Β

Β. Véase A. (5.)BAADER (FRANZ XAVER VON)

(1765-1841), nacido en Munich, fueprofesor de Dogmática católica en lamisma ciudad (1826-1840). Influidoprincipalmente por la mística de Böh-me, así como por el idealismo románti-co —a algunos de cuyos resultados dioun giro "teosófico"—, Baader desarro-lló una metafísica en la cual el alma,espejo de la divinidad, era consideradacomo el camino que conduce directa-mente hasta la contemplación de ésta.Relacionado con Schelling, sobre cu-ya filosofía natural ejerció a su vezno poca influencia, vio en la filosofíanatural especulativa la expresión másperfecta de una imagen orgánica deluniverso, opuesta al mecanicismo ato-mista. Esta misma tendencia se re-vela en sus obras sobre la filosofíadel Derecho y del Estado. Baaderdefiende el Estado cristiano como elúnico Estado universal que hace po-sible la conciliación de todos los con-trarios y anula la degeneración delEstado moderno, que al pretenderdesvincularse de su relación con Dios,conduce a que cada uno de sus com-ponentes se crea a su vez un miembroabsoluto e independiente de lasociedad. Pero este combate de Baadercontra el estado "autónomo" es unaconsecuencia de su oposición a toda"autonomía" del hombre, especialmen-te en el sentido de la autonomía moralkantiana. El hombre es fundamen-talmente un ser dependiente, mas deuna dependencia que no anula total-mente su voluntad, sino que la haceen cierto modo partícipe de la volun-tad divina. Tal participación no es,por otro lado, sólo una participaciónen el querer, sino asimismo una par-ticipación en el saber. El saber es así,como Baader afirma explícitamente,con-sapiencia. Lo cual no significa nimucho menos que pensar y querer di-vino y humano sean lo mismo; contratoda forma posible de panteísmo —tan frecuentemente insinuada en el

idealismo romántico—, Baader sub-raya siempre la diferencia entre elCreador y lo creado. El saber es unacon-sapiencia, porque toda razón hu-mana es una participación en la razóndivina, pero no porque el hombre yel mundo sean formas en la evoluciónde la divinidad. Baader intenta so-lucionar el conflicto que plantea ladoctrina de lo creado como desen-volvimiento de Dios y la doctrina queadmite una creación libre; contra todaafirmación de un mundo "des-arrollado" al modo hegeliano, Baa-der sostiene enérgicamente la liber-tad de la creación, libertad a la cualse llega sólo cuando, situándose másallá de todo intelectualismo, se des-cubre el primado en lo divino de lavoluntad — de una voluntad "espiri-tual", porque debe distinguirse detoda materia, que no es sino caíday degeneración de la criatura. La rea-lidad propiamente dicha es para Baa-der sólo el reino de los espíritus; tiem-po y materia han de ser negadospara dar lugar a la sola existencia delreino espiritual.

Obras: Beiträge zur Elementarphy-siologie, 1796 (Contribuciones a lafisiología elemental). — Ueber dasphythagorische Quadrat in der Na-tur, 1798 (Sobre el cuadrado pitagó-rico en la Naturaleza). — Beitragezur dynamischen Philosophie, 1809(Contribuciones a la filosofía diná-mica). — Ueber den Blitz als Vaterdes Lichts, 1815 (Sobre el rayo co-mo origen de la luz). — Ueber denUrternar, 1816 (Sobre el prototerna-rio). — Ueber den Begriff der Zeit,1818 (Sobre el concepto de tiempo).—Fermenta cognitionis, 4 vols., 1822-1824. — Vorlesungen über Societäts-philosophie, 1832 (Lecciones sobre lafilosofía de la sociedad). — Vorlesun-gen über spekulative Dogmatik, 5fasc., 1827-1838 (Lecciones sobre ladogmática especulativa). — Ediciónde obras: Samtliche Werke, 16 vols.,1851-1860, editadas por J. Hoffmann(discípulo del filósofo), Hamberger etal.; reimp. en 1962; Hoffmann es au-tor de una biografía de Baader, in-

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cluida en el vol. XV, así como de unescrito titulado Spekulative Entwick-lung der ewigen Selbsterzeugung Got-tes (Evolución especulativa de la eter-na auto generación de Dios), 1835. —Para la vida de B.: Josef Siegl, F. υ.Β. Ein Bild seines Lebens und Wir-kens, 1957. — Para la obra: Hamber-ger, Die Kardinalpunkte der Baader-schen Philosophie, 1855. — Baumann,Kurke Darstellung der PhilosophieFranz Baaders, 1878. — Para las obrasmás recientes véase sobre todo: DavidBaumgardt, Franz von Baader unddie philosophische Romantik, 1927, yEugène Susini, Franz von Baader ct leromantisme mystique, 2 vols., 1942. —Edición de Lettres inédites de Franzvon Baader, por E. Susini, I, 1942;II, III, 1951. — Para el diario deBaader, V.: Seele und Welt. FranzBaaders Jugendtagebücher 1786-1792, ed. por D. Baumgardt, 1927.BACON (FRANCIS) (1561-1626),nac. en Londres, estudió en Cam-bridge, ejerció varios cargos (comoel de abogado de la Corona y el deFiscal general), fue nombrado LordCanciller y Barón de Verulamio en1618 y Vizconde de St. Albans en1621. Acusado de concusión, fue juz-gado y encarcelado por un tiempohasta que se le rehabilitó. Conside-rado por algunos como el fundadorde la filosofía moderna, es visto porotros como un pensador esencial-mente "renacentista" y aun en algu-nos respectos inmerso en formas depensar medievales. La primera opi-nión se basa en su propuesta de re-forma de las ciencias; la segunda, ensu uso de ciertas nociones —comola de forma— que, aunque en sen-tido distinto del aristotélico, pertene-cen más bien a la tradición que alpensamiento "moderno". Esta últimaopinión es reforzada con la adverten-cia de que, no obstante sus pretensio-nes de modernidad, el pensamientode Bacon se desarrolló con indepen-dencia de las corrientes que dabanorigen en la misma época a la cien-cia natural matemática.

BACEn todo caso, había en Bacon la

pretensión de proporcionar un nue-vo Organon (VÉASE) o instrumentoque sustituyera al viejo Organonaristotélico, incapaz, a su entender,de servir de fundamento a las cien-cias y en particular incapaz de servirde método de descubrimiento. A talfin Bacon procedió a criticar lasabiduría antigua y tradicional —queconsideró como expresando la juven-tud y no la madurez del saber hu-mano—; tal sabiduría, argüyó Ba-con, conduce a una vana especula-ción sobre cosas invisibles en vez deproporcionar verdades basadas en he-chos. Estas verdades solamente pue-den conseguirse cuando el hombrese reconoce como un sirviente e in-térprete de la Naturaleza, cuando elpoder humano es identificado con elconocimiento humano y cuando lasartes mecánicas son aceptadas comoel fundamento de la nueva filosofía.La verdad no depende, según Bacon,de ningún razonamiento silogístico,el cual es meramente formal; dependedel experimento y de la experienciaguiada por el razonamiento inductivo.Ahora bien, antes de precisar en quéconsiste tal razonamiento, Baconconsidera necesario combatir losfalsos supuestos y en particular losídolos, que obstruyen el camino de laverdadera ciencia. Así, en vez de lasanticipaciones (VÉASE) de laNaturaleza (fundada en opiniones y endogmas), Bacon propone lainterpretación de la Naturaleza, lacual es "una razón obtenida de los he-chos por medio de procedimientos me-tódicos" (Novum Organum, I, xxvi).El hombre de ciencia verdadero debeser un guía, y no un juez. Baconreconoce que sus proposiciones noson de fácil comprensión, pues loshombres suelen comprender lo nuevosólo por referencia a lo viejo (ibíd.,I, xxxiv). Por este motivo, hay queusar a veces de comparaciones quepermitan hacerse una idea aproximadadel nuevo método. Una de talescomparaciones —la más célebre deellas— es la que Bacon introduce enel aforismo xcv del libro I del citadoNovum Organum: los hombres deexperimento son como hormigas quesolamente recogen; los razonadoresson como arañas que lo extraen todode su propia substancia; los verdade-ros filósofos deben ser como las abe-jas, que recogen materiales, pero los

BACtransforman mediante un poder pro-pio. Solamente de este modo se con-seguirá una filosofía natural pura, li-bre de las corrupciones de la lógicaaristotélica y de la teología naturalplatónica. El método adecuado paraobtenerla es el paso de los particula-res a los "axiomas menores", de ellosa los "axiomas medios" y, finalmente,de éstos a las proposiciones más ge-nerales. Debe ser un paso sucesivo yno interrumpido, para que no se in-terponga en él ningún razonamientovacío y para que haya siempre enel proceder científico una suficientecautela. Se trata de una cautela quese aproxima al escepticismo, pero queno se confunde con él, pues mien-tras los escépticos proponían unasuspensión o acatalepsia, Bacon pro-pone una eucatalepsia o acopio demedios para entender verdaderamentela realidad, es decir, para propor-cionar a los sentidos la guía —nola imposición o la supresión— del en-tendimiento.

Una vez librados de los falsos ído-los (véase ÍDOLO) y comprendida lafunción rectora del entendimiento, esnecesario sentar las reglas mediantelas cuales se obtienen las formas.Éstas no son esencias eternas e in-mutables (de las cuales se ocupa lametafísica): son causas eficientes,procesos latentes y configuracioneslatentes, objeto de la física. Tales re-glas se reducen a dos tipos: la cons-titución o "educción" de axiomas abase de la experiencia, y la deriva-ción de nuevos experimentos a basede axiomas. Bacon trata con detallesobre todo el primer tipo de reglas.Tres distintas actividades, correspon-dientes a tres facultades, concurrenal mismo propósito: la formación deuna historia natural y experimental,realizada por los sentidos; la forma-ción de tablas (de esencia y presen-cia, de desviación o de ausencia enproximidad, de grados o de compara-ción) y disposición de ejemplos, rea-lizada por la memoria, y el uso dela inducción (verdadera y legítima)mediante el entendimiento o razón.Esta última actividad es especialmen-te importante; como dice Bacon, es"la llave de la interpretación". Maspara ejercerla propiamente es menes-ter no confundirla con la inducciónclásica, en la cual se empieza con elexamen de fenómenos particulares, sebusca una hipótesis, se comprueba si

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BACse aplica a tales fenómenos y, en casoafirmativo, se convierte en un prin-cipio que explica lo que los fenóme-nos particulares son en su esencia. Lainducción baconiana, en cambio, sebasa en una exclusión, es decir, enuna generalización, por la cual seestablecen afirmaciones sobre todaslas entidades de una clase a basede un número de ejemplos previa-mente cribados. Ejemplo del métodode Bacon es la determinación de laesencia o forma del calor; despuésde señalar un cierto número de ca-sos en los que aparece el calor, otrosen los cuales no aparece y otros enlos cuales varía, Bacon llega a defi-nirlo como un movimiento expansivoque surge de abajo hacia arriba yafecta a las más pequeñas partículasde los cuerpos. Con esto Bacon pre-tendió establecer los fundamentos deun nuevo método y aun de una nue-va filosofía —bien que no, como afir-ma, de una secta filosófica—: es loque se llamó durante mucho tiempola "nueva filosofía" o "filosofía ex-perimental".

Bacon llamó a su obra capital laInstauratio magna. Una parte de ellafue el Novum Organum scientiarum(1620). Su última parte es la SylvaSylvarum (ed. en 1627) o conjuntode materiales para la filosofía natu-ral. El De dignitate et augmentisscientiarum (1623) se publicó an-tes (1605) en inglés con el títuloThe Two Books on the Proficienceand Advancement of Learning. Ade-más de estos escritos se deben a Baconlos Essays Moral, Economical andPolitical (1597) y la New Atlan-tis(ed. 1627), una utopía científica enla cual se profetizaban inventos.Escritos diversos fueron editados des-pués de la muerte de Bacon; talesCertain Miscellany Works (1629),Scripta in philosophia naturali et uni·versali (1653), Resuscitatio (1657),Opusculo philosophica (1658). Edicio-nes de obras: William Rawley (Ams-terdam, 1663, reimp. Frankfurt a. M.,1665); Mallet (London, 1740, 1765);Montague (London, 1825-1834), H.G. Bohn (London, 1846). La ed.más completa es la de James Spedding,R. L. Ellis y D. D. Heath: Works, 14vols. (London, 1857-74; reimp., 1962;Vols. I-VII contienen las obras enidioma original y en trad. ingl.; Vols.VIII-XIV contienen The Letters andthe Life of Francis Bacon, por JamesSpedding). Reimp., 1961 y sigs. Ed.de obras filosóficas a base de la ed.anterior: Philosophical Works, por J.M. Robertson (London, 1905; incluye

BACla primera biografía de F. B., por Wi-lliam Rawley). — Ediciones de obraslatinas: 1666, 1684, 1Θ94, 1765. —Trad. esp. del Novum Organum, porC. H. Balmori, con estudio preliminar("Significación y contenido del No-vum Organum") y notas por R. Fron-dizi, 1949. — Trad. esp. de Ensayossobre moral y política (1946). — Bio-grafías: Fulton H. Anderson, F. B.:His Career and His Thought, 1962. —Catherine D. Bowen, F. B.: The Tem-per of a Man, 1963. — Bibliografía:R. W. Gibson, F. B. A Bibliographyof His Works and of Baconiana to theYear 1750, 1950; Suplement, 1959. —Vida: J. G. Crowther, F. B., 1960.—Obra: K. Fischer, F. Baco von Veru-lam und seine Nachfolger, 1856. —Ch. de Rémusat, B., sa vie, son temps,sa philosophie et son influence jusqu'ànos jours, 1857 (trad. esp.: Bacon,1944). — J. Spedding, Account of theLife and Times of F. B., 2 vols., 1879.— F. Heussler, F. B. und seine ge-schichtliche Stellung, 1889. — Ch.Adam, La philosophie de F. B., 1890.—G. L. Fonsegrive, F. B., 1893. —E. Liljequist, Om F. Bacons filosofi,1893-1894. — C. W. Steeves, F. B. ASketch of His Life, Works, 1909. —A. Levi, Il pensiero di F. Baconeconsiderato in relazione con la filosofía della natura del Rinascimentoe col razionalismo cartesiano, 1925.— C. D. Broad, The Philosophy ofF. B., 1926. — W. Frost, B. und dieNaturphilosophie, 1927. — M. Heitz-mann, Geneza i rozwój filosofii F.Bacona, 1929. — F. H. Anderson,The Philosophy of F. B., 1948 (antología con notas y comentarios). —P. M. Schuhl, Pour connaître la pensée de B., 1949. — B. Farrington,F. B.: Philosopher of IndustrialScience, 1951. — Paolo Rossi, Francesco Bacone. Dalla magia alla scien-za, 1957.

BACON (ROGELIO) (1214-1294),llamado doctor mirabilis, nac. en losalrededores de Ilchester, en el Dor-setshire, estudió en Oxford bajo elmagisterio de Roberto Grosseteste, cu-yas investigaciones sobre la luz re-presentaban una primera aplicacióndel método matemático a toda cien-cia de la Naturaleza. Tras ampliarsus estudios en París regresó a Ox-ford, donde profesó. Perteneciente ala Orden de los franciscanos, fue per-seguido en varias ocasiones y con-denado en 1278 a ser enclaustrado.Antes de ello y bajo el pontificadode su amigo Guy le Gros (ClementeIV, 1265-1268) redactó a su intenciónel Opus maius (1267), compuesto desiete partes, que tratan de

BAClas causas de los errores, de lasrelaciones entre filosofía y teología,del lenguaje, matemáticas, teoría dela perspectiva, conocimiento experi-mental y ética. Le siguió el Opusminus, que es un complemento delOpus maius y que contiene, ademásde nuevas ideas sobre la teología ysu relación con la filosofía y la cien-cia, una exposición de la alquimia.Finalmente, el Opus tertium, dirigidoasimismo a Clemente IV paracon vencerlo de sus ideas e impul-sarlo a imponerlas, resume el con-tenido de los dos anteriores y agreganuevas consideraciones. Aunque esfundamental en Rogelio Bacon la ideaque se hace del conocimiento y delos métodos de conseguirlo, así comola insistencia en la experiencia y en lamanipulación de la Naturaleza a quenos referiremos luego, debe tenerseen cuenta que la intención principalde las mencionadas obras y de lamayor parte de las otras redactadaspor el autor (VÉASE la bibliografía)consiste en una propuesta dereorganización de la sociedad a basede colocar como fundamento de ellala sabiduría cristiana. Las dificultadesprincipales que se oponen a talreorganización —la secularización dela sociedad cristiana y la existenciade los infieles— pueden solucionarsede varios modos. Ante todo, con elrestablecimiento del Derechocanónico y la orientación hacia losbienes espirituales; luego, con elempleo de la filosofía para convencera los fieles de otras religiones, de laverdad cristiana; finalmente, con eluso de la fuerza para exterminar a losirreductibles (principalmente, losmusulmanes). Para conseguir lo últimoes necesario el estudio de laNaturaleza y el desarrollo hasta lomáximo de las técnicas, que seconvierten para Rogelio Bacon no enun fin en sí —como algunos intérpretessuponen—, sino en un medio, entreotros, para el restablecimiento yexpansión de una verdaderarepública cristiana.

La obra filosófica de Rogelio Ba-con no es, por lo demás, como a ve-ces se sostiene, opuesta a la escolás-tica; representa más bien un girodist into dado a ella , pero un giroqu e, por d ivers os mot ivos, coin-cide con la posterior exigencia mo-derna de la experiencia en el trata-miento de la Naturaleza. Si hay una

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BACsuperioridad de la fe y del saber delas cosas divinas, conseguido por lainfluencia del entendimiento agente,que derrama sobre nuestras almas unconocimiento que ellas son incapacesde conseguir por sí mismas, semejantesuperioridad significa una eliminaciónde la excesiva autoridad humana.Aprender por la propia experienciano es negar la fe, s ino todo locontrario: destruir el velo que seinterpone entre lo que el alma, auxi-liada por la gracia divina, es capaz dehacer y lo que efectivamente hacebajo la superstición de las autorida-des. De ahí el tránsito a la experien-cia en el conocimiento de la Natura-leza, a la explicación matemática delos fenómenos: Roberto Grosseteste(VÉASE) y Pedro de Maricourt (Pe-tras Peregrinus: fl. 1269) le enseñarona valerse de la una y de la otra. Expe-riencia que hay que entender en unsentido amplio: internamente, comopaso a la mística; externamente, co-mo método de conocimiento de larealidad natural. Este conocimiento esel único que puede proporcionar re-sultados positivos en el trato directocon la Naturaleza. "La autoridad noda el saber, sino sólo la credulidad...el razonamiento no puede distinguirentre el sofisma y la demostración, amenos que efectúe la conclusión pormedio de la experiencia... Hay dosmodos de conocer: por argumento ypor experimento; el argumento con-cluye y nos hace concluir la cuestión,pero no elimina la duda." Sin embar-go, la noción de la experiencia en Ro-gelio Bacon no es idéntica a la susten-tada por la modernidad, no sólo envirtud de los motivos apuntados, sinotambién porque experimentar es parael maestro de Oxford poseer latécnica que permita utilizar las fuer-zas de la Naturaleza. De ahí la ima-gen del universo concebido como unconjunto de fuerzas ocultas y mági-cas, que el sabio debe estudiar y po-der desencadenar voluntariamente.Bacon se ocupó también de proble-mas de ingeniería y construcción, eimaginó en su tratado De mirabilipotestate artis et naturae maravillo-sos artefactos mecánicos que profe-tizaba para el porvenir o que inclu-sive afirmaba haber visto o ser capazde construir.

Edición del Opus maius por Brid-ges, 2 vols., Oxford, 1897 (hay unvol. III con revisiones y correccio-

BACnes, Londres, 1900). Edición delOpus minus y del Opus tertium por JS. Brewer en R. Bacon, Opera inedita,1859. Se deben, ademas, a RogelioBacon un Speculum astronomiae, unCompendium studii philosophiae(editado en las Opera inédita, de T. S.Brewer, 1859; se trata de un frag-mento de la parte I del Scriptumprincipale, que Bacon se proponíaredactar como texto que comprendíael conjunto de las tres Opera), unescrito titulado Communia Natura-lium (fragmento de la parte IV delcitado Scriptum principale), un tra-tado De multiplicatione Specierum,un Compendium studii theologiae(editado por Rashdall, en Brit. Soc.of Franciscan Studies, vol. III, 1911),un Secretum secretorum (cum glossiset notulis Fratris Rogeri), las Quaes-tiones super libros I-V PhysicorumAristotelis y las Quaestiones supraundecimum primae philosophiae Aris-totelis (Met., Λ). — En la ediciónde obras ( Opera hactenus inedita fra-tris Rogeri Baconis, 16 vols., 1905-1940, por Robert Steele, F. M. Delor-me et al. se incluye el llamado Com-potus Fratris Rogeris (vol. VI ), redac-tado por Egidio de Lessines. — Ed. dePhilosophia moralis, por E. Massa,1953. — Véase E. Charles, H. Bacon:sa vie, ses ouvrages, ses doctrines,1861. — Robert Adamson, Roger Ba-con: the Philosophy of Science in theXIIIth Century, 1876. — C. Pohl, DasVerhaltnis der Philosophie zur Theolo-gie bei R. Bacon, 1893. — H. Long-well, The Theory of Mind in R. Ba-con, 1908. — H. Hôver, Roger Ba-cons Hylemorphismus als Grundlageseiner philosophischen Anschauung,1912. — Otto Keicher, Der Intellec-tus Agens bei fi. Bacon., 1913. —A. G. Little, Roger Bacon, Essayscontributed bu Various Writers, 1914.— C. Baeuniker, Roger Bacons Na-turphilosophie, insbesondere seineLehren von Materie und Form, Indi-riduation und Universalität, 1916. —R. Carton, L'espérience mystique del'illumination intérieure chez R. B.,1924. — íd., íd., L'expérience physi-que chez R. B., 1924. — Íd., íd., Lasynthèse doctrinale de R. B., 1924. —R. Walz, Das Verhaltnis von Glaubeund Wissen bei R. Bacon, 1927. — I.A. Sheridan, Expositio plenior hyle-morphismi Fr. Rogeri Baconis, 1936[Analecta Gregoriana, 17]. — A.Aguirre, H. Bacon, 1936. — Th.Crowley, R. B. The Problem of theSoul in His Philosophical Commen-taries, 1950. — S. C. Easton, R. B.and His Search for a Universal Scien-ce, 1952. — E. Westacott, fi. B. inLife and Legend, 1953. — EugenioMassa Etica e poetica nella storia

BACdell'"Opus maius", 1955. — ErichHeck, fi. B. Ein mittelalterlicher Ver-such einer historischen und systemati-schen Religionswissenschaft, 1957[Abhandlungen zur Philosophie, Psy-chologie und Pädagogik, 13]. — Fran-co Alessio, Mito e scienza in R. B.,1957.

BACONTHORP (JUAN) (Johan-nes Baco) (t ca. 1348), nacido en elCondado de Norfolk (Inglaterra), es-tudió en Oxford y en París (con Gui-do de Terrena). Miembro de la Ordencarmelitana, fue provincial de la Or-den en Inglaterra desde 1327 hastaaproximadamente 1333. Juan Bacon-thorp enseñó en Cambridge y en Ox-ford, siendo llamado doctor resolutus.

Durante un tiempo se llamó aJuan Baconthorp Princeps Averroïsta-rum, considerándosele como uno delos más eminentes representantes delllamado "segundo averroísmo". Estaopinión es infundada o, mejor dicho,se funda sólo en el hecho de que JuanBaconthorp citó e interpretó abun-dantemente textos de Averroes. En ri-gor, Juan Baconthorp se opuso aÀverroes y a los averroístas latinos entodas las doctrinas fundamentales, yespecialmente en la tesis del intelectoactivo. Filosóficamente, Juan Bacon-thorp se caracterizó por la adopciónde ciertas posiciones intermedias. Así,por ejemplo, en la cuestión de la dis-tinción entre la esencia y la existenciaintentó mediar entre Santo Tomás ylos nominalistas manifestando que ladiferencia entre esencia y existenciaes no de las cosas, sino real, es decir,"según diversos grados de ser", se-cundum diversos grados essendi. Enla cuestión de los universales adoptóuna posición que puede considerarsecomo una modificación de la propug-nada por Enrique de Gante: los uni-versales se fundan en la capacidad odisposición del individuo para seraprehendido mediante varios concep-tos. En teología, Juan Baconthorpafirmó que en el conocimiento queDios posee de sí mismo conoce todolo que no es Él mismo.

Juan Baconthorp ha sido conside-rado como el maestro escolástico ca-pital de la Orden carmelitana; algu-nos miembros de esta Orden handesarrollado la filosofía ad mentemBaconis o según las enseñanzas deJuan Baconthorp.

Juan Baconthorp escribió Comenta-rios a las Sentencias: Joannis BaconisCommentaria seu Quaestiones super

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BACquatuor libros Sententiarum, ed. enMilán (1510), París (1518), Vene-cia (1527), Madrid (1754). Escribiótambién varias Quaestiones quodlibe-tales (ed. con los Commentaria, Cre-mona, 1618), un Compendium legisChristi cum quodlibetis (Venecia,1527) y algunos comentarios a Aris-tóteles. — Véase B. M. Xiberta, O.C., "Le thomisme de l'École Carmé-litaine", Mélanges Mandonnet, vol. I(1930), págs. 441-48. — Íd., íd., Descriptoribus scholasticis saeculi XIV exOrdine Carmelitarum, 1931, págs.167-240 [Bibliothèque de la Revued'Histoire ecclésiastique, 6). — P. Cri-sógono de Jesús Sacramentado, "Maî-tre Jean Baconthorp. Les sources, ladoctrine, les disciples", Revue neo-scolastique de philosophie, XXXIV(1932), 341-65. — Κ. Lynch, "Dedistinctione intentionali apud Ioan.Bac.", Analecta Ord. Carm., 1932,págs. 351-404. — Nilo di S. Bricardo,"Il profilo storico di G.B.", Epheme-rides Carmeliticae, 1948, págs. 431-543.

BACHELARD (GASTON) (1884-1962) nac. en Bar-sur-Aube (Cham-pagne, Francia), profesor en la Sorbo-na, ha trabajado especialmente en elcampo de la filosofía de las cienciasnaturales — sobre todo de la física. Enoposición al sustancialismo de muchasteorías contemporáneas, Bachelardinsiste en el carácter extraordinaria-mente complejo de las teorías cien-tíficas. Este carácter se advierte tanpronto como examinamos algunas delas grandes tendencias; por ejemplo,el atomismo o el determinismo(VÉANSE) . Esta complejidad reflejael reconocimiento de la complejidadde lo real y obliga al filósofo de laciencia a rechazar las simplificacionesintroducidas por las interpretacionesracionalistas. Según Bachelard, hay unnuevo espíritu científico que seopone tanto al predominio antiguo ymedieval de la imagen como al pre-dominio moderno del esquema geo-métrico. Este nuevo espíritu tiendehacia lo concreto, mas no a causa desu entrega a lo irracional, sino comoconsecuencia de un intento de am-pliar el marco y la estructura de larazón. Frente a la pretensión de sa-beres absolutos, Bachelard destaca lanecesidad de atenerse a conocimien-tos dominados por el "aproximativis-mo" y el probabilismo (VÉASE). Jun-to a las investigaciones de las estruc-turas de la razón, se deben a Ba-chelard estudios de interpretación psi-cológico-literaria de los "elementos

BADfundamentales" (tierra, agua, fuego,aire).

Obras: Étude sur l'évolution d'unproblème de physique. La propaga-tion thermique dans les solides, 1928.— La valeur inductive de la relativité, 1929. — Essai sur la connaissance approchée, 1929. — Le pluralismecohérent de la chimie moderne, 1932.— Les intuitions atomistiques. Essaide classification, 1933. — Le nouvelesprit scientifique, 1935 (hay trad.esp. ). — La dialectique de la durée,1936.—L'expérience de l'espace dansla physique contemporaine, 1937. —La formation de l'esprit scientifique.Contribution à une psychanalyse dela connaissance objective, 1938 (trad.esp.: La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanáli-lisis del conocimiento objetivo, 1945).— La philosophie du Non. Essaid'une philosophie du nouvel espritscientifique, 1949. — Le rationalismeapplique, 1949. — L'activité rationaliste de la physique contemporaine,1951. — Le matérialisme rationnel,1953. — Las obras no estrictamentecientífico-filosóficas a que nos hemosreferido en el texto del artículo son:La psychanalyse du feu, 1938 (trad.esp.: El psicoanálisis del juego, 1953).— L'eau et les rêves: essai sur l'imagination de la matière, 1942. — L'airet les songes: essai sur l'imaginationdu mouvement, 1943 (trad. esp.: Elaire y los sueños, 1958). — La terreet les rêveries du repos: essai sur lesimages de l´intimité, 1948. — La poétique de l'espace, 1957. — La poétique de la rêverie, 1960. — La flammed'une chandelle, 1962. — También:Lautréamont, 1939, nueva ed., 1956.— Véase G. Bouligand, G. Cangui-lehm, P. Costadel, F. Courtes, F. Da-gognet, M. Daumas, G. Granger, J.Hyppolite, R. Martin, R. Poirier, R.Taton, Hommage a G. B., 1957. — A.Salazar Bondy, La epistemología deG. B., 1958 (monog.). — FrançoisDagognet, "M. G.B., philosophe del'imagination", Revue Internationalede Philosophie, Año XIV, Ν° 51(1960), 32-42.

BADÉN (ESCUELA DE). La Es-cuela de Badén, llamada tambiénEscuela sudalemana (SüddeutscheSchule) fue, junto con la Escuela deMarburgo (VÉASE), la dirección pre-dominante del neokantismo alemándesde principios del siglo hasta 1914aproximadamente. Ya hemos indica-do, al referirnos a la Escuela de Mar-burgo, así como en el artículo sobreel Neokantismo (VÉASE), cuáles eranlos caracteres que pueden conside-rarse comunes a ambas Escuelas. Se-

BADñalamos también que la de Badénreprochaba a la de Marburgo su ex-cesivo racionalismo, naturalismo, for-malismo e inclinación a las cienciasfísico-matemáticas, con la consiguienteinterpretación unilateral del kantismoy de las implicaciones del análisistrascendental de los contenidospropuestos a la reflexión. Ello muestraya que la Escuela de Badén seinclinaba hacia otro aspecto del glo-bus intellectualis: el campo principa]de su reflexión fue, en efecto, el delas ciencias de la cultura y el de laHistoria. Cierto que esto no significa,en principio, la eliminación de lasciencias naturales. En verdad, unasy otras eran tomadas como manifes-taciones de la actividad total de lacultura humana. Pero estas diversasmanifestaciones tenían precisamentecomo principio unificante el de lacultura misma, sobre todo tal comoera revelada a través del proceso his-tórico. Así, aunque en principio seseguía utilizando el método trascen-dental, y reinaba también el primadode la consideración gnoseológica, unoy otro no asumían el aspecto gnoseo-lógico-formal y racional-conceptualis-ta que eran propios de los adhérentesa la Escuela de Marburgo. El puntode vista idealista seguía siendo pre-dominante, pero se trataba de unidealismo orientado hacia los valores.Podría, pues, decirse que se tratabano de un idealismo gnoseológico, sinode un idealismo axiológico. De ahíque la filosofía de la cultura primero,y la de los valores después, cons-tituyeran el centro de la reflexiónde la Escuela. El problema de la dis-tinción entre ciencias de la Naturalezay ciencias de la cultura, tal como fuedesarrollado por los principalesrepresentantes de Baden, WilhelmWindelband y Heinrich Rickert(VÉANSE), la cuestión del conocimientode lo individual a diferencia del cono-cimiento de lo universal, la elabora-ción de los métodos descriptivos yotros problemas análogos ocuparon,pues, gran parte de la actividad y dela producción filosófica de la Escuelade Badén, la cual se centró también,como la de Marburgo, sobre el aná-lisis de la facultad del juzgar, perono como un relacionar conceptos pormedio de un sistema categorial tras-cendental a fin de salvar la objeti-vidad de los conocimientos, sino comouna determinación del deber ser de

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BADlo real por medio de la referencia alos valores. Estos valores son consi-derados por lo general como reali-dades trascendentales. De este modo,la Escuela de Badén intenta mediarentre la concepción completamentesubjetivista y la concepción entera-mente absolutista de los valores, sibien inclinándose con frecuencia ha-cia esta última dirección, por lo me-nos en la medida en que procurasostener el carácter objetivo de losvalores, estimados, hasta cierto punto,como los verdaderos invariantes entodo examen de los contenidoshistóricos y culturales. La considera-ción del valor como una ley ideal seaproxima de este modo a los resulta-dos de la axiología de raíz fenómeno-lógica. Sin embargo, la ley ideal delvalor tiene siempre un carácter más omenos trascendental: constituye laposibilidad de toda valoración, que esa su vez la posibilidad de toda deter-minación de un deber ser, pero no seprejuzga aún con entera consecuenciasi esta posibilidad de determinaciónes, a su vez, lo que determina la cons-titución misma de los objetos de lacultura. En todo caso, la insistenciaen la diferencia entre el reino delser y el del deber ser, entre el mé-todo generalizador y el método des-criptivo, entre Naturaleza y culturaobligaba a realizar un esfuerzo paraencontrar un principio de unificacióno, cuando menos, un territorio decoincidencia. Rickert, Bruno Bauchy Emil Lask se ocuparon con par-ticular atención de este problema.Y ello hasta tal punto que tanto lasúltimas conclusiones de Rickert como,y sobre todo, el pensamiento deBauch y de Lask pueden ser con-siderados ya como muy apartadosde los primeros principios de la Es-cuela. El mundo de las relacionesy del sentido, descrito por Rickert,corresponde a esta última tendencia.Tanto más ocurre esto con los des-arrollos muy independientes de Bauchy Lask. La misma cuestión agitó,aunque en proporción menor, a otrosrepresentantes de la Escuela; asíocurrió con Georg Mehlis (1878-1942) y con Richard Kroner (nac.1884). Otros pensadores recibieronasimismo influencias de Badén sinque puedan ser considerados comopertenecientes a la Escuela, y aun enalgunos casos sin que puedan des-cubrirse más que muy escasas co-

BAEnexiones con ella. Es el caso de E.Tröltsch, Max Weber y de JoñasCohn (VÉANSE), así como de mu-chos de los filósofos alemanes quecoetáneamente se ocuparon de pro-blemas axiológicos y que procedíande distintas tendencias, diltheyanis-mo, fenomenología, filosofía de lavida, irracionalismo, etc. En todo ca-so, el intuitivismo —referido por lomenos al valor— pareció abrirse pasocada vez más enérgicamente, des-bordando con ello ampliamente losmarcos de la Escuela de Badén y, engeneral, del neokantismo y del in-manentismo.

P. Goedeke, Wahrheit und Wert1928 (Dis.). — Β. V. Sesie, Die Ka-tegorienlehre der badischen philoso-phischen Schule, 1938.

BAEUMKER (CLEMENS) (1853-1924) nac. en Paderborn, profesó enel Gimnasio de Paderborn ( 1877-1883) y en las Universidades de Bre-slau (1883-1900), Bonn (1900-1902)y Munich (1912-1924). Baeumker ca-racterizó su posición filosófica del mo-do siguiente: un idealismo metafísico-ético, unido a un realismo epistemo-lógico y a una concepción de la filo-sofía primariamente como idea, racio-nalmente elaborada, del mundo y dela vida. Baeumker se distinguió, sinembargo, menos como filósofo siste-mático que como historiador de la fi-losofía. Se ocupó de filosofía antigua,en particular con una obra todavíacapital sobre el problema de la materiaen el pensamiento griego, y de filosofíamoderna en trabajos consagrados avarios pensadores (Bruno, Descartes,Locke, Spinoza, Kant, Fichte, Spencer,Schopenhauer, Bergson, etc.), pero esconocido especialmente comoinvestigador de la filosofía medieval.Fundó la serie de los Beiträge zurGeschichte der Philosophie des Mit-telalters. Texte und Untersuchungen(1891 y siguientes) —uno de los gran-des repertorios para el estudio de di-cha filosofía a base de ediciones crí-ticas y comentarios— y editó variostextos (entre otros, la versión por Do-mingo Gundisalvo de la Fons vitae,de Abengabirol; el De ortu scientia-rum, de Alfarabi; los Impossibilia, deSigerio de Brabante). Se deben asi-mismo a Baeumker estudios sobreWitelo, sobre Gundisalvo, sobre Ro-gelio Bacon, sobre Dante y sobre latradición platónica en la Edad Me-dia. A través de sus ediciones y es-

BAHtudios Baeumker contribuyó al des-arrollo de la historia de los conceptos,mostrando la continuidad de tal his-torria desde los griegos hasta la épocamoderna.

Aparte de las ediciones de textos,mencionadas en los artículos corres-pondientes de este Diccionario, men-cionamos: Das Problem der Materie inder grieghischen Philosophie. Eine his-torischkritische Untersuchung, 1890;reimp., 1963 (El problema de la materiaen la filosofía griega. Investigaciónhistórico-crítica). — Dominicus Gun-dissalinus als philosophischer Schrif-steller, 1900 ( D. G. cómo escritor filo-sófico. — Witelo. Ein Philosoph undNaturforscher des 13. Jahrhunderts,1909, en Kultur der Gegenwart, ed.Hinneberg, I v; 2a ed., 1913 (W. Unfilósofo e investigador de la Naturalezadel siglo XIII). — Anschauung undDenken, 1913 (Intuición y pensamien-to). — Die patristische Philosophie,1913, en Kultur der Gegenwart, I v,1913. — Roger Bacons Naturphiloso-phie, insbesondere seine Lehren vonMaterie und Form, Individuation undUniversalität, 1916 ( La filosofía de laNaturaleza de R. B., especialmente susdoctrinas sobre la materia y la forma,la individuación y la universalidad).—Der Platonismus im Mittelater, 1916.— Petrus de Hibernia, der Jugendleh-rer des Thomas von Aquino, 1920 ( P.de H., el maestro de juventud de SantoT. de Α.). — Gesammelte Aufsät-ze,1928 ( Artículos reunidos ) [con unLebensbild por M. Grahmann]. —Para las ideas de B. sobre la filosofía,véanse: "Philosophische Welt- undLebensanschauung", en Deutschlandund der Katholizismus, ed. M. Mei-nertz y H. Sacher, 1918, y Die Philo-sophie der Gegenwart in Selbstdar-stellungen, ed. R. Schmidt, vol. II,1922, págs. 31-60. — Escritos en honorde Β.: Studien zur Geschichte derPhilosophie. Festschrift zum 60. Ge-burtstag Cl. Baeumkers, 1913, y Stu-dien zur Geschichte der Philosophie.Festgabe zum 70. Geb. C. Baeumkers,1923.

BAHNSEN (JULIUS) (1830-1881),nac. en Tondern (Schleswig-Holstein),profesor en Lauenburg (Pomerania),influido por Hegel y, sobre todo, porSchopenhauer, de quien puede con-siderarse discípulo, ha sido, además,uno de los fundadores de la caracte-rología moderna. Su filosofía es, enrealidad, una concepción del mundo,mundo contradictorio en sí mismo;no solamente, pues, falto de lógica ensu fundamento, sino inclusive antiló-gico. Como para Schopenhauer, el

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BAHfundamento de lo real es para Bahn-sen la Voluntad ciega, pero una Vo-luntad que se pierde, por así decirlo,a sí misma sin poder transformarsenunca en conocimiento. La Voluntades, pues, incapaz de aprehender larealidad del universo. De ahí la impo-sibilidad fundamental de ninguna sal-vación, ni para la Voluntad ni paralas voluntades y, por consiguiente, latesis de un pesimismo radical, quesolamente puede ser apaciguado pormedio del reconocimiento de lo con-tradictorio y de la imposibilidad com-pleta de que lo contradictorio sea"solucionado". La dialéctica es, pues,al mismo tiempo necesaria e inútil,pues no consigue llegar jamás al lugardonde se propone, pero a la vez nopuede tampoco nunca dejar de mar-char incesantemente. Por eso la leydel mundo no es sólo la contradic-ción, sino la tragedia — una trage-dia sin la cual nada podría existirni subsistir.

Obras: Beitrage zur Charakterolo-giemit besonderer Berücksichtigungpädagogischer Fragen, 2 vols., 1867(Contribuciones a la caracterología,con especial consideración de lascuestiones pedagógicas). — Zum Ver-hältnis zwischen Wille und Motiv, ei-ne metaphysische Voruntersuchungzur Charakterologie, 1870 (Para la re-lación entre voluntad y motivo. Unainvestigación metafísica previa acercade la caracterología). — Zur Phi-losophie der Geschichte, eine kritis-che Besprechung des Hegel-Hart-mannsschen Evolutionismus aus Scho-penhauerschen Prinzipien, 1871 (Parala filosofía de la historia. Examencrítico del evolucionismo de Hegel yHartmann según principios schopen-hauerianos). — Das Tragische alsWeltgesetz und der Humor als asthe-tische Gestalt der Metaphysik. Mono-graphien aus den Grenzgebieten derRealdiakktik, 1877 (ed. A. Ruest,1931) (Lo trágico como ley del mun-do, y el humor como forma estéticade la metafísica. Monografías de losterritorios fronterizos de la dialécticareal). — Der Widerspruch im Wis-sen und Wesen der Welt. Prinzipund Einzelbewährung der Realdialek-tik, 2 vols., 1880-81 (La contradicciónen el saber y esencia del mundo.Principio y prueba singular de la dia-léctica real). — Aphorismen zurSprachphilosophie, 1881 (Aforismospara la filosofía del lenguaje). —Véase Heinrich Leiste, Die Charak-terologie von J. Bahnsen, 1928. —H. Schopf, /. Bahnsen, 1930. — H.J. Heydorn, /. Eine Untersuchung

BAIzuf Vorgeschichte der neueren Exi-stenz, 1952.

BAIN (ALEXANDER) (1818-1903)nac. en Aberdeen (Escocia), frecuen-tó en Londres el círculo capitaneadopor John Stuart Mill; más tarde fueprofesor de filosofía natural en Glas-gow (1845-1860) y de lógica enAberdeen (1860-1880). Contribuyógrandemente a la fundación de Mind(1876), dirigida en los primeros añospor su discípulo, Croom Robertson(1842-1892: Hobbes, 1886; Philoso-phichal Remains, 1894).

Bain siguió las orientaciones deJohn Stuart Mill y desarrolló en par-ticular las teorías asociacionistas enpsicología (véase ASOCIACIÓN y Aso-CIACIONISMO). La psicología asocia-cionista era, además, en su opinión,la base de la mayor parte de las dis-ciplinas filosóficas, todas ellas, inclu-yendo la lógica, tratadas desde unpunto de vista empirista. Bain prestógran atención al examen de las sen-saciones musculares como base parauna mejor comprensión de muchos fe-nómenos psíquicos. En numerosas oca-siones Bain subrayó que los fenó-menos psíquicos se distinguen de losfenómenos físicos por el grado, pe-ro no por la esencia; por lo tanto,las leyes que rigen los fenómenos se-gundos o cuando menos las leyes dela psicología deben ser continuas conlas leyes de las ciencias naturales.Las leyes fundamentales de la aso-ciación son la contigüidad y la se-mejanza. Una no puede simplementereducirse a la otra, pero ambas pue-den explicar varias leyes de asocia-ción derivadas. Cierta desviación delasociacionismo estricto parece, sin em-bargo, revelarse en la teoría de Bainsobre los fenómenos volitivos. La re-lación entre los movimientos espon-táneos e involuntarios y los actos es-pontáneos se halla sometida a una leyllamada de la "autoconservación". Latendencia a la autoconservación se re-vela cuando los movimientos espontá-neos producen una sensación de agra-do. Esta sensación aumenta la ener-gía vital, la cual disminuye cuandose produce una sensación de desagradoy dolor. De todos modos, aun aquíBain destaca el origen fisiológico delos procesos psíquicos, pues el que-rer se halla fundado en una sensa-ción de placer, y ésta en ciertos mo-vimientos musculares.

BAKObras: The Senses and the Intellect,

1855. — The Emotions and the Will,1859 (ambas obras reunidas con eltítulo: Mental and Moral Science,1868). — Logic, Deductive and In-ductive, 1870. — Mind and Body, theTheories of Their Relation, 1872. —John Stuart Mill, 1882. — Autobio-graphy, 1904 (postuma).

BAKUNÍN (MIJAIL ALÉKSAN-DROVITCH) (1814-1876) nació enla propiedad de Priamuchino (distri-to de Novotorstchok, provincia deTvér). En 1828 ingresó en la Escuelade Artillería de San Petersburgorecibiendo el grado de oficial en 1833.Muy pronto se despertó en Bakunínla pasión por la justicia social y lalibertad y desde 1835 (cuando entróen contacto con Stankévitch y sucírculo, que lo introdujeron al estudiode la filosofía alemana, y especial-mente de Kant) hasta su muerte, enBerna, su vida fue una constante lu-cha por los ideales del anarquismo,del que es considerado como uno delos principales representantes. Desde1840, cuando se trasladó a Berlín,hasta su muerte, la vida de Bakunínfue sumamente agitada por la propa-ganda y las conspiraciones. Estuvoconstantemente en movimiento (Dres-den: 1842; Zurich: 1843; luego, Bru-selas, París, Praga, Leipzig; Dresden;Londres, Italia, etc., incluyendo diezaños en Siberia: 1851-1861, de dondese fugó, cruzando el Pacífico y losEstados Unidos, hasta Inglaterra). En1868 se adhirió a la I Internacional,pero después se separó de ella orga-niando una "Alianza RevolucionariaSocialista" propia, que se difundió so-bre todo por Italia y España.

Desde el punto de vista filosóficoes interesante notar que Bakunín pasódel estudio de Kant, al de Fichte yluego al de Hegel y que se relacionóestrechamente con Belinsky, Tschaa-daév, Herzen, y luego Arnold Ruge(y los "hegelianos de izquierda"),Marx, Proudhon, Elisée Reclus, Gari-baldi y muchos otros. Sin embargo,en muchos casos estos estudios y estasrelaciones sirvieron para reforzar ten-dencias opuestas. El caso más citadoes el de Marx y los socialistas de laépoca, contra los cuales erigió susideas de anarquismo colectivista y so-cialista antiautoritario. Bakunín seopuso tenazmente a toda limitación dela libertad del individuo; combatiópor ello constantemente contra el Es-tado (o, mejor, el "estatismo"). Su

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BAKprincipio capital fue el que conside-raba una renovación del "gran princi-pio" de la Revolución Francesa: "quecada ser humano debe disponer delos medios materiales y morales paradesarrollar toda su humanidad". Lasociedad debe organizarse, pues, se-gún Bakunín, de forma que sea posiblela realización de dicho principio: debeser una sociedad "socialista", pues delo contrario dominarán los privilegios,la injusticia y la esclavitud, pero estesocialismo no es el del poder político,sino el de "la organización de lasfuerzas productoras" enconfederaciones. Por eso defendió "larevolución libertaria" contra "la revo-lución autoritaria" y los métodos delos anarquistas, o socialistas revolucio-narios, fundados en la libertad, contralos métodos de los comunistas, basa-dos en la autoridad. Hay que pedir,pues, la igualdad política, económicay social de todas las clases, la aboli-ción del Estado, de la propiedad y dela "familia patriarcal" y la apropia-ción de la tierra por asociaciones agrí-colas, y del capital y medios de pro-ducción por asociaciones industriales.La mejor forma de unión es la confe-deración. Desde el punto de vista fi-losófico, el pensamiento de Bakunínse funda en un completo materialismo( que él llama "el verdadero idea-lismo"), en un ateísmo y en la tesisde la unidad de los mundos físico ysocial. Bakunín afirmó la existenciade la libertad de la voluntad, aunqueestimándola relativa y cualificada yno incondicional, y definió la libertadcomo "el dominio sobre las cosas ex-teriores, basado en observación respe-tuosa de las leyes de la Naturaleza".Importante filosóficamente en la doc-trina de Bakunín es la parte ética: la"moralidad anarquista" es para él "lamoralidad verdaderamente humana".Bakunín escribió abundantemente,pero no dejó ningún libro con expo-sición completa de sus ideas; los doslibros más sistemáticos escritos por B.—Dios y el Estado y El Estado y laanarquía (usualmente citado como:El Estado y el anarquismo)— queda-ron sin terminar. — De las edicionesde obras de B. mencionamos la rusa(con Cartas) ed. por Y. M. Steklov,4 vols., 1934-1936 (de 12 proyecta-dos); la alemana, 3 vols. (I, 1921;II, 1923; III, 1924); la francesa, 6vols.: vol. I ed. Max Nettlau; vols. II-VI, ed. James Guillaume, 1895-1913;la española preparada por Die-

BALgo Abad de Santillán con la colabo-ración de M. Nettlau, 5 vols., 1933-1939 (el vol. V contiene la única tra-ducción completa hecha a otra lenguade Estatismo y anarquismo). Todasestas ediciones de obras son incom-pletas. Se encuentran materiales sobreB., notas de B. y correspondencia envarias otras colecciones y obras (porejemplo, en los dos libros de A. N.Korlilov [en ruso] de 1917 y 1925),así como en los "Archives Bakouni-ne". — Sobre B. véase: Max Nettlau,M. B., eine Biographie, 3 vols., 1896-1900. — Y. M. Steklov, B., 4 vols,[en ruso], 1920-1927. — Josef Pfitz-ner, Bakuninstudien, 1932. — E. H.Carr, M. B., 1937. — B. Kaminski,B., 1945. — Benoit P. Hepner, Ba-kounine et le panslavisme révolu-tionnaire, cinq essais sur l'histoiredes idées en Russie et en Europe,1950.

BALDWIN (J. MARK) (1861-1934) nac. en Columbia (South Ca-rolina, EE.UU.), profesó en la Uni-versidad de Toronto (1889-93), en lade Princeton (1893-1903), en JohnsHopkins University (1903-09) y enla Universidad de México ( 1909-13).Situado en la corriente del evolucio-nismo filosófico, J. M. Baldwin tra-bajó sobre todo en el campo de lapsicología, de la epistemología y dela metafísica. Según Baldwin, haydos modos de concebir la realidad:el modo agenético, propio de la me-cánica y adecuado para las cienciasfísicas, y el modo genético, que seaplica especialmente a la vida y ala cultura. Sin embargo, como nopuede existir una completa dualidadde métodos es necesario sobreponera los diferentes puntos de vista unaconcepción unitaria. Ésta es, en últi-mo término, de índole estética y harecibido el nombre de pancalismo(VÉASE). Nos hemos referido con másdetalle a ella en el artículo mencio-nado.

Obras: Handbook of Psychology (I.Sensé and Intellect, 1890; II. Feèlingand Will, 1892). — Elements of Psy-chology, 1893. — Mental Develop-ment in the Child and the Race,1896. — Story of the Mind, 1898. —Development and Evolution, 1902.— Fragments in Philosophy andScience, 1902. — Thought andThings, or Genetic Logic (I. Func-tional Logic, or Genetic Theory ofKnowledge, 1906; II. ExperimentalLogic, or Genetic Theory of Thought,1908; III. Interest and Art, 1911). —The Individual and Society, 1911. —Genetic Theory of Reality, Being the

BALOutcome of Genetic Logic, as issuingin the aesthetic Theory of Realitycalled Pancalism, 1915. — Véase A.Lalande, "Le Pancalisme", Revue phi-losophique, LXXX (1915), 481-512.— U. D. Sewny, The Social Theoryof. J. M. B., 1945.

BALFOUR (ARTHUR JAMES,Conde de) (1848-1930), nac. enWhittingehame (Inglaterra), desarro-lló su pensamiento filosófico simultá-neamente con su labor de estadista, yposiblemente el sentido de la reali-dad humana proporcionado por estaúltima ejerció una constante influen-cia sobre el primero. La insistenciasobre el tema de la creencia comofactor social sin el cual los actos hu-manos serían ininteligibles se debeindudablemente a la relación men-cionada. Balfour ataca el naturalismoen tanto que pretende constituir elprincipio de todo conocimiento. Puesaun el conocimiento natural, señalaBalfour, está edificado sobre creen-cias sin las cuales ninguna proposi-ción de la ciencia podría tener sen-tido. La uniformidad de los procesosde la Naturaleza y la idea misma deNaturaleza pertenecen a ellas. Pero,además, el tejido de la ciencia no seríaposible sin el hilo de la autoridad que,al darle consistencia social, le da almismo tiempo existencia. Tanto más,pues, ocurrirá esto en el campo de lasciencias de la sociedad y es-pecialmente en el estudio de la teolo-gía. Así, el sistema de las creenciasconstituye el plinto sin el cual nin-gún conocimiento puede ser formu-lado. Ahora bien, si de los datos dela ciencia natural no puede extraerseuna creencia particular que decidasobre los fundamentos de la vida hu-mana, de ésta, en cambio, puede de-rivarse una creencia que, como la delteísmo basado en la autoridad histó-rica, permite, según Balfour, apaci-guar las contradicciones que ofreceuna visión meramente naturalista dela realidad.

Obras: A Defence of PhilosophieDoubt, being an Essay on the Foun-dations of Belief, 1879. — Essaysand Addresses, 1893. — The Founda-tions of Belief, Being Notes Introduc-tory to the Study of Theology, 1895.—Reflections suggested by the NewTheory of Matter, 1904.—theism andHumanism, 1915 (Gifford Lectures,1914). — Essays Speculative and Po-litical, 1920. — Theism and Thought,a Study in familiar Beliefs, 1923. —Véase E. O. Raymond, Balfour, 1928.

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BAL— Lord Raleigh, Lord Balfour and hisRelation to Science, 1930. — E. Dug-dale, Balfour, 2 volúmenes, 1936.

BALMES (JAIME LUCIANO)(1810-1848) nac. en Vic, y llamadocon frecuencia doctor humanus, repre-senta en parte la corriente que contri-buyó a la reafirmación y florecimientode la neoescolástica, y ello hasta elpunto de que su influencia se haejercido de un modo muy principalsobre el Cardenal Mercier y la Es-cuela de Lovaina, pero desde otropunto de vista significa la reacciónparticular experimentada por un pen-sador católico de la época frente alas corrientes del pensamiento mo-derno. Estas últimas no influyeron ensu obra en el sentido de que éstapudiese definirse como mera con-junción de filosofía moderna y tradi-ción escolástica, pero quedaron in-corporadas a su pensamiento por lomenos en los temas y aun en el sen-tido de propugnar lo que luego seráconocido bajo el lema de vetera novisaugere. En este sentido puede en-tenderse principalmente la parte máscrítica de su obra, enderezada a unacomprensión, análisis y refutación delempirismo inglés, del kantismo y dela filosofía del idealismo alemán, es-pecialmente de Hegel. Mayor afini-dad, en cambio, manifestó, sin apar-tarse del cauce tradicional, con Reidy la escuela escocesa, así como conalgunas manifestaciones del esplritua-lismo francés coetáneo. Ello se mani-fiesta sobre todo en uno de los pro-blemas centrales tratados por Balmes:en la cuestión de la evidencia de laverdad. Por otro lado, la aproxima-ción balmesiana a Descartes se revelamás en la preocupación por el temaque en la aceptación del principiodel Cogito o, si se quiere, aun admi-tiéndose con frecuencia el Cogito seda a este último un distinto sentido.Por eso la evidencia del yo no tie-ne para Balmes ninguna significaciónpropiamente idealista, no sólo por elrealismo gnoseológico tradicional quedefiende, sino también porque el "sen-tido común" en el cual se apoya par-cialmente la evidencia intenta admi-tir más elementos que los aceptadospor el pensamiento cartesiano. Paraello sirve una distinción fundamentalentre dos grupos irreductibles deverdades: las ideales y las reales.Cada verdad se justifica por mediode un criterio distinto, que puede ser

BALel del Cogito —si bien concebidocomo un hecho primitivo— en lascosas reales, y el principio de con-tradicción en los objetos ideales. Enel primer caso tenemos la relaciónde la cosa con una conciencia; en elsegundo tenemos una evidencia pro-piamente dicha. Mas la separaciónmencionada no puede ser consideradacomo tajante; en realidad, uno de lospropósitos de Balmes consiste en bus-car un enlace entre las exigencias em-piristas y las racionalistas, y por ellorechaza tanto la mera conversión delas ideas en entidades puramente for-males, como la consideración de lascosas desde el punto de vista de sureducción a un material empírico, quesolamente las sensaciones podr íanaprehender y someter a un orden. Laexigencia de un instinto intelectualsignifica precisamente, en el ordendel conocimiento, un nuevo intento deunión de la idealidad con la realidad,de lo racional con lo empírico. Y laaproximación al sentido común es elesfuerzo de evitar tanto el problemadel paso de la conciencia al mundoexterno como el constructivismo idea-lista. Podemos resumir diciendo que,como otros autores de su época, Bal-mes se propuso salvar los fundamen-tos de la ontología tradicional esco-lástica de los embates a que lo so-metió la crítica kantiana y que, porlo tanto, no pudo admitir que elagnosticismo teórico quedara asegu-rado solamente por la razón práctica,pues ésta necesita justamente un fun-damento teórico. Este fundamentoreside en la existencia de verdadesinconmovibles, pero no dadas a unconocimiento directo por medio deuna razón trascendental especulativa,sino conseguidas por una especie dehábito intelectual que a veces es in-terpretado desde un punto de vistapsicológico, pero que tiene, al enten-der de Balmes, un fundamento másseguro y permanente que la psicolo-gía. En efecto, aunque caracteriza aBalmes una fuerte tendencia psicolo-gista en la lógica según la cual laverdad o falsedad de las proposicio-nes es "producida" en parte por fac-tores de índole subjetiva, hay que ad-vertir que esta tendencia se nota másen las obras de divulgación —comoEl Criterio— que en las obras filo-sóficas fundamentales, en las cualesel autor no ignora las dificultadesque plantea la excesiva conexión en-

BALtre el razonamiento teórico y la ac-ción práctica.

Dos aspectos importantes en lalabor de Balmes que aquí no pode-mos sino mencionar son sus contri-buciones a la filosofía política, es-pecialmente con vistas a situacionesconcretas planteadas en la Españade su tiempo, y su trabajo apologéticoen favor del catolicismo como ele-mento civilizador de Occidente. Aesta última sección de su actividadpertenece su obra sobre la compara-ción del protestantismo con el cato-licismo, que es en gran parte unacrítica de la Historia de la civiliza-ción europea, de Guizot. Balmes ex-presó en dicha obra opiniones a lavez conservadoras y moderadas comolo muestra su análisis de la nociónde tolerancia (VÉASE).

Obras principales de interés filo-sófico: Cartas a un escéptico en ma-teria de religión, 1841 (publicadasantes en el periódico La Sociedad,fundado por Balmes). — El protes-tantismo comparado con el catolicis-mo en sus relaciones con la civiliza-ción europea, 4 vols., I, II, 1842; III,1843; IV, 1844. — El Criterio, 1845.— Filosofía fundamental, 4 vols.,1846. — Curso de filosofía elemental,1847. — Algunas obras de interéspolítico-social: Observaciones sociales, políticas y económicas sobre losbienes del clero, 1840. — Consideraciones políticas sobre la situaciónde España, 1840. — Escritos políticos, 1847. — Pío IX, 1847. Algunosimportantes escritos políticos de Balmes aparecieron en el periódico Elpensamiento de la Nación, fundadopor el filósofo en 1844 y publicadohasta 1846. — Ediciones de Obrascompletas: P. I. Casanovas, S. J.,Barcelona, 33 vols., 1925-27 (vol.33 con Efemérides e Índices). Reedición en la Biblioteca de AutoresCristianos, 8 vols.: I, II, III, 1948;IV, V, 1949; VI, VII, VIII, 1950. P.Basilio de Rubí, O. F. M., 2 vols.,Barcelona, 1948 (Obras filosóficasen el vol. I). Edición de El Criteriopor E. Ovejero y Maury, Madrid,1929. — Véase A. De Blanche-Raffin,J. Balmes. Sa vie et ses oeuvres,1849. — J. Riera y Bertrán, B., suvida y sus obras, 1879. — A. Leclerc,De facúltate verum assequendi se-cundum Balmesium, 1900. — González Herrero, Estudio histórico-crí-tico sobre las doctrinas de B., 1905.— J. Elias de Molins, B. y su tiempo,1906. — N. Roure, La vida y lasobras de B., 1910. — J. Liado, Notabiográfica y crítica general sobre la

180

BAMpersonalidad y obras de B., 1910. — A.Lugan, B., 1911. — M. Schlüter-Hermkes, Die Fundamentalphiloso-phie des J. B., 1919. — Id., id., "DiePhilosophie des J. B. und ihr Zusam-menhang mit der übrigen europäis-chen Philosophie", Spanische For-schungen der Görresgesellschaft, se-r ie I, vol . 2 (1931), 229-75. —P. I. Casanovas, S. J., B., la seva vi-da, el seu temps, les seves obres,1932, 3 vols. (trad, esp.: B., su vida,sus obras, su tiempo, 1942). — J.Ríos Sarmiento, J. B., pbro,, 1941. —Joan Manya, L'estil de B., 1936 (entrad, esp.: Balmes, filósofo: su estilo,1944). — J. Zaragüeta, I. González, S.Minguijón, J. Cortes Grau, B., filósofosocial, apologista y político, 1945 (pró-logo de C. Viñas y Mey). — G. vanRiet, L'Êpistémologie thomiste, 1946.Parte I. — V. Félix Egidio, El pen-samiento de B. en orden a la filosofíade la historia, 1952. — P. Font y Puig,La teoría de conocimiento de B.,1955 (monog.). — Manuel FragaIribarne, B., fundador de la sociolo-gía positiva en España, 1955 [monog.].Francisco González Cordero, C. M. F.,El instinto intelectual, fuente de cono-cimiento. Doctrina de Balmes sobre elinstinto ciego, su crítica y valoraciónen el orden ético, 1956. — HerbertAuhofer, La sociología de J. B., 1959.— Números especiales dedicados aBalmes de Pensamiento, 3 (1947), conbibliografía balmesiana por M. Flori yde Ciencia y Fe, 16 (1948). Véansetambién vols., I, II, III de las Actasdel Congreso Internacional deFilosofía de Barcelona (1948). En1949 se fundó en Barcelona un Ins-tituto Filosófico Balmesiano bajo ladirección del P. Fernando Pal-més, S. J.

