Cristología - Credo - 1

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Historia de la Cristología

El Credo Niceno - Constantinopolitano

(Del anuncio evangélico al dogma eclesial)

1. Aspectos introductorios

1.1. Continuidad y discontinuidad

Aquí nos planteamos la siguiente pregunta: ¿Es el Cristo del Κήρυγμα (kerygma, anuncio)

el Cristo del dogma? ¿Es el Cristo del Nuevo Testamento el Cristo de la Iglesia?. De nuestra

respuesta dependerá que siga o no la pretensión de la comunidad cristiana de ser la Iglesia del

Señor Jesús. Pues si el Cristo del anuncio originario fuese distinto al de la fe eclesial, toda la

historia del cristianismo se fundaría en una invención humana y no en la revelación personal de

Dios, que los cristianos consideran definitivamente dada en las palabras y acontecimientos del

Nuevo Testamento. Está en juego la misma identidad de la Iglesia y la de aquellos que han dado

fe al anuncio cristiano.

Para responder adecuadamente, tengamos claros los términos que se refieren a la

pregunta: Kerygma es el anuncio de la comunidad de los orígenes, Dogma cristológico es la

formulación madura de la fe cristiana sobre Cristo y que llega a tomar forma con el Concilio de

Calcedonia (451) y que aún hoy es recibido como el compendio de cuanto la Iglesia cree respecto

al Señor Jesús, además de ser vínculo fundamental entre las iglesias de Oriente y Occidente.

Entre ambos términos se desarrolla un proceso histórico de la verdad cristiana, la historia de

Jesucristo en la fe de su Iglesia. Aquí veremos las líneas constantes que recorren esta historia y

que permiten comprender su estructura íntima, su devenir y su significado profundo. El dato

fundamental que se analizará será el "Credo", lugar en donde se han condensado y codificado los

resultados alcanzados por la teología, el espejo más fiel y más autorizado, por su significado

eclesial, de la fe en Cristo. Veremos sus comienzos, sus vicisitudes y su estadio final, para

detectar no sólo estas líneas de desarrollo, sino también el significado y los límites que el dogma

cristológico tiene para la actual fe e investigación cristiana.

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1.2. El Credo, una "narración"

Como hemos visto, el "Credo" cristológico de la comunidad de los orígenes se resume en

las fórmulas que transmiten el acontecimiento central y determinante de la resurrección del

Crucificado, tal como nos mostraba la expresión "Jesús es el Señor". Partiendo de la Resurrección,

el "Credo" cristológico primitivo abarca la historia de la pasión, sepultura y apariciones (1Co 15,4-

59) y traduce el significado teológico de estos acontecimientos en un lenguaje narrativo concreto.

El sentido escatológico se expone con la resurrección "al tercer día", con el descendimiento al

lugar de los muertos (1Pe 3,19) y con la subida al cielo (Hch 1,9;2,33; 1Pe 3,22). La narración de

los acontecimientos hace que la historia y su significado se confiesen a la vez mediante un mismo

instrumento expresivo, y esto según la sensibilidad histórico - salvífica y la mentalidad práctico -

concreta de la comunidad judeocristiana de los orígenes. Más que una perspectiva conceptual -

metafísica, el primado de la historia se expresa precisamente en la narración de una historia, que

es la historia de pascua y de las maravillas realizadas en ella por el Dios de la promesa en su

siervo e Hijo Jesús.

Este "Credo" histórico - narrativo se va consolidando en la época posterior a los apóstoles

y se va presentando en un modelo bien definido, que reúne los principales acontecimientos que se

mencionan en las fórmulas bíblicas. Veamos el Credo que nos llega por Melitón de Sardes1:

"Este es aquel que fue sepultado en tierra,

que se encarnó en la Virgen, que resucitó de entre los muertos,

que fue colgado en el madero, y fue llevado a lo alto del cielo”.

La estructura y la forma expresiva de la primitiva fe pascual permanecen inalteradas,

exceptuando una mayor acentuación de la "encarnación de la Virgen", lo que indica que la

atención se va desplazando hacia el aspecto terreno de Jesús y a sus principios, de acuerdo con

una orientación más marcada que terminará en una mayor atención de las fórmulas posteriores al

nacimiento eterno del Padre. Semejante es la profesión trinitaria de fe empleada en el rito

bautismal, que se conoce como Símbolo Apostólico y que nos llega gracias a Hipólito Romano2:

"Creo en Jesucristo, Hijo de Dios, que nació del Espíritu Santo de María virgen, y fue crucificado bajo Poncio Pilato, murió y fue sepultado, y resucitó al tercer día vivo de entre los muertos, subió a los cielos y está sentado a la derecha del Padre, (y) vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos".

