BYZANTIOBΙΟΣ-ΘΕΣΜΟΙ-ΚΟΙΝΩΝΙΑ-ΕΚΚΛΗΣΙΑ-ΠΑΙΔΕΙΑ-ΤΕΧΝΗ

Η ονομασία του κράτους ως Βυζάντιο δεν αποτελούσε την αρχική ονομασία του αχανούς και πανίσχυρου κράτους, του οποίου ιδρυτής υπήρξε ο Μέγας Κωνσταντίνος. Ο Μ. Κωνσταντίνος, όπως και άλλοι πριν από αυτόν ρωμαίοι αυτοκράτορες, είχαν στραμμένη την προσοχή τους στην Ανατολή, απ’ όπου προερχόταν και η μεγάλη απειλή για την εδαφική κυριότητα του κράτους τους. Ο μέγας εχθρός της εποχής της ίδρυσης της Ανατολικής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας ήταν, και παρέμενε και στη συνέχεια, οι Πέρσες (Ποιοι λόγοι καθιστούσαν απαραίτητη την απόκρουση των Περσικών επιδρομών στον ευρωπαϊκό χώρο). Η απομακρυσμένη από την Ανατολή Ρώμη δεν προσφερόταν ως κέντρο διοίκησης του αχανούς ρωμαϊκού κράτους. Για μακρά χρονικά διαστήματα ο αυτοκράτορας, και επομένως ο επικεφαλής και πανίσχυρος ηγέτης του κράτους, ήταν αναγκασμένος να διαμένει εκτός της πρωτεύουσάς του, αφήνοντας μάλιστα πίσω του, σ’ αυτήν, όλους εκείνους οι οποίοι βυσσοδομούσαν, υποσκάπτοντας τον ηγετικό ρόλο του. Την οριστική λύση στο πρόβλημα αυτό, και όχι μόνο, την πρόσφερε ο μέγας Κωνσταντίνος με την ηρέμα και κατά μικρόν μεταφορά της πρωτεύουσάς του στην Ανατολή, στην πόλη του Βύζαντα. Το όνομα Βυζάντιο για την πόλη του Βύζαντα ίσχυσε μέχρι την εποχή που ο Μ. Κωνσταντίνος μετέφερε εκεί την πρωτεύουσά του. Η ονομασία που δόθηκε τότε στην πόλη του Βύζαντα ήταν «Νέα Ρώμη» (Nova Roma. Στη Β΄Οικ. Σύνοδο, κανόνας γ΄, και στη Δ΄ Οικ. Σύνοδο, κανόνας κη΄, λέγεται απερίφραστα ότι «εικότως» δόθηκαν στη νέα πρωτεύουσα ίσα «πρεσβεία» με τη Παλαιά Ρώμη «δια το είναι αυτήν Νέαν Ρώμην) ή «Δεύτερη Ρώμη» (altera Roma), και σύντομα όμως από τους θαυμαστές του Μ. Κωνσταντίνου «Κωνσταντινούπολη». Η ονομασία Κωνσταντινούπολη, κατά τον ιστορικό, πάντως, Σωκράτη (Εκκλησιαστική Ιστορία 1,16) είχε καθιερωθεί με νόμο: «Ως βασιλεύς Κωνσταντίνος το πάλαι Βυζάντιον αυξήσας, Κωνσταντίνου πόλιν επωνόμασεν». Το όνομα Βυζάντιο για τη νέα πόλη του Κωνσταντίνου, και κατ’ επέκταση για το κράτος του οποίου υπήρξε αυτός ιδρυτής, δόθηκε πολύ-πολύ μεταγενέστερα. Συγκεκριμένα κατά τον 16ο αι. κάνει την εμφάνισή του ο όρος Βυζάντιο και Βυζαντινός. Πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο αυτόν ήταν ο Ιερώνυμος Βολφ (Wolf) κατά to 1562, όταν ίδρυσε το Corpus Historiae Byzantinae, ενώ καθιερωτής του υπήρξε ο Philippe Labbe (Φίλιππος Λαμπ) που ήταν ο εκδότης της Βυζαντίδος του Λούβρου. Το έργο του το προλόγισε με τις λέξεις :De byzantinae historiae scriptoribus (1648). Tο 1680 ο Charle du Frense, sieur du Cange (Κάρολος du Kanz), που ήταν ιστορικός και εξαίρετος φιλόλογος, ασχολήθηκε με

1

την ιστορία και τη φιλολογική παραγωγή του Μεσαίωνα και ειδικά και του Βυζαντίου, εκδίδοντας το έργο του που το τιτλοφόρησε Historia Byzantina. Είναι άξιο σημειώσεως ότι κατά το σχετικά πρόσφατο παρελθόν έχει εγερθεί σοβαρή συζήτηση ως προς την επωνυμία της Ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και των υπηκόων της. Το ζήτημα αυτό συσχετίστηκε με την ελληνικότητα του Βυζαντίου. Θεωρήθηκε, και ορθά, ότι η επωνυμία Βυζάντιο και Βυζαντινός είναι πλάσμα των νεότερων χρόνων και μάλιστα δυτικής προελεύσεως. Ορισμένοι αμφισβητούν επομένως τον όρο Βυζάντιο ως ανταποκρινόμενο στη γνήσια επωνυμία της Ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, μια που στις πηγές δεν γίνεται χρήση του όρου αυτού, καθώς και τον ελληνικό χαρακτήρα της αυτοκρατορίας αυτής. Αντίθετα η αυτοκρατορία του Μ. Κωνσταντίνου υποστηρίζουν είχε την επωνυμία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και οι υπήκοοί της αποκαλούνταν Ρωμαίοι. Σύμφωνα με τις απόψεις αυτές ορισμένοι βάλλουν κατά της ελληνικότητας της αυτοκρατορίας, ενώ άλλοι, αρνούμενοι την ανταπόκριση του όρου στα ιστορικά δεδομένα της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, διατείνονται ότι αυτή καταστάθηκε, με τη διάδοση της χριστιανικής πίστης στους υπηκόους της και την ένταξή τους στην ελληνική κουλτούρα, σε σύντομο σχετικά χρονικό διάστημα, αυτοκρατορία των Ρωμαίων ή των Ρωμηών, ενώ οι κάτοικοί της αποκλήθηκαν Ρωμηοί και η χώρα τους Ρωμανία (Βλ. σχετικά Γ. Μεταλληνού, Παγανιστικός ελληνισμός ή Ελληνορθοδοξία, έκδ. Αρμός 2003). Ο καθηγητής Παν. Χρήστου, στη μελέτη του Αι περιπέτειαι των εθνικών ονομάτων των Ελλήνων, Θεσσαλονίκη 1960, παρέχει εμβριθέστατα τα στοιχεία εκείνα που περιγράφουν τα σχετικά με τον όρο Ρωμαίοι-Ρωμηοί και Ρωμανία σε αντιδιαστολή προς εκείνα τα σχετικά με τον όρο Γραικία και Γραικός, όροι που χρησιμοποιήθηκα από τους Δυτικούς, προκειμένου να χαρακτηρίσουν τους Έλληνες και τον χώρο της διαμονής και δράσης τους. Σύμφωνα με τον καθηγητή Παν. Χρήστου (ό.π., 32 κ. ε.), ο όρος Ρωμαίος, αρχικά, όπως ήταν φυσικό, χρησιμοποιήθηκε για να δηλώσει τους κατοίκους μιας περιοχής, μιας πόλης, της Ρώμης. Αργότερα, το όνομα αυτό αποδόθηκε σε όλους τους λατίνους ως εθνικό τους όνομα. Όταν όμως συγκροτήθηκε η νέα μεγάλη αυτοκρατορία, με πρωτεύουσα τη Ρώμη και περιέλαβε στους κόλπους της πολλούς λαούς, καθώς και φυλές, δόθηκε η δυνατότητα σε ορισμένους από αυτούς να τύχουν του προνομίου να αποκτήσουν το δικαίωμα του ρωμαίου πολίτη και να απολαύουν όλων των προνομίων του (Βλ. περίπτωση του Παύλου, Πράξ. 22,25). Στην εποχή του αυτοκράτορα Καρακάλλα, το 212 μ.Χ., με την Constitutio Antoniana, τα πολιτικά δικαιώματα των Ρωμαίων εκχωρήθηκαν σ’ όλους τους κατοίκους της αυτοκρατορίας, οπότε σ΄ αυτούς συμπεριλήφθηκαν και οι Έλληνες, οι οποίοι από τους αρχαίους χρόνους είχαν αποκτήσει ελληνική συνείδηση, σε αντιδιαστολή προς τους βαρβάρους (ό. π., σ.14 κ.ε.). Δεδομένου ότι η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία συγκρότησε όχι μια νέα αυτοκρατορία, διάφορη από

2

εκείνη της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, αλλά προχώρησε στον μετασχηματισμό της τελευταίας, τότε δικαιωματικά διατήρησε τον τίτλο της. Αυτό αποτέλεσε σοβαρό στοιχείο για τη διατήρηση της ενότητας της αυτοκρατορίας, με ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της την οικουμενικότητα. Η κατεύθυνση αυτή ενισχύθηκε και με τον τίτλο που έλαβε ο πατριάρχης, δηλαδή του αρχιεπισκόπου της Κωνσταντινουπόλεως, αλλά και επιπρόσθετα της Νέας Ρώμης. Η αντιμετώπιση αυτής της εξέλιξης από πλευράς της Δύσης υπήρξε, όταν δόθηκε σ’ αυτήν η ευκαιρία να εκδηλωθεί, αρνητική. Δεν θέλησε να αναγνωρίσει στην Ανατολική Αυτοκρατορία ως νόμιμο τον τίτλο του Ρωμαίου αυτοκράτορα και δεν αποδέχθηκε τελικά αυτή η αυτοκρατορία να έχει την επωνυμία Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Η βαθμιαία αρχικά αποξένωσή της από την Ανατολή και η οριστική της απόσχιση από αυτήν με τις βαρβαρικές επιδρομές εναντίον της και την κατάλυση της Δυτικής αυτοκρατορίας, παρέσχε σ’ αυτήν τη δυνατότητα να διαμφισβητήσει το δικαίωμα της διεκδίκησης των ως άνω τίτλων μόνο από το Ανατολικό κράτος. Έτσι ήγειρε αξίωση κατά τον 9ο αι. να αποκληθεί το κράτος που συγκρότησε ο Μέγας Κάρολος Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, διεκδικώντας έτσι την μοναδικότητα του τίτλου μόνο για τη δυτική κρατική υπόσταση. Η Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, όπως ήταν φυσικό και με βάση τα ιστορικά δεδομένα, δεν ήταν δυνατό να αναγνωρίσει τον τίτλο αυτόν σε άλλη κρατική υπόσταση και να απεμπολήσει τα δικαιώματά της, τα οποία μέσα από τόσες και τόσες διεργασίες είχε αποκτήσει. Η διεκδίκηση αυτή της Δύσης παρουσίασε χαρακτηριστικά τους ενδόμυχους πόθους της και τη ζηλόφθονη διάθεσή της έναντι της Ανατολής. Από την εποχή εκείνη οι Δυτικοί αποκαλούσαν τα αυτοκράτορα της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας imperatorem Graecorum ή ακόμη Romaeorum και όχι Pomanorum, ενώ οι της Ανατολής έδιναν στους άρχοντες της Δύσης τον τίτλο του ρήγα ή το πολύ του βασιλιά (Π. Χρήστου, ό. π.,34). Η κατεύθυνση που έλαβε η Δύση ως προς το θέμα του τίτλου της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας είχε τη συνέχειά της, σύμφωνα με όσα παραπάνω σημειώσαμε και με την εσκεμμένη ή άδολη προσπάθεια της δυτικής λογιοσύνης να μετονομάσει την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία σε Βυζαντινή, δίνοντας με αυτό τον τρόπο το δικαίωμα να αμφισβητηθεί ο ελληνικός χαρακτήρας της, ο οποίος από την εποχή του Ιουστινιανού και εξής αποτέλεσε το αναπόσπαστο, ενεργό και δυναμικό στοιχείο της όλης υπόστασης και δράσης της, στον πολιτικό και εκκλησιαστικό τομέα. Το ζήτημα των ονομάτων κατά τη σύγχρονή εποχή ήλθε στο προσκήνιο της έρευνας και μελέτης κυρίως εξαιτίας όσων σημείωσε στο μνημειώδες έργο του ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, (τόμ. Τρίτος, 16 κ.ε.) με το οποίο επιχείρησε να καταδείξει και εδραιώσει την αντίληψη της ιστορικής συνέχειας των Ελλήνων, από την αρχαιότητα και εξής, χωρίς διακοπή και μέσα από ένδοξα γεγονότα που αντιμετώπισε αυτή σε περιόδους ακμής και

3

παρακμής. Το ενδιαφέρον του στράφηκε και προς τη μεσαιωνική ιστορία του ελληνισμού, την οποία είδε να αποτελεί τον σύνδεσμο μεταξύ αρχαίας και νεότερης ιστορίας της Ελλάδας. Με κανένα τρόπο δεν αποδέχθηκε γι’ αυτήν άλλο όρο εκτός εκείνων που είχαν κατά κόρον χρησιμοποιηθεί στις πηγές, δηλαδή του Έλληνα ή Ρωμαίου ή Γραικού με τις αντιστοιχίες τους και για την κρατική ή κοινοτική στο πλαίσιο της εκκλησίας υπόσταση, που κατά τη μακραίωνη ιστορία τους συγκροτούσαν. Φυσικά η απόρριψη του όρου Βυζάντιο για το κράτος και Βυζαντινοί για τους κατοίκους του θεωρήθηκε από τον ονομαστό αυτόν ιστορικό, και όχι μόνο, όλως αναγκαία, ύστερα μάλιστα από τη χρήση τους, από τον Δυτικό κόσμο με απαξιωτικό τρόπο. Απόψεις περί Βυζαντίου. Η άποψη του Βολταίρου για το Βυζάντιο. Ο Βολταίρος δεν έδειχνε καμιά εκτίμηση προς αυτό και την υπερχιλιετή ιστορία του, ενώ και τη συμβολή του στην ανάπτυξη του πολιτισμού της ανθρωπότητας δεν την αξιολογούσε θετικά. Γι’ αυτό ακριβώς και σημείωνε : «Υπάρχει μια ιστορία πολύ περισσότερο γελοία από τη ρωμαϊκή ιστορία από την εποχή του Τάκιτου :η Βυζαντινή Ιστορία. Αυτή η ανάξια λόγου συλλογή δεν περιέχει τίποτε άλλο παρά μόνο πομπώδεις διακηρύξεις και θαύματα. Είναι το βδέλυγμα του ανθρωπίνου γένους».Είναι γνωστή, βεβαίως, η παρεξήγηση που εμφιλοχώρησε στην έρευνα της ιστορικής επιστήμης σχετικά με το Βυζάντιο. Η ιστοριογραφία του ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αι. και ο Διαφωτισμός δεν πρόσφεραν δείγματα καλής ερμηνείας του αξιόλογου φαινομένου «βυζάντιο» και του ρόλου που διαδραμάτισε κατά την μακροχρόνια άκρως εποικοδομητική ιστορική πορεία του. Το ενέταξαν στα δεδομένα του Μεσαίωνα και το έθεσαν κάτω από το πρίσμα της γενικής αυστηρής κριτικής μιας πράγματι σκοτεινής περιόδου, η οποία όμως αφορούσε στη Δύση. Όταν η Δύση βρισκόταν κάτω από τη σκιά που της προσέδιδε ο Μεσαίωνας, η Ανατολή πρόβαλλε το αδιάκοπο γίγνεσθαι μιας ένδοξης, αποδοτικής σε απαράμιλλα έργα πολιτισμού περίοδο, διακτινώνοντας τη γνώση που παρήγαγε το Βυζάντιο γύρω του, εκπέμποντας το λυτρωτικό μήνυμα της χριστιανικής πίστης, που στάθηκε ικανό να δώσει τη δυνατότητα εκπολιτισμού λαών και πλούσιας πνευματικής παραγωγής με την κατ’ εξοχήν εκκλησιαστική, λογοτεχνική συγγραφική παραγωγή, αλλά και με την ύψιστης σημασίας καλλιτεχνική δημιουργία.Η σύγχρονη όμως ιστορική επιστήμη, ύστερα από εμπεριστατωμένη μελέτη των δεδομένων της ιστορίας του Βυζαντίου, δεν έχει απλώς ανασκευάσει τις απόψεις του παρελθόντος, αλλά έχει εξυψώσει σε θέση περιωπής τα επιτεύγματα του Βυζαντίου. Ερωτήθηκε ο μεγάλος βυζαντινολόγος ιστορικός St. Runciman (+2000) αν με την ενασχόλησή του με το Βυζάντιο αισθάνθηκε κόπωση και εκείνος απάντησε. Όταν άρχισα να μελετώ το Βυζάντιο, υπήρχαν πολλοί λίγοι άνθρωποι σ' αυτήν τη χώρα (τη Μεγάλη Βρετανία) που ενδιαφέρονταν, έστω και ελάχιστα, για το Βυζάντιο.

