ΤΜΗΜΑ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΣ,ΜΕΣΩΝ & ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

Διδακτορική διατριβή του Νικόλαου Γεωργιάδη

Με τίτλο:

Εξουσία, τεχνολογία και πολιτισμός: Οντολογικές και κοινωνικο-πολιτικές προσεγγίσεις

Αθήνα 2008

Περιεχόμενα

Εξουσία, Τεχνολογία και Πολιτισμός: Οντολογικές και κοινωνικο­πολιτικές διερευνήσεις

1-18

1-18

19-91

19-45

19-21

22-31

32-45

46-61

46-47

47-48

49-52

1ο κεφάλαιο 1.Εισαγωγή 1.1. Εξουσία και τεχνολογία: Η διερεύνηση μιας ταυτολογίας και οι επιδράσεις στον κοινωνικο-πολιτισμικό χώρο 2ο κεφάλαιο 2. Η εξουσιαστική κατάσταση στην ύστερη μοντερνικότητα. Μηδενισμός, θέληση για δύναμη, θέσεις για την τεχνολογία και ιστορική οντολογία. Προς μια κριτική αντιμετώπιση του κυρίαρχου μοντέλου της πολιτικής επικοινωνίας 2.1. Μηδενισμός και τεχνολογία 2.1.1. Μηδενισμός, Τεχνολογία και Θέληση για Δύναμη: Η κοινωνικο-πολιτισμική πραγματικότητα της Δύσης 2.2.2. Ο Nietzsche και το πρόβλημα του Μηδενισμού. Η γενεαλογική εκδοχή για τον Δυτικό Πολιτισμό 2.1.3. Ο Μηδενισμός κατά το Heidegger: Η απόσυρση του Είναι, τεχνολογία και η θέληση για δύναμη 2.2. Η Γενεαλογία ως ιστορική οντολογία: Η ανάγκη της κριτικής . του παρόντος για την κατανόηση του πολιτισμού 2.2.1. Εισαγωγή 2.2.2. Οι μεθοδολογικές απαρχές της ιστορικής οντολογίας: Η νιτσεϊκή γενεαλογία 2.2.3. Heidegger και Nietzsche:Η ιστορία ως οντολογική αρχή

53-54

55-61

62-74

62-64

65-74

75-91

75-78

79-83

84-91

92-141

92-97

98-105

105-118

105-107 108-112

2.2.4. Η ιστορική οντολογία του Heidegger: Από τη φαινομενολογία στη γενεαλογία. 2.2.5. Αρχαιλογία, Γενεαλογία, Ιστορική Οντολογία: Από το Heidegger στο Foucault 2.3. Η αυτοκρατορία της όρασης: Οι οντολογικές αρχές της σύγχρονης εξουσίας 2.3.1. Ο Heidegger και οι φιλοσοφικές βάσεις του σύγχρονου εξουσιαστικού σχήματος 2.3.2. O επιστημονικός και οντολογικός ιμπεριαλισμός της δύσης:. Η χαϊντεγκεριανή θεώρηση . 2.4. Συμπεράσματα: Η ηθικό-πολιτική διάσταση της εξουσίας. Η πολιτική δυναμική της χαϊντεγκεριανής αφήγησης 2.4.1. Εισαγωγή 2.4.2. Πολιτική φιλοσοφία και δημιουργικός σκεπτικισμός: Το πολιτικό Dasein της νεωτερικότητας 2.4.3. Προς μια υπεύθυνη στάση απέναντι στο εξουσιαστικό φαινόμενο: Η δυναμική της χαϊντεγκεριανής οντολογίας

3ο κεφάλαιο 3. Foucault και τεχνολογίες της εξουσίας: Από την οντολογία των αντικειμένων στην οντολογία των υποκειμένων της εξουσίας. 3.1. Εισαγωγή 3.2. Foucault, μηδενισμός και οι εξουσιαστικές διευθετήσεις 3.3. Sujet και Dasein: Είναι δυνατή η αντίσταση στις χειραγωγητικές διαστάσεις της εξουσίας; 3.3.1. Εισαγωγή 3.3.2. Το φουκωικό υποκείμενο: Tα δίκτυα της εξουσίας και η ανάδυση των περιθωριακών υποκειμενικοτήτων

113-118 119-131 132-141 142-213 142-155 156-172 173-182 183-213 183-186 187-190 191-196 196-203 204-213

3.3.2.Το χαϊντεγκεριανό Dasein και η σχέση του με το φουκωικό υποκείμενο 3.4. Πανοπτική όραση και εξουσία: Προς μια κριτική του Πολιτισμικού και κοινωνικo-πολιτικού Ιμπεριαλισμού 3.5. Ηθικo-πολιτικά συμπεράσματα της φουκωικής γενεαλογίας

4ο κεφάλαιο 4. Η ιστορικo-πολιτιστική φαινομενολογία του Virilio: Η εξουσιαστική πρωτοκαθεδρία των στρατιωτικών τεχνολογιών επιτήρησης και καταστροφής στη διαμόρφωση του κοινωνικού πεδίου 4.1. Εισαγωγή 4.2. Μιλιταρισμός και Τεχνολογία: Τα ΜΜΕ και ο καθοριστικός τους ρόλος για το στρατιωτικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα εξουσίας 4.3. Νέα Μέσα Αναπαράστασης, Βιοτεχνολογία και Τέχνη: Επιδράσεις στο σύγχρονο υποκείμενο και σκέψεις για το τέλος της παραδοσιακής αναπαράστασης 4.4. Συμπέρασμα: Νέες τεχνολογίες επικοινωνίας, χρήσεις και καταχρήσεις 4.4.1. H ανάγκη της τεχνολογικής ουτοπίας 4.4.2. Τεχνικές και τεχνολογίες για τη μεταφορά της ενέργειας 4.4.3. Προς την προβληματοποίηση της ταχύτητας και των νεο-φιλελεύθερων θεωριών της τεχνολογίας 4.4.4. H νοσταλγία για την «πατριαρχική» κυριαρχία και το καρτεσιανό υποκείμενο 4.4.5.Προς έναν αναστοχασμό του ουτοπικού και των τεχνολογιών

214-282 214-225 226-242 243-256 257-275 257-260 260-268 269-272 273-276 277-282 283-300

Παράρτημα (5ο κεφάλαιο) 5. Αποδόμηση, βία, νόμος και δικαιοσύνη: Προβληματισμοί για τη θεμελίωση του δικαίου 5.1.Εισαγωγή 5.2. Προς μια μεταμοντέρνα αμφισβήτηση των παραδοσιακών πεποιθήσεων γύρω από το Δίκαιο και τη Δικαιοσύνη 5.3. Νόμος μεταμφιεσμένος σε δικαιοσύνη: Η βία της μεταμφίεσης υπό το πρίσμα της αποδόμησης 5.4.Τρομοκρατία, Κυριαρχία και Νόμος 5.4.1.Μια νέα κατεύθυνση στη μελέτη της πολιτικής της βίας 5.4.2. Η μπενγιαμινική κριτική της βίας 5.4.3. O Michel Foucault και η βίαιη αναλυτική της εξουσίας 5.4.4 Ασφάλεια και Βιο-εξουσία 5.4.5. Βία και ετερογένεια: Υπόμνημα στον Georges Bataille

Βιβλιογραφία

1. Eισαγωγή

1.1. Εξουσία και τεχνολογία: Η διερεύνηση μιας ταυτολογίας και οι επιδράσεις στον κοινωνικο­πολιτισμικό χώρο.

Η τεχνολογία, τα Μέσα, αποτελούν κυρίαρχο παρoνομαστή εξουσίας σε όλους τους

πολιτισμούς. Αυτή η πραγματικότητα, η οποία κατά την πρώιμη νεωτερικότητα δε φάνταζε

ιδιαίτερα ανησυχητική – μολονότι πάντοτε υπήρχαν αυτοί οι οποίοι έκρουαν τον κώδωνα του

κινδύνου για τις κοινωνικο-πολιτικές και πολιτιστικές συνέπειες των Μέσων - διότι το κυρίαρχο

χαρακτηριστικό της μοντέρνας τεχνολογίας ήταν η επιβολή πάνω στη φύση και η παραγωγή

επιβλητικών και αξιοθαύμαστων έργων, άρα η φαινομενική εξύψωση του ανθρώπου, ως το

μέτρο και όριο κάθε αντικειμενοποίησης και αναπαραστασιμότητας. Αυτή η τεχνολογία, έχει

δώσει αμετάκλητα τη θέση της σε μια μεταμοντέρνα (ίσως για ορισμένους υπερ-μοντέρνα)

εκδοχή, το όριο της οποίας δεν είναι πλέον η ολοκληρωτική αντικειμενοποίηση και

εκμετάλλευση της φύσης, αλλά αντίθετα, η πλήρης εξαφάνιση των φυσικών αντικειμένων και η

αντικατάστασή τους από υπερ-πραγματικές προσομοιώσεις. Από πολλούς η νέα κατάσταση,

όπου η τεχνολογία των υπολογιστών (ήτοι της άμεσης πληροφόρησης και διαρκούς

επικοινωνίας), διαδέχεται την παραγωγή εκλεπτυσμένων προϊόντων, κρίνεται ως ιδιαίτερα

ανησυχητική, εφόσον φαίνεται να οδηγεί σε εξαφάνιση κλασικές έννοιες της πολιτικο-νομικο-

φιλοσοφικής Δυτικής παράδοσης και να καθιστά προβληματική τη διεύρυνση της ουσιαστικής

δημοκρατίας. Αναμφισβήτητα η τεχνολογία τροποποιεί τον κόσμο των αισθήσεων και των

σωμάτων αυξάνοντας το άγχος της ανθρώπινης ζωής. Εντούτοις η «ανησυχία», ίσως και η

αμηχανία της θεωρίας, έχει να κάνει με την κατάρρευση της υποτιθέμενης ανθρώπινης

1

κυριαρχίας πάνω στα τεχνολογικά Μέσα. Αποτέλεσμα του πολύπλοκου χαρακτήρα των

επικοινωνιακών τεχνολογιών αποθήκευσης, επεξεργασίας και μετάδοσης των δεδομένων, οι

οποίες αναπτύσσονται μετά το Β΄Παγκόσμιο Πόλεμο, είναι αυτή η κατάρρευση.

Ως εκ τούτου, στόχο της παρούσας διδακτορικής διατριβής αποτελεί η μελέτη του

φαινομένου της εξουσίας υπό το τεχνολογικό πρίσμα και η κατάδειξη αρνητικών κοινωνικο-

πολιτικών φαινομένων. Ωστόσο, η ανάλυσή μας δεν θα πρέπει να ταυτιστεί με τεχνοφοβικές

απόψεις, εφόσον θεωρεί ότι η ουτοπία (δηλαδή η αισιοδοξία γύρω από το θετικό, δυνητικά, ρόλο

της τεχνολογίας) πρέπει να διαφυλαχθεί. Επίσης η καταφατική διάθεση που διαπνέει την

παρούσα διδακτορική διατριβή, δε θα πρέπει να θεωρηθεί ως νομιμοποίηση τεχνοφιλικών

απόψεων, οι οποίες εκλαμβάνουν τα σύγχρονα τεχνολογικά προϊόντα αποκλειστικά ως πρόοδο,

με την έννοια ότι εκπληρώνουν την ανθρώπινη επιθυμία και, διευκολύνουν τη διεύρυνση της

δημοκρατίας, αλλά ούτε και ως θεώρηση που εκλαμβάνει τα Μέσα ως εργαλεία του ανθρώπου.

Για εμάς η τεχνολογία δεν είναι συμπλήρωμα της κοινωνίας αλλά ουσιαστικά καθορίζει τόσο το

άτομο όσο και τον κοινωνικο-πολιτισμικό του χώρο. Η τεχνολογία είναι η βάση της

(επι)κοινωνίας και υπό αυτήν την έννοια η παρούσα υπόθεση εργασίας αντιτίθεται σε θεωρίες

τύπου Habermas, οι οποίες αποδίδουν προνομιακό ρόλο στο λόγο (ως «αγαθή» μορφή

επικοινωνίας) και δευτερεύοντα ή συμπληρωματικό ρόλο στην τεχνολογία, η οποία σημειωτέον

θεωρείται εκ προοιμίου πολιτικά ύποπτη. Το πραγματικά ύποπτο είναι ότι αποδίδοντας στο

Λόγο προνομιακό ρόλο, τέτοιου είδους θεωρήσεις παραβλέπουν ότι και ο ίδιος ο Λόγος είναι

μια τεχνολογία1.

1 Habermas J., Technik und Wissenschaft als “Ideologie”,1968, Frankfurt am Main. Βλέπε παράλληλα, την κριτική που ασκεί ο F. Kittler στον Habermas στο Short cuts, 2002,Frankfurt am Main, ειδικότερα σελ. 78. Γενικά, ο Γερμανός ιστορικός των Μέσων θεωρεί ότι ο επικοινωνιακός Λόγος δεν υφίσταται χωρίς τεχνολογική υποστήριξη (μνήμη) και ότι ο δρόμος της επιστροφής προς τον πολυπόθητο «βιόκοσμο» είναι ανέκαθεν διαμεσολαβημένος.

2

Ως εκ τούτου η παρούσα διδακτορική διατριβή προτίθεται να εξετάσει, σε ένα πρώτο

επίπεδο ασχολούμενη με το Heidegger, τον τρόπο με τον οποίο έννοιες της υπαρξιακής

φιλοσοφίας αποτελούν, όσο και να φαίνεται παράδοξο, κατεξοχήν μιντιατικές προσεγγίσεις του

όντος, οι οποίες προετοιμάζουν το δρόμο για τη μελέτη της εξουσίας (αλλά και του πολιτισμικού

και κοινωνικού χώρου) ως τεχνολογικό φαινόμενο καθαυτό2. Κατά τη γνώμη μας, η

οντολογικο-ιστορική θεώρηση της τεχνολογίας από το Heidegger θέτει τα θεμέλια για την

κοινωνικο-πολιτική ανάλυση των εξουσιαστικών/πειθαρχικών τεχνολογιών από το Foucault, το

εξουσιαστικό έργο του οποίου αποτελεί επίσης αντικείμενο διαπραγμάτευσης της παρούσας

υπόθεσης εργασίας. Εάν δεχτούμε τη θέση του Γερμανού στοχαστή σύμφωνα με την οποία η

μοντέρνα εποχή θεμελιώνεται στην τεχνολογική κατανόηση του Είναι τότε η φουκωική ανάλυση

της βιο-εξουσίας αποτελεί συναφή ανάλυση. Παρακάτω θα διευκρινίσουμε αναλυτικότερα αυτή

τη θέση αναφορικά με τη συνάφεια των δύο στοχασμών. Υποστηρίζοντας κάτι τέτοιο δεν

ισχυριζόμαστε βέβαια ότι ο Foucault είναι χαϊντεγκεριανός, αλλά μάλλον ότι τα έργα των δύο

βρίσκονται σε ένα γόνιμο διάλογο. Εντοπίζοντας την πρωτοτυπία του Heidegger στη

διαπίστωση ότι η τεχνολογία πρακτικά αλλά και θεωρητικά αποτελεί το θεμέλιο κάθε κοινωνίας,

λαμβάνοντας πρωτόγνωρες διαστάσεις στη μοντέρνα και μεταμοντέρνα εποχή,

ανταποκρινόμαστε παράλληλα στο αίτημα ενσωμάτωσης των Μέσων στον κριτικό στοχασμό.

Οι επιστήμες του Ανθρώπου αλλά και οποιαδήποτε θεώρηση ασχολείται με το φαινόμενο του

πολιτισμού και της εξουσίας, οφείλει να ενσωματώσει στα αντικείμενά της την τεχνολογία και

τα Μέσα. Αυτή η ανάγκη αποτελεί καθήκον της φιλοσοφίας αλλά και κάθε στοχασμού που

θέλει να ονομάζεται κριτικός.

2 Για μια ενδιαφέρουσα προσέγγιση γύρω από τον τρόπο με τον οποίο η χαϊντεγκεριανή οντολογία αναπτύσσεται ως απόπειρα εξήγησης της τεχνολογίας βλέπε : Dreyfus H. L., “Highway Bridges and Feasts: Heidegger and Borgmann on How to Affirm Technology”, στο 1997, Man and World 30 (2).

3

Αναφερόμενοι στο έργο του Foucault γύρω από το φαινόμενο της εξουσίας, θα

προσπαθήσουμε να αναδείξουμε την τεχνολογική διάσταση του φαινομένου, ήτοι να ταυτίσουμε

την εξουσία με την τεχνολογία και να αναδείξουμε το ρόλο των τεχνολογιών του εαυτού στην

παραγωγή του μοντέρνου υποκειμένου. Εδώ θα θέσουμε επίσης τις εννοιολογικές βάσεις, που

θα μας επιτρέψουν να απομυθοποιήσουμε κάποια κοινά αποδεκτά στεγανά, γύρω από τους

πολιτικούς τρόπους λειτουργίας της όρασης και επομένως και της αντίληψης3. Πρόκειται για

στρατηγική, η οποία θα μας επιτρέψει να ερμηνεύσουμε με τον καλύτερο τρόπο τις επιδράσεις

των σύγχρονων τεχνολογιών στην αντιληπτική μας ικανότητα και να αξιολογήσουμε έτσι την

κοινωνικο-πολιτισμική και πολιτική πραγματικότητα, όπως αυτή προκύπτει από την ανάλυση

παλιών και νέων Μέσων στο στοχασμό του Virilio.

Κατά την άποψή μας, όλοι αυτοί οι στοχαστές συνδέονται στενά μεταξύ τους, κατά το ότι

σε γενικές γραμμές τόσο ο Foucault όσο και ο Virilio αποδέχονται – χωρίς ωστόσο να

ταυτίζονται τα αντικείμενα που διαπραγματεύονται και οι κοινωνικο-πολιτικές τους πεποιθήσεις

και κατευθύνσεις – την «τεχνολογική» (και επομένως μιντιατική) φαινομενολογία της Ιστορίας

και του ανθρώπινου όντος (επομένως και της εξουσίας), με τη μορφή που αυτή γεννάται στο

Nietzsche και βρίσκει την κορύφωσή της στο Heidegger. Άλλωστε ο Heidegger ήταν αυτός που

ισχυρίστηκε πρώτος ότι η ανθρωπότητα διανύει μια τελική χρονική περίοδο, την οποία

συνύφανε, όπως προείπαμε με μια τεχνολογική κατανόηση του Είναι, επομένως με μια ριζικά

νέα αντίληψη του, από τη στιγμή που η σύγχρονη τεχνολογία (είτε μοντέρνα είτε μεταμοντέρνα)

αποτελεί κάτι το εντελώς καινούριο, το οποίο δε μπορεί να εξηγηθεί από την καρτεσιανή

3 Ο προνομιακός ρόλος που αποδίδεται στην όραση από τη Δυτική φιλοσοφική παράδοση εμφανίζεται και στις χαϊντεγκεριανές αναλύσεις. Στο κεφάλαιό μας για το Γερμανό στοχαστή θα δείξουμε τη συνάφεια της όρασης με την οντολογική και επιστημολογική κυριαρχία της Δύσης. Στο κεφάλαιο για το Foucault θα εξετάσουμε τις κοινωνικο-πολιτικές συνέπειες της πανοπτικής τεχνολογίας στον εξοπλισμό της όρασης. Τέλος στο κεφάλαιο για το Virilio θα αναπτύξουμε τη ριζοσπαστικοποίηση αυτής της εμμονής δηλαδή την ταύτιση του ματιού που διατάζει, του μεταφυσικού βλέμματος, με την πειθαρχική/πανοπτική όραση μέσω της σύζευξης όπλου και ματιού.

4

μεταφυσική και από το σύνολο της μοντέρνας φιλοσοφικής παράδοσης, δηλαδή μέσα από

σχήματα κυριαρχίας του υποκειμένου πάνω στα τεχνολογικά μέσα. Ως εκ τούτου, μόνο μετά το

Heidegger αναπτύσσεται μια θεωρία των τεχνολογικών Μέσων και προβληματοποιείται η

απώθηση του τεχνολογικού παράγοντα από την παραδοσιακή μεταφυσική, η οποία ενώ αποδίδει

συμπληρωματικό ρόλο στην τεχνολογία αποτελεί εντούτοις καθαυτή τεχνολογική σκέψη.

Έτσι η δρομολογική προσέγγιση του Virilio αναπτύσσεται στη βάση της παραδοχής, ότι οι

τεχνολογίες αποτελούν τη βάση της κοινωνίας και του πολιτισμού. Η πρωτοτυπία του

βιριλιανού στοχασμού έγκειται στην εξήγηση του κοινωνικο-πολιτικού, αλλά και πολιτισμικού

πεδίου μέσα από την ανάπτυξη των στρατιωτικών τεχνολογιών. Ο καπιταλισμός, η σύγχρονη

πόλη, δεν αποτελεί αποτέλεσμα του διευρυμένου αστικού εμπορίου αλλά αποτέλεσμα της

διαρκούς εξέλιξης επιταχυνόμενων οπλικών συστημάτων. Πραγματοποιώντας μια ανάλυση

σμιττιανού τύπου, υπό την έννοια της μετάθεσης της έννοιας της εχθρότητας από τις

συγκρούσεις στρατών στους πολιτικούς πληθυσμούς, ο Virilio εντοπίζει και αναλύει τις υλικές

προεκτάσεις των σύγχρονων τεχνολογιών επιτήρησης, παρακολούθησης και καταστροφής στον

κοινωνικο-πολιτικό χώρο.

Ως εκ τούτου οι νέες τεχνολογίες εξαφανίζουν τον τελλουρικό χαρακτήρα της πολιτικής,

εφόσον ο εδαφικός ορίζοντας του Πολιτικού εξαφανίζεται από την αμεσότητα των

ηλεκτρομαγνητικών κυμάτων. Η βάση της δρομολογικής ανάλυσης είναι ότι η ταχύτητα, ο

χρόνος, υπερισχύει πλέον του χώρου και αποτελεί τη βάση της σύγχρονης πολιτικής και

στρατιωτικής στρατηγικής. Αν και το έργο του ανταποκρίνεται στο αίτημα ενσωμάτωσης των

Μέσων στον κριτικό στοχασμό και η ιστορική οξυδέρκεια της ανάλυσής του είναι εμφανής,

εφόσον αποτελεί μια πρακτική εξήγηση της σύγχρονης πρωτοκαθεδρίας των Η.Π.Α. και των

σύγχρονων πληροφοριακών πλεγμάτων εξουσίας, ο χριστιανικός ανθρωπισμός του παρουσιάζει

5

προβλήματα και αποτελεί τη βάση της κριτικής μας. Η νοσταλγία του για το καρτεσιανό

υποκείμενο και η δαιμονοποίηση της τεχνολογίας αποτελούν κατά τη γνώμη μας προβληματικά

στοιχεία που θα αναλυθούν εκτενέστερα παρακάτω.

Προηγουμένως αναφερθήκαμε στις καθόλα εύλογες ανησυχίες για το μέλλον της

δημοκρατίας ενόψει των τεχνολογικών καινοτομιών. Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να δώσουμε

μια απάντηση σε κάτι που ενδεχομένως να θεωρείται παράδοξο: Πώς είναι δυνατόν η έρευνά

μας να συμμερίζεται, σε κάποιες μάλιστα περιπτώσεις να ταυτίζεται, με τέτοιου είδους

ανησυχίες και ταυτόχρονα να προκρίνει τη διαφύλαξη της αισιοδοξίας γύρω από το, δυνητικά

απελευθερωτικό, χαρακτήρα των σύγχρονων τεχνολογιών; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα

είναι πολύ απλή. Χωρίς αμφιβολία η σύγχρονη τεχνολογία (ειδικότερα τα οπτικο-ακουστικά και

οπλικά Μέσα), βοηθά την αυταρχική διακυβέρνηση με αποτέλεσμα η πολιτική δημοκρατία να

υποβαθμίζεται και να επισκιάζεται από την τρομερή δύναμη των κρατούντων των τεχνικών

συστημάτων. Το τεχνο-στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα (όπως το ονομάζει ο Virilio)

ελέγχει την αστική ανάπτυξη, το σχεδιασμό των περιπλανήσεων και των συστημάτων

μεταφοράς και επικοινωνίας, την επιλογή των εφευρέσεων και τεχνολογικών καινοτομιών, τις

εμπειρίες μας ως εργαζόμενοι, ασθενείς και καταναλωτές, πολύ περισσότερο απ’όλους τους

κυβερνητικούς θεσμούς των κοινωνιών μας μαζί. Ωστόσο κατά τη δική μας άποψη σε ένα

διαφορετικό κοινωνικό πλαίσιο η κατάσταση αναφορικά με τη χρήση των νέων τεχνολογιών θα

μπορούσε να είναι πολύ περισσότερο και ουσιαστικά, δημοκρατική. Έτσι, μια κοινωνία που θα

εκδημοκράτιζε τον τεχνολογικό έλεγχο και σχεδιασμό θα μπορούσε να είναι διαφορετική.

Εδώ, θα θέλαμε να διευκρινίσουμε περισσότερο αυτή την άποψη. Οι περισσότερες

θεωρίες γύρω από την τεχνολογία ισχυρίζονται, ότι από τη στιγμή που μια κοινωνία εξαρτάται

από την τεχνολογία, τότε αυτόματα η αυταρχική διάρθρωση και ιεραρχία αποτελούν αναγκαία

6

χαρακτηριστικά. Πρόκειται έτσι για θεωρίες, οι οποίες προϋποθέτουν κάποια μορφή

τεχνολογικού ντετερμινισμού, προϋποθέτουν δηλαδή, ότι οι τεχνολογίες έχουν μια εσωτερική

λειτουργική λογική, η οποία μπορεί να εξηγηθεί χωρίς καμία κοινωνική αναφορά, ως εάν η

τεχνολογία να ήταν ανεξάρτητη από την κοινωνία. Επομένως υποστηρίζουν ότι το πεπρωμένο

της κοινωνίας εξαρτάται από έναν μη κοινωνικό παράγοντα, ο οποίος ενώ επηρεάζει δεν

επηρεάζεται. Έτσι, η εκλογίκευση (rationalization), γίνεται ο μοναδικός πολιτιστικός ορίζοντας

και ο τεχνολογικός σχεδιασμός το κλειδί για την αποτελεσματικότητα των σύγχρονων

ηγεμονιών.

Όμως, σύμφωνα με την κριτική του Marcuse στον «πατέρα» του τεχνολογικού

ρασιοναλισμού (Max Weber), o τεχνολογικός ρασιοναλισμός ως έννοια συγχέει τον έλεγχο της

εργατικής δύναμης από τη διεύθυνση (management), με τον έλεγχο της φύσης μέσω της

τεχνολογίας. Πάντως, ενώ ο έλεγχος της φύσης αποτελεί «γενετικό» χαρακτηριστικό, η

διεύθυνση αποτελεί δημιούργημα μιας συγκεκριμένης κοινωνικής διαστρωμάτωσης (του

καπιταλιστικού συστήματος μισθολογίας). Ακριβώς μέσα σε αυτό το πλαίσιο καθίσταται

«επιτακτικός» ο έλεγχος των ανθρώπων. Μέσω της εκμηχάνισης, κάποιες από τις λειτουργίες

του ελέγχου της εργατικής δύναμης μεταφέρονται σταδιακά από τους ανθρώπους – επιτηρητές

στις μηχανές. Ως εκ τούτου, ο σχεδιασμός των μηχανών είναι κοινωνικά συναρτώμενος, ενώ η

τεχνολογική λογική – η οποία ενσωματώνεται στο σχεδιασμό - δεν είναι καθολική και

παγκόσμια (όπως λανθασμένα προϋποθέτουν οι περισσότεροι), αλλά μεμονωμένα καπιταλιστική

λογική. Ουσιαστικά μάλιστα αποτελεί λογική όλων των βιομηχανικών κοινωνιών που έχουμε

γνωρίσει ως τώρα (καπιταλιστικών και υπαρκτού σοσιαλισμού), εφόσον όλες διοικούνται «από

πάνω».

7

Εμείς, τείνουμε να υποστηρίξουμε ότι μια πρώτη λύση στο πρόβλημα θα ήταν ο

εκδημοκρατισμός «από τη βάση», γεγονός το οποίο θα οδηγούσε σε μια νέα τεχνολογική

λογική. Πρόκειται για μια προσέγγιση, η οποία πάει παραπέρα από την κλασική οικονομική

διάκριση μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού. Το ορθότερο θα ήταν να διακρίνουμε ανάμεσα

σε κοινωνίες, όπου η εξουσία συναρτάται με την τεχνολογική διαμεσολάβηση των κοινωνικών

δραστηριοτήτων και σε κοινωνίες οι οποίες θα εκδημοκρατίσουν τον τεχνικό έλεγχο, και κατά

συνέπεια τον τεχνολογικό σχεδιασμό4.

Επομένως το κυρίαρχο ερώτημα, στο οποίο φιλοδοξεί να απαντήσει η παρούσα διατριβή

έχει δύο, αλληλένδετα μεταξύ τους, σκέλη: Α) το πρώτο σκέλος του ερωτήματος αφορά το

άτομο, αποτελεί δηλαδή προβληματισμό ο οποίος θα πρέπει να απασχολεί τον καθένα από εμάς,

και έχει να κάνει με τον τρόπο με τον οποίο σχετιζόμαστε με την τεχνολογία. Έτσι, μια

υπεύθυνη πολιτικά σχέση με την τεχνολογία θα όφειλε να αντισταθεί στις διαστρεβλώσεις και

στις ζημιογόνες επιδράσεις της, διατηρώντας ταυτόχρονα την πίστη στο θετικό της χαρακτήρα.

Προκειμένου δε να γίνει κάτι τέτοιο, η φιλοσοφία, ως κριτικός στοχασμός, οφείλει να

συγκεντρώσει το γνωστικό της ενδιαφέρον στην τεχνολογία. Β) το δεύτερο σκέλος αναφέρεται

στη συντονισμένη δράση των απλών πολιτών. Αφορά δηλαδή τους τρόπους με τους οποίους

μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την τεχνολογία, ως αντιστασιακό όπλο στον κορπορατισμό και

μιλιταρισμό, δηλαδή στα κακώς κείμενα των κοινωνιών μας. Πώς θα μπορούσε η τεχνολογία να

4 Η ανάγκη εκδημοκρατισμού της τεχνολογίας και τεχνολογικού σχεδιασμού δε σημαίνει απλά και μόνο την αλλαγή του ιδιοκτησιακού καθεστώτος. Το ότι οι καπιταλιστές δημιουργούν το πρόβλημα είναι μεν μια διαπίστωση που αποκαλύπτει κρυμμένα συμφέροντα πίσω από το σχεδιασμό των Μέσων αλλά δεν αποτελεί επαρκή εξήγηση των δεινών των Μέσων. Μιλώντας για εκδημοκρατισμό του τεχνολογικού σχεδιασμού υποστηρίζουμε επίσης ότι ο άνθρωπος πρέπει να συμμετέχει στην οργάνωση και το σχεδιασμό των προγραμμάτων που ρυθμίζουν τις τεχνολογικές συσκευές. Ουσιαστικά είμαστε αποκλεισμένοι από αυτήν τη λειτουργία. Είναι αναγκαίο λοιπόν να αναπτυχθεί μια φιλοσοφία των Μέσων η οποία θα βοηθήσει στον εκδημοκρατισμό του προγραμματισμού. Βέβαια οι θιασώτες του νεο-φιλελευθερισμού υποστηρίζουν ότι αυτό συμβαίνει εξ ορισμού. Εμείς διαφωνούμε με αυτήν τη θέση ασπαζόμενοι τη χαϊντεγκεριανή ανάλυση της τεχνολογίας. Ως εκ τούτου πιστεύουμε ότι είναι αφελές και επικίνδυνο να θεωρούμε τις τεχνολογικές συσκευές ως απλά εργαλεία του ανθρώπου.

8

συνεισφέρει στον αγώνα για μια καλύτερη ζωή για όλους, συμπεριλαμβανομένων και αυτών που

έχουν εξαιρεθεί από τα τεχνολογικά επιτεύγματα του παρελθόντος; Πώς μπορούν οι ζημιογόνες

κοινωνικές προεκτάσεις της να τεθούν υπό έλεγχο ή και να εξαλειφθούν; Τι πρέπει να γίνει

ώστε οι νέες τεχνολογίες στους τομείς της ενέργειας, μεταφοράς, επικοινωνίας, εκπαίδευσης

κ.λπ., να σχεδιάζονται με τρόπο ο οποίος θα αντικατοπτρίζει την ελευθερία, την κοινωνική

δικαιοσύνη και το όραμα μιας καλύτερης κοινωνίας;

Α) Αναφορικά με το πρώτο σκέλος οφείλουμε αρχικά να παρατηρήσουμε ότι τα

κυρίαρχα «τεχνουργήματα» των ημερών μας είναι ο προσωπικός υπολογιστής (P.C) και το

Internet. Έτσι το ζήτημα που τίθεται για τον καθένα από εμάς είναι, το αν και κατά πόσο, αυτά

τα δύο τεχνολογικά επιτεύγματα δύνανται να μας βοηθήσουν στο να «καλλιεργήσουμε» τους

εαυτούς μας, αφομοιώνοντας πληροφορίες πραγματικά χρήσιμες (υπό την έννοια ότι

επεκτείνουν τον πολιτιστικό μας ορίζοντα), επιτρέποντας έτσι ένα διαρκές γίγνεσθαι αντί για ένα

«υποκείμενο» της εξουσίας. Ως εκ τούτου, στα κεφάλαια που ακολουθούν θα προσπαθήσουμε

να συνδέσουμε τη χαϊντεγκεριανή κριτική της τεχνολογίας (και της τεχνολογικής θεώρησης του

ανθρώπινου εαυτού) με τη φουκωική γενεαλογία της εξουσίας.

Τόσο ο Heidegger όσο και ο Foucault μοιράζονται την άποψη, ότι τα άτομα στις

μοντέρνες και υπερ-μοντέρνες κοινωνίες καθορίζονται, μέχρι κάποιο βαθμό, από τεχνολογικές

δομές οι οποίες οργανώνουν την κοινωνία. Και οι δύο φαίνεται να συμφωνούν στο ότι βασικό

χαρακτηριστικό αυτών των δομών είναι η τάση για αντικειμενοποίηση και διάταξη των

δυνάμεων της ζωής. Και οι δύο υποστηρίζουν ότι η θέαση του ανθρώπινου όντος ως

εκμεταλλεύσιμου αποθέματος, παρουσιάζεται ως επιταγή για την τεχνολογική διακυβέρνηση της

κοινωνίας και θυμίζουν, ότι η απελευθέρωση από αυτήν την πραγματικότητα απαιτεί τη ριζική

9

και συνεχή επαναδιαπραγμάτευση της φύσης του ανθρώπινου όντος. Όπως ο Heidegger

προσφέρει μια ιστορία του Είναι, η οποία αποκορυφώνεται στην τεχνολογική του κατανόηση,

θέλοντας έτσι να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε και να ξεπεράσουμε τον τρόπο με τον οποίο

αντιμετωπίζουμε τα πράγματα ως αντικείμενα και πηγές, έτσι και ο Foucault αναλύει διάφορα

κοινωνικά καθεστώτα (καταλήγοντας στη μοντέρνα βιο-εξουσία), ώστε να μας βοηθήσει να

απελευθερωθούμε απ’το να στοχαζόμαστε τον εαυτό μας ως ταυτόσημο υποκείμενο.

Ανεξάρτητα από το εάν κάποιος κρίνει τον ένα ως συντηρητικό και τον άλλο ως αριστερό, και οι

δύο φαίνεται να προτείνουν την υπερπήδηση των πάγιων ταυτοτήτων και των μακροχρόνιων

δεσμεύσεων.5 Πιστεύοντας ότι οι ουτοπικές θεωρήσεις γύρω από τις νέες τεχνολογίες δεν

πρέπει να εγκαταλειφθούν (αυτή η πεποίθηση αποτελεί άλλωστε και τη βάση της κριτικής μας

στον Virilio), υποστηρίζουμε ότι οι σύγχρονες τεχνολογίες, ο υπολογιστής και το δίκτυο,

παρουσιάζουν τη δυνατότητα ανάπτυξης πολλαπλών ταυτοτήτων από τη στιγμή που αλλάζουν

το παρασκήνιο των πρακτικών αυτών που καθορίζουν το είδος των εαυτών που μπορούμε να

έχουμε. Εν προκειμένω θα αναφέρουμε χαρακτηριστικά τη δικτυακή εμπειρία του MUD (multi

user dungeon), ενός δυνητικού τόπου που ευνοεί την ανάπτυξη μιας ρευστής και πολλαπλής

ταυτότητας.

Β) Αναφορικά με το ερώτημα γύρω από τις δυνατότητες αντίστασης μέσω της τεχνολογίας στον

κορπορατισμό, το μιλιταρισμό και τις ελίτ της πληροφορίας θα πρέπει να τονίσουμε αρχικά, ότι

ενώ μεν πρέπει να είμαστε συγκρατημένα αισιόδοξοι για το μέλλον αυτής της αντίστασης,

πιστεύουμε ωστόσο, ότι όσο ο βαθμός εξοικείωσης με το Internet και τους υπολογιστές

αυξάνεται, τόσο περισσότερες δυνατότητες εκδημοκρατισμού παρουσιάζονται. 5 Για την παραλληλία της Xαϊντεγκεριανής οντολογίας με τη φουκωική γενεαλογία, βλέπε : Dreyfus H.L., “Being and Power: Heidegger and Foucault”, στο 1996, International Journal of Philosophical Studies4(1).

10

Η παρούσα διδακτορική διατριβή βλέπει την τεχνολογία ως ένα κοινωνικό φαινόμενο,

ένα πεδίο κοινωνικών αγώνων και, ως εκ τούτου, διαφωνεί με τις απόψεις σύμφωνα με τις

οποίες η ουσία της τεχνολογίας έγκειται αποκλειστικά σε μια τεχνικά εξηγήσιμη λειτουργία και

το περισσότερο που μπορούν να κάνουν οι κοινωνικές επιστήμες, είναι να εξηγούν ένα

περιορισμένο φάσμα τεχνολογικών εφαρμογών. Κάτι τέτοιο θα ταύτιζε την έρευνά μας με

κάποιο από τα παρακλάδια του τεχνολογικού ντετερμινισμού.

Ως εκ τούτου, αντιπαρερχόμαστε δύο αντιλήψεις, οι οποίες για γενιές υποστήριζαν την

πίστη στην πρόοδο. Ότι δηλαδή η τεχνική αναγκαιότητα υποδεικνύει το μονοπάτι της

ανάπτυξης και, ότι η επιδίωξη της παραγωγικότητας παρέχει τη βάση για την αναγνώριση του

μονοπατιού. Καθήκον όλων μας είναι να αποκηρύξουμε τέτοιου είδους ιδεολογήματα, τα οποία

παρέχουν νομιμοποίηση στους περιορισμούς που θέτει η τεχνοκρατία αναφορικά με τις

ευκαιρίες και δυνατότητες, τις οποίες διανοίγουν οι νέες τεχνολογίες.6

Ωστόσο, ο εκδημοκρατισμός της τεχνολογίας δεν είναι πρωταρχικά ζήτημα νομικών

δικαιωμάτων, αλλά κατά κύριο λόγο, πρωτοβουλίας και συμμετοχής. Έτσι οι νομικοί τύποι, οι

οποίοι σταδιακά εκφράζουν αιτήματα, τα οποία διατυπώθηκαν άτυπα αρχικά, θα παραμένουν

ρηχοί, εκτός εάν πηγάζουν από την εμπειρία και τις ανάγκες κάποιων, οι οποίοι αντιστέκονται

στη συγκεκριμένη τεχνολογική ηγεμονία.

6 Σε ένα από τα επόμενα κεφάλαια, πιο συγκεκριμένα στο κεφάλαιο που αναφέρεται στο Virilio θα αναφερθούμε εκτενέστερα στους τρόπους με τους οποίους η τεχνοκρατική ηγεμονία επιχειρεί να ελέγξει το δημόσιο και ιδιωτικό χώρο. Βέβαια, θα θέλαμε να σημειώσουμε εδώ, ότι αναφορικά με τους κινδύνους των τεχνολογιών ιδιαίτερα γόνιμο κρίνουμε και το έργο του Kittler. Αν και δεν πρόκειται να ασχοληθούμε εδώ διεξοδικά με το Γερμανό συγγραφέα δηλώνουμε ωστόσο ότι συμφωνούμε με την άποψη ότι το αίτημα του για την υλική προσέγγιση των τεχνικών μέσων είναι εξαιρετικά γόνιμο, εφόσον μας απελευθερώνει από την ψευδαίσθηση ότι μπορούμε να κυριαρχήσουμε πάνω στα Μέσα (βλέπε Winthrop –Young G.& Gane N., “Friedrich Kittler: Αn Introduction”, στο 2006, Theory Culture Society 23(5)). Επίσης γόνιμο έργο, αναφορικά με την ανάγκη της ενσωμάτωσης των Μέσων στα γνωστικά ενδιαφέροντα της σύγχρονης φιλοσοφίας είναι και αυτό του Flusser (βλέπε ειδικότερα Flusser V., Towards A Philosophy of Photography, 2000, Reaktion Books, London)

11

Αυτή η αντίσταση μπορεί να πάρει πολλές μορφές: από τους αγώνες των συνδικάτων για

ασφάλεια στις πυρηνικές μονάδες, στους κοινοτικούς αγώνες για τα τοξικά απόβλητα, ή στο

πολιτικό αίτημα για ρύθμιση των αναπαραγωγικών τεχνολογιών. Υπό αυτήν την έννοια το

Internet πράγματι ευνόησε καινοτόμες δημόσιες αντιδράσεις στον ηγεμονικό σχεδιασμό της

τεχνολογίας. Ομάδες ατόμων, ενσωματωμένες σε νέους τύπους τεχνολογικών δικτύων

μπόρεσαν να αντισταθούν και να επηρεάσουν τις δυνάμεις που ελέγχουν το Δίκτυο,

χρησιμοποιώντας το δίκτυο καθεαυτό. Αυτός ο αγώνας φυσικά, δεν αποσκοπούσε σε πλούτη ή

σε εξουσιαστική δύναμη, αλλά αποκλειστικά στην ανατροπή των τεχνολογικών πρακτικών,

διαδικασιών και σχεδιασμών, που δομούν την καθημερινή ζωή.

Το καλύτερο παράδειγμα αυτής της νέας αντιστασιακής προσέγγισης είναι, κατά τη

γνώμη μας, το Μinitel. Αναφορικά με αυτό το παράδειγμα θα θέλαμε να παρατηρήσουμε ότι η

απόπειρα της Γαλλικής κυβέρνησης να εισαγάγει ένα ρασιοναλιστικό, πληροφορικό σύστημα

στο κοινό, οδήγησε αμέσως στην πολιτικοποίηση του υπολογιστή, εφόσον οι χρήστες ανέτρεψαν

άμεσα το σχεδιασμό της απλής διανομής των πληροφοριών, χρησιμοποιώντας το σύστημα για

απλή, ανθρώπινη ανταλλαγή απόψεων.7 Ένα άλλο παράδειγμα είναι και το δίκτυο Indy media

που διαδίδει αντι-μιλιταριστικές απόψεις.

7 Πραγματοποιώντας μια ιστορική προσέγγιση, θα θέλαμε να αναγνωρίσουμε ότι τα παλιά αναλογικά μέσα, όπως ο κινηματογράφος και η τηλεόραση, παρ’όλο που πραγματικά χρησιμοποιήθηκαν κατά κόρον για προπαγανδιστικούς λόγους και ως ναρκωτικό των πολιτών, βοήθησαν και αυτά στην ανάπτυξη αντιστασιακών κινημάτων (τα οποία βέβαια δε μπορούν να οριστούν με βάση τις κλασικές πολιτικές έννοιες της μαχόμενης κοινότητας). Παρακάτω, αξιολογώντας τις θέσεις του Virilio για τον κινηματογράφο, θα παρουσιάσουμε παραδείγματα αυτής της αντίστασης, διαφωνώντας έτσι με την άποψη του Γάλλου θεωρητικού, ότι η παραγόμενη εικόνα υπονομεύει την ανθρωπιά μας. Εφόσον λοιπόν τα παλιά Μέσα μπόρεσαν να χρησιμοποιηθούν για την ανάπτυξη αντιστασιακών λόγων, οι οποίοι σημείωσαν πραγματικές νίκες στο κοινωνικό πεδίο, τα νέα μέσα από τη στιγμή που επαναχαρτογραφούν τα παλιά προσδίδοντας τους έτσι νέες δυνατότητες, δε μπορεί παρά να δύνανται να παίξουν ένα παρόμοιο ρόλο, τόσο κοινωνικά όσο και καλλιτεχνικά. Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να παρουσιάσουμε κάποια παραδείγματα της επαναχαρτογράφησης των παλιών μέσων από τα νέα, καθώς και των καλλιτεχνικών δυνατοτήτων που διανοίγονται. Πιστεύoυμε ότι ο όρος της χαρτογράφησης είναι γόνιμος αναφορικά με τις μετατροπές, τις οποίες

12

Τελειώνοντας θα θέλαμε να διευκρινίσουμε την επιλογή μας να εισαγάγουμε ένα

παράρτημα για το Δίκαιο. Η εν λόγω προσθήκη κρίθηκε απαραίτητη διότι το Δίκαιο για την

παραδοσιακή πολιτική φιλοσοφία, αλλά και για οποιαδήποτε θεώρηση της εξουσίας που κινείται

σε παραδοσιακά πλαίσια, αποτελεί το «δεκανίκι» της πολιτικής εξουσίας. Το Δίκαιο είναι η

τυπική πηγή νομιμοποίησης της εξουσίας και μοιραία επηρεάζεται και αυτό από τις

τεχνολογικές εξελίξεις. Οι τεχνολογικές εξελίξεις επηρεάζουν και τροποποιούν τις αντιλήψεις

μας για το χώρο είτε με τη στενή εδαφική έννοια, είτε υπό κοινωνικούς όρους. Η παραδοσιακή

διάκριση Ιδιωτικού- Δημοσίου, αποτελεί έτσι τον προνομιακό τόπο έκφρασης της ρυθμιστικής

δυνατότητας του Δικαίου. Πρόκειται για μια χωρική παράμετρο, η οποία γνωρίζει μεταβολές

από τις νέες τεχνολογίες. Κοντολογίς τα όρια ανάμεσα σε Ιδιωτικό και Δημόσιο, φαντάζουν

πλέον δυσδιάκριτα, λόγω της ανάπτυξης των οπτικο-ακουστικών τεχνολογιών, οι οποίες

δύνανται να καθιστούν διαφανή ακόμα κι τον απειρο-ελάχιστο προσωπικό χώρο του πολίτη και

να «παραβιάζουν» έτσι συνταγματικά δικαιώματα και ελευθερίες αιώνων.

επιβάλλουν τα νέα μέσα στα παλιά. Έτσι το software μας επιτρέπει τη μετάθεση αντικειμένων των παλιών μέσων σε νέες δομές.

Κατά την άποψή μας το software (το οποίο είναι ένα νέο μέσο), επιτρέπει τη «μετάφραση» των στοιχείων σε νέες επικράτειες –χρόνος σε δισδιάστατο (2D) χώρο, δισδιάστατη εικόνα σε τρισδιάστατο χώρο,ήχο σε δισδιάστατη εικόνα κ.ο.κ. Επίσης τα αντικείμενα των μέσων γίνονται τροποποιήσιμα με την χρησιμοποίηση των GUI (Graphical User Interface) τεχνικών όπως λ.χ. το zoom ή τα φίλτρα. Παράδειγμα της χρησιμοποίησης των νέων μέσων στον κινηματογράφο, αποτελεί το software που ανέπτυξε ο Steve Mamber (UCLA) και το οποίο επιτρέπει στο χρήστη να συγκεντρώνει ολόκληρα φιλμ σε μια μήτρα ακίνητων εικόνων. Εδώ ο χρόνος χαρτογραφείται μέσα στο χώρο. Μια άλλη ανακάλυψη του Mamber, επιτρέπει τη μετεγγραφή πλάνων σε τρισδιάστατους χώρους (ανακάλυψη η οποία αντιστρέφει ολόκληρη τη διαδικασία του computer animation). Eδώ η «χαρτογράφηση» περνάει από το δισδιάστατο στο τρισδιάστατο, από την επίπεδη επιφάνεια της κινηματογραφικής οθόνης στον δυνητικό χώρο του υπολογιστή.

Το τεχνικό έργο της Art+Com στο Βερολίνο (σχέδιο που θα μεταφράσουμε αυθαίρετα ως «Αόρατο Σχήμα παλαιών πραγμάτων») χαρτογραφεί ιστορικά βερολινέζικα φιλμ σε νέες χωρικές δομές, οι οποίες ενσωματώνονται σε μια τρισδιάστατη αναπαράσταση της πόλης.

Συνεπώς τα νέα μέσα διατηρούν την δομή των παλιών Μέσων (ένα φιλμ, ένας αρχιτεκτονικός χώρος, ένα sound track) αλλά πλέον (με τις τεράστιες δυνατότητες που παρέχει το software) o χρήστης μπορεί να «γεννήσει» περιγραφές και να αλλάξει τη δομή.

13

Ως εκ τούτου οι επιδράσεις των τεχνολογιών στη σφαίρα του Δικαίου θα μπορούσαν να

αποτελούν αποκλειστικό αντικείμενο διαπραγμάτευσης της παρούσας διδακτορικής διατριβής.

Εμείς ωστόσο ασχολούμαστε κυρίως με την αποδόμηση μύθων του Δικαίου από το Derrida και

αξιολογούμε την αποδομητική κίνηση ως μια φιλοσοφία του Δικαίου, η οποία κατά την άποψή

μας είναι πολύ πιο γόνιμη, ηθικά και θεωρητικά, από τις τάσεις του νομικού θετικισμού. Επίσης

το εν λόγω παράρτημα εισάγει και μια πολιτική προβληματική γύρω από το φαινόμενο της βίας,

είτε ως προς την κρατική, νομιμοποιημένη μορφή της, είτε ως προς τις διαστάσεις που

προσλαμβάνει στο φαινόμενο της τρομοκρατίας.

Στο σημείο αυτό θα θέλαμε πάντως να δικαιολογήσουμε την «παράλειψη» ενασχόλησης

με τις επιδράσεις των νέων τεχνολογιών πάνω στη σφαίρα του Δικαίου. Θα πρέπει να σημειωθεί

εδώ ότι η βιβλιογραφία γύρω από αυτό το θέμα είναι αφενός περιορισμένη, αφετέρου στο

σύνολό της γερμανικής προέλευσης, γλώσσα την οποία δε γνωρίζουμε.

Ωστόσο θα θέλαμε να παρουσιάσουμε εδώ κάποιες σκέψεις γύρω από τις επιδράσεις των

σύγχρονων τεχνολογιών στο θεσμό του Δικαίου. Πιο συγκεκριμένα θα θέλαμε να

παρουσιάσουμε κάποιους θεωρητικούς προβληματισμούς αναφορικά με α) τις επιδράσεις του

Μέσου του video στη δίκη και β) τις επιδράσεις του Μέσου του υπολογιστή στο νομικό

σύστημα.

α) Αναφορικά με το πρώτο σκέλος θα θέλαμε να διατυπώσουμε την άποψη, ότι η

εισαγωγή του Μέσου του video στη διαδικασία της δίκης επηρεάζει τη νομική αναπαράσταση.

Αναφερόμαστε στην πρωταρχική «προσταγή» της δικαστικής διαδικασίας, δηλαδή τη μαρτυρία

(κατάθεση και απολογία), που αποτελεί την πιο βασική σκηνή στη νομική αναπαράσταση. Η

δικαστική σκηνή αποτελεί μια τελετουργία του Μέσου της γλώσσας, αντλεί έτσι το λόγο της

ύπαρξής της από την απαίτηση της λεκτικής αναπαράστασης της εγκληματικής πράξης στο

14

δικαστήριο. Υπ’αυτήν την έννοια η σκηνή της δίκης σχετίζεται με το θέατρο, κατά το ότι

ακολουθεί ένα «σενάριο» και υπόκειται σε χρονικούς περιορισμούς. Ο μάρτυρας ή ο υπόδικος

καλούνται επομένως να εκφέρουν ένα λόγο, οι τρόποι εκφοράς του οποίου καθορίζονται από το

σκηνοθέτη-δικαστή8. Καλούνται να «ξαναπαίξουν» το έγκλημα, να θυμηθούν και να

διατυπώσουν λεκτικά τα γεγονότα προκειμένου να τεθεί σε εφαρμογή η δικαστική ερμηνευτική.

Αυτή ακριβώς η επανεγγραφή μη λεκτικών πράξεων στη γλώσσα «απειλείται» από τη

χρησιμοποίηση τεχνικών μέσων στα δικαστήρια, από τη στιγμή που η λειτουργία της μνήμης και

η λεκτική διατύπωση των γεγονότων επαφίενται πλέον στις τεχνολογικά αποθηκευμένες ή

παραγόμενες εικόνες, εφόσον μιλάμε είτε για τη χρησιμοποίηση της κάμερας παρακολούθησης

(η οποία καταγράφει εικόνες) είτε για την τεχνητή αναπαραγωγή των γεγονότων προκειμένου να

υπάρχει οπτική παρουσίαση των συμβάντων.

Μιλήσαμε για «απειλή» διότι τείνουμε στη διαπίστωση ότι, από τη στιγμή που η

βιντεοκασέτα και ο φωνογράφος εξισώνονται με την ομολογία ή τη μαρτυρία, αναλαμβάνοντας

λειτουργικά τον υποκειμενικό ρόλο της μνήμης, το δικαστικό σύστημα, με τη μορφή που το

γνωρίζαμε ως τώρα, φτάνει στα όριά του. Οι τεχνικές μορφές διαμεσολάβησης θέτουν το

μάρτυρα και τον κατηγορούμενο (τον επονομαζόμενο Άνθρωπο) στο περιθώριο, ο κεντρικός

τους ρόλος υποβιβάζεται: γίνονται θεατές ή απλώς επαναλαμβάνουν αυτά που κατέγραψαν τα

τεχνικά Μέσα. Ως εκ τούτου ο ρόλος της στην ανεύρεση ή καλύτερα τη διατύπωση της

αλήθειας, ορισμένης πάντα στα πλαίσια της δικονομικής διαδικασίας, γίνεται συμπληρωματικός.

Η συμπληρωματικότητα έγκειται στο γεγονός ότι η λειτουργία της μνήμης τους αναλαμβάνεται

απ’τη διαμεσολαβητική τεχνολογία του video, η «μνήμη» του οποίου φαντάζει αλάνθαστη και 8 Ο ορισμός της δίκης ως γλωσσικής αναπαράστασης εγκαθιδρύει ένα θέατρο της δικαιοσύνης. Ο Michel Foucault θεωρεί τη σκηνή της δίκης ως θεμελιωτικό γεγονός για τις Επιστήμες του Ανθρώπου και ενδιαφέρεται για τους τρόπους με τους οποίους το υποκείμενο εξαναγκάζεται στην ομιλία από το θεσμό. H απαίτηση για γλωσσική αναπαράσταση δημιουργεί ένα οπτικό πλεόνασμα και μια δραματουργία, η οποία αποδεικνύει τη στενή σχέση της δίκης με τη θεατρική αναπαράσταση.

15

απρόσωπη. Ακόμα και ο δικαστής φαίνεται πλέον απλά να μοιράζεται το θρόνο του με το

Μέσο. Το γεγονός ότι το video θεωρείται απλά ως βοηθητικό μέσο, το οποίο τίθεται υπό την

αιγίδα του δικαστή αποτελεί μάλλον μια σπασμωδική αντίδραση του θεσμού μπροστά στον

κίνδυνο που παρουσιάζει το μέσο για τα επαγγέλματα της νομικής σφαίρας. Ως εκ τούτου οι

διαλογικές εξουσίες του νόμου περνούν στις αυτολογικές «εξουσίες» των οπτικο-ακουστικών

Μέσων, τα οποία κάνουν τη διαφορά και στο δικαστικό επίπεδο9. Επομένως η φιλοσοφία και

επιστήμη του Δικαίου καλούνται επίσης να ενσωματώσουν στα αντικείμενα που

διαπραγματεύονται τα Μέσα εκείνα, τα οποία επιδρούν πάνω στη δικαστική αναπαράσταση.

β) Αναφορικά τώρα με τις επιδράσεις του υπολογιστή στο νομικό σύστημα τείνουμε στη

διαπίστωση ότι ο νόμος φαίνεται να βρίσκεται σε σχέση εξάρτησης από το ψηφιακό Μέσο. Ο

προνομιακός ρόλος της γραφής ως το μέσο που ενσωμάτωνε τους νομικούς κανόνες φτάνει στο

τέλος του έπειτα από την εμφάνιση και εξέλιξη του υπολογιστή. Αναφερόμαστε φυσικά στην

εμφάνιση του P.C. που αποτελεί και την πιο εξελιγμένη μορφή του υπολογιστή. Οι νομικοί

κανόνες ενσωματώνονται πλέον ψηφιακά στον κώδικα του νέου Μέσου10. Από αυτήν την

ενσωμάτωση ανακύπτουν και όλα τα προβλήματα εξάρτησης κατά το ότι δημιουργείται μια νέα

κατάσταση, όπου το πρόγραμμα του υπολογιστή μπορεί να εφαρμόσει τρόπον τινά από μόνο του

το νόμο μέσω ενός αφαιρετικού, δυαδικού σχήματος της τάξεως ναι/όχι, νόμιμο/παράνομο. Η

εξέλιξη αυτή χαρακτηρίζεται από τον Teubner ως «λογισμικότητα της κανονιστικότητας»,

9 Για μια εμπεριστατωμένη ανάλυση της επίδρασης του video στη δικαστική αναπαράσταση αλλά και της ομοιογένειας της δίκης με το θέατρο βλέπε Vismann C., “Rejouer les crimes”. Theater vs. Video”, στο Άνοιξη 2001, Cardozo Studies in Law and Literature 11. 10 Σχετικά με τον κώδικα και τον κυρίαρχο ρόλο του στη νομική σφαίρα αλλά και στον κόσμο συνολικά βλέπε Lessig L., Code and Other Laws of Cyberspace, 1999, Basic Books, New York. Επίσης βλέπε Reidenberg JR., “Lex Informatica: The Formulation of Information Policy Rules through Technology”, στο 1998, Texas Law Review 76.

16

πράγμα που σημαίνει ότι ο νομικός κώδικας μεταμορφώνεται σε απλά αριθμητική αξία11.

Πρόκειται για μια μεταμόρφωση με ευρύτερες προεκτάσεις, διότι δεν έχουμε να κάνουμε απλά

και μόνο με τη μεταμόρφωση του νομικού κώδικα, αλλά με επιδράσεις στο σύνολο μόνιμων και

διαδικαστικών δομών, οι οποίες επηρεάζουν την εφαρμογή του δυαδικού κώδικα για τον οποίο

κάναμε λόγο προηγουμένως. Ως εκ τούτου το νομικό σύστημα χάνει, κατά τον Teubner, τη

δυνατότητα πολλαπλών ερμηνειών, δηλαδή του αφαιρείται η δυνατότητα της μη τυπικότητας (η

οποία βρίσκεται στον αντίποδα και κατέχει ισότιμη ισχύ με τη νομική τυπικότητα), ως

δυνατότητα που επέτρεπε μικρο-μεταβολές στην καθημερινή άσκηση της νομικής ερμηνείας.

Κοντολογίς, η δυνατότητα της ελαστικότητας στην ερμηνεία και στην εφαρμογή των νομικών

κανόνων - δυνατότητα που προέκυπτε είτε από πολιτικές διαπραγματεύσεις και αναγκαιότητες

είτε από την «κατάργηση» των κανόνων στο πλαίσιο της καθημερινής, κοινωνικής

πραγματικότητας – καταργείται από τον ψηφιακό, δυαδικό κώδικα της Καθολικής Μηχανής

Διακριτών Καταστάσεων, κοντολογίς, τον κομπιούτερ.

Επομένως, το πιο μετριοπαθές συμπέρασμα που προκύπτει είναι, ότι υπολογιστής οδηγεί

στον περιορισμό της αυτονομίας του νομικού συστήματος12. Ως εκ τούτου, η σύγχρονη νομική

11 Βλέπε Teubner G., “Societal Constitutionalism: Alternatives to State-centered Constitutional Theory”, στο Joerges C., Sand I., Teubner G. (επ.), Transnational Governance and Constitutionalism, 2004, Hart Publishing, Oxford, σελ. 26-27. Προτιμήσαμε να μεταφράσουμε τη φράση “calculability of normativity” ως «λογισμικότητα της κανονιστικότητας» και όχι ως «υπολογισμικότητα ή αναλυσιμότητα της κανονιστικότητας» διότι θεωρήσαμε ότι ο όρος «λογισμικότητα» αποδίδει ορθότερα τη «μαθηματικοποίηση» του νόμου, δηλαδή τη μεταμόρφωσή του σε αριθμητική αξία στο εσωτερικό του υπολογιστή. Θα θέλαμε να υπενθυμίσουμε ότι ο όρος Calculus αποδίδεται στην ελληνική μαθηματική ορολογία ως λογισμός ή ανάλυση. Προτιμήσαμε έτσι να μεταφράσουμε με βάση τον πρώτο όρο διότι θεωρούμε ότι είναι αυστηρά εξειδικευμένος (η ανάλυση έχει γενικότερο περιεχόμενο) και παραπέμπει επίσης και στην τεχνική ορολογία των υπολογιστών. 12 Κάναμε λόγο για μετριοπάθεια διότι υπάρχουν και πιο «ακραίες» αξιολογήσεις γύρω από τις επιδράσεις του υπολογιστή στο νομικό σύστημα. Ενδεικτική είναι η θέση των Vismann-Krajewki, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι εάν ο υπολογιστής δεν κυριαρχεί εξ ολοκλήρου πάνω στο νόμο, τότε σίγουρα μοιράζονται τη θέση κυριαρχίας (βλέπε Vismann C., & Krajewski M., “Computer Juridisms”, στο 2007, Gray Room 29). Το εν λόγω συμπέρασμα βασίζεται στη θέση, σύμφωνα με την οποία ο υπολογιστής «υιοθετεί» μια εσωτερική λογική που μοιάζει με το νόμο και που του παρέχει τη δυνατότητα να «διαφεύγει» από κάθε ρυθμιστική απόπειρα του νόμου. Η ομολογία του νόμου με το Μέσο έγκειται στο

17

18

σκέψη, αλλά και τα νομικά επαγγέλματα οφείλουν να στοχαστούν γύρω από την εξάρτηση του

νόμου από το ψηφιακό Μέσο. Όσο το νομικό σύστημα επιμένει να θεωρεί τον υπολογιστή

(επομένως και το Internet) ως απλό ζήτημα νομικής ρύθμισης, και άρα να τον αντιμετωπίζει ως

«εργαλείο» με την παραδοσιακή έννοια, το πρόβλημα θα μετατίθεται μάλλον παρά θα

αντιμετωπίζεται.

ότι τόσο ο νόμος όσο και ο υπολογιστής χρησιμοποιούν ελεγκτικούς μηχανισμούς που είτε επιτρέπουν είτε απαγορεύουν την πρόσβαση. Έτσι, εγκαινιάζεται μια σχέση ανταγωνισμού γύρω από τη δυνατότητα καθορισμού της πραγματικότητας. Σε αυτόν τον ανταγωνισμό, το νομικό σύστημα μειονεκτεί κατά τους Vismann-Krajewki, εφόσον δε διαθέτει τη δυνατότητα του Μέσου να δημιουργεί «δυνητικές πραγματικότητες». Ως εκ τούτου, κάθε νομική απόπειρα ρύθμισης του υπολογιστή και του Internet κρίνεται, σε τελική ανάλυση, αναποτελεσματική.

2.1. Mηδενισμός και τεχνολογία

2.1. 1.Μηδενισμός, Τεχνολογία και Θέληση για Δύναμη: Η κοινωνικο­πολιτισμική πραγματικότητα της Δύσης

Κομβική θέση στη φιλοσοφία των Nietzsche, Heidegger, Foucault, αλλά και στην

«καταστροφολογική» επιχειρηματολογία του Virilio, κατέχει το ζήτημα του μηδενισμού.

Πολλοί ισχυρίζονται ότι ζούμε σε μια εποχή φιλοσοφικής, αλλά και κοινωνικο-πολιτικής

αποσύνθεσης και η εν λόγω πεποίθηση οφείλει τα μέγιστα στους τρεις ,προγενέστερους του

Virilio στοχαστές, από τη στιγμή που και οι τρεις εντοπίζουν στη Δυτική κουλτούρα μια

τάση προς την καταστροφή και την παρακμή. Πρόκειται κατά τη γνώμη μας για μια άποψη,

η οποία δύναται να εξηγήσει την κοινωνικο-πολιτική πραγματικότητα των κοινωνιών μας

πολύ καλύτερα από την αντίστοιχη προσέγγιση των θιασωτών του νεο-φιλελευθερισμού : «

Η αποσύνθεση χαρακτηρίζει αυτήν την εποχή και ως εκ τούτου η αβεβαιότητα... όλα στο

δρόμο μας είναι ολισθηρά και επικίνδυνα και ο πάγος ο οποίος μας υποστηρίζει έχει γίνει

λεπτός»1. O Heidegger ισχυρίζεται ότι η μοντέρνα Δυτική κουλτούρα είναι «μια εποχή

ολοκληρωμένης απουσίας νοήματος», όπου ο άνθρωπος «ισοπεδώνει και χάνει την ουσία

του»2. Τέλος ο Foucault τη χαρακτηρίζει με όρους «μιας απέραντης εξάπλωσης σκιών ... η

οποία στην πραγματικότητα είναι μια απύθμενη θάλασσα»3. Ως εκ τούτου ο βαθύς

αντίκτυπος αυτών των στοχαστών στη σύγχρονη σκέψη, αν μη τι άλλο αποδεικνύει την

ορθότητα των ισχυρισμών τους. Έτσι, στη συνέχεια θα διερευνήσουμε το γιατί η σκέψη τους

μας επηρεάζει τόσο βαθιά, αντιμετωπίζοντας παράλληλα τη φιλοσοφία τους ως απόπειρα 1 Nietzsche F., The Will to Power, 1968, Harper & Row: New York, παράγραφος 57. Στο εξής θα παρατίθεται ως WP και θα ακολουθεί o αριθμός παραγράφου. Μετάφραση δική μου 22 Heidegger Μ., Nietzsche (4 τεύχη), 1982, Harper & Row: New York. Στο εξής θα παρατίθεται ως Ν και θα ακολουθεί ο αριθμός του τεύχους και o αριθμός σελίδας. Το παρόν απόσπασμα Ν3:163 και Ν4:146. Μετάφραση δική μου. 3Foucault Μ., The Order of Things, 1973, Vintage books: New York, σελ.211. Στο εξής θα παρατίθεται ως ΟT και θα ακολουθεί o αριθμός σελίδας. Μετάφραση δική μου.

19

διάνοιξης εναλλακτικών οδών, οδών που δύνανται να υπερβούν τον εξουσιαστικό μηδενισμό

(ή τουλάχιστον να αποκαλύψουν κάποια θετική του δυναμική). Επίσης η σκέψη τους

αποδομεί με τον καλύτερο τρόπο το κυρίαρχο μοντέλο και τα στεγανά της πολιτικής

επικοινωνίας του νεο-φιλελευθερισμού.

Παρά τις όποιες διαφορές γύρω από τη θεώρηση του μηδενισμού μεταξύ των τριών

φιλοσόφων, φαίνεται να συγκλίνουν στην πεποίθηση ότι ο μηδενισμός είναι το αποτέλεσμα

διαφορετικών μορφών απόκρυψης και «λήθης», μορφών έμφυτων στη Δυτική Ιστορία.

Πρόκειται για μορφές απόκρυψης που κυμαίνονται από την καταπιεσμένη γενεαλογία, που

βρίσκεται πίσω από τις ηθικολογικές τροπικότητες της ερμηνείας του Nietzsche και την

απόσυρση του ερωτήματος του Είναι στη δυτική μεταφυσική (Heidegger), ως τις

ραφιναρισμένες μορφές κυριαρχίας και τους κρυμμένους αστερισμούς της εξουσίας, που

σχηματίζουν την «έμφυτη» ταυτότητα και τις δεσμεύσεις μας (Foucault). Παρά τις όποιες

διαφορές λοιπόν, στην προσέγγιση του φαινομένου και οι τρεις τονίζουν με έμφαση τις

«θεραπευτικές» ιδιότητες της αποκάλυψης και στοχεύουν να ξεπεράσουν το μηδενισμό,

φέρνοντας στο φως τις αυθεντικές εκείνες εμπειρίες, οι οποίες αποκρύφτηκαν από και μέσα

στη Δυτική φιλοσοφική και επομένως, πολιτική παράδοση. Ως εκ τούτου, αναφορικά με

τους Heidegger και Foucault, η πιο αποτελεσματική, πρώιμη αποκάλυψη μπορεί να βρεθεί

στα νιτσεϊκά γραπτά.

Σύμφωνα με την ανάγνωση του Heidegger ο μηδενισμός, τον οποίο ο Nietzsche

φοβόταν και ήθελε να ξεπεράσει – η αίσθηση του κενού και της απώλειας σκοπού, η

εμπειρία της παράλυσης του νοήματος, η παρακμή των υπέρτατων αξιών, η αφοσίωση στη

φρενήρη κατανάλωση, κυριαρχία, υλισμό και στον πόλεμο – αποτελεί το άμεσο αποτέλεσμα

της μεταφυσικής, η οποία βρίσκεται στο βάθος της Δυτικής ιστορίας. Ο Nietzsche

αντιλαμβάνεται ως μεταφυσική την αποδοχή ενός διπλού κόσμου, δηλαδή την πεποίθηση ότι

υπάρχει ένας αληθινός ή υπερβατικός κόσμος που, υπό κάποια έννοια, είναι ανώτερος του

20

φυσικού κόσμου και που, σε τελική ανάλυση, απαξιώνει το φυσικό. Πρόκειται για

απαξίωση η οποία σταδιακά οδηγεί στην εξιδανίκευση του ασκητισμού, ο οποίος με τη σειρά

του οδηγεί στο μηδενισμό (όταν οι αξίες τις οποίες διαφυλάσσει ευλαβικά η μεταφυσική,

καταρρίπτονται αναπόφευκτα λόγω των αντιφάσεων και των ασυνεπειών που είναι

σύμφυτες με το ασκητικό ιδανικό). Έτσι ο Nietzsche στοχεύει να ξεπεράσει το μηδενισμό

υπερπηδώντας τη μεταφυσική και, υπ’αυτήν την έννοια, τόσο η γενεαλογική ανάλυση της

ηθικής όσο και η διδασκαλία της αιώνιας επιστροφής και της θέλησης για δύναμη,

αποτελούν απόπειρες καταστροφής της μεταφυσικής.4

Στο υποκεφάλαιο που ακολουθεί, η παρούσα διδακτορική διατριβή θ’ασχοληθεί

αναλυτικότερα με την επίδραση του Nietzsche στο Heidegger, αναφορικά με το ζήτημα του

μηδενισμού, ως ιστορικό φαινόμενο που καθορίζει την ύστερη μοντερνικότητα ως ιστορική

πραγματικότητα, η οποία αντίκειται στην κοινή αντίληψη της ιστορίας και συνεπώς της

εξουσίας, όπως τουλάχιστον αυτές γίνονται αντιληπτές από τη μεταφυσική του Ουμανισμού,

στην οποία η παρούσα υπόθεση εργασίας αντίκειται ριζικά.

4 Ομοίως, στην ανάγνωση του Foucault, ο Nietzsche εμφανίζεται ως η πηγή για το ξεπέρασμα της ίδιας Δυτικής μεταφυσικής, για την οποία κάνει λόγο ο Heidegger: «Πάντως το τέλος της μεταφυσικής αποτελεί μόνο την αρνητική πλευρά ενός πολύ πιο πολύπλοκου γεγονότος στη Δυτική σκέψη», δηλαδή, «της εμφάνισης του ανθρώπου και των Ανθρωπιστικών επιστημών» (ΟT σελ. 317, μετάφραση δική μου).

21

2.1.2. Ο Nietzsche και το πρόβλημα του Μηδενισμού. Η γενεαλογική εκδοχή της εξουσιαστικο­ηθικής πραγματικότητας στη Δύση.

Ο Nietzsche διακρίνει αρκετά είδη μηδενισμού, πράγμα το οποίο δεν είναι παράξενο

αν αναλογιστούμε την πεποίθηση που διατυπώνει στη δεύτερη πραγματεία της Γενεαλογίας

της Ηθικής: «μόνο ό,τι δεν έχει ιστορία μπορεί να οριστεί»5. Πάντως από τα διακριτά είδη

μηδενισμού το λιγότερο που μπορούμε να υποθέσουμε είναι, ότι η διάθεση του Nietzsche

είναι τουλάχιστον αμφίρροπη. Από τη μια πλευρά τοποθετείται ξεκάθαρα στη «συζήτηση»

της Κεντρικής Ευρώπης γύρω από τα κακώς κείμενα των νεωτερικών κοινωνιών (πρόκειται

για έναν διάλογο του οποίου οι απαρχές μπορούν να ανευρεθούν στον F.H. Jacobi, ο οποίος

το 1799 χρησιμοποίησε τον όρο «μηδενισμός» κατά την κριτική του Φιχτιανού ιδεαλισμού).

Αν και σ’αυτόν το διάλογο οι περισσότεροι (μεταξύ αυτών και ο Nietzsche) συμφωνούσαν

γύρω από τη βασική διάγνωση του προβλήματος, ωστόσο, διαφωνούσαν έντονα αναφορικά

με τους τρόπους αντιμετώπισης και πρόγνωσης. Η βασική διάγνωση ήταν ότι η ζωή στις

μοντέρνες κοινωνίες δεν είχε τη συνάφεια, την ενότητα, τους σκοπούς και το νόημα, τα

οποία υπήρχαν σε παλιότερους κοινωνικούς σχηματισμούς (π.χ. στην Αρχαία Ελλάδα).

Συνέπεια της απώλειας αυτής της ενοποιημένης αστικής ζωής (με την οποία τα άτομα

μπορούσαν να ταυτιστούν), της απώλειας στην πίστη στο Θεό, της εκβιομηχανοποίησης και

της αποπροσωποποίησης (που μετέτρεψαν τα άτομα σε εξαρτήματα μιας άσκοπης μηχανής),

ήταν η κυρίαρχη διάθεση της μοντέρνας εποχής, μιας διάθεσης απελπισίας για την κενότητα

και την κοινοτοπία της ανθρώπινης ζωής. Ως εκ τούτου, ο Nietzsche φοβόταν ένα

μηδενισμό, ο οποίος πλησίαζε και του οποίου οι σπόροι είχαν ήδη εμφυτευτεί στην Ευρώπη

του 19ου αιώνα. Ο Nietzsche συνέλαβε προφητικά την επικείμενη κατάρρευση των

παραδοσιακών επιστημολογικών και μεταφυσικών αρχών που στήριζαν τις αξίες με τις 5 Nietzsche F, Η Γενεαλογία της Ηθικής, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, δεύτερη πραγματεία, παράγραφος 13, σελ.138

22

οποίες τα άτομα δεσμευόντουσαν ως τότε. Διέβλεψε στο μοντέρνο ορίζοντα έναν ηθικό και

αξιολογικό μηδενισμό (δηλαδή την πεποίθηση ότι τα ηθικά δεδομένα αδυνατούν να

δικαιολογηθούν με λογικά επιχειρήματα), καθώς κι έναν μεταφυσικό και επιστημολογικό

μηδενισμό (δηλαδή τον ισχυρισμό ότι, σε τελική ανάλυση, δεν υπάρχουν αλήθειες) : « Τί

σημαίνει ο μηδενισμός; Ότι οι υψηλότερες των αξιών απαξιώνονται καθεαυτές. Ο σκοπός

απουσιάζει, το γιατί δε βρίσκει καμία απάντηση6». Στοχαζόμενος την κατάρρευση των

παραδοσιακών στηριγμάτων των αξιών, την αυξανόμενη πίστη στη Δαρβινική ιδέα της

αέναης εξέλιξης των ειδών (η οποία «θόλωσε» τη διάκριση ανάμεσα στους ανθρώπους και

τα ζώα) και τη μη κριτική πίστη στις μη δοκιμασμένες τεχνολογικές δυνατότητες του

ανθρώπινου Είναι, ο Nietzsche προέβλεπε καταστροφή. Ως εκ τούτου προέβλεψε πολύ

σωστά ότι η πολιτική της ισχύος, η παρακμή, «οι κατασκευές της κυριαρχίας» και οι

"μοχθηροί πόλεμοι» θ’αποτελούσαν τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του μοντέρνου (αλλά και

μεταμοντέρνου) εξουσιαστικού σχήματος7.

Παράδοξο ωστόσο αποτελεί ο ισχυρισμός του, σύμφωνα με τον οποίο το μονοπάτι

από την αποσύνθεση σ’έναν νέο τρόπο ζωής περνάει μέσα από μια πιο ριζοσπαστική μορφή

μηδενισμού: ο μηδενισμός ως ένας «θεϊκός τρόπος σκέψης», ένα «μονοπάτι προς το Ναι»8

Πρόκειται για τον ισχυρό ή τέλειο μηδενισμό, στον οποίο ο Nietzsche καταφάσκει και για

τον οποίο ισχυρίζεται ότι διαθέτει αρκετή δύναμη να δεχτεί τον «προοπτικισμό» - τη

διδασκαλία ότι κάθε πεποίθηση είναι απλά μια ερμηνεία του κόσμου από μια συγκεκριμένη

θέση, επομένως ότι δεν υπάρχει αντικειμενικότητα των αξιών. Επιπλέον, πρόκειται για έναν

ενεργητικό μηδενισμό που διαθέτει την απαραίτητη αποφασιστικότητα να θέσει και να

επαναξιολογήσει όλες τις υψηλές αξίες οδηγώντας σ’αυτό που αποκαλεί «Διονυσιακό ναι

6 WP, παράγραφος 2, μετάφραση δική μου 7 WP, παράγραφος 12, μετάφραση δική μου. 8 WP, παράγραφοι 14-15, μετάφραση δική μου.

23

στον κόσμο όπως αυτός είναι, χωρίς αφαίρεση, αντίρρηση και εξαιρέσεις9». Όπως πολύ

σωστά ισχυρίζεται ο Heidegger, η νιτσεϊκή φιλοσοφία συνοψίζεται από τη μια πλευρά στο

μηδενισμό, κι από την άλλη στην επαναξιολόγηση όλων των αξιών, μολονότι ο

ριζοσπαστικός μηδενισμός του (αναφορικά με τη σχέση με την αλήθεια) φαίνεται να

απειλεί τη συνοχή της κριτικής έναντι στην παραδοσιακή ηθικότητα.

Το κλειδί για την επίλυση του διλήμματος φαίνεται να βρίσκεται στη σύνδεση μεταξύ

μηδενισμού και ασκητικού ιδανικού. Πρόκειται για κάτι στο οποίο η παρούσα διδακτορική

διατριβή προτίθεται να εμβαθύνει περισσότερο. Ο Nietzsche διακρίνει τρία είδη

μηδενισμού: α) αδύναμος ή παθητικός μηδενισμός, β)μη ολοκληρωμένος μηδενισμός και γ)

ολοκληρωμένος/δυνατός/ενεργητικός μηδενισμός. Ο τελευταίος ταυτίζεται με τη φιλοσοφία

του κι επιπλέον είναι ο μόνος που μπορεί να ξεπεράσει τη μη ολοκληρωμένη μορφή του

μηδενισμού. Αναφορικά με τον παθητικό μηδενισμό, ο Nietzsche έχει αρχικά κατά νου την

κοινή στον περισσότερο κόσμο ψυχολογική εμπειρία της κούρασης, της αποθάρρυνσης, της

αίσθησης ανασφάλειας και της ήττας. Πρόκειται για την εμπειρία του χωρίς ψευδαισθήσεις

ατόμου, που έχει χάσει την πίστη του στην αποτελεσματικότητα των παραδοσιακών αξιών

και το οποίο δε μπορεί να αντέξει τη ζωή του πόνου και του μαρτυρίου χωρίς την ελπίδα και

την υπόσχεση ενός καλύτερου ή πιο αληθινού κόσμου. Ο Nietzsche πιστεύει ότι οι απαρχές

του παθητικού μηδενισμού βρίσκονται σε συγκεκριμένες θρησκευτικές κοσμοθεωρήσεις

(Βουδισμός, Ινδουισμός και ειδικότερα Χριστιανισμός), οι οποίες υποστηρίζουν ότι ο

κόσμος στον οποίο ζούμε δεν έχει κάποια υπέρτατη πραγματικότητα ή αξία, ή ότι η

φαινομενική μας γνώση και δέσμευση με τον κόσμο αυτό, είναι στην πραγματικότητα μια

άκυρη ψευδαίσθηση. Η καθημερινή μας ζωή δεν έχει κανένα νόημα και αν πραγματικά

αναζητούμε τη σωτηρία, τότε ουσιαστικά αναζητούμε τη σωτηρία απ’αυτόν τον κόσμο.

Ταυτίζει δε αυτόν τον μηδενισμό της κενότητας με τον πεσιμισμό και ισχυρίζεται ότι βρίσκει

9 WP, παράγραφος 1041, μετάφραση δική μου.

24

την πιο εκλεπτυσμένη φιλοσοφική του έκφραση στο έργο του Schopenhauer. Έτσι,

ισχυρίζεται ότι ο πεσιμισμός του Schopenhauer (όπως και ο Χριστιανικός οπτιμισμός) τελικά

συνεπάγεται κάποια μορφή μηδενισμού (παθητικότητας), εφόσον και οι δύο θεωρήσεις

υποστηρίζουν ότι η καθημερινή μας ζωή δεν έχει καμία αξία.

Ο μη- ολοκληρωμένος μηδενισμός περιγράφεται ως ένα στάδιο μετάβασης, το οποίο

και βιώνουμε ως μοντέρνοι. Σ’αυτό το στάδιο μετάβασης, αν και οι μοντέρνοι (οι άνθρωποι

του 19ου αιώνα στη συγκεκριμένη περίπτωση) έχουν βρει τη θέληση ν’αρνηθούν και να

εμβαθύνουν στο πρόβλημα περισσότερο, δεν έχουν βρει ακόμη ωστόσο τη δύναμη να

επαναξιολογήσουν τις αξίες και να θεοποιήσουν τον καθημερινό κόσμο, το μοναδικό δηλαδή

υπαρκτό κόσμο. Αυτός ο «μη-ολοκληρωμένος» μηδενισμός ή μηδενισμός της

αρνητικότητας βρίσκει το υπόδειγμά του σε κοινωνικά και πολιτικά κινήματα (π.χ.

σοσιαλισμός, αναρχία, αθεϊσμός κ.ά.), τα οποία ήκμασαν στην Κεντρική Ευρώπη και Ρωσία

στις δεκαετίες του 1850 κι 1860. Το κοινό στοιχείο, ανάμεσα σ’όλες αυτές τις διαφορετικές

ομάδες ήταν η αρνητική ή καταστρεπτική συμπεριφορά απέναντι στις παραδοσιακές, ηθικές,

πολιτικές και θρησκευτικές διδασκαλίες και πεποιθήσεις, οι οποίες σύμφωνα μ’αυτούς τους

μηδενιστές προκαλούσαν σύγχυση και επιπλέον ήταν διφορούμενες, παλιομοδίτικες και

ενάντιες στην πρόοδο. Ο πολιτικός μηδενισμός (αναρχία) βρίσκει ίσως την καλύτερη

αναπαράστασή του στο χαρακτήρα του Bazarov στο «Πατέρες και Γιοι» του Turgenev (ο

Bazarov ισχυρίζεται ότι δεν πιστεύει σε τίποτα). Ο αθεϊστικός μηδενισμός βρίσκει το

καλύτερο του παράδειγμα είτε στον Feuerbach είτε στον Ivan («Αδερφοί Karamazov»). Αν

και συχνά ισχυρίζονται ότι δεν πιστεύουν πουθενά, ο Nietzsche υποστηρίζει ότι, ουσιαστικά

οι «μη-ολοκληρωμένοι» μηδενιστές πίστευαν σε κάτι (είχαν μια μη κριτική πίστη σε μια

υλιστική ερμηνεία της επιστήμης). Οι περισσότεροι συμμερίζονταν την πεποίθηση ότι η

επιστήμη – ευρέως ορισμένη ώστε να περιλαμβάνει την εξέλιξη, το σοσιαλισμό, τον

ωφελιμισμό, την ελεύθερη αγορά κ.ά - θα γέμιζε το χώρο που άφησε κενό η κατάρρευση

25

των παραδοσιακών (ηθικών και θρησκευτικών) πεποιθήσεων. Έτσι, ενώ ο Nietzsche

θεωρούσε τη χειραφέτηση της επιστήμης από ηθικούς και θρησκευτικούς σκοπούς ως ένα

καλό σημάδι, εντούτοις πίστευε ότι οι πολιτικοί και άθεοι μηδενιστές, έπαιρναν ακόμη μια

μεταφυσική απόλαυση από έναν κόσμο, ο οποίος δεν είχε καμία σχέση με τον πραγματικό

κόσμο της καθημερινής μας ζωής και, ως εκ τούτου, απλά αντικαθιστούσαν μια δογματική

πίστη με μιαν άλλη.

Αυτήν την πεποίθηση – ότι δηλαδή πρέπει να υπάρχει ένας εξωτερικός κόσμος, ο

οποίος προσδίδει ουσία στον κόσμο που ζούμε, το φυσικό κόσμο - φιλοδοξεί να υπερκεράσει

ο «ολοκληρωμένος» ή «ενεργητικός» μηδενισμός του Γερμανού στοχαστή. Διότι μόνο από

τη στιγμή που ξεπερνάμε την αντίληψη ότι υπάρχει ένας εξωτερικός ή μεταφυσικός κόσμος

(ο οποίος είναι «καλύτερος από αυτόν που ζούμε»), θα μπορέσουμε να απαλλαγούμε από τον

πεσιμισμό και την απελπισία. Ως εκ τούτου, ένας μηδενισμός ο οποίος αναγνωρίζει ότι δεν

υπάρχει το «Είναι» ή «το πράγμα καθεαυτό» κι ο οποίος επιδοκιμάζει αυτήν τη στάση ως μια

νέα αρχή, αποτελεί «το μονοπάτι για έναν νέο τρόπο ζωής10».

Πάντως, αυτό που περιπλέκει τη νιτσεϊκή απόπειρα διάνοιξης αυτού του νέου τρόπου

ζωής είναι η επιρροή, που εξασκεί το ασκητικό ιδανικό στην ανθρωπότητα. Πραγματικά ο

Nietzsche θεωρεί το ασκητικό ιδανικό ως το μοναδικό κυρίαρχο (πολιτισμικά) ιδανικό της

ανθρώπινης ιστορίας. Απ’αυτήν ακριβώς την πεποίθηση πηγάζει και ο ισχυρισμός, ότι «η

έλευση του μηδενισμού» είναι το πλέον λογικό αποτέλεσμα της ανθρώπινης ιστορίας11.

Γιατί όμως θριάμβευσε το ασκητικό ιδανικό; Γιατί οδήγησε αναπόφευκτα σ’αυτές τις

μορφές του αδύναμου ή μη ολοκληρωμένου μηδενισμού, τις οποίες τόσο φοβόταν;

Στη «Γενεαλογία της Ηθικής» επιχειρεί ίσως την πιο αδιάπτωτη και εκλεπτυσμένη

φιλοσοφική ανάλυση προκειμένου να δώσει απαντήσεις στις ανωτέρω ερωτήσεις. Σύμφωνα

λοιπόν μ’αυτήν την ανάλυση δεν υπήρξε ποτέ μια αληθινά εναλλακτική λύση στο ασκητικό

10 WP, παράγραφοι 54,112, 1041, μετάφραση δική μου. 11 Βλέπε WP, Εισαγωγή, παράγραφοι 2‐3

26

ιδανικό: « ο άνθρωπος προτιμά να θέλει το μηδέν παρά να μη θέλει τίποτα12». Το ασκητικό

ιδανικό μας προσφέρει την αίσθηση ότι υπάρχει κάτι που προσδίδει νόημα στις ζωές μας,

κάτι το οποίο ικανοποιεί την ψυχολογική ανάγκη για αποτελεσματικότητα και δύναμη μέσα

στον κόσμο (ακόμα και αν αυτή η αίσθηση αποτελεσματικότητας προκύπτει μέσα από

«ανέντιμα» ασκητικά ιδανικά αυτο-απάρνησης, αυτο-ταπείνωσης και απαξίωσης του

φυσικού κόσμου). Από μια κοσμική άποψη ο Nietzsche υποστηρίζει ότι η αυτο-αντίφαση

του ασκητικού ιδανικού συνίσταται στην πραγματικότητα στο ότι το ιδανικό αυτό αποτελεί

τη μεταμφιεσμένη πλευρά της θέλησης για τη διατήρηση της ζωής13. Αυτή η κρυμμένη

μορφή αναπτύσσεται γενεαλογικά μέσω ενός αριθμού διακριτών πρώιμων φάσεων και

ξεχωριστών ιστορικών νημάτων που περιλαμβάνουν: 1) την πάλη μεταξύ συγκεκριμένων

ιστορικών τρόπων αξιολόγησης που βασίζονται στην ταξική θέση: ευγενής, ιερέας, σκλάβος,

2) την αντιστροφή των αξιών από τους σκλάβους (μια αντιστροφή που βασίζεται στη

μνησικακία, την φαντασιακή εκδίκηση, την εφεύρεση του κακού ως κατηγορίας κ.ο.κ.), 3)

την προέλευση της κακής συνείδησης ως συνείδησης της ενοχής και 4) την ιερατική

ερμηνεία της οδύνης και του μαρτυρίου, ως αποτέλεσμα της ενοχής ή της αμαρτωλής φύσης.

Η γενεαλογική σύνθεση οδηγεί στο μοντέρνο, «ηθικό» τρόπο αξιολόγησης που βασίζεται

στην ιερατική αξιολόγηση και ερμηνεία, πράξη, η οποία αφενός προσδίδει κάποιο νόημα στο

ανθρώπινο μαρτύριο («υποφέρεις επειδή είσαι ένοχος»), αφετέρου εγκαινιάζει μια

διαδικασία υπερβολικής έκλυσης των συναισθημάτων - σπειροειδή αισθήματα ενοχής,

ασκητικές πρακτικές, αίσθηση της αμαρτίας - τα οποία (παροδικά τουλάχιστον)

«μουδιάζουν» την οδύνη14. Για μεγάλο χρονικό διάστημα, το ασκητικό ιδανικό άρνησης της

ζωής ασκούσε μια λειτουργία η οποία στην πραγματικότητα μπορούσε να τονώσει τη ζωή (

διότι βοηθούσε στο ξεπέρασμα της κατάθλιψης και της αποστροφής και τόνωνε τη θέληση

12 Nietzsche F., Η Γενεαλογία της Ηθικής, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, σελ 253 13 Nietzsche F., Η Γενεαλογία της Ηθικής, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, βλέπε παράγραφο 13 14 Nietzsche F., Η Γενεαλογία της Ηθικής, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, Τρίτη πραγματεία, βλέπε ειδικότερα σελ. 220-222

27

του ανθρώπου να δρα και να θέλει). Εν συντομία, προσέδιδε στην ανθρωπότητα μιαν

αίσθηση δύναμης, το συναίσθημα ότι θα μπορούσε ν’ανεχτεί και ν’αντέξει ακόμη

περισσότερο πόνο. Πάντως, από τη στιγμή που μέχρι την εποχή του Nietzsche το ασκητικό

ιδανικό ικανοποιούσε την ψυχολογική ανάγκη για δύναμη, τότε γιατί αυτός ισχυρίζεται ότι

είχε αποτύχει οικτρά και ότι οδηγούσε σ’έναν παθητικό μηδενισμό;

Πρόκειται για ένα ερώτημα που μας φέρνει αντιμέτωπους με την «τρομακτική»

πλευρά του ασκητικού ιδανικού. Διότι το πραγματικά παράξενο με το ασκητικό ιδανικό

είναι ότι, ενώ καλλιεργεί τη φιλαλήθεια και την ενδοσκόπηση, αποτελεί μια μορφή

αξιολόγησης που απαιτεί από τους πιστούς να προβαίνουν σε ισχυρισμούς και να έχουν

πεποιθήσεις που δε θα μπορούσαν ν’αντέξουν μια φιλαλήθη, ενδοσκοπική, εξονυχιστική

έρευνα. Ως εκ τούτου αυτοδιαλύεται (από τη στιγμή που για να πάρει η ανθρωπότητα αυτό

που χρειάζεται από το ασκητικό ιδανικό – την αίσθηση δύναμης- πρέπει να αγνοήσει την

αλήθεια). Ψυχολογικά, κάποιος θα αισθανόταν μάλλον αφελής παρά δυνατός εάν

ενστερνιζόταν ένα ιδανικό, το οποίο αρνείται τη ζωή (πόσο μάλλον από τη στιγμή που το

κίνητρο ενστερνισμού ήταν η απόκτηση δύναμης και ζωτικότητας, συνθήκες απαραίτητες

προκειμένου να αισθανθεί καλύτερα για τη ζωή, και ως εκ τούτου να συνεχίσει να ζει).

Επομένως η ανθρωπότητα χρειάζεται επειγόντως νέα ιδανικά.

Άρα το πρόβλημα σύμφωνα με τη νιτσεϊκή διδασκαλία βρίσκεται στην ανυπαρξία

εναλλακτικών. Η επιστήμη, η γνώση, η τέχνη, ο παραδοσιακός αθεϊσμός, ο ελεύθερος

πνευματισμός και τα ουτοπικά πολιτικά κινήματα είναι συνυφασμένα με το ασκητικό

ιδανικό, με πολύπλοκους και ραφιναρισμένους τρόπους.

Όλα τα παραπάνω ενσαρκώνουν αυτό που ο Nietzsche αποκαλεί «θέληση για

αλήθεια»: μιαν αποδοχή, χωρίς επιφυλάξεις στην αξία της αλήθειας, μια δέσμευση για

αλήθεια με κάθε τίμημα. Αυτή η άνευ όρων θέληση για αλήθεια αποτελεί απλά την

28

τελευταία έκφανση του ασκητικού ιδανικού15. Ως εκ τούτου το ζήτημα δε συνίσταται στην

επιστημονική πρακτική ή στη δυνατότητα της ανθρώπινης γνώσης ως παράγοντες που

δύνανται να μας ενημερώνουν γύρω από διαφορετικές αλήθειες. Έτσι, ο Nietzsche εξισώνει

τη χωρίς κριτική δέσμευση στον απόλυτο χαρακτήρα της αλήθειας- μαζί φυσικά με όλη την

άρνηση που ενυπάρχει σ’αυτήν τη δέσμευση- με το ασκητικό ιδανικό16.

Παραδόξως, ο νιτσεϊκός «ριζοσπαστικός» μηδενισμός παραμένει κι αυτός δέσμιος

στην αναζήτηση της αλήθειας. Επιπλέον δε ο γερμανός στοχαστής εκθειάζει την εν λόγω

δέσμευση με την προϋπόθεση ότι αυτή βρίσκεται στην υπηρεσία ενός ιδανικού, το οποίο

επαυξάνει τη ζωή αντί να την απαξιώνει. Ποιο είναι όμως αυτό το ιδανικό;

Είδαμε προηγουμένως ότι ακόμη κι ο Nietzsche ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει ένα

ιδανικό, το οποίο θ’αποτελούσε εναλλακτική λύση στον ασκητισμό. Επιπλέον, η

ανθρωπότητα χρειάζεται επειγόντως μιαν εναλλακτική οδό (από τη στιγμή που η

γενεαλογική διερεύνηση του Γερμανού στοχαστή αποκαλύπτει τον κρυμμένο κίνδυνο που

15 «Εκείνο όμως που εξωθεί σ’αυτόν τον ασκητισμό, εκείνη η απόλυτη θέληση για αλήθεια, είναι η πίστη στο ίδιο το ασκητικό ιδανικό, ακόμα κι αν παρουσιάζεται ως ασυνείδητη προσταγή- ας μη ξεγελιόμαστε ως προς αυτό- είναι η πίστη σε μια μεταφυσική αξία, στην απόλυτη αξία της αλήθειας, που την καθιερώνει και την εξασφαλίζει μόνο αυτό το ιδανικό (στέκεται ή πέφτει μ’αυτό το ιδανικό)» (Nietzsche F., Η Γενεαλογία της Ηθικής, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, Τρίτη πραγματεία, σελ 238.) 16 Η επιστήμη, ο παραδοσιακός αθεϊσμός κι ο ουτοπικός σοσιαλισμός σχετίζονται με διάφορες μορφές ασκητισμού (π.χ. απαρνούμενοι την πίστη σε μια μεταθανάτια ζωή, αντιτιθέμενοι στα ένστικτα κ.ο.κ.). Και όλα αυτά όχι για να προσδώσουν αξία στη ζωή, αλλά αποκλειστικά για την αλήθεια. Ως εκ τούτου τα πολιτικά κινήματα βλέπουν τη ζωή ως έχουσα αξία μόνον υπό τους όρους κάποιας απραγματοποίητης (και ενδεχομένως και μη πραγματοποιήσιμης) μελλοντικής κοινωνικό-πολιτικής πραγματικότητας (π.χ. το κράτος των εργατών), πραγματικότητα η οποία απαιτεί θυσίες και αυταπάρνηση στο παρόν (π.χ. τα πενταετή κρατικά προγράμματα στη Ε.Σ.Σ.Δ.). Ο παραδοσιακός αθεϊσμός, ενώ καταδικάζει την εφησυχάζουσα ψευδαίσθηση, δεν καταδικάζει ωστόσο ό,τι πραγματικά καταδικάζει τη ζωή, δηλαδή τις ηθικές αξίες που πηγάζουν από το ασκητικό ιδανικό. Εδώ ενδεικτικό είναι το παράδειγμα του Feuerbach, και πιο συγκεκριμένα η απόπειρά του να διασώσει τη χριστιανική ηθική εγκαταλείποντας ή «φυσικοποιώντας» την υπερβατική μεταφυσική της. Έτσι ισχυρίζεται ότι οι αξίες της χριστιανικής θρησκευτικής παράδοσης είναι κατά βάση σωστές για την ανθρώπινη φύση (για το Nietzsche αντίθετα, αυτές οι αξίες αποτελούν μια αντί-φύση). Ο αγώνας της επιστήμης για αντικειμενικότητα απαιτεί από τους επιστήμονες την υιοθέτηση μιας αδιάφορης, αντικειμενικής έρευνας (όπου ο επιστήμονας δεν πρέπει να επιβάλλει την ερμηνεία του στα αποτελέσματα και δεν πρέπει να επιτρέψει στα προσωπικά του ενδιαφέροντα να επηρεάσουν το αποτέλεσμα της έρευνας). Αυτή η στάση αποτελεί και το κοινό σημείο της γνωσιολογικής σφαίρας με το ασκητικό ιδανικό. Ενώ λοιπόν η επιστήμη έχει σίγουρα σημαντική χρηστική αξία μέσα σε συγκεκριμένα πλαίσια, και ενώ ο Nietzsche δεν εναντιώνεται στην επιστημονική δραστηριότητα, σημειώνει ωστόσο ότι αυτή δεν προσφέρει ένα νέο ή αντιτιθέμενο ιδανικό στον ασκητισμό.

29

αντιμετωπίζουν οι μοντέρνοι άνθρωποι από την επικείμενη παρακμή του ασκητισμού). Θα

γίνεται ολοένα και πιο δύσκολο για τους μοντέρνους να μη συνειδητοποιήσουν αυτό το

γεγονός, ότι δηλαδή οι παραδοσιακές ηθικές αντιλήψεις (που θεμελιώνονται στο ασκητικό

ιδανικό) είναι εσφαλμένες. Η κατάρρευση αυτών των αντιλήψεων θα οδηγήσει σε σοβαρή

πολιτισμική εξάρθρωση και σε γενικότερη πολιτική δυσπραγία. Ο μηδενισμός θα είναι το

αποτέλεσμα της αυτοδιάλυσης προηγουμένων αποδεκτών αξιών.

Συνοψίζοντας, έχοντας αποκαλύψει το νόημα του ασκητικού ιδανικού και τη σχέση

του με τη γενεαλογία της ηθικής και έχοντας ήδη ισχυριστεί ότι η επικείμενη παρακμή του

ασκητικού ιδανικού προμηνύει «την έλευση του μηδενισμού», ο Nietzsche αγωνίζεται (σε

διάφορα έργα του) να δημιουργήσει κάποιο περιεχόμενο για ένα αντι-ιδανικό που θα

καταφάσκει στη ζωή. Έτσι για παράδειγμα, μιλάει για το «πάντρεμα» της κακής συνείδησης

με όλες τις αφύσικες κλίσεις, συστήνει την επανερμηνεία της αντικειμενικότητας ως

ιδανικού (επιτρέποντας την ύπαρξη πολλών διαφορετικών προοπτικών για ένα ζήτημα και

υποστηρίζει την εκ νέου «φυσικοποίηση» του ασκητικού ιδανικού, ώστε να μην απαξιώνει

τη ζωή17). Επιπλέον, οι διάσημες διδασκαλίες του «της Θέλησης για Δύναμη» και της

«αιώνιας επιστροφής» αποτελούν, αναμφισβήτητα, απόπειρες διατύπωσης καταφατικών

ιδανικών, τα οποία σε αντίθεση με το ασκητικό ιδανικό, δε θα οδηγήσουν την ανθρωπότητα

στην απαξίωση της ζωής (ως αποτέλεσμα που προκύπτει από τη σύγκριση της φυσικής ζωής

με κάτι αιώνιο, αναλλοίωτο και θεμελιακά καλό).

Μολαταύτα, παρ’όλες τις νιτσεϊκές προσπάθειες οι αξίες, στις οποίες βασίζεται η

δομή του γενεαλογικού του λόγου - η επιθυμία για μια πιο έντιμη θεώρηση της προέλευσης

των αξιών, ο δυναμισμός με τον οποίο προσπαθεί να δώσει μια πιο αληθινή θεώρηση της

ηθικής απ’αυτήν του χριστιανικού ασκητισμού - , είναι ίδιες μ’εκείνες που αμφισβητεί. Η

γενεαλογική γνώση χαρακτηρίζεται επίσης από την πίστη στην αξία της αλήθειας. Ως εκ

17 Βλέπε Nietzsche F, Η Γενεαλογία της Ηθικής, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, τρίτη πραγματεία, παράγραφος 12 και WP παράγραφος 95.

30

τούτου «αναγνωρίζει» τη διαρκή παρουσία του ασκητικού ιδανικού στη γενεαλογική του

προσέγγιση. Συνέπεια αυτής της διαρκούς παρουσίας του ασκητικού ιδανικού στο ίδιο του

το έργο, είναι η «μόλυνση» του έργου αυτού, από την παρουσία του ίδιου αυτού του

ιδανικού που προτίθεται να ξεπεράσει. Οι αξίες που βρίσκονται υπό διερεύνηση – πίστη

στην αλήθεια, ειλικρίνεια κλπ. - είναι πιθανότατα βασικές για κάθε φιλοσοφική έρευνα.

Όμως ο Nietzsche πιστεύει ότι δε μπορούμε πλέον να αναζητούμε την αλήθεια (που υπηρετεί

το ασκητικό ιδανικό) χωρίς τον κίνδυνο του μηδενισμού. Ως εκ τούτου, το μεγάλο

πρόβλημα συνίσταται στο αν η νιτσεϊκή γενεαλογία δύναται να εκτοξευτεί πέρα από την ίδια

της τη δομή (δηλαδή να ξεπεράσει το δικό της ασκητικό ιδανικό) και να δημιουργήσει τις

προϋποθέσεις για την ανάδυση μη ασκητικών ιδανικών, τα οποία θα ξεπερνούν τον

παραδοσιακό ασκητισμό και θα είναι εγγυητικά για την πραγματική αναζήτηση της

αλήθειας. Εάν η απάντηση σ’αυτό το φλέγον ζήτημα είναι καταφατική, τότε το θεμέλιο του

Δυτικού ασκητικού ιδανικού (επομένως και του μηδενισμού) θα καταρρεύσει. Στην

περίπτωση όμως της αρνητικής απάντησης οι μελλοντικοί φιλόσοφοι θα εξακολουθήσουν να

εργάζονται στην υπηρεσία του ασκητικού ιδανικού (και του μηδενισμού), εκτός και αν, σε

κάποια φάση, θα μπορέσουν να προτείνουν κάποιο εναλλακτικό ιδεώδες.

31

2.1.3. Ο μηδενισμός κατά το Heidegger: Η απόσυρση του Είναι , τεχνολογία και θέληση για δύναμη

Στα σεμινάριά του πάνω στη νιτσεϊκή φιλοσοφία ο Heidegger διερωτάται αν τελικά ο

μηδενισμός ξεπερνάται ή όχι18. Η απάντηση δε του Heidegger είναι άμεση: η φιλοσοφία του

Nietzsche είναι «μηδενισμός καθεαυτός», πράγμα που υπονοεί όχι μόνο ότι η νιτσεϊκή

φιλοσοφία δεν ξεπερνά το μηδενισμό, αλλά επίσης ότι «δε μπορεί ποτέ να τον ξεπεράσει»

διότι «αποτελεί την υπέρτατη εμπλοκή με το μηδενισμό»19.

Παρά τις ηρωικές προσπάθειες του Nietzsche να διατυπώσει ένα μη ασκητικό/αντι-

μηδενιστικό ιδεώδες μέσω του οποίου η ανθρωπότητα θα μπορούσε να επιβεβαιώσει αντί να

υποτιμάει το φυσικό κόσμο, ο Heidegger θεωρεί ότι ο Nietzsche αποτυγχάνει επειδή ακριβώς

θέτει νέες αξίες, υπό το πρίσμα της θέλησης για δύναμη. Επιπλέον υποστηρίζει ότι αυτή η

θέληση είναι απλά το αποκορύφωμα της ιστορίας της παραδοσιακής μεταφυσικής, η οποία

με τη σειρά της φέρει ως αποτελέσματα τα μηδενιστικά κατασκευάσματα, τα οποία ο

Nietzsche τόσο φοβόταν. Γιατί όμως ο Heidegger ισχυρίζεται ότι η νιτσεϊκή φιλοσοφία είναι

η υπέρτατη αυτο-εκπλήρωση του μηδενισμού και όχι το ξεπέρασμά του;

Η απάντηση βρίσκεται στον εξής ισχυρισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι διδασκαλίες

της «θέλησης για δύναμη» και της αιώνιας επιστροφής αποτελούν μεταφυσικές διδασκαλίες

καθεαυτές. Αυτό, διότι αποτελούν απαντήσεις σε παραδοσιακά μεταφυσικά ερωτήματα που

αφορούν την ουσία και την ύπαρξη. Ως τέτοια δε συνδέονται με τη συνολική ιστορία του

μηδενισμού και τη μοντέρνα τεχνολογική/παραγωγίστικη στάση απέναντι στον κόσμο (η

οποία εμπεριέχεται σ’αυτήν την ιστορία).

18 Βλέπε Ν4:200 19 Ν4:203, μετάφραση δική μου.

32

Ας εξετάσουμε όμως αυτό το θέμα αναλυτικότερα. Όπως προείπαμε, ο Nietzsche

κατανοεί βασικά την παραδοσιακή μεταφυσική ως την παραδοχή της ύπαρξης ενός

«αληθινού» ή υπερβατικού κόσμου που τελικά απαξιώνει τον καθημερινό κόσμο. Αυτή η

αντίληψη τελικά οδηγεί στην εξιδανίκευση του ασκητισμού, ο οποίος με τη σειρά του οδηγεί

στο μηδενισμό (όταν οι αξίες τις οποίες στηρίζει η μεταφυσική και το ασκητικό της ιδανικό

απαξιώνονται).

Ο Nietzsche σκόπευε να ξεπεράσει το μηδενισμό και τον ασκητισμό, ξεπερνώντας τη

μεταφυσική και αυτό αποπειράθηκε (τουλάχιστον μέχρις ενός σημείου) να πράξει με τις

διδασκαλίες της Θέλησης για Δύναμη (η οποία παρέχει τη βάση για ένα νέο είδος

αξιολόγησης) και της αιώνιας επιστροφής (η οποία αποκλείει τον υπερβατικό κόσμο). Ο

Heidegger πάντως πιστεύει, ότι αυτές οι υποθετικά μη ασκητικές θεωρήσεις είναι στο βάθος

μεταφυσικές, από τη στιγμή που φαίνεται να προσφέρουν στο Nietzsche την απάντηση στο

παλαιό ερώτημα που αφορά το Είναι των Όντων: η Θέληση για Δύναμη είναι η υπέρτατη

ουσία του κόσμου με βάση τον τρόπο ύπαρξης της αιώνιας επιστροφής. Βέβαια, ο

ισχυρισμός του Heidegger ότι οι βασικές νιτσεϊκές διδασκαλίες είναι μεταφυσικές δε

φαίνεται και τόσο δίκαιος. Σε διάφορα αποσπάσματα ο Nietzsche ισχυρίζεται ότι έχει

αποδείξει τον τρόπο με τον οποίο όλες οι μεταφυσικές διδασκαλίες αποτελούν την ιστορία

ενός λάθους, το οποίο ο δικός του προοπτικισμός υποθετικά ξεπερνά. Επιπλέον, πολύ συχνά

ισχυρίζεται ότι μετατρέπει θεμελιώδη φιλοσοφικά προβλήματα σε προβλήματα της

ψυχολογίας20. Ως εκ τούτου κάποιος θα μπορούσε να υπερασπιστεί το Nietzsche απέναντι

στο Heidegger, λέγοντας ότι τα νιτσεϊκά μη ασκητικά, μη μηδενιστικά ιδεώδη της θέλησης

για δύναμη και της αιώνιας επιστροφής δε φέρουν τα ύποπτα χαρακτηριστικά της

20 Βλέπε Nietzsche F., “Τwighlight of the Idols”, στο The Portable Nietzsche, 1968, Viking: New York, σελ. 485-486. Στο εξής θα παρατίθεται ως ΤΙ και θα ακολουθεί ο αριθμός σελίδας. Μετάφραση δική μου.

33

παραδοσιακής μεταφυσικής και κοσμολογίας, αλλά μάλλον έχουν περισσότερο σχέση με την

ψυχολογία21.

Ωστόσο, μια τέτοια αντιμετώπιση, θα κατάφερνε απλά να αναβάλλει την πραγματική

αντίρρηση του Heidegger. Κι αυτό διότι για το Heidegger η ψυχολογία, μαζί μ’όλες τις

επιστήμες του ανθρώπου πιάνεται στον ιστό του παραδοσιακού, μεταφυσικού στοχασμού.

Ως τέτοια « η νιτσεϊκή ψυχολογία είναι απλά παρακείμενη της μεταφυσικής... θεμελιώνεται

ακριβώς στην ουσία της μοντέρνας μεταφυσικής»22. Στη συνέχεια υποστηρίζει ότι η

μοντέρνα μεταφυσική ορίζεται ακριβώς από το γεγονός ότι ο άνθρωπος γίνεται το μέτρο και

το κέντρο των όντων πεποίθηση που με τη σειρά της οδηγεί στη μοντέρνα τεχνολογική

κατανόηση των όντων ως αντικειμένων προς χρήση κι έλεγχο23. Αυτός ο ορισμός

επεκτείνεται και στα ανθρώπινα όντα καθεαυτά, τα οποία μεταμορφώνονται ολοένα και

περισσότερο από τις επιστήμες του ανθρώπου (και τα τεχνολογικά τους συστήματα) σε

αντικείμενα ελέγχου24.

21 Για παράδειγμα, θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε το νιτσεϊκό επιχείρημα του κόσμου της θέλησης για δύναμη, ως βασικά μεταφορική κατασκευή του κόσμου, υπό το πρίσμα των νιτσεϊκών εναλλακτικών αξιών. Αυτό σημαίνει ότι θα μπορούσαμε να το ερμηνεύσουμε ψυχολογικά, σαν μια προσπάθεια προβολής σ’έναν αξιόλογο, κατά το Nietzsche, κόσμο. Επίσης θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε την άποψη ότι ο κόσμος είναι θέληση για δύναμη ως γενικοποίηση της επιθυμίας για δύναμη και για αποτελεσματικότητα μέσα στον κόσμο. Υπό το ίδιο πρίσμα θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε την αιώνια επιστροφή σα μια φαντασιακή, μεταφορική απόπειρα η οποία προσδοκά να αποδώσει αξία στη ζωή ως σκοπό και όχι ως μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού (όπως στην περίπτωση του ασκητισμού). Ως εκ τούτου, αναφορικά και με τις δύο αυτές θεωρήσεις, θα μπορούσαμε να υπερασπιστούμε το Nietzsche, λέγοντας ότι τα εναλλακτικά ιδεώδη τα οποία προτείνει ανήκουν περισσότερο στην ψυχολογία, παρά σε κάποια μεταφυσική κοσμολογία, κι έτσι, δεν παρέχουν κάποια βάση για την επανεμφάνιση του ασκητικού ιδανικού και του μηδενισμού. 22Βλέπε Ν4:28, μετάφραση δική μου 23 Bλέπε Heidegger M, The Question Concerning Technology and Other Essays, 1977, Harper & Row: New York, σελ.17. Στο εξής θα παρατίθεται ως QT και θα ακολουθεί ο αριθμός σελίδας. 24 Βλέπε Ν4:234-235. Στο σημείο αυτό αποκαλύπτεται εκ νέου η σχέση του Foucault με τον Heidegger (σχέση τις παραμέτρους της οποίας φιλοδοξεί να αποκαλύψει πλήρως η παρούσα υπόθεση εργασίας). Αν και με το φουκωικό μηδενισμό και τη σχέση του με το Heidegger θα ασχοληθούμε αναλυτικότερα στη συνέχεια, στο σημείο αυτό θα ισχυριστούμε απλά ότι ο Heidegger φαίνεται να προβλέπει το φουκωικό ισχυρισμό, ότι τα μοντέρνα τεχνολογικά συστήματα στοχεύουν να κάνουν τους ανθρώπους εξ ολοκλήρου φανερούς ως «βιο-εξουσία» ή υποκείμενα ολοκληρωτικά παρόντα για επιτήρηση και έλεγχο μέσω των πειθαρχικών θεσμών (ψυχολογικού και δικαστικού χαρακτήρα), απώτερος σκοπός των οποίων είναι η κανονικοποίηση (normalization) της ανθρώπινης ζωής.

34

Ως εκ τούτου, υπό τη χαϊντεγκεριανή οπτική ο πραγματικός μηδενισμός, τον οποίο

φοβόταν ο Nietzsche (αφανισμός, εξαπλωμένη βία, κ.ο.κ.), προκαλείται από τη μοντερνική

κυριαρχία αυτής της τεχνολογικής αντικειμενοποίησης του Είναι κι από «την απόλυτη

διάταξη όλων των όντων, υπό την έννοια μιας συστηματικής εξασφάλισης των αποθεμάτων

για περαιτέρω τεχνολογική χρήση, έλεγχο και κυριαρχία25». Το πιο ειρωνικό δε, κατά το

Heidegger είναι, ότι η νιτσεϊκή πρόταση κατά την οποία το Είναι αποτελεί αξία που τίθεται

από τη θέληση για δύναμη οδήγησε «στο τελικό μηδενιστικό βήμα της μοντέρνας

μεταφυσικής κατά το οποίο το Είναι εμφανίζεται πια ως θέληση για δύναμη26».

Απλοποιώντας, το ουσιαστικό επίτευγμα της νιτσεϊκής διδασκαλίας της θέλησης ήταν η

μετατροπή του ερωτήματος του Είναι σε αξία, πράγμα που ολοκληρώνει τη «μεταφυσική του

υποκειμένου» (Descartes), που με τη σειρά της έχει ως αποτέλεσμα τη θεωρητική τύφλωση

απέναντι στο ερώτημα για το τι είναι το Είναι καθεαυτό. Αυτή ακριβώς η τύφλωση απέναντι

στο Είναι βρίσκεται, κατά το Heidegger, στη ρίζα κάθε μορφής μηδενισμού και συνδέεται με

τη μοντέρνα τεχνολογική/παραγωγίστικη στάση απέναντι στον κόσμο27. Πώς φτάνει όμως

σ’αυτόν τον ισχυρισμό;

Ο Heidegger πιστεύει ότι η μεταφυσική είναι ουσιαστικά η ιστορία του Είναι, μια

ιστορία όπου το Ον αποκαλύπτεται ως αποσυρόμενο ή κρυμμένο. Βασικά διαβάζει τη

συνολική ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας ως την ιστορία του Είναι και της σταδιακής αυτο-

απόκρυψής του. Σ’αυτό δε το πλαίσιο εκθειάζει τη νιτσεϊκή ενόραση γύρω από τη βασική

εξέλιξη αυτής της ιστορίας: «Η φράση ο Θεός είναι νεκρός δεν είναι μια αθεϊστική

διακήρυξη, είναι μια φόρμουλα για την εμπειρία ενός θεμελιακού γεγονότος στη Δυτική

Ιστορία»28. Επιπλέον ισχυρίζεται ότι ο Nietzsche έφτασε πολύ κοντά στη διαπίστωση ότι το

θεμελιώδες ερώτημα του Είναι παραλείφθηκε, ξεχάστηκε ή καταπιέστηκε στη μεταφυσική

25 Ν4:229-234, μετάφραση δική μου 26 Ν4:234, μετάφραση δική μου 27 Βλέπε Ν4: 231-232 28 Ν1: 156 μετάφραση δική μου.

35

παράδοση της προηγούμενης φιλοσοφίας και ότι αυτή ακριβώς η παράλειψη συνιστά την

ουσία του μηδενισμού. Έτσι, όταν για παράδειγμα ο Nietzsche αρνείται την αλήθεια ή

αναφέρεται στο Ον ως μια «κενή ιστορία»29, ο Heidegger ισχυρίζεται ότι, στην

πραγματικότητα, αποκτά την εμπειρία και εκφράζει το τίποτα ή την παράλειψη του Είναι

καθεαυτού στην ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας (κάτι που αντιστοιχεί στο μηδενισμό)30.

Aκριβώς αυτή – η όχι τόσο φανερή- νιτσεϊκή αναγνώριση της παράλειψης του Είναι

εμπνέει τον αγώνα του Heidegger ν’ανακαλύψει κάποια έννοιά του ή να αποδεχτεί το

μυστήριο του Είναι: «να επιτρέψουμε στο Είναι να βασιλεύει παρ’όλη την

αμφισβητησιμότητά του... να επιμένουμε στο ερώτημα του Είναι»31. Ουσιαστικά λοιπόν το

ερώτημα του Είναι δεν πρέπει και δε γίνεται να εγκαταλειφτεί ποτέ κι η αυθεντική σκέψη

οφείλει να παραμένει ανοιχτή στην πιθανότητα αποκάλυψης ολοένα νεότερων και

πρωταρχικών καθορισμών του.