BAMALIP ( Baralipton ) es el nom-bre que designa uno de los modos(véase MODO), por muchos autoresconsiderados como válido, de la cuar-ta figura (VÉASE). Un ejemplo de Bo-malip (Baralipton) puede ser:

Si todas las frutas son comestiblesy todas las cosas comestibles son

apetecibles,Entonces algunas cosas apetecibles

son frutas,ejemplo que corresponde a la siguienteley de la lógica cuatificacional ele-

mental:

y que, usando las letras 'S' , 'Ρ ' y'M' de la lógica tradicional, puedeexpresarse mediante el siguienteesquema:donde aparece claramente la secuen-

ΒΑΝcia de las letras Ά', Ά', 'I', origen deltérmino Bamalip ( Baralipton ), e n e lor d e n P M -M S - S P .BANFI (ANTONIO) (1886-1957),

nac. en Vimercate (Milán), profesoren la Universidad de Milán (desde1931), ha defendido lo que él mismollama un racionalismo crítico, es decir,un racionalismo apoyado en unpunto de vista trascendental fe-nomenológico (en el sentido gnoseo-lógico-descriptivo ). Tal racionalismointenta acoger en su seno toda la ex-periencia posible y, por lo tanto, estodo lo contrario de un esquematismológico. En efecto, Banfi aspira a superarlas antítesis entre el racionalismo y elempirismo, entre el racionalismoclásico y el irracionalis-mocontemporáneo, por medio de unaacentuación del carácter teórico puro(de la teorecità) de la filosofía. Ahorabien, este carácter teórico puro delfilosofar quiere decir, a su entender, laentera sumisión de lo dado a unadescripción pura, hecha posible pormedio del análisis fenomenológico delacto del conocimiento y, por lo tanto,por medio de una actividad igualmentealejada de la construcción de lo dadoy de la disolución —en la vida o enla acción— de lo dado. Sólo de estemodo será posible, según Banfi, nosacrificar los aspectos intuitivos de laexperiencia, sin tener por ello queadherirse a un relativismo completo.Una ontología crítica deberíaconstituir, naturalmente, el fundamentode estos análisis. Pero semejanteontología debe eludir todo dogmatismo,especialmente el dogmatismosubstancialista y teológico. En otrostérminos, la ontología crítica delracionalismo de Banfi postula unsistema abierto de categorías, dispuestoa una reinterpretación de los conceptosdel pensamiento clásico, los cualesconviene, según el autor, vaciar detodo absolutismo, tal como lopostula, consciente o inconsciente-mente, el actualismo italiano. Puesel absolutismo corre el peligro deempobrecer grandemente la vida espi-ritual al cercenar algunas de sus di-recciones y actividades esenciales. Poreso el racionalismo crítico es a la vezuna "teoría de la vida en sus infinitaslíneas de tensión": un conocimientopuro de lo real tanto como una normade acción siempre abierta alporvenir. En filosofía política y ética,

BAÑespecialmente durante los últimosaños de su vida, Banfi fue marxista,siendo Senador del Partido Comunis-ta italiano.Obras principales: La filosofía e la

vita spirituale, 1922. — Immanen-zae trascendenza come antinomiafilosófica, 1924. — Principí di unateoria della ragione, 1926. — Pesta-lozzi, 1929. — Vita di G. Galilei,1930, reed. con el título: G. Galilei,1949. — Nietzsche, 1934. — Socrate,1942. _ Vita dell'arte, 1947. — L'u-omo copernicano, 1950. — Storia delmaterialismo: I. Spinoza, 2 vols., 1952-53. — La filosofía del Settecento,1954 (Curso de 1953-1954; lit.). —La filosofía di C. G. F. Hegel, 1956.— La filosofía degli ultimi cinquan-t'anni, 1957. — La ricerca della real-tà, 2 vols., 1959. — Entre sus artícu-los y comunicaciones publicados enanales y revistas, pueden mencionar-se: "Sui principí di una filosofía dellamorale" (Rendiconti del R. InstitutoLombardo di Scienze e Lettere,1934); "Venta ed umanita nella filo-sofía contemporanea" (Studi filosofi-ci, I, 1948). — Edición de obras:Opere, desde 1960 (Vol. I: Principidi una teoría della ragione). — Au-toexposición en el artículo titulado"Per un razionalismo critico" inserta-do en el volumen de M. F. Sciacca,Filosofi italiani contemporanei, 1944,págs. 59-104. — Véase G. M. Bertini,A. Banfi, 1943 (con bibliografía). —Fulvio Papi, Il pensiero di A. B., 1961.BÁÑEZ (DOMINGO) (1528-1604)nac. en Medina del Campo (o enValladolid), estudió en la Universidadde Salamanca, ingresó en la Orden delos Predicadores en 1547 y fue pro-fesor de prima de teología en la ci-tada Universidad desde 1581 hastasu jubilación en 1599. Báñez es au-tor de comentarios a la Summa Theo-logica de Santo Tomás de Aquino, decomentarios a Aristóteles y de variostratados teológicos y filosóficos. Laorientación general es la tomista, perodentro de ella defendió Báñez variasopiniones propias, en particular rela-tivas a la naturaleza de la causaci ónpropia (a su entender, sólo material)de las formas creadas. El teólogo yfilósofo español es conocido, empero,sobre todo por su defensa de la no-ción de premoción (VÉASE) física,hasta el punto de que algunos auto-res lo consideran como el verdaderoautor de la misma y, en todo caso,es usual identificar 'sistema de la pre-moción física', con 'sistema bañecia-no'. Nos hemos referido a este punto

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BARno sólo en el articulo citado, sinotambién en otros de la presente obra(por ejemplo, Gracia). El bañecismose opuso en este respecto al mo-linismo en las controversias de au-xiliis que se desarrollaron en el si-glo XVI y que persistieron duranteel siglo XVII.

Obras. Comentarios a Santo To-más: Scholastica commentaria in pri-mam partem Angelici Doctorts D. Tho-mae, 2 vols., 1584-1588. — De fide,spe, et charitate, 1584 (comentariosa la Secunda secundae). — De iureet justifia decisiones, 1594 (ibid.).—Tratados teológicos: Apologia fra-trum Praedicatorum in provincia His-paniae sacrae Theologiae professorum,adversus quasdam novas assertionescuiusdam Doctoris Ludovici Molinaenuncupati, theologi de Societate Jesu,quas defendit in suo libello cui titu-lum inscripsit "Concordia liberi arbi-trii cum gratiae donis divina praes-cientia, providentia, praedestinationeet reprobatione", et adversus alioseiusdem novae doctrinae sectatores acdefensores eadem Societate, 3 partes,1595 (en colaboración con otros au-tores de la Orden). — Relectio demérito et augmento charitatis, 1590.— Comentarios a Aristóteles: Com-mentaria et quaestiones in duos Aris-totelis Stagyritae de generatione etcorruptione libros, 1585. — Obra ló-gica: Institutionis minoris Dialecticaequas Summulas vocant, 1599. — Edi-ciones actuales de los comentarios aSanto Tomás: Scholastica commen-taria, etc. por L. Urbano, Madrid,1934 y sigs. (Biblioteca de TomistasEspañoles, VIII). — Comentariosinéditos a la Prima Secundae de SantoTomás, por V. Beltrán de Here-dia,Madrid, 3 vols., 1942-1948 (Bibliotecade Teólogos Españoles, IX, XI yXIV). — Véase Alberto Bonet, Lafilosofía de la libertad en las con-troversias teológicas del siglo XVI yprimera mitad del XVII, 1932, págs.95 y sigs. — M. Solana, Historia de lafilosofía española. Época del Rena-cimiento (Siglo XIV), vol. III, 1941,págs. 173-202.BARALIPTON. Véase BAMALIP.BARBARA es el nombre que designauno de los modos (véase MODO)válidos de los silogismos de la primerafigura (v.). Un ejemplo de Barbarapuede ser:

Si todos los hombres son mortalesy todos los abisinios son hombres,entonces todos los abisinios son

mortales,ejemplo que corresponde a la siguien-te ley de la lógica cuantificacionalelemental:

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'A', 'A', 'A', origendel término Barbara en el orden M P -S M - S P .

Aristóteles consideró los modos dela primera figura como silogismosperfectos, pero redujo los dos últi-mos —Darii, Ferio— a los dos pri-meros: Barbara y Celarent. Lukasie-wicz observa al respecto que el usode sólo dos silogismos (consideradoscomo axiomas) para construir la teoríasilogística corresponde a la tendenciaque tiene la lógica formal moderna areducir a un mínimo el número deaxiomas en una teoría deductiva, peroque las leyes de conversión utilizadaspor el Estagirita para reducir losmodos imperfectos a los modosperfectos no pueden ser probadas pormedio de los silogismos. Por otro lado,como es posible, según indica Luka-siewicz, deducir veinte modos silo-gísticos sin emplear el modo Barbara,resulta que mientras el axioma Bar-bara es el más importante del sistemaen tanto que es el único silogismoque proporciona una conclusión afir-mativa universal, ocupa, en cambio,un rango inferior en el sistema de lossilogismos simples.

BARBELO-GNÓSTICOS. VéaseGNOSTICISMO.

BARCELONA (ESCUELA DE).Puede darse este nombre a una tra-dición filosófica desarrollada en Bar-celona y que, de modo análogo a laEscuela de Madrid (VÉASE) consistemenos en la adhesión a unas ciertastesis filosóficas que en la participaciónen un cierto espíritu o modo de filo-sofar. Este modo está caracterizado enla Escuela de Barcelona por los si-guientes rasgos: sentido de la realidade igual oposición a la reducción de lafilosofía a mera teoría abstracta o asimple forma de vida; oposición alverbalismo; cierta inclinación por elsentido común (en un sentido muyamplio); desconfianza por la merabrillantez en filosofía; sentido de lacontinuidad histórica. Considerada laEscuela en cuestión, según se apunta,sobre todo como un modo de filo-

BARsofar, pertenecen a ella autores comoJoaquín Llaró Vidal (profesor en laUniversidad de Cervera y fundador en1815 de la Sociedad Filosófica),Antonio Llobet Vallosera, Jaime Bal-ines, Martí de Eixalà, F. X. Llorensi Barba, Ramón Turró, J. Serra Hun-ter, F. Mirabent, Tomás Carreras Ar-tau, Joaquín Carreras Artau, JoaquínXirau. Este último, además, formó ungrupo de discípulos (véase XIRAU[JOAQUÍN] que no sólo tienen concien-cia de seguir las orientaciones —ensentido amplio— de la Escuela, sinoque han procurado difundir su espíri-tu. Observemos que la pertenencia ala Escuela de Barcelona no significadesvinculación con otras orientacioneso tendencias; ya hemos mencionadoen el artículo sobre la Escuela deMadrid que hay, por ejemplo, enJoaquín Xirau una filiación en éstajunto con la de Barcelona. Observe-mos, finalmente, que aunque centradaprincipalmente en la Facultad de Fi-losofía y Letras de la Universidad deBarcelona, la Escuela de Barcelonatiene más amplio radio que el de unadeterminada Facultad universitaria.En la lista de nombres indicada figuranvarios que no fueron profesores endicha Facultad. A ellos puedeagregarse el nombre de Eugeniod'Ors. Algunos lo excluirían de laEscuela; otros lo considerarían comosu principal representante. En todocaso, es innegable que en su pen-samiento se destacan algunas de lascaracterísticas —especialmente la pri-mera y la última— que hemos enu-merado.

Eduardo Nicol, "La Escuela deBarcelona", en El problema de la fi-losofía hispánica, 1961, págs. 164-205.

BARDILI (CHRISTOPH GOTT-FRIED) (1761-1808), nac. en Blau-beuren, fue profesor en Stuttgart(1790-1808). Influido en parte porKant y Fichte, desarrolló Bardili unafilosofía indisolublemente ligada a lametafísica, pues, según él, la metafísicaradica en la propia naturaleza delhombre. Sin embargo, tal metafísicano consiste en una pura deducción ra-cional sino que, íntimamente afín a lapoesía, se basa en la imaginación. Lastendencias psicológicas de Bardili semanifiestan en un estudio analógicosobre el carácter empírico y el caráctermetafísico tanto de la separación comode la unión, las cuales tienen

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BARlugar respectivamente en la represen-tación y en el sentido del tacto. Se-mejante fundamentación psicológicapasa, no obstante, bien pronto a trans-formarse en una especulación pura-mente lógica, la cual, de modo seme-jante a Hegel, es identificada con elproceso de la propia realidad y con-vertida, por lo tanto, en una descrip-ción ontológica. Según Bardili, la cosaen sí es dada en el puro proceso pen-sante que relaciona los objetos; nose trata, por lo tanto, de ningunasubstancia, sino de algo dinámico, deuna constante repetición. Determi-nante como criterio de verdad y auncomo fundamento de toda deduc-ción es para Bardili el principio ló-gico-ontológico de identidad, el cual"pone" sucesivamente el yo y elobjeto, desarrollando así toda la rea-lidad hasta llegar al ser supremo,que es a la vez la divinidad y elpensamiento. La lógica metafísica o"primera lógica" llega así a ser paraél no sólo el fundamento de unacomprensión de la realidad, sino in-clusive la posibilidad de esta realidad.La filosofía de Bardili influyó en susprimeros tiempos sobre Reinhold.

Obras principales: Epochen dervorzüglichsten philosophischen Be-griffe, I, 1788 (Las épocas de lossupremos conceptos filosóficos). —Allgemeine praktische Philosophie,1795 (Filosofía práctica general). —Ueber die Gesetze der Ideenassozia-tion, 1796 (Sobre las leyes de la aso-ciación de ideas). — Briefe über denUrsprung der Metaphysik, 1798 (Car-tas sobre el origen de la metafísica).Grundriss der ersten Logik, 1800(Bosquejo de la lógica primera).

BAROCO es el nombre que desig-na uno de los modos (véase MODO)válidos de los silogismos de la se-gunda figura (v. ). Un ejemplo deBaroco puede ser:

Si todas las bebidas alcohólicas sonnocivas y algunas aguas

minerales no sonnocivas, entonces algunas aguas

mineralesno son bebidas alcohólicas,

ejemplo que corresponde a la siguienteley de la lógica cuantificacional

elemental:

BAR

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede expre-sarse mediante el siguiente esquema:

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede expre-sarse mediante el siguiente esquema:

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'A', 'O', 'O',origen del término Baroco, en elorden P M - S M - S P.

BARREDA (GABINO) (1820-1881), nació en Puebla (México),viajó por Europa y fue en París dis-cípulo de Auguste Comte, en susfamosos cursos dominicales. La im-portancia de Barreda en la evolucióndel pensamiento mexicano radica sobretodo en la introducción y propagacióndel positivismo, el cual no entiende,sin embargo, como una doctrina totalsobre la realidad, sino como el únicomedio para el conocimiento científicode la Naturaleza. Lo que nopermanece dentro de los límites de laexperiencia positiva no puede ser paraBarreda afirmado ni negado, sinoque debe ser puesto entre paréntesiscomo inaccesible. La influencia deBarreda se manifestó en múltiplesaspectos, particularmente en lareforma de la enseñanza, siendoredactor de la Ley de InstrucciónPública de 1867. Dentro delpositivismo despertado por Barredase hallan Porfirio Parra —afecto tam-bién al asociacionismo psicológicoy al empirismo de Stuart Mill— yAgustín Aragón, que defendió entoda su pureza la doctrina de Comte,inclusive en su fase final.

Obras principales: De la educaciónmoral, 1863.—Opúsculos (publicadospor la sociedad Metodófila GabinoBarreda, constituida por sus discí-pulos en 1871). — Véase Estudiode Barreda (selección de textospor José Fuentes Mares), 1941. —Leopoldo Zea, El positivismo en Mé-xico, 1943.

BARRETO (TOBÍAS) (1839-1889), nacido en Sergipe (Brasil),ejerció de abogado en Escala y pro-fesó Derecho en Recife. Entusiastaprimeramente de las tendencias ecléc-ticas de Cousin, pasó luego a unanegación radical de las mismas, cuan-do se adhirió a las tesis positivistas,las cuales estaban siendo contempo-ráneamente desarrolladas por LuisPereira Barreto (nac. Río de Janeiro,1840-1923: La filosofía teológica,1874; La filosofía metafísica), el cualse ciñó, sin embargo, al aspecto fi-losófico del comtismo, siendo recha-zado por la Iglesia oficial positivistapor su no aceptación del culto a laHumanidad; su positivismo era, pues,más bien un cientificismo destinado a

BARoponerse a toda oscuridad y a todaignorancia. Pero, encontrando el po-sitivismo insuficiente, Tobías Bárretodefendió finalmente un monismo. In-fluido sobre todo por la filosofíaalemana, a la que vindicó continua-mente contra las profundas huellasejercidas por el pensamiento francésen su país, Bárreto parecía quererestablecer una especie de síntesis dela tesis capitales del pensamientogermánico moderno; la justificaciónde Kant y de Schopenhauer, as ícomo de algunas de las orientacionesdel idealismo romántico, llevaba aTobías Bárreto a una síntesis meta-física tanto más sorprendente cuantoque en ocasiones se oponía a la me-tafísica de tenaz manera. Las llamadascontradicciones del pensamiento deBárreto se hacen notorias, sobre lodo,en virtud de ese pasar de unaoposición a la otra buscando el fondocomún de todas ellas, como siquisiera resucitar en los últimos mo-mentos otra especie de eclecticismoque el que había constituido su fi-losofía juvenil. Su última posiciónpuede ser calificada de monismo ma-terialista, pero este monismo intenta-baencontrar, como por otro lado podíahacerlo Haeckel, el fundamento deuna posición religiosa y las basespara una auténtica metafísica. De ahíel irracionalismo con que estaba tejidoel aparente racionalismo de supensar y de ahí la justificación detodo pensamiento religioso,justificación que emparejaba con unacrítica de toda religión positiva. Enrigor, lo que parecía pretender Ba-rreto era un sentimiento religioso dis-tinto de todo formulismo y superadorde todo rito.

Entre los pensadores influidos porTobías Barreto figuró José da Perei-ra Graça Aranha, el cual unió a lasideas de Barreto influencias bergso-nianas y tendió a una interpretaciónestético-dinamicisla de lo real.

Obras principales: Estudios de De-recho; Cuestiones vigentes; Estudiosalemanes. — Hermes Lima, TobiasBarreto, 1939. — Guillermo Franco-vich, Filósofos brasileños, 1943. —P. Leonel Franca, Historia da Filo-sofia.

BARTH (KARL) nac. (1886) enBasilea, profesor en Gottinga, Müns-ter y Bonn, y desde 1935 en Basi-lea, es el principal representante dela llamada "escuela suiza" de la teo-logía dialéctica o teología de la cri-

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BARsis. En oposición a toda doctrina dela unión del hombre con Dios, de loimperfecto con lo perfecto, de lo rela-tivo con lo absoluto, Barth sostiene,en efecto, la tesis de la radical sepa-ración entre ambas realidades. La te-sis procede en parte de Kierkegaard,pero no es posible situar a todo el mo-vimiento dialéctico-crítico dentro delámbito de la filosofía kierkegaardia-na. Lo que hay en todo caso de ellaes la acentuación de la "paradojaabsoluta", paradoja que se reveladesde el momento en que intentamoscomprender nuestra existencia y surelación con Dios. No sólo lo racionaly lo lógico pierden en esta direccióntodo primado, sino que inclusive pier-den la significación que les es pro-pia. La esencial irracionalidad de lafe —dada sólo por medio de la re-velación—, la contradicción y la pa-radoja no deben ser consideradas,sin embargo, como una mera teoría,sino como un hecho. La completaseparación existente entre lo finito ylo infinito hace, por otro lado, in-necesario e inútil todo esfuerzo ten-diente a una aproximación que nosea la procurada por lo infinito mis-mo. Pues lo finito no puede ser másque culpa y pecado, orgullo y falsoendiosamiento. Sólo lo infinito, loeterno y absoluto puede, por su propiavoluntad y liberalidad, llegar hasta lofinito y atraerlo a Él, convir-tiendosu constitutiva imperfección enmanifestación de lo divino. Laanulación de la espontaneidad delhombre y aun de toda autonomíaexistencial parece ser una consecuen-cia inmediata de esta doctrina, la cualacentúa en todas sus partes el "des-garramiento", la "perplejidad", la"contradicción" y, desde luego, la"paradoja". Por eso la afirmación dela autonomía de la moral es conside-rada como el mayor pecado de la filo-sofía moderna, como un fracasadointento de hacer del hombre algosemejante a aquello que está separadode él por un abismo en principioinfranqueable. Así, la escuela suizade Barth rechaza, por motivos aná-logos, lanío lo lógico-racional comolo místico; en verdad, lo único nece-sario y existente, la condición mismade lodo pensamiento de la existenciaes la revelación, revelación que hiendeel proceso de la historia en vez deser, como el "protestantismo cultural"suponía, la consecuencia

BAR

BARúltima de ella. Frente a la historiay a los valores culturales predominaentonces la revelación y la escatolo-gía: el hombre no es lo que piensa,ni lo que hace, sino lo que está de-terminado por sus fines, es decir, porsus fines últimos, por sus "postrime-rías". La escuela de Barth podríallamarse también, por consiguiente,una teología existencial, siempre quelos conceptos existenciales relaciona-dos con la revelación —tales comola confesión y el testimonio— seantomados como modos de la revelacióny no como principios de ella.

Ahora bien, esta teología dialécticay teología "existencial" representasólo la primera fase en una complejaevolución filosófica y teológica, queva desde las primeras obras de K.Barth —los Comentarios—, deíndole escatológica y en las cualesDios aparece como la única realidad,hasta la Dogmática. La filosofía es-catológica de los comienzos condujoa Barth a las posiciones de la teolo-gía dialéctica. Pero el abismo abiertoentre Dios y la criatura ha sido col-mado cada vez más, en la últimadoctrina de Barth, por la persona deCristo. Podríamos, pues, siguiendo aalgunos de sus intérpretes, esquema-tizar del siguiente modo las posicio-nes sucesivas de Barth: (1) Sola-mente hay una realidad verdadera:Dios. (2) Hay Dios y la criatura,separados por un abismo. (3) HayDios y la criatura, entre los cualesse establece un diálogo. (4) Hayun puente sobre este abismo y unaposibilidad de "entendimiento" me-diante el mensaje de Cristo. En elpresente artículo hemos desarrolladoespecialmente las posiciones (1) y(2), que son las que más influenciahan ejercido. Entre los discípulos deBarth o entre quienes han coincidi-do más en las citadas posiciones—aunque en frecuente polémica consu maestro— figuran Emil Brunner,nac. (1889) en Winterthur (Suiza),profesor desde 1924 en Zurich, yFriedrich Gogarten (nac. 1887).Brunner ha utilizado en su plena sig-nificación teológico-dialéctíca los con-ceptos kierkegaardianos del "salto" yde la "repetición". Por su lado, Go-garten ha insistido en la oposición en-tre tiempo y eternidad como procesodialéctico y que puede conducir a lacomprensión de la revelación y ala certidumbre de la fe.

BARObras principales de Karl Barth:

Die protestantische Theologie im 19.Jahrhundert, 1917 (La teología pro-testante en el siglo XIX). — Der Rö-merbrief, 1919 (La Epístola a losRomanos). — Biblische Fragen, 1920(Cuestiones bíblicas). — Zur innerenLage des Christentums, 1920 (Sobrela situación interna del cristianismo).— Die Auferstehung der Toten, 1924(La resurrección de los muertos; esun comentario a I Cor.). — DerChrist in der Geschichte, 1926 (Cristo en la historia). — Die christlicheDogmatik im Entwurf. I. Prolegomeno, 1927 (La dogmática cristiana enbosquejo. I. Prolegómenos). — DieThéologie und die Kirche, 1928 (Lateología y la Iglesia). — Erklärungdes Philipperbriefes, 1928 (Explicación de la Epístola a los Filipenses).— Fidens quaerens intellectum. An-selms Beweis der Existenz Gottes,1931, 2a ed., 1958 (F. q. i. La pruebaanselmiana de la existencia de Dios).— Die kirchliche Dogmatik (Dogmática eclesiástica). De esta obra se hanpublicado los tomos: I/1, 1932; I/2,3a ed., 1945; II / 1, 2a ed.,1946;Π/2, 1942; ΠΙ/1, 1945; ΠΙ/2, 1948;ΠΙ/3, 1950; ΠΙ/4, 1951; IV/1, 1953.I se titula Die Lehre vom WorteGottes·, II, Die Lehre von Gott; III,Die Lehre von der Schopfung; IV,Die Lehre von der Versöhnung. —Credo, 1935. — Die grosse Barm-herzigkeit, 1935 (La gran misericordia). — Gotteserkenntnis und Got-tesdienst nach reformatorischer Lehre,1938 (Conocimiento de Dios y servicio de Dios según la doctrina reformada). — Rechtfertigung und Recht,1938 (Justificación y Derecho). —Die christliche Lehre von der Taufe,1943 (La doctrina cristiana del bautismo). — Eine Schweizer-Stimme(1938-1945), 1945 (Una voz suiza).— Dogmatik im Grundriss, 1947(trad. esp.: Bosquejo de Dogmática,1947). — Christliche Gemeinde imWechsel der Staatsordnung, 1948 (Lacomunidad cristiana a través de loscambios del régimen del Estado). —Mensch und Mitmensch, 1954. (Elhombre y su prójimo). — Véase Martin Werner, Das Weltanschauungs-problem bei K. Barth und AlbertSchweitzer, 1924. — M. Strauch,Die Theologie K. Barths, 3a ed., 1926.— Emil Brunner, Natur und Gnade.Zum Gespräch mit K. Barth, 1934.— Hans Ullrich, Das Transzendenz-problem bei Karl Barth, 1936 (Dis.).— Gerhard Rabes, Christentum undKultur, in besonderer Auseinander-setzung mit Barth und Gogarten,1937. — F. Gogarten, Gericht oderSkepsis. Eine Streitschrift gegen K.Barth, 1937. — J. Cullberg, Das

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BARProblem der Ethik in der dialekti-schen Théologie, 1937. — P. Hal-mann Monsma, Karl Barth's Idea ofRévélation, 1937. — Hermann Volk,Die Kreaturauffassung bei K. Barth1938 (Dis.). — L. Leuba, Resuméanalytique de la dogmatique ecclé-siastique de K. Barth, I. La doctrinede la parole de Dieu, 1945. — S.Navarria, S. Kierkegaard e l'irraziona-lismo di K. Barth, 1946. — J. C.Groot, Karl Barths theologische Be-kenntnis, 1948. — J. Hamer, O. P.,K. Barth. L'occasionalisme théologi-que de K. Barth. Étude sur sa mé-thode dogmatique, 1949. — H. U.von Balthasar, Κ. Β. Darstellung undDeutung seiner Théologie, 1951. —E. Rivero, La teologia esistenzialisti-ca di K. Barth, 1955. — C. G. Ber-kouwer, The Triumph of Grace in theTheology of Κ. Β., 1956. — HenriBouillard, Κ. Β., 3 vols., 1957 (I: Ge-nèse et évolution de la théologie dia-lectique·, II-II : Parole de Dieu et exis-tence humaine). — Obras principalesde Emil Brunner: Das Symbolischein der religiösen Erkenntnis, 1914(Lo simbólico en el conocimiento re-ligioso). — Erlebnis, Erkenntnis undGlaube, 1921 (Vivencia, conocimien-to y je). — Die Mystik und dasWort, 1924 (La mística y la Pala-bra). — Philosophie und Offenba-rung. Reformation und Romantik,1925 (Filosofía y Revelación. Refor-ma y Romanticismo). — Religions-philosophie evangelischer Théologie(en el Handbuch der Philosophie,ed. A. Baumler y M. Schröter, Abt.II), 1927 (Filosofía de la religiónsegún la teología evangélica). — TheTheology of Crisis, 1929. — Gottund Mensch, 1930 (Dios y elhombre). — The Word and theWorld, 1931. — Das Gebot und dieOrdnungen. Entwurf einer protestan-tisch-theologischen Ethik, 1933 (Elmandamiento y las órdenes. Bosquejode una ética teológico-protestante).— Unser Glauben, 1935 (Nuestra fe).— Die Wahrheit als Begegnung, 1938(La verdad como cuasi-revelación).— Der Mensch im Widerspruch. Diechristliche Lehre vom wahren undvom wirklichen Menschen, 1937 (Elhombre en la contradicción. La doctrina cristiana del hombre verdaderoy real). — Offenbarung und Ver-nunft. Die Lehre von der christlichenGlaubenserkenntnis, 1941 (Revela-lación y razón. La doctrina del conocimiento cristiano de la fe). — Ge-rechtigkeit. Eine Lehre von denGrundgesetzen der Gesellschafísord-nung, 1943 (Justicia. Una teoría acerca de las leyes fundamentales del orden social.). — Die christliche Lehrevon Gott. Dogmatik, I, 1946 (La doc-

BAStrina cristiana de Dios. Dogmática. I.)— Die christliche Lehre von Schöp-fung und Erlösung, 1950 (La doctrina cristiana de la creación y la salvación) . — Sobre Brunner: K. Barth:Nein! Antwort an E. Brunner, 1934.— Hermann Volk, E. Brunners Lehre von der ursprünglichen Gott-ebenbildlichkeit des Menschen, 1939.— Id. id, E. Brunners Lehre von derSünde. Eine Auseinandersetzung mitdem Schweizer Theologen, 1943. —Obras principales de Friedrich Gogarten: Fichte als religiöser Denker,1914 (Fichte como pensador religioso). — Religion una Volkstum, 1915(Religión y comunidad nacional). —Die religiöse Entscheidung, 1921 (Ladecisión religiosa). — Von Glaubenund Offenbarung, 1923 (De la fey de la revelación). — Illusionen,1924. — Ich glaube an den dreieini-gen Gott, 1926 (Creo en el Dios Unoy Trino). — Theologische Traditionund theologische Arbeit, 1927 (Tradición teológica y trabajo teológico).— Glaube und Wirklichkeit, 1928(Fe y realidad). — Politische Ethik,1932 (Etica política). — Ist Volks-gesetz Gottesgesetz?, 1934 (¿Es laley del pueblo la ley de Dios?). —Sobre Gogarten, véase: G. Wieser,F. Gogarten, 1930. — Theodor Siegfried, Die Theologie der Existentbei F. Gogarten und Rudolf Bult-mann, 1933. — Véase asimismo larevista Zwischen den Zeiten, y la colección de panfletos titulada Theologische Existenz heute, editada porK. Barth y Eduard Thurneysen.

BASÍLIDES (fl. 130) nac. en An-tioquía y profesó en Alejandría. Ba-sílides fue uno de los principales re-presentantes del gnosticismo (VÉASE)especulativo y, como Valentino, mez-cló muchos elementos filosóficos—platónico-eclécticos y estoicos—con rasgos mitológicos. También comoValentino, Basílides predicó —segúnexpone San Ireneo— la existencia deun Dios supremo, uno e innomina-ble que contiene dentro de sí las se-millas de las demás realidades — se-millas comparables, por un lado, conlas ideas de Platón y por el otrocon los logoi\ spermatikoi/ loses-toicos. De ellas extrajo Dios una seriede entidades que siguen permanecien-do en la esfera divina, en el Este-reoma celeste. De esta esfera surgefinalmente un Primer Arconte de na-turaleza inferior a las series encerra-das en el Estereoma, pero que en-gendra el universo supralunar. Asiaparece la Ogdoada, hijo del PrimerArconte, del cual nacen las entida-

BASdes características del gnosticismo es-peculativo: Nous, Logos, Sofía yDynamis (Fuerza). Otras emanacio-nes producen otros seres que ocupan365 cielos. En el último cielo hayel demiurgo, Dios de los judíos. Elproceso dramático se desencadenacuando el Primer Arconte cae de suestado y debe redimirse por la gnosisy por la aparición de Jesús el Re-dentor. En la trascripción de SanHipólito, el sistema de Basílides, aun-que sustancialmente basado en aná-logas series de emanaciones, aparecealgo modificado: el Dios absoluto einnominado produce por emanaciónNous, Logos, Fronesis, Sofía y Dy-namis. Véase bibliografía deGNOSTICISMO.— Además: G. Uhlhorn, Das basili-dianische System, 1855. — J. Kennedy, "Buddhist Gnosticism, the System of Basílides", Journal of the Royal Asiatic Society (1902), 377-415.— Exposición muy completa en HansLeisegang, Die Gnosis, 1924, 195-256.

BASILIO (SAN) o Basilio elGrande (ca. 330-379), nac. en Cesá-rea (Capadocia), obispo de la mismaciudad desde 370, estudió en Cesá-rea, Constantinopla y Atenas, dondehizo amistad con Gregorio de Na-cianza, también como él uno de losgrandes Capadocios (VÉASE). Bauti-zado al regresar a su ciudad natal,viajó luego por el Cercano Orientey en 370 fue nombrado Obispo dela citada ciudad, como sucesor deEusebio. San Basilio no rechazó elsaber pagano, pero advirtió que de-bía estar enteramente impregnadopor el espíritu cristiano si se queríaque fuera útil para la formación delhombre. Tal espíritu cristiano no erapara él una abstracción: era algo con-creto, nutrido por la fe, y superior acualquier idea filosófica. San Basiliocombatió, en efecto, el predominio delo filosófico que parecía manifestarseen el pensamiento de algunos teólo-gos, como el arriano Eunomio, contracuyo antitrinitarismo dirigió San Basi-lio sus tres libros Adversus Euno-mium. Pero los argumentos de SanBasilio no estaban fuera de la filoso-fía; tanto en dichos libros como enel tratado De Spiritu sancto y espe-cialmente en sus Homiliae novem inHexaemeron, San Basilio desarrollóconceptos filosóficos (relativos a lanaturaleza de Dios, al misterio de la

BATTrinidad y a la forma del cosmos)que ejercieron una considerable in-fluencia. La cosmología de San Basi-lio en particular, basada en una des-cripción e interpretación del Génesis,fue determinante para la concepciónmedieval del mundo.

Obras en Migne, P.G., XXIX aXXXII (reimpresión de la edición deM. J. Garnier y Pr. Maran, 3 vols.,1721-1730). — Edición de Cartaspor R. J. Deferrari y McGuire, 4vols., 1926-1934. Edición de De Spi-ritu Sancto por C. F. H. Johnston,1892. Ediciones del sermón Lo/goj di-rigido a los jóvenes sobre el modode aprovechar las letras helénicas:(Ad adolescentes): J. Bach, 1900; A.Dirking, 1934; F. Boulenger, 1935.— Véase A. Dirking, S. Basilii M. dedivitiis et paupertate sententiae quamhabent rationem cum veterum philo-sophorum doctrina, 1911 (Dis). —Y. Courtonne, S. Basile et l'hellé-nisme, 1934. — S. Giet, Les idéeset l'action sociales de Saint Basile,1941. — B. Scheve, Basilius der Gros-se als Theologe, 1934 (Dis.). — A.Cavallin, Studien zu den Briefen desheiligen Basilius, 1944. — B. Pruche,O. P., Introducción a su versión delDe sancto Spirito: Traité du Saint-Esprit, 1947 [Sources Chrétiennes,XVII). — Dom Amand, L'ascèsemonastique de Saint Basile, Essaihistorique, 1949. — L. Vischer, Ba-silius der Grosse, 1953. — T. Spidlik,La sophiologie de Saint Basile, 1961[Orientalia Christiana Analecta].

BATTAGLIA (FELICE) nac.(1902) en Palmi (Reggio Calabria),profesó en la Universidad de Siena yluego en la de Bolonia. Ha sido unode los promotores del "Centro de Es-tudios filosóficos de Gallarate" (véaseGALLÁRATE [ESCUELA DE] ) y se haconsagrado especialmente a la filosofíadel Derecho, filosofía moral y teoríade los valores. Partiendo de unanálisis y crítica del idealismo de Gen-tile (que fue su maestro en Roma) yde Croce, Battaglia ha intentado su-perar las dificultades planteadas porun historicismo radical, orientándosehacia un esplritualismo en el cualqueden absorbidas y sintetizadas lasposiciones principales del historicismoy del problematismo (VÉASE). En sustrabajos sobre ética y estética Batta-glia ha sometido a crítica el raciona-lismo y criticismo de carácter inma-nentista y ha intentado desarrollar unaaxiología en la cual se reconoce la ín-dole absoluta de los valores cuandomenos como términos límites. De este

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BAUmodo ha considerado que puede supe-rarse el subjetivismo a que conduciríauna teoría puramente historicista yperspectivista.

Obras sistemáticas principales:Scritti di teoria dello Stato, 1939. —Corso di filosofía del diritto, 3 vols.,1940-47. — Il valore nella storia,1948. — 1l problema morale nell'esi-stenzialismo, 1949. — Filosofía del la-voro, 1951 (trad. esp.: Filosofía deltrabajo, 1955). — Moralita e storianella prospettiva spiritualistica, 1953.—I valori fra la metafísica e la storia,1957. — Entre las obras históricasmencionamos: Marsilio da Padova ela filosofía politica del medioevo,1928. — E. S. Piccolomini e F, Patri-zi, 1936. — Cristiano Thomasio filo-sofo e giurista, 1936. — Lineamentidi storia della dottrina politica, 1936,2a ed., 1953. — Véase G. Marchello,F. B., 1953. — Francesco Gualdrini, Ilpensiero filosofico di F. B., 1957(Resumen de una disertación).

BAUCH (BRUNO) (1877-1942)nac. en Gross-Nossen (Silesia), profe-sor en Halle y, desde 1911, en Jena,ha pertenecido a la llamada Escuelade Badén (VÉASE) sin por ello tenerque ser considerado como un discí-pulo estricto de Windelband y Ric-kert. Esto se manifiesta, por lo pron-to, en su interpretación de Kant,interpretación de sesgo terminante-mente objetivista y trascendental. Pe-ro la interpretación y estudio de Kant—dentro de la cual hay que contar,además, su actividad en pro de ladifusión del kantismo desde la direc-ción, a partir de 1904, de los Kantstu-dien, fundados en 1896 por Vaihin-ger (VÉASE)— es sólo una primeraetapa en la elaboración de su pen-samiento. A ella sigue la investiga-ción de los problemas filosóficos o,más exactamente, gnoseológicos delas ciencias naturales y sobre todo elanálisis del problema mismo de larealidad en su relación con la verdady el valor. Esta investigación y esteanálisis parecen centrarse, en su pri-mera fase, en torno a la cuestiónde la objetivación o, mejor dicho, entomo al problema de la relación entrela validez y la valoración. La in-fluencia de Lotze se hace desde en-tonces cada vez más patente en elpensamiento de Bauch, sobre tododesde el instante en que la relacióny contraposición entre verdad y rea-lidad solamente parecen poder supe-rarse por medio de una actividad ala vez objetivadora y valorativa. Una

BAUconcepción crecientemente relacionaldel pensar, de lo real y de las cate-gorías parece, así, imponerse. Enefecto, el pensar es, sobre todo, paraBauch, la actividad judicativa; larealidad es primordialmente el hallar-se determinado por las relaciones, ylas categorías mismas son un conjun-to de relaciones de valoración. Demodo que la noción de realidad parecedisolverse en haces de relaciones.Ahora bien, esta concepción relacionaly funcional no puede ser interpretadadesde un punto de vista puramenteformalista. Por lo pronto, Bauchmuestra que el propio juicio puedeinclusive trascender de su carácterrelacional y atender a lo que haya depropiamente ontológico en el objeto,lo que equivale a decir lo que hay depropiamente válido-valo-rativo. Deahí la estrecha relación entre lógicay ética y, en general, entre teoría delconocimiento y teoría de los valores.Así, el juzgar puede ser, además deuna relación, y aun por encima deella, una aprehensión casi directade la realidad como tal, la cual almismo tiempo vale y es. Enverdad, sólo en esta últimaaprehensión puede darse la relación"verdad", que escapa a lo meramentelógico, porque se refiere siempre a lo"ideal". Por eso la "idea" no es ya,vista en su última realidad, una formaabstracta, sino que lo que ella tienede ser es, por lo menos en cuantoparticipa en lo concreto, una especiede particular "con-crecencia". Elprimitivo objetivismo casi formalistase transforma aquí en un logismoconcreto. La idea no es para Bauchalgo simplemente conceptual; másbien se trata de una entidadunificante, dentro de cuyo ámbito sedan tanto la verdad como el valor. Elcarácter metafísico de lo que Bauchllama la idea se acentúa de este modoconsiderablemente. Mas la idea noestá completamente desligada ni de loconceptual en tanto que lógico nitampoco de lo existencial. Por elcontrario, éstos adquieren su peculiarrealidad y aun, en el caso de lasexistencias, su peculiar individualidad,en la medida en que son sustentadospor la idea, la cual se acercaentonces más a lo personal que a loimpersonal, más a lo trascendentalque a lo conceptual. En últimotérmino, pues, aparece en BrunoBauch un activismo puro del

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BAUyo y de la persona que permite cons-tituir y no solamente regular la rea-lidad; sólo en la referencia a la idea—que tiene una realidad unificantey fundamentante— podrá crearse elámbito dentro del cual se den lo ló-gico, la existencia y el valor.

Obras principales: Glückseligkeitund Persönlichkeit in der kritischenEthik, 1902 (Dis.) (Felicidad y per-sonalidad en la ética crítica). —Luther und Kant, 1904. — Das Subs-tanzproblem in der griechischen Phi-losophie bis zur Blütezeit, 1910 (Elproblema de la substancia en lafilosofía griega hasta la época de flo-recimiento). — Studien zur Philo-sophie der exakten Wissenschaften,1911 (Estudios para la filosofía delas ciencias exactas). — Geschichteder neueren Philosophie bis Kant,1908 (Historia de la filosofía modernahasta Kant). — I. Kant, 1917. —Fichte und der deutsche Gedanke,1917 (Fichte y la idea alemana). —Anfangsgründe der Philosophie, 1920(Principios de filosofía). — Wahrheit,Wert und Wirklichkeit, 1923 (Ver-dad, valor y realidad). — Das No-turgesetz, 1924 (La ley natural). —Die Idee, 1926 (La idea). — Philo-sophie des Lebens und Philosophieder Werte, 1927 (Filosofía de la viday filosofía de los calores). — Goetheund die Philosophie, 1928. — Dieerzieherische Bedeutung der Kultur-güter, 1930 (La significación educa-tiva de los bienes culturales). —Grundzüge der Ethik, 1935 (Rasgosfundamentales de la ética). — Auto-exposiciones de su pensamiento enDie Philosophie der Gegenwart inSelbstdarstellungen, II, 1929, y enDeutsche systematische Philosophienach ihren Gestaltern, I, 1931. —E. Keller, B. Bauch als Philosophdes vaterländischen Gedankens, 1928.— Íd., íd., Die Philosophie B. Bauchsals Ausdruck germanischer Geistes-haltung, 1935. — R. Fäh, Der Be-griff der Konkreszens bei B. B.,1940.

BAUER (BRUNO) (1809-1882)nac. en Eisenberg, se habilitó para laenseñanza de la teología en Berlín(1834) y en Bonn (1839), pero lefue retirado el permiso de docencia(la venia legendi) a causa de sus opi-niones radicales en materia teológica.Miembro primero de la derecha hege-liana, y acerbo crítico de DavidFriedrich Strauss, pasó luego al alaradical de la izquierda hegeliana, con-sagrándose a la crítica —la llamada"crítica pura"— del Evangelio de SanJuan y de los Evangelios sinópticos.

BAUEllo lo llevó al rechazo del cristia-nismo y a la crítica de toda teología.El sentido de la historia no se hallapara Bauer en ninguna realidad tras-cendente al hombre, sino en el hom-bre mismo, en el curso de cuya evo-lución se realizan los únicos valoresque pueden existir: los valores hu-manos, puramente inmanentes. Bauerdedicó asimismo diversos estudios a lainterpretación de la cultura moderna,especialmente de los siglos XVIII yXIX; su negación del cristianismo y,en general, de toda "allendidad"'(Jenseitigkeit) no le impidieron, sinembargo, defender en política la tra-dición del conservadurismo prusiano.Obras principales: Kritische Dar-stellung der Religion des Alten Testa-ments, 2 vols., 1938 (Exposición crí-tica de la religión del Antiguo Testa-mento). — Kritik der evangelischenGeschichte des Johannes, 1840. —Kritik der evangelischen Geschichteder Synoptiker, 2 vols., 1841-42; nuevaed., 1850-51, y con nuevo vol. ti-tulado: Die theologische Erklärungder Evangelien, 1852 ( La explicaciónteológica de los Evangelios). — He-gels Lehre von Religion und Kunst,1842 [publicado anónimamente] (Ladoctrina hegeliana de la religión y delarte). — Das entdeckte Christentum,1843 (El cristianismo descubierto).— Geschichte der Politik, Kultur undAufklärung des 18. Jahrh., 4 vols.,1843-45 (Historia de la política, cultura e Ilustración del siglo XVIII). —Die Apostelgeschichte, 1850 (Historiade los Apóstoles). — Kritik der pauli-nischen Briefe, 3 vols., 1850-52. —Philo, Strauss und Renan über denUrchristentum, 1874 (Filón, S. y R.sobre el cristianismo primitivo). —Christus und den Casaren. Der Ur-sprung des Christentums aus dem rö-mischen Griechentum, 1877 ( Cristo ylos Césares. El origen del cristianismoa partir del helenismo romano). —Das Urevangelium, 1880 (El Evangelio primitivo). — Véase M. Kegel,B. B. und seine Théorie über dieEnstehung des Christentums, 1908. —Georg Runze, B. B., der Meister dertheologischen Kritik, 1931.

BAUMGARTEN (ALEXANDER)(1714-1762) nac. en Berlín, profesoren Frankfurt a. O., discípulo deWolff, desarrolló en el espíritu de sumaestro un sistema de filosofía divi-dido en una parte propedéutica ( gno-seología), una parte teórica (meta-física y física) y una parte práctica(ética, filosofía del Derecho, prepo-logía —o teoría de la conducta— yenfaseología — o teoría de la expre-

BAUsión). Tanto las definiciones como, ysobre todo, el vocabulario de Baum-garten ejercieron considerable influen-cia sobre la filosofía alemana acadé-mica; Kant, por ejemplo, utilizó co-mo manual para la enseñanza la Me-taphysica de Baumgarten. Ahora bien,este filósofo es conocido en particu-lar por su elaboración de la estética,hasta el punto de que suele conside-rársele como el fundador de la modernaestética como disciplina filosófica. Estotiene su justificación si consideramosque una de las consecuencias de lasdefiniciones dadas de la estética(VÉASE) por Baumgarten son la for-mación de dicha disciplina en unsentido actual. Pero el propio Baum-garten concebía a la estética en unsentido más amplio. Baumgarten divi-día la gnoseología, o doctrina del sa-ber, en dos partes: la gnoseología in-ferior o estética —que se ocupa delsaber sensible— y la gnoseología su-perior o lógica — que se ocupa del sa-ber intelectual. La gnoseología infe-rior o aesthetica es la scientia pulchrecogitandi, es decir, la ciencia delpensar ajustado (no, como parece, delpensar "bellamente"). [Véase ESTÉ-TICA para más detalles.] Su objeto esla actividad del pensamiento en cuantose propone poseer un "conocimientosensitivo" que sea un analogon alconocimiento por razón. La estética sedivide en tres partes: la heurística, lametodología y la semiótica.

Debe advertirse, con todo, que losdos tipos de saber antes indicados sehallan organizados, según Baumgarten(siguiendo en ello los supuestos de lallamada "escuela de Leibniz-Wolff ),en una jerarquía continua. Así, el co-nocimiento sensible es una percepciónoscura del conocimiento intelectual, yel conocimiento sensible de lo bello,aunque "perfecto" en su género, cons-tituye una aprehensión menos claradel tipo superior de conocimiento. Po-dríamos, pues, concluir que la estéticade Baumgarten es enteramente inte-lectualista. Y así ocurre, en efecto,cuando nos atenemos a sus supuestos.Pero como Baumgarten elaboró los te-mas estéticos con mayor amplitud ysistematismo que sus precedesores,tratando y definiendo las nocionesde disposición artística, genio, entu-siasmo, etc., tales temas —y el "co-nocimiento" implicado en ellos— lle-garon a adquirir, a su pesar, unacierta independencia que explica la

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BAUposterior autonomía de la estéticacomo disciplina filosófica que tratade los fenómenos artísticos y en par-ticular de lo bello.

Discípulo de Baumgarten fue G. F.Meier (VÉASE).

Obras principales: Meditationesphilosophicae de nonnullis ad Poemapertinentibus (tesis doctoral, 1735;reimpresa por B. Croce, 1890). —Metaphysica, 7a ed., 1779, reimp. deesta ed., 1962. — Ethica philosophica,1740. — Aesthetica, 2 vols., 1750-58;reimp. en 1 vol., 1961. — Initia phi-losophiae practicae primae, 1760. —Jus naturae, 1765. — Philosophia ge-neralis, 1770. — E. Bergmann, DieBegründung der deutschen Aesthetikdurch A. Baumgarten und G. F.Meter, 1911. — A. Riemann, DieAsthetik A. G. Baumgartens, 1928. —Hans Georg Peters, Die Asthetik A.G. Baumgartens und ihre Bezichungenzum Ethischen, 1934.

BAUMGARTNER (MATTHIAS)(1865-1933) nac. en Schretzbeim, enDillingen, profesor desde 1901 en Fri-burgo i. B., fue uno de los neoesco-lásticos de orientación tomista que sedistinguió por sus investigaciones so-bre la filosofía medieval. Además desus estudios sobre Santo Tomás sedeben a Baumgartner investigacionesacerca de Guillermo de Auvergne ysobre Alain de Lille. Baumgartner fueuno de los principales colaboradoresen los Beitrage zur Geschichte derPhilosophie des Mittelalters, fundadospor Clamens Baeumker (VÉASE).

Obras: Die Erkenntnislehre desWilhelm von Auvergne, 1893 [Beitra-ge, II, 1]. — Die Philosophie desAlanus de Insulis, im Zusammenhangmit den Anschauungen des 12. Jahrh-underts dargestellt, 1896 [Beiträge,II, 4], — "Augustinus und Thomasvon Aquin", en Grosse Denker, 1911.— M. Baumgartner preparó una delas ediciones (1914-15) del tomo II(Die patrtstische und scholastischeZeit) del Grundriss, de Ueberweg(véase FILOSOFÍA [HISTORIA DE LA] ).

BAUR (FERDINAND CHRIS-TIAN) (1792-1860) nac. en Schmi-den, cerca de Kannstatt. Después deestudiar en Tubinga para pastor lute-rano, se consagró al estudio de histo-ria de la religión y en 1826 fue nom-brado profesor de Historia de la Igle-sia y de los dogmas en la Universidadde Tubinga. Fundó en esta ciudad lallamada "escuela crítico-teológica"(también conocida con el nombre de"Escuela de Tubinga") y aplicó al es-tudio de la historia del cristianismo

BAUy de la teología cristiana ideas deri-vadas de Schelling y de Scheierma-cher y luego, muy en particular, deHegel — formando parte del llamado"centro hegeliano". Sus estudios his-tóricos, especialmente los consagradosal cristianismo primitivo, a los Evan-gelios, al maniqueísmo, al gnosticismoy. a la evolución de los dogmas, lollevaron a una posición crítica radi-cal de textos y, a través de ella, delos dogmas. La "Escuela de Tubin-ga" ha sido objeto de numerosos de-bates; mientras unos estiman que, sino los resultados obtenidos, cuandomenos el método —depurado de su-puestos hegelianos— es todavía váli-do, otros consideran que una "críti-ca pura" conduce a conclusiones me-ramente negativas. Bauer influyó so-bre varios historiadores de la filosofía,entre ellos A. Hilgenfeld, Λ. Schweglery Eduard Zeller (VÉASE).

Obras principales: Symbolik undMythologie oder die Naturreligion desAliertums, 3 vols., 1824-25 (Simbólicay mitología o la religión natural de laAntigüedad). — Das ManichäischeReligionssystem, 1831 (El sistema re-ligioso maniqueo). — Der Gegensatzdes Katholizismus und Protestantismus,1833, 2a ed., 1836 (La oposiciónentre el catolicismo y el protestantismo).— Die christliche Gnosis, 1835. — Derchristliche Platonismus oder Sokratesund Christus, 1837. — Die christlicheLehre von der Versöh-nung, 1838 (Ladoctrina cristiana de la expiación ). —Die christliche Lehre der Dreieinigkeitund Menschenwer-dung, 3 vols., 1841-43 (La doctrina cristiana de la Trinidady de la Encar-nación). — Paulus, derApostel Jesu Christi, 1845, 2a ed.,por E. Zeller, 2 vols., 1866-67. —Lehrbuch der christlichenDogmengeschichte, 1847, 3a ed., 1867(Manual de historia de los dogmascristianos). — Die Epo-chen derchristlichen Geschichtsschrei-bung,1852-55 (Las épocas de la his-toriografía cristiana). — Die Tübin-ger Schule und ihre Stellung zurGegenwart, 1859, 2a ed., 1860 (LaEscuela de T. y su posición ante elpresente). — Vorlesungen über diechristlichen Dogmengeschichte, 4vols., 1865-67. — Las obras sobre his-toria de la Iglesia cristiana son: DasChristentum und die christliche Kircheder drei ersten Jahrhunderte, 1853, 3a

ed., 1863. — Die christliche Kirchevom Anfang des 4. bis Ende des 6.Jahrh., 1859, 2a ed., 1863. — Diechristliche Kirche des Mittelalters,1861, 2a ed., 1869. — Die Kirchen-geschichte der neueren Zeit, 1863. —

BAYKirchengeschichte des 19. Jahrh.,1862. — Edición de Obras selectas(Ausgewählte Werke in-Einzelausga-ben), 5 vols., 1961 y sigs., ed. KlausScholder. — Véase L. Perriraz, F. C.B., son influence sur la critique etl'historié au XIXe siècle, 1908. — C.Fraedrich, F. C. Β., der Begründerder Tübinger Schule, als Theologe,Schriftsteller und Charakter, 1909.

BAYLE (PIERRE) (1647-1706)nac. en Carla, cerca de Foix Cariège,Languedoc), fue educado en el pro-testantismo, se convirtió al catolicismoy luego regresó a la fe reformada.Protestante o católico, Bayle combatiósiempre la intolerancia en materia dereligión, así como lo que considerabalas inútiles disputas teológicas —comolas mantenidas en torno al problemade la gracia y del libre albedrío porcalvinistas, jansenistas, tomistas y mo-linistas— y filosóficas. Su obra másfamosa, el Dictionnaire historique etcritique (primera edición, 2 vols., 1695-1697), constituye un examen demúltiples problemas —teológicos, me-tafísicos, morales, políticos, históri-cos— cuya comprensión quedaba os-curecida, según Bayle, a causa de fal-sedades y, sobre todo, de prejuicios.Había que cribar, pues, lo verdaderode lo falso, lo plausible de lo implau-sible, lo justo de lo falaz. Todos losproblemas que la época debatía congran fervor —gracia y libre albedrío,existencia y razón del mal, dogmas re-ligiosos y reglas morales, etc.— debíansometerse a examen crítico, fundarseen los hechos y en interpretaciones li-bres de prejuicios. Había que depurarla historia, pero no negándola, antesbien examinándola a fondo. Si seargüía, por ejemplo, que la creenciareligiosa comporta el ejercicio de unamoral perfecta, había que ver hastaqué punto tal "argumento" se hallabasancionado por los hechos. Y loshechos históricos no lo sancionaban.

Según ello, la obra de Bayle —y nosólo el citado Dictionnaire— constitu-yó un antecedente de la crítica his-tórica en que abundó la Ilustración(VÉASE). Sin embargo, las intencionesde Bayle eran con frecuencia más po-lémicas que críticas. De ahí lo difí-cil que es precisar las opiniones filo-sóficas de nuestro autor. Varias inter-pretaciones se han propuesto.

De acuerdo con ciertos autores (co-mo Paul Hazard en La crise de laconscience européenne, Parte I, cap.ν), Bayle se propuso buscar a la vez

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BAYuna verdad abstracta y una verdadconcreta que fuese prueba de la pri-mera; el espíritu de Bayle era, indicaHazard, un espíritu esencialmente to-lerante y moderado: "nunca quiso per-der la idea de un cierto bien moralque hay que realizar, de un progresoque hay que favorecer".

De acuerdo con otros autores, Bayleera un escéptico puro y simple quemanifestó en todo momento una grancautela. Lo que el propio Bayle escri-bió en el "Prefacio" a la primera edi-ción del Dictionnaire parece confirmaresta opinión: "De las dos leyes invio-lables de la Historia.. . he observadoreligiosamente la que ordena no decirnada falso. Mas en lo que toca a laotra, que ordena decir cuanto es ver-dadero, no podría jactarme de haberlaseguido siempre. La considero a vecescontraria no sólo a la Prudencia, mástambién a la razón."

Otros autores (como Richard H.Popkin en sus diversos trabajos acercadel escepticismo en el siglo XVII y enparticular en el artículo "Pierre Bayle'sPlace in Seventeenth Century Scepti-cism", en Pierre Bayle, 1959, P. Di-bon, ed. ) han destacado dos aspectosa la vez conflictivos y complementa-rios en la obra y en el pensamiento deBayle. Por un lado, Bayle llevó el es-cepticismo —especialmente el escep-ticismo epistemológico del tipo dePirrón y Sexto el Empírico— a susúltimas consecuencias. El escepticis-mo de Bayle no es el escepticismo ele-gante y aristocrático de Montaigne yde Charron, sino el escepticismo radi-cal de quien cree descubrir que nosolamente no se puede confiar en lossentidos, mas ni siquiera en la razón.En efecto, la propia noción de evi-dencia no es segura, puesto que hayproposiciones que son a la vez eviden-tes y falsas. Este escepticismo —o pi-rronismo extremo— estaba encamina-do a destruir la confianza en la razónde la "nueva filosofía" para destacarlas verdades de la fe cristiana. Puestoque la razón no nos sirve, concluíaBayle, tenemos que dejarnos guiar porla fe. Ahora bien, este "fideísmo ra-dical" o "fideísmo pirrónico" fue sus-tituido poco a poco por un fideísmoracional, basado en ciertas verdadesde las cuales no se puede dudar yque constituyen el armazón concep-tual de las creencias religiosas cristia-nas. "Bayle —escribe Popkin— fueacaso el prototipo del escéptico-dog-

BAYmático de Hume... "; las razones endefensa del escepticismo "le impidie-ron saber lo bastante para ser un dog-mático, pero, cual el escéptico de Hu-me, sabía todavía demasiado para du-dar completamente".

La interpretación de Popkin nos pa-rece la más adecuada y completa,pero estimamos que debe tenerse asi-mismo en cuenta la "actitud cautelo-sa" de Bayle según se pone de relieveen el citado pasaje de su "Prefacio" alDictionnaire.

La primera edición del Dictionnaireapareció en Rotterdam, en 2 vols.,1695 y 1697. Otra edición corregiday aumentada apareció en 1702. Edi-ción de Des-Maizeaux, después dela muerte de Bayle, en 4 tomos,Amsterdam y Leiden, 1740; nuevaedición: París, 1820, 16 vols. —Además, Bayle escribió una gran can-tidad de artículos (Cfr. Oeuvres diver-ses, 4 vols., 1727-1731, reimp., 1963,entre ellos las Pensées diverses écritesà un docteur de la Sorbonne à l'occa-sion de la comète qui parût au moisde decembre MDCLXX, 1681). — LeSystème de la philosophie, contenantla logique et la métaphysique, aparecióen 1737. — Consúltese Elisabeth La-brousse, Inventaire critique de la co-rrespondance de P. B., 1961. — VéaseL. Feurbach, P. Bayle nach seinen furdie Geschichte der Philosophie undMenschheit interessantesten Momen-ten, 1938. — A Deschamps, La genèsedu scepticisme érudit chez Bayle,1879. — F. Pillon, "L'évolution del'idéalisme au XVIII siècle;l'idéalisme de Lanion et l'scepticismede Bayle" L'année philosophique, VI (1895 ). Del citado Pillon, variosartículos en la misma revista: "Lacritique de Bayle", VII (1896). —"La critique de Bayle: Critique dupanthéisme spinoziste", IX (1898). —"Les remarques critiques de Bayle surle Spi-nozisme", X (1899). — Dubois,Bayle et la tolérance, 1902. — W.Bolin, P. Bayle, sein Leben und seineSchrif-ten, 1905. — A. Cazes, P.Bayle, sa vie, ses idées, son influence,son oeuvre, 1905. — T. Devolvé,Religion critique et philosophiepositive chez P. Bayle, 1906. — E.B. Sugg, P. Bayle, 1930. — HowardRobinson, Bayle the Sceptic, 1931.— P. André, La jeunesse de Bayle,tribun de la tolérance, 1953. — W. F.Lich-tenauer, P. Dibon, R. P. Popkin,A. Robinet et al., P. B. Le philosophede Rotterdam. Études et documents,1959, ed. Paul Dibon. — ElisabethLabrousse, P. B. I: Du pays de Foixà la cité d'Érasme, 1963; II: Hétéro-doxie et rigorisme, 1964.

BAYBAYO (MIGUEL) [Michael Baius,

Michel de Bay] (1513-1589) nacióen Melin, en el Hainault (Bélgica),estudió en la Universidad de Lovainay fue nombrado, en 1552, profesor deInterpretación de las Escrituras en lamisma Universidad. En 1563 asistióal Congreso de Trento, y en 1579 fuenombrado Canciller de la Universidadde Lovaina.

El sistema de Bayo, llamado "ba-yanismo" o "baianismo", versa exclu-sivamente sobre la cuestión de lagracia y de las relaciones entre la na-turaleza y la gracia. Según Bayo, lanaturaleza y la gracia estaban en re-lación muy estrecha en el primerhombre, pudiendo considerarse prác-ticamente como idénticas. Por lo tan-to, la primitiva inocencia no era paraBayo resultado de un don sobrenatu-ral, sino algo exigido por la condiciónde la humanidad. Así, el pecado ori-ginal no puede ser considerado comoun rechazo de la gracia de Dios, sinocomo un mal positivo: la concupis-cencia. Las ideas de Bayo influyerongrandemente en el desarrollo del jan-senismo (VÉASE). 76 tesis de Bayofueron condenadas en 1569 por PíoV; la condena fue renovada en 1579por Gregorio XIII.

Los escritos de Bayo son opúsculossobre la gracia y la relación entre na-turaleza y gracia: Sobre el libre albe-drío; Justicia y Justificación; Los Sa-cramentos; Sacrificio; El pecado origi-nal; Los obras meritorias, etc. Fueronrecogidas en un vol. publicado en Co-lonia en 1696. — Sobre Bayo véaseLinsenmann, Michael Baius und dieGrundlegung des Jansenismus, 1867.— F.-X. Jansen, Baïus et le baïanis-me, 1927. — F. Litt, La question desrapports de la nature et de la grâcede Baïus au synode de Pistoie, 1934.— H. de Lubac, S. J., Le Surnaturel,1946, págs. 15-37.

BEATITUD. Véase FELICIDAD.BEATTLE (JAMES) (1735-1803)

nac. en Lawrencekirk (Escocia), es-tudió y profesó en la Universidad deAberdeen. Miembro, con Thomas Reidy otros, del "Wise Club" de Aberdeen,fue uno de los más conocidos repre-sentantes de la escuela escocesa (VÉA-SE) del sentido común. La fama queadquirió como poeta (The Minstrel)contribuyó grandemente a popularizarlas concepciones de dicha escuela.

Beattie se atuvo en lo esencial alas ideas de Reid (VÉASE), las cualesen gran parte simplificó. También

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BECsimplificó y popularizó las críticas deReid a los filósofos cuyas doctrinasse consideraban opuestas a la filosofíacomún, no sólo Berkeley, sino tambiénHume, por lo menos en tanto queeste último se inclinaba al escep-ticismo. Beattie subrayó al máximo elcarácter irrefutable del sentido comúnen cuanto "poder del espíritu que per-cibe la verdad, u ordena la creencia,no mediante argumentación progresi-va, sino por un impulso instantáneo,instintivo e irresistible, el cual no sederiva ni de la educación ni del hábi-to, sino de la naturaleza, y el cualobra independientemente de nuestravoluntad tan pronto como se presentasu objeto" (Essay, I, i, pág. 45; cit. S.A. Graves, op. cit. infra, pág. 112).

Obra capital: Essay on the Natureand Immutability of Truth in Opposi-tion to Sophistry and Scepticism,1770, 3a ed., 1772. — Otras obras:Essays, 1776. — Dissertations Moraland Critical, 1783. — Elément of Mo-ral Science, 1790. — Véase M. For-bes, B. and His Friends, 1904. — S.A. Grave, The Scottish Philosophy ofCommon Sense, 1960. — Véase tam-bién bibliografía de ESCOCESA (ES-CUELA ).