4

Μ' αρέσει να πιστεύω πως «δημιούργησα» ενδιαφέρον για το Βυζάντιο. Αυτό που με ικανοποιεί, ιδιαίτερα σήμερα, είναι ότι πλέον υπάρχουν αρκετοί, πολύ καλοί εκπρόσωποι της σπουδής του Βυζαντίου στη Βρετανία. Μπορώ να πω ότι αισθάνομαι πατρικά απέναντί τους. Είμαι ευτυχής, λοιπόν, που επέλεξα το Βυζάντιο ως το κύριο ιστορικό μου ενδιαφέρον. Πιστεύω πως κάθε γεγονός της ιστορίας, αν αρχίσεις να το μελετάς σε βάθος, μπορεί να γίνει συναρπαστικό. Το δε Βυζάντιο το βρίσκω εξαιρετικά συναρπαστικό, γιατί ήταν ένας αυθύπαρκτος πολιτισμός. Για να μελετήσεις το Βυζάντιο, πρέπει να μελετήσεις την τέχνη, να μελετήσεις τη θρησκεία, να μελετήσεις έναν ολόκληρο τρόπο ζωής, που είναι πολύ διαφορετικός από το σημερινό.Πηγές έρευνας και μελέτης του Βυζαντίου. Θα έλεγε κανείς πως για το θέμα Βυζάντιο υφίστανται άφθονες πηγές, γεγονός που δικαιολογείται α)εξαιτίας της μακράς παράδοσης του ελληνικού πνευματικού χώρου να καταγράφει τα αξιόλογα συμβάντα της ανθρώπινης δραστηριότητα, 2)επειδή η βυζαντινή αυλή ενίσχυε την προσπάθεια της σχετικής διατήρησης των μεγάλων συμβάντων και των συντελεστών τους (Βρες ποιοι χρονογράφοι ή ιστορικοί του Βυζαντίου είχαν την υποστήριξη της αυλής στη συγγραφική τους προσπάθεια. Πόσο αντικειμενικοί υπήρξαν;), 3) διότι ο εκκλησιαστικός χώρος και ειδικότερα οι μοναστικές κοινότητες διέθεταν λόγιους μοναχούς και εργαστήρια καταγραφής, αλλά και αντιγραφής, των γεγονότων της ανθρωπότητας, από τη δημιουργία μόλις του κόσμου και εξής (κυρίως χρονογραφίες) και 4)επειδή το κοινό αρεσκόταν να πληροφορείται συνολικά τα συμβάντα πριν από την εποχή του αλλά και τα τρέχοντα, οπότε και ενισχυόταν η προσπάθεια της διατήρησής τους μέσω της γραφίδας λογίων ανδρών. Πέρα από τα βασικά έργα των ιστορικών και χρονογράφων, που παρέχουν [περισσότερο ή λιγότερο εξακριβωμένες και διασταυρωμένες πληροφορίες, ανατολικής ή δυτικής προέλευσης έχουμε και πληροφορίες που προέρχονται από ευκαιριακές πηγές (Επισήμανε μερικές από αυτές τις πηγές ακόμη και της σύγχρονής σου εποχής), ακόμη και μη χρονογραφικές ή ιστορικές, που όλως παρεπιπτόντως αναφέρουν μικροϊστορικά ή άλλα συμβάντα. Τα ευκαιριακά αυτά κατάλοιπα συγκαταλέγονται μεταξύ των Επιστολών, Ομιλιών, Εγκωμιαστικών λόγων, εκθέσεων που συνέτασσαν οι απεσταλμένοι (λεγάτοι) ηγεμόνων και εκκλησιαστικών αρχόντων. Ακόμη επειδή η ιστορία του μεσαιωνικού κόσμου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη ζωή και δράση της Εκκλησίας, για τον λόγο αυτό τα έργα της εκκλησιαστικής Γραμματείας καθώς και τα Πρακτικά των τοπικών και οικουμενικών συνόδων απαρτίζουν σημαντικές πηγές του Βυζαντίου και ειδικότερα του Ελληνισμού. Στα έργα της εκκλησιαστικής Γραμματείας εξέχουσα θέση κατέχουν τα Αγιολόγια και Μαρτυρολόγια. Περαιτέρω όμως για μια άκρως εμπεριστατωμένη μελέτη του βίου του Βυζαντινού κράτους απαραίτητες είναι οι πηγές των επίσημων κρατικών εγγράφων, όπως τα

5

διατάγματα, οι νομοθετικές συλλογές, τα διπλωματικά έγγραφα. Σ’ αυτά ας προστεθεί και όλο εκείνο το πληροφοριακό υλικό που παρέχει αρχαιολογική επιστήμη η, η οποία με ιδιαίτερο ζήλο επιδόθηκε και με επιτυχία έφερε στο φως της ημέρας αξιόλογο υλικό. Το μεγαλύτερο μέρος των μελετητών αποδέχεται ότι η χριστιανική ιστοριογραφία άρχισε με τον Ευσέβιο Καισαρείας, παραβλέποντας το γεγονός ότι ο Ευσέβιος αναφέρει άλλους προ αυτού, όπως, για παράδειγμα, τον Παπία και τον Ηγήσιππο. Φυσικά δεν λαμβάνεται καθόλου από αυτούς υπόψη το γεγονός της εξιστόρησης της ζωής της πρώτης χριστιανικής κοινότητας, της Ιερουσαλήμ που γράφηκε από τον ευαγγελιστή Λουκά. Τα ιστορικά έργα του Ευσεβίου είναι το Χρονικό του (μέχρι το 325) σε 2 βιβλία, Η Εκκλησιαστική Ιστορία του σε 10 βιβλία ( μέχρι το 324) με την οποία καθιερώθηκε το νέο αυτό είδος συγγραφής της ιστορίας με την εξειδίκευση της αντιμετώπισης του υλικού του προερχόμενου από τον εκκλησιαστικό χώρο. Ο διαχωρισμός, φυσικά, των εκκλησιαστικών από τα κοσμικά γεγονότα δεν μπορούσε να είναι απόλυτος, δεδομένου ότι τα εκκλησιαστικά γεγονότα λαμβάνουν χώρα εντός του κοσμικού περιβάλλοντος από το οποίο και ιδιαιτέρως πάντοτε επηρεάζονται, ενώ ταυτόχρονα επηρεάζουν, έμμεσα ή άμεσα καθετί που συμβαίνει στην επίγεια ζωή. Ακόμη από τον Ευσέβιο προέρχεται και το έργο Εις τον βίον Κωνσταντίνου βασιλέως.Ο παρακάτω πίνακας δίνει κατά περιόδους την πλούσια παραγωγή σε χρονογραφίες και ιστορίες στον χώρο της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (το Βυζάντιο):

Η Ιστορία, η Χρονογραφία και η Εκκλησιαστική Ιστορία κατά περιόδους

Ιστορία

Ευνάπιος - (349 - 420)

Ολυμπιόδωρος ο Θηβαίος - (περίπου 370 - άγνωστο)

Ζώσιμος - (5ος αι. - αρχές 6ου αι.)

Πρίσκος - (περίπου 410 - περίπου 470)

Μάλχος - (άγνωστο - 480)

Πέτρος Πατρίκιος και Μάγιστρος - (περίπου 500 - άγνωστο)

Χρονογραφία

Ιωάννης Μαλάλας - (περίπου 500 - περίπου 565)

Ιωάννης Αντιοχεύς - (7ος αι.ή 8ος αι.)

Πασχάλιο χρονικό - άγνωστος συγγραφέας - (6ος αι. - 7ος αι.)

Εκκλησιαστική ιστορία

Ευσέβιος Καισαρείας - (263 - 340)

Γελάσιος Καισαρείας - (άγνωστο - 395)

Φίλιππος ο Σιδήτης - (4ος αι. - 5ος αι.)

Φιλοστόργιος - (368 - άγνωστο)

Σωκράτης ο Σχολαστικός - (380 -

6

Νόννοσος - (6ος αι.)

Προκόπιος Καισαρείας - (περίπου 500 - περίπου 565)

Αγαθίας ο Σχολαστικός - (περίπου 530 - περίπου 580)

Μένανδρος ο Προτήκτωρ - (6ος αι.)

Θεοφάνης ο Βυζάντιος - (6ος αι.)

Θεοφύλακτος Σιμοκάττης - (6ος αι. - αρχές 7ου αι.)

449)

Σαλαμίνιος Ερμείας Σωζομενός - (5ος αι.)

Θεοδώρητος ο Κύρου - (393 - περίπου 460)

Γελάσιος Κυζικηνός - (5ος αι.)

Ιωάννης Διακρινόμενος - (6ος αι.)

Βασίλειος Κίλιξ - (6ος αι.)

Ζαχαρίας Σχολαστικός - (6ος αι.)

Θεόδωρος Αναγνώστης - (6ος αι.)

Ευάγριος Σχολαστικός - (535- τέλη 6ου αι.)

Μεσοβυζαντινή ιστοριογραφία

Ιστορία

Ιωσήφ Γενέσιος - (10ος αι.)

Ιωάννης Καμινιάτης - (10ος αι.)

Κωνσταντίνος Ζ' ο Πορφυρογέννητος - (10ος αι.)

Λέων ο Διάκονος - (περίπου 950 - άγνωστο)

Μιχαήλ Ψελλός - (1018 - περίπου 1090)

Μιχαήλ Ατταλειάτης - (11ος αι.)

Χρονογραφία

Θεοδόσιος ο Γραμματικός - (8ος αι.)

Νικηφόρος ο Πατριάρχης - (758 - 829)

Σέργιος ο Ομολογητής - (8ος αι. - 9ος αι.)

Παραστάσεις σύντομοι χρονικαί - άγνωστος συγγραφέας- (8ος αι. - 9ου αι.)

Γεώργιος Σύγκελλος - (άγνωστο - περίπου 810)

Scriptor Incertus - άγνωστος συγγραφέας - (9ος αι.)

7

Νικηφόρος Βρυέννιος - (1062 - 1137)

Άννα Κομνηνή - (1083 - 1148)

Ευστάθιος Θεσσαλονίκης - (περίπου 1120 - 1194)

Ιωάννης Κίνναμος - (1143 - 1203)

Νικήτας Χωνιάτης - (περίπου 1155 - περίπου 1215)

Θεοφάνης ο Ομολογητής - (περίπου 755 - 818)

Γεώργιος Μοναχός ή Αμαρτωλός - (9ος αι.)

Συμεών Μάγιστρος και Λογοθέτης - (10ος αι.)

Συνέχεια Θεοφάνη - άγνωστος συγγραφέας - (10ος αι.)

Συνέχεια Γεωργίου Μοναχού - άγνωστος συγγραφέας - (10ος αι. - 11ος αι.)

Ιωάννης Σκυλίτζης - (11ος αι.)

Γεώργιος Κεδρηνός - (11ος αι. - αρχές 12ου αι.)

Ιωάννης Ζωναράς - (τέλος 11ου αι. - μέσα 12ου αι.)

Κωνσταντίνος Μανασσής - (άγνωστο - 1187)

Μιχαήλ Γλυκάς - (12ος αι.)

Ιωήλ - (τέλος 12ου αι. - αρχές 13ου αι.)

Υστεροβυζαντινή ιστοριογραφία

Ιστορία

Γεώργιος Ακροπολίτης - (1217 - 1282)

Γεώργιος Παχυμέρης - (1242 - περίπου 1310)

Νικηφόρος Γρηγοράς - (περίπου 1290 - περίπου 1360)

Ιωάννης Στ' ο Καντακουζηνός - (1295 - 15 Ιουνίου 1383)

Οι "ιστορικοί της Άλωσης"

Μιχαήλ Δούκας - (περίπου 1400 - περίπου 1470)

Γεώργιος Φραντζής' ή 'Γεώργιος Σφραντζής -

Χρονογραφία

Θεόδωρος Σκουταριώτης - (δεύτερο μισό 13ου αι.)

Εφραίμ - (τέλη 13ου αι. - πρώτο μισό 14ου αι.)

Μιχαήλ Πανάρετος - (περίπου 1320 - άγνωστο)

Ιωάννης Κανανός - (15ος αιώνας)

Ιωάννης Αναγνώστης - (15ος αιώνας)

8

(30 Αυγούστου 1401 - περίπου 1478)

Μιχαήλ Κριτόβουλος - (περίπου 1405 - άγνωστο)

Λαόνικος Χαλκοκονδύλης - (περίπου 1425 - περίπου 1490)

(Προσπάθησε να απομνημονεύσεις μέρος των παραπάνω σημαντικότερων ονομάτων)Άφθονο ιστορικό υλικό παρέχουν περαιτέρω και οι Πατέρες της Εκκλησίας μέσα από το αξιόλογο συγγραφικό έργο τους. Εξέχουσα θέση ανάμεσα σ’ αυτούς που πρόσφεραν ιστορικό υλικό είναι οι Μέγας Αθανάσιος, Ιωάννης Χρυσόστομος, Γρηγόριος Ναζιανζηνός , Γρηγόριος Νύσσης, Μέγας Βασίλειος, των οποίων τα έργα περιλαμβάνονται στην Ελληνική Πατρολογία του Migne. Τα Πρακτιικά των Τοπικών και Οικουμενικών Συνόδων παρέχουν επίσης αξιόλογο ιστορικό υλικό με τις αναφορές τους σε πρόσωπα, όπως πατριαρχών, αυτοκρατόρων, ιεραρχών κ.ά και συγχρόνως σε σημαντικές υποθέσεις, όπως για παράδειγμα τις αιρέσεις. Τα ρητορικά έργα, όπως του αυτοκράτορα Ιουλιανού και των Θεμίστιου, Λιβάνιου και Συνέσιου αποτελούν επίσης σοβαρές ιστορικές πηγές. Αξιόλογη πηγή κυρίως για την εποχή του Ιουστινιανού θεωρείται ο Προκόπιος, που έγραψε την ιστορία των πολέμων κατά των Βανδάλων, των Γότθων και των Περσών, έχοντας μάλιστα λάβει μέρος και ο ίδιος στην εκστρατεία ως σύμβουλος του στρατηγού Βελισάριου. Ενδιαφέρον παρουσιάζουν και τα έργα του Ανέκδοτα (historia arcane), που αποτελεί λίβελο, ο οποίος γράφηκε κακόβουλα κατά του Ιουστινιανού και της Θεοδώρας και το Περί των Κτισμάτων του Ιουστινιανού, το οποίο δεν διακρίνεται για την αντικειμενικότητά του. Τα έργα των συνεχιστών του Προκόπιου, όπως του Αγάθιου, του Μένανδρου Προτήκτορα, του Θεοφύλακτου Σιμοκράτη δεν υστερούν σε ιστορικό πολύτιμο υλικό. Πέρα όμως από τα γενικής φύσεως ιστορικά έργα έχουμε και άλλα περισσότερο εξειδικευμένα, τα οποία παρέχουν κυρίως πληροφορίες σχετικά με το δίκαιο και τη διοίκηση του κράτους., όπως Ο Θεοδοσιανός Κώδικας (Codex Theodosianus), ο Ιουστινιάνειος (Codex Justinianus), οι Νεαρές (Novellae) , τα Notitia Dignitatum, το Περί αρχών της Ρωμαίων Πολιτείας του Ιωάννη Λυδού, το Περί βασιλείου Τάξεως του Κωνσταντίνου Ζ΄ Πορφυρογέννητου, το Στρατηγικό του Μαυρίκιου. Η μελέτη της ιστορίας του Βυζαντίου πραγματοποιήθηκε από μεγάλο πλήθος επιστημόνων και η υφιστάμενη βιβλιογραφία έχει ιδιαίτερα αυξηθεί (Δημιούργησε ένα κατάλογο θεματικό για το Βυζάντιο με βάση την ευρεία βιβλιογραφία που σου έχει δοθεί). Η πόλη του Βυζαντίου-Η Κωνσταντινούπολη

9

Η θέση του-Έκταση-Εγκαίνια-Κτίρια-Λοιπά έργα-ΚάτοικοιΗ θέση του Βυζαντίου. Η θέση ενός τόπου στην ιστορία του, όπως είναι γνωστό, παίζει σημαντικό ρόλο (Βρες ποιες πόλεις λόγω προνομιακής θέσης τους είχαν μεγάλη ανάπτυξη). Πληροφορίες αξιόλογες λαμβάνουμε σχετικές με το Βυζάντιο από τους αρχαίους συγγραφείς Ηρόδοτο από τον ιστορικό και γεωγράφο Στράβωνα, από τον ρωμαίο ιστορικό Τάκιτο και από τον έλληνα ιστορικό του 2ου

αι. Πολύβιο, ο οποίος έχει προβεί σε σημαντική ανάλυση της πολιτικής και οικονομικής θέσης του Βυζαντίου. Το Βυζάντιο γνωστό και ως Βυζαντίς υπήρξε αρχαία αποικία που ιδρύθηκε στο μυχό του Κεράτιου κόλπου και των στενών του Βοσπόρου. Η τοποθεσία του ονομαζόταν παλαιότερα Λύγος, σύμφωνα με μαρτυρία του Πλίνιου του Πρεσβυτέρου. Ο όρος Βυζαντίς έχει την αναφορά του σε θρακική ονοματολογία. Ο Στράβωνας (64 π.Χ.-23 μ.Χ) στα Γεωγραφικά του κάνει λόγο για τον ιδρυτικό του Βυζαντίου μύθο, σύμφωνα με τον οποίο η πόλη ιδρύθηκε το 658/7 π.Χ. από αποίκους Μεγαρείς, που είχαν ως επικεφαλής τους τον Βύζαντα, οπότε αγόμαστε στο συμπέρασμα ότι προς τιμή του έλαβε το όνομά του η νέα αυτή αποικία. Ο Βύζας ήταν ο γενάρχης των Μεγαρέων, που σύμφωνα με κάποια παράδοση είχε θεϊκή προέλευση. Ως προς την καταγωγή του υπάρχουν διάφορες απόψεις. Επικρατέστερη φαίνεται να είναι εκείνη που τον θέλει γιο του βασιλιά Νίσου και της νύμφης Κερόεσσας, που ήταν θυγατέρα του Δία.Οι οικιστές του Βυζαντίου. Οι Μεγαρείς κατοικούσαν στην αρχαία Μεγαρίδα που βρισκόταν ανάμεσα στην Αττική και την Κορινθία, με σοβαρό πλεονέκτημα την πρόσβασή της σε δυο θάλασσες, στον Κορινθιακό κόλπο και τον Σαρωνικό αλλά και το μειονέκτημα να περισφίγγεται από ανατολάς από τους Αθηναίους και από δυσμάς από τους Κορινθίους. Η μη δυνατότητα κίνησης και επέκτασης των οικισμών της στον ηπειρωτικό χώρο την οδήγησε στην αναζήτηση ζωτικού οικιστικού χώρου σε απόμακρες περιοχές (Μελέτησε τα σχετικά με τον ελληνικό αποικισμό. Βρες ένα σχετικό χάρτη και μελετήστε τον). Μια από αυτές ήταν εκείνη των ακτών του Κερατίου κόλπου και του Βοσπόρου. Η αποίκηση του Βυζαντίου παραδίδεται ότι έγινε ύστερα από χρησμό, πιθανώς του Μαντείου των Δελφών (Ποια μαντεία λειτουργούσαν στον ελληνικό χώρο και ποια η σημασία τους για τη ζωή των Ελλήνων). Σύμφωνα με τον χρησμό αυτόν η πόλη που ήθελαν να κτίσουν οι Μεγαρείς έπρεπε να βρίσκεται απέναντι από την πόλη των «τυφλών». Λέγεται, λοιπόν, ότι ως τυφλοί χαρακτηρίστηκαν οι κάτοικοι της Χαλκηδόνας, που είχαν προηγηθεί στην εγκατάστασή τους σε τοποθεσία ήσσονος σημασίας από εκείνην του Βυζαντίου. (Στράβωνα, Γεωγραφικά 7.6,Ηρόδοτου, Ιστορίαι, βιβλ. Δ΄), δηλαδή στην ασιατική ακτή του Βοσπόρου. Όπως φαίνεται δεν είχαν καν αντιληφθεί το πλεονέκτημα που πρόσφερε η απέναντι γεωγραφική θέση. Αυτή έδινε τη δυνατότητα προάσπισης της πόλης και ειδικά της ακρόπολης σε περίπτωση επιδρομής εχθρών, γιατί η τελευταία όντας μεταξύ Κερατίου και