Ομολογουμένως παλιότεροι φιλόσοφοι ισχυρίστηκαν ότι ασχολήθηκαν με το οντικό

ζήτημα καθεαυτό (και όχι με κάποιο συγκεκριμένο είδος ή πλευρά του Είναι). Σύμφωνα

όμως με τον Heidegger, αυτές οι απόπειρες ενασχόλησης με το Είναι των Όντων, στην

πραγματικότητα οδήγησαν στην απόκρυψη του πρωταρχικού ερωτήματος γύρω από το Είναι.

΄Ετσι οι παλιότεροι φιλόσοφοι είχαν την τάση να θεωρούν ως δεδομένη για συγκεκριμένη

κατανόηση του Είναι – ως διαρκής παρουσία ή ως κάτι το απλό, το αναγνωρίσιμο και

29 Βλέπε ΤΙ :481 30 “Με το μηδενισμό ο Nietzsche εννοεί την ιστορική εξέλιξη, πράγμα που σημαίνει το γεγονός του ότι οι υψηλότερες των αξιών απαξιώνονται καθεαυτές, ότι όλοι οι σκοποί εξουδετερώνονται... Δεν υπάρχει πλέον κανένας σκοπός με τον οποίο οι δυνάμεις της ιστορικής ύπαρξης των λαών θα μπορούσαν να ταυτιστούν και να αναπτυχθούν προς την κατεύθυνση της επίτευξής του, δεν υπάρχει σκοπός τέτοιου είδους που θα μπορούσε με τη δύναμή του να οδηγήσει το Dasein (την ανθρωπότητα) στο βασίλειο της με έναν ενοποιημένο τρόπο και να την οδηγήσει σε δημιουργική εξέλιξη».(Ν1: 156-157), μετάφραση δική μου. 31 Ν4: 201 μετάφραση δική μου.

36

διαθέσιμο για αντικειμενική ανακάλυψη και έλεγχο - επομένως αδυνατούσαν να συλλάβουν

το ουσιαστικό ερώτημα.32

Η αποφασιστική μεταμόρφωση στο μεταφυσικό μοντέλο οφείλεται αναμφισβήτητα

στην «υποκειμενιστική» στροφή του Descartes. Διότι με τον Descartes η ανθρωπότητα

διεκδίκησε το ρόλο του Θεού, ως ουσίας και θεμελίου όλων των πραγμάτων και ως εκ

τούτου εισήλθε σε μια νέα ελευθερία, όπου η ίδια έθετε πλέον τους νόμους της. Το

ανθρώπινο ον (Dasein) μετατρέπεται σε υποκείμενο και έκτοτε η απόφαση γύρω από το τι

πρέπει να θεωρείται ως ον ανήκει στον άνθρωπο33. Μόνο ό,τι αναπαρίσταται από το

γνωρίζον υποκείμενο ως μη δεχόμενο αμφισβήτησης μπορεί να θεωρείται ως υπάρχον (να

είναι). Ως εκ τούτου, τα ανθρώπινα όντα τοποθετούνται σε θέση κυριαρχίας, σε σχέση με

οτιδήποτε υπάρχει.

Σύμφωνα δε με το Heidegger, η τελική και πιο αποφασιστική μεταμόρφωση του

υποκειμενιστικού-παραγωγίστικου μοντέλου οφείλεται στον ίδιο το Nietzsche, ο οποίος

μετατρέπει τον καθορισμό του Είναι των οντοτήτων από αντικειμενικότητα

(αναπαραστασιμότητα των όντων στο υποκείμενο) σε αξία (δυνατότητα των οντοτήτων να

συνεισφέρουν στη χωρίς όρια θέληση για δύναμη του υποκειμένου). Επομένως αποδίδει στο

Nietzsche την εκπλήρωση της υποκειμενιστικής μεταφυσικής34.

32 Σύμφωνα με τη χαϊντεγκεριανή ανάγνωση της ιστορίας της φιλοσοφίας, η κίνηση προς μια παραγωγίστικη μεταφυσική αρχίζει με τον Πλάτωνα, ο οποίος μετέτρεψε το ερώτημα του Είναι σε ερώτημα της οντότητας, μιας υπερβατικής ή διαρκώς παρούσας μορφής που καθιστά τα πράγματα, τα όντα (υπό κοσμική έννοια), πιθανά (βλέπε Ν1:151-210). Ο Αριστοτέλης επεκτείνει αυτήν τη στάση ισχυριζόμενος ότι προκειμένου κάτι «να είναι» πρέπει να προκαλείται ή να παράγεται. Αυτό το μοντέλο του Είναι συνέχισε να εξελίσσεται κατά την ύστερη κλασική εποχή, όπου το να είσαι σήμαινε το να είσαι αποτέλεσμα κάποιας αιτίας. Κατά το μεσαίωνα ο Θεός ταυτίστηκε με το Είναι των Οντοτήτων και απεικονιζόταν ως ένας παντοδύναμος αιτιώδης παράγοντας που σχεδίαζε, υπολόγιζε και παρήγαγε τη σχετικά σταθερή και ανεξάρτητη παρουσία των οντοτήτων. 33 «Το να είσαι σημαίνει να είσαι το αντικείμενο ενός υποκειμένου που διαθέτει αυτογνωσία».Ν4:86, μετάφραση δική μου. 34 «Για κάτι το να «είναι» δε σημαίνει πλέον απλά να παίζει το ρόλο του αντικειμένου για το υποκείμενο, αλλά το να υπάρχει ως αναλώσιμο προϊόν της ανθρώπινης θέλησης» (Ν3: 6-8, μετάφραση και έμφαση δική μου), «Έτσι οτιδήποτε υπάρχει έχει μοναδική αξία την επαύξηση της ανθρώπινης θέλησης, δηλαδή της θέλησης για δύναμη, που σημαίνει τον άσκοπο αγώνα για όλο και περισσότερη δύναμη»(Ν4:248, μετάφραση δική μου), «Το να είσαι σημαίνει να πηγάζεις από τη

37

Στο σημείο αυτό βέβαια θα μπορούσαμε πάλι να αμφισβητήσουμε τη χαϊντεγκεριανή

εξίσωση της θέλησης για δύναμη με τη μεταφυσική του υποκειμένου. Άλλωστε ο Nietzsche

είχε αμφισβητήσει σε πολλά σημεία του έργου του το καρτεσιανό cogito (το θεωρούσε

λογικό ή γλωσσολογικό μύθο). Αλλά, για το Heidegger, ο Nietzsche εξακολουθεί να βαδίζει

στα καρτεσιανά ίχνη με το να θεωρεί τον άνθρωπο, το υποκείμενο ή το θεμέλιο των

πραγμάτων. Πάντως, σε αντίθεση με το Descartes, το νιτσεϊκό υποκείμενο δεν αποτελεί μια

σταθερή πνευματική ουσία, αλλά μάλλον ταυτίζεται με το σώμα ως κέντρο ενστίκτων,

τάσεων, συγκινήσεων και εξιδανικεύσεων, δηλαδή με τη θέληση για δύναμη. Σύμφωνα με

το Heidegger, αυτή ακριβώς η αντίληψη του σώματος, σχετίζει το Nietzsche με τη φιλοσοφία

της παρουσίας35. Αυτή η έννοια της παρουσίας οδηγεί στους κινδύνους της ριζοσπαστικής

αντικειμενοποίησης και της αναλωσιμότητας των όντων από τη στιγμή που μας οδηγεί στο

να αντιμετωπίζουμε τα όντα ως απλά αντικείμενα προς χρήση, έλεγχο και διαχείριση.

Επιπλέον, όπως και το καρτεσιανό υποκείμενο, το νιτσεϊκό υποκείμενο εμφανίζεται ως ο

κυρίαρχος των πάντων και θέτει το μέτρο για την οντότητα των πραγμάτων. Με το να

ισχυρίζεται ότι οι αλήθειες είναι ψευδαισθήσεις και το Είναι «ένας κενός μύθος», ο

Nietzsche εκχωρεί στο υποκείμενο την απόλυτη δύναμη ώστε να επιβάλλει και να καθορίζει

την αλήθεια και το ψέμα και ως εκ τούτου να αποφασίζει για το τι είναι ή δεν είναι ον. Αυτό

που είναι αληθινό (έχει οντότητα) υπηρετεί τα συμφέροντα ενός υποκειμένου, του οποίου η

ουσία είναι η θέληση για δύναμη. Ως εκ τούτου, το Είναι αποκτά το (περιορισμένο) status

της αξίας ή της «προϋπόθεσης για τη διατήρηση κι επαύξηση της θέλησης για δύναμη».36

Θέληση και για τη Θέληση: η ανθρώπινη θέληση ως τέτοια είναι αυτή που προκαλεί, επιδρά και καθιστά τα πάντα δυνατά». Ως εκ τούτου η διδασκαλία της θέλησης για δύναμη επιβεβαιώνει «την πρωτοκαθεδρία των όντων (δηλαδή των ανθρώπων) έναντι στο Είναι.». (Ν3:6, μετάφραση δική μου) 35 Βλέπε Ν3:200 36 Ν4 :176,μετάφραση δική μου.

38

Γι’αυτόν ακριβώς το λόγο ο Heidegger θεωρεί ότι ο Nietzsche δεν ξεπερνά αλλά εκπληρώνει

τη Δυτική μεταφυσική37.

Σύμφωνα με την ανάγνωση του Heidegger, ο Nietzsche κατανοεί το Είναι με όρους

αξίας (ή ως κάτι του οποίου η χρηστική αξία περιορίζεται στην επαύξηση της ανθρώπινης

θέλησης), διότι το Είναι καθεαυτό έχει αποσυρθεί απ’ το προσκήνιο. Έτσι ακριβώς

εκπληρώνεται και η παραδοσιακή μεταφυσική, η οποία αποτελεί την ιστορία του υπό

απόσυρση Είναι. Στα μάτια του Heidegger η νιτσεϊκή μεταφυσική της θέλησης για Δύναμη

αποτελεί την πλέον ακραία απόσυρση του Είναι και, ως εκ τούτου, την ολοκλήρωση του

ίδιου του μηδενισμού. Άρα, μέσω της άρνησης του Είναι, ο Nietzsche εκπληρώνει το

μηδενισμό που φιλοδοξούσε να ξεπεράσει.

Πέρα λοιπόν από την αδυναμία της να απελευθερωθεί από το ασκητικό ιδανικό, η

νιτσεϊκή διδασκαλία της θέλησης για δύναμη παρέχει, στην πραγματικότητα, τις βάσεις για

την απόλυτη έκφραση του ασκητικού ιδανικού, μέσω της μοντέρνας, εκκοσμικευμένης και

ασκητικής θέλησης για έλεγχο. Μ’άλλα λόγια, αντί ν’αναζητά τη σωτηρία σ’έναν

υπερβατικό κόσμο με τα μέσα της ασκητικής αυταπάρνησης – η πλευρά της μεταφυσικής

την οποία ο Nietzsche απέρριπτε ρητά-, αναζητά τη σωτηρία «αποκλειστικά στην ελεύθερη

αυτοεξέλιξη όλων των δημιουργικών δυνάμεων του ανθρώπου»38. Αυτή, η χωρίς όρια,

επέκταση της δύναμης για χάρη της δύναμης είναι παράλληλη (τρόπον τινά) με την πιο

τρομακτική, κατά το Nietzsche, πλευρά του ασκητισμού: την επιδίωξη της αλήθειας για χάρη

της αλήθειας, πράγμα που κατά το Heidegger αποτελεί το «κρυμμένο αγκάθι στα πλευρά της

μοντέρνας ανθρωπότητας»39. Αυτό το αγκάθι «ενυπάρχει» στην Προτεσταντική εργασιακή

37 Με το να μειώνει το Είναι σε αξία, η διδασκαλία της θέλησης για δύναμη καθιστά το μηδενισμό της φιλοσοφικής παράδοσης (την υπόθεση ότι το ον καθεαυτό δε σημαίνει τίποτα χωρίς την ανθρώπινη θέληση) θέμα φιλοσοφικής αρχής. Ως εκ τούτου τα νιτσεϊκά αντι-ιδανικά της θέλησης για δύναμη και της αιώνιας επιστροφής όχι μόνο δεν ξεπερνούν το μηδενισμό, αλλά, στην πραγματικότητα, εκφράζουν την απώλεια κάθε αίσθησης και έννοιας του Είναι ή την απόσυρση του Είναι καθεαυτού. Τα προϊόντα της ανθρώπινης θέλησης είναι πλέον οι παράγοντες που κυριαρχούν. 38 Ν4: 89. Μετάφραση δική μου. 39 Ν4:99. Μετάφραση δική μου.

39

ηθική και στο «σιδερένιο κλουβί» του γραφειοκρατικού και τεχνολογικού ρασιοναλισμού

(για τα οποία ο Max Weber κάνει εκτεταμένες αναφορές στα έργα του). Το «συναντάμε»

επίσης στους διαφόρους στόχους της μοντέρνας επιστημονικο-τεχνολογικής κουλτούρας,

καθώς επίσης και στη φρενήρη τάση παραγωγής και κατανάλωσης αγαθών σε διαρκώς

αυξανόμενους ρυθμούς. Ο Heidegger φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί ότι, ακόμα και η

φιγούρα του νιτσεϊκού υπερανθρώπου προφητεύει την υπολογιστική, τεχνολογική στάση του

μοντέρνου, εκκοσμικευμένου ασκητισμού40.

Αυτός ο αναδυόμενος τεχνολογικός άνθρωπος που θεμελιώνεται σ’έναν

ανθρωποκεντρισμό, για τον οποίο ο έλεγχος γίνεται αυτοσκοπός εξαναγκάζει τις οντότητες

στην αποκάλυψη μιας μονοδιάστατης όψης, μιας όψης συναφούς με τις ανάγκες της δύναμης

στα πλαίσια του τεχνολογικού πολιτισμού. Αντί ο άνθρωπος να περιπλανάται και να

στοχάζεται σ’έναν ενοποιημένο κόσμο, ο κόσμος μας κυριαρχείται από κοντόφθαλμους,

μοντέρνους τεχνοκράτες κι εξουσιαστές, που μετατρέπουν το στοχασμό σε υπολογισμό και

την περιπλάνηση σε τεχνολογική κυριάρχηση της φύσης (κάτι που ο Nietzsche αποκαλεί

«κοινή οικονομική διαχείριση της γης», όπου όπως τονίζει ειρωνικά «η ανθρωπότητα θα

μπορεί να βρει το νόημα της ως μηχανή στην υπηρεσία αυτής της οικονομίας»41). Ως εκ

τούτου οι πολίτες περιορίζονται σε καταναλωτικό ρόλο, η φύση γίνεται διαχειρίσιμη ζώνη κι

η αυθεντική ανθρώπινη ελευθερία αντικαθίσταται από την οργανωμένη, παγκόσμια

κατάκτηση της γης και απ’ το όνειρο κατάκτησης του διαστήματος. Βέβαια, αυτή η

ανθρώπινη κυριαρχία αποτελεί ουσιαστικά ψευδαίσθηση.

Ανακεφαλαιώνοντας, ο Nietzsche προσπάθησε να πολεμήσει το μηδενισμό του

ασκητικού ιδανικού (δηλαδή την κατάρρευση των χριστιανικών αξιών) φέρνοντας στο

προσκήνιο νέες, μη-ασκητικές αξίες που θα ενίσχυαν, αντί να απαξιώνουν τη θέληση της

40 «Ο υπεράνθρωπός του αντιπροσωπεύει τον τεχνολογικό εργάτη-στρατιώτη, ο οποίος θα αποκάλυπτε όλες τις οντότητες ως απόθεμα, απαραίτητο για την επαύξηση της υπέρτατα άσκοπης αναζήτησης της δύναμης για χάρη της δύναμης». Ν4:173,μετάφραση δική μου. 41 WP παράγραφος 666.

40

ανθρωπότητας για δύναμη. Όμως, σύμφωνα με το Heidegger αντί να ξεπεράσει το

μηδενισμό απλά τον ενίσχυσε. Με το να χαρακτηρίζει το Είναι ως «κενό μύθο» και

υποβιβάζοντάς το στη θέση μιας αξίας που ενισχύει τη θέληση για δύναμη έχασε κάθε

αίσθηση του Είναι. Γι’αυτόν είναι ένα απλό τίποτα, ένα μηδέν (nihil). Αυτή η στάση,

εκπληρώνει τη θεμελιακή κίνηση της Δυτικής Ιστορίας, δηλαδή το μηδενισμό. Η απόσυρση

του Είναι καθεαυτού και η συνακόλουθη εστίαση στα όντα ως αντικείμενα που

σταθεροποιούν τη δύναμη της θέλησης και τη βοηθούν να επεκταθεί περαιτέρω αποτελεί μια

σπειροειδή κίνηση. Υπό τη χαϊντεγκεριανή οπτική αυτή η θέληση για δύναμη ή θέληση για

θέληση όπως αρεσκόταν να την αποκαλεί, είναι μια θέληση για έλεγχο, που απλά, ενισχύει

το μηδενισμό. Απώλεια νοήματος και κατεύθυνσης,απαξίωση των υψηλότερων ιδανικών,

κατασκευές κυριαρχίας και αφοσίωση στην άλογη κατανάλωση και παραγωγή.

Υπάρχει διέξοδος; Πώς μπορεί η ανθρωπότητα να ξεφύγει απ’αυτήν την εποχή της

ολοκληρωμένης ένδειας; Ο Heidegger καλεί για ένα νέο τρόπο σκέψης, ένα στοχαστικό

τρόπο που θ’αντιτίθεται στον υπολογιστικό, έναν τρόπο ο οποίος θα αφήνει τα όντα να

υπάρχουν42. Εν συντομία, προτείνει έναν «ανοιχτό» τρόπο σκέψης που θ’αφήνει το χώρο

ελεύθερο για την εκδήλωση των οντοτήτων και θα διαφέρει από τον αντικειμενοποιητικό

τρόπο (ο οποίος κυριαρχεί και που βλέπει τα πάντα, ακόμη και τους ανθρώπους, ως

αναλώσιμα αποθέματα που πρέπει να τίθενται υπό έλεγχο).

Ο Γερμανός φιλόσοφος επιμένει στο ότι κάθε συζήτηση γύρω από το Είναι οφείλει

να παραμένει διερευνητική και ανοιχτή στη δυνατότητα αποκαλύψεως αρχέγονων αλλά και

νεότερων διαστάσεων του Είναι. Εκ διαμέτρου αντίθετος με τον εγωισμό και τη δύναμη ως

ατομικό και κοινωνικό αυτοσκοπό (δηλαδή με τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του

μοντερνισμού), μας καλεί να κρατήσουμε ανοιχτό το ερώτημα της οντότητας και να

αποκαλύψουμε αυθεντικές εμπειρίες της ζωής, τις οποίες η Δυτική μεταφυσική (και οι

42 Βλέπε Ν4: 233

41

εξουσιαστικοί σχηματισμοί που αυτή στηρίζει) απέκρυπτε (και συνεχίζει να αποκρύπτει), και

σε τελική ανάλυση να αποδεχτούμε ότι τα ερωτήματα γύρω από την οντότητα είναι αιώνια

και δεν έχουν ημερομηνία λήξης. Έτσι, ο Heidegger στοχεύει στην επανάκτηση της έννοιας

και του μυστηρίου του Είναι, δηλαδή στην παραδοχή ότι το Είναι δε μπορεί να τεθεί ποτέ

υπό τον έλεγχο (επομένως δε μπορούμε να έχουμε και τέλεια γνώση) της τεχνολογικά

ορισμένης μοντερνικής (και μεταμοντέρνας) ανθρωπότητας43. Μια τέτοιου είδους

επανάκτηση, απαιτεί και μια αυθεντική και μη- μεταφυσική αντίληψη της αλήθειας (ως

αποκάλυψης του Είναι), καθώς και την αναθεωρημένη διανοητική σύλληψη των ανθρώπων

(Dasein) ως «ποιμένων του μυστηρίου του Είναι», δηλαδή ως όντων των οποίων ο

ουσιαστικός ρόλος θα είναι να αφήνουν το Είναι των όντων να αποκαλύπτεται και όχι να

εμμένουν στη δεξιοτεχνία και στον έλεγχο των όντων, ταυτιζόμενοι με τις επιταγές του

τεχνολογικού μηδενισμού, που αποτελεί και την ολοκλήρωση της Δυτικής μεταφυσικής.

Ο Heidegger αναγνωρίζει ότι το κάλεσμά του είναι αφηρημένο και ενδεχομένως

δυσνόητο, καθώς επίσης κι ότι υπάρχει ο κίνδυνος να παρερμηνευτεί και να θεωρηθεί ως μια

νεο-ρομαντική απόπειρα διαφυγής από τον πολύπλοκο χαρακτήρα της σύγχρονης ζωής (είτε

υπό την έννοια εκθείασης ενός ειδυλλιακού, βουκολικού τρόπου ζωής, είτε ως απόπειρα

αναβίωσης του παρελθόντος). Χωρίς αμφιβολία υπάρχουν χωρία στα έργα του τα οποία

ευνοούν μια τέτοια ερμηνεία44.

Μολαταύτα, η φιλοσοφική του ανάλυση δεν παρουσιάζεται ως απόρριψη της

μοντέρνας επιστήμης ή της τεχνολογίας, αλλά ως κάποιου είδους προετοιμασία για μια

θεμελιακή οντολογία επομένως, και με μια νέα πιο θεμελιακή σχέση με την πολιτική,από τη

στιγμή που κάθε φιλοσοφική ανάλυση είναι μοιραία πολιτική. Πρόκειται για μια οντολογία, 43 Βλέπε Ν4:239-245 44 Για παράδειγμα στο The Question Concerning Technology αντιπαραβάλλει την ξύλινη γέφυρα που είναι οργανικά κτισμένη μέσα στο Ρήνο, με το τερατώδες υδροηλεκτρικό φράγμα που μετατρέπει τον ποταμό σε πηγή ενέργειας (βλέπε ειδικότερα σελ.16). Στο ίδιο κείμενο αναφέρεται και στο δασοκόπο, ο οποίος συνεχίζει μια παράδοση γενεών και τον αντιπαραβάλλει με το σύγχρονο δασοφύλακα που παίρνει διαταγές από την κερδοσκοπική βιομηχανία ξυλείας είτε το γνωρίζει είτε όχι.

42

η οποία θα μπορέσει να προσφέρει μια πιο αυθεντική θεώρηση του Είναι και η οποία έχει

τεθεί στο περιθώριο από τη μοντέρνα, τεχνολογικό-επιστημονική εμμονή με τον υπολογισμό,

την αποκρυπτογράφηση και διάταξη της φύσης (σύμφωνα μ’αυτήν την τάση η φύση γίνεται

αποκλειστικά αντιληπτή ως ένα σύστημα πληροφοριών και ως απόθεμα).

Στα τελευταία έργα του τείνει να χαρακτηρίζει την ανάλυσή του ως μια διερευνητική

προσέγγιση, η οποία εστιάζεται στην εντατικοποίηση του αινίγματος του Είναι και στην

προώθηση της αναγνώρισης για τον ανεπίλυτο και το μη ταξινομήσιμο χαρακτήρα αυτού του

αινίγματος, ως μια «στεγνή» κατηγορία. Η ταξινόμηση είναι σύστοιχη με την τεχνολογική

κουλτούρα και βοηθά τον εξουσιαστικό της προσανατολισμό.

Καθώς η τεχνολογία και η επιστήμη γίνονται ολοένα και πιο σημαντικές για τη ζωή

μας, ο Heidegger αναζητά ένα «σοβαρό» τρόπο με τον οποίο θα μπορούμε να στοχαζόμαστε

τα ζητήματα της τεχνολογίας, της επιστήμης και του πολιτισμού, έναν τρόπο σκέψης που θα

διαφέρει από τον αντίστοιχο τεχνοκρατικο-υπολογιστικό, δηλαδή την κυρίαρχη μορφή

στοχασμού. Συμπερασματικά, αναζητά τη μεταμόρφωση του τρόπου με τον οποίο

αντιλαμβανόμαστε την πραγματικότητα (την εξουσία και τα μέσα), μιαν αλλαγή που θα μας

επιτρέψει να «επιβεβαιώνουμε την αναπόφευκτη χρήση των τεχνολογικών συσκευών αλλά

και να τους αρνηθούμε το δικαίωμα να κυριαρχήσουν πάνω μας»45.

Έτσι, συμπεραίνουμε ότι η χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία μας προσφέρει μία, νιτσεϊκά

εμπνευσμένη γενεαλογική ερμηνεία του σύγχρονου κόσμου ή ακριβέστερα, μιαν εξήγηση

της μετα-νιτσεϊκής θέλησης για έλεγχο, δηλαδή της νέας, εκκοσμικευμένης έκφανσης του

ασκητικού ιδανικού. Σύμφωνα με το Γερμανό φιλόσοφο, η σημερινή, τεχνολογική

κατανόηση του Είναι αντιλαμβάνεται τα πάντα με όρους αξιών και υπολογισμών- ως

αποθέματα τα οποία μπορούν να αποθηκευτούν, να χρησιμοποιηθούν και έπειτα να

πεταχτούν ως άχρηστα.

45 Ηeidegger M., Discourse on Thinking, 1966, Harper & Row: New York, σελ. 54. Στο εξής θα παρατίθεται ως DT και θα ακολουθεί ο αριθμός σελίδας. Μετάφραση δική μου.

43

Επιπλέον το ζητούμενο για μια τέτοια κατανόηση είναι η διάταξη των πάντων ώστε

να επιτυγχάνεται ολοένα και περισσότερη ευλυγισία και αποτελεσματικότητα που αποτελούν

και τον αυτοσκοπό. Αποκαλύπτοντας την ιδιαίτερη και επικίνδυνη όψη της τρέχουσας

τεχνολογικής κατανόησης του Είναι- δηλαδή το ότι αυτός ο υπολογιστικός τρόπος σκέψης

μπορεί κάποτε να γίνει αποδεκτός και να εφαρμόζεται ως ο μοναδικός, «πολιτικά ορθός»

τρόπος στοχασμού -, ο Heidegger δεν εναντιώνεται στην τεχνολογία (τα Μέσα), αλλά

μάλλον επιδιώκει να προωθήσει μια κατανόηση του Είναι που θα εμπεριέχει το μυστήριο και

τη δεκτικότητα και θα είναι επομένως ανοιχτή σε όψεις των πραγμάτων που δεν είναι

δυνατόν να αρθρωθούν, να κυριαρχηθούν, ή να ελεγχθούν πλήρως46.

Όπως θα δούμε αναλυτικότερα στη συνέχεια, σε κάτι ανάλογο σκοπεύει και το

φουκωικό έργο, ήτοι στην προστασία των οριακών εμπειριών μέσα από μια νέα αντίληψη

της εξουσίας. Πολλοί ωστόσο θεωρούν ότι τόσο ο Heidegger, όσο και ο Foucault, δεν

καταφέρνουν να ξεπεράσουν το μηδενισμό της σύγχρονης εποχής και ότι από τις θεωρήσεις

τους δεν προκύπτει κάποια βιώσιμη λύση. Ως εκ τούτου, κάποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί

ότι ο Heidegger πέφτει θύμα του παθητικού μηδενισμού, ενώ ο Foucault του μη

ολοκληρωμένου. Βέβαια, κάποιος θα μπορούσε να ταχτεί υπέρ της αντίθετης άποψης,

δηλαδή ότι οι Heidegger και Foucault και μαζί τους και ο Nietzsche δεν είναι, επουδενί,

μηδενιστές εφόσον προτείνουν αντί-ασκητικά ιδανικά. Η παρούσα υπόθεση εργασίας,

συνειδητοποιώντας το πόσο δύσκολο είναι να παρθεί μια τελεσίδικη απόφαση γύρω από

46 Σύμφωνα με το Γερμανό θεωρητικό, πηγή της πολιτισμικής μας αδιαφορίας είναι ακριβώς αυτή η τεχνολογική κατανόηση των όντων. Οι ζωές μας στερούνται νοήματος επειδή αντιμετωπίζουμε τα πράγματα, τους εαυτούς μας και τους άλλους ως αποθέματα ή προϊόντα. Προκειμένου να αντιμετωπίσουν την «κοινοτοπία» της μοντέρνας εποχής, οι άνθρωποι τείνουν να καταφεύγουν σε «ιδιωτικές εμπειρίες» («ηδονοβλεπτικές» διασκεδάσεις, φρενήρη κατανάλωση, ναρκωτικά κ.ο.κ.). Αυτά όμως δεν μας αποζημιώνουν ούτε στο ελάχιστο για την έλλειψη των «κοινών εμπειριών» που δημιουργούνται από την κοινοτική δέσμευση και το ενδιαφέρον για τα κοινά. Αλλάζοντας τον τεχνολογικό τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τους εαυτούς μας και τα λοιπά όντα θα μπορέσουμε να παραμείνουμε ανοιχτοί «στο νόημα που κρύβει η τεχνολογία, ανοιχτότητα στο μυστήριο.., τη δυνατότητα να περιπλανηθούμε μέσα στον κόσμο μ’έναν τελείως διαφορετικό τρόπο... με τον οποίο θα μπορέσουμε να σταθούμε και ν’αντέξουμε στον κόσμο της τεχνολογίας χωρίς να εκτιθέμεθα στους κινδύνους του» (DT:55, μετάφραση δική μου).

44

αυτό το θέμα, θα αρκεστεί στη θέση ότι ο «στοχαστικός τρόπος» που προτείνει ο Heidegger,

ως αντίδοτο στον τεχνολογικο-υπολογιστικό τρόπο που κυριαρχεί, καθώς και η κριτική

προσέγγιση συγκεκριμένων τεχνολογικών πρακτικών της εξουσίας από το Foucault, τις

οποίες θα αναλύσουμε εκτενώς στη συνέχεια, φιλοδοξώντας να αποδείξουμε τη συνάφεια

τους με τη χαϊντεγκεριανή ιστορική οντολογία, έστω κι αν δεν ξεπερνούν το μηδενισμό, δεν

παύουν να αποτελούν εξαιρετικά γόνιμες θεωρήσεις για την προώθηση μιας νέας

πολιτικοποίησης (δηλαδή για την ανάπτυξη μιας νέας, αντι-μεταφυσικής σύλληψης της

εξουσιαστικής και επικοινωνιακής πραγματικότητας).

45

2.2.Η Γενεαλογία ως ιστορική οντολογία: Η ανάγκη της κριτικής του παρόντος για την κατανόηση του πολιτισμού

2.2.1 Εισαγωγή

Όπως γνωρίζουμε το φουκωικό έργο αποτελεί μια γενεαλογία της μοντέρνας ηθικής

και εξουσιαστικής τάξης. Ιδιαίτερα το «Επιτήρηση και Τιμωρία» θα μπορούσε να

χαρακτηριστεί ως γενεαλογία της μοντέρνας ψυχής. Τι είναι όμως η γενεαλογία; Άραγε

αρκούν οι ανωτέρω χαρακτηρισμοί για να συνδέσουμε τη φουκωική γενεαλογία με το

Nietzsche (και ως εκ τούτου να νομιμοποιήσουμε τους ισχυρισμούς κάποιων, που

χαρακτηρίζουν το Γάλλο θεωρητικό ως απλά νιτσεϊκό γενεαλόγο ή ιστορικό

κοινωνιολόγο47;) Στην παρούσα ενότητα, η παρούσα διδακτορική διατριβή θα διατυπώσει

47 Με τον όρο ιστορική κοινωνιολογία δεν εννοούμε απλά μία κοινωνιολογία που λαμβάνει απλά υπόψιν της την ιστορική διάσταση, ούτε βέβαια και μία ιστορική ανάλυση που προβαίνει στη θεώρηση του κοινωνικού πλαισίου. Η ιστορική κοινωνιολογία είναι μάλλον ένας προβληματισμός που εξαναγκάζει τις δύο γνωστικές πειθαρχίες (ιστορία, κοινωνιολογία) να στοχαστούν εκ νέου το λόγο ύπαρξής τους και να αναγνωρίσουν το κοινό τους πλάνο. Πάγια θέση της παρούσας υπόθεσης εργασίας είναι ότι η ιστορία παρέχει την εμπειρική ανάλυση και η κοινωνιολογία τη θεωρητική. Πρόκειται ενδεχομένως για μια παράδοξη θέση για πολλούς λόγους με τους οποίους δε θα ασχοληθούμε αναλυτικά επί του παρόντος. Εδώ θα αναφερθούμε απλά σε μία, ιδιαίτερα σημαντική παραδοχή, σύμφωνα με την οποία η ιστορία επηρεάζεται από την κοινωνιολογική θεωρία, ανεξάρτητα απ’το αν ο ιστορικός αναγνωρίζει ή όχι τη συγκεκριμένη επιρροή. Πρόκειται δε για μια άποψη, την οποία συμμερίζεται και ο Marx όταν λέει ότι οι άνθρωποι δημιουργούν την ιστορία τους όχι με την ελεύθερη θέλησή τους, ούτε υπό κοινωνικές συνθήκες τις οποίες οι ίδιοι επέλεξαν, αλλά υπό δεδομένες και κληρονομημένες συνθήκες, τις οποίες αντιμετωπίζουν άμεσα. Ως εκ τούτου η στρουκτουραλιστική διάκριση μεταξύ διαχρονικού και συγχρονικού εξαφανίζεται και η ιστορική κοινωνιολογία εμφανίζεται ως ο κεντρικός πυρήνας της γενικότερης κοινωνικής θεωρίας (εφόσον οι δομές πρέπει να εξετάζονται ιστορικά). Επιπλέον, η συγκεκριμένη διαπίστωση φαίνεται να προσδίδει απεριόριστο πεδίο δράσης στην ιστορική κοινωνιολογία. Ο Philip Abrams στο έργο του Historical Sociology διακρίνει τρία σημεία τα οποία χρήζουν ιδιαίτερης προσοχής: α) το πρώτο ταυτίζεται με τη μετάβαση στην εκβιομηχανοποίηση (1840 και μετά), β) Το δεύτερο είναι αυτό που αποκαλεί μικρο-ιστορία (αποδίδεται έμφαση στην οικογένεια, τους εργασιακούς χώρους και στα γενικότερα κοινωνικά πεδία που αποτελούν τις αρένες της κοινωνικής αλλαγής) και γ) την ανάγκη να αποδοθεί ιδιαίτερη έμφαση στη σχέση του μεμονωμένου ατόμου με την κοινωνία, σχέση που πρέπει να θεωρηθεί ιστορικά. Βέβαια όλα αυτά φαίνονται σχετικά με το Foucault, ο οποίος ενώ επηρεάστηκε φανερά από το γαλλικό στρουκτουραλισμό, διατήρησε ωστόσο μιαν ιστορική προοπτική. «Η Ιστορία της Τρέλας», η «Γέννηση της Κλινικής» και «Η Τάξη των Πραγμάτων» αποτελούν έργα που συνδέονται τρόπον τινά με το στρουκτουραλισμό, αλλά πρακτικά (αν όχι και ονομαστικά) αποτελούν

46

και θα υποστηρίξει τη θέση ότι το φουκωικό έργο αποτελεί, ουσιαστικά, μια ιστορική

οντολογία. Προκειμένου δε να παγιώσουμε αυτήν τη θέση, δηλώνουμε ότι θα εξετάσουμε

αναλυτικά τη χαϊντεγκεριανή ιστορική οντολογία, η οποία πιστεύουμε ότι αποτελεί και τη

βάση της φουκωικής εξουσιαστικής οντολογίας.

2.2.2. Οι μεθοδολογικές απαρχές της ιστορικής οντολογίας. Η νιτσεϊκή γενεαλογία και ο πολισμικός χώρος

Στο έργο του «Η Κριτική του Καθαρού Λόγου» ο Kant διακρίνει μεταξύ αναλυτικών

και συνθετικών κρίσεων, καθώς και μεταξύ a priori και a posteriori. Το βασικό πρόβλημα

της πρώτης κριτικής θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: Πώς γίνονται δυνατές οι a priori,

συνθετικές κρίσεις; Η αναζήτηση της απάντησης σ’αυτό το ερώτημα αποτελεί ταυτόχρονα

και την καντιανή απάντηση στο Hume. Η συνθετική a priori γνώση επιτρέπει τη θεμελίωση

ενός μαθηματικού συστήματος, δίνει τη δυνατότητα στην επιστήμη να «προχωρήσει» μέσω

πειραμάτων και, τέλος, επιτρέπει τη δημιουργία και διατήρηση ηθικών θεμελίων. Συνάγεται

λοιπόν ότι ενώ η εμπειρία είναι αναγκαία συνθήκη για τη γνώση δεν είναι ταυτόχρονα και

ικανή (επαρκής).

Σχολιάζοντας αυτό το ζήτημα ο Nietzsche υποστηρίζει ότι η καντιανή απάντηση στο

ερώτημα γύρω από τη δυνατότητα των συνθετικών, a priori, κρίσεων αποτελεί στην ουσία,

επανάληψη της ερώτησης και όχι επεξήγηση. Υποστηρίζει επίσης ότι θα έπρεπε να

εξιστορήσεις. Ομοίως τα έργα του για το χώρο και την Ιστορία αποδεικνύουν τη συμφιλίωση του διαχρονικού με το σύγχρονο. Τα ζητήματα της κοινοτικής δέσμευσης και του υποκειμένου έχουν ζωτική σημασία για το Γάλλο θεωρητικό και, ενώ κάποιου είδους στρουκτουραλιστική κριτική αυτών των εννοιών ενυπάρχει σε κάποια αποσπάσματα, το ουσιαστικό ενδιαφέρον βρίσκεται στην ιστορική τους προβληματοποίηση. Ως εκ τούτου δεν είναι καθόλου παράξενο ότι πολλοί σχολιαστές του θεωρούν ότι τα έργα του ανάγονται στο χώρο της ιστορικής κοινωνιολογίας. Εμείς φιλοδοξούμε να αποδείξουμε ότι μια τέτοια ακαδημαϊκή κατηγοριοποίηση του έργου του αδυνατεί να συλλάβει το πραγματικό εύρος της φουκωικής ανάλυσης.

47

επαναδιατυπώσουμε το καντιανό ερώτημα ως εξής: «Γιατί είναι αναγκαία η πίστη στις

συνθετικές, a priori κρίσεις;»48 Αυτή ακριβώς η αλλαγή του καντιανού ερωτήματος αποτελεί

και το κλειδί για την κατανόηση της νιτσεϊκής γενεαλογίας, από τη στιγμή που υπονοεί ότι οι

δομές της γνώσης (δομές που θεωρούνται απόλυτες), διαφέρουν ουσιαστικά ανάλογα με την

υπό εξέταση ιστορική περίοδο. Επομένως θα πρέπει να εξετάζονται ιστορικά (ανάλογα με

τους συγκεκριμένους, ανά ιστορική περίοδο συσχετισμούς των δυνάμεων).

Ως εκ τούτου, η γενεαλογία του Nietzsche αποτελεί την «ιστορικοποίηση» του

καντιανού ερωτήματος. Έτσι για παράδειγμα ο Nietzsche συνειδητοποιεί ότι η διακήρυξη

του θανάτου του Θεού δεν επαρκεί. Σε παλιότερες εποχές κάποιος θα προσπαθούσε να

αποδείξει την ανυπαρξία του Θεού ενώ στη μοντέρνα (και μεταμοντέρνα περίοδο) θα πρέπει

επιπλέον να δείξει και το πώς γεννήθηκε η πίστη στην ύπαρξη του Θεού, καθώς και τον

τρόπο με τον οποίο αυτή η πίστη αποκτά τη βαρύτητα και τη σημασία της49. Επομένως,

αυτό που πρέπει να διερευνηθεί είναι ουσιαστικά ο τρόπος της ανάδυσης και εξέλιξης των

πεποιθήσεων και των ιδεών. Η γενεαλογική προσέγγιση επικεντρώνεται έτσι στην ηθική και

επομένως, έμμεσα, και στην πολιτική, εξετάζοντας τον τρόπο με τον οποίο έγιναν αποδεκτοί

κυρίαρχοι ηθικοί κανόνες μέσα από την ιστορία των συνθηκών που τους δημιούργησαν.

Η σαφής ιστορικοποίηση του καντιανού ερωτήματος, δηλαδή ο προβληματισμός

γύρω από την αναγκαιότητα των συνθετικών, a priori κρίσεων, συνδέεται καθαρά με το

σχέδιο που ο Nietzsche θέτει στο δεύτερο Παράκαιρο Στοχασμό, όπου ο Γερμανός

φιλόσοφος αναζητά τους τρόπους με τους οποίους η ιστορία δύναται να υπηρετήσει τη ζωή.

Για το Nietzsche η ιστορία δε μπορεί να είναι αντικειμενική και υποστηρίζει παράλληλα ότι

όταν η αντικειμενικότητα γίνεται αυτοσκοπός τότε τα προβλήματα πολλαπλασιάζονται. Η

ιστορία λοιπόν, κατά τον «πατέρα» της γενεαλογίας, οφείλει να είναι υποκειμενική και οι

ιστορικοί θα πρέπει να έχουν επίγνωση των πιθανών χρήσεων του έργου τους.

48 Nietzsche F., Beyond Good and Evil, 1966, Vintage: New York, σελίδα 11, μετάφραση μου. 49 Βλέπε Nietzsche F., The Gay Science, 1974, Vintage: New York, σελίδα 343

48

2.2.3. Heidegger και Nietzsche: Η ιστορία ως οντολογική αρχή

Η χαϊντεγκεριανή ανάλυση του Δεύτερου παράκαιρου στοχασμού στο «Είναι και

Χρόνος» αποτελεί ενδεχομένως ένα από τα πιο μεστά χωρία του κειμένου. Έτσι, σύμφωνα

με το Heidegger, ο Nietzsche διακρίνει 3 είδη ιστοριογραφίας: το μνημειακό, το αρχαϊκό και

το κριτικό, χωρίς ωστόσο να αποδεικνύει με σαφήνεια την αναγκαιότητα αυτής της τριάδας

και να υποδεικνύει το θεμέλιο της ενότητάς της. Αν και στην πραγματικότητα η ύστερη

γενεαλογική προσέγγιση του Nietzsche αποτελεί μια συγχώνευση των τριών ιστορικών

κατηγοριών που αναφέραμε, ο Γερμανός φιλόσοφος δεν αναφέρει πουθενά την ανάγκη

συνδυασμού των τριών τύπων σε έναν. Εμείς ωστόσο πιστεύουμε ότι αυτή η συγχώνευση

έχει ιδιαίτερη σημασία50.

Για το Heidegger οι τρεις αυτοί τύποι της ιστοριογραφίας έχουν διακριτές στάσεις

απέναντι στο χρόνο. Η αρχαϊκή προσέγγιση προσανατολίζεται στο παρελθόν, σ’αυτό που

υπήρξε, το μνημειακό αναφέρεται στο μέλλον και το κριτικό, στο παρόν. Ως εκ τούτου

διαφέρει από το Nietzsche, κατά το ότι για το Nietzsche, το κριτικό είδος αναφέρεται στο

παρελθόν51. Αν και ο Heidegger αναγνωρίζει την τεράστια σημασία της Ιστορίας, αυτή

εμφανίζεται στο «Είναι και Χρόνος» ως χαρακτηριστικό του Dasein και όχι ως μεθοδολογική

αρχή. Φυσικά υπάρχουν σοβαροί λόγοι που εξηγούν αυτή την επιλογή.

50 «Ο τριπλός χαρακτήρας της ιστοριογραφίας (Historie) προοιωνίζεται στην ιστορικότητα (Geschichtligkeit) του Dasein ... η οποία μας καθιστά ικανούς να κατανοήσουμε το βαθμό στον οποίο οι 3 αυτές δυνατότητες οφείλουν να ενοποιηθούν πραγματικά και συγκεκριμένα σε κάθε αυθεντική ιστοριογραφία» (Heidegger Μ., Being and Time, 1962, Blackwell: Oxford, σελίδα 396, μετάφραση δική μου. Στο εξής θα παρατίθεται ως BT και θα ακολουθεί ο αριθμός σελίδας). Στο σημείο αυτό οφείλουμε να αποσαφηνίσουμε ότι, κατά το Heidegger, η έννοια Historie αναφέρεται στην πειθαρχία της ιστοριογραφίας (στο γράψιμο της ιστορίας), ενώ η ιστορικότητα αναφέρεται στα γεγονότα (στην ιστορία όπως ακριβώς συμβαίνει). 51 Ο Heidegger είχε υποστηρίξει το 1922 ότι: «Το Dasein εκκοσμικεύεται ανάλογα με τον τρόπο που το μέλλον και αυτό που υπήρξε ενώνονται στο παρόν... Ως αυθεντική η ιστοριογραφία, η οποία είναι ταυτόχρονα μνημειακή και αρχαϊκή, αποτελεί αναγκαία μια κριτική του παρόντος. Η αυθεντική ιστορικότητα αποτελεί το θεμέλιο της δυνατότητας ενοποίησης των τριών αυτών τρόπων ιστοριογραφίας» (BT :397, μετάφραση δική μου)

49

Αρχικά, θα θέλαμε να υπενθυμίσουμε ότι η χουσσερλιανή φαινομενολογία, στην

οποία αντιτίθεται τρόπoν τινά ο Heidegger, είναι αϊστορική. Επειδή, λοιπόν, η

χαϊντεγκεριανή ιστορία της φιλοσοφίας αποτελούσε ένα ουσιαστικό αντίβαρο στη

χουσσερλιανή φαινομενολογία και από τη στιγμή που ο Husserl ισχυριζόταν ότι είχε ξεχάσει

την ιστορία ήταν αναμενόμενο να μη συμβεί κάτι ανάλογο στην περίπτωση του Heidegger.

Εδώ θα θέλαμε να σκιαγραφήσουμε κάποιες από τις δυνητικές επιπτώσεις του «Είναι

και Χρόνος». Από τη διαπραγμάτευση που αφορά το Νεύτωνα γίνεται φανερή η σύνδεση

του Dasein με την αλήθεια (πιο συγκεκριμένα ότι η αλήθεια εξαρτάται από το πλαίσιο

ανάδυσής της). Αυτή η διαπίστωση δε σημαίνει αποκλειστικά ότι αλήθεια είναι ό,τι

σκέφτεται το άτομο, αλλά μάλλον ότι η αλήθεια έχει ένα γενικό πλαίσιο που εξαρτάται από

την ύπαρξη του Dasein. Έτσι, όλες οι «αιώνιες αλήθειες» πρέπει να συνδέονται σταθερά με

το Dasein. Φαίνεται λοιπόν καθαρά ότι, στην περίπτωση που το Dasein αλλάξει ή

ιστορικοποιηθεί, τότε θα τροποποιηθεί και η αλήθεια με ανάλογο τρόπο52.

Μετά το «Είναι και Χρόνος», ο Heidegger στρέφει την προσοχή του στον Kant.

Ειδικότερα δε μας ενδιαφέρει η κριτική που επιχειρεί στην οντική/οντολογική

διαφοροποίηση, στην οποία προβαίνει ο Kant. Εδώ, ο Heidegger παρατηρεί ότι η οντική

γνώση αναφέρεται στη διακριτή φύση των όντων ως τέτοιων, ενώ η οντολογική γνώση

αποτελεί τη βάση για την ανάπτυξη της οντικής γνώσης (είναι δηλαδή η a priori συνθήκη της

δυνατότητας ύπαρξης των οντικών επιστημών). Η χαϊντεγκεριανή «άσκηση», ως θεμελιακή

οντολογία, ασχολείται με τις συνθήκες δυνατότητας όχι μόνο των οντικών επιστημών, αλλά

και των οντολογικών, οι οποίες προηγούνται των οντικών και τις ιδρύουν. Η οντολογική 52 Ορισμένοι κριτικοί ισχυρίζονται ότι, στην πραγματικότητα, στο «Είναι και Χρόνος», ο Heidegger επιχειρηματολογεί υπέρ μιας αιώνιας σταθερότητας του Dasein και ότι εξετάζει τις δομές του ως εάν αυτές να ήταν σταθερές στο ρου του χρόνου. Μολονότι ο ύστερος Heidegger φαίνεται να κλίνει προς την αναζήτηση αιωνίων αληθειών γύρω από το Dasein (υποκύπτει δηλαδή κατά κάποιον τρόπο στους πειρασμούς της μεταφυσικής κατά το ότι δεν αποκλείει την ύπαρξη αιωνίων δομών του Είναι), εμείς θα υποστηρίξουμε ότι η διάνοιξη της κατανόησης της ιστορικής φύσης του Dasein και η ιστορικοποίηση της αλήθειας αποτελούν μέγιστη μεθοδολογική συνεισφορά στην περιοδική ανάλυση της εξουσίας (δηλαδή σε μια εξουσία η οποία πρέπει πάντοτε να γίνεται κατανοητή υπό συγκεκριμένους, ιστορικά, όρους).

50

γνώση, η οποία παρέχει τις a priori συνθήκες για την οντική γνώση αναφέρεται στο Ον

μάλλον, παρά στα όντα53. Η κυρίαρχη σχολή της καντιανής ερμηνευτικής την εποχή του

Heidegger ήταν οι νέο-καντιανοί του Marburg. Σύμφωνα με τους εκπροσώπους αυτής της

σχολής, «Η Κριτική του Καθαρού Λόγου» αποτελούσε ένα επιστημολογικό έργο54. Στα δικά

του σεμινάρια στο Marburg, ο Heidegger αμφισβητεί την επιστημολογική ερμηνεία: «Η

Κριτική του Καθαρού Λόγου» είναι μια θεωρία γνώσης, αλλά επουδενί της οντικής γνώσης

(της εμπειρίας). «Η Κριτική του Καθαρού Λόγου» είναι λοιπόν έργο οντολογικής γνώσης,

υπερβατική φιλοσοφία, οντολογία55. H οντική γνώση (η γνώση των όντων) οφείλει να

συμμορφώνεται με τις οντολογικές θεμελιώσεις (το ον). Μ’αυτήν ακριβώς τη διαπίστωση ο

Heidegger αποκαλύπτει το πραγματικό νόημα της κοπερνίκειας επανάστασης του Kant. Αντί

η γνώση μας να προσαρμόζεται στα αντικείμενα, τα αντικείμενα είναι εκείνα που οφείλουν

να προσαρμόζονται στη γνώση μας.

Αυτό που για τον Kant ήταν η εξέταση των υπερβατικών δυνατοτήτων της εμπειρίας

μας, γίνεται με χαϊντεγκεριανούς όρους, η εξέταση της οντολογικής δυνατότητας του

οντικού. Το συμπέρασμα του Heidegger είναι ότι η οντολογία θέτει τη μεταφυσική.

Αναφορικά δε με τη συζήτηση της διάκρισης οντικού/οντολογικού, ιδιαίτερη σημασία, έχει

το γεγονός, ότι τίθεται παράλληλα με την καντιανή ανάλυση γύρω από τη δυνατότητα των

συνθετικών, a priori κρίσεων Ως εκ τούτου, εάν στο «Η Κριτική του Καθαρού Λόγου» το

κυρίαρχο ερώτημα ήταν το «πώς είναι δυνατές οι a priori, συνθετικές κρίσεις», στο «Είναι

και Χρόνος» το ερώτημα επαναδιατυπώνεται ως εξής: «Πώς είναι δυνατή η οντολογική

γνώση;» Η συνθετική, a priori γνώση είναι δυνατή στη βάση της αυθεντικής συνθετικής

δυνατότητας, δηλαδή στη βάση της καθαρά παραγωγικής δύναμης της φαντασίας (στη βάση

53 Βλέπε ΒΤ: 11 54 Πρόκειται για μια άποψη που υποστηριζόταν, μεταξύ άλλων, από τους Hermann Cohen, Heinrich Rickert, Paul Natorp και ήταν κυρίαρχη προς το τέλος του 19ου, αρχές του 20ου αιώνα. 55 Ηeidegger M., Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, 1997, Indiana University Press: Bloomington, βλέπε ειδικότερα σελίδα 186

51

της περιοδικότητας). Από τη στιγμή που η περιοδικότητα γίνεται η βασική συστατική δομή

του Dasein, οι άνθρωποι αποκτούν τη δυνατότητα της καθαρής κατανόησης του Είναι. Η

κατανόηση του Είναι γενικά (δηλαδή η οντολογική γνώση) είναι δυνατή μόνον εφόσον

αποδεχτούμε την περιοδική (ιστορική) φύση του Dasein. Στον Κant, αλλά και στο «Είναι

και Χρόνος», το θέμα παραμένει ριζικά αϊστορικό. Στο Nietzsche – ο οποίος δε διερωτάται

για τη δυνατότητα, αλλά για την αναγκαιότητα της συνθετικής, a priori, γνώσης - όπως και

στον ύστερο Heidegger, αυτό το ερώτημα (το πρόβλημα της μεταφυσικής ή το ερώτημα

γύρω από το Είναι) τίθεται πλέον ιστορικά56.

Η ιδέα της ιστορίας του Είναι εμφανίζεται λοιπόν ως άμεση θεματική στο ύστερο

έργο του Heidegger, αν και το δεύτερο μέρος του «Είναι και Χρόνος» θα κάλυπτε, σύμφωνα

με δηλώσεις του Γερμανού φιλοσόφου, αυτό το θέμα. Πάντως, για να μιλάμε με χειροπιαστά

στοιχεία, κατά την πρώιμη περίοδό του, ο Heidegger αποπειράται να κατανοήσει τις δομές

του Dasein (ανάμεσα στις οποίες συγκαταλέγεται και η ιστορική αίσθηση). Σ’αυτήν την

απόπειρα η προσέγγιση είναι καντιανή, δηλαδή ουσιαστικά αϊστορική. Ωστόσο, στα ύστερα

έργα του ιστορικοποιεί τις ίδιες αυτές δομές (στην περίπτωση που μας απασχολεί

ιστορικοποιεί την ιστορική αίσθηση). Έτσι ενώ στο «Είναι και Χρόνος» επιχειρεί μια

οντολογία της ιστορίας για την οποία το θεμέλιο είναι το Dasein μάλλον, παρά η

ιστοριογραφία, στο μετέπειτα έργο του επιχειρεί μια ιστορία της οντολογίας.

Ιστορικοποιώντας τις ίδιες τις καντιανές παρορμήσεις του, ακολουθώντας δηλαδή με

συνέπεια τη νιτσεϊκή προτροπή, ο Heidegger γίνεται ιστορικός οντολόγος57.

56 Βλέπε Heidegger M., Kant and the problem of Metaphysics,1997, Indiana University Press: Bloomington, σελίδα 249 57 Η στροφή στο έργο του φαίνεται ακόμα περισσότερο εάν λάβουμε υπόψιν ένα γράμμα, το οποίο έστειλε ο Heidegger στον Rudolf Bultmann προς τα τέλη του 1927 (δηλαδή τη χρονιά που δημοσιεύτηκε το «Είναι και Χρόνος») όπου σημειώνει: «Το έργο μου κατευθύνεται προς μια ριζοσπαστικοποίηση της αρχαίας οντολογίας και την ίδια στιγμή προς μια παγκόσμια δόμηση αυτής της οντολογίας σε σχέση με την ιστορική σφαίρα» (παρατίθεται στο Kiesel T., The Genesis of Heidegger’s Being and Time, 1993, University of California Press: Berkeley and Los Angeles, σελίδα 452, μετάφραση δική μου). Mόνο έπειτα από την αφοσίωση πολλών χρόνων μελέτης του έργου των Nietzsche, Hölderlin, αναπτύχθηκε και έγινε ξεκάθαρη η σκέψη του. Έτσι η οντολογία δεν είναι πια

52

2.2.4. Η ιστορική οντολογία του Heidegger: Από τη φαινομενολογία στη γενεαλογία

Στο κείμενο “An Introduction to Metaphysics” συναντάμε το πρώτο στοιχείο της

ιστορικής προσέγγισης. Σύμφωνα με τον ίδιο το Heidegger: «Διατηρούμε ότι αυτή η

πρωταρχική διερεύνηση (γύρω από το ον) και μαζί μ’αυτό κι η θεμελιώδης διερεύνηση της

μεταφυσικής αποτελούν καθ’ολοκληρίαν ιστορικές διερευνήσεις»58. Έπειτα ισχυρίζεται ότι

ακόμη και η σχέση του ανθρώπου με την ιστορία είναι καθεαυτή ιστορική. Με τις συχνές

αναφορές του στην ετυμολογία βασικών όρων, τις ιστορικές αναφορές στις ελληνικές

απαρχές, ο Γερμανός φιλόσοφος «επιτρέπει» στην ιστορική σκέψη να διαποτίσει ουσιαστικά

το συνολικό έργο του (δηλαδή το μέρος εκείνο που έπεται του «Είναι και Χρόνος»)59.

Μέχρι την περίοδο των σεμιναρίων με θέμα το Nietzsche, ο Heidegger είχε

συνειδητοποιήσει ότι το σχέδιό του (της αποδόμησης της μεταφυσικής), καθώς και η

φαινομενολογία και τα ερμηνευτικά-υπερβατικά ερωτήματα, δεν είχαν ακόμα διατυπωθεί με

όρους της ιστορίας του Είναι και ότι, ουσιαστικά, όλα αυτά τα ερωτήματα οφείλουν να

εξετάζονται παράλληλα με την ιστορική θεματική60. Στο τρίτο δε σεμινάριο για το Nietzsche

διατυπώνει το συνταρακτικό συμπέρασμα: «Ως εκ τούτου, μέσα στην ίδια της την οντότητα,

παγκόσμια (σε σχέση με την ιστορική σφαίρα), αλλά ιστορικοποιείται πλήρως, μετατρέπεται δηλαδή σε ιστορική οντολογία. Αυτό σημαίνει ότι η Destruktion της παράδοσης δεν επιδιώκεται πλέον συμπεριλαμβάνοντας την περιοδικότητα ως ένα απλό στοιχείο. Τώρα επιδιώκεται ιστορικά, ως ιστορία του Είναι ή ιστορική οντολογία. 58 Heidegger Μ., An Introduction to Metaphysics,1959, Yale University Press: New Haven, σελίδα 430, μετάφραση δική μου 59 Η σημασία της ιστορικής διάστασης φανερώνεται περίτρανα με τη δήλωση: «1) ο καθορισμός της ουσίας του ανθρώπου δεν είναι ποτέ μια απάντηση αλλά ουσιαστικά μια ερώτηση...2) Το να απευθύνεις αυτό το ερώτημα είναι κάτι το ιστορικό, υπό τη θεμελιώδη έννοια του ότι αυτή η διερώτηση αρχικά δημιουργεί ιστορία» (Heidegger Μ., An Introduction to Metaphysics,1959, Yale University Press: New Haven,σελίδες 140-143, μετάφραση δική μου) 60 «Η ιστορία είναι η ιστορία του Είναι». (Ν3:182 μετάφραση δική μου ). Επίσης μεγάλο μέρος του ύστερου έργου του αφιερώνεται στην έρευνα της ιστορίας της φιλοσοφίας που μετατρέπεται, όπως και στο Hegel αλλά με διαφορετικά αποτελέσματα, σε στοχασμό γύρω από τη φιλοσοφία της ιστορίας.

53

η αλήθεια ιστορικοποιείται61». Υπάρχουν επομένως πολλές αλήθειες από τη στιγμή που η

αλήθεια είναι ιστορική. Η συγκεκριμένη διαπίστωση σχετικά με το θέμα της ιστορίας και

της αλήθειας επιτρέπει στο Heidegger να διατυπώσει την εξής άποψη αναφορικά με τη

νιτσεϊκή διδασκαλία της θέλησης για δύναμη : «Υπό την έννοια της νιτσεϊκής ερμηνείας της

ιστορίας η ερώτηση διατυπώνεται ως εξής: Ποια διαμόρφωση της θέλησης για δύναμη

εργάζεται εδώ»62; Ως εκ τούτου οποιαδήποτε διερεύνηση γύρω από την αλήθεια οφείλει να

λαμβάνει υπόψιν της την ιστορική διάσταση καθώς και τις εξουσιαστικές σχέσεις που

διακυβεύονται63.

Σύμφωνα με τον David Farell Krell το “Fundamental Concepts of Metaphysics” δεν

είναι μια kulturdiagnostik, φαινομενολογία ή θεμελιακή οντολογία, αλλά μάλλον μια

γενεαλογία ή καλύτερα μια ιστορική οντολογία εφόσον αυτός ο όρος είναι συνώνυμος με τη

γενεαλογία. Πρόκειται για μια ιστορική οντολογία φανερή στις χαϊντεγκεριανές αναγνώσεις

της τεχνολογίας, στις απόψεις του για τη στεγαστική κρίση της μεταπολεμικής Γερμανίας,

για το πολιτικό φαινόμενο στις αρχές του ΄40 και σε άλλα θέματα που τον απασχόλησαν.

Όλα αυτά είναι κυρίως κριτικές του παρόντος, άρα ενέργειες πολιτικού χαρακτήρα και

έμμεσα εξουσιαστικές διερευνήσεις.

61 Ν3:87, μετάφραση δική μου 62 Ν3:19 μετάφραση δική μου. 63 Επίσης σημειώνει: «Ακόμα και η επιστήμη και η γνώση αποτελούν διαμόρφωση της θέλησης για δύναμη. Κάθε στοχασμός γύρω από τη γνώση και την επιστήμη ειδικότερα οφείλει να καθιστά φανερό το τι είναι η θέληση για δύναμη»( Ν3:19, μετάφραση δική μου)

54

2.2.5. Αρχαιολογία, Γενεαλογία, Ιστορική Οντολογία: Από το Heidegger στο Foucault

Πεποίθηση της παρούσας διδακτορικής διατριβής αποτελεί το ότι η γενεαλογία του

εξουσιαστικού φαινομένου, στην οποία αφιέρωσε μεγάλο κομμάτι της ζωής του ο Michel

Foucault οφείλει πάρα πολλά στο Heidegger. H χαϊντεγκεριανή ανάγνωση του Nietzsche

αλλά και η στάση του Γερμανού φιλοσόφου απέναντι στο ιστορικό ζήτημα είχαν ζωτική

σημασία για το φουκωικό έργο.

Κατά τη φουκωική κατανόηση της αρχαιολογίας για να γίνει μια έκφραση αποδεκτή

από μια πειθαρχία, πολύ πριν αξιολογηθεί με όρους αλήθειας ή ψεύδους, θα πρέπει να

ικανοποιεί πολύπλοκες και σοβαρές απαιτήσεις (θα πρέπει δηλαδή να «βρίσκεται μέσα στα

πλαίσια του αληθούς» κατά τη ρήση του Canguilhem64). Αυτό το σημείο είναι ιδιαίτερα

σημαντικό εφόσον αποδεικνύει ότι ένας discource καθορίζει τη δυνατότητα όλων των

εκφράσεων ασχέτως από το εάν αυτές αξιολογούνται τελικά ως αληθείς ή ψευδείς.

Πρόκειται δε για κάτι που γίνεται πιο ξεκάθαρο στη συζήτηση γύρω από τη «θετικότητα ενός

discource η οποία χαρακτηρίζει την ενότητά του μέσα στο χρόνο...καθορίζει έναν

περιορισμένο χώρο επικοινωνίας... η θετικότητα παίζει το ρόλο αυτού που θα μπορούσαμε

να αποκαλέσουμε το ιστορικό a priori65». Ο Foucault δέχεται ότι η συμπαραδήλωση των

δύο αυτών όρων παράγει ένα, μάλλον αιφνιδιαστικό αποτέλεσμα (εφόσον κατά την

καθιερωμένη κατανόησή του, το a priori εκλαμβάνεται ως απόλυτο, αϊστορικό). Η

φουκωική ορολογία δε σημαίνει απλά ότι το a priori «προικίζεται» επίσης με μια ιστορία,

αλλά μάλλον εισάγει μια πλουραλιστική αντίληψη για την ιστορία των ιδεών υπό την έννοια

64 Foucault Μ., L’Ordre du discours, 1970, Gallimard: Paris, σελ.35-36, μετάφραση δική μου. 65 Foucault Μ., The Archaeology of Knowledge,1972 , Barnes and Noble: New York, σελ 126-127 μετάφραση δική μου

55

του ότι υπήρξαν αρκετές a priori δομές σε διάφορες γνωστικές πειθαρχίες, οι οποίες

καθορίζουν τις δυνατότητες αυτών των θεματικών).

Πιστεύουμε ότι η συγκεκριμένη θεώρηση αξίζει να συγκριθεί με την κατανόηση της

ιστορίας, με τη μορφή που τη συναντάμε στους Heidegger και Nietzsche. Η φουκωική

κατανόηση του ιστορικού a priori δε λειτουργεί ως προϋπόθεση της εγκυρότητας των

κρίσεων, αλλά μάλλον ως προϋπόθεση της ίδιας της πραγματικότητας των εκφράσεων. Εν

συντομία, δεν καθορίζει το αν είναι αληθείς ή ψευδείς, καθορίζει την ίδια τους τη

δυνατότητα.

Ως εκ τούτου ο Foucault διατυπώνει τη θέση ότι η αρχαιολογία διερευνά το διαλογικό

άξονα πρακτική γνώση (savoir)/επιστήμη (και όχι τον άξονα συνείδηση/γνώση

(connaissance)/επιστήμη, ο οποίος αδυνατεί να αποφύγει υποκειμενικές κρίσεις)66.

Πιστεύουμε ότι, η συγκεκριμένη θέση βρίσκεται πολύ κοντά στην οντική/οντολογική

διάκριση του Heidegger. Για το Γερμανό φιλόσοφο το ερώτημα του Είναι είναι ένα

οντολογικό ερώτημα, το οποίο αποσκοπεί στην οντική γνώση. Έτσι, είναι ξεκάθαρο ότι το

«κλειδί» και για τους δύο (Heidegger, Foucault) είναι η οντολογική γνώση (Savoir)67.

Ο Foucault λοιπόν, συλλαμβάνει το ιστορικό a priori ως ένα πλέγμα το οποίο δομεί

τις δυνατότητες σε κάθε δεδομένη ιστορική στιγμή. Στο “L’Ordre du Discours”, θέτοντας

το πρόγραμμα για το μελλοντικό του έργο γράφει: «Οι περιοχές όπου το πλέγμα είναι πιο

περιοριστικό, όπου τα επικίνδυνα σημεία πολλαπλασιάζονται, είναι οι περιοχές της

σεξουαλικότητας και της πολιτικής, ως εάν ο λόγος (discours), πέρα από το ότι δεν αποτελεί

ένα διάφανο ή ουδέτερο στοιχείο όπου η σεξουαλικότητα παροπλίζεται και η πολιτική

66 Με τον όρο connaissance ο Foucault εκφράζει τη σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενο και τους επίσημους κανόνες που διέπουν αυτήν τη σχέση. Ο όρος savoir αναφέρεται στις απαραίτητες για κάθε περίοδο συνθήκες που επιλέγουν το αν το τάδε ή το δείνα αντικείμενο θ’αποτελέσει αντικείμενο της connaissance, καθώς και το ποια διατύπωση θα επικρατήσει τελικά. 67 Για το Foucault η οντολογική έρευνα είναι ιστορική. Ως εκ τούτου αρνείται να θέσει αρχές που ανθίστανται στον χρόνο.

56

γίνεται ειρηνική, γίνεται ένας από τους χώρους στους οποίους ασκούνται προνομιακά,

ορισμένες από τις πλέον τρομακτικές τους δυνάμεις (puissances)68».

Έτσι, η έρευνα της πολιτικής, της σεξουαλικότητας και της εκπαίδευσης αποτελεί το

γενεαλογικό μέρος του φουκωικού έργου. Η υιοθέτηση της γενεαλογίας προσδίδει δε,

μεγαλύτερο νιτσεϊκό χαρακτήρα στο έργο του Γάλλου στοχαστή. Η νιτσεϊκή επιρροή, την

οποία ο Foucault αναγνωρίζει στο έργο του αποτελεί και την κεντρική θεματική του

«Nietzsche, Γενεαλογία, Ιστορία» κείμενο, που αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα έργα του.

Τώρα, αν και συνήθως, η γενεαλογία θεωρείται ως η αντικατάσταση της

αρχαιολογίας, ουσιαστικά αποτελούν, η καθεμιά ξεχωριστά, το ήμισυ μιας συμπληρωματικής

προσέγγισης. Για την αρχαιολογία η αλήθεια είναι «ένα σύστημα διατεταγμένων

διαδικασιών για την παραγωγή, ρύθμιση, διανομή, κυκλοφορία και λειτουργία των

εκφράσεων, ενώ για τη γενεαλογία η αλήθεια συνδέεται κυκλικά με τα συστήματα εξουσίας

που την παράγουν και τη διατηρούν. Φυσικά αυτή η παραγόμενη αλήθεια προεκτείνει τις

κοινωνικές επιρροές της εξουσίας69.

Όμοίως με το Nietzsche, ο Foucault αντιτίθεται σε κάποια είδη ιστορίας και

πρεσβεύει την ανάγκη της ιστορικής αίσθησης. Αντιτίθεται στην τάση αποϊστορικοποίησης

και αποκοπής των γεγονότων από το αληθινό τους πλαίσιο, φαινόμενο που ο πατέρας της

γενεαλογίας αποκαλούσε Αιγυπτιανισμό. Υπάρχουν δε δύο πιθανότητες: είτε η ιστορική

αίσθηση κυριαρχείται από μια διαϊστορική διαίσθηση, επομένως η μεταφυσική μπορεί να την

ιδιοποιηθεί ευθυγραμμίζοντας την με τις απαιτήσεις της αντικειμενικής επιστήμης που της 68 Foucault Μ., L’Ordre du discours, 1970, Gallimard: Paris, σελ.11, μετάφραση δική μου. Στο ίδιο κείμενο και αναφορικά με την εκπαίδευση παρατηρεί ότι η εκπαιδευτική διαδικασία είναι ένα πολιτικό Μέσο, το οποίο διατηρεί ή τροποποιεί το σφετερισμό του λόγου από την κυρίαρχη εξουσία. Η εκπαίδευση λοιπόν σημαδεύεται από αντιθέσεις και αποτελεί ένα πεδίο κοινωνικής πάλης (βλέπε στο ίδιο σελ. 45-46) 69 Βλέπε Foucault Μ., L’Ordre du discours, 1970, Gallimard: Paris, σελ. 54. Έτσι η άσκηση της εξουσίας διαρκώς παράγει γνώση και η γνώση παράγει, αντίστροφα, εξουσιαστικές επιδράσεις. Ως προς αυτό δε ο Foucault φαίνεται να συμφωνεί με το Nietzsche, ο οποίος θεωρεί ότι η γνώση αποτελεί εργαλείο της δύναμης. Η σχέση του διπόλου εξουσία/γνώση θα αποτελέσει το βασικό αντικείμενο ανάλυσης του ύστερου Foucault, χωρίς αυτό βέβαια να σημαίνει ότι δεν εξετάζεται από το συνολικό του έργο.

57

επιβάλλει έτσι το δικό της «Αιγυπτιανισμό» ή, αρνούμενη τη βεβαιότητα των απολύτων η

ιστορική αίσθηση δύναται να «αποφύγει» τη μεταφυσική και να γίνει έτσι προνομιακό

όργανο της γενεαλογίας. Άλλωστε η γενεαλογία, είναι μια κριτική ιστορία κατά το

Nietzsche και ήταν παράκαιρη γιατί δρούσε εναντίον της εποχής της, επί της εποχής της και

ίσως για χάρη μιας μελλούμενης εποχής.

Όπως είδαμε προηγουμένως η χαϊντεγκεριανή ανάλυση της φιλοσοφίας της ιστορίας

του Nietzsche διέκρινε τρεις ιστορικές τροπικότητες. Η εν λόγω δε διάκριση έχει

καθοριστική σημασία για τη φουκωική ανάγνωση του Nietzsche: «υπό μια έννοια η

γενεαλογία επιστρέφει στις τρεις τροπικότητες της ιστορίας, τις οποίες καθόρισε το 1874 ο

Nietzsche. Επιστρέφει σ’αυτές παρόλες τις νιτσεϊκές αντιρρήσεις στο όνομα των

καταφατικών και δημιουργικών δυνάμεων της ζωής. Μόνο που αλλάζουν μορφή: ο

σεβασμός των μνημείων γίνεται παρωδία, ο σεβασμός προς τις αρχαίες συνέχειες γίνεται

συστηματική διάσπαση, η κριτική των αδικιών του παρελθόντος στο όνομα κάποιας

αλήθειας, την οποία κατέχει ο σύγχρονος άνθρωπος γίνεται η καταστροφή του ανθρώπου

που κατέχει τη γνώση»70 Όπως ακριβώς και στο Heidegger οι τρεις ιστορικές τροπικότητες

βρίσκονται επί τω έργω και στο Foucault, ο οποίος επιπλέον υιοθετεί και τη χαϊντεγκεριανή

στροφή της κριτικής από το παρελθόν στο παρόν. Η κριτική ιστορία, την αναγκαιότητα της

οποίας διακήρυξε ο Nietzsche, γίνεται κριτική του παρόντος στο Heidegger και ιστορία του

παρόντος στο Foucault.

Αν και ο Γάλλος στοχαστής περιγράφει μ’ αυτούς τους όρους το έργο του μόνο στο

«Επιτήρηση και Τιμωρία» εντούτοις είναι φανερό ότι λειτουργούν (έστω και σε λανθάνουσα

μορφή) στο συνολικό του έργο.71 Μια τέτοια κριτική, μια ιστορία του παρόντος «εργάζεται»

πίσω απ’το θάνατο του ανθρώπου στο “The Order of Things” από την ιστορία του

70 Rabinow P., The Foucault Reader, 1991, Penguin: Harmondsworth, σελ.97, μετάφραση δική μου. 71 Εξ ου και η σημασία του Heidegger. Χωρίς την κριτική του παρόντος που κληρονόμησε από τον Heidegger, η φουκωική ανάλυση της εξουσίας στην μοντερνικότητα (υπό γενεαλογικούς όρους), ενδεχομένως να μην είχε την επίδραση που εξακολουθεί να ασκεί ως τις μέρες μας.

58

μοντέρνου υποκειμένου στο «Ιστορία της σεξουαλικότητας», αλλά και πίσω από τη

γενικότερη συμμετοχή του Foucault στον κοινωνικό διάλογο γύρω από την ψυχιατρική, την

ποινική αναμόρφωση, την ομοφυλοφιλία κ.ο.κ. Επίσης, αυτή ακριβώς η κριτική είναι

«υπεύθυνη» και για τον ιδιαίτερο, πολιτικό τόνο του έργου του. Τέλος, πρόκειται για μια

συμπεριφορά απέναντι στο παρόν, η οποία διέπει και τη διαβόητη πλέον ανάλυση του «Τι

είναι ο Διαφωτισμός» του Kant.

Διαβάζοντας Kant ο Foucault επιστρέφει στο Γερμανικό στοχασμό. «Ο

Διαφωτισμός είναι η έξοδος (Ausgang) του ανθρώπου από την αυτοαποκαλούμενη

ανωριμότητά του»72. Είναι σημαντικό, συμπεραίνει ο Foucault, το ότι ο Kant ορίζει το

Διαφωτισμό ως έξοδο , μια διέξοδο από το παρόν προς το μέλλον. Διότι το παρόν είναι αυτό

που αποτελεί την ανωριμότητά μας, πνευματική και φιλοσοφική και ο Διαφωτισμός θα μας

οδηγήσει σε μια νέα ωριμότητα, τη νεωτερικότητα. Αυτή ακριβώς η στάση απέναντι στη

νεωτερικότητα είναι που πρέπει να διευκρινιστεί. Ο Foucault πιστεύει ότι η νεωτερικότητα

λανθασμένα γίνεται αντιληπτή ως ημερολογιακή εποχή, ή τουλάχιστον ως δέσμη

χαρακτηριστικών γνωρισμάτων μιας εποχής και προτείνει την αντιμετώπιση της

νεωτερικότητας ως στάσης, ως μιας μορφής ήθους και όχι μιας εποχής. Πρόκειται για ένα

ήθος, το οποίο οφείλει να γίνεται αντιληπτό με όρους κριτικής του ιστορικού μας Είναι

(δηλαδή κριτικής αυτών που λέμε, πράττουμε, σκεφτόμαστε, μια ιστορική οντολογία θα

συμπληρώναμε εμείς).73

72 Foucault Μ., “An Answer to the Question: What Is Enlightenment”, στο Perpetual Peace and Other Essays on Politics, History and Moral Practice, 1983, Hackett: Indianapolis, σελ.41, μετάφραση δική μου. 73 Αναμφισβήτητα υπάρχουν διαφορές ανάμεσα στο Heidegger και το Foucault, αναφορικά με τη θεώρηση του Διαφωτισμού. Αναφορικά δε με την ιστορική οντολογία, ο Γάλλος στοχαστής διακρίνει τρεις εφικτές σφαίρες γενεαλογίας ή ιστορικής οντολογίας : α) την ιστορική οντολογία των εαυτών μας σε σχέση με την αλήθεια που μας καθιστά υποκείμενα σε κάθε δεδομένη ιστορική περίοδο, β) την ιστορική οντολογία του Δυτικού ανθρώπου σε σχέση με ένα πεδίο εξουσίας, το οποίο μας καθιερώνει ως υποκείμενα δρώντα πάνω σε άλλα υποκείμενα και γ) την ιστορική οντολογία σε σχέση με την ηθική, η οποία μας επιτρέπει να αντιμετωπίζουμε εαυτούς ως ηθικούς φορείς. (βλέπε Rabinow P., The Foucault Reader, 1991, Penguin: Harmondsworth, σελ.34)

59

Ως εκ τούτου, κατά το Foucault, ο Kant ιδρύει δύο μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις.

Μια εκ των δύο αποτελεί το πλάνο που τίθεται στις Κριτικές και διερωτάται γύρω από τις

συνθήκες της πραγματικής γνώσης. Στα πλαίσια αυτής της παράδοσης απευθύνει και το

ερώτημα γύρω από τη φύση του ανθρώπου. Η δεύτερη παράδοση βρίσκεται στο «Τι είναι ο

Διαφωτισμός», παράδοση που είναι και η πιο ενδιαφέρουσα κατά το Γάλλο στοχαστή εφόσον

αποτελεί μια γενεαλογία του παρόντος, επομένως και του σύγχρονου ανθρώπου74. Το ήθος

που εντοπίζει στο Διαφωτισμό οφείλει ν’αποτελεί το κίνητρο οιασδήποτε εποικοδομητικής

κριτικής75.

Ανακεφαλαιώνοντας, ο προσανατολισμός προς την ιστορική μελέτη του παρόντος

αποτελεί κοινό γνώρισμα στους Nietzsche, Heidegger και Foucault και αναφορικά με τη

φουκωική γενεαλογία αποτελεί, κατά την άποψή μας, έναν εποικοδομητικό τρόπο

ανάγνωσής της. Ως εκ τούτου θα ήταν θεμιτό να διαβάσουμε το «Επιτήρηση και Τιμωρία»

όχι μόνο ως ιστορική μελέτη της γένεσης της φυλακής, αλλά και υπό το θεωρητικό πρίσμα

του σχολίου «η ψυχή είναι η φυλακή του σώματος». Σύμφωνα άλλωστε και με τον ίδιο το

Foucault το εν λόγω κείμενο δεν είναι παρά η γενεαλογία της μοντέρνας ψυχής. Επιπλέον

«Η Ιστορία της Σεξουαλικότητας» πέρα από μια απλή εξέταση της σεξουαλικότητας και

υποκειμενικότητας, θα μπορούσε επίσης να θεωρηθεί μια γενεαλογία του υποκειμένου, ικανή

να μας βοηθήσει να ξεπεράσουμε αυτές τις έννοιες.

Όλα αυτά τα γενεαλογικά έργα δύνανται και οφείλουν, κατά τη γνώμη μας, να

γίνονται αντιληπτά περισσότερο ως ιστορικές οντολογίες και λιγότερο ως κοινωνιολογικές

διερευνήσεις. Ομοίως με τον ύστερο Heidegger και το Nietzsche του «Η Γένεση της

74 Βλέπε Rabinow P., The Foucault Reader, 1991, Penguin: Harmondsworth, σελίδες 45-46 75 «Εν συντομία το ζήτημα είναι να μεταμορφώσουμε την κριτική...αυτή η κριτική δεν είναι υπερβατική και ο σκοπός της δεν είναι η πραγμάτωση της μεταφυσικής: είναι γενεαλογική στο σχεδιασμό της και αρχαιολογική ως προς τη μέθοδο που ακολουθεί». Foucault Μ., Dits et écrits, 1994, Gallimard:Paris, τέταρτος τόμος, σελίδα 574, μετάφραση δική μου

60

Τραγωδίας», οι ιστορικές οντολογίες του Γάλλου στοχαστή της εξουσίας αποτελούν ιστορίες

του εξουσιαστικού παρόντος.

61

2.3. Η αυτοκρατορία της όρασης: Οι οντολογικές αρχές της σύγχρονης εξουσίας

2.3.1. Ο Heidegger και οι φιλοσοφικές βάσεις του σύγχρονου εξουσιαστικού σχήματος

Προηγουμένως ασχοληθήκαμε με την επιρροή των χαϊντεγκεριανών θέσεων γύρω

από την ιστορία και την ιστορικότητα στη σκέψη του Michel Foucault. Στο σημείο αυτό, η

παρούσα υπόθεση εργασίας δηλώνει την πρόθεσή της ν’αναλύσει εκτενέστερα τα σημεία

εκείνα του χαϊντεγκεριανού έργου, τα οποία εκλαμβάνουμε ως αποδόμηση της Δυτικής

εξουσιαστικής πρακτικής. Πιστεύουμε ότι αυτή η κίνηση είναι απαραίτητη, όχι μόνο γιατί

συνδέεται άμεσα με τον εξουσιαστικό στόχο της παρούσας διδακτορικής διατριβής, αλλά και

προκειμένου να αποκαλυφθεί ο έντονα πολιτικός «ορίζοντας» ενός έργου που είτε χοντρικά

και αφελώς έχει ταυτιστεί με πολιτικό ολοκληρωτισμό, είτε έχει – λανθασμένα κατά τη

γνώμη μας - θεωρηθεί ως αδιάφορο απέναντι στην εξουσία και την ιστορία (δηλαδή την

πολιτική στο σύνολό της)76.

Το προηγούμενο υποκεφάλαιο πιστεύουμε ότι αποκάλυψε τη σχέση του

χαϊντεγκεριανού στοχασμού όχι απλά με μια κριτική ιστορία, αλλά ειδικότερα, με την

76 Σ’ αυτήν την παρανόηση συνέβαλλε τα μέγιστα το κείμενο του Victor Faria, “Heidegger et le Nazisme”, το οποίο – αφελώς και με τον πλέον χονδροειδή τρόπο - ταύτισε τη συνολική χαϊντεγκεριανή σκέψη με το ναζισμό. «Σκανδαλοποιώντας» την οντολογία του Γερμανού φιλοσόφου, ο Faria σχεδόν εξανάγκασε αριστερούς στοχαστές, τους οποίους σημειωτέον είχε επηρεάσει καταλυτικά ο Heidegger, να κρατήσουν αποστάσεις απ’το έργο του. Συνέπεια αυτής της «πρωτοβουλίας» - που αποσκοπούσε αναμφισβήτητα στην απονομιμοποίηση της χαϊντεγκεριανής οντολογίας της μοντερνικότητας- ήταν η περιθωριοποίηση (με τον τάδε ή το δείνα τρόπο) από την Αριστερά ενός στοχασμού που, κατά τη γνώμη μας, αποτελεί θεμέλιο για την ανάπτυξη θεωριών και πρακτικών πολιτικής χειραφέτησης. Η Ευρωπαϊκή Αριστερά αναζήτησε τις ιστορικές και κοινωνικοπολιτικές της προοπτικές σε διάφορες θεωρήσεις – νέος ιστορικισμός, πολιτισμικές σπουδές, φεμινισμός, νεο-μαρξισμός, post-colonialism – θεωρήσεις που, σε μεγάλο βαθμό, αντλούν τις θεματικές τους από μια συγκεκριμένη (πειθαρχική) ανάγνωση του φουκωικού έργου. Εν συντομία, το βιβλίο του Faria παρουσίασε ως εκ διαμέτρου αντιτιθέμενους τους Heidegger και Foucault, γεγονός το οποίο, δεν αποτελεί απλά και μόνο παραποίηση της σχέσης τους, τις διαστάσεις της οποίας φιλοδοξούμε να αποκαλύψουμε, αλλά επίσης και πολιτική εξουδετέρωση του έργου τους.

62

ανάγκη κάθε ιστορία ν’αποτελεί ιστορία του παρόντος (ως εκ τούτου, δείξαμε ότι η

φουκωική γενεαλογία ανταποκρίνεται σ’αυτό ακριβώς το αίτημα).

Στην παρούσα θεματική ενότητα λοιπόν, η παρούσα διδακτορική διατριβή θα

ασχοληθεί με τον «εξουσιαστικό» Heidegger σε μια προσπάθεια ανάδειξης της οξυδέρκειας

του Γερμανού στοχαστή, αναφορικά με την αναγνώριση του εξουσιαστικού «προσώπου» και

της δράσης της εξουσίας στη νεωτερικότητα.

Εμείς πιστεύουμε ότι η πολιτική οξυδέρκεια του Γερμανού φιλοσόφου, αλλά και η

σχέση του με το φουκωικό έργο, γίνεται φανερή εάν αναλογιστούμε την ιστορική

πραγματικότητα που διαδέχεται τον Ψυχρό πόλεμο. Πρόκειται για μια εποχή όπου οι

θιασώτες του θριαμβολογούντος νεο-φιλελεύθερου καπιταλισμού είναι ριζικά αδιάφοροι ως

προς την προφητική, χαϊντεγκεριανή εκφορά της εκπλήρωσης της (τεχνο)λογικής νεωτερικής

οικονομίας (οι θιασώτες αυτοί παρουσίασαν την κοινοτοπία και την εξουσιαστική

τρομοκρατία ως μια γόνιμη περίοδο, ως το Τέλος της ιστορίας, υπό την έννοια της

εκπλήρωσης της οντολογικής οικονομίας του Δυτικού Λόγου).

Για την παρούσα υπόθεση εργασίας, ο οντολογικός προσανατολισμός του Heidegger

και ο κοινωνικο-πολιτικός στοχασμός του Foucault συγκλίνουν διότι, σημείο εκκίνησης και

των δύο αποτελεί η παραδοχή ότι η πολιτική «ταυτότητα» της Δύσης θεμελιώνεται στη

συνενοχή της γνώσης με τη δύναμη. Πιο συγκεκριμένα και οι δύο, έως κάποιο βαθμό

συμφωνούν ότι η Δύση από την εποχή της ρωμαϊκής «τεχνολογικοποίησης» της ελληνικής

σκέψης και ειδικότερα κατά τη μετα-διαφωτιστική περίοδο: 1) απέδωσε προνομιακό ρόλο

στην όραση αναφορικά με το ρόλο της τελευταίας στην παραγωγή της γνώσης, 2)

εδαφικοποίησε διαφοροποιητικές διαδικασίες του ζώντος, 3) φυσικοποίησε μια κοινωνικά

δημιουργημένη, διπολική ιεραρχική λογική (Είναι/τίποτα ή χρόνος, ταυτότητα/διαφορά,

αλήθεια/ψεύδος, πολιτισμένος/απολίτιστος, κέντρο/περιφέρεια, κ.ο.κ., 4) απέκρυψε τη

63

συνενοχή της παραγωγής της γνώσης με την εξουσία επί της ετερότητας, δηλαδή κατέστησε

αόρατη την πειθαρχική και ιμπεριαλιστική ουσία του δίπολου εξουσία/γνώση.

Εντούτοις οι δύο στοχαστές παρουσιάζουν και διαφορές. Ο υπερκαθορισμός του die

Seinsfrage από το Heidegger τον τυφλώνει ως ένα βαθμό αναφορικά με τις λανθάνουσες

επιταγές του κοινωνικο-πολιτικού του στοχασμού. Ο υπερκαθορισμός του ζητήματος της

κοινωνικο-πολιτικής εξουσίας από το Foucault, τον τυφλώνει ομοίως, αναφορικά με τις

λανθάνουσες οντολογικές επιταγές της μετέπειτα γενεαλογικής του σκέψης.

Πάντως εμείς επιμένουμε στο συμπέρασμά μας, ότι δηλαδή η χαϊντεγκεριανή

οντολογία και η φουκωική γενεαλογία της εξουσίας συγκλίνουν, εφόσον απορρίπτουν

αμφότερες τη Δυτική σύνδεση και συνενοχή της εξουσίας και της γνώσης, καθώς και τα

πειθαρχικά/ιμπεριαλιστικά αποτελέσματα της κυριαρχίας του συγκεκριμένου διπόλου. Το

έργο των δύο στοχαστών διανοίγει ένα πεδίο θετικών δυνατοτήτων και δημιουργεί τις

προϋποθέσεις για μια γόνιμη κριτική του παρόντος, δηλαδή για μια κριτική που θα

αμφισβητεί την εκπλήρωση της Δυτικής μεταφυσικής, μέσω της εξουσιαστικής πρακτικής

του Αμερικανικού Imperium.

64

2.3.2. O επιστημονικός και οντολογικός ιμπεριαλισμός της δύσης: Η χαϊντεγκεριανή θεώρηση

Αν και οι θετικές δυνατότητες της χαϊντεγκεριανής αποδομητικής ερμηνευτικής

γύρω από το εξουσιαστικό φαινόμενο είναι φανερές, τα έργα του – ιδιαίτερα δε αυτά που

έπονται της διαπίστωσής του γύρω από την ακραία μηδενιστική χροιά του

εθνικοσοσιαλισμού- ελάχιστα έχουν αποτελέσει αντικείμενο μελέτης και δεν έχουν

θεωρηθεί ως προς την ιστορικο-πολιτική τους ιδιαιτερότητα. Επιπλέον, οι περισσότεροι

μελετητές φαίνεται να παραβλέπουν τη γενεαλογική διαπίστωση του Γερμανού φιλοσόφου,

ότι η φιλοσοφική και πολιτική ταυτότητα της Ευρώπης έχει τις απαρχές της, όχι στην αρχαία

ελληνική κουλτούρα, όπως ισχυρίζονται οι εκπρόσωποι του Διαφωτισμού, αλλά στο

σφετερισμό της από τη Ρωμαϊκή ιμπεριαλιστική μηχανή. Ως εκ τούτου στο “Letter on

Humanism” ο Heidegger ανανεώνει την οντολογική και επιστημολογική γενεαλογία για την

αλήθεια της μοντερνικότητας του «Είναι και Χρόνος» αποκαλύπτοντας τη συνάφειά της με

μια πολιτισμικά καταπιεστική πολιτική77.

Η στροφή αυτή συμβαίνει ακριβώς όταν οι Ρωμαίοι αρχίζουν να στοχάζονται το

Ιστορικό Είναι υπό μια υπερβατική προοπτική. Τεχνολογικοποιώντας την οντολογική

αναζήτηση των απαρχών της ελληνικής σκέψης, οι Ρωμαίοι μετατρέπουν «τη μετάφραση της

ελληνικής εμπειρίας σε ένα διαφορετικό τρόπο σκέψης ... Η απουσία απαρχών στη Δυτική

77 Σύμφωνα λοιπόν με το Heidegger το γεγονός, το οποίο καθόρισε τη Δυτική παραγωγή γνώσης και τη συνολική οντο-θεολογική παράδοση, καθώς και τη μετα-διαφωτιστική νεωτερικότητα, ήταν η ρωμαϊκή μετάφραση της ελληνικής αλήθειας σε VERITAS. Κατά τη χαϊντεγκεριανή γενεαλογία της αλήθειας του ανθρωπισμού (ανθρωπο-λογική αλήθεια), το καθοριστικό γεγονός στην ιστορική διαδικασία της Δυτικής αναπαράστασης, ήταν η μετάφραση της ελληνικής αλήθειας (αποκάλυψη) σε VERITAS (adequatio intellectus et rei), η οποία έκτοτε «στοχάζεται την αλήθεια ως ορθότητα (Richtigkeit)», Βλέπε Heidegger M., “On the Essence of Truth”, στο Krell D.F.(επ.), Basic Writings, 1993, Harper and Row: New York, σελ.118, μετάφραση δική μου.

65

σκέψη αρχίζει με αυτή τη μετάφραση»78. Ως εκ τούτου, η ελληνική οντολογία γίνεται ένα

δεδομένο σώμα διδασκαλίας, το οποίο αν και ξεχωριστό και απόμακρο από την ιστορικότητα

του Dasein, το καθορίζει ωστόσο άμεσα μέσα απ’αυτήν την απόσταση, την ιστορία.

Μ’άλλα λόγια η αλήθεια ως VERITAS μετατρέπει τον αρχαιοελληνικό στοχασμό σε

δευτερεύοντα, αναγωγικό και υπολογιστικό τρόπο έρευνας, όπου η ratio, η αρχή ότι η

ταυτότητα αποτελεί τη συνθήκη της δυνατότητας διαφοράς, γίνεται το καθοριστικό στοιχείο.

Πρόκειται για μια «λογονομοκεντρική» τεχνολογία, η οποία κατά το Heidegger,

θεμελιώνεται στο τίποτα (das Nichts). Στο σημείο αυτό η «ανάκριση» της ανθρωπιστικής

μοντερνικότητας από το Heidegger, συγκλίνει αναμφισβήτητα με τις διάφορες «αρχαιολογίες

του βλέμματος» του Foucault αποδεικνύοντας έτσι την εξουσιαστική συνάφεια του έργου

του. Προκειμένου δε να αποδώσουμε την οπτική διάσταση της παραπάνω διαπίστωσης θα

λέγαμε ότι η έρευνα γίνεται πλέον κατανοητή ως μια οντολογία του μυαλού και του

πράγματος, η οποία προχωρά πάντα από ένα τελεολογικό ή υπερβατικό σημείο εκκίνησης

(ένα μετά ή από ψηλά, δηλαδή από ένα μεταφυσικό σημείο). Αποδίδοντας προνομιακή θέση

στο αόρατο, διερευνητικό μάτι αναφορικά με την παραγωγή της γνώσης, το πολιτισμικό και

πολιτικό σύστημα (δίπολο εξουσία/γνώση) αποσκοπεί στον εξαναγκασμό της οντολογικής

διαφοράς στην περιφέρεια της αυτο-αναφορικότητας. Ο στόχος δεν είναι απλά η γνώση των

διαφορών, αλλά η κατάκτηση και χρησιμοποίησή τους.

Μιλάμε λοιπόν για μια «οπτική» συμπεριφορά που αντιμετωπίζει τη διαφορά και την

ετερότητα ως falsum, δηλαδή ως κάτι το μη αληθινό και συνάμα εχθρικό προς την αλήθεια),

κάτι που πρέπει να κυριαρχηθεί πάση θυσία: Άρα η συμπεριφορά απέναντι στα φαινόμενα

είναι αυτή του ματιού-που-διατάζει, δηλαδή σύμφωνα με τη φουκωική ορολογία του

πανοπτικού ματιού. Ως εκ τούτου, η ανάλυση της παραγωγής της γνώσης κατά τη

μοντερνικότητα από το Heidegger αποτελεί πολιτικο-ιστορική ανάλυση. Το μεταφυσικό

78 Heidegger M., “The Origin of the Work of Art”, στο Krell D.F. (επ.), Basic Writings, 1993, Harper and Row: New York, σελ.149, μετάφραση δική μου.

66

βλέμμα αναζητεί μια περιοχή όπου η επιτήρηση, ταξινόμηση, διάταξη, αποικιοποίηση της

διαφοράς, γίνεται εφικτή. Το μεταφυσικό βλέμμα είναι έτσι ταυτόχρονα «πειθαρχικό» και

ιμπεριαλιστικό.

Η ιμπεριαλιστική, ρωμαϊκή αντίληψη της αλήθειας καθορίζει τη μοντέρνα

πολιτισμική παραγωγή (την παιδεία) και ως εκ τούτου συνδέεται έντονα με το μοντέρνο

Δυτικό κράτος. Πραγματοποιώντας τη γενεαλογία της ανθρωπιστικής μοντερνικότητας ο

Heidegger συμπεραίνει: «Η ανθρωπότητα (Humanitas), όπως καλείται, συνελήφθη αρχικά

και απετέλεσε αντικείμενο αγώνα κατά την περίοδο της Ρωμαϊκής Δημοκρατίας. O homo

humanus αντιτίθεται στον homo barbarous. Ο homo humanus εδώ σημαίνει τους Ρωμαίους

,οι οποίοι εξύμνησαν και τίμησαν τη ρωμαϊκή αρετή διαμέσου της ενσάρκωσης της παιδείας

που κληρονόμησαν από τους Έλληνες. Αυτοί ήταν οι ΄Ελληνες της Ελληνιστικής εποχής και

απέκτησαν την κουλτούρα τους στις φιλοσοφικές σχολές. Πρόκειται για μια παιδεία σχετική

με την eruditio et institutio in bonas artes (με τη μάθηση και εκπαίδευση στην καλή

συμπεριφορά). Έτσι κατανοητή η παιδεία μεταφράστηκε σε ανθρωπότητα (Humanitas). Η

αυθεντική ρωμαϊκότητα (romanitas) των Ρωμαίων συνίσταται σ’αυτήν τη Humanitas.

Συναντάμε τον πρώτο ανθρωπισμό στη Ρώμη: ως εκ τούτου παραμένει ως τις μέρες μας,

στην ουσία της, ένα συγκεκριμένο Ρωμαϊκό φαινόμενο»79.

Σ’αυτό το καθοριστικό χωρίο το οποίο δυστυχώς δε φαίνεται να έχει συγκεντρώσει

την πρέπουσα προσοχή, ο Heidegger περιορίζει ρητά τη γενεαλογία της μοντερνικότητας στη

συνενοχή μεταξύ της ανθρωπιστικής οντολογίας με την ανθρωπιστική παιδαγωγική. Ο

λογοκεντρισμός και η ιμπεριαλιστική του θέληση για δύναμη που καθορίζει τη ρωμαϊκή

αλήθεια, καθορίζει επίσης και τη ρωμαϊκή παιδεία. Εάν διαβαστεί στο συγκεκριμένο

ιστορικό του πλαίσιο δηλαδή την περίοδο που έπεται την καταστροφή του Ευρωπαϊκού

χώρου κατά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο το συγκεκριμένο χωρίο επεκτείνει την πολιτικο-

79 Heidegger M., “Letter on Humanism”, στο Krell D.F. (επ.), Basic Writings, 1993, Harper and Row: New York, σελ 224, μετάφραση δική μου.

67

ιστορική του δράση εφόσον εμπλέκει την παραγωγή της αλήθειας και της γνώσης με τις

πειθαρχικές, εξουσιαστικές πρακτικές του ιμπεριαλισμού. Ως εκ τούτου οφείλουμε να μη

συμπεραίνουμε απλά ότι οι πειθαρχικές τεχνολογίες της «φιλελεύθερης» μετα-διαφωτιστικής

περιόδου έχουν τις ρίζες τους στη Ρώμη, αλλά μάλλον ότι ο υπέρτατος σκοπός του Ρωμαϊκού

κράτους δηλαδή η παραγωγή ενός πειθαρχημένου στρατού πολιτών, που υπό την αιγίδα του

κράτους δεσμεύεται για την επίτευξη μιας ηγεμονικής αυτοκρατορίας, αποτελεί επίσης το

σκοπό των σύγχρονων κρατών.

Επομένως η χαϊντεγκεριανή γενεαλογία του μοντέρνου ανθρωπισμού αποκαλύπτει

ότι ο ρωμαϊκός σφετερισμός της αρχαιοελληνικής σκέψης δεν οδήγησε απλά στην ανάδυση

ενός πειθαρχικού εκπαιδευτικού προγράμματος (Studia humanitatis), αλλά νομιμοποίησε

επίσης και την ιμπεριαλιστική, ρωμαϊκή θέληση για δύναμη (εξουσία) πάνω στους

«βαρβάρους», δηλαδή την Pax Romana.

Ως εκ τούτου, η δέσμη καταπιέσεων πάνω στο υποκείμενο, τη γνωστική και

πολιτισμική παραγωγή, τη γη και την πόλη, αποτελεί το συστατικό στοιχείο και τις απαρχές

του Δυτικού Λόγου και του σύγχρονου εξουσιαστικού σχήματος. Στο σημείο αυτό θα

θέλαμε βέβαια να συμπληρώσουμε ότι η γενεαλογία του μοντέρνου ανθρωπισμού δε

συναντάται μόνο στο “ Letter on Humanism” αλλά και στα σεμινάρια για τον Παρμενίδη

(1942-1943), τα οποία προηγούνται και στα οποία η αδιάλυτη σύνδεση μεταξύ της

πειθαρχικής εκπαίδευσης και του παγκόσμιου ιμπεριαλιστικού προγράμματος καθίσταται

ακόμα πιο φανερή. Εδώ το αντικείμενο της ανάλυσης γίνεται περισσότερο η αντιστοιχία του

ελληνικού ψεύδους με το ρωμαϊκό falsum. Κι εδώ ο Γερμανός στοχαστής διαπιστώνει ένα

νέο σφετερισμό της ελληνικής σκέψης από τους Ρωμαίους. Έτσι ενώ οι Έλληνες δεν

68

αποδίδουν αρνητικό περιεχόμενο στο ψεύδος, στη ρωμαϊκή εκδοχή το falsum γίνεται

αντιληπτό ως κάτι αρνητικά αντίθετο στην αλήθεια (VERITAS)80.

Αποκαλύπτοντας ότι το ον, κατά τη ρωμαϊκή αναπαράσταση θεωρείται πάντα ως

περιοχή ή αντικείμενο που πρέπει να κυριαρχηθεί, ο Heidegger συμπεραίνει : «Η ουσιαστική

επικράτεια, αυτή η οποία υπερισχύει για την ανάπτυξη του ρωμαϊκού falsum, είναι αυτή του

imperium και του ιμπεριαλιστικού. Παίρνουμε αυτές τις λέξεις με την αυστηρή και

πρωταρχική τους έννοια. Imperium σημαίνει να διατάζεις... το imperium είναι η επικράτεια

που ιδρύεται στη βάση της διάταξης και που, υπό την κυριαρχία της, οι άλλοι είναι

υποκείμενοι. Έτσι κατανοητή, η διαταγή αποτελεί το θεμελιώδες έδαφος της κυριαρχίας και

επουδενί συνέπειά της, ούτε αποκλειστικά μορφή άσκησής της...Η διαταγή είναι το

θεμελιώδες έδαφος της κυριαρχίας αλλά και του «είναι μέσα στα πλαίσια του δικαίου» και το

«έχειν το δίκαιο»,κατανοητά υπό τη ρωμαϊκή έννοια. Το αποτέλεσμα είναι ότι η δικαιοσύνη

(iustitia) έχει ένα ριζικά διαφορετικό θεμέλιο από τη δίκη (η οποία βρίσκει την ουσία της

στην αλήθεια)81».

Κρατώντας κατά νου την ενόραση του Heidegger γύρω από τη συγγένεια της γνώσης

με την εξουσία, ας προχωρήσουμε στη δεύτερη φάση της χαϊντεγκεριανής αναλυτικής στον

«Παρμενίδη», μια φάση όπου καταδεικνύεται η οπτική αλληλουχία της μεταφυσικής

έρευνας. Πρόκειται για μια κίνηση που αποδεικνύει ότι, το λάθος (falsum), ως μια

80 «Η ουσία της αρνητικότητας για τους Έλληνες δεν είναι κάτι το αρνητικό, αλλά ούτε το αποκλειστικά θετικό. Η διάκριση μεταξύ θετικού και αρνητικού δεν επαρκεί για να συλλάβουμε το ουσιαστικό, στο οποίο ανήκει και η μη ουσία. Η ουσία του Λάθους δεν είναι κάτι το λανθασμένο» Heidegger M., Parmenides, 1992, Indiana University Press: Bloomington, σελ.67, μετάφραση δική μου). Ενώ στο “Letter on Humanism”, ο Heidegger αποδομεί τη μεταφυσική αλήθεια, στον Παρμενίδη τον ενδιαφέρει το λάθος (falsum) ως όρος που αντιτίθεται στην αλήθεια. Φυσικά, και στα δύο κείμενα ο σκοπός είναι ταυτόσημος και συνίσταται στην αποκάλυψη της θέλησης για κυριαρχία πάνω στην ετερότητα και ταυτόχρονα στην αποκάλυψη του ιμπεριαλιστικού χαρακτήρα αυτής της θέλησης για δύναμη. Η χαϊντεγκεριανή Destruktion έχει ως στόχο της, σ’αυτό το σημείο, το καθεστώς της αλήθειας. 81 Heidegger M., Parmenides, 1992, Indiana University Press: Bloomington, σελ.40, μετάφραση δική μου. Στο ίδιο απόσπασμα ο Heidegger τονίζει με έμφαση τη συγγένεια της λέξης prae-ciperes με τη μεταφυσική. Πρόκειται για μια συγγένεια που περιορίζει το ον στο ρόλο μιας εδαφικής ολότητας, μιας περιοχής, η οποία πρέπει να κατακτηθεί εκ των προτέρων.

69

ουσιαστική διάσταση του διατάζειν σχετίζεται με την πανοπτικότητα: «Το να διατάζεις, ως η

ουσιαστική θεμελίωση της κυριαρχίας (sovereignty), ανήκει στη σφαίρα του «βρίσκεσθαι

ψηλά» ή «πάνω από». Πράγμα που είναι δυνατό μόνο μέσω της διαρκούς υπερνίκησης των

άλλων, οι οποίοι έτσι εκλαμβάνονται ως κατώτεροι... Λέμε το να βλέπεις κάτι από ψηλά που

σημαίνει ότι το διαφεντεύεις82». Αυτή ακριβώς η μορφή «επιτήρησης από ψηλά» αποτελεί

και την πεμπτουσία της Δυτικής αναπαράστασης: «Η επιτακτική επίβλεψη αποτελεί την

κυριαρχούσα όραση, που εκφράζεται με τη γνωστή ρήση του Καίσαρα – veni, vidi, vici-

ήρθα, επέβλεψα, κατάκτησα. Η νίκη δεν είναι τίποτα παραπάνω από τη συνέπεια του

βλέμματος του Καίσαρα το οποίο κυριαρχεί και από την επισκόπηση, η οποία έχει το

χαρακτήρα της δράσης (actio)... H ιμπεριαλιστική actio, η οποία διαρκώς υπερνικά τους

άλλους, υπονοεί ότι οι άλλοι, στην περίπτωση που θ’ανυψωθούν σ’ένα συγκρίσιμο ή ακόμα

και ταυτόσημο ύψος (αναφορικά με τη δυνατότητά τους να διατάζουν) θα ανατραπούν– στα

ρωμαϊκά fallere, μετοχή falsum. H ανατροπή ανήκει αναγκαστικά στην επικράτεια του

ιμπεριαλιστικού»83

Αν και στο ανωτέρω απόσπασμα, ο Heidegger επιβεβαιώνει την ταυτολογία της

μεταφυσικής οντολογίας με την επιστασία ή την επιτήρηση (καθώς και την ιμπεριαλιστική

τάση για κυριαρχία πάνω στον «κατώτερο άλλο), δε σταματάει εδώ κι επεκτείνει την

ανάλυσή του προκειμένου να καταδείξει ότι είναι λάθος να διακρίνουμε μεταξύ

ιμπεριαλισμών. Αυτή η κίνηση αποκαλύπτει εκ νέου τη συνάφεια της αναλυτικής του με τις

φουκωικές αντιλήψεις για το εξουσιαστικό φαινόμενο. Ως εκ τούτου είναι λάθος το να

διακρίνουμε μεταξύ ενός ιμπεριαλισμού ενάντια του οποίου υπάρχει δυνατότητα αντίστασης

κι ενός άτρωτου ιμπεριαλισμού. Ο Heidegger τονίζει: « Η ανατροπή μπορεί να επιτευχθεί

είτε με κατά μέτωπο επίθεση είτε με πτώση. Όμως, ο «άλλος» μπορεί ν’ανατραπεί και

82 Heidegger M., Parmenides, 1992, Indiana University Press: Bloomington, σελ.40-41, μετάφραση δική μου. 83 Heidegger M., Parmenides, 1992, Indiana University Press: Bloomington, σελ.40-41, μετάφραση δική μου.

70

υπερφαλαγγιζόμενος, Έτσι, η ανατροπή γίνεται ο τρόπος της απατηλής καταστρατήγησης.

Μ’αυτόν τον τρόπο αυτός που ανατρέπεται δεν εξουδετερώνεται, αλλά αποκαθίσταται μέσα

στα όρια τα οποία τίθενται από τους κυρίαρχους Αυτή η οριοθέτηση καλείται στα λατινικά

pango, απ’όπου προκύπτει και η λέξη pax, ειρήνη. Στην πραγματικότητα λοιπόν, η

ανατροπή, με την έννοια της απάτης και της υπερφαλάγγισης, δεν αποτελεί κάτι που

διαμεσολαβείται και προέρχεται από την ιμπεριαλιστική actio, αλλά αποτελεί την

ιμπεριαλιστική actio καθεαυτή... Δεν είναι στον πόλεμο, αλλά στο fallere της απατηλής

καταστρατήγησης και στο σφετερισμό προς όφελος της κυριαρχίας, εκεί όπου

αποκαλύπτεται το πραγματικό και θεμελιώδες χαρακτηριστικό του ιμπεριαλισμού.84»

Ο «Παρμενίδη» του Heidegger, πέρα από την έντονη συνάφεια που παρουσιάζει με το

«Επιτήρηση και Τιμωρία», λόγω της εμμονής στην ανάλυση του επιτηρητικού βλέμματος,

αποτελεί επίσης, όπως και το φουκωικό έργο, μια γενεαλογία των μοντέρνων εξουσιαστικών

σχέσεων, μια ιστορία του παρόντος. Πιο συγκεκριμένα, αποκαλύπτει ότι οι ασυνάρτητες

πρακτικές του φαινομένου, το οποίο αποκαλεί «ανθρωπισμό» στο μεταπολεμικό έργο του

“Letter on Humanism”, έχει τις ρίζες του όχι στην αρχαιοελληνική σκέψη, όπως οι

περισσότεροι δυτικοί στοχαστές θεωρούσαν, αλλά μάλλον στην πειθαρχική παιδαγωγική και

ιμπεριαλιστική πρακτική των Ρωμαίων. Ως εκ τούτου, και τα δύο είδη κυριαρχίας –το ένα

84 Heidegger M., Parmenides, 1992, Indiana University Press: Bloomington, σελ.41, μετάφραση δική μου. Πιστεύουμε ότι το απόσπασμα που μόλις παραθέσαμε παραπέμπει στη φουκωική διαφοροποίηση των σχέσεων εξουσίας κατά την αρχαιότητα από τις αντίστοιχες του Διαφωτισμού. Πιο συγκεκριμένα το χαϊντεγκεριανό απόσπασμα είναι συναφές με τη φουκωική αποκάλυψη της συνενοχής του μικρο-κοσμικού πίνακα και της «αποικιοποίησης» και διακυβέρνησης του «Άλλου». Ο σκοπός της επιδίωξης της γνώσης σύμφωνα με την εξελιγμένη (μετα–διαφωτιστική μορφή της ιμπεριαλιστικής πρακτικής), είναι η παραγωγή ειρήνης. Πρόκειται όμως για μια ειρήνη η οποία επιτυγχάνεται με την ολοκληρωτική κατάκτηση και διακυβέρνηση του «Άλλου». Ως εκ τούτου, η θεωρία (δηλαδή η έρευνα η οποία εδαφικοποιεί το χρόνο και αποδίδει προνομιακό ρόλο στην επίβλεψη) είναι συνώνυμη με τον ιμπεριαλισμό. Η Pax Romana είναι ταυτόσημη ως προς τις αρχές της με τη σημερινή Pax Americana ή Pax metaphysica : «Ακόμα και σήμερα βλέπουμε τον ελληνικό κόσμο με τα Ρωμαϊκά μάτια... Στοχαζόμαστε την ελληνική πόλη και το πολιτικό (φαινόμενο) με έναν ολοκληρωτικά μη ελληνικό τρόπο. Στοχαζόμαστε το πολιτικό ως Ρωμαίοι, πράγμα που σημαίνει, ιμπεριαλιστικά» (Heidegger M., Parmenides, 1992, Indiana University Press: Bloomington, σελ.41, μετάφραση δική μου.)

71

άμεσο και ορατό αναφορικά με τον κυριαρχημένο «Άλλο», το δεύτερο διαμεσολαβημένο και

αόρατο- έχουν κοινή, μεταφυσική καταγωγή.

Όσο γενικευμένη και να φαίνεται λοιπόν η χαϊντεγκεριανή ανάλυση, στην

πραγματικότητα έχει παρά πολλά κοινά σημεία με τη φουκωική ανάλυση των εξουσιαστικών

σχέσεων. Τόσο τα αποσπάσματα από τον «Παρμενίδη», όσο και από το “Letter on

Humanism” σχετίζονται άμεσα με τα συμπεράσματα του Michel Foucault: η αλήθεια κι η

γνώση, η παραγωγή γνώσης κι η καταπίεση, η οποία καθορίζει τις πρακτικές της μετά-

μοναρχικής, «ανθρωπιστικής» κοινωνίας δεν είναι εξωτερικές η μια από την άλλη, αλλά

αντίθετα συνεχείς και συναφείς. Η βία του ιμπεριαλισμού, ενσωματώνεται συνεπώς- έστω

με λανθάνοντα τρόπο- στην Αλήθεια του ανθρωπισμού. Το σύνολο των ανθρωπιστικών

πρακτικών που εφαρμόζονται στο όνομα της ειρήνης, συγκροτεί έτσι, ένα καταπιεστικό

καθεστώς αλήθειας.

Η επανατοποθέτηση της χαϊντεγκεριανής αναλυτικής, στην (πιο) ριζοσπαστική

θεωρητική τροχιά του Foucault αποφέρει την ακόλουθη αφήγηση αναφορικά με την πορεία

της Δυτικής ιστορίας: η τάση του ρωμαϊκού, μεταφυσικού ματιού να επιβλέπει τις

αποκλίσεις – αυτό που ο Heidegger αποκαλεί «οντολογική διαφορά» και ο Foucault

«μοναδικό γεγονός» - από το Αρχιμήδειο σημείο ενός Υπερβατικού σημαινόμενου,

εσωτερικεύεται με την πάροδο του χρόνου. Κατά το Διαφωτισμό, παίρνει τη μορφή μιας

ολοκληρωτικής εμμονής στην εργαλειακή λογική, μιας εμμονής η οποία εδαφικοποιεί,

ονομάζει, ταξινομεί, κατανοεί και κυβερνά το μυστήριο της διαφοράς. Μ’αυτήν την εξέλιξη,

η «από ψηλά» επιτήρηση μετατρέπεται σε μια γενικευμένη, υπολογιστική, πολιτισμική και

κοινωνικο-πολιτική στρατηγική επιτήρησης που, κατά το Foucault, συνιστά την ουσία της

μοντέρνας πειθαρχικής κοινωνίας. Μολαταύτα, θα ήταν εσφαλμένο να ισχυριστεί κανείς ότι

η μετα-διαφωτιστική πραγματικότητα, καθιστά τη χαϊντεγκεριανή κριτική άσχετη προς τη

φουκωική γενεαλογία, η οποία θεωρείται γενικά περισσότερο γόνιμη για τον κριτικό,

72

πολιτικά και κοινωνικά, λόγο85. Ανεξάρτητα από τη μορφή που έχει πάρει η εξουσία στην

85 Πολλοί μπορεί να θεωρούν ότι η συγκεκριμένη ιστορική ανάλυση του Foucault αναφορικά με την μετάλλαξη των σχέσεων εξουσίας κατά τη μετα-διαφωτιστική περίοδο, είναι πολύ πιο γόνιμη (για την κοινωνικό-πολιτική θεωρία) από την έμμεση οντολογία των εξουσιαστικών σχέσεων του ancien régime, την οποία πραγματοποιεί ο Heidegger. Σύμφωνα με το Γάλλο στοχαστή, η καπιταλιστική τάξη των ανθρωπιστών, μεταρρυθμιστών, εκμεταλλευόμενη την απονομιμοποίηση των μοναρχικών εξουσιαστικών πρακτικών, δηλαδή την ορατή εφαρμογή της εξουσίας από τον Κυρίαρχο, που ήταν οικονομικά πολυδάπανη και πολιτικά τρωτή, μπόρεσαν να επεξεργαστούν (στο όνομα της δικαιοσύνης) ένα πιο περίπλοκο σύστημα εξαναγκασμών. Αυτό το νέο όραμα εξουσιαστικών σχέσεων αναπαριστά την εξουσία με αρνητικούς όρους (ως λογοκρισία, καταπίεση, άρνηση). Ως εκ τούτου υποκινεί και εξουσιοδοτεί ένα λόγο περί αληθείας (τη θέληση για γνώση). Έτσι, η αλήθεια (ως ειρηνοποιητικός παράγοντας) γίνεται ο ουσιαστικός φορέας της απελευθέρωσης από τα κακώς κείμενα της μοναρχικής εξουσίας. Επανατοποθετώντας την εν λόγω φουκωική θέση σε μια χαϊντεγκεριανή θεωρητική μήτρα, βλέπουμε ότι αυτή η εκδοχή της εξουσίας, η οποία έχει τις ρίζες της στον Διαφωτισμό μετατρέπεται σε προνομιακό μέσο για την επίτευξη της κοινωνικής ειρήνης και τάξης (σ’έναν κόσμο, ο οποίος αναπαρίσταται από την κυρίαρχη κουλτούρα ως πεδίο διαρκούς πάλης). Φυσικά το νόημα όλων αυτών συνίσταται στο ότι η «καταπιεστική υπόθεση», στην οποία βασίζονται οι σχέσεις ανάμεσα στην αλήθεια και την εξουσία στη μοντερνικότητα, αποτελεί, σε τελική ανάλυση, μια ψευδαίσθηση – μια στρατηγική κατασκευή της κυρίαρχης κουλτούρας και κοινωνικo-πολιτικής άρχουσας τάξης, που παρουσιάζεται ως φυσιολογική τάξη των πραγμάτων- . Αυτή την ψευδαίσθηση είναι που πρέπει να αποκαλύψει ο κριτικός λόγος. Αναπαριστώντας την εξουσία ως κάτι το αρνητικό, εξωτερικό και αντίθετο με την αλήθεια, οι «ανθρωπιστές» του Διαφωτισμού απέδιδαν στο λόγο περί αληθείας και δικαιοσύνης, έναν καλοκάγαθο χαρακτήρα. Τον αναπαριστούσαν ως φιλελεύθερο, απελευθερωτικό και φυσικά, ειρηνικό. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, αυτή η αλήθεια των «ανθρωπιστών» bourgeois – λόγω της δυνατότητας να παράγει μια λεπτομερή γνώση του «Άλλου»- ήταν συνένοχη με την εξουσία. Έχουμε έτσι, να κάνουμε με μια εξαναγκαστική πανουργία της κυρίαρχης κουλτούρας που, σύμφωνα με τη φράση του Gramsci, αποσκοπεί στην «αυθόρμητη συναίνεση» όλων αυτών στους οποίους ασκείται η εξουσία: « Η έννοια της καταπίεσης είναι ανεπαρκής για να συλλάβει αυτό το οποίο είναι η συγκεκριμένα παραγωγική πλευρά της εξουσίας...εάν η εξουσία δεν ήταν τίποτα άλλο πέρα από καταπιεστική, εάν το μόνο που έκανε ήταν να λέει όχι, πιστεύετε στ’αλήθεια ότι θα υπήρχε κανείς που θα την υπάκουε... ;Καιρός πια να πάψουμε να περιγράφουμε πάντα τα αποτελέσματα της εξουσίας με αρνητικούς όρους; Η εξουσία «αποκλείει», «καταστέλλει», «απωθεί», «λογοκρίνει», «βασίζεται σε αφαιρέσεις», «συγκαλύπτει», «αποκρύπτει». Στην πραγματικότητα η εξουσία παράγει: παράγει κάτι το πραγματικό παράγει τομείς αντικειμένων και τελετουργίες αλήθειας» (Foucault M., “Truth and Power”, στο Gordon C(επ.)., Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, 1980, Pantheon: New York, σελ.119, μετάφραση δική μου). Παρά το γεγονός του υπερκαθορισμού της ρητορικής της ρήξης και της μετάλλαξης, η φουκωική ανάλυση της καταπιεστικής υπόθεσης δείχνει, αντίθετα, ότι η μετάβαση από το ancien régime στην πειθαρχική κοινωνία της φιλελεύθερης καπιταλιστικής δημοκρατίας δεν ήταν, όπως πολλοί πιστεύουν, μια ριζοσπαστική ενέργεια. Ουσιαστικά αντικαθιστά ένα κέντρο με ένα άλλο. Η μοναρχία έχει ως καθοριστικό και καταπιεστικό κέντρο το «μάτι της εξουσίας» που, νομιμοποιούσε την υπερβολικά βία του μονάρχη προκειμένου να τιμωρηθούν οι αποκλίνοντες. Πρόκειται για ένα κέντρο ορατό, αναγνωρίσιμο και, ως εκ τούτου ευάλωτο (από την κριτική και την εξέγερση, όπως απέδειξε περίτρανα η Γαλλική Επανάσταση). Αντίθετα μετά το Διαφωτισμό, το επιτηρητικό βλέμμα των bourgeois μεταρρυθμιστών (οι οποίοι πρέσβευαν τις αρχές του «ανθρωπισμού») γίνεται αόρατο (εσωτερικεύεται). Έτσι το κέντρο του αρχαίου καθεστώτος δεν εγκαταλείπεται αλλά διαμεσολαβείται. Επομένως, η φουκωική ανάλυση του επιτηρητικού βλέμματος και η αποκάλυψη της πανουργίας της καταπιεστικής υπόθεσης και της καπιταλιστικής ειρήνης θυμίζει τη χαϊντεγκεριανή γενεαλογία της σχέσης αλήθεια/εξουσία και την χρησιμοποίηση αυτών των όρων στο Δυτικό πολιτισμό. Διότι, σύμφωνα με το Heidegger ο παράγοντας που οδήγησε στον εξευρωπαϊσμό του πλανήτη, ή καλύτερα στην Pax Americana, ήταν το στρατήγημα της «φυσικοποίησης» του ιμπεριαλισμού και του αόρατου βλέμματος που επιτηρεί και διατάζει,.

