CURS DE “DOGMĂ ŞI SPIRITUALITATE ORTODOXĂ”<<ASCETICA & MISTICA>> Pr. Dr. Gheorghe Holbea

Teologia ~ întâlnirea personală dintre Θ şi om.

Pr. Arsenie Papacioc spune despre rug. inimii că este zvâcnirea inimii de prezenţa perpetuă a

Parusiei (a conştiinţei lui Θ în tine).

“Dogma & Spiritualitatea ” se încadrează în ceea ca Sf. Părinţi vorbesc despre peira – ac.

experienţă împărtăşită de la Sf. Părinţi.

~ Pr. Stăniloae o traduce prin “cercare” sau “experiere”, împărtăşirea unei experienţe de la

Părintele duhovnicesc.

Experienţa – nu înseamnă doar exp. prin vedere sau simţuri; noi voebim despre experienţa

plenară – o participare a omului în integralitatea fiinţei sale (nu numai simţurile, ci fiinţa

integrală ce înglobează simţurile).

- Mintea în Revelaţie trebuie să se lase cuprinsă (inclusă) în ordinea Revelaţiei.

CURS IPremise ale spiritualităţii ortodoxe

Spiritualitatea ortodoxă porneşte de la adevărul fundamental al întregii existenţe religioase a lui

Θ în Rev. creştină. Cf. acesteia, Θ nu poate fi cuprins de mintea omenească în natura Sa

dumnez. Θ transcende infinit lumea şi spiritul uman, ambele create şi finite, dar transcendenţa

Sa este asigurată nu numai de deosebirea Sa de esenţă faţă de acestea, ci în I rând de caracterul

Său de Persoană, mai precis, Treime de Persoane.

Aşa cum ne învaţă Sf. Părinţi, Θ este de neînţeles şi de necuprins cu mintea şi de negrăit în

cuvânt. Dacă raţiunea umană este capabilă să sesizeze existenţa lui Θ din ordinea şi raţionalitatea

cosmosului creat, totuşi ea este cu desăvârşire incapabilă să înţeleagă Fiinţa dumnez., adică ceea ce

este Θ în Sine.

Ac. conştiinţă că Θ nu poate fi cunoscut în Fiinţa Sa reprezintă limita între Θ speculativ al

filosofilor mai vechi şi mai noi, şi Θ Rev. creştine. Într-una din operele sale, “Timaios”, Platon

afirma: “A înţelege cu mintea pe Θ este greu, dar a-L afirma este cu neputinţă”. Dacă Platon voia

să lase impresia că L-a înţeles cu mintea pe Θ, chiar dacă ac. lucru este greu, cum el spunea, în

acelaşi timp el caută să scape de dovedirea faptului că L-a înţeles pe Θ, afirmând că nu poate fi

exprimat.

Spre deosebire de filosoful grec, Sf. Grigorie Teologul, în “Cuvântarea a 28-a” spunea:

“A exprima pe Θ este cu neputinţă, iar a-L înţelege cu mintea este şi mai cu neputinţă”.

1

Sf. Părinţi spun că a-L înţelege cu mintea pe Θ este absolut cu neputinţă şi de

nechibzuit, şi aceasta nu numai pt. cei nepăsători şi aplecaţi spre pământ, ci şi pt. cei ce au ajuns

foarte sus şi sunt foarte iubitori de Θ.

Ac. imposibilitate a cuprinderii dumnezeiescului de gândirea umană, în baza Rev. naturale,

nu se explic. Prin ceea ce anticii numeau “invidia” sau “pizma” lui Θ, pe care o numeau “ftonos”,

şi nici prin voinţa lui Θ de a forţa cinstirea şi adorarea Lui din partea oamenilor, prin faptul că este

inaccesibil. Aşadar, ac. imposibilitate are un sens esenţial pedagogic, adică urmăreşte călăuzirea

năzuinţei naturale a omului de a-L cunoaşte pe Θ pe o altă cale, mai adecvată fiinţei sale. Ac. cale

este, în acelaşi timp, transcendentă şi personală şi se deosebeşte fundamental de calea filosofiei

impersonale. Calea filosofiei este reducţionistă, întrucât Îl închide pe Θ în concepte pozitive ale

minţii omeneşti.

Filosoful Lucian Blaga în “Spirit & Religie” şi în “Religie & Mit” – vorbeşte despre

“cenzura transcendentă” pe care Θ ar fi introdus-o ca omenirea să nu-L poată cunoaşte pe El, adică

Θ se ascunde să nu poată fi cunoscut, pt. a nu fi vulnerabil, ceea ce I-ar asigura lui Θ un confort, pt.

a rămâne interesant. Toate ac. poziţii ale lui Blaga au fost combătute de Pr. D. Stăniloae, care-l

acuza că a desacralizat termenii creştini, fiind şi fiu de preot. (Blaga îl numise pe Pr. Stăniloae

“popa grama”)

Calea personală a dialogului dintre Θ şi om, prin Revelaţie şi prin iluminarea minţii de către

Θ este la capătul purificării de orice patimă şi de orice împovărare păcătoasă. Sf. Părinţi spun:

<<Θ, Lumina cea neapropiată, a pus între noi şi El, precum în vremea de demult, norul acela care

a fost văzut între egipteni şi evrei. Θ a aşezat întunericul şi desimea noastră trupescă după

căderea în păcat, pt. ca firea noastră întunecată să nu vadă cu uşurinţă frumuseţea cea ascunsă

(tainică)>>. Sf. G. Teologul spune că “Θ a aşezat ac. întuneric şi desime carnală, pt. ca nu cumva,

ajungând la ea cu uşurinţă, să o şi lepădăm, să o respingem pt. uşurinţa dobândirii ei ”.

Este necesar ca lumina noastră să intre în dialog cu lumina care o atrage spre înălţare.

Astfel, mintea omului se apropie, în starea de purificare, de curăţia desăv. Pedagogic este faptul că

acum se arată doar o parte a luminii dumnez., iar cealaltă se arată mai târziu, ca premiu al virtuţii şi

al asemănării cu ea.

Calea spre Θ revelatiei biblice , Personal şi Transcendent, mai presus de toate cele ce sunt

şi de toată cunoştiinţa , nu poate fii o simplă cale pozitivă şi intelectuală a dialecticii conceptelor

filosofice, ci este o cale apofatică şi existentială a purificării treptate a întregii fiinţe, a trupului,

precum şi a minţii de cele necurate , prin asceza şi rugaciune. De aceea, s-a ajuns să se spună că

această cale spre Θ este o cunoaştere prin necunoaştere , întrucât ea nu încearcă sâ adapteze fiinţa

dumnezeiascâ intelectului uman spre a o închide în concepte limtate şi strâmbe. Dimpotrivă ea

adaptează întreaga fiintă umană experienţei totale a tainei de necuprins cu mintea a fiinţei

2

dumnezeieşti .Speculaţia cedează aici , în mod progresiv, locul contemplaţiei. Cunoştinţa se şterge

din ce în ce mai mult în faţa experienţei , întrucât limitând coneptele care înlănţuiesc spiritul,

apofatismul deschide mai presus de cunoştinţă orizonturile nelimitate ale contemplaţiei.

Teologul ortodox V.Lossky spune:”Creştinismul nu este o şcoală filozofica ce operează cu

concepte abstracte, nu este o gnoză ezoterică accesibilă numai celor inţiaţi şi perfecţi , şi ascunsă

profanilor. Creştinismul este o şcoală a contemplaţiei , în care fiecare îşi are partea sa la experienţa

tainei traită de Biserică.”

Apofatismul , propriu gândirii Sf. Părinţi ai Bisericii Răsăritene, nu este echivalentul unei

mistici impersonale, a unei experienţe a lui Θ ca neant absolut, de unde s-ar pierde in acelaşi timp

persoana umană . V. Lossky spune: “Capătul unde sfârşeşte teologia apofatică , dacă putem vorbi

de capăt, acolo unde este vorba de un urcuş spre infinit, acest capăt nesfârşit nu este nici o esenţă

sau natură , o persoană, e ceva care depăşeşte în acelaşi timp orice noţiune de natură şi persoană,

este Sf. Treime. Calea apofatică nu sfârşeşte în absenţă, într-un vid absolut, ci în Sf. Treime, care

este prez. şi plenitudinea absolută”.

Teologia Bis. este, în mod fundamental, o teologie în acelaşi timp apofatică & treimică sau,

mai exact, este apofatică fiindcă este treimică. Teologul adevărat al Bis. nu poate fi decât un

“teolog al Treimii”, iar Sf. Treime nu este rezultatul demersurilor speculative, subiective ale

teologului, ci este o realitate dumnezeiască obiectivă, care s-a făcut cunoscută pe sine însăşi ca

Treime absolută personală. Această taină s-a descoperit prin iubire, în cadrul unei Rev. care este

determinată istoric, de care dă mărturie Sf. Scriptură şi care a culminat în ziua Cincizecimii, zi în

care se sărbătoreşte în B.O. atât Sf. Treime, cât şi începutul Bisericii. Persoana Sf. Duh este cea

Care deschide contemplaţiei noastre plenitudinea Fiinţei dumnez.

Calea apofatică, duhovnicească a cunoaşterii lui Θ – Cel în Treime, este departe de orice

polarism ieftin, sau pietism antiintelectualist.

Teologia & Spiritualitatea formează un întreg indivizibil. Ele nu trebuie nici separate, nici

adăugate una după alta. Teologia ortodoxă autentică este o teologie contemplativă. Teologia fără

contemplaţie, este un simplu exerciţiu intelectual sau interpretare istorică.

Spiritualitatea vine să arate că experienţa contemplaţiei, adică ridicarea fiinţei printr-un

grad de cunoaştere mai presus de minte, singurul plan în care este posibilă întâlnirea personală cu

Θ, ţine de esenţa teologiei. Altfel spus, o teologie anticontemplativă este de neconceput. Pr.

Stăniloae spune: “Fără spiritualitate, ortodoxia devine un creştinism surogat; fără Filocalie,

creşt. răsăritean nu este decât o simplă colecţie de dogme, canoane şi rituri bizantine”.

Spiritualitatea ortodoxă vine să arate că Tradiţia B. nu se epuizează şi nu se converteşte

total în mijloacele ei (în Scriptură, în ansamblul dogmelor, al riturilor şi al instituţiilor ei), ci Sf.

3

Tradiţie reprezintă în I rând experienţa duhovnicească ce se exprimă şi se comunică prin aceste

determinări şi obiectivări exterioare, ca viaţă neîncetată a Duhului Sf. în Biserică.

Desprinşi de dimensiunea verticală a experienţei duhov. vii, sau necălăuziţi de

spiritualitatea contemplativă a Sf. Părinţi, discursul teologic devine orice, dar nu şi teologie şi

mărturie autentică a Bis. ***Fără experienţa duhovnicească, Teologia se dizolvă în

antropologie, Ecleziologia în sociologie, Dogmatica se transformă în filosofie religioasă, Morala

devine un cod etic, convenţional formalist sau pietist, Exegeza biblică devine filologie sau critică

literală, Liturgica se dizolvă în istoria artelor, Predica în retorică goală, canoanele în

jurisprudenţă, iar Istoria B. devine o istoriografie pură, obiectul acestor discipline, fără

dimensiunea contemplativă putând fi analizat şi expus ştiinţific chiar şi de către un ateu.