10

Βοσπόρου προστατευόταν σχεδόν καθολικά από τη θάλασσα, αφήνοντας αυτή μόνο το προς τα δυτικά χωρίς να το περιβρέχει. Εκεί η δυνατότητα ανέγερσης τειχών, εξάλλου, ήταν εφικτή. Μεγάλο πλεονέκτημα ακόμη έδινε η περιοχή στη νέα πόλη εκ του γεγονότος ότι αυτή αποτελούσε σταυροδρόμι των θαλάσσιων δρόμων, οπότε ο έλεγχος του διεξαγόμενου από θαλάσσης εμπορίου αποτελούσε υπαρκτή δυνατότητα (Πολυβίου, Ιστορίαι, IV, 38,44), ενώ υπήρχε περιθώριο ανάπτυξης και αυτής της αλιείας. Δεν θα πρέπει ίσως να παραλείψει κανείς να αναφερθεί και στο κλίμα το οποίο χαρακτήριζε την περιοχή. Τα ψυχρά ρεύματα του Βοσπόρου προσπόριζαν αρκετές βροχές που καθιστούσαν τη βλάστηση πυκνή και τις γεωργικές καλλιέργειες αποδοτικές.Η επιλογή αυτή του Βύζαντα, του οποίου το όνομα αφήνει να φανεί ότι υπήρχε σχέση προέλευσής του και από τους Άντες (Παραστάσεις Σύντομοι Χρονικαί, Κώδ. Par. Gr. 1336), δεν ήταν η μοναδική, μια που ήταν αυτός ο ιδρυτής, μαζί με τους συμπατριώτες του, πολλών πόλεων κυρίως κατά τη δεύτερη περίοδο του ελληνικού αποικισμού. Κατά την περίοδο αυτή οι Μεγαρείς στράφηκαν προς τη Θράκη, την Προποντίδα, τη Μαύρη θάλασσα και τη Σικελία. Μεταξύ των πόλεων που ίδρυσαν ήταν η Σηλυβρία, η Μεσημβρία και η Ναύλοχος στη Μαύρη θάλασσα, η πόλη των Υβλαίων Μεγάρων, του Σελινούντα στη Σικελία και η Ηράκλεια στον Πόντο. Η μεγάλη τους όμως επιτυχία που παρέμεινε ως μοναδική στην ιστορία ήταν το Βυζάντιο, που έμελλε να αποβεί η ενδοξότερη πόλη της Ανατολής και φωτεινός φάρος για τη Δύση.Η ανάπτυξη του Βυζαντίου υπήρξε ταχύτατη. (Τι νομίζεις ότι μπορεί να συντελέσει στην ταχεία ανάπτυξη μιας πόλης. Βρες σχετικές περιπτώσεις) Σύμφωνα με μαρτυρία του Παυσανία (Ελλάδος Περιήγησις 4.31.5) η πόλη είχε περιτειχιστεί για να αποκρούσει τις συχνές προσβολές της από ποικίλους εχθρούς. Η ανάπτυξή της συνοδεύτηκε από εδαφικές της επεκτάσεις στα ασιατικά παράλια. Έχουν διασωθεί ορισμένες πληροφορίες σχετικές με τις περιπέτειες της πόλης. Ο Ηρόδοτος ( Ιστορίαι 6.33) έχει διασώσει κάποιες από αυτές. Έτσι γνωρίζουμε ότι ο τύραννος της πόλης Αρίστων, μαζί και με άλλους έλληνες στρατηγούς είχαν υποστηρίξει τον βασιλιά της Περσίας Ξέρξη (Κσαγιαρσά (Xšayāršā) = Κυρίαρχος Ηρώων,485-465 π.Χ.) στην εκστρατεία που είχε επιχειρήσει κατά των Σκυθών. Στη διάρκεια, βέβαια, της Ιωνικής επανάστασης το Βυζάντιο καταλήφθηκε από ελληνικές δυνάμεις, οπότε μετά το τέλος της αναγκάστηκαν οι κάτοικοί της να μετοικήσουν στη Μεσημβρία, την οποία τότε ίδρυσαν. Οι περιπέτειες της πόλης του Βύζαντα, πριν καταστεί πρωτεύουσα της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, συνεχίστηκαν. Κατά τον Θουκυδίδη (Ιστορίαι Ι.94) το Βυζάντιο μετά τους νικηφόρους αγώνες των Ελλήνων κατά των Περσών καταλήφθηκε από τον Παυσανία, τον νικητή των Πλαταιών, ο οποίος με συμφωνία του με τον Ξέρξη παρέμεινε διοικητής της πόλης πριν τον εκδιώξουν οι Αθηναίοι (Θουκυδίδη, ό. π.128-131). Κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου (431-405 π.Χ.) το

11

Βυζάντιο είχε ταχθεί αρχικά στο πλευρό των Αθηναίων και ήταν μέλος της συμμαχίας της Δήλου. Αργότερα, όπως και πολλές άλλες πόλεις, αποστάτησε από τον αθηναϊκό συνασπισμό και σύντομα καταλήφθηκε από τον στρατηγό των Σπαρτιατών, τον Κλέαρχο (411 π.Χ.). Το Βυζάντιο ξανάπεσε στα χέρια των Αθηναίων, ύστερα από πολιορκία με επικεφαλής των πολιορκητών τον Αλκιβιάδη (Διοδώρου, Ιστορικά 66,4-6).Σπάρτη και Αθήνα διεκδίκησαν τη συμμαχία ή και την κυριαρχία της πόλης του Βυζαντίου μέχρι την εποχή κατά την οποία στο προσκήνιο εμφανίστηκε η μακεδονική σαρωτική δύναμη. Επί Φιλίππου Β΄ η πόλη υπέγραψε συνθήκη με τον μακεδόνα βασιλιά, ενώ επί Μ. Αλεξάνδρου διατήρησε προνομιακή αυτονομία. Τέλος κατά τη ρωμαϊκή περίοδο δόθηκαν στο Βυζάντιο αρχικά προνόμια ελεύθερης πόλης, σύμφωνα με πληροφορίες που παρέχει ο Πλίνιος ο νεώτερος. Επί αυτοκράτορα Βεσπεσιανού καταργήθηκαν τα προνόμια της πόλης, ενώ κατά τις εμφύλιες διενέξεις των ρωμαίων η πόλη υπέστη καταστροφές, με τελική κατάληψή της από τον Μ. Κωνσταντίνο, όταν εκεί καταδιώχθηκε και αναγκάστηκε σε παράδοση ο αντίπαλός του Λικίνιος. Ας σημειωθεί ακόμη ότι το 196 μ.Χ και για σύντομο χρονικό διάστημα, έλαβε την ονομασία Augusta Antonina από τον αυτοκράτορα Σεπτίμιο Σεβήρο, προς τιμή του γιου του Αντωνίου και ότι ορισμένοι ρωμαίοι αυτοκράτορες είχαν κάνει τη σκέψη να μεταφέρουν κάπου στην Ανατολή την πρωτεύουσα του Ρωμαϊκού κράτους. Είναι γνωστό ότι ο Διοκλητιανός, για παράδειγμα δεν έδειξε απλώς μια τέτοια πρόθεση, αλλά εγκαταστάθηκε και διοίκησε για μακρό χρονικό διάστημα το κράτος από τη Νικομήδεια, την οποία και ευεργέτησε με αξιόλογα μνημεία. Μεταξύ των πόλεων που υπήρχε πρόθεση να χρησιμοποιηθούν ως πρωτεύουσα ήταν και η Τροία. Για την Τροία είναι γνωστό ότι αρχικώς έδειξε σχετικό ενδιαφέρον και ο Μ. Κωνσταντίνος, ο οποίος μάλιστα είχε διατάξει να αρχίσουν και σχετικές προετοιμασίες, όπως ανεγείροντας και διακοσμώντας τις πύλες της πόλης. Σύντομα πάντως διέταξε τη λήξη αυτών των εργασιών, επειδή είχαν αλλάξει οι προθέσεις και τα μεγαλοφυή σχέδιά του.

Από τον Βύζαντα στον Κωνσταντίνο. Από το Βυζάντιο στην Κωνσταντινούπολη, τη νέα πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας. (Κατά κανόνα οι ιστορικοί υποστηρίζουν ότι για τρεις βασικούς λόγους ο Φλάβιος Βαλέριος Κωνσταντίνος καταστάθηκε μεγάλος και έμεινε το όνομά του ένδοξο στην ιστορία. Θεωρείται, και δικαίως, κοσμοϊστορική η απόφασή του να λάβει στα Μεδιόλανα το 313, κοινά με τον Λικίνιο, μέτρα επιβολής θρησκευτικής ελευθερίας (Edictum Mediolani), τα οποία διασώθηκαν διατυπωμένα από τον Λακτάντιο και τον Ευσέβιο.(Βρες το διάταγμα και μελέτησέ το με προσοχή, για να δεις τι ακριβώς όρισε. Βλ. Ευσ., Εκκλ. Ιστ., 10,5, PG 20,881) Ο δεύτερος λόγος έχει την αναφορά του στην ευφυή απόφαση της δημιουργίας της Νέας Ρώμης και της μετεξέλιξής της σε πρωτεύουσα του Ρωμαϊκού κράτους. (Τι μπορούσε να

12

καταστήσει μια πρωτεύουσα ζηλευτή) Ως τρίτος λόγος αναφέρεται ο ενστερνισμός από μέρους του της ιδέας της συγκρότησης ενός οικουμενικού κράτους (Ποια η έννοια ενός οικουμενικού.κράτους. Ποια παραδείγματα έχουμε και ποια τα ιδιάζοντα στοιχεία τους)Το μυθικό και συνδεδεμένο με το δωδεκάθεο, ηρωικό πρόσωπο του Βύζαντα, του ιδρυτή μιας πόλης, έρχεται να παραχωρήσει τη θέση του στον Κωνσταντίνο, άγιο στη συνέχεια της χριστιανοσύνης και ιδρυτή μιας ένδοξης αυτοκρατορίας, ο οποίος μετέφερε το κέντρο του κόσμου της εποχής εκείνης από τη λατινική Δύση, στην ελληνόφωνη Ανατολή. Θεϊκή καταγωγή διέθετε ο Βύζας, θεϊκή αποστολή διακήρυξε πως εκτελούσε ο Κωνσταντίνος, ενεργώντας ως άρχοντας που είχε θεία εντολή(Το όραμα του Μ. Κωνσταντίνου. Εξέτασε τη σχετικά μ’ αυτό συζήτηση. Βλ. Ευσέβιο, Θεοφάνη, Ζωναρά, Κεδρηνό, Εφραίμιο Βλ. και Στεφανίδη, Εκκλ. Ιστ. 126 κ. ε.)Αυτή η θεία εντολή θρυλήθηκε ως γεγονός και κατά την έναρξη των εργασιών της δημιουργίας της νέας πρωτεύουσας του Ρωμαϊκού κράτους. Ο Φιλοστόργιος (Εκκλ. Ιστ. ΙΙ,9) σημειώνει χαρακτηριστικά:

«Ότι Κωνσταντίνόν φησι οκτώ και εικοστώ έτει της βασιλείας αυτού, το Βυζάντιον εις Κωνσταντίνου πόλιν μετασκευάσαι, και τον περίβολον οριζόμενον, βάδην τε περιιέναι, τω δόρυ τη χειρί φέροντα. Επεί δε τοις επομένοις εδόκει μείζον ή προσήκε το μέτρον εκτείνειν, προσελθείν τε αυτώ τινα και διαπυνθάνεσθαι˙ έως πού, δέσποτα; Τον δε αποκρινάμενον διαρρήδην φάναι˙ Έως αν ο έμπροσθέν μου στη, επίδηλον ποιούντα, ως δύναμις αυτού τις ουρανία προηγοίτο, του πραττομένου διδάσκαλος»

Η πρωτεύουσα του Ρωμαϊκού κράτους, η Ρώμη, είχε παύσει να αποτελεί το γεωπολιτικό κέντρο της αυτοκρατορίας, γεγονός που έγινε φανερό με την κατ’ επανάληψη διαμονή για μακρό χρονικό διάστημα αυτοκρατόρων, προ του Κωνσταντίνου, σε πόλεις της Ανατολής. Ο Κωνσταντίνος έστρεψε το βλέμμα του προς την Ανατολή. Υποψήφιες πόλεις για να καταστούν πρωτεύουσα ήταν η Σαρδική (Σόφια), το Σίρμιο, η Ναϊσσός (Νίσσα), το Ίλιο, η Χαλκηδόνα. Η επιλογή της πόλης του Βύζαντα, που έγινε ύστερα από ενύπνιο που είδε ο Κωνσταντίνος, κατά τον Σωζομενό, πρόσφερε τη δυνατότητα να επιτευχθεί η σύνδεση Ανατολής και Δύσης «εώας τε και εσπερίου λήξεως οίον σύνδεσμον», όπως σημείωσε ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός. Η μεταμόρφωση σε σύντομο χρονικό διάστημα μιας πόλεως σε πρωτεύουσα είχε προηγηθεί με τον Διοκλητιανό, ο οποίος είχε μετατρέψει τη Νικομήδεια σε έδρα του. Ο Κωνσταντίνος πιθανώς θέλησε να τον μιμηθεί, οδηγούμενος όμως στην ενέργειά του αυτή από καθαρά, κατ’ αρχάς, στρατιωτικούς λόγους. Είναι ακόμη πιθανό με τη νέα του πρωτεύουσα να επιθυμούσε να απαλλαγεί από τον χώρο εκείνο που ήταν τόσο στενά συνδεδεμένος με την ειδωλολατρία, τη Ρώμη, αν και οι κάτοικοι του Βυζαντίου κατά την εποχή εκείνη κατά ένα μεγάλο μέρος τους συνέχιζαν να αποτελούν μέλη της ειδωλολατρικής θρησκείας. Οι νέες βάσεις τις οποίες όμως ο Κωνσταντίνος έμελλε

13

να θέσει σ’ αυτήν θα είχαν την κατεύθυνση της εδραίωσης της νέας πίστης, που η ραγδαία διάδοσή της λάμβανε χώρα στην Ανατολή. Φαίνεται ότι σχεδίασε με πολλή προσοχή, σύνεση και αποτελεσματικότητα το επίδοξο έργο της δημιουργίας νέας πρωτεύουσας του ενιαίου τώρα κράτους του. Χρησιμοποίησε το προσφιλές για την εποχή μέτρο του εποικισμού, οπότε είχε τη δυνατότητα να αλλάξει τη σχέση που υπήρχε μεταξύ χριστιανών και ειδωλολατρών στην υπό συγκρότηση πόλη. Κι ακόμη είχε περαιτέρω τη δυνατότητα να καθαγιάσει την πόλη με τα ιερά ιδρύματα της χριστιανικής λατρείας, αν και αρχικά φρόντισε να ενισχύσει τον παραλληλισμό της νέας με την παλιά Ρώμη εγκαινιάζοντας και ειδωλολατρικούς ναούς όπως εκείνους της Ρέας και της θεάς Τύχης (Fortuna Romae), ενώ παρέμεναν σε λειτουργία και οι τρεις ναοί στην ακρόπολη του Βυζαντίου, οι ναοί της Αρτέμιδος-Σελήνης, του Απόλλωνος-Ηλίου και της Αφροδίτης, οι οποίοι όμως έχασαν το δικαίωμα της κρατικής χρηματοδότησής τους (Ποιες οι συνέπειες από την αφαίρεση δικαιωμάτων που είχαν τα ειδωλολατρικά ιδρύματα). Με τον ναό της θεάς Τύχης εξασφάλιζε τον παραλληλισμό Νέας και Παλαιάς Ρώμης. Και η μια και η άλλη βρίσκονταν υπό την προστασία της ίδιας θεάς, ισόβαθμες και ισάξιες. Εξάλλου, φαίνεται ότι στη συνέχεια και αυτοί ακόμη οι θησαυροί των ειδωλολατρικών ναών κατασχέθηκαν. Ως προς τα χριστιανικά κτίσματα που οικοδομήθηκαν κατά τη φάση αυτή δεν υφίστανται σαφείς πληροφορίες. Φαίνεται όμως πως οι ναοί Άγιοι Απόστολοι, Αγία Ειρήνη, καθώς και οι ναοί οι αφιερωμένοι σε τοπικούς αγίους, τον Μώκιο και τον Ακάκιο, συγκαταλέγονταν μεταξύ των πρώτων χριστιανικών κτισμάτων της Κωνσταντινουπόλεως. Σε μια νεοϊδρυόμενη πόλη που η έκτασή της καταλάμβανε οκτώ τετραγωνικά χιλιόμετρα γίνεται, φυσικά, αντιληπτό ότι, πέρα από τις απλές κατοικίες, κατασκευάστηκαν πολλά και ποικίλα δημόσια έργα, ύστερα από ένα φιλόδοξο πρόγραμμα του αυτοκράτορα ιδρυτή της και των αξιόλογων συνεργατών του. Πρωταρχικής ανάγκης έργα στην πόλη αυτή αποτέλεσαν το οδικό δίκτυό της και οι πλατείες της. Ας σημειωθεί ότι από τη μεγάλη πλατεία της αγοράς ξεκινούσαν τέσερις «έμβολοι» οδοί, εκ των οποίων η μία ονομάστηκε «μέση», ως η κυριότερη. Σ’ αυτές ένθεν και ένθεν είχαν εγερθεί αξιόλογα κτίρια και λαμπρές βασιλικές, μεταξύ των οποίων μας είναι γνωστή εκείνη της Αγίας Ειρήνης, που είχε αργότερα εκ νέου ανεγερθεί επί Ιουστινιανού. Κατά μήκος των οδών πρόβαλαν ωραίες κιονοστοιχίες, ενώ στο κέντρο της πλατείας, το Φόρο, είχε τοποθετηθεί μια θεαματική πορφυρή στήλη, που απαρτιζόταν από πέτρινους δακτυλίους πορφυρίτη οι οποίοι κατέληγαν σε άγαλμα του θεού Απόλλωνα. Το άγαλμα αυτό είχε μεταποιηθεί και εκεί τοποθετηθεί για να παριστάνει τον Μέγα Κωνσταντίνο. Καταστήματα και δημόσια λουτρά, παλάτια και αρχοντικά κατέκλυσαν την πόλη, ενώ διακοσμήθηκε αυτή με λαμπρά καλλιτεχνήματα που διακοσμούσαν προηγουμένως πόλεις όπως τη Ρώμη, την Αλεξάνδρεια, την Αθήνα, την Αντιόχεια, την Έφεσο κ. ά. Μεταξύ αυτών ήταν η στήλη των όφεων, που είχαν

14

αφιερώσει οι Έλληνες στον Απόλλωνα μετά τη νίκη τους κατά των Περσών στις Πλαταιές, ο αιγυπτιακός οβελίσκος από το Καρνάκ, η λύκαινα με τον Ρωμύλο και τον Ρώμο, τα τέσσερα περίτεχνα ορειχάλκινα αγάλματα και πλήθος παγανιστικών άλλων αγαλμάτων. Μεταξύ των σημαντικών έργων, που τότε εκτελέστηκαν προκειμένου να υπηρετηθούν οι ανάγκες του λαού, ήταν και ο ιππόδρομος, κατά το πρότυπο του ρωμαϊκού. Εκεί θα λάμβαναν χώρα οι εμφανίσεις των αυτοκρατόρων ενώπιον του λαού και θα εκτυλίσσονταν ποικίλοι αγώνες για τη διασκέδασή του, ενώ εκεί έμελλαν να συμβούν συνταρακτικά και δραματικά γεγονότα της ιστορίας του Βυζαντίου. Λήφθηκαν ακόμη και διάφορα μέτρα προκειμένου η πόλη να εποικιστεί και να προσελκυσθεί μεγάλο πλήθος να εγκατασταθεί σ’ αυτήν. Όσοι ενοικίαζαν γαίες στην περιοχή του Πόντου υποχρεώθηκαν να κτίσουν οικίες στη νέα πόλη, ενώ λήφθηκε μέριμνα για την τροφοδοσία του πλήθους. Σε σχετικά μικρό διάστημα ο πληθυσμός της πόλης έφθασε τον αριθμό των 200000 κατοίκων. Η διατροφή του πλήθους εξασφαλίστηκε με εντολή τα πλοία με σιτηρά, που τα μετέφεραν στη Ρώμη, τώρα να εκφορτώνουν το πολύτιμο φορτίο τους στην Κωνσταντινούπολη, όπως ευθύς αμέσως ονομάστηκε η νέα πρωτεύουσα για να τιμηθεί ο ιδρυτής της. Κατά τις πρώτες διανομές λέγεται ότι ο αριθμός των μερίδων είχε φθάσει τις 80000. Τα διοικητικά μέτρα είχαν τη βάση τους σ’ εκείνα της Ρώμης (Ποια η σημασία της διατήρησης της ρωμαϊκής κληρονομιάς). Όπως η Ρώμη είχε 14 κοινότητες (περιοχές), έτσι διαιρέθηκε και η Νέα Ρώμη και απέκτησε τις ισάριθμες περιοχές της, εκ των οποίων οι δυο βρίσκονταν εκτός των τειχών. Στη Νέα Ρώμη εφαρμόστηκε το Jus Italicum, ό,τι δηλαδή ίσχυε στη Ρώμη σχετικά με την απαλλαγή των κατοίκων της από τις βαριές φορολογίες στις οποίες υπόκεινταν οι κάτοικοι των λοιπών μερών της αυτοκρατορίας. Διοικητικά η πόλη του Βύζαντα υπαγόταν στον κυβερνήτη (praeses) της επαρχίας Ευρώπης και τον διοικητή (vicarius) της Θράκης. Θεσμικό συλλογικό όργανο διοίκησής της απάρτιζαν τα μέλη του βουλευτηρίου της. Ο Κωνσταντίνος υπήγαγε την πόλη σε ανθύπατο και το βουλευτήριο το ονόμασε σύγκλητο με οργάνωση σύμφωνη με εκείνη της παλιάς συγκλήτου της Ρώμης. Τα μέλη αυτής της συγκλήτου έλαβαν τον τίτλο του clari, ένδοξοι, σε αντιδιαστολή προς εκείνα της Ρώμης που είχαν τον τίτλο του ενδοξότατου (clarisimi).Τα εγκαίνια της πόλης εορτάστηκαν κατά τη διάρκεια σαράντα ημερών στις 11 Μαΐου του 330, αφού περατώθηκαν ορισμένες οικοδομικές και άλλες εργασίες με την προσφορά των υπηρεσιών αξιόλογων τεχνητών και 40000 γότθων εργατών, των ονομαζόμενων φεδεράτων (Foederati). Τα εγκαίνια (dedication) συνεορτάστηκαν με την 25η επέτειο της βασιλείας του Μεγάλου Κωνσταντίνου. Ο ρωμαϊκός κόσμος ευτύχησε να αποκτήσει ένα νέο κέντρο, το οποίο όμως έμελλε να αποβεί χριστιανικό, παρά το γεγονός ότι αρχικά θύμιζε την αρχαία Ρώμη, αν

15

σκεφθεί κανείς πως έλαβε ακόμη και τα δυο «μυστικά» της ονόματα Flora και Amor (ανάγραμμα του Roma), Ανθούσα και Έρωτας. Η λαμπρότητα της Κωνσταντινούπολης αποτυπώθηκε στους λόγους του ιστορικού Ζώσιμου που σημείωσε ότι καμιά άλλη πόλη σε μέγεθος και ευδαιμονία δεν μπορούσε να συγκριθεί με αυτήν.