73

εποχή μας, τόσο η οντολογία όσο και η κοινωνικo-πολιτική ανάλυση, συνιστούν βασικές

παραμέτρους του κριτικού λόγου. Εμείς, πιστεύουμε ακράδαντα ότι, η πανοπτική

τεχνολογία της εξουσίας είναι ταυτόχρονα οντολογική και κοινωνικο-πολιτική. Ως εκ

τούτου, μια αποκλειστικά οντολογική (Heidegger) ή αποκλειστικά κοινωνικο- πολιτική

(Foucault) κριτική, θα ήταν περιορισμένης σημασίας (ειδικότερα στο ιστορικό πλαίσιο που

έπεται του ψυχρού πολέμου και που κυριαρχείται από τη νεο-Εγελιανή, μεταφυσική

διακήρυξη για το τέλος της ιστορίας, ως αποτέλεσμα της παγκοσμιοποίησης του

τεχνολογικού στοχασμού).

Έτσι, πεποίθηση της παρούσας υπόθεσης εργασίας αποτελεί η άποψη, ότι ο

συνδυασμός της οντολογικής με την κοινωνικο-πολιτική ανάλυση μπορεί να καταδείξει

αποτελεσματικά την επιμελώς κρυμμένη σχέση του ανθρωπιστικού Λόγου με το σύγχρονο

καπιταλισμό και νεο-ιμπεριαλισμό, καθώς και το κρυμμένο νόημα της αντι-τρομοκρατικής

πολιτικής.

74

2.4. Συμπεράσματα: Η ηθικo­πολιτική διάσταση της εξουσίας και η πολιτική δυναμική της χαϊντεγκεριανής αφήγησης.

2.4.1. Εισαγωγή

Όπως έχουμε τονίσει επανειλημμένως παρά τις αξιοσημείωτες και αναμφισβήτητες

διαφορές, οι Heidegger/Foucault παρουσιάζουν ένα συμπληρωματικό όραμα των

φιλοσοφικών και πολιτικών κινδύνων της ύστερης νεωτερικότητας. Έτσι ο κίνδυνος του

πανοπτισμού (στο Πανοπτικόν του Bentham για το Foucault) εμφανίζεται στο Heidegger με

τη μορφή της τεχνολογίας και της ηγεμονικής διακυβέρνησης της κοσμοεικόνας. Το όραμα

της πειθαρχικής αυτάρκειας των μοντέρνων εξουσιαστών και κυριάρχων (του τεχνο-

στρατιωτικo-βιομηχανικού συμπλέγματος με το οποίο θ’ασχοληθούμε εκτενέστερα στη

συνέχεια ασχολούμενοι με τον Paul Virilio) μας απειλεί –ως πολίτες- με ένα ολοκληρωτικά

αναπαριστάμενο και ρυθμισμένο σύστημα σκέψης και συμπεριφοράς. Πρόκειται για μια

πειθαρχική αυτάρκεια, η οποία προσανατολίζεται βασικά προς την ολοένα και

επιταχυνόμενη εκμετάλλευση των αποθεμάτων, αποθέματα τα οποία ως επί το πλείστον

είμαστε εμείς, οι άνθρωποι. Ως εκ τούτου οποιαδήποτε φιλοσοφικά εκστατική, πολιτισμικά

διφορούμενη και πολιτικά αυθόρμητη εμπειρία λογίζεται απ’τους σύγχρονους εξουσιαστές

ως κάτι το επικίνδυνο, κάτι που πρέπει να καταπιεστεί.

Τόσο οι χαϊντεγκεριανοί όσο και οι φουκωικοί «δαίμονες» ασκούν σχετικά ανώνυμες

μορφές εξουσίας. Εδώ, η κυρίαρχη έννοια δεν είναι η κυριαρχία από έναν ορατό τύραννο,

αλλά η ολοένα πιο ύπουλη κι εξίσου δεσποτική επιβολή της υποκειμενοποίησης και

αντικειμενοποίησης. Η εποχή της κοσμοεικόνας για την οποία «θρηνολογεί» ο Heidegger

παρουσιάζει έτσι ομοιότητες με την πανοπτική εποχή, την οποία αποκηρύσσει ο Foucault.-

75

μια εποχή όπου τα ανθρώπινα όντα υποκειμενοποιούνται και αντικειμενοποιούνται σ’έναν

πρωτόγνωρο για τα ιστορικά δεδομένα ρυθμό και βαθμό. Η σύγχρονη υποκειμενοποίηση

είναι προϊόν ενός ανθρωπισμού που θεωρεί τον κόσμο ως το εύπλαστο δημιούργημα του

ανθρώπινου υποκειμένου. Η κοσμικότητα – η ιδέα ότι ως άνθρωποι αποτελούμε μέρη ενός

Όλου που μοιραία μας διαφεύγει αλλά και μας καθορίζει- συντρίβεται από φιλοσοφικούς και

πολιτισμικούς ανθρωπομορφισμούς. Η σύγχρονη αντικειμενοποίηση είναι το προϊόν ενός

ανθρωπισμού ξετρελαμένου με την τεχνολογία. Στην τεχνοφιλική, πειθαρχική κοινωνία, η

τεχνολογία φαίνεται να στρέφεται εναντίον αυτών που, υποτίθεται, ότι τη χρησιμοποιούν.

Έχουμε γίνει ο ένας δεσμοφύλακας του άλλου. Ζούμε σε αυτοδημιούργητα κελιά, τα οποία

όπως φανερώνει η χαϊντεγκεριανή και η φουκωική διδασκαλία, δεν είναι μπουντρούμια

στέρησης αλλά, μάλλον παραδειγματικοί τόποι της εντατικής επιδίωξης της μεγαλύτερης

παραγωγικότητας και κατανάλωσης Ο κόσμος ως απόθεμα. Διαμέσου της

υποκειμενοποίησης και αντικειμενοποίησής μας συμβάλλουμε λοιπόν, στη δυνητικά πιο

αποτελεσματική χρήση και το σφετερισμό των φυσικών και ανθρωπίνων πηγών.

Ως εκ τούτου, πιστεύουμε ότι είναι σωστό να θεωρήσουμε τη χαϊντεγκεριανή

οντολογία ως μια «ανασκαφή» των τροπικοτήτων που χαρακτηρίζουν τη Δυτική

αναπαράσταση κι επομένως τη νεωτερική αντίληψη του κόσμου. Ο Γερμανός στοχαστής

έθεσε τη μεταφυσική υπό κριτική, διότι η μεταφυσική είναι ένα σύστημα αναπαραστατικού

στοχασμού που διαχωρίζει τους ανθρώπους απ’τον κόσμο τους (υποκειμενοποιώντας τους

ανθρώπους και αντικειμενοποιώντας τον κόσμο). Χτίζοντας πάνω στη χαϊντεγκεριανή

«ανασκαφή», ο Foucault μας προμηθεύει με τις γενεαλογίες των πειθαρχικών μεθοδεύσεων

που χαρακτηρίζουν το «γενναίο», σύγχρονο κόσμο. Εστιάζει την προσοχή του σ’εκείνες τις

μορφές στοχασμού που διατηρούν την κοινωνική και ατομική επιτήρηση και στην ιστορία

των δράσεων και θεσμών από τους οποίους πηγάζει η εσωτερίκευση της πειθαρχικής

εξουσίας.

76

Επίσης και οι δύο στοχαστές δεν πιστεύουν ότι υπάρχει διέξοδος και λύτρωση από

τον αναπαραστατικό τρόπο σκέψης και την πειθαρχική πρακτική. Πάντως δεν παύουν να

οραματίζονται και να εξυμνούν τους αγώνες εκείνους που θέτουν υπό αμφισβήτηση την

κοσμοεικόνα και τους θεσμούς της. Τόσο ο Heidegger όσο και ο Foucault υμνούν (με

τραγικό στιλ) την εφήμερη ελευθερία που κινητοποιούν τέτοιου είδους πολιτικοί και

φιλοσοφικοί αγώνες. Πρόκειται έτσι για ένα είδος ελευθερίας, το οποίο παρουσιάζεται ως

απελευθέρωση (η Gelassenheit του Heidegger και η καλλιτεχνική επιμέλεια του εαυτού του

Foucault), για μια ελευθερία που αναδύεται από τη μη ταυτότητα και τη δημιουργική

αντίσταση ενάντια στη μεταφυσική σκέψη, την πανοπτική όραση, την πειθαρχική εξουσία

και τον τεχνολογικό έλεγχο που χαρακτηρίζουν την ύστερη νεωτερικότητα.

Η παρούσα διδακτορική διατριβή έθεσε στα προηγούμενα υποκεφάλαια τις βάσεις

για την περαιτέρω ανάλυση του στοχασμού των δύο, συμπληρωματικών στοχαστών και της

σημασίας τους για την ανάλυση της πολιτικής και εξουσιαστικής πραγματικότητας. Στο

παρόν κεφάλαιο θα θέλαμε να εστιάσουμε την προσοχή μας στο εξουσιαστικό συμπέρασμά

μας, ένα συμπέρασμα που ενδεχομένως για πολλούς ν’αποτελεί μια χαμένη υπόθεση. Παρά

την πρωτοτυπία τους και τη διανοητική λάμψη της φιλοσοφικής τους ανάλυσης τόσο ο

Heidegger όσο κι ο Foucault συχνά κατηγορούνται ότι αποτελούν ηθικο-πολιτικά αδιέξοδα.

Οι περισσότεροι επικριτές τους καταγγέλλουν την «απροθυμία» ή ανικανότητα όπως συχνά

την χαρακτηρίζουν των δύο στοχαστών να θέσουν τις βάσεις της καθαρής ηθικο-πολιτικής

κρίσης86.

86 Ως εκ τούτου η ναζιστική τοποθέτηση του Heidegger συνήθως θεωρείται ως απόδειξη της πεποίθησης των επικριτών του, ότι δηλαδή αδυνατεί να συνεισφέρει οτιδήποτε στην ηθικο-πολιτική σφαίρα. Η συνήθης επιχειρηματολογία διατείνεται ότι η αφηρημένη μορφή της χαϊντεγκεριανής φιλοσοφίας σε συνδυασμό με την απαξίωση του Das Man (ο κόσμος των άλλων, των ανθρώπων που απλά ακολουθούν τις επιταγές της εξουσίας), υποβαθμίζει κάθε ηθική αρχή και, σε τελική ανάλυση, την πολιτική υπευθυνότητα. Για πολλούς από τους επικριτές του (π.χ. για τον Marcuse) o Heidegger παρέμεινε αδιάφορος (σχεδόν τυφλός) απέναντι στο ανθρώπινο μαρτύριο, τις ηθικές επιταγές και τις πολιτικές «πραγματικότητες». Ως εκ τούτου, όσοι επιδοκιμάζουν ή εν πάση περιπτώσει επηρεάζονται από τη χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία αντιμετωπίζουν παρόμοια προβλήματα πολιτικής και ηθικής συμπεριφοράς.

77

Επομένως οι επικριτές των δύο στοχαστών συμπεραίνουν ότι αυτοί υποσκάπτουν τα

θεμέλια της «πρακτικής σοφίας», δηλαδή της σοφίας που αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση

για την πολιτική και ηθική καθοδήγηση των πολιτών στην ύστερη νεωτερικότητα. Παρά τη

διαύγεια και πρωτοτυπία του στοχασμού τους ο μεγαλύτερος φιλόσοφος (Ηeidegger) και ο

μεγαλύτερος κοινωνικός και πολιτικός στοχαστής (Foucault) παραμένουν «ασυμβίβαστοι»

με την ηθικο-πολιτική υπευθυνότητα.

Συμπέρασμα και πεποίθηση της παρούσας υπόθεσης εργασίας είναι ότι ο

σκεπτικισμός του Heidegger (όπως και του Foucault όπως θα δείξουμε αναλυτικότερα στη

συνέχεια εξετάζοντας τις εξουσιαστικές και επικοινωνιακές διαστάσεις του φουκωικού έργου

μεμονωμένα αλλά και σε σχέση με το Heidegger), αποτελούν πηγές που πραγματικά

συνεισφέρουν στην ηθικο-πολιτική φρόνηση (με την αριστοτελική σημασία του όρου). Διότι

για εμάς, πραγματικά χαμένος σκοπός θα ήταν η θεμελίωση της φρόνησης πάνω στην

αξιωματική ηθική, ή πάνω σε μια πολιτική πρωταρχικών αρχών. Οι δύο στοχαστές δεν

επιθυμούν επουδενί να παράξουν τα θεμέλια της ηθικο-πολιτικής κρίσης και αρνούνται τη

θεμελιωμένη σε αιώνιους κανόνες, παγίδευση της ηθικής και πολιτικής ζωής. Εξ ου και η

απάρνηση της όποιας μεταφυσικής που θα θεμελίωνε μια δεοντολογική συστηματοποίηση.

Έτσι εμείς πιστεύουμε, ενάντια σ’όλες τις κατηγορίες, ότι οι Heidegger και Foucault

προωθούν την καλλιέργεια και τονίζουν τη σημασία της ηθικής και πολιτικής κρίσης.

Ομοίως οι επικριτές του Foucault διατείνονται ότι ο Γάλλος στοχαστής «έθαψε» εαυτόν σ’ένα, εξίσου βαθύ, πολιτικό χάσμα (αναγνωρίζουν βέβαια ότι ο ιδεολογικός του προσανατολισμός ήταν διαφορετικός από τον αντίστοιχο του Heidegger). Οι γενεαλογικές αναλύσεις έπεισαν το Foucault για την αμφισημία της πολιτικής μήτρας. Δεν υπάρχει καμιά δυνατότητα απελευθέρωσης από τους κανονικοποητικούς (normative), εμμενείς στο κοινωνικό πεδίο, ιστούς της εξουσίας και, επιπλέον, η «ερμηνευτική της υποψίας» υπέσκαψε κάθε ελπίδα για τη δυνατότητα ύπαρξης ηθικών και πολιτικών θεμελίων. Κατά τους επικριτές του, ο Γάλλος στοχαστής μας στέρησε από κάθε λογική αντίστασης στην άδικη εξουσία και από κάθε ελπίδα εναλλακτικών ηθικο-πολιτικών θεσμών.

78

2.4.2. Πολιτική φιλοσοφία και δημιουργικός σκεπτικισμός: Το πολιτικό Dasein της νεωτερικότητας

Η πολιτική φιλοσοφία διερευνά μεταξύ άλλων, τους τρόπους με τους οποίους η αυτο-

κατανόησή μας επηρεάζει τη συμμετοχή μας στα κοινά του δημοσίου βίου. Επίσης μελετά

και τον τρόπο με τον οποίο η κοινωνική μας ζωή καθορίζει και διαμορφώνει την κατανόηση

του εαυτού μας. Οι Heidegger/Foucault απευθύνουν λοιπόν το κατεξοχήν κοινωνικο-

πολιτικό ερώτημα : «Ποιοι είμαστε σ’αυτή τη φάση της ύστερης νεωτερικότητας; Ποιο είναι

το πολιτικό μας Είναι»; Προκειμένου να δοθεί απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα, θα πρέπει

να ληφθούν σοβαρά υπ’όψιν δύο διακριτές, αλλά ταυτόχρονα και σχετικές, παράμετροι: η

ουσιαστική φύση του ανθρώπινου Είναι, δηλαδή αυτού που μας καθιστά ανθρώπους και

άτομα (εάν φυσικά υπάρχει κάτι τέτοιο) και η ιστορική ανάπτυξη των πρακτικών και των

θεσμών που διαμορφώνουν και μεταμορφώνουν την ταυτότητά μας. Η «ανησυχία» γύρω

από τη φύση του ανθρωπίνου όντος, φιλοσοφικά μιλώντας, απαιτεί διερεύνηση οντολογικής

φύσεως. Η «ανησυχία» γύρω από την ιστορική ανάπτυξη λόγων, τεχνολογιών και θεσμών,

δηλαδή των εξουσιαστικών σχηματισμών που μας διαμορφώνουν, απαιτεί με τη σειρά της

γενεαλογικού τύπου έρευνα. Υπ’ αυτήν την έννοια, οι οντολογικές διερευνήσεις του

Heidegger, καθώς και οι γενεαλογικές έρευνες του Foucault, έχουν έμφυτα πολιτικο-

φιλοσοφικό χαρακτήρα.

Κατά παράδοση η πολιτική φιλοσοφία ενδιαφέρεται για βαρυσήμαντα ερωτήματα

π.χ. Τί είναι η δικαιοσύνη; Τί είναι η ελευθερία; Ποιο το νόημα της ισότητας; Πώς

μπορούμε να ισορροπήσουμε την επιδίωξη της ελευθερίας και της ισότητας; Ο τρόπος δε, με

τον οποίο προσεγγίζονται αυτές οι θεματικές, καθορίζει και τη φιλοσοφική φύση της

έρευνας. Η φιλοσοφία, σύμφωνα με τον Heidegger, αποσκοπεί εξίσου στο «πώς» και στο

79

«τί» των ερωτημάτων. Πρόκειται για ένα ταξίδι σε αχαρτογράφητες περιοχές. Η πολιτική

φιλοσοφία των Heidegger/Foucault είναι μια έμφυτα σκεπτικιστική επιχείρηση, απρόθυμη να

διατυπώσει απαντήσεις δογματικού χαρακτήρα. Την ίδια στιγμή, η πολιτική φιλοσοφία

παραμένει, θεμελιακά, «ακόρεστη», δεν προτίθεται επουδενί να παραδεχτεί την απουσία

της ολοκληρωτικής γνώσης ή τουλάχιστον την απουσία της δυνατότητας για μια

ολοκληρωτική γνώση. Παρόλο λοιπόν που η πολιτική φιλοσοφία αδυνατεί να διατυπώσει

ολοκληρωμένες απαντήσεις στα αιώνια ερωτήματά της, πάντοτε βιώνουμε μιαν απάντηση87.

Κατά το Heidegger η φιλοσοφία είναι μια μορφή ερευνητικού σκεπτικισμού.

Πρόκειται όμως για μια μορφή σκεπτικισμού που δεν αρνείται τη γνώση συνολικά και

φυσικά ούτε τις ανθρώπινες προσπάθειες «κατάκτησης» της γνώσης Ένας ολοκληρωτικά

αρνητικός σκεπτικισμός δε θα ήταν φιλοσοφικός αλλά μάλλον «σοφιστικός»,

καταδικασμένος δηλαδή από την ίδια του τη δογματική αρνητικότητα. Αυτήν τη

δυνατότητα ύπαρξης ενός υπερβατικού, έστω και με τη μορφή του υπολείμματος, γνωσιακού

χώρου, δεν την αρνείται ούτε ο Foucault88.

Έτσι ο σκεπτικισμός αναζητά τη γνώση κρατώντας πάντα επιφυλάξεις. Τόσο για τον

Heidegger όσο και για το Foucault όπως θα δείξουμε παρακάτω δεν υπάρχει καμία

νομιμοποιητική βάση που να επιτρέπει τον ισχυρισμό ότι η γνώση (συνολικά αλλά και στη

87 Ο Michel Sandel γράφει: «Πολύ συχνά η πολιτική φιλοσοφία φαίνεται να διατηρεί αποστάσεις από τον κόσμο. Οι αρχές είναι ένα πράγμα και οι πολιτικές άλλο και ακόμα και οι καλύτερες προσπάθειές μας να σταθούμε στο ύψος των ιδανικών μας, τυπικά σχηματίζονται στο κενό μεταξύ θεωρίας και πράξης. Πάντως, αν και η πολιτική φιλοσοφία είναι απραγματοποίητη είναι ταυτόχρονα και αναπόφευκτη... οι πρακτικές και οι θεσμοί μας είναι ενσαρκώσεις της θεωρίας. Η ενασχόληση με την πολιτική αποτελεί ταυτόχρονα και θεωρητική σχέση...Παρ’όλη την ανησυχία μας για τα υπέρτατα ερωτήματα της πολιτικής φιλοσοφίας –για τη δικαιοσύνη και την αξία ή τη φύση της καλής ζωής- το ένα πράγμα που γνωρίζουμε σίγουρα είναι ότι πάντα ζούμε μιαν απάντηση σ’αυτά». Πρόκειται έτσι για ζώντες απαντήσεις που απαιτούν συνεχή δικαιολόγηση –όσο αθεμελίωτη και αν είναι αυτή-. Εάν δε θέλουμε να καταλήξουμε θύματα των ίδιων μας των προκαταλήψεων και κοινωνικά κατασκευασμένων ταυτοτήτων μας, οφείλουμε να διατηρήσουμε τον πολιτικό-φιλοσοφικό μας στοχασμό ζωντανό».( Sandel Μ., “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, στο Avineri S. and de-Shalit A. (επ.), Communitarianism and Individualism, 1992, Oxford University Press: Oxford, σελ.12, μετάφραση δική μου). 88 «Κανείς δε μπορεί να ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει αλήθεια». Βλέπε Connolly W., “Irony of Interpretation”, στο Conway D. W. and Seery J. E.(επ.), Τhe Politics of Irony, 1992, St.Martins Press: New York, σελ. 144, μετάφραση δική μου.

80

μεμονωμένη περίπτωση της πολιτικο-ηθικής σφαίρας που μας ενδιαφέρει) είναι αδύνατη.

Το ζητούμενο λοιπόν για τους δύο στοχαστές δεν είναι η έρευνά τους να γεννά αμφιβολίες,

αλλά μάλλον να αμφισβητούν κυρίαρχες πεποιθήσεις γύρω από την έρευνα. Βέβαια, η

αλήθεια είναι ότι μια τέτοια σκεπτικιστική έρευνα οφείλει να διατηρεί μια λεπτή ισορροπία.

Εάν διαταραχτεί αυτή η ισορροπία κινδυνεύει από τη μια να διαποτιστεί με απάθεια,

κυνισμό, αποπολιτικοποίηση, από την άλλη δε, να ταυτιστεί με δογματικές πεποιθήσεις ή

τυφλό ακτιβισμό.

Για πολλούς επικριτές του Foucault, η φουκωική πτήση από τις αμφιλεγόμενες

δυνάμεις της κανονικοποίησης υποβαθμίζει οποιαδήποτε αντίσταση. Για πολλούς το

γεγονός ότι ο Γάλλος στοχαστής αρνήθηκε να ζωγραφίσει μια εικόνα του μέλλοντος

σημαίνει ότι είχε παραιτηθεί από την κοινωνική πάλη. Ο κυνισμός και ο μηδενισμός

γίνονται έτσι οι μοναδικές εναλλακτικές γι’αυτούς που έχουν παραιτηθεί από τα ηθικo-

πολιτικά θεμέλια. Έτσι ενώ για τους επικριτές του Foucault, ο Γάλλος στοχαστής

περιστασιακά ακροβατεί στο τεντωμένο σκοινί της πολιτικής φιλοσοφίας, για τους

αντίστοιχους του Heidegger φαίνεται να πέφτει απ’αυτό. Στη δεκαετία του ’30 ο Heidegger

προσαρτάται σε ένα αυταρχικό, κοινωνικο-πολιτικό σύστημα και υποκύπτοντας στον

πειρασμό αναλαμβάνει το ρόλο του διανοητικού Μεσσία. Φυσικά το ερώτημα του αν και

κατά πόσον ο Γερμανός στοχαστής επανακτά την πολιτική του ισορροπία, αποτελεί το

αντικείμενο πολλών συζητήσεων και πονημάτων. Σε κείμενο του 1938 ο Γερμανός

φιλόσοφος παραδέχεται ότι μια ώριμη οντολογική εστίαση σημαίνει ότι ένας λαός δε μπορεί

ποτέ να αποτελεί σκοπό ή πρόγραμμα. Μολαταύτα δεν αποκήρυξε ποτέ τελείως το

«εθνικιστικό» είδωλο του λαού που θα ταυτιζόταν με τη Δεύτερη έλευση του Είναι89.

89 Εμείς πιστεύουμε ότι οποιαδήποτε είτε εκθειαστική είτε απαξιωτική θεώρηση των δύο στοχαστών, αναφορικά με τη συνεισφορά τους στην πολιτική φιλοσοφία, δε μπορεί και δε θα μπορέσει να αξιολογήσει ποτέ πλήρως την ερμηνευτική αξία του έργου τους. Οι αναλύσεις τους πρέπει να λαμβάνονται υπόψιν παραγωγικά, δηλαδή πιο συγκεκριμένα ως αφηγήσεις, οι οποίες επιτρέπουν τη συνύπαρξη της σκεπτικής ακεραιότητας με την ορθή ηθική κρίση.

81

Πολλοί θεωρούν ότι η χαϊντεγκεριανή επίθεση στη μεταφυσική εξίσου με τη

φουκωική απόρριψη της θεωρίας, αποτελούν αποδεικτικά στοιχεία ότι το έργο τους αδυνατεί

να λειτουργήσει ευεργετικά για την πολιτική και ηθική κρίση. Αναμφίβολα οι λιγότερο

σκεπτικιστές θεωρητικοί των ανθρωπιστικών ιδανικών, έχουν μεγαλύτερη πρόσβαση σε

ηθικές αρχές που καθοδηγούν την κρίση. Εμείς ωστόσο θα υποστηρίξουμε ότι οι

ριζοσπαστικές αφηγήσεις καλλιεργούν την ηθική και πολιτική κρίση καλύτερα και

περισσότερο από οποιαδήποτε ηθικο-πολιτική θεωρία που βασίζεται σε αξιώματα και

θεμελιακές αρχές. Κι αυτό διότι πιστεύουμε ότι η αφήγηση μπορεί να καθοδηγήσει και να

εμπνεύσει περισσότερο απ’το θεωρητικό λόγο. Η αφήγηση είναι η κορυφαία μορφή της

διαμεσολαβημένης και επικοινωνήσιμης εμπειρίας για το ανθρώπινο ον και, υπ’αυτήν την

έννοια, η μυθολογία βρίσκεται στην καρδιά των πραγμάτων. Σίγουρα οι αρχές, οι προτάσεις

και η λογική έχουν τη θέση τους στην πολιτική φιλοσοφία, αλλά η αποτελεσματικότητα

αυτών των οργάνων της επιχειρηματολογίας, εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την απήχηση

των συμπληρωματικών και βοηθητικών αφηγήσεων.

Υποστηρίζουμε λοιπόν ότι είναι παράλογο να προσπαθεί κάποιος να ευθυγραμμίσει

τις ηθικο-πολιτικές προδιαθέσεις, χρησιμοποιώντας ως εργαλείο τη λογική. Συνήθως αυτές

οι προδιαθέσεις αναπτύσσονται δια μέσου της εσωτερίκευσης ιστοριών, μέσα από την

ταύτιση με χαρακτήρες, θέματα και αγώνες που αναπαριστούν. Τυπικά, τα άτομα βρίσκουν

τα πολιτικά και ηθικά τους «λιμάνια» όταν τοποθετούνται μέσα σε αφηγήσεις, αφηγήσεις

των οποίων οι πλοκές και οι χαρακτήρες αξιολογούν πάντοτε θετικά ορισμένες σχέσεις

έναντι άλλων. Η μεταφορά και η μυθολογία παίζουν λοιπόν σημαντικότερο ρόλο – από τα

αξιώματα και τα επιχειρήματα αρχών- στην ανάπτυξη του ηθικού (επικοινωνιακού)

χαρακτήρα και της πολιτικής κοινότητας. Κατά το Heidegger τα ανθρώπινα όντα

καθορίζονται από το γεγονός ότι είναι ριγμένα στον κόσμο. Είμαστε ήδη και πάντοτε

τοποθετημένοι μέσα σε αφηγήσεις που καθορίζουν σε πολύ μεγάλο βαθμό τις ατομικές και

82

συλλογικές μας ζωές. Φυσικά αυτές οι αφηγήσεις δεν εκλαμβάνονται ποτέ ως θείες, διότι η

μεταφορά και η μυθολογία έχουν ευμετάβλητο χαρακτήρα.

Συμπεραίνουμε έτσι ότι, η πρακτική, ηθικο-πολιτική κρίση δεν αποτελεί σε καμία

περίπτωση αποτέλεσμα της ανάπτυξης και εφαρμογής μεταφυσικών αρχών. Αντίθετα

καλλιεργείται μέσα από την ταύτιση και τη μεταμόρφωση με τις αφηγήσεις που δομούν τη

ζωή μας. Από εδώ απορρέει και η σημασία του έργου των Heidegger/Foucault για τον αντι-

μεταφυσικό, εξουσιαστικό και επικοινωνιακό πόλο της παρούσας διδακτορικής διατριβής.

Και οι δύο αυτοί στοχαστές αντιτίθενται στα μεταφυσικά θεμέλια και λιμάνια. Ο Heidegger

εκπόνησε μια μεγάλη οντολογική αφήγηση σε μια απόπειρα να αντικαταστήσει τη

μεταφυσική. Ο Foucault, με τη σειρά του, παρήγαγε πολλαπλές γενεαλογικές ιστορίες

(αφηγήσεις). Έχουμε λοιπόν να κάνουμε με αφηγήσεις που δύνανται να διαπλάσουν την

πολιτική μας κρίση και την ηθική μας συμπεριφορά πολύ περισσότερο από μια δέσμη

αναλυτικών προτάσεων γύρω από τη σχέση εξουσίας και δικαίου (right).

83

2.4.3. Προς μια υπεύθυνη στάση απέναντι στο εξουσιαστικό φαινόμενο: Η δυναμική της χαϊντεγκεριανής οντολογίας

Υποστηρίζεται ευρέως ότι το γεγονός της πολιτικής στήριξης του ναζιστικού

κινήματος από το Heidegger, αυτομάτως τον απονομιμοποιεί ως στοχαστή του πολιτικού

φαινομένου και της εξουσίας. Αναμφισβήτητα η στάση του αυτή δεν αποκαλύπτει και

μεγάλη οξυδέρκεια γύρω από την πολιτική. Μολαταύτα, η ιστορία που αφηγείται ο

Heidegger για την ανθρώπινη ζωή και το ιστορικό ον δύναται (κατά τη δική μας άποψη) να

καλλιεργήσει την ατομική και συλλογική πολιτική κρίση και να συνεισφέρει θετικά στην

ηθικο-πολιτική σφαίρα, επομένως και σε οποιαδήποτε έρευνα που ασχολείται με την εξουσία

και την επικοινωνία. Εάν το έργο του Γερμανού φιλοσόφου δεν εξυμνεί άμεσα τη φρόνηση,

υποβοηθά ωστόσο στην καλλιέργειά της.

Όπως τονίσαμε επανειλημμένως στα προηγούμενα κεφάλαια η χαϊντεγκεριανή

φιλοσοφία είναι έντονα ιστορική. Ο χρόνος καθεαυτός αποτελεί το κύριο μέλημα του «Είναι

και Χρόνος» και διατηρεί την πρωταρχική του σημασία και στην ύστερη φιλοσοφία του. Το

Dasein αναφέρεται στο ανθρώπινο ον το οποίο είναι «εδώ». Το Da του Dasein δεν είναι

απλά κάτι που το καθορίζει εδαφικά (δηλαδή σε σχέση με το χρόνο) αλλά εξίσου και

χρονικά. Το ανθρώπινο «εδώ» εκτός από μια «κατοικία» είναι πάντοτε και ήδη ένας

ιστορικός χρόνος. Οι άνθρωποι ως ιστορικά όντα κατοικούν στο χρόνο. Η ιστορικότητα

λοιπόν κατανοητή ως ιστορική αυτο-συνείδηση και αίσθηση του χρόνου αποτελεί όπως

είδαμε και προηγουμένως κεντρική κατηγορία του χαϊντεγκεριανού έργου.

Δεύτερον, τα ανθρώπινα όντα ως «Ποιμένες του Είναι» έχουν τη δυνατότητα και την

ευθύνη να αποκαλύπτουν το Είναι ως προς τη χρονική του διάσταση. Επομένως η σημασία

του χρόνου δεν περιορίζεται απλά στο ότι τα ανθρώπινα όντα κατοικούν στον χρόνο.

84

Συνήθως ο χρόνος γίνεται αντιληπτός ως η διάρκεια που σημαδεύει την ευμετάβλητη

εμφάνιση των όντων. Στην προσπάθειά του να απευθύνει το αρχαιότατο ερώτημα : «Ποιο

είναι το είναι του Όντος»; Ο Γερμανός φιλόσοφος αντιλαμβάνεται πιο θεμελιακά το χρόνο.

Το «Είναι των Όντων» δεν είναι ένα «τι» όπως διατείνεται η μεταφυσική, αλλά μάλλον και

περισσότερο ένα «πώς», το οποίο αποκαλύπτει τα όντα ως μια ανάδυση μέσα στην

παρουσία. Ως εκ τούτου το «Είναι των Όντων» έχει περιοδικό χαρακτήρα.

Τρίτον, ο βαθμός της ανοιχτότητας των ανθρώπων στο περιοδικό «Είναι μέσα στον

Κόσμο» (Dasein), καθορίζει το αν ζούμε πραγματικά, ιστορικά, δηλαδή αν βιώνουμε την

ιστορικότητα μας με αποφασιστικότητα. Πρόκειται για τη χαϊντεγκεριανή στάση απέναντι

στην παγκόσμια ιστορία.

Τέταρτον, ο χρόνος είναι σημαντικός για τη φιλοσοφία του Heidegger εφόσον

κυρίαρχο αντικείμενό της είναι η ιστορία του Είναι. Αυτή η ιστορία μπορεί να γίνει

αντιληπτή μόνο ως το ξεδίπλωμα της ανθρώπινης λήθης του Είναι μέσα στο χρόνο.

Πέμπτον, ο περιοδικός στοχασμός του Heidegger δηλαδή η άρνηση αιώνιων

χαρακτηριστικών για το Dasein, αποτελεί μια προοδευτική ανάγνωση του Nietzsche (του

στοχαστή των Παράκαιρων Στοχασμών). Στο σημείο αυτό, όπως σημειώσαμε σ’ ένα από τα

προηγούμενα υποκεφάλαια της παρούσας ενότητας, ο Heidegger παρατηρεί μια τάση

εκδίκησης, η οποία διαπνέει κατά την άποψή του τις έννοιες της Θέλησης για Δύναμη και

της Αιώνιας επιστροφής. Και αυτό διότι το να επιχειρείς να ξεπεράσεις τους περιοδικούς

ορίζοντες του χρόνου, το να αποποιείσαι το «Ήταν» του χρόνου επιβάλλοντας μιαν υπέρτατη

αξία στην «ατέρμονη» επανάληψή του αποτελεί επίσης δείγμα «κακής συνείδησης». Το να

ζεις το «εδώ και τώρα» σημαίνει να αφήνεις το Είναι να υπάρχει ελεύθερο, γεγονός που

προαπαιτεί εξίσου το να αφήνεις και το χρόνο να υπάρχει ελεύθερος. Η ολοκληρωμένη

συμμετοχή στην περιοδική αποκάλυψη αυτού που υπάρχει επιτρέπει το θρίαμβο της ζωής και

του Είναι. Το να προσπαθεί κάποιος να διαφύγει, φιλοσοφικά και ψυχολογικά, αλλά εξίσου

85

πολιτικά και κοινωνικά από τους ορίζοντες της ιστορικής του περατότητας, σημαίνει

αυτόματα την παραίτηση από το καθήκον να περιπλανάται στο χρόνο.

Έκτον, η χαϊντεγκεριανή «αναμέτρηση» με την τεχνολογία (που θα έπρεπε να γίνεται

αντιληπτή ως μια φιλοσοφία του Μέσου), θεμελιώνεται στην αποστροφή του Γερμανού

στοχαστή για τον πόλεμο ενάντια στο Χρόνο90. Ο πόλεμος αυτός γίνεται φανερός αν

στοχαστούμε καλύτερα το ιμπεριαλιστικό τεχνολογικό αίτημα για όλο και περισσότερη

αποδοτικότητα. Σκοπός της τεχνολογίας όπως τουλάχιστον αυτός τίθεται από τα κυρίαρχα

συμπλέγματα εξουσίας, είναι η επίτευξη δεδομένων στόχων: παραγωγής ενέργειας, γνώσης,

πλούτου, εξουσίας και απόλαυσης. Όλα αυτά με τη λιγότερη εφικτή δαπάνη πηγών και

αποθεμάτων. Ανάμεσα δε στις πηγές ο χρόνος φαίνεται να διαθέτει πρωταρχική θέση. Η

μοντέρνα λοιπόν τεχνολογία «επιτίθεται» στο χρόνο στην απόπειρά της να κυριαρχήσει πάνω

στον ατομικό και παγκόσμιο χώρο και στις καθημερινές ρουτίνες και λειτουργίες. Η

συγκεκριμένη «νίκη» έναντι του χρόνου έχει φυσικά το τίμημά της: η ανθρωπότητα

σχετίζεται με το χρόνο ως εάν αυτός να ήταν εμπόδιο. Ο χρόνος έτσι, γίνεται αντιληπτός ως

μια ανεξέλεγκτη δύναμη η οποία πρέπει, πάση θυσία, να τεθεί υπό έλεγχο. Ο Heidegger

ορίζει τον άνθρωπο ως περιπλάνηση μέσα στον κόσμο. Όμως κανείς δε μπορεί να

περιπλανηθεί αληθινά μέσα στο χρόνο από τη στιγμή που τον αντιμετωπίζει σαν μια

εχθρική δύναμη που οφείλει να υπερπηδηθεί, ή σα μια διαφυγούσα εξωτερικότητα την οποία

οφείλουμε να θέσουμε υπό έλεγχο. Επικροτώντας αυτόν τον ανταγωνιστικό

προσανατολισμό του ανθρωπίνου Είναι απέναντι στο χρόνο, η τεχνολογία υποβαθμίζει τις

προσπάθειες συμβίωσης μέσα σ’ένα κοσμικό σπίτι.

90 Τις στρατιωτικο-πολιτικές διαστάσεις αυτού ακριβώς του πολέμου ενάντια στο Χρόνο φιλοδοξούμε να παρουσιάσουμε και ν’αναλύσουμε εκτενέστερα παρακάτω αναφερόμενοι στο έργο του Paul Virilio. Η χαϊντεγκεριανή επίδραση, κατά τη γνώμη μας είναι διάφανη στο συνολικό έργο του Γάλλου στοχαστή αν και μάλλον ο Virilio, δε συμμερίζεται τις χαϊντεγκεριανές απόψεις για τον δυνητικά απελευθερωτικό ρόλο της τεχνολογίας (για το Γερμανό στοχαστή το πρόβλημα προκύπτει από την εργαλειακή-υπολογιστική ερμηνεία της σύγχρονης τεχνολογίας κι όχι από την καθαυτό ουσία της). Αντίθετα, ο Γάλλος στοχαστής που θα μας απασχολήσει παρακάτω δαιμονοποιεί την τεχνολογία στο σύνολό της.

86

Τέλος, η χαϊντεγκεριανή αναλυτική είναι ιδιαίτερα γόνιμη για μια εξουσιαστικο-

κοινωνικο-πολιτική έρευνα, διότι παραδέχεται το χρόνο ως τον καθοριστικό παράγοντα κάθε

γνήσιας φιλοσοφικής ανάλυσης. Το να φιλοσοφείς για το Heidegger σημαίνει να σκέφτεσαι

ιστορικά. Ο στοχασμός θεμελιώνεται σταθερά στο ιστορικό παρόν, στην ιστορία που μας

διηγείται πού είμαστε ως είδος και πώς φτάσαμε ως εδώ. Φυσικά ο Heidegger τονίζει επίσης

ότι είναι μάταιο να πιστεύουμε ότι ένας γνήσιος ιστορικός στοχασμός είναι εφικτός, μια

προσπάθεια να πηδήξουμε πέρα από τη σκιά μας91. Ωστόσο τα αιώνια ερωτήματα οφείλουν

να παραμένουν ανοιχτά. Η πολιτική φιλοσοφία ασχολείται πάντα,κατά κάποιο τρόπο, με το

ερώτημα του Είναι αλλά πλέον το προσεγγίζει μέσω της ιστορικά διαμεσολαβημένης σχέσης

του ανθρώπου με το Είναι. Η χαϊντεγκεριανή κριτική της μεταφυσικής αποτελεί έτσι

αντίσταση σε φιλοσοφικές αναλύσεις που αρνούνται την περιοδικότητα, την αφηγηματική

ουσία του ανθρώπινου Είναι για χάρη ενός αϊστορικού, νοητικού «παγώματος» του Είναι και

του ανθρώπου.

Η χαϊντεγκεριανή απεικόνιση του διαρκούς αγώνα για διανοητική και τεχνολογική

αυθεντία αποτελεί ουσιαστικά την ιστορική οντολογία ενός κομπάρσου (ο άνθρωπος) που

θέλει να είναι πρωταγωνιστής. Ο Heidegger είναι απόλυτος στο ότι πρωταρχικά ο άνθρωπος

είναι ο μάρτυρας του Είναι. Η αποκάλυψη του Είναι αποτελεί προίκισμα αλλά και

υποχρέωση του ανθρώπου. Και φυσικά όταν μιλάμε για αποκάλυψη του Είναι αποκλείουμε

τον έλεγχό του. Ως εκ τούτου ο Γερμανός στοχαστής αφηγείται την ιστορία της ολοένα και

μεγαλύτερης εγκατάλειψης της φροντίδας του Χρόνου υπέρ της φρενήρους επιδίωξης της

αυθεντίας και κυριαρχίας.

Αρχίζοντας από τους Έλληνες ο Heidegger μας πληροφορεί για μια μοναδική

προσπάθεια που αποσκοπεί στο νοητικό έλεγχο του Είναι. Με τον καιρό δε, αναπτύχθηκε

και η τάση πρακτικού ελέγχου και κυριαρχίας πάνω στο Είναι. Εξ ου και η μοντέρνα

91 Βλέπε Heidegger M., An Introduction to Metaphysics,1987, Yale University Press: New Haven, σελ.199

87

τεχνολογία. Η εποχή της αναπαραστασιακής «κοσμο-εικόνας» είναι η εποχή του Gestell, η

ολοκληρωτική απεικόνιση του κόσμου ως ένα απόθεμα, το οποίο πρέπει να

«εκμεταλλευτούμε». Αυτές οι τάσεις διανοητικού και τεχνολογικού ελέγχου του Είναι

προκαλούν αμνησία. Διότι, ξεχνώντας ν’αφήνουμε το Είναι να υπάρχει, ξεχνάμε ταυτόχρονα

και τους συνανθρώπους μας. Γινόμαστε εργαλεία και επιδιώκοντας την αυθεντία γινόμαστε

τεχνολόγοι (δηλαδή άνθρωποι που αποξενώνονται από την ουσία τους ως μαρτύρων και

φροντιστών του Είναι).

Διαβάζοντας αυτήν την εξιστόρηση που προτείνουμε, κάποιος θα μπορούσε να

αναμένει την υιοθέτηση από το Γερμανό φιλόσοφο μιας ηθικής και επικοινωνιακής

προοπτικής που να μας νουθετεί ώστε να ανταποκρινόμαστε στις ηθικές ευθύνες απέναντι

στους άλλους (ως μάρτυρες του Είναι). Κάτι τέτοιο δε συμβαίνει. Ο Heidegger εκφράζεται

περιφρονητικά για τους ηθικούς λόγους. Στο βαθμό που η παραδοσιακή ηθική προσπαθεί να

θέσει αρχές, αναζητά διανοητική κυριαρχία μέσω της ηθικής κατηγοριοποίησης και

συμπεριλαμβάνει την αντικειμενοποίηση και την υποκειμενοποίηση. Ο Γερμανός φιλόσοφος

δεν προτείνει να εγκαταλείψουμε τις ηθικές μας προδιαθέσεις προκειμένου να ασχοληθούμε

με την οντολογική έρευνα. Η ηθικότητα δεν πρέπει να εγκαταλειφτεί, πρέπει βέβαια,

προτού να σχεδιάσουμε τις αρχές που θεμελιώνουν το κοινοτικό «ευ ζην»,να

συνειδητοποιήσουμε και ν’αποδεχτούμε το ρόλο των μαρτύρων του Είναι και να

αναζητήσουμε το νόημα του Είναι -μέσα στον κόσμο - με τους άλλους. Πιστεύει ακράδαντα

ότι «η ηθική ως απλή διδασκαλία και επιταγή δεν έχει καμία ελπίδα αν πρώτα ο άνθρωπος

δεν αναπτύξει μια διαφορετική, θεμελιακή σχέση με το Είναι»92. Η εγκαθίδρυση αυτής της

σχέσης αποτελεί παράλληλα και μια μορφή ηθικής. Επεκτείνοντας την ετυμολογία του όρου

ηθική (ήθος) ώστε να περιλαμβάνει πέρα από έναν συνηθισμένο τρόπο του να ζεις με τους

92 Heidegger M., What is Called Thinking, 1968, Harper and Row: New York, σελ.89, μετάφραση δική μου.

88

άλλους και έναν χαρακτηριστικό τρόπο προσωπικής ύπαρξης στον κόσμο, ο Γερμανός

φιλόσοφος θεωρεί το έργο του μια «πρωτότυπη ηθική»93.

Το να επιτυγχάνει κάποιος αυξανόμενο έλεγχο πάνω στη ζωή του και στον κόσμο,

μέσω της διανοητικής αναπαράστασης και της τεχνολογικής δύναμης, σημαίνει να

μεταμορφώνει την ανθρώπινη ζωή σε προέκταση της ανθρώπινης θέλησης. Σταδιακά, οι

ζωές μας κι ο κόσμος γεμίζουν από εργαλειακή εξουσία και δραστηριότητα, στερούνται

δηλαδή κάθε νοήματος. Οι ιστορίες της ζωής μας δεν έχουν νόημα επειδή ελέγχουμε το

αποτέλεσμά τους, αλλά επειδή μαθαίνουμε να δρούμε αυθεντικά μέσω ιστορικών

περιστάσεων, τις οποίες μπορεί μεν να διαμορφώνουμε, αλλά σίγουρα δε δημιουργούμε. Το

νόημα της ανθρώπινης ζωής αποκαλύπτεται όσο δημιουργείται. Η εργαλειακή εξουσία (το

τεχνο-βιομηχανικο-μιλιταριστικό σύμπλεγμα) μας εμποδίζει να κατοικήσουμε αληθινά μέσα

στον κόσμο. Εάν πραγματικά θέλουμε να ανακαλύψουμε έναν οίκο μέσα στον κόσμο, τότε

πρέπει να σταματήσουμε να επεκτείνουμε τον έλεγχό μας πάνω στον κόσμο και να

παραδεχτούμε τα όριά μας περιορίζοντας τις κυριαρχικές τάσεις και την εκμετάλλευση του

κόσμου μας. Υπ’αυτούς τους όρους ο Heidegger ορίζει τη φροντίδα.

Πρόκειται για μια καλή προσπάθεια, η οποία όμως, σε πολλές περιπτώσεις αφήνει τα

πράγματα απλά να υπάρχουν. Υπ’αυτήν την έννοια, αποτελεί και σωστή αντίληψη των

ορίων, είναι δηλαδή μια δράση που χαρακτηρίζεται από φρόνηση. Η χαϊντεγκεριανή

οντολογία μας μιλάει για το τέλος της φρόνησης, τέλος το οποίο προκύπτει από την άμετρη

επιδίωξη της κυριαρχίας πάνω στον κόσμο και τον άνθρωπο. Η παρακμή της φρόνησης είναι 93 Έτσι η οντολογία του Heidegger μπορεί να εκληφθεί ως μια ηθική αφήγηση, η οποία δεν αναφέρεται απλά στα ήθη και έθιμα της σύγχρονης κοινότητας, αλλά κυρίως στο θεμελιακό χαρακτήρα της ανθρώπινης κατάστασης. Υπ’αυτήν δε την έννοια η πολιτική, ως στάση απέναντι στις εξουσίες, διαφυλάσσει το χώρο της πρακτικής εφαρμογής αυτής της πρωτότυπης ηθικής. Η πόλη είναι το πεδίο της ιστορικής περιπλάνησης των ανθρωπίνων όντων. Η πολιτική αποσκοπεί στη διαρκή θεμελίωση και διατήρηση ενός δημόσιου χώρου που χαρακτηρίζεται από την επικοινωνία δηλαδή από τις δυνάμεις της δράσης και τις δυνάμεις του Λόγου. Η πολιτική επικράτεια οφείλει να διατηρεί το στοχασμό, το λόγο και τη δράση ασφαλίζοντας και διατηρώντας ανοιχτό το δυνητικό χώρο εμφάνισης αμφίδρομων τροπικοτήτων της «αποκάλυψης». Ως εκ τούτου, η διατήρηση της res publica (του δημόσιου χώρου) αποτελεί ουσιαστικά έργο πρακτικής σοφίας (ηθικο-πολιτικο-επικοινωνιακής φρόνησης.

89

φανερή στις ολοκληρωτικού στιλ, φιλοσοφικές απόπειρες της μοντερνικότητας. Εξ’ου και η

κριτική της μεταφυσικής. Η παρακμή της φρόνησης γίνεται επίσης φανερή στις

τεχνολογικές προσπάθειες ελέγχου της φύσης και των ανθρώπων94 που νομιμοποιούνται

ιδεολογικά από τη μεταφυσική. Ακόμα και οι πιο ορθές, επιστημονικά και δεοντολογικά

αναπαραστάσεις της σχέσης Εξουσίας/Δικαίου αποτελούν αφηγήσεις νεοφιλελεύθερης

προέλευσης, που ωστόσο αξιώνουν για τον εαυτό τους τη θέση της αυθεντίας, αναφορικά με

την εξήγηση του ηθικό-πολιτικού πεδίου. Πρόκειται για ερμηνείες που υπερβάλλουν ως

προς την πίστη τους για νοηματικές συναινέσεις και αμοιβαίες συμφωνίες.

Ως εκ τούτου, η παρούσα διδακτορική διατριβή θεωρεί αφελή την εμπιστοσύνη στις

εν λόγω ερμηνείες στη δυνατότητα δημιουργίας συναίνεσης μέσω διαλόγου και υποστηρίζει

ότι η διαφωνία είναι πιο αποτελεσματικό μέτρο. Δεν υπάρχει πληρότητα, συνέχεια και

αλήθεια του κειμένου. Αν και οποιαδήποτε ερμηνευτική δε μπορεί παρά, με τον ένα ή με τον

άλλο τρόπο, να σχετίζεται με την παράδοση, η νεο-φιλελεύθερη ερμηνευτική παραβλέπει το

94 «Ο άνθρωπος δεν είναι ο άρχοντας των όντων αλλά ο ποιμένας του Είναι...Οι θνητοί περιπλανώνται καλά στον κόσμο όταν διασώζουν τη γη»(Heidegger M., στο D.F. Krell (επ.), Basic Writings, 1977, Harper and Row: New York, σελ.221, μετάφραση δική μου). Εδώ η διάσωση δεν έχει καμία σχέση με την εκμετάλλευση της φύσης και τον αφανισμό των πόρων. Είναι αλήθεια ότι ο Ηeidegger δεν ασχολείται ιδιαίτερα με την εκμετάλλευση του ανθρώπου. Αυτό είναι κάτι με το οποίο ασχολείται περισσότερο ο Foucault, οι Deleuze-Guattari και o Virilio, όπως φιλοδοξούμε να αποδείξουμε στα επόμενα κεφάλαια αυτής της ενότητας. Ο Ηeidegger ασχολείται κυρίως με τους κινδύνους της τεχνολογικής αντικειμενοποίησης και υπογραμμίζει και τους κινδύνους που ελλοχεύουν στις προσπάθειες κυριάρχησης πάνω στη φύση. Προκειμένου κάποιος να κυριαρχήσει πάνω στη φύση πρέπει να προϋποθέσει ότι τη γνωρίζει. Σύμφωνα με το Ηeidegger η φύση είναι το ανεξιχνίαστο μυστήριο. Ακόμα και αν ανακαλύψουμε το φυσικό κόσμο πάντα θα υπάρχουν φαινόμενα τα οποία θα παραμένουν κρυμμένα και ανεξιχνίαστα: σχέσεις αλληλεξάρτησης, βιολογικές, αισθητικές και φυσικές ιδιότητες. Όταν η φύση γίνεται αντικείμενο της αναπαράστασης τότε όλα αντιμετωπίζονται ως αποθέματα. Όλα γίνονται διαθέσιμα στον υπολογισμό και την εκτίμηση, γίνονται άμεσα «ορατά από ψηλά, ελέγξιμα, καθορίσιμα, συνδέσιμα και εξηγήσιμα» (Ηeidegger Μ., “Heidegger’s Letter to the Boss’ Daughter”, στο Φθινόπωρο 1988, Telos 77, σελ.126, μετάφραση δική μου). Αυτή η υπολογιστικότητα είναι ο κίνδυνος που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα και η φύση και ειρωνικά θα αποκαλύψει και την αδυναμία μας να αποκαλύψουμε το μυστήριο της φύσης. Άρα, η χαϊντεγκεριανή οντολογία ασχολείται συνολικά με τη φρόνηση, καταδεικνύοντας την ιστορική της παρακμή και υπογραμμίζοντας το φιλοσοφικό και πρακτικό κόστος της απουσίας της. Κάτι ανάλογο φιλοδοξούμε να αποδείξουμε και για το Foucault στη συνέχεια.

90

91

εξωτερικό της περιβάλλον, δηλαδή εκείνες τις συνθήκες που διαμορφώνουν την παράδοση

και τις αποκρυσταλλώσεις κοινωνικής ανισότητας και κυριαρχίας, οι οποίες διαπερνούν την

γλώσσα και την κοινότητα. Έτσι, η ερμηνευτική της υποψίας των Heidegger/Foucault

φέρνει στην επιφάνεια την απωθημένη παθολογία των κοινωνικών σχέσεων.

Αναφορικά τώρα με την τεχνολογία, ο Γερμανός στοχαστής ορίζει ως σκοπό την

ανεύρεση μιας ελεύθερης σχέσης μαζί της. Η μοντέρνα εποχή είναι πάντοτε και ήδη η

τεχνολογική κατανόηση του Είναι. Κατά το Heidegger, η φύση της τεχνολογίας δεν

εξαρτάται διόλου από τα υποκείμενα τα οποία κατανοούν και χρησιμοποιούν τα αντικείμενα.

Επίσης ασκεί κριτική και σ’όσους στηρίζουν την επικινδυνότητα της τεχνολογίας στο ότι

ενσαρκώνει την εργαλειακή λογική. Όταν ο Γερμανός φιλόσοφος υποστηρίζει ότι η

σύγχρονη τεχνολογία δεν είναι εργαλειακή και αντικειμενοποιητική, αλλά κάτι το εντελώς

καινούριο, εννοεί απλά ότι τόσο τα υποκείμενα, όσο και τα αντικείμενα παύουν να υπάρχουν

μέσα σ’αυτήν τη νέα τροπικότητα του Είναι. Όταν όλα μετατρέπονται σε αποθέματα, οι λαοί

και τα πράγματα δε μπορούν πλέον να γίνονται κατανοητοί με όρους ταυτότητας και ουσίας,

ή έστω με ωφελιμιστικά ή πραγματιστικά κριτήρια. Εμείς πιστεύουμε ότι οι εξελίξεις της

μετα-μοντέρνας τεχνολογίας, ειδικότερα στον τομέα επικοινωνίας της πληροφορίας, ευνοούν

συχνά τις δυνατότητες της ρευστής ταυτότητας κι ενδεχομένως και μιας νέας έννοιας για την

κοινότητα. Σ’αυτόν το νέο κόσμο δεδομένες ταυτότητες και υποκείμενα της επιθυμίας

παύουν να υπάρχουν. Η χαϊντεγκεριανή ανάλυση της μετα-μοντέρνας τεχνολογίας αφήνει

μηνύματα αισιοδοξίας για τον ευεργετικό ρόλο των Μέσων και των πρακτικών που αυτά

δημιουργούν.

3.1. Εισαγωγή

Στην προηγούμενη θεματική ενότητα, η παρούσα υπόθεση εργασίας ασχολήθηκε

αναλυτικά με τις εφαρμογές της χαϊντεγκεριανής οντολογίας στο εξουσιαστικό φαινόμενο και

την πολιτική επικοινωνία. Επίσης διατυπώσαμε και την πεποίθηση ότι το έργο του Γερμανού

στοχαστή δύναται να εξεταστεί στα πλαίσια ενός γόνιμου διαλόγου με το αντίστοιχο του Michel

Foucault, του κατεξοχήν δηλαδή θεωρητικού της εξουσίας.

Στα υποκεφάλαια που ακολουθούν θα εδραιώσουμε, πιστεύουμε, αυτήν την άγια

πεποίθηση της εν λόγω διατριβής, παρουσιάζοντας αναλυτικότερα τη συνάφεια των δύο

θεωρητικών. Πιο συγκεκριμένα, στα επόμενα κεφάλαια η παρούσα διδακτορική διατριβή θα

ασχοληθεί αναλυτικότερα με τα εξής:

1. Την παρουσίαση της φουκωικής ανάλυσης του μηδενισμού. Πρόκειται για μια

μεθοδολογική επιλογή, η οποία θα αποκαλύψει κατά τη γνώμη μας, ότι παρ’όλη τη νιτσεϊκή

επιρροή πάνω στο Γάλλο συγγραφέα, κύρια επιρροή στη σύλληψη του κοινωνικού

(εξουσιαστικού) χώρου και της ιστορικής πραγματικότητας, αποτελεί η χαϊντεγκεριανή

πρόταση, σύμφωνα με την οποία, η μετα-νιτσεϊκή θέληση για δύναμη και η ασκητική θέληση

για έλεγχο (η ιερατική τάση του δικάζειν), εκδηλώνεται όχι μόνο στον εξωτερικό κόσμο

(μεταμορφώνοντας τα όντα σε αντικείμενα), αλλά και στον εσωτερικό, μεταμορφώνοντας τα

ανθρώπινα όντα σε πηγές βιο-εξουσίας, επιτρέποντας συνεπώς και τη χρησιμοποίησή τους από

τις ολοκληρωτικές τάσεις της τεχνολογικής, κυρίαρχης, εξουσιαστικής κουλτούρας.

2. Την απόρριψη των παραδοσιακών θέσεων για την υποκειμενικότητα, απόρριψη

που φανερώνεται στη χαϊντεγκεριανή έννοια του Dasein, έννοια ριζικά αντιτιθέμενη στο

92

υποκείμενο και στη φουκωική αποκάλυψη του υποκειμένου ως δημιουργήματος της εξουσίας

και των τεχνολογιών της.

Εδώ θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι, αν και οι δύο θεωρητικοί ακολουθούν

διαφορετικά μονοπάτια συγκλίνουν ωστόσο στο ότι αναζητούν φιλοσοφικές και κοινωνικο-

ατομικές πρακτικές αυτο-υπέρβασης., δηλαδή αναζητούν την αυτογνωσία, κατά το μέτρο του

δυνατού, αναφορικά με τον τρόπο που σχετιζόμαστε με την εξουσία.

3. Την ανάλυση της επιτήρησης ως κυρίαρχης παραμέτρου της σύγχρονης εξουσίας.

Πρόκειται για μια κίνηση, η οποία θα καταδείξει, κατά τη γνώμη μας, ότι η φουκωική

γενεαλογία της πειθαρχικής εξουσίας μπορεί να αντιμετωπιστεί ως συνέχεια, κι όχι ως ρήγμα

της χαϊντεγκεριανής εμπέδωσης του Δυτικού πολιτικού φαινομένου πάνω στο ρωμαϊκό

imperium.

4. Τα ηθικο-πολιτικά συμπεράσματα που προκύπτουν από την κριτική ανάγνωση

των φουκωικών πεποιθήσεων. Εδώ πάγια πεποίθησή μας αποτελεί η άποψη ότι το φουκωικό

έργο δύναται να αποτελέσει τον οδηγητικό μίτο μιας υπεύθυνης πολιτικής στάσης. Ομοίως με

το Heidegger, ο Γάλλος στοχαστής προωθεί την κοινωνικο-πολιτική φρόνηση τόσο με τις

ερμηνείες της εξουσιαστικής επίδρασης στην καθημερινότητά μας, όσο κι αναφορικά με την

προώθηση μιας αγωνιστικής διαθέσεως (ενδεχομένως τραγικού χαρακτήρα). Μπορεί κανείς μεν

να μη δύναται ν’αποφύγει και να αποτινάξει εξ ολοκλήρου τον εξουσιαστικό ζυγό, ωστόσο

οφείλει να αγωνίζεται ενάντια στις χειραγωγητικές τάσεις και πρακτικές.

Ας εξετάσουμε ωστόσο περιληπτικά επί του παρόντος κάποιες από τις βασικές θεματικές

του παρόντος κεφαλαίου, αναδεικνύοντας το γόνιμο διάλογο μεταξύ των δύο θεωρητικών που

μας απασχολούν.

Αρχικά πρέπει να γίνει κατανοητό ότι το χαϊντεγκεριανό Είναι (Ον) δεν αποτελεί ουσία ή

διαδικασία, αλλά μάλλον τη βάση της πολιτισμικής και κατά συνέπεια της εξουσιαστικής

κατανόησης. Εν συντομία, οι κοινές πρακτικές της κοινωνικοποίησης μας παρέχουν ένα

υπόβαθρο κατανόησης και εξήγησης του κοινωνικο-πολιτικού νοήματος. Πρόκειται γι’ αυτό

93

στο οποίο ο Heidegger αναφέρεται με τον όρο Lichtung και που εμείς θα αποδώσουμε

αυθαίρετα ως σαφήνεια. Η ιστορία της Δυτικής μεταφυσικής κι εξουσίας μέχρι τους Nietzsche,

Heidegger, Foucault, κατατρύχεται από παρερμηνείες και αποκρύψεις του νοήματος της

Lichtung. Ως εκ τούτου, ο μεν Heidegger αποπειράται να αποκαταστήσει την οντολογική

σαφήνεια, ο δε Foucault την κοινωνική. Ο Γάλλος θεωρητικός επικεντρώνει έτσι το ενδιαφέρον

του στον τρόπο με τον οποίο οι καθημερινές πρακτικές ατόμων και ομάδων ρυθμίζονται, ώστε

να παραχθούν περιορισμοί στις δυνατότητες δράσης και συμπεριφοράς. Η φουκωική εξουσία,

όπως και το χαϊντεγκεριανό Είναι, δεν πρέπει να ταυτίζεται με μια δεδομένη ενότητα ή θεσμό.

Η εξουσία ενσαρκώνεται σε ιστορικές κοινωνικο-πολιτικές πρακτικές1.

Ας εξετάσουμε τώρα τη σύγχρονη αντίληψη του διπόλου Είναι/Εξουσία. Στο κείμενο

του “The Age of the World Picture” ο Heidegger αποκαλύπτει τη σύγχρονη κατανόηση του

Είναι, εξετάζοντας το φαινόμενο της επιστημονικής έρευνας. Πρόκειται για μια έρευνα, η οποία

λειτουργεί θέτοντας μια ολοκληρωτική ερμηνεία κάποιου χώρου της πραγματικότητας κι έπειτα

1 «Οφείλουμε να είμαστε νομιναλιστές. Η εξουσία δεν είναι θεσμός, ούτε δομή, ούτε μια συγκεκριμένη δύναμη με την οποία προικιζόμαστε είναι το όνομα το οποίο πρέπει να αποδώσουμε σε μια πολύπλοκη στρατηγική κατάσταση μέσα σε μια δεδομένη κοινωνία».(Foucault Μ., The History of Sexuality, An Introduction, τόμος 1, 1977, Pantheon: New York, σελ. 93, μετάφραση δική μου). Πρόκειται δε για μια στρατηγική κατάσταση, η οποία αναδύεται μέσα απ’τις συγκρούσεις ατόμων και ομάδων. Μιλάμε δηλαδή για πρακτικές, το άθροισμα των οποίων διανοίγει, έναν κοινωνικό χώρο, στον οποίο καθορίζονται οι άνθρωποι, τα πράγματα, η ίδια η έννοια της πραγματικότητας. Άρα η εξουσία είναι μια παραγωγική δύναμη που καθορίζει τα πρότυπα και τα όρια της δράσης μας. Ως εκ τούτου η εξουσία δεν πρέπει να ορίζεται ως η δυνατότητα άσκησης φυσικής βίας (αν και αυτή η ιδιότητα αποτελεί, τροπόν τινά, εξουσιαστικό γνώρισμα). « Η εξουσία ασκείται μόνο πάνω σε ελεύθερα υποκείμενα και μόνον από τη στιγμή που αυτά είναι ελεύθερα. Με αυτό, εννοούμε ατομικά και κοινωνικά υποκείμενα, τα οποία αντιμετωπίζουν ένα πεδίο δυνατοτήτων, όπου ορισμένοι τρόποι συμπεριφοράς, ορισμένες αντιδράσεις και ποικιλότροποι συμβιβασμοί δύνανται να πραγματοποιηθούν»(Foucault Μ., “The Subject and Power”,στο Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics,1983, University of Chicago Press: Chicago, σελ.221, μετάφραση δική μου). «Καιρός πια να πάψουμε να περιγράφουμε πάντα τα αποτελέσματα της εξουσίας με αρνητικούς όρους: η εξουσία «αποκλείει», «καταστέλλει», «απωθεί», «λογοκρίνει», «βασίζεται σε αφαιρέσεις», «συγκαλύπτει», «αποκρύπτει». Στην πραγματικότητα η εξουσία παράγει: παράγει κάτι το πραγματικό΄παράγει τομείς αντικειμένων και τελετουργίες αλήθειας. Το άτομο και η γνώση που μπορεί κανείς να αποκομίσει για αυτό οφείλονται και τα δυο σ’αυτήν την παραγωγή». (Foucault Μ.,Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, 1989, Ράππα, σελ.256) Ως εκ τούτου, νομιμοποιούμαστε να ισχυριστούμε ότι η εξουσία (όπως και το Είναι) αποτελεί τη βάση για την κατανόηση του εαυτού μας και των άλλων, αποτελεί δηλαδή την καλύτερη έκφραση του τρόπου, με τον οποίο ελέγχεται η συνολική διαδικασία κατανόησης. Υπό κάποια οντολογική έννοια, κάποια μορφή εξουσίας είναι αναγκαία σε κάθε κοινωνικό σχηματισμό: « Μια κοινωνία χωρίς εξουσιαστικές σχέσεις θα ήταν μια αφαίρεση» (Foucault Μ., “The Subject and Power”, στο Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press: Chicago, σελ.222-223, μετάφραση δική μου)

94

αποπειράται να δείξει, ότι οι ανωμαλίες που προκύπτουν μπορούν να προβλεφθούν από τη

συνολική θεώρηση. Οι ερευνητές θεωρούν δεδομένη την ορθότητα του γενικού πλάνου καθώς

και ότι οι ανωμαλίες πρέπει να τεθούν υπό καθολικό έλεγχο. Ως εκ τούτου, η επιστημονική

έρευνα καθίσταται εφικτή μέσω του καρτεσιανού άσκεπτου (το οποίο φυσικά σχετίζεται επίσης

πλήρως με τον Kant) σύμφωνα με το οποίο, η λογική συνίσταται στην επιβολή από τους

ανθρώπους μιας ολοκληρωτικής και συστηματικής διάταξης. Αυτή η ολοκληρωτική κατανόηση

του Όντος αποκαλείται, από το Γερμανό στοχαστή, τεχνολογική2

Έτσι, η χαϊντεγκεριανή διαίσθηση έγκειται στην αποκάλυψη του υπέρτατου σκοπού της

κοινά εννοούμενης τεχνολογίας, ως δηλαδή ελαστικότητα και αποτελεσματικότητα πάση θυσία.

Ως εκ τούτου, αποκαλύπτει την απουσία του οντο-θεολογικού κέντρου και έτσι αντιτίθεται στον

Kant. Μπορεί να υπάρχει συνεχής διάταξη, δεν υπάρχει πλέον όμως κάποιος που να την

πραγματώνει. Οι έννοιες υποκείμενο και αντικείμενο δεν έχουν καμία αξία, εφόσον τόσο οι

άνθρωποι, όσο και τα πράγματα, μετατρέπονται σε πηγές προς εκμετάλλευση: «Αυτό (ότι

δηλαδή οι άνθρωποι και τα πράγματα μετατρέπονται σε εκμεταλλεύσιμες πηγές) δε σημαίνει ότι

η σχέση υποκειμένου και αντικειμένου εξαφανίζεται, αλλά μάλλον το αντίθετο: τώρα ακριβώς

επιτυγχάνει την πιο ριζική κυριαρχία»3.

Όμοια με τη χαϊντεγκεριανή θεώρηση της επιστημονικής έρευνας, ο Foucault παρατηρεί

ότι, οι σύγχρονες πρακτικές που υποθετικά θεμελιώνονται σ’επιστήμες όπως η κοινωνιολογία ή 2 Στο σημείο αυτό οφείλουμε να σημειώσουμε ότι, αρχικά ο Heidegger αδυνατούσε να διακρίνει το τέλος της μοντέρνας εποχής και την αρχή της μετά-μοντέρνας. Ως εκ τούτου, στις αρχές της δεκαετίας του ’40, θεωρούσε ως υπέρτατο κίνδυνο της τεχνολογικής κατανόησης, την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση(«ο άνθρωπος βρίσκεται στο βάθος των πάντων, πράγμα που σημαίνει, υπό μοντέρνους όρους, στο βάθος κάθε αντικειμενικοποίησης και αναπαραστασιμότητας»(Heidegger M., Nietzsche 4: Nihilism, 1982, Harper & Row: New York, σελ.28, μετάφραση δική μου). Πάντως μέχρι το 1946 είχε κατανοήσει ότι ο έλεγχος και η εκμετάλλευση της φύσης δεν οφείλονται στον άνθρωπο, από τη στιγμή που και αυτός αποτελεί το αποτέλεσμα άλλων δυνάμεων(βλέπε Heidegger M., “What Are Poets For?”, στο Poetry, Language, Thought, 1971, Harper & Row: New York, σελ. 112) 3Heidegger M., “Science and Reflection,” στο Question Concerning Technology and Other Essays, 1977, Harper & Row: New York, σελ.173, μετάφραση δική μου. Παρ’όλο που το απόσπασμα που αναφέραμε φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με τη θέση μας για την απαξίωση του υποκειμένου/αντικειμένου πιστεύουμε ότι νομιμοποιούμαστε στην εν λόγω πεποίθηση, από τη στιγμή που και ο ίδιος ο Heidegger, έναν χρόνο μετά την διατύπωση της θέσης της ριζικής κυριαρχίας, φτάνει στο ακόλουθο συμπέρασμα (τουλάχιστον αναφορικά με τα αντικείμενα): «οτιδήποτε υπάρχει υπό την έννοια του αποθέματος, δεν μπορεί να υπάρχει και ως αντικείμενο»(Heidegger M., The Question Concerning Technology and Other Essays, 1977, Harper & Row: New York, σελ 17, μετάφραση δική μου).

95

η κοινωνική ψυχολογία, παράγουν ανωμαλίες (τους αποκλίνοντες), που έπειτα θεωρούν ως

περιστάσεις που επιτρέπουν περαιτέρω διερεύνηση (τις θέτουν δηλαδή ως επιστημονικές

νόρμες). Φυσικά όλα αυτά γίνονται για καλό, για να διορθωθούν οι ανώμαλοι, συνεπώς όλοι

πρέπει να αποδέχονται την παρέμβαση των Κοινωνικών Επιστημών. Ως εκ τούτου, ενώ ο

Heidegger χαρακτηρίζει την τάση για ολοκληρωτική κινητοποίηση ως total mobilization, ο

Foucault χαρακτηρίζει την ίδια ολοποιητική τάση της πειθαρχικής εξουσίας, ως

«κανονικοποίηση»(normalization).

Μιλάει για νέες μεθόδους εξουσίας, των οποίων η λειτουργία δε διασφαλίζεται από το

δίκαιο αλλά από την τεχνική, όχι από το νόμο αλλά από την κανονικοποίηση (normalization),

όχι από την τιμωρία αλλά από τον έλεγχο4. Το έργο στο οποίο ο Γάλλος στοχαστής εξηγεί τον

τρόπο, κατά τον οποίο η σύγχρονη εξουσία είναι κάτι το εντελώς καινούριο, είναι το

«Επιτήρηση και Τιμωρία- Η γένεση της Φυλακής». Εδώ διακρίνει τις διαφορές της μοναρχικής

από τη σύγχρονη εξουσία, – η οποία λειτουργεί μέσα σε μικρο-πρακτικές και διαρκώς

αποικειοποιεί νέες επικράτειες - για να καταλήξει στο πρώτο τεύχος της «Ιστορίας της

Σεξουαλικότητας» :«Η οριοθέτηση της δυνατότητας από την εξουσία... δεν πρέπει να αναζητηθεί

στην πρωταρχική ύπαρξη ενός κεντρικού σημείου, στη μοναδική πηγή της κυριαρχίας

(sovereignty) απ’όπου εκπηγάζουν δευτερεύουσες και παράγωγες μορφές. Η εξουσία βρίσκεται

4 Η κανονικοποίηση είναι κάτι πολύ περισσότερο από κοινωνικοποίηση μέσω νόρμας και κανόνων. Σ’αυτή τη νέα διευθέτηση οι νόρμες ρυθμίζουν όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής. Αυτή ακριβώς η επέκταση – η οποία αναδύεται ούτε λίγο ούτε πολύ κατά την κλασική εποχή- σε όλους τους τομείς της ζωής, είναι που καθιστά την κανονικοποίηση επικίνδυνη. Τόσο ο Heidegger όσο και ο Foucault βλέπουν ότι η μοντερνικότητα εισάγει ένα νέο και ιδιόμορφο τρόπο συμπληρωματικότητας της ατομικότητας και του ολοκληρωτισμού: «Σίγουρα η μοντέρνα εποχή...εισήγαγε την υποκειμενικότητα και την ατομικότητα. Αλλά παραμένει εξίσου σίγουρο ότι...σε καμία προηγούμενη εποχή το μη άτομο (στην κοινοτική του μορφή), δε γινόταν αποδεκτό ως κάτι με αξία... Πρόκειται ακριβώς γι’ αυτήν την αμοιβαία καθορισιμότητα του ενός από το άλλο, η οποία δίνει έμφαση σε απόκρυφα γεγονότα του παρελθόντος» (“The Age of the World Picture” στο Question Concerning Technology and Other Essays,1977, Harper & Row:New York, σελ.128, μετάφραση δική μου). Ή για να εκφραστούμε με φουκωικούς όρους : «Πιστεύω ότι κύριο χαρακτηριστικό της πολιτικής μας λογικής αποτελεί το γεγονός ότι η ενσωμάτωση των ατόμων στην κοινότητα ή σε μια ολότητα, συνεπάγεται από τη διαρκή συσχέτιση ανάμεσα στην αυξανόμενη ατομικοποίηση και την ενίσχυση αυτής της ολότητας» (Foucault M., “The Political Technologies of the Self”, στο Martin L.H., Gutman H., Hutton P.H.(επ.), Technologies of the Self, 1988, University of Massachusetts Press: Amherst, σελ.161-162, μετάφραση δική μου).

96

παντού όχι επειδή αγκαλιάζει τα πάντα, αλλά επειδή πηγάζει από παντού»5. Βέβαια, εδώ

γεννάται ένα πολύ σημαντικό ερώτημα: Όταν ο Foucault περιγράφει την εξουσία, ως

απορρέουσα από παντού, αναφέρεται γενικά στην εξουσία ή αποκλειστικά στη βιο-εξουσία;

Εδώ, η χαϊντεγκεριανή θεώρηση της οντο-θεολογίας φαίνεται να δίνει τη λύση. Όπως η

κατανόηση του Είναι, έτσι και η εξουσία έρχεται από παντού, διότι ενσαρκώνεται στις

καθημερινές πρακτικές μας. Πρόκειται για πρακτικές που μέχρι την εποχή μας πήγαζαν από

πάνω (από τη μοναρχική εξουσία). Αυτός είναι και ο λόγος που οι περισσότερες εξουσιαστικές

θεωρήσεις εμμένουν σε θέματα του δικαίου και της βίας του νόμου, της ελευθερίας και της

θέλησης, ή ειδικότερα του κράτους και της κυριαρχίας. Η πρωτοτυπία του Γάλλου στοχαστή,

έγκειται λοιπόν στην άποψή του ότι τα πράγματα άλλαξαν. Όπως ακριβώς η χαϊντεγκεριανή

θεώρηση της τεχνολογίας καταδεικνύει τη σύγχρονη αχρηστία της οντο-θεολογικής σκέψης

εφόσον δε δύναται να υπάρχει οντο-θεολογία των αποθεμάτων, έτσι και η βιο-εξουσία του

Foucault αποδεικνύει το παράκαιρο των θεωρήσεων γύρω από τη νομιμότητα του κράτους ως

πηγής κάθε εξουσίας6.

5 Foucault Μ., The History of Sexuality, An Introduction, τόμος 1, 1977, Pantheon: New York, σελ.93, μετάφραση δική μου 6Αυτή ακριβώς η εμμονή των παραδοσιακών θεωρήσεων της εξουσίας στο μοντέλο της μοναρχικής ή κρατικής εξουσίας (δηλαδή το ανάλογο της οντο-θεολογίας), αποκρύπτει ουσιαστικά, την αλλαγή στον τρόπο λειτουργίας των καθημερινών πρακτικών. Υπ’αυτήν την έννοια, απ’τη στιγμή που θα ξεπεράσουμε την οντο-θεολογία και «κόψουμε το κεφάλι του Βασιλιά», η κατάσταση φαντάζει περισσότερο ελπιδοφόρα. Διότι, από τη στιγμή που θα εκπληρωθούν οι προϋποθέσεις που μόλις αναφέραμε, μπορεί να αναπτυχθεί μια κριτική της τεχνο/βιο-εξουσίας, η οποία δεν οδηγεί απαραίτητα στην άρνηση κάποιων τεχνολογικών συσκευών ή στην άρνηση κάποιων πρακτικών κοινωνικής πρόνοιας. Στο σημείο αυτό, η υπενθύμιση του Heidegger, ότι ο κίνδυνος πηγάζει απ’την τεχνολογική κατανόηση του Είναι (και όχι απ’την τεχνολογία καθαυτή), είναι ενδεικτικής σημασίας. Το παράδειγμα της Ιαπωνίας, όπου μια παραδοσιακή, μη τεχνολογική κατανόηση του Είναι, συμβαδίζει αρμονικά με την τεχνολογική παραγωγή και κατανάλωση, ή το παράδειγμα των Σκανδιναβικών χωρών, όπου ο καπιταλισμός συμβαδίζει με παντοδύναμες υπηρεσίες κοινωνικής πρόνοιας, αποτελούν πιστεύουμε, δείγματα μιας, έστω και μερικής, υιοθέτησης των θέσεων των δύο στοχαστών.

97

3.2. Foucault, μηδενισμός και οι εξουσιαστικές διευθετήσεις

Με την πρώτη ματιά η εναλλαγή από τη χαϊντεγκεριανή στη φουκωική ανάλυση του

μηδενισμού φαίνεται ως παράδοξη κίνηση. Σ’αντίθεση με τη σοβαρότητα και τον κάπως

ιερατικό τόνο του Heidegger, στο φουκωικό έργο συναντάμε τη νιτσεϊκή τάση του παιχνιδιού.

Όπως και στο Nietzsche, το φουκωικό έργο βρίθει από αναφορές στο σώμα, τις επιθυμίες, και τη

Διονυσιακή κατεύθυνση: «η έκρηξη του ανθρωπίνου προσώπου σε γέλιο και η επιστροφή των

μασκών»7. Επιπλέον, ο Γάλλος στοχαστής εστιάζει το ενδιαφέρον του σ’εξουσιαστικά

φαινόμενα και στις διευθετήσεις της εξουσίας. Προσφέρει γενεαλογίες των επιστημονικών

λόγων και μια γενεαλογία της αλήθειας, όπου οι έννοιες της ιστορίας και της αλήθειας

αναλύονται με όρους πολέμου και πάλης διαφορετικών «θελήσεων για δύναμη». Μέσω της

γενεαλογικής προσεγγίσεως ο Foucault αμφισβητεί μοντέρνες ιδέες για τον ανθρώπινο εαυτό,

την κοινωνία, την τιμωρία και την ιστορία, δείχνοντας πώς αυτές εμφανίστηκαν και το

γενεαλογικό τους «δέντρο». Ακόμα αποκαλύπτει συγκεκριμένες εξουσιαστικές και

γνωσιολογικές πρακτικές του παρόντος και με τη γενεαλογική του ανάλυση τις απο-

μυστικοποιεί. Με αυτόν τον τρόπο απορρίπτει όλες τις ουσιολογικές μεταφυσικές υποθέσεις κι

αποδίδει προνομιακή θέση στις πλουραλιστικές ερμηνείες. Έτσι, ο Γάλλος στοχαστής δεν

προωθεί την αρνητικότητα, αλλά δείχνει το δρόμο για μια νέα αρχή.

Προηγουμένως ισχυριστήκαμε ότι παρ’όλο το θεωρητικό χρέος του Foucault στο

Nietzsche, η χαϊντεγκεριανή επίδραση στη φουκωική αντιμετώπιση του μηδενισμού είναι

κεντρικής σημασίας. Έτσι ενώ ο Heidegger περιγράφει το μηδενισμό της μετα-νιτσεϊκής

περιόδου ως μια χωρίς νόημα θέληση για δύναμη, ο Foucault διαβλέπει στον τεχνολογικό

μηδενισμό μια σημαντική αλλαγή στο χαρακτήρα της εξουσίας καθεαυτής. Στις πειθαρχικές 7 Foucault Μ., The Order of Things, 1973, Vintage books: Νew York, σελ.38, μετάφραση δική μου. Στο εξής θα παρατίθεται ως ΟT και θα ακολουθεί o αριθμός σελίδας.

98

πρακτικές και επιταγές των τεχνολογικών συστημάτων: «η εξουσία καθεαυτή...προσπαθεί να

γίνει αόρατη ενώ τ’αντικείμενα της εξουσίας – τ’ανθρώπινα υποκείμενα στα οποία ασκείται -

γίνονται όλο και πιο ορατά. Αυτή η πλευρά της επιτήρησης, η διαρκής ορατότητα αποτελεί το

κλειδί της πειθαρχικής τεχνολογίας»8. Αναλύοντας τις πειθαρχικές πρακτικές μοντέρνων

θεσμών όπως το άσυλο, η φυλακή και το εργοστάσιο, καθώς επίσης και τομείς όπως η

σεξουαλικότητα και η χρήση των απολαύσεων, ο Γάλλος στοχαστής επεκτείνει τη

χαϊντεγκεριανή ανάλυση αποκαλύπτοντας τις κρυφές διαστάσεις του τεχνολογικού μηδενισμού.

Σύμφωνα με το Foucault, οι εξουσιαστικές σχέσεις της μοντερνικότητας είναι ταυτόχρονα

σκόπιμες και μη υποκειμενικές9.

Όπως ο Heidegger έτσι κι ο Foucault θεωρεί ότι οι εξουσιαστικές διευθετήσεις και τα

τεχνολογικά συστήματα των μοντέρνων θεσμών ενσωματώνονται σ’ ένα κοινό υπόβαθρο

πρακτικών, το οποίο περιέχει ένα κρυμμένο επιστημονικό περιεχόμενο (μια κατανόηση του 8 Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press: Chicago, σελ 159, μετάφραση δική μου. 9 Στο σημείο αυτό αναδύεται το εξής ερώτημα: Γιατί ο Γάλλος στοχαστής μιλάει για σκοπιμότητα χωρίς υποκείμενο και στρατηγικές χωρίς γνώστη; Σύμφωνα με τους Dreyfus-Rabinov, στις πειθαρχικές πρακτικές ενυπάρχει μια εσωτερική λογική αυτή των μοντέρνων τεχνολογικών συστημάτων: «Υπάρχει προώθηση προς ένα στρατηγικό-αντικειμενικό σκοπό, όμως δεν υπάρχει κάποιος πίσω από αυτήν την προώθηση. Πρόκειται για έναν σκοπό, ο οποίος αναδύεται ιστορικά, παίρνει συγκεκριμένες μορφές και συναντά ιδιαίτερα εμπόδια, περιστάσεις και αντιστάσεις. Θέληση και υπολογισμός ανακατεύονται. Πάντως το συνολικό αποτέλεσμα διαφεύγει των προθέσεων του δράστη και των προθέσεων των άλλων. Έτσι τα ανθρώπινα όντα ξέρουν τι κάνουν, συχνά γνωρίζουν γιατί πράττουν οτιδήποτε πράττουν, αλλά σίγουρα δε γνωρίζουν τα αποτελέσματα των πράξεων τους».(Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press: Chicago, σελ 187, μετάφραση δική μου.) Συμπερασματικά, με την πρόφαση ότι βοηθούν τους ανθρώπους να πετύχουν την ομαλότητα οι μοντέρνοι θεσμοί τους υποτάσσουν σε αέναη επιτήρηση και διαρκή πειθαρχικό έλεγχο. Επιπλέον, οι Επιστήμες του Ανθρώπου (π.χ. η κοινωνιολογία και η ψυχολογία) συμμετέχουν ενεργά σ’αυτήν την προσπάθεια αποκάλυψης των χαρακτηριστικών του «ομαλού» ατόμου, ώστε οι άνθρωποι (ανεξαρτήτως φύλου) να προσαρμόζονται επιτυχώς «στις επιταγές του τεχνολογικού συστήματος, το οποίο βρίσκεται κρυμμένο πίσω από τους φαινομενικά ευεργετικούς θεσμούς, επιτελώντας την πειθαρχική εκπαίδευση που, είναι απαραίτητη για τη συνεχή λειτουργία του συστήματος».( Zimmerman M.E., Heidegger’s Confrontation with Modernity, 1990, Indiana University Press: Bloomington and Indianapolis, σελ.203, μετάφραση δική μου) Έτσι τα συστήματα τείνουν να αποκτούν αυτονομία και έχουν ως μοναδικό σκοπό τη διατήρηση και την ενίσχυση των εξουσιαστικών σχέσεων και πρακτικών που λειτουργούν στα πλαίσια των μοντέρνων θεσμών. Ως εκ τούτου ο Foucault επεκτείνει την ανάλυση του μηδενισμού – στη μορφή που προκύπτει από τη χαϊντεγκεριανή ανάγνωση της μετα-νιτσεϊκής τεχνολογικής εποχής - ένα βήμα παραπέρα: οι άνθρωποι δεν είναι απλά και μόνο αποθέματα για την «ολοκληρωτική κινητοποίηση» μάταιων εξουσιαστικών σκοπών, είναι επίσης και υποκείμενα διαρκώς παρόντα για επιτήρηση και πειθαρχικό έλεγχο. Επιπλέον, ο Foucault αποκαλύπτει και τον τρόπο με τον οποίο οι εξουσιαστικές διευθετήσεις της εξουσίας τείνουν να «κρύβονται». Πρόκειται για κρυμμένες εξουσιαστικές σχέσεις που εκδηλώνονται με τη μορφή πειθαρχικών πρακτικών και θεσμών με απώτερο στόχο την «κανονικοποίηση» και τυποποίηση της ανθρώπινης ζωής.

99

Είναι), μέσω του οποίου καθίστανται φανερά συγκεκριμένα γεγονότα (άνθρωποι και πράγματα

εμφανίζονται ως αναγνώσιμα). Το κοινό υπόβαθρο ηθών, εθίμων, συνηθειών και ικανοτήτων

δεν είναι ολοκληρωτικά προσβάσιμο απ’το στοχασμό, ούτε συνολικά αναπαραστάσιμο ως

σύστημα πεποιθήσεων και κανόνων. Πρόκειται μάλλον για ένα ιστορικά μεταδόσιμο ορίζοντα

που κληρονομούμε, θεωρούμε γενικά ως δεδομένο και δεν ελέγχουμε απόλυτα. Και οι δύο

στοχαστές πιστεύουν ότι «κάτι πάει στραβά» με τις κοινές πρακτικές και τους κρατούντες

τρόπους έκφρασης και πρακτικής, με τους οποίους κοινωνικοποιούμαστε. Και οι δύο θεωρούν

ότι ο θεμελιακός προσανατολισμός μας απέναντι στον κόσμο είναι μηδενιστικός, στο ότι

αποδίδει έμφαση στην κυριαρχία ίσως και αυτονομία ενός υπολογιστικού, τεχνολογικού

στοχασμού. Επίσης και οι δύο συνδέουν την αυτονομία της τεχνολογίας με το μεταφυσικό

ανθρωπισμό (τη μοντέρνα μεταφυσική της υποκειμενικότητας). Όλα αυτά τοποθετούν το

ανθρώπινο υποκείμενο στο κέντρο της ιστορίας και της πραγματικότητας και αναζητούν μέσα

σε αυτό ένα απόλυτο θεμέλιο γνώσης και αξίας.

Όπως είδαμε προηγουμένως, αναλύοντας τη χαϊντεγκεριανή προσέγγιση του

μηδενιστικού προβλήματος, η χαϊντεγκεριανή προσέγγιση εστιάζεται περισσότερο στην ιστορία

της Δυτικής μεταφυσικής, η οποία βρίσκει κατά το Γερμανό στοχαστή την αποκορύφωση της

στο Νietzsche, προκειμένου να δείξει τον τρόπο με τον οποίο, η συνολική μοντέρνα σκέψη

ταυτίζεται με τη διάταξη, η αξιολόγηση με την εργαλειακότητα και, συμπεραίνοντας έτσι ότι οι

εναλλακτικές μας γίνονται ολοένα και περισσότερο τεχνολογικές. Η στρατηγική του Heidegger

εστιάζεται περισσότερο στην καλλιέργεια ενός αναστοχασμού του Είναι, που θα αποποιείται τη

μοντέρνα αναζήτηση της σιγουριάς και της κυριαρχίας του Είναι και θα προετοιμάζει το δρόμο

για εναλλακτικές τροπικότητες γνώσης και ζωής. Η φουκωική ανάλυση δεν είναι τόσο

ολοκληρωτική. Ο Γάλλος στοχαστής δεν αποπειράται να δώσει μια γενική θεώρηση της

ανθρώπινης ουσίας. Αντίθετα εστιάζει την ανάλυσή του σε πιο συγκεκριμένες ιστορίες των

θεσμών και συγκεκριμένων πρακτικών καθώς και των τεχνολογικών συστημάτων που τις

πλαισιώνουν, επισημαίνοντας ότι οι παραδοσιακές θεωρήσεις της εξουσίας τις είχαν

100

παραμελήσει. Έτσι παραθέτει για παράδειγμα τα αρχεία των νοσοκομείων και των

αναμορφωτηρίων, τα αντικείμενα μελέτης των επιστημονικών πονημάτων των επιστημών του

ανθρώπου σε μια προσπάθεια να αποκαλύψει τις κρυμμένες μορφές της πειθαρχικής «εξουσίας-

γνώσης» και των τεχνολογιών του σώματος. Ο Foucault αναλύοντας τις λανθάνουσες

λειτουργίες θεσμών όπως το σχολείο, η φυλακή και το εργοστάσιο και υπογραμμίζοντας τη

δυσλειτουργικότητα πρακτικών όπως η τιμωρία κι η μόρφωση, αποκαλύπτει τις παρενέργειες

της εξουσιαστικής κατάστασης και την κρυμμένη ουσία πειθαρχικών πρακτικών (π.χ.

ψυχανάλυση) που συνήθως θεωρούνται ευεργετικές.

Ως εκ τούτου μας προσφέρει μια στρατηγική αντίστασης σε συγκεκριμένες πρακτικές

του διπόλου εξουσία/γνώση, στρατηγική η οποία ήλπιζε ότι θα λειτουργούσε ως αντίδοτο στον

τεχνολογικό μηδενισμό και ενδεχομένως κάποτε «θα αποκαταστούσε την πραγματική

αξιοπρέπεια της ανθρωπότητας»10. Mε το να στηρίζει την επαναστατική στρατηγική ενάντια

στους τρόπους με τους οποίους καθοριζόμαστε, κατηγοριοποιούμαστε και κανονικοποιούμαστε

απ’τις κυρίαρχες τεχνολογίες της εξουσίας των μοντέρνων θεσμών, ο Γάλλος στοχαστής

ενδεχομένως να ήθελε να δείξει ότι, τα ανεπιθύμητα αποτελέσματα συγκεκριμένων πειθαρχικών

πρακτικών δεν είναι αναγκαστικά αναπόφευκτα και ότι η αντίσταση θα μπορούσε να αναδείξει

κάποια ευεργετικά χαρακτηριστικά των τεχνολογικών συστημάτων.

Πάντως χωρίς την εμπειρία των Nietzsche/ Heidegger το κριτικό έργο του Foucault

ενδεχομένως να μην είχε ποτέ αναπτυχθεί. Θα θέλαμε να υπενθυμίσουμε εδώ την παραδοχή του

Γάλλου στοχαστή: «Η συνολική φιλοσοφική μου ανάπτυξη καθορίστηκε από την ανάγνωση του

Heidegger...Προσπάθησα να διαβάσω Nietzsche τη δεκαετία του ’50 αλλά ο Nietzsche από

μόνος του δεν είχε απήχηση πάνω μου: αλλά Nietzsche και Heidegger μαζί: επρόκειτο για ένα

φιλοσοφικό σοκ!»11. Γιατί όμως ήταν σοκ; Η απάντηση εν μέρει βρίσκεται ενδεχομένως στο

ότι για το Foucault, η χαϊντεγκεριανή ανάγνωση του Nietzsche είναι, καθεαυτή κάπως ασκητική. 10 Ηeidegger Μ., “Letter on Humanism”, στο Krell D.F. (επ.), Basic Writings, 1977, Harper & Row:New York, σελ.233, μετάφραση δική μου. 11 Foucault M., στο Krintzman L. (επ.), Politics, Philosophy, and Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, 1988, Routlege: New York and London, σελ 250, μετάφραση δική μου.

101

Η έμφαση του Γερμανού στοχαστή στη σιωπή ως την ορθότερη στάση για το Dasein η συχνή

χρησιμοποίηση ημι-θρησκευτικών όρων (ανάλογων του Schopenhauer) όπως «χάρη» και

«κάλεσμα της συνείδησης», η πληθώρα των αναφορών του στο πεπρωμένο του Γερμανικού

Volk, η αποφυγή της πολιτικής και ο σολιψισμός της χαϊντεγκεριανής Gelassenheit φαίνεται να

θυμίζουν στο Foucault το ασκητικό ιδανικό που ο Nietzsche απέρριπτε με πάθος. Επιπλέον, ο

Foucault φαίνεται να συντάσσεται με το Derrida κι άλλους νεο-νιτσεϊκούς στη θέση, σύμφωνα

με την οποία η χαϊντεγκεριανή προτροπή του «αφήστε το Είναι να υπάρχει» είναι παθητική

στάση που αδυνατεί να αντιμετωπίσει τα προβλήματα του μετα-νιτσεϊκού μηδενισμού τα οποία

ο ίδιος ο Heidegger αποκαλύπτει.

Μετά λοιπόν απ’τη συνάφεια ας παρουσιάσουμε και τη θεμελιώδη διαφορά των δύο

συγγραφέων. Ο Foucault θεωρεί ότι ο Heidegger δεν ασχολείται όσο θα έπρεπε με την

παιχνιδιάρικη διάθεση και τη νιτσεϊκή κριτική των ασκητικών ιδανικών. Δεν «παίζει» δηλαδή

αρκετά με τα κείμενα και δε βλέπει την ευεργετική επίδραση του παιγνίου αναφορικά με την

αντίσταση στις μικρο-εξουσίες και τις πρακτικές χειραγώγησης. Ενδεχομένως για το Foucault ο

Heidegger να είναι θύμα του «παθητικού μηδενισμού», τον οποίο ο Nietzsche τόσο φοβόταν.

Βέβαια θα μπορούσαμε κι εμείς να διερωτηθούμε το ίδιο για το Foucault. Στην περίπτωσή του

βέβαια δε θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για παθητικότητα. Ο πολεμικός χαρακτήρας του έργου

του και η κριτική του εναντίωση στις τεχνολογίες της εξουσίας και στις πρακτικές της

κυριαρχίας απαγορεύουν έναν τέτοιου είδους χαρακτηρισμό. Μήπως ωστόσο μπορούμε να

μιλάμε για ένα μηδενισμό της αρνητικότητας; Ορισμένα αποσπάσματα του φουκωικού έργου

ίσως να επιτρέπουν έναν τέτοιο χαρακτηρισμό. Σε μια εκ των συνεντεύξεών του

αυτοχαρακτηρίζεται ως «υπερδραστήριος πεσιμιστής» που αποφεύγει την απάθεια βλέποντας τα

πάντα ως επικίνδυνα, επειδή όλα τα συστήματα της εξουσίας, όλες οι μορφές της κοινωνικο-

πολιτικής οργάνωσης μπορούν να εμποδίσουν την πάλη και οποιαδήποτε αντίσταση εναντίον

τους. Υπογραμμίζοντας την αγωνιστική φύση του έργου του, ο Foucault μοιράζεται με το

Nietzsche μια σχεδόν τραγική αποθέωση της πάλης ενάντια στο μηδενισμό. Βέβαια, κι εδώ

102

διαφέρει απ’το Nietzsche η ανάλυση των μηχανισμών του διπόλου γνώση/εξουσία δεν επιτρέπει

τη διατύπωση θετικών και εναλλακτικών προτάσεων για το μέλλον. Κανείς δε δύναται να

ξεφύγει απ’την πανταχού παρούσα εξουσία. Η ολοκληρωτική απελευθέρωση είναι αδύνατη: «Η

απόδραση από την υποκειμενοποίηση είναι αδύνατη. Η αντίσταση στις δυνάμεις της παραμένει

η μόνη εναλλακτική...Δεν υπάρχει κάποιος ελεύθερος χώρος, όπου θα μπορούσαμε να

αποδράσουμε από την εξουσία και να επιβεβαιώσουμε τη φύση μας: θα μπορούσαμε να

αλλάξουμε τις θέσεις μας πάνω στον ιστό (όπως μια παγιδευμένη μύγα) αλλά όχι να

ξεφύγουμε»12.

Ως εκ τούτου η μοναδική διαθέσιμη ηθικο-πολιτική επιλογή είναι απλά ο καθορισμός

των μορφών εξουσίας που αποτελούν τον κύριο κίνδυνο κι η αντίσταση σ’αυτές13. Αν αυτή

είναι η μοναδική εναλλακτική, τότε η διατύπωση νέων θέσεων και ιδανικών φαίνεται κάτι το

απραγματοποίητο. Εάν ο Nietzsche έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι το μοναδικό εν ισχύ

ανθρώπινο ιδανικό είναι το ασκητικό ιδανικό, τότε η φουκωική αντίσταση μοιραία τίθεται και

αυτή στην υπηρεσία αυτού του ιδανικού.

12 Thiele L.P., “The Agony of Politics: The Nietzshean Roots of Foucault’s Thought,” στο 1990, American Political Science Review 84, νούμερο 3, σελ.906-907, μετάφραση δική μου. 13 Ως εκ τούτου η πάλη κρίνεται αναγκαία εφόσον μια ζωή χωρίς αμφισβήτηση δε μπορεί να έχει νόημα. Πού όμως οδηγεί αυτή η πάλη; Ο Foucault δεν καθορίζει κάποιο σκοπό. Δεδομένης της πεποίθησής του ότι ακόμα και οι μοντέρνες διακηρύξεις για απελευθέρωση, δικαιώματα και ανθρωπισμό συνδέονται με τις εξουσιαστικές πρακτικές, η μοναδική λύση στον παθητικό μηδενισμό φαίνεται να είναι «η δικαίωση και βελτίωση των προϋποθέσεων αυτών, οι οποίες καθιστούν την πάλη καθεαυτή, εφικτή».(Thiele L.P., “The Agony of Politics: The Nietzshean Roots of Foucault’s Thought,” στο 1990, American Political Science Review 84, νούμερο 3, σελ.918, μετάφραση δική μου) Το πολιτικό καθήκον της προώθησης του πάθους για πάλη λειτουργεί ως εναλλακτική στο ασκητικό ιδανικό. Πάντως, το πάθος για πάλη (ως ηθικο-πολιτικό ιδανικό), εμπεριέχει κάποια αρνητικότητα, εφόσον απαιτεί την άρνηση όλων των πολιτικών, κοινωνικών και πολιτισμικών καταστάσεων, που λειτουργούν ως τροχοπέδη στον αγώνα. Φυσικά, η πάλη έχει και καταφατικά χαρακτηριστικά, εφόσον αποτελεί πάλη για την εγκαθίδρυση των καταστάσεων που επιτρέπουν την αυτο-δημιουργία και την επιβεβαίωση της ατομικότητας και της ετερότητας. Όπως ακριβώς στην περίπτωση της νιτσεϊκής αιώνιας επιστροφής και θέλησης για δύναμη, η τελική κατεύθυνση του πάθους για πάλη παραμένει ακαθόριστη. Ο Foucault λοιπόν δεν προκαθορίζει την κατεύθυνση των σκοπών μας, αλλά συνιστά απλά ότι: α) οι προϋποθέσεις που εξασφαλίζουν τη σύλληψη και τη διατύπωση των σκοπών, οφείλουν να παραμένουν πολύμορφες και μη ιεραρχικές και β) όποιοι και αν είναι τελικά αυτοί οι σκοποί πρέπει να υπηρετούν τη ζωή. Ομοίως με τα μη ασκητικά νιτσεϊκά ιδανικά, το πάθος για την πάλη δύναται να παρέχει επίσης κάποιο καταφατικό περιεχόμενο. Οφείλουμε να πράττουμε οτιδήποτε επιβεβαιώνει τη δημιουργική ελευθερία και ενισχύει τη διαδικασία αυτο-καθορισμού και κοινωνικού καθορισμού ( υπό την έννοια της προστασίας της ετερότητας).

103

Ωστόσο, αυτό που θα μπορούσε να διασώσει το Γάλλο στοχαστή από την παραπάνω

«κατηγορία» είναι ενδεχομένως η καλλιτεχνική προοπτική. Συμφωνώντας με τον Nietzsche

γύρω από τη μη δεδομένη ταυτότητα και ουσία της ανθρώπινης φύσης απορρίπτοντας την ηθική

τυποποίηση και τους πολιτικούς κανόνες, ο Γάλλος στοχαστής παρουσιάζει την καλλιτεχνική

προοπτική ως εναλλακτική στον παθητικό μηδενισμό. Έχοντας κατά νου την προσπάθεια του

Schiller να ενσταλάξει την «αισθητική μόρφωση» στην ανθρωπότητα με απώτερο σκοπό την

προώθηση της πολιτικής ελευθερίας, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε το φουκωικό έργο ως

απόπειρα προώθησης μιας αγωνιστικής καλλιέργειας – μιας αισθητικής της ζωής - η οποία θα

προωθεί τη δημιουργική κοινωνικο-πολιτική ελευθερία. Σύμφωνα με το Foucault, εκλάμψεις

ελευθερίας και δημιουργίας του εαυτού ως «έργου τέχνης» προωθούνται από συνεχείς

αντιστάσεις και πολιτικούς αγώνες που χαλαρώνουν την ασφυκτική περίζωση του ατομικού και

κοινωνικού σώματος από τις τεχνολογίες του σώματος και την πειθαρχική εξουσία.

Μπορεί λοιπόν το φουκωικό αίτημα για αγώνα, το πάθος για πάλη, να προσφέρει μια

βιώσιμη εναλλακτική στις σύγχρονες μηδενιστικές καταστάσεις, οι οποίες τόσο για το

Heidegger όσο και για το Foucault, χαρακτηρίζουν τη μοντέρνα και μετα-μοντέρνα, τεχνολογική

εποχή; Ή το αγωνιστικό πάθος είναι ένα ακόμα παράδειγμα της θέλησης για έλεγχο και της

τεχνολογικής κατανόησης του Όντος που απειλούν το ανθρώπινο είδος με εξαφάνιση; Αν και

πλήρης απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα δε μπορεί να δοθεί, εμείς προσπαθώντας να δώσουμε

κάτι σαν απάντηση θα κλείσουμε αυτό το υποκεφάλαιο με τις ακόλουθες παρατηρήσεις: θα

μπορούσαμε να αρχίσουμε απορρίπτοντας ένα κεντρικό στοιχείο της χαϊντεγκεριανής

ανάγνωσης του Nietzsche και, πιο συγκεκριμένα, την άποψη ότι προσπαθώντας ο Nietzsche να

αντιμετωπίσει την πνευματική διαφθορά της μοντέρνας εποχής, δημιούργησε μια θεωρία που

αποτελεί το αποκορύφωμα των μηδενιστικών τάσεων, τις οποίες ήθελε να ξεπεράσει. Σε

αντίθεση με το Heidegger θα μπορούσαμε να επιχειρηματολογήσουμε ότι το νιτσεϊκό πάθος (η

θέληση για δύναμη) απορρίπτει τις τεχνολογίες του ελέγχου υπέρ ενός σκεπτικισμού των

ελευθέρων πνευμάτων, δηλαδή υπέρ κάποιων έστω και ελάχιστων πολιτισμικών πρακτικών, οι

104

οποίες δύνανται να αποτελούν το θεμέλιο μιας μη μηδενιστικής κουλτούρας, μιας ζωής γεμάτης

νόημα και αξία. Η ανάγκη προφύλαξης τέτοιων πρακτικών από την ολοκληρωτική τους

κινητοποίηση ως «πηγών» και «αποθεμάτων» μπορεί με τη σειρά της, να αποτελέσει τη βάση

για τη μη ασκητική πολιτικοποίηση της «θέλησης για πάλη». Ως εκ τούτου, αντί να

θεωρήσουμε το αγωνιστικό πάθος του Foucault ως ένα ακόμα παράδειγμα της μάταιης

επιθυμίας για έλεγχο και κυριαρχία, θα μπορούσαμε να το εκλάβουμε ως μια δημιουργική

στρατηγική που διατηρεί και ενισχύει τους μη τεχνολογικούς χώρους και που προετοιμάζει το

έδαφος για ένα νέο, μη μηδενιστικό, πολιτισμικό και πολιτικό ορίζοντα.

3.3. Sujet και Dasein: Είναι δυνατή η αντίσταση στις χειραγωγητικές διαστάσεις της εξουσίας;

3.3.1. Εισαγωγή

Στο βιβλίο του «Η Θέληση για Δύναμη» ο Nietzsche απορρίπτει το ανθρωπιστικό

υποκείμενο, αρνείται δηλαδή το εγώ, το ενοποιητικό κέντρο της προσωπικότητας, το οποίο θα

όφειλε κάποιος να δοξάζει ως υπόδειγμα αρετής και σοφίας ή να κατηγορεί για αποκλίσεις και

ανεύθυνες πεποιθήσεις. Η υποκειμενικότητα δεν υπάρχει κατά τον πατέρα της γενεαλογικής

μεθόδου. Ωστόσο, παρ’όλη τη διαβρωτική επιρροή της νιτσεϊκής διδασκαλίας το ερώτημα της

υποκειμενικότητας – η οντολογική φύση, το ηθικό status και η επιστημολογική σημασία του

ανθρωπίνου υποκειμένου- συνεχίζει ν’αποτελεί ένα υψίστης σημασίας θέμα για τη Δυτική

φιλοσοφία ακόμα και στον 21ο αιώνα. Δεν υπάρχει στοχαστής που να μην έχει ασχοληθεί με

αυτό το θέμα. Επομένως οι Heidegger/Foucault δεν αποτελούν εξαίρεση. Επιπλέον η

προβληματική του υποκειμένου οφείλει να απασχολεί οποιαδήποτε εξουσιαστικο-επικοινωνιακή

έρευνα και υπ’αυτήν την έννοια θα αποτελέσει αντικείμενο έρευνας και της παρούσης

διδακτορικής διατριβής.

105

Οι αντιλήψεις των Heidegger/Foucault αναφορικά με το υποκείμενο φαίνονται αρχικά

αντιτιθέμενες. Στο «Είναι και Χρόνος» ο Heidegger επιχειρεί μια αναλυτική του Dasein, μια

συστηματική φαινομενολογική έρευνα της ατομικής ανθρώπινης ύπαρξης, ενώ ο Foucault σε

κείμενα όπως το «Επιτήρηση και Τιμωρία» για παράδειγμα απέχει από τέτοιου είδους

οντολογικά εγχειρήματα και αποδίδει πλουραλιστικές διαστάσεις στην υποκειμενικότητα

μιλώντας για ιστορικά αναδυόμενες υποκειμενικότητες14.

Εμείς, υιοθετώντας μια διαφορετική προσέγγιση θα υποστηρίξουμε ωστόσο ότι οι δύο

θεωρητικοί παρουσιάζουν κοινά σημεία. Ως εκ τούτου, μια ανάγνωση του Foucault, η οποία θα

αρνούνταν την πεποίθηση της in toto απόρριψης του υποκειμένου απ’το Γάλλο στοχαστή και

μια ανάγνωση του Heidegger, η οποία δε θεωρεί αϊστορική την αναλυτική του Dasein, παρέχει

ένα κοινό έδαφος.

Έτσι, δηλώνουμε ότι στη συνέχεια θ’ ασχοληθούμε αναλυτικότερα με: α) το σχολιασμό

του ισχυρισμού, σύμφωνα με τον οποίο ο Foucault αποκηρύσσει την υποκειμενικότητα τόσο ως

αναλυτική κατηγορία όσο και ως οντολογική πραγματικότητα. Ως εκ τούτου, στη συνέχεια θα

προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε μια διαφορετική ερμηνεία., β) με την απόρριψη της θέσης

που θεωρεί τη φουκωική αντίληψη του υποκειμένου, ως αντίθεση στο χαϊντεγκεριανό έργο.

Εμείς θα θέλαμε ν’αναπτύξουμε μιαν ανάγνωση του Γερμανού στοχαστή, η οποία

διακρίνει μεταξύ Dasein και υποκειμενικότητας και παίρνει σοβαρά την περιοδικότητα του

Dasein. Ως εκ τούτου, θα συμπεράνουμε ότι η χαϊντεγκεριανή θεώρηση του Dasein είναι

ιστορική. Την ίδια αντίληψη ιστορικότητας εκφράζουν και οι φουκωικές θέσεις για την

πολλαπλή και ιστορικά αναδυόμενη υποκειμενικότητα.

14 Κάποιοι θα μπορούσαν να ισχυριστούν ότι ο Foucault ως ακόλουθος του Nietzsche, απορρίπτει ολοκληρωτικά το υποκείμενο. Εάν διαβάσουμε το Heidegger ως υπαρξιστή (μέσω του γαλλικού υπαρξιστικού κινήματος) και το Foucault ως ένα νιτσεϊκό εικονοκλάστη (επηρεασμένοι ειδικότερα από τους Αμερικανούς αριστεριστές και θεωρητικούς του φεμινισμού), τότε κάθε σύγκριση των δύο φαντάζει αδύνατη. Υπ’αυτό το πρίσμα ανάγνωσης ο Heidegger φαίνεται να πιστεύει στη φαινομενολογική και επιστημολογική πρωτοκαθεδρία του ανθρώπινου υποκειμένου, ενώ ο Foucault φαίνεται να υποστηρίζει την ολοκληρωτική ανυπαρξία του.

106

Τέλος η παρούσα υπόθεση εργασίας θα θεμελιώσει την κοινότητα των δύο στοχαστών

στην έννοια της φροντίδας (κεντρική χαϊντεγκεριανή έννοια όπως είδαμε προηγουμένως).

Αυτό, διότι και οι δύο στοχαστές ασχολούνται με φιλοσοφικές πρακτικές φροντίδας, οι οποίες

δημιουργούν κοινά φιλοσοφικά αποτελέσματα. Πιστεύουμε λοιπόν ότι και οι δύο στοχαστές

αναπτύσσουν πρακτικές φιλοσοφικής υπέρβασης, πρακτικές που διαφέρουν ριζικά από τις

παραδοσιακές αντιλήψεις γύρω από την υποκειμενικότητα ως μεταφυσική κατηγορία.

107

3.3.2. Το φουκωικό υποκείμενο: Tα δίκτυα της εξουσίας και η ανάδυση των περιθωριακών υποκειμενικοτήτων.

Σε μια συνέντευξη στα μέσα της δεκαετίας του ’70 ο Foucault μιλάει για το ενδιαφέρον

του να φτάσει σε μια κατανόηση της ιστορικής ανάδυσης συγκεκριμένων κατηγοριών του

ανθρωπίνου όντος, όπως ο τρελός κι ο εγκληματίας. Στη συζήτηση αποδίδει έμφαση όχι στην

υποκειμενικότητα καθεαυτή, αλλά μάλλον στην ιστορία ως ανάδυση και πέρασμα (passage).

Θέλει να κατανοήσει το πώς μορφές υποκειμενικότητας –οι οποίες δεν υπήρχαν προηγουμένως-

αναδύθηκαν στην ύπαρξη15.

15 «Δεν πιστεύω ότι το πρόβλημα μπορεί να λυθεί με την ιστορικοποίηση του υποκειμένου, όπως αυτή τίθεται από τους φαινομενολόγους, κατασκευάζοντας ένα υποκείμενο το οποίο εξελίσσεται στην πορεία της ιστορίας. Πρέπει ν’απαλλαγούμε απ’το συστατικό υποκείμενο, να ξεφορτωθούμε το υποκείμενο καθαυτό, δηλαδή να φτάσουμε σε μια ανάδυση η οποία να μπορεί να εξηγήσει τη σύσταση της γνώσης, των λόγων, τις επικράτειες των αντικειμένων κ.λ.π., χωρίς να χρειάζεται η αναφορά σ’ ένα υποκείμενο το οποίο είναι είτε υπερβατικό σε σχέση με το πεδίο των γεγονότων, είτε διατρέχει το ρου της ιστορίας με μια κενή ομοιομορφία»(Foucault Μ., “Truth and Power,” στο Gordon C. (επ.), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, 1980, Pantheon: New York, σελ. 117, μετάφραση δική μου). Το απόσπασμα το οποίο παραθέσαμε αποτελεί και τον κύριο λόγο, για τον οποίο πολλοί αναγνώστες θεωρούν ότι ο Γάλλος στοχαστής παίρνει το Nietzsche κυριολεκτικά και διατηρεί την πεποίθηση ότι δεν υπάρχει υποκειμενικότητα. Υπάρχουν βέβαια και άλλα αποσπάσματα τα οποία παρατίθενται από σχολιαστές του Foucault. Θυμίζουμε για παράδειγμα, αυτή τη δήλωση από μια συνέντευξη το 1984: «Το υποκείμενο δεν είναι μια ουσία, είναι μια μορφή και αυτή η μορφή δεν είναι υπεράνω όλων, ούτε πάντα ταυτόσημη με τον εαυτό της».(Foucault Μ.,“Τhe Ethic of Care for the Self as Practise of Freedom”, στο Bernauer J. and Rasmussen D. (επ.), The Final Foucault, 1988, MIT Press: Cambridge, σελ. 10, μετάφραση δική μου) Αναφορικά με την απόρριψη του υποκειμένου από το Nietzsche θα θέλαμε να σημειώσουμε ότι ενώ μεν ο Γερμανός στοχαστής επιβεβαιώνει την ανυπαρξία ενός ενοποιητικού Εγώ, ωστόσο θα ήταν μάλλον υπερβολικό να θεωρήσουμε ότι στην παράγραφο 70 του «Θέληση για Δύναμη» απορρίπτει κάθε ιδέα υποκειμενικότητας και κοινότητας. Εμείς πιστεύουμε έτσι, ότι στην πραγματικότητα ο Foucault προβαίνει σ’ ένα στρατηγικό (και όχι οντολογικό) ισχυρισμό, δηλαδή ότι για να κατανοήσουμε την ανάδυση συγκεκριμένων μορφών υποκειμενικότητας στην ιστορία οφείλουμε να αποφύγουμε την προϋπόθεση, σύμφωνα με την οποία κάθε μορφή υποκειμενικότητας κείται ξεχωριστά απ’την ιστορία και προϋπάρχει της ιστορικής της έκφρασης και σχηματισμού. Οι δυνάμεις της ιστορίας και τα δίκτυα των εξουσιαστικών σχέσεων πρέπει να αποκτήσουν απόλυτη πρωτοκαθεδρία έναντι της υποκειμενικότητας προκειμένου να συλλάβουμε την ιστορική ανάδυση υποκειμενικοτήτων όπως λ.χ., ο παραβάτης του νόμου και ο τρελός. Ως εκ τούτου, η αναλυτική υποβίβαση της υποκειμενικότητας απ’το Foucault απέχει πολύ απ’την απόλυτη απόρριψή της. Εμείς συμπεραίνουμε ότι πρόκειται απλά για μια μεθοδολογική επιλογή, η οποία επιτρέπει την κατανόηση των υποκειμενικοτήτων όπως ακριβώς αναδύονται και όπως αποκτούμε εμπειρία σχετικά με αυτές. Όχι, ο Foucault δεν απορρίπτει καθόλου την υποκειμενικότητα: «Δεν είναι η εξουσία, αλλά το

108

Παρ’όλ’ αυτά πολλοί σχολιαστές διαμαρτύρονται διότι πιστεύουν ότι ο Foucault

«καταστρέφει» την υποκειμενικότητα όχι μόνο ιστορικά, αλλά και ατομικά όσον αφορά τον

άνθρωπο ως κοινωνικό ον. Το επιχείρημά τους συνίσταται στο ότι αν δεν υπάρχει κάποιο

κέντρο για την ταυτότητα και τον εαυτό, το οποίο να υπάρχει πάντοτε ανεξάρτητα από ιστορικές

αλλαγές, τότε δεν υπάρχει και ο φορέας εκείνος που μπορεί να θέσει σε κίνηση στοχασμό και

δράση. Απ’τη στιγμή που αυτό που εμφανίζεται ως υποκειμενικότητα, αποτελεί στην

πραγματικότητα αποτέλεσμα ιστορικών, κοινωνικών και πολιτικών δυνάμεων, οι σχολιαστές

αυτοί συμπεραίνουν ότι η ελεύθερη δράση είναι πλέον αδύνατη.