Continuitatea teologiei ortodoxe cu marea Tradiţie a Sf. Părinţi nu o poate asigura nici

măcar simpla repetiţie a textelor lor – ceea ce ar duce la un fundamentalism patristic, la fel de

păgubitor ca şi cel biblicist – ci nimai unitatea noastră în Duhul Sfânt cu Sf. Părinţi şi, în ultimă

instanţă, identitatea aceleiaşi experienţe duhovniceşti.

~ Pr. Stăniloae surprinde şi se deosebeşte prin invocarea în rug.ciune a celui pe care-l

traducea. De exempu, ca să exemplificăm, în traducerea sa incomparabilă şi fără echivoc,

“Imnele” Sf. Simeon Noul Teolog sunt pline de un limbaj viu, efervescent, plin de entuziasm şi

ardoare însufleţitoare, inconfundabile prin actualitatea şi caracterul foarte personal al mesajului.

Cursul 2 –DESPRE MISTICA CREŞTINĂ

CARACTERISTICILE MISTICII CREŞTINE ŞI DEOSEBIRI DE MISTICILE

PĂGÂNE (FILOZOFICE)

Cuvântul mistică se înrudeşte cu noţiunea biblică de „mister” care desemnează legătura

intimă între Dumnezeu şi om, mai precis comuniunea. Această comuniune este taina

înţelepciunii divine, concretizarea planului Său referitor la destinul veşnic al omului. Este taina

cea din veci ascunsă, adică dragostea lui Dumnezeu-Tatăl manifestată prin Fiul Său – Iisus

Hristos şi desăvârşită în Biserică prin lucrarea Duhului Sfânt de-a lungul istoriei.

Tradiţia răsăriteană nu a deosebit niciodată prea radical mistica în calitatea ei de

experienţă a vederii lui Dumnezeu de teologie în calitatea ei de meditaţie şi mărturie despre

această experienţă. Tradiţia răsăriteană nu a cunoscut nici despărţirea dintre teologie şi

spiritualitate, întrucât experienţa mistică trăieşte conţinutul credinţei. Astfel viaţa oricărui

credincios este structurată de cuprinsul dogmatic al Sfintei Liturghii, iar doctrina relatează

experienţa intimă a adevărului revelat şi împărtăşit tuturor. Teologia este mistică, iar viaţa

4

mistică este teologică, ea fiind culmea teologiei, teologia prin excelenţă – adică vederea în duh

a Sfintei Treimi. Spre deosebire de misticile păgâne care pleacă de la indentitatea de natură

între om şi Dumnezeu, dintre creatură şi Creator.

Părintele Stăniloae arată că teologii protestanţi din Şcoala dialectică resping orice unire

tainică cu Dumnezeu întrucât ei resping concepţia hindusă preluată şi în spiritualitatea

apuseană, care este o concepţie idealistă, după cum respind orice fel de panteism religios sau

filozofic pentru care între om şi Dumnezeu există o continuitate neîntreruptă, un urcuş evolutiv,

neoprit de nici o prăpastie. Pentru asemenea sisteme, omul este în esenţă şi devine în

actualitate, prin dezvoltarea uneia sau alteia dintre puterile sale, Dumnezeu. De aceea

Ortodoxia a preferat, în mod deosebit, în perioada Sfinţilor Părinţi şi în scrierile marilor trăitori

să foloseacă expresii precum: „Viaţa în Hristos” „Viaţa în Duhul” „Viaţa duhovnicească” sau

„Viaţa în Dumnezeu”. Au fost preferate aceste expresii deoarece mistica ortodoxă exclude

orice cale spre Sfânta Treime care nu se realizează prin Iisus Hristos în Sfântul Duh. Prin

urmare mistica ortodoxă are un caracter hristocentric dar şi unul duhovnicesc-bisericesc în

acelaşi trup. Acolo unde este Hristos prin Sfânta Treime, acolo este Biserica plină de duhul

comuniunii întru El.

Experienţa marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe arată că îndumnezeirea spre care se

îndreaptă creştinii nu înseamnă nicidecum anihilarea umanului, ci înseamnă împlinirea lui sau

înseamnă în primul rând umanizarea omului, regăsirea propriei sale identităţi. Iubirea creştină

este singura care asigură în acelaşi timp unitatea şi distincţia persoanelor tocmai pentru că este

o relaţie între subiecte directe. Astfel unirea cu Dumnezeu trebuie înţeleasă ca o comuniune

intersubiectivă.

TERMENUL MISTICĂ. ETIMOLOGIE ŞI SENS

Noţiunea de mistică este folosită atât în limbajul sacru cât şi în cel profan. În limbaj

profan cuvântul mistic înseamnă obscur, iraţional, ceva ce ţine de manifestări psihosomatice

bizare sau patologice.

ETIMOLOGIE. La origine μύω avea înţelesul de a închide ochii, a astupa urechile, a

tăcea, a iniţia într-un cult secret→ μυστής indica pe cel iniţiat în mister; noţiunea de μυστήριον

desemna o ceremonie religioasă la care nu orice profan, ci numai cei iniţiaţi, instruiţi. μυστηκός

reprezenta ceva secret, tainic (a apărut mai târziu si desemna ceea ce ţinea de religia de

mistere); τα μυστηκά reprezenta ceremoniile misterelor (misterele mari sau de la Eleusis – în

cinstea zeiţei Demetra – zeiţa fertilităţii,ele aveau loc toamna şi misterele mici în cinstea zeiţei

Persefona – soţia lui Pluton care aveau loc primăvara).

5

Mistic este aşadar ceva ascuns, secret care se găseşte în afara experieţei obişnuite.

Termenul se referă la mişcarea de autodepăşire a stării obişnuite a omului spre a se

orienta din punct de vedere lăuntric spre un obiect sau fiinţă situată dincolo de limitele

experienţei obişnuite.

Cunoaşterea sau perceperea acelui obiect sau fiinţe implică un efort, o experienţă.

Aşadar vorbind la general aceasta este experienţa mistică sau pur şi simplu mistica.

Mistica este legată de mister, însă noţiunea de mister folosită la început numai cu sensul

ei religios este folosită astăzi şi în sensul profan: se vorbeşte despre mistică în muzică, poezie,

tot ce înseamnă artă şi chiar se vorbeşte despre o mistică ideologică.

Este o pervertire a simţământului religios în funcţionalitatea şi finalitatea lui. Altfel spus

ideologii atei postulau utopia lor ca pe un Dumnezeu. În ceea ce priveşte mistica religioasă

fiecare religie având tainele ei are şi o mistică a ei în funcţie de modul în care trăieşte taina

fiinţei pe care o adoră. Mistica nu e aceeaşi în toate religiile. S-a vorbit în Istoria Religiilor

despre o mistică naturală - în cultele naturiste şi în budismul tantric. Aici termenul de referinţă

nu este o fiinţă sau o persoană ci cosmosul sau natura. În aceste religii naturiste misticul tinde

să iasă din sine, depăşind condiţia spaţio-temporală pentru a simţi în sine elementele lumii,

pentru a se pierde în indefinitul lor material şi impersonal.

Există şi o mistică şamanistă. Aceasta e specifică aşa-ziselor religii în care se crede că

lumea e plină de spirite şi forţe harice. Şamanul printr-o anumită abstinenţă şi iniţieri succesive

cade în transă, se afirmă că el intră în legătură cu spiritele de la care primeşte puteri

supranaturale şi mesaje pentru comunitate. Aceasta este aşa-zisa mistică a practicilor magice.

Un alt gen este mistica religiilor moniste – specifică Upanişadelor şi zen-budismului.

Eul este absolutizat, pe când lumea fenomenală este considerată iluzie – maya. Trăirea mistică

ar consta într-o concentrare extremă şi într-o interiorizare a eului. În fiinţa misticului se creează

un gol în care eul se simte eliberat de orice constrângere şi limitare şi se simte integrat într-o

trăire reală a unităţii primordiale. Sufletul uman consideră că a devenit una şi spiritul universal

(brahman) – singura realitate. Scopul acestei vieţi mistice nu este unirea cu celălalt ci

dezintegrarea în unul prin pierderea identităţii individuale. În această experienţă mistică se

încadrează şi mistica neoplatonică a lui Plotin ce plasează în centrul sistemului său triada

impersonală: UNUL (Binele Suprem) care emană NOUS-UL care înseamnă gândirea intuitivă

unită cu obiectul său (cel care-l gândeşte) care emană SUFLETUL LUMII – ce se găseşte

înlănţuit în materie care este sediul răului. Întregul efort al misticului în neoplatonism

urmăreşte unirea cu Binele Suprem, cu Unul, aceasta fiind posibilă prin renunţarea la lume, la

realităţile materiale şi prin retragerea în sine. Ea va fi progresivă; omul ajunge la un moment

6

dat să vadă Binele Suprem formând una cu el. Această unire se va desăvârşi după moarte când

sufletul dezvăluindu-se de povara materiei se va bucura de vederea permanentă a monadei.

Atât mistica lui Plotin cât şi misticile extrem-orientale accentuează adâncirea în sine,

reculegerea neglijând sau chiar excluzând iubirea. Acest lucru este explicabil pentru că obiectul

spre care se orientează misticul nu e o persoană, este ceva impersonal.

Diversele practici religioase sau cvasireligioase au fost numite mistice numai de

cugetarea modernă, însă noţiunea îşi are origine în exclusvitate în lumea creştină. În literatura

elenistică termenul „mistică” este aproape necunoscut iar când e întâlnit nu se referă la trăirea

religioasă tainică ci la formele exterioare, la rituri.

În vorbirea creştină cuvântul mistic, tainic se referă la taina iubirii lui Dumnezeu care s-

a descoperit prin Iisus Hristos şi se desăvârşeşte prin Duhul Sfânt.

CARACTERISTICILE MISTICII CREŞTINE

Obiectul ei nu este ceva confuz şi vag, nu-l constituie experienţele personale ale

maeştrilor ci se întemeiază pe revelaţia lui Dumnezeu, Treime de Persoane împlinită în taina lui

Hristos într-un anumit moment al istoriei (bine precizat). Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi

materia devine mediul prin care şi în care Dumnezeu se descoperă. Prin pâinea şi vinul care se

transformă în Sfântul Trup şi Sânge, materia participă la opera de sfinţire a omului. În mistica

creştină materia nu e maya – iluzie sau sediul al răului. Misticul creştin porneşte de la aceasta

realitate şi de la realitatea descoperirii obiective a lui Dumnezeu. El nu dispreţuieşte materia ci

caută să o umple de prezenţa lui Dumnezeu, prin lucrarea transfigurătoare.

Cursul al III lea

Caracteristicile misticii creştine:

Mistica este legată de taina lui Dumnezeu, odinioară ascunsă, iar acum revelată în Iisus

Hristos.În Iisus Hristos, Dumnezeu Se descoperă ca Sfântă Treime, iar lumea ca şi omul sunt

sfinţite , dându-se tuturor posibilitatea să se sfinţească şi fiind toţi învăţaţi cum să se sfinţească.