Η ονομασία της πόληςΗ πόλη από το έτος 658/7 π. Χ. (σύμφωνα με τον Στράβωνα) και μέχρι το330μ.Χ.ονομαζόταν Βυζάντιο, εκτός από κάποιο διάστημα που είχε λάβει την ονομασία, ύστερα από επιθυμία του Σεπτίμιου Σεβήρου σε Αντωνίνα ή Αντωνινία (Augusta Antonina) προς τιμή του γιου του Αντωνίου. H ονομασία Nova Roma δόθηκε σ’αυτήν από τον Κωνσταντίνο κατά τα εγκαίνιά της το 330, δεν επικράτησε όμως, γιατί πολύ σύντομα ο λαός της έδωσε την επωνυμία του ιδρυτή της ως πρωτεύουσας του Ρωμαϊκού κράτους. Σύμφωνα με τον ιστορικό Σωκράτη η ονομασία Νέα Ρώμη είχε κατοχυρωθεί με νόμο, απηχώντας έναν ρητορικό παραλληλισμό. Στη συνέχεια πάντως χρησιμοποιήθηκαν και άλλες ονομασίες για την πόλη του Κωνσταντίνου, όπως βασιλεύουσα, βασιλίς των πόλεων, μεγαλόπολις, επτάλοφος και Ανθούσα (Florentia ή Flora). Η σημερινή ονομασία της ως Istinbol ή Istanbol (Ιστινμπόλ ή Ινστανμπόλ) δόθηκε κατά την περίοδο του σουλτάνου των Σελτζούκων ή την πρώιμη της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Η εκδοχή ότι η ονομασία αυτή προήλθε από το συνεχώς επαναλαμβανόμενο από τους Οθωμανούς «εις την πόλιν», το οποίο εξέφραζε τη μεγάλη τους επιθυμία να κινηθούν κατά της πρωτεύουσας του Βυζαντινού κράτους και να την καταλάβουν, φαίνεται ότι έκανε την εμφάνισή του ως επωνυμία της κατά τον 14ο αι. Κατά μια άλλη απίθανη εκδοχή η προέλευσή της δεν έχει να κάνει με τη παραφθορά ελληνικής φράσης αλλά έχει το συσχετισμό της με την τουρκική λέξη Islambul δηλαδή ζήτηση, απαίτηση του Ισλάμ πόλη του Ισλάμ. Το γεγονός ότι η ονομασία Islambul ή Istanbol μαρτυρείται πριν γίνει η Κωνσταντινούπολη πρωτεύουσα των Οθωμανών καταδεικνύει ότι η τελευταία άποψη δεν μπορεί μάλλον να ευσταθεί. Έγγραφα πάντως του 15ου αι., αναφερόμενα στην Κωνσταντινούπολη, της προσάπτουν την ονομασία αυτή ως δηλωτική της κατοχής της από το Ισλάμ (Islambul=εκεί που το Ισλάμ αφθονεί).

Τα κύρια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου

Προσφυής υπήρξε η θεώρηση του Βυζαντίου ως έξοχου μωσαϊκού που απαρτίζεται από πάμπολλες ψηφίδες ανεκτίμητης αξίας. (Dagron Gilbert. Η γέννηση μιας πρωτεύουσας: η Κωνσταντινούπολη και οι θεσμοί της από το 330 ως

16

το 451 [Naissance d' une capitale: Constantinople et ses institutions de 330 a 451], Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2000)Διάφοροι λαοί με πατρογονικά ποικίλα στοιχεία, διάφορες γλώσσες με κυριαρχούσα όμως την ελληνική, διάφορα ήθη και έθιμα, που ήρεμα μετατρέπονταν σε χριστιανικά, αίσθημα δικαίου που λάμβανε καθολικό χαρακτήρα, θεολογικές ιδέες που επιτύγχαναν τη διαμόρφωσή τους μέσα από κριτήριο συλλογικό, πολιτειακές απόψεις που συγκροτούνταν σε ενιαία ρύθμιση, και που κυρίως βρίσκονταν εντεταγμένες στη βασική για το Βυζάντιο αυτοκρατορική ιδέα.Η αυτοκρατορική ιδέα. Ο ρόλος της αυτοκρατορικής ιδέας στο Βυζάντιο δεν έγινε απαρχής αντιληπτός καθώς και η επίδρασή του στο προτσές της ανέλιξης της ιστορίας του (Ποιες οι σχετικές ιδέες του Ευσέβιου Καισαρείας). Είναι αναμφίβολο πλέον ότι η όλη ζωή του Βυζαντίου γύρω από τον θεσμό αυτόν συγκροτήθηκε, απαρτίζοντας, κατά κάποιο τρόπο, το βασικό καταστατικό στοιχείο του. Υφίστατο η στερρά άποψη ότι η βασιλική εξουσία έχει εκχωρηθεί από τον Θεό, προκειμένου η διαχείρισή της να επεκταθεί σ’ ολόκληρη την οικουμένη. Η άποψη αυτή στηρίχθηκε στη Γραφή. Στην προς Ρωμαίους Επιστολή 13.1 σημειώνεται χαρακτηριστικά:

«Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω. οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ, αἱ δὲ οὖσαι ὑπὸ θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν» και ακόμη στο 13.2 «ὁ ἀντιτασσόμενος τῇ ἐξουσίᾳ τῇ τοῦ θεοῦ διαταγῇ ἀνθέστηκεν, οἱ δὲ ἀνθεστηκότες ἑαυτοῖς κρίμα λήμψονται»

Αυτοκρατορία και αυτοκράτορας δίνουν το στίγμα τους σ’ όλες τις εκδηλώσεις, πολιτικής φύσεως ή εκκλησιαστικής, με κύριο χαρακτηριστικό την οικουμενικότητα. Η αυτοκρατορική ιδέα, για την οποία γίνεται λόγος, έδωσε την αφορμή να εκφρασθεί η εσφαλμένη άποψη ότι στο Βυζάντιο εφαρμόστηκε το θεοκρατικό σύστημα, ενώ στην πραγματικότητα λειτούργησε εκείνο της θεοκεντρικότητας. Αυτό εύκολα μπορεί να γίνει αντιληπτό, αν λάβει κάποιος υπόψη α) τις δομές και τους θεσμούς του Βυζαντίου, που περίτρανα καθιστούν σαφές ότι ο ισχυρισμός αυτός δεν ανταποκρίνεται στα ιστορικά δεδομένα, β) αν παρατηρήσει την υφιστάμενη αυτοτέλεια των εξουσιών, πολιτικής και εκκλησιαστικής, γεγονός που εύκολα μπορεί να γίνει ευδιάκριτο στις ειδικές εκείνες περιπτώσεις του βυζαντινού βίου, όπως για παράδειγμα κατά τη διεξαγωγή του αγώνα κατά του Αρειανισμού (4ος αι.) ή της Εικονομαχίας (8ος αι.), κατά τις οποίες κάθε άλλο παρά ευνοούνταν τότε η θεοκρατία, όπως, εξάλλου, και σε πολλές άλλες περιστάσεις, , γ) η αποστροφή του Βυζαντίου προς τη δημιουργία κράτους με καθορισμένα τα σύνορά του και επομένως περιχαρακωμένη την εδαφική του περιφέρεια και κατ’ επέκταση καθορισμένη και την εθνική του ταυτότητα, οπότε δεν έμενε και πάλι περιθώριο για επικράτηση ενός θεοκρατικού συστήματος και δ) η καλλιέργεια της

17

οικουμενικής πολιτειολογικής και εκκλησιαστικής συνείδησης και ιδεολογίας που στεκόταν άντικρυς στη θεοκρατία. (Ποια η θέση σου έναντι του ζητήματος της επικράτησης θεοκρατίας ή θεοκεντρισμού;)Η προβολή και διατήρηση ως καταστατικής αρχής της αυτοκρατορικής ιδέας από τους Βυζαντινούς διαπιστώνεται πέρα από τις αρχικές στρατιωτικές ενέργειες του Μεγάλου Κωνσταντίνου και στη συνέχεια των λοιπών αυτοκρατόρων με το γεγονός της σθεναρής αντίστασης που έλαβε χώρα κάθε φορά που αυτή γινόταν σημείο διεκδίκησης από άλλες δυνάμεις. Η πρακτική σημασία της είχε να κάνει με τη βασισμένη στη Θεία Πρόνοια κυριαρχία του αυτοκράτορα. Με τον Κωνσταντίνο εκτεινόταν αυτή από τη βόρεια Βρετανία ως την έρημο της Συρίας και από το φυσικό όριο του Δούναβη μέχρι τη Μαυριτανία και τη Άνω Αίγυπτο. Οι κάτοικοι όλων αυτών των περιοχών είχαν την αίσθηση ότι ανήκαν σε ένα και μοναδικό κράτος, εκείνο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ενώ οι αυτοκράτορες αυτού του κράτους δεν έπαυσαν με επίταση να διατείνονται ότι αποτελούν τη συνέχεια της βασιλείας των ρωμαίων αυτοκρατόρων, με την επισήμανση όμως πάντοτε ότι είναι επικεφαλής του μεταμορφωμένου από την χριστιανική πίστη κράτους τους. Η καταλυτική λειτουργία της χριστιανικής πίστης στα πράγματα της αυτοκρατορίας είχε ως ευχάριστη συνέπεια την ανανέωση του γερασμένου ρωμαϊκού κράτους και την παροχή σ’ αυτό νέου τελείως πνεύματος, υπέροχης πνοής, προκειμένου να παραχθεί ένας μεγάλος αειθαλής πολιτισμός (Βλ. Ελλάδα και Πολιτισμός, έκδ. Ι. Μονής Κουτλουμουσίου 1995). Ο Κωνσταντίνος αρχικά και στη συνέχεια και οι άλλοι αυτοκράτορες ως κληρονόμοι του ρωμαϊκού imperium διεκδίκησε την κυριαρχία πάνω σε όλες τις χώρες, οι οποίες συγκροτούσαν τώρα τη χριστιανική οικουμένη. Είναι γεγονός βέβαια ότι αυτό δεν είχε πολύ μεγάλη διάρκεια ως προς την έκταση τουλάχιστο του νέου κράτους, παρέμεινε όμως ως διεκδίκηση από μέρους της αυτοκρατορίας και ενισχύθηκε με την ανάπτυξη μιας κάποιας σχετικής θεωρίας (H. Ahrweiler, Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, Αθήναι 1977). Η αυτοκρατορική ιδέα, η βασισμένη στη Θεία Πρόνοια, υποχρεώνει, κατά κάποιο τρόπο, τον αυτοκράτορα να μεριμνά ώστε όλοι οι υπήκοοί του, που ένα μεγάλο μέρος τους είναι οι νεοφερμένοι βάρβαροι στην επικράτειά του, να γευθούν τα αγαθά της νέας πίστης και να εμπλακούν στην παραγωγή του νέου πολιτισμού. Η παραγωγή αυτή έλαβε ιδιάζοντα χαρακτήρα από τη στιγμή που, ηρέμα και κατά μικρόν, η αυτοκρατορία εγκολπώθηκε την ελληνική γλώσσα και ό,τι υψιπετές διέθετε ο ελληνισμός, το ενέταξε και το αφομοίωσε τόσο στη σκέψη και στη διατύπωση των αρχών ζωής μέσω της προστασίας που παρείχε η αυτοκρατορική στάση στους καλλιεργημένους πνευματικά πολίτες της, ανάμεσα στους οποίους διακρίνονταν οι κληρικοί, όσο και στην καθημερινή ζωή των απλών πολιτών της

18

(Για την καθημερινή ζωή των πολιτών (βλ. Φ. Κουκουλέ, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός ). Η αυτοκρατορική ιδέα (Ποια η συγκρότησή της από τον Ευσέβιο Καισαρείας;), με το πνεύμα της μεγαλοσύνης που την διακατείχε και τη συγκροτούσε, περιέκλεισε και ανέπτυξε τη χριστιανική πίστη, την πνευματική παράδοση του ελληνισμού, το ρωμαϊκό δίκαιο και τη διοικητική του οργάνωση, με απώτερο σκοπό να επιτύχει την απόκρουση των βαρβαρικών ορδών, την επικράτηση ειρήνης, την εφαρμογή των αρχών της δικαιοσύνης, την ενότητα της πίστης και φυσικά την απρόσκοπτη διάδοσή της. Με βάση τα χαρακτηριστικά αυτά δεν υφίστατο πεδίο ύπαρξης άλλης κρατικής υπόστασης, η οποία να έχει τη δυνατότητα και αυτή ως θεοσύστατη να λειτουργεί με τους ίδιους σκοπούς. Σύμφωνα με την παρατηρούμενη πραγματικότητα υπήρχαν βέβαια και άλλοι ηγεμόνες και ηγεμονίες, οι οποίες όμως απλώς αποτελούσαν μέρος της αυστηρά ιεραρχημένης αλυσίδας των επί γης εξουσιών, στην κορυφή της οποίας στεκόταν εκείνη του Βυζαντίου. Η αυτοκρατορική ιδέα δεν εγκαταλείφθηκε και σε δύσκολες εποχές της Βυζαντινής αυτοκρατορίας για να φθάσει αλώβητη μέχρι την εποχή της άλωσής της από τους Φράγκους το 1204. Στη συνέχεια βέβαια, ύστερα από κάποιες σύντομες αναλαμπές της, άρχισε να χάνει την έμπρακτη σημασία της, χωρίς όμως να απολέσει τη δύναμη απλώς ενός ουτοπικού οράματος, το οποίο μετά την οριστική πτώση της Κωνσταντινουπόλεως το 1453 πέρασε στον αλύτρωτο για 400 χρόνια ελληνισμό αλλά και στους ομόδοξους Ρώσους, με την από μέρους των τελευταίων διατύπωση της επιθυμίας δημιουργίας της Τρίτης λεγόμενης Ρώμης, της Μόσχας (Ποια η θεωρία της Τρίτης Ρώμης;. Βλ. Φειδά, Εκκλ. Ιστ. της Εκκλ. της Ρωσίας, Αποστ. Διακ., 2005). Η απήχηση του αναμφισβήτητου αυτού γεγονότος αποτελεί και κείμενο το οποίο έγραψε περί το 1395 ο πατριάρχης Αντώνιος (1389-1390, 1391-1397) προς τον μέγα δούκα Βασίλειο Α ́

«ει γαρ και συγχωρήσει του Θεού τα έθνη περιεκύκλωσαν την αρχήν του βασιλέως και τον τόπον, αλλά μέχρι της σήμερον την αυτήν χειροτονίαν έχει ο βασιλεύς παρά της εκκλησίας και την αυτήν τάξιν και τας αυτάς ευχάς και τω μεγάλω χρίεται μύρω και χειροτονείται βασιλεύς και αυτοκράτωρ των Ρωμαίων, πάντων δηλαδή των χριστιανών, και εν παντί τόπω και παρά πάντων πατριαρχών και μητροπολιτών και επισκόπων μνημονεύεται το όνομα του βασιλέως, ένθα ονομάζονται χριστιανοί, όπερ ουδείς των άλλων αρχόντων ή τοπαρχών έχει ποτέ, και τοσούτον έχει παρά πάντων το κράτος, ότι και αυτοί οι Λατίνοι, οι μηδεμιάν έχοντες κοινωνίαν εις την ημετ΄ραν εκκλησίαν, και αυτοί την αυτήν τιμήν και την αυτήν υποταγήν αυτώ διδόασιν…» (F. Miklosich-J. Müller, Acta et Diplomata graeca…,II,190).

Με δεδομένο το γεγονός ότι οι υψηλές και καθολικές ιδέες είναι αυτές που χαράσσουν την ανοδική πορεία της ιστορίας των λαών, ορθώς έχει αποδοθεί και στη συμβολή της αυτοκρατορικής ιδέας το μεγαλείο του Βυζαντίου, το οποίo εκθειάζεται από τον ποιητή Κωνσταντίνο Μανασσή (12ος αι.) σε μια αποστροφή του προς την Κωνσταντινούπολη με τους εξής λόγους:

19

«…επί την πανευδαίμονα πόλιν των Βυζαντίων και πόλιν ολβιόπολιν αυτή προσανεγείρει, πόλιν την μεγαλόπολιν, πόλιν την νέαν Ρώμην, Ρώμην την αρρυτίδωτον, την μήποτε γηρώσαν, Ρώμην αεί νεάζουσαν, αεί καινιζομένην, Ρώμην αφ’ ης προχέονται χαρίτων αι συρμάδες…» (PG 127, 308A).