Sigue el desarrollo histórico - narrativo; de la preexistencia (Hijo de Dios) se pasa

rápidamente a la encarnación, pasión, muerte y resurrección, al estado glorioso del Resucitado y a

su vuelta definitiva. Se nos narra una historia que, perfectamente humana, es a la vez historia del

1 Apologeta del siglo II. 2 Muerto entre el 235 o 236, es un teólogo y santo. Griego de nacionalidad y lengua, fue discípulo de San Ireneo. Fue deportado a la isla

de Cerdeña por el emperador Máximo en el 235 y, junto con el Papa Ponciano, murió mártir.

Cristología - Credo - 3

Hijo de Dios. La identidad en la contradicción, propia del anuncio pascual, se transmite fielmente

mediante la narración de los acontecimientos. El significado salvífico de Cristo se evidencia con

expresiones concretas: está sentado a la diestra del Padre, juzgará a vivos y muertos. En fin, se

subraya la presencia viva y poderosa del Resucitado, afirmándose el hecho de que él es el Señor

de la promesa, del futuro último y definitivo.

Para caer en la cuenta de la resonancia de estas formulaciones, hemos de hacer

referencia al contexto teológico en que se profesan. No fueron pocos los intentos de anular el

escándalo contenido en la increíble identidad en la contradicción proclamada en la Pascual. Ya

vimos cómo los docetistas que pretenden salvaguardar la divinidad de Dios entendiéndola como

esfera incontaminada por la materia y así llegan a negar la verdadera humanidad de Jesucristo,

mientras que los ebionitas, queriendo también salvar la divinidad de Dios, herencia preciosa de

Israel, niegan la divinidad de Jesucristo.

Ambas corrientes son asumidas más tarde por el adopcionismo y el gnosticismo del siglo

II. Las corrientes adopcionistas, bajo el influjo del rígido monoteísmo judío, ven en el Nazareno un

simple hombre que ha recibido de Dios una vocación muy particular y ha sido asumido,

"adoptado", por Él como Hijo. Por su parte, las corrientes gnósticas siguen el impacto de la gnosis,

que fascinaba a muchos. La gnosis era una oferta de salvación a través del camino de un

conocimiento superior que libera de la esclavitud de la materia y conduce al espíritu humano hacia

su origen divino. Se trata de una "antropología soteriológica" de marcado carácter dualista que en

el ambiente cristiano reconoce a Cristo como redentor, pero entendido como portador de una

salvación que viene de lo alto y ha de contaminarse lo menos posible con la índole negativa de la

materia. Por tanto, se tiende a eliminar o a reducir la verdadera humanidad de Cristo.

Se entiende así por qué la simplicidad narrativa de los antiguos símbolos resultaba

escandalosa y crítica. El relato de la historia humana del Hijo de Dios era la negación a eliminar los

dos polos de la contradicción pascual, pero también remachaba la identidad inaudita entre

Crucificado y Resucitado sin vaciar "la palabra de la cruz", todo esto sin disipar la novedad y la

fuerza de la resurrección. El gran mérito de estos pastores fue el de mantener la identidad en la

contradicción dentro de la historia de Jesucristo.

1.3. Necesaria acentuación ontológica (s. II-IV)

La cuestión central de la cristología en sus primeros años puede formularse bajo la

siguiente pregunta: ¿Cómo ha sido posible que el nazareno nos haya redimido del pecado y nos

haya abierto el camino a Dios?. Si bien se trata de una pregunta fundamentalmente soteriológica,

ella se plantea en los debates cristológicas desde una perspectiva ontológica que, en un intento de

armonizar lo humano de Jesús con su vinculación a lo divino, se resolverá en la siguiente

afirmación: si Jesús puede salvar y divinizar, se debe a que él no sólo nos muestra a Dios que

salva, sino que es Dios mismo que salva.

Cristología - Credo - 4

Sin embargo, surgen nuevas tendencias a reducir la compleja totalidad del misterio de

Cristo.

