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e f t Trabajo y Perfección Hacia una integral ontología de la dinámica laboral είδος πο πο πο πο ί ησι ησι ησι ησι ς : Sine Labore Nihil Alejandro Bentivegna Saenz

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Trabajo y Perfección

Hacia una integral ontología de la dinámica laboral

είδος ποποποποίησιησιησιησις : Sine Labore Nihil Alejandro Bentivegna Saenz

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LLaabboorriiss ppeerrffeeccttiioo:: SSiinnee llaabboorree nniihhiill

(Del trabajo la perfección: sin trabajo, nada)

TTRRAABBAAJJOO yy PPEERRFFEECCCCIIÓÓNN

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A San José Obrero y a todos a quienes amo

en el Cielo y en la Tierra

ΑΑ ΩΩ

JJHHSS “ Πας ουν ΄όστις ακούει µου

τους λόγους τούτους και ποιει αυτούς, óµοιωθήσεται ανδρι φρονίµω˛, όστις ωκοδο µησεν αυτου την οικίαν επι την πέτραν.”

“ Omnis ergo qui audit verba mea haec et facit ea, assimilabitur viro sapienti, qui aedificavit domum suam supra petram.”

(Mateo 7, 24)

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Auspicio de E F T

Es cierta la sentencia del poeta Horacio,1 cuando dice que nada concede la vida a los

mortales sin un gran trabajo, y que adorna aquí esta tesis de ontología laboral, pues si bien es

verdad que recibimos gratuitamente la propia existencia humana con sus muchos dones, hemos de

esforzarnos, sin embargo, desde el momento mismo de nuestro nacimiento y durante toda nuestra

vida, en la consecución del bien arduo, mediante un amor inteligente y redoblado hacia nuestro bien

perfectivo personal.

El trabajo, entendido así, como automoción personal perfectiva, es sin lugar a dudas la clave

de nuestro desarrollo personal y, tal como lo ha señalado nuestro muy querido Juan Pablo II, es

también la clave de la problemática social de las naciones en particular y de todo el orbe.

Esta obra intelectual, por lo demás, es precisamente el producto de un gran trabajo de

investigación –y me consta de modo directo-, el cual, entiendo, ha dado su buen fruto,

principalmente en los ámbitos de lo filosófico, teológico y pedagógico, pero también de interés en

el más difundido de las ciencias sociales en general -política, derecho y economía-, y que ahora

estamos en condiciones de aprovechar.

Adhesión del Dr. Rodolfo Capón Filas.

Desde El Trabajo Humano, de Antonio Vázquez Vialard, jurista reconocido por su

ortodoxia católica, no he leído otra obra que se le iguale e incluso la supere, como ésta de Alejandro

Eduardo Bentivegna Sáenz.

Para quien ha sido educado en el tomismo de la Summa Theologiae , Gilson y Maritain

(después la realidad y el Viento me llevaron por los senderos de Teilhard de Chardin y de Lévinas,

entre otros) ha sido un placer leer y reflexionar esta Ontología, ya que, el rigor científico, la

seriedad del planteamiento y la profundidad del análisis van fundamentados en una fe religiosa que

describe la casa de Nazaret como escuela de formación en la oración y en el trabajo del niño y del

adolescente Jesús, el Cristo, el muerto-Resucitado, quien supo ganarse el pan con el sudor de su

frente.

Hasta tal punto no entendemos el significado profundo del trabajo que si se presentara en

nuestra casa un electricista y nos dijera ser el Mesías, no lo escucharíamos, no tanto porque ya vino

el Mesías, sino porque el electricista es un trabajador, morocho y de ojos marrones (tal vez si fuese

rubio y de ojos azules, lo pensaríamos un poco).

El licenciado Bentivegna intuye el problema y lo plantea frontalmente: el trabajo

constituye al hombre en su ser. La dimensión filial con el Eterno del "yo me siento sostenida" de

Edith Stein (Ser finito y ser eterno, FCE, México 2004, pág. 74) puede ser valorada en su dimensión

fraternal con el trabajo, hasta tal punto que nunca en el Carmelo dejó de realizar las tareas diarias

que nadie en la comunidad le ahorraba.

El Anexo de la obra es importante porque ayuda a comprender mejor la posición del autor.

Como libre pensador dentro del socialcristianismo, invito a leer esta importante obra.

Rodolfo Capón Filas

1 Cf. Horacio, Sátiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los

mortales sin un gran trabajo"-.

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Recomendación de la Dra. M. Celestina Donadío Maggi de Gandolfi

La tarea central en la vida del hombre consiste en trabajar por alcanzar el destino

existencial conforme a su propia naturaleza, es decir, el pleno desarrollo perfectivo de todas sus

potencialidades, en el contexto de relaciones recíprocas y armónicas con los restantes individuos

que constituyen el todo social. En verdad, conquistar su destino final es conquistar su propio bien,

el cual es un bien común a la humanidad toda.

Sin embargo, el dictado de las solas tendencias naturales no es suficiente para el

cumplimiento efectivo de tal empresa humana, debido a la falibilidad en el uso de la libertad, de ahí

que la moralidad viene a encauzar y reforzar aquel amor natural originario a su propia perfección.

Más aún, esta tarea existencial del hombre puede ser elevada sobrenaturalmente, trascendiendo el

proyecto en este mundo, como nos dice San Pablo, “trabajad con temor y temblor por vuestra

salvación, pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece”2.

Dentro de este marco de referencia, el autor analiza el trabajo con relación a la automoción

personal perfectiva, que es el transitar humano hacia su plenitud personal en que consiste su destino

existencial. Por tal razón es que el análisis del trabajo y en todas sus implicancias, ha sido

impostado en una visión ontológica y ética, tomando el concepto de trabajo en su sentido analógico,

el cual encuentra en su analogado “por eminencia” la noción más integradora de trabajo, que viene a

coincidir con la misma automoción personal perfectiva.

Todo el desarrollo de esta obra ha sido organizado arquitectónicamente en torno a este

sentido eminencial de trabajo, lo cual permite al autor rescatar, destacar y explorar la dignidad y la

nobleza del trabajo, incluso asumiendo la noción más corriente, en su connotación material y física,

que implica esfuerzo y es instrumental y productiva. De este modo, el trabajo encierra una

gradación de valor, que atraviesa en sentido enriquecedor todas las esferas de la actividad humana,

tanto naturales como sobrenaturales.

Muy clarificadoras son las palabras de Juan Pablo II al decir que el trabajo “no es sólo un

‘bien útil’ o ‘para disfrutar’, sino un bien ‘digno’, es decir que corresponde a la dignidad del

hombre, un bien que expresa esta dignidad y la aumenta. Queriendo precisar mejor el significado

ético del trabajo, se debe tener presente ante todo esta verdad. El trabajo es un bien del hombre –es

un bien de la humanidad-, porque mediante el trabajo el hombre no sólo transforma la naturaleza

adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí mismo como hombre, es más, en un

cierto sentido ‘se hace más hombre’”3.

Por todo ello, deseo que estas palabras sirvan de sincera adhesión y de auspicio a una labor

que he tenido el agrado de dirigir y de compartir su elaboración tras muchas horas de diálogo e

intercambio de opiniones, lo cual siempre es altamente enriquecedor para ambos interlocutores.

Esta obra, por lo demás, es precisamente el producto de un minucioso trabajo de investigación, el

cual, entiendo, ha dado su buen fruto, principalmente en los ámbitos filosófico, teológico y

pedagógico, pero también de interés en el más difundido de las ciencias sociales en general -

política, derecho y economía-, y que ahora estamos en condiciones de aprovechar.

María Celestina Donadío Maggi de Gandolfi

2 Carta a los Filipenses 2, 12-13. 3 JUAN PABLO II, Laborem exercens, n. 9, 14.09.1981.

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Recomendación del Dr. Jorge Rodríguez Mancini

Investigar sobre el trabajo, profundizar en su significado y más aún en su realidad, es iniciar el

camino hacia el conocimiento de si mismo, porque el trabajo es propio de la persona humana,

porque “El trabajo es un bien del hombre – es un bien de la humanidad – porque mediante el

trabajo el hombre no sólo transforma la naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino

que se realiza a sí mismo como hombre, es más, en un cierto sentido “se hace más hombre”.4

Por eso esta tesis de Bentivegna constituye una vía de acceso – inteligente y rodeada de

sabiduría – a la esencia misma de la persona que nos ayuda para nuestro mejor conocimiento de

nosotros mismos. Y naturalmente cuanto mejor nos conocemos y descubrimos la esencia misma del

ser humano, accederemos a un campo de ventajas innegables para que en nuestra tarea de jurista

podamos dominar mejor de los instrumentos que el derecho del trabajo dispone para lograr su

finalidad.

Naturalmente si de lo que se trata es un concepto tan elemental y básico para la vida humana

como el trabajo, es innegable la necesidad de un enfoque tan profundo como lo requiere aquella

calidad. Es decir intentar la búsqueda de su significado filosófico y aún teológico del cual podrán

emanar conclusiones fundamentales para su estudio y sobre todo para su regulación legal. De otro

modo la prescindencia de tales referencias conducen a enfoques parciales y en todo caso y por el

mismo motivo, insuficientes y erróneos cuando no injustos.

Desde este punto de vista es preciso tener en cuenta que la actividad laboral del hombre

constituye en primer lugar un medio, no un fin, y un medio a la vez indispensable ya que constituye

el medio para subsistir. Esta observación tan obvia posee implicancias soberanas que se desarrollan

a través del análisis de conceptos como el del salario justo y más centralmente sobre el principio

mismo protectorio toda vez que liga de manera inseparable el trabajo con la persona que lo produce

de donde se extraen sus propiedades, las mismas de la persona: dignidad y libertad.

Baste para comprender mejor lo afirmado que debido a su condición de finitud que le es

propia, el hombre requiere para subsistir de cosas materiales que debe proveerse mediante su

esfuerzo físico e intelectual. Esa actividad se distingue de otra dedicada al desarrollo de sus

potencias espirituales en el campo religioso, científico o artístico; así como de las que destina a las

relaciones con sus semejantes para el ordenamiento de la vida en común. Tienen por lo tanto, un

contenido y una jerarquía propias, puesto que se hallan orientadas, como se ha dicho, a servir para

la subsistencia. En tal sentido reciben una ubicación axiológica de medio frente a los fines

trascendentes que lo caracterizan, no obstante que su realización no puede separarse de la persona

que lo realiza y de allí, como se dijo, la participación del trabajo de los atributos propios de aquélla.

En la sociedad moderna, esa actividad no puede concebirse simplemente en el dominio de los

recursos naturales primarios, sino de todo aquello que forma parte del mundo visible e invisible

sobre el cual aplica sus energías físicas e intelectuales para aprovechar los resultados en la

satisfacción de sus necesidades. Este proceso no se realiza aisladamente sino mediante una

cooperación voluntaria o impuesta por las características de los procesos de producción modernos.

Cada vez se comprueba de manera más patente esta interdependencia para alcanzar los fines que les

son comunes en este aspecto de su vida.

4 Enc. Laborem Exercens, ob. cit. N° 40. Como lo destaca Flavio FELICE “Sobre una nueva filosofía de la praxis y del trabajo

humano”, Revista Valores en la Sociedad Industrial, diciembre 2005, N° 64 p. 9, el gran aporte de Juan Pablo II en relación con este tema ha sido el de haberlo elaborado en el marco de una original filosofía de la praxis o acción humana capaz de superar la filosofía de la praxis marxista. Mientras esta última sólo proponía una concepción puramente externa y materialista de la praxis del trabajo reducida a la transformación de la naturaleza, la cual, una vez modificada, determinaba “desde afuera” al hombre, para Juan Pablo II, la praxis laboral transforma en un único y mismo acto al medio externo (dimensión objetiva) y al propio sujeto en su interioridad (dimensión subjetiva).

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Es preciso marcar que la actividad laboral de la que nos ocupamos se distingue ciertamente de

otras conductas que guardan sin embargo semejanza con la que realiza cuando trabaja. Porque se

observa la misma actitud exterior cuando se cumple para obtener recursos económicos que cuando

se la efectúa con otra finalidad placentera como sucede con el juego (cuando no adquiere la

finalidad de medio a que se hizo referencia).

Semejante distinción cabe respecto de otras actividades en las que igualmente pueden

coincidir expresiones externas de una conducta, tanto manual como intelectual – entre las cuales no

cabe escisión posible sino en todo caso mayor intensidad y presencia de una o de otra – y que no

tiene, sin embargo, la finalidad mediática del trabajo, como sucede con el arte.5

El trabajo es pues expresión de la persona y posee sus virtualidades ya indicadas: libertad y

dignidad. Pero es preciso aclarar que esta insistencia en tales cualidades no ignora, obviamente que

la primera se relativiza si se considera que es obligatoria para la subsistencia, como se ha

mencionado, siendo entonces el significado de tal libertad el de que no es admisible el trabajo

obligatorio o forzado. Con relación a la dignidad como atributo resulta claramente definitoria de las

consecuencias que se siguen respecto de cómo el trabajo debe servir para completar la humanidad

de la persona y no para degradarla por las condiciones a que es sometida su realización. Ambas

conclusiones componen uno de los objetivos básicos de nuestra disciplina y toda la política de

empleo.

Por eso la insistencia casi redundante de calificar el trabajo como humano, tal como se plantea

en el título de este comentario. Porque el trabajo es una conducta absoluta y exclusivamente del

hombre y sólo figuradamente puede hablarse de trabajo de la máquina o del animal, elementos en

definitiva al servicio del sujeto laboral, instrumentos o medios de los que se sirve para el logro de su

fin. Pero la redundancia anotada no es tal si se tiene presente que lo que se quiere significar es que

trabajo sólo es tal si es digno y libre, es decir humano porque es propio de la persona.

El resultado de la actividad laboral integra ese espectacular mundo de las máquinas, los

mecanismos, las instalaciones, etc. que representan trabajo no sólo del hombre actual, sino de

quienes lo precedieron, formando de esa manera una concepción histórica del trabajo que no puede

dejarse de considerar. Pero aunque todo eso es trabajo, en sentido objetivo del término, se observa

fácilmente que cualquiera sea la complejidad de esos mecanismos y procesos tecnológicos

incorporados, aún considerando como es tentador hacerlo, a las máquinas como pensantes o

inteligentes, el sujeto propio del trabajo sigue siendo el hombre sin cuya inteligencia nada de eso

existiría. La inteligencia que ha pasado a ser el elemento esencial para el desarrollo pero así como la

técnica es un auxilio importante para el hombre, puede convertirse en su adversaria “como cuando

la mecanización del trabajo “suplanta” al hombre, quitándole toda satisfacción personal y el

estímulo a la creatividad y responsabilidad, cuando quita el puesto de trabajo a muchos

trabajadores antes ocupados, o cuando mediante la exaltación de la máquina reduce al hombre a

ser su esclavo”.6 Es éste el aspecto importante sobre el cual la ciencia del hombre pone su atención;

5 Estas reflexiones podrían completarse con un desarrollo de la valoración de la fiesta como expresión de apreciación del trabajo a

través de su contrario, actitud humana que ha trascendido los tiempos y las civilizaciones y que llama a un pensamiento más profundo acerca de la mediatización del trabajo frente a los fines trascendentes del hombre. No es este pensamiento alejado de la justificación – no meramente económica con el único propósito de la recuperación de fuerzas – que debe otorgarse a las normas en materia de descanso obligatorio. PIEPER en su ensayo sobre el ocio “El ocio y su triple antagonismo” (“Antología”, Herder, Barcelona 1984, p. 161), recuerda una cita de Platón que responde al interrogante sobre si el género humano, aparentemente nacido para el trabajo y la fatiga, no dispondrá de alguna pausa o respiro: “Los dioses, apiadándose del género humano nacido para la pena y el esfuerzo, le han dado por reposo los días de fiesta dedicados al culto y repetidos periódicamente, y por compañeros de regocijo a Apolo y Dionysos al frente de las musas para que así los hombres, alimentándose en convivencia con los dioses, tuvieran figura recta y erguida” . Pero, qué es la fiesta se pregunta PIEPER y con las palabras de NIETZSCHE, contesta “lo difícil no es celebrar una fiesta, sino encontrar quienes se alegren con ella”. Y más adelante expresa “Al igual que se separa del rebaño una res para destinarla al sacrificio, se entresaca un espacio de tiempo disponible sustrayéndolo a todo aprovechamiento. Así este descanso, denota no sólo cesación del trabajo, sino también ofrenda de una parte de la productividad”.

6 Laborem Exercens, ob. cit. N° 19.

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es sobre él que se apunta con todos los datos del progreso de las ciencias sociales, entre las cuales se

halla el derecho del trabajo y el de la seguridad social para lograr que cada día el trabajo sea más

“humano”.

Sin duda que el trabajo – de cualquier tipo – desgasta, fatiga, porque implica un esfuerzo

físico o intelectual, una pérdida de energías que pone en evidencia aquella finitud humana. De esto

no se podrá liberar totalmente ya que la continuidad y la permanencia del esfuerzo es condición del

crecimiento y aún de la conservación de la riqueza de la sociedad y más elementalmente, de la

satisfacción de las necesidades múltiples y crecientes frente a los fines escasos que define la

actividad económica. En esa tarea creadora debe encontrarse la imagen del Ser Supremo creador y

en ella debe hallarse el medio – casi impuesto por las circunstancias ya anotadas – de su perfección

personal y de la cooperación y la solidaridad entre sus semejantes. Por otra parte, el conjunto de los

elementos que componen la técnica (trabajo en sentido objetivo), debe ser la aliada del hombre para

facilitarle la labor, para hacerla menos fatigosa, más perfecta, más rápida y multiplicada en sus

resultados. Lo contrario de lo que muchas veces sucede cuando se exalta la máquina en desmedro

del hombre. Otra vez aparece aquí el contenido ético del trabajo que es lo que exige su valoración

correcta y sin duda que este trabajo – porque no es otra cosa lo que hizo el autor de esta tesis que

presentamos – nos aproxima más y mejor a su conocimiento profundo.

Jorge Rodríguez Mancini

15/12/06

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DISPOSICIÓN TEMÁTICA

PREFACIO GENERAL (pag. 10) PRÓLOGO (DEL AUTOR) (pag. 15)

Planteo del problema (pag. 17)

I.- Una Ontología del Trabajo 1.- Nociones preliminares (pag. 19) 2.- Algunos aspectos históricos del problema del trabajo: (pag. 20)

2.1- Retrospección económico-política (pag. 20) 2.2.- Retrospección jurídico-política (pag. 23)

2.3.- Retrospección filosófica (pag. 24)

2.4.- Retrospección teológica (pag. 28)

3.- Acerca del término y del concepto: "Trabajo" se dice de muchos modos (pag. 34) 4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ordenación del trabajo hacia el bien. (pag. 37) 4.1.- Acerca de aspectos metafísicos de la ordenación al bien (pag. 38)

4.2.- Acerca de aspectos teológicos de la ordenación al bien (pag. 42)

4.3.- Acerca de aspectos filosóficos y teológicos de Dios como Sumo Bien y del mal (pag. 44)

5.- Implicancia del amor en el trabajo (pag. 50)

5.1.- Acerca del término y de los conceptos de amor (pag. 51)

5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosóficos fundamentales del amor (pag. 57)

5.3.- Acerca de ciertos aspectos teológicos del amor (pag. 69)

6.- Hacia una definición ontológica del trabajo (pag. 77)

6.1. - Sobre la esencia del trabajo (pag. 85) 6.1.1.A.- Acerca de su causa final (pag. 87)

6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teológico (pag. 90)

6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente (pag. 91)

6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teológico (pag. 94) 6.1.3.A.- Acerca de su causa formal (pag. 97)

6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teológico (pag. 99)

6.1.4.A.- Acerca de su causa material (pag. 100)

6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teológico (pag. 102) 6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar (pag. 103)

6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teológico (pag. 104) 6.2.- Definición ontológica del trabajo (pag. 104)

7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabajo desde el objeto formal teológico (pag. 111) 1

II.- Hacia Aspectos Técnicos, Eticos y Morales del Traba jo 1.- Breve ubicación temática (pag. 116) 2.- Acerca del orden práctico (pag. 118)

2.1.- Del hacer y del trabajo (pag. 121)

2.1.1.- De la técnica y del arte (pag. 122) 2.1.2.- Del hacer intelectivo (pag. 125) 2.2.- Del obrar y del trabajo (pag. 129)

2.2.1.- De la Ética (pag. 130) 2.2.2.- Del obrar intelectivo (pag. 131) 2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teológica (pag. 134)

2.2.4.- Del obrar espiritual (pag. 138) 3.- Acerca de la producción de la propia esencia personal (pag. 142)

III.- Hacia Aspectos Políticos del Trabajo 1.- Acerca de la política y del trabajo (pag. 147)

1.1.- Del hacer y del obrar políticos (pag. 151)

2.- Del trabajo en los fines de la política (pag. 153)

2.1.- Del Bien común temporal y La Ciudad Terrena (pag. 155)

2.2.- Del Bien común trascendente y La Ciudad de Dios (pag. 162)

3.- Del trabajo y de las dos Ciudades: Alfa y Omega (pag. 167)

REFERENCIA (pag. 173) BIBLIOGRAFÍA (pag. 174)

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Prefacio general

ALGUNOS RASGOS DE UNA ONTOLOGÍA LABORAL INTEGRAL

Desde una perspectiva laboral genéricamente calificable como "productiva" y, más

particularmente, inherente a nociones económico-políticas, así como jurídico-sociológicas, por

trabajo cabe significar la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos

exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades

relativas al hombre. Así, a partir de un enfoque económico-político, es decir, según el conjunto de

actividades de una colectividad humana organizada, jurídicamente constituida, puede observarse

que, con relación a la producción y consumo de riquezas, ha tenido el trabajo varios sistemas de

implementación a lo largo de la historia.

En estrecha vinculación con el discurso histórico, político y económico, referido al trabajo, se

encuentran los diversos problemas jurídicos concomitantemente suscitados, entre los que halla

particular relevancia su regulación legal. Y en aquélla perspectiva, cabe hoy advertir en pugna dos

nociones prácticas sobre el trabajo, de por sí objeto de su específica normativa. En tal sentido, pues,

por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercancía más, sometida a las mismas leyes

económicas que regulan los factores no humanos de la producción, verbigracia, tierra y capital; la

otra, que adhiere a una concepción del trabajo como dimensión antropológica esencial del hombre,

en cuanto ser que se autorrealiza en colaboración con sus semejantes.

El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de

comunicación inteligente del hombre a las cosas, que imprime en éstas como un sello

representativo de algún aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no sólo su

fuerza física, sino también, según modo y medida, la intelectual, pues, aún el mero operario manual

realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algún conocimiento del

fin que se propone. En esta noción laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no

crea, sino que modifica, produce. Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es ésta la única

noción plausible del término, sino, aún, admitida la analogía, si es la principal del mismo, puesto

que se ha hablado a menudo, y con razón, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al

hombre y hasta del trabajo que santifica. ¿Se trata de una confusión conceptual, de un mero

lenguaje metafórico o bien cabe advertir auténticas tales nociones a partir de diversos objetos

formales epistémicos?...

A semejanza de la semilla y la vid, o cual un campo que, aún pobre en minerales y humus,

pero abonado y bien cultivado, es decir, bien trabajado, puede llegar a superar en producción a otro

originariamente más propicio, pero inculto, de análogo modo ocurre con el hombre, de suerte que la

actividad laboral importa el desarrollo auténtico de los talentos recibidos; tanto que sin ella nada

producirían, tornándose así en una perfección inalcanzable sin el trabajo, es decir -al modo latino-,

sine labore nihil.

En tal sentido, puede afirmarse con razón que el arduo trabajo virtuoso proporciona al hombre

como una segunda naturaleza, cualificando perfectivamente a modo de accidentes estables la suya

propia, mediante la actualización de sus potencias particulares, espirituales y corporales,

acrecentando toda su naturaleza personal, en beneficio individual y asimismo comunitario,

mediante la consecución ardua pero certera del bien personal de cada uno de sus integrantes, según

la razón de su propio ser personal, lo cual puede ser expresado con este criterio: ¡Conócete a tí

mismo, y sé lo que eres!..., ¡Sé en acto lo que eres en potencia! , tanto que trabajar o no trabajar es

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la cuestión perfectiva personal, individual y social.

Mas no se trata de un mero quehacer subalterno y servil, sino que se refiere a un concepto

laboral más rico. Y es por ello que cabe recabar en su integral dinámica, procurando una adecuada

semblanza de su desarrollo, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o ποίησις ( póiesis ) de la

propia είδος ( éidos ) humana. Producción de la esencia ("είδος ποίησις " - éidos póiesis-), no

porque no se hallare ésta, en cuanto modo de ser, completa ya en el sujeto activo, sino en cuanto

resultare desarrollada conforme a la propia y dinámica dirección ontológica, por su labor y por la

información de tal movimiento a las demás mociones, conformando las virtudes y desplegando

paulatinamente su segunda naturaleza, mediante el crecimiento de los buenos hábitos, cual recta

ratio del obrar y del hacer. Y, desde esta perspectiva podremos llamar “trabajo” no sólo a la noción

clásica de operación transeúnte, o aún a la contemporánea, de medio de producción económica,

sino también a toda automoción perfectiva de la propia naturaleza humana individual, así como del

medio cultural y natural, en tanto no se trata de significados unívocos o equívocos, sino análogos,

pues, como el ser, "trabajo" también se dice de muchos modos.

En tal entendimiento, siendo el trabajo, en verdad, un acto que por estar en movimiento es al

cabo un acto imperfecto, un acto in fieri, de por sí perfectible, el conocimiento del mismo tampoco

habrá de ser, a la postre, un conocimiento acabado. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de

fijar su noción esencial, sino que, en razón de ser un cierto “acto” –aunque imperfecto-, es posible

un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, mas sin perder de vista que, en la perspectiva de todo

concepto siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o bien, desde la formalidad

teológica, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible, subsistente a todo cuanto de

algún modo es. En consecuencia, se deja ver la pertinencia de fijar una tópica adecuada al objeto en

análisis, en tanto a fin de arribar a conclusiones ciertas conviene, aún en materia necesaria, transitar

una progresiva clarificación semántica a partir del uso conceptual mejor consolidado del término en

tratamiento, esto es, del "trabajo".

De tal suerte, determinada la tópica más adecuada al objeto en análisis -la dinámica laboral

misma- y tanto más esclarecida su ontología perfectiva humana, se advierte del análisis un

razonamiento que, desarrollado más acabadamente una vez recorrida la temática práctica, es decir,

del obrar y del hacer, puede traducirse así: El trabajo es impulso libre al bien ordenado; el bien

ordenado es perfectivo personal; por tanto, el trabajo es perfectivo personal. Y, en sintonía, cabe

advertir, además, que a mayor perfección intelectivo-volitiva, a la vez, se predispone mejor la

persona operante respecto de las sucesivas mociones laborales, de tal modo que, en la perspectiva

dialogal humana, recorrida asimismo la temática sobre política laboral, y comprendido el bien como

acto perfecto y perfectivo de otro a modo de fin, puede también expresarse el siguiente discurso

lógico: El bien es de por sí difusivo; la perfección personal es un bien; por tanto, la perfección

personal es de por sí difusiva. De tal suerte, se esclarece tanto más que el trabajo individual redunda

por comunicación en beneficio del todo social práctico en su integral finalidad, en tanto los

hombres virtuosos, con su justo actuar, coadyuvan a la paz social, bien común y causa fin del

Estado.

Además y con el propósito de traer a consideración a modo de síntesis algunas de las ideas

relevantes en la materia y hablando históricamente, cabe aquí destacar que la noción del trabajo y la

actitud ante él han venido evolucionando a tenor del pensamiento filosófico y teológico en general,

así como de su particular posición en la escala de valores sociales. En esta dirección de análisis, una

notable distinción, aportada por Su Santidad Juan Pablo II, permite advertir, en el discurso

temporal de la noción laboral, que su exaltación moderna se fundamentó tan sólo en sus aspectos

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objetivos, esto es, en su poder transformador de la materia -y aún del hombre, en cuanto ser

material-, soslayando, sin embargo, sus componentes subjetivos, su valor perfectivo personal. Y

aquí, pues, conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como así también la libertad, en

verdad, sólo se perfecciona auténticamente hacia el bien, en tanto el mal no puede ser causa

perfectiva, sino sólo causa defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-; de suerte que

existe en este aspecto una cierta analogía entre libertad y trabajo, dada la real participación de una

en el otro, sustentada en la moción amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo

subsistente.

Conviene, también, destacar el carácter itinerario y humanizador del trabajo, que no sólo

humaniza al hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando este “globalizado” planeta Tierra,

pues, en esta dirección de análisis, el trabajo no se reduce a la mera producción, ni puede ser

identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en la medida que su tipo pleno es el

orientado hacia valores personales, pues gravita en él una tendencia u ordenación al bien, tanto que

la misma labor física no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse, a veces, muy distante del modo

pleno, ya que, sin tendencia alguna al bien pertinente, sería un dinamismo carente de auténtico

sentido eidético. Advertida, entonces, desde distintos objetos formales, la profunda ordenación del

trabajo hacia el bien-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, se exhibe de

apropiada consideración el problema de lo divino y sus implicancias en lo pertinente, pues, en tanto

“Sumo Bien”, Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura según su modo de ser, a propósito

del hombre, racional y libre –laboral-, se presenta ante él como fin último de su itinerario

perfectivo, y no deja de ponerle los medios para que así acierte a caminarlo.

Además, adentrados ya, desde distinto punto de vista, en una antropología profunda e integral,

se advierte, desde la raíz motora del ser humano –su potencia volitiva-, el amor como tendencia

primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en él y entre las

que destaca el trabajo; perspectiva en la cual resplandece la eminente prelación operativa del amor

teologal. Así, el amor personal y humano, dirigido al bien auténticamente perfectivo, se halla, por

su universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", en tanto,

por ser primer motor tendencial, según la información inicial del bien, sale de sí y tiende a

transformarse en lo amado, logrando por ese movimiento una unión íntima y real; es, entonces, raíz

de toda tendencia y, precisamente por esta razón, es que la moción laboral o fuerza hacia el bien

resulta prelativa a la distinción entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla

implicada en ambas y viene a justificar que, importando conductas éticamente buenas, conlleve la

"póiesis" de la naturaleza segunda, o dignidad operativa. Ciertamente, la dignidad primera del

trabajo deriva no del valor del producto de la actividad transeúnte, sino del valor del ser personal

del agente, es decir, de la dignidad esencial humana, de modo que es digno en tanto proviene de un

ser digno; mas sólo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la moción

personal es auténticamente perfectiva, porque impulsada –libertad actuada- al bien pertinente –

perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de auténtico “trabajo”.

Desde este enfoque, la moción laboral se destaca como acto in fieri, proveniente del acto de

ser personal, aquél mismo que da unidad óntica operativa al ser humano. Es, además, una actividad

en cierto sentido genérica, puesto que precede a toda otra moción perfectiva específica, sin

perjuicio de que se la llame también “trabajo”, y lo sea, en efecto, en cuanto participe de ella sin

defección esencial, si bien con algún modificador operativo subordinado, tal como cabe mentar

respecto del trabajo intelectual o del manual. Y resulta asimismo conveniente considerar, bajo otro

aspecto esencial, que la moción laboral, por no ser en sí, sino referida -desde su causalidad

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eficiente- a la substancia, más concreta y principalmente, a una potencia substancial activa, se trata

del accidente acción; el cual, radicado en una sustancia viva, es un suceso automóvil, conforme a

partes organizadas por un principio formal de movimiento; el cual, siendo de naturaleza racional,

no puede sino cualificarla como personal, de modo que se trata de una acción relacional no sólo

hacia sino también ante el bien, es decir, no meramente espontánea, sino arbitrada, cualificada por

la deliberación. Finalmente y en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, es perfectiva, es decir,

es “trabajo”, según su expresión analógica principal.

Pues bien, hasta aquí, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontológica del

trabajo, donde el género, por no descuidar una definición esencial, es toda automoción personal, y

la especie, su misma razón de perfectividad personal. Además, desde un enfoque centrado en las

causas del ser, puede visualizarse que este paso del ente acto-potencial al acto de asimilación

perfectiva del bien dado, reconoce dependencia extrínseca, a saber, como causa final, al mismo bien

ordenado, esto es, el que será auténticamente perfectivo de la sustancia individual racional humana,

no sólo cual último fin, sino también como concretos bienes-medios perfectivos en esa dirección; la

cual, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitirá asimismo al bien bajo

razón de modelo, es decir, cual causa ejemplar. Por lo demás, el encuadre extrínseco causal, se

completa por la potencia activa, inmediatamente eficiente del trabajo, la misma voluntad libre,

tomando al alma encarnada o al ser humano todo, por su causa eficiente mediata. En cuanto a las

causas intrínsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre acción relacional al bien, esto es, la

llamada automoción personal humana, es su causa material, mientras dicha acción relacional al

bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de perfectividad, nos pone finalmente

en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del trabajo perfección personal y, por

comunicación inter-personal, también social.

Recapitulando, pues, la ontología expuesta y acerca de la proyección laboral en el orden de los

hábitos, también se advierte que aquél los engendra en el hacer y en el obrar -así inmanente

personal como, en continuo despliegue ad extra, también transeúnte-, resultando más nítida ya la

idea de la producción de la propia esencia personal, sin que pueda obviarse que el libre impulso

amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias particulares, ensanchando así el horizonte

personal para proporcionarle, a su vez, un más basto y profundo amor, en vistas de una siempre

creciente perfección personal a imagen y semejanza del mismo Ser Subsistente.

Por fin, la proyección perfectiva personal no se agota en el ámbito individual, sino que, por su

comunicación mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como

familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones,

empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social práctico

general jurídicamente organizado, o "Estado", en tanto implica el mismo una unión de hombres

para hacer algo uno en común; unión y realización en las cuales el trabajo tiene ciertamente

indispensable y preponderante participación. En verdad, tal realización se trata del fruto de una

labor conjunta y coherente, mediante acciones interrelacionadas según la intencionalidad de los

individuos, que resultando sus integrantes configuran su causa material, en miras del orden social

general, el cual, auténtica causa formal del todo social práctico, reconduce por ejemplaridad el libre

actuar general, de mayor o menor cohesión, hacia algo integrado en vista de una causa fin común

perfectiva, es decir, del Bien común del Estado.

En definitiva, si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el

bien es de por sí difusivo-, debe, entonces, si es auténtico bien ordenado, rebasar de lo individual

hacia lo social, y así gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos órdenes

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socio-políticos y hacia la efectivización de logros científicos y técnicos -útiles y bellos-,

subordinados a la concreta búsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual

causa ejemplar laboral -individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente

nace la paz para todos, aquella misma paz en la que consiste el mentado bien común de la sociedad

políticamente organizada.

En tal inteligencia, también el Bien común trascendente comienza a ser participado ya desde

la ciudad terrena. Sin embargo, la compenetración de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste

sólo es perceptible por la fe y, en tal sentido, todo el bien que el pueblo de Dios, durante su

peregrinación terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede de ser la Iglesia

sacramento universal de salvación, que manifiesta y actualiza, al mismo tiempo, el misterio de un

Dios que trabaja para el hombre, según las propias palabras de Nuestro Señor Jesucristo: "Mi Padre

trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo".

Mas, no obstante la fatigosa peregrinación terrestre, la dimensión histórica admite un instante

de participada eternidad, comunicada por el sacramento eucarístico, el cual, ciertamente, hace a la

Iglesia, en tanto es Cristo en pan y vino que sigue trabajando por ella y por la salvación del mundo,

informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos, sarmientos de la Vid; de modo que la

tensión escatológica suscitada por la Eucaristía expresa y consolida la comunión con la Iglesia

celestial, tanto que es verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra, un rayo de

gloria de la Jerusalén celestial, que penetra en las nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre

nuestro camino.

En la dirección del Maestro, los cristianos procuran seguir su ejemplar acción, y trabajar, no

por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna, pues ante la

posesión de Dios, todo lo demás pasa a subordinársele en este mundo cuya “figura pasa”, de modo

que sólo vale, en verdad, lo que une al Señor sin impedimentos; solo vale el trabajo auténtico,

eminente, el libre impulso amoroso al bien ordenado según la moción de la gracia y en el cauce y la

información de la caridad, para así ser perfectos como el Padre, teniendo presente que el mismo

Señor ha dicho: Mira, llego enseguida y traigo conmigo mi salario; yo daré a cada uno según sus

obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último, el principio y el fin.

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Prólogo (del autor)

La presente exposición no aventura una confrontación temática de sistemas divergentes, sino

que procura francamente alcanzar, en cuanto nos resultara posible, una adecuada semblanza del

desarrollo perfectivo personal humano, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o ποίησις

(producción) de la propia είδος (esencia) humana individual y personal.

Producción de la esencia ( είδος ποίησις ), no porque ésta no se hallare, en cuanto esencia,

perfecta en el sujeto activo, sino en cuanto resultara desarrollada por su auto moción personal y

perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazón hacia el bien7, esto es, por el

amor, sea secundariamente, por la información de este movimiento a las demás virtudes, despliega,

poco a poco, su segunda naturaleza, efectuándola, "produciéndola" mediante el crecimiento de los

buenos hábitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa

final de su modo de ser individual, personal y, según la humana disposición dialogal, también

comunitario.

En tal sentido, la actividad laboral -considerada aquí como automoción personal perfectiva-

importa el desarrollo auténtico de las riquezas subjetivas; actividad sin la cual, ciertamente, los

talentos recibidos, esto es, aquellas notas esenciales de cada ser humano, nada producirían de sí.

Se trata, pues, de una perfección inalcanzable sin el trabajo (sine labore nihil)8.

Ello así, tan sólo en el decurso de una vida habituada a una armónica e integral tendencia

humana (no de mero instinto) perfectiva, puesta de manifiesto con esplendor eminente en la vida

del auténtico y cabal hombre justo, dignificado y embellecido ya por la actualización de los hábitos

virtuosos, ordenados a una justicia que, cual constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo

suyo9, a Dios y a los hombres, se halle sublimada, a la vez, por la información de la caridad, o amor

sobrenatural.

En cuanto al discurso que nos ocupa, se procura desplegar progresivamente la idea central

propuesta, siempre a partir de una óptica realista reflexiva, mayormente acotada, en principio, a la

filosofía práctica, con proyección hacia la filosofía social (como comprensiva, entre otras, de

nociones políticas, éticas, jurídicas y económicas) y supuestas consecuentes nociones metafísicas y

antropológicas.

Al respecto, no se omite el oportuno recurso a la teología dogmática, como tampoco a las

Sagradas Escrituras, en una aspiración explicativa integral que, sin incurrir en confusión de los

distintos objetos formales, procura a veces enfatizar lo filosófico, y otras, lo teológico, en el

entendimiento de su servicio conjunto e integral a la Verdad de los temas enfocados.

Acerca del desarrollo temático emprendido, cabe también advertir que la exposición se ha

dispuesto, para una mayor claridad dialéctica, en secciones fundamentales que la acompasan,

proponiendo, en primer término, la consideración del trabajo en sí mismo, a continuación, su

incidencia en el orden de las virtudes, individualmente apreciadas y, en última instancia, de tal

incidencia virtuosa en su apertura creciente en el todo social, políticamente organizado.

Cada sección, dispuesta según sus respectivos acápites y cuestiones internas, con espectros

temáticos diversos, que inducen ciertamente a re-pensar la trama subyacente, y el hilo conductor -o

argumento central- en los nuevos matices de la realidad tratada. Así, el desarrollo temático de la

7 Así define el “amor” San Francisco de Sales, en el inicio del capítulo I, del Libro Quinto de su Tratado del Amor a

Dios, traducción de Francisco Javier Ysart, 2da. edición, Balmes, Barcelona, 1962. 8 Cfr. Horacio, Sátiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los mortales

sin un gran trabajo"-. 9 Según Platón, Rep. 331 e; y asimismo, Ulpiano, conforme a Inst. 1.1. pr., donde se la define como constans et

perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.

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tesis propuesta se dispone, pues, en tres partes vinculadas estrechamente, a saber:

En primer lugar, una sección ontológica sobre el trabajo (Sección I: Iter Laboris, Itinerarium

in bonum –El camino del trabajo, el camino hacia el bien-), es decir, un desarrollo sobre su

naturaleza, abordada con enfoque y fundamentación filosóficos, sin perjuicio de acudir, en lo

pertinente, a recursos teológicos, a fin de alcanzar una ponderación más acabada del problema,

tratando al respecto de explicitar cómo la llamada eidos póiesis humana, supuesta la naturaleza,

depende en su auténtico desarrollo del “trabajo” personal.

“Trabajo” concebido, en sumo analogado, cual automoción personal perfectiva, mas sin

menoscabo de los demás conceptos de “trabajo”, acuñados en diversas épocas y órdenes sociales,

que serán considerados, si no fueren degradantes o inhumanos, es decir, contra la naturaleza

humana, como secundarios del ya señalado sumo concepto analogado.

A continuación, en una segunda sección, se procura proporcionar una semblanza de un

enfoque práctico -del hacer y del obrar- acerca del trabajo (Sección II: Iter virtutis, Itinerarium in

bonum –El camino de la virtud, el camino hacia el bien-) y, a partir de lo expuesto en la primera

sección, demostrar que tal automoción personal perfectiva, mediante reiteración, activa tanto las

virtudes intelectuales, como las morales, ya en el orden natural como, coparticipadamente -por la

gracia-, en el sobrenatural; y sin perjuicio de las convenientes distinciones inherentes a lo filosófico

y a lo teológico.

Ello así, sin menoscabo de la clásica distinción entre praxis y póiesis, referidas

respectivamente a la recta ratio agibilium y a la recta ratio factibilium, en tanto el enfoque

prementado apuntará fundamentalmente a la noción propuesta de automoción personal perfectiva,

como dínamis-energeia -"movimiento-activo, o perfectivo"- de las potencias humanas -superiores y

subordinadas-, habida con prelación de toda otra distinción práctica.

Finalmente, una tercera sección, se dedica, sin perder de vista aquellas dos ciudades de San

Agustín de Hipona, la terrena y la de Dios, a proporcionar una semblanza de un enfoque práctico-

político del trabajo, es decir, de su incidencia en el principal todo práctico social natural, o Estado,

así como también, en la Iglesia (Sección III: Christus, Itinerarium in bonum –Cristo, el camino

hacia el bien-). Al efecto, se denota la proyección o continuidad de las secciones temáticas previas

en esta última, destinada así al desarrollo social pleno, eminentemente significado, con terminología

procedente del objeto formal teológico -que implica al filosófico-, por el Cuerpo místico de Cristo10,

que ciertamente es también un todo práctico.

Destácase así la incidencia de la automoción personal perfectiva (operativa virtuosa

individual) en la consecuente perfección del complejo todo social (Estado-Iglesia), al coadyuvar al

bien común, ya temporal, ya trascendente, recurriendo para un mayor esclarecimiento, con las

debidas distinciones, a los enfoques filosóficos y teológicos del caso.

Cabría consignar, por último, para acabar con esta introducción que, a fin de facilitar el acceso

del lector -aún, en su caso, del lego- a una mejor interpretación, como también a una mayor

indagatoria, pertinente al postulado sentido de "trabajo", se proporciona -a modo discrecional-

suficiente acopio de citas y notas explicativas paralelas al desarrollo temático troncal, así como una

tópica alternativa auxiliar, consistente en seis anexos -integrados en un solo cuerpo, aparte del

principal- sobre la voz trabajo -o bien, labor, si del latín se trata-, tomados respectivamente de: I.-

Sagradas Escrituras; II.- Opera Omnia de Santo Tomás de Aquino; III.- Concilio Vaticano II; IV.-

Ciertas Cartas Encíclicas, Apostólicas y Exhortaciones Postsinodales de Su Santidad Juan Pablo II;

V.- Código de Derecho Canónico; y VI.- Catecismo de la Iglesia Católica.

10 Cfr. Efesios, 4,1-16.

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“Glorifica al Señor con un corazón generoso, ofrece sin regatear los primeros frutos de tu trabajo.”

(Eclesiástico, 35,7) 11

Planteo del problema

Así como un campo, pobre en minerales y humus, pero abonado y bien trabajado, es decir,

bien cultivado, puede llegar efectivamente a superar en producción con creces a otro

originariamente más propicio, pero inculto, de análogo modo ocurre también con el hombre.

En este sentido, si bien es acertada la prevención del dicho popular: Lo que la naturaleza no

da Salamanca no lo presta, no menos cierto resulta que el arduo trabajo virtuoso, sin duda,

proporciona al hombre como una segunda naturaleza o, mejor dicho aún, perfecciona -cualifica- la

suya propia, mediante la actualización de sus potencias particulares, tanto espirituales como físicas,

acrecentando, a modo de accidentes estables, toda su naturaleza personal, en beneficio individual y,

también, comunitario. Es grato tenerlo presente con estas palabras: "... No tengas miedo. Hoy es

así, mañana no lo será. El hombre es cultivado como la tierra y donde antes había espinas, ahora

brotan rosas. ..." 12.

No en vano las sociedades concientes de su responsabilidad ante el futuro de su humanidad,

persiguen, encarecidamente, la educación de su gente. Mas no se trata aquí de mera técnica, en el

sentido de conocimiento para la acción productiva o, aún tampoco, de metodología alguna para

obtener resultados rápidos, si bien aparentes e insustanciales, sino, por el contrario, de la

consecución ardua pero certera del bien personal, según la razón del propio ser personal.

En efecto, ser según la razón es ser conforme a la razón del propio ser personal; y ello no es

un mero juego de palabras, sino que, cual dijera con reminiscencia socrática cierto maestro en la

materia, consiste en esto: ¡Conócete a tí mismo, y sé lo que eres!..., es decir: ¡Sé en acto lo que eres

en potencia! 13

Trabajar o no trabajar…, es cuestión de perfección; pues, de no ser así, ¿cómo actualizar las

potencias personales? esas mismas que constituyen “los talentos” recibidos. Sin trabajo, sin duda,

nada producirían… No debiera el hombre, entonces, enterrarlos, desvirtuando así su finalidad

perfectiva personal y social. Mas ha de entenderse que no se trata en esto de un mero “trabajo”

subalterno y servil, contrapuesto a un “ocio” intelectivamente "productivo", sino de un concepto

más rico y comprensivo aún, que asimila toda automoción perfectiva personal y, por añadidura,

social en la noción laboral.

Desde esta perspectiva, podremos, pues, llamar “trabajo” no sólo a aquélla noción clásica, o

aún a la contemporánea, de trabajo como medio –específicamente humano- de producción

económica, sino también a toda automoción perfectiva de la propia naturaleza humana personal,

así como del medio cultural y natural. Y ello, sin perjuicio de las anteriores nociones auténticas

referidas al “trabajo”, en tanto no se trata de significados equívocos sino análogos, pues ciertamente

como el "ser", trabajo también se dice de muchos modos…

Se propicia así, como tesis demostrable, la siguiente proposición -cuya clave hermenéutica no

es unívoca ni equívoca, sino analógica-, que postula cual principal analogado de trabajo la

automoción auténticamente perfectiva, al expresar que: El trabajo personal es causa (eficiente)

perfectiva de la propia esencia humana y del todo social.

Ciertamente, el ser se dice de muchos modos, tal como predicara adecuadamente el mismo

11 Cf. versión de La Biblia Latinoamericana, (en CD ROM), San Pablo, Buenos Aires, 1995. 12 Cf. María Valtorta, Il poema dell' Uomo Dio, volumen 1, página 344; traducción española de Juan Escobar -11

volúmenes-, Centro Editoriale Valtortiano S.R.L., Isola del Liri, F.R. Italia, 1989. 13 Dr. Emilio Komar, coetáneo e ilustre ex profesor de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica Argentina, Santa

María de los Buenos Aires.

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Aristóteles al sortear la aparente aporía surgida entre el ser es y el no-ser, no es -de Parménides- y

el todo fluye -de Heráclito-, tanto mediante su teoría hilemórfica y causal, como por la concepción

estructural acto-potencial de los entes. Así, también el “ser humano”, individual y socialmente

considerado, con sus fines y acciones, es concebido y dicho, ya por diversas posturas ideológicas,

ya por una auténtica teoría, de muchos modos... Sin embargo, de lo que aquí modestamente se trata

es de exponer, tan coherentemente como fuere posible, desde la óptica mentada, un haz de la

realidad que nos atañe en lo más íntimo de nuestro ser y de nuestra praxis: Trabajar o no trabajar,

esta es la cuestión perfectiva.

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I.- UNA ONTOLOGÍA DEL TRABAJO

Iter Laboris, Itinerarium Iter Laboris, Itinerarium Iter Laboris, Itinerarium Iter Laboris, Itinerarium in in in in

bonumbonumbonumbonum (El camino del trabajo, el camino hacia el bien)

“Los que siembran con lágrimas, cosechan entre cánticos. Al ir, va llorando, llevando la semilla; al volver, vuelve cantando, trayendo sus gavillas” (Sal 126,5-6)

1.- Nociones preliminares

Desde una perspectiva laboral genéricamente calificable como "productiva" y, más

particularmente, inherente a nociones económico-políticas, así como jurídico-sociológicas14, por

trabajo cabe significar la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos

exteriores para comunicarles utilidad y valor -en general-, a fin de que puedan servir para satisfacer

necesidades relativas al hombre.

El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de

comunicación inteligente del hombre a las cosas, que imprime en éstas como un sello

representativo de algún aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no sólo su

fuerza física, sino también, según modo y medida, la intelectual, pues, aún el mero operario manual

realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algún conocimiento del

fin que se propone15. En esta noción laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no

crea, sino que modifica, produce.

Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es ésta la única noción plausible del

término, sino, aún, admitida la analogía, si es la principal del mismo, puesto que se ha hablado a

menudo, y con razón, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al hombre y hasta del trabajo

que santifica. ¿Se trata de una confusión conceptual, de un mero lenguaje metafórico o bien cabe

advertir auténticas tales nociones a partir de diversos objetos formales epistémicos?...

Iniciados, pues, en esta senda y en vistas de una, aunque lejana, también auténtica realidad

ontológica, se fijarán a modo de guía metódica ciertos topica, a fin de aplicar una sana dialéctica en

aquellas materias no necesarias, pero congruentes.

14 Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, con Etimologías, Sánscrito, Hebreo, Griego, Latín, Árabe,

Lenguas indígenas americanas, etc., y versiones de la mayoría de las voces en Francés, Italiano, Inglés, Alemán, Portugués, Catalán, Esperanto, Tomo LXIII, Espasa Calpe S.A., Madrid, 1928, voz "trabajo".

15 Razón por la cual, únicamente en sentido impropio podría hablarse del "trabajo" efectuado por animales o máquinas.

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2.- Algunos aspectos históricos del problema del trabajo

Para comprender mejor lo que se pretende tratar aquí con propiedad, será menester recabar

desde ya los principales lugares de entre los diversos pertinentes al término "trabajo", así como sus

implicancias, conforme con su peculiar evolución y tradición histórico-cultural. Ello así, según los

ámbitos más destacados del pensamiento, que importaren relevancia al efecto propuesto, desde las

acepciones más divulgadas, es decir, de los ámbitos económico, político y jurídico, hacia las

nociones en rigor más filosóficas y aún teológicas, en vistas a una paulatina convergencia en una

acepción análoga principal del concepto en tratamiento16.

En tal dirección de análisis conviene, pues, avocarse en principio a considerar algunos de los

circunstanciales problemas inherentes a la realidad laboral a través del mentado discurso histórico,

según sus diversos aspectos.

2.1.- Retrospección económico-política

Al respecto y desde un enfoque económico-político17, es decir, según el conjunto de

actividades de una colectividad humana organizada, jurídicamente constituida, puede observarse

que, con relación a la producción y consumo de riquezas18, ha tenido el trabajo varios sistemas de

implementación a lo largo de la historia. Así observamos -con particular consideración, en

Occidente-, que fue predominante en la Antigüedad clásica el sistema de la esclavitud (condición en

la que un hombre era considerado propiedad de otro y se hallaba obligado a hacerlo todo en

beneficio ajeno)19, aplicado como norma general hasta la aparición del Cristianismo.

La servidumbre fue, en efecto, conocida por los pueblos de la Antigüedad, como encauzada en

una ley de trabajo servil; así, tanto la India, Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma20,

como los pueblos hebreos, germanos, galos, sajones y eslavos, practicaron la esclavitud,

sometiendo, a veces, a hombres de su mismo color y raza. Parece haber sido, entonces, practicada

por casi todos los pueblos en sus orígenes, cual derivada del propio desarrollo social, estructurado

según diferencias de trato, con ocasión de desigualdades naturalmente accidentales y

circunstanciales entre los hombres, significando, en casos tales como el relativo al derecho romano,

que el señor tuviera, al menos de título, sobre la persona del esclavo, tanto el jus utendi et fruendi,

como también, el jus abutendi21, como los poseyera en relación con el suelo, los animales y las

herramientas.

Otros sistemas, como el colonato, el vasallaje y la mano muerta representaron ya una

transición de la esclavitud al trabajo libre. El colonato era formado por una clase de hombres libres,

pero sometidos a los impuestos y al servicio militar del dueño; el vasallaje, derivación del colonato,

se aplicó durante toda la Edad Media, especialmente por los conquistadores bárbaros. La mano

muerta22, en fin, era un sistema mejor que los dos anteriores, aunque el trabajador estaba todavía

16 En tal dirección de investigación y sin perjuicio alguno de las referencias que habrán de tratarse a continuación en

los diversos acápites del cuerpo principal del discurso que nos ocupa, al lector se le presenta asimismo y en los diversos anexos - en compilación adjunta- mentados en el Prólogo, una amplia y abierta referencia de autorizados "lugares" donde se ha empleado con diversos sentidos el término trabajo, a fin de proporcionarle un pronto acceso, a modo de via invetionis, a la semántica analógica que se propone desde el inicio.

17 Cfr. “Diccionario Enciclopédico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid, 1992/1994. Voz “trabajo”.

18 Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realización de Micronet S.A., 1995, voz "economía".

19 Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versión 1999, Editorial El Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "esclavitud".

20 En América, tal sistema era, por ejemplo, empleado orgánicamente en México, a la llegada de los españoles. 21 Se trataba de una concepción absolutista de las facultades jurídicas, en el caso, las de usar y gozar -de los frutos- y la

de abusar, esto es, usar contra la naturaleza de la cosa, hasta su destrucción; situación esta última que, en la práctica, no solía acaecer, en tanto el esclavo solía ser considerado, lato sensu, integrante del grupo familiar.

22 En léxico jurídico, mano muerta dícese respecto de poseedores de una finca, en quienes se perpetúa el dominio por no poder enajenarla; y de esta clase son las comunidades y el mayorazgo.

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bajo la dependencia del señor, si bien sólo en determinados puntos y extendidas las cargas u

obligaciones jurídicas, no sobre su persona, sino sobre sus bienes.

Notable es que, en Occidente y a partir del siglo VII, luego de una generalizada depresión, la

vida económica resurgió gracias a los esfuerzos de la Iglesia, apoyada a la vez por los reyes

bárbaros convertidos al Cristianismo23, resultando los monasterios los que dieran ejemplo de

trabajo, al considerarlo una obligación de la propia Divinidad, debiéndose a ellos la explotación de

grandes extensiones de tierras, de suerte que su obra fuera luego secundada por los grandes y

pequeños propietarios y por los labriegos libres, dedicándose así la tierra abandonada a toda clase

de cultivos.

Otro factor a tener en cuenta durante la Edad media, fue el surgir de una clase social, la

llamada burguesía24, incipiente clase media, comerciante y artesanal, que viviera en el burgo, por

oposición a la nobleza y los siervos de la gleba y que, después y con el advenimiento de la

Revolución industrial y la Revolución francesa, tras desplazar en influencia social a la aristocracia,

se convertiría en la clase económicamente dominante25.

El régimen laboral corporativo, por su parte, auque se había utilizado ya en el Imperio

romano, sólo se generalizó a partir de la Edad Media. En lo referido, además, al sistema del salario,

empezó al finalizar ésta, extendiéndose incluso en toda la Edad Moderna y, si no tuvo la

importancia del régimen corporativo, pasó a ser, en cambio, de aplicación general hacia fines del s.

XVIII, al derogarse los privilegios de las corporaciones y organizarse las grandes manufacturas;

predominando desde entonces y hasta nuestros tiempos.

Se sucedieron, por entonces, bajo el nombre de revolución industrial26, ciertos cambios

económicos que transformaron las sociedades europeas (siglos XVIII y XIX) y cuyo suceso central

fuera la implantación de una nueva técnica basada en la trilogía del carbón, del hierro y del vapor.

Así, pues, comenzada a mediados del s. XVIII en Inglaterra, en el lapso de siete u ocho décadas, no

sólo la tornó de un país netamente agricultor, en una nación industrial, con gran exportación de

artículos manufacturados, sino que también se extendió luego por Francia, Bélgica, Alemania y

Estados Unidos.

Al respecto, uno de sus factores económicos primarios, esto es, la notable expansión del

comercio europeo ultramarino, durante los siglos XVII y XVIII, con la consiguiente apertura de

nuevos mercados en Asia y América -de relevante intercambio comercial con Europa-, importó

asimismo una mayor división del trabajo, con ocasión de las ya mentadas invenciones mecánicas;

no sólo las sucedidas en el seno de la industria textil, sino principalmente el invento realmente

revolucionario de la máquina de vapor. Tales invenciones, modificando la organización industrial

occidental y su estructura económica, provocaron consecuencias sociales en adelante muy

significativas, como llegara a constituir el progresivo desarrollo del capitalismo industrial.

El sistema de la cooperación o colaboración, comenzando a fines del s. XIX, tuvo luego una

modalidad especial, la participación de los trabajadores en los beneficios, concedida por algunos

patronos. La colaboración ha llegado a implantarse en los últimos tiempos, incluyendo, con la

mentada participación en los beneficios, una intervención o participación de los trabajadores en la

dirección de las empresas, si bien, por cierto, muy limitada.

23 Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, Ibíd.. 24 Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibíd.. voz "burguesía". 25 Para la doctrina comunista, la burguesía representa la clase propietaria de los factores de la producción, que merced al

trabajo del proletariado, obtiene un beneficio o "plus valía" a costa de éste último, situación que provoca el enfrentamiento o lucha de clases; y en consecuencia, para redimir a la clase expoliada de las injusticias que padece, propone la dictadura del proletariado.

26 Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibíd.. voz "revolución industrial"

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Del corporativismo27, por su parte, cabe destacar que no es un régimen político, sino un

elemento de una técnica de poder al servicio de ciertas ideologías28 y consiste en la organización

obrera y patronal según profesiones, para buscar colaboración entre el capital y el trabajo. Pero no

es revolucionaria, en tanto niega la lucha de clases y mantiene esencialmente la forma de

explotación capitalista; resultando calificable, pues, en su aspecto político, como un medio para

someter las fuerzas del trabajo al dominio económico de la clase media en los regímenes

totalitarios de derecha.

El sistema de trabajo colectivo ha sido promovido por el socialismo y por el sindicalismo

revolucionario, aunque de tal modo que, mientras el primero persiguiera del Estado que se

apoderara de los medios de producción, el segundo, fundamentalmente anti-estatal, pretende que

son los trabajadores los que han de encargarse de la explotación de las empresas, pero sosteniendo

uno y otro, en fin, que el trabajador ha de percibir el producto íntegro de su trabajo.

En cuanto a la socialización de la producción con predominio estatal, implantada en la

U.R.S.S. -después de la revolución de 1917- en cierto aspecto con pureza doctrinal hasta 1921,

hubo de admitir concesiones, tales como algún derecho a la propiedad y al beneficio personal, así

como a la autorización del comercio privado; concesiones conocidas con el nombre de N.E.P. o

Nueva Política Económica, y sustituidas, años después, por los llamados planes quinquenales,

luego seguidos por otras naciones. Es de notar al respecto que los trabajadores, en la U.R.S.S.,

como en los restantes países, pese a todo, seguían siendo asalariados, en tanto el Estado no había

hecho en lo puntual más que sustituir al patrono.

En cuanto al sindicalismo revolucionario, pretende, con su negación del Estado, que los

sindicatos, y no aquél, se hagan cargo del trabajo, y ello según moldes socialistas. Pero el

sindicalismo primitivo fue tomando, no obstante sus originarias tendencias, distintas características

de acuerdo con la idiosincrasia de cada país. Así, por ejemplo, ha sido derechista y corporativo en

Italia, impregnado de ideas libertarias y socialistas en la España monárquica y republicana y de

carácter estrictamente gremial en los países sajones y escandinavos.

En vista de este esbozo retrospectivo y retornando un tanto a considerar la honda

transformación económico-social ocasionada por la Revolución industrial, ante la relevante

mecanización de los instrumentos sociales (el perfeccionamiento de la máquina de vapor y las

innovaciones habidas en siderurgia, entre otras), conviene insistir en consecuencias tales como la

concentración de la mano de obra en las fábricas, el crecimiento de los centros industriales, la más

acentuada división del trabajo y la aparición del capitalismo.

Dicho impulso socio-cultural no se detuvo allí, sino que produjo, entre los ss. XIX y XX,

nuevas revoluciones industriales, tales como la era de la energía eléctrica, o las aplicaciones

prácticas de la química -con la utilización de fertilizantes, plásticos, celulosa, etc.- y,

posteriormente, también de la física -particularmente de la nuclear-, con aparición, asimismo y

hacia la segunda mitad del s. XX, de una nueva técnica, conocida como informática, mediante el

uso de ordenadores electrónicos y de la cada vez más compleja y sorprendente robotización, con

claras incidencias de auténticas revoluciones, no sólo de la industria o de la economía, sino del

hombre, de sus sociedades y sus culturas.

27 Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibíd.. voz "corporativismo". 28 Teóricamente, según el grado de su intervención en la legislación, se lo ha clasificado en: 1) corporativismo

subordinado; 2) corporativismo; y, 3) corporativismo puro.

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2.2.- Retrospección jurídico 29-política

En estrecha vinculación con el discurso histórico, político y económico, referido al trabajo, se

encuentran los diversos problemas jurídicos concomitantemente suscitados, entre los que halla

particular relevancia su regulación legal. Y en vista de aquélla perspectiva, cabe hoy advertir en

pugna dos nociones prácticas sobre el trabajo, de por sí objeto de su específica normativa.

En tal sentido, pues, por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercancía más,

sometida a las mismas leyes económicas que regulan los factores no humanos de la producción,

verbigracia, tierra y capital; la otra, que adhiere a una concepción del trabajo como dimensión

antropológica esencial del hombre, en cuanto ser que se autorrealiza en colaboración con sus

semejantes.

En tal sentido, pues, cabe aquí acotar que, si bien se considera la rama denominada Derecho

laboral30 como un derecho nuevo, no ha de entenderse con ello que en la Antigüedad, en el

Medioevo o, aún, en la Época moderna y hasta el siglo XIX, el derecho haya sido ajeno a los

problemas laborales, pues, por cierto, el trabajo ha constituido siempre un hecho necesario para la

subsistencia de la humanidad desde los albores de su existencia, de tal modo que ha creado

relaciones individuales y sociales que el derecho necesariamente ha debido regular.

Sin embargo, no cabría referirse a la existencia de un derecho claramente específico del

trabajo en aquellas épocas de la historia, como podemos hacerlo hoy, ya que las relaciones

laborales se desarrollaban en condiciones muy diferentes de las actuales, de suerte que su

regulación jurídica se concretara mediante normas positivas cuya finalidad y fundamento fueran

ciertamente distintos de los que hoy reconoce dicha disciplina31.

Al respecto, puede aceptarse, por tanto, que existían en el derecho común normas referentes al

trabajo, si bien su objeto de regulación y su fin, no consideraban la personalidad del trabajador en

cuanto tal, sino en contadas situaciones y aún así, su propósito no era ciertamente el de tutelar o

proteger aquellas personas o sus intereses, sino que, por el contrario, el derecho antiguo y el

medieval preveían, ante todo, la defensa del interés del señor o del patrón, y de su patrimonio,

porque -se reitera- las condiciones en que se desenvolviera la economía y la industria resultaban

muy diversas de las actuales, tanto como peculiares, también, resultaran las organizaciones socio-

políticas pasadas.

Por ello es que, si bien cabe aludir a las condiciones jurídicas o a los regímenes del trabajo

anteriores al siglo XIX, no así, en cambio, respecto de la existencia de un derecho específico del

trabajo, tal cual hoy es concebido por la doctrina jurídica en general, según contenido propio,

diferenciado del pertinente a las demás ramas del derecho32.

29 Aquí, el término jurídico se expresa en sentido lato, es decir que, sin perjuicio del principal analogado de ius, cual

ipsa res iusta, por común extensión, se profesa, también, de las demás participaciones de dicha realidad, sea en las normas generales o también en las sentencias, sea en el título acreedor, aptitud o poder de reclamar lo justo.

30 Al hablar aquí de derecho se lo hace analógicamente, en su acepción normativa, y sin perjuicio del sumo analogado jus, cual ipsa res iusta, pues, también el derecho se dice de muchos modos.

31 Al respecto puede confrontarse, entre otros tratadistas del Derecho laboral, Juan D. Pozzo, Derecho del Trabajo, Ediar S.A. de Editores, Buenos Aires, 1948, Tomo I, capítulo I: Historia de los regímenes del Trabajo.

32 Tal doctrina fue recibida en nuestra legislación nacional, concibiéndose al trabajo no sólo desde lo productivo económico, sino también, desde la dignidad del trabajador. Y en ese sentido se ha plasmado en el art. 4 de la vigente Ley de Contrato de Trabajo Argentina: "Art. 4.- Concepto de trabajo. Constituye trabajo, a los fines de esta ley, toda actividad lícita que se preste en favor de quien tiene la facultad de dirigirla, mediante una remuneración. (…)", noción ésta que no apunta tanto a la actividad en sí misma considerada, sino en su aspecto de relación, es decir, se trata de un trabajo dependiente, en una vinculación subjetiva bilateral que importa una subordinación económica y jurídica en beneficio del sujeto empleador, que, a cambio de la retribución, en tiempo y modo, tiene potestad de aprovechar el producto del trabajo proporcionado por el empleado, mas sin perjuicio alguno de su persona, conforme lo tiene dicho la Corte Suprema de Justicia de la Nación (CSJN, 3/5/84, “Gutierrez c/YPF”, JA, 1984-III-680), pues, la dignidad de la persona humana no es susceptible de ser subsumida en las exigencias del mercado. Y en tal sentido continúa la norma citada: "El contrato de trabajo tiene como principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en sí. Sólo después ha de entenderse que media entre las partes una relación de intercambio y un fin económico en cuanto se disciplina por esta ley.” La noción legal de trabajo se relaciona en el sistema de la Ley de Contrato de Trabajo principalmente con las de “contrato de trabajo” –art. 21-, “relación de trabajo” –art.22-, “trabajador” –art.25-, “empleador” –art.26-, “salario” –art. 103-, “empresa – empresario” –art.5- y “establecimiento” –art.6-, entre otras.

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Si hasta entonces, pues, en ciertas leyes se suponía que la contratación del trabajo era, entrada

ya la etapa de la codificación, el fruto del acuerdo de voluntades entre patronos y obreros,

realizado en condiciones de libertad y de igualdad, ése era el triunfo del "principio de la autonomía

de la voluntad" dentro de la letra de los códigos, pero no, por cierto, la realidad social general, en

tanto la desigualdad económica de los contratantes, producía, consecuentemente, su desigualdad

jurídica, social y política.

De tal modo, pues, del así llamado "principio protectorio"33 del trabajador, fundado en la

necesidad de justicia que tales situaciones desproporcionadas provocaran, resultaría la especificidad

propia de la rama jurídica pertinente al trabajo, esto es, del llamado Derecho laboral, respecto de

las restantes del ordenamiento legal estatal dado.

2.3.- Retrospección filosófica 34

Trabajo, como “esfuerzo humano aplicado a la producción de bienes” 35, suele usarse a

menudo, al hablar, en contraposición de capital, pero la noción y la actitud hacia el trabajo, no

obstante, han venido evolucionando a lo largo de la historia a tenor del pensamiento filosófico y

teológico en general, así como, según lo visto, de la particular posición del trabajo en la escala de

valores sociales de cada lugar y momento históricos.

Así, según la reseña precedente, advertimos un sistema esclavista en la Antigüedad,

menospreciador del trabajo; un feudalismo agrario en la Edad media, con siervos sujetos a la gleba,

en situación intermedia entre el régimen del trabajo libre y el del esclavo; un sistema de trabajo del

artesano, aparecido en Europa a partir del s. XIII e integrado por trabajadores independientes; un

sistema de trabajo concebido como factor de producción fundamental, de conformidad con los

economistas liberales clásicos, esto es, de Adam Smith, de Ricardo y de John Stuart Mill; y aún,

según el materialismo dialéctico de Marx, un sistema definido por la exclusividad del trabajo como

creador de plusvalías36.

Por lo demás, la libertad económica individual y la confianza en el mercado -como principal

mecanismo de control económico-, propias del liberalismo, propiciaron, en su oportunidad, la

inhibición del Estado en las relaciones laborales, de suerte que, desde los comienzos mismos de la

Revolución Industrial, se ocasionaron abusos de los patronos a la hora de fijar salarios y

condiciones de trabajo en general; extremos que aparejaron la consecuente agudización de diversas

luchas de clases, que obligaran a los Estados, a la vez, a intervenir fijando normas específicas.

33 Este principio es considerado por toda la doctrina juslaboralista como "primer principio" del ordenamiento específico

laboral -sobre el trabajo en relación subordinada o dependiente-, e informante de los sistemas normativos positivos sustantivo -o de fondo-, y adjetivo -procesal o de forma-.

34 Emplease aquí el término filosofía en sentido lato, sin perjuicio del norte de nuestro pensamiento, que la tiene por amor a la Sabiduría.

35 Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realización de Micronet S.A., 1995, voces "trabajo" y "revolución industrial".

36 Es a partir de la obra de Adam Smith, La riqueza de las naciones (1776), cuando se considera la economía una ciencia desarrollada. A esa obra siguen las de Thomas R. Malthus, David Ricardo y John Stuart Mill. Para los economistas clásicos, como para los fisiócratas, la economía se basa en la libertad individual y el propio interés económico, considerado como una ley natural. A esta concepción se opusieron los técnicos de la escuela histórica y, sobre todo, Karl Marx, fundador de la economía socialista. En la década de 1870 surgen los teóricos de la utilidad marginal, que insistieron en la valoración subjetiva de los artículos de comercio y consideraron el precio como resultante del valor de uso (utilidad) de la última unidad (marginal) de los artículos disponibles. A raíz de la depresión de 1929, la escuela de Keynes se centró en torno del examen de las variaciones de la renta nacional, del consumo y de las inversiones. Frente a la postura keynesiana, favorable a la intervención gubernamental y partidaria de la política fiscal, surgió una teoría neoliberal, partidaria de la política monetaria y en radical oposición al crecimiento de las actividades financieras del gobierno, cuyo principal artífice fue Milton Friedman. La mayoría de los países occidentales utilizan hoy en día modelos de economía social de mercado, en los que el Estado interviene para corregir supuestas diferencias sobre la base de hipotéticas situaciones de conflicto con los intereses sociales colectivos. Cfr. al respecto, Enciclopedia Multimedia Durvan, Ibíd. , Voz "economía".

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Pues bien, sin desatender la precedente y esquemática reseña histórico-económica del trabajo,

al adentrar la mirada retrospectivamente aún más en la dinámica social laboral, aunque tornando un

tanto el enfoque de análisis, esto es, procurando recabar una noción laboral meta-productiva, cabe

advertir que, asimismo, la historia exhibe cierto reparo ante la noción de lo que podríamos llamar un

trabajo "virtuoso".

Resultaba en tal sentido común, entonces, contraponer la primigenia noción filosófica del

trabajo37, sustentada en parte durante la Antigüedad clásica y también durante la Edad Media, con

la que fuera predominando luego en la Modernidad. Así, mientras muchos antiguos y medievales

consideraban el trabajo, en el sentido del trabajo manual –βαναυσια, o ars mecánica-, como algo

degradante para el hombre, e inferior tanto a la vida contemplativa -σχολη u otium-, como a otras

actividades, verbigracia, la actividad militar, los modernos llegaron, por el contrario, hasta una

cierta idolatría del mismo, que se expresaría, en algunas sociedades, como una verdadera “manía de

trabajar por trabajar”, sin adecuada consideración de los fines.

En tal sentido corresponde, no obstante, salvar ciertas excepciones, como por ejemplo la

noción que, desde remota antigüedad, ya tuviera Hesíodo38 (s. VIII a. J.C.), según lo manifestara en

su obra Los Trabajos y los días -'Erga kai hemerai'-39, donde desarrollara, evocando a tal fin una

serie de mitos40, temas referidos al trabajo y a la justicia.

De tal suerte, se admitiera respecto del trabajo algo más que una mera producción objetiva

externa, al vincularlo a la justicia, la cual era, según la idiosincrasia representada por este autor,

tanto virtud eminente, como correspondencia del hombre con los dioses, entre quienes 'Diké', hija

de 'Zeus', ocupara ya desde la legendaria Edad de Oro41 un destacado lugar42.

Sin embargo, la mentada contraposición también aparecía, en el orden de las actividades

humanas, en manifestaciones de notables filósofos y escritores antiguos, tal el caso de Aristóteles,

cuando declaraba que el trabajo manual es actividad innoble43, o bien, muy posteriormente,

asimismo en textos medievales, donde ars mechanica (“técnica mecánica”) se presentaba cual ars

inferior (“técnica inferior”).

Se admitía al respecto, como razones del menosprecio del trabajo manual -en particular del

instrumental-, el hecho de que, durante ciertas épocas, su uso conllevara deformaciones somáticas y

psíquicas en los trabajadores, tales como manos grandes y callosas o estatura encorvada, entre

muchas otras. Así el caso, según pertinentemente observara Platón44, del βαναυσος –“mecánico”,

especialmente del herrero-, que deviniera “calvo y enano” y, de modo semejante, variados

trabajadores manuales, “operarios” y “mecánicos” que, entre otros, tornábanse en seres deformes.

En tal sentido, durante pasados siglos -aunque con más reciente data-, una causa importante

de enajenación personal consistía en el hecho de que el hombre prestara su individualidad a la

organización productiva, casi exclusivamente, como portador de utensilios, de suerte que los

grupos técnicos no podían sino constituirse incorporándolo como un específico portador de

instrumental laboral.

Pese a todo, no correspondería extralimitar la contraposición entre la antigua filosofía del

trabajo y la valoración actual del mismo, en tanto cabría, en esta dirección argumental, observar al

37 Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía; Alianza Editorial S.A., Madrid 1979, 1980; Voz: "Trabajo". 38 Cfr. Enciclopedia Multimedia Espasa, ESPASA, 1998, en disco compacto. 39 Poema didáctico de 826 versos dedicado a su hermano Perses (quien se había arruinado después de quedarse con la

mayor parte de la herencia paterna), en el cual intentara demostrarle que la fortuna mal adquirida no aprovecha. 40 Vg., Las dos Érides, Prometeo, y Las cinco edades de la humanidad. 41 Cfr. Pierre Grimal, Diccionario de Mitología Griega y Romana, Edición Española de Pedro Pericay, Piados, Buenos

Aires, 1997. 42 Cfr. Werner Jaeger, Alabanza de la ley; Los orígenes de la Filosofía del Derecho y los Griegos, traducción de A.

Truyol y Serra, Colección Civitas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1953. 43 Cfr. Pol., 1328 b

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respecto que, ya entre los mentados griegos45 y particularmente, en el propio Aristóteles, además del

indicado desprecio, a la vez había una clara percepción de que no sólo las labores serviles, sino

todas las artes requieren instrumentos, de modo que no resultara legítimo reputar desplazadas las

actividades manuales y mecánicas del conjunto de las actividades humanas.

Mas ello así, claro está, sin perjuicio de su adecuada subordinación respecto de la actividad

contemplativa, en tanto el ejecutor manual ha de guiarse, ciertamente, por pautas arquitectónicas,

que suponen la contemplación. Además, en tal sentido, existen otros textos, como un fragmento de

Anaxágoras y un escrito hipocrático, en los cuales se sostuviera también la importancia de la

actividad manual, la posición preeminente de la mano y la revelación que la actividad mecánica

proporciona, cual imitación consciente de los procesos de la Naturaleza46.

Es probable, entonces, que la razón de la subvaloración laboral referida pudiera hallarse,

también, en la gran dimensión del mercado de esclavos, en torno del cual giraba gran parte de la

economía antigua, haciendo de ellos casi los únicos operadores manuales y, consecuentemente, el

objeto de menosprecio por parte de los círculos dirigentes de la sociedad, sin que obstaran, a dicho

desprestigio, las salvedades anteriormente expuestas, ni, aún tampoco, el frecuente respeto mostrado

por Sócrates y otros socráticos hacia los oficios manuales, o bien, la incidencia creciente del

Cristianismo en la forma mental de los pueblos romanizados.

En cuanto a la Edad Media47, la posición ocupada por el trabajo manual estuvo generalmente

regida por la división tripartita de los estados, en oradores (eclesiásticos), defensores (guerreros) y

labradores (agricultores). Dicha fórmula de los tres estados puede hallarse en las Partidas48 y su

condición subordinada ha de entenderse en función de los labradores más bien que de los

artesanos. Ello así, pues aunque estos últimos pudieran no ocupar un puesto social relevante en

comparación con los oradores o los defensores, su creciente importancia productiva y el hecho de

que, en muchas comunidades monásticas, cada uno de los miembros estuviera encargado de un

trabajo manual, fue tornando este tipo laboral, en general, más respetable que en la Antigüedad,

hasta llegar paulatinamente a entenderse, como toda actividad lícita, en un medio de mérito y

santificación.

Ahora bien, sin perder de vista las salvedades sustanciales expuestas, podría asimismo

atenderse que, particularmente a partir de la época moderna, se dio un generalizado interés por las

artes mecánicas y por el trabajo en general y en sus diversas manifestaciones específicas, en tanto

surgieron filosofías del trabajo, llamativamente abundantes, a medida que el concepto de trabajo

fuera ganando cada vez mayor dedicación en la literatura filosófica. Ello no obstante, los

significados que ha tenido se exhiben por demás diversos y, de no encuadrarse su noción en una

adecuada ontología analógica, parecería casi imposible reducirlos a un denominador común.

Se inicia así -según se dijo-, con el advenimiento de la Modernidad49, un cambio de

perspectiva que conducirá a la inversión del planteamiento clásico, es decir, importará una

exaltación del trabajo y una minusvaloración inversamente proporcional del ocio, del cual se

pierde desde entonces y en tal corriente de pensamiento su auténtica noción originaria, hasta tenerlo

por entretenimiento o mera y vacua diversión. Y no es de extrañar que semejante giro conceptual -

en concreto, acerca de la actividad contemplativa-, se deba al menospreciado conocimiento de las

cosas elevadas, sea de Dios o de los aspectos sublimes de lo creado, en pro de un conocimiento

44 Cfr. Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1958, Págs., 103 y SS. 45 Cfr. Rodolfo Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua (1955). 46 Cfr. Rodolfo Mondolfo, Ibíd. 47 Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; Voz "trabajo". 48 Cfr. Partidas II, 21 49 Cfr.Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoración del trabajo: La

exaltación moderna de la capacidad transformadora del trabajo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992

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matemático y "preciso", aunque de cosas menos importantes o de meros aspectos extensos del

universo. Se pasa, pues, de una ciencia para comprender (relacionada con la teoría y la

contemplación), a una suerte de tecnocracia o ciencia para manipular (vinculada con lo que los

griegos clásicos, en general, entendieran por trabajo), si bien con pretensión de conocimiento

científico y, en general, de único conocimiento válido.

Así, quedaría trazada una línea conceptual vinculante entre Bacon, Descartes, Leibnitz, Hume

y Marx. Al respecto, en dicha dirección de pensamiento, sostendría F. Bacon que saber y poder son

lo mismo, en tanto el sentido de todo saber fuera dotar a la vida humana de nuevos inventos y

recursos. Por su parte, K. Marx, siglos más tarde, sin reparar en su antecesor, afirmaba -en la

undécima tesis sobre Feuerbach- que hasta él la filosofía había considerado que su tarea era

interpretar el mundo, si bien lo importante era modificarlo.

La Modernidad importaba, de acuerdo con tales "razones", varias consecuencias

revolucionarias en torno de la concepción del trabajo y, de modo relevante para el problema en

tratamiento, la aspiración a construir un método de labor, cual técnica apta para dominar el mundo.

Así propugnada, como heredera de la téchne aristotélica, dirigida a transformar la naturaleza

mediante el trabajo, se reviste, al influjo del pensamiento cartesiano, de cientificidad y de la

excelencia del ocio de los griegos, constituida como la más noble tarea de un ciudadano libre,

aunque sin distar mucho, en paradójica verdad, de lo que los ciudadanos griegos pedían al trabajo

de los esclavos, esto es, subvenir a las necesidades materiales humanas.

Quedaba así "sustituida" la filosofía especulativa por un pensamiento pragmático50, con

prescindencia de la actividad teórica o contemplativa (metafísica o de natural teología), vulnerando

la comprensión del cosmos y del sentido propio de la humanidad, así empequeñecida frente a una

técnica desproporcionada, que la involucrara cual mero homo faver.

Pese a todo, se impone admitir, en este período, la existencia de una mayor conciencia del

dominio humano alcanzado sobre los entes materiales, precisamente, mediante el trabajo, cuya

virtud transformadora es reconsiderada, de suerte tal que condujera a su positiva valoración, al

menos, en ese aspecto transeúnte de su dinámica entidad. Por otra parte y sin menoscabo de ello,

también se advierte que la inercia de tal actitud pragmática condujera a la postre a tornarlo en

mercancía, es decir, en elemento del mercado, proporcionado por las cuantiosas agrupaciones de

trabajadores, engranados en la Revolución industrial. Desencadenadas, así, grandes luchas sociales -

de diversos matices ideológicos-, se acabara por postular una posición de mérito al trabajo;

valoración que cabe advertir todavía en las actuales sociedades, complejamente entretejidas de

labores, tanto más diversas y complementarias que las de la Modernidad.

La revalorización del trabajo en sus diversas manifestaciones reconoce, pues, diversos

tributarios, entre los que no podrían negarse ni los sedimentos culturales de la trilogía

revolucionaria francesa -libertad, igualdad, fraternidad-, ni la incidencia crítica del marxismo, pese

a que sus presupuestos materialistas postularan teóricamente la degradación del trabajador,

dialécticamente identificado con la naturaleza material por él transformada.

Por fin, corresponde sobre todo reconocer, entre los aportes doctrinales que han revalorizado

el trabajo, la indispensable gravitación de la noción enaltecedora de la dignidad personal

esclarecida por el Cristianismo, que acabara por admitir la dignidad de los actos humanos en cuanto

tales, es decir, en cuanto actos de un ser personal, de suerte que, en la concepción cristiana del

trabajo, éste es "digno" porque procede de un ser personal, sin perjuicio alguno de que, a la vez, en

50 Es de hacer notar que en verdad no es el pensamiento práctico el que prescinde de la teoría, sino la postura

pragmática, que importa una jerarquía desordenada de los conocimientos, al subordinar indebidamente la teoría a la praxis, resultando ésta, a menudo, de intenso matiz utilitarista.

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cuanto "acto" o moción ya perfeccionada, difunde su bien y deja su huella en quien lo realiza,

conduciéndolo, de ese modo, hacia diversos grados de perfección sensible, día noética y ética en

cuanto ser personal concreto.51

En la perspectiva histórica, la elevación teorética del trabajo puede, por todo lo expuesto,

considerarse en cierto sentido sostenida y proyectada por la Revolución industrial así como por las

sucesivas revoluciones técnicas, que han influido directamente en la marcha progresivamente

ascendente del papel asignado al trabajo; marcha cuya inercia alcanzara hasta nuestros días, en los

cuales se adunan para su contemporáneo prestigio tanto la exaltación ideal de su capacidad

transformadora, cuanto su efectiva comprobación en el progresivo dominio de las fuerzas naturales.

Los factores coadyuvantes a esta valorización generalizada y creciente del trabajo, que, pese

al avance económico-social de la ideología capitalista, le proporcionara cada vez más estima (al

menos declamativa, en los explícitos principios legislativos de las naciones civilizadas), se vinculan

en gran medida al complejísimo entramado de labores y profesiones que las sociedades actuales

importan insoslayablemente en su acelerado desarrollo técnico.

De tal desarrollo emerge, pues, el trabajo, cada vez más, cual factor estructurante de la

civilización misma, al mismo tiempo que menguan otros factores de prelación social, como los

privilegios de sangre y herencia; hechos que no obstan, por cierto, ni a las perdurables injusticias

sociales, así también sobre muchos auténticos trabajadores, ni tampoco, a la sin razón -y sin sazón-

con que muchos sólo soportan su trabajo, al cual dedican sin dudar sus mejores esfuerzos, sin

cosechar, aparentemente, alegría que los valga. Es que, si bien tanto la modernidad como la época

actual, de manifiesto valoran el trabajo, probablemente por exceso o por defecto no lo hagan en su

justa medida...

Se deja ver, así, que la retrospección en tratamiento resultaría insuperablemente incompleta

sin la consideración seria de la incidencia insoslayablemente profunda y esclarecedora de la

cosmovisión cristiana, de la filosofía -teórica y práctica- implícita en la doctrina Evangélica, cuya

consideración -vale destacar- desde la formalidad teológica ciertamente no altera, sino que integra

la verdad asequible ya desde la estricta formalidad filosófica.

2.4.- Retrospección teológica 52

Una notable distinción, aportada por Su Santidad Juan Pablo II 53, permite advertir, en este

discurso temporal de la noción laboral, que la exaltación moderna del trabajo se fundamentó tan

sólo en sus aspectos objetivos, es decir, en su poder transformador de la materia -y aún del hombre,

en cuanto ser material-, soslayando, sin embargo, los componentes subjetivos del trabajo, es decir,

su valor perfectivo personal.

Así, progresando portentosamente la potencialidad técnica, sin correlato ético, llegara el

hombre a extraviarse en una actividad enajenante y desproporcionada al auténtico bien personal y

común social, de tal suerte que, ya desilusionado de un exclusivo progreso técnico que no le

aportara la felicidad ansiada, rehúsa entonces seguir soportando un trabajo deshumanizado, sin

sentido perfectivo personal, tan sólo consecuente con una civilización tecnócrata, que detenta un

trabajo meramente objetivo.

51 Dicha perfección, obviamente, en el marxismo no resulta sistemáticamente admisible, ni tampoco justificada en la

antropología moderna en general, pues, si bien se suele declamar en esta época sobre la libertad del hombre, se acaba por encerrarla sin salida, al adoptarse una concepción mecanicista del mundo y del hombre mismo.

52 Entiéndase aquí, Teología dogmática Católica. 53 Cfr. Laborem exercens

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Con tal perspectiva histórica, conviene ya emprender una retrospección más profunda,

recabada explícitamente en las Sagradas Escrituras54, donde, si bien aparece el hombre entregado,

entre otras, a tareas de artesano, agricultor o pastor, labores que se exhiben por demás distantes del

trabajo intensamente organizado de las actuales civilizaciones, no obstante, se evoca con dicho

término la misma realidad laboral íntima, así como su valor, su fatiga y la intrínseca redención que

importa.

Pero, ante el común prejuicio, conviene ciertamente prevenir que el trabajo no es en sí mismo

considerado una pena por el pecado, pues desde antes de la caída “tomó Yahveh al hombre y lo

estableció en el huerto del Edén para que lo cultivara y lo guardara” 55 y, en esta dirección, también

el Decálogo, al prescribir el descanso sabático, lo hace a continuación de seis días de trabajo56;

semana laboral que recuerda la empleada por el mismo Dios para crear el universo y destaca así

que, al formar al hombre “a su imagen”57, quiso asociarlo a su designio, en tanto, luego de ordenar

su obra creadora, efectivamente vinculó al hombre a ella, dándole poder de ocupar la tierra y de

someterla58.

Cabe afirmar, por tanto, que todos los que trabajan, aun cuando no destaquen por su particular

cultura o juicio, cada uno, sin embargo, en su oficio -y con él-, sostiene la creación59, ya que este

trabajo del hombre es expansión de la creación de Dios y el cumplimiento de su voluntad. El

trabajo es, en este sentido, una ley de la condición humana60, inherente a todo hombre, aún antes de

sentirse llamado a la salvación de Dios y resulta, como tal, objeto de atención de los sabios

coautores humanos de las Escrituras Sagradas, dispuestos, tantas veces, a destacar, cual causa

ejemplar, lo mejor de la experiencia moral de la humanidad.

En congruencia con dicha ponderación del trabajo, la Biblia es severa con la ociosidad y con

el perezoso, al que refiere, no ya como hombre, sino como algo despreciable61. Se trata, sin duda, de

un sentido peyorativo del ocio, que, por cierto, no asimila en su noción a la actividad contemplativa.

En tal aspecto, San Pablo, partícipe, por su parte, de esa mentalidad, muestra la aberración de los

que se niegan a trabajar y sentencia firmemente: “ que no coman tampoco” 62.

Se valora, en cambio, el trabajo bien hecho, la habilidad y el empeño que pone en su labor el

artesano63, así como la dimensión social y económica del mismo, en tanto, con sensatez se admite

que sin los labradores y artesanos, “ninguna ciudad podría construirse”64; asimismo, en cuanto a la

navegación, por ejemplo, se expresa que se combinan en su origen tanto la sed de lucro y la

sabiduría del artífice, cuanto la dirección de la Providencia65, proporcionando así una concepción

realista y equilibrada, ya al elogiar, ya al prevenir de sus yerros66.

Sin embargo, la fatiga cotidiana y perdurable por el trabajo, que recuerda el pasaje: “Comerás

el pan con el sudor de tu frente”67, se yergue en el precio que debe pagar el hombre por el uso del

poder que Dios le ha dado sobre su creación; la maldición no recae sobre el trabajo –como tampoco

recae sobre el parto de la mujer, que es la victoria dolorosa de la vida sobre la muerte-, sino sobre el

54 Cfr. X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1996 55 Cf. Gn 2,15 56 Cf. Ex 20,8ss 57 Cf. Gn 1,26 58 Cf. Ibíd.. 1,28 59 Cf. Eclo 38,34 60 Cf. Dt 5,13 61 Cf. Prov 31,27; 26,14; Eclo 22,1s 62 Cf. 2Tes 3,10 63 Cf. Eclo 38,26.28.30 64 Cf. Eclo 38,32 65 Cfr. Sap 14,2s 66 Cfr. Sap 14,5 67 Cf. Gn 3,19

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suelo maldito, que se resiste68 y debe ser domado precisamente para que de frutos. Así, doloroso y

con frecuencia estéril, el trabajo es, además, en el seno de la humanidad, uno de los órdenes en que

más ampliamente despliega el pecado su poder, en actitudes de arbitrariedad, violencia, injusticia y

rapacidad, entre otras, porque, no debe olvidarse, implica el ejercicio de la libertad moral.