Η Linda Alcoff παρατηρεί: «Ο Foucault δεν αντιτίθεται απλά στην υπερβατική αντίληψη

της υποκειμενικότητας, δηλαδή στην άποψη ότι το υποκείμενο είναι δια-ιστορικό και καθολικό,

αλλά επίσης και στην ιδέα του υποκειμένου, ως όντος με κάποια αρχέγονη εσωτερικότητα, η

οποία είναι αυτόνομη ή αυθόρμητη υπό κάποια οντολογική έννοια. Γι’αυτό το λόγο, ο Foucault

λέει ότι η ιστορικοποίηση του υποκειμένου δεν επαρκεί και πρέπει να απαλλαγούμε τελείως από

το συστατικό υποκείμενο...Αυτό που υποβαθμίζει η ανάλυσή του είναι ακριβώς η εννοιοποίηση

της εσωτερικής ζωής της συνείδησης, η οποία εθεωρείτο στα πλαίσια της καρτεσιανής

παράδοσης ως η υπέρτατη αρχή, ένα πεδίο πραγματικότητας για το οποίο μπορούμε ν’

αποκτήσουμε περισσότερη άμεση γνώση από κάθε άλλο επίπεδο και το οποίο παράγει μια

γνώση ελάχιστα ανοιχτή στην ερμηνεία και στην ψευδαίσθηση»16.

Επομένως, ο Γάλλος στοχαστής δεν αντιτίθεται μόνο στη φιλοσοφική διατύπωση μιας

υπερβατικής υποκειμενικότητας –ένα καντιανό ή χουσσερλιανό υπερβατικό Εγώ-, αλλά

σύμφωνα με το απόσπασμα που μόλις παραθέσαμε, αντιτίθεται επίσης και στην πιο κοινή ιδέα

της υποκειμενικότητας ως εσωτερικής ζωής, ως την αίσθηση που έχουμε για τον εαυτό μας (η

υποκείμενο που αποτελεί την γενική θεματική της έρευνας μου».(Foucault M., “Afterword:The Subject and Power”, στο Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press: Chicago, σελ.209, μετάφραση δική μου) 16 Alcoff L., “Feminist Politics and Foucault: The Limits to a Collaboration,” στο Dallery Α., Scott C., Roberts H.(επ.), Crises in Continental Philosophy, 1992, N.Y.: SUNY Press: Albany, σελ.71, μετάφραση δική μου.

109

οποία επιμένει μέσα στο χρόνο), μια ατομική συνείδηση που διαφέρει από τις ποικίλες εμπειρίες

και την ικανότητα παραγωγής δράσης.

Πρόκειται για μια παράμετρο που απογοητεύει την Alcoff και πολλούς άλλους

φεμινιστές και αριστεριστές σχολιαστές του φουκωικού έργου. Εάν, κατά τους σχολιαστές

αυτούς, υιοθετήσουμε τη φουκωική ανάλυση της υποκειμενικότητας ως ένα πλουραλιστικό,

ιστορικά αναδυόμενο αποτέλεσμα των εξουσιαστικών δικτύων, τότε χάνουμε κάθε ισχυρισμό

περί ελευθερίας ή υπευθυνότητας, χάνουμε το κοινωνικό ον. Σ’ένα άλλο παράδειγμα η Alcoff

παραθέτει μια συνέντευξη του 1983 όπου ο Γάλλος στοχαστής σημειώνει τα εξής: «Μια μορφή

εξουσίας μετατρέπει τα άτομα σε υποκείμενα. Υπάρχουν δύο σημασίες της λέξης υποκείμενο:

υποκείμενο σε κάποιον άλλο μέσω ελέγχου και εξάρτησης και προσκολλημένο στην ίδια του

την ταυτότητα μέσω της συνείδησης και της αυτογνωσίας. Και οι δύο σημασίες υποθέτουν μια

μορφή εξουσίας, η οποία καθυποτάσσει και καθιστά κάποιον υπήκοο»17. Ως εκ τούτου, ενώ η

καθυπόταξη, με την πρώτη σημασία, αναμφισβήτητα θέτει την κοινότητα σε κίνδυνο, με τη

δεύτερη έννοια αποτελεί τη βάση της κοινότητας, εφόσον χωρίς συνείδηση και αυτογνωσία η

υπεύθυνη απόφαση και δράση θα ήταν ανέφικτες.

Επομένως, αυτό που απασχολεί τους επικριτές του Foucault είναι η υπόθεση, σύμφωνα

με την οποία, η συνείδηση και η αυτο-γνωσία είναι προϊόντα καθυπόταξης. Εάν πράγματι

συμβαίνει αυτό, τότε η εξουσία είναι πηγή της συνείδησης κι ο υποκείμενος εαυτός δεν έχει

κανέναν έλεγχο πάνω στις ίδιες του τις πεποιθήσεις και πράξεις.

Εμείς πιστεύουμε ότι το παραπάνω συμπέρασμα μπορεί να αποφευχθεί εάν πάρουμε

σοβαρά τη φουκωική θεώρηση της εξουσίας. Ο Γάλλος στοχαστής επιμένει ότι η εξουσία δεν

είναι μια ενότητα, η οποία στέκεται ξεχωριστά απ’τις αιτίες και τα αποτελέσματά της. Η

εξουσία είναι γεγονός, δεν είναι πράγμα. Δεν είναι μια αιτία που δημιουργεί εξωτερικά προς

αυτήν, αποτελέσματα. Υπάρχει μόνο εφόσον ασκείται ως μια δέσμη σχέσεων. Ακριβώς μέσα

17 Foucault M., “Afterword: The Subject and Power”, στο Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press:Chicago, σελ. 212, μετάφραση δική μου

110

σ’αυτές τις σχέσεις των επαναλαμβανομένων γεγονότων δημιουργούνται οι εαυτοί. Οι εαυτοί

είναι πάντα αποκυήματα της εξουσίας και παραμένουν πάντα εξαρτώμενοι από τις επαναλήψεις

των εξουσιών-γεγονότων που τους διατηρούν. Συνειδήσεις, αυτο-κατανοήσεις, δυνατότητες για

κρίση και δημιουργική πρακτική αναδύονται υπάρχοντας μέσα στα δίκτυα των

επαναλαμβανομένων γεγονότων. Η καθυπόταξη επισυμβαίνει και τα υποκείμενα αναδύονται,

όμως οι εξουσιαστικές σχέσεις, οι οποίες προκαλούν αυτές τις αναδύσεις, δεν είναι επουδενί

εξωτερικές προς αυτές. Οι εαυτοί δεν περιορίζονται από εξωτερικές και ξένες προς αυτούς

εξουσίες. Οι εξουσιαστικές σχέσεις και τα δίκτυα είναι υπό κάποια έννοια εαυτοί, είναι

υποκείμενα.

Ως εκ τούτου συμπεραίνουμε ότι ο λόγος για τον οποίο πολλοί σχολιαστές του

φουκωικού έργου προβληματίζονται από την επιμονή του να βλέπει τις υποκειμενικότητες ως

επιδράσεις της εξουσίας, συνίσταται στην αποτυχία θεώρησης της αντίληψης που έχουν για την

εξουσία μέσω της φουκωικής κατεύθυνσης. Επιμένουν να αντιλαμβάνονται την εξουσία ως

ενότητα εξωτερική από αυτά που παράγει. Επομένως, θεωρούν την εξουσία ως τον πραγματικό

παράγοντα των ιστορικών γεγονότων, έναν παράγοντα που στερεί απ’τα άτομα την ελευθερία

ελέγχοντας τις συμπεριφορές και τις πεποιθήσεις τους. Με άλλα λόγια αποτυγχάνουν στον

αναλυτικό επαναπροσδιορισμό για τον οποίο ο Γάλλος στοχαστής είναι κατηγορηματικός:

αδυνατούν να κατανοήσουν την υποκειμενικότητα με ιστορικούς όρους και έτσι κατηγορούν το

Foucault ότι εξουδετερώνει την ανθρώπινη υποκειμενικότητα προωθώντας την

υποκειμενικότητα της εξουσίας.

Για το γενεαλόγο Foucault κάθε υποκειμενικότητα είναι ιστορικά αναδυόμενη. Γράφει:

«Όπου η ψυχή προσποιείται ενοποίηση ή ο εαυτός κατασκευάζει μια κατανοητή ταυτότητα, ο

γενεαλόγος ξεκινά να μελετήσει την αρχή, αμέτρητες αρχές των οποίων τα αμυδρά ίχνη και οι

υπαινιγμοί του χρώματος είναι έτοιμα να ιδωθούν από το ιστορικό μάτι. Η ανάλυση της

καταγωγής επιτρέπει τη διάσπαση του εαυτού, την αναγνώριση και μετατόπισή του ως κενής

111

σύνθεσης, απελευθερώνοντας την αφθονία των χαμένων γεγονότων»18. Φυσικά αυτό σημαίνει

ότι η υποκειμενικότητα αναδύεται μέσα απ’τις εξουσιαστικές σχέσεις. Πρόκειται για μια

διαπίστωση, η οποία δε σημαίνει επουδενί ότι τα άτομα δε μπορούν να αναλάβουν ευθύνες, να

δημιουργήσουν νέα πράγματα ή να προσπαθήσουν ηθελημένα να αλλάξουν εαυτούς και το

γύρω κόσμο. Έτσι, το ερώτημα για το Foucault τίθεται ως εξής: Με ποιόν τρόπο όντα με

τέτοιου είδους δυνατότητες, αλλά και με άλλες αναδύονται στην ύπαρξη; Ποιες είναι οι σχέσεις

μεταξύ αυτών των όντων και των συστημάτων της γνώσης που αυτά παράγουν και παράγονται

από αυτά; Πρόκειται για ερωτήματα ιστορικά και ταυτόχρονα φιλοσοφικά. Όμως, επειδή οι

υποκειμενικότητες είναι ιστορικές, επειδή οι δυνατότητες και αυτο-γνωσίες διαφέρουν ανάμεσα

σε διαφορετικές υποκειμενικότητες, τα φιλοσοφικά ερωτήματα δε μπορούν να απευθυνθούν έξω

από συγκεκριμένα ιστορικά περιεχόμενα. Έτσι, η ανάδυση της τρέλας αποτελεί διαφορετικό

ερώτημα από το αντίστοιχο για την αρχή της ομοφυλοφιλίας. Δεν υπάρχει απάντηση στο

ερώτημα γύρω απ’το πώς αναδύεται η υποκειμενικότητα, διότι απλά δεν υπάρχει

υποκειμενικότητα. Υπάρχουν μόνο τρελοί, γυναίκες, παραβάτες, ομοφυλόφιλοι, πολίτες,

Χριστιανοί κ.ο.κ. Πρόκειται για υποκειμενικότητες που σίγουρα υπάρχουν – ή τουλάχιστον

υπήρξαν - και επομένως δύνανται να αποτελούν το αντικείμενο της ιστορικο-φιλοσοφικής

έρευνας.

18Foucault Μ.,“Nietzsche, Genealogy, History”, στο Bouchard D.F.(επ.), Language,Counter-memory, Practice, 1977,Cornell University Press: Ithaca,σελ.145-146, μετάφραση δική μου.

112

3.3.2.Το χαϊντεγκεριανό Dasein και η σχέση του με το φουκωικό υποκείμενο

Πολλοί σχολιαστές του Foucault ισχυρίζονται ότι οι θέσεις του για το υποκείμενο, ως

δημιούργημα της εξουσίας, θεμελιώνονται πάνω στην αντίθεσή του προς τις θέσεις του

Heidegger. Ως εκ τούτου, μπορεί κάποιος λανθασμένα όπως θα υποστηρίξουμε εμείς, να

καταλήξει στο συμπέρασμα ότι το χαϊντεγκεριανό Dasein λειτουργεί ευεργετικά για τις εξουσίες

ως νομιμοποίηση του διαπλαστικού τους χαρακτήρα19.

Για το Heidegger, όπως και για το Foucault, η υποκειμενικότητα δε θεωρείται με όρους

ουσίας, θεμελίου ή απαρχής ακόμα και αν αντιπροσωπεύει ένα κεντρικής σημασίας ζήτημα.

Υπ’αυτήν την έννοια, και οι δύο στοχαστές κρατούν αποστάσεις από τις συνήθεις εξουσιαστικο-

επικοινωνιακές προσεγγίσεις που απορρίπτουν ή εκθειάζουν την εξουσία και το καθεστώς

πολιτικής επικοινωνίας. Έτσι η θνητότητα δεν αποτελεί μια διαρκώς παρούσα, υπερβατική

19 Ενδεικτικό, υπ’αυτήν την έννοια, είναι το έργο του Kevin R. Hill, ο οποίος υποστηρίζει ότι το πρώιμο αρχαιολογικό έργο του Foucault, αναπτύσσεται ακριβώς ως αντίδραση στο «Είναι και Χρόνος». Πιο συγκεκριμένα, κατά τον Hill ο Foucault είναι εξαιρετικά κριτικός απέναντι στη χαϊντεγκεριανή απόπειρα να καθορίσει το Dasein ως είναι-προς-το-θάνατο. Εναντιώνεται δηλαδή στην απόπειρα μετατόπισης του ενδιαφέροντος απ’την καθημερινότητα. Εάν αυτή η εκτίμηση είναι σωστή, τότε η εγκατάλειψη κάθε υπερβατολογικής επιχειρηματολογίας καθώς και η απόλυτη ιστορικοποίηση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας από το Foucault, καταργούν κάθε δυνατότητα συμφιλίωσης του έργου του με το αντίστοιχο του Heidegger. Ο Hill σχολιάζοντας τη «Γένεση της Κλινικής» ισχυρίζεται ότι πριν από το 19ο αιώνα η έννοια του θανάτου διαχωρίζεται τόσο απ’τη ζωή όσο και απ’τη φύση - αποτελεί μια αντιδραστική δύναμη -, επομένως η εμπειρία του θανάτου διαφέρει ανά ιστορική περίοδο και ο θάνατος δε μπορεί να χρησιμεύσει ως συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης, ως στοιχείο που υπερβαίνει την ιστορία. Αναμφισβήτητα και ενώ ο Ηill έχει δίκαιο ως προς αυτήν τη διαπίστωση, ο σκοπός του (δηλαδή η αντιδιαστολή της αναλυτικής του χαϊντεγκεριανού Dasein ως προς το φουκωικό υποκείμενο) είναι προβληματικός. Εμείς λοιπόν, θα υποστηρίξουμε ότι η ερμηνεία που προτείνει ο Ηill για το Dasein, ως έννοια στην οποία αντιτίθεται ο Foucault, όχι μόνο δεν είναι η μοναδική, αλλά επίσης δεν είναι και η καλύτερη.

Ο Heidegger δεν αναζητά μια υπερβατική δομή για το Dasein – κάτι που η ιστορικοποίηση του υποκειμένου από το Foucault αποκλείει – αλλά μάλλον έναν τρόπο στοχασμού της ανθρώπινης ύπαρξης που δεν είναι αποκλειστικά περιοδικός. Τόσο ο όρος Dasein όσο και η χρησιμοποίησή του, στοχεύουν στην απομάκρυνση από μια παράδοση που αναζητά υπερβατικές δομές και υπό αυτήν την έννοια παρουσιάζει κοινά σημεία με την απόρριψη των φαινομενολογικών μεθόδων που θέτουν ένα αϊστορικό υποκείμενο από το Foucault. Ως εκ τούτου εμείς θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι το σημείο αναχώρησης από ένα αρχικά δεδομένο Εγώ αποτυγχάνει να δείξει τη σημασία του Dasein.

113

προϋπόθεση του Dasein, αλλά μάλλον τη δυνατότητα για απουσία, ασυνέχεια, πέρασμα. Η

θνητότητα του Dasein αποτελεί το ιστορικό του Είναι, την απουσία της αιωνιότητας και της

υπερβατικότητας. Έτσι, στοχαζόμενος τη θνητότητα ο Heidegger εισάγει ένα μη υπερβατικό

τρόπο στοχασμού για το υποκείμενο. Επιπλέον η συνείδηση της θνητότητας δεν τίθεται ως

αναγκαίο χαρακτηριστικό του Dasein.

Επομένως, αποτελεί σφάλμα να διαβάζει κανείς τη χαϊντεγκεριανή αναλυτική του

Dasein ως μία ανάλυση της υποκειμενικότητας, η οποία υπάγεται στην καρτεσιανή ή την

καντιανή παράδοση. Το χαϊντεγκεριανό έργο δεν αποτελεί επουδενί μια συνέχεια ή επέκταση

αυτής της παράδοσης, αλλά μάλλον ριζική ρήξη μαζί της και κριτική της20.

Ας αναλύσουμε ωστόσο εκτενέστερα το Dasein όπως αυτό παρουσιάζεται στο Είναι και

Χρόνος. Ο Heidegger μας λέει ότι το Dasein είναι φροντίδα. Αυτό σημαίνει ότι το Dasein

προστατεύει, επιδιορθώνει και προσέχει τα πράγματα, τον εαυτό του και τους άλλους.

Θεμελιακά και πρωταρχικά η φροντίδα δεν είναι ένα σχέδιο το οποίο το Dasein αναλαμβάνει

αναπόφευκτα, όπως και η θνητότητα δεν αποτελεί το έναυσμα κάθε γνώσης. Το Dasein λοιπόν

κινείται πάντοτε μεταξύ της δυνατότητας να είναι και φυσικά και να μην είναι, βρίσκεται πάντα

μπροστά από τον ίδιο του τον εαυτό21, είναι ένα διαρκές γίγνεσθαι, χωρίς σταθερή ταυτότητα.

Έτσι, μιλάμε για το Dasein ως φροντίδα και όχι για μια υποκειμενικότητα, η οποία

χαρακτηρίζεται από τη φροντίδα ή συμπεριφέρεται με φροντίδα. Το Dasein ως φροντίδα

εκτοπίζει την υποκειμενικότητα ως ουσία και σταθερή ύπαρξη.

Ως εκ τούτου ο Heidegger εισάγει μια αέναη κινητικότητα της ύπαρξης, μια

κινητικότητα που αναιρεί κάθε σταθερή ταυτότητα και διανοίγει νέους δρόμους για τον κριτικό

20 Βέβαια, η αναλυτική που αρχίζει στο «Είναι και Χρόνος» δεν ολοκληρώθηκε ποτέ. Παρά την πρόθεση του Γερμανού στοχαστή να εργαστεί ενάντια στη μεταφυσική της παρουσίας, δηλαδή να στοχαστεί το Dasein σε αντιδιαστολή με την ουσιαστική υποκειμενικότητα, το έργο αυτό δεν ολοκληρώθηκε ποτέ. Ενδεχομένως δε, ακόμα και αν ολοκληρωνόταν να αποτύγχανε λόγω της έντονης χρησιμοποίησης της γλώσσας της μεταφυσικής από το Heidegger. 21 Heidegger Μ., Being and Time, 1996, SUNY Press: Albany, βλέπε ειδικότερα σελ. 179

114

στοχασμό22. Απ’τη στιγμή που το Είναι δεν πρέπει πλέον να γίνεται αντιληπτό με όρους

υποκειμενικής παρουσίας, έτσι και ο στοχασμός δεν πρέπει να γίνεται κατανοητός ως

δραστηριότητα των υποκειμένων. Επομένως όπως τα υποκείμενα και τα αντικείμενα δεν είναι

θεμελιώδη για το φουκωικό στοχασμό ομοίως δεν είναι το ίδιο και για τη χαϊντεγκεριανή

ανάλυση της ανθρώπινης ύπαρξης. Μέσα από την πορεία αυτού του είδους του στοχασμού τα

υποκείμενα και τα αντικείμενα δε μπορούν πλέον να βάζουν σε τάξη τον κόσμο της πολιτικής

και της φιλοσοφίας.

Βέβαια, στο σημείο αυτό θα μπορούσε κανείς να εντοπίσει και άλλες «διαφορές»

ανάμεσα στους δύο στοχαστές. Το τελευταίο έργο που δημοσιεύτηκε ενώ ο Foucault ήταν εν

ζωή ήταν το Souci de soi, κείμενο που ασχολούνταν με αρχαίες πρακτικές αυτο-βελτίωσης και

αυτο-καλλιέργειας. Στο εν λόγω κείμενο αλλά και σε συνεντεύξεις και διαλέξεις που

προηγήθηκαν της έκδοσής του, ο Foucault συζητά διάφορες εξειδικευμένες δραστηριότητες, οι

οποίες αποσκοπούσαν στην προσωπική ενδυνάμωση και πειθαρχία. Επρόκειτο για πρακτικές, οι

οποίες δεν ήταν συνηθισμένες, καθημερινές πρακτικές, όπως αυτές που ο Heidegger περιγράφει

ως οντικές εκφράσεις της φροντίδας. Αυτές οι πρακτικές ήταν ασκήσεις, πειθαρχίες που οι

άνθρωποι επέβαλλαν στον εαυτό τους προκειμένου να γίνονται καλύτεροι και δυνατότεροι.

Καλύτεροι ως προς την αυτο-διαχείρισή τους, σε μεγαλύτερη επαφή με το θεϊκό στοιχείο.

Επιπλέον, ο Foucault παρουσιάζεται ευνοϊκά διακείμενος ως προς αυτές τις πρακτικές. Δεν

ευνοεί φυσικά την επαναφορά τους, αλλά εξετάζει τις ευεργετικές προεκτάσεις που είχε η

υιοθέτησή τους. Αυτή ακριβώς η στάση φαίνεται να είναι ριζικά αντίθετη με την αντίστοιχη του

Heidegger, κρίνοντας από αποσπάσματα όπως το ακόλουθο: «Η έκφραση «φροντίδα του

εαυτού» που ακολουθεί την προσοχή και το ενδιαφέρον θα ήταν ταυτολογία. Η φροντίδα δε 22 Ακριβώς σε αυτή τη συζήτηση της φροντίδας θα μπορούσαμε να δούμε τη σκέψη του Heidegger να προχωρά μπροστά απ’την ίδια της την οντότητα. Η προσπάθεια να στοχαστεί την ύπαρξη πέρα από τα δεδομένα της καρτεσιανής παράδοσης, σταδιακά προωθεί αυτή τη σκέψη μπροστά από τον ίδιο της τον εαυτό. Υπονομεύοντας τη δύναμη των καρτεσιανών υποκειμένων και αντικειμένων, αυτή η αναλυτική του Dasein, χάνει και η ίδια τη δύναμή της. Ο στοχασμός του Dasein δεν είναι τίποτα άλλο από ένα πέρασμα που οδηγεί πέρα απ’το Dasein. Η αναλυτική του Dasein είναι ένα ημιτελές σχέδιο διότι αποτελεί ένα σχέδιο αυτo-υπέρβασης. Προκύπτει έτσι, ότι όχι μόνο το «Είναι και Χρόνος» αφορά το Dasein ως φροντίδα, αλλά ότι το έργο του Heidegger καθεαυτό αποτελεί φροντίδα.

115

μπορεί να σημαίνει μια συγκεκριμένη στάση απέναντι στον εαυτό, επειδή ο εαυτός ήδη

χαρακτηρίζεται οντολογικά ως κάτι που βρίσκεται μπροστά απ’τον εαυτό του»23. Ως εκ τούτου

η Sorge του Heidegger, δηλαδή ο οντολογικός καθορισμός του Είναι του Dasein και το souci

του Foucault, δηλαδή μια ηθελημένη πρακτική αυτο-καλλιέργειας, φαίνονται αναλυτικά

ασυμβίβαστες μεταξύ τους.

Εμείς ωστόσο πιστεύουμε, ότι ενώ οι λέξεις χρησιμοποιούνται διαφορετικά, στην

πραγματικότητα οι φιλοσοφικές πρακτικές των δύο στοχαστών είναι πολύ κοντά. Όπως

ισχυριστήκαμε προηγουμένως ο Heidegger «εμπλέκεται» σε μια κίνηση αυτοϋπέρβασης και, υπ’

αυτήν την έννοια, το έργο του είναι ένα πέρασμα, ένα μονοπάτι χωρίς καθορισμένο, στατικό και

σταθερό προορισμό. Άρα, παρουσιάζει πολλά κοινά σημεία με το φουκωικό έργο. Ο Foucault

βλέπει τη φιλοσοφική πρακτική γενικότερα ως μια πειθαρχία, η οποία λειτουργεί ως μορφή

φροντίδας. Όμως, προκειμένου να εξηγήσουμε αυτή τη θέση καλύτερα, ας εξετάσουμε το

φαινόμενο της κανονικοποίησης και της φροντίδας του εαυτού ως κανονικοποιητικής

πρακτικής.

Αναμφισβήτητα η πλέον εκτεταμένη ανάλυση της ανάδυσης της κανονικοποίησης

βρίσκεται στο «Επιτήρηση και Τιμωρία». Εδώ επιβεβαιώνει ότι η κανονικοποίηση είναι μια

μορφή πειθαρχικής εξουσίας που είναι διάχυτη στη σύγχρονη κοινωνία. Η κανονικοποιητική,

πειθαρχική εξουσία, αποτελεί μια δέσμη οργανωτικών δυνάμεων, οι οποίες διαμορφώνουν και

αποδίδουν νόημα σ’όλες τις απόψεις του σύγχρονου κόσμου. Θεμελιώδης κανόνας των

κανονικοποιητικών πειθαρχιών αποτελεί η ιδέα ότι όλα τα όντα διαθέτουν μια αναπτυξιακή

δυναμική, δυναμική που δύναται να συλληφθεί και να χαρακτηριστεί στατιστικά (για αυτό και η

νόρμα χαρακτηρίζει τα πάντα στην εποχή μας). Όλοι μας αναλύουμε πράγματα και δεδομένα

αναφερόμενοι σε νόρμες. Βέβαια, οι νόρμες δεν αποτελούν στατικά δεδομένα εφόσον στην

πορεία της ανάπτυξης μπορούν να επηρεαστούν και ν’αποκτήσουν νέες κατευθύνσεις ή να

δημιουργηθούν νέες νόρμες. Η κανονικοποιητική εξουσία δεν καθορίζει έτσι απλά τους

23 Heidegger Μ., Being and Time, 1996, SUNY Press: Albany, σελ. 180, μετάφραση δική μου.

116

κανόνες εξαναγκάζοντας τα άτομα να τους ακολουθούν. Δεν πρόκειται για μια πρωταρχικά

απαγορευτική δύναμη. Μάλλον, με το να εγκαθιδρύει κανόνες η κανονικοποιητική εξουσία

επανακαθορίζει ολόκληρες αναπτυξιακές τροχιές και χρησιμοποιεί την αναπτυξιακή δύναμη,

την οποία ανακαλύπτει στα πάντα ως μέσο το οποίο δημιουργεί εκ νέου τον κόσμο.

Η φουκωική ανάλυση της κανονικοποίησης παρουσιάζει συχνά τέτοιου είδους δίκτυα

εξουσίας και γνώσης ως τρομακτικά και ύπουλα. Δεν υπάρχει τίποτα έξω από αυτόν τον τρόπο

διάταξης, καμία αντι-δύναμη που θα μας επέτρεπε να δραπετεύσουμε. Η εξουσία είναι παντού.

Εφόσον λοιπόν οι υποκειμενικότητες διαμορφώνονται ιστορικά σε δίκτυα εξουσίας/γνώσης, οι

ίδιες μας οι ταυτότητες βασίζονται σε κανονικοποιητικά δίκτυα εξουσίας/γνώσης, δίκτυα που

μας καθορίζουν και μας κρατούν ασφυκτικά δεμένους στα δεσμά τους.

Παρά τη ζοφερή εικόνα που ζωγραφίζει στα έργα του ο Foucault δεν είναι μοιρολάτρης.

Είναι νιτσεϊκός και πάντα σ’εγρήγορση προκειμένου να εντοπίζει τις κινήσεις αυτο-υπέρβασης

σε κάθε κίνημα, γεγονός άρα και στα δίκτυα της εξουσίας. Ο νιτσεϊσμός του Γάλλου στοχαστή

είναι και ο παράγοντας που αποτρέπει τη μοιρολατρική απελπισία. Τα πάντα αλλάζουν και δε

διατηρούν μια σταθερή ταυτότητα μέσα στο χρόνο. Ο μεταβλητός χαρακτήρας των

συστημάτων και δικτύων της εξουσίας σημαίνει επίσης ότι αυτή η δέσμη σχέσεων δεν υπόκειται

στον έλεγχο προσώπων. Κανείς δε μπορεί να προβλέψει απόλυτα τον τρόπο με τον οποίο η

σύγκρουση και οι προκλήσεις δύνανται να επηρεάσουν τα εξουσιαστικά δίκτυα. Γνωρίζουμε

πάντως, ότι κατά καιρούς οι άνθρωποι ανέπτυξαν τρόπους που τους επέτρεψαν να ενδυθούν

ταυτότητες αντιτιθέμενες σ’αυτές που τους απέδιδαν και διαμόρφωναν γι’ αυτούς τα δίκτυα

εξουσίας/γνώσης. Αυτοί οι τρόποι άλλωστε απετέλεσαν και το αντικείμενο έρευνας στους δύο

τελευταίους τόμους της «Ιστορίας της Σεξουαλικότητας» (The Use of Pleasures και The Care of

the Self). Πρόκειται για αρχαίες πρακτικές αυτο-καλλιέργειας, τις οποίες αν εικονογραφήσουμε

ως φροντίδα προβάλουν τη δυνατότητα της καλλιέργειας των ανθρώπων (μιας νέας

δημιουργικής μορφή υποκειμενικότητας). Φανερώνουν ότι η ηθελημένη, δημιουργική αλλαγή

117

δεν είναι καθόλου απίθανη, ότι μια τέχνη της ζωής μπορεί να υπάρξει και για εμάς τους

σύγχρονους πολίτες του κόσμου24.

Μέσα στα κανονικοποιητικά δίκτυα της εξουσίας η δυνατότητα της δημιουργικότητας

δεν πεθαίνει ποτέ. Λόγω του σημαντικού ρόλου της ανάπτυξης στα πλαίσια των

κανονικοποιητικών εξουσιαστικών δικτύων, τα δίκτυα αυτά είναι ευάλωτα στην αλλαγή.

Επομένως, έχουμε τη δυνατότητα να καλλιεργήσουμε τους εαυτούς μας αναπτύσσοντας νέες

μορφές υποκειμενικότητας που θα διάνοιγαν το χώρο για νέους σχηματισμούς εξουσίας/γνώσης.

Η μελέτη πρακτικών αυτο-καλλιέργειας θα μπορούσε έτσι να στρέψει την αναπτυξιακή

δυναμική των δικτύων εξουσίας/γνώσης ενάντια στον ίδιο τους τον εαυτό. Ως εκ τούτου,

μπορούμε να εμπλακούμε στην κανονικοποίηση χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ενστερνιζόμαστε

την τάση για απόλυτο έλεγχο που ενυπάρχει σ’ αυτήν. Υπ’αυτήν την έννοια, το έργο των

Heidegger/Foucault απορρίπτει τη μεταφυσική της παρουσίας, η οποία αποτελεί και την

κυρίαρχη θεωρητική βάση των εξουσιαστικών και επικοινωνιακών προσεγγίσεων προς όφελος

μιας αισθητικής του γίγνεσθαι και της ύπαρξης.

24 Οι δυνάμεις που δρουν στην ιστορία δεν ελέγχονται από το πεπρωμένο, ούτε από ρυθμιστικούς, μηχανισμούς, αλλά ανταποκρίνονται σε τυχαίες συγκρούσεις. Τα συστήματα εξουσίας/γνώσης δε συντηρούνται απλά, πρέπει να επαναλαμβάνονται μέσω της άσκησης για να διαιωνιστούν. Άρα, υπάρχει πάντα η δυνατότητα της αλλαγής, αποτυχίας ή της εκ νέου ευθυγράμμισης των εν λόγω δικτύων. Μπορεί λοιπόν να είναι αδύνατο να διαφύγουμε από την κανονικοποιητική εξουσία, αλλά η εξουσία αυτή καθεαυτή δεν είναι ούτε μονολιθική ούτε αιώνια. Αντίθετα οι σχέσεις που την παράγουν και αναπαράγουν είναι ουσιαστικά ασταθείς και ευμετάβλητες. Υπ’αυτήν την έννοια, το γεγονός ότι κανείς δε μπορεί να διαφύγει από την εξουσία δε σημαίνει ότι είναι παγιδευμένος ή καταδικασμένος να αποτύχει.

118

3.4. Πανοπτική όραση και εξουσία: Προς μια κριτική του Πολιτισμικού και κοινωνικo­πολιτικού Ιμπεριαλισμού.

Σ’ ένα από τα προηγούμενα υποκεφάλαια η παρούσα υπόθεση εργασίας αποκάλυψε τη

σημασία του χαϊντεγκεριανού έργου αναφορικά με την κυριαρχία του πανοπτισμού στο Δυτικό

πολιτισμό και στις εξουσιαστικές πρακτικές της Δύσης. Είναι αλήθεια ότι σκοπός της

γενεαλογικής, φουκωικής ανάλυσης της θεωρίας και πρακτικής του μετα-διαφωτιστικού

ανθρωπισμού δεν είναι η άμεση επέκταση της χαϊντεγκεριανής αποδομητικής ερμηνευτικής

στην κοινωνικο-πολιτική σφαίρα. Σίγουρα, ο Γάλλος στοχαστής απορρίπτει την κατανόηση της

Δυτικής ιστορίας ως μιας συνεχούς αφηγήσεως και τάσσεται υπέρ μιας αφήγησης που

χαρακτηρίζεται από ρήξεις. Παρ’όλα αυτά, όπως έχουμε ήδη ισχυριστεί, λίγο πριν από το

θάνατό του ο Foucault αναγνώρισε τη μεγάλη του οφειλή στο Heidegger. Εμείς θα

υποστηρίξουμε ότι η πραγματεία του Foucault “Nietzsche, Genealogy, History”, αποσαφηνίζει

την εν λόγω οφειλή ή καλύτερα τη σχέση με το Γερμανό φιλόσοφο, από τη στιγμή που αποτελεί

το προοίμιο του «Επιτήρηση και Τιμωρία».

Η επανατοποθέτηση του «Επιτήρηση και Τιμωρία» στο πλαίσιο της χαϊντεγκεριανής

αποκάλυψης της ιδρυτικής μεταφορικής που διαπνέει και καθορίζει την αλήθεια με τη μορφή

που αυτή επιτυγχάνεται στη Δυτική παραγωγή της γνώσης, πιστεύουμε ότι θ’αποδείξει εκ νέου

τη διακηρυγμένη πεποίθηση της παρούσης διδακτορικής διατριβής, σύμφωνα με την οποία η

χαϊντεγκεριανή «καταστροφή» του φιλοσοφικού έργου της οντο-θεολογικής παράδοσης και η

φουκωική γενεαλογία των εξουσιαστικο-γνωστικών πρακτικών του Διαφωτισμού συνδέονται

γόνιμα μεταξύ τους. Πιο συγκεκριμένα αναφερόμαστε στην εδαφικοποίηση του όντος, η οποία

γκρεμίζει την αντίθεση του κύκλου με την περιφέρεια, αντίθεση που αποδίδει προνομιακά

χαρακτηριστικά στον πρώτο όρο ως το σύμβολο της Ομορφιάς, της Τελειότητας και του

119

Πολιτισμού και, ως εκ τούτου, δικαιώνει την κατάκτηση και αποικιοποίηση του δεύτερου όρου.

Επίσης και αυτό είναι το πιο σημαντικό, η συγκεκριμένη επανατοποθέτηση θα προτείνει μια

θεώρηση των σχέσεων της εξουσίας με τη γνώση, η οποία θα ξεπερνά τις αχρηστευμένες

πειθαρχικές τάσεις του κάθε λόγου ξεχωριστά και επομένως θα είναι περισσότερο χρήσιμη για

την κριτική της μετα-μοντερνικότητας25.

Έχοντας ως αφετηρία τους την κριτική της έννοιας της προόδου από το Foucault, οι

σχολιαστές του στην πλειοψηφία τους παρουσιάζουν τις απαρχές της πειθαρχικής κοινωνίας στο

επιστημονικό ρήγμα που επέφερε ο Διαφωτισμός. Αυτοί οι σχολιαστές εκλαμβάνουν, για εμάς,

ως αξίωμα κάτι που είναι απλά μια έμφαση. Έτσι, ερμηνεύοντας τη φαινομενική απόρριψη της

κατανόησης της Δυτικής ιστορίας ως συνέχειας, ως κατάφαση της ιστορικής ασυνέχειας, οι

σχολιαστές του έφτασαν στο σημείο να δέχονται δογματικά μια τάση που απορρέει απ’το

θεωρητικό του λόγο. Το διαχωρισμό της παραδοσιακής φιλοσοφίας, το λόγο περί αληθείας του

κλασικού ανθρωπισμού, από τις μετα-διαφωτιστικές εμπειρικές επιστήμες. Συνέπεια αυτού του

διαχωρισμού μεταξύ άλλων, ήταν η παράβλεψη των συμπτωμάτων αυτών που αποδεικνύουν τη

συνάφεια μεταξύ της φουκωικής γενεαλογίας της πειθαρχικής κοινωνίας και της

χαϊντεγκεριανής αποδόμησης της οντο-θεολογικής παράδοσης. Προκειμένου λοιπόν να

εντοπίσουμε αυτήν, την κριτικής σημασίας συνάφεια, είναι αναγκαίο να αποσπάσουμε το

«Επιτήρηση και Τιμωρία» από τη διαιρετική ερμηνευτική μήτρα, για την οποία κάναμε λόγο) και

να το επανατοποθετήσουμε σε χαϊντεγκεριανά πλαίσια εστιάζοντας ειδικότερα σ’ό,τι έχει

παραβλεφθεί από τη σχολαστική υπόθεση, η οποία εκλαμβάνει την απαρχή της νεωτερικότητας

25 Με τον όρο μοντερνικότητα δεν αναφερόμαστε απλά σ’αυτό που ο Foucault αποκαλεί «Καθεστώς αλήθειας» (και ο Gramsci «ηγεμονία»), δηλαδή την ασυνάρτητη πρακτική που εσωτερίκευσε τις ορατές εκφάνσεις της κρατικής εξουσίας τοποθετώντας την «Αλήθεια» (Ταυτότητα) της «ανιδιοτελούς έρευνας» σε μια διαζευκτική, αντιθετική σχέση με το «ψεύδος»(τη διαφορά). Ακολουθώντας τον οδηγητικό μίτο τον οποίο διανοίγει ο σχολιασμός του Παρμενίδη από το Heidegger (με τον οποίο ασχοληθήκαμε προηγουμένως), αναφερόμαστε επίσης και στο Παγκόσμιο καθεστώς της αλήθειας, το οποίο μετά-αποικιοκρατικοί (post-colonialists) θεωρητικοί όπως οι Edward Said και Gayatri Spivak αποκαλούν Pax Americana, ένα καθεστώς που εσωτερίκευσε τις ορατές εκφάνσεις του παγκοσμίου εξουσιαστικού σχήματος, τοποθετώντας τη Λευκή, «πολιτισμένη» και τεχνολογικά ανεπτυγμένη Δύση σε μια αντιθετική σχέση με τον Τρίτο Κόσμο, τους έγχρωμους, βαρβάρους, απολίτιστους και υπανάπτυκτους κατοίκους του Τρίτου Κόσμου.

120

μέσα σε ένα επιστημονικό ρήγμα που συμβαίνει το 18ο αιώνα. Αναφερόμαστε φυσικά σε

κάποιες περιθωριακές, αλλά και συστηματικά επαναλαμβανόμενες στιγμές του φουκωικού

κειμένου, οι οποίες αναφέρονται στο μύθο του είναι ως τον τόπο παραγωγής της γνώσης, έναν

επικεντρωμένο κύκλο που κυριαρχείται απ’το πανοπτικό βλέμμα και τη θέληση για κυριαρχία

πάνω στη διαφορά που εγγράφεται σ’αυτό το σχήμα και που προηγούνται του διαφωτιστικού

υπερ-καθορισμού. Πρόκειται για στιγμές, οι οποίες όπως θα δείξουμε εδραιώνουν τη

«συγγενική» σχέση των Heidegger/Foucault.

Ο Foucault είναι εξαιρετικά πειστικός στον ισχυρισμό του ότι το επιτηρητικό σχήμα, το

οποίο αναδύεται ως επιστημονικό ρήγμα κατά το Διαφωτισμό, καθόρισε και συνεχίζει να

καθορίζει ολοένα και περισσότερο κάθε πλευρά της ζωής στη σύγχρονη Δύση26.

Η τοποθέτηση της ανάδυσης του επιτηρητικού, εξουσιαστικού σχήματος στο

Διαφωτισμό ως τάση που χαρακτηρίζει το φουκωικό έργο θα σήμαινε ότι, η καταπιεστική

ιδεολογία που διαποτίζει τους φαινομενικά «καλοκάγαθους» στόχους του σχήματος είναι

συμπτωματική με την ανάδυση της εργαλειακής λογικής, της εμπειρικής επιστήμης, του

ταξινομητικού πίνακα, της μοντέρνας χαρτογράφησης, της εφαρμοσμένης τεχνολογίας, της

αστικής (bourgeois) τάξης και του καπιταλισμού. Πρόκειται έτσι για ένα πλαίσιο, το οποίο

επιτρέπει στους φιλελεύθερους ανθρωπιστές ν’αποδεσμεύσουν με ευκολία την ποιητική τους

ανθρωπολογία απ’τη συνενοχή στην παραγωγή της πειθαρχικής κοινωνίας και της

αποικιοκρατικής αυτοκρατορίας. Πάντως αυτή η διάκριση καταρρέει όταν γίνει κατανοητό ότι,

το εκπληρωμένο επιτηρητικό σχήμα ανιχνεύεται από τις εξιδανικευμένες πόλεις της

26 Το σχήμα αυτό καθορίζει τις καθημερινές ζωές των απλών πολιτών (άντρες, γυναίκες, αυτών που ο Heidegger θ’αποκαλούσε Das man) - μέσω της παιδαγωγικής, πολιτισμικής και οικονομικής παραγωγής - αλλά και τα ιστορικοποιητικά προγράμματα των κυβερνώντων των αστικών κοινωνιών. Εμείς, επανατοποθετώντας τον ιστορικά συγκεκριμένο λόγο του Foucault στη χαϊντεγκεριανή, θεωρητική μήτρα της αποδόμησης της Δυτικής οντο-θεολογικής παράδοσης, θέλουμε ουσιαστικά να ισχυριστούμε, ότι αυτό το πρακτικά πολύμορφο σχήμα προηγείται κατά πολύ της ιστορικής καμπής, στην οποία φαίνεται να το τοποθετεί ο Foucault. Πρόκειται, όπως αποδεικνύεται από τη νιτσεϊκή συγγένεια των δύο στοχαστών, για μια λανθάνουσα δυνατότητα του υπερ-ιστορικού, μεταφυσικού τρόπου έρευνας. Εκφέροντας αυτό που ο Heidegger ποτέ δεν είπε άμεσα, η παρούσα υπόθεση εργασίας πιστεύει ότι: το επιτηρητικό, πειθαρχικό σχήμα αποτέλεσε θεωρητικό αντικείμενο και πρακτική, πολύ πριν απ’το Διαφωτισμό έστω σε λιγότερο εξελιγμένη μορφή.

121

Αναγέννησης ως τη γενικευμένη, πολύσημη εικόνα της Ομορφιάς/Τελειότητας του

Αυγουστίνου και, πολύ πριν απ’αυτά, στο Vitrivius και τον Πλάτωνα όπου τιθασεύεται πολιτικά

από την αντίθεση μεταξύ κέντρου-περιφέρειας, μητρόπολης και επαρχίας, homo romanus και

homo barbarous, στη ρωμαϊκή επιδίωξη του imperium sine fine.

M’άλλα λόγια, το να αναγνωρίσουμε όπως ο Heidegger τη συνέχεια αυτού του σχήματος

δε σημαίνει απλά να κατανοήσουμε το βαθμό στον οποίο αυτή η σχέση μεταξύ της εδαφικής

αντίληψης, περιοδικής διαφοράς και της κοινωνικο-πολιτικής εξουσίας εγγράφεται στη Δυτική

συνείδηση. Θα σήμαινε επίσης και την κατανόηση της συνεχόμενης συνενοχής δύο

πολιτιστικών δεδομένων, του μοντέρνου ανθρωπισμού – η κλασική τροπικότητα της

ανιδιοτελούς έρευνας την οποία ενστερνίζεται, τα φιλοσοφικά και λογοτεχνικά κείμενα στα

οποία αποδίδει προνομιακή θέση, τα ιδρύματα παραγωγής γνώσης και οι πολιτισμικοί του

μηχανισμοί -, με τον εργαλειακό τρόπο της «αντικειμενικής έρευνας» και την

πειθαρχική/ιμπεριαλιστική τεχνολογία (για την οποία όχι μόνο ο Foucault, αλλά επίσης και οι

Althusser, Adorno, Said έχουν τόσα πολλά να πουν, κατά την κριτική τους για το νεωτερικό

κόσμο).

Έτσι, η έμφαση την οποία αποδίδει ο Foucault στη σχέση ανάμεσα στο πειθαρχικό

βλέμμα και την εξουσία, την επιτήρηση και την πειθαρχία, δεν είναι καθόλου τυχαία. Πρόκειται

για μια θεωρητική και πρακτική πραγματικότητα, η οποία αποκτά την πρωτοκαθεδρία ολοένα

και περισσότερο μετά το Διαφωτισμό, όταν δηλαδή οι παγκόσμιες (Δυτικές) δυνατότητες των

ανθρωπιστικών (φιλελεύθερων) πολιτισμικών πρακτικών γίνονται έκδηλες. Οι μεταρρυθμιστές

της θεαματικής και κτηνώδους μηχανής ποινικού κολασμού της μοναρχίας, στην

πραγματικότητα δεν είχαν καμία σχέση με ανθρωπιστικές αρχές. Η πραγματική τους

σκοπιμότητα ήταν η σύλληψη κι εφαρμογή ενός αποτελεσματικού ποινικού συστήματος, ενός

συστήματος που θα υπερνικούσε τους οικονομικούς περιορισμούς και την πολιτική τρωτότητα

των ποινικών πρακτικών του ancien régime. Εκείνο λοιπόν που αναζητούσαν οι

μεταρρυθμιστές του πρώιμου Διαφωτισμού δεν ήταν ένα ποινικό σύστημα που σε αντίθεση με

122

την κτηνωδία του κολαστικού μηχανισμού της μοναρχίας, θα δεχόταν την ετερότητα των «αντι-

κοινωνικών» άλλων. Αναζητούσαν μάλλον ένα σύστημα που θα εξουδετέρωνε την πολυδάπανη

πολιτική και την πολιτική ορατότητα της χρήσης εξουσίας του ancien regime. Αυτό το νέο

σύστημα θα εσωτερίκευε και θα μπορούσε να διανείμει την εξουσία στο σύνολο του κοινωνικού

σώματος, αυξάνοντας την παραγωγικότητα της γνώσης (πολιτισμικό κεφάλαιο) μαζί με τα

κεφαλαιουχικά αγαθά μειώνοντας παράλληλα την απειλή της εξέγερσης απέναντι στην οποία το

ορατό, μοναρχικό κέντρο εξουσίας ήταν αναγκαστικά εκτεθειμένο.

Eν συντομία, οι μεταρρυθμιστές αυτοί αναζητούσαν ένα μικρόκοσμο, ένα χάρτη, έναν

πίνακα ικανό να εκμηδενίζει τη «δύναμη» του αποξενωμένου Άλλου και να παράγει την ειρήνη

στα «υπάκουα και χρήσιμα σώματα»27. Σ’ αυτήν την αναζήτηση μιας νέας «οικονομίας» της

κολαστικής εξουσίας οι μεταρρυθμιστές χρησιμοποίησαν ως οδηγητικό μίτο τα σημειολογικά

δίκτυα τα οποία ανέπτυξε ο Διαφωτισμός. Ο επιστημονικός υπερ-καθορισμός του οφθαλμού

και η οπτική τεχνολογία του ματιού (το τηλεσκόπιο, οι φακοί, τα κιάλια) που αποτελούσαν

αναπόσπαστο κομμάτι της φυσικής και της κοσμολογίας, βοήθησαν τους μεταρρυθμιστές να

αντιληφθούν τη σχέση ανάμεσα στο διαφωτισμό (το να καθίσταται κάτι ορατό, συγκεκριμένο,

αναγνωρίσιμο, ειδικότερα αναφορικά με τον Άλλο) και την εξουσία. Ως εκ τούτου, αναζήτησαν

27 “Η ιστορική στιγμή της πειθαρχίας είναι η στιγμή όπου γεννιέται μια τέχνη του ανθρωπίνου σώματος που δεν αποβλέπει μονάχα στην ανάπτυξη των ικανοτήτων του, ούτε στην επιβάρυνση της υποταγής του, αλλά στη διαμόρφωση μιας σχέσης που, με τον ίδιο μηχανισμό, το καθιστά τόσο πιο υπάκουο όσο είναι πιο χρήσιμο, και αντίστροφα. Διαμορφώνεται τότε μια πολιτική καταναγκασμών, που συνίσταται στην επεξεργασία του σώματος, στον υπολογισμένο χειρισμό των στοιχείων του, των κινήσεών του, της συμπεριφοράς του. Το ανθρώπινο σώμα μπαίνει τώρα μέσα σ’ένα μηχανισμό εξουσίας που το ψαχουλεύει, το αποδιαρθρώνει και το ανασυνθέτει. Γεννιέται μια «πολιτική ανατομία» που είναι συνάμα μια «μηχανική της εξουσίας» εξηγεί με ποιο τρόπο μπορεί κανείς να επηρεάζει το σώμα των άλλων, όχι απλώς για να εκτελούν εκείνο που αυτός επιθυμεί, αλλά και για να ενεργούν όπως αυτός θέλει, σύμφωνα με τις τεχνικές και με την ταχύτητα και την αποτελεσματικότητα που έχει προκαθορίσει. Η πειθαρχία κατασκευάζει έτσι σώματα υποταγμένα και εξασκημένα, σώματα «πειθήνια». Η πειθαρχία αυξάνει τις δυνάμεις του σώματος (με όρους οικονομικής χρησιμότητας) και μειώνει τις ίδιες αυτές δυνάμεις (με όρους πολιτικής υπακοής). Κοντολογίς: διασπά τη δύναμη του σώματος από τη μια τη μετατρέπει σε «επιδεξιότητα», σε «ικανότητα», που προσπαθεί πάντα να την αυξήσει και από την άλλη αντιστρέφει την ενέργεια, τη δύναμη που θα μπορούσε να προκύψει από αυτήν και τη μετατρέπει σε σχέση αυστηρής υποταγής.. Αν η οικονομική εκμετάλλευση διαχωρίζει την εργασιακή δύναμη από το προϊόν της εργασίας, ο πειθαρχικός καταναγκασμός στερεώνει μέσα στο σώμα τον τυραννικό δεσμό ανάμεσα σε μια αυξανόμενη επιδεξιότητα και σε μια μεγαλύτερη δυνάστευση».(Foucault Μ., Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, 1989, Ράππα, σελ.185-186)

123

έναν εκλεπτυσμένο μηχανισμό η οικονομία του οποίου θα οργάνωνε και θα εφάρμοζε έναν

ορατό χώρο αναγκαίο για την επίτευξη της καλύτερης δυνατής επιτήρησης των παραβατών.

Χωρίς αμφιβολία λοιπόν, η πειθαρχική κοινωνία εξελίσσεται μέσα από τις τεχνικές

φωτισμού και ορατότητας, οι οποίες προετοίμασαν το έδαφος για τη γνώση του αποκλίνοντος

και όχι μόνο υποκειμένου. Αλλά, η ιστορικά συγκεκριμένη πυκνότητα της φουκωικής

γενεαλογίας, ειδικότερα η έμφαση που αποδίδει στην επιστήμη της οπτικής και τις συναφείς

τεχνολογίες, δε θα έπρεπε να συσκοτίζει το ότι, αυτοί οι μεταρρυθμιστές κληρονόμησαν από την

οντο-θεολογική παράδοση την ποικιλία της οπτικής που εγγράφεται στη θεολογία του

Καλβινισμού. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι τα αναμορφωτήρια, απ’το Rasphuis στο

Άμστερνταμ (1596) ως το σωφρονιστήριο του Gloucester (Αγγλία) και τη φυλακή Walnut Street

(Φιλαδέλφεια 1790), που αποτέλεσαν αρχιτεκτονικά μοντέλα για την πειθαρχική φυλακή και τα

ανάλογα ψυχιατρικά άσυλα και το αποκορύφωμά τους στο Πανοπτικό ήταν, ως επί το πλείστον,

Προτεσταντικής καταγωγής. Αν και ο Γάλλος στοχαστής δεν προβαίνει σ’εκτεταμένες

αναφορές, είναι πασιφανές ότι ο «πόλεμος» της λογικής (ratio) του Διαφωτισμού ενάντια στην

«αχρηστία» (παραβατική συμπεριφορά) προς όφελος της κοινωνικο-πολιτικής και οικονομικής

ευημερίας (ευημερία ορισμένη ως καθήκον και χρησιμότητα) συμπορεύεται με την Καλβινο-

προτεσταντική ηθική της εργασίας, η οποία σύμφωνα με τον Max Weber εκφράζει το «πνεύμα

του καπιταλισμού». Πρόκειται για την ηθική που εκλογικοποιείται και τίθεται σε λειτουργία

απ’ τη διδασκαλία του προκαθορισμένου προορισμού, δηλαδή το πρόγραμμα που τίθεται σ’

εφαρμογή απ’το επιτηρητικό βλέμμα του Προτεσταντικού Θεού. Για να το θέσουμε με

Βεμπεριανούς όρους ήταν ακριβώς το «υπερβατικό ον» που «πέρα απ’τη δυνατότητα αντίληψης

της ανθρώπινης κατανόησης» και «μέσω της μη κατανοητής απόφασης, αποφασίζει για τη

μοίρα του κάθε ατόμου και ρυθμίζει την παραμικρή λεπτομέρεια του κόσμου από την

αιωνιότητα»28. O Foucault αναφέρεται σε αυτή τη συνέχεια ανάμεσα στον οφθαλμό του

28 Weber Μ., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1958, Scribners: New York, σελ.104-105, μετάφραση δική μου.

124

Καλβινιστή θεο-λόγου, ο οποίος καθιστά κάθε μοναδικό γεγονός προκαθορίσιμο και στον

ύστερο Ανθρωπο-λόγο, ο οποίος επιτηρώντας τη διαφορά (λεπτομέρεια) μέσω του πίνακα και

του χάρτη, την υποτάσσει στους ηγεμονικούς σκοπούς της κυρίαρχης κουλτούρας29.

Άλλοι τόποι που απετέλεσαν αρχιτεκτονικά και μεθοδολογικά μοντέλα της νέας

επιτήρησης ήταν το ψυχιατρικό άσυλο, η ιατρική κλινική, το εργοστάσιο ή σε μικρότερη

κλίμακα το εργαστήρι, οι σχολικές τάξεις και, πάνω απ΄όλα, το στρατόπεδο. Σ’αυτούς τους

χώρους, όπως και στη μεσαιωνική πόλη που μαστιζόταν απ’την απειλή της πανούκλας, ο χρόνος

χωρικοποιούνταν, μοιραζόταν, γινόταν λειτουργικός και, ως εκ τούτου, πάγωνε. Ήταν δηλαδή

οργανωμένος με τέτοιο τρόπο ώστε να επιτυγχάνεται μέγιστη επιτήρηση30.

Ως εκ τούτου, μια ολόκληρη νέα χωροταξική προβληματική αναδύεται. Η

προβληματική μιας αρχιτεκτονικής, η οποία θα εξασφάλιζε την επίτευξη των

«ειρηνοποιητικών» σκοπών της πειθαρχίας, καθιστώντας τους παραβάτες (τους νομάδες στους

οποίους ασκούνταν η εξουσία) ορατούς από το επι-τηρητικό βλέμμα. Η οικονομία της νέας

αυτής αρχιτεκτονικής δε βασίζεται στην παρατήρηση εξωτερικών χώρων όπως π.χ. έκανε η

29 «Θα μπορούσε να γραφτεί μια ολόκληρη ιστορία για τούτη τη «λιθοτομία»- ιστορία της ωφελιμιστικής εκλογίκευσης της λεπτομέρειας στην ηθική λογιστική και στον πολιτικό έλεγχο. Η κλασική εποχή δεν την εγκαινίασε, την επιτάχυνε, άλλαξε την κλίμακά της, της έδωσε εργαλεία ακριβείας και ίσως μάλιστα, να βρήκε και κάποιες απαντήσεις στο λογισμό του απειροελάχιστου ή στην περιγραφή των λεπτότατων, ακόμα, γνωρισμάτων των ανθρώπινων όντων. Όπως και να’χει το πράγμα, η «λεπτομέρεια» αποτελούσε από παλιά μια κατηγορία της θεολογίας και του ασκητισμού: κάθε λεπτομέρεια είναι σημαντική, καθόσον για τον Θεό καμία απεραντοσύνη δεν είναι μεγαλύτερη από μια λεπτομέρεια, αλλά και διότι δεν υπάρχει τίποτα αρκετά μικρό που να μην το θέλησε η ανεξιχνίαστη βούληση του Κυρίου. Στη μεγάλη αυτή παράδοση που εξαίρει τη σπουδαιότητα της λεπτομέρειας, μπορούν εύκολα να θεμελιωθούν όλες οι σχολαστικότητες της χριστιανικής αγωγής, της σχολικής ή στρατιωτικής παιδαγωγικής, κοντολογίς: όλες οι μορφές ντρεσαρίσματος. Για το πειθαρχημένο άτομο (όπως και για τον αληθινό πιστό) καμία λεπτομέρεια δεν είναι αδιάφορη, όχι τόσο για το νόημα που κρύβει, όσο για τη δυνατότητα που βρίσκει σε αυτήν η εξουσία για να το κυριεύσει».(Foucault Μ., Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, 1989, Ράππα, σελ.186-187) Εδώ θα θέλαμε να συμπληρώσουμε ότι η καλβινιστική οντολογία δεν περιορίζεται στα πλαίσια των εθνών-κρατών, αλλά διαθέτει μια παγκόσμια δυναμική. 30 Μιλάμε λοιπόν για ένα ρυθμισμένο λόγο (logos). Αναφορικά με το στρατόπεδο, πρότυπο του οποίου αποτελούσε και αποτελεί η ρωμαϊκή λεγεώνα, ο Foucault σημειώνει: «Το στρατόπεδο είναι το διάγραμμα της εξουσίας που ασκείται χάρη σε μια γενική ορατότητα. Για καιρό θα συναντούμε στην πολεοδομία, στην οικοδόμηση των εργατικών οικισμών, των νοσοκομείων, των ασύλων, των φυλακών, των παιδαγωγικών ιδρυμάτων, αυτό το πρότυπο του στρατοπέδου, ή τουλάχιστον τη θεμελιακή αρχή στην οποία βασίζεται: μια χωροταξική διάρθρωση των ιεραρχημένων επιτηρήσεων. Αρχή της «ενσφήνωσης». Το στρατόπεδο υπήρξε για την ανομολόγητη τέχνη της επιτήρησης ό,τι και ο σκοτεινός θάλαμος για τη σπουδαία επιστήμη της οπτικής».(Foucault Μ., Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, 1989, Ράππα, σελ. 229)

125

γεωμετρία των φρουρίων, αλλά στην παρατήρηση των ατόμων που βρίσκονταν εντός των

χώρων αυτών.

Η φουκωική ρήση «το (ρωμαϊκό) στρατόπεδο είναι το διάγραμμα της εξουσίας»

πιστεύουμε ότι πρέπει να εισαχθεί στο περιεχόμενο της χαϊντεγκεριανής θεματοποίησης της

θέλησης για δύναμη. Έτσι, η θέληση για δύναμη καθορίζοντας τις προνομιούχες και

φυσικοποιημένες οπτικές μεταφορές και τον κύκλο, οδηγεί τη φουκωική θεώρηση γύρω απ’τις

απαρχές των νεωτερικών, πειθαρχικών, αρχιτεκτονικών πειραμάτων σε μεταμόρφωση. Στην

πραγματικότητα, φανερώνει το πόσο βαθιά εγγράφεται η συγγένεια μεταξύ της

εδαφικής/χωρικής αντίληψης (μεταφυσική αντίληψη) και της εξουσίας, του Είναι και του

Χρόνου, του κέντρου και της περιφέρειας, ως βασική αρχή στη Δυτική σκέψη απ’το

Διαφωτισμό και έπειτα31.

Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι η εν λόγω ιστορική καμπή χαρακτηρίστηκε, στην

περίπτωση της Αγγλίας απ’τον προβληματικό πολιτικά, ξεριζωμό των αγροτικών στρωμάτων

και το συνακόλουθο εγκλεισμό τους στα αστικά κέντρα. Ως εκ τούτου, ήταν αναπόφευκτο η

αναζήτηση της νεο-αναδυόμενης αστικής τάξης για τη λειτουργική οικονομία του χώρου μιας

παραγωγικής οικονομίας, η οποία θα χρησίμευε τόσο ως επιτήρηση όσο και ως διόρθωση

(αναμόρφωση και ειρήνευση του κοινωνικού χώρου) σύμφωνα με τον ανθρωπολογικό κανόνα,

να καταλήξει στο αρχιτεκτονικό μοντέλο της ιδανικής φυλακής, μιας φυλακής που πρακτικά

αποτελούσε την επιτομή του εδαφοποιητικού βλέμματος της λογοκεντρικής σκέψης. Εννοούμε

φυσικά το αποστασιοποιημένο/αναστοχαστικό πανοραμικό βλέμμα, το οποίο σύμφωνα με το

Heidegger, καθορίζει την οντο-θεολογική φιλοσοφική παράδοση: την οντολογία της

(μεταφυσική), την επιστημολογία της (η αλήθεια ως adaequatio intellectus et rei), την

παιδαγωγική της (eruditio et institutio in bonas artes), τις συνδεδεμένες μεταξύ τους συμβολικές

εικονοποιήσεις (ο κύκλος και το βλέμμα που διατάζει) και φυσικά την ιμπεριαλιστική ειρήνη.

31 Υπ’αυτήν την έννοια το έργο του Virilio, το οποίο θα εξετάσουμε αναλυτικά στη συνέχεια υπάγεται σε’αυτόν τον τρόπο σκέψης εφόσον αναλύει τις στρατιωτικές επιτηρητικές τεχνολογίες, τονίζοντας τις προεκτάσεις που αυτές έχουν στην ατομική εδαφική αντίληψη.

126

Με άλλα λόγια ήταν αναπόφευκτο να ανακαλύψει ο Διαφωτισμός, όπως και το ίδιο το όνομα

υπαινίσσεται, το αρχιτεκτονικό μοντέλο για την αναμόρφωση και κανονικοποίηση των

κοινωνικο-πολιτικών παραβατών, ένα μοντέλο όπου η στρατιωτική επιτήρηση μεταμορφώνεται

σταδιακά σε υπερ-όραση (supervision, super-vision).

Eπίσης δεν είναι διόλου τυχαίο ότι το συγκεκριμένο μοντέλο συνάγεται από τη Δυτική

μεταφυσική παράδοση από έναν καπιταλιστή ανθρωπιστή του Αγγλικού Διαφωτισμού, ένα

άτομο που συνεισέφερε σημαντικά, όχι μόνο στις τεχνολογικές εξελίξεις, στην

εκβιομηχανοποίηση και στον καπιταλισμό, αλλά επίσης και στην πολιτιστική κεκτημένη

ταχύτητα, η οποία αποκορυφώνεται σ’αυτό που ο Heidegger αποκαλεί «εποχή της

κοσμοεικόνας» και τη συνακόλουθη μείωση του όντος σ’εκμεταλλεύσιμο απόθεμα. Για να το

θέσουμε με άλλους όρους, ήταν αναπόφευκτο αυτό το συγκεκριμένο αρχιτεκτονικό μοντέλο να

συναχθεί από ένα στοχαστή, ο οποίος έφερε την παράδοση που αρχίζει με τη ρωμαϊκή

θεσμοποίηση του βλέμματος (VERITAS: η αναλογία μυαλού και πράγματος) και τη διφυή

εδαφική λογική της ιεραρχικοποιημένης πόλης στην εκπλήρωσή της ή κατά το Heidegger στο

τέρμα της. Αναφερόμαστε φυσικά στον ωφελιμιστή Jeremy Bentham και το Πανοπτικό του, το

οποίο απετέλεσε τη βάση για την παραγωγή της πειθαρχικής και αποικιοκρατικής κοινωνίας.

Πρόκειται για μια αρχιτεκτονική δομή που φέρει την εδαφικοποιητική/πειθαρχική μηχανή της

παραγωγής της γνώσης, σε απόλυτη συμμετρία με την υπερ-όραση που αναμορφώνει και

κανονικοποιεί την παραβατικότητα. Αυτή η διαφοροποιητική δομή συνδέει στενά το πανοπτικό

βλέμμα με τον εξελικτικό χρόνο της γένεσης, την «εξέταση» και την εδαφική οικονομία των

βασικών κοινωνικών ιδρυμάτων, το νοσοκομείο, το ψυχιατρικό άσυλο, τους χώρους εργασίας,

το στρατόπεδο και τη μαθητική τάξη.

Η φουκωική θεώρηση του «Πανοπτικού» ιδρύματος είναι τόσο γνωστή πια ώστε η

περιγραφή της από την παρούσα υπόθεση εργασίας θα ήταν περιττή. Εδώ, αρκεί απλά να

αναγνωρίσουμε ως πρόθεση της φουκωικής ανάλυσης την αποκάλυψη του παρασκηνίου της

127

καθοδηγητικής αρχής του Bentham, ήτοι την άποψη ότι η εξουσία οφείλει να είναι ορατή και μη

εξακριβώσιμη32.

Ως εκ τούτου, ο Bentham παρήγαγε μια ολοκληρωτική γεωμετρική δομή, σχεδιασμένη

με τέτοιο τρόπο ώστε κάθε απειλητική δύναμη του παραβάτη Άλλου να μεταμορφώνεται σε

προβλέψιμη κανονικότητα. Σκοπός του «Πανοπτικού» ήταν η παραγωγή μιας κοινότητας

διακριτών και ως εκ τούτου κατανοήσιμων ατόμων, τα οποία σταδιακά θα έπαιρναν τη θέση που

τους αρμόζει μέσα στο έθνος33. Οι παραβάτες του Bentham γίνονται οι ταυτολογικοί πομποί

της κανονικοποιητικής εξουσίας, που τους καθιστά υπάκουα και χρήσιμα όργανα της κυρίαρχης

κουλτούρας και κοινωνικο-πολιτικής τάξης. Έτσι, πίσω από τη συγκεκριμένη πειθαρχική

πρακτική βρίσκεται κατά τη γνώμη μας αυτό που η χαϊντεγκεριανή αποδόμηση της οντο-

θεολογικής παράδοσης αποκαλύπτει ως ικανή και αναγκαία, καθώς και μόνιμη αρχή του

Δυτικού μεταφυσικού στοχασμού: α) την αρχή σύμφωνα με την οποία η Ταυτότητα αποτελεί τη

συνθήκη για τη δυνατότητα της διαφοράς και όχι το αντίστροφο, β) το

υπερβατικό/ιμπεριαλιστικό μάτι που αποκτά προνομιακή θέση λόγω της εγκαθιδρυτικής αρχής

και γ) τις προεκτάσεις του κυκλικού προτύπου, δηλαδή των αποικιοκρατικών και

ειρηνοποιητικών λειτουργιών του μεταφυσικού στοχασμού.

Μιλώντας λοιπόν για την επανατοποθέτηση του φουκωικού έργου, ειδικότερα του

Επιτήρηση και Τιμωρία, στη χαϊντεγκεριανή, αποδομητική, μήτρα της οντο-θεολογικής

φιλοσοφικής παράδοσης, η παρούσα υπόθεση εργασίας ισχυρίζεται, εν συντομία, ότι το

32 «Το Πανοπτικόν είναι μια μηχανή διαχωρισμού του ζεύγματος «βλέπω με βλέπουν»: στο περιφερειακό κυκλικό οικοδόμημα είναι κανείς απόλυτα ορατός, χωρίς ποτέ ο ίδιος να βλέπει: απ’ τον κεντρικό πύργο βλέπει κανείς τα πάντα, χωρίς ποτέ να τον βλέπουν». Η πρωταρχική του επίδραση στους παραβάτες έγκλειστους είναι «ότι το άτομο που καθυποβάλλεται σ’ένα πεδίο ορατότητας, και που το ξέρει, επωμίζεται το ίδιο τους καταναγκασμούς της εξουσίας τους προσαρμόζει αυθόρμητα στον εαυτό του’ δέχεται μέσα του τη σχέση εξουσίας όπου παίζει ταυτόχρονα και τους δύο ρόλους’ γίνεται η βάση της ίδιας του της καθυπόταξης. Έτσι, η εξωτερική εξουσία ξαλαφρώνει από τα υλικά της βάρη’ τείνει στο ασώματο’ και όσο προσεγγίζει το όριο αυτό, τόσο τα αποτελέσματα της είναι σταθερά, βαθιά, κεκτημένα μια για πάντα και ακατάπαυστα προεκτεινόμενα: ατελεύτητη νίκη που αποφεύγει κάθε φυσική αναμέτρηση, νίκη εκ των προτέρων εξασφαλισμένη» ( Foucault Μ., Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, 1989, Ράππα, σελ.267-268) 33 Εδώ η φουκωική ανάλυση παραπέμπει στο Das Man του Heidegger, δηλαδή στα άτομα εκείνα των οποίων οι πράξεις και τα λόγια καθορίζονται από τη δημόσια και κοινότοπη ερμηνεία της πραγματικότητας.

128

Πανοπτικό του Bentham διόλου δε συνιστά ένα ιστορικό ρήγμα. Στην πραγματικότητα μάλιστα

εκπληρώνει με μια συγκεκριμένη πρακτική τη δυναμική αυτή, η οποία βρίσκεται πάντοτε σε

λανθάνουσα μορφή στην «ενόραση» του μεταφυσικού στοχασμού. Ο στοχασμός αυτός

θεμελιώνει την Ευρωπαϊκή ταυτότητα και καθιστά φανερή και ορατή την πειθαρχική γενεαλογία

των «ανιδιοτελών» και «αντικειμενικών» πρακτικών, οι οποίες κυριαρχούν στις μοντέρνες,

«φιλελεύθερες», «δημοκρατικές» κοινωνίες.

Εμείς λοιπόν ισχυριζόμαστε ότι οποιαδήποτε ανάγνωση του φουκωικού κειμένου που δε

λαμβάνει υπόψιν της το ερώτημα του όντος και τη χαϊντεγκεριανή οντολογία, μπορεί να φτάσει

στο λανθασμένο συμπέρασμα ότι το «Πανοπτικό» συνιστά ένα ιστορικά συγκεκριμένο ίδρυμα.

Την αναμορφωτική δηλαδή φυλακή, η οποία αναδύεται στις αρχές του 19ου αιώνα. Για εμάς, η

φουκωική γενεαλογία αντιστέκεται σ’αυτήν την ερμηνεία. Ο ισχυρισμός μας αυτός

αποδεικνύεται άλλωστε απ’τα αποσπάσματα που ήδη παραθέσαμε και που αποκαλύπτουν το

βαθμό στον οποίο ένα γενικευμένο πειθαρχικό μοντέλο- ο κύκλος- είχε ήδη εγγραφεί πολύ πριν

απ’την εμφάνιση του Bentham στα ιδρύματα παραγωγής γνώσης και στους κοινωνικο-

πολιτικούς θεσμούς της Δύσης.

Προηγουμένως αναφερθήκαμε και στο ρωμαϊκό στρατόπεδο ως αρχή που υπογραμμίζει

την αρχιτεκτονική δομή της φυλακής του Bentham. Όμως, η ουσιώδης «συγγένεια» μεταξύ του

Πανοπτικού και της γενικότερης μεταφυσικής παράδοσης θεματοποιείται ακριβέστερα στην ίδια

την ανάλυση του Πανοπτικού απ’το Foucault. Εδώ, ο Foucault αποδεικνύει ότι ο Bentham

θεωρούσε το έργο του ως ένα γενικευμένο δομικό μοντέλο, διακριτό από συγκεκριμένες

πρακτικές34.

34 «Όμως το Πανοπτικόν δεν πρέπει να θεωρείται ονειρικό οικοδόμημα, είναι το διάγραμμα ενός μηχανισμού εξουσίας στην πιο ιδανική του μορφή η λειτουργία του απαλλαγμένη από κάθε εμπόδιο, αντίσταση ή τριβή, μπορεί να νοηθεί σαν ένα καθαρά αρχιτεκτονικό και οπτικό σύστημα: στην πραγματικότητα είναι ένας τύπος πολιτικής τεχνολογίας που μπορεί και πρέπει να διαχωρίζεται από κάθε εξειδικευμένη χρήση. Το Πανοπτικόν είναι πολυσήμαντο στις εφαρμογές του: χρησιμεύει για να σωφρονίζει τους φυλακισμένους αλλά και να περιθάλπει τους αρρώστους, να διδάσκει τους μαθητές, να φυλάγει τους τρελούς, να επιτηρεί τους εργάτες, να αναγκάζει τους επαίτες και τους φυγόπονους να εργάζονται. Είναι ένα είδος εγκατάστασης των σωμάτων στο χώρο, κατανομής των ατόμων το ένα σε σχέση με το άλλο,

129

Μ’άλλα λόγια, το Πανοπτικό δεν αποτελεί το ιστορικά συγκεκριμένο αποτέλεσμα ενός

επιστημονικού ρήγματος που συνεπάγεται της ξαφνικής ανάδυσης της θετικιστικής

επιστημονικής κοσμοθέασης. Μάλλον αναπαριστά μια υπερκαθορισμένη και εξελιγμένη στιγμή

των πολλαπλών πρακτικών χρήσεων, τις οποίες το πολυσήμαντο, μεταφυσικό, πανοπτικό

διάγραμμα ενέγραψε στη μετα-Διαφωτιστική περίοδο, δηλαδή τον καταναγκασμό της καθόδου

του υπερβατικού/ιμπεριαλιστικού οφθαλμού στον «καθημερινό κόσμο», όπου παίρνει τη μορφή

ενός εμπειρικού/αντικειμενικού βλέμματος. Ο πρώην γενικευμένος και κενός χώρος του

υπερβατικού ματιού μετατρέπεται σ’ατομικό πίνακα35.

Η ανάλυση του πανοπτικού μοντέλου αποκαλύπτει το σκοτεινό παρασκήνιο πίσω απ’τη

μυθολογία του ελεύθερου υποκειμένου, του φιλελεύθερου καπιταλισμού. Απ’τη στιγμή που το

Πανοπτικό συνδέεται άμεσα με την παραγωγή των «ελευθέρων υποκειμένων», καταλαβαίνει

κανείς την πραγματική λειτουργία του «ιδανικού» μηχανισμού εξουσίας, ήτοι την αποκάλυψη

ότι οι σύγχρονες δημοκρατίες βασίζονται στον ηγεμονικό πανοπτικισμό της πειθαρχικής

κοινωνίας. Αποτέλεσμα της εσωτερίκευσης και της ολοκληρωτικής επέκτασης του πανοπτικού

βλέμματος δεν είναι απλά ο σχηματισμός της πειθαρχικής κοινωνίας, αλλά επίσης σύμφωνα με

το θεωρητικό λόγο του Heidegger και την μετα-αποικιοκρατική ανάλυση του Edward Said και ο

ιμπεριαλισμός της σύγχρονης Δύσης.

ιεραρχικής οργάνωσης, διευθέτησης των κέντρων και αγωγών εξουσίας, καθορισμού των οργάνων της και των τρόπων παρέμβασής της – που όλα τους μπορούν να εφαρμοστούν στα νοσοκομεία, στα εργαστήρια, στα σχολεία, στις φυλακές. Το πανοπτικό σχήμα μπορεί να χρησιμοποιηθεί κάθε φορά που μπαίνει πρόβλημα να επιβληθεί σ’ένα πλήθος ατόμων κάποιο καθήκον ή κάποια συμπεριφορά. Μπορεί ακόμα να εφαρμοστεί – υπό τον όρο να υποστεί τις αναγκαίες αλλαγές - «σε όλα τα ιδρύματα όπου, σ’έναν περιορισμένο χώρο, πρέπει ένας ορισμένος αριθμός ατόμων να βρίσκεται υπό επιτήρηση» (Foucault Μ., Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, 1989, Ράππα, σελ. 271-272). 35 Η σημασία που αποδίδεται στο πανοπτικό, ποινικό ίδρυμα από το Foucault δε θα έπρεπε να συσκοτίζει τη χρησιμοποίηση του αρχαίου, πανοπτικού, μεταφυσικού διαγράμματος έστω και με άλλες αναλογίες σε θεσμούς, ιδρύματα και πρακτικές όπως η ιατρική, η ψυχιατρική, τα οικονομικά, η ερμηνευτική, η εκπαίδευση, η λογοτεχνία, η λογοτεχνική κριτική και άλλες τροπικότητες της πολιτισμικής παραγωγής. Αν και ο Γάλλος στοχαστής δεν το αναφέρει ποτέ ευθέως, χρησιμοποιείται και από τη χαρτογραφία και την αποικιοκρατία σύμφωνα με το Orientalism του Edward Said. Αναφερόμαστε σ’αυτήν την «παγκοσμιοποίηση» της πειθαρχικής γενεαλογίας αναφορικά με την πειθαρχική κοινωνία προκειμένου να υπενθυμίσουμε τη χαϊντεγκεριανή τοποθέτηση της Ευρωπαϊκής καταγωγής και ταυτότητας στη Ρώμη. Ως εκ τούτου, ο μοντέρνος Δυτικός ιμπεριαλισμός ταυτίζεται με τη μεταφυσική/εδαφική νοοτροπία των Ρωμαίων.

130

Επανατοποθετημένη στη χαϊντεγκεριανή λογική, η συνηθισμένη «πολιτική» ανάγνωση

της φουκωικής γενεαλογίας των μοντέρνων πειθαρχικών κοινωνιών, μεταμορφώνεται ριζικά. Η

μετα-διαφωτιστική ιστορική διαδικασία, η οποία σύμφωνα με το Foucault συμβαδίζει με την

εσωτερίκευση των πανοπτικών τεχνολογικών μηχανισμών απ’το «πολιτικό» σώμα, ξαφνικά

παρουσιάζει εκπληκτική ομοιότητα με τη χαϊντεγκεριανή εξιστόρηση του Δυτικού στοχασμού,

τη λογική οικονομία που αρχίζει με τη ρωμαϊκή μείωση της αρχαιο-ελληνικής αλήθειας σε μια

υπολογιστική αλήθεια (VERITAS) και εκπληρώνεται με τον παγκόσμιο θρίαμβο της

τεχνολογικής σκέψης (την εποχή της κοσμοεικόνας). Πρόκειται για την εποχή όπου η ανθρωπο-

λογική αναπαράσταση με την εργαλειακή της τροπικότητα διαχέεται σ’ολόκληρο το λανθάνον

continuum του όντος από την αναπαράσταση του όντος καθεαυτού διαμέσου της γλώσσας και

της παραγωγής πολιτισμού, στους εθνικούς και διεθνείς πολιτικούς θεσμούς. Τελικά, θα

μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι, πρωταρχικό ενδιαφέρον του Foucault δεν ήταν τόσο η

πανοπτική φυλακή, το νοσοκομείο, το άσυλο και η μαθητική τάξη, αλλά μάλλον το

καταπιεστικό πανοπτικό σχήμα, το οποίο ενδυόμενο τη μάσκα της αντικειμενικής επιδίωξης της

γνώσης καθορίζει τα ανωτέρω πρακτικά ιδρύματα και γίνεται ολοκληρωτικό στην εποχή μας ως

ο πανοπτικισμός της πειθαρχικής/ιμπεριαλιστικής κοινωνίας. Έτσι, το πανοπτικό σχήμα

ταυτίζεται με το ολοκληρωτικό «καθεστώς της αλήθειας» και είναι υπεύθυνο για την

αποικιοποίηση του ανθρώπινου δυναμικού, για τη μεταμόρφωση του ατόμου σε πειθήνιο

όργανο, σε «εκμεταλλεύσιμο απόθεμα».

Εμείς λοιπόν πιστεύουμε ότι αυτή ακριβώς η ενόραση του Foucault γύρω απ’την

κυριαρχία της ratio, η αναγνώριση της αδιάλυτης συνενοχής μεταξύ της Δυτικής πρακτικής και

σκέψης (αλήθεια και εξουσία) είναι ο παράγοντας που καθιστά τη φουκωική γενεαλογία της

πειθαρχικής κοινωνίας συγγενή με τη χαϊντεγκεριανή γενεαλογία της κοσμοεικόνας36.

36 Ως εκ τούτου, δε θα ήταν υπερβολικό να ισχυριστούμε διαλογιζόμενοι τις διαφωτιστικές «επιχειρήσεις» τόσο στις εσωτερικές όσο και στις διεθνείς σφαίρες, ότι το ουσιαστικό πρόταγμα της αναδυόμενης καπιταλιστικής τάξης των μεταρρυθμιστών (ειδικότερα του ποινικού συστήματος), ήταν ακριβώς η δημιουργία της «κοσμοεικόνας» με την ειρήνη που αυτή συνεπάγεται. Παράλληλα, ουσιαστικό τους μέλημα ήταν η απόκρυψη του γεγονότος, ότι η ειρήνη αυτή (όπως και η Pax Romana),

131

3.5. Ηθικo­πολιτικά συμπεράσματα της φουκωικής γενεαλογίας

Το έργο του Foucault αποτελεί ένα κέλευσμα για μια αισθητική της ύπαρξης. Πρόκειται

για μια πρόταση που έρχεται σε αντίθεση με την καθεστηκυία μοντέρνα πρόταση: την επιστήμη

της ζωής που γίνεται κατανοητή ως ένα πεδίο αναγνωρίσιμων νόμων. Μια υπαρξιακή

αισθητική δε θεμελιώνεται σε αξιώματα ή αλγορίθμους, αλλά διατηρείται με σωστές κρίσεις.

Η παρούσα διδακτορική διατριβή πιστεύει ακράδαντα ότι η αισθητική κρίση του

Foucault είναι έμφυτα ηθική και πολιτική (επικοινωνιακή), ως προς τη φύση της. Πρόκειται δε

για μια κρίση, της οποίας η καλλιέργεια διευκολύνεται από τη γενεαλογική διερεύνηση των

αγώνων που καθορίζουν ποιοι είμαστε και ποιοι θα γίνουμε.

Αναφερόμενος στην εισαγωγή του στο Dictionnaire des philosophes προς το τέλος της

καριέρας του, ο Foucault χαρακτήρισε το «γενικό του σχέδιο ως τη μελέτη των μεθόδων και

τεχνικών που χρησιμοποιούνται σε διαφορετικά θεσμικά πλαίσια και δρουν επί της

συμπεριφοράς των ατόμων, είτε ως μεμονωμένα όντα, είτε ως μέλη μιας ομάδας, έτσι ώστε να

διαμορφώσουν, να κατευθύνουν και να τροποποιήσουν τον τρόπο με τον οποίο κατευθύνουν

εαυτούς, να επιβάλλουν σκοπούς στις αλληλοδράσεις τους ή να προσαρμόσουν αυτές τις

δράσεις σε συνολικές στρατηγικές...Αυτές είναι οι σχέσεις εξουσίας που χαρακτηρίζουν τον

τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι κυβερνώνται... Πρόκειται για μια ανάλυση... ενός ιστορικά

συγκεκριμένου τρόπου εμπειρίας, σύμφωνα με τον οποίο το υποκείμενο αντικειμενοποιείται για

τον εαυτό του και για τους άλλους διαμέσου συγκεκριμένων διαδικασιών «διακυβέρνησης»37.

Αν και οι συγκεκριμένοι χαρακτηρισμοί είναι «πετυχημένοι» δεν αναφέρονται στην πλευρά του

έργου του που οι περισσότεροι αναγνώστες θεωρούν ιδιαίτερα πρωτότυπη και αξεπέραστη. Η έχει ως ουσιαστικό σκοπό την αποικιοποίηση, τη διακυβέρνηση και την εκμετάλλευση της ετερότητας. Άρα, υπάρχει μια μαζική, Δυτική, κεκτημένη ταχύτητα προς μια στοχαστική κοινοτοπία και η φουκωική γενεαλογία της μοντέρνας, πανοπτικής, πειθαρχικής κοινωνίας μαζί με τη χαϊντεγκεριανή αποδόμηση της μοντέρνας κοσμοεικόνας αποκαλύπτουν αυτήν την τροχιά. 37 Foucault Μ., στο Faubion J. (επ.), Aesthetics, Method and Epistemology, τόμος 2, 1998, The New Press: New York, σελ.463, μετάφραση δική μου.

132

φήμη του Foucault και ταυτόχρονα η δυσφημία πηγάζει απ’τους ισχυρισμούς του εκείνους, οι

οποίοι αναφέρονται στην ιδιαίτερη φύση των «μεθόδων και τεχνικών» της διακυβέρνησης,

δηλαδή στη φύση της εξουσίας κατά την ύστερη μοντερνικότητα. Η εξουσία δημιουργεί το

υπόβαθρο που καθιστά τον κόσμο αναγνωρίσιμο (κοσμοεικόνα). Οι μέθοδοι και οι τεχνικές της

εξουσίας είναι συνήθως αόρατες και ανώνυμες και παράγουν εαυτούς και ψυχές. Συνεπώς δεν

καταπιέζουν απλά και μόνο.

Τόσο για το Foucault, όσο και για το Nietzsche, το άτομο διαπλάθεται από την εξουσία.

Τάσεις, ένστικτα, δυναμικές, διαμορφώνονται σε κάτι που είναι ταυτόχρονα κοινωνικο-πολιτικά

υπάκουο και οικονομικά παραγωγικό. Τα δίκτυα λοιπόν της εξουσίας συνεχώς διαμορφώνουν

και μεταμορφώνουν τις ταυτότητες μας. Ενώ εξουσιαστικές στρατηγικές δημιουργούν και

διατηρούν ανισότητες και ιεραρχίες κυριάρχησης, για το Foucault δεν είμαστε θύματα, έντομα

πιασμένα σε δεσποτικούς αραχνοειδείς ιστούς. Εμείς οι ίδιοι είμαστε οι αράχνες και τα δίκτυα

(ιστοί) που συν-δημιουργούμε γίνονται οι πειθαρχικές μας κατοικίες.

Ο Foucault περιγράφει τις μοντέρνες κοινωνίες με τον όρο «δαιμονικές», υπό την έννοια

ότι τα άτομα που τις συνθέτουν, μέσω των πειθαρχικών μηχανισμών, σκέφτονται, αισθάνονται,

πράττουν μέσα σε συγκεκριμένα πλαίσια. Ωστόσο, αυτή η διάπλαση της ψυχής δε γίνεται

αντιληπτή απ’τα άτομα καθεαυτά. Έτσι ακριβώς δημιουργούνται υποκείμενα, των οποίων η

υποταγή σε συγκεκριμένους τρόπους σκέψης και διαβίωσης είναι ιδιαίτερα επιτυχημένη και

ολοκληρωτική, ακριβώς επειδή εσωτερικεύεται και γίνεται αποδεκτή ως ταυτότητα. Έτσι, η

εξουσία κρίνεται ως επιτυχημένη όσο παραμένει αόρατη, διότι ακριβώς τότε είναι πολύ

δύσκολο να της αντισταθεί κανείς. Αυτή η διαπίστωση αποτελεί αξεπέραστη επιτυχία του

φουκωικού έργου.

Βέβαια από αυτή τη διαπίστωση πηγάζουν και τα προβλήματα για το Γάλλο στοχαστή,

διότι το να μάχεσαι αόρατα τέρατα είναι ένα καθήκον χωρίς τέλος. Συνήθως δε οι περισσότερες

κατηγορίες, που απευθύνονται ενάντια στο Γάλλο θεωρητικό, συνίστανται στην πεποίθηση ότι

μας βαραίνει με το δυσβάσταχτο καθήκον της μάχης εναντίον ενός αόρατου εχθρού χωρίς

133

παράλληλα να μας καθοδηγεί ως προς τους όρους ή τις εναλλακτικές διεξαγωγής αυτού του

συνεχούς αγώνα. Οι αντίπαλοί του τον κατηγορούν ότι μας στερεί τόσο απ’τους λόγους που

επιβάλλουν την αντίσταση, εφόσον είναι αδύνατο να διαφύγουμε από την κανονικοποιητική

εξουσία, όσο και απ’την ανάγκη επιβολής ορίων σε αυτή τη διαμάχη εφόσον πρόκειται για έναν

ολοκληρωτικό, τρόπον τινά, πόλεμο. Έτσι, ενώ μας ενθαρρύνει να αγωνιστούμε, δεν

προμηθεύει κάποια ηθική της αντίστασης. Για τους επικριτές του ο Foucault συνηγορεί υπέρ

ενός αγώνα, για χάρη του ίδιου του αγώνα.

Υπάρχουν δε στιγμές που το έργο του φαίνεται πραγματικά να πλησιάζει μια τέτοια θέση

εφόσον παραδέχεται ότι «η ιδέα της ηθικής ως υπακοή σ’έναν κώδικα κανόνων εξαφανίζεται,

στις μέρες μας έχει ήδη εξαφανιστεί»38. Πάντως, αυτό δε σημαίνει ότι δε μας παρέχει την

εναλλακτική οδό: «Σ’αυτήν την απουσία ηθικής κάποιος απαντά ή πρέπει να απαντήσει, με μια

διερεύνηση, που αποτελεί τη διερεύνηση για μια αισθητική της ύπαρξης»39. Ως εκ τούτου, ο

Foucault ενθαρρύνει μια αισθητικά προσανατολισμένη αντίσταση, δηλαδή την αυτο-δημιουργία.

Οφείλουμε να «δημιουργήσουμε τους εαυτούς μας όπως ένα έργο τέχνης»40. Η αυτο-

δημιουργία γίνεται η μοναδική, αποτελεσματική μορφή αντίστασης ενάντια σε στρατηγικές της

εξουσίας, οι οποίες καθεαυτές είναι περισσότερο παραγωγικές, παρά απαγορευτικές. Η

επιφύλαξη που γεννάται στους επικριτές του, συνίσταται στο ερώτημα αν τα φουκωικά άτομα –

προσηλωμένα όπως είναι στη δημιουργία του εαυτού τους ως έργο τέχνης-, θα είναι σε θέση να

επιδείξουν τον απαραίτητο αυτο-περιορισμό και την ελάχιστη εκείνη κοινωνική αλληλεγγύη,

ώστε να δημιουργηθεί και να διατηρηθεί μια δίκαιη, σταθερή, κοινωνική ευταξία. Εν συντομία:

Πώς γίνεται να αναμιχθεί η φουκωική αισθητική με μια πολιτική φρόνηση;

38 Foucault Μ., Foucault Live: Interviews, 1966-84, 1989, New York: Semiotext(e), σελ.311, μετάφραση δική μου 39 Foucault Μ., Foucault Live: Interviews, 1966-84, 1989, New York: Semiotext(e), σελ.311, μετάφραση δική μου 40 Foucault Μ., “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress,” στο Dreyfus H. L. and Rabinow P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, δεύτερη έκδοση, 1983, University of Chicago Press: Chicago, σελ.237, μετάφραση δική μου

134

Αναμφισβήτητα οι δηλώσεις γύρω απ’το τέλος της ηθικότητας δε θα πρέπει να

εκληφθούν ως ένας ισχυρισμός, ότι δήθεν πλέον κινούμαστε πέρα από το καλό και το κακό. Το

θέμα δεν είναι η διάλυση της ηθικής και η κατάρρευση όλων των κανόνων, αλλά μάλλον η εκ

νέου εφεύρεση της πολιτικής ηθικής. Ο Foucault λοιπόν επιθυμεί να επανακαθορίσει τις ηθικές

σχέσεις, ώστε να κυβερνώνται λιγότερο από κανόνες και περισσότερο απ’την αισθητικά

προσανατολιζόμενη φροντίδα του εαυτού και των άλλων. Αυτή, η ηθικά και αισθητικά νέα

δημιουργία θα οδηγήσει μοιραία, κατά τον Γάλλο στοχαστή, στη μείωση της πειθαρχικής

καθυπόταξης41.

Το μείζον πρόβλημα με τους ηθικούς κώδικες έγκειται στο ότι καθορίζονται από

διακριτές λογικότητες, οι οποίες αν και ισχυρίζονται ότι είναι αντικειμενικές και ουδέτερες,

στην πραγματικότητα παραμένουν πάντοτε στην υπηρεσία της εξουσίας. Για την ακρίβεια,

αποτελούν το κυρίαρχο όπλο της εξουσίας, εφόσον η λογική βοηθά στη μεταμφίεση της

εξουσίας. Η εξουσία γίνεται αόρατη, άρα και επικίνδυνη. Ως εκ τούτου, ο Γάλλος στοχαστής

υποστηρίζει ότι οι ηθικοί κώδικες που καθορίζονται από τη λογική αποτελούν τον Τρωικό ίππο

μέσω του οποίου, η εξουσία καθορίζει τις συμπεριφορές, τις δράσεις και διαμορφώνει τις

«ψυχές» μας.

Όπως ο Nietzsche, έτσι και ο Foucault αναφέρεται στους ηθικούς κώδικες ως είδωλα, τα

οποία πρέπει να προσεγγιστούν μ’ ένα σφυρί στο χέρι. Αυτό είναι το καθήκον του γενεαλόγου.

Ο Foucault βλέπει λοιπόν το έργο του ως μια απόπειρα διερεύνησης «μορφών λογικής:

διαφορετικά θεμέλια, διαφορετικές δημιουργίες, διαφορετικές τροποποιήσεις με τις οποίες οι

λογικότητες γεννούν η μία την άλλη, αντιτίθενται και καταδιώκουν η μία την άλλη...Αυτό που ο

λόγος εκλαμβάνει ως την αναγκαιότητά του, ή καλύτερα, που διαφορετικές μορφές λογικότητας 41 Ο Foucault σημειώνει: «Δε νομίζω ότι υπάρχει ή μπορεί να υπάρξει κοινωνικός σχηματισμός χωρίς σχέσεις εξουσίας, εάν μ’αυτόν τον όρο εννοούμε τις στρατηγικές με τις οποίες τα άτομα προσπαθούν να κατευθύνουν και να ελέγξουν τη συμπεριφορά των άλλων. Το πρόβλημα τότε δεν είναι να προσπαθήσουμε να τα «διαλύσουμε» στην ουτοπία μιας ολοκληρωτικά διαφανούς επικοινωνίας, αλλά να αποκτήσουμε τους κανόνες του νόμου, τη διαχείριση των τεχνικών, και επίσης, την ηθική, το ήθος (ελληνικά στο κείμενο), την πρακτική του εαυτού που θα μας επιτρέψουν να παίξουμε αυτά τα εξουσιαστικά παιχνίδια με όσο το δυνατόν λιγότερη κυριαρχία». (Foucault M.,στο Faubion J. (επ.), Ethics, τόμος 1, 1998, The New Press: New York, σελ. 298, μετάφραση δική μου)

135

προσφέρουν ως απαραίτητη οντότητα, μπορεί να αποδειχτεί ότι διαθέτει ιστορία και το δίκτυο

των συναφειών απ’τις οποίες προκύπτει, μπορεί να ανιχνευθεί»42. Οι φουκωικές γενεαλογίες

παρέχουν αφηγήσεις του τρόπου, με τον οποίο οι λογικότητες, αυτές οι μάσκες της εξουσίας,

εξελίσσονται. Αποκαλύπτοντας την ιστορικότητα και το «παρασκήνιο» της «λογικής», η

γενεαλογία διευκολύνει την αντίσταση ενάντιά της. Ως εκ τούτου, η γενεαλογία είναι μια

«σχολή» πολιτικής φρόνησης.

Εδώ, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η γενεαλογία δεν είναι μια μετα-αφήγηση. Η

ιστορία δεν είναι το προϊόν μεγάλων αφηγήσεων, οι οποίες επιδεικνύουν τελεολογική κίνηση.

Οι ιστορίες του Foucault, είναι ιστορίες μοναδικών, διαφορετικών, τυχαίων αγώνων. Παρ’όλα

αυτά, αυτοί οι αγώνες οργανώνονται σε συναφή, δηλαδή λιγότερο ή περισσότερο συνεχή

πρότυπα κυριαρχίας, υποκειμενοποίησης και διακυβέρνησης. Έχοντας αυτή τη σημείωση κατά

νου, κάποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι ο Foucault διασπά τη μετα-αφήγηση του λόγου σε

αμέτρητες μικρο-αφηγήσεις, οι οποίες σημειώνουν τον τρόπο με τον οποίο ιστορικά

δημιουργήματα που υπηρετούν συγκεκριμένους εξουσιαστικούς σχηματισμούς, ενδύονται το

μανδύα της ιστορικής αντικειμενικότητας.

Όπως δείξαμε λοιπόν και σε προηγούμενα κεφάλαια, η φουκωική γενεαλογία, όπως και

η χαϊντεγκεριανή ιστορική οντολογία, μας προμηθεύει με ιστορίες του παρόντος, ιστορίες του

εαυτού μας. Ο Foucault τοποθετεί έναν καθρέφτη μπροστά μας, έναν καθρέφτη που δεν

αντανακλά τον πραγματικό μας εαυτό. Μάλλον το αντίθετο συμβαίνει. Ο φουκωικός

καθρέφτης αντανακλά ψεύτικους εαυτούς, αποκαλύπτει τις μάσκες της εξουσίας και την κρυφή

πραγματικότητα της λογικότητας που μας καθορίζει. Υπ’αυτήν την έννοια, η αυτο-

μεταμόρφωση είναι μορφή αντίστασης: «Το ζήτημα στην εποχή μας δεν είναι να

ανακαλύψουμε το τι είμαστε, αλλά ν’αρνηθούμε αυτό που είμαστε»43. Πρόκειται για μια

42 Foucault M.,στο Gordon C. (επ.), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, 1980, Pantheon: New York, σελ.164, μετάφραση δική μου 43 Foucault M., “Afterword:The Subject and Power”,στο Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics,1983, University of Chicago Press: Chicago, σελ 216, μετάφραση δική μου

136

άρνηση σύμφυτη με το καθήκον της αισθητικής αυτο-δημιουργίας. Ως εκ τούτου, η αυτο-

δημιουργία εμφανίζεται ως διανοητική κριτική και φυσική αντίσταση στις υφιστάμενες

δυνάμεις, σ’αυτό που είμαστε και θα γίνουμε μελλοντικά μέσω των εξουσιαστικών

τεχνολογιών. Η ελευθερία έτσι, αποκαλύπτεται μέσω αυτής της δημιουργικής αντίστασης. Ο

Foucault μας καλεί να αντισταθούμε στις παραγωγικές δυνάμεις της εξουσίας, οι οποίες

σφετερίζονται και παράγουν τις ταυτότητές μας. Η ελευθερία στις μέρες μας πρέπει να

επανεφευρεθεί μέσω του αδιάκοπου αγώνα ενάντια στις τεχνικές της υποκειμενοποίησης.

Φυσικά, ο Γάλλος στοχαστής επιμένει στο ότι η ελευθερία δεν είναι κάτι που πρέπει να

διασφαλιστεί, όπως τα ατομικά δικαιώματα και οι ευκαιρίες που ο Isaiah Berlin περιέγραψε ως

αρνητική ελευθερία. Η ελευθερία δεν είναι δραστηριότητα, αλλά πρακτική που οφείλει να

ασκείται44. Μ’αυτό κατά νου, ο Foucault απέφευγε πάντα να αναφερθεί σε μια «ουσιαστική

ελευθερία» την οποία πρέπει να προστατεύσουμε και προτιμούσε να μιλά για πάλη έμφυτη στις

κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις45. Από τη στιγμή που ο εαυτός παύει να είναι δεδομένος ως

δώρο του Θεού ή της φύσης, η ελευθερία γίνεται φανερή μόνο μέσα απ’την εφεύρεσή της.

Σύμφωνα με το Γάλλο θεωρητικό, η ελευθερία του δημιουργικού εαυτού αναδύεται στις

κοινωνικές και πολιτικές αρένες, όπου οι ταυτότητές μας αποτελούν τα λάφυρα της μάχης.

Έτσι, οι γενεαλογικές του προσπάθειες ν’απορρυθμίσει και να αμφισβητήσει μοντέρνους

τρόπους κατασκευής του υποκειμένου στοχεύουν στο να δώσουν: «μια νέα ζωτική ορμή, ... στο

μη καθορίσιμο έργο της ελευθερίας»46.

Η φουκωική ελευθερία θεμελιώνεται στην κατασκευή ενός πρωτεϊκού εαυτού, ο οποίος

εξελίσσεται μέσα απ’τη δυναμική σύγκρουση με την παραγωγική εξουσία και την αντίσταση.

Πρωταρχικά, αυτή η ελευθερία πραγματώνεται στον αγώνα της αυτο-δημιουργίας.

44 Foucault M., στο Rabinow P., The Foucault Reader, 1984, Νew York: Pantheon, βλέπε ειδικότερα σελ.245 45 Foucault M., “Afterword: The Subject and Power”, στο Dreyfus H. L. & Rabinow P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press: Chicago, βλέπε ειδικότερα σελ. 222 46 Foucault M, στο Kritzman L.(επ.), Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, 1988, Routlege: New York, σελ. 46, μετάφραση δική μου

137

Προερχόμενος απ’τη σχολή του νιτσεϊκού, τραγικού στοχασμού, ο Foucault υμνεί αυτή τη

φαινομενικά χωρίς ελπίδα ελευθερία, η οποία είναι καταδικασμένη ν’αναδύεται πάντα μέσα από

εξουσιαστικά δίκτυα. Γι’αυτό άλλωστε μιλά και για υπέρ και πεσιμιστικό ακτιβισμό47. Άρα,

αρνείται ότι ο αισθητικός εαυτός μπορεί να κυριαρχήσει απόλυτα εν τω μέσω της σύγχρονης

εξουσίας. Όμως, όπως και για το Nietzsche, αυτή η τραγικο-ηρωική προσπάθεια οφείλει να

γίνεται. Έτσι, ο Γάλλος θεωρητικός μας ενθαρρύνει να κερδίσουμε την ελευθερία μας, με το να

κινηθούμε πέρα απ’το κυρίαρχο υποκείμενο του ανθρωπισμού, προς έναν εαυτό του οποίου η

αληθινή κυριαρχία βρίσκεται στη διαρκή εφεύρεση της ίδιας του της ταυτότητας.

Ο Foucault μας παροτρύνει να διαλύσουμε τις εξουσιαστικές μήτρες που μας

περιορίζουν και μας καθορίζουν. Πρόθεσή του είναι η ενίσχυση του «ανταρτοπολέμου» ενάντια

σ’αυτές τις πειθαρχικές μήτρες, προκειμένου να αυτο-δημιουργηθούμε ως έργα τέχνης. Αυτός

άλλωστε είναι και ο λόγος που, κατά τη γνώμη μας, το φουκωικό έργο προωθεί την πολιτική

φρόνηση, η οποία καθορίζεται κυρίως από την αισθητική αντίσταση ατόμων πιασμένων στους

μηχανισμούς της κανονικοποίησης. Αν και δεν υπάρχει ελπίδα διαφυγής, τα άτομα

ενθαρρύνονται να μην υποταχτούν. Ως εκ τούτου, η φρόνηση εμφανίζεται στην προσεκτική

επιλογή στόχων, στην πρακτική αρετή που εκδηλώνεται στην αγωνιστικότητα του καθενός μας

και στην αντίδραση σε σκοτεινά δεδομένα, νόρμες και λογικές.

Το φουκωικό άτομο επιδιώκει την ελευθερία ως το τραγικό-ηρωικό καθήκον της αυτο-

κυριαρχίας μέσα σε διφορούμενους ιστούς εξουσίας. Παρ’όλη την απόρριψη της ατομικής

κυριαρχίας από το Foucault, ο καλλιτεχνικός αγώνας φαίνεται να φέρνει τα χαρακτηριστικά μιας

ναρκισσιστικής αναζήτησης. Εδώ, κάποιος θα μπορούσε να παραθέσει το Heidegger ενάντια

στο Foucault. Η οντολογική ενόραση του Γερμανού στοχαστή μπορεί να παρατεθεί ως κριτική

στην ιδέα της εφεύρεσης του εαυτού και της συνακόλουθης υποκειμενικής ελευθερίας. Αυτό

διότι ο Heidegger εξυμνεί την ελευθερία ως μορφή κηδεμονίας και όχι ως κυριαρχία πάνω στον

47 Foucault Μ., “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress”, στο Dreyfus H. L. & Rabinow P., Μichel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, δεύτερη έκδοση,1983, University of Chicago Press: Chicago, βλέπε ειδικότερα σελ. 232

138

κόσμο, τον άλλο και τον εαυτό. Ενδεχομένως δε, η αισθητική του Foucault να θεωρούνταν από

το Heidegger ως κάτι που εσωτερικεύει την τεχνολογική προστακτική για έλεγχο και κυριαρχία.

Η θετική αξιολόγηση της αυτο-εφεύρεσης και η ιδέα της ατομικής μάχης ενάντια στην

«ιερατική» εξουσία, καθιστά το φουκωικό σύστημα σκέψης μη προσβάσιμο εν μέρει από τα

κοινοτικά ιδεώδη. Το ενδιαφέρον του για την πανοπτική διακυβέρνηση των ατόμων υποθάλπει

την επιφυλακτικότητα απέναντι στην κοινωνικo-πολιτική εξάρτηση48.

Την ίδια στιγμή η κριτική εστίαση του Foucault στην κυριάρχηση παρέχει έναν αναγκαίο

ηθικό προσανατολισμό, ο οποίος σε γενικές γραμμές απουσιάζει απ’το Heidegger. Αν κι ο

Heidegger θεωρεί την οντολογία του ως μια πρωτότυπη ηθική, δε μπορούμε παρά να

σημειώσουμε την έλλειψη ενδιαφέροντος για τις καταπιεστικές και χειραγωγητικές κοινωνικές

σχέσεις. Με τη σειρά τους, οι φουκωικές μικρο-αφηγήσεις ίσως να παρέχουν γονιμότερο

έδαφος για την καλλιέργεια μιας ορθής, κοινωνικο-πολιτικής κρίσης από το μεγάλο οντολογικό

μύθο του Heidegger. Η φρόνηση και η πρακτική σοφία γινόταν παραδοσιακά κατανοητή ως το

προϊόν της εμπειρίας. Επαυξάνεται από μια οξεία αντίληψη της ιστορίας. Όταν η ιστορία

γίνεται η επαναθεώρηση της κοσμικής μοίρας, τότε δε μπορεί να χρησιμεύει ως σχολείο της

φρόνησης. Το πρόβλημα συνίσταται στο ότι ο Heidegger ήρθε πολύ κοντά στο Εγελιανό

παιχνίδι – αν και τελικά το αρνήθηκε - της ταυτοποίησης της παγκόσμιας ιστορίας μ’ένα

μεταφυσικό σενάριο.

Στα σεμινάριά του για το Nietzsche, ο Heidegger επιμένει ότι «ιδωμένη απ’τη σκοπιά

της διάρκειας της ιστορίας του Είναι» η οντολογική λήθη πρέπει να θεωρείται «περισσότερο

καταστρεπτική απ’τις χονδροειδείς περιπέτειες της απλής, κτηνώδους θέλησης για βία»49.

48 Foucault Μ., “Govermentality”, στο 1979, Ιdeology and Consciousness 6, βλέπε ειδικότερα σελ.5-21. Όλα αυτά ενδεχομένως να δημιουργούν ένα αρνητικό περιεχόμενο, αναφορικά με τη δυνατότητα ν’αποτελεί η φουκωική θεωρία εκπαίδευση στην πολιτική φρόνηση. Σύμφωνα με τον αρχαίο τρόπο κατανόησης, η φρόνηση είναι η αρετή ελιγμών στα πλαίσια της κοινωνικο-πολιτικής εξάρτησης. Η φρόνηση είναι μια ικανότητα να χτίζεις, διατηρώντας ωστόσο την επαφή με τον κόσμο. Ως εκ τούτου, απέχει πολύ από την ατομική εφεύρεση του εαυτού. Η χαϊντεγκεριανή κατανόηση του «Είναι-μαζί- με-τους-άλλους» και η απόρριψη της θέλησης για κυριαρχία παρέχει ένα σταθερό οντολογικό θεμέλιο για την εξέλιξη και την άσκηση της φρόνησης. 49 Heidegger M., Nietzsche 4: Nihilism, 1982, Harper & Row: New York, σελ.247, μετάφραση δική μου.

139

Σίγουρα, κανείς δε μπορεί να δικαιολογήσει αυτό το «απλής» όταν λάβει υπόψιν του τις

ανηλεείς ναζιστικές εκστρατείες. Ο Heidegger επιμένει, σ’αντίθεση με τον Πλάτωνα, ότι δεν

υπάρχει υπερβατική ιδέα που θα μπορούσε να ενσαρκωθεί ιστορικά. Ωστόσο τη μεταφυσική

θεμελίωση που ο Πλάτωνας βρίσκει στις Μορφές, ο Heidegger την ανακαλύπτει στο Volk.

Υπό κάποια έννοια, ο Γερμανός στοχαστής επεφύλασσε για τον εαυτό του το ρόλο του

Τευτονικού Μωυσή, ο οποίος απελευθέρωσε τους συμπατριώτες του από τον Πλατωνικό

Φαραώ. Έχοντας προσηλωμένο το μυαλό του στο ιστορικό πεπρωμένο του Volk, εξάλειψε

κάθε ενδιαφέρον για την ηθική και την πολιτική. Όπως ήταν αναμενόμενο, ο Volk αρνήθηκε να

ακούσει το φιλόσοφο, απασχολημένος καθώς ήταν να λατρεύει το χρυσό μοσχάρι της

τεχνολογίας. Μπορούμε εύλογα να υποθέσουμε ότι ο Heidegger, σταδιακά, αποδέχτηκε τη

μοίρα του προφήτη ν’αγνοείται από τον ίδιο του το λαό. Πάντως, όπως μας υπενθυμίζει ο

Gadamer, η ιστορία της φιλοσοφίας του Heidegger «βαρυνόταν από τη βία ενός στοχαστή που

αληθινά καθοδηγούνταν από τις ίδιες του τις απορίες και την επιθυμία της εκ νέου ανακάλυψης

του εαυτού του σε όλες τις παραμέτρους»50. Αυτή η συνεχής επανανακάλυψη απέδωσε

συνάφεια και συνοχή στη χαϊντεγκεριανή σκέψη σε βάρος της ηθικής και της πολιτικής

ευαισθησίας51.

50 Gadamer Η-G., Heidegger’s Ways, 1994, State University of New York Press: Albany, σελ.165, μετάφραση δική μου. 51 Πολλοί μπορεί να υποστηρίξουν ότι η στενή σχέση του Γερμανού φιλοσόφου με το ναζιστικό κόμμα, καθώς και η απόρριψη εκ μέρους του της ηθικής, καταδικάζουν την άποψη της παρούσας διδακτορικής διατριβής, ότι δηλαδή το έργο του μπορεί να αποτελέσει σχολείο της ηθικο-πολιτικής φρόνησης και υπευθυνότητας. Ωστόσο, πολλοί δεοντολόγοι φιλόσοφοι, δεν κατάφεραν επίσης να αντισταθούν στα «θέλγητρα» του ναζισμού. Έτσι, ενώ στις αρχές του 1933 μόνο 12 από τους 180 καθηγητές φιλοσοφίας στη Γερμανία ήταν μέλη του κόμματος, την ίδια χρονιά 30 ακόμη (μεταξύ των οποίων και ο Heidegger) έγιναν μέλη. Τα επόμενα χρόνια τους ακολούθησαν άλλοι 40. Μέχρι το 1940, σχεδόν οι μισοί φιλόσοφοι της Γερμανίας ήταν μέλη του ναζιστικού κόμματος. Πολλοί δε απ’αυτούς ήταν νέο-καντιανοί. Από τη στιγμή λοιπόν που ο δεοντολογικός ρασιοναλισμός και η βασισμένη πάνω σε κανόνες ηθική δεν κατάφεραν να προστατέψουν τους Γερμανούς φιλοσόφους απ’το ναζισμό, δε θα πρέπει να υποθέτουμε ότι η απόρριψη των ανθρωπιστικών αρχών από το Heidegger εξηγεί τις ηθικές και πολιτικές του επιλογές. Εμείς πιστεύουμε ότι η χαϊντεγκεριανή οντολογία, παρ’όλους τους κινδύνους της, αποτελεί γονιμότερο έδαφος για την ευδοκίμηση της ηθικο-πολιτικής κρίσης από το δεοντολογικό ρασιοναλισμό. Αυτό διότι η χαϊντεγκεριανή αφήγηση όπως και κάθε εξιστόρηση είναι πιο ανοιχτή στην ερμηνεία από το αξιωματικό επιχείρημα. Ακολουθώντας τη φουκωική σύσταση, μπορούμε να αποδεχτούμε την αφηγηματική απήχηση της χαϊντεγκεριανής φιλοσοφίας, αμφισβητώντας παράλληλα το λαϊκιστικό του αταβισμό. Το να ερμηνεύεις τον Heidegger, προϋποθέτει έτσι την άσκηση της φρόνησης. Άλλωστε, στις διαλέξεις του για τον Αριστοτέλη, ο Heidegger τονίζει ότι η φρόνηση δεν είναι τίποτα

140

141

Ο Hayden White γράφει: «Δεν υπάρχει κέντρο στο φουκωικό λόγο. Όλα είναι επιφάνεια

και αυτή είναι η πρόθεσή του. Διότι με περισσότερη συνέπεια από το Nietzsche, ο Foucault

αρνείται την παρόρμηση να αναζητήσει τις απαρχές ή το υπερβατικό υποκείμενο, τα οποία θα

μπορούσαν να αποδώσουν κάποιο συγκεκριμένο νόημα στην ύπαρξη. Ο φουκωικός λόγος είναι

ηθελημένα επιφανειακός. Και αυτό είναι συνεπές με τον ευρύτερο σκοπό ενός στοχαστή που

επιθυμεί να εξουδετερώσει τη διάκριση μεταξύ βάθους και επιφανείας, να δείξει ότι

οπουδήποτε αναδύεται αυτή η διάκριση έχουμε την απόδειξη του παιχνιδιού της οργανωμένης

εξουσίας και ότι η διάκριση αυτή καθεαυτή αποτελεί το πιο αποτελεσματικό όπλο που διαθέτει

η εξουσία για να κρύβει τις επιχειρήσεις της»52. Ο Heidegger αντίθετα γράφει σαν να μην

υπάρχει επιφάνεια. Όλα έχουν βάθος και οντολογικές δυνάμεις βρίσκονται παντού επί τω έργω.

Έτσι, η παρούσα διδακτορική διατριβή πιστεύει και επαναλαμβάνει ότι ο συνδυασμός

της φουκωικής επιφάνειας με το χαϊντεγκεριανό βάθος, της γενεαλογικής ενόρασης με την

οντολογική σοφία, της αισθητικής αντίστασης με την κηδεμονία του Είναι, είναι σε θέση να

παράγει φιλοσοφικές, ιστορικά λεπτομερείς αφηγήσεις διαποτισμένες από την ηθικο-πολιτική

φρόνηση.

άλλο από την ερμηνευτική αρετή καθεαυτή.(Gadamer Η-G., Heidegger’s Ways, 1994, Albany: State University of New York Press, βλέπε ειδικότερα σελ.141) 52 White H., The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, 1987, The Johns Hopkins University Press: Baltimore, σελ.105, μετάφραση δική μου.

4.1. Εισαγωγή

Ο Nietzsche ο κορυφαίος στοχαστής του μοντερνισμού συνεχίζοντας την παράδοση

τοy Ευρωπαϊκού μηδενισμού, αποδίδει στην ανάπτυξη της τεχνολογίας την «ευθύνη» για το

θάνατο του Θεού και προβλέπει πρώτος την καταστροφική διάσταση του

βιομηχανοποιημένου πολέμου. Αν θα θέλαμε να συνοψίσουμε τη νιτσεϊκή σύλληψη του

μηδενισμού οφείλουμε να του προσδώσουμε το χαρακτηρισμό τεχνολογικός, διότι μέσω της

τεχνολογίας αναγγέλλεται ο θάνατος του Θεού. Η πλανητική τεχνολογία ως απόλυτη

κυριαρχία του κόσμου εκπληρώνει έτσι τη δυτική μεταφυσική. Αυτός ο θάνατος δε σημαίνει

απαραίτητα ότι πλέον όλα επιτρέπονται, αλλά μάλλον ότι ο επικείμενος θάνατος θα οδηγήσει

κάποιους να θεωρήσουν τον κόσμο ως πεδίο εφαρμογής ανεξέλεγκτων τεχνικών και

πρακτικών.

Όπως είδαμε στο κεφάλαιο για το Heidegger, ο Γερμανός φιλόσοφος ουσιαστικά

παρατηρεί ότι η Δυτική μεταφυσική και τα επιστημολογικά θεμέλια της Δύσης

θεμελιώνονται στο ρωμαϊκό imperium, έχουν επομένως τη βάση τους στο μιλιταρισμό. Υπ’

αυτήν την έννοια ο άνθρωπος της νεωτερικότητας, αλλά και της μετανεωτερικότητας

κοινωνικοποιείται γύρω από το δίπολο «στρατιώτης» - «εργάτης», ενώ και ο «επαναστάτης»

είναι μια persona που συμμετέχει ενεργά σ’αυτήν την οικονομία της βίας. Ως εκ τούτου η

προφητική εξαγγελία του Nietzsche για πολέμους που όμοιους των δεν έχει ξαναβιώσει η

ανθρωπότητα βρίσκει την επαλήθευσή της στις γλαφυρές αναπαραστάσεις του Ernst Jünger.

