ΤοΥποκειμενοτηςΔυναμηςΔημήτρης ΛΑΜΠΡΕΛΛΗΣ Εκδόσεις Καρδαμίτσας

ΕισαγωγήΤο βιβλίο αποτελείται από 3 σημαντικά κεφάλαια.

1. Το πρώτο πραγματεύεται το υποκείμενο της Δύναμης του αρχαίου έλληνα στοχαστή Καλλικλή.

2. Το δεύτερο τον Νίτσε και το υποκείμενο της μάσκας καθώς και την σχέση της μάσκας με την δύναμη.

3. Το τρίτο το υποκείμενο της δύναμης όπως εμφανίζεται στο έργο των Νέγκρι και Χαρντ «Αυτοκρατορία» και «Πλήθος»

1. Το υποκείμενο της δύναμης στον Καλλικλή Ο Λαμπρέλλης δεν χρησιμοποιεί παρά ελάχιστες βιβλιογραφικές αναφορές μεταγενέστερων στοχαστών, διότι θέλει να αφήσει τον Καλλικλή, όπως βέβαια έχει διαμεσολαβηθεί από τον Πλάτωνα στον Γοργία, να μιλήσει μόνος του.

Το πρώτο βασικό γνώρισμα του υποκειμένου της δύναμης είναι ότι εφορμάτε από μια διαπίστωση και μια δράση που προκαλεί η διαπίστωση αυτή. Η διαπίστωση είναι ότι η ηθική και οι νόμοι της κοινωνίας στην οποία ζει, απομαγεύουν και αποκοιμίζουν συστηματικά από την παιδική ηλικία μέσω της εκπαίδευσης, το κοινωνικό υποκείμενο. Το υποδουλώνουν στην δύναμη των νόμων. Το κάνουν να μην μπορεί να σκεφτεί μόνο του τι είναι καλό και τι κακό.

Στην κατάσταση αυτή το υποκείμενο της δύναμης, αυτό δηλαδή το οποίο είναι «κρείττον» και «το πλέον έχει» αντιδρά επαναστατικά, δηλαδή μέσω της ρήξης με τους νόμους και την παθητικότητα που προκαλούν στο υποκείμενο. Στον διάλογο ο Πλάτωνας διαμέσου του Σωκράτη έχει τις ακόλουθες ενστάσεις τις οποίες αντικρούει ο Καλλικλής επαρκώς:

Το «πλέον έχει» του υποκειμένου της δύναμης χαρακτηρίζεται ως αισχρό και άδικο από τον Σωκράτη. Ο Καλλικλής ξεκαθαρίζει πως δεν αναφέρεται ούτε σε σωματική δύναμη ούτε στην κατοχή πλούτου. Επομένως ως υποκείμενο της δύναμης και ως «κρείττονα», ο Καλλικλής θεωρεί τον φρόνιμο και ανδρείο, δηλαδή τον δυνατό στη σκέψη και τη δράση που σκέφτεται και πράττει αυτόνομα. Έχει μεγάλη σημασία όσα έχει σκεφτεί να τα κάνει πράξη, γι αυτό και ονομάζεται ανδρείος. Επιπλέον η δύναμη του αυτόνομου υποκειμένου προέρχεται από το γεγονός πως η υποδούλωση είναι ασυμβίβαστη με την ευδαιμονία. Αυτό το πλέον έχει είναι το δεύτερο γνώρισμα του υποκειμένου της δύναμης.

Επίσης, η άποψη του Καλλικλή περί δικαιοσύνης είναι πως όσοι είναι φρόνιμοι και ανδρείοι δικαιούνται να άρχουν στην Πόλη, δηλαδή να επιζητούν και να κατέχουν μεγαλύτερη εξουσία πάνω στους άλλους. Μάλιστα αυτό ο Λαμπρέλλης το ερμηνεύει ως πολιτική φρόνηση, δηλαδή η επαναστατική δύναμή τους και η απαίτησή τους να άρχουν, ταυτίζεται με την φρόνησή τους, μια και η τελευταία

αφορά την ικανότητα «καλής» διοίκησης της πόλης. Αυτό συμβαίνει, όμως, διευκρινίζει ο Λαμπρέλλης στην περίπτωση που οι νόμοι της Πόλης στοχεύουν στην υποταγή και την υποδούλωση των υποκειμένων (σελ 25). Επομένως η δύναμη ρήξης συνιστά στην περίπτωση αυτή πολιτική φρόνηση.