BECK (JAKOB SEGISMUND)(1761-1840) nac. en Marienburg, fueuno de los oyentes de Kant en König-sberg; tras obtener la venia legendi enHalle fue profesor en esta última ciu-dad (1796-1799) y luego en Rostock(desde 1799). Beck es consideradocomo uno de los primeros más impor-tantes representantes de la tendenciakantiana (véase KANTISMO), pero aun-que el punto de partida y el sistemade conceptos de su filosofía procedade Kant se aparta de éste en ciertosaspectos importantes. Ante todo, Beckestima que Kant se dejó llevar dema-siado por las propiedades de la con-ciencia empírica al formular su doctri-na de la conciencia trascendental. Se-gún Beck, la conciencia trascendentaldebe proporcionar las condicionespara toda conciencia empírica — unaactitud en algunos respectos semejantea la de Fichte, quien ejerció, por lodemás, alguna influencia sobre elpensamiento de Beck. No sólo lascategorías, sino las mismas formas deintuición del espacio y del tiempo son"construidas" por Beck a partir de laconciencia trascendental. Beck criticóasimismo la idea kantiana de la cosaen sí, o interpretó tal idea como unamera forma de exposición.

BECObras: Erlauternder Auszug aus

Kants kritischen Schriften, 3 vols.,1793-1796 ( Sumario aclaratorio de losescritos críticos de Kant). El tomo IIIde esta obra, básico para entender elpensamiento de Beck, se titula: Ein-zig moglicher Standpunkt aus wel-chem die kritische Philosophie beur-teilt werden muss (El único punto devista posible desde el cual debe juz-garse la filosofía crítica). — Grundrissder kritischen Philosophie, 1796 (Bos-quejo de la filosofía crítica). — Kom-mentar über Kants Metaphysik derSitten, 1798 (Comentario a la meta-física de las costumbres, de Kant). —Lehrbuch der Logik, 1820. — Lehr-buch des Naturrechts, 1820 (Manualde Derecho natural). — Véase M. E.Meyer, Das Verhaltnis des S. B. zuKant, 1896. — W. Potschel, J. S. B.und Kant, 1910. — Joseph Reiser,Zur Erkenntnislehre J. S. Becks, 1934(Dis.). — Véase también tomo III dela obra de Vleerschauer mencionadaen DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL.

BECK (MAXIMILIAN) (1886-1950) nac. en Pilsen (Checoslovaquia),profesor últimamente en Wilson Col-lège ( Chambersburg, Pennsylvania ),y en Central Collège (North LittleRock, Arkansas), ha seguido la di-rección fenomenológica realista dePfânder y ha considerado como basefundamental de su pensamiento latesis de que el principio del valor y elacto de la realización del valor coin-ciden en un mismo ámbito. Las in-vestigaciones psicológicas y lógicasde Beck son, por lo tanto, la base deuna ontología y de una axiologíaopuestas al subjetivismo y al nomina-lismo, pero en modo alguno depen-dientes de una pura especulación,antes bien estrictamente apoyadas enuna descripción previa. Esta tenden-cia se muestra especialmente en lapsicología, que Beck ha elaborado enestrecha conexión con su investiga-ción acerca del valor y la esencia.Beck se opone no sólo al subjetivis-mo moderno, sino también al idealis-mo implícito en la idea de la inten-cionalidad y en la confusión de loanímico con lo consciente. De ahí unaredefinición de la conciencia comoacto de conocimiento, y de este actocomo intuición simple. Más todavía:el acto de conocer no es algo sobre-puesto a la conciencia, sino que espara Beck la conciencia misma. Estoimplica una filosofía del espíritu, basea la vez de una antropología y de unaética. Ahora bien, esta filosofía del

BECespíritu no significa la mera y simpleobjetivación e impersonalización delyo espiritual; no sólo éste funcionadentro del ámbito de lo anímico yde la actividad relacionada con loanímico, sino que, además, lo aními-co representa el comportamiento delyo y la fijación de su circunstancia-lidad, es decir, de su mundo. La psi-cología plantea, por lo tanto, los pro-blemas básicos de la metafísica yconduce a una determinación de laesencia de la vida espiritual, la cualsería como el medio a través delcual tienen lugar las actividadesdel "representar".

Obras: Inwiefern konnen in einemUrteil andere Urteile impliziert sein?1916 (Dis.). — (¿Hasta qué puntopueden quedar implicados en un jui-cio otros juicios?). — Wesen undWert. Grundlegung einer Philosophiedes Daseins, 2 voG., 1925 (Esencia yvalor. Fundamentos de una filosofíade la existencia). — Psychologie. We-sen und Wirklichkeit der Seele, 1938(trad. esp.: Psicología. Esencia y rea-lidad del alma, 1947). — Philoso-phie und Politik, 1938. — Beck hapublicado asimismo numerosos artícu-los, especialmente en la revista porél fundada, Philosophische Hefte(Berlín, 1929-1933; Praga, 1933-1938).

BECKER (ÓSCAR) nac. (1889) enLeipzig, profesor en Friburgo i. B.desde 1928 y en Bonn desde 1931, hapertenecido a la escuela fenomenológi-ca y ha contribuido dentro de ella conalgunas investigaciones de índole lógi-ca —especialmente de lógica modal—,utilizando a tal efecto los métodosy el simbolismo de la lógica mate-mática. Su interés por la lógica —ypor el problema de la existencia ma-temática— ha cedido luego, empe-ro, ante la preocupación por losproblemas ontológicos y metafísicos,en cuya elaboración ha recibido prin-cipalmente la influencia de Heideg-ger. Becker ha trabajado sobre todoal respecto en una doctrina de la"paratrascendencia" que evita, a suentender, las consecuencias "nihilis-tas" del pensamiento de Heideggery se basa, como ha dicho G. Leh-mann, en una paraontología realistaopuesta a la ontología fundamentaldel idealismo.

Obras: Phanomenologische Be-gründung der Geometrie, 1932 (Fun-damentarían fenomenológica de lageometría). — Mathematische Exis-tent, 1927 (estas dos obras fueronpublicadas originariamente en el

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BECJahrbuch). — Zur Logik der Moda-litaten, 1930. — Griechische Philo-sophie, 1941. — Grundlagen derMathematik in geschichtlicher Ent-wicklung, 1954 (Fundamentos de lamatemática según la evolución his-tórica). — Zwei Untersuchungen zurantiken Logik, 1957 (Dos investiga-ciones sobre la lógica antigua) [Klas-sischphilologische Studien, 17].— Dasmathematische Denken der Antike,1957 (El pensamiento matemático delos antiguos). — Grosse und Grenzender mathematischen Denkweise, 1959(Grandeza y límites del modo mate-mático de pensar).

BECHER (ERICH) (1882-1929),nac. en Reinshagen (Remscheid),profesor en Münster y, desde 1916,en Munich, se interesó pronto por losproblemas de la filosofía de la Natu-raleza, de la teoría del conocimientoy de la clasificación de las ciencias abase de sus investigaciones sobre lasciencias naturales orgánicas y sobrelas ciencias de la Naturaleza en gene-ral. Su punto de partida al respectoes de carácter empírico, pero no na-turalista; también en Bêcher, pues elrealismo crítico en que desemboca ensu teoría del conocimiento está ínti-mamente relacionado con el uso, porlo menos implícito, de procedimien-tos fenomenológicos. Son éstos, porlo demás, los que fundamentan suclasificación de las ciencias y la de-terminación de sus funciones. Ahorabien, el uso de tales procedimientosno significa la adhesión a las tesisexplícitas de Husserl. Por el contra-rio, las ciencias ideales (que, juntoa las reales, constituyen uno de losdos grandes apartados de la investi-gación y de los objetos científicos),no tienen como referentes objetossubsistentes ideales, sino simplementementales. En cuanto a las cienciasreales, su división en ciencias de lanaturaleza y ciencias del espíritu noimpide, según Bêcher, la existenciade un fundamento común que se re-fiere tanto a las condiciones de la per-cepción como a los factores aprióricosque intervienen en todo conocimientode realidades. Una serie de leyes rea-les debe, pues, subyacer en el fondode todo conocimiento de lo real, seacualquiera el tipo de objeto en elcual se cumplan. Estas leyes son decarácter apriórico, pero no lógica-mente necesario, determinante y nocondicionante. Tanto la metafísicacomo la filosofía de la Naturaleza es-

BEDtán basadas en ellas y deben cons-tituirse de un modo que posibilitaaunar la reflexión y la experiencia.Esto le permite sostener su doctrinade un ser supraindividual, a la vezespiritual y psíquico-anímico, en lanaturaleza "orgánica", ser que resultacomprobado por medio de una seriede experiencias acerca del finalismode las agallas vegetales, pero a lavez por medio de una interpretaciónde tal finalismo a la luz de la citadareflexión crítica. Una tendencia a la"visión diurna" en el sentido de Fech-ner parece la conclusión de estas in-vestigaciones, sin que ellas signifi-quen, al entender del autor, otra cosaque una "elevada probabilidad".

Obras: Der Begriff des Attributesbei Spinoza in seiner Entwicklungund seinen Beziehungen zu den Be-griffen der Substanz und des Modus,1905 [Abhandlungen zur Phil. undihrer Geschichte, XIX] (El conceptode atributo en Spinoza y sus relacio-nes con los conceptos de substancia ymodo). — Philosophische Voraussei-zungen der exakten Naturwissen-schaften, 1907 (Supuestos filosóficosde las ciencias naturales exactas). —Die Grundfrage der Ethik. Versucheiner Begründung des Prinzips dergrossten allgemeinen Glückseligkeits-forderung, s/f. (1908) (La cuestiónfundamental de la ética. Ensayo deuna fundamentación del principio dela mayor exigencia de felicidad gene-ral). — Der Darwinismus und diesoziale Ethik, 1909. — Gehirn undSeele, 1911 (Cerebro y alma). —Naturphilosophie, 1914 (Die Kulturder Gegenwart, III, vii 1). —Die fremddienstliche Zweckmassig-keit der Pflanzengallen und die Hypo-thèse eines überindividuellen Seeli-schen, 1917 (La conformidad finalistade las agallas vegetales y la hipóte-sis de una realidad anímica suprain-dividual). — Geisteswissenschaftenund Naturwissenschaften. Untersu-chungen zur Theorie und Einteilungder Reahwssenschaften, 1921 (Cien-cias del espíritu y ciencias de la Na-turaleza. Investigaciones para la teo-ría y división de las ciencias reales).— Einführung in die Philosophie,1926 (Introducción a la filosofía). —R. Eucken und seine Philosophie,1927. — Autoexposición en DeutschePhilosophie der Gegenwart in Selbst-darstellungen, I, 1921. — Véase KurtHuber, Erich Becher's Philosophy,1931. — Fritz Thone, E. Becher ahVertreter des Eudamonismus, 1933.

BEDA, EL VENERABLE, BedaVenerabilis (672/3-735), nac. en Nor-

BEHthumbria, monje en Yarrow, fue unode los autores de la temprana EdadMedia que contribuyeron a la con-servación de la cultura antigua me-diante la recopilación de sus restosen forma de compendios. Sin embar-go, como tal recopilación estaba he-cha con el propósito de insertar dichacultura dentro de la concepción cris-tiana, no puede interpretarse a Beda—lo mismo que ocurre con San Isi-doro— como un simple transmisorcultural. El propósito mencionado seadvierte en las obras que se debena Beda. Por un lado, hay obras decarácter gramatical y retórico, desti-nadas a perfeccionar el instrumentocon el cual se expresan y defiendenlas verdades cristianas: De schema-tibus et tropis, De arte métrica, Deortographia. Por otro lado, la obraDe rerum natura, en la cual se pre-senta el universo visible. Finalmente,las obras cronológicas, como Liber detemporibus, De ratione temporum, enlas que no solamente se presenta lasucesión de las épocas en una únicahistoria universal, al modo cristiano,sino que también se incluyen relatos ycrónicas que permiten comprenderla.Junto a las mencionadas obras sedeben a Beda la Historia ecclesiasticagentis Anglorum y una serie deHomilías con comentarios a escritosbíblicos usando muchos de losescritos patrísticos. Las obras de Bedaejercieron gran influencia sobre laliteratura, filosofía e historiografíade la Edad Media.

Ediciones de obras de Beda el Ve-nerable: 1521, 1544, 1563, 1612,1688. A Giles, The Complete Worksof Venerable Bede in the originalLatin, 6 vols., 1843-44. En PL figuraen vols. XC-XCV. — Ed. en el Cor-pus Christianorum (Series latina) : Be-dae Venerabilis Opera, ed. D. Hurst,J. Fraipont et al. — Véase Κ. Wer-ner, Beda der Ehrwürdige und seineZeit, 1875, 2a ed., 1881. — A. H.Thompson y otros autores, Bede, HisLife, Times, and Writings, 1935. —M. T. A. Carroll, The VenerableBede: His Spiritual Teachings, 1946.

BEHAVIORISMO o conductismose llama a una dirección de la psico-logía desarrollada especialmente enEE. UU., pero utilizada asimismo enmuchos otros países, que pretendeevitar muchas de las dificultades pre-sentadas por otras corrientes psicoló-gicas mediante el rechazo de méto-dos que considera dudosos —como la

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BEHintrospección— y de hipótesis queestima incomprobables — como lade la conciencia. En vez de ello, elbehaviorismo propone atenerse sóloa la conducta (behavior) de los seresestudiados, es decir, a las reaccioneso, mejor dicho, modelos de reaccionesdados a la observación externa. Estovincula el behaviorismo a las direc-ciones de la llamada psicología obje-tiva y de la reflexología, y hasta—como veremos luego en los datoshistóricos— se considera a tales di-recciones como los precedentes de losmétodos behavioristas.

El behaviorismo ha sido considera-do, sin embargo, desde dos puntosde vista: o como un método psicoló-gico atento a eliminar todo supuestogratuito, o como una hipótesis, al la-do de otras, acerca de la naturalezade lo psíquico. Los dos puntos devista han estado frecuentemente mez-clados en los psicólogos behavioris-tas, pero las críticas que se han di-rigido a la mencionada tendencia des-de el punto de vista filosófico se hanatenido casi únicamente al segundo.Se ha manifestado al respecto que,cualesquiera que sean los méritos me-todológicos del behaviorismo, éstetiene, en cuanto hipótesis, el incon-veniente de ser infiel a sus propiasnormas y de destacar ciertos hechosen virtud de un previo e ilegítimoacotamiento de la realidad física aunos ciertos modelos. Como estascríticas afectan más bien a la época"clásica" del behaviorismo (por ejem-plo, el de Watson), es convenientecompletar la información anterior conalgunos datos históricos que mues-tren, junto con los orígenes y difu-sión de la citada doctrina, los cam-bios que ha sufrido últimamente yque no parecen ser tan afectados pordichas críticas.

Algunos consideran como el fun-dador del behaviorismo contemporá-neo a C. Lloyd Morgan (VÉASE), espe-cialmente por sus obras Animal Lifeand Intelligence (1890-91), An Intro-duction to Comparative Psychology(1894) y Animal Behavior (1908), enlas cuales se hace uso de métodos y deconceptos de índole estrictamente "ob-jetiva". Otros indican que los verda-deros fundadores del behaviorismoson los reflexólogos, es decir, los psi-cólogos que han trabajado en el pro-blema de los reflejos (VÉASE) condi-cionados (o condicionales), especial-

BEHmente Pavlov. Puede decirse, en todocaso, que desde el momento en quecomenzó a prestarse atención a lallamada psicología animal, y espe-cialmente desde que se estudiaronlas reacciones de los seres vivientessin introducir ninguna hipótesis detipo análogo a la de la conciencia, seestablecieron las bases del behavioris-mo. Así, autores como E. L. Thom-dyke, K. Lashley, Yerkes, Washburn,etc., a quienes se deben notablescontribuciones a la psicología animal,pueden ser calificados de behavio-ristas. Ahora bien, suele considerarsecomo el principal representante delbehaviorismo al psicólogo norteame-ricano John B. Watson (1878-1958).Éste fue discípulo de James R. An-gelí (1869-1949), quien junto conJ. Dewey desarrolló en Chicago ladirección llamada funcionalista, atentasobre todo a examinar los problemasdel funcionamiento concreto delpensar cuando éste es concebidosolamente en virtud de sus fines yde sus resultados. A su vez, los fun-cionalistas se basaban en las ense-ñanzas del psicólogo inglés EdwardΒ. Titchener (1867-1937), que en-señó en Estados Unidos y que, si-guiendo una dirección estructuralista(distinta de la reseñada en el artículoEstructura), trabajó en el sentidode la psicología psicofisiológica yexperimental de Wundt. Puede de-cirse que desde Titchener hastaWatson hay una línea más o menoscontinua, pero hay que observar quemientras Titchener y todavía Angelídaban importancia al método de in-trospección, éste fue completamentedescartado por Watson. De los fun-cionalistas se adoptaron los métodosde estudio de la "conducta de adap-tación" manifestada por medio de losreflejos, pero se rechazaron las hi-pótesis que, al entender de Watsony de sus seguidores, todavía introdu-cían demasiado "subjetivismo" enuna investigación que debía regirsepor un objetivismo y reflexolo-gismocompletos. Por lo demás, elbehaviorismo no se limitó al estudiodel individuo, sino que fue aplicado alproblema de los grupos. Un autor queaplicó el behaviorismo a problemas noestrictamente psicoló-gico-individualesy que le dio una intención másgeneral y filosófica fue G. H. Mead(VÉASE), conocido asimismo comouno de los que desarro-

BEHHarón de un modo original ciertos su-puestos del pragmatismo (v.).

En los últimos años el behavioris-mo ha sido remozado y modificado.Entre los autores que más han con-tr ibuido a ello se ha llan C. L.Hull (1884-1952), K. W. Spence(nac. 1907) y G. Bergmann, los cualeshan aprovechado algunos de losconceptos y métodos del operaciona-lismo (VÉASE). Gracias a estos úl-timos trabajos el behaviorismo no esya considerado como un simple mé-todo atomista (véase ATOMISMO),opuesto dondequiera al método tota-lista de la psicología de la estructura,sino como un método complementariodel estructuralismo. El encuentro de lasdos direcciones fundamentales de lapsicología contemporánea se hahecho así posible por el abandonode las posiciones extremas de cadauno de sus representantes.

J. B. Watson, Animal Education.The Psychical Development of theWhite Rat, 1903. — Id. íd., Behavior:an Introduction to Comparative Psy-chology, 1914. — íd., íd., Psychologyfrom the Standpoint of a Behavio-rist, 1919, 3a ed., 1929. — Íd., íd.,The Battle of Behaviorism, 1927 (encolaboración con W. McDougall). —íd., íd., Behaviorism, 1925, ed. revisa-da, 1930. — E. B. Titchener, An Out-line of Psychology, 1897. Ésta obrafue sustituida por A. Textbook of Psy-chology, 1909, ed. revisada, 1938. —íd., íd., A Primer of Psychology, 1892,ed. revisada, 1913. — Íd., íd., Ex-perimental Psychology, 1901-1905, 2vols. — Íd., íd., Lectures on Experi-mental Psychology of the Thought-Processes, 1909. — Íd., íd., A. Be-

inner's Psychology, 1915. — Íd., íd,.Systematic Psychology, 1929. — K.

W. Spence, varias monografías, entreellas "The Solution of Múltiple Choi-ce Problems in Chimpanzees" (1939),— C. L. Hull, Principies of Beha-vior, 1943. — íd., íd., Essentials ofBehavior, 1951. — Íd., íd., A Beha-vior's System, 1952. — J. R. Angelí,Psychology, 1908. — Obras de È. L.Thorndyke: Educational Psychology,1903; The Original Nature of Man,1913; Human Nature and the SocialOrder, 1940; Man and His Works,1943. — Para información general:Ch. J. Herrick, The Thinking Machi-ne, 1929. — A. F. Bentley, Behavior,Knowledge and Fací, 1936. — A.Tilquin, Le Béhaviorisme. Origineet développement de la psychologiede réaction en Amérique, 1942, 2a ed.,1950 (tesis). — Sobre evolución his-

192

BELtórica del behaviorismo: R. DíazGuerrero, "Historia del behaviorismonorteamericano" Filosofía y Letras,45-6 (1952), 59-98.

BELAÚNDE (VÍCTOR ANDRÉS)(1883-1955), vicerrector de la Univer-sidad Católica del Perú, en Lima, seha interesado sobre todo por proble-mas de filosofía religiosa. El estudiode Spinoza y Pascal lo llevó a esta-blecer una contraposición entre estosautores como contraposición de dosconcepciones últimas del mundo, peroluego resolvió el conflicto dentro delpensamiento católico, recibiendo so-bre todo las influencias del tomismo.Belaúnde se ha ocupado asimismo defilosofía de la cultura, considerandoesta última como una "síntesis vi-viente", así como de problemas cen-trados en torno a la noción de tem-ple (VÉASE) de ánimo, particular-mente religioso.

Obras: La realidad nacional, 1930.— La crisis presente, 1940. — Perua-nidad, 1942. — La síntesis viviente,1951. — Inquietud, serenidad, ple-nitud, 1951.

BÉLINSKIY [a veces transcrito —ypronunciado— Bielinsky] (BISSA·RION GRIGOR'ÉVITCH) (1811-1848), nac. en Sveaborg, fue duranteun tiempo —después de haber re-bidola influencia de Schelling y en partede Fichte— uno de los másentusiastas hegelianos rusos, introdu-ciendo en los círculos filosóficos desu país, no solamente los conceptos,sino también una buena parte delvocabulario de Hegel. Sin embargo,como muchos pensadores rusos de laépoca, rechazó pronto el extremo pan-logismo e impersonalismo de Hegelpara consagrar su atención a los pro-blemas que plantea el desarrollo dela historia para la persona humana yespecialmente para la persona huma-na en tanto que vive en sociedad.Las cuestiones éticas y las de la ac-ción social alcanzaron pronto el pri-mado en el pensamiento de Bélinsky,pero aun en el período durante elcual se inclinó hacia el socialismo —ala vez utópico y liberal— procedenteen parte de los pensadores socialesfranceses de la época, hacia el ma-terialismo y hacia una especie de hu-manismo ilustrado, persistieron en supensamiento varios de los temas he-gelianos elaborados con vistas a unadoctrina en la cual predomina laacción sobre la pura reflexión inte-lectual.

f

BELEdición de obras reunidas: Sobra-

niá Sotchinéniá, San Petersburgo,1900-1907. — Véase A. N. Pípin,Bélinskiy, évo gizn i pérépiska, 2a

ed., 1908. — G. V. Plejanov, Bié-linskiy. Sbornik statéi, 1923. — V. V.Zéñikovskiy, Istoriá ruskoy -filosofii, I,1948, págs. 246-76. — H. E. Bow-man, V. Bielinski (1811-1848). A Stu-dy in the Origins of Social Criticism inRussia, 1954. — N. O. Lossky, His-toryof Russian Philosophy, 1951.

BELLEZA. Véase BELLO.BELLO. En el diálogo titulado Hi-

pias el Mayor Platón formuló ya mu-chas de las cuestiones que se hansuscitado luego, en estética y en fi-losofía general, acerca de la natura-leza de lo bello (de la belleza) yacerca de las posiciones fundamen-tales que pueden adoptarse con res-pecto a tal naturaleza. En dicho diá-logo Sócrates mantiene la actitudracionalista y absolutista; Hipias, laactitud empirista y relativista. He aquílas etapas principales recorridas en elcurso del debate.

Se trata de saber qué es la belleza,la cual —se supone— hace que lascosas sean bellas. A esta cuestión Hi-pias responde mediante definicionesostensivas: señalando qué cosas son,a su entender, bellas. La belleza sereduce, pues, a lo que es bello. Porejemplo: lo bello es una muchachahermosa. A ello responde Sócrates quehay otras cosas bellas (por ejemplo,un caballo hermoso); además, haydiversas realidades no sensibles quepueden ser calificadas de bellas (le-yes, acciones, almas, etc.). Para noperderse en este mar de substanciasbellas es menester, pues, precisar quécosas son completamente bellas y re-ferirse exclusivamente a ellas en todoanálisis de la naturaleza de la be-lleza. Ahora bien, tan pronto comose inicia esta nueva vía, se descubreque todas las respuestas concretas da-das son defectuosas o insuficientes.Las respuestas dadas por Hipias son,en efecto, de la siguiente índole: lobello es el oro; lo bello es lo queconviene; lo bello es lo que aparecebello; lo bello es lo útil ; lo belloes lo ventajoso; lo bello es lo gra-to... Sócrates ( esto es, Platón ) nopuede aceptar ninguna de ellas. Porejemplo, que algo parezca hermoso,no quiere decir que sea. hermoso. Hi-pias pudo decir que lo bello es loque parece bello, porque para él elser y la apariencia son la misma cosa.

BELPero Sócrates-Platón mantienen quesi tal equiparación podría ser acep-tada para el reino de lo sensible, noes admisible en el reino de lo nosensible: una institución puede pa-recer bella y no serlo. De ahí la con-clusión: "Si la apariencia es lo quehace a las cosas bellas, entonces esla Belleza que estamos buscando; si laapariencia da sólo la apariencia debelleza a las cosas, entonces no es laBelleza que buscamos." Lo bello noes, en suma, idéntico al predicado 'esbello'; en rigor, no es un predicado,sino una realidad inteligible que haceposible toda predicación. A diferenciade Hipias, para quien lo bello es a losumo el nombre común que recibentodas las cosas bellas, Platón mantie-ne que lo bello es lo que hace quehaya cosas bellas. Lo bello es, así,para Platón independiente en prin-cipio de la apariencia de lo bello: esuna idea, análoga a las ideas de ser,de verdad y de bondad.

Hemos escrito 'análoga'. Aun paraun "absolutista" como Platón, en efec-to, no puede simplemente confun-dirse la verdad con la belleza. Platónadvierte que decir de algo que es yque es verdadero equivale a afirmar,en el fondo, lo mismo. En cambio,no es lo mismo exactamente decir dealgo que es y que es bello. Por esola idea de belleza posee, a partirde Platón, ciertas propiedades que noposeen otros trascendentales (VÉASE);como indica Platón en el Fedro, mien-tras no hay en la tierra imágenes vi-sibles de la Sabiduría, hay, en cam-bio, imágenes visibles de la Belleza.Puede decirse que mientras la parti-cipación de las cosas terrenales enel ser verdadero se halla doblementealejada de éste, la participación delas mismas cosas en lo bello en sí esdirecta. En suma, la Verdad no reluceen las cosas terrenales, en tanto quela Belleza brilla en ellas. Ello no sig-nifica que la contemplación de labelleza sea una operación sensible.En el Filebo, Platón llega a la con-clusión de que lo que llamamos be-lleza sensible debe consistir en puraforma; líneas, puntos, medida, sime-tría y hasta "colores puros" son, se-gún el filósofo, los elementos con loscuales está hecho lo bello que con-templamos. A ello se añade, segúnapunta en las Leyes, la armonía y elritmo en lo que toca a la música ylas buenas acciones en lo que toca a

193

BELla vida social. Por lo demás, aunquehaya siempre la mentada diferenciaentre el ser verdadero y el ser bello,no se puede negar que el segundoconduce al primero: la famosa "esca-lera de la belleza" de que habla Pla-tón en el Banquete es la expresiónmetafórica (o mítica) de esta con-cepción de lo bello que lo convierteen el "acceso al ser".

Hemos indicado que los análisis ylas polémicas de Platón sobre la no-ción de lo bello contienen muchasde las líneas fundamentales visiblesen las ulteriores filosofías de la be-lleza. En buena parte, en efecto, estasfilosofías pueden clasificarse en dosgrupos opuestos: el platónico y el an-tiplatónico — con las correspondien-tes posiciones intermedias. Así ocurrecon la mayor parte de las definicio-nes tradicionales, que el lector agru-pará fácilmente en un lado o en otro.He aquí algunas: lo bello es lo quecausa placer y agrado; lo bello esun atributo inmanente en las cosas;lo bello es una apariencia; lo belloes una realidad absoluta; lo bello escasi una especie del bien y se fundaen la perfección.. . Ahora bien, seríaexcesivo reducir la historia de las con-cepciones de lo bello a una discusiónentre las citadas posiciones extremas.En todo caso, al predominio tradi-cional del punto de vista metafísicoen la investigación de lo bello se so-brepusieron, especialmente desde co-mienzos de la época moderna, otrospuntos de vista: el psicológico, elgnoseológico, el axiológico, etc. Ciertoque el punto de vista metafísico tien-de a un absolutismo ( aunque sea confrecuencia bastante moderado) y quelos puntos de vista psicológico y gno-seológico rozan con frecuencia posi-ciones relativistas, pero no puede de-cirse que haya siempre equiparaciónentre el punto de vista y la opiniónadoptados. Sería, por ejemplo, difícilreducir a la dialéctica de las dos po-siciones mencionadas al principio de-finiciones como las siguientes: la be-lleza es el resultado de una percepciónde relaciones varias adecuadas a losobjetos (Diderot); la belleza es uninstinto social (E. Burke); la bellezaes una realidad perceptible medianteun sentido especial que no exige ra-zonamiento o explicación (Hutcheson);lo bello es lo que agrada umversal-mente y sin necesidad de concepto:finalidad sin fin (Kant); la belleza

BELes el reconocimiento de lo genera]en lo particular (Schopenhauer); labelleza es la unidad en la variedad(varios autores); lo bello es uno delos principios espirituales superiores(V. Cousin), etc., etc. En rigor, elnúmero de definiciones de lo bellodadas en la época moderna ha sidotan considerable, que resulta necesarioproceder a una nueva ordenación deellas. Pueden adoptarse al efecto va-rios métodos; nosotros elegimos elque consiste en clasificar las opinio-nes sobre lo bello según el predomi-nio de una disciplina filosófica — o,mejor dicho, de un determinado len-guaje. Consideraremos, así, que haylos siguientes modos de hablar acercade lo bello: (1) el semántico; (2) elpsicológico; (3) el metafísico; (4) elético y (5) el axiológico. Estos modosno son siempre independientes entresí; con frecuencia pueden combinar-se. Pero las definiciones más habitua-les están determinadas en gran partepor el predominio de uno de ellos.Nos limitaremos aquí a mencionarejemplos de cada modo.

( 1 ) Consiste en averiguar qué ex-presiones son sinónimas de 'x es be-llo'. Numerosas sinonimias pueden es-tablecerse: 'x es bello' es sinónimo de'x es grato', de 'x es deseado', de 'xes deseable', de 'x es perfecto', de'x es armonioso', etc. De hecho, lo quecalificamos de punto de vista semán-tico puede más propiamente conce-birse como un previo análisis indis-pensable a toda teoría acerca de lobello. Las diversas interpretacionesde la significación de 'x es bello'dan origen, en efecto, a otras tantasdoctrinas filosóficas. Por ejemplo, lasdos primeras sinonimias mencionadasconducen a una teoría relativista ypsicologista; la tercera, a una teoríaobjetivista, pero no necesariamenteabsolutista; la cuarta, a una teoría ab-solutista; la quinta, a una teoría for-malista o esteticista, etc. Dentro delos análisis proporcionados por ( 1 ) sehalla, en particular, la discusión entredos grandes posiciones: aquella segúnla cual los juicios de belleza (usual-mente llamados juicios de gusto) sonsubjetivos, y aquella según la cual ta-les juicios son objetivos. Con frecuen-cia se ha intentado mediar entre lasdos posiciones afirmando que los jui-cios de gusto (VÉASE), aunque enprincipio subjetivos, pueden prontoconvertirse en intersubjetivos.

BEL(2) Consiste en examinar el pro

blema de la naturaleza de lo bellode acuerdo con el análisis de los procesos psicológicos por medio de loscuales formulamos juicios estéticos. Aveces este examen es puramente neutral y no prejuzga la reducción detales juicios a procesos psicológicos,pero a veces el análisis está basadoen un supuesto psicologista y casisiempre relativista. Agreguemos quecuando lo psicológico es entendidoen sentido colectivo, el modo dehablar psicológico puede convertirseen modo de hablar social: la naturaleza de lo bello depende entoncesde lo que por tal entienda la sociedad — o una determinada sociedad,o una sociedad en el curso de undeterminado período de su historia, etc.

(3) Nos hemos referido a estemodo varias veces en los párrafos anteriores; lo peculiar del mismo es queintenta reducir todas las cuestionesrelativas a lo bello a cuestiones acerca de la naturaleza última de la belleza en sí.

(4) Este modo es poco frecuenteen las teorías filosóficas, pero no estotalmente inexistente; aparece desdeel momento en que se supone quealgo puede ser calificado de bello solamente en tanto que ofrece analogíascon una acción moral.

(5) El modo de hablar axiológicoes muy frecuente en el pensamientocontemporáneo. Se basa en las teoríasde los valores a las cuales nos hemosreferido en el artículo Valor (VÉASE).Según el mismo, la belleza no es unapropiedad de las cosas o una realidadpor sí misma, sino un valor. No esuna entidad real, ideal o metafísica,porque tales entidades son, en tantoque lo bello no es, sino que vale.Ahora bien, dentro del modo de ha-blar axiológico hay diversas teoríasposibles; las más conocidas son lasteorías subjetivista y objetivista.Cuando la primera es llevada a unextremo, desemboca en un puro re-lativismo; cuando se lleva a un extre-mo la segunda, desemboca en uncompleto absolutismo. Se han ensa-yado por ello varias posiciones inter-medias. Además, se ha examinadocuál es la posición del valor de lobello (o, mejor dicho, del par lobello-lo feo) dentro de la jerarquíade los valores. Según la mayor partede los autores contemporáneos que

194

BELse han ocupado de axiología, dichaposición coincide con la que tienentodos los valores estéticos. Particular-mente detalladas son al respecto lasdoctrinas de M. Scheler y de N.Hartmann. Para el primero, los valo-res estéticos (y, de consiguiente, elvalor de lo bello) constituyen una delas grandes secciones en las cuales sedividen los valores espirituales, su-periores a los valores vitales y a losvalores de utilidad. A su vez, los va-lores estéticos son, dentro de los valo-res espirituales, los valores inferiores,puesto que por encima de ellos se en-cuentran los valores cognoscitivos, loséticos (que a veces, empero, no sonvalores específicos, pues consisten enla concordancia de los actos perso-nales con los valores positivos) y losreligiosos. Para el segundo, los valo-res estéticos ocupan en la jerarquíaaxiológica un lugar intermedio entrelos valores de utilidad, de placer, vi-tales y morales, por un lado, y losvalores cognoscitivos, por el otro. Den-tro de los valores estéticos, el de laBelleza ocupa, además, en el sistemade Hartmann, un lugar privilegiado:la Belleza es, a su entender, un valorestético que posee todas las caracte-rísticas de los valores, más algunasde índole más específica. Estas últi-mas pueden ser las siguientes: (a) LaBelleza es independiente de la Bon-dad y de la Verdad, de modo quealgo puede ser a la vez malo, falsoy bello, no habiendo correlación entrelos trascendentales y, de consiguiente,no habiendo posibilidad de admitirque, por ejemplo, verum, bonum etpulchrum convertuntur. (b) La Be-lleza no es un acto o acción, puessólo metafóricamente podemos decirque una acción es bella. La Bellezaes un valor de un objeto, (c) LaBelleza es algo que aparece, no algoque puede estar escondido (comoocurre a veces con las acciones mo-rales). Tiene que ser (o, mejor, queaparecer) aquí y ahora, (d) La Be-lleza manifiesta muchos tipos de re-laciones con los "valores inferiores" ya veces puede ser confundida conellos, (e) La Belleza no es el único va-lor posible (hay, por ejemplo, tam-bién lo sublime), pero es el valor es-tético central, (f) Los modos de ex-presar la Belleza son con probabilidadmás numerosos y variados que losmodos de expresar otros valores.

BELVéanse las bibliografías de los ar-

tículos ARTE, ESTÉTICA, GUSTO, SU-BLIME y VALOR. Además —o especial-mente—: Ph.-G. Gauckler, Le Beauet son histoire, 1873 (trad. esp.: Lobello y su historia, 1912). — M. Gri-veau, Les éléments du beau, 1892. —Íd., íd., La sphère de beauté, 1901.— Lucien Bray, Du Beau. Essai surl'origine et l'évolution du sentimentesthétique, 1901 ( trad. esp. : Lo bello,1909). — G. Santayana, The Senseof Beauty, being the Outlines ofAesthetic Theory, 1896 (trad. esp.:El sentido de la belleza, 1945).— F. Clay, The Origin of the Senséof Beauty; Some Suggestions uponthe Sources and Development of theAesthetic Feelings, 1908. — E. F. Ce-rritt, Theory of Beauty, 1918, 3a ed.,1962. — W. Schulze-Soelde, Das Ge-setz der Schonheit, 1925. — W. T.Stace, The Meaning of Beauty, 1929.— S. Alexander, Beauty, and OtherForms of Value, 1933. — F. Mira-bent, De la bellesa, Iniciado als problemas de l'estètica, disciplina filosófica, 1936. — Theodor Hackner,Schonheit, Ein Versuch, 1936. — F.Medicus, VOTO Wahren, Guten undSchonen, 1943. — H. Ellsworth Cory,The Significance of Beauty in Natureand Art, 1947. — L. Krestovsky, LEproblème spirituel de la beauté et dela laideur, 1948. — J. Staudinger, DasSchone als Weltanschauung im Lichteder platonischaugustintschen Geites-haltung, 1948. — A. Dyroff, Aethetikdes tatigen Geistes, 2 vols. (Die Ob-jektivitat des Schonen; IL Die Subjek-tivitat des Schonen), 1948, ed. por W.Szylkarski de las obras postumas de A.Dyroff. — R. Polin, Du mal, du laid,du faux, 1948. — H. Osborne, Theoryof Beauty, 1952.—E. Landmann, DieLehre vom Schonen, 1952. — L. Qua-trocchi, L'Idea del Bello nel pensierodi Platone, 1953. — G. Nebel, DasEreignis des Schonen, 1953. — M.Bense, Aesthetica. Metaphysische Be-trachtungen am Schonen, 1954 (trad.esp.: Estética, 1957). — L. J. Guerrero, ¿Qué es la belleza?, 1954. — J. L.Jarrett, The Quest for Beauty, 1957.— Richard y Gertrud Koebner, VomSchonen und seiner Wahrheit. EineAnalyse asthetischer Erlebnisse, 1957[fenomenología de la forma y del"presente" estéticos]. — Nos hemos limitado a obras contemporáneas; paraanteriores, véanse las de los autoresreferidos en el texto mencionadas enlos correspondientes artículos o enotros diversos (por ejemplo, GUSTO,SUBLIME). — Las ideas de Scheler,en su Etica (Cfr. art. sobre SCHELER);las de N. Hartmann, en su Estética(Cfr. art. sobre HARTMANN [NICOLAI]).

BELBELLO (ANDRÉS) (1781-1865) nac.

en Caracas (Venezuela), residentedesde 1819 en Londres y desde 1829en Santiago de Chile, donde realizóuna gran labor como profesor,legislador y humanista, siguió latendencia de la filosofía como "cono-cimiento del espíritu humano", en unsentido próximo al de la escuela esco-cesa y, sobre todo, a Hamilton (VÉASE).Sin embargo, como ha señalado JoséGaos, las influencias escocesas yhamiltonianas, así como las de laideología y del eclecticismo, son, enel fondo, menores que la ejercida sobresu pensamiento por la elaboración de latradición "empirista" inglesa deHobbes a Hume. Del conjunto de loque estimaba Bello constituir elconocimiento filosófico, escribió sólo lafilosofía teórica: la Filosofía delentendimiento, cuya primera parte, laPsicología mental, abarca el estudiode la percepción, de las diversas for-mas de relación (en las que estánincluidos los problemas de la subs-tancia y de la causa), de las ideas, delos actos de la memoria y de laatención; y cuya segunda parte, laLógica, trata del juicio, del raciocinio,del método y de las causas del error.Quedó sin redactar, en cambio, lafilosofía práctica, es decir, la FilosofíaMoral, que debía comprender laPsicología moral y la Ética. Latendencia psicológico-gnoseológi-ca sehace patente en toda la investigación deBello, quien no considera necesariofundamentar ontológica-mente ladoctrina, pero quien, a la vez, estimaimprocedente disolverla en una pura"psicología". Se trata, pues, como elmismo Gaos señala, de un "sistemapsicológico-lógico" y "no plenamentefilosófico", de "la manifestación másimportante de la filosofíahispanoamericana influida por laeuropea anterior al idealismo alemán ycontemporánea de ésta hasta lapositivista". La "ciencia del en-tendimiento humano" es, en todocaso, para Bello el eje mismo de lafilosofía, y en ella se resuelven o"diseminan" las disciplinas filosóficastradicionales tales como la metaf ísica,la cual só lo puede ser rigurosa ycientíficamente estudiada desde elpunto de vista del examen de lasfacultades del entendimiento.

La Filosofía del Entendimientofue publicada postumamente en 1881en el tomo I (1881) de la edición de

195

BENObras completas hecha en Chile porMiguel Luis Amunátegui (1881-1893).Hay una nueva edición (México,1948) con una introducción por JoséGaos. Otra edición con introducciónpor J. D. García Bacca en el t. III dela edición de Obras Completas porel Ministerio de Educación Nacionalde Venezuela (I, 1952; III, 1951;IV, 1951; V, 1951). Aparte los es-tudios de Gaos y García Bacca, véaseMiguel Luis Amunátegui, DonAndrés Bello, 1882. — Eugenio Orre-go Vicuña, Don Andrés Bello, 1935.— P. Lira Urquieta, Andrés Bello,1948. — Antologías de Bello: GabrielMéndez Planearte, Bello, 1943. —Germán Arciniegas, El pensamientovivo de Andrés 'Bello, 1946. BEN.Véase IBN.

BENEKE (FRIEDRICH EDUARD)(1798-1854) nació en Berlín. Docenteprivado en la Universidad de esta ca-pital, le fue negada la autorizaciónpara enseñar (1822), probablementepor su oposición a Hegel, pasandosucesivamente a Leipzig, a Gottingay de nuevo a Berlín, donde profesódespués de la muerte de Hegel. Ad-versario del idealismo especulativopostkantiano y seguidor en parte dela filosofía inglesa, consideró la psi-cología como la ciencia filosóficafundamental, encargada de analizarel fundamento y la validez de losconocimientos. Pero la psicología noconsiste para Beneke en una inves-tigación de las facultades, sino en unexamen de la experiencia interna conlos métodos de la ciencia natural. Enla experiencia psicológica son dadoslos principios que la razón utilizacomo umversalmente válidos y quedeben ser sometidos a su vez a ulteriorinspección. Mientras el saber que setiene de la realidad externa en cuantotal es incierto, la experiencia internaofrece lo psíquico tal como es en sí,en su totalidad. El análisis de lopsíquico muestra que en todo acontecerde esta índole intervienen facultadesprimarias y elementales cuya relacióncon los estímulos externos produce lasrepresentaciones. Éstas pueden serconscientes o desaparecer bajo elumbral de la conciencia,permaneciendo allí como huellas queresurgen con motivo de una renovaciónde los estímulos apropiados. Lapsicología como ciencia natural es, alpropio tiempo, el fundamento de lalógica como arte del pensar, y encierto modo, como arte de descubri-miento. En sus ideas éticas, Beneke

BENintentó realizar una síntesis de lastendencias de la filosofía inglesa, par-ticularmente de las direcciones deShaftesbury y Bentham, convirtiendola ley moral en el producto de unaabstracción de los juicios subjetivosque, sin embargo, poseen una objeti-vidad propia por su coincidencia entodos los hombres una vez deducidaslas diferencias producidas por las cir-cunstancias particulares concurrentesen cada juicio. El pensamiento de

Beneke influyó sobre todo por su partepsicológica y por su pedagogía,

basada enteramente en la psicología.Obras principales: Erfahrungssee-

lenlehre als Grundlage alles Wissens,1820 (Doctrina empírica del almacomo fundamento de todo saber).—Grundlegung zur Physik der Sitten,1822 (Bases para la física de las cos-tumbres). — Neue Grundlegung zurMetaphysik, 1822 (Nueva base parala metafísica). — Lehrbuch der Logikals Kunstlehre des Denkens, 1832(Manual de lógica como arte del pen-sar). — Lehrbuch der Psychologie alsNaturwissenschaft, 1883 (Manual depsicología como ciencia natural). —Erziehungs- und Unterrichtslehre,1833 (Teoría de la educación y de lainstrucción). — Grundlinien des na-türlichen Systems der praktischenPhilosophie, 1837 (Líneas fundamen-tales del sistema natural de la filosofíapráctica). — System der Logik alsKunstlehre des Denkens, 1842 (Siste-ma de lógica como arte del pensar).— System der Metaphysik und Reli-gionsphilosophie, 1840 (Sistema demetafísica y de filosofía de la reli-gión). — Pragmatische Psychologieoder Seelenlehre in der Anwendungauf das Leben, 1850 (Psicología prag-mática o teoría del alma en su aplica-ción a la vida). — Véase A. Weber,Kritik der Psychologie von Beneke,1872. — J. Friedrich, Die SittenlehreF. E. Benekes, 1892. — Fr. B. Brand,F. E. Beneke, the Man and his Phi-losophy, 1895. — Otto Gramzow,F. E. Benekes Leben und Philoso-phie, 1899. — A. Wandschneider,Die Metaphysik Benekes, 1903. —Fr. David, Das Problem der Willens-freiheit bei Beneke, 1904. — E. Sa-muel, Die Realitat des Psychischenbei Benekes, 1907. — A. Kempen,Benekes Religionsphilosophie, 1914[Archiv fur Geschichte der Philoso-phie, 27]. — P. Rausch, GenetischeDarstellung der ethischen Theorie

F. E. Benekes, 1927 (Dis.).BENEVOLENCIA. Véase COMPA-

PASIÓN, HUTCHESON ( FRANCIS ), SlM-

BENBENTHAM (JEREMY) (1748-

1832), nacido en Londres y principalrepresentante del utilitarismo (VÉA-SE), dio a éste un sesgo muy radicalal formular como primera ley de laética el llamado principio de interés.Según este principio, el hombre serige siempre por sus propios intere-ses, los cuales se manifiestan en labusca del placer y en la evitacióndel dolor — los "dos maestros sobe-ranos" que la Naturaleza ha impuestoal ser humano. Por eso el principiodel interés es equivalente a un prin-cipio de la felicidad. Ahora bien,como la busca del placer por partedel individuo puede entrar en con-flicto con la misma busca por partede otros individuos, es necesario queel aumento de placer y la evitacióndel dolor no se confinen al reino in-dividual, sino que rijan en toda lasociedad. El principio de la felicidaddebe, pues, asegurar la mayor canti-dad posible de esta última para lamayor cantidad posible de individuos.Si se califica a la ética de Benthamde hedonista, deberá, pues, agregar-se que se trata de un hedonismo so-cial o hedonismo colectivo.

Por otro lado, Bentham da a losconceptos de placer y el dolor unsentido muy amplio. Aunque no dis-tingue entre diferentes clases de pla-ceres y de dolores, aspira con frecuen-cia a una jerarquía de ellos que enocasiones se aproxima a las jerarquíasclásicas. En particular es visible en lateoría de Bentham un supuesto próxi-mo al de la mayor parte de las éticaspuritanas, especialmente cuando con-cibe el mayor bien como la reducciónde la vida a lo que puede llamarse su"mínimum vital".

Lo último apunta ya a posiblesinterpretaciones de la ética de Bent-ham en un sentido no meramente"utilitarista". Una de estas interpre-taciones es la que consta en el re-ciente volumen de D. Baumgardt(véase la bibliografía) en el cual seutilizan manuscritos inéditos del filó-sofo. Según dicho volumen, el prin-cipio de utilidad es de carácter sim-plemente hipotético. Ello conduce auna visión de Bentham menos racio-nalista de lo que es usual, y a lasuposición de que la ética de Bent-ham tenía una fuerte vena pragmá-tica. De lo contrario, arguye dichointérprete no se explicaría que en al-guna ocasión Bentham negara la si-

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BERnonimia de los conceptos de 'lο justo'y 'la felicidad del mayor número',aun cuando sostuviese que ambospueden aplicarse a las mismas accio-nes humanas.

La influencia ejercida por Benthamen su época fue más bien política quefilosófica. Bentham mantenía corres-pondencia con personas de muy dis-tintos países sobre cuestiones de De-recho constitucional, y sus opinionescontribuyeron a fijar las ideas de al-gunos constitucionalistas europeos enlas primeras décadas del siglo XIX.Entre estas influencias citamos la ejer-cida sobre algunos delegados de lasCortes de Cádiz de 1912. El Condede Toreno consultó a Bentham sobreun proyecto de Código Penal. Y en1820 se publicó la obra Espíritu deBentham y sistema de ciencia social,por Toribio Núñez, profesor en laUniversidad de Salamanca.

Obras principales: An Introductionto the Principies of Morals and Legis-lation, 1789. — Handbook of Politi-cal Fallacies, 1824 (reed. por H. A.Larrabee, 1953). — Outline of a NewSystem of Logic, 1827. — Deonto-logy, 1834 (hay una antigua trad.esp.: Deontología, 1839). — Véasesu doctrina de las ficciones en eltexto editado por C. K. Ogden,Bentham's Theory of Fictions, 1932.— Edición de obras: Works, porJohn Bowring, Edimburgo, 11 vols.,1838-43. — Véase Leslie Stephen,The English Utilitarians, vol. I, 1900.— O. Kraus, Zur Theorie des Wertes.Eme Benthamstudie, 1901. — E. Ha-levy, La formation du radicalismephilosophique en Angleterre, 3 vols.,t. I, 1901. — Ch. Milner Atkinson,Bentham, His Life and Work, 1905.— Josef Busch, Der moralische undsoziale Arithmetik Benthams, 1928.— T· Wisdom, Interpretation andAnalysis, 1931. — David Baumgardt,Jeremy Bentham and the Ethics ofTo-Dày, 2 vols., 1952 (con manuscritos hasta entonces inéditos). —Mary Peter Mack, /. Β.: An Odysseyof Ideas, 1963.

BENZI (UGO). Véase HUGO DESIENA.

BERDIAEV [a veces transcritoBerdyaev, Berdiaef, Berdiaieff; si-guiendo estrictamente nuestras re-glas de transcripción debería ser:Bérdáév] (NIKOLAY ALÉKSAN-DROVITCH) (1874-1948) nac. enKiev, salió desterrado de Rusia en1922, residiendo desde 1922 hasta1925 en Berlín y a partir de esta úl-t ima fecha y hasta el final de su

BERvida en París. Influido al principiopor el marxismo, lo abandonó luego,aunque conservando siempre ciertaspreocupaciones procedentes de estaépoca. La frecuente polémica de Ber-diaev contra el marxismo no es siem-pre, en efecto, una polémica comple-tamente "exterior"; hay elementos queel marxismo recogió —crítica de lasociedad individualista burguesa, crí-tica de la "cosificación del hom-bre"— y que Berdiaev cree que de-ben mantenerse, si bien no paradesembocar en una "nueva deshu-manización" en nombre de un "me-sianismo inmanente", sino para libe-rar realmente al hombre. Según Ber-diaev, el marxismo vive de lo quecombate e ignora: el carácter pro-fundamente existencial del hombreque el cristianismo ha revelado. Ahorabien, las ideas sociales de Berdiaevson sólo un aspecto de su pen-samiento. Éste se organiza en unafilosofía en la que se encuentran mo-tivos procedentes de otros pensado-res, tanto rusos (Soloviev, Rozanov)como no rusos (Nietzsche, Bohme),pero que lleva un sello propio. Dichafilosofía ha pasado por una serie deetapas. Según Zéñikovskiy, son cua-tro: la etapa caracterizada por elpredominio de los problemas éticos;la etapa de la crisis mística y reli-giosa; la etapa del interés historiosó-fico y la etapa personalista. Estas dosúltimas son las más conocidas y se-guramente las más importantes. Enel curso de ellas publicó Berdiaev susprincipales obras. Sin embargo, susescritos anteriores prepararon en granmedida los nuevos desarrollos, detal forma que la división del pensa-miento de nuestro autor en etapasno debe ser interpretada en formademasiado rígida; algunas de las cues-tiones por las que se interesó princi-palmente en las primeras etapas —co-mo la del papel desempeñado porla "inteligentsia"— subsisten todavíaen las últimas.

Los problemas filosóficos que ad-quieren más relieve en el pensamien-to de Berdiaev son el del sentido dela creación, el del sentido de la his-toria, el de la constitución del espí-ritu y el de la realidad de la perso-na. Todos estos problemas se inter-penetran. Consideremos ante todo lacuestión de la creación. Se trata deuna afirmación de la esencial liber-tad del espíritu por medio de la cual

BERla creación (o, mejor dicho, el crearo la "creatividad") es a la vez elprincipio y el fin de la actividad hu-mana. Este impulso creador es, se-gún Berdiaev, el único capaz de ani-quilar el peso muerto que se ciernesobre la vida del hombre y que ahogasus creencias y sus instituciones; es,además, el único que puede evitarreducir el destino humano a una meraordenación del mundo. Berdiaevllevó esta doctrina de la creatividadhasta tan extremas consecuencias quela propia moral cristiana aparece confrecuencia en su obra como unestadio que debe ser superado por elcitado impulso. En el curso delmismo se engendra lo que, en ciertomodo, puede ser considerado como eleje de la realidad —en tanto queentidad significativa—: la historia.Cierto que la doctrina propugnada porBerdiaev acerca de la historia pareceestar dominada por una cierta formade "determinismo" que en el impulsocreador no puede nunca encontrarse:las frecuentes referencias delpensador al Absoluto como raíz deldesenvolvimiento histórico, laconversión de la filosofía de lahistoria en escatología de la historia, laoposición entre una historia falsa yuna historia auténtica, y otrasideas análogas, inducen a pensar quehay un conflicto interno en supensamiento. Pero tan pronto como seahonda en los supuestos me-tafísicosdel mismo se advierte que ciertosmotivos más fundamentales quiebrande continuo los esquemasconceptuales en los cuales se encierrael filósofo. Uno de estos motivos esel que en la cuarta etapa alcanza elpredominio casi completo: el per-sonalista. Eje del mismo es la ideade que lo general no posee existenciaontológica; solamente lo personal (lo"subjetivo") la tiene. De ahí resultauna consecuencia importante: sola-mente el mundo personal es un mun-do "auténtico". Esta autenticidad noes, empero, el resultado de un sose-gado discurrir: la existencia personalse ve de continuo amenazada por laobjetivación (obéktivatsiá), la cualgeneraliza y, por medio de la gene-ralización, pretende conseguir un me-jor conocimiento y un completo do-minio del mundo. La persona pareceentonces hundirse en una forma deser tanto más engañosa cuanto queparece más firme. Un gran esfuerzo

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BERes necesario para sobreponerse a estaamenaza; solamente cuando es lle-vado a cabo se concreta el mundoexistencial y personal, al cual tene-mos acceso por medio de una dia-léctica existencial, esto es, por mediode aquella dialéctica que en vez dereducir un ser al otro, descubre enla realidad la "tensión" interna quela constituye y sin la cual no podríaexistir. Esta "tensión" se había reve-lado ya (en otras obras de Berdiaev)en el cristianismo y en la historia;ahora se revela en toda realidad. Peroaun cuando es una tensión exis-tencial, personal y, por ende, "sub-jetiva", no es una tensión individualy solitaria. Por el contrario, Berdiaevinsiste en el carácter "comunal" (noprecisamente "social") de la existen-cia de la persona y proclama que lapersona es ininteligible sin la comu-nidad con las otras y, en último tér-mino, sin la comunión con Dios. Enla existencia de estos tres elementosy en el juego constante entre ellossurge lo que Berdiaev al parecer es-tima por encima de todo: la "autén-tica libertad existencial".

Obras: Subéktivizm i individua-lizm υ obchchéstvénnoy filosofii,1901 ( El subjetivismo y el individua-lismo en la filosofía social). — Subspecie aeternitatis. Opítí filosofskiésotsiallníé i literaturnie, 1907 (Subspecie aetemitatis. Ensayos filosófi-cos, sociales y literarios). — Novoéreligioznoé soznanié i obchchéstvén-nost', 1907 (La nueva conciencia re-ligiosa y la sociabilidad). — Dujov-níy krizis intelligentsii, 1910 (Lacrisis espiritual de los intelectuales).— Filosofía svobodí, 1911 (Filosofía de la libertad; en trad. alemana:Philosophie des freien Geistes, 1927 ).— Smísl tvortchéstva (Opít opravda-niá tchélovéka), 1916 (El sentido dela creatividad. [Ensayo de justificación del hombre]; en trad. alemana:Der Sinn des Schaffens, 1927 y francesa: Le sens de la création, 1955).— Dostoévskiy, 1923 (trad. esp.:Dostoyevsky, 1935). — Filosofía né-ravénstva, 1923 (Filosofía de la desigualdad). — O smíslé istorii, 1923(trad. esp.: El sentido de la historia,1931). — Novoé srédnéuékov'é, 1924(trad. esp.: Una nueva Edad Media,1931). — Filosofía svobodnovo duja, 2 vols., 1929 (Filosofía del espíritu libre; trad. inglesa: Freedom andthe Spirit, 1935). — O naznatchélniitchélovéka. Opít paradoksallnoy eti-ki, 1931 (Sobre el destino del hombre. Ensayo de ética paradójica; trad.

BEResp.: La destinación del hombre,1947). — A i mir obéktov, 1934 (Yo yel mundo de los objetos; trad. esp.:Cinco meditaciones sobre la existencia,1948). — O rabstvé i svobodé tchélo-véka, 1939 ( trad. esp. : Libertad y es-clavitud del hombre, 1955 ). — Russ-kaá idea, 1946 (trad. ingl.: The Rus-sian Idea, 1949). — Opít esjatologit-chéskoy metafiziki, 1947 (trad. franc.:Essai de métaphysique escatologique,1949). — Samosoznanié, 1949 (trad.esp.: Autobiografía espiritual, 1958).— Después de la muerte del filósofoapareció su obra sobre El reino deDios y el reino del César, 1951 (trad.esp.: Reino del Espíritu, reino del Cé-sar, 1953). — Además de estas obraspublicó: Pravda i lox' kommunizma(La verdad y la falsedad del comunis-mo). En trad. esp. hay, junto a lasobras ya citadas: Las fuentes y el sen-tido del comunismo ruso, El cristianis-mo y la lucha de clases, El cristianismoy el problema del comunismo, en variasediciones. — Hay numerosos artículosde Berdiaev en la revista Put' (Elsendero] que el filósofo fundó en Parísen 1924, así como en la revistaSovréménníé Zapiski (Notas con-temporáneas). — Véase E. Dennert,Die Krisis der Gegenwart und diekommende Kultur. Einfuhrung in dieBerdyaevsche Geschichtsphilosophie,1928. — B. Schultze, S. J., Die Schauder Kirche bei Berdiajew, 1938. —P. V. Kennedy, A Philosophical Ap-praisal of the Modernist Gnosticismof N. Berdyaev, 1940. — R. Krem-ser,N. Berdiaeffs metaphysischeGrundZegung der Geschichtsphiloso-phie, 1943. — E. Porret, La philo-sophie chrétienne en Russie: N. Β.,1944. — Id., íd., B., prophète destemps nouveaux, 1951. — Dino delRío, Persona e società nella filosofíadi N. Berdiaeff, 1944. — E. Lam-pert, N. Berdyaev and the New Mid-dle Ages, s/f (ap. 1947). — S. Buc-een, Berdiaev, 1949. — E. L. Alien,Freedom in God. A Guide to theThought of N. Berdyaev, 1950. —V. V. Zéñkovskiy, Istoriá russkoy filo-sofii, II, 1950, págs. 298-318. — M.Spinka, N. B., Captive of Freedom,1950. — G. Seaver, N. Berdyaev. AnIntroduction to His Thought, 1950.O. F. Clark, Introduction to Ber-dyaev, 1950. — R. Rossler, Das Welt-bild N. Berdjajews. Existenz und Ob-jektivation, 1956. — Donald A. Low-rie, Rebellious Prophet. A Life of N.B., 1960. — Hay en París una "Asso-ciation Nicolas Berdiaeff", que pu-blica un Bulletin de l'Association Ni-colas Berdiaeff, con textos inéditos opoco conocidos del filósofo, trabajossobre el mismo, noticias, informacio-nes bibliográficas, etc.

BERBERENGARIO DE TOURS (ca.

998-1088) se distinguió por el papelpredominante que otorgó a la razónen el examen de los dogmas. Fue porello considerado como uno de los "dia-lécticos" medievales, pero debe tener-se en cuenta que su confianza en larazón estaba ligada a una base "em-pirista", es decir, a la idea de queel fundamento de la comprensión delo real, y de las propias operacionesracionales, se halla en los sentidos.Admitió, pues, como existencias sola-mente las entidades particulares acce-sibles a las operaciones sensibles. Sumás resonante doctrina es la negacióndel dogma de la transubstanciación,pues, según Berengario, la razón nopuede admitir que los accidentesinhieran fuera de la substancia. Comoes verdad empírica que tales acciden-tes subsisten en el pan consagrado,debe de concluirse que la substanciadel pan permanece. Y si el pan setransforma en cuerpo de Cristo, esporque se ha agregado a la substan-cia del pan otra substancia. Esta te-sis de Berengario —expuesta sobretodo en oposición a Lanfranco de Pa-vía (1010-1089), arzobispo de Can-terbury en 1066 y maestro de San An-selmo— fue condenada en 1050 yen 1051. Berengario se retractó en1059 (Concilio lateranense) y en1079.

Berengarii Turonensis De SacraCoena adversus Lanfrancum, ed. A.F. y F. Th. Vischer (Berlin, 1934);nueva ed. por W. H. Beekenkamp(L'Aja, 1941). — Véase G. Morin,"Bérenger contre Bérenger", Recher-ches de théologie ancienne et médié-vale, IV (1932), 109-33; "Lettre iné-dite de B. de T. à l'archevêque Josse-lin de Bordeaux", Revue Bénédictine,XLIV (1932), 220-6. — M. Matro-nola, Un testo inédito di B. di T. e ilconcilio romano del 1079, 1936. — J.R. Geiselman, "Ein neuentdecktesWerk Berengars von T. über dasAbendmahl?", Theologische Quartal-schrift, CXVIII ( 1937), 1-31, 133-72.— Véanse también Th. Heitz, Essaihistorique sur les rapports entre laphilosophie et la foi de B. de T. à S.Thomas d'A., 1909. — A. J. McDo-nald, Berengar and the Reform of Sa-cramental Doctrine, 1930. — L. C.Ramírez, La controversia eucarísticadel siglo XI: B. de T. a la luz de suscontemporáneos, 1940.

BERGER (GASTON) (1896-1960)nac. en Saint-Louis- du Sénégal, pro-fesor en la Universidad de Aix-en-Pro-

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BERvence, y durante varios años DirectorGeneral de la Enseñanza en Fran-cia, se ha ocupado sobre todo de teo-ría del conocimiento al hilo de in-vestigaciones ontológicas que hantenido en cuenta tanto la tradiciónfilosófica francesa como la fenomeno-logía de Husserl, a la cual ha dedicadovarios detallados análisis. Comoalgunos otros pensadores contemporá-neos, Berger considera, en efecto,que el problema epistemológico com-plica el problema ontológico — y me-tafísico. Este problema no es, empero,al entender de dicho autor, de índolemeramente intelectual: las cuestionesplanteadas por la acción y las valora-ciones humanas deben ser resueltasjuntamente con las cuestiones de na-turaleza teórica. Berger se opone a losfalsos absolutismos de muchas filoso-fías tradicionales, pero no para adhe-rirse a un relativismo epistemológicou ontológico, sino para afirmar queel conocimiento de lo absoluto es ala vez indispensable e imposible deconseguir totalmente.

Obras: Le Cogito dans la phénomé-nologie de Husserl, 1941. — Recher-ches sur les conditions de la connais-sance. Essai d'une théorétique pure,1941. — Además, varias obras decaracterología: Traité pratique d'ana-lyse du caractère, 1950 (trad. esp.:Tratado práctico de análisis del carác-ter, 1956. — Caractère et personnalité,1954, 2a ed., 1956. — Questionnairecaractérologique pour l'analyse d'uncaractère individuel. — Véase J. Dar-cct, J. de Bourbon-Busset, E. Morot-Sir, L. Delpech, G. B. Un philosophedans le monde moderne, 1961 (contextos de G. B.) (Prospective, 7), —L'homme moderne et son éducation,1963 [introducción por E. Morot-Sir].

