249086136-ΤΟΝΤΟΡΟΦ-Τ-Μνη-μη-Του-Κακου-Πειρασμο-ς-Του-Καλου-ΕΣΤΙΑ...

Τσβετάν ΤονιόροφΜνήμη του κακού Πειρασμός του καλούΙτοχασμοί για τον αιώνα που έφυγε

Μετάφραση ΚΩΣΤΑΣ ΚΑΤΣΟΥΛΑΡΗΣ

βιβλιοπωλεϊον τής ΕΣΤΙΑΣε σ τ ί α τ ό ε ώ ν

Ο Τσβετάν Τονιόροφ γεννήθηκε σιη Βουλγαρία

το 1939 και ζει στο Παρίσι α π ό ιο 1963. Είναι δι-

ευθηνχής στο Γαλλικό Ίδρυ μα Ερευνών (0ΝΚ5),

κριτικός, ιστορικός, φιλόσοφος. Κείμενά του

έχουν μεταφραστεί σε είκοσι πέντε γλώσσες.

ΤΣΒΕΤΑΝ ΤΟΝΤΟΡΟΦ

Μνήμη του κακού Πειρασμός του καλού

Στοχασμοί για τον αιώνα που έφυγε

Μετάφραση ΚΩΣΤΑΣ ΚΑΤΣΟΤΛΑΡΗΣ

Επιμέλεια ΣΤΡΑΤΗΣ ΜΠΟΤΡΝΑΖΟΣ

ΒΙΒΛΙΟΠΩΛΕΙΟΝ ΤΗΣ “ΕΣΤΙΑΣ”I. Δ. ΚΟΑΑΑΡΟΤ & ΣΙΑΣ Α.Ε.

ΑΘΗΝΑ 2003

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος: Το τέλος ενός αιώνα ............................................

1. Το κακό του α ιώ να ............................................................Οι φιλελεύθερες δημοκρατίες μας - Ολοκληρωτισμός: ο ιδεότυπος - Επιστημονισμός και ανθρωπισμός - Η γέννηση του ολοκληρωτικού δόγματος - 0 πόλεμος, αλήθεια της ζωής - Αντιφάσεις του ολοκληρωτισμού

0 αιώνας του Βασίλι Γκρόσσμαν ......................................

2. Η σύγκριση .......................................................................Ναζισμός και κομμουνισμός - Διαφορές - Κρίσεις

0 αιώνας της Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυμαν................

Η διατήρηση του παρελθόντος........... ..............................0 έλεγχος της μνήμης - Τα τρία στάδια - Μάρτυρες, ιστορικοί και «μνημονευτές» - Η ηθική κρίση - Οι μεγάλες αφηγήσεις

0 αιώνας του Νταβίντ Ρ ουσσέ ...................... ...................

Οι χρήσεις της μνήμης .......................................................Ούτε να καθαγιάζουμε ούτε να καθιστούμε κοινότοπο το παρελθόν - Στην υπηρεσία του συμφέροντος - 0 προορι- σμός της μνήμης

Ο αιώνας του Πρίμο Λέβι .................................................

ίο «ηθικά ορθό» - Μύθος και Ιστορία - Δικαιοσύνη και Ιστορία

Ο αιώνας του Ρομαίν Γκαρύ...............................................

6. Οι κίνδυνοι της δημοκρατίας ............................................Οι βόμβες στη Χιροσίμα και στο Ναγκασάκι Κόσοβο: το

'να παρελθόν που είναι παρόν

πολιτικό πλαίσιο - Η στρατιωτική επέμβαση - Ανθρωπιστική δραστηριότητα και δικαιοσύνη - Δικαίωμα επέμβασης ή καθήκον συμπαράστασης;

Ο αιώνας της Ζερμαίν Τιγιόν . . . ........... .......................... 429

Επίλογος: Η απαρχή ενός αιώνα ................................. .. 457

Σημειώσεις ........................................................................... 469

8 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

Ευρετήριο 485

Στη Ζερμαίν Τιγιόν, που κατάφερε να διασχίσει το κακό

χωρίς να θεωρεί τον εαυτό της ενσάρκωση του καλού.

Πρόλογος

ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΕΝΟΣ ΑΙΩΝΑ

Θυμάμαι την 1η Ιανουαρίου του 1950: ήμουν έντεκα χρόνων, δίπλα στο χριστουγεννιάτικο δέντρο που τότε το αποκαλουσαμε πρωτοχρονιάτικο, κι αναρωτιόμουν, ελαφρώς ανήσυχος, αν θα έφτανα ποτέ σε ετούτη την πολύ πιο στρογγυλή ημερομηνία, την 1η Ιανουαρίου του 2000. Φάνταζε τόσο μακρινή, μισός αιώνας μάς χώριζε ακόμη! Ποιος ζει και ποιος πεθαίνει, σκεφτόμουν. Και όμως να, ένα πετάρισμα του βλεφάρου αργότερα αυτή η άλλη ημερομηνία έχει έρθει, και με προκαλεί, όπως τον καθένα μας, να θέσω το εξής ερώτημα: Τι θα πρέπει να κρατήσουμε από τον αιώνα που πέρασε; Λέω αιώνα, μολονότι την ίδια στιγμή αλλάζει και η χιλιετία. Τη χιλιετία όμως, σε αντίθεση με τον αιώνα, δύσκολα μπορούμε να την κατανοήσουμε. Το Τίτηββ ΙΛβταη^ ΞηρρΙβπιβηί, φιλο- γικό παράρτημα των Τίπιββ, μας ζητάει κάθε χρόνο να ψηφίσουμε το «βιβλίο της χρονιάς»* στα τέλη του 1999 μας ζητήθηκε επιπλέον να ψηφίσουμε το «βιβλίο της χιλιετίας». Το ερώτημα μου φάνηκε άνευ σημασίας και δεν απάντησα. Αντιθέτως, το να μιλήσεις για το πέρασμα ενός αιώνα είναι κάτι που έχει νόημα: ένας αιώνας είναι ο χρόνος της ζωής μας συν η ζωή των γονιών μας - το πολύ κι η ζωή των παππούδων μας. Είναι ένα διάστημα στο οποίο η ανθρώπινη μνήμη παραμένει ακόμη ζωντανή.

Δεν είμαι «ειδικός» του. 20ού αιώνα, ιστορικός, κοινωνιολόγος ή πολιτικός αναλυτής, κι ούτε πρόκειται να γίνω τώρα. Τα γεγονότα, τουλάχιστον σε γενικές γραμμές, είναι γνωστά, τα βρίσκει κανείς σήμερα, καθώς λένε, σε όλα τα σχετικά εγχειρίδια. Όμως τα γεγονότα δεν αποκαλύπτουν από μόνα τους το νόημά


τους* κι εμένα αυτό ακριβώς με ενδιαφέρει. Σκοπός μου δεν είναι να υποκαταστήσω τους ιστορικούς, οι οποίοι ξέρουν κι από μόνοι τους τη δουλειά τους, αλλά να στοχαστώ πάνω στην ιστορία έτσι όπως γράφεται αυτήν τη στιγμή. Το βλέμμα μου πάνω στον αιώνα δεν είναι εκείνο του ειδικού, αλλά του εμπλεκόμενου μάρτυρα, του συγγραφέα που προσπαθεί να καταλάβει την εποχή του. Η προσωπική μου ιστορία καθορίζει κατά μία έννοια τη γωνία προσέγγισης που επιλέγω, και μάλιστα με έναν διπλό τρόπο: ο ένας είναι οι περιπέτειες της ζωής μου και ο άλλος το επάγγελμά μου. Με δυο λόγια: γεννήθηκα στη Βουλγαρία κι έζη- σα εκεί μέχρι το 1963, υπό κομμουνιστικό καθεστώς· έκτοτε ζω στη Γαλλία. Κατά τα άλλα, η επαγγελματική μου ενασχόληση έχει σχέση με την κουλτούρα, την ηθική, την πολιτική, και ειδικότερα την ιστορία των ιδεών.

Η επιλογή των σημαντικότερων γεγονότων του αιώνα, ούτως ώστε να παράγεται συγκεκριμένο νόημα, εξαρτάται από την ταυτότητα του καθενός. Για έναν Αφρικανό, για παράδειγμα, το κρισιμότερο πολιτικό γεγονός ήταν πιθανότατα η αποικιοκρατία, και στη συνέχεια η αποαποικιοποίηση. Ακόμη και για έναν Ευρωπαίο όμως -κι εδώ θα ασχοληθώ ουσιαστικά με τον 20ό αιώνα στην Ευρώπη, κάνοντας μονάχα μερικές σύντομες αναφορές σε άλλες ηπείρους-η επιλογή παραμένει ανοιχτή. Ορισμένοι θα έλεγαν ότι η σημαντικότερη εξέλιξη, σε βάθος χρόνου, ήταν η απο- καλούμενη «απελευθέρωση των γυναικών»: η είσοδός τους στον δημόσιο βίο, η κατάκτηση του ελέγχου της γονιμότητάς τους (το αντισυλληπτικό χάπι) και, την ίδια στιγμή, η επικράτηση αξιών παραδοσιακά «θηλυκών» σε ό,τι αφορά την ιδιωτική ζωή και τις σχέσεις ανάμεσα στα δύο φύλα. Άλλοι θα προέτασσαν τη δραστική μείωση της παιδικής θνησιμότητας, την επιμήκυνση του μέσου όρου ζωής στον δυτικό κόσμο, τις δημογραφικές ανακατατάξεις. Άλλοι ίσως σκέφτονταν ακόμα ότι το νόημα του αιώνα καθορίστηκε από τη μεγάλη τεχνολογική πρόοδο: τον έλεγχο της ατομικής ενέργειας, την αποκωδικοποίηση του γενετικού κώδικα, την ψηφιακή κυκλοφορία της πληροφορίας, την τηλεόραση.

Συμφωνώ και με τους μεν και με τους δε, αλλά η προσωπική

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 13

μου εμπειρία με προσανατολίζει προς μια άλλη κατεύθυνση. Το κεντρικό γεγονός για μένα ήταν η εμφάνιση ενός πρωτόγνωρου κακού, ενός καινοφανούς πολιτικού καθεστώτος, του ολοκληρωτισμού, το οποίο, στο απόγειό του, κυριάρχησε σε μεγάλο μέρος του πλανήτη· ενός κακού που σήμερα έχει εξαλειφθεί από την Ευρώπη, όχι όμως εντελώς από άλλες ηπείρους, και του οποίου οι συνέπειες είναι ακόμη αισθητές. Πρώτα απ’ όλα λοιπόν, αυτό που θα ήθελα να εξετάσω εδώ είναι τα διδάγματα τα οποία προκύπτουν από αυτήν τη σύγκρουση ανάμεσα στον ολοκληρωτισμό και τον αντίπαλό του, τη δημοκρατία.

Η παρουσίαση του αιώνα με άξονα τη σύγκρουση ανάμεσα σε αυτές τις δύο δυνάμεις προϋποθέτει μια ιεράρχηση αξιών που δεν τη συμμερίζονται όλοι. Το πρόβλημα προκύπτει από το γεγονός ότι η Ευρώπη δεν γνώρισε έναν ολοκληρωτισμό, αλλά δύο, τον κομμουνισμό και τον φασισμό· κι ακόμη, από το γεγονός ότι τα δύο αυτά κινήματα αντιπαρατέθηκαν βιαίως, αρχικά στο ιδεολογικό πεδίο και στη συνέχεια στο πεδίο των μαχών, καθώς και ότι τα δημοκρατικά κράτη προσεταιρίστηκαν πότε το ένα και πότε το άλλο. Και οι τρεις πιθανές ομαδοποιήσεις ανάμεσα σε αυτά τα καθεστώτα έλαβαν χώρα, στη διάρκεια του χρόνου. Τον πρώτο καιρό, οι κομμουνιστές στρέφονται αναφανδόν ενάντια σε όλους τους εχθρούς (είναι όλοι τους καπιταλιστές!): οι φιλελεύθερες δημοκρατίες και ο φασισμός δεν αντιπροσωπεύουν γι’ αυτούς παρά την ήπια και την ακραία, αντίστοιχα, εκδοχή ενός ταυτόσημου κακού. Στα μέσα της δεκαετίας του 1930, πάντως, κι ακόμη εντονότερα κατά τη διάρκεια του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, η ιεράρχηση αλλάζει: δημοκράτες και κομμουνιστές σχηματίζουν τότε μια αντιφασιστική συμμαχία. Τελικά, λίγα χρόνια πριν από την έκρηξη του πολέμου, και κυρίως από το τέλος του και μετά, προτάσσεται η αντίληψη που θεωρεί τον κομμουνισμό και τον φασισμό ως δύο υποπεριπτώσεις της ίδιας κατηγορίας: του ολοκληρωτισμού - χαρακτηρισμού που τότε διεκ- δικούσαν για τον εαυτό τους οι Ιταλοί φασίστες. Θα επανέλθω παρακάτω στους ορισμούς και τις οριοθετήσεις, είναι ωστόσο ήδη ξεκάθαρο, από τη γενική διάρθρωση του βιβλίου που επέλεξα,

14 ΜΝΗΜΗ Τ Ο Ϊ ΚΑΚΟΪ. ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ Τ Ο Ϊ ΚΑΛΟΥ

ότι αυτή η τρίτη αντίληψη φαντάζει στα μάτια μου ως η πλέον διαφωτιστική.

Η εστίαση σε ένα και μόνο κεντρικό γεγονός μειώνει αισθητά το εύρος του θέματός μου. Όχι μονάχα με υποχρεώνει να ασχοληθώ κατά κύριο λόγο με μία μονάχα ήπειρο, τη δική μου, αλλά και ο ίδιος ο αιώνας συρρικνώνεται λιγάκι: βασική του περίοδος γίνεται, έτσι, το διάστημα μεταξύ 1917 και 1991, ακόμα κι αν χρειαστεί καμιά φορά να πάμε προς τα πίσω και από μια άλλη άποψη να αναρωτηθούμε σχετικά με τα όσα διαδραματίστηκαν την τελευταία δεκαετία. Και, κάτι ακόμη σημαντικότερο, θα περιοριστώ μονάχα σε μία πλευρά του δημόσιου βίου, αφήνοντας στη σκιά τις υπόλοιπες, καθώς και την ιδιωτική ζωή, τις τέχνες, τις επιστήμες και τις τεχνικές. Η αναζήτηση νοήματος δεν γίνεται ωστόσο ποτέ δίχως κόστος: συγκροτείται μέσα από επιλογές και συσχετισμούς που θα μπορούσαν να είναι και διαφορετικοί. Το νόημα στο οποίο προσβλέπω να καταλήξω δεν θα αποκλείει άλλα νοήματα - στην καλύτερη περίπτωση λειτουργεί προσθετικά.

Το σημείο από το οποίο ξεκινάω τον συλλογισμό μου, ο διπλός αυτός ισχυρισμός σύμφωνα με τον οποίο ο ολοκληρωτισμός υπήρξε ο μεγάλος πολιτικός νεωτερισμός του αιώνα και ταυτόχρονα ένα ακραίο κακό, επισύρει αμέσως μια πρώτη συνέπεια: οφείλουμε να παραιτηθούμε από την ιδέα της σταθερής προόδου στην οποία πίστεψαν ορισμένα μεγάλα πνεύματα των προηγούμενων αιώνων. 0 ολοκληρωτισμός είναι κάτι το εντελώς καινούργιο, και ωστόσο είναι χειρότερος από τα προηγηθέντα συστήματα. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι η ανθρωπότητα ακολουθεί αναπόδραστα μια πορεία παρακμής. Σημαίνει μονάχα ότι η κατεύθυνση της ιστορίας δεν υπόκειται σε κανέναν απλό νόμο και, ενδεχομένως, σε κανένα νόμο γενικότερα.

Η σύγκρουση ανάμεσα στον ολοκληρωτισμό και τη δημοκρατία, όπως και ανάμεσα στις δύο εκδοχές του ολοκληρωτισμού, τον κομμουνισμό και τον ναζισμό, αποτελεί το πρώτο θέμα της έρευ- νάς μου. Το δεύτερο θέμα απορρέει από το πρώτο: σχετίζεται με το γεγονός ότι όλα αυτά ανήκουν ουσιαστικά στο παρελθόν και

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 15

φτάνουν σε μας μονάχα χάρη στη μνήμη. Ωστόσο, η μνήμη δεν μοιάζει καθόλου με σύστημα μηχανικής εγγραφής. Διαθέτει σχήματα και λειτουργίες ανάμεσα στις οποίες είσαι αναγκασμένος να επιλέξεις. Στην ανασύστασή της υπάρχουν φάσεις, η καθεμία από τις οποίες δύναται να υποστεί ξεχωριστές παραμορφώσεις· στη μνήμη ανατρέχουν επίσης και οι διάφοροι πρωταγωνιστές των ιστορικών γεγονότων, κάτι που οδηγεί συχνά σε ηθικά αντικρουό- μενες στάσεις. Είναι άλλωστε η μνήμη αναγκαστικά κάτι καλό, ενώ η λήθη η απόλυτη κατάρα; Το παρελθόν επιτρέπει πράγματι να κατανοήσουμε καλύτερα το παρόν ή μήπως, τις περισσότερες φορές, το συσκοτίζει; Είναι άραγε όλες οι χρήσεις του παρελθόντος θεμιτές; Ως εκ τούτου, οι μνήμες του αιώνα θα τεθούν κι αυτές υπό εξέταση.

Τέλος, ακόμη κι αν θα πρέπει, πρώτα απ’ όλα, να στοχαστεί κανείς σχετικά με το νόημα του κεντρικού αυτού γεγονότος, δεν θα μπορούσα να αγνοήσω το πιο πρόσφατο παρελθόν, τα χρόνια που ακολούθησαν την πτώση του τείχους του Βερολίνου, ούτως ώστε να εξεταστούν κι αυτά υπό το φως των συμπερασμάτων τα οποία θα έχουν προκόψει από την προηγηθείσα ανάλυση. Η νίκη έναντι του ολοκληρωτισμού εγγυάται την άμεση εγκαθίδρυση της βασιλείας του καλού; Ή μήπως νέοι κίνδυνοι απειλούν τις φιλελεύθερες δημοκρατίες μας; Το παράδειγμα που επιλέγω σ’ αυτή την περίπτωση προέρχεται από την πιο πρόσφατη επικαιρότητα: αφορά τον πόλεμο της Γιουγκοσλαβίας και, ειδικότερα, τα γεγονότα του Κοσόβου. Το παρελθόν του ολοκληρωτισμού, ο τρόπος με τον οποίο διαιωνίζεται στη μνήμη και, τέλος, ο τρόπος με τον οποίο φωτίζει το παρόν θα είναι τα τρία μεγάλα στάδια της έρευνας που ακολουθεί.

Αποφάσισα, σε αυτές μου τις σκέψεις σχετικά με το καλό και το κακό στην πολιτική, να προσθέσω μια σύντομη υπόμνηση των προσωπικών ιστοριών ορισμένων ανθρώπων που σημαδεύτηκαν έντονα από τον ολοκληρωτισμό - και οι οποίοι, εντούτοις, αντι- στάθηκαν σε αυτόν. Οι γυναίκες και οι άντρες για τους οποίους θα μιλήσω δεν είναι ριζικά διαφορετικοί από τους άλλους. Δεν είναι ήρωες ή άγιοι, ούτε καν «δίκαιοι»· είναι κι αυτοί άνθρωποι που


κάνουν λάθη όπως εσείς κι εγώ. Ωστόσο όλοι τους έχουν διανύ- σει μια δραματική πορεία* όλοι τους έχουν υποφέρει ως το μεδούλι, και ταυτόχρονα έχουν προσπαθήσει να μεταφέρουν στα γραπτά τους την ουσία αυτής της εμπειρίας. Έχοντας υποστεί από κοντά τα δεινά του ολοκληρωτισμού, επέδειξαν μεγαλύτερη ενάρ- γεια από τον μέσο όρο* χάρη στο ταλέντο και την ευγλωττία τους, μπόρεσαν να μας μεταδώσουν τα όσα έμαθαν, χωρίς ωστόσο ποτέ τα λόγια τους να εξελιχθούν σε φανατικά κηρύγματα. Κατάγονται από διάφορες χώρες, τη Ρωσία, τη Γερμανία, τη Γαλλία, την Ιταλία, κι ωστόσο μοιάζουν σαν μέλη της ίδιας οικογένειας. Το ίδιο αίσθημα συναντάται στον καθένα τους, έστω και με διαφορετικές αποχρώσεις: είναι το αίσθημα της φρίκης, που όμως δεν οδηγεί στην παραλυσία. Επίσης διακρίνονται από έναν κοινό τρόπο σκέψης, για τον οποίο βρίσκω μονάχα έναν δόκιμο χαρακτηρισμό: «κριτικός ανθρωπισμός». Οι ιστορίες του Βασίλι Γκρόσσμαν και της Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυμαν, του Νταβίντ Ρουσσέ και του Πρίμο Λέβι, του Ρομαίν Γκαρύ και της Ζερμαίν Τιγιόν είναι παρούσες για να μας βοηθήσουν να μην απελπιζόμαστε.

Πώς θα θυμόμαστε κάποτε αυτό τον αιώνα; Θα τον ονομάζουμε αιώνα του Στάλιν και του Χίτλερ; Κάτι τέτοιο θα σήμαι- νε ότι αποδίδουμε στους τυράννους τιμές που δεν τις αξίζουν: δεν υπάρχει λόγος να δοξάζουμε έτσι εκείνους που έπραξαν το κακό. Θα δώσουμε στον αιώνα το όνομα των συγγραφέων και των διανοουμένων οι οποίοι τον επηρέασαν περισσότερο κατά τη διάρκεια της ζωής τους, ξεσήκωσαν τον μεγαλύτερο ενθουσιασμό και τις εντονότερες αντιδράσεις, ακόμη κι αν διαπιστώνουμε εκ των υστέρων ότι έπεσαν έξω σχεδόν σε κάθε τους επιλογή και παρέσυραν στα λάθη τους τα εκατομμύρια των ανθρώπων που τους θαύμαζαν; Θα ήταν κρίμα να αναπαράγουμε κατ’ αυτό τον τρόπο τις πλάνες του παρελθόντος. Σε ό,τι με αφορά, από τον σκοτεινό αυτόν αιώνα θα προτιμούσα να κρατήσω στη μνήμη μου τις φωτισμένες μορφές εκείνων των λίγων με το δραματικό πεπρωμένο και την αυστηρή κριτική ματιά που δεν έπα- ψαν, παρ’ όλα αυτά, να πιστεύουν ότι σκοπός της ανθρώπινης δράσης πρέπει και αξίζει να παραμείνει ο άνθρωπος.1

ΤΟ ΚΑΚΟ ΤΟΤ ΑΙΩΝΑ

Ο κόσμος ολόκληρος -όλη η απεραντοσύνη του Σύμπαντος- φανερώνει την παθητική υποταγή της άψυχης ύλης* μονάχα η ζωή ενέχει το θαύμα της ελευθερίας.

ΒΑΣΙΛΙ ΓΚΡΟΣΣΜΑΝ, Μαντόνα Σιξτίνα

Οι φιλελεύθερες δημοκρατίες μας

Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος: οκτώμισι εκατομμύρια νεκροί στα διάφορα μέτωπα, κοντά στα δέκα εκατομμύρια νεκροί μεταξύ των αμάχων, έξι εκατομμύρια ανάπηροι. Την ίδια περίοδο, έχουμε τη γενοκτονία των Αρμενίων: ενάμισι εκατομμύριο άνθρωποι οδηγούνται στο θάνατο από το τουρκικό καθεστώς. Το 1917 δημιουργείται η Σοβιετική Ρωσία: πέντε εκατομμύρια νεκροί εξαιτίας του εμφυλίου πολέμου και του λιμού του 1922, τέσσερα εκατομμύρια νεκροί από τη γενικευμένη καταστολή, έξι εκατομμύρια νεκροί από τον οργανωμένο λιμό του 1932-1933. Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος: περισσότεροι από τριάντα πέντε εκατομμύρια νεκροί μονάχα στην Ευρώπη, εκ των οποίων τουλάχιστον τα είκοσι πέντε στη Σοβιετική Ένωση. Κατά τη διάρκεια του πολέμου έχουμε μαζικές εξοντώσεις Εβραίων, Τσιγγάνων, νοητικά καθυστερημένων: περισσότερα από έξι εκατομμύρια θύματα. Βομβαρδισμοί του άμαχου πληθυσμού της Γερμανίας και της Ιαπωνίας από τους Συμμάχους: πολλές εκατοντάδες χιλιάδες νεκρών. Κι ας μην αναφερθούμε καν στους αιματηρούς πολέμους των ισχυρών της Ευρώπης στις αποικίες τους, όπως της Γαλλίας στη Μαδαγασκάρη, στην Ινδοκίνα, στην Αλγερία...

Αυτές είναι οι μεγάλες εκατόμβες του 20ού αιώνα, κωδικό- ποιημένες σε ημερομηνίες, τόπους και αριθμούς. 0 18ος αιώνας χαρακτηρίστηκε από τους ιστορικούς ως ο «αιώνας των Φώτων»* θα φτάσουμε άραγε στο σημείο να ονομάσουμε τον δικό μας «αιώνα του Σκότους»; Ερχόμενοι αντιμέτωποι με τούτη την ατελείωτη σειρά από σφαγές και οδύνες, τούτα τα εξωφρενικά νούμερα που πίσω τους κρύβονται ανθρώπινα πρόσωπα, τα οποία θα έπρεπε κανονικά να μνημονεύονται ένα πρς>ς ένα ξεχωριστά, η πρώτη αντίδραση είναι η απογοήτευση. Ωστόσο, δεν μπορούμε να περιοριστούμε σε αυτή.


Η ιστορία του 20ου αιώνα στην Ευρώπη δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ιστορία του ολοκληρωτισμού. Το κράτος που εγκαινίασε τον ολοκληρωτισμό, η Σοβιετική Ένωση, γεννήθηκε κατά τη διάρκεια του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου και φέρει το αποτύπωμά του* θα ακολουθήσει, λίγο μετά, η ναζιστική Γερμανία. Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος ξεκινάει με τα δύο ολοκληρωτικά καθεστώτα να έχουν συνάψει συμμαχία* θα συνεχιστεί με έναν ανελέητο πόλεμο μεταξύ τους. Το δεύτερο μισό του αιώνα εκτυλίσσεται στη σκιά του Ψυχρού Πολέμου, με το δυτικό και το κομμουνιστικό στρατόπεδο σε αντιπαράθεση. Στην εκατονταετία που μόλις παρήλθε κυριάρχησε η σύγκρουση ανάμεσα στον ολοκληρωτισμό και τη δημοκρατία ή η σύγκρουση ανάμεσα στα δύο παρακλάδια του ολοκληρωτισμού. Τώρα που τα όπλα έχουν σιγήσει, μπορούμε να διαβάσουμε καθαρότερα τα περασμένα: όλα εκτυ- λίχθηκαν λες και οι ευρωπαϊκές χώρες, για να θεραπευθούν από τις προηγούμενες αμαρτίες τους, θέλησαν να δοκιμάσουν ένα καινούργιο γιατρικό, μέχρις ότου διαπίστωσαν ότι αυτό ήταν ακόμη χειρότερο, κι έτσι το απέρριψαν. Από αυτή την άποψη, ετούτος ο αιώνας μπορεί να θεωρηθεί μια μεγάλη παρένθεση· ο 21ος αιώνας βρίσκει τα πράγματα περίπου εκεί που τα'άφησε ο 19ος.

Σε μεγάλο βαθμό, ο ολοκληρωτισμός είναι πλέον παρελθόν, το ιδιάζον αυτό κακό νικήθηκε. Είναι όμως ανάγκη να καταλάβουμε τι συνέβη: πριν γυρίσουμε μια σελίδα, έλεγε ο πάλαι ποτέ αιρετικός Ζέλιου Ζέλεφ, και μετέπειτα πρόεδρος της Βουλγαρίας για ένα διάστημα, πρέπει πρώτα να τη διαβάσουμε. Και, για όλους εμάς που τη ζήσαμε, η ανάγκη αυτή έχει προσλάβει αδήριτο προσωπικό χαρακτήρα. «Δεν μπορούμε να προετοιμάσουμε το μέλλον δίχως πρώτα να φωτίσουμε το παρελθόν», γράφει η Ζερμαίν Τιγιόν. Εκείνοι που έχουν γνωρίσει το παρελθόν μέσα από τα βιώματά τους έχουν καθήκον να μεταδώσουν το δίδαγμα που απεκόμισαν σε εκείνους που το αγνοούν. Ποιο είναι όμως αυτό το δίδαγμα;

Πριν δοθεί μια πρώτη απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, καλό θα ήταν να τεθεί προηγουμένως ένα άλλο: Τι ακριβώς σημαίνουν οι όροι «ολοκληρωτισμός» και «δημοκρατία»;

ΤΟ ΚΑΚΟ ΤΟΥ ΑΙΩΝΑ 21

Πρόκειται εδώ, είναι φανερό εξαρχής, για δύο εκδοχές αυτού που σήμερα αποκαλείται «ιδεότυπος» πολιτικού καθεστώτος. Αυτή η πρώτη οριοθέτηση εμπεριέχει δύο στοιχεία. Ιδεότυπος. με αυτό τον όρο περιγράφεται, σύμφωνα με τον Μαξ Βέ- μπερ, ένα κατασκευασμένο μοντέλο που έχει σκοπό να κάνει το πραγματικό περισσότερο εύληπτο, χωρίς να παρατηρείται αναγκαστικά η τέλεια ενσάρκωσή του στην Ιστορία. 0 ιδεότυπος υποδεικνύει έναν ορίζοντα, μια προοπτική, μια τάση. Σε μεγάλο βαθμό εκφράζεται μέσα από εμπειρικά δεδομένα, όλα ή κά- ποια από τα δομικά χαρακτηριστικά του ανιχνεύονται μέσα σε αυτά, καθόλη τη διάρκεια μιας ιστορικής περιόδου ή σε ένα μονάχα κομμάτι της, και ούτω καθεξής. Πρέπει να επιμείνουμε σε αυτό το σημείο, επειδή ορισμένοι ιστορικοί και κοινωνιολόγοι πιστεύουν ότι μπορούν να αγνοήσουν αυτές τις νοητικές κατασκευές, αρκούμενοι σε εκείνο που τους φαντάζει ως μια, σε γενικές γραμμές ορθή, εμπειρική αίσθηση. Στην πραγματικότητα αποδέχονται, δίχως να το αντιλαμβάνονται και δίχως να είναι σε θέση να τηρήσουν κριτική στάση απέναντι τους, τις νοητικές κατασκευές και τους «ιδεοτύπους» που έχουν ως όχημα την κοινή γλώσσα. 0 ιδεότυπος δεν είναι από μόνος του αληθινός* μπορεί απλώς να αποδειχτεί λιγότερο ή περισσότερο χρήσιμος, παραγωγικός και διαφωτιστικός.

Από μια άλλη πλευρά, ο ιδεότυπος αφορά το πολιτικό καθεστώς, όχι την κοινωνία στο σύνολό της, και κυρίως όχι ορισμένες από τις όψεις της επιλεκτικά, όπως για παράδειγμα την οικονομία: είναι απολύτως ξεκάθαρο ότι το οικονομικό σύστημα και η κοινωνική σύνθεση των πολιτικών ομάδων διαφέρουν στη να- ζιστική Γερμανία σε σχέση με τη Σοβιετική Ένωση, καθώς και ότι δεν θα είχαμε να κερδίσουμε και πολλά δίνοντάς τους έναν κοινό χαρακτηρισμό.

Η σύγχρονη δημοκρατία, όντας ένας ιδεότυπος, προϋποθέτει τη συνύπαρξη δύο αρχών τις οποίες είχε περιγράψει ως αλλη- λένδετες ο Τζων Λοκ τον 17ο αιώνα, αλλά διατυπώθηκαν με μεγαλύτερη σαφήνεια την επαύριο της Γαλλικής Επανάστασης, όταν τα «πρακτικά καθήκοντα» που μεσολάβησαν έκαναν αναγκαία


την επεξεργασία της θεωρίας. Η διατύπωση αυτή, ειδικότερα, θα αποτελέσει έργο του Μπενζαμέν Κονστάν, στην πραγματεία του Αρχές πολίτικης (1806). Οι δύο αυτές αρχές ονομάζονται συλλογική αυτονομία και ατομική αυτονομία.

Η συλλογική αυτονομία αποτελεί βέβαια παλιά απαίτηση, εμπεριέχεται άλλωστε στην ίδια τη λέξη «δημοκρατία», που σημαίνει εξουσία του λαού. Το κρίσιμο ζήτημα σ’ αυτή την περίπτωση είναι, πρώτον, αν ο λαός διατηρεί την εξουσία του ή αν αυτή μεταβιβάζεται σε ένα μόνο τμήμα του ή και σε ένα μονάχα άτομο (τον βασιλιά ή τον τύραννο) και, δεύτερον, αν αυτή η εξουσία απορρέει από την ανθρώπινη βούληση και μόνο ή από κάποια υπεράνθρωπη δύναμη: τον Θεό, την ίδια τη δομή τού Σύμπαντος ή τις παραδόσεις. Η πολιτική αυτονομία μιας κοινωνίας, με αυτή την έννοια, συνίσταται στο να οργανώνεται σύμφωνα με νόμους που έχει η ίδια θεσπίσει, και τους οποίους μπορεί να τροποποιήσει όποτε το επιθυμεί. Η αρχαία Αθήνα, υπό αυτό το πρίσμα, ήταν δημοκρατία, παρόλο που ο ορισμός της έννοιας «λαός» ήταν πολύ περιοριστικός, αφού εξαιρούσε τις γυναίκες, τους δούλους και τους ξένους, τα τρία τέταρτα δηλαδή του πληθυσμού.

Τα χριστιανικά κράτη, μετά την πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, δεν αναγνωρίζουν την πολιτική αυτονομία της κοινωνίας, τη λεγόμενη και λαϊκή κυριαρχία: η εξουσία έλκει την καταγωγή της από τον Θεό. Εντούτοις, ήδη από τον 14ο αιώνα, ο Γουλιέλμος του Όκκαμ υποστηρίζει ότι ο Θεός δεν είναι υπεύθυνος για την τάξη (ή την αταξία) στον κόσμο, επανασυνδεόμένος έτσι με την πρωταρχική χριστιανική αρχή («ή βασιλεία ή έμή ουκ έστιν έκ του κόσμου τούτου»). Η εξουσία των ανθρώπων, διακηρύσσει, ανήκει μονάχα στους ανθρώπ@υς, και γι’ αυτό τον λόγο παίρνει το μέρος του αυτοκράτορα στη διαμάχη του με τον πάπα, ο οποίος επιχειρεί να συγκεντρώσει στα χέρια του τόσο την πνευματική όσο και την κοσμική εξουσία. Έκτοτε, η υποστήριξη της πολιτικής αυτονομίας ισχυροποιείται ολοένα και περισσότερο, για να θριαμβεύσει με τη Γαλλική και την Αμερικανική Επανάσταση. «Κάθε νομιμοποιημένη κυβέρνηση είναι δη

ΤΟ ΚΑΚΟ ΤΟΤ ΑΙΩΝΑ 23

μοκρατική (ΐΌριιβϋοαίη)», διακήρυσσε ο Ρουσσώ στο Κοινωνικό συμβόλαιο, και πρόσθετε χαρακτηριστικά: «Με τούτη τη λέξη εννοώ κάθε κυβέρνηση που καθοδηγείται από τη γενική βούληση, η οποία είναι νόμος»·1 υπ’ αυτή την έννοια, μια μοναρχία μπορεί υπό όρους να είναι δημοκρατική. Με άλλα λόγια: μόνο η δημοκρατία είναι νομιμοποιημένη, το καθεστώς που κυβερνάται από τη γενική βούληση του λαού. Δημοκρατία, κοινωνική αυτονομία, λαϊκή κυριαρχία και γενική βούληση είναι, από την άποψη αυτή, έννοιες συγγενικές.

Η Γαλλική Επανάσταση παίρνει την εξουσία από τα χέρια των μοναρχών και τη μεταφέρει στα χέρια του λαού (ακόμη κι αν αυτός ορίζεται πάντοτε κατά τρόπο περιοριστικό)· ωστόσο, το αποτέλεσμα δεν είναι λαμπρό: αντί για την ελευθερία, βασιλεύει ο τρόμος. Πού έγινε το λάθος, αναρωτιούνται τα μεγάλα φιλελεύθερα πνεύματα, εκείνα που ασπάζονταν την ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας; Είχαν λησμονήσει να θέσουν ως όριο της κοινωνικής αυτονομίας το σημείο στο οποίο ξεκινάει η ατομική αυτονομία: η μία δεν πηγάζει από την άλλη, είναι δύο ξεχωριστά πράγματα. «Η εξουσία της κοινωνίας», έλεγε εντούτοις ο Λοκ, «δεν πρέπει να τίθεται υπεράνω του γενικού συμφέροντος».2 Την επαύ- ριο της Επανάστασης, τα φιλελεύθερα πνεύματα, ο Σιεγές, οΚο- ντορσέ, και κυρίως ο Μπενζαμέν Κονστάν, το διαπιστώνουν: η εξουσία πέρασε από τα χέρια του βασιλιά στα χέρια των αντιπροσώπων του λαού, αλλά παρέμεινε το ίδιο απόλυτη (αν δεν έγινε ακόμη περισσότερο). Οι επαναστάτες πιστεύουν ότι έρχονται σε ρήξη με το Παλαιό Καθεστώς, ενώ στην πραγματικότητα διαιωνίζουν ένα από τα πιο ολέθρια χαρακτηριστικά του. Τα άτομα όμως, όπως και οι κοινωνίες, αποβλέπουν στην αυτονομία τους* για να τη διατηρήσουν, χρειάζεται να προστατευτούν όχι μόνο από εξουσίες στις οποίες δεν συμμετέχουν (είναι αποκλεισμένη από το θείο δίκαιο των βασιλέων), αλλά και από τις εξουσίες του λαού: αυτές δεν πρέπει να ξεπερνούν ένα συγκεκριμένο όριο (το «κοινό συμφέρον»).

Η συνένωση των δύο αυτών αρχών εκφράζεται με τον όρο «φιλελεύθερη δημοκρατία», ο οποίος αναφέρεται στα σύγχρονα


δημοκρατικά κράτη. Μπορεί κανείς να μιλήσει επίσης για τη «ρε- πουμπλικανική» και τη «φιλελεύθερη» όψη της δημοκρατίας μας* ο Κονστάν αναφερόταν σε αυτές με τις εκφράσεις «ελευθερία των αρχαίων» και «ελευθερία των συγχρόνων». Και τα δύο συστήματα υπήρξαν το ένα ανεξάρτητα από το άλλο: για παράδειγμα, λαϊκή κυριαρχία δίχως εγγυήσεις για την ατομική ελευθερία, όπως στην αρχαία Ελλάδα, ή φιλελεύθερα καθεστώτα στους κόλπους μιας ελέω Θεού μοναρχίας. Η ένωση των δύο συστημάτων σημαδοτεί τη γέννηση της πολιτικής νεωτερικότητας.

Είναι άραγε οι δημοκρατίες μας κράτη που δεν γνωρίζουν τίποτε ανώτερο από την έκφραση της βούλησης, είτε κοινωνικής είτε ατομικής; Νομιμοποιείται το έγκλημα επειδή το θέλησε ο λαός και το αποδέχτηκε το άτομο; Όχι* υπάρχει κάτι πάνω από την ατομική βούληση, όπως και από τη γενική βούληση, το οποίο ωστόσο δεν είναι η βούληση του Θεού: είναι η ίδια η ιδέα της δικαιοσύνης. Όμως, η υπεροχή αυτή δεν χαρακτηρίζει μονάχα τις φιλελεύθερες δημοκρατίες· είναι προϋπόθεση κάθε νόμιμης πολιτικής οργάνωσης, κάθε κράτους δικαίου. Όποια και να είναι η μορφή αυτής της οργάνωσης (συνέλευση της φυλής, κληρονομική μοναρχία ή φιλελεύθερη δημοκρατία), για να είναι νομιμοποιημένη πρέπει να έχει ως αρχές της την καλή διαβίωση των μελών της και τη δίκαιη ρύθμιση των μεταξύ τους σχέσεων. 0 Μίκαελ Κόλχαας, στη διάσημη νουβέλα τού Κλάιστ, δεν ζει σε δημοκρατικό καθεστώς, έχει ωστόσο το δικαίωμα να επαναστατήσει ενάντια στην αδικία που υπέστη και να διεκδικήσει το δίκιο του: η αυθαιρεσία και η απόλυτη κυριαρχία του ατομικού συμφέροντος δεν γίνονται ανεκτές από κανένα κράτος. Η δημοκρατία, όπως κάθε νομιμοποιημένο κράτος, αναγνωρίζει ότι η άγραφη δικαιοσύνη, αυτή που θέτει την ίδια την πολιτική οργάνωση στην υπηρεσία των υποκειμένων της, επιβεβαιώνοντας έτσι το σεβασμό που τους οφείλει, είναι ανώτερη από τη λαϊκή βούληση ή την ατομική αυτονομία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο δικαιούμαστε να χαρακτηρίζουμε «έγκλημα» κάτι που οι νόμοι μιας συγκεκριμένης χώρας επιτρέπουν, ακόμη και κάτι το οποίο εισηγούνται -παράδειγμα, η ποινή του θανάτου- ή να χαρακτη


ρίζουμε «καταστροφή» την έκφραση της λαϊκής θέλησης (όπως αυτή που έφερε τον Χίτλερ στην εξουσία).

Αυτό είναι το «προσεχές γένος» των φιλελεύθερων δημοκρατιών (είναι νομιμοποιημένα κράτη)* κι όσο για την «ειδοποιό διαφορά» τους, αυτή συνίσταται στη διπλή αυτονομία που τις χαρακτηρίζει, συλλογική και ατομική. Γύρω από τις δύο αυτές μεγάλες αρχές σωρεύονται διάφοροι επιμέρους κανόνες, οι οποίοι λίγο πολύ προέρχονται ευθέως από εκείνες, και σχηματίζουν τη συνολική εικόνα που έχουμε για τη δημοκρατία. Έτσι, από την συλλογική αυτονομία απορρέει η ιδέα της ισότητας των δικαιωμάτων, κι όλα όσα αυτή συνεπάγεται. Αν κυρίαρχος είναι ο λαός, τότε θα πρέπει όλοι να συμμετέχουν στην εξουσία, ομοίως οι μεν όπως και οι δε (όντας συστατικά μέρη αυτού του λαού). Σε μια δημοκρατία δηλαδή, οι νόμοι είναι ίδιοι για όλους, ανεξάρτητα με το αν είσαι πλούσιος, διάσημος ή ισχυρός. Βλέπουμε πόσο ατελείς είναι στην πράξη οι δημοκρατίες από αυτή την άποψη, κι ας παραμένουν πιστές στον ιδεότυπό τους, αφού συχνά αποκλείουν από την εξουσία μεγάλα κομμάτια του πληθυσμού (στη Γαλλία, τους φτωχούς μέχρι το 1848 και τις γυναίκες μέχρι το 1944). Η πραγματικά καθολική ψηφοφορία είναι για μας αναπόσπαστο κομμάτι του ορισμού της δημοκρατίας, γι’ αυτό και το καθεστώς του απαρτχάιντ στη Νότιο Αφρική δεν ήταν δυνα- τόν να γίνει αποδεκτό. Επιπλέον, η ψηφοφορία οδηγεί στην εκλογή αντιπροσώπων, αντί να θέτει κάθε φορά απευθείας το εκά- στοτε ζήτημα: η φιλελεύθερη δημοκρατία είναι αντιπροσωπευτική, και μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις προσφεύγει στην άμεση έκφραση της γνώμης του καθενός, δηλαδή στο δημοψήφισμα.

Κι όσο για την ατομική αυτονομία -η οποία δεν είναι ποτέ συνολική, αλλά αφορά ένα εκ των προτέρων οριοθετημένο πεδίο, το πεδίο της ιδιωτικής ζωής-, έγινε φανερό ότι υπάρχει κάτι που τη διασφαλίζει, στο βαθμό που είναι συνώνυμο της ελευθερίας και γίνεται αντιληπτό ως αυτοτελής σκοπός: ο πλουραλισμός. 0 όρος αυτός βρίσκει εφαρμογή σε πολλές πλευρές της κοινωνικής ζωής, το νόημα όμως και ο σκοπός του είναι πάντοτε ίδια: ο πλουραλισμός εξασφαλίζει την ατομική αυτονομία.

26 ΜΝΗΜΗ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ

Ομοίως και ο διαχωρισμός ανάμεσα στο θεολογικό και το πολιτικό, το θείο και το ανθρώπινο, έτσι όπως τον επιχείρησε ο Γου- λιέλμος του Όκκαμ. Ας σημειωθεί άλλωστε ότι πρόκειται για διαχωρισμό και όχι για επικράτηση του ενός σε βάρος του άλλου. Η δημοκρατία δεν απαιτεί από τον πολίτη να εγκαταλείψει την πίστη του στον Θεό, του ζητάει μοναχά να περιορίσει τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις στο χώρο της προσωπικής του ζωής και να ανεχτεί τις ενδεχομένως διαφορετικές πεποιθήσεις του γεί- τονά του. Η δημοκρατία είναι κοσμικό (Ι&ϊφΛο) καθεστώς, όχι άθεο· αρνείται να συγκεκριμενοποιήσει τη φύση του ιδεώδους κάθε ατόμου ξεχωριστά και αρκείται στο να εξασφαλίζει την ειρήνη ανάμεσα στα διαφορετικά ιδεώδη - υπό τον όρο ότι αυτά δεν αντιβαίνουν στις βαθύτερες αρχές της δικαιοσύνης.