Ο ρόλος του αυτοκράτορα του Βυζαντίου-Η Res puplicaΗ θέση και ο ρόλος του βυζαντινού αυτοκράτορα υπήρξε ιδιαίτερα συντελεστικός στην όλη πορεία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Στο Βυζάντιο επικράτησαν και αναπτύχθηκαν στην πορεία της ιστορικής του διαδρομής ιδιάζουσες πολιτικές αντιλήψεις και ειδικότερα απόψεις ως προς τη θέση και την αρμόζουσα στάση του αυτοκράτορα και της κάτω από αυτόν συγκρότησης της Res publica.. Παρά το γεγονός αυτό δεν παρατηρήθηκε θεωρητική ενασχόληση με το αντικείμενο αυτό σε αντίθεση με ό,τι είχε συμβεί στη Δύση. Ο Καραγιαννόπουλος (Ιστορία του Βυζ, κράτους,Α΄39) παραθέτει την άποψη του J. B. Bury, σύμφωνα με την οποία σαφής διαφοροποίηση υπήρξε ανάμεσα σε Δύση και Ανατολή ως προς την ενασχόληση γύρω από την ιδέα της αυτοκρατορίας και του αυτοκράτορα. Αυτό ήταν φυσικό, εφόσον στην Ανατολή η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία συνέχιζε να υφίσταται και να δρα, τουλάχιστο κατ΄ επίφαση, ενώ στη Δύση η κατάλυσή της αποτελούσε μοιραίο κατάντημα., οπότε και το ζήτημα αυτό αποτελούσε καίριο θέμα συζήτησης μόνο στη Δύση. Ο αυτοκράτορας και η όλη καταστατική του Ανατολικού κράτους δομή δεν δέχθηκε εκ των έξω κλονισμούς, γιατί οι αυτοκράτορες αποτελεσματικά κράτησαν τους εχθρούς τους για μακρό χρονικό διάστημα πέραν των συνόρων της αυτοκρατορίας. Στη Δύση όμως το ρωμαϊκό κράτος καταλύθηκε και οι βαρβαρικές επιδρομές είχαν μεγάλη διάρκεια και επηρέασαν την εκεί κρατική καταστατική δομή, οπότε και φυσικό ήταν να διατυπωθούν σχετικές ιδέες και απόψεις. Το γεγονός της κατάλυσης του Δυτικού κράτους και η πτώση της αιώνιας πόλης, της Ρώμης, (Αλάριχος 410) συγκλόνισε το Δυτικό κόσμο, τόσο που και ο άγ. Ιερώνυμος στο άκουσμα αυτής της είδησης έχασε, είπε, τη λαλιά του και είδε να ανοίγει μια περίοδος δακρύων (Επιστ. 126,2). Η πτώση της Ρώμης επέφερε και εσωτερική αναταραχή, γιατί δόθηκε το δικαίωμα στους ειδωλολάτρες να αιτιώνται τους χριστιανούς ως υπεύθυνους της καταστροφής εξαιτίας της εγκατάλειψης της προγονικής τους θρησκείας και της αποδοχής της χριστιανικής πίστης. Η τόσο μεγάλη αναταραχή στη Δύση έφερε τους ανθρώπους μπρος στο ζήτημα που επιζητούσε να βρεθούν τα αίτια στην κρατική δομή αλλά και στις βασικές ιδέες που αυτή στηριζόταν. Έτσι δικαιολογείται η ιδιαίτερη ενασχόληση της Δύσης με τα ζητήματα της καταστατικής δομής του κράτους. Στην Ανατολή μόνο περιστασιακά δόθηκε σημασία στο υφιστάμενο πάντοτε ζήτημα αυτό σε κάθε πολιτεία. Σκέψεις και ιδέες σχετικές με το πολιτειακό καθεστώς είχαν διατυπωθεί και στην Ανατολή κυρίως κατά τους εγκωμιασμούς που συντάχθηκαν ή εκφωνήθηκαν προκειμένου να εξυμνηθούν γενικά οι αυτοκράτορες ή κάποιο εξαίρετο έργο τους. Αυτού του είδους εγκώμια εκφωνήθηκαν κατά τη διεξαγωγή διαφόρων εορταστικών εκδηλώσεων. Η νομοθεσία υπήρξε ακόμη χώρος στον οποίο ορισμένες φορές διατυπώθηκαν σχετικές ιδέες, τις οποίες, εξάλλου, και οι ίδιοι οι αυτοκράτορες είχαν την ευκαιρία σε δεδομένες στιγμές να

20

προβάλουν. Το χαρακτηριστικό στοιχείο που απαντάται σ’ αυτές τις πηγές είναι ο καθαρός θρησκευτικός προσανατολισμός, τον οποίο λαμβάνουν οι ιδέες αυτές, ύστερα από την επικράτηση του χριστιανισμού στην αυτοκρατορία. Ενώ παλαιότερα στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία κάθε σχετική ιδέα έτεινε να επικεντρώνεται και καταλήγει στη θεοποίηση του αυτοκράτορα, τώρα διατηρείται η μεταφυσική αντιμετώπιση της εξουσίας, αλλά όχι με την θεοποίηση του αυτοκράτορα, αλλά με την προέλευσή του, με βάση τη θεία βουλή.Η επιβίωση της αυτοκρατορίας στην Ανατολή ήταν φυσικό να προσπορίσει στον αυτοκράτορα σημαντικό ρόλο. Παρά το γεγονός αυτό η ιδέα που γεννήθηκε στο πλαίσιο μιας αυτοκρατορίας, της Ρωμαϊκής, στην προκείμενη περίπτωση, της λαϊκής δηλαδή κυριαρχίας δεν έπαυσε να υφίσταται και στη Βυζαντινή αυτοκρατορία. Ο Μέγας Κωνσταντίνος εγκατάστησε σύγκλητο στην Κωνσταντινούπολη, οι Δήμοι που εκεί σχηματίστηκαν με τον αστικό πληθυσμό τους και ο στρατός διατήρησαν σοβαρά δικαιώματα ως προς την ασκούμενη εξουσία από τον αυτοκράτορα, την οποία και κατά κάποιο βέβαια τρόπο περιόριζαν. Ανάμεσα στην αυτοκρατορική εξουσία και τη λαϊκή είχε αναπτυχθεί σχετικός ανταγωνισμός, με υπεροχή πάντοτε και τελικά της αυτοκρατορικής εξουσίας και της επιβολής της με κάθε τρόπο, που στοίχιζε μάλιστα και τη ζωή πολυάριθμων στρατιωτών και πολιτών. Η διοικητική αποκέντρωσε που εφάρμοσε ο Διοκλητιανός συνεχίστηκε και από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο, που οπωσδήποτε μείωνε κατά κάποιο τρόπο την απόλυτη κεντρική εξουσία σε αμεσότητα και αποτελεσματικότητα (Βλ. τα σχετικά στο G. Ostorgosky, Ιστ. του Βυζ. Κράτους, Α ,́ 91 κ. ε,)Αναμφίβολο η αυτοκρατορική ιδεολογία του Βυζαντίου είχε αποβεί ο συντελεστικός παράγοντας του μεγαλείου του Βυζαντίου όχι όμως χωρίς τη σύνδεση του και σύμπραξή του και με τον παράγοντα οικουμενικότητα στο πλαίσιο εκκλησίας μάλιστα και του κράτους.

Οικουμενικότητα. Δεν είναι εύκολο να διευκρινισθεί αν η οικουμενικότητα που εμφανίστηκε στο Βυζάντιο γεννήθηκε αρχικά στους κόλπους της Εκκλησίας και εγκολπώθηκε και από την πολιτεία ή συνέβη το αντίθετο, ήταν δηλαδή δημιούργημα της πολιτείας, το οποίο πέρασε και στον χώρο της Εκκλησίας. (Ποια η άποψή σου σχετικά με το ζήτημα αυτό της οικουμενικότητας).Η οικουμενικότητα που χαρακτήρισε το Βυζάντιο δεν έχει, φυσικά, καμιά σχέση με πολέμους και κατακτήσεις, με κυριαρχία και αλλοτρίωση καθώς και με επιβολή πολιτισμού σε άλλους λαούς. Στο Βυζάντιο επιδιώκεται η υπερφυλετική, υπερεθνική, πολιτισμική ενότητα. Το Βυζάντιο δίνει κατ’ εξακολούθηση παράδειγμα χάραξης κατεύθυνσης και τρόπου ζωής με απώτερο σκοπό την ευδαιμονία των ατόμων και του κοινωνικού συνόλου αλλά και της επίτευξης μιας επέκεινα της προσωρινής ζωής επιτυχίας με βάση τις πνευματικές και πολιτισμικές επιδόσεις. Έτσι η οικουμενικότητα του Βυζαντίου λαμβάνει ηθική ποιότητα, η οποία συμβάλλει στην ενίσχυση του χαρακτηριστικού αυτού, αποτελώντας την ειδοποιό διαφορά από ο,τιδήποτε άλλο που θα μπορούσε με μια γενίκευση να ενταχθεί στο πεδίο της έννοιας της οικουμενικότητας. Η οικουμενικότητα του Βυζαντίου αποτελεί άνοιγμα προς τον κόσμο, ως ο φορέας συνόλου αξιών, το οποίο προσφέρεται ως ύψιστης σημασίας δωρεά. Ο

21

βυζαντινός κόσμος φέρνει τη νέα του πρόταση για πολιτιστική αναβάθμιση του κόσμου της βαρβαρότητας, έχοντας κατορθώσει να συμβιβάσει το ελληνικό μεγαλείο με εκείνο το χριστιανικό. Ο πολιτισμός που αναπτύσσεται στο Βυζάντιο, καθώς και στις χώρες που του εμπιστεύονται την καθοδήγησή τους από αυτό, έχει πνευματικής υφής χαρακτήρα, με δυνατότητα ο κόσμος που μετέχει σε αυτόν να καθαγιάζεται, οπότε να ανοίγεται εμπρός του ο δρόμος και αυτής ακόμη της θέωσης. Αυτό το φαινόμενο είναι που το χαρακτηρίζομε ως οικουμενικότητα. Το φαινόμενο αυτό, φυσικά, δεν προήλθε από παρθενογέννηση. Ο όρος απαντάται στον Ηρόδοτο (Ιστορ. 4,10,2), όπου σημειώνεται «ενταύθα αποβάσαι από των πλοίων αι αμαζόνες οδοιπόρεον προς την οικεομένην». Έγινε η χρήση του από τον αρχαίο ελληνικό ακόμη κόσμο, λαμβανομένου υπόψη ότι μ’ αυτόν δήλωναν το μέρος της γης το οποίο οι ίδιοι κατοικούσαν σε αντιδιαστολή προς τις άλλες περιοχές στις οποίες ήταν εγκατεστημένοι οι «βάρβαροι». Κατά την περίοδο της μεγάλης επέκτασης του ελληνισμού με τις κατακτήσεις του Μ. Αλέξανδρου αλλά και της διάδοσης, ύστερα από αυτήν, της ελληνικής γλώσσας και του ελληνικού πολιτισμού, έκανε και πάλι την εμφάνισή του στον ελληνικό χώρο. Κατά τη φάση αυτή έλαβε μια ιδιαίτερη ευρύτητα ο όρος και συμπεριέλαβε όχι μόνο του Έλληνες, αλλά και όλους εκείνους που μετείχαν κατά κάποιο τρόπο στον ελληνικό πολιτισμό (Βλ. το του Ισοκράτη «και μάλλον έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας»). Με την έννοια που αποδόθηκε από τον ελληνιστικό κόσμο στον όρο χρησιμοποιήθκε και από τους Εβδομήκοντα (Ο )́ κατά τη μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης, στην οποία απαντάται 40 φορές σε διάφορα βιβλία της, όπως στην Έξοδο, Β΄ Βασιλειών, Ψαλμοί κ. ά. Κατά τη ρωμαϊκή εποχή ο όρος δήλωνε την έκταση της μεγάλης ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.. Με αυτή τη σημασία έγινε χρήση του όρου και στην Καινή Διαθήκη :

«εγένετο δε εν ταις ημέραις εκείναις εξήλθε δόγμα καίσαρος απογράφεσθαι πάσαν την οικουμένην» (Λουκ. 2.1) «…Άγαβος εσήμανε δια του πνεύματος λιμόν μεγάλην μέλλειν έσεσθαι εφ’ όλην την οικουμένην (Πράξ. 11,28)«μη ευρόντες δε αυτούς έσυρον Ιάσονα και τινας αδελφούς επί τους πολιτάρχας βοώντες ότι η την οικουμένην αναστατώσαντες ούτοι και ενθάδε πάρεισιν…»(Πράξ. 17.6)«…το της μεγάλης θεάς Αρτέμιδος ιερόν εις ουθέν λογισθήναι, μέλλειν τε και καθαιρείσθαι της μεγαλειότητος αυτής, ην όλη η Ασία και η οικουμένη σέβεται» (Πράξ. 19.27)

Ενώ στα ανωτέρω χωρία της Καινής Διαθήκης ο όρος χρησιμοποιείται για να δηλώσει απλώς την επικράτεια της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ο Απ. Παύλος παραθέτοντας στίχο των Ψαλμών (18.5), «εις πάσαν την γην εξήλθεν ο φθόγγος αυτών και εις τα πέρατα της οικουμένης τα ρήματα αυτών» , δίνει νέο νόημα σ’ αυτόν, προκειμένου να διακηρύξει τη θέση που λάμβανε το μήνυμα της χριστιανικής πίστης και σωτηρίας στο πλαίσιο ολόκληρου του κόσμου, της οικουμένης, αντίθετα προς την άποψη των Εβραίων, την οποία παρουσιάζει ο Απ. Παύλος στην προς Ρωμαίους, κεφ. 10ο και η οποία περιόριζε τη σωτηρία στα όρια του περιούσιου

22

μόνο λαού, και μάλιστα ύστερα μόνο από την εφαρμογή του Νόμου. Αυτή η διεύρυνση της έννοιας του όρου στον χριστιανικό κόσμο δεν έχει τόσο την αναφορά της στον χώρο αλλά όσο σε ποιότητα, σε στάση ζωής που λαμβάνει και χρονική διάσταση επεκτείνοντας τη λειτουργία του στο απώτερο βάθος του χρόνου, ώστε τίποτε να μην παραμείνει έξω από αυτόν, αφού εκτείνεται στο μέλλον και φθάνει στα έσχατα. (Ποια η θεολογική έννοια των εσχάτων). Μ’ αυτή την έννοια γίνεται χρήση του όρου στην προς Εβραίους Επιστολή, 2,5. Παρά το γεγονός ότι αυτή η κατεύθυνση ως προς την έννοια του όρου θα επικρατήσει στη συνέχεια στον εκκλησιαστικό ορθόδοξο κυρίως χώρο, εντούτοις πρέπει να σημειωθεί ότι ο όρος αυτός είχε τις εννοιολογικές διακυμάνσεις του. Εκκλησιαστικοί συγγραφείς και Πατέρες της Εκκλησίας τον χρησιμοποίησαν με την έννοια της εδαφικής έκτασης της Ρωμαϊκής επικρατείας αλλά και με εκείνη της σήμανσης μέσω αυτού όλων των λαών σε συνδυασμό με το έργο της ιεραποστολής της Εκκλησίας. (Βλ. Ιω. Αναστασίου, Η χρησιμοποίησις της λέξεως «οικουμενικός» εν σχέσει προς τας συνόδους, Γρ. Παλαμάς 1966)Έτσι στον Ωριγένη ο όρος λαμβάνει ορισμένες σημασίες, όταν έρχεται σε Ομιλία του (Ομιλία Η΄ Εις το Κύριος ο ποιήσας την γην εν τη ισχύι αυτού…, PG 13, 336 Α κ.ε.) να μιλήσει για την «οικουμένη». Κατ’ αρχάς λαμβάνει την έννοια ως μετοχή του ρήματος, φυσικά, οικώ, οπότε ο όρος οικουμένη σημαίνει κατοικημένη. Σ’ αυτή την περίπτωση γίνεται λόγος για το κατοικητήριο του ανθρώπου το οποίο με σοφία δημιούργησε ο Θεός. «ουκ αποθανείται πάσα σαρξ έτι. Υπισχνείται μηκέτι τον οικουμενικόν ποιήσειν κατακλυσμόν» (Εις την Γένεσιν, 9.11 PG 12,109A),ενώ συνάμα χρησιμοποιείται από τον ίδιο εκκλησιαστικό συγγραφέα προκειμένου να δηλώσει και αυτή την ανά τον κόσμο εκκλησία, λέγοντας :«ταύτα εις το παραστήσαι την οικουμένην ουκ άλλως γινομένην ή εν τη σοφία του Θεού» Ο από μέρους του Ωριγένη ταυτισμός του όρου και με την Εκκλησία υπήρξε , όπως γίνεται δεκτό, η αφετηρία για απομάκρυνση της έννοιας του όρου από τις καθαρά διοικητικές και εδαφικές σημάνσεις του.Η διεύρυνση της ελληνικής συνείδησης τότε άρχισε να εδραιώνεται, ενώ η προσέγγιση της ετερότητας μέσω της χριστιανικής πίστης από την ημέρα της Πεντηκοστής και εξής οδήγησε σε καθολική ενότητα, η οποία διέλυσε το φάσμα των φυλετικών διαφορών, των ταξικών διακρίσεων και των πολιτισμικών χαρακτηριστικών. Η Πεντηκοστή αποτέλεσε τη βάση με το «Πάρθοι και Μήδοι και Ελαμιται και οι κατοικούντες την Μεσοποταμίαν, Ιουδααίαν τε και Καππαδοκίαν, Πόντον και την Ασίαν, Φρυγίαν τε και Παμφιυλίαν, Αίγυπτον και τα μέρη της Λιβύης της κατά Κυρήνην, και οι επιδημούντες Ρωμαίοι, Ιουδαίοι και προσήλυτοι, Κρήτες και Άραβες…» (Πράξ. 2, 9 κ. ε. ) την αρχή της εμφάνισης της οικουμενικότητας στον χώρο της Εκκλησίας, της οποίας η συγκρότησης μόλις επιτυγχανόταν με την παρέμβαση του Αγίου Πνεύματος. Η συνέχεια της επικράτησης της αρχής αυτής με τις πολλές και ποικίλες της παραμέτρους ήρθε με τα γεγονότα της Αντιόχειας και της Αποστολικής Συνόδου στα Ιεροσόλυμα. Βασικό στήριγμα της αρχής αυτής στη συνέχεια δόθηκε από την ελληνική γλώσσα στην οποία γράφηκαν όλα τα κείμενα της Καινής διαθήκης, χωρίς να βρεθεί εκτός αυτού του κανόνα και αυτή η Προς Ρωμαίους Επιστολή. Μέσω αυτής της γλώσσας και των υψηλής υφής νοημάτων της, που δεν