Pero es -sin duda- a partir de Cristo69 que, no sólo se desarrolla más claramente, sino también,

se difunde hacia todo el orbe la conciencia de la dignidad inherente a todo ser humano por su

misma índole de persona; modo esencial en que todos los hombres resultan igualmente dignos y que

se proyecta desde cada cual hacia todas sus obras y relaciones, de suerte que, siendo el trabajo

acción personal y, asimismo, uno de los factores estructurantes de la vida humana -cuya economía

hace nueva el Evangelio-, su dignidad esencial se hace socialmente más consciente a partir de la

difusión del cristianismo, que enaltece la primigenia noción del trabajo70.

En tal sentido, desde la Palabra de Dios, el trabajo aparece como fundamental elemento de la

humana vocación, en tanto el hombre concreto es llamado por Dios al quehacer libre y perfectivo

personal y social, ya desde el comienzo de la humanidad, según consta en el mismo libro del

Génesis, cuya concepción laboral -reiterase- no es de humillante castigo, del cual debería liberarse

el hombre para ser plenamente tal, sino que, por el contrario, presenta la Biblia al trabajo como

integrante fundamental de la humana vocación perfectiva.

La intensificación de tal noción perfectiva, ajena a la genérica mentalidad griega, e incluso

también lejana para la hebrea, halla su razón fundamental en la nueva economía salvífica instaurada

por Jesucristo, quien, verdadero Dios y verdadero Hombre, se entregara sin hesitación a una vida de

esforzados trabajos manuales e intelectuales, de suerte que no habrá a partir de entonces y desde el

ángulo teológico, mayor prueba de la dignidad inherente al trabajo, ni mayor causa de dignificación

y enaltecimiento.

Pese a todo, no habría, quizá, de tal noción, un adecuado enfoque teórico, en orden a su

acabada categorización, hasta mediar en ello un fundamento filosófico imprescindible, como el

alcanzado por Santo Tomás de Aquino -cuando fijara la noción del acto de ser y, particularmente,

respecto de los entes espirituales, del acto de ser personal-, en cuya virtud el trabajo pudiere

sustentarse desde los objetos formales de la filosofía y de la teología en el elevado nivel de lo

estrictamente personal 71.

Sin embargo, si bien se llegara -recién en el siglo XIII- a dicho encumbramiento, radicalmente

fundamentado en la doctrina del acto de ser y del ser personal, ello así tan sólo en potencia, pues,

su efectiva emergencia en la mentalidad social, se viera impedida por la pervivencia de la común

noción griega del trabajo, reducida fundamentalmente a las tareas manuales o corporales, con su

contraposición al ocio o vida teorética, única -en esa dirección de pensamiento- efectivamente

enaltecedora del hombre.

Asimismo, lo impidiera una errada interpretación acerca del cristianismo y de su proyección

práctica que, en consonancia con esa mentalidad griega, estableciera una rígida contraposición entre

la vida contemplativa, única adecuada al hombre que busca ser perfecto, y la vida activa, mundana,

en la que se incluyera, como elemento integrante, el trabajo.

En tales circunstancias socio-culturales, no obstante, desde un primer momento, los monjes

pusieron efectivamente de manifiesto la compatibilidad de la vida de oración contemplativa con las

tareas manuales, económicamente productivas, semejantes en todo al trabajo de sus

68 Cfr. Gn 3,17s 69 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoración del trabajo: El

influjo del cristianismo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992 70 Cfr. P.Rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, EUNSA, Pamplona 1986, Pág. 69 71 Porque, sin duda, "operari sequitur esse" -"las operaciones siguen al ser"-.

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contemporáneos, aunque con una valoración positiva del mismo, en tanto resultara, en efecto, un

medio apto para consolidar el sustento y las obras de caridad.

A ello se adunara que, con el advenimiento de órdenes como la de los dominicos y de los

franciscanos, llegara además a extenderse la noción del trabajo más allá de las actividades físicas, y

hacia el estudio, la predicación o la enseñanza evangélica. Pero es -reiterase- desde el enfoque de

Santo Tomás de Aquino, que emergen los elementos teóricos imprescindibles para desarrollar

suficientemente la doctrina relativa a la dignidad y valor propios del trabajo.

En efecto, tanto la noción fundamental del acto de ser y su importancia en la perfección

personal, como su doctrina sobre la acción, fundamentada también en dicho acto de ser y

desarrollada, v.g., al reflexionar en torno del arte, de su transformación y perfeccionamiento del

cosmos, de las virtudes a él relacionadas, así como también, de sus vínculos con la actividad

teorética, son desarrollos doctrinales que ciertamente importan los fundamentos para admitir

compatibles la contemplación y el trabajo, al superar esa mentada confrontación entre ambas

actitudes vitales del ser humano.

En ese sentido, aquéllas nociones fundamentales permitieran ampliar virtualmente el concepto

de "trabajo" que, según un enfoque particular del tema, mantuviera, cual analogado principal del

término, la tarea manual72; pero ello sin menoscabo de su intensa labor como estudioso, predicador,

escritor y profesor universitario, que comenzara, no obstante, a abrir en su perspectiva horizontes

más amplios.

El posterior desarrollo de la espiritualidad religiosa abundó en estos mismos enfoques,

aunque, tal vez, no importó un avance sustancial en cuanto al aprecio del trabajo según lo

desarrollara el hombre común en la industria y el comercio. Sin embargo, tal progreso tornárase

apreciable -según se dijera ya- en ciertas transformaciones sociales -y en la inherente mentalidad

histórica- por las cuales, aún sacerdotes y religiosos comenzaran a concebir como su trabajo no ya

lo manual, sino también la evangelización, la predicación, las obras asistenciales y benéficas.

Sin embargo, no cabe soslayar que diversas causas coetáneas, de tipo socioeconómico y

cultural, impidieran también, durante siglos, una elaboración teórica explícitamente enaltecedora del

trabajo humano, cual la estructura social -feudal primero y estamental después-, que impidiera

generalmente que los individuos fueran considerados en su singularidad, e impusiera su estima

como miembros o componentes de algunos de los estamentos del todo social, resultando, entonces,

más difícil percibir el valor intrínseco del trabajo que cada hombre llevaba a cabo en el cada vez

más complejo tejido social.

Adunada a tales dificultades, hallábase, además, la disposición eminentemente jerárquica de

sociedades basadas en la herencia, que impedía fuertemente el acceso a funciones rectoras con la

mera idoneidad profesional, so prebenda de la pertenencia a determinadas familias; extremo que

condujera en ocasiones al error de reputar el trabajo como un deshonor o como algo desprovisto de

auténtico valor perfectivo, dignificador personal.

Tales motivaciones habrían obstado, por entonces, a una adecuada consideración del tema,

que reputara al trabajo una posición de privilegio, tal como tiene actualmente en la perspectiva

social de la Iglesia, de suerte que, sólo a partir de mediados del siglo XIX, tras la primera

Revolución industrial que, difundida por Europa, planteara situaciones socio-económicas

72 Es en este estricto sentido, el de trabajo manual, o corporal, o mecánico que, según advierte Santo Tomás de Aquino,

el trabajo está prohibido literalmente por el tercer precepto del decálogo, como precepto especial, pero místicamente, en cuanto a cesar en los pecados, como precepto general (2-2, 122,4 ad 1 y ad 3; 187, 3c).

El trabajo manual se ordena a cuatro cosas: a la subsistencia, a evitar el ocio, contra las concupiscencias y a las limosnas (2-2, 187, 3c). El trabajo manual es útil para tres cosas: para no robar, contra la codicia del bien ajeno y contra los negocios torpes para adquirir el alimento (ib. 2c).

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manifiestamente injustas, aparece en escena -en el año 1891- la Rerum Novarum, dando origen, así,

a un conjunto de documentos pontificios, en procura de salvaguardar los derechos del trabajador -

en cuanto hombre-, contra injurias cometidas con ocasión de sistemas socio-económicos

desproporcionados al bien común.

El problema del trabajo habría interesado, pues, en la época contemporánea, a algunos

teólogos, en vistas, tal vez, de una teología del trabajo, con antecedentes en algunos Padres griegos

y latinos, en tanto que el hombre fuera concebido como artifex que, a imagen y semejanza de Dios,

realizara su obra. Pero -reiterase- solamente desde el momento en que, con los problemas socio-

económicos -y personales- suscitados por la acelerada industrialización, la cuestión del trabajo se

colocara en el centro de las preocupaciones contemporáneas, se desarrollaron en concreto los

intentos explícitos de elaborar la mencionada teología.

En tal sentido es que puede entenderse la situación del hombre trabajador en función de su

puesto dentro de la economía del universo y del plan divino73, en tanto el hombre resulta así un

colaborador de la creación y, en cierto sentido, un principio activo en el descubrimiento, la

exploración y la espiritualización de la Naturaleza.

Pues bien, tales planteos teórico-prácticos eclesiales contribuyeron, sin duda, informando el

movimiento reflexivo enaltecedor de la noción del trabajo, con notoria distinción intrínseca del

impulsado a instancia de la Modernidad (sujeto a una cosmovisión mecanicista, cuyo determinismo

desplaza el libre albedrío y degrada así la acción laboral), de tal suerte que la enseñanza magisterial

se destacara por la coherencia entre la acción social propuesta y la antropología y moral teológicas

basales.

Del movimiento iniciado con la Rerum Novarum, se despliega, pues, en adelante la edición de

documentos de trascendente proyección social, aún con la autoridad de un Concilio ecuménico,

manifestando cada vez más claramente una noción del trabajo que lo admite en adecuada expresión

de la grandeza humana e instrumento idóneo para acrecentarla, conduciendo al hombre, en cuanto

ser personal, hacia su definición perfectiva.

Habría que añadir al respecto, cual factor de innegable importancia en el engrandecimiento

conceptual del trabajo, el inicio y desarrollo de instituciones que, desde el seno eclesial, propugnan

una auténtica espiritualidad centrada en las labores profesionales ordinarias, tales como la

idiosincrasia y espiritualidad, entre otras, de la obra salesiana, de la que se afirmara con razón que

la diferencia específica de su piedad está en saber hacer del trabajo oración74.

Aquí se impone, pues, destacar que el trabajo es oración, no porque la sustituye (al contrario,

el apóstol de Cristo siente necesidad absoluta de ella), sino porque se vive en el amor de caridad,

síntesis de la vida trinitaria, que da espesor a toda la existencia del cristiano. Trabajo y oración

son, así, dos aspectos del mismo amor, de forma que puede decirse que hay entre ellos relación de

identidad. Tal es el sentido de la laboriosidad incansable, santificada por la oración y la unión con

Dios, que el venerable Felipe Rinaldi considera "la característica de los hijos de Don Bosco"75. Así

se lo inspiraba la prédica esmerada de San Juan Bosco, para quien, ciertamente, qui laborat orat 76 y

que prometía, asegurado en la fe, a sus hijos salesianos fieles, el pan, el trabajo y el paraíso77.

Cabe asimismo mentar aquí, entre otros, el particular enfoque pastoral que, en tal dirección,

Cfr. al respecto Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, tomo XVI, Tratado de los novísimos, en Índice general de

conceptos de los 16 volúmenes, B.A.C., S.A., Madrid, 1960. 73 Cfr. M. D. Chenu, Pour une théolgie du travail, 1955, especialmente págs. 29 y 31. 74 Según palabras de Eugenio Ceria, luego confirmadas por Pío XI. Al respecto, cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di

Don Bosco, con Guía de lectura de las Constituciones salesianas, Traducción de Nicolás Merino Urién, Editorial CCS. Alcalá, 164, /28028, Madrid, 1987; página 797.

75 Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco, Ibíd..; páginas 797/798. 76 Cfr. P. Brocardo, Don Bosco, profondamente uomo, profondamente santo, LAS, Roma, 1985, Pág. 105. 77 Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco,Ibíd.

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acrecentara, también, con su propio carisma, de particular proyección laical, San José María

Escrivá de Balaguer, hacia el “descubrimiento” y rehabilitación contemporáneos de la función

santificante y humanamente perfeccionadora del trabajo, en todas sus manifestaciones.

Concretos aportes que, no obstante la común visión parcial derivada de los griegos, o aún, del

espectro empobrecedor de la modernidad, si bien asumiendo y continuando cuanto en tales

nociones hubo de verdadero, pueden proporcionar el auténtico sentido laboral al hombre de hoy,

según se deja entrever en muchos hombres que viven su profesión cual medio eficaz de

perfeccionamiento y gratificación personal, por cuanto servicio adecuado a sus semejantes 78.

En este sentido se ha dicho con mesura que "La esperanza escatológica no merma la

importancia de las tareas temporales; por tanto, el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la

edificación del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les

impone como deber el hacerlo.(...) La luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia afectan

positivamente al sentido y a la organización humana del trabajo, e incluso respecto de la posibilidad

de lograr una síntesis entre la eficacia, la productividad económica y el desarrollo integral de la

persona. (...)

Un elemento sin el otro sería degradante para el hombre, y a este equilibrio es al que aspira la

acción evangelizadora. De este modo la eficacia productiva y la autorrealización personal por el

trabajo, servirán para construir una cultura, una sociedad y una economía más solidaria, en síntesis,

un paso hacia la 'civilización del amor': En este caminar, la espiritualidad del trabajo que aporta el

mensaje evangélico, no debe quedar excluida ya que no menoscaba los niveles ético, cultural,

social, como tampoco el estrictamente económico del trabajo. De esta manera la misión

evangelizadora de la Iglesia en relación con el actual mundo del trabajo, tiene como objetivo lograr

una civilización donde el trabajo no sea valorado solamente como fuerza de producción, sino y

principalmente como fuente de realización integral del hombre." 79.

78 El trabajo, si permite al hombre -para el caso de los escépticos- escapar a la angustia de la contemplación de la nada

presunta, no debe llegar a confundirse con el orgullo de la obra, el cual conduciría, además, desenfrenado, a la borrachera de la potencia y de la voluntad de poder. Valga ello de muestra sobre ciertos aspectos de la cultura actual que impiden, sin duda, por un desacertado enfoque del auténtico trabajo, el normal dinamismo del Bien del hombre.

79 Cf. Marcos Thierry, El trabajo ¿condena o salvación?, Conclusiones, Educa, Universitas S.R.L., Instituto Salesiano de Artes Gráficas, Buenos Aires, 2000.

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3.- Acerca del término y del concepto : "Trabajo" se dice de muchos modos

El previo desarrollo temático retrospectivo permite apreciar que el término “trabajo”,

sinónimo de “labor”80, conlleva diversos matices semánticos, de los cuales, según lo visto y desde

un enfoque preponderantemente económico-político, por trabajo, cabe significar la aplicación de

fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor,

a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades en el todo social, de modo que, tal

concepción, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tácita reducción de la

ponderación de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral una cierta

oscilación de valor de mercancía.

Bajo diverso aspecto, según la perspectiva jurídica, acotada, de conformidad con el sistema

legal pertinente, al trabajo en relación de dependencia económico-jurídica (que se desarrolla en el

marco de un contrato tipificado normativamente y remunerado), al mentar al sujeto que lo presta, es

decir, al trabajador81, no se hace referencia a toda su persona, sino que el significado resulta, en

general, restringido al trabajador subordinado82, es decir, a personas que, si bien trabajan

voluntariamente, lo hacen en condiciones de dependencia –contractual- respecto de otra persona

que, en calidad de empleador, debe pagarles la remuneración correspondiente.

Desde lo filosófico, paralelamente, un bosquejo de la evolución reseñada ut supra nos

permitirá recabar una cierta oscilación pendular desde una noción de trabajo como producción a

una de trabajo como medio de mérito -esto es, como actividad que enaltece a quien la realiza-, cada

vez con mayor gravitación de esta última, de suerte que, en fin, desde lo teológico, pudiera, a la vez,

postularse seriamente al trabajo como oración, al profesar que, en el mejor de los supuestos, qui

laborat orat83.

A modo de tópica relevante se referirán, además, las nociones comúnmente vigentes en

nuestra lengua, con el fin de ir perfilando así, por analogía ascendente -según una auténtica

participación ontológica de la realidad laboral-, la definición inicialmente propuesta. Ello no

obstante, se esbozarán, asimismo, algunas nociones pertinentes en cuanto contrapuestas por defecto

al inicialmente postulado concepto auténtico de “trabajo”; se distinguirá también en este acápite, el

trabajo, de la libertad en él implicada y, finalmente, su distinción respecto de la actividad lúdica.

80 Cfr. Enciclopedia Multimedia Interactiva 98, Planeta DeAgostini, S.A., Espasa 1, voces labor, laborar, laboral: * labor f. Trabajo, acción de trabajar y resultado de esta acción. •• Obra realizada por una persona. •• Adorno tejido o

hecho a mano en la tela. Ú.t. en pl. •• Obra de coser, bordar, etc. •• Escuela de niñas donde aprendían a hacer labor de costura. •• LOC. estar o no estar alguien por la labor. fig. y fam. Tener o no tener interés por el asunto de que se trata o se habla. •• sus labores. Expresión con que se designa la dedicación, no remunerada, de la mujer a las tareas de su hogar. • AGRIC. Labranza de las tierras que se siembran. •• Cada una de las operaciones agrícolas realizadas en el cultivo de los campos, especialmente la que consiste en voltear la tierra con ayuda del arado. •• Cava que se da a la tierra. •• de labor. Dícese de los útiles y los animales que se usan para los trabajos agrícolas. •• CONSTR. Entre los fabricantes de teja y ladrillo, cada millar de esta obra. •• MIN. Excavación realizada en la explotación de una mina. •• SERICIC. Simiente de los gusanos de seda.

* laborar tr. Labrar la tierra. intr. Labrar, hacer gestiones o procurar e intentar conseguir algo con esfuerzo. * laboral adj. Perteneciente o relativo al trabajo, en su aspecto económico, jurídico y social. • DER. LAB. derecho

laboral. Rama del derecho que regula las relaciones jurídicas nacidas entre patronos y trabajadores, y de unos y otros con el Estado, en lo relativo al trabajo personal libremente prestado por cuenta ajena en condiciones de dependencia. • DER. LAB. Esta rama del derecho, que data de la segunda mitad del s. XIX, posee un carácter eminentemente social, lo que exige su conexión o interrelación con las demás ciencias sociales. Así, el derecho laboral se encuentra íntimamente vinculado con la política social, la economía, la sociología y la estadística. De la misma manera, es necesaria su conexión con las demás ramas del derecho por la similitud de los conceptos básicos que emplea.

81 Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versión 1999, Editorial El Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "trabajador"

82 En este sentido se ha dicho que trabajador es toda "persona que presta contractualmente su actividad personal por cuenta y dirección de quien lo retribuye en condiciones de dependencia o subordinación". Resultan, pues, alcanzados por este concepto, tanto obreros industriales, como también todos los que trabajan en dichas condiciones, tales como los empleados de comercio, los trabajadores rurales, los periodistas, entre tantos otros; es decir, entonces, que al referirse al trabajador se usa una denominación genérica susceptible de especificarse en obreros, empleados, técnicos, capataces, profesionales, etcétera.

83 Es decir, “quien trabaja, ora”.

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En tal sentido y sin más dilación, se dirá, pues, que el termino castellano “trabajo” procede del

verbo “trabajar”84, que, en su forma intransitiva, significa, según el uso normal de nuestra lengua,

ocuparse en cualquier ejercicio, obra o ministerio; o bien, tener una ocupación estable, o ejercer

una profesión, arte u oficio; así también significa procurar o intentar alguna cosa con eficacia,

actividad y cuidado; y aplicarse con desvelo y cuidado a la ejecución de algo; poner empeño,

propensión y fuerza para vencer alguna cosa.

Se dice asimismo, figuradamente, del ejercitar sus fuerzas naturales la tierra y las plantas

para que éstas se desarrollen; o también, soportar una máquina, un edificio, o parte de ellos, u otra

cosa cualquiera, la acción de las fuerzas a que se hallan sometidos; o conseguir un efecto

apreciable una cosa, cual v.g. la naturaleza, que trabaja en vencer la enfermedad.

En su forma transitiva, también significa formar, disponer o ejecutar una cosa, arreglándose

a método y orden; y, en definitiva, entre otras variantes, ocuparse con empeño en alguna cosa;

esforzarse por conseguirla.

Por su parte, el sustantivo trabajo en sentido lato significa85 la acción y el efecto de trabajar;

una ocupación o una tarea; o bien, por extensión, la cosa producida por un agente, o por el

producción de riqueza, pero usado en contraposición a capital; de modo figurado, asimismo,

entendimiento; así también, figuradamente, la operación de la máquina, pieza, herramienta o

84 Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid,

1992/1994. Voz “trabajar”: fr. travailler; it., lavorare; i., to work, to labour; a. arbeiten. (Del lat. Tripaliare, sujetar, sufrir; de tripalium.

85 Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, Ibíd., Voz “trabajo”: fr. trábale; it., lavoro; i., work, labour; a., Arbeit. (Del lat. Tripalium, aparato para sujetar las caballerías, de tripalis, de tres palos).

Cfr. asimismo, Diccionario Espasa 1, en C.D.: trabajo m. Acción y efecto de trabajar. •• Actividad humana aplicada a la creación o producción de algo. •• Actividad profesional, ocupación o empleo remunerados. •• Ejercicio de una actividad profesional y lugar donde se ejerce. •• Obra, cosa producida, manual, artística, intelectual, etc. •• Forma en que una obra ha sido ejecutada. •• Ocupación considerada como una carga. •• Operación de la máquina, pieza, herramienta o utensilio que se emplea para algún fin. •• Actividad humana aplicada a la producción de bienes, por oposición a capital; constituye uno de los tres factores (trabajo, tierra y capital) de producción que concurren en la actividad económica. •• Efecto, resultado producido por el funcionamiento de algo. •• fig. Dificultad, impedimento o perjuicio. •• fig. Penalidad, molestia, tormento o suceso infeliz. •• fig. y fam. Robo. •• pl. fig. Estrecheces, miserias y penalidades con que se pasa la vida. •• de zapa. fig. El que se hace oculta y solapadamente para conseguir algo. •• trabajos forzados, o forzosos. fig. Dícese de cualquier ocupación o trabajo ineludible que se hace a disgusto. •• LOC. de trabajo. Usado para trabajar. • AGRIC. Labor o faena agrícola, de siembra, recolección, etc. •• DER. LAB. certificado de trabajo. V. certificado. •• conflicto de trabajo. Controversia que surge entre uno o más trabajadores y uno o más empresarios y que versa sobre las condiciones del contrato de trabajo o sobre el ejercicio del mismo. •• contrato de trabajo. Contrato en virtud del cual una persona se obliga a ejecutar una obra o prestar un servicio a un empresario, bajo la dependencia de éste y a cambio de una remuneración. •• derecho del trabajo. Derecho laboral. •• ECON. POL. a domicilio. Actividad productiva desarrollada en el propio domicilio del trabajador. El desarrollo de la economía sumergida ha potenciado está forma de relación laboral. •• doméstico. Conjunto de bienes y servicios que se producen en la unidad familiar (generalmente a cargo de la mujer) y que contribuyen de forma decisiva a la reproducción de la economía familiar y del sistema económico en su conjunto. Su valor no está incorporado en la contabilidad nacional. •• temporal. Forma de relación contractual que establece el empleo de fuerza de trabajo con carácter no indefinido; generalmente es estacional, épocas de vacaciones para el turismo y cosecha y recolección en el trabajo agrícola. Con todo, tiende a constituirse en la principal relación contractual del mercado de trabajo, incluso en la industria y los servicios. •• FILOS. En Hegel, operación mediante la cual el espíritu, por medio de la actividad humana en que se manifiesta, impone a la materia su propia especificidad y consigue a la vez que la conciencia del hombre despierte a sus propias posibilidades creadoras. •• FÍS. Magnitud física que determina la cantidad de energía que recibe un sistema cuando se desplaza por efecto de una fuerza, y cuyo valor es el producto escalar de dicha fuerza por el vector desplazamiento. •• principio de los trabajos virtuales. Principio según el cual la condición de equilibrio mecánico de un sistema material es que se anule la resultante de los trabajos realizados por las fuerzas aplicadas al sistema que provoquen desplazamientos compatibles con las ligaduras. •• INFORMÁT. cola de trabajos. Conjunto o lista de trabajos, relacionados o independientes, que el ordenador debe procesar uno tras otro. •• en grupo. V. groupware. •• PSICOL. psicología del trabajo. Rama de la psicología que estudia los comportamientos del hombre en el trabajo y la repercusión de las condiciones laborales sobre estos comportamientos. •• SOCIOL. sociología del trabajo. Estudio sistemático del trabajo industrial tanto a nivel de los trabajadores como a nivel de la organización. •• TECNOL. superficies de trabajo. Superficies activas de una muela o de cualquier herramienta o instrumento abrasivo o roturante. • DER. LAB. El contrato de trabajo está regulado exclusivamente por las normas del derecho laboral. Para su celebración se exige que una de las partes sea un empresario y que la otra, llamada trabajador, tenga como mínimo 16 años. Se puede celebrar tanto en forma oral como escrita, siendo esta segunda forma obligatoria en los contratos a tiempo parcial, en los trabajos a domicilio, de relevo, en prácticas y para la formación. En el contrato debe especificarse la duración del mismo, y es posible concertar un período de prueba. La principal obligación que asume el trabajador es la de realizar el trabajo convenido; la del empresario consiste en el pago de un salario. • FÍS. Cuando una fuerza constante desplaza su punto de aplicación en un recorrido rectilíneo y coincidente con la dirección de la fuerza, el trabajo realizado es el producto de los módulos de los vectores fuerza y desplazamiento. Si la trayectoria forma un ángulo constante con la dirección de la fuerza, se debe hallar la componente de ésta en la dirección del desplazamiento; en el caso de que ambas direcciones formen un ángulo recto, el trabajo resultante es nulo. Si la fuerza aplicada es de magnitud variable, para calcular el trabajo total es necesario llevar a cabo una integración de trabajos elementales. Las unidades de trabajo son: el ergio (erg) en el sistema cgs, el julio (J) en el sistema MKS y el kilopondímetro (kpm) en el sistema técnico. El concepto de trabajo mecánico se generaliza para

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utensilio que se emplea para algún fin; o, con mayor propiedad, el esfuerzo humano aplicado a la

significa dificultad, impedimento o perjuicio, o también, penalidad, molestia, tormento o suceso

infeliz.

Admitidos tales lugares o significados comunes del término y obviamente, sin intentar aquí -

porque no es del propósito perseguido- recabar exhaustivamente las diversas connotaciones

atribuidas al término, resulta destacable que la concepción del trabajo ha variado según lo

examinado desde diversos enfoques reflexivos, no siempre exentos de matices ideológicos.

En tal sentido, puede advertirse lo ocurrido a partir de la Modernidad, cuando la noción de

trabajo se introdujera cada vez más en la literatura filosófica86, v.gr., al hacerse filosofía de los

métodos y de las nociones de las ciencias, o bien, con el desarrollo operado al respecto en el

marxismo -hasta el punto de llegar a ser éste considerado como una filosofía del trabajo-, donde,

por trabajo humano, se entendiera el trabajo económico, susceptible de liberarse de sus trabas, en

una sociedad sin clases.

Asimismo, en tal inercia, otros autores conceptuaron el trabajo desde la óptica de ciertas

cuestiones sociológicas, con acento en su función social –sobre todo, respecto del trabajo manual-,

desarrollándose, así, el estudio de la función ejercida por el concepto mismo del trabajo en la praxis

social.

De ese modo, la sobrevaloración del trabajo, como manifestación moderna contra lo dado

gratuitamente y los valores vitales y espirituales, emergió al admitirse con valor tan sólo lo hecho y

adquirido por uno mismo, con esfuerzo, o en cumplimiento del deber, de suerte que tal noción del

trabajo adquiriera, en consecuencia, una importancia central y gravitara en muchas otras

valoraciones más o menos próximas; tesitura en la que se hallara, entre otras, la reducción del valor

económico de los bienes dados, al trabajo humano supuesto en su producción, es decir, tanto

trabajo costaron, tanto valen, con prescindencia de la entidad misma del producto.

Se llegara, pues, por una valoración excesiva del aspecto transeúnte y productivo de la

actividad laboral, a identificar el trabajo con la libertad87; y ello así, por múltiples argüidas razones,

entre ellas, la derivada de la necesidad de elección continua de medios con vistas a un fin88; de modo

que libertad y trabajo siguieran, en tal postura argumental, el mismo rumbo.

Sin embargo, en verdad, no ha de confundirse una cosa con otra, ya que, si el trabajo es, por

cierto, una actividad “humana” (porque compromete facultades superiores, y no sólo “del hombre”,

como es el caso, v.g., del acto de digerir) y, por eso mismo, libre, la “libertad”, aunque pueda

concretarse en un acto laboral, ha de ser, en sí misma, en tanto elección que es por esencia,

distinguida de aquél, al cual integra, porque el trabajo no es mera moción hacia el bien, sino,

además, ante el bien, de suerte que importa en su propia esencia la actualización de la libertad89.

A mayor esclarecimiento de la distinción, sin perjuicio de lo que luego se tratará también

sobre el tema90, acerca del trabajo en sí, se advierte que la libertad humana respecto de cualquier

cosa es, según Santo Tomás de Aquino91, el dominio y la potestad de sus actos para cosas opuestas.

Sin embargo, el poder querer el mal, no es libertad ni parte de ella92, pues la auténtica libertad es

calcular el trabajo realizado por una carga eléctrica al desplazarse entre dos puntos que se hallan a diferente potencial, en cuyo caso se define como el producto de la carga por la diferencia de potencial.

86 Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; voz "trabajo". 87 Noción elaborada por Raymond Ruyer en “Metaphysique du travail” (Revue de Metaphysique et de Morale, 53

[1948], 26-54, 190-215). 88 Lo cual distingue radicalmente el trabajo humano del “trabajo” realizado por las máquinas, ya que, aún un

computador electrónico o un robot, propiamente hablando, no “elige”, pues carece de arbitrio voluntario así como de automoción –propia de los “vivientes”-, sino que tan sólo e inercialmente ejecuta un programa automatizado.

89 Sobre este aspecto habrá de profundizarse más adelante el análisis, al ahondar en la ontología del trabajo. 90 En el acápite 4.1. 91 S. Th. 1,83, 3.4). 92 S.Th. 1,62,8 ad 3; 2-2, 88,4 ad 1.

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perfectiva, no defectiva, aunque se aplique, por extensión, a la elección de los actos defectivos. A la

libertad no se opone, pues, la necesidad por parte del fin, sino la necesidad de coacción93.

Ontológicamente, cabe apreciar, se trata de un “propio”, esto es, de un accidente coesencial

de las potencias superiores y de su operatividad; implica la actualización de las potencias

intelectiva y volitiva (no espontánea, hacia el bien, sino mediante el libre albedrío, ante el bien)94;

así resulta diversa, pues y con cierta prelación de timonel, al itinerario de la actividad laboral, que

así integra, en concreto, inescindiblemente.

La libertad podrá manifestarse, entonces, al trabajar el hombre, pero no se tratará de la

actividad laboral misma; la cual, si bien siempre libre, porque "humana", no admite confusión con

el mentado albedrío, que informado –pero, sin necesidad- por el imperio de intelecto práctico, elige

éste o aquél proceder, o bien, este o aquél trabajo95. Por último, no debe desatenderse al discernir

entre libertad y trabajo que la libertad integra -como se verá más extensamente al estudiar las

causas laborales- la causa material del trabajo, entendido éste cual libre impulso amoroso al bien.

En todo caso, hecha tal salvedad conceptual y retomando el anterior enfoque, se advierte que,

tanto una tesis que atribuya al trabajo un valor excesivo, como aquélla que lo desvalorice, resultan

emparentadas no tanto con una auténtica visión ontológica, sino con una concepción sociológica, o

histórico-sociológica del trabajo, a su vez vinculada con el estudio de otras diversas cuestiones,

tales como la función de la técnica en la vida humana. Es decir, por tanto, que adolecen de una

cierta reducción del pertinente enfoque de orden ontológico, a uno de orden sociológico o histórico,

según el caso, de suerte que se incurre, así, en un sociologísmo o en un historicismo, que

menoscaba, como consecuencia, la adecuada noción de “trabajo” que aquí se persigue.

Ha de indicarse, además, que uno de los problemas que se han planteado respecto del trabajo,

en cuanto objeto de estudio, es el de la clasificación de los diversos tipos de labores. Una de las

posibles y, a la vez, de las más simples clasificaciones es la que distingue entre “trabajo intelectual”

y “trabajo manual” y, no podemos dejar aquí de señalar, al menos, que no se trata de una división

esencial, sino accidental 96 y gradual, ya que, desde un primer análisis, todo trabajo implica, por ser

tal, un cierto uso de la potencia intelectiva.

De mayor fundamento o consistencia real resultaría, en cambio, la anteriormente aludida

noción –advertida desde la formalidad teológica, que no excluye la filosófica- que permite

distinguir entre trabajo objetivo y subjetivo, difundida por Juan Pablo II, que apunta más que al

trabajo en sí, a su consideración desde diversos ángulos.

Finalmente, correspondería aquí distinguir no ya en torno en sí del termino trabajo, sino de sus

significaciones analógicas, en conjunto, respecto de las pertinentes al término “juego” -del latín

iocus 97-, pues, si en efecto, un trabajo pudiere resultar jocoso, o bien, un juego laborioso, lo cierto

es que sólo nociones adecuadas podrán clarificar la distinción esencial entre ambos tipos de

actividades y sus analógicos sentidos.

Por juego, puede comúnmente entenderse “un ejercicio recreativo según reglas y en el cual se

gana o se pierde”, o bien, más propiamente, “la acción y efecto de jugar” -del latín iocari -, es

93 S.Th. 1,82,1c y ad 1; 2-2,44,1 ad 2; 3,14,2c. 94 Las tendencias de la voluntad: “voluntas ut natura”, o moción espontánea de ella; y “voluntas ut voluntas”, o libre

albedrío. 95 Según el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, la raíz de la libertad, como sujeto, es la voluntad; y como causa, la

razón (cf. S.Th. 1-2,6,2 ad 2; 17,1 ad 2). Desde el objeto formal teológico se advierte con toda claridad que esta realidad, la libertad primera, está debilitada por el pecado, aunque no totalmente perdida (cf. S. Th. 83,2 ad 3).

Por otra parte, la distinción de la libertad con el trabajo no es de mera razón, sino real, por cuanto son entes –accidentales- realmente distintos.

96 El hecho de que el trabajo, en cuanto actividad, sea “accidente” y no, una “sustancia”, no impide que admita, a la vez, otros “accidentes”, como suele ocurrir, v.g., con las potencias activas y sus disposiciones.

97 Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Ibíd., Voces “juego” y “jugar”.

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decir, “hacer algo por espíritu de alegría y con el sólo fin de entretenerse o divertirse”, o aún,

“travesear y retozar”; o también, “solazarse tomando parte en uno de los juegos sometidos a reglas,

ya medie o no en él interés”. Y, sin duda, por distorsión o defección conceptual, “tomar parte en

uno de los juegos sometidos a reglas, no para divertirse, sino para satisfacer una inclinación viciosa

o con el sólo fin de ganar dinero.”

El auténtico juego ha de ser sano, saludable, de modo que permita satisfacer el necesario y

oportuno descanso de las potencias humanas fatigadas por el esfuerzo (laboral, en el mejor de los

supuestos), mediante una actividad alternativa consciente -a distinción del sueño- y, en este sentido,

resultará también perfectivo98, por cuanto contribuirá a equilibrar nuevamente las fuerzas humanas

menoscabadas; pero, si hemos de distinguirlo con más claridad del trabajo, habremos de reparar en

el exclusivo fin de diversión o solaz.

Al respecto, no debe olvidarse que, en todo orden práctico, sin perjuicio de la intensión del

agente, es el propio fin el que lo específica, de suerte que el trabajo no dejará de ser lo que es,

aunque resulte divertido, si la acción resulta ordenada, como ha de ser en el caso laboral, a un bien

que trascienda la mera diversión, esto es, a una auténtica perfección; por lo demás, el juego no

dejará de serlo aunque no resulte divertido, si tal era al menos su razón de ser, su razón informante.

De todos modos y pese al esfuerzo -y fatiga- que suele acompañarlo, más propio del trabajo,

en tanto automoción personal perfectiva, será el gozo, que el mero solaz o placer, más comúnmente

buscado en el juego.

Mas, en verdad, no resultaría tan clara la distinción específica de la actividad lúdica de la

laboral cuando del principal analogado se trata en cada una y, si por trabajo entendemos una

automoción personal perfectiva, de modo que si el juego lo fuera, sería una suerte de trabajo con

intención subjetiva de solaz, esto es, su especificidad estaría dada por la accidental intención

subjetiva de solaz en dicha moción personal perfectiva.

Al respecto, podrán ilustrarnos tanto más algunas consideraciones de Santo Tomás de Aquino,

para quien el juego es un remedio contra la fatiga corporal, dando descanso al alma, es decir,

delectación99.

Según tal noción, puede ser calificado de torpe, recreativo y devoto, debiendo evitarse el

primero, practicarse el segundo -pero moderadamente- y, siendo laudable, el tercero. Además, en

los juegos se han de evitar tres cosas: dichos y hechos torpes y nocivos, la pérdida de la gravedad de

espíritu y el no atender a las circunstancias debidas100.

En tal sentido, el jugar desordenadamente se opone a la “eutrapelia”, y pertenece a la molicie

por razón del descanso en el trabajo101; el exceso en el juego, además, pertenece a la “alegría necia”,

hija de la gula.

Claro que, si el juego ha de ser un saludable contrapeso del fatigoso trabajo, ha de ser,

también, por cierto, perfectamente mesurado y, en tal sentido, será perfectivo, si bien ordenado al

trabajo, y no viceversa. En todo caso, no cabe desatender en este tema que la forma superior

subsume a la inferior -y no al contrario-, si bien habrá que discernir la naturaleza operante, la

esencia de la moción, en la praxis concreta a considerar en cada caso.

98 Resulta, respecto del trabajo, perfectivo no per se, sino per accidens, en atención a la mayor jerarquía ontológica del

trabajo –aunque no “sustancia”, sino también “accidente”- respecto del juego. 99 S.Th. 1-2,1,6 ad 1; 2-2,168,2. 100 S.Th. 2-2,168,2. 101 S.Th. 2-2,138,1 ad 3.

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4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ord enación del trabajo hacia

el bien.

De acuerdo con lo visto, el trabajo no se reduce a la mera producción, ni puede, tampoco, ser

identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, ya que, en verdad, el tipo pleno de “trabajo”

es el orientado hacia valores102 personales, esto es, que acrecienten armónicamente la personalidad,

y, por consecuente comunicación, también comunitarios.

Así, todo trabajo propiamente dicho implica una carga axiológica, es decir, gravita en él una

tendencia al bien; y el mismo trabajo físico no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse aveces

muy distante del más auténtico trabajo, perfectivo personal. El trabajo sin ninguna tendencia al bien

pertinente ciertamente sería tanto como un mero dinamismo carente de sentido, puesto que es aquél

el que le provee sentido y, aún, realidad perfectiva.

Sabido es que, según Aristóteles, lo más noble de la actividad humana se halla en la vida

teorética o contemplativa, mediante la cual el hombre llega a ser feliz, no obstante que, en tal

mentalidad, aquélla -la contemplación- no recurre expresamente al amor, puesto que, al concebirse

la felicidad como un término o acabamiento, resultaría por eso incompatible con una noción

tendencial, cual es la del amor.

En tal dirección de pensamiento, si es cierto que tan propio del amor –en su sentido más

amplio y aristotélico- es tender a lo que está ausente, como también gozarse en el bien presente, es

asimismo cierto que una y otros –voluntad y apetitos- no poseen sus respectivos objetos, según

ocurre en el ámbito cognoscitivo, donde –en el caso de las potencias superiores-, aún cuando sea la

voluntad la que goce ante la verdad, es propiamente la inteligencia la que aprehende el inteligible

de su objeto, y hace posible, con tal posesión –cual término inmanente-, esa fruición de la

voluntad103.

Así, pues, cabe afirmar que la voluntad104, ni en Aristóteles ni en su maestro Platón, alcanza

estrictamente lo buscado, aunque se deleite en ello, de suerte que no es posesiva, sino

principalmente tendencial; de suerte que se desea lo que no se posee, es decir, no se tiende a lo que

se posee.

Ello explica que el dios aristotélico sea pensamiento que se piensa, y no, amor que se ama,

aunque, sí, objeto de amor, por cuanto se constituye en lo amado y deseado por otros; y explica,

también, que el perfeccionamiento humano definitivo deba ser reservado –según Aristóteles- a los

dominios del entendimiento, es decir, a la actividad contemplativa, respecto de la cual el goce

amoroso, y la entrega que en realidad éste implica, serían, a lo más, simples concomitancias105.

Sin embargo, ¿resultaría esta perspectiva la más apropiada a la naturaleza humana? ¿Cuál

sería, si no, el cabal y humano vivere secundum Naturam106, aquél despliegue auténticamente

perfectivo de lo humano? ¿Podría el amor, lo tendencial, quedar realmente relegado en la

perspectiva de la posesión... de un Ser infinito? ¿Qué creatura podría, pues, poseerlo plenamente y

en acto?

Dios, en tanto Acto puro, es inmóvil; pero ¿puede serlo la creatura, de por sí estructurada

acto-potencialmente? 107 Ávida de perfección, ¿podrá, siendo persona y frente a un Dios inagotable,

102 Entiéndase aquí, por “valor”, bien pertinente u ordenado a la perfección del ente dado. 103 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (La índole personal del trabajo humano: La dignidad del obrar

humano; páginas 60/61); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992 104 Lo que se corresponde con lo que nosotros llamamos voluntad es la palabra órexis, que significa deseo. 105 Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. 106 Esto es, el vivir conforme a la naturaleza, profesado por Cicerón y los estoicos. 107 Salvando las debidas distancias, este enfoque del ente móvil, estructural (acto/potencial) y finalístico (perfectivo), si

bien consabido –en la perspectiva de la creación- en la formalidad teológica, no cabría, sin más, reputarlo excluido de la formalidad filosófica. Baste al respecto reflexionar -analogía mediante de las tendencias intelectiva y volitiva-, sobre el Acto puro aristotélico y su causalidad final.

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colmarse con Dios todo para siempre? ¿No parecería esto un sin sentido: todo Dios infinito en una

creatura? Por tanto, lo tendencial espiritual, si connatural a la creatura personal, también partícipe

principal -por su condición creatural-, de una eviterna plenificación.

4.1.- Acerca de aspectos metafísicos de la ordena ción al bien

Al respecto y sin que obste la luz de la Revelación, desde una perspectiva compatible -si bien,

stricto sensu metafísica-, con acierto se ha señalado puntualmente acerca del bien en sí que nada

aparece en la realidad, nada comienza a ser, nada cambia, nada se mueve, sin que alguien ame lo

que aparece, lo que comienza, lo que cambia, lo que se mueve108.

Así tampoco y, más específicamente, en el orden biotico, se advierte que nada crece, nada se

desarrolla, nada se desplaza, nada siente, nada padece, sin un amante que quiera crecer,

desarrollarse, desplazarse, sentir, padecer...

También se ha dicho, más particularmente, en miras al bien del hombre y a su dinámica sobre

las potencias humanas, que nadie piensa, reflexiona, trabaja, juega o estudia, si alguien no acepta

amar el pensamiento, la reflexión, el trabajo, el juego, el estudio, pues, sin duda, el amor es tan

originante como el principio de operación, es decir, como el bien.

Sin embargo -cabe tener presente-, el motivo que hace poner en acto la idea no es algo de la

eficiencia del ente, en tanto el mismo ente nada puede explicar del motivo en sí desde su

potencialidad operativa; por ello, tiene que ser algo que desate la eficiencia, algo que lo haga

interesar por su acto. El motivo tiene que lograr que el acto para el ente le resulte conveniente,

conveniente con su actuar y con su ser.

El bien de una potencia es, pues, aquél capaz de ponerla en acto –y ello vale asimismo para el

ser humano-, es aquél bien según la razón del ser, de su ser específico. Pero, –adviértase- el término

razón109 no ha de entenderse aquí como cierta facultad atribuida al hombre –“el hombre es un

animal racional”- sino como norma, patrón o modelo por medio del cual se precisa el ser de las

cosas y el orden al cual pertenecen, o bien como equivalente al fundamento.

En tal sentido, la razón explica, entonces, por qué algo es como es -y no de otro modo-, de

suerte que, si el trabajo es auténticamente tal -esto es, moción perfectiva-, ya del producto de las

potencias humanas (producto extrínseco, o aún, intrínseco: su término operativo), ya de las

potencias mismas, ha de hallar su razón en el bien. Y el trabajo es "perfectivo" en tanto tiende al

"bien", es decir, al acto perfecto y perfectivo de otro.

Conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como, así también, la libertad, en verdad,

sólo se perfecciona hacia el bien110, en tanto el mal111 no puede ser causa perfectiva, sino sólo causa

defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-112, de modo que, en este aspecto, existe

una cierta analogía entre trabajo y libertad, dada la real participación de una en el otro, sustentada

en la moción amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo subsistente113.

Es también de advertir al respecto que, el mismo bien del ente, que le importa un dinamismo

característico, esto es, atraer y ser atraído114, es acercamiento por información, de suerte que

hallamos, así, el amor y el bien en el corazón del dinamismo del ente, y, por ello, en el corazón de

108 Cfr. María C. Donadio, “Amor y Bien; los problemas del Amor en Santo Tomás de Aquino”; EDUCA,

UNIVERSITAS S.R.L., Bs. As., 1999. 109 Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1980. 110 La razón la da Santo Tomás de Aquino, y se ha expuesto en el Acápite 3. 111 Entiéndase aquí, no ya el mal óntico, por simpliciter inexistente –sólo existente secundum quid o bajo razón de

privación-, sino el mal ético, existente como elección desordenada de algún bien. 112 En efecto, pues, si de hecho atrae, así lo hace por el bien que a la fuerza importa para atraer -pero que desvirtúa

mediante el desorden que conlleva su atracción-; así también, la mentira engaña por lo que en ella se encierra de verdad. 113 Entiéndase, el Ser Absoluto 114 Cfr. María C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibíd..

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la realidad, en tanto todo lo real o es ser o es actuar del ser, ya que ser y actuar es todo lo real.

Fuera de ello, pues, la nada, el caos, la muerte y el mal...

En el seno de cada ente se halla, por tanto, el amor, como tendencia al bien del acto; se trata

del movimiento, concebido como paso de la potencia al acto, que es su causa fin, es decir, el bien

atrayendo al amor a impulsar el acto, de suerte que ambos están en el dinamismo, por estar en el

corazón del ser y del actuar del ser115,de tal modo que ese dinamismo está implicado

necesariamente en la moción laboral del ente personal.

He aquí, pues, el dinamismo del ser del hombre según su bien, según la razón de su ser, de su

modo de ser: El bien atrae al acto al amante, porque propio de su esencia es causar a modo de fin -

fin y bien son convertibles116-. Y el bien dice relación al apetito, porque el apetito con él se

relaciona, pues el amor es la tendencia al bien y el bien es el objeto propio del amor. Y en esta

dialéctica el amor se realiza y se hace gozo al consumarse en el acto. El bien como centro de

atracción y motivación se devela y al develarse abre el amor al mismo acto de ser.

En el hombre -ente animal y racional-, el amor es consciente de ese lugar privilegiado que le

cabe en el dinamismo del ente, ya que el ser humano –racional y, por ello, libre- no es sólo movido

por el bien, sino que, también, se mueve ante el bien, en tanto se despliega con conciencia y

libertad y tiene, por consecuencia, que asumir el plan de su naturaleza –es decir, del vivere

secundum naturam-, pues, en caso contrario, este plan no se cumple.

Al efecto, no le cabe, pues, soslayar que la acción moralmente buena es, ciertamente, el

mismo mandato de la prudencia transformado en una nueva forma existencial117. Mas, desde luego,

puede hacerlo o no hacerlo, puede perfeccionarse o transgredir ese plan; pero en esto se juega él

mismo, no algo suyo118. Con esta perspectiva, comienza, pues, a vislumbrarse más intensamente

cómo el trabajo resulta implicado en la producción de la segunda naturaleza; naturaleza operativa

personal, al resultar moción hacia y ante el bien.

Por cierto, en torno de la concreta búsqueda del bien del hombre –se adelanta-, la mísma ha

de ser indagada a partir de la experiencia de las cosas humanas y alcanzada con la colaboración

indispensable de las virtudes, en tanto, en el ámbito de la vida social, las condiciones de la

perfección humana han de descubrirse por medio de la indagación crítica o valorativa de las

estructuras centrales de la convivencia119 y proseguirse con la enseñanza y la práctica –en lo ético

social, sobre todo- de la virtud de la justicia, enseñanza y práctica en las que las leyes120 juegan un

papel irreemplazable. 121 Sobre esto, sin embargo, habrá de volverse más adelante, al retomar con

mayor aproximación el enfoque social de la actividad laboral122.

Finalmente -baste por ahora destacar-, los actos humanos tienen una ordenación que

compromete no sólo el presente, sino, también, el porvenir del hombre concreto. Y es en tal sentido

que no cabe obviar, al plantearse el problema de la orientación moral de los actos humanos, como

medios para alcanzar la felicidad, que solamente los “propiamente humanos” resultan susceptibles

115 Cfr. María C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibíd.. 116 Cfr. María C. Donadio, “Amor y Bien…", Ibíd.. 117 Cfr. J. Pieper, El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid, cap: La realidad y el bien. 118 Cfr. María C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibíd.. 119 Es decir, del orden del todo social, causa formal de la sociedad, porque causa ejemplar de sus integrantes. 120 El ordo legis –sistema legal vigente en un Estado-, es la causa formal de la sociedad general políticamente

organizada y, asimismo, causa ejemplar de sus integrantes. Así lo entendía ya Aristóteles, al definir el derecho, objeto de la justicia, como lo legal, lo igual.

121 Cf. Carlos I. Massini Correas: “La sistemática de la Justicia en la Filosofía de Aristóteles”; ítem: “ Conclusión: La doctrina Aristotélica de La Justicia y Nosotros”..

122 En este sentido, los principales aspectos ideológicos de la cultura actual que se oponen a su dinamismo –al dinamismo del bien del hombre- no son sino resabios de los ‘malos entendidos’ incurridos en los llamados “iluminismo”, “modernidad” y “posmodernidad”, cuyos errores, como todo error, no resultaron en modo alguno inocuos para la humanidad, y de los cuales debemos esforzadamente convertirnos hacia el auténtico cultivo de la “Filosofía perenne”, según manifestara esclarecidamente el Dr. Iturralde en sus clases de filosofía -hasta poco tiempo antes de su muerte-, en la Facultad de Filosofía y Letras de la U.C.A. Sta. María de los Buenos Aires.

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de una valoración ética123, entendiendo por humanos124 -y no sólo del hombre- los emanados de una

voluntad deliberada125, es decir, no de voluntad espontánea.

Según se adelantara, la libertad126 es, pues, un fenómeno psicológico, o propio de la

inmanencia humana, cuya existencia experimenta cada uno interiormente, de tal suerte que es

imposible no advertir nuestra capacidad de dominio sobre nuestra actividad o, dicho de otra

manera, de elegir entre cosas diversas127.

Así es, puesto que la libertad es una “propiedad” de la voluntad humana, dotada de la

posibilidad de elegir, y la raíz profunda de dicha propiedad se encuentra en la inteligencia, cual

facultad exclusiva del hombre, en tanto de las creaturas de la Naturaleza sólo él goza de libertad y,

asimismo, por consecuencia, sólo él puede -auténticamente hablando- “trabajar” para alcanzar la

perfección, así en lo personal, como también, por comunicación, en lo comunitario.

Por cierto, también cabe mentar al hombre como animal laboral.

4.2.- Acerca de aspectos teológicos de la ordenació n al bien

“¿Qué es el hombre? ¿para qué sirve? ¿cuál es su bien y cuál su mal?” (Eclesiástico 18, 8)

De conformidad con lo expuesto, aunque, más específicamente, ahora, en torno de la noción

del bien del hombre según su modo de ser, considerado integralmente128, esto es, como persona

creada (bien, objeto de sus potencias y hábitos y, por consiguiente, de su trabajo), cabría advertir -

aun sin entrar aquí en un análisis antropológico- que se plantea una aparente oposición entre la

expresión: Vio Dios cuanto había hecho –el ser humano incluido- y era muy bueno129 y, no obstante,

la petición de Cristo, que, en orden a nuestro bien y para propiciar la venida del Reino, nos invita a

rezar: Líbranos del mal130.

Sin embargo, es la misma Sagrada Escritura la que ofrece nociones y criterios para discernir

la solución de estas aparentes cuestiones intrasistemáticas: ¿de dónde viene el mal en este mundo

creado bueno? Y, ¿cuándo y cómo se le vencerá? …131

Ciertas cosas pueden, subjetivamente, parecer buenas o malas para quien las experimenta, si

bien cabe tener presente, empero, una bondad objetiva de todas las creaturas. En tal sentido, pues,

cuando la Escritura dice: Vio Dios que era bueno132, ha de entenderse que tal bondad se mide en

relación con Dios creador, único Ser que da a las cosas su bondad, tanto como su ser, de suerte que,

en el ente, cual vestigio del Creador, ser y bien se convierten.

En esta dirección de pensamiento, el hombre posee una bondad esencial (óntica) pertinente a

su modo específico; pero, además, se constituye en él un caso particular de bondad (moral), ya que,

123 Cfr. Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral: Persona y libertad; Educa, Universitas S.R.L.,

Buenos Aires, 1997. 124 Sobre esta distinción, así como respecto de la libertad y del trabajo, cabe tener presente lo ya referido en el Acápite

3. 125 Entiéndase aquí “libre albedrío” o “libertad”. 126 Concebida la “libertad” como poder de autodeterminación, dominio de sí, autogobierno, la “elección” resultaría su

consecuencia. 127 Cfr. Domingo M. Basso, Ibíd. 128 La visión de la realidad desde el objeto formal teológico no empaña la óptica del objeto formal filosófico sobre el

mismo objeto material, sino que, por el contrario, la enriquece con nuevos matices de verdad. Al respecto, cabe destacar, el “pecado” y el “mal” no sólo se explican teológicamente, sino también, en sus propios límites, filosóficamente, en tanto la “causa” del mal moral, del pecado, se halla fundamentalmente en el mismo hombre, si bien no es adecuado soslayar que el maligno le presenta el mal como bien, esto es, le seduce.

En tal sentido, en la historia del pensamiento filosófico, y sin comprobable asistencia de la Revelación, un filósofo como Platón, pudo entrever, v.g., una “caída de las almas”, muy posiblemente, reflexionando a partir del desorden de las potencias inferiores y superiores del hombre y en la inteligencia de su bien pertinente, del cual se desviaran.

129 Cf. Gn 1,31 130 Cf. Mt 6,13 131 Cfr. Xavier Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder Barcelona, 1972

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en cierto sentido, su bondad depende de él mismo, pues -siguiendo con el discurso revelado-, ya en

el origen de la creación, le situó Dios ante el árbol del conocimiento del bien y del mal, dejándole la

posibilidad de obedecer y gozar de la vida, o, en cambio, de desobedecer y ser arrastrado a la

muerte133.

Se trata de una referencia decisiva a la libertad, que se repite para cada hombre, en tanto, sólo

si rechaza el mal y procura el bien134, trabajando para sí y para otros, observando la ley de Dios y

conformándose con su voluntad135, será bueno y le agradará136.

En la historia humana, no obstante, ya desde los orígenes, seducido por el maligno, el hombre

escogió el mal (moral). Esto es, buscó su bien, a la sazón, en las creaturas, buenas para comer y

seductoras a la vista137, aunque, por cierto, fuera de la voluntad de Dios; lo cual resultó la esencia

misma del pecado, que le acarreó los amargos frutos del sufrimiento y de la muerte138. Fue,

entonces, a consecuencia de su pecado, que se introdujo el mal moral (y, por consiguiente, también

óntico -secundum quid-) en el mundo y luego proliferó139.

En tales condiciones es, por tanto, que el hombre se siente frustrado en sus deseos

insaciables140, impedido de gozar plenamente de los bienes de la tierra141 , e incapaz hasta de hacer

el bien sin jamás pecar142, ya que el mal sale de su propio corazón143, en tanto se halla herido en su

libertad144, resultando esclavo del pecado145. Y es que su misma razón, de la cual depende en gran

medida su libertad, está menoscabada y, viciando el orden de las cosas, llama al bien mal y al mal

bien146.

Por fin, en tal inercia, experimenta duramente que el mundo entero está en poder del

maligno147 y, hastiado y decepcionado, se hace cargo de que todo es vanidad148. Sin embargo y en lo

tocante a las actividades humanas todas, es de notar que el Eclesiastés entero ha de interpretarse a la

luz de I Corintios 13; verdad en la que se halla implicado –según se verá luego, con mayor nitidez-,

de una manera clave, el trabajo, por cuanto automoción personal perfectiva.

Es decir que, en tal inteligencia, las elecciones del hombre, si correctas, determinarán su

calificación moral y, por consecuencia, su porvenir natural y sobrenatural –Gracia mediante-,

temporal y perdurable –bienaventurado-149, al procurarle, por el trabajo (automoción personal

perfectiva), una tal naturaleza –operativa- segunda, que importe en él la dignidad que le merezca –

si bien, no necesariamente, sino por el Amor y la Misericordia de Dios- vencer el mal y vincularse

en perfecta amistad con el mismo Ser -y Bien- subsistente.

132 Cf. Gn 1,4 133 Cfr. Gn 2,9-17 134 Cfr. Is 7,15; Am 5,14; Is 1,16s 135 Cfr. Dt 6,18; 12,28; Miq 6,8 136 Cfr. Gn 38,7 137 Cf. Gn 3,6 138 Cfr. Gn 3,16-19 139 Al respecto, resulta oportuno advertir que el bien ontológico simpliciter se vincula al bien moral secundum quid y el

bien ontológico secundum quid al bien moral simpliciter. 140 Cfr. Ecl 5,9ss; 6,7 y, asimismo, Rom. 8, 20. 141 Cfr. Ecl 5,14; 11,2-6 142 Cf. Ecl 7,20 143 Cfr. Gn 6,5; Sal 28,3; Jer 7,24; Mt 15,19s 144 Cfr. Rom 7,19 145 Cfr. Ibíd. 6,17 146 Cfr. Is 5,20; Rom 1,21-25 147 Cf. 1Jn 5,19; cf. Jn 7,7g 148 Cf. Ecl 1,2 149 Efectivamente, el mal ya no es una mera ausencia del bien (mal óntico) sino una fuerza desordenada –o debilidad

profunda que parasita una fuerza-, que esclaviza al hombre con la participación de su libertad (mal moral) y corrompe así el universo –cf. Gn 3,17s -. Dios no lo creó, pero ahora ha aparecido, y se opone a Él con una guerra incesante, al menos, durante la historia, y cuyo fin habrá de ser, pese a todo, la victoria de Dios.

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4.3.- Acerca de aspectos filosóficos y teológicos d e Dios como Sumo Bien y del mal 150

Advertida ya, desde distintos objetos formales, la profunda ordenación del trabajo hacia el

bien151-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, resulta, pues, de notorio

interés152, para una consideración acabada del tema laboral, adentrarse un tanto en el problema de lo

divino y de sus implicancias en lo pertinente.

Merece cierto tratamiento al proporcionar una mejor comprensión de la procedencia del mal

en el mundo –creado bueno-, como también, del modo de vencerlo; asunto vinculado estrechamente

a la entidad y trascendencia del trabajo humano.

En tal sentido y según es sabido153, puede considerarse el problema de Dios desde lo

filosófico, o bien, desde lo teológico154, destacándose, en el primer orden, la relación de Dios con el

mundo -y el hombre-, de tal modo que Dios es visto como un absoluto, es decir, cual fundamento de

las existencias y como causa primera, entre otros aspectos.

Según el segundo enfoque -acorde con aquél- y advirtiendo la relación personal en que se

halla respecto de la persona humana, cabe desde allí recabar, entre otras, en nociones tales como el

carácter personal de lo divino, la dependencia absoluta de la creatura respecto del Creador y su

trascendencia absoluta a lo creado.

Los modos de acercamiento resultan distintos, también, de acuerdo con los correspondientes

órdenes epistémicos, de suerte que, en el filosófico, Dios es pensado como Ente supremo y, en el

teológico, Dios es considerado, además, como en el fondo de la propia personalidad155, pese a que

el hombre se considere –y ciertamente lo es- indigno de Él.

Mas, a partir de Cristo -y por sus méritos-, el hombre puede invocarle como Padre Creador,

como Hijo Redentor y como Espíritu Santificador, asociándose, mediante la Gracia y con su

automoción personal perfectiva, a las misiones que las tres Personas, particularmente, le

encomienden para cooperar con Dios y sus seres amados.

En torno de la naturaleza de Dios, también se plantean varios problemas de gran relevancia,

entre los que se destacan –baste mencionarlos- la cuestión de su infinitud, la cuestión de la relación

entre la omnisciencia y la omnipotencia divinas, o bien, la cuestión de la relación entre la

naturaleza divina y la libertad humana, cuestión, esta última, donde se perfila la responsabilidad

del hombre en la obra de Dios, por su trabajo, así en lo particular, como en lo comunitario156.

En cuanto a Dios como “bien”, habiéndose ya mentado el bien de los entes finitos157-

convertible con su ser-, corresponde -al considerarlo en absoluto- referir al “Sumo Bien” –Summum

150 Con alternancia de los objetos formales filosóficos y teológicos en una perspectiva integral 151 El cual bien, como acto perfecto y perfectivo de otro, que es, hace de la automoción personal algo auténticamente

perfectivo -si ordenada, en efecto, al bien pertinente-. 152 Dada la continuidad ontológica –participación-, por la dependencia del ente en el Ser. 153 Conforme a nuestra perspectiva greco-romano-cristiana. 154 Ello no obsta, claro está, a una consideración integral que, sin menoscabo de sus objetos formales específicos,

importe una acercamiento más pleno por confluencia de los aportes de cada Ciencia –Filosofía y Teología- a la Verdad, que ambas procuran y a la cual han de servir.

Asimismo, sobre los temas del acápite, puede confrontarse: José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: “Dios”.

155 Ello así, no sólo como dador de existencia personal, sino también, por una participación especial –Gracia-, como interrelacionado con su creatura libre.

156 Arribados a este punto -conviene observar-, acerca del mentado problema de la naturaleza de Dios, de su constitutivo metafísico, no es posible abordar el tema desatendiendo el uso de la analogía, si se procura evitar tanto confundir a Dios -como entidad real- con su modo de consideración, como desembocar en la postura de la completa inaccesibilidad de Dios al conocimiento, en tanto que, al abandonar la consideración analógica, se incurre o en una completa identificación entre Dios y el mundo o en una completa separación entre ambos; extremos que menoscaban profundamente la adecuada aproximación antropológica y práctica, con perjuicio indudable de la concepción laboral auténtica.

157 Al hablarse del bien como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe, para saber si se entiende bien como ente –o un ser-, como una propiedad de un ente –o de un ser- o como un valor -bien pertinente-. Y considerado como algo real, el bien ha sido entendido o como bien en sí mismo o como bien relativamente a otra cosa. Y esta distinción se hallara ya en Aristóteles (Cfr. Eth. Nich., I 1, 1094 a 18).

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Bonum-158, es decir, al Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura según su modo de ser -y de

sus mociones-. Y, en el caso del hombre, racional y libre –laboral-, Dios se presenta ante él como

fin último de su itinerario perfectivo, si bien no deja de ponerle los medios para que así acierte a

caminarlo.

Por otra parte y sobre la consideración del bien en sí mismo, también cabe consignar que es

equiparado con frecuencia al bien metafísico. En cuanto al tipo de realidad que tiene el bien159, se la

ha considerado como un ser, como propiedad de un ser, o aún –según algunos autores- como un

valor160. Pero, es en el caso del bien mentafísico que suele decirse que el bien y el ser son una y la

misma cosa, de acuerdo con las célebres tesis: “Quaecumque sunt, bona sunt” 161 y “Omne ens in

quantum ens est, est bonum”162.

Tales asertos, sin embargo, interpretados de modo inapropiado, derivarían en negar, sin más,

existencia alguna al mal, de suerte que, para evitar desinteligencias, se definiera el mal como

alejamiento del ser y, por consiguiente, del bien; nociones que permiten vislumbrar desde ya por

qué el trabajo no puede dirigirse, sin más, al mal, en tanto es carencia de ser y de bondad.

Por otra parte -no es superfluo destacar-, la concepción del bien como bien metafísico, no

excluye la concepción del bien como bien moral -aún cuando el bien metafísico admita cierta

prelación-, sino que la incluye. Y, por cierto, tanto el bien moral como el bien metafísico, pueden

ser estimados como objetos de la razón, o de la voluntad163 y, en cuanto tienen de acto perfecto y

perfectivo, admitirán implicancias en la actividad laboral.

En cuanto al problema de mal, de los diferentes modos como ha sido y puede ser planteado, es

dable aquí mentar que las tesis más frecuentes se presentan en torno de su naturaleza y

procedencia164. Y, al efecto, pueden indagarse los diversos lugares -significados y usos de

expresiones consolidadas-, tales como el mal, lo malo y malo165. Pero, sin menoscabo de ello y con

mayor aproximación ontológica, se advierte -desde el realismo reflexivo- acerca de su naturaleza,

como privación del ser, tratándose, en definitiva, de una privación determinada166.

158 En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como Summum Bonum. Pero, en un sentido menos estricto,

participan del Bien todas las cosas creadas. Y cuando esta concepción es elaborada filosóficamente el Bien es definido como uno de los trascendentales, con el conocido resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno –ens bonum verum unum convertuntur-; proposición esta última que, no obstante tener alcance teológico, está formulada en un lenguaje metafísico: bonum et ens sunt idem secundum rem: sed differunt rationem tantum (Cfr. Sto. Tomás, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1).

El lenguaje en el cual suele, en efecto, expresarse tal convertibilidad formal, hace posible que se hable del bien de cada cosa como su perfección, dándose el nombre de Summum Bonum propiamente sólo al Ens Realissimum, esto es, a Dios.

159 El término "bien" se usa para designar alguna cosa valiosa, para indicar que algo es según lo debido y, muchas veces, equivale a bondad, cuando se expresa abstractamente toda cualidad buena, o que algo es como debe ser. A la vez, el bien, la bondad, y lo bueno se usan a menudo como sinónimos.

Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: “Bien”. 160 En las ontologías clásicas lo común es la primera opinión, aun cuando se reconozca que, cuando se habla del ser

como realidad, no se enuncia de él lo mismo que cuando se habla del ser como bondad. 161 Cf. San Agustín, Conf. VII, 12 162 Cf. Sto. Tomás, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1 163 Al respecto se han dado variados casos de combinación entre tesis racionalistas y voluntaristas, aunque casi siempre

se ha tratado de subordinar unas a la otras. Así, la tesis de que el bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el uso de la razón y la tesis de que el bien es aprehendido por la razón no excluye que sea, asimismo, objeto de la voluntad.

164 Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Ibíd.; voz: “mal”. 165 Los términos mal y malo son, respectivamente, un sustantivo y un adjetivo sustantivado, y hay cierta tendencia a

“ reificarlos”, es decir, a suponer que hay algo que se llama el mal o lo malo. Muchas concepciones metafísicas del mal se apoyan, explícita o implícitamente, en semejante reificación. Mas la distinción entre el mal y lo malo no es siempre clara, ni se expresa en todas las lenguas. En tanto que adjetivo, malo puede expresar una propiedad y, asimismo, la pertenencia a una clase: la clase de las cosas malas; extremo que ocurre también con mal -aunque no con el mal-, cuando se dice de algo que “es un mal”. El término malo puede, además, ser empleado cuando hablamos de algo moralmente malo; y asimismo -secundum quid- o relativamente a algo, cuando decimos que una tijera es mala porque no corta, es decir, porque no corta adecuadamente, esto es, “corta mal”.

166 Por cierto que el problema del mal puede enfocarse desde el punto de vista psicológico, sociológico, histórico, etc.; y en tal caso es frecuente dar una interpretación relativista del mal, pues se supone que lo que se diga acerca de éste depende de tales circunstancias psicológicas, sociales, históricas, etc. Por otra parte, a veces se concluye que la definición del mal como realidad -o, mejor dicho, negación o ausencia de realidad- y como valor -o disvalor- no son incompatibles, puesto que realidad y valor, por un lado, y negación de realidad y disvalor, por el otro, son equiparables.

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En tal sentido, San Agustín, al preguntarse si es posible concebir que la substancia divina

posea el mal, responde negativamente167. Y de aquí las fórmulas agustinianas que expresan que la

privación de todo bien equivale a la nada, de modo que, mientras algo existe, es bueno, razón por

la cual todo lo que es, es bueno; y el mal no es una substancia, pues, si fuera substancia, sería

bueno; o bien, sería substancia incorruptible y, por eso, un gran bien, o substancia corruptible, que

no lo sería si no fuera buena168.

Conviene advertir que, no obstante, si San Agustín examina el problema del mal atendiendo al

aspecto metafísico, el fondo de su pensamiento, sin embargo, parece interesarse ante todo por la

cuestión del mal moral –y, religioso-moral, esto es, del pecado-. Ello no obstante -asimismo hay

que reconocer-, no confunde los enfoques epistémicos, sino que considera toda la problemática

desde el objeto formal teológico, el cual, obviamente, no mezcla ni desvirtúa, sino que subordina

convenientemente al objeto formal metafísico, integrándolo para ver mejor169, pero sin menoscabar

su distinción específica.

Pues bien, desde tal perspectiva, el mal es concebido como un alejamiento de Dios, causado

por una voluntad de independencia con respecto a las Personas divinas; como lo señalara luego, de

modo excelente y siguiendo la misma tradición, San Buenaventura, al sostener que, el mal -el

pecado- es el hecho de que el hombre hiciera algo a causa de sí y no a causa de Dios -aliquid faveret

propter se, non propter Deum-170.

En este punto, particularmente, se advierte con nitidez cómo el auténtico trabajo no puede ser

egoísta, de suerte que, en tanto verdadera moción perfectiva, ha de ser -sin duda- propter Deum,

para resultar, a la postre, auténticamente favorable al hombre. Y acaso no está en esta dirección el

hacer técnico que llega a menoscabar, desde sus fundamentos, la misma vida humana.

En definitiva y no tanto sobre su causa171, sino sobre su modo existencial, destaca en lo

pertinente la tesis del mal como privación determinada, expuesta por varios autores escolásticos

167 Así, parece su concepción del mal, al menos, en este respecto, como platónica, en tanto, según Platón, el mal no

puede existir en la realidad pura, sino únicamente cuando hay alguna “mezcla”, es decir en los mixtos. Sin embargo, no ha de llegarse demasiado lejos en la aproximación entre Platón y San Agustín pues, en lo atinente, no siendo el mundo producido por emanación sino creado, el ser y el mal no pueden mantener las mismas “relaciones” que han sido típicas en las direcciones platonizantes. Y, tampoco, el mal y la nada.

168 Cfr. San Agustín de Hipona, Conf., VII, 2 169 Según el pensamiento de San Agustín, procedía perfectivamente el ver, para creer, y el creer para ver –mejor-. 170 En tal dirección argumenta el santo que: “No existe, pues, ni puede existir un primer principio sumamente malo

porque el primer principio significa sumo complemento, y el supremo mal sería el mayor defecto. No admitiendo, pues, el primer Principio, como entidad y perfección suma, defecto alguno en su ser ni en su obrar, no es el supremo mal, ni es algún mal, ni puede de algún modo dar origen al mal.

Pero siendo, como es, omnipotente, puede sacar del no-ser al ser un bien, aun sin ayuda de materia alguna. Lo cual hizo cuando formó a la creatura, a la que le dio el ser, la vida, la inteligencia y la voluntad. Esta creatura, por ser dependiente de Dios por la relación de una triple causalidad, era conveniente que tuviese en su substancia y en su voluntad modo, especie y orden determinados. Estaba, pues, destinada a obrar con dependencia de Dios, según Dios y para Dios, y esto conforme al modo, especie y orden propios.

Pero como se trataba de una creatura sacada de la nada y deficiente, pudo faltar en la finalidad prescripta de obrar por Dios haciendo algunas cosas para sí misma y no para Dios y, por consiguiente, no obrando por Dios, ni según Dios, ni para Dios; y he aquí el pecado, que es la corrupción del modo, de la especie y del orden, y que, como defecto que es, no tiene causa eficiente, sino deficiente, cual es el defecto de la voluntad creada.

Pero como es corrupción, y corrupción de un bien, y toda corrupción tiene que estar en la cosa corruptible, de ahí que no existe sino en el bien; y por esto, como la voluntad libre es la que corrompe en sí el modo, la especie y el orden apartándose del verdadero bien, todo pecado, como tal, procede de la voluntad como de su primer origen y reside en la voluntad como en su propio sujeto.

Este pecado lo comete la voluntad cuando por su defectibilidad, mutabilidad y vertibilidad, despreciando el bien indeficiente e inconmutable, se adhiere a un bien conmutable.

De donde se colige que el pecado no consiste precisamente en apetecer las cosas malas, sino en apartarse de las mejores, y, por consiguiente, es lo que corrompe en el apetito de la voluntad el modo, la especie y el orden. Y por eso el voluntario entra de tal modo en su esencia que si no es voluntario deja de ser pecado.

Teniendo en cuenta todo esto se ve cómo cae por tierra la impiedad de los maniqueos, que defendían la existencia de un mal sumo, primer principio de todos los males. Aparece también claro cuál es el origen del mal y cuál es su sujeto.”

Cf. San Buenaventura, Breviloquio, parte III, cap. I, en Obras de San Buenaventura, edición bilingüe, B.A.C., Madrid, MCMLXVIII.

171 Conviene al respecto –sobre la causalidad defectiva- tener presente la razonada explicación de San Buenaventura, en su Breviloquio, en parte transcripto en nota previa.

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que pusieran en claro en qué consiste la determinación del mal en general y las determinaciones de

los males en particular172.

En tal dirección, según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, el mal es también definido

como privación, pero no como privación en general173, sino como una privación determinada, de

modo que el ser malo tiene que entenderse secundum quid; supuesto que se presenta no sólo ante

privaciones particulares -v.g., un perro con tres patas-, sino también genéricas, de modo que cabe

sostener que hay mal cuando hay una privación de orden174.

Por otro lado, puesto que todo lo que es, en tanto que participa del ser, es algo bueno, el sujeto

mismo, del cual se predica el mal, ha de calificarse, en tanto que es, de bueno. Y de ello se sigue

que el trabajo defectivo (no auténticamente perfectivo personal), aún, en cuanto tal, desvirtuado,

algo de bueno tiene todavía. Es que el mal inhiere en un sujeto bueno y tiene existencia parasitaria.

Sin embargo, no puede inherir en el Bien Sumo o Dios que, por ser plenitud absoluta, está

desprovisto de todo mal, y tampoco puede ser causa del mal; aunque haya, sin embargo, permitido

que exista, por haber considerado los requisitos que imponen el orden, la variedad y la armonía del

conjunto de la creación, particularmente, de las creaturas libres… En lo profundo, se trata, al decir

de San Pablo, del misterio de la impiedad.

Mas, en todo caso, si el mal tiene una causa, no es una causa eficiente, sino deficiente: malum

causam habet non efficcientem, sed deficientem175. Y, acerca de la procedencia del mal, se ocupó

con notable lucidez Santo Tomás de Aquino –v.g., en la Cuestión Disputada De Malo-,

fundamentalmente respecto de la afirmación de la libertad de los actos específicamente humanos176,

como condición esencial de los mismos y, consecuentemente, como raíz de todo mal moral y de

todo pecado, en tanto la creatura libre, sin consideración actual de la regla, procede, no obstante, a

una elección en tal situación177. La libertad defectiva, puede también actuar en el trabajo, y por eso

mismo es que éste se desvirtúa como tal, con todas sus perjudiciales consecuencias en lo personal,

en lo social, en el mundo infrahumano.

172 Al respecto, procuraron tener en cuenta no solamente las tradiciones patrísticas griega y latina, sino también ciertas

contribuciones aristotélicas sobre las dificultades que plantea la concepción de que el mal es pura y simplemente privación del bien, sobre todo cuando, al identificarse el bien con el ser, se acaba declarando que el mal es privación del ser.

173 Pues, en tal caso, habría que suponer que la privación en un ser de algo que no le corresponde por naturaleza (por ejemplo de escamas en los perros) haría de tal ser una entidad mala.

174 Es de notar al respecto que mucho más tarde, a propósito de la privación y en torno del mal moral llegó a decir Descartes al admitir tal dirección de pensamiento que: “Para la privación, en la que únicamente consiste la misma razón formal del error y del pecado, no tiene necesidad de ningún concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es referida a Dios como a su causa, no debe ser llamada privación, sino solamente negación, según el significado que se da a estas palabras en la Escuela.”

Cfr. R. Descartes, Meditaciones metafísicas, cuarta meditación. 175 Cf. Leibnitz, repitiendo una tesis escolástica (Théod., VI, 115, y especialmente VI, 122). 176 Cf. “Libertad-Necesidad en la Quaestio Disputata De Malo, VI”, Comunicación presentada en la VIII Semana de

Filosofía Tomista, celebrada en Buenos Aires, entre el 5 y el 9 de septiembre de 1983. Sapientia, 1984, Vol. XXXIX. 177 Así, consigna: “Pero de este modo, que es el de no usar la regla antedicha, no es preciso buscar alguna causa, porque

para esto basta la libertad misma de la voluntad, por la cual puede actuar o no actuar; y no es malo el hecho mismo de no observar en acto tal regla considerada en sí, ni es culpa ni castigo; porque el alma no está forzada a, ni puede observar siempre, en acto, una regla de este tipo; pero recibe primeramente la razón de culpa por el hecho de que, sin una consideración actual de la regla, procede a una elección de este tipo; así como el artífice no peca porque no siempre tiene la medida, sino por el hecho de que, no teniendo la medida, procede a cortar; y similarmente la culpa de la voluntad no es porque no observe en acto la regla de la razón o de la ley divina, sino por el hecho de que, no teniendo regla o medida de este tipo, procede a elegir; y de allí es que Agustín dice en el libro XII ‘De Civitate Dei’ que la voluntad es causa del pecado en cuanto es deficiente; y compara ese defecto al silencio o a las tinieblas, porque evidentemente ese defecto es sólo negación.” (De Malo, q. 1, a. 3, resp.).

Manifiesta además el Aquinate el absurdo en que incurre aquella posición que sostenga que la voluntad humana obra por necesidad al elegir. Y refiere: “A lo décimo tercero hay que decir que el defecto que se supone en la voluntad antes del pecado, no es culpa ni castigo sino negación pura; pero recibe razón de culpa por el hecho mismo de aplicarse a la obra. En efecto, por la aplicación misma a la obra se hace deuda aquel bien del que se carece, esto es, observar en acto la regla de la razón y de la ley divina.”. “Pero en las cosas voluntarias el defecto de la acción procede de un acto deficiente de la voluntad, en cuanto no considera su regla. Sin embargo, este defecto no es culpa, pero se sigue la culpa de que se obre con tal defecto”. (De Malo, q.1, a. 3, ad 13; S.Th., 1, 49, 1, ad 3.)

Así puede advertirse que la elección voluntaria, supuesta la moción del objeto, se ejerce en lo particular, que implica variabilidad y multiplicidad para el apetito; lo que permite y obliga a la autodeterminación de la voluntad, por el plus de tendencia que siempre deja la universalidad y perfección de su objeto propio... De este modo la voluntad que no considera la regla de la razón o la ley divina, es causa del pecado. Pero no considerar la regla de la razón o la ley divina, en sí mismo

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Ante la desoladora perspectiva del generalizado desorden -moral y cósmico-, se ha

proclamado con esperanzada valentía –y acierto- que, a fin de cuentas, la luz vence las tinieblas, el

amor vence el odio, el bien vence el mal178. Y, en fin, el trabajo vence la desordenada resistencia de

las cosas…

Así, pues, para salvar al hombre de aquél mal increado, en el cual originariamente incurriera y

que habría de durar tanto tiempo como durase la historia, Dios todopoderoso hubo de triunfar del

mal y del maligno179, si bien, ciertamente, la obra salvadora de Cristo –unido al Padre en el Espíritu

Santo- no se opera completamente, en cada persona, sin el concurso de su propia voluntad libre, sin

su propio trabajo.

Así es también que, el cristiano, escogiendo trabajar con Cristo, obedece las mociones del

Espíritu Santo, a fin de apartarse de la mala opción de Adán -de modo que el mal moral quede

realmente vencido en él- y, aunque sus consecuencias físicas y psicológicas permanezcan -mientras

dure el mundo presente-, el cristiano puede, sin embargo, gloriarse en sus tribulaciones,

perseverando en su trabajo paciente180 y estimando que los sufrimientos del tiempo presente no se

pueden comparar con la gloria futura que se ha de revelar181, porque se ha prometido que el que

siembra entre lágrimas, cosecha con júbilo.

Cabe, pues, destacar el carácter itinerario, humanizador del trabajo182, que no sólo humaniza al

hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando nuestro “globalizado” planeta azul183. El trabajo

sería, en tal inteligencia -la de un realismo reflexivo-, elemento capaz de iluminar –e informar-

aspectos de lo real con la impronta misma de la oración, en la donación del propio esfuerzo

perfectivo para la mayor gloria de Dios.

De este modo, ya desde ahora, está (por las virtudes teologales de la Fe, de la Esperanza y, en

especial, de la Caridad, así como de los diversos dones y de las virtudes sobrenaturales anexas

todas, que suponen y subordinan las éticas), en posesión de las riquezas incorruptibles184 que se

otorgan por la mediación de Cristo, sumo sacerdote de los bienes venideros185,a todos, pero, sobre

todo, a quien trabaja para conseguirlos.

Se trata, sin embargo, sólo del comienzo, pues creer no es ver, auque la fe garantice los bienes

esperados186, los de la patria mejor187, los del mundo nuevo que Dios creará para sus elegidos188. Y

conviene, por ello, tener siempre presente la lúcida advertencia de San Agustín de Hipona: Dios,

que te creó sin ti, no te salvará sin ti, de suerte que siempre es preciso trabajar en ello.

En tal tesitura, por cierto, puede advertirse que el auténtico trabajo no es una condena para el

hombre, sino un medio de autorrealización personal -ya desde el aquí y ahora, porque dirigido hacia

su último Bien- y, por consecuencia, también de perfección comunitaria.

Si se ha dicho con algún acierto que el tiempo vale oro, tanto más acertado es sostener que el

tiempo vale vida eterna, que el trabajo auténtico hace del tiempo un anticipo de la eternidad, porque

es prenda de salvación.

Es por eso que puede y debe el cristiano memorar de continuo las palabras de consuelo y

no tiene razón de mal, ni de pena ni de culpa, antes de aplicarse a lo dicho. De donde, según esto, ningún mal es causa de un primer pecado, sino un bien con ausencia de algún otro bien (cfr.S. Th., I-II, 75, 1, ad 3).

178 Cf. Don Orione, Un profeta de nuestro tiempo, ... 179 Cfr. Ez 38-39; Ap 12,7-17 180 Cfr. Rom 5,4 181 Cfr. Ibíd. 8,18 182 Cfr. Jules Vuillemin, en L’étre et el travail: Le conditions dialectiques de la psycologie et de la sociologie, 1949

(trad. esp.: El ser y el trabajo. Las condiciones dialécticas de la psicología y de la sociología, 1961). 183 Se trata de una auténtica y católica tarea. 184 Cf. Lc 12,33s 185 Cf. Heb 9,11; 10,1 186 Cfr. Heb 11,1 187 Cf. Heb 11,16 188 Cfr. Ap 21,1ss

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aliento de la Escritura189: “Así, pues, hermanos míos amados, manteneos firmes, inconmovibles,

progresando siempre en la obra del Señor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el

Señor.”190.

189 Cfr. ICorintios,15,58 190 Puede advertirse aquí claramente cómo el Eclesiastés ha de interpretarse con esta luz, propia del esplendor de I

Corintios, 13.

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5.- Implicancia del amor en el trabajo

Si bien, a primer análisis, el amor podría parecer extraño a la esencia del trabajo,

particularmente para los cultores de disciplinas positivas, no así adentrados ya en una antropología

profunda e integral, nítida desde el orden filosófico -teórico y práctico- y, tanto más aún, desde el

objeto formal teológico, de suerte que, bien visto el hombre en su operatividad perfectiva, se

advierte, desde la raíz motora del ser humano –su potencia volitiva-, el amor como tendencia

primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en él y entre las

que destaca el trabajo -en tanto automoción personal perfectiva-.

Pero, veámoslo ya preanunciado magistralmente según el discurso de San Francisco de

Sales191 en torno del amor: “La unión establecida en la variedad engendra el orden; el orden produce

la conveniencia y la proporción (…) y Dios, (…) al querer que todas las cosas fuesen buenas y bellas,

redujo la multitud y la diversidad de las mismas a una perfecta unidad, y, por decirlo así, las dispuso

según un orden monárquico, haciendo que todas se relacionasen entre sí, y, en último término, con

Él, que es el rey soberano.”

Por ello –continúa-, “entre la innumerable multitud y variedad de acciones, movimientos,

sentimientos, inclinaciones, hábitos, pasiones, facultades y potencias que encontramos en el

hombre, Dios ha establecido una natural monarquía en la voluntad, la cual manda y domina sobre

todo lo que hay en este pequeño mundo (…) la voluntad domina, pues, sobre la memoria, sobre el

entendimiento y sobre la fantasía, no mediante la fuerza, sino por la autoridad, de manera que no

siempre es infaliblemente obedecida.”

En tal sentido, pues, “siendo el amor el primer movimiento de complacencia en el bien, (…)

precede ciertamente al deseo, pues, de hecho ¿qué deseamos, sino lo que amamos? Precede

también a la delectación, porque ¿cómo es posible gozar de una cosa si no se la ama? Precede a la

esperanza, pues nadie espera sino el bien que ama, y precede al odio, porque no odiamos el mal sino

por el amor que tenemos al bien; así, el mal no es mal, sino en cuanto se opone al bien, y lo mismo

se diga, (…) de todas las demás pasiones y afectos, porque todos nacen del amor como de su fuente y

raíz.”

“Por esta causa, las demás pasiones y afectos son buenos o malos, viciosos o virtuosos, según

que sea bueno o malo el amor del cual proceden, pues de tal manera derrama sus cualidades sobre

todas ellas, que no parecen ser otra cosa sino el mismo amor.”

En tal dirección de pensamiento –continúa explicando San Francisco de Sales-, “San Agustín,

reduciendo todas las pasiones y todos los afectos a cuatro, dice: ‘El amor, por su tendencia a poseer

lo que ama, se llama concupiscencia o deseo; una vez lo tiene y lo posee, se llama gozo; cuando

huye de lo que le es contrario, se llama temor; si esto le acontece y lo siente, se llama tristeza; por

consiguiente estas pasiones son malas, si el amor es malo, y son buenas, si el amor es bueno.’ Los

ciudadanos de la ciudad de Dios, temen, desean, se duelen, se regocijan, y, porque su amor es recto,

lo son también todos sus afectos.”192

Asimismo, añade Sales al respecto -comentando a San Agustín- que “la doctrina cristiana

sujeta el espíritu a Dios, para que lo guíe y asista; y sujeta al espíritu todas las pasiones, para que

las refrene y modere, de suerte que queden todas ellas reducidas al servicio de la justicia y de la

191 Cfr. San Francisco de Sales, obispo y príncipe de Ginebra, Tratado del Amor a Dios, Libro Primero: Que contiene

una preparación de toda la obra, traducción de Francisco Javier Ysart, 2da. edición, Editorial Balmes, Durán y Bas, 11, Barcelona: 1962.

192 Según podrá verse luego, con mayor aproximación, lo que vale para el amor vale en gran medida para el trabajo, al menos, en su concepción extensa, que alcance al defectivo. En cuanto al sumo analogado, según se propone desde el inicio, siempre se entiende perfectivo, porque encaminado al bien ordenado, al bien pertinente a la perfección personal íntegra.

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virtud. ‘La voluntad recta es el amor bueno; la voluntad mala es el amor malo’, es decir, para

expresarlo en pocas palabras, el amor de tal manera domina la voluntad que la vuelve según es él.”

Además, explica que, en cuanto a “las virtudes, están en el alma para moderar sus

movimientos, y la caridad, como la primera entre todas las virtudes, las rige y las templa todas, no

sólo porque el primer ser, en cada una de las especies, es la regla y la medida de todos los demás,

sino también porque, habiendo Dios creado el hombre a su imagen y semejanza, quiere que, como

en él, todo esté ordenado por el amor y para el amor.”

En consecuencia –continúa Sales-, “la voluntad, al darse cuenta del bien y al sentirlo, por

medio del entendimiento, que se lo presenta, experimenta enseguida una complacencia y un deleite

en este hallazgo, que la mueve y la inclina, suave, pero fuertemente, hacia este objeto amable, para

unirse con él; y, para llegar a esta unión, la impele a buscar todos los medios que son más a

propósito.”

Así –concluye-, “la voluntad tiene una conveniencia estrechísima con el bien; esta

conveniencia produce la complacencia, que la voluntad siente cuando advierte la presencia del bien;

esta complacencia mueve e impele a la voluntad al bien; este movimiento tiende a la unión, y,

finalmente, la voluntad movida e inclinada a la unión, busca todos los medios que se requieren para

llegar a ella.”

Por eso, en bellísima metáfora reza que “el amor es (...), como un frondoso árbol, que tiene por

raíz la conveniencia de la voluntad con respecto al bien; por pie la complacencia; por tallo el

movimiento; por ramas las indagaciones, las pesquisas, pero cuyo fruto es el gozo y la unión.”

A modo de sutil síntesis, por fin, expresa que “el amor, pues, parece que está compuesto de

estas cinco partes principales, bajo las cuales se contienen otras muchas más pequeñas (...) Y cabe,

entonces, advertir que la verdadera esencia del amor consiste en el movimiento y el vuelo del

corazón, que sigue inmediatamente a la complacencia y termina en la unión. (...); esto es, en otras

palabras, la complacencia es el despertar del corazón; el amor es la acción.”

De lo expuesto comienza a vislumbrarse cómo el trabajo, en tanto acción humana –que

siempre tiende a algún bien –ordenado o no-, participa del amor –“bueno” o no-, o aún que el amor

está implicado en su esencia, la esencia del trabajo.

Sin embargo, para comprenderlo más claramente, habrá todavía de indagarse tanto más en la

estructura ontológica de la moción amorosa, porque será en ella donde se hallará la luz

indispensable para comprender la moción –automoción-, personal, la cual, libertad mediante y

según un “amor bueno”, resultará auténticamente perfectiva, auténticamente laboral.