Credinţa este o altă caracteristică a Misticii şi este un act de libertate lăuntrică şi

exterioară şi nu se poate confunda numai cu o aderare intelectuală la o sumă de principii

doctrinare.Credinţa înseamnă fidelitatea faţă de poruncile lui Dumnezeu care sunt expresii ale

voii divine descoperită în istorie.Credinţa e cale pe care omul se lasa pătruns de adevarul

prezenţei personale a lui Dumnezeu în Revelatia Sa, prin lucrarea Duhului Sfânt.

Eclesialitatea experienţei mistice creştine-Misticii au conştiinţa apartenenţei lor la

Biserică.În creştinism trăirea mistică nu se implineşte decât in Biserică, Trupul tainic al lui

7

Hristos. Trăirile mistice sunt harisme pe care le pot avea toţi membrii Bisericii, trăirile mistice

sunt deschise în cel mai înalt grad creştinilor.Ea nu este rezervată numai unei elite, nu e limitată

la un cerc restrâns.

Învţătura despre Dumnezeu ca Treime de Persoane-în virtutea căreia Dumnezeu este

Iubire care coboară şi care vrea să fie cunoscut . În viaţa creştină omul este partener de dialog

cu Dumnezeu.Progresul în viaţa duhovnicească este darul lui Dumnezeu care respectă voia

omenească.În Mistica răsăriteană nu se vorbeşte niciodată despre merite. Având în vedere

această caracteristică,înţelegem că Mistica creştină nu este iraţională, ci că este o cunoaştere în

care este implicată trăirea a tot ceea ce este sau experienţa prezenţei realitaţii ultime.Înţelegem

că în creştinism mistica nu se limitează la afectivitate , nu este produsul afectivitaţii deoarece

întreaga fiinţă a omului e concentrată în viaţa duhovnicească.Prin inimă, în spiritualitatea

crştină înţelegem nivelul cel mai profund al fiinţei umane.Mistica nu e o specialitate rezervaă

unor elite, ci e o cunoaştere în care revelaţia lui Dumnezeu alternează cu tainele Sale în

cugetarea şi asceza omului.Mistica nu e produsul imaginaţiei,al fanteziei sau al

autosugestiei.Misticii recomandă renunţarea la orice imagini şi închipuiri.În cadrul cunoaşterii

mistice Dumnezeu are iniţiativa, iar omul răspunde prin credintă, rugăciune , meditatie, viată

ascetică.Misticii vorbesc mai întâi de curaţirea de patimi ca o condiţie a dobândirii virtuţilor,

apoi vorbesc de iluminare si comuniunea cu Dumnezeu.Unirea mistică e de fapt unire şi nu

contopire ,deoarece adevărata iubire nu tinde la contopirea cu celalalt, ci urmareşte afiramarea

celuilalt.Pe aceasta cale a unirii mistice , Dumnzeu activează ceea ce constituie chipul Sau în

om, îi dinamizeaza puterile si îl conduce pe calea comuniunii.

Calea mistica nu înseamnă orbecăiala, căutare impersonală, contopire.Unirea mistică se

realizează în rugaciune deoarece e vorbirea cu Dumnezeu.Sfinţii Părinţi afirmă: Teolog e cel

care se roagă şi cel care se roagă este teolog.

Ascetica

Asceza .Etimologie.Sens.Forme ale ascezei

Verbul din greacă este άσκέω,

Άσκησις

άσκητής

În literatura greacă cuvântul a avut diferite sensuri.Homer îl foloseşte pentru a exprima

ideea unei munci artistice sau tehnice.Sensul s-a referit apoi la exerciţiul trupului în sens

fizic(atleţii, soldaţii).Termenul s-a referit apoi la exerciţiul inteligenţei, al voinţei şi al simţului

moral.

μελέτη

8

Cuvântul Άσκησις a fost folosit şi la cultul şi viaţa religioasă.Întâlnim „practicile

evlaviei”.Sf Apostol Pavel foloseşte termenul άσκέω, dar în foarte puţine cazuri.Sensul lui.

Άσκησις este luat de un alt cuvânt grecesc preluat de Pavel γυμνασία care înseamnă „exerciţul

vieţii sfinte”(I Timotei 4,6-7).

La Părinţii Apostolici si Apologeţii secolului al II lea creştinul e numit mai puţin

άσκητής si mai mult αθλητήσ.Clement Alexandrinul şi Origen numesc asceţii ασκηται pe care

fac făgăduinţa vieţii desăvarşite.Se crează şi derivate ale cuvântului ασκηται-ασκητριαα

(nevoinţă), ασκητριον (locul de nevoinţă,schit,mănăstire), ασκαιτηκον-(scrieri referitoare la

nevoimţele duhovniceşt).

Ascetismul implică un angajament conştient şi permanent.Pentru Sfăntul Atanasie cel Mare

asceza e o tensiune care nu cunoaşte odihnă, care nu tolereaza nicio relaxare.Există şi un

ascetism moderat care se referă la capacitatea monahilor de a suporta cele mai aspre munci

manuale şi intemperiile climatului.Asceza creştina e altceva decăt o simplă gimnastică.E o

căutare a vieţii cu Dumnezeu.Chiar dacă asceza implică şi ideea unei îndeletniciri sau a unui

act care se repetă pe o perioadă mai lungă sau mai scurtă, totuşi asceza nu se limitează la

aceasta.Pentru cuvântul asceza din limba greacă, literatura duhovnicească românească foloseşte

nu termenul de exercitiu, ci un alt termen „nevoinţă”.Părintele Petroniu Tanase face urmaoarea

afirmaţie: „Pentru ostenelile vieţii călugăreşti la un loc:rugăciune,post,metanii,în greceşte se

foloseţte termenul Άσκησις,adică exerciţiu.Prin aceasta se arată că omul îşi exersează puterile

lui sau pe oricine se antrenează într-un fel sau altul.Românii nu au împrumutat acest cuâant.Ei

spun nevointă.Ce înseamnă nevoinţă?Înseamnă să faci un lucru pe care nu vrei să-l faci.Dar

cuvântul nevoinţă nu exprimă în acest caz o situaţie negativă, ci una pozitivă, acest prefix „ne-

„ adougat la voinţă,deşi s-ar părea că dă o negaţie, el exprimă ceva pozitiv,exprimă toată

această activitate a vieţii duhovniceşti pe care omul o face nu cu voinţa proprie, ci cu voia

altuia, adică tăindu-şi voia proprie, ori tăieea voii e lucrul esenţial pentru viaţa călugărească.Ce

este monahul?Tăierea voii.El nu tebuie să facă voia proprie.Tăierea voii e lucrul cel mai greu în

viata creştină.Cuvântul nevoiţă arată că toată osteneala călugărului are însuşirea fundamentală a

tăierii voii proprii.Ca urmare a acestui lucru treburile pe care le face monahul, indiferent care ar

fi ele ,se numesc „ascultare.” Ascultarea înseamnă a face voia altcuiva şi nu a ta proprie.În

limba română „nevoinţa” cu referire directă la practica monahală, are sensul de lucru sau

lucruri făcute cu osteneală.Nevoinţa presupune o strădanie obositoare şi nu e la îndemâna

oricui.În mod paradoxal ,pentru a te putea nevoi,pentru a tăia voia proprie şi pentru a împlini

lucruri pe care le dictează voia altcuiva, ai nevoie de multă vointă, hotărâre.Trebuie să

întelegem că e vorba de tăierea unei voinţe proprii, afectată de pornirile egocentrice ale unei firi

umane căzute de la starea de normalitate.Prin asceza creştinul urmeaza o voinţa exterioară care

9

îl poate aduce la starea de normalitate.Nevoinţa înseamna tăierea unei voi care nu se mai poate

conduce pe sine spre viaţă. Când spunem „ viata” nu ne referim la satisfacerea cerinţelor

proprii , închiderea în sine, acumulrea pentru sine.Viatţa înseamnă ieşirea din sine spre ceilalţi,

jertfa de sine pentru ceilalţi.E foarte uşor să constatăm că voinţa noastră e înclinată spre

satisfacerea egoismului nostru , uneori mai subtil, alteori mai grosolan..Tendinţa noastră este de

a ascunde cât mai mult de ochii celorlalţi aceste porniri launtrice, fară să renuntăm la

ele.Căutam mijloace ascunse pentru a le împlini , cultivând ceea ce îndeobşte numim ipocrizie

sau fariseism.

Lucrul cel mai mult înfietat de Hristos la contemporanii Săi era tocmai

ipocrizia.Asceza sau nevoinţa are în vedere vindecarea firii egoiste prin tăierea voii egocentrice

şi ascultarea de voinţa lui Dumnezeu.

Pentru a completa sensul cuvântului „asceză” în limba româna se mai foloseşte un

cuvânt care e strâns legat de aceasta.E vorba de cuvântul „înfrânare” care are sensul de

abţinere pe un termen mai scurt sau mai lung, de la un anumit lucru sau practică.Înfrânarea

înseamnă a face lucrurile cu frâu sau în frâu, adică a avea controlul lor, a le porni sau a le opri

atunci cand voieşti.Înseamnă a avea stapânire de sine. Dacă sistemul de înfrânare nu e exersat

şi menţinut în funcţiune, există riscul ca atunci când avem strictă nevoie de el , să nu mai

funcţioneze.Ne trezim purtati de propriile noastre dorinţe sau pofte, care potrivit unui părinte

sunt asemenea unor cai scăpaţi de sub control, nestapâniţi, care poartă carul unde vor ei sau mai

bine zis unde îi mâna elanul dezlanţuit”

Cursul 4

In spiritualitatea Rasariteana , asceza e mijlocul necesar pentru insanatosire dupa cadere in

pacat a omului. Zidirea omului s-a facut dupa chipul si si asemanarea cu Creatorul sau , iar

rezidirea omului ne reaseaza in drumul spre asemanarea cu Dumnezeu. Trupul mortii pe care il

purtam dupa cadere ( omul vechi)- Sf. Ap. Pavel-Rom. 6,6 :se impotriveste cu putere inaltarii

spre Dumnezeu. Omul pacatului constata ca e neputincios si tarat cu forta spre cela rele , de

aceea Sf. Ap. Pavel face o descriere a acestei situatii nefericite (Rom. 7 , 19-21). Ele se refera

la l. stricaciunii care a devenit ca un fel de doua fire a noastra si care ne nimiceste daca nu-I

stam impotriva. La aceasta care ramane neincetata in om in timpul vietii sale pamantesti se

adauga si prezenta celui viclean , care in mod neindoielnic si neadormit e vrasmasul omului (I

Ptr.5,8).

10

Antidotul puternic al acestui conflict e asceza care integreaza fiinta omului vietii celei

vesnice. II Cor.2,4 “ceea ce e muritor sa fie inghitit de viata”.

Sf. Ap. Pavel vorbind despre starea de stricaciune a omului prin caderea in pacat, foloseste mai

multe expresii:

-omul trupesc (I cor. 3,3)-σαρκικος αντροπος ( omul de carne robita de vastatoarele pofte

ale pacatului).