23

ήταν δυνατό να βρεθούν στις άλλες τότε ομιλούμενες γλώσσες, συγκροτήθηκε σημειολογικά αλλά και μέσω όλων των εκφάνσεων της ζωής η ενότητα και οικουμενικότητα. Η γλώσσα αυτή έγινε το όχημα της μεταφοράς της ορθόδοξης παράδοσης, μέσω της οποίας οι χριστιανοί, όπου γης, εμβαπτιζόμενοι στα νοήματα της προσφερόμενης νέας πίστης, απάρτιζαν και απαρτίζουν την καθολική Εκκλησία. Μ’ αυτόν τον τρόπο στηρίχθηκε το ενιαίο δόγμα και η προερχόμενη από αυτό ενότητα πίστεως. Περαιτέρω η οικουμενικότητα εκφράστηκε και μέσω της κοινής μήτρας που γέννησε τον πολιτισμό της νέας εποχής, της χριστιανικής. Μεγάλο της κατόρθωμα υπήρξε ο συνταιριασμός στην εκκλησιολογία του τοπικού με το παγκόσμιο (Βλ. τοπική και κατά την οικουμένην Εκκλησία, Chambesy 1981). Οι τοπικές Εκκλησίες, έχοντας τα χαρακτηριστικά μιας ολοκληρωμένης Εκκλησίας συνδέονται μεταξύ τους άρρηκτα και απαρτίζουν την κατά την οικουμένην Εκκλησίαν. Ο όρος οικουμένη ήταν σε χρήση, όταν τον 2ο αι. μ. Χ. η Εκκλησία τον κατέστησε οικείο στο περιβάλλον της. Ο όρος πολύ σύντομα εκκλησιοποιήθηκε. Στο Μαρτύριο του Πολυκάρπου, ΧΙΧ, ο Χριστός παρουσιάζεται «ποιμήν της κατά την οικουμνένην Καθολικής Εκκλησίας». Σημασιολογική διαφορά ανάμεσα στη γεωγραφική χρήση του όρου και την πνευματική δεν παρατηρείται, αλλά αντίθετα σχετικός ταυτισμός. Ούτως ή άλλως ο όρος οικουμένη γεωγραφικά, κατά κάποιο τρόπο, δηλώνει ότι και ο όρος καθολικός πνευματικά. Αμφότεροι οι όροι αυτοί παρέχουν την έννοια της πληρότητας και παγκοσμιότητας της εν Χριστώ σωτηρίας, όπως σημειώνεται στην Α ́Προς Τιμόθεον 2,4 «ο Θεός θέλει πάντας ανθρώπους σωθείναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν». Ας ληφθεί υπόψη ότι η Εκκλησία από τη συγκρότησή της έλαβε ένα χαρακτήρα κοινοπολιτείας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι απάρτισε ένα συμπαγή οργανισμό. Θα μπορούσε κανείς να παρομοιάσει τη συγκρότηση αυτή με εκείνη ενός γαλαξία που έχει συντεθεί από τις κατά τόπους Εκκλησίες. Η διάσταση του γαλαξία αυτού δεν έχει όρια, μια που η ιεραποστολή της Εκκλησίας δεν έχει όριο τερματισμού της, αλλά συνεχώς τείνει να επεκτείνει την πίστη, με απώτερο σκοπό «πάντας ανθρώπους σωθείναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν», οπότε και επιτυγχάνεται «η ενότητα του Πνεύματος εν τω συνδέσμω της ειρήνης» (Εφεσ. 4,3). Αντικρίζοντας με αντικειμενικό μάτι την ιστορία του Βυζαντίου χωρίς αμφιβολία βρισκόμαστε μπρος σ’ ένα φαινόμενο καθιέρωσης πολιτειακά μιας αυτοκρατορίας που παίρνει τον τίτλο της Νέας Ρώμης και επομένως σηματοδοτεί κάτι νέο, σε πλείστους μάλιστα όσους τομείς, με κύριο χαρακτηριστικό την οικουμενική συνείδηση, η οποία εμπεδώνεται στο πλαίσιο της ταλαιπωρούμενης, αλλά πάντοτε επικρατούσας ορθοδοξίας. Ευρύτερη χρήση του όρου έχουμε από τον προσδιορισμό της μεγάλης συνόδου της Νίκαιας του 325, που συγκάλεσε ο Μ. Κωνσταντίνος για την πάταξη της αίρεσης του Αρειανισμού, ως οικουμενικής. Στην περίπτωση αυτή ο όρος βέβαια έλαβε την έννοια της γεωγραφικής έκτασης που καθόριζε τη μεγάλη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία που είχε συγκροτήσει ο ιδρυτής του Βυζαντίου. Με την έννοια αυτή έγινε χρήση του όρου από τον στενό συνεργάτη του Μ. Κωνσταντίνου, τον επίσκοπο Καισαρείας Ευσέβιο και εκκλησιαστικό ιστορικό. Ο Ευσέβιος σημειώνει ότι ο αυτοκράτορας

24

«σύνοδον οικουμενικήν συνεκρότει…Οι γαρ μη μόνο ψυχαίς, αλλά και σώμασι και χώραις, και τόποις και έθνεσι πορρωτάτω διεστώτες αλλήλων, ομού συνήγοντο…Των γουν Εκκλησιών απασών, αι την Ευρώπην άπασαν, Λιβύην τε και την Ασίαν επλήρουν…εις τ’ οίκος ευκτήριος ώσοερ εκ Θεού πλατυνόμενος, ένδον εχώρει κατά το αυτό Σύρους άμα και Κίλικας, Φοίνικάς τε και Αραβίους και Παλαιστινούς,και επί τούτοις Αιγυπτίους, Θηβαίους, Λίβυας,, τους τ’ εκ μέσης των ποταμών ορμωμένους. Ήδη δε και Πέρσης επίσκοποςτη συνόδω παρήν, ουδέ Σκύθης απελιμπάνετο της χορείς, Πόντος τε και Γαλατία και Παμφυλία,Καππαδοκία τε και Ασία και Φρυγία τους παρ’ αυτοίς παρείχον εκκρίτους. Αλλά και Θράκες και Μακεδόνες, Αχαιιοί τε και Ηπειρώται, τούτων θ’ οι πορρωτάτω οικούντες, απήντων. Αυτών τε Σπάνων ο πάνυ βοώμενος, εις ην τοις πολλοίς άμα συνεδρεύων…» (Ευσεβίου, Εις τον βίον Κωνστντίνου, ΙΙΙ, PG 20, 1060B κ. ε..)

Το χαρακτηριστικό αυτό κείμενο του Ευσεβίου αναμφίβολα παρέχει τη δυνατότητα να διαπιστώσουμε ακριβώς την έννοια της οικουμενικότητας κατά τον 4ο αι., αν φυσικά λάβουμε υπόψη ορισμένες σχετικές λεπτομέρειές του. Η έννοια της παγκοσμιότητας, ασφαλώς με τα δεδομένα της εποχής, οπωσδήποτε παρέχεται με την εκτενή αναφορά των διαφόρων τόπων αλλά συγχρόνως και τη δημιουργούμενη ενότητα με το «εις τ’ οίκος ευκτήριος ώσπερ εκ Θεού πλατυνόμενος», καθώς και πέραν του κειμένου αυτού τη σημείωση επιπλέον για έθνη τα οποία είχαν λάβει μέρος σ’ αυτή τη σύνοδο.

«επεί και κατ’ εκείνους συνήχθαι λόγος από παντός έθνους των υπό τον ουρανόν άνδρας ευλαβείς, εν οις ετύγχανον Πάρθοι και Μήδοι….οι τε επιδημούντες Ρωμαίοι, Ιουδαίοι τε και προσήλυτοι…πλην όσον εκείνοις υστέρει, το μη εκ Θεού λειτουργών συνεστάναι τους πάντας ( Ό. π. , PG 20,1061B κ. ε.)

Την ίδια εποχή και ο Μ. Αθανάσιος χρησιμοποιεί τον όρο όπως και ο Ευσέβιος (Αθανασίου, Κατά Αρειανών Ι,7, PG 26,25B). Η χρήση του όρου απαντάται στα Πρακτικά της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου και ως χαρακτηρισμός προσώπου, του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Σύμφωνα με τον 28ο

κανόνα της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, επήλθε σημαντική αλλαγή στο διοικητικό σύστημα της Εκκλησίας. Ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως έλαβε τον τίτλο «οικουμενικός». Της ενέργειας αυτής υπάρχουν δεδομένα τα οποία είχαν προηγηθεί και έτσι προπαρασκευάσει την αποδοχή της χρήσης και την εδραίωσή του. Ορισμένοι Πατέρες της Εκκλησίας, όπως ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός σε αναφορά του στον Μ. Βασίλειο και ο Κύρου Θεδώρητος σε αναφορά του στον πατριάρχη Νεστόριο, είχαν κάνει κατά περίπτωση χρήση του όρου αυτού. Ο πατριάρχης Ακάκιος φαίνεται ότι πρώτος δέχθηκε να προσφωνείται με αυτόν τον τίτλο, γεγονός που προξένησε αντίδραση από πλευράς της Ρώμης. Ο Ρώμης Φήλιξ (483) απέστειλε επιστολή στον πατριάρχη, λέγοντάς του ότι αγνοεί τα σχετικά με τον ισχυρισμό του ότι είναι επικεφαλής ολόκληρης της Εκκλησίας. Η ρητή αναφορά του τίτλου που χαρακτήριζε τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως έγινε κατά το πέρας του ακακιανού σχίσματος, όταν πατριάρχης ήταν ο Ιωάννης Καππαδόκης. Έγγραφο των κληρικών της Αντιοχείας του έτους 518 απευθυνόμενο στον πατριάρχη τον προσφωνεί ως οικουμενικό πατριάρχη (Mansi VIII,,

25

1038). Ενώ ο όρος, σύμφωνα με τα ανωτέρω, έλαβε χαρακτήρα διοικητικής χροιάς, εντούτοις διατήρησε και ενίσχυσε στη συνέχεια την έννοιά του που χαρακτήρισε την Εκκλησία της Ανατολής με το οικουμενικό πνεύμα και καθετί που αυτό συνεπάγεται. Μεταξύ αυτών που έχουν την αρχή και τη βάση τους στην οικουμενικότητα συγκαταλέγεται η διακονία της ενότητας και η διακονία της ειρήνης. Η οικουμενικότητα της Εκκλησίας της Ανατολής βιώθηκε βαθιά και σταθερά όχι μόνο ως οντολογική πραγματικότητα του ενός σώματος που απάρτιζε, ούτε πάλι και ως στατικό σύνολο ενός αποκρυσταλλωμένου περιεχομένου πίστεως και κάποιων σταθερών μορφών λατρείας και τάξης, αλλά κυρίως ως ενότητα που έσφυζε από δυναμισμό, επενεργώντας θετικά στη συγκρότηση του ιστορικού γίγνεσθαι της ανθρωπότητας, πάντοτε βέβαια με τη συμπαράσταση της «βιαίας πνοής» του Αγίου Πνεύματος. Η ιστορική συγκυρία, η οποία κλόνισε ορισμένες φορές την ενότητά της και την ειρήνη, τελικά μέσα από το οικουμενικό πνεύμα της κατορθώθηκε να ξεπεραστεί κυρίως με την προσήλωσή της στα έσχατα και με τη λειτουργία του στοιχείου της καταλλαγής, που αποτελεί τη δύναμη να παραμερίζονται οι φραγμοί των εχθροτήτων ανάμεσα σε λαούς και έθνη και κράτη και όποιες άλλες κοσμικές συσσωματώσεις. Η προσήλωση, εξάλλου, μέσω της οικουμενικότητας ,στα έσχατα παρέχει τη δυνατότητα να πέφτει φως στο παρελθόν και να σηματοδοτείται το εκάστοτε παρόν ως προοπτική που οδηγεί τα βήματα της; ανθρωπότητας στο αιώνιο μέλλον. Έτσι η ιστορία δεν αποκτά ίδιον «τέλος», αλλά τείνει εις το «τέλος» της συνάντησης του Θεού «των πάντων και εν πάσι» (Εφεσ. 4.6) Σύνδεσμος και συνεργασία Εκκλησίας-Πολιτείας. Η οι κουμενικότητα καθίσταται φανερό, με βάση τα δεδομένα της ιστορίας ότι επιδιώχθηκε να περάσει εξίσου ως πρωταρχικό στοιχείο τόσο στην Πολιτεία όσο και στην Εκκλησία στο Ανατολικό Ρωμαϊκό κράτος ήδη κιόλας από τον πρώτο καιρό της συγκρότησής του. Ο ιστορικός Θεμίστιος δίδει την πληροφορία ότι με τη γέννηση της νέας αυτοκρατορικής πρωτεύουσας συνέπεσε και η ανάδειξη στο αξίωμα του καίσαρα του τρίτου γιου του Κωνσταντίνου. Ο Κωνσταντίνος φόρεσε τότε για πρώτη φορά το πολύτιμο διάδημά του και προκειμένου να χαρακτηρίσει την όλη του προσπάθεια ως ηγεμόνα που κυριαρχούσε στην οικουμένη, έκοψε νομίσματα με τις επιγραφές «triumphator omnium genium» (θριαμβευτής πάνω σ’ όλα τα έθνη) και «rector totius orbis» (κυβερνήτης ολόκληρης της οικουμένης) καθώς και «ubique victor» (παντού νικητής). Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι το ένδοξο αυτό επίτευγμά του δεν θέλησε να το κρατήσει μόνο για τον εαυτό του και για τη βασιλική του μόνο υπόσταση, αλλά το πρόβαλε και κατόρθωσε να το μεταφέρει και να το εδραιώσει στον χώρο της Εκκλησίας. Μεγαλοφυής πραγματικά η σύλληψή του αυτή, άκρως συντελεστική για τη διατήρηση της ενότητας στο αχανές νέο κράτος. Το ενιαίο δόγμα της πίστης , το οποίο καταργούσε τα δεσμά της ανθρωπότητας τα βασισμένα στις έντονες μεταξύ των ανθρώπων διακρίσεις θα καθόριζε τη συνοχή των λαών που απάρτιζαν το κράτος που θα αποτελούσα το απαραίτητο συμπλήρωμα του δυναμισμού που διέθετε η κοσμική εξουσία για επιβολή της τάξης και της ενότητας. Η στάση του αυτή, καίτοι φαίνεται παράξενη, εντούτοις δεν είναι δυσερμήνευτη. Παράξενη είναι, αν αποδεχθεί κανείς ότι ο Κωνσταντίνος είχε επιδείξει, κατά την άποψη ορισμένων μελετητών, τέλεια αδιαφορία ως προς τη θρησκευτική του στάση ή τέλος πάντων αν όχι, κατ’ άλλους ,

26

θρησκευτική αδιαφορία , πάντως οπωσδήποτε θρησκευτική, κατά κάποιο τρόπο, ουδετερότητα (Η θέση του Κωνσταντίνου έναντι του θρησκευτικού συγκρητισμού και του θεού Ηλίου. Βλ. Β. Στεφανίδη, Εκκλ. Ιστ., 127). Για το τελευταίο αυτό μπορεί να βασισθεί κανείς ακόμη και στην απόφασή του για έκδοση του διατάγματος των Μεδιολάνων του 313. Με δεδομένη αυτή την άποψη, ήταν παράξενη η στάση του, όταν αναλογίζεται κανείς πόσο μεγάλη υπήρξε η εκχώρηση στον χώρο της Εκκλησίας ενός προνομίου το οποίο αρχικά εξολοκλήρου ανήκε σ’ αυτόν. Παρά ταύτα όμως είναι ευεξήγητη η ενέργειά του αυτή, αν δει κανείς τη σχετική πράξη του ως την ευφυέστερη και λυσιτελέστερη για τη συγκρότηση και εδραίωση του κράτους του στη βάση ενός τόσο καταπληκτικού συνδυασμού μιας ενότητας εξωτερικής και εσωτερικής, δύναμης εξουσιαστικής και ενιαίας πίστης θρησκευτικής. Η ευφυής αυτή πράξη έφερε την τεράστια αλλαγή που επήλθε στην αυτοκρατορία και που της έδωσε, μαζί, φυσικά, και με πολλά άλλα, τη μεγαλύτερη χρονική διάρκεια ζωής πολιτικής συσσωμάτωσης (Ο Μ. Κωνσταντίνος προσχώρησε στον χριστιανισμό από πεποίθηση ή καθαρά για πολιτικούς λόγους; Συγκέντρωσε τα επιχειρήματα των δυο πλευρών. Βλ. Ευσ., Βίος Μ. Κωνστ. Και Doelger, Die Taufe Konstantins und ihre Probleme …). Η κατεύθυνση αυτή των πραγμάτων στην αυτοκρατορία απαιτούσε πολλές ενέργειες και επαγρύπνηση. Ο Μ. Κωνσταντίνος παρουσιάζεται από τον Ευσέβιο να κινείται με βάση αυτά τα χαρακτηριστικά. Έχει ως σύμβουλό του τον ίδιο τον Ευσέβιο, επίσκοπο Καισαρείας, και δέχεται στο παλάτι του πολλούς ιεράρχες με τους οποίους συζητά τα προβλήματα της Εκκλησίας. Για την καλή συνεργασία τους μαζί του, λαμβάνουν πλούσιες τις υλικές παροχές τους. Αλληλογραφεί συνεχώς με εκκλησιαστικές προσωπικότητες και επιλαμβάνεται όλων των εκκλησιαστικών ζητημάτων, τα οποία κατά την περίοδο αυτή παρουσιάζονται ιδιαίτερα αυξημένα. Οι διενέξεις και διαμάχες των εκκλησιαστικών κύκλων κατά την περίοδο αυτό βρίσκονται σε έξαρση. Η μεσολάβηση της ύπατης εξουσίας αλλά και η επιβολή της από κοινού λαμβανόμενης οριστικής της Εκκλησίας απόφαση αποτέλεσε σημαντική του μέριμνα. Για τον λόγο αυτό συγκάλεσε ο ίδιος την Α ́Οικουμενική Σύνοδο στη Νίκαια το 325. Ο Κωνσταντίνος είχε αντιμετωπίσει σοβαρότατα ζητήματα και έδωσε σκληρές μάχες για να μπορέσει να επικρατήσει και εδραιώσει την εξουσία και την έκταση και την ακεραιότητα του κράτους του. Την επόμενη, θα έλεγε κανείς, ημέρα της νίκης του κατά τη μάχη που έδωσε στη Χρυσόπολη είχε να αντιμετωπίσει κάτω από κακούς οιωνούς τη διαμάχη που είχε ξεσπάσει στην Αλεξάνδρεια μεταξύ του επισκόπου Αλέξανδρου και του πρεσβυτέρου Άρειου. Η διδασκαλία του Άρειου (Κατάγραψε συνοπτικά τη διδασκαλία του και δώσε επίσης συνοπτικά τον σχετικό όρο της ορθοδοξίας), που χαρακτηρίστηκε αιρετική και καταδικάστηκε από την Α ́Οικουμενική Σύνοδο, ας ληφθεί υπόψη ότι είχε την απήχησή της μέχρι και τον 7ο

αι., ακόμη και έξω από τα σύνορα της βυζαντινής επικράτειας. Η δυναμική, και μη επιδεχόμενη αμφισβήτηση, παρέμβαση της Πολιτείας και Εκκλησίας εξασφάλισε όμως την ορθοδοξία στην Εκκλησία και την ειρήνη στο κράτος. Ο θεσμός των Οικουμενικών Συνόδων είχε οριστικά εισαχθεί και εδραιωθεί, ενώ αποτέλεσε βασικό θεσμό συντελεστικό της ευρυθμίας στο χώρο της εκκλησίας και της πολιτείας..