En Roma, primero Práxeas3 y luego Sabelio4, desarrollan una tendencia emparentada con

el docetismo: el modalismo. La historia humana de Jesús es una teofanía (manifestación) de la

divinidad, o bien, el "modo" de manifestarse Dios en medio de los hombres. La propuesta era

interesantísima: se pretende salvaguardar el monoteísmo, que se entiende como monarquianismo:

unicidad del principio divino (Dios es un “sujeto”, una sola “persona”) que se manifiesta de diversos

modos (paternal en el Antiguo Testamento, cercano y filial en el Nuevo Testamento, espíritu

santificador en el tiempo de la Iglesia); pero también se quería resolver el problema de la unidad

de Cristo (Cristo es el Padre encarnado y, luego de la resurrección, Espíritu Santificador). Pero una

vez más el resultado obtenido, si bien se presenta coherente con una lógica racional, anula la

paradoja de la fe cristiana.

También el adopcionismo maduró y con Pablo de Samosata5 se expone en una mejor

forma: no se niega que Cristo sea Dios; sólo se afirma que ha llegado a serlo al colmar el Padre de

su Espíritu a este hombre único y ejemplar (Jesús, hombre lleno de gracia). A esta "propuesta" se

le ha llamado monarquianismo dinámico: hay un sólo Dios, que ha llegado a ser hombre en Jesús.

3 Del siglo II - III, contemporáneo a Tertuliano, quien escribió la obra ad Versus Praxeas, en donde rechaza sus ideas monarquianistas

sobre Dios. 4 Teólogo de origen africano, del siglo II. 5 Patriarca de Antioquía (†272 aprox.), empleaba el homooúsios en sentido modalista, negando la personalidad del Hijo.

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2. Nicea I (325): La verdadera divinidad de Cristo

2.1. El arrianismo

Con Pablo de Samosata, por mediación de Luciano de Antioquía6, enlazamos en el siglo

IV con el arrianismo. Para Arrio7, Cristo no es simplemente un hombre "adoptado" por Dios, sino el

Hijo, "creado" por el Padre antes de la creación del mundo. Llamado a la existencia antes de todas

las cosas, ejerce el papel de mediador y de instrumento en la obra creadora. En cuanto criatura, es

esencialmente diverso del Padre y se le ha dado el poder devenir y, por lo mismo, encarnarse y

padecer. Como primera y excelsa entre las criaturas, puede asumir la carne, tomando el puesto del

alma humana en el hombre Jesús y ofrecerse así como redentor y modelo para todos los hombres.

Satisfaciendo las exigencias del pensamiento neoplatónico, Arrio disipa el escándalo cristiano de la

identidad en la contradicción entre el Nazareno crucificado y el Hijo de Dios. El mayor adversario

de Arrio fue Alejandro, obispo de Alejandría. Podemos expresar las tesis de ambos en el siguiente

cuadro comparativo.

Arrio Alejandro

El Verbo no coexiste desde la eternidad con el Padre.

El Verbo coexiste con el Padre desde el inicio.

El Verbo ha sido creado de la nada. El Verbo no ha sido creado

El Verbo no es hijo natural y propiamente dicho del Padre.

El Verbo es Hijo, no por adopción sino por naturaleza.

La naturaleza del Hijo no procede de la del Padre.

El Hijo posee una naturaleza igual a la del Padre.

El Verbo ha comenzado a existir por un acto de la voluntad del Padre.

El Verbo existe por comunicación de la esencia del Padre.

El Verbo es por naturaleza sujeto al cambio, física y moralmente.

El Verbo en su naturaleza divina no está sujeto al cambio y al sufrimiento.

6 Murió mártir en el 312. Algunos historiadores consideran que él fue quien inició y dio forma a la famosa corriente teológica denominada

escuela antioquena. 7 Presbítero de Alejandría (250 - 336 aprox.).

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2.2. El Símbolo de Nicea

A estas tendencias reduccionistas responde la fe de la Iglesia a través de los padres de

los siglos II - IV y que confluye en el solemne "Credo" de Nicea89. Presentamos los párrafos

referidos al Hijo y el texto canónico que le sigue.

1. "Creemos .... en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios,

engendrado como unigénito del Padre,

o sea de la sustancia (οὐσία) del Padre,

Dios de Dios, luz de luz,

Dios verdadero de Dios verdadero,

engendrado (γεννηθέντα) no creado (ποιηθέντα), consustancial (ὁμοούσιος) al Padre,

por medio del cual fueron creadas todas las cosas,

las del cielo y las de la tierra,

2. el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se encarnó, se hizo hombre,

padeció y resucitó al tercer día, subió a los cielos,

(y) vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos".