-omul psihic (ψυχικος αντροπος) (ICor.2,14)-cel care nu are Duhul lui Hristos

-omul vechi (ο παλεος αντροπος) (Rom. 6,6;Efes. 4,22; Col. 3,9)-vechi in pacate

νιπιος-pruncul , cel lipsit de maturitate - Gal. 4, 3

Toate definesc starea religios morala a omului de dupa caderea in pacat. Aceasta stare

transforma existenta pamanteasca intr-un “exil al omului in valea plangerii” (Ps. 80) unde

intalneste pretutindeni imboldiri violente spre pacat si distrugerea generala.

Rezidirea omului ne reaseaza in drumul spre pocainta.

Crestinul constientizeaza ca noi nu suntem ai nostri intrucat apartinem in intregime

stapanirii cu putere a celui ce ne-a innoit pe noi – Iisus Hristos

I Cor. 2,15: Iisus Hristos a murit pentru toti ca cei care viaza sa nu mai vieze lorusi , ci aceluia

care pentru ei a murit si a inviat.

Nevointa noastra nu inseamna altceva decat lupta pentru desavarsita supunere fata de voia

dumnezeiasca.

Omul se gaseste in fata unei alegeri. Alege calea ingusta care conduce catre viata , catre

Imparatia Cerurilor si catre toata plinatatea fagaduintelor dumnezeiesti , fie alege calea larga

care conduce la intunericul cel mai dinafara.- Mat. 7 ,13-14

A alege calea care duce spre viata inseamna a-L primi pe Hristos ca Adevarul desavarsit ,

Dreptatea desavarsita , ca singurul Dumnezeu Creator si Mantuitor. El e Calea, Adevarul si

Viata si nimeni nu vine la Tatal decat prin El. (In.14, 6).

Straduinta si incercarea noastra de a fi pregatiti pentru Imparatia Cerurilor incepe cu

marturisirea facuta la Botez ca ne lepadam de satana si de toate lucrurile lui si de toata…si ne

unim cu Hristos. Aceasta alegere de bunavoie exprima libertatea noastra ca fiinte rationale

precum si obarsia noastra dumnezeiasca. Intrucat crestinul se angajeaza sa se lepede de satana

si sa urmeze calea lui Hristos ,el arata ca prin aceasta accepta nevointa , asceza. Ispita lumii

exterioare e mare ,este magulitoare pentru simturi si atrage pe fiecare crestin. Ori crestinul a

fagaduit la botezul sau sa renunte la aceasta lume exterioara impatimita , sa mearga pe calea lui

Hristos purtandu-si crucea si dispretuind pe cele lumesti.

Crestinul pe calea lui Hristos isi asuma moartea , dar e moartea car duce la Inviere.

11

In catehezele sale , Sf. Chiril al Ierusalimului comenteaza a doua formula a lepadarilor de

satana (“si de toate lucrurile lui”) aratand ca cel viclean a fost biruit de Hristos. Usa imparatiei

a fost din nou deschisa. Totusi cel viclean ramane prezent cautand sa insele pe om asa cum a

inselat creatia intreaga incepand cu Adam si Eva. Prezenta sa e una reala si in viata acetica , el

e cursa constanta pentru crestini.

Sf. Chiril cere sa ne lepadam de el ca de unul care este uzurpator. Orice pacat se inscrie in

opera celui viclean , iar daca omul se abate de la calea unirii cu Dumnezeu trasata prin taina Sf.

Botez , el devine un sperjur. Asceza ramane o vocatie a omului intemeiata pe tainele Sf. Botez.

Botezul angajaza intreaga fiinta a omului .El ne pune in fata alegerii , a accepta sau a refuza

lumea pacatului. Aceasta e profunda dilema inscrisa in sufletul crestin.

Sf. Chiril al Ierusalimului: “Asadar fii atent la tine si nu te intoarce dupa ce ai pus mana

pe plug! Nu te intoarce catre viata amara a acestei lumi , ci fugi la munte, aproape de Iisus

Hristos!”

Asadar intrarea in revelatie prin taina Botezului inseamna asezarea drept principiu a

vietii noastre prin asceza ,care inseamna actualizarea lepadarii de satana si urcusul catre

transfigurare.

Prin credinta suntem pe drumul cunoasterii lui Dumnezeu , dar in acelasi timp suntem

invatati si despre indatoririle prin intermediul carora putem sa luam parte la fagaduintele

dumnezeiesti. Mantuitorul ne arata ca nu e suficient si nu ne este de folos sa avem o constiinta

imprastiata si neatenta a simplului fapt ca exista Dumnezeu si e necesar sa implinim voia lui

Dumnezeu.

Mat.7,21…Asceza e posibila intrucat apropierea lui Dumnezeu Cuvantul fata de oameni

atotiubitoare. Mantuitorul nu lucreaza in mod poruncitor , nu comanda felul in care omul cazut

trebuie sa se intoarca la Dumnezeu , ci arata in chip practic calea intoarcerii spre Dumnezeu.

Convorbirea lui Iisus Hristos cu Nicodim (In, 3,17). Necesitatea acesteia e aratata de Sf. Ap.

Pavel in calitatea ei de mijloc absolut necesar pentru atingerea scopului nostru ,indumnezeirea (

theosis). Gal. 5,24: Cei care sunt ai lui Hristos Iisus si-au rastignit trupul impreuna cu patimile

si poftele. Intrucat trupul pofteste impotriva Duhului , iar Duhul impotriva trupului (Gal. 5,17) ,

nu poate fi vorba de o preferinta in ceea ce priveste asceza , ci e vorba de o obligatie si

necesitate cu caracter absolut.

Legatura intre ascetica si mistica

Teologii au incercat sa faca o distinctie intre ele. Ascetica s-ar referi la regulile si la

eforturile care il duc pe om de la prima treapta a urcusului spre desavarsire , pana la

contemplatia si unirea cu Dumnzeu.

Teologia mistica ar fi aceea care se ocupa cu contemplatia si unirea cu Dumnezeu.

12

Pr. Staniloae afirma ca ascetica fixeaza si descrie drumul care duce pana la sanctuarul tainic

inlauntrul caruia se realizeaza unirea sufletului cu Dumnezeu. Mistica stabileste si descrie

natura si frumusetile acestei convietuiri divino-umane.

In dictionarul de spiritualitate: Ascetica se ataseaza partii active a vietii spirituale , partii

de cooperare pe care Dumnezeu o cere noua , nevointele ce se cer din partea noastra.

Mistica , dimpotriva , se ataseaza aspectului pasiv lucrarii harului in noi , initiativelor lui

Dumnezeu , pe care noi trebuie numai sa le urmam si care nu apartin decat numai lui

Dumnezeu.

Par. Staniloae arata ca aceasta nu inseamna ca eforturile ascetice nu sunt ajutate de har si

ca pasivitatea din faza mistica e doar inertie , ci ca experienta mistica isi are izvorul exclusiv in

Dumnezeu , pe cand eforturile ascetice se datoreaza si unei contributii active a puterilor

sufletesti ale omenirii.

Nichifor Crainic facand deosebirea intre ele, arata ca viata mistica propriu-zisa , viata in

Dumnezeu , incepe dincolo de limita puterilor omenesti.

“Cu cat insistam mai mult pe calea desavarsirii , cu atat contributia puterilor omenesti se

diminueaza din ce in ce mai mult pana la disparitia aparenta , iar contributia harului divin

sporeste spre o masura mai mare covarsirea omului prin lumina cereasca. Transfigurarea

cereasca a fiintei omenesti care a trecut prin stadiul purificarii de patimi , este o lucrare

supranaturala a harului sub energia caruia omul se transfigureaza luand forma pe care o da

Duhul Sfant.

Vointa umana capata atunci intiparirea vointei divine. Viata mistica e descrisa de Sf. Parinti ca

viata deiforma si inseamna participarea prin asemanare , prin filiatie adoptiva la dumnezeire.

Pana la acest moment culminant exista incordarea activa pana la eroism a vointei de purificare

si de iluminare sub conducerea harului. Pentru majoritatea teologilor e greu de stabilit o limita

precisa intre ele. Asceza e inteleasa ca un canon al durerii si al suferintei , la capatul caruia se

asteapta explozia de bucurie a biruintei duhului. Ea e patimirea , crucificare si moarte intru

Hristos imbinata cu credinta invierii intru El , sau asceza e chipul lui Hristos cel ingropat , iar

mistica e chipul lui Hristos Cel inviat in slava dumnezeiasca”.

Trairea mistica spre care duce asceza este cu totul altceva decat starile de afectivitate

confuza in care se poate transpune cineva. Dupa ce a mers pe drumul ascetic, mintea trebuie sa

treaca prin etapa cunoasterii ratiunii lucrurilor create si apoi sa-si insuseasca ratiunile necreate

pentru a patrunde in lumina cunoasterii mistice. La trairea mistica nu se ajunge decat prin

folosirea prealabila a tuturor posibilitatilor ratiunii omenesti. Prin aceasta , firea umana

dobandeste capacitatea de a se face vas al intelegerii supra-umane , comunicata de harul

Duhului Sfant.

13

Curs 5

Mijloace şi forme ale ascezei

Răul este perihoreză între diabolic şi uman, nu cum ar fi normal, între uman şi divin, adevărata perihoreză.

Asceza negativă este tendinţa de a luta cu patimile, cu răul.Asceza pozitivă este dobîndirea lui Hristos, a iubirii lui Hristos, după care, toate

celelalte virtuţi vor veni de la sine.Calea cea mai normală, mai omenească e cea a ascezei negative, deşi este cea mai grea.

Cea pozitivă este calea harului lui Dumnezeu, mai greu de urmat. Ea este calea alegerii dumnezeieşti, aceştia fiind aleşi de Dumnezeu.

Aceste 2 forme de asceză nu pot fi despărţite, merg împreună.In limitele acestei vieţi, acţiunea pozitivă(asceza, dezvoltarea în bine) se uneşte în chip

necesar cu forma negativă a ascezei, cu lupta împotriva « legii păcatului »(Romani 7,23), care lucrează în noi. « Lumea în cel rău zace »(I Ioan 5,19), răul, această lege a păcatului, a dobîndit forţa unei egi active în viaţa neînnoită a naturii noastre psihosomatice. Procesul ce predomină renaşterea naturii noastre uneşte 2 activităţi, a lui Dumnezeu şi a omului însuşi. Mîntuirea obiectivă se realizează şi cu acordul umanităţii, prin reprezentantul său, Fecioara Maria( « Fie mie după cuvîntul tău... »), Mîntuitorul Hristos a luat trup omenesc cu acordul Fecioarei Maria, nu fără acord, pentru că altfel cădem în maniheism, care afirmă că Hristos a luat un trup omenesc fără voia oamenilor şi l-a mîntuit !

Cea ce-a doua formă, negativă, înfrînarea, postul, privegherea, castitatea, ascultarea, lepădarea voii proprii, etc. Uneori are si o formă pozitivă. Cu cît e mai mare cea din urmă(cea pozitivă), manifestată printr-un elan(rugăciune, compasiune, etc.), cu atît mai puţin se vede forma negativă. Ea dispare parţial, dar nu încetează să existe. La începutul uceniciei ascetice, forma negativă predomină pentru că asceza pozitivă este scopul căutat, finalitatea urcuşului duhovnicesc ; nu putem începe cu ea, prin voia noastră proprie, ea este un dar şi dacă unii sunt vrednici de acest dar, chiar înainte de a fi practicat o asceză negativă, după un timp, darul se retrage, atunci, în căutarea « raiului pierdut », creştinul se dedică şi ascezei negative, într-o şi mai mare măsură decît cei ce n-au primit acest dar.