27

Ο συνοδικός θεσμός και ειδικότερα ο θεσμός των οικουμενικών συνόδων. (Β. Σταυρίδη, Ο συνοδικός θεσμός…, Θεσσαλονίκη 1986). Η σημασία του συνοδικού θεσμού για την Εκκλησία υπήρξε τεράστιας διάστασης, έλαβε όμως και σοβαρή πολιτική χροιά (Ποια μπορεί να είναι η πολιτική χροιά;)Η προέλευση του θεσμού αυτού αποδόθηκε από τους ερευνητές με την αναγωγή του σε διαφορετικά ιστορικά δεδομένα. Εξωτερικοί και εσωτερικοί παράγοντες θεωρήθηκαν το γενεσιουργό του φαινομένου αίτιο. Οι σχετικές απόψεις έχουν ως εξής : Σύμφωνα με το διοικητικό σύστημα που εφαρμοζόταν στις προηγμένες πόλεις της δημοκρατικής Ελλάδας, λειτουργούσαν σ’ αυτές οι εκκλησίες του δήμου, οι βουλές τα συνέδρια κι οι αμφικτιονίες. Ασφαλώς, λέγεται, κατ’ επίδραση αυτών και η Εκκλησία λειτούργησε αυτό που αποκάλεσε συνόδους. Άλλοι υπεστήριξαν ότι η Εκκλησία εφάρμοσε σύστημα που βρήκε στη ρωμαϊκή διοικητική πρακτική. Τέλος δόθηκε και η άποψη ότι οι σύνοδοι δεν είναι τίποτε άλλο παρά εκείνο το οποίο χρησιμοποιούσαν οι Εβραίοι ως ανώτατο όργανο εθνικοθρησκευτικών αποφάσεων, δηλαδή το Μέγα Συνέδριο. Εφόσον δεν υφίστανται ιστορικές ad hoc μαρτυρίες, οι οποίες να επιβεβαιώνουν ή να διαψεύδουν τις ανωτέρω απόψεις για την προέλευση του συνοδικού συστήματος της Εκκλησίας, λογικό είναι ούτε να αποδεχόμαστε ούτε να απορρίπτουμε τις σχετικές αυτές απόψεις. Εύκολα όμως μπορεί να συνταχθεί κανείς με την απλή σκέψη ότι οι άνθρωποι από τη στιγμή που σχημάτισαν κοινότητες και έζησαν κοινωνική πλέον ζωή, με όλως φυσικό τρόπο άρχισαν να συσκέπτονται για τα ζητήματα που από κοινού τους απασχολούσαν. Οι άνθρωποι της Εκκλησίας σαφώς ακολούθησαν την τακτική αυτή, όταν συγκρότησα τη συσσωμάτωσή τους. Αναμφίβολα η πρακτική που ακολούθησαν οι απόστολοι και η πρώτη Εκκλησία των Ιεροσολύμων υπήρξε το υπόδειγμα που ακολουθήθηκε από τις εκκλησιαστικές κοινότητες με τις τοπικές συνόδους και στη συνέχεια τις οικουμενικές. Στο φαινόμενο αυτό έγινε προσπάθεια να δοθεί και βιβλική στήριξη. Πέρα από την τυχόν μίμηση από πλευράς χριστιανικής Εκκλησίας της πρακτικής των Εβραίων με την εφαρμογή του θεσμού του Μεγάλου Συνεδρίου, η ρήση του Κυρίου «Πάλιν αμήν λέγω ημίν, ότι εάν δυο ημών συμφωνήσωσιν επί της γης επί παντός πράγματος ου εάν αιτήσωνται, γενήσεται αυτοίς παρά του πατρός μου του εν ουρανοίς. Ου γαρ εισί δυο ή τρεις συνηγμένοι εις το εμόν όνομα, εκεί ειμί εν μέσω αυτών» (Ματθ. 18,19-20) φαίνεται να αποτελούν συστατικούς λόγους του θεσμού. Η άποψη του Στ. Χαρκιανάκη (Βλ στο Φειδάς Ιστορικοκανονικαί και εκκλ. προϋποθέσεις…Αθήνα 1972,86-87) ότι οι λόγοι αυτοί του Κυρίου απευθύνονται προς τους αποστόλους και επομένως σηματοδοτούν το είδος της συγκρότησης των συνόδων από μόνους εκείνους και τους διαδόχους τους, δεν φαίνεται διόλου πειστική και έχει τη βάση της στον άκρατο κληρικαλισμό. Περαιτέρω η άποψη του Γιέβτιτς ότι η πρώτη μορφή συνόδου πρέπει να αναζητηθεί σ’ αυτόν τον Μυστικό Δείπνο κρίνεται ως ιδαίτερα ερμηνευτικά τολμηρή. Ως άκρως εμπεριστατωμένη κρίνεται η άποψη ότι ο θεσμός των συνόδων ανάγεται στους πρώτους χρόνους της ίδρυσης της Εκκλησίας. Ο Λουκάς στις Πράξεις Αποστόλων 15,6 κ. ε. και ο Παύλος στην προς Γαλάτας 2, 1-10 (Μπορείς να προβείς σε μια σύγκριση των δυο κειμένων, για να βρεις ομοιότητες και διαφορές) παρουσιάζουν μια συνέλευση στην

28

Ιερουσαλήμ «της εκκλησίας» ή «όλης της εκκλησίας» ή παντός του πλήθους, καθώς και την παρουσία «των αποστόλων και των πρεσβυτέρων» και βεβαίως ονομαστί των αποστόλων Πέτρου, Παύλου, Βαρνάβα και Ιακώβου. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει ο τρόπος με τον οποίο είχαν διεξαχθεί οι εργασίες της συνόδου αυτής. Καταρχήν ας σημειωθεί ότι έλαβε χώρα πολλή συζήτηση («πολλής δε ζητήσεως γενομένης»), στην οποία κύριο, φυσικά, ρόλο έπαιξαν οι απόστολοι. Υπήρξε και αυτός ο οποίος έκανε , κατά κάποιο τρόπο, την ανακεφαλαίωση. Αυτός ήταν ο Ιάκωβος. Ο Ιάκωβος μήπως ήταν και ο επικεφαλής στη σύναξη αυτή, αυτός που αργότερα χαρακτηρίστηκε ως πρόεδρός της; Χαρακτηριστικό είναι ακόμη το γεγονός ότι η απόφαση λήφθηκε ομόφωνα και αμέσως ορίστηκαν οι εντεταλμένοι για την εφαρμογή της. Αυτής της συνέλευσης προηγήθηκε ασφαλώς άλλη στην Αντιόχεια, η οποία έχει χαρακτηρισθεί ως τοπική, ενώ των Ιεροσολύμων αναμφίβολα παρουσιάζεται ως γενικότερη, πρώτον γιατί λαμβάνει χώρα στη μητέρα των Εκκλησιών και δεύτερον γιατί σ’ αυτήν λαμβάνουν μέρος εκπρόσωποι και της Εκκλησίας της Αντιόχειας, που ύστερα από τον προβληματισμό τους στην Εκκλησία τους, έρχονται να ζητήσουν τη λύση του ζητήματός τους από την κεντρική, κατά κάποιο τρόπο, εκκλησιαστική αρχή. Είμαστε μπρος στο φαινόμενο τοπικής και οικουμενικής συνόδου; Φυσικά και δεν θα μπορούσε κανείς να το ισχυρισθεί αυτό, παρά μόνο ότι ασφαλώς είμαστε στην προτύπωσή τους. Η άποψη ότι το 15 κεφάλαιο των Πράξεων Αποστόλων αποτελεί τα Πρακτικά της συνόδου, που υποστηρίχθηκε και από διακεκριμένους επιστήμονες, όπως τον Culmann, κρίθηκε ορθώς από τον Β. Στογιάννο ως απορριπτέα. Δεδομένου ότι η χριστιανική κοινότητα μόλις έχει συγκροτηθεί, οπότε δεν είναι δυνατό να σκεφθεί κανείς ότι λήφθηκε μέριμνα κιόλας να τηρηθούν Πρακτικά αποφάσεων ενός οργάνου για του οποίου τη θεσμοθέτηση δεν φαίνεται να είχε γίνει κάποια σκέψη. Η σημασία των συνόδων για τη λειτουργία της Εκκλησίας έγινε ευθύς αντιληπτή από όλες τις τοπικές Εκκλησίες, γι’ αυτό και από τη σύστασή τους ,και σχετικά πολύ νωρίς, κατέφυγαν στο μέτρο αυτό για τη λήψη αποφάσεων, για διευθέτηση ζητημάτων που προέκυπταν, για επιβολή κυρώσεων σχετικά με παρεκτροπές, για καταπολέμηση αιρετικών δοξασιών και απομάκρυνση από το σώμα της Εκκλησίας παρεκτρεπόμενων αδελφών, για διατήρηση της ενότητας..Παρόλο που στα έργα των Αποστολικών Πατέρων υφίστανται αρκετές εκφράσεις, οι οποίες συνηγορούν για μια πρακτική που θα μπορούσε να εκληφθεί ως δηλωτική συγκλήσεως συνόδων, εντούτοις εφόσον, παρά την αρκούντως πλέον αναπτυγμένη στην εποχή τους Γραμματεία δεν υπάρχει σχετική ξεκάθαρη μαρτυρία, το όλο ζήτημα παραμένει στο πλαίσιο μιας υπόθεσης. Ο θεσμός όμως δεν άργησε να καθιερωθεί. Ο Ευσέβιος δίδει την πληροφορία ότι, όταν εμφανίστηκε η αίρεση του Μοντανού το 150 μ. Χ., συνήλθαν σύνοδοι, λέγοντας χαρακτηριστικά «πολλάκις και πολλαχή της Ασίας εις τούτο συνελθόντων…και βεβήλους αποφηνάντων και αποδοκιμασάντων την αίρεσιν…». Κατά τον Β. Στεφανίδη (Εκκλ. Ιστορ., 71) αυτές υπήρξαν οι πρώτες σύνοδοι για τις οποίες έχουμε σαφή και αδιάψευστη μαρτυρία, γεγονός το οποίο αμφισβητείται όμως από άλλους ερευνητές, όπως από τον J.E.Lanne (L’ origine des synodes, Theol. Zeitschr. 27(1971),201-222). Με βάση τα δεδομένα που παρέχει σχετικά με τις συνόδους ο Ευσέβιος, αντιλαμβανόμαστε ότι έχει αρχίσει όχι απλώς ο θεσμός

29

αυτός να επικρατεί, αλλά ακόμη και να δημιουργείται κάποια σημειολογία ανάλογη προς αυτόν τον θεσμό (Μπορείς να επισημάνεις τους όρους που άρχισαν να χρησιμοποιούνται στο πλαίσιο του φαινομένου των συνόδων; Να ανατρέξεις στην Εκκλ. Ιστ. του Ευσεβίου). Η κατάσταση αυτή συνεχίστηκε και μέχρι τον 4ο αι., οπότε παρατηρήθηκε έξαρση στην εμφάνιση και δράση των αιρέσεων. Για το λόγο αυτό δεν συγκλήθηκαν μόνο τοπικές ή επαρχιακές σύνοδοι (Πόσες και ποιες σύνοδοι μαρτυρούνται για την περίοδο προ της Α΄ Οικουμενικής. Βλ. Β. Σταυρίδη, Ο συνοδικός θεσμός…,40), αλλ’ αναπτύχθηκε και η αλληλογραφία μεταξύ των Εκκλησιών, προκειμένου να ανακοινώνονται τα αποτελέσματα από τη σύγκληση αυτών των συνόδων και να λαμβάνεται ως απάντηση η συγκατάθεση για τις αποφάσεις που είχαν από τις αδελφές Εκκλησίες ληφθεί. Τελικά η διαμόρφωση της νέας αυτής κατάστασης οδήγησε την Εκκλησία στη σύγκληση μιας κοσμοϊστορικής απόφασης, για την οποία είχαμε τη σύμπραξη Εκκλησίας και Πολιτείας (Έχει εγερθεί ζήτημα, αν η πρωτοβουλία προήλθε από την Εκκλησία ή από την Πολιτεία. Ποια ζητήματα γεννά το όλο αυτό θέμα. Διερεύνησέ το) της σύγκλησης της Μεγάλης συνόδου της Νίκαιας του 325, που αποκλήθηκε Οικουμενική Σύνοδος, για να ακολουθήσουν και οι επόμενες έξι (Για πόσες οικουμενικές συνόδους κάνει λόγο η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και πώς αντιμετώπισε το όλο ζήτημα η Προτεσταντική).Ιδιαίτερα σημαντικό είναι το γεγονός ότι η Εκκλησία, ακολουθώντας το παράδειγμα που έδωσαν οι απόστολοι, συμπεριλάμβανε στις συνόδους τους επισκόπους, πρεσβυτέρους και διακόνους, μοναχούς αλλά και λαϊκούς, πλην των αυτοκρατόρων ή των εκπροσώπων τους. Όλοι διακατέχονταν από την πεποίθηση ότι σ’ αυτές ήταν παρών ο Κύριος, πράγμα που εικονιζόταν με την έκθεση σε περίοπτη θέση του Ιερού Ευαγγελίου, οπότε οι αποφάσεις που λαμβάνονταν καθοδηγούνταν από το Άγιο Πνεύμα. Και επομένως ήταν αλάνθαστες, όταν γίνονταν αποδεκτές απ’ όλη την Εκκλησία. Σε περίπτωση κατά την οποία κάποια τοπική Εκκλησία δεν είχε τη δυνατότητα να εκπροσωπηθεί από τον επίσκοπό της ή άλλο μέλος της, έστελνε τις απόψεις της προς συζήτηση με επιστολή ή ακόμη και με σχετική προς το θέμα πραγματεία. Τα συνοδικά γράμματα που λαμβάνονταν από τα μέλη της συνόδου αναγιγνώσκονταν και καταβάλλονταν προσπάθεια να ληφθούν ομόφωνες και μόνον αποφάσεις. Η αποδοχή των αποφάσεων από τους μη μετέχοντες στις εργασίες των συνόδων έπρεπε να γίνει με αποφάσεις κυρίως τοπικών τους συνόδων και με αποστολή απαντητικού στις αποφάσεις γράμματος. Οι αποφάσεις των συνόδων γενικά αλλά και εκείνων των Οικουμενικών Συνόδων, που επικύρωναν αποφάσεις και τοπικών συνόδων, είχαν πολύ μεγάλη σημασία για την ύπαρξη και εν γένει ζωή του Βυζαντινού κράτους. Ο κθηγητής Francis Dvornic έδειξε σε εμπεριστατωμένο άρθρο του (Emrerors, popes and general councils, Dambarton Oaks Papers 6(1951), 1-23) και αυτή την πολιτική σημασία των Οικουμενικών Συνόδων. Με τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων κατοχυρωνόταν ό,τι πάντοτε και πανταχού και υπό πάντων είχε πιστευθεί (Βλ. του αγ. Κυπριανού Επιστολή LXXIII «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus…»). Οι αποφάσεις αυτές που λαμβάνονταν σε συνεργασία με το Άγιο Πνεύμα («έδοξε γαρ τω πνεύματι και ημίν» (Πράξ. 15,28),

30

καθιερώνονταν στη συνέχεια ως νόμοι του κράτους με την ενσωμάτωσή τους στην λοιπή κοσμική πλούσια του Βυζαντίου νομοθεσία. Στον Cod. Just.I,3.45 σημειώνεται «τους δε θείους κανόνας ουκ έλαττον των νόμων ισχύειν και οι ημέτεροι βούλονται νόμοι, θεσπίζομεν κρατείν μεν επ’ αυταίς τα τοις ιεροίς δοκούντα κανόσιν, ως αν ει και τοις πολιτικοίς αναγέγραπτο νόμοις». Παρά το γεγονός αυτό το αλάθητο των αποφάσεων των Οικουμενικών Συνόδων αποτέλεσε αντικείμενο αμφισβήτησης κατά το απώτερο παρελθόν και μέχρι σήμερα. Η σύνοδος της Νικαίας αντιμετώπισε την αντίδραση της συντριπτικής πλειοψηφίας των χριστιανών της Ανατολικής αυτοκρατορίας, στη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως αντέδρασε η Αλεξάνδρεια και η Ρώμη, η σύνοδος της Εφέσου είχε αντιπάλους της τους χριστιανούς της Αντιόχειας κ.ο.κ. Στη συνέχεια και ύστερα από ωρίμανση των ζητημάτων Ανατολή και Δύση αποδέχθηκε τις ορθόδοξες αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων και τις τίμησε και τις τιμά μέχρι σήμερα. Το αλάθητο αυτό των Οικουμενικών συνόδων έπαιξε τον σημαντικό του ρόλο στη ζωή της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, αποτελώντας βασικό στοιχείο της ύπαρξης και δράσής της, κυρίως με το ιεραποστολικό της έργο, καθώς και του μεγαλείου της. Κατά τους νεότερους χρόνους η συζήτηση για το αλάθητο είχε τους επικριτές και υποστηρικτές του Ο Δυτικός κόσμος, Ρωμαιοκαθολικοί και Προτεστάντες δεν αναζήτησαν τον καθορισμό της αυθεντίας στην αλάθητη εμπειρία της Εκκλησίας, που εκφράζεται μέσα από την κοινή συνείδηση της οικουμενικής Εκκλησίας, αλλά οι μεν Ρωμαιοκαθολικοί σε κάτι τρίτο μεταξύ Εκκλησίας και αληθείας, στον πάπα, όταν βέβαια μιλάει ex catedra, και οι Προτεστάντες στην επιδεχόμενη πάντοτε ερμηνείας Αγίας Γραφής. Το αλάθητο, όπως παρατηρεί ο Ν. Ματσούκας (Δογματ. Και Συμβ. Θεολογία, Β΄, 435), δεν είναι μια «κυριαρχική αυθεντία, αλλά η ζωή η ίδια του σώματος της κοινότητας και πιο συγκεκριμένα τα ποικίλα χαρίσματα ως λειτουργίας του ενός σώματος. Σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο πεποιθήσεων λειτούργησε η οικουμενικότητα μέσω των συνόδων στο Βυζάντιο, ενώ συγχρόνως έδωσε και ένα καλό δείγμα γενικά αποδεκτής δικαιοσύνης.Ο Κωνσταντίνος στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο, αφού αρχικά διέταξε να καύσουν όλα τα αλληλοσυκοφαντικά υπομνήματα που του είχαν υποβληθεί, εκφώνησε τον εναρκτήριο λόγο της συνόδου, στα λατινικά, αναπτύσσοντας με ξέχωρη πειστικότητα την ανάγκη της εγαθίδρυσης της ειρήνης και τη στερέωση της ομόνοιας. Η διχογνωμία από την Εκκλησία έπρεπε οριστικά (;) να εξοβελιστεί. Η Εκκλησία στο Βυζάντιο ως δημιουργικός θεσμός πολιτισμού. Ενώ η εκκίνηση του Βυζαντινού κράτους έδειχνε ολοφάνερα να αποτελεί τη χριστιανική υπόσταση του παλιού ειδωλολατρικού Ρωμαϊκού κράτους, εντούτοις από τον 7ο αι. και εξής είχε αναμφίβολα αποβεί ολοκληρωτικά ελληνικού πολιτισμού κράτος, παρά το γεγονός ότι περιλάμβανε πολλούς λαούς και φυλές. Η όλη δομή και λειτουργία του το κατέστησε ιδιαίτερα αναπτυγμένο και πολιτισμένο κράτος, στη