Η διαφορά ατομοκεντρικής και κανονιστικής θεώρησης φαίνεται από το ερώτημα του Σωκράτη σχετικά με το κατά πόσο οι «δυνατοί» είναι σώφρονες και εγκρατείς, δηλαδή αν αυτοί «άρχουν επί του εαυτού τους» όσον αφορά τις επιθυμίες και τις απολαύσεις τους. Η διαφορά αποτυπώνεται στις λέξεις που χρησιμοποιούν, διότι η λέξη σωφροσύνη που προέρχεται από την φράση «σώας τα φρένας» δηλώνει μια αξιολογική – ηθική διάσταση (υγιής νους, μη υγιής) του υποκειμένου, ενώ η φρόνηση δεν κάνει κάτι τέτοιο. Επίσης η εγκράτεια υποδηλώνει μια στέρηση που επιβάλει κάποια αρχή (εσωτερική) ενώ η ανδρεία όχι. Ο Καλλικλής παραδέχεται καταρχήν ότι το υποκείμενο της δύναμης θα επιδιώξει να ικανοποιήσει τις επιθυμίες αυτές απεριόριστα από την ηθική και τον νόμο. Όμως υπενθυμίζει ότι οποιαδήποτε είδους υποδούλωση του υποκειμένου θα συνιστούσε ακύρωση της ευδαιμονίας του. Επομένως και η υποδούλωση στις προσωπικές του επιθυμίες. Η απαίτηση δηλαδή της μη υποδούλωσης χάριν της ευδαιμονίας, της υπέρτατης αρετής κατά τον Αριστοτέλη, είναι καθολική. Και είναι πολύ σημαντική αυτή η επισήμανση διότι η φρόνηση του υποκειμένου της δύναμης είναι κυρίως πολιτική όπως προαναφέρθηκε. Η απεριόριστη ικανοποίηση των επιθυμιών του υποκειμένου, εις βάρος του κοινωνικού συνόλου όχι μόνο θα μείωνε την προσωπική ευδαιμονία του υποκειμένου της δύναμης αλλά θα μείωνε την δύναμή του να στεφτεί και να δράσει για να «καλό» τη Πόλης. Θα το καθιστούσε δηλαδή «άφρων» ως προς τα πολιτικά ζητήματα, θα εξασθένιζε την πολιτική του δύναμη. Η ηθική στο υποκείμενο της δύναμης εμφανίζεται δηλαδή, ως πολιτική φρόνηση, ως φροντίδα και των επιθυμιών των άλλων, εκτός των προσωπικών. Ο Καλλικλής δηλαδή ισχυρίζεται πως στην περίπτωση του υποκειμένου της δύναμης η δύναμη ως πολιτική φρόνηση και ανδρεία προ-ηγούνται της δημιουργίας της προσωπικής του ηθικής. Η ηθική η οποία μάλιστα παράγεται και συντηρείται (θα πρόσθετα) από την δύναμη του υποκειμένου! Ελλείψει μάλιστα κάποιου εξωκοσμικού – θεϊκού νόμου, αυτός είναι ένας σύντομος ορισμός του τι οφείλει να είναι το πολιτικό και ο πολιτικός άνθρωπος ! Επιπλέον και ακριβώς γι αυτήν την περίπτωση της έλλειψης εξωκοσμικού νόμου, μας υπενθυμίζει τον τύπο ανθρώπου που πρέπει να συνιστούν μια «ιδανική» ανθρώπινη πολιτεία: φρόνιμοι και ανδρείοι !

Ο Λαμπρέλλης πάντως επιμένει στην διάκριση σωφροσύνης και φρόνησης, εγκράτειας και ανδρείας. Θεωρεί πως ο «αυτοέλεγχος» και η αποφυγή υποδούλωσης στις επιθυμίες έχει ένα όριο και αυτό είναι η (εξωτερική) ηθική. Δηλαδή το υποκείμενο της δύναμης δεν μπορεί να είναι εγκρατές επειδή καλείται να υπακούσει σε κάποιον εξωτερικό ηθικό νόμο, αλλά επειδή η ίδια η δύναμή του και η επιδίωξη ευδαιμονίας το οδηγούν στον προσωπικό αυτοέλεγχο χάριν του καλού της Πόλης.