Η σφαίρα στην οποία εντάσσεται η ύπαρξη κάθε ατόμου πρέπει ομοίως να παραμείνει διακριτή. 0 πρώτος διαχωρισμός αφορά το δημόσιο και το ιδιωτικό* είναι μια επέκταση της διάκρισης ανάμεσα στο συλλογικό και το ατομικό. 0 Κονστάν το είχε ήδη αντιληφθεί: οι δύο αυτές σφαίρες υπακούουν σε διαφορετικές αρχές. Όπως ακριβώς η προσωπική αυτονομία δεν απορρέει από τη συλλογική αυτονομία, έτσι και ο κόσμος των προσωπικών σχέσεων δεν πρέπει να συγχέεται με εκείνον των σχέσεων που απορρέουν από το γεγονός ότι οι άνθρωποι ζουν σε κοινωνίες. Αυτό το τελευταίο κομμάτι της ανθρώπινης ύπαρξης υποτίθεται ότι το χειρίζεται, κατά τρόπο λιγότερο ή περισσότερο ικανοποιητικό, το κράτος* και το ιδανικό στο οποίο βασίζει τη δράση του είναι η δικαιοσύνη. Το κράτος ωστόσο δεν επεμβαίνει καθόλου στις προσωπικές σχέσεις, στις οποίες τα άτομα είναι πλάσματα μοναδικά το ένα για το άλλο, πλάσματα αναντικατάστατα. 0 ιδιωτικός κόσμος πόρρω απέχει από το να υπακούει στις αρχές της ισότητας και της δικαιοσύνης· είναι υφασμένος από προτιμήσεις και απορρίψεις. Το απόγειό του είναι η αγάπη. Το δημοκρατικό κράτος -και αυτό είναι ουσιώδες- δεν νομοθετεί σε ό,τι αφορά την αγάπη* σε ένα ιδεατό επίπεδο μάλιστα, θα έπρεπε να συμβαίνει το αντίθετο: «Η αγάπη πρέπει πάντοτε να ελέγχει τη δικαιοσύνη», λέει ο Λεβινάς περιγράφοντας τον αν


θρωπισμό ως φιλοσοφία της δημοκρατίας.3 Ο απρόσωπος νόμος πρέπει να μπορεί να προσαρμοστεί στην επαφή ανάμεσα σε αληθινά πρόσωπα.

Στους κόλπους του δημόσιου βίου υφίσταται επίσης ο διαχωρισμός πολιτικού και οικονομικού: ο ολοκληρωτικός έλεγχος της οικονομίας δεν μπορεί να είναι προνόμιο των κατόχων της πολιτικής εξουσίας. Καταλαβαίνει λοιπόν κανείς γιατί μια συγκεκριμένη μαρξιστική ορθοδοξία είναι ασύμβατη με τη φιλελεύθερη δημοκρατία: η απαλλοτρίωση των μέσων παραγωγής μεταθέτει την οικονομική εξουσία στα χέρια εκείνων που κατέχουν ήδη την πολιτική εξουσία. Η διατήρηση της ατομικής ιδιοκτησίας, στο βαθμό που εξασφαλίζει την ατομική αυτονομία, είναι σύμφωνη με το δημοκρατικό πνεύμα - παρόλο που δεν αρκεί για να κυριαρχήσει. Αντιστοίχως, η πολιτική η οποία καθοδηγείται εξολοκλήρου από οικονομικές επιδιώξεις είναι ξένη προς το πνεύμα της φιλελεύθερης δημοκρατίας, κι ας υπάρχει στις μέρες μας ένας ακραίος φιλελεύθερος λόγος που διατείνεται ότι η αγορά αποτελεί τη λύση για όλα τα κοινωνικά προβλήματα.

Η ίδια η πολιτική ζωή, στη δημοκρατία, υπακούει στην αρχή του πλουραλισμού. Καταρχάς, οι νόμοι προστατεύουν το άτομο απέναντι σε κάθε πράξη που προέρχεται από τους κατόχους της εξουσίας: είναι μια απόρροια της περίφημης διάκρισης μεταξύ νομοθετικής, εκτελεστικής (και δικαστικής) εξουσίας, σύμφωνα με το αίτημα του Μοντεσκιέ. Ό,τι ο Μοντεσκιέ αποκαλεί μετριοπάθεια και συνιστά το ιδανικό πολιτικό καθεστώς γι’ αυτόν -ασχέτως με το ποια είναι κατά τα άλλα η καταγωγή ή η μορφή του, ρεπουμπλικανική ή μοναρχική-, είναι το άλλο όνομα του πλουραλισμού που εξασφαλίζει την ατομική αυτονομία. Το δίκαιο και η εξουσία διακρίνονται σαφώς σε αυτό το σημείο, με το πρώτο να ελέγχει τη δεύτερη* η κοινωνία δεν είναι μονάχα ένα πεδίο σύγκρουσης ανάμεσα σε διαφορετικές δυνάμεις, αλλά συγκροτείται σε κράτος δικαίου, διοικούμενο με βάση ένα υπόρ- ρητο συμβόλαιο, υποχρεωτικό για όλους τους πολίτες.

Η ίδια αρχή απαιτεί την ύπαρξη πλήθου<: πολιτικώγ^ργα ν ι- σμών, ανάμεσα στα οποία ο πολίτης πρέπει


να έχει δυνατότητα ελεύθερης επιλογής. Ακόμη κι όταν, μετά από εκλογές, ένα από τα κόμματα κατακτά την εξουσία, τα κόμματα που θα βρεθούν στην αντιπολίτευση έχουν και αυτά δικαιώματα. Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο και οι μειονότητες, μέσα στην ίδια την κοινωνία, ενώ οφείλουν να υποτάσσονται στη θέληση της πλειοψηφίας, διατηρούν το δικαίωμα να οργανώσουν την ιδιωτική τους ζωή όπως αυτές επιθυμούν. Οι ποικίλες οργανώσεις και ενώσεις δεν πρέπει επίσης να ανήκουν σε μία και μόνη πολιτική τάση, ούτε και πρέπει υποχρεωτικά να δηλώνουν κάποια πολιτική επιλογή. Τέλος, τα μέσα μετάδοσης των πληροφοριών -Τύπος, ηλεκτρονικά μέσα, βιβλιοθήκες κ .α .- πρεπει κι αυτά να είναι πλουραλιστικά, ούτως ώστε να αποφεύγεται μια πιθανή πολιτική κηδεμονία.

0 πλουραλισμός, που θέτει όρια στην πολιτική εξουσία και διασφαλίζει την πολιτική αυτονομία, έχει κι αυτός τους περιορισμούς του. Έτσι, το δημοκρατικό κράτος δεν αποδέχεται κα- νενός είδους πλουραλισμό στη νόμιμη χρήση βίας: μόνον αυτο διαθέτει στρατό και αστυνομία, και καταστέλλει κάθε ιδιωτική εκδήλωση βίας, ακόμη και την παρότρυνση στη βία. Ομοίως, μολονότι το κράτος δεν επιβάλλει κανένα ιδεώδες στη ζωή των πολιτών του, αποκλείει όλα όσα έρχονται σε αντίθεση με τις αρχές που το διέπουν: τιμωρεί, για παράδειγμα, όσους εκθειάζουν τη βία, ή εκείνους που προβαίνουν εμπράκτως σε διακρίσεις έναντι συγκεκριμένων ομάδων του πληθυσμού, ακυρώνοντας έτσι την αρχή της ισονομίας. Η άρση του πλουραλισμού μπορεί να επε- κταθεί και σε άλλους τομείς, δίχως ωστόσο να θέτει υπό αμφισβήτηση την ταυτότητα της δημοκρατίας. Έτσι, στη Γαλλία, για παράδειγμα, υπάρχει μονάχα μία επίσημη γλώσσα, τα γαλλικά, και μονάχα ένα απολυτήριο μέσης εκπαίδευσης, το βαοοοίαιιτέαΐ. Αντιθέτως, οι μορφές πλουραλισμού που αναφέρθηκαν λίγο παραπάνω παραμένουν αδιαπραγμάτευτες.

Η Αμερικανική και η Γαλλική Επανάσταση, στα τέλη του 18ου αιώνα, εισήγαγαν την Ευρώπη και τη Βόρειο Αμερική στην εποχή της φιλελεύθερης δημοκρατίας, παρόλο που ο δρόμος αυτός ήταν πολλές φορές σπαρμένος με παγίδες. Τον 19ο αιώνα έχου

ΤΟ ΚΑΚΟ ΤΟΤ ΑΙΩΝΑ 2 9

με την αναμφισβήτητη παγίωση αυτού του τύπου πολιτικού καθεστώτος. Τη στιγμή που εντείνεται ο διαχωρισμός ανάμεσα σε πίστη και Λογική, η Εκκλησία προοδευτικά αυτονομείται από το κράτος. Αυτό δεν σημαίνει ότι η παραπάνω εξέλιξη βρίσκει τους πάντες σύμφωνους* στη Γαλλία, οι οπαδοί του Παλαιού Καθεστώτος είναι πολυάριθμοι, και συχνά νοσταλγούν τη μία ή την άλλη πλευρά της παλιάς κοινωνίας. Οφείλει βέβαια να παραδεχτεί κανείς ότι δεν είναι όλα τέλεια σε αυτό τον καινούργιο κόσμο: η ευφρόσυνη προσωπική αυτονομία έχει ως κόστος την απώλεια των παραδοσιακών σημείων αναφοράς, καθώς και μια κά- ποια φτώχεια στις νέες μορφές οργάνωσης.

Δύο μομφές απευθύνονται συχνά από τους συντηρητικούς (εκείνους που προτιμούν το παρελθόν από το παρόν) προς τους θιασώτες της δημοκρατίας. Και η μία και η άλλη ανταποκρίνο- νται σε πράγμαΗκά χαρακτηριστικά των καινούργιων κοινωνιών, από τα οποία οι συντηρητικοί συγκρατούν μόνον τις αρνητικές τους επιπτώσεις. Η πρώτη μομφή αφορά τη χαλάρωση του κοινωνικού ιστού: η δημοκρατική κοινωνία είναι «ατομικιστική»* η εξασφάλιση της αυτονομίας των ατόμων προκύπτει από τη θυσία αυτού που συνιστά την ίδια τους την ύπαρξη, της κοινωνικής αλληλεπίδρασης. 0 δημόσιος χώρος συρρικνώνεται, τίθεται σε κίνδυνο και, χάριν μιας υπερτροφικής ιδιωτικής σφαίρας, η κοινωνία απειλείται από τον ατομικισμό. Τα δημοκρατικά κράτη, προφητεύουν οι συντηρητικοί, αποτελούνται από μοναχικά δυστυχισμένα άτομα. Η δεύτερη μομφή αφορά την εξαφάνιση των κοινών αξιών. Η δημοκρατική κοινωνία είναι «μηδενιστική»: ξεκίνησε διαχωρίζοντας το κράτος από την Εκκλησία και θα κα- ταλήξει στερώντας από τα άτομα κάθε σημείο κοινής αναφοράς, αφού ο καθένας μπορεί να επιλέξει τις δικές του αξίες, αδιαφορώντας για τις αξίες των άλλων.

Οι δύο αυτές μομφές επαναλαμβάνονται διαρκώς κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα. Αρκεί μονάχα να θυμηθεί κανείς σε ποιο βαθμό εκείνοι που σήμερα φαντάζουν ως τα μεγάλα πνεύματα της εποχής, για παράδειγμα ο Μπωντλαίρ, ο Φλωμπέρ, ο Ρενάν και τόσοι άλλοι στη Γαλλία, περιφρονούσαν και δυσφη-

3 0 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

μούσαν τη δημοκρατία. Ωστόσο, αυτό δεν τους οδήγησε σε βίαιες πολιτικές αντιδράσεις: επρόκειτο πιο πολύ για τη νοσταλγία ενός, εν μέρει φανταστικού, παρελθόντος. Τα πράγματα θα αλλάξουν κατά το δεύτερο μισό του αιώνα, όταν το ιδανικό αποκολλάται από το παρελθόν και προβάλλεται στο μέλλον. Σε αυτό το πλαίσιο θα προετοιμαστεί το σχέδιο δράσης του ολοκληρωτισμού. Θα χρησιμοποιήσει την κριτική των συντηρητικών απέναντι στη δημοκρατία -καταστροφή του κοινωνικού ιστού, εξαφάνιση κοινών αξιών- και θα προτείνει την επούλωση των πληγών μέσα από μια ριζοσπαστική πολιτική δράση.

Ολοκληρωτισμός: ο ιδεότυπος

Τι καταλαβαίνουμε με τον όρο «ολοκληρωτικό» καθεστώς; Οι πολιτικοί επιστήμονες και οι ιστορικοί του 20ού αιώνα, από τη Χάννα Άρεντ4 έως τον Κρυστόφ Πομιάν,5 επιχείρησαν να διακρίνουν και να περιγράφουν τα ποικίλα χαρακτηριστικά του. Το απλούστερο θα ήταν να αντιπαραβάλει κανείς το καινούργιο αυτό φαινόμενο με τον ιδεότυπο της δημοκρατίας, στον οποίο αναφερθήκαμε παραπάνω. 0 χειρισμός των δύο βασικών αρχών -συλλογική και ατομική αυτονομία- είναι εντελώς διαφορετικός. 0 ολοκληρωτισμός απορρίπτει ανοιχτά τη δεύτερη, η οποία απο- τελούσε ομοίως αντικείμενο κριτικής και από την πλευρά των συντηρητικών. Τώρα πια δεν είναι το εγώ τού καθενός από τα άτομα που αποκτά αξία, είναι το εμείς τής ομάδας. Συνεπώς, το μέσον που εξασφαλίζει αυτή την αυτονομία, δηλαδή ο πλουραλισμός, παραμερίζεται κι αυτός με τη σειρά του και αντικαθίσταται από το αντίθετό του, τον μονισμό. Από αυτή την άποψη, το ολοκληρωτικό κράτος έρχεται σε αντίθεση, σημείο προς σημείο, με το δημοκρατικό κράτος.

0 μονισμός (συνώνυμο του ολοκληρωτισμού) εννοείται εδώ με δύο συμπληρωματικές έννοιες, που δεν αναπτύσσονται πάντοτε στον ίδιο βαθμό. Από τη μία, η ατομική ζωή ενοποιείται ξανά. Δεν χωρίζεται πια σε μια δημόσια, γεμάτη καταναγκα


σμούς, σφαίρα και μια ιδιωτική ελεύθερη σφαίρα, αφού το άτομο οφείλει να προσαρμόσει στη δημόσια κανονικότητα το σύνολο της ύπαρξής του - συμπεριλαμβανομένων των πεποιθήσεων, των προτιμήσεων και των φιλιών του. 0 προσωπικός κόσμος χάνεται μέσα στην απρόσωπη τάξη. Η αγάπη δεν διαθέτει σ’ αυτή την περίπτωση κάποιο δικό της ειδικό καθεστώς, ένα ιδιωτικό έδαφος στο οποίο θα βασίλευε αδιαμφισβήτητα, κι ακόμη λιγό- τερο μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι κατευθύνει την ίδια τη δικαιοσύνη. 0 υποβιβασμός του ατόμου παρασύρει και τις διαπροσωπικές σχέσεις: το ολοκληρωτικό κράτος και η ατομική αυτονομία αλληλοαποκλείονται.

Από την άλλη, για να επιτύχει το ιδεώδες της ενότητας, της κοινότητας, του οργανικού δεσμού, το ολοκληρωτικό κράτος επιβάλλει τον μονισμό σε κάθε όψη του δημόσιου βίου. Επανασυ- στήνει την ενότητα θεολογίας-πολιτικής, ανάγοντας το ιδεώδες της ενότητας σε κρατικό δόγμα. Εγκαθιδρύει έτσι ένα κράτος «ενάρετο» που απαιτεί την πνευματική σύμπλευση των υποκειμένων του (είναι σαν ο πάπας, στο μακρινό παρελθόν, να γινόταν ταυτόχρονα και αυτοκράτορας). 0 ολοκληρωτισμός υποτάσσει το οικονομικό στο πολιτικό, προσφεύγοντας είτε στην εθνικοποίηση των μέσων παραγωγής είτε στον άμεσο έλεγχο ολόκληρου του οικονομικού τομέα, ενώ την ίδια στιγμή υπερασπίζεται τη θεωρία σύμφωνα με την οποία η οικονομία είναι εκείνη που καθορίζει την πολιτική (στην περίπτωση του κομμουνισμού). Εγκαθι- στά ένα μονοκομματικό καθεστώς, κάτι που συνεπάγεται απαγόρευση των υπόλοιπων κομμάτων, και θέτει επίσης υπό τον έλεγχό του κάθε άλλη οργάνωση ή ένωση. Γι’ αυτό τον λόγο, η ολοκληρωτική εξουσία είναι εχθρική απέναντι στις παραδοσιακές θρησκείες (και σ’ αυτό το σημείο έρχεται σε αντίθεση με τους συντηρητικούς), εκτός εάν επιδείξουν απόλυτη υποταγή απέναντι της. Η ενοποίηση διαμορφώνει την κοινωνική ιεραρχία: οι μάζες υποτάσσονται στα μέλη του Κόμματος, αυτά στα μέλη της νο- μενκλατούρας (στα «στελέχη»), τα οποία με τη σειρά τους υποτάσσονται σε έναν μικρό αριθμό διευθυνόντων, στην κορυφή του οποίου άρχει ο απόλυτός ηγέτης, ο «καθοδηγητής». Το καθε


στώς ελέγχει όλα τα μέσα ενημέρωσης και αποκλείει κάθε αιρετική άποψη. Διατηρεί, εννοείται, τα μονοπώλια που κρατάει για τον εαυτό του και το δημοκρατικό κράτος: την εκπαίδευση και την άσκηση της νόμιμης βίας (οι έννοιες κράτος, Κόμμα και αστυνομία καταλήγουν στο τέλος ταυτόσημες).

Θα πρέπει σ’ αυτό το σημείο να διευκρινίσουμε ότι στην κομμουνιστική πρακτική, έτσι όπως ενσαρκώνεται αρχικά από τον Λένιν και τον Στάλιν και αργότερα από τους ανά τον κόσμο μαθητές τους, η ιδεολογία δεν ξεχωρίζει μονάχα από το περιεχόμενό της, αλλά και από τη θέση της στο σύστημα. Στην πραγματικότητα, ήδη από την Οκτωβριανή Επανάσταση, ο διαχωρισμός ιδεολογίας και πολιτικής, σκοπού και μέσου, αρχίζει να χάνει το νόημά του. Παλιότερα μπορούσε κανείς να πιστεύει ότι η επανάσταση, το Κόμμα, η τρομοκρατία είναι απαραίτητα εργαλεία για να οδηγηθούμε προς την ιδανική κοινωνία. Στο εξής, η διάκριση δεν θα είναι πλέον δυνατή και ο χαρακτηριστικός μονισμός των ολοκληρωτικών καθεστώτων εμφανίζεται σε όλο του το εύρος. Ακόμη και ο όρος «ιδεοκρατία» καθίσταται πλεονασμός, αφού η εν λόγω «ιδέα» δεν είναι άλλη από τη νίκη της κομμουνιστικής εξουσίας. Δεν υπάρχει τρόπος να προσεγγίσουμε την αλήθεια του κομμουνισμού ανεξάρτητα από το Κόμμα* όλα γίνονται σαν να είχε καταλάβει τη θέση του Θεού η Εκκλησία.

Η μοναδική αυτή θέση που κατέχει η ιδεολογία κάνει κάπως πιο κατανοητή την καταπίεση που ασκείται στην ίδια την μπολσεβίκικη οργάνωση ανάμεσα στο 1934 και το 1939. Έχει συχνά τεθεί το ερώτημα: Πώς συνέβη και κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου εκείνοι που υπέστησαν τη μεγαλύτερη καταστολή ήταν οι πιο αφοσιωμένοι κομμουνιστές; Το ίδιο αίνιγμα προβάλλει και την επαύριο του πολέμου στην Ανατολική Ευρώπη. Τα θύματα των εκκαθαρίσεων της εποχής (1949-1953) δεν είναι στην πραγματικότητα οι χλιαροί ή αμφιταλαντευόμενοι κομμουνιστές, αλλά οι πιο μαχητικοί ανάμεσα στους ηγέτες: ο Κόστοφ στη Βουλγαρία, ο Ράικ στην Ουγγαρία, ο Σλάνσκυ στην Τσεχοσλοβακία. Θα πίστευε κανείς, ακολουθώντας την κομμουνιστική οπτική, ότι αυτοί ήταν οι καλύτεροι υπηρέτες της, κι ότι η τιμωρία τους τελι-


κά ήταν όμοια, τηραυμένων των αναλογιών, με εκείνη που βρίσκει τον Ιώβ, έναν άνθρωπο «τέλειο και δίκαιο». Φέρνει επίσης στο νου τους ενάρετους στωικούς που περιγράφει ο Σενέκας: ο Θεός βασανίζει τους εκλεκτούς του, επιφυλάσσει στους καλύτερους την πιο δυσοίωνη μοίρα, υποβάλλει τις γενναίες ψυχές στις πιο σκληρές δοκιμασίες. 0 Στάλιν, ο επί Γης Θεός, αποφάσισε άραγε να πράξει το ίδιο; Αυτός ο διωγμός είναι μήπως σημάδι διάκρισης, το προνόμιο της αρετής; Το ερώτημα δεν στερείται σημασίας αφού -σήμερα πλέον το γνωρίζουμε-οι δίκες που έλαβαν χώρα στην Ανατολική Ευρώπη δεν ήταν ανεξάρτητες μεταξύ τους: υπάκουαν όλες σε μια κοινή παρότρυνση και υπηρετούσαν μια κοινή πρόθεση, που εκπορευόταν από τη Μόσχα.

Μπορούμε πια σήμερα να κατανοήσουμε, έστω εν μέρει, τους λόγους αυτής της πολιτικής. Αν το καθεστώς ήθελε να βρίσκει ο καθένας τον δικό του δρόμο προς το ιδανικό, να προτείνει τη δική του ερμηνεία, οι παλιοί μπολσεβίκοι σύντροφοι του Λένιν ή οι καταδικασθέντες ηγέτες της Ανατολικής Ευρώπης θα ήταν οι καταλληλότεροι υποψήφιοι. Δεν είναι όμως αυτό το βαθύτερο νόημα της κομμουνιστικής στράτευσης. Κάθε ατομική αυτονομία, στη σκέψη ή στη δράση, είναι καταδικαστέα, αφού το Κόμμα έχει πάντοτε δίκιο. Αν για να γίνεις καλός κομμουνιστής αρ- κούσε να γυρέψεις μόνος σου τον ορθό δρόμο προς το ιδανικό, αυτό θα εισήγαγε μια ρωγμή στον ολοκληρωτικό μονισμό* τότε ο καθένας θα γινόταν πηγή της νομιμοποίησής του, αντί αυτή να προσφέρεται από τα χέρια της εξουσίας, δηλαδή του Κόμματος και του υπέρτατου αρχηγού του. Ένα τέτοιο πλήγμα στον μονι-. σμό θα ήταν απαράδεκτο για τον καθοδηγητή, ο οποίος αντιδρά εξαφανίζοντας ή εξοντώνοντας όλα τα μέλη του διοικητικού μηχανισμού για τα οποία υπάρχουν υποψίες ότι θέλουν να σκέπτονται και να δρουν ελεύθερα. Η σχέση ιδεολογίας και εξουσίας είναι παρόμοια και στη ναζιστική Γερμανία: κι εκεί επίσης ο Χίτλερ εξολοθρεύει από πολύ νωρίς τους συντρόφους του, κι ας μην αμφισβητεί ουδόλως την ιδεολογική τους ζέση, ενώ απαιτεί την απόλυτη πίστη όχι σε κάποια αφηρημένη ναζιστική θεωρία -στον Αγώνα μου δεν υπάρχει άλλωστε κανένα στοιχείο φιλοσοφικής

34 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚ0Τ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

πραγματείας- αλλά στην ίδια την εξουσία, που ενσαρκώνεται στη μορφή του Φύρερ. Αυτή θα είναι άλλωστε, με τρόπο ξεκάθαρο, η αποστολή των Ες-Ες. Η συγκέντρωση και η προσωποποίηση της εξουσίας είναι και στις δύο περιπτώσεις ίδια.

Κι όσο για την άλλη αρχή του δημοκρατικού κράτους, τη συλλογική αυτονομία, και τις συνέπειές της, το ολοκληρωτικό κράτος διατείνεται πως τη σέβεται* στην πραγματικότητα της αποστερεί κάθε περιεχόμενο. Η λαϊκή κυριαρχία διατηρείται μονάχα στα χαρτιά, αλλά η «γενική βούληση» στην πράξη αλλοτριώνεται προς όφελος της κυρίαρχης ομάδας, που μετατρέπει τις εκλογές σε δημοψήφισμα (με έναν μονάχα υποψήφιο να υπερψηφίζεται από το 99% των ψηφοφόρων). Υποτίθεται επίσης ότι όλοι είναι ίσοι έναντι του νόμου, αλλά στην πραγματικότητα ο νόμος δεν αγγίζει την ανώτερη κάστα ούτε και προστατεύει τους αντιπάλους του συστήματος, οι οποίοι διώκονται εντελώς αυθαίρετα. Το πλέον προβαλλόμενο ιδανικό είναι η ισότητα, ωστόσο η ολοκληρωτική κοινωνία εγκαθιστά στους κόλπους της αμέτρητες ιεραρχήσεις και προνόμια: μια κοινωνική ομάδα έχει το δικαίωμα να κατέχει διαβατήριο, να διασχίζει έναν συγκεκριμένο δρόμο, να κάνει αγορές από συγκεκριμένα μαγαζιά, να στέλνει τα παιδιά της στο τάδε προνομιούχο σχολείο, να περνάει τις διακοπές της στο τάδε θέρετρο* κάποιες άλλες ομάδες, όχι. Αυτή η ψαλίδα ανάμεσα στον δημόσιο λόγο και το αντικείμενό του, αυτός ο μυθοπλαστικός, απατηλός χαρακτήρας της αναπαράστασης του κόσμου, θα καταστεί ένα από τα ισχυρότερα χαρακτηριστικά της σταλινικής κοινωνίας.

Από αυτή την άποψη λοιπόν, μολονότι η αντίθεση ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό είναι πέρα για πέρα υπαρκτή, παραμένει καμουφλαρισμένη/ Εκεί όπου, αντιθέτως, υπάρχει μια κάποια συνέχεια ανάμεσα σε αυτούς τους δύο τύπους καθεστώτος, είναι στην εξωτερική πολιτική και τις διακρατικές σχέσεις. Οφείλουμε να πούμε ότι το μοντέλο της φιλελεύθερης δημοκρατίας αφορά πρώτα απ’ όλα την εσωτερική λειτουργία του κράτους και δεν καθορίζει πραγματικά την εξωτερική πολιτική. Στην πραγματικότητα, αυτή αντιστοιχεί, τον 19ο αιώνα, σε


εκείνο που οι φιλόσοφοι των προηγούμενων αιώνων αποκαλού- σαν «φυσική κατάσταση», δηλαδή ένα καθαρό πεδίο συσχετισμού δυνάμεων, δίχως την παραμικρή αναφορά στο δίκαιο. Εκείνη την εποχή, οι πιο προωθημένες δημοκρατίες, η Βρετανία και η Γαλλία, είναι ταυτόχρονα κράτη που βρίσκονται στο απόγειο μιας αποι- κιοκρατικής πολιτικής ^ου αποβλέπει στην παγκόσμια ηγεμονία. Τον 20ό αιώνα, αποκηρύσσουν τις στρατιωτικές κατακτήσεις, αλλά προσπαθούν να εξασφαλίσουν οικονομικό έλεγχο στον μεγαλύτερο δυνατό χώρο. Τα ολοκληρωτικά κράτη δεν θα λειτουργήσουν και τόσο διαφορετικά, σε μια πρώτη φάση: όποτε παρουσιάζεται η ευκαιρία, καταλαμβάνουν εδάφη και χώρες ολόκληρες, συγκαλύπτοντας την ιμπεριαλιστική αυτή πολιτική, κατά το παράδειγμα των δημοκρατικών κρατών, με γενναιόφρονες διακηρύξεις. Είναι πάντως αλήθεια ότι από τη στιγμή που η κατάκτηση ολοκληρώνεται, το καθεστώς το οποίο εγκαθιστούν εκεί είναι διαφορετικού τύπου: η ολοκληρωτική δικτατορία δεν πρέπει να συγ- χέεται με την αποικιοκρατική κατοχή.

Ο νέος αυτός τύπος κράτους δημιουργείται λοιπόν στην Ευρώπη με τη συνδρομή του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου - αρχικά στη Ρωσία, ακολούθως στην Ιταλία και, τέλος, το 1933, στη Γερμανία.

Είναι ξεκάθαρο ότι αυτή η περιγραφή των δύο μεγάλων τύπων καθεστώτων, παρόλο που είναι πολύ σχηματική, προδίδει την προτίμηση του γράφοντος στο δημοκρατικό καθεστώς. Σ’ αυτό το σημείο θα έπρεπε να αναφερθεί μια ακόμη σημαντική διαφορά, που εξηγεί εν μέρει γιατί οι απόψεις, στο συγκεκριμένο θέμα, εξακολουθούν να διχάζονται. Ο ολοκληρωτισμός εμπεριέχει την υπόσχεση της ολότητας, μιας ζωής αρμονικής κι ευτυχισμένης. Είναι βέβαια αλήθεια ότι δεν την τηρεί, η υπόσχεση ωστόσο παραμένει, και μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι η επόμενη φορά θα είναι η καλή και ότι τελικά θα έρθει η σωτηρία. Η φι-. λελεύθερη δημοκρατία δεν προβάλλει κάποια παρόμοια υπόσχεση* το μόνο που υπόσχεται είναι να δώσει στον καθέναν τη δυνατότητα να αναζητήσει μόνος του την ευτυχία, την αρμονία και την ολοκλήρωση. Στην καλύτερη των περιπτώσεων διασφαλίζει


την ησυχία των πολιτών, τη συμμέτοχη τους στα κοινά, δικαιοσύνη στις μεταξύ τους σχέσεις και στις σχέσεις τους με το κράτος* δεν υπόσχεται επ’ ουδενί τη σωτηρία. Η αυτονομία αντιστοιχεί στο δικαίωμα να αναζητήσεις μόνος σου την ευτυχία, όχι στη βεβαιότητα ότι θα τη βρεις. Ο Καντ έμοιαζε να πιστεύει ότι ο άνθρωπος εκτιμάει την κατάσταση εκείνη που του επιτρέπει να βγει «από την κατάσταση του ανήλικου στην οποία προσκολλά- ται με δική του υπαιτιότητα»*6 δεν είναι όμως καθόλου βέβαιο ότι θα προτιμούσαν όλοι την ενηλικίωση από την ανωριμότητα, την ωριμότητα από την παιδική ηλικία.> Η υπόσχεση της καθολικής ευτυχίας που εμπεριέχει ο ολοκληρωτισμός μάς επιτρέπει να αναγνωρίσουμε την ευρύτερη οικογένεια στην οποία ανήκει το ολοκληρωτικό δόγμα, εξετάζο- ντάς το καθαυτό και όχι σε αντίθεση με τη δημοκρατία. 0 θεωρητικός ολοκληρωτισμόςείναι ένας ουτοπισμός. Με τη σειρά του, ιδωμένος μέσα από το πρίσμα της ευρωπαϊκής ιστορίας, ο ουτοπισμός εμφανίζεται ως μια μορφή χιλιασμού, εγός χιλιασμού όμως άθεου.

Τι είναι ο χιλιασμός; Ένα θρησκευτικό κίνημα στους κόλπους του χριστιανισμού (μια «αίρερη») που υπόσχεται σωτηρία επί της Γης, και όχι στη βασιλεία του Θεού. Το αρχικό μήνυμα του Χριστού απαιτεί την ύπαρξη δύο ξεχωριστών κόσμων. Γι’ αυτό μπορεί και διαλαλεί ο Απόστολος Παύλος. «Ούκ ενι Ιουδαίος ούδέ Έλλην, ούκ ενι δούλος ούδέ έλεύθερος, ούκ ενι αρσεν και θήλυ, πάντες γάρ ύμεΐς είς έστέ έν Χριστώ Ίησοϋ»,7 χωρίς ωστόσο να θέτει υπό αμφισβήτηση το καθεστώς του ελεύθερου και του σκλάβου, για μην αναφερθούμε στις άλλες διακρίσεις: μέσα από αυτή την οπτική, η ισότητα και η ενότητα των ανθρώπων θα πραγματωθούν μόνο στην πολιτεία του όεού* η θρησκεία δεν προτείνει κάποια ανατροπή της τάξης του κόσμου ετούτου. Είναι αλήθεια ότι από τη στιγμή που ο καθολικισμός γίνεται θρησκεία του κράτους δεν σέβεται αυτή την αρχή και ανακατεύεται στις κοσμικές υποθέσεις, εξακολουθεί ωστόσο να μην υπόσχεται τη σωτηρία στον κόσμο ετούτο.

Αυτό ακριβώς κηρύττουν οι χριστιανοί χιλιαστές που εμφα


νίζονται από τον 13ο αιώνα και μετά. Κάποιος ονόματι Σεγκα- ρέλι, για παράδειγμα, ανακοινώνει την άμεση έλευση της Τελικής Κρίσεως και, πριν από αυτή, την ύπαρξη μιας χιλιετίας, μιας περιόδου χιλιόχρονης βασιλείας που θα εγκαινιαστεί με την επιστροφή του Μεσσία· οι πιστοί του αποφασίζουν ότι ήρθε η ώρα να απαλλοτριώσουν τις περιουσίες των πλουσίων και να εγκα- θιδρύσουν την τέλεια ισότητα επί της Γης. Οι Θαβωρίτες* της Βοημίας, μια ριζοσπαστική σέκτα του 15ου αιώνα, πίστευαν επίσης ότι ο ερχομός του Χριστού θα ήταν άμεσος και ότι, μαζί του, θα άρχιζε μια Χιλιόχρονη βασιλεία που θα τη χαρακτήριζε η ισότητα και η αφθονία* άρα ο καιρός της προετοιμασίας έχει έρθει. Τον αιώνα που ακολουθεί, ο Τόμας Μύντσερ ηγείται μιας χιλια- στικής επανάστασης στη Γερμανία: καταδικάζει τον πλούτο των πριγκίπων κάι της Εκκλησίας και προτρέπει τους χωρικούς να τους ξεφορτωθούν, ούτως ώστε να επιταχύνουν την έλευση της βασιλείας του Ουρανού επί της Γης.

Σε αντίθεση με τους μεσαιωνικούς ή προτεστάντες χιλιαστές, ο ουτοπισμός συνίσταται στη βούληση να οικοδομηθεί η τέλεια κοινωνία επί της Γης χάρη στους αγώνες των ανθρώπων και μόνο, δίχως καμιά αναφορά στον Θεό* διαφοροποιείται λοιπόν κατά δύο βαθμίδες από το αρχικό χριστιανικό δόγμα. Ο ουτοπισμός χρωστάει το όνομά του στην ουτοπία, η οποία είναι μια νοητική κατασκευή, μια εικόνα της ιδανικής κοινωνίας. Οι λειτουργίες της ουτοπίας είναι ποικίλες: μπορεί να χρησιμοποιηθεί σαν τροφή για στοχασμό ή για την κριτική του υπάρχοντος κόσμου* ο ουτοπισμός όμως επιχειρεί να εισάγει την ουτοπία μέσα στον πραγματικό κόσμο. Ο ουτοπισμός συνδέεται απαραιτήτως με τον καταναγκασμό και τη βία (τα οποία χαρακτηρίζουν επίσης τους χριστιανούς χιλιαστές στους οποίους δεν αρκεί να περιμένουν τη θεία επέμβαση), αφού, γνωρίζοντας ότι ο άνθρωπος είναι ατελής, προσπαθεί να εγκαθιδρύσει την τελειότητα εδώ και τώρα. Γι’ αυτό, όπως σημειώνει, το 1944, ο Ρώσος θρησκευτικός φιλόσοφος Σέμιον Φρανκ, «ο ουτοπισμός, που προϋποθέτει τη δυ

* Ανήκουν στη ριζοσπαστική πτέρυγα του χουσισμού. (Σ.τ.Μ.)


νατότητα ολικής πραγμάτωσης του καλού μέσα από την κοινωνική οργάνωση, διαθέτει μια εγγενή ροπή προς τον δεσποτισμό».8 Τα ολοκληρωτικά δόγματα είναι υποπεριπτώσεις του ουτοπισμού -οι μόνες που γνωρίζουμε στη σύγχρονη εποχή- και, ομοίως, του χιλιασμού, πράγμα που σημαίνει ότι πηγάζουν (όπως και κάθε άλλο σωτηριολογικό δόγμα) από το θρησκευτικό πεδίο. Δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι αυτή η δίχως Θεό θρησκεία βρίσκει πρόσφορο έδαφος σε μια φάση παρακμής του χριστιανισμού.

Η βάση ωστόσο αυτού του ουτοπισμού είναι κάτι εντελώς παράδοξο για μια θρησκεία. Πρόκειται για μια θεωρία που συγκρο- τήθηκε πριν από την έλευση των ολοκληρωτικών κρατών, πριν από τον 20ό αιώνα, μια θεωρία η οποία εκ πρώτης όψεως δεν έχει τίποτε κοινό με τη θρησκεία: είναι η θεωρία του επιστημονισμού. Πρέπει λοιπόν τώρα να στραφούμε σ’ αυτόν.

Επιστημονισμός και ανθρωπισμός

Το σημείο εκκίνησης του επιστημονισμού είναι μια απλή υπόθεση: η δομή του κόσμου είναι απολύτως συνεκτική. Κατά συνέπεια, ο κόσμος είναι διαφανής και είναι δυνατόν να εξερευνη- θεί πλήρως με εργαλείο την ανθρώπινη λογική. Η επίτευξη αυτού του σκοπού εναπόκειται σε μια δόκιμη πρακτική, την επιστήμη. Καμιά πλευρά του κόσμου, υλική ή πνευματική, έμψυχη ή άψυχη, δεν μπορεί να διαφύγει από την επίδραση της επιστήμης.

Από αυτό το πρώτο αξίωμα απορρέει κατά προφανή τρόπο ένα συμπέρασμα. Αφού η ανθρώπινη επιστήμη είναι ικανή να διεισδύσει σε όλα τα μυστικά της φύσης, αφού επιτρέπει την ανασύσταση της αλυσίδας αιτίου-αιτιατού, για κάθε υπαρκτό ον, τότε πρέπει να είναι ικανή να επέ(ΐ|3ει σε αυτές τις διαδικασίες και να τις οδηγήσει προς την επιθυμητή κατεύθυνση. Από την επιστήμη, δραστηριότητα γνωστική, προκύπτει η τεχνική, μια δραστηριότητα μεταμόρφωσης του κόσμου. Αυτή η αλυσιδωτή σειρά σκέψεων είναι σε όλους μας οικεία: για παράδειγμα, ο πρωτόγονος άνθρωπος, έχοντας ανακαλύψει τη φωτιά, τη χρη


σιμοποιεί για να ζεστάνει την κατοικία του* το «φυσικό» κλίμα αλλάζει. Ή, πολύ αργότερα, έχοντας καταλάβει ότι ορισμένες αγελάδες δίνουν περισσότερο γάλα από κάποιες άλλες, ή ορισμένοι σπόροι περισσότερο σιτάρι ανά στρέμμα, ο σύγχρονος άνθρωπος κάνει συστηματική χρήση μιας «τεχνητής επιλογής», που προστίθεται στη φυσική επιλογή. Δεν υπάρχει σ’ αυτό το σημείο ουδεμία αντίφαση μεταξύ του ολικού ντετερμινισμού του κόσμου, που αποκλείει την ελευθερία, και του βολονταρισμού του γνώ- στη-τεχνικού, που την προϋποθέτει* το αντίθετο μάλιστα. Αν η διαφάνεια του πραγματικού επεκτείνεται μέχρι τον κόσμο των ανθρώπων, τίποτε δεν μας εμποδίζει να σκεφτούμε τη δημιουργία ενός καινούργιου ανθρώπου, απελευθερωμένου από τις ατέλειες του πρωταρχικού είδους: ό,τι είναι λογικό για τις αγελάδες, είναι και για τους ανθρώπους. «Η σωτηρία έρχεται από τη γνώση», συνοψίζει ο Αλαίν Μπεζανσόν.9

Σε ποια κατεύθυνση θα έπρεπε όμως να προσανατολιστεί αυτή η μεταμόρφωση του είδους; Ποιος έχει την ικανότητα να διαγνώσει και να αναλύσει το νόημα αυτών των ατελειών, όπως και τη φύση της προσδοκώμενης τελειότητας; Η απάντηση είναι απλή σε ό,τι αφορά τα πρώτα παραδείγματα: οι άνθρωποι θέλουν να ζουν στα ζεστά και χορτάτοι* εδώ, το προτιμότερο είναι αυτονόητο. Καλό, εν ολίγοις, είναι ό,τι είναι καλό για τους ανθρώπους. Αν όμως πρόκειται να μεταμορφώσεις το ίδιο το ανθρώπινο είδος; 0 επιστημονισμός απαντά ως εξής: και πάλι η επιστήμη θα δώσει τη λύση. Οι σκοποί του ανθρώπου και του κόσμου μοιάζουν σαν ένα δευτερογενές προϊόν, αυτόματη απόρροια της διαδικασίας της γνώσης - τόσο αυτόματη που, συχνά, ο επιστήμονας δεν κάνει καν τον κόπο να την εκφράσει. 0 Μαρξ, στην περίφημη ενδέκατη θέση του για τον Φόυερμπαχ, αρέσκε- ται να διακηρύσσει: «Το μόνο που έκαναν ως σήμερα οι φιλόσοφοι ήταν να ερμηνεύουν με διαφορετικούς τρόπους τον κόσμο* αυτό όμως που έχει σημασία είναι να τον αλλάξουμε».10 Έτσι, η τεχνική (ή μεταμόρφωση) όχι μονάχα ακολουθεί αμέσως την επιστήμη (την ερμηνεία), αλλά, ακόμη περισσότερο, η φύση της μεταμόρφωσης δεν αξίζει ειδικής μνείας: προκύπτει από την


ίδια τη γνώση. Μερικές δεκαετίες αργότερα, ο Ιππολύτ Ταιν θα το πει ξεκάθαρα: «Η επιστήμη καταλήγει στην ηθική απλώς και μόνο ερευνώντας την αλήθεια».11

Το γεγονός ότι τα κοινωνικά ή ατομικά ιδεώδη είναι προϊόντα της επιστήμης, όπως και οι άλλες γνώσεις, έχει με τη σειρά του μια σημαντική συνέπεια. Αν ο τελικός σκοπός είναι απόρροια της βούλησης και μόνο, ο καθένας θα παραδεχόταν ότι η επιλογή του ίσως να μη συνέπιπτε με αυτήν του διπλανού του· θα έπρεπε δηλαδή να αναζητηθεί μια κάποια ανεκτικότητα, να γίνουν αμοιβαίες υποχωρήσεις και συμβιβασμοί. Διάφορες αντιλήψεις για το καλό θα μπορούσαν τότε να συνυπάρξουν. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με τα συμπεράσματα της επιστήμης: εδώ το λάθος παραμερίζεται ανηλεώς, και κανένας δεν σκέφτεται να ζητήσει λίγη παραπάνω ανεκτικότητα για υποθέσεις που έχουν απορριφθεί. Και, καθώς δεν υπάρχει χώρος για περισσότερες από μία συλλήψεις του αληθινού, το αίτημα του πλουραλισμού φαντάζει εξωπραγματικό: μονάχα τα λάθη ποικίλλουν, η αλήθεια είναι μία. Αν το ιδεώδες είναι προϊόν απόδειξης και όχι υποκειμενικής άποψης, είσαι υποχρεωμένος να το αποδεχτείς αδιαμαρτύρητα.

Ο επιστημονισμός στηρίζεται στην επιστήμη, αλλά ο ίδιος δεν είναι επιστημονικός. Το αρχικό του αξίωμα, η ολική διαφάνεια του πραγματικού, είναι αναπόδεικτο. Το ίδιο ισχύει και για το καταληκτικό του σημείο, τη δημιουργία τελικών σκοπών μέσω της ίδιας της διαδικασίας της γνώσης. Στη βάση, όπως και στην κορυφή, ο επιστημονισμός απαιτεί μια δήλωση πίστης («την π ίστη στη Λογική», έλεγε ο Ρενάν)*12 αυτό είναι που την κατατάσσει ανάμεσα στις θρησκείες και όχι στις επιστήμες. Για να πει- σθεί κανείς, φτάνει να δει τη στάση που κρατούν οι ολοκληρωτικές κοινωνίες, οι οποίες βασίζονται στα επιστημονικά αξιώματα, απέναντι στο ίδιο τους το πρόγραμμα: ενώ ο γενικός κανόνας στην επιστήμη είναι να δίνεται ο μέγιστος δυνατός χώρος στην ελεύθερη κριτική, οι κοινωνίες αυτές απαιτούν αποσιώπηση των διαφωνιών και τυφλή υποταγή - όπως ακριβώς οι θρησκείες.

Οφείλουμε να επιμείνουμε σ’ αυτό το σημείο: ο επιστημονι


σμός δεν είναι επιστήμη, είναι μια σύλληψη του κόσμου που αναπτύχθηκε σαν καρκίνωμα πάνω στο σώμα της επιστήμης. Γι αυτο τον λόγο, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα υιοθετούν τον επιστημο νισμό δίχως να δίνουν αναγκαστικά προτεραιότητα στην επιστημονική έρευνα. Και όχι τυχαία: η επιστήμη απαιτεί υποταγή στην αναζήτηση της αλήθειας, όχι στο δόγμα. Οι κομμουνιστές, όπως και οι ναζί, απαγορεύουν αυτόν το δρόμο: οι μεν καταδικάζουν την «εβραϊκή φϋσική» (επομένως και τον Αϊνστάιν), οι δε την «αστική βιολογία» (επομένως και τον Μέντελ)· στην ΕΣΣΔ, το να αμφισβητήσεις τη βιολογία του Λυσσένκο, την ψυχολογία του Παβλόφ ή τη γλωσσολογία του Μαρ μπορούσε να σε οδηγήσει κατευθείαν στο στρατόπεδο συγκέντρωσης. Κατά συνέπεια, οι χώρες αυτές ήταν καταδικασμένες σε έναν επιστημονικό επαρχιωτισμό. Οι ολοκληρωτισμοί δεν χρειάζονται έρευνες αιχμής για να πραγματοποιήσουν τα μεγαλύτερα εγκλήματα: τα όπλα, τα δηλητηριώδη αέρια, οι ξυλοδαρμοί δεν αποτελούν θαύματα του πνεύματος. Εντούτοις, η σχέση τους με την επιστήμη είναι υπαρκτή. Μια μετάλλαξη έλαβε χώρα: κατέστη «δυνατή» η απόλυτη κατανόηση του σύμπαντος, και επομένως η προσπάθεια βελτίωσής του κατά τρόπο εξίσου συνολικό. Είναι αυτή η μετάλλαξη που μετατρέπει το αιώνιο ανθρώπινο κακό σε πρωτόφαντο κακό του 20ού αιώνα. Εισάγεται έτσι κάτι το ριζικά καινούργιο στην ιστορία της ανθρωπότητας.