Bibliografía de G. B. en Revue del'Enseignement Supérieur, N° 4(1960), 11-12.

BERGSON (HENRI) (1859-1941)nac. en Auteuil (París), profesó enlos Liceos de Angers (1881), Cler-mond-Ferrand (1883-1885), LiceoHenri IV de Paris (1889-1897), Es-cuela Nacional (1897-1900) y Collè-ge de France (desde 1900). El pri-mer punto de apoyo de sus ideas loencontró en el positivismo espiritua-lista de Lachelier, así como en el aná-lisis de Boutroux sobre la contingen-cia. Pero estos puntos de apoyo no sonel planteamiento del problema. Comoél mismo declara, la primeriza adhe-sión a las tesis de Spencer y el reco-

BERnocimiento de la evolución de la reali-dad suscitaba de inmediato la pregun-ta de por qué la realidad no ha evolu-cionado ya; por lo tanto, la preguntaacerca de la utilidad del tiempo. Eltiempo no hacía nada en el sistemade Spencer. Pero "lo que no hacenada no es nada", y de ahí que eltiempo sea lo que impide que todohaya sido dado de una vez. La filo-sofía de Bergson es, pues, por lopronto, una continuación de las ten-dencias que, oponiéndose al positi-vismo, intentan su superación pormedio de una asimilación de su con-tenido más valioso. Este rasgo de asi-milación del positivismo, única formaposible de su superación, es caracte-rístico de Bergson en el mismo sentidoque lo es el "positivismo absoluto" deHusserl; por él no se reduce lafilosofía bergsoniana a una mera re-petición de las fantasías románticas,sino que es, desde su raíz, un nuevométodo y una nueva orientación. Loque Bergson encuentra en la inteli-gencia, lo que el examen de los datosinmediatos de la conciencia pone demanifiesto con toda claridad es, másbien que una incapacidad, unainsuficiencia; la inteligencia tiene,ciertamente, una capacidad, pero essimplemente la capacidad de la me-dida. La inteligencia opera sobre larealidad por medio de esquemas; hacede esta realidad, que es algo per-petuamente móvil, algo real y con-creto, un conjunto de elementos in-móviles, espaciales, separados. Estatendencia de la inteligencia es clara-mente evidente en el caso de la cien-cia natural, que convierte el movi-miento en una sucesión de inmovili-dades, que hace del tiempo, de esefluir perpetuo, una serie de momentosdistintos. La ciencia natural es, porconsiguiente, una espacialización, pe-ro una espacialización que no sola-mente afecta a la materia, sino tam-bién al tiempo. Ahora bien; estos ac-tos de la inteligencia son inoperantessi, en vez de un esquema, se pretendeuna comprensión de la realidad mis-ma. La filosofía, que tiene, segúnBergson, la misión de dirigirse a loinmediato y originario, a los datosinmediatos de la conciencia, no pue-de, por consiguiente, considerar laconceptuación más que como un fal-seamiento de la verdadera realidad.La filosofía es, desde el punto devista metódico, una intuición, pero

BERuna intuición que busca expresarse,que intenta penetrar hasta la profun-didad de lo real y extraer de ella, pormedio de imágenes, lo que los con-ceptos son impotentes para revelaren su plenitud. No es una intuiciónromántica que pretenda hallar en símisma el saber absoluto; es una in-tuición metódica, una forma de accesoa la realidad que no desprecia laciencia, porque la ciencia es, en finde cuentas, algo justificado, algo quela vida hace para apropiarse de al-gún modo la realidad y ponerla a suservicio. El método intuitivo, que re-presenta, como la reducción fenome-nológica de Husserl, "una inversiónde la dirección habitual del pensa-miento", se dirige, consiguientemen-te, a lo real y, por lo tanto, a lo quedeviene y se hace, pues lo que laciencia natural y el pensamientopragmático consideran no es la rea-lidad, sino el residuo que aparecedespués de su mecanización.

No es extraño, pues, que sean lapsicología y la biología las discipli-nas donde alcanza sus mejores triun-fos la aplicación del método intuitivo.En la vida psíquica se encuentra,más que en ninguna otra parte, elcarácter esencialmente cambiante yhuidizo que posee lo real en su en-traña; el asociacionismo, que Berg-son somete a una incisiva crítica, esun ejemplo de la espacialización de lopsíquico, el cual se resuelve, en últimainstancia, en temporalidad y, por tanto,en duración — duración real. Bergsonencuentra en el problema de lamemoria un tema que permiteaclarar a fondo la distinción entre loque se hace y lo hecho, entre el de-venir y lo "devenido". El método in-tuitivo descubre en lo psíquico loscaracteres de duración, cualidad ylibertad. Estos caracteres son, natu-ralmente, opuestos a la yuxtaposi-ción, a la cantidad y al determinis-mo, que el naturalismo considera co-mo los elementos constitutivos de loreal y que no son más que esquemasde la inteligencia. Lo psíquico es du-ración, porque su tiempo es el tiempoconcreto, no el tiempo espaciali-zadode la física; es cualidad, porque esirreductible a lo cuantitativo ymecánico; es libertad, porque consisteen una creación perpetua. Materia ymemoria, espacialización y tem-poralización son, pues, dos ejemplosde esta diversa forma en que lo real

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BERse ofrece sucesivamente a la inteli-gencia y a la intuición. Por la mate-ria, la duración pura de la concien-cia, su, por así decirlo, completa his-toricidad, se convierte en la memoriaefectiva de la vida psíquica; por lamemoria, la conciencia adquiere, ensu devenir, los rasgos que la caracte-rizan, el hecho de que sea, en el fon-do, una pura contemplación de laduración transcurrida. La distinciónentre la memoria de repetición o me-moria-hábito y la memoria represen-tativa es la misma distinción exis-tente entre la memoria lastrada porla materia del cuerpo y la memoriapura, que es la esencia propia de laconciencia. La memoria no es, porconsiguiente, el producto de una ac-tividad orgánica; es aquello en qu·la conciencia consiste cuando se con-trae a lo esencial; es la absoluta yperfecta continuidad de sus actos rea-lizados en la duración; es la unidadde la persona y la unidad del espí-ritu. Pues el espíritu y la persona, laduración real y la continuidad, lamemoria y la conciencia son concep-tos diversos que designan una mismarealidad fundamental y única, quedesignan, para decirlo más propia-men, la realidad.

Sentado lo precedente, es perfec-tamente comprensible que la filosofíade Bergson se organice hasta la cons-titución de una metafísica. La meta-física, que Bergson concibió ya tem-pranamente como "el medio de po-seer absolutamente una realidad", re-sulta considerablemente facilitada sicon el método de la intuición encon-tramos un acceso a la realidad mis-ma. La metafísica no debe ser unaconstrucción dogmática; debe hallarsesiempre abierta a nuevas intuiciones,de acuerdo con el carácter nosistemático del método, pero es inne-gable que la consideración de la du-ración real tal como anteriormente seha bosquejado proporciona el accesomás íntimo posible. El resultado de lacontribución de Bergson a la meta-física es la idea de la evolución crea-dora, en donde se hallan ampliadasy sintetizadas las anteriores concep-ciones. Situada en el interior de larealidad, que no puede expresar sinomuy imperfectamente, la intuicióndescubre la evolución del mundo en-tero como la evolución de lo realcreador, que es el dato primario yoriginario, como la evolución de la

BERvida en sus infinitas posibilidades. Lorealizado y lo mecánico son solamentelos productos de lo que se realiza, delo vital. Por medio de datos extraídosde la ciencia, Bergson muestra estaevolución en toda su universalidad; lainclusión de una teoría delconocimiento dentro de esta metafísicaes una consecuencia inevitable de laidea bergsoniana de la necesidad de lamarcha para la comprobación de siesta marcha es posible. De ahí sudenuncia de los falsos problemas deldesorden (problema delconocimiento) y de la nada (problemadel ser) y de ahí la crítica de lacrítica de la razón pura, que es laexpresión de un pseudo problemadesde el momento en que la intuiciónalcanza lo real sin necesidad de vol-ver a encontrar en él lo que la con-ciencia le había previamente dictado.Ahora bien, la inteligencia, comoaprehensión de lo discontinuo y yux-tapuesto, surge naturalmente de lavida creadora, es un producto de lavida. La inteligencia es necesaria comouso práctico, pues en la vida prácticala realidad debe ser espa-cializada ymecanizada. Pero la inteligenciamisma, en una original inversión de sudirección habitual, intenta una buscade la realidad por encima de todopragmatismo. Esta busca esjustamente la metafísica, estasuprema intuición que podrá revelar,casi de un modo inefable, el impulsovital (élan vital) que desde suoriginaria unidad se desdobla ymultiplica, se ramifica y diversifica,pues el impulso vital es la gran fuen-te de la vida. Mas el élan vital noes ni mucho menos un procedimientocómodo para denominar una realidadque se deja inexplicada y a la cualse exige al propio tiempo una expli-cación de las demás realidades. Berg-son insiste repetidamente en que elélan vital no es una noción vacía ymenos aun, como pudiera interpre-tarse apresuradamente, un simple"querer vivir"; el élan vital puedecaracterizarse, entre otras, por estasnotas: (1) La ciencia no puede pro-porcionar una explicación físico-quí-mica de la vida, aun cuando su buscade lo físico-químico en lo vital sealegítima. (2) La evolución de la vidase realiza en direcciones determina-das; aunque el transformismo debaaceptarse como un hecho y el darwi-nismo ha llegado a comprender muy

BERhondamente la realidad vital, ambosson insuficientes, pues la mera com-posición de lo azaroso con lo azarosono explica el hecho de la vida. (3) Loque lleva la vida a una direccióndada no es nunca la simple acciónmecánica de las causas exteriores, sinoun empuje interno. (4) La adaptaciónno es la imposición de unas formasa la vida, sino la adopción por ellade formas que representan su solu-ción al problema que le plantea laconstitución de lo externo. (5). La co-ordinación no es el resultado de unafinalidad, sino de un acto simple quevisto desde fuera se descompone enuna infinidad de elementos, pero quedesde dentro resulta sólo un conjuntode obstáculos vencidos. (6) La vida esuna causa especial, sobrepuesta a lamateria, que es a la vez instrumentoy obstáculo. (7) La materia divide yopone resistencia, surgiendo de ella lasdiversas líneas de la evolución. (8)Instinto e inteligencia se presentan,antes de su desdoblamiento, como unarealidad simple. (9) La vida esimprevisible; no es regida ni por lafinalidad ni por el mecanicismo, queson teorías sustentadas por lainteligencia (Les deux sources, págs.116-20). Con ello se desvanece elmisterio de la creación, que lainteligencia no puede entender si noes resolviendo el problema enmultitud de dificultades; y por esoel hombre debe intentar ir más alláde los ojos de la inteligencia, quese aplica sobre lo hecho, para colo-carse dentro de la originaria intui-ción, que nuestra acción libre nospermite experimentar y que se aplicasobre el hacerse o, mejor dicho, quees el propio hacerse. O, en otros tér-minos: "Allí donde el entendimiento,al ejercerse sobre la imagen que sesupone fija de la acción en marcha,nos mostraba partes infinitamentemúltiples y un orden infinitamentesabio, vislumbramos un proceso sim-ple, una acción que se hace a travésde una acción del mismo género quese deshace, algo así como el caminoque se abre al último cohete de unosfuegos artificiales en medio de losrestos descendentes de los cohetesextinguidos" (L'év. créatrice, pág.272). Todo participa así, y no sólo elhombre, de la acción libre y continua,pues la esencia del mundo es laactividad y la libertad.

La filosofía de Bergson queda com-200

BERpletada con una filosofía de la reli-gión y una ética. Moral y religióntienen, en sus propias palabras, dosfuentes; una de ellas es la sociedadnatural, cerrada, la sociedad que pue-de compararse con las agrupacionesanimales instintivas. En esta sociedadpredomina la presión como formamoral, hasta el punto de que puedeenunciarse que la ley moral no espor el momento sino el resultado dela presión social. No quiere estodecir que en tal sociedad la normamoral obligue y coaccione: por elcontrario, como Bergson ex-plícitamente reconoce, si se vivieranaturalmente no habría "tensión dela obligación". Las teorías se basanpor lo común en la estructura mismade la sociedad humana y acaban porcalificar el bien con las determina-ciones que corresponden a ella. Perohay otra fuente: la sociedad abierta,donde la impersonalidad del conjuntode la obligación es sustituida por lapersonalidad que atrae y cautiva. Nohay aquí un mero regreso del mo-vimiento pendular a una situaciónequilibrada, sino un trascender con-tinuo; la moral abierta no es la moralde la sociedad común, sino la de lasociedad creadora, del héroe, delprofeta, del "sabio" y del santo. Enmanera alguna debe suponerse quela moral abierta suprime la anterior;lo que más bien ocurre es que la moralcerrada es un momento a lo largo deun proceso imprevisible: la fuerzasocial del impulso es, por así decirlo,una petrificación de la fuerzasuprasocial de la atracción, que nobusca adecuación a la obligación dada,sino creación de modelos de vida.Cosa análoga ocurre con la religión: lareligión estática surge de lo queBergson llama la función fabuladora,como reacción defensiva de laNaturaleza contra el poder disolventede la inteligencia. En rigor, todo enella es reacción, porque a lamencionada se agrega la reacción dela Naturaleza contra la representaciónintelectual de la inevitabilidad de lamuerte que acecha al individuo desdeel momento en que comienza apensar desgajado de la especie; lareacción de la Naturaleza contra larepresentación intelectual da un mar-gen desalentador de imprevisión entrela iniciativa tomada y el efectodeseado; finalmente, la reacción de-fensiva contra lo que tiene de depri-

BERmente para el individuo y de disol-vente para la Naturaleza el ejerciciode la inteligencia. Propia de las so-ciedades cerradas, la religión está-tica es también un momento y petri-ficación de la religión dinámica, queya no tiende simplemente a conser-var la sociedad, que no posee unamera "función social". La religióndinámica permite justamente romperel marco que encierra a la sociedaddentro de sí misma, en un ímpetuhacia el hontanar originario de lavida, sin el cual la propia sociedadmoriría ahogada dentro de su atmós-fera. La diferencia entre una moraly una religión cerradas y una moraly una religión abiertas permite, porotro lado, superar ciertas dificultadesque el pensamiento de Bergson ha-bía provisionalmente dejado de ladoen sus trabajos anteriores; permitesobre todo eludir y rechazar el cali-ficativo de pandemonismo irracionalque se ha dirigido con frecuenciacontra el mismo cuando se ha con-fundido lo irracional y lo intuitivocon lo demoníaco. Como el propioBergson señala, mientras una moraly, por lo tanto, una religión, tiene subase en la estructura de la sociedadhumana, la otra se explica por elprincipio explicativo de semejanteestructura. Regresar al impulso ori-ginario del élan vital significa, pues,huir de esa petrificación que hace de-generar la vida y emprender de nuevoel camino para seguir adelante en unesfuerzo creador que jamás se de-tiene. Una ética y una filosofía dela religión tales (que García Morenteha considerado una traición al pro-pio método y como una concesión alespíritu de sistema), representan,pues, a la vez, una filosofía de la his-toria en donde el pasado aparececomo algo que debe ser justificadoante el tribunal de la vida. En todocaso, las conclusiones últimas deBergson van, como él mismo confiesa,más allá de la evolución creadora: enellas se bosqueja un universo que es"aspecto visible y tangible del amory de la necesidad de amar", con susconsecuencias: la aparición de seresvivos donde la emoción creadora en-cuentra su complemento y de otrossin los cuales los primeros no existi-rían, de una materia que posibilitala vida. El Universo acaba siendoasí, en el fondo, la evolución creadorade una especie de absoluto; su

BERfunción esencial es, no acaso la dehacer a Dios —pues esto equival-dría a un panteísmo declarado—,sino la de hacer dioses: situándosedentro de la corriente de la evolucióncreadora, el hombre puede ser capazde una especie de divinización. VéaseCREACIÓN, EVOLUCIÓN, INSTINTO, IN-TUICIÓN, MEMORIA, NADA, ORDEN,TIEMPO, VIDA.

Obras: Quid Aristóteles de locosenserit (tesis), 1889. — Essai surles données immédiates de la cons-ciencia, 1889 (tesis) (trad. esp.: En-sayo sobre los datos inmediatos de laconciencia, 1919, 2a ed., 1925). —Matière et Mémoire, 1896 (trad. esp.:Materia y memoria, 1909). — Le rire,1900 (trad. esp.: La risa, 1904). —"Introduction à la métaphysique (Re-vue de Métaphysique et de Morale,1903; reimpreso luego, en La pensée etle mouvant) (trad. esp.: Introduc-lution créatrice, 1907 (trad. esp.: Laevolución creadora, 2 vols., 1912). —L'énergie spirituelle, 1919 (trad. esp.:La energía espiritual, 1928. — Duréeet simultanéité. À propos de la théo-rie d'Einstein, 1922. — Les deux sour-ces de la morale et de la religion,1932 (trad. esp.: Las dos fuentes dela moral y de la religión, 1942). — Lapensée et le mouvant, 1934. — Postu-mamente se han publicado tres volú-menes con escritos antes aparecido enlugares diversos (prólogos, discursos,reseñas, etc.); Écrits et Paroles, ed.Rosé-Marie Mossé-Batisde: I, 1957; II.1959; III, 1959. — Edición de obras(Édition du Centennaire) en un vol.,con int. de H. Gouhier y notas deAndré Robinet, 1959. Esta edición(crítica) contiene todas las obras deH. B. (con excepción de Durée etsimultanéité y los antes citados Écritset Paróles). Hay en ella diversas va-riantes importantes. — Edición de pri-meras redacciones de "La conscienceet la vie" [primero en inglés; luego,incorporado a L'énergie spirituelle];"Fantômes de vivants" [luego enibid.]; "Le rêve" [luego en ibid.];"L'effort intellectuel" [luego en ibid.];"Le possible et le réel" [luego en Lapensée et le mouvant]; "La percep-tion du changement [luego en ibid.],por André Robinet en vol. VI de LesÉtudes Bergsoniennes, 1961. Se apre-cian importantes diferencias entre lasprimeras redacciones y el texto "defi-nitivo". — Hay trad. española de casitodas las obras; además, una Abre-viatura de La evolución creadora, porF. Vela, 1947. — Obras escogidas entrad. esp.: Materia y memoria. Laevolución creadora. La energía espiri-tual, Pensamiento y movimiento, 1vol., 1959. — Véanse, además de lasobras citadas en el texto del artículo

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BERBERGSONISMO (los libros de Maritain,Benda, Berthelot, Rougier), los si-guientes trabajos: Edouard Le Roy,Une philosophie nouvelle: H. Bergson,1912 (hay trad. española). — J. deTonquédec, Dieu dans l'évolutioncréatrice, 1912. — Paul Schrecker, H.Bergsons Philosophie der Personlich-keit, 1912. — H. Hoffding, La philo-sophie de Bergson, 1916. — M. Gar-cia Morente, La filosofía de H. Berg-son, 1917. — W. Meckauer, Der In-tuitionismus und seine Elemente beiHenri Bergson, 1917. — AlejandroKorn, "Bergson" y "Bergson en la filoso-fía contemporánea" (Obras, t. H, págs.111-43). — M. T.-L. Penido, La mé-thode intuitive de M. Bergson, 1918.— Íd., íd., Dieu dans le bergsonisme,1934. — J. A. Gunn, Bergson and HisPhilosophy, 1920. — Karin Stephen,The Misuse of Minci: A Study of Bergsons Attack on Intellectualism, 1922.— Roman Ingarden, Intuition undIntellekt bei Henri Bergson, 1922[Jahrbuch fur Philosophie und pha-nomenologische Forschung, V.]—Jacques Chevalier, Bergson, 1926. — V.Jankélévitch, Bergson, 1931, 2, ed.,1959. — A. Thibaudet, Le Bergsonisme, 2 vols., 1933. — André Metz,Bergson et le bergsonisme, 1933. —Raimundo Lida, "Bergson, filósofo dellenguaje", Nosotros, B. Aires, añoXXXVII, Ν° 292 (1933), 5-49; reimp.en Letras hispánicas, 1958. — E. Rideau, Le Dieu de Bergson. — Id. íd.,Les rapports de la matière et del'esprit dans le bergsonisme. — E.Molina, Proyecciones de la intuición.Nuevos estudios sobre la filosofíabergsoniana, 1935. — Varios autores, Homenaje a Bergson (Universidad de Córdoba, Argentina), 1936.— Varios (J. Chevalier, E. Mounier,L. Brunschvicg, etc.), Henri Bergson, 1941. — Varios (J. Gaos, E. Ni-col, E. Noulet, S. Ramos, O. Robles,J. Vasconcelos, J. Xirau), Homenajea Bergson, 1941. — Nimio de An-quín, "El bergsonismo, anagogía dela experiencia", Sol y Luna, N° 6,(1941), 13-62. — À. Cresson, H.Bergson, sa vie et son oeuvre, 1941.— J. Zaragüeta, La intuición en la filosofía de H. Bergson, 1941. — Varios (P. Valéry, Floris Delattre, L.Lavelle, P. Masson-Oursel, M. Pra-dines, R. Le Senne, R. Bayer, A. Millet), Études bergsoniennes. Hommage à H. Bergson 1859-1945, 1942. —Joaquín Xirau, Vida, pensamiento yobra de Bergson, 1943. — Diamantino Martins, Bergson: la intuicióncomo método de la metafísica, 1943,2a ed., 1957. — Béguin-Thévenaz,Essais et témoignages recueillis d'H.Bergson, 1943. — José Ferrater Mora,"Introducción a Bergson", en Cuestiones disputadas, 1955, págs. 111-50.—

BERLydie Adolphe, La philosophie reli-gieuse de Bergson, 1947. — L. Hus-son, L'Intellectualisme de Bergson:Genèse et développement de la no-tion bergssonienne d'Intuition, 1947.— Varios (E. Le Roy, B. Romeyer, P.Kucharski, A. Forest, P. d'Aurec, A.Brémond, P. Ricoeur), Bergson et lebergsonisme, 1947. — Narciso Pou-sa,Bergson y el problema de lalibertad, 1948. — Florencio Giussio,Bergson, 1949. — R. Galeffi, La fi-losofía di Β., 1949. — J. Hyppolite,

F. Grégoire, W. Stark, H. Gouhier,H. Sundén, Henri Bergson (en Re-vue Internationale de Philosophie, 10,1949). — A. Marietti, Les formes dumouvement chez Bergson, 1953. —J. Delhomme, Vie et conscience devie. Essai sur Bergson, 1954. — V.Mathieu, Bergson, Il profondo e lasua espressione, 1954. — I. Adolphe, L'univers bergsonien, 1955. —Ian W. Alexander, B. Philosopher ofReflection, 1957. — François Heid-sieck, H. B. et la notion d'espace,1959. — Leonardo Van Acker, A filosofía bergsoniana. Genese, evoluçâo eestructura gnoseologica do bergsonis-mo, 1959. — G. Pflug, H. B. Quellenund Konsequenzen einer induktivenMetaphysik, 1959. — G. Bénézé, J.Chaix-Ruy, M. Cruz-Hernández, J.Guitton et al, B. et nous, 2 vols., 1959(No. especial de Bulletin Soc. Française de Philosophie, LIII [1959]. —Jean Guitton, La vocation de B., 1960.— Henri Gouhier, B. et le Christ desÉvangiles, 1961. — V. Jankélévitch,H. B. (trad. esp., 1962). — G. Berger,G. Marcel et. al., The Bergsonian Heritage, 1962, ed. Thomas Hanna. —Véase también la revista: Les Étudesbergsoniennes, vol. I, 1948; vol. II,1949, vol. III, 1952, vol. IV, 1956 (elv. II con trad. francesa de la tesisdoctoral latina: L'idée de lieu chezAristote), y la "Bibliografía bergsoniana", publicada en la revista Substancia, de Tucumán 7-8 (1941), 394-444. — Para las opiniones de Bergsonsobre diversos problemas y personas,véase Jacques Chevalier, Entretiensavec B., 1959 (trad. esp.: Conversaciones con B., 1960).

BERGSONISMO. La filosofía deBergson suscitó desde el primermomento un gran interés y, desdeluego, sentimientos encontrados. Porlo pronto, su influencia se hizo sentirno solamente en la filosofía, sinotambién en las ciencias y en la litera-tura. En este último respecto puedehablarse inclusive de un bergsonismoliterario y aun de la transposición,consciente o no, de las tesis de Berg-son a la creación literaria. Proust, por

BERejemplo, representa, por un lado, unimpresionismo literario, mas por elotro expresa una concepción de la me-moria y del tiempo muy próxima alas fundamentadas coetáneamente porla filosofía de Bergson. Ahora bien, elbergsonismo no constituyó en ningúnmomento una "escuela", sino que seextendió en una influencia difusa,hasta el punto de que puede anun-ciarse que la mayor parte de lasprincipales corrientes filosóficas con-temporáneas han tenido alguna re-lación con los problemas suscitadospor esa filosofía. En algunos casos,la relación ha sido directa; en otros,se ha debido al hecho de partir deuna análoga "situación filosófica".En general, puede decirse que lascorrientes neoevolucionistas ( véaseEVOLUCIONISMO) y gran parte de lasdirecciones espiritualistas no intelec-tualistas han sido influidas por Berg-son. También han recibido su in-fluencia muchos de los esfuerzostendientes a la constitución de unaontología dinámica del ser, así comogran parte de los que se han pro-puesto edificar una "lógica del he-cho". Por un lado, pues, Bergsonrepresenta el foco desde el cual sehan extendido diversos tipos de filo-sofías procesualistas; por el otro, estasfilosofías y el bergsonismo han sur-gido dentro del mismo ámbito. Ladifusa influencia ejercida por el berg-sonismo hace difícil, sin embargo,precisar en qué pensadores o direc-ciones se ha manifestado. Más hace-dero es señalar algunos casos con-cretos en los cuales se ha manifestadouna oposición — a veces no sin ha-berse producido a su vez una in-fluencia. Esta oposición ha surgido so-bre todo en Francia. Por ejemplo, Jac-ques Maritain (La philosophie berg-sonienne, 1914), no obstante reconocerel importante papel desempeñado porBergson en la salvación de la au-tonomía del saber filosófico y en larevalorización de la libertad y delespíritu, señala que el bergsonismoyerra en su idea de la inteligencia,pues tiene de ésta una noción próxi-ma, si no igual, a la del nominalismomoderno. Por eso la crítica bergsonianade la inteligencia no afecta, segúnMaritain, a la inteligencia tal comola entendió Santo Tomás y sí única-mente a la inteligencia racionalizadorapropia de la "metafísica de la físicamoderna". Julien Benda (1867-1956)

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BERha atacado el bergsonismo (Le berg-sonisme ou une philosophie de lamobilité, 1912. — Une philosophiepathétique, 1913. — Sur le succès dubergsonisme, 1914. — Trois idolesromantiques, 1948. — La crise du ra-tionalisme, 1949. — De quelquesconstantes de l' esprit humain, 1950),destacando sobre todo que el hechode que una realidad sea "dinámica"no quiere decir que hayan de serlolos conceptos mediante los cuales estarealidad es aprehendida. La movili-dad de la realidad no es la del con-cepto. René Berthelot (Le pragma-tisme chez Bergson; étude sur lemouvement pragmatiste, t. II: 1913)señala en el bergsonismo la presen-cia de un pragmatismo, y mani-fiesta que lo que descubre Bergsonbajo la invocación de la intuición es,en realidad, un producto de la inte-ligencia. Esta tesis está, en últimotérmino, de acuerdo con las direccio-nes del idealismo objetivo o lógico,que, fieles al intelectualismo tanto dePlatón como de Descartes y en partede Kant, forzosamente tienen queoponerse a una filosofía del tipo dela bergsoniana. Lo que se le reprochaentonces a Bergson es el haber re-cortado previamente de la razón susposibilidades para mostrar acto se-guido la impotencia de la razón.Otros autores, en cambio, realizansu crítica a Bergson no sin acogeruna parte fundamental de sus tesisy procurar de este modo superar susdificultades. Es el caso de LouisRougier, que en su obra Les paralo-gismes du rationalisme. Essai sur lathéorie de la connaissance (1920) en-saya una síntesis del intuitivismobergsoniano, del pragmatismo y del"convencionalismo" (VÉASE) de lacrítica de las ciencias y del condi-cionismo positivista. Los partidariosde Bergson, en cambio, han desta-cado sobre todo la fecundidad de sumétodo; es lo que ocurre con EdouardLe Roy (VÉASE), con algunos in-térpretes excesivamente activisto-pragmáticos del bergsonismo, comoGeorges Sorel, Jacques Chevalier,etc.

La influencia de Bergson ha sidotodavía más difusa, aunque mu-chas veces no menos insistente, fue-ra de Francia. No puede hablarse,sin muchas reservas, de un bergso-nismo en Max Scheler, aun cuandoeste autor ha reconocido frecuente-

BERmente el valor del pensamiento berg-soniano. Más fácil es hablar de unbergsonismo en Samuel Alexander (asícomo en varios de los evolucionistasemergentistas ), aun cuando el citadofilósofo haya partido de bases pro-pias. En general, puede decirse queel bergsonismo ha imperado en lamedida en que ha habido un antiin-telectualismo, pero es evidente, porotro lado (como ha mostrado L. Hus-son), que el antiintelectualismo noconstituye una caracterización sufi-ciente del bergsonismo, sobre todosi se tiene presente la última fasedel pensamiento de Bergson. De ahí,una vez más, la dificultad de hablarin modo recto de un bergsonismo,a pesar de que, por otro lado, la exis-tencia o, mejor dicho, la presen-cia de éste dentro de la filosofíacontemporánea sea una efectiva reali-dad.

BÉRIGARD (CLAUDE GILLER-MET DE) (1758-1663) nac. en Mou-lins (Allier, Francia), estudió enParís y vivió en Pisa y Padua. Unode los más destacados representan-tes del atomismo (VÉASE) modernoy uno de los principales renovadoresdel epicureismo (véase EPICÚREOS),Bérigard no se limitó, empero, a re-producir las doctrinas y argumentosepicúreos en contra de la filosofíanatural aristotélica, sino que intentócombinarlos con otras doctrinas, entreellas la de Anaxágoras. Según Bé-rigard, las substancias naturales estáncompuestas de átomos puntiformes,que no se mueven dentro del vacío("realidad" cuya existencia no puedeser comprobada), sino que son con-tinuos unos con otros, de modo queel movimiento de la materia consiste(y en ello debe admitir Bérigardconceptos aristotélicos) en la trans-formación de substancias.

Obras: Dubitationes in dialogumGalilaei pro Terrae immobilitate, 1632.— Circulus Pisanus seu de veteri etPeripatetica philosophi Dialogi, 1643,2a ed., con modificaciones, 1661.

BERKELEY (GEORGE) (1685-1753), nac. en las cercanías de Kil-kenny (Irlanda), estudió en TrinityCollege (Dublin), recibiendo su "B.A." en 1704 y siendo admitido como"Fellow" en 1706. En 1707 fue orde-nado en la fe anglicana. En 1724 re-nunció a su puesto de "Fellow" porhaber sido nombrado Decano deDerry. Interesado en fundar un Cole-

BERgio en Bermuda, se dirigió a Londres,y en 1723 partió hacia América, ins-talándose en Newport (Rhode Is-land), donde intentó, sin conseguirlo,llevar a cabo el mismo proyecto quehabía concebido para Bermuda. Deregreso a Londres y luego a Irlandafue nombrado en 1734 Obispo de ladiócesis de Cloyne.

Uno de los principales motivos queempujaron a Berkeley a desarrollar supensamiento filosófico fue el interésen combatir a los deístas y librepen-sadores, pero no se puede reducir lafilosofía de Berkeley al solo interésreligioso; hay en ella una peculiarmezcla de intereses religiosos, especu-lación metafísica y agudeza analítica.Berkeley es por ello a la vez un me-tafísico y un "analista", inclusive enel sentido actual de esta palabra. Esasimismo a la vez un idealista y unempirista. Su filosofía ha sido califi-cada por ello de muy diversas mane-ras: un idealismo sensualista (o "sen-sacionista"), un espiritualismo em-pirista y anti-innatista, etc., etc. Ber-keley ha sido asimismo visto como unmetafísico altamente especulativo yhasta paradójico y como un defensordel sentido común. Todos estos as-pectos se hallan en el pensamiento denuestro autor, pero lo interesante delcaso es que no están disgregados ysin orden, sino formando un conjuntobien trabado.

Algunas de las ideas más impor-tantes de Berkeley se hallan ya engermen en su "diario filosófico" (véa-se bibliografía para los nombres da-dos al mismo por sus editores). Allíse manifiesta ya su interés por des-baratar las opiniones de los ateos yde los escépticos y por mostrar queestas opiniones están fundadas enuna errónea afirmación de que hayideas innatas. Cuando nos atenemosa lo dado inmediatamente a la expe-riencia, podemos echar por la bordagratuitas hipótesis forjadas por la ra-zón. Lo dado a la experiencia es lopercibido; la percepción es, pues, labase del conocimiento y no las ideasabstractas. El nominalismo y empiris-mo característicos de Berkeley son ya,pues, patentes desde los comienzos.Estas ideas fueron elaboradas prima-riamente en oposición a las de Loc-ke, el cual era, ciertamente, empiris-ta, pero llegaba a una concepción me-cánica del universo y de la mente querepugnaba absolutamente a Berkeley,

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BERpor cuanto éste identificaba el me-canicismo con el ateísmo.

En su obra sobre la nueva teoríade la visión, su primer libro funda-mental, Berkeley intenta responder alas objeciones que, al negar la reduc-ción de toda noción a lo percibido su-ponen la existencia de realidades ex-ternas y establecen una falsa distin-ción entre espíritu y materia, entre lointerno y lo externo. La teoría de ladivisión no es una descripción del mo-do como opera el ojo; es un análisisde lo que hace posible estimar distan-cias y tamaños. Berkeley subraya laimportancia a este respecto del entre-namiento y la práctica. Pero subraya,además, y sobre todo, el papel funda-mental que desempeñan en toda teo-ría de la visión las expresiones lin-güísticas por medio de las cuales esti-mamos las cosas vistas. Ya desde esteinstante el pensamiento de Berkeleyse afina al hilo de un análisis lingüís-tico. Ello es probablemente debido alhecho de que Berkeley estima quetodo conocimiento es conocimiento entanto que expresa el modo como algoes conocido. Por eso la teoría de lavisión es en gran parte un examenlingüístico-epistemológico de la cues-tión más que un examen psicológicoo inclusive epistemológico-psicológico.

Sin embargo, solamente en susobras posteriores llega Berkeley a des-cubrir los fundamentos y las implica-ciones de sus primeras intuiciones yanálisis. Indicaremos a continuaciónalgunas de las conclusiones principa-les de Berkeley para referirnos luegoal modo como fueron establecidas ya las distintas interpretaciones quehan recibido.

Berkeley rechaza, por lo pronto, to-da abstracción y, con ello, todo in-tento de hipostasiar en realidades me-ros conceptos abstractos. Las propiasideas geométricas no son conceptosabstractos ni entidades ideales subsis-tentes por sí mismas: se fundan enrepresentaciones y percepciones, sien-do, a lo sumo, compuestos significati-vos de percepciones individuales. Laabstracción no es sólo imposible dehecho; es contradictoria. Cuando unaidea se refiere a una multiplicidad deobjetos que poseen las mismas notas,lo que representa la idea es un signo,pero no una realidad, y menos toda-vía una abstracción precipitadamenteidentificada con una realidad. Por ha-ber creído en el poder y la realidad

BERde la abstracción se ha llegado a lamayor aberración filosófica: a la afir-mación de la existencia de realidadesexternas al espíritu. Debe observarseaquí que Berkeley no niega que hayaobjetos externos; lo que niega es unacierta interpretación dada a lo "exter-no". Niega, en fin de cuentas, la su-puesta substancialidad de tales obje-tos. De no tenerse esto en cuenta nose comprendería cómo Berkeley, queparece llegar a conclusiones suma-mente paradójicas, es al mismo tiempoun filósofo del sentido común. Es, enefecto, el sentido común el que llevaa pensar que los llamados "objetosexternos" no son substancias, ya quesostener lo último es sencillamenteespecular a base de abstracciones. Deahí que hallemos unido en Berkeleyun empirismo y sensualismo radicalescon un radical esplritualismo. Decirque los objetos se componen de"ideas" no quiere decir que no "exis-tan". Significa que el término 'exis-tencia' debe ser entendido en formadistinta de la que, demasiado inge-nua, precipitada e interesadamenteproclaman los abstraccionistas, meca-nicistas y "ateos". El fundamento dela noción de existencia se halla en lanoción de percepción. Berkeley llegacon ello a formular su famosa tesis:Esse est percipere et percipi (VÉASE),ser (existir) es percibir y ser percibi-do. En el artículo sobre esta fórmulaestudiamos con más detalle su senti-do. Aquí nos limitaremos a destacarque esta fórmula va en distintas di-recciones: es una afirmación del pri-mado de la percepción y, por lo tan-to, un empirismo consecuente; es unaafirmación de que no existe la mate-ria (en cuanto algo que subsiste porsí mismo y, de consiguiente, que nopuede admitirse la concepción delmundo como una máquina; es unaafirmación de que la realidad es espi-ritual (la de los espíritus humanos yla de Dios). Con todo ello, y no obs-tante su aspecto paradójico, es unaafirmación coincidente con el "sentidocomún" siempre que éste sea fundadoen la experiencia y no en laabstracción.

Para llegar a las anteriores conclu-siones Berkeley intenta demostrar—especialmente en su Tratado y ensus Tres diálogos— que todas las cua-lidades dependen enteramente de lapercepción sensible. Esta dependenciahabía sido ya reconocida por muchos

BERfilósofos en lo que atañe a las llama-das cualidades secundarias (véaseCUALIDAD). Pero Berkeley fue más le-jos: afirmó que también las cualidadesprimarias —como la forma o la exten-sión de los cuerpos— dependen de lapercepción. Así, por ejemplo, puededecirse que la extensión absoluta —adiferencia de los conceptos de exten-sión relativa tales como 'mayor o me-nor que'— no cambia. Pero la verdades que tampoco existe. Todo lo queexiste es particular, pues el espíritu nopuede formar ninguna idea (es decir,ninguna percepción sensible) de nadaabstraído de sus características par-ticulares. Así como no es posible con-cebir un cuerpo extenso que no seagrande o pequeño, o que no tengauna figura determinada, no es tam-poco posible concebir una extensiónabsoluta. El triángulo como tal, porejemplo, es inconcebible; lo que con-cebimos son triángulos equiláteros,isósceles, escalenos, etc., pero jamástriángulos en general. Platón y losrealistas habían supuesto que el re-sultado de cierta abstracción (lo quelos escolásticos llamaron abstracción[VÉASE] formal) es algo más real queel objeto singular sobre el cual seenfoca la abstracción. Berkeley niegaterminantemente esta tesis; la abs-tracción da por resultado un ser nomás, sino menos real. En suma, Ber-keley niega que puedan concebirse"ideas generales abstractas" y másaun que éstas representen o definanesencias de las cosas. A lo sumo ad-mite que hay "ideas generales" si porello se entienden símbolos o palabrascon las cuales se habla acerca de loreal. Términos como 'substancia' sonmeros nombres, que no denotan na-da. Su significación se basa entera-mente en la imaginación de cuali-dades. Y como, por otro lado, la sen-sación activa no puede ser reducida(como algunos pretenden) a la voli-ción, resulta que tal sensación (opercipere) es al mismo tiempo lasensación pasiva (o percipi). Elprincipio de la equivalencia entre elpercibir y el ser percibido resulta,así, de un análisis de la sensación.Por ser lo externo fundamentalmentela idea que es percibida, la distinciónentre lo imaginario y lo real se fundapara Berkeley en la distinta vivacidadde las ideas y, sobre todo, en el hechode que en las ideas que componen laNaturaleza se ma-

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BERnifiesta una regularidad independien-te de la voluntad del espíritu per-cipiente. El idealismo subjetivista deBerkeley no equivale, por lo tanto,a un solipsismo. Por un lado, la per-manencia, por así decirlo, de las cosases asegurada por la mencionada re-gularidad; por otro, su existencia nodepende solamente del espíritu per-cipiente que las afirma, sino de todoslos espíritus capaces de percepcióny, en última instancia, del espírituuniversal. La realidad es así un con-junto de ideas en cuya cima se hallaDios como espíritu productor y orde-nador, como creador de esa regulari-dad que se nos aparece como una Na-turaleza distinta de él, pero que no essino manifestación suya, signo de supotencia. Por eso no hay posibilidadde conocer ninguna causa de los fenó-menos, sino solamente las leyes me-diante las cuales se suceden. Berkeleycombate la física moderna en su pre-tensión de averiguar las causas y sos-tiene que los resultados obtenidos porella han de ser separados de los su-puestos en que se apoya. Lo exige tan-to la imposibilidad de alcanzar los mo-tivos del obrar de Dios, como el hechode la inmanencia completa del espí-ritu, la negación de una distinciónentre lo subjetivo y lo objetivo y ladisolución de todo proceso en un fe-nomenismo que, apoyado consciente-mente en Berkeley, ha tenido en elsiglo XIX sus representantes más sig-nificados en el inmanentismo deSchuppe, el solipsismo de Schubert-Soldern y el sensualismo positivistade Avenarius y Mach.

Se ha hecho observar que la teoríade Berkeley está basada en una con-fusión: la confusión entre la cuali-dad percibida y el acto de percibirla cualidad. Por este motivo, la con-clusión de Berkeley sería espiritua-lista; el sensualismo sería entoncesel punto de partida para demostrarque la materia y sus cualidades nodependen menos de la sensación quelas cualidades secundarias. Si, encambio, evitamos la mencionada con-fusión podremos decir que el siste-ma de Berkeley es fenomenista. Esteha sido el aspecto aceptado por Machy otros autores a que nos hemos refe-rido en el anterior párrafo. En vistade ello se podría decir que cuandoLenín acusaba a Mach de "idealista"y de "discípulo de Berkeley" notenía en cuenta la distinción apunta-

BERda. Ahora bien, como el propio Ber-keley ha indicado que la no separa-ción de la cualidad y el acto de per-cibirla se debe a. que el percibir noes una volición (algo activo separadodel "acto" pasivo del ser percibido),es difícil admitir que Berkeley no seaa la vez fenomenista y espiritualista.Ello se advierte con especial claridadcuando consideramos la teología deBerkeley en la cual Dios aparececomo el único agente verdadero, laúnica actividad capaz de"engendrar" la materia. Pues nosolamente es la idea lo que demuestrasu pasividad al consistir su ser enser percibida, sino que el propioespíritu humano es una percepción conrespecto al espíritu universal que semanifiesta en Dios. La filosofía deBerkeley parece así consistir, comoBergson ha señalado, en cuatro tesisfundamentales: la que sostiene que lamateria no es sino el conjunto de lasideas; la que indica que la ideaabstracta es un mero flatus vocis y,por consiguiente, defiende unnominalismo sobre el cual se apoyaráel posterior inmanentismo científico;la que opone el esplritualismo y elvoluntarismo a un materialismodemasiado frecuentemente unido auna identificación de la materia conla realidad racional; y la quedefiende el teísmo contra todadoctrina que, al sostener tesis opues-tas a las anteriores, corre peligro dedesviarse hacia un deísmo que niegala Providencia o hacia un francoateísmo. Pero estas cuatro tesis son,según indica dicho filósofo, la expre-sión conceptual de una intuición úni-ca, que podría designarse como la per-cepción por Berkeley de la materia amodo de delgada película transparenteque se interpone entre el hombre yDios y que impide al primero laadecuada visión del segundo. La filo-sofía de Berkeley resultaría así de suafán de Dios; deseoso de romper lascadenas que la materia y lo sólidoimponen al espíritu, Berkeley procuradeshacerse de todo pensamiento quepor las vías más diversas acabe por"condensar" la materia. La abstrac-ción que hipostasia las "realidades" yla admisión de ideas innatas no sontodavía un materialismo explícito, peroconducen inevitablemente a éste. Conlas doctrinas de Berkeley, que re-presentan desde un punto de vista po-sitivo una crítica del exclusivismo

BERnaturalista de la física matemática,con su pretensión de hacer de las cua-lidades primarias el único verdaderosostén del universo, y una consecuen-te profundización del idealismo inma-nentista, concordaron en parte las opi-niones de Arthur Collier (VÉASE).

El citado "diario filosófico", com-puesto de cuadernos de notas, ha sidotitulado, por A. C. Fraser (Cfr. edicióninfra), Commonplace Book of Occa-sional Metaphysical Thoughts, y porA. A. Luce (Cfr. edición infra), Philo-sophical Commentaries. — Las otrasobras principales de Berkeley son: AnEssay Towards a New Theory of Vi-sion, 1709. — A Treatise on the Prin-ciples of Human Knowledge, 1710. —Three Dialogues Between Hylas andPhilonous, 1713 ("Hylas" = "el de-fensor del materialismo, de u(/lh, "ma-teria", al cual se opone "Philonous" =el defensor del espíritu, de nou=j, "es-píritu", es decir, el propio Berkeley).— De motu, 1720. — Alciphron, orthe Minute Philosopher, 1732. — Si-ris, a Chain of Philosophical Refle-xions and Inquines Concerning theVirtues of Tar-water and Divers OtherSubjects, 1744. — Ediciones de obras:Wright, 2 vols., 1784, reed., 1820,1837, 1843 (muy defectuosa); A. C.Fraser, 4 vols. 1871, reed., 1901 (bas-tante completa y aceptable); A. A.Luce y T. E. Jessop, 9 vols., 1948-1958 (edición crítica, posiblemente nevarietur: I, 1948; II, 1949; III, 1950;IV, 1951; V, 1953; VI, 1953; VII,1955; VIII, 1956; IX, 1959 [con No-tas e índice general] ). El tomo I dela última edición citada es reed., co-rregida, de la editio diplomática de losPhlosophical Commentaries, ed. A. A.Luce, 1944. — Entre las trad. deobras de B. al español citamos la de:Tratado sobre los principios del cono-cimiento humano, 1939, 2a ed., 1945,con estudio preliminar y notas por Ri-sieri Frondizi, y la de la misma obratrad. por P. Masa, 1957. — Hay trad.esp. reciente de: Ensayo sobre unanueva teoría de la visión (1948). —Bibliografía: Th. E. Jessop, A Biblio-graphy of G. B. with an Inventory ofBerkeley's Manuscript Remains by A.A. Luce, 1934. — Colin Murray Tur-bayne y Robert Ware, "A Bibliogra-phy of G. B., 1933-1962", Journal ofPhilosophy, LX (1963), 93-112. —G. W. R. Ardley, Berkeley's Philo-sophy of Nature, 1962 [folleto. Uni-versity of Auckland Bulletin. N° 63.Philosophy Series, 3]. — Sobre B. véa-se F. Frederichs, Ueber BerkeleysIdealismus, 1870. — Íd., íd., Der pha-nomenale Idealismus Berkeleys undKants, 1871. — A. Penjon, Étude sur lavie et sur les oeuvres philosophi-

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BERques de B., évêque de Cloyne, 1878(tesis). — A. Campbell Fraser, B.,1881. — Íd., íd., B. and Spiritual Rea-lism, 1909. — R. Bohme, Die Grund-lagen des berkeleyschen Immaterialis-mus, 1893 (Dis.). — Th. Stier, Analyseund Kritik der berkeleyschen Erkennt-nistheorie und Metaphysik, 1893. —Para las obras más recientes, véase:A. Joussain, Exposé critique de la philosophie de B., 1920. — K. Stammler,Berkeleys Philosophie der Mathema-tik, 1922 (Kantstudien. Erganzung-shefte 55). — G. A. Johnston, TheDevelopment of Berkeley's Philosophy,1923. — A. A. Luce, B. and Male-branche. A. Study in the Origins ofBerkeley's Thought, 1934. — Íd., íd.,Berkeley's Immaterialism, 1945. — G.Dawes Hicks, B., 1934. — JohnWild, G. B. A Study of His Life andPhilosophy, 1936. — Ingemar Hede-nius, Sensationism and Theology inBerkeley's Philosophy, 1936. — Na-guib Baladi, La pensée religieuse deB. et l'unité de sa philosophie, 1945.— F. Bender, G. Berkeley's Philosophy re-examined, 1946. A. A. Luce,Life of G. B., 1949. — G. J. Warnock,B., 1953. — J. O. Wisdom, The Un-conscious Origin of Berkeley's Philosophy, 1953. — M. M. Rossi, Saggiosu B., 1955. — M. Guéroult, B. Quatreétudes sur la perception et sur Dieu,1956. — Varios autores, G. B., 1957,ed. S. C. Pepper, K. Aschenbrenner,B. Mates (conferencias dadas en laUniversidad de California). — A.-L.Leroy, G. B., 1959. — D. M. Arm-strong, Berkeley's Theory of Vision: ACritical Examination of Bisnop Berkel-ey's Essay towards a New Theory ofVision, 1960. — Números especialessobre Berkeley en las revistas: RevueInternationale de Philosophie, 23-24(1953); Revue Philosophique, Año 78(1953), Abril-Junio; British Journalfor the Philosophy of Science, IV, 13(1953); Hermathena, LXXXII (1953),Noviembre.

BERLIN (GRUPO DE). VéaseVIENA (CÍRCULO DE).

BERNARD (CLAUDE) (1813-1878) nac. en Saint-Julien (Rhône),profesor desde 1854 en París, ejercióconsiderable influencia en la metodo-logía y epistemología del pasado si-glo por su investigación sobre el mé-todo experimental, así como por susestudios sobre las teorías y los méto-dos en la medicina y la biología.Bernard estudió con detalle el papelde la observación, de la experien-cia, de la experimentación y del ra-zonamiento en las ciencias, sobretodo en las ciencias de los seres or-gánicos. A su entender, el método

BERexperimental —el único admisible entales ciencias— enseña a obtener he-chos comprobados y a elaborarlos pormedio de un "razonamiento experi-mental", el cual sirve a su vez debase para descubrir las leyes que ri-gen los fenómenos. El método expe-rimental no es, pues, simplemente laexperiencia, sino la experiencia pro-vocada y sistematizada. Bernard com-batió con frecuencia las estériles dis-cusiones a que se entregan con fre-cuencia los filósofos, pero estimótambién —contra los puros empiris-tas— que los hechos brutos no sonsuficientes para constituir la ciencia:se necesita la combinación de la ex-perimentación y del análisis racional,especialmente el matemático. Tam-bién se necesita, a su entender, paradesarrollar una efectiva labor cientí-fica la combinación de la induccióny de la deducción, pues es artificiosoen ciencia distinguir entre dichos pro-cesos de un modo radical.

Obras: Introduction à la médecineexpérimentale, 1865 (trad. esp.: In-troducción a la medicina experimen-tal, 1944). — Phénomènes physiqueset métaphysiques de la vie, 1875. —.Histoire des théories de la vie, 1876.— La science expérimentale, 1878.— Cours de physiologie générale,1879. — Philosophie. Manuscrit inédit,1954, ed. J. Chevalier [resumen porC. Β. de una historia de la filosofía,de Tennemann, y del Curso de filosofía positiva, de A. Comte, con comentarios]. — Véase E. Dhuront, C. Bernard, 1939. — A.-D. Sertillanges, O.P., La philosophie de C. Bernard,1944. — P. Laín Entralgo, Dos biólogos: Claudio Bernard y Ramón y Caja!, 1959. — R. Virtanen, C. B. andHis Place in the History of Ideas,1960.

BERNARDO DE CHARTRES,Bemardus Carnotensis (t ca. 1130),el primero de los maestros de la lla-mada Escuela de Chartres (VÉASE) yCanciller de Chartres de 1119 a 1124,se inclinó decididamente al platonis-mo, pero no simplemente como unareviviscencia de las doctrinas de Pla-tón; las ideas de Bernardo procedían,en efecto, de muy diversas fuentes(el Timeo, Séneca, San Agustín, in-clusive corrientes pitagorizantes) yfueron armonizadas, además, con ten-dencias humanistas clásicas. Ahorabien, estas últimas no fueron toma-das por Bernardo únicamente en elsentido de una instrucción literario-gramatical, sino también —y espe-

BERcialmente— como materia de la refle-xión lógico-gramatical y lógico-onto-lógica. Su realismo platónico, modi-ficado por la interpretación cristianade las ideas como pensamientos di-vinos, se debía, pues, tanto a un es-tudio de diversas tradiciones de fondoplatónico, como a las consecuencias aque le llevaron sus análisis deíndole lógico-lingüística. Dentro deeste cuadro Bernardo desarrolló, ajuzgar por las noticias que de susideas nos proporciona Juan de Salis-bury, una ontología jerárquica for-mada por Dios, por las ideas eternas(bien que subordinadas a Dios), porlas llamadas ideas o formas nativas—que son copias de las ideas eternasy modelos de las cosas—, y por lamateria, creada de la nada y unidaa las citadas ideas nativas para darorigen a las cosas singulares. Entrelos discípulos de Bernardo se destacóGilberto de la Porree, a quien suce-ció como canciller de la Escuela elhermano de Bernardo, Thierry deChartres (t ca. 1155), que había pro-fesado en París y tuvo como alumnoa Juan de Salisbury. Thierry prosi-guió las tendencias ecléctico-platóni-cas y platónico-cristianas inaugura-das por Bernardo en un sentido en-ciclopédico y erudito. Muy inclinadoa las matemáticas y a la interpreta-ción simbólico-pitagorizante, Thierrytrabajó por acordar el texto bíblicocon el comentario de Calcidio al Ti-meo a base de una metafísica queacogió por un lado el realismo pla-tónico y por el otro varias ideas pi-tagóricas sobre la unidad y el predo-minio del número. Dentro de estemarco Thierry desarrolló ciertas ideasde filosofía natural que, como la delímpetu, tuvieron posteriormente unconsiderable desarrollo.

La doctrina de Bernardo de Char-tres es conocida especialmente porlos fragmentos referentes a ella quese encuentran en el Metalogicon yen el Policraticus de Juan de Salis-bury. El escrito De mundi universita-te, sive Megacosmus et Microcosmus,que se atribuía antes a Bernardo deChartres, se debe a Bernardo Silvestre(VÉASE). — Las obras principales deThierry de Chartres son el Heptauteu-chon, enciclopedia de las siete artesliberales, y un comentario al Génesistitulado De sex dierum operibus. —Véase la bibliografía del artículoCHAJRTRES (ESCUELA DE).

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BERBERNARDO (SAN), Bernardo de

Clairvaux (1091-1153), nació en elCastillo de Fontaines, en las proximi-dades de Dijon. En 1112 ingresó enel monasterio de Citeaux (cistercien-se), y en 1115 fue nombrado abad delmonasterio de Clairvaux, cargo quedesempeñó hasta su muerte. Extrema-damente activo en la vida de la Igle-sia, luchó contra las herejías y predicóla segunda Cruzada. Entre las polémi-cas mantenidas por San Bernardo sedistinguieron las dirigidas contra losCluniacenses y contra Abelardo, aquien obligó a retractarse en el Con-cilio de Sens (1140).

San Bernardo cultivó y defendió lavida mística, basada en la ascética, yse opuso a cuanto pudiera empañar laauténtica experiencia mística. Este esuno de los motivos de su constanteoposición a los "filósofos puros", a los"dialécticos", que pretenden conocera Dios a través de los inteligibles yolvidan que el verdadero conocimientode Dios puede obtenerse únicamentepor medio de la humildad y delamor. Estos dos últimos "temas"desempeñan un papel capital en lapredicación y en los escritos de SanBernardo. Las ciencias profanas nopueden compararse en dignidad y envalor con las ciencias religiosas; unateología basada en las especulacionesfilosóficas y en las argucias dialécti-cas no es propiamente ciencia, sino lamanifestación del orgullo. En cambio,cuando el hombre comienza por hu-millarse, comienza también a ensal-zarse hacia el único conocimiento va-ledero y auténtico: el de Jesús cruci-ficado. Todo conocimiento digno deeste nombre se basa en un modo devida que se inicia con la mortifica-ción de sí mismo, que continúa conel amor (VÉASE) puro a Dios, y queculmina en el éxtasis místico, dondeel alma se sumerge en la vida divina.Sin embargo, no debe concluirse queel éxtasis es el resultado del propioesfuerzo; de no mediar la gracia divina,el hombre no podría jamás pasar delprimer estadio de la humildad.Tampoco debe admitirse que el hom-bre es simplemente "arrastrado" porla gracia; sólo la cooperación de lavoluntad y el libre albedrío con lagracia hacen posible la comunidad delas almas en el amor divino. El actodel amor a Dios, fundamental paraSan Bernardo, es la purificación delamor natural del hombre a sí mismo

BERy a Dios, paralelo y coincidente conel amor de Dios hacia el hombre. Enla experiencia mística se realiza laperfecta unión de las voluntades den-tro del amor.

La oposición de San Bernardo a lafilosofía como mera "ciencia profana"y a la dialéctica no significa, de todosmodos, que desdeñara toda tradiciónintelectual. Hay en su obra muchoselementos procedentes de la tradiciónagustiniana, de San Gregorio de Nizay del Pseudo-Dionisio, y hasta puedeconsiderarse tal obra como una sínte-sis de las tradiciones teológicas y teo-lógico-filosóficas latina y griega. Perolos elementos "intelectuales" se hallanfundidos en los requerimientos de lavida religiosa ascética y mística.

Siguiendo orientaciones semejantesa las de San Bernardo, escribieron ypredicaron Guillermo de Saint-Thierry(ca. 1085-1148: Epistola ad Fratres deMonde Dei; De contemplando Deo;Meditativae Orationes; De natura etdignitate amoris; Disputatio adversumAbelardum [que San Bernardo utili-zó en su polémica contra el filósofo]);Isaac de Stella (VÉASE), Alcher deClairvaux (ca. 1180: Liber de spirituet anima, posiblemente en respuesta ala Epistola de Isaac de Stella). Todosellos suelen ser considerados comomísticos agustiniano-platonizantes, pe-ro esta caracterización es, sobre serdemasiado vaga y general, excesiva-mente "filosófica" para describir laobra y el pensamiento de quienes seinteresaban principalmente en el enri-quecimiento y profundización de lavida religiosa, y especialmente monás-tica.

Obras principales: De gradibus hu-militatis et superbiae (escrito ca. 1121).— De diligendo Deo (ibíd., 1126). —De gratia et libero arbitrio (ibíd.,1127). — Sermones in Cantica Canti-corum (ibíd., 1149). — De considera-tione libri quinque (ibíd., 1152). —Ediciones de obras: S. Bernardi, abba-tis primi Clarae-Vallensis, Opera om-nia, ed. Joanis Mabillon (Parisiis,1667), reimp. en Migne, P. L.,CLXXXII-CLXXXV. — Sancti Ber-nardi Opera, ed. crítica }. Leclerq,C.-H. Talbot, II. M. Rochais (Romae,8 vols: I, 1957; II, 1958). — Entrelas ediciones de obras separadas men-cionamos: De diligendo Deo y Degradibus humilitatis et superbiae, ed.W. W. Williams y B. R. V. Mills,1926; De conversione, ed. W. W.Williams, 1938. — Trads. al español:Obras, por J. Pons, S. J., 5 vols., 1925-

BER1929; Obras completas, por el P. Gre-gorio Diez Ramos, O. S. B., I, 1953;II, 1955. — Bibliografía: L. Janau-scheck, Bíbliographia Bernardina quaS. Bernardi.. . operum cum omniumtum singulorum editiones ac versionesvitas... usque ad finem 1890 reperirepotuit, 1891 [Xenia Bernardina, 4],reimp.1960. — Jean de la CroixBouton, Bibliographie bernardine,1891-1957, 1958. — Vida de S. B.:E. Vacandard, Vie de S. B., abbé deClairvaux, 2 vols., 1895. — G. Go-yau, S. B., 1907. — W. Williams, S.B. of C., 1935. — J. Weingartner,Abëlard und Bernhard. Zwei Gestaltendes Mittelalters, 1937. — S. B. y Abelardo: Axel Hjelm, Den heiligen B.och Abaelard, 1898. — P. Laserre,Un conflit religieux au XIIe siècle,1930 (trad. esp.: Abelardo contra SanBernardo, 1942). — Obra y pensamiento: J. Ries, Das geistliche Lebenund seine Entwicklungsstufen nachder Lehre des heligen B., 1906. — R.Linhardt, Die Mystik des M. B. vonC. 1928. — W. "Williams, The Mys-ticism of St. B. of C., 1931. —'P.Miterre, La doctrine de S. B., 1932.— Etienne Gilson, La théologie mystique de S. B., 1934. — D. J. Baarslag,B. van C., 1941. — J. Baudry, S. B.,1946. — Jean Leclercq, S. B., mystique, 1948. — B. S. James, S. B. ofC., 1953. — M. T. Antonelli, B. diChiaravalle, 1953. — G. Venuta, Libero arbitrio e liberta della grazia nelpensiero di S. B., 1953. — A. Dimier,S. B., pêcheur de Dieu, I, 1953. —J. Calmette y H. David, S. B., 1953.— Thomas Merton, Last of the Fa-thers: S. B. of C., 1954. — Dom MaurStadaert, P. E. Wellens, Dom J.Leclercq, S. Vanni-Rovighi et al., S.B., 1954. — P. Delhaye, Le problèmede la conscience morale chez S. B.,1957 [Analecta Mediavalia namur-censia, 9]. — E. Bertola, S. B. e lateologia speculativa, 1959 [Pubblica-zioni dell'Ist. Univers, di Magisteriodi Catania. Serie fil. Monog., 11].

BERNARDO SILVESTRE, Bernar-dus Silvestris (o de Sylvestris), Ber-nardo de Tours (fl. 1150), uno de losfilósofos platonizantes del siglo II,desarrolló ideas afines a las de los se-guidores de la llamada "Escuela deChartres" (VÉASE), si bien no puedeconsiderarse como ligado formalmentea tal escuela. Es autor de una obratitulada De mundi universitate siveMegacosmus et Microcosmus, dedica-da a Teodorico de Chartres y duran-te un tiempo atribuida a Bernardode Chartres. Esta obra, redactada enprosa y verso, consta de dos libros,y es de índole alegórica. En el pri-

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BHAmer libro (Megacosmus), Bernardopresenta a Physis (la Naturaleza) la-mentándose de su estado caótico(Hyle). Nous (el Espíritu) acude yforma el mundo a base de los cuatroelementos. En el segundo libro (Mi-crocosmus) se presenta la creación delhombre.

Bernardo Silvestre recibió influen-cias platónicas a través de Macrobioy Calcidio principalmente. Aunque susdoctrinas parecen panteístas, se ha se-ñalado que su descripción se refiere (yaun en la forma alegórica citada) prin-cipalmente al mundo y no a Dios o ala relación entre éste y el mundo. Perohay cuando menos en la obra en cues-tión ciertas expresiones que la empa-rentan con el emanatismo neoplató-nico, como las que se refieren a lasformas ejemplares como causas direc-tas de lo real.

Ed. de C. S. Barach y J. Wrobel: Demundi universitate libri duo, 1876 [Bi-bliotheca philosophorum medii aetatis,I]. — Véase É. Gilson, "La cosmo-gonie de B. S.", Archives d'histoiredoctrinale et littéraire du moyen âge,III (1928), 5-24. — R. B.Wolsey,"B. S. and the Hermetic Asclepius",Tradilio VI ( 1948), 340-44. — T. Sil-verstein, "The Fabulous Cosmogonyof B. S." Modem Philology (1948), 92-116. — Véase también bibliografía enCHARTRES (ESCUELA DE) (es-pecialmente las obras de A. Clerval yJ. M. Parent).