Ο Λαμπρέλλης επίσης σπεύδει να ξεκαθαρίσει ένα ακόμη όριο του υποκειμένου της δύναμης, το πώς εμφανίζεται στην Φύση και στην Ιστορία. Εκτός του ότι η εμπειρία από την Φύση (λιοντάρι, κλπ) και την Ιστορία (βασιλιάδες, τύραννοι) επιβεβαιώνουν πως το υποκείμενο της δύναμης δεν υπάγεται στον ηθικό νόμο (αλλά θα έλεγα τον ορίζει και τον επιβάλλει στους άλλους), επιπλέον δείχνει πως η επιδίωξη της ρήξης με τον υφιστάμενο ηθικό νόμο είναι αναγκαία στο υποκείμενο της δύναμης. Κι αυτό διότι η αναζήτηση της ελευθερίας είναι αναγκαστική στο υποκείμενο της δύναμης.

2. Το υποκείμενο της δύναμης ως Μάσκες στον Νίτσε O ηθοποιός απασχόλησε πολύ τον Νίτσε. Μάλιστα την ύπαρξή του την χαρακτηρίζει ως «πρόβλημα». Δεν φαίνεται αμέσως στον Λαμπρέλλη ποιο ακριβώς ήταν αυτό το πρόβλημα. Υποθέτουμε πως πρέπει να είναι τόσο η απόλαυση (ηδονή την αποκαλεί ο Λαμπρέλλης) του ηθοποιού που εκφράζει κάποιο υποκείμενο που δεν είναι ο ίδιος, όσο και του θεατή που βλέπει ένα υποκείμενο που προσποιείται ένα άλλο υποκείμενο.

Από αυτό και προφανώς την περίφημη Αθηναϊκή τραγωδία, ο Νίτσε οδηγείται στον στοχασμός περί του αισθητικού φαινομένου το οποίο είναι σχετικά απλό: α) Το φαινόμενο του θεατή που ατενίζει ένα ζωντανό παιγνίδι καθώς εξελίσσεται (π.χ. παιδιά να παίζουν ποδόσφαιρο ή ακόμη καλύτερα τον γιατρό και τον ασθενή) β) Το φαινόμενο του ποιητή που αισθάνεται στην ώθηση να μετασχηματίσει τον εαυτό του έτσι ώστε να μιλήσει διαμέσου του έργου του, μέσα από τους ηθοποιούς του.

Η μάσκα απασχόλησε τον Νίτσε ως αισθητική πράξη (θέατρο-ηθοποιός, καρναβάλι) και ως φιλοσοφικό στοχασμό (αλήθεια των ερμηνειών). Τον απασχολεί το ιστορικό υποκείμενο, δηλαδή ο άνθρωπος όπως δρα στην πράξη και δρα στην πράξη ως αισθητικό υποκείμενο, δηλαδή φορά μάσκες και αυτή μάλιστα είναι η δύναμή του. Δηλαδή η ικανότητά του να φορά τις μάσκες στην καθημερινότητά του, να υποδύεται ρόλους όπως ένας ηθοποιός, να μεταφέρει δηλαδή την «αισθαντικότητα» του βλέμματος μιας θεατρικής παράστασης στην σκηνή μέσα στην καθημερινότητά του. Μετέφερε περιεχόμενο από μια πράξη που διαπίστωσε μέσω της ιστορικής – γενεαλογικής του έρευνα σε μια φιλοσοφικής ανθρωπολογία, δηλαδή σε μια φιλοσοφική περιγραφή του τι ακριβώς συντελείται στην πραγματικότητα από το ιστορικό – υποκείμενο «άνθρωπος».