0 μονισμός των καθεστώτων αυτών είναι απόρροια του ιδίου προτάγματος: αφού μία και μόνο λογική σκέψη μπορεί να κυ- ριαρχήσει σε ολόκληρο το σόμπαν, δεν υπάρχει πλέον χώρος για συντήρηση τεχνητών διακρίσεων, όπως αυτές ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες, σε διαφορετικές σφαίρες της ζωής του ατόμου, σε διαφορετικές απόψεις. Η αλήθεια είναι μία, ο κόσμος των ανθρώπων πρέπει επίσης να γίνει ένας.

Ποια θέση καταλαμβάνει ο επιστημονισμός στην Ιστορία; Αν παραμείνουμε στη γαλλική παράδοση, τα πρώτα σπέρματα εντοπίζονται στον Ντεκάρτ. Αυτός βέβαια αρχίζει εξοβελίζοντας από το χώρο της ορθολογικής γνώσης καθετί που σχετίζεται με τον Θεό· κατά τα άλλα όμως, στο κομμάτι του κόσμου «όπου η θεο


λογία δεν ανακατεύεται καθόλου»,13 η απόλυτη γνώση θεωρείται εφικτή, υπό τον όρο ότι την εμπιστευόμαστε μονάχα στη λογική και τη θέληση. Κατά συνέπεια, δεν απαγορεύεται στον άνθρωπο να σκέφτεται τον εαυτό του ως κυρίαρχο της φύσης και κύριο του εαυτού του, «κατά κάποιον τρόπο παρόμοιο με τον Θεό ».14 Με αφετηρία τη γνώση αυτή, ένας μοναδικός «αρχιτέκτονας» θα μπορούσε να σκεφτεί ξανά την καινούργια οργάνωση των κρατών και των πολιτών τους (επακόλουθο το οποίο ο Ντεκάρτ κρίνει ως ανεπιθύμητο, όχι όμως και ανέφικτο). Τέλος, η κατεύθυνση αυτής της αλλαγής θα υποδειχθεί από την ίδια τη διαδικασία της γνώσης, η κοινή ευημερία θα προκόψει αυτομάτως μέσα από το έργο των σοφών: «Οι αλήθειες που περιέχονται σ’ αυτό θα οδηγήσουν τα πνεύματα στη ειρήνη και την ομόνοια».15

Οι ιδέες αυτές θα επαναληφθούν, θα ενισχυθούν και θα συστηματοποιηθούν από τους «υλιστές» του Που και του 18ου αιώνα. Ας ακολουθήσουμε τη φύση σε καθετί, αντί να σκοτιζόμαστε για ηθικούς κανόνες, λέει χαμογελώντας ο Ντιντερό: αυτό προϋποθέτει πρώτα απ’ όλα ότι γνωρίζουμε αυτήν τη φύση (αλλά ποιος άλλος, αν όχι οι επιστήμονες, θα μπορούσε να μας παράσχει αυτήν τη γνώση;) και, εν συνεχεία, ότι υπακούμε στα διδάγματα που απορρέουν αυτομάτως από αυτήν τη γνώση. Ωστόσο, ο επιστημονισμός στην πολιτική θα εισαχθεί κυρίως μετά την Επανάσταση, αφού το καινούργιο κράτος υποτίθεται πως δεν βασίζεται σε αυθαίρετες παραδόσεις αλλά στις αποφάνσεις της λογικής. Θα ανθήσει τον 19ο αιώνα στη σκέψη πολλών και διάφορων διανοητών, φίλων και εχθρών της Επανάστασης - τόσο μεγάλο ήταν τότε το γόητρο της επιστήμης που ήλπιζαν ότι θα αντικαθιστούσε την παρακμάζουσα θρησκεία. Στη Γαλλία την επικαλούνται τόσο οι ουτοπιστές όσο και οι θετικιστές, όπως ο Σαιν-Σιμόν και ο Ωγκύστ Κοντ, ερασιτέχνες συντηρητικοί σαν τον κόμη Γκομπινώ ή σοφοί ιστορικοί, μεγάλοι δάσκαλοι της φιλελεύθερης διανόησης και κριτικά διακείμενοι προς τη δημοκρατία, όπως ο Ρενάν και ο Ταιν. Αυτήν ακριβώς την περίοδο εμφανίζονται οι δύο μεγάλες σχολές σκέψεις: ο ιστορικός επιστημονισμός, όπου τη μεγαλύτερη επιρροή ασκεί ο Καρλ Μαρξ και


ο βιολογικός επιστημονισμός, με το όνομα του Γκομπινώ να μπορεί επάξια να αποτελέσει το έμβλημά του.

Συνεπώς, ο επιστημονισμός ανήκει αδιαμφισβήτητα στη νεω- τερικότητα, αν με αυτήν τη λέξη περιγράφουμε τις θεωρίες που θέλουν τις κοινωνίες να μην αντλούν τους νόμους τους από τον Θεό ή την παράδοση, αλλά από τους ίδιους τους ανθρώπους* προϋποθέτει επίσης την ύπαρξη της επιστημονικής γνώσης η οποία, με τη σειρά της, είναι αποτέλεσμα της ανθρώπινης λογικής και μόνο, και δεν μεταφέρεται απλώς μηχανικά από γενιά σε γενιά. Ωστόσο δεν είναι αυτή, όπως πεισματικά πιστεύουν τόσα και τόσα σπουδαία μυαλά, η αναπόφευκτη κατάληξη, η κρυφή αλήθεια κάθε νεωτερικότητας* ο ολοκληρωτισμός, καθεστώς εμπνευσμένο από τις αρχές της, δεν είναι η μυστική και μοιραία ροπή της δημοκρατίας. Δεν υπάρχει μονάχα μία οικογένεια σκέψης στους κόλπους της νεωτερικότητας, και ούτε ο βολονταρισμός από μόνος του ούτε το ιδεώδες της ισότητας ούτε η απαίτηση για αυτονομία ούτε ο ορθολογισμός οδηγούν αυτομάτως στον ολοκληρωτισμό. Η θεωρία του επιστημονισμού βάλλεται αδιάκοπα από άλλες θεωρίες, που διεκδικούν ωστόσο κι αυτές τη νεωτερικότητα, με την ευρεία έννοια. Η διαμάχη αυτή φέρνει αντιμέτωπους τους επιστημονιστές, κατά τρόπο ιδιαιτέρως αποκαλυπτικό, με εκείνους που μπορούμε να θεωρήσουμε ως στοχαστές της δημοκρατίας, δηλαδή τους ανθρωπιστές.

Οι ανθρωπιστές δεν αποδέχονται το αρχικό αξίωμα της απόλυτης διαφάνειας του πραγματικού, και άρα τη δυνατότητα απόλυτης γνώσης του. 0 Μοντεσκιέ, ο εκπρόσωπός τους στα μέσα του 18ου αιώνα, εγείρει μια διπλή ένσταση. Αρχικά, και σε ό,τι αφορά συνολικά το σόμπαν, καλό είναι να υποτάσσεται κανείς σ’ αυτό που σήμερα αποκαλείται καμιά φορά «αρχή της σύνεσης». Το σύμπαν σίγουρα διαθέτει συνεκτικότητα, και είναι, κατ’ αρχήν, προσπελάσιμο· άλλο όμως η θεωρία κι άλλο η πράξη. Συγκεκριμένα, οι αιτίες κάθε φαινομένου είναι τόσο πολυάριθμες, οι αλληλεπιδράσεις τόσο περίπλοκες, που δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε σίγουροι για το αποτέλεσμα των γνώσεών μας* κι όσο υπάρχει αμφιβολία, καλύτερα να απέχει κανείς από ριζικές και


αμετάκλητες ενέργειες (κάτι που δεν σημαίνει, βέβαια, από κάθε ενέργεια). Σε ακόμη πιο θεμελιώδες επίπεδο: για καμιά γνώση δεν μπορεί ποτέ να διατείνεται κανείς ότι είναι απόλυτη και οριστική, ειδάλλως παύει να είναι γνώση και μετατρέπεται σε δήλωση πίστης. Σ’ αυτό το σημείο προσκρούουν και οι φιλοδοξίες κάθε ουτοπισμού: η απουσία ολοκληρωτικής διαφάνειας επιτρέπει μόνον τοπικές και πρόσκαιρες βελτιώσεις. Η οικουμενικό- τητα στην οποία αναφέρονται επιστημονιστές και ανθρωπιστές δεν είναι συνεπώς η ίδια: ο επιστημονισμός βασίζεται στην οι- κουμενικότητα της λογικής, οι λύσεις που προέρχονται από την επιστήμη ταιριάζουν εξ ορισμού σε όλους, ακόμη κι αν προκα- λούν πόνο ή και ανθρώπινες απώλειες. 0 ανθρωπισμός, αντιθέτως, επιτάσσει την οικουμενικότητα έναντι της ανθρωπιάς: όλα τα ανθρώπινα πλάσματα έχουν τα ίδια δικαιώματα και αξίζουν τον ίδιο σεβασμό, ακόμη κι αν ο τρόπος που ζουν παραμένει διαφορετικός.

Εκτός αυτών, ο κόσμος των ανθρώπων, ειδικότερα, δεν αποτελεί μονάχα μέρος του σύμπαντος, έχει τη μοναδικότητά του. Αυτή συνίσταται στο ότι οι άνθρωποι διαθέτουν συνείδηση του εαυτού τους που τους επιτρέπει να αποστασιοποιούνται, τρόπον τινά, από τον ίδιο τον εαυτό τους και να δρουν ενάντια στους υφιστάμενους καταναγκασμούς. «0 άνθρωπος, ως φυσικό ον, κυ- βερνάται, όπως και τα άλλα σώματα, από αμετάβλητους νόμους. Ως νοήμον ον, παραβιάζει ασταμάτητα τους νόμους του Θεού και αλλάζει αυτούς που εγκαθίδρυσε ο ίδιος», γράφει ο Μοντεσκιέ.16 0 Τοκβίλ, από τη μεριά του, απαντάει στα επιχειρήματα του φίλου του Γκομπινώ, που εξηγεί ότι τα άτομα υπακούν στους νόμους της φυλής τους: «Στα δικά μου μάτια, οι ανθρώπινες κοινωνίες, όπως και τα άτομα, δεν γίνονται κάτι παρά μόνον κάνο- ντας χρήση της ελευθερίας τους».17 Παραγνωρίζεις τον άνθρωπο όταν πιστεύεις ότι τον γνωρίζεις απολύτως. Ακόμη και η γνώση για τα ζώα είναι ατελής, κι ίσως ακόμη και οι γαλακτοπαραγωγές αγελάδες τού σήμερα αποδειχτούν αύριο στείρες. Όμως, ειδικά για τον άνθρωπο, η γνώση είναι εξ ορισμού ατελής, στο βαθμό που είναι ζώο προικισμένο με εσωτερική ελευθερία. Γι’ αυτό


είναι αδύνατον να προβλεφτεί με βεβαιότητα η συμπεριφορά του.Επιπλέον, το να διατείνεσαι ότι θα εκτρέφεις το υπαρκτό

προς την κατεύθυνση του δέοντος αποτελεί μεγίστη λογική ακροβασία, Ο κόσμος της ανθρώπινης δράσης εκφράζει πρώτα απ’ όλα σχέσεις ισχύος, όχι σχέσεις δικαίου: οι πιο δυνατοί επιβιώνουν εις βάρος των πιο αδύναμων. Όμως η ισχύς δεν Θεμελιώνει το δίκαιο, και θα αντιτείνουμε μαζί με τον Ρουσσώ σε κάθε παρόμοιο συμπέρασμα: «Θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε μια μέθοδο πιο συνεπή ως προς τη λογική της, αλλά καμιά που να είναι ευνοϊκή απέναντι στους τυράννους».18 Για να επιλέξεις λοιπόν προς ποια κατεύθυνση θα παρέμβεις, δεν αρκεί η παρατήρηση και η ανάλυση των γεγονότων, κάτι για το οποίο η επιστήμη είναι ιδιαιτέρως καλά εξοπλισμένη* χρειάζεται αναφορά σε στόχους που φανερώνουν μια επιλογή της βούλησης, που προϋποθέτουν επιχειρήματα και αντεπιχειρήματα. Τα ιδεώδη δεν είναι αληθή ή ψευδή, αλλά απλώς περισσότερο ή λιγότερο υψηλά.

Η γνώση δεν παράγει ηθική, τα καλλιεργημένα άτομα δεν είναι απαραιτήτως και αγαθά: αυτή είναι η έντονη κριτική που απευθύνει ο Ρουσσώ στους σύγχρονούς του επιστημονιστές και διαφωτιστές (ο Ρουσσώ ανήκει βεβαίως κι αυτός στους διαφωτιστές, αλλά μ’ έναν τρόπο πολύ πιο βαθύ απ’ ό,τι ο Βολταίρος ή ο Ελβέτιος). «Μπορούμε να είμαστε άνθρωποι δίχως να είμαστε σοφοί»,19 λέει σε μια από τις αξιομνημόνευτες φράσεις του. Και για να επιστρέψουμε στα πολιτικά καθεστώτα: η δημοκρατία περιλαμβάνει όλους τους πολίτες, όχι μονάχα στους σοφούς και καλλιεργημένους. Η πολιτική της δεν προϋποθέτει γνώση της αλήθειας, αλλά ελευθερία της (αυτονομία) βούλησης. Γι’ αυτό καλλιεργεί τον πλουραλισμό, και όχι τον μονισμό: δεν είναι μονάχα τα λάθη αυτά που ποικίλλουν, αλλά και οι ανθρώπινες επιθυμίες.

Το δημοκρατικό πρόταγμα, θεμελιωμένο πάνω στην ανθρωπιστική σκέψη, δεν οδηγεί στη δημιουργία ενός επίγειου παραδείσου. Δεν αγνοεί το κακό, τόσο στον κόσμο όσο και στον άνθρωπο, ούτε και θέλει να συμβιβαστεί με αυτό* ούτε όμως διατείνεται ότι αυτό το κακό θα μπορούσε να ξεριζωθεί άπαξ και


διά παντός. «Τα καλά και τα κακά είναι ομοούσια με τη ζωή μας», γράφει ο Μονταίνι,20 ενώ ο Ρουσσώ σημειώνει: «Το καλό και το κακό αναβλύζοον από την ίδια πηγή».21 Αν το καλό και το κακό είναι ομοούσιο με ^ ζωή μάς, αυτό συμβαίνει επειδή αποτελούν προϊόν της ανθρώπινης ελευθερίας, της δυνατότητας που έχουμε ανά πάσα στιγμή να κάνουμε επιλογές. Κοινή πηγή και των δύο είναι η εν κοινωνία ύπαρξή μας και η ατελής φύση μας, κάτι που μας κάνει να χρειαζόμαστε τους άλλους, για να βεβαιωθούμε πως υπάρχουμε. Όμως, αυτή η ανάγκη ικανοποιείται με δύο αντίθετους τρόπους: είτε με το να καλοπιάνουμε τους άλλους, προσπαθώντας να τους κάνουμε ευτυχισμένους, είτε με το να τους υποτάσσουμε και να τους ταπεινώνουμε, απολαμβάνοντας την εξουσία μας. Έχοντας κατανοήσει τον ομοούσιο χαρακτήρα του καλού και του κακού, οι ανθρωπιστές εγκαταλείπουν την ιδέα της συνολικής και οριστικής υπέρβασης από τις δυσκολίες: οι άνθρωποι δεν μπορούν να απελευθερωθούν από το κακό μέσα τους δίχως να «ελευθερωθούν» από την ίδια την ανθρώπινη φύση τους. Είναι μάταιο να ελπίζεις ότι ένα καλύτερο πολιτικό καθεστώς, μια αποτελεσματικότερη τεχνολογία θα μπορούσαν να μας απαλλάξουν οριστικά από όλα τα δεινά.

Τέλος, ο επιστημονισμός και ο ανθρωπισμός ορίζουν διαφορετικά τους σκοπούς της ανθρώπινης κοινωνίας. Η επιστημονι- στική οπτική αποκλείει κάθε υποκειμενικότητα, και επομένως την τυχαιότητα που συνδιαμορφώνει τη βούληση των ατόμων. Οι σκοποί της κοινωνίας προκύπτουν από την παρατήρηση απρόσωπων διαδικασιών, χαρακτηριστικών ολόκληρης της ανθρωπότητας, ακόμη και του Σύμπαντος στο σύνολό του. Η φύση, ο κόσμος, η ανθρωπότητα διατάζουν τα άτομα υποτάσσονται. Για τον ανθρωπισμό, αντιθέτως, το άτομο δ£ν πρέπει να υποβιβάζεται σε ρόλο εργαλείου. Αυτός ο υποβιβασμός, έλεγε ο Καντ, είναι δυνατόν να γίνει μόνο μερικώς και επιλεκτικώς, με στόχο την επίτευξη ενός ενδιάμεσου σκοπού* ύστατος όμως σκοπός παραμένει το κάθε ανθρώπινο ον ξεχωριστά: όλοι οι άνθρωποι, αλλά ιδωμένοι ένας ένας.


Η γέννηση του ολοκληρωτικού δόγματος

Η βία ως μέσον επιβολής του καλού δεν συνδέεται απαραι- τήτως με τον επιστημονισμό, αφού υφίσταται προ αμνημονεύ- των χρόνων. Η Γαλλική Επανάσταση δεν έχει ανάγκη από τη συνδρομή του επιστημονισμού για να νομιμοποιήσει την Τρομοκρατία. Ωστόσο, από ένα σημείο και μετά μια σειρά στοιχείων που έως τότε παρέμεναν χώρια συνενώνονται: το επαναστατικό πνεύμα, που εμπεριέχει το στοιχείο της προσφυγής στη βία* το χίλια- στικό όνειρο για οικοδόμηση του επίγειου παραδείσου, εδώ και τώρα* και, τέλος, το επιστημονιστικό δόγμα που διακηρύσσει ότι η ολοκληρωτική γνώση του ανθρώπινου είδους είναι στο χέρι μας. Η στιγμή αυτή αποτελεί και τη γενέθλια πράξη της ολοκληρωτικής ιδεολογίας. Ακόμη κι όταν η άνοδος στην εξουσία πραγματοποιείται με ειρηνικό τρόπο (όπως συμβαίνει με τον Χίτλερ, σε αντίθεση με τον Λένιν και τον Μουσσολίνι), το σχέδιο δημιουργίας μιας νέας κοινωνίας που θα απαρτίζεται από νέα άτομα, καθώς και η διακήρυξη της επίλυσης όλων των προβλημάτων άπαξ και διά παντός με τη συνδρομή μιας επανάστασης, απα- ντώνται σε κάθε ολοκληρωτική χώρα. Μπορείς να είσαι επιστη- μονιστής δίχως χιλιαστικά όνειρα και δίχως αναφορές στη βία (πολυάριθμοι ειδικευμένοι τεχνικοί είναι σήμερα τέτοιοι), όπως επίσης μπορείς να είσαι επαναστάτης δίχως να ασπάζεσαι το δόγμα του επιστημονισμού, όπως τόσοι και τόσοι ποιητές των αρχών του 20ού αιώνα που αποζητούσαν την αποδιάρθρωση κάθε τάξης. 0 ολοκληρωτισμός όμως απαιτεί τη συνένωση και των τριών αυτών στοιχείων.

Ούτε η επαναστατική βία ούτε το χιλιαστικό όνειρο οδηγούν από μόνα τους στον ολοκληρωτισμό. Για να ολοκληρωθεί το θεωρητικό οικοδόμημα, πρέπει να προστεθεί επιπλέον η πρόθεση απόλυτου ελέγχου του Σύμπαντος, στοιχείο που εισάγεται από το επιστημονικό πνεύμα, και ακόμη περισσότερο από την επι- στημονιστική σκέψη. Έχοντας ως αφετηρία του τον ριζοσπαστικό καρτεσιανισμό και τον υλισμό του Διαφωτισμού, το πνεύμα αυτό ανθεί τον 19ο αιώνα: τότε μονάχα καθίσταται δυνατή η γέν


νηση του οράματος του ολοκληρωτισμού. Υπενθυμίζω ότι εδώ αναφερόμαστε μονάχα στις ιδεολογικές ρίζες του ολοκληρωτισμού, αφού προφανώς έχει και άλλες, οικονομικές, κοινωνικές ή ευθέως πολιτικές.

Πότε εμφανίζονται τα πρώτα σχέδια μιας καθαρά ολοκληρωτικής κοινωνίας; Τα γραπτά του Μαρξ, από τη μία, και του Γκο- μπινώ, από την άλλη, εκδίδονται στα μέσα του αιώνα* αποτελούν έκφραση του επιστημονισμού, αλλά δεν μας δίνουν μια λεπτομερή εικόνα της μελλοντικής κοινωνίας (ο Γκομπινώ, κατά τα άλλα, δεν είναι καθόλου ουτοπιστής* προβλέπει μονάχα παρακμή). Τα θεωρητικά και λογοτεχνικά κείμενα του Νικολάι Τσερνισέφσκι, που τόσο ενέπνευσαν τον Λένιν, εμφανίστηκαν την έκτη δεκαετία του 19ου αιώνα: η Ανθρωπολογιχή αρχή της φιλοσοφίας, το επιστημονιστικό του μανιφέστο, χρονολογείται το 1860* το Τι να χάνουμε;, ένα μυθιστόρημα με θέση, το 1863. Η Κατήχηση του επαναστάτη, του Νετσάγιεφ, που αφορά περισσότερο την επαναστατική δράση απ’ ό,τι τη μελλοντική κοινωνία, γράφτηκε το 1869 και εκδόθηκε το 1871. Ένα από τα πιο αποκαλυπτικά κείμενα σ’ αυτό το πλαίσιο, και ταυτόχρονα ένα από τα λιγότερο γνωστά, είναι ο τρίτος Φιλοσοφικός διάλογος του Ερνέστ Ρενάν,22 του 1871. Ένα πρόσωπο ονομαζόμενο Θεόκτι- στος εκθέτει, για πρώτη φορά έχω την εντύπωση, τις αρχές του μελλοντικού ολοκληρωτικού κράτους.

Πρώτα απ’ όλα, οι σκοποί που κινητοποιούν την κοινωνία δεν προκύπτουν από τις απαιτήσεις των ατόμων, αλλά από τις απαιτήσεις ολόκληρου του είδους - μέχρι και όλων των ζωντανών πλασμάτων στο σύνολό τους. Όμως, ο ισχυρότερος νόμος της ζωής είναι η «επιθυμία να υπάρχεις», πιο δυνατός από τους ανθρώπινους νόμους και συμβάσεις* ο νόμος της ζωής είναι η κυριαρχία του πιο ισχυρού, η ήττα και η υποταγή του πιο αδύναμου. Από αυτή την οπτική, η μοίρα του κάθε ατόμου δεν έχει σημασία* τα άτομα μπορούν κάλλιστα να θυσιαστούν για την εκπλήρωση ενός ανώτερου σχεδίου. «Η θυσία ενός ανθρώπινου πλάσματος για ένα σκοπό ηθελημένο από τη φύση είναι νόμιμη.» Κι αφού χρειάζεται να ακολουθούνται σε όλα οι νόμοι της


φύσης, επιβάλλεται μια προκαταρκτική εργασία: η γνώση των εν λόγω νόμων. Κάτι τέτοιο θα αποτελέσει έργο των σοφών. Κατέχοντας τη γνώση, οι ίδιοι θα θελήσουν πολύ σύντομα να πάρουν στα χέρια τους και την εξουσία. «Η ελίτ των νοημόνων όντων, κυρίαρχη των πιο σημαντικών μυστικών της πραγματικότητας, θα κυριαρχήσει στον κόσμο με τα ισχυρά μέσα δράσης που θα έχει υπό την εξουσία της, και θα βασιλεύσει η μέγιστη δυνατή λογική.» Έτσι, τον κόσμο δεν θα τον κατευθύνουν οι βασιλείς φιλόσοφοι, αλλά «θετικιστές τύραννοι». Ετούτοι, από τη στιγμή που θα μυηθούν στο μυστικό της φυσικής εξέλιξης του Σύμπαντος, δεν θα είναι υποχρεωμένοι να αρκεστούν σ’ αυτό* αντίθετα, κατά το παράδειγμα όλων των τεχνικών, θα οφείλουν να συνεχίσουν το έργο της φύσης, βελτιώνοντας το είδος. «Η επιστήμη οφείλει να συνεχίσει το έργο από το σημείο που το άφησε η φύση.» Πρέπει να τελειοποιηθεί το είδος, να δημιουργηθεί ένας νέος άνθρωπος, προικισμένος με ανώτερες πνευματικές και φυσικές ικανότητες, ακόμη κι αν χρειαστεί να εξοντωθούν όλα τα ελαττωματικά δείγματα της ανθρωπότητας.

Το μελλοντικό κράτος που θα θεμελιωνόταν πάνω σε αυτές τις αρχές θα συγκρουόταν, σημείο προς σημείο, με τη δημοκρατία. 0 σκοπός του, πράγματι, δεν θα ήταν να μοιράσει την εξουσία σε όλους, αλλά να τη διαφυλάξει για τους καλύτερους* δεν θα ήταν να καλλιεργήσει την ισότητα, αλλά να ευνοήσει τη δημιουργία υπερανθρώπων. Η ατομική ελευθερία, η ανεκτικότητα, η συνεννόηση δεν θα έχουν θέση, διότι οι λίγοι θα κατείχαν τη μία και μοναδική αλήθεια, κι αυτή απαιτεί υποταγή, όχι συζήτηση. «Τα μεγάλα επιτεύγματα θα προέλθουν από την επιστήμη, όχι από τη δημοκρατία.» Έτσι θα υπερασπιζόταν τον εαυτό του το νέο κράτος, που θα ήταν βέβαια αποτελεσματικότερο από τις δημοκρατίες, καθώς αυτές είναι υποχρεωμένες να διαβου- λεύονται αδιάκοπα, να κατανοούν, να πείθουν. Η αντίθεση αυτή, που μπορεί και να εκπλήσσει, είναι αποκαλυπτική. Η επιστήμη και η δημοκρατία είναι αδελφές, γεννιούνται μέσα από ένα κοινό αίτημα για αυτονομία, για απελευθέρωση από την κηδεμονία της παράδοσης. Ωστόσο, όταν η επιστήμη παύει να αποτελεί μια


μορφή γνώσης του κόσμου και μεταμορφώνεται σε καθοδηγητή της κοινωνίας, σε παραγωγό ιδανικών (με άλλα λόγια, όταν η επιστήμη μετατρέπεται σε επιστημονισμό), έρχεται σε σύγκρουση με τη δημοκρατία: η αναζήτηση της αλήθειας δεν ταυτίζεται με την αναζήτηση του καλού.

Για να διασφαλιστεί η καλή πορεία των πραγμάτων στο εσωτερικό της χώρας, το επιστημονιστικό κράτος θα χρησιμοποιήσει το κατάλληλο εργαλείο: τον τρόμο. Το πρόβλημα των παλιών θεοκρατικών τυραννιών ήταν ότι η ποινή που επικρέματο πάνω από τους διαφωνούντες -«αν μας παρακούσετε, θα πάτε στην κόλαση»- αποδείχθηκε, αλίμονο, πολύ εύθραυστη: από τη στιγμή που οι άνθρωποι έπαψαν να πιστεύουν στην κόλαση και τους διαβόλους, θεώρησαν ότι τα πάντα επιτρέπονται! Χρειαζόταν λοιπόν να βρεθεί ένα αντίδοτο σ’ αυτή την έλλειψη, με την κατασκευή «όχι μιας χιμαιρικής κόλασης, για την ύπαρξη της οποίας δεν έχουμε καμιά απόδειξη, αλλά μιας πραγματικής κόλασης». Η δημιουργία αυτού του τόπου, αυτού του στρατοπέδου θανάτου που θα γεννούσε το φόβο μέσα σε κάθε καρδιά και θα απέφερε την άνευ όρων υποταγή όλων, ήταν δικαιολογημένη διότι θα συνέτεινε στη βελτίωση της είδους. «Η απόλυτη κατοχή της επιστήμης θα έθετε τον απεριόριστο τρόμο στην υπηρεσία της αλήθειας.» Για την άσκηση μιας τέτοιας πολιτικής της τρομοκρατίας, η επιστημονική κυβέρνηση θα έχει στη διάθεσή της ένα καλά εκπαιδευμένο σώμα, «υπάκουες μηχανές απαλλαγμένες από ηθικές αναστολές, έτοιμες για κάθε φρικαλεότητα». Θα συναντήσουμε ξανά αυτό το αίτημα πενήντα χρόνια αργότερα στον Ντζερζίνσκι, τον ιδρυτή της σοβιετικής πολιτικής αστυνομίας, της Τσεκά, ο οποίος θα περιγράψει τους άντρες του ως «συντρόφους αποφασισμένους, σκληρούς, άκαμπτους, δίχως ψυχικές μεταπτώσεις».23

Σε ό,τι αφορά την εξωτερική πολιτική, συνεχίζει ο Ρενάν, οι επιστήμονες που βρίσκονται στην εξουσία θα πρέπει να βρουν το απόλυτο όπλο, αυτό που θα εξασφαλίζει τον άμεσο αφανι- σμό ενός μεγάλου τμήματος του εχθρικού πληθυσμού* από τη στιγμή που έχουν ένα τέτοιο όπλο στη διάθεσή τους, η παγκό


σμια κυριαρχία τους θα είναι πια βέβαιη. «Τη μέρα που ορισμένοι προνομιούχοι του Λόγου θα διέθεταν τα μέσα να καταστρέφουν τον πλανήτη, η κυριαρχία τους θα ήταν απόλυτη* αυτοί οι προνομιούχοι θα βασίλευαν χάρη στον απόλυτο τρόμο, αφού θα κρατούσαν στα χέρια τους τις ζωές όλων.» Η πνευματική εξουσία θα οδηγούσε έτσι στην υλική εξουσία.

Αυτή' είναι σε γενικές γραμμές η ουτοπία του Ρενάν: και, πράγματι, οι ουτοπισμοί που θα αρχίσουν να εφαρμόζονται μισό αιώνα αργότερα θα την ακολουθήσουν μέχρι κεραίας. Ειδικά με τον ναζισμό, όπου το σχέδιο για τη δημιουργία ενός νέου ανθρώπου θα τύχει της ίδιας βιολογικής ερμηνείας, η ομοιότητα είναι πολύ μεγάλη. Επιπλέον, ο Ρενάν δεν έβλεπε την ουτοπία του να πραγματοποιείται στη Γαλλία, όπου θα ερχόταν αντιμέτωπη με διάφορες αντίρροπες παραδόσεις, αλλά ακριβώς στη Γερμανία, μια χώρα «που ελάχιστα νοιάζεται για την ισότητα, ακόμη και για την αξιοπρέπεια των ατόμων». Αλλά και με την κομμουνιστική κοινωνία η απόσταση δεν είναι πολύ μεγαλύτερη, είναι απλώς καλύτερα καμουφλαρισμένη. Αυτή επικαλείται το ιδανικό της ισότητας αλλά, όπως είδαμε και παραπάνω, δεν συμμορφώνεται καθόλου με αυτό. Στην πράξη, ο ρόλος της πρωτοπορίας που αποδίδεται στο Κόμμα και η απαίτηση, στους κόλπους του, για δίχως όρους υποταγή στους καθοδηγητές, αποκαλύπτουν κι εδώ τη λατρεία του υπερανθρώπου, ζωντανή σε κάθε ολοκληρωτική κοινωνία. Η καθημερινή ζωή ρυθμίζεται, ερήμην των συνθημάτων περί ισότητας, σύμφωνα με ένα καλά οργανωμένο ιεραρχικό τελετουργικό.

0 επιστημονιστικός ουτοπισμός βρίσκεται πράγματι στην καρδιά του ολοκληρωτικού προτάγματος. Ποιος όμως θα ισχυριζόταν ότι απουσιάζει τελείως από τη δημοκρατία; Η αλήθεια είναι ότι ο επιστημονισμός είναι παρών και στη δημοκρατία, αλλά ως μια τάση ανάμεσα σε άλλες. Κάθε φορά που νομίζουμε ότι γινόμαστε κάτοχοι μιας εξαντλητικής γνώσης του κόσμου και ότι ο κόσμος θα έπρεπε να αλλάξει προς την κατεύθυνση που υποδεικνύει αυτή η γνώση, στη φυσική, τη βιολογία ή την οικονομία, τότε λειτουργούμε με επιστημονιστικό πνεύμα - άσχετα από τη


μορφή του πολιτεύματος στο οποίο ζούμε. Οι επιστημονιστικές παρεκτροπές είναι μάλιστα αρκετά συχνές στις δημοκρατικές χώρες: για παράδειγμα, κάθε φορά που οι πολιτικές αποφάσεις παρουσιάζονται ως αναπόφευκτη απόρροια είτε οικονομικών νόμων, τους οποίους μόνον κάποιοι σοφοί θεσπίζουν, είτε φυσικών νόμων, τους οποίους μονάχα γιατροί και βιολόγοι μπορούν να προσπελάσουν. Οι πολιτικοί αρέσκονται να βρίσκουν καταφύγιο στην αυθεντία των ειδικών. Ωστόσο, η διαφορά μεταξύ επιστημονισμού και πολιτικής παραμένει θεμελιώδης στο βαθμό που ο επιστημονισμός δεν μεταμορφώνεται σε ουτοπισμό, δηλαδή σε σχέδιο δράσης για μια τέλεια κοινωνία, πραγματοποιήσιμο εδώ και τώρα. Το μεγάλο επίτευγμα, θα λέγαμε, στον αντίποδα του Ρενάν, πραγματώνεται μέσα από τη δημοκρατία, όχι από την επιστήμη. Αντί η κοινωνία να τίθεται υπό τας διαταγάς της επιστήμης, τίθεται η επιστήμη στην υπηρεσία της κοινωνίας. Γι’ αυτό επίσης η δημοκρατία δεν κηρύττει την επανάσταση, δεν χρησιμοποιεί την τρομοκρατία, και προωθεί, κατά κανόνα, τον πλουραλισμό εις βάρος του μονισμού.

Ευτυχώς για μας, οι σύγχρονες δημοκρατίες δεν επιδιώκουν την εγκαθίδρυση του βασιλέίου της τελειότητας επί της Γης ούτε και τη δημιουργία ενός βελτιωμένου ανθρώπινου είδους και λέμε ευτυχώς, διότι, σε αντίθεση με τους ολοκληρωτισμούς του 20ού αιώνα, οι μαθητευόμενοι μάγοι τους θα ήταν ικανοί να προχωρήσουν πολύ μακριά σ’ αυτή την κατεύθυνση. Διαθέτουν πρωτοφανή μέσα ελέγχου και παρατήρησης, κατέχουν όπλα που μπορούν να καταστρέψουν ολόκληρο τον πλανήτη, ενώ ανάμεσά τους υπάρχουν επιστήμονες ικανοί να κυριαρχούν στον γενετικό κώδικα και, επομένως, να κατασκευάσουν κρριολεκτικά ένα νέο είδος. Συγκρινόμενα με τις γενετικές τροποποιήσεις, τα χονδροειδή μέσα των κομμουνιστών, που προσπαθούσαν να φέρουν στο φως τον νέο άνθρωπο μέσα από την επανεκπαίδευση και την τρομοκρατία, ή αυτά των ναζί, με τον έλεγχο της αναπαραγωγής και την εξολόθρευση «κατώτερων φυλών και ατόμων», μοιάζουν να ανήκουν στην προϊστορία.

Γυρίζοντας οριστικά την πλάτη σε κάθε ουτοπισμό, θα έπρε-


πε άραγε η δημοκρατία να εγκαταλείψει κάθε ουτοπία; Καθόλου. Δημοκρατία δεν σημαίνει συντηρητισμός, αποδοχή του κόσμου ως έχει χωρίς καμιά ένσταση. Δεν υπάρχει λόγος να παγιδευτούμε στη λογική του αποκλεισμένου τρίτου, την οποία θέλουν να επιβάλουν οι ολοκληρωτισμοί: δεν είναι απαραίτητο να επιλέξουμε ανάμεσα στην απόρριψη κάθε ιδεώδους και την αποδοχή οιουδήποτε μέσου για την επιβολή του. Και η δημοκρατία, με τη σειρά της, θέλει να αντικαταστήσει το υπαρκτό με το δέον δεν υποστηρίζει όμως ότι είναι δυνατόν, με τον Λόγο, να απο- φανθούμε με απόλυτη βεβαιότητα για το ένα ή το άλλο. 0 Λέ- νιν εφήρμοσε τον μονισμό και, κατά συνέπεια, υπέταξε το οικονομικό στο πολιτικό. Στη δημοκρατία, οι δύο παραπάνω εξουσίες παραμένουν διακριτές, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι είναι καταδικασμένες σε απομόνωση. Οι οικονομικές δυνάμεις γυρεύουν να υποτάξουν τους πολιτικούς παράγοντες· εκείνοι, με τη σειρά τους, μπορούν και έχουν υποχρέωση να θέτουν όρια σε αυτές, στο όνομα των ιδανικών της κοινωνίας. Η δημοκρατική ουτοπία έχει δικαίωμα ύπαρξης, αρκεί να μην επιχειρεί να επιβληθεί διά της βίας, εδώ και τώρα.

Ποιες είναι οι ανάγκες του ανθρώπου; Οι υπήκοοι των δημοκρατικών χωρών, ή τουλάχιστον οι εκπρόσωποί τους, μοιάζουν συχνά να πιστεύουν ότι το μόνο που χρειάζονται οι άνθρωποι είναι η ικανοποίηση των άμεσων επιθυμιών και των υλικών αναγκών τους: περισσότερες ανέσεις, περισσότερες ευκολίες, περισσότερες διασκεδάσεις. Από αυτή την άποψη, οι στρατηγοί του ολοκληρωτισμού φάνηκαν καλύτεροι ανθρωπολόγοι και καλύτεροι ψυχολόγοι. Οι άνθρωποι έχουν βέβαια ανάγκη από ανέσεις και ικανοποιήσεις* ωστόσο, με τρόπο λιγότερο φανερό και εντούτοις πιο απόλυτο, έχουν επίσης ανάγκη από αγαθά που ο υλικός κόσμος δεν τους παρέχει: θέλουν η ζωή τους να έχει νόημα, η ύπαρξή τους να βρίσκει μια θέση μέσα στην τάξη του Σύμπαντος, να υπάρχει μια επαφή ανάμεσα σε αυτούς και το απόλυτο. 0 ολοκληρωτισμός, σε αντίθεση με τη δημοκρατία, διατείνεται ότι ικανοποιεί αυτές τις ανάγκες, και γι’ αυτό τον λόγο ε- πελέγη από τους εκάστοτε πληθυσμούς. 0 Λενιν, ο Στάλιν και


ο Χίτλερ αγαπήθηκαν και δοξάστηκαν από τις μεγάλες μάζες- ας μην το ξεχνάμε.

Οι δημοκρατίες, διακινδυνεύοντας την ίδια την ύπαρξή τους, δεν έχουν δικαίωμα να αγνοούν αυτή την ανθρώπινη ανάγκη για το υπερβατικό. Πώς θα αποφύγουμε να οδηγηθούμε σε καταστροφές παρόμοιες με εκείνες που προκάλεσε ο ολοκληρωτισμός τον 20ό αιώνα; Όχι αγνοώντας αυτό το ανθρώπινο αίτημα, αλλά διαχωρίζοντάς το αποφασιστικά από την κοινωνική οργάνωση. Το απόλυτο συνδυάζεται πολύ άσχημα με τις κρατικές δομές* αυτό δεν σημαίνει ότι θα έπρεπε να το εξαφανίσουμε. Το αρχικό μήνυμα του Χριστού ήταν ξεκάθαρο: «Ή βασιλεία ή έμή ούκ έστιν έκ τού κόσμου τούτου»* αυτό δεν σημαίνει ότι το βασίλειο δεν υπάρχει πουθενά, αλλά ότι βρίσκεται περισσότερο στο πνεύμα του καθενός, παρά στους δημόσιους θεσμούς. Το μήνυμα αυτό παραμερίστηκε για πολλούς αιώνες, όταν ο χριστιανισμός είχε μετατραπεί σε θρησκεία του κράτους. Σήμερα, η ανάγκη για υπερβατικότητα δεν είναι μικρότερη* για να αποφευχθεί πιθανή εκτροπή προς τον ολοκληρωτισμό, πρέπει αυτή να παραμείνει εκτός πολιτικών προγραμμάτων (ποτέ δεν θα οικοδομήσουμε τον επίγειο παράδεισο), παραμένοντας προσωπική υπόθεση του κάθε ατόμου. Μπορεί κανείς να νιώσει έκσταση μπροστά σε ένα έργο τέχνης ή ένα τοπίο, κάνοντας την προσευχή του ή διαλογιζόμε- νος, φιλοσοφώντας ή κοιτώντας ένα παιδί να γελάει. Η δημοκρατία δεν ικανοποιεί την προσδοκία της σωτηρίας και του απόλυτου, δεν πρέπει ωστόσο ούτε να την αγνοεί.

Ο πόλεμος, αλήθεια της ζωής .*

Η ολοκληρωτική ιδεολογία ανακαλύπτει στον σύγχρονο επιστημονισμό τη θεμελιώδη αρχή της όσον αφορά τις ανθρώπινες κοινωνίες: νόμος της ζωής είναι ο πόλεμος, ο ανηλεής αγώνας. Θα πάρει τις ιδέες του Δαρβίνου για τη φυσική επιλογή και την επιβίωση του πιο ικανού και θα τις ενισχύσει, θα τις σκληρύνει, ούτως ώστε να εφαρμόζουν καλά στις ανθρώπινες κοινωνίες. Ο


νόμος της δικής της εξέλιξης εκφράζεται κι αυτός με τους ίδιους όρους: πάλη των τάξεων, πόλεμος των φύλων, σύγκρουση των φυλών, πόλεμος των εθνών. Όποια κι αν είναι η ομαδοποίηση που επιλέγεται, η επιβίωση εξαρτάται κάθε φορά από τη βούληση για δύναμη (την «επιθυμία να υπάρχεις» σύμφωνα με τη διατύπωση του Ρενάν) και τις αναπόφευκτες συγκρούσεις. Όπως και οι ιδεολόγοι του ρατσισμού αργότερα, ο Μαρξ επικαλείται τις φυσικές επιστήμες και τον Δαρβίνο: «Στην ανάπτυξη της οικονομίας βλέπω ένα προτσές φυσικής ιστορίας»,24 γράφει, και δεν είναι τυχαίο ότι ο Ένγκελς, όπως σημειώνει και η X. Άρεντ, τον ονομάζει «Δαρβίνο της Ιστορίας». Κυρίως όμως ο Λένιν και ο Χίτλερ θα δανειστούν από τον δαρβινισμό την ιδέα του ανη- λεούς αγώνα ως γενικού κανόνα της ζωής και της ιστορίας. Η ζωή δεν είναι παρά πολιτική, η πολιτική είναι πάντοτε πόλεμος. 0 Αλαίν Μπεζανσόν παρατηρεί ότι ο Λένιν, μέγας θαυμαστής του Κλαούζεβιτς, στην πραγματικότητα αντέστρεψε τον γνωστό αφο- ρισμό του για να αποφανθεί: «Η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα».

Η ιδέα αυτή βέβαια δεν γεννιέται για πρώτη φορά με τον Δαρβίνο ή τους εκλαϊκευτές του - υπήρξαν και στο παρελθόν δια- νοητές που την είχαν υποστηρίξει («ο άνθρωπος είναι λύκος για τον άλλο άνθρωπο»)* τώρα όμως εμφανίζεται εστεμμένη με το γόητρο της επιστήμης, και άρα υπεράνω κάθε αμφισβήτησης. Βλέπουμε και πάλι πως δίχως «επιστημονικές» εγγυήσεις δεν θα μπορούσε να γεννηθεί ο ολοκληρωτισμός. Η αλήθεια για τον κόσμο, λένε τώρα, είναι ότι χφρίζεται ανάμεσα σε εμάς και τους άλλους, σε φίλους και εχθρούς: δύο τάξεις, δύο φυλές κλπ., στρα- τευμένες σ’ έναν ανελέητο αγώνα. Το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε, από τη στιγμή που αναγνωρίζουμε τούτη την αλήθεια, είναι να συνδράμουμε τις δυνάμεις της φύσης, να «συνεχίσουμε το έργο από το σημείο που το άφησε η φύση», σύμφωνα πάντοτε με τη ρήση του Ρενάν, και να προσθέσουμε στη φυσική επιλογή την τεχνητή: τόσο η λειτουργία του Άουσβιτς όσο και η θανάτωση των «κουλάκων» σ’ αυτό το σχέδιο εγγράφονται. Το τέλος της σύγκρουσης επέρχεται με την ολοκληρωτική εξαφάνιση


του εχθρού. Με αυτή την έννοια, το λεξιλόγιο του Λένιν και του Χίτλερ είναι αποκαλυπτικό: πρώτα απ’ όλα στερούμε από τον εχθρό μας την ανθρώπινη ιδιότητα, τον κάνουμε «σκουλήκι», «ερπετό», «τσακάλι»· έτσι, η εξόντωσή του γίνεται αποδεκτή από όλους. Πρέπει, λέει ο Λένιν, «να εξολοθρεύσουμε δίχως έλεος τους εχθρούς της ελευθερίας», να εξαπολύσουμε «έναν αιματηρό και εξοντωτικό πόλεμο», «να πατάξουμε τα αντεπαναστα- τικά αποβράσματα».25 Κάθε ολοκληρωτισμός είναι λοιπόν κι ένας μανιχαϊσμός, μια αντίληψη που διαιρεί τον κόσμο σε δύο μέρη που αλληλοαποκλείονται, τους καλούς και τους κακούς, και έχει ως σκοπό την εκμηδένιση των τελευταίων.