BHATTACHARYYA (K. C.) nac.en 1875, profesor en la Universidadde Calcuta, declara que el yo no pue-de ser pensado, pero que puede ser dealguna manera conocido. Este conoci-miento se basa en una actividad es-piritual de tipo contemplativo por lacual se llega a intuir el yo como ver-dad. Lo que llamamos conciencia teó-rica es, según Bhattacharyya, sola-mente la comprensión de lo que seexpresa en el lenguaje, el cual, por sulado, debe estar basado en una pre-via creencia. Puede decirse, pues,que los contenidos de la concienciateórica son susceptibles de enuncia-ción, y que los llamados grados delpensamiento (empírico, puro u obje-tivo, espiritual y trascendental) son,en última instancia, grados de enun-ciación mediante el lenguaje. En cam-bio, lo que es creído, si bien puedeser expresado en forma de juicio, tie-ne en cuanto tal sólo carácter sim-bólico: la creencia misma, que esrealidad experimentada, no puede ser

BIBobjeto de aserción. La filosofía es laelaboración evidente por sí misma delo que es evidente por sí mismo yno un conjunto de proposiciones quese convierten en contenido de la con-ciencia teórica. Así, la filosofía "tratade contenidos que no son literalmentepensables y que no son realmente co-nocidos, pero que se cree que pre-tenden ser conocidos sin ser pensa-dos". Tales contenidos son tres: elobjeto subsistente por sí mismo, elsujeto real y la verdad trascendental.En el primer caso tenemos una filo-sofía del objeto; en el segundo, unadel sujeto; en el tercero, una de laverdad. Cada uno de estos tres ele-mentos tiene su reflejo en ciertas dis-ciplinas filosóficas tradicionales, perosolamente en la actividad espiritualde orden superior pueden aprehen-derse los contenidos en cuestión en loque verdaderamente son.

Autoexposición en "The Conceptof Philosophy", Contemporary IndianPhilosophy, ed. Radhakrishnan y J.H. Muirhead, 1936, pp. 63-86. —Alternative Standpoints in Philosophy(An Enquiry into the Fundamentalsof Philosophy), 1953. — Studies inPhilosophy, 2 vols., 1956, ed. Go-pinath Bhattacharyya.

BIBERG (NILS FREDRIK) (1776-1827), nacido en Suecia, profesó desde1811 en la Universidad de Upsa-la.Influido por Schleiermacher y, sobretodo, por Jacobi, concibió la razóncomo un órgano superior de co-nocimiento, distinto del entendimientoy de la experiencia sensible. La razónno es, según Biberg, algo que captasimplemente relaciones, sino que poseeun conocimiento, bien que oscuro eindeterminado, de su contenido,conocimiento que el entendimientodebe perfeccionar y precisar en elcurso de la investigación filosófica.Ahora bien, la razón es a su vez unobjeto de creencia y de fe, un supuestocon el cual no hay todavía filosofía,pero sin el cual toda filosofía esimposible. Biberg defiende contra elpanteísmo del idealismo especulativoalemán una concepción teísta ysostiene en su filosofía moral una doc-trina que tiende a conciliar el forma-lismo ético y el eudemonismo medianteuna especie de racionalismo positivo.Influido por Biberg, así como por otrosautores, entre ellos Boström, desarrollóuna filosofía de tipo ecléctico elprofesor de Upsala, Samuel Grub-

BICbe (1786-1853), que intentó unir enun teísmo especulativo, análogo alque en la misma época se desarro-llaba en Alemania, las diferentes co-rrientes idealistas de su tiempo. Lomismo que Biberg, Grubbe combateel panteísmo, que por un lado con-sidera una degeneración de la verda-dera filosofía, y por el otro como unprincipio que desemboca en un puroformalismo antirrealista. La obra deGrubbe no se refirió solamente a lametafísica, sino que se aplicó tam-bién y en particular a la filosofíajurídica y moral.

Obras principales de Biberg: No-tionum ethicarum, quas formales di-cunt, dialexis critica, 1823-24. —Commentationum Stoicorum. —Obras: Samlade Skrifter, 3 vols., Up-sala, 1828, ed. Delldén. — H. Hen-ningsson, Nagra Frihetsproblemnos N.F. Biberg, 1932.

BICONDICIONAL es el nombreque recibe la conectiva (VÉASE) bi-naria 'si y sólo si', simbolizada me-

diante el signoEsta fórmula es una de las tautolo-

gías del cálculo sentencial llamadatambién bicondicional. El bicondicio-nal recibe con frecuencia el nombrede equivalencia (material), de modoque

se lee también 'es equiva-lente a'. Para otro sentido de 'equiva-lencia', véase el artículo sobre estanoción.

Otros signos (hoy en desuso) quehay en la literatura lógicapara simbolizar elbicondicional son:

En la notación de Hu-

bert-Ackermann,En la notación de Lu-

es representado porla letra Έ' antepuesta

a las fórmulas;se escribe

Como hemos visto en el articulosobre las Tablas de verdad, la tablapara 'p = q' da ves cuando 'p' esverdadero y 'q' es verdadero, y cuan-do 'p' es falso y 'q' es falso; en losdemás casos, obtenemos efes.

BIEL (GABRIEL). Véase GABRIELBIEL.

208

ΒΙΕBIEN. El primer problema que

plantea la noción de Bien es un pro-blema de vocabulario. Por un ladohay varios términos y varias expre-siones cuyas significaciones son afi-nes: 'el Bien', 'la bondad, 'lο bueno'.Común a todas estas expresiones esel hecho de que se trata de sustan-tivos y de que todas designan el serbueno. Por otro lado tenemos el tér-mino 'bueno', el cual es un adjetivousado en expresiones tales como 'xes bueno', las cuales designan el serbueno y pueden definirse como 'xtiene la bondad', 'x posee la propie-dad de ser algo bueno' o 'x participadel Bien'. Si nos atenemos al vocabu-lario y a las definiciones por él pro-porcionadas, concluiremos que tantolos sustantivos 'Bien', 'Bondad', 'Bue-no (lo) ' como el adjetivo 'bueno'sólo pueden ser definidos de un modopuramente verbal y que, por consi-guiente, tales definiciones son círcu-los viciosos. La mera atención al vo-cabulario no proporciona, al parecer,ningún resultado filosóficamente sa-tisfactorio. Advertimos, sin embargo,que ello no es enteramente cierto. Enefecto, la interdefinibilidad verbal detales términos muestra que convieneexaminarlos conjuntamente, y que eltérmino 'Bien' puede ser consideradocomo abreviatura cómoda para desig-nar cualesquiera de los aspectos bajolos cuales han sido dilucidadas lascuestiones de lo bueno o del ser bueno.

Procederemos a mencionar variasactitudes posibles acerca del proble-ma, pero previniendo que ningunade ellas suele encontrarse de un modopuro en ninguno de los filósofos otendencias filosóficas.

1. Ante todo, el Bien puede estu-diarse como un término —o una ex-presión—, o como una noción —oun concepto—, o como una entidad— o la propiedad de una entidad.En el primer caso, tenemos una de-finición semántica de 'el Bien', se-gún la cual tal expresión es reducidaa la definición de 'x es bueno'. A suvez, la expresión 'x es bueno' puededefinirse mediante las expresiones 'xes apetecible', 'x es deseable', 'x esperfecto (en su género)' o simple-mente 'apruebo x'. En el segundocaso, tenemos una definición nocio-nal del Bien, sin que aparezca siem-pre bien claro lo que se entiende pornoción o concepto. En el tercer caso,tenemos una definición real del Bien.

Antonio es padre de Juan si y sólosi Juan es hijo de Antonio. El

bicondicional equivale a un parde condicionales, de modo que:

. Según ello,se lee:

p si y sólo si q.puede ser:Ejemplo de

es representa-

do porkasiewicz,

así

ΒΙΕ2. Cuando el Bien es considerado

como una noción o como un concepto es menester precisar lo que se entiende por estos últimos. En efecto,depende de ello el adoptar una delas dos grandes concepciones corrientes en la historia de la filosofía. Losque entienden el concepto como unfenómeno mental tienden a defenderuna concepción subjetiva del Bien y,por consiguiente, a proporcionar deél una definición en lenguaje psicológico. Los que entienden el concepto como un "objeto formal", distintotanto de la expresión como del fenómeno mental y del objeto real,tienden a defender una concepciónobjetiva —u objetivo-formal— delBien y, por consiguiente, a proporcionar de él una definición en unlenguaje que es llamado —impropiamente— lenguaje lógico.

3. Cuando el Bien es consideradocomo algo real, conviene precisar eltipo de realidad al cual se adscribe.Es menester, por lo tanto, saber si seentiende el Bien como un ente —oun ser—, como una propiedad de unente —o de un ser— o como un valor. Mas tras haber aclarado este punto es todavía conveniente saber dequé realidad se trata. Tres distintasopiniones se han enfrentado —y confrecuencia entremezclado— al respecto: (a) el Bien es una realidadmetafísica; (b) el Bien es algo físico; (c) el Bien es algo moral.

4. Considerado como algo real, elBien ha sido entendido o como Bienen sí mismo o como Bien relativamente a otra cosa. Esta distinción sehalla ya en Aristóteles cuando distingue (Eth. Nich., I 1, 1094 a 18)entre el Bien puro y simple a)gaqo\a(plw=j y el Bien para alguien oporalgo, a)gaqo\n tini, a)gaqo\n di' a)/llo.Aristóteles señala que el primero es preferible al segundo, pero debe tenerseen cuenta que el Bien puro y simpleno es siempre equivalente al Bienabsoluto; designa un Bien más independiente que el Bien relativo. Así,Aristóteles dice que recobrar la salud es mejor que sufrir una amputación, pues lo primero es bueno absolutamente, y lo segundo lo es solamente para el que tiene necesidadde ser amputado (Top., III, 1, 116b 7-10). La distinción en cuestiónfue adoptada por muchos escolásticosen lo que llamaban la división de]bien según varias razones accidenta-

ΒΙΕles; según ello, hay lo bonum sim-pliciter o bonum per se, y lo bonumsecundum quid, bonum cui, bonumper accidens. Consecuencia de estasdoctrinas es la negación de que elBien sea exclusivamente una substan-cia o realidad absolutas. Aristótelesy muchos escolásticos rechazaban, porconsiguiente, la doctrina platónica (yluego, a veces, plotiniana) del Biencomo Idea absoluta, o Idea de lasIdeas, tan elevada y magnífica que,en rigor, se halla, como ha dichoPlatón, "más allá del ser", e)pe//keinath=j ou)si/aj, de tal modo que las cosasbuenas lo son entonces únicamenteen tanto que participaciones del únicoBien absoluto. En efecto, en laconcepción aristotélica puede decirseque el bien de cada cosa no es —ono es sólo— su participación en elBien absoluto y separado, sino quecada cosa puede tener su bien, estoes, su perfección.

5. El Bien en sí mismo es equipa-rado con frecuencia al Bien metafí-sico. En tal caso se suele decir queel Bien y el Ser son una y la mismacosa de acuerdo con las célebres fra-ses agustinianas: "Quiquid est, bo-num est" (Conf., VII, 12) y "Omneens inquantum ens est, est bonum"(De vera religlone, 21), las cualesson admitidas por la mayor parte delos filósofos medievales, en particularpor los de tendencia realista. Inter-pretada de un modo radical, dichaequiparación da por resultado la ne-gación de entidad al mal, pero conel fin de evitar las dificultades queello plantea ha sido muy frecuentedefinir el mal (VÉASE) como aleja-miento del ser y, por consiguiente,del Bien. El Bien aparece entoncescomo una luz que ilumina todas lascosas. En un sentido estricto el Bienes, pues, Dios, definido como sum-mum bonum. Pero en un sentidomenos estricto participan del Bienlas cosas creadas y en particular elhombre, especialmente cuando alcanzael estado de la fruición de Dios.Cuando esta concepción es elaboradafilosóficamente, el Bien es definidocomo uno de los trascendentales(véase TRASCENDENTAL), con elconocido resultado de que el Bienes considerado convertible con el Ser,con lo Verdadero y con lo Uno — ensbonum verum unum convertuntur.Hay que advertir, sin embargo, queesta última proposición, aunque tie-

209

ΒΙΕne un alcance teológico, está formu-lada en el lenguaje de la metafísica— o, mejor dicho, de la ontología.En efecto, el lenguaje en el cual sueleexpresarse tal convertibilidad es ellenguaje formal, en el sentido que tie-ne esta expresión cuando se dice, porejemplo, de Santo Tomás de Aquino—como decía Cayetano—, que sem-per formaliter loquitur. Este lenguajehace posible que se hable del biende cada cosa como su perfección,dándose el nombre de summum bo-num propiamente sólo al ens realis-simum, esto es, Dios.

6. La concepción del Bien comobien metafísico no excluye su concepción como bien moral; por el contrario, la incluye, aun cuando el Bienmetafísico parece gozar siempre deuna cierta preeminencia, especialmente en la ontología clásica. Lo mismo podemos decir de la filosofíakantiana, por más que en ésta quedeinvenida la citada preeminencia. Enefecto, si solamente la buena voluntad puede ser llamada algo bueno sinrestricción, el Bien moral aparececomo el Bien sumo. El salto de larazón teórica a la razón práctica yel hecho de que las grandes afirmaciones metafísicas de Kant sean postulados de esta última razón explicala peculiar relación que hay entre elBien metafísico y el Bien moral dentro de su sistema.

7. Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de bienes, se plantean varios problemas. He aquí dos que consideramos capitales.

En primer lugar, se trata de sabersi el Bien es algo subjetivo o algoque existe objetivamente. Muchas fi-losofías admiten las dos posibilidades.Así, Aristóteles y gran número de es-colásticos definen el bien como algoque es apetecible y en este sentidoparecen tender al subjetivismo. Sinembargo, debe advertirse que estorepresenta solamente un primer esta-dio en la definición del Bien. En efec-to, acto seguido se indica que elBien es algo apetecible porque hayalgo apetecible. El Bien es por estemotivo "lo que todas las cosas apete-cen", como dice Santo Tomás (S.Theol, I, q. V, 1 c), porque constitu-ye el término (el "objeto formal") dela aspiración. Ello permite solucionarel conflicto planteado por Aristóteles(al comienzo de la Ética a Nicómaco)

ΒΙΕcuando se pregunta si hay que consi-derar el Bien como idea de una ciertacosa separada, que subsiste por sí ais-ladamente, o bien como algo que seencuentra en todo lo que existe y pue-de ser llamado el Bien común y real.Tomada en un sentido demasiado li-teral, la distinción apuntada nos da,en efecto, dos formas del Bien queno parecen jamás tocarse. Pero siel Bien es algo que apetecemos, nopodrá haber separación entre lo queestá entre nosotros y lo que está fuerade nosotros; el Bien será a la vezinmanente y trascendente. En cam-bio, autores como Spinoza (quien de-rivó gran parte de su concepción, delos estoicos) han considerado el Biencomo algo subjetivo, no sólo por ha-ber insistido en la idea de que lobueno de cada cosa es la conserva-ción y persistencia en su ser, sinotambién por haber escrito expresa-mente (Eth., III prop. ix, schol.) que"no nos movemos, queremos, apetece-mos o deseamos algo, porque juzga-mos que es bueno, sino que juzgamosque es bueno porque nos movemoshacia ello, lo queremos, apetecemosy deseamos". Muchas de las llamadasmorales subjetivas, tanto antiguascomo modernas, podrían tomar comolema la citada frase de Spinoza. Porel contrario, otras filosofías destacanla independencia del Bien respecto anuestras apetencias, aun cuando re-conocen que el Bien es apetecible:el platonismo figura entre ellas. Engeneral, es difícil dar ejemplos deconcepciones extremas en este proble-ma; muchas de las doctrinas puedenser consideradas a la vez como sub-jetivas y objetivas. Finalmente, otrasparecen hallarse fuera de este dile-ma. Es el caso de Kant, pues porun lado la buena voluntad pareceser un querer y, de consiguiente, unaapetencia, mas por el otro lado talbuena voluntad, cuando es pura, esindependiente de toda apetencia yse rige únicamente por sí misma. Escurioso comprobar que parece haberanalogías entre la definición escolás-tica del Bien como objeto formal dela voluntad y la buena voluntad kan-tiana, si bien estas analogías desapa-recen tan pronto como consideramoslas respectivas ontologías que sub-yacen en cada una de dichas teorías,por no decir nada de las diferenciasfundamentales en lo que toca a laidea de la relación entre lo ético y

ΒΙΕlo religioso. En todo caso, es difícilconciliar el carácter autónomo de laética kantiana con el carácter hete-rónomo y a veces teónomo de la éticatradicional (véase AUTONOMÍA, BUE-NA VOLUNTAD).

En segundo lugar, se trata de sa-ber qué entidades son las que se juz-gan buenas. Las morales llamadasmateriales consideran que el Biensolamente puede hallarse incorporadoen realidades concretas. Así ocurrecuando se dice que lo bueno es lodélectable, o lo conveniente, o lohonesto, o lo correcto, o lo útil (parala vida), etc. Hay que advertir quelos escolásticos no rechazaban estacondición del Bien cuando conside-raban que lo bueno se divide, conuna división casi esencial —como ladivisión del análogo en sus analoga-dos—, en diversas regiones determi-nadas por la razón de apetecibilidad,de modo que se puede decir, en efec-to, de lo bueno que es útil, o que eshonesto, o que es agradable, etc. Peromientras entre los escolásticos estoera el resultado de una división delBien, entre los partidarios más es-trictos de las morales materiales, elBien se reduce a una o varias de talesespecies de bienes. Las morales lla-madas formales (especialmente la deKant) insisten, en cambio, en que lareducción del Bien a un bien o aun tipo de bienes (en particular debienes concretos) convierte la moralen algo relativo y dependiente. Haysegún ello, tantas morales materialescomo géneros de bienes, pero, en cam-bio, hay sólo una moral formal. Con-tra ello arguyen las morales materia-les que la moral puramente formales vacía y no puede formular ningu-na ley que no sea una tautología(véase IMPERATIVO).

8. Una división menos importantedel Bien, cuando es considerado ma-terial y moralmente, es la que intro-dujeron los sofistas y fue presentadapor Aristóteles en el pasaje ya citadode Top.: el Bien puede ser natural oconvencional. Usualmente se estimaque el Bien natural es universal einalterable, pero en principio no estáexcluido que pueda cambiar. Lospartidarios de la universalidad einalterabilidad del Bien (como losestoicos) arguyen que su naturalezaes siempre la misma; los defensoresdel cambio (evolucionistas) mani-fiestan que el Bien está sometido al

210

ΒΙΕmismo desarrollo que la Naturaleza.El Bien en tanto que convencionales siempre estimado como relativo,cuando menos como relativo a unasociedad determinada, a un ciertoperíodo histórico, a una cierta clasesocial, etc. Sin embargo, la concep-ción del Bien (o de los bienes) des-de el punto de vista convencionalis-ta no es siempre equivalente a unhistoricismo; este último, en efecto,puede considerar como absolutos den-tro de cada período los bienes co-rrespondientes.

9. El Bien moral (y ocasionalmente el metafísico) puede ser estimadocomo objeto de la razón, de la intuición o de la voluntad. Estas tresconcepciones no son siempre incompatibles entre sí. Se han dado, enefecto, muchos ejemplos de combinación entre la tesis racionalista y lavoluntarista, bien que casi siempre seha tratado de subordinar una a laotra. Así, la tesis de que el Bien esel objeto formal de la voluntad noexcluye el uso de la razón, y la tesisde que el Bien es aprehendido mediante la razón no excluye que seaasimismo objeto de la voluntad. Porotro lado, cuando la razón ha sidoentendida como una posibilidad deaprehensión directa de la mente, seha podido acordar el Bien como objeto de la razón y como objeto de laintuición. Otro es el caso, en cambio,cuando la intuición se ha entendidocomo intuición emocional. Así, lasdoctrinas morales de Brentano, Sche-ler, N. Hartmann y otros autores sehan opuesto por igual al racionalismo y al voluntarismo de los bienes.Especialmente Scheler ha presentadoesta concepción con extrema claridady radicalismo al insistir en que hayuna posibilidad de aprehensión in-tuitivo-emocional de las realidadesque se califican de buenas y malas,y que tal aprehensión es a priori noobstante referirse a realidades "materiales", esto es, concretas y no vacías.

10. Esto nos lleva a un último problema: el ya antes apuntado [3] deltipo de realidad del Bien. Como vimos, puede considerarse éste comoun ser, como la propiedad de un sero como un valor. Lo habitual en lasontologías llamadas clásicas es la primera opinión, aun cuando se reconozca que cuando se habla del ser comorealidad no se enuncia de él lo mismo que cuando se habla del ser

ΒΙΕcomo bondad. Lo más común en lasontologías modernas es la segundaopinión, que ha sido llevada a susúltimas consecuencias en lo que he-mos calificado de concepción semán-tica: 'bien' es entonces un términoque puede sustituir a 'bueno' en 'xes bueno'. Muy corriente en variaséticas contemporáneas es la terceraopinión, para entender la cual hayque ver lo que hemos indicado enel artículo sobre el valor (VÉASE).Según estas concepciones, el Bien esirreductible al ser, pero hay que ad-vertir que en este tipo de doctrinasse habla del Bien a veces como unode los valores morales y a vecescomo de la preferencia por cuales-quiera valores positivos. Scheler hadefendido esta última posición muyclaramente. "Siéndonos dada la su-perioridad de un valor —escribe—en el acto del 'preferir' y la inferio-ridad del mismo valor en el acto del'postergar' (actos que por ser cogni-tivos y no volitivos no son buenos nimalos, sino éticamente neutrales),quiere esto decir que es moralmentebueno el acto realizador de valoresque coincide, con arreglo a su ma-teria de valor intentada, con el valorque ha sido 'preferido' y se opone alque ha sido 'postergado'. En cambio,es moralmente malo el acto que, conarreglo a la materia de valor in-tentada, se opone al valor que hasido 'preferido' y coincide con el va-lor que ha sido 'postergado'." Talcoincidencia no significa necesaria-mente el bien y el mal mismos: "noes que consista lo 'bueno' y 'malo' enesa coincidencia o en esa oposición;pero estos son los criterios esencialesy forzosos del ser de lo bueno y lomalo". Por eso "el valor 'bueno' esaquel que va vinculado al acto reali-zador que ejecuta un valor positivo,dentro del grado más alto de valores(o, respectivamente, dentro delsupremo grado) a diferencia de losvalores negativos; y el valor 'malo'es aquel que va vinculado al actorealizador de un valor negativo" (Éti-ca, trad. esp. H. Rodríguez Sanz, I,1941, págs. 55-6). Condición para lavalidez de esta doctrina es la organiza-ción jerárquica de los valores y, porsupuesto, la idea de que los valores sonirreductibles a otras realidades. Elbien, pues, aparece aquí como irreduc-tible, aunque no necesariamente opues-to, a toda otra forma de "realidad".

ΒΙΕLos anteriores análisis no preten-

den agotar todos los problemas quesuscita la noción del Bien. Tampocopretenden poner de relieve todas lasdificultades que ofrece cada una delas concepciones mencionadas. Peropuede preguntarse si no hay algunossupuestos últimos de los que depen-dan las principales teorías éticas. Anuestro entender, los hay: son lossupuestos que corresponden a unadoctrina de los universales (VÉASE).En efecto, cualesquiera que sean lastesis admitidas, habrá siempre queadherirse o a una concepción nomi-nalista, o a una concepción realista,o a una concepción intermedia entrenominalismo y realismo del Bien ode los bienes. El nominalismo extre-mo del Bien lo reduce a una expre-sión lingüística; el realismo extremolo define como un absoluto metafí-sico. Como el nominalismo extremono permite hablar del Bien, y comoel realismo extremo hace imposibleconsiderar nada excepto el Bien encuanto tal como bueno, lo plausiblees adoptar una posición intermedia.Pero es inevitable adoptar una posi-ción en esta controversia. Y comotoda posición en la doctrina de losuniversales es el resultado o de unadecisión previa o de una ontologíaprevia, resulta que la definición dadadel Bien —en la medida en que seefectúe en el nivel filosófico y sepongan entre paréntesis tanto las"creencias" como las conveniencias—es últimamente el resultado de unadecisión o de una ontología. Ello nosignifica que tal decisión o tal onto-logía tengan que ser arbitrarias; sig-nifica que son primarias y que pre-ceden en el orden de las razones atoda dilucidación acerca del Bien.

Sobre el bien, tanto en sentido mo-ral como metafísico: C. Stumpf, DasVerhaltnis des platonischen Gotteszur Idee des Guten, 1869. — C. Tri-vero, Il problema del Bene, 1907. —Hastings Rashdall, The Theory ofGood and Evil, 1907 (inspirado en F.H. Bradley). — K. B. R. Aaars, Gutund Bose, 1907. — P. Haberlin, DasGute, 1926. — H. J. Patón, The GoodWill. A Study in the Coherence Theoryof Goodness, 1927. — W. D. Ross,The Right and the Good, 1930. — H.Reiner, Der Grund der sittlichen Bild-ung und das sittliche Gute, 1932. —W. Monod, Le problème du Bien.Essai de Théodicée et Journal d'unPasteur, 3 vols., 1934. — L. Nutri-

211

ΒΙΕmentó, La definizione del Bene in re-lazione al problema dell'ottimismo,1936. — C. E. M. Joad, Good andEvil, 1943. — A. C. Ewing, The De-finition of the Good, 1947. — R. B.Rice, On the Knowledge of Good andEvil, 1955. — E. Dupréel, J. Leclercq,R. Schottlaender, artículos sobre lanoción de bien en Revue Interna-tionale de Philosophie, N° 38 (1956),385-414. — Brand Blanshard, Reasonand Goodness, 1961 [Gifford Lectu-res, 1952-1953]. — Eugene E. Ryab,The Notion of Good in Books Al-pha, Beta, Gamma, and Delta ofthe Metaphysics of Aristotle, 1961[monog.]. — Georg Henrik vonWright, The Varieties of Goodness,1962 [Gifford Lectures, 1960]. —Helmut Kuhn, Das Sein und das Gute,1962. — Kitaro Nishida, El bien(trad. esp., 1963). — Análisis lingüís-tico: F. E. Sparshott, An Enquiryinto Goodness, 1958 y, sobre todo,Paul Ziff, Semantic Analysis, 1960(Cfr. asimismo obras de autores de laescuela "emotivista" [C. L. Stenven-son et al] en ÉTICA). — Véase tam-bién la bibliografía de los artículosMAL y TEODICEA. Para la significa-ción del término 'bien' o 'lο bue-no' véase asimismo la bibliografíade ÉTICA y MORAL. Para la idea delbien en varios autores y tenden-cias: J. de Munter, Studie over dezedelije Schoonheid en Goedheid bijAristoteles, 1932. — E. Grumach,"Physis und Agathon in der altenStoa", Problemata, VII (1932). —H. Luckey, Die Bestimmung non"gut" und "bose" bei Thomas vonAquin, 1930. — A. Kastil Die Fragenach der Erkenntnis des Guten beiAristóteles und Thomas, 1900.

BIEN COMÚN. Desde el momentoen que se planteó el problema dela naturaleza de la sociedad humanaagrupada en Estados que pueden, odeben, proporcionar a sus miembrosun bien o serie de bienes para faci-litar su subsistencia, bienestar y feli-cidad, se suscitó la cuestión ulterior-mente llamada del "bien común".Dentro del pensamiento filosóficogriego hallamos, pues, ya la cuestióndel bien común en las discusiones delos sofistas y en Platón. Sin embargo,si se estima, con Platón (Rep., IV)que tal bien común trasciende los bie-nes particulares en tanto por lo me-nos que la felicidad global o del Es-tado debe ser superior, y hasta ciertopunto independiente, de la felicidadde los individuos, entonces la cues-tión del bien común carece de unadimensión esencial: la del modo de

ΒΙΕparticipación de los miembros del Es-tado en el bien común.

Esta última dimensión fue tratadapor Aristóteles (Pol., III) al indicarque la sociedad organizada en un Es-tado tiene que proporcionar a cadauno de los miembros lo necesario parasu bienestar y felicidad como ciu-dadanos. Por ello es usual remontarseal Estagirita como el primero que for-malmente trató el problema del biencomún. Este problema fue recogidopor los escolásticos, y en particularpor Santo Tomás, quien lo dilucidóampliamente (en S. theol., I Ia q.XC y en De regimine principium, I, 1,entre otros lugares ). Siguiendo a Aris-tóteles, Santo Tomás afirmó que lasociedad humana como tal tiene finespropios, los cuales son "fines natura-les", a los cuales hay que atender, ylos cuales hay que realizar. Los finesespirituales y el bien supremo no sonincompatibles con el bien común dela sociedad en cuanto tal; pertenecena otro orden. Hay que establecer có-mo los dos órdenes se relacionan, perono a base de destruir simplemente unode ellos.

La cuestión del bien común fueampliamente dilucidada por otros es-colásticos (por ejemplo, Egidio Ro-mano y Francisco Suárez) y por nopocos autores modernos. Frente a latendencia a subordinar demasiado ra-dicalmente el orden natural y temporalal orden divino y espiritual, ciertosescritores modernos tomaron el puntode vista inverso, considerando el biencomún del Estado como el único bienposible. Ello ha llevado a ciertospensadores contemporáneos, comoJacques Maritain (La personne et lebien commun, 1946), a considerar queel afán "reduccionista" —el quereduce el bien temporal al espiritual oviceversa— es consecuencia dehaberse olvidado la distinción entre elindividuo y la persona. El individuopuede, y debe frecuentemente,sacrificarse por el bien común natural,y a la vez aprovecharse de él para losfines terrenales; la persona, encambio, es una entidad de naturalezaúltimamente espiritual, que se sustraeen muchos casos a los requisitos delorden natural estatal. El bien común,en suma, es cosa de los individuos, perono necesariamente de las personas.Pero en la medida en que las personasse incorporan y manifiestan enindividuos que son miembros

ΒΙΕde una sociedad, hay que suponerque hay asimismo una cierta relaciónentre el ser personal y el bien comúnnatural del Estado.

Además de los textos citados supra,véase: K. Keibach, Das Gemeinwohlund seine ethische Bedeutung, 1928.— G. Gonella, La nozione di benecomune, 1938. — Sobre el bien co-mún en Santo Tomás: S. Michel, Lanotion thomiste du bien commun.Quelques-unes de ses applications ju-ridiques, 1932. — A. P. Verpaalen,Der Begriff des Gemeinwohls beiThomas von Aquin, 1954. — Ch. deKoninck, De la primacía del bien co-mún contra los personalistas y el prin-cipio del orden nuevo (trad. esp.,1952). — Luciano Pereña, Hacia unasociología del bien común, 1955. —Juan Zaragüeta, Problemática del biencomún, 1956.

BIERENS DE HAAN (J. D.)nac. 186'6, profesor en Aerdenhout,Haarlem, desarrolló una metafísicabasada principalmente en el estudioy profundización del pensamiento deSpinoza. Esta metafísica era, en ri-gor, una dialéctica de la idea desti-nada a mostrar, de un modo sensi-blemente parecido al hegelianismo,la génesis de la realidad y, sobretodo, las antítesis que se producendentro de ella. Bierens de Haan rea-lizó este propósito en un sentidoespeculativo-fenomenológico que lepermitió efectuar un análisis de lavida espiritual en el cual quedanincluidos, a su entender, tanto loselementos ontológicos como los histó-rico-psicológicos. La pluralidad se ex-plica entonces por la unidad. Pero launidad no puede explicarse a su vezsi no le suponemos, por lo menos po-tencialmente, la pluralidad de mani-festaciones. Éstas son reveladas pormedio del análisis e interpretación dela experiencia, especialmente de laexperiencia psicológica, la cual se in-tegra "naturalmente" en el procesodialéctico y dramático de la idea,pero sin renunciar a su propio ser yaun afirmándolo de continuo comouna contraposición. La idea de una"armonía invisible y oculta" recorre,así, de continuo la especulación deBierens de Haan, cuyo aspecto esté-tico prima a veces sobre el estricta-mente metafísico.

Obras principales: De beteekensvan Shaftesbury in de EngelscheEthiek, 1891 (El conocimiento deS. en la ética inglesa). — De Wegtot het Inzicht, 1905 (El camino de

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BINla comprensión). — Wijssgeerige Stu-dies, 1904 (Estudios filosóficos). —Plato's Levensleer: logos, ethos,pathos, 1935 (La doctrina de la vidaen Platón: logos, ethos, pathos). —Het Rijk van den Geest, 1938 (Elreino del espíritu). Bierens de Haancolaboró también en una historia delas ciencias: Geschiedenis der We-tenschappen, 1915.

BILFINGER (o BILFFINGER)(GEORG BERNHARD) (1693-1750),nac. en Kannstatt, profesor desde1725 en San Petersburgo y desde1731 a 1735 en Tubinga, es uno de losmiembros de la llamada escuela deWolff (o también de Leibniz-Wolff), aun cuando sus puntos devista filosóficos son con frecuenciadistintos de los de sus maestros. Bil-finger admite una concepción mona-dológica de la realidad, pero declaraque ciertas mónadas no poseen re-presentación y no se mueven a sí mis-mas. Por otro lado, las mónadas queposeen facultad representativa no re-flejan (como pensaba Leibniz) larealidad entera desde su propio puntode vista, sino solamente una parte dela realidad. Según Bilfinger, las almasposeen representaciones y deseos, loscuales se engendran mutuamente. Enla idea del mundo como una armoníapreestablecida, Bilfinger se acercómás a la concepción de Leibniz quea la de Wolff.

Obras: Dissertatio de harmoniapraestabilita, 1721 (en 2a ed. titula-da: Commentatio hypothetica de har-monia animi et corporis humani ma-xime praestabilita ex mente Leibnitii,1723). — Disputatio de triplici rerumcognitione, 1722. — Commentationesphilosophicae de origine et permis-sione mali praecipue moralis, 1724. —Dilucidationes philosophicae de deo,anima humana, mundo et generalibusrerum affectionibus, 1725.

BINSWANGER (LUDWIG) nac.(1881) en Thurgau (Suiza), estudiómedicina en Lausana, Heidelberg yZurich, trabajando durante un tiempobajo la dirección de Jung y de EugenBleuler. De 1908 a 1910 Binswangertrabajó, bajo la dirección de su padre,el psiquiatra Robert Binswanger, enel Sanatorio Bellevue de Kreuzlingen,y de 1911 a 1956 fue director delmismo Sanatorio.

Binswanger es uno de los más des-tacados representantes del llamado"movimiento existencial en psicología"— que incluye la psicoterapia existen-cial, así como los llamados "análisis

BINexistencial" y "fenomenología psiquiá-trica". Este movimiento, aunque noderivado de Freud, y aunque hostilal uso de ciertos conceptos muy bá-sicos del psicoanálisis (como los con-ceptos de "inconsciente", "libido",etc.). debe en parte su impulso aFreud —y a Jung—, pero también,y acaso en mayor proporción, a todoun conjunto de tendencias filosóficasy psicológicas que van desde Nietz-sche hasta Heidegger, Jaspers, Sartrey otros. Dentro de este movimientoBinswanger ha elaborado sobre todolo que ha llamado "análisis existen-cial" ( Daseinsanalyse ). Este análisisusa ideas fundamentales de Heideg-ger —y, más específicamente, de ElSer y el Tiempo, de Heidegger—, perose distingue de Heidegger en muyimportantes respectos. Ante todo, ycomo el propio Binswanger ha puestode relieve, en que se trata de "unainvestigación científica de tipo antro-pológico" y, por tanto, de una inves-tigación que conduce a formular"enunciados ónticos" y no tesis onto-lógicas. Los métodos que usa el análisisexistencial son métodos científicosempíricos, aplicados a casos particu-lares — métodos empírico-fenomeno-lógicos, a diferencia de los métodosempírico-inductivos. Así, por ejem-plo, el examen del hombre en su "es-tar-en-el-mundo" es un examen ónti-co, que incluye todas las realidadesempíricas implicadas en tal "estar"; lomismo sucede con el examen del hom-bre en su "estar-con-otros", etc., etc.Por eso el "análisis existencial" (o,más propiamente, "análisis de la exis-tencia"), de Binswanger, es distintodel "psicoanálisis existencial" en elsentido de Sartre. Sin embargo, elanálisis en cuestión está fundado ensupuestos filosóficos no empíricos(bien que confirmables empíricamen-te), tales como la idea de que la rea-lidad humana es una realidad queconsiste en estar en situaciones deci-diendo lo que va a ser ella misma; laidea de que el ser humano es básica-mente en "ser sí mismo" a diferenciadel ser de una cosa; la idea, sobre to-do, de que la realidad —y, por tanto,la realidad de que se ocupa el psi-quiatra (por lo demás, en cuanto otrarealidad humana)— es una existenciatotal y un modo de existir y de ser "símismo", etc. Por eso el "análisis" deBinswanger no separa el pacientede sus estados psíquicos, ni los esta-

ΒΙΟdos psíquicos del mundo y de "losotros", sino que los considera a todosen un conjunto — que puede llamar-se "concurso existencial".

Obras principales: Einführung indie Probleme der allgemeinen Psycho-logie, 1922 (Introducción al proble-ma de la psicología general). —Wandlungen in der Auffassung undDeutung des Traumes von den Grie-chen bis zur Gegenwart, 1928 ( Trans-formaciones en la concepción e inter-pretación del sueño de los griegos alpresente). — Über Ideenflucht, 1933(Sobre el flujo de ideas). — Grund-formen und Erkenntnis menschlichenDaseins, 1942, 2a ed., 1953 (Formasbásicas y conocimiento de la existen-cia humana). — Henrik Ibsen unddas Problem der Selbstrealisation inder Kunst, 1949 [Schriften der Psy-che, Heft 2] (I. y el problema de laauto-realización en el arte). — DreiFormen missglückten Daseins: Ver-stiegenheit, Verschrobenheit, Manie-riertheit, 1956 (Tres formas de exis-tencia fallida: osadía, confusión,afectación). — Der Mensch in derPsychiatrie, 1957 (El hombre en lapsiquiatría). — Schizophrénie, 1957[antes publicado en Monatschrift fürPsychiatrie und Neurologie ( 1945 ) yen Schweizer Archiv für Neurologieund Psychiatrie (1944/47, 1949,1952/1953)]. — Importantes son los escritosde B. en los que analiza "casos"determinados: "el caso ilse" (Monat-schrift, etc. CX [1945], 129-60), "elcaso Lola Voss" (Schweizer, etc.LXIII [1949]; "el caso Ellen West"(Schweizer, etc. LIII [1944], 255-77y LIV [1944], 69-117, 330-60; LV[1955], 16-40); algunos de estos es-critos han sido recogidos en Ausge-wahlte Vortrage und Aufsatze, 2vols., 1947-1955. Binswanger ha ex-puesto sus ideas en "Über die da-seinsanalytische Forschungsrichtung inder Psychiatrie", Schweizer, etc., LVII(1946), 209-25, reimp. en Ausgewahl-te, etc., I (1947), págs. 190-217.

Véase Rollo May, Ernest Ángel yHenri F. Ellenberger, eds., Existence.A New Dimensión in Psychiatry andPsychology, 1958, especialmente lasdos contribuciones de Rollo May enpágs. 3-91. Este volumen incluyetrad. de varios escritos de Binswan-ger, incluyendo el citado "Über diedaseinsanalytische, etc.".

BIOLOGÍA. El único problema quenos interesa aquí con respecto a labiología es el de su posible relacióncon la filosofía. En la época ante-rior a la constitución de la biologíacomo una ciencia independiente, larelación mentada ha sido tan estre-cha que se podía inclusive afirmar

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ΒΙΟque la investigación biológica cons-tituía una parte de la investigaciónfilosófica. Así ocurre patentemente enalgunas de las opiniones biológicasde los presocráticos, especialmente deEmpédocles. Así sucede asimismo enAristóteles. Para este filósofo la in-vestigación biológica constituye unaparte de la investigación física, lacual, a su vez, se basa primariamenteen un análisis conceptual. Sin em-bargo, ya en el propio Aristótelesapunta un principio de separaciónfundado en el carácter para él fun-damentalmente descriptivo de la in-vestigación biológica. En efecto,mientras la llamada filosofía naturales en gran parte de índole ontológica(con excepción quizá de la meteoro-logía), la biología es en muy consi-derable medida "experimental". Así,los trabajos de Aristóteles y de suscolaboradores sobre las partes, la ge-neración y el movimiento de losanimales, así como, y especialmente,los de Teofrasto y sus discípulos so-bre los animales y las plantas, mues-tran un carácter cada vez menos espe-culativo. Lo mismo ocurre en variosde los miembros de la escuela de losperipatéticos y especialmente en lasinvestigaciones efectuadas en Alejan-dría. Ello no significa que la historiade la biología pueda describirse comoel paso sucesivo y progresivo de loespeculativo a lo experimental, no so-lamente porque hay en tal historia,como en todas, "avances" y "retro-cesos", sino también porque, consti-tuida como "ciencia independiente",la biología no se ha convertido puray simplemente en una "ciencia ex-perimental": la parte teórica de ella—bien que despojada de lo arbitra-riamente especulativo— ha sido siem-pre considerable. Por otro lado, essabido que aun lo más arbitrario dela especulación ha contribuido a vecesa obtener notables descubrimientoscientíficos; las especulaciones bioló-gicas frecuentes durante el Renaci-miento y aun en los primeros mo-mentos de la Edad Moderna confir-man esta verdad conocida por todoslos historiadores de las ciencias.

Desde el momento en que la bio-logía ha sido considerada como unaciencia (VÉASE) entre otras y, por lotanto, como desenvolviéndose fueradel marco de la filosofía, se ha plan-teado, sin embargo, el problema dela relación entre ambas disciplinas.

ΒΙΟEsto ha dado origen a varías posi-ciones, de las cuales mencionamos lasmás típicas: (1) Biología y filosofíano tienen ninguna relación, pues labiología es una ciencia y la filosofíano lo es. Fundamento de esta opiniónes el considerar que las ciencias so-lamente pueden relacionarse entre síe inclusive que solamente las cien-cias usan un lenguaje cognosciti-vo. (2) Biología y filosofía estánrelacionadas de alguna de las siguien-tes maneras: (a) la filosofía propor-ciona a la biología bases o episte-mológicas o metafísicas u ontológi-cas o las tres al mismo tiempo; (b) labiología proporciona a la filosofía re-sultados que ésta puede elaborar y,sobre todo, interpretar en el marcode una ontología general, o de unametafísica general o inclusive de unaconcepción del mundo; (3) biologíay filosofía no están relacionadas di-rectamente, sino indirectamente pormedio de una disciplina especial eintermedia que, según algunos filóso-fos, es la llamada metafísica de loorgánico y según algunos otros nopuede ser sino el estudio de la se-mántica del lenguaje biológico.

Los biólogos experimentales o es-pecializados en alguna rama de labiología se manifiestan, por lo gene-ral, en favor de la opinión (1); losbiólogos teóricos, los historiadores dela biologia y muchos filósofos seadhieren a la opinión (2). Entre lasdiferentes formas que tiene esta opi-nión (a) es mantenida por muchosepistemólogos y metafísicos y por al-gunos biólogos (como von Uexhüll);(b) es defendida por muchos biólo-gos y algunos filósofos (tales lospartidarios de la metafísica inductivay de la filosofía como síntesis de lasciencias); (c) es propuesta por grannúmero de filósofos y biólogos con-temporáneos: los de tendencia espe-culativa, o simplemente más ampliay "total", se adhieren a la tesis meta-física, y los de tendencia positivista ala tesis semántica. Ejemplo de los pri-meros es Maritain, con su doctrinade la distinción entre lo ontológicoy lo empiriológico; ejemplo de los se-gundos es J. H. Woodger, con susanálisis semánticos, en especial so-bre los enunciados teóricos de la bio-logía.

Esto no quiere decir, ciertamente,que las opiniones sobre el citado pro-blema se hayan reducido estrictamen-

ΒΙΟte a las antes reseñadas; múltiplescombinaciones han sido frecuentes,sobre todo en la época contemporá-nea. La mayor parte de ellas han sidosuscitadas por el problema del statusde lo orgánico en relación con otrasformas de realidad y la posibilidado imposibilidad de reducirlo a algu-na de ellas. Han surgido así las co-nocidas posiciones a que nos hemosreferido en los correspondientes ar-tículos (véase MECANISMO, VITALIS-MO). Las dos posiciones fundamen-tales al respecto han sido: (I) losfenómenos orgánicos pueden reducir-se a los inorgánicos; (II) los fenó-menos orgánicos son irreductibles aotros, de modo que hay una dife-rencia esencial y óntica entre lo or-gánico (VÉASE) y lo inorgánico. En-tre estas posiciones se han mani-festado buen número de tesis mode-radas intermediarias, entre ellas lade que no puede decirse si la reduc-ción o no reducción tiene carácterontológico, sino únicamente caráctermetodológico o lingüístico. Otras cues-tiones, sin embargo, no se han refe-rido a los fundamentos filosóficos dela biología, sino a los fundamentosbiológicos del conocimiento. Se hadebatido mucho, en efecto, sobre todoen los primeros decenios de este si-glo, si el conocimiento humano es elresultado de un proceso biológico yde su evolución y si el lo imponeo no restricciones sobre la llamadavalidez objetiva de tal conocimiento.Aunque tal cuestión es fundamental-mente epistemológica, constituye unode los ejemplos que permiten ver quela posibilidad de relación entre bio-logía y filosofía no se agota fácil-mente en unas cuantas posiciones, demodo que las que hemos mencionadoantes deben considerarse, según apun-tamos, como típicas, pero en modoalguno como las únicas existentes.

Sobre filosofía de la biología: N.Hartmann, Philosophische Grundfra-gen der Biologie, 1912. — NicolaiHartmann, "Philosophische Grundfra-gen der Biologie", Wege zur Philo-sophie, Nr. 6 (1912), reimp. enKleinere Schriften, III (1958), págs.79-185. — James Johnston, The Phi-losophy of Biology, 1914. — F. deSarlo, Vita e Psiche. Saggio di filosofíadella Biologia. — F. Dagognet, Phi-losophie biologique, 1955. — M. Hart-mann, Einführung in die allgemeineBiologie und ihre philosophischenGrund- und Grenzfragen, 1956 ( Sam-

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ΒΙΟmlung Goschen, 96). — Emile Callot,Philosophie biologique, 1957. — PaulHaberlin, Leben und Lebensform.Prolegomeno zu einer universalen Bio-logie, 1957. — Sobre historia de la bio-logía: E. Rald, Historia de las teoríasbiológicas (trad. esp., 2 vols., 1928).— Erik Nordenskiold, Biologiens his-toria, s/f. (hay trad. inglesa: TheHistory of Biology, 1935). — C. Sin-ger, À Short History of Biology, 1931;2a ed.: A History of Biology, 1940(trad. esp.: Historia de la biología,1947). _ Th. Ballauff, Die Wissen-schaft vom Leben. Eine Geschichteder Biologie, I, 1954. — Metafísica dela biología: Aloys Wenzl, Metaphysikder Biologie von heute, 1938.—Sobreconocimiento biológico: Adolf Meyer,Ideen und Idéale der biologiscnenErkenntnis, 1934. — Concepción bio-lógica del mundo: J. von Uexküll,Bausteine zu einer biologischen Wel-tanschauung, 1913 (trad esp.: Ideaspara una concepción biológica delmundo, 1934). — íd., íd., Theoreti-sche Biologie, I, 1920; II, 1942. —G. Matisse, Le rameau vivant dumonde. Philosophie biologique, 1949.—Sobre filosofía del organismo, véan-se los artículos ORGÁNICO y VIDA;además: Hans Driesch, BiologischeProblème hoherer Ordnung, 1941. —R. S. Lillie, General Biology and Phi-losophy of Organism, 1945. — Sobreel problema de la biología como cien-cia "independiente": Hans Driesch,Die Biologie ah selbstandige Grund-wissenschaft, 1893. — Oskar Hertwig,Génesis de los organismos (trad. esp.,1929, especialmente tomo I acercade la concepción "biologista", igual-mente opuesta al vitalismo y al me-canicismo). — Sobre método en bio-logía, especialmente el llamado mé-todo axiomático: J. H. Woodger,Biological Principies, 1929. — Id. íd.,The Axiomatic Method in Biology,1937. — Íd., íd., Biology and Lan-guage, 1952. — Vicent E. Smith, ed.,Philosophy of Biology, 1962 [St.John's Uñiversity Studies. Philosophi-cal Series, 3].

BIOLOGISMO. Véase BIOLOGÍA,ORGÁNICO, PRAGMATISMO, y especial-mente VITALISMO.

BION DE BORÍSTENES (fl. 230antes de J.C.), discípulo en Atenasdel académico Crates (cuyas doctri-nas criticó acerbamente), del cirenai-co Teodoro y del peripatético Teo-frasto, se adhirió al cinismo, el cualpopularizó, especialmente mediantela introducción de la forma literariaconocida con el nombre de diatriba.Según Diógenes Laercio (IV, 53),Bion de Borístenes —que había sido

BLAesclavo de un maestro de retórica—se distinguía por su habilidad litera-ria y especialmente por sus brillantesparodias. Ahora bien, el cinismo deBion fue mucho más de tipo he-donista (influido acaso por los ci-renaicos) que de tipo ascético. Porconsiguiente, Bion —como su imita-dor, Teles, y como Menipo de Ga-dara— abandonó casi por completola vieja idea cínica del esfuerzo ydel endurecimiento del sabio paradar a la vida cínica ese tinte a lavez retórico, escéptico y realista quepredominó durante los siglos III yII . antes de J. C. Horacio siguió eimitó algunas de las formas literariasdesarrolladas por Bion.

J. P. Rossignol, Fragmenta BionisBorysthenitae philosophi, Lutetiae,1830 y F. W. A. Mullach, Fragmentaphuosophorum Graecorum, II, 423 ysigs. — Sobre Bion: J. M. Hoogvliet,De vita, doctrina et scripsis Bionis,1821. — Art. de H. von Arnim sobreBion (Bion, 10) en Pauly-Wissowa.

BLACK (MAX) nac. (1909) enRusia, estudió en Inglaterra (Cam-bridge, Londres), profesando en laUniversidad de Londres (1936-1940)y, a partir de 1946, en Cornell Uni-versity (Ithaca, N.Y.). Black se haocupado de las cuestiones de funda-mentación de la matemática y de nu-merosos problemas de carácter episte-mológico, lógico y semiótico. Influidoal principio por los métodos analíti-cos de Russell y de Moore, y luegopor el positivismo lógico y por el úl-timo Wittgenstein, Black no se haadherido por completo a ninguna deestas tendencias, sino que las ha usadoen diversa proporción con el fin depracticar un tipo de análisis pri-mariamente destinado a evitar confu-siones en el uso de términos, a mos-trar el carácter espurio de ciertos lla-mados "problemas filosóficos" y aprecisar significaciones dentro de loscontextos en que ciertas expresionesson usadas. Como ejemplo del tipode análisis llevado a cabo por MaxBlack remitimos al resumen de algu-nas de sus consideraciones presentadoen los artículos METÁFORA, VAGUEDADy VERDAD.

Obras: The Nature of Mathematics;a Critical Survey, 1933. — CriticalThinking; An Introduction to Logicand Scientific Method, 1946, 2a ed.,1955. — Language and Philosophy;Studies in Method, 1949. — Problemsof Analysis; Philosophical Essays,

BLA1957. Además, numerosas colabora-ciones en varias revistas: Journal ofUnified Science-Erkenntnis; Philoso-phy of Science; Analyste; The Philo-sophical Review, etc. — En trad. esp.el artículo: "Explicaciones del signifi-cado", en Antología semántica, 1960,ed. Mario Bunge.

BLANSHARD (BRAND) nac.(1892) en Fredericksburg. Ohio(EE.UU.), profesó en Michigan(1921-1924), en Swarthmore (1924-1945) y en la Universidad de Yale(desde 1945). En su obra principalsobre la naturaleza del pensamiento,Blanshard se ha propuesto proseguirlo que se ha llamado "la gran tradi-ción", la philosophia perpetua o pe-rennis, por la cual entiende "la doc-trina de la autonomía y objetividadde la razón". A tal efecto ha traba-jado para tender un puente entre lapsicología y la metafísica, las cualesdeben complementarse entre sí envez de seguir sus investigaciones se-paradamente. En efecto, las ideas nopueden ser consideradas sólo comoimágenes o acontecimientos psíquicos,o sólo como entes lógicos (o meta-físicos); entre la imagen psíquica yel universal hay una conexión que semuestra tan pronto como se analizael pensamiento y se descubre que losuniversales están ya presentes en laspercepciones más elementales. En lapercepción hay, pues, relación entrelo dado a los sentidos y lo pensado ojuzgado. Blanshard rechaza, además,tanto el behaviorismo como el puro"mentalismo" en nombre de una po-sición intermedia — el realismo críti-co, presentado a su vez dentro deun cuadro idealista-objetivista. A lavez, el razonamiento no es una puradeducción lógica, pero tampoco unsimple proceso psicológico, ya que lareflexión surge de la tensión dentrodel propio pensamiento. En lo quese refiere a la verdad, Blanshard de-fiende la doctrina de la verdad comocoherencia, lo cual implica, a su en-tender, que là verdad tiene grados yque se cumple en la medida en quela experiencia es edificada como unsistema coherente. Las partes de estesistema no están unidas entre sí ex-ternamente, sino que lo están íntima-mente por medio de una necesidadinteligible. Así se superan por igual,según el autor, el empirismo y el for-malismo — dos aspectos entre sí bientrabados de un sistema inteligible

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BLAtotal, capaz de dar cuenta racional yobjetivamente de la experiencia.

Obras: The Nature of Thought,2 vols., 1941. — On PhilosophicalStyle, 1954. — The Impasse inEthics and a Way Out, 1955 [Uni-versity of California Publications inPhilosophy, Vol. 28, N° 2] (trad. esp.:¿Está la ética en un callejón sin sali-da?, 1959 [Centro de Estudios Filo-sóficos. Univ. de México. Cuaderno2] ). — Reason and Goodness, 1961[Gifford Lectures 1952-1953]. —Además Blanshard preparó el volu-men In Commémoration of WilliamJames, 1942, y colaboró en Philosophyin American Education, Its Tasks andOpportunities, 1945.

BLASIO DE PARMA [Biagio Pe-lacani o (Pelicani) di Parma] (t 1416),estudió en Pavía, y desde 1370 a 1390aproximadamente enseñó sucesivamenteen Pavía, Bolonia y Padua, regresandoa Pavía hacia 1390. Médico y filósofo,adoptó las tendencias aristotélicascaracterísticas de la llamada "Escuelade Padua" (v.). Célebre en su tiempopor su interés por la astro-logíajudiciaria, su labor principal comofilósofo y hombre de ciencia consistióen sus estudios de perspectiva en elsentido de Witelo y en sus estudiossobre los pesos, las proporciones y elaumento y disminución de lascualidades de los cuerpos naturales(véase INTENSIÓN). En este respectofue influido grandemente por la obrade los mertonianos (v.), así como porNicolás de Oresme y por Juan de Ca-sali. Blasio de Parma escribió un tra-tado De ponderibus (texto latino ytrad. inglesa en E. A. Moody y S.Clagett, The Medieval Science ofWeights [Scientia de ponderibus],1952 [The University of MadisonPublications in Medieval Science, 1];unas Cuestiones super tractatu deproportionibus (sobre Witelo); un tra-tado De intensione et remissione for-marum; y unas Cuestiones super trac-tatu de latitudinibus formarum (textoy comentario de la Quaestio III en S.Claget, The Science of Mechanics inthe Middle Ages, 1959 [University ofMadison Publications, etc., 4]. Blasiode Parma mostró conocer asimismo lasideas físicas de Juan Buridán y parecehaber estado en relación con los miem-bros de la "Escuela de París" (v.) enun viaje hecho a la capital francesapara la preparación de su escrito acercade los pesos.

BLOBLONDEL (MAURICE) (1861-

1949), nac. en Dijon, fue maestrode conferencias en la Universidad deLille (1895-96),y en la Universidadde Aix-en-Provence (Bouches duRhône), donde en 1897 fue nombradoprofesor. Partiendo de Léon Ollé-Laprune (VÉASE), Blondel comenzópor fundamentar su trabajo filosóficoen una meditación sobre la acción(v.). Esta no es para Blondel unprincipio, sino algo menos y a la vezalgo más: una necesidad, una marchainevitable que no puede ser suspendidacomo puede serlo la actividadespeculativa. La acción debeentenderse, ha dicho Blondel, como"lo que es a la vez principio, me-dio y término final de una operaciónque puede permanecer inmanenteen sí misma". Esto quiere decir,como ya reconocía en la intro-ducción a su tesis, o "primera Ac-ción", que tan pronto como aborda-mos la ciencia de la acción, "no haynada que pueda darse por acordado,nada ni en lo que toca a los hechosni a los principios ni a los deberes"(pág. xxi ). Esto no significa adherirsea un punto de vista cercano a la dudametódica. Casi podría decirse que elmétodo es inverso: "hay que acoger—dice Blondel— todas las negacionesque se destruyen entre sí"; "hay queentrar en todos los prejuicios como sifuesen legítimos; en todas las pasionescomo si tuviesen la generosidad deque se jactan, en todos los sistemasfilosóficos como si cada uno de ellosabrazara la infinita variedad quepiensa acaparar". Por eso el problemade la acción no puede admitir ningúndeterminado postulado moral, ningúndato intelectual determinado que lesirva de punto de partida. Y por eso,dice Blandel, no es una cuestiónparticular, por importante que sea,sino la cuestión, aquella sin la cual nopuede haber ninguna otra. Lo quellamamos el pensamiento será, en todocaso, algo que se encuentra en elcamino de la acción. Con lo cual elpensamiento no queda negado odisminuido, sino englobado yjustificado en su verdadera existencia.En cierto modo, pues, elpensamiento es lo que resultacuando la acción se desarrolla: la ideapermanece en el interior mismo de laacción, la cual consigue de este modosuperar y unificar la teoría y lapráctica. Sólo una filosofía

BLOde la acción podrá, de consiguiente,efectuar una "crítica de la vida" yerigir una "ciencia de la práctica".La filosofía de la acción no es unesquematismo fundado en puras ideasabstractas. Pero no es tampoco unpragmatismo que haga de la verdaduna función de la utilidad. La filosofíablondeliana de la acción representa lasíntesis de todas las contradiccionesentre el pensamiento y la vida, entre laidea y la realidad en que se hadebatido el pensamiento moderno.Blondel indica que una comprensiónadecuada de la acción requiere dosinvestigaciones paralelas: la primera,un análisis al parecer meramente no-minal de la acción (VÉASE), pero que,de hecho, representa el marco inteli-gible dentro del cual se da toda po-sible dialéctica; la segunda, la dialéc-tica concreta misma de la acción, lacual es examinada por Blondel, sobretodo en la ampliación de su tesis, deun modo mucho más completo quepor medio de una dilucidación de lassignificaciones. La investigación dela acción —lo mismo que la investi-gación acerca del "pensamiento" y del"ser y los seres"— lleva a Blondel aconsiderar la acción teniendo presen-tes varias acepciones contrarias y auncontradictorias. La noción de acciónqueda inmersa por ello en una inex-tricable maraña de "aporías". Por esoes necesario perseguir el ascenso dela acción hasta donde ésta se mani-fiesta del modo más pleno, rico y con-creto; desde el análisis de la actividaden los agentes físicos, y la observa-ción de la insuficiencia en ellos de un"auténtico actuar", se asciende hastael análisis del actuar en la acción hu-mana, con lo cual se aclaran concre-tamente los distintos modos del obrar,incluyendo el contemplar. Mas el exa-men de los modos del obrar en lascausas segundas es sólo preparaciónpara la dilucidación del "misterio delpuro obrar". Aquí se plantea de ma-nera radical el problema de la inma-nencia de la acción, una inmanenciaque engloba toda trascendencia posi-ble (Cfr. L'Action, 1936, I, págs. 140y sigs.; II, págs. 175 y sigs. ). Por esoel actuar es en su esencia tan poco"transitivo", que donde no hubiesemás que devenir no subsistiría ya unactuar (ibíd., II, 265). Desde estepunto de vista puede comprendersemejor la relación entre la teoría y lapráctica, la trascendencia y la inma-

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BLOnencia, la causa primera y las causassegundas. Así, no hay tanto un pri-mado del fieri sobre el esse cuantouna doble atracción entre ambos. Sinembargo, puede afirmarse cierto pri-mado del primero sobre el segundo sipor el fieri entendemos el puro y au-téntico actuar distinto tanto de unactuar secundario como de todas lasformas "estáticas" de la actuación.Este primado no se manifiesta sóloen su aspecto metafísico, sino en to-das las esferas de la ciencia y de lavida, de la moral y de la religión.Por ser lo devenido comprensible des-de el devenir, aquél pierde su carác-ter abstracto. Y por representar laacción el principio de la multiplici-dad y la necesaria jerarquía de ella,la filosofía de la acción puede con-vertirse en una filosofía de la con-templación activa, contemplación queadquiere su más elevada significaciónen la visión de Dios.

La filosofía de Blondel, que mani-fiesta su conformidad con la ortodo-xia católica, declara que la aceptaciónde la visión de Dios es consecuencianecesaria de tal filosofía, pues no sóloasí se hace concreta la contemplaciónde Dios y se satisface la voluntad quela acción lleva implícita, sino que tam-bién se revela la verdad de una perso-na divina que penetra en el interiorde la persona humana. Así se cumpleel "método de inmanencia" que Blon-del ha defendido en la filosofía y enla apologética, un método que ha he-cho considerar su doctrina como muypróxima al modernismo (VÉASE), peroque Blondel estima como el únicoprocedimiento eficaz para que la tras-cendencia sea efectivamente dada y nose convierta en resultado abstracto deun intelectualismo puramente esque-matizante. En la acción se da esa pe-culiar trascendencia en la inmanenciaque sólo para un punto de vista in-telectualista aparece como un círculovicioso. En efecto, lo sobrenaturalemerge en la inmanencia y en la ac-ción, pero éstas son posibles por lainserción de lo sobrenatural en noso-tros, por la atracción que sobre lo fi-nito ejerce lo infinito. Nada puedeentrar en el hombre, sostiene Blondel,que no esté en él, pero al mismo tiem-po lo que entra en el hombre no esproducido por éste como una imagi-nación o una simple "especulación".

Obras: De vinculo substantiali etde substantia composita apud Leibi-

BLOnitium (parte secundaria o comple-

mentaria de su tesis), 1893. (Véasela obra francesa, de 1930, menciona-da después.) —L'Action. Essai d'unecritique de la vie et d'une science dela pratique (parte principal de sutesis), 1893. — Histoire et dogme,1904. — Une énigme historique: le

"vinculum substantiale" d'après Leib-niz et l'ébauche d'un réalisme supé-rieur, 1930. — Le problème de laphilosophie catholique, 1932. — Lapensée: I: La genèse de la penséeet les paliers de son ascension spon-tanée, 1933; II: Les responsabilitésde la pensée et la possibilité de

son achèvement, 1934. — L'Êtreet les Êtres. Essai d'ontologie con-crète et intégrale, 1955. — L'Ac-tion. I: Le problème des causes se-condes et le pur agir, 1936. II: L'ac-tion humaine et les conditions de sonaboutissement, 1937 ( esta obra es dis-tinta de la citada tesis de 1893, bienque constituye en parte su desenvol-vimiento; la tesis de 1893 suele reci-bir el nombre de "primera Acción";la obra publicada en 1936-37 recibeel nombre de "segunda Acción"). —Lutte pour la civilisation et philoso-phie de la paix, 1939. — La philo-sophie et l'esprit chrétien. I: Autono-mie essentielle et connexion indécli-nable, 1944; II: Conditions de lasymbiose seule normale et salutaire,1946. — Exigences philosophiques duchristianisme, 1950. — Corresponden-cia: Correspondence [con Auguste Va-lensin], 1899-1912, 2 vols., 1957. —Lettres philosophiques de M. B. [a É.Boutroux, V. Delbos, et. al, 1886-1914], ed. E. Le Roy, 1961. — Seestán reeditando los primeros escri-tos de Blondel por la asociación LesAmis de M. Blondel, fundada en 1949(L'Action, de 1893 [1950]; Lettre surles exigences de la pensée contempo-raine en matière d'apologétique, de1876, e Histoire et Dogme, de 1904[1956]). Documentación sobre Blon-del en Les Études blondéliennes y enLe Courier des Amis de M. Blondel(ambos desde 1951). — Bibliogra-fía: A. Haven, Bibliographie blon-

délienne, 1881-1951, 1953. — VéaseJoseph de Tonquédec, Immanence.