3. Creemos en el Espíritu Santo

4. Aquellos que dicen:

“había un tiempo en el que no existía”,

o “no existían antes de haber sido generado”,

o “ha sido creado de la nada”,

o afirman que él deriva de otra hypóstasis

(ὑπόστασις) o sustancia (οὐσία),

o que el Hijo de Dios es o creado o

mutable o alterable;

los anatemiza la Iglesia católica.

El texto está articulado en dos secciones. La segunda sección recoge la historia narrada

del Crucificado - Resucitado tal como lo hacían los credos antiguos. Su lenguaje es concreto y

narra los acontecimientos en forma histórica y dinámica. La primera sección confiesa la

preexistencia del Señor Jesús, su igualdad con el Padre y su función en la creación. Tiene un

lenguaje abstracto y enunciados sobre la esencia, desde una perspectiva esencialista y

conceptual. Esta "innovación" sólo se puede entender por los interrogantes abiertos por la crisis

arriana. La intención de los padres nicenos es hacer luz sobre el modo de entender las relaciones

entre el Padre y al Hijo.

Como el primer kerygma que usó el término "Señor", el símbolo de Nicea quiso proclamar

la divinidad de Cristo, pero no lo podía hacer simplemente con la expresión "Jesús es Señor", sino

que, ante la cuestión arriana, tuvo que orientar a los fieles hacia la auténtica interpretación de este

título (también Arrio podía decir "Jesús es Señor" con su doctrina) y por eso se ve en la necesidad

de afirmar de manera positiva la verdadera y estrecha filiación divina del Verbo engendrado de la

sustancia del Padre, así como su absoluta identidad de esencia con el único verdadero Dios.

Los padres conciliares encontraron en el término homoousios una forma de expresar sus

intenciones. El término, que no fue fácil de aceptar porque estaba ausente en las Escrituras, quiere

8 Constantino el Grande convocó en el 325 el primer concilio ecuménico de Nicea, ciudad cercana a Nicomedia, capital oriental del

imperio y residencia del emperador. 9 Sobre el origen del Símbolo niceno hay tres versiones: 1) Una carta de Eusebio de Cesarea (arriano moderado) a su comunidad, en

donde afirma que el texto se redactó sobre una propuesta suya; sin embargo, se trata de un escrito de carácter apologético: omite la condena de Nicea, da una explicación algo forzada y parece surgir de la necesidad de explicar su postura y defenderla. 2) Algunos aseguran que es la profesión de fe bautismal empleada en la Iglesia de Cesarea. 3) El precedente más significativo parece ser la profesión de fe de un concilio antioqueno celebrado entre el 324-325.

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indicar aquí que el Hijo está en el grado de ser del Dios trascendente. Pero este Hijo que está del

lado de Dios, "Dios verdadero de Dios verdadero", es sujeto también de la segunda sección. Esta

conexión tiene un valor doble: por una parte las nuevas instancias referentes a la esencia no son

abstracciones vacías, sino que se refieren a la salvación y dan su auténtico sentido a esa

narración histórica; por otra, el punto de enlace entre las dos secciones es un único sujeto:

Jesucristo.

ESQUEMA NICENO ESQUEMA ARRIANO

Padre - Hijo - (Espíritu) Padre (ingénito) Hijo (generado = creado) - (Espíritu) criaturas creaturas

Al esquema histórico - horizontal característico de los símbolos antiguos, sucede un

esquema metafísico - vertical que, si bien abarca la sección narrativa, reduce su importancia en

favor de una atención más conceptual y ontológica. En Nicea se acentúa el "Cristo en sí" más que

el Cristo muerto y resucitado "por nosotros", aunque este no queda excluido, manteniéndose así

los dos polos de la "contradicción pascual": el Hijo consustancial al Padre es el que ha vivido la

verdadera historia de encarnación y ascensión y que vendrá a juzgar a vivos y muertos.