5.1.- Acerca del término y de los conceptos de amor

Sin desatender lo dicho, habrá aquí de consignarse que, no obstante tratarse el amor, en cuanto

objeto cognoscitivo -stricto sensu-, de materia necesaria193, resulta conveniente procurar un

acercamiento conceptual que, sin menoscabo alguno de una perspectiva auténticamente analógica,

alcance a fijar los tópica -o "lugares"- correspondientes al sentido del término desde su mayor

latitud y hacia su principal analogado.

Pero ello así en un enfoque retrospectivo-proyectivo integral, esto es, según diversos matices

semánticos y desde el conocimiento vulgar hacia el conocimiento científico y al efecto adunando -

brevitatis causae- tanto la formalidad filosófica como el objeto formal teológico.

193 Tratándose el contenido de un objeto de estudio de "materia necesaria", impone un método deductivo categórico. En

cambio, si de "materia contingente", un método silogístico dialéctico que, a diferencia del anterior, no concluye de modo necesario, sino plausible, verosímil. De todos modos, para arribar a la materia necesaria, esto es, a los conceptos precisos por sus causas primeras en el orden del ser, cabe transitar un camino de progresiva clarificación a partir del uso conceptual consolidado del término en tratamiento, en tanto la intelección requiere de los signos correspondientes.

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En tal inteligencia, pues, se dirá en primer lugar que, en torno del vocablo castellano amor194,

derivado del vocablo latino amor, -oris, se entiende un sentimiento experimentado por una persona

hacia otra, que se manifiesta en desear su compañía, alegrarse con lo que es bueno para ella y

sufrir con lo que es malo195. También se refiere el término a la pasión que atrae un sexo hacia el

otro y, por extensión, se dice también de los animales; o bien, para designar el esmero con que se

trabaja una obra deleitándose con ella.

Designa asimismo relaciones amorosas y el objeto de un cariño especial para con alguno; y

aplicase, también, para designar la voluntad o el consentimiento y el sentimiento que mueve a

desear que la realidad amada -otra persona, un grupo humano o alguna cosa-, alcance lo que se

juzga su bien, a procurar que ese deseo se cumpla y a gozar como bien propio el hecho de saberlo

cumplido, de tal suerte que, el amor por alguien o por algo, importa el compromiso de algún matiz

de realidad laboral, en tanto automoción personal perfectiva, ya inmanente, ya transeúnte.

Asimismo se observa que, desde una perspectiva técnicamente más filosófica, el término amor

se usa para designar actividades, o el efecto de actividades, muy diversas196; el amor es visto, según

los casos, como una inclinación, como un afecto, un apetito, una pasión, una aspiración; es visto,

también, como una cualidad, una propiedad, una relación. Es decir, entonces, que se habla de muy

diversas formas del amor, tales como amor físico, amor maternal, amor como amistad, amor al

mundo, amor a Dios, entre otras e, inclusive, dentro de una especie determinada se introducen

variantes.

Además, se advierte al respecto que las dificultades que ofrece la variedad del vocabulario,

adunadas a la suprema significación del concepto principal, se encuentran no sólo en las lenguas

modernas, sino también en latín y en griego clásicos y, en tal sentido, obsérvanse en latín los

vocablos amor, dilectio, charitas (y también έρος -'Eros'-), en tanto que designa el amor

personificado en una deidad), mientras en griego hallamos, por su parte, los vocablos έρος , αγάπη

y ϕιλία , de suerte que la composición temática acerca de la noción de amor en general es tarea

harto compleja, inclusive limitándose a los aspectos usualmente más destacados por los filósofos –

tales como el amor en sentido metafísico y cósmico-metafísico197 y el amor como relación personal,

a menudo entrelazados198.

Cabe admitir, entonces, que no hay sólo una, sino varias clases de amor, y no todas son

igualmente dignas, de modo que puede hablarse, por ejemplo, de un amor terrenal y de un amor

celeste199–como hay una Venus demótica y una Venus olímpica-. El amor terrenal es, en tal

dirección del pensar, el amor común; el amor celeste es, en cambio, el que produce el conocimiento

y lleva al conocimiento. Desde otro punto de vista200, además, pueden considerarse tres clases de

194 Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA (25 Tomos), ESPASA CALPE, S.A., MADRID, 1992/1994; voz “amor”. 195 En tal sentido y lo mismo que “ amar” es sustituido en el lenguaje corriente por “ querer”, “ amor” es sustituido por

“ cariño”, cuando no se emplea para designar ese sentimiento abstracto. Y uniendo a esta palabra la preposición de, indicamos el objeto a que se refiere: como amor de Dios, de los hijos, de la gloria; o la persona que lo siente; como amor de padre.

196 Cfr. José Ferrater Mora,"Diccionario de Filosofía" (4 tomos), Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz “amor”.

197 Empédocles, por ejemplo, fue el primer filósofo que utilizó la idea del amor en sentido cósmico-metafísico, al considerar al amor, φιλότης , y el conflicto o lucha, νεικος, como principios de unión y separación, respectivamente, de los elementos que constituyen el universo (Cfr. Diles, B 17, 7-8).

198 En tal dirección, la noción de amor adquirió una significación a la vez central y compleja en el pensamiento de Platón, quien hace decir a Sócrates ( Cfr. Symp. 177 E) que el amor -el έρως- es el único tema del que puede disertar con conocimiento de causa-. Así, muchas son las referencias al amor, las descripciones del amor y las clasificaciones de amor que hallamos en Platón, quien llega a compararlo con una forma de caza (Cfr. Soph., 222 E), uso frecuente que aplica a otras actividades, v.g., al conocimiento-. El amor -afirma- es como una locura (Cfr. Phaed. 245 B-C ), como un dios poderoso (Cfr. Symp. 202 E).

199 Cfr. Symp., 180 A-C 200 Cfr. Leg., VIII 387 A D

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amor: el del cuerpo, el del alma, y una mezcla de ambos.201 Pero el amor es siempre amor a algo202

y, en esa perspectiva, el amante no posee este algo que ama porque, de ser así, no habría ya amor;

no obstante, tampoco se halla completamente desposeído de él pues, entonces, ni siquiera lo amaría.

El amor es, pues, el hijo de la Pobreza y de la Riqueza; es una suerte de oscilación entre el

poseer y el no poseer, el tener y el no tener. Así, en su aspiración hacia lo amado, el acto de amor

por el amante engendra; y engendra en la belleza203.Y aquí viene a insertarse el motivo metafísico

dentro del motivo humano y personal, en tanto, en último término, los amores a las cosas

particulares y a los seres humanos particulares no pueden ser sino reflejos, participaciones, del

amor a la belleza absoluta204, que es la idea de lo Bello en sí205.

Es bajo la influencia del verdadero y puro amor, por tanto, que el alma asciende hacia la

contemplación de lo ideal y eterno206. En tal respecto, pues, si llegamos a entender por "bien", el

"Bien" –absoluto-, el amor auténtico (porque dirigido al Sumo Bien) no puede sino resultar

sumamente perfectivo. Y así también ocurre, en esta misma dirección tendencial amorosa, que el

auténtico trabajo -como la auténtica libertad-, es perfectivo, nunca defectivo -al menos,

absolutamente-207.

Por otro lado, no puede olvidarse que los motivos metafísicos ejercen una impronta

considerable en ciertas ramas de la tradición cristiana, especialmente en la teología cristiana de

inspiración griega208. Y en tal sentido, si en la teología cristiana, de inspiración griega, se toma la

αγάπη en su primaria dimensión ontológica y real, a lo que más se parece es al έρως del

201 En general -desde tal concepción-, el amor puede ser malo o ilegítimo, y bueno o legítimo: el amor malo no es

propiamente el amor del cuerpo por el cuerpo, sino aquel que no está iluminado por el amor del alma y no tiene en cuenta la irradiación sobre el cuerpo que producen las ideas. Por tanto, resultaría precipitado hablar, en el caso de Platón, de un desprecio del cuerpo simpliciter; lo que sucede es que el cuerpo debe amar, por así decirlo, por amor del alma, de suerte que el cuerpo puede ser, de este modo, aquello en que un alma bella y buena resplandece, transfigurándose a los ojos del amante, que así descubre en el amado nuevos valores por acaso invisibles a los que no aman.

202 De acuerdo con la concepción platónica, asimilada en gran medida luego en el realismo reflexivo posterior. 203 Y es notable, en tal sentido que, tras las numerosas definiciones y elogios del amor que, v.g., figuran en El banquete

-a los que deben agregarse los contenidos en el Fedro-, Platón se esfuerza por probar que el amor perfecto –principio de todos los demás amores- es el que se manifiesta en el deseo del bien.

204 Cfr. Symp. 211 C 205 Las diversas bellezas –o reflejos de lo Bello- que se hallan en el mundo son usadas como peldaños en una escalera

que lleva a la cumbre, la cual es el conocimiento puro y desinteresado de la esencia de la belleza. En tal dirección de pensamiento es que, hacia el final de “El Banquete”, Sócrates comunica lo que le “reveló” Diotima,

la “mujer extranjera de Mantinea”: sólo después de haber contemplado las cosas bellas, una tras otra, en una forma gradual, aparece (se “revela”) de repente la Belleza misma, como término de todos los esfuerzos anteriores; es una belleza que no se representa ni con el rostro ni con las manos ni con ninguna imagen sensible, pues es representada por sí misma, eternamente unida a sí misma, sin generación o destrucción, sin aumento o disminución: esto es la Belleza (lo bello) en sí: αửτò τò καλόν

206 En casi todos los filósofos griegos hay referencias al tema del amor, ya sea como principio de unión de los elementos naturales, ya como principio de relación entre seres humanos.

Pero, después de Platón, sólo en los pensadores platónicos y neoplatónicos es considerado el amor como un concepto fundamental.

Así, en Plutarco -Cfr. De Iside et Osiride, cap. 53-, el amor, έρως, es un impulso que orienta la materia hacia el primer principio (inteligible).

Es decir, el amor es, en esta noción, una aspiración de lo que carece de forma (o tiene sólo mínimamente forma) hacia las formas puras y, en último término, hacia la Forma Pura del Bien.

Por su parte, en Plotino - Cfr. Especialmente Enn., VII vii 21-, el amor es asimismo lo que hace que una realidad vuelva su rostro, por así decirlo, hacia la realidad de la cual ha emanado; pero Plotino habla muy particularmente del amor del alma a la inteligencia, νους.

Asimismo, la noción de amor parece ocupar el más importante lugar en el pensamiento de Porfirio, y en su Epístola ad Marcellam -cfr. ed. Nauck, p. 289-, habla de cuatro principios de dios: la fe, πίστις, la verdad, αληΘεια, la esperanza, ελπίς, y el amor, έρως; y es probable, tal vez, que todos esos principios sean para Porfirio igualmente “constitutivos” de la divinidad.

En las especulaciones neoplatónicas, se advierte, el concepto de amor tiene un sentido predominantemente metafísico o, si se quiere, metafísico-religioso.

207 Adviértase al respecto que la libertad en tanto esencia sólo se actualiza perfectivamente hacia el bien ordenado, mientras que, al elegir desordenadamente, esto es, el mal moral, resulta defectiva, tan así que, de persistir en esa tendencia, puede llegar a perderse, si no en potencia, sí en acto, como ocurre en extremos como la drogadicción.

208 Este último punto ha sido tratado por Xavier Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios [1944], págs. 480 y sigs.

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clasicismo209, de suerte que la indudable diferencia y aún oposición entre έρως y αγάπη se da

“dentro de una raíz común”210.

En cuanto al problema del amor, como amor a Dios, fue tratado por varios autores

medievales211, entre los cuales podría destacarse San Bernardo, para quien el amor en cuanto amor

puro (a Dios) es, en el fondo, una experiencia mística, un “éxtasis”212.

Pero el predominio de la idea del amor espiritual sobre otras especies de amor en místicos y

teólogos medievales no significa, por lo demás, que no se escribiera en la época sobre el amor

humano213; y lo mismo sucede con las numerosas ideas sobre el amor y sus especies en autores

renacentistas y modernos214. Y cabe al respecto destacar que, en lo fundamental, no pocas de las

nociones desarrolladas en los citados períodos tienen raíces neoplatónicas o cristianas (o ambas a

un tiempo) y pueden entenderse a partir de algunas de las dilucidaciones precedentes215.

La concepción cristiana, por su parte, alumbrada por la luz de la fe, integra y sublima la

antigua corriente de pensamiento clásico, al hablar ya de ese sublime amor llamado “caridad”

(αγάπή, charitas), que actualiza una de las tres virtudes “teologales” (fe, esperanza, caridad) y

tiene, además, el primado presencial sobre las otras dos, en tanto -según las mismas palabras de San

Pablo- "ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres, pero la mayor de todas ellas es la

caridad"216, pues "la caridad nunca acaba”217.

En esta misma corriente, resplandece la eminente prelación operativa del amor teologal, al

afirmarse sin hesitación alguna que: “ Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los

misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo

caridad nada soy”218, de modo que en la perspectiva práctica -y laboral- se evidencia aquí una

profunda sintonía con el Eclesiastés –al cual, a la vez, esclarece-, en tanto sin caridad todo es

atrapar vientos, todo vanidad.

Sin embargo, según la Palabra se ilumina a sí misma, en la claridad evangélica no se permite

el cristiano desesperar, al saber por fe -y con San Pablo- que su trabajo no es vano en el Señor. Y si

209 En el éros hay inclinación por naturaleza hacia los actos para los cuales está capacitado; en el ágape hay entrega del

propio ser por liberalidad. Así, en la medida en que la naturaleza y la persona son dos dimensiones metafísicas de la realidad, el amor, tanto natural como personal, es también algo ontológico y metafísico. Y así también la caridad -como virtud moral-, nos mueve porque estamos previamente fundados en la situación metafísica del amor.

210 Es decir, se trata de una oposición de dirección dentro de una misma línea: la estructura ontológica de la realidad. Y aún cuando los latinos han vertido casi siempre αγάπη por charitas, debe tenerse en cuenta que en la Patrística griega se empleó el vocablo έρως .Así sucede con Dionisio el Areopagita - Cfr. De div. Nom -. La distinción entre έρως y αγάπη no suprime la posibilidad de entender el concepto de charitas metafísicamente, y de utilizar en consecuencia el término clásico έρως en sentido ontológico.

Acerca de ello y por la común dimensión por la que envuelven un “fuera de sí”, el éros y el ágape no se excluyen entre sí -al menos en los seres finitos-. De ahí que los latinos de inspiración griega distinguieran entre ambas con gran precisión, de modo que el éros es el amor natural, en tanto que el ágape es el amor personal.

211 Entre ellos Guillermo de Saint –Thierry (De natura et dignitatis amoris), San Bernardo (De diligendo Deo), Aelredo de Rievaulx (Speculum caritatis), Pedro Abelardo (Introductio ad theologiam), Hugo de San Victor y Ricardo de San Victor. San Bernardo y los mentados Victorinos (especialmente Ricardo de San Victor) se ocuparon del problema del amor intensamente.

212 El amor se basta a sí mismo. Mas ello no significa que San Bernardo abogue por el quietismo, sino que el amor del hombre a Dios es consecuencia del amor de Dios al hombre y a las creaturas, y, por otro lado, San Bernardo distingue entre varias especies de amor, tales como –por ejemplo- el amor carnal, el racional y el espiritual.

213 En tal sentido no debe olvidarse que, en el siglo XII, en el mismo momento en que se desarrollan todas las implicaciones del amor divino de carácter místico, florece la literatura del llamado “amor cortés”.

214 Aún limitándose a consideraciones de naturaleza propiamente filosóficas, la literatura renacentista y moderna sobre la cuestión es abundantísima. Piénsese sólo en Marsilio Ficino, en León Hebreo, en Giordano Bruno –o, más tarde, en la concepción de Spinoza del amor intelectual a Dios al final de la Ética, o en las ideas contenidas en el breve tratado, supuestamente de Pascal, titulado Discurso sobre las pasiones del amor-.

215 Pero además de seguirse tratando del amor en sentido teológico y metafísico de acuerdo con vías tradicionales, muchos autores de la época moderna han prestado gran atención al fenómeno del amor desde el punto de vista psicológico y sociológico –como una de las “pasiones del alma”, como una emoción, como uno de los posibles modos de relación de los seres humanos en la sociedad, entre otras consideraciones.

Por lo demás, a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX ha habido gran acopio de posturas subjetivistas, reduccionistas y naturalistas; luego –especialmente con la fenomenología- se ha tendido a tratar el amor de un modo objetivista, no reduccionista y no naturalista, si bien lo último no significa necesariamente espiritualista, sino que puede significar historicista.

216 Cf. 1 Cor., XIII, 13 217 Cf. 1 Cor. XIII, 8 218 Cf. 1 Cor., XIII, 2

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ya no es vano ese trabajo, bajo el mismo sol que antes, la razón se halla -sin duda-, en la implicancia

del verdadero amor -ese mismo amor que hace nuevas todas las cosas- en el auténtico trabajo...

Pero, integrando lo expuesto ya en torno de la moción amorosa, resulta fundamental advertir

también aquí sobre su procedencia, pues en verdad “el amor ( la caridad, αγάπη ) viene de Dios y

todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios”219, de modo tal que, el que no ama, no ha

conocido a Dios, pues “Dios es Amor”(ο Θεός αγάπη εστίν ) 220.

En tal entendimiento, pues, se conoce que, si podemos amar a Dios, es porque el amor, en

verdad, viene primero de Dios, de suerte que, sólo así “el amor de Dios es perfecto en nosotros” y

torna posible, en efecto, amar a Dios –a quien no vemos-, al prójimo –así como a nosotros y pese a

nuestra tendencia egocéntrica- y al mundo –si bien, según Dios-, trabajando, en consecuencia,

auténticamente por nuestra perfección perdurable y por la del todo social, en tanto nos acoge en su

seno y disfruta de las virtudes alcanzadas por el verdadero trabajo de cada uno en beneficio común.

No obstante –también cabe destacar aquí-, el amor del hombre por su prójimo, desde cierto

enfoque, puede ser considerado un “bien”, si es por amor a Dios, o un “mal”, si se basa en una

inclinación -dilectio- puramente humana, es decir, desarraigada del amor a Dios y por Dios221.

Por otra parte, sin embargo, en tanto que amor al bien –que es una manifestación del amor a

Dios-, el amor mueve la voluntad y, por ese movimiento, el alma es llevada a su bienaventuranza, la

cual solamente puede hallarse en el seno de Dios.

Pero, a la postre, en sentido originario y auténtico, todo verdadero "amor" se halla dentro del

horizonte de Dios: amar es, en rigor, “amar a Dios y por Dios”. El amor del hombre a Dios y de

Dios al hombre es siempre un bien; y es, pues, en este sentido pleno de luz que corresponde

entender la famosa frase de San Agustín: Dilige, et quod vis, fac, que muchas veces también se cita

como: Ama et fac quod vis y que escribió precisamente en su comentario a Juan222.

En esta misma dirección del pensar es que puede afirmarse que el amor, en tanto que amor al

Bien, carece de medida; y puede decirse, entonces, con toda legitimidad, que ipse ibi modus est

sine modo amare223. En consecuencia, ni siquiera se puede decir que amar un bien es suficiente, en

tanto el amor a un bien, es decir, a algo particular, sólo es “lícito” cuando tiene lugar por amor al

Bien, esto es, a Dios, como Sumo Bien y, en consecuencia, última causa fin de toda creatura y,

particularmente, de las personales. De modo análogo, el auténtico trabajo, en el cual está implicado

el verdadero amor, no puede seguir sino la suerte de este…224

En este sentido se entiende, según corresponde, la frase de San Agustín según la cual la

caridad es aquella virtud mediante la que se ama lo que debe amarse: virtus est charitas, qua in

quod diligendum est diligitur225, de modo que el auténtico amor no es ciego, sino lúcido, al abrir el

alma al Bien y al Ser.

De modo congruente, Santo Tomás de Aquino define la charitas como una virtud

sobrenatural, la cual, como tal, hace posible que las virtudes naturales sean plenarias y verdaderas,

219 Cfr. 1 Juan, IV, 7 y siguientes. 220 Cabría al respecto destacar que el problema central del amor, en el Cristianismo, es el amor a Dios, por ser éste el

mandato supremo de todo cristiano. Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Tomás de Aquino, Universidad Católica Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999; pagina 157.

221 Son abundantes al respecto las referencias de San Agustín a la noción de amor. Los términos empleados por San Agustín son charitas, amor y dilectio. A veces tienen el mismo significado, a veces establece distinciones entre ellos. San Agustín considera con frecuencia la caridad como un amor personal (divino y humano). La caridad es siempre buena (o “lícita”); en cambio, el amor puede ser bueno o malo según sea respectivamente amor al bien o amor al mal.

222 Cfr. Libro VII del Comentario a la Primera carta del apóstol San Juan 223 Según escribiera Severino -amigo de San Agustín-, al resumir al respecto su pensamiento. 224 Es notable que, sin embargo, insistir sin adecuada medida sobre el amor puede llevar al pensamiento cristiano a

ciertas dificultades, tales como las que aparecen en San Clemente - Cfr. Strom., IV 22-, quien pareciera reducir la vida divina y, en general, todo ser y perfección, a amor, desembocando en la “gnosis del amor”; y aquí se hallaría el origen de lo que se ha llamado “la disputa sobre el amor puro”, en la que participaran, entre otros, en la edad moderna, Leibniz y Fénelon.

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ya que ninguna virtud es verdadera sin la caridad226. Por eso es que, sin ella, el hombre, en verdad,

no puede alcanzar la bienaventuranza.

No obstante ello, Santo Tomás no niega la “autonomía” de las “virtudes naturales”que, de

hecho, pueden existir sin la caridad227, sino que, como en muchos otros puntos, delimita esferas sin

perjuicio de su correspondiente subordinación jerárquica; y así, trata del amor también como una

inclinación y habla del amor natural como de una actividad que lleva a cada ser hacia su bien,

sentido que permite –lato sensu- afirmar que el amor mueve hacia el bien -algún bien-, de modo tal

que -forzoso resulta admitir- todo trabajo se mueve en definitiva por algún amor, y -sin duda- el

auténtico trabajo, por el verdadero amor, esto es, el ordenado al bien pertinente.

Si puede hablarse en tal sentido del amor sensitivo o del amor intelectual es, sin embargo, el

amor que consiste en elegir libremente el bien el constitutivo del fundamento de la caridad, sin

menoscabo alguno, por supuesto, del fundamento último del verdadero amor, que es Dios mismo,

quien mueve por libre donación amorosa a las creaturas que aspiran llegar a Él cual Sumo Bien228.

Así, arraigado en la esfera de las Personas divinas, el amor tiene también un sentido cósmico-

metafísico, al tratarse de la moción fundamental de los entes todos, de suerte que toda moción -y

también el trabajo- responde a algún amor.

A partir de lo dicho cabe ya bosquejar, a modo de síntesis, una progresión conceptual del

"amor", y destacar verosímilmente que, en la concepción griega clásica, el amor se entiende cómo

aspiración de lo menos perfecto a lo más perfecto, y supone, por tanto, la imperfección del amante,

así como la superior o suprema perfección del amado –o de lo amado-.Y, desde luego, en el

supuesto de la absoluta perfección de lo amado, nada importa últimamente, sino Él, en tanto lo

amado es la perfección en sí, el Sumo Bien –o lo bello y bueno en sí conjuntamente-, de tal modo

que lo amado mueve al amante -o lo más perfecto a lo menos perfecto- ejerciendo sobre él su

atracción.

Lo notable de esta corriente de pensamiento es que lo amado no necesita, a su vez, amar,

dado que su ser consiste en ser apetecible y deseable, de lo cual se sigue que, si el “movimiento

real” parte del amante, el “movimiento final”, parte de lo amado; y, si bien la relación entre amante

y amado puede ejemplificarse en los individuos humanos, lo que sucede en éstos es -aunque muy

importante- tan sólo un caso particular de esa relación cósmico-metafísica. De cualquier modo, el

amor puede ser descrito, así, como la marcha de cada cosa hacia su perfección (o “idea”) y dentro

de un orden ontológico.

Ya desde la perspectiva cristiana, el amor parte no sólo del amante, sino también de lo amado

y no sólo como causa final –si bien puede, asimismo, tener ese sentido-, sino cual causa eficiente,

con “movimiento real”. Y en verdad, a diferencia de la perspectiva anterior (que, al ver en el amor

sólo tendencia al bien y no donación de sí), cabe advertir más "amor" en lo Amado (Dios) que en el

amante (creatura), pues el amor auténtico –el modelo de todo amor- es la tendencia que tiene lo

superior y perfecto de “descender”, por así decirlo, hacia lo inferior e imperfecto (pero personal),

con el fin de atraerlo hacia él y perfeccionarlo, para salvarlo y comulgar con él sin ocaso229. En este

225 Cfr. Ep. CLXVIII 226 Cf. S. Theol., II-Iia 9. XXIII, a. 7 ad 3 227 De suponerse lo contrario, tendría que concluirse que ninguno de los hombres que han carecido, o carecen, de la

revelación cristiana, han podido, o pueden, ser virtuosos. 228 Este es el Amor che muove il Sol e l’altre stelle, con que concluye Dante (de inspiración aristotélica y tomista) la

Divina Comedia. 229 Entonces, el amor no es, así, apetencia, sino superabundancia. Es por eso que, mientras para los griegos el Sumo

Bien no necesita amar, para los cristianos puede inclusive ser identificado con el amor –caridad-, de suerte que, v.g., la justicia –como también las demás virtudes éticas y día noéticas, morales y teologales- queda subsumida en el amor, lo cual no significa que para el cristiano el amor sea meramente compasión, ya que lo compadecido es estimado como algo que merece justicia o piedad; lo amado es, en cambio, amado por sí mismo, en virtud de una exuberancia de la cual Dios constituye el modelo supremo.

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sentido, pues, el Amor Supremo trabaja por elevar al amor inferior, constituyéndose -en cuanto éste

pudiere admitirlo según sus límites- en su medida230.

Es de hacer notar, por fin, que las dos concepciones principales de amor reseñadas

anteriormente avalan, a su vez, dos perspectivas diversas del trabajo, pues si el amor se considera

sólo tendencia al bien –porque carencia del ente móvil-, el trabajo -esfuerzo desgastante,

enajenación de sí- no es sino defectivo del agente en sí, aunque produzca algo bueno ad extra, infra

personal o, aún, ad intra en alguna de sus potencias. Mas, por el contrario, si el amor es donación

de ser y de bondad e impulso al bien por amor al Bien -caridad-, el trabajo -aunque donoso y

desgastante esfuerzo productivo- también será en cierto sentido perfectivo no ya tan sólo de alguna

potencia operativa, sino también del ser personal en sí.

5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosóficos fundam entales del amor

El amor personal y humano, dirigido al bien auténticamente perfectivo, se halla, por su

universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", concebido

éste -según se ha propuesto- cual automoción personal perfectiva humana.

En esa inteligencia y a fin de sondear en profundidad la naturaleza de la moción laboral, habrá

de recabarse primeramente con rigor técnico-metafísico en la noción misma del mentado amor

personal humano. Y al efecto, pues, sin mas dilación conviene adentrarse en dicho tema, pero sin

desatender que, si ha suscitado siempre inquietud intelectual231, planteos y disputas muy profundas,

ha sido por su carácter central en la vida del hombre y de la sociedad humana; centralidad en la que

se halla sin duda comprometida la órbita laboral.

Sin embargo, lo que sobre todo interesa a la reflexión filosófica, es que se vincula

íntimamente con las incógnitas fundamentales sobre la naturaleza del hombre, de su conducta, de

su trabajo y de su destino, así como con la índole propia de la convivencia humana y de la

religiosidad y, también, con las actitudes ante el principio y el fin de la existencia humana.

Es en tal dirección que interesa aquí, para conocer ontológicamente la esencia del trabajo, la

“naturaleza” del amor a la luz de la “naturaleza” del bien232, teniendo presente que el bien es el

objeto del amor y el amor es la tendencia al bien, de modo que el amor se halla implicado en todo

movimiento hacia el bien, también el trabajo.

Los entes naturales inanimados, por su forma específica, no pueden ser propiamente motores

aunque pueden sí ser principio de movimiento, como por lo que algo se mueve. Y esto ocurre

porque en ellos no se da una diversidad de partes en su estructura (como la organicidad en los

vivientes), de modo tal que unas se comporten como motoras y otras como movidas; rompiendo así

la contradicción de que algo sea al mismo tiempo motor y movido, como sucede en la automoción

(que es propiamente “vital”); por eso es que, también, aman por la misma inclinación de la forma,

lo que necesariamente es hacia algo uno conveniente con su propia naturaleza.

En cambio, en los seres vivientes, animales u hombres, por la organicidad de su estructura

esencial, pueden moverse a sí mismos –“automóviles”- y, por la facultad de conocimiento de la que

están dotados, pueden hacerlo respecto de múltiples y variados apetecibles y, de este modo,

requieren de múltiples operaciones y auxilios para alcanzar su perfección, la cual, por ser más

digna, es también –en el orden “acto/potencial” e “hilemórfico”- más compleja.

230 Sin embargo, si las distinciones anteriores ayudan a comprender no pocos rasgos distintivos de las concepciones

expuestas, sería precipitado afirmar sin más que la diferencia entre las concepciones griega y cristiana se revela a través del uso respectivo de los términos έρως (éros) y αγάπη (ágape; latinizado por charitas).

231 Cfr. Mons. Guillermo P. Blanco, Rector Emérito de la Universidad Católica Argentina, en su prólogo a la obra de María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Tomás de Aquino, Universidad Católica Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999.

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Más próximo al tema del trabajo, en lo tocante al ser humano, se observa que en el estudio del

amor convergen tres criterios de análisis, a saber, antropológico, metafísico y moral233, implicados a

la vez intrínsecamente en la naturaleza de la moción laboral234; razón que justifica en lo atinente su

consideración más detallada.

En el orden de la acción, resulta además relevante advertir que, por la finitud del ente, en

general se ocasiona la contingencia y la corrupción y, en particular, por la falibilidad que toca al ser

humano, puede vulnerarse aquella relación natural y armoniosa entre el apetito y el bien235.

Cabe, pues, al respecto destacar, en torno de la dialéctica del bien y del amor -en que se

resuelve la mencionada conciliación entre el bien y el amor-, que puede haber una doble lectura de

justificación (desde la natura amoris y desde la natura boni-, que puede a su vez aportar diversas

nociones de amor236.

En tal sentido, el primer enfoque lo constituye la dialéctica desde la natura amoris, cuyo

primer momento –coaptatio- presenta el amor como el primer contacto o relación de nuestro

apetito con el bien, del que brotarán, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes

movimientos tendenciales; entre ellos, el trabajo.

En un segundo momento –spiratio- el amor se presenta como un movimiento inmanente del

apetito, originado en la unión concretiva del apetito con el bien como forma, por la que se

proporciona al bien como fin y de lo que resulta el acto que es la operación. Y es en este momento

en el cual tiene lugar primigenio la automoción perfectiva humana, es decir, el trabajo, en su

aspecto inmanente personal.

Según el tercer momento –similitudo- amar es asemejarse afectivamente al otro: a Dios como

fuente suprema de amor y Sumo Bien237 y a los otros conforme al orden de las naturalezas hacia un

mismo bien común. Y es este el momento o ámbito procesal de la perfección operativa laboral, es

decir, del completarse la operación laboral, cual automoción personal perfectiva, al alcanzar el bien

ordenado así perseguido.

Un segundo enfoque o lectura constituye la dialéctica desde la natura boni, en que el amor

surge en toda su plenitud como la comunicación de bien a otro, sobre la base de la semejanza

participativa en un mismo bien común y a semejanza de Aquél que al amar crea la bondad238.

Cabe observar que el amor es una realidad tendencial entre un objeto que atrae y colma la

búsqueda amorosa y un centro, un sujeto, desde donde parte el afecto, desde donde surge el amor.

232 Ello así, sin perjuicio de un criterio antropológico, atento al vital apetito y a la voluntad humana, ni tampoco, de un

criterio moral, que atienda al lugar y papel del amor humano en la realización del bien humano perfecto. 233 El criterio antropológico se sumerge en el estudio del apetito en todas sus posibilidades (natural, sensitivo,

intelectual) desde donde se dispone de las piezas claves para desarrollar la naturaleza del amor en sus varias facetas, dando así paso al criterio metafísico, ya que, el estudio del apetito, por una parte, sirve de nexo entre el bien y el amor, permitiendo convertir, en línea de justificación, las causas constitutivas del amor a los atributos trascendentales del bien; y de aquí las bases para dar respuesta a los problemas del amor, mediante la conciliación entre: naturaleza-espíritu, sensibilidad-intelectualidad, naturaleza-moralidad, naturaleza-gracia. El criterio moral, finalmente, constituye un aporte fundamental para disolver las últimas dificultades que obstaculizan el reconocimiento, conforme al pensamiento de Santo Tomás, de una relación natural y armoniosa entre el apetito y el bien en sí mismo considerado.

234 Al respecto, puede confrontarse la profunda antropología del realismo reflexivo con las implicancias de investigaciones empíricas y de campo tales como las expuestas en la obra de Joel Cutcher-Gershendfeld, Micchio Nitta, etc., Trabajo impulsado por el conocimiento, Resultado de prácticas de trabajo japonesas y estadounidenses, traducción de Armando Perez López, revisión técnica de Javier Enrique Britto, Oxford University Press México S.A., junio de 2000.

235 Ello no obstante, que el amor natural se corrompa o se trasgreda no debe interpretarse como una ‘posibilidad’ natural, sino como una ‘imposibilidad’ de las naturalezas finitas que, en cuanto tales, están limitadas para alcanzar adecuadamente a todos los existentes concretos.

236 En rigor, cuatro nociones. Cfr. al respecto, María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Tomás de Aquino –Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; pagina 147 y ss.-, Universidad Católica Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999

237 También el dios único aristotélico –motor inmóvil- atraía como causa fin a todos los demás entes, por ser sumamente apetecible, sumo bien.

238 Resultaría plausible advertir la justificación de la primacía del amor en la doctrina de Santo Tomás de Aquino, sin menoscabo del lugar sapiencial de la metafísica del ser y de la inteligencia. De ahí que la culminación de ello se sumerge en la caridad que es el principal motor de todas las manifestaciones de nuestra vida intelectual. Porque las posibilidades naturales del amor humano se esclarecen al reparar en lo que no es, a saber en qué no es amor de caridad. Pero, también

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Es decir, pues, que el amor no es ni el bien ni el apetito, pero toma de uno y de otro y se presenta en

general como la concreción de una idea dinamizada, estimulada, proyectada hacia un fin –fin como

bien perfectivo operativo, perfectivo laboral-, de modo tal que podría concebirse como el

descubrimiento y contemplación del bien, aspecto este último que permite vislumbrar cómo la

actitud contemplativa se vincula con la automoción personal perfectiva en su aspecto más sublime,

al tender a lo verdadero como lo bueno.

Corresponde apreciar la subordinación de todo apetito natural al bien universalmente común

que es el Bien divino, en tanto el amor es una respuesta al bien, es decir, al ente en aquello que se

identifica con el bien, para adquirir, conservar y desarrollar el ser, en tanto que el ser es perfecto,

perfectivo y apetecible a modo de fin.

El bien ha sido, pues, determinado en todas sus notas constitutivas, no sólo como apetecible

sino como acto de ser perfecto y perfectivo de otro. Y esa doble dimensión del bien, relacional y

absoluta, tiene su correlato en el apetito, y de allí en el amor, lo que permitirá a su vez discernir los

tipos de amor.

Apetito y bien guardan entre sí una relación constitutiva239, porque el bien es lo que todos

apetecen y el apetito es la tendencia al bien240. Y en tal sentido, el apetito es el término más general

para designar toda tendencia, desde el hombre hasta el ente inanimado241, porque el bien se difunde

a todo ente, en tanto todos los entes lo son por participar del acto de ser242. Es decir que, entonces,

el apetito es el centro desde donde se entabla la relación entre el bien y el amor, aquello desde

donde emerge el amor del bien243.

El apetito natural244 -conviene advertir al respecto-, es movimiento245 en el sentido de acto

imperfecto de la tendencia en oposición al acto perfecto que es la operación246, por lo que es

movimiento en un sentido lato e impropio247. En este aspecto, como acto imperfecto, el movimiento

lo que es, porque en el pensamiento de Santo Tomás, la gracia no destruye la naturaleza sino que eleva sus mismas posibilidades naturales para alcanzar su máxima plenificación.

239 Apetito y bien se correlacionan con una “unidad analógica”, cuyo fundamento es el Acto de Ser Subsistente, que precontiene todas las posibles determinaciones del ente, porque las trasciende a todas sean del orden del pensamiento o del querer. Se trata de inmanencia del objeto apetecible, que es su fin y bien, en el apetito y, a la vez, de emergencia del apetito para poseer, conservar y desarrollar su objeto propio. No es contradicción sino razón del mismo dinamismo del ente y de cualquiera de las formas de apetito. De la conformación del apetito con su objeto depende el lanzamiento tendencial como tal, cuyo acto fundamental llamamos amor.

240 Según Santo Tomás de Aquino, en Cont. Gent. II, c. 47, Inest 241 El apetito es el principio de movimiento esencial en el ente, de suerte que también lo es, en el ser humano, del

trabajo, a modo de causa eficiente; y lo que desata la tendencia del ente es la carencia de acto ante aquello que puede colmarla, por ello es que todo apetito lo es del bien, por cuanto el bien no sólo es acto de ser perfecto, sino perfectivo, difusivo de su perfección, a modo de causa fin, también del trabajo. La tendencia apetitiva se desata, pues, en el apetente, porque es indigente de aquello a lo que tiende, esto es, cierta perfección, en tanto en caso contrario nada apetecería.

242 Según Santo Tomás, en De Verit., q. 21, a. 5 ad 6. y Sum. Theol. I, q. 59, a. 1c. y ad 2. 243 Por cierto que a toda forma le sigue una inclinación que llamamos apetito, por la cual busca aquello de lo que carece.

Tal forma puede o no suponer un conocimiento, caso en el que hablamos de apetito natural o apetito elícito (sensible o intelectual). En el apetito natural se da solamente el apetito y la moción del bien.

A su vez, en los apetitos que suponen conocimiento, encontramos, además del apetito y la moción objetiva del bien que causa por atracción, la moción interna del mismo apetito en razón de la forma aprehendida. Por eso, este apetito resulta motor, porque es principio eficiente del movimiento del sujeto hacia el bien y movido por la solicitud del bien que es fin de la tendencia. Además, en el apetito sensitivo y en el intelectual se da una segunda inclinación por encima de la forma natural de la tendencia, que es por ellos asumida y realizada según cada modo peculiar de tendencia.

244 El apetito natural es un amor natural que sigue a la forma, pero no se identifica con ella pues la naturaleza y la forma se ubican en el orden del acto primero, mientras que la tendencia o inclinación en el orden del acto segundo, no en el sentido propio y perfecto de operación, sino en un sentido lato e imperfecto.

Además, el mismo principio de distinción entre el alma humana que es acto primero y su operación que es el acto segundo, se extiende a todo lo que inhiere en el alma sin ser su misma esencia, sea esto una potencia, un hábito o un acto. Puede reconocerse incluso que exista en el alma algo substantialiter et essentialiter, como sucede con un proprium animae, pero conservaría su distinción real respecto del alma como forma sustancial y acto primero.

245 Además -cabe observar-, que el apetito natural sea un “movimiento”, se esclarece, también, por el hecho que Santo Tomás reconoce que aquél se distingue de la forma sustancial o de la naturaleza de la cual brota espontáneamente, al usar en general el siguiente concepto de apetito natural: “es la inclinación natural que sigue a la forma natural" - Cfr. Sum Theol. I., q. 80, a. 1c.; I-II, q.26, a.1; q.29, a. 1; In Sent. III, d. 27, q. 1, a. 2; De Verit. q. 22, a.3; q.25, a. I-.

246 Este movimiento es “acto segundo”, aunque imperfecto respecto de la operación. En esto podemos observar cómo el apetito aparece en la eficiencia del trabajo, operación que, por tender al bien, cual fin, es perfectiva.

247 Cf. De Verit., q. 22, a. 1 c.

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pertenece al predicamento248 de acción y pasión249, porque en él se registra un juego de causa y

efecto250.

El movimiento apetitivo es “esencial” al ente, porque su limitación, su finitud, lo obliga a

estar continuamente tensionado a la actualización en alguna línea251. Es decir, pues, que el ente acto-

potencial tiene en su insatisfacción radical, el principio de todo dinamismo y, de allí, su modo

peculiar de mantenerse en la existencia. Y no sólo mantenerse en la existencia, sino alcanzar el

pleno acabamiento de sus posibilidades ónticas. Puede advertirse, entonces, por qué el trabajo,

como operación a la que se dirige el apetito, en cuanto tendencia perfectiva252, se constituye en el

caso del ser humano en remedio de su imperfección.

El origen de la tendencia apetitiva radica, pues, en el acto que tiende a superarse y a

encontrar el llamado de infinitud que toda naturaleza reclama. En este deseo prístino habremos de

encontrar, en todo ente, el deseo natural de amar a Dios sobre todo, o sea, la apetencia de lo

Absoluto saturante253. Y es de notar, entonces, que este dinamismo original en todo ente se explica

desde la inmanencia del fin en la intencionalidad del que actúa, que desencadena el movimiento y le

confiere orientación y sentido, inclinación, que sólo surge en un sentido determinado: por un fin que

es bien254.

Empero –no cabría desatender aquí- también es perfecto y perfectivo lo verdadero, razón por

la que corresponde reparar también en qué radica la perfectividad del bien que especifica el apetito

y, al respecto, conviene tener presente que el realismo del apetito está en función del realismo del

bien, que es el de su fundamento en el mismo acto de ser del ente255. Puede desde este punto de vista

vislumbrarse, entonces, cómo la verdad, objeto de la contemplación intelectiva -y del trabajo

intelectual eminente- al convertirse con el bien, resulta objeto de la tendencia amorosa y, por

consecuencia, de la moción perfectiva laboral.

En lo atinente -es dable consignar-, con frecuencia Santo Tomás destaca256 el realismo de la

afectividad usando una comparación entre el apetito y el conocimiento y exhibiendo al punto el

248 Los predicamentos o categorías ónticas: Sustancia y Accidentes: cualidad, cantidad, relación, acción, pasión,

temporalidad, espacialidad, ubicación y hábito. 249 La pasión es una disposición o impresión, la cual como disposición pertenece a la primera especie de cualidad. En

este sentido puede ser aplicada al movimiento natural, porque los que así se mueven son movidos por Dios como primer motor y fin último y, así, Dios, por su supremo intelecto y voluntad, crea todas las cosas, las conserva en la existencia y las mueve hacia sus debidos fines - Cfr. De Spe, c. 4-.

250 El apetito y el bien, como sujeto y término de una relación fundamental del ente, diseñan el plan de comprensión de la natura amoris. Empero, como toda relación lo hace, su grado de sutileza y levedad ontológicas no sólo incluye a estos polos como límites de su despliegue existencial, sino que conforman como causas, en cada orden, la realidad misma del amor, lo que tiene a su vez incidencia, en el orden antropológico y práctico, en la moción laboral.

251 Encontramos dos órdenes de apetitos. Uno que tiende a perfeccionar al ente, a actualizar la potencia pasiva que incluye como ente finito que es, y otro que tiende a expandir ese mismo acto limitado. Los dos se explican por el acto, sea el que habrá de actualizar cada vez más la potencia limitada, sea el que se difunde en otro a través de la operación, que es el supuesto en el que se halla la moción laboral.

Se trata, pues, de la distinción entre ser actuado o movido (moveri) o actuar (agere), pero en ambos casos el apetito surge de la limitación potencial del ente y tiende por la atracción que el bien suscita como acto de ser perfecto y perfectivo. Es decir, el mismo acto que le permite ser porque es limitado, tensiona en busca de aquello que completa su acto incoado e inicial. Es por ello que todo apetito es una tendencia al bien como movimiento de adquisición de la plenitud total de ser que desde el impulso por la propia perfección se encuentra con la perfección específica y la perfección total del esse universal.

252 Es que el mantenerse en la existencia, esse in actu, adquiere su razón de ser en cuanto se registra una tensión hacia el perfeccionamiento cabal, esse ut actus completus, ya que, por el apetecer, el ente finito encuentra un remedio a su finitud al sentirse atraído por su perfección completa y total.

253 He aquí el bien desde sus dos propiedades fundamentales: el bien como acto de ser perfecto -pues el bien es algo absoluto- y el bien en cuanto incluye una relación constitutiva de atracción -pues otro con él guarda relación-. Y, por la otra parte, el apetito, desde las formas naturales y desde las potencias respectivas, como centros operativos de los que surge la tendencia al bien en que el amor consiste.

254 Cf. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Tomás de Aquino –Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; capítulo II: Bien, apetito y amor, 1. El apetito; paginas 160/161-, Universidad Católica Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999

255 Es decir, pues, lo que desata la tendencia apetitiva, no es simplemente la resonancia en el apetente de lo apetecible, sino su convertibilidad con el acto de ser perfecto y perfectivo, que arrastra hacia sí la tendencia porque en él se consuma toda indigencia ontológica, la cual, en el caso del ser humano, debe ser remediada por el auténtico trabajo.

256 De verit. q. 22, a. 10c.; In Div. Nom. IV, 1. 10, n. 427; cf. Sum. Theol. I, q. 16, a. 1; q. 19, a. 3 ad 6; q. 82, a. 3; I-II , q. 22, a. 2; q. 66, a. 6 ad I; II-II, q. 26, a. 1 ad 2; q. 27, a. 4.

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diferente proceder frente a la realidad257. Esta comparación entre el intelecto y el apetito, idónea

para destacar el realismo del apetito, no significa, empero, circunscribir tal realismo a los llamados

apetitos elícitos258, sensible e intelectual, sino, por el contrario, importa que las nociones de apetito,

amor, bien y acto de ser259, son correlativas, analógicas y trascendentales260.

De conformidad con lo adelantado, en la consideración del apetito según su forma superior,

tratase del apetito elícito261, ya sensitivo, ya intelectual, que es consecuente de la presencia

intencional inmediata del bien en el conocimiento, porque ciertamente a “toda forma le sigue una

inclinación”262.

Pero lo más notable es que esta mayor dignidad del apetito elícito no es por el conocimiento

en cuanto tal que le antecede, cuanto por lo que éste posibilita a la tendencia, dado que el ente

cognoscente tiene posibilidad de otra forma de amar, es decir, una forma nueva que importa el

poder ser no sólo él mismo sino los otros; esto es, puede ser otro de sí mismo, tanto como las

formas intencionales a las que se abre cada tipo de conocimiento.

Esto determina que además del apetito natural, que surge espontáneamente de toda forma

natural, aparezca en el caso del animal y del hombre otro apetito especial que, en este caso, se

constituye en una potencia del alma diferente del conocimiento y principio próximo de operación263.

Esta relación constitutiva entre el apetito elícito y el conocimiento inmediato ha de ser

esclarecida desde esa novedad que el conocimiento origina en la afectividad264, tanto para

determinar la índole de su especificidad como la de los dos tipos de apetitos. Así, el apetito elícito

sigue a la forma intencional aprehendida por el conocimiento, pero en cuanto guarda con el apetito

una afinidad, una conveniencia, una connaturalidad265, de modo que difiere el apetito sensitivo

(sensualitas) del sentido, como el apetito intelectual (voluntas) del intelecto266.

En verdad, tanto el apetito sensitivo como el intelectual se abren a una multiplicidad y

variedad de objetos apetecibles, pero esto no significa una dispersión afectiva, porque todos los

apetitos, también el apetito natural, convergen en una única razón de apetecer: la connaturalidad del

apetito con el bien. Esta connaturalidad con el bien, desde el conocimiento significa que aquello a lo

que se tiende “ha de ser conocido como un bien”, por lo cual el apetito elícito depende de un juicio,

vivido o formulado, acerca de la bondad de los objetos267.

257 En tanto el conocimiento, por una parte, se presenta con intencionalidad de apropiarse de la realidad y de asimilarla a

su esse spirituale, mientras el apetito, en cambio, entabla una relación original con el objeto concretamente existente en búsqueda de su esse existentis.

258 Elícito se dice de aquel acto humano que procede inmediatamente de una facultad o potencia eficiente. Se aplica principalmente a los actos humanos que proceden inmediatamente de la voluntad. Todos estos actos se pueden reducir al amor y al odio. Cfr. al respecto Diccionario Enciclopédico Espasa (25 tomos), citado ut supra.

259 El acto de ser en toda su amplitud está implicado en el apetito, pero como cierta semejanza y proporción complementaria, como exigencia de realización y llamado a la existencia. Esta es la paradoja del apetito, que el objeto está presente en el que ama, pero no como en el conocimiento a través de una forma intelectual producida en el cognoscente, sino que está presente con su existencia concreta, pues, caso contrario no desataría el conocimiento. Se advierte una participación anticipada en aquello a lo que se accede, en la misma realidad que se encuentra al término de un proceso. Por tanto, ha de registrarse en común entre el apetente y el bien apetecido una participación en el acto de ser.

260 El realismo tendencial es propio de la naturaleza de todo apetito, que es lo mismo que decir que es propio del apetito natural. Conviene en este punto, entonces, reparar en los distintos apetitos y en aquello que tienen en común respecto de su relación con el bien y el acto de ser.

261 Cf. nota de la autora: El sentido de “elícito” referido a una potencia del alma significa “lo que inmediatamente procede de la potencia y no del alma a través de la potencia”. Lo propio reside en la dependencia “inmediata” del conocimiento, por lo que es consecuente de un conocimiento producido por una potencia de conocimiento.

262 Cf. Sum. Theol. I, q. 19, a. 1c 263 Cf. Santo Tomás de Aquino, De Verit. q. 22, a. 3.; y Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.

página 174 264 Es que, por cierto, las formas intencionales abren al apetente a otras cosas diferentes de sí, pero no según el modo

propio de existencia en el conocimiento, sino según el modo como esas cosas existen en la realidad. En tal sentido, el realismo del apetito elícito y su carácter centrífugo, también se realiza de un modo peculiar.

265 Para que algo sea apetecido no es suficiente que sea conocido, sino que al cognoscente le sea connatural, que sea para él un bien. Esta es la condición para que el cognoscente sea ente operativo, porque la tendencia afectiva que de él surge es una operación: el amor elícito.

266 Cf. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.. página 175 267 En el caso del apetito sensitivo este “juicio” de confirmación de la tendencia “non est nisi de bono convenienti

secundum corpus: unde hic appetitus appetitur delectabile secundum sensum” - Cfr. In Sent. I, d. 48, q. 1, a. 4 c.; De

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Ahora bien, en torno del amor específicamente humano, no cabe desatender que el hombre es

un compuesto -y no sólo de un cuerpo y un espíritu-, de tal suerte que todas y cada una de sus

facultades, cada una de sus propiedades, capacidades o atributos presentan estos dos polos

dialécticos268. Sin embargo, el carácter sustancial de la unión de cuerpo y espíritu da origen a un

continuo armonioso y equilibrado269, sobre todo en el ámbito de su esencia o naturaleza270, que

permite un despliegue operativo perfectivo, un auténtico trabajo271.

Acerca de la libertad, implicada en el trabajo, hay que advertir asimismo que la voluntad, en

tanto afectividad específicamente humana, no es un dato primario, sino que, por el contrario, antes

de ser inteligente es naturaleza, razón por la cual es una tendencia al bien con referencia a la

persona del que ama272. Y esa tendencia original es indeterminada, no obstante lo cual, la

indeterminación del primer acto de la voluntad debe ser superada para que el mismo amor propio

alcance la plenitud de bien y de gozo273.

Es de notar que la libertad humana, como propiedad del apetito intelectual o voluntad, si bien

se despliega dentro de este horizonte de tendencia, en razón del margen de indeterminación así

descrito, que es limitado, dentro de él, no obstante, la voluntad determina con sentido positivo el

juicio de bondad por el que tal o cual objeto es considerado como suyo por la inteligencia274, lo cual

ésta, por sí sola, no podría pronunciar. No se trata, sin embargo, de que la voluntad quiera

indeterminadamente cualquier objeto, sino que el hombre tiene una peculiar automoción ante el

fin275, por la que supera a los animales y hace que la voluntad sea realmente motora y dueña de sus

actos276.

Verit., q. 22, a. 1 ad 3; q. 25, a. 1-. En caso contrario todo lo que se conociera, sensible o intelectualmente, sería susceptible de ser amado; lo que no consta.

268 Y en este compuesto que es el hombre hay momentos en que prevalece un polo u otro, y así, o bien sigue rigiendo la explicación del hombre como unidad o tendremos que hablar de desorden, donde no puede haber auténtico trabajo. Es ésta la clave del pensamiento de Santo Tomás: las esencias son ordenadas, el orden las define porque sólo son en tanto que participan del orden y éste es el único código de explicación; asimismo en el caso del amor.

269 Cuando se trata de una facultad del hombre que atiende al dinamismo del ente, particularmente si surge del psiquismo intelectivo-libre o pueden ser dirigidas por él, el cuidado y el respeto por esa armonía en el continuo es lo que permite al hombre alcanzar la plenitud de cada una de sus posibilidades y, así, desplegar un verdadero trabajo.

270 Sobre el amor se dice con razón que es la tendencia a lo deseable y apetecible, hacia lo que colma la tendencia, que la hace irrumpir en el gozo. Pero también se dice acertadamente, al mismo tiempo, que amar es querer el bien de otro, lograr que otro alcance el bien como suyo llegando al olvido total del bien propio del que ama. Una y otra son experiencias ciertas, pero ¿cómo explicar la segunda si está ausente la primera? Y ¿cómo pueden darse ambas si son incompatibles? Y no obstante las dificultades, el amor está allí, dando razón de ambas, como una realidad única.

271 Precisamente, cuando una facultad se despliega al máximo, cuando alcanza su plenitud o, al menos, cuando obra en esa línea, es cuando se devela en lo que es propio y connatural, pues la razón de atracción del fin particular de una facultad reside en el fin de aquella potencia que atiende al bien sin límites, al bien universal. También en el caso del amor y, por oportuna consecuencia, del trabajo. Y es esta la razón por la cual el auténtico trabajo es perfectivo, tanto como lo es la auténtica libertad, de tal suerte que la defección óntica -en estos casos, operativa- sólo puede mentarse en un análogo impropio. Por eso, si se predica trabajo de una actividad humanamente deformante, en verdad no se predica con acierto.

272 Por otra parte, no cabe obviar, el amor, como acto fundamental de la voluntad, es un querer de la beatitud en que el ente inteligente está solo frente al bien, porque si no se diera esa connaturalidad o no fuera el bien de ese cognoscente o no fuera su perfección, no sería amable.

273 Esto se logra, pues, cuando el mismo bien particular intermedia con el bien universal, al reconocerse “parte del todo que es el bien común”.

274 Así, la voluntad sale de esa indeterminación constitutiva porque se autodetermina ante los bienes finitos y particulares, e incluso ante el mismo Bien Absoluto, aprehendido imperfectamente por su inteligencia y su voluntad.

275 De estas nociones de la voluntad en cuanto libre podemos advertir, a su vez, las peculiares relaciones que guarda con los agentes que son inferiores y con el Primer Motor. La voluntad como dueña de sus actos puede mover a las demás potencias, incluido el apetito, y a sus actividades - Cf. Sum Theol. I, q. 18, a. 3-, pero más profundamente es movida por el autor de la naturaleza. Y esto ocurre por la misma paradoja de la voluntad, al estar abierta al bien universal, al horizonte universal e infinito del bien en sí, auque por el realismo de la tendencia afectiva no puede acceder a tal bien en su existencia encarnada y finita, en tanto ese bien se concreta sólo en el mismo Bien absoluto realmente existente al que no se accede en esta vida.

276 La autodeterminación de la voluntad, consiste en el llamado liberum arbitrium al que le corresponde la electio, la cual supone algo de parte del conocimiento intelectual, como es la deliberación (consilium) de lo que es preferible con referencia al fin. Empero, la elección propiamente es de la voluntad, porque al querer el fin acepta aquello que la deliberación del intelecto ha juzgado. Y al respecto Santo Tomás interpreta que la aporía aristotélica de la elección, como intellectus appetitivus o appetitus intellectivus, fue resuelta en III Ethic., 19, 1113 a 11, optando por el apetito intelectivo al considerarla un desiderium consiliabile, porque la elección más bien atiende al fin - Cf. Sum Theol. I, q. 83, a. 3 c.; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.-.

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Dicha automoción, pues, si es perfectiva, podrá elaborar su "segunda naturaleza", esto es, su

naturaleza operativa y dignidad moral277. No obstante, como todo dinamismo específicamente

humano, se da dentro del marco de una libertad finita y falible, en tanto el bien universal captado

por la inteligencia en el orden teórico, no necesariamente es apetecido en el orden existencial como

el verdadero bien absoluto, de tal suerte que es en este punto que la ontología se hace problema

moral.

Retornando, pues, a lo concerniente a las causas entitativas del amor, resulta ilustrativo

recabar en la secuencia de la moción amorosa, que, ontológicamente, puede ser advertida como

dispuesta en tres momentos: Un primer momento, consistente en la coaptación e inclinación al

bien; un segundo momento, consistente en el impulso hacia el bien; y un tercer momento,

consistente en la semejanza entre el apetito y el bien.

Pero, antes de perfilar la visión del trabajo en sí, resulta esclarecedor reparar aquí en la

definición de amor dada por Dionisio -y analizada por Santo Tomás278- que expresara: intelligimus

per nomen amoris, quamdam virtutem unitivam et concretivam279, en tanto de ella se advierte, pues,

que el género de la dimensión amorosa se designa con el término virtus, el cual no tiene aquí el

significado de una “pasión” ni de un “hábito”, porque el amor no es ni una ni otra, sino de omne

illud quod habet efficaciam ad aliquid producendum, de modo que virtud se entiende en este

sentido como todo aquello que puede ser principio de un movimiento y operación y el amor lo es

quia amor inclinationem facit ad operandum280.

En tal perspectiva, el trabajo, cual automoción personal perfectiva, implica en su esencia

impulso hacia el bien, pero un impulso libremente adherido –porque “personal”- y cuya obra o

resultado –perfección de algo- habrá de ser la semejanza entre la potencia y el bien que, ya en la

inmanencia personal, se conformará cual segunda naturaleza, naturaleza operativa, "producción" -

o desarrollo perfectivo- de la propia esencia personal, mediante aquél impulso libre al bien

ordenado -o "trabajo"-; y de modo tal que el amor resultará subyacente cual “quandam virtutem

unitivam et concretivam”.

Mas en esto cabe tener presente que el trabajo - automoción “personal” y "perfectiva"- aquí

referido se trata sobre todo del sumo analogado laboral, por ser el más elevado entitativamente, al

implicar no sólo una libre adhesión en el impulso al bien, sino ante todo por tratarse, en tanto que

bien pertinente u ordenado -libremente adherido-, de una auténtica póiesis perfectiva de la propia

esencia personal, es decir, de la moción vital -"automoción"- que se hallará implicada en la

consecución de todas las virtudes, ya intelectuales, ya ético-morales.

277 Sin embargo, se ha de decir que la voluntad es un motor movido, y esto ocurre por dos razones - Cf. Sum Theol. I-II,

q. 1, a. 6-. La primera remite a esa cierta paradoja, entre la índole de la voluntad y el objeto que le es connatural, que es el bien perfecto y último fin. Cuando un apetito acabadamente no puede acceder al bien que le es connatural y donde se consuma su tendencia, lo busca fundamentalmente y es ese bien la razón de todo su dinamismo, porque el fin último es el primer principio de acción. Y Dios es la Bondad Suma, porque toda la perfección le es esencial en cuanto es el mismo Acto de Ser Subsistente. Por eso en todo ente corporal o espiritual anida un deseo natural de Dios. La segunda razón hace referencia a la dependencia causal entre los motores, proporcional a la dependencia de los bienes apetecibles. Por ello el Primer Motor es el Bien Omniperfecto y Fin último. Una tal concepción de la voluntad humana no es contradictoria, sino que en esta ambivalencia se juega su esencia y su dignidad.

La determinación connatural al Bien Absoluto e Infinito le provoca un adicional de tendencia ante cualesquiera bienes que susciten su atracción, aunque estén en el punto más alto de los valores humanos. Y este adicional de tendencia la hace libre, no a modo ilimitado, pero sí no necesitada en su horizonte indeterminado de tendencia. La moción de su bien natural, que se concreta en el mismo Acto de Ser Subsistente, lejos de coartar su libertad la amplía, al desprenderla de los bienes que realmente no pueden consumar su apetencia de bien y le da sentido de totalidad al atraerla al fin realmente último.

Cfr. De Verit. q. 24, a. 1 ad 3.; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 186/187. 278 Cf. Coment. C. IV, 1. 12, n.455. 279 Cf. nota de la autora –página 190-: "Traduciré “impulso” (virtus), “unitivo” (unitio) y “concretivo” (concretiva).

Este último término se lo usa en la acepción de “componer”, “condensar”, “consolidar”, “compenetrar”, dos o más cosas que conservan su alteridad".

280 Cf. In Sent. III, q.27, a. 1 ad 2; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., página 189/190.

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Puede atenderse ya con mayor nitidez, a partir de lo dicho, cómo el amor se halla implicado

en la moción laboral, puesto que es virtud, es decir, principio de movimiento y operación; principio

operativo que, tratándose de "amor bueno" (es decir, a un bien ordenado al Sumo Bien, según

distinguía San Agustín), su impulso al bien ordenado será automoción personal perfectiva.

Mas, nuevamente en sentido lato, lo específico del "amor" está connotado por los términos

unitio y concretio y, por su parte, la unión alude a que el amante y lo amado convienen en algo uno,

sea esto la propia sustancia, como cuando alguien se ama a sí mismo, sea la especie y así los

animales aman a los de su mismo tipo, sea la patria, como los compatriotas lo hacen281.

En tal dirección, es notable que en el amor se registra una triple forma de unión: Una unión

que es causa del amor, que, a su vez, puede ser una unión substancial, es el amor con el que uno se

ama a sí mimo, o de semejanza, es el amor que se tiene por otras cosas. Una segunda, que es la

unión esencial al mismo amor, en cuanto es un afecto coaptativo, la cual se parece a la unión

substancial porque el amante quiere como a sí mismo (amistad) o como algo suyo (concupiscencia).

Una tercera unión que es un efecto del amor, que es una unión real entre amante y amado,

consecuente de la conveniencia que el amor implica282.

En consecuencia, de la esencia del amor es la segunda forma de unión, que se asemeja a la

unión substancial, porque el amante tiende a unirse en lo amado283. Y es a partir de esta información

unitiva que el amante tiende a transformarse en lo amado, a actuar conforme a las exigencias de lo

amado, de modo que nos hallamos ante el segundo momento, es decir, el impulso al bien, en el que

radica la moción laboral, donde el amor se despliega propiamente284, porque esta operación es

sumamente apetecible para el amante y a medida que avanza en la experiencia amorosa más se

deleita por lo que trabaja y padece por lo amado285.

Se trata, pues, de una unión de moción que hace real la unión afectiva en que el amor

propiamente consiste286. Así, la unión inicial desata el impulso a transformarse en el otro287 -el

impulso al bien- y, por el impulso, el amante se hace lo amado en razón de la conveniencia y

connaturalidad que el bien suscita288. De modo que, cuando la voluntad adhiere al bien ordenado y

281 Santo Tomás llama a ésta una unio affectiva, diferenciándola de la unión real en la que se produce una composición

real en la cosa misma. La unión afectiva est secundum aptitudinem vel proportionem: prout scilicet ex hoc quod aliquid habet aptitudinem ad alterum et inclinationem, iam participat aliquid eius. El amante estima lo amado como algo uno consigo mismo o que le pertenece, y por ello se mueve hacia él - Cfr. Sum. Theol., II-II q. 25, a. 2 ad 2; cf. Sum. Theol. II-II, q. 27, a. 2c; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 190-.

282 Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 1 ad 2 283 Como dice Santo Tomás: “Unio pertinet ad amorem, inquantum per complacentiam appetitus amat se habet ad id

quod amat, sicut ad seipsum, vel ad aliquid sui”. Cfr. al respecto Sum. Theol., q. 26, a. 2 ad 2; cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 190.

284 El amor en ambos momentos connota unión, tanto en la inmutación por lo amado, como en la respuesta de salida hacia lo amado para transformarse en él. La unidad rige toda la dialéctica afectiva y si se ha hablado de momentos, ha sido dentro de una analítica ontológica, porque todo se da en una secuencia sin distinciones reales.

285 En esta unión afectiva se registra una información en el amante por lo amado, semejante a lo que ocurre en el comportamiento intelectual. Así es, pues si el intelecto, una vez informado por las esencias de las cosas, puede remitirse al conocimiento de los principios del saber y de allí conocer las conclusiones que serán justificadas a la luz de tales principios, dándose en el intelecto un primer momento de información y pasividad que le permite pasar a la operación, igual proceder advertimos en el amor, donde observamos ya un primer momento del amor por esa coaptación unitiva con el bien amado, en que el amante se complace en la atracción de su objeto y en la información que él produce. Y se registra, entonces, otra semejanza entre el amor y la intelección, pues al igual que ésta el amor amando (en acto de amar) se identifica por semejanza real con lo amado (en acto de ser amado) - Cf. In Sent. III, q.27, a. 1c; . I, d. 17, q. 1, a. 5 ad 4; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 191-.

286 La unión y la concreción que el amor importa es analógica, realizándose en dos grandes modos afectivos, donde la diferencia proviene de la presencia inmediata o no del conocimiento en la formulación de la tendencia - Cf. De Div. Nom. IV, 1. 12, n. 456-.

Según el primer modo se da el amor divino, angélico, humano y animal. Del segundo modo tenemos la relación providente de los entes superiores respecto de los inferiores; entre los que son iguales para intercambiar conveniencias y, por último, la de los inferiores a los superiores.

287 Lo "otro" atrae en cuanto "acto perfecto y perfectivo", esto es, en cuanto "bien", y en el impulso transformante consiste propiamente, si resulta libremente encaminada hacia el bien ordenado, la automoción personal perfectiva, es decir, el trabajo.

288 En consecuencia, la virtud unitiva también es concretiva, es una suerte de “concentración” o “condensación” en la unidad del amor, sin anular la alteridad y sin caer en la dispersión, porque ambos elementos son exigidos por la dialéctica del amor. Esta unión nunca puede ser tan perfecta que destruya la individualidad entre amante y amado o que destruya la distinción entre ambos, por eso se habla de concreción. El amor es una fuerza de cohesión que tiende a fusionar amante y

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dirige dicho impulso a ese bien, nos hallamos propiamente ante el trabajo289. El amor se ha

manifestado, pues, como una realidad relacional entre el bien y el apetito290.

Conviene ahora examinar la natura amoris desde sus causas entitativas para ubicar sus

funciones en sus diferentes aportes ontológicos. Es que el amor es una realidad dinámica, es acto,

aunque más no sea el acto imperfecto del movimiento afectivo natural, por lo que han de afinarse

los conceptos para no confundir las distintas líneas causales. En tal dirección, la aparición de

cualquier acto se explica, sin duda, por su causa eficiente, pero también por su causa formal

extrínseca y por su causa final, en vistas de la causa material y formal en que se realiza el

cambio291.

El amor es principio de movimiento tendencial hacia el bien292, es fuente de todo dinamismo

que surge como respuesta a la información y atracción previa del mismo bien. “Omne animal

inquantum est appetitivum, sic est suipsius motivum. Nam appetitius est causa propria motus”293.

El primer momento del amor es una intención, una inclinación hacia el objeto294, pero aún no

es el impulso tendencial como tal295, pues la intención es un primer acto imperfecto como

adaptación y proporción actual, es el ejercicio pasivo de la tendencia afectiva296, de tal modo que

aún no se destaca raíz alguna de moción laboral. El objeto provoca, entonces, el despertar del

apetito, del que surge la respuesta afectiva primera y fundamental en que consiste el amor, pues el

amor es la respuesta intencional, la intentio, inducida por el objeto que, como término de la

tendencia, puede desencadenarla y ser principio de movimiento afectivo297.

amado conservando la alteridad, pues en caso contrario el amor desaparecería en tanto que lo propio del amor es “la tensión hacia la unión afectiva”.

289 Así, en el primer momento, la unión se explica por la conveniencia de uno respecto del otro, por eso es una unión real con aquello que se adapta a su forma, que es el bien. En el momento inicial, el principio del amor es el bien. Luego sigue la unión afectiva, que es el impulso y la ordenación hacia lo amado que trae como consecuencia una transformación en lo amado, la cual también es una unión real. En este segundo momento, el principio es el apetito cuando da su respuesta al bien. Y se trata aquí, en el ser humano de un impulso libre, es decir, propiamente "humano", que implica toda la persona, hacia el bien, que si resulta ordenado al último fin, será auténticamente perfectivo, transformará al amante perfeccionándolo, será, entonces, una automoción personal perfectiva, será "trabajo", que dignificará operativamente al amante. Esta unión, sin embargo, por íntima que es, respeta la distinción entre amante y amado, de modo que siempre se mantiene la alteridad.

290 Advertida la causalidad formal del bien y, a su vez, su insuficiencia para clarificar el dinamismo total del amor, resulta la conveniencia de distinguir en dos momentos. Estos momentos no han de ser entendidos como grados de mayor o menor proximidad al concepto y a la naturaleza del amor, sino como dos “fases”, no temporales sino ontológicas, de una realidad única que es amor. Porque la segunda fase, el impulso, se gesta desde la primera y retorna a la primera cuando el encantamiento inicial se hace gozo.

291 El amor es un movimiento del apetito en cuanto se relaciona con el objeto apetecible presentado intencionalmente en la representación intelectual, porque tal objeto es atrayente, no desde su existencia intencional, sino a través de la existencia, ya que el encantamiento amoroso tiende a lo apetecible como fin de tal movimiento, y por eso en él se complace. Esta complacencia es un anticipo del gozo que se obtiene cuando el amor se consuma a través de las diferencias subsiguientes. Y así dice Santo Tomás: “Prima ergo immutatio appetitus ad appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia sequitur motus in appetibili, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium”- Cf. Sum. Theol. I-II, q. 26, a. 2c-.

De ahí que, en este punto, incoada pero realmente, está la presencia del fin, presencia de lo amado en el amante, y funcionando el objeto–fin como causa formal extrínseca del amor y su causa eficiente es el conocimiento –desde la forma intencional o desde el intelecto- como productor de la presencia intencional del bien en el apetente.

Esta “presencia” es ejemplar, modelo, prefiguración de la efusión terminal del amor, “presente” ya en la unión también real de la coaptación del bien. Ahora y como información del bien da razón de la dinámica del apetito cuando explica la respuesta afectiva que el amor presupone.

292 Ello no obstante, que el amor sea raíz de todos los apetitos y tendencias, ha de ser entendido con precisión. Por de pronto no se puede extender al amor lo que se dice sobre el Primer motor: “los móviles que principio primero de movimiento son inmóviles”, porque la analogía no cierra. El Primer Motor es omniperfecto, por lo que su operación no sufre un cambio para adquirir el acto, sino que al amar difunde bondad; y mueve sin moverse como atrae el último fin, ya que como acto puro que es, en él se consuma toda tendencia.

293 Cf. De An. III, 1. 16, n. 836; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien,Ibíd.., página 195. 294 El primer momento en el amor está desempeñado por el objeto que produce en el apetito quaedam inmutatio. Es la

atracción del bien que puede ser entendida como un fenómeno físico, caso en el que hablamos de coaptatio, o como fenómeno psicológico y tenemos la complacentia, que es el placer afectivo, el gozo intencional anticipado del fin.

295 Por tanto, podemos concluir que el momento inicial de la primera lectura de la noción de amor es el primer contacto o relación de nuestro apetito con el bien, del que brotarán, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes movimientos tendenciales.

296 En este punto el apetito es al mismo tiempo pasivo y activo. Es pasivo por la recepción de la forma de lo amado y es activo, porque la intención es una primera respuesta, un movimiento (acto imperfecto) hacia el objeto que juega como principio motor.

297 Las potencias apetitivas, como las cognoscitivas, sean sensitivas o intelectuales, son inmutadas por sus objetos como principio de su actividad específica. Es el momento de pasividad de las potencias de conocer y de amar en cuanto reciben

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A partir de la coaptación y conformación del apetito con lo amado, surge la inclinación como

una fuerza que une al amante con lo amado a través del apetito298, de modo que cabe advertir ahora

la segunda fase del amor, como fuerza o energía transformante299, presentándose ya, en ciernes, la

moción laboral en cuanto impulso al bien. Se trata aquí propiamente de una automoción

transformante que, si "humana" -y no tan sólo "del hombre"-, importará, así, una actividad

"personal", la cual, si se dirige al bien ordenado será, además, perfectiva de su propia esencia, es

decir, entonces, que se presenta la actividad laboral, en su expresión más elevada.

El amor es primer motor tendencial porque por la información inicial del bien, sale de sí y

tiende a transformarse en lo amado300, logrando por ese movimiento una unión tan íntima y real

como la primera coaptación del bien301. Es más radical que las tendencias o es la raíz de toda

tendencia. Y es precisamente por esta razón que la moción laboral o fuerza hacia el bien es

prelativa a la distinción entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla implicada en

ambas, y viene a justificar, así, que, al importar una conducta éticamente buena, conlleve asimismo

la "póiesis" de su propia naturaleza segunda, su dignidad operativa.

El amor es un impulso inmanente de la voluntad, que es su causa eficiente, producido por el

fin (orden del ejercicio), por la proporción y conveniencia (orden de la especificación) que la

voluntad guarda con el fin302. Por su parte, la libertad que caracteriza a la voluntad, tiene como

especial consecuencia configurar el modo operativo y causal del apetito humano303. Y la

aprehensión del intelecto es sólo condición del ejercicio de la causa final.

(si se trata del apetito natural, este papel lo cumple la misma “forma natural”) una forma intencional, la cual provoca la salida de sí de la potencia y se gesta su operación propia. Y a esto se llama el primer momento del amor.

Es su génesis psicológica: la información del bien, que es su objeto propio, por la presencia intencional del bien en el conocimiento, sean cognoscentes o supongan la inteligencia primera.

En esta fase, la causa eficiente es la potencia de conocimiento –o la orientación inteligente de la naturaleza- porque el bien apetecible se presenta y atrae desde la forma inteligible, no en cuanto conocida, sino en cuanto lo conocido es bien.

298 Santo Tomás considera que después de la primera fase de atracción o coaptación del bien y de complacencia en él, sigue el movimiento hacia lo apetecible, pues, como se lee en el III De Anima - c. X, 433 b 22-, el apetito procede por un movimiento en círculo. Así lo expresa en la Suma Teológica: “Appetibile enim movet appetitum, fascines se quodammodo in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile ut realiter consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit principium” - I-II, q. 26, a. 2c -.

299 Parece como si fuere preciso el ingreso de otra causa que explique el amor desde el impulso, desde la búsqueda de lo amado y posterior transformación real en él o, mejor, concebir el bien desde su causalidad propia y fundamental.

La información a la que da lugar el bien en el movimiento del amor, puede explicar la coaptación, la inclinación del apetito al bien, por la “presencia” –inteligible- anticipada de lo que el apetito busca, pero no puede dar razón del impulso tendencial para transformarse en el otro en que el amor propiamente consiste.

En este punto, conviene reparar en que la atracción del fin se ejerce como una seducción continua. Cuando el fin cesa de ser causa y se incorpora como término del movimiento, también cesa el amor en un sentido propio.

Entre el amor y el fin como término media el deseo y el gozo. Tiene de ambos porque es raíz de ambos:. Del gozo, tiene la complacencia, la quietud del embeleso, que caracteriza el primer momento el amor. Por eso, aquí, el bien se comporta como causa formal extrínseca que cautiva, por ser algo proporcionado y conveniente con el apetito. Del deseo, tiene el impulso, el arrebato para alcanzar lo amado y fundirse en él, y aquí el bien se comporta como causa final.

Fin y bien son convertibles, pero su intervención en el amor tiene matices peculiares si los entendemos desde uno u otro. Sería necesario sondear la distinción causal contenida en la convertibilidad: el bien tiene causalidad final y la razón de causar del fin es el bien.

Por lo tanto, el mismo objeto del apetito, como bien refiere su causalidad formal extrínseca y como fin su causa final. La causación formal explica el primer momento del amor como atracción del bien; la causación final explica el

segundo momento del amor como impulso hacia el bien. 300 Pero, al respecto, la concepción de Santo Tomás sobre el amor no puede ser “extática”, en la cual el amor se

explicaría totalmente desde el objeto, que ejercería una información por atracción, de tal vigor que arrancaría al sujeto fuera de sí, sin que pudiera dar razón alguna del movimiento tendencial.

301 Así: “Prima ergo inmutatio appetitus ab appetibile vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile”: cf. Sum. Theol. I-II, q. 26, a. 2c

302 Aquí se puede advertir que Santo Tomás habla de una doble intervención del fin. Una en cuanto el fin es causa, (...) que se inscribiría en el orden del ejercicio; otra en el orden de la especificación formal bonum completive superveniens. Esto induce a Juan de Santo Tomás –Cursus phil, Phil. Nat. I, q. 13, a. 11.- a hablar de una doble acción del fin. Una acción como moción del bien, que llama acción metafórica, y otra como causalidad del fin, que llama acción real. Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., páginas 199/200.

303 Cabe aquí destacar que el pensamiento de Santo Tomás sobre la causalidad específicamente humana es muy claro y ocupa un espacio muy importante y amplio, particularmente por su incidencia en la concepción antropológica y moral. Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.. , páginas 197/198.

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Por su parte, la moción del objeto se distingue específicamente de la moción de la causa

eficiente; y diferente es el objeto apetecible si es el mismo fin o se trata de los medios304. El fin

añade a la especificación un papel motor, por lo que se adscribe al orden del ejercicio.

La acción metafórica (esto es, la acción del fin como moción del bien) es el amor primero del

fin como bien. La voluntad aquí se comporta en parte pasivamente, al ser especificada por el bien

que es lo máxime conveniente; en parte activamente, porque ella se autodetermina ante el bien; esto

es, elige, confirma el objeto que atrae305. Se trata aquí del orden de la causalidad formal extrínseca

en que la voluntad ejerce su causalidad bajo la dependencia del objeto y el amor se revela como

causado por el fin en cuanto elegido por la voluntad.

En la coaptación e inclinación al bien como en el impulso o aspiración al bien se han

indagado las causas del apetito y del amor, desde el objeto como causa formal extrínseca (como

bien), cuyo principio eficiente es el conocimiento y desde el objeto como causa final (como fin),

cuyo principio eficiente es el apetito. El amor se ha revelado, pues, como una proporción con el

fin306, en respuesta a la conveniencia con el bien que atrae al apetito y desata todo el proceso

afectivo; proceso que subyace, bajo algún respecto, en la moción laboral.

Pero resta determinar en qué consiste esa proporción con el fin suscitada por el bien para

entender la índole más profunda de la natura amoris307, implicada en la moción laboral. En tal

sentido –se advierte-, el amor consiste en una semejanza, porque lo semejante conviene con lo que

le es semejante, como lo es el apetito con el bien308; y así se produce el impulso de proporción, de

adaptación a lo conveniente que lo es por ser semejante309.

304 Empero, la especificación del objeto como bien no es suficiente para dar razón del amor. Por ello, es preciso anexar

a la especificación del fin como bien, la acción real del fin (es decir, la acción del fin como causalidad del fin) como causa final, y esto es fruto de la acción real del fin.

El fin comparte con los medios la función especificante de la intentio intelligibilis por la cual el apetito se inclina hacia un objeto determinado. Y aquí tenemos el fin como bien en su causalidad formal extrínseca. En cambio, la función propia del fin es la de proporcionar la voluntad activamente al fin que es la intentio finis.

El bien como fin da razón del dinamismo de la causa eficiente, por lo que entra en el orden del ejercicio. Mientras que el amor, en su segundo momento, asume la primera seducción del bien (que es lo amable en grado máximo) para transformarse en lo amado y entonces el amor se hace impulso. Se obtiene, así, el segundo momento en la primera lectura de la noción de amor:

El impulso afectivo es una procesión de amor porque es una fuerza impulsiva, una inclinación tendencial como respuesta a la coaptación del bien.

305 El amor como impulso es un movimiento inmanente del apetito, originado en la unión concretiva del apetito con el bien como forma (fase pasiva: especificación del bien), por la que se proporciona al bien como fin (fase activa: tendencia al fin), de lo que resulta el acto perfecto que es la operación. He aquí, pues -si dirigida con libertad a un bien ordenado-, en su sentido analogado superior, la actividad laboral en su pureza originaria.

En el caso del apetito espiritual que es la voluntad, la elección libre frente a la operación se ejerce supuestas ambas fases, cuando ya el amor se hace dilectio (que es un fenómeno específico del apetito humano; mientras el deseo es compartido con los animales, aunque también es la operación que sigue al amor), para alcanzar el gozo.

En consecuencia el amor requiere del apetito para explicar el dinamismo que es, pero se constituye por su proporción y ordenación al fin. El amor designa simplemente ese encantamiento ante el bien que arranca la inclinación proporcionada al fin. Incluso en los seres espirituales, el amor como acto que es no supone la libertad, salvo en la fase preliminar del amor en que cada ente es captado por el bien según su propia forma sustancial.

También la segunda fase del amor, en la que se completa por el impulso hacia el fin, es común a todo ente. Solo en este sentido, pues, puede decirse que todo ente “trabaja”, como las fuerzas naturales en "sus operaciones"; sin embargo, siendo las operaciones personales las ónticamente más elevadas, ello justificaría sin hesitación tomar por primer analogado el impulso personal perfectivo, es decir, el propiamente humano, como ente supremo de la Naturaleza.

306 En sus naturalezas, los entes finitos poseen por antelación el fin (que será la participación plena en el acto de ser) como deseo hacia lo que le es connatural y perfectivo. Esta es la unitas in potentia que tiene por sujeto la naturaleza del ente y las de sus facultades operativas. De este orden es el apetito natural en todo ente y la inclinación natural de toda facultad, así la voluntas ut natura con respecto a la voluntas ut ratio.

307 Dice al respecto Santo Tomás: “Omne quod appetit aliquid, appetit illum in quantum habet aliquam similitudinem cum ipso. Nec similitudo illa suffit quae est secundum esse spiritualem; alias oporteret ut animal appeteret quidquid cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae” - Cf. De Verit. q.22, a. 1 ad 3.; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., páginas 202/203-.

308 Si traemos aquí esa noción fenomenológica del bien “como aquello que todos apetecen”, la semejanza está precontenida en la significación de “conveniente” y “connatural”. No obstante, la conveniencia y la connaturalidad del apetito al bien pide un fundamento más allá del mismo apetecible, y ésta es la razón de “perfectivo” que el bien comparte con lo verdadero pero en diferente línea ontológica.

Así también, el impulso al bien ordenado, o moción laboral, resulta perfectiva por su semejanza al bien -acto perfecto y perfectivo de otro-.

309 Podemos hablar de dos clases de semejanza: Una semejanza entitativa que se da entre aquellos que comparten una misma forma, entre entes que subsisten en una misma especie; se trata de una semejanza secundum esse in rerum natura, porque comparten una perfección que se difunde (perfectividad del bien) en el orden del acto de ser. Una segunda, que es

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Entre los atributos manifiestos de la relación que implica el amor, emerge, entonces, al

análisis, la “conformidad” que est convenientia in forma una310, y los que se asemejan se

proporcionan y, por lo tanto, se aman, en tanto amar es proporcionarse con el fin311.

La semejanza es causa del amor como razón o motivo del amor, porque en razón de la

semejanza se logra la unidad cualitativa en que el amor consiste312. Sin embargo, dentro del amor

siempre se respeta la alteridad, pues son “uno y otro” los que se asemejan y así convienen313, en

tanto amor consistit in quadam convenientia amantis ad amatum314.

En el amor como unidad potencial se ubica el primer momento del amor, caracterizado como

inclinación por la coaptación informante del bien. Se trata del amor como raíz de todo movimiento

tendencial del ente; mas no por esto es pura pasividad receptiva, sino movimiento afectivo como

acto imperfecto del apetito, porque, por seducido que resulte el apetito en este despertar, no puede

soslayar su comportamiento esencial, cual es la respuesta afectiva. Y el amor es aquí raíz tendencial

porque ofrece la respuesta afectiva primordial y más profunda ante el bien, el cual, en esta fase,

interviene como causa formal extrínseca.

En el amor como unidad actual, en cambio, el amante sale de sí para transformarse en lo

amado, como impulso por el que se proporciona al bien como fin. Y estamos ya en la presencia

incipiente de la moción laboral. Se trata aquí del segundo momento del amor que, a la

especificación intencional del bien presentado por el conocimiento del primer momento, anexa la

razón de fin, de causa final, que el bien también connota como anticipo intencional de que en el

término se acceda a esa perfección plena de la forma; la cual, si es hacia un bien ordenado al Sumo

bien, libremente adherido, conformará ya propiamente el despliegue de la automoción personal

perfectiva, hacia la operación perfecta315.

Mas sólo amándose puede amar el ente su bien, que es su misma naturaleza en estado

perfecto, y, en consecuencia, amar la operación, que es el medio para subsanar ese desnivel óntico

entre la bondad incoada de su inicio en la existencia y la bondad perfecta que se alcanza al fin316. Y

una semejanza intencional, del orden del conocimiento, donde la perfección compartida, que los asemeja, es secundum esse spirituale, que es la verdad, pues da razón de la especie.

La semejanza del amor sólo puede ser secundum esse in rerum natura porque este es el orden en que se ubica el apetito a diferencia del conocimiento, puesto que el amor tiene lugar en el ente que existe concretamente, es decir, enraizado en su esencia real, que lo es por el esse in actu. Y es sólo desde el acto de ser que los entes pueden tener semejanzas con otro en la misma realidad de las cosas, basadas en su esencia, y tanto si refieren a semejanzas sustanciales como cualitativas. Nuevamente nos reencontramos con las notas de la natura boni para clarificar las de la natura amoris. El amor es, pues, una relación dinámica entre actos semejantes.

310 Según Sent. I., d. 48, q. 1, a. 1c 311 Cf. Sum. Theol. I-II, q. 27, a. 3c.- “Similitudo, proprie loquendo, est causa amoris. Sed considerandum, est quod

similitudo inter aliqua potest atendí dupliciter. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actum : sicut duo habentes albedinem, dicuntur similes. Alio modo, ex hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud quod aliud habet in actu (...) Secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum: nam in ipsa potentia quodammodo est actus”; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., páginas 203/204.

312 Según la definición de amor que ofrece Santo Tomás en el Comentario a los Nombres Divinos, la unidad se la entiende como conformatio o convenientia entre uno y otro. Pues –según Sum Theol. I-II, q. 25, a. 2c.- “omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem”.

313 Esta semejanza y la unidad que de ella surge es definida por Santo Tomás como “conformitas per imitationen in quibus est similitudo per similem participationem”- Cf. Sent. I, d. 48, q. 1, a. 2c.-. La unitas in actu nace de esta unidad potencial para remediar a través de la operación el cumplimiento del ente en orden hacia sus connaturales fines perfectivos

Se trata de“conformitas ad perfectionem superadditam”; cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 207 y ss.Así se explica cuál sea la esencia del amor, una unidad cualitativa de concreción, pero resta la pregunta de por qué el amante tiende a unirse a lo amado. El amor, como toda relación, se sustenta (y por ello los incluye en su relación) en los dos polos entre los que se entabla el respecto u orden. Empero, la semejanza es la razón por la que el amante ama, es decir, la razón por la que se relaciona con lo amado. De ahí que la semejanza sea el determinante de la relación amorosa. Es lo que cierra su especie. Es la causa más formal, la causa formal quo del amor.

La semejanza afectiva es una relación conforme el acto del ente, en oposición a la esencia. “Oposición” no “separación”, porque todo existente concreto supone una determinación específica que lo hace ser tal. Aquí se quiere insistir en el carácter concreto y realista del apetito. Lo que mueve al apetito provocando el amor, no es la consideración formal de la esencia, sino el ente mismo en su existencia concreta, sea actual o posible. Sólo el existente concreto en cuanto bueno es capaz de suscitar la atracción del apetito y provocar la respuesta afectiva.

314 Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 2c 315 Y aquí se da un tercer sentido de amor: la operación que es lo amable en grado máximo, en cuanto que mantenerse

en el ser y tender a la perfección se concentra en un dinamismo único que es la dialéctica del amor. 316 Así, pues, desde la unidad potencial de los quasi habentes unam forman, que es el amor primordial, se va

recorriendo el camino de la existencia y acrecentando el acto a través de la unión actual de la operación.

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aquí resuenan nuevamente, en la perspectiva del conócete a ti mismo y sé lo que eres -es decir, se en

acto lo que eres en potencia-317, la indispensable importancia del trabajo, cual automoción personal

perfectiva, para la existencia humana plena.

5.3.- Acerca de ciertos aspectos teológicos del amo r

En un ámbito de intersección filosófico-teológico318 -cabe también apuntar-, si la dialéctica

del amor se explica desde la participación en el ser y en el bien, resulta razonable afirmar que por el

amor todos los entes participan -tanto más, cuanto de mayor jerarquía sean- analógicamente de la

naturaleza de la tercera Persona trinitaria, de tal modo que importan su vestigio personal. Y así, el

“impulso” amoroso de la creatura es llamado spiratio por analogía con el Spiritus Sanctus319.

Dicho esto y en consonancia con lo expuesto en todo el capítulo, atendiendo ahora

principalmente al orden sobrenatural -del amor sobrenatural-, se advierte además que la misma

caridad, amor comunicado por Dios a sus creaturas personales, puede ser designada como una

unidad en el amor320.

Es verdad, por una parte, que aquello que es amado esencialmente por caridad con amor de

amistad y en forma directa y principal, es Dios por sí mismo como Bien sumo, es decir, que lo

amado por caridad es la misma bondad divina del orden sobrenatural como bienaventuranza

objetiva. Bondad sobrenatural, por otra parte, que no ha de entenderse como comunicada o

comunicable sólo a Dios, sino como abierta y comunicable objetivamente a las creaturas

intelectuales en general.

Es que la dialéctica del amor es de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial

con su naturaleza en estado perfecto -unión “casi formal”- y, a partir de allí, a través del amor de la

unión actual con la operación, con el trabajo, por el que va subsanando el desnivel ontológico y

acrecienta, a la vez, el impulso de aferrarse al fin, de suerte que llega así a la unidad plena (por la

incorporación de la forma perfecta) en que el amor se convierte en gozo, el fruto del trabajo, en

regocijo.