Η μετάφραση αυτών των αρχών σε καθημερινή πολιτική πράξη καταλήγει, στο εσωτερικό της χώρας, στην πρακτική της γενι- κευμένης τρομοκρατίας. 0 Λένιν εισάγει την τρομοκρατία από τις πρώτες μέρες του σοβιετικού κράτους και θα την υπερασπιστεί δίχως καμιά αναστολή. «Πρέπει να δηλωθεί ξεκάθαρα ότι η τρομοκρατία είναι σωστή και ως αρχή και ως πολιτική, κι ότι αυτό που τη θεμελιώνει και τη νομιμοποιεί είναι η αναγκαιότητά της. »26 Στις κομμουνιστικές χώρες, ο όρος «δικτατορία του προλεταριάτου» απέβη μια κωδική ονομασία για την αστυνομική τρομοκρατία. Με αυτό τον όρο εννοούμε μαζικές δολοφονίες, βασανιστήρια και απειλές άσκησης βίας* στα παραπάνω προστίθενται αυτοί οι τόσο ειδικοί και ιδιαιτέρως βολικοί θεσμοί, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης: τα διαθέτουν όλες οι ολοκληρωτικές χώρες. Η ζωή στα στρατόπεδα σημαίνει ταυτόχρονα στέρηση της ελευθερίας και βασανιστήρια* πρόκειται για αποικίες καταδίκων, παρόλο που οι κρατούμενοι δεν είναι ποτέ βέβαιοι ότι θα βγουν κάποτε από εκεί. Στην υπόλοιπη χώρα βασιλεύουν άλλες μορφές τρομοκρατίας: χάρη στη διαρκή και πανταχού παρούσα Παρακολούθηση, κάθε περίπτωση ανυπακοής ή ακόμα και η απλή απόκλιση από τις ισχύουσες νόρμες μπορεί να καταγγελθεί και να τιμωρηθεί, είτε με εξορία είτε με απώλεια της δουλειάς, της κατοικίας ή του δικαιώματος -γ ια τον υπαίτιο ή τα παιδιά του- εγγραφής στο Πανεπιστήμιο, μετάβασης στο εξωτερικό και ούτω κ’αθεξής* ο κατάλογος με τα πιθανά καψόνια είναι ατελείωτος.


Η τρομοκρατία δεν αποτελεί δευτερεύον χαρακτηριστικό των ολοκληρωτικών κρατών, είναι μέρος της ίδιας της θεμελίωσής τους. Γι’ αυτό είναι μάταιο να μελετάει κανείς τα κράτη αυτά χωρίς να τη λαμβάνει υπόψη του, όπως έχουν κάνει διάφορες «αναθεωρητικές» σχολές, λες και επρόκειτο για κοινωνίες που τις διαπερνούσαν οι κλασικές συγκρούσεις και εντάσεις. Αυτό φάνηκε καθαρά το 1989: από τη στιγμή που σταμάτησε ο τρόμος (η αστυνομία και ο στρατός δεν είχαν λάβει διαταγή να ανοίξουν πυρ κατά των διαδηλωτών), τα ολοκληρωτικά κομμουνιστικά κράτη κατέρρευσαν σαν χάρτινος πύργος.

Εκτός συνόρων, η τρομοκρατία ξαναβρίσκει το γνώριμο πρόσωπο του πολέμου (ή την κατάσταση επιφυλακής, κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου)* οι συμμαχίες είναι αναγκαστικά προσωρινές. Σκοπός παραμένει η κυριαρχία* τα μέσα προσαρμόζονται στις καταστάσεις της στιγμής. Σε τελική ανάλυση, η βία αποκτά μέσα στο ολοκληρωτικό πλαίσιο πολύπλευρη νομιμοποίηση. Είναι καταρχάς ο νόμος της ζωής και της επιβίωσης* βολεύει όμως, ούτως ή άλλως, εκείνον που κατέχει την επιστημονική αλήθεια: Ποιος ο λόγος να σκοτίζεσαι με συζητήσεις όταν ξέρεις πού πρέπει να πας και τι πρέπει να κάνεις;

0 διαχωρισμός της ανθρωπότητας σε δύο αλληλοαποκλειό- μενα μέρη είναι ουσιώδης για τα ολοκληρωτικά δόγματα. Δεν υπάρχει σε αυτά περιθώριο ουδετερότητας* κάθε άτομο με χαλαρή πίστη είναι αντίπαλος, και κάθε αντίπαλος, εχθρός. Μετα- τρέποντας τη διαφορά σε αντίθεση και προσπαθώντας να εξαφανίσει όσους την ενσαρκώνουν, ο ολοκληρωτισμός αρνείται ριζικά την ετερότητα, την ύπαρξη δηλαδή ενός εσύ συγκρίσιμου με το εγώ, ακόμη και εναλλακτικού ως προς αυτό, και ως προς το οποίο ωστόσο να παραμένει, ξεκάθαρα διακριτό. Βρίσκουμε εδώ έναν ορισμό της ολοκληρωτικής σκέψης, η οποία είναι πολύ πιο διαδεδομένη από τα ολοκληρωτικά κράτη: είναι η σκέψη που δεν αφήνει καμιά νομιμοποιημένη θέση στην ετερότητα και τον πλουραλισμό. Ως έμβλημά της θα μπορούσε να έ^ει ένα μαργαριτάρι της Σιμόν ντε Μπωβουάρ που δεν κουραζόμαστε να αναφέρουμε: «Η αλήθεια είναι μία, τα σφάλματα ποικίλλουν. Δεν είναι τυ


χαίο που η δεξιά διατυμπανίζει τον πλουραλισμό».27 Δεν θα υποστηρίζαμε ωστόσο, μιμούμενοι το πνεύμα της, ότι η αριστερά είναι αναγκαστικά ολοκληρωτική. Απλώς τυχαίνει, στον τρόπο σκέψης που φανερώνει αυτή η φράση, οι πολεμικές αρχές να εφαρμόζονται στην κοινωνική ζωή* ο εσωτερικός εχθρός αξίζει το θάνατο όσο κι ο εξωτερικός. Με αυτή την έννοια, ο ολοκληρωτισμός είναι εχθρικός στην οικουμενικότητα η οποία, αντίθετα, προωθεί το ιδανικό της ειρήνης.

Αξίζει να σταθούμε λίγο παραπάνω σ’ αυτό το σημείο. Λέμε συχνά ότι ο κομμουνισμός βασίζεται σε μια ιδεολογία οικουμε- νικότητας, και εξαιτίας αυτού του γεγονότος παρουσιάζεται κά- ποια δυσκολία στην κατάταξή του μαζί με τον ναζισμό κάτω από την ίδια ταμπέλα του «ολοκληρωτισμού», αφού ο ναζισμός ήταν ανοιχτός πολέμιος της οικουμενικότητας. Έτσι, ο Ραϋμόν Αρόν, ένας από τους πιο ασυμβίβαστους και διαυγείς αντιπάλους της κομμουνιστικής σκέψης και πολιτικής, στην πραγμάτευση αυτού του ερωτήματος, πραγμάτευση η οποία κατέστη κλασική στη Γαλλία, υποστηρίζει εξαρχής τα παρακάτω: η μία από τις ιδεολογίες είναι «οικουμενική και ανθρωπιστική»,28 ενώ η άλλη «εθνικιστική, ρατσιστική και οτιδήποτε άλλο εκτός από ανθρωπιστική». Το γεγονός αυτό επιτρέπει στον Αρόν να μιλάει, αναφερό- μενος στο κομμουνιστικό όραμα, για «υψηλά ιδεώδη», για «πίστη των κομμουνιστών σε οικουμενικές και ανθρωπιστικές αξίες», για τη βούλησή τους «που εμπνέεται από ανθρωπιστικά ιδεώδη».

Μένουμε έκπληκτοι μπροστά σε αυτές τις διατυπώσεις. Διότι, δύο τινά συμβαίνουν: Είτε με αυτές ο Ρ. Αρόν εννοεί την κομμουνιστική ιδέα στην πιο ευρεία της έννοια, έτσι όπως μπορεί να την εντοπίσει κανείς σε διάφορες ιστορικές περιόδους, ως μια ιδέα ισότητας, δικαιοσύνης και αδελφοσύνης (σ’ αυτή την περίπτωση ο κομμουνισμός δύσκολα διακρίνεται από τον χριστιανισμό), οπότε δεν καταλαβαίνουμε πώς θα μπορούσε να χαρακτηριστεί το καθεστώς που προέκυψε από την Οκτωβριανή Επανάσταση ή το πρόγραμμά του. Είτε, ειδάλλως, οι διατυπώσεις αυτές αφορούν πραγματικά την ιδεολογία του σοβιετικού κράτους, έτσι όπως συγκροτήθηκε από τον Λένιν, τότε όμως δεν καταλα


βαίνουμε μέσα από ποιες παράξενες επιλογές καταφέρνει ο Αρόν να συγκρατήσει από την εν λόγω ιδεολογία μονάχα την εικόνα που προέβαλλαν οι υποστηρικτές του. Διότι το ιδιαίτερο στοιχείο του λενινισμού, και σ’ αυτό το σημείο έρχεται σε ρήξη με τη σοσιαλιστική παράδοση, ακόμη και τη μαρξιστική (την οποία ο Λένιν χαρακτηρίζει «σοσιαλδημοκρατική», ακόμη και «σοσιαλ- προδοτική», ενώ οι διάδοχοί του θα την ονομάσουν «σοσιαλφα- σισμό»), είναι ακριβώς αυτή η εγκατάλειψη της οικουμενικότη- τας, αφού η νίκη περνάει αναγκαστικά μέσα από την ήττα και τη φυσική εξόντωση ενός κομματιού του πληθυσμού, το οποίο βαφτίζεται, για τις ανάγκες της περίστασης, «μπουρζουαζία» ή «εχθρός».

Ο κομμουνισμός επιδιώκει την ευτυχία της ανθρωπότητας- υπό τον όρο όμως ότι οι «κακοί» έχουν προηγουμένως εξοβελιστεί, κάτι που σε τελευταία ανάλυση ισχύει και για τον ναζισμό. Πώς μπορούμε να πιστεύουμε ακόμη στην οικουμενικότη- τα του δόγματος όταν αυτό διακηρύσσει ότι βασίζεται στον αγώνα, τη βία, τη διαρκή επανάσταση, το μίσος, τη δικτατορία, τον πόλεμο; Η δικαιολογία που προτάσσεται είναι ότι το προλεταριάτο αποτελεί την πλειοψηφία, ενώ η αστική τάξη συνιστά μια μειοψηφία, κάτι που ήδη μας απομακρύνει πολύ από την οικου- μενικότητα* όταν όμως γνωρίζουμε επιπλέον ότι η άλλη μεγάλη συνεισφορά του Λένιν στην κομμουνιστική θεωρία αφορά τον κυρίαρχο ρόλο του Κόμματος, το οποίο είναι προορισμένο να καθυποτάξει τη μεγάλη μάζα των προλεταρίων, καταλαβαίνουμε ότι το επιχείρημα της πλειοψηφίας παύει να στέκει. 0 Λένιν μάλιστα θα είχε βάλει τα γέλια με την προσπάθεια του Αρόν να τον παρουσιάσει ως ανθρωπιστή.

Το κείμενο του Αρόν χρονολογείται στα 1958, και πρέπει να αναρωτηθούμε αν ένας τόσο διαυγής παρατηρητής διέθετε εκείνη την εποχή τις απαραίτητες πληροφορίες όχι μονάχα για τις πρακτικές των κομμουνιστών που βρίσκονταν στην εξουσία, αλλά και για το πρόγραμμά τους. Εντούτοις, μέσα στις ίδιες σελίδες του έργου του Δημοκρατία και ολοκληρωτισμός; ο Αρόν περιγράφει τους Σοβιετικούς κομμουνιστές ως «ένα κόμμα που αναγνω

6 0 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΛΟΤ

ρίζει στον εαυτό του το δικαίωμα άσκησης βίας απέναντι σε όλους τους εχθρούς του, σε μια χώρα όπου, αρχικά τουλάχιστον, μειοψηφούσε». Πώς όμως κατορθώνει να δει ένα παράδειγμα «οικουμενικών και ανθρωπιστικών αξιών» σε αυτήν τη συστηματική και αναγκαία βία; Έχουμε την εντύπωση ότι το ψυχροπολεμικό κλίμα μέσα στο οποίο γράφτηκε το βιβλίο του τον υποχρεώνει, περιέργως, να πάρει πολύ στα σοβαρά τη σοβιετική προπαγάνδα, και να μη λαμβάνει υπόψη του κάποια χαρακτηριστικά της κομμουνιστικής ιδεολογίας τα οποία σε άλλα σημεία δεν περνούν απαρατήρητα από τον ίδιο.

Αίφνης, η σκέψη του Αρόν για τη σύγκριση ανάμεσα στα ολοκληρωτικά καθεστώτα φαντάζει κάπως μεροληπτική. Συμπεραίνει ότι η μεταξύ τους διαφορά «είναι ουσιαστική, ασχέτως από τις ομοιότητες», διότι «στη μία περίπτωση έχουμε να κάνουμε με την πραγμάτωση της βούλησης να οικοδομηθεί, με οποιοδή- ποτε μέσον, ένα καινούργιο καθεστώς και ίσως ένας νέος άνθρωπος, ενώ στην άλλη υπάρχει η βούληση, καθαρά δαιμονική, της εξόντωσης μιας ψευδο-φυλής». Ωστόσο, η διαφορά αυτή προκύπτει μονάχα από τις υποθέσεις του Αρόν αναφορικά με τις προθέσεις των δύο καθεστώτων: για το ένα, κρατάει τους σκοπούς τούς οποίους προβάλλει το ίδιο, ενώ για το άλλο, τα μέσα που χρησιμοποιήθηκαν. Δεν μπορούμε όμως να συγκρίνουμε σκοπούς με μέσα. Ο Χίτλερ θέλει να εξολοθρεύσει την εβραϊκή ψευδό-φυλή για να εξαγνίσει τον λαό του και να δημιουργήσει κατ’ αυτό τον τρόπο μια καινούργια άρια φυλή, συνεπώς έναν νέο άνθρωπο και, συνεπώς, ένα καινούργιο καθεστώς*, η αναφορά στους δαίμονες δεν ωφελεί σε τίποτε. Ομοίως, ο Στάλιν, για να πετύχει το σκοπό του, θεωρεί απαραίτητη την εξολόθρευση της ψευδό-τάξης των κουλάκων, τους οποίους καταδικάζει, χωρίς καμιά αναστολή, σε εκτέλεση ή σε θάνατο από ασιτία: το «οποιο- δήποτε μέσον», που λέγαμε, είναι ακριβώς αυτό. Συνεπώς, τα ιδεώδη των δύο καθεστώτων συγκρούονται με την οικουμενικό- τητα: ο Χίτλερ αποβλέπει σε ένα έθνος, και, κατ’ επέκτασιν, σε μια ανθρωπότητα χωρίς Εβραίους* ο Στάλιν σε μια κοινωνία χωρίς τάξεις, δηλαδή χωρίς μπουρζουαζία. Ένα κομμάτι της ανθρω


πότητας βγαίνει, σε κάθε περίπτωση, είτε με απώλειες είτε με οφέλη. Η μόνη διαφορά είναι οι τεχνικές που χρησιμοποιήθηκαν για να πραγματοποιηθεί η ίδια πολιτική.

Όταν λοιπόν ο Αρόν, πιστεύοντας ότι μ’ αυτό τον τρόπο απο- δεικνύει την ιδιαιτερότητα του χιτλερικού καθεστώτος, συμπεραίνει ότι «στη σύγχρονη Ιστορία, κανένας άλλος αρχηγός κράτους δεν αποφάσισε την εν ψυχρώ εξόντωση, κατά τρόπο βιομηχανικό, έξι εκατομμυρίων συνανθρώπων του», μπορούμε να του αντιτείνουμε: μεταξύ του 1932 και του 1933, ένας αρχηγός κράτους ονόματι Ιωσήφ Στάλιν αποφάσισε την εν ψυχρώ εξόντωση, «κατά τρόπο βιοτεχνικό», έξι εκατομμυρίων συνανθρώπων του, των χωρικών της Ουκρανίας, του Καυκάσου και του Καζακστάν. Είναι βέβαια αλήθεια ότι ο Αρόν δεν μοιάζει ενήμερος γι’ αυτήν τη σφαγή, τη μεγαλύτερη από όσες οργάνωσε ποτέ η σοβιετική εξουσία.

Πρέπει λοιπόν να επιμείνουμε σ’ αυτό το σημείο: η απουσία οικουμενικότητας χαρακτηρίζει τόσο τον ναζισμό, ο οποίος, καταγόμενος από εθνικιστικά κινήματα, προβάλλει ανοιχτά τη «με- ρικότητά» του, αλλά και τον κομμουνισμό, που διακηρύσσει ένα διεθνιστικό ιδεώδες. Διότι «διεθνές» δεν σημαίνει «οικουμενικό». Στην πραγματικότητα, ο κομμουνισμός είναι εξίσου «μερικός» όσο κι ο ναζισμός, αφού διακηρύσσει ξεκάθαρα ότι το ιδανικό του δεν αφορά όλη την ανθρωπότητα: «διεθνικό» δεν σημαίνει και «διαταξικό»* το προαπαιτούμενο της εξόντωσης ενός κομματιού της ανθρωπότητας είναι διαρκώς ενεργό. Μια φράση του Καγκάνοβιτς, στενού συνεργάτη του Στάλιν, το δείχνει ξεκάθαρα: «Πρέπει να σκεφτόμαστε την ανθρωπότητα σαν ένα μεγάλο σώμα που χρειάζεται διαρκώς εγχείρηση. Είναι μήπως αναγκαίο να υπενθυμίσω ότι δεν μπορεί να γίνει εγχείρηση δίχως να κόψεις μεμβράνες, δίχως να καταστρέψεις τους ιστούς, δίχως να χυθεί αίμα;».29 Απλώς, ο διαχωρισμός δεν είναι γεωγραφικός ή «οριζόντιος» (οριοθετούμενος από τα σύνορα της χώρας), αλλά «κάθετος»,* στις διαστρωματώσεις της ίδιας της κοινωνίας. Αυτό που για τους μεν είναι πόλεμος ανάμεσα σε έθνη ή σε φυλές, είναι για τους δε η πάλη των τάξεων.


Όμως, ακόμη και αυτή η αντίθεση μεταξύ των δύο ολοκληρωτικών καθεστώτων δεν είναι ανυπέρβλητη. Λίγο καιρό μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, και σε κάθε περίπτωση μετά το θάνατο του Λένιν, λαμβάνει χώρα μια μοναδική ώσμωση των συμφερόντων της παγκόσμιας επανάστασης με εκείνα της Σοβιετικής Ρωσίας που ενσαρκώνεται στη ρήση: οτιδήποτε βοηθάει την πρώτη είναι ωφέλιμο για τη δεύτερη, και το αντίστροφο. Χάρη σε αυτή την εξίσωση, οι διεθνείς στόχοι αρχίζουν να συγ- χέονται με τα συμφέροντα μίας και μόνης χώρας. Η Κομιντέρν, υποτιθέμενη έκφραση του διεθνισμού, αποτελεί όργανο της ρωσικής κατασκοπείας όπως και της θέλησης των Σοβιετικών για εξάπλωση και κυριαρχία. Όσα από τα μέλη της Κομιντέρν δυσκολεύονται να κατανοήσουν αυτήν τη συνταύτιση δεν αργούν να καταλήξουν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης ή στο εκτελεστικό απόσπασμα. 0 σοβιετικός διεθνισμός δεν είναι τίποτε περισσότερο από την εκτός συνόρων υπεράσπιση των εθνικών συμφερόντων της ΕΣΣΔ. Χάρη στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο η πολιτική αυτή γνωρίζει μεγάλες δόξες: όπως και στην ωραία εποχή του μεγαλορώσικου ιμπεριαλισμού, η Σοβιετική Ένωση καταλαμβάνει μεγάλες περιοχές που ανήκαν έως τότε σε γειτονικές χώρες, όπως η Ρουμανία, η Πολωνία και η Φινλανδία, ή ενσωματώνει ολόκληρες χώρες, όπως τα κράτη της Βαλτικής - κι αυτό για να τις ωθήσει ταχύτερα στο δρόμο του σοσιαλισμού. Κατά τη διάρκεια του πολέμου, ολόκληρες εθνικές ομάδες, ακόμη και έθνη, θα εξομοιωθούν από τον Στάλιν με «ταξικούς εχθρούς» και, ως εκ τούτου, θα υποστούν καταπίεση, θα εξοριστούν, θα ξεριζωθούν. Το ίδιο συμβαίνει κι από τη μεριά των ναζί, οι οποίοι περνούν χωρίς καμία δυσκολία από τη φυλετική στην ταξική γενοκτονία όταν θα χρειαστεί, εκτός από τους Εβραίους και τους Τσιγγάνους, να εξολοθρεύσουν ορισμένες κατηγορίες Πολωνών ή Ρώσων.

Οφείλω να προσθέσω ότι ο ίδιος ο Αρόν άλλαξε γνώμη σχετικά με αυτό το σημείο και, στον Επίλογο των Απομνημονευμάτων (1983), του έργου που μπορεί να θεωρηθεί ως η πολιτική του διαθήκη, γράφει: «0 κομμουνισμός δεν είναι λιγότερο απεχθής


από τον ναζισμό. Το επιχείρημα που χρησιμοποίησα επανειλημμένα για να διαφοροποιήσω τον μεσσιανισμό της τάξης από τον μεσσιανισμό της φυλής δεν μου λέει πλέον τίποτε. Η φαινομενική οικουμενικότητα του πρώτου απέβη, σε τελευταία ανάλυση, ένας απατηλός αντικατοπτρισμός. [...] Προσδίδει ιερό χαρακτήρα στις συγκρούσεις ή τους πολέμους, δίχως να διατηρεί στο ελάχιστο, πάνω από τα σύνορα, τους εύθραυστους δεσμούς μιας κοινής πίστης».30

Και σε αυτό το σημείο ο ολοκληρωτισμός αντιτίθεται στη δημοκρατία και στην ανθρωπιστική σκέψη που τη στηρίζει, και η οποία είναι πραγματικά οικουμενική. Η αρχή αυτή ελάχιστα εφαρμόζεται εκτός συνόρων, αφού οι σχέσεις ανάμεσα στις δημοκρατικές χώρες παραμένουν υποταγμένες στη δύναμη, ακόμη κι αν δεν οδηγούν πια -κατά κανόνα- στην κήρυξη πολέμου, ενώ η επιζητούμενη κυριαρχία είναι ουσιαστικά οικονομικής τάξεως. Η απαίτηση της οικουμενικότητας, αντιθέτως, είναι υποχρεωτική στην εσωτερική πολιτική, η οποία πρέπει να ασκείται στο όνομα όλων και για το καλό όλων. Εξού και η σταθερή αναζήτηση κάθε λύσης που θα εξυπηρετούσε το κοινό συμφέρον, όπως επίσης και η ανάγκη ο καθένας από όσους απαρτίζουν την κοινωνία να απαρνείται μέρος των προσωπικών του συμφερόντων η δημοκρατική πολιτική είναι η τέχνη του συμβιβασμού. Στη δημοκρατία, δεν προσπαθούμε να λύσουμε τις συγκρούσεις με τη φυσική εξόντωση των αντιπάλων, αλλά μεταμορφώνουμε τους αναπόφευκτους σε κάθε ανθρώπινη κοινότητα ανταγωνισμούς σε συμπληρωματικά μεταξύ τους στοιχεία. Σε αντίθεση με την κοινώς παραδεδεγμένη ιδέα, η οικουμενικότητα δεν αποτελεί τροχοπέδη για την αναγνώριση της ετερότητας, τουναντίον τής επιτρέπει να υπάρξει. Αυτό που ακυρώνει την ετερότητα είναι η αναγωγή της διαφοράς σε αντίθεση, καθώς και η ανάγκη εκμη- δένισης του εχθρού, στοιχεία ομοούσια του ολοκληρωτισμού. Το μακρινό ιδανικό παραμένει ίσως η παγκόσμια ειρήνη και αρμονία, αλλά για να οδηγηθεί κανείς εκεί θα πρέπει πρώτα να εξο- λοθρευθούν όλοι όσοι υποτίθεται ότι ανατίθενται σ’ αυτό. Η αρχική νίκη της επανάστασης δεν επαρκεί: η πάλη των τάξεων, σύμ


φωνα με τον Στάλιν, οξύνεται με το πέρασμα των χρόνων, ακόμη και στο εσωτερικό της πατρίδας του κομμουνισμού, η οποία βεβαίως παραμένει περικυκλωμένη από εχθρούς.

Η γραμματική του ανθρωπισμού προϋποθέτει τη διάκριση ανάμεσα σε τρία πρόσωπα: το εγώ, που κάνει χρήση της αυτονομίας του* το εσύ, διακριτό από το εγώ, αλλά τοποθετημένο στην ίδια βαθμίδα (κάθε εσύ γίνεται εγώ με τη σειρά του, και αντι- στρόφως), ένα εσύ που αναλαμβάνει διαδοχικά ή και ταυτοχρόνως τους ρόλους του συνεργάτη, του ανταγωνιστή, του συμβούλου, του ερωτικού αντικειμένου και ούτω καθεξής· και, τέλος, το αυτοί, την κοινότητα στην οποία ανήκει κανείς, έως και ολόκληρη την ανθρωπότητα ιδωμένη πέρα από τις διαπροσωπικές σχέσεις, στην οποία όλα τα άτομα απολαμβάνουν την ίδια αξιοπρέπεια. Η γραμματική του ολοκληρωτισμού γνωρίζει μονάχα δύο πρόσωπα: το εμείς που έχει καταπιεί τη διαφορά ανάμεσα στα ατομικά εγώ' και το εκείνοι, τους εχθρούς που πρέπει να ηττηθούν, ακόμη και να εξολοθρευθούν. Στο απώτατο μέλλον, όταν θα έχει υλοποιηθεί η ουτοπία του ολοκληρωτισμού, εκείνοι δεν θα είναι παρά καθυποταγμένοι σκλάβοι (όπως στον ναζισμό) ή θα έχουν οριστικά εξοντωθεί (όπως στον κομμουνισμό: μια γραμματική με ένα μονάχα πρόσωπο).

Αναγορεύοντας την ενότητα σε υπέρτατη αξία, η ολοκληρωτική ιδεολογία συναντά, παραδόξως, την κριτική που ασκούσαν στη δημοκρατία οι συντηρητικοί. Το δημοκρατικό καθεστώς υπέφερε, στα μάτια των συντηρητικών, όπως θυμόμαστε, από τον ατομικισμό και τον μηδενισμό του. Υποτάσσοντας ολόκληρη την κοινωνία σε έναν και μοναδικό κανόνα και απαιτώντας την υπα- κοή κάθε ατόμου στις διαταγές του Κόμματος, το ολοκληρωτικό κράτος αποκλείει τον ατομικισμό* αντλώντας τις αξίες του από την επιστήμη και επιβάλλοντάς τες σε όλους, εξαφανίζει, υποτίθεται, τον μηδενισμό.


Αντιφάσεις του ολοκληρωτισμού

Η ολοκληρωτική ιδεολογία είναι μια σύνθετη κατασκευή· θα λέγαμε μάλιστα ότι έχει την τάση να συμβιβάσει τα ασυμβίβαστα, κάτι που αποτελεί πηγή αδυναμίας -έρχεται μια μέρα που αυτές οι αντιφάσεις βγαίνουν στο φως και ολόκληρο το οικοδόμημα καταρρέει- αλλά ενίοτε και δύναμης: καθ’ οδόν, μέχρι την τελική κατάρρευση, οι διάσπαρτες αρχές τής επιτρέπουν να συνενώνει διάφορα ετερόκλητα στοιχεία ή να αντισταθμίζει την αδυναμία της σε κάποιο σημείο με την υιοθέτηση, σε κάποιο άλλο, μιας ακριβώς αντίθετης αρχής. Οι εσωτερικές αντιφάσεις του δόγματος θα μπορούσαν να συμπυκνωθούν, νομίζω, σε τρεις.

Η πρώτη έλκει την καταγωγή της από τη θεμελιώδη φιλοσοφική αντινομία ανάμεσα στην αναγκαιότητα και την ελεύθερη βούληση. Από τη μία, ο ρους του κόσμου εμφανίζεται να υπακούει σε μια αυστηρή αιτιότητα - ιστορική και κοινωνική σύμφωνα με ορισμένους στοχαστές, βιολογική κατ’ άλλους. Ό,τι συμβαίνει, συμβαίνει υποχρεωτικά, διότι όλα είναι προκαθορισμένα από αμετάβλητα αίτια. Από την άλλη όμως, το μέλλον είναι στα χέρια μας: ένας ιδανικός κόσμος διανοίγεται, και θα κάνουμε όλες τις απαραίτητες προσπάθειες για να τον πραγματώσουμε. Είμαστε έτοιμοι να σβήσουμε το παρελθόν, δημιουργώντας μια ί& β ιιία Γ3.80., για να οικοδομήσουμε έναν καλύτερο κόσμο κι έναν νέο άνθρωπο. 0 επιστημονισμός ξεπερνάει αυτή την αντινομία χάρη σ’ έναν τρίτο όρο, την επιστημονική γνώση. Αν ο κόσμος είναι πράγματι εξολοκλήρου κατανοητός, αν ο ιστορικός υλισμός μάς αποκαλύπτει τους νόμους κάθε κοινωνίας, και η βιολογία τους νόμους κάθε ζωντανού οργανισμού, τότε καθίσταται δυνατό, για εμάς που κατέχουμε τα μυστικά της επιστήμης, όχι μόνο να εξηγήσουμε τις υπάρχουσες μορφές αλλά και να κατευθύνουμε τον μετασχηματισμό τους προς την επιθυμητή κατεύθυνση. Κι έτσι η τεχνική, που ανήκει στη σφαίρα της βούλησης, μπορεί να επικαλείται την επιστήμη, η οποία προσπαθεί να γνωρίσει τις αναγκαιότητες.

Η αντίφαση αυτή ωστόσο είναι δυσκολότερο να ξεπεραστεί


αφ’ ης στιγμής το γνωστικό αντικείμενο είναι η Ιστορία που κινείται μονάχα προς μία κατεύθυνση, και όχι μια αιώνια επανάληψη: αν ο ρους της ανθρώπινης Ιστορίας είναι ούτως ή άλλως δεδομένος, είναι άραγε δικαιολογημένες οι θυσίες που απαιτού- νται για μια ελάχιστη επιτάχυνσή του; Και όμως, ενώ οι ναζί και οι κομμουνιστές βεβαιώνουν ότι γνωρίζουν εκ των προτέρων την κατάληξη, επεμβαίνουν με τον πλέον δραστικό τρόπο (την «επανάσταση») για να την επιφέρουν.

Η δεύτερη μεγάλη αντίφαση στις φιλοσοφικές προκείμενες του ολοκληρωτισμού σχετίζεται με τη νεωτερικότητα: ο ολοκληρωτισμός είναι ταυτοχρόνως, αν μπορούμε να πούμε κάτι τέτοιο, αντι-νεωτερικός και αρχι-νεωτερικός, κάτι που κάνουν φανερό η μοιρολατρία του, από τη μία, και ο ακτιβισμός του, από την άλλη. Είναι αντι-νεωτερικός στο βαθμό που, όπως οι παραδοσιακές κοινωνίες, προκρίνει το συμφέρον της κοινότητας εις βάρος του συμφέροντος του ατόμου, τις κοινωνικές αξίες σε σχέση με τις ατομικές - θα μπορούσε να πει κανείς: τις αξίες σε σχέση με τα συμφέροντα. Ακόμη κι αν χρησιμοποιεί μια ρητορική ισότητας, η ολοκληρωτική κοινωνία είναι πάντοτε ιεραρχική, όπως οι παραδοσιακές κοινωνίες. Εξού και η λατρεία, και στις δύο περιπτώσεις, του χαρισματικού ηγέτη. Μολαταύτα, είναι μια κοινωνία που προκρίνει επιλογές που συνήθως θεωρούνται νεωτε- ρικές: την εκβιομηχάνιση, την παγκοσμιοποίηση, τις τεχνικές ανακαλύψεις. Οι κομμουνιστές εκβιομηχανίζουν τη Ρωσία με ολοένα και ταχύτερους ρυθμούς. 0 Χίτλερ προωθεί το ιδιωτικό αυτοκίνητο και τις μεγάλες οδικές αρτηρίες: οι νεωτερικές προσδοκίες δεν στοχεύουν μονάχα στη στρατιωτική αποτελεσματικότατα. Σε αντίθεση με τις παραδοσιακές κοινωνίες, όλα γίνονται λες και οι σχέσεις με τα πράγματα θα μπορούσαν να πάρουν τη θέση των σχέσεων ανάμεσα στα πρόσωπα.

Αυτό το διφορούμενο στοιχείο είναι ιδιαιτέρως αισθητό στους ναζί, οι οποίοι επέλεξαν να επενδύσουν το δόγμα τους με ποικίλες αναφορές στη γερμανική παράδοση, στους παγανιστικούς θεούς, στα συστατικά στοιχεία της παραδοσιακής κοινωνίας, σε μια φύση που θα απελευθερωνόταν χάρη στην ανθρώπινη πα


ρέμβαση. Αυτή η αμφισημία τούς έδωσε τη δυνατότητα να προσελκύουν κοντά τους πνευματικούς ανθρώπους εντελώς ετερόκλητους: επί παραδείγματι, υποστηρικτές του βιολογικού ντετερμινισμού και του ευγονισμού, ή άλλους όπως ο Χάιντεγκερ, που ονειρεύονταν την απελευθέρωση του κόσμου από την καταδυνάστευση της τεχνικής.

Η αντίφαση αυτή είναι λιγότερο αισθητή, αλλά όχι παντελώς απούσα, στο σοβιετικό κράτος, αφού αυτό είναι εξολοκλήρου στραμμένο προς την «πρόοδο». Η διατύπωση του Λένιν «κομμουνισμός = εξηλεκτρισμός + σοβιέτ» αποκαλύπτει και πάλι αυτήν τη δυαδικότητα. Το κομμουνιστικό κράτος είναι μια βιομηχανική κοινωνία, στην οποία ο οικονομικός παράγοντας παίζει πρωταρχικό ρόλο. Ισχύει όμως και το αντίθετο: είναι μια κοινωνία υποταγμένη σε ένα ηθικό, ιδεολογικό, θεολογικό ιδεώδες, έτοιμη να θυσιάσει την αποτελεσματικότητά της προκειμένου να συμμορφωθεί με το μοντέλο της. 0 εξηλεκτρισμός και τα σοβιέτ μπορεί κάποια στιγμή να βρεθούν αντιμέτωπα. Πρέπει άραγε να διώκεται ένας καλός μηχανικός επειδή δεν είναι καλός κομμουνιστής; Ή μπορούμε να εμπιστευτούμε τη συντήρηση των ηλεκτρικών εγκαταστάσεων σε ικανά άτομα, που όμως δεν διαθέτουν κάρτα μέλους του Κόμματος; Και οι δυο λύσεις δοκιμάστηκαν εναλλάξ, μέχρις ότου η συνύπαρξή τους αποδείχτηκε αδύνατη. Θυμάμαι τον πατέρα μου, που διηύθυνε ένα ερευνητικό ίδρυμα, να έρχεται συχνά αντιμέτωπος με το εξής δίλημμά: Έπρεπε άραγε να χρησιμοποιεί άτομα που γνώριζαν «δυτικές» γλώσσες, τα οποία όμως θα είχαν αναγκαστικά «αστική» παιδεία, αφού σ’ αυτή περιλαμβανόταν η εκμάθηση των εν λόγω γλωσσών; Ή μήπως μονάχα καλούς κομμουνιστές που μιλούσαν βουλγάρικα και, το πολύ πολύ, ρωσικά; Η επιλογή της πρώτης λύσης τού κόστισε την απομάκρυνση από τη διεύθυνση.

Οι δύο αυτές αντιφατικές επιλογές έχουν εντούτοις ένα κοινό σημείο που διευκολύνει τη συνύπαρξή τους: και οι δύο είναι αντίθετες με την ιδέα να αποτελεί το άτομο τον τελικό σκοπό κάθε δράσης* ο σκοπός πρέπει να είναι είτε υπερ-ατομικός (ο λαός, το προλεταριάτο, το Κόμμα) είτε υπο-ατομικός (η τεχνι

68 •ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

κή). Εδώ εδράζεται, αναμφίβολα, το πιο εντυπωσιακό ιστορικό χαρακτηριστικό αυτών των καθεστώτων: αντιτίθενται, στις αρχές του 20ού αιώνα, στην προοδευτική άνοδο του ατομικισμού, εκμεταλλευόμενα τη δυσφορία που προκαλεί αυτή η εξέλιξη.

Τέλος, μια τρίτη σημαντική αντίφαση αφορά τη θέση της ιδεολογίας σ’ αυτά τα καθεστώτα. Οι θεωρητικοί του ολοκληρωτισμού παραμένουν διχασμένοι επ’ αυτού. Οι πιο παλιοί από αυτούς, ο Ραϋμόν Αρόν για παράδειγμα, τον ερμηνεύουν ως ιδεοκρατία, ως ένα κράτος όπου η εξουσία όχι μονάχα νομιμοποιείται από την ιδεολογία, αλλά στο οποίο η ιδεολογική συμμόρφωση υπερισχύει κάθε άλλης έγνοιας: η εξουσία είναι το εργαλείο, το πολιτικό ιδεώδες είναι ο σκοπός. Προτάθηκε ωστόσο και μια δεύτερη ερμηνεία, σε ό,τι αφορά τον κομμουνισμό, ειδικά από τους αντιφρονούντες της Ανατολικής Ευρώπης και από τον Κορ- νήλιο Καστοριάδη στη Γαλλία:31 η ιδεολογία δεν είναι παρά ένα προσωπείο, ενώ η εξουσία λειτουργεί στην πραγματικότητα εξολοκλήρου με βάση το ίδιον συμφέρον, αποβλέποντας μονάχα στην ενδυνάμωσή της· δεν πρόκειται πια για ιδεοκρατία, αλλά για ένα είδος «στρατοκρατίας», εξουσίας για την εξουσία, βούλησης για τη βούληση.

Για να δούμε καθαρότερα αυτή την κατάσταση, θα πρέπει να επιχειρήσουμε μια σύντομη αναδρομή στην ιστορία του ολοκληρωτικού κράτους, λαμβάνοντας ως σημείο εκκίνησης την κομμουνιστική εκδοχή, διότι γ ι’ αυτήν διαθέτουμε ιδιαίτερα πλούσια πληροφόρηση. Στην πραγματικότητα, ο ναζισμός παρέμεινε στην εξουσία για δώδεκα χρόνια και κατέρρευσε βίαια, με την επικράτηση των Συμμάχων. 0 κομμουνισμός κράτησε πολύ περισσότερο , εξήντα-εβδομήντα χρόνια αντί για ^ώδεκα, και πέθανε, αν μπορούμε να πούμε κάτι τέτοιο, από φυσικό θάνατο - ούτε από πόλεμο ούτε από επανάσταση. Μιας και οι «καθοδηγητές» των κομμουνιστικών κομμάτων απολάμβαναν μια απεριόριστη εξουσία, θα ακολουθήσουμε την πρακτική σύμφωνα με την οποία η σοβιετική ιστορία χωρίζεται σε περιόδους με βάση κάθε φορά ένα κύριο όνομα: του Αένιν (έως το 1924), του Στάλιν (έως το 1953), του Χρουστσόφ (παραιτήθηκε το 1964), του Μπρέζνιεφ (πέθανε το

ΤΟ ΚΑΚΟ ΤΟΥ ΑΙΩΝΑ

1982), για να περιοριστούμε στα πιο σημαντικά ονόματα. Είναι εύκολο να διαπιστώσει κανείς ότι τα διάφορα χαρακτηριστικά του καθεστώτος δεν εξελίσσονται πάντοτε με τον ίδιο ρυθμό.

Η πρώτη αξιόλογη μεταστροφή αφορά την τρομοκρατία. Η τρομοκρατία ξεκίνησε με τον Λένιν και διατηρήθηκε επί Στάλιν σε όλη τη διάρκεια της βασιλείας του, παρόλο που παρατηρούνται στιγμές έντασης ή χαλάρωσης. Ωστόσο, με το θάνατο του Στάλιν λαμβάνει χώρα μια αλλαγή, όχι στην ένταση αλλά τη φύση της τρομοκρατίας. Οι μαζικές εκτελέσεις σταματάνε, μεγάλος αριθμός στρατοπέδων κλείνει, τα βασανιστήρια και οι εκτοπίσεις αντικαθιστώνται από διοικητικές κυρώσεις και κωλύματα στην επαγγελματική εξέλιξη. Οι διώξεις με καινούργια μέσα, όπως ο εγκλεισμός σε ψυχιατρεία, βρίσκονται στην ημερήσια διάταξη, αλλά τα θύματα είναι πλέον συγκεκριμένα άτομα και όχι ολόκληρες ομάδες του πληθυσμού. Βεβαίως, το πάθημα είχε γ ίνει μάθημα ^αι κάθε επαναστατική πράξη τσακίστηκε. Εννοείται ότι παραμένουμε πολύ μακριά από τη νομιμότητα και την «αστική» ατομική ελευθερία: το σύνολο του πληθυσμού βρίσκεται υπό παρακολούθηση, το άτομο δεν προστατεύεται από το νόμο απέναντι στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Εντούτοις, χάρη σ’ αυτή την εξέλιξη έγινε δυνατή η εμφάνιση των αντιφρονού- ντων, μιας ομάδας που εξέφρασε λίγο έως πολύ ανοιχτά την αντίθεσή της στο κράτος. Μια τέτοια στάση θα ήταν αδιανόητη επί Λένιν ή Στάλιν όπου όσοι αντιτίθεντο εξοντώνονταν πάραυτα* τώρα «απλώς παρακολουθούνται», διώκονται και, στη χειρότερη, περίπτωση στέλνονται στο στρατόπεδο ή στο ψυχιατρείο.

Καταδείξαμε ήδη τη δεύτερη μεταστροφή: το διεθνές ιδεώδες συγχέεται με μια εθνικιστική και ιμπεριαλιστική πολιτική- μια μεταστροφή καμουφλαρισμένη πίσω από τη διατήρηση της προηγούμενης ρητορικής. Το ίδιο μοντέλο ακολουθεί και η τρίτη αλλαγή, η σημαντικότερη όλων, που αφορά ακριβώς τη φύση και τη θέση της ιδεολογίας, και λαμβάνει χώρα μετά το θάνατο του Στάλιν. Από εκείνη τη στιγμή, η επίσημη ιδεολογία καθίσταται όλο και περισσότερο ένα άδειο κέλυφος, στο οποίο ουδείς π ιστεύει. Η χιλιαστική υπόσχεση της σωτηρίας όλων βυθίζεται σιγά


σιγά στη λήθη, το συλλογικό ιδεώδες αναφέρεται όλο και σπανιότερα. Στη θέση τους εμφανίζονται όσα συνοδεύουν πάντοτε την επιθυμία για εξουσία: η δίψα για πλουτισμό και προνόμια, η υποταγή όλων των άλλων σκοπών στην ικανοποίηση του προσωπικού συμφέροντος. Οι παλιοί μπολσεβίκοι, οι φανατικοί της κομμουνιστικής πίστης, αντικαθίστανται από γραφειοκράτες, που πρώτο τους μέλημα είναι τα προνόμιά τους, ή από κυνικούς καριερίστες.

Ανάμεσα στη θεωρία και τον αληθινό κόσμο εξακολουθεί να υπάρχει άβυσσος* ωστόσο, οι αντιδράσεις δεν ήταν οι ίδιες πριν και μετά τη μετάλλαξη που περιγράφουμε εδώ. Επί Λένιν και Στάλιν, όταν διαπιστώνεται απόσταση ανάμεσα στον λόγο και την πραγματικότητα, επιχειρείται η αλλαγή του κόσμου. Ο Λένιν επιβάλλει τη δημοκρατία των σοβιέτ, ο Στάλιν κοινωνικοποιεί τη γη και εκβιομηχανίζει τη χώρα. Μικρή σημασία έχουν το κόστος σε ανθρώπινες ζωές και οι οικονομικές καταστροφές: το σημαντικό είναι να εκτελεστεί το πρόγραμμα και να καλυφθεί έτσι η άβυσσος ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη, ανάμεσα στις αναπαραστάσεις και την πραγματικότητα. Μετά το θάνατο του Στάλιν, το χάσμα ανάμεσα στα λόγια και την πράξη δεν είναι μικρότερο* τώρα όμως, αντί να προσπαθούν να το γεφυρώσουν, όλη η προσοχή των ιθυνόντων επικεντρώνεται στο πώς να το κρύψουν. Από αυτήν τη στιγμή και πέρα ο επίσημος λόγος αρχίζει να αποκτά μια εντελώς αυτόνομη υπόσταση, χωρίς καμία σύνδεση με τον πραγματικό κόσμο. Οι υπεύθυνοι για την οικονομία ανησυχούν λιγότερο για το πώς θα υλοποιήσουν το πλάνο και περισσότερο για το πώς θα παραποιήσουν τους αριθμούς και θα αποκομίσουν προσωπικά οφέλη από τη "θέση τους. Βρισκόμαστε στο βασίλειο του καμουφλάζ, της ψευδαίσθησης, του δήθεν: υποκρίνονται ότι η χώρα κατευθύνεται από την κομμουνιστική ιδεολογία* στην πραγματικότητα, με ελάχιστες εξαιρέσεις, κα- τευθύνεται μονάχα από την επιθυμία για εξουσία και το προσωπικό συμφέρον. Προσαρμοσμένη στο εκάστοτε εθνικό πλαίσιο, η ίδια μετάλλαξη παρατηρείται και στις άλλες κομμουνιστικές χώρες της Ανατολικής Ευρώπης.