Además, el debate sobre la ontología de Cristo no constituyó una mera curiosidad

especulativa. Su finalidad era fundar doctrinalmente la salvación traída por Cristo. La doctrina

arriana, al reducir al Verbo a un simple intermediario humano y a una mera presencia profética,

envilece la mediación salvífica: Cristo no es la verdadera fuente de la salvación sino sólo y

exclusivamente el Padre. Nicea, atendiendo a la propia experiencia vital de la salvación en Cristo,

rechaza tales afirmaciones subrayando la verdadera divinidad del Hijo de Dios encarnado. Para

Arrio, Cristo es un personaje extraordinariamente bueno y sabio, que salva en cuanto ofrece al

hombre un modelo perfecto de vida. Desde esta interpretación filosófica y cultural de Cristo como

maestro de salvación, pero no salvador absoluto y universal, Arrio sacrifica el dato original de su fe

bíblica a la ideología del monoteísmo filosófico y del universalismo humano. El obispo Alejandro,

su oponente, salvaguardó su fe bíblica, según la cual la regeneración del hombre actuada por el

bautismo presupone en Cristo una fuerza divina en sentido propio. Sólo en cuanto Hijo de Dios por

naturaleza, Cristo puede hacer de los hombres hijos de Dios por adopción. Ninguna dificultad de

orden filosófico y cultural persuade a Alejandro para minimizar o reducir el mensaje cristiano.

También la reacción antiarrriana de Atanasio fue la salvaguarda de la auténtica soteriología

cristiana: “Si el Hijo fuese creatura, el hombre quedaría puramente mortal, sin estar unido a Dios...

El hombre no podría ser divinizado quedando unido a una creatura, si el Hijo no fuese verdadero

Dios”10.

10 Oratio II contra arrianos 69 - 70; PG 26,293a y 296A.

Cristología - Credo - 8

3. Constantinopla I (381): La completa humanidad de Cristo

3.1. El apolinarismo

Las aguas no quedaron del todo tranquilas. En contra de Arrio, si bien en el ámbito del

mismo esquema λόγος – σάρξ (Verbo – carne), se mueve Apolinar de Laodicea11. Como Nicea,

dirá que el Hijo es distinto del Padre y a la vez eterno como él. Pero afirmará que con la

encarnación el Verbo tomó el puesto del alma humana, o al menos del nous (νοῦς: mente,

conocimiento), sede de la conciencia y el libre albedrío, de modo que el Verbo "habitaba" en la

carne. Apolinar lleva a consecuencias extremas la cristología del λόγος – σάρξ.

Su postura está movida por dos preocupaciones de fondo: la afirmación de la verdadera

unidad en Cristo y la salvaguarda de su absoluta santidad ontológica y moral. Considera que el

Logos divino asume una naturaleza humana privada de su alma racional, de modo que Cristo está

compuesto por el Logos divino y un cuerpo humano12. En cuanto Lógos énsarkos (Verbo

encarnado u hombre “celeste”), Cristo se sirve de la humanidad, es decir del cuerpo humano,

como de un instrumento inerte, y constituye así un único principio de voluntad y de acción,

asegurándose así la unidad y la santidad. Apolinar evita introducir en Cristo el alma racional,

principio humano de autodecisión, independiente del Verbo. Mientras la voluntad divina está

perfecta y constantemente orientada hacia el bien, la voluntad humana, incapaz de esta

orientación unívoca, corre el riesgo de introducir un principio de oposición al Verbo, y por tanto un

principio disponible a las pasiones, al pecado y a la muerte.

Cristo es un compuesto unitario que encuentra en el Logos divino su único principio de

decisión y de acción. Las dos “partes” del compuesto no son equivalentes: el pneuma divino

conserva en todo su preeminencia y llega a ser el espíritu vivificante, el agente que mueve

eficazmente la naturaleza corpórea, y ambos, Logos y naturaleza corpórea, constituyen una unidad

de ser y de vida. Para Apolinar, aquí está el verdadero y propio fundamento metafísico de la

unidad del hombre-Dios. Toda la acción vital de Cristo depende del Logos, que domina

completamente la naturaleza humana, haciéndola intrínsecamente impecable: “Dios, aunque

encarnado en una carne humana, conserva intacta su propia energía: él es intelecto que no puede

ser vencido por las pasiones del alma y de la carne, guía divinamente e impecablemente la carne y

los movimientos de la carne, no sólo es invencible frente a la muerte, sino que destruye la muerte”

(Apolinar).