Άραγε αυτή η ανάγκη ολοκληρωτικής διαφάνειας του κοινωνικού πεδίου (ως τάση

που εντοπίσαμε τόσο στο Heidegger όσο και στο Foucault), ως ολοποιητική και

ολοκληρωτική τάση των εξουσιαστικών πρακτικών, δεν υποδεικνύει κάποια διαταραχή της

αντίληψης, σ’ένα περιβάλλον όπου η στρατιωτική τεχνολογία διαστρεβλώνει όχι μόνο το

142

πεδίο της μάχης, αλλά επίσης και το χωρο-χρόνο της όρασης, δηλαδή το επίπεδο όπου η

μηχανή επιτήρησης και η μοντέρνα πολεμική μηχανή συνδέονται; Συνεπώς οι τεχνολογίες

μετάδοσης και επιτήρησης (η κάμερα παρακολούθησης, το ραδιόφωνο, ο κινηματογράφος,

το τηλέφωνο κ.ά) επηρεάζουν αναμφισβήτητα όχι μόνο τον τρόπο με τον οποίο

αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα, αλλά επίσης τους γενικότερους όρους της κοινωνικής μας

συνύπαρξης. Κοντολογίς, η τεχνολογία αποτελεί τη βάση της κοινωνίας.

Στα πλαίσια λοιπόν της διερεύνησης των σχέσεων των τεχνολογικών μέσων

γενικότερα και των τεχνολογιών επικοινωνίας και πληροφόρησης ειδικότερα με το πολιτικό-

εξουσιαστικό φαινόμενο, δηλώνουμε ότι στην ενότητα που ακολουθεί θα παρουσιάσουμε και

θα αξιολογήσουμε τη Βιριλιανή θεωρία των μέσων, θ’αναλύσουμε δηλαδή εκτενώς τις

δομικές σχέσεις της στρατιωτικής τεχνολογίας με την εξουσία και τις επιδράσεις των

σύγχρονων τεχνολογιών στον κοινωνικο-πολιτισμικό χώρο. Ειδικότερα θα εξετάσουμε τον

καθοριστικό ρόλο τους αναφορικά με την κυριάρχηση του κοινωνικού πεδίου απ’το τεχνο-

στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα, ή καλύτερα από τις ελίτ της ταχύτητας. Χωρίς να

θέλουμε να επισκιάσουμε την πρωτοτυπία κάποιων θέσεων του Virilio –όπως τη σύνδεση

που πραγματοποιεί ανάμεσα στην διακρατική πολεμική μηχανή και τον κινηματογράφο και

η αναγνώριση της τάσης για τη χρησιμοποίηση μηχανών παρακολούθησης ως

συμπληρωματικά και ίσης σημασίας μέσα των όπλων καταστροφής- θα θέλαμε να τονίσουμε

το γεγονός ότι η θεωρία του συνάδει και αποτελεί τρόπον τινά τη συνέχιση διαφορετικών

θεωρητικών προσεγγίσεων με ορισμένες από τις οποίες ασχοληθήκαμε αναλυτικά σε

προηγούμενα κεφάλαια. Εδώ θα αναφέρουμε ενδεικτικά ότι ο Virilio φαίνεται ν’αποδέχεται

τη φαινομενολογία της Ιστορίας του Heidegger, δηλαδή την ταυτολογία της μεταφυσικής

οντολογίας με την επιστασία και την επιτήρηση καθώς και την τεχνολογικοποίηση του Είναι,

αν και τον παρερμηνεύει ως προς την έκταση της απαισιοδοξίας του φιλοσόφου του Είναι

για τις ιστορικές προϋποθέσεις ενός ενεργητικού μηδενισμού υπό τη νιτσεϊκή έννοια .

143

Επίσης προωθεί τη φουκωική ανάλυση εξειδικεύοντας τις κοινωνικο-πολιτικές επιδράσεις

των σύγχρονων τεχνολογιών επικοινωνίας. Επουδενί λοιπόν οι νέες τεχνολογίες δεν

αποτελούν, κατά το Virilio, κάποια προαγωγή του νιτσεϊκού προγράμματος του

υπερανθρώπου, αλλά μάλλον τη σύζευξη ανθρώπου και μηχανής με τη μορφή που τη

συνελάμβαναν οι Φουτουριστές.

Ας αναφερθούμε ωστόσο αρχικά σε μια λίστα θεωρητικών (πέρα από τους

Heidegger/Foucault με το έργο των οποίων ασχοληθήκαμε αναλυτικότερα προηγουμένως)

των οποίων κοινό γνώρισμα είναι η αναγνώριση του ρόλου της «αναπαραστατικής»

τεχνολογίας στην πολιτική και κατ’επέκταση πολιτισμική σφαίρα.

Παραθέτοντας τη λίστα προδρόμων ή και συγχρόνων του Virilio οφείλουμε να

αναφέρουμε αρχικά το Walter Benjamin, ο οποίος ήδη στη δεκαετία τoυ ΄30 αναγνώρισε τον

τρόπο με τον οποίο η μηχανικά αναπαραγόμενη τέχνη (ειδικότερα το φιλμ) έμελλε να

αποδειχτεί χρήσιμο όργανο (αν όχι γενέτειρα συνθήκη) του Φασισμού, υπό την έννοια ότι η

ώσμωση της πολιτικής με την αισθητική είχε το πλεονέκτημα ότι μπορούσε να κινητοπoιήσει

τις μάζες χωρίς να θέσει σε κίνδυνο τις υφιστάμενες μορφές ιδιοκτησίας.

Δεύτερος στη λίστα μας είναι ο Guy Debord «ηγέτης» του Situationniste κινήματος

στη Γαλλία τις δεκαετίες ΄50 και ΄60 και συγγραφέας του περιβόητου κειμένου «Η Κοινωνία

του Θεάματος». Ερευνώντας τη διάδοση του θεάματος, τη φετιχοποίηση της εικόνας και την

ανάδυση της καταναλωτικής κοινωνίας διέβλεψε την αποτυχία της παραδοσιακής,

ριζοσπαστικής και χωρικής πολιτικής το Μάη του ΄68 κι επηρέασε μια ολόκληρη γενιά

διανοουμένων που συμμετείχαν στο Μάη, συμπεριλαμβανομένου και του Virilio.

Τρίτον έχουμε τη γενεαλογία των πολιτικών τεχνικών πειθάρχησης κι ελέγχου, οι

οποίες αναδύονται μέσα απ’τον πανοπτισμό στο έργο του Michel Foucault από τη λειτουργία

του κεφαλαίου στις επιθυμητικές μηχανές των Deleuze-Guatarri, οι οποίοι οφείλουμε να

σημειώσουμε εδώ, προσπάθησαν να ενσωματώσουν την ανάλυση του μιλιταριστικού

144

μοντέλου της εξουσίας απ’το Virilio στη μετα-δομιστική τους θεωρία. Εδώ βρίσκουμε την

πεποίθηση ότι η μοντέρνα πολιτική εξελίσσεται ομοίως με το φαινόμενο του πολέμου και με

τη βοήθεια τεχνικών μέσων, πεποίθηση η οποία απηχεί, κατά τη γνώμη μας- τη Βιριλιανή

σύλληψη του καθαρού πολέμου, ως ιστοριοποιητικού μοντέλου1.

Τέταρτον, έχουμε τις ριζοσπαστικές θέσεις του Baudrillard, οι οποίες ανεξάρτητα από

το πώς τις κρίνει κανείς έχουν αναμφισβήτητα αφήσει το ίχνος τους. Δεν

αποπροσανατολιζόμαστε πια από την τεχνική αναπαραγωγή της πραγματικότητας, ούτε

αποξενωνόμαστε και καταπιεζόμαστε από την υπερ-κατανάλωση θεαματικών

αναπαραστάσεων, αλλά μάλλον είμαστε ανίκανοι ν’ανακαλύψουμε εκ νέου το πρωτότυπο

και σαγηνευόμαστε από την προσομοίωση, έχουμε απωλέσει την ικανότητα να διακρίνουμε

ανάμεσα στο μοντέλο και στο πραγματικό.

Τέλος, έχουμε την απόπειρα του Derrida να εξορκίσει τα παγκόσμια φαντάσματα των

δημοσίων χώρων τα οποία μεταβιβάζονται διαμέσου των τηλεπικοινωνιακών μέσων. Στα

«Φαντάσματα του Μαρξ», επεκτείνοντας την κειμενική κριτική της βίαιης θέλησης για

εγκλεισμό στον πυρήνα της δυτικής μεταφυσικής, αναγνωρίζει ότι αυτό που κατατρύχει την

πολιτική σκέψη μετατοπίστηκε απ’το προσδιορισμένο κείμενο των γεω-πολιτικών

φαντασμάτων στα πρακτικά απεριόριστα ηλεκτρομαγνητικά φάσματα : «Και αν αυτό το

σημαντικό όριο μετατοπίστηκε, αυτό συνέβη διότι το μέσο στο οποίο θεσπίστηκε, δηλαδή το

1 Οι θέσεις του Virilio για το κράτος, την ταχύτητα και την τεχνολογία, ειδικότερα η έννοια της πολεμικής μηχανής επηρέασαν τους Deleuze-Guattari και προσπάθησαν, όπως αναφέραμε να τις ενσωματώσουν στο δικό τους μοντέλο σκέψης. Κρίνουμε ανεπιτυχή αυτήν την απόπειρα καθώς η στατική, αϊστορική, μη-ανθρωπιστική επομένως μετα-δομιστική ως προς τις βάσεις της ερμηνείας της πολιτισμικής σφαίρας των Deleuze-Guattari δε μπορεί να συνδιαστεί γόνιμα με τη ριζικά αντίθετη ως προς τις βάσεις της ανάλυση του Virilio χωρίς να «αναιρέσει» τη συνάφεια της. Επίσης κι η θεωρητική του συνάφεια με το «Επιτήρηση και Τιμωρία» του Michel Foucault πρέπει να προσεγγίζεται με προσοχή, μολονότι ο Virilio συμμερίζεται τη φουκωική αντίληψη ότι η αρχιτεκτονική είναι στενά συνυφασμένη με τη στρατιωτική οργανωτική θεωρία.. Ο Virilio είναι ένας αντι-μαρξιστής, αναρχο-χριστιανός, ανθρωπιστής, ο οποίος δεν ενδιαφέρεται για τη στρουκτουραλιστική γλωσσολογία του Saussure, προτιμώντας πάντα τη φαινομενολογία και τον υπαρξισμό, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι τάσσεται με το μέρος του Sartre. Επομένως έχει ελάχιστα κοινά και με το σημειολόγο Barthes, το μαρξιστή Althusser, τον ψυχαναλυτή Lacan και τον ανθρωπολόγο Levi-Strauss. Συμπέρασμα: η συνάφεια της σκέψης του με τους εκπροσώπους του στρουκτουραλισμού και του μετα-στρουκτουραλισμού είναι ελάχιστη.

145

μέσο των μέσων καθεαυτών (τα νέα, ο τύπος, τηλεπικοινωνίες, τεχνο-τηλε-διαλογικότητα,

τηλε-τεχνο-εικονικότητα, αυτό που γενικά εξασφαλίζει και καθορίζει τη χωροποίηση του

δημόσιου χώρου, την ίδια τη δυνατότητα της res publica, και τη φαινομενικότητα του

πολιτικού, αυτό το στοιχείο καθαυτό δεν είναι ούτε ζωντανό ούτε νεκρό, παρόν ή απόν:

φασματοποιεί.»2

Όλοι λοιπόν οι προαναφερόμενοι στοχαστές παρήγαγαν σημαντικές έννοιες για τις

πολιτικές και κοινωνικές συνέπειες των νέων τεχνολογιών αναπαραγωγής. Πάντως κανείς

δεν έχει το ζήλο του Virilio αναφορικά με την άποψή του ότι ο πολλαπλασιασμός των

ταχύτατων σε πραγματικό χρόνο, κινηματογραφικών, παγκόσμιων και συνδεδεμένων με

υπολογιστές – με μια λέξη εικονικών συστημάτων που ρυθμίζουν τον τρόπο με τον οποίο

βλέπουμε - άλλαξαν τον τρόπο με τον οποίο γνωρίζουμε τον Άλλον. Για το Γάλλο στοχαστή

η συγκεκριμένα αρνητική πλευρά αυτών των υπερ-λεωφόρων της πληροφορίας έγκειται στην

απώλεια του προσανατολισμού αναφορικά με την ετερότητα (τον άλλο), ήτοι στη διαταραχή

της σχέσης με τον άλλο και με τον κόσμο. Θεωρεί έτσι ότι αυτή η απώλεια

προσανατολισμού την οποία χαρακτηρίζει ως μη κατάσταση, θα εγκαινιάσει μια βαθιά κρίση

η οποία θα επηρεάσει την κοινωνία, την πολιτική επικοινωνία και ως εκ τούτου τη

δημοκρατία.

Αναλυτικότερα, ο Virilio είναι ο επινοητής εννοιών όπως: ο στρατιωτικός χώρος, η

δρομολογία, η αισθητική της εξαφάνισης έννοιες, οι οποίες όπως και η γενικότερη

φαινομενολογία της Ιστορίας που επιχειρεί, πηγάζουν από τα κείμενα του Heidegger, του

Husserl και περισσότερο απ’όλους του Merleau-Ponty.

Η σημασία του έργου του πηγάζει απ’το βασικό ισχυρισμό, ότι σ’ έναν πολιτισμό ο

οποίος καθορίζεται από το φαινόμενο του πολέμου, το στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα

πρέπει να κατέχει πρωτοκαθεδρία στις θεωρητικές αναζητήσεις γύρω απ’τη δημιουργία της

2 Derrida J., Spectres of Marx, 1991, Routlege, New York, σελ.50-51, μετάφραση δική μου.

146

πόλης και της εδαφικής, χωρικής οργάνωσης του πολιτισμικού (κοινωνικού) βίου. Ως εκ

τούτου, στο “Speed and Politics”, ο Virilio προσφέρει ένα πολεμικό μοντέλο, το οποίο

εξηγεί με έγκυρο και αξιόπιστο τρόπο την ανάπτυξη της μοντέρνας πόλης και σ’ ένα πιο

γενικό επίπεδο, της ανθρώπινης κοινωνίας. Η οχυρωμένη πόλη της φεουδαρχικής περιόδου

ήταν μια στατική και γενικά ακαταμάχητη «πολεμική μηχανή», η οποία εκτός απ’τη

στρατιωτική της λειτουργία αποτελούσε και μια απόπειρα ρύθμισης της κυκλοφορίας και της

κεκτημένης ταχύτητας των αστικών μαζών. Επομένως, η οχυρωμένη πόλη αποτελούσε τον

πολιτικό χώρο μιας κατοικήσιμης αδράνειας, τη διαμόρφωση του πολιτικού πεδίου και το

φυσικό υποστήριγμα της φεουδαρχικής εποχής. Το ουσιαστικό, ιστορικό και πολιτικό

ερώτημα τίθεται έτσι ως εξής: Γιατί εξαφανίζεται η φεουδαρχική πόλη; Η απάντηση του

Virilio είναι μη συμβατική. Η εξαφάνισή της δεν οφείλεται στην έλευση του καπιταλισμού,

αλλά στην ανάπτυξη ολοένα και περισσότερο μεταφερόμενων και επιταχυνόμενων οπλικών

συστημάτων. Πρόκειται για τεχνολογικές καινοτομίες που «εκθέτουν» την οχυρωμένη πόλη

και μεταμορφώνουν την πολιορκία-τη στατική μορφή του πολέμου- σε πόλεμο διαρκούς

κινήσεως. Επιπλέον οι τεχνολογίες αυτές υποβάθμισαν τις προσπάθειες των αρχών να

ελέγξουν τη ροή του αστικού πληθυσμού, προαναγγέλλοντας την έλευση μιας «κατοικήσιμης

κυκλοφορίας» των μαζών.

Άρα, σε αντίθεση με το Marx, ο Virilio υποστηρίζει ότι η μετάβαση από τη

φεουδαρχία στον καπιταλισμό δεν ήταν μια οικονομική μεταρρύθμιση, αλλά μια

στρατιωτική, χωρική, πολιτική και τεχνολογική μεταμόρφωση. Συμπερασματικά, ενώ ο

Μαρξ εφευρίσκει την υλιστική αντίληψη της Ιστορίας, ο Virilio μας παρουσιάζει τη

στρατιωτική ιστορική σύλληψη προβληματοποιώντας τα επικοινωνιακά τεχνάσματα του νεο-

φιλελευθερισμού.

Αρχίζοντας με μια φαινομενολογική διερεύνηση του στρατιωτικού χώρου το 1958,

όπου αναφέρεται συγκεκριμένα στο «Ατλαντικό τείχος» τα 15.000 κρησφύγετα, τα οποία

147

έκτισαν οι Ναζί κατά μήκος των γαλλικών ακτών προκειμένου να αποτρέψουν την

επικείμενη συμμαχική αποβίβαση, ο Γάλλος στοχαστής θεμελιώνει ψυχολογικά μια gestalt

θεωρία της αντίληψης. Η θεωρητική του συνεισφορά αυξάνεται τη δεκαετία του ΄70 όταν

συμπεραίνει, ότι ο αμείωτος μιλιταρισμός κι η συνακόλουθη στρατιωτικοποίηση του

καπιταλιστικού αστικού χώρου επιφέρουν την απεδαφικοποίηση (υπό τους όρους των

Deleuze-Guattari), ή καλύτερα για να το θέσουμε με βιριλιανούς όρους την έλευση της

ταχύτητας και της χρόνο-πολιτικής. Η υπέρτατη δε αυτοματοποίηση που επιφέρει η

στρατιωτικοποίηση απαξιώνει τις συνηθισμένες κατηγορίες της πραγματικότητας, οι οποίες

δε μπορούν πια να μας βοηθήσουν. Απ’τη στιγμή που ο πραγματικός χρόνος υπερισχύει του

πραγματικού χώρου, που η εικόνα υπερισχύει του πραγματικού αντικειμένου, για να μη

μιλήσουμε για το Είναι, που το εικονικό υπερισχύει του πραγματικού, τότε πρέπει να

προσπαθήσουμε ν’αναλύσουμε τη διαρροή που προκύπτει απ’αυτή τη λογική του

«εντατικού» χρόνου σε διαφορετικές φυσικές αναπαραστάσεις. Ενώ η εποχή του

«εκτεταμένου» χρόνου συνέχιζε να νομιμοποιεί τη διαλεκτική λογική κάνοντας σαφή

διάκριση ανάμεσα στο δυνητικό και στο πραγματικό, η εποχή του εντατικού χρόνου απαιτεί

την καλύτερη ανάλυση της αρχής της πραγματικότητας, μιας πραγματικότητας για την οποία

η ιδέα της εικονικότητας θα αποτελεί επιδιόρθωση3 .

3 Ιστορικά, η κοινωνία μας φαίνεται ν’αναδύεται παράλληλα μ΄ένα βιομηχανικό κινηματογράφο, ο οποίος χειραγωγεί τις μάζες πολύ πριν χρησιμοποιηθεί απ’το Hitler και το Μussolini. Αργότερα η επανάσταση των τεχνολογιών μετάδοσης –με την εμπορική τηλεόραση- είναι ένα φαινόμενο σύγχρονο με το πυρηνικό μοντέλο,φαινόμενο που ακυρώνει κάθε προηγούμενη σύλληψη του χωρο-χρόνου, εφόσον σύμφωνα με τον πατέρα της πυρηνικής θεωρίας ο χρονικός και χωρικός διαχωρισμός του πραγματικού πραγματώνεται στην πυρηνική εποχή σ΄έναν ταχύτατο βαθμό. Ο Virilio τονίζει ότι πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι η θεωρία της σχετικότητας δε θα υπήρχε χωρίς τη σχετική οπτική γωνία του παρατηρητή. Ο Αϊνστάιν λοιπόν θα μπορούσε κάλλιστα ν’αποκαλέσει τη θεωρία του «Θεωρία του σημείου παρατήρησης» αναφορικά με μια άποψη που αναγκαστικά γίνεται ταυτόσημη με τη σχετική τήξη της οπτικής και κινηματογραφικής τάξης. Εφόσον κάθε εικόνα (ηχητική,οπτική) είναι η εκδήλωση μιας ενέργειας, μιας μη αναγνωρίσιμης δύναμης, η ανακάλυψη της επίσχεσης του αμφιβληστροειδούς είναι κάτι πολύ περισσότερο από ενόραση σε μια χρονική μόνωση. Πρόκειται για το χρόνο του Rodin ο οποίος δε μένει ακίνητος, μ’άλλα λόγια για τον εντατικό χρόνο της ανθρώπινης αντιληπτικότητας. Εάν πράγματι επισυμβαίνει κάποια μεταβλητότητα σε μια δεδομένη στιγμή της όρασης, αυτό συμβαίνει διότι υπάρχει ήδη μια ενεργοποίηση της οπτικής, η κινηματογραφική ενέργεια πλέον αποτελεί απλά την εκδήλωση μιας τρίτης τάξης, χωρίς την οποία η απόσταση και το τρισδιάστατο προφανώς δε θα υπήρχαν, απ’τη στιγμή που η απόσταση δε θα

148

Μ’αυτούς τους όρους η «υπονόμευση» της ανθρώπινης όρασης ίσως να είναι το τελικό

αποτέλεσμα μιας παράδοξης λογικής, όπου ο τρόπος με τον οποίο οι μηχανές

αντιλαμβάνονται και παράγουν την πραγματικότητα θα παραμένει αέναα ακατανόητος κι

ανεξήγητος σ’εμάς.

Ως εκ τούτου ο Virilio προσηλώνεται στη δρομολογική ανάπτυξη των

επικοινωνιακών τεχνολογιών και στην επανάσταση της πληροφοριακής αναμετάδοσης

μπορούσε να υπάρξει χωρίς καθυστέρηση, επομένως η ακύρωση της απόστασης εμφανίζεται μόνο χάρη στο διαφωτισμό της αντίληψης. Ο Virilio μας μιλά συνεπώς για μια κρίση της αντιληπτικής πίστεως, όπου εκτός απ’ την οπτική του video, η συνθετική εικόνα (στατιστική εικόνα όπως την αποκαλεί) απειλεί τις ανθρώπινες δυνατότητες κατανόησης, εφόσον μπορεί να γεννήσει μια σειρά οπτικών ψευδαισθήσεων που είναι σε θέση να θίξουν τόσο την κατανόηση, όσο και τους συλλογισμούς μας. Κυρίαρχο παράδειγμα αυτής της παραποίησης αποτελούν οι τράπεζες δεδομένων. Προειδοποιεί δε ότι όταν η απόσταση και η διάκριση μεταξύ πνευματικών και οπτικών εικόνων καταρρεύσει, πολλαπλές, εντατικές, με κοινά όρια υποκαταστάσεις της πραγματικότητας θ’αρχίσουν να μάχονται η μια την άλλη. Από εδώ και πέρα όλα περνούν μέσα από την εικόνα που έχει την προτεραιότητα επί του αντικειμένου, του πράγματος, και καμία φορά ακόμα και επί του φυσικά παρόντος Είναι. Ακριβώς όπως ο πραγματικός χρόνος, η αμεσότητα, έχει προτεραιότητα έναντι του χώρου. Ως εκ τούτου η εικόνα είναι δύναμη εισβολής και πανταχού παρουσία. Ο ρόλος της δε θα είναι να ανήκει στον τομέα της τέχνης, στον στρατιωτικό ή τεχνικό τομέα, αλλά να είναι παντού, να είναι πραγματικότητα. Ο σύγχρονος πόλεμος είναι ένας πόλεμος εικόνων. Εν συντομία λοιπόν, η εικονικότητα καταστρέφει την πραγματικότητα, κάτι που καθ΄εαυτό μπορεί να μην είναι μεγάλη απώλεια, όμως ο Virilio εστιάζει εκεί όπου οι άλλοι δεν το κάνουν, στην παράλληλη ζημιά που προκλήθηκε στο ήθος της πραγματικότητας, στον ιδιαίτερα ευάλωτο χώρο όπου τα άτομα αλληλοδρούν. Έτσι κι η πολιτική είναι ένας τομέας μεταξύ άλλων, ο οποίος επηρεάζεται από την εικονικότητα. Αν και ο Virilio συμμερίζεται τις επιφυλάξεις του Benjamin για την αισθητικοποιημένη πολιτική, προχωρά παραπέρα, υποδεικνύοντας τον τρόπο με τον οποίο η πολιτική, ανίκανη πλέον να διατηρήσει αναπαραστατικές διακρίσεις μεταξύ του πραγματικού, του ορατού και του εικονικού χώρου, εξαφανίζεται μέσα στην αισθητική, όπως φανερώνει το φασιστικό παράδειγμα. Πρόκειται για μια εξαφάνιση η οποία διευκολύνεται από τη μίξη της στρατιωτικής, κινηματογραφικής και τεχνο-επιστημονικής «λογιστικής της αντίληψης». Έτσι ο Virilio κρούει τον κώδωνα του κινδύνου αναφορικά με την κυριαρχία των σύγχρονων εικονικών πραγματικοτήτων, όπου η ψευδο-εγγύτητα των νέων(live news) και των ψεύτικων στρατιωτικών παρεμβάσεων παίρνουν τη θέση των καταναλωτικών θεαμάτων του Debord και των σαγηνευτικών προσομοιώσεων του Baudrillard με διαρκείς ενορμητικούς σπασμούς από στρατηγικά γεγονότα τα οποία στεγάζονται από τα Μέσα. Αναμφισβήτητα η διερεύνηση των κοινωνικών και ψυχολογικών συνεπειών των τεχνολογιών αποτελεί μια γόνιμη προσέγγιση εφόσον, όπως παρατηρεί κι ο Kittler, η φιλοσοφία και η ιστορία (πριν το Heidegger) δεν περιλαμβάνει την τεχνολογία στους στοχασμούς της. Μόνο η φύση κι οι ζώντες οργανισμοί ταξινομούνται ως υλο-μορφικοί. Ως εκ τούτου πρέπει να δεχτούμε ότι η αντίληψη που έχουμε για την πραγματικότητα είναι πάντοτε διαμεσολαβημένη από τα Μέσα (φυσικά ή τεχνικά). Συνεπώς δεν πρέπει να ευνοείται μια πραγματικότητα έναντι μιας άλλης αλλά να διερευνούνται οι συγκεκριμένες, σε κάθε εποχή και περίπτωση, επιρροές των Μέσων στη διαμόρφωση της εκάστοτε πραγματικότητας. Η κριτική φιλοσοφία των ημερών μας οφείλει λοιπόν να αποκαλύψει τις επιδράσεις των μέσων στις αισθήσεις μας. Η κριτική φιλοσοφία πρέπει να γίνει φιλοσοφία των Μέσων εφόσον ο,τιδήποτε βιώνουμε, σήμερα περισσότερο από ποτέ, καθορίζεται από Μέσα, των οποίων το πρόγραμμα είναι άγνωστο σ’εμάς. Το ότι η κατάσταση φαίνεται να έχει διαφύγει από τον έλεγχο μας δε σημαίνει ότι δεν πρέπει να περιγραφεί.

149

προκειμένου να εξερευνήσει τις προοπτικές της «επαναστατικής αντίστασης» στην καθαρή

εξουσία. Αυτό δε το αίτημα δικαιολογεί και τη μεθοδολογική επιλογή της διερεύνησης των

συνδέσεων ανάμεσα στις στρατιωτικές τεχνολογίες και στην οργάνωση του πολιτισμικού

χώρου. Η σημασία της βιριλιανής μεθοδολογίας έγκειται, κατά τη γνώμη μας, στο ότι

εντοπίζει μια σημαντική παράλειψη ή προκατάληψη στις θεωρήσεις του πολιτικού

φαινομένου, όπως κι ο Foucault επισημαίνει την ανεπάρκεια της έννοιας της κυριαρχίας για

την εξήγηση του εξουσιαστικού φαινομένου: ο στρατιωτικός θεσμός, ο στρατός και

ολόκληρο το τεχνο-λογιστικό πλέγμα που τον υποστηρίζει, αντιμετωπίζονται (λανθασμένα)

ως απλά εργαλεία που υποτάσσονται στις πολιτικές αποφάσεις των κρατούντων. Ειδικότερα

δε, θα θέλαμε να υποστηρίξουμε ότι ο διαχωρισμός του προβλήματος του εξωτερικού ή

εμφυλίου πολέμου απ’το πρόβλημα που θέτει ο στρατός ως κοινωνική τάξη, αποσκοπούσε

στο να δικαιολογήσει την ύπαρξη του στρατεύματος υπό τη φενάκη κάποιας (ανύπαρκτης

ουσιαστικά) ουδέτερης φύσης. Ωστόσο η καταγγελία των Προέδρων Αϊζενχάουερ και

Κάρτερ για την πρωτοκαθεδρία του στρατιωτικo-βιομηχανικού συμπλέγματος στη λήψη των

αποφάσεων, η ολοένα αυξανόμενη απαξίωση των πολιτικών ηγετών και των πολιτικών

θεσμών, οι οποίοι χάνουν την εμπιστοσύνη των πολιτών, πολιτών που ωστόσο έχουν την

ψευδαίσθηση ότι οι Ένοπλες Δυνάμεις των χωρών τους είναι αξιόπιστες και ουδέτερες, η

δράση των στρατιωτικών και παρα-στρατιωτικών οργανώσεων στις χώρες του πρώην

Ανατολικού Μπλοκ που σημαδεύτηκαν από εμφύλιες συγκρούσεις, αποδεικνύουν περίτρανα

τη θέση του Virilio, ότι η σύγκρουση σε παγκόσμιο επίπεδο είναι πλέον μεταξύ πληθυσμών

πολιτών κι αντιπροσώπων της στρατιωτικής τεχνο-δομής. Η δημοκρατία κινδυνεύει από τις

ελίτ της ταχύτητας εφόσον όλες οι οικονομίες της αντίληψης και της ισχύος, τ’απομεινάρια

της παρουσίας- όπως η γραμμική αντιληπτικότητα του Quatroccento, η εθνική τοπικιστική

πολιτική, η καρτεσιανή υποκειμενικότητα, η Νευτώνεια φυσική -συγχρονίζονται και

σταδιακά υποτάσσονται σε μια σχετικά κβαντομηχανική, δια-πολιτική, πολεμική μηχανή.

150

Το τίμημα της Pax Americana είναι η κυβερνετική ενσωμάτωση των πολιτών στην

παγκοσμιοποιημένη πολεμική μηχανή.

Ως εκ τούτου προκύπτει, ότι στόχος κάθε γνήσιας λαϊκής αντίστασης θα έπρεπε να

αποτελεί η εναντίωση στην εγκαθίδρυση μιας κοινωνικής κατάστασης, η οποία βασίζεται

αποκλειστικά στην παράνομη στρατιωτική ισχύ. Συνέπεια της σύγχρονης κατάστασης είναι

το ξεπέρασμα του τελλουρικού χαρακτήρα του ανταρτοπολέμου, γεγονός που οφείλεται στην

απεριόριστη τεχνολογική δυνατότητα των φορέων καταστροφής. Άλλωστε το νέο

οπλοστάσιο απαξιώνει επιπλέον και την παραδοσιακή πρωτοκαθεδρία των δυνάμεων ξηράς

(πεζικό), ενώ στο πολιτικό επίπεδο απαξιώνει τη σημασία των πολιτικών πληθυσμών, οι

οποίοι χάνουν την ταυτότητά τους. Υπ’αυτήν την έννοια ο Γάλλος στοχαστής ενδιαφέρεται

για σύγχρονα φαινόμενα αντίστασης τα οποία δε σχετίζονται απαραίτητα με την υπεράσπιση

των εθνικών συνόρων, ως το κατεξοχήν παραδοσιακά πολιτικό έδαφος. Τέτοιου είδους

φαινόμενα αποτελούν τα παραδείγματα των Βιετκόνγκ και των Παλαιστινίων 4.

4 Αναφορικά με τους Βιετκόγκ, θα θέλαμε να υπενθυμίσουμε ότι ως στρατηγική αντιμετώπισης του «οικολογικού» πολέμου, τον οποίο εξαπέλυσαν οι Αμερικανικές δυνάμεις- οικολογικός υπό την έννοια ότι επεχείρησαν τη συστηματική καταστροφή της βλάστησης και τη μεταμόρφωση, κατά συνέπεια, του φυσικού περιβάλλοντος επιλέχτηκε η δημιουργία ενός υπόγειου δικτύου πολλών χιλιομέτρων ως εναλλακτική λύση, η οποία θα επέτρεπε τη διάσωση του εθνικού χώρου. Συνεπώς η πολιτική περιοχή κυριολεκτικά εξαφανίζεται ως δεδομένο κι αποτελεί πλέον το στοίχημα οποιουδήποτε αντιστασιακού αγώνα. Όσον αφορά τώρα το Παλαιστινιακό ζήτημα,εδώ η εξαφάνιση του εθνικού χώρoυ αποκτά κυριολεκτικό νόημα, εφόσον αναφερόμαστε σ’έναν λαό βίαια ξεριζωμένο απ’το έδαφός του. Στο σημείο αυτό ο Virilio σημειώνει ότι : «Ο αγώνας των Παλαιστινίων δεν είναι μια λαϊκή άμυνα αλλά μια λαϊκή επίθεση με τάσεις αυτοκτονίας. Έπειτα από τη γεωγραφική τους εξαφάνιση ο τελευταίος αντικειμενικός τους στόχος ήταν το να εξασφαλίσουν ότι ο Παλαιστινιακός λαός δε θα εξαφανιστεί από τη μνήμη.Διέθεταν ακόμα μια συγκεκριμένη περιοχή:τα μέσα...Είτε τρομοκρατούν, είτε χρησιμεύουν ως υπόδειγμα οι Παλαιστίνιοι αποτελούν πια τους κυρίαρχους μιας οπτικοακουστικής αυτοκρατορίας, ενός Κράτους ιδρυμένου σε δρόμους, σε αεροδρόμια και σε εικόνες. Οι Παλαιστίνιοι είναι η υπόθεση του μέλλοντος εφόσον αρχίζει μια εποχή όπου η επί τόπου αντίσταση θα γίνει εξαιρετικά δύσκολη για τους πολιτικούς πληθυσμούς».(Virilio P., Popular Defense & Ecological Struggles, 1990, Semiotext(e) Foreign Agents Series, σελ.56-57, μετάφραση δική μου). Φυσικά η καταπιεστική πραγματικότητα δεν αφορά μόνο μεμονωμένους λαούς, αλλά επεκτείνεται και στους πολίτες των χωρών της ανεπτυγμένης καπιταλιστικής περιφέρειας, τους πολίτες των χωρών της στρατιωτικής πρωτοκαθεδρίας. Πρόκειται για μια τάση η οποία γίνεται φανερή ήδη κατά τον Β΄Παγκόσμιο (τον ολοκληρωτικό πόλεμο), όπου ο ολοκληρωτισμός επηρεάζει όχι μόνο το επίπεδο των οπλικών εξοπλισμών και συστημάτων αλλά ειδικότερα το επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ στρατευμάτων και πληθυσμών. Αρκεί να υπενθυμίσουμε εδώ ότι το θεμελιώδες χαρακτηριστικό του ολοκληρωτικού πολέμου είναι ότι δεν περιορίζεται στην καταστροφή των

151

εχθρικών στρατευμάτων, αλλά επεκτείνεται στην ερείπωση του περιβάλλοντος, της ταυτότητας και της τιμής των πολιτικών πληθυσμών. Υπ’αυτήν την έννοια ο Γερμανικός λαός ήταν αυτός που εφήρμοσε, αλλά και υπέστη πρώτος τις κοινωνικές και ψυχολογικές συνέπειες του ολοκληρωτικού πολέμου αποτελώντας αντικείμενο ανάλυσης για τους νικητές του Β΄ Παγκοσμίου. Επιπλέον αυτός ο συγκεκριμένος τύπος πολέμου δεν ήταν γνωστός αποκλειστικά στους θιασώτες του Blitzkrieg, εφόσον κι οι σύμμαχοι (μέσα απ’την αποικιοκρατική εμπειρία) γνώριζαν τη στρατηγική σημασία του «ψυχολογικού» πολέμου εναντίον των πολιτών. Υπ’αυτήν την έννοια ωστόσο θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για ολοκληρωτικό πόλεμο και αναφορικά με την περίπτωση των ναυτικών εχθροπραξιών, οι οποίες αποτελούν και τον πρόδρομο του φόβου των πυρηνικών όπλων. Ο ναυτικός πόλεμος ως εμμονή που διακρίνει την αστική στρατιωτική κάστα απ’υτή του ancien régime, αποτελεί τον καθοδηγητικό μίτο του καπιταλισμού ο οποίος εφαρμόζει ολοκληρωτικό πόλεμο στη θάλασσα και τις αποικίες. Η προαπαιτούμενη ακραία κινητικότητα της αστικής πολεμικής μηχανής αρχικά στο επίπεδο των ναυτικών εχθροπραξιών και έπειτα στο επίπεδο των μηχανοποιημένων στρατευμάτων ξηράς, αποδεικνύει κατά συνέπεια το γεγονός ότι μόνο με τον καπιταλισμό ο πόλεμος γίνεται ολοκληρωτικός. Έτσι ο φασιστικός πόλεμος προέκυψε αναμφισβήτητα από τις ανάγκες του κεφαλαίου. Υπ’αυτήν την έννοια η «Νύχτα των Μεγάλων μαχαιριών»,όπως αποκαλέστηκε η σφαγή μεγάλου πληθυσμού των S.A αποτελούσε αναμφισβήτητα προϋπόθεση της τήρησης της συμφωνίας στήριξης των μεγαλοβιομηχανιών της Γερμανίας στο Χίτλερ. Πέρα από το αχαρτογράφητο του θαλάσσιου χώρου το οποίο τον ταύτιζε με το χώρο του κακού στη χριστιανική θεολογία, η θάλασσα ταυτίζεται και με το το Φευγαλέο Είναι, το οποίο κυριολεκτικά εγκαινιάζει μια νέα μορφή Βίας «η οποία δεν προέρχεται πλέον από την άμεση αναμέτρηση και την αιματοχυσία, αλλά μάλλον από τις άνισες κυριότητες των σωμάτων,από την αξιολόγηση του αριθμού των κινήσεων που τους επιτρέπονται σε ένα επιλεγμένο στοιχείο,από τη διαρκή επαλήθευση της δυναμικής αποτελεσματικότητας τους...Στο απέραντο ναυτικό παγόβουνο,από την άλλη, ο στόλος μπορούσε να αποφεύγει τη μάχη σχεδόν αόριστα΄δεν εξαναγκαζόταν απ΄τον εχθρό σε απελπισμένη μάχη εφόσον παρέμενε εκτός βεληνεκούς, παραμένοντας ωστόσο πάντοτε παρών. Το να μην αναγκάζεσαι σε μάχη απελπισίας, αλλά να προκαλείς μια παρατεταμένη απελπισία στον εχθρό, να του προκαλείς διαρκείς ηθικές και υλικές απώλειες οι οποίες τον εκμηδενίζουν και τον εξαφανίζουν:αυτός είναι ο ρόλος της έμμεσης στρατηγικής, που μπορεί να ωθήσει έναν πληθυσμό να παραδοθεί από απελπισία χωρίς αιματοχυσία»(Virilio P., Speed and Politics: An Essay on Dromology, 1986, Semiotext(e) Foreign Agents Series, σελ.38-39, μετάφραση δική μου) Τέλος, η έννοια του Φευγαλέου Είναι (fleet in being) επιβεβαιώνει την άποψη του Virilio ότι το καπιταλιστικό μοντέλο σηματοδοτεί την απώλεια της διάστασης του χώρου και την έναρξη αυτού που αποκαλεί πόλεμο του Χρόνου: «Το φευγαλέο είναι δημιουργεί μια νέα δρομοκρατική ιδέα:την ιδέα της μεταφοράς χωρίς προορισμό στο χώρο και το χρόνο...Στην πραγματικότητα, η νίκη (απόφαση) σε αυτόν το χωρίς σημείο αναφοράς κόσμο ή το ατύχημα του φευγαλαίου είναι απαιτεί κάποιος να μπορεί να τοποθετηθεί, αν όχι κάπου στη Γη,τότε τουλάχιστον στο Χρόνο- με άλλα λόγια, στην πλανητική μηχανική» (Virilio P., Speed and Politics: An Essay on Dromology, 1986, Semiotext(e) Foreign Agents Series, σελ.44-45, μετάφραση δική μου) Στο σημείο αυτό θα μπορούσε να διατυπωθεί από κάποιους η ένσταση, ότι η κατάσταση μετά το Β΄Παγκόσμιο- όπου οι συρράξεις όπως μας της είχε διδάξει η παγκόσμια Ιστορία, τείνουν να εξαφανιστούν- δε δικαιολογεί την πεποίθηση του Virilio ότι σήμερα, περισσότερο από ποτέ, οι πολίτες υποτάσσονται στην τεχνο-λογιστική στρατιωτική διαχείριση. Η αλήθεια ωστόσο είναι, ότι αυτή η ένσταση πηγάζει από μια παρανόηση, η οποία εξισώνει την απουσία ανοιχτών εχθροπραξιών με ένα καθεστώς ειρήνης, καθώς και από την ψευδαίσθηση ότι ο στρατιωτικός μηχανισμός σε καιρό ειρήνης λειτουργεί ευεργετικά για την πολιτική κοινωνία. Πάντως η κατάσταση είναι πολύ διαφορετική και αποτελεί σίγουρα, απροσδόκητη εξέλιξη για τους σύγχρονους πολίτες. Το γεγονός ότι ζούμε σε μια παγκοσμιοποιημένη κοινωνία, σε μια κοινωνία υπερ-επικοινωνησιμότητας, δεν αποτελεί de facto χαρακτηριστικό περισσότερης ελευθερίας, αλλά μάλλον σηματοδοτεί την κατάρρευση της ελευθερίας από την επέλαση ενός νέου ολοκληρωτισμού, από έναν τεχνολογικό έλεγχο των πολιτικών κοινωνιών, ο οποίος γίνεται διαρκώς ταχύτερος και πιο εκλεπτυσμένος. Αν και υπάρχουν διαφορές τόσο ο Deleuze όσο και ο Virilio συγκλίνουν στην άποψη ότι οι κοινωνίες μας είναι κοινωνίες ελέγχου. Αναφορικά με τις φουκωικές πειθαρχικές κοινωνίες του 19ου και 20ου αιώνα ο Deleuze παρατηρεί ότι ο Foucault γνώριζε το πεπερασμένο του μοντέλου του και

152

2) Η επόμενη σημαντική φάση του θεωρητικού του έργου χαρακτηρίζεται από αισθητικά

προερχόμενες έννοιες όπως η «εξαφάνιση», η μετατροπή του φυσικού χώρου σε fractals,

κινηματογράφος και πόλεμος, λογιστική κι αντίληψη. Καθ’όλη τη διάρκεια της δεκαετίας

του ’80 αλλά και στις αρχές της δεκαετίας του ’90, ο Γάλλος στοχαστής εξετάζει κριτικά τις

πολιτισμικές συνέπειες των τηλε-χειριζόμενων και κυβερνετικών τεχνολογιών στο διαρκώς

επιταχυνόμενο, αστικό περιβάλλον της techno ή crush κουλτούρας.

Ταυτίζοντας την Τρίτη γενιά του στρατιωτικού οπλοστασίου με τις πληροφοριακές

και επικοινωνιακές τεχνολογίες (Internet), η πολιτισμική θεωρία του Virilio εστιάζεται στην

ιδέα της πολιτικής αδράνειας, στην επανάσταση του μοσχεύματος, στη cyber τέχνη του

Stelarc, στους Πολέμους του Κοσσόβου και του Περσικού Κόλπου. Σ’αυτήν τη θεωρητική

τροχιά εντάσσεται η αποικιοποίηση του ανθρωπίνου σώματος από τη νανο-τεχνολογία, ο

κυβερνο-φεμινισμός, ο τεχνολογικός φονταμενταλισμός, η πληροφοριακή βόμβα κι οι

στρατηγικές της εξαπάτησης.

Στις μοντέρνες δημοκρατίες η επανάσταση της μετάδοσης, επανάσταση της

βιομηχανικής μετακίνησης και μεταφοράς έχει ως συνέπεια την τάση της επιστήμης ή

καλύτερα της τεχνο-επιστήμης ν’αποικιοποιήσει τα όργανα του ανθρωπίνου σώματος, να

αναμφισβήτητα αν ζούσε θα συντασσόταν με το χαρακτηρισμό των συγχρόνων κοινωνιών (μετά το Β΄Παγκόσμιο) ως κοινωνίες ελέγχου. Εδώ οφείλουμε να παρατηρήσουμε ότι το ρήμα contrôler έχει επίσης την έννοια monitoring και checking. Ο Deleuze σημειώνει ότι σε αντίθεση με την αναλογική γλώσσα των πειθαρχικών κοινωνιών οι κοινωνίες ελέγχου χαρακτηρίζονται από την ψηφιακότητα : «Η ψηφιακή γλώσσα του ελέγχου είναι φτιαγμένη από κώδικες που υποδεικνύουν το εάν η πρόσβαση στην πληροφόρηση επιτρέπεται ή όχι. Δεν έχουμε να κάνουμε πια με τη δυαδικότητα μάζα-άτομο. Τα άτομα έχουν γίνει ψηφιο-άτομα και οι μάζες δείγματα, στοιχεία, αγορές ή τράπεζες... ο έλεγχος είναι μικρής διάρκειας και ταχύτατα μεταβλητός, αλλά την ίδια στιγμή συνεχής και απεριόριστος, ενώ η πειθαρχία ήταν μακράς διάρκειας, αόριστη και ασυνεχής». (Deleuze G., Negotiations, 1995, Columbia University Press: New York, σελ.180-181, μετάφραση δική μου). Έτσι, οι ιδεολογικές θεωρήσεις μαρξιστικού τύπου χάνουν τη σημασία τους, εφόσον αδυνατούν να προσδιορίσουν σωστά την ταυτότητα των πρωταγωνιστών της κοινωνικής αρένας και αδυνατούν να συλλάβουν ότι η φρενήρης ανάπτυξη των μέσων μαζικής μεταφοράς και αναμετάδοσης (Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας) θεμελιώνει ουσιαστικά μια νέα ιεραρχία μεταξύ κρατούντων και μαζών. Ως εκ τούτου ο Virilio συμπεραίνει ότι ζούμε υπό μια ιεράρχηση των ταχυτήτων, όπου ο ολοκληρωτισμός των μεταμοντέρνων κοινωνιών προσφεύγει σε νέες τεχνικές, οι οποίες δεν έχουν καμία σχέση με την άσκηση κάποιας στρατιωτικής ή αστυνομικής δύναμης και σχετίζονται με την προσφυγή των πολιτών στα ΜΜΕ.

153

εισβάλλει πρακτικά στο μικροφυσικό χώρο αποτελειώνοντας τη διαδικασία που άρχισε με τη

γεωφυσική εισβολή. Εφόσον οι ιδιότητες των ηλεκτρομαγνητικών κυμάτων σηματοδοτούν

την απώλεια της απόστασης έχουμε βαθύτατες συνέπειες στην υπόσταση της φυσικής

παρουσίας . Η δυνατότητα της εξ αποστάσεως δράσης, έχει αλλοιωτικές προεκτάσεις στην

προσωπικότητα του υποκειμένου. Αυτή η απώλεια ή καλύτερα παρακμή του πραγματικού

χώρου κάθε επέκτασης προς όφελος ενός αποκλειστικού προνομίου μιας άμεσης, σε

πραγματικό χρόνο τηλε-τεχνολογίας, αναπόφευκτα οδηγεί στην εισβολή της τεχνολογίας και

των μικρο-μηχανών της στην καρδιά του ζωντανού όντος.

Έτσι ο Virilio με πνεύμα ανάλογο των «συντηρητικών επαναστατών» θρηνεί για την

απώλεια του εδαφικού ορίζοντα του κόσμου ως απώλεια κάθε μέτρου, εφόσον σύμφωνα με

τη νέα προοπτική το ανθρώπινο σώμα μπορεί να αποικιστεί από μικροσκοπικούς

συνθετικούς οργανισμούς. Υπό τη φενάκη της υπερ-εδαφικής απελευθέρωσης οι τεχνο-

επιστήμες βυθίζουν τα δόντια τους σ΄έναν άνθρωπο, τον οποίο κανένας ηθικός ή πολιτικός

νόμος δε δύναται πλέον να προστατέψει.

Ο Virilio προφητεύει ως άλλη Κασσάνδρα την παραποίηση του βαθύτερου πυρήνα

μας από μικρο-μηχανές, οι οποίες θα διεγείρουν σε βάθος τις γνωστικές μας λειτουργίες. Ο

λήθαργος του μεταμοντέρνου ανθρώπου, η παθητικότητά του, εξουδετερώνει την

παραδοσιακή ανάγκη για φυσική δύναμη, ενώ σ’ένα δεύτερο επίπεδο, εγκαταλείποντας την

αναπαράσταση στην τέχνη, οδηγεί στην ασέβεια, σε μια διεστραμμένη ευχαρίστηση, στην

εικόνα του λεηλατημένου και κατακρεουργημένου σώματος. Έτσι ο Virilio μας ζητά να

αναγνωρίσουμε την κυρίαρχη τάση, όπου η νόθευση του ανθρωπίνου σώματος -προκειμένου

να συγχρονιστεί με την απόλυτη ταχύτητα των ηλεκτρομαγνητικών κυμάτων- κρίνεται

επιτακτική. Πρόκειται δε για μια διαπίστωση η οποία συνάδει τόσο με τη χαϊντεγκεριανή

«τεχνολογικοποίηση του Είναι» όσο και με τον κοινωνικο-πολιτικό προβληματισμό του

Foucault, αναφορικά με την μετατροπή των ανθρώπων σε αντικείμενα της βιο-εξουσίας.

154

Όπως στο παρελθόν οι πολίτες μορφώνονταν ανάλογα με τις απαιτήσεις κινητικότητας της

πολεμικής μηχανής, τώρα το σώμα τους θα διαμορφώνεται για ν’ανταποκριθεί στην τηλε-

τοπικότητα της μεταμοντέρνας πολεμικής μηχανής με την οποία θ’ασχοληθούμε εκτενώς

παρακάτω. Καταγγέλλοντας την προοπτική ανασκευής του ανθρώπινου σώματος, δηλαδή τη

νέα μορφή τεχνολογικού ολοκληρωτισμού που συνάδει με την παραδοσιακή θρησκεία,

σημειώνει ότι πλέον η μοναδική ελπίδα σωτηρίας από την εφιαλτική τεχνολογική επίθεση

μπορεί να αναζητηθεί στην ψευδαίσθηση, στην αποχώρηση από την πραγματικότητα της

στιγμής. Εμείς ωστόσο, πιστεύοντας στην ανάγκη της ουτοπίας, κρίνουμε αυτήν τη θέση

προβληματική. Η τέχνη, μια γενικότερη αισθητική μόρφωση του ανθρώπου, αποτελεί

πάντοτε δυνατότητα αντίστασης. Ως εκ τούτου θ’αποκαλύψουμε τον προβληματικό

χαρακτήρα της βιριλιανής απαισιοδοξίας.

155

4.2. Μιλιταρισμός και Τεχνολογία: Τα ΜΜΕ κι ο καθοριστικός τους ρόλος για το στρατιωτικό­βιομηχανικό σύμπλεγμα εξουσίας

Προηγουμένως αναφερθήκαμε στο Βιριλιανό έργο ως υπερ-μοντέρνα κριτική του

πολιτισμικού χώρου του ύστερου καπιταλισμού. Αν κι ο χαρακτηρισμός «κριτικός της

τεχνολογίας» ενδεχομένως να ήταν πολύ πιο πετυχημένος, εμείς πιστεύουμε ότι η ανάλυση

της πολιτισμικής λογικής του στρατιωτικο-τεχνο-βιομηχανικού συμπλέγματος αποτελεί

σαφές δείγμα κοινωνικο-πολιτικού στοχασμού, ενώ σ’ ένα δεύτερο επίπεδο η ιδιομορφία του

στοχασμού του κι οι θέσεις του ως προς τη μοντερνικότητα, αλλά κι οι διαφορές του από

την πλειονότητα των μετα-μοντέρνων στοχαστών δικαιολογούν το χαρακτηρισμό του έργου

του ως υπερ-μοντέρνο5. Η σκέψη του επικεντρώνεται στις ιστορικές, πολιτισμικο-

5 Ο όρος υπερ-μοντερνισμός συνοψίζει μια εμβρυακή τάση στους κόλπους της κοινωνικής- τεχνολογικής σύγχρονης θεωρίας και χρησιμοποιείται για πρώτη φορά από τον Arthur Kroker στο έργο του The Possessed Individual. Πιστεύουμε ότι είναι αναγκαίο να απομακρυνθούμε (όπως κάνει κι ο ίδιος ο Virilio) από τα θεωρητικά στεγανά γύρω από το τι μπορεί να οριστεί ως μοντέρνο ή υπερ-μοντέρνο και ως εκ τούτου να κατανοήσουμε το Βιριλιανό στοχασμό της ταχύτητας και της επιτάχυνσης μέσα από τις ιδιαιτερότητες ή υπερβολές που είναι διάχυτες στον υπερ-μοντέρνο στοχασμό γύρω από το στρατιωτικο-επιστημονικό σύμπλεγμα. Αναφορικά δε με τον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο ο γάλλος στοχαστής αντιμετωπίζει τη μοντερνικότητα θα πρέπει να τονίσουμε ότι, σε γενικές γραμμές και σε αντίθεση με την πλειοψηφία των μετα-μοντέρνων στοχαστών ο Virilio δεν είναι εξ ολοκλήρου αρνητικός προς τη νεωτερικότητα. Το έργο του θα έπρεπε μάλλον να αντιμετωπίζεται ως μια κριτική ανάλυση της μοντερνικότητας, αλλά μέσα από μια αντίληψη της τεχνολογίας, η οποία είναι ως προς τις τάσεις της καταστροφική και όχι καταστροφολογική. Στον πυρήνα του Βιριλιανού έργου βρίσκεται το δράμα του ολοκληρωτικού πολέμου και η πεποίθηση ότι δεν έχουμε τελειώσει ακόμη με το μοντέρνο, επομένως εστιάζοντας το ενδιαφέρον του στις ποικίλες «ταχύτητες» της μοντερνικότητας, τα κείμενα του έχουν ως αντικείμενο τα σημαντικά της χαρακτηριστικά, δηλαδή την τεχνο-επιστήμη, την επιτήρηση, την αστικοποίηση και την αποξένωση. Επιπλέον και παρά την απαισιοδοξία του, ο Virilio συχνά επιμένει, ότι σε αντίθεση με τους μετα-μοντέρνους θεωρητικούς η αντίληψη που έχει για τη μοντερνικότητα είναι ουσιαστικά αισιόδοξη. Επιπροσθέτως ο Virilio δεν αντιτίθεται ολοκληρωτικά και στο Λόγο, ακόμα και αν αντιμετωπίζει κριτικά πτυχές του Διαφωτιστικού προγράμματος. Πάντως είναι αναμφισβήτητα εχθρικός προς τις Εγελιανές και Μαρξιστικές θεωρήσεις της γνώσης και της ιδεολογίας. Υπό αυτήν δε την έννοια θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «αριστερός χαϊντεγκεριανός». Τελειώνοντας οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ο στοχασμός του δεν έχει καμία σχέση με το στοχασμό μετα-μοντέρνων στοχαστών όπως οι Lyotard, Baudrillard. Έτσι, σε αντίθεση με το Lyotard διατηρεί την ελπίδα για μια ιστορία με νόημα (ακόμα και αν το τείχος του πραγματικού χρόνου δε δικαιολογεί κάτι τέτοιο). Επίσης δεν αποδέχεται την παρακμή των μετα-αφηγήσεων, επιμένοντας για παράδειγμα ότι η αφήγηση της δικαιοσύνης δε μπορεί να αποδομηθεί. Ακόμα, η εχθρικότητα του Virilio προς το

156

κοινωνικές, τεχνο-επιστημονικές και στρατιωτικές πραγματικότητες της σύγχρονης

καθημερινότητας και η υπερ-μοντέρνα κριτική των στρατιωτικών τακτικών, στρατηγικών και

τεχνολογιών που επιχειρεί αρχίζει να επηρεάζει τη νεότερη γενιά των κριτικών, κοινωνικών

στοχαστών.

Σε κείμενα όπως “The Politics of the Very Worst”, “Polar Inertia”, “The Information

Bomb”, “Strategy of Deception”, ο Virilio αναλύει μερικές από τις πιο «ενοχλητικές» και

σημαντικές πολιτισμικές εξελίξεις της εποχής μας. Πρόκειται για εξελίξεις που

σχεδιάζονται συχνά για να εξασφαλίσουν τη διατήρηση της εξουσίας στα χέρια των ολοένα

και πιο εικονικών, παγκοσμίων κινητικών ελίτ πάνω στις «αργές» τάξεις. Παιδί του

ναζιστικού Blitzkrieg, ο Virilio αναλύει την πολιτισμική λογική του σύγχρονου

μιλιταρισμού. Αυτή άλλωστε είναι και η σημαντικότερη πλευρά του έργου του.

Αποκαλύπτοντας τις δρομολογικές και πολιτικές πραγματικότητες του 21ου αιώνα, ο Virilio

ερμηνεύει τη νεωτερικότητα με τους όρους μιας στρατιωτικής αντίληψης της ιστορίας και

της αποικιοποίησης του ανθρωπίνου σώματος από τη στρατιωτικοποιημένη τεχνο-επιστήμη.

Για το Virilio οι σύγχρονες κοινωνίες χαρακτηρίζονται από ένα καθεστώς «καθαρού

πολέμου», εφόσον οι περίοδοι ειρήνης αποτελούν την προετοιμασία για τον επόμενο πόλεμο

και όχι ειρηνικές περίοδοι που απλά στιγματίζονται από πρόσκαιρες συρράξεις. Ο πόλεμος

λοιπόν καθορίζει και ταυτόχρονα απειλεί την ανθρώπινη ύπαρξη. Οι ναζί εφηύραν τον

κεραυνοβόλο πόλεμο και η αμερικανική τακτική του «Σοκ και Δέος» (Shock and Awe) τείνει

να τελειοποιήσει τη ναζιστική εφεύρεση. Φυσικά (κι αυτό αποτελεί άλλη μια κεντρική

μαρξισμό, τη σημειωτική και το νιτσεϊκό μηδενισμό εξηγεί τον ανταγωνισμό του προς την προσομοίωση (Baudrillard). Επίσης (αν και το έργο του παρουσιάζει κοινά χαρακτηριστικά μ’ αυτό του ΜcLuhan σύμφωνα με την παρατήρηση του Genosko στο “McLuhan and Baudrillard: The Masters of Implosion”), ο Virilio δε μοιράζεται διόλου το θαυμασμό του McLuhan για τον ευεργετικό χαρακτήρα των νέων μέσων επικοινωνίας. Ως εκ τούτου ο Genosko συμπεραίνει πολύ σωστά ότι: «η πολεμική μηχανή του Virilio και μηχανή της αγάπης του ΜcLuhan δημιουργούν διαφορετικά είδη κοσμικής πραγματικότητας:ανταγωνισμό ή επαφή».(Genosko G, Mcluhan and Baudrillard: The Masters of Implosion, 1999, Routlege: London, σελίδα 97 μετάφραση δική μου). Επομένως η πολεμική μηχανή του γάλλου στοχαστή δεν έχει να κάνει με την έννοια της «υπερ-πραγματικότητας» και της «ειρωνίας» στον Baudrillard, ούτε με τη μηχανή της αγάπης του ΜcLuhan.

157

έννοια του Βιριλιανού έργου) ο πόλεμος συμβαδίζει με την ταχύτητα, εφόσον μόνον η

ταχύτητα θέτει σε κίνηση τη δια-πολιτική δυναμική του τεχνολογικού πολέμου,

εξουδετερώνοντας παραδοσιακούς πολιτικούς καθορισμούς όπως π.χ. εθνικά σύνορα ή

«δεξιά» και «αριστερά». Οι Η.Π.Α. προσηλωμένες όπως είναι στον ατελείωτο πόλεμο και

στο «νομιμοποιητικό» ρόλο της ταχύτητας, δικαιώνουν πρακτικά και πολιτικά το βιριλιανό

στοχασμό.

Η τάση ανάπτυξης του ηλεκτρονικού πολέμου, όπου το όπλο ταυτίζεται με το μάτι

εγκαινιάζεται ιστορικά στον πόλεμο του Βιετνάμ. Αν και το Βιετνάμ απετέλεσε ένα μεγάλο

πλήγμα στο στρατιωτικό γόητρο των Ηνωμένων Πολιτειών, ωστόσο η εμμονή των

επιτελείων στην τελειοποίηση του ηλεκτρονικού πολέμου οδήγησε στη στρατιωτική

πρωτοκαθεδρία των Η.Π.Α., πρωτοκαθεδρία η οποία αποδεικνύεται αναμφισβήτητα μετά τον

Α΄πόλεμο του Περσικού Κόλπου, το 1991. Το ηλεκτρονικό οπλοστάσιο των Η.Π.Α. (με την

ανακάλυψη της Stealth τεχνολογίας, τεχνολογίας που οι ρίζες της βρίσκονται αναμφισβήτητα

στη ναζιστική Γερμανία), απέδειξε όχι μόνο την πρωτοκαθεδρία της χώρας αυτής σε

στρατιωτικό επίπεδο και στο επίπεδο της επιτήρησης6, αλλά επίσης και στον τομέα της

6 Αναμφίβολα η φωτογραφία και ο κινηματογράφος ως μορφές τέχνης έχουν απασχολήσει πολλούς στοχαστές. Ωστόσο η επίδραση των μοντέρνων αυτών τεχνικών αναπαράστασης στο στρατιωτικό τομέα έχει παραμεληθεί και ως προς αυτό το σημείο η ανάλυση του Virilio μπορεί να θεωρηθεί πρωτοπόρος, διότι περιλαμβάνει τη λεπτομερή κριτική της χρησιμοποίησης και τελειοποίησης των οπτικών μέσων ως συστατικών, και όχι συμπληρωματικών τεχνικών του μοντέρνου πολέμου. Ως εκ τούτου η διαπίστωση ότι παρατήρηση (υπερ- επι-τήρηση) και καταστροφή τείνουν να εξελίσσονται με τους ίδιους ρυθμούς αποτελούν ενδεικτικά παραδείγματα αυτής της τάσης. Η νέα τάση του πολέμου γίνεται εμφανής με τον Α΄παγκόσμιο πόλεμο. Οι ανάγκες της νέας στρατιωτικής πραγματικότητας απαιτούσαν την ευρύτερη κάλυψη του μετώπου, σε συνδυασμό με την παροχή πληροφοριών ικανών να καθορίζουν την έκβαση των εχθροπραξιών. Συνεπώς, έχουμε να κάνουμε με ένα πρόβλημα αναπαράστασης με ένα πρόβλημα συλλογής αλλά και μετάδοσης πληροφοριών, όπου ο κινηματογράφος και η φωτογραφία αναδεικνύονται ως τα πλέον αξιόπιστα μέσα, λόγω της δυνατότητας τους να αναπαραστούν με ευκρίνεια το πεδίο της σύγκρουσης. «Εάν θυμηθούμε ότι ήταν ένας καθηγητής οπτικής, ο Henri Chretien του οποίου το έργο κατά τη διάρκεια του Α΄ Παγκοσμίου πολέμου με την τελειοποίηση της τηλε-μέτρησης του ναυτικού πυροβολικού, έθεσε τα θεμέλια γι΄αυτό που 36 χρόνια αργότερα θα γινόταν η Cinemascope, μπορούμε να αδράξουμε καλύτερα αυτή τη θανατηφόρα αρμονία που αυτοθεμελιώνεται μεταξύ των λειτουργιών του ματιού και του όπλου. Και, πραγματικά, ενώ η εξέλιξη της πανοραμικής τηλε-μέτρησης οδήγησε στον κινηματογράφο ευρείας οθόνης, έτσι η πρόοδος της τηλε-μετρίας οδήγησε στην εικόνα του radar, του οποίου η ηλεκτρονική εικόνα προεικονίζει την ηλεκτρονική όραση του video. Από τα ηγετικά ύψη της πρωτόγονης φυσικής οχύρωσης, μέσα από την αρχιτεκτονική καινοτομία του

158

δημόσιας αναπαράστασης,εφόσον αυτό που αποδείχτηκε στο παγκόσμιο τηλεοπτικό κοινό

είναι ο έλεγχος της τηλεόρασης απ’το Πεντάγωνο, έλεγχος απόλυτα συμβατός με τη

στρατηγική του G.I.D (Global Information Dominance).

Απ’τη στιγμή που το Πεντάγωνο ελέγχει τους τηλεπικοινωνιακούς

δορυφόρους,συνεπάγεται ότι ελέγχει και τη ροή των πληροφοριών και επιλέγει ποιες από

αυτές θα καταλήξουν στις οθόνες του παγκοσμίου τηλεοπτικού κοινού. Επ΄αυτού οι

τηλεπικοινωνιακοί δορυφόροι κατέχουν εξέχοντα ρόλο, τόσο διότι ελέγχουν το πεδίο της

μάχης, αναγνωρίζουν τις κινήσεις των στρατευμάτων, υποκλέπτουν και μπλοκάρουν τις

τηλεπικοινωνίες του αντιπάλου, καθοδηγούν τα «έξυπνα» όπλα, όσο και γιατί ελέγχουν την

αναπαράσταση του πολέμου. Αν μη τι άλλο λοιπόν ο πρώτος πόλεμος του Περσικού

παρατηρητικού πυργίσκου, και την ανάπτυξη των παρατηρητικών αεροστάτων ή την εναέρια αναγνώριση του Α΄Παγκοσμίου και τη φωτογραφική επαναδόμηση του πεδίου μάχης που οφειλόταν σε αυτήν, εως τους προειδοποιητικούς δορυφόρους του Προέδρου Reagan, η διεύρυνση του στρατιωτικού πεδίου αντίληψης δεν έχει τελειωμό. Το βλέμμα και η άμεση όραση έδωσαν σταδιακά τη θέση τους σε οπτικές ή οπτικο-ηλεκτρονικές επεξεργασίες, στις πιο εκλεπτυσμένες μορφές της τηλεσκοπικής όρασης. Το μυστικό της νίκης έγκειται στον αέρα λόγω της βλητικής δύναμης των πυρομαχικών και την υπερ-βλητική δύναμη της αεροναυτικής΄από την άλλη πλευρά όμως αναιρείται από την ταχύτητα, εφόσον μόνο η ταχύτητα της κάμερας δύναται να καταγράψει εκείνα τα στρατιωτικά μυστικά, τα οποία κάθε στρατός προσπαθεί να διαφυλάξει με το καμουφλάζ.» (Virilio P., War and Cinema: The Logistics of Perception, 1989, Verso:London-NewYork, σελ.69, μετάφραση δική μου). «Όπως ακριβώς τα όπλα και οι πανοπλίες αναπτύχθηκαν από κοινού κατά τη διάρκεια της ιστορίας, έτσι τώρα, η ορατότητα και το αόρατο αρχίζουν να εξελίσσονται μαζί, παράγοντας σταδιακά αόρατα όπλα που καθιστούν τα αντικείμενα ορατά-radar,sonar και η υψηλού καθορισμού κάμερα των κατασκοπευτικών δορυφόρων εξαφανίζουν την παλιά στρατιωτική αρετή της πρόβλεψης. Οι στρατιωτικοί διοικητές πλέον οφείλουν να αποφεύγουν να συγχέουν τις μορφές μιας αναπαράστασης, η οποία ενώ σε ένα πρώτο επίπεδο καλύπτει τις ευρύτερες περιοχές του μετώπου, οφείλει σε ένα δεύτερο εξίσου σημαντικό επίπεδο, να παρέχει λεπτομέρειες ικανές να επηρεάζουν αποφασιστικά το αποτέλεσμα της σύγκρουσης. Συνεπώς μιλάμε για ένα πρόβλημα πανταχού παρουσίας, για ένα πρόβλημα χειρισμού ταυτόχρονων στοιχείων σε ένα παγκόσμιο, αλλά, ασταθές περιβάλλον, όπου η κινηματογραφική ή και φωτογραφική εικόνα αποτελεί την πιο συγκεντρωτική, καθώς και την πιο σταθερή μορφή πληροφόρησης.» (Virilio P., War and Cinema: The Logistics of Perception, 1989, Verso: London- New York, σελ.71, μετάφραση δική μου). Ο Β΄Παγκόσμιος με την ακραία κινητικότητα που τον χαρακτήριζε, καθιστούσε επιτακτική εκτός από την ανάγκη για ταχύτατη παρακολούθηση και την ανάγκη για ταχύτατη αναμετάδοση των πληροφοριών, προκειμένου τα αρχηγεία να μπορούν να ανταποκρίνονται άμεσα και έγκαιρα: εξ’ου και η ανάπτυξη της ραδιο-τηλεφωνίας. Στην περίοδο του Ψυχρού Πολέμου η τάση ανάπτυξης των μηχανών παρακολούθησης φτάνει στα άκρα, ταυτίζοντας κυριολεκτικά το όπλο με το μάτι. Η εν λόγω ταύτιση, σε συνδιασμό με την ανάγκη εξαπάτησης του αντιπάλου (στην περίπτωσή μας της Σοβιετικής Ένωσης), αναδεικνύεται σε προτεραιότητα της αμερικανικής στρατιωτικής μηχανής και στρατηγικής.

159

απέδειξε την πρωταρχικότητα των επικοινωνιακών όπλων έναντι των παραδοσιακών όπλων

καταστροφής.

Πέρα απ’το ότι τα επικοινωνιακά όπλα καθορίζουν τις διαστάσεις του ηλεκτρονικού

πολέμου του μέλλοντος, δε θα ήταν σωστό να ισχυριστούμε ότι αποτελούν και τα εργαλεία

που στηρίζουν και δομούν τις παγκοσμιοποιημένες κοινωνίες του αύριο; Όσο περισσότερο

μειώνονται τα στρατηγικά όπλα, τόσο η ανάγκη για συστήματα παρακολούθησης και

αναγνώρισης τα οποία θα ενσωματώνονται σε διαφορετικές διοικήσεις γίνεται επιτακτική. Ο

ρόλος αυτών των συστημάτων θα αποδειχτεί εξέχων μελλοντικά για την πολιτικο-

στρατιωτική κυριαρχία. Ήδη στον πόλεμο του Κόλπου η πρωτοκαθεδρία της ηλεκτρονικής

διοίκησης έγινε φανερή. Μέσω δορυφορικών αναμεταδόσεων οι στρατιωτικοί διοικητές

ήταν σε θέση να έχουν συνεχή επαφή ακόμα και με τον πιο απλό στρατιώτη.

Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να χρησιμοποιήσουμε αναλυτικότερα τον Α΄πόλεμο του

Κόλπου, ως παράδειγμα στρατιωτικής ιστορίας που αποδεικνύει την παραπάνω διαπίστωση.

Ως εκ τούτου θα θέλαμε να υπενθυμίσουμε, ότι πέντε μήνες πριν την έναρξη των

εχθροπραξιών (Καταιγίδα της Ερήμου),οι δυνάμεις του Συνασπισμού είχαν θέσει σε

εφαρμογή το πρόγραμμα Ασπίδα της Ερήμου, για το οποίο οι Αμερικανοί επιστράτευσαν το

σύνολο του δορυφορικού τους οπλοστασίου. Πέρα από το οπλοστάσιο οπτικής και μέσω

radar αναγνώρισης, χρησιμοποιήθηκαν επίσης τηλεπικοινωνιακοί δορυφόροι (TDRS),

συμπεριλαμβανομένων των δορυφόρων ηχητικής υποκλοπής (FERRET), οι οποίοι κατά τη

διάρκεια της Ασπίδας της Ερήμου υπέκλεψαν το σύνολο των συνεννοήσεων μέσω

ασυρμάτου του Ιρακινού στρατού. Τέλος η ηλεκτρονική υπηρεσία πληροφοριών (ELINT),

χαρτογραφούσε τις συχνότητες και τα ραδιοκύματα του Ιρακινού στρατού. Οι επιχειρήσεις

συμπληρώθηκαν από την αέρια αναγνώριση των U2. Ως εκ τούτου, μόλις έληξε η

προθεσμία του τελεσιγράφου των Ηνωμένων Εθνών, η προηγούμενη συλλογή στοιχείων

οδήγησε στην παρεμβολή παρασίτων στο ηλεκτρομαγνητικό περιβάλλον και στο σύστημα

160

αεράμυνας του Ιράκ. Ακόμα και το ραδιόφωνο της Βαγδάτης παρέλυσε από την ευρεία

εφαρμογή παρεμβολών.

Προκειμένου να τυφλώσουν τις επικοινωνίες και τα οπλικά συστήματα του

αντιπάλου, οι Αμερικανοί χρησιμοποίησαν ιδιαίτερα ισχυρούς αναμεταδότες,

τοποθετημένους σε οχήματα ξηράς και θαλάσσης και τέσσερα αεροπλάνα AWACS καθώς

και αεροπλάνα ηλεκτρονικού πολέμου, τύπου Drowler και Raven. Στο μεταξύ αεροσκάφη

RC-135 και EC-130 παρενέβαλλαν παράσιτα στα radar, προκειμένου να «καθαρίσουν» το

πεδίο για το πρώτο κύμα της επίθεσης από τα βομβαρδιστικά F-15.

Άλλοι πρωταρχικοί στόχοι-καθορισμένοι από κατασκοπευτικούς δορυφόρους-

περιελάμβαναν την καταστροφή των τόπων εκτόξευσης Scud κι άλλων πυραύλων εδάφους-

εδάφους. Στο σημείο αυτό αρχίζει η δράση των σαράντα (Night Hawk) αεροσκαφών (τα

οποία σημειωτέον είναι αόρατα από radar) παράλληλα με την εκτόξευση των πυραύλων

Tomahawk. Την ίδια στιγμή στη Βαγδάτη, το πρώτο Stealth αεροπλάνο(F-117A)

κατέστρεφε το κτίριο που στέγαζε το κέντρο επικοινωνιών των Ιρακινών στρατευμάτων.

Επιπλέον ένα άλλο πλεονέκτημα της Stealth τεχνολογίας είναι η δυνατότητα που έχει να

πλήττει το στόχο με τη μεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια (δυνατότητα που οφείλεται στα laser

σκόπευτρα, τα οποία επιτρέπουν κρούση ακριβείας).

Στον πρώτο πόλεμο του Κόλπου, εκτοξεύτηκαν για πρώτη φορά σε στρατιωτική

σύγκρουση πύραυλοι Tomahawk, τόσο από θωρηκτά όσο και από υποβρύχια του

Αμερικανικού πολεμικού ναυτικού, τα οποία έπλεαν στην Ανατολική Μεσόγειο. Oι εν λόγω

πύραυλοι αποτελούν το πλέον ενδεικτικό παράδειγμα των διαστάσεων που έχει προσλάβει

στις μέρες μας η αυτοματοποιημένη πολεμική μηχανή, καθώς μπορούν να καθοδηγηθούν

από εξαιρετικά μεγάλες αποστάσεις. Οι Tomahawk πέρα από τη δυνατότητα σύγκρισης που

διαθέτουν-κατά την τροχιά τους προς το στόχο- της εικόνας του τοπίου από ψηφιακή κάμερα

με την αποθηκευμένη εικόνα του ενσωματωμένου τους υπολογιστή, διαθέτουν επίσης και

161

αυτόματο σύστημα διόρθωσης της πορείας, σύστημα το οποίο λαμβάνει συντεταγμένες από

το δίκτυο δορυφόρων Navstar. Ακόμα και σε χαμηλά ύψη ο πύραυλος δε χάνει την

αλάνθαστη σχεδόν βλητική του ικανότητα, καθώς διαθέτει σύστημα εσωτερικής

καθοδήγησης και radar ανίχνευσης του τοπίου. Προκειμένου να αποδείξουμε τα

επιχειρήματα σχετικά με το αλάνθαστο της βλητικής δυνατότητας, θα αναφέρουμε

ενδεικτικά ότι από τους πενήντα δύο πυραύλους που εκτοξεύτηκαν την πρώτη νύχτα των

εχθροπραξιών, οι πενήντα ένα βρήκαν το στόχο τους με απόκλιση μόλις τριάντα εκατοστών.

Η παράθεση αυτών των παραδειγμάτων της πρόσφατης στρατιωτικής ιστορίας και

τεχνολογίας, πιστεύουμε ότι επαληθεύει τους ισχυρισμούς του Virilio, ότι δηλαδή η

επικοινωνία και η ακρίβεια της καθοδηγήσεως των «έξυπνων» όπλων υπερισχύει σε τελική

ανάλυση έναντι της φύσεως των εκρηκτικών. Εκ τούτου συμπεραίνεται ότι η καταστροφική

ισχύς του οπλοστασίου καθορίζεται από την ακρίβεια των καθοδηγητικών συστημάτων.

Επομένως τα συστήματα αυτά αποτελούν το απόλυτο όπλο του μέλλοντος.

Η κυριαρχία των δορυφορικών δικτύων αποδεικνύεται τόσο στην καθοδήγηση των

πυραύλων (και των αντι-πυραυλικών συστημάτων Patriot), όσο και στην καθοδήγηση των

μαχητικών αεροσκαφών και των νέων επιθετικών ερπυστριοφόρων και έξυπνων βομβών.

Για παράδειγμα οι KH (Key Hole) δορυφόροι μπορούν με τα ειδικά τηλεσκόπια που

διαθέτουν να ξεχωρίσουν λεπτομέρειες σε ένα μέτρο(KH -11) και στην περίπτωση των KH-

12 σε τριάντα εκατοστά. Οι λήψεις καταγράφονται στη μνήμη και αναμεταδίδονται σε

κέντρα ελέγχου απ΄όπου στέλνονται στο κέντρο ανάλυσης της Αμερικανικής αεροπορίας. Οι

KH-12 στέλνουν τα στοιχεία απευθείας στις Η.Π.Α. μέσω στρατιωτικών επικοινωνιακών

δορυφόρων. Έπειτα η CIA στέλνει τις φωτογραφίες στο Λευκό Οίκο και στο πρακτορείο

Εθνικής Άμυνας (NSA), ενώ οι χρησιμότερες – για την πορεία των επιχειρήσεων -

πληροφορίες επιστρέφονται στην περιοχή των επιχειρήσεων στη Σαουδική Αραβία και όλα

αυτά σε ελάχιστο χρονικό διάστημα.

162

Δεύτερο παράδειγμα στρατηγικής σημασίας αποτελούν οι δορυφόροι τύπου Magnum

(ηλεκτρονικής ακοής), οι οποίοι σήμαιναν συναγερμό κάθε φορά που εκτοξευόταν Ιρακινός

Scud. Τα στοιχεία για το Scud αναμεταδίδονταν από τηλεοπτικό δορυφόρο στην Ατλάντα

και έπειτα επέστρεφαν διορθωμένα στους τόπους εκτόξευσης των Patriot στη Σαουδική

Αραβία.

Συμπερασματικά και αναφορικά με τον πρώτο πόλεμο του Κόλπου το 1991, αυτή η

σύγκρουση σε πραγματικό χρόνο σηματοδότησε το τέλος κάθε νομιμοποιημένου λόγου για

το πεδίο μάχης. Η στρατιωτική σύγκρουση τείνει να γίνει τηλε-τοπική και οι τοπικοί

πόλεμοι γίνονται μ΄αυτόν τον τρόπο παγκόσμιοι λόγω της δυνατότητας αμέσου ελέγχου που

παρέχουν οι ηλεκτρομαγνητικές τεχνολογίες. Ο δρακόντειος περιορισμός των αποστάσεων

στο χρόνο έχει ως συνέπεια τη μίξη του παγκοσμίου με το τοπικό. Έτσι ενώ ο πόλεμος

ξηράς είναι συνδεδεμένος με τον τακτικό έλεγχο του πραγματικού χώρου, τα τερματικά του

στρατηγικού ελέγχου διαχειρίζονται πραγματικό χρόνο των εχθροπραξιών.

Συνεπώς ο έλεγχος των γενικότερων επικοινωνιών και του μικρο-φυσικού

περιβάλλοντος υπερισχύει σαφώς του ελέγχου του συγκεκριμένου γεω-φυσικού

περιβάλλοντος του αντιπάλου. Οι επιθέσεις της νέας τάξεως στον πόλεμο του αέρα

σκοπεύουν πρωταρχικά στην εξουδετέρωση της υποδομής επικοινωνίας και

τηλεπικοινωνιών, όπως επίσης και συγκεκριμένων τόπων εκτόξευσης όπλων που

καθορίζονται ως πρωταρχικές απειλές. Η ανάπτυξη των ηλεκτρομαγνητικών κυμάτων

καθιστά τον επιθετικό πόλεμο ξηράς μια απλά αστυνομική επιχείρηση, μετατρέποντας το

πεζικό σε στρατό κατοχής.

Βλέπουμε λοιπόν ότι ο ολοκληρωτικός ηλεκτρονικός πόλεμος δημιουργεί ένα

τέταρτο μέτωπο, όπου τα απόλυτα όπλα επικοινωνιών και αμέσου ελέγχου των επιχειρήσεων

υπερισχύουν έναντι των τριών άλλων μετώπων και έτσι- χάρη στο ρόλο των δορυφόρων-

πραγματοποιείται η τήξη του παγκόσμιου με το τοπικό. Η απόλυτη ταχύτητα των

163

ηλεκτρομαγνητικών κυμάτων (δηλαδή ο πραγματικός χρόνος) κυριαρχεί εφεξής πάνω στο

χώρο και σ΄αυτό συνίσταται η μεταμόρφωση του μετα-μοντέρνου πολέμου, όπου οι

χαρακτηρισμοί επιθετικός και αμυντικός στερούνται πλέον σημασίας. Έτσι ενώ στους δύο

παγκοσμίους πολέμους η πρώτη γραμμή αντιστοιχούσε στο έδαφος, τώρα αντιστοιχεί στο

μέτωπο της άμεσης ηλεκτρονικής παρακολούθησης. Συμφωνώντας με τη στρατιωτικο-

ιστορική προσέγγιση του Virilio αποδεχόμαστε πλήρως την άποψή του για την πρωταρχική

σημασία της υπερ-εδαφικής διάστασης του ηλεκτρονικού μετώπου. Αναμφισβήτητα αυτή η

καθαρά χρονική διάσταση που αντιστοιχεί στον πραγματικό χρόνο της πανταχού παρουσίας

και αμεσότητας, αντικαθιστά τη γεω-φυσική διάσταση των εχθροπραξιών.

Αυτή η δρομοκρατική αντίληψη της ισχύος και συνακόλουθα της πολιτικής εξουσίας

λόγω της αναλογίας της στρατιωτικής δύναμης με την πολιτική κυριαρχία, τροφοδοτεί και

την αμφισβήτηση της κλασικής πολιτικής οικονομίας του πλούτου από το Virilio.

Θεωρώντας το «Περί Πολέμου» του Von Clausewitz ξεπερασμένο, ο Virilio επηρεάζεται

αποφασιστικά από την «Τέχνη του Πολέμου» του Sun Tzu. Συμπεραίνει ότι η πολιτική

οικονομία δεν πρέπει να καθορίζεται με όρους πλούτου (με το κράτος να έχει ως απώτερο

σκοπό τη διαχείριση της οικονομίας). Ως εκ τούτου η ιστορία των κοινωνικο-πολιτικών

θεσμών (π.χ. ο στρατός) και καλλιτεχνικών κινημάτων όπως ο Φουτουρισμός αποδεικνύουν

ότι ο πόλεμος κι η ανάγκη για ταχύτητα, πολύ περισσότερο από το εμπόριο και την τάση για

πλουτισμό, απετέλεσαν τα θεμέλια της ανθρώπινης κοινωνίας. Στο σημείο αυτό είναι

απαραίτητο να διευκρινίσουμε ότι ο Virilio δε διατείνεται ότι η πολιτική οικονομία του

πλούτου ξεπεράστηκε από την αντίστοιχη της ταχύτητας, αλλά μάλλον ότι οι δύο πολιτικές

οικονομίες συνυπάρχουν αρμονικά.

Ως εκ τούτου η τεχνολογική καινοτομία ισούται με κυριαρχία, με αποτέλεσμα ο

πόλεμος και το μετα-μοντέρνο εμπόριο να έρχονται πολύ κοντά. Έτσι οι ανταγωνισμοί δεν

είναι μόνο στρατηγικοί αλλά και οικονομικοί. Υπ’αυτήν την έννοια ο Πόλεμος του Κόλπου

164

αποτέλεσε μια σκιώδη αγορά για τον αγώνα των εξοπλισμών, όπου η κατάκτηση της αγοράς

κι η στρατιωτική πρωτοκαθεδρία είναι πλέον αλληλένδετες. Στο εξής το Ψυχροπολεμικό

μοντέλο αντικαθίσταται από μια πολυ-πολική ανάσχεση, υπό την έννοια, ότι εφόσον η

απειλή του πυρηνικού ολοκαυτώματος (ως απόρροια σύγκρουσης κατά το ψυχρο-πολεμικό

μοντέλο) εξαφανίζεται από την ατζέντα των διακρατικών συγκρούσεων, παραμένοντας μόνο

ως απειλή στα χέρια κάποιων τρομοκρατικών ομάδων και η εξάπλωση των μη συμβατικών

οπλοστασίων αυξάνεται, διανοίγεται ο απαραίτητος χώρος για την πρωτοκαθεδρία των

επιτηρητικών και επικοινωνιακών όπλων, τα οποία αφενός μεν δεν είναι ραδιενεργά,

αφετέρου δε διαθέτουν εξίσου εντυπωσιακές δυνατότητες. Εδώ αναφέρουμε ενδεικτικά ότι

το 70% των εξαγωγών των Η.Π.Α. είναι οπτικο-ακουστικό υλικό και μιντιατικές

τεχνολογίες.

Η νέα στρατιωτική πραγματικότητα δεν είναι δυνατόν ν’αφήσει ανεπηρέαστο το

χώρο του Πολιτικού, όπου τα μέσα μαζικής επικοινωνίας αποκτούν τεράστια σημασία για τα

τεχνολογικά προηγμένα έθνη (αναφερθήκαμε προηγουμένως στoν στόχο της Παγκόσμιας

Πληροφοριακής Κυριαρχίας του Πενταγώνου) .

Ως εκ τούτου οι Κασσανδρικές προφητείες του Virilio για την υποδούλωση του

ανθρώπου στη μηχανή, υποδούλωση η οποία δεν υποκαθιστά αναγκαστικά το προηγούμενο

στάδιο της εθελοντικής υποταγής και τις δυνητικές κοινωνικές αναταραχές των τηλε-

τεχνολογιών, οφείλουν να ληφθούν σοβαρά υπόψη7.

7 Αναμφίβολα η ολοκληρωτική κινητοποίηση και μηχανοποίηση αποτελούν συστατικά στοιχεία του αγώνα για τεχνολογική και βιολογική κυριαρχία. Ο πόλεμος της ολοκληρωτικής κινητοποίησης λειτούργησε υπ’αυτήν την έννοια ως γενετήσιος συνθήκη μιας καθαρά στατιστικής ιδέας για την πληροφορία, η οποία απορρέει από τις στρατηγικές απαιτήσεις στον τομέα των Υπηρεσιών πληροφορίας των στρατιωτικών σωμάτων. Μετέπειτα οι απαιτήσεις αυτές οδήγησαν στην εξάπλωση της κοινωνικο-πολιτικής κυβερνετικής και στην υποδούλωση του ανθρωπίνου όντος σε έξυπνες μηχανές. Μετά το Β΄παγκόσμιο περνάμε έτσι από μια κατάσταση απλής στατιστικής διαχείρισης σε ένα νέο φαινόμενο αναπαράστασης, όπου η σε πραγματικό χρόνο αναμετάδοση και μεταγραφή του μηνύματος ή της εικόνας δημιουργεί την ψευδαίσθηση, ότι ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις δημοκρατικής νομιμότητας και τελικά προσλαμβάνει ψηλότερους δείκτες επιτυχίας. Συνεπώς, η πολιτική μεσολάβηση συγκεντρώνεται στα χέρια όλο και μικρότερων ομάδων, οι οποίες χρησιμοποιώντας την ταχύτητα του φωτός των νέων αναπαραστατικών τεχνικών και τις δυνατότητες

165

Η εν λόγω υποδούλωση (κοινωνία ελέγχου) έχει διττό χαρακτήρα: επιτήρηση αλλά

και «προπαγάνδα», διαστρέβλωση του πραγματικού με την παραπληροφόρηση και

«εκπαίδευση»-χειραγώγηση του πολίτη μέσω του κινηματογράφου, του ραδιοφώνου και της

τηλεόρασης. Έπειτα από την αυτοματοποίηση του στρατιωτικού φαινομένου οι

μεταμοντέρνες κοινωνίες προσανατολίζονται στην εφεύρεση τεχνολογιών, οι οποίες μπορούν

να υποκαταστήσουν πολύ πιο αποτελεσματικά την ανθρώπινη όραση. Αυτή η

των εικόνων (οπτικών ή ηχητικών) προκαλούν την παρακμή της δημοκρατίας, από τη στιγμή που το πληροφοριακό σύμπλεγμα (ή καλύτερα η ελίτ της ταχύτητας) έχει πλέον προσλάβει δύναμη ασυμβίβαστη με κάθε έννοια δημοκρατικής νομιμοποίησης και κυριαρχεί και διαμορφώνει τρόπον τινά τις πολιτικές, τις οποίες παλιότερα αρκούνταν να νομιμοποιεί και να υπηρετεί. Έτσι ο Virilio πολύ σωστά υποδεικνύει ότι ο ρυθμός της μετάλλαξης των εμφανίσεων καταλήγει να διαστρεβλώνει την πραγματικότητα καθ΄εαυτή, ενώ ο τρόπος με τον οποίο περιγράφει την αντίδραση των κοινωνικών διαδικασιών και θεσμών στα κυρίαρχα μοντέλα «οπτικοποίησης» είναι ενδεικτικός των πολιτικών συνεπειών και διακλαδώσεων. Συνεπώς πίσω από τα ιδεολογήματα της προόδου στα οποία βασίστηκε κατά καιρούς η τήξη πληροφορίας και στοιχείων, οφείλουμε να διαπιστώσουμε την ύπαρξη κάποιων σκοτεινών συμφερόντων. Η κατάχρηση της πληροφορίας μας αναγκάζει –προκειμένου να προστατευτεί η έννοια του πολίτη- να αποδεχτούμε ότι αυτή η πρόοδος κάποιους εξυπηρετεί, κάποιο σύγχρονο σύμπλεγμα της πληροφορίας, το οποίο δεν υπόκειται σε δημοκρατικό έλεγχο. Οι δημοκρατίες μας λοιπόν δε δημιουργήθηκαν σαφώς από κάποια ανταρσία, αλλά από την άμεση εφαρμογή μιας μορφής αναπαράστασης και διαμεσολάβησης, η οποία κατατρύχεται από ολοκληρωτικές φιλοδοξίες και η οποία – χάρη στο τεχνολογικό της οπλοστάσιο- διαστρεβλώνει την ικανότητά μας να διακρίνουμε μεταξύ πραγματικού και αληθινού. Εφόσον το πραγματικό περιβάλλον δε μπορεί να αποτινάξει την επιρροή των ηλεκτρομαγνητικών δικτύων, η δυνατότητα υποκατάστασής του από ένα εικονικό, θεμελιακά κυβερνετικό περιβάλλον γίνεται εφικτή. Το αποτέλεσμα είναι η πρόσθεση μιας νέας διάστασης, παράπλευρης των φυσιολογικών διαστάσεων της ανθρώπινης δραστηριότητας:του κυβερνοχώρου. Ο κυβερνοχώρος εισάγει μια νέα διάσταση στο περιβάλλον μας, και κατά κάποιο τρόπο αφομοιώνει την πληροφορία με μια ενέργεια διάφορη τόσο από τη δυνητική όσο και από την κινητική διάσταση. Η εφαρμογή της απόλυτης ταχύτητας στη μετάδοση του σήματος εξουδετερώνει τη σχετική ταχύτητα της κυκλοφορίας προϊόντων και ανθρώπων προωθώντας την τηλε-δράση, ήτοι την ενέργεια της εξ αποστάσεως επαφής. Συνεπώς η ταχύτητα γίνεται η καθαυτό πληροφορία και τα όρια μεταξύ φυσικής επιστήμης και επιστήμης των υπολογιστών γίνονται δυσδιάκριτα. Στη νέα πραγματικότητα η έννοια της παραπληροφόρησης αποκτά πρωτόγνωρες διαστάσεις. Η παραπληροφόρηση πλέον δε συνίσταται αποκλειστικά στη συγκάλυψη γεγονότων, αλλά εισάγει ένα εικονικό σύμπαν όπου οι δυνατότητες των εικονικών πραγματικοτήτων φαντάζουν εξίσου άπειρες με αυτές της πραγματικότητας. Αν επιθυμούσαμε λοιπόν να συνταχτούμε με την απαισιόδοξη προοπτική του Virilio θα έπρεπε να υιοθετήσουμε την άποψή του ότι η πραγματικότητα όπως τη βιώνουμε σήμερα είναι απλά ένα εφέ, κάποια συνθετική ψευδαίσθηση, παραγόμενη από το σύγχρονο, απο –μηχανής Θεό και από τα παράγωγα της επιστήμης των υπολογιστών. Αν και αυτή είναι η κυρίαρχη τεχνολογική τάση, ωστόσο εμείς πιστεύουμε και θα δείξουμε παρακάτω ότι ο κυβερνοχώρος και οι υπολογιστές γενικότερα, διαθέτουν έστω και ουτοπικά θετική δυναμική. Η παρούσα υπόθεση εργασίας πιστεύει ότι η υπερ-ρεαλιστική κριτική του Virilio οφείλει να συνδιαστεί με μια «ουτοπική», θετική θεώρηση των σύγχρονων τεχνολογιών ώστε να επιφέρει γόνιμες επιστημολογικές μετατοπίσεις στο χώρο του κοινωνικού και επομένως τεχνολογικού στοχασμού.

166

«βιομηχανοποίηση της όρασης» δημιουργεί έντονα ηθικά προβλήματα εφόσον εισάγει, εξ

ορισμού, το πρόβλημα της τεχνητής νοημοσύνης.

Εδώ δεν προτιθέμεθα να ασχοληθούμε αναλυτικά με το πρόβλημα της τεχνητής

νοημοσύνης, αλλά μ’ένα πιο εμφανές πρόβλημα, το οποίο φαίνεται να κατατρύχει το σύνολο

του πολιτισμού μας και που σχετίζεται με τον έλεγχο της επιτήρησης. Αρκεί ενδεικτικά να

αναφέρουμε ότι η ανάπτυξη και εξάπλωση της βιντεο-κάμερας αλλά και άλλων οπτικο -

ακουστικών μέσων ως κυρίαρχα όργανα επιτήρησης των καιρών μας αποτελούν φαινόμενα,

τα οποία σηματοδοτούν το τέλος της δημόσιας αναπαράστασης όπως τουλάχιστον τη

γνωρίζαμε ως το τέλος του 20ου αιώνα.

Φυσικά αυτή η εξάπλωση δεν είναι αποκλειστικό φαινόμενο της εποχής μας κι οι

ρίζες της οφείλουν να αναζητηθούν στην ολοκληρωτική επιθυμία για διαφάνεια του

κοινωνικού χώρου η οποία, όπως υπέδειξε ο Michel Foucault, έχει τις ρίζες της στο

Διαφωτισμό (πιο συγκεκριμένα στην επανάσταση του 1848). Υπ’αυτήν δε την έννοια, η

επιλογή του ματιού ως εμβλήματος της επαναστατικής αστυνομίας δεν είναι διόλου τυχαία

και αναμφισβήτητα σηματοδοτεί τη μετάλλαξη από τη φανερή και αποτρεπτική διάσταση

της αστυνομικής δύναμης σε μια αόρατη και κατασκοπευτική αστυνόμευση, η οποία

κυριολεκτικά βλέπει χωρίς να τη βλέπουν. Επιπροσθέτως η εισαγωγή των δακτυλικών

αποτυπωμάτων οδηγεί τον αυτόπτη μάρτυρα, αλλά κι ολόκληρο το περιγραφικό μοντέλο, σε

παρακμή.

Παρ΄όλο λοιπόν που η μαρτυρία εξακολουθεί να διατηρεί εν μέρει τη χρησιμότητά

της, σύμφωνα με τη νέα προκύπτουσα τάση, η οπτική καταγραφή του γεγονότος δεν

αποτελεί πια την οργανωτική αρχή της αστυνομικής έρευνας, η οποία σκοπεύει πλέον στην

αναγνώριση αγνώστων υπόπτων, ατόμων που κανείς ποτέ δεν έχει δει. Ως εκ τούτου δεν

πρέπει να μας προξενεί καμία έκπληξη το γεγονός ότι το φωτογραφικό αποτύπωμα –ήδη από

την αρχή του 20ου αιώνα- απετέλεσε το κυρίαρχο όργανο όχι μόνο της αστυνομίας και της

167

δικαστικής απόδειξης, αλλά και του στρατού και της ιατρικής. Τέλος –και για να

συνοψίσουμε την τάση- γύρω στα 1967 το video αρχίζει να χρησιμοποιείται ως το

αποδεικτικό στοιχείο στην καταδίκη εγκληματιών, στη βάση καταγραφών από κάμερες

τοποθετημένες σε τράπεζες, μαγαζιά,φανάρια.

Λαμβάνοντας υπ΄όψιν την πυρετώδη ανάπτυξη των οπτικοακουστικών μηχανημάτων

πιστεύουμε, ότι δε μπορούμε παρά να συμμεριστούμε το σκεπτικισμό του Virilio,

σκεπτικισμό που προκύπτει από την πεποίθηση ότι σήμερα έχουμε να κάνουμε με τη γένεση

ενός υπερ-ρεαλισμού στην αστυνομική και δικαστική αναπαράσταση. Αυτός ο υπερ-

ρεαλισμός απειλεί όλα τα επαγγελματικά παρακλάδια της νομικής αντιπροσώπευσης, εφόσον

κανείς δε μπορεί να διανοηθεί ότι λ.χ. μια αγόρευση ενός δικηγόρου δύναται να συγκινήσει

κάποιο σώμα ενόρκων ή κάποιο δικαστή, όταν αυτοί συλλέγουν αποκλειστικά στοιχεία από

video,δίκτυα, τηλεοράσεις και φύλακες-υπολογιστές και κατανοούν την πραγματικότητα

μέσα από αυτά.

Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να ασχοληθούμε αναλυτικότερα με την πεποίθηση του

Virilio ότι ειδικότερα η τηλεόραση κι ο κινηματογράφος αποτελούν βασικά προπαγανδιστικά

όργανα των σύγχρονων μηχανισμών εξουσίας και ότι διαμορφώνουν (εν μέρει και εδώ

διαφωνούμε με το Virilio,ο οποίος επενδύει τα δύο μέσα με αποκλειστικά χειραγωγικές

δυνάμεις) τόσο το συλλογικό φαντασιακό όσο και την προσωπικότητα του καθενός από

εμάς. Πάντως ο Virilio δε είναι ο μόνος, αρνητικά προσκείμενος ως προς την θετική

καλλιτεχνικά αξιολόγηση του κινηματογράφου, της τηλεόρασης και του video, αλλά

εντάσσεται σε ένα ολόκληρο ρεύμα θεωρητικών- ως επί το πλείστον Αγγλοσαξονικής

προέλευσης8- οι οποίοι αν και παρουσιάζουν επιμέρους διαφορές φαίνεται ωστόσο να

συγκλίνουν στην άποψη, ότι τόσο ο κινηματογράφος όσο και η τηλεόραση (αλλά και το

8 Επιπροσθέτως η αρνητικότητα πηγάζει και από μια θεωρητική παραγνώριση του έργου της Σχολής της Φραγκφούρτης –ειδικότερα των Adorno και Benjamin, αναφορικά με τις δυνατότητες προαγωγής μορφών αντιστάσεως στην κυρίαρχη ιδεολογία.

168

video) αποτελούν προνομιακούς χώρους έκφρασης της κυρίαρχης ιδεολογίας και

αναμφισβήτητους «υπηρέτες» της Bourgeoisie9 .

Η σχέση των κινηματογραφικών τεχνικών και του βιομηχανοποιημένου πολέμου

αποτελούν συστατικά σημεία της σκέψης του. Όμως τι γίνεται εκτός μετώπου; Ποιες είναι οι

επιδράσεις στο «στρατιωτικοποιημένο προλεταριάτο»; Ποιος είναι ο ρόλος του

κινηματογράφου και των άλλων οπτικοακουστικών μέσων στο στρατιωτικο-βιομηχανικό

κοινωνικό μοντέλο που αποτελεί την ιστορική μας πραγματικότητα κατά τη φαινομενολογία

του Virilio;

Ο Virilio αποδεχόμενος ότι ο βιομηχανοποιημένος Δυτικός πολιτισμός επενδύει σε

άυλες μορφές αντίληψης, οι οποίες στηρίζουν το εμπορευματοποιημένο σύστημα, ταυτίζεται

με τη Σχολή της Φραγκφούρτης. Έτσι ο κινηματογράφος αναδύεται σε μια κυρίαρχη αγορά,

όπου η τροφή της όρασης αποτελεί τη νέα μορφή συλλογικής μνήμης, μιας μνήμης ωστόσο,

η οποία δε βασίζεται στην κοινή εμπειρία δεν αποτελεί κάποια λαϊκή κουλτούρα, αλλά

βασίζεται σε μια παραμνησία,σε μια ψευδαισθησιακή μνήμη, η οποία μπορεί να σχετίζεται

μόνο με το όνειρο. Υπ’αυτήν την έννοια ο κινηματογράφος πραγματικά μεταμόρφωσε το

Γερμανικό λαό, κατά τη ναζιστική περίοδο διακυβέρνησης, σε μια μάζα «κοινωνικών

οραματιστών»10. Υποστηρίζει ακόμη, ότι οι πρωταγωνιστές του Β΄Παγκοσμίου Πολέμου

9 Εμείς θα θέλαμε να αμφισβητήσουμε αυτήν την προκατάληψη, δηλώνοντας ότι ενώ συμφωνούμε ως προς τις χειραγωγικές διαστάσεις που πηγάζουν απ’το θεσμικό πλαίσιο και τις μορφές ιδιοκτησιακού καθεστώτος σε αυτά τα Μέσα, εν τούτοις πιστεύουμε ότι η καλλιτεχνική και κοινωνική προσφορά των μέσων αυτών είναι μεγάλη και ότι από μια πολιτικο-κοινωνική άποψη αποτελούν χώρους ανάπτυξης κι έκφρασης προοδευτικών, αν όχι «επαναστατικών» λόγων και τάσεων. Επί τούτου δε, παραθέτουμε το παράδειγμα της Αγγλίας, όπου ένα ιδιόμορφο τηλεοπτικό είδος παρήγαγε δείγματα, τα οποία δημιούργησαν έντονη κοινωνική αναταραχή και προβληματίζοντας το κοινό, οδήγησαν σε κοινωνική δράση, η οποία ανάγκασε τις κυβερνήσεις ν’αναθεωρήσουν πρακτικά πολλές από τις πολιτικές τους σε θέματα όπως αυτά των αστέγων, των δικαιωμάτων της κοινότητας των ομοφυλοφίλων, και των μη-προνομιούχων κοινωνικών ομάδων, γεγονός που αποδεικνύει κατά τη γνώμη μας τη γόνιμη χρήση του μέσου (έστω και με τη μορφή της εξαίρεσης) προς την επίτευξη μιας λεβινσιανής ηθικότητας. Το εν λόγω δε είδος –documentary drama- έφτασε να θεωρείται «εθνικός πλούτος», εφόσον ακόμα και η αποπνικτική λογοκρισία της Θατσερικής Αγγλίας δεν κατάφερε ούτε να το εξαφανίσει, ούτε να μειώσει τη δημοφιλία του σε ένα πολυσυλλεκτικό ταξικά και κοινωνικά κοινό. 10 Αναφορικά μ’ αυτή τη διαπίστωση θα θέλαμε να σημειώσουμε ότι ο φασισμός κατατρύχεται εξ ορισμού απ’το πρόβλημα της μορφοποίησης, της αναπαράστασης. Πρόκειται ταυτόχρονα για το

169

(Ηitler,Stalin, Roosevelt, Churchill) ήταν «σκηνοθέτες» με μοναδικές ικανότητες, υπό την

έννοια ότι έπειθαν τα έθνη τους, ως προς τη δυνατότητά τους να ερμηνεύουν σωστά την

πραγματικότητα και, κατά συνέπεια, ως προς την ορθότητα των απαιτήσεων και επιλογών

τους. Το αξιοπρόσεχτο δε, κατά το Virilio γεγονός είναι, ότι αυτοί οι πολιτικοί άντρες

απετέλεσαν τους προάγγελους μιας νέας πολιτικής εποχής, όπου η ισχύς μοιράζεται πλέον

ανάμεσα στα πολεμικά στρατηγεία και στα τμήματα προπαγάνδας11. Η σύγχρονη

πρόβλημα ανέγερσης της μορφής και της παραγωγής στη βάση αυτού του μοντέλου, όχι απλά ενός τύπου ανθρώπου, αλλά ενός τύπου ανθρωπότητας. Συνεπώς το φάντασμα της μορφής έχει να κάνει με το μύθο. Υπό αυτήν την έννοια τόσο ο Γερμανικός Ιδεαλισμός, όσο και ο Ρομαντισμός αποσκοπούν σε μια νέα μυθολογία, μυθολογία η οποία μόνο αυτή μπορεί να ξαναδώσει νόημα αλλά και να ορίσει εκ νέου το Κοινοτικό Είναι σε έναν αθεϊστικό κόσμο, ο οποίος προκύπτει από την παρακμή του Καθολικισμού και από τη Γαλλική Επανάσταση. Άρα ο μύθος είναι πρωταρχικά δεμένος με το Είναι-ενός-λαού και μόνο δια μέσου του μύθου το Dasein διανοίγεται στην Ιστορικότητα. Αυτό σημαίνει ότι η έννοια του Λαού πηγάζει, δηλαδή ότι ο λαός υπάρχει ως τέτοιος και αναγνωρίζει τον Εαυτό του μόνο στη βάση του μύθου. Ως εκ τούτου όταν οι Herder, Hegel και Heidegger επαναλαμβάνουν τη ρήση του Ηροδότου ότι δηλαδή «ο Όμηρος έδωσε στην Ελλάδα τους Θεούς της» εννοούν ότι ο μύθος αποτελεί το μέσο αναγνώρισης της ταυτότητας και ότι η προσφυγή στο μύθο αποτελεί ουσιαστικά αίτημα σφετερισμού των μέσων με τα οποία αναγνωρίζεται η ταυτότητα και ότι το αίτημα για μυθολογία είναι πιο καθοριστικό –σε τελική ανάλυση- από τα μέσα παραγωγής. Αυτή ακριβώς η λογική υπογραμμίζει-κατά τη γνώμη μας –στο Heidegger τόσο τη ριζοσπαστικοποίηση της έννοιας του μηδενισμού η οποία εφαρμόζεται στο σύνολο της μεταφυσικής όσο και τον καθορισμό της ουσίας της Τέχνης. Αυτή ακριβώς λοιπόν η Τέχνη αποτελεί το στοίχημα και την ουσία κάθε νεωτερικής πολιτικής. 11 O Hitler είχε κατανοήσει πλήρως τον αισθητικό χαρακτήρα της πολιτικής. Ενδεχομένως αν δεν ήταν πολιτικός ηγέτης να ήταν στις μέρες μας ένας εξαιρετικός διαφημιστής. Είχε δε συνειδητοποιήσει ότι η δημιουργία ψευδαισθήσεων στις μάζες δεν πρέπει να περιορίζεται στην επαφή τους με τα οπτικο-ακουστικά μέσα (κινηματογράφος, ραδιόφωνο), αλλά να επεκτείνεται σε ολόκληρο το φάσμα της καθημερινότητας. Υπό αυτήν την έννοια αξιοποίησε πλήρως τη δυναμική του κινηματογράφου που πέρα από τη δυνατότητά του να είναι προσιτός σε ευρύτερο κοινό (από το αντίστοιχο θεατρικό), μπορούσε να οδηγήσει επίσης και σε ομοιογενή αντιληπτικά αποτελέσματα το κοινό του . Εμείς θα θέλαμε να απορρίψουμε αυτήν την ολοποιητική θέση, η οποία πηγάζει από την αντίληψη ότι το θέατρο λόγω της διάταξης των θέσεων έχει διαφορετικές επιδράσεις στο κοινό, υπό την έννοια του ότι η θέση που καταλαμβάνει ο θεατής επηρεάζει τρόπον τινά την αντιληπτική του ικανότητα, την οποία φαίνεται να ασπάζεται ο Virilio και η οποία αδυνατεί να λάβει υπόψη της την πολυσυλλεκτική διάρθρωση του κοινού. Σύγχρονες θεωρήσεις τόσο στις κινηματογραφικές όσο και στις τηλεοπτικές Σπουδές, αμφισβητούν την ύπαρξη ενός και μοναδικού κοινού και ευνοούν την πολλαπλή αντιληπτικότητα. Ως εκ τούτου παράγοντες όπως η κοινωνική θέση, το φύλο ή η ένταξη σε περιθωριακές ομάδες και μειονωτικές ταυτότητες επηρεάζουν διαφορετικά την πρόσληψη του μείγματος εικόνας- ήχου και προβληματοποιούν συνεπώς την οποιαδήποτε «αντικειμενικότητα» εικόνας και ήχου.) Η εν λόγω κατανόηση γύρω από τις χειραγωγικές δυνάμεις του κινηματογράφου οδήγησε και στη στρατολόγηση της Leni Riefenstall προκειμένου να κινηματογραφηθεί το εβδομαδιαίας διάρκειας Συνέδριο του εθνικο-Σοσιαλιστικού κόμματος στη Νυρεμβέργη «Ο Θρίαμβος της Θέλησης» αποσκοπούσε στο να διαδώσει το ναζιστικό μύθο στον κόσμο με μια ταινία που δεν είχε προηγούμενο σε μεγαλοπρέπεια.» (Virilio P., War and Cinema: The Logistics of Perception, 1989, Verso: London- New York, σελ.54, μετάφραση δική μου). Εκτός από τη Riefenstall ο Χίτλερ επιστράτευσε και τον Speer, ο οποίος είχε μεγάλη γνώση γύρω από την

170

πραγματικότητα ωστόσο, υποδηλώνει μια αντιστροφή της τάσεως υπό την έννοια ότι πλέον

οι πολιτικοί είναι αυτοί που υποτάσσονται στα μέσα, εξαρτώμενοι ουσιαστικά από αυτά για

τη διατήρηση της εξουσίας. Άραγε οι σύγχρονοι ηγέτες όπως λ.χ. οι Clinton, Blair και Bush

δε χρωστούν τη δημοτικότητά τους στον τρόπο που παρουσιάζονται από τις εθνικές τους

τηλεοράσεις;

Το συμπέρασμα είναι απλό: ο ολοκληρωτισμός των μεταμοντέρνων κοινωνιών

εκφράζεται από νέες τεχνικές, οι οποίες δεν έχουν καμία σχέση με την εκδίπλωση κάποιας

στρατιωτικής δύναμης ή με την αστυνομική απειλή ή χρήση φυσικής βίας για να διατηρηθεί

η τάξη. Από τη στιγμή που το κοινό έχει «εκπαιδευτεί» σωστά (όπως τα κατοικίδια ζώα) να

προσφεύγει στην τηλεόραση, το ραδιόφωνο και τον υπολογιστή, προκειμένου να

κινηματογραφική διάσταση, την οποία μπορεί να προσλάβει κάθε αρχιτεκτονικό έργο. «Χρησιμοποιώντας 150 αντιαεροπορικούς προβολείς ο αρχιτέκτονας του ολοκληρωτικού πολέμου δημιούργησε στο κοινό την ψευδαίσθηση ότι το στάδιο της Νυρεμβέργης είχε ταβάνι το οποίο εκτεινόταν στα έξι χιλιάδες μέτρα και που έμελλε να εξαφανιστεί με το πρώτο φως της αυγής». (Virilio P.,War and Cinema: The Logistics of Perception, 1989, εκδόσεις Verso: London- New York, σελ.55, μετάφραση δική μου). Η εμμονή με τον κινηματογράφο έμελλε φυσικά να συνεχιστεί και μετά την έναρξη των εχθροπραξιών. Το κατεξοχήν παράδειγμα για το Virilio είναι η ύπαρξη κινηματογραφιστών καθώς και ειδικού τμήματος προπαγάνδας (PK) - επιφορτισμένου με το καθήκον συλλογής και ταυτόχρονης επεξεργασίας πληροφοριών- σε κάθε διμοιρία του Γερμανικού στρατού. Ως εκ τούτου αναπτύχθηκε ένα είδος προπαγανδιστικού κινηματογράφου, το οποίο είχε πολλά κοινά σημεία με το documantaire, εφόσον σε μεγάλο μέρος το υλικό προερχόταν από αυθεντικές λήψεις. (βλέπε Virilio P., War and Cinema: The Logistics of Perception,1989,Verso: London- New York, σελ.55-56). Τέλος, αναφορικά πάντα με την κινηματογραφική εμμονή των ναζί, ο Virilio αποδίδει στο διάσημο λόγο του Goebbels για τον ολοκληρωτικό πόλεμο,το νόημα μιας κλιμάκωσης η οποία δεν περιοριζόταν αποκλειστικά στις στρατιωτικές επιχειρήσεις, αλλά επεκτεινόταν στη συνολική έννοια της πραγματικότητας: «ο πόλεμος τώρα εξαπλωνόταν όχι μόνο εδαφικά, αλλά στο σύνολο της πραγματικότητας, χωρίς όρια και χωρίς σκοπό» (βλέπε Virilio P., War and Cinema: The Logistics of Perception,1989,Verso: London-New York, σελ.57, μετάφραση δική μου). Ως εκ τούτου ο ολοκληρωτικός πόλεμος αντιμετωπίστηκε από τον εξαθλιωμένο γερμανικό λαό ως ένα μεγάλο υπνωτιστικό θέαμα. Στο σημείο αυτό, βλέπουμε πραγματικά έναν κινηματογράφο, ο οποίος δρα ως το όπιο του λαού, εφόσον κατά τη διάρκεια της αποναζικοποίησης το γερμανικό κοινό έδινε την εντύπωση μάζας που είχε ξυπνήσει από κάποιο λήθαργο,γεγονός που αποδεικνύει την όσμωση βιομηχανοποιημένου πολέμου και κινηματογράφου. Η αναγκαιότητα της σύζευξης της πολεμικής μηχανής με τους μηχανισμούς προπαγάνδας δεν απετέλεσε φυσικά αποκλειστική συνειδητοποίηση των ναζί. Οι σύμμαχοι (ειδικότερα οι Βρετανοί) είχαν επίσης αντιληφθεί την αναγκαιότητα της ανάπτυξης του Τομέα πληροφοριών και προπαγάνδας, ως παράγοντα που θα έπαιζε κυρίαρχο ρόλο σε κάθε μελλοντική πολεμική σύγκρουση. Ως εκ τούτου οι συσκευές αποκρυπτογράφησης και το ραδιόφωνο του BBC,σε συνδυασμό με τις καινοτομίες στην κινηματογραφική τεχνολογία, έμελλε να παίξουν καθοριστικό ρόλο αναφορικά με την έκβαση του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Αλλά και μετά το τέλος του ολοκληρωτικού πολέμου η τεράστια παραγωγή προπαγανδιστικού υλικού ανταποκρινόταν στην προαναφερθείσα διαπίστωση.

171

αφουγκραστεί την «πραγματικότητα», η χρήση φυσικής βίας δεν κρίνεται πλέον

απαραίτητη12 .

12 Το τρανταχτό παράδειγμα της εποχής μας είναι η ιδεολογία της ασφάλειας – την οποία εκμεταλλεύεται το στρατιωτικο-βιομηχανικό κατεστημένο - διανέμοντας το φόβο στους πολίτες, καταστρέφει κάθε έννοια κοινωνικής αλληλεγγύης. Αναμφισβήτητα τα ΜΜΕ αποτελούν τον προνομιακό χώρο για τη μετάδοση και την πλύση εγκεφάλου των πολιτών αναφορικά μ’ αυτήν την ιδεολογία του αόρατου εχθρού. Προκαλώντας το μίσος και την υποψία ενάντια στο συνάνθρωπο, το γείτονα, το σύντροφο, το μετανάστη, τον Άλλο, το κυρίαρχο σύμπλεγμα εξουσίας εξαναγκάζει την πλειονότητα του πληθυσμού να μην έχει άλλη εναλλακτική, πέρα από το να στηρίζει το μιλιταριστικό τεχνο-λογιστικό κατεστημένο. Επομένως στην ιδεολογία της ασφάλειας θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τα χαρακτηριστικά της σύγχρονης υποδούλωσης. Η ιδεολογία της ασφάλειας αποτελεί έτσι το νέο πολιτικό ιδεολόγημα,το οποίο ηθικοποιεί τον πόλεμο και το σύγχρονο στρατιωτικό θεσμό σ’ ένα κοινωνικό περιβάλλον, όπου το δικαίωμα της ένοπλης αντίστασης των πολιτών τείνει να εκλείψει. Αυτό το δικαίωμα της ένοπλης αντίστασης θεμελιώθηκε από την εν γενέσει αστική τάξη προκειμένου να ηθικοποιήσει τον πόλεμο. Το ίδιο αυτό δικαίωμα καταδικάζουν σε αφάνεια οι σύγχρονες τεχνολογίες συρρικνώνοντας, όπως είδαμε προηγουμένως,τα εθνικά σύνορα, τα οποία εγκαταλείπονται προς όφελος μιας δια-πολιτικής, παγκόσμιας τάξης πραγμάτων. Αυτή η διδασκαλία μετά την 9/11 απετέλεσε το νομιμοποιητικό θεμέλιο των πολέμων του Αφγανιστάν και του Ιράκ, και αποτελεί το θεμέλιο για την εμφάνιση νέων αντι-τρομοκρατικών νόμων, οι οποίοι θίγουν κατάφωρα προηγουμένως αναφαίρετα πολιτικά δικαιώματα. Η νέα λοιπόν προσφιλής μέθοδος των κρατούντων προορίζεται να γεμίσει το κενό της απώλειας του δικαιώματος των πολιτών για ένοπλη αντίσταση(δικαίωμα που για περισσότερους από δύο αιώνες απετέλεσε τη βάση κάθε νομικής και πολιτικής ταυτότητας). Υπ’αυτήν την έννοια, το φαινόμενο της τρομοκρατίας μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ανακλαστικό επιβίωσης του δικαιώματος σε ένοπλη αντίσταση, μολονότι ουσιαστικά δεν αποτελεί παρά συμπληρωματική όψη του δια-κρατικού πολεμικού μηχανισμού. Ο φόβος της τρομοκρατίας αποτελεί λοιπόν συστατικό κομμάτι του στρατιωτικο-βιομηχανικού ιδεολογήματος της ασφάλειας κι επιτρέπει τη διαβίωση της πολιτικής κοινωνίας υπό το καθεστώς στρατιωτικο-αστυνομικής «προστασίας». Ζούμε υπό ένα καθεστώς στρατιωτικής δικαιοσύνης και τα ΜΜΕ παίζουν το ρόλο του στρατοδικείου.