Essai critique sur la doctrine de M.M. B., 1913. — Id., id., Deux étudessur La Pensée" de B. La doctrine de

la connaissance, la question du sur-naturel. Avec un appendice sur ledésir naturel de la vision de Dieu,1936. — Luigi Stefanini, L'azione.Saggio sulla filosofía di M. B., 1915.

— F. Lefèvre, L'itinéraire philosophique de M. B., 1928. — P. Archam-bault, Vers un réalisme intégral.L'ouvre philosophique de M. B., 1928.— Id., id., Initiation à la philosophieblondélienne en forme de Court Traité

BNde Métaphysique, 1946. — T. Gilbert,M. Blondel's Philosophy of Action,1925. — Taymans d'Eypernon, Leblondélisme, 1933. — Giovanna Fe-derici Ajroldi, Interpretazione del pro-blema dell'essere in M. B., 1936. —Francesco Scivittaro, L'azione e ilpensiero. Saggio sulla filosofía di M.B., 1936. — Stefano Polakovic, Ilproblema del destino: l'uomo dellafilosofía di B. dinnanzi alla chiesa diDio, 1939. — Biaise Romeyer, S. J.,La philosophie religieuse de M. B.,1943. — Juan Roig Gironella, La fi-losofía de la acción, 1943. — P. Ar-chambault, P. Bourgarel, B. Romeyer,A. Forest, J. Mercier, P. Lachièze-Rey, G. Berger, J. Paliard, "Hommage à M. Blondel" (La NouvelleRelève, N° 12. Paris, 1946). — F.Salvo, La lógica délia vita morale inM. B.,, 1946. — Henry Duméry, Laphilosophie de "L'Action". Essai surl'intellectualisme blondélien (con prefacio de M. B. y bibliografía), 1948.— J. Paliard, M. B. ou le dépassement chrétien, 1950. — F. di Petre-lla, Il pensiero di M. B., 1950. — Trabajos sobre B. en Les Études philosophiques (Nouvelle Série, desde 1950)y Teoresi (Nos, 1-4, 1950, en un volumen, titulado Omaggio a B). — L.Sarteri, B. e il Cristianesimo, 1953. —R. Crippa, Il realismo integrale di M.B. 1954. — H. Duméry, B. et la religion. Essai critique sur la "Lettre" de1896, 1934. — A. Cartier, Existenceet vérité, 1955 (sobre B. y el existen-cialismo). — Maria Ritz, Le problèmede l'être dans l'ontologie de M. B.,1958 [Studia Friburgensia, N. S., 21].— Jean École, La métaphysique del'être dans la philosophie de M. B.,1958. — Henri Bouillard, B. et lechristianisme, 1961. — Romeo Crippa,Profilo délia critica bondeliana, 1962.— Con ocasión del centenario del nacimiento de M. B. se han dedicadonúmeros especiales de varias revistasal pensamiento de B.; así Teoresi,XVII, 4 (1962) [con bibliografía porAntonina Costa, págs. 295-320]; Gior-nale di Metafísica, XVI, 5 (1961)[con bibliografía por Romeo Crippa,págs. 631-59]. Hay también un vol.colectivo por M. Mery, G. E. Ophryset al: Le centenaire de M. B., 1861-1961, en sa Faculté des Lettres d'Aux-Marseille, 1963.

BN. Véase IBN.BOAS (GEORGE) nac. (1891) en

Providence, Rhode Island (EE.UU.),ha profesado (1921-57) en la JohnsHopkins University, de Baltimore. Si-guiendo las orientaciones histórico-filosóficas de Lovejoy, ha aplicadoa varios períodos de la historia dela filosofía los principios de la "his-

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BOCtoria de las ideas" propuestos por sumaestro. Ha estudiado también elproblema de los supuestos en filoso-fía en general y en varios autores( especialmente Aristóteles ), problemaestrechamente relacionado con el dela protofilosofía (VÉASE). Interesadoen los comienzos muy especialmentepor la filosofía francesa, se hadestacado luego en los estudios de es-tética y de filosofía del arte, intentan-do establecer las bases filosóficas deuna nueva crítica.

Obras principales: An Analysis ofCertain Theories of Truth, 1921 (te-sis). — French Philosophies of theRomantic Period, 1925. — A CriticalAnalysis of the Philosophy of E. Me-yerson, 1930. — The Happy Beast inFrench Thought of the SeventeenthCentury, 1933. — Primitivism andRelated Ideas in Antiquity, 1935 ( encolaboración con A. O. Lovejoy). —Essays on Primitivism and RelatedIdeas in the Middle Ages, 1948. —Wingless Pegasus. A Handbook porCritics, 1950. — Dominant Themesof Modern Philosophy, 1956. — "SomeAssumptions of Aristotle", Transac-tions of the American PhilosophicalSociety, N. S. XLIX (1959), 5-92;hay ed. separada, 1959. — The Inquir-ing Mind: An Introduction to Episte-mology, 1959 [Paul Cams Lectures].— The Limits of Reason, 1961. —Rationalism in Greek Philosophy,1961. — The Heaven of Invention,1963.

BOCARDO es el nombre que de-signa uno de los modos (véase MO-DO) válidos de los silogismos de latercera figura (v.). Un ejemplo deBocardo puede ser:

Si algunos pisos no son pequeños ytodos los pisos son caros,entonces algunas cosas caras noson pequeñas,

ejemplo que corresponde a la siguien-te ley de la lógica cuantificacional

elemental:

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede ex-presarse mediante el siguiente esque-ma:

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'O', 'A', 'O', origendel término Bocardo, en el ordenM P -M S - SP .

BOCBOCHENSKI (JÓZEF [Padre I.

M.]) nac. (1902) en Czuszów (Po-lonia), ingresó en la O.P. en 1927.Profesor en el Angelicum de Roma(1935-40), profesor extraordinario enla Universidad de Friburgo, Suiza(1945-48) y titular en la misma Uni-versidad (desde 1948), se Ka distin-guido en diversos trabajos: exposicio-nes e interpretaciones de la filosofíacontemporánea; investigación, análisisy crítica de la filosofía soviética tantopor medio de diversos escritos comopor la dirección de las publicacionesdel "Ost-Europa Institut", enFriburgo, Suiza; estudio de diversasnociones metafísicas con auxilio de lastécnicas proporcionadas por la lógicasimbólica (véase ANALOGÍA); estu-dios de los métodos de pensamiento;investigaciones de historia de la lógi-ca, aplicando a ésta las técnicas ac-tuales como continuación de la laboriniciada al respecto por su maestro,Jan Lukasiewicz. Entre los citadostrabajos se destacan por su número ypor la nueva luz aportada los ejecu-tados en la esfera de la historia dela lógica. A este respecto cabe men-cionar las investigaciones de Bochens-ki sobre la lógica de Teofrasto, la ló-gica antigua en general y luego so-bre el conjunto de la historia de lalógica, incluyendo partes de la llama-da "lógica oriental". Bochenski estimaque debe revisarse por entero la cita-da historia, prestando particular aten-ción a los periodos de florecimientode la misma ( estoicos, escolásticos delos siglos XIII y XIV, etc.). Enoposi-sión a las pretensiones dealgunos filósofos de edificar lógicastrascendentales, dialécticas, históricas,concretas, etc. etc., Bochenskiproclama que las llamadas "sutilezas"de la lógica formal proporcionan másenseñanzas filosóficas que lasconstrucciones grandiosas embebidasen metafísicas injustificadas y en lamayor parte de los casos puramenteverbales. Las investigaciones deBochenski se refieren, por lo demás,no sólo a la lógica, sino a muchaspartes de la semiótica, especialmentede la semántica.

Obras: Elementa logicae graecae,1937. — Ζ historii logiki zdán mo-dalnych, 1938 (Sobre la historia delas proposiciones modales). — Novelezioni di logica simbolica, 1938. —La logique de Théophraste, 1947. —Europüische Philosophie der Gegen-wart. 1947 (trad. esp.: La filosofía

BOCactual, 1949). — Précis de logiquemathématique, 1949 (el mismo textoen alemán, y con ampliaciones, Grund-riss der Logistik, 1954, en colabora-ción con A. Menne). — Der Sowje-trussische dialektische Materialismus[Diamat], 1950 3a ed., 1960 (trad.esp.: El materialismo dialéctico, 1958).— Ancient Formal Logic, 1951. —Der zeitgenossischen Denkmethoden,1954, 2a ed., 1959 (trad. esp.: Losmétodos actuales del pensamiento,1957). — Fórmale Logik, 1956 [historia de la lógica, incluyendo la lógica india] [trad. inglesa, con algunasmodificaciones: A History of FormalLogic, 1961]. — Wege zum philo-sophischen Denken. Einführung in dieGrundbegriffe, 1959 ( Herder-Büche-rei, 62) (trad. esp.: Introducción alpensamiento filosófico, 1963). —Fórmale Logik... 2a ed., 1962 (trad.esp.: Lógica formal, 1963). — Philosophie der Logik [en preparación].— Además, artículos en diversas publicaciones; destacamos: "Notiones his-toriae logicae formalis", Angelicum,XIII (1936) (109-23); "Sancti ThomaeAquinatis de modalibus opusculum etdoctrina", Ibíd., XV (1939), 1-18;"De consequentiis scholasticorumearumque origine", Ibíd., XV (1938),92-109; "Wstep do teorii analogii",Roczniki filozoficzne. I (1948), 64-82; "On Analogy", The Thomist,XI (1948), 424-47; "On the Cate-gorical Syllogism", Dominican Stu-dies, I (1948), 35-57; "Non-Ana-lytical Laws and Rules in Aristotle",Methodos, III (1951), 70-80; "Spit-zfindigkeit" Festgabe an die Schwei-zer Katholiken. Freiburg (Suiza),1954, págs. 334-52 [entre los arts.,mencionamos asimismo la trad. francesa del título indicado antes: Ζhistorii logiki..., como sigue: "Noteshistoriques sur les propositions modales", Revue des sciences philosophiques et théologiques, XXVI (1937),673-92]. Dentro de colaboraciones envolúmenes colectivos mencionamos lascontenidas en: The Problem of Uni-versals·. A Symposium, 1956 [con otrostrabajos de Alonzo Church y NelsonGoodman] y LogischphilosophischeStudien, 1959. Bochenski ha fundadoen Friburgo (Suiza) el "Ost-EuropaInstitut" para el estudio de la filosofía soviética contemporánea. Bajo losauspicios del citado "Institut" se editala serie Soviética con trabajos sobredicha filosofía, traducciones de textos,reseñas de Congresos, etc. (VéaseMARXISMO.) El vol. 3 de tal serie esdel propio Bochenski: Die dogmati-schem Grundlagen der SowjettischenPhilosophie (Stand 1958). Zusamm-enfassung der 'Osnovy Marksistjoj Fi-losofi' mit Register, 1959. — Bochenski

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BOEdirige asimismo las BibliographischeEinführungen referidas en FILOSOFÍA.

BOECIO (ANCIUS MANLIUSTORQUATUS SEVERINUS BOE-TIUS), (ca. 480-524/5), nac. en Ro-ma, fue cónsul de Roma en 510 yestuvo al servicio de Teodorico, reyde los ostrogodos, hasta que, acusadofalsamente de traición y de prácticasmágicas, fue encarcelado en Pavía yejecutado. Es usual considerarlo co-mo un neoplatónico cristiano, pero se-ría mejor llamarlo un filósofo eclécti-co. En efecto, no solamente Boeciotendía a una conciliación del plato-nismo con el aristotelismo —concilia-ción frecuente en muchos autores neo-platónicos— dentro del marco de lavida y el pensamiento cristianos, sinoque pueden hallarse en su obra mu-chos otros materiales. La amplitud deéstos está determinada en buena parte

por el hecho de que Boecio podíaver ya con cierta perspectiva toda latradición filosófica griega y helenísti-co-romana y una buena parte de latradición cristiana; una y otra se leaparecían como bien arraigadas en eltiempo y difícilmente eliminables.Pero al mismo tiempo que se sentíaalojado dentro de esta amplia tradi-ción, Boecio poseía conciencia de quetoda su estructura se hallaba amena-zada y de que vivía al final de unostiempos y en el comienzo de otros.Por este motivo, Boecio ha sido lla-mado el último romano y el primerescolástico. Su obra es, en efecto,un ejemplo casi perfecto de una"obra-límite" y expresa la intenciónde conservar para el futuro lo queamenazaba ruina y parecía a puntode ser destruido. Ésto explica el do-ble carácter de la obra de Boecio:por un lado, un esfuerzo de compi-lación, ordenación, aclaración e in-terpretación de segmentos considera-bles de la tradición griega; por otrolado, la expresión de una serie deexperiencias de carácter moral y re-ligioso. Este último aspecto es el másconocido de Boecio: está expresadoen su célebre obra De consolationephilosophiae (Sobre la consolaciónpor la filosofía) que redactó, mezclan-do prosa y verso, mientras estaba enla cárcel de Pavía y que ha ejercidouna enorme influencia como guía fi-losófica. Boecio presentó en dichaobra a un hombre abrumado por lasdesdichas de la vida a quien se le

BOEaparece, personificada, la Filosofía,con la cual conversa sobre los temasteológicos, metafísicos y éticos queconsideraba fundamentales. Al mos-trarle la Filosofía el contraste entrelos bienes mudables de esta tierray los bienes eternos que se obtienenmediante la contemplación del bien yla práctica de las virtudes, comprendesu interlocutor que está llegando aun reino del cual se halla desterradatoda zozobra: es el reino de la cien-cia divina, "que precede a todas lascosas", y también el reino de unaProvidencia que tiene siempre pre-sente al hombre. Con ello se engen-dra un estado de espíritu que esestoico por la voluntad de resisten-cia y cristiano por la fe en la Pro-videncia. Ahora bien, el otro aspectomenos famoso de Boecio no es filosó-ficamente menos importante. Consisteen obras sobre aritmética, geometría ymúsica, en traducciones y comentariosde obras de Aristóteles (Categorías,Analíticos, Tópicos, Refutación de lossofistas) en tratados lógicos, encomentarios a los Tópicos de Cicerón,en traducción y comentarios a laIsagoge de Porfirio, en tratadosretóricos y en un cierto número deobras teológicas. En sus obras lógicas,Boecio elaboró —a base de fuentesgriegas y de los escritos lógicos deMario Victorino— el grueso de laobra aristotélica, pero también partesconsiderables de los tratados lógicosescritos por comentaristas delEstagirita y por los estoicos. Ejemplode lo último se halla en sus escritossobre los silogismos hipotéticos. To-das estas obras ejercieron gran in-fluencia en la filosofía medieval, es-pecialmente a partir del siglo XI. Hayque observar que la influencia deBoecio no se reduce a la transmisióny elaboración de doctrinas antiguas,sino que consiste asimismo en la crea-ción de una terminología filosóficalatina. Algunas de las fórmulas y vo-cablos usados por Boecio alcanzaronluego decisiva importancia para eltratamiento de los problemas metafí-sicos, teológicos y lógicos; ejemplosdestacados son las dos famosas defi-niciones de Eternidad y Persona(VÉANSE), así como el empleo del vo-cablo 'Essentia' (véase ESENCIA).

Ediciones de Boecio, Venecia(1492, 1499), Basilea (1546, 1570),Migne, P. L., LXIII y LXIV. En estaúltima edición las obras lógicas

BOE(LXIV) comprenden: Dialogi in Por-phyrium a Victorino translati, Com-mentaria in Porphyrium, In Catego-rias Aristotelis libri quattuor, In librumAristotelis de interpretatione Com-mentaria minora, In eundem librumCommentaria maiora, Interpretatiopriorum Analyticorum Aristotelis, In-terpretatio posteriorum AnalyticorumArístotelis, Introductio ad Syllogis-mos categoricos, De Syllogismo libriduo, De Syllogismo hypothetico libriduo, Liber de divisione, Liber dedefinitione, Interpretatio TopicorumAristotelis, Interpretatio ElenchorumSophisticorum eiusdem, Commenta-ría in Tópica Ciceronis, De differen-tiis topicis, De rhetorica cognitione,Locorum rhetoricorum distinctio. Lasobras teológicas (LXIII) comprenden:De unitate Trinitatis (en la citada ed.con el comentario de Gilberto de laPorree), Utrum Pater et Filius etSpiritus Sanctus de divini-tatesubstantialiter praedicantur (ibid.),Quomodo substantiae bonae sint(ibid.), Liber de persona et duabus na-turis et una persona Christi contraEutychen et Nestorium (ibid.), Brevisfidei christiana complexio. Hay edicio-nes separadas de varias obras. Des-tacamos: De institutione arithmeticay De institutione musica, ed. G.Friedlein, 1867; Commentatio a DeInterpretatione, ed. C. Meiser, 1877-1880; Commentatio a la Isagoge,ed. G. Scheps y S. Brandt (en elCorpus Script. Ecc. Latin., XLVIII),1906; Obras teológicas, ed. M. F.Stewart y E. K. Rand, 1918-1926. Sonnumerosas en particular las edicionesy traducciones de la Consolación; ci-tamos la ed. de G. Weinberger enel citado Corpus, LXVII, 1934; laed., basada en la anterior y con tablade Varias Lectiones, por K. Büchner,1947; la ed. de L. Bieler en el CorpusChrist. Ser. lat., XCIV (1957) [conbibliografía, índice de citas y de inci-pit para las carmina]. La Consolaciónfue traducida al español por el poetaManuel Esteban de Villegas. — VéaseH. Usener, Anecdoton Holderi. EinBeitrag zur Geschichte Roms in ostgo-thischer Zeit, 1877. — Th. Hodgkin,Italy and Her Invaders: 476-535, Vol.III, 1885 (cap. iv). — H. F. Stewart,Boethius, 1891. — E. Ur-soleo, LaTeodicea di Boezio in rapporto alcristianesimo ed al neoplatonismo,1910. — V. de Dominicis, Boezio,1911. — F. Klinger, De BoethiiConsolatione Philosophiae, 1921. —H. J. Brosch, Der Seins-begriff belBoëthius. Mit beson-dererBerücksichtigung der Bezie-hung vonSosein und Dasein, 1931 [Philosophieund ihre Grundwissens-

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BOEchaften, IV, 1]. — H. R. Patch, TheTradition of Boethius. A. Study ofHis Importance in Medieval Culture,1935 (especialmente sobre lainfluencia de la Consolación). — V.Schurr, Die Trinitatslehre des Boe-thius im Lichte der "skythischen"Kontroversen, 1935. — E. K. Rand,Founders of the Middle Ages, 1938.— H. M. Barrett, Boethius, Some Aspects of His Times and Work, 1940.— K. Dürr, The Propositional Logic of Boethius, 1951 (escrito, perono publicado, en alemán, en 1939, conalgunas ediciones posteriores. — E.Rapisarda, Consolatío poësis in Boezio,1956.

BOECIO de Dacia (Boecio de Sue-cia) (fl. ca. 1260) fue maestro de Ar-tes en la Universidad de París por lomenos hasta 1277, cuando fue con-denado por averroísmo con Sigerio deBrabante, y se trasladaron ambos aItalia. Su más interesante obra filo-sófica es hasta ahora la descubiertapor Martin Grabmann y que lleva portítulo De summo bono sive de vitaphilosophi. Boecio de Dacía trata enesta obra del sumo bien en tanto queasequible al hombre cuando pone enfuncionamiento el intelecto primaria-mente en tanto que intelecto especu-lativo, pero también como intelectopráctico. La contemplación del sumobien y la acción de acuerdo con élson el fundamento de la felicidad hu-mana. Aunque Boecio de Dacia hablade la fe como distinta de la razón ysuperior a ella, su interés por el su-mo bien y el primer ser aprehendi-dos mediante razón especulativa haninducido a algunos a considerar la ci-tada obra como ejemplo de raciona-lismo radical. Boecio de Dacia escri-bió asimismo un tratado De somnoet vigilia y contribuyó a la literaturade los llamados Sophismata. En 1954se descubrió el tratado De mundiaeternitate mundi, de Boecio ( ed. Gé-za Sájo, 1963 [Miscellanea Medieva-lia, 4]).

Véase M. Granmann, "Die Opuscu-la De summo bono sive de vita philo-sophi und De somniis des Boetius vonDacien", Archives d'histoire doctrina-le et littéraire du moyen âge, VI(1931), 287-317, reimp. en Mittelal-terliches Geistesleben, I (1936), págs.200-4. — Íd., íd., Die Sophismata-literatur des 12. und. 13. Jahrhun-derts, mit Textausgabe eines Sophi-sma des Boetius von Dacien [Beitra-ge zur Geschichte der Philosophie desMittelalters, XXXVI, 1 (1940)]. —

BOEVéanse también J. Nordstrom, Bidragrorande Boetius de Dada, 1927 y P.Mandonnet, "Note complémentairesur Boèce de Dacie", Revue des scien-ces philosophiques et théologiques,XXII (1933), 246-50.

BOEHME (JAKOB) (1575-1624),nac. en Alt-Seidenberg (Gorlitz) des-envolvió sus doctrinas en frecuenteoposición a la ortodoxia, dentro deuna corriente a veces coincidente conla de Eckhart y Weigel y con in-fluencias de la filosofía natural rena-centista. La influencia ejercida porBoehme se manifiesta en dos planos:en primer lugar, en la esfera de lamística; en segundo término, en la dela filosofía, donde Boehme parecióanticipar las especulaciones funda-mentales del idealismo alemán post-kantiano, algunos de cuyos mayoresrepresentantes reconocían, en efecto,en Boehme a un precursor de sus pro-pias doctrinas. Mística y filosofía sehallaban, sin embargo, en Boehmeunidas de raíz por una misma "expe-riencia especulativa" y por una mismabusca de lo Absoluto que solucionara,además, el problema de la existenciadel mal en el mundo. La concepción deDios como una pura actualidad y unaeminente energía creadora preparabaya el terreno para una explicacióndel mundo, pero ésta no era sino elreflejo del propio proceso de laautogeneración de Dios, el cual noes un ser estático, sino una voluntaddinámica, que se manifiesta yautodespliega en una serie deetapas que recuerdan la dialécticahegeliana. Lo que podrían llamarselos "conflictos de Dios" —análogos a los "conflictos de laIdea"— resultan de esta misma infi-nita potencia divina, a la que no lebasta el simple "ponerse" de una vezpara siempre. De ahí que en Diosaliente la negación, primero comouna manera de hacer despertar lopositivo y llevarlo a culminación, perotambién para reconocer que la nega-ción no es una simple disminución delser, sino una efectiva realidad. Estoes lo único que puede explicar el maly la postrera división del ser en elreino de los salvados y el de los con-denados; es también lo único quepuede explicar al hombre, que esefectivamente un compuesto de mal-dad y de bondad, de tinieblas y luz,de tendencia al desorden y de afánde orden y armonía. En su libertadpuede elegir entre las dos opuestas

BOGnaturalezas, pero su elección de lastinieblas hace necesaria la interven-ción y manifestación de Dios comosalvador.

Obras principales: Aurora, oderMorgenrothe im Aufgang, 1612. —De tribus principiis, oder Beschrei-bung der Drey Principien GottlichesWesens, 1618/19. — De triplici vitahominis, oder Von dem DreyfachenLeben des Menschen, 1619/20. —Psychologia vera, oder Vierzig Fragenvon der Seelen, 1620. — De incama-tione verbi, oder Von der Menschwer-dung Jesu Christi, 1620. — Sex punctatheosophica, oder Von sechs Theoso-phischen Puncten, 1620.—Sex punctamystica, oder Kurtze Erklarung SechsMystischer Puncte, 1620. — Myste-rium pansophicum, oder GrüdllicherBericht von dem Irdischen und Him-mlischen Mysterio, 1620. — De sig-natura rerum, oder Von der Geburtund Bezeichnung aller Wesen, 1622.— De electione gratiae, oder Von derGnaden-Wahl, 1623. — De testamen-tis Christi, oder Von Christi Testa-menten, 1623. — Mysterium mag-num, oder Erklarung über das ErsteBuch Mosis, 1623. — Quaestionestheosophicae, oder Betrachtung Got-tlicher Offenbarung, 1624. — Tabu-lae principiorum, oder Tafeln vonden Dreyen Principien Gottlicher Of-fenbarung, 1624. — Ediciones deobras: 1620 (4 vols.); 1730-1731 (7vols., ed. Johann Wilhelm Uberfeld[reimp. facsímil por Will-Erich Peuc-kert, con nuevo material recopilado yed. por August Faust, 11 vols.: I (1),1955; II (2), 1960; III (3,4), 1960;IV (5-9), 1957; V (10-13), 1960; VI(14-16), 1957; VII (17), 1958; VIII(17), 1958; IX (18-21), 1956; XI (Re-gister), 1960]); 1831-37 (7 vols., ed.K. W. Schiebler, 3a ed., 1922. — DieUrschriften, ed. Werner Buddecke, 2vols., 1963. — Bibliografía de eds. deJ. B.: Werner Buddecke, Die J. B.-Ausgaben, 2 vols., 1937-57 (I. DieAusgaben in deutscher Sprache; II.Die Übersetzungen). — Sobre Bohme,véase: Deussen, J. Bohme, 1897. — A.Wernicke, J. Boehme, 1898. — A. Bas-tian, Der Gottesbegriff bei J. Boehme,1905. — Paul Hankamer, J. B. Gestaltund Gestaltung, 1924, reimp., 1960. A.Koyré, La philosophie de J. Boeh-me,1929. — H. Martensen, J. Boeh-me,1949. — H. Grunsky, Jacob Bohme,1956.

BOGDANOV (A.), seudónimo deA. A. Malinovski (1873-1928), fueuno de los filósofos del grupo mar-xista ruso de comienzos del siglo ac-tual contra el cual Lenín escribió suobra Materialismo y empiriocriticis-

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ΒΟΗmo; no sólo Lenín, empero, sino mu-chos marxistas ortodoxos han comba-tido a Bogdanov, considerándolo trai-dor al marxismo y uno de los quellevaron las tendencias "revisionistas"a sus extremas consecuencias. Bogda-nov recibió al principio influencia deMarx y se declaró a sí mismo mate-rialista, pero la obra de Ostwald yluego, sobre todo, la de Ernst Machlo condujeron a la formulación deuna filosofía que calificó de empirio-monista y que, aunque niega depen-der de Mach, adopta de éste la ideafundamental de la neutralidad de loselementos de la experiencia con res-pecto a lo físico y a lo psíquico. Aun-que Bogdanov negó haberse apartadodel marxismo, sustituyó la idea de ladialéctica como automovimiento de lamateria por el concepto de organi-ción creadora de la realidad. Lo ul-timo lo condujo a una doctrina quellamó tectología y que consiste fun-damentalmente en hacer de la filoso-fía una ciencia constructiva y nosolamente explicativa.

Obras principales: Osnovníé clé-menti istoritchéskovo vzgláda na pri-rodu, 1899 (Elementos básicos de laconcepción histórica de la naturale-za). — Empiriomonizm, 1904-1906(Empiriomonismo). — Tektologiá,1913-1915 (Tectología). — Filosofíaxivovo opíta, 1913 (Filosofía de laexperiencia viviente).

BÖHM [BOEHM] (KÁROLY[KARL]) (1846-1911), nac. en Bes-ztercebánya (Hungría), fue profesor(desde 1896) en la Universidad deKolozsvár. Influido al principio porel positivismo de A. Comte, rechazóla posibilidad de la metafísica comoconocimiento riguroso de la realidad,pero la admitió como sistema de idea-les de naturaleza regulativa. La in-fluencia de la filosofía kantiana se so-brepuso pronto a la del positivismocomtiano; tras varios intentos de com-batir las dos direcciones, se inclinóhacia una filosofía trascendental enalgunos puntos similar al idealismode Fichte. Böhm se preocupó gran-demente del problema de la natura-leza de los valores y de la relaciónentre éstos y la realidad. Considerólos valores, por un lado, en cuanto loque se contrapone al ser, como el rei-no del deber ser, reino creado por elespíritu humano. Por otro lado, esti-mó que esta creación del reino de losvalores afecta únicamente al modo co-mo los valores son realizados. Los va-

BOLlores como tales poseen, para Bohm,una realidad propia, que el hombreno tiene que desvirtuar y a cuyos im-perativos debe someter su acción.

Obra capital: Az ember és világa6 vols., 1883-1942 (El hombre y sumundo); los vols. IV, V y VI ed. porG. Bartok. Los títulos de los volúme-nes son: I: Dialektika vagy alapfilo-zófia ( Dialéctica o filosofía fundamen-tal); II: A szellem élete (La vida delespíritu ); III : Axiologia vagy értéktan(Axiología o teoría de los valores); IV:A logikai érték tana (Teoría del valorlógico); V: Az erkolcsi érték tana(Teoría del valor ético); VI: Az eszté-tikai érték tana (Teoría del valor es-tético). — Véase I. Kajlós, Β. K. életees munkássága, 3 vols., 1913. — G.Bartók, Β. Κ., 1928.

BOLONIA (ESCUELA DE). Véa-se ALEJANDRISMO, ARISTOTELISMO,POMPONAZZI (ΡIΕΤRΟ).

BOLZANO (BERNHARD) (1781-1848) nació en Praga de padre ita-liano. Sacerdote de la Iglesia católica,se ocupó de problemas teológicos ymanifestó en este terreno opinionesmuy debatidas por los teólogos cató-licos centro-europeos de la época, ycon frecuencia muy combatidas. Enmetafísica, Bolzano se opuso a Kant,reivindicando el carácter constructivo,y no simplemente regulativo, dealgunas ideas metafísicas, tales comolas relativas a Dios y a la inmorta-lidad del alma. Según Bolzano, pue-den formularse juicios sintéticos sobrela realidad suprasensible, pues ni Diosni el alma son para él meros conceptosvacíos de contenido; el contenido detales realidades desborda suconcepto. Positivamente, Bolzanodefendió una concepción metafísicapluralista ligada a la doctrina leibni-ziana de las mónadas, pero negandola falta de apertura de cada uno delos últimos elementos constitutivos delo real. La realidad es plural, pero ala vez homogénea, con lo cual no esmenester sostener la doctrina de unaarmonía preestablecida. La realidadevoluciona hacia un perfeccionamientoprogresivo de la fuerza representativaradicada en el fondo de todo ser; esteperfeccionamiento lleva hacia loespiritual, el cual no es un ser está-tico dado de una vez para siempre,sino un continuo dinamismo. El almaes para Bolzano una sustancia simpley espiritual, pero la sustancialidad delalma es la de una energía y no lade una cosa.

BOLPor interesantes que sean las espe-culaciones metafísicas y teológicas deBolzano, es hoy común acuerdo quela más importante e influyente con-tribución de este pensador a la filo-sofía se halla en sus ideas sobre ló-gica y teoría del conocimiento. Ensus primeras, sobre todo, Bolzano in-fluyó grandemente sobre Husserl y,en general, sobre muchos de los queintentaron depurar la lógica de todopsicologismo y fundarla en el análisisde proposiciones más bien que de lassupuestas "ideas" constitutivas delas proposiciones. Según Bolzano, lalógica tiene como misión estudiar lasproposiciones como tales, es decir,las proposiciones en sí (Satze an sich).Debe, pues, prescindirse del sujetopensante, real o posible, así como delos vocablos mediante los cuales sepueden formular las proposiciones,pues éstas no son ni fenómenos psí-quicos ni palabras, sino enunciadosmediante los cuales se declara quealgo es o no es, con independenciade que sea verdadero o falso, de quesea formulado de esta o de la otramanera, de que sea o no efectiva-mente pensado por un sujeto. Perodecir que las proposiciones son enun-ciados es todavía confuso; las propo-siciones son lo que los enunciados sig-nifican o, si se quiere, pretendenenunciar. Las proposiciones no debenconfundirse tampoco con las existen-cias a las cuales se refieren o de lascuales afirman o niegan la existencia.Las proposiciones, ha escrito Bolza-no, "no pertenecen en modo algunoa la misma especie de cosas que sonllamadas entes reales o inclusive exis-tentes". "Una existencia llega a serpensada", es decir, llega a ser objetode proposiciones (o de juicios con-siderados como verdaderos), pero las"proposiciones en sí" son la materia(materia lógica) del pensamiento(Wissensschaftslehre § 122). Puededecirse que las proposiciones en sí soncomo puras esencias (bien que nonecesariamente en sentido platónico);su modo de ser es "objetivo" y hastapuede decirse que es "un objetivo" enel sentido que dio posteriormenteMeinong a este término.

Junto a las proposiciones en sí Bol-zano examinó las "representaciones ensí". Éstas son el contenido de las pro-posiciones, pero no exigen tampoco enprincipio la existencia de un sujetopensante, con lo cual el vocablo 're-

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BOLpresentación' no debe ser interpretadoen sentido psicológico, sino lógico-epistemológico. Las representacionesen sí pueden ser concretas o abstrac-tas, según posean o no el carácter delobjeto representado por ellas. Tam-bién examinó Bolzano las "verdadesen sí", con independencia de su sero no pensadas. Bolzano insistió enque la verdad no es en modo algunouna "existencia".

La despsicologización de la lógica—o, mejor dicho, de los "objetos" deque se ocupa la lógica— no significaque Bolzano se desentendiera del pro-blema de la aprehensión de las pro-posiciones. Pero si sus meditacionesal respecto pueden llamarse "psicoló-gicas", lo son solamente en el sentidoen que Brentano se ocupó de psicolo-gía. Bolzano estudió especialmente losprocesos del representar y del juzgar.Estos procesos son distintos. El re-presentar es el contenido de los jui-cios, mientras que el juzgar es unaafirmación cuyo término es la pro-posición en sí.

Bolzano contribuyó asimismo a losproblemas de la fundamentación de lamatemática, no solamente en su teo-ría lógica, sino también en sus estu-dios de las paradojas del infinito. Casiolvidada su obra durante unas déca-das, la escuela de Brentano, la feno-menología, Meinong y el desarrollo dela lógica formal durante los primerosaños del presente siglo la han reactua-lizado grandemente.

Obras principales: Athanasia oderGründe für die Unsterblichkeit derSeele, 1827 (Atanasia o razones a fa-vor de la inmortalidad del alma). —Lehrbuch der Religionswissenschaft,1834 (Manual de ciencia de la reli-gión). — Wissenschaftslehre, 4 vo-lúmenes, 1837 (Teoría de la ciencia).Hay reedición de esta obra a cargode Alois Hofler, 1914. — Versucheiner objektiven Begründung derLehre von den drei Dimensionen desRaumes, 1842 (Ensayo de una fun-damentación objetiva de la teoría dela tridimensionalidad del espacio). —Paradoxien des Unendlichen, 1850(Paradojas del infinito; obra postuma).— Drei philosophische Abhandlun-gen, 1851 (Tres tratados filosóficos;obra postuma). — Véase Kreibig,Ueber ein Paradoxon in der LogikBolzanos, 1900. — L. Jacob, Ueberdie Grundbegriffe der Wissenschafts-lehre Bolzanos, 1902. — MelchiorPalágyi, Kant und Bolzano, 1902. —G. Gotthardt, Bolzanos Lehre vom"Satz an sich", 1909. — H. Berg-

BOLmann, Das philosophlsche Werk Bol-

zanos, nebst einen Anhang: BolzanosBeitrage zur philosophischen Grund-legung der Mathematik, 1909. — F.St. Schindler, Β. Β., sein Leben undWirken, 1912. — J. Gotthardt, DasWahrheitsproblem und das philo-sophische Lebenswerk B. Bolzanos1928. — H. Fels, B. B., sein Lebenund sein Werk, 1929. — Eduard Win-ter, B. und sein Kreis, 1933. — Eme-rich Franzis, B. B. Der padagogischeGehalt seiner Lehre, 1933. — H.Scholz, Die Wissenschaftslehre Bolza-nos, 1937 (Abhandlungen der Fries-schen Schule. Neue Folge, 6). —Ludwig Waldschmitt, Bolzanos Be-gründung des Objektivismus in dertheoretischen und praktischen Philoso-phie, 1937. — E. J. Winter, Lebenund geistige Entwicklung des Sozial-ethikers und Mathematikers B. Bolza-nos (1781-1848), 1949. — E. Kolman-ne, B. B., 1955 [en ruso]. — Hein-rich Scholz, "Die WissenschaftslehreBolzanos. Eine Jahrhundertbetracht-ung", Abhandlungen der Fries'schenSchule, N. F. VII (1937), 401-72,reimp. en la obra de Scholz, Mathe-sis universalis. Abhandlungen zur Phi-losophie als tsrenger Wissenschaft,1961, ed. H. Hernies, F. Kambartel,J. Ritter, págs. 219-67. — Gulter Buhl,Ableitbarkeit und Abfolge in der Wis-senschaftstheorie Bolzanos, 1961Kantstudien. Ergänzungshefte, 83]. —Jan Berg, Bolzano's Logic, 1962[Stockholm Studies in Philosophy, 2].—K. Rycklik, Theorie der ReellenZahlen in Bolzanos HandschriftlichemNachlass, 1962.

BOLLAND (G. J. P. J.). (1854-1922), nac. en Groninga (Holanda),profesor en Batavia (Java) y desde1898 en Leiden, fue el representanteprincipal del neohegelianismo ho-landés, pero su pensamiento salió confrecuencia del marco del hegelianis-mo. De hecho, Bolland partió de lafilosofía de Eduard von Hartmann,de quien pareció en los primerostiempos fiel discípulo. Sólo a finesdel siglo se orientó su pensamientohacia una reelaboración independientede los temas esenciales de la filosofíade Hegel. Por lo pronto, en elsentido de un pensar dialéctico. Po-dría decirse inclusive que el raciona-lismo dialéctico aumentó en la mismamedida en que se hizo más intensosu "misticismo". La identificaciónrealizada por Bolland de las catego-rías del ser con las categorías delpensamiento no impide, en efecto,que éstas sean sobre todo "puestas"más bien que "extraídas". Cierto que

BOLla novedad del pensamiento de Bol-land debe buscarse en otra parte queen este fundamento común con el"idealismo especulativo". La contri-bución principal de su pensamientoconsiste, en verdad, en la nueva or-denación introducida dentro del cam-po de la dialéctica lógico-ontológica,lo que le permitió atacar con mayoréxito algunos problemas —tales losde la filosofía de la religión y de laNaturaleza— que Hegel tuvo en parteque desarticular con el fin de hacerlospenetrar dentro de su esquema. De ahíque la importancia de la obra deBolland radique más bien en laparticular elaboración de algunas delas disciplinas filosóficas que en unanueva dirección o impulso dado a laontología. Fue precisamente esta ela-boración la que produjo en Holanda,en torno a su figura, un movimientofilosófico intenso. Lo mismo, y auncon mayores razones, podría decirsede sus discípulos más inmediatos:Ester Van Nunes, van den Berg vanEysínga, W. F. Staargard, Hessing,que prosiguieron el pensamiento deBolland y editaron parte de sus ma-nuscritos y lecciones. En 1922, elmismo año de la muerte del filósofo,sus discípulos fundaron la BollandGenootschap voor Zuivere Rede (So-ciedad Bolland para la razón pura),con un órgano de difusión: De Idee.

Obras principales: Aanschouwingen Verstand, 1897 (Intuición y en-tendimiento). — Alte Vernunft undneuerer Verstand, 1902 (Vieja razón ynuevo entendimiento). — ZuivereRede en Hare Werkelijkheid. Eenbock voor Vrienden der Wijsheid,1901, 2a ed., 1909, 3a ed., 1912 (Larazón pura en su realidad. Una obrapara amigos de la sabiduría). — Co-llegium Loglcum, 2 vols., 1905 (delos cursos dados en Leiden en 1904-1905). — De Natuur, 1908 (Sobrela Naturaleza). — De lógica, 1911.— Lógica, 1923. Se deben tambiéna Bolland varias obras sobre losEvangelios, la Biblia y la teosofía deM. Blavatsky. Correspondencia conE. von Hartmann en Briefwechselmit E. von H., 1937, editado por lacitada Bolland Genootschap. — VéaseG. A. van den Bergh van Eysinga, "Derhollandische Philosoph Bolland",Proceed. of the Xth Int. Cong. ofPhil Amsterdam [1948], 1949, págs.1198-1206.

BOLLNOW (OTTO FRIEDRICH)nac. (1903) en Stettin, docente enGottinga desde 1931 y profesor des-

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BOLde 1946 en Maguncia, ha trabajadoen temas psicológicos, filosófico-an-tropológicos y metafísicos bajo la in-fluencia de la fenomenología, la fi-losofía de la vida y el existencialis-mo. Esta última tendencia es la quemás se destaca en sus análisis, perofrente a la insistencia en los aspectosque podrían calificarse de "románti-cos" del existencialismo, Bollnow des-taca elementos más "clásicos" y per-manentes. Esto se muestra inclusiveen una de sus más importantes contri-buciones: la teoría de los estados deánimo (véase TEMPLE). En efecto,el estado de ánimo no es para Bollnowuna mera afección pre-racional por lacual entramos en contacto con unUrgrund metafísico, sino que se ar-ticula en diversos grados de claridady, consiguientemente, en una jerar-quía. Estas investigaciones están ín-timamente relacionadas con un estu-dio de la comprensión (VÉASE), pormedio de la cual se da la realidadespiritual, mas no de un modo con-fuso, sino ordenado.

Obras: Die Lebensphilosophie F.H. Jacobis, 1933 (La filosofía dela vida de F. H. J.). — Dilthey, eineEinführung in seine Philosophie, 1936,2a ed., 1955 (D. Introducción a su fi-losofía). — Das Wesen der Stimmun-gen, 1941, 2a ed., 1943; 3a ed., revi-sada, 1956 (La naturaleza de losestados de ánimo). — Die Ehrfurcht,1947, 2a ed., 1958 (El temor [temorrespetuoso] ). — Einfache Sittlichkeit;kleine philosophische Schriften, 1947(Moralidad simple. Escritos filosóficosmenores). — Das Verstehen, Drei Auf-satze zur Theorie der Geisteswissen-schaften, s/f. (1949) (La comprensión.Tres ensayos para la teoría de lasciencias del espíritu). — Die Méthodeder Geisteswissenschaften, 1950 (Elmétodo de las ciencias del espíritu).— Existenzphilosophie, 3a ed., 1947(1° edición en Systematische Philoso-phie , ed. N. Hartmann, 1942,pp. 315-432) (trad. esp.: Filosofía dela existencia, 1954). — Rilke, 1951.— Unruhe und Geborgenheit imWeltbild neuerer Dichter, 1953(Ansiedad y refugio en la visión delmundo de poetas modernos), 2a ed.:Unruhe und Geborgenheit. Beispieledichterischer Weltauslegung, 1958 (A.y R. Ejemplos de interpretación poéticadel mundo). — Nette Geborgenheit.Das Probleme iner Ueberwindung desExistentialismus, 1955, 2a ed., 1960(Nuevo refugio. El problema de unasuperación del existencialismo. —Einfache Sittlichkeit. Kleine philoso-phische Aufsatze, 2a ed., 1957 (Sim-

BONple moralidad. Breves ensayos filosófi-cos). — Die Lebensphilosophie, 1958[Verstandliche Wissenschaft. Geiste-swissenschaftliche Abt, 70]. — We-sen und Wandel der Tugenden, 1958(trad. esp.: Esencia y cambio de lasvirtudes, 1960). — Existenzphiloso-phie und Padagogik. Versuch uberunstetige Formen der Erziehung, 1959(Filosofía de la existencia y pedago-gía. Ensayo sobre formas mudables dela educación). — Mass und Vermess-enheit des Menschen. PhilosophischeAufsatze. Neue Folge, 1962.

BONALD (LOUIS-GABRIEL-AM-BROISE (Vizconde de) (1754-1840),nac. en Le Monna, cerca de Millau(Aveyron, Francia), Par de Franciay uno de los principales representantesdel tradicionalismo como doctrina fi-losófica y política, combatió violenta-mente las tendencias del siglo XVIII,en las cuales veía una unidad queenglobaba, sin posibilidad de exclusiónunilateral, el ateísmo, la oposición alin-natismo y la doctrina de lasoberanía popular como fundamentodel orden social. Según de Bonald,todas esas tendencias debíandesembocar forzosamente en unarevolución destructora en la cual hande desencadenarse las pasiones sinfreno, consecuencia natural de unestado de desvincula-ción de Dios ycon ello de la autoridad de origendivino. Por eso la salvación del orden yconsiguientemente de la continuidadhistórica radica para de Bonald, lomismo que para de Mais-tre, en larevalorización de la teocracia tal comoes representada por la Iglesia católica,en donde quede destruido elendiosamiento del individuo como taly se refiera todo, con inclusión de lasfacultades espirituales (posesión innatade las ideas, lenguaje, etc.) a lacreación y revelación de Dios.Obras principales: Théorie du pouvoirpolitique et religieux dans la sociétécivile, 3 vols., 1796. — Législationprimitive considérée dans les dernierstemps par les seules lumières de laraison, 3 vols., 1802. — Ediciones deObras completas, 1817 y 1857. —Chr. Maréchal, La philosophie de DeBonald, 1910. — R. Man-duit, Lesconceptions politiques et sociales deDe Bonald, 1913.—Heinz WilhelmReinerz, Bonald als Politi-ker,Philosoph und Mensch, 1940. — L.Eulogio Palacios, El platonismoempírico en L. de Bonald, 1954.BONATELLI (FRANCESCO)(1830-1911), nac. en Iseo di Brescia

BON(Italia), profesor en la Universidad deBolonia (1861-67) y en la de Padua(1867-1911), estableció una ontologíageneral que, influida a la vez por elcriticismo, por el realismo herbartianoy por el pensamiento de Trendelen-burg, tendía a fundamentar la distin-ción entre lo físico y lo psíquico pormedio de los modos de ser últimos deestos fenómenos. A su entender, enefecto, no se trataba de una mera dis-tinción entre cosas materiales y men-tales, sino de una diferencia en la for-ma última de sus procesos: lo físico esun acontecer entre substancias fijas; lopsíquico es un movimiento que tienelugar en la conciencia y que, en vezde permanecer en sí, vuelve a sí mis-mo. La clasificación de los fenóme-nos psíquicos está realizada tambiénpor medio de un fundamento ontoló-gico-descriptivo, y su irreductibilidadno es una irreductibilidad fáctica,sino de principio y ontológica. Ahorabien, esto no significaba, según Bo-natelli, la negación de una realidadsubstante que pudiese ser sujeto desus manifestaciones, pero esta reali-dad era de orden metafísico y nosimplemente psíquico. Una filosofíade lo Absoluto, para la cual el yoera la realidad misma, coronaba deeste modo el pensamiento de Bonatelli,donde el primado de la razón pura eraa la vez el primado del conocimientoy de la racionalidad de la idea.Obras: Dell'esperimento in psicologia,1858. — Attinenze della logica collapsicologia, 1861. — Pensiero econoscenza, 1864. — L'io e l'egois-mo, l'unità del pensiero, 1886. —La coscienza e il mecanismo interiore,1872. — La filosofía dell'incons-cioesposta ed esaminata, 1876. — Lafilosofia e la sua storia, 1877. —Psicologia e logica dei licei, 1897 ysiguientes. — Il concetto della vita,1904. — L'essere e il conoscere, 1908.— Véase B. Varisco, F. Bonatelli,1912. — G. Alliney, Bonatelli, 1947.BONNET (CHARLES) (1720-1793), nacido en Ginebra, desarrollóen su Essai analytique des facultés del'âme (1755) ideas semejantes a lasde Condillac y afirmó la importanciade la sensación como fundamento dela vida psíquica, pero planteó elproblema de la actividad originaria eirreductible del espíritu en latransformación de las sensaciones y,por consiguiente, subrayó el hecho dela intervención de la fuerza espiritualinterna en el origen de las

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BONfacultades que Condillac derivaba ex-clusivamente de la sensación. Ciertoes que la fuerza interna a que se re-fiere Bonnet parece ser tanto el con-junto de las facultades innatas delalma como la organización psicofi-siológica que en vez de enfrentarsecon la realidad externa de un modoenteramente pasivo reacciona de unamanera activa frente a los estímulos.La imprecisión en la definición deesta actividad originaria del espírituse debe en parte al interés mostradopor Bonnet en vincular a la creenciacristiana en la inmortalidad las inves-tigaciones psicofisiológicas que a ve-ces tienen un marcado carácter natu-ralista; Bonnet abogaba, en efecto, abase de sus experiencias, por una re-surrección del cuerpo, por una llama-da "palingenesia filosófica" que ten-diera un puente entre la existenciabiológica y el ser puramente espiri-tual. (La Palingénesis philosophiqueou Idées sur l'état passé et surl'état futur des êtres vivants, 1769.)Edición de obras de Charles Bonneten 8 vols. (Neuchâtel) con eltítulo Oeuvres d'histoire naturelle etde philosophie, de Charles Bonnet.A continuación se indican las obrasque comprende cada volumen y lasfechas de publicación: I (Traite d'ln-sectologie ou observations sur les pu-cerons, Observations diverses sur lesinsectes), 1779. — II (Mémoires d'His-toire Naturelle, Recherches sur l'usa-ge des feuilles), 1779. — III (Consi-dérations sur les corps organisés),1779. — iv (1: Contemplation dela nature, i-viii; 2: Contemplationde la nature, ix-xii), 1781. — V (1:Écrits d'histoire naturelle; 2: Let-tres sur divers sujets d'histoire natu-relle). — VI (Essai analytique sur lesfacultés de l'âme), 1782 (''L'hommeest un être mixte; i l n'a des idéesque par l'intervention des sens"). —VII (La palingénésie philosophique),1783. — VIII (Essai de psychologieet écrits divers), 1783. — Las pri-meras ediciones de sus obras filosó-ficas fundamentales son: Essai dePsychologie (1755); Essai analytique(1760); Contemplation, 2 vols. (1764);Palingénésie (1769). — Véase A.Lemoine, Charles Bonnet, de Genève,philosophe et naturaliste, 1850 (tesis).— M. Offner, Die Psychologie Ch.Bonnets, 1893. — E. Claparède, Lapsychologie animale de Ch. Bonnet,1909. — Johannes Krüger, Der Or-ganismusbegriff bei Bonnet, 1929. —G. Bonnet, Ch. B., 1720-1793, 1929(tesis). — R. Savioz, La philosophiede Ch. Bonnet, de Genève, 1948.

BONBONUM. Véase BIEN, TRASCEN-

DENTALES.BOODIN (JOHN ELOF), (1869-

1950), nac. en Pjetteryd, Smâland(Suecia) y emigrado a EE. UU. en1887, ha profesado en las Universi-dades de Harvard y California (LosAngeles). Empirista radical y realistatemporal en su primera época; enemi-go, por lo tanto, del estatismo de losmecanicistas y de los idealistas abso-lutos, se inclinó luego, según propiaconfesión, a la filosofía de la evolu-ción emergente, hasta que, al final,reconoció "la realidad pragmática delmundo de los valores ideales". Con-vencido, finalmente, del carácter es-tructural de la realidad cósmica des-plegada en el espacio y en el tiempo,esta intuición le condujo a la hipótesisde que hay una realidad que ejerceuna dirección espiritual y que intro-duce en el proceso natural un ordeny una medida. De este modo, lacosmología evolucionista culminó enuna teología. Boodin comenzó, pues,con un punto de vista heracliteanopara desembocar en una posiciónidealista de carácter platonizante.Pero este idealismo no era de carácter"mentalista" ni "subjetivista", comolo fue generalmente el idealismodesde Hegel; era más bien de carácter"realista axiológico", y constituía unasíntesis sui generis de men-talismo ymaterialismo. A base de esto,Boodin edificó una cosmología y unateología en las cuales admitió lanoción de creación como síntesis delas ideas opuestas de la preformacióny de la "emergencia". Esta creación espara Boodin un proceso eterno yreconoce que la realidad estructuralconstituye la guía de la historiaindividual. Así, "todo el proceso deevolución es un proceso deespiritualización" (Three Inter-prétations of the Universe, Cap. XI),pero no al modo de Samuel Alexan-der, para quien Dios "se hace" en elascenso de nivel de la realidad, sinomediante el reconocimiento de queel Espíritu aparece ya en la primerafase del ser. Por eso Dios es, en rigor,un "campo espiritual" en el cual todovive, se mueve y tiene su ser (op.cit., Cap. I); Dios es, en suma, elalma de todo, que insufla sentidoa toda realidad. La materia es en-vuelta y controlada por el espíritu.El espacio es el campo de la in-finita expansividad de Dios. El tiem-

BOOpo refleja el ritmo de su eternaactividad. Dios, en suma, no es sólo"el más alto nivel de la evolu-ción", ni depende del proceso en elespacio y el tiempo, sino que esel "campo" de todo posible movi-miento: todo el orden del ser depen-de entonces de la estructura de este"campo" divino que, por lo demás,no es un campo estático, sino algoque engendra de continuo la reali-dad que se mueve dentro de él.

Obras: A Theory of Time, 1899(tesis doctoral). — Time and Reality,1904. — Truth and Reality, 1911. —A Realistic Universe, 1916; ed. revi-sada, 1931. — Cosmic Evolution,1925. — God and Création. I. God.A Cosmic Philosophy of Religion,1934. — God and Création. IL ThreeInterpretations of the Universe, 1934.— The Social Mind, Foundations ofSocial Philosophy, 1939. — Religiónof Tomorrow, 1943. — A CosmicPhilosophy, 1947.

BOOLE (GEORGE) (1815-1864)nac. en Lincoln (Inglaterra), fueprofesor de matemáticas en Queen'sCollège, de Cork, desde 1849 hastasu muerte. Es considerado comunmen-te como el fundador de la lógicasimbólica; si bien es cierto que estetítulo no es del todo justo en vistade las importantes contribuciones adicha lógica que se han descubiertoen el pasado (véase LÓGICA, LOGÍS-TICA), la verdad es que el movi-miento contemporáneo lógico en tantoque posee conciencia de su novedad eimportancia suele remontarse a 1847y, más precisamente, a 1854, fechaésta de la publicación de la obrafundamental de Boole. Éste desarrollósobre todo el álgebra de la lógica; elcálculo de clases (véase CLASE) esllamado habitualmente álgebrabooleana de clases.

Las dos obras lógicas fundamenta-les de Boole son: The MathematicalAnalysis of Logic, being an Essay to-ward a Calculus of Deductive Reason-ing, 1847 (trad. esp.: Análisis mate-mático de la lógica, 1960). — An In-vestigation of the Laws of Thought,on which are founded the Mathema-tical Théories of Logic and Probabi-lities, 1854. — Véase asimismo Stu-dies in Logic and Probability, 1952.(comprende las obras reunidas deBoole, incluyendo The MathematicalAnalysis of Logic y escritos inéditos).— El artículo de Mary Β. Hesse,"Boole's Philosophy of Thought",Annals of Science, VIII (1952), 61-

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BOS82, se refiere a manuscritos de Booleque debían servir a este autor paraescribir una obra que fuera la con-tinuación de The Laws of Thought yen la cual no emplearía el simbo-lismo.

BOSANQUET (BERNARD) (1848-1923), nac. en Alnwick (Inglaterra),estudió en Oxford, profesó ( 1871-1881) en el University Collège, deOxford; tras retirarse por un tiempopara consagrarse a escribir y a ladirección de la London Ethical So-ciety, profesó en la Universidad deSaint Andrews (1903-1908).

Bosanquet recibió la influencia deHegel y luego la de Bradley, siendoconsiderado como uno de los princi-pales pensadores de la "Escuela (idea-lista) de Oxford" (véase OXFORD) ytambién de la supuesta "escuela he-geliana" inglesa. Su concepción deluniversal como "universal concreto"depende grandemente de Hegel; eluniversal concreto es una realidad to-tal y absoluta que contiene, en sín-tesis, sus propios momentos. Bosan-quet subrayó grandemente el carác-ter concreto de tal universal, a dife-rencia de la supuesta universalidadabstracta de que se ocupa la ciencia.Junto a ello hay en Bosanquet fuer-tes tendencias monistas; la realidadpuede ser sólo una, y sólo ella mismapuede integrar las distinciones quecontiene. Estas ideas metafísicas deBosanquet se hallaban, como las deBradley (VÉASE), apoyadas en unaidea de la lógica como lógica del jui-cio a diferencia de la lógica del sujeto-predicado. El juicio se refiere a unatotalidad, que a su vez es parteintegrante de totalidades mayores y,en último término, del todo. Hay, así,en la metafísica y en la lógica deBosanquet una fuerte tendencia tota-lista-organológica, en contraste concualquier tendencia "universalista"-abstracta. Desde estos puntos de vistaBosanquet sometió a crítica el meca-nicismo y el asociacionismo. Ahorabien, Bosanquet prestó gran interésa la cuestión de la individualidad entodos sus aspectos, esto es, no sólo ala individualidad en sentido metafí-sico, sino también en sentido ético,humano, social, comunitario, etc. Estaindividualidad no era, empero, ni unaparte de un conjunto ni menos toda-vía un elemento en principio aislablee independizable de un todo. Lo in-dividual es asimismo un universal con-

BOScreto, poseedor de diferencias inter-nas que se sintetizan a sí mismas, ycapaz de incorporarse a otros univer-sales concretos y, en última instancia,a la realidad como absoluto (o, me-jor dicho, al absoluto como realidad).Las supuestas "partes" de que se com-pone una individualidad son momen-tos integrantes de la totalidad.

Bosanquet se interesó especialmentepor el modo como la individualidadpuede ser concebida en la comuni-dad humana y en el mundo del arte;junto a su metafísica (y lógica) hay,pues, en nuestro autor una ética yuna estética. La ética se halla estre-chamente ligada a una teoría del Es-tado como comunidad de personasque poseen, o pueden poseer, una vo-luntad general (en un sentido a ve-ces semejante al rousseaniano ) ; cadapersona es una individualidad, perointegrada o, cuando menos, "integra-ble". La estética se ocupa del examende las obras de arte individuales, peroasimismo como integrables en un con-junto: el del mundo del arte y de losvalores artísticos. Debe observarse, sinembargo, que, a medida que fue ca-yendo bajo la influencia de Bradley,Bosanquet subrayó cada vez más elcarácter puramente "interno" de lasindividualidades integrables y conside-ró que sólo desde el punto de vista delo Absoluto puede tratarse adecuada-mente la cuestión de la individuali-dad.

Obras: Knowledge and Reality,1885. — Logic, or me Morphology ofKnowledge, 2 vols., 1888. — Essaysand Addresses, 1889. — A History ofAesthetic, 1892 (trad. esp.: Historiade la estética, 1949). — The Civiliza-tion of Christendom and Other Stu-dies, 1893. — Aspects of the SocialProblem, 1895. — The Essentials ofLogic, 1895. — Psychology of theMoral Life, 1897. — The Philosophi-cal Theory of the State, 1899. — ThePrincipie of Individuality and Value,1912. — The Value and Destiny ofthe Individual, 1913. — The Distinction Between Mind and Its Objects,1913. — Three Lectures on Aesthetic,1915. — Social and InternationalIdeáis, 1917. — Some Suggestions inEthics, 1918. — Implication and Linear Inference, 1920. — What Religion Is, 1920. — The Meeting of Extrêmes in Contemperary Philosophy,1920. — Three Chapters on the Nature of Mind, 1923. — Science andPhilosophy, and Other Essays, 1927(postuma, ed. J. H. Muirhead y R. C.Bosanquet). — Biografías: Helen Bo-

BOSsanquet, Β. Β., a Short Account ofHis Life, 1924. — J. H. Muirhead,ed., Β. Β. and His Friends, 1935 (concorrespondencia de Β.). — Sobre Β.Β., véase: Berril Pfannenstill, B. Bo-sanquet's Philosophy of the State. AHistorical and Systematic Study, 1936.— F. Houang, De l'humanisme à l'ab-solutisme, 1954. — Íd., íd., Le néo-hégelianisme en Angleterre. La philo-sophie de B. B., 1954.

BOSCOVICH (ROGER JOSEF)[BOSKOVIC (RUDER JOSIP)](1711-1787) nac. en Dubrovnik (Ra-gusa - Dalmacia). En 1726 ingresó, enRoma, en la Compañía de Jesús. Du-rante más de veinte años (1740-1773)enseñó matemáticas y ciencias natura-les en varios lugares (Roma, Pavía, Mi-lán, Venecia ). Durante una breve per-manencia en Inglaterra fue nombradomiembro de la "Royal Society"; entre1773 y 1783 fue director del serviciode óptica para la Marina en París.

Grandemente influido de un ladopor Newton y de otro lado por Leib-niz, Boscovich desarrolló una filosofíanatural en la que intentó solucionar elproblema —enormemente discutido ensu época— de la llamada "acción adistancia", es decir, el problema decómo los cuerpos y las fuerzas puedeninfluirse recíprocamente sin necesidadde entrar en contacto directo. A talefecto postuló la existencia de "átomosinmateriales" o "puntos de fuerza", enmuchos respectos parecidos a lasmónadas leib-nizianas, pero también alos "indivisibles" de Galileo y, engeneral, a los "puntos de masa" de quetrata la mecánica clásica. A diferenciade las mónadas leibnizianas, los puntosde fuerza de Boscovich carecen de lafacultad de representación y, por con-siguiente, no son entidades psíquicaso equiparables a tales entidades. Talespuntos de fuerza ocupan posicionesdeterminadas y se atraen y repelenmutuamente de acuerdo con las dis-tancias —según las leyes newtonia-nas— y dentro de una cierta distancia.Cuando esta última distancia limitantedisminuye, se ejercen entre los puntosde fuerza atracciones y repulsionesdistintas. Por ejemplo, al reducirseindefinidamente la distancia dentro dellímite mencionado la fuerza derepulsión va aumentando tambiénindefinidamente hasta llegarse a unarepulsión infinita en el caso desupresión absoluta de distancia — loque equivale a decir que nunca hay

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BOStal supresión, esto es, que nunca haycontacto entre los puntos de fuerza.Las leyes que rigen este tipo de atrac-ciones y repulsiones se aplican no so-lamente a los puntos de fuerza indi-viduales, sino también a sistemas depuntos de fuerza, esto es, a los llama-dos "cuerpos".Puesto que los puntos de fuerza no

poseen extensión, esta última no puedeconsiderarse como una propiedad realfísica; la extensión es un campoengendrado por los puntos de fuerza.Las acciones recíprocas entre estospuntos engendran asimismo las pro-piedades secundarias de la materia.Lo que sucede con la extensión sucedeasimismo con el tiempo. Extensión yduración son modos de ser de lospuntos de fuerza y solamente "existen"en cuanto tales puntos se hallan enrelaciones recíprocas. El espacio y eltiempo de que Newton hablaba —ose supone que hablaba— como"absolutos" son para Boscovich, a losumo, posibilidades de que los puntosde fuerza se manifiesten espacial ytemporalmente. Nuestra representaciónintuitiva de tales modos de ma-nifestarse los puntos de fuerza pro-ducen las ideas de espacio y tiempode las que nos servimos para explicarel comportamiento de la realidad fí-sica, pero que sólo describen muy im-perfectamente el espacio y el tiempo"verdaderos", esto es, los modos deser actuales de los puntos de fuerzao átomos inmateriales.