En este contexto podemos comprender el concepto apolinarista de physis (naturaleza),

que llega a indicar el ser dotado de movimiento propio, la potencia que se autovivifica. En esta

11Obispo de Laodicea en Siria (310 - 390 aprox.). 12En realidad, Apolinar propone dos formulaciones cristológicas sucesivas, que concuerdan en negar en Cristo el elemento superior del

ser humano, el cual viene sustituido por el Logos divino. Primero propone una cristología dicotómica, más antigua y según una antropología bíblica: a) el Logos divino, auténtico sujeto del querer y del actuar, sustituye el pneuma o alma humana, de modo que es como “el alma del cuerpo humano de Cristo”; b) el cuerpo humano o sôma, generado de María Virgen e instrumento pasivo. Luego nos ofrece una cristología tricotómica, más tardía y según el modelo antropológico aristotélico: a) el Logos divino funciona como el nous o intelecto humano, auténtico sujeto del querer y del actuar, mientras que el alma animal (psyché) y el cuerpo (sôma) son generados de María y empleados como instrumentos pasivos por el Logos.

Cristología - Credo - 9

acepción, la physis (φύσις conviene solo al Logos. Por eso la fórmula apolinarista, muy usada por

Cirilo de Alejandría en la controversia nestoriana: “una única naturaleza (physis) encarnada del

Dios Logos”. Por si fuera poco, para Apolinar el “compuesto Cristo” no solo es una sola physis,

sino también una sola ousía, una sola hypóstasis, un solo prósôpon (πρόσωπον). Y esto porque,

en la “óntesis vital” del que emerge Cristo, el único principio motor de la humanidad es el Logos

divino.

Así, para salvar la unidad y santidad en Cristo, se anula la integridad de su naturaleza

humana, privándola de su alma racional, fuente autónoma de decisiones y acciones. Haciendo así,

banaliza por completo la obra redentora de Cristo. Es este grave error el que concentra las

reacciones de Epifanio, Deodoro de Tarso13, Gregorio de Nacianceno14 y Gregorio de Nisa15. El

mismo Atanasio, que fue uno de los impulsores de Nicea, refutó fuertemente esta corriente: si el

Verbo no hubiese asumido una naturaleza humana completa, no hubiera salvado tampoco

completamente al hombre, porque "lo que no es asumido no es salvado" (fórmula que toma de

Gregorio de Nacianceno, y ya presente en Ireneo).

3.2. La respuesta conciliar

El Concilio de Constantinopla enfrenta, entre otras cosas, la doctrina de Apolinar,

asumiendo y ampliando el Símbolo de Nicea16. Las diferencias con Nicea, en lo que respecta a la

parte referente a Jesucristo, nos dan una idea de por dónde va la reflexión de fe.

Primer Párrafo

Nicea

Creemos... en un solo Señor Jesucristo,

el Hijo de Dios,

generado unigénito del Padre, es decir de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz,

Dios verdadero de Dios verdadero,

generado no hecho,

consustancial al Padre,

por medio del cual fueron originadas

todas las cosas, las del cielo y las de la tierra

Constantinopla

Creemos... en un solo Señor Jesucristo,

unigénito Hijo de Dios,

nacido del Padre antes de todos los siglos,

luz de luz,

Dios verdadero de Dios verdadero,

generado no creado,

de la misma sustancia del Padre,

por medio del cual fueron hechas

todas las cosas.

13Finales del s. IV. Bajo su dirección la escuela antioquena alcanza su apogeo. Fue maestro de San Juan Crisóstomo. 14Padre y doctor de la Iglesia (330 - 390). Colaboró junto con Basilio y Gregorio de Niza en la profundización del misterio trinitario,

particularmente en lo referente a la Tercera Persona, el Espíritu Santo. 15Padre y doctor de la Iglesia (335-394). Participó activamente en el Concilio de Constantinopla y fue llamado por los padres conciliares

“columna de la ortodoxia”. 16Hemos de tener en cuenta que el texto de este Símbolo aparece por primera vez el 10 de octubre del 451, durante la segunda sesión

del concilio de Calcedonia, cuando, ante la invitación de los delegados imperiales, el archidiácono Aecio de Constantinopla leyó en alta voz "la fe de los ciento cincuenta padres". En todo caso, Nicea y Constantinopla no son dos Símbolos distintos, sino que expresan y amplían la fe ante las vicisitudes del tiempo.

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Segundo Párrafo

Nicea

Él por nosotros los hombres

y por nuestra salvación descendió

y se encarnó,

se hizo hombre,

padeció

y resucitó al tercer día,

y subió a los cielos,

y vendrá

a juzgar a los vivos y a los muertos.