Έχοντας υπάρξει υπήκοος ολοκληρωτικής χώρας, μπορώ να καταθέσω τη μαρτυρία μου. Την εποχή που θυμάμαι, τη δεκαετία του 1950, και στις περισσότερες των περιπτώσεων, η ιδεολογία ήταν μονάχα ένα προσωπείο* εντούτοις, την ίδια στιγμή, ήταν απαραίτητη. Ζούσαμε σε μια ψευδό-ιδεοκρατία. Οι φίλοι μου κι εγώ είχαμε την εντύπωση ότι βρισκόμασταν σε έναν κόσμο γε- νικευμένου ψέματος, στον οποίο οι έννοιες που εξέφραζαν τα διάφορα ιδεώδη -η ειρήνη, η ελευθερία, η ισότητα, η ευημερία- είχαν καταλήξει να σημαίνουν τα αντίθετά τους. Ωστόσο, η επίσημη ιδεολογία διατηρούσε μια κάποια συνοχή στη ρητορική της, η οποία επέτρεπε, πρώτα απ’ όλα, τη συνέχιση της ύπαρξης ορισμένων φανατικών* και, κατά δεύτερο, στη μεγάλη πλειονότητα, τους κομφορμιστές, να εκλογικεύουν, με κάποιο τρόπο, την κατάστασή τους. Και κομφορμιστές ήταν βέβαια όλοι, τουλάχιστον για κάποιο διάστημα. Η ιδεολογία ήταν λοιπόν απαραίτητη, με αυτό το περιεχόμενο κι όχι κάποιο άλλο, ακόμη κι αν αποτε- λούσε συχνότερα μέσον παρά σκοπό. Δεν θα έπρεπε βέβαια να υπερεκτιμάται η σημασία αυτής της μεταμφίεσης. Οφείλω να προσθέσω ότι, σε κάθε περίπτωση, προτιμούσαμε να συγχρωτιζόμαστε με κομμουνιστές «τίμιους» και ειλικρινείς, παρά με τα κυνικά άτομα που παρέμεναν πιστά στην εξουσία: το γεγονός ότι οι πρώτοι πίστευαν στον κομμουνισμό από προσωπική επ ιλογή, και όχι λόγω της υποταγής τους στο Κόμμα, αποτελούσε ένδειξη ότι δεν είχαν αρνηθεί ολοκληρωτικά την προσωπική τους αυτονομία* η στράτευσή τους στον κομμουνισμό έπαιζε, παρα- δόξως, το ρόλο του αναχώματος ενάντια στην αυθαιρεσία της εξουσίας.

Η εναλλαγή του ρόλου της ιδεολογίας, στο κέντρο ή την επιφάνεια του καθεστώτος, εξηγεί επίσης την ύπαρξη μιας άλλης δυσαρμονίας. Αν πιστέψουμε τα επίσημα συνθήματα, το συμφέρον του ατόμου, κάθε ατόμου, υποτασσόταν στο συμφέρον της συλλογικότητας. Αλλά εμείς, τα απλά υποκείμενα της ολοκληρωτικής χώρας, βρισκόμασταν αντιμέτωποι με μια τελείως διαφορετική πραγματικότητα: την πέρα από κάθε όριο βασιλεία του ατομικού συμφέροντος, όπου ο καθένας γύρευε τα περισσότερα

πλεονεκτήματα για τον εαυτό του· το κοινό συμφέρον ήταν απλώς το περιτύλιγμα. Κριτικάροντας την ατομικιστική κοινωνία στο όνομα της οργανικής κοινότητας, ο ολοκληρωτισμός καταλήγει στο αντίθετο αποτέλεσμα από εκείνο που διατείνεται ότι επ ιδιώκει: στη δημιουργία «μαζών» από αντιμαχόμενα άτομα, τα οποία δεν τα συνδέει καμία θετική δημόσια στράτευση. Κατά τα άλλα, μόλις το ιδεολογικό προσωπείο κατέρρευσε, το 1989 ή το 1991, η αλήθεια πρόβαλε γυμνή στο φως: εκτός από ένα μ ικρό τμήμα της κοινωνίας (τους αντιφρονούντες), οι κάτοικοι των χωρών αυτών δεν γνώριζαν παρά όσα πρόσταζε ο εγωισμός τους.

Μια τελευταία μετάλλαξη, μικρότερης σημασίας, έλαβε χώρα κατά τη δεκαετία του 1970, επί Μπρέζνιεφ. Προκλήθηκε τότε μια μικρή ρωγμή στη μονιστική αρχή. Ιδιωτική και δημόσια ζωή γ ίνονταν και πάλι διακριτές. Γινόταν ξανά πιθανό, με άλλα λόγια, να έχεις μια ιδιωτική ζωή ανεξάρτητη από τις όποιες δημόσιες νόρμες (οι οποίες παρέμεναν υποταγμένες στην ιδεολογία): ο τρόπος ντυσίματος, ο τόπος των διακοπών, τα ταξίδια στο εξωτερικό αποτελούσαν τώρα, σε γενικές γραμμές, αντικείμενο ελεύθερης επιλογής.

Οι παρατηρήσεις αυτές για την εξέλιξη του κομμουνιστικού ολοκληρωτισμού, όπως και η σύγκρισή του με τον ναζισμό, επιτρέπουν να έρθει στην επιφάνεια ο σκληρός πυρήνας του και να διαπιστωθεί η ιεραρχία την οποία συγκροτούν τα χαρακτηριστικά του. Ο πυρήνας αυτός περιέχει, αρχικά, την αναγκαιότητα μιας πρώτης φάσης, επαναστατικής, κατά τη διάρκεια της οποίας κάθε αντίσταση πατάσσεται και όλοι οι εχθροί, πραγματικοί ή φανταστικοί, εξοντώνονται. Στη συνέχεια, ο κομμουνιστικός ολοκληρωτισμός συγκροτείται γύρω από μία, αρχή, την άρνηση της προσωπικής αυτονομίας, την καταπίεση της ελευθερίας, την υποταγή όλων σε μια απόλυτη εξουσία, υποταγή που εγγυάται ο τρόμος και η καταστολή. Στην πορεία εμφανίζονται οι συνέπειες αυτών των επιλογών: αποδοχή της σύγκρουσης ως αλήθειας της ζωής, αναγωγή κάθε ετερότητας σε αντίπαλο, απόρριψη του πολιτικού και οικονομικού πλουραλισμού.

Αφετέρου, ορισμένα άλλα χαρακτηριστικά του καθεστώτος,



από τα πιο, πρόδηλα, μπορεί να εξαφανιστούν δίχως να απομακρυνόμαστε από τον «ιδεότυπο» του ολοκληρωτισμού. Τέτοιο χαρακτηριστικό είναι η μαζική τρομοκρατία, απαραίτητη μονάχα στη φάση της μετάβασης στο κομμουνιστικό καθεστώς (φάση η οποία, όσο να ’ναι, κράτησε τα μισά από τα χρόνια της ιστορίας της ΕΣΣΔ). Ή, κάτι ακόμη πιο εντυπωσιακό, η επιστημονι- στική ιδεολογία ως κινητήρας της δράσης είναι απαραίτητη μονάχα κατά τη διάρκεια της πρώτης φάσης· όταν όμως ο καταστροφικός της ρόλος ολοκληρώνεται, μεταμορφώνεται απλώς σε απατηλό αντικατοπτρισμό.

Αυτοί οι προοδευτικοί μετασχηματισμοί του ολοκληρωτικού καθεστώτος επιταχύνθηκαν, πολλαπλασιάστηκαν και εντάθηκαν κατά τη διάρκεια της «περεστρόικα» και της «γκλάσνοστ» του Γκορμπατσόφ, και επέτρεψαν την ειρηνική έξοδο από το σύστημα το 1991 - μια λύση, θα λέγαμε, «αλά ισπανικά», αναφερόμενοι στη σχέση του φρανκισμού με τη σύγχρονη Ισπανία, με τη μεγάλη διαφορά ότι οι ζημιές που προκλήθηκαν από τον κομμουνισμό αποδείχτηκαν πολύ βαθύτερες και συνεχίζουν να ανακόπτουν την εξέλιξη των χωρών της Ανατολικής Ευρώπης. 0 Ψυχρός Πόλεμος, ο οποίος, την επαύριο του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, έφερε αντιμέτωπη τη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό, έλαβε τέλος με τη συντριπτική ήττα του ενός από τους δύο εμπολέμους: του κομμουνιστικού καθεστώτος. Η ήττα αυτή δεν ήταν αποτέλεσμα κάποιας εξωτερικής επέμβασης, όπως στην περίπτωση της ναζιστικής Γερμανίας, αλλά της εσωτερικής κατάρρευσης του ολοκληρωτικού συστήματος.

Μπορούμε να βρούμε σ’ αυτή την κατάληξη ορισμένους λόγους για να αισιοδοξούμε, αφού φάνηκε ότι ένα πολιτικό σύστημα που αγνοεί και αποκρούει τόσο μαζικά την ατομική ελευθερία τελικά καταρρέει. Εβδομήντα τέσσερα χρόνια είναι ένα διάστημα εξαιρετικά μεγάλο για τη ζωή ενός ανθρώπου, αλλά μονάχα μία στιγμή για την Ιστορία. 0 κομμουνισμός πέθανε εξαιτίας μιας σειράς πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών λόγων, αλλά και ως επακόλουθο μιας μετεξέλιξης των νοοτροπιών, τόσο του πληθυσμού όσο και των ηγετικών στελεχών. Όλοι είχαν κα


ταλήξει να αποβλέπουν σε μορφές του καλού που το καθεστώς αδυνατούσε να τους προσφέρει: γαλήνη και προσωπική ασφάλεια, αφθονία υλικών αγαθών, ατομική αυτονομία - αξίες που ακύρωνε ο ολοκληρωτισμός και ευνοούσε η δημοκρατία. Β εβαίως, η δημοκρατία δεν υπόσχεται συνολική σωτηρία ούτε ευτυχία, σου εξασφαλίζει ωστόσο ότι αυτός που σου χτυπάει την πόρτα χαράματα είναι ο γαλατάς και όχι οι άνθρωποι με τα γκρι για να σε οδηγήσουν στον ανακριτή. Ακόμη κι αν είσαι προνομιούχο κομματικό στέλεχος, σ’ αυτή την προοπτική δεν υπάρχει τίποτε το ευχάριστο. Το δημοκρατικό καθεστώς επιτρέπει, επ ιπλέον, να είναι γεμάτα τα ράφια στα καταστήματα, και ας μην υποπίπτουμε στη γελοιότητα να περιφρονούμε την πλειοψηφία των ανθρώπων που προτιμάει αυτό το «καπιταλιστικό χαρακτηριστικό» από την ένδεια των κομμουνιστικών χωρών.

Ωστόσο, η κατάρρευση των κομμουνιστικών καθεστώτων δεν έφερε στον λαό των ανατολικών χωρών και των χωρών της πρώην Σοβιετικής Ένωσης την προσδοκώμενη ευτυχία. Αφού η εξουσία του Κόμματος είχε υποκαταστήσει την κρατική εξουσία, η κατάρρευση του ενός έφερε στην επιφάνεια την προηγηθείσα διάλυση του άλλου· η έλλειψη κράτους είναι όμως χειρότερη ακόμη κι από ένα άδικο κράτος, αφού αφήνει το πεδίο ελεύθερο στην καθαρή σύγκρουση ωμών δυνάμεων, δηλαδή στην τρομακτική αύξηση της εγκληματικότητας. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε το ίδιο για όλες τις αξίες που χαρακτηρίζουν τη δημόσια ζωή: μιασμένες από την απατηλή χρήση τους κατά την περίοδο του κομμουνισμού, έχουν σήμερα περιπέσει σε αχρηστία, εξού και το ευφυολόγημα του Άνταμ Μίχνικ: «το πιο τρομερό με τον κομμουνισμό είναι αυτό που συμβαίνει μετά το τέλος του». Το καθεστώς δεν είχε διαφθείρει μονάχα τους πολιτικούς θεσμούς την επαύριο της πτώσης του, ανακαλύψαμε τις ανεπανόρθωτες βλάβες που είχαν προκληθεί τόσο στη φύση και στην οικονομία όσο και στις ψυχές των ανθρώπων. Τα σημερινά παιδιά θα χρειαστούν ακόμη πολύ καιρό για να απαλλαγούν από τη νοοτροπία των γονιών τους. Η καινούργια ελευθερία έχει ακριβό τίμημα: την εγκατάλειψη των καθησυχαστικών συνηθειών, της οικονομι


κής ρουτίνας, κάποιου είδους άνεσης (παρόμοιας με εκείνη του φυλακισμένου που δεν έχει την έγνοια να βρει κατάλυμα κι ένα πιάτο φαΐ). Τίμημα ακριβό, σε βαθμό που οι κάτοικοι αυτών των χωρών αναρωτιούνται συχνά: είναι η ζωή του ελεύθερου ζητιάνου πραγματικά προτιμότερη από τη ζωή του ήσυχου σκλάβου; Κανένας δεν μπορεί να τους εγγυηθεί ότι τα βάσανά τους θα τερματιστούν σύντομα. Ένα μονάχα είναι σίγουρο, και είναι πολύ σημαντικό: η ολοκληρωτική κοινωνία δεν φέρνει τη σωτηρία.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΒΑΣΙΑΙ ΓΚΡΟΣΣΜΑΝ

Ο αιώνας του σκότους δεν είναι εξολοκλήρου σκοτεινός. Κά- ποια από τα άτομα που τον έχουν διανύσει λειτουργούν σαν φάροι σ’ αυτή την πορεία διαμέσου του κακού.

Θα ξεκινήσω την έκθεση των πορτραίτων μου με τη μορφή του Βασίλι Γκρόσσμαν, ενός από τους μεγαλύτερους συγγραφείς του αιώνα, εβραϊκής καταγωγής, ρωσόφωνου, Σοβιετικού υπηκόου* δύο από τα βιβλία του, που εκδόθηκαν πολλά χρόνια μετά το θάνατό του, το Ζωή και πεπρωμένο και το Όλα περνούν, συ- νιστούν εκπληκτικές αναλύσεις της ολοκληρωτικής κοινωνίας. Εκπληκτικές, αφού πραγματοποιήθηκαν μέσα στην απόλυτη απομόνωση, μακριά από οποιαδήποτε σχετική λογοτεχνική παραγωγή, από οποιονδήποτε δημόσιο ή ιδιωτικό διάλογο, κι ωστόσο οδηγούν στην ίδια αλήθεια με τα γραπτά των ιστορικών: αυτήν που αποκαλύπτει το βαθύτερο νόημα των γεγονότων.

Η ζωή του Γκρόσσμαν περιέχει ένα αίνιγμα το οποίο θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: Πώς γίνεται να είναι ο μοναδικός γνωστός Σοβιετικός συγγραφέας στον οποίο συντελέστηκε μια τόσο ριζική μεταστροφή ούτως ώστε να μετακινηθεί από την υποταγή στην εξέγερση, από την τύφλωση στην ενάργεια; Πώς γίνεται να είναι ο μοναδικός ορθόδοξος και φοβισμένος υπηρέτης του καθεστώτος που τόλμησε, σε μια δεύτερη φάση, να έρθει αντιμέτωπος με το ζήτημα του ολοκληρωτικού κράτους σε όλη του την έκταση; Οι μόνοι που θα μπορούσαν να συγκριθούν μαζί του είναι ο Πάστερνακ, τον οποίο ο Γκρόσσμαν δεν εκτιμά, και ο Σολζενίτσυν, τον οποίον θαυμάζει - οι δύο αναγνωρισμένοι Σοβιετικοί νομπελίστες. Ωστόσο, παρόλο που ο Πάστερνακ από πολύ νωρίς είναι ένας Σοβιετικός συγγραφέας πρώτης γραμμής, το μυθιστόρημά του Δόκτωρ Ζιβάγκο, το οποίο εκδόθηκε στη Δύση το 1958, δεν είναι επικεντρωμένο στην ανάλυση του φαινομένου του ολοκληρωτισμού. 0 Σολζενίτσυν, από την άλλη, θα μ ι


λήσει ανοιχτά για τα στρατόπεδα συγκέντρωσης Και τον καθημερινό τρόμο. Το πρώτο του αφήγημα, Μία μέρα από τη ζωή του Ιβάν Ντενίσοβιτς., κυκλοφόρησε το 1962 στη Μόσχα όταν ο Σολ- ζενίτσυν ήταν ένας π ρ ω τ ο ε μ φ α ν ιζό μ ε γ ο ς συγγραφέας στον κόσμο της σοβιετικής λογοτεχνίας: δεν είχε ακόμη, τρόπον τινά, τ ίποτε να χάσει. Ο Γκρόσσμαν είναι, αν όχι το μοναδικό, σίγουρα το πιο εμβληματικό παράδειγμα Σοβιετικού συγγραφέα πρώτου μεγέθους στον οποίο συντελέστηκε η απόλυτη μεταμόρφωση: ο θάνατος του σκλάβου και η ανάσταση του ελεύθερου ανθρώπου. Πώς εξηγείται ένα τόσο ασυνήθιστο πεπρωμένο;

Ας θυμηθούμε καταρχάς μερικές από τις σημαντικότερες φάσεις της ζωής του. Ο Βασίλι Σεμιόνοβιτς Γκρόσσμαν γεννήθηκε το 1905 στο Μπερντίτσεφ, μια από τις εβραϊκές «πρωτεύουσες» της Ουκρανίας. Καταγόταν από εύπορη, όχι όμως ιδιαίτερα πλούσια οικογένεια. Οι γονείς του χώρισαν λίγο μετά τη γέννησή του, και το παιδί περνάει δυο χρόνια με τη μάνα του στη Γενεύη, από το 1910 έως το 1912. Σε όλη του τη ζωή θα μιλάει γαλλικά, τα οποία αργότερα η μητέρα του θα διδάξει για βιοποριστικούς λόγους. Ο Γκρόσσμαν θα πάει λύκειο στο Κίεβο, όπου τον συντηρεί ένας πλουσιότερος θείος, γιατρός στο επάγγελμα. Το 1923 επιστρέφει στη Μόσχα και γράφεται στο Πανεπιστήμιο για να γίνει χημικός. Τελειώνει τις σπουδές του χωρίς μεγάλο ενθουσιασμό το 1929, και από την επόμενη χρονιά πιάνει δουλειά σ’ ένα ορυχείο. Ωστόσο, μια καινούργια κλίση εκδηλώνεται μέσα του: θέλει να γίνει συγγραφέας. Και, πράγματι, όλα μοιάζουν να πηγαίνουν κατ’ ευχήν, τα πρώτα του κείμενα μάλιστα δημοσιεύονται και τυγχάνουν αναγνώρισης· το 1934 εγκαταλείπει τη χημεία για να γίνει επαγγελματίας'συγγραφέας.

Για ένα σύντομο διάστημα, ανάμεσα στο 1930 και το 1941, επιδιώκει την αναγνώρισή του ως ολοκληρωμένου δημιουργού, την αποδοχή των συναδέλφων του. Τα πρώτα του γραπτά επιδοκιμάζονται από τον Γκόρκι, κάτι που αποτελεί σημαντική στήριξη, αλλά και από πιο περιθωριακούς συγγραφείς, όπως ο Μπουλ- γκάκοφ και ο Μπάμπελ. Γράφει νουβέλες, ένα μυθιστόρημα, κά- ποια δημοσιογραφικά δοκίμια (ο ο Ιιβ Γ ίά ). Ο Γκρόσσμαν αυτοχα-

ρακτηρίζεται μαρξιστής, αλλά οι ανθρωπιστικές του τάσεις προ- καλούν το μειδίαμα των φίλων του που τον αποκαλούν «μενσεβίκο», το αντίστοιχο δηλαδή του σοσιαλδημοκράτη· δεν θα γίνει ποτέ μέλος του Κόμματος. Τα πρόσωπα στα έργα του είναι, κατά προτίμηση, απλοί άνθρωποι, προσκολλημένοι με ειλικρίνεια στις σοβιετικές αξίες.

Το να είσαι συγγραφέας σε μια κομμουνιστική κοινωνία ε ίναι μια θέση ταυτοχρόνως ζηλευτή και επικίνδυνη. Ζηλευτή, διότι είσαι προνομιούχος: ο άνθρωπος των γραμμάτων αμείβεται πλουσιοπάροχα* ως μέλος της Ένωσης Συγγραφέων, απολαμβάνει πολλαπλά οφέλη (πιο άνετη κατοικία, διαμονή σε θέρετρα δίπλα στη θάλασσα), είναι γνωστός και χαίρει σεβασμού. Όμως αυτά τα προνόμια έχουν ένα τίμημα: προκαλούν το φθόνο και τη ζήλια. Την ίδια στιγμή, οι συγγραφείς οφείλουν, με τον τρόπο τους, να αποπληρώσουν το κράτος, γράφοντας έργα χρήσιμα στην εξουσία. Το κοινό πεδίο στο οποίο συμπίπτουν αυτό που είναι κατάλληλο για το κράτος και εκείνο που προστάζει το ταλέντο τού εκάστοτε συγγραφέα ενίοτε στενεύει επικίνδυνα.

Η δεκαετία του ’30, στη ΕΣΣΔ, δεν είναι μια γαλήνια εποχή. Κι ο Γκρόσσμαν δεν γίνεται να το αγνοήσει, αφού τα βόλια περνάνε δίπλα του* αν θέλει όμως να μη θιγεί ο ίδιος, πρέπει να μην εκδηλώνεται. Το 1933 συλλαμβάνεται η ξαδέρφη του Νάντια, η οποία τον είχε βοηθήσει πολύ στα πρώτα βήματά του ως συγγραφέα (εργάζεται στη Συνδικαλιστική Διεθνή), και στην οποία έμενε κάθε φορά που πήγαινε στη Μόσχα. 0 Γκρόσσμαν προσποιείται τον αδιάφορο και δεν κάνει καμιά ενέργεια για να τη βοηθήσει. Το 1937 συλλαμβάνονται και εξορίζονται δύο από τους καλύτερούς του φίλους, μυθιστοριογράφοι, συνδεδεμένοι όπως κι αυτός με την ομάδα «ΡβΓβναΙ», μια άτυπη ένωση συγγραφέων και πάλι σιωπή. Το 1938, στο Μπερντίτσεφ, συλλαμβάνουν και εκτελούν τον θείο του, εκείνον τον θείο που τον συντηρούσε όσο πήγαινε στο λύκειο* ο Γκρόσσμαν εξακολουθεί να μη βγάζει άχνα. Τουναντίον, το 1937 συναντάμε την υπογραφή του σε μια συλλογική επιστοΧή που δημοσιεύτηκε στον Τύπο, η οποία ζητούσε τη θανατική καταδίκη των κατηγορουμένων για προδοσία στη με

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΒΑΣΙΛΙ ΓΚΡΟΣΣΜΑΝ 81


γάλη δίκη των μπολσεβίκων ηγετών, μεταξύ των οποίων και του Μπουχάριν. Είναι αλήθεια ότι το 1938 ο Γκρόσσμαν παρεμβαίνει για να ελευθερώσει από τις φυλακές της ΝΚνΌ (του Υπουργείου Εσωτερικών) τη γυναίκα του, η οποία είχε συλληφθεί ως πρώην σύζυγος ενός «εχθρού του λαού». Ο πρώην σύζυγός της ήταν φίλος του Γκρόσσμαν. Η παρέμβαση του Γκρόσσμαν στον Γιεζόφ, τον αρχηγό της πολιτικής αστυνομίας, αποδεικνύεται επιτυχής. Η γυναίκα του απελευθερώνεται, αλλά ο παλιός του φίλος, για τον οποίο δεν βρήκε ούτε μία λέξη να πει, θα εκτελε- στεί στη φυλακή.

Τέτοιου είδους «περιστατικά» είναι εντελώς συνήθη στις τάξεις των προνομιούχων εκείνης της εποχής: η κατάδοση και η δουλοπρέπεια είχαν καταστεί μέσον επιβίωσης. Ο Γκρόσσμαν δεν είναι περήφανος γι’ αυτό. Μπορεί κανείς να πάρει μια ιδέα για την ψυχική του κατάσταση στα τέλη της δεκαετίας του ’30 από κάποιες νουβέλες που δεν δημοσιεύτηκαν τότε («Η νεαρή και η γριά», «Τέσσερις θλιμμένες μέρες»), νουβέλες εμποτισμένες από την επώδυνη συνειδητοποίηση της ανθρώπινης αδυναμίας. Λίγα χρόνια νωρίτερα (το 1931) λαμβάνει χώρα ένα άλλο επεισόδιο για το οποίο ο Γκρόσσμαν θα μιλήσει πολύ αργότερα: μετά από μια οικογενειακή επίσκεψη στο Μπερντίτσεφ βρίσκεται στον σιδηροδρομικό σταθμό. Δεν είχε καλά καλά ανέβει στο τρένο, όταν βλέπει ανάμεσα στα βαγόνια να πλανώνται κάποια εντελώς σκελετωμένα πλάσματα, ντυμένα με κουρέλια. Μια γυναίκα τον πλησιάζει στο παράθυρό του και τον εκλιπαρεί με σβησμένη φωνή: «Ψωμί, λίγο ψωμί». 0 Γκρόσσμαν δεν λέει τίποτε.

Το 1941 ξεσπάει ο πόλεμος, κι ο Γκρόσσμαν δίνεται σ’ αυτόν με ανακούφιση: υπερασπιζόμενος την πατρίδα, μπορεί να προσφέρει δίχως να χρειάζεται να ψεύδεται απέναντι στον εαυτό του. Η προοπτική αυτή τον γεμίζει με ελπίδα. Όπως λέει ένα από τα πρόσωπα στο Ζωή και πεπρωμένο, «αισθανόταν πως, πολεμώντας τους Γερμανούς, πολεμούσε για μια ελεύθερη ζωή στη Ρωσία, ότι η νίκη ενάντια στον Χίτλερ θα ήταν μια νίκη ενάντια στα στρατόπεδα του θανάτου στα οποία είχαν χαθεί η μητέρα του, ο πατέρας του, οι αδερφές του».1 Ο Γκρόσσμαν γίνεται ο πιο διά

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΒΑΣΙΑΙ ΓΚΡΟΣΣΜΑΝ 83

σημος πολεμικός ανταποκριτής της Σοβιετικής Ένωσης. Είναι παρών σε όλες τις μεγάλες μάχες, στη Μόσχα, στο Στάλινγκραντ, στην Ουκρανία, στην Πολωνία, και το 1945 φτάνει μέχρι το Βερολίνο* παντού και πάντοτε επιδεικνύει παραδειγματικό κουράγιο. Οι ανταποκρίσεις του, οι αφηγήσεις και οι σκέψεις του δημοσιεύονται στην εφημερίδα του Κόκκινου Στρατού και πολύ σύντομα διαδίδονται σχεδόν παντού (τον Μάιο του 1945, το Γαλ- λικό Κομμουνιστικό Κόμμα εκδίδει μια συλλογή κειμένων του αφιερωμένων στο Στάλινγκραντ).2 Τα αγαπημένα του θέματα παραμένουν η μοίρα των απλών ανθρώπων, η αξιοπρέπεια, ο ηρωισμός τους. Όμως εκείνα τα χρόνια ζει επίσης μια τρομερή τραγωδία: μαθαίνει, το 1944, ότι η ίδια του η μάνα έχει πέσει θύμα των εκκαθαρίσεων των Είπδαίζ^Γαρροη* κατά τη διάρκεια της κατοχής του Μπερντίτσεφ, το 1941.

Με το τέλος του πολέμου, ξεκινά επίσης τη συγγραφή ενός μεγάλου μυθιστορήματος, με αρχικό τίτλο Στάλινγκραντ. Το τελειώνει το 1949. Στο μεταξύ έχει γίνει ένας από τους πιο σεβαστούς Σοβιετικούς συγγραφείς. Μολαταύτα, η έκδοση προσκρού- σει σε κάποιες δυσκολίες: το βιβλίο δεν ανταποκρίνεται πλήρως στις ισχύουσες νόρμες. Το κεντρικό πρόσωπο, ο Στρουμ, που θα τον συναντήσουμε ξανά στο Ζωή και πεπρωμένο, είναι Εβραίος, κάτι που εκείνη την περίοδο αντιμετωπίζεται μάλλον με καχυποψία, ενώ οι ήρωες εξακολουθούν να είναι απλοί άνθρωποι βγαλμένοι από τον λαό, και όχι κομισάριοι εμποτισμένοι από το πνεύμα του Κόμματος. 0 Γκρόσσμαν γράφει στον Στάλιν για να επισπεύσει την έκδοση του βιβλίου του (απίστευτος μονιστικός κρατικός συγκεντρωτισμός: ο αρχηγός του κράτους να αποφασίζει για το ρυθμό έκδοσης των βιβλίων!). Μετά από κάποιες παρεμβάσεις υπέρ αυτού, το μυθιστόρημα κυκλοφορεί το 1952, με τίτλο Για έναν δίκαιο αγώνα.

Σε μια πρώτη φάση, το βιβλίο χαιρετίζεται ως ένα από τα μεγάλα σοβιετικά έργα. Ωστόσο, στα τέλη του 1952 και στις αρχές του 1953 ξεσπά μια σειρά επιθέσεων από διάφορους εντελώς δου-

* Τα κινητά ναζιστικά τάγματα θανάτου. (Σ.τ.Μ.)

84 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΛΟΤ

λοπρεπείς κριτικούς, από φθονερούς συγγραφείς ή ζηλωτές γραφειοκράτες: στηλιτεύουν αυτό που οι ίδιοι είχαν προηγουμένως εκθειάσει. 0 Γκρόσσμαν μένει αποσβολωμένος: αν και είχε αποδεχτεί όλες τις παρατηρήσεις των λογοκριτών, μια δουλειά δέκα χρόνων δεν γινόταν αποδεκτή. Εκείνη ακριβώς τη στιγμή συντε- λείται ένα ακόμη γεγονός, για το οποίο δεν θα συγχωρήσει ποτέ τον εαυτό του. Είναι η εποχή που η εκστρατεία ενάντια στον κοσμοπολιτισμό (μια κωδική ονομασία για τον αντισημιτισμό) φτάνει στο απόγειό της. Η «συνωμοσία των νοσοκομειακών γιατρών» (δηλαδή γιατρών εβραϊκής καταγωγής που υποτίθεται πως ήθελαν να δηλητηριάσουν υψηλόβαθμα κρατικά στελέχη) μόλις «ξεσκεπάζεται». 0 Γκρόσσμαν έχει τη δυστυχία να βρίσκεται σε μια σύσκεψη στην Πράβδα όπου συντάσσεται μια επιστολή με την οποία ζητείται η αυστηρή τιμωρία των ενόχων, ούτως ώστε να ξεπλυθεί το όνομα των «καλών» Εβραίων. 0 Γκρόσσμαν σκέφτεται ότι «θυσιάζοντας ορισμένους θα μπορούσε να σωθεί ο δύστυχος αυτός λαός», κι έτσι, μαζί με την πλειονότητα των πα- ρευρισκομένων, βάζει την υπογραφή του. Δεν θα ξεχάσει αυτή την εμπειρία όταν, γράφοντας το Ζωή και πεπρωμένο, θα βάλει τον ήρωά του, τον Στρουμ, σε μια παρόμοια θέση. Έτσι τελειώνει η δεύτερη περίοδος της ζωής τού συγγραφέα, που διαρκεί από το 1941 έως το 1952.

Το σημείο καμπής είναι ο θάνατος του Στάλιν, τον Μάρτιο του 1953. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τι συνέβη στο μυαλό του Γκρόσσμαν. 0 καλύτερός του φίλος, ο Σέμιον Λίπκιν, λέει ότι ο Γκρόσσμαν ταυτίστηκε τότε με τη φράση του Τσέχοφ σύμφωνα με την οποία «ήταν πλέον καιρός ο καθένας μας να αποτινάξει από μέσα του τον σκλάβο».3 Το ολοκληρωτικό σύστημα δεν καταρρέει, αλλά ο τρόμος μειώνεται σημαντικά· οι πύλες των στρατοπέδων ανοίγουν και οι κρατούμενοι ελευθερώνονται, έχοντας περάσει εκεί από δεκαπέντε έως και είκοσι πέντε χρόνια της ζωής τους. Οι συλλήψεις και οι αυθαίρετες εκτελέσεις λαμβάνουν τέλος* αρχίζει τότε το «λιώσιμο των πάγων» που συνδέεται με τον Χρουστσόφ. 0 Γκρόσσμαν συνειδητοποιεί ότι δεν επικρέμεται πια πάνω από το κεφάλι του ο κίνδυνος της θανατικής ποινής,


και παίρνει την απόφαση: δεν θα κάνει πλέον συμβιβασμούς ως προς το ουσιώδες.

Η εσωτερική αυτή κρίση συντελείται το 1954, διάστημα κατά το οποίο δεν συγγράφει κανένα κείμενο. Αντιθέτως, το 1955 θα πραγματοποιηθεί η έκρηξη. Ο Γκρόσσμαν ξαναπιάνει και μεταμορφώνει εντελώς το γραπτό που επρόκειτο να αποτελέσει το δεύτερο μέρος του Χ'τά/Ιίνγ'χραντ· προκύπτει το Ζωή και πεπρωμένο, στη μορφή που το γνωρίζουμε σήμερα. Την ίδια χρονιά γράφει την πρώτη εκδοχή τού Όλα περνούν, ενός πολύ συντομότερου βιβλίου, στο μεταίχμιο μυθοπλασίας και δοκιμίου, καθώς κι ένα μικρό κείμενο με τίτλο Μαντόνα Σιξτίνα, που πραγματεύεται τα ίδια ζητήματα σε λίγες πυκνές σελίδες (όλα τα παραθέματα στην αρχή των κεφαλαίων του παρόντος βιβλίου προέρχονται από αυτό το έργο). Το 1956, αφήνοντας να πέσει ένα ακόμη προσωπείο, ο Γκρόσσμαν χωρίζει τη σύζυγό του και ξεκινάει μια καινούργια ζωή με τη γυναίκα που αγαπάει.

0 Γκρόσσμαν τελειώνει το Ζωή και πεπρωμένο και αποφασίζει να το υποβάλει προς έκδοση - απόφαση η οποία εκ των υστέρων φαντάζει απλοϊκή και απερίσκεπτη: είναι αδιανόητη η έκδοση ενός τέτοιου βιβλίου στην ολοκληρωτική ΕΣΣΔ, ακόμη και την εποχή του Χρουστσόφ. Και συνέβη ό,τι ήταν αναπόφευκτο να συμβεί: οι μικρόψυχοι συντάκτες της επιθεώρησης, στην οποία είχε αποστείλει ο Γκρόσσμαν το χειρόγραφό του, το ξεφορτώνονται με συνοπτικές διαδικασίες προς τους αρμόδιους της ΚΟΒ. Τον Φεβρουάριο του 1961 καταφτάνουν στο σπίτι του τα όργανα της πολιτικής αστυνομίας. Σημείο των καιρών: δεν πειράζουν τον συγγραφέα, τους αρκεί να «συλλάβουν» το χειρόγραφο, να πάρουν μαζί τους όλα τα πρόχειρα και όλα τα αντίγραφα, ούτως ώστε ο συγγραφέας να μην μπορεί πλέον να ανα- συστήσει το κείμενό του (ας μην ξεχνάμε ότι ο Γκρόσσμαν ζει σε μια εποχή που δεν υπάρχουν φωτοτυπικά μηχανήματα ούτε φυσικά υπολογιστές ή άλλες ηλεκτρονικές συσκευές). Επί Στάλιν, συνελάμβαναν και σκότωναν τους συγγραφείς* επί Χρουστσόφ αφήνουν ελεύθερα τα σώματα και αρκούνται στη φυλάκιση του πνεύματος.


Ο Γκρόσσμαν είναι θλιμμένος αλλά καθόλου αναστατωμένος· αυτήν τη φορά δεν αισθάνεται να μετανοεί για το τίποτα. Το αντίθετο: διαμαρτύρεται, εξοργίζεται - δίχως όμως να πετύχει το παραμικρό. Τον Φεβρουάριο του 1962 γράφει μια μακροσκελή επιστολή στον Χρουστσόφ με την οποία ζητάει επανόρθωση* δεν μετανοεί για τίποτε απ’ όσα έγραψε στο μυθιστόρημά του. 0 Χρουστσόφ δεν του απαντά ευθέως, αλλά τον Ιούλιο της ίδιας χρονιάς ο Γκρόσσμαν γίνεται δεκτός από τον Σουσλόφ, ιδεολογικό υπεύθυνο του Κόμματος. 0 Σουσλόφ τον αντιμετωπίζει πατερναλιστικά: δεν τον απειλεί με φυλάκιση σε στρατόπεδο, αλλά τον επιπλήττει συστήνοντάς του να αρχίσει να γράφει ξανά, όπως παλιά, καλά σοβιετικά έργα.

0 Γκρόσσμαν πεθαίνει το 1964 από καρκίνο, χωρίς να έχει ποτέ συλληφθεί ή εξοριστεί, αλλά και χωρίς να γνωρίζει αν τα γραπτά του θα δουν ποτέ το φως της δημοσιότητας. Στο νοσοκομείο, λίγες εβδομάδες πριν από το θάνατό του, ρωτάει, καθώς ξυπνάει, μια φίλη του: «Τη νύχτα αυτή με πήραν για ανάκριση... Πείτε μου, έχω προδώσει κανέναν;».4 Δεν είχε δημοσιεύσει σχεδόν τίποτε κατά τη διάρκεια της τελευταίας περιόδου της ζωής του. Μετά την κατάσχεση του Ζωή και πεπρωμένο, ίσα ίσα που προλαβαίνει να συντάξει μια καινούργια εκδοχή τού Όλα περνούν, το οποίο δεν υποβάλλει προς έκδοση, όπως και ορισμένα σύντομα διηγήματα, με χαρακτηριστικότερο το Το καλό ας είναι μαζί σαςί σημειώσεις από ένα ταξίδι του στην Αρμενία. Τα βιβλία αυτά θα κυκλοφορήσουν πολλά χρόνια μετά το θάνατό του, και πρώτα στο εξωτερικό: το Όλα περνούν το 1970 και το Ζωή και πεπρωμένο το 1980.

Ωστόσο, η σύντομη βιογραφία του Γκρόσσμαν δεν μας παρέχει το κλειδί του αινίγματος: γιατί συντελέστηκε σε αυτόν και όχι σε κάποιον άλλον μια τέτοια μεταμόρφωση; Μπορεί κανείς να γυρέψει μια απάντηση στο ερώτημα διερευνώντας την αφύπνιση της εβραϊκής του συνείδησης - μια ακόμη μετάλλαξη, εξίσου αδιαμφισβήτητη. Θα πρέπει ωστόσο να υπενθυμίσουμε ότι ο Γκρόσσμαν προερχόταν από μια οικογένεια πλήρως αφομοιωμένων Εβραίων που μιλούσαν μονάχα ρωσικά. Όταν περιγρά


φει το περιβάλλον του στο Ζωή και πεπρωμένο -αναφερόμενος στην οικογένεια Στρουμ- βάζει στο στόμα της μητέρας του τα εξής λόγια: «Δεν αισθάνθηκα ποτέ Εβραία* από παιδί ζούσα με τους Ρώσους φίλους μου, κι οι αγαπημένοι μου ποιητές ήταν ο Πούσκιν και ο Νεκράσοφ»* όταν προτείνουν σ’ αυτή την γυναίκα να μεταναστεύσει, απαντά: «Δεν θα αφήσω ποτέ τη Ρωσία, καλύτερα να με κρεμάσουν». Το ίδιο ισχύει για τον γιο της: ο Στρουμ δεν είχε ποτέ του συλλογιστεί, πριν από τον πόλεμο, ότι ήταν Εβραίος και ότι η μητέρα του ήταν Εβραία. Αυτές οι δηλώσεις αποκτούν όλο τους το νόημα αν λάβουμε υπόψη μας τις συστηματικές διώξεις των Εβραίων στην τσαρική Ρωσία, από τον καθημερινό αντισημιτισμό έως τα πογκρόμ. Από την άλλη, ο Γκρόσσμαν, όπως και πολλοί αφομοιωμένοι Εβραίοι πολίτες, ήταν γοητευμένος από την Επανάσταση και το σοβιετικό καθεστώς: το νέο καθεστώς τούς απαλλάσσει από τη θέση του παρία που κατείχαν στη Ρωσική Αυτοκρατορία, καταδικάζει τον αντισημιτισμό και δηλώνει πως πρεσβεύει την ισότητα μεταξύ όλων των ανθρώπων.

Πρώτος ο Χίτλερ ανέλαβε να υπενθυμίσει σ’ αυτούς τους αφομοιωμένους Εβραίους, οι οποίοι σκέφτονταν πρώτα απ’ όλα ως Ρώσοι και Σοβιετικοί, ότι θα παρέμεναν για πάντα Εβραίοι. Ε ίναι στο εξής έτοιμοι να αναλάβουν την ευθύνη της ταυτότητας που επανέκτησαν, όχι από έγνοια για την καταγωγή τους αλλά από αλληλεγγύη για όσους απειλούνται ή υποφέρουν. Η μάνα τού Στρουμ γράφει, στο γράμμα της από το γκέτο, το οποίο έχει συντάξει λίγες ώρες προτού πεθάνει: «Αυτές τις φρικτές μέρες η καρδιά μου έχει γεμίσει από μητρική στοργή για τον εβραϊκό λαό».5 Αυτό ακριβώς ίσχυε και για τον ίδιο τον Γκρόσσμαν, που απαθανατίζει στο μυθιστόρημα του το πεπρωμένο της ίδιας του της μάνας. Όλοι οι Εβραίοι τού Μπερντίτσεφ οδηγούνται στο εκτελεστικό απόσπασμα: δέκα χιλιάδες περίπου στις 5 Σεπτεμβρίου του 1941, κι οι υπόλοιποι είκοσι χιλιάδες στις 15 Σεπτεμβρίου της ίδιας χρονιάς* η μάνα του ανήκε στη δεύτερη ομάδα. Σε αντίθεση με το μυθιστορηματικό πρόσωπο, δεν καταφέρνει να στείλει κανένα γράμμα στον γιο της. Εκείνος θα ανακαλύψει


την αλήθεια τη στιγμή της επανάκτησης της Ουκρανίας, αλλά δεν είχε από την αρχή καμιά αμφιβολία για το κακό που την είχε βρει. Η απώλεια αυτή βιώνεται ακόμη πιο επώδυνα επειδή κατηγορεί τον εαυτό του ότι δεν προσπάθησε να φυγαδεύσει τη μάνα του από το Μπερντίτσεφ το διάστημα μεταξύ της κήρυξης του πολέμου και της κατάληψης, δύο εβδομάδες αργότερα, της Ουκρανίας από τους Γερμανούς.

Και δεν είναι μονάχα αυτό. Παντού στα εδάφη που απελευθερώνονται, ο Γκρόσσμαν αναγνωρίζει ίχνη μαζικών σφαγών. Ακολουθεί τα πρώτα τάγματα του Κόκκινου Στρατού στην Πολωνία και βρίσκει τα απομεινάρια του στρατοπέδου της Τρεμπλίνκα. Κάνει πολυήμερη έρευνα, ρωτάει τους μάρτυρες φυλακισμένους, και δημοσιεύει, λίγο μετά, την πρώτη διήγηση που αναφέρεται στο στρατόπεδο εξόντωσης, με τίτλο Η κόλαση της Τρεμπλίνκα.

Στο μεταξύ, η σοβιετική κυβέρνηση αποφάσισε ότι θα μπορούσε να επωφεληθεί από την παγκόσμια συμπάθεια που ξεσήκωσε το μαρτύριο των Εβραίων. Συστήνει, ήδη από τον Αύγουστο του 1941, μια επιτροπή αντιφασιστών Εβραίων με σκοπό να προκαλέσει την αλληλεγγύη των Εβραίων του εξωτερικού και αναθέτει στους δύο γνωστότερους Εβραίους συγγραφείς της εποχής, τον Ηλία Έρενμπουργκ και τον Βασίλι Γκρόσσμαν, να συντάξουν μια Μαύρη Βίβλο η οποία θα συγκεντρώνει τις μαρτυρίες για τις εκτελέσεις και τις εξαφανίσεις των Σοβιετικών Εβραίων από τους ναζί. 0 Γκρόσσμαν αφοσιώνεται με πάθος σ’ αυτή την προσπάθεια: συγκεντρώνει υλικό, ξαναγράφει κάποιες διηγήσεις, γίνεται ο ίδιος ερευνητής.

Μολαταύτα, την επαύριο του πολέμου τα πράγματα αλλάζουν στη Σοβιετική Ένωση. Η υπερβολική εμμονή στα εξαιρετικά σοβαρά παθήματα των Εβραίων δεν είναι πια εντελώς εντός γραμμής· επιπλέον, βοηθούντος του Ψυχρού Πολέμου, η διεθνής αλληλεγγύη προς τους Εβραίους προκαλεί καχυποψία. Η έκδοση της Μαύρης Βίβλου αρχικά θα καθυστερήσει, και στη συνέχεια θα ματαιωθεί* μια συντομευμένη εκδοχή, για την οποία ο Αϊνστάιν είχε αρχικά συντάξει έναν πρόλογο, θα εκδοθεί στις

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΒΑΣΙΛΙ ΓΚΡΟΣΣΜΑΝ

ΗΠΑ, ενώ η πλήρης έκδοση θα κυκλοφορήσει μόλις το 1980 στο Ισραήλ.6 Όσο πιο ανοιχτά εκδηλώνεται· ο εθνικός σοσιαλισμός, όπως τον αποκαλεί ο Γκρόσσμαν, τόσο εκδηλώνεται ο αντισημιτισμός του. Οι οίκοι που εκδίδουν βιβλία στα γίντις κλείνουν, οι εβραϊκές αντιφασιστικές επιτροπές διαλύονται, προβεβλημένοι Εβραίοι συλλαμβάνονται και εκτελούνται. Εφευρίσκεται η προσχηματική «συνωμοσία των νοσοκομειακών γιατρών» και τ ίθεται το ζήτημα του εκτοπισμού όλων των Εβραίων της ΕΣΣΔ κάπου στην ανατολική Ασία.