La obra capital de Boscovich se ti-tula Philosophiae naturalis theoria re-dacta ad unicam legem virium in na-tura existentium, 1758, 1759, 1764;otra ed., 1763. La edición publicadaen Venecia en 1763 contiene asimismodos breves tratados de Boscovich: Deanima et Deo y De spatio et tempere.Ed. (texto latino y trad. inglesa) de laPhilosophiae naturalis theoria por J.M. Child, con biografía de Boscovichpor Branislav Petronie-vitch(Manchester, 1922). — Edición deobras científicas: Opera pertinen-tiaad opticam et astronomiam, 5 vols.,1785. — Véase F. Evellin, Quid derebus vel corporeis vel incorporéissenserit Boscovich, 1880 (tesis docto-ral latina). — M. Oster, R. J. B. alsNaturphilosoph, 1909. — D. Nedelko-vitch, La philosophie naturelle et re-lativiste de R. J. B., 1922. — V. H.Gill, S. J., R. B., S. J. (1711-1787),Forerunner of Modern Physical Theo-ries, 1941. — L. L. Whyte, "R. J. B.,S. J., F. R. S. (1711-1787), and theMathematics of Atomism", Notes and

BOSRecords of the Royal Society of Lon-don, XIII, 1 (1958), 38-48.

BOSSUET (JACQUES-BENIGNE)(1627-1704), nac. en Dijon, obispode Meaux y preceptor del Delfín—para quien escribió algunas de susobras, entre ellas el Discurso sobre lahistoria universal—, fue uno de losgrandes apologistas católicos de sutiempo y vio en la iglesia católicael único depósito de las verdades, laverdadera maestra universal, a la cualdebían acogerse todos los que (como,por ejemplo, Leibniz, con quien de-batió el problema) estuviesen deseo-sos de unidad y de pacificación de losespíritus. Aunque Bossuet opinó sobrecasi todos los grandes problemas teo-lógicos de su época —entre ellos elproblema de la relación entre graciay libre albedrío, que intentó solucio-nar armoniosamente sin extremar nin-guno de ambos términos—, su másimportante contribución filosófica esla imagen de la historia presentada enel citado Discurso. Renovando parala época moderna lo que San Agustínhabía llevado a cabo en la CivitasDei, Bossuet desarrolló una teologíade la historia destinada a mostrar laobra de la Providencia como guía delcurso de la humanidad entera. Lahistoria es, para Bossuet, esencialmen-te historia del proceso de la reden-ción humana por el sacrificio de Cris-to. Esto no significa que la historiasea exclusivamente historia religiosa,pues el gobierno político es tambiénuno de los grandes ejes de la historia.Pero aun este gobierno —es decir, laserie de la formación, desarrollo ycaída de los imperios— puede enten-derse solamente dentro del esquemaprovidencial de carácter esencialmentereligioso. Bossuet divide el curso dela historia en diversas fases o "épocas",cada una de las cuales va realizando elgran proyecto divino, el cual es enúltimo término inescrutable, perodel cual pueden percibirse los signosen los grandes acontecimientoshistóricos, especialmente en los quese manifestaron en las relaciones entreel pueblo judío y los grandes Imperios.

Obras principales de interés filosó-fico y teológico: Discours sur l'histoireuniverselle, 1681, 3a ed. revisada porel autor, 1701. — Politique tirée despropres paroles de l'Écriture Sainte,1709. — Traité du libre arbitre, 1710(publicado por el sobrino del autor, elabate Bossuet, obispo de Troyes). —

BOSTraité de la connaissance de Dieu etde soi-même, 1722. — Entre las mu-chas ediciones de obras citamos: Oeu-vres complètes 12 vols. (Paris, 1836);Oeuvres complètes, ed. P. Guillaume,10 vols. (Bar-le-Duc, 1877). — VéaseA. Nourisson, Essai sur la philosophiede B., 1852. — C. de Courten, Β e ilsuo "Discours sur l'histoire uni-verselle", 1927. — Roger Labrousse,Introducción a la ed. (texto francesay trad. esp. ) del Traité du libre arbitre(Tucumán, 1948), págs. 7-83. — A.Auneau, B., 1949.

BOSTROM (CHRISTOPHER JA-COB) (1797-1866) nacido en Pitea(Suecia), profesor desde 1838 a 1863en Upsala, desarrolló una filosofíaque ha sido calificada de idealismoracional o personal y que en muchospuntos coincide con el teísmo espe-culativo de Biberg (VÉASE) y Grub-be. Bostrom se opone, en efecto, tantoal empirismo como al racionalismoabstracto, los cuales significan unanegación de la persona. Ahora bien,la realidad de la persona es paraBostrom la realidad verdadera, laúnica entidad realmente concreta.Esta realidad personal se determinaprincipalmente por medio de la con-ciencia o, para ser más exactos,por medio de lo espiritual que enella resida. Las cosas naturales y sen-sibles son, por consiguiente, un as-pecto que la realidad interior ofrece,y precisamente aquel aspecto en elcual la percepción de sí está reducidaa un mínimo. Si la percepción es elprincipio del ser, ello significará,pues, que el ser será tanto más realy concreto cuanto mayor sea la sumade las autopercepciones por medio delas cuales se constituye. Cuando ellasalcanzan el punto máximo, nos en-contramos ante lo que Bostrom llamael Absoluto, el Espíritu absoluto, elDios personal en cuyo ámbito —lomismo que en Leibniz— se da la co-munidad de las personas. Ahora bien,esta concepción de lo verdaderamentereal introduce en el pensamiento deBostrom algunas dificultades quehabían sido atacadas ya por el idea-lismo racional clásico. La primera yprincipal de ellas consiste en la con-cepción que dentro de un tal sistemadeba tenerse de lo espacio-temporal.La solución de Bostrom es en estepunto imprecisa. Por un lado, consi-dera que lo espacio-temporal se hallaenteramente fuera del ámbito del Es-píritu absoluto y de sus ideas o mo-

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BOSmentes. Por el otro, se ve obligado areconocer que de algún modo debeestablecerse una relación que no rom-pa la armonía del conjunto. Esta se-gunda tendencia es, finalmente, laque triunfa. En último término, nohay para Bostrom más realidad autén-tica que la espiritual-personal y, porconsiguiente, sólo Dios como espírituabsoluto es real. Pero esto no significani la anulación de lo sensible nimenos aun la del espíritu finito. Am-bos están subordinados, ciertamente,a la vida divina. Mas esta subor-dinación ya no ofrece dificultad cuan-do se tiene en cuenta que, como he-mos señalado antes, lo espiritual y loconsciente no significan siempre paraBostrom la plena conciencia personaldel yo; todo "representar", aun el me-nos consciente, pertenece al plano delo espiritual, bien que de una espi-ritualidad inferior, porque ella com-prende asimismo cuanto sea de algúnmodo substancia, principio o indivi-dualidad. Así, las naturalezas finitas,que se articulan en un mundo depersonalidades, acaban por ser ma-nifestaciones de la realidad superiordivina, ideas existentes en el seno deDios. Estas ideas, cuya revelaciónconstituye el mundo de la sensibili-dad, se entretejen y viven en cuantopersonas dentro de una jerarquía endonde el grado de perfección co-rresponde al grado de realidad. Elidealismo racional y personal de Bos-trom, completado en la ética conun racionalismo positivo, distinto delapriorismo formal y del utilitarismoeudemonista, fueron proseguidos pordiversos pensadores, entre los cualesse destacaron Sigurd Ribling (1816-1899), Hans Edfeldt (1836-1909),Axel Nyblaeus (1821-1899), P. J. H.Leander (1831-1907) y, sobre todo,C. Y. Sahlin (1824-1917), que des-arrolló, siguiendo los principios deBostrom, la mayor parte de las disci-plinas filosóficas, incorporando, ade-más, varios importantes supuestos dela filosofía trascendental y del idea-lismo alemanes.

Obras: De notionibus religionis,sapientiae et virtutis earumque interse nexu, 1841. — Sátze über Gesetzund Gesetzgebung, 1845 (Proposi-ciones sobre la ley y la legislación).—Grundlineer till filosofiska Stats-läran, 1859 (Líneas fundamentalesde las lecciones sobre filosofía delEstado). — Forelasningar i etik var-teminen, 1861 (Lecciones sobre la

BOUmoral). — Otras series de leccionespublicadas de Bostrom son: Forelas-ningar i religionsfilosofi, 5 vols., 1906-1913, ed. G. J. Keijser (filosofía de lareligión) y Forelasningar i etiken,1897, ed. S. Ribling (ética). — Escri-tos reunidos: Skrifter av C. J. B., 3vols., 1883-1901, ed. H. Edfeldt y G.J. Keijser. — Véase J. J. Borelius,Kritik ofver den Bostromska filosofien,1859. — H. Edfeldt, Om Bostromsideelara, 1884. — E. Zoeller, Der Got-tesbegriff in der neueren schwedischenPhilosophie, mit besonderer Beruck-sichtigung der Weltanschauung Bo-stroms und Lotzes, 1888. — C. Land-stroms, B. och hans filosofie, 1903. —J. Ljunghoffs, C. J. B. Sveriges Platon,1916. — H. Larsson, Minnesteck-ning ofver C. J. B., 1931. — S. Ed-vard Rohde, "Bostroms Religionsfilo-sofiska askarning. I. Sanning och ver-glighet", Goteborgs Hogskolas Ars-krift, IV (1949).

BOUTERWERK (FRIEDRICH)(1765-1828) nac. en Oker (cerca deGoslar), profesor en Gottinga (1798-1828), siguió las huellas de Kant ydesarrolló la filosofía crítica en unsentido cercano al de Jacobi (VÉASE).Hay una ciencia fundamental filosó-fica, que Bouterwerk llamó "Apodíc-tica" y que debe de dar razón de todaexperiencia. La "Apodíctica" es porello la ciencia de toda prueba y delfundamento de todo saber. Se divideen lógica, práctica y trascendental. Elprincipio primero de la ciencia funda-mental es la de lo "absolutamente vir-tual"; lo real es, en efecto, anteriora todo sujeto y a todo objeto, los cua-les se hallan contenidos virtualmen-te en el principio. El "virtualismo ab-soluto" de Bouterwerk sostiene que enel principio subsisten todas las fuer-zas y todas las resistencias a tales fuer-zas. No se puede, además, concebirninguna fuerza sin la resistencia co-rrespondiente. Esta idea hace de Bou-terwerk, como indicó Dilthey, uno delos primeros pensadores que desarro-llaron la noción de resistencia (VÉA-SE). Pero ni la fuerza ni la resistenciason realidades absolutas; sólo lo vir-tual que se halla más acá de ellas esabsoluto. Tal primado de lo virtual serevela no solamente en el mundo engeneral, sino también en el hombre.El mundo está fundado en una virtua-lidad infinita; el hombre, en una vir-tualidad finita, revelada en la volun-tad. Pero a través de la virtualidadfinita el hombre puede buscear en loinfinitamente virtual, el cual se hace

BOUasí accesible en el querer más que enel pensar. Es posible que algunas deestas ideas influyeran en Schopen-hauer, que estudió en Gottinga en laépoca en que Bouterwerk profesaba.

Obras: Ideen zu einer allgemeinenApodiktik, 1799 ( Ideas para una Apo-díctica general). — Asthetik, 1806,3a ed., 1824. — Lehrbuch der philo-sophischen Vorkenntnisse, 1810 (Ma-nual de los preconocimientos filosófi-cos). — Lehrbuch der philosophi-schen Wissenschaften, 1813 (Manualde ciencias filosóficas). — KleineSchriften, 1818 (Escritos breves). —Se debe asimismo a Bouterwerk unamonumental historia de la poesía yelocuencia modernas: Geschichte derneueren Poesie und Beredsamkeit, 12vols., 1801-19 y una colección de poe-mas y narraciones titulada Graf Do-namar, 3 vols., 1791-92. — Véase G.Struck, F. B., 1919 (Disc.). — A.Banfi, "L'apodittica di F. B.", Archi-vio di Storia della Filosofía (1933 y1934).

BOUTROUX (ÉMILE) (1845-1921), nac. en Montrouge (Sena), pro-fesor en la Escuela Normal Superior(1877-85) y en la Sorbona (desde1885), siguió la tendencia a la vez po-sitiva y espiritualista que se había ma-nifestado claramente en Jules Lache-lier ( VÉASE ), único modo de que, a suentender, pudiese superarse el meca-nismo naturalista triunfante en sutiempo. Se trataba, pues, también dellevar la consideración positiva de loreal a sus últimas consecuencias conel fin de dar a la afirmación de la li-bertad y la contingencia (VÉASE) unsólido fundamento filosófico. Ahorabien, ello implicaba, según Boutroux,una vigilante atención a las peculiari-dades de lo real, una máxima fideli-dad a la experiencia. Boutroux en-cuentra, en efecto, una insuficienciaradical en la afirmación del determi-nisrno absoluto expresado en las leyesde la conservación de la substancia yde la energía. Pues la descripción re-flexiva de lo real muestra la existenciade diversas capas ontológicamenteirreductibles y muestra, además, lacontingencia de cada capa respecto ala anterior. La conciencia es, pues,contingente con respecto a la vida; lavida, con respecto a la materia; la ma-teria, con respecto a los géneros; losgéneros, con respecto al ser; el ser,con respecto a la necesidad relativa;ésta, con respecto a la necesidad ab-soluta. Las diversas capas de lo realestán por ello articuladas jerárquica-

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BOUmente, y la "ascensión" por su grada-ción jerárquica muestra al mismotiempo una especie de "crecimiento dela contingencia". Con lo cual podríadecirse que la idea de valor dominatodo el pensamiento contingentista delfilósofo si no fuese que esa idea esmás bien el resultado del análisis quesu principio. Pues lo que hace Bou-troux es someter a un análisis reflexivolas condiciones de inteligibilidad decada grado de lo real para mostrarque hay en cada uno de ellos un pluscontingente irreductible. Con la nece-sidad absoluta, dice Boutroux, no po-demos componer ni explicar nada deluniverso; la necesidad relativa que semanifiesta en las leyes naturales es yade por sí una especie de salto: parapracticarlo no nos basta el análisis, si-no que necesitamos la síntesis. Comodice Boutroux, en una proposiciónfundamental para la comprensión desu filosofía, ni siquiera la relaciónentre las partes y el todo es analítica,ya que "la multiplicidad no contienela razón de la unidad" (De la con-tingence, etc., 10a edición, 1929,pág. 9). Esta diferencia de extensiónentre el sujeto y el predicado se acen-túa a medida que ascendemos por lajerarquía ontológica. Pues no sólola multiplicidad no contiene la razónde la unidad, sino que, además, con-tener la razón no significa contenerla multiplicidad misma. Lo inferiorpuede ser respecto a lo superior con-dición, pero no vera causa ni menosaun fundamento de existencia. Ex-plicar la existencia por su condiciónsignifica permanecer en el terrenopuramente ideal; para saltar a lo reales necesario admitir la novedad, lasíntesis, la contingencia. Más aun:en el rigor de los términos, no sólolo posible no contiene a lo real, sinoque es lo real el que contiene a loposible. La aplicación de este métodoa toda la jerarquía real no hace, porlo demás, sino confirmar su carácter'inevitable". En efecto, Boutroux per-sigue la presencia del contingentismoen los diversos grados de lo real, enlos distintos peldaños de una escalerajerárquica que pasa del ser a los gé-neros, de los géneros a la materia,de ésta a los cuerpos, de ellos a losseres vivos y de los seres vivos alhombre. Por eso la distinción entrelos diversos mundos superpuestos,"de la pura necesidad, de la cantidadsin cualidad, idéntica a la nada, de

BOUlas causas, de las nociones, el mundomatemático, el mundo físico, el mundoviviente y el mundo pensante",equivale a la distinción entre aque-llas realidades que se caracterizan por"suscitar" cada una la inferior envez de constituir la condición o, mejordicho, la causa propia y verdadera paraque la superior emerja a la existencia.En otros términos, aquí tenemos unamodelación de la materia por laforma sin que podamos afirmar dequé modo concreto esta modelación seha realizado. Ahora bien, lo másplausible es considerar que algúnmodo de creación es el motivoproductor de semejante emergenciade novedades, el nervio último de lasíntesis. Pues, en última instancia,esto es lo único que permite afirmarpositivamente la libertad, la cualexiste en lo concreto y no en unabsoluto inteligible. Lo real lo es emi-nentemente en la existencia libre;esta existencia es como un modeloviviente y móvil cuya imitación hacesurgir las realidades estables, las cua-les alcanzan efectiva existencia porla tendencia de lo ideal a estabili-zarse. Contemplados desde el ángulode la metafísica, los principios supre-mos son, pues, leyes morales y es-téticas; a medida que se desciendede lo supremo a lo ínfimo nos acer-camos a lo material y a lo necesario,que son como atraídos por lo idealcon una atracción análoga a la queejerce Dios sobre sus criaturas. Deeste modo, como señala literalmenteBoutroux, "el triunfo completo delbien y de lo bello haría desaparecerlas leyes de la Naturaleza propiamentedichas y las sustituiría por el libreímpetu de las voluntades hacia laperfección, por la libre jerarquía delas almas" (op. cit., pág. 170). El pasoal reconocimiento de la libertad y laautonomía de la vida moral se hacede este modo, para Boutroux, plena-mente comprensible, y constituyeuna necesaria introducción a la vidareligiosa, que la ciencia en cuantotal necesariamente desconoce y quela metafísica puede señalar, pero nosatisfacer.

Obras: De veritatibus aeternis apudCartesium, 1874 (trad. francesa: Desvérités éternelles chez Descartes,1927). — De la contingence des loisde la nature, 1874. — De l'Idée deLoi naturelle dans les sciences etdans la philosophie, 1895. — Ques-tions de Morale et de Pédagogie,

BOW1896. — Études d'Histoire de la Phi-losophie, 1897. — La Psychologie dumysticisme, 1902. — Science et Re-ligion dans la philosophie contempo-raine, 1908. — William James, 1911.— Pascal, 1914. — La philosophiede Kant (Curso dado en la Sorbona,1896-1897, publicado en la Revue desCours et Conférences, 1894-96, 1900-1901, editado por É. Gilson), 1926,reed., 1960. — La nature et l'esprit,1926 (serie de conferencias dadas de1902 a 1915). — Études d'histoire dela philosophie allemande, 1926. —Véase P. Archambault, É. Boutroux,choix de textes aves une étude surl'oeuvre, 1910. — A. P. Lafontaine,Boutroux, Selección de textos (1920;trad. esp., 1943 ). — Véase Otto Boe-litz, Kausalitat und Notwendigkeit inE. Boutrouxs Lehre von der Kontin-gens, 1907 (Disc.). — Íd., íd., DieLehre vom Zufall bei E. Boutroux,1908. — L. S. Crawford, The Philo-sophy of E. Boutroux, 1924. — CesareRanzoli, Boutroux, 1924. — M. Schyns,La philosophie d'E. Boutroux, 1924. —R. Roquel y Vilarrasa, La moralcontingentista de É. Boutroux, 1951.

BOWNE (BORDEN PARKER)(1845-1910), nació en Leonardsville,N. J. (EE. UU.), estudió en NuevaYork, Halle y Gottinga, profesandoen la Universidad de Boston desde1876 hasta su muerte. Representantedestacado del personalismo (VÉASE)norteamericano, su filosofía ha sidollamada —como la de Howison— unidealismo personal, y por el propiofilósofo un empirismo trascendental.Estos nombres califican, sin embargo,imperfectamente el pensamiento deBowne, cuyo tema fundamental —enparte bajo la influencia de la refle-xión kantiana— fue la busca de unaarmonía entre la razón teórica y larazón práctica, armonía que resul-taba aniquilada por las corrientesimpersonalistas. De ahí su ataquecontra estas corrientes. Pero el im-personalismo (VÉASE) ofrece paraBowne dos caras: la del naturalis-mo, aplicación a lo real de las cate-gorías de lo material, y la del idea-lismo absoluto, falacia de lo abstracto,asimismo denunciada por Renouvier.Materialismo e idealismo absoluto,ateísmo y acosmismo son, con todo,igualmente impotentes para dar cuen-ta de lo que la experiencia inme-diata capta: la conciencia y la per-sona. La doctrina de Lotze no esajena a esta concepción del perso-nalismo como única posibilidad de

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BOWinterpretación profunda y completade lo real, pero Bowne no prosigueabstractamente los principios de Lot-ze, sino que, partiendo de la situaciónconcreta de su tiempo y de su medio,se propone rectificar el rumbo de unameditación filosófica que, como elimpersonalismo, impide la armonía delo teórico y de lo práctico. A talpropósito se debe la crítica de Spen-cer y la vinculación a una tradiciónque intenta siempre superar talesdificultades: a las influencias de Lot-ze y de Kant deben agregarse lasde Leibniz, Berkeley, San Agustín,Aristóteles. La personalidad es, se-gún Bowne, lo que explica las cate-gorías de lo real y no al revés, y ellono en virtud de una huida de larealidad y de lo concreto, sino jus-tamente a causa de un afán de mayoratención a lo dado y a la experiencia.Bowne sostiene, en efecto, que lapersonalidad no es el producto de unaabstracción ni tampoco el resultadode una composición: "Explicamos—dice— los objetos que están de-lante del espejo por las imágenes queparecen existir tras él. Pero no haynada tras el espejo. Cuando hemosvivido y descrito la vida personal he-mos hecho ya todo lo que es posibledentro de una sana y sobria especula-ción. Si intentamos hacer algo más,caemos presa de las abstracciones. Estaexistencia autoconsciente es el hechoverdaderamente último" (Perso-nalism, 1908, págs. 264-5). El realis-mo gnoseológico de Bowne se une asía un idealismo metafísico, pero a unidealismo personal y no abstracto oabsoluto. Lo cual no significa la re-ducción de toda realidad a la con-ciencia humana: el personalismo deBowne concibe esta conciencia comouna persona, como un ser capaz delvalor, pero más acá de ella hay laexperiencia consciente que forma unajerarquía. La referencia de la parteal todo y la racionalidad última delser no son, pues, eliminados, sino másbien salvados en una doctrina queno tiene, según Bowne, más alter-nativa que "el personalismo o nada".Obras: The Philosophy of H. Spencer,1874. — Studies in Theism, 1879. —Metaphysics, 1882 (2a ed., revisada,1898). — Introduction to Psy-chological Theory, 1886. — Philo-sophy of Theism, 1887. — Principiesof Ethics, 1892.—Theory of Thoughtand Knowledge, 1897. ' — Theism,1902. — The Immanence of God,

BRA1905. — Personalism, 1908. — Stu-dies in Christianity, 1909. — The Es-sence of Religión, 1910 (postuma).— Kant and Spencer, 1912 (póstuma). — Véase José A. Fránquiz,B. P. Bowne's Treatment of the Pro-blem of Change and Identtíy, 1942.

BRADLEY (F(RANCIS) H[ER-BERT)) (1846-1924), nac. en Clap-ham (distrito residencial al Sudoestede Londres). En 1865 ingresó enUniversity College, de Oxford, y en1870 fue nombrado "Fellow" en Mer-ton Collège, Oxford, donde vivió has-ta el final de su vida salvo ocasionalesviajes al continente europeo.

Se suele presentar la filosofía deBradley como una de las manifesta-ciones del idealismo —y específica-mente del idealismo hegeliano— enInglaterra. Pero aunque hay aspectoshegelianos en el pensamiento de Brad-ley —por ejemplo, en su doctrina dela "experiencia inmediata"— la ca-racterización anterior es muy insufi-ciente. El propio Bradley confesó noser un hegeliano y no pertenecer auna, por lo demás inexistente, "escuelahegeliana" en Inglaterra. En cambio,es plausible afirmar que Bradley fueun filósofo idealista, monista y, sobretodo, antiempirista —cuando menosen el sentido en que se entendía elempirismo en su época y ambiente—y que en el curso de su polémicacontra los empiristas utilizó ciertasideas de los idealistas alemanes y enparticular de Hegel.

Bradley expresó con frecuencia susideas por medio de una serie de muyapretadas argumentaciones contra susposibles oponentes y contra las posi-bles objeciones a su doctrina. Al finalde las argumentaciones se desembocaen lo que a veces se estima que sonmuy osadas proposiciones metafísicas— en todo caso, en proposiciones amenudo sorprendentes para el sentidocomún. Dada la índole de la presente obra tendremos que prescindirde las argumentaciones, no obstanteconstituir éstas un ingrediente esencialdel pensamiento de Bradley, y atenernos a las proposiciones capitales.Nos referiremos principalmente a lametafísica de Bradley y destacaremoslos siguientes puntos: la crítica delempirismo y la oposición al psicolo-gismo; la fundamentación de la lógica en el juicio; la teoría de las relaciones internas; y la concepciónmonista del Absoluto.

BRABradley polemizó sin descanso con-

tra el empirismo o, más exactamente,contra la tradición empirista inglesadesde Locke y Hume hasta JohnStuart Mill y los asociacionistas. Elempirismo pretende describir la es-tructura del espíritu humano, pero loque hace, según Bradley, es adoptarciertos supuestos —supuestos "atomis-tas" y "pluralistas"— sobre este espí-ritu y explicar la realidad a base delo que dan de sí tales supuestos. Ade-más, los empiristas piensan que lasideas son imágenes de la realidad—que es a su vez descrita como"compuesta" de ideas— sin tener encuenta que en toda idea hay una sig-nificación (o varias significaciones)que no puede reducirse a la idea. Estaúltima expresa a lo sumo la existenciay el contenido de la realidad aprehen-dida, pero no expresa la generalidaddel conocimiento, la cual se halla ín-sita en la significación. El conoci-miento no consiste, pues, en ideas ycombinaciones de ideas; consiste, porlo pronto, en símbolos y significacio-nes de símbolos.

La razón por la cual los empiristashan errado en su explicación del co-nocimiento es que se han apoyadoexclusivamente en los aspectos psico-lógicos del conocer sin tener en cuenta—o teniendo en cuenta sólo perifé-ricamente— los aspectos lógicos. Losempiristas han deducido las ideas co-mo significaciones lógicas de las ideas,como imágenes psicológicas, sin pen-sar que estas últimas forman parteasimismo de la realidad. En otros tér-minos, los empiristas han intentadoexplicar el conocimiento por algo queno es conocimiento, sino realidad co-nocida, o cognoscible.

Desde el punto de vista lógico elconocimiento se basa no en las ideaso en los conceptos —que son ele-mentos del conocimiento—, sino en eljuicio. Pensar no es tener una imagende una cosa; es afirmar o negar algoacerca de una cosa. Ahora bien, tanpronto como sometemos a análisis laestructura del juicio advertimos quela lógica no es suficiente. O, si sequiere, la lógica que hay que adoptara tal efecto es una lógica que, aun-que sigue las leyes formales, no con-siste en tales leyes. En efecto, un aná-lisis de la estructura del juicio encuanto juicio sobre la realidad nosmuestra que ningún juicio aislado—o, mejor dicho, ningún juicio sobre

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BRAuna realidad o acontecimiento "aisla-dos"— es posible como tal juicio. De-cir, por ejemplo, que una flor queahora contemplo es roja, no es decirtodavía mucho; tengo que determinaren qué sentido la flor de que estoyhablando es esta flor, esto es, una rea-lidad única. Se empiezan entonces aacumular precisiones sobre la flor ro-ja: que es esta flor aquí, que es estaflor que veo ahora, etc. Pero el "aquí"no es tal a menos que se halle en unlugar determinado, el cual es deter-minado en relación con otros lugares.Y el "ahora" no es tal a menos quesea o exprese un momento del tiem-po, el cual es determinado en relacióncon otros momentos. A su vez, cuales-quiera lugares o momentos a los queme refiera lo serán en vista de otroslugares o momentos, y así sucesiva-mente. En consecuencia, todo juiciosobre un pretendido acontecimientosingular o una pretendida cosa únicaimplica un juicio sobre la realidad en-tera. En suma, no se puede hablar sino es desde el punto de vista de "laRealidad".

Ello equivale a rechazar de planotodo pluralismo, y ya no sólo el de las"ideas" en el sentido de los empiris-tas, sino también el de los juicios. Elloequivale asimismo a reconocer que nohay "hechos atómicos" ni "aconteci-mientos atómicos"; lo que hay es "laRealidad". En otros términos, los"objetos" o los "acontecimientos" noson "entidades" que posean ciertaspropiedades y que se hallen en rela-ción con ciertos otros objetos, y queal mismo tiempo puedan cambiar suspropiedades o alterar sus relacionescon otros objetos. Lo que la "entidad"es, lo es con sus relaciones. Por con-siguiente, las relaciones no son exter-nas a las "entidades", sino "internas"a ellas: lo que algo es, lo es también,si no sobre todo, "relacionalmente".

Hablar de relaciones como relacio-nes internas parece una "recaída" enel pluralismo; al fin y al cabo, el vo-cablo 'relaciones' es un plural. Peroaquí sucede algo similar a lo queacontece con el juicio. También en eljuicio se habla de sujeto y de predi-cado como si se tratara de dos ele-mentos distintos y, más específica-mente, de un elemento ( el predicado)que se aplica a otro elemento (el su-jeto). Lo cierto es que no hay ni re-laciones en plural ni sujetos y predi-cados en plural. Un examen de la

BRArealidad desde el punto de vista me-tafísico, es decir, desde el punto devista de lo que la Realidad es, arrum-ba todas esas supuestas pluralidades.Bradley lleva a cabo este examen me-diante un análisis de la apariencia yde la realidad. La apariencia, en lacual se dan substancias y accidentes,cualidades primarias y secundarias,relaciones y cualidades, espacio ytiempo, relaciones causales, etc., mues-tra ser contradictoria. Podría, en vistade ello, adoptarse una de las dos solu-ciones siguientes: el fenomenalismo oel dualismo de apariencia y realidad(o de fenómenos y cosas en sí). Nin-guna de las dos funciones es aceptadapor Bradley. Lo único que permitesuperar las contradicciones aludidases el reconocimiento de la Realidadcomo una y como absoluta. Si tal noaparece a primera vista es porquemuy a menudo no sólo se parte de laexperiencia inmediata, sino que seconcibe esta experiencia como el úni-co modo de enfrentarse con lo real.En la experiencia inmediata no haydualidad ni pluralidad, pero no haytampoco pensamiento. Éste surge, porlo pronto, en el nivel del juicio opensamiento relacional. Pero el pen-samiento relacional no es pensamientode la Realidad. La doctrina de lasrelaciones internas supera las dificul-tades del pensamiento relacional, perono es tampoco suficiente: es menesteralcanzar un pensar que trascienda to-das las pluralidades y todas las rela-ciones. Éste pensar se parece a la ex-periencia inmediata en que no haydiferenciación, pero se distingue deella en que es auténticamente pensa-miento. Se traía del pensar el Abso-luto como pensamiento de la realidadtotal y, por tanto, como pensamientoverdadero. Debe tenerse en cuentaque este Absoluto del cual hablaBradley no es a su entender una abs-tracción: el Absoluto tiene como "ma-teria" la "experiencia". El Absolutono es tampoco una cosa en sí; es sim-plemente la Realidad sin contradic-ciones.

Decir que lo que hay es lo Absolu-to no es para Bradley excluir la exis-tencia: es medir (metafísicamente) laexistencia por medio del Absoluto. Lamisma apariencia queda salvada comoun "momento" de lo Absoluto. Pues"el error fundamental" consiste en to-mar la parte por el todo y olvidar quela verdad reside únicamente en el úl-

BRAtimo. Por eso puede decirse inclusiveque "lo Absoluto es sus apariencias",siempre que se subraye debidamente(como hace Bradley) el 'es'. Con locual Bradley no sostiene que hayauna realidad especial o trascendenteque sea lo Absoluto, y frente a él lasdemás realidades; lo Absoluto es pro-piamente la medida ontológica de to-da realidad como realidad. De ahíque sea posible hablar, como haceBradley, de "grados de realidad y deverdad". En efecto, no habría gradossi no hubiese un término absoluto quepermitiera "medirlos" y "determinar-los". Ninguna apariencia es lo Abso-luto, pero ninguna apariencia es si-quiera posible sin lo Absoluto.

La metafísica de Bradley no es enmodo alguno independiente de su éti-ca. Visto moralmente, dice Bradley,lo Absoluto es "bueno" — o, si sequiere, "el bien". Ello plantea elproblema de si lo Absoluto no es sinoel nombre que tiene metafísicamenteDios. Bradley responde a ello indi-cando que en cuanto objeto pertene-ciente a la conciencia práctica, Dios(un Dios personal) puede ser objetode culto, pero no de especulación me-tafísica. Pues "si se identifica el Ab-soluto con Dios, no se tratará ya delDios de la religión. Y si se procede asepararlos, Dios se convierte en unfactor finito dentro del conjunto". Lametafísica "absorbe" de este modo lareligión no menos que la ética. Ellono quiere decir que no haya posibili-dad de creencias religiosas o de reglaséticas. Pero el papel de tales creen-cias y reglas está determinado meta-físicamente. Así, en ética el imperativosupremo es el de la "realización de símismo". Mas probar este imperativono es una cuestión ética: es unacuestión metafísica. Sólo hay una ma-nera de probar que la finalidad moralhumana es la "auto-realización", y essaber lo que significa 'ser uno mismo'y 'ser real' y 'realizar' y 'finalidad',"y saber esto —escribe Bradley— esposeer algo así como un sistema demetafísica, y decirlo equivale a pre-sentar tal sistema".

Obras: The Presuppositions of Cri-tical History, 1874. — Ethical Stu-dies, 1876, 2a ed., 1927. — Principiesof Logic, 1883, 2a ed., 1922. —Appearance and Reality. A Metaphy-sical Essay, 1893, 2a ed., 1897 (tra'd.esp. : Apariencia y Realidad, 2 vols.,1961). — Essays on Truth and Rea-lity, 1914. — Collected Essays, 2

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BRAvols., 1935 [con bibliografía al finaldel vol. I].

Véase Hastings Rashdall, "The Me-taphysics of Mr. F. H. B.", Proceed-ings of the British Academy, N° 2(1911), 429-55. — R. Kagey, TheGrowth of F. H. Bradley's Logic,1931. — C. A. Campbell, Scepticismand Construction: Bradley's ScepticalPrincipie on the Basis of ConstructivePhilosophy, 1931. — G. Watts Cun-ningham, The Idealistic Argument inRecen British and American Philoso-phy, 1933. — Adrien Chappuis, Dertheoretische Weg Bradleys. DieHauptgedanken der Wahrheits- ttndWirklichkeislehre des englischen Phi-losophen F. H. Bradleys (1846-1924),1934. — Torny T. Segerstedt, Valueand Reality in Bradley's Philosophy,1934. — E. Duprat, B., 1939. — R.G. Ross, Scepticism and Dogma. AStudy in the Philosophy of F. H. B.,1940. _ R. W. Church, Bradley'sDialectic, 1942. — W. T. Lofhouse,F. H. B., 1949. — Maria Teresa An-tonelli, La metafísica di F. H. B.,1952. — M. Ahmed, The Theory ofJudment in the Philosophics of F. H.B. and John Cook Wilson, 1955. —Jean Pucelle, L'idéalisme en Angle-terre de Coleridge à Bradley, 1955.— Richard Wollheitn, F. H. B., 1959.W. H. Walsh, J. Pucelle et al, artículos sobre B. en número especial deLes Études Philosophiques, N. S. AñoXV (1960), 29-89. — J. de Marneffe,La preuve de l'Absolu chez B., 1961.— H.-J. Schüring, Studien zur Philosophie von F. H. B., 1963.

BRADWARDINE (TOMÁS). Véa-se TOMÁS BRADWARDINE.

BRAHMA-MIMAMSA. Véase Mi-MAMSA, VEDANTA.

BRAHMÁN. Véase BRAHMAN-ÁT-MAN.

BRAHMAN-ATMAN. Los términossánscritos Brahman y Atman desig-nan dos conceptos fundamentales dela filosofía india (VÉASE). Brahmánsignifica el principio supremo ( y úni-co) del mundo, principio que puedeser concebido como superior al pro-pio ser. El significado etimológico deBrahmán parece apuntar a la idea deun crecimiento espontáneo por sí mis-mo y desde sí mismo; en cierto modo,el Brahmán es, pues, como la fu/sij,el hontanar inagotable de lo real. Aveces el Brahmán aparece como idén-tico al mundo o a lo que es; a veces,en cambio, aparece como algo que seencuentra en la raíz del mundo ode lo que es — entidades ilusoriasfrente a la realidad suprema del

BRABrahman. En el primer caso tenemosel Brahman como el todo de lo quees o conjunto del cosmos, por lo cualpuede ser entendido positivamente,acumulando sobre él toda suerte depredicados. En el segundo caso te-nemos el Brahman como un Absolutoque es lo que no es, por lo cual sólopuede ser entendido negativamente,excluyendo de él toda clase de pre-dicados o negando que sea ningunade las cosas (visibles). En cuanto aAtman, significa la realidad interioro el yo íntimo del individuo humano.Como tal, es también una fuenteinagotable de la cual vive el indivi-duo. El significado etimológico deAtman (hálito', 'respiración' [Cfr. elverbo alemán atmen] ) parece aludira ese carácter "interno" de la reali-dad humana, carácter expresado fi-siológicamente, pero transferido deinmediato a una entidad de carácterespiritual. Por eso el Atman puedeser concebido como el Yo. Lo mismoque del Brahman, por lo demás, puedehaber dos concepciones del Atman:una, positiva, según la cual el Yo es elindividuo o, mejor dicho, la totalidadde su ser y de sus funciones, y otra,negativa, según la cual es algo quepuede aprehenderse sólo cuando he-mos traspasado por entero la realidadcorporal y "aparente" del hombre.

Ahora bien, los dos conceptos cita-dos fueron poco a poco superponién-dose; en vez del Brahman o delAtman nos encontramos con la ideade Brahman-Atman o, mejor dicho,con el concepto de Brahman comoequivalente al de Atman y viceversa.Se trata de un Absoluto que se supo-ne hallarse en el fondo tanto deluniverso o cosmos como del yo oindividuo. Fundamento de semejanteidentificación del Brahman con elAtman en el seno de una realidadsuma puede hallarse en la constantey progresiva "interiorización" delBrahman y en la no menos constantey progresiva "universalización" delÁtman. Al hacerse interno y espiri-tual, el Brahman se convirtió en unaespecie de Yo (cósmico); al hacersegeneral y universal, el Atman se con-virtió en una especie de Cosmos (es-piritual). Brahman y Atman puedenser considerados, así, como dos carasde la misma Realidad Suprema oCausa Suma de todo. De esta Rea-lidad surgen las demás realidades.En cuanto a ella misma, o es conce-

BRAbida como inserta en todo lo demás(en cuyo caso tenemos la mencionadaconcepción "positiva" y "cósmico-inmanente"), o es entendida como loque, siendo la raíz del resto, perma-nece separada y siempre "más allá"—lo que quiere decir también "másacá"— del resto (en cuyo caso tene-mos la mencionada concepción "ne-gativa" e "ideal-trascendente").

BRAHMANA. Véase UPANISAD,VEDA.

BRAITHWAITE (RICHARD BE-VAN) nac. (1900), profesor de Fi-losofía Moral en la Universidad deCambridge (desde 1953), se ha dis-tinguido como filósofo de la cienciaespecialmente por su análisis de laestructura de las teorías físicas y porsu examen de la relación entre las teo-rías científicas y los "modelos" de ta-les teorías. Braithwaite ha examinadocon detalle los inconvenientes queofrece considerar una teoría, o partesde una teoría, como expresión de unanecesidad lógica. Los enunciados cien-tíficos deben poseer últimamente sig-nificación empírica, pero ello no quieredecir que haya una relación directa yunívoca de cada enunciado con loshechos a que se refiere. El significadoempírico de los enunciados científi-cos, y en particular de los enuncia-dos de probabilidad —tratados porel autor con particular detalle— sefunda en la posibilidad de elegir entrehipótesis estadísticas de acuerdo conla teoría de los juegos (véase JUEGO).Pero debe tenerse en cuenta que losenunciados científicos poseen diversosniveles de universalidad, niveles quecorresponden a diversas capas teóricas.Braithwaite ha aplicado asimismo lateoría de los juegos al problema de lasdecisiones morales, y ha examinadoel sentido de las creencias religiosasdesde el punto de vista del empirismo.

Obras: Scientific Explanation. AStudy of the Function of Theory, Pro-bability and Law in Science, 1953. —An Empiricist's View of the Nature ofReligious Belief, 1955 [A. S. Edding-ton Memorial Lectures, 9]. — Theoryof Games as a Tool for the Moral Phi-losopher, 1955 (Lección inaugural enCambridge, 1951).

BRANDENSTEIN (BÉLA VON)nac. ( 1901 ) en Budapest, profesoren la Universidad Peter Pázmány, deBudapest (1934-1945), como sucesorde Akos Pauler (VÉASE) y en la Uni-

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BRAversidad de Saarbrücken (Alemania)(desde 1948), se ha distinguido porsus trabajos de antropología filosófica,ontología y metafísica. El tema capitalde la filosofía es, según von Bran-denstein, todo ente en cuanto que es,o algo (Etwas). Esta realidad no esdirectamente accesible, pero puedecomprenderse mediante reducción delo dado a sus premisas lógicas últimas.Desde el punto de vista de la ontolo-gía (o estudio del ser), el ser tienetres determinaciones básicas: el con-tenido (o "esencia"), la forma (o re-laciones, incluyendo, como mínimo, lade identidad) y la "formación" (ounidad del ser). El estudio de cadauna de estas tres determinaciones daorigen a una distinta rama de la on-tología: la "tótica" (doctrina de loscontenidos); la lógica (doctrina delas formas) y la matemática. Desdeel punto de vista de la metafísica (ode la realidad propiamente dicha), loque es tiene tres componentes últi-mos: son también "contenidos", "for-mas" y "formaciones", pero de índoleespecífica. Cada una de estas tres de-terminaciones comprende un grupo deseis categorías, las cuales son condi-ciones previas de la realidad. Cadacategoría está organizada en tres es-pecies categoriales. Hay en total cin-cuenta y cuatro categorías. Bran-denstein concibe la metafísica comobasada en hechos —no como meraespeculación que procede en formadeductiva—, pero considera que taleshechos deben extenderse e interpre-tarse hasta abarcar la realidad entera.La metafísica de Brandenstein es unaespecie de "metafísica inductiva",pero no en el sentido de Wundt, sinoen el de Aristóteles. Sin embargo, lassimpatías filosóficas del autor son másbien platónicas y escotistas que aris-totélicas o tomistas.

Obras principales: Grundlegung derPhilosophie, I, 1926 (Fundamentaciónde la filosofía). — Metaphysik desorganischen Lebens, 1930 (Metafísi-ca de la vida orgánica). — Müveszet-fílozofia, 1930, 2a ed., 1941 (Filosofíadel arte). — Az ember a mindenseg-ben, 1934-36 (ed. alemana: DerMensch und seine Stellung im All,1947 [El hombre y su puesto en elTodo], — Der Aufbau des Seins. Ein-führung in die Metaphysik, 1955 (Laestructura [fábrica] del ser. Sistemade filosofía). — Das Bild des Men-schen und die Idee des Humanismus.Eine kurzgefasste philosophische An-

BREthropologie und geistesgeschichtlicheDarstettung des Humanismus, 1954(La imagen del hombre y la idea delhumanismo. Antropología filosófica yexposición histórico-espiritual abrevia-das del humanismo). — Vom Werde-gang des Geistes in der Seele, 1954(El devenir del espíritu en el alma).— Die Quellen des Seins. Einführungin die Metaphysik, 1955 (Las fuentesdel ser. Introducción a la metafísica).— Vom Sinn der Philosophie undihrer Geschichte, 1957 (Del sentidode la filosofía y de su historia). —Teleologisches Denken. Betrachtungenzu dem gleinamigen Buche N. Hart-manns, 1960 (Pensamiento teleológi-co. Consideraciones sobre el libro delmismo título, de Ν. Η.). — VéaseFrancis J. Kovach, "The Philosophyof B. von B.", The Review of Meta-physics, XI (1957), 315-36.

BRÉHIER (ÉMILE) (1876-1952)nac. en Bar-le-Duc (Meuse), profe-sor de filosofía en varios Liceos (1900-1909) y en las Universidades de Ren-nes (1909-1911), Burdeos (1912-1919) y la Sorbona, de París (1920-1946), se distinguió como historiadorde la filosofía —historia general de lafilosofía, filosofía griega y en particu-lar helenística, filosofía del idealismoalemán—, y como investigador deconceptos filosóficos. Sus reflexionesteóricas se centraron sobre las cuestio-nes suscitadas por la filosofía en suhistoria. Entre los temas que preocu-paron a este autor nos limitamos amencionar los siguientes: la cuestiónde si existe una filosofía cristiana—que negó, por razones similares alas que hacen imposible hablar de unafísica cristiana—; el problema de lacausalidad en historia de la filosofía—en cuyo tratamiento procuró esta-blecer de qué manera el pensamientofilosófico tiene una "historia interna"y de qué otros modos está condicio-nado por acontecimientos externos alos razonamientos filosóficos—; lacuestión de la periodización en la his-toria de la filosofía — en la que in-trodujo la noción de renacimiento(VÉASE) en un sentido distinto delusual. Según Bréhier, en el proceso dela filosofía hay primariamente unahistoria de las "iniciativas espirituales"y secundariamente una historia de las"tradiciones". El historiador debe te-nerlas a ambas en cuenta si no sequiere que la filosofía aparezca o co-mo algo completamente independientede la historia de la cultura o comoun mero epifenómeno de ésta.

BREObras: Les idées philosophiques et

religieuses de Philon d'Alexandrie,1907 (tesis principal), 2a ed., 1925,3a ed., 1950 [La tesis comprendía asi-mismo una edición, con trad., de Fi-lón: Commentaire allégorique desSaintes Lois, 1909]. — La théorie desIncorporels dans l'Ancien Stoïcisme,1907 (tesis complementaria), 2a ed.,1925 [reimpreso en Études, cf. infra].— Chrysippe, 1910, 2a ed. con el título: Chrysippe et l'Ancien Stoïcisme,1951. —Schelling, 1912. — Histoirede la philosophie allemande, 1921. —Histoire de la philosophie, 2 vols.,1926-30, varias ediciones posteriores,rev. y aum. (trad. esp.: Historia de lafilosofía, 2 vols., 1942; 4a ed., rev. ypuesta al día, 3 vols., 1956). — Laphilosophie du moyen âge, 1937, nueva ed., 1949 (trad. esp.: La filosofíaen la Edad Media, 1959). — La philosophie de Plotin, 1928, nueva ed.,1961 (trad. esp.: La filosofía de Plotino, 1953). — La notion de Renaissance dans l'Histoire de la Philosophie,1934 (The Zaharoff Lecture for 1933).— La philosophie et son passé, 1940,2a ed., 1950. — Science et humanisme, 1947. — Transformation de laphilosophie française, 1950. — Lesthèmes actuels de la philosophie, 1951(trad. esp.: Los temas actuales de lafilosofía, 1958). — Études de philosophie antique, 1955 ( colección de estudios). — Se debe asimismo a Bréhier una ed. y trad. de las Enneadas,de Plotino, 1924-1938. — Interesanteen particular es el artículo "Commentje comprend l'histoire de la philosophie", Les Études philosophiques(Abril-Junio, 1947), 105-13 [reimp.en Études, cf. supra]. — Véase G.Marcel, Notice sur la vie et les travaux d'É. B. 1876-1952, 1954 (folleto).

BRENTANO (FRANZ) (1838-1917) nació en Merienberg, en la re-gión del Rin. Se ordenó de sacerdoteen la Iglesia católica (1864), peroabandonó el sacerdocio y la Iglesia(1873). Durante un año (1872-1873)profesó en la Universidad católica deWürzburgo, pero tuvo que renunciara la cátedra a causa de las dificultadessuscitadas por su situación religiosa.En 1874 pasó a Viena, donde fue nom-brado profesor, pero en 1880 abando-nó la cátedra por las mismas dificulta-des citadas y por su deseo de contraermatrimonio, por lo que se dirigió aLeipzig y regresó a Viena, pero sólocomo "Privatdozent". En 1896 se tras-ladó a Florencia y en 1915 a Zurich.

Brentano, gran estudioso de Aris-tóteles y de la escolástica, desarrolló

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BREun estilo filosófico opuesto, tanto enel contenido como en la forma, aldel idealismo alemán, criticando acer-bamente a Hegel y a Fichte por sustendencias especulativas, y a Kant porhaber sido, conscientemente o no, eliniciador de tales tendencias. El es-tilo filosófico de Brentano se carac-teriza por la sobriedad y por el aná-lisis conceptual. En este sentido puededecirse que su modo de pensar esaristotélico y se aproxima al de otrogran investigador de Aristóteles delsiglo XIX: Trendelenburg (VÉASE).Brentano consideró que la filosofíano debe apartarse de la ciencia na-tural y hasta afirmó que "el verda-dero método de la filosofía es la cien-cia natural, y el verdadero método dela ciencia natural es la filosofía"("Abajo los prejuicios", en El porve-nir de la filosofía [trad. esp., 1936]).Esto no significa que Brentano fueseun "naturalista" en el sentido que haadquirido luego este término. Su pro-pósito era rescatar a la filosofía demanos de quienes habían sido res-ponsables de su "decadencia" (véasea este respecto FILOSOFÍA [HISTORIADE LA] ) y la habían imbuido de "pre-juicios" de toda clase. En el fondodel idealismo especulativo latía unpeligroso relativismo, el cual se ha-llaba ya inclusive en los propios es-fuerzos realizados por Kant para sal-var a la filosofía del escepticismo deHume. Brentano escribía a este res-pecto: "En el campo de la filosofíaya no se piensa en pedir luz y ver-dad, sino solamente un entretenimientocon novedades sorprendentes. Porestos frutos, que han madurado en elárbol de los conocimientos sintéticosa priori, puede revelársenos más quesuficientemente lo que éstos son"(op. cit.).

Ello no significa que Brentano seopusiera a la metafísica, de la que seocupó constantemente. Significa so-lamente que rechazaba la metafísicapuramente especulativa y espectacu-lar, y que quería fundarla en el aná-lisis riguroso de los conceptos emplea-dos y en el estudio de las diversascategorías del lenguaje. Brentano seoponía, además, a confusiones entreconceptos lógicos y conceptos psico-lógicos; tales confusiones conducían,a su entender, al relativismo contrael cual luchó toda su vida. Su pro-pósito capital fue fundar en bases só-lidas la filosofía. En cierto sentido

BREtiene razón su discípulo Alfred Kastil(1874-1950) cuando indica que Bren-tano inauguró un modo de filosofaranálogo en sus intenciones al de losmiembros del Círculo de Viena (VÉA-SE). Esto puede explicarse histórica-mente cuando se tiene en cuenta queBrentano estaba situado dentro de unárea filosófica (la de la zona com-prendida en el antiguo Imperio austro-húngaro, y que se extendía poralgunos otros países, como Polonia)que, aunque usaba el alemán comolenguaje cultural, era en muchos res-pectos distinta de otra área que em-pleaba la misma lengua (el área ale-mana propiamente dicha). Muchosfilósofos "austro-húngaros" y polacosen el siglo XIX siguieron tendenciasa la vez empiristas y analíticas, mos-trando escasa simpatía hacia las ten-dencias especulativas de muchos filó-sofos alemanes en la primera mitaddel siglo XIX. Brentano fue uno delos adalides de la inclinación haciaun pensamiento sólido y sobrio, ana-lítico y riguroso, de una de las "fa-ses" de la filosofía: la fase de la cui-dadosa elaboración de los conceptos.Sus escritos y sus enseñanzas ejercie-ron gran influencia sobre sus dos dis-cípulos inmediatos: el mencionado A.Kastil y Osear Kraus (1872-1942).Ejercieron asimismo influencia sobreuna serie de pensadores que se sepa-raron de él en puntos capitales, peroque fueron fieles al estilo de pensarbrentaniano. Mencionamos entre ellosa C. Stumpf, Ch. Ehrenfels, A. vonMeinong, Antón Marty y A. Hofler(VÉANSE). Hoy día se habla especial-mente de la influencia ejercida porBrentano sobre Husserl (quien estu-dió con Brentano en 1881 y de 1884a 1886); de hecho, ha sido el granpredicamento alcanzado por la feno-menología husserliana lo que ha he-cho revalorizar la filosofía de Bren-tano en nuestra época.

De las numerosas contribucionesde Brentano destacaremos algunas delas más capitales realizadas en la psi-cología, la lógica, la teoría del cono-cimiento, la teoría de los valores yla metafísica. La psicología y la teo-ría de los valores de Brentano —porlo demás, estrechamente relacionadasentre sí— han sido usualmente desta-cadas como las partes más importan-tes de su pensamiento.

La psicología de Brentano es decarácter descriptivo (psicognosia) y

BREno genético. Su tarea es estudiar lanaturaleza de los fenómenos psíqui-cos y clasificar tales fenómenos. Locaracterístico de los fenómenos psí-quicos, a diferencia de los físicos, esla intencionalidad, el "hallarse dirigi-dos hacia" un objeto en tanto que dadointeriormente (véase INTENCIÓN,INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD). Laconciencia, como conjunto de relacio-nes intencionales, es, pues, siempre"conciencia de". Hay tres clases defenómenos psíquicos o tres tipos derelaciones intencionales: las represen-taciones (Vorstellungen), los juicios(Urteile) y los afectos — actividadesafectivas o movimientos afectivos (Ge-mutstatigkeiten, Gemütsbewegungen),tales como el amor y el odio. Loque caracteriza cada tipo de fenómenopsíquico es el modo de "estar dirigidoa" y no, por lo tanto, como losfenómenos físicos, el ser dado.

La psicología desempeña en Bren-tano el papel de una ciencia funda-mental en un sentido similar a lo queserá luego la teoría de los objetos yla fenomenología, y por razones afi-nes. El estudio de las representacio-nes es la estética (en el sentido deuna teoría de las "ideas", tanto sen-sibles como no). El estudio de losjuicios es la lógica. Ésta se ocupa delhecho del reconocimiento o rechazode las representaciones en el juicio.Los juicios son afirmaciones y nega-ciones de los objetos intencionales.Los juicios básicos son los de carácterexistencial — dentro de los cuales sehallan muchos juicios usualmenteconsiderados como categóricos. Juntoa ellos, hay los juicios predicativos.El estudio de los afectos (inten-cionales) es el tema de la ética. Éstase halla fundada en una concepciónde los valores como actos de prefe-rencia y repugnancia. Estos valoresno son simplemente representacionessubjetivas; como actos de preferir yde rechazar, se refieren necesariamentea lo valorado o desvalorado. Brentano,es posible establecer leyes ri-jetivismoético y funda una teoría objetiva delos valores. Según Brentano, es posibleestablecer leyes rigurosamenteuniversales de carácter axiológico (lasmismas leyes que Max Scheler usócomo una de las bases de su Ética).Afirmar, por ejemplo, que algo esbueno no es tener sólo unaexperiencia subjetiva de algo bueno;es un acto de preferencia que se

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BREdirige hacia algo en virtud del carác-ter intencional del acto.

Las relaciones entre los diversosactos intencionales y entre los actosy los objetos intencionales son cono-cidas a priori. Se puede establecer,por ejemplo, a priori que no hay re-presentaciones sin modos temporalesni juicios sin representaciones, ni afec-tos sin amor u odio (o preferencia orepugnancia). Estos son ejemplos deverdades apodícticas, o evidentes apriori, las cuales no deben ser con-fundidas con las evidencias de la ex-periencia interna. El apriorismo deBrentano no es, pues, comparable alapriorismo trascendental; es más bienel resultado de una intuición derivadade un previo examen de la naturalezade los actos intencionales.

Dentro de la metafísica de Brenta-no puede incluirse su doctrina del es-pacio y del tiempo, y su teoría delser. Brentano concibe la espacialidady la temporalidad como continuosunidos a los objetos corpóreos; noson, pues, substancias absolutas, perotampoco meras condiciones del cono-cimiento de los objetos. En su teoríadel ser, Brentano defiende la idea deque todo lo real es necesario de modomediato o inmediato. Lo necesario deun modo mediato es todo losusceptible de experiencia. Lo nece-sario de un modo inmediato es unarealidad trascendental. Esta últimarealidad es condición de todas las rea-lidades. Pero lo trascendental no esnecesariamente una substancia infinitae inmóvil, absolutamente distinta delo que es accesible a la experiencia:es la condición real de la experienciaen tanto que se halla en evolucióncontinua.

Obras: Von der mannigfachen Be-deutung des Seienden nach Aristo-teles, 1862; reimp., 1960 (De la múl-tiple significación del ser según Aris-tóteles). — Die Psychologie des Aris-toteles, 1867. — Phychologie vom em-pirischen Standpunkt, I, 1874 (trad.esp. parcial: Psicología, 1935). — Ue-ber die Gründe der Entmutigung aufphilosophischem Gebiete, 1874 (Sobrelas razones del desaliento en la filoso-fía; trad. esp. en el tomo: El porvenirde la filosofía. Las cuatro fases de lafilosofía y su estado actual, 1936). —Was für ein Philosoph manchmalEpoche macht, 1876) (Qué clase defilósofos a veces hacen época). —Neue Ratsel von Aenigmatias, 1879(Nuevos enigmas de E.). — Ueberden Creationismus des Aristoteles,

BRE1882. — Vom Ursprung sittlicherErkenntnis, 1889 (trad. esp.: Elorigen del conocimiento moral,1927). — Ueber die Zukunft derPhilosophie. Mit apologetisch-kritis-cher Berucksichtigung der Inaugura-tionsrede von A. Exner "Ueber poli-tische Bildung", 1893. — Die vierPhasen der Philosophie und ihr au-genblicklicher Stand, 1895 (trad esp.de las dos últimas obras en el citadotomo: El porvenir, etc., 1936). —Untersuchung zur Sinnespsychologie,1907 (Investigación sobre psicologíade los sentidos). — Aristóteles undseine Weltanschauung, 1911 (trad.esp.: Aristóteles, 1930). — Ediciónde obras completas: GesammelteSchriften, por Alfred Kastil y OskarKraus, incluyendo escritos posturnos.Citamos de esta edición los tomos:Die Lehre Jesu und ihre bleibendeBedeutung (1922); Psychologie vomempirischen Standpunkt (I, 1924; II,1925; III, 1928; reed., 2 vols., 1955-59); Versuch über die Erkenntnis(1925); Die vier Phasen, etc. (1926);Vom Dasein Gottes (1929); Ueber dieZukunft der Philosophie (1929);Wahrheit und Evidenz (1930); Kate-gorienlehre (1955); Religion und Philo-sophie (1955). — Geschichte der grie-chifschen Philosophie, 1963, ed. Fran-ziska Mayer-Hillebrand [de leccionessobre "Historia de la filosofía" dadaspor B.]. — Véase también Grund-legung und Aufbau der Ethik (1952,ed. Mayer-Hildebrand, de las leccio-nes de Brentano sobre filosofía prácti-ca) y Grundzüge der Asthetik, 1959,ed. Franziska Mayer-Hillebrand. Partede los manuscritos de Brentanofueron destruidos en un bombardeode Leipzig (1942). Massaryk fundó enPraga una Brentano-Gesellschaft, pre-sidida durante largo tiempo por O.Kraus. — Véase O. Kraus, F. Bren-tano, Zur Kentnnis seines Lebens undseiner Lehre, 1919. — O. Most, DieEthik F. Brentanos und ihre ges-chicthliche Grundlagen, 1931. — A.Werner, Die psychologisch-erkennt-nistheoretischen Grundlagen der Me-taphysik F. Brentanos, 1931. — M.Brück, Ueber das Verhaltnis E. Hus-serl zu F. B., 1933 (Dis.). — E.Rogge, Das Kausalproblem bei F. B.,1935. _ V. Hauber, Wahrheit undEvidenz bei F. B., 1936 (Dis.). —E. Seiterich, Die Gottesbeweise beiF. B., 1936. — I. Fisch F. BrentanosLehre vom Urteil, 1941 (Dis.). —H. Rodríguez Sanz, El problema delos valores en la teoría del conocimiento moral de F. B. (Acta Salman-ticensia. Filosofía y Letras, t. IV, I,1948). — A. Kastil, Die PhilosophieF. Brentanos. Eine Einführung inseine Lehre, nueva ed., 1951, ed. Fran-

BRIziska Mayer-Hillebrand. — M. CruzHernández, F. Brentano (Acta Salman-ticensia. Filosofía y Letras, t. VI, 2,1953). — J. A. L. Taljaard, Β. Β. aswysgeer 'n Bydrae tot die kennis vandie neo-positiwisme, 1955 (tesis). —É. Gilson, Méthode et métaphysiqueselon F. Brentano, 1955. — Íd., íd.,La psychologie descriptive selon F.Brentano, 1955. — A. Satué Álvarez,La doctrina de la intencionalidad en F.B., 1961.

BRIDGMAN (PERCY WILLIAMS),(1882-1961), nac. en Cambridge,Massachusetts (EE.UU.), ha enseña-do en la Universidad de Harvard des-de 1908 hasta 1954 ( 1926-1950: pro-fesor de la cátedra Hollis de matemá-tica y filosofía natural; 1950-1954:recibió el premio Nobel de física porsus trabajos sobre la física de altaspresiones. Su más importante contri-bución filosófica ha sido la teoríaoperacionalista del conocimiento, enparticular la teoría operacionalista delconocimiento físico. Nos hemos refe-rido a ella con más detalle en elartículo Operacionalismo (VÉASE).Agreguemos aquí que Bridgman seha ocupado asimismo de problemasde filosofía humana y social a laluz de su "análisis operacional".

Obras: The Logic of Modem Phy-síes, 1927. — The Nature of PhysicalTheory, 1936. — The Intelligent In-dividual and Society, 1938. — Re-flections of a Physicist, 1950, nuevaedición, 1955. — The Nature of Someof Our Physical Concepts, 1952. —The Way Things Are, 1959. — VéaseA. Cornélius Benjamin, Operationism,1955 ( especialmente Caps. II y III ).A Sophisticate's Primer of Relativity,1962 [con prólogo de A. W. Grun-baum].

BRIGHTMAN (EDGAR SHEF-FIELD) (1884-1952) nac. en Hol-brook, Mass. (EE.UU.), profesor enla Universidad de Boston como su-cesor de Bowne, ha proseguido lasenseñanzas de su maestro, defendien-do el personalismo (VÉASE). Sin em-bargo, a diferencia de Bowne,Brightman ha reconocido aspectos delo real que habían sido descuidadospor los personalistas de las genera-ciones anteriores y que han ampliadoconsiderablemente el marco de la ex-periencia. En rigor, Brightman ha in-sistido —especialmente en sus últi-mas obras— en la riqueza de las ex-periencias humanas, riqueza debida aque la propia realidad es una "rea-lidad reluciente", poseedora de un

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BROsentido —o, mejor dicho, de unamultiplicidad y riqueza de sentidos—que el hombre se debe esforzar pordescribir, comprender y explicar envez de intentar "reducirlo" como sehace en las direcciones exclusivamentecientificistas. Brightman ha admitidodentro de la corriente centralpersonalista que representa, algunosresultados de otras tendencias con-temporáneas — incluyendo la feno-menología, la teoría de los valores,la filosofía del espíritu y de la cul-tura, y el existencialismo. Caracterís-tico de su posición filosófica es laafirmación de que la verdad tieneuna forma total y orgánica y de quelas verdades "atómicas" o parcialesson insuficientes para explicar nin-gún tipo de realidad. También estípico de la posición de Brightmanla afirmación de la finitud de Dios(VÉASE), con el fin de resolver el pro-blema de la existencia del mal.

Obras: The Sources of the Hexa-teuch, 1918. — An Introduction toPhilosophy, 1925, 3a ed., 1963, rev. porRobert Ν. Beck (trad. esp.: Intro-ducción a la filosofía, 1946). — Im-mortality in Post-Kantian Idealism,1925 (Ingersoll Lecture). — ReligiousValúes, 1925. — A Philosophy ofIdeáis, 1928 (trad. esp.: Una filosofíade los ideales). — The Problem ofGod, 1930. — Moral Laws, 1933. —Personality and Religión, 1934. — TheFuture of Christianity, 1937. — APhilosophy of Religion, 1940. — TheSpiritual Life, 1942. — Nature andValúes, 1945. — Person and Reality.An Introduction to Metaphysics, 1958(postuma, ed. Peter A. Bertocci encol. con Jeanette E. Newhall y Ro-bert S. Brightman).