Constantinopla

por nosotros los hombres

y por nuestra salvación él descendió del cielo,

se encarnó por obra del Espíritu Santo de María virgen,

y se hizo hombre. Fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato,

padeció, fue sepultado

y resucitó el tercer día según las Escrituras,

subió al cielo y está sentado a la diestra del Padre,

vendrá nuevamente en la gloria

para juzgar los vivos y los muertos

y su reino no tendrá fin.

Omisiones

1. es decir, de la sustancia del Padre.

2. Dios de Dios.

3. las del cielo y las de la tierra.

4. los anatemas antiarrianos finales.

Añadiduras

1. (generado) antes de todos los siglos.

2. (descendió) del cielo;

3. (se encarnó) por obra del Espíritu Santo y de María virgen;

4. Fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato.

5. Fue sepultado;

6. (resucitó al tercer día) según las escrituras.

7. sentado a la diestra del Padre.

8. (vendrá) de nuevo con gloria.

9. su reino no tendrá fin.

El encarnarse “por obra del Espíritu Santo y de María virgen” ha sido entendido

tradicionalmente como una precisión antiapolinarista y aporta una novedad: el evento Cristo no se

considera sólo en relación al Padre, sino también en relación al Espíritu Santo y a María virgen. La

expresión comparte la reflexión de los Capadocios, para quienes una persona de la Trinidad no se

puede definir sino en relación a las otras dos, pues cada una de las Personas divinas es condición

de la originalidad hipostática de las otras dos. Por tal motivo no sólo se indica que el Hijo es

"Unigénito, generado por el Padre", a él "consubstancial", sino que también es "encarnado por el

Espíritu Santo".

Más contraria al apolinarismo es la expresión “y su reino no tendrá fin”, frase bíblica (cf. Lc

1,33) que está dirigida contra Marcelo de Ancira17 y Fotino de Sirmio18 quienes, con el pretexto de

17Muerto en el 375, su doctrina se enmarca dentro del modalismo. Entusiasta del homousious niceno, busca salvar la unidad divina

diciendo que Dios es una mónada indivisible, una única ousía e hypóstasis, que en la creación y en la encarnación del Logos se

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salvar la unidad en Dios, negaban la subsistencia eterna de Cristo y por tanto la eternidad de su

encarnación, afirmando que después de la parusía la unión hipostática del Verbo se habría

disuelto y con ella el misterio de la encarnación. En fin, se trata de rechazar la doctrina de todos

aquellos que aceptan la asunción "de una carne sin alma, sin inteligencia, imperfecta, pues el

Verbo de Dios, perfecto antes de los siglos, llegó a ser perfecto hombre en los últimos tiempos

para nuestra salvación"19. A estas afirmaciones contra Apolinar, el primer canon añade una

condena explícita:

La fe de los trescientos dieciocho santos padres reunidos en Nicea de Bitinia no debe

ser abrogada, sino fortalecida; se debe anatemizar toda herejía, especialmente la de

los eunomianos o anomeos20, de los arrianos o eudoxianos21, de los semiarrianos o

penumatómacos22, de los sabelianos23, de los marcelianos, de los fotinianos y de los

apolinaristas.

En una apretada síntesis, el primer canon condena explícitamente las herejías trinitarias,

cristológicas y pneumatológicas más importantes de su tiempo. El fundamento teológico empleado

es doble: la importante precisión del homooúsios niceno y la adquisición terminológica definitiva de

la distinción en la Trinidad de tres hypóstasis en la única ousía24.

La Iglesia nunca consideró el símbolo nicenoconstantinopolitano como un conjunto

abstracto y antihistórico de doctrinas linguísticamente datadas, sino que en él se ve la íntima

sinergía entre su lex credendi y su lex orandi. Para valorarlo correctamente hemos de situarlo en

su adecuado cuadro de referencia: su origen esencialmente bautismal, su función antiherética, y

su sucesiva confirmación en la praxis sacramental tanto de Oriente y Occidente, primero como

convierte en díada y con la efusión del Espíritu Santo se transforma en tríada. El Logos no tiene subsistencia propia, sino que sigue siendo una fuerza o dynamis divina que sale de Dios para actuar en la historia de la creación y la salvación. Al final se reintegrará nuevamente en la mónada divina.

18Del siglo IV. Discípulo de Marcelo de Ancira y obispo de Sirmio, capital de la Panonia, fue condenado como hereje por los sínodos de Antioquía (344) y el concilio de Sirmio (351). Afirma un rígido monarquianismo. De él se afirma que niega la plenitud de la Trinidad: ni el Verbo de Dios ni el Espíritu Santo son personas reales. Cristo fue solamente un hombre que tuvo su origen en María. El Logos es concebido como mera potencia (δύναμις) del Padre, que actúa en él interiormente o se manifieste y se exterioriza en el mundo, pero siempre como logos del Padre.