Aspectul negativ al ascezei, în Noul Testament este numit prin : tăgăduire de sine, lepădare, renunţare, dezbrăcare, răstignire cu Iisus.

1. Lepădarea de sine, renunţarea - în Sf. Evanghelie după Luca 14,33 găsim αποτάσεστε = renunţare, pe care îl întîlnim de mai multe ori în Noul Testament- Luca 9,61 ; F.Ap.18,18 ; II Cor.2,13 ; în scrierile ascetice înseamnă lepădare de lumea aceasta, de cele materiale.

La Sf. Iustin Marirul şi Filozoful, detaşarea de toate bunurile, de viaţă, fapt realizat de creştini prin martiraj, e de-ajuns să dovedească nevinovăţia şi virtutea lor.

Pentru monahi, αποτάγε = renunţarea reală la orice proprietate, sărăcia, neagoniseala- lepădarea exterioară, urmată de cea interioară

Sf. Ioan Singuraticul vorbeşte de 3 trepte ale detaşării :a) lepădarea trupescă-părăsirea averilorb) lepădarea sufletească-despătimireac) lepădarea duhovnicescă-părăsirea opiniilor

«Aici ne lepădăm de averile noastre, de patimile noastre, dar lepădarea de păreri e viata ce urmează Invierii »

2. Despătimirea, dezbrăcarea de patimi

14

« ekdio » - a se retrage, a ieşi, Luca 10,10απεκδίο- la figurat, a-ţi dezbrăca pe « omul cel vechi » (Col.3,9)

Dezbrăcarea de viaţa păcatului a fost exprimată în Biserică încă de la început prin Taina Sf. Botez. Catehumenul era dezbrăcat de hainele sale, iar după Botez, îmbrăcat cu haină nouă. Asceţii vor adopta un veşmînt ce marchează consacrarea unei vieţi noi, în sărăcie ! Dezbrăcarea era urmată de înarmarea cu arme creştine(Rom. 13,12 ; I Tes.5,8), îmbrăcarea hainelor în viaţa cea nouă(II Cor. 5,4), îmbrăcarea întru Hristos(Galat. 3,17 ; Rom.6,11)

3. Omorîrea patimilor trupului - Hristos care cere să ne luăm crucea spre a-L urma. Să ne sacrificăm viaţa pătimaşă pentru a ne asigura viaţa veşnică.

“A-ţi urî sufletul”= a muri pentru a trăi. Să ucidem în noi lucrurile trupului (Rom. 8,13 ; Col. 3,5)

Sf. Simeon Noul Teolog spune : « omorîre de viaţă făcătoare »Sf. Maxim Mărturisitorul – asceza = « omorîrea morţii din noi ca să se elibereze firea

din robia ei »Există două morţi, prima, produsă de păcat, moartea firii, a doua, cea după asemănarea

lui Hristos, moartea păcatului şi a morţii produse de păcat ! Aşa cum moartea firii nu vine numai în momentul final, ci roade ca un vierme, vreme îndelungată, la temelia firii, aşa moartea păcatului şi a morţii, introduse de el, nu este ceva de moment, ci ceva ce trebuie pregătit vreme îndelungată prin asceză. Asceza este deci, eliminarea bolii ce duce firea spre moarte, omorîrea treptată a păcatului.

4. Infrînarea-postul - prima parte a ieşirii noastre din viaţă şi a apostaziei e neascultarea de Dumnezeu « mîncînd Eva din fructul eascultării, a ieşit în lume stricăciunea ». Vindecarea stricăciunii nu vine decît prin înfrînare « orice luptă se înfrînează de la toate »(I Cor.9,25). Creştinul care vrea să sporească duhovniceşte nu trebuie să abandoneze asceza, « nu ştiţi voi că cei ce aleargă în stadion, toţi aleargă, dar numai unul ia premiu, alergaţi aşa ca să-l luaţi, şi oricine luptă, se înfrînează de la toate, şi aceia ca să ia o cunună stricăcioasă şi noi nestricăcioasă »(I Cor. 9, 24-25)Hristos a pus temeliile vieţii ascetice în deşert, pustie, arătînd că postul e prima treaptă a

însănătoşirii. « Timp de 40 de zile a fost ispitit de diavol şi în aceste zile nu a mîncat nimic, şi sfîrşindu-se ele, a flămînzit »(Luca 4,2).

In Vechiul Testament, postul era mijloc de luptă duhovnicească. Sf. Părinţi spun că inima şi centrul prăbuşirii omului este în iubirea de sine(filaftia). Sf. Părinţi spun că cei ce vor să se izbăvească de omul vechi trebuie să păzească înfrînarea şi postul, cărora să le alăture rugăciunea.(Ps. 108,23)

Ei mai vorbesc de filoconie = iubirea de osteneală, cu ea fiind biciuită iubirea de plăcere, ce duce la moarte. Iubirea de osteneală e opusul iubirii de sine şi e numită şi cruce, foarte îngustă, cale strîmtă care duce la viaţă.(Matei 7,14)

Dacă firea noastră este alcătuită din trup si suflet, atunci şi înfrînarea este trupească si sufletească.

Cea trupeasă, rînduită de Biserică pe baza cuvintelor Mîntuitorului :  « Eu însă vă spun vouă, oricine se uită la femeie, poftindu-o a şi săvîrşit adulter în inima lui »(Matei 5,28)

Sf.Ioan Scărarul spune că există înfrînare sensibilă şi înfrînare spirituală.Părinţii latini vorbesc de « înfrînare » adică înfrînarea trupului. Uneori ea este înţeleasă

greşit, ducînd pînă la depreierea trupului şi a creaţiei(maniheii).

5. Paza minţii şi a gîndurilor-

15

CURS 6

Condiţii ale asecezei

Asceza nu este un scop în sine, ci este un mijloc. Scopul ascezei este întotdeauna

comuniunea credinciosului ascet cu Sf. Treime, în Hristos şi în Duhul lui Hristos, adică în

Biserică. Este uşor ca ascetul să uite de ce practică asceza şi să o transforme din mijloc în scop.

Ascetul ajunge să creadă că mântuirea va depinde de faptele lui bune, şi nu de Harul lui Θ. El

va ajunge să creadă că se poate îndrepta pe sine însuşi, sau ar putea ajunge la o concepţie

moralistă, adică a crede că se poate îndrepta prin aplicarea legilor morale stabilite. Ac. atitudine

poate conduce la ceea ce îndeobşte se numeşte fariseism. Ac. se întâmplă cu toţi moraliştii, cu

stoicii şi cu cei care cread că pot să practice asceza fără Hristos, sau într-o formă exterioară lui

Hristos.

Creştinul trebuie să fie conştient că omul se purifică pt. a-L vedea pe Θ, după cum

spune Mântuitorul în Fericiri: <<Fericiţi cei curaţi cu inima, câ aceia vor vedea pe Θ>>.

Sf. Părinţi ai Bisericii au considerat totdeauna asceza ca un mijloc şi nu ca un scop.

Astfel, Sf. Diadoh al Foticeii spune: “Postul este numai o unealtă, conducând pe cei care vor

spre cumpătare. Aşadar, cei care se nevoiesc, nu trebuie să se mândrească de faptul că

postesc, ci să aştepte numai cu credinţă în Θ împlinirea scopului lor.”

În ceea ce priveşte scopul vieţii în Hristos, atunci Sf. Simeon Noul Teolog, cât şi mai

târziu, Sf. Serafim de Sarov, arată că scopul vieţii în Hristos este dobândirea Duhului Sf.

Astfel, din dialogul Sf. Serafim de Sarov cu Motovilov, într-o rugăciune a Sf. Serafim, cei doi

învăţători şi ucenici s-au învrednicit să trăiască prezenţa D. Sf., transfigurându-se în lumina

necreată a lui Θ. * Mai adăugăm la Sf. Serafim de Sarov că, pt. el, faptele sunt un mijloc pt.

dobândirea Duhului Sf.

Din Patericul egiptean, din apoftegmele Părinţilor, din Filocalie, observăm că cei care

practică asceza, se învrednicesc încă din ac. viaţă să dobândească o experienţă a lui Θ directă

şi personală. Ac. experienţă este o exper. a profunzimii purificării lor şi a darului lui Hristos.

Pt. cei care practică asceza creştină, Θ nu rămâne csva exterior, nu rămâne un altul, un

străin, ci El este de negrăit şi cu neputinţă de împărtăşit. Se poate spune că măsura ascezei este

dată de măsura experienţei lui Θ. Bucuria lăuntrică, lacrimile străpungerii inimii, clipele de

iluminare a minţii, precum şi vederea luminii necreate constituie forme diferite ale exper. lui Θ,

aşa cum le întâlnim în vieţile sfinţilor.

Unul dintre Sf. Părinţi care ne încredinţează că oamenii care practică asceza în Hristos

dobândesc încă din ac. viaţă experienţa personală a lui Θ, este Sf. Grigorie Plama. El spune că

“cei care se nevoiesc ajung să vadă cu ochii duhovniceşti lumina necreată într-un mod

asemănător cu cel în care au văzut-o ucenicii pe Mt. Tabor, la dumnez. Schimbare la Faţă”.

16

Tot Sf. G. Palama arată că, în timp ce Fiinţa lui Θ nu se poate împărtăşi omului, energiile

necreate ale lui Θ, care izvorăsc din F. divină, sunt comunicabile şi pot fi împărtăşite: “În omul

îndumnezeitl, se realizează comuniunea dintre creat şi necreat şi, în acelaşi timp, omul se

restaurează în sfera şi fericirea raiului”.

Asceza trebuie să conducă la ascultarea desăv. a omului de Θ, la supunerea patimilor

iraţionale faţă de raţiunea umană. Când omul se supune faţă de Θ, îşi supune şi patimile lui

raţiunii şi atunci, poate să-şi supună firea iraţională şi să devină împărat al acesteia. Pt. aceasta,

sfinţii fac minuni asupra naturii, precum a făcut şi Hristos. Ei convieţuiesc în mod paşnic cu

fiarele sălbatice, care îi ascultă şi îi slujesc.()

Rolul ascezei este îmbrăcarea credinciosului cu veşmântul smereniei, care după Sf.

Isaac Sirul, este “veşmântul cu care S-a îmbrăcat Hristos când S-a făcut Om” şi spune Sf.

Isaac Sirul: “De aceea, privind pe tot omul care s-a îmbrăcat în ac. asemănare, zidirea

cuvântătoare şi cea necuvântătoare se închină precum stăpânului, pt. cinstea stăpânului ei.