Así, la caridad incluye en la unidad del todo virtuoso -unidad en la que se despliega el trabajo-

, como objeto también esencial (per se) y directo, el amor de amistad a la persona de nosotros

mismos y del prójimo, aunque de forma secundaria. Y en este sentido, hay un objeto propio

indirecto de la caridad, que son las cosas amadas para la persona, a quien se las deseamos por

caridad con amor de concupiscencia.

Ello así, pues la comunicación que importa esencialmente la caridad lleva a la coaptación

subjetiva entre la caridad especificada por el Bien sumo y el amante por ella perfeccionado, de

suerte que exige necesaria y esencialmente una conveniencia mutua entre el objeto amado y el

sujeto amante, entre Dios y el hombre, en la misma bienaventuranza objetiva321.

317 Según enseñaba en sus clases en UCA el Dr.Emilio Komar 318 Es decir, desde ambos objetos formales, en los preámbulos de la fe. Por su parte, estrictamente desde el objeto

formal filosófico, si bien no se puede de por sí hablar de Trinidad, sí se puede, no obstante, pensar en una participación en el Amor divino.

319 En este sentido dice Santo Tomás : Nomen spiritus, in rebus corporeis, impulsionem quandam et motionem significare videtur: nam flatum et ventum spiritum nominamus. Est autem propium amoris, quod moveat et impellat voluntatem amantis in amatum. Sanctitas vero illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinatur. Quia igitur persona divina procedit per modum amoris quo Deus amatur, convenienter Spiritus Sanctus nominatur - Cf. Sum. Theol., I, q. 36, a. 1c-.

320 Tal como lo exige el motivo formal especificativo (objeto formal quo) de la caridad. 321 La determinación más formal o formalísima del amor es la semejanza afectiva, porque en la unión concretiva en que

consiste el amor se realiza plenamente la semejanza participativa; es decir, la semejanza es causa de la unión afectiva, porque toda potencia o hábito exige una correspondencia o proporción con el objeto, en este caso entre el amante y lo amado, de modo que, en la determinación del amor aparecen referencias especificadoras como conveniencia, concierto, conjunción, connaturalidad, complacencia, con el solo propósito de concretar la coaptación amorosa entre el sujeto amante y el objeto amado. Y en este aspecto, Santo Tomás es consecuente al determinar la naturaleza de la caridad como un tipo de unidad en el amor.

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Puede atenderse a partir de lo expuesto cómo, análogamente a lo ocurrido con el amor

humano natural322, también con la caridad se cumple un impulso auténticamente perfectivo -

libremente adherido, porque la Gracia no habita en la creatura por mera prepotencia- o trabajo

sobrenatural, esto es, trabajo eminente, que va edificando al "hombre nuevo" en Cristo.

Sin embargo, no es éste sólo un programa moral para la vida humana, sino que clama desde lo

más profundo de toda naturaleza, porque en la medida que cese el deseo natural de ser mejor, el

ente deja de ser. Es decir que, por tanto, no se puede permanecer en el ser si no es por el impulso

del bien como lo máxime conveniente, como lo mejor para cualesquiera de los entes finitos -desde

los astros hasta los ángeles-, de tal suerte que -podría decirse lato sensu- la creación entera trabaja

para la gloria de Dios, puesto que, en el momento que cesara el deseo natural del orden, así como -

por tal deseo- el amor al Providente Supremo, sería el caos.

Para ilustrar lo expuesto -siempre en orden a una visión integral del tema desde una

perspectiva teológica con explícito basamento en las Sagradas Escrituras, cabría mentar que la

palabra amor323 designa en el léxico bíblico gran cantidad de cosas diferentes, carnales o

espirituales, pasionales o pensadas, graves o ligeras, que expansionan o que destruyen. En tal

dirección, se dice, pues, amar a una cosa agradable, a un animal, a un compañero de trabajo, a un

amigo, a los padres, a los hijos, a una mujer324, de suerte que el hombre bíblico conoce todos estos

matices.

Así surge desde el mismo Génesis325 en adelante, en la historia de David326 y en el Cantar de

los cantares, entre muchos otros textos, testigos todos de sentimientos de todas clases, de tal manera

que, con frecuencia, se mezcla en ello el pecado, aunque también se halla rectitud, profundidad y

sinceridad, bajo palabras habitualmente sobrias y discretas. Pero, Israel, poco inclinado a la

abstracción espiritual, da con frecuencia a las palabras una coloración afectiva, tanto que para él

"conocer" es ya "amar"327; y su fidelidad a los vínculos sociales y familiares (hesed) está totalmente

impregnada de espontaneidad generosa328.

Cuando la noción de amor penetra su sicología religiosa, está completamente cargada de una

experiencia humana densa y concreta, razón que no puede sino suscitar numerosos planteos, en

tanto se cuestiona si Dios, tan grande, tan puro, puede abajarse a amar al hombre, pequeño y

pecador. Y, si Dios tiene la condescendencia de amar al hombre, ¿cómo podrá el hombre

corresponder con amor a ese amor? ¿Qué relación existirá, en tal caso, entre el amor de Dios y el

amor de los hombres?

Es a estas búsquedas metafísicas y místicas que responde la Biblia con claridad, en la

inteligencia de que Dios ha tomado la iniciativa de un diálogo de amor con los hombres y, en

nombre de este amor, los induce y les enseña a amarse unos a otros. Pero el Señor entabla el diálogo

de amor indirectamente a través del mandamiento.

322 Al hablar así, no cabría desatender en el curso de una búsqueda afanosa por la prolija delimitación de los objetos

formales -filosófico y teológico- que, en justicia, si se sabe la condición creatural del hombre, no puede soslayarse que un corte operativo, entre lo inmanente natural y lo trascendente sobrenatural, resulta artificioso y no da cuenta acabada de la plena dimensión ontológico-moral humana, de tal modo que la causa fin última perfectiva se exhibe como exigida por la misma forma humana, bien entendida.

323 Cf. Xavier Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Versión castellana de Alejandro Esteban Lator Ros, Edición revisada y ampliada, Herder, Barcelona, 1996. Voz: “Amor”

324 Estas uniones que el amor ofrece al hombre transeúnte de la existencia, podrían ligeramente ser entendidas como una forma “interesada” de apropiarse de la realidad para sí, mas en verdad, el ente finito no hace más que cumplir el mandato ontológico de avanzar de acto en acto hasta transformarse a su medida en el Acto que el dio origen y que le exige retornar dando “el ciento por uno”.

325 Cfr. Gén 2,23s; 3,16; 12,10-19; 22; 24; 34 326 Cfr. 1Sa 18, 1ss; 2Sa 3,16; 12,15-25; 19,1-5 327 “Amar” (hebr. Ahab; gr. agapán; los LXX escogieron, entre las palabras que designan el amor, este verbo menos

corriente, que vendrá a ser en el NT una palabra exclusivamente religiosa) tiene desde antiguo tantos armónicos como en nuestras lenguas.

328 Cfr. Gén 24,49; Jos 2,12ss; Rut 3,10; Zac 7,9

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Adán lo descartó queriendo apoderarse por la fuerza de lo que le estaba destinado como don y

pecó. Entonces, el misterio de la bondad se profundizó en misericordia -que es fruto del amor- para

con el pecador mediante promesas de salvación, de modo que, progresivamente, se restablecerán los

lazos de amor que religan a Dios y al hombre. En este sentido, la historia del paraíso expresa en

compendio la historia sagrada.

Así, pues, Dios, al llamar a Abraham, un pagano entre tantos329, a ser su amigo330, le expresa

su amor en forma de una amistad y, desde entonces Abraham se torna en confidente de sus

secretos331, al responder a las exigencias del amor divino, pues ha dejado su patria siguiendo la

llamada de Dios332, si bien deberá ingresar más adentro en el misterio del temor de Dios que es

amor, pues es llamado a sacrificar a su hijo único y, con él, su amor humano, en tanto dice la

Escritura: “Toma a tu hijo, al que amas”333.

Moisés, por su parte, no tiene que sacrificar a su hijo, pero su pueblo entero se pone en

contingencia por el conflicto entre la santidad divina y el pecado, tanto que Moisés está desgarrado

entre Dios, cuyo enviado es, y su pueblo, al que representa334. Y si se mantiene fiel, es porque desde

su vocación335, hasta su muerte, no cesa de progresar en la intimidad de Dios -y trabajar en

consecuencia-, conversando con él como con un amigo336, tanto que tuvo la revelación de la ternura

inmensa de Dios, de un amor que, sin sacrificar nada de la santidad, es misericordia337.

Luego de él, los profetas, también confidentes de Dios338 y amados personalmente por Él, cuya

elección se posesiona de ellos339 y los desgarra a veces340, aunque los llena también de gozo341,

resultan testigos del drama del amor y de la ira de Yahveh342. De esta suerte, Oseas, luego Jeremías

y Ezequiel, revelan que Dios es el esposo de Israel, quien, sin embargo, no cesa de ser infiel; se trata

de un amor apasionado y exclusivo y correspondido únicamente con ingratitud y traición. A la

postre, sin embargo, el amor es más fuerte que el pecado, aún cuando importe sufrir343, para re-crear

en Israel un corazón nuevo, capaz de amar344. Asimismo, otras imágenes, como la del pastor345 o de

la viña346, expresan el mismo celo divino y el mismo drama.

El Deuteronomio, promulgado sin duda347 en el momento en que el pueblo parece preferir

definitivamente al amor de Dios el cuto de los ídolos, recuerda incesantemente que el amor de Dios

a Israel es gratuito348 y que Israel debe "amar a Dios con todo su corazón"349. Amor que ha de

expresarse en actos de adoración y de obediencia350 que suponen una elección radical, un

desprendimiento costoso, sólo posible si Dios en persona viene a circuncidar el corazón de Israel y

a hacerlo capaz de amar351.

329 Cfr. Jos 24,2s 330 Cfr. Is 41,8 331 Cfr. Gen 18,17 332 Cfr. Ibíd. 12,1 333 Cf. Gén 22,2 334 Cf. Ex 32,9-13 335 Cfr. Ibíd. 3,4 336 Cfr. Ibíd. 33,11 337 Cfr. Ibíd. 34,6s 338 Cfr. Am 3,7 339 Cfr. Ibíd. 7,15 340 Cfr. Jer 20,7ss 341 Cfr. Ibíd. 20,11ss 342 Cfr. Am 3,2 343 Cfr. Os 11,8 344 Cfr. Os 2,21s; Jer 31, 3.20.22; Ez 16,60-63; 32,26s 345 Cfr. Ez 34 346 Cfr. Is 5; Ez 17, 6-10 347 Cfr. 2Re 22 348 Cfr. Dt 7,7s 349 Cfr. Ibíd. 6,5 350 Cfr. Ibíd. 11,13; 19,9 351 Cfr. Ibíd. 30,6

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A su tiempo, Israel, después del exilio, purificado por la prueba, descubre cada vez más que la

vida con Dios es un diálogo de amor. Y así es sin duda como relee el Cantar de los Cantares, que

expresa cómo el esposo y la esposa se aman con un amor "fuerte como la muerte"352. Pero Dios no

ama sólo a la colectividad353 o a sus jefes354, sino a cada judío, sobre todo al justo355, al pobre y al

pequeño356. Poco a poco se esboza, entonces, la idea de que el amor de Yahveh se extiende, más

allá de los judíos, también a los paganos357 e incluso a toda creatura358.

Próximamente a la venida de Cristo, el judío piadoso (en hebreo: hasid)359 sabe ser amado por

un Dios, del que canta la misericordia, la fidelidad a la alianza360, la bondad361, la gracia362,

reiterando, por su parte, sin cesar, su amor a Dios363 y a todo lo que se relaciona con él, es decir, su

nombre, su ley, su sabiduría364. Y el amor debe con frecuencia probarse frente al ejemplo y a la

presión de los impíos365, llegando a veces hasta el martirio

Ya en el Nuevo Testamento, el amor divino se expresa en un hecho único, cuya naturaleza

misma transfigura los datos de la situación: Jesús viene a vivir como Dios y como hombre el drama

del diálogo de amor entre Dios y el hombre, y su venida es en primer lugar un gesto del Padre, pues,

después de los profetas y de las promesas del Antiguo Testamento, "acordándose de su

misericordia"366 se da Dios a conocer367; manifiesta su amor368 en aquel que no es sólo el Mesías

salvador esperado369, sino además su propio Hijo370, aquel a quien ama371, en quien tiene puesta toda

su predilección.

El amor del Padre se expresa entonces en una forma que no puede ser superada por nada. Se

realiza la nueva alianza y se concluyen las nupcias eternas del esposo con la humanidad, de suerte

que la gratuidad divina, que existía desde siempre372, llega a su colmo en un don sin medida373. Don

definitivo que trasciende la existencia terrenal de Jesús374, quien se entrega a la muerte para que el

mundo logre la vida375 y para que los cristianos alcancen la condición de hijos de Dios376. Y si "Dios

amó tanto al mundo que le dio a su Hijo unigénito"377, es para que los hombres tengan la vida

eterna, de suerte que a sí mismos se condenan los que se niegan a creer en el que ha sido enviado y

"aman más" las tinieblas que la luz378. Es así que la opción resulta inevitable: o el amor por la fe en

el Hijo, o la ira por la repulsa de la fe379.

Desde entonces, el drama del amor se desarrolla no sólo con ocasión del contacto con Jesús,

sino también a través de su persona, ya que por su misma existencia Jesús es revelación concreta

del amor. Jesús es el hombre que realiza el diálogo filial con Dios y da su testimonio delante de los

352 Cfr. Can 8,6 353 Cfr. Dt 4,7 354 Cfr. 2Sa 12,48s 355 Cfr. Sal 37, 25-29; 146,8 356 Cfr. Sal 113,5-9 357 Cfr. Jon 4,10s 358 Cfr. Sap 11,23-26 359 Cfr. Sal 4,4; 132,9.16 360 Cfr. Sal 136; Jl 2,13 361 Cfr. Sal 34,9; 100,5 362 Cfr. Gén 6,8; Is 30,18 363 Cfr. Sal 31,24; 73,25; 116,1 364 Cfr. Sal 34,13; 119,127; Is 56,6; Eclo 1,10; 4,14 365 Cfr. Sal 10; 40,14-17; 73; Eclo 2,11-17 366 Cfr. Lc 1,54s; Heb 1,1 367 Cfr. Jn 1,18 368 Cfr. Rom 8,39; 1 Jn 3,1; 4,9 369 Cfr. Lc 2.11 370 Cfr. Mc 1,11; 9,7; 12,6 371 Cfr. Jn 3.35; 10,17; 15,9; Col 1,13 372 Cfr. Dt 7,7s 373 Cfr. Rom 5,6s; Tit 3,5; 1 Jn 4,10-19 374 Cfr. Mt 28,20; Jn 14,18s 375 Cfr. Rom 5,8; 8,32 376 Cfr. 1 Jn 3,1; Gál 4,4-7 377 Cfr. Jn 3,16 378 Cfr. Ibíd. 3,19

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hombres. Jesús es Dios que viene a vivir en plena humanidad su amor y a hacer oír su ardiente

llamamiento, tanto que en su persona misma el hombre ama a Dios y es amado por Él.

Se trata de un amor que exige reciprocidad; el mandamiento del Deuteronomio se mantiene

en vigor380, pero se le obedece a través de Jesús: amándole se ama al Padre381, porque amar a Jesús

es guardar íntegramente su palabra382 y seguirle renunciando a todo383 y, consiguientemente, ya a lo

largo del evangelio se opera una división384 entre los que aceptan y los que rechazan este amor,

frente al cual no se puede permanecer neutral385. Y es ante el signo de contradicción, ante la cruz,

que revela el amor en forma decisiva su intensidad y su drama.

Se hacía necesario que Jesús sufriera386, para que se revelara plenamente su obediencia al

Padre387 y su amor a los suyos388, mas totalmente libre389, a través de la tentación y del aparente

silencio de Dios390, así como en la radical soledad humana391, perdona hasta a sus enemigos392 y llega

Jesús al instante único del "más grade amor"393, al dar todo, sin reserva, a Dios394 y a todos los

hombres sin excepción395, de tal modo que por la cruz es Dios plenamente glorificado396. Así es,

entonces, que el “hombre Jesús”397 y con él la humanidad entera merece ser amada por Dios sin

reserva398. Y desde entonces, Dios y el hombre en unidad, según la última oración de Jesús399.

En el matrimonio, pues, como signo sacramental de la unión de Dios con la humanidad, el

amor se expresa en forma de don total, a imagen del sacrificio de Cristo400. Se trata de una

esclavitud mutua401, en la que el hombre renuncia a sí mismo con Cristo crucificado402.

Sin embargo, todavía es preciso que el hombre acepte libremente un amor tan total y exigente,

que debe llevarle a sacrificarse siguiendo a Cristo403, puesto que halla en el camino el escándalo de

la cruz, que no es sino el escándalo del amor.

Ahí es donde se manifiesta en su plenitud el don del Esposo a la esposa404, pero también para

los hombres la suprema tentación de la infidelidad. Así, la adhesión al amor divino no es cuestión

de encuentro físico ni de razonamiento humano, en una palabra, de “conocimiento según la

carne”405, sino que hace falta el don del Espíritu, que crea en el hombre un “corazón nuevo”406.

Es este mismo Espíritu, derramado en Pentecostés407, según lo había prometido Cristo408, quien

está desde entonces presente en el mundo409 por la Iglesia, y enseña a los hombres lo que Jesús les

379 Cfr. Ibíd. 3.36 380 Cfr. Mt 22,37; cf. Rom 8,28; 1Cor 8,3; 1 Jn 5,2 381 Cfr. Mt 10,40; Jn 8,42; 14,21-24 382 Cfr. Jn 14,15.21.23 383 Cfr. Mc 10,17-21; Lc 14,25ss 384 Cfr. Lc 2,34 385 Cfr. Jn 6,60-71; cf. 3.18s; 8,13-59; 12,48 386 Cfr. Lc 9,22; 17,25; 24,7.26; cf.Heb 2,8 387 Cfr. Flp 2,8 388 Cfr. Jn 13,1 389 Cfr. Mt 26,53; Jn 10,18 390 Cfr. Mc 14,32-41; 15,34; cf. Heb 4,15 391 Cfr. Mc 14,50; 15,29-32 392 Cfr. Lc 23,28.34.43; Jn 19,26 393 Cfr. Jn 15,13 394 Cfr. Lc 23,46 395 Cfr. Mc 10,45; 14,24; 2Cor 5,14s; 1 Tim 2,5s 396 Cfr. Jn 17,4 397 Cfr. 1 Tim 2,5 398 Cfr. Jn 10,17; Flp 2,9ss 399 Cfr. Jn 17 400 Cfr. Ef 5,25-32 401 Cfr. Gál 5,13 402 Cfr. Fl 2,1-11 403 Cfr. Ibíd. 17,19 404 Cfr. Ef 5,25ss; Gál 2,20 405 Cf. 2 Cor 5,16 406 Cf. Jer 31,33s; Ez 36,25ss 407 Cfr. Act 2,1-36 408 Cfr. Jn 14,16ss; cf. Lc 24,49 409 Cfr. Jn 14,16

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ha dicho410, porque todo hombre tiene necesidad del Espíritu para poder decir “Padre”411 y glorificar

así a Cristo412. Se trata de un Amor que apremia al hombre413 y del que nada puede ya separarlo414,

que le prepara al encuentro definitivo de amor, en el que “conoceremos como somos conocidos”415.

El cristiano llevado así por el Espíritu a vivir con su Señor en un diálogo de amor, se acerca al

misterio mismo de Dios. Quien, dando a su Hijo, revela que Él es aquel que se da por amor416. “El

Hijo único que está en el seno del Padre”, viviendo con su Padre en un diálogo de amor absoluto,

revelando así que el Padre y Él son “uno” desde toda la eternidad417 y que Él es Dios mismo418, da a

conocer al hombre al Dios que “nadie vio nunca”419. Este Dios es Él y su Padre en la unidad del

Espíritu, Espíritu Santo de Amor.

Por tanto, puede el “discípulo amado”, el que pasó por la experiencia de la caridad y de la fe,

formular lo que es sin duda la última palabra de todas las cosas: “Dios es amor”420. Y así, de todas

las palabras humanas, con sus riquezas y sus límites, la palabra “amor” es la que mejor puede

hacernos entrever el misterio del Dios Trinidad, el don eterno y recíproco del Padre, del Hijo y del

Espíritu.

Ya desde la perspectiva del Antiguo Testamento resplandece el mandamiento del amor de

Dios, que se completa con el “segundo mandamiento”, del “Amarás a tu prójimo como a ti

mismo”421, de suerte que en los textos más antiguos es ya una ofensa a Dios ser indiferente u hostil

al prójimo422 y de este modo, la ley une a las exigencias que conciernen a las relaciones con Dios,

las que atañen a las relaciones entre los hombres, así el Decálogo423 o el “código de la alianza”, que

abunda en prescripciones de atención para con los pobres y los pequeños424.

Además, toda la tradición profética425 y toda la tradición sapiencial426 van en el mismo sentido;

pues no se puede agradar a Dios sin respetar a los otros hombres, pero sobre todo a los más

abandonados, los menos “interesantes”. Es preciso trabajar por ellos, puesto que nunca se creyó

poder amar a Dios sin interesarse eficazmente por los hombres: “practicaba la justicia y el

derecho… juzgaba la causa del pobre y del desgraciado. Conocerme, ¿no es esto?”427. El oráculo

concierne a Josías, pero alcanza a todo Israel428 . Antes de la venida de Cristo, el judaísmo

profundiza la naturaleza del amor fraterno. En el amor del prójimo se incluye al adversario judío y

hasta al enemigo pagano; el amor se hace más universal, aun cuando Israel conserva su papel

central.

Se descubre paulatinamente que amar es prolongar la acción divina, cooperar con Dios,

enlazando así los dos mandamientos de amor de Dios y de amor del prójimo429. Pero si la condición

judía podía hacer creer que el amor fraterno se yuxtapone en el mismo plano a otros mandamientos,

la visión cristiana, en cambio, le da el puesto central y hasta único.

410 Cfr. Jn 14,26 411 Cfr. Rom 8,15 412 Cfr. Jn 16,14 413 Cfr. 2Cor 5,14 414 Cfr. Rom 8,35-39 415 Cfr. 1Cor 13,12 416 Cfr. Rom 8,32 417 Cfr. Jn 10,30; cf. 17,11.21s 418 Cfr. Jn 1,1; cf. 10,33-38; Mt 11,27 419 Cfr. Jn 1,18 420 Cfr. 1Jn 4,8.16 421 Cfr. Lev 19,18 422 Cfr. Gén 3,12; 4,9s 423 Cfr. Éx 20,12-17 424 Cfr. Éx 22,20-26; 23,4-12 425 Cfr. Am 1-2; Is 1,14-17; Jer 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal 3,5 426 Cfr. Prov 14,21; 1,8-19; Eclo 25,1; Sap 2,10ss 427 Cfr. Jer 22,15s 428 Cfr. Jer 9,4 429 Cfr. Lc 10,26s

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De un extremo a otro del Nuevo Testamento el amor del prójimo aparece indisoluble del amor

de Dios: los dos mandamientos son el ápice y la clave de la ley430; es el compendio de toda

exigencia moral431, el mandamiento único432; la caridad es la obra única y multiforme de toda fe

viva433: "el que no ama a su hermano, al que ve, ¿cómo amará a Dios, al que no ve?... nosotros

amamos a los hijos de Dios cuando amamos a Dios"434. No se podría afirmar mejor que en el fondo

no hay más que un solo amor. Y se trata de un amor comprometido con el bien del prójimo, por

quien se ha de trabajar, a imagen del Hijo, que vino a servir al hombre.

En este sentido, el amor al prójimo es esencialmente religioso, es decir, de un espíritu

completamente distinto de la mera filantropía; tanto por su modelo: imitar el amor mismo de

Dios435, cuanto por su fuente, y sobre todo porque es la obra de Dios en nosotros: ¿cómo seríamos

nosotros misericordiosos como el Padre celestial436 si no nos lo enseñara el Señor437, si no lo

derramara el Espíritu en nuestros corazones?438

Este amor viene de Dios y existe en nosotros por el hecho mismo de que Dios nos toma por

hijos439. Venido de Dios, vuelve a Dios, en tanto amando a nuestros hermanos amamos al Señor

mismo440, puesto que todos juntos formamos el cuerpo de Cristo441. Tal es la manera como podemos

responder al amor con que Dios nos amó el primero442, trabajando unos por los otros, para la

edificación de todos en el Señor.

Mientras se aguarda la parusía del Señor, la caridad es la actividad esencial de los discípulos

de Jesús, según la cual serán juzgados443. Tal es el testamento dejado por Jesús: "Amaos los unos a

los otros, como yo os he amado"444. Y este mandamiento, si bien antiguo por estar ligado con las

fuentes de la revelación445, es nuevo, ya que, en efecto, Jesús inauguró la nueva era que anunciaban

los profetas, dando a cada uno el Espíritu que crea corazones nuevos.

Si, pues, están unidos los dos mandamientos, es porque el amor de Cristo continúa

expresándose a través de la caridad que manifiestan los discípulos entre sí. La caridad cristiana es

vista conforme a la imagen de Dios, que da gratuitamente su Hijo por la salvación de todos los

hombres pecadores, sin mérito alguno por su parte446. Es, por tanto, universal -sin barrera alguna

social o racial447- y, sin despreciar a nadie448, exige el amor de los enemigos449.

Pero el auténtico amor, como el auténtico trabajo, es llamado a no desalentarse, al tener como

leyes el perdón sin límites450, el gesto espontáneo para con el adversario451, la paciencia -que todo lo

alcanza-, el bien devuelto a cambio del mal452, la edificación del Reino de los cielos, ya desde el

corazón mismo del hombre.

430 Cfr. Mc 12,28-33 p 431 Cfr. Gál 5,22; 6,2; Rom 13,8s; Col 3,14 432 Cfr. 1Jn 15,12; 2Jn 5 433 Cfr. Gál 5,6.22 434 Cfr. 1Jn 4,20s; 5,2 435 Cfr. Mt 5,44s; Ef 5,1s.25; 1Jn 4,11s 436 Cfr. Lc 6,36 437 Cfr. 1Tes 4,9 438 Cfr. Rom 5,5; 15,30 439 Cfr. 1Jn 4,7 440 Cfr. Mt 25,40 441 Cfr.Rom 12,5-10; 1Cor 12,12-27 442 Cfr. 1Jn 3.16; 4,19s 443 Cfr. Mt 25,31-46 444 Cfr. Jn 13,34s 445 Cfr. 1Jn 2,7s 446 Cfr. Mc 10,45; Rom 5,6ss 447 Cfr. Gál 3,28 448 Cfr. Lc 14,13; 7,39 449 Cfr. Mt 5,43-47; Lc 10,29-37 450 Cfr. Mt 18,21s; 6,12.14s 451 Cfr. Mt 5,23-26 452 Cfr. Rom 12,14-21; Ef 4,25-5,2

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Por eso, San Pablo, en su "himno a la caridad"453 manifiesta la naturaleza y la grandeza del

amor454, y, sin descuidar en modo alguno sus exigencias cotidianas455, afirma que sin la caridad nada

tiene valor456, que sólo ella sobrevivirá a todo. Y amando como Cristo vivimos ya una realidad

divina y eterna457, que impulsa a trabajar por el Reino de Dios, por la edificación de la Iglesia458; y

por la misma caridad, que dirige toda operación perfectiva, el hombre viene a ser perfecto para el

día del Señor459.

El cristiano frente al mundo, al que no debe amar460, amará a sus hermanos con un amor

exigente y concreto461, en el que entra en juego la ley del auténtico trabajo, de la renuncia y de la

muerte, sin la cual no hay verdadera fecundidad462.

Por esta misma caridad, que informa toda operación perfectiva, el creyente permanece en

comunión con Dios463, cooperando con su voluntad salvífica. Y al respecto resplandece la última

oración de Jesús: "que el amor con que me has amado esté en ellos y yo en ellos"464, de tal modo que

es ése el testimonio a través del cual el mundo puede reconocer como enviado del Amor del Padre

Eterno y Misericordioso a Jesús465 y a sus seguidores, según sus propias palabras: "En esto

conocerán que sois mis discípulos: si tenéis caridad los unos con los otros"466.

453 Cfr. 1Cor 13 454 Este amor se difunde en nosotros y nos invita a participar en él, no sólo amando a Dios, sino viviendo a su imagen en

una intensa comunión religiosa de intercambio y de reciprocidad. La comunión de los discípulos es un fuego de amor que el cristiano debe animar con todo su corazón.

455 Cfr. Ibíd.. 13,4ss 456 Cfr. Ibíd.. 13,1ss 457 Cfr. 13,8-13 458 Cfr. 1Cor 8,1; Ef 4,16 459 Cfr. Flp 1,9ss 460 Cfr. 1Jn 2,15; cf. Jn 17,9 461 Cfr. 1Jn 3,11-18 462 Cfr. Jn 12,24s 463 Cfr. 1Jn 4,7-5,4 464 Cfr. Jn 17,26 465 Cfr. Ibíd.. 17,21 466 Cfr. Ibíd..13,35

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6.- Hacia una definición ontológica del trabajo 467

Es ciertamente la naturaleza humana la que proporciona dignidad468 a toda actividad laboral,

la cual, procediendo de un sustrato personal, si auténticamente perfectiva, ha de encaminarse

asimismo a su beneficio469. Sin embargo, las variadas definiciones del "trabajo" propuestas a lo

largo de la historia, aún cuando coincidan en principio al considerarlo cual actividad humana,

resultan a veces marcadamente contrapuestas.

En tal amplia perspectiva destacan tres vertientes entre las concepciones tradicionales, que

alcanzaran a confluir en el contexto cultural contemporáneo. En primer lugar, se halla el

pensamiento clásico, signado fundamentalmente por Aristóteles, con notable incidencia en toda la

Edad Media y determinada proyección hasta la época actual; en segundo término, el pensamiento

moderno, el cual, iniciado por Descartes, llegara a invertir la visión anterior; por fin, desde un

enfoque característico, se halla el pensamiento cristiano, que difiere de ambas corrientes, en tanto

conlleva una ponderación propia del trabajo y de su peculiar dignidad operativa.

Abonando lo expuesto puede observarse una difundida minusvaloración de la actividad

laboral en el mundo greco-latino clásico, particularmente, respecto del trabajo manual o físico, que

resultaba en tal mentalidad el fundamental -y casi exclusivo- analogado, de suerte que el trabajo

era tenido por algo de poca categoría, despreciable y referente del bajo nivel social de quien lo

realizaba.

En tal dirección de pensamiento, describiera Platón, en La República470, al Estado ideal y

sano, reputando a los trabajadores -artesanos, mercaderes, comerciantes, asalariados- un lugar

subalterno en la estructura vital de la sociedad, que, comparadas sus actividades a funciones del

organismo humano, resultaban de las menos nobles; concepción que llegara en Aristóteles, respecto

del esclavo -al que se encomiendan los trabajos manuales-, a la reputación de un instrumento

animado, en estricta posesión de su dueño.

Claro que, también entre los mismos griegos y romanos clásicos llegaron a proclamarse

algunos a favor del valor del trabajo, como Hippias entre los sofistas, o entre los cínicos, Musonio

Rufo, y entre los escépticos, Pirrón, aunque no alcanzaran a apreciarlo por su intrínseco valor, sino

tan sólo enfocándolo hacia un fin como el dominio de sí471, el sustento o el distanciarse de lo común.

Asimismo aconteciera con otras personalidades como Virgilio , que aseveraba que todo lo

vence el áspero trabajo y la necesidad que nos espolea en los negocios que fatigan, u Ovidio, que

llegara a decir: ¡sorpréndame la muerte en medio de mi trabajo!; mientras Cicerón, por su parte,

estimara el arte de vivir como algo trabajoso y fructuoso y además sostuviera que quien trabaja su

campo no piensa en hacer mal a nadie472.

467 Al mentar el término "ontología" no se pretende alineación alguna entre las diversas corrientes de pensamiento que,

con mayor o menor aproximación al realismo reflexivo -esto es, no espontáneo-, usaran la expresión para evitar los términos "metafísica", o bien, "filosofía primera". Sólo se propone su sentido etimológico, de sus formas griega y latina, respectivamente: ò΄ν τ ο λ ο γ ία , philosophia de ente; es decir, filosofía del ente, o bien, estudio o investigación del ente, en este caso, del trabajo.

468 Por "dignidad" cabe aquí entender, según el correspondiente uso castellano, calidad de digno; excelencia, realce; y, por "digno" (del lat. Dignus), que merece algo, en sentido favorable cuando se usa de manera absoluta y por contraposición a indigno. Cfr. Diccionario Enciclopédico Espasa, (25 tomos) ya citado.

469 Si ello importa, sin duda, su valor fundamental, es decir, ser un acto personal, no se excluye del todo, sin embargo, una significación de inferior valor aunque pertinente al trabajo que, más acotada a la mera producción extrínseca y desatendiendo su procedencia-, refiera a la actividad como mero producto, realizada indistintamente sea por un hombre –sin atender a su impronta personal- o, aún, por un animal o por una máquina, los cuales carecen, por cierto, del auténtico valor ontológico y ético del efectuado por una persona humana y, pese a todo, se les predica como trabajos, pero impropiamente y en la medida que el hombre los encamina en tal sentido, informando su actividad hacia la producción.

470 Cf. Platón, República, 369b-372e, Diálogos IV, República, Biblioteca Básica Gredos, Editorial Gredos S.A., Madrid, 2000.

471 Interesante función, pues al considerar que el trabajo provocaba el dominio de sí, se admitía de modo incipiente su incidencia eficiente en los hábitos virtuosos éticos.

472 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoración del trabajo: La minusvaloración clásica de las tareas laborales); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992; asimismo, citado por aquél: J.M. Villar, Trabajo humano, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), Rialp, Madrid, tomo XXII, pags. 643-644.

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Sobre tales salvedades ejemplares, que no señalan sino una gran grieta en el pensamiento

clásico, sobre todo en el ámbito romano -de mayor inclinación práctica y difusión territorial-, llegó

a imponerse, sin embargo, más allá de la antigüedad y hacia la posteridad, cual manifestación del

común pensar y sentir clásico, la postura de Aristóteles, quien discriminara las labores serviles -en

rigor, el trabajo- del ocio, entendido éste como dimensión de teoría y contemplación y cual única

ocupación digna del hombre libre.

Resultará sumamente ilustrativo citar a tal propósito al mismo Aristóteles, según cierto lugar

de su Política, donde expresa: “ Respecto a los medios que conducen a la virtud no hay acuerdo

ninguno (de hecho no honran todos, por lo pronto, la misma virtud, de modo que difieren

lógicamente también sobre su ejercicio). En verdad, no es dudoso que deben aprenderse los

conocimientos útiles que son necesarios, pero no todos; y puesto que está establecida la distinción

entre trabajos libres y serviles, es evidente que conviene participar de aquellos trabajos útiles que

no embrutezcan al que se ocupa de ellos473.

Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, arte y disciplina que inutilice el cuerpo, el

alma o la inteligencia de los hombres libres para el uso y la práctica de la virtud. Por eso,

llamamos embrutecedoras todas las artes que disponen a deformar el cuerpo, y también a los

trabajos asalariados, porque privan de ocio a la mente y la hacen vil474.

Existen también algunas ciencias liberales que no es indigno de un hombre libre cultivarlas

hasta cierto punto, pero entregarse a ellas en exceso y con demasiado vigor implica los daños ya

mencionados475.

Tiene también mucha importancia el fin que uno se propone al hacer o aprender algo; no es

indigno del hombre libre hacer las cosas por sí mismo o por los amigos o por una excelencia, pero si

se hace a menudo por otras personas puede parecer que obra como un jornalero o un esclavo476.

Las disciplinas admitidas actualmente477, como antes se dijo, presentan ambos aspectos. Son

cuatro las que suelen enseñarse: la lectura y escritura, la gimnasia, la música y, en cuarto lugar,

algunas veces el dibujo.

La lectura y escritura y el dibujo por ser útiles para la vida y de muchas aplicaciones; la

gimnasia porque contribuye a desarrollar la hombría; en cuanto a la música podría plantearse una

dificultad. Actualmente, en efecto, la mayoría la cultiva por placer, pero los que en un principio la

incluyeron en la educación lo hicieron, como muchas veces se ha dicho, porque la misma naturaleza

busca no sólo el trabajar correctamente, sino también el poder servirse noblemente del ocio478, ya

que, por repetirlo una vez más, éste es el principio de todas las cosas.

En efecto, si ambos son necesarios, pero el ocio es preferible al trabajo y a su fin, hemos de

investigar a qué debemos dedicar nuestro ocio. No, ciertamente, a jugar, porque entonces el juego

sería necesariamente para nosotros el fin de la vida479.

Pero si esto es imposible, y más bien que practicar los juegos en medio de los trabajos (pues

el trabajo fatigoso necesita del descano, y el juego es para descansar, mientras que el trabajo va

473 El mismo pensamiento de Aristóteles admite, pues, entre los actos humanos -del hombre libre- aquellos trabajos

útiles y que no embrutezcan a quien los realiza, de tal modo que parece abrirse ya, si tal vez no una brecha, sí una puerta en los muros de su concepción.

474 Se advierte aquí la influencia del pensamiento socrático. Por su parte, San Pablo, al referirse a la predicación del Evangelio, afirmará sin dudas que el trabajador merece su salario.

475 En tal sentido, también, de acuerdo a lo inicialmente propuesto, el trabajo "defectivo", por menoscabar la naturaleza humana, no puede reputarse auténtico trabajo, cual automoción personal perfectiva.

476 Nuevamente, aquí, la discriminación entre trabajos, los perfectivos y los defectivos. 477 Entiéndase, en la época de Aristóteles. 478 De este modo, admite Aristóteles que la música -de ser auténtica armonía- coadyuva a enaltecer el espíritu. En

efecto, su belleza sublima la sensibilidad y la trasciende disponiéndola a elevarse a la contemplación de lo bello. 479 El ocio es, entonces, en su concepto, algo de gravedad espiritual.

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acompañado de fatiga y esfuerzo480), por eso hay que introducir juegos vigilando el momento

oportuno de su uso, con la intención de aplicarlos como una medicina, ya que el movimiento

anímico que producen es un relajamiento, y mediante este placer se produce el descanso.

El ocio, en cambio, parece contener en sí mismo el placer, la felicidad y la vida dichosa. Pero

esto no pertenece a los que trabajan sino a los que disfrutan del ocio, ya que el que trabaja lo hace

con vistas a un fin que no posee, mientras que la felicidad es un fin, la cual, a juicio de todos los

hombres, no va acompañada de dolor, sino de placer481.

Sin embargo, no todos conciben ese placer de la misma manera, sino cada uno según su

naturaleza y su propio carácter, aunque el placer del hombre mejor es el mejor y el que procede de

fuentes más nobles.

De modo que es manifiesto que también deben aprenderse y formar parte de la educación

ciertas cosas con vistas a un ocio en la diversión, y que esos conocimientos y disciplinas tengan en

sí mismos su finalidad, mientras que los que se refieren al trabajo deben considerarse como

necesarios y con vistas a otras cosas482.

Por eso, precisamente los que primero introdujeron la música en la educación no lo hicieron

como algo necesario (pues nada tiene de tal), ni como útil, como lo son la lectura y la escritura para

los negocios, para la administración de la casa, para la instrucción y para muchas actividades

políticas, ni como parece serlo también el dibujo, para juzgar mejor las obras de los artesanos, ni

como la gimnasia que es útil para la salud y la fuerza (pues ninguno de estos efectos vemos que

resultan de la música). Nos queda, por tanto, concluir que la música es para diversión en el ocio, y

por ello precisamente parecen haberla introducido; porque creen que es una diversión propia de

hombres libres, la ordenan en la educación.” 483.

Como puede advertirse sin dificultad, Aristóteles habla de un "ocio" que no es pereza, sino

precisamente una actividad que podemos en justicia denominar automoción personal perfectiva; así

también, al referirse al "trabajo", se nota con claridad que no lo hace en este sentido, sino en el de

una automoción no tan "personal" (es decir, en efecto, en el cabal ejercicio del libre albedrío) y, por

lo general, defectiva de la naturaleza humana, ya en la salud física, ya en la anímica.

Por tanto, en rigor, la postura en tratamiento en nada obstaría la noción propuesta484, en tanto

se trataría aquí, sobre todo, de una desavenencia terminológica entre una postura y la otra, al

tratarse la genérica actividad perfectiva, laboral, cual una especie de ella –es decir, el trabajo

transeúnte485, productivo externo- y, a menudo, defectiva de la mísma, esto es, el trabajo

embrutecedor; suplantando, además, el principal analogado laboral con el mentado "ocio", el cual,

en realidad, resulta ser actividad vital, libre y perfectiva y, aun cuando grata al alma espiritual

humana, no menos ardua, en efecto, a su alma sensible486, de tal modo que se asemeja a una

auténtica automoción personal perfectiva.

Es, pues, comprensible que, en tal perspectiva intelectual, no hubiera en lengua griega clásica

ni luego en latín, una palabra adecuada que manifestara la noción implicada en la realidad laboral,

480 Cabe observar aquí que la fatiga no es en sí el trabajo, sólo lo acompaña, aunque no cabría afirmar que siempre sea

así. 481 Aquí se deja ver expresamente a qué llama Aristóteles ocio y a qué, trabajo. Sin embargo, si es cierto que la

felicidad es un fin, no lo parece tanto que en efecto ya la posea quien practica el ocio. 482 La educación, en tal perspectiva, actividad ordenada al ocio. 483 Cf. Aristóteles, Política, 1337 b /1338 a, traducción y notas de Manuela García Valdés, Biblioteca Básica Gredos,

Editorial Gredos, S.A., Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 2000. La cursiva no pertenece como tal al texto original. 484 En la tesis inicial, en desarrollo. 485 Entiéndase aquí por “transeúnte” la noción filosófica, es decir, acerca de lo que se produce por un agente de tal

suerte que el efecto pasa o se termina fuera de sí mismo. Cf. Diccionario Enciclopédico Espasa 1, Espasa Calpe, Madrid, 1998.

486 A ningún intelectual debería pasarle por alto que la filosofía no es "para el café", sino que se trata de la ciencia por excelencia, por las causas ciertas, primeras en el orden del ser, últimas en el orden del conocer, de tal suerte que su adquisición a modo habitual resulta, si sólida, sumamente ardua.

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según hoy la advertimos, de suerte que, para expresarla -ciertamente en un sentido secundario-, se

derivara en parte por negación de la palabra “ocio”, como sucediera en latín, oponiendo al

sustantivo otium, términos como nec-otium y neg-otiare; esquema que equivaldría -de aplicarse en

castellano- a reemplazar trabajo por "no ocio", si bien implicando una finalidad en ello, es decir,

"no ocio, para el ocio"; pero, "ocio" entendido cual noble actividad contemplativa.

Postura muy diversa, por cierto, de la corriente dominante en nuestros tiempos, acompasados

por la generalizada noción de trabajo como causa de perfeccionamiento humano, al menos

indirectamente, en aspectos técnicos y utilitarios487.

Por otra parte, tampoco cabría soslayar en esta somera retrospección, que la actual

idiosincrasia cultural de Occidente no resulta, en lo fundamental, legataria tan sólo -por simbolizar

culturas con ciudades- de Atenas y de Roma, sino que comprende asimismo el aporte de la

mentalidad antigua del tercer valuarte de una sólida trilogía cultural, que acabara por conformar la

idiosincrasia molde de Occidente, esto es, de Jerusalén y su tradicional e influyente impronta488.

En dicha mentalidad social, pues, se advierte que, al pronunciarse sobre la búsqueda y

adquisición de la sabiduría -y demás conocimientos radicalmente perfectivos humanos-, no se

encomienda el hombre al "ocio", sino más bien se piensa en el esfuerzo del espíritu y el empeño

persistente en su cultivo, según puede recabarse sin dificultad en los diversos libros Sapienciales,

de tal suerte que dicha realidad cultural, de notoria relevancia histórica, tornaría tanto más relativa

al respecto la postura clásica analizada previamente, en cuanto a su plena proyección en nuestra

mentalidad actual.

Sin perjuicio de ello, es de señalar además que la ponderación aristotélica del trabajo resulta

alejada de la concepción del trabajo perfectivo no sólo por una cuestión terminológica -como se

apuntara anteriormente-, sino también en razón de cierto defecto que, pese a tener conciencia de la

libertad humana489, se deslizara en la concepción "personal" del hombre490. Y sucede que, en efecto,

una adecuada valoración de la libertad humana, porque adecuadamente fundada en una antropología

íntegra491, tan sólo arribara siglos más tarde con el pensamiento reflexivo de inspiración cristiana492.

Lo plausible es, más allá de las diversas corrientes –no siempre fundamentadas en una

antropología coherente-, que la dignidad del trabajo radica en su procedencia de un sustrato

personal, como es el hombre.

487 En este sentido, el alto precio adjudicado al "saber hacer", en tanto "saber es poder"... 488 En efecto, no resultaría acertado reputar cuna de nuestra cultura tan sólo a "Atenas". Nuestra forma mental personal

e idiosincrasia social sería por cierto inexplicable sin tener además en cuenta histórica -por decirlo en breve síntesis- también a "Jerusalén" y a "Roma" -Evangelio actuante-. Se trata de una suerte de trilogía cultural: Jerusalén, Atenas y Roma, paradigmas de la memoria, el lógos y la voluntas, o bien, revelación, filosofía y amor -que une, cual imperium, consolida y difunde-.

En tal sentido el derecho romano, como forma del todo social práctico -nacional e internacional, estatal y supraestatal- y, por ello, conductor cultural, ha informado los sistemas jurídicos de Roma y, paulatinamente, los diversos de Europa, Ameríca, África y, a través de la organización de las naciones (v.g., la ONU) se proyecta mediante diversas instituciones jurídicas al mundo entero.

A ello cabe adunar -si bien con diversa finalidad- la legislación canónica de la Iglesia Católica, de estructura fundamentalmente románica y principios cristianos, cuyo ámbito personal de validez alcanza a todo cristiano en cualquier parte del mundo.

489 Aunque adjudicable a su entender sólo a ciertos hombres y en cuanto ciudadanos de tal o cual sistema político. 490 A diferencia de la concepción de Platón, el pensamiento aristotélico, no obstante admitir el libre albedrío, no habría

postulado la existencia en el hombre de un alma espiritual. 491 En tal sentido -cabe destacar-, el estoicismo, de tanta relevancia en la mentalidad romana clásica, si bien ponderaba

el libre albedrío, no atinaba a superar una cosmovisión mecanicista, de insuperable fatalismo. 492 No obstante hallarse ilustrada por una antropología "personal", imago Dei, e inclinada a una relación -religión-

directa con Dios personal y trino, la postura de la espiritualidad del alma humana puede deducirse de su racionalidad y a partir de las operaciones superiores del conocimiento y de la voluntad -operari sequitur esse-, conforme a un estricto objeto formal filosófico.

Por otra parte, los principios filosóficos fundamentales de Aristóteles, no resultarían inconducentes a fin de reputar con acierto la condición espiritual de la racionalidad, de suerte que la actividad puesta por el sustrato humano implicaría también proyección en su dignidad esencial -al menos, tratándose de labor no defectiva-. Pese a todo, tanto Platón como Aristóteles, desde su característica inmersión cultural, defendían la esclavitud como instituto natural, así como la pertenencia del trabajo a la esclavitud y de la esclavitud al trabajo; y, en este sentido, sólo los ciudadanos, es decir, quienes "no trabajaban" podían ocuparse de las funciones más nobles y que en nuestra mentalidad actual son

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En tal sentido, cabe distinguir en ella dos aspectos: uno participado de su nobleza inicial -que

no decrece- y se vincula al acto de ser personal humano; otro que se funda en la relación amorosa 493 siempre creciente, que, instada por ese mismo acto de ser -y libertad mediante- completa,

concluye, en tanto el amor tiende al bien494, la excelencia incoada en el momento del origen

personal.

Se trata aquí, como puede advertirse ya, tanto de la participación en el acto de ser humano -y

de su dignidad esencial-, cuanto de la implicancia del amor en el trabajo –como referente al bien

como fin de la operación-, fundamentalmente, del segundo momento metafísico del amor o impulso

al bien, aunque también, de la perfección por la semejanza, alcanzada en el tercer momento de la

moción amorosa, según lo analizado en el capítulo previo.

La dignidad primera del trabajo humano deriva, por tanto, no del valor del producto de la

actividad transeúnte495, sino del valor mismo del ser personal del agente, es decir, de la dignidad

esencial humana. Es digno en tanto proviene de un ser digno.

Sin embargo, sólo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la moción

personal es auténticamente perfectiva, porque impulsada –libertad actuada- al bien pertinente –

perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de auténtico “trabajo” 496, cuya intrínseca naturaleza

radica principal y materialmente en el momento amoroso del impulso al bien.

No ha de olvidarse, empero, que no se trata de cualquier impulso al bien, a cualquier bien

particular, aún desordenado respecto del Bien sumo, sino que el trabajo, en tanto automoción

perfectiva personal ha de distinguirse respecto del mismo amor humano497 que, en la perspectiva

personal humana498 –operativa y libre-, puede ser ordenado o no, al Sumo Bien, según la ya mentada

distinción de San Agustín, entre amor bueno y amor malo.

Por otra parte, retornando ya a la senda principal en procura de una definición del trabajo que

admita coincidencia con la propuesta inicialmente, tampoco cabría soslayar la consideración del

aspecto transeúnte del trabajo en cuanto manifestación de la automoción personal perfectiva.

En tal dirección recabase, pues, su irreemplazable función de perfeccionador del entorno del

hombre, cual medio de supervivencia y progreso de la especie humana, que ciertamente es de modo

relevante en el proceso civilizador del entorno natural, dado su valor configurador de ciertas

estructuras de la sociedad, de su cultura y de su dominio de las fuerzas adversas de la Naturaleza,

ante las cuales destaca por su valor instrumental indispensable y casi excluyente, frente a otras

actividades transeúntes, tales como la milicia, la caza o la pesca, que también dependen, por lo

demás, de la laboriosa producción de artefactos.

Por todo ello, pues, se exhibe indispensable no sólo recabar en la naturaleza intrínseca del

trabajo, sino también, esclarecer la definición inicialmente propuesta, sin soslayar al respecto del

todo las nociones comunes del término “trabajo”, según se perfilaran ya en las diversas

retrospecciones expuestas al principio499, y ello así de conformidad con una cabal hermenéutica

analógica500.

paradójicamente consideradas como resultado del trabajo, tales como las gestiones la cosa pública, y de su acervo cultural.

493 Relación del amor con el bien, mediante el apetito elícito. 494 En el caso del auténtico trabajo, tiende al bien pertinente, esto es, ordenado según el Sumo bien. 495 Conocimiento que nos ha de precaver contra la ilusión del activismo como modelo perfectivo. 496 De ser auténtico trabajo -reitérase-, tiende al bien particular pertinente, ordenado conforme Sumo bien. 497 La caridad, en cambio, amor sobrenatural participado por Gracia, siempre es amor ordenado al Sumo Bien, “amor

bueno”, porque es divino y fiel a sí mismo. 498 Entiéndase aquí, sin asistencia actual de la Gracia. 499 En particular, en los capítulos 2 y 3. 500 Unínca lectura plausible de la realidad, en virtud de hallarse fundada en la participación de los distintos modos del

ser en los entes diversos. En efecto, las hermenéuticas univocistas o equivocistas, desatendiendo las presencias y las distancias ónticas y por exceso o defecto de celo terminológico, desatienden también la analogía y, con ello, la jerarquía ontológica, menguando en consecuencia la acertada intelección de las cosas, sean del orden que sean.

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En tal entendimiento, también resaltaría erróneo el sostener que sólo puede llamarse trabajo

en sentido propio la actividad transeúnte productora inmediata de una obra externa, según la noción

de trabajo propia de ciertos clásicos -y que suele por excelencia imputarse a Aristóteles-, si bien

tampoco resulta asimilable en la mentalidad de nuestro actual mundo civilizado501.

Por tanto y en torno del mentado esclarecimiento de la definición propuesta, no puede

soslayarse que no resulta exento de dificultades, ya desde el desarrollo histórico de su realidad

misma, así como de su cabal y consecuente discernimiento conceptual, tan menguado por las

diversas posturas filosóficas que delimitaran su noción de entre las demás manifestaciones del

hombre y en diversas épocas, como por la complejidad fenoménica propia del “trabajo”, susceptible

de diversos enfoques y, consecuentemente, de apreciaciones divergentes, aún desde la postura de un

mesurado realismo reflexivo.

Emprendiendo, pues, la delimitación, resultará al respecto ilustrativa la definición descriptiva

propuesta por el metafísico español Tomás Melendo, comprensiva de elementos configurantes

intrínsecos así como causal-finales de la actividad laboral. Y así propone concebir el "trabajo" como

"un conjunto de actividades humanas esforzadas, necesarias con carácter de medio y técnicamente

cualificables, por las que los hombres transforman la naturaleza en beneficio propio, prestan un

servicio reconocido a la sociedad y se perfeccionan en cuanto personas"502.

Cabe observar entonces que, en tal descripción, partiendo de una noción principal de trabajo,

cual actividad transeúnte, instrumental, civilizadora, se admite una sublimación propiciada por la

tendencia –amor- libre de la voluntad y perfectiva personal503. Y es de destacar que, conforme al

referido autor y teniendo en cuenta la distinción entre simples acciones “del hombre” y aquellas

propiamente “humanas”, según que una tarea, por su condición libre e inteligente, se acerque más a

las segundas y se aleje de las primeras, con mayor rigor encarna la noble realidad del trabajo.

Por lo demás, en lo que respecta a la fatiga, la misma no resultaría directamente incluida en la

definición de trabajo, sino que sería tan sólo un elemento connotado. Postura que se comparte aquí,

al proponer cual sumo analogado laboral la automoción personal perfectiva, que no importara

necesariamente esfuerzo -ni su congruente fatiga-, de no tratarse de una naturaleza humana caída...;

asunto que habrá de retomarse luego, con mayor dedicación y desde la perspectiva teológica504.

Por otra parte y desde un análisis más fenoménico, que la fatiga no inhiera siempre en el

ejercicio profesional, o bien, que se dé en otras actividades no laborales, se opone, por cierto, a su

inclusión en la definición esencial del trabajo, puesto que la idea primordial o básica es la del

ejercicio de una fuerza, y la idea accesoria es la de un cierto esfuerzo que acompaña y califica a

ese ejercicio505.

Cabe también ponderar, acerca de la noción de medio, adjudicable al trabajo, respecto de qué

lo es en concreto, ya que el ser humano –ser personal encarnado- en cuanto fin, no resulta simple,

sino que admite diversos órdenes, es decir, tanto el corpóreo y su conservación vital, que importa

501 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Segunda parte: La dignidad específica del trabajo; IV. La naturaleza

del trabajo en cuanto trabajo; 1. Elementos para una definición del trabajo humano; páginas 102 y ss); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992

502 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.., página 104. 503 Postura que no se halla lejos de la propuesta inicialmente, pues si bien pone énfasis en la noción transeúnte, postula

su dignidad a partir del acto de ser personal así como por encaminarse según un amor ordenado a la perfeccion personal del hombre. Lo cual la aleja tanto de la postura clásica, simplificada anteriormente, como de la postulada en la Modernidad, y la enrola definitivamente en la corriente del pensamiento reflexivo de inspiración cristiana, al que hace honor. 504 Dos cosas a destacar aquí: En primer lugar, respecto de la fatiga, ha de entenderse recaída en la sensibilidad. El alma espiritual, por su parte, sufre otras pasiones que obstaculizan el trabajo, como, v.g., la tristeza y la desconfianza. En segundo lugar, que, hablar de naturaleza caída no es exclusivo patrimonio teológico, por el contrario, entre otros, Platón advirtió en el desorden pasional humano una inconsecuencia finalística, que parecía señalar un mal comienzo.

505 Cf. Millán Puelles, Léxico Filosófico, Rialp, Madrid 1984, pág.569.

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necesidades materiales a satisfacer adecuadamente por el trabajo, como también el espectro de las

necesidades anímico-espirituales humanas, a cultivarse precisamente mediante el trabajo506.

A ello se aduna que la definición de trabajo no sólo ha de comprender el "ámbito individual"

humano, sino que debe alcanzar asimismo la comunicación operativa del individuo al ámbito

"social"507, importando en ello la proyección subyacente de toda noción relativa a la naturaleza hilé

mórfica humana, tanto en sus aspectos "materiales", como en lo sutil de su “espiritualidad”508, sin

perjuicio, en lo posible, de una clara inteligencia de la sustancialidad humana toda.

Se deja advertir, entonces, que la función de servicio a la sociedad, como también, el propio

perfeccionamiento individual, se configuran como elementos esencialmente integrantes de todo

trabajo.

En tal sentido, cabría considerar que la transformación de la Naturaleza, con vistas a satisfacer

ordenadamente las necesidades vitales de los hombres, no constituiría el fin trascendente del trabajo

humano, sino sólo una de las formas que adopta; modalidad que también se endereza, como las

restantes, al servicio a la sociedad y al propio perfeccionamiento. Y ciertamente, para lograrlo,

habrá de ser el amor personal, esto es, el impulso al bien pertinente, el motor de toda tarea

transeúnte, en tanto sólo así, dicha actividad exterior, podrá ser manifestación de un auténtico

trabajo509, de suerte que se encamine, como le cabe, al inmediato y propio perfeccionamiento, así

como, mediatamente, al servicio al prójimo.

A propósito y considerando aquí las diversas connotaciones que receptara históricamente el

trabajo, así como las actuales divergencias al definirlo, no se desatiende en sus límites la noción de

acción transeúnte propuesta por Alberto Caturelli para el trabajo510, sino que se la admite cual

participación manifiesta de la mentada automoción perfectiva, la cual brota de la más profunda

inmanencia personal.

Resultaría, por tanto, ciertamente conveniente alcanzar una definición que integrara bajo un

sumo analogado la plenitud de la esencia del trabajo, y al efecto podría advertirse que una actividad

habrá de considerarse con propiedad “trabajo” en la medida en que se adecue a las notas esenciales

que componen su definición511, de tal modo que pueda conceptuarse como trabajo, aquello que, aun

506 Extremo que llevara a pregunarse honestamente a Tomás Melendo en la obra citada -página 116- si ¿habría que

calificar como trabajo la tarea educadora de los padres respecto de sus hijos (o la de los hermanos entre sí)? (...) ¿Y respecto al problema de los universitarios (...)?

507 Por otra parte, además, en el concreto orden del todo social práctico, la diversidad de funciones así como de talentos humanos, da lugar a que algunas personas sirvan a las restantes transformando más ostensiblemente la naturaleza material, mientras otras, en cambio, activen mayormente su inteligencia, sea teórica, sea práctica, o ambas, al servicio de una mejor comprensión y administración de la Naturaleza misma y del hombre, con el fin de que las instituciones y los individuos singulares alcancen más fácilmente su perfección definitiva, es decir, la que les compete en cuanto “humanos”.

508 Sin embargo, no puede aquí desatenderse, ello importa sólo distinción de razón y no real, puesto que materia y forma son coprincipios intrínsecos del ente.

509 En efecto, poner la inteligencia al servicio de las necesidades materiales no es una degradación, siempre que ello se haga como un medio para hacer posible el cultivar otros valores más altos, de tal suerte que, si el dominio humano de los seres que no tienen razón se confirma en el hecho del trabajo, no obstante, se desvirtúa y se falsea cuando éste (estimado como mera acción productiva transeúnte), nos ocupa de tal modo que en la práctica impide el atender a las necesidades del espíritu, que también son derechos y deberes basados en la dignidad del ser humano -Cfr. A. Millán-Puelles, Persona humana y justicia social, Rialp, Madrid 1982, págs. 19-20-.

Y, por otra parte, si acaso se sostiene que, en el orden cognoscitivo, la potencia respectiva puede "perfeccionarse" aunque el acto de la voluntad la incline desordenadamente, habrá de advertirse sin hesitación que tal "perfección" será inarmónica en el todo humano, y en verdad profundamente inauténtica, porque la ciencia –o la técnica- sin amor ordenado al Bien absoluto -que es amor a la Verdad como fin, convertible con el bien-, no edifica a la persona –ni a la sociedad-, sino que sólo la envanece y degrada, pues acaba por convertirse en necedad, al despreciar –y desviarse de- sus objetos auténticamente perfectivos.

510 Cfr. Alberto Caturelli, Metafísica del trabajo, Capítulo III, 1) a) El trabajo como idea comprehensiva de la acción transeúnte, página 49; Librería Huemul, Buenos Aires, 1982

511 Sin embargo, correspondería advertir que ciertas notas resultarían más íntimamente constitutivas del trabajo que otras, y entre estas últimas, conviene considerar que el esfuerzo anímico-corporal y la fatiga acompañan al trabajo sólo en la situación presente del género humano, y no necesariamente a todo trabajo en toda y cada una de sus fases: no lo configura, por ende, de manera intrínseca y esencial; por el contrario y al parecer, son rasgos más esenciales al trabajo íntegro, cabal, su naturaleza de actividad plenamente humana, su efectiva contribución al bien común y su función perfectiva de la persona que lo realiza.

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sin modificar el entorno físico512, cumpla con los demás elementos513, es decir, ser una actividad

propiamente humana514, realizada con esfuerzo -aunque no necesariamente con fatiga515, necesaria

como medio -para alcanzar el fin perfectivo-, que perfeccione al agente, coadyuve al bien común516

y resulte -si del transeúnte hacer se trata- técnicamente calificable517.

A través del trabajo auténtico, personal518, radicado en el impulso amoroso al bien pertinente,

el hombre no sólo incrementa su dignidad por cuanto se perfecciona a sí mismo, dirigiéndose a su

fin terminal en el Amor del Absoluto, sino también, en la medida en que contribuye, con las propias

labores, a que los demás conquisten esa misma perfección, de tal suerte que, encaminado hacia tales

dos finalidades superiores, asimismo, somete y utiliza el entorno físico que lo circunda519.

La necesidad de trabajar surge, por tanto y como es obvio, de esta “pobreza”, tanto del

hombre en sí, como del entorno natural 520, de suerte que el hombre se ve obligado a hacer rendir a

su naturaleza esencial y a la Naturaleza circundante, cuanto una vida verdaderamente humana

requiere, modificando lo que su circunstancia le ofrece, produciendo -de sí y del entorno- recursos

que posee sólo en potencia521.

Mas si, en efecto, se halla la Naturaleza522 al servicio del hombre, lo es para su propia

perfección, y en razón de su propia imperfección, ya desde su aspecto corpóreo, que lo sujeta al

movimiento y corrupción propios de aquélla, aunque también en consideración a su cumplimiento

512 Cfr. Tomás Melendo, Ibíd.. (Segunda parte: La dignidad específica del trabajo; IV. La naturaleza del trabajo en

cuanto trabajo). 513 En este sentido, cabe afirmar que una actividad entrará en la categoría de trabajo en la misma medida en que

“realice” mayormente las notas fundamentales, es decir, que sea más propiamente humana, más inteligente y libre, menos mecánica y rutinaria; o en el grado en que, de manera más consciente e intencionada, se dirija a la consecución del bien común, y de los otros en cuanto otros, de modo que, en este sentido, no cabe soslayar que una ocupación es más constitutivamente humana cuanto más formal y efectivamente se realiza por amor a los demás. Por contraposición, puede legítimamente sostenerse, también, que cualquier operación del hombre a la que falte alguno de estos caracteres constitutivos esenciales –humanidad, contribución al bien común, propia mejora, por más que se encuentre realizada en situación de trabajo o que implique esfuerzo o provoque agotamiento, o bien, que parezca necesaria o transforme la naturaleza física, no constituirá efectivamente un auténtico trabajo.

514 Se entiende por “humana”, inteligente y libre. 515 Aquí cabe entender por esfuerzo el ya mentado impulso al bien, del segundo momento del amor. En cuanto a la

fatiga, radica en la sensibilidad, no en la espiritualidad humana. 516 Aspecto mediato respecto del agente, y fin social eminente. 517 En estos temas, precisamente, es donde cabría también reflexionar de qué manera la modificación de las realidades

materiales es parte integrante del trabajo humano, y en qué medida y de qué modo lo que conocemos como civilización tecnológica favorece o impide una correcta intelección de ese trabajo y de la función que le compete en el despliegue perfectivo del ser del hombre, sin desmerecer, por otra parte, que, aún en la manifestación poiética transeúnte del trabajo se proyecta sobre el mundo físico el signo del movimiento de las potencias personales humanas, en tanto en el dominio efectivo sobre la naturaleza infrapersonal -realizado merced al trabajo- se manifiesta también, si ordenado, la dignidad del hombre, en cuanto se expresa fácticamente por sus artefactos cierta superioridad de su condición de persona.

518 En efecto, cabe admitir que el hombre ha de ser comprendido como “persona", es decir que, según Santo Tomás, ello significa concebirlo como legítimo portador de un nomen dignitatis que expresa de manera explícita la insondable excelencia de los seres a que se aplica. Y tal particular eminencia se concreta y, en cierto modo, se deriva del hecho de que las personas, cada una de ellas, se configuran como fines en sí mismas, de suerte que si el fin es aquello que se persigue por sí mismo y en función de lo cual se busca todo lo demás, calificar a algo como fin en sí equivale a sostener que debe ser querido por sí o, con otras palabras, que ha de ser amado. Por tanto, la persona –fin en sí, bien en sí- es término u objeto de amor - Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th. II-II. q 32, a 5 c.-.

519 Cabe destacar que esta tarea de sometimiento se advierte ligada al trabajo, hasta tal punto que éste ha podido ser definido, sin más, como la actividad mediante la cual el hombre se manifiesta como dueño de la naturaleza; la cual, ante todo, habrá de ser, sin duda, la naturaleza suya propia, esto es, su esencia en cuanto principio de movimiento de todo su ser hacia el bien ordenado, perfectivo personal, socialmente comunicado; sin soslayar en tal enfoque que sólo podremos tratar adecuadamente del tema del trabajo bueno en tanto aclaremos las preguntas de qué es el hombre, de dónde viene y cuál es la finalidad de su vida.

520 Cfr. Tomás Melendo, Ibíd. (V. La trasformación de la naturaleza, elemento constitutivo del trabajo humano). 521 Tal es precisamente el sentido profundo del trabajo y de la producción cuando no se pervierte el verdadero orden,

que es el que se deriva de la superioridad del ser humano, tanto sobre los seres naturales como sobre los artificiales, ya que todos estos seres están destinados al servicio de la persona humana; y el hacerles rendir este servicio no se opone realmente a la categoría o dignidad propia del ser humano, salvo en el caso de que “el trabajo” y la producción esclavicen y absorban sus energías de tal modo que le hagan imposible atender a las necesidades superiores de la vida.

522 Es así admisible que el individuo humano tiene la prerrogativa de utilizar para el propio provecho el mundo físico en cuanto que, contemporáneamente, es superior a éste por su condición de persona, si bien se encuentra ligado a él por su común índole corpórea. Pero, según la subordinación ontológica de los entes, “el hombre tiene un dominio total sobre las cosas exteriores, ya que, por su entendimiento y voluntad, puede emplearlas para su propia utilidad, como corresponde a lo que está creado en función del hombre, pues siempre lo más imperfecto está al servicio de lo más perfecto” - Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th. II-II, q.66, a.1 c.-.

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como persona, a su personificación por los buenos hábitos -mediante una vida temporal-, que hace

de la Naturaleza algo imprescindible para su mismo cumplimiento como persona humana523.

6.1. - Sobre la esencia del trabajo

Para alcanzar la definición de algo524, que resulte en verdad "esencial"525, habría que incoar -

cual paradigma- un proceso intelectivo de distinción por género y diferencia específica. Sin

embargo, no cabría desatender al respecto –más allá del pertinente método o camino cognoscitivo-,

que tal índole de definición pocas veces resulta, en efecto, alcanzada por el intelecto humano, al

margen de ciertos casos -como v.g., el referido al “hombre”-, en tanto concebido como "animal

racional"526.

Teniendo al respecto también presente que un conocimiento cierto lo es por sus causas527 y

que éstas tienen un orden entre sí528, de tal modo que, habiendo en la producción de algo concurso

de varias causas y no sólo de una529 y siendo el fin la razón del agente y el agente de la forma y ésta

523 A diferencia de los espíritus puros –hablando desde la formalidad teológica-, los cuales, por su "excesiva

preeminencia” respecto de la Naturaleza, en nada la requieren de por sí, hasta el punto de que no puede afirmarse que el universo físico haya sido creado a causa de ellos.

524 Una definición es un concepto acabado sobre alguna realidad dada, en este caso, sobre el trabajo. Se trata el “concepto” de la idea –inteligible- que el intelecto abstrae de algún ente existente –donde se halla en

potencia- y actualiza en el mismo intelecto, de suerte que, en rigor, no puede hablarse de “pre-conceptos”. 525 Cabe traer a colación en tal sentido que, “hablando de los principios intrínsecos, esto es, de la materia y de la forma,

según es la conveniencia y diferencia de las cosas que incluyen los principios, así es la conveniencia y diferencia de los principios. (…) Para la comprensión de esto ha de saberse que de tres maneras puede predicarse algo de muchos: unívoca, equívoca y analógicamente. Se predica unívocamente lo que se predica según el mismo nombre y según la misma noción. Se predica equívocamente lo que se predica de algunos según el mismo nombre y según diversa noción. Se dice que se predica analógicamente lo se predica de muchos, cuyas nociones son diversas pero se atribuyen a uno solo, pero sin significar enteramente lo mismo en todos. (…) Asimismo de estas cosas que convienen tan sólo según la analogía, sus principios son los mismos, pero tan sólo según la analogía o proporción. Pues la materia, la forma y la privación, o la potencia y el acto son principios de la sustancia y de los demás géneros. Sin embargo, la materia, y del mismo modo la forma y la privación, difieren en el género de la sustancia y de la cantidad y convienen sólo según la proporción en que, así como se relaciona la materia de la sustancia con la sustancia en razón de la materia, así también se relaciona la materia de la cantidad con la cantidad. Según el modo como la sustancia es causa de todas las otras cosas, así los principios de la sustancia son principios de todo lo demás.”

Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo VI; traducida por José Santiago Miguez; Edición 1968, por Aguilar Argentina S.A. de Ediciones, Bs.As..

526 La gran dificultad no se halla sólo en el intelecto, sino en la materia de consideración, pues pocas veces se puede proceder por precisa distinción de géneros y especies –que no se presentan en algunas realidades-, de suerte que ha de procurarse un acercamiento por las notas más características o distintivas del ente en consideración.

Además, si se trata de realidades trascendentales de los entes, o de sus principios en el orden del ser o del conocer, tórnase o imposible o sumamente ardua la cabal y precisa comprensión de ellas, de tal modo que, en verdad, puede afirmarse que en la dirección del concepto, se halla el misterio, como exceso de luz inteligible para nuestra limitada visión intelectual.

527 “Una vez visto que son cuatro los géneros de causas, es menester saber que no es imposible que una misma cosa tenga múltiples causas, como la estatua, cuyas causas son el cobre y el artífice, como causas eficiente y material respectivamente. Tampoco es imposible que una misma cosa sea causa de cosas contrarias en cuanto a su presencia o ausencia. También el cuerpo es materia del alma, y el alma es, a su vez, forma del cuerpo.”. Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibíd..

528 “Visto que las causas son cuatro: eficiente, material, formal y final, es preciso saber que cualquiera de estas causas se divide de muchos modos. Pues se dice que algo es causa de modo principal y algo causa de modo secundario. Y hay que advertir siempre que debemos reducir la cuestión a la primera causa. (…) De ahí que estas dos divisiones de las causas, una por la prioridad y otra por la posterioridad, aquélla como causa remota y ésta como causa próxima, signifiquen lo mismo. Igualmente debe observarse que se llama causa remota a lo que es más universal y, a su vez, causa próxima a lo más específico. (…) Se dice causa por sí la que es causa de algo en cuanto que es de tal modo. Se llama causa accidental, la que se añade a la causa por sí. Igualmente hay algunas causas simples y algunas también compuestas. Hablamos de causa simple cuando nos referimos a aquello que por sí es causa o también sólo a aquello que lo es por accidente. A su vez es compuesta la causa cuando uno y otro se consideran como causas. Puede también llamarse causa simple. Por su parte, se dice que la causa es compuesta cuando es preciso que muchas cosas se unan a lo que llamamos causa. (…) hay algunas causas en acto y otras en potencia. Causa en acto es la que en acto causa la cosa. Causa en potencia es la que, aunque no cause la cosa en acto, puede sin embargo causarla. Y, hablando de las causas en acto, es necesario que la causa y lo causado se den a la vez, de modo que existan la una y lo otro. Mas esto no es necesario en las causas que son sólo en potencia. (…) la causa universal se compara con lo causado universal, y la causa singular con lo causado singular.” Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibíd.

529 “Hay (...) tres principios naturales: la materia, la forma y la privación. La forma es el fin de la generación, mientras que las otras dos pertenecen a aquello cuya generación se produce. De ello se infiere que la materia y la privación están en el mismo sujeto, con distinción meramente de razón. La privación es un principio no por sí, sino por accidente, ya que coincide con la materia. Mas el accidente es doble: necesario, o que no se separa de la cosa, y no necesario, o que se separa. De donde, aunque la privación sea principio por accidente, no se sigue que no sea necesaria para la generación, porque la materia nunca se despoja de la privación, ya que en cuanto está bajo la forma tiene la privación de otra y viceversa. (...) Mas la privación es un principio en el hacerse y no en el ser; porque, en tanto se hace la estatua, es preciso que no haya estatua. Si en realidad fuese, no se haría, porque lo que se hace no es sino en las cosas sucesivas, como el tiempo y el movimiento. (...) Así pues, la privación es un principio por accidente, y los otros dos lo son por sí mismos. (...) Pero es menester saber que determinada materia tiene composición de forma. Al contrario, a la materia que se entiende sin alguna forma y privación, pero sometida a la forma y a la privación, se la denomina materia prima, ya que antes de ella no

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de la materia530, resulta conveniente comenzar, entonces, por discernir también así en materia

laboral, para obtener una mayor aproximación cognoscitiva de la esencia misma del trabajo, un

enfoque más adecuado de sus causas o principios entitativos.

En tal sentido y a primer análisis ya, aún desde un enfoque todavía distante, se advierte que la

noción propuesta, es decir, el trabajo como automoción personal perfectiva humana admite, como

acción humana que es, al bien como su perfección operativa, su causa final, pues en verdad el

hombre que trabaja se ocupa a sí mismo con la mira puesta en algún fin que no posee531; y a la

persona, esto es, a la substancia individual de naturaleza racional humana, por causa eficiente532;

tratándose estas, en definitiva, de sus causas extrínsecas fundamentales.

Entre sus causas intrínsecas o elementos esenciales, la causa formal, en consecuencia con el

aludido fin, porque se trata el “trabajo” de una acción relacional, será el ser esta última

auténticamente perfectiva, mientras la actividad humana misma revestirá, por su parte, el ser de la

causa material533. Y es de hacer notar que la causa material es ya, en el caso del “trabajo” 534, una

acción libre, porque en verdad es un impulso al bien de un apetito elícito -como es la voluntad

humana-, pero sólo será “trabajo” si tiende al bien ordenado -bien pertinente a la persona toda y en

cuanto tal-, esto es, si es auténticamente perfectiva personal.

Asimismo y por tratarse de una acción "humana", esto es, "libre", procedente del ejercicio de

potencias espirituales -como son la intelectiva y la volitiva-, cabe admitir una tercera causa

extrínseca535, la causa ejemplar, es decir, el bien particular a imitar, bien bajo razón de modelo

para el agente racional -y, por tanto, libre-.

hay otra materia. Como todo conocimiento lo es por la forma, por ello la materia prima no puede conocerse o definirse por sí misma, sino por el compuesto, de tal modo que se llama materia prima lo que de esta manera se relaciona con todas las formas y privaciones. Se la llama prima en sentido estricto. Puede también algo llamarse materia prima con respecto a algún género. Sin embargo no es prima en sentido estricto.”. Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo II; Ibíd..

530 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, 1,5,2, ad 1; 4c; 85,3 ad 4; 1-2, 1,2c. 531 Aristóteles, Política, VIII, 3, 1338 a 4-5 532 "(...) Aunque todo agente, natural o voluntario, tienda a un fin, no se sigue de ello, sin embargo, que todo agente

conozca el fin o delibere sobre él. Es necesario que conozcan el fin estos seres cuyas acciones no son determinadas sino que tienen relación con los opuestos, como ocurre con los agentes voluntarios. Por ello es menester que conozcan el fin por el cual determinan sus acciones. Mas en los agentes naturales hay acciones determinadas, por lo que no es necesario elegir lo que conviene al fin. Si el agente voluntario, de quien más propio parece, no delibera alguna vez, tampoco lo hace, de consiguiente, el agente natural. Es posible por tanto que el agente natural tienda al fin sin deliberación, y tender a él no es otra cosa que tener una natural inclinación a algo. Se infiere pues, de lo dicho, que son cuatro las causas: material, eficiente, formal y final."

Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo III; Ibíd.. 533 "Tres causas pueden coincidir en una. Son estas la forma, el fin y la causa eficiente, como se muestra en la

generación del fuego. Pues el fuego engendra fuego, y en esto es causa eficiente; además es forma en cuanto hace ser en acto al que antes era en potencia y, por último, es fin en cuanto está dirigido por el agente y en cuanto se termina en él mismo la operación del agente. Mas el fin es doble, a saber, fin de la generación y fin de la cosa engendrada. (...) Y es menester saber también que el fin coincide con la forma numéricamente en lo mismo, porque aquello que numéricamente es la forma de lo engendrado, es igualmente el fin de la generación. Mas no coincide en lo mismo numéricamente con lo eficiente, sino en lo mismo específicamente. Pues es imposible que el agente y lo hecho sean lo mismo en número pero pueden serlo en cuanto a la especie. La materia, por otra parte, no coincide con las otras causas, porque la materia tiene la razón de su imperfección por ser ente en potencia; en cambio, las otras causas, por ser en acto, tienen razón de perfección, y lo perfecto y lo imperfecto no coinciden en un mismo ser.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo IV; Ibíd..

534 Recábese nuevamente que se trata no de una mera acción transeúnte, sino de una acción intrínsecamente inmanente –el impulso al bien, libre y ordenado- con proyección fenoménica transeúnte personal –esto es, con manifestación exterior y, en su caso, producto fáctico-, de tal suerte que tiene prelación ontológica respecto de la distinción práctica del obrar y del hacer.

535 "Se considera a las causas tanto intrínsecas como extrínsecas. La materia y la forma se dicen intrínsecas a la cosa, porque son partes que la constituyen; las causas eficiente y final se llaman extrínsecas, porque están fuera de la cosa. A su vez la privación no se nombra entre las causas, porque es un principio por accidente (...) Y al nombrar las cuatro causas entendemos las que son por sí mismas, a las cuales, empero, se reducen las causas por accidente, ya que todo lo que es por accidente se reduce a lo que es en sí. En el libro XI de la Metafísica, se da el nombre de principio propiamente a las causas extrínsecas, el de elemento a las causas que son partes de la cosa o, lo que es lo mismo, a las causas intrínsecas. Toda causa puede llamarse principio y todo principio causa. Mas, con todo, la causa parece añadir algo sobre el principio comúnmente dicho. Mas la causa dícese sólo de aquello de lo que, en primer lugar, se sigue otro ser. Por lo que se afirma que la causa es aquello de cuyo ser se sigue otro. (...) La privación se incluye entre los principios y no entre las causas, ya que la privación es aquello de lo que comienza la generación. Pero puede también llamarse causa por accidente, en cuanto coincide con la materia, como antes se expuso.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo III; Ibíd..

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Al respecto, sería por cierto insoslayable que, en las acciones humanas, los ejemplos

operativos tienen una influencia muy particular, en tanto si “las palabras mueven” -por ser el soporte

de los inteligibles, informantes del apetito espiritual-, en efecto “los ejemplos arrastran”, en tanto

su entidad es tanto mayor. Y así lo manifestara también Santo Tomás, al señalar que, en las

operaciones y pasiones humanas, donde la experiencia vale mucho, más mueven los ejemplos que

las palabras536.

Mas, revisemos ahora el enfoque desde las categorías del ser: El “trabajo”, en tanto

movimiento (o paso de la potencia al acto537 a partir de una capacidad o potencia substancial

activa), es acción.

Esta acción, en tanto movimiento transformante positivo538, se trata del impulso al bien

(segundo momento –metafísico- de la moción amorosa); y en tanto movimiento o impulso vital, es

“auto-moción”.

Tal automoción, asimismo, en tanto movimiento vital al bien (es decir, visto tal movimiento

desde el bien) es acción-relacional; y en tanto automoción elícita espiritual (es decir libre), es

acción-relacional vital –automoción- “personal”.

Por fin, esta automoción personal, en cuanto dirigida al bien ordenado –pertinente personal-,

será acción-relacional, vital, personal y “perfectiva”. Es decir, pues, será “trabajo”, en su expresión

analógica principal, como automoción, personal, perfectiva.

Se trata, pues, esencialmente, no ya de una mera acción transeúnte539 –con o sin producto

externo, fáctico, concreto-, sino de una acción intrínsecamente, fundamentalmente, inmanente540,

aunque con posible –y frecuente- proyección fenoménica, transeúnte personal -es decir,

manifestación exterior-, de tal suerte que guarda prelación ontológica respecto de la distinción

práctica del obrar y del hacer, si bien no obsta a ella –a la distinción-, sino que se proyecta en ambos

modos prácticos, tanto por su índole de moción libre, como por su índole poiética541 -inmanente542 o

transeúnte543-.

6.1.1.A.- Acerca de su causa final

Se entiende por causa final o fin544, en general, la realidad hacia la cual algo tiende a ser, a

completar su ser -bajo algún o algunos respectos de su modo esencial y particular-, en tanto su

536 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, 1-2, 34,1c. 537 "Siendo la generación un movimiento hacia la forma, una doble generación responde a la doble forma, esto es, la

generación en absoluto responde a la forma sustancial, la generación relativa a la forma accidental. Cuando se introduce la forma substancial se dice que algo se hace en absoluto; cuando se introduce la forma accidental no se dice que algo se hace en absoluto, sino que se hace esto. Una doble corrupción se opone a esta doble generación, a saber, la corrupción absoluta y la corrupción relativa. La generación y la corrupción absolutas no se dan sino en substancias; la generación y la corrupción relativas se dan en todo lo demás. Y puesto que la generación es cierto cambio del no ser al ser, la corrupción lo es del ser al no ser. Mas la generación no se produce de cualquier ser, sino del ser que es en potencia. Por consiguiente para que haya generación se requieren tres cosas (entiéndase “principios”): ser en potencia, que es la materia; no ser en acto, que es la privación, y aquello por lo que se hace en acto, esto es, la forma. (...) Todas las formas artificiales son, pues, accidentes, puesto que el arte no trabaja sino sobre lo que ya está constituido en si por la Naturaleza.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo I; Ibíd..

538 Cabe aclarar, esta “trasformación” es de acrecentamiento en el ser, es decir, positiva, y no, como la mera transposición espacial de un ente, ni tanto menos, como la “transformación” del papel en ceniza, por el fuego.

539 Es decir –reitérase-, de lo que se produce por el agente de tal suerte que el efecto pasa o se termina fuera de él mismo.

540 Como también lo es, por cierto, el término del amor. Puesto que el “trabajo” tiene por causa material el impulso al bien, esto es, el amor en su segundo momento metafísico, y por causa formal, la perfección personal –libremente adherida- alcanzada en la semejanza al bien -o tercer momento metafísico de la moción amorosa-.

541 Póiesis o “producción” que, según se verá luego en detalle, podrá ser inmanente, transeúnte, o inmanente y transeúnte a una y según distintos aspectos del despliegue de la misma.

542 La póiesis inmanente: las opera mentis de la lógica y aún las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas, en tanto disposiciones estables del espíritu, generadas por automociones perfectivas y personales específicas.

543 Tales como las meras fuerzas exteriores desplegadas a diversos efectos, como aquellas particularmente eficientes de artefactos.

544 "El fin no es la causa de lo que es eficiente, sino que es causa de que lo eficiente sea eficiente. De donde que el fin es la causa de la causalidad de lo eficiente, porque hace a lo eficiente ser eficiente, y de igual modo hace a la materia ser materia y a la forma ser forma, puesto que la materia no recibe la forma a no ser a causa del fin y la forma no perfecciona

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propio ser resulta existencialmente limitado e indigente frente al cambio y en diversos respectos

ante su formal tendencia a permanecer en el ser -entes abióticos- o a crecer y desarrollarse en el ser

antes de perecer en el cambio sustancial -entes bióticos-.

En el caso del hombre, dotado de alma espiritual y, por ello, "simple" -sin partes extra partes,

cuya división por el cambio pueda corromperla, como sucede con su cuerpo-, la tendencia hacia el

ser, hacia el bien, no se acota, desde luego, a la permanencia temporal de su realidad sustancial

espíritu-corpórea, sino que se proyecta hacia bienes superiores a los de la Naturaleza, y ante los

cuales elige, en vistas de su último bien perfectivo, trascendente, añadiendo así, a sus mociones

libres, un mérito por la elección misma. Así surge ante sí el bien no ya cual mero perfectivo de

tendencias vegetativas o sensibles, sino como informante de su recta praxis, en vista de su

perfección integral, personal.

Se trata aquí, según se distinguiera ya extensamente -a propósito del sentido profundo del

trabajo545-, de la mentada ordenación del trabajo al bien, pues, ciertamente, la causa fin del trabajo,

como “automoción personal” es la perfección -bajo sus diversos y correspondientes respectos

posibles- por acción del bien pertinente personal -informado al apetito elícito espiritual-, por ser éste

–el bien- acto perfecto y perfectivo de otro, y que, por ello mismo, se convierte en su fin.

En tal sentido, pues –cabe aquí añadir-, dice Santo Tomás de Aquino 546 que, "siendo el fin lo

que da el sentido al todo547, es necesario que el fin sea más excelente que todas aquellas cosas que se

ordenan al fin. Puede, sin embargo, suceder que lo menos noble –vilior - sea el término de la

operación de una realidad más noble: pero nunca el fin que se persigue”. Y he aquí la razón por la

cual el auténtico trabajo no puede ser una actividad defectiva.

Asimismo -con intensa luminosidad- se observa acerca del bien en sí (y esto vale para la

moción laboral548), que la bondad atrae, en efecto, hacia sí todas las cosas, por dispersas que estén,

pues es fuente divina y principio de unidad, de suerte que todo tiende hacia ella como a su fuente,

su objetivo y centro de unidad.

Es decir, entonces, que todo retorna al Bien como a su fin. Todas las cosas lo desean: por el

conocimiento, las espirituales y dotadas de razón; por la sensación, las dotadas de sensibilidad;

por el movimiento innato del apetito vital, las que no sienten. Así también, las que carecen de vida

y solamente existen propenden a cierta participación de la esencia del Uno549.

De tal modo, entonces, que respecto del bien -puede decirse con alguna analogía- sucede lo

que en el Sol. Sin pensarlo, sin quererlo, por el mero hecho de ser lo que es, ilumina todo lo que de

alguna manera puede recibir su luz. Así ocurre con el Bien. Muy superior al Sol, como el arquetipo

es superior a la imagen borrosa, en tanto extiende los rayos de su plena Bondad a todos los seres

que, según su capacidad, la reciben, de modo que, gracias a estos rayos de Bondad subsisten todos

los seres inteligibles e inteligentes, todo ser, toda potencia y operación.550, también el trabajo, en

tanto moción vital y libre hacia la perfección.

a la materia sino a causa del fin. Por esto se dice que el fin es la causa de las causas, ya que es la causa de la causalidad en todas las causas.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo IV; Ibíd..

545 En el capítulo 4. 546 Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q.5 a.5 c 547 “Bien” del todo, sea referido a un ente de la Naturaleza, inanimado, animado –vegetativo o sensitivo-, o humano –

espíritu / corpóreo-, en cuyo caso puede ser un bien práctico –agible o fáctico-, o referido al orden sobrenatural, apetecible al hombre por la gracia, o al ángel fiel.

548 En tanto es acción-relacional de un agente libre e incompleto con el bien, mediante su apetito elícito espiritual o voluntas informado por el entendimiento.

549 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Los nombres de Dios, C.4. El Bien, la Luz la Hermosura, [700A]; Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, B.A.C., Madrid, 1990.

550 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibíd..

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Ello así, puesto que en realidad el Bien trasciende todo ser natural, sin estar limitado a forma

alguna, ya que es el creador de toda forma. Por no ser nada de cuanto es551, El es Supraser. Por no

ser una vida, es la Vida. Sin ser una inteligencia, es la Sabiduría misma. Todo cuanto participa del

Bien, participa de lo que, por estar en cierto modo limitado, da forma a lo informe552.

Así es que, entonces, el Bien da poder a los inferiores para elevarse hasta los superiores,

tanto que sus deseos del Bien les hacen ser lo que son y les proporcionan bienestar, porque

configurándose con el Bien, en lo posible, se hacen mejores, de suerte que en la medida de sus

fuerzas reciben el don de identificarse con el Bien553.Y en el hombre, tal fuerza para identificarse

con el bien, proviene ciertamente de su impulso amoroso al bien, el cual, libremente dirigido al bien

pertinente personal, es el mismo trabajo.

Por cierto que, bajo diverso enfoque y en torno del bien como fin operativo, cabe además

dejar en claro que, el hombre -la persona humana-, siempre ha de ser considerado como un cierto

fin en sí mismo554, es decir, como un bien en sí mismo, en tanto dotado de una dignidad intrínseca -

esencial-, según lo expusiera Santo Tomás, al referirse a la dignidad personal555, bajo cuyo nombre -

entiende- se refiere cierta naturaleza dotada de un peculiar modo de existir, la cual naturaleza,

incluida en la significación de “persona”556, es la más digna entre todas las naturalezas, pues se

trata de una naturaleza constitutivamente intelectual.

De tal suerte que, también el modo de existir aludido por el término “persona” es dignísimo,

ya que indica que alguien existe por sí mismo. Y, también, que sus operaciones tienden

naturalmente a su perfección integral, "personal", de lo cual se sigue sin dificultad que sólo este es

el sentido profundo del trabajo auténtico, es decir, no defectivo de su fin, el bien personal557. Por

eso, resulta en verdad insostenible que, v.g., el ladrón que robó "bien" -esto es, lo que quería y sin

ser arrestado-, pueda razonablemente considerarse que hizo un "buen trabajo". Lo defectivo no es la

regla, y guarda una analogía impropia.