Η συμπλοκή λέει ο Λαμπρέλλης της αισθητικής πράξης με την φιλοσοφία της μάσκας έχει ως συνεπακόλουθο την δυνατότητα ο φιλόσοφος να προσεγγίσει και μάλλον να συζεύξει ταυτόχρονα τις ακόλουθες αντιθέσεις : διαφορά – ταυτότητα, πολλαπλότητα – ενότητα, σώμα – ορθό λόγο, γίγνεσθαι – είναι, τέχνη – αλήθεια. Ο φιλοσοφικός λόγος μάλιστα κινείται σε δύο παράλληλα επίπεδα: τον λόγο για τις μάσκες που συναντά ο φιλόσοφος στα ιστορικά υποκείμενα και τον λόγο μάσκες που χρησιμοποιεί ο ίδιος για να δημιουργήσει το έργο του.

Σχόλια Παρατηρήσεις Ακολουθούν σχόλια, σκέψεις και παρατηρήσεις ξεχωριστά για κάθε ένα από τα τρία κεφάλαια.

Το υποκείμενο της δύναμης στον Καλλικλή 1) Η ρήξη με τον υπαρκτό ηθικό νόμο ως επακόλουθο της διαπίστωσης από το

υποκείμενο της δύναμης πως οι νόμοι αποχαυνώνουν και υποδουλώνουν το κοινωνικό υποκείμενο σε αυτούς (σελ 20), είναι μια γενεαλογική ή μια υπαρκτική διατύπωση; Το ερώτημα δεν επιδέχεται μια εύκολη απάντηση που θα ήταν η προφανής «Εφόσον η δύναμη λειτουργεί μέσα στο υποκείμενο κατά τρόπο αναγκαστικό, δηλαδή ως οντολογική φύση, πρόκειται για μια υπαρκτική διατύπωση». Κι αυτό επειδή μπορούμε να φανταστούμε τουλάχιστον δυο περιπτώσεις όπου η ρήξη δεν είναι καθόλου αναγκαστική ούτε αυτονόητη: α) Όταν ο υπαρκτός νόμος δεν στοχεύει στην υποδούλωση του κοινωνικού υποκειμένου οπότε δεν έρχεται σε αντίθεση με την ευδαιμονία του υποκειμένου της δύναμης β) όταν το υποκείμενο της δύναμης έχει επιδιώξει και έχει αποκτήσει την πολιτική εξουσία ενώ οι νόμοι παραμένουν τέτοιοι που να στοχεύουν στην υποδούλωση, εκείνο εξαιρείται από την ισχύ τους. Επομένως η κοινωνική ρήξη δεν είναι ένα αναγκαστικό - υπαρκτικό γνώρισμα του υποκειμένου της δύναμη που εκδηλώνεται σε κάθε περίπτωση, αλλά μόνο όταν ο νόμος που το αφορά στοχεύει στην υποδούλωσή του. Η ρήξη δηλαδή είναι αντί-δραση και όχι δράση. Μάλιστα έχει ενδιαφέρον να διαχωριστεί το υποκείμενο της δύναμης από το υποκείμενο της αδυναμίας ως προς την ίδια οντολογική προέλευση δηλαδή την επιδίωξη της ευδαιμονίας. Ειδικότερα δε την ευδαιμονία η οποία εκδηλώνεται και εμφανίζεται ως «ελευθερία» (σελ 31 ). Διότι η υποδούλωση είναι το αντίθετο της ελευθερίας. Επομένως το οντολογικό διακύβευμα ως προς τον κανονιστικό νόμο είναι η ελευθερία και η αυτονομία. Αλλά αυτό ενώ είναι εξαιρετικά σημαντικό δεν τονίζεται έγκαιρα και αρκετά στο κείμενο. Παρόλο που και τα δύο υποκείμενα (δύναμης, αδυναμίας), ας τα ονομάσουμε «υποκείμενα ελευθερίας», χαρακτηρίζονται οντολογικά (δηλαδή ως πρώτη αιτία τους) από την επιδίωξη της ελευθερίας, μονάχα εκείνο της δύναμης χαρακτηρίζεται από τα γνωρίσματα (ως δευτερεύοντα αλλά εξίσου απαραίτητα) της φρόνησης και της ανδρείας. Στην περίπτωση του αδύνατου που απουσιάζει η φρόνηση αλλά υπάρχει η ανδρεία, το υποκείμενο της ελευθερίας μπορεί εξίσου να επιδιώξει την εξουσία και να μετατραπεί σε τύραννο. Όπως πολύ σωστά επισημαίνεται στο κείμενο αυτό δεν μπορεί να ονομαστεί υποκείμενο της δύναμης (παρόλο που έχει κατακτήσει την απόλυτη προσωπική του ελευθερία) διότι είναι υποδουλωμένο στην επιθυμία του για ελευθερία. Όμως προφανώς παραμένει ένα υποκείμενο ελευθερίας. Από την άλλη μεριά αν απουσιάζει η ανδρεία αλλά υπάρχει η φρόνηση, το πιθανότερο είναι το υποκείμενο να μην περάσει από την σκέψη στην δράση ώστε να πραγματοποιήσει το όραμά του. Επομένως και πάλι σωστά θα πούμε πως πρόκειται για ένα υποκείμενο αδυναμίας αφού δεν μπορεί να υλοποιήσει, να πραγματώσει στον βίο αυτό που πραγματοποιεί στην σκέψη. Όμως το υποκείμενο παραμένει πρωταρχικά ένα υποκείμενο ελευθερίας στον βαθμό που την βιώνει εσωτερικά με τον Νου του ως τέτοια. Θα μπορούσαμε να πούμε πως οι μη «ακτιβιστές» φιλόσοφοι συνιστούν τέτοια υποκείμενα. Μόνο το υποκείμενο της ελευθερίας που διαθέτει και τα δύο γνωρίσματα μπορεί να ονομαστεί υποκείμενο της δύναμης. Δεν χάνει μάλιστα την ουσία του που είναι η επιδίωξη της ελευθερίας παρόλο που αυτό-ελέγχεται και δεν μετατρέπεται σε τύραννο. Θα λέγαμε μάλιστα πως «ξεχειλίζει» από την οντολογική παρουσία της ελευθερίας μέσα του μια και δεν είναι δούλος ούτε καν των προσωπικών του επιδιώξεων και επιθυμιών για