172

4.3. Νέα Μέσα Αναπαράστασης, Βιοτεχνολογία και Τέχνη: Επιδράσεις στο σύγχρονο υποκείμενο και σκέψεις για το τέλος της παραδοσιακής αναπαράστασης

Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να επανέλθουμε σε μια προαναφερθείσα διαπίστωση, ότι

δηλαδή ο κινηματογράφος, η τηλεόραση και το video δεν έχουν καμία καλλιτεχνική αξία.

Θα θέλαμε λοιπόν, σχολιάζοντας την εν λόγω πεποίθηση να επισημάνουμε ότι είναι απόλυτα

συμβατή με τη γενικότερη στάση του Virilio απέναντι στο σύνολο της μοντέρνας,

μεταμοντέρνας και υπερ-μοντέρνας τέχνης, όπου τα νέα αναπαραστατικά μέσα

καταλαμβάνουν ολοένα και περισσότερο εξέχουσα θέση. Έχοντας κατά νου την κεντρική

βιριλιανή θέση ότι ο τεχνολογικός πόλεμος είναι το καθοριστικό στοιχείο των σύγχρονων

κοινωνιών, κείμενα όπως τα “The Aesthetics of Disappearance”, “War and Cinema:The

Logistics of Perception” μπορούν να εκληφθούν ως απόπειρα χαρτογράφησης της λογικής

του καθαρού πολέμου στο χώρο του πολιτισμού και κατά συνέπεια της τέχνης.

Η παρούσα υπόθεση εργασίας συμπεραίνει ότι κοινό σημείο όλων των έργων που

προαναφέραμε είναι η στενή σχέση ανάμεσα στον καθαρό πόλεμο (pure war) και στην

αμφισβήτηση και, γιατί όχι, εγκατάλειψη της αναπαράστασης από τη σύγχρονη τέχνη. Ως εκ

τούτου, για το Virilio η εγκατάλειψη της παραδοσιακής αναπαραστατικής τέχνης από την

avant garde (σε όλες τις μορφές και κινήματα) και ο συνακόλουθος «διαμελισμός» της

ανθρώπινης μορφής προδιαγράφει ή και είναι συνένοχη για την ολοκληρωτική έκλειψη της

αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας και τη φασιστική της επίθεση στο ανθρώπινο σώμα. Ενώ

λοιπόν η αναπαραστατικότητα της παραδοσιακής τέχνης επηρεασμένη από τη Χριστιανική

«ευλάβεια», συνηγορούσε υπέρ της λατρείας του ανθρώπινου σώματος και όντος, η

σύγχρονη κατάσταση στην τέχνη κυριαρχείται από ένα ήθος σκληρότητας, το οποίο κατά το

Virilio, πηγάζει από ένα μηδενιστικό ακαδημαϊσμό.

173

Υπ’αυτήν την έννοια το έργο του Γάλλου στοχαστή σίγουρα έχει πολεμικό

χαρακτήρα για τους θαυμαστές της avant garde του 20ου αιώνα (στους οποίους ανήκει και ο

γράφων). Αυτή η πολιτιστική επιλογή σε συνδυασμό με τους ισχυρισμούς του για την

ανελέητη κουλτούρα, την εναντίωσή του στα rave parties, την κριτική του στο γαλλικό

κράτος για την άρνηση να προσδώσει νομικό χαρακτήρα προσώπου στα έμβρυα,

επιτρέποντας ταυτόχρονα στις έφηβες να προχωρούν σε έκτρωση χωρίς τη γονική

συγκατάθεση, θα μπορούσε να οδηγήσει στην ταύτισή του με τους Αμερικανούς

Χριστιανούς φονταμενταλιστές που έδωσαν την εξουσία στον George Bush το νεότερο.

Εμείς ωστόσο πιστεύουμε ότι μια τέτοια ταύτιση θα διέγραφε μια σημαντική

διαφορά. Στις Η.Π.Α. με την επιρροή των Χριστιανών φονταμενταλιστών στο Λευκό Οίκο

υπάρχει η δυνατότητα για την ανάπτυξη ενός θρησκευτικού ολοκληρωτισμού. Αντίθετα, ο

Virilio γράφει ως Καθολικός σε μια Ευρώπη, όπου η Εκκλησία χάνει όλο και περισσότερο

την απήχησή της και εμφανίζεται ως μια, σχετικά περιθωριακή, πολιτική δύναμη. Ως εκ

τούτου προκειμένου να κατανοήσουμε τις θέσεις του Virilio απέναντι στη σύγχρονη τέχνη

και την επαναξιολόγηση των καλλιτεχνικών αξιών στην οποία προβαίνει, οφείλουμε να

κατανοήσουμε τη διάκριση ευλάβειας/ασέβειας όπως αυτή παρουσιάζεται στο κείμενο Art

and Fear. Αυτή η εννοιολογική ανάλυση θα μας επιτρέψει να κατανοήσουμε καλύτερα τις

βιριλιανές θέσεις, ειδικότερα τον τρόπο με τον οποίο η ευσέβεια και η ασέβεια στην τέχνη

συνδέονται με την ειδωλολατρία, τις εικόνες και την εικονοκλασία.

Ως Χριστιανός λοιπόν ο Virilio θεωρούσε την εναντίωση και το κίνημα ενάντια στα

πυρηνικά όπλα ως στάση ενάντια στην ειδωλολατρία, εφόσον ουσιαστικά αμφισβητούσε την

απόδοση θεϊκού χαρακτήρα στο υπέρτατο όπλο13 . Mια τέτοια απόδοση εμπερικλείει μια

ειδωλολατρική πεποίθηση, διότι το να πιστεύει κάποιος ότι οι πυρηνικοί εξοπλισμοί

μπορούσαν να διασφαλίσουν την ειρήνη μετατρέπει την τεχνολογία σε είδωλο κι έρχεται σε

13 Virilio P. & Lotringer S., Pure War, 1983, Semiotext(e): New York, βλέπε ειδικότερα σελ.122-171

174

αντίθεση με τη μεσσιανική υπόσχεση (ότι δηλαδή μόνο η μεσσιανική επιστροφή του

Χριστού, όπως αυτή εμφανίζεται στην Αποκάλυψη μπορεί να φέρει την Παγκόσμια Ειρήνη).

Η λογική του Καθαρού πολέμου, που όπως εξηγήσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο,

κυριαρχεί και στις ειρηνικές περιόδους, οι οποίες ουσιαστικά είναι η προετοιμασία για τον

επόμενο πόλεμο είναι, κατά το Γάλλο στοχαστή, αντι-χριστιανική, ασεβής και απειλεί την

ανθρωπότητα εφόσον είναι απόλυτη ειδωλολατρία.

Από τη δεκαετία του ’80 (όπου είχαμε και τα σημαντικότερα αντι-πυρηνικά

κινήματα) η κατάσταση έχει αλλάξει σημαντικά. Από την «ειδωλολατρία» της ατομικής

βόμβας περάσαμε την αντίστοιχη της γενετικής. Κατά το Virilio, η επιστήμη της γενετικής

υπερβαίνει τα ηθικά όρια και έτσι απειλεί την ταυτότητα και την ενότητα της ανθρώπινης

φυλής14. Το Είναι της ανθρωπότητας είναι μοναδικό, αλλά αυτή η μοναδικότητα είναι πλέον

ανοιχτή στη διάλυση από τη νανο-τεχνολογία, που φιλοδοξεί να διασπάσει την ενότητα της

ανθρωπότητας διακρίνοντας ανάμεσα στους γενετικά προικισμένους και σ’αυτούς που είναι

γενετικά κατώτεροι. Εδώ θα μπορούσαμε να πούμε ότι η αξιολόγηση του Virilio για την

απειλή που θέτει η νανο-τεχνολογία για την ανθρωπότητα φαίνεται να έχει τις ρίζες της στη

Βιβλική λογική όπου η μοναδικότητα του Γιαχβέ είναι αδιαχώριστη από το γεγονός ότι ο

Γιαχβέ είναι ο μοναδικός Θεός. Εάν ο Γιαχβέ είναι απλά ένας Θεός ανάμεσα σε άλλους, τότε

είναι δυνατή η σύγκρισή του με τους άλλους Θεούς. Λατρεύοντας τα αγάλματα των Baal,

Dagon, ή της Astarte αντί του Γιαχβέ, οι ειδωλολάτρες θέτουν σε κίνδυνο τη μοναδικότητα

του. Το ίδιο ισχύει και για την ανθρωπότητα κατά το Virilio, υπό την έννοια ότι για να

υπάρξει ανθρωπότητα πρέπει να είναι μοναδική, συνεπώς το είδος δε μπορεί να

αναμειγνύεται με άλλα είδη.

14 «Έχοντας σπάσει τα ταμπού της ασφυκτιούσας αστικής τάξης, υποτίθεται τώρα ότι πρέπει να διασπάσουμε το Είναι, την ύπαρξη της ανθρωπότητας» (Virilio P., Art and Fear, 2003, Continuum: London and New York, σελίδες 51-52 μετάφραση δική μου).

175

Η αποκήρυξη ανθρωπίνου/μη ανθρωπίνου δεν είναι η μοναδική Βιβλική επιρροή του Virilio

στην πολεμική του κατά της ειδωλολατρίας. Εκτός απ’το άγχος της υβριδοποίησης, οι

Εβραϊκές Γραφές απαγορεύουν ρητά την ειδωλολατρία, διότι η λατρεία του ειδώλου

εξουδετερώνει το γένος του Αβραάμ. Ο Μολώχ απαιτεί θυσίες παιδιών κι αυτοί που

σαγηνεύονται απ’την ειδωλολατρία εκτρέπονται από τη σεξουαλική γένεση προς μια

φετιχιστική, ερωτικά μεταλλαγμένη σχέση με το είδωλο και τους πιστούς του. Ακυρώνοντας

τις υποσχέσεις του Γιαχβέ για απογόνους, η ειδωλολατρία καθιστά άσκοπη την τελετουργική

περιτομή (κάτι ανάλογο κάνει και η βιοτεχνολογία). Από τη στιγμή που η κλωνοποίηση

είναι η απάντηση στο «αίτημα για τη χωρίς σπέρμα γένεση», η μοντέρνα γενετική έρευνα

μεταλλάσσει τη «δολοφονία του Δημιουργού» (19ος αιώνας) σε «δολοφονία του

γεννήτορα»15. Επιθυμώντας την εξάλειψη της γένεσης και παραποιώντας τη θεϊκή υπόσχεση

για ζωή, η βιοτεχνολογία γίνεται ειδωλολατρία.

Στο σημείο αυτό βέβαια αντιμετωπίζουμε ένα παράδοξο, διότι για το Virilio οι

ειδωλολάτρες της τεχνολογίας είναι ταυτόχρονα και εικονοκλάστες. Το παράδοξο είναι το

εξής: Πώς είναι δυνατόν η ειδωλολατρία να είναι εικονοκλαστική; Η δυνατότητα αυτή

γίνεται εφικτή όταν η τεχνολογική ειδωλολατρία εκλαμβάνει την ανθρώπινη εικόνα και ως

εκ τούτου το ανθρώπινο σώμα, ως την εικόνα που πρέπει να καταστραφεί. Έτσι ο Γάλλος

στοχαστής παρομοιάζει τη σύγχρονη βιοτεχνολογική λατρεία των ειδώλων με το

εικονοκλαστικό κύμα που σάρωσε την Ευρώπη από το 16ο αιώνα και έπειτα. Αντί να

αγωνιστούν προκειμένου να διατηρήσουν την ιερή εντολή που απαγόρευε την ειδωλολατρία,

οι Γερμανοί κι Ελβετοί μεταρρυθμιστές ταυτίστηκαν με την εικονοκλασία εφόσον

κατάστρεψαν κι απαγόρευσαν συστηματικά κάθε ορατή εκδίπλωση της ενσάρκωσης του

Χριστού. Ο ενσαρκωμένος Χριστός εξιλεώνει το σώμα της δημιουργίας και τη σεξουαλική

αναπαραγωγή. Άρα καταστρέφοντας τις εικόνες του Χριστού, οι Ευρωπαίοι εικονοκλάστες

15 Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso: London and New York, σελ.2, μετάφραση δική μου.

176

καλλιέργησαν ένα μίσος για το σώμα και μια επιθυμία για μια ζωή απελευθερωμένη από τη

δημιουργία και τη γένεση. Από εδώ πηγάζει και η «ανάγκη» για την κλωνοποίηση .

Ο Virilio αναφέρεται στις «πυρές του εικονοκλαστικού ολοκαυτώματος», διότι κρίνει

ότι οι εικονοκλάστες του 16ου αιώνα ήταν οι πρόδρομοι, όχι μόνο του ναζισμού, αλλά

επίσης και μιας σύγχρονης κουλτούρας η οποία έχει τα χαρακτηριστικά ενός Γνωστικού

«μίσους για την ύλη: αυτό που αποκαλούσαν εξαγνιστικό κολασμό του ανθρωπίνου σώματος

και, γενικότερα, του σώματος του ζώντος κόσμου»16. Υιοθετώντας τη γνωστικιστική

αντίληψη σύμφωνα με την οποία η Δημιουργία, η Πλάση, ήταν η Πτώση απ’τον Παράδεισο

οι ειδωλολάτρες της τεχνολογίας βρίσκουν τη δικαιολογία που τους επιτρέπει να

απελευθερωθούν από τη χριστιανική Δημιουργία και από τα ηθικά θεμέλια και όρια, τα

οποία διέπουν τις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους αλλά και με τα υπόλοιπα πλάσματα

του κόσμου. Μετά τα γεγονότα της 9/11 έχουμε λοιπόν την ανάδυση ενός δια-πολιτικού

παγκόσμιου κράτους, το οποίο πραγματικά είναι σε θέση να εκπληρώσει το όραμα του

«Πέρα απ’το Καλό και το Κακό», ένα όραμα βασικό για τους θιασώτες της εικονοκλαστικής

προόδου17. Η μεγαλύτερη φαντασίωση δε της εν λόγω προόδου είναι η απελευθέρωση από

τα χριστιανικά ηθικά όρια, ενός «μυστικιστικού Εγώ» το οποίο συγχωνεύεται με το

«τεχνολογικό Εγώ», στη «μοναδική επιθυμία καταστροφής της φυσικής ζωής, της

ετερογένειας που ενυπάρχει στη συνείδηση του κόσμου»18

Αυτός ο τεχνολογικός σολιψισμός είναι, κατά τον Virilio, ένα όχημα μίσους διότι η

εικονοκλαστική απέχθεια για τις εικόνες που αναπαριστούν το σώμα του Χριστού,

16 O Virilio συνδέει τη δυσπιστία απέναντι στη γενεσιακή πράξη, δυσπιστία κοινή ανάμεσα στους Άγγλους φανατικούς Πουριτανούς και σε πρωτο-χριστιανικές σέκτες, με την πίστη σε ένα είδος ζωής, το οποίο δεν έχει αρχή και που καλείται προ-γένεση (prebirth) (Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso:, London and New York, βλέπε ειδικότερα σελ.11). Εμμονές τέτοιου είδους ευδοκιμούν και στη σύγχρονη εποχή με τον αγώνα φονταμενταλιστών χριστιανών, ειδικότερα στις Η.Π.Α, για την προστασία του αγέννητου παιδιού. Πρόκειται για μια εμμονή που έχει διαπολιτικές διασυνδέσεις με το ναζιστικό ευγονισμό και τις παράνομες προσπάθεις ερευνητών να κλωνοποιήσουν ανθρώπους (Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso: London and New York, βλέπε ειδικότερα σελ.5). 17 Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso: London and New York, σελ.11-12, μετάφραση δική μου. 18 Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso: London and New York, σελ.8, μετάφραση δική μου.

177

μετουσιώνεται στην ιμπεριαλιστική και αποικιοκρατική ιστορία της γενοκτονίας: «Όπως

ακριβώς το βασανιστήριο είναι ο προάγγελος της επικείμενης θανάτωσης του

καταδικασθέντος ατόμου, έτσι κι η εικονοκλασία του 16ου αιώνα απετέλεσε το σημείο

εκκίνησης μιας σειράς από ιστορικές εξολοθρεύσεις- πολιτισμών, λαών, ανθρώπων,

αποστάσεων, του ανθρωπίνου χρόνου αυτού καθεαυτού»19. Όπως ακριβώς το βασανιστήριο

προηγείται της εκτελέσεως, έτσι κι η καταστροφή των εικόνων του κατεξοχήν ανθρώπου,

του Χριστού, προηγείται της καταστροφής των διαφορετικών ανθρώπων που είναι

φτιαγμένοι κατ’εικόνα και καθ’ομοίωση. Έτσι για το Γάλλο στοχαστή η μοντέρνα βία και το

μοντέρνο εικονοκλαστικό κίνημα είναι στενά συνδεδεμένα.

Ο Virilio υποστηρίζει ότι υπάρχουν πολλοί τρόποι να είναι κανείς εικονοκλάστης20 .

Έτσι «κάποιος μπορεί να καίει εικόνες και τους δημιουργούς τους» ή «να σπάει θρησκευτικά

αγάλματα ή ν’ανατινάζει εκείνα των πολιτικών ειδώλων, όπως συνέβη με το τέλος της

κομμουνιστικής περιόδου». Διερωτάται όμως επίσης «Τι συμβαίνει όταν ο εικονοκλάστης

και ο δημιουργός (καλλιτέχνης) είναι το ίδιο πρόσωπο»21; Τί γίνεται όταν ο δημιουργός της

εικόνας, ο καλλιτέχνης, γίνεται εικονοκλάστης; Επεκτείνοντας τη θεώρησή του γύρω από

την Ευρωπαϊκή εικονοκλασία, ο Virilio χαρακτηρίζει τον εικονοκλάστη καλλιτέχνη ως την

ενσάρκωση του αντι-ουμανιστικού μηδενισμού. Κατά την κρίση του, οι εκπρόσωποι της

avant garde και η πιο σύγχρονη κουλτούρα γενικότερα, μειώνουν την ανθρώπινη εικόνα και

σώμα, σε απλά υλικά τα οποία δύνανται να παραμορφωθούν από ασεβείς, να αποτελέσουν

πειραματόζωα στα ίδια ιερόσυλα χέρια και να αλλάξουν αισθητικά. Έτσι ο Virilio κατηγορεί

το Φουτουρισμό, το Ντανταϊσμό, το Σουρεαλισμό και τον αφηρημένο Εξπρεσιονισμό ότι

συνεργάζονται σε μια επίθεση πολιτικού χαρακτήρα εναντίον της αναπαραστατικής τέχνης

και των ηθικών ορίων. Οποιεσδήποτε και αν ήταν οι πολιτικές πεποιθήσεις που διαχώριζαν

19 Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso: London and New York, σελ.13, μετάφραση δική μου. 20 Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso: London and New York, βλέπε ειδικότερα σελ.47 21 Όλα τα παραπάνω παρατίθενται στο Virilio P., Ground Zero, 2002, Verso: London and New York, σελ.47, μετάφραση δική μου.

178

τον Franco Marinetti από τον Andre Breton, η κοινή τους απόρριψη της παραδοσιακής

αναπαράστασης αποδεικνύει, πάντα κατά τον Virilio, τη συνεργασία τους με σκοπό τη

διάλυση της ανθρωπότητας. Οι εκπρόσωποι της avant garde αποτελούν λοιπόν τους

καλλιτεχνικούς προδρόμους της ναζιστικής σκληρότητας: «οι πλαστικές τέχνες εκείνης της

περιόδου δεν έπαυαν ποτέ να βασανίζουν τις μορφές πριν τις εξαφανίσουν μέσα στην

αφαίρεση. Ομοίως κάποιοι άλλοι δεν θα έπαυαν να βασανίζουν σώματα υπό το ρυθμό των

κραυγών των βασανιζομένων πριν τους καταδικάσουν σε ασφυξία μέσα στους θαλάμους

αερίων»22. O Virilio διερωτάται: «Σύγχρονη τέχνη, ναι, αλλά με τι σύγχρονη»; 23 Χοντρικά

σύγχρονη με τους ναζί η μοντέρνα τέχνη αποκορυφώνεται με την καταστροφή της

αναπαράστασης του ανθρώπου, εφόσον απορρίπτει τις εικόνες και τους πίνακες της

παραδοσιακής αναπαραστατικής τέχνης.

Στο σημείο αυτό πιστεύουμε ότι οφείλουμε να εξηγήσουμε καλύτερα την ανωτέρω

θέση και πιο συγκεκριμένα «γιατί είναι βασανιστήριο η μη αναπαραστατική τέχνη»; Με

ποιον τρόπο συνδέεται ο «βασανισμός» της καλλιτεχνικής αναπαράστασης απ’τους

εκπροσώπους της avant garde με τον βασανισμό των ανθρώπων; Η μεθοδολογική προσφυγή

στη θεολογική αισθητική πιστεύουμε ότι θα απαντήσει με τον καλύτερο τρόπο τα παραπάνω

ερωτήματα. Θεωρητικά και παραδοσιακά η αισθητική της εικόνας πηγάζει από την

ενσάρκωση του Χριστού. Ο Λόγος γίνεται Σάρκα και μόνον εφόσον η εικόνα εκπληρώνει

αυτήν τη «λειτουργία», μπορεί να αποτελεί αντικείμενο λατρείας. Για το Virilio, η

αναπαραστασιακή τέχνη μπορεί να δημιουργεί συναισθήματα ευλάβειας στο θεατή και γι’

αυτό το λόγο τη χαρακτηρίζει ευσεβή (αυτό φυσικά διότι ο Γάλλος θεωρητικός

αντιλαμβάνεται την αναπαράσταση σε σχέση με τη χριστιανική εικόνα). Κατά συνέπεια

όποιος μάχεται την εικόνα κατασπαράζει τη σάρκα του Χριστού. Αναπαριστώντας το σώμα

του Χριστού η θρησκευτική εικόνα πραγματώνει την ενσάρκωση στην οποία εξαρχής

22 Virilio P., Art and Fear, 2003, Continuum: London and New York, σελ.87, μετάφραση δική μου. 23 Virilio P., Art and Fear, 2003, Continuum: London and New York, σελ.27, μετάφραση δική μου.

179

αναφέρεται. Συνεπώς καταστρέφοντας την ιερότητα της εικόνας οι εικονοκλάστες

προετοιμάζουν το έδαφος για την καταστροφή της ιεροσύνης του σώματος. Ο Virilio λοιπόν

«αναθεματίζει» τους σύγχρονους καλλιτέχνες. Πιο συγκεκριμένα ισχυρίζεται ότι ο Stelarc

μοιάζει με το Dr. Joseph Mengele, ενώ οι παραστάσεις της Orlan μοιάζουν «με χειρουργικές

κατακρεουργήσεις της εποχής του Μπαρόκ»24. Μετατρέποντας τα σώματά τους σε καμβά

για τεχνο-χειρουργικά πειράματα αισθητικής, οι δύο καλλιτέχνες παραβιάζουν τον «ιερό»

χαρακτήρα του σώματος με μηδενιστικό τρόπο. Προς μεγάλη λύπη του Virilio η ασέβεια της

σύγχρονης τέχνης καταστρέφει τους ηθικούς περιορισμούς. Εάν δεχτούμε ότι η τέχνη εξ

ορισμού είναι σε θέση να παραβιάσει τα ηθικά όρια, τότε η ασέβεια που πλέον την

χαρακτηρίζει, την πιέζει στο να πράξει κάτι τέτοιο και καμία ασέβεια (εκτός ίσως από την

ειδωλολατρία) δεν ξεπερνά το φόνο:«Η πολιτική, όπως και η τέχνη, έχει όρια...η

δημοκρατική ελευθερία και έκφραση σταματά στην άκρη της αβύσσου, στο χείλος της

προτροπής σε φόνο»25. Όπως η πολιτική της εθνικής εκκαθάρισης «ταλαιπώρησε» το χώρο

των Βαλκανίων για μια δεκαετία περίπου, έτσι και η ασέβεια της τέχνης ξεπέρασε, κατά το

Γάλλο στοχαστή τα όρια της δημοκρατικής ελευθερίας. Επειδή λοιπόν η προτροπή σε φόνο

είναι παράνομη, τότε θα έπρεπε ενδεχομένως να υπάρξει νομική ρύθμιση και για την τέχνη.

24 Virilio P., Art and Fear, 2003, Continuum: London and New York, σελίδες 43,76 μετάφραση δική μου. Η εν λόγω κριτική είναι συμβατή με τη γενικότερη θέση του Γάλλου στοχαστή, σύμφωνα με την οποία η οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ τεχνολογίας και ανθρωπίνου σώματος καταρρέει. Η κατάρρευση αυτή είναι δε αποτέλεσμα της επανάστασης του μοσχεύματος, ήτοι της πλέον ενδεικτικής επανάστασης του 21ου αιώνα. Στενά συνδεδεμένη με την τεχνολογική ενίσχυση και αντικατάσταση των ανθρωπίνων μελών μέσα απ’τη μινιατουροποίηση των τεχνολογικών αντικειμένων, η επανάσταση του μοσχεύματος οδηγείται απ’τη στρατιωτικοποιημένη τεχνο-επιστήμη ενάντια στο ανθρώπινο σώμα. Συνεπώς έχουμε να κάνουμε με ένα νεο-ευγονισμό. Υπ’αυτήν την έννοια το κοινό στοιχείο μεταξύ του Stelarc κι ενός πιλότου μαχητικού αεροσκάφους είναι ότι και οι δύο αναπαριστούν τον τελευταίο άνθρωπο πριν αναλάβει τον έλεγχο η αυτοματοποίηση. Η εν λόγω κριτική είναι συμβατή με την ανάπτυξη της έννοιας της ενδο-αποικειοποίησης, δηλαδή της καταστάσεως που κυριαρχεί όταν το κράτος στρέφεται ενάντια στον ίδιο του τον πληθυσμό ή καλύτερα στην περίπτωση που μας απασχολεί ενάντια στο ανθρώπινο σώμα. 25 Virilio P., Art and Fear, 2003, Continuum: London and New York, σελίδα 44, μετάφραση δική μου.

180

Ο Virilio λοιπόν εμφανίζεται υπέρ της ύπαρξης λογοκρισίας, ιδιαίτερα για τα δημιουργήματα

της snuff κουλτούρας26 .

Ως εκ τούτου ο Virilio ενθαρρύνει τους καταναλωτές της σύγχρονης τέχνης να

προβληματιστούν γύρω από τη «θανατοφιλία» που κατατρύχει τα έργα τέχνης. Ποιος είναι ο

λόγος που ωθεί τους σύγχρονους κινηματογραφικούς παραγωγούς και σκηνοθέτες

(κινηματογραφικούς και τηλεοπτικούς) σ’έναν ανταγωνισμό για την ολοένα και πιο γλαφυρή

απεικόνιση και αναπαράσταση των πυροβολημένων, καμένων, μαχαιρωμένων, βιασμένων,

για να το θέσουμε πιο γενικά, κατακρεουργημένων σωμάτων; Για παράδειγμα το

βραβευμένο και ιδιαίτερα δημοφιλές τηλεοπτικό σίριαλ CSI με πρωταγωνιστές τους

ερευνητές της σκηνής του εγκλήματος στο Las Vegas, «εξειδικεύεται» στην παρουσίαση των

δολοφονημένων θυμάτων. Η κάμερα εστιάζει στη λεπτομερή περιγραφή της αυτοψίας και

των τεχνικών της. Ενώ ο ιατροδικαστής εξηγεί τα των τραυμάτων στον αστυνομικό,

ταυτόχρονα η κάμερα επιδίδεται σε μια λεπτομερή ανατομική καταγραφή (βλέπουμε το όπλο

να διεισδύει στη σάρκα, να καταστρέφει το μυϊκό ιστό, τα όργανα, να συντρίβει τα κόκαλα.

Εν προκειμένω η κάμερα δεν αναφέρεται ούτε στο θύμα ούτε στο θύτη και ουσιαστικά

«εκπαιδεύει» το θεατή στην αισθητική της πρόκλησης των πληγών.

Εάν και η ανάγκη προβληματισμού γύρω από τη σύγχρονη τέχνη μπορεί να

αξιολογηθεί ως κάτι το θετικό αναφορικά με το έργο του Virilio, ωστόσο παραμένουν πολλά

ερωτηματικά. Ποιο είναι το συμπέρασμα που θα έπρεπε να βγάλουμε σχετικά με τη

χριστιανική επαναξιολόγηση της αναπαραστατικής τέχνης απ’το Γάλλο στοχαστή; Πολλοί

από εμάς, σε αντίθεση με το Virilio πιστεύουν ότι η avant garde και τα «πειράματά» της

γύρω από τα όρια της αναπαράστασης αντιμάχεται εκείνη ακριβώς τη μηδενιστική

κληρονομιά που συνδέει την τέχνη με το φασισμό. Εδώ ενδεικτικά θα θέλαμε να

26 Μ’ αυτόν τον όρο χαρακτηρίζονται συνήθως καλλιτεχνικά δημιουργήματα που απεικονίζουν το φόνο συνανθρώπων με απώτερο σκοπό το κέρδος (διότι ο φόνος «πουλάει» τόσο στα κινηματογραφικά έργα όσο και στην ενημέρωση). Η συμπτωματική καταγραφή φόνου όταν δηλαδή ο φακός καταγράφει κατά σύμπτωση τέτοιου είδους σκηνές δεν κατηγοριοποιείται ως snuff.

181

υπενθυμίσουμε τη δίωξη απ’το ναζισμό και το σταλινισμό της avant garde και των

εκπροσώπων της, με την παράλληλη ανάπτυξη μιας επίσημης αναπαραστατικής τέχνης.

Επίσης πώς ο Virilio ζητάει από τις αντιπροσωπευτικές δημοκρατικές κυβερνήσεις να

λογοκρίνουν τη σύγχρονη τέχνη, χωρίς προηγουμένως να αναρωτηθεί και να διερευνήσει τις

τυχόν ευθύνες και το ρόλο τους στην ανάπτυξη των εν λόγω καλλιτεχνικών τάσεων; Το να

προϋποθέτει κανείς την ευλάβεια της παραδοσιακής αναπαράστασης είναι, κατά τη γνώμη τη

δική μας, το λιγότερο αφελές. Εδώ θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ενδεικτικά ότι η

ανθρωπιστική αξία της αναπαραστατικής τέχνης (όπως τουλάχιστον αυτή διαδόθηκε από

τους Samuel Taylor Coleridge και John Stuart Mill) ήταν αδιαχώριστη απ’το Βρετανικό

ιμπεριαλισμό και αποικιοκρατισμό. Συμπέρασμα: ενώ ο προβληματισμός γύρω από τη

σύγχρονη τέχνη είναι σίγουρα κάτι το θετικό, η μη-κριτική εμπιστοσύνη στην παράδοση της

αναπαράστασης κι η προτροπή των κυβερνήσεων να λογοκρίνουν και να απαγορεύσουν

μορφές τέχνης είναι σίγουρα οπισθοδρομικές και επικίνδυνες πρακτικές.

182

4.4. Συμπέρασμα: Νέες τεχνολογίες επικοινωνίας, χρήσεις και καταχρήσεις.

4.4.1. H ανάγκη της τεχνολογικής ουτοπίας

Αν και το έργο του Virilio αποτελεί αναμφισβήτητα, πηγή ενός γόνιμου

προβληματισμού γύρω από τη σύγχρονη τεχνολογία αφήνει τον αναγνώστη του με την

εντύπωση της σίγουρης καταδίκης. Εμείς θα θέλαμε επί του παρόντος να συνδυάσουμε την

ανάγνωση του Γάλλου στοχαστή με τις αντίστοιχες των εκπροσώπων του κυβερνο-

φεμινισμού, μια που οι εν λόγω εκπρόσωποι είναι πιο αισιόδοξοι σε σχέση με το Virilio και

τη σχολή σκέψης που αυτός επηρεάζει, αναφορικά με τις νέες τεχνολογίες και ειδικότερα με

τον κυβερνοχώρο (που αποτελεί ίσως τη μεγαλύτερη τεχνολογική καινοτομία της εποχής

μας).

Ο σκοπός του παρόντος πονήματος είναι, να προμηθεύσει τα απαραίτητα εργαλεία

για την καλύτερη κατανόηση των προβλημάτων και των περιπλοκοτήτων που αντιμετωπίζει

οποιοσδήποτε προσπαθεί να στοχαστεί τις παγκόσμιες εξουσιαστικές δομές και την

απελευθερωτική αλλαγή μέσα στον ευμετάβλητο και υπέρτατα τεχνολογικοποιημένο κόσμο

μας. Επιπλέον αυτή η εξέταση, δύο φαινομενικά αντιθέτων τοποθετήσεων, σκοπεύει και στη

διάλυση των ορίων που τίθενται από συντηρητικές ακαδημαϊκές θεωρήσεις.

Μέχρι πρότινος, το έργο του Virilio είχε περάσει απαρατήρητο από θεωρητικούς του

φεμινισμού, ενώ παράλληλα πολλές θεωρήσεις των σύγχρονων τεχνολογιών (οι οποίες

επηρεάζονται από το Γάλλο στοχαστή) αδυνατούν να λάβουν υπ’όψιν τους τη φεμινιστική

και αντι-ρατσιστική προοπτική.

Η παρούσα υπόθεση εργασίας φιλοδοξεί ν’αποδείξει ότι αυτές οι δύο, φαινομενικά

αντιτιθέμενες σχολές σκέψης, στην πραγματικότητα αλληλο-σχετίζονται, ως προς την

αμοιβαία αναζήτηση της ανακάλυψης της διεξόδου από τις πιέσεις που δέχεται ο σύγχρονος

άνθρωπος από τις νέες τεχνολογίες πληροφόρησης.

183

Οι κριτικές και απαισιόδοξες παρατηρήσεις του Γάλλου στοχαστή γύρω από τις

επιδράσεις που έχει η ενσωμάτωση των νέων τεχνολογιών στην κοινωνική τάξη θα

μπορούσαν να τοποθετηθούν στη θεωρητική ιστορική παράδοση που ξεκινά με το Martin

Heidegger. Οι θέσεις του Virilio παρουσιάζουν επίσης κοινά χαρακτηριστικά και με πιο

σύγχρονες μεταμοντερνικές τεχνο-κριτικές όπως λ.χ. του Jean Baudrillard. O Heidegger (με

τον οποίο ασχοληθήκαμε αναλυτικά σ’ένα από τα προηγούμενα κεφάλαια), προειδοποίησε,

ότι είναι επικίνδυνη παρανόηση να θεωρούμε τις τεχνολογίες υπό το απλοϊκό, ωφελιμιστικό

πρίσμα, να θεωρούμε δηλαδή ότι αποτελούν ουδέτερα εργαλεία στη διάθεση της

ανθρωπότητας. Ισχυρίστηκε έτσι ότι ουσιαστικά θα πρέπει να εξετάζουμε τον τρόπο με τον

οποίο η ανθρώπινη δραστηριότητα οργανώνεται μέσα στο τεχνολογικό «βασίλειο». Τέτοιου

είδους αναλύσεις διανοίγουν το δρόμο για την ανάλυση των τεχνολογιών ως μέσα τα οποία

(ανα)παράγουν ηγεμονικές σχέσεις εξουσίας μέσα στην κοινωνία. Επιπλέον, υποδεικνύει

τον τρόπο με τον οποίο το ανθρώπινο υποκείμενο τοποθετείται υλικά μέσα στις τεχνολογίες

και τις ρητορικές γύρω από την τεχνολογία. Πρόκειται για μια ανάλυση που έχει θετική

συνεισφορά για φεμινιστικές ή άλλες θεωρητικές αναζητήσεις που προσπαθούν να

κατανοήσουν τις παγκόσμιες αλλά και τοπικές καταπιέσεις (που υφίστανται τα φύλα αλλά

και άλλες κοινωνικές και ταξικές ομάδες) και τη σχέση τους με την τεχνολογία στις Δυτικές

κοινωνίες.

Στο παρόν κείμενο, και στα πλαίσια της ανάλυσης εκπροσώπων του κυβερνο-

φεμινισμού, θα θέλαμε να ξεκαθαρίσουμε ότι θα ασχοληθούμε ειδικότερα με το έργο της

Chela Sandoval , της οποίας τα επιχειρήματα φαίνονται παραγωγικά διφορούμενα υπό το

φως των σύγχρονων Ευρωπαϊκών θεωριών γύρω από τις νέες τεχνολογίες και των μετα-

στρουκτουραλιστικών δομών, που όπως θα δούμε αναλυτικότερα στη συνέχεια συχνά

παίρνουν μια αρνητική a priori στάση ενάντια σε κάθε απόπειρα επίκλησης ενός ουτοπικού

φαντασιακού, σε σχέση με τις τεχνολογικές καινοτομίες και αλλαγές. Αυτή η αρνητικότητα

184

οφείλεται δε, στο ότι προϋποθέτουν λανθασμένα ότι οι ουτοπίες είναι εξ ορισμού

υπερβατικές και επομένως φιλικά προσκείμενες στις ηγεμονικές εξουσιαστικές σχέσεις που

διέπουν την εποχή μας. Από τη μια πλευρά, μια αντι-ουτοπική θέση μπορεί να είναι

ιδιαίτερα χρήσιμη εφόσον δύναται να ξεσκεπάσει συγκεκριμένες κυριαρχικές ιδεολογίες, που

συχνά ενυπάρχουν στις θεωρίες οι οποίες πλαισιώνουν τις νέες τεχνολογίες. Όμως από μια

άλλη πλευρά, μια τέτοια στάση αποτυγχάνει να παραδεχτεί τη δυνατότητα ύπαρξης μιας

ανατρεπτικής, ουτοπικής ζωτικής ορμής των φεμινιστικών (και άλλων περιθωριακών)

αγώνων και εμπειριών, που αποτελεί μια επαναλαμβανόμενη θεματική στα έργα της

Sandoval. Τα έργα της Sandoval αποτελούν μια απόπειρα θεώρησης των μεταμοντέρνων

συνθηκών και της στενής σχέσης τους με ιστορικά ανθεκτικούς άξονες κυριαρχίας. Επίσης,

και αυτή είναι μια συμπληρωματική αλλά όχι λιγότερο σημαντική συνεισφορά. Τα εν λόγω

κείμενα αποτελούν ένα αίτημα επανεξέτασης κυρίαρχων θέσεων της Ευρωπαϊκής και

Αμερικάνικης φεμινιστικής θεωρίας, όπως για παράδειγμα η απαξίωση του μετα-

στρουκτουραλισμού. Σ’ αυτήν τη στιγμή του επαναπροσανατολισμού για τις θεωρήσεις της

τεχνολογίας και της εξουσίας ο τρόπος με τον οποίο στοχασμοί γύρω από την τεχνολογία

συνδέονται με τους αγώνες και τις εμπειρίες «περιθωριακών» κοινωνικών ομάδων,

παραμένει ιδιαίτερα περίπλοκος και όχι επαρκώς μελετημένος.

Ας αποσαφηνίσουμε ωστόσο αρχικά τη μεθοδολογία που θ’ακολουθήσουμε εν

προκειμένω. Θα ξεκινήσουμε λοιπόν με την κριτική ανάγνωση του έργου της Sandoval

(ιδιαίτερα του “New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed”))

μέσα από το πρίσμα της δρομολογίας και των κριτικών τεχνο-σπουδών, προκειμένου να

αναδείξουμε το προβληματικό χαρακτήρα κάποιων ισχυρισμών της όταν αξιολογηθούν με το

προαναφερθέν αναλυτικό μοντέλο. Ο Virilio εξηγεί τη δρομολογία ως τη μεθοδολογία που

αναλύει την υπέρμετρη λογική της ταχύτητας και που έχει ως βασικό αξίωμα ότι οι

μεταμορφώσεις και αλλαγές του κόσμου μας προκαλούνται απ’αυτήν ακριβώς τη λογική της

185

επιτάχυνσης. Στη συνέχεια, θα εξετάσουμε κριτικά αρκετά επιχειρήματα και θέσεις του

Virilio και της «σχολής»του και θα δείξουμε ποια εξ αυτών είναι χρήσιμα, απορρίπτοντας

ταυτόχρονα όσα δε συμβαδίζουν με την ανάπτυξη μιας ανατρεπτικής λογικής. Επίσης θ’

αναφερθούμε συνοπτικά σε διάφορες κυβερνο-φεμινιστικές θεωρίες, τις οποίες απασχολεί το

θέμα των τεχνο-ουτοπιών. Αυτή η μεθοδολογική προσέγγιση θα μας επιτρέψει να

ξαναδιαβάσουμε το έργο της Sandoval και να υπερασπιστούμε την ανάγκη της ύπαρξης

τεχνολογικών ουτοπιών. Παράλληλα, θα προσπαθήσουμε να επαναπροσδιορίσουμε τον

ανθρωπισμό, βασισμένο σε μια ηθική του «περιθωριακού», ήτοι της γυναίκας του τρίτου

κόσμου. Ως εκ τούτου, κάποιος θα μπορούσε να θεωρήσει τα κείμενα της Sandoval ως πιο

γόνιμα από τα αντίστοιχα του Virilio, αναφορικά με το πρόταγμα της κοινωνικής αλλαγής

υπό μια φεμινιστική και αντι-ρατσιστική σκοπιά και τις δυνατότητες των σύγχρονων

επικοινωνιακών μέσων ως φορέων μιας τέτοιας αλλαγής.

186

4.4.2. Τεχνικές και τεχνολογίες για τη μεταφορά της ενέργειας

Στο άρθρο της «New Sciences:Cyborg Feminism and the Methodology of the

oppressed”, η Sandoval προσπαθεί να στοχαστεί μέσα αντίστασης υπό την μεταμοντέρνα

πραγματικότητα. Το πράττει αυτό θεωρώντας την ετερογενή ιδέα της μεθοδολογίας των

καταπιεσμένων, ως τον κατεξοχήν τόπο για την ανάδυση αληθινών γνώσεων στον

παγκοσμιοποιημένο και τεχνολογικοποιημένο κόσμο μας. Πρόκειται για μια μεθοδολογία, η

οποία αποτελείται από αντιτιθέμενες τεχνολογίες της εξουσίας ή τεχνικές για τη μεταφορά

της ενέργειας, που κατά τη Sandoval, έχουν βασικά τις ρίζες τους σε παρελθοντικές –αλλά

και πρόσκαιρες- «κατώτερες» μεθόδους επιβίωσης κατά τη νεωτερικότητα.

Αυτές ακριβώς οι «κατώτερες» γνώσεις έχουν ζωτική σημασία για όποιον ζει, ενεργεί και

αντιστέκεται στη μετα-νεωτερικότητα. Αυτό δε συμβαίνει διότι αυτές οι συνθήκες – σε

συνδυασμό με τα νέα μέσα και τις τεχνολογίες επικοινωνίας- έχουν ως αποτέλεσμα τη

νομαδοποίηση, την υβριδοποίηση και τον κατακερματισμό όλων των υποκειμενικοτήτων,

κάτι που κατά την αποικιοκρατία και τη νεωτερικότητα αποτελούσε την κυρίαρχη εμπειρία

μόνο των περιθωριακών και καταπιεζομένων ομάδων. Το γεγονός που χρήζει ιδιαίτερης

προσοχής είναι, ότι οι μετα-νεωτερικές συνθήκες (ιδιαίτερα δε αυτές που είναι αποτέλεσμα

του ύστερου καπιταλισμού και της εξάπλωσης των νέων τεχνολογιών επικοινωνίας),

καθιστούν το παραδοσιακό κυρίαρχο υποκείμενο (καθώς και τις ψευδαισθήσεις περί

ανωτερότητάς του) ανύπαρκτο. Οι νέες συνθήκες απαιτούν λοιπόν νέες αντιλήψεις για το

υποκείμενο, αντιλήψεις που οφείλουν να βασίζονται σε ταυτότητες, τις οποίες θεωρούσαμε

παλαιότερα περιθωριακές.

Οι πέντε παράγοντες που καθορίζουν τη μεθοδολογία των καταπιεσμένων

αποτελούνται από διαφορετικές υλικές και κειμενικές τεχνικές επιβίωσης και αντίστασης που

αναπτύχθηκαν υπό το καθεστώς των σεξιστικών, ρατσιστικών, μοντέρνων, αποικιοκρατικών

187

και καπιταλιστικών συνθηκών, στις οποίες διαβίωναν περιθωριακά υποκείμενα σε

διαφορετικές ιστορικές στιγμές και γεωγραφικούς τόπους. Οι τεχνικές είναι κατά τη

Sandoval: σημειολογία, αποδόμηση, μετα-ιδεολογία, δημοκρατία/ηθική και διαφοροποιητική

κίνηση (ή διαφοροποιητική συνείδηση). Ο τελευταίος παράγοντας αποκαλείται και κυβερνο-

συνείδηση (όπου ο όρος αναφέρεται στην πλέον σύγχρονη στρατηγικής επιβίωσης των

περιθωριακών ομάδων υπό τις μεταμοντέρνες εξελίξεις, υποδηλώνοντας την ικανότητα

άμεσης εναλλαγής ανάμεσα στους προηγούμενους παράγοντες).

Η Sandoval πιστεύει ότι οι νέες τεχνολογικές και πολιτισμικές συνθήκες αποτελούν

την ικανή και απαραίτητη συνθήκη για την ανάπτυξη περιθωριακών υποκειμενικοτήτων, που

δύνανται να αλλάξουν το πρόσωπο και την πραγματικότητα του κόσμου (όχι μόνο επειδή οι

μεγάλες αφηγήσεις αντιμετωπίζουν πρόβλημα κατά τη μετα-νεωτερικότητα). Για την

Αμερικανίδα θεωρητικό ο κυβερνοχώρος αποτελεί μια αντεξουσιαστική δύναμη διότι

δημιουργεί «ένα χώρο ανάμεσα σε νοηματικά συστήματα... μια ζώνη όπου τα νοήματα είναι

μόνο επιπολαίως εξαρτημένα και ως εκ τούτου ικανά να επισυνάπτονται με διαφορετικό

τρόπο, αναλόγως με την κατάσταση που αντιμετωπίζει κάθε φορά το άτομο» . Μ’αυτόν τον

τρόπο η Sandoval θεωρεί ότι ο κυβερνοχώρος συνδέεται με τις διεργασίες της

διαφοροποιητικής κίνησης.

Βέβαια ο κυβερνοχώρος είναι και μερικά καταστροφικός εφόσον δημιουργεί μια

πυκνότητα από την οποία αδυνατούμε να απαλλαγούμε λόγω της αμεσότητας της σύνδεσης.

Η διαφορά με το Virilio και τη σχολή του έγκειται ωστόσο στο ότι ενώ αυτοί υποστηρίζουν

την (παρανοϊκή) απόσυρση από τους κόλπους του κυβερνοχώρου η φεμινίστρια θεωρητικός

χαρακτηρίζει την ταχύτατη σύνδεση ως μια τεράστια δυνατότητα εξάπλωσης φεμινιστικών

και αντι-ρατσιστικών γνώσεων και στρατηγικών. Η διαπίστωση αυτή οφείλεται στο ότι

ιστορικά οι καταπιεσμένοι ήδη ζουν τη μεθοδολογία τους ή καλύτερα διότι οι παράγοντες

που προαναφέραμε βρίσκουν γόνιμο έδαφος στο περιβάλλον του κυβερνοχώρου. Πρόκειται

188

δε για μια δυνατότητα την οποία προσπαθεί να εκμεταλλευτεί η Sandoval και την οποία είχε

διαβλέψει προηγουμένως ο Chris Hables Gray στο κείμενο του “The Cyborg soldier: The US

military and the post-modern warrior” όπου διαπραγματεύεται τις κυβερνο-θεωρίες περί

πολέμου (χωρίς ωστόσο να δίνει κάποια στοιχεία για τους τρόπους με τους οποίους θα

μπορούσαμε να εκμεταλλευτούμε αυτήν την ευκαιρία.)

Συνοψίζοντας το επιχείρημα της Sandoval, βλέπουμε ότι συγκεκριμένες

ιδιαιτερότητες που τυγχάνει να είναι ιδιαίτερα διαδεδομένες κατά τη μετα-νεωτερικότητα

είναι απαραίτητες για τη μεθοδολογία της, προκειμένου δηλαδή να είναι σε θέση να

λειτουργήσει. Τα κύρια συστατικά είναι: κίνηση, μεταβλητές ταχύτητες και η συνολική

ταχύτητα της επικοινωνίας. Οι παράγοντες για τους οποίους κάνει λόγο, αλλάζουν κατά

καιρούς στο κοινωνικό-πολιτισμικό πεδίο, ενώ ο τελευταίος παράγοντας που συνίσταται σε

διαρκείς από- και επανα-συνδέσεις σχηματίζεται με τη βοήθεια των εσωτερικά

διφορούμενων και κατακερματισμένων υποκειμένων. Ουσιαστικά λοιπόν η Sandoval

υποστηρίζει ότι όσο μεγαλύτερη η ταχύτητα και οι συνδέσεις των επικοινωνιών και των

αλληλοδράσεων, τόσο περισσότερο οι παράγοντες αναπτύσσονται. Η Sandoval αποκαλεί

αυτόν το συνδυασμό παραγόντων «κυβερνοχώρο του Είναι που είναι ανάλογος με τον

κυβερνοχώρο των υπολογιστών»27. Οι διάφορες ταχύτητες που είναι αναγκαίες για την

αποσταθεροποιητική διαδικασία γίνονται εφικτές λόγω της αμεσότητας των συνδέσεων των

νέων τεχνολογιών και το συνακόλουθο κατακερματισμό του υποκειμένου υπό τη μετα-

νεωτερικότητα και τον ύστερο καπιταλισμό. Η μετα-νεωτερικότητα κι ο ύστερος

καπιταλισμός θέτουν σε κίνηση πολλαπλές περιοδικές συμμαχίες που στοχεύουν στην

υπονόμευση των συγχρόνων νεο-φιλελευθέρων, πατριαρχικών δομών εξουσίας.

Αναμφισβήτητα τέτοιοι ισχυρισμοί υπονόμευσης διαμέσου των νέων τεχνολογιών αποτελούν

μουσική στ’αυτιά των σύγχρονων ακτιβιστών.

27 Βλέπε Sandoval C., Methodology of the Oppressed, 2000, University of Minnesota Press: Minneapolis, σελ 384, μετάφραση δική μου

189

Στο σημείο αυτό ωστόσο θα θέλαμε να εντοπίσουμε ένα προβληματικό σημείο στην

ανάλυση της Sandoval. Το πρόβλημα έγκειται στις πολλαπλές και διφορούμενες ερμηνείες

της τεχνολογίας από την αμερικανίδα θεωρητικό. Ουσιαστικά οι ερμηνείες αυτές

καταλήγουν στο να ταυτίζουν τις στρατηγικές των καταπιεσμένων με τις τεχνολογίες των

νέων μέσων. Ουσιαστικά υποστηρίζει ότι οι αλλαγές στους προαναφερθέντες παράγοντες

(που παράγουν απεδαφικοποιήσεις και νέες εδαφικοποιήσεις με τη δελεζιανή έννοια),

επιταχύνονται γόνιμα από τις νέες τεχνολογίες πληροφόρησης και επικοινωνίας. Επιπλέον

τα κείμενά της φαίνεται να συγχέουν τα νέα πληροφοριακά και επικοινωνιακά δίκτυα μ’ ένα

αόριστα κοινοτικό κυβερνοχώρο του είναι (κίνηση καθαρά ρητορική η οποία χρήζει κριτικής

εξέτασης). Ως εκ τούτου κάνει την ιδέα της τεχνολογίας (με την ευρεία έννοια του όρου) να

συμπίπτει εν μέρει με τις νέες τεχνολογίες της πληροφορίας και έτσι αποδίδει, λανθασμένα

κατά τη γνώμη μας, de facto χειραφετικές ιδιότητες στις νέες τεχνολογίες. Αναμφισβήτητα

μια τέτοια απεικόνιση του κυβερνοχώρου «επικαλείται» μια συγκεκριμένη φαντασίωση ή

ουτοπία, από τη στιγμή που απλά προϋποθέτει ότι οι παράγοντες συνδέονται τρόπων τινά με

την ταχύτητα που ενυπάρχει στα παγκόσμια επικοινωνιακά δίκτυα. Παρακάτω, σχολιάζοντας

τις θέσεις του Virilio και της «σχολής» του θα δείξουμε τον τρόπο με τον οποίο τα ρητορικά

τεχνάσματα της Sandoval, ενισχύουν (έστω και μερικά) την κυρίαρχη Δυτική ηγεμονία.

190

4.4.3. Προς την προβληματοποίηση της ταχύτητας και των νεο­φιλελεύθερων θεωριών της τεχνολογίας

Τεχνο-ουτοπικά επιχειρήματα, παρόμοια με αυτά της Sandoval, μπορούν να

αποδομηθούν εάν ληφθούν υπόψιν κάποια στοιχεία της επιχειρηματολογίας σύγχρονων

Ευρωπαίων τεχνο-θεωρητικών. Ιδιαίτερα χρήσιμη απ’αυτήν την άποψη, είναι η βιριλιανή

θεωρία της δρομολογίας, αλλά και κάποιες άλλες θεωρήσεις, που έχουν αναμφισβήτητα

επηρεαστεί από τον Virilio, όπως λ.χ. οι «ελίτ της ταχύτητας» του John Armitage και η ιδέα

της συμπίεσης του χωρο-χρόνου την οποία αναπτύσσει ο David Harvey. Όλες αυτές οι

θεωρίες στοχεύουν στην εξήγηση και την ανάλυση των σχέσεων ανάμεσα στην ταχύτητα,

στον πόλεμο και στην τεχνολογία καθώς και στην ανάλυση των ηγεμονικών επιδράσεων που

έχουν οι παράγοντες που προαναφέραμε στο χώρο και το υποκείμενο.

Ο Virilio δημιουργεί μια ενδιαφέρουσα ιστοριογραφία και χαρτογραφία των σχέσεων

ανάμεσα στις παλαιότερες τεχνολογίες (κινηματογράφος και τηλεόραση) και τις νεότερες

(δορυφόροι, internet) και το στρατιωτικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα σε μια προσπάθεια

εντοπισμού των αρνητικών φαινομένων (που συχνά αγνοούνται από άλλους θεωρητικούς),

που προκαλούνται από την τρέχουσα τεχνολογική ανάπτυξη. Ο Γάλλος θεωρητικός βασίζει

τα επιχειρήματά του στο γεγονός ότι το Διαδίκτυο και η δορυφορική τεχνολογία έχουν τις

ρίζες τους σε στρατιωτικές πρωτοβουλίες, οι οποίες έχουν ως στόχο τη διατήρηση της

άμεσης επικοινωνίας, ακόμη και εάν μέρος του στρατιωτικού επικοινωνιακού δικτύου έχει,

για κάποιο λόγο, τεθεί εκτός λειτουργίας. Επίσης, επισημαίνει ότι ο κυβερνοχώρος και η

εικονική πραγματικότητα προέρχονται ιστορικά από τη στρατιωτική προσομοίωση της μάχης

και της πτήσης. Άλλωστε το Διαδίκτυο (internet) έχει τις ρίζες του στο Arpanet, δηλαδή το

επικοινωνιακό δίκτυο υπολογιστών το οποίο είχαν σχεδιάσει Αμερικανοί στρατιωτικοί

μηχανικοί και μπορούσε να μείνει ανέπαφο στην περίπτωση πυρηνικού πολέμου. Η

191

στρατιωτική ιστορία των τεχνολογιών καθώς και η εστίαση της προσοχής των τεχνολογιών

στην αύξηση του κοινωνικού και ατομικού κατακερματισμού, προκειμένου να εξασκείται

ολοένα και περισσότερη ιεραρχική και επιθετική δύναμη οδηγούν το Virilio στην παρακάτω

πεποίθηση: οι σύγχρονες τεχνολογίες θα καταστρέψουν (και ουσιαστικά το κάνουν ήδη) τη

φυσικότητα και τις χωρικές διαστάσεις των κοινωνιών μας. Ως εκ τούτου, ισχυριζόμενος ότι

οι σύγχρονες τεχνολογίες κατοικούν και ταυτόχρονα περιέχουν τις ιστορίες τους και τις

κυρίαρχες καταπιεστικές τους χρήσεις, ο Γάλλος στοχαστής τονίζει ότι ο ολοκληρωτισμός

είναι ήδη παρών μέσα στο τεχνολογικό αντικείμενο: μέσα στις νέες τεχνολογίες παίρνουν και

αλλάζουν θέσεις άτομα που η στρατιωτικοποίηση μετέτρεψε σε καταπιεστές. Άρα, ο Γάλλος

στοχαστής αποπειράται να εξηγήσει τις πατριαρχικές και φασιστικές ιεραρχήσεις που

ενυπάρχουν στη Δυτική κουλτούρα όπου και δημιουργήθηκαν οι νέες τεχνολογίες. Ο Virilio

διαπιστώνει (και πρόκειται πραγματικά για μια πολύ σημαντική διαπίστωση) ότι οι

τεχνολογίες και οι εξουσιαστικές δομές της κοινωνίας διαπλέκονται και αλληλο-ενισχύονται

με αμοιβαίο τρόπο ή για να το θέσουμε με άλλους όρους: η τεχνολογία είναι κοινωνία και το

αντίστροφο.

Ως εκ τούτου οι τεχνολογίες θα πρέπει να αποτελούν αντικείμενο εξονυχιστικής

έρευνας και να λαμβάνεται υπόψιν ότι οι λόγοι τους παίζουν ρόλο και καθιστούν τρόπον τινά

τα αποτελέσματά τους. O Virilio δείχνει ότι οι νέες τεχνολογίες δεν είναι διόλου ουδέτερες,

και συμμετέχοντας κάποιος στις κυρίαρχες χρήσεις και πραγματείες (γύρω από τις νέες

τεχνολογίες) ουσιαστικά υπηρετεί εκείνες τις εξουσιαστικές δομές, τις οποίες εξ ορισμού οι

τεχνολογίες έχουν σκοπό να ενισχύσουν.

Προκειμένου να δείξουμε τον τρόπο με τον οποίο η ιδέα ότι ο ολοκληρωτισμός είναι

λανθάνων στην τεχνολογία και αποτελεί χρήσιμο εργαλείο στις κριτικές της τεχνο-εξουσίας,

η παρούσα υπόθεση εργασίας θεωρεί γόνιμο να παρουσιάσει και να σχολιάσει τα

επιχειρήματα του John Armitage «Resisting the Neoliberal Discourse of Technology: The

192

Politics of Cyberculture in the Age of Virtual Class”. Ο Armitage πολύ σωστά επισημαίνει

ότι η τρέχουσα τροπικότητα του ύστερου καπιταλισμού στηρίζεται ουσιαστικά στην

υποδομή, αλλά και την ρητορική που πλαισιώνει τις νέες τεχνολογίες πληροφόρησης.

Επιπλέον, δηλώνει με οξύνοια ότι η ρητορική (στην οποία μόλις αναφερθήκαμε), έχει ως

κύριο στόχο τη νομιμοποίηση της αυξανόμενης επιρροής των νέων τεχνολογιών

επικοινωνίας καθώς και του καταναλωτισμού εκείνου που σχετίζεται μ’αυτές. Οι οπαδοί της

εν λόγω ρητορικής ισχυρίζονται λανθασμένα ότι πρωτίστως και κυρίως οι νέες αυτές

τεχνολογίες είναι εργαλεία προσωπικής και δημόσιας επαύξησης, απελευθέρωσης,

διασκέδασης και εκδημοκρατικοποίησης. Ο Armitage αντίθετα υποστηρίζει ότι οι νέες

τεχνολογίες είναι ουσιαστικά εκφράσεις μιας θέλησης για δύναμη των προνομιούχων τάξεων

και κοινωνιών, και επομένως έχουν ολοκληρωτικό χαρακτήρα. Οι τεχνολογίες σήμερα

υπηρετούν αποκλειστικά τα συμφέροντα της εικονικής (virtual) τάξης, η ισχύς της οποίας

(αλλά και ο πλούτος καθώς και ο έλεγχος που αυτή εξασκεί) μπορεί να επεκταθεί (χωρικά)

και να εντατικοποιηθεί (χρονικά) εκτός ορίων χρησιμοποιώντας ως μέσο τις ψηφιακές

δυνατότητες των νέων τεχνολογιών. Ο ουτοπικός μύθος σύμφωνα με τον οποίο, η

τεχνολογικά παραγόμενη ταχύτητα και αμεσότητα θα εξασφαλίσουν την υπέρτατη ελευθερία

για το ανθρώπινο γένος αποδομείται περαιτέρω στο άρθρο του Armitage και της Joanne

Roberts “Chronotopia”. Χωρίς να επεκταθούμε σε λεπτομέρειες εδώ θα αναφέρουμε απλά

ότι το άρθρο συμπεραίνει ότι οι νέες τεχνολογίες πληροφόρησης και επικοινωνίας θα

ενισχύσουν ιεραρχικές εξουσιαστικές δομές και θα τμηματοποιήσουν και ατομικοποιήσουν

την κοινωνία ανάλογα με τα συμφέροντα της παγκόσμιας «κινητικής» ελίτ.

Οι θέσεις, που αναπτύχθηκαν από το Virilio από τις αρχές του ’60 και έπειτα,

αναφορικά με τις στρατιωτικές απαρχές των τεχνολογιών και τις καταστροφικές επιδράσεις

που αυτές έχουν στον «άνθρωπο», απετέλεσαν το έναυσμα για την εκπόνηση πολλών

ενδιαφερουσών μελετών. Κάποιες δε από αυτές τις μελέτες δύνανται να διαλευκάνουν την

193

προβληματική συγχώνευση του πεδίου των τεχνολογιών της πληροφορίας και του

κυβερνοχώρου του είναι, την οποία σημειώσαμε αναφερόμενοι στο έργο της Sandoval.

Πολύ πριν την εμφάνιση του Διαδικτύου (όπως το γνωρίζουμε σήμερα), οι Ken Levidow και

Kevin Robins “Towards a military information society?” έκρουαν τον κώδωνα του κινδύνου

αναφορικά με την αυξανόμενη λογική του ασκούμενου, μέσω των τεχνολογιών, ελέγχου των

ρητορικών που ανέπτυσσαν οι επιστήμες των υπολογιστών και των κυβερνο-φαντασιώσεων

της Δυτικής κοινωνίας. Πρόκειται για ρητορικές οι οποίες επικαλούνται την ουτοπία της

κυβερνετικής απελευθέρωσης και ευνοούνται από μια κοινωνία στην οποία κυριαρχεί το

στρατιωτικο-κυβερνετικό σύμπλεγμα.

Τα «μπερδέματα» του καπιταλισμού, της αισθητικής και της μετα-νεωτερικότητας

αποκαλύπτονται με τον πιο πειστικό τρόπο από τον David Harvey στην εκτεταμένη ανάλυση

του “The Condition of Postmodernity”. Σ’ αυτό το κείμενο ο Harvey σημειώνει ότι ο

ύστερος καπιταλισμός –προκειμένου να διευρύνει συνεχώς τα όριά του και τα συστήματα

ελέγχου- φέρει ως αποτέλεσμα μια καταστρεπτική συμπίεση του χωρο-χρόνου (space-time

compression), την οποία επιφέρουν οι νέες τεχνολογίες της πληροφορίας28. Την ίδια

θεματική υιοθετούν και οι Antonio Hardt, Michael Negri, οι οποίοι κάνουν λόγο για την

«αναστολή της ιστορίας» που οφείλεται στο μετα-νεωτερικό δεδομένο. Ο Harvey

υποστηρίζει πάντως την επιτυχημένη αποστολή του μοντερνισμού να ενώσει όλες τις

διαφορετικές κοινωνικές ομάδες υπό μια κοινή αντίληψη του χωρο-χρόνου29, αν και

παραδέχεται ότι αυτή η αντίληψη περιέχει μια λανθασμένη φυσικοποίηση του χώρου και του

χρόνου. Ως εκ τούτου οι κοινωνικές αναταραχές οφείλονται (πάντα κατά τον Harvey) στις

συνέπειες του ύστερου καπιταλισμού και των τεχνολογιών επικοινωνίας και πληροφόρησης.

Στα μάτια του, η σύμπτυξη του χωρο-χρόνου οδηγεί στην ολοένα και περισσότερο

28 Ηarvey D., The Condition of Postmodernity, 1989, Basil Blackwell Ltd: Oxford, βλέπε ειδικότερα σελίδες 205-240 29 Ηarvey D., The Condition of Postmodernity, 1989, Basil Blackwell Ltd: Oxford, βλέπε ειδικότερα σελίδες 115,202.

194

αμεσότερη άσκηση εξουσίας από τις καπιταλιστικές και στρατιωτικές ελίτ και στη

δημιουργία άγχους και ανασφάλειας.

Βλέπουμε έτσι ότι δρομολογικού τύπου αναλύσεις όπως αυτές τις οποίες αναφέραμε

αποτελούν ένα χρήσιμο και απαραίτητο αντίδοτο στις αφελείς και απλοϊκές ρητορικές της

κυβερνο-ευτυχίας που κυκλοφορούν καθημερινά και σε ακαδημαϊκούς κύκλους και που

λανθασμένα παρουσιάζουν τις νέες τεχνολογίες ως έμφυτα δημοκρατικές και

απελευθερωτικές. Επιπλέον, οι κριτικές τύπου Virilio αποκαλύπτουν ότι τα απελευθερωτικά

οράματα γύρω από τις νέες τεχνολογίες μπορεί και να συνάδουν με τους μιλιταριστικούς και

καπιταλιστικούς στόχους που βρίσκονται πίσω απ’αυτές. Τα συμπεράσματα των Virilio,

Harvey, Armitage για τις σχέσεις ανάμεσα στη ταχύτητα, στις τεχνολογίες, στη ηγεμονική

εξουσία και στον ύστερο καπιταλισμό δημιουργούν ερωτηματικά γύρω από τη διφορούμενη

χρήση του όρου «τεχνολογίες» και την πίστη στις ανατρεπτικές ιδιότητες της ταχύτητας και

της αμεσότητας από τη Sandoval. Οι αναλύσεις τους δείχνουν μια ύποπτη συνάφεια των

πεποιθήσεών της με τους προβληματικούς, νομιμοποιητικούς λόγους που αναπτύσσει η ελίτ

της ταχύτητας και η εικονική τάξη και που παρουσιάζουν τις νέες τεχνολογίες ως όργανα

χειραφέτησης. Επιπλέον η ιδέα της Sandoval ότι ο κυβερνοχώρος του είναι θα έχει ως

άμεσο αποτέλεσμα το όραμα μιας ανανεωμένης «μετα-νεωτερικής αγάπης»30 μέσω της

ανάπτυξης καινούριων ανατρεπτικών υποκειμενικοτήτων μπορεί να αμφισβητηθεί, αν την

εξετάσουμε υπό το πρίσμα της ανάλυσης του Harvey (και λάβουμε επομένως υπ’όψιν την

κοινωνική αναταραχή για την οποία κάνει αυτός λόγο). Αναμφισβήτητα οι δρομολογικές

αναλύσεις φανερώνουν τη δυνητική αλληλεξάρτηση ανάμεσα στη θεσμική Βορειο-

αμερικανική ακαδημία του 21ου αιώνα, το στρατιωτικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα και τις

κυρίαρχες νεο-φιλελεύθερες ρητορικές για τις νέες τεχνολογίες (τις οποίες περιέγραψαν με

τόσο γλαφυρό τρόπο οι Ken Levidow και Kevin Robins). Άρα, από μια τέτοια οπτική γωνία,

30 Sandoval C., Methodology of the Oppressed, 2000, University of Minnesota Press: Minneapolis, σελ.379, μετάφραση δική μου.

195

θα μπορούσαμε να απορρίψουμε την έννοια της μεθοδολογίας των καταπιεσμένων και το

σφετερισμό των νέων τεχνολογιών από τη φεμινίστρια θεωρητικό, θεωρώντας τις εκφράσεις

των σύγχρονων, παγκοσμιοποιημένων εξουσιαστικών δομών.

Πάντως προτού προβούμε σε μια τέτοια ενέργεια θα ήταν πιστεύουμε χρήσιμο να

εξετάσουμε τα αδύναμα σημεία που παρουσιάζει και η δρομολογικού τύπου ανάλυση,

δείχνοντας μάλιστα τον τρόπο με τον οποίο τα κείμενα της Sandoval περιέχουν μια κριτική

των θέσεων του Virilio.

4.4.4.H νοσταλγία για την «πατριαρχική» κυριαρχία και το καρτεσιανό υποκείμενο

Οι αναλύσεις του Virilio, αλλά και άλλων θεωρητικών που αναπτύσσουν κοινές

θέσεις (όπως οι Harvey και Armitage), αναφορικά με τη στρατιωτικοποιημένη Δυτική

κουλτούρα και κοινωνία (και τον κυρίαρχο ρόλο της τεχνολογίας αναφορικά με τη

δημιουργία και αναπαραγωγή κοινωνικής πραγματικότητας) κατατρύχονται – χωρίς αυτό να

σημαίνει ότι παραγνωρίζουμε τον ευεργετικό τους ρόλο, ως αντίλογο σε απλοϊκές κυβερνο-

ουτοπικές θεωρήσεις και ως αίτημα για μια εκ των βαθέων αντιμετώπιση της τρέχουσας

κοινωνικό-τεχνολογικής τάξης πραγμάτων - από προβληματικές ψευδαισθήσεις και

απορίες31. Δυστυχώς οι εν λόγω απορίες φαίνεται να οδηγούν στην ανάπτυξη ενός

31 Για τις θέσεις του Virilio γύρω από το κυβερνο-σεξ βλέπε ειδικότερα Wilson, L. K, “Cyberwar, God and Television: Interview with Paul Virilio”,στο Electronic Culture, Technology and Visual Represantation, 1996, Aperture: New York, σελ.323, ενώ για τις θέσεις του για το Είναι βλέπε

196

ηγεμονικού λόγου, στον οποίο οι πολλαπλότητες οφείλουν να αντιστέκονται.

Αποκαλύπτοντας αυτές τις απορίες, η παρούσα υπόθεση εργασίας πιστεύει ότι αφ’ενός μεν

θα καταδείξει περισσότερο τον ανατρεπτικό χαρακτήρα της επιχειρηματολογίας της

Sandoval, αφετέρου δε θα τις συνδέσει με την ανάπτυξη και αναπαραγωγή συγκεκριμένων

καθοδηγητικών και κυρίαρχων ρητορικών.

Παρατηρώντας το βιριλιανό έργο, ιδιαίτερα δε τις αναλύσεις του για το status quo, δε

μπορούμε παρά να επισημάνουμε μια έντονη αρνητικότητα, μια αρνητικότητα που έχει

οδηγήσει πολλούς στο να χαρακτηρίσουν το έργο του τουλάχιστον τεχνοφοβικό ή ακόμα και

αποκαλυπτικό. Εμείς πιστεύουμε ότι δεν είναι σωστό να χαρακτηρίζεται το έργο του απλά

τεχνοφοβικό ή αποκαλυπτικό, καθώς η γοητεία που ασκεί πάνω στο Virilio ο

υπερκαθορισμός του δίπτυχου «σοκ και δέος» των πολεμικών τεχνολογιών, καθώς και οι

συνδέσεις του με τροπικότητες των μηχανικών αναπαραστάσεων, φανερώνουν μια εμμονή

και μια λατρεία προς τις πολεμικές τεχνολογίες. Πάντως συμφωνούμε ότι οι θέσεις του

περιέχουν μια προβληματική τελεολογική ερμηνεία της πραγματικότητας. Πιο

συγκεκριμένα, θα θέλαμε αρχικά να σχολιάσουμε τη θέση του αναφορικά με τη δυνητική

πραγματικότητα, η οποία σύμφωνα με το Γάλλο θεωρητικό θα οδηγήσει σ’ έναν αυξανόμενο

απo-προσανατολισμό, ατομικοποίηση και κατακερματισμό του ανθρώπινου υποκειμένου. Ο

κατακερματισμός είναι άμεσο αποτέλεσμα της ταχύτητας της πληροφορίας στις νέες

τεχνολογίες και της άμεσης συνδεσιμότητας περιοχών που παλιότερα ήταν απροσπέλαστες

(που επίσης είναι αποτέλεσμα στρατιωτικής ισχύος και ελέγχου). Με τη σειρά του ο

κατακερματισμός θα οδηγήσει στην κρίση των διαστάσεων και της αναπαράστασης, πράγμα

που κατά το Virilio, είναι εξαιρετικά επικίνδυνο για την ανθρωπότητα. Αναμφισβήτητα αυτή

η αξιολόγηση τον οδηγεί στο να θεωρεί ως δράμα και σχάση του ατόμου τη δυνητική

πραγματικότητα και το κυβερνο-σεξ ή ακόμα να εξηγεί το είναι ως «είναι κάπου στο χώρο

Oliveira C., 1996, “Global Algorithm 1.7:The Silence of the Lambs:Paul Virilio in Conversation”, CTheory.net

197

και στο χρόνο» και να ισχυρίζεται ότι η ουσία του είναι κινδυνεύει από την αμεσότητα. Το

επόμενο βήμα για τον Virilio είναι να αντιθέσει την δυνητικότητα στην πραγματικότητα,

αποδίδοντας της «διεστραμμένο» ρόλο και υποστηρίζοντας ότι το σώμα θα διαμελιστεί και ο

άνθρωπος θα χάσει ουσιαστικά τη σωματικότητά του. Στο άρθρο του “Speed and

Information: Cyberspace Alarm!” ο Virilio απεικονίζει ως το πιο καταστροφικό αποτέλεσμα

των νέων τεχνολογιών την απουσία προσανατολισμού και τη μη-τοποθέτηση του

ανθρωπίνου όντος.

Κατά τη γνώμη μας είναι σημαντικό να αναλύουμε αποτελέσματα της τεχνολογίας,

όπου το σώμα γίνεται αντικείμενο ελέγχου και ετοιμότητας. Πραγματικά ο Virilio δείχνει ότι

κύρια λειτουργία της νέας τεχνολογίας είναι να εισβάλλει στο σώμα μας και να το

κομματιάζει να το αποσυνδέει. Εμείς, ακολουθώντας τη Sandoval θα λέγαμε ότι ο

κατακερματισμός και ο υποτιθέμενος απο-προσανατολισμός και η αναδιοργάνωση δεν είναι

αναγκαία κάτι το άσχημο ή το χειραγωγικό. Επίσης δεν μπορούμε να λέμε απλά ότι μόνο η

κυρίαρχη τάξη επωφελείται από τέτοιου είδους αλλαγές. Αντίθετα, η αναδιοργάνωση

παρέχει τη δυνατότητα για κάποιες, περιθωριοποιημένες από τη νεωτερικότητα, εμπειρίες

και γνώσεις, να επανέρθουν στο προσκήνιο. Επιπλέον το συγγραφικό στιλ του Γάλλου

στοχαστή φαίνεται να ενισχύει τη χρήση της πατριαρχικής, στρατιωτικής ρητορικής σ’όλους

τους τεχνολογικούς χώρους, γεγονός που έχει σαν αποτέλεσμα την απλή επανάληψη αυτής

της ρητορικής στην οποία οφείλουμε να αντισταθούμε. Στην πραγματικότητα η κρίση για

την οποία κάνει λόγο ο Virilio, φαίνεται να είναι η κρίση του ανθρωπιστικού, καρτεσιανού

υποκειμένου, και επομένως όταν κάνει λόγο για το τέλος του κόσμου οφείλουμε να

αναρωτηθούμε για ποιον κόσμο μας μιλάει καθώς και για το σε ποιον τελικά ανήκει αυτός ο

κόσμος. Η ιδέα σύμφωνα με την οποία οι νέες τεχνολογίες θα μας στερήσουν το σώμα μας

συνδέεται κατά τη γνώμη μας, με το ρασιοναλιστικό, καρτεσιανό μύθο της υπέρβασης. Για

ιστορικά περιθωριοποιημένα υποκείμενα, όπως π.χ. η Μεξικάνα mestiza στην οποία

198

αναφέρεται τόσο η Sandoval όσο και η Gloria Anzaldua, η δρομολογική απώλεια του

προσανατολισμού και ο κατακερματισμός της, προηγουμένως ενοποιημένης

υποκειμενικότητας, του ανθρωπισμού λόγω των νέων Μέσων, μπορεί στην πραγματικότητα

να μην είναι κάτι το επικίνδυνο, αλλά αντίθετα απ’ό,τι υποστηρίζει ο Virilio, να σημαίνει

ενδυνάμωση και προσανατολισμό για τις μη, αμιγώς, Δυτικές και περιθωριακές

υποκειμενικότητες υπό τη μεταμοντέρνα συνθήκη. Αυτό συμβαίνει διότι περικλείει ένα

γίγνεσθαι υβρίδιο της κυρίαρχης υποκειμενικότητας αλλά και όλης της ανθρωπότητας με τη

δελεζιανή έννοια: μια πραγματικά ανατρεπτική από- και επανα- εδαφικοποίηση. Αυτή

ακριβώς είναι και η δυνατότητα, η οποία παρουσιάζεται τόσο στο επίπεδο της μεταφοράς

όσο και στα υλικά αποτελέσματα των νέων τεχνολογιών, μια δυνατότητα την οποία

παρουσιάζει με μεγάλη προσοχή η Donna Haraway στο κείμενο της “A Cyborg Manifesto”.

Ιδιαίτερα δε σημαντικό χαρακτηριστικό του εν λόγω κειμένου είναι, ότι μιλάει για

δυνατότητα λαμβάνοντας ταυτόχρονα υπόψιν τις ηγεμονικές και στρατιωτικές χρήσεις των

νέων ιατρικών, πληροφοριακών και αναπαραστατικών τεχνολογιών32 .

Ένα δεύτερο πρόβλημα που θα θέλαμε να εντοπίσουμε στην βιριλιανή ανάλυση, ένα

πρόβλημα που επίσης σχετίζεται με τη νοσταλγία του μοντέρνου υποκειμένου και της προ

των νέων τεχνολογιών εποχής είναι η πεποίθησή του για τον τεχνολογικό υπερ-καθορισμό.

Η παρούσα υπόθεση εργασίας θα υποστηρίξει ότι η πεποίθηση του Virilio για τον έμφυτα

ολοκληρωτικό χαρακτήρα των νέων τεχνολογιών είναι απο-προσανατολιστική, εφόσον

«απομακρύνει» τη θεωρητική προσοχή από συγκεκριμένες καταπιεστικές χρήσεις της

εξουσίας από τοπικές, ηγεμονικές ομάδες, θεωρώντας ότι ουσιαστικά αυτές μετατοπίζονται

στην τεχνολογία. Ανακηρύσσοντας το τεχνολογικό αντικείμενο ως τον υπέρτατο

καταπιεστή, ο Γάλλος στοχαστής αδυνατεί να λάβει υπόψιν του ανατρεπτικές και αντιθετικές

32 Βλέπε Haraway D., “A Cyborg Manifesto:Science, Technology and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”στο Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature, 1991, Routlege: Νew York.

199

ιστοριογραφίες, οι οποίες αναπτύσσονται κατά τη δημιουργία και τη χρήση των τεχνολογιών.

Κατά τη γνώμη μας, αντίθετα με το Virilio, οι νέες τεχνολογίες δεν είναι ούτε έμφυτα

απελευθερωτικές αλλά ούτε και στατικά καταπιεστικές και το να υποστηρίζεις τη μια ή την

άλλη άποψη είναι μάλλον αφελές. Ως εκ τούτου η άποψη του Virilio για την τεχνολογία

ταυτίζεται τρόπον τινά με αυτήν του Adorno κατά το ότι κατασκευάζει ένα στοχασμό, ο

οποίος ενισχύει την ψευδή διχοτόμηση ανάμεσα στις «παθητικές και καταπιεσμένες μάζες»

που ηλιθίως και χωρίς να το γνωρίζουν γίνονται αντικείμενα εκμετάλλευσης από την

«τεχνολογική ή δυνητική ελίτ». Πρόκειται για μια αντίθεση η οποία, κατά τη γνώμη μας,

βασίζεται σε μια υπερ-απλούστευση και στη λανθασμένη ομογενοποίηση διαφοροποιημένων

και αντιτιθέμενων σύγχρονων ταυτοτήτων. Πραγματικά, ένα ιδιαίτερα γόνιμο ερώτημα θα

ήταν το ποια είναι τελικά αυτή η παγκόσμια κινητική ελίτ και πώς επηρεάζει άξονες όπως το

φύλο, την εθνικότητα, τη γεωγραφική θέση και τις τάξεις.

Μια παρόμοια απόπειρα εκ νέου εγκαθίδρυσης του λευκού, αρσενικού υποκειμένου

κάνει και ο Harvey (το έργο του οποίου σχολιάσαμε προηγουμένως τοποθετώντας το στη

βιριλιανή σχολή σκέψης). Αν και ξεκινά παρουσιάζοντας τις διαφορετικές αντιλήψεις περί

χρόνου που έχουν διαφορετικές ομάδες, σταδιακά καταλήγει να συζητά «τη μεταβαλλόμενη

εμπειρία του χωρο-χρόνου»33. Ως εκ τούτου, αναγνωρίζουμε στο έργο του το άγχος για την

απώλεια της συνάφειας του υποκειμένου, ως συστατικού στοιχείου της παγκόσμιας σκέψης.

Επιπλέον το έργο του βασίζεται υπερβολικά στο συντηρητικό μαρξιστικό μοντέλο,

ακυρώνοντας έτσι κάθε δυνατότητα αντίστασης των περιθωριακών ταυτοτήτων. Οι

περιγραφές του για την κοινωνική ανασφάλεια βρίθουν από αρνητικούς όρους και μοιάζουν

έτσι με μια νοσταλγική κραυγή για τις ασφαλείς μέρες της νεωτερικότητας και του

καρτεσιανισμού, μια νοσταλγική κραυγή παρόμοια μ’αυτή του Virilio.

33 Ηarvey D., The Condition of Postmodernity, 1989, Basil Blackwell Ltd: Oxford, βλέπε ειδικότερα σελίδες 222-223,240,284. Μετάφραση δική μου.

200

Ένα παρόμοιο μονοπάτι νοσταλγίας και καταγγελίας του τεχνολογικού υπέρ-

καθορισμού ακολουθεί και ο John Armitage στο “Resisting the Neoliberal Discourse of

Technology”, ισχυριζόμενος ότι ο άνθρωπος θα εξαφανιστεί μέσα στην κυβερνετική μηχανή.

Επιπλέον, χρησιμοποιώντας την ιδέα της αμεσότητας του Hakim Bay, o Armitage

υποστηρίζει ότι η φυσική διαίρεση των σωμάτων μοιραία θα οδηγήσει στην κατάκτηση και

έλεγχό τους. Ακόμη, επιβεβαιώνει ως ιδανική κατάσταση για την ανθρωπότητα τις παλιές

μέρες της κοινοτικής συμβίωσης, πριν από την εισβολή των επικοινωνιακών και

μεταφορικών τεχνολογιών. Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια λανθασμένη αντίληψη για την

ανθρωπότητα, η οποία ήταν πολύ καλύτερα παλιότερα, σ’ένα μυθικό παρελθόν όπου όλοι

ήταν ελεύθεροι και επικοινωνούσαν καλύτερα μεταξύ τους αλλά και με τη φύση. Τέτοιου

είδους παλιομοδίτικες επικλίσεις, όχι μόνο παρουσιάζουν ένα ανύπαρκτο ιστορικό παρελθόν

(όπου σίγουρα δεν υπήρχε κάποιο καθεστώς ισοτιμίας για όλους), αλλά επίσης τείνουν να

συγχέουν τη γυναίκα με τη φύση, επαναλαμβάνοντας έτσι την οιδιπόδεια αναζήτηση για τη

χαμένη μητέρα. Η αναπαράσταση των νέων τεχνολογιών ως κάτι που απομακρύνει την

ανθρωπότητα από το μυθικό της παρελθόν από τον Armitage, καθώς και το συγγραφικό στιλ

του Virilio το οποίο βασίζει την εγκυρότητά του στη νοσταλγία του καρτεσιανού, μοντέρνου

υποκειμένου, έχουν ως αποτέλεσμα μια καθόλου παραγωγική, μοιρολατρία. Επίσης, θα

θέλαμε να επαναλάβουμε στο σημείο αυτό τη θέση μας ότι, στην πραγματικότητα, ένα τέτοιο

συγγραφικό στιλ ουσιαστικά επαναλαμβάνει τα παραλυτικά αποτελέσματα συγκεκριμένων

στρατιωτικών τεχνολογιών (τα οποία αρχικά ήθελε απλά να καταγράψει).

Το πρόβλημα λοιπόν που αντιμετωπίζουν τέτοιου είδους θεωρήσεις της τεχνολογίας

είναι το ότι συγχέουν τη γόνιμη παραδοχή περί μη ουδέτερης ουσίας της τεχνολογίας, με

καταστροφικές και καταπιεστικές τάσεις. Ως εκ τούτου αποτυγχάνουν να λάβουν υπόψιν τις

θετικές δυνατότητες που διανοίγουν οι νέες τεχνολογίες για την ανάπτυξη ανατρεπτικών

υποκειμενικοτήτων, υποκειμενικοτήτων που δεν έχουν καμία σχέση με το καρτεσιανό

201

υποκείμενο, του οποίου η διάλυση θα έπρεπε να αντιμετωπίζεται ως θετικό, καταρχήν,

γεγονός. Ως εκ τούτου πιστεύουμε ότι αυτή η μορφή του τεχνολογικού καθορισμού είναι

κατακριτέα εφόσον αδυνατεί να λάβει υπόψιν της τη δυνατότητα των νέων τεχνολογιών να

διευκολύνουν χρήσεις που ενδεχομένως να μην έχουν καμία σχέση με τον αρχικό τους

σχεδιασμό (όπως π.χ το δίκτυο Indymedia, το οποίο χρησιμοποίησε το Internet προκειμένου

να διαδώσει αντι-μιλιταριστικές, εναλλακτικές ειδήσεις). Επιπλέον τέτοιου είδους χρήσεις

μπορούν να επηρεάσουν τα υλικά δεδομένα (από τη στιγμή που διαπλέκονται μεταξύ τους).

Πιστεύουμε ότι αυτή η άποψη βοηθά περισσότερο στην κριτική του κοινωνικο-ιστορικού

τεχνολογικού πλαισίου, εφόσον επιτρέπει την ανάδυση και εξέταση περιθωριακά

αναδυόμενων ταυτοτήτων, χωρίς παράλληλα να χάνει από τα μάτια της τις ηγεμονικές

προθέσεις που εξυπηρετούνται από τεχνολογίες.

Κριτικάροντας και απορρίπτοντας κάποια μορφή αναπαράστασης, οι Virilio,

Armitage, Harvey, πέφτουν στην παγίδα μιας άλλης αναπαράστασης. Πρόκειται για μια

μορφή, η οποία αναπαριστά την τεχνολογία ως το υπέρτατο κακό και το Ευρωπαϊκό,

καρτεσιανό υποκείμενο, ως καθολικό και παγκόσμιο. Ως εκ τούτου η κριτική μας, ότι

δηλαδή καθολικοποιώντας το καρτεσιανό υποκείμενο οι Virilio, Armitage, Harvey, γίνονται

θύματα μιας μοιρολατρικής λογικής, μπορεί να συγκριθεί με την κριτική του υποκειμένου

του κυνικού λόγου, όπως αυτή αναπτύσσεται από τον Peter Sloterdijk στο κείμενο “Critique

of Cynical Reason”. Ο Sloterdijk υποστηρίζει ότι ο κυνικός λόγος εμπεριέχει μια

συγκεκριμένη Ευρωπαϊκή, Διαφωτιστική νεύρωση, της οποίας το κύριο αποτέλεσμα είναι να

«κρατά τα άτομα στην εργασία» 34 και η οποία παρέχει μια διαφωτιστική συνείδηση, η οποία

βέβαια δεν ισχύει στις μέρες μας. Ομοίως, η μοιρολατρική λογική των Virilio, Armitage,

Harvey, φαίνεται να διατηρεί στην εξουσία (με το συντηρητικό και αντιδραστικό λόγο που

αρθρώνει) μια πάλαι ποτέ πανίσχυρη κοινωνική τάξη. Η διατήρηση επιβοηθάται φυσικά από

34 Sloterdijk P., Critique of Cynical Reason,1988, Verso: London, σελίδα 7,μετάφραση δική μου.

202

τις παραλυτικές επιδράσεις των μέσων, όπως τουλάχιστον τις σημειώνουν τέτοιες θεωρήσεις,

και οφείλεται στην ανικανότητα αυτών των θεωριών να φανταστούν εναλλακτικές, οι οποίες

προκύπτουν από την ανάπτυξη νέων υποκειμενικοτήτων μέσω των νέων τεχνολογιών. Ως εκ

τούτου, καθοριστικός παράγοντας για τις μελλοντικές επιδράσεις γίνεται η ανάπτυξη ενός

ουτοπικού φαντασιακού των καταπιεσμένων ομάδων, η εισαγωγή περιθωριακών αφηγήσεων

στις ιστορίες των τεχνολογιών και ο σφετερισμός τόσο του υλικού όσο και του διαλεκτικού

επιπέδου για χάρη ανατρεπτικών υποθέσεων. Ακριβώς αυτές τις ρητορικές ιδιότητες που

απουσιάζουν από τη δρομολογική ανάλυση, φιλοδοξούμε να αποκαλύψουμε με την

ανάγνωση των κειμένων της Sandoval.

203

4.4.5.Προς έναν αναστοχασμό του ουτοπικού και των τεχνολογιών

Η Michelle Kendrick είναι μια φεμινίστρια θεωρητικός, η οποία πρόσφατα σχολίασε

την καρτεσιανή διχοτόμηση υπογραμμίζοντας τόσο τις σύγχρονες κυρίαρχες τεχνο-ουτοπικές

φαντασιώσεις όσο και τις Ευρωκεντρικές τεχνο-κριτικές ρητορικές, Στο κείμενό της

“Cyberspace and the Technological Real”, αποπειράται να δημιουργήσει ένα νέο χώρο για

την ανάπτυξη του στοχασμού γύρω από τις εναλλακτικές υποκειμενικότητες σε σύζευξη με

τις ρητορικές για τον κυβερνοχώρο. Η Kendrick υποδεικνύει τη διάκριση των Δυτικών

τεχνο-σπουδών ανάμεσα σε υλιστικές και ουσιαστικές θεωρίες της τεχνολογίας. Ενώ λοιπόν

οι υλιστικές θεωρίες βλέπουν τις τεχνολογίες ως ουδέτερα εργαλεία στη διάθεση του

ανθρώπου, οι ουσιαστικές θεωρίες αποδίδουν μια αυτόνομη καταστρεπτική δύναμη σε κάθε

είδους τεχνολογία. Όπως πολύ σωστά επισημαίνει η φεμινίστρια θεωρητικός, πρόκειται για

μια διάκριση που είναι επιφανειακή και επιπόλαιη, από τη στιγμή που και οι δύο «σχολές»

εξαρτώνται από την επανεγκαθίδρυση ενός συναφούς ανθρωπιστικού υποκειμένου.

Πρόκειται πιστεύουμε για μια επισήμανση, η οποία συνδέεται με το επιχείρημα που

αναπτύξαμε προηγουμένως, ότι δηλαδή η ουσιαστική, τεχνο-θεωρητική τροχιά πραγματικά

προσπαθεί να επανεγκαθιδρύσει την Ευρωκεντρική φαντασίωση του συναφούς

ανθρωπιστικού υποκειμένου το οποίο υπάρχει εκτός ή πριν από το τεχνολογικό δεδομένο.

Σε μια απόπειρα να διανοίξει το δρόμο για αλλιώτικες, πιο ριζοσπαστικές και πολύπλοκες

αναζητήσεις αναφορικά με τις κοινωνικο-ιστορικές δομές εξουσίας και τις τεχνολογίες, η

Kendrick ισχυρίζεται ότι οι σπουδές του κυβερνοχώρου πρέπει να αντλήσουν από μια

χιουμιανή αντίληψη της υποκειμενικότητας ως πρωταρχικά ενσωματωμένης, και ως εκ

τούτου άσχετης με το φαλλοκεντρικό όνειρο της πνευματικής υπέρβασης, μέσω των νέων

τεχνολογιών. Μια τέτοιου είδους μερική επανεξέταση της υποκειμενικότητας προσπαθεί να

204

εισάγει το σώμα στον κυβερνοχώρο και επομένως να αναπτύξει μια νέα ιδέα της κοινότητας

και του κοινοτικού γίγνεσθαι και δεσμεύεσθαι. Επίσης μας παρέχει και μια αρχική

εντύπωση, για τον τρόπο με τον οποίο αξίζει να εκλάβουμε το πολιτικοποιημένο, ουτοπικό

επιχείρημα της Sandoval σε σχέση δηλαδή, με διάφορα ερωτηματικά γύρω από την

Ευρωπαϊκή φαλλοκρατία και υποκειμενικότητα.

Το αίτημα για ουτοπικές και φαντασιακές αφηγήσεις αναφορικά με τις νέες

τεχνολογίες ίσως βέβαια να φαίνεται παράξενο, από τη στιγμή που προηγουμένως

υποστηρίξαμε το γόνιμο των βιριλιανών και αρμιταζιανών κριτικών σχετικά με τις

σύγχρονες, χρόνο και κυβερνο-ουτοπίες. Επίσης, κάποιος θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι,

ο ανθρωπισμός για τον οποίο κατηγορήσαμε τoυς Virilio, Armitage, ενυπάρχει επίσης και

στα κείμενα της Sandoval. Εδώ πάντως, οφείλουμε να επισημάνουμε ότι ο ανθρωπισμός και

η ουτοπία φαίνεται να προσλαμβάνουν μια διαφορετική ποιότητα στα γραπτά της, καθώς

σκοπεύουν να (επανα)συνδέσουν τις τεχνολογίες με τις περιθωριακές φαντασιώσεις. Τόσο οι

παρατηρήσεις του Virilio (για τις οποίες κάναμε λόγο προηγουμένως) για τη συνύπαρξη του

στρατού και των νέων τεχνολογιών, όσο και η απόρριψη του καρτεσιανού υποκειμένου, μας

αναγκάζουν να εκλάβουμε εκ νέου την ουτοπία και τις ανατρεπτικές δυνάμεις της φαντασίας.

Μια τέτοια νέα θεώρηση θα μπορούσε να ενσωματωθεί, για παράδειγμα, στην ιδέα των

«τεθειμένων γνώσεων» της Haraway. Πρόκειται για μια έννοια της ουτοπίας, η οποία

διαφέρει απ’αυτήν που κριτικάρει η δρομολογική ανάλυση, κατά το ότι είναι πιο ανοικτή σε

διάλογο και διαθέτει επίσης και μια συνείδηση του καταπιεσμένου, κάτι που της προσδίδει

έναν έντονα ηθικό χαρακτήρα. Ο ηθικός αυτός χαρακτήρας θεμελιώνεται ακριβώς, στις

σύγχρονες καταπιέσεις του φύλου και της εθνότητας, παρά σε κάποια αόριστη ελίτ της

ταχύτητας. Ως εκ τούτου αυτή η νέα θεώρηση φαντάζεται αντίθετα την μερική ανατροπή

συγκεκριμένων, κυρίαρχων, Δυτικών νεο-φιλελευθέρων, ιμπεριαλιστικών και πατριαρχικών

ηγεμονιών.

205

Αυτή η συζήτηση γύρω από την θεωρητικοποίηση της ουτοπίας αποτελεί και το

κυριότερο σημείο ανταγωνισμού των σύγχρονων κειμένων για τις νέες τεχνολογίες. Αυτός ο

ανταγωνισμός απαιτεί τη μερική σύνθεση των θέσεων ώστε να πραγματοποιηθούν

τεχνολογικές αναλύσεις, ειδικότερα από τη στιγμή που εδώ υπάρχει μια υπογραμμίζουσα

φυλετική και φεμινιστική προβληματική. Αυτήν την τάση την προσδιορίζει με ιδιαίτερα

πετυχημένο τρόπο ο Thomas Foster “The Rhetoric of Cyberspace: Ideology or Utopia?”,

όπου σχολιάζοντας την έκδοση “Virtual Realities and their Discontents”35, σημειώνει ότι

είναι ιδιαίτερα σημαντικό να αποκηρύξουμε εκείνες τις εκδοχές της ουτοπίας, οι οποίες

επανεγκαθιδρύουν Καρτεσιανές δυαδικότητες. Ταυτόχρονα τον απασχολεί το ότι μια απλή

αποκήρυξη μπορεί να καταπνίξει τις φωνές εκείνες που προσπαθούν να κάνουν

πραγματικότητα ένα ανατρεπτικό όραμα της ουτοπίας. Ίσως δε θα μπορούσαμε να

υποθέσουμε με ασφάλεια ότι αυτή η στάση σχετίζεται με τη διαπίστωση, ότι κατά κάποιο

τρόπο, οι θεωρήσεις των Virilio, Armitage, Harvey, αποτελούν μια ακόμη πλευρά του

κυνικού λόγου. Βλέπει λοιπόν κανείς ότι υπάρχει μια φανερή ανάγκη από φεμινιστικές και

περιθωριακές ομάδες για έναν ουτοπικό και φαντασιακό στοχασμό, που θα είναι εξωτερικός

από κάθε καταπιεστική περίσταση. Aυτή η ανάγκη μας αναγκάζει να αποδεχτούμε ότι θα

ήταν λάθος να αποκηρύξουμε όλες τις κοινοτικές επιθυμίες (από τις οποίες πηγάζουν τέτοιες

φαντασιακές αφηγήσεις), προς όφελος μια μηχανιστικής και τεχνολογικής επαναδόμησης της

κοινωνίας. Αναστοχαζόμενοι τις λειτουργίες και τις απαρχές της επιθυμίας, τόσο ως

αποτέλεσμα της ψευδούς συνείδησης όσο και ως δυναμικά, ανατρεπτικά στοιχεία, ο Foster

ισχυρίζεται ότι διαφορετικές μορφές της ουτοπίας παρευρίσκονται σε κάθε θεωρητικό και

ακτιβιστικό κείμενο.

35 Foster T., “The Rhetoric of Cyberspace: Ideology or Utopia?”στο Άνοιξη (1999), Contemporary Literature 40.1, σελίδες 144-160 και στο Μarkley R. (επ.), Virtual Realities and their Discontents, 1996, John Hopkins University Press: London.

206

Η σημασία της διατύπωσης ενός φεμινιστικού ουτοπισμού σε σχέση με τις τρέχουσες

τεχνολογικές πραγματικότητες, και οι επεκτάσεις που αυτός μπορεί να έχει για μια

επαναξιολόγηση των διαφόρων επιστημολογιών, απετέλεσε το αντικείμενο πολλών

φεμινιστικών θεωρήσεων του παρελθόντος. Συχνά, αυτές οι απόπειρες κατάφεραν έμμεσα

να υποδείξουν την ένταση ανάμεσα στην χρησιμότητα των τεχνολογικών ουτοπιών και στην

κριτική των καταπιεστικών και αντιδραστικών ουτοπιών γύρω από τις νέες τεχνολογίες.

Πρόκειται για κάτι το πάγιο στους Δυτικούς κυβερνο-φεμινισμούς. Για παράδειγμα το

κείμενο “A Modem of One’s Own: The Subject of Cyberfeminism” της Jodey Castricano

κάνει λόγο για μια φεμινιστική πολιτική ταυτότητα η οποία εκδηλώνεται μέσα από την

άρνηση των υπερβατισμών.

Διέξοδος από τις προβληματικές τεχνο-ουτοπίες αποτελεί και το έργο των Deleuze-

Guattari. Στο “What is Philosophy?” και “Soft Subversions” προσπαθούν να ενσωματώσουν

ουτοπικά επιχειρήματα, ανάλογα με αυτά που αναπτύσσουν οι Kendrick, Castricano, σε

κριτικές αναλύσεις των εξουσιαστικο-τεχνικών δομών του τύπου Virilio, Armitage, Harvey.

Οι Deleuze-Guattari συχνά συντάσσονται με τον στόχο της Sandoval για την αναγκαιότητα

μιας εναλλακτικής υποκειμενικότητας κυρίως μέσα από την έννοια «του γίγνεσθαι

μειοψηφικός». Αυτό συμβαίνει επειδή είναι υπέρ της κατανόησης της επιθυμίας και της

φαντασίας ως κάτι που λειτουργεί πέρα απ’το συμβολικό και ως κάτι που δεν είναι απλά

αποτέλεσμα της αποξένωσης. Ατομικές και συλλογικές επιθυμίες μπορούν έτσι να περιέχουν

το ουτοπικό στοιχείο, από τη στιγμή που αιτούνται «μια νέα γη και έναν νέο λαό που δεν

υπάρχει ακόμα»36. Αυτές ακριβώς οι επιθυμίες μπορούν να έχουν ως αποτέλεσμα από- και

επανα- εδαφικοποιήσεις, ή απομάκρυνση από τις κυρίαρχες μηχανιστικές συναρμογές της

κοινωνίας -και της απουσίας φαντασίας που κατατρύχει αυτές τις συναρμογές-προς όφελος

ανατρεπτικών υποκειμενικοτήτων.

36 Deleuze G. & Guattari F., What is Philosophy?, 1994, Columbia University Press: New York, σελίδα 180, μετάφραση δική μου.

207

Το έργο των Deleuze-Guattari χαρακτηρίζεται από την ριζική απόρριψη κάθε

αυταρχικής ή υπερβατικής ουτοπίας. Παρ’όλα αυτά, πιστεύουν ότι το μη υπερβατικό

ουτοπικό στοιχείο αποτελεί απαραίτητο συστατικό οποιασδήποτε φιλοσοφίας ή θεωρίας, η

οποία ενθαρρύνει την απελευθερωτική αλλαγή. Αναμφισβήτητα, βιριλιανού τύπου

αναλύσεις γύρω από τον τρόπο με τον οποίο οι ηγεμονίες διαπλέκονται με τις τεχνολογικές

εφευρέσεις και τις ρητορικές που αναπτύσσονται γύρω από αυτές τις καινοτομίες, είναι

σημαντικές, αλλά το να θεωρείς την τεχνολογία αποκλειστικά ως κάτι το καταπιεστικό,

σημαίνει ότι, ουσιαστικά, αρνείσαι τη δυνατότητα κάθε, εξωτερικού προς τον καπιταλιστικό

και μιλιταριστικό φαλλοκεντρισμό, επαναστατικού κινήματος. Κάθε θεωρία που βασίζεται

στην άρνηση, διαιωνίζει συνεπώς Ευρωκεντρικές καταπιέσεις. Έτσι, η ιδέα των κριτικών

ουτοπιών και η επαναξιολόγηση της επιθυμίας δύναται να διανοίξει ένα δυνητικό χώρο, όπου

μπορούν να παρεισφρύσουν περιθωριακές υποκειμενικότητες. Μια τέτοιου είδους

απομάκρυνση από την καρτεσιανή υποκειμενικότητα, εμπεριέχει και την απομάκρυνση από

Ευρωκεντρικές θεωρίες της τεχνολογίας, καθώς και τη δυνητική αντι-ρατσιστική

επαναδαφικοποίηση γύρω από το «Νότο»37 .

Χρησιμοποιώντας τη θεωρία της επιθυμίας των Deleuze-Guattari, η Rosi Braidotti

κάνει μια ενδιαφέρουσα απόπειρα να αναδιοργανώσει την τεχνο-ουτοπία προς όφελος του

φεμινισμού. Στο άρθρο της “Cyberfeminism with a difference” κάνει έκκληση για μια

ουτοπική αντεπίθεση ενάντια στη φαντασιακή μιζέρια, η οποία φαίνεται να χαρακτηρίζει την

πλειονότητα των τρεχουσών θεωρήσεων γύρω από τον κυβερνοχώρο και τις τεχνολογίες των

νέων επικοινωνιακών μέσων. Εξηγεί το ανατρεπτικό στρατηγικό αποτέλεσμα αυτής της

αντεπίθεσης της φαντασίας ενάντια στον (τεχνολογικό) καθορισμό, παγκοσμιοποίηση και

37 Guattari F., Chaosophy: Soft Subversions, 1996, Semiotext(e): New York, βλέπε ειδικότερα σελίδα 138. Επίσης μια τέτοια θέση καταδεικνύει και τον προβληματικό χαρακτήρα των μετα-στρουκτουραλιστικών αναλύσεων, ιδιαίτερα την «αποτυχία» τους αναφορικά με την επαναξιολόγηση και την αναδιοργάνωση γύρω από προηγουμένως περιθωριακές γνώσεις και εμπειρίες, δηλαδή την οργάνωσή τους ως αντι-ρατσιστική και φεμινιστική πράξη. Επιπλέον προτάσσει το αίτημα για την ανάπτυξη νέων επιστημολογικών θεωριών γύρω από τη συλλογικότητα.

208

μοιρολατρία στο κείμενο της “Patterns of Dissonance” όπου ισχυρίζεται μαζί με τον Gilles

Deleuze «ότι οι ιδέες είναι σαν τροχιοδεικτικά που εκτοξεύονται στο χρόνο»38. Ως εκ

τούτου, οι ιδέες μπορούν να έχουν πολύ χειροπιαστές και ανατρεπτικές επιδράσεις πάνω

στην συνολική τεχνολογική και πολιτισμική, κοινωνική μηχανή. Επομένως, η Braidotti

κάνει λόγο υπέρ μιας επανεφεύρεσης της ουτοπίας, μιας ουτοπίας αντίθετης απ’αυτήν που

προτάσσουν οι θιασώτες του νεο-φιλελευθερισμού (και που σχολιάσαμε προηγουμένως

αναφερόμενοι στον Armitage).

Πάντως, κατά τη γνώμη μας η Braidotti φαίνεται να βασίζει την ανάλυσή της σε μια

Δυτική αντίληψη της σεξουαλικής διαφοράς (ιδιαίτερα στο πώς αυτή γίνεται αντιληπτή από

τη γαλλική ψυχανάλυση). Πρόκειται συνεπώς για μια θεώρηση, η οποία επίσης δε φαίνεται

να λαμβάνει υπ’όψιν μη Δυτικές, περιθωριακές υποκειμενικότητες.

Η παρούσα υπόθεση εργασίας προβάλλει έτσι το αίτημα για τον εκ νέου στοχασμό

του ουτοπικού, ώστε να περιλαμβάνει περιθωριακές υποκειμενικότητες σε συνδυασμό με τη

Δελεζο-Γκουαταριανή απόρριψη των τεχνο-αυταρχικών θεωρήσεων και το αίτημά τους για

την ανάπτυξη ενός τεχνο-επαναστατικού φαντασιακού από το περιθώριο. Μια σημαντική

πρόταση για τον τρόπο με τον οποίο μπορούμε να στοχαστούμε ένα τέτοιου είδους

φαντασιακό, βρίσκεται στο άρθρο του Greg Johnson “The Situated self and utopian

thinking”. O Johnson συμπεραίνει ότι, ενώ μια μετα-μοντέρνου τύπου κριτική είναι

επιθυμητή, κινδυνεύει εντούτοις να γίνει σχετική και αναίσθητη σε σύγχρονες εξουσιαστικές

δομές, από τη στιγμή που απορρίπτει όλες τις μορφές της ουτοπίας. Ο σχετικισμός δε για τον

οποίο κρούει τον κώδωνα του κινδύνου, φαίνεται να είναι συγκρίσιμος με την από-

πολιτικοποίηση39 (όπως τουλάχιστον αυτή γίνεται αντιληπτή από τις Nancy Fraser, Linda

38 Deleuze G. & Guattari F., What is Philosophy?, 1994, New York: Columbia University Press, σελίδα 125, μετάφραση δική μου. 39 Fraser N.& Nicholson L., “Social Criticism without philosophy:an encounter between feminism and postmodernism”, στο Seidman S. (επ.), The postmodern turn:new perspectives on social theory,1994, Cambridge University Press: Cambridge. Οι δύο συγγραφείς τονίζουν ότι η απο-πολιτικοποίηση είναι το μοιραίο αποτέλεσμα της αποκήρυξης όλων των μορφών πολιτικής ταυτότητας, προκειμένου

209

Nicholson στο “Social Criticism without philosophy: an encounter between feminism and

postmodernism”). Προκειμένου δε να προσδώσει χρήσιμο περιεχόμενο στο ουτοπικό και να

αποφύγει να ταυτίσει την μορφή του με α-χρονικές καθολικότητες (τις οποίες οι Virilio,

Armitage θα αποκήρυτταν αμέσως), ο Johnson αναπτύσσει μια έννοια του ουτοπικού ως

ταυτόχρονα υπαρκτό και ενσωματωμένο και, επομένως συσχετίζει τη θεώρησή του με τις

θέσεις των Deleuze-Guattari, Kendrick γύρω από την υποκειμενικότητα. Ο Johnson το

πράττει αυτό χρησιμοποιώντας μια ιδέα του Merleau-Ponty, και πιο συγκεκριμένα

χρησιμοποιώντας το επιχείρημα ότι το σώμα, μέσω της περιοδικής ενσωμάτωσής του στο

κοινωνικο-υλικό πλαίσιο, αποτελεί την πηγή της ουτοπίας εφόσον απαιτεί ή μπορεί να

απαιτήσει μια διαφορετική τάξη πραγμάτων. Αυτή η κίνηση επιτρέπει στην υπαρκτή

ουτοπία (η οποία πηγάζει από τη βιωμένη εμπειρία της καταπίεσης και της αποξένωσης σ’

όλα τα επίπεδα της υλικής και πολιτισμικής ύπαρξης) να είναι ευέλικτη και να εξερευνά

συνεχώς τις καταστάσεις. Ο Johnson ενσωματώνει αυτήν την αντίληψη του ουτοπικού

στοιχείου στις ηθικές προσταγές της αμοιβαίας ευθύνης, διαλόγου και συντροφικότητας.

Αυτές οι ηθικές επιταγές επιτρέπουν στο ουτοπικό να είναι ταυτόχρονα κανονικοποιητικό

και αλληλοδρασιακό ώστε να δίνει φωνή σε αυτούς που έχουν βιώσει την καταπίεση στο

πετσί τους και που ο χαρακτήρας τους έχει διαμορφωθεί από αυτήν την εμπειρία Ως εκ

τούτου η παραδοχή του Johnson γύρω από την ανατρεπτική δυναμική του ουτοπικού

στοιχείου απηχεί την ιδέα της Sandoval ότι η μεθοδολογία των καταπιεσμένων αποτελεί την

«κύρια πηγή αγάπης στο μεταμοντέρνο κόσμο»40 κι επιτρέπει την επανεγκαθίδρυση εννοιών

όπως η υπευθυνότητα, το πάθος, η συντροφικότητα κ.ά. Επίσης αυτό το όραμα του

ουτοπικού επιτρέπει και τη διαρκή δημιουργία συμμαχιών, πράγμα που μπορεί να

αμφισβητήσει αυτό που η Sandoval αποκαλεί «απαρτχάιντ των θεωρητικών πλαισίων»,

η μεταμοντέρνα θεώρηση να είναι συμβατή με το στόχο της λογοκρισίας όλων των μεγάλων αφηγήσεων. 40 Sandoval C., Methodology of the Oppressed, 2000, University of Minnesota Press: Minneapolis, σελ 379, μετάφραση δική μου.

210

δηλαδή την ακαδημαϊκή θεσμοποίηση συγκεκριμένων Ευρωκεντρικών επιστημολογιών41.

Εν συντομία, αυτή η αυτο-αναστοχαστική, υπαρκτή και περιοδική μορφή της ουτοπίας

αμφισβητεί συγκεκριμένες ηγεμονικές, εξουσιαστικές σχέσεις και -με την ανοιχτότητα στο

διάλογο που οφείλει να την χαρακτηρίζει- δύναται να τις ανατρέψει.

Η αναζήτηση της ανατροπής (μέσω της μορφής της ουτοπίας για την οποία μόλις

κάναμε λόγο) αποτελεί και το κύριο αίτημα του κειμένου της φεμινίστριας θεωρητικού. Η

χρησιμοποίηση του φαντασιακού και ουτοπικού λόγου γύρω από τις νέες τεχνολογίες και η

σύνδεση των τεχνικών-μεταφοράς-ενέργειας των καταπιεσμένων με συγκεκριμένες νέες

τεχνολογίες, είναι στρατηγικές που πρέπει να γίνονται αντιληπτές ως μια απόπειρα

σφετερισμού των τεχνολογιών αλλά και των ρητορικών προς όφελος των περιθωριακών

στοιχείων του τρίτου κόσμου. Αυτή η κίνηση τοποθετεί ένα φεμινιστικό/αντι-ρατσιστικό

υποκείμενο στο κέντρο του διαλόγου γύρω από την τεχνολογία. Ομοίως η Sandoval

δημιουργεί ένα ουτοπικό όραμα της αγάπης στον μετα-νεωτερικό κόσμο, χρησιμοποιώντας

την παραδοσιακή έτερο-ρομαντική αντίληψη της αγάπης για αντι-ρατσιστικούς και

φεμινιστικούς σκοπούς. Ενώ λοιπόν η Kendrick παραμένει εγκλωβισμένη στο αρχείο των

Ευρωπαϊκών ταυτοτήτων και οι Deleuze-Guattari δεν μπαίνουν σε λεπτομέρειες για το πως

θα μοιάζει ένα μη Ευρωπαϊκό υποκείμενο, η Sandoval ξαναγράφει ενεργά τόσο την

φεμινιστική ιστορία όσο και την ιστορία των νέων τεχνολογιών. Ο σκοπός της είναι να

παγιώσει τις φεμινιστικές γνώσεις του τρίτου κόσμου και να ενσωματώσει αυτόν τον

φεμινισμό στις τάξεις της κυρίαρχης φεμινιστικής ρητορικής, καθώς και σε οποιαδήποτε

θεώρηση της παγκοσμιοποίησης και των νέων τεχνολογιών. Ο σφετερισμός των νέων

τεχνολογιών επιτρέπει την ανάδυση νέων υποκειμενικοτήτων, οι οποίες ξεπερνούν τις

προηγούμενες, ανθρωπιστικές και μοντερνικές διχοτομήσεις ανάμεσα σε πρώτο και τρίτο

κόσμο, στον άνθρωπο και τη μηχανή, στο αληθινό και το δυνητικό, στον πολιτισμό και τη

41 Στο ίδιο, σελίδες 67-80.

211

φύση και στον άνδρα με τη γυναίκα. Ενδιαφέρον επίσης προκαλεί το γεγονός ότι η Sandoval

δημιουργεί τη δική της αποδόμηση παραδεχόμενη μερικώς τις αναλύσεις του Jameson για τη

μεταμοντέρνα, μετα-καπιταλιστική κατάσταση, απορρίπτοντας ωστόσο με ζήλο τη μοντέρνα

Ευρωκεντρική νοσταλγία που διακρίνει το έργο του. Πραγματικά, το μεγαλύτερο πρόβλημα

του Jameson για τη Sandoval, είναι τα «όρια της φαντασίας του», η απουσία της οποίας τον

οδηγεί στην προσπάθεια αναβίωσης συγκεκριμένων, νεωτερικών, ηγεμονικών καταστάσεων

(κάτι παρόμοιο προσπαθεί να κάνει και ο Virilio). O συνδυασμός των έγκυρων αναλύσεων

της πραγματικότητας με την απόρριψη του καρτεσιανού υποκειμένου προς όφελος των

περιθωριακών υποκειμενικοτήτων, μπορεί λοιπόν να μας προμηθεύσει με τα απαραίτητα

εργαλεία για να ξεπεράσουμε τις δομικές εξουσιαστικές σχέσεις. Μια τέτοια στρατηγική

αναφορικά με την τεχνολογία αναγνωρίζει την ύπαρξη γόνιμων αναπαραστασιακών

περιεχομένων τα οποία υπάρχουν παράλληλα με τις ηγεμονικές σκοπιμότητες. Συνεισφέρει

επίσης στην ανάπτυξη νέων διατυπώσεων της επιθυμίας των περιθωριακών. Σε τελική

ανάλυση θα μπορούσαμε να πούμε ότι τα επιχειρήματα της Sandoval και του Virilio θα

μπορούσαν να εξυπηρετήσουν τους ίδιους στόχους. Και οι δύο επιδιώκουν την αποκάλυψη

των καταπιεστικών μηχανισμών του παρόντος και των ηγεμονικών ρητορικών που

πλαισιώνουν τις νέες τεχνολογίες. Η διαφορά βρίσκεται στο ότι η Sandoval προχωρά

παραπέρα με την κριτική της, η οποία περιέχει το ουτοπικό στοιχείο και διαθέτει ως βάση τις

εμπειρίες και γνώσεις των φεμινιστριών του τρίτου κόσμου. Αυτή ακριβώς η στρατηγική

επιτρέπει στη Sandoval να μην πέφτει στην παγίδα της μοιρολατρικής νοσταλγίας του

μοντέρνου υποκειμένου (και της συνακόλουθης προσπάθειας επανίδρυσης αυτού του

υποκειμένου), όπως οι Virilio, Harvey και Armitage. Αναμφισβήτητα το έργο του Virilio

ακολουθεί κάποιες ηθικές επιταγές, αλλά το ερώτημα είναι προς όφελος ποιου λειτουργεί η

συγκεκριμένη ηθική.

212

213

Εμείς πιστεύουμε ότι μάλλον περιορίζεται στη διαφύλαξη της ηθικής του μοντέρνου,

πατριαρχικού υποκειμένου σε αντίθεση με τη Sandoval, η οποία τουλάχιστον έχει κατά νου

τους ιστορικά καταπιεσμένους. Σίγουρα η ανάγκη ανάδυσης νέων, εναλλακτικών

αφηγήσεων (που θα καθιστούν τις τρέχουσες αναλύσεις περιπλοκότερες) είναι έντονη.

Ταυτόχρονα, οι νέες αφηγήσεις οφείλουν να αντιστέκονται στις κυρίαρχες τεχνο-ευφορικές ή

τεχνο-μοιρολατρικές ρητορικές (και εδώ το έργο των Virilio, Harvey και Armitage μπορεί

να αποβεί εξαιρετικά χρήσιμο), μια που το έργο της Sandoval κατά κάποιον τρόπο

υποστηρίζει μια συγκεκριμένη ελίτ της ταχύτητας (μια ελίτ που συνδέεται με την

Αμερικανική ακαδημαϊκή ηγεμονία και τις σχέσεις της με τις νέες τεχνολογίες) και

αποτυγχάνει στο να την κριτικάρει.

Ως εκ τούτου η γόνιμη ενσωμάτωση της τεχνο-κριτικής βιριλιανής ανάλυσης στο

ουτοπικό σχέδιο της Sandoval (ή εν πάση περιπτώσει σε παρόμοιες αναλύσεις), το οποίο

τοποθετείται σαφέστατα στο πλευρό των καταπιεσμένων, μπορεί να μας δώσει μια πρώτη

έκλαμψη για τις απαιτούμενες επιστημολογικές μετατοπίσεις.