Firea L-a văzut pe Fiul lui Θ îmbrăcat în ea şi petrecând în ea. Cel smerit se apropie de

fiarele pierzâtoare şi când acestea îşi aruncă privirea înspre el, sălbăticia li se îmblânzeşte şi

vin la el ca la stăpânul lor. Ele îşi pleacă capetele lor şi ling picioarele lui, întrucât ele simt

acea miraesmă care se răspândea din Adam înainte de cădere, când s-au strâns împrejurul lui

şi le-a pus lor nume în rai. Este mireasma care s-a luat de la noi, şi pe care a luat-o şi a

înnoit-o şi le-a dat-o iarăşi Iisus Hristos prin venirea Lui. Ac. este buna mireasmă care se

răspândeşte ca un mir din neamul oamenilor”1

Prin asceză, omul fragmentat se uneşte lăuntric. Mintea, voinţa şi inima nu mai luptă

unele împotriva altora. Ascetul creştin Îl vrea cu voinţa lui pe Hristos, cu mintea lui se gâdeşte

la Hristos şi cu inima se gândeşte la Hristos şi armonia lui lăuntrică se răspâdeşte şi-n lumea

exterioară.

O altă condiţie a ascezei este comuniunea dintre Θ & om. Comuniounea este sinergia

divină-umană pt. mântuirea noastră, nu poate exista din partea omului fără asceză, întrucât Θ îi

mântuieşte pe cei care vor să se mântuiască. (<eu vreau să mă mântuiesc, înseamnă că eu lupt

să mă mâtuiesc>).

Calea ascezei este o cale dificilă, şi după cum ne învaţă Sf. Părinţi, omul trebuie să

se ostenească şi să lucreze împreună cu Θ pt. mântuirea lui. Creştinul luptă împotriva patimilor

şi împotriva diavolului. El trebuie să se lepede de satana şi de rău, să-I distrugă voia lui, să-l

urască şi să accepte, să adopte chiar voinţa bună a lui Θ. lupta împotriva celui viclean este

foarte grea, întrucât acesta îl înşală pe om. El se poate preface chiar şi-n înger al luminii.

Foloseşte fantasme, adică viziuni înşelătoare asupra lucrurilor. Prezintă răul ca pe ceva frumos,

1 Sf. Isaac Sirul, Cuvânt ascetic, trad. în Filocalia vol. X, pp. 108-109

17

interesant, fermecător, cu un înţeles deplin folositor, în timp ce răul este distrugător, rău

plictisitor şi fără sens. De obicei, firea pătimaşă reacţionează la rău cu neglijenţă. De aceea,

creştinii trebuie să practice asceza continuu, până la ultima suflare a vieţii. Ispitele şi

posibilitatea de a cădea sunt întotdeauna prezente chiar şi la creştinii care sunt avansaţi în

urcuşul duhovnicesc. Ceea ce se schimbă de la o vârstă la alta, este felul, forma ispitelor.

Pe lângă ac. aspect, de luptă împotriva răului, ascsza are şi un aspect pozitiv, şi anume,

lupta asemănării cu Hristos, dobândirea virtuţilor, umplerea de Duhul Sf., comuniunea

continuă cu Θ prin rugăciunea minţii.

Altă condiţie a ascezei

Asceza este o lucrare a tuturor creştinilor, fie că sunt clerici, monahi sau mireni.

Creştinii au la îndemână acelaşi lucru pt. desăvârşire, anume asceza. Există, desigur, moduri şi

trepte diferite ale ascezei: spre ex., Sf. Ioan G. de Aur arată că există o regulă generală

evanghelică, stabilită pt. toţi creştinii. Sf. Ioan ne arată că mijloacele ascezei sunt comune şi pt

mireni, şi pt monahi.

Taina Sf. Botez ne aduce aminte că toţi creştinii sunt chemaţi la ascseză, adică la luptă,

întrucât cei care se botează se leapădă de satana, se umplu de Sf. Mir, îşi taie părul, la fel cum

făceau vechii luptători pt. a fi vrednici de lupte împotriva vrăjmaşului. Cel nou botezat este

numit “soldat” al lui Hristos. De aceea, şi Bis. se roagă să rămână “ostaş nebiruit împotriva

celui care poartă în zadar duşmănie asupra lui”. Ac. devoţiune este continuată în rugăciunea

schimei mici şi schimei mari, unde făgăduinţa monahală este în continuitate cu cea făcută în

taina Sf. Botez. Dacă monahul se dăruieşte unei existenţe ascetice în mod continuu, având ca

scop să nege tot ceea ce nu este de la Θ, să reuşească să împlinească voia lui Θ şi să-şi consacre

viaţa în întregime lui Θ, la fel trebuie să facă faţă şi creştinul mirean.

Renunţarea monahului la lume fără limite şi consacrarea lui Θ se exprimă prin voturile

monahale ale ascultării tot timpul vieţii, fecioriei şi sărăciei de bună voie. Însă, şi creştinul

mirean trebuie să trăiască în duhul ascultării poruncilor lui Θ, să fie cast sau să-şi păstreze

castitatea chiar dacă este căsătorit. Creştinul mirean nu trebuie să devină dependent de bunurile

materiale.

Este evident că monahismul este expresia idealului creştin, dar tradiţiile monahale

despre cult, post şi rânduiala bis. au intrat mai devreme în lumea B. şi au influenţat viaţa ei.

Astfel, unii creştini, care aveau poziţii înalte în societate, au abandonat adeseori puterea şi

măreţia pt. a dobândi experienţa monahală. Evident că monahismul este trup din trupul B., şi

este firesc să influenţeze starea B., şi în el să se reflecte această stare.

Creştinismul nu este nicidecum apanajul unei elite; sau asceza nu desemnează o

anumită elită, ci toată comunitatea cred. are acces la ea.

18

Curs 7Patimile-boli spirituale(26.11.2007)

Dupa caderea in pacat, facultatile trupului si sufletului sunt intoarse de la Dumnezeu si indreptate spre realitatea sensibila pentru a-si afla in ea placerea. Astfel, omul naste in sine patimile.

Sfintii Parinti spun ca acestea nu fac parte din firea umana. Sf. Vasile cel Mare spune ca ele nu tin de chipul lui Dumnezeu.Sf. Maxim spune: “Patimile nu au fost create la inceput impreuna cu firea oamenilor,

caci astfel ele ar intra in definitia firii”.Sf. Nichita Stithatul: “Tratat despre suflet”: “Patimile sunt cu totul straine si in niciun

fel proprii firii sufletului”.Sf. Isaac Sirul: “Cuvinte despre nevointa”: Patimile sunt un adaos dintr-o pricina

sufleteasca, caci sufletul este prin fire nepatimitor. Noi insine credem ca Dumnezeu a facut pe cel dupa chipul Sau, nepatimas. Deci cand se misca in chip patimas, sufletul e in chip vadit in afara firii. Asadar, patimile au intrat in suflet pe urma. Si nu este drept sa se spuna ca patimile tin de suflet, chiar daca acestea se misca in ele.

Prin urmare, e vadit ca sufletul se misca in cele din afara si nu in ale sale, cand este patimas. Miscarea potrivnica firii e patimasa.

Sf. Vasile cel Mare arata ca atunci cand sufletul se afla dupa fire, petrece in cele de sus. Cand se afla in afara de fire, petrece in cele de jos pe pamant. Cand e in cele de sus sufletul e nepatimas. Cand firea coboara din treapta ei, patimile pun stapanire pe ea.

Sf. Isaac Sirul face o paralela intre sanatatea trupeasca si cea sufleteasca: “este vadit ca sanatatea exista in fire mai inainte de boala, care ii vine ca ceva ce nu tine de ea, ca un accident. La fel si la suflet, virtutea e in el in chip firesc, iar cele care vin ca ceva deosebit, accidentele sunt in afara de fire”. Concluzia e ca boala e nefireasca si ea e precedata de sanatatea trupeasca si cea sufleteasca.

Evagrie Ponticul arata ca boala in raport cu sanatatea e pe plan secund. Rautatea e si ea a doua dupa virtute.

Vorbind despre caracterul nefiresc al patimilor, Sf. Ioan Scararul arata ca patima nu se afla in fire in chip natural, caci Dumnezeu nu e facatorul patimilor, nici n-a facut, nici n-a zidit raul. Asadar unii s-au amagit spunand ca unele dintre patimi sunt firesti sufletului.

La Sfintii Parintii e clar ca patimile sunt urmarea pacatului stramosesc, dupa cum ne arata Sf. Macarie Egipteanul in omiliile sale duhovnicesti: “In urma neascultarii primului om, a intrat in noi ceva strain de firea noastra. A intrat rautatea, care prin mult exercitiu si obisnuinta, ne-a devenit a doua fire”.

Sf. Maxim, in Raspunsuri catre Talasie, arata ca patimile odraslesc in fire, dupa ce au patruns in partea cea mai putin rationala din pricina caderii. Prin ele, in loc de chipul dumnezeiesc si fericit, s-a facut in om stravezie si vadita asemanarea cu dobitoacele necuvantatoare. Patimile sunt efectul relei folosinte de catre om a liberului sau arbitru.

Sf. Parinti vorbesc de o despartire a voii personale de vointa fireasca daruita de Dumnezeu. Referitor la patimi Sf. Ioan Damaschinul spune: “Toate cate a facut Dumnezeu asa cum s-au facut sunt foarte bune. Daca raman asa cum au fost zidite, sunt foarte bune. Daca se departeaza in chip voluntar de la starea conforma naturii si daca vin la o stare impotriva naturii, atunci ajung la rau. Cand una dintre fapturi s-a revoltat si n-a ascultat de Ziditorul ei, atunci a format in ea insasi raul.”

Patimile sunt definite ca absenta, ca lipsa virtutilor, care constituie asemanarea cu Dumnezeu. De aceea, avva Dorotei spune ca am scos virtutile si am sadit in suflet patimile contrare lor, caci virtutile ne sunt date de Dumnezeu prin fire. Indata ce a facut Dumnezeu pe om a semanat in el virtutile(dupa asemanare=dupa virtute). Patimile nu le avem in chip firesc. Patimile nu au vreo fiinta sau vreun ipostas, ci ele sunt “precum intunericul care nu exista dupa fiinta, ci sunt lipsa luminii.”(avva Dorotei)

19

Sufletul abatandu-se de la virtuti, din iubirea de placere, a dat nastere patimilor si bolilor si le-a intarit pe acestea impotriva sa.

Sf. Ioan Damaschin arata ca viciul e indepartarea virtutii, dupa cum si intunericul indepartarea luminii. Daca ramanem in starea naturala, ramanem in virtute. Daca ne abatem de la starea naturala la ceea ce e contrar firii, ajungem la vicii. Virtutea inseamna lucrarea potrivit firii sau potrivit scopului pe care Dumnezeu l-a dat la crearea firii omenesti facultatilor si puterilor omului. Virtutile corespund folosirii sensului firesc si rational al facultatilor omului. Pentru sensul firesc si rational, Sfintii Parinti folosesc logikos, care inseamna conform Logosului, dupa chipul si asemanarea Caruia a fost creat omul.

Lucrarea impotriva firii, impotriva lui Dumnezeu, a puterilor sufletului si a organelor trupului, prin devierea, pervertirea si reaua lor intrebuintare, constituie obiectul patimilor.