En consecuencia, los bienes particulares, a la vez, fines de particulares labores "productivas",

ya intelectuales inmanentes -acabadas en las opera mentis-, ya transeúntes -acabadas en artefactos

externos varios-, han de corresponder (si proceden -desde la profunda inmanencia humana- de una

auténtica automoción perfectiva personal -de un auténtico "trabajo"-) con el bien pertinente a su

condición "personal" en cuanto tal y con todo cuanto ello implica, de suerte que resulte

integralmente perfectivo humano, es decir, no sólo de sus potencias o virtudes aisladamente

consideradas, sino del armónico conjunto, en cuanto "persona" -substancia individual de naturaleza

racional y, por ende, existencialmente trascendente, más allá del espacio y del tiempo-.

551 Es decir, muy superior a todo existente -supereminente-, tanto que la analogía se reciente y sólo cabe de modo

remotísimo. 552 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibíd.. 553 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibíd.. 554 Un fin, el de la creatura personal, sólo relativo respecto de Dios. 555 Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c. 556 En tal sentido y según el pensamiento reflexivo, por persona se entiende el supuesto inteligente, cuyas notas

constitutivas resultarían ser la substancia que existe con derecho propio, que posee libertad respecto a la sociedad o las simples cosas -ante las cuales no se halla determinado absolutamente por el instinto, como los meros animales- y tiene valor como fin en sí misma que es; de suerte que, en cierto aspecto, se la contrapone a veces al mero individuo, en vista de una distinción de órdenes ontológicos. La Teología dogmática, por su parte, remite el término a Dios Padre, a Dios Hijo o a Dios Espíritu Santo -tres personas distintas con una misma esencia divina-, y de allí, por imagen y semejanza, a los espíritus angélicos y a los encarnados, esto es, a los hombres.

557 Por tanto, si de la perfección de una operación personal se trata, el bien inherente al trabajo habrá de ser, ante todo, aquél que contribuya a la perfección no ya de una mera operación productiva transeúnte, sino en primer término, de la persona humana misma (que nunca puede ser tenida por un medio -cual instrumento o mercancía-, como lamentablemente suele ocurrir en ciertos procesos económico-productivos de gravitación plutocrática), según la perfección ordenada, integral, de sus respectivas potencias, con énfasis particular sobre sus potencias superiores, su memoria intelectual, su intelecto, su voluntad -espontánea, y libre-.

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6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teológico 558

He aquí, acerca del movimiento humano conforme al orden sobrenatural -mediante la Gracia-,

que el supremo acto de la voluntad, es decir, el amor personal eminente -subsumido en la forma

superior y divina de la caridad-, no es sólo principio -génesis- de acción, sino también su fin, y, en

cierto aspecto, además, su forma.

En tal sentido, pues, sostiene Santo Tomás que la caridad -el amor sobrenatural-, es forma –

raíz, motor y madre- de todas las demás virtudes, en cuanto impera y da vida a sus distintos actos,

“ordenándolos al sumo bien amado”559; y, como no podría ser de otro modo, esto también

comprende al trabajo humano, el cual queda sublimado -porque subsumido- en la forma divina de la

caridad.

Por cierta analogía y en cuanto concierne al amor natural560, puede sostenerse, entonces, que,

al imperar el amor todo acto humano, voluntario-libre561, es así el primer acto del hombre libre, un

acto personal, y la raíz de toda su vida moral, de suerte que todo acto vale lo que vale el amor que

lo mueve. Y, siendo el trabajo un impulso amoroso al bien ordenado, al que alcanza por semejanza,

se advierte que de su calidad particular dependerá también la particular conformación virtuosa

personal, supuesto, a la vez, de la gracia.

Así, pues, el amor resulta forma de todo acto auténticamente humano, pues si lo conocido es

la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo que el amor quiere, la forma

de todo acto libre, humano; es decir, es lo que lo configura como acto de la persona, como tal acto

libre, pues todo acto humano se configura como tal según el amor con el que quiere lo que quiere, y

que es lo que lo hace bueno o malo. Por tanto, el fin, lo amado, es la forma del acto humano libre 562.

Además, lo que el amor del agente busca es el bien, objetivo, real y, si de amor de caridad se

trata, buscará el bien para el otro en cuanto otro, porque tal otro, en tanto "persona", es digno de

amor, tanto que, si prójimo, mueve al hombre a trabajar por su bien, como el Señor, que vino para

servir...

El caso del trabajo auténtico, pues, consistente en el impulso amoroso al bien, al bien

ordenado, implica -por todo lo visto acerca de su propia esencia y tanto más por información de la

caridad- no sólo contribuir -y de buen modo- a la producción de bienes artísticos -útiles o bellos o

ambos a una-, sino contribuir, asimismo y por sobre todo, al desarrollo personal íntegro, propio y

ajeno.

Se trata, en consecuencia, de querer así trabajar -en todos sus modos-563, no sólo hacia la

perfección de una obra o producción en sí, sino ante todo hacia la misma perfección intrínseca -

cualificación interior- del agente que trabaja y en vista de la perfección intrínseca de los demás

hombres, porque todos, por la Gracia, resultan, ya desde el transcurso por la dimensión espacio-

temporal, piedras vivas del santo templo de Dios, Cuerpo Místico de Cristo, nuestro último fin

trascendente, por semejanza.

558 Si de por sí -por lenguaje técnico propio-, hablar de principios, causas, esencias, categorías, etc., importa formalidad

filosófica, el particular respecto teológico didácticamente justifica expresa designación. 559 Santo Tomás de Aquino, De Caritate, a, 3c. 560 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (III. Trabajo, Amor personal y contemplación: 2. El

primado terminal del amor; página 85). 561 Se entiende "voluntario-libre" como movimiento ante el bien, por contraposición a "voluntario-espontáneo" o

movimiento necesario hacia el bien. 562 Cfr. Carlos Cardona, Metafísica del bien y del mal, pág. 209, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona,

1987. 563 Querer trabajar es una reflexión de la voluntad libre, pues es, en definitiva, querer querer la perfección.

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6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente

La causa eficiente564 del trabajo no puede sino ser el mismo hombre en ejercicio de su

racionalidad, de su libertad, la cual, en un momento dado, elige un bien como fin565 de su actuar.

En tal sentido, del sujeto del trabajo no habría por qué dudar, puesto que -como se viera

precedentemente-, ni de los seres inanimados de la Naturaleza, ni de artefactos mecánicos, ni de

vegetales o animales -aún de los superiores566-, cabría adecuadamente predicar esta acción, en tanto

resulta no sólo perfectiva sino que procede de una moción libre -es decir, vital y ante el bien-, que

sólo cabe reputar con acierto de una "persona"567.

En esta dirección de pensamiento, de lo que aquí se trata es de indagar algo más, tanto acerca

de la dignidad que el hombre -en cuanto ser personal- participa de sí -de ese elevado acto de ser que

le es propio- a dicha acción laboral, como también, acerca de las potencias operativas que efectúan

directamente el trabajo, en representación del íntegro sustrato humano, en tanto ellas conllevan

también en sí vestigio de esa racionalidad distintiva humana.

Surge, pues, al pertinente análisis, que la inteligencia humana es una facultad espiritual568, por

lo cual es subjetiva o intrínsecamente independiente del cuerpo569, aunque depende sí de él objetiva

o extrínsecamente –en particular, de los sentidos internos, alojados en el cerebro, y de los externos

en general, alojados en las diversas periferias nerviosas-.

En tal sentido y desde un estricto enfoque filosófico, a partir de la comprensión de las

operaciones reflexivas o espirituales mismas -como son el conocer los inteligibles, o especies570, y el

amar según la información de ellos571-, así como, mediante la proyección al tema del principio

564 "(...) Son tres los principios de la Naturaleza: materia, forma y privación. Mas estos no son suficientes para la

generación, porque lo que es en potencia no puede reducirse al acto, si carece de agente, que saque la forma de la potencia al acto. Y se trata aquí de la forma de lo engendrado, que es el término de la generación. Pues la forma no es otra cosa sino el ser en acto. Conviene, por consiguiente, que haya algún principio además de la materia y de la forma, principio que obre, al que llamaremos eficiente o impulsor, o agente o principio de movimiento. Y porque, como dice Aristóteles en el libro II de la Metafísica, todo lo que obra no lo hace sino tendiendo a algo, es conveniente que haya un cuarto principio, a saber, aquello a que se tiende por el agente, a lo que llamamos fin.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo III; ya citada.

565 "Se dice causa eficiente con respecto del fin, aunque el fin no sea en acto sino por la operación del agente; pero el fin se dice causa eficiente porque no se opera sino con intención del fin. Por lo cual la causa eficiente es causa del fin, como se ha juzgado del paseo que es salud, y sin embargo, no hace al fin ser fin y por eso no es causa de la causalidad del fin, esto es, no hace al fin ser causa final; del modo como el médico hace a la salud ser en acto, mas no hace que la salud sea fin.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo IV; Ibíd.

566 Si bien la vida sensitiva es relativamente inmaterial, ya que el conocimiento sensitivo implica cierta inmaterialidad concreta respecto del objeto exterior, y su percepción es activada por el alma sensitiva, no es todavía “espiritual” –y, por ende, libre-, ya que la sensación es el acto de un órgano y la vida intelectual –espiritual- es, en cambio, trascendente de lo sensible.

567 Del lat. persona.; fr., personne; it., persona; i., person; a., Person. El término castellano "persona" ha sido tomado del citado original latino persona-ae (de persono), que significaba la máscara del actor -usada a fin de personare, es decir, resonar, retumbar, sonar mucho-; por extensión, el carácter o personaje, luego, "persona"; corresponde al griego πρόσωπον (prósoopon), rostro, cara o persona). Menta al ser humano en cuanto sujeto poseedor de conciencia y responsable de sus acciones. Jurídicamente, se trata del individuo racional, la institución o grupo de individuos, responsable, capaz de derechos y deberes.

Cfr. al respecto Diccionario Enciclopédico ESPASA (25 Tomos), ya citado y Diccionario Latino-Español, Sopena, Barcelona, 1973. Asimismo, cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

568 La prueba metafísica de ello se basa en el principio “operari sequitur esse” (las operaciones siguen al ser), sustentado a su vez en el principio de causalidad: Si la operación es de naturaleza espiritual, también la potencia o facultad de la que procede ha de serlo.

569 Cfr. Roger Verneaux ,“Filosofía del Hombre”; Ed. Herder, Barcelona, 1985. 570 En esta dirección, cabe advertir que, en ciertas obras mentales (como en el concepto -y asimismo en el juicio y el

raciocinio, en tanto respectivamente, afirmación de una relación entre conceptos, o captación de la dependencia necesaria entre juicios-), el intelecto capta como objeto una “quidditas” o esencia, abstracta y universal, que no puede, por tanto, ser un cuerpo, ya que todo cuerpo es en cuanto existente, concreto -este, aquí y ahora-. Asimismo, el hecho de que la inteligencia puede conocer todos los cuerpos basta para probar que ella no es un cuerpo (cfr. S.Th. I, 75, 2), dado que una facultad no puede conocer un objeto material si ella ya tiene en sí misma la naturaleza de ese objeto. Análogamente -cabe observar- mediante la operación reflexiva el intelecto capta a su propio acto y a sí mismo, lo cual sólo puede efectuarse por su naturaleza espiritual, ya que un órgano no puede volverse sobre sí mismo, pues está constituido por partes extensas y no pueden coincidir por la impenetrabilidad de la materia de que están compuestas. El acto de la reflexión, en cambio, es espiritual, y la inteligencia, que lo realiza, lo es igualmente. Corresponde, pues, concluir que, si bien el cuerpo es condición del ejercicio intelectivo, es decir, es necesario para que se presente un objeto y que el intelecto pase al acto, el acto en sí mismo no es material, y la facultad intelectiva tampoco lo es en sí misma (cfr. S.Th. I, 75, 2 ad.3).

571 Del conocimiento se sigue, pues, el apetito. Y, así como del conocimiento sensible se activa el apetito sensible, mediante el ejercicio de sus facultades concupiscible e irascible, del conocimiento intelectual, se activa el apetito racional o querer, cuya facultad es la voluntad. La naturaleza espiritual de la voluntad humana, si bien no resulta claramente

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ontológico: "las operaciones siguen al ser", puede ya inferirse en lo puntual no sólo la índole

esencial de las potencias operativas de las que aquéllas acciones proceden, sino también, de la

substancia que las sostiene.

Se trata, pues, de la misma forma substancial espiritual del alma humana572, en la cual

aquéllas potencias operativas -o facultades- inhieren como accidentes propios que son, y que,

además, importa el modo de ser racional, que distingue en dignidad esencial al ser humano respecto

del resto de los entes de la Naturaleza, otorgando, por consecuencia, de tal jerarquía óntica

participación a sus propias operaciones intelectivas y volitivas, entre las que sin duda ocupa la

moción laboral un lugar de clara relevancia.

Cabe advertir, por tanto, en lo tocante al trabajo, en cuanto fundado en el segundo momento –

metafísico- del amor, es decir, en el impulso al bien, que procede, en efecto, de la voluntad, o

potencia volitiva del alma humana. Pero no sólo de ella, pues se trata de un amor ordenado hacia el

bien pertinente a la “persona” 573 humana en cuanto tal, de suerte que tal ordenación, tal rectitud

hacia ese fin, no puede provenir sino de la información del intelecto.

observable cuando coincide, en el objeto exterior, con el apetito sensible -por ejemplo, con el deseo del concupiscible-, siendo ambas potencias concomitantes y concurrentes en dicho objeto exterior, resulta, sin embargo, activada, no por las facultades cognoscitivas sensibles, sino con la representación abstracta de un bien, (es decir, por un concepto –opera mentis-), proporcionada únicamente por el intelecto; lo cual se esclarece notoriamente cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible, esto es, cuando, por ejemplo, amamos la justicia, u otra virtud. La voluntad es, por tanto, una facultad espiritual como el intelecto, del mismo nivel ontológico; es un “apetito racional”. El objeto hacia el que se dirige inmediatamente es espiritual porque es concebido por la inteligencia -sin perjuicio del fundamento conceptual in re-, de lo cual se sigue que el acto del querer es espiritual, así como la facultad que lo ejerce; naturaleza que, por otra parte, también resulta denotada al ser la voluntad apta para operar la reflexión, de suerte que es capaz de querer querer o amar amar.

572 Las facultades del alma espiritual, que definen cualitativamente la diferencia específica del hombre con los demás animales, son: La memoria espiritual, cuya operación característica es la retención de los inteligibles -de entidad inmaterial- y que permite al hombre abstraerse del curso de la temporalidad vinculándolo con el Principio Perfectamente Permanente, a su imagen y semejanza (que a diferencia de Santo Tomás, quien la considera implícita en el intelecto, es postulada tanto por San Agustín como por San Buenaventura como potencia distinta de aquél); El intelecto, que -como fuera adelantado ya- mediante sus facultades agente y posible abstrae los inteligibles; y la voluntad, que opera a través de sus afectos espirituales y ejerce el libre albedrío.

573 El término latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega “ πρόσωπον ”, es decir, la máscara que cubría el rostro de un actor en el teatro, de suerte que la persona era también el personaje -dramatis personae-. Deriva persona del verbo persono (infinitivo, personare), sonar a través de algo, hacer resonar la voz, como el actor a través de la máscara, que era alguien “personado", personatus. Además, el vocablo fue usado en el sentido jurídico, como sujeto legal, y algunos autores señalan que de tal sentido proceden los posteriores usos en el vocabulario filosófico y teológico.

Se ha discutido si los griegos tuvieron idea de la personalidad. La postura al respecto suele ser negativa, pero, aunque es cierto que no elaboraron la noción en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede advertir que algunos tuvieron cierta noción de la personalidad humana, que trasciende el ser parte del cosmos o del Estado-ciudad; y tal podría ser el caso de Sócrates. Además, si bien el centro de la meditación de los filósofos -estoicos, neoplatónicos, epicúreos, entre otros- fue el mundo, o el ser, en muchos casos estaba dirigida -conscientemente o no- por una antropología filosófica que denotaba de algún modo una personalidad.

La noción de persona, dentro del pensamiento cristiano, fue elaborada -al menos en los comienzos- en términos teológicos, para precisar los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, de 325; el lenguaje usado fue el griego y una de las cuestiones principales versaba sobre la relación entre naturaleza y persona en Cristo, concluyéndose que tiene doble naturaleza -divina y humana-, pero sólo una persona, indivisible. La idea de persona admite en Cristo lo humano y lo divino y, a la vez, permite distinguir ambas naturalezas. Pero el término usado no siempre fue πρόσωπον, sino úπόστασις -“hipóstasis”-, como sinónimo de οúσία -“usía”- o sustancia, pero que se distinguió también de ella. En tal sentido, el término úπόστασις , con su connotación de substrato o supuesto, resalta la condición de "persona". No obstante, en otros casos el término usado fue el tradicional de πρόσωπον, en tanto la idea de sobreponer pareciera más propia de “persona” que la idea de soto poner implicada en úπόστασις .

San Juan Damasceno usó el término πρόσωπον para definir persona, como “lo que” se expresa a sí mismo por sus propias operaciones, haciendo presente una propiedad que lo distingue de otras de su misma naturaleza (la misma “propiedad” distintiva que San Atanasio atribuía a la hipóstasis).

Quien primeramente desarrollara la noción en el pensamiento cristiano, de tal suerte que podía usarse sin confusión respecto de las personas de la Trinidad y del ser humano, fue San Agustín. Trató del asunto en varias obras -especialmente en De Trinitate- con principal atención a las Personas divinas -las cuales no podían ser consideradas como simples substancias (impersonales) en el sentido clásico del término “substancia”-. Se basó, no en Platón, Plotino o Porfirio, sino en Aristóteles, a partir de la noción de relación (πρòς τι); y junto a las Categorías, tuvo en cuenta la Ética a Nicómaco, particularmente donde se describen relaciones entre seres humanos (por ejemplo, entre amigos). La idea de persona en San Agustín pierde la relativa “exterioridad” que todavía traía para enfocarse decididamente sobre la “intimidad”. La idea de relación sirvió para subrayar el ser relativo a sí mismo de cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres Personas y no una sola; y la idea de intimidad -o, si se quiere, la experiencia y la intuición de la intimidad- sirvió para hacer de esta relación consigo mismo no una relación abstracta, sino una concreta y real.

Uno de los autores más influyentes en la historia de la noción de persona es Boecio: En Cont. Eut. (3), este autor se refirió al sentido de persona como “máscara”, pero puso de relieve que este sentido es sólo un punto de partida para entender el significado último de “persona” en el lenguaje filosófico y teológico. Y en su Liber de persona et duabus naturis (Cap. III), Boecio proporcionó la definición de persona que fue tomada como base por casi todos los pensadores medievales: Persona est naturae rationalis individua substancia –“la persona es una substancia individual de naturaleza

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Pero, aún más, esta información de medios574, proviniendo de una potencia limitada –como es

el intelecto humano-, no puede sino ser también una información limitada en su claridad inteligible.

Es, entonces, el momento de la voluntad de elegir el actuar oportuno. Y ya se trata aquí de la

libertad actuante, implicada en el trabajo.

En tal sentido y si bien es verdad que la libertad humana575, accidente propio de la voluntad -

potencia operativa- es, también, ciertamente limitada, tal limitación, no impide, sin embargo, un

cierto dominio real sobre el propio fin existencial, es decir, sobre la aceptación o el rechazo del

mismo, en la perspectiva de la trascendencia “personal”576, aun cuando tal "trascendencia" no se

advierta en toda su plenitud577, razón por la cual nunca será desplazado del todo el mérito de la

elección, también en lo referido a la moción laboral.

En el caso particular del trabajo y cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido por el

cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportación de

energía volitiva, que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y así, si mengua la tendencia a la

perfección, si el desgaste producido por el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ahí cuando la

voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud perfectiva, aportando así la energía

requerida para continuar llevando a término la obra578.

Cuando la voluntad quiere bien y se encamina hacia el auténtico fin del hombre, cuando el

bien al que tiende es el genuino bien humano -lo que colma al hombre en su humanidad personal-,

también el obrar de las restantes facultades –imperado por la voluntad- será enderezado hacia ese

bien definitivo, constituyéndose así, por tal razón, en facultad instrumental perfectiva del hombre en

racional”-. La persona (siendo el vocablo persona aquí una versión de “úπόστασις”) es una substancia que existe por derecho propio, sui iuris, y es perfectamente “incomunicable”. El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para hablar en términos actuales, diríamos que la nota distintiva de la persona es la propiedad.

San Anselmo acepta la definición de Boecio, pero, señalando el contraste entre “persona” y “substancia”, dice: “se habla sólo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad” (Monologion, § 78).

Santo Tomás, que trató de la noción en varios lugares de sus obras (Así: 1 sent., 29 1 c, Cont. Gent., III, 110 y 112 y, sobre todo, s. theol., I, q. XXIX.), tiene presente la definición de Boecio y manifiesta que la individualidad se encuentra, propiamente hablando, en la substancia, que se individualiza por sí misma -como decía también Boecio: aliae substantiae sunt, aliae accidentes, et videmus personas in accidentibus non posse constitui-,de suerte que las substancias individuales reciben el nombre especial de hipóstasis o substancias primeras. Además, como los individuos se encuentran de manera más especial en las substancias racionales -que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por sí mismas-, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de todas: el nombre "persona". Así, se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el género de la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales. A diferencia de ‘hipóstasis' -que designaba asimismo primeramente la persona, pero que acabó por referirse a la substancia como soporte de accidente-, de la subsistencia de un ser y de la esencia o naturaleza de una cosa expresada en la definición, “persona” designa el soporte individual racional. Por eso, dentro de la categoría de los seres racionales, la persona es también hipóstasis o subsistencia.

La concepción tradicional de persona se basa primariamente en conceptos metafísicos (o metafísicos y teológicos). Mas se ha tendido a establecer una distinción, según razones variadas, subrayada por muchos pensadores contemporáneos, entre la noción de individuo y la de persona, de suerte que el término 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente, es decir, algo, o alguien, es individuo cuando no es otro tal, mientras el término 'persona' se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, además, con elementos procedentes de sí misma. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psicofísica; la persona es una entidad fundada, desde luego, en una realidad psicofísica, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo está determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía (4 tomos), ya citado.

574 Es decir, bienes particulares que son medios respecto del Bien. 575 La racionalidad humana es principio de su libertad, mediante el ejercicio de las potencias operativas –intelecto y

voluntad-, accidentes propios de aquélla; racionalidad por la cual se distingue al hombre de los demás animales, en tanto se hace dueño de sus actos y responsable de ellos. Y tal responsabilidad, desde luego, también se sigue del trabajo.

576 A propósito -explica Santo Tomás- el mismo nombre de persona se impuso a los seres racionales para indicar su libertad, pues “el obrar por sí mismas conviene de una manera más excelente a las sustancias racionales que a las restantes, ya que sólo las sustancias racionales tienen dominio de sus actos, de modo que de ellas depende obrar o no obrar; mientras que de las demás se podría decir que, más que obrar, “son obradas”. Y, por eso, fue conveniente que la sustancia individual de naturaleza racional tuviera un nombre especial (el de persona)” –Cfr. Santo Tomas de Aquino, De Potentia, q. 3, a 15 c -.

577 Si el alma humana es forma substancial y principio de substancialidad, ello se debe a que es racional o intelectual, es decir, un ser inmaterial por definición y, por tanto, incorruptible. Tratándose, entonces, de substancias incorruptibles, no es sólo la especie humana la que permanece (como en la concepción aristotélica), sino también cada individuo humano, el cual, por tal dignidad, se hace agente y destinatario del trabajo, nunca un medio del mismo.

578 Característico de la buena voluntad (voluntad al bien ordenado) será el encaminarse hacia la meta conveniente, empleando cuando fuere necesario la energía suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo,

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cuanto tal579. Y sólo así habrá, en efecto, automoción perfectiva580, que al provenir del impulso al

bien de la voluntas ut voluntas581, es decir, actuada la libertad, resultará, sólo entonces, un "trabajo"

-en sentido pleno-.

Además –cabe destacar también-, en torno de la misma cuestión, al hablar de la dignidad del

hombre como persona, sin duda se significa cierta realidad dotada de un peculiar modo de existir,

cuya naturaleza, por cierto, es la más digna entre todas las naturalezas, pues se trata de una

naturaleza constitutivamente intelectual, de suerte que también el modo de existir aludido por el

término “persona” es dignísimo, ya que indica que alguien existe por sí mismo582, extremo que

implica insoslayablemente la imposibilidad de reputarlo cual medio laboral.

A partir de lo expuesto, es posible apreciar ya que la dignidad propia del acto de ser personal

humano habrá de comunicarse, por sobreexeso energético, a toda su actividad -es decir, a sus

movimientos583, en cuanto de perfección éstos tengan-, la cual, si libremente adherida al bien

pertinente -y perfectivo personal-, se tratará, en efecto, de auténtica moción laboral584.

Por fin, sobre tales nociones, esto es, sobre la aludida concepción de persona y de su dignidad,

resulta también plausible superar la disociación y oposición aristotélica entre los trabajos manuales

y el ejercicio intelectual585, del que forman parte la contemplación constitutiva del ocio586, de modo

que cederían los cimientos de la distinción y jerarquización de las mentadas labores, al menos en

cuanto a su dignidad derivada, es decir, procedente del acto de ser personal.

Bajo esta perspectiva, todas las operaciones personales gozarían de idéntica eminencia por

pertenecer a una misma persona y constituir la manifestación conclusiva de un mismo acto de ser,

esto es, que todas poseen la dignidad propia de “lo personal”, del actus personae587.

6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teológico

En lo concerniente a la misma dignidad humana, conviene recabar -además de lo ya expuesto-

, a fin de alcanzar su visión integral y última justificación, la perspectiva de la antropología

teológica588.

Desde tal punto de vista, la cuestión se halla, ciertamente, relacionada también con la del acto

de ser personal589, que diferencia en último término las realidades personales590 de las que no lo son

de modo tal que la voluntad se muestra, pues, conductora no sólo de las demás facultades, sino de sí misma, y en tanto adhiere a un fin terminal al que las diversas mociones y, especialmente, el trabajo, ha de efectivizarse.

579 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (III. Trabajo, Amor personal y contemplación: 2. El primado terminal del amor; página 83 y ss).

580 Existen automociones, esto es, actos vitales, que son perfectivos, pero que, aún en el hombre, no son “personales”. Baste como ejemplo de ello nombrar el dormir, o el digerir, entre otros.

581 Es decir, la voluntad libre, no espontánea. 582 Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c. 583 Desde esta perspectiva no resultará dificultoso comprender el ser como el acto ( ενέργεια : "energía", eficacia,

fuerza, "acto" ) fundamental y más íntimo de cada ente. Tal fuerza primigenia y profundísima, presente en el ente, da razón de su íntima unidad, puesto que todo lo que tiene es manifestación de su único acto de ser, su energía constitutiva, radical, la cual, en virtud de su propia condición de acto o energía primordial, tiende a expandirse, a desplegarse o producir cualidades y operaciones, comunicando a todas y cada una de sus perfecciones su propia esencia particular. Así, pues, en última y definitiva instancia, todas sus cualidades y operaciones son, en parte, efectivamente lo que son, por participar del acto de ser o energía primordial de cada ente, porque el ser de los accidentes es el mismo que el de sus respectivas sustancias, cuyo acto de ser, por un sobreexeso actual o energético se les comunica. Ello no obsta, sin embargo, a la causación del bien, como acto perfecto y perfectivo de otro que es, alcanzado mediante el impulso del apetito al bien en la semejanza.

584 La automoción perfectiva personal, partícipe, entonces, del libre albedrío actual y radicada en el segundo momento del amor (el impulso transformante hacia el bien) resultará, en tal sentido, primigeniamente inmanente y podrá manifestarse cual actividad transeúnte, sea proyectada desde el modo de un eminente trabajo intelectual, hasta el de uno predominantemente físico.

585 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 57 y ss.). 586 Un tal “ocio” intelectual que, según se viera ya, consiste en una auténtica automoción personal perfectiva. 587 Este enfoque desde la causa eficiente, desde luego, no menoscaba en nada la cualificación operativa que, en

definitiva, la semejanza al bien –tercer momento metafísico de la moción amorosa- opera como causa fin. 588 El objeto material de la teología dogmática católica abarca todo el objeto material de la filosofía –realista- y se

extiende hacia la materia revelada, enfocando todo desde la formalidad que le es propia. Por tanto, también hay una antropología teológica, así como una ética teológica, también denominada moral, entre otras ramas, las cuales, por cierto, no se oponen, sino que integran los conocimientos adquiridos por la luz de la razón, con los de la luz habitual de la fe, de tal modo que ambas se encaminan al conocimiento y servicio de la Verdad.

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y consiste en el principio radical por el cual Dios confiere a cada creatura todo lo que ésta es,

estableciendo a la persona creada como un “alguien delante de Dios y para siempre”591. Tan así que

sus operaciones y, en particular, su trabajo, en modo alguno le resultan indiferentes.

Llegados a este punto, cabe ya considerar más adecuadamente la perspectiva antropológica

del hombre, cual imagen de Dios592 -luminosa expresión del realismo reflexivo trascendente593- y

recabar, con tal propósito, sus conceptos directrices fundamentales594.

Al efecto y a la luz de la fe, admitiendo al hombre como imagen y semejanza de Dios, resulta

conveniente indagar sobre el Principio Primero595, y al respecto señalar que, en Dios, Ser,

Inteligencia y Vida se identifican en el Acto puro de su Existencia596. La Vida en Dios es, entonces,

totalmente en Acto puro y sustancial y, por tanto, espiritual. Toda su Vida es sólo Memoria,

Inteligencia y Voluntad -o Amor en Acto perfecto597-, es decir, infinito, eterno598.

Toda existencia fuera de Dios es, entonces, participada y limitada por una determinada

esencia y sólo hay esencias finitas y contingentemente existentes599. De ahí, pues, que todo ser

finito, aún espiritual, opere siempre en un orden accidental –como resulta, obviamente, el mismo

589 Es de hacer notar que no se trata aquí del alma, que es el acto primero de un cuerpo organizado, al que mueve y

anima, y que, en el caso del hombre, es forma sustancial subsistente. Por otra parte y en cuanto al acto de ser personal -cabe memorar- tiene también, desde luego, una lectura filosófica.

590 Sin desatender lo expuesto ya, cabe también consignar que, fundamentalmente desde el objeto formal teológico, puede determinarse que el término persona no es un nombre intencional, sino de una cosa real y tiene su origen en el teatro en que se representaban con máscaras personajes famosos (S.Th. 1,29.3 ad 2). No ha sido impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza (S.Th. 1,30,4c.); significa lo más perfecto que hay en toda naturaleza, o sea, el ser subsistente en la naturaleza racional (S.Th. 1,29,3c.); significa una substancia particular, dotada de dignidad; de ahí que se aplique solamente a la naturaleza intelectual (S.Th. ib. ad 2.). Según Boecio, es una substancia individual de la naturaleza racional (S.Th. ib. 1.3.5 ad 2.4.). En tal definición la palabra substancia se toma en general (S.Th. ib, I ad 2.). Algunos definen la persona como la hipóstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad (S.Th. ib. 3 ad 2 y 4.). La forma dignificada por el nombre persona no es la esencia o la naturaleza, sino la personalidad (S.Th. 1,32,..3 ad 4.). La persona es comunicable a muchas naturalezas, pero no a muchos supuestos (S.Th. 3,3,1 ad 2.). Lo que no existe por sí mismo, como los accidentes, las partes y la humanidad de Cristo, no es persona (S.Th. 1,1 ad 2 y ad 5; 75,4 .d 2; 3,2,2 ad 3; 16,12 ad 2.). La unidad personal postula la unidad del existir completo y personal, pues esto pertenece a su misma constitución, no así, en cambio, la operación (S.Th. 3,19,1 ad 4.). El término persona se aplica a Dios propiamente y más noblemente que a las creaturas (S.Th. 1,29,3.); se predica ana1ógicamente de Dios y de las creaturas (S.Th. ib. 4 ad 4.). Según Ricardo de San Victor, Persona es en Dios la existencia incomunicable de la naturaleza divina (S.Th. ib. 3 ad 4.). En Dios significa una relación por modo de substancia (S.Th. 1,28,4; 30,1c; 33,2 ad 1.); y se dice con relación a sí mismo y no a otro, a causa del modo de su significación (S.Th. 1,29,4 ad 1.); en Dios persona y esencia son realmente 1o mismo, aunque difieren conceptualmente (S.Th. 1,3,3; 39,1; 40,lc.); persona añade algo conceptualmente a la esencia de Dios, ya que la esencia puede entenderse sin la persona, y no al contrario (S.Th. 3,3,3 ad 3.). El conocimiento de las personas divinas nos es necesario para la recta inteligencia de la creación, pero sobre todo en orden a nuestra salvación (S.Th. 1,32,1 ad 4.). Cfr. Índice de materias, en el tomo XVI: Tratado de los Novísimos, de la Suma Teológica, de Santo Tomás de Aquino, edición bilingüe de B.A.C., Madrid, 1960, voz "persona"

591 Cfr. definición de Carlos Cardona, según cita de Tomás Melendo, en La dignidad del trabajo, Ibíd. (página 52). 592 Cfr. Octavio N. Derisi, Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual; Universitas S.R.L.; Buenos Aires, 1975. 593 Es decir, de una teología y de una filosofía asistida que conciben un cosmos creado y ordenado por un Dios

providente que trasciende a su creación. 594 Cabe para ello apelar a la antropología filosófica como también -y en consecuente noción perfectiva- a la teológica,

ya que, para una profunda, coherente y completa noción del hombre -síntesis del universo- han de confluir -aunque sin confusión epistemológica- los aportes empíricos, filosóficos y teológicos.

595 Los atributos esenciales de Dios pueden ser considerados abstrayendo de las personas en virtud de nuestro imperfecto conocimiento. En Dios existe pluralidad de personas (S.Th. 1,30,1.); el término persona se predica en plural de muchas personas (S.Th. 1,30,1; 39,3 .d 4.); la comunidad del nombre persona no es real, ni intencional, ni negativa, sino de razón (S.Th. 1,30,4.); sólo hay tres personas (S.Th. 1,30,2; 31, 1; 41.6.); son un solo Dios, y Dios es tres personas y es Trinidad (S.Th. 1,39,3.6.). Decimos que 1as tres personas son una sola esencia, no, en cambio, de una misma esencia (S.Th. 1,39,2; 41,3 .d 3.). Cfr. Índice de materias, en el tomo XVI: Tratado de los Novísimos, de la Suma Teológica, de Santo Tomás de Aquino, edición bilingüe de B.A.C., Madrid, 1960, voz "persona".

596 La Inteligencia y la Verdad entendida y el Amor y la Bondad amada se identifican en el Ser o Acto puro e infinito. No cabe entonces dualidad de sujeto y objeto ni tampoco dualidad de ser y entender, de bien y amar, de ser y de vida. La Intelección y el Amor en Acto puro implican la Bondad y la Verdad en Acto; y el Acto puro de Existir implica el Acto puro de la vida espiritual de la Intelección y del Amor.

597 No existe en Dios vida espiritual imperfecta por composición de sujeto y objeto, ni de ser sustancial y acto de entender o querer, ni mucho menos vida inconsciente o imperfectamente conciente, inferior a la espiritual.

598 Y, en este sentido, aún a los seres finitos que Dios conoce como distintos de su propio ser los aprende en su propia Esencia, en cuyo infinito acto están de una manera eminente o sin su limitación propia todas las determinaciones esenciales y existencias finitas; y están en El de una manera necesaria o independiente de su Voluntad libre, respecto de las esencias posibles, mas de una manera contingente, en cuanto dependientes de su Inteligencia y Voluntad, respecto de las cosas existentes.

599 Así es que -en análoga semejanza-, la vida angélica –que es “personal”, por ser inteligente y volitiva-, si bien por su naturaleza presenta mayor semejanza con el Creador, en tanto creatural, también se halla en ella la doble limitación de la finitud y de la contingencia, que proceden de la distinción real de esencia y existencia; y el hecho de no ser los ángeles su acto o existencia, es decir, de no ser plenamente, trae consigo, en estas formas puras subsistentes finitas, que el ser -sustancia- no sea el acto mismo de su vida espiritual.

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trabajo-, distinto y sobreañadido a su esencia o sustancia existentes, ya que, ser –modo de ser- y

vida en acto, en tales seres, son realmente distintos600.

En el ser del hombre, por su parte, la materia introduce una nueva limitación a su condición

creatural, a su forma o acto esencial, puesto que, no sólo “no es” eminentemente, pues sólo tiene

finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que,

efectivamente, la materia como principio de indeterminación o potencia pura, limita la forma o acto

de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un

determinado individuo601.

Esta nueva limitación del ser en el hombre introduce, por consiguiente, una nueva limitación

en el obrar o actividad humana –trabajo incluido-, añadida a las dos anteriores; pues no sólo el

hombre no es su acto de entender y querer, ni éste se identifica con el objeto –que, así, puede

convertirse en perfectivo de su labor-, sino que, además, no puede aprehender y querer el ser sino

comenzando por los seres materiales y por abstracción de las notas individuantes a partir de la

materia, que impide la inteligibilidad y bondad en acto de la forma del ser objetivo602, de tal suerte

que entorpece el discernimiento de los medios adecuados y, así, de su recta labor.

Por otra parte, tal modo de conocer de la inteligencia humana implica la unión sustancial del

alma con el cuerpo y ésta, la existencia de una vida consciente inferior -no espiritual-, es decir, la

vida sensitiva, de la cual, si puede predicarse automoción perfectiva, no puede predicare en

propiedad el trabajo –que requiere de la libertad-.

Además, en congruencia con lo expuesto sobre los órdenes vitales603, esta vida sensitiva de

conciencia imperfecta, por su dependencia orgánica, supone una vida más degradada aún, la vida

enteramente inconsciente, vegetativa, la cual, a su vez, supone a los seres enteramente inorgánicos

no vivientes, de los que toma y forma su propia sustancia orgánica, mediante las operaciones del

alma vegetativa (funciones nutritiva, aumentativa y generativa604), que son vitales y perfectivas,

pero nunca “personales” -nunca laborales-.

Asimismo, con referencia a la dependencia del hombre en el Ser, esto es, a su creación, cabe

destacar su nobleza, ya que, en el momento en que lo crea, Dios otorga a cada hombre un acto de

ser personal, poniéndolo delante de Sí de una manera peculiarísima y distinta del modo en que tiene

presentes a las realidades no personales605.

600 Pues, si así no fuera, si “ser” y “vida en acto” realmente se identificasen, a fortiori en ellos “ser” o “esencia” se

identificarían con “existencia”, la cual estaría implicada en todo acto de obrar y serían en tal caso el acto y existencia pura e infinita, es decir, serían Dios.

601 Y a diferencia de los ángeles, en quienes cada individuo agota la perfección de la especie, en los seres materiales -sin excluir al hombre- la materia permite la multiplicidad de individuos participantes de una misma especie.

602 De ello se desprende el modo imperfecto de su conocimiento espiritual: aprehensión del objeto, no por intuición o coincidencia directa e inmediata con el ser concreto existente, sino por “división” o abstracción, por conceptos universales y por reconstitución de la unidad ontológica, así escindida por aquella abstracción, mediante la reintegración o “composición” del concepto abstracto en la realidad concreta, por el juicio.

603 Los seres minerales están entre los entes sin aprehender el ser y tener conciencia de él; así tampoco los vegetales o meros animales, aún en los que operan funciones cognoscitivas y conocen las cosas por sus sentidos, ya que no descubren el ser, ni su propio ser, de suerte que no trascienden la realidad fenoménica y viven encerrados en ella; y al no descubrir el ser, tampoco conocen sus relaciones, ni avanzan -por más evolucionada que sea la forma instintiva en consideración- en sus conocimientos sobre el modo de ser de las cosas a fin de modificar su modo de actuar, por lo cual, aunque temporales, no tienen historia, regulados como están a través de las leyes necesarias físico-químicas, biológicas e instintivas. El ser humano, en cambio, por las potencias de su alma espiritual, devela y aprehende el ser de las cosas, el ser propio y también, con remotísima analogía, de Dios, comenzando al respecto y salvo raras excepciones, ya en su más temprana edad desde lo sensitivo, que no se da sino en composición con el conocimiento intelectivo, en íntima unidad con él y en congruencia con la unión sustancial del alma espiritual y del cuerpo.

604 Cf. Suma de Teología; B.A.C.; Madrid, 1994: C.78 a. 2. 605 De esto dan razón las mismas Sagradas Escrituras -en particular el Génesis-, pues sólo al referirse al ser humano

dice Dios hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; de suerte que con cada hombre se relaciona Dios de un modo diverso del referido al resto de la creación, la cual se continúa desde su comienzo por su providencia, mientras que cada alma es dotada de existencia por un nuevo acto de creación que la pone desde entonces ante Dios para siempre, al extremo de elevarla a una consideración inmensamente superior a la del universo no personal, constituida por su índole personal, en novedad absoluta, irrepetible, con una riqueza original y única en todo el universo, cual fruto de una auténtica creación ex nihilo, a partir de la concepción, que le presta la materia adecuada.

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Corresponde, pues, advertir cómo de tal excelencia originaria procede la pertinente a las

operaciones humanas y, en particular, la del trabajo606. Es decir que, entonces, a partir de la

naturaleza y propiedades del acto de ser se puede concluir oportunamente en la dignidad del obrar

humano por su condición de provenir de tal acto –el cual implica la capacidad de moverse ante el

bien607-, que constituye el término más propio e inmediato de la acción de Dios, el principio

primigenio por el que Éste comunica sus perfecciones a todo lo existente, de tal suerte, pues, que el

hombre, trabajando, en verdad coopera con la creación de Dios.

En esta perspectiva, siendo el hombre creatura personal, pensada y querida por Dios por sí y

con un particular plan perfectivo, una particular vocación de trabajo, puede el hombre actuar

aceptando su fin, según la disposición inscripta en lo íntimo de su ser, trabajando auténticamente, o

negándose a trabajar y obstando la posibilidad de encaminarse a su perfección, al negar el fin que

lo culminaría como persona, torciendo su camino según una meta diversa de la pertinente a su

propia naturaleza humana, actuando defectivamente y al margen de Dios y contra Él, en virtud de la

paradójica libertad.

Por otra parte, además, si el hombre -aunque no debiera- puede usar defectivamente de su

libertad, no trabajando ni aceptando el fin impreso en lo profundo de su ser, tanto menos debería

imponer a otra persona un fin diverso al que libremente elija, usándola como medio o instrumento

de un trabajo –defectivo-, ya que, como se ha dicho ya, toda persona humana ha de ser respetada

como un cierto fin en sí misma, un bien en sí, un valor en sí, dotado de nobleza y dignidad

intrínseca608, tanto que para respetarla, ha de comenzarse con su propio trabajo.

6.1.3.A.- Acerca de su causa formal

Según se dijo anteriormente, las causas intrínsecas -o elementos esenciales- del trabajo son la

causa formal609 y la causa material610. La causa formal, en consecuencia con el fin laboral y por

tratarse el trabajo de una acción relacional -tendiente al bien-, consistirá en el modo auténticamente

perfectivo, mientras la actividad humana misma, revestirá el ser de la causa material.

De acuerdo con ello y retomando la referencia al hombre, como sustrato del movimiento

laboral, cabe destacar también, para mejor comprender desde la causa el efecto, la condición de

compuesto que la misma substancia humana tiene, donde el cuerpo y el alma se ligan de manera

hilemórfica611.

Así, coparticipan sus características propias, de tal suerte que el alma se “encarna” quedando

“marcada” por su unión al cuerpo y éste adquiere su peculiar grandeza, su particular y superior

estructuración orgánica y la aptitud para realizar operaciones nobilísimas, en virtud de su fusión

606 En tal sentido, pues, la cuestión de la dignidad humana puede ser considerada con referencia al acto de ser personal,

como también a la libertad. Y, en lo concerniente a la dignidad referida a la libertad, se advierte que, según destaca Santo Tomás de Aquino desde el objeto formal teológico, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, se distingue del resto de la creación física, radicando tal similitud precisamente en que está dotado de voluntad libre, mediante la cual puede autodeterminarse ante el fin, puede dirigir su ser hacia su propia perfección, o no. Y así “el hombre es imagen de Dios en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y dominio de sus actos” – Cf. Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, pról.-.

607 Si bien la libertad no es sino un propio humano y no su misma esencia, ciertamente, en lo operativo la dignidad del hombre se vincula inmediatamente a su libertad, por cuanto no sólo puede elegir entre los medios para alcanzar un fin -predispuesto por Otro-, sino también, autodeterminarse frente a su último fin, el de toda su vida; y en este sentido “quien actúa libremente obra de tal manera en función del fin, que establece por sí mismo su propio fin y de alguna manera se mueve hacia él, ordenando en ese sentido todas sus acciones”- Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 3, a.15 c-.

608 Y esto tiene notorias implicancias en los diversos ámbitos del trabajo económicamente "productivo", no sólo respecto del llamado "ius variandi" del patrón respecto de las condiciones contractuales de sus empleados, sino también en cuanto a la determinación del justo salario, pues ciertamente –al decir de San Pablo- el obrero merece su paga.

609 "Así como todo lo que está en potencia puede llamarse materia, así también todo aquello de lo que algo tiene el ser, ya substancial, ya accidental, puede denominarse forma. Y puesto que la forma hace al ser en acto por esta razón se la denomina acto. Lo que hace al ser substancial en acto se llama forma substancial, y lo que hace al ser accidental en acto se llama forma accidental." Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibíd..

610 Por cierto, todos los entes, substancias o accidentes poseen estos coprincipios esenciales intrínsecos. 611 “Hilé-morfé”, “materia- forma”, coprincipios intrínsecos del ente.

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con el alma, por la cual resulta favorecido, al integrar un compuesto espriritualizado y elevado a la

dignidad de lo personal.

De ello se sigue que también las operaciones, efectos de tal sustancia, se hallan compuestas de

un modo particular. En tal sentido, la palabra, por mentarla cual ejemplo de un acto puesto por la

substancia humana, porta lo espiritual como forma de una materia -la imagen-, sea la imagen

auditiva -viento bucal- o bien, la imagen gráfica –signos alfabéticos-, que hacen de soporte material.

Y así también el trabajo, puesto por la sustancia humana, resultará hilemórfico, además de acto-

potencial.

Al respecto, se advierte que la acción "humana" -y no, “del hombre”612-, es decir, la acción

libre, presente como coprincipio material, será "informada" por la razón de perfectividad, de suerte

que tal acción libre sólo será “trabajo” en tanto tienda al bien ordenado. Es decir que, entonces, la

forma o causa formal del trabajo -concebido como “automoción personal perfectiva”-, distingue

cualquier automoción personal al informarla con la tendencia perfectiva, porque ordenada al bien

pertinente personal. Y así, la "perfectividad" se constituye –stricto sensu- en la causa formal del

trabajo613.

Al respecto, pues, ha de tenerse en consideración que todo acto humano se configura como tal

según el amor con el que quiere lo que quiere y que es lo que lo hace bueno o malo, en tanto el

“fin”, lo amado, es así la “forma” del acto humano “libre” 614. En congruencia con ello, el trabajo

se trata de un amor “bueno”, es decir, ya ordenado al último bien perfectivo personal.

Conviene, entonces, revisar ahora el enfoque volviendo a las categorías del ser; y de tal modo

es posible advertir que el trabajo, en tanto movimiento -o paso de la potencia al acto- de facultades

o potencias activas del alma humana, es acción. Por ser acción hacia el bien, es acción-relacional;

por ser vital es automoción y por ser libre, es personal. Y se trata de un movimiento transformante

fundado en el impulso al bien, segundo momento –metafísico- de la moción amorosa. Por fin y en

cuanto dirigida dicha acción al bien ordenado, será acción-relacional vital personal perfectiva, esto

es, será, por tal información de perfectividad -libremente adherida-, la expresión analógica principal

propuesta como auténtico “trabajo”.

En efecto, la forma es lo que define o conforma una realidad, otorgándole un acabamiento e

incluyéndola dentro de un determinado género. En tal dirección y de acuerdo a la asimilación

clásica entre la causa formal y la causa final, el amor ordenado al bien personal, con el cual la

612 Al hacer esta distinción, entre actos "humanos" y actos "del hombre" de lo que se trata es de distinguir los órdenes de

acción de las potencias superiores del alma, con ejercicio de libre albedrío, de los actos "mecánicos", ya sensitivos -como las respuestas reflejas-, ya vegetativos -como el digerir-. Resulta aquí ilustrativo referir que, a fin de tratar sobre la naturaleza del hombre, Santo Tomás, en la Suma de Teología, atiende en primer término al alma humana (q.75-76) en sí misma, es decir en su naturaleza (q.75) así como en su unión con el cuerpo (q.76) para tratar luego sobre sus principios operativos -o potencias del alma espiritual- (q.77-89) en general (q.77) y en particular (q.78-83), es decir, respecto de las potencias vegetativas (q.78, a.2) como son la nutritiva, la aumentativa y la generativa, y, respecto de las potencias sensitivas y espirituales, que agrupa según sus funciones, fundadas en las potencias cognoscitivas (q.78 a. 3- q.83) o bien, en las facultades apetitivas (q.80-83). Y clasifica las facultades cognoscitivas en: sentidos externos (q.78 a.3), sentidos internos (a.4) y facultad intelectiva; mientras las apetitivas las trata en general (q.80) como el apetito sensitivo (q.81), el apetito racional o voluntad (q.82) y el libre albedrío (q.83). Por fin se refiere al modo y orden de la intelección (q.84-89), de como conoce las cosas materiales (q.84-86), de como el alma humana se conoce a sí misma (q.87), de como conoce las realidades que le son superiores (q.88) y del conocimiento por parte del alma separada del cuerpo (q.89). Inspirados, pues, en tal disposición temática, podemos advertir cierta estructura antropológica, comenzando desde los órdenes inferiores, compartidos -no sin diversidad- con los restantes animales y vegetales, y elevándonos hacia lo superior de su naturaleza, que se vincula también -no sin diferencia- con los órdenes angélicos y con Dios Creador. Así, se advierten en el hombre las facultades nutritiva, aumentativa y generativa, propias de su animidad vegetativa, subsumidas no sólo en su animidad sensitiva sino también en su alma espiritual, acto primero de su cuerpo, al que mueve o anima y del que es forma sustancial subsistente.

613 Aquí una digresión: existen mociones vitales, esto es, “automociones”, que son perfectivas –directamente del cuerpo e indirectamente del alma, como el digerir y el dormir, pero no son acciones propiamente “humanas”, “personales”, sino sólo “del hombre”. Pero, también existen acciones “humanas”, “personales” –y no “del hombre”- que no son perfectivas “personales”, aun cuando lo sean de alguna potencia del compuesto humano, v.g., de las potencias cognoscitivas o apetitivas sensibles o, aún, del mismo intelecto, pero que menoscaban a la persona en vistas de su último fin perfectivo.

614 Cf. Carlos Cardona, Metafísica del bien..., pág. 209; asimismo, cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, ya citada.

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auténtica moción laboral se efectúa, importa su valor operativo, en la perspectiva "humana", es

decir, libre y, consecuentemente, personal y ética615.

Analizado en profundidad, el trabajo se observa ya presente desde la inmanencia personal que,

en su esencia, se trata del mismo impulso transformante al bien, ordenado al bien pertinente

personal, perfectivo personal (mediante la información del intelecto de los bienes –medios-

oportunos y la elección de la voluntad libre). Mas de tal moción profundamente personal

participarán las manifestaciones transeúntes, es decir, las actividades comúnmente denominadas

laborales, en tanto sean auténticamente perfectivas, puesto que, de ser defectivas, no podrán

legítimamente denominarse "trabajo" 616.

A propósito y retomando el enfoque del trabajo transeúnte, o instancia manifestativa de la

automoción personal perfectiva, ha de insistirse en esto: El amor que fundamenta la labor no

desplaza la perfección técnica del producto concreto; por el contrario, la procurará auténticamente,

en tanto el amor bueno -esto es, al bien ordenado- es forma y fin, matriz, raíz y motor de todo acto

humano perfecto y perfectivo; de modo tal que el auténtico trabajo no se sale de su órbita617.

El amor, pues, está implicado en la automoción personal perfectiva, fundando -cual impulso al

bien que es-, la relación con el bien618, la cual, si se trata del bien pertinente personal619, constituirá

ya la moción laboral, desde la profunda inmanente personal hasta lo transeúnte y hacia el producto

concreto, que exigirá, así –en el amor al bien-, la oportuna perfección técnica correspondiente620.

6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teológico

Desde un enfoque integral del tema –conviene memorar- sostiene Santo Tomás que el amor

sobrenatural es forma –y raíz y motor y madre- de todas las demás virtudes, en cuanto impera y da

vida a sus distintos actos, ordenándolos al Sumo Bien amado por la caridad621.

En adecuada analogía puede sostenerse, pues, que “el amor impera todo acto humano, todo

acto voluntario: el amor es el primer acto del hombre libre, de la persona. El amor es la raíz de

toda la vida moral y es lo que confiere fuerza y valor: todo acto vale lo que vale el amor que lo

mueve. De esta manera el amor viene a ser la “forma” de todo acto realmente humano, porque si lo

conocido es la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo querido –lo que

el amor quiere- la “forma” de todo acto libre, de todo acto humano: es lo que lo configura como

acto de la persona, como tal acto libre: todo acto humano se configura como tal según el amor con

615 Como madre que es de todo acto humano, el amor ordenado concibe, madura y da a luz todo acto bueno; así como

también busca, provoca y causa la plenitud en el ejercicio de todas nuestras actividades. Pero no las genera desde fuera, o extrínsecamente, sino que de él dimanan las demás acciones, y esto permite comprender cómo, el segundo momento del amor, es decir, el impulso al bien del apetito elícito espiritual, o automoción personal, informado intelectualmente de perfectividad personal, elige el bien pertinente y configura el trabajo, ya desde lo inmanente y hacia su manifestación transeúnte.

616 Se advierte ya, desde tal perspectiva, la disociación y oposición aristotélica entre trabajo manual y ejercicio intelectual, del que formara parte la contemplación, propia del llamado "ocio", superando asimismo, desde el punto de vista de la sustancia individual racional de la cual provienen -considerada en especie, es decir, la dignidad propia de la esencia humana-, la diversa jerarquía de dignidades profesionales, de modo que, por pertenecer a una misma sustancia personal y ser manifestación conclusiva de un mismo acto de ser, todas estas operaciones, gozan de idéntica eminencia o dignidad, a saber, la de ser actos personales. Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (páginas 57/58 ).

617 Cf. Santo Tomás de Aquino, De Caritate, a.3 c. 618 Del amor dimanan las diversas acciones humanas, de tal suerte que, de ser amor bueno, no sólo exige la perfección

operativa, sino que también la provoca naturalmente y, a menudo, con esfuerzo, dada la debilidad que afecta a la causa eficiente, esto es, a la potencia volitiva, al alma y al ser humano todo.

619 Mas ello no obstará, sin embargo, a que pueda distinguirse, a su vez, el particular acto laboral según el grado de dignidad de su particular fin perfectivo personal, en vista de su segunda naturaleza o dignidad, es decir, la dignidad operativa, propia de los hábitos ejercidos; razón de una concreción dignificadora personal, o "póiesis" de la propia "eidos"; aquella "eidos" o forma substancial o naturaleza a ser perfeccionada, de la sentencia práctica: "Conócete a ti mismo, y sé lo que eres", "sé en acto, lo que eres en potencia"...

620 Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (página 86). 621 Cf. Santo Tomás de Aquino, De Caritate, a, 3c.

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el que quiere lo que quiere, y que es lo que lo hace bueno o malo. El fin, lo amado, es así lo forma

del acto humano “libre”622.

En cuanto a la moción laboral, el acto personal y libre es su materia, la perfectividad, su

forma. Y este acto laboral es susceptible de ser informado, a su vez, por la caridad, quedando

subsumido en ella.

Así es, el amor, el impulso al bien, al bien ordenado a la perfección personal, que implica el

auténtico trabajo, cuando se halla informado por la fe, por la esperaza y –sobre todo- por la caridad,

aún desde el punto de vista de la acción transeúnte, importa que no sea una actividad “vana”,

carente de valor, sino una operación completa desde la perspectiva no sólo ética -o de las virtudes

humanas-, sino también moral -esto es, de las virtudes del orden sobrenatural que inhieren por la

Gracia en el ser humano-.

De este modo, según la intensidad del amor perfectivo, de la sublimidad del trabajo, y del

término –las personas de Dios trino- al que se encamine, el mismo impulso de amor perfectivo

personal, el mismo trabajo, logra tornarse en distintos grados de oración -es decir, cierta comunión

con Dios, pensándolo y amándolo-.

En la perspectiva que venimos observando, la sentencia de San Agustín de Hipona: “ama y

haz lo que quieras”623 no puede sino comprenderse desde el auténtico amor, que propugna a la

perfección laboral habitual –aún transeúnte-624 y, sobre todo, desde la altura de la caridad.

Además, trabajar por influjo de caridad, es decir, por amor a Dios y a los demás por Dios,

contribuye objetivamente al Bien Común, esto es, a incrementar los bienes imprescindibles al

desarrollo íntegro de las demás personas, al implicar por añadidura una recta operación, sea

inmanente y propia, de tratarse de la misma segunda naturaleza humana –operativa-, sea

transeúnte, de tratarse de la obra externa según lo óptimo técnico-artístico.

Desde tal perspectiva trascendente, sin embargo y ante las imperfecciones inevitables de

nuestro trabajo, sólo habremos de rendir cuentas según lo efectivamente amado, es decir, de cuanto

de auténtica moción perfectiva hallamos puesto reduplicativamente ante las mociones de la Gracia;

de cuánto hemos engrandecido nuestra personalidad con el trabajo, en tanto halla estado en nuestras

manos625, pues, ciertamente, en la tarde de la vida se nos juzgará en el amor.

6.1.4.A.- Acerca de su causa material

Si la forma es el acto de la esencia física o real y todas las notas esenciales tienen por eso su

constitutivo o fuente en la forma, de la cual derivan las notas específicas que definen a un ser, es

decir, lo que ese ser es, la materia primera626, en cambio, es pura potencia o indeterminación real,

que sólo es y existe por el acto de la forma627.

622 Cfr Carlos Cardona, Metafísica del bien..., (pág. 209), cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada

(página 85 y ss). 623 Cfr. San Agustín de Hipona, Exposición de la Epístola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San

Agustín, Edición bilingüe, Tomo XVIII (último), B.A.C., Madrid, MCMLIX. 624 Lo que tal amor busca es el bien, real, objetivo, para el otro en cuanto otro, es decir, por cuanto el otro personal es

digno de amor, en tanto Dios lo dotara asimismo de capacidad intrínseca de amar, haciéndolo interlocutor del Amor de Dios, su amigo para una vida perdurable, eviterna.

625 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. 626 "(...) La materia prima se dice una numéricamente en todas las cosas (...) porque se comprende sin todas las

disposiciones por las cuales hay diferencia numéricamente. (...) aunque la materia prima no tenga en su noción forma alguna o privación, empero nunca se despoja de la forma o privación. Pues unas veces está bajo una forma, otras, bajo otras. Pero por sí nunca puede ser, porque no teniendo en su noción forma alguna, no tiene ser en acto, ya que el ser en acto se adquiere por la forma; sólo es, pues, en potencia. Por eso, lo que está en acto no puede denominarse materia prima. Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo II; obra citada.

627 "(...) Algo puede ser aunque no sea y, asimismo, (...) algo es. Lo que puede ser se dice que está en potencia; lo que ya es, que está en acto. El ser se entiende de dos maneras: como ser esencial o sustancial de la cosa, que es ser en absoluto, y como ser accidental, que es ya ser algo. Para uno y otro ser algo hay en potencia. Puede llamarse materia tanto a lo que está en potencia para el ser sustancial como a lo que está en potencia para el ser accidental. La materia que está en potencia para el ser sustancial se dice “materia ex qua”; la que está en potencia para el ser accidental se dice “materia in qua”. Lo que está en potencia para el ser sustancial se llama materia prima; lo que está en potencia para el accidental, sujeto. Por donde se dice que los accidentes están en el sujeto, pero no se dice en cambio que la forma substancial esté en

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La materia, por su mismo concepto, nada puede añadir ni modificar a las notas esenciales o

específicas, y sólo puede ser el sujeto que recibe y coarta a éste o aquél ser628, constituyendo el

principio de individuación de los seres materiales629.

Se advierte, sin embargo, que sólo concierne a este acápite la materia segunda, respecto de la

cual las partes tienen razón de materia630 y el todo de forma, y en tanto la materia prima no puede

estar en otro, puesto que es primer sujeto, así como tampoco hay en ella potencia activa alguna.

En cuanto al hombre en sí, sujeto de la moción laboral, la materia es ciertamente también el

principio de individuación631, de sí mismo y de sus actos632, de suerte que ella es la “causa” de la

individualidad. Mas la "individualidad" del individuo no consiste tan sólo en su materia; por el

contrario, no es indiviso del resto sino porque es una substancia concreta, tomada como un todo.

La concreta substancia humana, entonces, puesta en la existencia por el acto de ser, se halla

esencialmente constituida por dos coprincipios intrínsecos, la 'úλη (hylé) o "materia" -en este caso,

el cuerpo organizado- y la µορφή (morfé), εíδος (éidos) o "forma" -el alma espiritual-633; y también

sus operaciones -entre ellas, el trabajo-, efectos de tal substancia, se hallan compuestas de un modo

particular que, además de acto-potencial, es hilemórfico, es decir, compuesto de materia y forma.

Según lo expuesto, la materia es, pues, la que individualiza a la forma, pero, una vez

individualizada, la "individual" es la forma. Y en tal sentido, el alma es una forma individual,

aunque no lo sea en cuanto forma "hombre". Además, es la existencia de esta forma individual la

que, al conferir a la materia su propia existencia, permite existir al individuo humano634. Y así

también ocurre con sus operaciones.

Por otra parte, en el ser del hombre, la materia introduce una nueva limitación a su condición

existencial, a su forma o acto esencial, en tanto no sólo “no es” eminentemente, y sólo tiene

finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que,

efectivamente, la materia, como principio de indeterminación o potencia pura, limita la forma o acto

de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un

determinado individuo, o bien, a una determinada operación.

Tal ocurre, en efecto, con la moción laboral635, de suerte que si la materia individualiza alguna

el sujeto. Según esto se diferencia la materia del sujeto, porque este no recibe el ser de lo que le adviene sino que por sí mismo ya tiene el ser completo; mas la materia tiene el ser de lo que le adviene, porque ella es un ser incompleto. De lo cual se infiere, absolutamente hablando, que la forma da el ser a la materia, pero no lo da el accidente al sujeto, sino el sujeto al accidente, aunque alguna vez se nombre el uno por el otro, como la materia por el sujeto y viceversa.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo I; obra citada.

628 "(...) la materia es antes que la forma en la generación y en el tiempo, pues es antes la que recibe que lo que recibe. Mas la forma es antes que la materia en la substancia y en el ser completo, ya que la materia no tiene ser completo a no ser por la forma. Del mismo modo, lo eficiente es antes que el fin en la generación y en el tiempo, porque el movimiento hacia el fin se realiza por lo eficiente; mas el fin es anterior a lo eficiente en cuanto lo eficiente está en la substancia y en el complemento, ya que la acción de lo eficiente no se cumple sino por medio del fin. Por tanto las causas material y eficiente son antes por la vía de la generación, pero la forma y el fin son antes por la vía de la perfección."Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza (capítulo IV), Ibíd..

629 Cfr. Santo Tomás, in Boet. De Trinitate, 4, 2 ad 2; y S. Theol. III, 77, 2. 630 "(…) Se llama a la materia causa de la forma, por cuanto la forma no es sino en la materia y, asimismo, la forma es

causa de la materia, por cuanto la materia no tiene ser en acto sino por la forma. Ambas se dicen con referencia mutua y con relación al compuesto, como las partes con relación al todo y lo simple con relación al compuesto.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo IV; Ibíd.

631 Lo expuesto se relaciona con el problema de la individualidad y de la personalidad del hombre. Los seres particulares son los únicos de quienes se puede decir que existen propiamente. Lo que ha recibido pensamiento y razón es el hombre, y no sólo el alma, por sí misma. El hombre es un individuo, es decir, un ser dividido de todos los demás seres y no divisible en otros seres. La humanidad está en el hombre y, porque hay hombre existe especie humana. Un hombre es distinto de todos los demás hombres y no se lo puede dividir sin destruirlo; por eso se lo llama individuo.

632 Al respecto, cabe recordar que el movimiento es un acto imperfecto, y puede ser definido con propiedad como el acto de lo que está en potencia en tanto está en potencia.

633 La esencia humana es potencia respecto del acto de ser, de tal suerte que el hombre resulta un ente complejo, de dos coprincipios, materia y forma, y de dos estados del ser, la potencia y el acto.

634 Sin embargo, no se puede comprender bien en qué consiste la individualidad del alma, sino elevándose del plano de lo individual al de la "personalidad". Y al efecto -según se ha visto ya-, si se inquiere acerca de la más alta dignidad del hombre, se advierte que reside en su racionalidad; por tanto -siguiendo a Boecio- cabe definir la "persona" humana como "la substancia individual de naturaleza racional".

635 Ello así, en tanto la razón de perfectividad o forma del trabajo se ve en cierto modo individuada, coartada, por el coprincipio material del trabajo, esto es, por la moción vital y libre –automoción personal- aún sin determinación perfectiva alguna.

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forma laboral dada, en cierto aspecto, también obsta a la perfección de dicha forma, resistiendo,

además, a su concreción636, que suele requerir, entonces, del esfuerzo reflexivo del apetito elícito

espiritual, que se impele a concretar el trabajo, al querer querer el bien perfectivo, es decir, al querer

trabajar637.

La materia del trabajo, concebido en sumo analogado cual “automoción personal perfectiva”

es, entonces, la automoción personal misma, que sólo resultará informada como trabajo mediante la

perfectividad del bien pertinente personal638.

6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teológico

Restaría aquí consignar acerca de la materia prima, potencia en grado sumo y principio

imperfectísimo, que la misma no existió siempre, aunque pueda reputarse ingenerable e

incorruptible639 y, en cuanto tiene ser -al menos en potencia-, tiene alguna semejanza con Dios640.

Por eso, la materia no es asimilable a la nada -que, por cierto, nada es-, esa nada de la que Dios

creara.

Además, en cuanto potencia, no es infinita en absoluto, porque se extiende sólo a las formas

materiales641; se trata de una potencia pasiva, ya que no hay en ella ninguna potencia activa642.

Por otra parte, no es mala en sí, pues tiene ser y puesto que fue creada y, tanto menos, porque

asumida por el Verbo que se hizo carne y, padeciendo en su cuerpo, redimió la creación entera,

renovando la economía universal, también respecto de la materia, que vino, así, a ser tanto más que

en la Antigua Alianza -porque asumida por Cristo-, ocasión de mérito por su natural resistencia a la

perfección. Pero aún en el paraíso originario fuera ocasión de mérito para Adán, puesto allí -en la

tierra- por Dios para trabajar.

La materia, tan resistente, a menudo, al impulso al bien, provoca al hombre al esfuerzo para

alcanzarlo y perseverar en él, así como a la reduplicación de la moción voluntaria, que ha de

impelerse a querer trabajar. Es, así, ocasión de mérito y santidad creciente mediante el cotidiano

trabajo, aún sin necesidad de enfrentar al hombre justo con un prójimo impío.

Por último, la materia, ocasión del movimiento en el tiempo, hace de la naturaleza humana,

una naturaleza in fieri, que sólo puede acrecentarse mediante ciertos movimientos hacia la

perfección, movimientos todos limitados, falibles, algunos de ellos libres, pero, pese a todo,

rectificables, en tanto claman desde sus mismas entrañas la compasión del Sumo Bien y Suma

Perfección.

636 Ello así, sin perjuicio, claro está, de que el cuerpo humano –materia segunda- es un instrumento fundamental para

cualquier actividad humana –laboral o no-, porque el hombre es un todo sustancial sin fracciones. 637 No conviene aquí dejar de lado al respecto que todo cuanto el hombre realiza puede elevarse hasta la altura exigida

por su acto de ser personal, “humanizándose” o “personalizándose”, mientras se comporta de acuerdo con lo que su naturaleza y su mismo ser postulan y tienden a realizar, es decir, alcanza en acto lo que es en potencia, si bien puede, por el contrario y en razón de su libre albedrío, degradarse hacia lo animal irracional, obstando así a la dignidad correspondiente a su ser personal; de suerte que, en tal sentido no cabría mentar -en lenguaje agustiniano- un amor bueno, es decir, ordenado al bien auténticamente perfectivo, ni tampoco y consecuentemente, el despliegue de "trabajo" alguno. Es que, si en virtud de su libertad la persona humana tiene la capacidad de asumir el desarrollo o "cultivo" auténtico de su naturaleza, o negarse a ello, empobreciendo su misma existencia, sólo al querer el bien ordenado, perfectivo, podrá cultivarse, es decir, trabajar en provecho de su segunda naturaleza; y aquí se advierte cómo la causa formal es la que incidirá decisivamente informando el movimiento relacional mentado -causa material-, con razón de perfectividad personal.

638 Al observar el trabajo, entonces, se advierte un movimiento de una potencia activa; se trata de un movimiento transformante, fruto del amor en tanto impulso al bien; es el segundo momento de la moción amorosa; es movimiento vital, automoción, la cual, en tanto movimiento vital al bien, es, además de acción, también relación, y en tanto libre, es acción relacional vital personal. Pues bien, hasta aquí, la causa material del trabajo, que sólo será el compuesto, una vez dirigida libremente al bien ordenado; sólo entonces será auténticamente perfectiva, será acción relacional vital personal perfectiva, esto es, trabajo, en su expresión analógica principal.

639 Cf. Santo tomás de Aquino, S.Th. 1,46,1 ad 3. 640 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,14,11 ad 3 y 12c. 641 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,7,2 ad 3. 642 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 3,32,4c. ad 3

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6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar

Se ha dicho y así es en verdad, que los entes todos tienen dos coprincipios, causas intrínsecas

o elementos constitutivos, como son la causa formal y la causa material, que proporcionan cierta

explicación acerca de su estructura y, asimismo, dos causas extrínsecas, la causa eficiente y la

causa final que, a su vez, dan respectiva razón del origen y del sentido del movimiento de los entes.

Sin menoscabo de ello y más allá de que todo ente -sea natural, sea artificial-, refleja, según

su modo de ser propio, algún ejemplar, que, de algún modo ha tomado existencia individual en

ellos, corresponde destacar que hay además algunos entes -por cierto, privilegiados- que admiten de

un modo muy particular esta quinta causa, la causa ejemplar.

En tal sentido, pues, los entes libres, porque personales, se vinculan de modo particularísimo

con ella, pues no la tienen sólo cual vestigio ideal de su procedencia643, sino por motivo de su

perfección mediante su propio movimiento en tal sentido -el del ejemplar-. Por tanto, se vinculan

de un modo intencional con un ejemplar dado y, si así lo consideran conveniente, se mueven hacia

un modo perfectivo que el ejemplar refleja, en el mejor de los casos, cual cierta prescripción en

efecto perfectiva de su accionar.

Es que siempre, en verdad, lo que es más perfecto es ejemplar que imitan a su modo las cosas

menos perfectas644 y, en esa dirección de pensamiento también se advierte conveniente que las cosas

ejempladas se conformen a su ejemplar645 según la razón de la forma, más no, según el modo de ser,

de suerte que son ejemplares según la razón de ejemplaridad misma y no necesariamente de su

modo de ser particular. Matiz este, del bien bajo razón de modelo, que es preciso advertir al tomar

por ejemplar a otro ser personal, o a su actuar, ya que la persona, así como su experiencia, es en sí

misma de suyo incomunicable646.

Ciertamente, el motivo que provoca la automoción perfectiva, precedida por la idea, no

pertenece a la eficiencia del ente -el trabajador- que no puede explicarla desde su potencialidad

operativa, de modo tal que debe ser algo que desate su eficiencia -el ejemplar práctico-,

interesándolo por su acto, pero según conveniente con su actuar y su ser.

Tal presencia del bien como fin es ejemplar647 y el trabajo ajeno -así como su producido-

puede resultarnos en este sentido ejemplar del nuestro648, de suerte que, en efecto, respecto de las

operaciones y pasiones humanas, tales como son, verbigracia y respectivamente, el trabajo o la

tristeza, en las cuales la experiencia vale mucho, más mueven los ejemplos que las palabras649.

643 Así como el artesano humano tiene un concepto que luego plasma en un artefacto, así también, en remota analogía,

podemos reputar lo mismo del Creador, respecto de sus creaturas. 644 Cf. S. Th. 3,56,1 ad 3 645 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,18,4 ad 2. 646 Sin embargo, se establece entre quien es ejemplar y quien es ejemplado una cierta relación que ha de importar en la

segunda una suerte de gratitud filial, en tanto toda auténtica causa ejemplar tiene rasgo paternal. Y, en verdad, si se vive bien, se enseña viviendo. En tal sentido, también, las costumbres proporcionadas a la naturaleza humana –así como las leyes positivas humanas justas- son causa ejemplar de la sociedad. Por el contrario, la moda, resulta una seudo causa ejemplar, pues tiene por bien, en lugar de la virtud, el mero prestigio, como pretendido reflejo de un estado de vida distinguido.

647 Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.. (páginas 196/197). 648 Por eso, acerca de un modo eminente de trabajo, como es la docencia -en manos de quienes viven enseñando y,

también, enseñan viviendo- y, en general, respecto de quienes trabajan en ámbitos intelectuales, conviene tener presente que precisamente respecto de tales tipos de labor "no hay manera de suplir la propia experiencia, de suerte que el trabajo intelectual adquiere sentido y plena significación cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente. (Y el) aprender a pensar científica y filosóficamente no se logra siguiendo cursos de metodología; esos cursos que hoy en día se insertan a presión de la moda en cuanta carrera universitaria o pseudouniversitaria anida en nuestras casas de altos estudios; cursos que, con frecuencia, son recepcionados como recetas farmacéuticas para las dolencias de la lógica, sino que a trabajar se aprende trabajando. A pensar se aprende pensando, con rigurosidad y con capacidad propia de juicio." Cfr. Roberto J. Brie, Los hábitos del Pensamiento Riguroso”; Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998.

649 Cf S.Th. 1-2,34,1c.

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6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teológico

De modo muy genérico puede mentarse brevemente en este acápite, desde la perspectiva de la

creación, que la causa ejemplar es propia solamente de las cosas que existen650; mientras que la

causa final es también de los no-entes (que luego creará). Conforme a ello, lo que aquí importa es

que la causa ejemplar de un ente personal no ha de confundirse con su causa fin, sino que puede

sólo reputarse como un señero de su actuar conforme a su propio fin.

En tal sentido, pues, el ejemplar eminente de todo ser humano en sí y también, de todo actuar

humano -incluido todo trabajo-, se halla -en grado sumo- respectivamente en la sustancia y en las

operaciones de Cristo, las cuales, carentes de deformidad alguna, representan el modelo practico

perfecto de todo movimiento vital y de todo trabajo humano auténtico.

La imitación y reflejo más perfecto de Cristo, a su vez, se halla en la Santísima Virgen María,

su Madre -y Madre nuestra-, constituida, así, por su plena adhesión a Dios, en el auténtico modelo

de persona cristiana perfecta. También José, esposo de María y padre putativo de Jesús, se

santifico de un modo característico trabajando, de suerte que resulta un eximio exponente para todo

trabajador. Así también, todos los santos, en definitiva, son dignos ejemplares de trabajadores; los

mejores entre todos los hombres, en tanto los que más han contribuido a la elevación de la

humanidad.

Pero, resulta aquí fundamental destacar al respecto que todo trabajador ejemplado ha de

conformarse a dichos ejemplares trabajadores -como son los santos-, según la razón de la forma de

ejemplaridad, más no, según el modo de ser de cada uno de ellos, de suerte que son ejemplares

según la razón de ejemplaridad misma y no necesariamente de su modo de ser particular, el cual,

por otra parte, resultaría en efecto incomunicable.

La clave práctica, entonces, se halla sin duda en la caridad. Ella será la que informe

adecuadamente el trabajo de cada cual, conforme a su propio modo de ser personal, único e

irrepetible, haciendo de cada cual particular, el mejor que él mismo pudiere llegar a ser en efecto.

Es que el trabajo, subsumido en la caridad, puede hacer de nosotros lo mejor que nosotros podemos

llegar en realidad a ser.

Por tanto, la clave de nuestra realización laboral es la caridad –habitando en nosotros-, cuyo

ejemplar, por sobre todo, es el mismo Cristo.

6.2.- Definición ontológica del trabajo

Con el fin de perfilar adecuadamente las notas características de la esencia laboral -

predicables según sus diversos análogos-, se ha ensayado precedentemente una tópica

proporcionada a las principales nociones referidas al término "trabajo"651, según diversos órdenes

comprometidos con nuestra idiosincrasia cultural, tales como el económico-político, el jurídico-

político, el filosófico y el teológico, con sus respectivas evoluciones históricas y recíprocas

implicancias652.

Dichas nociones fueron escogidas en razón de su mayor representatividad de entre todas las

cultivadas usualmente, de suerte que, cumplido el cometido de la mentada tópica, cabe situarse ya

en los límites del pertinente desarrollo temático, donde procede el análisis de las connotaciones

650 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,5,2 ad 3 651 La tópica sobre el trabajo pertenece al primer momento metodológico científico, y proporciona, cual premisas

plausibles para una auténtica via inventionis –que anexa la via disciplinae-, el fundamento indispensable para transitar, ya en un segundo momento metodológico científico, deductivo, por la via iudicii, que aquí se procura presentar. No obstante, conviene destacar al respecto que una tal lógica de lo probable –dialéctica, con su tópica- no siempre se reduce a la materia contingente o no necesaria, sino que puede proyectarse aún sobre materia necesaria en tanto el interlocutor no se encuentre en el punto de vista propicio para comprender la verdad al modo de certeza.

652 Hemos visto al respecto que no se trata, en definitiva, de un mero trabajo, subalterno y servil, contrapuesto a un “ocio” intelectivamente productivo, sino, por el contrario, del sentido más pleno que podemos hoy concebir.

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recogidas653. Asimismo y en aras de la invocada ontología esencial, se ha procurado, en congruencia

con tales matices conceptuales, así colectados de las mentadas disciplinas sociales, explicitar

discriminadamente las causas intrínsecas y extrínsecas del trabajo, con oportuna distinción de las

implicancias inherentes a los respectivos objetos formales científicos654, esto es, del filosófico y del

teológico655.

Con todo, siendo el trabajo, ciertamente, un acto que, por estar en movimiento656, es al cabo un

acto imperfecto, un acto in fieri, de por sí perfectible, el conocimiento del mismo tampoco habrá de

ser, a la postre, un conocimiento acabado, perfecto. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de

fijar su noción esencial, sino que, por el contrario y en razón de ser un cierto “acto” –aunque

imperfecto-, es posible un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, aunque sin perder tampoco de

vista que, en la perspectiva de todo concepto, siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o

bien -desde la formalidad teológica-, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible,

subsistente a todo cuanto de algún modo es.

En tal perspectiva, pues, como el ser se dice de muchos modos, aunque tenga ciertamente

manifestaciones más acabadas o plenas que otras, también el trabajo es, según vimos, concebido y

dicho de muchos modos, si bien admite, no obstante y tanto más por tener una esencia, un

exponente conceptual primero657. Y dicho exponente conceptual máximo, o sumo analogado, resulta

atinente a lo más íntimo de nuestro ser y de nuestro obrar, de suerte tal que, ni en la teoría ni en la

práctica, resulta indiferente a nuestra perfección personal -y social- el trabajar o el no trabajar, pues,

de no ser así –cabe volver a preguntarse- ¿cómo actualizar, sin el trabajo, los talentos que cada uno

ha recibido? …

Retomando, pues, con tal dirección de pensamiento, el previo desarrollo temático, se

advierte posible apreciar que el término "trabajo" -como se ha dicho, sinónimo de labor- conlleva

diversos matices semánticos, de los cuales y desde un enfoque preponderantemente económico-

político se significa la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos

exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades

en el todo social.

Concepción ésta que, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tácita

reducción de la ponderación de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral

una cierta oscilación de valor de mercancía y, en tal sentido defectivo –y, cabe observar, sólo en esa

medida- se aleja como actividad humana de la participación del auténtico “trabajo”.

Por su parte, la perspectiva jurídica, a menudo acotada -por un sistema legal concreto- al

trabajo remunerado, porque prestado en relación de dependencia económico-jurídica y según un

marco contractual tipificado normativamente, mentando al sujeto prestador no hace referencia a

toda su persona, sino a la persona en cuanto prestadora de dicho trabajo, es decir, al trabajador

subordinado que, si bien trabaja voluntariamente, lo hace en condiciones de dependencia jurídica

respecto de otra persona, la cual, en calidad de empleador, ha de pagarle -según es de esperar en

justicia- la remuneración correspondiente. Y -cabe juzgar asimismo-, si tal actividad remunerada no

653 En tal sentido, pues, sin perjuicio de la mayor claridad que oportunamente -según se anticipara al inicio, con

referencia a las secciones segunda y tercera de este ensayo- podrá recabarse en lo puntual y a partir del ingreso temático en los umbrales de la ética y de la política -integradas a la plena proyección dinámica de la realidad laboral-, cabrá aquí procurar una conclusión –lato sensu- “ontológica”, que sirva de fundamento e hilo conductor en los diversos matices de la realidad tratada, con implicancias en filosofía teórica y práctica.

654 Entendiendo por “ciencia” el saber universal –no particular, como el reputable a la mera experiencia sin abstracción del inteligible-, y necesario –es decir, a partir de los principios, primeros en el orden de ser, últimos en el del conocer-.

655 Ambos adunados en coherente servicio de una mayor integridad de la verdad del objeto en análisis. 656 Un movimiento, es decir, un acto de lo que está en potencia en tanto está en potencia. 657 Dicho exponente conceptual primero no parezca, tal vez, una definición perfecta, al tipo de “animal racional”, es

decir, por género y diferencia específica. Sin embargo, según se adelantara, si por género se tomara la automoción

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perfecciona al sujeto eficiente en cuanto persona, podrá ser cualquier prestación, pero no resultará –

stricto sensu- en efecto, un auténtico “trabajo”658.

Desde lo filosófico y en paralelo discurso histórico, se recaba al análisis cierta oscilación

conceptual, principalmente entre una noción de trabajo como producción y otra de trabajo como

medio de mérito personal -ya día noético, ya ético-, si bien cada vez con mayor gravitación de esta

última –de mérito personal-, hasta tal punto que, en real sintonía ascendente, llegara a postularse -

desde el orden teológico- al trabajo como oración, sosteniéndose razonadamente que qui laborat,

orat.

Se advertiría perfilada ya, en virtud de la mentada analogía ascendente, fundada en una

participación ontológica cada vez más rica de la realidad laboral, la definición inicialmente

propuesta, de la cual se sigue con mayor claridad que el trabajo no se reduce a la mera producción,

ni tampoco puede ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en tanto el tipo pleno

de trabajo resulta ser el orientado hacia el bien ordenado, en lo personal, así como, por consecuente

comunicación, en lo social, sin que el mismo trabajo físico se sustraiga de ello.

Así cabe admitirlo, mas sin estricto menoscabo de las anteriores nociones auténticamente

referidas al “trabajo”, en tanto no resultaren significados del todo equívocos -aunque parcialmente

defectivos-, sino análogos -porque subordinados por participación-.

Por tanto, puede desde esta perspectiva llamarse “trabajo” no sólo a aquélla noción clásica -si

humanamente no resultare defectiva-, o aún a la contemporánea, como medio de producción

económica -si no fuere reducida a mero medio económico-, sino también y por eminencia a toda

automoción perfectiva de la propia naturaleza humana personal, así como, por comunicación

inherente, del medio cultural y del medio natural infrahumano.

Nos aproximamos, así, a la proposición desde el inicio propuesta, cuya clave hermenéutica es

la analogía y que importa afirmar que el trabajo personal es medio causal (eficiente) perfectivo de

la propia naturaleza659 humana, es decir, de su naturaleza segunda660 y, por consecuencia, también

del todo social. Mas estos aspectos laborales, respectivamente éticos y políticos, sólo podrán darse

en tanto el trabajo sea, como se postula, una auténtica automoción personal perfectiva661.

De lo expuesto se advierte, entonces, que al mentar el trabajo se supone un esfuerzo humano

que, ya desde un enfoque fenoménico o transeúnte, importará una especie de comunicación

inteligente del hombre a las cosas, con cierta impresión o sello representativo de algún aspecto

personal del "trabajador", con aplicación en ellas no sólo de fuerza física, sino también, según modo

y medida, de la intelectual, en tanto aún el mero operario manual procede a realizar su obra de una

manera inteligente, con algún conocimiento del fin que se propone662; y en esta noción laboral,

personal –porque procede de la persona-, la especificidad sería la perfectividad personal –porque edifica la persona, su segunda naturaleza, su personalidad.

658 En efecto, el nombre legal positivo no cambiará, de tratarse de una actividad embrutecedora, la defección de su esencia laboral. Y es de elogiar aquí que nuestra vigente Ley de Contrato de Trabajo haya atendido a una jerarquía ontológica indispensable en el trabajo subordinado, al mentar en su artículo 4 que “El contrato de trabajo tiene como principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en sí. Sólo después ha de entenderse que media entre las partes una relación de intercambio y un fin económico en cuanto se disciplina por esta ley.”

659 Es decir, de la esencia humana, en cuanto principio de movimiento, movimiento perfectivo mediante el trabajo. 660 Por “naturaleza segunda”, entiéndase la conformada por los hábitos, los cuales, de ser conformes con la “naturaleza

primera”, merecen el nombre de virtudes. 661 Sólo así, porque participando de ella, podrá llamarse trabajo auténtico la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas

del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer nuestras necesidades, porque si no resultare perfectiva se daría, valga la redundancia, una situación defectiva parecida a la que presentan los actos libertinos respecto de los libres. Además, la perfección personal, como bien que es (acto perfecto y perfectivo de otro, de por sí difusivo), resulta comunicable y, en efecto, comunicada al todo social cual las ondas concéntricas y centrífugas de una flor que cae en aguas puras y serenas.

662 Razón por la cual únicamente en sentido impropio podría hablarse del "trabajo" efectuado por animales, o máquinas

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puede, por otra parte, advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo en verdad no “crea”663, sino que

sólo modifica o produce664.

Es dable destacar también cómo ese esfuerzo proviene de lo profundo del ser humano, cual

emanación libre del sobreexeso del acto de ser personal, cuya energía mueve al compuesto humano

todo, tratándose concretamente ella del impulso al bien; impulso transformante en que consiste el

segundo momento de la moción amorosa, tal como se analizara anteriormente.

Asimismo, el trabajo es, en tanto movimiento, un acto in fieri, proveniente del acto de ser

personal, aquél mismo que da unidad óntica operativa al ser humano. Es, además, una actividad en

cierto sentido genérica, puesto que, al tratarse de una automoción personal perfectiva, consistente

en el deliberado impulso al bien, al bien ordenado y, por ende, perfectivo personal665, precede a toda

otra moción perfectiva específica.

El trabajo es en este sentido, una actividad genérica. Y ello así pese a que algunas de sus

especies se llamen también “trabajo”, y lo son, en efecto, en cuanto participen -sin defección

esencial- de ella, con más algún modificador operativo subordinado, tal como sucede con los

mentados trabajo intelectual o trabajo manual, entre otros, o bien, aún se lo llame por su apariencia

transeúnte “descanso” o “juego”666, pero siempre que persista de base la auténtica automoción

personal perfectiva, es decir, el impulso al bien –segundo momento de la moción amorosa- pero

libremente ordenado a la perfección personal auténtica.

El trabajo es, pues, actividad genérica, también en el sentido de operativa y obrante, pues se

proyecta no sólo en el hacer (objeto de las artes útiles y bellas), sino también en el obrar (objeto de

la ética y, aún, de la “moral”, tratándose del obrar según la Gracia), con ontológica prelación

respecto de ambas mociones –así divididas según la clásica distinción práctica-.

Al respecto y desde el punto de vista del bien, bien que causa finalmente la moción laboral,

puede verse más en profundo en qué consiste y qué importa en verdad esta automoción personal

perfectiva y por qué se proyecta tanto en el hacer como en el obrar, al implicar la perfección de

ambos667.

Se trata, en lo más profundo, del amor –implicado en el trabajo-, primer movimiento de

complacencia en el bien, que precede al deseo, a la delectación, a la esperanza de obtener el bien, al

odio del mal -por cuanto se opone al bien-, así como a todas las operaciones y pasiones, afectos

buenos o malos, virtudes y vicios, que no parecen consistir más que en el amor668, sea bueno, sea

malo -es decir, al bien desordenado, en cuyo caso no estará implicado en el trabajo-669.

Por ello y como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la voluntad,

la voluntad recta –inmediata causa eficiente del trabajo- hace un buen uso de todas las potencias y,

por ende, hace al mismo hombre bueno670, mediante el trabajo.

663 Como v.g. pretendiera el marxismo sin adecuado fundamento antropológico. 664 En efecto, el trabajo no crea, pues siempre supone una materia preexistente. La creación sólo puede predicarse en

sentido estricto de Dios, que así procede ad extra ex nihilo. 665 De tal suerte, del hombre puede decirse que “trabaja” siempre que persista en él el impulso al bien ordenado y

libremente querido, esté en uso de su plena conciencia, o no, esforzado o plácido, produciendo algo transeúnte o fenoménicamente jugando, tal como se analizara ya oportunamente.

666 Al respecto –cabe destacar-, el llamado “esfuerzo” -el fatigoso-, no resultaría ser una nota necesaria del libre impulso al bien ordenado, sino consecuencia tanto de cierto desorden entre las potencias operativas humanas, como de la desordenada resistencia que la materia opone al trabajo. Y es que el bien perfectivo personal no es de suyo un bien arduo.

667 Nótese que el amor es tendencia al bien (simpliciter) mediante los bienes particulares. Bienes particulares ordenados al bien absoluto en tanto cabalmente “bienes”, porque participados; de suerte que tanto más bienes, porque ordenados.

668 Pero, desde un enfoque integral –esto es, desde la formalidad teológica-, se deja ya ver cómo el amor eminente, que no es sino la caridad, reina sobre las demás virtudes, sus colaboradoras en moderar los movimientos del alma humana, de modo que, habiendo creado Dios a imagen y semejanza suya al hombre, es su voluntad que, como en Él, todo esté ordenado por el amor y para el amor.

669 Como dijera San Agustín de Hipona en su ya citada Ciudad de Dios: La voluntad recta es el amor bueno; la voluntad mala es el amor malo, de suerte que, según sea el amor, así se volverá la voluntad. Y he aquí que el trabajo proviene inmediatamente de la potencia volitiva en cuanto libre, de modo que si perfectivo personal, ha de implicar un amor bueno.