5.1. Εισαγωγή

Αντικείμενο μελέτης της παρούσας υπόθεσης εργασίας απετέλεσε το φαινόμενο της

εξουσίας και η αποδόμηση της σύλληψης της εξουσίας και του πολιτικού φαινομένου από

τους θιασώτες του νεο-φιλελευθερισμού. Εξετάσαμε επίσης τον παράπλευρο – και όχι

συμπληρωματικό- ρόλο της τεχνολογίας (των μέσων γενικότερα και των μέσων επικοινωνίας

ειδικότερα) στην εγκαθίδρυση και εξέλιξη του Ευρωπαϊκού εξουσιαστικού φαινομένου

(όπου φυσικά υπάγoνται και οι Η.Π.Α.). Πρόκειται δε για μια «Ευρώπη» η οποία, παρά τις

διάφορες εθνικές διαφορές στο εσωτερικό της, φαντάζει (ή επιβάλλεται) ως το πολιτικό

πρότυπο για όλους τους λαούς. Αναλύοντας τις θέσεις του Heidegger διαπιστώσαμε ότι ο

Δυτικός πολιτισμός (έχοντας ως αφετηρία την παραποίηση της Ελληνικής φιλοσοφίας από

τους Ρωμαίους) είναι κατά βάση ιμπεριαλιστικός, γεγονός που εξηγεί και την τεχνολογική

εμμονή στη στρατιωτική ή αστυνομική λειτουργία καθώς και στην ιμπεριαλιστική λειτουργία

της καπιταλιστικής αγοράς (η οποία λειτουργεί σε άψογη συνεργασία με το μιλιταρισμό).

Στην παρούσα ενότητα δηλώνουμε ότι θα ασχοληθούμε με το ύστερο έργο του

Derrida, ειδικότερα με το κείμενο Force of Law, το οποίο σηματοδοτεί κατά γενική

ομολογία μια καθαρή στροφή προς την πολιτική και ηθική δέσμευση μέσα από τη συζήτηση

του νόμου, της βίας και της δικαιοσύνης και ως εκ τούτου συνάδει τόσο με την

εξουσιαστικο-επικοινωνιακή διάσταση της παρούσας διατριβής γενικά, ειδικότερα δε με την

προβληματοποίηση της δικαιικής θεμελίωσης.

Προηγουμένως αναφερθήκαμε στο Force of Law ως απόδειξη μιας αλλαγής

κατευθύνσεως από την αποδόμηση. Η πρώιμη αποδόμηση απετέλεσε πολλές φορές

αντικείμενο κριτικής, πιο συγκεκριμένα κατηγορήθηκε για φορμαλισμό, αισθητικισμό και

214

μηδαμινή ενασχόληση με την πολιτική πραγματικότητα. Η διάσημη δήλωση του Derrida,

«ότι δεν υπάρχει τίποτα εκτός κειμένου», αποτελούσε μια φιλοσοφική διαπίστωση, σύμφωνα

με την οποία η γλώσσα, η επικοινωνία και οι κοινωνικές σχέσεις αδυνατούν να ξεφύγουν,

όπως ήταν γενικώς αποδεκτό μέχρι τότε τις αβεβαιότητες και το διφορούμενο χαρακτήρα

του γραπτού κειμένου. Πάντως ο «αφορισμός» αυτός παρερμηνεύτηκε από πολλούς ως

δήλωση ριζοσπαστικού ιδεαλισμού, ως απέχθεια προς τον πραγματικό κόσμο και απόδειξη

λογοτεχνικού και φιλοσοφικού ελιτισμού. Όπως είπαμε προηγουμένως το Force of Law

σηματοδοτεί τη στροφή της αποδόμησης προς την πολιτική και το δίκαιο. Μετά από αυτή τη

διάλεξη στη Νομική Σχολή Cardozo (1989), η αποδόμηση «αφοσιώνεται» σε θέματα ηθικής

υπευθυνότητας, στο νόημα της φιλίας και στην πολύπλοκη σχέση με τον άλλο. Πριν από το

θάνατό του ο Derrida έγραψε αρκετά κείμενα με θέμα σύγχρονα πολιτικά γεγονότα.

Αποκήρυξε τους πολέμους στο Ιράκ και το Κόσσοβο και έγραψε ένα βιβλίο για τα κακοποιά

στοιχεία και κράτη, όπου καταγγέλλει τις Η.Π.Α. ως το μεγαλύτερο κακοποιό της εποχής

μας1. Λίγο πριν το θάνατό του άρχισε δε να ασχολείται με την έννοια της κυριαρχίας

(sovereignty) ως βάση των τραγωδιών και των κακώς κειμένων της νεωτερικότητας. Εμείς

φιλοδοξούμε να αποκαλύψουμε ακριβώς αυτήν την πολιτική και ηθική στροφή της

αποδόμησης μέσα στο πλαίσιο της κριτικής νομικής θεωρίας2.

1Derrida J., Voyous, 2003, Seil: Paris 2 Η αποδόμηση έχει ερμηνευτεί με πολλούς τρόπους, ως μέθοδος ανάγνωσης, ως αποκάλυψη της γλωσσικής αοριστίας η οποία υποβαθμίζει τα θεμέλια των κρίσεων ως ένα παιχνίδι. Το παιχνίδι αυτό διανοίγει νέες δυνατότητες ερμηνείας, οι οποίες αντίκεινται στις κυρίαρχες συμβάσεις του νοήματος. Η απόπειρα της παρούσας υπόθεσης εργασίας να αποκαλύψει τις ηθικο-πολιτικές διαστάσεις της αποδόμησης δεν εναντιώνεται στην εγκυρότητα των άνωθεν αξιολογήσεων. Εμείς πιστεύουμε ότι το έργο του Derrida διανοίγει έδαφος και θέτει θεμέλια σκέψης με την καντιανή έννοια του όρου. Πιστεύουμε ότι ο Γάλλος φιλόσοφος προσπαθεί μέσω της αποδόμησης να εναντιωθεί σε όλες τις απόπειρες αισιόδοξης ή μη φύσεως οντολογικοποίησης του νοήματος του ανθρώπου. Ως εκ τούτου το δεοντολογικό στοιχείο της αποδόμησης είναι να επιδεικνύει το αδύνατό του να γνωρίζουμε κατηγορηματικά τι είναι εφικτό (ή τι είναι αδύνατο). Ειδικότερα, η αποδόμηση με τη μορφή που παίρνει στα «Φαντάσματα του Μαρξ» εναντιώνεται στις οντολογικοποιήσεις ενός θριαμβολογούντος φιλελευθερισμού, ο οποίος σε πολλές του διακηρύξεις ορίζει τον άνθρωπο αποκλειστικά ως τον φιλελεύθερο πολίτη των μοντέρνων δυτικών δημοκρατιών και υποστηρίζει ότι το πεπρωμένο της υπόλοιπης ανθρωπότητας είναι η εξομοίωση με αυτόν τον αρνητικά ιδανικοποιημένο άνθρωπο. Υπ’αυτήν την έννοια, η αποδόμηση μας δείχνει ότι τα όρια του αναγνωρίσιμου υπάρχουν πάντοτε στο όνομα ενός μέλλοντος, το οποίο ποτέ δεν καταφτάνει (και δεν

215

Οι κριτικές παραδόσεις που σχετίζονται με το μαρξισμό, το φεμινισμό και το ρεαλισμό

απευθύνουν διαρκώς το ακόλουθο ερώτημα: «ποια είναι τα συμφέροντα που υπηρετεί ο

νόμος;», ποιες εξωνομικές εξουσιαστικές ανισορροπίες και ασυμμετρίες – τάξη, φύλο ή φυλή

- βρίσκονται πίσω από τις λειτουργίες ενός θεσμού (και συστήματος), το οποίο ισχυρίζεται

ότι είναι ουδέτερο, φυσικό, πάνω από την πολιτική και τις αναγκαιότητες της καθημερινής

ζωής; Εμείς πιστεύουμε ότι η αποδόμηση δεν αρνείται αυτού του είδους τις κριτικές και ότι

μελετώντας τις υπερδομές του νόμου, ουσιαστικά αναζητά τα οικονομικά και πολιτικά

συμφέροντα των κυρίαρχων κοινωνικών δυνάμεων, συμφέροντα τα οποία κρύβονται και

απεικονίζονται ταυτόχρονα μέσα στο νόμο. Εμείς, μαζί με το Derrida, σε μια απόπειρα να

προωθήσουμε ένα βήμα παραπέρα αυτήν την εύλογη κριτική δηλώνουμε ότι στην ενότητα

που ακολουθεί θα διερευνήσουμε:

1) Τις δύο κύριες σχέσεις που καθορίζουν την ιστορία και την ύπαρξη του νομικού

οικοδομήματος, ήτοι τη σχέση ανάμεσα στο νόμο και τη βία και τη σχέση ανάμεσα

στο νόμο και τη δικαιοσύνη και τον τρόπο με τον οποίο ο νόμος προσπαθεί είτε να

κρύψει είτε να «ξεχάσει» τη μυστική, βίαιη θεμελίωσή του.

2) Το φαινόμενο της βίας, το οποίο κατατρύχει το νομικό και εξουσιαστικό οικοδόμημα

αλλά αποτελεί επίσης και φαινόμενο με δική του λογική. Ειδικότερα θα αναλύσουμε

τη βία μέσα από την προβληματική της κυριαρχίας και με αναφορά στις σύγχρονες

μορφές της παγκόσμιας κυριαρχίας. έχει καταφτάσει). Ο Derrida μας υπενθυμίζει ότι οτιδήποτε παραμένει άλλο, του οποίου ενδεχομένως να συλλαμβάνουμε απλά μια έκλαμψη, ίσως να μην καταφτάσει ως κάτι το καλό ή το δίκαιο, αλλά ως κάτι το τελείως αντίθετο απ’ότι γνωρίζουμε. Δε μπορούμε λοιπόν να γνωρίζουμε επακριβώς το μέλλον: εάν κάτι ανήκει στο μέλλον, είναι το μέλλον, το άλλο, τότε δεν ενυπάρχει στο σύστημά μας της υπολογίσιμης γνώσης. Αυτός είναι ο μεσσιανισμός χωρίς Μεσσία. Για το Γάλλο φιλόσοφο υπάρχει πάντα ο κίνδυνος και η υπόσχεση της εξιλέωσης και η προστασία αυτού που δεν έχει αφιχθεί ακόμα ως κάτι που ίσως να είναι διαφορετικό, που ίσως να είναι άλλο, που τελικά ίσως να είναι ένας άλλος κόσμος. Η αποδόμηση βέβαια τονίζει ότι το όραμα της μελλοντικής, εξιλεωμένης ανθρωπότητας είναι αδιαχώριστο από το ιδανικό του κομμουνισμού.

216

.

Ο νόμος είναι στενά συνδεδεμένος με την ισχύ και την εξουσία. Για να υπάρχει

άλλωστε ο νόμος πρέπει να μπορεί να εφαρμοστεί (to be enforced στην αγγλική, φράση η

οποία δείχνει έντονα αυτήν τη σύνδεση νόμου –ισχύος), πρέπει επομένως να υπάρχει

αστυνομία, στρατός και φυλακές ώστε να τιμωρούνται πιθανές παραβιάσεις του νόμου. Υπ’

αυτήν δε την έννοια, η ισχύς και η εφαρμογή αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι της έννοιας

της νομιμότητας καθαυτής. Ο νόμος της νεωτερικότητας, ο οποίος προέρχεται από τις

ατελείωτες συγκρούσεις πριγκίπων και αρχηγών σφετερίστηκε ένα μονοπώλιο στη βία (η

οποία έτσι γίνεται δικαιοδοσία του νόμου) και χρησιμοποίησε αυτό το μονοπώλιο

προκειμένου να προστατεύσει τους σκοπούς και λειτουργίες που διακηρύσσει νόμιμους,

αλλά επίσης και για να προστατεύσει την αυτοκρατορία του νόμου καθεαυτή. Αυτή τη

μορφή της βίας, η οποία ακολουθεί το νόμο και διαμορφώνει το παρασκήνιο για την εκφορά

της ερμηνείας, αποκαλείται από τον φιλόσοφο, προφήτη και flaneur Walter Benjamin βία-

που-διατηρεί-το-νόμο (law- preserving force). Αποκαλείται έτσι επειδή ακριβώς εγγυάται τη

διατήρηση και την εφαρμοσιμότητα του νόμου κι έχει δύο πλευρές.

Κατά το Derrida κάθε δικαιικό συμβόλαιο και σύστημα θεμελιώνεται στη βία και

επ’αυτού ο νομικός και ακαδημαϊκός Robert Cover σημειώνει: «Η νομική ερμηνεία λαμβάνει

χώρα στο πεδίο του πόνου και του θανάτου»3. Οι νομικές κρίσεις είναι αποφάνσεις και

πράξεις. Ερμηνεύουν το νόμο και δρουν στον κόσμο ταυτόχρονα. Μια καταδίκη και ποινή

στο τέλος μιας δίκης του ποινικού δικαίου αποτελεί μεν το αποτέλεσμα της δικαστικής

ερμηνείας του νόμου, αλλά επίσης και την απαρχή μιας ποικιλίας βιαιοτήτων. Ο υπόδικος

φυλακίζεται ή εκτελείται κι αυτές είναι βιαιότητες στενά συνδεδεμένες, για την ακρίβεια

απορρέουσες από τη δικαστική εκφορά. Επιπλέον, ως αποτέλεσμα δικών αστικού

3 Βλέπε Cover R., “Violence and the Word”, στο 1986, Yale Law Journal 95, σελ.1601, μετάφραση δική μου.

217

χαρακτήρα, σπίτια και περιουσίες δημεύονται, άνθρωποι χάνουν τα παιδιά τους, πρόσφυγες

στέλνονται πίσω σε χώρες όπου διώκονται και βασανίζονται. Η σύγχρονη στροφή της

νομικής επιστήμης στην ερμηνευτική, στη σημειωτική και στη θεωρία της λογοτεχνίας

εστιάστηκε στη δικαστική εκφορά, παραβλέποντας και ξεχνώντας για μια ακόμα φορά τη βία

αυτής της εκφοράς. Το τμήμα της δικαστικής κρίσης που αναζητά και αποφαίνεται περί του

νοήματος της κρίσης αυτής αναλύεται ως λογικό ή άστατο, βασισμένο σε αρχές ή στη

διακριτική ευχέρεια του δικαστή, ως αναμενόμενο ή απρόβλεπτο ανάλογα με την πολιτική

τοποθέτηση του εκάστοτε αναλυτή. Η βασική, αν όχι αποκλειστική, λειτουργία των

δικαστικών κρίσεων είναι βέβαια η νομιμοποίηση ή απαρχή βίαιων πράξεων. Έτσι η εκφορά

και η πράξη, η απόφανση και η καταδίκη, το κανονιστικό και το εκτελεστικό κομμάτι της

δικαστικής εκφοράς είναι στενά συνδεδεμένα.

Βλέπουμε λοιπόν ότι οι νομικές ερμηνείες και κρίσεις είναι αναπόσπαστα δεμένες με

τη βία. Υπ’αυτήν την έννοια, η νομική ερμηνεία είναι μια πρακτική δραστηριότητα, η οποία

προσανατολίζεται προς τον άλλο και είναι έτσι σχεδιασμένη ώστε να οδηγεί είτε σε

αποτελεσματικές απειλές είτε σε βίαιες πρακτικές. Πρόκειται για μια βία έκδηλη σ’όλα τα

στάδια της δικαστικής δραστηριοποίησης. Η αρχιτεκτονική του δικαστηρίου και η

χορογραφία της δικαστικής διαδικασίας είναι έτσι οργανωμένες ώστε να περιορίζουν και να

υποτάσσουν το σώμα του κατηγορουμένου. Ο κατηγορούμενος λοιπόν, υφίσταται ένα

φάσμα βιαιοτήτων χωρίς να μπορεί να αντισταθεί ή έστω να διαμαρτυρηθεί. Αλλά και για το

δικαστή η διαδικασία είναι περιοριστική εφόσον οφείλει να κινείται πάντοτε μέσα στα

πλαίσια της αποδεκτής, επαγγελματικής και συντεχνιακής συμπεριφοράς, μιας συμπεριφοράς

που ενισχύει τη νομική εκφορά.

Η νομική ερμηνεία είναι λοιπόν διπλά δεμένη, δεμένη με την πράξη της οποίας

αποτελεί το έναυσμα και δεμένη με τις απαραίτητες συνθήκες κυριαρχίας, οι οποίες θα

εφαρμόσουν την καταδίκη. Χωρίς αυτό το σκηνικό το οποίο περιλαμβάνει ένα φάσμα

218

θεσμών, πρακτικών, ιδρυμάτων, κανόνων και ρόλων – η αστυνομία, οι φυλακές και οι

φύλακες, οι δικαστές, οι κλητήρες των δικαστηρίων, οι δικηγόροι κ.ο.κ.- η νομική απόφανση

θα ήταν καταδικασμένη να είναι απλά ένα νεκρό γράμμα. Ως εκ τούτου κάθε απόπειρα

κατανόησης των δικαστικών κρίσεων και της διαδικασίας που οδηγεί στην απόφαση ως

ερμηνευτική αποκλειστικά πράξη είναι ατελής. Οι νομικές ερμηνείες ανήκουν εξίσου στους

ορίζοντες του νοήματος και σε μια οικονομία της βίας. Οι δικαστές λοιπόν δεν ασχολούνται

αποκλειστικά με την ερμηνεία αλλά και με το φόβο, τον πόνο και το θάνατο. Ως εκ τούτου,

μεγαλόστομες διακηρύξεις που υποστηρίζουν ότι οι δικαστικές αποφάσεις είναι λογικές και

δίκαιες είναι αφελείς εφόσον αδυνατούν να διαχωρίσουν ανάμεσα σ’αυτούς που εκφέρουν

την απόφαση και σ’αυτούς που την υφίστανται. Οι νομικές αποφάσεις έχουν ως αποτέλεσμα

το βασανισμό, τη φυλάκιση, τη δήμευση περιουσιών ακόμα και τη θανάτωση.

Αλλά υπάρχει και η γλωσσική βία. Η νομική διαδικασία βρίθει από παραδείγματα

ανθρώπων που δικάζονται σε μια γλώσσα ή ένα ιδίωμα το οποίο δεν κατανοούν. Αυτή είναι

μια συνηθισμένη κατάσταση σε περιπτώσεις προσφύγων οι οποίοι ζητούν πολιτικό άσυλο

και από τους οποίους πολύ συχνά οι αρμόδιες αρχές ζητούν να παρουσιάσουν την υπόθεσή

τους και να περιγράψουν τις αδικίες ή τα βασανιστήρια που υπέφεραν σε μια γλώσσα την

οποία δεν ομιλούν4. Ο Derrida σημειώνει: «Η βία της αδικίας αρχίζει από τη στιγμή που τα

μέλη μιας κοινότητας δε μοιράζονται όλα το ίδιο ιδίωμα»5. Για το Lyotard μια ακραία

έκφανση της αδικίας είναι η περίπτωση της ηθικής βλάβης, όπου η ζημιά την οποία υπέστη

το θύμα συνοδεύεται από την αφαίρεση της δυνατότητας απόδειξης της βλάβης αυτής. Σ’

αυτήν την περίπτωση η σύγκρουση ανάμεσα στους διαδίκους δε μπορεί να αποτελέσει

αντικείμενο μιας σύμφωνης προς τις γενικές αρχές του νόμου απόφασης, από τη στιγμή που

4 Η γλωσσική βία έχει ωστόσο και άλλες διαστάσεις τις οποίες θα αποκαλύψουμε και θα αναλύσουμε εκτενέστερα στα επόμενα κεφάλαια. Εδώ θα αναφερθούμε απλά στην αξίωση ορισμένων δικαστών ότι είναι οι μόνοι αρμόδιοι να ερμηνεύσουν τη γλώσσα των νομοθετών, κάτι που πιστεύουμε αποτελεί μορφή της βίας του γλωσσικού στοιχείου. 5 Βλέπε Derrida J., “Declarations of Independence”, στο 1966, Νew Political Science 15, σελ.15 μετάφραση δική μου.

219

δεν υπάρχει κάποιος κανόνας που θα μπορούσε να εφαρμοστεί στα επιχειρήματα των δύο

πλευρών. Σ’αυτές τις περιπτώσεις η γλώσσα φτάνει στα όριά της, εφόσον δεν υπάρχει και δε

μπορεί να βρεθεί μια κοινή γλώσσα που να εκφράζει και τις δύο πλευρές. Η βία της αδικίας

αρχίζει έτσι από τη στιγμή που ο δικαστής και ο υπόδικος δε μιλούν την ίδια γλώσσα, δεν

καταλαβαίνουν το ίδιο ιδίωμα. Ωστόσο όλες οι δικαστικές ερμηνείες και κρίσεις

προϋποθέτουν αυθαίρετα ότι ο άλλος, το θύμα της γλωσσικής βίας, διαθέτει τη δυνατότητα

να μιλήσει, κατέχει μια γλώσσα.

Η βία βέβαια κατέχει κι έναν άλλο ιδιαίτερο σημαντικό ρόλο στο νομικό οικοδόμημα.

Η βία θεσπίζει και θεμελιώνει το νόμο. Τα περισσότερα συντάγματα της νεωτερικότητας

ήταν αποτελέσματα της εναντίωσης στα πρωτόκολλα συνταγματικής νομιμότητας που

προηγούνταν της υιοθέτησής τους. Ήταν αποτέλεσμα είτε πολεμικής ήττας, λαϊκής

εξέγερσης ή αποικιοκρατικής κατοχής. Η επαναστατική βία καταρρίπτει το νόμο και το

προηγούμενο σύνταγμα και αυτο-νομιμοποιείται ισχυριζόμενη ότι ιδρύει ένα νέο κράτος, ένα

καλύτερο σύνταγμα κι ένα νέο, δίκαιο νομικό σύστημα, το οποίο αντικαθιστά το

προηγούμενο διεφθαρμένο ή ανήθικο σύστημα. Τη στιγμή που συμβαίνει η επαναστατική

βία καταδικάζεται ως άνομη, κτηνώδης, σατανική. Αλλά, μετά την επιτυχία της

νομιμοποιείται ως το μέσο κοινωνικο-πολιτικής και νομικής μεταμόρφωσης. Τα

περισσότερα νομικά συστήματα είναι αποτέλεσμα της ισχύος και της εξουσίας, γεννήματα

του πολέμου, της επανάστασης, της εξέγερσης ή της κατοχής. Η ιδρυτική-του-νόμου-βία

είτε αναπαρίσταται εκ νέου στις μεγαλοπρεπείς παρελάσεις όπου τα έθνη γιορτάζουν την

ίδρυση του έθνους κράτους, είτε ενυπάρχει ξεχασμένη στις πράξεις εφαρμογής του νέου

νόμου και ερμηνείας του νέου συντάγματος.

Η γαλλική επανάσταση νομιμοποιήθηκε αναδρομικά μέσω της Declaration des droits

de l’homme, η αμερικάνικη από τη Declaration of Independence και το Bill of Rights.

Όμως, αυτά τα θεμελιωτικά έγγραφα πάντοτε θα φέρουν μέσα τους τη βία που τα

220

δημιούργησε και τα θεμελίωσε, καθώς κινούνται από την ιδρυτική τους πράξη προς αυτές

που τις αναπαριστούν. Το Bill of Rights αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Η βία

των εθνοφυλακών, βία τεράστιας σημασίας κατά τον πόλεμο της Ανεξαρτησίας, διαιωνίζεται

στο συνταγματικά κατοχυρωμένο δικαίωμα κατοχής όπλων, δικαίωμα, το οποίο ακόμα και

σήμερα, διατηρεί τις Η.Π.Α. σε κατάσταση πολέμου. Ομοίως, η θανατική ποινή αναπαράγει

την ιδρυτική βία του πολέμου σε κάθε εκτέλεση που συνοδεύει τις νομικές επιχειρήσεις ως

τη σκοτεινή πλευρά της νομικής ευταξίας. Επίσης πρέπει να κρατάμε κατά νου, ότι οι

επαναλήψεις της τραυματικής γένεσης του νέου νόμου επαν-ερμηνεύονται ως αιτήματα για

νομιμότητα με αποτέλεσμα η ιδρυτική βία να παραδίδεται στη λήθη. Πραγματικά μια από

τις πιο αποτελεσματικές στρατηγικές σ’αυτήν την πολιτική της λήθης είναι η δημιουργία της

κυρίαρχης προσέγγισης στη νομική ερμηνεία. Απ’τη στιγμή που κυριαρχούν οι

επαναστάσεις, εξεγέρσεις κ.ο.κ. παράγουν ερμηνευτικά μοντέλα, τα οποία αποδίδουν νόημα,

αναγκαιότητα και, πάνω απ’όλα νομιμοποίηση, στη βία εκείνη που δημιούργησε μεταξύ

άλλων το νέο ερμηνευτικό μοντέλο και την αυτο-νομιμοποίησή του6.

Ακόμα και σε χώρες όπου η δημοκρατία και τα νομικά της συστήματα έχουν ισχυρές

βάσεις, η λαϊκή βία επισκιάζει τη βία του κράτους και επηρεάζει το νομικό οικοδόμημα με

απρόβλεπτους και ανεπιθύμητους, από τους ισχυρούς, τρόπους. Ο νόμος επιτρέπει και

αποδέχεται ένα περιορισμένο δικαίωμα στη διαμαρτυρία και την απεργία και με αυτόν τον

τρόπο «παραδέχεται», όχι χωρίς δισταγμό και φόβο, ότι η βία δε μπορεί να διαγραφεί από

την ιστορία του. Σ’αρκετές σύγχρονες αναταραχές π.χ. στην απεργία των ανθρακωρύχων

στη Μ. Βρετανία και στις πιο πρόσφατες βίαιες διαδηλώσεις εναντίον της

παγκοσμιοποίησης, οι απεργοί και οι διαδηλωτές χαρακτηρίστηκαν από πολλούς σχολιαστές

ως εχθροί της δημοκρατίας. Το επιχείρημα ήταν ότι στις Δυτικές δημοκρατικές και σύννομες 6 Το συμπέρασμα που προκύπτει είναι ότι για το Derrida η βία –που- ιδρύει- το - νόμο δε μπορεί να διαχωριστεί από τη βία που το διατηρεί. Υπό αυτήν την έννοια ο Derrida διαφέρει από το Benjamin. Για το Γάλλο φιλόσοφο οι δύο τύποι της βίας συνδέονται στενά και μολύνουν η μία την άλλη. Οι σύγχρονες πρακτικές που διατηρούν το νόμο και την ερμηνεία του επαναλαμβάνουν και εγκαθιδρύουν εκ νέου τη βία που θεμελίωσε το νέο νόμο.

221

κοινωνίες, οι πολίτες έχουν «εργαλεία» που επαρκούν προκειμένου να ασκηθεί πίεση στις

κυβερνήσεις ώστε να αλλάξουν πολιτικές και νόμους, μέσα από τις υπάρχουσες

δημοκρατικές πρακτικές. Ωστόσο, η ιστορία της σύγχρονης Δύσης βρίθει από παραδείγματα

διαμαρτυριών, αναταραχών και απεργιών που, μολονότι καταδικάζονταν την περίοδο που

ελάμβαναν χώρα, είχαν τελικά τεράστια συνεισφορά στη δημιουργία ελευθεριών και στην

κατοχύρωση δικαιωμάτων, τα οποία σήμερα θεωρούνται δεδομένα.

Φυσικά, τέτοιου είδους αναταραχές συνήθως αμφισβητούν τη βία που διατηρεί το

νόμο, εφόσον παραβιάζουν κατώτερου χαρακτήρα ρυθμίσεις της δημόσιας τάξης,

προκειμένου να αποκαλύψουν βαθύτερες αδικίες. Όσο οι διαμαρτυρόμενοι διαδηλωτές θα

ζητούν την τάδε ή τη δείνα μεταρρύθμιση, την τάδε ή τη δείνα επανόρθωση, τότε το κράτος

δεν αντιμετωπίζει πρόβλημα και δύναται να ρυθμίσει την κατάσταση. Εκείνο που

πραγματικά φοβάται το κράτος είναι τη θεμελιώδη, ιδρυτική-του-νόμου-βία, η οποία δύναται

να μεταμορφώσει ριζικά τις νομικές ισορροπίες και να παρουσιαστεί ως βία που έχει

δικαίωμα στο νόμο Η χαρακτηριστική ανασφάλεια που διακατέχει το νόμο αναφορικά με τη

θεμελιώδη αυτή βία, οδηγεί στο να θεωρεί ριζοσπαστικές προσπάθειες μεταρρύθμισης

(ριζοσπαστικές υπό την έννοια ότι χρησιμοποιούν μη συμβατά μέσα) ως επαναστατικές

πρακτικές ή εξεγέρσεις. Ως εκ τούτου οι Αμερικανοί διαδηλωτές των αστικών δικαιωμάτων

αποκαλούνταν συχνά κομμουνιστές, οι Βρετανοί ανθρακωρύχοι απεργοί ως «ο εσωτερικός

εχθρός», ενώ οι διαδηλωτές στις πρώην χώρες του Ανατολικού μπλοκ χαρακτηρίζονταν ως

πράκτορες της CIA. Αυτή η υπερβολική αντίδραση ενάντια στη λαϊκή διαμαρτυρία

αποδεικνύει «ότι προκειμένου μια κριτική της βίας- δηλαδή μια ερμηνευτική και γεμάτη

νόημα αξιολόγησή της- να γίνει εφικτή, οφείλουμε πρωταρχικά να αναγνωρίσουμε το νόημα

μιας βίας η οποία δεν έχει τη μορφή ενός ατυχήματος που είναι εξωτερικό του νόμου.»7

7 Derrida J, “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.991, μετάφραση δική μου.

222

Ας εξετάσουμε όμως και τη σχέση του νόμου με τη δικαιοσύνη. Είπαμε

προηγουμένως ότι δεν υπάρχει νόμος χωρίς τη δυνατότητα εφαρμογής του, αλλά η βία που

είναι απαραίτητη για τη νομική λειτουργία ασκείται στο όνομα της δικαιοσύνης.

Πραγματικά, η βία του νόμου μπορεί να θεωρηθεί είτε ως αναγκαία άσκηση, είτε ως βία με

τη μορφή μιας απόφασης. Δεν υπάρχει φυσική βία και η βία είναι πάντοτε η ανεπίτρεπτη

άσκηση της ισχύος που ανήκει στη συμβολική τάξη του νόμου και της ηθικής. Η ισχύς

μπορεί να αξιολογηθεί, να εξεταστεί και να καταδικαστεί ως βία, με γνώμονα ηθικά

κριτήρια. Φυσικά το υψηλότερο ηθικό κριτήριο είναι η δικαιοσύνη. Ο νόμος και η

δικαιοσύνη δεν είναι αντίθετες απαραίτητα έννοιες, αλλά συνδέονται μ’έναν παράδοξο

τρόπο. Όταν ο νόμος παραβιάζει τις ίδιες του τις διαδικασίες και βλάπτει κάποιον, όταν δεν

αναγνωρίζει ή δεν προστατεύει ήδη κατοχυρωμένα δικαιώματα, όταν παραβιάζει βασικές

αρχές αξιοπρέπειας και ισότητας – τότε σε όλες αυτές τις περιπτώσεις ο νόμος δρα άνομα,

άδικα (σύμφωνα πάντα με τα δικά του εσωτερικά κριτήρια δικαιοσύνης). Θα μπορούσαμε

να ορίσουμε αυτόν τον πρώτο τύπο δικαιοσύνης ως νομική δικαιοσύνη, διότι είναι εσωτερική

στο νόμο και λειτουργεί όταν ο νόμος παραμένει πιστός στις αρχές και τα πρότυπά του.

Η νομική δικαιοσύνη είναι μια από τις πλευρές της δικαιοσύνης. Μια διαφορετική

σύλληψη της δικαιοσύνης έχει ως καταγωγή μια δήλωση του Εβραίου φιλοσόφου Emmanuel

Levinas, σύμφωνα με την οποία η δικαιοσύνη υπάρχει σε σχέση με τον άλλο. Ο άλλος είναι

ένα ιδιόμορφο, μοναδικό και πεπερασμένο ον με συγκεκριμένη προσωπικότητα, με ένα

χαρακτήρα που έχει συγκεκριμένες ιδιότητες και με ιδιαίτερα φυσιολογικά χαρακτηριστικά.

Σύμφωνα με τη φαινομενολογία, δε δύναμαι να γνωρίζω απόλυτα τον άλλο ως άλλο, δε

μπορώ να καταλάβω τις προθέσεις του και τις πράξεις του, εφόσον δεν υπάρχει άμεση

πρόσβαση και αντίληψη της ετερότητας. Η ετερότητα του άλλου σημαίνει ακριβώς ότι δε

μπορεί να αναπαρασταθεί. Μπορώ να προσεγγίσω τον άλλο μόνο αναλογικά,

χρησιμοποιώντας τις προθέσεις που ενυπάρχουν στη δική μου συνείδηση. Το αποτέλεσμα

223

που προκύπτει είναι, ότι ενώ οφείλω να είμαι δίκαιος απέναντι στον άλλο (ως πεπερασμένο

ον με συγκεκριμένα αιτήματα και επιθυμίες), την ίδια στιγμή δε μπορώ ποτέ να είμαι

απόλυτα δίκαιος (να αποδώσω δικαιοσύνη), επειδή η αοριστία του άλλου καθιστά την

απόδοση δικαιοσύνης στο πρόσωπό του ανέφικτη. Χρειαζόμαστε κριτήρια για να είμαστε

δίκαιοι προς τον άλλο, αλλά αυτά τα κριτήρια δεν ανταποκρίνονται στο αίτημα της

δικαιοσύνης.

Ως εκ τούτου κάθε απόπειρα να μετατραπεί η δικαιοσύνη σε θεωρία (όπως λ.χ.

προσπάθησαν κάποιοι Μαρξιστές) ή να δημιουργήσουμε κανονιστικές εντολές και εκφορές

που θα ταυτίζονταν με τη δικαιοσύνη (όπως προσπάθησαν κάποιοι οπαδοί του Καντ),

αποτελούν παραβιάσεις της δικαιοσύνης. Οι θεωρίες και οι νόμοι πρέπει μεν να υπάρχουν,

αλλά αυτές οι πρακτικές παραβιάζοντας τη μοναδικότητα του άλλου, αποτελούν σε τελική

ανάλυση παραβίαση της δικαιοσύνης.

Το αόριστο υπάρχει μέσα στο πεπερασμένο, η δικαιοσύνη ενδεχομένως να ενυπάρχει

στο νόμο αλλά πάντοτε αμφισβητεί το νόμο, εφόσον ο νόμος οφείλει να ξεχνά το μη

πεπερασμένο χαρακτήρα της ετερότητας (εφόσον ο νόμος απευθύνεται στους πολλούς και

αναγκαστικά πρέπει να μπορεί να τους συγκρίνει). Η σύγκριση γίνεται με τη δημιουργία

μιας «ζυγαριάς», με τη δημιουργία κανόνων, δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, κοντολογίς με

τη δημιουργία ενός κοινού παρονομαστή ο οποίος επιτρέπει στο διαφορετικό να γίνεται

όμοιο και το άλλο να γίνεται ίδιο του Εγώ. Η δικαιοσύνη είναι εμμενής στο νόμο κι αυτή η

εμμένεια σημαίνει ότι ο νόμος φέρει μέσα του την υπόσχεση και τη δυνατότητα ενός νέου

νόμου, μιας νέας πολιτικής, ενός νέου τόπου ή μη τόπου (ουτοπία). Η δικαιοσύνη ενυπάρχει

στο νόμο ως κενό ή ρήξη, ένα κενό, το οποίο καταδικάζει συγκεκριμένες στιγμές αδικίας και

βίας και ταυτόχρονα δίνει στο νόμο κατεύθυνση. Η δικαιοσύνη είναι ταυτόχρονα εσωτερική

και εξωτερική, είναι ένας ορίζοντας που χρησιμεύει για την κριτική του νόμου (κριτική τόσο

των καθημερινών αποτυχιών του όσο και του γεγονότος ότι ξεχνά τη δικαιοσύνη). Είτε

224

θεωρούμε το νόμο ως ιστορικό θεσμό είτε ως σύστημα κανόνων, το δικαιικό οικοδόμημα

είναι αποδομήσιμο και η αποδόμηση αποκαλύπτει είτε τη βία της καταγωγής του νόμου (βία

έκδηλη στην καθημερινή του λειτουργία) είτε θέτει υπό αμφισβήτηση τις δι-πολικότητες

(γεγονός-αρχές, δημόσιο-ιδιωτικό, αντικειμενικό-υποκειμενικό), οι οποίες αδυνατούν να

σταθεροποιήσουν το νομικό σύστημα. Ουσιαστικά η αποδόμηση είναι το έργο της

δικαιοσύνης, μιας δικαιοσύνης που υπόσχεται την έλευσή της αλλά ποτέ δεν αφικνείται.

Υπ’ αυτήν την έννοια η αποδόμηση είναι η δικαιοσύνη.

225

5.2. Προς μια μεταμοντέρνα αμφισβήτηση των παραδοσιακών πεποιθήσεων γύρω από το Δίκαιο και τη Δικαιοσύνη

Η παρούσα διδακτορική διατριβή πέρα από τη διερεύνηση της επιρροής των Μέσων

στην άσκηση εξουσίας και την πολιτική φιλοσοφία είχε θέσει ως στόχο και τη διερεύνηση

των προϋποθέσεων της δικαιοσύνης. Οι μεγαλόστομες, νεοφιλεύθερες διακηρύξεις για την

πραγμάτωση μιας ιδεώδους παγκόσμιας κοινότητας, έπειτα από την πτώση των καθεστώτων

του υπαρκτού σοσιαλισμού στην Ευρώπη παρέμειναν κενά λόγια. Αντίθετα η κοινωνική

δικαιοσύνη φαίνεται να βρίσκεται σε πολύ χειρότερη κατάσταση από πριν. Το δίκαιο λοιπόν

βρίσκεται σε κατάσταση βαθύτατης κρίσης. Η κρίση του νόμου, τόσο ως γνωστικού

αντικειμένου όσο και ως κοινωνικής πρακτικής και επαγγελματικής δράσης παίρνει δύο

μορφές. Eμφανίζεται ως μεταλλαγή της μορφής του δικαίου και ως αίτημα επανασύνδεσης

του νόμου με την ηθική.

Ως έκφραση της κρίσης του Δικαίου, μπορούμε να εκλάβουμε δύο συμπληρωματικές

διαδικασίες. Mία αυξανόμενη εκνομίκευση του ιδιωτικού και κοινωνικού χώρου και μίαν

άλλη περιορισμένη μείωση του δημοσίου χώρου. Η διαχωριστική γραμμή μεταξύ ιδιωτικού

και δημοσίου, η οποία χαρακτήριζε το δίκαιο της νεωτερικότητας, έχει πλέον εμφανή

προβλήματα. Από τις πρακτικές πειθάρχησης της πρώιμης νεωτερικότητας, τώρα – με τη

νέα χρησιμοποίηση των Μέσων στον ύστερο καπιταλισμό- τα διεθνή, δια-πολιτικά, κυρίαρχα

συμπλέγματα, φαίνονται αποφασισμένα να επεκτείνουν την παρέμβασή και τη ρυθμιστική

τους λειτουργία σε περιοχές, που πριν λίγα χρόνια, ήταν άβατες σε οποιαδήποτε δίκαιο-

πολιτική ρύθμιση. Στις Η.Π.Α., στην Αγγλία, στη Γερμανία η εξουσία φαίνεται διατεθειμένη

να οργανώσει κάθε λειτουργία του κοινωνικού χώρου και να θέσει υπό προγραμματισμό

ακόμα και τις πιο ιδιωτικές πράξεις και μύχιες σκέψεις των πολιτών. Όλες οι διακηρύξεις

περί σεβασμού των πολιτικών δικαιωμάτων μένουν ανενεργές, προκειμένου η εξουσία να

226

εξασφαλίσει τη «διαφάνεια» του κοινωνικού πεδίου, «αξιοποιώντας» έτσι το

αναπαραστατικό οπλοστάσιο που της παρέχουν οι σύγχρονες τεχνολογίες. Η

παρακολούθηση των πολιτών και η γνώση των παραμικρών λεπτομερειών της διαβίωσής

τους έχει μετατραπεί σε κυρίαρχη τάση της νέας εξουσιαστικής πρακτικής, καταλύοντας

δημοκρατικά δικαιώματα αιώνων.

Αναφορικά τώρα με την κρίση στο χώρο του δικαίου θα πρέπει να τονίσουμε ότι

αυτή αποτελεί, κατ’αρχήν, κρίση της κανονιστικής του διάστασης με έκδηλες συνέπειες. Η

διάκριση μεταξύ κανόνα και διακριτικής ευχέρειας έχει εξασθενίσει, ενώ η παραδοσιακή

διάκριση της νομοθετικής και εκτελεστικής εξουσίας φαίνεται να έχει εξαφανιστεί παντελώς.

Η διοίκηση νομοθετεί, εκτελεί και δικάζει διαμορφώνοντας τις προτεραιότητες της, όχι βάσει

κάποιας γενικής, ηθικής αρχής, αλλά βάσει παροδικών και αθεμελίωτων αναγκαιοτήτων

(μικρο-πολιτικού χαρακτήρα). Έχοντας κατά νου αυτήν την πραγματικότητα, δε θα ήταν

υπερβολικό να ισχυριστούμε, ότι ακόμα και απόπειρες αντίδρασης στην παντοδυναμία της

διοίκησης, όπως λ.χ. το κράτος των δικαστών στην Αμερική και στην Αγγλία, ή το «κράτος

των συνταγματολόγων»-για να αναφερθούμε στην ελληνική περίπτωση – φαίνεται ότι

αποτελούν διαφορετικό σύμπτωμα της ίδιας ασθένειας. Οι οργανωτικές έννοιες και δομές

της κοινωνικής λογικής και του κράτους δικαίου τείνουν πλέον στην εξαφάνιση. Ο

Κυρίαρχος αντικαθίσταται από διεθνείς θεσμούς και διακρατικά όργανα, η κυριαρχία από τις

αρχές της λογιστικής, την αποτελεσματικότητα και την παραγωγικότητα. Τη θέση του

κανόνα δικαίου παίρνει η λεπτομερής τεχνική ρύθμιση, ενώ οι αρχές αντικαθίστανται από

στιγμιαίες πολιτικές επιλογές και από σκοπιμότητες αναπαραγωγής της εξουσίας. Η

επεκτεινόμενη παρέμβαση ρυθμιστικού χαρακτήρα κάνει περιορισμένη χρήση δεοντικών

προτάσεων. Η ρύθμιση κατατάσσει τους πολίτες, στοιχίζει τα σώματα, αυλακώνει το χώρο,

προγραμματίζει τις ενέργειες και πειθαρχεί τους λόγους, χωρίς όμως να κάνει ηθικές κρίσεις

και να δικαιολογεί τις πράξεις της μέσα από κάποιες γενικές αρχές και αξίες. Η ρύθμιση και

227

η πειθαρχία αντικαθιστούν την ηθική με μια στατιστικά κανονική αλήθεια. Το υποκείμενο

του δικαίου δίνει τη θέση του σε σχεδιασμένους ρόλους και ελεγχόμενες αρμοδιότητες. Το

δίκαιο επεκτείνοντας αέναα τη δράση και την παρέμβασή του μεταμορφώνεται σε έναν

καθρέφτη της πολυδιασπασμένης μεταμοντέρνας κοινωνίας.

Η πολυμορφία των ρυθμιστικών συστημάτων και διαδικασιών, ο κυκεώνας των αd

hoc κρίσεων του διοικητικού και νομικού συστήματος, τα παράδοξα και οι αντινομίες του

νομικού χώρου, δεν είναι παρά αντανάκλαση της διάλυσης αυτού που, για πάνω από 100

χρόνια, ονομάζαμε «κοινωνία» και του άμετρου πολλαπλασιασμού των κέντρων και των

μηχανισμών εξουσίας και πειθάρχησης.

Έτσι, αν δεχτούμε τις ριζοσπαστικές διακηρύξεις των Baudrillard, Laclau για το

τέλος της κοινωνίας, τότε οφείλουμε να υποδείξουμε παράλληλα ότι, μετακινώντας τα

ρυθμιστικά του όρια το δίκαιο, έχει συνεισφέρει τα μέγιστα στην κατάργησή της και στην

πορεία κομματιάζεται κι αυτό. Με κίνητρο το θέμα αυτό στη δεύτερη ενότητα του παρόντος

πονήματος θα ασχοληθεί με μια θεωρητική προσέγγιση η οποία φιλοδοξεί να αποκαλύψει τα

παράδοξα της δικαστικής κρίσης δηλαδή με την αποδομητική προσέγγιση του Δικαίου από

το Jacques Derrida.

Προηγουμένως ωστόσο θα θέλαμε να παρουσιάσουμε μερικές από τις θεωρίες για το

σύγχρονο Δίκαιο στις οποίες αντίκειται, κατά τη γνώμη μας, το έργο του Γάλλου στοχαστή

και πιο συγκεκριμένα με τις σύγχρονες τάσεις του νομικού θετικισμού (όπως αυτές

αναπτύσσονται στα έργα των Hart και Dworkin). Αυτή η επιλογή μας συνίσταται στο ότι και

οι δύο θεωρίες αποτελούν βασικά κοινωνιολογικές διερευνήσεις του Δικαίου, επομένως

εξετάζουν το σύστημα του Δικαίου ως ένα σύστημα το οποίο εντάσσεται σε ένα ευρύτερο

κοινωνικό πλαίσιο. Αναφορικά λοιπόν με το νομικό θετικισμό, οφείλουμε κατ’αρχή να

παρατηρήσουμε, ότι αποτελεί την πιο χαρακτηριστική και ταυτόχρονα κρατούσα σχολή στη

σύγχρονη φιλοσοφία του Δικαίου και αν και υπάρχουν πολλές τάσεις νομικού θετικισμού,

228

όλες οι απόψεις συγκλίνουν, στο ότι αντιμετωπίζουν το Δίκαιο ως συνεκτικό, κλειστό και

τυπικό σύστημα (υπό αυτήν δε την έννοια έχουν στενή σχέση με τη συστημική θεωρία του

Luhmann). Yπ’αυτήν την έννοια η εσωτερική, λογική διασύνδεση των κανόνων εμφανίζεται

έτσι απόλυτα εγγυημένη, ενώ οποιοδήποτε μη πλήρως συστημικό υλικό (όπως το

περιεχόμενο, οι αξίες και η ιστορία), απορρίπτεται ως μη σχετικό προς το Δίκαιο.

Ως εκ τούτου, οι θεωρίες του νομικού θετικισμού (είτε αναφέρεται στη δικαϊκή είτε

στην κοινωνικο-πολιτική σφαίρα) οικοδομούνται ως ένας επιστημονικός λόγος περί αλήθειας

(της αλήθειας του Δικαίου), και ταυτόχρονα, ως συνεκτικά φορμαλιστικά συστήματα. Το

νομικό σύστημα γίνεται κατανοητό ως ένας συνδυασμός πρωτευόντων κανόνων που

επιβάλλουν υποχρεώσεις) και δευτερευόντων κανόνων (δηλαδή ρυθμιστικών μηχανισμών

που καθιστούν εφικτή τη μεταβολή των πρωτευόντων κανόνων και την επίλυση των

διαφορών). Κινητήριος δύναμη των δευτερευόντων κανόνων δεν μπορεί φυσικά παρά να

είναι η διευρυμένη κρατική γραφειοκρατία. Ζητούμενο για τις θεωρήσεις του νομικού

θετικισμού είναι να εξορκίσουν το πραγματολογικό πεδίο της δίκης, δηλαδή τη δικαστική

ερμηνεία, από οποιαδήποτε αθέμιτη εκτίμηση, κίνητρο ή επιρροή. Αυτό γιατί ενώ στις

περισσότερες περιπτώσεις οι νομικές εκφράσεις διαθέτουν ένα κεντρικό, παραδειγματικό

νόημα – το οποίο καθιστά την ερμηνεία τους μη επιδεχόμενη αμφισβητήσεων -, υπάρχουν

εντούτοις πάντοτε, αμφιλεγόμενες περιπτώσεις, που εμφανίζουν γλωσσική ή άλλη

απροσδιοριστία, απαιτώντας έτσι από τον εκάστοτε δικαστή, τη χρήση της διακριτικής του

ευχέρειας.

Ως εκ τούτου το ζητούμενο για αυτές τις θεωρήσεις είναι να μας πείσουν, ότι από τη

στιγμή που η δικονομική διαδικασία είναι, τύποις αυστηρά προσδιορισμένη, και το δικαστικό

κύρος (ο δικαστής ως άριστος γνώστης της διαδικασίας, ο κατεξοχήν αρμόδιος)

αδιαπραγμάτευτο, τότε η χρήση της διακριτικής ευχέρειας δε μπορεί παρά να αναδεικνύει το

δίκαιο υπό το καλύτερο δυνατό – ηθικά και πνευματικά – πρίσμα. Άρα, κάθε νέα απόφαση

229

εμφανίζεται (ή τουλάχιστον οφείλει να εμφανίζεται) ως προέκταση της θεσμικής ιστορίας

της κοινότητας, πράγμα που, αναδεικνύοντας τα δημόσια κανονιστικά πρότυπα της

κοινωνίας, εγγυάται τη συμμόρφωση των αποφάσεων προς τις αρχές της δικαιοσύνης και της

εντιμότητας. Αυτή ακριβώς η πρόδηλη εντιμότητα και δικαιοσύνη καθιστά προβληματικό το

νομικό θετικισμό. Το υπεράνθρωπο υποκείμενο του Δικαίου (ο δικαστής), το οποίο

παρουσιάζεται ως τέτοιο από όλες τις θεωρήσεις του νομικού θετικισμού, στην

πραγματικότητα μάλλον χωλαίνει. Ο μεταμοντέρνος νομικός θετικισμός παράγει έτσι ένα

λόγο, ο οποίος γίνεται το νομιμοποιητικό θεμέλιο της τεχνοκρατίας και του θεσμικού

πλαισίου.

Εδώ θα θέλαμε να επισημάνουμε τα κοινά σημεία που παρουσιάζουν αυτές οι

θεωρίες με τον Habermas. Κατά τον Habermas η διάκριση μεταξύ τριών επιπέδων θεωρίας

και πράξης (γνωστικό, ηθικό-πολιτικό κι λιβιδινικό- αισθητικό), αποτελεί αναγκαίο

συστατικό της χειραφετικής διάστασης του Διαφωτισμού. Κάθε ένα από αυτά τα πεδία

οργανώνεται βάσει ειδικών και διακριτών μεταξύ τους, μορφών ορθολογικότητας.

Αντλώντας από τους Weber και Kant, υποστηρίζει ότι η επίλυση των προβλημάτων της

αλήθειας, της δικαιοσύνης και της αισθητικής είναι κατ’ αρχήν ευκολότερη στο πλαίσιο

επιμέρους εξειδικευμένων θεσμών και από καθ’ύλην αρμοδίους.8

Ακριβώς σε αυτό το σημείο ελλοχεύει και ο κίνδυνος να δημιουργηθεί χάσμα

μεταξύ των ειδημόνων και του ευρέως κοινού λόγου της διαρκώς διευρυνόμενης

εξειδίκευσης. Υπ’αυτήν την έννοια, η εξειδικευμένη γνώση- η οποία παράγεται σε κάθε

επιμέρους πεδίο- δεν ενσωματώνεται στην καθημερινή πρακτική και γίνεται έτσι το

νομιμοποιητικό θεμέλιο μιας τεχνοκρατίας. Κατά τον Habermas η συνέχιση και

ολοκλήρωση του Διαφωτιστικού προγράμματος έχει διπλό στόχο, να αναπτύξει αφενός για

κάθε επιμέρους πεδίο θεωρητικής και πρακτικής δράσης καθολικά κριτήρια που ταυτόχρονα

8 Για μια λεπτομερέστερη ανάλυση βλέπε Habermas J., “The Theory of Communicative Action”, στο 1 Reason and Rationalisation of Society, 1984, Beacon: Boston.

230

είναι προσιδιάζοντα στις ανάγκες του (δηλαδή να συγκροτηθεί μια επιστήμη της επιστήμης,

μια επιστήμη της ηθικής και μια της αισθητικής). Αφετέρου, ο στόχος του είναι να

ενσωματώσει αυτή τη συσσωρευμένη και εξειδικευμένη γνώση στην καθημερινή ζωή

βοηθώντας στην ορθολογική της οργάνωση.9

Εμείς, πιστεύουμε, ότι ο κομβικός ρόλος, που αποδίδεται στους επίσημους

παράγοντες, τις αρχές και τη γραφειοκρατία, ως παράγοντες που ενεργοποιούν και

νομιμοποιούν το δίκαιο, καθώς και η εμμονή στην παρουσίαση του Δικαίου ως μια

συνεκτική και αυτοαναφερόμενη κοινωνική τάξη, καθιστούν εξαιρετικά ύποπτο το πολιτικό

υπόβαθρο του νομικού θετικισμού. Πρόκειται έτσι για θεωρήσεις οι οποίες δικαιώνουν

συγκεκριμένες πολιτικές επιλογές και προτιμήσεις και που επιμένουν να παρουσιάζουν τη

νομιμοποίηση της εξουσίας ως άμεσα εξαρτώμενης από το δίκαιο. Η ουσιαστικά

νομιμοποιητική προσφορά αυτής της ερμηνευτικής είναι περιορισμένη. Η νομιμοποίηση του

δικαίου αναφέρεται πλέον στη δυνατότητα επιμέρους διατάξεων, ρυθμίσεων και

διαδικασιών, που θα είναι σε θέση να οικειοποιούνται τα σύμβολα μιας ξεθωριασμένης

νομιμότητας και να κινητοποιούν τους δημόσιους ή ιδιωτικούς καταναγκαστικούς

μηχανισμούς. Φυσικά από την άλλη πλευρά η εξουσία του καταναγκασμού δεν αντλεί τη

νομιμοποίησή της από το Δίκαιο όπως πολύ σωστά υποστηρίζει ο Michel Foucault.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να αναφερθούμε στο πρόβλημα της δικαιοσύνης. Η

τυπική εξασφάλιση της αστικής αντίληψης περί νομιμότητας και δικαίου δε σημαίνει

9 Αν και οι οπαδοί του Διαφωτισμού πίστευαν ότι οι δύο επιμέρους στόχοι ήταν άρρηκτα συνδεδεμένοι μεταξύ τους, ο αιώνας μας κατέδειξε το αβάσιμο της αισιοδοξίας αυτής. Υπό αυτήν την έννοια η διαφοροποίηση των επιμέρους πεδίων οδήγησε στον αποχωρισμό τους από την καθημερινή ερμηνευτική. Συχνά δε, ως απάντηση στο πρόβλημα, θεωρείται η απλοϊκή (αλλά και ανέφικτη λύση) της καταγγελίας της τεχνοκρατίας. Ιδεώδες για τον Habermas θα ήταν η διάσωση της νεωτερικότητας και η διατήρηση της ορθολογικότητας, με την ταυτόχρονη εγγύηση της επιστροφής των καρπών της επιστήμης στην κοινότητα. Ωστόσο ούτε αυτός αρνείται το μηδαμινό των πιθανοτήτων της επιτυχίας του σχεδίου του, αν και σημειώνει ότι, η εγκατάλειψη του σχεδίου είναι επικίνδυνη και γι’ αυτό καταγγέλλει τους μεταμοντέρνους στοχαστές με τις αναλύσεις των οποίων συντάσσεται ηθικά, η παρούσα διδακτορική διατριβή. Ως εκ τούτου, θεωρούμε και εμείς ότι η συναίνεση – στην οποία ο Habermas ελπίζει - είναι υπερτιμημένη. Μάλλον η διαφωνία γύρω από τους θεσμούς και το κύρος τους, είναι αυτή που, μπορεί να θέσει σε κίνηση ένα γόνιμο κοινωνικό διάλογο.

231

επουδενί τη συμμόρφωση προς τις αρχές της δικαιοσύνης. Οι κρίσεις των αρχών μπορεί μεν

να είναι επιστημονικά ορθές, αλλά αυτό δεν τις κάνει ηθικά δίκαιες. Επίσης, το γεγονός της

επαγγελματικής αμοιβαιότητας και της συντεχνιακής προάσπισης των συμφερόντων,

καθιστά εξαιρετικά ύποπτη τη στάση των προνομιούχων επαγγελμάτων στο χώρο του κοινού

δικαίου. Έτσι αντιλήψεις που υποστηρίζουν ότι λ.χ. οι δικηγόροι δεν χρειάζεται να είναι

ηθικοί, απλά πρέπει να συμμορφώνονται με τον Κώδικα επιστημονικής δεοντολογίας (ο

οποίος προβλέπει τα πάντα), κάθε άλλο παρά σύμφωνους μας βρίσκουν.

Οι Κώστας Δουζίνας και Ronnie Warrington, αναφερόμενοι ειδικά στην Αγγλική

περίπτωση και σχολιάζοντας το κείμενο «Ποιοτική Δικαιοσύνη: η απάντηση του Συλλόγου

των Barristers» (από την τάξη των οποίων προέρχονται σημειωτέον και όλοι οι ανώτεροι

δικαστές), παρατηρούν τα εξής: « Όσο και να ψάξουμε όμως στο κείμενο δεν πρόκειται να

βρούμε κανέναν ορισμό του τι σημαίνει να είναι κανείς δίκαιος, τι είναι αυτή η κατάσταση ή

ιδιότητα, τι είναι τελικά η δικαιοσύνη. Το κείμενο αποτελεί μια λεπτομερή απάντηση στις

θέσεις των Πράσινων Βίβλων και κύριο χαρακτηριστικό του, είναι η αποφασιστικότητα με

την οποία ο σύλλογος των Barristers αναλαμβάνει την υπεράσπιση των βασικών

κατευθύνσεων του υφισταμένου συστήματος, και ιδίως της πρόσβασης στα δικαστήρια και

τη δικαστική ιεραρχία μέσω του σώματος των Barristers...Το ζήτημα της δικαιοσύνης δεν

αναφέρεται παρά μόνο περιστασιακά και αυτό μόνο προκειμένου να περιοριστεί η σημασία

του στο ότι θα πρέπει ο καθένας να έχει τη δυνατότητα πρόσβασης στη δικαιοσύνη μέσα σε

εύλογο χρόνο και με εύλογο κόστος...Η δικαιοσύνη εξομοιώνεται με την πρόσβαση στα

δικαστήρια, ενώ το σώμα των Barristers είναι αποφασισμένο να υπερασπιστεί μέχρις

εσχάτων το δικαίωμα του λαού να άγεται (και να φέρεται)- με τη βοήθεια φυσικά των

Barristers – στα δικαστήρια.» 10

10 Δουζίνας Κ. –Warrington R., Ο Λόγος του Νόμου, 1996, Αλεξάνδρεια, σελ.356-357.

232

Επίσης, τόσο η ανάλυση του δικαιικού συστήματος από τους Deleuze-Guattari11 (η

οποία αποτελεί μια κριτική του τρόπου λειτουργίας των συγκεκριμένων γραφειοκρατικών

ελίτ), όσο το συνολικό έργο μεταμοντέρνων στοχαστών όπως ο Lyotard και ο Derrida (με

τον οποίο θα ασχοληθούμε και αναλυτικότερα στη συνέχεια), είναι παραδείγματα που

καθιστούν τις διακηρύξεις του νομικού θετικισμού (επομένως και του νεοφιλελευθερισμού)

περί αποδεδειγμένης επιτυχίας του νομικού μας συστήματος, εξαιρετικά προβληματικές. Ως

εκ τούτου, μας ωθούν σε γόνιμες αναζητήσεις γύρω από το εάν τελικά απονέμεται

πραγματική δικαιοσύνη στα δικαστήρια. Έτσι, το αίτημα επανασύνδεσης δικαίου και ηθικής

παρουσιάζεται επιτακτικό σε ολόκληρο το δυτικό κόσμο. (Εδώ δεν μπορούμε παρά να

αναφερθούμε στο γεγονός της απελευθέρωσης στην Αγγλία, πάνω από 150-βαρυποινιτών

μετά από τραυματικές αναψηλαφήσεις των δικών τους. Οι περισσότεροι είχαν καταδικαστεί

για εγκλήματα βάσει του τότε ισχύοντος αντιτρομοκρατικού νόμου. Οι αναψηλαφήσεις

απεκάλυψαν ότι οι διωκτικές αρχές και τα δικαστήρια, αποφασισμένοι να δώσουν στο κοινό

ενόχους και να καθησυχάσουν την κοινή γνώμη, δε δίστασαν να καταδικάσουν ανθρώπους

των οποίων το μοναδικό έγκλημα ήταν η ιρλανδική τους καταγωγή. Η δημοφιλής ταινία

«Εις το όνομα του Πατρός» αποτελεί μια γόνιμη προσπάθεια αναπαράστασης αυτής της

δικαστικής συνωμοσίας. Ομοίως η σταδιακή απελευθέρωση υπόπτων των οποίων το

μοναδικό «έγκλημα» ήταν η μουσουλμανική τους καταγωγή και οι οποίοι κρατούνταν

παράνομα (χωρίς να τους έχει απαγγελθεί δηλαδή, καμιά επίσημη κατηγορία), αποτελούν

περιστατικά που προβληματίζουν τις αξιώσεις δημοκρατικότητας τις οποίες προβάλλουν οι

νομικο-πολιτικο-δικαστικοί θεσμοί). Ο σεξισμός του νομικού συστήματος, ο ρατσισμός του,

οι δυσκολίες πρόσβασης στην αστική δικαιοσύνη λόγω των υψηλών δικαστικών δαπανών,

έχουν βάλει το κοινοδίκαιο, που μέχρι πρότινος θεωρούνταν το πιο δίκαιο και

αποτελεσματικό σύστημα στον κόσμο, στο εδώλιο.

11 Deleuze G.- Guattari F., Κάφκα- Για μια Ελάσσονα Λογοτεχνία,1998, Καστανιώτης: Αθήνα

233

Τα προβλήματα φυσικά του νομικού θετικισμού δεν είναι μόνο πραγματολογικο-

ηθικά, αλλά και φιλοσοφικά. Αυτή η εμμονή στο δίκαιο ως κλειστή, αυτοναναφορική τάση

εντάσσει σαφώς τις θεωρήσεις αυτού του τύπου στο δυτικό λογονομοκεντρισμό για τον

οποίο ο Derrida σημειώνει ότι επανέρχεται διαρκώς στην ιδέα «της καταγωγής ή

προτεραιότητας, που εκλαμβάνεται ως απλή, ακέραια, κανονική, καθαρή, πρότυπη και ίδια

με τον εαυτό της, για να μπορέσει στη συνέχεια να συλλάβει την παραγωγή, τη συνθετότητα,

την αποδιάρθρωση, το ενδεχόμενο κλπ. Αυτή είναι η οδός κάθε μεταφυσικής: το αγαθό προ

του κακού, το θετικό προ του αρνητικού, το απλό προ του συνθέτου, το ουσιώδες προ του

ενδεχομένου...».12

Ο Derrida μας υπενθυμίζει ότι κι αυτή ακόμα η φιλοσοφία, αποτελεί σύνολο

κειμένων και διαπερνάται κατά συνέπεια από τις αβεβαιότητες και ρητορικές τακτικές που

αποτελούν συστατικά του γραπτού λόγου. Έτσι, οι αξιώσεις περί αδιαμεσολάβητης

αυτοπαρουσίας της αλήθειας αναιρούνται από τη δυναμική της «ακάθαρτης» γραφής. Μέσω

των σχολαστικών αναγνώσεων της φιλοσοφικής πραγματείας η αποδόμηση αποδεικνύει ότι

η φιλοσοφία είναι καταδικασμένη στην αέναη αυτοαναίρεση των ισχυρισμών της.13

Μια έννοια δε μπορεί ποτέ να είναι μοναδική και κυρίαρχη και αναφέρεται πάντοτε

σε άλλες έννοιες συγκροτώντας εννοιολογικά δίκτυα. Ακόμα και στο πεδίο της φιλοσοφικής

επιχειρηματολογίας εμφανίζονται εντάσεις και αντινομίες μεταξύ συλλογιστικών

προκειμένων και δηλωτικών στόχων του επιχειρήματος. Εδώ, το παράδειγμα του Πλάτωνα ο

οποίος απαιτεί μέσα από τα γραπτά του την απάλειψη της γραφής αποτελεί ένα ενδεικτικό

παράδοξο. Τέλος, η προσεκτική διερεύνηση της δομικής διάρθρωσης του κειμένου

αποκαλύπτει σημασιολογικές και σημειωτικές ασυνέπειες, οι οποίες είναι σε θέση να

εξαρθρώσουν ακόμα και το πιο συνεκτικό και συνεπές επιχείρημα. Μπορεί ένα κείμενο να

12 Derrida J., “Limited Inc”, στο 1977, Glyph 2, σελ.236, μετάφραση δική μου. 13 Βλέπε Derrida J., Margins of Philosophy, 1982, Harvester Press: Brighton

234

αρνείται την ύπαρξη μνημών και ασυνείδητων παρορμήσεων, ωστόσο στην πραγματικότητα

αδυνατεί να απαλλαγεί από την επιρροή τους.

Οι κανονιστικές ιδιαιτερότητες του κράτους Δικαίου επέτρεπαν στη νομική επιστήμη

το χτίσιμο φανταστικών κατασκευών, ως θεμέλια τόσο των νομικών κρίσεων όσο και της

αξιακής ηθικής επιχειρηματολογίας. Η σύγχρονη πραγματικότητα ωστόσο, καταδικάζει

οποιαδήποτε θεωρία που αποπειράται να παρουσιάσει το δίκαιο ως κλειστό, συνεχές και

συνεπές σύστημα, σε αποτυχία.

Είναι φανερό πλέον, ότι η αναζήτηση της έσχατης αλήθειας είναι κάτι που στερείται

ουσίας και γοητείας. Στοχαστές όπως οι Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, οι Αμερικανοί

πραγματιστές και η γαλλική κριτική φιλοσοφική θεωρία, οι Kuhn, Lakatos, Feyerbend στην

επιστημολογία, όλοι αυτοί, ο καθένας με το δικό του τρόπο, υπονόμευσαν συστηματικά τις

αξιώσεις γύρω από τη δυνατότητα ανεύρεσης μιας θεμελιακής αλήθειας ή μιας καθολικής

φιλοσοφικής μεθόδου. Επίσης, μη πειστική φαντάζει πλέον και η πεποίθηση ότι μπορεί να

εγκαθιδρυθεί μια αντιστοιχία μεταξύ κόσμου και θεωρίας μέσω της χρήσης του «ουδέτερου»

γλωσσικού Μέσου.

Επομένως η στροφή στην ερμηνευτική, τη σημειολογία και τη λογοτεχνική θεωρία

αποτελούν γόνιμα μεθοδολογικά εργαλεία, εφόσον δύνανται να περιγράψουν καλύτερα τη

δικαϊκή κρίση και να προβληματίσουν κοινό και ειδικούς γύρω από κρυμμένα νοήματα ή

φάσματα (για να χρησιμοποιήσουμε μια από τις αγαπημένες εκφράσεις του Derrida, με τον

οποίο θα ασχοληθούμε αναλυτικά στο παράρτημα της παρούσας υπόθεσης εργασίας). Αυτή

η νέα ερμηνευτική εγκαταλείποντας την αναχρονιστική τάση να ανακαλύψει την ορθή ή

γενικά αποδεκτή ερμηνεία της νομικής διάταξης, στρέφει την προσοχή της σε μια μετά-

ερμηνεία, δηλαδή στο νόημα του νοήματος, εκφράζοντας έτσι την επιθυμία της

επανασύνδεσης του δικαίου με την ηθική. Αυτού του είδους η ερμηνευτική επιδιώκει να

διορθώσει την ανακριβή περιγραφή της δικαστικής διαδικασίας από το θετικισμό και να

235

εισαγάγει αξίες και αρχές στη δράση του δικαίου. Είναι λοιπόν θεμιτό και δυνατό να

διαφωνούμε γύρω από διάφορα ερμηνευτικά προβλήματα, τουλάχιστον όμως οφείλουμε να

συμφωνήσουμε ότι υπάρχουν ορισμένα πρωτόκολλα, μέθοδοι και ερμηνευτικές θεωρίες, οι

οποίες δύνανται να καθοδηγήσουν την ερμηνεία.

Σύμφωνα με τη νέα ερμηνευτική, το Δίκαιο δεν αποτελεί ένα σύνολο κανόνων, αλλά

μάλλον μια πηγή νοημάτων, σύνολο κειμένων που διατρέχονται από αξίες και οργανώνονται

από αρχές. Επομένως το Δίκαιο ενδύεται το μανδύα της ηθικής δράσης, το ηθικό αίτημα

μετατρέπεται σε ερμηνευτική μέθοδο και η ηθική διάσταση της ερμηνείας ανάγεται σε

βασικό κριτήριο θεωρητικών επιλογών. Ως εκ τούτου μπορούμε να αντιμετωπίσουμε όλες

τις πρόσφατες θεωρήσεις στη φιλοσοφία του Δικαίου και την πολιτική φιλοσοφία ως μορφές

ερμηνευτικής οι οποίες εγείρουν ηθικές αξιώσεις. Προηγουμένως, αναφερόμενοι στη

συστημική θεωρία, παρουσιάσαμε μια ανορθόδοξη (κατά την άποψή μας) προσπάθεια

ηθικοποίησης του δικαίου μέσω της ερμηνείας. Ενώ για το θετικισμό η Ηθική διαχωρίζεται

από το Δίκαιο, για τις σύγχρονες θεωρήσεις του φυσικού δικαίου το Δίκαιο ταυτίζεται με την

Ηθική.

Όμως ποια μορφή Ηθικής μπορεί να εισαχθεί στο Δίκαιο; Η μοντερνικότητα

χαρακτηρίστηκε από μια συστηματική εξολόθρευση των προ-νεωτερικών κοινοτήτων αρετής

και από την εξαφάνιση της ηθικής ομοφωνίας. Στα ερείπια του ancient regime αναδύονται

δύο ανεξάρτητοι χώροι κανονιστικότητας, ένας δημόσιος και -υποθετικά αντικειμενικός -, το

Δίκαιο, και ένας ιδιωτικός και υποκειμενικός, η Ηθική. Το αγαθό είναι πλέον το αποτέλεσμα

της υπακοής στο νόμο και δεν αποτελεί γνώμονα της κοινωνικής οργάνωσης και της παιδείας

και καλλιέργειας του ατόμου. Μετά από αυτό το χωρισμό δύο μοντέλα επιχειρούν να

ρυθμίσουν το κανονιστικό χάος.

Έτσι σε ένα πρώτο επίπεδο έχουμε το δεοντολογικό μοντέλο, οι οπαδοί του οποίου

υποστηρίζουν ότι η ελευθερία εκφράζεται ως αυτονομία. Το άτομο θέτει μόνο του το νόμο

236

που θα το καθοδηγήσει. Ως εκ τούτου, προϋπόθεση εγκυρότητας αυτού του νόμου, αποτελεί

η ύπαρξη μιας εμπειρικής ή υπερβατικής κοινότητας, η οποία συγκροτεί το εσχατολογικό του

θεμέλιο. Επομένως, έχουμε έναν καθολικό ηθικό νόμο, όπου η αναπόδραστη διαφορά

μεταξύ του ιστορικού νομοθέτη και της παγκόσμιας κοινότητας γίνεται η βάση για τον

αποκλεισμό του ετέρου, του άλλου, του πρόσφυγα και του μετανάστη, του ξένου και του

ιδίου ως ξένου. Η καθολικότητα ως σύγχρονη Ευρωπαϊκή μυθολογία έχει και μια σκοτεινή

πλευρά, η οποία αναμφίβολα ευθύνεται για την αποτυχία της πρακτικής των ανθρωπίνων

δικαιωμάτων παρά τις μεγαλόστομες διακηρύξεις και τους Διεθνείς Οργανισμούς και

επιτροπές.

Σε ένα δεύτερο τώρα επίπεδο, έχουμε το επιστημολογικό μοντέλο, όπου ο θεωρητικός

λόγος κρίνεται ικανός να περιγράψει τα βασικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης ή τις

παρούσες συνθήκες, οι οποίες αποτρέπουν τη δημιουργία της δίκαιης κοινωνίας. Το

σκεπτικό πίσω από αυτήν τη μορφή θεώρησης είναι ότι εφόσον κατανοήσουμε την

ανθρώπινη φύση, καθώς και τις προϋποθέσεις της καλής κοινωνίας, τότε μπορούμε να

συνάγουμε τόσο τις ηθικές μας υποχρεώσεις όσο και τα πολιτικά μας καθήκοντα. Έτσι

διάφορες ανθρωπολογικές θεωρίες-συμπεριλαμβανομένου και του μαρξισμού- στηρίζουν το

δέον στο ον και επομένως περνάνε, χωρίς επιχειρηματολογία, από την περιγραφή στην

ηθικο-πολιτική προσταγή.

Ωστόσο τα προβλήματα αυτής της μετάβασης είναι γνωστά. Ενώ στη θεωρία ο

κριτικός λόγος είναι ομόλογος με τη γλώσσα του αντικειμένου του, στον πρακτικό λόγο

συναντάμε μια ριζική ασυμμετρία μεταξύ της ηθικής γλώσσας – γλώσσα που μπορεί να

χαρακτηριστεί πρωτογενής- και του κριτικού λόγου των κανόνων. Η γνώση γενικά δε

μπορεί να αποτελέσει τη βάση της ηθικής δράσης, και αυτός είναι ο λόγος που ο Foucault

237

κατήγγειλε το μαρξισμό14(υπό την έννοια του ότι προσέλαβε αποκλειστικά επιστημολογικό

χαρακτήρα, κρατώντας αποστάσεις από την ηθική, η οποία αποτελεί και τη μεγαλύτερη

δικαίωσή του). Το μείζον πρόβλημα λοιπόν του γνωσιολογικού ηθικού μοντέλου είναι ότι

εξομοιώνει την ταυτότητα με την ετερότητα, εφόσον σε ένα περιγραφικό λόγο ο ομιλητής

και ο ακροατής στερούνται δομικής διαφοράς. Ο ηθικός όμως λόγος χαρακτηρίζεται από

ριζική ασυμμετρία και ανισότητα μεταξύ εκφέροντος κα αποδέκτη και μάλιστα, αυτή η

διαφορά είναι μη αντιστρέψιμη. Αυτή ακριβώς τη διαφορά φιλοδοξούμε να φέρουμε στο

φως παρουσιάζοντας τις θέσεις του Derrida για το Δίκαιο, δηλώνοντας ότι δεν πρόκειται για

ένα επιστημολογικό μοντέλο, αλλά για την έκφραση του κατεξοχήν ηθικού αιτήματος, που

δεν είναι άλλο από το αίτημα διάσωσης της ετερότητας, ως μοναδική προϋπόθεση της

ουσιαστικής δικαιοσύνης.

Η παρούσα υπόθεση εργασίας –συντασσόμενη με τη λεβινσιανή ηθική- θα

προσπαθήσει να παρουσιάσει εξ αρχής τη σημασία της δικαιοσύνης και του γλωσσικού

Μέσου. Το ηθικό αίτημα είναι η προστασία και η διαφύλαξη της ετερότητας, απαίτηση

θεωρητική και πολιτική, ουσία μιας δικαιοσύνης που δεν πρέπει να ταυτίζεται με το νόμο.

Όσο η μοντερνικότητα αντιμετωπίζεται ως το πρόγραμμα εξορθολογισμού του βιωμένου

κόσμου και ως περίοδος υλικής προόδου, κοινωνικής χειραφέτησης και επιστημονικής

καινοτομίας (υπό το αισιόδοξο δηλαδή πρίσμα της Βεμπεριανής θεωρίας), είναι

αναμενόμενο το μετα-μοντέρνο να αντιμετωπίζεται ως κάτι το καταστροφικό και

μηδενιστικό, ως προάγγελος του τέλους της ευνομίας(από αυτήν την αντίληψη άλλωστε

πηγάζει και η αδυσώπητη κριτική του Habermas σε μερικούς από τους πιο εξέχοντες

εκπροσώπους του μεταμοντερνισμού).

Η παρούσα διδακτορική διατριβή συντονίζεται ωστόσο με το αντίστροφο πνεύμα

απαισιοδοξίας, που διαπνέει το έργο της Σχολής της Φραγκφούρτης, των Heidegger,

14Για την καταγγελία του μαρξισμού ως αποκλειστικά ακαδημαϊκού φαινομένου βλέπε: Foucault M., The Order of Things, 1973, Vintage Books: New York.

238

Foucault, Derrida, Deleuze-Guattari, Baudrillard, Lyotard και Virilio. Υπό αυτήν την έννοια

η μοντερνικότητα φαντάζει περισσότερο σα μια σιδερένια φυλακή γραφειοκρατικοποίησης,

συγκεντρωτισμού και χειραγώγησης της ψυχής από τη βιομηχανία της κουλτούρας και των

αναπαραστατικών και προσομοιωτικών δυνατοτήτων των σύγχρονων τηλε-τεχνολογιών.

Από τη στιγμή που υιοθετείται αυτή η προοπτική είναι επόμενο, η μεταμοντερνικότητα να

χαιρετίζεται ως μία στιγμή έκστασης που αψηφά το συγκεντρωτικό σύστημα και το κυρίαρχο

στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα εξουσίας, θέτει υπό αμφισβήτηση κάθε

ομογενοποιητικό και ολοποιητικό σύστημα σκέψης, και διανοίγει χώρους ελευθερίας για το

περιθωριακό, το διαφορετικό, για τη φιγούρα του διωγμένου «άλλου». Η

μετανεωτερικότητα εμφανίζεται επομένως ως το πανηγύρι της αδιάκοπης ρευστότητας, της

διασποράς, της πολλαπλότητας και της τοπικής ιδιαιτερότητας, ως προϋπόθεση και

δυνατότητα επίτευξης κάποιου βαθμού της λεβινσιανής ηθικής.

Αναμφισβήτητα, η τάση να ταξινομηθούν σε καλές ή κακές οι διαφορετικές

κοσμοθεωρήσεις του μετα-μοντέρνου χώρου, μολονότι ενδεχομένως να μη στερείται

πολιτικής σημασίας, παρουσιάζει ωστόσο τον κίνδυνο αναπαραγωγής παρωχημένων

πρακτικών. Ίσως τελικά το ερώτημα αν βρισκόμαστε ακόμα στην ύστερη νεωτερικότητα (ή

και υπέρ-μοντερνικότητα), ή ακόμα και αν όλη η υπόθεση είναι συνωμοσία βαριεστημένων ή

απογοητευμένων διανοουμένων, να στερείται σημασίας. Στο σημείο αυτό πάντως οφείλουμε

να αποδεχτούμε ότι η σημερινή πολιτική και πνευματική συγκυρία συνδέεται με την

επιτάχυνση της διαδικασίας κατακερματισμού που έθεσε κατ’ αρχήν σε κίνηση ο ίδιος ο

μοντερνισμός.

Την εμμονή του Habermas ως προς την επανένωση των μοντερνικών θραυσμάτων

αναλαμβάνει να αντικρούσει ο Lyotard, ο κατ’εξοχήν πολιτικός μετά-νεωτερικός φιλόσοφος.

Ο Lyotard υποστηρίζει ότι δεν πρέπει να θρηνούμε για τη ρήξη και τον πολλαπλασιασμό των

ασύμμετρων γλωσσικών παιγνίων τα οποία συγκροτούν την αναπόφευκτη πραγματικότητα

239

των σύγχρονων, «αραχνοειδούς» διαστρωμάτωσης, κοινωνιών. Τουναντίον, οφείλουμε να

διαφυλάξουμε και να προστατεύσουμε την ιδιαιτερότητα αυτών των πολλαπλών παιγνίων

και το αίτημα αυτό θεμελιώνει κατά το Lyotard την κατεξοχήν μεταμοντέρνα θεωρία περί

δικαιοσύνης.15

Το λυοταριανό επιχείρημα στηρίζεται στην αντίληψη ότι η ιστορία και η επιστήμη

στο μοντερνισμό, παρήγαγαν δύο μεγάλες νομιμοποιητικές θεματικές («αφηγήσεις», όπως

τις αποκαλεί ο ίδιος). Η πρώτη είναι πολιτικής φύσης: κράτος και επιστήμη νομιμοποιούνται

επειδή υπόσχονται τη χειραφέτηση του λαού και της ανθρωπότητας. Η δεύτερη είναι

φιλοσοφικής φύσης, υπό την έννοια ότι υπόσχεται την επανασύνδεση της γνώσης σε ένα

ενιαίο σύνολο μέσα στην εξελικτική πορεία του πνεύματος.

Για τον Lyotard οι δύο αυτές νομιμοποιητικές αρχές έχουν εξαντλήσει πια την

πειστικότητα τους. Άλλωστε οι απόπειρες πραγμάτωσης των μεγαλόσχημων μυθολογιών της

χειραφέτησης κατέληξαν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης των Ναζί και στα Γκουλάγκ του

σοβιετικού μπλοκ. Η πληθώρα πλέον των διαφορετικών, μερικών και τοπικών «γλωσσικών

παιγνίων» αντικαθιστά τη μεγάλη αφήγηση. Η κοινωνική δράση αποτελείται από κινήσεις

στα πλαίσια αυτών των παιχνιδιών και ο εαυτός δεν είναι παρά ένας κινητός κόμβος. Ο

κοινωνικός δεσμός (που είναι αναμφισβήτητα γλωσσικός) διαθέτει πολλά νήματα.

Επομένως η συμμετοχή των ατόμων στα παιχνίδια αυτά έχει έναν αγωνιστικό και πολεμικό

χαρακτήρα.

Αν και οι παλιές νομιμοποιητικές αφηγήσεις έχουν εξαντλήσει τη δυναμική τους, το

γεγονός αυτό δεν καθιστά την εμφάνιση μιας νέας νομιμοποιητικής θεωρίας ως κάτι το

επιθυμητό. Έτσι ο Lyotard ασκεί έντονη κριτική στην απόπειρα του Habermas να

δημιουργήσει νέες νομιμοποιητικές θεματικές καθολικού τύπου και να τις στηρίξει σε μια

15 Βλέπε Lyotard J.F., The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984, Manchester University Press: Manchester.

240

υποτιθέμενη «συναίνεση», η οποία επιτυγχάνεται διαλογικά σε συνθήκες μιας ιδεώδους

γλωσσικής επικοινωνίας

Ας επανέρθουμε όμως στις θετικές συνέπειες της ερμηνευτικής. Αναμφισβήτητα

μεγαλύτερη επιτυχία της αποτελεί η απομάκρυνση από τη μεταφυσική των κανόνων και η

εστίαση στη γλωσσική διάσταση και στο νόημα της δικαϊκής πρακτικής. Η εφαρμογή των

νόμων του κειμένου προκειμένου να μελετηθούν τα νομικά κείμενα – ή και νομολογικά

κείμενα όπως η «Κριτική της Βίας» του Walter Benjamin, απόπειρα θεμελίωσης μιας νέας

φιλοσοφίας του Δικαίου κατά το Derrida - έδρασε απελευθερωτικά σ’έναν χώρο που είχε

χαρακτηριστεί για δεκαετίες από στείρες συζητήσεις και δογματισμούς.

Εντούτοις, αυτή η κειμενική ανάλυση του νόμου είχε και τις παρενέργειες της. Πάνω

στον ενθουσιασμό με τη γλώσσα, έθεσε κατά μέρους τον αναπόδραστο συσχετισμό

ερμηνείας και καταναγκασμού, καθώς και τον άρρηκτο δεσμό δικαίου και δύναμης/βίας. Οι

δικαστικές αποφάσεις αποτελούν γλωσσικές και νοηματικές προτάσεις αλλά και πράξεις, οι

οποίες ερμηνεύοντας το νόμο δρουν στον κόσμο. Έτσι, μια απόφαση γύρω από την ενοχή

κάποιου συνιστά σε ένα πρώτο επίπεδο κατάληξη της διαδικασίας ερμηνείας του νόμου και

των «πραγματικών» περιστατικών. Σε ένα δεύτερο –πιο σημαντικό ηθικά επίπεδο- συνιστά

και την απαρχή βίαιων πράξεων, που παίρνουν τη μορφή ενός συστήματος πολύ πιο σκληρού

από τα μοντέλα φυσικής βίας των παλιότερων κοινωνικών οντοτήτων. Η ερμηνεία του

δικαίου διεξάγεται στο πεδίο του πόνου και του θανάτου. Η δικαστική απόφαση συνδυάζει

δύο χωριστές λειτουργίες, το λόγο και τη βία. Έτσι είναι αδύνατο να ανακαλύψουμε ένα

κλειστό σύστημα αξιών το οποίο να είναι σε θέση να συμφιλιώσει αυτούς που βρίσκονται

εκατέρωθεν αυτής της τραγικής γραμμής, δηλαδή εκείνους που χρησιμοποιούν τη βία, με

αυτούς που την υφίστανται.

Η δύναμη και η βία είναι χαρακτηριστικά του δικαίου. Ο καταναγκασμός μπορεί να

εκτιμηθεί κατά περίπτωση ως δίκαιος, λελογισμένος ή υπερβολικός. Η αγνόησή του από τις

241

λογονομοκεντρικές θεωρίες (τύπου Ηart, Dworkin ή Fish) κάθε άλλο παρά τον εξαλείφει.

Στο ρου της Ιστορίας μπορούμε να ανακαλύψουμε πολλές εκδοχές γύρω από τι θα πρέπει να

θεωρείται δίκαιο. Το συμφέρον του μονάρχη στους αυτοκρατορικούς σχηματισμούς, η

εξουσία του νομοθέτη στις κοινοβουλευτικές δημοκρατίες, ένας συνδυασμός του τελευταίου

με ήθη και έθιμα του σύγχρονου πολιτισμού, όλα αυτά αποδεικνύουν ότι οι αντιλήψεις μας

γύρω από τη δικαιοσύνη, ή καλύτερα για το νόμο, αλλάζουν ανάλογα με μεταβολές στην

εξουσία ως νομιμοποιημένης ισχύος. Υπό αυτήν την έννοια μπορούμε να συμπεράνουμε ότι,

το καθοριστικό στοιχείο, με το οποίο εξασφαλίζεται η υπακοή κάποιου προς το νόμο, είναι

αποκλειστικά η εξουσία. Δεν υπακούουμε τους νόμους επειδή είναι δίκαιοι (εφόσον τίποτα

δεν είναι δίκαιο αφ’ εαυτού), αλλά αποκλειστικά επειδή έχουν εξουσία, συνεπώς εμείς

συμφωνώντας με το Derrida κρίνουμε απαραίτητο να μη συγχέουμε το νόμο με τον αόριστο

χαρακτήρα της πραγματικής δικαιοσύνης.16 Εδώ θα σημειώσουμε απλά ότι ο Derrida

τοποθετεί την ισχύ στις απαρχές και διατηρώντας αποστάσεις από μια παράδοση η οποία

θεωρεί την ισχύ σαν συμπλήρωμα του νόμου, τονίζει με έμφαση ότι η ισχύς και η βία

εγγράφεται ακριβώς στην ουσία της δικαιοσύνης ως νόμου: «Εφαρμοσιμότητα,

εφαρμογή...είναι η δύναμη που υπονοείται άνευ ετέρου στην αντίληψη της δικαιοσύνης ως

νόμου (δικαιώματος), της δικαιοσύνης καθώς γίνεται δικαίωμα,του νόμου ως δικαιώματος.

Η λέξη enforceability (εφαρμοσιμότητα) μας θυμίζει ότι δεν υπάρχει κάτι όπως ο νόμος

(δικαίωμα) το οποίο να μην υπαινίσσεται καθ’ εαυτό, a priori, στην αναλυτική δομή της

έννοιάς του, την πιθανότητα της εφαρμογής του, της βίαιης εφαρμογής του».17

16 Αναλύοντας το έργο του Pascal ο Derrida σημειώνει ότι η ισχύς είναι αναγκαία εφόσον μια αδύναμη δικαιοσύνη θα ήταν κάτι το αντιφατικό, αν όχι το αδύνατο κατεξοχήν. Το ερώτημα του Pascal «είναι ο νόμος νόμος επειδή είναι δίκαιος ή είναι ο νόμος δίκαιος επειδή είναι νόμος» αποτελεί για πάρα πολλούς νομικούς του σήμερα ένα ερώτημα το οποίο στερείται νομιμότητας. Ο νόμος είναι νόμος και είναι δίκαιος άνευ ετέρου. Ο δικηγόρος δεν έχει ανάγκη ηθικής. Ο νόμος έχει ήδη προαποφασίσει όλα τα σημαντικά ηθικά διλήμματα και έχει απαλλάξει τους νομικούς από την υποχρέωση των ηθικών επιλογών. Αυτή η ευρύτατα διαδεδομένη άποψη έμελλε ωστόσο να οδηγήσει σε καταστροφικά αποτελέσματα. 17 Derrida J., “Force of Law: The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review, 11, σελ.925, μετάφραση δική μου.

242

5.3. Νόμος μεταμφιεσμένος σε δικαιοσύνη: Η βία της μεταμφίεσης υπό το πρίσμα της αποδόμησης.

Οι περισσότεροι σχολιαστές της νομικο-πολιτικής στροφής της αποδόμησης

θεωρούν, ότι η αποδόμηση εξαντλείται στην αποκάλυψη των εξουσιαστικών ανταγωνισμών,

οι οποίοι κατατρύχουν το νομικό οικοδόμημα. Στην καλύτερη των περιπτώσεων λοιπόν ο

Derrida ξεσκεπάζει την ωμή βία, η οποία παρουσιάζεται ως το γράμμα του νόμου, βία που

μεταμφιέζεται και παρουσιάζεται ως νόμος. Προηγουμένως δηλώσαμε, ότι ενώ μεν αυτή

είναι μια από τις συνεισφορές της αποδόμησης, για εμάς η αποδόμηση προχωρά παραπέρα κι

αυτήν ακριβώς την κρυμμένη ή παρερμηνευμένη διάσταση έχουμε την πρόθεση να

αποκαλύψουμε σ’αυτήν την ενότητα.

Οι εχθροί της αποδόμησης αμφισβητούν την αποκάλυψη για την οποία μόλις κάναμε

λόγο, χρησιμοποιώντας το επιχείρημα ότι αποτελεί αυτή καθαυτή μια πράξη βίας. Πρόκειται

έτσι για μια αποκάλυψη, η οποία μας αφήνει αποκλειστικά μ’ένα δικαίωμα στη βία και η

οποία απαξιώνει τις ηθικές διαφορές μεταξύ διαφορετικών νομικών συστημάτων. Στο

κεφάλαιο που ακολουθεί θα αποπειραθούμε να αποδείξουμε ότι η εν λόγω ερμηνεία

βασίζεται στην παρερμηνεία και παρανόηση της διπλής ντεριντιανής χειρονομίας.

Παρ’όλα αυτά, οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι μια πρώτη ματιά στον τίτλο του

περιβόητου κειμένου “The Force of Law: The Mystical Foundation of Authority” φαίνεται

να δικαιολογεί την ερμηνεία των εχθρών της αποδόμησης. Ο εν λόγω δε τίτλος φαίνεται να

διαμορφώνει και την ανάγνωση του Dominick La Capra18, ο οποίος εκφράζει την ανησυχία

ότι με το κείμενο αυτό ο Derrida φαίνεται να υποκύπτει στη «σαγήνη της βίας», με

αποτέλεσμα να αδυνατεί να προβεί στην απομυστικοποίηση αυτής της σαγήνης. Επιλέγουμε

το κείμενο του Capra, διότι κατά τη γνώμη μας αποτελεί την καλύτερα οργανωμένη έκφραση 18 La Capra D., “Violence, Justice and the Force of Law”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, βλέπε ειδικότερα σελίδα 1065.

243

της ανησυχίας, σύμφωνα με την οποία η αποδόμηση «απεργεί» αναγκαστικά απέναντι σε

καθιερωμένους νομικούς κανόνες (κι αυτή η απεργία είναι αποτέλεσμα της αποδομητικής

άρνησης να περιγράψει θετικά τη δικαιοσύνη ως δέσμη υπαρκτών ηθικών αρχών).

Προκειμένου ν’απαντήσουμε σ’αυτήν την ανησυχία, οφείλουμε να εξετάσουμε

προσεκτικά τη θέση των κριτικών γύρω από τη σημασία του δικαίου (ενός δικαίου

ταυτιζομένου με καθιερωμένες νομικές νόρμες ενάντια στις οποίες η αποδόμηση

κατηγορείται ότι «απεργεί). Πιστεύουμε ότι αυτή η ανάλυση είναι επιτακτική διότι ο Capra

θεωρεί ότι η αποδόμηση δεν απεργεί απλά ενάντια σε καθιερωμένους νομικούς κανόνες,

αλλά εναντιώνεται στην ιδέα ύπαρξης τέτοιων κανόνων. Αναμφίβολα δε, η ενασχόληση του

Derrida με το κείμενο του Benjamin “The Critique of Violence” έχει ερμηνευτεί ως μια

περαιτέρω απόδειξη του κινδύνου που ενυπάρχει στη θέση ότι ο νόμος είναι πάντοτε

αποδομήσιμος. Ακριβώς αυτή η θέση επιτρέπει και την «απεργία» απέναντι σε κάθε νομικό

σύστημα. Η πιο σημαντική ένσταση του Capra είναι δε ότι η αποδόμηση αδυνατεί να μας

δώσει κάποιες αρχές προκειμένου να περιορίσουμε με νόμιμο τρόπο αυτή τη βία. Ως εκ

τούτου, πάντα για τους εχθρούς της η αποδόμηση μπορεί απλά και μόνο να μας προσφέρει

μια πολιτική της υποψίας. Εμείς ωστόσο θα υποστηρίξουμε ότι η αποδόμηση μας παρέχει

την πολιτική της ουτοπικής δυνατότητας. Υπ’αυτήν την έννοια, η αποδόμηση προστατεύει

τη δυνατότητα της ριζικής μεταμόρφωσης του νομικού συστήματος ως κάτι που διαφέρει

ριζικά από την απλή εξέλιξη του υπάρχοντος συστήματος. Προκειμένου λοιπόν να

απαντήσουμε στις κριτικές θα επανεξετάσουμε τη θέση της βίας στη ντεριντιανή

αποκάλυψη της μυστικής θεμελίωσης της εξουσίας και την κριτική του θετικισμού (μια

κριτική με τεράστια ηθική, πολιτική και νομική σημασία). Αλλά ας εξετάσουμε αρχικά τη

μοναδική ανάγνωση, την οποία επιχειρεί ο Γάλλος φιλόσοφος στο κείμενο του Benjamin.

Το κείμενο του Benjamin έχει ερμηνευθεί πολλάκις – λανθασμένα κατά την άποψή

μας – ως απόπειρα διαγραφής της ανθρώπινης ευθύνης αναφορικά με το φαινόμενο της βίας.

244

Η (παρ)ερμηνεία αυτή προκύπτει κατά τη γνώμη μας από τη διάκριση μεταξύ μυθικής βίας –

δηλαδή της βίας που θεμελιώνει ή ιδρύει το νόμο (το δίκαιο) – και θεϊκής βίας, η οποία είναι

η αντίθεση της μυθικής βίας επειδή καταστρέφει μάλλον παρά θεμελιώνει. Πρόκειται για

μια αντίθεση, η οποία σε τελική αντίθεση είναι μη αποφασίσιμη κατά τον Benjamin. Η

διαφορά μεταξύ θεμιτής και ανεπίτρεπτης βίας όπως και μεταξύ μυθικής και θεϊκής βίας

φαίνεται τελικά να μην είναι προσβάσιμη, εκ των προτέρων, από τη γνώση. Θα

επιστρέψουμε πάντως αργότερα σε αυτήν την υπόθεση. Η βία που θεμελιώνει το νόμο

διαχωρίζεται τουλάχιστον σ’ένα αρχικό στάδιο, από τη βία που διατηρεί και εξασφαλίζει τη

διαιώνιση του νόμου. Θα επιδείξουμε στη συνέχεια τη σημασία αυτής της διάκρισης. Εάν η

μη αποκρισιμότητα για την οποία κάναμε λόγο προηγουμένως, αποτελούσε το τέλος της

υπόθεσης, εάν δηλαδή περιμέναμε απλά τη θεϊκή κρίση, τότε δε θα υπήρχε καμία κριτική της

βίας. Σύμφωνα δε με την ερμηνεία του Capra, ο Benjamin (και κατά συνέπεια και ο

Derrida), διαγράφουν τη βάση πάνω στην οποία αναπτύσσεται η κριτική της βίας.

Πιστεύουμε ότι η ερμηνεία του Capra αποτυγχάνει να λάβει υπόψιν της την εναρκτήρια

υπενθύμιση του κειμένου του Benjamin, στην οποία ο Derrida έρχεται ξανά και ξανά, και

δομεί την επιχειρηματολογία του μπενγιαμινικού κειμένου:

«Το καθήκον της κριτικής της βίας μπορεί να συνοψιστεί ως το καθήκον της ερμηνείας της

σχέσης της (της βίας), με το νόμο και τη δικαιοσύνη. Γιατί ένας σκοπός, όσο καλοκάγαθος

και αν είναι, γίνεται βίαιος με την αυστηρή έννοια της λέξης μόνο όταν γίνεται αντιληπτός

μέσα από ηθικά θέματα. Η σφαίρα αυτών των θεμάτων καθορίζεται από το νόμο και τη

δικαιοσύνη»19.

Υπ’αυτήν την έννοια, η κριτική δεν αποτελεί έναν απλό πανηγυρισμό της βίας, από

τη στιγμή που ο Benjamin, με πολύ προσοχή, διακρίνει ανάμεσα σε διαφορετικά είδη βίας.

Πραγματικά τόσο ο Benjamin, όσο κι ο Derrida, αμφισβητούν τις παραδοσιακές, θετικιστικές

19 Benjamin W., “The Critique of Violence”, στο Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, 1978, Knopf Publishing Group, βλέπε ειδικότερα σελίδα 277, μετάφραση δική μου.

245

και νατουραλιστικές δικαιολογήσεις της βίας, ως νόμιμης εφαρμογής που είναι απαραίτητη

για τη συντήρηση ενός καθιερωμένου νομικού συστήματος ή εκλαμβάνεται ως απαραίτητο

μέσο για την επίτευξη ενός δίκαιου σκοπού. Μ’άλλα λόγια και οι δύο στοχαστές

ασχολούνται με τις αναίμακτες εκλογικοποιήσεις της γραφειοκρατικής βίας (η οποία

αναμφισβήτητα ευθύνεται για ορισμένα από τα μεγαλύτερα δεινά του 20ου αιώνα). Το

κείμενο του Benjamin αναλύει βασικά τα διαφορετικά είδη της βίας, ειδικότερα τη βία που

διατηρεί το νόμο και δεν ασχολείται με τη δικαιοσύνη. Ο Derrida όμως αρχίζει πολύ

συγκεκριμένα το κείμενο του, “The Force of Law”, με την έκφραση “Possibility of Justice”

(«η δυνατότητα της δικαιοσύνης»)20. Το κείμενό του είχε ως πολύ συγκεκριμένη θεματική

την ανάπτυξη των εννοιών του νόμου και της δικαιοσύνης μέσω των οποίων η κριτική της

βίας, κατανοητή ως «κρίση, αξιολόγηση, εξέταση, η οποία αυτο-προμηθεύεται με τα μέσα

για να κρίνει τη βία»21, μπορεί να λάβει χώρα.

Ως εκ τούτου, μόνο εάν αποδεχτούμε τη διάκριση ανάμεσα στο νόμο και τη

δικαιοσύνη, διάκριση στην οποία προβαίνει η αποδόμηση (αποδομώντας την ταύτιση του

νόμου με τη δικαιοσύνη), μπορούμε να κατανοήσουμε τις πρακτικές προεκτάσεις και τη

σημασία της δήλωσης του Derrida: “Deconstruction is Justice”22. Εκείνο που λείπει από την

ερμηνεία του Capra, για την οποία κάναμε λόγο προηγουμένως, είναι ότι η μη

αποκρισιμότητα, η οποία μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να ξεσκεπαστεί η μυθική διαδικασία

αυτο-νομιμοποίησης κάθε νομικού συστήματος μας αφήνει με την αναπόδραστη ευθύνη για

τη βία, ακριβώς επειδή η βία δε μπορεί ποτέ να εξηγηθεί λογικά και επομένως, να

δικαιολογηθεί εκ των προτέρων. Η προσποίηση της παρουσίας, η οποία είναι έμφυτη στην

20 Βλέπε Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”,στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.919. Θα ήθελα επίσης να σημειώσω στο σημείο αυτό ότι ο τίτλος του συνεδρίου στη νομική σχολή Cardozo, όπου μίλησε ο Derrida το 1989 ήταν “Deconstruction and the Possibility of Justice”. Force of Law ονομαζόταν το κείμενο που είχε ετοιμάσει ο Γάλλος θεωρητικός. 21 Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.983, μετάφραση δική μου. 22 Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.955, μετάφραση δική μου.

246

ιδρυτική βία του κράτους, μεταμφιέζει την αναδρομική πράξη της νομιμοποίησης και, ως εκ

τούτου διαγράφει φαινομενικά (και μόνο φαινομενικά) την ευθύνη μέσω της

νομιμοποίησης23.

Κοντολογίς, ο νόμος δε μπορεί να «προφτάσει» την προβαλλόμενη δικαιολόγησή

του. Άρα δεν υπάρχει η ασφάλεια κάποιας μετα-γλώσσας σε σχέση με την κυρίαρχη

ερμηνεία του νόμου. Η επιμονή στην ανυπαρξία της μετα-γλώσσας που θα μπορούσε να

καθιερώσει εξωτερικές νόρμες, οι οποίες θα νομιμοποιούσαν το νομικό σύστημα, αποτελεί

και τη μεγαλύτερη διαφορά μεταξύ Derrida και Habermas. Το ερώτημα που προκύπτει είναι

το ακόλουθο: Ποιες είναι οι πρακτικές, για το πεδίο του νόμου, συνέπειες που προκύπτουν

από την απουσία μιας ασφαλιστικής δικλείδας; (πέρα φυσικά από το ότι διαχωρίζουν το

Derrida από τον νεο-καντιανισμό του Habermas;) Για τον Capra αυτή η έλλειψη σημαίνει

ότι δε μπορούμε, με κανέναν τρόπο να δικαιώσουμε τις νομικές αρχές. Εάν δε, αδυνατούμε

να το πράξουμε αυτό (να δικαιολογούμε δηλαδή τις νομικές αρχές), τότε αναγκαστικά το

μόνο που μας μένει είναι η προσφυγή στη βία ως τη μοναδική βάση για την δικαίωση των

νομικών αρχών24.

Για τον Capra, μολονότι παραδέχεται σαφώς ότι ο Derrida απορρίπτει με

κατηγορηματικό τρόπο την άποψη ότι η δύναμη δημιουργεί το δίκαιο (το δέον και ορθό),

ωστόσο εξακολουθεί να υφίσταται ο κίνδυνος να οδηγήσει η μη αποφασισιμότητα σε μια

23 «Ο νόμος είναι υπερβατικός, βίαιος ή μη βίαιος, διότι εξαρτάται αποκλειστικά από το ποιος βρίσκεται μπροστά του- και άρα πριν απ’ αυτόν – από το ποιος τον παράγει, τον θεμελιώνει, τον εξουσιοδοτεί.... Ο νόμος είναι υπερβατικός και θεολογικός, επομένως αναβαλλόμενος, πάντα υποσχόμενος, επειδή είναι εμμενής, πεπερασμένος και άρα ήδη ανήκων στο παρελθόν. Μόνο αυτό που έρχεται (avenir) θα προσδώσει αναγνωσιμότητα ή ερμηνευσιμότητα σε αυτόν το νόμο.» (Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.993, μετάφραση δική μου). 24 Ο Capra σημειώνει: «Μια δεύτερη κίνηση φαίνεται, το λιγότερο, να ταυτίζει το μη αποκρίσιμο με την ισχύ ή ακόμα και τη βία και να αποδίδει στη βία τη δύναμη να γεννά ή να δημιουργεί δικαιοσύνη και νόμο. Η δικαιοσύνη και νόμος δε μπορούν να ταυτιστούν, φαίνεται πάντως να προέρχονται από την ισχύ ή τη βία. Η ακραία παρανάγνωση αυτής της κίνησης θα ήταν το συμπέρασμα, ότι η δύναμη δημιουργεί το δίκαιο – πρόκειται για ένα συμπέρασμα το οποίο ο Derrida απορρίπτει κατηγορηματικά σ’ένα σημείο του κειμένου του, αλλά δεν απορρίπτει ίσως τόσο αποτελεσματικά σε άλλα σημεία». (La Capra D., “Violence, Justice and the Force of Law”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελίδα 1067, μετάφραση δική μου).

247

τέτοια αντίληψη για το νόμο, το ρόλο του νομικού επιχειρήματος και της δικαιολόγησης, στα

πλαίσια της νομικής ερμηνείας. Πάντως, στην πραγματικότητα, ισχύει το αντίθετο. Η

δύναμη δε μπορεί επουδενί να δικαιώσει το νόμο και το δίκαιο, εφόσον το πεδίο του δικαίου

δε μπορεί να εκλογικοποιηθεί πλήρως. Δεν οδηγεί επίσης και στην αντικατάσταση του

νομικού επιχειρήματος από την προσφυγή στη βία ως λογικό συμπέρασμα, όπως φοβάται ο

Capra.

Προκειμένου να αποδείξουμε ότι η αποδόμηση δεν έχει ουδεμία σχέση με το

σύγχρονο παρακλάδι του νομικού θετικισμού (ο οποίος είναι ιδιαίτερα ανεπτυγμένος στις

Η.Π.Α.) και που συμμερίζεται την άποψη ότι η δύναμη δημιουργεί το δίκαιο, θα

διαχωρίσουμε την αποδομητική κίνηση (ως τη δύναμη της δικαιοσύνης που εναντιώνεται στο

νόμο), από τη θεώρηση του Stanley Fish, ο οποίος επιμένει να ταυτίζει τη δικαιοσύνη με το

νόμο25. O Fish, αν και κατανοεί ότι ο νόμος ως φιλοσοφικό θέμα δε μπορεί ποτέ να

προφτάσει τις δικαιολογήσεις του τονίζει ωστόσο, ότι ως πρακτική πραγματικότητα το

επιχειρησιακό οπλοστάσιο του νόμου καθιστά τη φιλοσοφική ανεπάρκειά του ανούσια, χωρίς

σημασία. Σύμφωνα μ’αυτήν τη θεώρηση το ίδιο το σύστημα θέτει τα όρια της σχετικότητας

και της σημασίας. Το οπλοστάσιο του νόμου, η νομική μηχανή διαγράφει έτσι με τη

λειτουργία της τα μυστικά θεμέλια της ίδιας της, της εξουσίας. Διαφωνώντας ριζικά με το

Fish, θα λέγαμε ότι αν αυτός χαρακτηρίζει τη νομική μηχανή ως θαύμα, εμείς θα τη

χαρακτηρίζαμε ως τερατούργημα. Βέβαια είναι μοιραίο διαφορετικές κοσμο-θεωρήσεις να

επιτάσσουν και διαφορετικά συμπεράσματα.

Στην περίπτωση του νόμου δεν υπάρχει κανένας λόγος να φοβόμαστε τα

φαντάσματα, αλλά προκειμένου να αποδείξουμε το γιατί η διαγραφή της μυστικής

θεμελίωσης του νόμου θα πρέπει να αφηγείται ως ιστορία τρόμου, θα θέλαμε να εξετάσουμε

λίγο καλύτερα τους μύθους της νομιμότητας και νομικής κουλτούρας, στις οποίες

25 Βλέπε ειδικότερα Fish S., Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, 1989, Duke University Press.

248

αναφέρεται συνεχώς ο Fish. Για το Fish, η σύγχρονη αμερικανική νομική ερμηνεία, τόσο

αναφορικά με το συνταγματικό δίκαιο, όσο και ως προς άλλους τομείς εφαρμογής του

δικαίου, λειτουργεί πρωταρχικά με βάση και διαμέσου δύο μύθων οι οποίοι δικαιώνουν τις

αποφάσεις. Ο πρώτος μύθος είναι «η πρόθεση των νομοθετών πατέρων» ή οποιαδήποτε

άλλη σύλληψη μιας πρωτογενούς θεμελίωσης. Ο δεύτερος μύθος είναι αυτός του «απλού

νοήματος των λέξεων», είτε μιλάμε για σχετικά θεσπίσματα ή προηγούμενες δικαστικές

αποφάσεις (precedent), είτε για το Σύνταγμα καθαυτό. Υπό τους αποδομητικούς όρους,

ακόμα και στην περίπτωση που η αποδόμηση γίνεται κατανοητή ως μια μέθοδος ανάγνωσης,

ο δεύτερος μύθος μπορεί να γίνει κατανοητός, ως ο μύθος της πλήρους αναγνωσιμότητας και

κατανοησιμότητας του νόμου. Και οι δύο μύθοι (και ο Fish δεν το αρνείται αυτό) συντηρούν

το νόμο ο οποίος λειτουργεί ως μια αυτο-νομιμοποιητική μηχανή η οποία παραπέμπει τη

νομική ερμηνεία σε μια υποτιθέμενη απαρχή, η οποία επαναλαμβάνει διαρκώς εαυτόν,

αποτελεί δηλαδή έναν αυτό-αναφορικό ερμηνευτικό κύκλο. Πρόκειται δε για μια κίνηση που

με τη σειρά της επιτρέπει την ταύτιση της δικαιοσύνης με το νόμο και με τη διαιώνιση του

υπάρχοντος νομικού συστήματος26.

26 Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να παραθέσουμε ένα παράδειγμα, το οποίο θα μας βοηθήσει να δούμε καλύτερα τη βία του να είσαι μπροστά στο νόμο (με τις διάφορες σημασίες που η βία παίρνει στο ντεριντιανό κείμενο). Αναφερόμαστε στην υπόθεση Bowers Vs Hardwick (βλέπε ειδικότερα στο 1986, U.S 478, παράγραφος 186) όπου δύο άντρες καταδικάστηκαν, στην αμερικανική πολιτεία της Γεωργίας, ως ένοχοι «ομοφυλοφιλικής σοδομίας». Αναφορικά μ’αυτήν την υπόθεση θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Fish θα έμενε ιδιαίτερα ικανοποιημένος από την έκβασή της εφόσον δείχνει με τον καλύτερο τρόπο την ανικανότητα (χρησιμοποιούμε εσκεμμένα τη λέξη ανικανότητα) της φιλοσοφικής αμφισβήτησης της απόφασης ή της πολιτικής κριτικής του νομικού συστήματος. Ο νόμος πρέπει απλά να εφαρμόζεται κατά το Fish. Παρ’όλες τις κοινωνικές διαμαρτυρίες και τις διαμαρτυρίες ομοφυλοφίλων για ετεροσεξουαλική προκατάληψη, ο νόμος (η δικαστίνα που εφάρμοσε το νόμο στην προκειμένη περίπτωση) καταδίκασε τους δύο άντρες, απορρίπτοντας ως άσχετες με την υπόθεση τις καταγγελίες περί προκαταλήψεως. Άλλωστε ο νόμος καθορίζει τι είναι σχετικό και τι άσχετο και ο Fish θαυμάζει αυτήν ακριβώς τη δύναμη, την ικανότητα του νόμου να αντιπαρέρχεται τις κριτικές και τη φιλοσοφική του χρεοκοπία. Πιστεύουμε ότι η υπόθεση Bowers αποτελεί ένα ενδεικτικό παράδειγμα της βίας του νόμου, όπου δηλαδή γίνεται αισθητή αυτή η βία, παρά τις κριτικές. Η δικαστίνα White συμπέρανε και θεώρησε καθαρά νομικό ζήτημα ότι η πολιτεία της Γεωργίας έχει το δικαίωμα να κηρύξει την ομοφυλοφιλία ως νομικό παράπτωμα, ως έγκλημα. Νομικοί σχολιαστές, θετικά προσκείμενοι στην απόφαση, τη δικαιολόγησαν με αναφορές στην πρόθεση των νομοθετών πατέρων (στο μύθο της πρόθεσης). Το επιχείρημά τους ότι δεν υπάρχει κανένα στοιχείο σύμφωνα με το οποίο η πρόθεση των νομοθετών πατέρων ήταν η διασφάλιση του δικαιώματος του προσωπικού χώρου ή οποιαδήποτε άλλου δικαιώματος για τους ομοφυλοφίλους.

249

Ωστόσο η έννοια της πρόθεσης είναι προβληματική ακόμα και όταν έχουμε να κάνουμε με ζωντανούς συγγραφείς. Στην περίπτωση δε που έχουμε να κάνουμε με την ερμηνεία της πρόθεσης νεκρών συγγραφέων, οι οποίοι επιπλέον δεν έχουν γράψει ούτε λέξη για την ομοφυλοφιλία, τότε τα πράγματα περιπλέκονται ακόμα περισσότερο, ενώ η αναφορά στην πρόθεσή τους ως το κυρίαρχο επιχείρημα μιας καταδικαστικής απόφασης, καθιστά το εν λόγω επιχείρημα επιεικώς γελοίο, κατά την ταπεινή μας γνώμη. Η διαδικασία ερμηνείας της πρόθεσης πάντοτε εμπεριέχει την κατασκευή, από τη στιγμή που δεν υπάρχει γραπτό κείμενο, το οποίο, υποθετικά θα διατύπωνε την πρόθεση. Στην περίπτωση δε που εξετάζουμε, υπάρχει μόνο σιωπή, η απουσία φωνής, απλά διότι όπως προείπαμε, οι νομοθέτες πατέρες δεν είχαν γράψει λέξη για την ομοφυλοφιλία. Το ότι αυτή η σιωπή σημαίνει την αυτόματη καταδίκη της ομοφυλοφιλίας επειδή οι θεμελιωτές νομοθέτες θεωρούσαν αυτονόητο κάτι τέτοιο (και επειδή το θεωρούσαν αυτονόητο για αυτόν το λόγο δεν έγραψαν τίποτα για το φαινόμενο) είναι μία μόνο από τις πιθανές ερμηνείες. Συνεπώς η διαδικασία ερμηνείας της σιωπής αποτελεί de facto κατασκευή, η δικαστίνα White παρουσίασε τις δικές της αξίες ως πρόθεση των νομοθετών πατέρων. Υπό αυτήν δε την έννοια δεν χρειάζεται καν να εμβαθύνουμε στις πολυπλοκότητες της αναγνωσιμότητας και της μη αναγνωσιμότητας του κειμένου, εφόσον πραγματικά δεν υπάρχει λέξη για την ομοφυλοφιλία. Σύμφωνα όμως με τη δικαστίνα White επιστρέφουμε στο πρόβλημα της αναγνωσιμότητας ή μη του κειμένου του Συντάγματος και του νομικού προηγουμένου. Η δικαστίνα White απέρριψε τη γνωμοδότηση, σύμφωνα με την οποία το θέσπισμα της πολιτείας της Γεωργίας ουσιαστικά παραβίασε το θεμελιώδες δικαίωμα του κατηγορούμενου ήτοι το δικαίωμα της ελεύθερης ιδιωτικής ζωής. Για τη δικαστίνα White, το δικαίωμα της ιδιωτικότητας δεν επεκτείνεται στην ομοφυλοφιλική δραστηριότητα, γεγονός που κατά τη γνώμη της αποδεικνύεται από το «απλό νόημα των λέξεων» σε υποθέσεις νομικού προηγουμένου. Πιστεύουμε ότι δε χρειάζεται να αναπτύξουμε μια εκλεπτυσμένη φιλοσοφική κριτική, προκειμένου να αποκαλύψουμε τον προβληματικό χαρακτήρα αυτής της δικαστικής ερμηνείας. Εδώ θα αρκούσε απλά να αναφερθούμε στην «αρχαιότερη» συνταγματική αρχή, σύμφωνα με την οποία κάθε απόφαση θα πρέπει να αναφέρεται στενά στην υπόθεση που την αφορά. Υπ’αυτήν την έννοια, εάν δεχτούμε ότι καμία υπόθεση νομικού προηγουμένου σχετική με το δικαίωμα της ιδιωτικής ζωής δεν είχε αναφορές στην ομοφυλοφιλία, αυτό γινόταν επειδή εφαρμοζόταν η αρχή της στενής απόφανσης (συνεπώς δεν υπήρχε αναφορά επειδή καμία εκ των περιπτώσεων δεν είχε να κάνει με την ομοφυλοφιλία). Ως εκ τούτου, η εν λόγω αρχή επιτάσσει τη δικαστική απόφανση και επουδενί την προώθηση κανόνων ή τον υπολογισμό όλων των πιθανών επεκτάσεων του δικαιώματος. Το πότε και το πώς ένα δικαίωμα μπορεί να επεκταθεί εξαρτάται πάντα από τα δεδομένα της κάθε υπόθεσης. Παρ’όλους τους ισχυρισμούς της, η δικαστίνα White ερμηνεύει τη σιωπή. Η δικαστίνα White λοιπόν αποδέχεται αυθαίρετα την ετεροφυλία ως νόμιμη και ως το σωστό τρόπο να ζει κανείς. Για την εν λόγω δικαστίνα το Σύνταγμα είναι αναγνώσιμο, εντούτοις δεν υπάρχει τίποτα αναφορικά με την ομοφυλοφιλία ή το δικαίωμα στην ομοφυλοφιλία στο Σύνταγμα. Ως εκ τούτου, η δημιουργία ενός νέου θεμελιώδους δικαιώματος, θα αποτελούσε το πλέον επικίνδυνο είδος ακτιβισμού (ειδικά στην περίπτωση της ομοφυλοφιλίας). Πιστεύουμε ότι η εν λόγω στάση της δικαστίνας προκύπτει από το ότι η σοδομία αποτελούσε ποινικό αδίκημα κατά το κοινό δίκαιο και απαγορευόταν από το Bill of Rights. Το 1868, όταν η 14η Αρχή θεσπίζεται 32 από τις 37 πολιτείες της Ένωσης είχαν νόμους που απαγόρευαν τη σοδομία. Μέχρι το 1961 η σοδομία ήταν παράνομη δραστηριότητα και για τις 50 πολιτείες, ενώ σήμερα 24 πολιτείες και η περιφέρεια της Columbia εξακολουθούν να επισείουν ποινές για τη σοδομία (ακόμα και αν τελείται σε ιδιωτικό χώρο και ανάμεσα σε συναινούντες ενήλικες). Πιστεύουμε λοιπόν ότι η απόφαση καταδικάζει ουσιαστικά τις απόπειρες δικαστικού ακτιβισμού. Επανερχόμενοι στο Fish, τονίζουμε για άλλη μια φορά την απέχθειά μας προς τη θέση του, ότι δηλαδή η δύναμη του νόμου να αυτο-νομιμοποιείται και να εμφανίζει το λόγο του ως την αλήθεια του συστήματος, καθιστά άχρηστες τις οποιαδήποτε φιλοσοφικές αντιρρήσεις σ’αυτήν την ωμή βία. Το ουσιαστικό αποτέλεσμα της υπόθεσης αυτής είναι ότι οι ποινικές διώξεις ενάντια στους ομοφυλόφιλους νομιμοποιούνται συνταγματικά, επιτρέποντας έτσι τη συνολική δίωξη της ομοφυλοφιλίας και από τις άλλες πολιτείες. Αναφέραμε την υπόθεση Bowers, διότι πιστεύουμε ότι αποτελεί το κατεξοχήν παράδειγμα της βίας που διατηρεί και συντηρεί το νόμο. Θα προσθέταμε ωστόσο ότι επίσης φαίνεται να αποδεικνύει και τη σχέση ανάμεσα στη βία συντήρησης και στη βία θεμελίωσης. Ως εκ τούτου η βία που θεμελιώνει το νόμο εμπεριέχει τη βία της συντήρησης και δε διαχωρίζεται απ’ αυτή. Η βία συντήρησης ανήκει στη δομή της θεμελιωτικής βίας, η οποία επαναλαμβάνεται και ως επαναλαμβανόμενη καθορίζει τι

250

Ο Derrida αμφισβητεί ακριβώς το μύθο της καταγωγής και το «απλό νόημα των λέξεων» ή

για να το θέσουμε πιο απλά, την ίδια την αναγνωσιμότητα του κειμένου. Το πράττει αυτό

στο όνομα της δικαιοσύνης. Αυτή δε η αμφισβήτηση δημιουργεί έντονη ανησυχία στον

Capra, o οποίος θεωρεί τη ντεριντιανή χειρονομία ισοπεδωτική εφόσον καθιστά «το ερώτημα

για τις απαρχές και το θεμέλιο του νόμου χωρίς καμία σημασία»27. Διαφωνώντας με τον

Capra πιστεύουμε ότι το ερώτημα των απαρχών δε στερείται νοήματος για το Derrida.