Sf. Vasile cel Mare, in “Regulile mari”, arata ca daca omul nu foloseste in mod firesc puterile sufletului, atunci el aluneca spre rautate. Defineste rautatea ca fiind “folosirea rea si impotriva poruncii Domnului, a darurilor pe care ni le-a facut Dumnezeu, pentru a savarsi binele”. Virtutea inseamna folosirea acestor daruri ale lui Dumnezeu cu buna stiinta, potrivit poruncii Sale.

Atat Sf. Maxim, cat si Sf. Grigorie Palama, vorbesc despre reaua intrebuintare a puterilor sufletului si despre caracterul nefiresc al patimilor. In “Capetele despre dragoste” arata ca nimic nu e rau din cele ce sunt, decat reaua intrebuintare, care vine din negrija mintii de a cultiva cele nefiresti. “In toate lucrurile, reaua folosire e pacat” sau “pacatele ne vin din reaua intrebuintare a puterilor sufletului, a puterii poftitoare, irascibile si irationale”.

Evagrie Ponticul arata cum patimile distrug lucrarile firesti ale sufletului: “De vreme ce cugetarea, iutimea si pofta, daca nu sunt folosite cum trebuie, nasc voluptatea si pentru ca sta in puterea noastra sa ne folosim de ele, fie bine fie rau..........”.

Origen afirma ca in viata se intampla adesea ca lucrurile bune ne indruma spre pacat, pentru ca le dam o intrebuintare gresita.

Majoritatea Sfintilor Parinti invata ca patimile sunt intemeiate prin intoarcerea puterilor sufletului de la rostul lor dumnezeiesc, firesc si prin intrebuintarea acestora in mod contrar firii, in vederea obtinerii placerii senzuale. Patimile sunt miscari dereglate si irationale ale sufletului. De aceea, patimile au fost considerate forme de nebunie, manie, schizofrenie.

Sf. Atanasie cel Mare in “Cuvant impotriva elinilor, foloseste expresia “oamenii cazuti in nebunia patimilor”.

Sf. Ioan Gura de Aur in “Omilie la Epistola catre Coloseni” spune ca patimile sunt nebunie, iar in “Cateheze baptismale”spune: “Fiecare patima care se zamisleste inauntrul nostru, naste in noi un soi de betie, intunecandu-ne mintea, iar ea nu e nimic altceva decat abaterea mintii in afara cailor ei firesti, ratacirea cugetelor si ratacirea constiintei”.

Sf. Parinti folosesc termenul de boala, pentru a numi patimile si obisnuinta cu pacatul, care se naste din ele. Reiese si din termenul patos, care defineste patima, prin radacina comuna cu pati si cu patima, care inseamna boala. Pentru ei patimile sunt boli ale sufletului, caci ele inrobesc sufletul si-l impiedica sa lucreze cele spre viata. In aceasta stare, sufletul e rapus de boala grea a patimilor celor necinstite.

Sf. Maxim in “Capete despre dragoste”, arata ca precum sanatatea si boala se raporteaza la trupul viu, si lumina si intunericul la ochi, tot astfel se raporteaza virtutea si pacatul la suflet.

Sf. Isaac Sirul in “Despre nevointa”: “cu cele ale sufletului este tot asa, precum cu cele ale trupului. Daca virtutea e in chip firesc sanatatea sufletului, patimile sunt boli ale sufletului”.

Sf. Parinti si scriitorii bisericesti s-au straduit sa faca o clasificare a lor:Sf. Ioan Casian in “Convorbiri duhovnicesti”, face o paralela cu bolile trupului: “prin

comparatie cu bolile trupesti care pot avea o singura cauza, felurile suferintei sunt multe, dupa membrele care au fost atinse de boala. Cand e atacata de puterea veninului vatamator, fortareata trupului(capul), apare cefalalgia. Cand a patruns in urechi sau ochi, se produce otita sau oftalmia. Cand a atacat incheieturile sau extremitatile mainilor, boala se numeste guta. Daca a coborat la picioare, potagra. O singura obarsie, adica veninul vatamator, produce boli cu atatea nume cate parti ale trupului a infectat”.

20

Trecand de la cele nevazute la cele vazute, bolile se aseaza in mendrele sufletului nostru. Inteleptii spun ca virtutea e de trei feluri, adica are drept obarsie ratiunea, vointa si sentimentul, care se pot tulbura dintr-o pricina oarecare. Cand puterea patimii vatamatoare a impresurat pe una dintre acestea, in locul ei se aseaza ceea ce numim viciu.

La Sf. Parinti, patima apare limpede din punct de vedere conceptual si definita ca boala. In majoritatea cazurilor in care Sf. Parinti descriu patimile, folosesc un vocabular specific patrologiei trupesti si trebuie sa stim ca nu e vorba despre simple figuri de stil, ci despre o maniera precisa si directa de a arata lucrurile asa cum sunt. Daca maladiile sufletului sunt in general prezentate prin vocabularul patologiei corporale, aceasta se intampla pentru ca e mai simplu sa se mearga de la cele vazute spre cele nevazute, mai ales atunci cand e vorba de instruirea celor care sunt mai putin familirializati cu realitatile duhovnicesti.

Despre patimi- continuare din c.7

Sf. Maxim Mărturisitorul clasifică patimile, pe baza celor 3 funcţii ale sufletului şi mai face o clasificare a patimilor după cum urmează:1.patimi care provin din căutarea plăcerii2. patimi care provin din ferirea de durere3. patimi care provin din unirea celor două porniri de mai sus

Sf. Maxim Mărturisitorul în “Răspunsuri către Talasie” spune: “Căutînd plăcerea, din pricina iubirii aceeaşi pricină, născocim surse neînchipuite de patimi, făcătoare de stricăciuni. Cînd ne îngrijim prin plăcere, de iubirea trupească de noi înşine, se nasc următoarele patimi : lăcomia pîntecelui, mîndria, slava deşartă, îngîmfarea, iubirea de arginţi, zgîrcenia, tirania, aroganţa, nechibzuinţa, nebunia, părerea de sine, înfumurarea, dispreţul, injuria, necurăţia, uşurătatea, risipa, neînfrînarea, moleşeala, pornirea de a maltrata(de a lua în rîs), vorbirea prea multă, vorbirea urîtă şi toate cîte sunt de felul acesta. Cînd ascuţim mai mult prin durere, modul iubirii trupeşti de noi înşine, se nasc următoarele patimi : mînia, pizma, ura, duşmănia, ţinerea de minte a răului, calomnia, bîrfa, intriga, întristarea, deznădejdea, defăimarea providenţei, descurajarea, depivarea, puţinătatea de suflet, tînguirea, jalea, sfărîmarea sufletului, ciuda, gelozia şi toate cîte ţin de o dispoziţie care a fost lipsită de prilejurile plăcerii. Cînd se amestecă în plăcere durerea, duce la perversitate, duce a următoarele patimi : făţărnicia, ironia, viclenia, prefăcătoria, linguşirea, dorinţa de a plăcea oamenilor şi toate cîte sunt născociri ale acetui amestec viclean.

Această listă e o parte din nenumăratele patimi ce il pot lovi pe omul căzut.“Sf. Părinţi şi sriitorii bisericeşti au arătat că printre aceste boli spirituale există unele

care sunt fundamentale, generale, într-un anumit fel, ele conţin şi le zămislesc pe toate celelalte.(patimi fundamentale)

Ele ar fi 8, cele din clasificarea lui Evagrie Ponticul din « Tratatul practic » : « Gîndurile cele mai generale în care se cuprind toate celelalte sunt în numar de 8 : gîndul lăcomiei, desfrînarea, iubirea de arginţi, gîndul tristeţii, gîndul mîniei, acedia, gîndul slavei deşarte, gîndul mîndriei. »

Această listă, fixată de Evagrie Ponticul, a devenit tradiţională în ascetica ortodoxă. Sf. Părinti au arătat că cele 8 atimi principale corespund celor 7 neamuri care trebuiau biruite de poporul Israel în afară de Egipt, care fusese cucerit deja, despre care vorbeşte cartea Deuteronom.

Uneori, Sf. Părinţi, considerînd mîndria şi slava deşartă, o singură patimă, vorbesc doar de 7 patimi şi în acest caz corespund celor 7 demoni despre care vorbeşte Sf. Evanghelie(Mt. 12,45 ;Mc.16,9 ;Lc.8,2)

Izvorul acestor patimi principale, şi al tuturor celorlalte păcate care se nasc din ele, este iubirea egoistă de sine(φυλαυτία). Sf. Maxim Mărturisitorul în « Capete despre dragoste », Sf.

21

Isaac Sirul în “Despre nevoinţă”, Sf. Ioan Damaschin în “Cuvînt de suflet folositor”, Sf. Isihie Sinaitul în “Capete despre trezvie”, Sf. Nicita Stithatul în “Cele 300 de capete”, ne spun că toate patimile provin din iubirea egoistă de sine.

In special, Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sf. Ioan Sărarul, arată că iubirea de sine produce 3 patimi fundamentale, care le preced şi le zămislesc pe celealte 5 din cele 8:1.lăcomia2.iubirea de arginţi3.slava deşartă

Sf. Maxim Mărturisitorul : « Iubirea trupească de sine este pricina tuturor gîndurilor pătimaşe, căci din ea se nasc cele 3 gînduri mai generale ale poftei : al poftei :al lăcomiei pîntecelui, al iubirii de arginţi şi al slavei deşarte .»

Cuvintele Sf. Maxim sunt în consonanţă cu învăţătura lui Evagrie Ponticul care spune că dintre demonii care se împotrivesc lucrării noastre, cei dintîi care se ridică luptînd împotriva noastră sunt cei încredinţaţi cu poftele lăcomiei pîntecelui, cei ce ne furişează în suflet iubirea de arginţi şi cei care ne momesc cu slava de la oameni; toţi ceilalti demoni vin după aceştia, spune Evagrie Ponticul.

Evagrie Ponticul porneşte în această interpretare de la ispitirea Mîntuitorului şi anume, arată că diavolul i-a înfăţişat aceste 3 ispite: 1.pietrele transformate în pîni(lăcomia întecelui)2.i-a făgăduit toată lumea(iubirea de arginţi)3.va fi acoperit cu slavă dacă va asculta de el(slava deşartă).

Aceste 3 patimi primordiale sunt cele mai imediate, care apar în primul rînd şi cele mai răspîndite la oameni. « Ele sunt cele care deschid poarta pentru toate celelalte. »(Evagrie Ponticul) « Nu este cu putinţă să alunge cineva de la sine pe diavolul, dacă n-a dispreţuit aceste 3 lucruri. »(Evagrie Ponticul)

Sf. Maxim Mărturisitorul spune că aceste 3 patimi au 3 urmaşi imediaţi :1.din lăcomia pîntecelui-gîndul desfrîului2.din iubirea de arginţi-gîndul lăcomiei3.din slava deşartă-gîndul mîndriei

După acestea, urmează toate celelalte păcate.O patimă deschide uşa alteia, darn u e singurul factor care o prilejuieşte; trebuie să

înţelegem că această clasificare a patimilor nu este limitativă şi exclusivă , chiar Sf. Părinţi expun diferite patimi potrivit împrejurărilor în care îşi expun învăţătura. Ei învaţă că toate patimile sunt legate între ele, se cuprind unele în altele, se întăresc reciproc. Sf. Părinţi spun că fiecare dintre patimi zămisleşte altele.