670 Cf. Santo Tomás de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n° 332.

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La voluntad, en efecto, advirtiendo el bien que le presenta el entendimiento, se complace en él

y hacia él se inclina, para unirse con él, para lo cual impele a buscar todos los medios que son más a

propósito, entre los cuales se halla primeramente el trabajo auténtico671. Así, el trabajo, en cierto

sentido efectuado por la voluntad libre, también tiene aspecto de medio de ella, que lo actúa en vista

de alcanzar específicas perfecciones ulteriores.

De lo expuesto puede advertirse ya cómo el trabajo, en tanto acción humana, participa

esencialmente del amor –con todo cuanto ello importa-, si bien, para comprenderlo más claramente,

conviene indagar tanto más en la estructura ontológica de la moción laboral y, con tal propósito,

atender ahora a su despliegue ontológico.

En primer lugar se advierte que el trabajo no es quietud, sino movimiento. En tanto

movimiento, o paso de la potencia al acto no es causa suya, sino que proviene de una sustancia y,

más concretamente, de una capacidad o potencia substancial activa, de suerte que el trabajo

ciertamente no es sustancia, sino un accidente, y se trata, por ser intrínsecamente un movimiento,

del accidente acción; esta acción, por partir de una sustancia viva, se trata, a la vez, de un

movimiento vital, es decir, de una automoción.

Si nos hallamos, entonces, frente a una automoción, no se trata de un movimiento de partes

extra partes inertes –como sucede en un mecanismo accionado, como la máquina de vapor, que en

realidad no “trabaja”-, sino de partes organizadas por un principio formal de movimiento, un suceso

automóvil, es decir, vital. Y este movimiento vital, por partir concretamente de una sustancia

individual humana, esto es, de naturaleza racional, no puede sino resultar una automoción personal.

Esta automoción personal, en sí misma, implica una moción transformante en tanto impulso al

bien, de suerte tal que se trata, por tanto, de una acción -automoción personal- relacional -hacia el

bien-, consistente, por ser impulso transformante al bien, en el segundo momento de la moción

amorosa. Y cabe advertir todavía que, por ser personal, esto es, emanada de una sustancia

individual de naturaleza racional humana, no se mueve sólo hacia el bien sino también ante el bien,

esto es, con libertad ante él; es decir, pues, que implica el ejercicio de su facultad de libre arbitrio, o

de moción no meramente espontánea, sino arbitrada, cualificada por la deliberación.

Finalmente, en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, será acción relacional vital

personal perfectiva, esto es, será “trabajo”, en su expresión analógica principal, donde la acción

partirá de la sustancia personal humana que, en tanto consistente en el impulso al bien -y ante el

bien, porque libre-, será acción relacional, y en tanto dirigida al bien ordenado, será perfectiva, será

trabajo, y ya así desde la inmanencia personal, cuya participación en la moción transeúnte hará de

ésta connaturalmente una actividad laboral específica según su objeto dado.

Hasta aquí, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontológica del trabajo, donde

el género, por no descuidar una definición esencial de trabajo, será toda automoción personal, con

todo lo que se ha visto que ello implica, y la especie, su razón de perfectiva personal. Actividad

ésta que, a la vez, resultará prelativa o genérica, respecto del concreto modo que asuma la

perfectividad en determinado momento vital, ya del hacer (que si “humano” no puede ser sino

libre), ya del obrar, o también, desde otro enfoque, tendremos, v.g. y entre otros diversos modos, un

trabajo manual, un trabajo intelectual, un trabajo evangélico.

Desde las causas del ser, puede también visualizarse que este paso de la potencia al acto, del

ente acto-potencial al acto de asimilación perfectiva del bien dado, este movimiento, así

caracterizado precedentemente, reconoce causas extrínsecas, a saber -y como causa final-, al mismo

671 Así es, ya que este esfuerzo, este impulso transformante hacia el bien, si libre y hacia el bien ordenado, resulta ser

perfectivo, y, por ende, trabajo en sentido estricto.

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bien ordenado, esto es, el que será auténticamente perfectivo de la sustancia individual racional

humana, y no sólo cual último fin, sino también como concretos bienes-medios perfectivos en tal

dirección. Dirección que, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitirá

además al bien bajo razón de modelo, es decir, como causa ejemplar.

Para completar el encuadre extrínseco, se advierte ya que la potencia activa inmediatamente

eficiente de dicha vital y libre acción relacional perfectiva hacia el bien dado y hacia el bien bajo

razón de modelo, es la misma voluntad libre, causa eficiente inmediata del trabajo, tomando al alma

encarnada, al ser humano todo, por su causa eficiente mediata.

En cuanto a las causas intrínsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre acción relacional

al bien, esto es, la llamada automoción personal humana, será su causa material, mientras tal vital y

libre acción relacional al bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de

"perfectividad", nos pondrá finalmente en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del

trabajo perfección personal y, por comunicación inter-personal, también social; aquella misma

razón de ser que hace del trabajo, de todo trabajo, un auténtico trabajo, con cuanto ello significa de

bueno en lo personal, en lo social y en la naturaleza circundante.

Por fin, cabe destacar también aquí, el beneficio del concepto propuesto, esto es, del "trabajo"

como automoción personal perfectiva, respecto del enfoque clásico grecolatino672, que opone

trabajo -casi reducido exclusivamente al aspecto transeúnte- a contemplación o teoría -haciéndolo

depender de ella-, se da por la luminosa implicancia del amor en el trabajo, de un impulso amoroso

dirigido deliberadamente al bien ordenado a la perfección personal.

Tratándose del bien perfectivo personal, esto es, del bien creatural excelso, es la voluntad la

que impulsa a la inteligencia en la definición más acabada de su objeto. La impulsa a profundizar su

intelección, de suerte que, amada la verdad bajo razón de bien, es la voluntad la que importa la

perfectividad, en tanto sostiene con su impulso la intelección más profunda.

La perfectividad se rige así por el amor a la verdad bajo razón de bien, de modo que la

voluntad mueve al intelecto a indagar sobre el auténtico bien ordenado, impulsándolo a perfeccionar

su opera mentis primera, es decir, el concepto que el intelecto agente proporciona al intelecto

posible. La adecuación del intelecto con la cosa es amada por la voluntad que sostiene el acto de

intelección más intenso.

Ciertamente, tanto intelecto como voluntad son potencias de una misma alma racional, de

suerte que la distinción entre ambas, si bien con fundamento in re, nunca será acabada. Sin

embargo, el enfoque propuesto, que privilegia la acción de la voluntad y su moción amorosa, se

adecuaría más, analógicamente hablando, a la moción de la caridad, que no es amor indigente, sino

sobreabundante, y asimismo reflejaría mejor la semejanza con Dios Amor, amor súper eminente,

súper abundante, y que desciende a la creatura para elevarla.

De ello se sigue que la voluntad y el amor consuman y acaban la unión personal, puesto que

del amor se predica no sólo que es posesivo sino también que es oblativo; y entonces, si amar a

alguien673 es sobre todo buscar su bien -poniendo la propia entidad personal a su servicio, al servicio

de ese alguien amado-, ello conlleva el modo excelente de contribuir laboralmente a su

perfeccionamiento personal674 y, en cierto sentido, es también informarse del bien de su ser

personal, es decir, identificarse afectivamente, lo cual no es cosa menor en vistas de que dos

personas que se quieren resultan de alguna manera, no sólo en sentido metafórico, una y la

672 Sin embargo -cabe recordar-, según se viera oportunamente, hubo importantes excepciones, no sólo en Grecia sino

también en Roma, que consideraban el trabajo no sólo útil sino también digno. 673 Es decir, un "alguien" personal, es decir, con una categoría ontológica que se configura como bien en sí y no por

otro.

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misma675, en su ser y en su obrar; extremo de trascendente implicancia comunicativa de perfección –

para la creatura personal- cuando tal relación real se refiere al Ser mismo Subsistente.

674 Como dijera Ortega y Gasset: “De aquí que la vida se presente siempre, en su más íntimo y radical aspecto, como

una tarea” –cfr. Meditación del pueblo joven, página 54-. 675 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (página 90).

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7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabaj o desde el objeto formal

teológico "Mirad que no he trabajado para mí solo, sino para todos los que buscan la verdad" (Sir 24,34)

Abordar un tema desde la formalidad teológica no importa exclusión alguna de la formalidad

filosófica ni, tampoco –vale tener presente-, una servil sumisión de la filosofía676, sino que, por el

contrario, importa un plus cualitativo de connotaciones que se le integran -sin menoscabarla- y en

beneficio de la más completa adecuación del intelecto con el objeto material en consideración677.

Sentado ello y admitido el trabajo como automoción personal perfectiva, no corresponde -

según fuera explicitado ya- predicarlo propiamente ni de animales ni, tanto menos, de máquinas;

mientras que, en sentido ascendente, respecto de las demás creaturas personales sobrehumanas, en

tanto constitutivamente acto-potenciales, si bien puede predicarse de ellas un cierto movimiento

hacia y ante el Bien -que no podría ser en los santos ángeles sino perfectivo-, también se trataría, no

obstante, de una analogía impropia, al menos, habiendo tomado por sumo analogado el referente

personal humano, no sólo acto-potencial, sino también hile-mórfico, con todo lo que la materia

implica en la moción laboral678.

Tanto más con referencia al mismo Ser por sí subsistente, respecto de quien sólo podría

predicarse impropiamente y mediante una analogía remota, ya que, no obstante radicar en Él las

perfecciones mismas del movimiento –y del trabajo-, es en sí acto puro, inmóvil hacia el bien, por

ser Él el mismo Bien. Y, sin embargo, cabría en cierto sentido admitirlo -según analogía por

eminencia-, respecto de las procesiones de Dios ad extra, es decir, respecto de la creación, así como

de sus múltiples ingresos en ella -de modos diversos en perfección-, teniendo presentes al respecto

las mismas palabras de Nuestro Señor Jesucristo, en oportunidad de curar en sábado y al corregir la

postura legalista: “Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo.”679.

A imagen de Cristo, entonces, verdadero Dios y verdadero hombre, mediante su trabajo,

coopera el hombre en la obra de Dios Creador680, completando la creación681 -y también la

redención-, no porque el hombre pueda "crear" –ni “redimir”, sin Cristo-, operación –crear- que

Dios actúa ex nihilo y ninguna causa segunda puede suplir682, sino porque las cosas creadas todas,

676 Dicho esto en razón de que no se extinguen aquí los destellos de la luz racional, sino que cobran mayor intensidad

por reflejo ante la luz teologal, en beneficio de la claridad misma del objeto de consideración mental. 677 En esta inteligencia, pues, se ha enriquecido la auténtica filosofía con el pensamiento de los grandes teólogos

cristianos, tales como, v.g., San Justino, San Agustín de Hipona, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Francisco de Sales, Santa Edith Stein, entre otros muchos (que exceden ahora mi limitada perspectiva tanto como mi pobre memoria). Es que de ellos pudo predicarse con razón: La Palabra de Dios permanece operante en vosotros… -Cf. I Ts, 2,13-.

678 Cabe destacar que el amor de Adán –impulso al bien perfectamente ordenado- y su trabajo preternatural, luego del pecado, se torna en fatigoso esfuerzo, en tanto la Naturaleza se le vuelve en contra, la materia se resiste a la perfección. Y en tal inercia, con relación al trabajo humano tal como lo experimentamos, cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido por el cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportación de energía volitiva, que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y así, si mengua la tendencia a la perfección, si el desgaste producido por el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ahí cuando la voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud perfectiva, aportando así la energía requerida para continuar llevando a término la obra. Así, característico de la buena voluntad (voluntad al bien ordenado) será el encaminarse hacia la meta conveniente, empleando cuando fuere necesario la energía suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo, en definitiva, querer trabajar.

679 Cf. Jn 5, 17 680 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (páginas 167/188). 681 Cabe aquí apuntar al respecto que se ha distorsionado el auténtico sentido de esta verdad teológica, en particular en

la Modernidad, con la ilusión de un "hombre" principio -sin principio- de la realidad y de su propia realidad; y en esta dirección se halla la afirmación de Kant respecto del conocimiento humano, que según él es trabajo, cual actividad esforzada y constructora, y que ese esfuerzo avala la verdad del conocer, al margen de la intelección (Cfr. I. Kant, Acerca de la tónica de la dignidad que se ha alzado nuevamente en la filosofía, Akademie-Ausgabe VIII, págs. 387-406.).

682 En tal sentido, si es preciso que la acción de cualquier realidad, incluso utilizada como instrumento, se derive del poder que en ella inhiere, y resultando el poder o capacidad de cualquier creatura limitado, suponiendo la creación una virtud infinita –puesto que la nada dista infinitamente del ser-, es imposible que creatura alguna intervenga en la creación ni siquiera como instrumento, de modo que ninguna potencia creada puede crear ni por su propio poder ni como instrumento de otro -cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c.-. De ello se sigue que, si sólo Dios puede crear, la creatura sólo podrá colaborar con la obra creadora en la medida que se identifique con la operación divina.

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sostenidas e impulsadas por Dios, admiten un perfeccionamiento, en el cual está prevista por Él la

participación benefactora del hombre683.

En tal sentido, entonces, cabe tener presente que “la acción del instrumento en cuanto

instrumento no es distinta de la acción del agente principal”684, y así es en tanto la virtud del agente

principal se transmite al instrumento en cuanto es movido por aquél. Pues bien, la creatura -como es

el hombre-, posee potencias activas de las cuales proceden sus operaciones, guardando en el orden

natural proporción con ellas, que son sus causas segundas685; mas, cuando son utilizadas por Dios

para producir un efecto desproporcionado a sus potencias, se hallan en función instrumental, sin

perjuicio de la adhesión libre que ello implica en el ser humano686, tal como ocurre cuando la Gracia

actúa en él687.

En todo esto, empero, no cabe soslayar que el vínculo de la perfección688 entre Dios y el

hombre –y, en general, entre seres personales- es el amor, único capaz de compenetrar al hombre en

el actuar de Dios, en su Voluntad, identificando al amante con el Amado. Y, de tal modo, puede

afirmarse que es el impulso al bien, ese impulso transformante hacia el bien ordenado al Sumo

Bien, ese trabajo natural y -por la Gracia- también sobrenatural, el que cooperará genuinamente con

la obra creadora de Dios –así como, redentora de Cristo y santificadora del Espíritu-, que implica al

mismo hombre689.

Mediante el amor –y mediante el trabajo- puede en verdad el hombre acercarse real y

acabadamente a Dios, quien al participarse en la Gracia, se da de un modo distinto al de la

participación óntica en las creaturas, donándose como objeto de conocimiento y de amor –objeto

perfectivo- en quien conoce y ama, de suerte que tal presencia, como término de conocimiento y de

amor, genera identificación real entre el amante y el Amado690; se trata de la semejanza propia del

tercer momento de la moción amorosa hacia el Sumo Bien y a la que apunta la encarecida

recomendación del Apóstol: “…trabajad con temor y temblor por vuestra salvación, pues Dios es

quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece.”691.

En la libertad humana -propio de las potencias superiores-, se halla en cierto sentido el núcleo

metafísico de la personalidad, en tanto una persona es lo que ama692, de modo que, si ama al bien

ordenado según su último fin, su último Bien, es -también cabe afirmar-, lo que trabaja. Y en esta

683 No obstante, ni como causa segunda ni como instrumento puede el hombre o creatura alguna actuar formalmente

como creadora, de suerte que la obra creadora de Dios es absoluto principio existencial, puesto que el no-ser en sentido estricto, la nada, dista infinitamente del ser, ya que de un ente cualquiera está más alejada la nada que cualquier otro ente, por más que éste se encuentre lejano de aquél; por tanto, hacer algo de la nada absoluta requiere una potencia infinita - Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c-.

684 Cf. S. Th. III, q. 19, a. 1 ad 2 685 En la óptica de la dependencia del ser creatural respecto de Dios, que la conserva en la existencia, si bien el ser

pertenece realmente a la creatura -tanto más si es creatura personal-, de suerte que la creatura es la que realmente obra, no obstante, ese mismo ser está constantemente mantenido por Dios, sin cuya acción dejaría de ser; por cuya razón la operación puede atribuirse, en lo que tiene de positivo, a la creatura, pero sólo como causa segunda, en el orden predicamental, mientras que a Dios como causa del ser, en el orden trascendental.

686 Sólo cuando se subordina a la moción divina el hombre puede entrar plenamente en unión activa y colaboradora en la creación, que a él mismo lo mantiene en ella, expandiendo y acabando la energía primordial que Dios ha puesto en él, así como en todo el universo.

687 Sólo en cuanto el ser humano se una, como causa segunda libre que es, a la actividad creadora de Dios, implicándose en ella, se hará auténticamente partícipe de la obra creadora divina. Fuera de tal supuesto no podrá decirse del hombre sino impropiamente -y en el arte- que el hombre "crea" su obra.

688 Al decir de San Pablo en I Cor 13. 689 En pública confesión se pronunciaba también San Agustín de Hipona en este sentido al prevenir así: Dios que te creó

sin ti, no te salvará sin ti; de modo que, sin su colaboración, supuesta tal aptitud, no podrá el hombre salvarse. 690 Así ocurre, en ciertos aspectos, entre los auténticos amigos, entre quienes las semejanzas previas se acrecientan con

el amor recíproco, que si es muy intenso hace del otro un “otro yo”, en tanto lo que logra la amistad es una inclinación afectiva transformante hacia el otro. 691 Cf. Flp 2, 12-13.

692 De tal modo se va dando la fusión que introduce íntimamente al amigo en lo más íntimo de la persona de su amigo. Realidad que se da asimismo en el caso de Dios, y respecto de su Voluntad, amada por el hombre santo, que se va identificando progresivamente con ella a su respecto, de suerte que se torna en particular acabamiento de la creación.

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dirección asimismo se ha exhortado de continuo y con razón al cristiano: "...trabajad por vuestra

perfección..."693.

Pero –cabe advertir-, sin amor trascendente no habrá trabajo creativo, es decir, en sintonía con

la acción del Creador, en tanto la creación misma es obra del Amor del Ser por sí Subsistente, de

suerte que en verdad puede afirmarse legítimamente que “el trabajo nace del amor, manifiesta el

amor, se ordena al amor”694 y, fácilmente, puede desprenderse de ello el interrogante: ¿Qué es -si

puro- lo que nace del amor, sino amor?…

Por otra parte, cabe también advertir que, ontológicamente, el amor es más real, es decir, más

entitativo, con más ser, que una mera acción transeúnte o su resultado poiético; y, así, la

automoción personal perfectiva, consistente en parte en el impulso transformante hacia el bien -

segundo momento del amor-, resulta de mayor entidad -de mayor jerarquía ontológica- que la

manifestación transeúnte de dicha moción amorosa inmanente –de la cual participa-, así como y

tanto más, del artefacto o producto resultante.

Por otra parte, la relevancia óntica de la acción laboral transeúnte, será la de su grado de

participación en el primigenio movimiento inmanente personal perfectivo. Y, a su vez, la intensidad

misma del trabajo -considerado integralmente- será proporcionada al grado de adhesión a la

Voluntad de Dios ad extra, es decir, respecto de sus creaturas.

Por lo dicho, el trabajo se presenta como participación en la obra creadora de Dios, asimismo

por cuanto manifiesta el poder del hombre sobre el resto de la Naturaleza, poder que participa de

Dios, quien crea y gobierna el Universo por su amor a los hombres, y del cual amor ha de tomar

ejemplo éste al ejercer su potestad delegada sobre la Naturaleza. Por eso es que el hombre no debe

limitarse a hacer cosas, a construir objetos; en tanto el trabajo nace del amor, manifiesta el amor y

se ordena al amor695.

Ciertamente, además, siendo el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unirá al hombre

con la realidad del Absoluto, la cual es –y era ya para el mismo Aristóteles-, objeto de

contemplación; de modo que tal identificación amorosa provoca y genera el conocimiento, cual dice

la Escritura: “Por los trabajos de su alma verá la luz696, el justo se saciará de conocimiento.”697. Y

así, el auténtico trabajo profesional, intelectual o manual, permite alcanzar y mantener una vida

teorética, esto es, ser contemplativos, perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en

esta dirección perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente en este mundo698.

Con el auténtico trabajo, es decir, con un libre impulso -amoroso- transformante hacia el bien,

ordenado al Sumo Bien, aún las diversas labores -transeúntes- de apariencia más insignificantes,

cobran un valor trascendente, continuando así la acción divina creadora y providente con la

adhesión de la operación humana, adhesión que exige, para ser plena, de un pleno amor -caridad-,

mediante la aceptación y continuación -según el propio límite humano- de la creadora y providente

Voluntad Divina. Por eso es que también se nos ha alentado con estas palabras: “Así pues,

hermanos míos amados, manteneos firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del

Señor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el Señor.”699.

693 Cf. II Cor 13,11 694 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (página 80). 695 Cfr. San José María Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, Rialp, 11 ed. Madrid 1975, pág. 111, n°48 696 Respecto de la iluminación -teórica o práctica- divina, que puede acontecer al hombre en vela, cabe reflexionar

también en esto: El sueño, si es normal –y no, contra natura-, es moción perfectiva, pero no es en sí mismo “personal”. Sin embargo, en el orden sobrenatural humano –es decir, de la Gracia en el hombre-, aún en sueños puede el hombre adherir a una moción divina -cual le aconteciera, v.g. a San José, o a San Juan Bosco, o a otros santos-, supuestos en los que estaríamos ante casos de automociones personales perfectivas por información sobrenatural.

697 Cf. Is 53, 11. 698 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (páginas 94/95). 699 Cf. I Cor 15, 58.

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Además, aquella creadora y providente voluntad de Dios mantiene el cosmos para cada

hombre y en la medida que éste también es para sus semejantes y para el Amor divino, de suerte

que el acabamiento o perfección de la creación material no es la finalidad del cosmos, sino que, aún

siendo el hombre parte material -aunque la más perfecta- de ella, se halla constituido por Dios en

término intrínseco de todo el cosmos, a cuyo acabamiento debe contribuir mediante el trabajo,

aquel mismo trabajo que edificará a sus semejantes. Es que, en verdad, de todos los seres creados,

ha sido el ser humano el más especialmente llamado a ser en acto lo que es en potencia, de tal suerte

que acabe así la obra creadora de Dios, quien en él -cuando fiel- ha querido complacerse.

El trabajo excelso o contemplación, que es operación simultánea del entendimiento y la

voluntad, consiste fundamentalmente en un deliberado segundo momento metafísico del amor -el

impulso al bien-, y resulta propiamente perfectivo en el tercer momento metafísico del amor –la

semejanza con el bien amado-. Y cuando se trata de un “trabajo” informado –sobrenaturalmente-

por la caridad700, es decir, cuando este impulso lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto y se va

asemejando a Él, nos hallamos en la auténtica oración profunda, es decir, en el pensar en Dios

amándolo por sobre todo. Por ello, si el sumo analogado del trabajo se acota al movimiento

perfectivo del hombre naturalmente considerado, esto es, desde le objeto formal filosófico, sirve sin

embargo de supuesto para el trabajo sobrenaturalmente ordenado por la caridad701.

Así, pues, si el hombre trabaja será a imagen y semejanza de su Dios, mas si, en cambio, se

vuelve perezoso, acabará frustrando sobre sí –ante todo, pero también en alguna medida respecto de

sus prójimos- el plan divino. Y Dios, que nos creó sin nosotros –y aún cuando redimidos de la culpa

original por Cristo-, no nos salvará sin nosotros; de ahí también que el trabajo no sólo es acción de

Dios, sino formalmente –en virtud de la gracia- operación de Cristo, con toda la carga redentora que

ello lleva consigo -y que a la teología del trabajo correspondería explicitar-702, de tal suerte que,

trabajar auténticamente será, en definitiva, imitar a Cristo, y a los fieles de su Iglesia703.

La caridad -clave de la auténtica imitación de Cristo-, al informar el trabajo, lo eleva al orden

sobrenatural, puesto que la forma superior subsume a la inferior. La caridad, sin embargo, no anula

al trabajo en cuanto tal, sino que le da un nuevo orden, el de la perfección de lo sobrenatural, que

no va contra la naturaleza, sino sobre ella y en su beneficio. Es, así, que hay también un hábito

700 Cuando quien trabaja es un cristiano, asistido por la gracia, la caridad -infusa y actuante-, informa al trabajo y, como

forma superior que es, subsume al trabajo en la caridad. Y estamos aquí en el orden sobrenatural que habita en el hombre santo.

701 Al respecto, Santo Tomás, según su concepción metafísica general del hombre así como de la relación habida entre sus potencias o facultades, su alma y su acto de ser, del que participan aquellas y esta, postula que Dios, Ipsum Esse, Ser Supremo, es principio de la múltiple y variada realidad, confiriendo a las creaturas el acto de ser por el cual son, de suerte que tal acto de ser podría concebirse como la energía radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece –en el caso del hombre, el alma, con el cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e íntima fuerza hace fructificar a la sustancia en facultades, cual son, v.g., el entendimiento, la voluntad, los sentidos, las potencias motoras, entre otras, y, asimismo, en operaciones; de suerte que todas ellas son cual manifestaciones ontológicas de dicha fuerza primordial, es decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo más íntimo de cada ente. Por tanto, el vínculo existente entre tales principios es de dinámica influencia; y así, la energía del acto de ser, comunicada al alma, se diversifica en las facultades y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su impronta en el ser íntegro del ente y de su actuar, tornando más fáciles o difíciles las sucesivas o simultáneas actuaciones del conjunto óntico.

He aquí que -sostiene Santo Tomás- la contemplación, que es operación simultánea del entendimiento y de la voluntad (y que podemos llamar trabajo -es decir, automoción personal perfectiva- en su más alta expresión), al unir al hombre más radicalmente al Primer principio de su ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando tanto su aptitud, que redunda en su óptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplación -o trabajo excelso-, favorece los grados ontológicos inferiores del trabajo –porque hacia bienes menos perfectivos personalmente-, desde lo inmanente y hasta lo transeúnte.

En efecto, Santo Tomás lo dice con estas palabras: “ El vehemente ejercicio de una facultad impide a otra realizar su propio acto cuando ésta no se basta por si misma para llevar a cabo tan intensa operación sin el auxilio de aquella fuerza que el principio vital (el alma) destina a otras potencias. Y como en los santos todas las potencias serán perfectísimas, cualquiera de ellas podrá obrar intensamente sin por ello impedir en modo alguno la acción de otras facultades como también ocurrió en Cristo”.

Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (página 94). 702 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. ( página 91). 703 En su genuina causalidad ejemplar, señalada por estas palabras del Apóstol: “Trabajando día y noche, para no ser

gravosos a ninguno de vosotros, os proclamamos el Evangelio de Dios” -Cf. I Ts 2, 9-.

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sobrenatural laboral: el trabajo en la actualización de las virtudes “morales” –infusas-, que

trascienden este siglo, tal como afirma la Escritura: “Que el fruto de los esfuerzos nobles es

glorioso, imperecedera la raíz de la prudencia”704.

De tal modo, pues, la intensidad del trabajo en lo sobrenatural conduce a la sabiduría, ya que

la madurez moral -como la afectiva- no viene tanto con los años, sino con la intensidad y

ordenación con que se ama. Y vale al respecto tener presente: “Así, pues, todo el que oiga estas

palabras mías y las ponga en práctica, será como el hombre prudente que edificó su casa sobre

roca…”705.

Por el auténtico trabajo, la automoción personal perfectiva -con sus momentos ya inmanente

ya transeúnte706-, el hombre transformará la Naturaleza, el Cosmos707, contribuyendo con ello a

dirigirse a sí mismo hacia su definitivo fin, el Sumo Bien708.

704 Cf. Sb 3, 15. 705 Cf. Mt 7,24 706 Desde la perspectiva de la dignidad del sujeto actuante -el ser humano-, resultan todas las operaciones libres –

personales- de idéntica eminencia, por pertenecer a una misma persona y constituir la manifestación conclusiva de un mismo acto de ser, de suerte que todas poseen la dignidad de lo personal, del actus personae. Al respecto, advertía ya Santo Tomás de Aquino, en torno de las actividades artísticas o técnicas (que constituyeran en su época el principal analogado del trabajo), que las mísmas comportan una acción exterior y, a menudo, la transformación de una materia externa y su configuración en un artefacto, de suerte que se las reputara "transeúntes". Junto a tales acciones (en la perspectiva aristotélica -seguida por Santo Tomás-), se consideraban además las operaciones cognoscitivas y afectivo-volitivas como "inmanentes", en tanto “permanecen dentro” del sujeto que las realiza (in-manent), perfeccionándolo. De ello cabe, pues, advertir que el actual uso del término trabajo, así como la realidad mentada en él, implica acciones de ambos tipos. Pero ambas resultaban consideradas ya por Santo Tomás cual manifestación del ser personal de quien las realiza, y ambas, también, dignificadas por la persona de la que provienen. En tal sentido, entonces, aún en el caso de las acciones transeúntes clarifica el problema Santo Tomás refiriendo que “ nuestro ser es un cierto acto. Nuestro ser es vivir y, en consecuencia, obrar, puesto que no existe vida que no se exprese en operaciones. Por otro lado, el que realiza actualmente algo es en cierta manera la obra que lleva a cabo, pues el acto del que mueve y el acto del que obra se encuentran en lo movido y en lo realizado. Y por eso los artesanos, los poetas y los benefactores aman su propia obra, porque aman su propio ser. Ya que es natural que cada uno ame su ser”.

Cfr. al respecto, Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 58/59). 707 En este sentido, “La actividad humana toda ha de ser purificada por el Misterio Pascual” –cf. Gaudium et Spes,

sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo; núms.. 37-38-. 708 Aquí, por fin, quisiera acercar al lector este pasaje, tan pintoresco como pertinente y esclarecedor, acerca del trabajo

y su relevancia, que toma por protagonista principal nada menos que a Nuestro Señor Jesucristo: “ Jesús toma entre sus manos largas la carita del muchacho y le habla inclinado, teniéndola en alto. “Me voy, José. Sé

bueno. Sé trabajador. Perdona a quien no te ame. Sé agradecido con quien te hace favores. Piensa siempre en que Dios está presente en quien te hace un favor y por lo tanto acepta respetuosamente todos los favores sin exigirlos, sin decir: “Me entrego a la pereza porque tengo quien piense en mí”, sin despilfarrar la ayuda recibida. Trabaja, porque el trabajo es santo, y tú eres el único en tu familia que puede hacerlo. Recuerda que ayudar a la mamá es honrarla. Recuerda que dar buen ejemplo a tus hermanitos y velar por el honor de tus hermanas es una obligación. Desea obtener lo que es justo y trabaja por conseguirlo, pero no envidies al rico y no desees riquezas para tener mayores comodidades. Acuérdate que tu Maestro te enseñó no sólo la palabra de Dios, sino el amor al trabajo, la humildad y el perdón. Sé siempre bueno, José, y un día volveremos a estar juntos.”

Cf. María Valtorta, El tercer año de la vida pública (tercera parte); 163. El adiós a los pocos fieles de Corazaín (Escrito el 6 de enero de 1946) -página 259-, de: Il poema dell’ Uomo-Dio, Traducción española de Juan Escobar, Segunda Edición en 11 volúmenes, Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri, Italia, 1989.

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II.- HACIA ASPECTOS TÉCNICOS, ÉTICOS Y MORALES DEL TRABAJO Iter Virtutis, Iter Virtutis, Iter Virtutis, Iter Virtutis, Itinerarium in BonumItinerarium in BonumItinerarium in BonumItinerarium in Bonum

(El camino de la Virtud, El camino hacia el bien)

1.- Breve ubicación temática

Según se ha concluido anteriormente, el trabajo, en tanto consiste en impulso transformante al

bien, libremente orientado al bien ordenado, no sólo es automoción -porque vital- personal -

ejercida con libre arbitrio709- sino también perfectivo, porque el bien, como acto perfecto y

perfectivo de otro, lo causa finalmente, siendo razón de su forma operativa. En tal inteligencia cabe,

pues, cavilar acerca de qué es lo que perfecciona el trabajo.

Al respecto, es cierto que el trabajo es digno por ser un acto personal, mas también lo es que,

por la perfectividad que importa, dignifica a quien lo pone en acto. Y puede advertirse que, si bien

actúa sobre la Naturaleza -cósmica- perfeccionándola para bien de la humanidad -si se ordena al

Bien Común del todo social, de la urbe y del orbe-, ocurre así en tanto es una consecuente

participación de lo que la automoción personal perfectiva ya es desde la profunda inmanencia

misma de la persona actuante710, de suerte que la primera naturaleza perfeccionada es ciertamente la

del mismo sujeto operante o sustancia individual de naturaleza racional, cuyas potencias se

mueven hacia su bien pertinente y se comunican al todo social.

Así se trata, pues, de la perfección en primer término de la llamada segunda naturaleza

humana, esto es, naturaleza cual esencia en cuanto principio de movimiento, un movimiento hacia

el bien -hacia el bien ordenado-, de tal modo que el hombre -si bien cultivado- llegue así a rendir

sus frutos; aquellos mismos inherentes a su propia capacidad personal.

Se trata de que el hombre -este hombre, o aquél-, lleguen a ser lo que en la plenitud de su

perfección por el bien -por los bienes ordenados-, podrían y deberían llegar a ser según su propia

esencia, no sólo específica, sino individual, esto es, según su propio modo de ser personal, de suerte

que resuena aquí -si bien con mayor nitidez- aquello de conócete a ti mismo y sé lo que eres711, esto

es, sé en acto, lo que eres en potencia712.

En tal sentido, ocurren sus operaciones –lato sensu- perfectivas mediante buenos hábitos muy

diversos, entre los que pueden desde ya señalarse esquemáticamente técnicas o artes, referidos a

productos extrapersonales útiles, bellos, o ambos a una, o bien, los hábitos del hacer intelectivo, de

productos meramente inmanentes -sea de opera mentis de ciencia, o bien, de arte, v.g., de la lógica

o del llamado arte del pensar riguroso-, o también, los hábitos del obrar en tanto referidos a lo

709 Por las potencias superiores humanas, esto es, de una sustancia individual de naturaleza racional encarnada. 710 Sin la fuerza de la técnica filosófica, pero con la virtud de la metáfora, se cuenta que una vez el padre de un inquieto

niño, para seguir con sus tareas intelectuales sin ser distraído por éste, le encomendó recomponer un fragmentado plano “mapa-mundi”, esperando con ello exonerarse por algún tiempo de su cuidado. Fue sin embargo sorprendido por el niño, quien pronto reconfiguró el dificultoso “rompe-cabezas” y, ante la sorpresa de su padre por el pronto trabajo, le respondió que habiendo visto en el reverso del mapa la figura de un hombre, optó por recomponer ésta, obteniendo como resultado también la recomposición del fragmentado mapa mundial.

711 Cabría ver aquí lo esencial de la Sabiduría, esto es, el conocerse auténtica y cabalmente a sí mismo y el obrar en consecuencia hacia la propia perfección y comulgada.

712 Dado que, entonces, el hombre no es un acto puro -un ser acabado-, sino un ser in fieri, en estado acto-potencial -además de hile-mórfico-, no puede llegar a ser -conforme a su esencia- sino mediante el movimiento, pasando a fortiori de potencias a actos en complejo desarrollo sucesivo, en gran medida ordenado por su unidad vital personal; todo ello según su limitada duración a través del despliegue coordenado de la temporo-espacialidad del mundo móvil, transcurriendo activamente hacia una perfección siempre creciente y nunca del todo acabada, dispuesta a una plenitud apetente de trascendencia.

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intelectivo, esto es, de las virtudes cardinales713 y anexas en su peculiar incidencia científica o

técnico-artística, o aún, los hábitos del puro obrar -o virtudes propiamente dichas: cardinales y

anexas- y, finalmente, desde la formalidad teológica, las virtudes teologales -fe, esperanza y

caridad- y morales infusas -cardinales y anexas-, que resultan análogas a las día noéticas y a las

éticas, pero en el orden sobrenatural que informa al ser humano, ya del hacer inmanente personal

sobrenatural, ya del obrar sobrenatural714.

713 La única virtud cardinal del intelecto es la prudencia, con sede en la función práctica del intelecto; no obstante, todas

las cardinales inciden en el movimiento perfectivo del intelecto. 714 Al respecto nos recuerda Aristóteles - Cfr. Ética a Nicómaco Libro I: Del bien humano en general.- que “todo arte y

toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección, parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran…” No obstante, los bienes finitos sólo pueden perfeccionar auténticamente al hombre en la medida en que se ordenen a la obtención del Sumo Bien, para cuya efectiva comunicación a la creatura, las virtudes sobrenaturales se exhiben indispensables.

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2.- Acerca del orden práctico Per ardua ad astra; Sic itur ad astra

(Por lo arduo hacia las estrellas; así se sube a las estrellas)

En congruencia con el desarrollo de la sección primera, corresponde proporcionar a

continuación una semblanza más adecuada del enfoque práctico del trabajo -del hacer y del obrar-,

procurando dejar sentado que la automoción personal perfectiva, mediante reiteración, pone en acto

la buena disposición habitual, es decir, la activa perfectivamente, se trate de buenos hábitos

intelectuales715, o bien, de las virtudes relativas al orden natural humano -asumidas por la filosofía-

y, asimismo -mediante la gracia-, de las virtudes referidas al orden sobrenatural en el ser humano -

asumidas por la teología-, sin desatender las debidas distinciones inherentes a los objetos formales

filosófico y teológico.

Así, el mentado enfoque finca fundamentalmente en la noción de automoción personal

perfectiva, dínamis-energeia ("movimiento / activo o perfectivo") de las facultades humanas todas -

de las superiores, así como también, de las subordinadas-, en instancia prelativa –es decir, en orden

óntico antecedente- de toda distinción práctica716 y, por lo mismo, sin menoscabo del clásico

enfoque cognoscitivo, bifurcado en dos subórdenes diversos, referidos ya a la recta razón del hacer

ya a la recta razón del obrar, respectivamente relativos a la técnica -o arte- y a la ética y -si de

virtudes sobrenaturales se trata-, también a la moral 717.

De ello se sigue, entonces, que tales predicaciones, aunque ambas del orden práctico –es

decir, no puramente contemplativo o teórico- y, por ello, orientadas a dirigir la acción humana,

difieren, no obstante, en tanto el orden del hacer se refiere fundamentalmente a las acciones

transeúntes y productivas de artefactos dados, y, en cambio, el orden del obrar -de inmanente

prelación personal718- se manifiesta en los actos que de por sí comprometen la libertad, no ya, por

cierto, hacia el bien -que también persigue, bajo sus particulares aspectos, la técnica o el arte-, sino,

sobre todo, en su oscilación ante el bien, ante el bien ordenado, sea personal, sea común o social

general.

Oscilación en la cual los hábitos, por cierto, no determinan la voluntad libre -de suerte que

tampoco comprometen su mérito-, pero resultan, no obstante, necesarios para la firmeza, la

prontitud y la delectación en el obrar719 que, si es bueno, se actualiza en consecuencia con mayor

perfección y mayor belleza.

715 En cuanto a los hábitos intelectuales, están principalmente en el entendimiento posible; mas de modo secundario, en

los sentidos internos - S.Th. 1-2,50,4; 51,3c; 53,1c; 56,5; 67,2c.-. Además, en las potencias interiores del alma sensitivo-aprehensivas puede haber algunos hábitos, en cuanto que el hombre puede ser de buena memoria, o de buena cogitativa o imaginación - S.Th. 1-2, 50, 3 ad 3.-, y esto influye en la conformación de su carácter y predisposición al trabajo.

716 Se trata, pues, del orden práctico -lato sensu-, sin perjuicio alguno de la clásica distinción específica entre póiesis -hacer o producir- y praxis- stricto sensu: obrar-; actividades referidas respectivamente a los hábitos de la recta ratio factibilium -recta razón del hacer, o técnica / arte- y de la recta ratio agibilium -recta razón del obrar, o prudencia-.

717 Sin desatender la consabida sinonimia entre los vocablos -del griego y del latín- nominativos έΘος y mos, principalmente referidos a la noción de costumbre y precedentes de los respectivos castellanos ética y moral, con inspiración en el uso más frecuente que la didáctica formal teológica ha hecho en tratados y materias académicas del vocablo moral para denominar la reflexión teológica de la praxis humana, esto es, mentando "teología moral" con preferencia a "teología ética", es que en orden a la presente exposición se matiza aquí en tal dirección semántica distintivamente entre ética y moral, según se refiera a las virtudes naturales humanas o, mediante la gracia, a las sobrenaturales, aun análogas. Y en tal sentido, puede confrontarse, v.g., en torno de la infusión -cual fruto bautismal-, el Catecismo de la Iglesia Católica, parágrafo 1266 y acordes.

718 El término de la moción amorosa, así como ocurre con el término de la intención intelectiva, es inmanente personal, sin perjuicio de su manifestación trascendente en actos exteriores. Por otra parte, la prelación reside en el compromiso necesario que el obrar tiene con la voluntad libre, de lo cual se sigue el mérito o la culpa no sólo para la voluntad, sino para toda la sustancia humana personal.

719 Cfr. S.Th. 1-2,49,4; 50,2 ad 3. En cuanto a su cantidad, la misma es considerada desde un doble punto de vista, a saber: desde el punto de vista del sujeto y del objeto -S.Th. 2-2,5,4c-.

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Recabemos, pues, en esta dirección de pensamiento, un tanto más sobre las notas pertinentes

al cimiento de los órdenes prácticos, advirtiendo en ello que, por el término hábito720 -hábito

propiamente dicho- se entiende al efecto una forma permanente o cualidad que informa a una

potencia, es decir, un cierto principio del cual brota un acto721, de tal suerte que el hábito viene a

constituirse, así, por su carácter de permanente, en un accidente722 de la sustancia humana,

difícilmente mudable y por e1 que se puede obrar723 según voluntad libre, pero tornándose en su

cauce deleitable la pertinente operación724.

Por otra parte, el hábito puede considerarse de cuatro maneras: como pospredicamento725,

como predicamento726, como la primera especie de cualidad727 y como el hábito de la religión728, el

cual puede advertirse aún sin la luz de la formalidad teológica729.

Cabe advertir, también, que el hábito no es la disposición del objeto a la potencia, sino al

contrario730, pues de la razón del hábito no es su relación a la potencia, sino a la naturaleza731, es

decir que, de la razón del hábito es el que diga una relación directa e inmediata a la naturaleza por

conformidad o disconformidad con ella732, de tal modo que la moción habitual, partiendo de las

potencias operativas733 se dirige al bien respectivo según el objeto que la actualiza como acto

perfecto y perfectivo, cual causa fin. Sin embargo, el mismo hábito no dispone unas veces para el

bien y otras para el mal, sino que esto lo hace la misma potencia734, es decir, la potencia volitiva en

su movimiento arbitral -ante el bien-.

Además, los diversos fines próximos diversifican específicamente los hábitos, aun cuando un

fin se ordene a otro735, de suerte que, en esta perspectiva, es corriente el definir los hábitos por sus

actos, poniendo éstos en vez de aquéllos736. El hábito se manifiesta, pues, por los actos

consecuentes737; y esto de dos maneras, en cuanto es poseído, y por esencia738. Bajo diverso aspecto,

en cuanto a lo fácil o difícilmente mudable de ellos, no resulta diferencia esencial de los hábitos,

aunque se los considera como tales739, por lo que puede en definitiva sostenerse que el hábito es

720 Conviene puntualizar que una cosa puede decirse hábito de dos maneras: esencialmente, es aquello mediante lo cual

obramos, y lo contenido en el hábito -S.Th. 1-2,94,1c.-. 721 S. Th. 1,2,49,1; 2-2,171.2c 722 Se trata aquí del accidente "cualidad", y no, del accidente "hábito", que no es en el lenguaje de las categorías o

predicamentos sino el vestido. 723 Ningún hábito operativo está constituido por muchos, porque es una cualidad simple referida a muchos objetos, bajo

un mismo aspecto -S.Th. 1-2,53,2 ad I; 54,4-. 724 S.Th. 1-2,49,2 ad 3. 725 En los capítulos 10 a 15 de las Categorías de Aristóteles se trata sobre lo que posteriormente se ha llamado

"postpredicamentos", tratándose allí de los opuestos, los contrarios, lo anterior, lo simultáneo, el devenir y el tener. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, ya citado.

726 Se entiende por "predicamento" (del Lat. predicamentum) cada una de las clases o categorías a que se reducen todas las cosas y entidades físicas. Regularmente se dividen en diez, que son: sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, situación y hábito (ropa). Cfr. Diccionario Enciclopédico Espasa (25 tomos) ya citado.

En lo referido al hábito en cuanto predicamento, dice una relación como de vestido al que lo viste. Como pospredicamento, por su parte, es aquello según lo cual el hombre o cualquier otra cosa se dice poseer algo; pero en cuanto predicamento se significa como la acción del que posee y la cosa poseída - S.Th. 1-2, 49,10c ad 2.-.

727 En cuanto al "hábito" como cualidad se puede tomar en dos sentidos: como disposición de la potencia al acto y como disposición a la naturaleza -S.Th. 1-2. 49,3,4c; 50,1c ad 1,2c ad 3,3 ad 2; 51,1c; 54,1,2c; 82,1c.-.

728 S.Th.1-2, 49,1; 2-2,186,7 ad 2; 188,1 ad 2. 729 El hábito de la religión, tal como puede observarse desde la formalidad teológica moral, es la observancia regular y

pertenece a los tres principales votos, como signo de obligación -S.Th. 2,2,186, 7 ad 2; 188,1 ad 2-. 730 S.Th. 1-2,51,4 ad 1 731 S.Th. 1-2,49,2c ad 1 y 3 ad 2. 732 S.Th. 1-2.49,1c ad 1.3 733 Todos los hábitos que están en la misma potencia son del mismo género, aunque difieran específicamente por sus

objetos formales -S.Th. 1-2,54,1 ad 1-. 734 S.Th.1-2,49,4 ad 3, 54,3 735 S.Th. 2-2,47,11 ad 3 736 S.Th. 1-2,70,1 ad 3; 2-2,58, 1c ad 1 737 Así, v.g., la prudencia, por actos prudentes, la justicia, por actos justos. Sin embargo, un acto de índole determinada

no significa necesariamente la correspondiente habitud, sino que ésta se exhibe tanto mejor por la frecuencia y constancia en actos consecuentes.

738 S.Th. 1,87,2; 1-2,49, 2; 2-2,4,1c; Sin embargo, el hábito es causa casi equívoca del conocimiento, no unívoca; y no es objeto de conocimiento, sino medio para conocer. Por eso, no es necesario que sea más conocido que las otras cosas - S.Th. 1,87,2 ad 3; 88,3 ad 2-.

739 S.Th. 1-2, 49,2 ad 3.

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aquello según lo cual somos aptos o no para alguna operación740, noción que, según lo adelantado,

se integra en la categoría del accidente "cualidad" que inhiere directa o indirectamente –en sus

potencias operativas- una sustancia individual de naturaleza racional humana.

En esta tesitura y en procura de una clasificación plausible de los hábitos cabe consignar que

se distinguen específicamente atendiendo a tres puntos de vista, a saber: según sus principios

activos, según la naturaleza y según los objetos específicamente distintos741. Conforme al orden que

dicen a la naturaleza, los hábitos se distinguen de dos maneras: según la conformidad o

disconformidad, como el hábito bueno y malo; y según la conformidad a la naturaleza humana y

superior, como la virtud divina, o heroica, y la humana742. El hábito puede decir un orden al acto u

operación743, bien según la razón de hábito, bien según la razón de sujeto; pero todo hábito que está

en alguna potencia como en su sujeto se ordena al acto directa y principalmente, ya que la

naturaleza y la razón de potencia es el ser principio de su acto744.

Desde el punto de vista de su origen -y con el auxilio de la formalidad teológica- puede

advertirse que el hábito es doble, es decir, natural e infundido por Dios745. Acerca del segundo caso,

el hábito es infundido al hombre por Dios con un doble motivo, a saber: con un fin sobrenatural,

como las virtudes gratuitas; o para mostrar el poder de Dios, como la salud746 y la ciencia747. Si

hablamos, pues, de alguna naturaleza superior, de la que el hombre puede ser partícipe, nada

impide que haya un hábito en la misma esencia del alma, a saber, la gracia748; pero, en

consideración analógica, el hábito propiamente hablando no existe en Dios749, que es Acto Puro.

Es notable -y en ello se exhibe el juego del libre albedrío- que, quien tiene el hábito de una

virtud o de un vicio puede no usar de él y hacer un uso contrario750. Sin embargo, conviene también

tener presente que tanto el hábito de la ciencia como el de la virtud disminuye y se corrompe por la

cesación del acto, mas no directamente751. Y, en este sentido, cabe también destacar que los hábitos

causados por discurso en el entendimiento pueden accidentalmente corromperse por razón de los

sentidos, y directamente por un discurso o proposición contrarios752. El hábito disminuye, entonces,

por las mismas causas que se corrompe, ya que la disminución es el camino de la corrupción753 Y

puede advertirse en congruencia que el hábito está a veces de tal manera ligado que no puede salir

al acto, como el uso y el juicio de la razón por la ira, y la ciencia por la ebriedad754.

Para finalizar, es de destacar que los hábitos aumentan por la misma causa que son

engendrados, porque la generación del hábito es cierto aumento; y en esto puede recabarse la

740 S.Th. 1,83, 1c; 1-2,49,1c,2 ad 1 741 S.Th. 1-2,54, 2.3c; 60, 1c; 63, 4c 742 S.Th. 1-2,54,3 743 Resulta para reflexionar también que el hábito que es principio de operación es posterior a la potencia; pero en

cambio, el hábito que es disposición a la naturaleza es anterior - S.Th. 1-2,50,2 ad 3.-; además, el hábito cuyo sujeto es una potencia no dice orden a la naturaleza, sino a la operación; por eso es posterior a la potencia, pero es antes que ella como lo completo es antes que lo incompleto y el acto que la potencia -Ibíd.-.

744 S.Th.1-2,49,3.4c 745 Conviene tener presente que de los actos de un hábito infuso no se engendra ningún hábito adquirido, sino que el

preexistente se aumenta y se confirma -S.Th. 1-2,51,4 ad 3-. Los hábitos afectivos infusos pueden estar ocultos a sus poseedores, mas no así los cognoscitivos - S.Th. 1,2,112,5 ad 2-.

746 En un sentido genérico de "hábito" y acerca del orden natural, gravado por la contingencia y la corrupción, se sigue que cualquier hábito que tiene un sujeto corruptible, y una causa que tiene contrario, es corrompido directamente por su contrario, e indirectamente sigue a la corrupción del sujeto, como los hábitos corporales - S.Th. 1-2, 53, 1.3 c.-. Al respecto se advierte que en un mismo cuerpo hay muchos hábitos según los diversos modos de sus partes; así la salud proviene según los humores, la fortaleza o la debilidad según las partes semejantes y la hermosura según la proporción de los miembros - S.Th. 1-2,54,1c.-.

Pero es de señalar que en los miembros corporales y en las potencias naturales no hay hábitos operativos, ni tampoco en las potencias sensitivas - S.Th.1-2,50,5 ad 3.-.

747 S.Th. 1-2,51, 1.4 748 S.Th. 1-2, 50,1c 749 S.Th. 1-2,49,4c 750 S.Th. 1,62,3 ad 2; 1-2,52,3c; 63,2 ad 2; 71,4; 78,2c ad 3; 109,8c 751 S.Th. 1-2,53,3. 752 S.Th. 1,89,5c; 1-2,53,1 753 S.Th. 1-2,53,2. 754 S.Th. 1-2,48,3.4c; 94,1 ad 4.

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importancia del trabajo, en tanto moción libre y perfectiva, y particularmente perfectiva según el

bien particular que al fin alcance por semejanza.

En la contra cara, en cuanto a la disminución, relacionada con la falta de labor, conviene al

hábito no en cuanto tal, sino según la diversa manera de participarse, por la indeterminación de la

potencia que lo participa755. No obstante, los hábitos naturales de los primeros principios

especulativos o prácticos no pueden perderse ni corromperse756, en tanto los mentados hábitos de los

primeros principios757 son –como se dijo- naturales758, de suerte que son concedidos por creación

respecto a la luz del conocimiento -luz racional-, aunque hayan de ser adquiridos por los sentidos

respecto a la determinación de sus especies759 -las especies inteligibles-, y en esto también tiene

importancia el trabajo.

2.1.- Del hacer y del trabajo

Según sus acepciones castellanas760 primeras, por el término "hacer" se entiende el producir

alguna cosa, darle el primer ser; o bien, el fabricar o formar una cosa dándole la figura, norma y

traza que debe tener y, asimismo, el ejecutar o poner por obra una acción, de lo cual se sigue ya

que el hacer importa una cierta moción en algún aspecto perfectiva y frecuente manifestación

transeúnte761.

Desde un enfoque formalmente más filosófico se advierte que el hacer y el ser hecho implican

relación de causa a efecto, en la cual el cambio se sigue como consecuencia762. En cuanto al

hacerse, se dice de dos modos: como el mismo movimiento y como terminación del movimiento; y -

cabe añadir- es por eso que, en consecuente analogía, también se predica el trabajo tanto de la

actividad como, por extensión, del efecto.

En el primer modo, entonces, difieren realmente y el hacerse es anterior en el tiempo que el

ser hecho en las cosas que permanecen763, aunque no en las sucesivas764; en el segundo modo, en

cambio, el hacerse y el ser hecho es lo mismo y existen al mismo tiempo, si bien se diferencian con

una distinción de razón. En tal perspectiva, pues, el hacerse tiene una doble acepción, a saber: en un

sentido amplio, se dice de toda operación, y en un sentido propio, de la operación ad extra765.

En congruencia con tales nociones, puede advertirse que el trabajo, en su acepción transeúnte

–que no resulta contrapuesta, sino integrada en la moción laboral iniciada en la profunda

inmanencia personal-, consiste en alguna producción, en cierta modificación del mundo material766,

como, v.g., las ciudades y los caminos. Mas ello no obsta ni contraría un cierto producir que el

trabajo opera, también, en el orden personal, en la naturaleza operativa personal o segunda

naturaleza humana; aquella que, mediante reiterados actos se yergue en complejo estable de

755 S.Th. 1-2,53, 2c ad 1. 756 S.Th.1-2,53,lc. 757 Es de advertir que no es distinto el hábito de los principios y el de las conclusiones que de ellos dimanan, y

principalmente sobre los singulares - S.Th. 1-2,57,2 ad 2.-. 758 S.Th. 1-2,91,2c ad 2.3; 2-2,5,4 ad 3; 8,1 ad 1; 47,6c.15c; 49,2 ad 1; 3,9,1c. 759 S.Th. 1-2,10,1c; 51,1 ad 2; 62,3c ad 1; 63,1c. 760 Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, (25 tomos), ya citado; voz “hacer”. 761 El hacerse en alguna medida de lugar o tiempo acontece de dos maneras: O bien, presuponiéndose aquélla, como

sucede en cualquier efecto particular, o bien, desde la formalidad teológica –creacionista-, producida al mismo tiempo, como el mundo - S.Th. 1,46,3 ad 1.-.

762 S.Th. 1,45,2 ad 2. 763 Se dice que las cosas se hacen cuando se dan a conocer - S.Th. 3, 13, 2 ad 1-. Aquello que se hace existe, si el

hacerse se toma por el término del movimiento, y no por el mismo movimiento - S.Th. 1,45,2 ad 3-. 764 S.Th. 1,45,2 ad 3; 46,3 ad 2; 3,33,3 ad 1 y ad 2; 75,7 ad 2; 78,2c 765 S.Th. 2-2, 134,2c ad 1 y ad 2. 766 De la esencia de la mutación es el encontrarse de distinto modo ahora que se encontraba antes, mas no lo es de la

esencia del hacerse - S.Th. 1,45,2 ad 2.-. Además, si la conversión dice solamente orden de los términos, el hacerse y el cambiarse añaden la unidad del sujeto -

S.Th. 3,75,8c-.

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disposiciones del espíritu humano encarnado, que inhiere cualificativamente en su sustancia

personal767.

No se trata, pues, de un despliegue de la naturaleza humana de manifestación unívoca, sino

análoga, que halla concreción intelectual tanto en las llamadas opera mentis, cual efectivamente son

las tres operaciones lógicas básicas –estudiadas por la disciplina homónima-, del concepto, del

juicio y del raciocinio, como también de otros aspectos constructivos lógicos, plasmados según

hábitos del pensamiento riguroso, cuales son, v.g., los engendrados por la reiteración de los actos

de la definición, de la distinción, de la relación causal, de la sistematización, de la crítica y de la

síntesis, o bien, asimismo, con mayor compromiso de la voluntad libre, de la particular incidencia

arquitectónica personal que, en estas operaciones y hábitos del pensamiento riguroso, han de tener

las virtudes éticas cardinales y sus anexas768, y, mediante la luz –e infusión- teologal, sus análogas

correspondientes769.

En consecuencia y como se explicitará con mayor detalle a continuación, el trabajo, cual

automoción personal perfectiva, hace su buena obra no sólo en lo transeúnte, sino también en lo

inmanente personal.

2.1.1.- De la técnica y del arte

De conformidad con la precedente dirección de pensamiento y para mejor comprender el

"hacer" conviene sin duda recabar un tanto ahora en la noción del conocimiento a él referido, es

decir, del sentido que importa el vocablo "técnica"770.

Se advierte al respecto que procede del término griego " τέχνη " (‘techné’), cuyo significado -

lato sensu- fuera desde antigua data el de saber hacer771; vocablo que designa en su acepción

sustantiva ciertos procedimientos y habilidades conformes a reglas establecidas y más o menos

codificadas para hacer algo en función de un determinado fin; de suerte que refiere en tal sentido al

conjunto de procedimientos utilizados en un oficio; como adjetivo, por su parte, suele apuntar a

todo lo relativo a las actividades de tales oficios, pero en oposición a los conocimientos teóricos

sobre los que se basaran.

Cabe, pues, aclarar aquí que el mentado término - τέχνη - solíase indistintamente traducir en

la mentalidad clásica por su homólogo latino "ars"; sin embargo, el uso actual de este último suele

versar tan sólo sobre las técnicas bellas, de suerte que aquél, de procedencia griega, quedara

acotado a las útiles772. Pero, en la referida mentalidad clásica, la noción de técnica o arte implicaba

la del saber poiético o "productivo"773, por oposición, tanto al saber teórico -o contemplativo-, como

al saber práctico que permitiera dirigir adecuadamente las acciones ante el bien, es decir, las

propiamente "humanas", saber comprendido en la ética particular y en la ética social o política.

767 En los que tienen uso de razón, como los hombres, para merecer se requiere que hagan lo que de ellos depende; mas

eso no se exige en los que carecen de dicho uso - S.Th. 2-2, 33,2 ad 1 y 8 ad 3.-. 768 En efecto y tal como se verá a continuación, las virtudes cardinales prudencia, justicia, fortaleza y templanza -y sus

anexas- tienen benéficos aspectos en el operar intelectual. 769 El orden moral infuso por el bautismo y la confirmación -más allá de las virtudes teologales- resulta análogo y

correspondiente al natural, pues existe en el hombre en gracia -amigo de Dios- un ejercicio virtuoso de prudencia, justicia, fortaleza, templanza, etc, en el orden sobrenatural, es decir, de la vida con Dios en el mundo temporoespacial.

770Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado; voz: "técnica". 771 En general, el término técnica se aplicaba, ya en el pensamiento clásico, a todo aquello que seguía una serie de

reglas o de procedimientos para conseguir algún fin determinado; en tal dirección semántica, pues, podría hablarse de una techné de la navegación, o de una techné de gobierno. En tal sentido es que también se emplea, a veces, el término “arte”, v.g., en el arte de navegar, o bien, en el arte de gobernar, entre otros.

772 Cabe tener presente -según se adelantara ya- que la mentada distinción semántica entre “técnica” y “arte” se ha ido conformando en los últimos siglos, en particular a partir del Renacimiento -cuando se amplía la noción de artes liberales-, acrecentándose al paso que las filosofías segundas –o ciencias positivas- así como la técnica -como saber hacer útil- se instalara socialmente cual fuerza productivas de primer orden, así como por la progresiva desvinculación de aplicaciones culturales y su consecuente secularización.

773 Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder , Ibíd.

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En la perspectiva, entonces, de una técnica circunscripta al ámbito de lo meramente

productivo -fuera bello, útil o ambos a la vez- y en el contexto de la escala de valores de la filosofía

clásica, la técnica, en cuanto saber hacer, quedaba en cierto sentido subordinada tanto respecto de

la ética, como respecto de la ciencia774. Además, en cuanto a su grado epistémico, observaba ya

Aristóteles775 su superioridad respecto de la experiencia776, en tanto la técnica, al implicar el

conocimiento de principios, se asemeja en tal perspectiva a la episteme o ciencia, no obstante que

su fin no sea la contemplación desinteresada, sino la acción dirigida a la producción, efecto del

trabajo en cuanto transeúnte.

De lo expuesto se advierte, así, que la noción de técnica desde antigua data se vinculaba

principalmente a la noción de producción de lo artificial ; y al respecto había ya distinguido

Aristóteles las cosas naturales ( "ta physei onta" ) de las cosas artificiales ( "ta techné onta" ), de

tal suerte que éstas se hallaran mediatizadas por la actividad humana transformante de las

potencialidades naturales; en ellas -cosas de la técnica o arte: "artefactos"-, la mente humana

resulta ser su medida, a diferencia de las cosas naturales, que son, por su parte, las que en primera

instancia miden la mente humana, al permitirle informarse de sus inteligibles777.

En cuanto al saber hacer dirigido al ámbito social, es decir, como procedimiento conforme a

reglas establecidas para hacer algo en función de un determinado fin con proyección social,

corresponde destacar que, si de gobierno de la “cosa pública” se trata, en verdad tal supuesto se

refiere -más propiamente hablando- al ámbito de la política, la cual, en su sentido clásico, se trata

nada más y nada menos que de la ética social en su aspecto eminente, esto es, se trata del orden del

obrar en su aspecto supremo, respecto del bien común.

No obstante ello, hoy también se habla en torno del tema político de una faz agonal y de una

faz arquitectónica, lo cual refiere obviamente -en este segundo aspecto o acepción- al orden del

hacer778, que no debe, sin embargo, entenderse escindido en modo alguno del auténtico orden

ético779, sino del todo subordinado a él, en tanto dirigido al mentado bien común.

Conviene, pues, habiendo arribado a este punto, tener presente un error conceptual de no poca

talla, que desvirtúa considerablemente las reflexiones realizadas en torno de la técnica, cual es la

idea de que es posible y necesario separar el orden de las actividades específicamente humanas -

libres- y, por ello, éticas o morales, a las que se les asigna un fin en sí mismas, del orden de los

instrumentos y de las técnicas -no provistas sino de una finalidad funcional-.

774 Entendida, ya como filosofía primera o, aún, como filosofías segundas, pero al fin contemplativas. 775Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder , Ibíd. 776 Es que la experiencia, con todo su valor, se circunscribe, no obstante, al conocimiento de lo singular -aprehensión de

lo singular- y, en este aspecto estricto, se torna en un saber incomunicable. 777 Tradicionalmente se ha caracterizado la técnica por su aspecto productivo (de “artefactos”) así como por su carácter

“interesado”, es decir, orientado hacia un fin práctico, transeúnte. Atendiendo, pues, a los tipos de técnicas, cabe distinguirlas en primer término por el punto de vista de su vinculación con la teoría, esto es, con las ciencias –o filosofías segundas- y con la filosofía. En el sentido prementado se advierte que hay saberes no codificados, que se transmiten por mera imitación (técnica de siembra o de recolección sin una base teórica, sino meramente empírica); o bien, técnicas que se sustentan en conocimientos bien codificados, que describen detalladamente los procedimientos a seguir, y que están sometidas a un control de eficacia o de rendimiento (ciertas técnicas “artesanales”, como, por ejemplo, las técnicas pictóricas renacentistas); o asimismo, técnicas derivadas del conocimiento científico y cuyo desarrollo está directamente vinculado a la estructura económica y productiva de la sociedad. Por otra parte y de conformidad con la finalidad de la técnica, así como de su racionalidad, es posible también clasificarlas en: técnicas racionales y técnicas mágico-religiosas, aunque no correspondería considerar las llamadas técnicas mágico-religiosas (rogativas para conseguir lluvia, por ejemplo) sino como ritos, y no como técnicas. Las técnicas racionales pueden ser: cognoscitivas, artísticas, de comportamiento (técnicas publicitarias, o educativas, por ejemplo), o técnicas mediadoras entre el hombre y la naturaleza. Este último sentido es el más usado, y se vincula a la noción de máquina o instrumento. No obstante y según particular visión de Lewis Mumford, desde la revolución neolítica (caracterizada por un gran despliegue de la técnica) hasta nuestros días, la técnica fundamental, matriz de todas las otras, ha sido la técnica político-burocrática (a la que determinados desarrollos actuales de la cibernética y las computadoras no son ajenos), que ha permitido el desarrollo de los grandes imperios (desde los neolíticos, hasta los coloniales o postcoloniales, pasando por el imperio romano). Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, Ibíd.

778 Ello sin perjuicio, claro está, de la correspondiente subordinación a la ética social, o aspecto ético de la política. 779 Como a la sazón quisiera un Maquiavelo y tantos otros.

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Por cierto que tal separación resulta falaz, puesto que la actividad humana particular y social

en su conjunto no puede desvincularse de los medios y de las técnicas, en tanto la misma técnica

integra la cultura780, de tal suerte que, precisamente por ello, cada época que importara notables

avances técnicos781, resultara relacionada a ciertos temores sociales respecto de que el hombre fuera

dominado por ella782, si bien era, en realidad, sólo su uso social, más que la técnica misma, lo que en

definitiva se cuestionara.

Pero, retomando ya la semántica del hacer y ahora más particularmente en cuanto al término

"arte", proveniente del latín ars, se advierte que asimismo significaba habilidad productiva, de

suerte que tradujera sin nuevos matices el griego τέχνη (‘techné’), esto es, en un primer y originario

sentido amplio, el saber hacer algo con maestría, de acuerdo con las reglas del hacer propias de una

profesión u oficio, a la que precisamente llamaran los griegos τέχνη ποιητική (" techné poietiké ")783;

términos que -como se viera ya-, aplicaban no sólo a las producciones artesanales, sino también a

las producciones culturales, cual, verbigracia, la misma educación, la que, sin ahorrarse trabajos,

ciertas escuelas procuraban a los adolescentes atenienses784.

Así también -para finalizar aquí-, la historia se repite en nuestras actuales casas de estudios...;

pero de lo que en realidad se trata -más allá del método, de la técnica y del arte-, es de no hacer de

la educación sofismas, sino, más bien, el ámbito adecuado de trabajo en la procuración de la

780 De conformidad con esto, la técnica actualmente no se considera tan sólo como un mero medio, resultando su

significación distinta de la usual en la Antigüedad o en la Edad Media, de suerte que inquirir sobre la esencia de la técnica ha tenido un puesto relevante en la filosofía, una filosofía de la tecnología. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, Ibíd.

781 Históricamente cabe advertir que la técnica del mundo antiguo y medieval no estaba directamente ligada a la ciencia, concebida todavía como una actividad teórico-contemplativa desinteresada. Y fue a partir del Renacimiento, y con la aparición de las ciencias naturales exactas (especialmente de la física matemática) que se produjo una fusión de la ciencia y la técnica en la dirección de un dominio técnico de la existencia. Y en esta fusión no es posible ya pensar en una técnica entendida como meramente subsidiaria de la ciencia, ya que ésta no sería posible sin aquella. Sin el péndulo, el reloj, el telescopio o el microscopio, por ejemplo, no se hubiera podido desarrollar la ciencia moderna. Por otra parte, la técnica misma produce fenómenos nuevos que la ciencia quiere desentrañar: la termodinámica, por ejemplo, nace después de la máquina de vapor. A su vez, la técnica, en el sentido moderno, que se desarrolla a partir del programa entrevisto por F. Bacon de dominar la naturaleza, se asocia a las estructuras sociales y a las relaciones de producción, de forma que, además de permitir el dominio de la naturaleza, permite también el dominio de unos hombres sobre otros. Por ello no es de extrañar que muchos de los avances técnicos fundamentales, desde el desarrollo de las catapultas, hasta el misil, se hayan efectuado a raíz de necesidades militares. Y en tal sentido es preciso notar que la misma técnica nunca es plenamente neutral, política y socialmente, sino que, como señalaba Marx, en la medida en que surge en el seno de unas determinadas relaciones de producción, está al servicio de una determinada estructura social. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, Ibíd.

782 Según José Ortega y Gasset, la técnica puede definirse “como la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades. (...) Sin embargo -sostiene el mentado autor-, como acabo de sugerir, no siempre la técnica ha podido llegar a ser, igual que hoy, definitoria del hombre –el hombre contemporáneo se considera a sí mismo como homo faber- y de toda una civilización: la civilización en que vivimos ha sido conceptuada, con distintos matices y valoraciones, como civilización técnica o tecnológica, civilización del progreso, del bienestar, etc., existiendo una muy íntima y estrecha interconexión entre todos estos adjetivos. La técnica propia de nuestros días, podríamos decir entonces, en una primera aproximación, posee una característica esencial: es capaz de definir la civilización contemporánea, precisamente porque nuestros conciudadanos han depositado en ella su entera confianza como motor del progreso humano (en toda la amplitud de este adjetivo) y como artífice del bienestar en el que cristaliza ese progreso. Su vinculación al bienestar y al progreso es, por consiguiente, una de las notas que definen la técnica actual. Ahora bien, si algo se muestra claramente, en relación a este último extremo, es que en los tiempos más recientes esa confianza casi ilimitada en la ciencia y en la técnica ha sufrido un duro golpe, hasta el punto de que puede hablarse de una crisis de la idea del progreso científico-técnico, con todas las consecuencias que ello lleva consigo. (...) La técnica, (...) ha abierto ante el hombre unas posibilidades -¡de hacer, que no de ser!- prácticamente ilimitadas. (...) el hombre está hoy, en su fondo, azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitación. Y acaso ello contribuye a que no sepa ya quien es: porque al hallarse, en principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qué es lo que efectivamente es (...). La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca -como la lógica más formalista-, es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos”. Cfr. José Ortega y Gasset, Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Alianza, Madrid 1982, págs. 28; 83/84.

783 De ποίησις (" póiesis "), producción. 784 Tras una primitiva indiferenciación del uso del término, por la que se aplicaba tanto al artesano como al sofista, se

comienza a diferenciar grupos de artes o técnicas que, en la Edad Media, serán llamadas tanto liberales y serviles, como teóricas, prácticas y poéticas (Quintiliano), o nobles y artesanas (Galeno). Al considerarlas en general como "conocimiento", la Antigüedad tenía en poco el aspecto placentero, reivindicado más tarde por el Renacimiento tal vez con mayor vigor en torno de la belleza, denominando al aspecto agradable de la obra de arte "belleza" y a sus artes productoras, "bellas artes". La belleza contemplada en la obra de arte es captada por percepción sensible (aísthesis), de suerte que las artes pueden dividirse bajo cierto respecto en espaciales, si predomina en ellas la percepción por el sentido de la vista, como la arquitectura, las artes plásticas y la cultura, o temporales, si predomina en ellas el sentido del oído y el

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verdad785 que -desde luego-, si de técnica se trata, en materia necesaria habría de cursar sobre todo

en el cauce de la lógica786 y, en materia contingente, a través de la retórica, mediante la

correspondiente silogística dialéctica.

2.1.2.- Del hacer intelectivo

El enfoque de la producción o hacer intelectual no se agota -tal como se adelantó- en el

estricto enfoque de las opera mentis usualmente tratadas por la Lógica787, es decir, en las genéricas

operaciones del concepto, del juicio y del raciocinio, según la consideración de sus géneros,

especies y relaciones, sino que admite matices cognoscitivos que, si bien alcanzados al fin por el

ángulo espectral de la trilogía de las mentadas opera mentis, exhibe, no obstante, su específica

concreción en ciertos hábitos que podríamos sin duda llamar también del pensamiento riguroso, y

que hacen a la conformación del carácter intelectual o forma mentis de quien ha trabajado en

consecuencia.

Es en tal sentido que se advierte, en ciertos ámbitos de la vida humana, que no hay manera de

suplir la experiencia resultante de la propia labor, de tal suerte que el trabajo intelectual sólo

adquiere pleno sentido cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente788, es decir, de

trabajar uno mismo en la senda intelectual aún incoada por otros. Así, pues, a pensar científica o

filosóficamente no se aprende siguiendo cursos de metodología; aquellos que suelen admitirse en

las casas de altos estudios con menoscabo frecuente de la lógica, sino que, a trabajar

intelectualmente se aprende trabajando con rigurosidad de juicio789.

tiempo, como la música y el ritmo, la palabra (literatura) y la danza. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, Ibíd.

785 Es claro que la Universidad no es -ni debe ser-, por tanto, una ucina ideológica, sino una auténtica comunidad interdisciplinaria de pensadores, ocupados seria y solidariamente en alcanzar y transmitir la verdad, para la mayor libertad personal y en vista del bien común estatal y global.

786 Por eminencia, la lógica del orden de los conceptos; no la logística, desvinculada, más allá de la cantidad y de la relación, de la sustancia y de los demás predicamentos.

787 Cabe definir la Lógica como el arte directivo del acto mismo de la razón, por el cual el hombre puede proceder con orden, facilidad y sin error en ese acto (cfr. Santo Tomás de Aquino, In Poster. Analiyt., Proemio, nn. 1, 2 y 3, p. 147, Turín, ed.

Spiazzi, Marietti, 1955.). Aplicada a materia contingente -lógica de lo probable-, fue considerada por Aristóteles al tratar sobre retórica. En cuanto a los actos de la razón, son la simple aprehensión, el juicio y el raciocinio. El aprehender produce el concepto y la definición -mental, oral o escrito-; el juzgar produce la enunciación o proposición -mental, oral o escrita-; el razonar produce la argumentación -mental, oral o escrita-. La Lógica estudia principalmente las obras; la Sicología (Gnoseología), los actos; la Gramática, las expresiones de las obras, que son sensibles (orales o escritas), mientras los actos de la inteligencia o razón y sus obras inmanentes son inmateriales. La lógica artificial o científica presupone la lógica natural –inherente al ser humano–, pero su mayor rigor cognoscitivo permite asumir mayores problemas. El objeto material de la Lógica es doble: el objeto material dirigible, es decir, los actos u operaciones de la razón (simple aprehensión, juicio y raciocinio); y el objeto material ordenable, es decir, los conceptos objetivos, que son entes reales en estado de existencia de razón, como el concepto de roble, etc. El objeto formal de la Lógica -científica- es el orden de los conceptos -primeras intenciones objetivas-; orden de las cosas entendidas en tanto entendidas; las relaciones de razón de segunda intención (segundas intenciones objetivas: propiedades -siempre relacionales- que sólo pueden existir en un ente en cuanto pensado) entre conceptos objetivos. La Lógica, en cuanto es conocimiento cierto por las causas, es ciencia; pero ciencia instrumental de la Filosofía y, asimismo, metodología general e introductoria de las filosofías segundas o ciencias -Matemática, Física, Biología, Sicología, Ciencias Sociales-. Además, es ciencia especulativa, porque dirige la mente especulando y para especular, con el fin de encontrar la verdad mediata. En este sentido, la definición, la enunciación, la argumentación son obras especulativas, que quedan dentro de la razón, y no dirigen directamente la voluntad, como ocurre con la Ética, ni la construcción de obras externas, como sucede con las artes mecánicas. Además, la Lógica es a la vez un arte, un arte liberal, es decir, no es pura ciencia, que sólo contempla algo dado (Vg., Metafísica, Filosofía natural), sino que da reglas para construir ciertas obras, básicamente, definición, enunciación y argumentación. Es arte liberal y no mecánico porque su obra permanece en nuestro interior, en lugar de realizarse en obras exteriores. Por fin, la Lógica, aunque especulativa (tiene por fin sólo la verdad), no es ciencia práctica -entendiendo por práctico lo que tiende a dirigir algo que se realiza fuera del intelecto-, como la Ética, que da reglas de las operaciones de la voluntad, o como las artes mecánicas, que las dan para concretarlas en las cosas exteriores construidas por el hombre. La Lógica, como arte, construye obras que permanecen dentro del intelecto, y las construye sólo especulando, pero como da reglas para construir esas obras se asemeja a lo práctico, sin llegar a serlo pues tales obras no salen del intelecto o razón. La Matemática, v.g., también es ciencia especulativa y arte liberal. Cfr. Juan Alfredo Casaubon, Nociones Generales de Lógica y Filosofía, Estrada, Buenos Aires, 1989.

788 Cfr. acerca del pensar riguroso -tratado en este acápite del hacer intelectivo-: Roberto J. Brie, Los hábitos del pensamiento riguroso, Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998, 2da. edición, Mayo de 1998.

789 Acerca de la actitud del hombre de ciencia y de la adquisición de hábitos del pensar riguroso (propios del ámbito universitario), es condición sine qua-non del trabajo intelectual. Es tema de competencia principal de la Filosofía y de la Psicología -cuando se trata de conocerlos y precisar su naturaleza-, pero ha sido generalmente soslayado en múltiples problemas de las ciencias modernas, aún cuando no pocos analistas han hecho directa o indirectamente aportes relevantes al mismo.

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Cabe ya advertir que el tema del trabajo intelectual y de los hábitos que engendra, sin

circunscribirse exclusivamente a los hombres de ciencia, se centra fundamentalmente en ellos790,

aunque su inercia centrífuga impregna el todo social, y cuanto más se incrementa la división del

trabajo y la genérica organización concomitante, tanto más aumentan las actividades programadas

funcionalmente -y, por tanto, demasiado previsibles-, de suerte que la propia capacidad de juicio se

va ausentando de los miembros de la sociedad791, en perjuicio de claridad mental de toda la

comunidad; situación que, por cierto, sólo resulta superable mediante un auténtico trabajo

educativo792 , el cual, aunque necesariamente particularizado, obste por comunicación consecuente a

la degradación progresiva de la idiosincrasia social.

La cuestión acerca de cómo educar la inteligencia para que conozca la realidad y se ordene

conforme a ella se vincula, por cierto, con los buenos hábitos, frutos del auténtico trabajo, los

mismos que redundarán en beneficio de la existencia de cada hombre en sociedad, tal como lo

advirtiera desde antiguo el mismo Platón, quien definiera la educación como la creación del hábito

virtuoso, en vista nada menos que de las normas para la mejor conducción de la Polis, aquellas

mismas que hacen de causas ejemplares del ciudadano793.

En esa dirección de pensamiento, asimismo señalaba Aristóteles -en su tratado Sobre las

partes de los animales- que el intelecto humano puede perfeccionarse mediante el conocimiento del

objeto, esto es, por la adquisición de la "ciencia" respecto de tal objeto y, también, mediante el

conocimiento del método correspondiente al estudio de dicho objeto; de modo que, por lo primero,

se alcanzan determinados conocimientos sobre el objeto y, por lo segundo, se tiene la posibilidad de

ampliar indefinidamente los conocimientos, tratándose, pues, de los hábitos del pensamiento

riguroso794 y, en definitiva, del auténtico trabajo intelectual.

A su tiempo, también Santo Tomás de Aquino se expresara acerca de la ciencia como acto de

conocimiento y de la ciencia como hábito consecuente: Scientia dictur secundum habitum vel

secundum actum795, de modo que puede afirmarse sin hesitación que el trabajo que pone un acto de

ciencia, si consecuente y perseverante, engendra por fin el hábito que forma la mente de quien lo

posee.

Por tanto y, sin duda, más allá de la bastedad del tema pertinente a la naturaleza de los

diversos hábitos796, tanto como de las distinciones que posibilitaran su más preciso conocimiento,

provocan aquí la atención, ante todo, en tanto cualidades perfectivas de las potencias,

790 Acerca de la crisis actual del pensamiento, tres lúcidas observaciones de Xavier Zubiri –en Naturaleza, Historia,

Dios, Editora Nacional Madrid, 1963-:1) Confusión en la ciencia por la positivización niveladora del saber; 2) Desorientación de la función intelectual ("las ideas se usan, pero no se entienden"); 3) Ausencia de la auténtica vida intelectual, por pérdida del sentido de la búsqueda de la verdad.

791 En cuanto a los diagnósticos de la crisis de la cultura occidental, el problema radica en que la creciente organización racional-funcional de la sociedad moderna favorece sólo la racionalidad funcional, es decir, la organización de las conductas de los miembros de una sociedad en ciertos terrenos y no exige en igual medida la racionalidad substancial, es decir, la facultad de actuar en situaciones dadas con capacidad de juicio en base a una inteligencia propia, un efecto paralizador del juicio propio.

792 Respecto de la atmósfera educativa, se advierte la pérdida creciente del sentido de los saberes estrictos, así como de la necesaria subalternación de las ciencias y, por tanto, del fin propio del surgimiento de las universidades, de suerte que, en tal perspectiva, cobra relevancia el trabajo en los hábitos del pensamiento riguroso.

793 Cf. De Legibus, 653 a 7-8 794 La tradición filosófica occidental distingue dos acepciones del concepto de ciencia: la ciencia objetivamente

considerada, como desenvolvimiento de proposiciones acerca de un objeto y que expresan sistemática y metódicamente una relación causal; y la ciencia subjetivamente considerada, como disposición y perfeccionamiento de nuestra inteligencia en relación a un objeto. Hay correspondencia entre ambas y la primera se da en la medida en que se haya dado, de alguna manera, la segunda.

795 Cf. S.Th. I.13. 7 ad 3 796 El hábito es una forma permanente o una cualidad de una potencia, principio productor de actos, caracterizado por su

permanencia (I. II . 49. 1. c; II. II. 49. 2. ad 3), pues resulta difícilmente removible y el hombre lo utiliza cuando quiere (I. II. 49. 2. ad 3). Su adquisición se logra por repetición de actos. Su tenencia torna en fáciles y deleitables los actos consecuentes, de suerte que son necesarios para lograr tres características en el obrar: firmeza, prontitud, y deleitación (I.II. 49.4.c; I.II.50.2.ad.3). Su estudio por Santo Tomás de Aquino ha sido vinculado al análisis de los primeros principios especulativos y prácticos, que son hábitos naturales, que no pueden perderse ni se corrompen, porque son connaturales al hombre (I.II.53.1.c). Cfr. Roberto J. Brie, Ibíd.

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particularmente de la inteligencia en su operar en la consecución de la verdad, según el objeto

formal del conocimiento en cualquiera de sus niveles de abstracción.

En tal sentido, la ciencia es, ciertamente, un producto del hombre y, en tal entendimiento, se

integra al mundo cultural, es decir, al universo de los productos humanos, de suerte que se

constituye en un hacer, en un operar; cuyos resultados serán las teorías científicas. Y, tal "hacer" u

"operar", se cursa en un proceso que, para resultar fructuoso y asequible, ha de acatar ciertas

condiciones perfectivas.

La ciencia, por tanto, como los demás hábitos virtuosos797, es fruto de la automoción personal

perfectiva, es fruto del trabajo, ya que, al mentarse el pensar riguroso como hábito, se hace

referencia a una forma mental permanente que el individuo va generando fundamentalmente en su

inmanencia personal, sin perjuicio de su manifestación exterior. Y, pues, tal forma permanente,

firme, pronta, deleitable, de actuar ante la realidad -tantas veces problemática en el orden

especulativo o en el orden práctico-, tiene como fin su esclarecimiento, o solución, conforme a los

principios lógicos que informan el recto pensar.

Arribados, entonces, a este punto, conviene ya abordar lo referido a los actos y

procedimientos que deben trabajarse para lograr los mentados hábitos del recto pensar798. En esta

dirección y sin descuidar la auténtica y perfectible adecuación del intelecto y las cosas, en torno de

su formación resultaría plausible guardar un cierto orden metodológico, como el marginar aquello

que no se pueda distinguir adecuadamente; el dividir cada cuestión en tantas partes como sea

posible y necesario; el cursar de lo más simple a lo más complejo; y el hacer revisiones parciales y

generales para evitar descuidos799.

Pero, en cuanto a los hábitos del pensar riguroso en sí, se generan y afianzan al producirse

reiterada y consecuentemente ciertas operaciones del entendimiento, entre las que pueden señalarse

la definición, la distinción, la relación -y la causalidad-, la sistematización, la crítica y la síntesis,

de suerte que -cabe afirmar- el pensamiento riguroso se gesta y crece en la medida en que se

generen e incrementen los hábitos de definir, distinguir, relacionar, sistematizar, criticar y sintetizar

rigurosamente.

En tal sentido -conviene ya puntualizar-, el hábito de la definición se vincula al concepto, en

su matiz cognoscitivo más perfecto, en tanto "definir" es la operación del pensamiento que pone fin,

evita lo ilimitado, esclarece lo que algo es, teniendo presente el sentido del término según su

contexto y en razón de un juicio. La definición permite advertir con precisión la comprensión y

extensión del inteligible en el intelecto, y su hábito requiere trabajar con persistencia y rigor

definitorio, sobre todo ante los términos polisémicos que el uso coloquial tiñe de ambigüedades y

subjetivismos.

El trabajo eminentemente intelectual importa asimismo el hábito de la distinción, una de las

operaciones más espontáneas del entendimiento y por la que separa en sí una cosa de otra -aunque

en el orden real extramental no estén sepraradas-. Por ella, progresa el entendimiento en su

conocimiento de la realidad toda, ya que sólo puede conocerse la auténtica unidad en la medida en

que pueda separarse mentalmente las partes de una unidad de las de otra. Tan así, que la historia de

797 Pero, aún adquiridos, los hábitos del pensamiento no suponen automáticamente la consecución de su objeto y,

tratándose de la ciencia, no implican necesaria generación de nuevos conocimientos, o su buen uso. Cfr. Roberto J. Brie, Ibíd.

798 Por cierto, el estudiante debería llegar a la Universidad con ciertos hábitos adquiridos relativos al trabajo intelectual y científico; pero la experiencia muestra que no es así. Y es que el sistema educativo, en lugar de verter conocimientos, debería enseñar a estudiar, a pensar, a escribir y a hablar. Otro problema paralelo es el de la formación y el ritmo de vida de los docentes.

799 Cfr. al respecto las reglas del método cartesianas.

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la ciencia se funda en progresivas distinciones analíticas, al ser la distinción el punto de partida de

todo análisis, de toda clasificación y del progreso de las teorías 800.

Asimismo, acerca del pensar riguroso, fruto de la persistente moción laboral intelectual, se

destaca el hábito de la relación y de la causalidad, pues, si nos aparecen ocultas en la Naturaleza las

mediaciones y pasajes, o bien, opacas las razones de las sociedades y su historia, también es cierto

que la observación y la reflexión posibilitan el descubrir las reales relaciones801.

Otro hábito resultante del riguroso trabajo intelectual es el de la sistematización802,

entendiendo por sistema un conjunto de elementos interrelacionados y ordenados a un fin, de modo

que importa tanto la dependencia recíproca de los elementos componentes, como su teleología,

consistente, en definitiva, en el criterio unificador del sistema803. Al respecto, si bien todo saber –

aún el vulgar- tiende a organizarse o sistematizarse, ha de advertirse que el saber propiamente

sistemático no es espontáneo sino deliberado, pues se adhiere con libre voluntad a la idea de orden o

criterio unificador del sistema804; aspecto ciertamente sugestivo, en tanto denota la interesante

vinculación entre un hábito cognoscitivo relevante y el imperio de la libre voluntad805 que, en

definitiva, habrá de incidir en la auténtica adecuación o no del intelecto con las cosas806.

En cuanto al hábito de la crítica, que -por cierto- no importa aquí el sentido peyorativo del

lenguaje coloquial, refiere a un examen o ponderación que puede resultar en un juicio positivo o

negativo acerca de una determinada realidad, consistiendo en una moción del entendimiento que

somete un juicio a una prueba de validez, según parámetros considerados válidos para apreciar y

distinguir lo verdadero de lo falso, lo valioso de lo que no lo es, de suerte que, a medida que el

entendimiento se enriquece de categorías explicativas, adquiere aptitud para cotejar proposiciones,

paradigmas y teorías, generando, entonces, capacidad de juicio propio807.

Finalmente, entre los hábitos producidos por el trabajo intelectual, se halla de un modo

particular el hábito de la síntesis, al cual aspira toda ciencia por su propia tendencia a una visión

cada vez más general e inclusiva, ya que es el propio intelecto humano el que tiende a ello808, aún en

el conocimiento no riguroso, en tanto todo hombre procura alguna coherencia en sus formas de

representar el mundo y en sus criterios de conducta. Es posiblemente la síntesis, de todos los hábitos

800 Es claro que se trata de distinguir para unir, pues dispersión y confusión son igualmente contrarias a la naturaleza del

espíritu; y se entiende mejor la distinción cuando se ha penetrado en la unidad; asimismo, nadie conoce verdaderamente la unidad, si no conoce también la distinción (Cf. Jacques Maritain, Les degrés du savoir ou distinguer pour unir; Desclée de Brouver, Paris 1932. Trad. Cast. Los grados del saber. Desclée, Bs. As. 1965). Cfr. Roberto J. Brie, Ibíd.

801 Se advierte que lo más difícil no es tanto tener temas o ideas, sino unir dos temas o ideas por un pasaje que no sea artificial. Por ello, la cerrazón propia de quienes apuestan sólo a la especialización, tiene como efecto una lamentable pobreza de la capacidad de relación, que es la que nos abre el camino al conocimiento de la causalidad como principio explicativo de las cosas.

802 En la historia del pensamiento se menta el sistema en un sentido lógico, como conjunto de ideas científicas o filosóficas lógicamente solidarias, considerándolas en su coherencia, más bien que en su verdad, de suerte que tales teorías científicas son, en definitiva, sistemas de hipótesis. Así, cada ciencia organiza sus categorías explicativas, y su progreso se transcribe en organizaciones más perfectas o más afinadas y, asimismo, el conjunto de las ciencias tiende a organizarse a través de la clasificación de las ciencias. Pero toda sistematización es posible en la medida en que se encuentra un principio ordenador.

803 Se advierte que si bien los principios sistematizadores pueden ser diversos, debe siempre explicitarse el principio ordenador del que se parte, a fin de evitar incoherencias intra sistemáticas en las exposiciones de un determinado objeto.

804 Se observa históricamente que ciertos criterios de ordenamiento cognoscitivo dependen a la vez del predominio de ciertos paradigmas científicos o filosóficos.

805 Cabe tener presente en este sentido que el mal moral tiene por raíz el olvido del ser, esto es, que la voluntad libre actúa sin considerar su ignorancia de la regla de conducta. Es que detrás de una postura de pensamiento -a menudo ideológico- se halla una actitud ética, que procura pertrecharse de un sistema de pensamiento ad hoc. Al respecto, puede confrontarse: Carlos Cardona, Olvido y Memoria del Ser, EUNSA, Pamplona, 1997.

806 El hábito de sistematizar no consiste en una yuxtaposición de conocimientos o de teorías, pues la sistematización de los conocimientos -que implica la subalternación de las ciencias y conocimientos- no resulta una forma extrínseca de ordenamiento, sino que es una configuración intrínseca efectuada por el auténtico pensador.