31

διαμόρφωση του οποίου πρώτος συντελεστικός παράγοντας υπήρξε η Εκκλησία. Ασφαλώς και άλλοι σημαντικοί παράγοντες έδωσαν το άνυσμα αυτό, οι οποίοι όμως λειτούργησαν κυρίως μέσω της Εκκλησίας, όπου βρήκαν αφενός το κατάλληλο έδαφος καλλιέργειάς τους και αφετέρου δέχθηκαν τη ζωογόνα πνοή τους. Μεταξύ των παραγόντων αυτών ήταν και ο οικονομικός, στον οποίο διέπρεψαν οι Βυζαντινοί με πρώτο που έδωσε τη βάση της ανάπτυξής του τον Μ. Κωνσταντίνο. Ο Μ. Κωνσταντίνος μέσα στις ευφυείς αποφάσεις του για τη συγκρότηση και ανάπτυξη του κράτους του, είχε λάβει την πρόνοια να στηρίξει την οικονομία του με την νομισματική και γενικότερα οικονομική πολιτική του. Αυτή, παρά το γεγονός ότι υπήρξε αντιλαϊκή, του πρόσφερε όμως τη δυνατότητα αφενός να φέρει σε πέρας τα μεγάλα έργα που συνέλαβε να προωθήσει, όπως για παράδειγμα την ίδρυση μιας νέας πρωτεύουσας, εξίσου μεγαλειώδους όπως η Ρώμη, και αφετέρου να αντιμετωπίσει τα τεράστια έξοδα που συνεπάγονταν οι εσωτερικοί αγώνες για διατήρηση της εξουσίας και της ενότητας του κράτους, καθώς και της απομάκρυνσης κάθε εξωτερικής απειλής των βαρβάρων. Για να ανταποκριθεί στις μεγάλες οικονομικές ανάγκες χρειάστηκε να αυξήσει σοβαρά τη φορολογία και συγχρόνως τα έσοδα του κεντρικού ταμείου του κράτους του, της πρωτεύουσας-της αυλής του, σε βάρος των εισοδημάτων των επαρχιών. Παράλληλα όμως φρόντισε για την αναβάθμιση της αξίας του νομίσματος που κυκλοφορούσε από το Βυζάντιο στη γνωστή τότε οικουμένη. Το βυζαντινό νόμισμα υπήρξε ιδιαίτερα ασφαλές και αποδεκτό. Η αναγκαιότητα της ύπαρξης και κυκλοφορίας ενός ισχυρού νομίσματος ήταν απαραίτητη την εποχή της συγκρότησης της μεγάλης αυτοκρατορίας του Μ. Κωνσταντίνου, δεδομένου ότι αυτή περιλάμβανε απειράριθμους υπηκόους Υπολογίζεται ότι τον 4ο αι. αυτοί έφθαναν τον αριθμό των 50 εκατομμυρίων, με ένα δυναμικό της διοικητικής μηχανής 30000, τοπικών αξιωματούχων 200000 και στρατιωτών περίπου 600000. Έτσι ένα σταθερό νόμισμα εξυπηρετούσε αποδοτικά τη φορολόγηση του πληθυσμού, ανταποκρινόταν στην ανάγκη μισθοδοσίας, διευκόλυνε τις συναλλαγές στο ευρύτατα ασκούμενο εμπόριο και αποτελούσε ελκυστικό μέσο για την εξαγορά ως συμμάχων βαρβάρων επιδρομέων. Η περίοδος κατά την οποία είχαμε την αναβάθμιση του νομίσματος της αυτοκρατορίας ήταν η καταλληλότερη, δεδομένου του γεγονότος ότι πριν από την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου το ρωμαϊκό νόμισμα είχε ιδιαίτερα υποτιμηθεί και δημιουργήσει σοβαρή αποσταθεροποίηση οικονομική στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Το νομισματικό σύστημα είχε ως βάση το χρυσό νόμισμα (χρύσινος, solidus) και αντιστοιχούσαν 72 νομίσματα στη λίτρα χρυσού. Κυκλοφόρησαν και νομίσματα μικρότερης από το σόλιδους αξίας, όπως το σημίσσιον, δηλαδή της αξίας μισού σόλιδου, το τριμίσσιον, δηλαδή της αξίας του τρίτου του σόλιδου.

32

Η οικονομική αυτή δύναμη του κράτους είχε τις ευεργετικές επιπτώσεις της στην Εκκλησία, η οποία με το κοινωνικό έργο της κάλυψε σχεδόν όλες τις κοινωνικές ανάγκες της εποχής και ήρθε ιδιαίτερα αρωγός στο κράτος. Ο Μ. Κωνσταντίνος παρέσχε σοβαρές διευκολύνσεις στην Εκκλησία που συνοδεύτηκαν από αξιόλογες χορηγίες και έθεσε τη βάση των επιχορηγιών του κράτους προς τον εκκλησιαστικό χώρο, αλλά και τη στενή συνεργασία των δυο φορέων, εκκλησίας και πολιτείας στη διεξαγωγή του κοινωνικού έργου. Με νόμους και διατάγματα γίνονται σημαντικές εκχωρήσεις στην Εκκλησία. Το 313 ή 315 δίνεται η απαλλαγή από το tributum, ενώ η ημέρα της Κυριακής κηρύσσεται ως εορτάσιμη. Το 321 ή το333 επιβάλλεται ως υποχρεωτική η διαιτησία των επισκόπων (audientia episcopalis), εφόσον υπάρχει αίτημα έστω και από μόνο την μια πλευρά των αντιδίκων. Με την αλλαγή της πολιτικής έναντι των χριστιανών, ο Μ. Κωνσταντίνος ήδη από 313 παρέχει σημαντικά προνόμια στην Εκκλησία της Ρώμης, ενώ προσφέρει και πολύτιμα δώρα σ’ αυτήν. Διατάσσει τον ανθύπατο της Αφρικής, Ανουλίνο, να εκχωρήσει μεγάλα χρηματικά ποσά και δίνει με επιστολή του στον Καικιλιανό επίσκοπο Καρχηδόνας σχετικές με το ζήτημα αυτό πληροφορίες (Ευσ., Εκκλ. Ιστ. Ι΄,6). Προκειμένου η Εκκλησία να ανταποκριθεί στις πολλαπλές ανάγκες των πτωχών πρόσφερε κανονικές επιχορηγίες σε Εκκλησίες διαφόρων πόλεων (Σωζομενού, Εκκλ. Ιστ., Ε΄,5).Στην προσπάθειά του ο Κωνσταντίνος, και στη συνέχεια και οι άλλοι αυτοκράτορες, να δώσει μνημειακό χαρακτήρα στο στήσιμο και την εδραίωση ενός χριστιανικού κράτους έλαβε σοβαρά μέτρα υπέρ της Εκκλησίς. Διέταξε την απόδοση των ευκτηρίων οίκων είτε σε ιδιώτες, είτε στις χριστιανικές κοινότητες, τη διεύρυνση των υφιστάμενων τόπων λατρείας των χριστιανών αλλά και την κατασκευή νέων. Το Liber Pontificalis σημειώνει ότι στη Ρώμη είχαν ανεγερθεί ένδεκα οικοδομήματα λατρείας με την προσωπική μάλιστα μέριμνα του αυτοκράτορα. Είναι πολύ πιθανό με την είσοδo του Κωνσταντίνου στη Ρώμη να οικοδoμήθηκε ο ναός του Σωτήρος ως ναός του επισκόπου της πόλης, που συνόρευε με βαπτιστήριο και οικοδόμημα για τη διαμονή του επισκόπου (Lib. Pont., I, 176). Η ανοικοδόμηση αυτού του ναού αλλά και άλλων αργότερα έγιναν επί εκτάσεων γης που ανήκε στην αυτοκρατορική οικογένεια. Η Ανατολή δεν στερήθηκε των μεγάλων δωρεών του αυτοκράτορα και των διαδόχων του στη Βυζαντινή αυτοκρατορία. Ο Ευσέβιος αναφέρει ότι οκτώ μεγαλοπρεπείς ναοί κτίστηκαν στην Ανατολή κατά την εποχή της βασιλείας του Κωνσταντίνου. Κωνσταντινούπολη, Αντιόχεια, Ιερουσαλήμ, Βηθλεέμ, Ηλιούπολη, Τύρος είναι οι πόλεις που δέχθηκαν τις ευεργετικές προσφορές της κωνσταντίνειας αρχής για ανοικοδόμηση περίλαμπρων εκκλησιαστικών κτισμάτων (Μελέτησε σε λεπτομέρειες το περί κτισμάτων του Μ. Κωνσταντίνου θέμα. Επισήμανε την αξία του). Πέρα όμως από τα κτίσματα και την αρχιτεκτονική άρχισε να αναπτύσσεται η τέχνη της εικονογραφίας, κατασκευής εκκλησιαστικών σκευών και αμφίων, καθώς

33

και να ενισχύεται η διάθεση για συγγραφές, όπως και στη συνέχεια για διατήρηση με αντιγραφές των Ευαγγελίων και αρχαίων συγγραφικών μνημείων του πνεύματος. Όλα αυτά και πολλά άλλα έδωσαν τη δυνατότητα παραγωγής αξιόλογων έργων πολιτισμού, έτσι ώστε ο μεσαιωνικός πολιτισμός να λάβει κυρίως τη σφραγίδα του χριστιανικού-ελληνικού δυναμισμού, των ιδιοφυών αυτού εμπνεύσεων και της δυνατότητάς του να εξυψώνει και βελτιώνει την ανθρώπινη διάνοια και ζωή.Η γλώσσα ως ενωτικός και υψηλής πολιτιστικής παραγωγής συντελεστής. Μεταξύ των κοινών χαρακτηριστικών που παρουσίασε απαρχής ή κατά την ιστορική του πορεία το Βυζάντιο υπήρξε η γλώσσα. Οι ποικιλώνυμοι λαοί που περιλαμβάνονταν στο εκτεταμένο Ανατολικό Ρωμαϊκό κράτος επηρεάστηκαν, περισσότερο ή λιγότερο, από τον ελληνικό πολιτισμό που η έκφρασή τους συντελέστηκε κυρίως μέσω της ελληνικής γλώσσας. Με την μεταφορά της πρωτεύουσας του Ρωμαϊκού κράτους στην ελληνόφωνη Ανατολή, μεταφυτεύθηκε στην διοίκηση μεταξύ άλλων και η λατινική γλώσσα. Κατά τον 6ο όμως αιώνα τα πράγματα ως προς τη γλώσσα μεταβλήθηκαν κι αυτό ασφαλώς εξαιτίας των δεδομένων και της ανάγκης αρμονικότερης διοικητικής μέριμνας, μια που η λατινική φάνηκε ότι δεν μπορούσε να εξυπηρετήσει τις ανάγκες της συντεταγμένης πολιτείας αλλά και αυτού του διοικούμενου από μέρους της λαού. Στην εποχή του αυτοκράτορα Ηρακλείου (610-641) οπωσδήποτε συνέχιζε να χρησιμοποιείται η λατινική στη νομοθεσία, στον στρατό και στη διοίκηση, στα τοπικά όμως δικαστήρια, στις συμβολαιογραφικές πράξεις (νοταριακές) καθώς και σε μέρος και αυτής ακόμη της νομοθεσίας (Νεαρές) αρχίζει να κυριαρχεί η ελληνική πια γλώσσα. Παρά το γεγονός αυτό και την καθιέρωση ως επίσημης κρατικής γλώσσας της ελληνικής από τον Ηράκλειο, εντούτοις δεν έπαυσε τελείως να χρησιμοποιείται και η λατινική, οπότε και εμφανιζόταν το φαινόμενο της διγλωσσίας. Στην οριστική στροφή προς την ελληνική γλώσσα και εξολοκλήρου χρήση της στο Βυζάντιο βασικό ρόλο έπαιξε η Εκκλησία, η οποία στην Ανατολή, όπως ήταν φυσικό όχι μόνο εγκολπώθηκε τη γλώσσα αυτή, αλλά και δεόντως την καλλιέργησε. Αυτή, και μόνο, η γλώσσα της εποχής εκείνης μπορούσε να διατυπώσει τις υψηλές έννοιες των οποίων εισηγήτρια ήταν η Εκκλησία. Το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση αυτή είχε συντελεσθεί με την καταγραφή του ευχάριστου μηνύματος για την ανθρωπότητα από μέρους του Θεού, με τα Ευαγγέλια και συγχρόνως με τις Επιστολές του απ. Παύλου. Όλος ο χριστιανικός κόσμος εντρυφούσε στα ελληνικά κείμενα αυτά και αναζητούσε μέσω αυτών να κατανοήσει τα θεία υψηλά νοήματα της Εκκλησίας του Χριστού. Μέσω αυτής της γλώσσας κυρίως επιτεύχθηκε ο εκχριστιανισμός πολλών αξιόλογων λαών. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι ο σλαβικός, για παράδειγμα, κόσμος αντιλήφθηκε ευθύς αμέσως, όταν ήρθε σε επαφή με τις αλήθειες του χριστιανισμού και θέλησε μέσω της γλώσσας του να τις εγκολπωθεί, ότι δεν υπήρχε ο απαιτούμενος στη

34

γλώσσα του γλωσσικός θησαυρός για την προσέγγισή τους. Δεδομένου ότι αρχικά καθετί ελληνικό, και προπαντός ο βασικός όρος που το σηματοδοτούσε, δήλωνε το ειδωλολατρικό, ήταν σοβαρό εμπόδιο ακόμη και ως προς τη χρήση της γλώσσας, η οποία μπορούσε να θεωρηθεί ως φορέας του πνεύματος της ειδωλολατρίας. Το Βυζάντιο αποστρεφόταν τον ελληνισμό, αποδεχόταν όμως το «ελληνίζειν». Έτσι οι δυναμικοί χρήστες της ελληνικής, στο πλαίσιο του χριστιανισμού, που ήταν οι Πατέρες της Εκκλησίας, κατόρθωσαν με τη σύζευξη που επέτυχαν της ελληνικής σοφίας με τις χριστιανικές αλήθειες και με τη χρήση της πλούσιας σε νοήματα ελληνικής γλώσσας να αποξενώσουν τα αρνητικά δεδομένα του ελληνισμού ως παγανιστικής θρησκείας και να αξιοποιήσουν τα θετικά δεδομένα του ως όχημα μεταφοράς στον κόσμο των υπερκόσμιων αληθειών του χριστιανισμού. Η ελληνική γλώσσα χρησιμοποιήθηκε όχι μόνο στις συγγραφές των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά και στα Πρακτικά των συνόδων, στη σύνταξη των Κανόνων και κυρίως κατά τις μεγάλης χρονικής έκτασης συζητήσεις για τον καθορισμό των δογμάτων ή για την αντιμετώπιση των πάσης φύσεως θεμάτων που απασχολούσαν την Εκκλησία. Με τη βοήθεια της γλώσσας αυτής ήρθε στο φως μια νέα του ελληνικού κόσμου Γραμματεία η εκκλησιαστική-θεολογική, της οποίας γίνεται ευρεία χρήση μέχρι σήμερα. Η ταχεία εξάπλωση αλλά και η εδραίωση του χριστιανισμού αναμφίβολα βασίστηκε στο ισχυρό μέσο προς επίτευξη ενός τέτοιου σκοπού, στη γλώσσα. Στην περίοδο του Βυζαντίου έχει τις ρίζες του το γλωσσικό ζήτημα που αντιμετώπισε και αντιμετωπίζει ο ελληνικός λαός. Οι Βυζαντινοί διανοούμενοι χρησιμοποίησαν τη γλώσσα των Αττικών ρητόρων και του Πλάτωνα, ενώ ο λαός μεταχειριζόταν την καθομιλούμενη Κοινή, η οποία λάμβανε τη μορφή της μέσα από την καθημερινότητα της επικοινωνίας των ανθρώπων. Όπως ήταν φυσικό το μεγαλύτερο μέρος των γραπτών, που διασώθηκαν από την περίοδο εκείνη, ανήκει στη λόγια γλώσσα των μορφωμένων .Εκτός από τους λογίους και τους κληρικούς, χρήση της λόγιας γλώσσας κάνουν και οι διοικητικοί υπάλληλοι του κράτους, κείμενά τους όμως που έχουν αμεσότητα με τον λαό γράφονται στη καθομιλούμενη γλώσσα, η οποία παρουσίαζε δυναμισμό και προσαρμοστικότητα, αντίθετα προς τη λόγια η οποία μένει πιστή κατά γράμμα στην κλασική κληρονομιά. Η εξέλιξη που έλαβε η ελληνική γλώσσα κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, όταν δηλαδή καταστάθηκε κατά κάποιο τρόπο διεθνής, ήταν ιδιαίτερα μεγάλη και σ’ όλες τις παραμέτρους της, στον φωνολογικό, μορφολογικό, το συντακτικό και το λεξιλογικό. Οι σοβαρές αλλαγές που έγιναν παρατηρήθηκαν στην εξαφάνιση της ποσότητας των φωνηέντων (μακρά-βραχέα), στην προσωδιακή προφορά, με αντικατάστασή της από την τονική προφορά. Ακόμη οι δίφθογγοι έπαυσαν να προφέρονται, ενώ εξαλείφθηκαν ο δυϊκός αριθμός, η μέση φωνή και η δοτική πτώση. Όλες οι μορφές γλώσσας, ανάλογα με τον χρόνο της επικράτησής τους και τους εκπροσώπους τους έδωσαν αξιόλογη παραγωγή και

35

προήγαγαν τη γνώση και τον πολιτισμό, με πρωτοστάτη τον εκκλησιαστικό βεβαίως χώρο..Παρά το γεγονός ότι η παραγωγή του βιβλίου παρουσίαζε σοβαρές δυσκολίες, εντούτοις υπήρξε, για τα δεδομένα της περιόδου που εξετάζομε, ιδιαίτερα εκτεταμένη στον βυζαντινό χώρο. Σε μια τόσο παρωχημένη εποχή είχε κατορθωθεί να δημιουργηθεί ενδιαφέρον για μόρφωση, της οποίας αξιόλογος παράγοντας υπήρξε η καλλιέργεια της γλώσσα, παρά την ποικιλία που αυτή παρουσίασε. Τα επιτεύγματά της διακρίνονται σε Θεολογική λογοτεχνία, ιστοριογραφία, χρονικά, λειτουργική ποίηση, φιλοσοφία, επιστήμη. Η θεολογία, η φιλοσοφία και οι επιστήμες, με κύριο όργανο τη γλώσσα, είχαν εξαιρετική ανάπτυξη στα εκπαιδευτική ιδρύματα του Βυζαντίου.Το Βυζάντιο κοιτίδα της δυναμικής θεολογίας της Ορθοδοξίας. Η μεγάλη κληρονομιά που άφησε το Βυζάντιο στην Ορθόδοξη Εκκλησία αλλά και γενικότερα στη χριστιανική Εκκλησία είναι η Θεολογία.

Η ονομασία του κράτους ως ΒυζάντιοΑπόψεις περί Βυζαντίου.Η πόλη του Βυζαντίου-Η ΚωνσταντινούποληΗ θέση του-Έκταση-Εγκαίνια-Κτίρια-Λοιπά έργα-ΚάτοικοιΑπό τον Βύζαντα στον Κωνσταντίνο. Από το Βυζάντιο στην Κωνσταντινούπολη, η νέα πρωτεύουσα της αυτοκρατορίαςΗ ονομασία της πόληςΤα κύρια χαρακτηριστικά του ΒυζαντίουΗ αυτοκρατορική ιδέαΟ ρόλος του αυτοκράτορα του Βυζαντίου-Η Res puplicaΟικουμενικότητα.Σύνδεσμος και συνεργασία Εκκλησίας-ΠολιτείαςΟ συνοδικός θεσμός και ειδικότερα ο θεσμός των οικουμενικών συνόδων.Η Εκκλησία στο Βυζάντιο ως δημιουργικός θεσμός πολιτισμούΗ ελληνική γλώσσα στο ΒυζάντιοΗ δυναμική θεολογία της ΟρθοδοξίαςΗ γλώσσα ως ενωτικός και υψηλής πολιτιστικής παραγωγής συντελεστής

Νίκου Ι. Νικολαΐδη, Η εικονομαχία και η εικονολογία του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, Θεσσαλονίκη, χ.χ.

36