ελευθερία! Μια τέτοια κατάσταση επιτρέπει σε αυτό το υποκείμενο της ελευθερίας, το υποκείμενο της δύναμης (ή της απόλυτης ελευθερίας) να δωρίζει από το περίσσευμα ελευθερίας και στους άλλους πολίτες. Εδώ νομίζω μπορεί να γίνει η σύνδεση με την «δωρίζουσα αρετή» του Νίτσε. Κατά την γνώμη μου πρόκειται για δωρεά πολιτικής ελευθερίας από τους αληθινά δυνατούς στους αδύνατους. Για να επανέρθω λοιπόν στην ρήξη, δεν την θεωρώ οντολογικό γνώρισμα του δυνατού αλλά αποτέλεσμα που εξαρτάται από τις περιστάσεις και μάλιστα την πολιτειακή κατάσταση της κοινωνίας στην οποία ζει το υποκείμενο της δύναμης. Τρία επομένως είναι τα γνωρίσματα του υποκειμένου της δύναμης, η ελευθερία ως ευδαιμονία, η φρόνηση και η ανδρεία. Μένει να εξετάσουμε εάν τα δυο τελευταία αποτελούν δευτερεύοντα, δηλαδή παράγωγα γνωρίσματα της ελευθερίας ή εξίσου πρωταρχικά όπως εκείνη. Η φρόνηση ήδη δείξαμε πως είναι η ελεύθερη σκέψη. Μάλιστα η απολύτως ελεύθερη σκέψη που δεν υποδουλώνεται ούτε καν στην ίδια την επιθυμία της ελευθερίας! Η ανδρεία θέλει περισσότερη σκέψη.