BROAD (CHARLIE DUNBAR)nac. (1887) en Harlesden (Middle-sex), estudió en Trinity College, fueprofesor ayudante en St. Andrews,profesor en la Universidad de Bris-tol, "Fellow" y "Lecturer" en TrinityCollège y desde 1933 a 1953 "Knight-bridge Professer" de Filosofía Moralen Cambridge. En el curso de sus en-señanzas preparó sus libros, casi to-dos, según confiesa, resultado de suscursos. Estrechamente asociado conMcTaggart (VÉASE), bien que no se-cuaz de su filosofía, editó sus escri-tos postumos y expuso y criticó endetalle su pensamiento. Broad ha tra-bajado sobre todo en los problemasepistemológicos, tanto en el sentidodel neo-realismo (VÉASE) como delextremo analitismo del llamado grupo

BROde Cambridge, al cual, sin embargo,no perteneció formalmente y del queen varios puntos importantes estuvoalejado. Para Broad, el realismo no esuna posición de la cual haya que par-tir en la teoría del conocimiento, sinoel resultado de una mayor atención alos datos empíricos tal como son pre-sentados por el fenómeno de la per-cepción (VÉASE). Ahora bien, con elrealismo se abre un campo de posibi-lidades para un análisis exhaustivode la relación sujeto-objeto y, a tra-vés de ello, de la constitución delos objetos mismos. Una fenomenolo-gía de la percepción, análoga a laselaboradas por otros representantesde la misma tendencia (T. PercyNunn, Norman Kemp Smith, CyrilE. M. Joad, Henry H. Price, etc.)muestra, en efecto, que entre las ope-raciones psíquicas del conocer y elobjeto "físico" conocido hay un reinointermediario: los llamados, con untérmino muy usado en el pensamientoinglés actual, sensa. El problema dela forma de la relación de los sensacon lo psíquico o lo físico ha sido,por lo tanto, el caballo de bata-lla del pensamiento neo-realista inglés,pues de la decisión respecto a la na-turaleza de esta realidad depende lamayor o menor inclinación hacia elrealismo o hacia el idealismo. Ahorabien, estas species que son los sensahan replanteado no sólo el problemade su relación con lo existente, men-tal o físico, sino también el proble-ma de la propia naturaleza de loexistente. Este problema ha sido re-suelto por Broad en un sentido quese orienta hacia territorios muy cer-canos al fenomenismo. En efecto, aunla ontología de los elementos de lapercepción está basada en una des-cripción de sesgo fenoménico. Pero deun fenomenismo "anclado", por asídecirlo, en los objetos mismos, loscuales se producen continuamentecon nuevas cualidades en virtud dela evolución emergente que, al igualque gran parte de sus colegas neo-realistas, Broad ha admitido y des-arrollado. De ahí la tendencia deBroad a considerar los sensa comoalgo que depende por su cualidad dela operación mental, y por su existen-cia, del "mundo externo". Un análisisde la relación en este último sentidoconduce, por lo demás, a una aclara-ción del método de la ciencia naturalque Broad ha elaborado con particu-

BROlar detalle. Pero la fenomenología dela percepción no queda detenida enesta fase, sino que se prolonga conun análisis de los distintos campos delo sensorial, que únicamente quedanunificados cuando los diversos ele-mentos se insertan en la realidadcasi orgánica del "acontecimiento".El realismo fenomenista de Broad loconduce, así, a una ontología dina-micista y aun temporalista para lacual acaba por quedar desvanecidatoda diferencia entre lo mental y lofísico, el espacio y el tiempo, y enla cual la realidad estable no es sinola continuación temporal de una"eventualidad", ya que el "aconteci-miento" (event) es una realidad fun-damental que tiene como primordialcaracterística una multiplicidad infini-tamente rica de contenidos concretos.Obras: Perception, Physics andReality, an Inquiry into the Infor-mation that Physical Science cansupply about the Real, 1914.—Scien-tific Thought, 1923. — The Mindand Its Place in Nature, 192S. —The Philosophy of Francis Bacon,1926. — Five Types of EthicalTheory, 1930. — Determinism, Inde-terminism, and Libertarianism, 1934(Lección inaug. en Cambrige). —Examination of McTaggart's Philoso-phy, I, 1933; II (en 2 partes), 1938.— Ethics and the History of Philosophy, Selected Essays, 1952. — Religion, Philosophy and Psychical Research, 1953. — Human Personalityof Its Survival, 1955 [The Agnes Ë.and Constantine E. A. Foerster Lecture, 1954]. — Personal Identity andSurvival, 1958 [The Thirteenth Frederic W. H. Myers Memorial Lecture,1958]. — Lectures on Psychical Research, 1962 [The Perrott Lectures.Cambridge University, 1959-1960].— Véase M. Lean, Sensé-Perception and Matter. A Critical Analy-sis of C. D. Broad's Theory of Perception, 1953. — Paul Arthur Schilpp,The Philosophy of C. D. Broad, 1959(con colaboraciones de E. J. Nelson,S. Korner, B. Blanshard, G. H. vonWright, H. H. Price et al, y con una"Autobiography" [págs. 3-68] y un"A Reply to my Critics" [págs. 711-830], más Bibliografía de 1953 a 1958[págs. 833-52].

BROWN (THOMAS) (1778-1820),nac. en Kirkmabreck (Escocia), pro-fesó desde 1810 en la Universidad deEdimburgo, como sucesor de DugaldStewart, pero aunque tomó como pun-to de partida para sus estudios losescritos de los filósofos escoceses delsentido común (véase ESCOCESA [Es-

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BRUCUELA]) y usó su terminología, seapartó de ellos en muchos puntos de-cisivos, siendo uno de sus más seve-ros críticos. El punto de vista deBrown se hallaba muy cercano al deHume, cuyo empirismo intentó fun-damentar por medio de un análisisdetallado de los procesos psicológicosy psicofisiológicos. Brown examinó elorigen de las "ideas" estableciendo dequé modo las percepciones de los ob-jetos son determinadas por la relaciónentre sensaciones y causas externas delas sensaciones. Se opuso a la multi-plicación innecesaria de las faculta-des y operaciones psíquicas, talescomo las postuladas entre deseo yvoluntad.

Obras: Observations on the Natureand Tendency of the Doctrine of Mr.Hume concerning the Relation of Causeand Effect, 1804, 3a ed. con el título:An Inquiry info the Relation of Causeand Effect, 1818. — Lectures on thePhilosophy of the Human Mind,1822. — Véase W. Schonack, SirThomas Brown's Religio Medid. Einverschollenes Denkmal des engli-schenDeismus, 1911. — Véase tambiénbibliografía de ESCOCESA (ESCUELA ).

BRUNO (GIORDANO) (1548-1600), nacido en Nola (Nápoles), dis-cípulo de Francesco Patrizzi, maestrode la Academia Florentina (VÉASE),ingresó en la Orden de los Domini-cos, pero la abandonó después dehaber sido acusado de herejía, y viajópor Francia, Inglaterra y Alemania,regresando a Italia (Roma), en dondefue encarcelado por la Inquisición yquemado vivo en la hoguera alnegarse a la abjuración de su doc-trinas. Influido muy poderosamentepor el neoplatonismo y por la admi-sión de la teoría copernicana, peroacogiendo asimismo otros múltipleselementos —estoicismo, mística, mo-nadismo—, Bruno defendió con exal-tación poética la doctrina de la infi-nitud del universo, el cual es conce-bido, por otro lado, no como un sistemade seres rígidos, articulados en unorden dado desde la eternidad, sinocomo un conjunto que se transformacontinuamente, que pasa de loinferior a lo superior y de éste aaquél, por ser, en el fondo, todo unay la misma cosa, la vida infinita einagotable. En esta vida quedan di-sueltas todas las diferencias, las cualesson propias únicamente de lo super-ficial, de lo finito y limitado. La in-

BRUfinitud espacial y temporal del uni-verso astronómico corresponde a la in-finitud de Dios, que se halla a la vezen el mundo y fuera del mundo, quees causa inmanente del mundo y estáinfinitamente por encima de él, oposi-ciones que sólo son paradójicas paraBruno cuando no se comprenden desdeel mismo punto de vista que Nicolásde Cusa atribuye a la razón es-peculativa: el punto de vista de lacoincidencia de los opuestos en lo in-finito. El Universo está penetrado devida y es él mismo vida, esto es, or-ganismo infinito en el cual se hallanlos organismos de los mundos par-ticulares, de los infinitos sistemas so-lares análogos al nuestro. Lo que rigeesta infinitud de mundos es la mismaley, porque es la misma vida, el mismoespíritu y orden y, en última instancia,el mismo Dios. Dios está presente entodas las cosas, con su infinito poder,sabiduría y amor, porque es todas lascosas, el máximo y el mínimo o, comodice Bruno, la mónada de las mónadas.La concepción monadológica es elcomplemento de esta visión de ununiverso-vida infinito; las mónadasson los componentes del organismodel mundo y no los átomos, que sondisolución y muerte. La misión delhombre es el entusiasmo ante lacontemplación de esta infinitud, laadoración del infinito, que es Dios,adoración en la cual puede hallarse laverdadera unidad de las creenciasreligiosas más allá de todo dogmapositivo. Tal entusiasmo es, al mismotiempo, una heroicidad, un"entusiasmo heroico" que Bruno debióexperimentar del modo más completoal morir justamente por haberlodefendido hasta el fin. La filosofía deBruno manifestaba así, de maneraeminente, esta peculiar condición delpensamiento renacentista: la aspiracióna una filosofía dinámica construida conlos materiales clásicos y, sobre todo,con aquellos materiales que eran confrecuencia formalmente rechazados, losaristotélicos. Condición que se revelaparticularmente en la doctrina de lamateria, sometida en el pensamientode Bruno a un proceso de disoluciónque la lleva al ser pleno, del mismomodo que el ser pleno esdialécticamente transformado enmateria y en nada. De ahí laafirmación de que "en nada sediferencian la absoluta po-

BRUtencia y el acto absoluto"; y de ahítambién la tesis de que "en defini-tiva, bien que haya individuos in-numerables, todo es uno, y conoceresta unidad es el objeto y términode toda filosofía y contemplaciónnatural" (Causa, principio y uno, IV).Obras italianas: Délia causa, principioe uno, 1584. — De l'infinito, universoe mondi, 1584 (Gentíle propone comadespués de 'infinito'; otros escribensin coma, significando entonces "elinfinito universo"). — De-gli eroicifurori, 1585. — Obras latinas: Decompendiosa architectura etcomplemento artis, 1580. — De um-bris idearum et arte memoriae, 1582.— De triplici minimo et mensura adtrium speculativarum scientiarum etmultarum artium principia libri quinqué, 1591. — De monade, numeroet figura liber, item de innumerabi-libus, immenso et infigurabili seu deuniverso et mundis libro octo, 1591.Ediciones: Opere italiane, ed. G. Gen-tile, 3 vols., 1907-1909 (Classici dellafilosofía moderna). — Opera latineconscripta, ed. Florentino, continuadapor Imbriani y Tallarigo y terminadapor F. Tocco y G. Vitelli, 3 tomos,1879-1891 (reimp.,8 vols., 1961-1963).— Ed. de dos diálogos de G. B. hastaahora desconocidos (Idiota triumphansseu de Mordentio inter geometras deodialogus y Dialogus qui de somnii in-terpretatione seu geometrica sylva in-scribitur) por Giovanni Aquilecchia(Roma, 1957). En esta ed. se incluyenasimismo los dos diálogos siguientes:Mordentius sive de geometricis frac-tionibus ad exactam cosmimetriae pra-xim conducentibus y De MordentiiSalernitani circino. — Bibliografía:Virgilio Salvestrini, Bibliografía di G.B. 1582-1950, 2a ed., por Luigi Firpo,1958. — En trads. esp.: De la causa,principio y uno, 1941. — Del univer-so, infinito y mundos, 1941. — VéaseDomenico Berti, Giordano Bruno daNola, sua vita e sue dottrine, 1889.— f. Lewis Mclntyre, G. Bruno,1903. — Giovanni Gentile, G. Bruno nella storia della cultura, 1907(2a ed., aumentada, con el título:G. Bruno e il pensiero del Rinasci-mento, 1920). — Erminio Troilo, Lafilosofía di Giordano Bruno, I. Lafilosofía oggetiva; II. La filosofíasoggetiva, 1907. — L. Kuhlenbeck,G. Bruno, Seine Lehre von Gott, vonder Unsterblichkeit der Seele und vonder Wilknsfreiheit, 1913. — MaxBergfeld, G. Bruno, 1929. — Augusto Guzzo, I Dialoghi del B., 1932,nueva ed. con el título: G. B., 1960.— Corrano, Il pensiero di GiordanoBruno nel suo svolgimento storico,1940. — Angela Mercati, Il Sommario

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BRUdel Processo di Giordano Bruno, conappendice di documenti sull'eresia e(inquisizione a Modena nel secoloXVI (Studi e Testi, vol. 101. C. delVaticano, 1942). — R. Honigswald,G. Bruno (trad. esp. en la colección:Los grandes pensadores, 1935). —R. Mondolfo, Tres filósofos del Rena-cimiento, 1947 (Bruno, Galileo, Cam-panella). — L. Cicuttini, G. B.,1950. — D. W. Singer. G. B., 1950.— G. Fraccari, G. B., 1951. — I. L.Horowitz, The Renaissance Philoso-phy of G. B., 1952. — John CharlesNelson, The Renaissance Theory ofLove, 1958 (especialmente sobre losEroici furori). — P. H. Michel, Lacosmologie de G. B., 1962.

BRUNSCHVICG (LÉON) (1869-1944), nac. en París, profesor en laEscuela Normal Superior, pertenecea la dirección francesa del criticismo,pero ha intentado ampliar el marcode una simple crítica del conoci-miento y aun de un racionalismofundado en ella por medio de un de-tallado análisis de las condiciones delespíritu. La doble oposición al empi-rismo positivista y al esplritualismoacrítico se manifiestan sin desmayo,a lo largo de toda su obra. La inte-rioridad que Brunschvicg defiende es,en efecto, la interioridad de un es-píritu racional y no la de un com-plexo de fenómenos psíquicos o deun núcleo metafísico. De ahí que elverdadero conocimiento sea para éltanto el saber del objeto como el queel espíritu posee de sí mismo en elacto del conocimiento. Puede hablar-se, pues, de un racionalismo concretosiempre que por él se entienda laúnica doctrina capaz de explicar elfuncionamiento integral del espírituen cada uno de sus actos. Pero laconcepción del espíritu se revela so-bre todo en la función del conoci-miento y en la pretensión de alcanzaruna verdad sobre el objeto; por esoBrunschvicg declara, ya en su primeraobra sobre la modalidad del juicio,que el ser es una función del pensa-miento. Así, el ser surge por un actode interiorización del espíritu, pero unacto en el cual se dan las condicio-nes objetivas para que el ser sea. Porlo tanto, la realidad es, en el fondo,inteligible, y por eso el proceso delespíritu es, en último término, la mar-cha hacia la constitución de sí mismo.Brunschvicg declara que su filosofíaes un intelectualismo; más aun, un in-telectualismo matemático, pero ello

BRUobedece a que en el juicio matemá-tico se ha introducido previamenteuna síntesis. De ahí la oposición atoda teoría empirista, intuicionista opositivista, ya sea de carácter natura-lista o bien tienda hacia el espiritua-lismo. El espíritu y la vida espiritual,en suma, son para Brunschvicg reali-dades esencialmente creadoras, y en elproceso de esta creación, que se ma-nifiesta a lo largo del "progreso dela conciencia en la filosofía occi-dental", el espíritu marcha hacia símismo y se crea, por decirlo así, supropio ámbito de racionalidad e inte-ligibilidad. El error de todas las fi-losofías parcialmente vitalistas o irra-cionalistas consiste entonces, segúnBrunschvicg, en la ignorancia delelemento creador de la actividad es-piritual, elemento que, a pesar dehaber actuado desde la antigüedaden la formación de la ciencia y de lafilosofía, es desconocido en muchasocasiones por la errónea interpreta-ción del concepto como algo esque-mático y rígido. La mostración dela esencia activa del espíritu-inteli-gencia-razón, es decir, de la "vidaespiritual", hace posible a su vez unacomprensión del mecanismo del des-cubrimiento científico y del hallazgofilosófico. La filosofía del espíritu, deBrunschvicg, representa, por lo tanto,un intento de superación de los dosextremos a que lleva la unilateralacentuación del concepto muerto ode la pura vitalidad irracional.

Obras: Spinoza, sa philosophie,1894 (3a ed. muy aumentada: Spinozaet ses contemporains, 1923). — Quaratione Aristóteles metaphysicam vimsyllogisme inesse demonstraverit 1897(tesis). — La modalité du jugement,1897 (tesis). — Introduction à la viede l'esprit, 1900. — L'idéalismecontemporain, 1905. — Les étapes dela philosophie mathématique, 1913(trad. esp.: Las etapas de la filosofíamatemática, 1945 ). — Nature etliberté, 1921. — L'Expériencehumaine et la Causalité physique,1922. — Le génie de Pascal, 1924. —Le progrès de la conscience dans laphilosophie occidentale, 2 vols.,1927. — De la connaissance de soi,1931. — Les âges de l'intelligen-ce,1934 (trad. esp.: Las edades de lainteligencia, 1955). — La physiquedu XXe siècle et la philosophie,1937. — Descartes, 1937. — Rôledu pythagorisme dans l'évolution desidées, 1937. — La raison et lareligion, 1939. — Descartes et Pascal,lecteurs de Montaigne, 1944.

BUB— Héritage de mots, héritage d'idées,1945. — L'Esprit européen, 1947.— Agenda retrouvé 1892-1942 (conintroducción por Jean Wahl), 1948.—De la vraie et de la fausse conversion, suivi de La querelle del'athéisme, 1950. — Écrits philosophiques [postumos], ed. A.-R. Weill-Brunschvicg y Claude Lehec. Vol. I(L'humanisme de l'Occident: Descartes - Spinoza - Kant), 1951; Vol. II(L'orientation du rationalisme), 1954;Vol. III (Science - Religion), 1958[con bibliografía de L. B., págs. 252-84]. — Véase M. A. Cochet, Commentaire sur la conversion spirituelle dansla philosophie de Léon Brunschvicg,1937. — J. Messaut, La philosophie deL. Brunschvicg, 1938 (Dis.). — Samuel Berthoud, Trois doctrines: Charles Secretan, Jean-Jacques Gourd,Léon Brunschvicg, 1939. — MarcelDeschoux, La philosophie de LéonBrunschvicg, 1949. — F. Centineo,La filosofía dello spirito di LeoneBrunschvicg, 1950. — Véanse también las obras de A. Etchéverry,L'idéalisme francais contemporain,1934, y de H.-D. Gardeil, Les étapesde la philosophie idéaliste, 1935, asícomo el tomo de la Revue de Métaphysique et de Morale (año L. Enero-Abril, 1945) dedicado a L. Brunschvicg.

BUBER (MARTIN) nac. (1878)en Viena, y desde 1938 profesor enJerusalén, ha recibido la influencia devarios pensadores contemporáneos detendencia existencialista —en el sen-tido amplio de Existencialismo (VÉA-SE)—, pero sobre todo se ha orienta-do filosóficamente hacia los temas dela mística judía, en particular haciaciertos movimientos modernos judíosdel tipo de los Jasidim. Desde el puntode vista filosófico —que en Buber essiempre filosófico-religioso— sonimportantes especialmente dos temas.Uno de ellos es el de la fe y susformas. Según Buber, debe distin-guirse entre la fe como confianza enalguien y la fe como reconocimientode la verdad de algo. La primera es,a su entender, el sentido primariode la verdad (VÉASE) y lo que per-mite al hombre descubrirse a sí mis-mo. Otro de ellos —relacionado, porlo demás con el tema anterior— esla cuestión de los diversos tipos derelación entre hombres y hombres,y hombres y cosas. Dos de estos tiposson fundamentales: la relación sujeto-sujeto, que constituye el mundo del"tu", y la relación sujeto-objeto, queconstituye el mundo del "ello". El

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BUBmundo del tu está ejemplificado enla relación yo-tu, una relación quesolamente puede ser enunciada conel ser entero, a diferencia de la re-lación yo-ello. Ahora bien, segúnBuber la autenticidad de cada hom-bre reside en su inserción en la re-lación yo-tu, hasta el punto de quecada uno de los hombres pueda ser"tu en su autenticidad". Por eso lavida verdadera se halla en el "en-cuentro" de los sujetos, encuentro quees directo y en el que no se inter-pone entre el yo y el tu ningún sis-tema de ideas. Ahora bien, aunquela autenticidad del hombre consistaen su inserción en el mundo del tu,ello no es fácil ni menos todavíaautomático. Pues cada ser humanoacarrea consigo una tragedia: la detener que convertirse —en este mun-do cuando menos— en un ello. Loque puede hacerse es evitar que larelación yo-ello (que en principio noes mala) no llegue jamás a absorberla relación yo-tu. Ello se consiguecomprendiendo que el yo-tu no seencuentra, como el yo-ello, en el con-texto del espacio y del tiempo, sinoen otro contexto último, el del tueterno, el cual no puede jamás lle-gar a ser ello. Pero este tu eternoes el nombre que puede recibir Dios,quien es, por así decirlo, el tu esen-cial, carente de límites y de medidasy completamente extraño al ello.

Obras: Ekstatische Konfessionen,1908. — Daniel, 1913. — Die Rede,die Lehre und das Lied, 1917 (Lapalabra, la doctrina y la canción). —Ich und Du, 1922 (trad. esp.: Yo yTu, 1956). — Reden über das Ju-dentum, 1923 ( Discursos sobre el ju-daísmo). — Die chassidischen Bu-cher, 1928 ( Los libros de los Jasidim).— Religion und Philosophie, 1931. —Zwiesprache. Ein Traktat vom dia-logischen Leben, 1932 (Conversación.Tratado de la vida del diálogo). —Kampf um Israel, 1933 (La lucha porIsrael). — Deutung des Chassidimus,1935 (Interpretación del Jasidismo).— Koningtum Gottes, 1936 (El reino de Dios). — ¿Qué es el hombre?,1a ed. [hebreo], 1942 (ed. inglesa,1948; ed. alemana, 1948; trad. esp.,1949, 2a ed., 1950). — Moses, 1948(trad. esp.: Moisés, 1950). — ZweiGlaubensweisen, 1950 (Dos formasde la fe). — Urdistanz und Bezie-hung, 1951 (Protodistancia y relación). — Bilder von Gut und Bose,1952 (Imagenes del Bien y del mal).— Gottesfinsternis, 1953 (trad. esp.:

BUCEclipse de Dios, 1955). — Hinweise.Gesammelte Essays, 1953 (Indicacio-nes. Colección de ensayos). — DerMensch und sein Gebild, 1955 (Elhombre y su estructura). — Begegn-ung. Autobiographische Fragmente,1960. — Logos. 2 Reden, 1962. —Gesamtausgabe der Schriften, 3 vols.,1962-1963. — Lo anterior es una se-lección de las obras de Buber, conparticular atención a las que ofre-cen mayor interés para el filósofo.— Véase A. Paquet, M. Buber, 1918.— W. Michel, M. Buber. Sein Gangin die Wirklichkeit , 1926. — H.Kohn, M. Buber. Sein Werk undseine Zeit, 1930. — S. Maringer, M.Bubers Metaphysik der Dialogik,1936. — W. Nigg, M. Bubers Weg inunserer Zeit, 1940. — W. Blumen-feld, La antropología filosófica de M.Buber y la filosofía antropológica,1951. — Paul E. Pfuetze, The SocialSelf, 1954 (especialmente págs. 117-299). — Nelson Pilosof, M. Β. ο unafilosofía del suceso y la eternidad,1956 ( el "jasidismo" "de B. ). — M.S. Friedman, M. B. The Life of Dialogue, 1956. — Arthur A. Cohen, M.B., 1958 (especialmente sobre la ideade lo santo en B.). — Malcolm M.Diamond, M. B., Jewish Existentialist,1960. — Gerhard Huber, Menschen-bild und Erziehung bei M. B., 1960.

BÜCHNER (LUDWIG) (1824-1899) nac. en Darmstadt, es escasa-mente importante como filósofo. Sinembargo, sus obras, y en particularsu libro sobre fuerza y materia, fue-ron tan discutidos en los círculos fi-losóficos y científicos de Alemania yotros países durante la segunda mi-tad del siglo XIX, que resulta difícilentender la historia filosófica del ci-tado período sin tener en cuenta losdebates en pro y en contra de ladoctrina de Büchner. Desde el puntode vista filosófico ésta se reduce auna serie de simples y tajantes afir-maciones: no hay otra realidad quela realidad material; lo que se llamaalma, espíritu, mente, etc., es el con-junto de las funciones cerebrales; laexistencia de Dios es negada porla ciencia. Observemos que no se tratatanto de un conjunto de resultadoscientíficos como de una metafísicamonista materialista (véase MA-TERIALISMO) basada en la ciencia.En efecto, Büchner sostiene que larealidad material es, en rigor, la fuerzay la materia, las cuales son aspectosde un mismo único ser, y que este serevoluciona (en el reino biológico,según principios darwinistas)

BUChasta constituir una realidad (la cul-tura) que, sin dejar de ser resultadodel movimiento de la Substancia úni-ca, alcanza un estadio que puedecalificarse de superior.

Obras: Kraft und Stoff, 1855 (mu-chas ediciones; hay trad. esp.: Fuer-za y materia, también en numerosasediciones). — Natur und Geist, 1857(La naturaleza y el espíritu). — SechsVorlesungen über die DarwinscheTheorie, 1868 (Seis lecciones sobre lateoría darwiniana). — Die Stellungdes Menschen in der Natur, 1869(El puesto del hombre en la Natura-leza)—Aus Natur und Wissenschaft,1884 (De la Naturaleza y la ciencia).— Das künftige Leben und die mo-derne Wissenschaft, 1889 (La vidafutura y la ciencia moderna). — DieDarwinsche Théorie, 1890 (La teoríadarwiniana). — Darwinismus undSozialismus, 1894. — Gott und dieWissenschaft, 1897 (Dios y la cien-cia). — Im Dienst der Wahrheit,1899 (Al servicio de la verdad).

BUCKINGHAM (TOMAS) (ca.1300-poco después de 1356) fue "Fel-low" en Merton (1324-1340). Aun-que se interesó por cuestiones de físi-ca y matemáticas en el sentido de los"Calculatores" (véase MERTONIANOS),su principal preocupación fueron lascuestiones teológicas. Buckingham seocupó sobre todo de la cuestión de lanaturaleza de la voluntad divina y dela relación entre causalidad divina ylibre albedrío humano. Se opuso eneste respecto a Tomás Bradwardine(v.) y trató de mostrar que aunque lavoluntad de Dios es ilimitada, no de-termina el libre albedrío humano. Elhombre recibe de Dios el poder dequerer, pero este querer no es "nece-sitado". Por otro lado, la voluntad deDios, al referirse a los futuros con-tingentes, actúa asimismo contingen-temente. La contingencia es subrayadaenérgicamente por Buckinghamtanto en Dios como en el hombre,pero ello no le lleva a limitar la vo-luntad divina, sino todo lo contrario:contingencia y plenitud de tal volun-tad son para Buckingham práctica-mente lo mismo. En efecto, es a causade la absoluta voluntad y potencia deDios que Su querer no es determi-nante del futuro de las acciones hu-manas. Pues aunque todo futuro vienede Dios y de su voluntad, ningún fu-turo está determinado. Si lo estuviera,la voluntad divina no sería absoluta,sino que estaría determinada por algosuperior a ella.

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BUDBuckingham escribió comentarios a

las cuestiones sobre las Sentencias:Cuestiones solertissimi viri JohannesBokinkam genere anglici in quattuotlibros sententiarum (París, 1505). Sele deben asimismo varios escritos aúninéditos: 85 Quaestiones disputataedivididas en varias series (De contin-gentia futurorum; De causalitate divi-na; De augmento grade et de méritocréature; De originali peccato; Delimbo ante adventum Christi; De cir-cunstantiis meriti et démenti; De pec-cato et de pena peccati) γ un Tracta-tus de infinito. — Véase C. Michalski,"Les courants philosophiques à Ox-ford et à Paris pendant le XIVe siè-cle", Bulletin international de L'Aca-démie polonaise des sciences et deslettres. Classe d'histoire et de philo-sophie, et de philologie. Les Années1919, 1920 (Cracovia, 1922), págs.59-88. — Íd., íd., "Le problème de lavolonté à Oxford et à Paris au XIVesiècle", Studio Philosophica [Lem-berg], II (1936), 233-365. — M. D.Chenu, "Les Quaestiones de Th. deB.", Studia medievalia. . . in honoremR. J. Martin, 1928, págs. 229-41. —J. A. Robson, Wyclif and the OxfordSchools, 1961, págs. 40-69.

BUDISMO. Aunque el budismo noes, propiamente hablando, una filoso-fía, sino una religión, ha suscitadocon frecuencia gran interés entre losfilósofos. Por lo pronto, puede serpresentado como uno de los sistemasheterodoxos (nastika) de la filosofíaindia (VÉASE). Pero, además, contie-ne —como luego veremos— ense-ñanzas susceptibles de ser vertidasa un lenguaje filosófico o de ser dis-cutidas filosóficamente. Aunque nodebe exagerarse a este respecto yconsiderarlo como un sistema de fi-losofía stricto sensu, no conviene tam-poco vaciarlo de toda doctrina y detoda conceptuación y definirlo comoun mero conjunto de recomendacio-nes sobre la mejor forma de vida hu-mana.

El budismo fue fundado por Sid-dharta o Gautama Buddha [Buda]es decir, "el Iluminado", nacido enKapilavastu (Norte de la India) yfallecido ca. 483 antes de J. C. Lasenseñanzas de Gautama fueron reco-gidas por su discípulo Ananda. Lasescrituras budistas se han dividido enDharma (o Sutra), Vinaya yAbhidharma, formando el llamadoTipitaka (tres cestos): el Dharma yel Abhidharma contienen la doctrina("elemental" y "superior"); el Vinayacontiene las reglas de conducta, en

BUDparticular las reglas monásticas. Haymuchas escuelas budistas. Estas es-cuelas pueden clasificarse de diversasmaneras. Una clasificación posible esde índole geográfico-cultural; segúnella, hay el budismo indio, el budis-mo chino, el budismo tibetano, elbudismo japonés, etc. Esta clasifica-ción ofrece varios inconvenientes, en-tre ellos el de no tener presente queciertas escuelas budistas ( como el bu-dismo Zen o el amidismo) son co-munes a varios países (China, Ja-pón); se ha propuesto por ello a ve-ces una clasificación geográfico-cul-tural más simple entre el budismoindio y el no indio (principalmenteel chino). Otra clasificación —máscorriente y mejor fundada— es la quese atiene a los aspectos doctrinales,religiosos o filosóficos. Desde el puntode vista religioso, hay dos grandesescuelas: la escuela Hïnayana (oPequeño Vehículo) y la escuela Ma-hayana (o Gran Vehículo). El Hina-yana, o budismo pali (canónico), semantuvo principalmente en el Sur(por lo que se califica también debudismo meridional), siendo todavíamuy influyente en Ceylán, Birmaniay Siam. Sus partidarios se proclamanmás ortodoxos y estrictos que losmiembros del Mahayana, es decir,más cercanos a la "doctrina original"del Buda. El Mahayana, o budismosánscrito, se extendió por el Norte(por lo que se califica también debudismo septentrional), traspasandolas fronteras de la India y difundién-dose por el Tibet, la China y el Ja-pón. Sus partidarios se proclaman másabiertos que los miembros del Hina-yana, al cual califican de VehículoInferior. Muchos de los escritos delbudismo sánscrito fueron traducidosal chino (formando el llamado Ti-pitaka chino); de hecho, ciertos es-critos, perdidos en sánscrito, se con-servan solamente en chino, habiendosido retraducidos a lo que se consi-dera su idioma original. Muchos delos desarrollos del Mahayana son ex-clusivamente tibetanos, chinos o ja-poneses. Desde el punto de vista máspropiamente filosófico, se habla delas escuelas Sautrantika (fundada porKumaralabdha en el siglo II despuésde J. C. y llamada también Sautran-tika-Darstantika), Vaibhasika, Madh-yamika (fundada por Nagarjuna, delsiglo II después de J. C. ) y Vij-nanavada o de Yogacara. Las dos

BUDprimeras pertenecen al Hïnayana; lasdos últimas, al Mahayana. Varios epí-tetos de índole filosófica se adscri-ben a estas escuelas: realismo plu-ralista o realismo directo (Vaibhasika),fenomenismo o realismo crítico (Sau-trantika), nihilismo (Madhyamika),idealismo (Vijñanavada), etc. Talesepítetos son aceptables siempre quese tenga presente que no deben en-tenderse de un modo demasiadamente"occidental". A las escuelas anterio-res hay que agregar otras manifesta-ciones del budismo: el budismo Tan-tra o budismo mágico (extendido so-bre todo en el Tibet), el ya men-cionado budismo Zen, el amidismo,etc. Nosotros prescindiremos de lasdiferencias entre estas direcciones ynos atendremos únicamente a algu-nos aspectos fundamentales de la doc-trina budista, particularmente los quepuedan suscitar interés filosófico.

La finalidad primaria del budismoes la salvación. En principio debedescartarse toda cuestión que no sirvapara llevarla a cabo. Así, cuestionestales como las de si el mundo esfinito o infinito, si el alma es ono lo mismo que el cuerpo, si so-brevive a la muerte de éste, etc., soncuestiones inútiles — además de in-ciertas. Las únicas cuestiones útilesson cuestiones tales como el mejormedio de evitar el continuo sufri-miento provocado por la sed de exis-tencia, el descubrimiento de las re-glas necesarias para liberarse de se-mejante servidumbre, etc. De ahí lascuatro verdades sagradas o verdadesnobles de Buda : ( 1 ) La vida es su-frimiento y dolencia; nacimiento, en-fermedad, muerte, carencia de lo quese desea y posesión de lo que no sedesea tienen un nombre común: eldolor. (2) La causa del sufrimientoes la sed de existir, el perpetuo re-nacer y la eterna rueda del ser.(3) Sólo la cesación del sufrimiento,o extinción completa de esa sed, puedeproducir la salvación. (4) Hay uncamino para salvarse — un caminoque tiene ocho estadios: conocimientorecto, intención recta, habla recta,conducta recta, vida recta, esfuerzorecto, pensamiento recto y concen-tración recta. Liberarse es hundirseen el Nirvana (VÉASE), que no essupresión del ser (o inactividad), sinocesación del sufrimiento, de la mise-ria y de la continua cadena de lareencarnación (o del temor a ella).

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BUDNo se trata, pues, de una desapari-ción de la individualidad, sino delreconocimiento de que ésta es unengaño; lo que llamamos un indivi-duo o un alma no es una realidadpermanente: es una creencia (falsa),pues la individualidad carece de exis-tencia auténtica. Lo que hay son unconjunto de cinco elementos (skan-dhas): cuerpo (o formas corporales),sensaciones, percepciones, impulsos,conciencia. Esta transitoriedad y en-gaño del individuo es, por lo demás,paralela a la transitoriedad de todaexistencia; todo es efímero, y segúnalgunos budistas (los de la escuelaSautrantika) hasta momentáneo. Loúnico que permanece es la ley uni-versal del cambio, a la cual nadapuede sustraerse.

Ahora bien, la insistencia del bu-dismo (cuando menos de sus primerasmanifestaciones) en eludir todaespeculación vana, y sus incesantesrecomendaciones para que el hombrese limite a una meditación sobre lascuatro grandes verdades y sobre elmejor camino para alcanzar la li-beración, no impidió el cultivo deproblemas filosóficos. Ya la mencio-.nada limitación apunta a un rasgodel budismo que los occidentales ca-lificarían de pragmática. La idea delNirvana supone (en algunos autores)una tendencia nihilista. La afirma-ción de un sufrimiento universal im-plica el pesimismo, y la posibilidadde librarse de él un optimismo. Ladoctrina del cambio permanente des-encadena un tipo de pensamiento dia-léctico. La explicación del engañoproducido por la creencia en la in-dividualidad tiende a convertirse enun fenomenismo. Etc., etc. Las dife-rentes escuelas budistas antes indicadasdesarrollaron estos rasgos teóricos.Ante todo, se planteó el problema desi hay realidad y de qué distintosmodos puede hablarse de lo real (loreal es sólo lo mental, lo real es a lavez mental y no mental, etc.). Luego,el problema de cómo puede conocersela realidad. Finalmente, el problemade si hay relación, y en tal caso cuáles, entre lo que aparece como real y loque es verdaderamente real. A ello seagregan cuestiones éticas, tales comola de si hay que seguir un camino es-forzado o un camino más llano; lade si cada uno debe limitarse aconseguir su propia salvación o si

BUDhay que ocuparse de la salvación deotros; la de si es o no posible con-seguir el ideal de santidad (o idealdel Bodhisattva ). Hay asimismo cues-tiones teológicas y filosófico-religio-sas, tales como la de la realidad pro-pia del Buda (que puede ser con-cebido como Dios, como un profeta,como una Luz encarnada, como unarealidad trascendental, etc.). Estascuestiones han suscitado particularinterés entre los filósofos occidenta-les, especialmente desde que Scho-penhauer ligó sus propias concepcio-nes con ideas budistas (y otras ma-nifestaciones de la filosofía india).El budismo influyó asimismo en laformación del movimiento teosófico(véase TEOSOFÍA).

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BUENA VOLUNTAD. En la Fun-damentación de la Metafísica de lascostumbres Kant escribió: "Ni en elmundo ni fuera del mundo es posibleconcebir algo que pueda ser consi-derado como bueno sin restricción,excepto una buena voluntad." Estafrase ha suscitado muchos comen-tarios. Unos son de carácter explica-tivo y tienen por fin buscar el sen-tido de la expresión "buena voluntad'.Otros son de carácter crítico y seproponen mostrar o que la doctrinakantiana de la buena voluntad es unejemplo extremo de rigorismo o quees un ejemplo extremo de formalis-mo o que adolece de una insuficienteaclaración del significado de "bueno'.

Entre los primeros figuran los dequienes han buscado una explicaciónde la doctrina kantiana a base de

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BUEaveriguar en qué medida la buenavoluntad se relaciona con los otrosbienes. A este respecto han planteadosobre todo el problema de si otrosbienes no pueden ser concebidos tam-bién como buenos sin limitación.Ahora bien, siguiendo la intenciónde Kant, han mostrado que mientraslos bienes que no son la buena vo-luntad dependen para su bondad deuna situación determinada —el saberes bueno si es usado para un buenfin, el placer es bueno si contribuyeal valor moral, etc.—, la buena vo-luntad no depende de ninguna si-tuación determinada. Los defensoresde la posición de Kant han subraya-do que este filósofo no ha negadoel hecho de que hay también otrosbienes valiosos, pero que siendo siem-pre la situación un límite para ellosno pueden ser considerados como elsumo bien.

Entre los segundos figuran quienes,como Scheler, han intentado demos-trar que sin los valores y su jerar-quía es incomprensible la noción debuena voluntad o quienes, como N.Hartmann, han señalado que puestoque un valor no puede ser o abstraídode tendencias naturales o dictadopor un sujeto volitivo, la buena vo-luntad no facilita ninguna ayuda enlas decisiones. Relacionada con estascríticas se halla la noción de que labuena voluntad como tal es vacía ypuede inclusive dar origen a valoresnegativos. Contra esto se ha argüidoque la noción kantiana de buena vo-luntad no es equivalente a la nociónde buena intención. Otros, como losutilitaristas, han indicado que el tér-mino "bueno" solamente puede cobrarsignificación cuando está ligado a unsentimiento de "placer" en el indivi-duo que no sea incompatible con elde la comunidad. Otros, como losneopositivistas, han proclamado queel vocablo 'bueno' no posee por símismo significación y, por consiguien-te, no puede fundarse una ética so-bre la noción de buena voluntad.Todas estas críticas pueden reducirsea tres: la fundada en una éticaeudemonista, la fundada en una éticaaxiológica, y la fundada en un aná-lisis semántico. Las dos últimas erandesconocidas por Kant. La primera,en cambio, constituye el blanco prin-cipal contra el cual se dirige la éticakantiana. Podemos considerar, pues,las dos últimas como las uni-

BUEcas válidas hoy día. Para contrarres-tarlas desde un punto de vista kantia-no solamente hay dos soluciones:mostrar que la ética de Kant no esincompatible con una ética axiológicaen la cual la buena voluntad tengala función de un valor de santidad,y señalar que un análisis semánticodel término 'bueno' no dice nadatodavía sobre el fundamento de lasdecisiones morales. Como la mayorparte de las grandes cuestiones mo-rales, la que aquí presentamos es unacuestión abierta y su solución dependeprincipalmente de los supuestosúltimos adoptados. Para admitir ladoctrina kantiana de la buena vo-luntad hay que aceptar al mismotiempo la idea de un sujeto moralracional. Algunos autores se han in-clinado a aceptar esta idea, pero so-lamente como una idea regulativa.Hay que tener presente, sin embargo,que ello está contra el espíritu deKant, quien trata las cuestiones mo-rales en un sentido distinto de co-mo trató las cuestiones cognoscitivas.Véase también IMPERATIVO.H. J. Paton, The Good Will. AStudy in the Coherence Theory ofGoodness, 1927. — Además, comen-tarios a la Crítica de la razón práctica,de Kant, mencionados en KANT (IN-MANUEL). Muchas de las obras referi-das en la bibliografía de ÉTICA tratandel problema de la buena voluntad.BUENAVENTURA (SAN) (1221-1274), llamado el doctor seraphicus,nació en Bagnoregio (Balneoregium),cerca de Viterbo, en la Toscana, sien-do su nombre privado Juan Fidanza.En 1238 ingresó en la Orden de losFranciscanos, de la que fue nombra-do, hacia 1257, Vicario general. Es-tudió en París bajo el magisterio deAlejandro de Hales y enseñó en lamisma Universidad desde 1248 hasta1255. En 1273 fue nombrado Car-denal.

San Buenaventura es principalmenteun teólogo, cuya principal intenciónes mostrar el camino que conduce elalma a Dios; como su principalmaestro y modelo, San Agustín, seinteresa fundamentalmente sólo porDios y por el alma. Sin embargo, esteinterés no excluye en San Buenaven-tura, como no lo había excluido tam-poco en San Agustín, la investigaciónde naturaleza filosófica, siempre queésta sea concebida como un auxilioen el mencionado camino. El agusti-nismo de San Buenaventura se halla,

BUEpor lo demás, filosóficamente modifi-cado por el hecho de que en la épocade nuestro pensador se había ya des-arrollado considerablemente el méto-do escolástico y se había adelantadograndemente en la vía de una in-terpretación y asimilación de las doc-trinas de Aristóteles. Puede, pues,decirse que la teología —y aun lateología mística— de San Buenaven-tura está penetrada de elementos es-colásticos. Para San Buenaventuraexiste, sin embargo, una diferenciafundamental entre teología y filoso-fía: la primera empieza con aquellaRealidad con que la filosofía a lo su-mo termina. Ahora bien, esta dife-rencia no significa incompatibilidad;quiere decir únicamente que hay queatender al orden propio de los sa-beres y de las actividades humanas.El saber y la actividad más elevadaes la contemplativa; a esta supremaluz están subordinadas las luces delas demás artes, la ínfima de lascuales —mas no enteramente des-preciable— es la mecánica, que tratade lo más bajo y de lo más externo.La filosofía ocupa un lugar interme-dio; el conocimiento que propor-ciona es considerable, pero terminapor ser impotente y oscuro si no esiluminado por la luz de la fe. Den-tro de este marco hay que entenderlas doctrinas propiamente filosóficasde San Buenaventura, tales como laconcepción realista en la cuestión delos universales; se trata, en efecto,de una doctrina destinada a resolverun problema de más elevada natura-leza que las cuestiones epistemoló-gicas o inclusive metafísicas. Por eso,por ejemplo, conocer a Dios no espara San Buenaventura llegar hastael límite de la razón y el misterio yaceptar desde entonces el dogma porla fe; es partir de la luz divina sin lacual ni siquiera la razón podría serentendida. A causa de esto se ha des-tacado con frecuencia la diferenciaentre San Buenaventura y Santo To-más. Esta diferencia es innegable,no solamente a causa de la actitudque ambos adoptan respecto al Esta-girita y la filosofía en general, sinotambién por el lenguaje que uno yotro emplean: el lenguaje con fre-cuencia simbólico del primero, co-rrespondiente a la concepción de quelo sensible es signo destinado a serde continuo trascendido y traspasado,y el lenguaje casi siempre formal del

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BUEsegundo. Pero la citada diferencia nodebe ser exagerada, pues el marcode los credibilia es el mismo en am-bos. Se trata, por consiguiente, dedos vías distintas (o de dos itine-rarios distintos) que conducen a lomismo. El itinerario propugnado porSan Buenaventura está fundado enuna fe que pasa, cuando es necesa-rio, a la razón, pero que dirige aésta incesantemente hacia la con-templación.

La parte más conocida, y más fre-cuentemente tratada, de la doctrinade San Buenaventura es la que se llama"doctrina de la iluminación" ytambién "doctrina de la iluminacióndivina". Nos hemos referido con másdetalle a ella en el artículo ILUMINA-CIÓN; aquí nos limitaremos a destacarque esta doctrina, de inspiración agus-tiniana (y últimamente platónica),afirma que hay en el hombre una luzintelectual —distinta de la luz de lagracia— que hace posible la intelec-ción natural. Esta luz procede deDios y en ella se funda la compren-sión del ser. Por lo tanto, la intelec-ción de lo real no es, como en SantoTomás, el resultado de una abstrac-ción fundada en la experiencia, sinoconsecuencia de una previa ilumina-ción. Esta doctrina bonaventurianaejerció gran influencia sobre muchospensadores medievales; pueden men-cionarse a este respecto Mateo deAquasparta, Juan Pecham, Pedro JuanOlivi, Enrique de Gante y en ciertamedida Juan Duns Escoto. A vecesse considera que el llamado "bona-venturismo" coincide con la historiade la doctrina de la iluminación.

Entre las obras de San Buenaven-tura de interés filosófico y teológico,destacamos: Commentarii in quatuorlibros Sententiarum Petri Lombardi,redactados entre 1248 y 1255. —Breviloquium, id. ca. 1255. — Itine-rarium mentis in Deum, id. 1259. —Opusculum de reductione artium adiheologiam. — Collationes in Hexaê-meron, id. 1273. — Sermones selectide rebus theologicis. — San Buenaven-tura es asimismo autor de diversoscomentarios a las Escrituras (al Ecle-siastés, Evangelios de San Juan y SanLucas), de diversos opúsculos místi-cos (como De triplici via —llamadoasimismo Incendium amoris—; Trac-tatus de praeparatione ad Missam; Deregimine animae; Vítis mystica) y denumerosos Sermones. — Ediciones:Opera omnia (Venecia, 14 vols., 1753-56). — Opera omnia (ed. crítica, lla-

BUEmada "edición de Quaracchi", prepa-rada por los franciscanos del ColegioSan Buenaventura: 10 vols., 1882-1902 [I-IX, 1882-1901; X, 1902]).Los mismos franciscanos han editadoseparadamente: Decem opuscula adtheologiam mysticam spectantia, 1900(incluyen los opúsculos místicos men-cionados supra más los siguientes: So-liloquium de quatuor mentalibus exer-cittis; Lignum vitae; De quinque fes-tivitatibus pueri Jesu; De perfectionevitae ad sorores; De sex alis Sera-phim; Officium de Passione Domini)y Tria opuscula (incluye: Brevilo-quim; Itinerarium mentis in Deum;De reductione artium ad theologiam).— Reimpresión de comentarios a lasSentencias, 4 vols., 1934 y sigs. —Edición con texto latino de Quaracchiy trad. esp.: Madrid, 6 vols., 1943-1949 (el vol. I con bibliografía). —Véase F. Zigliara, Della luce intelet-tuale e dell'ontologismo secondo ladottrina di S. B. et Tommaso d'Aqui-no, 1874. — K. Werner, Die Psycho-logie und Erkenntnislehre des hl. Bo-naventuras, 1876. — E. Lutz, DiePsychologie Bonaventuras, 1909. — G.Palohriès, S. Β., 1913. — Β. Luyckx,Die Erkenntnislehre Bonaventuras.1923. — É. Gilson, La philosophiede S. B., 1924, 3a ed., 1953 (trad.esp.: La filosofía de S. B., 1948). —J. M. Bissen, L'exemplarisme divinselon S. B., 1929 [Études de philo-sophie médiévale, IX]. — F. Im-mle, Gott und Geist. Zusammenwir-ken des geschaffenen und des un-geschaffenen Geistes im hoheren Er-kenntnisakte nach Bonaventura, 1934.— F. Hohmann, B. und das existenzielle Sein des Menschen, 1935. —P. Robert, O. F. M., Hylémorphismeet devenir chez S. B., 1936. — H. Le-gowicz, Essai sur la philosophie socialeau docteur Séraphique, 1937. — L.Venthey, S. Bonaventurae philosophiachristiana, 1943. — M. M. de Bene-dictis, The Social Thought of S. B.,1946. — R. Lazzarini, S. B. filosofo emistico del Cristianesimo, 1946. — Ζ.Alszeghy, Grundformen der Liebe.Die Theorie der Gottesliebe bein demhl. B., 1946. — A. Sépinski, La psychologie du Christ chez S. B., 1948.— P. Robert, O. F. M., "Le problême de la philosophie bonaventurien-ne", Laval theologique et philosophique, VI (1950), 146-62; VII (1951),9-58. — R. P. Prentice, The Psycho-logy of Love according to S. B., 1951.— E. T. M. Spargo, The Categoryof Theology according to S. B., 1955.S. B., 1953. — G. H. Tavard, Tran-siency and Permanence. The Natureof Theology according to S. B., 1955.— Véase también Colman J. Majchr-zak, O. F. M., A Brief History of

BUEBonaventurianism, 1957. — J.-C. Bou-

gerol, Introduction à l'étude deSaint Bonaventure, 1962. BUENO.

Véase BIEN. BUFFIER(CLAUDE) (1661-1737) nac. enVarsovia, se trasladó a Francia,profesando durante un tiempo enRouen y estableciéndose luego enParís. Miembro de la Sociedad deJesús, colaboró en el Journal deTrévoux, que publicaban los jesuitas.Influido por varias corrientesfilosóficas modernas, especialmentepor el cartesianismo y el empirismode Locke, elaboró en su obra princi-pal, el Traité des premières vérités,una doctrina del conocimiento en lacual se proponía examinar las propo-siciones que pueden probarse para re-montarse desde ellas a las que no sonya susceptibles de prueba, pero queconstituyen la base de todas las cien-cias y de todo recto juicio. Estas ver-dades primeras, aunque no puedenser probadas, pueden ser discernidas.Buffier se propuso examinar ( 1 ) lasdiversas clases de verdades primeras,su origen y lo que tienen de común;(2) las verdades primeras que pue-den descubrirse con relación a todoslos seres considerados en general; (3)las que son verdades primeras conrelación a los seres espirituales y (4)las que son verdades primeras con re-lación a los seres materiales y corpo-rales — a las que se agregan las quesirven de base a las diversas cien-cias. La verdad primerísima es, se-gún Buffier, la del sentimiento íntimode la propia existencia; la proposición"pienso, siento, existo" es de una"evidencia invencible". Pero mientrasalgunos filósofos estiman que no sepuede alcanzar evidencia de ningunaotra verdad, Buffier intenta demos-trar que hay otras reglas de verdady evidencia además del sentido ínti-mo de la propia percepción. El fondode estas verdades es el sentido comúno "disposición que la naturaleza hapuesto en todos los hombres o mani-fiestamente en la mayoría de ellospara hacerles mantener, cuando al-canzan uso de razón, un juicio comúny uniforme sobre objetos distintos delsentido íntimo de su propia percep-ción; juicio que no es la consecuen-cia de ningún principio anterior"(Traité, Parte I, cap. v). La existen-cia del mundo extemo y de otros se-res humanos es una de tales verdadesde sentido común.

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BUJLa filosofía de Buffier es precur-

sora de la filosofía escocesa (véaseESCOCESA [ESCUELA] ) del sentido co-mún y en muchos aspectos es simi-lar a la doctrina de Thomas Reíd(v.), quien reconoció tales similitudes,aun cuando conoció las tesis de Buf-fier solamente después de haber ela-borado las propias. Sin embargo, hayque tener en cuenta que históricamen-te las tesis de Buffier intentan res-ponder a ciertas dificultades halladasen Descartes, mientras que las deReid intentan responder a dificulta-des halladas en Hume.

El título completo del tratado cita-do es: Traité des premières vérités etde la nature de nos jugements, oùfon examine le sentiment des philo-sophes de ce temps sur les premièresnotions des choses, 1724; nueva ed.con el título: Traité des premières vé-rités et de la source de nos jugements,1843 ("augmentée d'une notice et denotes critiques" ). — Se debe tambiéna Buffier la serie de trabajos recogi-dos en el volumen titulado: Cours desciences sur des principes nouveaux etsimples, pour former le langage,l'esprit et le coeur, dans l'usage ordi-naire de la vie, 1732. — Véase G.Sortais, Le cartésianisme chez les Jé-suites français au XVIIe et au XVIIIesiècles, 1929. — F. R. Montgomery,La vie et l'oeuvre du Père Buffier,1930. — Juan A. Ventosa Aguilar, Elsentido común en las obras filosófi-cas del P. Claude Buffier, S. J. Con-tribución a la historia del sentido co-mún, 1957 (estudia la influencia deBuffier no sólo sobre los pensadoresescoceses, sino también sobre variosautores católicos de los siglos XVIII y XIX; según Ventosa, talesautores, algunos de los cualesfiguraron a la vanguardia delmovimiento neotomis-ta, fueroninfluidos en sus tesis sobre el sentidocomún por Buffier y no por losescoceses).

BUJARIN (NIKOLAY IVANO-VITCH) (1888-1937) se unió al alabolchevique del Partido Social De-mócrata ruso en 1905. Desterrado du-rante varios años en varios países deEuropa (entre ellos Austria y Suiza),pasó un tiempo en Estados Unidos,donde entró ilegalmente, y regresó aRusia en 1917. Después de ocuparvarios puestos importantes en el Go-bierno soviético, se opuso a Stalin ymurió ejecutado.

Bujarin recibió la influencia devarias corrientes luego consideradas"idealistas" (como el empiriocriticis-mo de Avenarius y el empirio-monis-

BUNmo de Bogdanov), influencia que semanifestó inclusive en sus críticas atales doctrinas en nombre del mar-xismo ortodoxo. En el curso de lasdiscusiones filosóficas que tuvieronlugar en la Unión Soviética durantevarios años después de la Revolución,Bujarin, aunque manifestándose celosopartidario del materialismo dialécticoy seguidor en muchos puntoscapitales de Lenin, interpretó la dia-léctica en el sentido llamado "meca-nicista" y consideró que el movi-miento es perturbación del equilibrioentre fuerzas opuestas. Esta pertur-bación tiene lugar cuando se modi-fica la relación entre un sistema y sumedio (por ejemplo, el individuo yla sociedad, o la sociedad y la Na-turaleza). El proceso dialéctico de larealidad entera sigue el esquema:equilibrio, perturbación de equilibrioy restablecimiento de equilibrio (o,mejor, nuevo equilibrio), que es unasíntesis de los dos anteriores. Esteesquema no era para Bujarin pura-mente conceptual, sino real.

Obras principales: Azbuka komm-unizma, 1919 (El ABC del comunis-mo) (en colaboración con Préoba-chénskiy). — Teoría istoritchéskovomatérializma, 1921 ( Teoría del mate-rialismo histórico). — Ataka, 1928(Ataque). — V. zatchtchitu prolé-tarskoy diktaturí, 1928 (En defensade la dictadura proletaria).

BUNGE (MARIO) nac. (1919) enBuenos Aires, profesor de física teó-rica (1956-1958) y de filosofía (des-de 1957) en la Universidad de Bue-nos Aires, se ha dedicado a filosofíade la ciencia. Sus principales contri-buciones hasta el presente son: unexamen detallado del principio decausalidad y de su función en la cien-cia moderna, con una defensa del de-terninismo generalizado en sustitu-ción de modos no causales de de-terminación (véase CAUSA); la ex-posición de diversos principios demetodología científica, con una dis-cusión de varios problemas capitalesde filosofía de la física contemporá-nea en defensa de un realismo crí-tico; un análisis de los conceptos deley, analiticidad, simplicidad, gradode verdad y valor, con una discusiónde la posibilidad de una ética cien-tífica; una crítica del intuicionismo yun estudio de las variedades de in-tuición que se dan en la investiga-ción científica.

BURObras: Temas de educación popu-

lar, 1943. — La edad del universo,1955. — Causality. The Place of theCausal Principie in Modem Science,1959 (en español: La causalidad,1961). — Metascientific Queries, 1959.— Cinemática del electrón relativista,1960. — La ciencia, 1960. — Éticay ciencia, 1960. — Intuition andScience, 1962. — The Myth of Sim-plicitu, 1962. — Además, colabora-ciones en revistas científicas y filosó-ficas europeas y americanas, y ediciónde una Antología semántica, 1960(con traducciones de trabajos de Rus-sell, Carnap, Quine, M. Black et al.).Bunge dirigió la revista argentina Mi-nerva (1944-55) y preside la Agru-pación Rioplatense de Lógica y Filo-sofía científica.

BURIDAN (ASNO DE). VéaseASNO DE BURIDÁN.

BURIDAN (JOAN). Véase JUANBURIDÁN.

BURLEIGH (GUALTERIO). Vea-se GUALTERIO BURLEIGH.

BUTLER (JOSEPH) (1692-1752)nac. en Wantage (Berkshire), obispode Durham, se opuso al deísmo in-glés de su época, el cual considerabacomo una de las manifestaciones de lacreciente falta de religiosidad. SegúnJoseph Butler, las creencias reveladasen el cristianismo —la existencia deDios, la vida futura y otras— son"razonables" (uno de los conceptoscapitales en sus argumentaciones) o,en todo caso, no son menos razona-bles que el conocimiento y la expe-riencia de las cosas naturales. Hay,en verdad, una "analogía" entre elconocimiento natural y la verdad re-velada; las dificultades que suscita elprimero son similares a las que sealega que provoca la segunda. Ade-más, la observación de las cosas na-turales permite inferir "razonablemen-te" la verdad de las creencias cristia-nas. Esto no significa que estas últi-mas sean simplemente derivadas de laprimera, ni que la religión reveladasea una especie de religión natural.Pero es poco razonable cortar lospuentes entre ambas. Sobre todo cuan-do se considera en conjunto todo loplausible que se puede decir acercade las verdades cristianas, tiene queadmitirse que estas últimas no sonmás irrazonables o inadmisibles quelas otras verdades.

En su examen de la naturaleza dela virtud, Joseph Butler se opuso aquienes estimaban que la benevolen-

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BUZcia y el amor a sí mismo son incom-patibles; ello sucede únicamente cuan-do el último no es lo bastante "razo-nable". En verdad, tanto la benevo-lencia como el amor a sí mismo con-tribuyen a dominar las pasiones infe-riores. Si tal no ocurre, es porque elhombre sigue únicamente estas pa-siones, olvidando la jerarquía y a lavez entrelazamiento de los sentimien-tos, y olvidando, además, que es unacompleja unidad guiada por la con-ciencia. Esta conciencia es el princi-pio racional y razonable del ser hu-mano, y es el que hace posible dis-tribuir razonablemente los deberes.En el curso de su examen de los sen-timientos, las pasiones y los deberes,Joseph Butler se opuso a todos losque pretendían reducir el hombre auna sola característica —fuese elegoísmo completo o bien la pura ysimple benevolencia—; Butler no ol-vidó nunca la compleja unidad delser humano a que antes nos referi-mos, pues subrayar uno solo de susaspectos es tan poco "razonable" co-mo afirmar la existencia de una dis-persa multiplicidad.

Obras: Fifteen Sermons upon Hu-man Nature, or Man considered as aMoral Agent, 1726. — The Analogyof Religión, Natural and Revealed, tothe Constitution and Course of Natu-re, 1736 (con el apéndice titulado:Dissertation of the Nature of Virtue).— Entre las ediciones de obras men-cionamos: Works, ed. W. E. Glad-stone, 2 vols., 1896, 2a ed., 1910. —Ed. de Fifteen Sermons (y de Disser-tation on Virtue) por W. R. Matthews,1949. — Véase E. C. Moessner, BishopB. and the Age of Reason, 1936. —W. J. Norton, Bishop B., Moralist andDivine, 1940.

BUZZETTI (VINCENZO) (1777-1824 ), nac. en Piacenza, estudió en elCollegio Alberoni (1793-1798) y pro-fesó en el Seminario de Piacenza, en-señando primero filosofía (1806-1808) y luego teología (1808-1824).Sus enseñanzas, de base tomista, sehallan resumidas en los tres volúmenesde las Institutiones sanae philoso-phiae(Cfr. bibliografía): el primero sobrelógica y metafísica general; el segundosobre psicología; y el tercero sobrecosmología y ética. Buzzetti expuso yaclaró las tesis fundamentales deSanto Tomás, adoptando el hile-morfismo y la tesis de la distinciónreal entre esencia y existencia, contralas doctrinas de diversos filósofos mo-

BUZdemos, tanto racionalistas (Descartes,Leibniz) como empiristas (Locke,Condillac). Buzzetti se opuso en par-ticular a la teoría sensualista del co-nocimiento. En materias de fe, seopuso a Lamennais y al tradiciona-lismo.

Durante un tiempo se consideró aBuzzetti como el renovador del tomis-mo en Italia (Amato Masnovo). Se-gún ello, Buzzetti recibió las influen-cias del jesuita español Baltasar Mas-deu (1741-1820), que en el Cole-gio San Pedro puso a Buzzetti en con-tacto con las doctrinas escolásticas,principalmente suarecianas. Hoy díase estima (Giovanni Felice Rossi) queel tomismo de Buzzetti procede di-rectamente de las enseñanzas que re-

BUZcibió en el Collegio Alberoni, dondetanto Buzzetti como su discípulo Al-fonso Testa usaron las InstitutionesPhilosophicae, del jesuita Gaspar eSagner (edición de 1767-1768), en lascuales abundaban las citas de SantoTomás; y donde, además, y sobre to-do, fueron encaminados hacia el to-mismo por Bartolomeo Bianchi, C. M.(nac. 1761 en Basaluzzo) (véaseNEOTOMISMO ).

El título completo de las Institutio-nes de B. es: Institutiones sanae phi-losophiae iuxta divi Thomae atqueAristotelis inconcussa dogmata a V. B.cathedralis nostrae placentinae theolo-go et in eiusdem urbis Seminariotheologiae dogmaticae lectore compa-ratae necnon a D. A. Testa theologiae

BUZdoctore adauctae et traditae. Hayedición de las Institutiones por Ama-to Masnovo (2 vols., 1940-1941), perodebe tenerse en cuenta que, según G.F. Rossi, este texto "es apenas inicial-mente y parcialmente de Buzzetti" ymerecería llamarse más bien las Insti-tutiones de Buzzetti-Testa. — VéaseAlfonso Fermi, Vicenzo BenedettoBuzzetti e la filosofía a Piacenza du-rante i decenni del suo sviluppo filo-sofico (1793-1824), 1923. — AmatoMasnovo, Il neo-tomismo in Italia.Origini e prime vicende, 1923. — P.Dezza, Alle origine nel neotomismo,1940. — G. F. Rossi, "La formazionetomistica di V. B. nel Collegio Albe-roni", Divus Thomae (1957), 314-32y, sobre todo, La filosofia nel CollegioAlberoni e il neotomismo, 1959.

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