Απλά, ο Γάλλος φιλόσοφος θεωρεί το ερώτημα γύρω από την απουσία του θεμελίου ως πιο

ουσιαστικό για τη δικαιοσύνη. Το ότι κανένας νομιμοποιητικός λόγος δε μπορεί ή δεν

πρέπει να διασφαλίσει το ρόλο μιας μετα-γλώσσας σε σχέση με την κυρίαρχη ερμηνεία της,

σημαίνει ότι η υπόσχεση συντήρησης του νόμου δε μπορεί να ολοκληρωθεί πλήρως μέσα σ’

έναν αυτο-αναφορικό και αυτο-νομιμοποιητικό ερμηνευτικό κύκλο. Βέβαια υπάρχουν,

τουλάχιστον με μια πρώτη ματιά, δύο είδη βίας εδώ: η βία της ιδρύσεως του νομικού

συστήματος και η βία η οποία συντηρεί αυτό το σύστημα. Πιστεύουμε ότι δείξαμε επαρκώς,

ότι για το Derrida, τα δύο αυτά είδη αλληλο-μολύνονται.

Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να εξετάσουμε το εάν πράγματι η αποδόμηση μας οδηγεί

στο συμπέρασμα που ο Capra τόσο φοβάται: ότι δηλαδή όλα τα νομικά συστήματα (εφόσον

βασίζονται σε μια μυστική θεμελίωση της εξουσίας τους) έχουν «κάτι σάπιο» στον πυρήνα

τους28 και επομένως είναι ισότιμα, ίδια29. Υπό μια έννοια, ίσως η ανησυχία του Capra γύρω

πρέπει να συντηρηθεί και να θεωρηθεί ως παράδοση. Το κείμενο του Derrida αποτελεί έτσι μια ενόραση για τον τρόπο με τον οποίο η παραδοσιακή, θετικιστική σύλληψη του νόμου συνίσταται ακριβώς σ’αυτήν την αυτο-συντηρητική επανάληψη. Για το Fish, η πρακτική ισχύς του νομικού συστήματος να αυτο-διατηρείται μέσα από την ταύτιση της επανάληψης με τη νομιμοποίηση, είναι ακριβώς ό,τι το κάνει νομικό σύστημα. Υπ’αυτήν την έννοια όμως επιτρέπεται μόνο η εξέλιξη του υπάρχοντος συστήματος και επουδενί η ριζική του μεταμόρφωση. Διότι από τη στιγμή που η νομιμοποίηση ταυτίζεται με τη λειτουργία του συστήματος, τότε η εξέλιξη εμφανίζεται ως η μοναδική επιλογή. Ως εκ τούτου το σύστημα γίνεται η ίδια του η κοινωνική πραγματικότητα ενώ οι μύθοι του συστήματος δεν πρέπει να αμφισβητούνται. 27 La Capra D., “Violence, Justice and the Force of Law”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελίδα 1069, μετάφραση δική μου. 28 Benjamin W., “The Critique of Violence”, στο Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, 1986, Knopf Publishing Group, βλέπε ειδικότερα σελίδα 286

251

από την εξίσωση των νομικών συστημάτων από το Derrida, να είναι σωστή. Η ισοτιμία

ανάμεσα στα νομικά συστήματα στην πραγματικότητα σημαίνει ότι όλα αυτά τα συστήματα

είναι αποδομήσιμα. Εμείς πιστεύουμε, ότι αυτή ακριβώς η ισοτιμία είναι ο παράγοντας που

επιτρέπει τη ριζική μεταμόρφωση του νομικού συστήματος, συμπεριλαμβανομένης και της

νομικής μεταμόρφωσης στο όνομα των παραδοσιακών απελευθερωτικών ιδανικών. Ο

Derrida μας υπενθυμίζει ότι «τίποτα δεν είναι πιο ξεπερασμένο» από αυτά τα ιδανικά30. Η

επίτευξη αυτών των ιδανικών αποτελεί πάντοτε μια πηγή έμπνευσης, η οποία –κατά τη

γνώμη μας- δεν ταυτίζεται μ’έναν ανίκανο, να πλήξει το υπάρχον κοινωνικο-νομικό status

quo, ιδεαλισμό.

Όπως είδαμε προηγουμένως ο Fish και ο Derrida διαφωνούν γύρω από το θέμα της

αποδομησιμότητας του νόμου. Για το Fish, ο νόμος ή οποιοσδήποτε άλλος κοινωνικός

θεσμός, καθορίζει τις παραμέτρους της θεωρητικής και κοινωνικής ρητορικής και οι

μεταρρυθμιστικές αμφισβητήσεις καθίστανται ανούσιες και μη αποτελεσματικές (διότι

αναγκαστικά μπορούν να αμφισβητήσουν το σύστημα αποκλειστικά μέσα από το σύστημα,

με αποτέλεσμα οι περιορισμοί που τίθενται από το σύστημα να ακυρώνουν τη

μεταρρυθμιστική προσπάθεια). Οι αμφισβητήσεις είναι πάντα λοιπόν εσωτερικές του

συστήματος και ως εκ τούτου, το σύστημα δύναται να τους προσδώσει μηδαμινή αξία ή να

τις επαναδιατυπώσει ώστε να μπορεί να ρυθμίσει το συνολικό πρόβλημα που προκύπτει.

Όπως προείπαμε ο Derrida διαφωνεί μ’αυτό διότι υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει κάποιο

σύστημα (νομικό ή μη) που να μπορεί να «προφτάσει» τον εαυτό του, που να μπορεί να

αυτο-καθιερωθεί ως μοναδική κοινωνική πραγματικότητα. Το να υποστηρίζει κανείς ότι ένα

σύστημα, νομικό ή μη μπορεί να μονοπωλήσει την κοινωνική πραγματικότητα είναι ένας

ακόμα μύθος, ο μύθος της πλήρους παρουσίας. Για το Fish, το ότι ο νόμος είναι μια

29 La Capra D., “Violence, Justice and the Force of Law”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, βλέπε ειδικότερα σελίδες 1071, 1077-1088. 30 Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.971, μετάφραση δική μου.

252

κοινωνική κατασκευή, είναι κάτι που στερείται πρακτικής σημασίας διότι, είτε είναι

κοινωνική κατασκευή είτε όχι, η κοινωνική μηχανή δεν αποδομείται. Ο Derrida διαφωνεί με

τη θέση της μη αποδομησιμότητας: «Η δομή την οποία περιγράφω εδώ είναι η δομή κατά

την οποία ο νόμος (droit) είναι στην ουσία του αποδομήσιμος, είτε επειδή θεμελιώνεται,

κατασκευάζεται σε ερμηνεύσιμη και μεταβαλλόμενη κειμενική τροχιά, (κι αυτή είναι η

ιστορία του νόμου (droit), η δυνατή και αναγκαία μεταμόρφωσή του,... Το γεγονός ότι ο

νόμος είναι αποδομήσιμος δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως άσχημο νέο»31. Άρα, η

αποδομησιμότητα του νόμου, όπως την κατανοεί ο Derrida, είναι μια θεωρητική αντίληψη με

πρακτικές συνέπειες: οι συνέπειες συνίστανται στο ότι ο νόμος αδυνατεί να αποκλείσει, να

απομονώσει, να καταδικάσει σε σιωπή τους αμφισβητίες του και να εμποδίσει τη

μεταρρύθμιση, τουλάχιστον όχι με τη δικαιολογία ότι η μεταρρύθμιση απαγορεύεται από το

νόμο.

Στο σημείο αυτό βέβαια γεννάται ένα νέο ερώτημα. Μήπως η συντήρηση του νόμου

είναι παράνομη; Μπορεί ένα νομικό σύστημα να αγνοήσει εντελώς την υπόσχεση της

συντήρησης η οποία ενυπάρχει στον ιδρυτικό του μύθο; Πιστεύουμε ότι ο Derrida δεν

υποστηρίζει κάτι τέτοιο. Πράγματι, για το Derrida, ένα νομικό σύστημα δε θα μπορούσε να

αποβλέπει στη δικαιοσύνη χωρίς αυτήν την υπόσχεση της συντήρησης των αρχών και του

κανόνα του Νόμου. Επίσης δεν θα απέβλεπε στη δικαιοσύνη εάν δεν κατανοούσε ότι αυτή η

υπόσχεση αποβλέπει ακριβώς στη δικαιοσύνη (δηλαδή η υπόσχεση συντήρησης των αρχών

χρησιμοποιούνταν απλά για εξουσιαστικές σκοπιμότητες). Αναμφισβήτητα σ’αυτήν την

περίπτωση βρισκόμαστε αντιμέτωποι μ’ένα παράδοξο.

31 Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελίδες 943-945, μετάφραση δική μου.

253

Αυτό ακριβώς το παράδοξο (από το οποίο αξίζει να σημειωθεί, ότι δε μπορούμε να

ξεφύγουμε κατά το Derrida) κάνει τη δικαιοσύνη απορία και όχι προβαλλόμενο ιδανικό32.

Ένα νομικό σύστημα για να είναι δίκαιο πρέπει να υπόσχεται καθολικότητα, δηλαδή τη

σωστή εφαρμογή των κανόνων. Το αποτέλεσμα που προκύπτει είναι η απορία της

δικαιοσύνης. Η απορία αυτή δε πηγάζει από την υποχρέωση του δικαστή, όχι μόνο να

εκφράζει το νόμο, αλλά και να τον κρίνει33.

Εάν η δικαιοσύνη υπάρχει μόνο ως απορία, εάν η παρούσα κατάσταση γύρω από τη

δικαιοσύνη δεν μπορεί επουδενί να περιγραφεί ως δίκαιη, τότε, μήπως αυτό σημαίνει ότι τα

νομικά συστήματα είναι ισότιμα ως προς την ενσάρκωση των απελευθερωτικών ιδανικών;

Μήπως τελικά η αποδομησιμότητα των νομικών συστημάτων μας αναγκάζει να βγάλουμε το

παραπάνω συμπέρασμα; Και, πράγμα που χειροτερεύει την κατάσταση, μήπως τελικά το

παραπάνω «συμπέρασμα» χρησιμεύει ως δικαιολογία για τη διαγραφή της ευθύνης που

έχουμε ως πολίτες (που συμμετέχουν πολιτικά και ηθικά στη νομική κουλτούρα); O Derrida

διαφωνεί: «Το ότι η δικαιοσύνη υπερβαίνει το νόμο και τον υπολογισμό, το ότι αυτό που

στερείται παρουσίας υπερβαίνει το καθορίσιμο δεν πρέπει και δεν θα έπρεπε να χρησιμεύει

ως ένα άλλοθι αποχής από τις νομικο-πολιτικές μάχες, μέσα σ’ένα θεσμό ή σ’ένα κράτος ή

ανάμεσα σε θεσμούς και κράτη»34.

Στο σημείο δε αυτό θα πρέπει να σημειωθεί ότι η ιδέα και σημασία των δικαιωμάτων

δεν είναι κάτι αρνητικό για το Γάλλο φιλόσοφο, διότι η βάση των δικαιωμάτων ερμηνεύεται

32 Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, βλέπε ειδικότερα σελ.961-963. 33 «Κοντολογίς, για να είναι σωστή και υπεύθυνη μια απόφαση, πρέπει την κατάλληλη στιγμή εάν υπάρχει κάτι τέτοιο, να είναι ταυτόχρονα ρυθμισμένη και χωρίς ρύθμιση: πρέπει να συντηρεί το νόμο κι επίσης να τον καταστρέφει ή να τον αναβάλλει αρκετά ώστε να πρέπει να τον επαν-εφευρίσκει σε κάθε υπόθεση».(Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.961 μετάφραση δική μου). Υπ’αυτήν την έννοια η δικαστίνα White στην υπόθεση για την οποία κάναμε λόγο σε μια από τις προηγούμενες υποσημειώσεις απέτυχε ως προς την ευθύνη, για την οποία μας μιλά ο Derrida, διότι αντικατέστησε την περιγραφή με την κρίση, εφόσον ουσιαστικά χρησιμοποίησε νόμους που είχαν δημιουργηθεί πάνω από 100 χρόνια πριν και απευθύνονταν σε τελείως διαφορετικές κοινωνικές και πολιτικές καταστάσεις. 34 Derrida J., “The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.971, μετάφραση δική μου.

254

ως συναφής με την ηθική επιμονή γύρω από την διαφορά του νόμου με τη δικαιοσύνη.

Πρόκειται για μια ηθική επιμονή, η οποία προστατεύει τη ριζική μεταρρύθμιση στα πλαίσια

ενός νομικού συστήματος, περιλαμβάνοντας και τη θεμελίωση και τον επαναπροσδιορισμό

του δικαιώματος. Ο Levinas άλλωστε ισχυριζόταν ότι από τη στιγμή που δε μπορούμε να

έχουμε δικαιοσύνη, τότε χρειαζόμαστε τα δικαιώματα. Tα δικαιώματα άρα μας

προστατεύουν από την ύβρη του να θεωρούμε ότι κάθε τρέχουσα αντίληψη της δικαιοσύνης

ή του δικαιώματος αποτελούν τετελεσμένα γεγονότα. Υπ’αυτήν δε την έννοια, το σάπιο

στον πυρήνα των νομικών συστημάτων ταυτίζεται με τη διαγραφή της μυστικής τους

θεμελίωσης ώστε το σύστημα να ενδυθεί το μανδύα της δικαιοσύνης.

Για τον Capra όμως υπάρχει και άλλος κίνδυνος. Εφόσον δεν υπάρχουν δεδομένα με

τα οποία μπορούμε να κρίνουμε το δόκιμο χαρακτήρα της βίας (εάν υπάρχει κάτι τέτοιο),

τότε υπάρχει ο κίνδυνος μιας ανεύθυνης στροφής στη βία. O Capra εντοπίζει τον κίνδυνο

αυτό στο διαχωρισμό της γνώσης με την πράξη, διαχωρισμός, που κατά τη γνώμη του,

ενυπάρχει στο κείμενο του Benjamin (και ενδεχομένως και στην ενασχόληση του Derrida με

το μπενγιαμινικό κείμενο)35. Ωστόσο ο Derrida δε μας λέει ότι η νομιμοποιητική ρητορική

δεν έχει καμία σχέση με την επαναστατική περίσταση. Ισχυρίζεται αντιθέτως ότι η

νομιμοποιητική ρητορική της επαναστατικής βίας εξαρτάται πάντοτε από ό,τι μέλλεται να

εγκαθιδρυθεί και ως εκ τούτου, να υπάρξει. Χωρίς αυτήν τη μελλοντική εξάρτηση η

επαναστατική βία δεν μπορεί να οριστεί ως τέτοια36. Ως εκ τούτου τόσο το μπενγιαμινικό

κείμενο, όσο και η ανάγνωση του που προτείνεται από τον Derrida ουσιαστικά αναφέρονται

στην ευθύνη που έχουμε ως πολίτες. Το ότι δεν υπάρχει η εκ των προτέρων γνωσιολογική

35 «Όπως τονίζει σε κάποιο άλλο σημείο ο ίδιος ο Derrida, ο επιτελεστικός λόγος δεν είναι ποτέ αγνός ή αυτόνομος, είναι πάντοτε συνδεδεμένος, σε κάποιο βαθμό, με άλλες γλωσσικές λειτουργίες. Μια νομιμοποιητική ρητορική – αν και δε μπορεί να είναι σίγουρη για το θεμέλιό της και στερείται το υπερκαθοριστικό και δεσποτικό status μιας μετα-γλώσσας- δε μπορεί να απουσιάζει ολότελα από μια επαναστατική περίσταση ή ένα coup de force».(La Capra D., “Violence, Justice and the Force of Law”, στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελίδα 1068, μετάφραση δική μου). 36 Επ΄αυτού βλέπε ειδικότερα Derrida J.,“The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”,στο 1990, Cardozo Law Review 11, σελ.993.

255

εξασφάλιση για τη δράση μας δε θα πρέπει να εκλαμβάνεται ως δικαιολογία ανευθυνότητας

γύρω από τα πολιτικο-νομικά τεκταινόμενα. Η ανάγκη για κάποια στεγανά, τα οποία

περιορίζουν τη βία –ειδικότερα την εκλογικοποιημένη βία της αστυνομίας και του στρατού-

δεν πρέπει επίσης να συγχέονται με τη νομιμοποίηση της επαναστατικής βίας. Το πρόβλημα

δε συνίσταται στην ανυπαρξία λόγων για βίαιη δράση. Επίσης δε συνίσταται στο ότι αυτοί

οι λόγοι μπορούν να εκληφθούν ως εκλογικοποιήσεις. Το πρόβλημα θα μπορούσε μάλλον

να οριστεί ως εξής: η επαναστατική βία δε μπορεί να εκλογικοποιηθεί, διότι κάθε απόπειρα

εκλογικοποίησης θα είχε ως αναφορά ένα υφιστάμενο λογικό καθεστώς (και κατά συνέπεια

καμία σχέση με το μέλλον).

Συμπερασματικά και καταλήγοντας πιστεύουμε ότι η ντεριντιανή χειρονομία μας

αφήνει με μια αόριστη ευθύνη, η οποία πηγάζει από τη μη δυνατότητα της απόφασης (μη

αποκρισιμότητα). Η μη δυνατότητα δεν εξαλείφει την ευθύνη. Το αντίθετο μάλιστα. Το ότι

η δράση μας δε μπορεί να νομιμοποιηθεί εκ των προτέρων δε μας απαλλάσσει από την

ιστορική ευθύνη που έχουμε ως πολίτες και συμμετέχοντες σ’ένα κοινωνικό και νομικό

σύστημα, αλλά κι από την ηθική ευθύνη απέναντι στον Άλλον37.

37 Στην εισαγωγή του παρόντος κεφαλαίου αναγνωρίσαμε στο κείμενο Force of Law μια θεωρητική στροφή στο αποδομητικό έργο. Πιο συγκεκριμένα το Force of Law καθιέρωσε την προβληματική του νόμου και της πολιτικής ως νέο αντικείμενο του αποδομητικού έργου. Πέραν όμως από το νόμο και την πολιτική, το προαναφερθέν κείμενο, θίγοντας θέματα όπως τη «μη αποκρισιμότητα της απόφασης», την υπερβολική ευθύνη προς τον Άλλο, το μοναδικό και μελλοντικό χαρακτήρα της δικαιοσύνης, εισήγαγε μια έντονη λεβινσιανή διάθεση στην αποδόμηση και κατά συνέπεια ένα έντονο ενδιαφέρον με την ηθική υπό λεβινσιανούς όρους. Πώς λοιπόν λαμβάνει χώρα το πέρασμα από την πριν του Force of Law θεωρητική στάση στα θέματα πολιτικής και ηθικής υπευθυνότητας; Ποιος είναι ο μηχανισμός αυτού του περάσματος; Θα μπορούσαμε να πούμε ότι εάν ο μηχανισμός αυτού του περάσματος είναι θεωρητικός, τότε αυτό συμβαίνει μ’έναν τρόπο που οι αναγνώστες του πρώιμου Derrida έχουν πρόβλημα να αναγνωρίσουν. Στο Force of Law, αλλά και στα κείμενα που ακολουθούν αναγνωρίζουμε λοιπόν τη θεματοποίηση του νόμου και της πολιτικής. Σε κάθε περίπτωση, αυτή η θεματοποίηση παίρνει τη μορφή μιας άλυτης αντίθεσης ή καλύτερα μιας απορίας, ανάμεσα σ’έναν πόλο που αναπαριστά την υπολογίσιμη γνώση από τη μια πλευρά και από την άλλη, έναν άλλο πόλο που αναπαριστά τη μοναδικότητα της ηθικής σχέσης, αιτήματος και δράσης και που δε δύναται να περιγραφεί από κανένα γνωσιολογικό σχήμα ή τρόπο γνώσης. Αυτά που οι απορίες μοιράζονται – αν και για την ακρίβεια μιλάμε για διαφορετικές διαστάσεις της ίδιας απορίας – είναι ένα μη αποκρίσιμο «κενό» (hiatus), épokhé, «ασυνέχεια» ή «διακοπή», που ενώ διαιρεί και διαχωρίζει τους δύο πόλους, εντούτοις δεν αποτελεί κάτι το αρνητικό αλλά μάλλον το ίχνος μιας ολοκληρωτικά καταφατικής απάντησης στον Άλλον. Επίσης, ακριβώς επειδή καθεμία από αυτές τις απορίες «διασχίζουν» την

256

5.3.Τρομοκρατία, Κυριαρχία και Νόμος

5.3.1.Μια νέα κατεύθυνση στη μελέτη της πολιτικής της βίας

Στην εισαγωγή του παρόντος κεφαλαίου δηλώσαμε την πρόθεσή μας ν’

ασχοληθούμε με το φαινόμενο της βίας. Αποσαφηνίζοντας αυτήν την πρόθεση, δηλώνουμε

ότι στην παρούσα ενότητα θ’ ασχοληθούμε ειδικότερα με τη διφορούμενη σχέση ανάμεσα

στη βία, το νόμο και την έννοια της κυριαρχίας (sovereignty) στο πλαίσιο της σύγχρονης

τρομοκρατίας. Πιο συγκεκριμένα δηλώνουμε ότι θα μας απασχολήσει η δομική σχέση της

βίας που ασκούν οι τρομοκράτες με το νόμο και το κυρίαρχο κράτος. Η δυσκολία που

αντιμετωπίζει η θεωρία αναφορικά με την τρομοκρατία έγκειται εν μέρει στην ετερογενή

και μη καθορίσιμη φύση της. Αν θεωρήσουμε την τρομοκρατική βία ως τη βία που

αποβλέπει στη δημιουργία του φόβου, τότε θα μπορούσαμε εξίσου να κάνουμε λόγο για

αντιληπτικότητα και τη γνώση κατευθυνόμενες προς τη μη-γνωρίσιμη γνωσιολογικά μοναδικότητα του Άλλου, αδυνατούν σε τελική ανάλυση να περιγραφούν επαρκώς από τη φιλοσοφική γλώσσα, αλλά μάλλον να περιοριστούν στον τομέα της εμπειρίας. Αυτή δε η εμπειρία χαρακτηρίζεται από την ανοιχτότητα στη μελλοντικότητα (à venir) του Άλλου. Έτσι στο Force of Law έχουμε τις απορίες του υπολογίσιμου νόμου και της μη-υπολογίσιμης, μοναδικής δικαιοσύνης, απορίες που συνδέονται αλλά και διαιρούνται από μια αδύνατη, αλλά αναγκαία απόφαση, η οποία πρέπει να περάσει μέσα από τη δοκιμασία της μη-αποκρισιμότητας, η οποία αναβάλλει τη μοναδικότητα της δίκαιης απόφασης τοποθετώντας την πάντοτε στο μέλλον (κι επομένως δε θεωρεί δίκαιη οποιαδήποτε απόφαση του παρόντος). Στο Politics of Friendship η απορία είναι θέμα των «διαζευκτικών νόμων της δημοκρατίας», οι οποίοι υπαγορεύουν, ταυτόχρονα (αλλά και ως κάτι το μη εφικτό), την απαίτηση να γίνονται σεβαστές οι «υπολογίσιμες πλειοψηφίες», των «ίσων, αναπαραστάσιμων υποκειμένων» από τη μια πλευρά κι από την άλλη έναν απόλυτο «σεβασμό για τη μη αναγώγιμη μοναδικότητα». Πρόκειται έτσι για μια σύζευξη η οποία θέτει το αίτημα μιας «μελλοντικής δημοκρατίας» που παραμένει ανέφικτη σε κάθε δεδομένο «παρών». Στο The Gift of Death έχουμε την αδιάλυτη σύγκρουση ανάμεσα στην ηθική και πολιτική γενικότητα η οποία επιτάσσει την ίση απέναντι σε όλους πολιτικο-ηθική υπευθυνότητα από τη μια πλευρά, και από την άλλη έχουμε τη μοναδικότητα μιας θρησκευτικής εμπειρίας, η οποία κάνει λόγο για την απόλυτη υπευθυνότητα απέναντι στον απόλυτο Άλλο, το Θεό, υπευθυνότητα που απαιτεί τη θυσία κάθε ηθικο-πολιτικής γενικότητας. Και τέλος στο Adieu to Emmanuel Levinas, είναι το κενό που διαιρεί εκείνη την ηθική διαταγή, η οποία κατηγορηματικά επιβάλλει ένα νόμο και μια πολιτική και το «πολιτικό ή δικονομικό περιεχόμενο», το οποίο προκύπτει από την επιβολή για την οποία μόλις κάναμε λόγο και το οποίο «παραμένει ακαθόριστο, που μένει να καθοριστεί πέρα από τη γνώση, πέρα από κάθε αναπαράσταση, πέρα από τις έννοιες, πέρα από κάθε διαίσθηση» Ως εκ τούτου, εάν η στροφή του Γάλλου φιλοσόφου στη γλώσσα και τα θέματα της ηθικής στο Force of Law φαίνεται αιφνίδια και ύποπτη θεωρητικά, πιστεύουμε ότι ο Derrida μάλλον περίμενε αυτού του είδους τις ενστάσεις εφόσον διατυπώνει την ηθική με όρους της αναγκαιότητας ενός συμβάντος που έρχεται να διαταράξει τη θεωρητική στάση.

257

κρατική ή μη κρατική τρομοκρατία. Υπενθυμίζουμε δε ότι η λέξη τρομοκρατία προέρχεται

από την La Terreur της μετεπαναστατικής Γαλλίας (1790). Η δήλωση του Saint-Just

αποτελεί μέχρι τις μέρες μας την δικαίωση της κρατικής τρομοκρατίας: «Τι επιθυμείτε εσείς

που δε θέλετε την αρετή ώστε να είστε ευτυχισμένοι; Τι επιθυμείτε, εσείς που δε θέλετε ο

τρόμος να χρησιμοποιείται εναντίον των κακών»38; Το ότι τα υψηλότερα ιδανικά της

Δημοκρατίας συνοδεύονταν, ενσωματώνονταν για την ακρίβεια, σε μια αδιάκριτη και

συστηματική χρήση της βίας - η δημοκρατική αρετή έφτασε να ταυτίζεται με την ανυπαρξία

του ελέους - δεν αποτελεί απλά μια μεταστροφή της ιστορίας, αλλά μάλλον σχετίζεται με την

ίδια τη φύση της πολιτικής ρητορικής (αποκαλύπτοντας τη βία που ενυπάρχει σε κάθε

πολιτικό σύμβολο στη βάση κάθε νόμου, δημοκρατικού ή μη).

Για το Lefort, ο τρόμος της γαλλικής δημοκρατίας αποτελούσε την κάλυψη του

συμβολικού κενού, που δημιουργήθηκε από την κατάρρευση του ancien régime. Oυσιαστικά

λοιπόν η ρητορική του Τρόμου αποτελούσε μια μορφή απόκρυψης – μια απέλπιδα απόπειρα

να προσδοθεί ουσία στην Επανάσταση, για την αναδρομική εφεύρεση των θεμελίων της,

προκειμένου να μην παραμένει άδειο το κενό εξουσίας που η ίδια η Επανάσταση

δημιούργησε. Ο Τρόμος λοιπόν χαρακτηριζόταν από την υστερική ανάγκη να βρεθούν όλο

και περισσότεροι εχθροί της Επανάστασης, ολοένα και περισσότερες συνωμοσίες για την

κατάπνιξή της, προκειμένου να αυτο-νομιμοποιείται συνεχώς και να μην κατανοεί το

διφορούμενο χαρακτήρα της. Ο Τρόμος ενσαρκώνει τη φαντασίωση του κοινωνικού

συνόλου, μιας κοινωνίας που έχει συμφιλιωθεί με τον εαυτό της, αλλά παρ’όλα αυτά

εξακολουθεί να κατατρύχεται από την απουσία θεμελίου. Οι τρομοκράτες της Δημοκρατίας

ήταν σαγηνευμένοι από την άβυσσο39.

38 Παρατίθεται από τον Claude Lefort στο Democracy and Political Theory, 1988, Polity Press, σελίδες 72-73, μετάφραση δική μου. 39 Lefort C., Democracy and Political Theory, 1988, Polity Press, σελ.84, μετάφραση δική μου.

258

Άραγε δε θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι αυτή η σαγήνη της αβύσσου ενυπάρχει,

τρόπον τινά, στη σύγχρονη τρομοκρατική βία, στην κρατική ή μη μορφή της; Μπορούμε να

ισχυριστούμε ότι αυτή η άβυσσος - ή ακαθοριστία και ο διφορούμενος χαρακτήρας που

κατατρύχουν το πολιτικό και κοινωνικό συμβολικό - ενυπάρχει στη μοντέρνα διαλεκτική της

τρομοκρατίας και της αντι-τρομοκρατίας. Η βία των τρομοκρατών απειλεί πάντοτε να

ξεσκεπάσει την κενότητα και την ακαθοριστία στη βάση της συμβολικής εξουσίας του νόμου

και του κράτους. Βλέποντας την κατάρρευση των Διδύμων Πύργων δε νιώσαμε άραγε τον

τρωτό και ευάλωτο χαρακτήρα της νομικο-πολιτικής εξουσίας; Επιπλέον δε, μήπως στον

τρόπο με τον οποίο το κράτος αντιμετωπίζει την τρομοκρατία διαβλέπουμε την κυριαρχική

βία στη βάση της κρατικής εξουσίας, και ταυτόχρονα την απόπειρα μεταμφίεσης αυτής της

βίας μέσα από την ανάπτυξη μιας κρατικής τρομοκρατίας; Σύμφωνα με τον Giorgio

Agamben, το κράτος με την εμμονή του γύρω από την ασφάλεια «μπορεί, προκαλούμενο από

τον τρόμο να γίνει τρομοκρατικό»40. Η επιθυμία της διαρκούς ανεύρεσης νέων εχθρών,

εξωτερικών και εσωτερικών, δεν αποτελεί ένα απλό γνώρισμα του νέου ιδεολογικού

«Πολέμου ενάντια στην Τρομοκρατία» (“War on Terror”), που διεξάγουν τα σύγχρονα κράτη

(με πρώτο απ’όλα τις Η.Π.Α.); Όπως και ο Τρόμος της Δημοκρατίας, έτσι και ο σύγχρονος

“War on Terror” έχει αναφορές στην πολιτική βία καθαυτή, και τη σχέση της βίας αυτής με

το νόμο και την εξουσία. Εάν για τους τρομοκράτες της γαλλικής Δημοκρατίας, ο Τρόμος

ήταν «ο νόμος εν δράσει» ή «το ξίφος του νόμου»41 και εάν οι σύγχρονοι τρομοκράτες

χαρακτηρίζονται από την «ανομία» των πράξεών τους, τότε γεννώνται – κατά τη γνώμη μας-

εύλογα ερωτηματικά γύρω από την εγκυρότητα της διάκρισης ανάμεσα στη «νόμιμη» και

«παράνομη» βία.

40 Agamben G., “Security and Terror”, στο 2002, Theory and Event 5, σελ.4, μετάφραση δική μου. 41 Lefort C., Democracy and Political Theory, 1988, Polity Press, βλέπε ειδικότερα σελ.73

259

5.3.2. Η μπενγιαμινική κριτική της βίας

Το κείμενο του Walter Benjamin “Critique of Violence” (Zur Kritik der Gewalt)

ερευνά τη διάκριση της νόμιμης και παράνομης βίας. Το κείμενό του έχει πολύ μεγάλη

σημασία για την έρευνά μας (όπως άλλωστε δείξαμε και στην προηγούμενη ενότητα), όχι

μόνο διότι μας βοηθά να στοχαστούμε γύρω από το διφορούμενο χαρακτήρα της

τρομοκρατικής βίας, αλλά και διότι αποκαλύπτει τη συνενοχή ανάμεσα σε δύο φαινομενικά

διαφορετικές και αντιτιθέμενες μεταξύ τους τάξεις, ήτοι τη βία και το νόμο, ή για να είμαστε

πιο ακριβείς, τη βία και την εξουσία. Ο Benjamin παρουσιάζει στο κείμενο αυτό μια

γενεαλογία της βίας, αποκαλύπτοντας τη σκοτεινή της σχέση με το νόμο.

Το κείμενό του ξεκινά με τη διερεύνηση των διαφορετικών συνθηκών υπό τις οποίες

μια πράξη μπορεί να χαρακτηριστεί βίαιη. Η βία μπορεί, με μια πρώτη ματιά, να θεωρηθεί

απλά ως ένα μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού. Αυτό σημαίνει ότι μια πράξη ή δράση

χαρακτηρίζεται βίαιη εάν οι σκοποί που υπηρετεί είναι άδικοι. Σύμφωνα με τον Benjamin,

αυτή η οπτική θα βασιζόταν στην αντίληψη ότι η βία είναι μια φυσική δύναμη ή δυνατότητα

η οποία μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία δίκαιων ή άδικων σκοπών. Ως παράδειγμα δε αυτής

της νατουραλιστικής αντίληψης χρησιμοποιεί τη γαλλική Δημοκρατία – όπου η βία

δικαιωνόταν εφόσον υπηρετούσε δίκαιους σκοπούς. Πάντως, πάντοτε σύμφωνα με το

Benjamin, η ιδέα του φυσικού νόμου δε μας προμηθεύει με αρκετά κριτήρια για μια κριτική

της βίας, διότι είναι πολύ δύσκολο να αντιληφθούμε τη βία ως κάτι το ηθικό, ακόμα και στην

περίπτωση που υπηρετεί δίκαιους σκοπούς. Ως «αντίδοτο» στην έννοια του φυσικού δικαίου

έχουμε το θετικό δίκαιο, σύμφωνα με το οποίο τα μέσα μιας συγκεκριμένης δράσης,

ανεξάρτητα από το εάν οι σκοποί θεωρούνται δίκαιοι, τίθενται υπό νομική διερεύνηση.

Πάντως, όπως το φυσικό δίκαιο δε δίνει απαντήσεις στο θέμα των μέσων, έτσι και το θετικό

δίκαιο αδυνατεί να επιλύσει το πρόβλημα των σκοπών. Μολαταύτα, και παρ’όλα τα

260

μειονεκτήματα του θετικού δικαίου, η ανάλυση του Benjamin εστιάζεται στο θέμα (ή αν

θέλετε πρόβλημα) των μέσων, διότι το θετικό δίκαιο τουλάχιστον μας παρέχει το έδαφος για

τον κριτικό στοχασμό γύρω από το εξής κεντρικό ζήτημα: κάτω από ποιες συνθήκες είναι

δυνατή η διάκριση μεταξύ νόμιμης και παράνομης βίας;

Το θεμέλιο για την παραπάνω διάκριση βρίσκεται στην απαγόρευση του κράτους και

του νομικού συστήματος. Το κράτος, προσπαθεί να καθιερώσει ένα μονοπώλιο στη βία

απαγορεύοντας στους άλλους την άσκηση βίαιων πράξεων (ακόμα και στην περίπτωση που

θα χρησιμοποιούσαν τη βία για την επίτευξη «φυσικών» σκοπών). Ως εκ τούτου η

δυνατότητα άσκησης βίας από μεμονωμένα άτομα είναι κάτι το επικίνδυνο για το κράτος,

εφόσον υποβαθμίζει το νομικό σύστημα. Η μεγαλύτερη απειλή για το κράτος δε συνίσταται

στη νομιμότητα ή μη των σκοπών (των μεμονωμένων ατόμων), αλλά στο αν αυτοί οι σκοποί

επιτυγχάνονται με την άσκηση της βίας. Άρα, η απλή ύπαρξη της βίας, με μορφή εξωτερική

του νομικού συστήματος, αποτελεί τη μεγαλύτερη απειλή για το κράτος και το νομικό του

σύστημα.

Ποιες είναι οι συνέπειες της παραπάνω διαπίστωσης για την τρομοκρατική βία;

Μήπως η τρομοκρατία θεωρείται απειλητική απλά γιατί αποτελεί μια μορφή βίας που είναι

εξωτερική της κρατικής εξουσίας, και που ασκείται από άτομα που δεν είναι κρατικοί

λειτουργοί (ανεξάρτητα από το εάν οι σκοποί είναι «φυσικοί» και νόμιμοι); Σύμφωνα με την

παραπάνω ανάλυση, το κράτος βλέπει τους τρομοκράτες ως ανταγωνιστές στην άσκηση της

βίας, της οποίας διεκδικεί το μονοπώλιο. Ο Benjamin κάνει λόγο για το «μεγάλο

εγκληματία» και τη σαγήνη που αυτός εξασκεί καθώς η πράξη του συνδέεται με μια «μη

κυρώσιμη» βία. Πιστεύουμε ότι η μοντέρνα φιγούρα του Osama Bin Laden ενσαρκώνει,

τρόπον τινά, το «μεγάλο εγκληματία», και προκαλεί, εάν όχι το θαυμασμό τότε σίγουρα τη

σαγήνη. To πρόσωπο του Bin Laden επενδύεται με φαντασιώσεις ανυπακοής, ως κάποιος

που βρίσκεται εκτός του νόμου κι ενσαρκώνει την υπερβολική βία που τον απειλεί (το νόμο).

261

Ο Benjamin λοιπόν προσπαθεί ν’αναλύσει τη βία υπό τους όρους που η ίδια

δημιουργεί – ως καθαρό σκοπό-, ο οποίος υπερβαίνει το κανονιστικό πλαίσιο εξέτασης (υπό

το οποίο θα εξετάζονταν οι επιμέρους σκοποί της βίας). Άρα η βία αποτελεί ένα φαινόμενο,

το οποίο υπερβαίνει τα ερωτήματα που αναφύονται γύρω από τις ιδιαίτερες σκοπιμότητές

της. Η βία έχει τη δική της λογική και αναλυτική. Έχοντας αυτό κατά νου, ο Benjamin

εισάγει μια πρόσθετη διάκριση ανάμεσα στη βία που δημιουργεί και τη βία που συντηρεί (ή

διατηρεί) το νόμο. Η βία που δημιουργεί στρέφεται εναντίον υπαρχόντων νόμων και

καταστάσεων κι έχει ως αποτέλεσμα την καθιέρωση ενός νέου νομικού συστήματος. Ως εκ

τούτου η βία που επιδιώκει φυσικούς σκοπούς διαθέτει πάντοτε όχι μόνο τη δυναμική της

εναντίωσης σε ένα υφιστάμενο νομικό καθεστώς, αλλά και τη δυναμική αντικατάστασης του

υπάρχοντος καθεστώτος μ’ένα άλλο. Έτσι η στρατιωτική κατάκτηση καταλήγει πάντοτε-

σύμφωνα με το Benjamin- σε μια ειρηνευτική συνθήκη (και ως εκ τούτου σε ένα νέο

νόμο)42. Οποιαδήποτε δράση, η οποία έχει ως αποτέλεσμα την κατάρρευση ενός

υφισταμένου νομικού συστήματος, συνεπάγετα επίσης κα την κατοχύρωση νέων νόμων που

αντικαθιστούν τους παλιούς. Η μορφή της βίας στην οποία μόλις αναφερθήκαμε,

διαχωρίζεται από τη βία που διατηρεί το νόμο, όπου η επιδίωξη νομικών στόχων (και όχι

φυσικών), έχει ως κύρια λειτουργία τη διατήρηση και διαιώνιση του υπάρχοντος νομικού

καθεστώτος. Ακόμα και στην περίπτωση που η βία χρησιμοποιείται για την αλλαγή ή τη

μεταρρύθμιση ενός συγκεκριμένου νόμου, εξακολουθεί να ασκείται μέσα στο πλαίσιο του

υφισταμένου νομικού καθεστώτος κι επομένως συντηρεί την εξουσία του (του

καθεστώτος)

ι ι

43. Σύμφωνα, πάντοτε με το Benjamin, η στρατιωτική δράση ή ο μιλιταρισμός

ενσαρκώνουν και τις δύο διαστάσεις της βίας. Είναι βία που δημιουργεί νόμους – υπό την

έννοια ότι, μέσα από την επιδίωξη φυσικών στόχων οδηγεί στην κατάρρευση ενός

42 Benjamin W., “Critique of Violence”, στο Selected Writings Vol 1 1913-1926, 2004, Harvard University Press, βλέπε ειδικότερα σελ.243. 43 Benjamin W., “Critique of Violence”, στο Selected Writings Vol 1 1913-1926, 2004,Harvard University Press, βλέπε ειδικότερα σελ.243.

262

υπάρχοντος νομικού συστήματος και άρα στην αντικατάστασή του μ’ ένα νέο σύστημα - και

ταυτόχρονα βία που διατηρεί το νόμο - διότι αποτελεί μια μορφή βίας που χρησιμοποιείται

για νομικούς σκοπούς και, επομένως, μπορεί να λειτουργήσει ως όργανο της κρατικής

εξουσίας-.

Ομοίως, σύμφωνα με το Benjamin, η μοντέρνα έκφανση του θεσμού της αστυνομίας

συνδυάζει τις δύο διαστάσεις της βίας που προαναφέραμε. Ενώ οι περισσότεροι θα

θεωρούσαν την αστυνομική βία ως βία που διατηρεί το νόμο (υπό την έννοια της εφαρμογής

υπαρχόντων νόμων), η εν λόγω βία θα μπορούσε να χαρακτηριστεί εξίσου ως βία που

δημιουργεί το νόμο, διότι πολλές φορές υπερβαίνει το χώρο του δικαίου. Η αστυνομία

παρεμβαίνει συχνά ως διαιτητής, «για λόγους ασφαλείας», μ’έναν τρόπο που υπερβαίνει τις

νομικές παραμέτρους44. Οι αστυνομικές παρεμβάσεις, που επικαλούνται «λόγους

ασφαλείας» και υπερβαίνουν το νόμο, δε μπορούν να χαρακτηριστούν ατομικές πράξεις

(δηλαδή δράση που επαφίεται στη διακριτική ευχέρεια μεμονωμένων αστυνομικών), αλλά

συνδέονται με την αρχή της κυριαρχίας (sovereignty).

Σύμφωνα με τον Agamben, η κυριαρχία καθορίζεται από την «κατάσταση εκτάκτου

ανάγκης» όπου ο κυρίαρχος – του οποίου η θέση καθορίζεται, παραδόξως απ’το ότι

βρίσκεται εντός και εκτός του νόμου- μπορεί να αναστείλει το νόμο. Ακολουθώντας το

Schmitt, o Agamben θεωρεί τον κυρίαρχο ως κάποιον, στον οποίο ο ίδιος ο νόμος δίνει τη

δύναμη της απόφασης για την«κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» , κατάσταση που οδηγεί στην

αναστολή του νόμου καθεαυτού45. Πράγματι και ο Benjamin στο Theses on the Philosophy

of History, θεωρεί την «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» όχι ως εξαίρεση, αλλά ως τον

κανόνα46. Υπ’αυτήν λοιπόν την έννοια, η εξω-νομική αστυνομική βία δε μπορεί να

44 Benjamin W., “Critique of Violence”, στο Selected Writings Vol 1 1913-1926,2004, Harvard University Press, βλέπε ειδικότερα σελ.243. 45 Agamben G., Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, 1998, Stanford University Press, βλέπε ειδικότερα σελ.15. 46 Benjamin W., “Theses on the Philosophy of History”, στο Ιlluminations, 1882, Fontana, βλέπε ειδικότερα σελ.255-259.

263

χαρακτηριστεί ως ανωμαλία ή εξαίρεση, αλλά μάλλον ως βία απαραίτητη για την ύπαρξη του

θεσμού της αστυνομίας. Μ’άλλα λόγια, η αστυνομική βία ενσαρκώνει ένα χώρο της

εξαίρεσης – ένα μη τόπο ανάμεσα στη νομιμότητα και την ανομία- όπου ο νόμος συντηρείται

και παραβιάζεται ταυτόχρονα μέσα από τη βία της εφαρμογής του.

Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να κάνουμε δύο παρατηρήσεις. Η πρώτη είναι ότι τα δύο

παραδείγματα της βίας, τα οποία παρουσιάζει ο Benjamin – μιλιταρισμός και αστυνομία-

αποτελούν παραδείγματα κρατικής κι επουδενί μη κρατικής, βίας. Μήπως αυτό σημαίνει ότι,

σε ένα πρώτο επίπεδο η προβληματική της βίας έγκειται στο παράδειγμα της κρατικής

εξουσίας; Θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε, ακολουθώντας τη διατύπωση του Benjamin,

ότι η κυριαρχία του κράτους συνίσταται ακριβώς στην εφαρμογή της διφορούμενης και

διπολικής βίας – στο «δίκοπο όπλο»του Τρόμου στο οποίο αναφέρεται ο Saint- Just47. Ως εκ

τούτου η κρατική βία χαρακτηρίζεται πάντοτε από το συνδυασμό της βίας που δημιουργεί το

νόμο και της βίας που το διατηρεί. Πιο συγκεκριμένα είναι η ίδια η διάκριση ανάμεσα στα

δύο είδη βίας, η οποία αναστέλλεται εδώ. Η δυαδικότητα δε της αστυνομικής βίας είναι

ιδιαίτερα εμφανής στις μέρες μας, διότι τώρα περισσότερο από ποτέ, η αστυνομία με

υπερβολικό τρόπο, παρεμβαίνει για «λόγους ασφαλείας» -συλλαμβάνοντας, για παράδειγμα,

παράνομους μετανάστες και «παράνομους μαχητές»48.

Όπως έχουμε ήδη πει, αυτού του είδους η αστυνομική δραστηριότητα δεν είναι

παράνομη αυτή καθαυτή, αλλά, μάλλον, εξω-νομική. Οι στρατιωτικές φυλακές στο

Guantanamo Bay αποτελούν έτσι εξω-νομικούς χώρους, εκτός της δικαιοδοσίας του

αμερικανικού νόμου και υπό τη δικαιοδοσία του αμερικανικού στρατού. Aυτή η μορφή

παρεμβάσεως, η οποία υπερβαίνει τις παραμέτρους του νόμου στο όνομα της εφαρμογής του,

47 Lefort C., Democracy and Political Theory, 1988, Polity Press, βλέπε ειδικότερα σελ.73 48 Σύμφωνα με τον Agamben, η ηθελημένα διφορούμενη κατηγορία του «παράνομου μαχητή» αρνείται στον κρατούμενο κάθε νομικό status, και ως εκ τούτου του αφαιρεί τα νομικά του δικαιώματα. Έτσι, αυτοί οι κρατούμενοι στερούνται κάθε δυνατότητα αντίστασης στην απεριόριστη, εν προκειμένω, κρατική εξουσία. Βλέπε Agamben G., “The State of Emergency” http://www.generation-online.org/p/fpagambenschmitt.htm.

264

αναστέλλει τη διάκριση ανάμεσα στη βία που διατηρεί το νόμο και στη βία που δημιουργεί

το νόμο, αποτελώντας παράδειγμα της κρατικής κυριαρχίας49.

Στην περίπτωση που θα θέλαμε να ορίσουμε την τρομοκρατία χρησιμοποιώντας την

ανομία της βίας της, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η τρομοκρατία και η κρατική βία

μοιράζονται την ίδια αναλυτική δομή και λογική. Με άλλα λόγια, τόσο η τρομοκρατία όσο

και η κρατική βία θα μπορούσαν να ιδωθούν ως κομμάτι της ίδιας διαλεκτικής της βίας.

Τόσο οι τρομοκράτες, όσο και το κράτος εξασκούν μια βία, η οποία είναι στη φύση της

υπερβολική και συχνά εξωτερική του νόμου. Η τρομοκρατία είναι μια εναλλακτική βία που

δημιουργεί το νόμο – εφόσον δε σχετίζεται με το κράτος και δεν ελέγχεται από αυτό- , μια

βία που αμφισβητεί την εξουσία του κράτους, και ως εκ τούτου προκαλεί με τη μορφή

αντιποίνων μια κρατική βία, που εμφανίζει εξίσου στοιχεία τρομοκρατίας. Η μπενγιαμινική

αναλυτική μας επιτρέπει να κατανοήσουμε την τρομοκρατική βία με τους δικούς της όρους –

ως ένα καθαρό μέσο - παραμερίζοντας τα ερωτηματικά γύρω από τους σκοπούς της.

Η παραπάνω διαπίστωση ενδεχομένως να προκαλεί έκπληξη, εφόσον η

τρομοκρατική βία συνήθως συνδέεται με πολιτικά ή στρατηγικά αιτήματα – την

απελευθέρωση πολιτικών κρατουμένων, ή την αποχώρηση κατοχικών δυνάμεων. Εμείς θα

υποστηρίξουμε ότι η 11η Σεπτεμβρίου αποτελούσε ουσιαστικά την απαρχή μιας νέας μορφής

τρομοκρατικής βίας, που δε συνδέεται πλέον με συγκεκριμένες σκοπιμότητες ή αιτήματα,

αλλά αποτελεί βία ως καθαρό μέσο.

Μια δεύτερη παρατήρηση που θα θέλαμε να κάνουμε είναι, ότι παρά τις επί μέρους

διαφορές μεταξύ βίας που δημιουργεί το νόμο και βίας που το διατηρεί, και οι δύο μορφές

οδηγούν στην διαιώνιση της εξουσίας. Η βία που διατηρεί το νόμο επειδή εφαρμόζοντας

υπάρχοντες νόμους, ή αλλάζοντας συγκεκριμένους νόμους συντηρεί την εξουσία του

49 Βλέπουμε λοιπόν ότι η θέση που πήραμε στην προηγούμενη ενότητα αναφερόμενοι στην διαπίστωση του Derrida ότι τα δύο είδη της βίας αλληλο-μολύνονται είναι εξαιρετικά γόνιμη. Βεβαίως στην προηγούμενη ενότητα μιλήσαμε για τα είδη της βίας αναφορικά με το νομικό οικοδόμημα ενώ στην προκειμένη περίπτωση μας ενδιαφέρει περισσότερο η κρατική εξουσία.

265

νομικού συστήματος και του κράτους. Η βία που δημιουργεί το νόμο επειδή καταρρίπτοντας

ένα υφιστάμενο νομικό σύστημα, δημιουργεί ένα νέο.

Και στις δύο περιπτώσεις, η συμβολική τάξη του Νόμου διατηρείται και διαιωνίζεται.

Η βία που δημιουργεί το νόμο είναι έτσι ιδιαίτερα προβληματική για το Benjamin, εφόσον

υποκύπτοντας στην ψευδαίσθηση της αποδέσμευσης από τις υπάρχουσες μορφές της

εξουσίας, ουσιαστικά εγκαθιδρύει μια νέα εξουσία στη θέση της προηγούμενης, και ως εκ

τούτου παραμένει μοιραία μέσα στο παράδειγμα που ήθελε να καταρρίψει. Άρα η βία που

δημιουργεί το νόμο απλά επιβεβαιώνει την εξουσία. Στην πραγματικότητα η βία που

δημιουργεί το νόμο είναι αναπόδραστα συνυφασμένη με την προβληματική της εξουσίας,

επιβεβαιώνοντας το σύνδεσμο ανάμεσα στο νόμο, τη βία και την εξουσία. Σύμφωνα με τον

Benjamin, η βία που δημιουργεί το νόμο είναι παραδοξολογική- διότι εφόσον επιδιώκει την

εγκαθίδρυση ενός νέου νομικού συστήματος, έχει ως σκοπό την υπέρβαση της βίας.

Ταυτόχρονα ωστόσο η βία επιβεβαιώνεται τη στιγμή που το νέο σύστημα καθιερώνεται.

Κοντολογίς, παρά τις προσπάθειες των νομοθετών ν’αποκηρύξουν τη βία που ουσιαστικά

δημιουργεί το νόμο, εντούτοις στην καρδιά του νόμου ενυπάρχει αναπόδραστα η βία. Αντί

να αποκηρύσσει τη βία «καθιερώνει πολύ συγκεκριμένα ως νόμο, έναν σκοπό που όχι μόνο

δεν είναι ανόθευτος από τη βία, αλλά είναι αναγκαία και στενά συνδεδεμένος μ’ αυτή, υπό το

δικαίωμα της εξουσίας»50.

Η εξουσία επομένως είναι το σημαίνον της διπλής σύνδεσης του νόμου με τη βία – η

βία ενάντια στο νόμο πάντοτε περιλαμβάνει την κατάφαση του νόμου. Ο νόμος που

επιδιώκει την αποκήρυξη της βίας πάντοτε περιλαμβάνει μια προσιδιάζουσα σ’αυτόν βία,

επαν-εφευρίσκει τη βία που ενυπάρχει στα θεμέλιά του. Ως εκ τούτου η μπενγιαμινική

αναλυτική μας οδηγεί στο να αναστοχαστούμε το ερώτημα της βίας μέσα από την

50 Benjamin W., “Theses on the Philosophy of History”, στο Ιlluminations, 1882, Fontana, σελ.248, μετάφραση δική μου.

266

προβληματική της εξουσίας και να επανεξετάσουμε τη σχέση ανάμεσα στη βία και την

εξουσία.

Ο Benjamin μας παρέχει μια γενεαλογία της βίας, αλλά επίσης και του νόμου και της

εξουσίας. Ο νόμος και η βία σχετίζονται μεταξύ τους μ’ ένα διφορούμενο τρόπο, μια σχέση

αλληλο-κατάφασης. Το φάντασμα ενός εμμενούς νόμου υπάρχει πίσω από κάθε μορφή βίας,

η οποία στρέφεται εναντίον του. Ο νόμος βασίζεται με τη σειρά του σε μια αποκηρυγμένη

βία, η οποία στοιχειώνει τα θεμέλιά του, προβληματοποιώντας έτσι τις διατυπώσεις του

νόμου. Ως εκ τούτου, νομιμοποιούμαστε να ισχυριστούμε ότι στην καρδιά κάθε πολιτικής

και νομικής εξουσίας ενυπάρχει κάποια μορφή βίας. Ο Derrida, βασιζόμενος στη

μπενγιαμινική κριτική συμφωνεί. Ο νόμος θεμελιώνεται σε κάτι που προϋπάρχει του νόμου,

και άρα το θεμέλιο του νόμου είναι εξω-νομικό και βίαιο. Το μυστικό του νόμου, όπως

δείξαμε και στην προηγούμενη ενότητα, είναι ότι θεμελιώνεται από τη βία, μία βία που

κρύβεται στη συμβολική δομή του και που ο νόμος προσπαθεί είτε να ξεχάσει ή

τουλάχιστον, να αποκρύψει. Η τρομοκρατία ως συγκεκριμένη μορφή της βίας αποκαλύπτει

την κρυμμένη κυριαρχική βία υποδαυλίζοντάς την. Επιπλέον, μέσα από τη γενεαλογία της

βίας ο Benjamin εισάγει την προβληματική της εξουσίας – αποκαλύπτοντας τη σχέση της με

το νόμο και τη βία. Η εξουσία είναι το σημαίνον αυτής της σύνδεσης, πράγμα που σημαίνει

ότι όλες οι εκφάνσεις του νόμου και της βίας, σε τελική ανάλυση πάντοτε εμπερικλείουν την

εξουσιαστική αρχή.

Πάντως νομίζουμε ότι ο Benjamin δεν εξερεύνησε αρκετά το ερώτημα της εξουσίας

και τη σχέση της με τη βία. Είναι δυνατόν να θεωρούμε την προβληματική της εξουσίας και

της βίας ως κάτι το διαφορετικό ή ακόμα και ξεχωριστό από την προβληματική του νόμου

και της βίας; Ο Benjamin σίγουρα εισήγαγε την αρχή της εξουσίας στη σχέση ανάμεσα στο

νόμο και στη βία. Αυτό που μένει λοιπόν είναι η εξερεύνηση της εξουσίας υπό τους δικούς

της όρους, ως μια διαφορετική αναλυτική της βίας. Πιστεύουμε ότι η κίνηση της

267

απομάκρυνσης από την προβληματική του νόμου προς την προβληματική της εξουσίας θα

έχει τεράστια σημασία για την ανάλυση της βίας. Ως εκ τούτου δηλώνουμε εδώ την πρόθεσή

μας να εξερευνήσουμε τη συγκεκριμένη σχέση ανάμεσα στη βία και στην εξουσία,

χρησιμοποιώντας το φουκωικό γενεαλογικό μοντέλο των εξουσιαστικών σχέσεων.

268

5.3.3. O Michel Foucault και η βίαιη αναλυτική της εξουσίας

Εξετάζοντας προσεχτικά τη φουκωική, γενεαλογική ανάλυση των discourses, των

θεσμών και των πρακτικών της εξουσίας βλέπουμε, ότι η βία αποτελεί κεντρική έννοια για το

φουκωικό στοχασμό. Άλλωστε, η γενεαλογία εξ ορισμού ασχολείται με την αποκάλυψη της

διάσπασης, της ασυνέχειας και της βίας στην ανθρώπινη ιστορία: «η ανθρωπότητα δεν

προοδεύει σταδιακά από μάχη σε μάχη μέχρι να καταλήξει στην παγκόσμια αμοιβαιότητα. Η

ανθρωπότητα διακανονίζει τις βιαιότητές της μέσα σ’ένα σύστημα κανόνων, και ως εκ

τούτου προχωρά από κυριαρχία σε κυριαρχία»51. Όπως η μπενγιαμινική κριτική, έτσι και η

γενεαλογική ανάλυση του Foucault μας επιτρέπει να εξετάσουμε τη βία που βρίσκεται στη

βάση των κοινωνικών συμβολοποιήσεων, στους νόμους και τους θεσμούς. Επιπλέον, όπως

και ο Benjamin, έτσι και ο Foucault ενδιαφέρεται για τη βία και την εξουσία ως καθαρά

μέσα. Η εξουσία δε συλλαμβάνεται εδώ ως εργαλείο ή δυνατότητα επίτευξης «φυσικών» ή

νομικών στόχων. Άρα η εξουσία όπως και η βία, θα πρέπει να γίνεται κατανοητή με τους

δικούς της όρους. Όπως θα δείξουμε στη συνέχεια, η εξουσία είναι μια συγκεκριμένη

κωδικοποίηση της βίας, η οποία λειτουργεί στη βάση του πολιτικο- κοινωνικού discourse.

H σημασία της εξουσιαστικής ανάλυσης του Foucault έγκειται στο ότι απελευθερώνει

την έννοια της εξουσίας από τα παραδείγματα της κυριαρχίας και του νόμου. Για το Γάλλο

στοχαστή, το πρόβλημα με την κλασική πολιτική φιλοσοφία συνίσταται στην επιμονή της να

περιορίζει το ερώτημα της εξουσίας σε μια κεντρική κυρίαρχη θέση μέσα στην κοινωνία, στη

φιγούρα της κυριαρχίας, είτε μιλάμε για το σώμα του μονάρχη, είτε για το παράδειγμα του

μοντέρνου κράτους. Η εξουσία συμβολίζεται στους κυρίαρχους θεσμούς, στα νομικά

σώματα, στους κώδικες και στα θεσπίσματα. Η ανάλυση της εξουσίας σύμφωνα με το 51 Foucault M., “Nietzsche, Genealogy, History”, στο Rabinow P., The Foucault Reader, 1984, Pantheon: New York, σελ.91, μετάφραση δική μου.

269

Foucault, παρέμεινε εγκλωβισμένη στη νομικo-λογική δομή, η οποία δεν είχε και μεγάλη

σχέση με την πραγματικότητα των μοντέρνων εξουσιαστικών σχέσεων. Αυτές οι σχέσεις

είναι αποκεντρωμένες και διάχυτες. Ο Foucault καλούσε για μια νέα ανάλυση των

εξουσιαστικών σχέσεων, μια ανάλυση που θα ξεπερνούσε το νόμο και την κυριαρχία: «Αυτό

που χρειαζόμαστε είναι μια πολιτική φιλοσοφία που δε θα οικοδομείται γύρω από το

πρόβλημα της κυριαρχίας...Πρέπει να κόψουμε το κεφάλι του Βασιλιά»52.

Αντί λοιπόν να εξετάζει τις εξουσιαστικές σχέσεις χρησιμοποιώντας την οπτική του

νόμου και της κυριαρχίας, ο Foucault τις εξετάζει υπό την οπτική της βίας. Όχι μόνο η βία

είναι αναπόσπαστα δεμένη με την εξουσία, αλλά σύμφωνα με το Γάλλο φιλόσοφο, η βία (ή

καλύτερα ο πόλεμος) θα μπορούσε να χρησιμεύσει για την αποκωδικοποίηση των

εξουσιαστικών σχέσεων. Επομένως, η βία δεν είναι φαινόμενο της εξουσίας, αλλά μάλλον η

εξουσία είναι φαινόμενο της βίας. Σε μια σειρά διαλέξεών του με τον τίτλο «Η κοινωνία

πρέπει να υπερασπιστεί» (Il faut defendre la société) ο Foucault εξέτασε τους λόγους του

πολέμου και της κατάκτησης μελετώντας ένα σώμα κειμένων των Coke, Lilburne ως και

κείμενα του Boulainvilliers. Δημιουργώντας μια αντι-ιστορία, ο Foucault εξερεύνησε τον

τρόπο με τον οποίο ο πόλεμος – ως στρατηγική αρχή και πρακτική βίας και κατάκτησης –,

κατέληξε να συνυφανθεί με την κοινωνική ταπετσαρία53. Αντί να βλέπουμε τον πόλεμο και

τη βία ως φαινόμενα εξωτερικά της πολιτικής κοινωνίας, θα έπρεπε να τα θεωρούμε ως τις

εγκαθιδρυτικές αρχές της κοινωνικής μας ταυτότητας. Πραγματικά, ο τρόπος με τον οποίο

βλέπουμε την κοινωνία και τα πολιτικά της μορφώματα, έχει ως βάση τη μεταφορά της

πάλης και της βίας, μεταφορά που έχει τη βάση της στον πόλεμο. Η βία του πολέμου- που

με μεταφορικούς όρους χαρακτηρίζεται ως σύγκρουση αναπαραστάσεων – έχει

52 Foucault M., “Truth and Power”, στο Gordon C. (επ.), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1980, Pantheon: New York, σελ.121, μετάφραση δική μου. 53 Επ’αυτού βέβαια η παρούσα διδακτορική διατριβή, στο κεφάλαιο για το Heidegger, διαπίστωσε ότι ο Δυτικός πολιτισμός κληρονόμησε απ’ τους Ρωμαίους την ιμπεριαλιστική εμμονή κι επομένως αποτελεί ακόμα και σήμερα έναν πολιτισμό συνυφασμένο με τον πόλεμο.

270

παρεισφρύσει στους θεσμούς, στη γλώσσα, στο νόμο, ακόμα και στην εξουσία. Για το

Foucault η βία και ο πόλεμος αποτελούν εξαιρετικά εργαλεία για την κατανόηση των

εξουσιαστικών σχέσεων54.

Εδώ ο Γάλλος στοχαστής αντιστρέφει το αξίωμα του Clausewitz, ότι δηλαδή ο

πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα: για τον Foucault, η πολιτική είναι η

συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα55. Η βία είναι συνεχής (αν και στην περίπτωση που μας

περιγράφει ο Foucault κωδικοποιείται πλέον σε θεσμούς, νόμους, οικονομικές ανισότητες,

ακόμα και στη γλώσσα). Όμοια με το Benjamin κι ο Foucault διαφωνεί με την άποψη, ότι

όταν ο νόμος εγκαθιδρύεται η βία εξαφανίζεται. Αντίθετα μάλιστα η εγκαθίδρυση του νόμου

πρέπει να θεωρείται ως μορφή βίας. Η βία μιλά μέσα απ’αυτούς τους νόμους, και το

καθήκον του γενεαλόγου, σύμφωνα με το Γάλλο στοχαστή, είναι η αποκάλυψη αυτής της

βίας. Ο νόμος, η κυριαρχία και η πολιτική εξουσία είναι απλά εκφάνσεις ενός ανομολόγητου

πολέμου, ο οποίος διεξάγεται καθ’όλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας. Η βία

λειτουργεί ως ένα οντολογικό σχήμα ερμηνείας του κόσμου, ένα σχήμα που μπορεί να μας

βοηθήσει να αποκωδικοποιήσουμε διαφορετικά κοινωνικά, ιστορικά και πολιτικά

μορφώματα. Η εξουσία έτσι αποτελεί μια σχέση ανάμεσα σ’εχθρικές μεταξύ τους δυνάμεις.

Το φουκωικό αναλυτικό μοντέλο μας επιτρέπει να βλέπουμε τη βία ως κάτι το οποίο

ενυπάρχει στη βάση της κοινωνικής μας ταυτότητας – ως κάτι που ελλοχεύει στις ίδιες τις

δομές, τους νόμους, τις ιεραρχήσεις και τους θεσμούς που καθιερώθηκαν για να την

εξαλείψουν. Ως εκ τούτου, η κοινωνία δε βασίζεται σε κάποιο συμβόλαιο (όπως ισχυρίζεται

η χομπσιανή πολιτική φιλοσοφία), αλλά αντίθετα σε μια ιδρυτική βία ταυτόχρονα

μεταφορική και πραγματική, η οποία δημιουργεί και κατατρύχει το κοινωνικό γίγνεσθαι. Η 54 «Μπορούμε να βρούμε στις πολεμικές σχέσεις, στο μοντέλο του πολέμου, στο σχήμα της πάλης΄ή των αγώνων την αρχή που θα μας βοηθούσε να κατανοήσουμε και να αναλύσουμε την πολιτική εξουσία, να ερμηνεύσουμε την πολιτική εξουσία με τους όρους του πολέμου, των αγώνων, και των αναμετρήσεων»; (Foucault M., “Society Must Be Defended: Lectures at the College of France” (14 Ιανουαρίου 1976), στο 1976, Society, σελ.23, μετάφραση δική μου). 55 Foucault M., “Society Must Be Defended: Lectures at the College of France” (14 Ιανουαρίου 1976), στο 1976, Society, βλέπε ειδικότερα σελ.15.

271

πολιτική κυριαρχία είναι απλά μια μορφή κατάκτησης που αποσιωπήθηκε, και που

προσπαθεί τώρα να αποκηρύξει τη βία των απαρχών της μέσα από τη ρητορική του νόμου,

του συμβολαίου και της συναίνεσης. Ως εκ τούτου, οι κοινωνικο-πολιτικές δομές πρέπει να

γίνονται κατανοητές μέσα από τον πόλεμο και τη βία. Ο Foucault λοιπόν δημιουργεί μια νέα

πολιτική φιλοσοφία, η οποία αποδίδει οντολογικά και επιστημολογικά πρωτεία και προνόμια

στον πόλεμο και όχι στην ειρήνη, στη βία και όχι στο συμβόλαιο και στο νόμο. Με το

Foucault (και πολύ πριν με το Heidegger και το Nietzsche) η βία – την οποία η πολιτική

φιλοσοφία προσπάθησε για αιώνες να αποκρύψει - βρίσκεται στην καρδιά της πολιτικής

κοινωνίας. Υπ’αυτήν την έννοια, το εναρκτήριο σημείο για την πολιτική φιλοσοφία θα

πρέπει να αναζητηθεί στο πρόβλημα της αταξίας και στην απειλή της βίας. Εάν υπάρχει η

δυνατότητα σταθερών πολιτικών ταυτοτήτων, τότε αυτή η δυνατότητα θα βασίζεται στην

υπέρβαση της βίας και του τρόμου.

Υπό αυτούς τους όρους, ίσως θα έπρεπε να δούμε την τρομοκρατία ως μια μορφή

βίας, η οποία βρίσκεται ταυτόχρονα εντός και εκτός της πολιτικής κοινωνίας. Αυτό σημαίνει

ότι προκειμένου να κατανοήσουμε την τρομοκρατία ως μια συγκεκριμένη τεχνολογία της

βίας, τότε δε θα έπρεπε να τη διαχωρίσουμε αναλυτικά από τη βία αυτή που κωδικοποιείται

στους νόμους, τους θεσμούς και την εξουσία του κράτους. Πράγματι – και το αναφέραμε

προηγουμένως - ένα από τα αποτελέσματα της τρομοκρατίας είναι το να αποκαλύπτει την

κρατική βία. Υπ’αυτήν δε την έννοια, η τρομοκρατία είναι μια κατάσταση εσωτερική της

πολιτικής κοινότητας. Βέβαια υπό μια άλλη έννοια η τρομοκρατία χαρακτηρίζεται από την

απόλυτη και ριζική εξωτερικότητα – από τη διαφορά με την πολιτική κοινωνία. Μας παρέχει

με εκλάμψεις του τρόμου – της απόλυτης βίας που κατατρύχει τις κοινωνίες μας- υπό τη

μορφή ορίου, που ταυτόχρονα απειλεί και καθιερώνει τα σύνορα των κοινωνικο-πολιτικών

μας ταυτοτήτων.

272

5.3.4 Ασφάλεια και Βιο­εξουσία

Η εγγραφή της βίας και του πολέμου στη δομή του κοινωνικού γίγνεσθαι βρίσκει τη

μοντέρνα της μεταλλαγή σ’αυτό, που ο Foucault αποκαλεί «βιο-πολιτική». Οι παλιότεροι

πόλεμοι κωδικοποιούνται σε λόγους, οι οποίοι έχουν ως κυρίαρχο μέλημα τη διατήρηση της

βιολογικής ζωής του ανθρωπίνου είδους. Σύμφωνα με το Γάλλο στοχαστή, ο πολιτικός

στόχος των συγχρόνων κοινωνιών είναι η διακυβέρνηση της ζωής αυτής καθαυτής. Ως εκ

τούτου, γεννάται μια νέα μορφή εξουσίας: η «βιο-εξουσία». Η λειτουργία της εξουσίας

συνίσταται πλέον στη ρύθμιση, τον υπολογισμό και τη διακυβέρνηση των πληθυσμών. Η

βία εξακολουθεί να είναι εγγεγραμμένη στην καρδιά των μοντέρνων αυτών κοινωνιών.

Πάντως τα μοντέρνα, βιο-εξουσιαστικά καθεστώτα διαφέρουν από τα προηγούμενα

κυριαρχικά καθεστώτα στο ότι, ενώ στα κυριαρχικά καθεστώτα το αίμα χυνόταν συμβολικά

στο όνομα του κυριάρχου, τώρα οι πόλεμοι διεξάγονται σε μαζική κλίμακα στο όνομα των

διακυβερνωμένων πληθυσμών. Τα κυριαρχικά καθεστώτα χαρακτηρίζονταν, κατά το

Foucault, από το ξίφος ως σύμβολο κι από το δικαίωμα του κυριάρχου είτε να αφαιρεί τη

ζωή είτε να τη λυπάται. Η συμβολική εγγραφή αυτών των κοινωνιών ήταν το υπέρτατο

δικαίωμα πάνω στη ζωή και το θάνατο: « Ο κυρίαρχος εξασκούσε το δικαίωμα του πάνω στη

ζωή μόνο εξασκώντας το δικαίωμά του να σκοτώνει... άλλωστε το σύμβολο του ήταν, στο

κάτω κάτω, το ξίφος»56. Τα κυριαρχικά καθεστώτα χαρακτηρίζονταν από τη δύναμη του

θεάματος – το θέαμα του ικριώματος, το οποίο τόσο γλαφυρά περιγράφει ο Foucault, στην

αρχή του κειμένου του Επιτήρηση και Τιμωρία57. Εδώ η εξουσία ασκούνταν μ’έναν

ιδιαίτερα συμβολικό τρόπο, μέσω μιας βίας που ήταν υπερβολική, θεαματική και

τελετουργική. Η τιμωρία ταυτιζόταν με την κυριολεκτική θυσία του καταδικασμένου 56 Foucault M., History of Sexuality Vol. 1, 1990, Penguin σελ.136, μετάφραση δική μου. 57 Foucault M., Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, 1989, Ράππα, βλέπε ειδικότερα σελ. 11-14.

273

σώματος. Ο Foucault μας λέει, ότι αυτή η ιδέα της βίας ως θέαμα και συμβολική θυσία, δεν

αποτελεί χαρακτηριστικό των μοντέρνων κοινωνιών, όπου η εξουσία λειτουργεί αθόρυβα,

μεθοδικά και υπολογισμένα. Οι μοντέρνες κοινωνίες χαρακτηρίζονται έτσι από μια νέα

εγγραφή της βίας και μια νέα τεχνολογία της εξουσίας - κατά τη νέα εγγραφή, η συμβολική

εξουσία του μονάρχη να αφαιρεί τη ζωή έχει αντικατασταθεί από μια εξουσία που ασκείται

πάνω στους πληθυσμούς, και που έχει ως σκοπό την εξασφάλιση της ζωής. Σύμφωνα με το

Γάλλο στοχαστή αυτή η νέα τεχνολογία δεν είναι λιγότερο αιματηρή – έχοντας ήδη στο

«ενεργητικό¨της γενοκτονίες και ολοκαυτώματα χωρίς προηγούμενο. Πάντως το συμβολικό

της πεδίο είναι μη βίαιο εφόσον βασίζεται στη διατήρηση της ζωής και όχι στη θυσία της.

Η νέα αυτή μορφή εξουσίας οργανώνεται γύρω απ’την αρχή της ασφάλειας και της

διατήρησης της ζωής – και αυτό είναι ένα αναπόσπαστο κομμάτι της σύγχρονης πολιτικής.

Με βάση τα πρόσφατα παραδείγματα τρομοκρατικών επιθέσεων, η εμμονή με την ασφάλεια,

μπορεί ίσως να θεωρηθεί παραδειγματική για τη μοντέρνα εξουσιαστική αρχή. Σύμφωνα με

τον Agamben, αν και η ασφάλεια κι η διατήρηση της ζωής ήταν πάντοτε πρωταρχικά

μελήματα της σύγχρονης κρατικής εξουσίας, στις μέρες μας αποτελούν τις θεμελιώδεις

αρχές της κρατικής δράσης. Αυτή η απασχόληση με την ασφάλεια γίνεται φανερή αν

αναλογιστούμε την εμμονή γύρω από τις «συνωμοσίες των τρομοκρατών» στα πλαίσια κάθε

κράτους. Ένας αόρατος εχθρός καραδοκεί και μπορεί να χτυπήσει ανά πάσα στιγμή. Η

ασφάλεια και προστασία των πληθυσμών που διαβιώνουν σ’ένα κράτος απ’αυτόν τον

αόρατο εχθρό – που είναι τόσο εξωτερικός όσο και εσωτερικός- αποτελεί την πρωταρχική

έγνοια της πολιτικής εξουσίας. Τα θέματα της εθνικής ασφάλειας και της προστασίας από

τους τρομοκράτες αποτελούν άρα το κεντρικό χαρακτηριστικό κάθε πολιτικής πλατφόρμας.

Φυσικά, αυτός ο νέος λόγος ύπαρξης του σύγχρονου κράτους έχει και μιαν άλλη πλευρά, τη

συστηματική εξολόθρευση – τις ανούσιες στρατιωτικές επιχειρήσεις, οι οποίες

δικαιολογούνται στο όνομα της διατήρησης της ζωής.

274

Η θέση του Foucault, γύρω από τη μη βίαιη και ρυθμιστική φύση της εξουσίας στις

μοντέρνες βιο-πολιτικές κοινωνίες, δικαιώνεται πιστεύουμε, από την κατάπληξη που

προκάλεσαν οι επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου. Η μόνη δε εξήγηση που θα μπορούσαμε να

δώσουμε αναφορικά με την έκπληξη που προκάλεσε αυτό το θέαμα της υπερβολικής βίας,

είναι ότι για τις κοινωνίες μας η συμβολική θυσία της ζωής αποτελεί κάτι το αδιανόητο. Το

ότι οι τρομοκράτες ήταν έτοιμοι να θυσιάσουν τις ζωές τους μαζί με τις ζωές των άλλων,

είναι κάτι το σοκαριστικό για μια κοινωνία όπου η διατήρηση της ζωής και η προσεκτική,

μεθοδική και διακυβερνητική λειτουργία της εξουσίας αποτελούν τις ύψιστες αρχές Μήπως

τελικά σ’αυτές τις επιθέσεις γίναμε μάρτυρες ενός παράξενου αναχρονισμού; Μήπως γίναμε

μάρτυρες μιας αναβίωσης της παλιάς κυριαρχικής τάξης, του συμβολισμού του ξίφους, της

νίκης του θανάτου επί της ζωής; Αν και το θέαμα της εξουσίας του μονάρχη έχει

εξαφανιστεί από τη σύγχρονη εγγραφή της πολιτικής, ενδεχομένως να βιώνουμε την

επιστροφή της παλιάς τάξης με τη μορφή του θεάματος- το θέαμα της υπερβολικής βίας

επιστρέφει και παραλύει τα βλέμματά μας. Οι τρομοκρατικές επιθέσεις φέρουν τη μαρτυρία

μιας νέας μορφής βίας του θεάματος- τη συμβολική διάσταση της θυσίας της ζωής κάτι

δηλαδή το αδιανόητο για την εποχή μας.

Συνοψίζοντας θα λέγαμε ότι η φουκωική ανάλυση, απελευθερώνοντας την έρευνα της

εξουσίας από τα νομικά ερωτήματα και από την ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου, ενίσχυσε

το σύνδεσμο, τον οποίο αρχικά υπαινίχθηκε ο Benjamin ανάμεσα στη βία και στην εξουσία.

Η βία δε συνδέεται απλά με την εξουσία, αλλά σύμφωνα με την ανάλυση του Foucault,,

γίνεται η οντολογική της προϋπόθεση. Ο Γάλλος στοχαστής τοποθέτησε τη βία στην καρδιά

των κοινωνικο-πολιτικών ταυτοτήτων και επιπλέον, κατέδειξε τον τρόπο με τον οποίον, οι

σύγχρονες κοινωνίες κωδικοποίησαν τη βία των απαρχών τους σε κανόνες, νόρμες και

ρυθμιστικές τεχνολογίες - υπό την έννοια ότι το συμβολικό δικαίωμα του κυριάρχου να

αφαιρεί τη ζωή, μεταλλάσσεται σε μια νέα πολιτική πραγματικότητα, της οποίας η

275

καθοριστική αρχή είναι η διατήρηση και προστασία της ζωής. Η σύγχρονη πολιτική

εξουσία, η βιο-εξουσία, λειτουργεί διαμέσου μιας εγγραφής, που αποκλείει τη βίαιη και

συμβολική αφαίρεση της ζωής. Τί συμπέρασμα μπορούμε άραγε να βγάλουμε από τις

σύγχρονες τρομοκρατικές επιθέσεις, στις οποίες βλέπουμε την επιστροφή της μοναρχικής

εξουσίας- τη δύναμη του θεάματος, την υπερβολική σχεδόν μηδενιστική ποιότητα της βίας,

την έντονη πνευματικότητα της αυτοκτονίας και του μαρτυρίου; Άραγε σ’αυτήν την

ιεροποίηση του θανάτου δε βλέπουμε την επανεμφάνιση μιας άλλης τάξεως- μιας τάξεως που

δεν έχει ουδεμία σχέση με τη βιο-εξουσία; Μήπως προχωρώντας ένα βήμα παραπέρα θα

μπορούσαμε να ισχυριστούμε, ότι είμαστε μάρτυρες μιας νέας οικονομίας της βίας, μιας

οικονομίας που δεν μπορεί να περιοριστεί στην υπάρχουσα αναλυτική της βίας; Εμείς θα

υποστηρίξουμε ότι η βία (ειδικότερα οι νέες μορφές εκδήλωσης της βίας των τρομοκρατών)

περιέχει μια ριζικά ετερογενή και υπερβολική διάσταση, η οποία δε μπορεί να εξηγηθεί μέσα

από την αναλυτική δομή των εξουσιαστικών σχέσεων. Πιστεύουμε λοιπόν ότι η εξέταση της

βίας απαιτεί μια νέα αναλυτική, μια μικρο-πολιτική που θα υπερβαίνει τις φουκωικές

παραμέτρους. Αυτό το αίτημα δε σημαίνει επουδενί ότι το φουκωικό έργο δεν είναι

πολύτιμο, μια που απέδειξε τη συνάφεια της βίας με την εξουσία. Θεωρώντας τη βία ως την

ουσία της εξουσίας ο Γάλλος στοχαστής «δημιούργησε» μια βίαιη οικονομία της πολιτικής.

Εμείς θα προσπαθήσουμε να προωθήσουμε την ανάλυση δημιουργώντας μια πολιτική

οικονομία της βίας.

276

5.3.5. Βία και ετερογένεια: Υπόμνημα στον Georges Bataille

Υπάρχουν πολλά στοιχεία τα οποία διαχωρίζουν τη βία – ειδικότερα τη βία των

τρομοκρατών–, από την τάξη της εξουσίας. Τα στοιχεία αυτά μας επιτρέπουν να

ανακαλύψουμε την ιδιαιτερότητα της βίας. Με μια πρώτη ματιά θα βλέπαμε ότι η βία (της

τρομοκρατίας) χαρακτηρίζεται από την ετερογένεια. Η ετερογένεια ένας όρος δανεισμένος

από τον Bataille σημαίνει απλά, ότι υπάρχει μια αδιαμεσολάβητη πλευρά στη βία για την

οποία κάνουμε λόγο εδώ. Για το Bataille το ετερογενές μπορεί να οριστεί ως το «άχρηστο

προϊόν» μιας ομοιογενούς κοινωνίας – περιλαμβάνει οτιδήποτε είναι ξένο προς την κοινωνία

και μη παραγωγικό. Υπ’αυτήν την έννοια, η βία, η υπερβολή, το ντελίριο και η τρέλα

χαρακτηρίζουν το ετερογενές58. Πάντως, για το Γάλλο στοχαστή, το ετερογενές δεν υπάρχει

ως μια απλή ουσία, η οποία είναι εξωτερική της ομοιογενούς τάξης και αυστηρά διακριτή

απ’αυτήν. Αντιθέτως, υπάρχει μια δυναμική αλληλεπίδραση κι ένας ανταγωνισμός μεταξύ

των δύο δυνάμεων (του ομοιογενούς και του ετερογενούς). Ως εκ τούτου, οι πολιτικές

αλλαγές που συμβαίνουν σε μια κοινωνία, εξαρτώνται από την αλληλεπίδραση στην οποία

μόλις αναφερθήκαμε – διαφορετικές πολιτικές αρθρώσεις αναφέρονται σε ετερογενή

στοιχεία ώστε να σχηματίσουν μια ταυτότητα. Ο Bataille έτσι ισχυρίζεται ότι ο φασισμός

περιέχει ομοιογενή αλλά και ετερογενή στοιχεία – περιέχει ταυτόχρονα τη δόμηση και τη

διάλυση μιας τάξης. Τα ετερογενή στοιχεία παρουσιάζονται στο φασισμό με τη μορφή της

αισθητικής του θεάματος – παρελάσεις, ασκήσεις, μαζικές δραστηριότητες κ.λ.π. Υπάρχει

λοιπόν μια συγκεκριμένη εγγραφή του πολιτικού εδώ, η οποία λειτουργεί μέσω, ή περιέχει

στοιχεία, μιας αναπαριστάμενης υπερβολικής βίας- ένα θέαμα της βίας.

58 Bataille G., “The Psychological Structure of Fascism”, στο Stoekl A.(επ.), Visions of Excess: Selected Writings, 1985, University of Manchester Press: Manchester, βλέπε ειδικότερα σελ.137-160.

277

Πιστεύουμε ότι οι νέες μορφές της τρομοκρατικής βίας χαρακτηρίζονται από μια

παρόμοια ετερογένεια. Για παράδειγμα, οι επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου ήταν ενδεικτικές

της βίαιης παρείσφρυσης αποκλεισμένων ετερογενών δυνάμεων μέσα στην ομοιογενή τάξη

της παγκοσμιοποιημένης καπιταλιστικής κοινωνίας. Οι σταθερές και συμμετρικές δομές και

ταυτότητες της ομοιογενούς παγκοσμιοποιημένης καπιταλιστικής τάξης επλήγησαν από μια

συγκεκριμένη ιδιαιτερότητα που ήταν αποκλεισμένη απ’αυτήν την τάξη και πιο

συγκεκριμένα, από μια βίαιη άρθρωση του ισλαμικού ριζοσπαστισμού. Επιπλέον, το

αισθητικοποιημένο στοιχείο της ετερογένειας ήταν φανερό στην ηθελημένη χρησιμοποίηση

του θεάματος από τους τρομοκράτες. Οι επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου αποτελούσαν έτσι

ένα συμβολικό χτύπημα, κατασκευασμένο για το τηλεοπτικό κοινό και σχεδιασμένο ώστε να

«επιφέρει» τον ανώτατο οπτικό αντίκτυπο. Άραγε δε βλέπουμε εδώ την αναβίωση της

μοναρχικής εξουσίας του θεάματος; Φαίνεται ότι η κυριαρχική εξουσία του θεάματος

επιστρέφει με τη νέα μορφή της τρομοκρατικής βίας. Πάντως το θέαμα της βίας που

χαρακτήριζε την εξουσία του μονάρχη, γίνεται στη σύγχρονη περίσταση η βία του καθαρού,

καθαυτού θεάματος.

Πράγματι, ο Bataille μας λέει ότι παρ’όλο που η ετερογένεια συνήθως βρίσκεται σε

μη κρατικά ή επαναστατικά στοιχεία, εντούτοις και η κυριαρχία ως τέτοια είναι ετερογενής

ως προς τις αρχές της. Η ίδια η προϋπόθεση της κυριαρχίας βασίζεται σε μια υπερβολική και

επιπόλαιη εξουσία, η οποία υπερβαίνει τη λογική της ομοιογενούς κοινωνίας. Ο Γάλλος

στοχαστής υποστηρίζει ότι το ετερογενές στοιχείο της εξουσίας εκδηλώνεται με τη μορφή

μιας βίας που στρέφεται εναντίον των αντί-εξουσιαστών: «Τοποθετημένη πάνω από την

ομοιογενή κοινωνία... απαιτεί τη βίαιη καταπίεση όποιου της εναντιώνεται και μ’αυτήν την

διασπασμένη μορφή γίνεται συνώνυμη με τα ετερογενή θεμέλια του νόμου»59. Στο σημείο

αυτό επανερχόμαστε στο μπενγιαμινικό ερώτημα της κυριαρχικής εξουσίας, μια που και ο

59 Bataille G., “The Psychological Structure of Fascism”, στο Stoekl A.(επ.), Visions of Excess: Selected Writings, 1985, University of Manchester Press: Manchester, σελ.148, μετάφραση δική μου.

278

Benjamin μας διαφωτίζει γύρω από τα ετερογενή και βίαια θεμέλια του νόμου. Άρα, η

κυριαρχική εξουσία δεν είναι κάτι που ανήκει στο παρελθόν, αλλά γίνεται φανερή στην

εξίσου βίαιη και συμβολική απάντηση του κράτους στη βία των τρομοκρατών και πιο

συγκεκριμένα, στις στρατιωτικές επιχειρήσεις. Ο Bataille ισχυρίζεται ότι και η στρατιωτική

βία είναι ετερογενής ως προς τις αρχές της, διότι εξασκώντας τη δική του βία και

χαρακτηρίζοντας τη σφαγή «δόξα»60, ο στρατός και η στρατιωτική βία υπερβαίνουν τα όρια

της ομοιογένειας. Επομένως αποδεικνύεται ότι η τρομοκρατική και η κρατική βία

μοιράζονται την ίδια εγγραφή της κυριαρχίας. Αποτελούν και οι δύο παραδείγματα

ετερογενούς υπερβολής και θεάματος και υπερβαίνουν την λογική της προσεκτικά

διατεταγμένης και διακυβερνώμενης ομοιογενούς κοινωνίας.

Ένα δεύτερο παράδειγμα ετερογένειας είναι, για το Bataille, η θρησκευτική εξουσία.

Η θρησκεία, η οποία λειτουργεί μέσω της δύναμης του ιερού, μέσω της καλυμμένης και

μυστηριώδους εξουσίας του θεϊκού στοιχείου, περιλαμβάνει κατά το Γάλλο στοχαστή, τη

διάσταση μιας «μη διαφοροποιημένης» ετερογένειας61. Αυτή η ιερή εξουσία είναι μάλλον

κάτι το αδιανόητο για την εποχή μας. Πάντως, οι τρομοκρατικές επιθέσεις της 11ης

Σεπτεμβρίου εμφάνιζαν μια έντονη πνευματικότητα – ενσαρκωμένη στην ιδέα της αυτo-

θυσίας και του μαρτυρίου – που δεν έχει καμία σχέση με τη σύγχρονη, τεχνοκρατική και

κοσμική, δυτική κοινωνική πραγματικότητα. Ίσως δε ο πραγματικός λόγος για τον οποίο

μας σοκάρισαν οι επιθέσεις αυτές (όπως και άλλες βομβιστικές επιθέσεις σ’άλλες περιοχές

του κόσμου), θα πρέπει να αναζητηθεί στο θρησκευτικό τους ζήλο - ένα ζήλο ολοκληρωτικά

ξένο σ’εμάς. Στο κάτω κάτω, εδώ βλέπουμε ανθρώπους έτοιμους να δώσουν τη ζωή τους για

έναν σκοπό, να χρησιμοποιήσουν τα σώματα τους ως πυραύλους, να θυσιάσουν τον εαυτό

τους πεπεισμένοι ότι επιτελούν το θέλημα του Θεού. Η αυτοκτονία και το μαρτύριο έχουν

60 Bataille G., “The Psychological Structure of Fascism”, στο Stoekl A.(επ.), Visions of Excess: Selected Writings, 1985, University of Manchester Press: Manchester, σελ.150, μετάφραση δική μου. 61 Bataille G., “The Psychological Structure of Fascism”, στο Stoekl A.(επ.), Visions of Excess: Selected Writings, 1985, University of Manchester Press: Manchester, βλέπε ειδικότερα σελ.152.

279

κεντρική σημασία για τη συμβολική δύναμη τέτοιου είδους επιθέσεων. Σ’ αυτήν τη μορφή

της βίας λειτουργεί μια ιερή εξουσία, μια εξουσία που υπερβαίνει πολιτικές ιδεολογίες και

συγκεκριμένα πολιτικά αιτήματα. Ο Baudrillard λέει γι’αυτήν τη νέα μορφή βίας: «Ο

σκοπός της δεν είναι πλέον η μεταμόρφωση του κόσμου, αντίθετα, όπως καθετί άλλο,

επιδιώκει να ριζοσπαστικοποιήσει τον κόσμο μέσω της θυσίας...»62. Κάτω απ’ τις συνθήκες

που δημιουργεί το νέο τρομοκρατικό παράδειγμα, η επαναστατική πάλη μετατρέπεται σε

ετερογενή πνευματικό αγώνα, έναν αγώνα που χαρακτηρίζεται από το μαρτύριο για χάρη του

μαρτυρίου ως τέτοιου.

Η εσκεμμένη απουσία νοήματος του μαρτυρίου υπογραμμίζει μια επιπλέον διάσταση

αυτής της νέας τροπικότητας της βίας, το μηδενισμό της. Αυτό που έγινε φανερό στις

επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου ήταν η απουσία συγκεκριμένων πολιτικών και στρατηγικών

στόχων. Κανένα αίτημα δεν εκφράστηκε, κανένας δεν ανέλαβε επίσημα την ευθύνη για τις

επιθέσεις, οι άμεσοι υπεύθυνοι παρέμειναν απρόσωποι. Το αποτέλεσμα ήταν η πρόκληση

καθαρού τρόμου καθώς βρεθήκαμε αντιμέτωποι με μια βία, η οποία χαρακτηριζόταν

ακριβώς από την ίδια της την απουσία νοήματος και περιεχομένου – μια βία χωρίς σκοπό και

νόημα. Αυτή η βία αποτελεί μάλλον την υπέρτατη απάντηση στην προσπάθεια του

Benjamin να εξετάσει τη βία πέρα απ’ το ερώτημα των σκοπών – ως καθαρό μέσο. Αντίθετα

με τον μπενγιαμινικό συμπέρασμα ότι η βία που δεν έχει σκοπό θα ήταν μια μη βία (της

οποίας το υπέρτατο παράδειγμα θα μπορούσε να αναζητηθεί στη γενική απεργία του

προλεταριάτου, ή στην έννοια της «θεϊκής βίας»), βλέπουμε μια βία ως καθαρό μέσο που θα

μπορούσε να χαρακτηριστεί ως υπέρ-βία. Κοντολογίς, στην περίπτωση της νέας μορφής της

τρομοκρατίας, η βία καθαυτή – το θέαμα της βίας – αποτελεί ταυτόχρονα σκοπό και μέσο, ή

πιο συγκεκριμένα, την αναστολή των κατηγοριών αυτών. Παλιότερα η τρομοκρατία,

τουλάχιστον στην πλειοψηφία των περιπτώσεων, συνδεόταν με προσεκτικά υπολογισμένους

62 Baudrillard J., “The Spirit of Terrorism”, 2 Νοεμβρίου 2001, άρθρο στην Le Monde

280

στρατηγικούς και πολιτικούς σκοπούς, ήταν ένα μέσο για την επίτευξη «φυσικών σκοπών»

για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του Benjamin. Με αυτούς τους όρους και υπό μια

φουκωική έννοια, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως αντιστασιακή δράση, ως μια μορφή αντι-

εξουσίας. Η νέα όμως μορφή βίας δε μπορεί να εξηγηθεί με τους όρους της διαλεκτικής που

προ-αναφέραμε. Η νέα αυτή βία είναι ένας «φασιστικός μηδενισμός»63 και δε μπορεί να

μετρηθεί από τη λειτουργία της βίας, την οποία υποθετικά αμφισβητεί. Πρόκειται για έναν

μηδενισμό στην καρδιά του οποίου δεν υπάρχει τίποτα άλλο παρά το κενό, ο τρόμος της

καθαρής μορφής και μια επιθυμία θανάτου που πλησιάζει τα όρια της αβύσσου. Η

υπερβολική διάσταση της βίας για την οποία κάναμε λόγο σ’ αυτήν την ενότητα, αναφέρεται

σ’ αυτό το μηδενιστικό κενό.

Η υπερβολική διάσταση της βίας αποτελεί ίσως τη θεμελιώδη φαντασία της πολιτικής

εξουσίας. Στη βάση όλων των μορφών της πολιτικής εξουσίας ενυπάρχει μια ακαθόριστη

άβυσσος. Ίσως μερικοί να ισχυριστούν ότι, υπό μια έννοια, η βία καλύπτει το τραυματικό

κενό, αποδίδοντάς του νόημα – με τη μπενγιαμινική έννοια λειτουργεί ως βία, που

δημιουργεί και που διατηρεί το νόμο. Όμως, όπως δείξαμε σ’αυτήν την ενότητα, η βία

αποκαλύπτει αυτήν την άβυσσο, αποκαλύπτει την καλυμμένη ασυνέχεια των πολιτικών και

νομικών απαρχών. Αυτή είναι η παραδοξολογική φύση του Τρόμου για την οποία έκανε

λόγο ο Lefort. Η βία περικλείει τις πτυχές της αβύσσου, και αναπαριστά το τραύμα της δικής

της απαρχής, αποκηρύσσοντας και επιβεβαιώνοντας ταυτόχρονα το συμβολικό της σύνδεσμο

με την κυριαρχία. Εξερευνώντας αυτόν το σύνδεσμο – αρχικά μέσα απ’ το θέμα του νόμου,

έπειτα μέσα από την προβληματική της εξουσίας- προσπαθήσαμε να κατανοήσουμε τη

θεμελιακή λειτουργία της βίας. Πρόκειται για μια λειτουργία, που κατά της γνώμη μας,

γίνεται ολοένα και πιο φανερή στις νέες τροπικότητες της τρομοκρατικής βίας: βία που

χαρακτηρίζεται από μια διάσταση, η οποία υπερβαίνει τα παραδείγματα του νόμου και της

63 Badiou Α., “Philosophical Considerations of Some Recent Facts”, στο 2002, Theory and Event, βλέπε ειδικότερα σελίδες 1-13.

281

282

εξουσίας, βία υπερβολική, ετερογενής και θεαματική, που αφορά τη θυσία της ζωής και το

συμβολισμό του θανάτου, βία που ταυτίζεται τέλος με το μηδενισμό του «καθαρού μέσου».

Bιβλιογραφία

Abrams P., Historical Sociology, 1983, Cornell University Press

Ithaca, New York Agamben G., ”The State of Emergency”, http://www.generation-

online.org

“No to Bio-Political Tattooing”, 10/01/2004, Le Monde, στο http://www.truthout.org

Alcoff L., “Feminist Politics and Foucault: The Limits to a

Collaboration,” στο Dallery Α.Scott C., Roberts H., Crises in Continental Philosophy, 1992, N.Y.:SUNY Press, Albany

Althusser L. For Marx, 1965, Allen Lane, London

Lenin and Philosophy and Other Essays, 1971, New Left Books, London

Politics and History, Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, New Left Books,London

Althusser L& Balibar E., Reading Capital, 1972, New Left Books:London

Anzaldua G., Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, 2007, Aunt Lute Books, San Francisco

Arac J, Considerations on Western Marxism, 1986, New Left

Books, London

283

Armitage J., “Resisting the Neoliberal Discourse of Technology: The Politics of Cyberculture in the Age of the Virtual Class”, 1999, Ctheory net, www.ctheory.com

“Accelerated Aesthetics: Paul Virilio’s The Vision Machine”, στο Blake C & Blake L. (επ.), Intellectuals and Global Culture, 1997, Angelaki 2 (3)

Badiou A., “Philosophical Considerations of Some Recent Facts”, στο

2002, Theory and Event, Βataille G., “The Psychological Structure of Fascism”, στο Stoekl

A.(επ.), Visions of Excess: Selected Writings, 1985, University of Manchester Press, Manchester

Baudrillard J., Simulations, 1983, Semiotext(e), New York Η διαφάνεια του κακού, 1996, Εξάντας, Αθήνα Η καταναλωτική κοινωνία, 2000, Nησίδες, Σκόπελος

“The Spirit of Terrorism”, 2 Νοεμβρίου 2001, άρθρο στην Le Monde

Βenjamin W., “Theses on the Philosophy of History”, Illuminations,

1982, Fontana,

Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, 1986, Knopf Publishing Group, New York

“Critique of Violence”, στο Selected Writings Vol 1 1913-1926, 2004, Harvard University Press, London

Bennington G., ”Demand in History” στο Αrtridge G., Bennington G.,

& Young R.(επ.), Poststructuralism and the Question of History, 1987, Cambridge University Press, Cambridge

284

“Postal Politics and the Institution of Nations”, στο Bhabha H.(επ.), Νation and Narration, 1990, Routledge, London

Legislations: The Politics of Deconstruction, 1994, Verso, London –New York

Bleicker J., Contemporary Hermeneutics, 1980, Routledge, London Braidotti R., "Cyberfeminism with a difference", http://www.let.uu.nl/womensstudies/rosi/cyberfem.htm

Patterns of Dissonance, 1991, Routledge, New York Caputo J., Radical Hermeneutics, 1987, Indiana Universtity Press,

Bloomington

“Gadamer’s Closet Essentialism: A Derridean Critique”, στο Michelfelder D. & Palmer R. (επ.), Dialogue and Deconstruction, 1989, State University of New York Press, New York

Carrol D., Paraesthetics: Foucault, Lyotard and Derrida, 1987,

Methuen, New York Castricano J., “A Modem of One’s Own: The Subject of

Cyberfeminism”, 2002, Rhizomes.net, www.rhizomes.net/issue4/castricano.html

Certeau M. de The Practices of Everyday Life, 1988, California

University Press, Berkley Connolly W., “Irony of Interpretation”, στο Conway D. W. & Seery J.

E.,Τhe Politics of Irony,1992, St.Martins Press, New York

285

Cover R., “Violence and the Word”, 1986, Yale Law Journal 95 Culler J., The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature,

Deconstruction, 1981, Routledge, London.

On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism, 1983, Routledge & Kegan Paul, London.

Framing the Sign, 1988, Blackwell, London

Deleuze G. Η Κριτική Φιλοσοφία του Καντ, 2000, Βιβλιοπωλείον

της «Εστίας», Αθήνα

Νegotiations, 1995, Columbia University Press, New York

The Logic of Sense, 1990, Athlone Press, London Deleuze G. & Guattari F., What is Philosophy?, 1994, Columbia University Press, New York

Kαπιταλισμός και Σχιζοφρένεια-Ο Αντι-Οιδίπους, 1973, Ράππα, Αθήνα Κάφκα-Για μια ελάσσονα Λογοτεχνία, 1998, Καστανιώτης, Αθήνα

Derrida J., Of Grammatology, 1974, John Hopkins University,

Baltimore “Limited Inc”, 1977, Glyph 2 Writing and Difference, 1978, Routledge, London.

Spurs: Nietzsche’s Styles, 1978, University of Chicago Press, Chicago

Positions, 1981, University of Chicago Press, Chicago “Economimesis”, 1981, Diacritics XIX

286

Dissemination, 1981, University of Chicago Press, Chicago

Margins of Philosophy, 1982, Harvester Press, Brighton

“The Principle of Reason: The University in the Eye of the Pupils”, 1983, Diacritics XIX

“Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy”, 1984, Oxford Literary Review VI

“Shibboleth”, στο Hartman G. & Budick S. (επ.), Μidrash and Literature, 1986, CT: Yale University Press, New Haven

The Truth in Painting, 1987, University of Chicago Press, Chicago

The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, 1987, University of Chicago Press, Chicago

“Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger): Two questions”, στο Michelfelder D. & Palmer R. (επ), Dialogue and Deconstruction, 1989, State University of New York Press, New York

Περί Γραμματολογίας, 1990, Γνώση, Αθήνα

“The Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, 1990, Cardozo Law Review 11

“Declarations of Independence”, 1966, Νew Political Science 15

Η έννοια του αρχείου, 1996, Εκκρεμές, Αθήνα

Voyous, 2003, Seil, Paris

Spectres of Marx, 1991, Routlege, New York

Dilthey W., Selected Writings, 1976, Cambridge University Press,

Cambridge Δουζίνας Κ., Μεταξύ απολογίας και ουτοπίας. Συνταγματισμός και

κριτική θεωρία,1986, Σάκκουλας, Αθήνα

287

“Law’s Birth and Antigone’s Death: On Ontological and Psychoanalytical Ethics”, 1995, Cardozo Law Review 16

“Human Rights at the “End of History”, στο Geary & Tomkins (επ.), Understanding Human Rights, 1996, Wiley, London

“Law’s fear of the Image: Whistler v. Ruskin”, 1996, Art History

Δουζίνας Κ. & Goodrich P., Politics, Postmodernism, Critical Legal Studies: The Legality of the Contingent, 1994, Routledge, London. Δουζίνας Κ. & McVeigh S. “The Tragic Body: The Inscription of Autonomy in

Medical Ethics and Law”, στο McVeigh S. & Wheeler S. (επ.), Law and Medical Ethics, 1992, Darmouth, London

Δουζίνας Κ. & Warrington R., Postmodern Jurisprudence: The Law of Text in the Texts of Law, 1991 (1993), Routledge, London.

“The Face of Justice: A Jurisprudence of Alterity”, 1994, Social and Legal Studies 3 Justice Miscarried: Ethics and the Law, 1994, Harvester Wheatsheaf, Hernel Hempstead “The Trials of Law and Literature”, 1995, Law and Critique VI

Dreyfus H.L. “Beyond Hermeneutics”, στο Shapiro G. & Sica A.,

(επ.), Hermeneutics, 1984, University of Massachusetts Press, Amherst

“Highway Bridges and Feasts: Heidegger and Borgmann on How to Affirm Technology”, 1997, Man and World 30(2)

“Being and Power: Heidegger and Foucault”, 1996, International Journal of Philosophical Studies 4(1)

Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's "Being and Time," Division I, 1991, MIT Press, Cambridge

288

Dreyfus H.L. & Rabinow P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and

Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press, Chicago

Flusser V., Towards a Philosophy of Photography, 2000, Reaktion

Books, London Η γραφή, 2002, Ποταμός, Αθήνα Foster T., “The Rhetoric of Cyberspace: Ideology or Utopia?”στο

Άνοιξη (1999),Contemporary Literature 40.1, Foucault M., Madness and Civilization, 1965, Pantheon, New York.

Death and the Labyrinth, Raymond Roussel, 2003, Continuum International Publishing Group, London

Birth of the Clinic, 1973, Pantheon, New York.

The Order of Things, 1973, Vintage books, Νew York

The Order of Discourse , 1981, Pantheon, New York

L’Ordre du discours, 1970, Gallimard, Paris

The Archaeology of Knowledge, 1972 , Barnes and Noble, New York

Eπιτήρηση και Τιμωρία: Η γένεση της φυλακής, 1989, Ράππα, Αθήνα

The History of Sexuality Vol. I: An Introduction, 1977 Pantheon, New York

The History of Sexuality Vol. II: The Use of Pleasure, 1984, Random House, New York

The History of Sexuality Vol. III: The Care of the Self 1986, Random House, New York

Politics, Philosophy, and Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, Krintzman L. ( επ.), 1988, Routlege, New York and London

289

“Nietzsche, Genealogy, History”, στο Bouchard D.F. (επ.), Language, Counter-memory, Practice, 1977, Cornell University Press, Ithaca

“Truth and Power”, στο Gordon C. ( επ.), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, 1980, Pantheon, New York

“Afterword: The Subject and Power”, στο Dreyfus H.L. & Rabinow P ., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983, University of Chicago Press, Chicago

“An Answer to the Question: What Is Enlightenment”, στο Perpetual Peace and Other Essays on Politics, History and Moral Practice, 1983, Hackett, Indianapolis

“The Political Technologies of the Self”, στο Martin L.H., Gutman H., Hutton P.H.(επ.), Technologies of the self, 1988, University of Massachusetts Press, Amherst

“An aesthetics of existence”, στο L. Kritzman, (επ.)., Politics, philosophy, culture: interviews and other writings, 1977-1984, 1988, Routledge, New York

“Τhe Ethic of Care for the Self as Practise of Freedom”, στο Bernauer J. & Rasmussen D. (επ.), The Final Foucault, 1988, MIT Press, Cambridge “Govermentality”, στο 1979, Ιdeology and Consciousness 6

Fraser N. & Nicholson L., “Social Criticism without philosophy: an encounter

between feminism and postmodernism”στο Seidman S. (επ.), The postmodern turn: New Perspectives on Social Theory, 1994, Cambridge University Press, Cambridge

Gadamer Η-G., Heidegger’s Ways, 1994, State University of New York

Press, Albany

290

Genosko G, McLuhan and Baudrillard: The Masters of Implosion, 1999, Routlege, London

Gray C. H. “The Cyborg soldier: The US military and the post-

modern warrior”, στο Levidow L & Robins K.(επ.), Cyborg Worlds. The Military Information Society, 1989, Free Association Books, London

Guattari F., Chaosophy: Soft Subversions, 1996, Semiotext(e), New

York Habermas J., O Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, 1993,

Αλεξάνδρεια, Αθήνα Technik und Wissenschaft als “Ideologie”,1968, Frankfurt am Main

Haraway D., Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of

Nature, 1991, Routlege, Νew York

Hardt M. & Negri A. Empire, 2001, Harvard University Press, London Ηarvey D., The Condition of Postmodernity, 1989, Blackwell,

Oxford Heidegger M., Being and Time, 1962, Blackwell, Oxford

Contributions to Philosophy, 1999, Indiana University Press, Bloomington

An Introduction to Metaphysics, 1984, Yale University Press, New Haven

On Time and Being, 1972, Harper & Row, New York

291

Pathmarks, 1998, Cambridge University Press, Cambridge

On the Way to Language, 1971, Harper & Row, New York

Aristotle's Metaphysics Theta 1-3 On the Essence and Actuality of Force, 1995, Indiana University Press, Bloomington

Basic Concepts, 1993, Indiana University Press, Bloomington

Basic Problems of Phenomenology, 1982, Indiana University Press, Bloomington

Basic Questions of Philosophy. Selected "Problems" of "Logic", 1994, Indiana University Press, Bloomington

Basic Writings, Krell D. F. (επ.), 1993, Harper & Row, New York

The Concept of Time, 1992, Blackwell, Oxford

The Question Concerning Technology and Other Essays, 1977, Harper & Row, New York

Discourse On Thinking, 1966, Harper & Row, New York

Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, 1997, Indiana University Press, Bloomington

Kant and the problem of Metaphysics, 1997, Indiana University Press, Bloomington

An Introduction to Metaphysics, 1959, Yale University Press, New Haven

What is Called Thinking, 1968, Harper and Row, New York

The End of Philosophy, 1973, Harper and Row, New York

Τhe Essence of Human Freedom, 2002, Continuum, London

292

“Heidegger’s Letter to the Boss’ Daughter”, στο Φθινόπωρο 1988, Telos 77

The Essence of Reasons, 1969, Northwestern University Press, Evanston

The Essence of Truth, 2002, Continuum, London

Existence and Being, 1949, Regnery Gateway Company, Washington D.C.

Four Seminars, 2003, Indiana University Press, Bloomington

The Fundamental Concepts of Metaphysics World, Finitude, Solitude, 1995, Indiana University Press, Bloomington

Hegel's Phenomenology of Spirit, 1988, Indiana University Press, Bloomington

Heraclitus Seminar, 1993, Northwestern University Press, Evanston, Illinois

History of the Concept of Time, 1985, Indiana University Press, Bloomington

Introduction to Phenomenological Research, 2005, Indiana University Press, Bloomington

Kant and the Problem of Metaphysics, 1997, Indiana University Press, Bloomington

Letters 1925-1975, Ludz U. (επ.), 2004, Harcourt Books, Orlando

The Metaphysical Foundations of Logic, 1984, Indiana University Press, Bloomington

Mindfulness, 2006, Athlone, London

Nietzsche I: The Will to Power as Art, Krell D.F. (επ.), 1979, Harper & Row, New York

Nietzsche II: The Eternal Recurrence of the Same, Krell D.F. (επ.), 1984, Harper & Row, New York

Nietzsche III: The Will to Power as Knowledge and Metaphysics, Krell D.F. (επ.), 1987, Harper & Row, New York

293

Nietzsche IV: Nihilism, Krell D.F. (επ.), 1982, Harper & Row, New York

Off The Beaten Track, Young J. & Haynes K. (επ.), 2002, Cambridge University Press, Cambridge

On the Essence of Language, 2004, State University of New York Press, Albany

Ontology: The Hermeneutics of Facticity, 1999, Indiana University Press, Bloomington

Parmenides, 1992, Indiana University Press, Bloomington

Phenomenological Interpretations of Aristotle Initiation into Phenomenological Research, 2001, Indiana University Press, Bloomington

Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason, 1997, Indiana University Press, Bloomington

The Phenomenological Interpretation of Religious Life, 2004, Indiana University Press, Bloomington

Philosophical and Political Writings, Stassen M. (επ.), 2003, Continuum, New York

The Piety of Thinking, 1976, Indiana University Press, Bloomington

Plato's Sophist, 1997, Indiana University Press, Bloomington

Poetry, Language, Thought, 1971, Harper & Row, New York

The Principle of Reason, 1991, Indiana University Press, Bloomington

The Question of Being, 1958, New College University Press, Albany, New York

Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, 1984, Ohio University Press, Athens

Sojourns The Journey to Greece, 2005, State University of New York Press, Albany

294

Towards the Definition of Philosophy, 2002, Continuum, London

What Is a Thing?, 1967, Henry Regnery Company, Chicago

What Is Called Thinking?, 1968, Harper & Row, New York

What Is Philosophy?, 1958, College and University Press, New Haven

Zollikon Seminars, Boss M. ( επ.), 2001, Northwestern University Press, Evanston

Ηοrkheimer M. & Adorno T. H Διαλεκτική του Διαφωτισμού, 1986, Ύψιλον, Αθήνα Johnson G., “The Situated self and utopian thinking”, Καλοκαίρι

2002, Hypatia 17/3 Kendrick M. “Cyberspace and the Technological Real”, στο Markley

R. (επ.), Virtual Realities and Their Discontents, 1995, John Hopkins University Press, Baltimore

Kisiel T., The Genesis of Heidegger's Being & Time. 1993,

University of California Press, Berkeley Kittler F., “Number and Numeral”, 2006, Theory Culture Society

23

“Infowar”, στο http://www.hydra.umn.edu/kittler/infowar-tr.html

“Lightning and Series-Event and Thunder”, 2006,

Theory Culture Society 23

“Thinking Colours and/or Machines”, 2006, Theory Culture Society 23

295

“The History of Communication Media”, στο http://www.hydra.umn.edu/kittler/comms.htm

Short cuts, 2002, Frankfurt am Main Κlossowski P., Kείμενα για τον Νίτσε, 2003, Ποταμός Levidow, L & Robins K. Cyborg Worlds. The Military Information Society. 1989,

Free Association Books, London Lyotard J.F., H Μεταμοντέρνα Κατάσταση, 1988, Γνώση, Aθήνα

Nietzsche F., The Will to Power, 1968, Harper & Row, New York: Η Γενεαλογία της Ηθικής, Εκδοτική Θεσσαλονίκης

“Τwighlight of the Idols”, στο The Portable Nietzsche, 1968, Viking: New York

Το Λυκόφως των Ειδώλων, Εκδοτική Θεσσαλονίκης

Η Γέννηση της Τραγωδίας, Εκδοτική Θεσσαλονίκης

Πέρα από το καλό και το κακό, Νησίδες, Σκόπελος

The Gay Science, 1974, Vintage Books, New York

Oliveira C., “Global Algorithm 1.7: The Silence of the Lambs:Paul

Virilio in Conversation”, CTheory.net Rabinow P., The Foucault Reader, 1991, Penguin, Harmondsworth

Roberts J. “Chronotopia” στο Armitage J., & Roberts J. (επ.) Living with Cyberspace: Technology & Society in the 21st Century, 2002, Continuum, London

296

Said E., Orientalism, 1979, Vintage Books, New York

Sandel Μ., “The Procedural Republic and the Unencumbered

Self”, στο Avineri S. and de-Shalit A., Communitarianism and Individualism,1992, Oxford University Press, Oxford

Sandoval C., Methodology of the Oppressed, 2000, University of

Minnesota Press, Minneapolis Schmitt C., Πολιτική Θεολογία, 1994, Λεβιάθαν, Αθήνα Η Θεωρία του Αντάρτη,1990, Πλέθρο, Αθήνα Η έννοια του Πολιτικού, 1988, Kριτική, Αθήνα Sloterdijk P., Critique of Cynical Reason, 1988, Verso, London Thiele L.P., “The Agony of Politics: The Nietzshean Roots of

Foucault’s Thought,” στο 1990, American Political Science Review 84, νούμερο 3

Virilio P., Speed and Politics: An essay on Dromology, 1986,

Semiotext(e), New York Negative Horizon, 1986, Semiotext(e), New York

War and Cinema: The Logistics of Perception, 1989, Verso, London-New York

Popular Defense and Ecological Struggles, 1990, Semiotext(e), New York

The Lost Dimension, 1991, Semiotext(e), New York

297

The Aesthetics of Disappearance, 1991, Semiotext(e), New York

Bunker Archeology, 1994, Princeton Architectural Press, New Jersey

The Vision Machine, 1994, Indiana University Press, Bloomington – London

The Art of the Motor, 1995, University of Minessota Press, Minneapolis

Open Sky, 1997, Verso, London

Polar Inertia, 1999, Sage Publications, London

Art and Fear, 2003, Continuum, London and New York

“Popular Defense and Popular Assault”, στο Lotringer S & Fleming J. (επ.), Ιtaly: Autonomia, 1980, Semiotext(e): New York

“Moving Girl”, στο Lamborn W. P. & Fleming J. (επ.), Polysexuality, 1981, Semiotext(e): New York

“The Overexposed City”, στο Feher M. & Kwinter S. (επ.), Zone ½, 1984, Urzone, New York

“Dromoscopy, or Drunk with Magnitude”, 1985, Frogger 7

“Star Wars”, 1986, Art & Text 22

“The Privatisation of War”, 1986, New Statesman 112

“Space, Time, and the City”, 1987, Lotus International 51

“Nervous Peace”, 1987, New Statesman 113

“Trans – Appearance”, 1987, Artforum 27(10)

“The Last Vehicle”, στο Kamper D. & Wulf C. (επ.), Looking Back on the End of the World, 1989, Semiotext(e), New York

“The Museum of Accidents”, 1989, Public 2

298

“Cataract Surgery: Cinema in the Year 2000”, στο Kuhn A.(επ.), Alien Zone: Cultural Theory and Contemporary Science Fiction Cinema, 1990, Verso, London – New York

“The Third Interval”, 1990, Art and Design 7

“The Image to Come”, 1990, Art & Text 36

“Head High?”, 1991, Newsline 3(7)

“Gray Ecology”, στο Davidson C.C. (επ.), Anywhere, 1992, Rizzoli, New York

“Aliens”, στο Crary J.& Kwinter S. (επ.), Zone 6: Incorporations, 1992, Urzone, New York

“The Law of Proximity”, στο V2 Organisation (επ.), Book for the Unstable Media, 1992, den Bosch, Amsterdam

“The Third Interval: A Critical Transition”, στο Conley V.A. (επ.), Rethinking Technologies, 1993, University of Minnesota Press, Minneapolis

“The Interface”, 1993, Lotus International 75

“From Superman to Superexcited Man”, 1993, Domus 75

“The Primal Accident”, στο Massumi B. (επ.), The Politics of Everyday Fear, 1993, University of Minnesota Press, Minneapolis

“Red Alert in Cyberspace”, Radical Philosophy 74

“Speed and Information: Cyberspace Alarm!”, 1995, Ctherory net, www.ctheory.com

“Comforting Light”, 1995, Forum 38

“Politics of Relief”, 1995, Forum 38

“The Museum of the Sun”, στο V2 Organisation (επ.), Technomorphica, 1997, V2 Organisation, Rotterdam

“We May Be Entering an Electronic Gothic Era”, 1998, Architectural Design 68

299

300

Virilio P. & Lotringer S., Pure War, 1983, Semiotext(e), New York Weber Μ., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1958,

Scribners, New York White H., The Content of the Form: Narrative Discourse and

Historical Representation, 1987, The Johns Hopkins University Press: Baltimore

Wilson, L. K, “Cyberwar, God and Television: Interview with Paul

Virilio”στο Electronic Culture. Technology and Visual Representation, 1996, Aperture: New York

Winthrop-Young G. & Gane N., “Friedrich Kittler: An Introduction”, Theory Culture Society 23(5)) Zimmerman M.E., Heidegger’s Confrontation with Modernity, 1990, Indiana University Press: Bloomington and Indianapolis

.