2) Η επι-θυμία αποτελεί προβληματικό όρο, τουλάχιστον με την σύγχρονη σημασία της που σημαίνει, υποδηλώνει δουλικά ψυχολογικά ενεργήματα. Η επιθυμία φανερώνει την ύπαρξη ενός εξωτερικού αιτίου που μας σπρώχνει σε δράση, σε θυμό, στην ζωή. Κι αυτό δεν μπορεί να συμβαδίζει με την έννοια της δύναμης που θεωρούμε πως είναι πηγαία, δηλαδή θετική, οντολογική, ουσία του υποκειμένου της δύναμης. Εκτός και αν θεωρηθεί πως η δύναμη του υποκειμένου έρχεται απέξω από το υποκείμενο. Αυτό στέκει ψυχολογικά – ψυχαναλυτικά αλλά όχι λογικά όπως φαντάζομαι είναι ο τρόπος που το διατυπώνει ο φιλοσοφικός λόγος. Λογικά η επιθυμία είναι μια αρνητική εσωτερική κατάσταση, μια έλλειψη του υποκειμένου της δύναμης, δηλώνει δηλαδή την αδυναμία του. Η Βούληση ίσως είναι προτιμότερη λέξη να δηλώσει την θετική ορμή, τον θυμό του υποκειμένου της δύναμης.

3) Δεν μπορεί να αποφύγει τελικά ο Καλλικλής στο κείμενο την αξιολόγηση που οδηγεί στην κανονιστική ηθική και ένα είδος ηθικής στο φιλοσοφικό σχέδιο του υποκειμένου της δύναμης. Είναι αρκετά τα αξιολογικά στοιχεία στην σκέψη του Καλλικλή. Η ευδαιμονία ως ανώτερη αρετή για χάριν της οποίας δεν μπορεί να υποδουλωθεί το υποκείμενο. Επίσης η αναγκαστική της λειτουργία μέσω της έννοιας της ελευθερίας που εισάγεται κάπως απότομα προς στο τέλος του κεφαλαίου. Ακόμη η διάκριση δύναμης – υγιούς, επομένως καλής κατάστασης για το υποκείμενο της ελευθερίας και αδυναμίας – ασθένειας, επομένως κακής κατάστασης του υποκειμένου αυτού. Είδαμε πως η έννοια της δύναμης είναι υποδεέστερη της ευδαιμονίας και της ελευθερίας για χάρη των οποίων κινητοποιείται η δύναμη στο υποκείμενο. Επομένως έχουμε άλλη μια αξιολογική διάκριση μεταξύ ευδαιμονίας – ελευθερίας και της ίδιας της δύναμης για χάριν των οποίων υπάρχει/ εμφανίζεται. Επίσης η φρόνηση παρόλο που δεν είναι φανερά «ηθική» όπως η σωφροσύνη, εμπεριέχει την ηθική αξιολόγηση μέσω της πολιτικής φρόνησης η οποία αφορά το «καλό» της Πόλης. Αλλά προφανώς η φρόνηση αφορά και το καλό του υποκειμένου από μια άλλη σκοπιά. Αλλά το καλό όποτε χρησιμοποιείται, είτε ως καλό της Πόλης, είτε ως υγιής κατάσταση του υποκειμένου της δύναμης, αποτελεί μια ηθική λέξη, μια ηθική κατηγορία.

4) Από την άλλη μεριά έχει μεγάλο ενδιαφέρον και φιλοσοφική χρησιμότητα η θεώρηση αυτή και δεν βλέπω τον λόγο να γίνεται μια καθολική ρήξη με την ηθική. Δηλαδή δεν ξεκινά το υποκείμενο της δύναμης από την ρήξη με την ηθική όπως έδειξα πολύ σύντομα αρχή αρχή. Καθόλου μάλιστα. Εδώ βέβαια υπάρχει η δυνατότητα διευθέτησης του θέματος μέσω του διαχωρισμού εξωτερικής και εσωτερικής ηθικής. Η ρήξη του υποκειμένου είναι με την θεσπισμένη (πολιτικά

κυρίως και ίσως λιγότερο κοινωνικά) ηθική. Μάλιστα, φαντάζομαι, όχι σε όλες τις περιπτώσεις, αλλά εκείνες όπου ο ηθικός νόμος αποσκοπεί στην υποδούλωση των πολιτικών υποκειμένων. Βλέπουμε δηλαδή πως αναπόφευκτα οδηγούμαστε στο πολιτειακό ζήτημα! Δηλαδή στον τρόπο με τον οποίο τα κοινωνικά υποκείμενα εκφράζονται πολιτικά και συμμετέχουν ισότιμα ή όχι στην εξουσία, την παραγωγή και εφαρμογή των νόμων.