Sf. Marcu Ascetul spune: ”Să nu ni se pară ciudat că suntem atrşi cu putere nu numai de gîndurile care ne îndulcesc, ci şi de cele pe care nu le iubim de fel, căci ele, fiind înrudite prin răutate, lucrează împreună îndemnurile spre desfătare, sprijinindu-se unele pe altele, cînd cineva lasă un gînd să zăbovească, indulcindu-se cu el, va fi predate altui gînd şi tot aşa va fi mînat şi de acela, tîrît de ele, fără să ştie, din pricina gîndului celui dintîi.”

Sf. Grigore de Nyssa în “Despre feciorie” arată legătura dintre patimi, care face ca ele să se cheme una pe cealaltă. « Aceste răutăţi se ţin atît de strîns una de alta, încît dacă pătrunde în suflet una dintre ele, celelalte intră şi ele odată cu ea, după cum, atunci cînd tragem un lanţ de un capăt, se va mişca tot lanţul, de la un capăt la altul, pentru că mişcarea trece din verigă în verigă, începînd cu prima şi pînă la cea din urmă ; tot aşa şi patimile omeneşti se leagă unele de altele, iar dacă biruieşte una, urmează numaidecît şi celelalte.» (Sf. Grigore de Nyssa-« Despre feciorie »)

Ordinea în care patimile intră în suflet, născîndu-se un ape alta, diferă de la om la om !Sf. Ioan Casian în « Convorbiri duhovniceşti » spune că cele 8 vicii, deşi asaltează tot

neamu omenesc, totusi nu-i atacă pe toţi la fel : « La unii, locul principal e duhul desfrînării, pe altul îl asupreşte furia, în altul slava deşartă e tiran, iar pe altul îl stăpîneşte trufia. »

Tragem concluzia că pentru omul căzut este o iluzie să-şi închipuie că e scutit de patimi sau măcar de vreuna dintre ele. Dacă ni se pare că nu avem o patimă, aceasta se întîmplă pur şi

22

simplu pentru că nu o vedem sau nu se manifestă în acel moment ; ea există într-o anumită măsură în suflet şi se poate manifesta în orice clipă, doar să i se ivească prilejul.

In suflet este o adevărată iconomie a patimilor, care face ca atunci cînd o patimă e mai puţin intensă şi chiar pare să lipsească, această relativă lipsă a ei, să fie compensată de o dezvoltare mai puternică a alteia sau a mai multor patimi.

Simplul fapt că unii oameni sunt prinşi în problemele lumeşti este de ajuns pentru ca la aceştia anumite patimi să dispară cu totul, dar lucrul acesta e valabil doar un anumit timp, pentru că ele apar de îndată ce intensitatea activităţii lor scade. Astfel, Sf. Ioan Scărarul, în treapta a doua zice că el însuşi a văzut cum mulţi scăpînd în lume partea trupului lor prin griji, ocupaţii, nedormiţi din pricina grijilor vieţii, venind la viaţa călugărească şi lepădînd toată grija, s-au întinat în chip jalic de fierbinţeala trupului.

Dintre patimi, slava deşartă şi mîndria au în cel mai mare grad capacitatea de a face să dispară alte patimi, le iau cu totul locul acelora.

Slava deşartă apare în unele cazuri, ca potrivnică lăcomiei, ea pare că gomeşte gîndurile aduse de acedie şi de întristare, dar pare că alungă mîndria şi desfrînarea. Omul mîndru poate fi scutit de toate celelalte patimi în afara mîndriei. Mîndria nu poate fi scoasă afară de altă patimă, ea stăruie în sufletul oricărui om, oricîtă vreme Dumnezeu nu-l scapă de ea.(Sf. Ioan Scărarul)

Treapta a-22-a : « Se întîmplă uneori, ca patimile să se retragă de la unii credincioşi şi chiar de la necredincioşi, în afară de una singură, care este mîndria. Aceasta le este lăsată ca cea mai mare dintre toate relele şi ea singură ia locul tuturor ceorlalte. »

Căderea de-a dreapta=mîndrie-este cea mai gravă dintre patimi ! Cea mai cumplită !

Curs 9 –PATIMILE ŞI DUHURILE RELEPATIMILE CA GÂNDURI PĂTIMAŞE

Patimile sunt numite de Sfinţii Părinţi gânduri sau cugete pătimaşe, gânduri trupeşti, gânduri rele, pentru că ele se manifestă în om mai întâi ca gânduri, chiar dacă aceste gânduri se vor înfăptui sau nu. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: ”de nu păcătuieşte cineva mai întâi cu mintea, nu va păcătui nici cu lucrul” (Capete despre dragoste): ”păcatul e întrebuinţarea greşită a ideilor, căreia îi urmează reaua întrebuinţare a lucrurilor”.

Chiar patimile care par să ţină de trup, în realitate îşi au originea în suflet. În acest sens, Sfântul Simeon Noul Teolog spune: ”mulţi consideră ca trupul caută patimile, dar pe acestea nu le caută niciodată trupul, întru-cât trupul e mort fără suflet”. În Catehezele sale, Sfântul Siluan Athonitul spune: ”păcatele sunt căutate de suflet, întru-cât el îşi caută plăcerile prin trup”.

Gândurile prin care se exprimă în primul rând patimile nu sunt văzute de la bun început ca rele. Ele se descoperă ca atare numai în anumite condiţii. De asemenea patimile sunt numite frecvent de Sfinţii Părinţi duhuri rele, duhuri ale răutăţii, pentru că ele sunt insuflate şi întreţinute de demoni şi vădesc stăpânirea acestora asupra sufletului omului. Astfel potrivit Sfinţilor Părinţi fiecare cuget rău, precum şi fiecare patimă, are un demon care-i corespunde. Prin patimi demonii pun stăpânire pe sufletul şi trupul omului, exercitând asupra lor o putere tiranică.

Patimile mai sunt numite trup (sau lume-cele ale lumii=cosmos). Sfântul Isaac Sirul ne dă definiţia: ”lumea este un nume cuprinzător care îmbrăţişează patimile. Atunci când voim sa numim patimile în întregime, le numim lume, iar când voim să le arătăm după deosebirea numelor, le numim patimi.”(Cuvinte despre nevoinţă). Sfântul Apostol Pavel şi Sfinţii Părinţi prin cuvântul trup, nu denumesc în de obşte trupul, ci patimile care privesc sufletul şi trupul, precum şi gândurile pătimaşe. La fel şi cuvântul lume, nu indică creaţia, ci vieţuirea trupească şi cugetul trupesc. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan în Epistola I spune: ”nu iubiţi lumea, nici cele ce sunt în lume. Daca cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este întru el. Tot ce este

23

în lume, pofta trupului şi pofta ochilor, şi trufia vieţii nu sunt de la Tatăl ci sunt din lume. (cap. 2, 15 – 16).

Patimile conduc în suflet neorânduieli, tulburări şi sminteală. Sfântul Grigorie cel Mare arată că îndată ce o singură patimă ajunge să tulbure rânduiala sufletului se găseşte îndată alta gata să ajute stricăciunea. Dacă patimile capitale, dintr-o pricină sau alta s-au cuibărit în sufletul înşelat, mulţimea nenumărată ale celor ce urmează, îl târăşte în toate felurile de nebunie. Astfel, tot Sfântul Grigorie cel Mare spune: ”sufletul nenorocit care s-a lăsat amăgit fie şi pentru o singură dată, de aceste patimi de căpetenie, sub lovitura păcatelor care se înmulţesc, ajunge nebun şi răvăşit cu furie de fiare. Astfel patimile îi produc sufletului o stare de suferinţă asemănătoare celei pe care o pot produce, în trup, bolile fizice. Avva Dorotei spune: ”sufletul pătimaş este chinuit totdeauna de deprinderile rele din el ,având pururi amara amintire şi dureroasa îndeletnicire cu patimile care îl ard şi-l înfierbântă pururi”.

TERAPIA PATIMILOR

Pentru a-l vindeca pe om de aceste boli, patimile, pentru a-l scăpa de nebunia şi suferinţele pe care i le provoacă e nevoie mai întâi de toate ca ele să fie cunoscute. Sfântul Ioan Cassian spune: ”este necesar mai întâi să fie înfăţişat felul rănilor şi să fie cercetate începutul şi cauzele bolilor. Numai astfel, bolnavilor le va putea fi asigurată îngrijirea cuvenită, iar celor sănătoşi li se va da posibilitatea să-şi păstreze sănătatea”.

Sfântul Ioan Gură de Aur constată că Sfânta Scriptură nu face doar cunoscută greşeala cuiva, ci în acelaşi timp ne învaţă din care pricină a ajuns acela să păcătuiască. La fel procedează şi medicii atunci când merg la cineva. Înainte chiar de a cerceta răul, ei caută să afle pricina pentru care s-a ivit, pentru a-l tăia din rădăcină. Aşadar atât Sfântul Ioan Gură de Aur cât şi Sfântul Ioan Cassian arată că patimile (boli ale sufletului) pot fi tratate numai dacă se cercetează cu atenţie originile şi cauzele acestora. Şi Sfântul Ioan Scărarul spune că: ”cea dintâi tămăduire ar consta în a cunoaşte cineva pricina patimii lui.” Odată aflată pricina patimii, se poate afla şi leacul tămăduitor prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi prin iscusinţa doctorilor duhovniceşti. Aşadar prima treaptă în terapie este cercetarea amănunţită a cauzelor şi a originii patimilor. Sfântul Ioan Cassian arată că mulţi au fost vindecaţi de bolile lor sufleteşti numai ascultându-i pe părinţii lor duhovniceşti, vorbind despre pricinile, felurile şi chipurile patimilor, şi arătând care sunt leacurile lor. Descrierea amănunţită şi metodică a patimilor la Sfinţii Părinţi, are drept scop elaborarea metodică, riguroasă şi eficace a unei terapeutici a acestor boli ale sufletului. Tămăduirea începe aşadar, odată cu definirea acestor patimi, ea permiţându-i omului să-şi cunoască şi sa-şi înţeleagă mişcările sufletului. Să le descopere semnificaţia lor profundă şi să taie repede răul care l-a cuprins sau e pe cale să-l cuprindă. Sfinţii Părinţi nu descriu numai bolile cele vădite şi uşor de descoperit, ci de asemenea descriu şi bolile care cu toate că există în suflet, rămân ascunse pentru cei care nu au discernământ duhovnicesc. Această descriere a bolilor, patimilor are şi un caracter profilactic, de aceea Sfântul Ioan Cassian spune că aşa cum cei mai experimentaţi medici se preocupă să vindece nu numai bolile prezente, ci prin înţeleapta lor experienţă să le preîntâmpine chiar şi pe cele care se vor ivi şi să le prevină prin sfaturi sau medicament. Tot astfel şi aceşti adevăraţi medici ai sufletului înlătură prin convorbiri duhovniceşti, ca printr-un remediu ceresc, bolile sufletului care s-ar ivi şi nu îngăduie acestora să prindă rădăcini în minţile tinerilor. Părinţii duhovniceşti descoperă totodată şi cauzele patimilor şi leacurile de însănătoşire.

24