807 En efecto, cada disciplina científica progresa en la medida en que aguza su crítica para avanzar a partir de la experiencia del error; y ello sólo es posible cuando existe eficaz voluntad de conocer y de buscar la verdad, contrastando planteos y argumentaciones.

808 La forzada tendencia a la especialización de los saberes se opone, pues, al espíritu de síntesis, en tanto ésta es un tipo de “relación” totalizante; por ello, adolece el especialista de riqueza de relación. Además, la igualación de todos los saberes y la consecuente falta de adecuada subalternación pervierte la formación mental de los estudiantes en perjuicio de su síntesis cognoscitiva y coherencia con la realidad.

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señalados, el de mayor dificultad de adquisición809, el que se alcanza más tarde y a veces nunca del

todo acabadamente, por lo cual se exhibe como una esforzada tendencia intelectual a una visión más

integral de todos sus conocimientos y, por tanto, carece de un carácter acabado y definitivo810.

Cabe apuntar aquí -para finalizar- que, por el trabajo de adquisición de los hábitos del

pensamiento riguroso se entiende, entonces, una progresiva conformación mental, relativamente

estable y duradera, procurada mediante la propia experiencia, teniendo presente que los hábitos

naturales no se abstraen, sino que se generan por el sujeto a través de la repetición de los actos,

extremo en el que el auténtico trabajo tiene su parte indispensable.

2.2.- Del obrar y del trabajo

Acompasando lo expuesto en torno del hacer y del trabajo y retomando con mayor

comprensión, ahora, la noción de automoción perfectiva -de la propia naturaleza humana así como

de su medio ambiente cultural y natural-, cabe encaminarse ya hacia el centro de la doctrina de las

virtudes y de su dinámica, para discernir adecuadamente la incidencia causal del trabajo en ellas.

Con tal propósito y sin desatender la mentada perspectiva filosófico-práctica, relativa a las

nociones del “hacer” (implicado en la técnica o arte; en abstracto, moralmente neutro) y del “obrar”

(implicado en la ética y en la moral), se impone desde ya destacar que es en este último (en tanto

consistente en acciones libres, y, por ello, positivas o negativas respecto del bien, valiosas o

disvaliosas, buenas o malas, personal y comunitariamente consideradas) donde se construye por

excelencia la persona misma, donde se forja realmente su personalidad, con su bagaje y carácter

propio, sus virtudes o defectos característicos, y donde, en fin, se juega su presente y su porvenir

personal trascendente.

En tal sentido, tampoco puede obviarse que los hábitos intelectivos perfeccionan

principalmente las potencias que comprometen directamente, y luego -aunque no necesariamente-,

de modo mediato, indirecto, por añadidura, a la persona toda, mientras que los hábitos éticos o

morales perfeccionan, por ser propiamente actos voluntarios libres, principalmente al hombre

considerado en su plenitud personal; de aquí, pues, que no se suela decir que, v.g. "Juan José", sea

un "buen hombre" por ser hábil artista o sagaz pensador, sino más bien por obrar benevolentemente.

En cuanto a su distinción, las virtudes se pueden dividir de muy diversas maneras. Por lo

pronto, pueden ser consideradas -como en Aristóteles-, en éticas (o morales -lato sensu-) y día

noéticas (intelectuales)811. Además, puede decirse que hay virtudes completas o incoadas, activas o

contemplativas y, desde luego, desde la formalidad teológica, infusas o adquiridas. Cabe hablar,

asimismo, de virtudes políticas o civiles, virtudes purificadoras, purgatorias y catárticas, entre otras

diversas distinciones.

Por su parte, la doctrina platónica de las cuatro virtudes cardinales estaba tan extendida en la

Edad Media que fue a menudo objeto de iconografía. El símbolo de la prudencia (“prudentia”) solía

809 En este sentido, no puede dejar de destacarse que síntesis no es resumen, pues en tanto éste es un primitivo intento

de integrar ideas, la síntesis es obra de madurez intelectual; y para generar tal hábito superior, no cabría sino aconsejar asiduo trabajo intelectivo.

810 Finalmente, se advierte con interés pedagógico, el punto neurálgico del aprendizaje es el "aprender a aprender", objetivo que se identifica con la labor de restauración de la inteligencia, para generar la capacidad propia de juicio, cuya articulación clave es la motivación. En tal sentido, en la primera parte de la Summa, Santo Tomás, al tratar sobre la enseñanza, dice: "El maestro no genera la luz al entendimiento del discípulo, ni produce en él directamente las especies o formas inteligibles, sino que mediante su doctrina mueve al discípulo a que él mismo, por la fuerza propia de su entendimiento, forme los conceptos, cuyos signos el maestro le ofrece exteriormente", e indica claramente, como articulación clave en la enseñanza: la motivación, pues si ésta no se da, no es posible el aprendizaje (cf. I. 117. 1. ad 3). Por otra parte, "nadie puede llamarse maestro de sí mismo" puesto que "cuando un individuo adquiere la ciencia por sí mismo, no puede decirse se enseña a sí mismo, o que es maestro de sí mismo, porque no preexiste en él la ciencia completa, tal como se requiere en el maestro" (cf.I, 117. 1. ad 4). Cfr. Roberto J. Brie, Ibíd.

811 Pero la distinción entre virtudes éticas y ‘día noéticas’ no aparece siempre como tajante; baste como ejemplo tener presente el caso de la prudencia o sabiduría práctica...

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ser un libro; el de la justicia (“iustitia”), una espada -que todavía aparece en la figura de la "Justicia"

con los ojos vendados y una balanza en la mano-; el de la fortaleza (“vis o fortitudo”), un escudo; el

de la templanza (“temperantia o moderatio”), unas riendas...

Ya en la Modernidad, la concepción de la virtud y la clasificación de virtudes sigue las huellas

de la Antigüedad y de la Edad Media, aunque dos aspectos importantes en torno de la idea de virtud

resultaron especialmente cultivados. Y, en tal sentido, por un lado, cabe tener presente el sentido de

virtú maquiavélica; la cual parece, por cierto, muy poco “virtuosa” en el sentido tradicional, aunque

conserva rasgos de prudencia sagaz y de consciente fortitudo; por otro lado, se discutió mucho

acerca de cuestiones relativas al carácter subjetivo (o individual), o bien, social de las virtudes.

Sin embargo, siguió siendo común en la época moderna asociar “virtud” con “hábito” -o

disposición de obrar conforme a la intención moral-, de suerte que siguiera estimándose menester

vencer los obstáculos de tal obrar y tal intención, tanto que la virtud permaneciera concebida como

el ánimo y coraje de obrar bien.

Hoy -como ocurriera en la reflexión de las escuelas antiguas- retorna con fuerza la pregunta

de si la virtud y su cultivo puede conducir a la felicidad, o si es independiente, en principio, de ella,

o bien, de si se es feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz, de tal modo que

sobre la “virtud” y sus implicancias se ha discutido a menudo -y seguirá discutiéndose-, en especial

sobre la posible relación entre el trabajoso ejercicio de las virtudes y la consecución de la felicidad,

dado que, en definitiva y al parecer, nadie trabaja en las virtudes por ellas mismas...

2.2.1.- De la Ética

En lo referido al enfoque reflexivo acerca del obrar, a la rigurosa consideración de la praxis,

esto es, a la Ética812, se trata de una rama de la filosofía (filosofía práctica), cuyo objeto -lato sensu-

consiste en las mores813, en las buenas normas que rigen el comportamiento humano libre y en los

hábitos814 consecuentes o inconsecuentes, es decir, si buenos, las virtudes y, si malos, los vicios.

Así, pues, reflexivamente versa la Ética acerca de qué se entiende por conducta buena, significando

propiamente el conocimiento riguroso -científico- que se ocupa del debido obrar humano815.

En torno de estos temas y, con alguna vocación retrospectiva, cabe apuntar también aquí que

la filosofía griega -por antonomasia, de Sócrates, Platón y Aristóteles-, de raíz eminentemente

intelectualista, hizo del dominio de las pasiones e impulsos por la razón816 el núcleo de sus teorías

éticas; y, si bien no llegara a considerarse cabalmente el actuar generador virtuoso cual auténtico

trabajo, la virtud es, ya en Platón, el dominio de la parte racional del alma sobre la parte apetitiva e

irascible; mientras que, en Aristóteles, por su parte, se desarrolla este esquema y se sistematiza la

812 El término ética es referible al carácter moral y a la costumbre; deriva del griego 'ηθος -éthos-, que significa hábito,

costumbre, uso, carácter (cfr. José M. Pabón S de Urbina, Diccionario VOX, Griego - Español, Barcelona, Enero de 1991; voz 'ηθος). El término ética equivale totalmente al término moral derivado del latino mos, de igual significado -costumbre-; en ambos casos se expresa un modo connatural de obrar, o sea, "por costumbre" o "por hábito". Así, la ética o moral viene a ser, consecuentemente, la ciencia que estudia la conducta humana o las costumbres del hombre (cfr. Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral, Educa, 1997. Cabe, pues, entender por Ética o Moral la ciencia filosófica del debido obrar humano (cfr. Juan Alfredo Casaubon, obra citada).

813 Con atención al carácter, virtud o acto moralmente bueno. 814 Al respecto, conviene tener presente que el término hábito -del latín habitus-, manera de ser o estar, refiere, en la

terminología de Aristóteles (que no debe confundirse con el "hábito"-ropaje, uno de los accidentes de la sustancia) relativa a la ética, a una disposición permanente del ánimo, la aptitud (héxis), que hace que fácilmente obremos bien o mal; y se adquiere por habituación o repetición de actos consecuentes. El buen hábito o virtud -del latín virtus-, que igual que su equivalente griego, 'αρετή ("areté"), significa cualidad excelente, o disposición habitual a obrar bien en sentido moral, supone un bien para uno mismo o para los demás. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado; voz: "hábito".

815 Su sentido se asimila tradicionalmente al de Moral. En efecto, en la terminología utilizada durante muchos siglos la ética o moral vendría a ser la ciencia que estudia la conducta o las costumbres humanas. Sin embargo, en nuestros días se ha dado a ética y a moral significados muy diferentes, a veces, ambiguos, o contrarios a los originales. Así, aunque los dos términos tengan el mismo valor semántico, suele hablarse de moral entendiendo que las costumbres deberían conformarse con leyes superiores, mientras que al mentar ética se pretende sobrentender que las leyes deberían adecuarse a las costumbres (cfr. Domingo M. Basso, obra citada.).

816 Se trata en lo pertinente del "intelecto práctico", que se consuma en la virtud de la prudencia.

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doctrina de la virtud en el libro II de la Ética a Nicómaco, de suerte que el alma racional platónica

viene a ser, en su concepto, la razón discursiva o δια νοια ("diá noia"), en su función práctica (es

decir, excluidas las funciones teóricas y productivas de la razón).

En tal dirección de pensamiento, pues, se tiene presente que el buen funcionamiento de esta

razón supone un hábito bueno de gran importancia, la virtud dianoética de la φρόνησις (phrónesis)

o prudentia -prudencia-, o bien, racionalidad práctica, tanto que a ella incumbe principalmente el

saber llevar una vida moralmente virtuosa.

La vida, por tanto, sólo es moralmente virtuosa si se tiene el hábito -y no, algunos actos- de la

virtud, por el cual el hombre se hace bueno -objetivo final de la moral- y por el cual ejecuta bien su

función propia; la práctica habitual de las virtudes éticas, que consisten en esta perspectiva en un

justo medio entre dos excesos, hace al hombre moral y lo dispone hacia la felicidad. Extremo por el

cual llega a verse que la vida según la Ética, esto es, también, el auténtico trabajo en sus modos

fundamentales, no es sino el cumplimiento del fin del hombre.

La consecución de las virtudes no resulta asequible, sin embargo, tras escasos y aislados

éxitos, sino que requiere, por el contrario, de una perseverante reiteración de ellos; y perseverar en

el bien ya es parte de virtud e importa esfuerzo laborioso. Sin embargo, no todo depende

absolutamente del propio esfuerzo personal, sino que confluyen en ayuda del hombre que procura

ser “justo” circunstancias sociales, naturales y sobrenaturales que coadyuvan sin duda al bien

deseado; es lo que a su modo expresara el venerable Séneca: Quod ratio non quit, Saepe senavit

mora817.

Pero -más allá de los resultados-, de lo hasta aquí tratado cabe desprender, entonces, que

ninguna de las virtudes resulta innata, aunque sí lo sea la aptitud para su desarrollo; y ello conduce

al reconocimiento de la real incidencia causal del trabajo en su producción y crecimiento.

2.2.2.- Del obrar intelectivo

Tratase aquí particularmente de virtudes éticas en sus aspectos intelectuales, es decir, de

aquellos hábitos que, perfeccionando la voluntad libre, redundan en beneficio del entendimiento818,

propiciando así su óptima actuación. Ocurre, pues, al respecto, una suerte de intersección de los

ámbitos operativos de la voluntad y del entendimiento, una interacción de las potencias humanas

superiores, mediante la concomitante proyección de actos que, del cauce habitual de cada potencia,

convergen en una común desembocadura para alcanzar por semejanza ciertas perfecciones.

Por cierto que -según lo adelantado-, virtudes intelectuales, en sentido estricto, son aquellos

hábitos que perfeccionan directamente el entendimiento o intelecto para obrar bien en su actuación;

y tales resultan ser, v.g. -además de los ya mentados en acápite del hacer intelectivo-, la intelección

de los primeros principios -entendimiento y sindéresis-, la sabiduría, la ciencia y el arte.

Empero, si de obrar se trata, no cabe obviar que las virtudes éticas -cardinales y anexas- no

pueden sino guardar un serio compromiso con las dianoéticas; de suerte que conviene recabarlo

aquí, cual fruto de la automoción personal perfectiva en su producción inmanente, la cual, por

comunicación, se difunde en beneficio social. Pese a ello, acerca del ámbito del todo social

práctico se ha prevenido ya en tal sentido que "nuestra época no es muy sensible a la necesidad de

la formación intelectual, simplemente porque no es sensible al problema de la formación del

817 Es decir, “Lo que la razón no consigue, lo alcanza a menudo el tiempo”; aforismo que, no obstante proceder de un

contexto panteísta, guarda, según debidas distinciones, alguna virtualidad metafórica. 818 Es que la moralidad, al ocuparse de la persona "toda", rige toda otra zona del hombre o de su vida, por lo que cabe

hablar de "moralidad del intelecto", o de "moralidad del arte", o de "moralidad de la política", etc.

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hombre en general"819.

Además, si de auténtica capacitación se trata, conviene entonces tener siempre presente que,

tanto para la formación intelectual como para la formación moral no basta un acto aislado -aunque

importante-, sino que la formación de la virtud requiere mucho más820. En efecto, "la formación del

hombre es formación de hábitos y bajo este último vocablo se entienden disposiciones estables del

espíritu humano, es decir, del intelecto y de la voluntad que determinan al hombre en relación con

su propia naturaleza, y que aun permaneciendo en el orden de los accidentes, tan cerca están de la

substancia humana, que merecen el nombre de “segunda naturaleza"" 821.

Conviene, pues, distinguir adecuadamente los hábitos de las costumbres, que sólo son meras

destrezas mecánicas, sin espontaneidad espiritual, como tienen aquéllos, por participar de las

potencias superiores y de su tendencia perfectiva, incoada por el impulso de la moción amorosa

hacia el bien ordenado, esto es, por la auténtica moción laboral.

Además, los cauces de la praxis habitual no resultan neutrales, sino que, por el contrario, su

dinámica importa progresión o regresión, pues el hombre no puede permanecer indiferente respecto

el bien, de tal suerte que, si trabaja, se hará virtuoso, mas si defecciona en su labor, irá decayendo

en los vicios, precisamente porque la voluntad, al actuar por la sustancia humana toda, se mueve no

sólo hacia el bien, sino ante el bien, comprometiendo así, mediante el ejercicio de su libertad, su

propia perfección integral personal.

Por ello es que, si se procura la plenitud intelectual, conviene tener presente que difícilmente

pueda alcanzarse sin una formación general madura, que provea de firme equilibrio al despliegue de

las potencias mentales, pues, en efecto, la formación intelectual resulta inseparable de cierta

formación moral822

Dicha formación ética resulta, entonces, indispensable a fin de forjar una voluntad que

persista en los actos intelectuales perfectivos, pues, si se quiere alcanzar un nivel científico, se

impone admitir el necesario desarrollo de virtudes que, si bien éticas, importan particular

incidencia perfectiva de la voluntad en vista del bien bajo razón de verdad, esto es, con cierta

subordinación a la perfección del entendimiento, para hacer de éste un instrumento más apto para

alcanzar, así, más perfectas contemplaciones y, por consecuencia, elecciones más libres, porque

mejor esclarecidas.

Arribados, pues, a esta instancia de análisis, referido ante todo al obrar intelectual, se advierte

ya con claridad la pertinencia de integrar a la formación intelectual las clásicas virtudes éticas.

En esta dirección y acerca de la templanza, si bien su objeto es la moderación de los placeres

de los sentidos, su relevancia respecto de los hábitos del hacer intelectual se presenta frente a un

generalizado hedonismo, que motiva una desordenada búsqueda de placeres intelectuales que

mitiguen el aburrimiento, que suele afectar las mentes alejadas del "severo pero salubre clima de la

verdad"823.

819 A propósito del obrar intelectivo -tratado en este acápite-, puede confrontarse: Emilio Komar: La Formación

Intelectual, Editorial Criterio SRL, Buenos Aires, edición Año XXIX, nro.1261, del 14.06.1956. 820 Por eso, sostiene -en la obra citada- el Dr. Komar, "cierto éxito de algunas obras que tratan 1a cuestión, como 1a de

Werner Jaeger o los libros de Scheler, no debe engañarnos. Unas lecturas no cambian la manera de ser; a lo sumo llegan acreditar algunas ideas nuevas."

821 Cf. Emilio Komar, Ibíd. 822 Cabe consignar que se suele confundir educación con "información" -en sentido de acumulación de datos-, de suerte

que, con información exhaustiva se pretende resolver problemas que son esencialmente de formación, soslayando que si ésta es pobre o inexistente, los conocimientos excesivos perjudican más que benefician. Asimismo, es de lamentar que al habla de cultura general, se piensa en un conjunto de conocimientos más que en el desarrollo armónico de la mente.

823 Se advierte que la realidad estudiada por las ciencias es a menudo poco atractiva y, asimismo, que la mente hedonista -que busca lo excitante- se aleja de ofrecer visiones veraces de las cosas; desajuste poco susceptible de solucionarse con el método, que poco ayudará a quien no se ha formado hábitos buenos. Por tanto, en tales aspectos del quehacer intelectual, cabe destacar el valor del trabajo intelectual sólido sobre la base de profundizaciones, de repeticiones, para llegar a ver claro y con precisión.

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Además, sin ella se torna imposible evitar el efectismo y el éxito barato824. Sin embargo,

también conviene aquí apuntar que la templanza, lejos de anular el placer intelectual, lo confina a

sus justos límites y lo preserva de la dispersión, pues el saber superficial nunca produce la intensa

fruición que se experimenta por la visión clara de las cuestiones difíciles; alegría por la verdad -bien

del intelecto- que, por cierto, restaura las energías tras el esforzado trabajo mental825.

En cuanto a la virtud de la fortaleza, su valor resulta claro en tanto las ciencias y las artes

exigen gran esfuerzo laboral, pues la adecuación del intelecto y las cosas se presenta a menudo

como un bien arduo826, que requiere de la suficiente fortaleza a fin de perseverar en su consecución,

ya que, en efecto, la certeza -tan buscada827- es fruto de la firmeza de adhesión de la capacidad

cognoscitiva a la cosa que se conoce. Pero, además, un tal firme adhesión, que importa una

auténtica amplitud intelectual, resulta de otra virtud aneja a la fortaleza, cual es la magnanimidad,

que asiste en la aceptación de la verdad, aún contra las propias conclusiones, para someterlas a la

oportuna confrontación828, en tanto el conocer la verdad ciertamente exige una visión magnánima829.

Cabe también destacar, en fin, que si la disputa intelectual puede resultar atractiva y excitante

para muchos -tanto más si breve-, la dificultad intelectual auténtica se halla en la persistencia en el

arduo trabajo anónimo, invariable, extendido, resistiendo tanto a las dificultades del medio socio-

ambiental como a las propias flaquezas psicosomáticas, al desánimo en los buenos y arduos

propósitos que habitan lo profundo del corazón humano, a menudo tanto más solitario cuanto más

pobre y cercano se halle, a la vez, a la verdad, quien trabaja por ella.

Asimismo, requiérese de la virtud de la justicia para dar intelectualmente a cada uno lo suyo,

respetando las ideas de vivos y muertos, reconociendo en consecuencia su mérito, sin pretender

soslayar las propias carencias denostando las tesis ajenas830.

Por fin, en cuanto a la virtud de la prudencia en el ámbito intelectual, se impone dejar en claro

que no se refiere, por cierto, al cuidarse mucho o no exponerse a riesgos en favor de la verdad,

guardándose, entre circunspección y prevención, de esforzados emprendimientos, actitudes cercanas

a la mezquindad, sino que la auténtica prudencia -a la vez, intelectual y ética-, tanto advierte la

realidad e indica sobre lo que corresponde actuar, como inclina la voluntad en tal sentido. Y es claro

al respecto que en el trabajo científico frecuentemente emergen cuestiones acerca de lo que en

definitiva corresponde hacer831.

Además, la clara visión de lo real informa sobre los fines rectos y los medios adecuados, por

lo que también se advierte la importancia de la prudencia en el hacer intelectual, teniendo presente

824 No faltan maestros, lamentablemente, dispuestos a hacer concesiones a quienes, aún en ámbitos intelectuales, gustan

consumir ideas predigeridas, por no tomarse el trabajo de pensar con rigor. 825 Es de advertir, también, que la pesadez doctoral no es propia de la sobriedad de costumbres, sino consecuencia de un

esfuerzo no llevado a fondo, mientras el saber sólido es ágil, claro y lleno de vigor. 826 Es que, ciertamente, todo investigador ha de esforzarse, pues la claridad de pensamiento y de asociación no resulta

innata, sino fruto de arduas reflexiones sobre la realidad, sometiendo las propias hipótesis personales para ajustarlas a las proporciones de lo existente. ¡Arduo trabajo!, que explicaría por qué algunos escépticos se mantienen en una cómoda inmanencia. Mas, por no entregarse a lo real, tampoco pueden alcanzar conocimientos ciertos.

827 También la mente del escéptico -como toda mente humana- se inclina hacia la certidumbre, en tanto tiende hacia lo que realmente existe, aunque a tal tendencia y término natural, se lo substituye por un termino fingido, dogmático -es decir, sin examen crítico de su fundamento- y rígido, pretendiendo, así, gozar del efecto de la certidumbre, pero sin asumir su costo, imponiendo autoritariamente, a sí y a otros, postulados a los que íntimamente no se adhiere. De tal actitud intelectual devienen, además, eclecticismos y fingidas amplitudes de criterio, que tanto pervierten la cultura del todo social.

828 La carencia de valor intelectual conduce a menudo a la costumbre de monologar, exponiendo el propio parecer sin tomar en cuenta lo que dicen otros pensadores, menoscabando el auténtico diálogo, tan propicio para la comunicación del saber.

829 República, VI, 486 a-S 830 Al respecto, el intelectual, obrando lealmente, gana mucho a los efectos de la meta que persigue, pues las opiniones

ajenas pueden contener aspectos de la realidad que alumbren su propia senda. 831 En este sentido, "El amor que corresponde al intelectual es el amor a la verdad. Es un amor calmo y firme, en el cual

la voz de las otras pasiones está silenciada por la presencia de una gran pasión: descubrir la verdad. El espíritu sectario, celoso, polémico, fanático, cuando incide excesivamente sobre el trabajo intelectual, habla claro de que éste no ha sido querido y buscado en cuanto tal, sino que representa una línea de repliegue de otros intereses. Por eso, el progreso

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que los métodos -o caminos intelectuales- no son "autónomos" de la ciencia, sino instrumentales de

sus reales objetos 832.

En cuanto a la formación de tales hábitos éticos, favorables intelectualmente, ha de tenerse

presente lo expuesto acerca de la generación de los buenos hábitos mediante el trabajo, sin

defección e incesante, cotidiano, que, siguiendo las causas ejemplares personales y procurando un

ambiente propicio833, va forjando nuestra aptitud adecuada hacia y ante la verdad, de suerte que su

búsqueda radica profundamente en el amor a ella.

Por lo demás, es claro, también, que acumular datos no es formarse intelectualmente, pues la

mente no es tanto un vaso que se llena como una vela que se enciende, lo cual exige desarrollar los

buenos hábitos ético-intelectuales según las diversas sendas del conocimiento834.

La adquisición de los hábitos intelectuales requiere, pues, no decaer en el constante trabajo

virtuoso835, reiterado -sin prisa y sin pausa-, sea en el lento y constante estudio o investigación, sea

en la enseñanza -tantas veces desgastante-, procurando en todo desplazar los vicios del intelecto;

aquellos que, lejos de menguar, por su propia inercia tienden a consolidarse y a aumentar, tanto que

su superación resulta a menudo tan dificultosa como la de los mismos vicios éticos, teniendo

presente en todo esto que quienes no poseen virtudes tampoco pueden comunicarlas836.

2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teológica 837

Se ha cuestionado especialmente, acerca de las consecuencias de las virtudes en quienes

trabajan por adquirirlas, sobre la relación entre su ejercicio y la consecución de la felicidad838, dado

que -cabe insistir-, en definitiva, pareciera que ninguna persona trabaja en las virtudes por ellas

mismas. Y hasta qué punto alcanza o no el hombre que trabaja en ellas la tan ansiada felicidad es,

ciertamente, como ocurriera ya en las antiguas escuelas filosóficas, la grave pregunta, de si se es

feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz.

No cabría al respecto dudar sobre la frustración mortífera de quienes consideraran, cual

desértico espejismo, al placer como fuente de felicidad; mas, lejos ya de una postura epicúrea, se

observa que tampoco se manifestaran muy gratificados quienes esforzadamente concibieran la

intelectual, si quiere ser genuino, difícilmente podrá eludir lo que los maestros de la ascética llaman purificación de las intenciones." Cf. Emilio Komar, Ibíd..

832 Por eso, no es la realidad la que debe ajustarse al método, sino el método a la realidad, de suerte que no corresponde establecer un método antes de conocer la realidad en tratamiento. Además, tampoco cabe soslayar que el mero método no descubre el orden intrínseco de las cosas, en tanto se aplica como extrínsecamente a los actos cognoscitivos; en cambio, los buenos hábitos sí disponen la conveniencia del intelecto y de la voluntad hacia lo real. Así, una mente bien formada puede pensar ordenadamente, con adecuación al orden de las cosas.

833 Es decir, con superación del individualismo de cada catedrático y a favor de la integración del saber. 834 Acerca de diversos aspectos tocantes a los hábitos intelectuales -de los que no se habla porque se suele ignorar su

existencia-, que bien o mal inhieren en formas mentales relativas a diversas profesiones, así como a la educación en general, cabe señalar que no necesariamente quien tiene muchos conocimientos sobre una disciplina tiene su espíritu, de suerte que hay estudiosos de historia que carecen de espíritu histórico, o profesores de ciencia sin mentalidad científica, o profesores de derecho, jueces y abogados sin espíritu jurídico. Por otra parte, la previa consolidación de algunos hábitos profesionales obsta a menudo la posterior adquisición del hábitos propios para adquirir las restantes ciencias o artes; deficiencia formativa que sólo puede superarse, de así quererse, mediante un arduo y persistente trabajo intelectual auténtico.

835 Así resulta necesario, ya que, así como las virtudes intelectuales, los vicios intelectuales también son disposiciones estables y duraderas del espíritu, de suerte que cuesta trabajo desalojarlos.

836 No se trata, en definitiva, de cantidad de conocimientos, pues el crecimiento espiritual no puede sino ser cualitativo; y la cualidad, obviamente, no se reduce a la cantidad.

837 Este acápite refiere a la "moral" no sólo en cuanto a "mores" humanas, sino principalmente en tanto ética de lo sobrenatural o teología práctica, de suerte que se asume desde la correspondiente formalidad teológica, sin menoscabo de las nociones formalmente filosóficas integradas en aquélla. Es que la Gracia, como forma superior que es, al ingresar y permanecer en el hombre, subsume las formas inferiores, las participa de lo divino, de suerte que va elevando su jerarquía ontológica. Puede confrontarse al respecto el Catecismo de la Iglesia Católica -v.g., apartados 1266 y 1810-.

838 No es aquí el caso de adentrarse en las escuelas y pensadores que procuraron definirla. Sin embargo, por ευδαιµονία , felicitas, beatitudo o felicidad podemos entender la posesión del Sumo Bien y, mientras tanto, la progresiva participación en Él. Según el pensar de San Agustín es la posesión de lo verdadero absoluto y, en último término, de la posesión (fruitio) de Dios; las demás felicidades se le subordinan. También San Buenaventura considera la felicidad como el punto final y la consumación del itinerario que lleva el alma a Dios, de suerte que la felicidad no es ni voluptuosidad ni poder, sino conocimiento, amor y posesión de Dios. Santo Tomás definió la beatitudo como "un bien perfecto de naturaleza intelectual" (S.Th. I, q. LXVII a 1). Cfr. al respecto, José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, ya citado, voz "felicidad".

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felicidad como un estado de equilibrio ascético, resultado del ejercicio de estoicas virtudes con

miras demasiado temporales, que acabara, así, en tornarse de una aridez palpablemente

inconducente y desoladora. Entonces, la encrucijada práctica, ¿qué debiera hacer el hombre al

respecto: cultivar o no las virtudes?

Pues bien, admitida la felicidad como la participación, ya imperfecta pero progresiva, ya

definitiva y perfecta, en el Sumo Bien, la clave de la cuestión se emplaza ahora en qué ha de

entenderse cabalmente por "virtudes"839 y cuál es su radical implicancia personal, esto es, a la

postre, si pueden considerarse, sin más, puramente naturales. Pues, cabe reflexionar en lo atinente,

¿de qué le serviría al hombre aún vislumbrar que la felicidad está en la posesión del Sumo Bien, si

en modo alguno pudiera alcanzarlo?

Desde tal perspectiva, resulta sumamente significativo lo que asevera la Escritura: “ El

comienzo de la sabiduría es: adquiere la sabiduría, a costa de todos tus bienes adquiere la

inteligencia.”840; pues una vez advertido –aunque imperfectamente- el auténtico bien, ha de saberse

cómo llegar a alcanzarlo.

El camino hacia el Sumo Bien, entonces, lo transita el hombre cuyo corazón persiste en

amarlo y trabajar por alcanzarlo definitivamente; actividad que, sin duda, por la condición in fieri

humana, no puede llevarse a cabo sin la ineludible participación del tiempo, el cual -fruto de la

providencia-, por cierto, más que oro, vale vida eterna, en tanto su correcta posesión por quien

camina con Dios hasta el fin lo introduce pascualmente en la feliz eternidad841.

En lo pertinente y, también desde la formalidad teológica, San Agustín dio para el caminante

una definición de la virtud que se hizo célebre: la virtud -dijo- es el “orden del amor” ( Virtus ordo

est amoris 842). Pudo, así, decir también "Ama y haz lo que quieras" ( Dilige et quod vis fac 843),

839 Etimológicamente "virtud" significa “fuerza” (virtus, αρετή ("areté"), “poder”, “eficacia”. Definida del modo más

general, la virtud es respecto a una cosa lo que completa la buena disposición de la misma, lo que la perfecciona; en otros términos, la ‘virtud’ de una cosa es, propiamente hablando, su bien -no general y supremo, sino el bien propio e intransferible- Virtud, podría decirse entonces, es aquello que hace que cada cosa sea –en acto- lo que es –esencialmente, en potencia-.

Ya en la Antigüedad, Platón -en República, IV, 427 E- presentó las virtudes conocidas luego como “cardinales” o “principales”, inherentes a cada ser humano y, por consecuencia, también a cada “Ciudad-Estado” (Πολις -“Polis”), en tanto, para estar bien organizada, debe actuar de modo prudente, esforzado, moderado -o templado- y justo; siendo las cuatro virtudes correspondientes a dichos actos la prudencia (φρονησις -“froneesis”-), la fortaleza (ανδρεια -“andreia”-), la moderación -o templaza- (σωφροσυνη -“soofrosinee”-), y la justicia (δικαιουσυνη -“dikaiusinee”-). Mas, como ninguna resulta aplicable a un determinado tipo de actividad humana, sin el auxilio o, cuanto menos, la concurrencia de las otras, cabe hablar de la unidad de las virtudes, aunque sin menoscabo de su prelación. En el pensamiento aristotélico, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad -como su causa eficiente- y se actualiza con su moción mediante el ejercicio reiterado de actos semejantes, consistiendo en “un medio entre dos vicios” (Eth. Nic., II, 6, 1107 a 1-5)-, que hace relación al hombre y está regulado por su razón en la forma en que lo regularía el verdadero sabio. Por otra parte y siguiendo la labor distintiva y clasificatoria de su maestro, dividió Aristóteles a su vez entre virtudes “éticas” (o “morales”) y virtudes “día noéticas” (de δια νοεσις; “intelectuales”). Lo usual en la Antigüedad, por lo demás, no era sólo forjar un concepto de la virtud, sino muy especialmente manifestar concretamente las virtudes y los actos necesarios para que se realicen, uno de los temas fundamentales de las diversas escuelas socráticas (y una de las preocupaciones centrales de los estoicos, cuya filosofía tuviera tanta influencia tanto en la República como en el Imperio de Roma). La racionalidad de la virtud (compatible –cabe destacar- con el “bonum”, “ secundum rationem esse” –“ser según la razón”-) y su posibilidad de ser enseñada, condujeron a una continuada obra de clasificación y reclasificación de las virtudes, así como a una incesante equiparación de la virtud con el acto de seguir un determinado cauce: el que marcaba la naturaleza, el que era determinado por la ‘facultad esforzada’ (“ex viro, virtus” –“del varón, la virtud”-, decía Cicerón) que conducía, a su vez, a una naturaleza perfecta, es decir, acabada, completa. La virtud era, en tal entendimiento, defendida también por los estoicos como la perfección o fin de cada cosa, pudiendo en su concepto ser algo teórico o no teórico. Había además, dentro de la concepción estoica en general, algunas virtudes estimadas como “primarias” y otras como “secundarias”; y a las primeras, casi siempre las cuatro virtudes platónicas se le agregaban entre otras ciertas virtudes particulares, tales como la magnanimidad (µεγαλοψυχια), la continencia (εγκρατεια), la paciencia (καρτερια), la presencia de ánimo (αγχινοια) y el buen consejo (ευβουλια). En la Edad Media se acrecentaron los trabajos sobre la naturaleza y sobre las clases de las virtudes, tanto por parte de los teólogos y filósofos árabes y judíos como, abundantemente, por los cristianos. Algunos autores, por ejemplo, tendieron a elaborar una doctrina “psicológica” de la virtud, esto es, a derivar el carácter que puede tener la virtud y los distintos tipos de virtudes de la naturaleza del alma. Al respecto, puede confrontarse: José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, obra citada, voz: "virtud".

840 Cfr. Pr 4,7 841 Dado que esta felicidad “sobrepasa los poderes de la naturaleza humana” , es necesario para el hombre recibir de

Dios “algunos principios adicionales”, esto es, las virtudes teologales -cfr. S. theol., I-IIa, q. LXII, a 1.-. Ellas nos encaminan hacia Dios, se hallan infusas en nosotros por Dios y son dadas a conocer sólo por medio de la revelación divina. Una virtud teologal es definida como un buen hábito infuso cuyo objeto inmediato es Dios.

842 Cfr. De civ. Dei, XV, 22 843 In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8; Opera Omnia, 35, col. 2033

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porque si se “ Ama” se posee la “ Virtud” . Mas este punto requiere ciertas aclaraciones 844.

Existe un orden del obrar que, si bien supone la naturaleza humana con sus propios hábitos,

se eleva, no obstante, mediante la Gracia y a partir del obrar natural, hacia el orden sobrenatural. Se

trata de Dios mismo que, participándose en la creatura personal -a modo de Gracia-, la eleva

mediante su concurso amoroso a un perfectivo hacer y obrar con su asistencia divina. Asistencia

que, no obstante, requiere de la libre y dialogal automoción perfectiva del hombre, como alguien

ante Dios, pues, cual dijera también San Agustín, Dios que te creó sin tí, no te salvará sin tí; de tal

suerte que sin la adhesión del propio trabajo a la Gracia sería infructuoso -porque desperdiciado- el

beneficio otorgado por la acción divina.

Santo Tomás -que tiene, entre otros, en consideración a San Agustín y también a Aristóteles-

examinó por su parte minuciosamente la cuestión de la naturaleza de la virtud845, así como sus

clases y relaciones. Desde su enfoque, en definitiva, la idea general de virtud es la de una buena

cualidad del alma846, una disposición sólida y firme de la parte racional del hombre847. Y si,

efectivamente, los hábitos con defecto moral en las acciones pueden ser malos, en cuyo caso se los

llama "vicios"848, las virtudes, en cambio, son hábitos buenos o cualidades estables que disponen

para obrar el bien con mayor facilidad y deleitabilidad; y se dicen adquiridas, si se logran por las

solas fuerzas naturales; e infusas, si se tienen por ser infundidas por Dios.

Desde dicho enfoque práctico cabe, entonces, hablar de diversas clases de virtudes:

intelectuales, morales (adquiridas, o infusas), teologales y heroicas, entendiendo por virtudes

intelectuales aquellas que perfeccionan el entendimiento para obrar bien en su actuación, tales como

la intelección de los primeros principios, la sabiduría, la ciencia y el arte, y, por morales, las cuatro

virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) con sus respectivas anejas849.

Las teologales, por su parte, son la fe, la esperanza y la caridad, siempre infusas; mientras

que las virtudes heroicas formalmente no son otras que las teologales, o bien, que las morales, pero

reguladas no ya por la mera razón del hombre -aún en gracia-, sino por la acción poderosa del

Espíritu Santo y sus Dones; tales virtudes, pues, son las de los santos por eminencia, y su norma no

es ya el “justo medio” -como ocurre con las morales o teologales ordinarias-, sino el mismo

Espíritu Santo, que lleva al cristiano mucho más allá850, es decir, v.g., a alegrarse de ser pobre y

hasta de verse perseguido por Cristo, de tal modo que sus actos son concreción de las

Bienaventuranzas Evangélicas851, que resultan efecto de los Dones del Espíritu divino.

Además, los llamados “frutos del Espíritu Santo”852 son actos eximios, no sólo de los dones,

sino también de las virtudes teologales853 y morales. La virtud infusa es -como se adelantara- la que

Dios da al alma -no es adquirida-, y es, en principio, sobrenatural, aunque no prescinde de

844 E. Gilson, se refiere al tema en Introducción a l’étude de Saint Augustin, 3° edición, 1949, pag. 182. 845 Cfr. Santo Tomás de Aquino; Suma de Teología; BAC, Madrid, 1994; de su “Breve léxico tomista”: voz: Virtudes. 846 Tal “virtud”, fuerza, poder de obrar o “capacidad”, puede ser activa o pasiva, universal o particular, cognoscitiva u

operativa; pero, en todos los casos, tiene carácter habitual. 847 Como género próximo la virtud es un hábito; como diferencia específica, un buen hábito; como sujeto, lo es de

nuestras almas; como lo que la distingue del vicio, es algo mediante lo cual vivimos rectamente; y a diferencia de otros hábitos (v.g.: la “opinión”, que puede conducir tanto al bien como al mal), nadie puede abusar de la virtud; y en tanto que es a veces infusa, Dios la produce en nosotros sin nuestra intervención.

848 Cf. S. theol., I-IIa, q. LIV, a 3 y II-IIa, q. XXIII, a 1 849 En lo que respecta a las virtudes adquiridas -no infusas-, siguiendo a Platón, habla Santo Tomás de las cuatro

virtudes cardinales o “principales”, examinando si cada una de ellas implica o no las otras y, en tal sentido, se refiere a la opinión de San Gregorio sobre la mutua implicación de las virtudes - Cfr. S. theol., I-IIa, q. LXI, 4.-, manifiesta, así, que las cuatro virtudes se hallan mutuamente implicadas en tanto que se cualifican una a la otra “desbordándose”, en particular la prudencia, que dirige a las demás; aunque advierte que cada una de las cardinales se determina a una materia y se trata de hábitos distintos, diferenciados además entre sí por sus varios efectos. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, ya citado; voz "virtud".

850 No se desconoce, empero, que la ética o moral natural tiene un espacio propio -como ciencia y como virtud- y cumple una función de tránsito natural al Sumo Bien, ni que la Gracia es de la lectura del teólogo moral, ni que, sin duda, en el hombre cristiano se dan los hábitos naturales y sobrenaturales en unidad jerárquica.

851 Cfr. Mt 5,3-12 852 Cfr. Gal 5,22-23; asimismo, Catecismo de la Iglesia Católica, en particular, apartados 1266 y 1830 y ss, entre otros. 853 Cfr. Catecismo…, apartados 1812 y ss, entre otros.

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comprometer la voluntad libre, de suerte que puede el hombre acrecentarla con su trabajo, o

disminuirla con actos defectivos hasta anularla, esto es, mediante actos libres consecuentes, o

inconsecuentes; se trata, pues, una virtud cuyo principio es la gracia y cuyo fin es el destino

sobrenatural del alma.

Llegados a este punto y de conformidad con la particular noción de "moral" anteriormente

señalada854, cabe aquí cavilar cómo el concepto clásico de virtud, fundamento de la ética, viene a ser

asumido en la moral cristiana855, de tal suerte que, a las virtudes principales o cardinales856 -así

llamadas por San Ambrosio- advertidas por Aristóteles y que Platón ya mencionara -además de la

sabiduría (σοφία)- como fundamentales en La República857, añadiera las virtudes teologales, que

tienen por objeto a Dios y, asimismo, las análogas de aquellas virtudes éticas, pero respecto del

orden sobrenatural, que el cristiano recibe por infusión en el santo bautismo858 y en la confirmación

sacramental859.

En este sentido y si bien no se trata aquí de adentrarse en la inmensa profundidad de los temas

morales cristianos, cabría puntualizar que, en vista de una retrospección ajustada -desde su origen y

desarrollo en la Antigüedad-, resultaría errado tener por circunscrito el cultivo conceptual y práctico

de las virtudes de modo casi exclusivo al ámbito de la filosofía griega, soslayando, así, la tan

concreta como luminosa influencia transmitida por las Sagradas Escrituras, sobre todo a partir de la

Nueva Alianza y, con mayor o menor medida, difundida hacia el mundo entero.

Conviene, así, destacar que la Biblia menciona860 numerosas virtudes y vicios, como hábitos

que respectivamente perfeccionan o degradan al hombre, aunque, a diferencia del humanismo

griego, su léxico resulta, a primera vista, algo pobre en orden a su tratamiento en general, en tanto

las considera menos desde el punto de vista del hombre y de su perfección, que desde el punto de

vista de Dios y de su designio sobre el hombre, esto es, en cuanto quiere Dios unir a los hombres

consigo y entre ellos, en una comunión que, por añadidura, exige un progreso moral.

El “hombre perfecto” -"virtuoso", podríamos llamar- en esta concepción no es tanto el que se

esfuerza por llegar a ser tal, sino el que, ante todo, busca a Dios, y para alcanzarlo sigue el camino

que Dios mismo le traza y que es también el único por el que se hallará su desarrollo personal; es

decir, cual hiciera el mismo Noé, ha de“ andar con Dios” 861.

De tal suerte, pues, que la virtud consiste ya en una relación viva con Dios, en una

conformidad con sus palabras, en una obediencia a su voluntad, en una orientación profunda y

estable hacia Él; y es esta relación la que hace del hombre un auténtico “justo”, a veces, por cierto,

más allá del "justo medio", como se refiriera acerca de las virtudes heroicas, cuya medida es la

voluntad del Espíritu Santo.

Se trata, entonces, de la fidelidad en seguir el camino del Señor, virtud fundamental de

Abraham862, que él enseñara a sus hijos y cuya práctica fuera condición de la Alianza863. Por el

contrario, el vicio fundamental consistirá en seguir a otro dios que no sea el único verdadero864, en

ser infiel a la Alianza, separándose así, por añadidura, del camino del Sumo Bien865.

Cabe apuntar, además, que en la Biblia suele llamarse “justicia” a la conformidad virtuosa con

854 Puede verse la nota al acápite 2.2.3. 855 Desde ya, sin perjuicio de la existencia de una ética o moral natural que tiene su función propia, pero abierta a la

Gracia. 856 Cfr. Catecismo… , apartados 1805 y acordes. 857 Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado; voz "virtud". 858 Cfr. Catecismo…, apartados 1813 y acordes. 859 Cfr. Catecismo… , apartados 1303 y acordes. 860 Cfr. X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, ya citado. 861 Cfr. Gn 5,22-24; 6,9 862 Cfr. Gn 18,19 863 Cfr. Ex 19,5.8 864 Cfr. Dt 6,14; cf. 4,35

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el orden divino; conformidad que no se obtiene por un mero cumplimiento de los actos

genéricamente prescriptos por Dios, sino en cuanto éstos resulten de una docilidad y una fidelidad

procedentes del propio corazón del hombre, que francamente procura ser fiel al Señor, resultando

así una expresión pura de su amor, ya que en esto consiste fundamentalmente la ley de la Alianza866.

En el corazón, pues, se halla la raíz de la virtud o del vicio y en él deben grabarse las palabras

de Dios, para que sean, así, el principio de la fidelidad amante, alma de toda virtud. Así, según la

sabiduría de los salmos, virtuoso es aquél cuyo corazón está lleno de la ley de Dios y se complace

en ella867, mientras que el del perverso está vacío de Dios y lo tiene por inexistente868.

Por tanto, aquél a quien la Sabiduría forma en todas las virtudes útiles al hombre: templanza

y prudencia, justicia y fortaleza, es el que ama la justicia869, donde la justicia se toma a veces en el

sentido hebreo de virtud fundamental, y otras, en su sentido griego de virtud particular de las

relaciones sociales870. Por fin, ya en la Nueva Alianza, la justicia perfecta que predica Jesús871 y que

está descripta en todo el sermón de la montaña, es la de un corazón purificado de todo deseo malo y

lleno de un amor misericordioso, extendido hasta a los mismos enemigos872.

En cuanto a la fuente de la virtud o del vicio, no hay, pues, necesidad de buscarla fuera del

hombre mismo, ya que éste, separándose de Dios por el pecado, se hizo -y se hace- incapaz de

dominar sus apetitos y pasiones -de ser dueño de sí mismo- y, en lugar de perfeccionar el mundo

con su trabajo, lo corrompe873. De modo semejante y en cuanto a los vicios que contaminan al

hombre, salen también de su propio corazón. Sólo Dios será, entonces, la fuente de su poder874. Y,

para que su corazón sea puro, será preciso que Dios lo vuelva a crear y le infunda un espíritu nuevo

que lo haga firme875; el Espíritu anunciado por los profetas876, cuya función de maestro interior

revela Cristo a sus discípulos877.

Sólo el Espíritu Santo les dará la fortaleza necesaria para ser testigos invencibles878 y,

asimismo, liberará al creyente del desorden de los apetitos carnales que le torna vicioso,

derramando en su corazón la caridad y haciéndole producir sus laboriosos frutos, que son las

virtudes animadas por esta misma caridad879, fortaleciendo así al hombre interior880, para su

comunicación más saludable al todo social, ya secular, ya trascendente.

2.2.4.- Del obrar espiritual

De lo que aquí se trata es del trabajo en las virtudes que inhieren en la sustancia humana y

que, no obstante, pertenecen al orden sobrenatural, de suerte que, si por ser hábitos resultan

accidentes, por su forma sobrenatural, divina, superior, comunican al hombre las pertinentes

perfecciones divinas, subordinando -sin menoscabo de la voluntad libre- su misma sustancia

individual de naturaleza racional a la vida conforme a la Gracia. Y, así, la "segunda naturaleza"

humana, su naturaleza operativa, se va transfigurando, por su libre cooperación, en una segunda

865 Cfr. Ex 32 866 Cfr. Dt 6,5s; 10,16; 11,1; 30,20 867 Cfr. Sal 1,2; 37,31 868 Cfr. Sal 14,1 869 Cfr. Sap 8,7 870 Quede claro, no obstante, que la justicia conmutativa no era la principal noción de justicia de la mentalidad griega

clásica, sino que, como se refirió en anteriores capítulos, además de la distributiva y de la legal, o bien, de "Diké" -deidad-, la justicia se entendía como armonía del hombre en sí -micro cosmos- y del mismo cosmos.

871 Cfr. Mt 5,20 872 Cfr. 5,7s.28.44 873 Cfr. 1Jn 2,16s 874 Cfr. Dt 8,17s 875 Cfr. Sal 51,12ss 876 Cfr. Jer 31,33; Ez 36,26s; Is 11,2-5 877 Cfr. Jn 14,26; 16,13 878 Cfr. Mt 10, 20; Lc 21,14s; 24,48s 879 Cfr. Rom 5,5; Gal 5,22 880 Cfr. Ef 3,16

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naturaleza "santa", cada vez más a semejanza personal de Dios.

Se trata, entonces, de las mociones del Espíritu y de los hábitos infusos que, análogos a los

éticos, se acrecientan por el trabajo en el orden sobrenatural -trabajo informado por la caridad-, que

supone, desde luego, la naturaleza humana, con toda su riqueza y con toda su pobreza.

Así, pues, se presenta en libre y perfectivo despliegue -análogo al ético natural-, una

prudencia de las cosas sobrenaturales, como recta razón del obrar conforme a la voluntad de Dios;

una justicia respecto del mismo orden que consiste en dar a Dios, a uno mismo y al prójimo

conforme a lo suyo y según el plan de Dios; una templanza de lo sobrenatural, para moderar y, en su

caso, evitar, v.g., el ansia de gustar milagros o goces especiales de Dios, sin atender más que a la

sola razón de edificarse en el orden de la caridad; una fortaleza, en fin, para cumplir la voluntad de

Dios antes que la de los hombres y, por supuesto, que la propia.

El orden sobrenatural de la Gracia sobreabunda, entonces, en la naturaleza humana, en

manifestaciones diversas, poniendo en acto no sólo estos hábitos sino muchos otros anexos y,

asimismo, cooperantes, como los dones del Espíritu Santo, siempre en el cauce de las virtudes

teologales de la Fe, de la Esperanza y, sobre todo, como se ha dicho ya reiteradamente, de la

Caridad, que las informa a todas y las rige para conducirlas a una armónica perfección en y del todo

personal humano.

Resulta, pues, en la perspectiva de la interioridad humana, habitada por Dios a modo de

Gracia, tan pertinente como afable memorar de Sta. Edith Stein estas sabias palabras: “…El

corazón es el verdadero centro vital (…) (así,) es costumbre comprender por el corazón la interioridad

del alma (...) y cuando el yo vive en esa interioridad, sobre el fundamento de su ser, allí donde él está

totalmente como en su casa, y habita, adivina entonces en parte el sentido de su ser, experimenta su

fuerza concentrada en este punto antes de su división en fuerzas separadas. Es así, que, cuando su

vida se alimenta de esta interioridad, vive plenamente y alcanza el grado más elevado de su

ser…”881.

Un hermoso modo, sin duda, de expresar la acción unificante de la caridad -vínculo de la

perfección con Dios y con sus creaturas personales- desplegada en múltiples formas virtuosas,

comenzando por la memoria y el conocimiento de Dios y llegando a todas las manifestaciones del

obrar espiritual, es decir, al despliegue de todos los hábitos virtuosos santificantes.

Tal como antes se dijo, el principio de la sabiduría de las cosas de Dios es, ciertamente,

trabajar para alcanzarla; y así lo atestigua el autor del Eclesiástico: "Yo me dediqué con el mayor

empeño en buscar la sabiduría y la razón de las cosas y reconocí que la maldad es una insensatez y

la necedad, una locura"882. Retomando, entonces, la idea de la caridad, se pone de manifiesto que,

en un cierto sentido, la noción agustiniana del amor es análoga a la noción aristotélica de lugar, ya

que los cuerpos o elementos naturales tienen un lugar natural hacia el cual se dirigen de propio

acuerdo.

De modo similar, en cada alma hay un peso –una tendencia- que la arrastra constantemente,

que la mueve continuamente a buscar el lugar natural de su reposo: es el amor. Así, según la

mentada comparación analógica con la propiedad física del peso corporal –que tiende a acomodarse

según las fuerzas gravitacionales-, el amor es, para San Agustín, inherente a la naturaleza del

hombre; tiende como instancia última al Sumo Bien. El problema es que este amor puede dirigirse,

no obstante, hacia cualquier clase de objeto, ya que el Sumo Bien no se presenta en sí en el mundo

finito; por eso “la voluntad recta es un amor bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal

dirigido... (y) estas nociones (amor, alegría, temor, tristeza) son malas si el amor es malo; buenas, si

881 “Ser Finito y Ser Eterno”; ítem: “Imagen de la Trinidad en la Creación”, punto d) “La interioridad del Alma”.

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es bueno”883.

No es que el amor -o cuales quiera otros “movimientos”- sea, por sí mismo, malo, o siquiera

que el objeto hacia el cual se dirige sea inherentemente malo, sino que “la defección de la voluntad

es porque tal tendencia amorosa se torna contraria al orden natural humano, y es un abandono de lo

que tiene Ser Supremo en favor de lo que tiene menos ser. Pues, v.g., la avaricia no es una falta

inherente al oro, sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en detrimento de la

justicia, la cual debería ser tenida en mucha mayor estima que el oro”884.

Es cierto que la caridad es la "reina" de las virtudes, mas en el amor perfecto del fin supremo

no existe discordia entre virtudes, pues templanza, fortaleza, justicia y prudencia confluyen en la

entrega total a Dios y en el discernimiento entre lo que liga y lo que separa de Él, resultando,

asimismo, fruto del auténtico impulso amoroso personal y perfectivo, es decir, en principio, del

mismo trabajo en su adhesión a las mociones de la Gracia santificante y comunicable.

No sólo, pues, la más alta virtud es el más alto amor, sino que todas las virtudes pueden ser

reducidas al amor que -según se adelantara ya-, en tal modo sublime se denomina –en teología

moral- “caridad”. Así, la templanza es “un amor que se reserva por entero a lo que ama”. La

fortaleza es “el amor que lo soporta todo fácilmente por amor de lo que ama”; la justicia no es más

que “el amor que sólo sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto”; la

prudencia es “el amor en su discernimiento sagaz entre lo que le favorece y lo que le estorba”885. Tal amor del Bien Supremo, que es la Caritas (“Caridad”), explica que las mentadas virtudes

cardinales se encaminen hacia las virtudes infusas o teologales, en las cuales y a diferencia de las

humanas -donde el hábito deviene por reiteración de actos similares-, Dios infunde la disposición o

hábito con antelación a los actos libres, los cuales, a su vez, pueden conservarlas, acrecentarlas o,

por el contrario, anegarlas. En esa última inteligencia San Agustín definió también la virtud como

“una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie

puede abusar y que se produce a veces en nosotros sin nuestra intervención”886, aunque sí se puede

obstar mediante actos defectivos.

La caridad o el Amor, que parece ser hoy en el mundo un lenguaje olvidado, es, sin embargo,

en lenguaje crístico, el alma de las virtudes, sin el cual se hallan des-animadas y, al decir de San

Juan de la Cruz, en él nos juzgarán en al tarde de la vida, porque es, cual dijera San Pablo,

siguiendo al Maestro, la plenitud de la Ley887 y, sin Amor, en verdad, nada es el hombre888. En esta

tesitura, pues, siendo el “trabajo” impulso amoroso personal al bien ordenado, prescribe la Sagrada

Escritura: “Trabajad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida

eterna”889.

Han de concretarse, así, las “virtudes” en su propio ser, no obstante la modalidad de la

corriente cultural imperante y de aquellos aspectos de la cultura actual que dificultan su real

882 Cf. Ecl. 7,25 883 De civ. Dei, XIV, 7 884 Op. cit., XII, 8 885 Cfr. E. Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin, 3ra. ed., 1949, págs. 176-177. 886 De libero arbitrio, II, 8 887 De conformidad con ello y a fin, entonces, de alcanzar su feliz meta, ha de vivir el hombre con adecuación a lo que

le es óptimo, conforme a su ley esencial; es decir, conforme al bien que es propio a su modo de ser racional, ha de trabajar, ardua y ordenadamente en la reiteración de actos buenos, perfectivos personales, consolidando de tal modo en sí buenas disposiciones para sí y para el todo social, según el Bien común, secular y trascendente.

888 En efecto, “la inteligencia sin amor, hace perverso; la justicia sin amor, hace implacable; la diplomacia sin amor, hace hipócrita; el éxito sin amor, hace arrogante; la riqueza sin amor, hace avaro; la docilidad sin amor, hace servil; la castidad sin amor, hace orgulloso; la pobreza sin amor, hace amargado; la belleza sin amor, hace ridículo; la verdad sin amor, hace hiriente; la autoridad sin amor, hace tirano; el trabajo sin amor, hace esclavo; la sencillez sin amor, envilece; la oración sin amor, hace introvertido; la ley sin amor, esclaviza; la política sin amor, hace ególatra; la fe sin amor, hace fanático; la religión sin amor, hace inhumano; la cruz sin amor, se convierte en tortura; la vida sin amor... no tiene sentido.” Cfr. "Cristo Hoy", Semanario argentino, n°86, del 01.11.2000.

889 Cf. Jn 6,27

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dinamismo890, tanto respecto de los hábitos intelectuales como de los éticos y en orden a alcanzar,

por fin, su auténtico bien perfectivo, personal y comunitario, ya que no se da, en verdad, uno sin el

otro, de conformidad con su propia esencia humana891, substancial individual de naturaleza

racional, imago Dei.

En tal itinerario virtuoso y acerca de las llamadas fases de la purificación, Isaac de Nínive nos

brinda una hermosa reflexión: "Los trabajos físicos llevan el nombre de "disciplina corporal en

Dios"892, pues sirven para purificar el alma para un servicio perfecto, que se expresa en obras

personales destinadas a purificar al hombre de la sanie de la carne. La disciplina del alma es el

trabajo (o el esfuerzo) del corazón. Es el pensamiento incesante acerca del Juicio, acompañado de

una constante oración del corazón, acerca de la providencia de Dios y del cuidado que Él toma por

este mundo, en detalle y en conjunto. Se trata de una atención sobre las pasiones del alma para

impedirles introducirse en el lugar secreto y espiritual. Tal es el trabajo del corazón o disciplina del

alma."

Por fin, manifiesta: "En qué consiste el apogeo de los trabajos del asceta? ¿Cómo reconocer

que se alcanzó el término de la carrera? Se lo ha alcanzado cuando se ha sido considerado digno de

la oración constante. (...) Si llegáis a unir la meditación de vuestras noches con el servicio de

vuestros días, sin desdoblar el fervor de las operaciones de vuestro corazón, no tardaréis en

estrechar el pecho de Jesús..."893.

890 Porque, en verdad, al decir de San Pablo, cuando la iniquidad aumente, la caridad general disminuirá…, y viceversa. 891 Al decir de Teresa de Calcuta: La primera necesidad, comunicarse… 892 Así –explica el mismo autor-, "La disciplina del cuerpo unida a la quietud purifica al cuerpo de los elementos

materiales que encierra. La disciplina del alma la hace humilde y la purifica de los movimientos materiales que la llevan hacia las cosas perecederas, cambiando su naturaleza apasionada en movimientos de contemplación. Esta contemplación lleva al alma a la desnudez del intelecto, llamada contemplación inmaterial: se trata de la disciplina espiritual. Ella eleva al intelecto por encima de las cosas terrestres y lo acerca a la contemplación espiritual primordial; lo inclina hacia Dios por la visión de su gloria inefable haciéndole disfrutar espiritualmente de la esperanza de las cosas futuras con el pensamiento detallado de lo que ellas serán."

893 Cfr. Isaac de Nínive (Siglo VII), Las fases de la purificación y La oración, en La Filocalia de la oración de Jesús, Colección Ichthys, Lumen, Buenos Aires, 1996.

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3.- Acerca de la producción de la propia esencia personal

Recapitulando ahora lo expuesto sobre el trabajo en cuanto automoción personal perfectiva y

su intrínseca referencia al orden de la praxis, consolidado progresivamente por los hábitos que

aquél engendra en el hacer y en el obrar -así inmanente personal como, en continuo despliegue ad

extra, también transeúnte-, resulta más nítida ya -si bien, desde luego, parcial y complementaria- la

idea de la producción de la propia esencia personal.

De la esencia -claro está- en cuanto de potencia tiene y que, al actualizarse hacia su fin

perfectivo, accede -si libremente ordenado al bien pertinente personal-, mediante el segundo

momento del amor -el impulso al bien-, a su "segunda naturaleza" -y "dignidad segunda"-, pues se

trata del fruto de sus buenos hábitos; y cabe decir "buenos" en tanto se toma por "trabajo" el

auténticamente perfectivo personal, por consistir -como se dijo- en el deliberado impulso al bien

ordenado, de suerte que vuelve, entonces, a resonar aquí la magistral sentencia: ¡Conócete a ti

mismo, y sé lo que eres!, ¡sé en acto lo que eres en potencia!...

En tal sentido es que se ha señalado, en torno de la moción de amor -implicada en el trabajo-,

que es una dialéctica de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial con su

naturaleza en estado perfecto; una unión casi formal que, desde allí y a través del amor de la unión

actual con la operación -por la que se va subsanando el desnivel ontológico y se acrecienta el

impulso de aferrarse al fin-, llega a la unidad plena mediante la incorporación de la forma perfecta

894.

Por cierto que el hombre -como todo ente finito-, no hace en tal sentido más que cumplir el

mandato ontológico de avanzar de acto en acto hasta transformarse -a su medida- en el acto que le

dio origen y que le exige alcanzar su propia plenitud895, es decir, mediante el trabajo, ser en acto lo

que es en potencia (potencia de su propia naturaleza, individuada y personal). No cabe dudarlo, la

operación resulta un desbordamiento del acto de ser, una efusión de su energía ontológica

originaria896 y, naturalmente, en los seres finitos e imperfectos -como es también el hombre-

provistos de cierta pasividad, la operación revierte en la propia realidad que actúa,

perfeccionándola897, de suerte que ello deviene en cierto sentido de la misma imperfección de ese

ente, y no de la naturaleza misma del obrar, que, de por sí sólo, trasunta y comunica perfección,

difusión de bien898.

Desde luego que tal tendencia perfectiva, en el ser humano -ser personal encarnado-, en modo

alguno obsta a cierta flexión ante el bien, es decir, a la libre adhesión al bien ordenado, por lo que,

en este sentido, puede afirmarse que el hombre es bueno -simpliciter-, no ya por su entendimiento

agudo o conocimientos dilatados y penetrantes899, sino por gozar de una voluntad buena, traducida

en reiterados actos –lato sensu- benevolentes900, tanto que la persona es buena como tal si obra en

consecuencia, es decir, si para ello trabaja -en el pleno sentido de la palabra-, redundando así en su

894 Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien…; obra ya citada. 895 Por cierto, no es este tan sólo un programa moral, sino que todo ente y desde lo más profundo así tiende a su fin de

modo natural, ya que si cesara el deseo natural de ser mejor, el ente dejaría de ser, en tanto no se puede permanecer en el ser si no es por el impulso del bien como lo óptimo para cada ente finito, así en la tierra como en el cielo.

896 Energía radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece –en el caso del hombre, el alma, con el cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e íntima fuerza hace fructificar a la sustancia en facultades y, asimismo, en operaciones; manifestaciones ontológicas de dicha fuerza primordial, es decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo más íntimo de cada ente. Así, en dinámica influencia, la energía del acto de ser comunicada al alma se diversifica en las facultades y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su huella en el ser íntegro del ente y de su actuar, tornando más fáciles o difíciles las sucesivas o simultáneas actuaciones del conjunto óntico.

897 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th. I, q.44, a.4c. 898 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (página 70). 899 V.g., no sólo por poseer una técnica o arte, que sólo lo perfeccionan relativa y parcialmente en cuanto a su potencia

del saber hacer. 900 En este quehacer humano integrado -en el cual la voluntad lleva causalidad eficiente-, que puede fallar por flaquear

las fuerzas ante el desgaste psico-físico intenso, se manifiesta a veces la maravillosa reflexividad de la voluntad, esto es, su capacidad de moverse a sí misma, cuando se impulsa a querer querer algo; extremo vital en el que se pone a relucir

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propio despliegue perfectivo esencial, o ποίησις (producción) de su είδος (esencia) humana,

individual y personal.

Tal είδος ποίησις (producción901 de la esencia), fruto de su labor, se advierte, pues, cual

despliegue de su potencialidad esencial902, en cuanto desarrollo de sus tendencias al bien, mediante

su auto-moción personal y perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazón hacia

el bien, esto es, por el libre impulso amoroso al bien ordenado, sea secundariamente, por la

información de este movimiento a los demás actos virtuosos, despliega, poco a poco, su segunda

naturaleza, efectuándola, "produciéndola" mediante la generación y el crecimiento de los buenos

hábitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa final de

su modo de ser individual, personal y, según la humana disposición dialogal, también comunitario.

En tal sentido, la actividad laboral importa el desarrollo auténtico de las riquezas subjetivas;

actividad sin la cual, ciertamente, los talentos recibidos, notas esenciales de cada ser humano, nada

producirían de sí, de tal suerte que tratase, sin duda, de una perfección inalcanzable sin el trabajo

(sine labore nihil), en el cauce de una vida laboralmente habituada a una armónica e integral

tendencia humana (no de mera costumbre ni de mero instinto) perfectiva, expuesta ejemplarmente

en la vida del auténtico y cabal hombre de bien, dignificado y embellecido ya por la actualización

de los hábitos virtuosos, sublimados, a la vez, por la información de la Gracia y de su modo

principal de la caridad, o amor sobrenatural903.

Corresponde además advertir que las operaciones inmanentes pueden considerarse fin del que

obra, al ser más excelentes que la facultad que las lleva a cabo, por participar de una manera más

alta del acto de ser personal de su sujeto, de modo que, en el entender y en el querer, el hombre

halla su culminación perfectiva. Entender y querer resultan, por tanto, el grado ontológico personal

más elevado904, es decir -stricto sensu-, un auténtico y eminente trabajo, que opera integrado en la

medida de su ser personal, definiendo en ejercicio de su libertad su conformación terminal y

plena905.

Es que, en definitiva, “merced a la voluntad buena, por la que el hombre utiliza bien sus

recursos, se dice que éste es bueno; y a causa de la voluntad mala, por la que los utiliza mal, malo”,

porque ciertamente “quien tiene una voluntad mala puede utilizar mal incluso el bien que posee”906

y, por eso mismo, “como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la

voluntad, la voluntad recta907 hace un buen uso de todas las potencias y, en consecuencia, hace al

mismo hombre bueno”908.

Se advierte claro, entonces, que la magistral sentencia: "ama y haz lo que quieras”909, no

autoriza a hacer lo que venga en ganas, sino que, por el contrario, provoca a la perfección personal,

en tanto el verdadero amor –implicado en el trabajo auténtico- exige e impera la excelencia, sea en

cómo la bondad óntica ("óntico-ético-moral") de una persona depende de su buena voluntad, de la índole de su amor al -pero, sobre todo, ante el- Bien.

901 Aquí reitérase el alcance de "producción" como perfección de la propia esencia. 902 Mas, claro está, sin perjuicio de hallarse tal “esencia” –modus essendi humano e individual- perfecta en su aspecto

distintivo radical en el sujeto activo personal. 903 Será así “buena persona” si su impulso al bien es ordenado, esto es –reiterase-, si trabaja y si este trabajo es intenso y

continuo, de forma tal que genere en ella tanto las virtudes día noéticas como -sobre todo- las éticas y, asimismo -asumiendo la formalidad teológica en el enfoque íntegro de su ser personal-, acreciente en lo que del hombre depende las virtudes teologales y morales infusas.

Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q.57, a3 ad 2. 904 Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q.5, a. 6 ad 14. 905 Por ello es que, asimismo, para calificar a una persona como “buena” no es suficiente que posea determinadas

aptitudes o cualidades; no basta con que pueda obrar bien desde un punto de vista parcial, o meramente funcional, sino que es indispensable que actualice sus potencias en orden a la perfección conclusiva personal; extremo que sólo puede lograrlo mediante una óptima actitud ante el bien ordenado; actitud que depende de la libre y buena voluntad.

906 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th.. I, q.48, a.6 c. 907 Puede decirse, sin hesitación, la que trabaja. 908 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n° 332. 909 Cfr. San Agustín de Hipona, Exposición de la Epístola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San

Agustín, Edición bilingüe, Tomo XVIII (último), B.A.C., Madrid, MCMLIX.

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la vida profesional, o en la vida familiar, o en las demás relaciones sociales, de tal modo que, en

tanto se ama cabalmente el bien, se acrecienta en consecuencia la inteligencia, a fin de terminar

adecuadamente la obra comenzada –inmanente, transeúnte910, o ambas a una-, procurando al efecto

los medios convenientes.

En cuanto a la cuestión de si el trabajo, como actividad productiva transeúnte, resulta

impedimento a la contemplación, cabe sostener que ella de ninguna manera impide ni el ejercicio

cognoscitivo del entendimiento en torno a otros objetos, ni la acción externa y, viceversa, esas otras

actividades tampoco dificultan la contemplación911, de suerte que, en tal tesitura, el trabajo –manual

o intelectual- resulta perfectamente compatible con la contemplación y, en realidad, se ve

favorecido por ella y la favorece; mas ello así en tanto la realidad contemplada sea la razón formal,

es decir, la causa fin por la cual realizamos las otras tareas. En esta dirección argumental, “cuando

de dos cosas, una es la razón de la otra, la ocupación del alma en torno a una de ellas no impide ni

hace menos intensa su ocupación respecto a la otra, como el médico que examina las características

de la orina no se ve impedido, por ello, de considerar las normas médicas en torno a esos síntomas,

sino que, al contrario, ve facilitada esa consideración”912.

Por otra parte, el conocimiento se ordena al amor y este lo supone, pues, ciertamente, no se

puede amar lo que no se conoce, pero, a su vez, se conoce para amar -y amar ordenadamente-, de

suerte que, de no ser así, la ilustración mental se tornaría superflua913, tanto que fuera en este

particular sentido de conocimiento cierto que oportunamente mentara San Pablo que “la ciencia

hincha, el amor, en cambio, edifica.”914.

Desde la formalidad teológica se advierte claramente, teniendo presente la real identidad

ontológica entre quienes efectivamente se aman, que al ser término del amor el mismo Ser personal

Subsistente, las operaciones humanas, adhiriendo a las suyas, se tornan en laboriosa cooperación

con la del Absoluto, contribuyendo a completar la obra de la creación, de suerte que, quien trabaja

movido por el amor de Dios –la caridad-, se halla de alguna manera identificado con Él, y de tal

modo que su labor finita ya no es exclusivamente suya, sino que -en virtud la unión de amistad- se

halla informada de la acción de Dios, de la operación divina915.

910 Es claro, entonces, aún respecto del mero trabajo transeúnte, que, aunque desde una estricta perspectiva técnica

resulte un "trabajo perfecto" (aún se trate de la técnica de matar, entre otras), no constituirá para el hombre un auténtico trabajo, pues sólo resulta tal en la medida que, con el impulso al bien particular, se ame en definitiva un bien ordenado según la auténtica perfección personal.

911 Dejase ver ya cómo, mediante el auténtico trabajo (segundo momento del amor, o impulso al bien, pero al bien ordenado), se alcanza -en el mismo trabajo del orden eminentemente espiritual- la misma contemplación; extremo que Aristóteles no pudiera siquiera atisbar, desde su perspectiva de un trabajo meramente transeúnte y servil. Y en efecto, el trabajo contemplativo, esto es, la contemplación intelectual de lo máximamente inteligible de un Dios que para él probablemente no era persona, pero que en la especulación posterior se descubre necesariamente Personal (y, por ello, como realidad amorosa e infinitamente amable), importaba la felicidad; esa felicidad que, en el concepto de Aristóteles, era imposibilitada por los quehaceres manuales, por su concepto de trabajo; pues, en la medida en que la inteligencia quedaba absorbida por quehaceres serviles, no podía elevarse hacia la contemplación del Absoluto, de suerte que el trabajo resultaba incompatible con el ocio, es decir, la vida teorética, y así, la unión con el Absoluto se veía impedida por el trabajo.

912 Cfr. Santo Tomás de Aquino, In IV Sent., d.44, a.2, a.1, sol.III ad 4. 913 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 79 y ss). 914 Cf. I Cor 8,1. Cabe además consignar que, en tal perspectiva sapiencial, la teoría, en efecto, considerada en su aspecto más puro,

semejante a la contemplación, se halla condicionada por la intención amorosa, en tanto quien contempla dirige su mirada a lo amado, y no sólo por mera atención, ya que el amor -y sobre todo, el amor personal- interviene formalmente en el proceso cognoscitivo, pues sólo el amor admite el verdadero conocimiento, dado que, si la inteligencia lee dentro, sólo el amor identifica con el otro, colocando al amante en su lugar; y esto es comprender, conocer exhaustivamente. Por tanto, el amor es cognoscitivo no ya por mero imperio extrínseco de la voluntad sobre el intelecto, sino porque constituye la identidad intencional en que el conocimiento consiste, ya que realiza la información espiritual por la que ese alguien es intencionalmente lo conocido.

De ello se sigue que, siendo el trabajo automoción personal perfectiva, que consiste en el segundo momento del amor, o impulso al bien, pero al bien ordenado, porque auténticamente perfectivo personal, entonces el trabajo -y no necesariamente el esfuerzo y la fatiga que lo suelen acompañar- es en su expresión más sublime la misma contemplación.

915 Es que, en verdad, no podría ser de otro modo, ya que la Gracia -que se nos participa-, por ser Dios mismo, cual forma superior que es, subsume o subordina a la inferior, de suerte que el hombre se va divinizando por su adhesión a la Gracia, por su trabajo en el orden sobrenatural.

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Además, el entendimiento humano puede recrearse en el conocimiento de Dios y en Dios

mismo considerar, como de Él procedente y participado, el objeto de su tarea intelectual916. Y ello

así pues todo lo real cognoscible resulta participada semejanza del Ser divino, y no hay oposición

alguna entre Dios, Ejemplar, y su imagen, porque al ser el Modelo razón de la imagen creada, se

halla en diversos órdenes y no hay oposición entre ellas917.

Acerca de la cooperación en la obra creadora de Dios, se advierte también que, en tanto se

interpongan divergentes motivaciones entre el que trabaja y Dios, resultará que la propia tarea

dejará de transformarse en contemplación de Dios y operación con Él, de modo tal que, si se

pretende que la contemplación se instaure acabadamente en el ejercicio del propio quehacer, la

Verdad suprema y el Bien sumo deben constituir objetivo final exclusivo por el que dicha labor se

realiza. Es decir, pues, que ha de mediar plena rectitud de intención laboral para que haya

coherencia entre trabajo contemplativo y transeúnte, de suerte que, plenamente informado por la

caridad, pueda integrarse al plan del Creador918.

Dios es Supremo Ser, del cual participa, mediante su propio acto de ser, cualquier otra

realidad; y asimismo es la Verdad primera, de la cual toda creatura recibe su propia verdad y

cognoscibilidad, de tal modo que, contemplando a Dios -conociéndolo a Él y en Él- mediante el

intelecto y la voluntad919 se puede conocer como de Él procedente, lo que resulta objeto de nuestra

consideración laboral920.

Así, la contemplación o trabajo en su aspecto eminente, es posible también en medio de un

esforzado trabajo transeúnte, favorecido por aquél; es decir que, en otras palabras, la labor

transeúnte resulta favorecida por la contemplación921. Sin embargo, la efectiva realización de esta

unión sólo puede actuarse cuando el amor -su segundo momento, el impulso al bien, pero

libremente ordenado- sea de lo más intenso. Y en este sentido es posible desempeñar un trabajo

principalmente transeúnte y absorbente y, a la vez, conocer amorosamente a Dios, contemplarlo, y

desde Dios922, identificándose con Él, conocer el objeto mismo de la propia labor transeúnte923.

El trabajo excelso o contemplación, que es operación simultánea del entendimiento y la

voluntad, consiste, pues, en el segundo momento del amor, el impulso al bien, cuando este impulso

lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto924. Pero, la contemplación -el trabajo por excelencia

916 Puede el entendimiento conocer contemporáneamente dos objetos ordenados entre sí. Y en este sentido dice Santo

Tomás: “ En una misma potencia pueden coexistir dos operaciones, con tal que una de ellas esté referida y ordenada a la otra. Y así, es evidente que la voluntad quiere contemporáneamente el fin y los medios a él encaminados; y el entendimiento, una vez adquirida una ciencia, conoce a la vez los principios y las conclusiones que de ellos se derivan”. Y añade “dos operaciones de una misma potencia, procedentes de dos formas cognoscitivas del mismo género que no poseen un orden recíproco, no pueden darse simultáneamente" aunque "sí que pueden convivir si tales operaciones proceden de formas cognoscitivas de géneros y razones distintas, y tales que una de ellas se encuentra ordenada a la otra (...) Y no es que una de estas operaciones se debilite ni atenúe por la atención a la otra, sino que, al contrario, se incrementa y fortalece, ya que la primera es razón de la segunda: como también lo que nuestra imaginación nos representa de algo que hemos visto, se ve reforzado cuando la vista descansa en dicho objeto” Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 4, a.2 ad 10. Lo expuesto, en su caso, sobre los ángeles, en tanto seres personales, podría atribuirse analógicamente a la persona humana.

917 Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q.4, a.2 ad 10, ad 19et ad 21. 918 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (página 93). 919 “La vida contemplativa consiste en un acto de la potencia cognoscitiva dirigida por la afectiva” (Santo Tomás de

Aquino, In III Sent., d.35, q.1, a.2 sol. 1). 920 Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 95/96). 921 Por cierto, resultando el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unirá al hombre con la realidad del Absoluto,

objeto de contemplación. Y tal identificación amorosa provoca y genera el conocimiento. Así, el auténtico trabajo profesional, intelectual o manual, permitirá alcanzar y mantener una vida teorética, esto es, ser contemplativos, perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en esta dirección perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente ya en este mundo.

922 El auténtico trabajo, en vista del Sumo Bien perfectivo, es decir, Dios mismo en cuanto causa final última, identifica afectivamente con el Ipsum Esse, produciendo, como resultado feliz, un mayor conocimiento suyo, el cual, a su vez, incrementa el amor, generando un crecimiento circular por el cual las personas creadas, sin perder su propia identidad, van ingresando progresivamente en el Absoluto. Cfr. Filocalía o Amor a la belleza, Rialp. Madrid 1988, pág.25

923 Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 96/97). 924 La contemplación, operación simultánea del entendimiento y de la voluntad (y que podemos llamar trabajo -es decir,

automoción personal perfectiva- en su más alta expresión), al unir al hombre más radicalmente al Primer principio de su ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando tanto su aptitud, que redunda en su

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“intelectual”- no impide manifestaciones laborales transeúntes, sino que, cuanto más intenso es,

mayormente permite efectuar dichas tareas, como, v.g., el pensador que, concentrado en explicar

sus ideas, las va escribiendo con el teclado de su ordenador programático. Así también, cabe

considerar por fin que el libre impulso amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias

particulares, ensanchando el horizonte personal para proporcionarle a su vez un más basto y

profundo amor, en vistas de una siempre creciente perfección personal a imagen y semejanza del

Ser Subsistente925.

óptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplación, o trabajo excelso, favorece el trabajo en sus manifestaciones inferiores, hasta las transeúntes.

925 Por tanto, el conocimiento más profundo -llamado sabiduría o saber sapiencial-, que procura responder a la trascendental pregunta por el ser y por el ser del hombre -quién soy, de dónde vengo y hacia dónde voy-, conocimiento filosófico -y no, curiosidad pasajera- en el cabal sentido del término, es el interrogante clave en los momentos críticos de la existencia personal humana y resulta manifestación de la memoria espiritual humana, esa misma memoria ontológica o constitutiva que remite al acto de creación personal, que otrora nos insertara en el cosmos de un modo originario, único, particular, irrepetible y lleno de sentido perfectivo, es decir, en la perspectiva del fin de retornar al Amor y al Bien del que procedemos y que nos plenifica.

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III.- HACIA ASPECTOS POLÍTICOS DEL TRABAJO Christus, Itinerarium in BonumChristus, Itinerarium in BonumChristus, Itinerarium in BonumChristus, Itinerarium in Bonum (Cristo, Camino hacia el Bien926)

1.- Acerca de la política y del trabajo

La proyección perfectiva personal no se agota en el ámbito individual, sino que, por su

comunicación mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como

familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones,

empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social práctico

general jurídicamente organizado, esto es, hacia el "Estado"927, en tanto implica ciertamente el

mismo una unión de hombres para hacer algo uno en común; unión y realización en las cuales el

trabajo tiene indispensable y preponderante participación928.

En verdad, tal realización se trata del fruto de una labor conjunta y coherente, mediante

acciones interrelacionadas según la intencionalidad cognoscitivo-volitiva de los individuos que,

como causa material, resultan sus integrantes –sustancias personales-, en miras, a la vez, del orden

social general, el cual, como auténtica causa formal del todo social práctico, reconduce por

ejemplaridad el libre actuar general, de mayor o menor cohesión, hacia algo integrado en vista de

una causa fin común perfectiva, es decir, del Bien común del mentado todo social político o Estado.

Cabe además destacar que, desde tal punto de vista, una auténtica acción laboral proyectada al

prójimo en general resulta intrínsecamente "humana"929, en tanto el amor a los demás, el querer su

bien y, en consecuencia, el trabajar por ello en beneficio del otro en cuanto otro, realmente distingue

al “hombre” de los animales –centrados, salvo instintivas mociones en pro de la especie, en el para

sí-, y obtiene, por añadidura, la perfección del propio quehacer y de quien lo lleva a término930.

En esta inteligencia, se advierte que sólo el hombre trabaja, y sólo él es animal político,

porque los meros animales, carentes de libertad, no pueden pasar de ser gregarios, mientras la

926 Tanto del trabajo como de la virtud puede afirmarse que son camino hacia el bien y, desde la formalidad teológica,

se advierte asimismo que, sea en lo individual, sea en lo social –y el desarrollo personal implica ambos ordenes-, Cristo es el Camino verdadero que conduce a la Vida plena, al Sumo Bien.

927 El término "Estado" (del latín status, acción de permanecer, de stare, permanecer en pie), se aplica a la comunidad política (la koinonía politiké de Aristóteles) a partir del s. XVI, época en que nace el concepto de Estado por obra de las teorías de Maquiavelo y de los movimientos de transformación política de Europa. Con anterioridad, se usaban los términos polis, entre los griegos, y civitas, entre los romanos, y regnum o imperium, entre los medioevales. Pero tales organizaciones políticas no eran estados en el sentido moderno, que presenta más nítidamente los tres atributos fundamentales -según los teóricos del derecho político- del Estado: (1) disponer de poder político distribuido en diversas instituciones (según las funciones legislativa, administrativa y judicial), cuya principal manifestación es el poder coercitivo, que se ejerce en un (2) territorio sobre el que se establece una población a la que se da el nombre de sociedad, cuyos miembros tienen la voluntad de compartir de una forma estable un conjunto de ideas políticas, que configuran una (3) cultura política, sustancialmente especificada en la constitución. Además, la aparición histórica del Estado se produce en una época en que moral -la manera como regula el individuo su conducta- y política -la manera como se rige una sociedad- se pretenden separadas y autónomas (lo cual no se concebía ni en la polis ni en la civitas). La institución del Estado supone la creación de un ámbito de la vida humana específicamente político, con sus conceptos y principios nuevos: el ámbito de lo político. Así, la nueva institución política, históricamente independizada de la religión y de la Iglesia, encuentra primeramente justificación teórica en El príncipe de Maquiavelo, quien la vincula a la figura del gobernante y a su habilidad y sagacidad. Al respecto y durante los siglos XVII y XVIII, las teorías del contrato social procuran una base racional mejor para justificar el hecho de que un ciudadano, o un grupo de ciudadanos, ejerza un poder -que no es suyo- sobre otros. Estas teorías contractualistas se oponen a la visión aristotélica del origen de la sociedad como fin pretendido por la naturaleza, a su concepción del hombre como naturalmente sociable y a la idea tradicional del origen divino del poder. Originado, pues, el Estado para proteger la seguridad de los ciudadanos, se le añade pronto como misión propia la defensa de sus libertades. Surgen así los principios del Estado de derecho, protector de las libertades públicas, y las diversa maneras como se entenderán éstas dentro -y fuera- de las democracias liberales, que se establecen durante los siglos XIX y XX. Por otra parte, en crítica confrontación del Estado se yerguen el anarquismo y el marxismo. Cfr. al respecto, Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado.

928 Así, por la comunicación laboral, por la difusión del bien que portan y comportan las acciones personales, resultan real y eficazmente perfectivas de otros.

929 En sintonía con esta metafísica del ser cabe además, desde el objeto formal teológico, acudir expresamente a la acción de Dios, único capaz de tornar el fruto de cierto trabajo redunde en beneficio de otras personas a las que sin llegar se dirija, de suerte tal que -en mediata comunión- aplica Dios el mérito laboral de unas personas a otras, v.g., el mérito de la oración interior y sus frutos inmanentes, a la labor de otras personas destinatarias. Y en esta dirección de pensamiento puede mentarse cómo, v.g., los frutos de la oración de Santa Teresita de Jesús fueron reputados por la Santa Sede eficaces en el orden de las misiones evangélicas todas, a la par de los santos intensamente activos en lo transeúnte.

930 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (páginas 88/90).

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sociabilidad humana importa el trabajo individual de cada uno -porque nadie en condiciones

adecuadas puede dispensarse de él- y, asimismo, coordinado con los demás -porque adunado para

hacer algo uno en común-, de suerte que dicho trabajo en sociedad hace en verdad a la auténtica

política931.

Se trata, entonces, comprometida la libertad humana -como lo está en el trabajo-, del ápice

mismo de la ética social; y esto sin mengua alguna del aspecto técnico (o arte de la polítca), sea

agonal o -tanto más propiamente referido- arquitectónico, de la actividad política932, puesto que la

ética, por su mayor sublimidad operativa personal -al comprometer necesariamente la libertad-,

subordina en sus fines a la técnica, que puede presentarse, en abstracto, neutra respecto de la

libertad -análogamente a un instrumento respecto de su agente-, pero que no puede, en concreto,

desintegrarse de ella.

Por otra parte, sin menoscabo alguno del precedente acercamiento al tema -asumido desde la

perspectiva del realismo reflexivo- y a fin de colacionar también aquí una cierta tópica a partir de

sus significaciones más divulgadas, se advertirá además que por el término "política"933 cabe

corrientemente entender el arte934, la doctrina u opinión referente al gobierno de los Estados y,

asimismo, la aactividad de los que rigen o aspiran a regir los asuntos públicos935.

En tal sentido, pues, la política se comprende como la actividad humana destinada a ordenar

jurídicamente la vida social, del todo social práctico general; y de ella deriva el gobierno de los

hombres en la comunidad organizada, consistiendo en acciones ejecutadas con intención de influir,

obtener, conservar, generar, extinguir o modificar el poder, la organización o el ordenamiento de la

comunidad936.

Dicha actividad o comportamiento político se plasma, pues, en hechos que no tienen sentido

individual, por tratarse todo acto político de una exterioridad de sentido interpersonal -de un acto de

la vida eminentemente social-, en tanto la política no es sino realidad humana en el todo social

práctico jurídicamente organizado, siendo el modo propio de vivir y convivir humano en

comunidad de personas, conformadas naturalmente937 al sistema jurídico supremo o Estado, de

suerte que el hombre es propiamente un ser político, en cualquier cultura concreta y lugar del orbe

que se observe.

En estrecha vinculación con ello, cabe además tener presente que los objetivos políticos de un

Estado, o de una Nación, no pueden sino en gran medida cumplirse por medio del trabajo político

internacional938, ante todo en la paz, aunque también en los demás estadios característicos de las

931 Se trata de la actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos públicos con su opinión, su voto o de otro

modo públicamente significativo, es decir, de su trabajo transeúnte -que implica al inmanente-. 932 La actividad arquitectónica, según su sentido etimológico, y para la tradición filosófica, tratase del arte de construir

teniendo en cuenta el conjunto, la visión global o la subordinación a la finalidad última, concepto al que ya recurre Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, cuando plantea que hay ciencias que se subordinan a otras como los medios a los fines y que, por lo mismo, ha de haber una ciencia -en el orden de la actuación práctica, la política, esto es, la ética social- a la cual se subordinan todas las demás, la cual, a su vez, se supedita al mejor y más último de los fines, que es la felicidad. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado.

933 Del lat. Politice, y éste del gr. politiké, -kós; fr., politique; it., politica; i., politics; a., Politik. Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA; ya citado; Voz "política".

934 Toda política, asimismo la internacional, se transforma en un arte –llamado diplomacia- para orientar y dirigir, conforme a principios y reglas de eficacia probada, la acción exterior –a menudo, discrecional- del Estado.

935 Desde lo Histórico, el origen de la palabra política se halla en la Grecia antigua, donde politike definía el arte de gobernar la polis o ciudad-estado, pero el uso del término se amplió hacia el proceso de toma de decisiones en el seno de una comunidad. En relación con ello, un tema central de la política es el del poder, que permite imponer decisiones sobre la colectividad, por lo general, mediante un componente coercitivo, y con tendencia a perpetuarse, por medio de la creación de las instituciones que configuran el Estado. Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, Ibíd.

936 Cfr. Diccionario Jurídico Abeledo Perrot, de El Derecho en Disco Lasser, U.C.A. S.M.B.A.; obra citada, voz "política".

937 Se entiende aquí por naturaleza la humana, racional y libre, personal. 938 La política internacional es realizada por un Estado para lograr, en el orden exterior, los objetivos que traduzcan en

su más alta expresión sus legítimos intereses y aspiraciones, cuando no la misma defensa de su independencia política o de su integridad territorial. Así, la política internacional, cual forma de exteriorización del derecho fundamental de independencia, se basa en la ineludible necesidad que el Estado tiene, a fin de preservar la vida y progreso de sus integrantes, de resguardar su estructura política y afirmar en el orden exterior el logro de sus legítimos propósitos

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relaciones internacionales –neutro y de guerra-, para alcanzar efectiva solución a los conflictos

emergentes939.