19Estas palabras se encuentran en una carta de los Obispos reunidos en Constantinopla y dirigida al papa Dámaso y a los obispos occidentales. En ella se ofrece una síntesis de los acontecimientos y de las verdades de fe definidas contra las herejías. De esta carta sabemos gracias a Teodoreto.

20En el siglo IV Eunomio había propuesto una doctrina sustancialmente antitrinitaria, afirmado al Hijo anómoios (ἀνόμοιος : no semejante) al Padre, y negando la divinidad del Espíritu Santo.

21Eudosio era partidario del arrianismo y consideraba al Hijo no semejante al Padre. 22Se les llamó semiarrianos a los omeousianos que después del 360 no quisieron reconocer la divinidad del Espíritu Santo ni aceptaron

el homooúsios, que otros omeousianos habían aceptado entre el 363 y el 366. Debido a que negaban la divinidad del Espíritu Santo, fueron llamados también pneumatómacos.

23Discípulos de Sabelio, los sabelianos fueron monarquianos. Asumieron el patripasianismo originario y lo extendieron, aplicándolo al Espíritu Santo: un solo Dios se manifiesta como Padre en el Antiguo Testamento, como Hijo en la Encarnación, como Espíritu Santo infundiéndose sobre los apóstoles en Pentecostés.

24En la carta del 382, citada anteriormente, los padres afirman: "[La fe nicena] nos enseña a creer en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, es decir en una sola divinidad, potencia, sustancia del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, en una dignidad igual, y en un poder coeterno, en tres perfectísimas hipóstasis, es decir en tres perfectas personas, o sea, tales que no hay lugar en ellas ni la locura de Sabelio con la confusión de las personas, con la supresión de las propiedades personales, ni prevalezca la blasfemia de los eunomianos, de los arrianos, de los pneumatómacos, para quienes, dividida la sustancia, o la naturaleza, o la divinidad, se añade a la increada, consustancial y coeterna Trinidad una naturaleza posterior, creada o de diversa sustancia".

Cristología - Credo - 12

fórmula bautismal y luego como momento solemne de oración oficial inserto en la liturgia

eucarística. Precisamente es en este contexto litúrgico - sacramental donde lo vemos no sólo

como expresión de la ontología de la fe, sino también como fuente de ágape, de comunión y de

acción eclesial: la lex credendi se hace lex orandi y lex vivendi et agendi. Se trata de una dinámica

regla de fe para la vida, y de vida en la fe.

Faltaría agregar aquí la cuestión del Filioque (y del Hijo). Se trata de una cuestión

primariamente pneumatológica, pero con necesarias repercusiones cristológicas. Al respecto, tres

observaciones previas. Convocado por los obispos orientales, las añadiduras pneumatológicas al

Símbolo reflejan necesariamente la concepción teológica oriental. A pesar de los "retoques"

hechos al símbolo niceno, ellos tenían la conciencia de no haber dañado, sino confirmado y

explicitado, la fe nicena. El concilio fue declarado oficialmente "ecuménico" 70 años después, en el

451, en Calcedonia, mientras que en esas fechas ya se había desarrollado y sistematizado la

pneumatología en Occidente (Ambrosio, Agustín), y el Filioque ya estaba presente, como por

ejemplo en la confesión de fe enviada por el papa León I a la Iglesia española en el 447 y

retomada en el segundo concilio toledano del mismo año. El Filioque sirvió a Occidente para

contrarrestar el arrianismo, pues daba cuenta de los textos neotestamentarios que hablan del

"Espíritu del Hijo" (Rm 8,9; Fil 1,19; 2Co 3,17; Gal 4,6), salvaguardando tanto la perfecta

consustancialidad del Hijo con el Padre como la distinción hipostática entre la segunda y la tercera

persona.

En fin, podemos indicar que el Filioque, aunque no constituyese un absoluto dogmático,

puede representar el aporte original de la Iglesia y de la teología occidental al símbolo

constantinopolitano, para una comprensión más adecuada de la persona del Hijo, para nada

extraña a la procesión del Espíritu Santo. En este sentido el Filioque hace de Constantinopla un

acontecimiento más plenamente ecuménico.