Μπροστά στο διωγμό των Εβραίων, ο Γκρόσσμαν δεν μπορεί πλέον να κλείσει τα μάτια, ακόμη κι αν δεν αποφεύγει στραβοπατήματα όπως η υπογραφή του στην επιστολή του 1952. Και τα θέματα αυτά δεν θα απουσιάσουν πια ποτέ από τα βιβλία του: όχι μονάχα κάνει τον Στρουμ, έναν Εβραίο, κεντρικό πρόσωπο στα βιβλία του Για έναν δίκαιο σκοπό και Ζωή και πεπρωμένο, αλλά ένα από τα βασικότερα θέματα του δεύτερου μυθιστορήματος θα είναι η χιτλερική γενοκτονία. Ο ρωσικός και ουκρανικός αντισημιτισμός δεν θα καλύπτεται στο εξής από σιωπή: ο Γκρόσσμαν αφιερώνει σ’ αυτούς σημαντικό χώρο τόσο στο Ζωή και πεπρωμένο όσο και στο Το καλό ας είναι μαζί σαςί Ωστόσο, παρόλο που η εβραϊκή διάσταση στο έργο του Γκρόσσμαν δεν μπορεί να αγνοηθεί, αν θέλουμε να μείνουμε πιστοί στη σκέψη του, η αναφορά σ’ αυτήν δεν αρκεί για να εξηγήσει τη ριζική μεταστροφή του.

Και αυτό το αντιλαμβάνεται κανείς κοιτώντας τις χρονολογίες: μεταξύ 1941 και 1945 ο Γκρόσσμαν υφίσταται σοκ καταλαβαίνοντας ότι ανήκει στον πληθυσμό που πρόκειται να εξοντωθεί κατά τη διάρκεια του πολέμου* όμως η αντίδραση δεν εμφανίζεται παρά το 1952-1954. Το περιεχόμενο αυτής της αλλαγής μάς προσανατολίζει αλλού. Ο Χίτλερ είναι εκείνος που κάνει τον Γκρόσσμαν να ανακαλύψει την εβραϊκή του ταυτότητα, και η καταδίκη του Χίτλερ είναι εντελώς θεμιτή στην ΕΣΣΔ. Η μεταστροφή όμως του Γκρόσσμαν έχει να κάνει με τον Στάλιν, όχι με τον Χίτλερ: συνίσταται στη συνειδητοποίηση ότι ο Χ ίτλερ, που καταδικάζεται ομόφωνα από όλους, δεν είναι σε τίπο


τε χειρότερος από τον Στάλιν, το ίνδαλμα του σοβιετικού κόσμου. Όμως ο Στάλιν, αν και αντισημίτης, δεν έχει ως πρώτο του μέλημα την εξολόθρευση των Εβραίων. Τα γεγονότα που οδηγούν τον Γκρόσσμαν στη μεταστροφή του δεν συνδέονται άμεσα με τη συνειδητοποίηση της εβραϊκής του ταυτότητας: είναι η απαξίωση που ακολούθησε την έκδοση του μυθιστορήματος του Για έναν δίκαιο σκοπσ είναι οι διώξεις τις οποίες υφίσταται μετά την κυκλοφορία του* είναι οι συμβιβασμοί στους οποίους οδη- γείται εξαιτίας τους και, βέβαια, ο θάνατος του Στάλιν.

Ούτε και του ίδιου του Γκρόσσμαν θα του άρεσε να ερμηνεύεται η συμπεριφορά του με βάση την ιδιαίτερη εθνική του ταυτότητα· ήθελε ανέκαθεν να ανήκει σε μία και μόνη κοινότητα, την ανθρωπότητα, κι όλα τα άλλα δεν τα έβλεπε παρά ως την ξεχωριστή πορεία του καθενός προς αυτή. Όσον αφορά τη Μαύρη Βίβλο, έχει μια αρκετά διαφορετική θέση από εκείνη του συνεργάτη του, του Ηλία Έρενμπουργκ. Τα στενογραφημένα πρακτικά των σχετικών συνεδριάσεων μας πληροφορούν ότι ο Γκρόσσμαν ήθελε να αποφύγει την επανάληψη της λέξης «Εβραίος». Υποστηρίζει ότι τα θύματα θα έπρεπε να θεωρούνται πάνω απ’ όλα μέλη της ανθρώπινης φυλής, κι όχι κάποιας ξεχωριστής εθνότητας. Θέλει να κατονομάζονται αρχικά ως Εβραίοι, αλλά στη συνέχεια να αναγνωρίζονται ως ιδιαίτερα πρόσωπα, μέλη του ανθρώπινου γένους.7 Στο Ζωή και πεπρωμένο ο Γκρόσσμαν θα γε- νικεύσει αυτό το επιχείρημα, συναντώντας έτσι τη φωνή των ανθρωπιστών του 18ου αιώνα: «Αυτό που έχει σημασία είναι ότι οι άνθρωποι είναι άνθρωποι, και μόνο κατά δεύτερο λόγο επίσκοποι, Ρώσοι, έμποροι, Τάταροι, εργάτες».8 Είναι καχύποπτος απέναντι σε κάθε εθνικισμό, ακόμη και αυλούς των μικρών αριθμητικά λαών, συνηθισμένων θυμάτων διώξεων των μεγάλων, όπως εξηγεί με αφορμή τον αρμενικό λαό, σ’ ένα κεφάλαιο του αφηγήματος του Το καλό ας είναι μαζί σαςί: «0 εθνικισμός ενός μικρού λαού μπορεί να χάσει, με μια ύπουλη ευκολία, την ανθρωπιστική και ευγενή βάση του».

Γ ι’ αυτό και, δίχως ποτέ να ξεχάσει ότι είναι Εβραίος, ο Γκρόσσμαν προσπαθεί στο εξής να φανεί ωφέλιμος με την π ι


κρή του εμπειρία στα θύματα και άλλων διώξεων, κι όχι μονάχα στους Εβραίους. Το Ζωή και πεπρωμένο καθίσταται δυνατό χάρη σ’ αυτό το πέρασμα από το ειδικό στο γενικό, και, στη συνέχεια, ξανά σε κάτι άλλο ειδικό: ο Γκρόσσμαν, επειδή ακριβώς είχε νιώσει στο πετσί του τις χιτλερικές βιαιοπραγίες, είναι ικανός να καταλάβει τον σοβιετικό κόσμο. 0 ναζισμός φανερώνει την αλήθεια για τον κομμουνισμό, η αποκάλυψη των μυστικών του γκουλάγκ καθίσταται δυνατή χάρη στο λάγκερ.* Και η δραστηριότητα αυτή του Γκρόσσμαν δεν σταματάει εδώ: όταν μεταφέρει τις εντυπώσεις του από το ταξίδι του στην Αρμενία το 1962, διηγείται ότι ένας γέρος ένιωθε ευγνώμων απέναντι του γιατί, καιρό πριν, είχε μιλήσει για τις διώξεις που είχαν υποστεί οι Αρμένιοι. «Μιλούσε με συμπόνια και αγάπη για τις γυναίκες και τα παιδιά των Εβραίων που είχαν χαθεί στους θαλάμους αερίων του Άουσβιτς. [...] Ευχόταν να βρεθεί ένα τέκνο του μαρτυρικού αρμενικού λαού που θα έγραφε για τους Εβραίους».9 Η γνώση του κακού που είχαν υποστεί, θα χρησιμοποιούνταν προκει- μένου να βοηθηθούν οι άλλοι.

Σίγουρα δεν είναι τυχαίο που ο Εβραίος Γκρόσσμαν ενδια- φέρεται όχι μονάχα για τη σφαγή των Αρμενίων και των χωρικών της Ουκρανίας, αλλά ακόμη και για τη σφαγή του ιαπωνικού λαού. 0 λαός αυτός, ωστόσο, είχε αφανιστεί από τις ατομικές βόμβες που τις έριξε όχι ένα ολοκληρωτικό καθεστώς αλλά μια μεγάλη δημοκρατική χώρα, επικαλούμενη ανθρωπιστικά ιδεώδη. 0 Γκρόσσμαν είναι καλά ενημερωμένος για την πυρηνική σχάση που χρησιμοποιείται στην κατασκευή της ατομικής βόμβας (ο Στρουμ, στο Ζωή και πεπρωμένο, είναι ένας φυσικός που κάνει μια παρόμοια ανακάλυψη* ας μην ξεχνάμε άλλωστε ότι κι ο ίδιος ο Γκρόσσμαν έχει σπουδάσει χημικός). Το 1953 αφιερώνει στην καταστροφή της Χιροσίμα ένα σύντομο διήγημα, με τίτλο Άβελ, στο οποίο φαντάζεται την ψυχική κατάσταση του πληρώματος που ρίχνει τη βόμβα στην πόλη, αλλά και την αντίστοιχη

* Ι,α§6Γ ονομάζεται το συγκρότημα ναζιστικών στρατοπέδων συγκέντρωσης. (Σ.τ.Μ.)

92 ΜΝΗΜΗ ΤΟΓ ΚΑΚΟΥ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΓ ΚΑΑΟΤ

των θυμάτων. «Ούτε τούτο το τετράχρονο αγόρι ούτε η γιαγιά του κατάλαβαν γιατί θα έπρεπε να πέσει ειδικά σ’ αυτούς το βάρος της πληρωμής του λογαριασμού του Περλ Χάρμπορ και του Άουσβιτς.»10

Μπορούμε άραγε να εξηγήσουμε τη μεταμόρφωση του Γκρόσσμαν με βάση την προσωπικότητά του, έτσι όπως διαφαίνεται μέσα από τα γραπτά του; Δύο στοιχεία χαρακτηρίζουν εξαρχής το έργο του: η προσκόλληση στον απλό άνθρωπο και το αίτημα για αλήθεια. Αν και προέρχεται από καλλιεργημένη οικογένεια και ασκεί ένα διανοητικό επάγγελμα, ο Γκρόσσμαν εκδηλώνει σε όλο του το έργο την προτίμησή του στους απλούς ανθρώπους, συνεχίζοντας έτσι μια μακρά χριστιανική παράδοση την οποία είχαν τιμήσει στο παρελθόν τόσο ο Ρουσσώ («μπορούμε να ε ίμαστε άνθρωποι δίχως να είμαστε σοφοί») όσο και η Μίμηση του Ιησού Χριστού .* 0 πλούτος, η κουλτούρα, ακόμη και το ταλέντο δεν εξασφαλίζουν για τον Γκρόσσμαν την αξία ενός ανθρώπου. Στο τέλος της ζωής του θα γράψει: «Ανάμεσα στους προικισμένους ανθρώπους, τους ταλαντούχους, καμιά φορά ακόμα και ανάμεσα στους ιδιοφυείς δεξιοτέχνες των μαθηματικών τύπων, του ποιητικού στίχου, της μουσικής φράσης, της σμίλης του γλύπτη και του ζωγραφικού πινέλου, υπάρχουν πολλοί που στην ψυχή είναι ένα τίποτε, αδύναμοι, μνησίκακοι, λάγνοι, λαίμαργοι, δουλοπρεπείς, άπληστοι, φθονεροί, νωθροί, γυμνοσάλιαγκες, στην περίπτωση των οποίων το ερεθιστικό άγχος της συνείδησης συνοδεύει τη γέννηση ενός μαργαριταριού».11

0 Γκρόσσμαν αφιερώνει στην αντίφαση αυτή και ένα από τα τελευταία του διηγήματα, τον Φώσφορο,12 όπου αφηγείται τη μοίρα μιας παρέας φίλων. Όλοι τους είναι λαμπροί, πνευματώδεις, ταλαντούχοι, ο καθένας τους σε κάποιον διαφορετικό τομέα: ο ένας είναι μαθηματικός, ο άλλος ιδιοφυής μουσικός, ο τρίτος κάνει παλαιοντολογικές έρευνες, ο τέταρτος διοικεί μια τεράστια

* Το θρησκευτικό ποιητικό έργο Ιτπίίαίίο ΟΗήείί, του Θωμά εκ Κέ- μπης (15ος αι.), γνώρισε τις περισσότερες εκδόσεις και μεταφράσεις μετά την Καινή Διαθήκη. (Σ.τ.Μ.)


βιομηχανία, ο πέμπτος -ο Γκρόσσμαν- είναι γνωστός συγγραφέας. Ανάμεσα τους υπάρχει ένας μονάχα ταπεινός, ο Κρού- γκλιακ, αλλά εκείνος είναι ο πιο ευαισθητοποιημένος απ’ όλους. Τα χρόνια περνούν, οι παλιοί φίλοι είναι όλοι τους πετυχημένοι, ο καθένας στο επάγγελμά του· ο Κρούγκλιακ βρίσκεται σε στρατόπεδο συγκέντρωσης, καταδικασμένος σε δέκα χρόνια κατανα- γκαστικά έργα. Όταν αποφυλακίζεται, συνεχίζει να διάγει τον βίο του μες στη μετριότητα της ύπαρξής του* είναι ωστόσο ο καλύτερος όλων τους, ο μόνος που θα βοηθούσε όποιον έχει ανάγκη.

Η προσκόλληση του Γκρόσσμαν στην αλήθεια είναι εξίσου πρόδηλη και προκαλεί τα σχόλια των συγχρόνων του. Στις αρχές της δεκαετίας του 1930, δίνει τροφή σε μια αποκαλυπτική αντίδραση του Γκόρκι. Στο σημείωμα που συντάσσει για τον εκδοτικό οίκο, σχολιάζει ως εξής τα πρώτα βήματα του νεαρού συγγραφέα: «Ο νατουραλισμός δεν ταιριάζει στη σοβιετική πραγματικότητα και δεν κάνει τίποτε άλλο από το να την παραμορφώνει. Ο συγγραφέας λέει: “ Γράφω την αλήθεια.” Θα έπρεπε όμως να θέσει πρώτα δύο ερωτήματα: Ποια αλήθεια; Και: Για ποιο λόγο; [...] Όσο περισσότερο εξετάζει το υλικό του ο συγγραφέας, τόσο αναρωτιέται: Γιατί γράφω; Ποια αλήθεια διαπιστώνω; Ποια αλήθεια θα ήθελα να δω να επικρατεί;».13

Για τον Γκόρκι, τον μεγάλο καθοδηγητή του σοσιαλιστικού ρεαλισμού της εποχής, με άλλα λόγια της προπαγανδιστικής λογοτεχνίας, το να λες την αλήθεια δεν συνιστά επαρκή ηθική αρχή. Κατά τον Γκόρκι υπάρχουν ποικίλες αλήθειες, όχι πάντοτε αποδεκτές, κάτι το οποίο, στο πολιτικό πλαίσιο της εποχής, σημαίνει ένα και μόνον πράγμα: η αλήθεια είναι καλή μονάχα όταν δίνει μια θετική εικόνα της σοβιετικής κοινωνίας. Ή, ακόμη: αλήθεια είναι ό,τι είναι χρήσιμο στο Κόμμα. Προφανώς, ο νεαρός συγγραφέας του οποίου το έργο κρίνει αφέθηκε να οδηγηθεί από άλλες αρχές.

Όταν, τριάντα χρόνια αργότερα, ο Γκρόσσμαν γράφει στον Χρουστσόφ, επικαλείται και πάλι την αλήθεια: «Έγραψα στο βιβλίο μου αυτό που πίστευα και συνεχίζω να πιστεύω ως αλήθεια, έγραψα μονάχα όσα σκέφτηκα, αισθάνθηκα, υπέφερα».


Γι’ αυτό τον λόγο , παρά την κατάσχεση του χειρογράφου, ο Γκρόσσμαν δεν παίρνει πίσω τίποτε και δεν δέχεται να αλλάξει ούτε λέξη. Οι επικριτές του, κατά τα άλλα, δεν τον κατηγορούν για ψευδολογία* διατείνονται απλώς ότι αυτές οι αλήθειες δεν προσφέρουν καλή υπηρεσία στο σοβιετικό κράτος. Και οι μέθοδοι που χρησιμοποιούνται εναντίον του -η απόκρυψη του β ιβλίου- μαρτυρούν κι αυτές ότι λέει την αλήθεια: τα ψεύδη θα μπορούσαν να αντικρουσθούν. Κι ο Γκρόσσμαν καταλήγει: «Σ υ νεχίζω να πιστεύω ότι είπα την αλήθεια κι ότι έγραψα ένα β ιβλίο με αγάπη για τους ανθρώπους, με συμπόνια για τους ανθρώπους, με εμπιστοσύνη σ’ αυτούς. Ζητώ την ελεύθερη κυκλοφορία του βιβλίου μου».14

Δεν θα την επιτύχει, όπως είδαμε. Η εξήγηση που θα καταδεχτεί να του δώσει ο Σουσλόφ είναι απολύτως εναρμονισμένη με το πνεύμα των παρατηρήσεων του Γκόρκι: δεν είναι καλό να λέγονται όλες οι αλήθειες. «Η ειλικρίνεια δεν είναι το μόνο απαραίτητο προσόν για τη δημιουργία ενός σύγχρονου λογοτεχνικού έργου»* ένα άλλο είναι, προφανέστατα, η χρησιμότητα. Διότι η αλήθεια του Γκρόσσμαν θα βλάψει πολύ περισσότερο τη σοβιετική κοινωνία απ’ ό,τι ο Δόκτωρ Ζιβάγκο του Πάστερνακ: τόσο σχεδόν όσο οι ατομικές βόμβες που ετοίμαζαν οι εχθροί της ΕΣΣΔ! Ούτε η αλήθεια ούτε η ελευθερία έχουν αυτοτελή αξία. «Δεν εννοούμε την ελευθερία με τον τρόπο των καπιταλιστών, για παράδειγμα την ελευθερία να λέει ο καθένας ό,τι θέλει, δίχως να προβληματίζεται για τα συμφέροντα της κοινωνίας. Οι Σοβιετικοί συγγραφείς πρέπει να παράγουν μονάχα αυτό που είναι απαραίτητο και χρήσιμο στην κοινωνία.»15 Εύκολα αναγνωρίζουμε εδώ τη λογική της ρήσης «δεν πρέπει να οδηγηθεί το Μπιγιανκούρ στην απελπισία».*

Αυτές είναι οι σταθερές στη σκέψη του Γκρόσσμαν. Και με

* Διάσημη ρήση του Σαρτρ, η οποία υπονοεί ότι καλό θα ήταν να απο- κρύπτονται γεγονότα που θα έπλητταν το ηθικό της γαλλικής εργατικής τάξης, όπως π.χ. η ύπαρξη στρατοπέδων συγκέντρωσης στην ΕΣΣΔ. Το Μπιγιανκούρ είναι εργατική συνοικία στα περίχωρα του Παρισιού. (Σ.τ.Μ.)


αφετηρία αυτές θα οικοδομήσει την καινούργια του προσωπικότητα. Για να πυροδοτηθεί όμως η αποφασιστική μετάλλαξη χρειάστηκε, λίγο λίγο, μέσα από μια αργή και μακρά διαδικασία, να καταφέρει να νοηματοδοτήσει το ακραία τραυματικό για τον ίδιο γεγονός: το θάνατο της μητέρας του.

Μετά το θάνατο του Γκρόσσμαν, ανακαλύφτηκε στα χαρτιά του ένας φάκελος που περιείχε δύο φωτογραφίες και δύο γράμματα. Στην πρώτη φωτογραφία βλέπουμε τον Γκρόσσμαν παιδί μαζί με τη μητέρα του. Η δεύτερη είναι φρικτή: δείχνει μια χαράδρα γεμάτη με πτώματα γυμνών γυναικών την είχε τραβήξει ένας αξιωματικός των Ες-Ες μετά την εκτέλεση Εβραίων γυναικών στη Σοβιετική Ένωση. Κάπως έτσι θα τελείωσε την ύπαρξή της πάνω στη Γη και η μητέρα του Γκρόσσμαν. Και τα δύο γράμματα τα απευθύνει ο Γκρόσσμαν στη μητέρα του, αλλά οι ημερομηνίες είναι περίεργες: 15 Σεπτεμβρίου 1950 και 15 Σεπτεμβρίου 1961, εννιά και είκοσι χρόνια αντίστοιχα μετά τη δολοφονία της* ο Γκρόσσμαν ωστόσο της απευθύνεται σαν να είναι ζωντανή. Στο πρώτο γράμμα, το οποίο έχει συντάξει τη στιγμή ακριβώς που δεν καταφέρνει να εκδώσει τον πρώτο τόμο του μυθιστορήματος του, της μιλάει για την ανακάλυψη του θανάτου της, τον Ιανουάριο του 1944, αλλά και ακόμη πιο πριν, τον Σεπτέμβριο της ίδιας χρονιάς, μέσα από ένα αποκαλυπτικό όνειρο: μπαίνει σ’ ένα δωμάτιο που ξέρει ότι είναι το δικό της, βλέπει μια άδεια πολυθρόνα κι ένα σάλι που ανήκε σ’ εκείνη ριγμένο στην πλάτη της πολυθρόνας. Στο γράμμα, της μιλάει για την αναλλοίωτη από το χρόνο αγάπη του και για τον εξίσου αμετάβλητο πόνο του* δεν καταφέρνει να φανταστεί το θάνατό της.

Το άλλο γράμμα, γραμμένο την εποχή που ο Γκρόσσμαν είχε δυσκολίες με το δεύτερο μέρος του μυθιστορήματος του Ζωή και πεπρωμένο, είναι ακόμη πιο συγκλονιστικό. Απευθύνεται και πάλι ευθέως στη μάνα του, τη διαβεβαιώνει ότι εξακολουθεί να ζει μέσα του κι ότι την αγαπάει κάθε μέρα ολοένα και περισσότερο. Αποκαλύπτει ότι το Ζωή και πεπρωμένο είναι αφιερωμένο σ’ αυτήν, καθώς και ότι το μυθιστόρημα αποτελεί την έκφραση σκέψεων και συναισθημάτων που του τα ενέπνευσε εκείνη:


οίκτο για τη μοίρα της, θαυμασμό για το παράδειγμά της. Τι συμβολίζει η μητέρα του για εκείνον, το πεπρωμένο των Ρώσων, των γυναικών, των Εβραίων; «Γ ια μένα, εσύ εκφράζεις τον άνθρωπο, κι η τρομερή σου μοίρα είναι η μοίρα ολόκληρης της ανθρωπότητας σε αυτούς τους απάνθρωπους καιρούς.» Την ίδια στιγμή, η μητέρα του ενσαρκώνει τη στάση που θαυμάζει απέναντι στη δυστυχία και στο κακό: ήξερε να αγαπάει τους άλλους, με τα ελαττώματά τους και τις αδυναμίες τους, ήξερε να παραμένει τρυφερή και γενναιόδωρη· το μίσος που τη μετέτρεψε σε θύμα δεν τη γέμισε κι εκείνη με μίσος. Η σφαγή των Εβραίων αποτελεί λοιπόν πράγματι το σημείο εκκίνησης για τη μεταστροφή του Γκρόσσμαν, είναι όμως ένα συμβάν που τον οδηγεί σ’ ένα άνοιγμα απέναντι στο καθετί, στην κατανόηση του κόσμου και στην αγάπη για τους ανθρώπους. Το γεγονός ότι αι- σθάνθηκε το νόημα της μοίρας της μητέρας του τον γέμισε με δυνάμεις που ξαφνιάζουν: «Δεν φοβάμαι τίποτε επειδή η αγάπη σου με συνοδεύει, κι επειδή και η δική μου αγάπη θα σε συνοδεύει στην αιωνιότητα».16 Η μητέρα είχε γίνει ο εσωτερικός του μάρτυρας που του έδινε δύναμη και κουράγιο* η βεβαιότητα της αγάπης της τον κάνει άτρωτο και του επιτρέπει να αγαπάει τους άλλους. Τα βιβλία του που έπονται είναι το άμεσο αποτέλεσμα αυτής της βεβαιότητας, αποτελούν τη μετάφραση σε λέξεις μιας ψυχικής κατάστασης που ο Γκρόσσμαν ανακάλυψε στη μητέρα του, και πάνω στην οποία πρόβαλλε τον εαυτό του μέχρι το θάνατό του. Έπειτα ήρθε ο θάνατος του Στάλιν που τον απελευθέρωσε από το φόβο, κι έτσι μια μέρα ξύπνησε μέσα του ένας άλλος άνθρωπος.

Μπορούμε τώρα να στραφούμε στη σ^έψη του Γκρόσσμαν, και ειδικότερα στην ανάλυσή του σχετικά με ολοκληρωτικό καθεστώς. Ποια είναι τα συστατικά στοιχεία της; Για το άτομο που κατοικούσε στη Σοβιετική Ένωση τη δεκαετία του ’30, του ’40 και του ’50, η απάντηση δεν είναι αυτονόητη. Αυτό από το οποίο υποφέρει καθημερινά είναι η φτώχεια, ο μικρός χώρος κατοικίας, τα εμπόδια στις μετακινήσεις. Όμως αυτά είναι απλώς συνέπειες των δομικών στοιχείων του καθεστώτος. Εκείνο από το οποίο


υποφέρει περισσότερο είναι ο φόβος από τις διηγήσεις για εκτελέσεις, εξορίσεις, βασανιστήρια. Ή, ακόμη, η αλαζονεία των μελών της νομενκλατούρας, τα ψέματα της προπαγάνδας, οι καταδόσεις και η δουλοπρέπεια που έχουν αναχθεί σε κανόνες της καθημερινής συμπεριφοράς. Όμως αυτά είναι τα χαρακτηριστικά της ζωής σε κομμουνιστικό καθεστώς, και όχι ο ορισμός των αρχών που το διέπουν.

Στη βάση της ολοκληρωτικής κοινωνίας, σύμφωνα με τον Γκρόσσμαν, βρίσκουμε μία απαίτηση: την καθυπόταξη του ατόμου. 0 σκοπός στον οποίο αποβλέπει αυτή η κοινωνία δεν είναι η ευημερία των ανθρώπων που την απαρτίζουν, αλλά η άνθηση μιας αφηρημένης οντότητας που μπορεί να χαρακτηριστεί κράτος, το οποίο συγχέεται με το Κόμμα, ακόμη και με την αστυνομία. Ταυτοχρόνως, τα άτομα πρέπει να πάψουν να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως πηγή των πράξεών τους, να εγκα- ταλείψουν την αυτονομία τους και να υπακούν στους απρόσωπους νόμους της Ιστορίας, τους οποίους επικαλούνται οι δημόσιες εξουσίες, όπως και στους κανόνες που θεσπίζουν από τη μια μέρα στην άλλη οι διάφορες υπηρεσίες. Μπορούμε, από αυτή την άποψη, να πούμε ότι το σοβιετικό κράτος «έχει ως ουσιαστική του αρχή το να είναι ένα κράτος ανελεύθερο».

Ήδη η μαρξιστική θεωρία, ιδεολογική καταβολή του κομμουνιστικού καθεστώτος, δεν αφήνει καμιά θέση στην ελευθερία του ατόμου. Το σοβιετικό κράτος επεξέτεινε αυτή την αρχή σε τομείς που ο Μαρξ ούτε θα μπορούσε να τους υποψιαστεί, προσθέτοντας στους καταναγκασμούς της Ιστορίας ή της οικονομίας εκείνους που ασκεί η εξουσία. «Η ελευθερία δεν ηττήθηκε μονάχα στους τομείς της πολιτικής και της δημόσιας δράσης. Η ελευθερία τσαλαπατήθηκε σε κάθε σημείο, οπτό τη γεωργία -το δικαίωμα να σπέρνεις και να θερίζεις ελεύθερα- μέχρι την ποίηση και τη φιλοσοφία. Είτε ήσουν τσαγκάρης είτε ασχολιόσουν με την οργάνωση κύκλων αναγνώσεων είτε ήθελες νά αλλάξεις κατοικία, δεν είχες πια την παραμικρή ελευθερία.»17 Η έλλειψη ελευθερίας εξαπλώνεται σε κάθε δραστηριότητα, ακόμη και στην αναζήτηση της αλήθειας, κάτι που έχει ως συνέπεια τη μετατροπή


της επιστήμης σε υποτομέα της προπαγάνδας: εξού και στη σοβιετική Ρωσία καταδικάζεται η «υποτιθέμενη θεωρία της σχετικότητας» του Αϊνστάιν.18

Η τρομοκρατία, το μέσον που χρησιμοποιήθηκε από το κράτος για να εξασφαλιστεί η υποταγή του πληθυσμού, δεν έχει τ ίποτε το ανορθολογικό* είναι, αντιθέτως, απολύτως αναγκαία. Σφάλλουμε όσον αφορά την εποχή και το καθεστώς όταν αυτό που βλέπουμε είναι μονάχα «η παράλογη εκδήλωση μιας ανεξέλεγκτης και δίχως όρια εξουσίας ενός αδίστακτου ανθρώπου». Ο τρόμος είναι απαραίτητος για να ακυρώσει κάθε έννοια αυτονομίας του ατόμου. «Η ανελευθερία έχυσε αίμα για να νικήσει την ελευθερία»:19 αυτός ήταν ο επιδιωκόμενος στόχος. Η κρατική αστυνομία αντέστρεψε την αρχή του Τολστόι σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχουν ένοχοι στον κόσμο. «Εμείς, οι άνθρωποι της Τσεκά», λέει κάποιος στο Ζωή και πεπρωμένο, «εγκαθιδρύσα- με μια ανώτερη στάση: δεν υπάρχουν αθώοι πάνω στη Γ η » .20 Όλοι είναι ένοχοι επειδή θέλουν να παραμείνουν άτομα, να ενεργούν στο όνομα της ελεύθερης βούλησης και να έχουν ως σκοπό της δράσης τους την ευτυχία άλλων ατόμων. Αν ξεκινήσει κανείς από αυτήν τη θέση, τότε η τρομοκρατία φαντάζει νομιμοποιημένη. Γ ι’ αυτό και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης γίνονται έμβλημα αυτού του καθεστώτος: η καθυπόταξη του ατόμου είναι η μόνη αιτιολόγησή τους. Τα στρατόπεδα επίσης αποκαλύπτουν συνολικά την κρυμμένη αλήθεια του καθεστώτος: «Έξω ή μέσα από τα συρματοπλέγματα η ζωή ήταν, ουσιαστικά, η ίδια».

Πού θα έπρεπε να αναζητήσουμε την καταγωγή της ολοκληρωτικής θεώρησης του κόσμου; Οι σημερινοί αντίπαλοι του ολοκληρωτισμού αρέσκονται να τον εξωθούν, ο καθένας όσο γίνεται μακρύτερα από τη δική του παράδοση. Για τον Ρώσο Σολ- ζενίτσυν είναι κάτι που εισήχθη από τη Δύση* για τον Γερμανό Νόλτε πρόκειται για ασιατική επιρροή ή, σε τελευταία ανάλυση, γαλλική. 0 Γκρόσσμαν, που αισθάνεται όσο Ρώσος μπορεί να αισθανθεί κανείς και είναι κληρονόμος μιας μεγάλης λογοτεχνικής παράδοσης, αναρωτιέται αρχικά μήπως το πρόβλημα είναι μια γενικότερη ροπή των Ρώσων προς την υποταγή, ακόμη και προς


τη σκλαβιά. Αλλά δεν εμμένει σ’ αυτήν τη θέση: «Δεν είναι μονάχα οι Ρώσοι που ακολούθησαν αυτόν το δρόμο. Δεν σπανίζουν οι λαοί που γνώρισαν από κοντά ή από μακριά μια τέτοια δυστυχία, σε κάθε ήπειρο του πλανήτη». Το μόνο που θα μπορούσε να πει κανείς είναι ότι μια συνθήκη η οποία ευνοεί την εγκαθίδρυση του ολοκληρωτισμού είναι η τάση, παρούσα στη Ρωσία όπως και σε μερικές άλλες χώρες, να διαχωρίζεται ριζικά το σώμα από το πνεύμα, το συγκεκριμένο από το αφηρημένο, το καθημερινό από το εξαίρετο: αποδέχεται κανείς ευκολότερα την καθυπόταξη του σώματος όταν πιστεύει ότι η ψυχή παραμένει ανεξάρτητη.

Το βέβαιο, από την άλλη, είναι ότι το πρώτο ολοκληρωτικό κράτος γεννήθηκε στη Ρωσία το 1917 και ο γεννήτοράς του ονομάζεται Λένιν. Αυτή είναι μια από τις σταθερές θέσεις του Γκρόσσμαν: δεν γίνεται να απομονώνεις τον Γιεζόφ ή τον Μπέ- ρια, επικεφαλής της πολιτικής αστυνομίας επί Στάλιν, από τον Στάλιν. Ούτε τον Στάλιν από τον Λένιν. 0 Λένιν είναι εκείνος που χαράσσει τις ουσιώδεις γραμμές του νέου καθεστώτος. Το πρώτο χαρακτηριστικό της δράσης του είναι ότι βρίσκεται ολοκληρωτικά υποταγμένη σε έναν σκοπό, την με κάθε τίμημα ευό- δωση αυτής της δράσης. Πρόκειται για έναν μακιαβελισμό εξωθημένο στα άκρα, όπου ο σκοπός αγιάζει όλα τα μέσα, κι όπου δεν υπάρχει τίποτε απόλυτο. « 0 Λένιν, στις συζητήσεις του, δεν γύρευε την αλήθεια, γύρευε τη νίκη.»21 Μοιάζει με χειρούργο που πιστεύει μονάχα στο νυστέρι του, αυτό στο οποίο αναφε- ρόταν κι ο Καγκάνοβιτς* για να πετύχει το σκοπό του δεν δ ιστάζει να χαράξει εν ψυχρώ τη σάρκα. Κι αφού ο πόλεμος είναι η αλήθεια της ζωής, δεν υπάρχει κανένας λόγος να διακόπτεται, ο δε πόλεμος ενάντια στον εσωτερικό εχθρό ονομάζεται τρομοκρατία.

Η ύπαρξη συνέχειας από τον Λένιν στον Στάλιν δεν σημαίνει ότι ο Στάλιν δεν καινοτόμησε* η συνεισφορά του εντοπίζεται σε δύο βασικούς τομείς. Πρώτα απ’ όλα, είναι εκείνος που φέρνει στο προσκήνιο, στην ΕΣΣΔ, την ιδέα του έθνους ή, ακριβέστερα, την προτεραιότητα του εθνικού κράτους. Το καθεστώς που προέ-


κυφε από την επανάσταση του Οκτώβρη δεν είχε βέβαια, ήδη από τότε, καμία οικουμενικότητα, αφού υποστήριζε την καθυπότα- ξη, ακόμη και την εξολόθρευση ενός κομματιού της ανθρωπότητας, δηλαδή των εχθρικών τάξεων, «της αριστοκρατίας, της βιομηχανικής και εμπορικής αστικής τάξης». Επίσης, εξαρχής, το επαναστατικό σχέδιο ταυτιζόταν με τη μοίρα μίας και μόνης χώρας: της Ρωσίας. Με αυτή την έννοια, γράφει ο Γκρόσσμαν, ο Λένιν, δίχως να το γνωρίζει, «εγκαθίδρυσε τον μεγάλο εθνικισμό του 20ου αιώνα». Αυτό ωστόσο αρχικά καλυπτόταν ακόμη πίσω από την ιδέα της προώθησης της παγκόσμιας επανάστασης. Θα πρέπει να περιμένουμε να έρθει στα πράγματα ο Στάλιν για να δούμε αυτή την τάση να συστηματοποιείται στην πράξη και να εισάγεται μάλιστα και στη θεωρία («ο σοσιαλισμός σε μία μόνο χώρα»).22 Ανακαλύπτουμε τότε ότι η αλήθεια του διεθνι- στικού σοσιαλισμού ήταν να καταστεί εθνικός σοσιαλισμός: παραμένει σοσιαλισμός, οι στόχοι του όμως συγχέονται με τους εθνικούς στόχους.

Η ταύτιση του καθεστώτος με το έθνος επιτρέπει μάλιστα στους Ρώσους να επιδείξουν μεγάλο ηρωισμό κατά τη διάρκεια της χιτλερικής επέλασης: μάλλον χλιαροί έναντι του καθεστώτος τους, ξεσηκώνονται όλοι ενάντια στον εισβολέα και μάχονται με αυταπάρνηση για να υπερασπιστούν την πατρίδα. Είναι ο «Μ εγάλος Πατριωτικός Πόλεμος», κατά τη διάρκεια του οποίου υμνείται η δόξα του Αλεξάνδρου Νιέφσκι ή του Μεγάλου Πέτρου, και όχι του Μαρξ ή του Ένγκελς. Η νίκη του Στάλινγκραντ οφείλεται σ’ αυτό τον «εθνικό-σοσιαλισμό» που εκδηλώνεται ανοιχτά. Μια ακόμη συνέπεια αυτού του κλίματος ωστόσο είναι η γενικευμένη δίωξη, τα ίδια χρόνια, των εθνικών μειονοτήτων που κατοικούν στα ίδια εδάφη: θυμούνται, αίφνης, ότι πρόκειται για πατροπαράδοτους εχθρούς της Ρωσίας. Στην παγωμένη τάιγκα της Σιβηρίας εξορίζονται οι Καλμούκοι και οι Τάταροι της Κριμαίας, οι Τσετσένοι και οι Βαλκάροι, οι ρωσοποιημένοι Βούλγαροι και Έλληνες. Λίγο καιρό μετά, αρχίζει ο διωγμός μιας άλλης μειονότητας: των Εβραίων.

Η δεύτερη καινοτομία που επιφέρει ο Στάλιν στο κομμούνι-


στικό καθεστώς είναι ότι οι παλιοί ιδεολόγοι εξοβελίζονται από την κρατική διοίκηση και αντικαθίστανται από άτομα απολύτως υποταγμένα στην κεντρική εξουσία. Οι μεν ανήκουν στην πρώτη γενιά των μπολσεβίκων, των ανθρώπων εκείνων που πάνω απ’ όλα σκέφτονταν πώς να επιβάλουν την ουτοπία επί της πραγματικότητας, και που γι’ αυτόν το σκοπό δεν δίστασαν να αφή- σουν την τρομοκρατία να κυριαρχήσει. Τους χαρακτηρίζει η ενεργητικότητα, το κουράγιο, η αυταπάρνηση, αλλά και η βιαιότητα, η ανυπομονησία, η αδιαφορία για τη μοίρα των μεμονωμένων ατόμων. Είναι αυτοί που συνέθλιψαν κάθε εκδήλωση ελευθερίας. Έρχεται όμως η στιγμή που τα πρόσωπα αυτά γίνονται ενοχλητικά και ο Στάλιν, ενεργώντας εντελώς συνειδητά, αποφασίζει να τα ξεφορτωθεί: οργανώνει έτσι τη Μεγάλη Τρομοκρατία, που κατά.προτίμηση αγγίζει τα στελέχη του Κόμματος.

Η νέα ομάδα που εγκαθίσταται την επαύριο του πολέμου σε κάθε επίπεδο της εξουσίας δεν αποτελείται πλέον από «ανιδιοτελείς ανθρώπους», «αποστόλους με γυμνά πόδια», αλλά από εραστές της ωραίας ντάτσας, των αυτοκινήτων και των υλικών προνομίων. Αντίπαλός τους δεν είναι πια η ελευθερία -έτσι κι αλλιώς ήδη σβησμένη- αλλά η επανάσταση. Η αρχική ουτοπία, η ιδέα μιας ιδανικής κοινωνίας, παύει να είναι ο σκοπός και αποκαλύπτεται ότι ήταν απλώς ένα μέσον το οποίο τους επέτρεψε να κατακτήσουν την εξουσία, να τη σταθεροποιήσουν και να την ενδυναμώσουν, ώσπου να καταλάβει πλήρως όλη την έκταση του κράτους. «Οι άνθρωποι που δημιούργησαν αυτό το κράτος πίστευαν ότι θα ήταν το μέσον για να πραγματοποιήσουν τα ιδεώδη τους. Τελικά όμως τα όνειρά τους και τα ιδεώδη τους χρησιμέυσαν ως μέσον για την επικράτηση ενός πανίσχυρου και τρομερού κράτους.» Δεν υΐτάρχει πια θέση για ιδεαλιστές, για όσους δρουν στον όνομα των πεποιθήσεών τους, ακόμη κι αν αυτές ε ίναι αυστηρώς κομμουνιστικές. Ωστόσο, μια και δεν εγκαταλεί- πεται η αρχική ιδεολογία, η σταλινική εποχή συνιστά το βασίλειο της υποκρισίας: ο λόγος δεν χρησιμεύει πλέον για να περιγράφει τον κόσμο ούτε και για να προτρέπει στη μεταμόρφωσή του: η λειτουργία του τώρα είναι απλώς η συγκάλυψη. Στο εξής


λαμβάνει χώρα «μια γιγαντιαία σκηνοθεσία»,23 ο κόσμος όλος με- τατρέπεται σε ένα μεγάλο θέατρο: οι σύνεδροι υποκρίνονται ότι ψηφίζουν, οι διοικητές ότι διοικούν, τα συνδικάτα μιμούνται τη δράση των πραγματικών συνδικάτων, οι αγρότες κάνουν ότι τάχα δουλεύουν μέχρι εξαντλήσεως. Μόνο οι θεατρικές παραστάσεις δεν εμφανίζονται ως κάτι διαφορετικό από αυτό που είναι! Για την επίτευξη ενός τέτοιου αποτελέσματος, τα υποταγμένα πνεύματα είναι καταλληλότερα από τα ανεξάρτητα.

Τούτη η περιγραφή του ολοκληρωτικού κράτους προέρχεται από την εξέταση της κομμουνιστικής Ρωσίας. Αρκετά από αυτά τα χαρακτηριστικά ενυπάρχουν εντούτοις και στη ναζιστική Γερμανία. 0 γερμανικός φασισμός βασίζεται κι αυτός, με σειρά του, στην απάρνηση της ατομικής ελευθερίας· μεταχειρίζεται τους ανθρώπους σαν αδρανή υλικά, κάτι που είναι έ^εδηλο και στους υπόλοιπους επιστημονισμούς της εποχής του. « 0 φασισμός απέρριψε την έννοια του ατόμου, την έννοια του ανθρώπου, και ενεργεί στο όνομα των μεγάλων μαζών.» Όπως και ο κομμουνισμός, διατυμπανίζει ότι ο πόλεμος συνιστά την αλήθεια των ανθρώπινων σχέσεων. Επίσης, όπως ο κομμουνισμός, αλλά με τρόπο ακόμη πιο ανοιχτό, συνδυάζει τη σοσιαλιστική ιδέα (την καθυπόταξη του ατόμου) με την εθνική ιδέα (τη λατρεία της απεριόριστης εξουσίας). Μεταγενέστερος τού κομμουνισμού, εμπνέε- ται ολοφάνερα απ’ αυτόν. «Οι Ευρωπαίοι απόστολοι των εθνικών επαναστάσεων είδαν τη φλόγα που υψωνόταν στην Ανατολή. Οι Ιταλοί και στη συνέχεια οι Γερμανοί βάλθηκαν να αναπτύξουν, ο καθένας με τον τρόπο του, αυτή την ιδέα του εθνικού σοσιαλισμού.» Τέλος, η τρομοκρατία είναι κοινή σε όλους, πράγμα που επιτρέπει στον Γκρόσσμαν να, μιλάει για το «ουρλιαχτό που συνδέει τα συρματοπλέγματα της τάιγκας της Σιβηρίας και του στρατοπέδου του Άουσβιτς».24

Οι ομοιότητες ανάμεσα στα δύο παρακλάδια του ολοκληρωτισμού, το κομμουνιστικό και το ναζιστικό, είναι το θέμα μιας μεγάλης σκηνής στο Ζωή και πεπρωμένο, στην οποία αντιπαρατίθε- νται, σαν ντοστογιεφσκικά πρόσωπα, ο Μοστοβσκόι, παλιός μπολσεβίκος, κρατούμενος σε γερμανικό στρατόπεδο, και ο Λις,


ανώτερος αξιωματικός της Γκεστάπο - μια ευθεία αναφορά στον Χίμλερ. Ο Λις προσπαθεί να πείσει τον Μοστοβσκόι ότι τα δυο καθεστώτα είναι το ένα αντικαθρέφτισμα του άλλου. Στα κοινά χαρακτηριστικά τους προσθέτει την οικονομική δομή που δεν είναι τόσο διαφορετική όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως: οι Γερμανοί κεφαλαιοκράτες δεν διαθέτουν πραγματική ελευθερία κινήσεων. Και τα δυο κράτη, προσθέτει, έχουν κοινούς εχθρούς: «Φυλακίσαμε τους Γερμανούς κομμουνιστές στα στρατόπεδα* το ίδιο ε ίχατε κάνει κι εσείς το 1937». Κι όσο για τις διώξεις των Εβραίων, ο Λις αρέσκεται να φαντάζεται: «από αύριο θα τις αναλάβετε εσείς για λογαριασμό μας». Η μίμηση όμως ενίοτε αλλάζει φορά: «Ήταν η δική μας “ Νύχτα των Μεγάλων Μαχαιριών” η οποία έδωσε στον Στάλιν την ιδέα των μεγάλων εκκαθαρίσεων του ’37». Οι ομοιότητες αυτές δεν εμποδίζουν, εννοείται, τη σύγκρουση ανάμεσα στις δύο χώρες, την κάνουν ωστόσο να μοιάζει παράδοξη: ο ηττημένος βλέπει τις ίδιες τις αρχές του να θριαμβεύουν. «Αν χάσουμε τον πόλεμο, θα τον κερδίσουμε* θα συνεχίσουμε να αναπτυσσόμαστε με άλλη μορφή, θα διατηρήσουμε ωστόσο την ουσία μας.»25 Ο Μοστοβσκόι κλονίζεται, μα δεν πείθεται.

Μπορεί άραγε να σταθεί αυτή η ιδέα της εξομοίωσης των δύο καθεστώτων, αν συλλογιστεί κανείς το μεγαλύτερο από τα εγκλήματα του ναζισμού, την εξόντωση των Εβραίων; Ο Γκρόσσμαν, που δεν αγνοεί το θέμα αφού η ίδια η μητέρα του υπήρξε θύμα, αναρωτιέται σχετικά με αφορμή την τρομερή σφαγή των χωρικών της Ουκρανίας από την κομμουνιστική ηγεσία, στις αρχές της δεκαετίας του ’30. Η σφαγή αυτή εκτυλίχθηκε σε τρεις φάσεις.26 Η πρώτη είναι η κολεκτιβοποίηση της γης και η συνεπακόλουθη «αποκουλακοποίηση», η απαλλοτρίωση δηλαδή της γης και η περιθωριοποίηση όλων των χωρικών των οποίων το εισόδημα υπε- ρέβαινε το ελάχιστο. Περιθωριοποίηση σημαίνει ότι οι κουλάκοι συλλαμβάνονται και ένα μέρος από αυτούς -το ποσοστό κυμαίνεται από περιοχή σε περιοχή- εκτελούνται με συνοπτικές διαδικασίες. Η δεύτερη φάση συνίσταται στη μεταφορά των επιζώ- ντων κουλάκων, συνοδεία των οικογενειών τους, στις ακατοίκητες περιοχές της Σιβηρίας. Βαγόνια μεταφοράς ζώων, φίσκα από


ανθρώπους, κάνουν έως και πενήντα μέρες για να φτάσουν στον τελικό προορισμό τους* πολλοί πεθαίνουν κατά τη μεταφορά. Τους αδειάζουν κατά κύματα στη μέση του δάσους, δίχως καταφύγιο, πετώντας τους μερικά στοιχειώδη εργαλεία* έπρεπε να χτίσουν μόνοι τους τα σπίτια τους, να οργώσουν τη γη, να σπείρουν και να θερίσουν. Ένα μεγάλο ποσοστό δεν θα επιβιώσει από αυτήν τη δοκιμασία.