5) Η χρήση των παραδειγμάτων από την Φύση και την Ιστορία για να καταδειχθεί η οντολογική προτεραιότητα της αδυναμίας έναντι της ηθικής των υποκειμένων είναι προβληματική κατά την γνώμη μου έτσι όπως είναι διατυπωμένα. Διότι, όπως είπαμε το ότι ο τύραννος δεν υποδουλώνεται στον νόμο αφού εκείνος τον φτιάχνει και τον εφαρμόζει πάνω στους υπηκόους του, δεν τον καθιστά υποκείμενο δύναμης αλλά αδυναμίας. Εκτός και αν εννοείται πως πράγματι ο τύραννος δεν υπακούει στους δικούς τους νόμους εξαιτίας αδυναμίας και όχι δύναμης. Αλλά δεν φαίνεται ξεκάθαρα το νόημα στην αντίστοιχη παράγραφο (σελ 30, πρώτη παράγραφος). Επίσης η δύναμη στην Φύση δεν είναι εκτός του πεδίου της ηθικής, εκτός της δικαιοδοσίας του νόμου και της τάξης. Μόνο που εδώ έχουμε να κάνουμε με φυσικούς και όχι ανθρώπινους – κοινωνικούς νόμους. Έχουμε να κάνουμε με νόμους που ρυθμίζουν φυσικές, βιολογικές, ζωικές και όχι ανθρώπινες σχέσεις. Αλλά παραμένουν νόμοι. Άλλωστε η άλλη λέξη που έχει χρησιμοποιηθεί αρκετά τόσο για την δύναμη όσο και για την ελευθερία παραπέμπει σε νόμο, σε κάτι που είναι υποχρεωτικό. Δεν έχει την ηθική έννοια, προφανώς, του νόμου που ρυθμίζει ανθρώπινες – κοινωνικές σχέσεις, αλλά δεν παύει να είναι ρυθμιστικός, κανονιστικός και αναγκαστικός. Επομένως κατά κάποιον τρόπο «ηθικός» με την έννοια της υποδούλωσης που φέρει η κανονιστικότητα της ηθικής. Γι αυτό τέλος δεν είναι καλή η χρήση της λέξης «να διαφύγει» στην παράγραφο «… δεν έχει όμως την δύναμη να διαφύγει από την ελευθερία» (σελ 31) διότι προσδίδει μια αναγκαστική κατάσταση στο υποκείμενο της δύναμης που θα του αναιρούσε την ελευθερία του! Νομίζω η αντίθεση λύνεται αν βάλουμε την ελευθερία ως πρώτη αιτία της δύναμης (ή της αδυναμίας). Στην περίπτωση του αδύναμου υποκειμένου η επιδίωξη για ελευθερία ως ευδαιμονία δεν αποτελεί την βασική εκδήλωση της βούλησής του, του θυμού του. Εναλλακτικά μπορεί να αποτελεί επιδίωξη αλλά να βρίσκει την πλήρωσή της μονάχα μέσα στην σκέψη ως φρόνηση ή μονάχα μέσα στην δράση ως ανδρεία. Στην περίπτωση του υποκειμένου της δύναμης η επιδίωξη της ελευθερίας συνοδεύεται από φρόνηση και ανδρεία και είναι καθολική και στον απόλυτο θα λέγαμε βαθμό της.

Το υποκείμενο της δύναμης ως μάσκες στον Νίτσε H αρχαιοελληνική Μήτις βρίσκεται στην βάση του προβληματισμού της «ηθοποιίας»! Διότι στο βιβλίο του Vernant όπου μελετάται διεξοδικά η «πολύτροπη νόησης» (ή αλλιώς Μήτις) όπως εμφανίζεται στην αρχαιοελληνική γραμματεία, τα δυο βασικά της γνωρίσματα είναι το «καμουφλάζ» και μάλιστα το καμουφλάζ ως αδυναμία από την μια μεριά και η δύναμη ως πολύτροπη νόηση που εμπεριέχει το καμουφλάζ, την ηθοποιία από την άλλη. Μάλιστα γίνονται εκτεταμένες αναφορές στο γεγονός ότι το καμουφλάζ, η προσποίηση και η ηθοποιία συνιστά μια καθολική έκφανση της ζωής που απαντάται εκτεταμένα σε ζώα και φυτά !