Dentro de tal perspectiva, la nación se destaca como una unidad política de cierta estabilidad

configurada por su cultura, su historia y su geografía, de modo que a sus intereses y aspiraciones

atribuye la política internacional940 un carácter de respetable permanencia. Pero sólo un cierto

equilibrio entre los fines propuestos y los medios laborales para realizarlos puede a la postre

asegurar el éxito de una auténtica política de lo nacional en lo internacional941 que, por otra parte,

tampoco cabría escindir de los fines de recíproca colaboración y progreso en la paz y en bien común

de las naciones todas del orbe.

Además, cabe aquí consignar desde diverso orden de consideración, es decir, en cuanto

disciplina cognoscitiva que tiene por objeto la actividad política, que la ciencia política se interesa

por toda organización de poder en cuanto tal, de su naturaleza, origen, acción y efectos. Y así, el

pensamiento reflexivo acerca de lo político ha estado a lo largo de la historia en íntima conexión

con el sistema político y socio económico del momento, al que frecuentemente justificara o -en el

mejor de los casos-, meramente examinara desde un punto de vista crítico auténtico942.

Mas, el problema que entonces surge al respecto, ya desde una primera aproximación, es que

hay multitud de temas que legítimamente pueden estimarse como de carácter político943, pero que, a

la vez, se vinculan y entrecruzan con otras diversas cuestiones, a saber: morales o éticas centradas

en el individuo personal, o bien, en general, de antropologías diversas o modos de "concepción del

hombre"944, o aún sobre cuestiones legales de índole variada, sociales en general y económicas,

entre muchas otras945.

Por tanto, no puede sorprender que al mentarse la política laboral suela concebirse tan sólo el

estudio de planes y medidas tendientes a eliminar o, al menos, aliviar, los conflictos derivados de

las relaciones económico-laborales jurídicamente subordinadas; mas esto no implica, por cierto,

sino reducir el trabajo a su aspecto transeúnte y económico –además de subordinado-, con lógico

deterioro conceptual de su radical e insustituible importancia en la vida y salud del todo social

práctico.

políticos, económicos o sociales. Y ello importa una intensa labor en procura de la efectiva realización de una política soberana en su más exacto significado.

939 Y así ocurre, en el estado de paz, por medio de soluciones amistosas que son las indicadas para el mantenimiento de relaciones pacíficas; en el estado neutro, por el de soluciones coercitivas que caracterizan la llamada guerra fría; y, en el estado de guerra, por el de hostilidades militares, propias de la guerra internacional.

940 En algún aspecto es análoga la política internacional a la acción estratégica propia del orden militar, y con ella coopera para alcanzar los objetivos fijados. Y a su vez, la estrategia suministra la táctica a emplearse en cada caso. Mas cabe tener presente que cualquier plan político-jurídico, para ser en realidad científico y no meramente intuitivo -aunque en toda política haya siempre una buena dosis de intuición-, deberá asentarse sobre las conclusiones de la filosofía práctica, y de las ciencias positivas del derecho -comparado-, de la sociología, de la historia, entre otras.

941 La intensidad de la acción política de un Estado respecto de otro no depende tan sólo de la fuerza a su alcance, o de la que tenga a su disposición el otro estado y de su mayor o menor determinación para utilizarla, sino en principio de la legitimidad de su accionar.

942 Al respecto, elaborando tesis que respaldaran determinado sistema, o ideando modelos alternativos desde una perspectiva ya remota, ya próxima a lo concreto, mediante argumentos en evolución y a lo largo de la historia, de suerte que la teoría política, que naciera como una parte de la reflexión filosófica, estaba ligada en principio a la ética -"ética social"-, y ello tanto en la ética pagana de los clásicos, como luego en la moral cristiana. Y en tal sentido se advierten valoraciones morales de la política en la filosofía clásica, (Aristóteles entremezcla en su modelo político ideal abundantes consejos morales) que se continúa en la obra de los pensadores escolásticos (v.g., Santo Tomás de Aquino, en quien destaca la idea de un Estado guiado hacia la realización del bien común). Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, Ibíd.

943 Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía; obra citada, voz "política". 944 En este sentido no puede dejarse de advertir una íntima relación entre la concepción antropológica que una sociedad

posee y su forma estatal, en particular, si ella no ha sido impuesta artificiosamente mediante la adopción de una constitución o norma fundamental proyectada por algún jurista de forma mental diversa a la de los destinatarios, como ocurriera en diversas naciones africanas, que adoptaron tipos constitucionales europeos.

945 Tales como tipos de estructuras y formas de gobierno, legitimidad, fuentes del poder, derechos y deberes de los miembros de un Estado, relaciones entre individuos y Estado, carácter natural, o arbitrario de las leyes, naturaleza y alcance de la libertad, naturaleza y formas de la justicia y, por supuesto, las relaciones laborales con toda su riqueza y complejidad, entre varias otras.

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Por la compleja realidad social apuntada parece evidente, entonces, que tales temas no pueden

tratarse adecuadamente sin tener en cuenta cuestiones no estrictamente políticas946, concernientes a

lo económico, jurídico-legal947 y, en general, social, antropológico y práctico. Pese a todo, resulta

posible hilar en una disciplina política más o menos precisa los citados temas, subrayando las

cuestiones planteadas por la organización de los seres humanos en sociedades y, en particular, las

cuestiones suscitadas por el mando -y las causas, razones y legitimidad del mando-, de unos

hombres sobre otros para trabajar en la realización de ciertos fines comunes, de modo tal que se

considere el estudio de esos temas como asunto -aunque no excluyente- de la filosofía política948 o,

aún, de la teología social o Doctrina Social de la Iglesia.

Retomando, pues, la consideración del por qué de la actividad política, resulta claro que la

pregunta no refiere sino a su mismo fin, acerca del cual, no cabría soslayar -y esto es relevante- que

los fines de la política sólo pueden determinarse apropiadamente una vez conocidos tanto la

naturaleza del hombre como su destino final949, pues, en efecto, sea que se entienda por política la

acción -homónima- de mando u obediencia, o bien, la prudencia política -como saber recto de lo

agible social-, o bien, la ciencia política, siempre nos hallamos ante algo del hombre y referido a él.

Es que, por cierto, la política -como también el Estado- es, en definitiva, para el hombre, y sólo

conociendo bien al hombre tanto como sus auténticas necesidades puede políticamente hacerse algo

en verdad a su favor.

Además -conveniente también advertir-, según sea la concepción que el hombre tenga de sí

mismo, será, por consecuencia, la idea que forje a la postre -con sus conciudadanos que piensen

como él- del todo social práctico que integre como parte sustancial. Así, de concebirse como ser

personal y sociable, habrá de pensar y –con su labor- en definitiva plasmar progresivamente un

Estado que, respetando su condición personal, garantice y favorezca su particular desarrollo

perfectivo con expectativa de plenitud; por el contrario, de considerarse sólo un individuo gregario

de una mera especie animal elevada, sólo podrá proyectar un modelo estatal que no atienda a fines

personales y comunitarios auténticos, sino sólo generales y gregarios -cuando no, mezquinos y

sectarios-, con razones de Estado por encima de las razones personales –y, en definitiva, del Bien

común950-, donde las metas de Estado justifiquen los medios, aún cuando éstos no respeten

particularmente a sus miembros.

Dicho esto a modo ilustrativo y teniendo presente la rica perspectiva antropológica del

realismo reflexivo en su sinfónica manifestación de formalidades positivas, filosóficas y teológicas,

cabe adentrar la mirada, ahora, un tanto más en la consideración de las implicancias del hacer y del

946 Las cuales pueden también ser tratadas por la filosofía del derecho, la filosofía del Estado, la filosofía social -cuya

diferencia con la ciencia política parece a veces tan tenue que a menudo se confunde la línea divisoria- y, también, por la filosofía de la economía.

947 Pertenece a la llamada política jurídica, como disciplina dedicada planificar el futuro inmediato del derecho, conforme al ideal jurídico realizable en cada época.

948 Ciertos autores estiman que la filosofía política es sólo un análisis de los conceptos usados en la ciencia política, también llamada «politología»; otros autores estiman que la filosofía política ha de tener un carácter sustantivo y ocuparse de hechos -no sólo del análisis de conceptos o métodos- e inclusive formular juicios de valor. En todo caso, parece plausible distinguir entre los aspectos de la política como actividad, como ciencia y como filosofía política. Así, la política como actividad, que comporta una actitud reflexiva, se trata de la actividad del político y también de todo miembro de una sociedad en la medida en que interviene o trata de intervenir en los procesos que permiten llegar a decisiones con relevancia en el todo social. La ciencia política, estudia los hechos políticos -en un sentido muy amplio de hechos, que incluye asimismo planes, aspiraciones, fines, etc. La filosofía política, se ocupa tanto de los métodos y conceptos usados en la ciencia política, como de las relaciones que hay entre la actividad política y otras actividades, de los fines propuestos en la actividad política y del papel que desempeñan en la constitución de la ciencia política. Puede, pues, estudiar las ideologías y, en general, valoraciones de ideas, actitudes y propósitos políticos, pronunciándose, si es menester, acerca del carácter aceptable o inaceptable de tales valoraciones y proporcionando al efecto adecuadas razones. A este último fin tiene que apelar a otras disciplinas filosóficas, y en particular a la ética. Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, Ibíd.

949 Cfr. Delia María Albisu, Comentarios: Comprender la Política; Acerca de su racionalidad, orden y verdad, Revista Internacional de Filosofía Práctica, Circa Humana Philosophia, N°1, Abril de 2003, Instituto de Estudios Filosóficos "Santo Tomás de Aquino", Buenos Aires, 2003.

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obrar personales, de la actividad que los genera -esto es, del trabajo personal-, así como de su

proyección en el todo social práctico, políticamente organizado.

1.1.- Del hacer y del obrar políticos

Conviene, entonces, cuestionarse ya en qué sentido, de qué modo, las propias acciones

resultan eficaces para el perfeccionamiento social, considerando lo social no cual un todo

impersonal -y mecánico-, sino como una comunidad de personas.

Pues bien, según una metafísica fundamentada en el ser, puede advertirse -sin temor a error-,

que la valía intrínseca de la automoción personal perfectiva, su consistencia real, su bondad,

redunda en beneficio no sólo particular, sino que, comunicada de maneras y momentos diversos,

también rebasa en beneficio social. Es que la intención amorosa, el impulso al bien, en cuanto forma

y fin de la praxis, la conduce a cierta plenitud, la cual, una vez concretada y en tanto “bien” que es,

resulta acto perfecto y, a la vez, perfectivo de otros.

En el caso del auténtico trabajo, es decir, del consistente en el impulso amoroso al bien -al

bien ordenado-, la labor implica no sólo contribuir a la producción de bienes -lato sensu- artísticos,

sino contribuir asimismo al desarrollo personal íntegro -propio y ajeno-, queriendo así, con la propia

labor, no sólo la perfección de la obra -inmanente, transeúnte o ambas adunadas-, sino, ante todo, la

perfección intrínseca personal de sí y –de modo inseparable- en orden a la perfección intrínseca de

los otros en cuanto personas951.

Además, tampoco cabría en el orden político soslayar la profunda implicancia de la

automoción personal perfectiva, esto es, del impulso amoroso -coprincipio material laboral-, en

tanto lo que el amor busca ante todo y en definitiva es el bien –coprincipio formal laboral-, el bien

real, objetivo, de suerte que, siendo -como es el bien- de por sí difusivo, el amor no puede en tal

sentido sino buscar ese bien no sólo para sí sino también para el otro en cuanto otro.

Es que, en verdad, aquel “otro” es digno de amor, en tanto dotado, a la vez, de capacidad

intrínseca de amar, y destinado de tal modo a ser interlocutor de amor, de suerte que la

comunicación –de la verdad y del amor- mediante el trabajo, se yergue realmente entre las

fundamentales necesidades humanas, e indispensable en el todo social político.

Así, puede advertirse que, del acto laboral -en el sentido pleno del término, según se ha

postulado-, se sigue el bien personal auténtico, no inhibido por el egoísmo, y, a la vez, por la

difusión propia de todo bien en cuanto tal, asimismo comunitario. Y tal bien alcanzado es tanto más

elevado cuanto más plenamente se haya realizado la moción laboral –del hacer y del obrar-; tanto

más rico cuanto más profundamente amoroso personal, sin perjuicio de los efectos transeúntes y

consecuentes de la operación laboral misma, que no hacen sino manifestar –como todo producto

artefacto-, en mayor o menor medida, lo que viene de lo profundo del ser del agente.

La actividad laboral es, por tanto, en el orden de la Naturaleza, sólo inherente al ser humano,

de suerte que lo define ontológicamente y lo distingue de los meros animales952. En este sentido, si

proporciona la concreta perfección del quehacer transeúnte y del medio ambiente en general, es

porque antes ha consolidado la de quien lo realiza -al menos, en algunas de sus potencias-, porque,

ciertamente, las operaciones siguen al ser del agente953, por cuya razón se sigue claramente que la

950 Así, pues, podría distinguirse la llamada "razón de Estado", con el Estado como fin en sí mismo, de una "razón

política-prudencial del Estado", en vistas del auténtico Bien Común. 951 Esta perfección de uno mismo en miras a la perfección de los otros, se exhibe palpable, v.g., en la labor educativa, en

la cual la elevación del maestro atrae la de los discípulos, por comunicación de conocimientos y bondad ética y cual causa ejemplar. Análogamente –y con su impronta sobrenatural- ocurre en la labor evangélica.

952 Los cuales se hallan sujetos a mociones que, fuera de ciertos rasgos instintivos a fortiori en pro de la especie y del equilibrio en la Naturaleza, resultan centrados en el mero bien individual.

953 Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, ya citada (páginas 88/90).

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perfección del agente se despliega en sus operaciones diversas redundando en el todo social

político.

De conformidad con ello y sin dificultad, se advierte que la labor política tiene claras

características referidas a la técnica -o arte-, en tanto consiste en un hacer -o dirigir

arquitectónicamente- el todo social práctico, siendo en este aspecto eminentemente instrumental,

pues el mentado hacer refiere, en efecto, a la producción en sentido lato954. En este punto resulta

pertinente traer a colación, a modo ilustrativo etimológico, que fue con tal amplitud que ya Platón

usara dicho término955 -si bien acabó identificando la noción de póiesis –producción- con la de

poesía-, y que, sin entrar en contradicción con aquél, en Aristóteles956, ocupó un lugar importante en

su clasificación de los distintos tipos de saberes957.

Sin perjuicio de tal significación, referida al saber hacer, sino integrándola y subordinándola

en la recta razón del obrar, destaca la caracterización política fundamental, que consiste, como

expresión más sublime de ella y en el ápice de la ética social, en un auténtico obrar político,

comprometido con y ante el bien, e inescindible, por tanto, del ejercicio del libre albedrío -ya de

cada integrante, tanto más de quienes poseen la autoridad o causa eficiente del todo social práctico-.

El cual albedrío gubernamental, cabe destacar también, opera por excelencia hacia otros -en el

ámbito de la ética- la virtud de la justicia, en especial de la distributiva958, plasmada, en definitiva,

en la satisfacción del derecho de cada uno en orden a la paz social, bien común del todo social

práctico natural, políticamente organizado, comúnmente denominado Estado.

En la actividad política confluyen, pues, el hacer y el obrar, con subordinación del primero

respecto del segundo, de tal modo que la praxis política, así integrada, se genera, nutre y desarrolla

hacia el Bien Común por el trabajo personal virtuoso de cada uno de los miembros integrantes, en

tanto su generación día noética –teórica o práctica-, o ética –o aún, mediante la gracia moral

teológica-, es el bien en sus diversos aspectos, pero siempre de por sí universalmente difusivo y

perfectivo.

954 Este término que proviene del griego "póiesis", que, a veces, forma parte de palabras técnicas, como, por ejemplo,

cuando se dice que el bazo es un órgano hemato-poyético, es decir, productor de hematíes; y, otras veces, se traduce también por creación o por poesía, de la misma manera que "poietés" se traduce por creador o por poeta; y, de hecho, el término poesía deriva de póiesis, ya que el poeta es considerado un productor o creador.

955 Cfr. el Banquete (205b-c). 956 En el seno de los saberes productivos, Aristóteles sigue a Platón y considera que las técnicas o producciones

creadoras de belleza son imitativas, y acaba tendiendo a utilizar el término en sentido de poesía o literatura, como lo indica el título de su obra conocida como la Poética, dedicada al estudio de estas producciones. En general, pues, este término acaba identificándose con poesía o con producción de belleza en las artes imitativas. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado.

957 Cabe así distinguir: (1) un saber poiético, que es saber producir o fabricar, se corresponde con las labores artesanales y técnicas, y conduce a la creación de una obra; (2) un saber práctico, que es saber actuar, dirigido a la guía de la acción humana que, a diferencia del saber productivo, no fabrica artefactos, sino que la acción es su propio fin: actuar bien o mal individualmente (ética) o colectivamente (ética social o política); (3) un saber teórico o contemplativo, que es saber desinteresado y equivale a ciencia y filosofía. Al respecto, mientras el saber teórico versa sobre lo necesario (a través de la física, las matemáticas y la filosofía), los otros saberes tratan de lo posible o contingente.

958 Justicia conmutativa y justicia distributiva se distinguen en la virtud de la justicia, ya en Aristóteles. La justicia conmutativa -nombre que los Escolásticos dan a la justicia correctiva de Aristóteles- regula el intercambio y respecto de los bienes entre particulares. Santo Tomás de Aquino la menta como referida a la propiedad de las personas (S. Th., II-II, q.7). Por su parte, la justicia distributiva regula el reparto equitativo de bienes y cargas en la sociedad, teniendo en cuenta necesidades y méritos de cada uno. En la actualidad suele aludirse a ella con el nombre de justicia social, constituyendo los criterios de distribución de riqueza el núcleo de la problemática, que ha de concordar en lo posible la libertad con la igualdad. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, Ibíd.

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2.- Del trabajo en los fines de la política

Si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el bien es de por sí

difusivo-, debe, entonces, si es auténtico bien ordenado, rebasar de lo individual hacia lo social, y

así gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos órdenes socio-políticos y

hacia la efectivización de logros científicos y técnicos -útiles y bellos-, subordinados a la concreta

búsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual causa ejemplar laboral -

individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente nace la paz para todos959,

aquella misma paz en la que consiste el bien común de la sociedad políticamente organizada.

Respecto de la concreción laboriosa de la paz social cabe, pues, cuestionarse acerca de si

existe en verdad "justicia social” -que implica proporcionar a cada uno su derecho; dar a cada uno

lo suyo en el todo social-, sin prudencia política, ya que, en verdad, la prudencia de la misma cosa

justa -prudentia juris- es ciertamente la concreción misma de la justicia, puesto que es en definitiva

la prudencia la que informa la justicia con las notas propias de ipsa res justa960 - la misma cosa

justa-961. Y en tal sentido es propicio aquí adunar que, al clásico pensar de Ulpiano962, juris

prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, justi atque injusti scientia963, dando por

cierto que, al hablar de justicia o de prudencia, se hace referencia no a valores abstractos sino a

buenos hábitos, trabajosamente generados.

Mas -conviene insistir-, si las virtudes cardinales –prudencia, justicia, fortaleza y templanza-,

que perfeccionan la persona humana, tienen todas una incidencia provechosa en lo social, en el todo

social políticamente organizado o Estado, ello es así en gran medida porque el hombre -cada

hombre en particular- es en efecto “justo” con los demás, con sus prójimos, en tanto la justicia

resulta, sin duda alguna, “social” por esencia y la única de las cardinales cuyo objeto es ajeno –de

lo ajeno- al sujeto operante; de suerte tal que en verdad es “justo” otorgarle el lugar que merece en

la consideración de la praxis social.

En tal sentido, pues, no obstante la prelación informativa de la prudencia, aparece la justicia

en cierto aspecto -aspecto social- como la más importante de las virtudes cardinales; y ello así en

tanto no sólo implica para su efectiva concreción a la fortaleza (cuya gloria –según dijera Santo

Tomás de Aquino964- depende de la justicia), así como a la templanza, sino también y de modo

inmediato, de la misma prudencia, que carecería, sin la justicia, de nítida referencia exterior a la

persona que la ejerce, porque sólo la justicia alcanza a trascender la inmanencia personal en la

medida que su objeto, el “jus”, “ipsa res justa” -la misma cosa justa-, debe darse a otros, a los

demás en tanto seres personales.

959 Cf. Alocución de Juan Pablo II, Abbá Pater, Radio Vaticana Soud Archives and Audiovisivi San Pablo, 1999, Sony

Music Entertaiment (Argentina) S.A. 960 El “medio” virtuoso de la justicia es “real” (no meramente “racional”).

961 El "derecho" es concebido como lo justo (τò δίκαιον, según Aristóteles); como la misma cosa justa (ipsa res justa, según Santo Tomás de Aquino); como lo legal y lo igual; o lo bueno y lo equitativo (bonum et aequum, según Celso), como la misma ley, en cuanto regla y medida de lo justo (según Domingo de Soto); como el poder moral de reclamar lo justo (según Suárez); como objeto terminativo de la conducta que se ajusta en una relación de igualdad frente a títulos opuestos de contenido equivalente (según Félix Lamas); y, asimismo –para finalizar aquí, como una medida estricta y objetiva de deber y de poder que se realiza en la vida social y política. Relevante y cierto es que donde hay sociedad, hay derecho, pues es algo humano, del hombre en cuanto ser racional, en cuanto ser personal, implicado en sus fines perfectivos, en su trabajo. Resulta necesario para la vida social y humana individual misma, de suerte que se yergue en forma principal de racionalidad de la vida social, política y económica, importando un mínimo indispensable de moralidad (cfr. Circa HUMANA PHILOSOPHIA, nro. III, Instituto de Estudios Filosóficos Santo Tomás de Aquino, EL DERECHO, Buenos Aires, 1998). Admitido, pues, que el término "derecho" comporta distintos conceptos -cosa justa, ley y título-, y una analogía insoslayable entre ellos, cabe también admitir que la prudentia juris -lato sensu- va más allá de la aplicación de la norma al caso concreto y se extiende hacia los aspectos tratados en las especies de la justicia, conmutativa, legal y distributiva –esta última tanto particular o de sentencia judicial, como general o legislativa-. Así se desprende con claridad suficiente la implicación del derecho y de sus específicas prudencias en la política de todo Estado. En efecto, la auténtica política, como ápice de la ética social, no tiene -si es coherente- razones intrínsecamente anti jurídicas.

962 Dig. 1, 1, 10, 2. 963 Es decir, jurisprudencia es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y de lo injusto. 964 Summa Theologica, 2-2, 123, 12 ad 3.

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De este carácter de alteridad, que únicamente reviste la justicia, resulta, pues, no sólo el

compromiso de la persona en el ámbito social, sino también -considerando el tema desde la

formalidad teológica- hacia el sobrenatural. Y aquí cabría destacar que si podemos afirmar, con

Dionisio Seudo Areopagita en su Divinis Nominibus, y también con Santo Tomás de Aquino, en el

correspondiente comentario a la obra, que, desde la óptica de la creatura, el primer nombre de Dios

resulta ser el de “Bien”, desde la óptica trascendente sobrenatual –y aún social-, el nombre tal vez

más conveniente del hombre sea, en el caso de su auténtica autorrealización eidopoiética965, el de

“justo”, que, en el vocabulario bíblico, equivale a quien, como Noé, camina con Dios966, es decir, al

“santo”, en tanto implica la suma de las virtudes en su concreta expresión personal creatural967.

Sin embargo -cabe preguntarse-, en la perspectiva del todo social práctico y de sus fines

políticos, ¿por qué razón acentuar tanto la relevancia de la justicia, si ella misma no podría

informarse sino por la participación de la prudencia, es decir, sin aquel hábito bueno consistente en

ser recta ratio agibilium -recta razón del obrar-? Pues bien -podría contestarse-, porque siendo la

prudencia una norma del obrar –con sus aspectos cognoscitivo e imperativo-, no se realizaría

efectivamente más allá del sujeto personal y en su comunicación interpersonal si no fuera por la

justicia en sus actos propios968.

Concebida, pues, la política, como arte de gobernar la autoridad el todo social práctico

jurídicamente organizado, cabe de ello desprender que la labor política ha de dirigirse hacia la causa

final o perfectiva de dicho todo social, es decir, hacia el Bien común; el cual, desde el punto de vista

temporal, ciertamente consiste en alcanzar y mantener la paz social terrena.

Dicha paz –secular-, puede traducirse en definitiva por cierta tranquilidad ínter subjetiva

ordenada al Bien Común del Estado -y entre Estados-, que garantice, a la vez, las condiciones de

crecimiento de cada persona humana, y que resulta fruto del trabajo virtuoso en todas sus

965 De ειδοσ ποιεσις -“éidos póiesis”-: "producción -desarrollo- de la esencia" 966 Cf. Gn, 5, 22-24; 6,9.

967 Arribados, pues, a este punto es lícito cuestionarse qué cabe entender por “justicia”, ya que, por cierto, así como el ser se dice de muchos modos, así también ocurre con la “justicia", pero, a veces, de modo equívoco. Y en efecto, suele consignar el abogado en sus escritos “será justicia”, y piensa, entre otras cosas -cuando no en la concesión de sus intereses-, en el “acto justo”, esto es, con frecuencia, en una justa sentencia; mientras por justicia entiende ante todo el filósofo una virtud fundamental, un hábito bueno, teniendo por “hábito” una disposición estable del espíritu que cualifica su propio modo de ser, con tendencia a permanecer como atributo caracterizante; y que puede concebirse como la “constante y firme voluntad de dar a cada uno lo suyo”; en esta dirección y por su parte, el teólogo refiere con élla un hábito sobrenatural, que supone -además de las otras morales cardinales y sus respectivas anexas- las virtudes infusas de la fe, de la esperanza y de la caridad, asi como también, en directa analogía, la correspondiente cardinal natural.

968 No obstante -cabe reconocer-, si la justicia no admite reducción la prudencia, tampoco ésta puede ser reducida a la justicia, sino sólo implicada en ella. Se advertiría aquí de una dinámica análoga a la planteada respecto de la preeminencia del entendimiento sobre la voluntad, o viceversa, y conviene recordar al respecto la reflexión de San Agustín sobre el tema: ‘no se puede amar lo que no se conoce’ -nótese que tanto el amor (espiritual) como la justicia son tendencias de la voluntad-, pero una vez conocida la verdad, sólo el amor es capaz de comprometerse con ella y de impulsar, a la vez, al bien (impulso que, si es ante el bien ordenado, se trata ya de la automoción personal perfectiva), al entendimiento a un conocimiento más profundo aún. Santo Tomás, por su parte, concibe como un presupuesto de la prudencia la memoria, y no huelga aquí decirlo pues tal análisis de los hábitos responde a la concepción antropológica tomista de las potencias superiores, ya que implica la memoria en el entendimiento, distinguiendo entre entendimiento y voluntad, mientras que, San Agustín, San Buenaventura, Santa Edith Stein –tal vez siguiendo a San Juan de la Cruz- reconocen a imagen y semejanza de las procesiones trinitarias –ad intra-, como vestigios de Ellas en el hombre, tres potencias (memoria, entendimiento y voluntad), ninguna reducible a las otras; y que, pese a la diversa óptica tomada por Santo Tomás, figuran en el análisis de los hábitos, la memoria, la prudencia –hábito del entendimiento práctico- y la justicia –hábito de la voluntad-; lo cual tornaría plausible concluir en la imposibilidad de reducción de la justicia a la prudencia, o bien a la memoria, como también de una cierta equivalencia integrativa, en tanto, aunque con diversas potencias, una sola sustancia es el alma humana –forma sustancial del cuerpo humano-. Por lo demás, acerca de las restantes virtudes cardinales, ¿qué decir de su referencia a la justicia? Pues que, si bien la fortaleza y la templanza tampoco son reducibles a la justicia, resultan implicadas en el hombre “justo” y, por lo demás, atañen a potencias del alma sensitiva –irascible y concupiscible respectivamente-, ónticamente inferiores a las señaladas potencias espirituales. Para finalizar, cabe reiterar que la concepción que el hombre tiene de sí es la que proyecta en sus instituciones y en sus leyes, en su Estado y en su política…

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manifestaciones, con particular relevancia de la consolidación de la justicia en todas sus formas

según sus especies, esto es, distributiva, legal y conmutativa- y, asimismo, con especial relevancia,

conforme también a un subespecífico modo acentuadamente social de plasmar aquéllas formas de

justicia, es decir, a través de la virtud conocida como solidaridad 969.

Se advierte, entonces, que los fines del hacer político, en sus diversas manifestaciones

posibles, en pro de construir las estructuras que promueven, preservan y acrecientan una sociedad

general dada, se hallan ordenados instrumentalmente a procurar la génesis y plenitud del obrar

político de dicho Estado, es decir, de su gobierno ético, así como de su concierto en la comunidad

internacional.

Es a tal efecto, pues, que resulta el trabajo solidario, en todas sus formas, indispensable para la

concreción progresiva del Bien común urbis et orbis -para la ciudad y el mundo-, en tanto realiza

una virtud “social” por eminencia, entendida como determinación firme y perseverante de

empeñarse por el bien común, que requiere, para ser llevada a cabo, múltiples formas de

participación ínter subjetiva sociales y políticas970.

En tal sentido, los problemas socio-económicos sólo alcanzarán satisfactoria solución con la

ayuda de las diversas formas de trabajo solidario: de los pobres entre sí, de los ricos y los pobres, de

los asalariados entre sí, de los empresarios y los empleados, en fin, solidaridad entre las naciones y

entre los pueblos, recordando que la solidaridad internacional es una exigencia del orden moral y

en buena medida –como se adelantó ya- la paz del mundo depende de ella.

La labor solidaria se manifiesta concretamente en la distribución de bienes particulares con

destacada atención a la remuneración del trabajo productivo en todos los aspectos -de los menos a

los más intelectivos-, dando por supuesto el esfuerzo en favor de un orden social más justo en el que

las tensiones ínter subjetivas puedan ser mejor resueltas, y donde los conflictos encuentren más

fácilmente su salida transaccional.

Por tanto, si es verdad que el trabajo solidario se torna indispensable para alcanzar y

consolidar el Bien común, conviene empero advertir que así es en tanto refiere inequívocamente a la

Iustitia rei socialis, resultando en cierto modo una especie suya, en particular de lo que se ha dado

en llamar la “justicia social”; adjetivación esta última que si aparece un tanto redundante en la

medida que la justicia es de por sí virtud “social”971, pretende destacar, no obstante, la importancia

de dicho carácter acentuadamente ajeno -"social"-.

No cabe desatender, por fin, que la virtud de la solidaridad -según puede sin hesitación

advertirse de lo expuesto-, va claramente más allá de la difusión de los bienes materiales, de tal

suerte que, al difundir asimismo bienes espirituales, favorece a la vez el desarrollo de los bienes

materiales. En este sentido y aún desde la perspectiva secular, resulta claro que ha sido dicha labor

solidaria una ardua ocupación atesorada por la institución social de la Iglesia, la cual y con

frecuencia, ha intentado abrir nuevas vías de desarrollo social con su doctrina, procurando verificar

para todos y a lo largo de los siglos, las palabras del mismo Señor: “Buscad primero su Reino y su

justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura”972.

2.1.- Del Bien común temporal y la Ciudad Terrena

El bien personal del hombre, el natural y -en cuanto aquí sobre todo interesa- el obtenido con

su trabajo, no puede ser recluido en su esfera particular, sino que, de ser auténtico, ha de trascender

969 Cf. Catecismo…, 1949. 970 Cf. Encíclica Evangelium Vitae, cap. IV, 93: (121). 971 De las cuatro virtudes cardinales, la justicia es la única que posee objeto ajeno. 972 Cf. Mt 6, 33

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hacia lo social, y así gravitar sobre los diversos órdenes del todo social práctico, desde la

consecución misma de las ciencias y técnicas -o artes, bellas y útiles-, hasta las mismas virtudes

éticas y morales, recabando sus bienes principalmente en la concreta búsqueda de la justicia social,

pues sólo de la justicia de cada uno nace la paz para todos. Esa misma paz social que consiste en la

ordenada y dinámica tranquilidad del todo social práctico, que hace al mismo bien común973.

Así, el bien común del todo social es el fin al cual se ordenan sus partes mediante su

automoción personal perfectiva en polifacética y correspondiente interacción974, auque cada una

trabaje según su modo propio de actuar, siendo la naturaleza humana de cada uno la que actúa el

todo, como principio de operación común hacia su consecuente bien, dando lugar a la

diversificación de vías por las que es posible alcanzar ese bien y a las distintas maneras de

alcanzarlo975, para que, en tanto alcanzado como fin -convertible con el bien-, perfeccione, a su vez,

a cada uno de los mismos miembros humanos del todo social en su perspectiva de crecimiento

personal, retroalimentando la comunicación del bien de las partes al todo y, del todo a las partes, de

suerte que se perfeccionen recíprocamente cada vez más y mejor976.

Es, por tanto, el bien concreto del hombre, de cada hombre en cuanto ser personal, la razón

de ser de la sociedad; es decir, ese bien es el fin en orden al cual ésta se constituye naturalmente,

por conversión unitiva -espontánea pero también libre- de las mismas partes, de suerte que ese bien

es propio de ellas en cuanto partes, aunque no es un bien particular, ni la mera sumatoria de ellos977,

pues no se trata de más y más bienes particulares, es decir, no se trata de mera cantidad, sino de su

unitiva e integral correspondencia, esto es, de la cualificación del todo social por el trabajo de cada

ser humano integrante, en beneficio consecuente propio y ajeno, esto es, en beneficio común978.

Así es, en tanto las mentadas partes son reales sustancias -seres en sí-, mientras que el todo

social es accidente -ser en otro, esto es, ser en ellas979, en sus interacciones-, de tal suerte que

resulta, pues, un todo operativo, un todo práctico, y su fin es el bien completo del hombre, que no

es, por cierto, el fin propio de ninguna de las operaciones parciales, tomadas particularmente, ni del

conjunto de éstas, tomadas como una serie numérica, sino que, el fin de ese todo es el bien mayor al

cual se ordenan naturalmente, pero, asimismo, libremente, dichas partes. Es el bien que tiene

siempre primacía, bajo cualquier respecto, sobre los bienes particulares; pero, también, el bien que,

a la vez, habrá de engrandecer a las partes mismas que lo conformaran y en cuanto tales, es decir,

973 Por bien común sólo puede admitirse el que, inherente al todo social práctico en sus miembros sustanciales

personales, constituye causa final del todo y de sus partes, porque se entiende por bien aquello objeto de apetencia -bajo cualquier respecto-, constituido en apetecible por ser complemento real, perfectivo de otro, ya que el bien común es especie del bien lato sensu y, como tal, difusivo, participable.

974 El bien del todo social práctico se yergue en su perfección en cuanto tal y conveniente al desarrollo personal de sus miembros en virtud de su unidad, determinada por su adecuada interacción, haciendo depender de él el bien de las mismas partes humanas concretas, materia del todo social.

975 Cfr. Juan Antonio Widow, El Hombre, ANIMAL POLÍTICO, Academia Superior de Ciencias Pedagógicas de Santiago, Editorial Universitaria S.A., San Francisco 454, Santiago, República de Chile, 1984.

976 Puede destacarse al respecto que según sea la concepción del hombre que se tenga, así será generalmente proyectada hacia las instituciones y funciones del todo práctico estatal. Desde un ángulo opuesto, también es cierto que la misma sociedad -ya desde el seno familiar- va enseñando al individuo cuál es su naturaleza y aptitudes, obligaciones y derechos. Lo que explica, pues, el auténtico desarrollo cualitativo de la idiosincrasia social, es el trabajo de algunos pioneros del pensamiento riguroso y de hábito magnánimo que, sobre lo bien recibido, procuran seguir construyendo en beneficio de aquella sociedad de la que con humildad se sienten deudores y quieren ver enaltecida con mayor esplendor y riqueza cultural.

977 El todo social no es mero conjunto de partes, no es mera sumatoria material de ellas; análogamente, su bien común no es suma de bienes particulares, ni mera condición favorable para que satisfagan sus intereses, en tanto no es el hombre gregario, sino sociable –porque libre-, capacitado para la interrelación personal ordenada y comprometido con el bien de los demás en tanto otros. El todo social es cualitativamente diverso de sus partes, sea que se las tome individualmente, sea en conjunto.

978 Bien común que se comunica a cada una de las partes –personas- distributivamente, de suerte que se difunde según las limitaciones del propio modo de participarlo. Bien común que es el mayor bien de cada una de sus partes, mayor que cualquier bien particular, en tanto a cada uno de éstos compete de suyo subordinarse a dicho bien común, pues sólo así posee la condición plena de bien, porque como bien particular que es se ordena a la consecución del bien común.

979 En ellas, en conjunto ordenado hacia un fin dirigido por una autoridad.

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en cuanto personas980.

Por tal razón es que, en cualquier sociedad políticamente organizada, se concede primacía al

bien común sobre los bienes particulares, en tanto lo contrario implicaría la disolución de la

sociedad y, con ello, el consiguiente desamparo de sus miembros personales, que así no podrían

siquiera subsistir981. De ello se sigue que, si una persona trabaja, a la vez, como parte de dos o más

sociedades, no puede subordinar al bien común de la inferior su participación laboral en el bien

común de la superior, es decir, no puede, v.g., condicionar sus deberes laborales con la patria por

exigencias de su corporación, grupo social particular, vecindario, familia o amistades982. De todos

modos, es preciso aquí puntualizar que ello no implica que el bien común político sea superior a la

persona en cuanto tal983, porque esta es un fin en sí misma, por su misma dignidad sustancial, que no

tiene, por cierto, ninguna sociedad en cuanto tal984.

En lo referido, ahora, a la composición del bien común o bien del todo social, es decir, de lo

que puede ser llamado su contenido, aparecen múltiples bienes de diversa índole e importancia,

como la virtud moral, la ciencia, el arte, el alimento, el buen aire, la diversión, entre tantos y tantos

otros de muy diversas índoles.

Mas, todos ellos, sin embargo, por ser bienes reales del hombre, están comprendidos en el

bien común de la sociedad, aunque, por cierto, de diferente manera y, por principio, de un modo

jerárquicamente integrado. Algunos de los tales bienes son constitutivos de la perfección del

hombre, o directa y necesariamente relacionados con ella, por tratarse de bienes universales que,

como fines de su trabajo, esto es, de su actuar perfectivo, determinan el orden de los demás bienes,

dando radical sentido a la existencia humana particular.

Es de destacar también que, fundados muchos de tales bienes particulares en el trabajo de

cada hombre en cuanto tal, renovables y comunicables al todo social, no implican -pese a la opinión

corriente- limitación o exclusión en su posesión o goce. Al contrario, el hecho de que haya quienes

los posean no resulta impedimento, sino positiva condición para que otros accedan también a ellos,

en tanto son bienes interiores del hombre, es decir, atinentes a su propia perfección personal985,

como los buenos hábitos que van cualificando al todo social en sus diversos matices operativos.

Hay otros bienes, sin embargo, que son de naturaleza diversa, por ser de índole

eminentemente extensa o material, y que no pueden identificarse o compenetrarse íntimamente con

una persona determinada. Se trata, pues, de bienes ontológicamente inferiores, porque materiales,

aunque en verdad imprescindibles en concreto y a los que les corresponde la condición social de

útiles, esto es, que valen tan sólo en cuanto sirven, de suerte que desaparecida esta relación de

utilidad, dejan de ser bienes, como, v.g., el dinero entre fieras o en el desierto.

Tales bienes, a diferencia de los anteriores, no resultan en concreto comunicables, en tanto su

posesión o uso se torna excluyente, privándolos de comunicabilidad; se trata de bienes privados en

980 Respecto del Estado –cuya causa fin es el Bien común-, no podría fundarse la sociabilidad natural -y libre- del

hombre desde actitudes egoístas y agresivas y, tanto menos, justificar en tal dirección la ley natural o los valores morales o la paz social, como tampoco podría entenderse el amor verdadero o el auténtico trabajo desde un enfoque pragmático utilitarista o empirista.

981 Sin embargo, ha de tenerse presente que no se trata aquí solamente de razones gregarias, sino que, habida cuenta del carácter libre, personal del hombre, y de que su acto más perfecto es su auténtico amor libremente ordenado, la comunicación de dicho acto -inherente al mismo- viene a fundar también en este aspecto -el más sublime-, cierta necesidad de la sociedad general para el progreso de las sociedades naturales menores, como son, v.g., el vecindario y la familia, así como también de cada uno de sus miembros en particular.

982 En este sentido, también el trabajo en procura del bien común de una familia tiene natural primacía sobre el trabajo en procura del bien particular de cada miembro, pero se subordina, también naturalmente, al bien común político, como el bien de la parte se subordina al bien del todo; y en caso de conflicto entre ambos, tiene siempre primacía el bien superior.

983 Aún cuando sea un bien superior de los bienes de la persona singular. 984 Al respecto, es de admirar, entonces, cómo el desconocimiento práctico de este orden entre los diversos bienes se

yergue en graves faltas contra la justicia, y contra la "justicia social"; y es que, en verdad, el error no es inocuo; se trata, pues, si culpable, de un mal moral, que no afecta sólo individualmente a la persona, sino que lesiona a la sociedad en su misma raíz vital -la salud de sus miembros-, perturbando el auténtico crecimiento de todos sus integrantes personales.

985 Compenetrados, así, íntimamente con cada miembro de la sociedad, se constituyen también en parte esencial del

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acto de comunicabilidad. Y aunque no resultan constitutivos esenciales del bien común, se

relacionan con él, por su aptitud de utilidad, que los ordena o dispone, en principio y de sí, hacia

cualquier miembro del todo social986.

En distinto orden ontológico -como se dijo-, se halla el bien personal, es decir, el más propio

e íntimo de la persona, de suyo comunicable a toda persona, y que, si se cerrase esta

comunicabilidad, entendiéndolo como un bien privado, importaría ello un individualismo987, esto es,

un defecto tal que, proyectado en su dirección dinámica, implicaría que cada individuo negara en la

práctica a los demás su condición de personas. No obstante, si puede darse la existencia de un modo

propio de poseer y gozar esos bienes más perfectos, ello no supone la incomunicabilidad de suyo de

los mismos bienes poseídos o gozados.

Desde un enfoque principalmente económico-político del tema, resulta a la sazón esclarecedor

traer aquí a colación la clásica perspectiva helénica forjada por Aristóteles988, según la cual el fin de

la política era el bien humano por excelencia, en tanto desde el momento que la política se sirve de

las demás prácticas y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es

propio abraza los de todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano; y en

efecto, para el filósofo el ápice de la ética social era la política; sentido compartido por el

subsiguiente realismo filosófico, que advirtiera de tal suerte la impostergable responsabilidad del

Estado, tanto que a las actividades sociales en general y, entre ellas, a la economía989 en particular,

no les cabe desenvolverse en medio de un vacío institucional, jurídico y político.

El orden económico es en tal sentido propio de toda sociedad humana y, por ende, la

disciplina economica no es una mera técnica, en tanto su objeto no consiste en la correcta

realización de una obra externa, pues, si bien lo ordenado por ella son bienes externos al hombre, el

fin de ese orden no es la forma que deben tener esos bienes en sí mismos, sino su uso adecuado por

las personas990.

La economía de mercado, por tanto, supone, además de un sistema monetario estable y

servicios públicos eficientes, una seguridad jurídica tal que garantice en definitiva la libertad

individual y la propiedad991, indispensable para el desarrollo normal de una persona humana. De

modo que la incumbencia principal del Estado es, entonces, garantizar esa seguridad, de manera

que, quien trabaje y produzca, pueda gozar de los frutos de su trabajo y se sienta así estimulado a

realizarlo eficiente y honestamente.

Conforme con lo dicho, incumbencia del Estado es controlar, contener y conducir el ejercicio

de los derechos personales en el ámbito económico; aun cuando en este orden la primera

responsabilidad no resulte del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones

en que se constituye el todo social, en tanto el “principio de subsidiariedad” es inherente al llamado

Estado de Derecho, y significa la relación de legitimidad en que se encuentra la potestad política

respecto de las potestades sociales menores, así como también el apoyo que ha de prestarles para la

consecución de sus fines específicos, sin invadir sus fueros ni suplantarlas en sus funciones propias.

Tal principio de subsidiariedad indica, por ello, la norma que debe regular esas relaciones, y

se complementa en su dinámica con el llamado “principio de totalidad”, que enuncia -como ya se

bien del todo social, el cual, como accidente que es, inhiere en las sustancias personales que lo conforman.

986 Se relacionan con el bien común por ser bienes útiles, y lo son en cuanto es común su posibilidad y derecho de acceso.

987 Se entiende por "individualismo" no la actitud de legítima preservación personal, sino una desordenada inclinación a cerrar la comunicabilidad de la persona y de sus bienes edificantes de los otros en tanto personas.

988 Cf. Etica a Nicómaco; Libro I. 989 Por economía (οικονοµια -“oikonomía”-: “norma u orden de la casa”) ha de entenderse la ley (lato sensu: orden)

que, en cualesquiera circunstancias, la razón impone a la posesión y uso de los bienes externos. 990 Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal político; Ibíd.. 991 Cfr. Catecismo…, 2431 y ss.

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adelantara- que la parte, en cuanto tal, se debe al todo, siendo el bien de éste siempre mayor y más

perfecto que el bien particular, de suerte que este último principio representa, en mecánica metáfora,

la fuerza centrípeta de la sociedad política, mientras el de subsidiariedad, la fuerza centrífuga; y en

cuyo equilibrio -que no puede prescindir de la prudencia política- se halla la razón de ser de la

unidad política992.

En torno del ámbito económico y su dinámica y, particularmente, respecto de los dirigentes de

las empresas993, se advierte claro que, por tal imputabilidad, a ellos corresponde ante la sociedad en

general la responsabilidad económica y ecológica de sus operaciones, hallándose obligados,

entonces, a respetar el bien de las personas por sobre el aumento de sus ganancias, sin soslayar,

desde luego, que resultan útiles en tanto permiten, a su vez, concretar inversiones que garanticen el

progreso de las mismas empresas, de sus puestos de trabajo -en sentido económico político- y de la

sociedad en general en los aspectos de producción, circulación, intercambio comercial y consumo.

En tal dirección de pensamiento, cabe puntualizar que el acceso al trabajo -en cuanto puesto

funcional en el mentado ámbito económico- debe admitir, sin discriminación injusta, a hombres y

mujeres, sanos y disminuidos, autóctonos e inmigrados, procurando insertarlos, según su idoneidad,

en los diversos órdenes laborales económicos del todo social. Es decir que, según las circunstancias,

la sociedad debe ayudar a los ciudadanos a procurarse un empleo remunerado con justicia.

La remuneración del trabajo debe ser -en esa dirección argumental-, de tal modo que posibilite

al hombre y a su grupo familiar vivir con dignidad en lo material, cultural y espiritual, teniendo en

consideración la tarea y la productividad de cada uno, así como las condiciones de la empresa y el

bien común994. Es consecuentemente por ello que el acuerdo de las partes no basta para justificar

moralmente la cuantía del salario, sino que ha de sujetarse a pautas objetivas ordenadas a garantizar

la vida personal digna y su promoción social, teniendo presente que un salario justo es fruto

legítimo del trabajo productivo y, desconocerlo o retenerlo, se yergue claramente en grave

injusticia995. Por lo demás y a fin de determinar la justa remuneración, cabe estimar, a la vez, las

necesidades y las contribuciones de cada uno.

Como contrapartida a los intereses empresariales, cuando las expectativas justas no resultan

atendidas se torna la huelga como moralmente legítima, si constituye un recurso inevitable o

necesario para obtener un beneficio proporcionado. Pero es moralmente inaceptable, en cambio,

cuando va acompañada de violencia o también cuando se lleva a cabo en función de objetivos no

directamente vinculados con las condiciones del trabajo y contarios al bien común. Asimismo sería

injusto en condiciones normales no pagar a los organismos de seguridad social las cotizaciones

establecidas por las autoridades legítimas. Por otra parte, la privación del empleo a causa de la

huelga es casi siempre para su víctima un atentado contra su dignidad y una amenaza para el

equilibrio de la vida996, ya que, además del daño personal padecido, de esa privación se derivan

riesgos numerosos para su hogar997.

La autoridad política tiene, en tal sentido, el derecho y el deber de regular, sólo en función del

bien común, el ejercicio legítimo del derecho de propiedad998, ya que sin gobierno es imposible que

exista sociedad, en tanto la unidad de una multitud no surge sin más del criterio o iniciativa de cada

uno de sus miembros, sino de la dirección unificada a un fin, un fin, por cierto -es de esperar-, más

elevado que los intereses propios de los particulares, esto es, de una intención que no puede ser sino

992 Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal político; Ibíd.. 993 Puede señalarse la "empresa" -según doctrina económica-, como la organización de personas, bienes -materiales e

inmateriales- y servicios, para la producción de bienes y servicios. 994 Cfr. GS 67, 2 995 Cfr. Lv 19, 13; Dt. 24, 14-15; St 5, 4 996 Cfr. LE 18 997 Catecismo...: 2426/2436.

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la de quien gobierna auténticamente, encarnando en ella, así también, la más legítima pertinente a

los gobernados.

Pero no correspondería, sin embargo, soslayar aquí que la razón de gobierno no es el poder o

la fuerza que posee quien gobierna, sino más bien aquello en nombre de lo cual ejerce el poder con

justicia; y esto es precisamente la “autoridad”999, que configura, con la adhesión de los demás

miembros de la sociedad1000, la causa eficiente del “todo social” político, en miras al bien común, su

causa fin1001; por ello, sólo quien gobierna con prudencia política -que implica prudentia juris

distributiva- es auténtica auctoritas1002.

Conviene, pues, tener presente cuánto tienen que decir las virtudes respecto de la miseria y de

la riqueza, de su posesión y administración, así como de su efectiva consecución, con particular

referencia a la justicia y, desde la formalidad teológica, de la misma e irreemplazable caridad, ya

desde la gestión de los bienes terrenos mismos y del fruto del trabajo humano, puesto que la

caridad es el supremo y perfecto amor ordenado, que informa un impulso al bien, aquí y ahora,

aunque en la dirección del bien trascendente. Y ello así, siempre en miras al bien común, que no es

sino el bien del hombre en la comunidad temporal, pero exigiendo el respeto tanto del destino

universal de los bienes cuanto del derecho a la propiedad privada, en tanto la vida cristiana se

esfuerza por ordenar a Dios y a la caridad fraterna los bienes de este mundo.

En esta dirección es que el hombre -y tanto más el cristiano- ha de trabajar por ordenar a Dios

y a la caridad fraterna los bienes de este mundo, según lo que la misma Ley Divina positiva

dispone, esto es, el séptimo mandamiento, que prohíbe tomar o retener el bien del prójimo

injustamente, o perjudicar de cualquier manera al prójimo en sus bienes. Y así prescribe la justicia -

y la caridad que puede informarla para mejor- en la gestión de los bienes terrenos y de los frutos del

trabajo de los hombres, pues, desde el comienzo, Dios confió la tierra y sus recursos a la

administración común de la humanidad, para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante

su trabajo y se beneficiara de los frutos del mismo1003.

Desde esta rica perspectiva, en materia económica ha de atenderse al respeto de la dignidad

humana, que exige la práctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de

este mundo; de la justicia, para preservar los derechos del prójimo y darle lo que le es debido; y de

la solidaridad. Así, pues, se seguirá el modelo de la generosidad del Señor, que “ siendo rico, por

vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza”1004, dado que, en verdad, el

desarrollo de las actividades económicas y el crecimiento de la producción están destinados a

satisfacer las necesidades de todos los seres humanos, porque personas y fines en sí.

Es que la vida económica no tiende, en esta concepción, solamente a multiplicar los bienes

producidos y a aumentar el lucro o el poder, sino que está ordenada, ante todo, al servicio de las

personas, del hombre entero y de toda la comunidad humana1005. En tal entendimiento, la actividad

económica, dirigida según sus propios métodos, debe moverse, no obstante, dentro de los límites del

orden moral, según la justicia social, a fin de responder al plan de Dios sobre el hombre1006.

En correlato, las personas laboralmente comprometidas con las políticas legislativas, los

998 Cfr. GS 71, 4; SRS 42; CA, 40, 48 999 Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal político; Ibíd. 1000 Se trata, entonces, de trabajar en la producción de aquellas determinadas virtudes personales y sociales ya pensadas

a su modo por Platón para una república ejemplar. 1001 El todo social tiene, además, por causa formal, el orden social, cuya máxima expresión es la ley, y por causa

material, los múltiples individuos; pero debe advertirse que las “causas” no deben pensarse como “cosas” sino como coprincipios de una cosa, en este caso, del “todo social”.

1002 Es decir, "autoridad", de “auctor”, del verbo latino “augeo”: aumentar, hacer crecer. 1003 Cfr. Gn 1, 26-29 1004 Cfr. 2Co 8, 9 1005 Cfr. Catecismo ...: 2401/2402, 2404/2407. 1006 Cfr. GS 64

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factores económicos de poder y, en fin, las diversas entidades representativas, entre otras, ya de

empresarios ya de trabajadores -dependientes asalariados-, no debieran desatender algo casi obvio

pero insoslayable en todo tema político, jurídico y económico social, esto es, que el trabajo humano

procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar -unidas y para

mutuo beneficio- la obra misma de la creación, dominando -pero no, destruyendo- la tierra1007. Y de

esto se sigue, ciertamente, que el trabajo es un deber de todo ser humano en condiciones de

prestarlo y, por ello, corresponde también admitir que, con toda justicia y autoridad, se ha señalado

claramente la responsabilidad que compete a cada ser humano integrante de la sociedad y

activamente apto, que "si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma”1008.

Es que los bienes de la creación están destinados a todo el género humano, pero es preciso

trabajar la materia para hacerla producir sus beneficios, de suerte que incumbe a todos la

obligación del trabajo, tanto como la de la justicia, que cada uno debe tributar en el todo social; y

ello, obviamente, sin perjuicio alguno de que la tierra esté repartida entre los hombres para dar

seguridad a su vida -expuesta a la penuria y amenazada por la violencia-, de tal modo que la

propiedad de los bienes resulta legítima para garantizar la libertad y la dignidad de las personas,

para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y a las necesidades de los que están

a su cargo. Por tanto, la propiedad bien trabajada ha de hacer posible una solidaridad natural entre

los hombres y, también por tal razón, el hombre, al servirse de esos bienes, debe considerarlos,

aunque legítimamente poseídos, no sólo como suyos, sino como participables y en provecho

asimismo de los demás1009.

De tal modo ocurre, pues -según lo anteriormente expuesto-, no sólo con los bienes

materiales, sino, ante todo, con los bienes "espirituales", es decir, con las virtudes trabajosamente

adquiridas por cada persona en una sociedad, en tanto la propiedad de un bien hace de su dueño un

administrador de la providencia para hacerlo fructificar y comunicar sus beneficios a otros -ante

todo a sus prójimos-. Es por ello, también, que los bienes de producción -materiales o inmateriales-

como elementos naturales, artes y artefactos, requieren los cuidados de sus poseedores para que su

fecundidad aproveche al mayor número de personas posible en el todo social; extremo que requiere

de la templanza en lo social, tan próxima a la prudencia política inherente al carácter de gobernante

y a la justicia legal y conmutativa de cada uno.

En tal sentido, se advierte -siempre desde omnicomprensiva formalidad teológica- que el bien

más alto del hombre, que se le comunica en el interior más recóndito de su alma, es el bien

sobrenatural, que es, por su importancia, el bien común eminente, que no excluye por principio a

ningún individuo de su participación, ni se agota al difundirse, pues se trata de un Bien común

infinito, absoluto. Es esencialmente difusivo y, si se pretende clausurarlo en la subjetividad del

alma, se pierde en ella su participación; por otra parte y ciertamente, no puede ocultarse1010, en tanto

se halla dirigido a ser foco perfectivo, “fuente que salta hasta la vida eterna”1011.

De lo expuesto hasta aquí puede apreciarse que el trabajo solidario ha de desplegarse, sin

hesitación, no sólo en la Iglesia sino también en la "ciudad" -o Estado- y en el mundo entero. Se

trata, pues, de una solidaridad urbes et orbis, esto es, para las ciudades1012 y el mundo1013; un mundo,

1007 Cfr. Gn 1, 28; GS 34; CA 31 1008 Cfr. 2Ts 3, 10; Cf. 1Ts 4, 11 Desde ya que esto no dispensa al cristiano de ser solidario, pero tampoco dispensa al cristiano -si puede- de trabajar, de

tal suerte que dicho sabio precepto resulta ser también un auténtico modelo -causa ejemplar- asimismo para los no cristianos, pero ciudadanos al fin.

1009 Cfr. GS 69, 1 1010 Cfr. Mc. 4,21 1011 Cfr. Jn. 4, 14 1012 Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 33 “...En el orden interno de cada nación, es muy importante que sean respetados todos

los derechos: especialmente el derecho a la vida en todas las fases de la existencia; los derechos de la familia, como comunidad social básica o "cédula de la sociedad"; la justicia en las relaciones laborales; los derechos concernientes a la

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por cierto, "globalizado", en algunos aspectos unificado verticalmente y que contradice, por su

propia inercia y a menudo con extrema violencia, la acción de las virtudes a nivel social.

Sin embargo, aunque parezca algo del todo reciente, la "globalización" no es en la historia del

mundo un fenómeno inédito1014, sino con antecedentes desde la misma Antigüedad, y que representa

una modalidad meramente -y hasta por exclusión- secular de la cristiana catolicidad y del esperado

bien común de la humanidad entera.

2.2.- Del Bien común trascendente y la Ciudad de Dios

De pleno ya desde la formalidad teológica y a propósito de la Civitas Dei -La Ciudad de Dios-

, decía justamente San Cipriano: “A los que buscan el Reino y la justicia de Dios, Él les promete

darles todo por añadidura. Todo en efecto pertenece a Dios: al que posee a Dios, nada le falta, si él

mismo no falta a Dios”1015. En este sentido, pues, resultando clave para la cuestión, cabría aquí

considerar en primer término, acerca del curriculum justitiae -que tanto tiene que ver con la paz del

todo social-, qué ha de entenderse, en definitiva, por hombre “justo”, aquél mismo hombre que,

integrando la sociedad, le va comunicando sus bienes, tornándola más conforme a su íntegro

modelo operativo humano.

En tal dirección de pensamiento, entonces, teniendo siempre en cuenta el carácter de alteridad

de la virtud justicia -es decir, el objeto ajeno, la ipsa res justa-, se advierte que no podría, en verdad,

llamarse con acierto hombre “justo” tan sólo a quien obrara un acto justo, sino a quien en realidad

poseyera dicho hábito de la justicia, tras haber trabajado reiterada y consecuentemente respecto de

lo justo, con cuanto ello implica en el todo social; el cual hábito, por lo demás, ya generado por tal

labor, no se reduce a la justicia conmutativa sino que, según los roles del sujeto activo, importa

asimismo a la justicia distributiva –propia del gobernante conjuntamente con la prudencia

gubernativa- y a la correspondiente justicia legal1016, indispensables todas ellas para la consecución

de la paz social auténtica.

vida de la comunidad política en cuanto tal, así como los basados en la vocación trascendente del ser humano, empezando por el derecho a la libertad de profesar y practicar el propio credo religioso. En el orden internacional, o sea, en las relaciones entre los Estados o, según el lenguaje corriente, entre los diversos "mundos" es necesario el pleno respeto de la identidad de cada pueblo, con sus características históricas y culturales. (…) Tanto los pueblos como las personas individualmente deben disfrutar de una igualdad fundamental (62) sobre la que se basa, por ejemplo, la Carta de la Organización de las Naciones Unidas : igualdad que es el fundamento del derecho a todos a la participación en el proceso de desarrollo pleno. Para ser tal, el desarrollo debe realizarse en el marco de la solidaridad y de la libertad, sin sacrificar nunca la una a la otra bajo ningún pretexto. El carácter moral del desarrollo y la necesidad de promoverlo son exaltados cuando se respetan rigurosamente todas las exigencias derivadas del orden de la verdad y del bien propios de la creatura humana

1013 Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 22. Tendencia al imperialismo. “(…) Los Países subdesarrollados, en vez de transformarse en Naciones autónomas, preocupadas de su propia marcha hacia la justa participación en los bienes y servicios destinados a todos, se convierten en piezas de un mecanismo y de un engranaje gigantesco. Esto sucede a menudo en el campo de los medios de comunicación social, los cuales, al estar dirigidos mayormente por centros de la parte Norte del mundo, no siempre tienen en la debida consideración las prioridades y los problemas propios de estos países, ni respetan su fisonomía cultural; a menudo, imponen una visión desviada de la vida y del hombre y así no responden a las exigencias del verdadero desarrollo. (…) Esta situación anormal (…) impide radicalmente la cooperación solidaria de todos por el bien común del género humano, con perjuicio sobre todo de los pueblos pacíficos, privados de su derecho de acceso a los bienes destinados a todos los hombres.”.

1014 Baste recordar aquí estas líneas de la Sagrada Escritura: “1 La fama de los romanos llegó a oídos de Judas. Decían que eran poderosos, se mostraban benévolos con todos los que se les unían, establecían amistad con cuantos acudían a ellos (…). A los reyes venidos contra ellos desde los confines de la tierra, los habían derrotado e inferido fuerte descalabro, y los demás les pagaban tributo cada año; 5 habían vencido (…) a cuantos se habían alzado contra ellos, y los habían sometido; (…)11 a los demás reinos y a las islas, a cuantos en alguna ocasión les hicieron frente, los destruyeron y redujeron a servidumbre. 12 En cambio, a sus amigos y a los que en ellos buscaron apoyo, les mantuvieron su amistad. Tienen bajo su dominio a los reyes vecinos y a los lejanos y todos cuantos oyen su nombre les temen. 13 Aquellos a quienes quieren ayudar a conseguir el trono, reinan; y deponen a los que ellos quieren. Han alcanzado gran altura. (…) 15 Se han creado un Consejo, donde (…) deliberan constantemente en favor del pueblo para mantenerlo en buen orden. 16 Confían cada año a uno solo el mando sobre ellos y el dominio de toda su tierra. Todos obedecen a este solo hombre sin que haya entre ellos envidias ni celos.” (I M, 8, 1-16)

1015 Dom. Orat. 21, cf. Catecismo…, 2830. 1016 Cf. Catecismo …, 2411: “… la justicia conmutativa, que regula los intercambios entre las personas y entre las

instituciones en el respeto exacto de sus derechos (…) obliga estrictamente; exige la salvaguarda de los derechos de propiedad (…) Sin justicia conmutativa no es posible ninguna otra forma de justicia (…) se distingue de la justicia legal, que se refiere a lo que el ciudadano debe equitativamente a la comunidad, y de la justicia distributiva que regula lo que la comunidad debe a los ciudadanos en proporción a sus contribuciones y a sus necesidades.”.

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Ello no obstante, estas tres especies no acaban de conformar al “hombre justo”, según lo

predica la misma Biblia ni, tampoco, aún al referido por Aristóteles en su Ética Nicomaquea, y

concebido como aquél portador de la suma de virtud, de tal suerte que la ansiada clave de la

cuestión ha de buscarse, sin duda, en los llamados límites de la justicia1017. ¿En qué consisten tales

límites? Pues, por lo pronto, en la imposibilidad del hombre de alcanzar perfectamente la misma

cosa justa y saldar, así, su deuda, lo debido, el suum o débito, objeto de su hábito.

Dicho extremo se manifiesta ya desde la condición creatural, pues jamás podrá el hombre

justificar, saldar su deuda con Dios Creador; lo cual importa que sea justo obrar la “religio”, sobre

todo conforme a su expresión más elevada, la caritas; tampoco -aunque más próximos- podrá

saldarla con sus padres ni -del todo- con sus superiores, lo cual le obliga a la pietas –también

considerada como amor filial-; por último, tampoco podrá saldar su deuda con el resto del todo

social, lo que le impone -en conciencia- un obrar bajo la observantia, o, dicho más llanamente, en el

respeto, ya en el saludo, ya en la afabilidad o en la cordialidad en el trato al prójimo1018. Por cierto,

todo ello atañe al “justo”, tanto que cabe memorar aquí y reflexionar: “Bienaventurados los que

tienen hambre y sed de Justicia…”1019, y también: “El justo vivirá por sus obras…”1020.

En tal perspectiva teologal se halla, pues, el trabajo pastoral de la Iglesia, la cual,

persiguiendo la finalidad salvífica que le es propia, no sólo comunica al hombre la participación en

la vida divina, sino que también difunde -de modos diversos- sobre el mundo entero la luz que

irradia esta vida divina, principalmente, sanando y elevando la dignidad de la persona humana,

afianzando la cohesión de la sociedad y procurando a la labor cotidiana del hombre un sentido más

profundo -informado por la caridad-, al impregnarla de la significación más elevada del Evangelio,

de tal modo que, mediante cada uno de sus miembros, contribuye comunitariamente a humanizar

cada vez más la familia humana y toda su historia1021.

El Bien común trascendente comienza a ser participado ya desde la ciudad terrena. Sin

embargo, la compenetración1022 de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste1023 sólo es perceptible

1017 ¿Qué entender por tales límites? Los de un objeto, por ejemplo, de “esta mesa” donde estoy leyendo, ¿no son acaso

de “esta mesa”? Pues análogamente ocurre con la justicia. Sus límites la conectan, empero, con aspectos todavía más elevados que las tres especies de justicia consideradas, o, dicho de otro modo, que las subliman en la misma línea perfectiva de la moción voluntaria que la proyecta.

1018 Cf. Solicitudo Rei Socialis. Cap. IV. 39 La Solidaridad, un camino hacia la paz y el desarrollo. “...El objetivo de la paz, tan deseada por todos, sólo se alcanzará con la realización de la justicia social e internacional, y además con la práctica de las virtudes que favorecen la convivencia y nos enseñan a vivir unidos, para construir juntos, dando y recibiendo, una sociedad y un mundo mejor.”

1019 Mt, 5, 6 1020 Ez, 18, 4-9 y 26-28 1021 Cf. Redemptoris Missio. V. Los caminos de la misión. Promover el desarrollo educando las conciencias. 59. “Con

el mensaje evangélico la Iglesia ofrece una fuerza liberadora y promotora de desarrollo, precisamente porque lleva a la conversión del corazón y de la mentalidad; ayuda a reconocer la dignidad de cada persona; dispone a la solidaridad, al compromiso, al servicio de los hermanos; inserta al hombre en el proyecto de Dios, que es la construcción del reino de paz y de justicia, a partir ya de esta vida. Es la perspectiva bíblica de los «nuevos cielos y nueva tierra» (cf. Is 65, 17; 2 P 3, 13; Ap 21, 1), la que ha introducido en la historia el estímulo y la meta para el progreso de la humanidad. El desarrollo del hombre viene de Dios, del modelo de Jesús, Dios y hombre, y debe llevar a Dios. He ahí por qué entre el anuncio evangélico y la promoción del hombre hay una estrecha conexión. (…) es necesario volver a una vida más austera que favorezca un nuevo modelo de desarrollo, atento a los valores éticos y religiosos. Asimismo, cfr. Familiaris Consortio. III Servicio a la Vida. 48. Hacia un nuevo orden internacional. “Ante la dimensión mundial que hoy caracteriza a los diversos problemas sociales, la familia ve que se dilata de una manera totalmente nueva su cometido ante el desarrollo de la sociedad; se trata de cooperar también a establecer un nuevo orden internacional, porque sólo con la solidaridad mundial se pueden afrontar y resolver los enormes y dramáticos problemas de la justicia en el mundo, de la libertad de los pueblos y de la paz de la humanidad.”.

1022 En este sentido, los 7 sacramentos de la Iglesia, así como ella misma -en cuanto tiene de sacramento-, van informando de lo divino todo lo humano, porque la forma superior subsume a la inferior y, en el caso de las perfecciones divinas, subordinan lo humano sin violencia, sublimando sus aptitudes de perfección, sin menoscabo alguno de su libertad, sino en provecho de ella, en tanto hacia su auténtico bien. Además, la vida cotidiana del auténtico cristiano, ya desde el bautismo y, tanto más, participando adecuadamente y a menudo de los sacramentos -fundamentalmente, de la Sagrada Eucaristía-, resulta informada de lo sobrenatural, tanto que su vida "cotidiana" ya no es meramente "natural", pues, constituido en parte del cuerpo místico eclesial -aún en el mundo-, y animado por el Espíritu de Dios, tiene ya un obrar en parte "divino", cooperante con Dios, es decir, informado por la Gracia. Y, desde ya, tales perfecciones, en efecto, son la sal de la tierra.

1023 Cfr. Constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo; núms. 40.45.

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por la fe1024, pues se trata del misterio permanente de la historia humana, que, hasta el día de la

plena revelación de la gloria de los hijos de Dios, seguirá perturbada por el pecado, en tanto acceda

y domine en los poderes terrenos1025, de suerte que, entre tanto, la trabajosa misión de la Iglesia es

llevar urbes et orbis el mensaje de paz1026.

Es que, en realidad, en el mundo, la Iglesia no tiene más que una única finalidad: que venga el

Reino de Dios y la salvación de todo el género humano. Por otra parte, todo el bien que el pueblo de

Dios, durante su peregrinación terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede

de ser la Iglesia sacramento universal de salvación, manifestando y actualizando, al mismo tiempo,

el misterio de un Dios que trabaja para el hombre, según las propias palabras de Nuestro Señor

Jesucristo: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo" 1027.

Procurando, entonces, la amada semejanza con Dios y en la terrena realidad global, la

Ecclesia arduamente trabaja evangelizando urbes et orbis, portando encarecidamente y, tantas

veces, al precio de la sangre de sus hijos, la Luz del Bien a menudo por ámbitos de tinieblas1028,

mientras la desazón de la duda -no metódica, sino existencial- pretende tentar su radical esperanza:

¿Quién acabará por dominar la heredad terrestre: un espléndido poder rapaz, o el trabajo

virtuoso1029, árbol de justicia y frutos de paz? ¿Para quién fuera pensada y querida por Dios?1030. Y la

esperanza está, sin duda, fundada en Dios, quien tiene la primera y también la última Palabra.

Además -cabe tomar aliento-, durante la fatigosa peregrinación terrestre, la dimensión

histórica admite un instante de participada eternidad, que se comunica por el sacramento de la

Eucaristía, el cual, ciertamente, hace a la Iglesia, pues es Cristo en pan y vino que sigue trabajando

1024 Pues, en efecto, para el que cree todo está explicado -todo, en potencia; las coordenadas principales -una vez

entendidas-, en acto, en los preámbulos y en los artículos de la fe-, mas para el que no cree, no hay explicación alguna -satisfactoria y última-.

1025 Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 36. Un mundo sometido a estructuras de pecado. “Por tanto, hay que destacar que un mundo dividido en bloques, presididos a su vez por ideologías rígidas, donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad, dominan diferentes formas de imperialismo, no es más que un mundo sometido a estructuras de pecado. La suma de factores negativos, que actúan contrariamente a una verdadera conciencia del bien común universal y de la exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas e instituciones, un obstáculo difícil de superar (64). (…) Se puede hablar ciertamente de "egoísmo" y de "estrechez de miras". Se puede hablar también de "cálculos políticos errados" y de "decisiones económicas imprudentes". Y en cada una de estas calificaciones se percibe una resonancia de carácter ético-moral. Esta valoración es de por sí positiva, sobre todo si llega a ser plenamente coherente y si se funda en la fe en Dios y en su ley, que ordena el bien y prohíbe el mal.”.

1026 Cf. Christi Fideles Laici. Cap. II. 42 : “...La solidaridad es el estilo y el medio para la realización de una política que quiera mirar al verdadero desarrollo humano. (…) reclama la participación activa y responsable de todos en la vida política, desde cada uno de los ciudadanos a los diversos grupos, desde los sindicatos a los partidos. (…) La solidaridad no es un sentimiento de vaga compasión o de superficial enternecimiento por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. (…) es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno (…) La solidaridad política exige hoy un horizonte de actuación que, superando la nación o el bloque de naciones, se configure como continental y mundial. El fruto de la actividad política solidaria -tan deseado por todos y, sin embargo, siempre tan inmaduro- es la paz. (…) Efectivamente, tal solidaridad es camino hacia la paz y, a la vez, hacia el desarrollo ".

1027 Cf. Juan 4, 34; 5, 17 1028 Cf. Dives in Misericordia. Cap VII. “El mundo de los hombres puede hacerse "cada vez más humano", solamente

si en todas las relaciones recíprocas (…) introducimos el momento del perdón (…) condición fundamental de la reconciliación, (…) Un mundo, del que se eliminase el perdón, sería solamente un mundo de justicia fría e irrespetuosa, (…); así los egoísmos de distintos géneros, (…) podrían transformar la vida y la convivencia humana en un sistema de opresión (…) o en una arena de lucha permanente de los unos contra los otros.

1029 Cf. Laborem Exercens. 6. El trabajo en sentido subjetivo (…) “El hombre debe someter la tierra, debe dominarla, porque como "imagen de Dios" es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí mismo. Como persona, el hombre es pues sujeto del trabajo. (…) realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de servir todas ellas a la realización de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocación de persona, que tiene en virtud de su misma humanidad. (…) no hay duda de que el trabajo humano tiene un valor ético (…) vinculado completa y directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que decide de sí mismo.

1030 También acerca de su misión entre los poderes terrenos tiene la Iglesia advertencia y fuente de inspiración en las Sagradas Escrituras, como, v.g., en el siguiente pasaje: “17 Judas (…) los envió a Roma a concertar amistad y alianza, (18) para sacudirse el yugo de encima, porque veían que el reino de los griegos tenía a Israel sometido a servidumbre. (…) y luego de un larguísimo viaje, entraron en el Consejo, (…) 21 La propuesta les pareció bien. (22) Esta es la copia de la carta que enviaron a Jerusalén, (…) 23 « Felicidad a los romanos y a la nación de los judíos por mar y tierra para siempre. Lejos de ellos la espada y el enemigo. (…) 29 En estos términos se han concertado los romanos con el pueblo de los judíos. (30) Si posteriormente unos y otros deciden añadir o quitar algo, lo podrán hacer a su agrado, y lo que añadan o quiten será valedero. (…) 31 « En cuanto a los males que el rey Demetrio les ha causado, le hemos escrito diciéndole: "¿Por qué has hecho sentir pesadamente tu yugo sobre nuestros amigos y aliados los judíos? 32 Si otra vez vuelven a quejarse de ti, nosotros les haremos justicia y te haremos la guerra por mar y tierra." (I M, 8, 16-32)

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por ella y por la salvación del mundo, informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos,

sarmientos de la Vid; y así, la tensión escatológica suscitada por la Eucaristía expresa y consolida

la comunión con la Iglesia celestial, de suerte que la Eucaristía es verdaderamente un resquicio del

cielo que se abre sobre la tierra. Es un rayo de gloria de la Jerusalén celestial, que penetra en las

nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino1031.

Tal luz ha de resplandecer en los caminos laborales terrenos -caminos de trascendencia-, de

tal suerte que aún los aspectos transeúntes, se concreten a partir de una recta intención, es decir,

proyectados por una auténtico automoción personal y perfectiva, desde la más profunda inmanencia

personal, asistida por la Gracia, pues hacer y obrar por amor –a Dios, a los demás y a los demás por

Dios- es, en primer término, contribuir objetivamente -con el resultado de la labor personal- en

incrementar ese conjunto de bienes imprescindibles para el desarrollo íntegro de las personas del

todo social1032; porque las virtudes del trabajo de cada uno, en tanto bienes que son, resultan

difusivas hacia las demás personas -a veces, no tan próximas, sino muy alejadas en distancia y

época, pero beneficiarios al fin-. Es que, sobre este tópico, no cabe dudar que el amor auténtico

sigue siendo -y por ello mismo, también el trabajo-, vínculo de perfección, ciertamente, el más

perfecto.

Así, trabajar auténticamente es, entonces, trabajar bien, realizar con perfección nuestro

mandato personal, no por la mera perfección intrínseca de la obra concreta extrapersonal, ni

tampoco, sólo para nosotros mismos, sino para la intrínseca mejora de los demás humanos; y así,

querer efectivamente, con nuestro trabajo, su propio bien, aquél que, trascendiendo la temporalidad,

les resulte prenda de Vida Eterna. Por eso, la existencia de hombres que padecen falta de pan, el

drama del hambre en el mundo, es decir, las auténticas e insatisfechas necesidades, llama a los

cristianos que oran en verdad a un trabajo responsable y efectivo hacia sus hermanos, tanto en sus

conductas personales como en su solidaridad hacia la familia humana1033. En este sentido, la petición

de la Oración del Señor -el Padre Nuestro- no puede ser aislada de las parábolas del pobre Lázaro1034

y del juicio final1035. de tal modo que, mediante el trabajo virtuoso, cooperante con Dios, ha de

procurarse el “pan nuestro”, “uno” para “muchos”.

La pobreza de las Bienaventuranzas, resulta en tal sentido síntesis de la nueva economía

evangélica, en tanto entraña compartir los bienes, comunicar bienes materiales y espirituales, y no

1031 En esta inteligencia, “ no es casualidad que en las anáforas orientales y en las plegarias eucarísticas latinas se

recuerde siempre con veneración a la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor, a los ángeles, a los santos apóstoles, a los gloriosos mártires y a todos los santos. Y este es, por cierto, un aspecto de la Eucaristía que merece ser resaltado: mientras nosotros celebramos el sacrificio del Cordero, nos unimos a la liturgia celestial, asociándonos con la multitud inmensa que grita: “La salvación es de nuestro Dios, que está sentado en el trono; y del Cordero” (Ap. 7,10). ” . Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucaristía, Carta Encíclica “Ecclesia de Eucharistia”, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edición: abril de 2003.

1032 Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV . “39 . “...El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es válido sólo cuando sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que cuentan más, al disponer de una porción mayor de bienes y servicios comunes, han de sentirse responsables de los más débiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen. Estos, por su parte, en la misma línea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del tejido social y, aunque reivindicando sus legítimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos. Por su parte, los grupos intermedios no han de insistir egoístamente en sus intereses particulares, sino que deben respetar los intereses de los demás. (…) El mismo criterio se aplica, por analogía, en las relaciones internacionales. La interdependencia debe convertirse en solidaridad, fundada en el principio de que los bienes de la creación están destinados a todos. Y lo que la industria humana produce con la elaboración de las materias primas y con la aportación del trabajo, debe servir igualmente al bien de todos. (…) la paz del mundo es inconcebible si no se logra reconocer, por parte de los responsables, que la interdependencia exige de por sí la superación de la política de los bloques, la renuncia a toda forma de imperialismo económico, militar o político, y la transformación de la mutua desconfianza en colaboración. Esto es, precisamente, el acto propio de la solidaridad entre los individuos y entre las naciones.”

1033 Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV. 39. La solidaridad, un camino hacia la paz y hacia el desarrollo. “(…) Signos positivos del mundo contemporáneo son la creciente conciencia de solidaridad de los pobres entre sí, así como también sus iniciativas de mutuo apoyo y su afirmación pública en el escenario social, no recurriendo a la violencia, sino presentando sus carencias y sus derechos frente a la ineficiencia o a la corrupción de los poderes públicos. La Iglesia, en virtud de su compromiso evangélico, se siente llamada a estar junto a estas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus reclamaciones y a ayudar a hacerlas realidad sin perder de vista el bien de los grupos en función del bien común. (…)De esta manera, la solidaridad que proponemos es un camino hacia la paz y hacia el desarrollo..”

1034 Cf. Lc 16, 19-31 1035 Cf. Mt 25, 31-46

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por la fuerza sino por amor, para que la abundancia de unos remedie las necesidades de otros 1036.

Así, pues, sabiendo ciertamente que no existe una estructura humana justa sin individuos personales

que trabajen auténticamente en tal sentido, cual buena levadura que fermente al fin la masa social,

también y en consecuencia, el Evangelio ha de fermentar, por fin feliz, la tierra con el Espíritu de

Cristo1037, mediante la trabajosa instauración de la justicia y de sus frutos de paz y sano progreso en

las relaciones personales y sociales todas1038.

En esta empresa y ante la fatiga cotidiana por alcanzar el pan de cada día, jamás debiera

olvidarse que sólo el Padre da el Verdadero Pan y, así entendido, advertir también que "una

consecuencia significativa de la tensión escatológica propia de la Eucaristía es que da impulso a

nuestro camino histórico, poniendo una semilla de viva esperanza en la dedicación cotidiana de

cada uno a sus propias tareas", pues "en efecto, aunque la visión cristiana fija su mirada en un

“cielo nuevo” y una “tierra nueva”1039, eso no debilita, sino que más bien estimula nuestro sentido de

responsabilidad respecto a la tierra presente." Por tanto, conviene "que los cristianos se sientan más

que nunca comprometidos a no descuidar los deberes de su ciudadanía terrenal", en tanto "es

cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la edificación de un mundo habitable y

plenamente conforme al designio de Dios."1040.

1036 Cf. 2Co 8, 1-15. Asimismo, cfr. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45 Colaboración internacional. “Cuanto se ha dicho no

se podrá realizar sin la colaboración de todos, especialmente de la comunidad internacional, en el marco de una solidaridad que abarque a todos, empezando por los más marginados. Pero las mismas naciones en vías de desarrollo tienen el deber de practicar la solidaridad entre sí y con los países más marginados del mundo. Es de desear, por ejemplo, que naciones de una misma área geográfica establezcan formas de cooperación que las hagan menos dependientes de productores más poderosos; que abran sus fronteras a los productos de esa zona; que examinen la eventual complementariedad de sus productos; que se asocien para la dotación de servicios que cada una por separado no sería capaz de proveer; que extiendan esa cooperación al sector monetario y financiero. (…) La solidaridad universal requiere, como condición indispensable, su autonomía y libre disponibilidad, incluso dentro de asociaciones como las indicadas, pero, al mismo tiempo, requiere disponibilidad para aceptar los sacrificios necesarios por el bien de la comunidad mundial.”

1037 Cf. AA 5 1038 Cf. Catecismo…, 2832. Y cf.. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45. 1039 Cf. Ap 21,1 1040 Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucaristía, Carta Encíclica “Ecclesia de Eucharistia”, Conferencia

Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edición: abril de 2003.

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3.- Del trabajo y de las dos Ciudades : Alfa y Omega 1041

Α Ω

“Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra.” “Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo.”

(Juan 4, 34; 5, 17)

El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó a fin de salvar, siendo él mismo

perfecto hombre, a todos los hombres, para hacer que todas las cosas le tuviesen por cabeza, de

modo que, habiendo redimido a la humanidad por su pascua, fue constituido en clave de la historia,

el término hacia el cual convergen los deseos de las civilizaciones, el centro y gozo de todos los

corazones, la plena satisfacción de todos los deseos1042.

Nuestro Señor Jesucristo es aquél a quien el Padre resucitó de entre los muertos, ensalzó e

hizo sentar a su derecha, instaurándolo Juez de los vivos y de los muertos, de suerte que, vivificados

y congregados en su Espíritu Santo, los auténticos cristianos trabajan durante su peregrinar hacia la

consumación de la historia humana, correspondiendo así a su designio de amor, haciendo que todas

las cosas tengan a Cristo por cabeza, las del cielo y las de la tierra.

Por tanto, resulta plausible alentar al homo viator y pronunciar claramente: ¡Caminante: Hay

Camino, lo hizo Cristo al andar! 1043, pues, en efecto, desde su ingreso en la temporalidad histórica,

Él proyecta, sobre la vida entera y consecuentemente también sobre el trabajo, la luz y las paradojas

del Evangelio1044; en Él se ensalza el trabajo por su propio ejemplo1045; obrero e hijo de obrero1046.

1041 Este capítulo, el último, merece ser tratado desde una óptica integral, formal teológica; y así se procura aquí su

desarrollo, atendiendo principalmente a la labor evangélica de los cristianos que, en la ciudad terrena y en vistas de la ciudad de Dios, trabajan ya en el siglo para glorificar a Dios, para dignificar la Iglesia –Cuerpo Místico de Cristo- y, asimismo, para procurar en el mundo el bien común terreno.

1042 Pero aún habiéndolo advertido así los hombres, ¿acaso persisten en conocer acerca del mismo ser subsistente y del ser del hombre? ... "Quién soy, de dónde vengo, a dónde voy", es la pregunta filosófica insoslayable, es el amor al saber auténtico, que no es superfluo, ni responde a un momento de curiosidad, sino que radica en un cierto recuerdo constitutivo de nuestro propio origen o memoria ontológica, no de algo sabido, sino de algo sido alguna vez, comenzado a existir, y proyectado a perfeccionarse en esa misma dirección ontológica del Amor que nos diera origen y hacia el cual ansiamos retornar en plenitud personal.

1043 Para caminar hacia Dios no hay más que una senda, la que marca la fe en Cristo, único camino hacia el Padre. Sólo ese camino lleva a Dios. Pero siendo el cristiano peregrino un hombre concreto, ha de trabajar según las exigencias morales de su naturaleza humana, en su lugar y en su tiempo y, de este modo, las virtudes humanas que, en el pagano son una especie de preambula fidei, en el terreno moral, trabajadas por el cristiano, llegan a convertirse en una suerte de catequesis previa de las teologales, siguiendo el modelo eminente de Jesucristo, cuya personalidad adquirió ya desde lo humano suprema heroicidad.

1044 Cfr. X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica; obra citada; voz: trabajo. 1045 Conf. Laborem Exercens. 26. Cristo, el hombre del trabajo. “Esta verdad, según la cual a través del trabajo el

hombre participa en la obra de Dios mismo, su Creador, ha sido particularmente puesta de relieve por Jesucristo, (…). En efecto, Jesús no solamente lo anunciaba, sino que, ante todo, cumplía con el trabajo, el "evangelio" confiado a él, la palabra de la Sabiduría eterna. Por consiguiente, esto era también el "evangelio del trabajo", pues el que lo proclamaba, él mismo era hombre del trabajo (…) la elocuencia de la vida de Cristo es inequívoca: pertenece al "mundo del trabajo", tiene reconocimiento y respeto por el trabajo humano; se puede decir incluso más: él mira con amor el trabajo, sus diversas manifestaciones, viendo en cada una de ellas un aspecto particular de la semejanza del hombre con Dios, Creador y Padre. ¿No es El quien dijo "mi Padre es el viñador" ..., transfiriendo de varias maneras a su enseñanza aquella verdad fundamental sobre el trabajo, que se expresa ya en toda la tradición del Antiguo Testamento, comenzando por el libro del Génesis?. En los libros del Antiguo Testamento no faltan múltiples referencias al trabajo humano, a las diversas profesiones ejercidas por el hombre. (…) Son conocidas las hermosas palabras dedicadas al trabajo de las mujeres. Jesucristo en sus parábolas sobre el Reino de Dios se refiere constantemente al trabajo humano: al trabajo del pastor, del labrador, del médico, del sembrador, del dueño de casa, del siervo, del administrador, del pescador, del mercader, del obrero. Habla además de los distintos trabajos de las mujeres. Presenta el apostolado a semejanza del trabajo manual de los segadores o de los pescadores. Además se refiere al trabajo de los estudiosos. Esta enseñanza de Cristo acerca del trabajo, basada en el ejemplo de su propia vida durante los años de Nazareth, encuentra un eco particularmente vivo en las enseñanzas del Apóstol Pablo. Este se gloriaba de trabajar en su oficio (…)"Con afán y con fatiga trabajamos día y noche para no ser gravosos a ninguno de vosotros". De aquí derivan sus instrucciones sobre el tema del trabajo, que tienen carácter de exhortación y mandato: "A éstos... recomendamos y exhortamos en el Señor Jesucristo que, trabajando sosegadamente, coman su pan", así escribe a los Tesalonicenses. En efecto, constatando que "algunos viven entre vosotros desordenadamente, sin hacer nada", el Apóstol (…) no vacilará en decir: "El que no quiere trabajar no coma". En otro pasaje por el contrario anima a que: "Todo lo que hagáis, hacedlo de corazón como obedeciendo al Señor y no a los hombres, teniendo en cuenta que del Señor recibiréis por recompensa la herencia". (…) evangelio del trabajo, que encontramos en la vida de Cristo y en sus parábolas, en lo que Jesús "hizo y enseñó".

En base a estas luces (…) la Iglesia siempre ha proclamado esto, cuya expresión contemporánea encontramos en la enseñanza del Vaticano II: "La actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre. Pues éste, con su acción, no sólo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a sí mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superación, rectamente entendida, es más importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse... Por tanto, ésta es la norma de la actividad humana que, de acuerdo con los designios y

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Mas, renunciando a la vida y bienes terrenales1047 y enviando a sus seguidores -luego de su

ascensión y en Pentecostés- el Espíritu Santo, les procuró las bendiciones que deben pedir al

Padre1048; que ya no se tratan de meros bienes materiales, sino de los mismos “frutos del Espíritu” en

ellos1049, porque el hombre transformado por la gracia, ahora puede efectivamente “hacer el bien”,

“hacer buenas obras”, “vencer el mal por el bien”1050.

No obstante, para hacerse capaz de estos nuevos bienes, el nuevo hombre -en Cristo- debe

trabajar por alcanzar cierto desasimiento interior -y, de ser necesario, también exterior-, esto es,

“negarse a sí mismo y llevar su cruz con él”1051, para lograr, así, una más acabada participación de

Dios en él, velando y memorando que Quien trabajó primero por su redención, también pagará al

fin a cada uno según sus obras, conforme promete en el libro del Apocalipsis.

Conviene, entonces, retomar un tanto la cuestión sobre el bien y el mal del hombre y, según lo

expuesto anteriormente acerca del mal moral, aquí advertir ahora que la teología crística1052 denota

claramente que sólo Jesucristo Nuestro Señor puede atacar el mal desde su raíz, triunfando en el

corazón mismo del hombre1053, porque es el nuevo Adán sin pecado1054, sobre Quien Satán no tiene

ningún poder, y que se hizo obediente hasta la muerte de cruz 1055, dando su vida a fin de que sus

ovejas hallaran su alimento1056, al punto de llegar a hacerse “maldición por nosotros a fin de que por

la fe recibiéramos el Espíritu prometido”1057.

En tal Espíritu y ya bautizado, es informado el hombre de las tres virtudes capitales que,

fundando su condición cristiana, le unen a Dios cooperando en la consecución de su bien moral, sin

reportarle un mero revestimiento externo -extraño al modo propio de lo humano1058-, sino

respetando su primera vocación a la existencia, su vocación a ser humano, tan así que dichas

virtudes teologales, como las demás morales divinas, le exhortan y le asisten con vigor

sobrenatural a cumplir las exigencias éticas mismas de su naturaleza humana1059, es decir, a mejor

vencer con la gracia esa reiterada fatiga de su modo existencial, muy debilitado por el pecado, que

desintegra su orden vital y que tanto obsta el desarrollo de la praxis virtuosa -aún, por cierto, en el

orden meramente humano-1060.

Es para fortificar su naturaleza -debilitada por la caída original- que, mediante la gracia

bautismal en Cristo -y así elevado a la condición de hijo de Dios-, recibe el hombre las virtudes

teologales de la fe, de la es