Τα χειρότερα όμως δεν είχαν έρθει ακόμη* και δεν θα διαδραματιστούν στη Σιβηρία, αλλά στα γόνιμα εδάφη της Ουκρανίας, η οποία έχει απογυμνωθεί από τους ικανότερους χωρικούς της. Ένας αδυσώπητος φαύλος κύκλος ξεκινάει: δίχως τους παλιούς ιδιοκτήτες, η συγκομιδή μειώνεται απότομα, ωστόσο οι απεσταλμένοι του Κόμματος καμώνονται ότι όλα πάνε καλά. Οι εναπο- μείναντες χωρικοί δεν είναι ικανοί να αποδώσουν στο κράτος την ποσότητα του σιταριού που τους ζητείται* η εξουσία αποστέλλει όργανά της για να αποσπάσουν βιαίως τα αποθέματα των τροφίμων τους. Και, για να τους τιμωρήσει για την απροθυμία τους, τους απαγορεύει να φέρνουν προμήθειες από την πόλη. Οι χωρικοί τρώνε πρώτα τα ελάχιστα αποθέματά τους, έπειτα τους σπόρους τους, στη συνέχεια πατάτες, και τέλος τα ζωντανά τους. Όταν έρχεται ο χειμώνας, ρίχνονται στα βελανίδια* όταν εξαντλούνται κι αυτά, τρώνε τους σκύλους τους, τις γάτες, τα ποντίκια, τα φίδια, τα μυρμήγκια και τα σκουλήκια. Την επόμενη άνοιξη ο λιμός γενικεύεται, αλλά, προτού πεθάνουν, οι άνθρωποι τρελαίνονται: προσπαθούν να φύγουν αλλά επαναπροωθού- νται από την αστυνομία* επιδίδονται σε πράξεις κανιβαλισμού. «Η πείνα ήταν απόλυτη, άρχισαν οι θάνατοι. Πρώτα τα παιδιά και οι γέροι, στη συνέχεια οι μεσήλικες. Αρχικά τους έθαβαν, στη συνέχεια σταμάτησαν. Υπήρχαν παντού πτώματα, στους δρόμους, στις αυλές... Όσοι πέθαναν τελευταίοι έμειναν ξαπλωμένοι στις καλύβες τους. Σιωπή βασίλευε παντού. Όλο το χωριό πέθανε.»27 Εκτιμάται σήμερα ότι πάνω από έξι εκατομμύρια άνθρωποι έχασαν τη ζωή τους υπ’ αυτές τις συνθήκες.

Η εξόντωση των χωρικών, από τη μία, και των Εβραίων, από την άλλη, έχουν πολλά διαφορετικά χαρακτηριστικά, διαθέτουν


όμως και πολλά κοινά. Πρώτα απ’ όλα προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι διαπράττονται, κατά ένα μέρος, στα ίδια περίπου εδάφη: στις ίδιες περιοχές της Ουκρανίας θα ενσκήψουν τα γερμανικά Είπδαίζ^παρρβη, τα κινητά τάγματα θανάτου. Υπάρχει μάλιστα μια πιο ευθεία σχέση, στην οποία ο Γκρόσσμαν αναφέ- ρεται δίχως να στέκεται πολύ: οι εκτελέσεις των Εβραίων διευκολύνεται από ένα ουκρανικό τάγμα ενίσχυσης, που περικυκλώ- νει τα θύματα* οι χωρικοί νιώθουν πως έτσι παίρνουν εκδίκηση για τα όσα υπέστησαν από τους Ρώσους και τους μπολσεβίκους, τους οποίους ταυτίζουν σ’ αυτή την περίπτωση με τους Εβραίους. Παρατηρεί κανείς, στα θύματα των ναζί, όπως και σε αυτά των μπολσεβίκων, την ίδια παθητικότητα, την ίδια αδυναμία αντίστασης απέναντι στην εξουσία του ολοκληρωτικού κράτους. Και οι μεν και οι δε τιμωρούνται γι’ αυτό που είναι, όχι γι’ αυτό που κάνουν. «Ένα πράγμα μου μοιάζει προφανές», λέει ο Στρουμ στο Ζωή και πεπρωμένο, «είναι φρικτό να σκοτώνεις Εβραίους με τη δικαιολογία ότι είναι Εβραίοι». Αυτό ακριβώς κάνει ο Χίτλερ. «Αλλά, τελικά, κι εμείς την ίδια αρχή εφαρμόζουμε: αυτό που μετράει είναι το αν έχει κανείς αριστοκρατική καταγωγή, αν είναι γιος κουλάκου ή εμπόρου.» Η βία είναι όμοια, όποιο κι αν είναι το κριτήριο που επιλέγεται για τον αποκλεισμό: «Πηδάει από τη μια ήπειρο στην άλλη, μετατρέπεται σε ταξικό αγώνα και από ταξικό αγώνα μετατρέπεται σε φυλετικό».28

Για να διευκολύνουν 'ρη δουλειά τους, οιΌύτες λένε πάντοτε για τα θύματα: δεν είναι ανθρώπινα όντα, ανήκουν σε κάποιο διαφορετικό είδος και γι’ αυτό δεν αξίζουν να ζουν. Ένα πρόσωπο από το Όλα περνούν που είχε συμμετάσχει στην αποκου- λακοποίηση, η Άννα Σεργκένιεβνα, θυμάται: «Πώς υπέφεραν αυτοί οι άνθρωποι, πώς τους μεταχειριστήκαμε! Όμως εγώ έλεγα: Δεν είναι άνθρωποι, είναι κουλάκοι. [...] Για να τους σκοτώσεις, έπρεπε να αποφανθείς: οι κουλάκοι δεν είναι άνθρωποι. Όπως έλεγαν και οι Γερμανοί: οι Εβραίοι δεν είναι άνθρωποι. Τα ίδια είπαν κι ο Λένιν με τον Στάλιν: οι κουλάκοι δεν είναι άνθρωποι».29 Κι όμως ήταν, και οι μεν και οι δε* αντιθέτως, αυτοί που έπαψαν να συμπεριφέρονται ανθρώπινα ήταν εκείνοι που


κατέπνιξαν μέσα τους κάθε ανθρωπιά, ούτως ώστε να αποφασίσουν την εξόντωση των άλλων.

Και ο Γκρόσσμαν, όταν αναφέρεται στα θύματα του ενός ή του άλλου ολοκληρωτικού καθεστώτος, φανερώνει το ίδιο συναίσθημα και εκφράζει την ίδια συμπόνια. Στο Ζωή και πεπρωμένο, η μητέρα του Στρουμ, η Άννα Σεμιόνοβνα, εκτελείται από τα Είηδ&ΐζ^ηιρρβη, όπως και η μητέρα τού Γκρόσσμαν η φίλη της Σοφία Οσσίποβνα Λέβιντον χάνει τη ζωή της σε θάλαμο αερίων. Από την άλλη, στο Όλα περνούν, η γλυκιά Μάσα σβήνει σ’ ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης αποχωρισμένη από τον άντρα της και το παιδί της, όπως χάνεται και η οικογένεια του Βασίλι Τιμόφιεβιτς, η γυναίκα του Γκάνα και ο γιος του Γκρίσκα, εξαντλημένοι από την πείνα. Ο ένας θάνατος είναι γρήγορος και σκληρός, ο άλλος αργός και σκληρός* τα θύματα και των δύο θανάτων αξίζουν εξίσου να θρηνούνται και να ανακαλούνται στη μνήμη των ανθρώπων.

Κατά τη διάρκεια του πολέμου, ο Στάλιν, σύμμαχος των δυτικών δημοκρατιών, θα νικήσει τον Χίτλερ και θα αποκτήσει τεράστιο κύρος* θριαμβεύοντας ενάντια στον φασισμό, επιτυγχάνει να ξεχαστούν, ή τουλάχιστον να υποτιμηθούν, τα δικά του εγκλήματα, κατά την αιματηρή δεκαετία του ’30. Στα μάτια ορισμένων μάλιστα, η νίκη αυτή επιτρέπει την αναδρομική δικαίωση της Τρομοκρατίας: αν δεν είχε τσακίσει όλους τους αντιπάλους του στο εσωτερικό, πώς θα κατάφερνε να νικήσει τους αντιπάλους του στο εξωτερικό; Όμως, από τη στιγμή που επιτυγχάνεται η νίκη, αρχίζει να πραγματοποιείται η προφητεία του Λις. Είναι τώρα η σειρά της Ρωσίας να καθυποτάξει τις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης, η δική της σειρά να οργανώσει την εκτόπιση ολόκληρων πληθυσμών, να ανοίξει και πάλι τις πύλες των στρατοπέδων για να γεμίσουν όχι μονάχα με Γερμανούς αιχμαλώτους πολέμου, αλλά και Σοβιετικούς που είχαν μόλις απελευθερωθεί από τα ναζιστικά στρατόπεδα! Είναι η δική της σειρά να οργανώσει νέες διώξεις των Εβραίων και να προετοιμάσει την καινούργια εξορία τους - η οποία θα ματαιωθεί μονάχα χάρη στο θάνατο του τυράννου. Οι δύο ολοκληρωτισμοί δεν μοιάζουν σε όλα, αλλά είναι ισάξιοι.


Η σκέψη του Γκρόσσμαν δεν σταματά στην κριτική ανάλυση του ολοκληρωτικού φαινομένου, ακόμη κι αν βρίσκει σ’ αυτήν τη βασική της έκφραση. Από αυτό που του μοιάζει ως πηγή του κακού του ολοκληρωτισμού -την καθυπόταξη και την έκπτωση της ατομικότητας- αντλεί τη δική του ανώτερη αξία· την εξύμνηση του ατόμου, είτε ως πηγή δράσης (αυτονομία του εγώ) είτε ως αποδέκτη της (σκοπός του εσύ), ενσάρκωση ταυτόχρονα της ελευθερίας και της καλοσύνης. Σε ένα από τα φιλοσοφικά κομμάτια τού Ζωή και πεπρωμένο, ο Γκρόσσμαν γράφει: «Η αντανάκλαση του Σύμπαντος στην ανθρώπινη συνείδηση είναι η βάση της ανθρώπινης δύναμης, ωστόσο η ζωή γίνεται ευτυχισμένη και ελεύθερη, αξία ανώτερη, μονάχα όταν ο άνθρωπος υπάρχει τόσο ως κόσμος όσο κι ως πρόσωπο, ανεπανάληπτο μέσα στο άπειρο του χρόνου. Μονάχα μέσα από αυτήν τη συνθήκη αισθάνεται την ευτυχία της ελευθερίας και της καλοσύνης, ανακαλύπτοντας και στους άλλους ό,τι ανακάλυψε στον εαυτό του». Η αξία της ελευθερίας και της καλοσύνης εξηγείται από τη μοναδικότητα του ατόμου. Στο βιβλίο, τις σκέψεις αυτές προκαλεί στον αφηγητή η αγωνία της Σοφία Οσσίποβνα στο θάλαμο αερίων, όταν ένα μ ικρό, άγνωστο αγόρι, ο Δαβίδ, προσκολλάται απελπισμένα πάνω της μέχρι το τέλος. « “ Είμαι μάνα”, σκέφτηκε. Κι αυτή ήταν η τελευταία της σκέψη. »30

Ο Γκρόσσμαν είναι κληρονόμος των μεγάλων Ρώσων πεζο- γράφων του 19ου αιώναν τα πρόσωπά του καταπιάνονται με φιλοσοφικές συζητήσεις όπως συμβαίνει στους Δαιμονισμένους ή στους Αδελφούς Καραμαζόφ του Ντοστογιέφσκι. Στο Ζωή και πεπρωμένο μιμείται τη γενική δομή του Πόλεμος και ειρήνη του Τολστόι* όμως, από ιδεολογική άποψη, ο «κλασικός» στον οποίο αισθάνεται πιο κοντά ο Γκρόσσμαν, σύμφωνα με δική του ομολογία, είναι ο Τσέχοφ, γιατί αυτός φέρνει στη ρωσική λογοτεχνία τον καινούργιο ανθρωπισμό που είναι επικεντρωμένος στην ελευθερία και την καλοσύνη. Την ελευθερία την εννοεί με την ευρεία έννοια, ως τη δυνατότητα του ατόμου να δρα ως αυτόνομο υποκείμενο. «Κάποτε», λέει ένα από τα πρόσωπα που απηχούν τη σκέψη του Γκρόσσμαν, «σκεφτόμουν ότι ελευ


θερία είναι η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία του Τύπου, η ελευθερία της συνείδησης. Η ελευθερία όμως απλώνεται σε ολόκληρη τη ζωή όλων των ανθρώπων. Ελευθερία είναι το δικαίωμά να σπείρεις ό,τι θες, να φτιάξεις παπούτσια και παλτά, είναι το δικαίωμα για εκείνον που έσπειρε να κάνει ψωμί, να το πουλήσει ή να μην το πουλήσει, αν δεν θέλει. Είναι το δικαίωμα του κλειδαρά, του σιδερά, του καλλιτέχνη να ζήσει και να δουλεύει όπως αυτός νομίζει, και όχι όπως τον διατάζουν».31 Ο άνθρωπος ξεχωρίζει από τα αδρανή υλικά, καθώς και από τα υπόλοιπα ζώα, στο βαθμό που μπορεί να αποφασίζει για τη μοίρα του, διότι διαθέτει συνείδηση· μονάχα όποιος πεθαίνει αφήνει το βασίλειο της ελευθερίας για να βρει το βασίλειο της αναγκαιότητας. Γι’ αυτό τον λόγο, το πραγματικό δεν είναι εξολοκλήρου ορθολογικό - αν δούμε τη λέξη όχι με την έννοια της εργαλεια- κής λογικής, αλλά μιας ύστατης δικαίωσης: οτιδήποτε στον κόσμο γίνεται τροχοπέδη για την ελευθερία, είναι αντίθετο σε αυτή την ορθολογικότητα.

Η ιδέα ότι η ροπή προς την ελευθερία είναι μέρος της βιολογικής κλίσης του ανθρώπου μοιάζει ίσως καθησυχαστική: αυτό σημαίνει ότι τα καθεστώτα που βασίζονται στη συστηματική καταπίεση των ατομικών ελευθεριών είναι λίγο πολύ καταδικασμένα να μη μακροημερεύσουν. Ακόμη και τα ολοκληρωτικά κράτη δεν κατάφεραν να προκαλέσουν τη μετάλλαξη του είδους, κά- νοντάς το να χάσει την προδιάθεσή του για την ελευθερία. «Ο άνθρωπος που είναι καταδικασμένος στη σκλαβιά είναι σκλάβος λόγω της μοίρας του και όχι της φύσης του. Η τάση της ανθρώπινης φύσης για ελευθερία δεν νικιέται· μπορεί να χτυπηθεί, αλλά όχι να εκμηδενιστεί», λέει ο Γκρόσσμαν. Αυτό καταδεικνύουν τα γεγονότα του 20ού αιώνα, παφά τα εξαιρετικά ανεπτυγμένα μέσα που έχει στη διάθεσή του το σύγχρονο κράτος για να καθυποτάξει τους πολίτες. Αυτό όμως δεν αρκεί για να μας καθησυχάσει: ακόμη κι αν πρόκειται για ένα νόμο της βιολογικής εξέλιξης («Όλη η εξέλιξη στον κόσμο των ζώντων κινείται από μια ελάχιστη ελευθερία προς μια μεγίστη ελευθερία»),32 τίποτε δεν μας εγγυάται ότι αυτός θα είναι και ο νόμος της αν


θρώπινης ιστορίας. Οι πρόγονοί μας ήταν άραγε λιγότερο ελεύθεροι από εμάς που διαθέτουμε ένα κράτος ισχυρότερο από το δικό τους;

Η ελευθερία είναι η πρώτη ανθρωπιστική αξία· η δεύτερη ε ίναι η καλοσύνη. Στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος από μόνος του δεν είναι ένας ολοκληρωμένος άνθρωπος, «ο ατομικισμός δεν είναι η ανθρωπότητα»· οι άνθρωποι γίνονται ο σκοπός της δράσης τους και όχι μονάχα η πηγή της. Κι αυτό διότι στην κορύφωση της σχέσης με τον άλλον φτάνουμε με την εμφάνιση της απλής καλοσύνης, της κίνησης που, χάρη στη φροντίδα μας, κάνει ένα άλλο άτομο ευτυχισμένο.

Ο Γκρόσσμαν εγκωμιάζει την καλοσύνη αντιπαραθέτοντάς την στις θεωρίες περί του καλού. Όλες τους έχουν ένα αξεπέραστο ελάττωμα: θέτουν ως ύψιστη αξία μια αφηρημένη ιδέα και όχι τον άνθρωπο. Οι άνθρωποι όμως δεν κάνουν κακό για να κάνουν κακό, πιστεύουν πάντοτε ότι κάνουν το καλό· απλώς, στο μέσον της διαδρομής αποκαλύπτεται ότι έκαναν τους άλλους να υποφέρουν. Είναι η θέση που αναπτύσσεται με κάθε λεπτομέρεια στο Ζωή καί πεπρωμένο, όπου ο «τρελός του Θεού» Ικόν- νικοφ, φυλακισμένος σ’ ένα γερμανικό στρατόπεδο συγκέντρωσης, γράφει μια μικρή πραγματεία για το θέμα. «Ούτε καν ο Ηρώδης έχυνε αίμα στο όνομα του κακού.» Η επιδίωξη του καλού, ειδικά όταν στην πορεία ξεχνιούνται τα άτομα που υποτίθεται ότι θα επωφελούνταν α ΐό αυτή, συγχέεται με την πρακτική του κακού. Τα βάσανα των ανθρώπων έχουν συχνότερα ως πηγή τους το κυνήγι του καλού παρά του κακού. «Όπου υψώνεται η σημαία του καλού, παιδιά και γέροι χάνονται, το αίμα κυλάει.» Ο κανόνας αυτός ισχύει τόσο για τις παλιές θρησκείες όσο και για τα σύγχρονα σωτηριολογικά δόγματα, όπως ο κομμουνισμός. Καλύτερα λοιπόν να εγκαταλειφθεί κάθε σχέδιο συνολικής εκρίζωσης του κακού από τη Γη και αιώνιας βασιλείας του καλού.

Ο Τσέχοφ διδάσκει τον Γκρόσσμαν ότι είναι καλύτερο να μένουν κατά μέρος «οι μεγάλες προοδευτικές ιδέες» και να ξεκινά κανείς από πιο χαμηλά: «Ας ξεκινήσουμε από τον άνθρωπο,


ας είμαστε ευαίσθητοι απέναντι στον άνθρωπο, όποιος κι αν ε ίναι: επίσκοπος, μουζίκος, εκατομμυριούχος βιομήχανος, κατάδικος, σερβιτόρος σε εστιατόριο».33 Αυτή η υπενθύμιση του αδιαπραγμάτευτου χαρακτήρα του ατόμου επιτρέπει να αποφευχθεί η μεταστροφή της καλοσύνης σε γενικό και αόριστο καλό. Κι αυτό γιατί, όπως έδειξε ο Λεβινάς ερμηνεύοντας τον Γκρόσσμαν, «η “ μικρή καλοσύνη” που απευθύνεται από έναν άνθρωπο προς τον συνάνθρωπό του, χάνεται και παραμορφώνεται από τη στιγμή που θέλει να είναι δόγμα, θεολογική ή πολιτική πραγματεία, κόμμα, κράτος, ακόμη και Εκκλησία».34 Οι δίκαιοι άνθρωποι δεν ακολουθούν το καλό, προβαίνουν σε πράξεις καλοσύνης: βοηθούν έναν τραυματισμένο ακόμη κι αν είναι εχθρός, κρύβουν τους διωκόμενους Εβραίους, μεταφέρουν γράμματα κρατουμένων. Μια σκηνή από το Ζωή και πεπρωμένο είναι εύγλωττη επ’ αυτού: μια Ρωσίδα δίνει ένα κομμάτι ψωμί σ* έναν φυλακισμένο Γερμανό, τη στιγμή που εκείνος περιμένει να τον λιντσάρουν. Αυτή η καλοσύνη ενσαρκώνεται με εμβληματικό τρόπο από τη μητρική αγάπη. Έτσι τελειώνει η ζωή της Σοφία Οσσίποβνα, η οποία γίνεται μάνα με μια κίνηση καλοσύνης* με τον ίδιο τρόπο ξεκινά επίσης η ζωή των ανδρών: «Η τρυφερότητα, η φροντίδα, το πάθος, το μητρικό ένστικτο της γυναίκας είναι το ψωμί και το νερό της ζωής».35

Ωστόσο, δεν αρκεί να λες ότι οι άνθρωποι ωθούνται από την ίδια τους τη φύση προς την ελευθερία και την καλοσύνη. Οι άνθρωποι, εκτός από τη φύση τους, διαθέτουν τη μοίρα τους και την ιστορία τους, και τον 20ό αιώνα η ιστορία αυτή βάφτηκε στα χρώματα του ολοκληρωτισμού. 0 ολοκληρωτισμός όμως αρνεί- ται το άτομο και καταπνίγει την ελευθερί^ του* τα άτομα που ζουν καταπιεσμένα παύουν να έχουν καλοσύνη: την επιδίωξη του καλού τη χρησιμοποιούν ως δικαιολογία για τη σκληρότητα και τον εγωισμό τους. Ο ευγενικός Γκρίσκα (στο Όλα περνούν), που το βράδυ στο χωριό τού αρέσει να χορεύει και να τραγουδάει, εξωθεί στο θάνατο τους πεινασμένους χωρικούς. Δέκα χρόνια αργότερα, όσοι επιβίωσαν από την πείνα ευχαριστιούνται βλέποντας τους Εβραίους να υποφέρουν και ιδιοποιούνται τα έπιπλα


και τα σπίτια τους. Η «χαιρεκακία»36 είναι μέρος του πάρε-δώσε μεταξύ των ανθρώπων.

Σε ένα αξέχαστο κεφάλαιο από το Όλα περνούν σκιαγραφεί- ται το πορτραίτο μιας σειράς από «Ιούδες»: όλοι τους συμπεριφέρθηκαν κατά άθλιο τρόπο στους συνανθρώπους τους, κατέδωσαν, συκοφάντησαν, πρόδωσαν, ωστόσο έχουν κι αυτοί τις δ ικαιολογίες τους. Στον ολοκληρωτισμό, το «όλοι είναι ένοχοι» και το «όλοι είναι αθώοι» συγχέονται. Όντας πεπεισμένοι ότι το κράτος είναι πολύ πιο δυνατό από αυτούς, παραιτήθηκαν μόνοι τους από την άσκηση της ελευθερίας τους, επιτρέποντας έτσι την απόλυτη επικράτηση του κράτους. Κι ωστόσο δεν έπαψαν να ε ίναι άνθρωποι, να αγαπούν τον πλησίον τους, να θαυμάζουν την ωραία μουσική και τη μεγάλη λογοτεχνία, να βοηθούν στην πρόοδο της γνώσης. «Οι άνθρωποι αυτοί δεν εύχονταν το κακό κανε- νός, αλλά σ’ όλη τους τη ζωή δεν έκαναν τίποτε άλλο.»37 Η ιστορία είναι πιο ισχυρή από τη φύση του ανθρώπου, τουλάχιστον κατά το σύντομο χρονικό διάστημα που διαρκεί μια ανθρώπινη ζωή.

Τι συνάγεται από όλα αυτά; Από τη μία, ο Γκρόσσμαν μας οδηγεί προς ένα συμπέρασμα που δεν διατυπώνεται με απόλυτη σαφήνεια. Η επαφή του με τους πιο αξιοκαταφρόνητους δήμιους τον έχει πείσει για ένα πράγμα: δεν γίνεται να ξεμπερδέψουμε με τους κακούς θεωρώντας τους εντελώς διαφορετικούς από εμάς, ούτε αποδίδοντας τη συμπεριφορά τους στην καταγωγή ή την παραφροσύνη τους. Ανακαλύπτοντας τους δολοφόνους του στρατοπέδου της Τρεμπλίνκα, συμπεραίνει: «Αυτό που πρέπει να μας προκαλεί φρίκη δεν είναι τόσο αυτά τα άτομα όσο το κράτος που τους έβγαλε από τις τρύπες τους, από το έρεβος όπου βρίσκονταν, από τα υπόγειά τους, επειδή του ήταν χρήσιμοι, αναγκαίοι, απολύτως απαραίτητοι».38 Δεν είναι κακοί «ο ι Γερμανοί» ή οι «Ρώσοι», είναι ο ναζισμός και ο κομμουνισμός. Τότε όμως εκείνο που πρέπει να νικηθεί είναι ένα καθεστώς, και για να γίνει αυτό δεν αρκεί η καλοσύνη. Δεν μπορείς να βασιστείς στην αρετή των αδύναμων ανθρώπων ο μόνος τρόπος για να καταστεί ανέφικτος ο ολοκληρωτισμός είναι να αντιτάξεις μια άλλη πολιτική δομή. Η δικαιοσύνη και το δημοκρατικό καθεστώς


έχουν ίσως προκόψει από την καλοσύνη και την αγάπη, αλλά έχουν πια αποσπασθεί από αυτές όμως μονάχα η δικαιοσύνη και η δημοκρατία, δηλαδή οι πολιτικές δυνάμεις, μπορούν να σταματήσουν τον ολοκληρωτισμό, ακόμη και με τα όπλα αν είναι απαραίτητο, και να κάνουν δυνατή την πραγμάτωση της καλοσύνης και της ελευθερίας.

Και όσο για τα άτομα, δεν ωφελεί σε τίποτε να αντιπαραθέσεις τους καλούς απέναντι στους κακούς. «Όλοι ήταν αδύναμοι, τόσο οι δίκαιοι όσο και οι αμαρτωλοί.» Η διαφορά βρίσκεται μάλλον στην εικόνα που δημιουργεί κανείς για τις πράξεις του, μέσα στην ήσυχη ή στην ένοχή του συνείδηση, και αναλόγως θυμάται περισσότερο τα ανδραγαθήματα ή τις προδοσίες του. Τίποτε δεν είναι δεδομένο εις το διηνεκές. «Κάθε μέρα, κάθε ώρα, χρονιά τη χρονιά, έπρεπε να αγωνίζεσαι για το δικαίωμα να είσαι άνθρωπος, το δικαίωμα να είσαι καλός και αγνός. Κι ο αγώνας αυτός δεν έπρεπε να συνοδεύεται από κανενός είδους υπερηφάνεια, καμιά έπαρση* έπρεπε να είναι ένας αγώνας ταπεινός.»39 Σ’ αυτό τον καθημερινό αγώνα για ελευθερία και καλοσύνη, η παρουσία ενός «εσωτερικού μάρτυρα», ενός πλάσματος που ενσαρκώνει την αγάπη, μπορεί να αποτελέσει σημαντική βοήθεια.

0 Βασίλι Γκρόσσμαν ήξερε να αντλεί δύναμη από μέσα του για να φτάσει στην ανάσταση του εαυτού του και να γράψει εξαίρετα βιβλία. Δεν είναι βέβαιο ότι μπόρεσε να βρει ανάπαυση και γαλήνη. Έχοντας διατρέξει τη γη της Τρεμπλίνκα, αντιλαμβάνεται ως εξής την αίσθηση που τον κατακλύζει: «Μου φαίνεται ότι η καρδιά θα σταματήσει να χτυπάει, σφιγμένη από τέτοια θλίψη, τέτοιο πόνο, τέτοια αγωνία, που κανείς άνθρωπος δεν έχει τη δύναμη να αντέξει». Και προς το τέλος της ζωής του, ενώ επισκέπτεται μια όμορφη κωμόπολη Αρμενίων, ομολογεί: «Το άγχος της ανθρώπινης ψυχής είναι τρομερό, άσβηστο, δεν μπορούμε να το καταλαγιάσουμε, δεν μπορούμε να ξεφύγουμε απ’ αυτό* μπροστά του δεν βοηθούν ούτε τα ειρηνικά ηλιοβασιλέματα στα λιβάδια ούτε ο παφλασμός της αιώνιας θάλασσας ούτε η γλυκιά πόλη Ντιλιγιάν».40

Η Σ Υ Γ Κ Ρ Ι Σ Η

Το ανθρώπινο στον άνθρωπο οδεύει προς συνάντηση του πεπρωμένου του, αλλά το πεπρωμένο του διαφέρει από τη μια εποχή στην άλλη, δεν είναι ποτέ το ίδιο. Το μόνο σταθερό χαρακτηριστικό του είναι ότι παραμένει πάντοτε δυσβάσταχτο.


Ναζισμός και κομμουνισμός

Η χρήση και μόνο των όρων «ολοκληρωτικός» και «ολοκληρωτισμός» προϋποθέτει μια παραδοχή: την ένταξη στην ίδια οικογένεια ορισμένων ιστορικώς διακριτών κρατών, τα οποία αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους ως αντίθετα το ένα με το άλλο. Η επέκταση της ομαδοποίησης αυτής των καθεστώτων αποτελεί ακόμη αντικείμενο συζήτησης. Στην πρώτη ομάδα θα εντάξουμε τον κομμουνισμό γενικά, τον μπολσεβικισμό στη ρωσική παραλλαγή του, παρόλο που στη συνέχεια μπόρεσε να εξαχθεί και σε άλλες χώρες, ή τον σταλινισμό, κατά την περίοδο της έξαρσης του; Και, από την άλλη, έχουμε να κάνουμε μονάχα με τον ναζισμό, ή θα έπρεπε να τον συμπεριλάβουμε κι αυτόν στην ευρύτερη οικογένεια του φασισμού; Κι αν ισχύει το δεύτερο, η οικογένεια αυτή έχει κι άλλα μέλη πλην της Γερμανίας και της Ιταλίας, για παράδειγμα την Ισπανία;

Όποια κι αν είναι η απάντηση στις παραπάνω ερωτήσεις, αυτή καθαυτή η απόπειρα σύγκρισης του ναζισμού με τον κομμουνισμό ξεσηκώνει, ακόμη και σήμερα, εντονότατες αντιδράσεις. Κι αυτό για κάμποσους λόγους. 0 πρώτος δεν έχει καμία σχέση με την πολιτική ανάλυση: προέρχεται από τη δυσαρέσκεια που γεννάει στον καθένα μας η διαπίστωση ότι δεν αποτελούμε παρά μια περίπτωση ανάμεσα σε άλλες, στο πλαίσιο μιας ιστορικής γενίκευσης, δυσαρέσκεια που αποκτά τραυματικό χαρακτήρα όταν αφορά επώδυνες εμπειρίες - κι εκείνες που έχουν σχέση με τα ολοκληρωτικά καθεστώτα είναι πάντοτε επώδυνες. Είναι φανερό ότι, μέσα από αυτή την οπτική, η σύγκριση φαντάζει συχνά ανάρμοστη, ακόμη και προσβλητική για το άτομο. Δεν λες σ’ έναν γονιό που μόλις έχασε το παιδί του ότι ο πόνος του μοιάζει με τον πόνο πολλών άλλων δύστυχων γονιών. Πρέπει να επι


μείνουμε σε τούτο το σημείο και να μην παρακάμψουμε αυτή την υποκειμενική θεώρηση: για τον καθέναν από εμάς, η εμπειρία μας είναι αναγκαστικά μοναδική, και εντονότερη από κάθε άλλη. Υπάρχει μια αλαζονεία της λογικής, ανυπόφορη για το μεμονωμένο άτομο, το οποίο βλέπει να αποστερείται το παρελθόν του και το νόημα που του προσέδιδε, εν ονόματι παρατηρήσεων και σκέψεων που του είναι ξένες.

Είναι επίσης κατανοητό ότι κι εκείνος που έχει δοθεί σε μια μυστικιστική εμπειρία αρνείται, για λόγους αρχής, κάθε σύγκριση που την αγγίζει, ακόμη και την παραμικρή αναφορά σ’ αυτή. Είναι και πρέπει να παραμείνει μη περιγράψιμη, μη αναπαρα- στάσιμη, ακατανόητη και γνωστικά απροσπέλαστη, αφού είναι ιερή. Η στάση αυτή αξίζει από μόνη της κάθε σεβασμό, περιορίζεται όμως στην ιδιωτική σφαίρα του καθενός, και συνεπώς δεν μας αφορά. Για τη δημόσια συζήτηση, αντιθέτως, η σύγκριση όχι μονάχα δεν ακυρώνει την ιδιαιτερότητα κάποιου καθεστώτος, αλλά αποτελεί τον μοναδικό τρόπο να την αναδείξεις. Πώς θα αποφανθεί κανείς ότι ένα φαινόμενο είναι μοναδικό αν δεν το έχει συγκρίνει ποτέ με κάποιο άλλο;»

0 δεύτερος λόγος αντίστασης απέναντι στις συγκρίσεις είναι εξίσου κατανοητός, κι ωστόσο ούτε αυτός έχει θέση εδώ. Πρόκειται για το γεγονός ότι το γερμανικό παρακλάδι του φασισμού, ο ναζισμός, με την ιδιαιτερότητα που του προσδίδει αυτός ο μακάβριος θεσμός, τα στρατόπεδα εξόντωσης, αποτελεί στα μάτια των περισσοτέρων από εμάς την ενσάρκωση του απόλυτου κακού. Τούτο το θλιβερό προνόμιο έχει ως αποτέλεσμα ότι κάθε άλλο γεγονός που συγκρίνεται με τον ναζισμό πρέπει αναγκαστικά να συσχετιστεί με αυτή την ιδέα του απόλυτου κακού. Κατά συνέπεια, και αναλόγως με την οπτική γωνία από την οποία αντιμετωπίζουμε το ζήτημα, αυτήν του ναζισμού ή του κομμουνισμού, ο συσχετισμός των δύο καθεστώτων αποκτά δύο αντι- κρουόμενες έννοιες: για εκείνους που αναγνωρίζουν στον εαυτό τους κάποιου είδους συγγένεια με τους ναζί, έχει την έννοια της συγχώρεσης* για εκείνους που αισθάνονται κοντά στον κομμουνισμό, τον χαρακτήρα μομφής. Στην πραγματικότητα, η κατά-

Η ΣΥΓΚΡΙΣΗ 117

στάση είναι κάπως πιο περίπλοκη, διότι θα πρέπει, σε κάθε στρατόπεδο, να ξεχωρίσουμε τους θύτες από τα θύματα* ή, ακριβέστερα, δεδομένου ότι εξαιτίας της παρέλευσης του χρόνου έχουμε όλο και λιγότερο να κάνουμε με τους ίδιους τους πρωταγωνιστές αυτών των δραμάτων, πρέπει να ξεχωρίσουμε τις ομάδες εκείνες που, για λόγους εθνικότητας ή ιδεολογίας, αναγνωρίζουν τον εαυτό τους, έστω και ασυνείδητα, στον έναν ή τον άλλο ρόλο. Αυτό μας οδηγεί να διακρίνουμε τέσσερις τυπικές αντιδράσεις που προκαλεί ο συσχετισμός του Άουσβιτς και της Κολύμα, όπου οι θύτες των μεν συμβαίνει παραδόξως να συμφωνούν με τα θύματα των δε:

1) Οι «θύτες» από τη μεριά των ναζί είναι υπέρ του συσχετισμού, επειδή τους χρησιμεύει ως δικαιολογία.

2) Τα «θύματα» των ναζί είναι εναντίον του συσχετισμού, αφού βλέπουν σ’ αυτόν κάποιου είδους δικαιολόγηση των θυτών.

3) Οι «θύτες» από τη μεριά του κομμουνισμού είναι εναντίον του συσχετισμού, διότι διακρίνουν σ’ αυτόν μια κατηγορία.

4) Τα «θύματα» του κομμουνισμού είναι υπέρ του συσχετισμού, αφού τους χρησιμεύει ως κατηγορία.

Υπάρχουν, εννοείται, εξαιρέσεις από αυτό τον ψυχοπολιτικό ντετερμινισμό, και θα αναφερθούμε παρακάτω σ’ αυτές. Όμως, σε μια πρώτη προσέγγιση, είναι πολύ πιθανό να μπορέσουμε να μαντέψουμε την άποψη κάποιου για το θέμα αν γνωρίζουμε σε ποια από τις προαναφερθείσες κοινότητες αναγνωρίζει τον εαυτό του. Για τους αντιφρονούντες και διαφωνούντες του κομμουνιστικού καθεστώτος κατά τις τελευταίες δεκαετίες της ύπαρξής του, ο συσχετισμός φάνταζε τόσο αυτονόητος που ο Ζέλιου Ζέλεφ -αφανής τότε ερευνητής της ιστορίας και των πολιτικών επιστημών-, έγραψε, για να πλήξει το κομμουνιστικό καθεστώς της Βουλγαρίας, ένα έργο με τίτλο Ο φασισμός, αφιερωμένο στα πολιτικά κινήματα της δεκαετίας του ’30 στη Δυτική Ευρώπη.* Η επίσημη λογοκρισία κατάλαβε στην εντέλεια το υπονοούμενο και απαγόρευσε το βιβλίο· και, μετά από αυτό, ο Ζέλεφ απολύθηκε από τη δουλειά του. Στον πρόλογό του στην επανέκδοση του β ιβλίου του, το 1989, μετά την πτώση των κομμουνιστικών καθε


στώτων, ο Ζέλεφ, που μπορεί πλέον να λέει τα πράγματα με το όνομά τους, μιλάει για «την απόλυτη σύμπτωση των δύο παραλλαγών του ολοκληρωτισμού, της φασιστικής εκδοχής και της δικής μας, της κομμουνιστικής»* αν πρέπει απαραιτήτως να εντοπίσουμε μια διαφορά, αυτή θα είναι υπέρ του φασισμού: «Τα φασιστικά καθεστώτα όχι μονάχα έσβησαν νωρίτερα, αλλά και είχαν εγκαθιδρυθεί αργότερα, κάτι που αποδεικνύει ότι ήταν απλώς μια ξεθωριασμένη απομίμηση, ένα αντίγραφο του αληθινού, αυθεντικού, τέλειου και πραγματωμένου ολοκληρωτικού καθεστώτος».1

Όσοι αισθάνονται κοντά στις κομμουνιστικές απόψεις ή εξουσίες, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, είναι εναντίον του συσχετισμού, όπως κι εκείνοι που αναγνωρίζουν τον εαυτό τους ανάμεσα στους Εβραίους ή τους Τσιγγάνους θύματα του χιτλερισμού. Και οι δύο κατηγορίες αντιτιθέμενων μπορούν φυσικά να ενωθούν (μπορείς να είσαι υπέρ των Εβραίων και ταυτόχρονα υπέρ των κομμουνιστών, για ευνόητους ιστορικούς λόγους). Οι Γερμανοί, από τη μεριά τους, μπορούν να προβάλλουν τον εαυτό τους και στους δυο τύπους αντιδράσεων που προκαλεί ο ναζισμός και να δίνουν το βάρος τους, όπως έδειξε εύγλωττα η πρόσφατη «διαμάχη των ιστορικών», είτε στις ομοιότητες είτε στις διαφορές ανάμεσα στα δύο καθεστώτα.

Οι αντιστάσεις αυτού του είδους, εντελώς κατανοητές και αποδεκτές στο ιδιωτικό πεδίο (ποιος θα ήθελε να αποτελεί μέλος της οικογένειας του διαβόλου;), δεν θα έπρεπε εντούτοις να αποτελούν εμπόδιο για τον ιστορικό ή τον πολιτικό επιστήμονα του 20ού αιώνα. Η σύγκριση αποτελεί απαραίτητο γνωστικό εργαλείο σε αυτούς τους τομείς, παράγοντας βέβαια ομοιότητες και διαφορές. Η επιστήμη είναι πάντοτε ιερόσυλη, αρνείται να απομονώνει κάθε γεγονός, σε αντίθεση με εκείνους που το έζη- σαν προσωπικά. Οι ηθικές κρίσεις, από τη μεριά της επιστήμης, ακολουθούν τη διαδικασία της γνώσης αντί να προηγούνται αυτής. Σ’ αυτό το σημείο, νομίζω, υπάρχει σήμερα συναίνεση μεταξύ των ιστορικών και των κοινωνιολόγων που έχουν ερευνήσει το ζήτημα εις βάθος και εις πλάτος. Και η συναίνεση αυτή


έχει κατακτηθεί, πολύ περισσότερο, στο σύνολο της κοινωνίας, στη Γαλλία και στις άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Την ίδια στάση τήρησα κι εγώ στις προηγούμενες σελίδες.

Όλα τα παραπάνω, βέβαια, δεν αποδεικνύουν ότι η έννοια του ολοκληρωτισμού είναι δικαιωμένη. Οι έννοιες δεν υπάρχουν στη φύση περιμένοντας να τις ανακαλύψουμε. Δεν μπορούμε λοιπόν να ισχυριστούμε για καμιά έννοια ότι είναι αληθινή, αλλά μόνο ότι είναι λίγο έως πολύ χρήσιμη. Αν η έννοια του «ολοκληρωτισμού» βοηθάει να διαγνωσθούν τα ουσιώδη στοιχεία του ναζισμού και του κομμουνισμού, η χρήση της είναι διαφωτιστι- κή· αν συλλαμβάνει απλώς τα επιφανειακά χαρακτηριστικά τους, μπορούμε να την προσπεράσουμε. Μένει λοιπόν να δούμε σε ποια επίπεδα η σύγκριση αποδεικνύεται διαφωτιστική και σε ποια όχι.

Η συγκριτική προσέγγιση δικαιολογείται αρχικά στην προοπτική μιας συνολικής τυπολογίας των πολιτικών καθεστώτων. 0 ολοκληρωτισμός συγκρούεται ολομέτωπα με τη δημοκρατία* ταυτόχρονα, διακρίνεται εξίσου ξεκάθαρα από τα δεσποτικά καθεστώτα του παρελθόντος. Δεν θα επανέλθουμε στα χαρακτηριστικά του που μόλις είδαμε εν τάχει: την ανάγκη μιας επαναστατικής φάσης, τον μετασχηματισμό της συλλογικής αυτονομίας σε προσωπείο, την απόρριψη της ατομικής αυτονομίας, την υιοθέτηση σε κάθε επίπεδο του μονισμού και όχι του πλουραλισμού, τη σύγκρουση ως αλήθεια της ζωής, τη ριζική εξάλειψη της διαφοράς ως σκοπού της κοινωνίας, και επομένως τη συστηματική εξόντωση ενός κομματιού του πληθυσμού, τη γενικευμένη τρομοκρατία, τον προγραμματικό κολεκτιβισμό. Τα στοιχεία αυτά είναι ταυτόχρονα κοινά και ουσιώδη.

Η συγκριτική προσέγγιση δικαιολογείται επίσης στο αυστη- ρώς ιστορικό πεδίο. Η ιστορία του πρώτου μισού του 20ού αιώνα δεν μπορεί να γίνει κατανοητή δίχως αυτή την περίπλοκη αλληλουχία. Δεν θα ισχυριστούμε βέβαια ότι ο ναζισμός ήταν μια αντίδραση στον μπολσεβικισμό* κάτι τέτοιο θα πρόδιδε άγνοια της ισχύος των παραδόσεων κάθε τόπου: δεν είναι τυχαίο ότι ο Ρενάν τοποθετεί την ουτοπία του στη Γερμανία ούτε ότι ο Τοκ-


βίλ προέβλεπε στον Γκομπινώ πως το βιβλίο του για την ανισότητα των φυλών θα γνώριζε μεγαλύτερη επιτυχία εκεί. Εντούτοις, δεν μπορούμε να μη διαπιστώσουμε τη στενότητα της αλληλεπίδρασης ναζισμού και μπολσεβικισμού, είτε πρόκειται για σύγκρουση είτε για μίμηση: αλληλεπίδραση ενίοτε μυστική, όπως είναι η υιοθέτηση από τη Γερμανία του μοντέλου των ρωσικών στρατοπέδων, είτε ανοιχτή, όπως είναι η στιγμή του Γερμανο- Σοβιετικού Συμφώνου.

Μπορεί πράγματι να υποστηρίξει κανείς ότι ο ολοκληρωτισμός αγγίζει το απόγειό του μεταξύ του Αυγούστου του 1939 και του Ιουνίου του 1941, όταν η ΕΣΣΔ και η Γερμανία υπογράφουν σειρά συμφωνιών με τις οποίες μοιράζουν μεταξύ τους την Ευρώπη. Ανάμεσα στο 1939 και το 1941 η Σοβιετική Ένωση κατέλαβε τις Βαλτικές Χώρες, καθώς και τμήματα της Ρουμανίας, της Πολωνίας, της Φινλανδίας. Κι όσο για τη ναζιστική Γερμανία, αυτή απέκτησε τον έλεγχο της υπόλοιπης Ευρώπης, με εξαίρεση τη Μεγάλη Βρετανία: κάποια κράτη προσαρτήθηκαν, άλλα κα- τακτήθηκαν, άλλα ήταν πειθήνιοι σύμμαχοι, ενώ τα υπόλοιπα περιορίστηκαν σε μια ουδετερότητα ευνοϊκή για τον Χίτλερ. Αν ο Χίτλερ είχε αρκεστεί σε αυτή την κατάσταση, αν είχε ισχυροποιήσει και οργανώσει καλύτερα τα κεκτημένα του, η σημερινή Ευρώπη πιθανότατα θα βρισκόταν στα χέρια των επιγόνων του. Επιπλέον, τα δύο κινήματα έχουν κοινές ρίζες: την κριτική στη φιλελεύθερη δημοκρατία και στην αυτονομία του ατόμου. Επίσης, και τα δύο συνδέονται υπορρήτως με τις εκατόμβες του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου.

Πρέπει, τέλος, να διαπιστώσουμε ότι τα δύο αυτά καθεστώτα, το ναζιστικό και το σοβιετικό, μπορούν να τύχουν ορθολογικής προσεγγίσεως. Οφείλουμε να επιμείνουμε στο σημείο αυτό, διότι συχνά υποστηρίζεται το αντίθετο. Ο λόγος της απροθυμίας να αποδεχτούμε τον ορθολογικό χαρακτήρα των καθεστώτων αυτών οφείλεται ίσως στο γεγονός ότι προσδίδουμε μεγάλο κύρος στον Ορθό Λόγο και, ως εκ τούτου, δυσκολευόμαστε να την αναγνωρίσουμε πίσω από πράξεις που θεωρούμε εξαιρετικά αποτρόπαιες. Όταν χαρακτηρίζουμε τις φρικτές πράξεις του Χίτλερ


και του Στάλιν ως «τρελές», «παρανοϊκές», «παράλογες» ή ακόμη και «δαιμονικές», υψώνουμε ένα φράγμα ανάμεσα σε αυτές και εμάς, γυρεύοντας ασυνείδητα να προστατευθούμε, απωθώντας τους πρωταγωνιστές τους πέρα από τα όρια του ανθρώπινου: πρέπει να είναι κανείς τρελός για να κάνει τέτοια πράγματα, ένα φυσιολογικό άτομο όπως εγώ δεν θα τα έκανε ποτέ! Αυτό μας βοηθάει να μη νιώθουμε ότι απειλούμαστε υπερβολικά από τις πράξεις τους.

0 Λόγος όμως υπηρετεί αδιακρίτως τόσο το καλό όσο και το κακό, είναι ευέλικτος, έτοιμος να καταστεί εργαλείο για την επίτευξη οιουδήποτε σκοπού. 0 Μπενζαμέν Κονστάν παρατηρούσε, στα τέλη του 19ου αιώνα: «Στο όνομα της αψεγάδιαστης λογικής ρίχτηκαν οι χριστιανοί στα λιοντάρια και στάλθηκαν οι Εβραίοι στην πυρά».2 Για παράδειγμα: ο Στάλιν αποφασίζει να λιμοκτονήσει μέχρι θανάτου ο αγροτικός πληθυσμός των πιο εύφορων περιοχών της χώρας. Η απόφαση αυτή πηγάζει λογικά από αναλύσεις στις οποίες προβαίνει ο ίδιος και αφορούν τη φύση του σοβιετικού κράτους, το ρόλο που πρέπει να παίξει η αγροτιά, ή τη δική του λειτουργία ως αρχηγού* αποτελεί συνέχεια της πολιτικής που εφήρμοσε ο Λένιν την επαύριο της Επανάστασης, μιας πολιτικής βίαιου μετασχηματισμού της κοινωνίας. Δεν υπάρχει εδώ κανένα περιθώριο να μιλήσουμε για ανορθολογισμό* και το ίδιο ισχύει, σ’ ένα διαφορετικό πλαίσιο, για την εξόντωση των Εβραίων από τον Χίτλερ: εγγράφεται κι αυτή με τη σειρά της σε ένα σχέδιο μετασχηματισμού του κόσμου. Κι όσο για τις αναπαραστάσεις, τις εικόνες, τα πιστεύω και τις πεποιθήσεις που λειτουργούν ως υπόβαθρο των πράξεών τους, δεν είναι ούτε ορθολογικές ούτε ανορθολογικές, αλλά σωστές, πιστές, αποκαλυπτικές, παραγωγικές. Οι ερμηνείες τους για τον κόσμο δεν είναι από μόνες τους ούτε αληθινές ούτε λογικές* διαφέρουν μεταξύ τους στην ένταση, όχι στη φύση τους.

Θα διαφοροποιηθώ λοιπόν, και σ’ αυτό το σημείο, από την ερμηνεία του Ραϋμόν Αρον στο βιβλίο του Δημοκρατία και ολοκληρωτισμός, Λέει για παράδειγμα: «Η ίδια η επιχείρηση [εξόντωσης των Εβραίων] είναι τόσο ανορθολογική σε σχέση με τους


σκοπούς του πολέμου όσο και οι μεγάλες εκκαθαρίσεις του Στάλιν σε σχέση με τους σκοπούς του σοβιετικού καθεστώτος».3 Η εν λόγω διαπίστωση όμως είναι αυτή που φαντάζει κατεξοχήν ανορθολογική: ο Αρόν επιλέγει τους σκοπούς που του φαίνονται λογικοί, μπαίνοντας στη θέση του Στάλιν ή του Χίτλερ, αντί να εξετάσει τους δικούς τους. Οι πράξεις που αναφέρει ίσως να μην εξυπηρετούσαν καλά ούτε το ναζιστικό κράτος αυτό καθαυτό ούτε και το σοβιετικό, αλλά τίποτε δεν μας λέει ότι όλες οι πράξεις των δύο ηγετών στόχευαν εξ ορισμού σε κάτι τέτοιο. Σύμφωνα με τη δική τους οπτική, σύμφωνα με τους σκοπούς που έθεταν οι ίδιοι, οι επιλογές του Στάλιν ή του Χίτλερ ήταν, αλίμονο, ορθολογικές, στον ίδιο βαθμό με τις δικές μας καθημερινές επιλογές κάποιου μέσου για την επίτευξη ενός σκοπού, με τη διαφορά ότι οι δικές τους ήταν ασύγκριτα πιο εγκληματικές. Πρέπει ωστόσο να θυμίσουμε ότι σε άλλα του κείμενα ο Αρόν αποκαλύπτει με μεγάλη ενάργεια τον ορθολογισμό που υπάρχει πίσω από αυτές τις φαινομενικά παράλογες κινήσεις.

Δεν χρειάζεται να δημιουργήσουμε, σ’ αυτό το σημείο, κάποια ξεχωριστή κατηγορία για να κατανοήσουμε ειδικά αυτές τις πράξεις, όπως δεν χρειάζεται να αναζητήσουμε την ύπαρξη ενός «ρ ιζικού κακού» ποιοτικά διαφορετικού από όλα όσα προηγήθηκαν στην ιστορία της ανθρωπότητας, ενός κακού σατανικής εμπνεύσεως που θα εξηγούνταν αφ’ εαυτού. 0 ολοκληρωτισμός είναι ένα ακραίο κακό χωρίς να είναι «ριζικά» διαφορετικό, με την πραγματική έννοια της λέξης* το αρχαίο σωκρατικό απόφθεγμα σύμφωνα με το οποίο κανείς δεν επιθυμεί το κακό εξακολουθεί να ισχύει κι εδώ, παρόλο που πρέπει να προσθέσουμε -κάτι που ο Σωκράτης δεν κάνει- ότι η επιδίωξη του καλού μπορεί να μας κάνει κακούς απέναντι στους άλλους. Κάθε πράξη, ακόμη κι η πιο καταδικαστέα, έχει τη λογική της. Ο Μοντεσκιέ, από την άλλη, έγραφε: «Κανείς δεν είναι κακός χωρίς λόγο. Υπάρχει μια λογική που τον καθορίζει, και η λογική αυτή είναι πάντοτε μια λογική συμφέροντος».4 Αυτό δεν σημαίνει πως καθετί στην Ιστορία είναι εξηγήσιμο, αλλά ότι δεν πρέπει να εγκα- ταλειφθεί ο Ορθός Λόγος ως εργαλείο ανάλυσης.


Ο άντρας της Τσεκά ή των Ες-Ες που οδηγεί στο θάνατο τους «εχθρούς» πιστεύει πως συνεισφέρει στο καλό και ότι δρα ορθολογικά. Όπως λέει ο Ρονύ Μπρομάν, δεν ενεργεί «παρασυ- ρόμενος από κάποια σκοτεινή δίψα για το κακό, αλλά από αίσθηση καθήκοντος, από βαθύ σεβασμό στο νόμο και την ιεραρχία».5 Το υποκείμενο της κακής πράξης παρουσιάζεται πάντοτε, τόσο στα μάτια του όσο και στα μάτια των δικών του, ως μαχητής του καλού. Ακόμη και ο Χίτλερ, που στα δικά μας μάτια αποτελεί πλέον την ενσάρκωση του απόλυτου κακού, δεν επικαλέστηκε ποτέ ο ίδιος το κακό. 0 δρόμος για την κόλαση είναι στρωμένος με καλές προθέσεις. Σ’ αυτή την προοπτική, το πλαίσιο των ατομικών ψυχολογικών κινήτρων, το δικό μας «κακό του αιώνα» δεν είναι καθόλου καινούργιο και δεν έχει καμία ιδιαιτερότητα. Το καινούργιο στοιχείο είναι η πολιτική δομή του ολοκληρωτισμού και η επιστημονιστική νοοτροπία που τη στηρίζει, και αυτά τα δύο στοιχεία ευθύνονται για το ότι μια συνηθισμένη αρχικά τάξη πραγμάτων οδηγεί σε πολύ πιο καταστροφικά αποτελέσματα. Και, όσον αφορά τα άτομα που ευθύνονται για κακές πράξεις σε σχέση με εκείνα που δεν ευθύνονται: αυτά δεν ανήκουν σε διαφορετικά είδη, κάποιοι όμως άφησαν το αίσθημα της ανθρωπιάς να ατροφήσει μέσα τους, ενώ κάποιοι άλλοι όχι.

Οι λόγοι που εξηγούν αυτές τις εγκληματικές πράξεις δεν γ ίνονται πάντοτε αποδεκτοί από όλους. Η σημαντικότερη διάκριση που θα μπορούσε λοιπόν να γίνει θα ήταν ανάμεσα σε πράξεις των οποίων η ορθολογικότητα είναι εντελώς υποκειμενική (υφίσταται στην οπτική του συγκεκριμένου ατόμου και μόνο) και αφετέρου σε πράξεις των οποίων η ορθολογικότητα είναι διυ- ποκειμενική, γίνεται δηλαδή αποδεκτή ως δίκαιη από τους συγχρόνους τους ή τους ιστορικούς του μέλλοντος. Μονάχα αυτή η δεύτερη μορφή ορθολογικότητας μπορεί να μετασχηματιστεί σε νομιμότητα. Τα συμπεράσματα του Χίτλερ δεν είναι ανορθολο- γικά σύμφωνα με τη δική του οπτική γωνία* έχουν ως αφετηρία αδιαμφισβήτητες παρατηρήσεις, όπως για παράδειγμα το υψηλό ποσοστό Εβραίων στη αρχική ηγετική ομάδα του κόμματος των μπολσεβίκων. Δεν τα συμμερίζεται όμως κανείς, διότι αντι

124 Μ Ν II Μ II ΤΟΤ ΚΛΚΟΪ. ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟ V ΚΛΛΟΪ

βαίνουν σε μια ηθική διαίσθηση (ίπΐαίύοπ) κοινή σε όλο το ανθρώπινο είδος.

Αν περιοριστούμε μόνο στη λογική του κράτους, μπορούμε να καταλάβουμε την αναγκαιότητα να εμφανίσει στον υπόλοιπο πληθυσμό έναν εχθρό, να τον αποστερήσει από κάθε αγαθό και να τον οδηγήσει στη σκλαβιά· όμως, η εξολόθρευση ενός μέρους του πληθυσμού δεν συντείνει από μόνη της στην ενδυνάμωση της εξουσίας. Βλέπουμε, αντιθέτως, όσα χάνει το κράτος: υπηρέτες ικανούς και αφοσιωμένους, δωρεάν και αποτελεσματικά εργατικά χέρια (ειδικά σε καιρό πολέμου). Ας σημειώσουμε επίσης ότι αυτές οι πράξεις, επειδή ακριβώς δεν ανταποκρί- νονται σε εκείνο που θα περίμεναν όσοι δεν έχουν ακόμη αφομοιώσει τη λογική του ολοκληρωτικού κράτους, απαιτούν μυστικότητα και μεταμφίεση. Ενώ η Νύχτα των Κρυστάλλων, εξέχον παράδειγμα αντισημιτικής δίωξης, αποκτά κάθε δυνατή δημοσιότητα, η «τελική λύση» παραμένει κρατικό μυστικό. Στη Ρωσία, παρομοίως, διώκονται φανερά οι διακηρυγμένοι αντίπαλοι ή ανταγωνιστές* όταν πρόκειται όμως για τις δίκες των ανώτερων στελεχών του Κόμματος, χρειάζεται να αποσπαστούν ομολογίες ή, ακόμα περισσότερο, να φορτωθούν στους κατηγορούμενους φανταστικά εγκλήματα ούτως ώστε να καταδικαστούν.

Αυτό είναι αλήθεια, κι εξηγεί τους δισταγμούς μας. Ωστόσο, ο ανώτατος άρχοντας μπορεί να λειτουργήσει έξω από τη λογική του παραδοσιακού κράτους, χωρίς ωστόσο να καταστεί ανορθολογι- κός* το καλό το οποίο προσδοκά απλώς άλλαξε, δεν εξαφανίστηκε. Οι πράξεις που αναφέρει ο Αρόν δεν είναι «ανορθολογικές», ακόμη κι αν δεν εγγράφονται στη λογική ενός μη ολοκληρωτικού κράτους. Στο κομμουνιστικό όραμα, κάθε^ατομική βούληση πρέπει να καθυποταχτεί εξολοκλήρου στη βούληση του Κόμματος, η οποία ενσαρκώνεται από τον αρχηγό του* κάθε νομιμότητα που δεν απορρέει από την εξουσία του πρέπει να εκμηδενιστεί. Αυτή η απαίτηση εξηγεί το προφανές παράδοξο καταστάσεων όπως το να στήνεις τις δίκες της Μόσχας, και να σκοτώνεις, στο όνομα του κομμουνισμού, τους πιο ακραιφνείς κομμουνιστές.

Το ίδιο ισχύει, έχω την εντύπωση, για την εξόντωση των


Εβραίων, που αποτελεί και το μεγαλύτερο έγκλημα του ναζισμού. Για τον Χίτλερ, σε μια συγκεκριμένη στιγμή του πολέμου, η εξόντωση των Εβραίων καθίσταται η πρώτη του προτεραιότητα. Μια ένδειξη της ύπαρξης αυτής της διαφορετικής λογικής μάς παρέχει η ομοιότητα στις αποφάσεις του Χίτλερ και του Στάλιν. 0 πρώτος φέρνει πίσω τρένα του στρατού για να μεταφέρουν στα στρατόπεδα θανάτου καινούργιες φουρνιές Εβραίων είναι όμως λιγότερο γνωστό ότι και ο Στάλιν δεσμεύει 40.000 βαγόνια και 120.000 άντρες της ΝΚνΏ για να εκτοπίσει Τσετσένους και Τατάρους της Κριμαίας στην Ασία, σε μια εποχή (Φεβρουάριος του 1944) που ο Κόκκινος Στρατός έχει τρομακτική ανάγκη από άντρες και στρατιωτικό υλικό. Παράδοξο; Όχι: και ο ένας και ο άλλος οργανώνουν τη δράση τους με βάση τις προτεραιό- τητές τους, οι οποίες είναι μάλιστα καταγεγραμμένες και στο πρόγραμμά τους.

Ανεξάρτητα με το ποιοι είναι οι ιδιαίτεροι λόγοι αυτών των εντυπωσιακών ενεργειών, επιβάλλεται να κάνουμε ακόμη μια παρατήρηση: εκπορεύονται από τη βούληση ενός ατόμου, του Χίτλερ ή του Στάλιν, και δεν απορρέουν απλώς από την αφηρημένη λογική του ολοκληρωτικού συστήματος. Το ναζιστικό κράτος κα- τέρρευσε με το θάνατο του Χίτλερ, και ως εκ τούτου δεν διαθέτουμε κανένα άλλο μέτρο σύγκρισης. Μπορούμε όμως να υποθέσουμε, χωρίς ενδεχομένως να απέχουμε πολύ από την αλήθεια, ότι αν ο Γκαίρινγκ γινόταν αρχηγός του κράτους θα διατηρούσε τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, αλλά θα έκλεινε τα στρατόπεδα θανάτου. Στη Ρωσία, αντιθέτως, η σύγκριση είναι εύκολη: η τρομοκρατία εγκαθιδρύθηκε από τον Λένιν αμέσως μετά τη νίκη της Επανάστασης και συνεχίστηκε, με μεγαλύτερη ένταση κατά περιόδους, έως το θάνατο του Στάλιν. Ωστόσο, καμιά δίκη ή δολοφονία ανώτατου στελέχους του Κόμματος δεν προηγείται της δολοφονίας του Κίροφ και δεν έπεται της δολοφονίας του Μπέ- ρια. Τα ηγετικά στελέχη που απομακρύνονται από την εξουσία πριν ή μετά από αυτές τις ημερομηνίες εξωθούνται στην αποστράτευση, πιθανώς τίθενται και σε κατ’ οίκον περιορισμό, δεν τους ζητείται όμως να ομολογήσουν φανταστικά εγκλήματα.


Η τέλεση λοιπόν αυτών των πράξεων δεν μπορεί παρά να συσχετιστεί με τη θέληση και την ελεύθερη βούληση συγκεκριμένων ατόμων: του Στάλιν στη μία περίπτωση, του Χίτλερ στην άλλη* αυτό όμως δεν τις καθιστά ανορθολογικές. Σ’ αυτό το σημείο ξανασυναντάμε τον Αρόν ο οποίος μας μιλάει για το «ρόλο της προσωπικότητας», διότι εκκινεί από την αρχή ότι η ατομική ελευθερία είναι αναπαλλοτρίωτη, και επομένως οι ανθρώπινες ενέργειες είναι το αποτέλεσμα και της βούλησης των δραστών. Η ερμηνεία αυτή προϋποθέτει με τη σειρά της ότι πρέπει να λάβει κανείς υπόψη του τις προθέσεις ενός Στάλιν ή ενός Χίτλερ- όχι για να δείξει την προτίμησή του στις ερμηνείες «προθέσεων» έναντι των «λειτουργικών» ερμηνειών, όπως ήθελε μια παλιά διαμάχη, αλλά αρνούμενος να θεωρήσει τους δύο αυτούς όρους ως αμοιβαία αποκλειόμενους.

Τα ιδιαιτέρως σοβαρά αυτά εγκλήματα τα συνέλαβαν και τα εκτέλεσαν συγκεκριμένα άτομα. Ωστόσο, ο ολοκληρωτισμός ως πλαίσιο δεν είναι άμοιρος ευθυνών: αυτός επιτρέπει την υπερβολική συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια ενός και μόνο ατόμου και αυτός του εγγυάται απόλυτη ατιμωρησία. Για να τελειοποιήσει το καθεστώς που τον εξυπηρετεί, ο Στάλιν χρειάζεται να ξεφορτωθεί την παλιά μπολσεβίκικη φρουρά και να ε ισάγει την τρομοκρατία σε κάθε επίπεδο της κοινωνικής ζωής. 0 Χίτλερ μένει πιστός στο όνειρό του, που δεν είναι μονάχα η εξασφάλιση της παντοδυναμίας της Γερμανίας αλλά και η απαλλαγή του πλανήτη από τους Εβραίους. Εντούτοις, η ολοκληρωτική δομή είναι εκείνη που επιτρέπει την πραγματοποίηση των εγκληματικών αυτών σχεδίων και οδηγεί εκατομμύρια ανθρώπους στο θάνατο.

Διαφορές

Οι συγγένειες ανάμεσα στον ναζισμό και τον κομμουνισμό είναι αδιαμφισβήτητες και δικαιολογούν τη μεταξύ τους σύγκριση -η οποία είναι ένα καθ’ όλα νόμιμο γνωστικό εργαλείο-, κα


θώς και την ένταξή τους σε ένα κοινό είδος καθεστώτος, τον ολοκληρωτισμό. Και οι διαφορές τους όμως είναι εξίσου σημαντικές, και αντανακλώνται τόσο στην τυπολογική ανάλυση των καθεστώτων όσο και στη μελέτη των ιστορικών διαδικασιών του 20ού αιώνα.

Μπορεί να προσεγγίσει κανείς τις διαφορές ξεκινώντας με την παρατήρηση ότι οι πραγματικότητες των δύο καθεστώτων έχουν πολύ περισσότερες ομοιότητες μεταξύ τους, παρά με τις αναπαραστάσεις τις οποίες τα ίδια έχουν επιλέξει για τον εαυτό τους. Ανάμεσα στο πρόγραμμα του Κόμματος, έτσι όπως εκτίθεται στις εφημερίδες ή τις μπροσούρες, και στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων σ’ ένα ολοκληρωτικό καθεστώς, υπάρχει πάντοτε κάποια απόσταση* η απόσταση αυτή είναι όμως πολύ μεγαλύτερη στον κομμουνισμό απ’ ό,τι στον ναζισμό. Το ναζιστικό πρόγραμμα ομολογεί περισσότερο την αλήθεια του ναζιστικού συστήματος απ’ ό,τι το αντίστοιχο κομμουνιστικό την αλήθεια του κομμουνιστικού συστήματος. Όμως, αφού τα δυο συστήματα μοιάζουν, το ναζιστικό πρόγραμμα ομολογεί την αλήθεια και του κομμουνιστικού συστήματος. Εδώ έγκειται μια πρώτη μεγάλη διαφορά: η κομμουνιστική ιδεολογία είναι πολύ πιο απομακρυσμένη από την πραγματικότητα σε σχέση με τη ναζιστική ιδεολογία, κάτι που εξωθεί στην προσφυγή σε μεγαλύτερη βία ή, από ένα σημείο της Ιστορίας και μετά, σε μια εντατική προσπάθεια κάλυψης της αβύσσου ανάμεσα στον κόσμο και τις αναπαραστάσεις του. Το σοβιετικό καθεστώς καταφεύγει πολύ περισσότερο στο ψέμα, είναι πολύ πιο απατηλό και θεατρικό απ’ ό,τι το ναζι- στικό.

Αντιπαραθέτοντας τις δύο ιδεολογίες, θα μπορούσε κανείς να πιστέψει, σύμφωνα με τη σοβιετική προπαγάνδα, ότι η ειρήνη είναι επιλογή των κομμουνιστών, ενώ ο πόλεμος των ναζί. Στην πραγματικότητα, η σοβιετική πολιτική, όπως και η ναζιστική, έχει ως στόχο την ιμπεριαλιστική εξάπλωση. Από αυτή την άποψη λοιπόν, η ναζιστική ιδεολογία περιγράφει τον κομμουνιστικό κόσμο καλύτερα απ’ ό,τι η κομμουνιστική ιδεολογία. Είναι όμως αλήθεια ότι η ένταση αυτής της πολιτικής δεν είναι ίδια και στις


δυο περιπτώσεις: υπεύθυνος για το ξέσπασμα του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου είναι ο Χίτλερ, παρόλο που η υπογραφή του Συμφώνου με την ΕΣΣΔ τον ενθάρρυνε στις ενέργειές του.

0 κομμουνισμός δεν επικαλείται μονάχα το ιδεώδες της διε- θνιστικής ειρήνης, αλλά και το ιδεώδες της ισότητας. Όμως, η κομμουνιστική κοινωνία πόρρω απέχει από μια κοινωνία ισότητας: καταρχάς γιατί, όπως και στη δημοκρατία, ορισμένα άτομα είναι πλουσιότερα από άλλα, γνωρίζουν περισσότερη επιτυχία ή διαθέτουν μεγαλύτερη επιρροή· εν συνεχεία -και αυτό είναι το πιο σημαντικό- επειδή αυτή η κοινωνία γεννά στους κόλπους της ένα σύστημα καστών και προνομίων που θυμίζει πιο πολύ το Παλαιό Καθεστώς. Η Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυμαν, μια ευαίσθητη παρατηρήτρια της σοβιετικής πραγματικότητας της δεκαετίας του ’30, διαπιστώνει με έκπληξη ότι για τις διακοπές των υπαλλήλων ενός υπουργείου υπάρχουν περισσότερες από πέντε κατηγορίες πολυτέλειας, ανάλογα με τη θέση του καθενός στη γραφειοκρατική ιεραρχία. Μερικά χρόνια αργότερα, έγκλειστη σε στρατόπεδο, θα ανακαλύψει ότι η διαβάθμιση συνεχίζεται: τέσσερα διαφορετικά σιτηρέσια προσφέρονται στις διάφορες κατηγορίες κρατουμένων! Η κομμουνιστική ιδεολογία δεν διαλα- λεί ανοιχτά τη λατρεία του υπερανθρώπου· ωστόσο, στο εσωτερικό της χώρας, όλα είναι οργανωμένα προς όφελος των πιο ισχυρών. Μια ιδιαίτερη κάστα, η «νέα τάξη» -ανώτερα στελέχη του Κόμματος, του στρατού και της πολιτικής αστυνομίας-, απολαμβάνει ελευθερία και δύναμη στην οποία οι απλοί θνητοί δεν έχουν καμιά πρόσβαση. Ομοίως, η λατρεία του νοζίιά’, του καθοδηγητή, απέχει πολύ από τις διακηρύξεις περί ισότητας, σε αντίθεση με τη λατρεία του Φύρερ που βρίσκετα,ι σε αρμονία με τα σαφέστατα ιεραρχικά συνθήματα του ναζιστικού καθεστώτος.

Η απόσταση αυτή ανάμεσα στη θεωρία και την πρακτική στον κομμουνισμό εξηγεί μια ακόμη διαφορά που παρατηρείται συχνά: οι πολιτικοί κρατούμενοι των ναζιστικών στρατοπέδων ξέρουν για ποιο λόγο είναι κλεισμένοι εκεί, κάτι που, αντιθέτως, αγνοούν οι έγκλειστοι στην ΕΣΣΔ οι οποίοι πιστεύουν ότι είναι καλοί κομμουνιστές. Αυτό το γεγονός είναι που παράγει την πα


θητική στάση -αν και ασήμαντη αριθμητικά-ορισμένων κομματικών στελεχών, στη δεκαετία του ’30, τα οποία προσφεύγουν στη βοήθεια του Στάλιν, ζητώντας συγχώρεση από το χέρι που τους χτυπάει: αγαπούν το Κόμμα, την ίδια στιγμή που αυτό τους τιμωρεί* αφού το Κόμμα έχει πάντα δίκιο, δεν έχουν άλλη επιλογή από το να καταδικάσουν οι ίδιοι σε θάνατο τον εαυτό τους.

Σε ένα άλλο επίπεδο, αντιθέτως, το κομμουνιστικό πρόγραμμα είναι αυτό που μας αποκαλύπτει την αλήθεια του ναζισμού. Ο ναζισμός διατείνεται ότι θέλει να αναβιώσει τις παραδοσιακές αξίες, να επαναφέρει τα άτομα στο φυσικό τους περιβάλλον, να στεριώσει το άτομο μέσα στην κοινότητα: εμφανίζεται, έτσι, πολύ πιο αντιμοντέρνος απ’ ό,τι ο κομμουνισμός. Όμως, στην πράξη, οι απαιτήσεις της μαζικής κοινωνίας, ο εκσυγχρονισμός και η εκβιομηχάνιση αποστερούν τα άτομα από την παραδοσιακή τους ταυτότητα και τα μετατρέπουν σε ανώνυμα στοιχεία του πλήθους. Η ναζιστική επανάσταση δεν είναι σε τίποτε πιο συντηρητική από την κομμουνιστική, εξού και η τελική σύγκρουση στη Γερμανία ανάμεσα σε ναζί και συντηρητικούς.

Λέγεται επίσης συχνά ότι το ναζιστικό πρόγραμμα ήταν εχθρικό προς τον Διαφωτισμό, ενώ ο κομμουνισμός διεκδικεί την κληρονομιά του. Αυτή η ιδέα όμως απλοποιεί πολύ τα πράγματα. 0 «Διαφωτισμός» δεν αποτελεί ένα συμπαγές, μονοδιάστατο ρεύμα σκέψης: περιλαμβάνει τόσο τον υλιστή Ελβέτιο όσο και τον Ρουσσώ που του ασκεί κριτική, περιλαμβάνει το επιστημο- νιστικό πρόταγμα που θέλει να υποτάξει τα πάντα στην αναγκαιότητα και ταυτόχρονα το ανθρωπιστικό πρόταγμα που ορίζει τον άνθρωπο σε σχέση με τ ψ ελευθερία του. 0 ναζισμός είναι εξίσου επιστημονιστικός όσο και ο κομμουνισμός (σ’ αυτό το σημείο είναι οι ναζί, και ο ίδιος ο Χίτλερ, εκείνοι που κρύβουν το παρελθόν τους), και οι δύο είναι εξίσου εχθρικοί απέναντι στην ανθρωπιστική παράδοση. Για μια ακόμη φορά, η διαφορά έγκειται περισσότερο στην απόσταση ανάμεσα στην πρακτική και τη θεωρία, και όχι ανάμεσα στις δύο πρακτικές. Αντιθέτως, οι αναφορές στη ρομαντική παράδοση, στον μυστικισμό της γης και των νεκρών, τους παγανιστικούς μεσαιωνικούς ήρωες


αποτελούν ίδιον της ναζιστικής ιδεολογίας, απουσιάζοντας εντελώς από το κομμουνιστικό πρόγραμμα (όχι όμως και από το πνεύμα ορισμένων υποστηρικτών του).

Είναι αλήθεια ότι ο φασισμός και ο ναζισμός θεωρείται πως ανήκουν στη δεξιά, σε αντίθεση με τους κομμουνιστές που επικαλούνται την αριστερά* ο καθένας τους βρίσκει όντως στηρίγματα στα στρώματα του πληθυσμού που παραδοσιακά εντάσσονται σε μία από τις δύο μεγάλες αυτές κατευθύνσεις. Πρέπει όμως να διερωτηθούμε περισσότερο για τις πραγματικότητες που κρύβονται πίσω από τις λέξεις. Το περιεχόμενο της αντίθεσης δεξιάς και αριστεράς έχει αλλάξει τόσο πολύ στη διάρκεια των δύο τελευταίων αιώνων, ούτως ώστε μερικές φορές να είναι δυσδιάκριτο. Να πούμε ότι η αριστερά τάσσεται με τη μεριά των φτωχών που γίνονται αντικείμενο εκμετάλλευσης, ενώ η δεξιά ταιριάζει στους πλούσιους και τους εκμεταλλευτές; Θα δυσκολευόμασταν να εντοπίσουμε μια τόσο ξεκάθαρη αντιστοιχία στην Ευρώπη του 20ού αιώνα. Καταρχάς, διότι δημιουργήθηκε μια μεσαία τάξη, πλειοψηφούσα στις περισσότερες χώρες. Και, επίσης, διότι η δεξιά στρατολογεί κι αυτή μέλη ανάμεσα στους φτωχούς: ο Χίτλερ απολάμβανε μεγάλης λαϊκής υποστήριξης* το Εθνικό Μέτωπο -για να δούμε ένα σύγχρονο παράδειγμα-είχε κερδίσει, μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή, την πρώτη θέση στους ψήφους των εργατών. Και, τέλος, διότι οι κομμουνιστές όταν έρχονται στην εξουσία είναι ταυτοχρόνως κυρίαρχοι και «αριστεροί».

Ούτε μπορούμε να υποστηρίζουμε πλέον ότι η αριστερά υπερασπίζεται την ανθρώπινη ελευθερία, ενώ η έγνοια της δεξιάς δεν είναι άλλη από τη διατήρηση της τάξεως* ενός ισχυρού και συγκεντρωτικού κράτους: οι όροι που χρησιμοποιούσαν οι φιλελεύθεροι στον αγώνα τους εναντίον των αντιδραστικών, π.χ. ο Κονστάν εναντίον του Μπονάλ, την επαύριο της Γαλλικής Επανάστασης δεν είναι πλέον κατάλληλοι για μας σήμερα. Το κράτος όχι μόνον κατέχει πια το δικαίωμα της νόμιμης βίας, αλλά αποτελεί επίσης πηγή προστασίας και βοήθειας για τα άτομα (είναι κράτος πρόνοιας)* δεν αντιτίθεται πια στην ελευθερία των


ατόμων, την εγγυάται. Κι όσον αφορά τα άτομα, η ελευθερία ορισμένων μπορεί να αποτελέσει πηγή απειλής για κάποια άλλα* ο περιορισμός αυτής της ελευθερίας προβάλλει κι αυτός με τη σειρά του ως «αριστερό» μέτρο. Τέλος, η αντιπαράθεση αριστεράς και δεξιάς δεν αντιστοιχεί πλέον σε μια αντιπαράθεση μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας, μεταξύ του να δρας στο όνομα της γενικής βούλησης του λαού ή στο όνομα των παραδόσεων: όλα τα δημοκρατικά κόμματα αποδέχονται σήμερα τη λαϊκή κυριαρχία και την καθολική ψηφοφορία· διαφέρουν μόνο στην αναλογία συντηρητισμού και μεταρρυθμίσεων που προβάλλουν, κάτι που συχνά έχει να κάνει με το αν το κόμμα βρίσκεται στην κυβέρνηση ή την αντιπολίτευση, και όχι με πραγματικές προγραμματικές διαφορές.

Όλα τα παραπάνω δεν σημαίνουν ότι η αντίθεση αριστεράς- δεξιάς έχει χάσει όλο της το νόημα, αλλά ότι το νόημα αυτό είναι σχετικό και ευμετάβλητο. Οι αντιθέσεις ανάμεσα στη μεταρρύθμιση και τη συντήρηση, την ισότητα και την ιεραρχία, την ελευθερία και τον αυταρχισμό διατηρούνται σε κάθε δημοκρατική κοινωνία, και δεν υπάρχει κανένας λόγος να εξαφανιστούν, αφού παραμένουν συμβατές με τις βασικές αξίες των κοινωνιών αυτών άλλωστε, καθεμιά τους ανταποκρίνεται σε μια όψη της ανθρώπινης κατάστασης και μπορεί να αναχθεί σε ιδεώδες. Οι αρχές της ατομικής και της συλλογικής αυτονομίας, της ελευθερίας και της ισότητας, μπορούν, όπως έχουμε ήδη δει, να βρεθούν αντιμέτωπες.

Η αριστερά και η δεξιά, που τοποθετούνται διαδοχικά ή ταυτοχρόνως σε αυτές τις αντιθέσεις, καθώς και-σε άλλες παρόμοιες, έχουν λοιπόν μπροστά τους λαμπρό μέλλον: η πολιτική ζωή στο εσωτερικό κάθε χώρας θα συνεχίσει να δομείται γύρω από αυτό τον μεγάλο ανταγωνισμό. 0 λόγος της διατήρησής του δεν είναι μια -ανύπαρκτη στην πραγματικότητα- ιδεολογική άβυσσος που χωρίζει τις δύο πλευρές, αλλά η αναγκαιότητα εναλλαγής στην εξουσία και η διατήρηση του πλουραλισμού, ούτως ώστε να-προ-, σφέρεται σε κάθε πολίτη η δυνατότητα επιλογής. Η συναίνεση δεν επαρκεί για την εξασφάλιση μιας δημοκρατικής πολιτικής


ζωής. Θα πρέπει, στους κόλπους της, το άτομο να μπορεί να διαλέξει ανάμεσα σε δύο διαφορετικές ισορροπίες δημοκρατικών στοιχείων, όπως επίσης και ανάμεσα σε δύο ομάδες ανθρώπων με διαφορετικό στυλ. Κάνοντάς το, το άτομο υπακούει -δίχως να το γνωρίζει- σε έναν παμπάλαιο κανόνα των ανθρώπινων κοινωνιών, οι οποίες οργανώνουν τον ανταγωνισμό στο εσωτερικό τους, επιτρέποντας κατ’ αυτό τον τρόπο να διοχετεύονται σε συλλογικές δομές οι προσωπικές φιλοδοξίες και μνησικακίες.

Ωστόσο, όσο σημαντική κι αν είναι η αντίθεση αριστεράς-δε- ξιάς στο εσωτερικό της πολιτικής ζωής μιας δημοκρατίας, μοιάζει να εξαρτάται από μια άλλη αντίθεση, που έπαιξε δομικό ρόλο στην ιστορία της ευρωπαϊκής ηπείρου του 20ού αιώνα και στις ατομικές συνειδήσεις. Πρόκειται ακριβώς για την αντίθεση ανάμεσα στον ολοκληρωτισμό και τη δημοκρατία, που μας υποχρεώνει να αντιμετωπίσουμε ως ένα ενιαίο μπλοκ τα άκρα, είτε αριστερά είτε δεξιά, κι ως ένα άλλο, επίσης ενιαίο, μπλοκ τις μετριοπαθείς παρατάξεις που μπορούν να κυβερνήσουν ως κοινοβουλευτική, όπως λέγεται, αριστερά ή δεξιά. Αυτό δεν εμποδίζει τα δύο άκρα να επιτίθενται το ένα στο άλλο, λεκτικά αλλά και πρακτικά (μάχονται για την ίδια θέση), ούτε και τις δύο «μετριοπαθείς» παρατάξεις να διατηρούν τον μεταξύ τους ανταγωνισμό.

Δεν υπάρχει λοιπόν σοβαρός λόγος να αντιπαραθέτουμε τον ναζισμό της «δεξιάς» στον κομμουνισμό της «αριστεράς»: και οι δύο είναι -κι αυτό είναι το σημαντικότερο- «ακραίοι», ολοκληρωτικοί και μη δημοκρατικοί. Ήδη από το 1931, ο Σέμιον Φρανκ, σε ένα δοκίμιό του με τίτλο «Πέραν της αριστεράς και της δεξιάς», έβλεπε να έρχεται η στιγμή κατά την οποία η ομοιότητα ανάμεσα στους «κόκκινους» και τους «μαύρους» θα δικαιολογούσε την ένταξή τους σε μια ενιαία κατηγορία.6 Η ριζική διαφορά ανάμεσά τους, που διατυπώνεται στα προγράμματά τους, δεν είναι ιδιαίτερα αισθητή στην πράξη. Είναι, αντιθέτως, πολύ σημαντική αν υιοθετήσουμε μια γενεαλογική, και όχι δομική οπτική ανάλυσης: ο κομμουνισμός αντιμετωπίζει τον εαυτό του ως μετεξέλιξη ορισμένων ιδεών που προβλήθηκαν αρχι

Η ΣΤΓΚΡΙΣΗ 133

κά από τον χριστιανισμό, ενώ ο ναζισμός περιφρονεί αυτή την παράδοση και εμφανίζεται ως κληρονόμος της παγανιστικής σκέψης. 0 πρώτος μάχεται για τη νίκη των αρχαίων σκλάβων, ο δεύτερος των κυρίων τους, και ούτω καθεξής.

Και τι γίνεται με το στοιχείο που μοιάζει να είναι η πιο έντονη ιδιαιτερότητα του ναζιστικού καθεστώτος, την πολιτική της εξόντωσης των «κατώτερων φυλών», και ιδίως των Εβραίων; Αυτή η πολιτική εμφανίζει κάτι το ιδιαίτερο, τη φύση του οποίου οφείλουμε να αποσαφηνίσουμε. Η μοναδικότητα της σημασίας της γενοκτονίας των Εβραίων δεν οφείλεται στον αριθμό των νεκρών: ο Στάλιν προκάλεσε ηθελημένα το θάνατο του ίδιου αριθμού ατόμων, το 1932-1933. Δεν έγκειται επίσης, σε αντίθεση με ό,τι υποστηρίζεται συχνά, στο γεγονός ότι τα θύματα διώκονται γι’ αυτό που είναι και όχι για αυτό που κάνουν, ότι η ύπαρξή τους και μόνο τα μετατρέπει σε «ενόχους»: το ίδιο συμβαίνει, σε κάποιες συγκεκριμένες στιγμές, με άτομα που ανήκουν στις τάξεις των «αστών» ή «κουλάκων» ή ακόμη και «αγροτών», όταν γυναίκες και άντρες, παιδιά και γέροι βρίσκουν το θάνατο επειδή ανήκουν σε μια από αυτές τις ομάδες, και όχι λόγω κάποιας συγκεκριμένης πράξης τους. Είναι ολόκληρη η κοινότητα που κρί- νεται ανάξια να ζήσει: ο Γκρόσσμαν είχε δίκιο σ’ αυτό το σημείο. Η μοναδικότητα της σημασίας της γενοκτονίας των Εβραίων δεν έγκειται ούτε στην ύπαρξη μιας συνολικής απόφασης που εφαρμόζεται, από τις ανώτατες αρχές του κράτους, σύμφωνα μ’ ένα οργανωμένο σχέδιο: αυτό απαντάται και στις δύο πλευρές. Δεν έγκειται, τέλος, ούτε, όπως υποστηρίζεται μερικές φορές, στο γεγονός ότι οι Γερμανοί ήταν ένας λαός με υψηλή καλλιέργεια στο κέντρο της Ευρώπης: γνωρίζουμε, τουλάχιστον από την εποχή του Ρουσσώ, ότι ο πολιτισμός δεν οδηγεί αυτομάτως στην αρετή, και ότι η ανηθικότητα των καλλιεργημένων ανθρώπων δεν θα έπρεπε να μας εκπλήσσει. Πού έγκειται λοιπόν η μοναδικότητα της γενοκτονίας των Εβραίων;

Από τη μία, η ιδιαιτερότητα αυτού του εγκλήματος εδράζεται στο δολοφονικό σχέδιο των ναζί. Είδαμε ότι η ιδέα της εξόντωσης ενός μέρους της ανθρωπότητας για να εξασφαλιστεί η


.τελική αρμονία είναι παρούσα και στις δυο πλευρές* είναι μάλιστα πιο ριζική στην κομμουνιστική ιδεολογία η οποία επιζητεί την πλήρη εξαφάνιση των εχθρικών τάξεων, ενώ ο ναζισμός θέλει να εξολοθρεύσει συγκεκριμένες «φυλές» (τους Εβραίους) και αρκείται στο να κρατήσει τους υπόλοιπους (τους Σλάβους, π.χ.) για σκλάβους. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, η πλάστιγγα βαραίνει από την άλλη μεριά: παρά τον συγκρίσιμο αριθμό θυμάτων, τίποτε δεν μπορεί να παραλληλιστεί με τη συστηματική εξόντωση των Εβραίων, και των λοιπών φυλών που κρίθηκαν ανάξιες να υπάρξουν. Για να το πούμε με μία φράση, ενώ η Κολύμα και τα νησιά Σολόβκι είναι το ρωσικό ισοδύναμο του Μπού- χενβαλντ και του Νταχάου, δεν υπήρξε ποτέ στη Σοβιετική Ένωση κάτι αντίστοιχο της Τρεμπλίνκα.

Στα στρατόπεδα εξόντωσης των ναζί η θανάτωση είναι αυτοσκοπός. Βέβαια, οι θεωρητικοί του ναζισμού ήταν σε θέση να βρουν, αν ήθελαν, υψηλότερους λόγους για να τα δικαιολογήσουν: την εξασφάλιση της ευτυχίας του γερμανικού λαού, της «αρίας φυλής», ακόμη και τον εξαγνισμό της ανθρωπότητας. Η ύπαρξη ωστόσο αυτών των απώτερων στόχων δεν αναιρεί το γεγονός ότι οι συγκεκριμένες πράξεις, στις οποίες επιδίδονται οι θύτες, είχαν έναν και μοναδικό στόχο: τη θανάτωση των θυμάτων τους. Εξού και η δημιουργία στρατοπέδων που προορίζονταν αποκλειστικά για μαζικές δολοφονίες: η Τρεμπλίνκα, το Σό- μπιμπορ, το Μπέλζεκ, το Χέλμνο ή οι πτέρυγες εξόντωσης μέσα στα ίδια τα στρατόπεδα συγκεντρώσεως, όπως στο Άουσβιτς και το Μαϊντάνεκ, αποτελούν μερικά παραδείγματα.

Η μεγάλη μάζα των θυμάτων στην ΕΣΣΔ προκαλείται από μια διαφορετική λογική: η στέρηση της ζωής δ?εν αποτελεί αυτοσκοπό* είναι είτε τιμωρία είτε μέσον τρομοκρατίας, ή μια ασήμαντη απώλεια, ένα ατύχημα. Οι φυλακισμένοι στο γκουλάγκ σβήνουν μετά από τρεις μήνες εξάντλησης, από το κρύο ή την αρρώστια* κανείς δεν νοιάζεται γι’ αυτούς, αφού αποτελούν αμελητέα ποσότητα και σύντομα θα αντικατασταθούν από άλλους. Οι χωρικοί μπορεί να πεθάνουν από την πείνα, αφού αυτό επιβάλλει η κολεκτιβοποίηση της γεωργίας, η υποταγή της Ουκρανίας στη Ρω

Η ΣΤΓΚΡΙΣΗ 135

σία ή της υπαίθρου στην πόλη. Σ’ αυτή την περίπτωση δεν είναι ο θάνατος που έχει κάποια αξία, είναι η ζωή που δεν έχει καμία. Οι εχθρικές τάξεις θα πρέπει βέβαια να εξοντωθούν, αλλά αυτό εναπόκειται, κατά κύριο λόγο, στην Ιστορία και τη φύση (για παράδειγμα, στην παγωμένη τούντρα της Σιβηρίας). Οι ναζί δείχνουν την ίδια περιφρόνηση για τη ζωή είτε πρόκειται για στρατόπεδα συγκέντρωσης είτε για την εκμετάλλευση της κα- ταναγκαστικής εργασίας* όμως στα στρατόπεδα εξόντωσης ο θάνατος γίνεται αυτοσκοπός. Καθένα από τα δύο καθεστώτα έχει, από αυτή την άποψη, την ιδιαιτερότητά του, παρά τις ομοιότητες στα προγράμματά τους.

Θα πρέπει βέβαια, ταυτόχρονα, να θυμίσουμε ότι πράξεις συγκρίσιμες με τις ναζιστικές εξοντώσεις συναντούμε και στη Σοβιετική Ένωση, κι ας μη συνεπάγονται τον ίδιο αριθμό νεκρών: υπάρχουν στυγνές εκτελέσεις που δεν έχουν ως στόχο κάποια άτομα, αλλά ολόκληρες ομάδες. Σ’ αυτή την περίπτωση δεν μιλάμε για θανάτους που προκαλούνται από την πείνα, το κρύο ή τις κακές συνθήκες στα στρατόπεδα, αλλά για την εκτέλεση διά τουφεκισμού κοινωνικών ή εθνικών ομάδων. Τον Ιούλιο του 1937 θα διακηρυχθεί ότι η οριστική εξολόθρευση των κουλάκων ως τάξης είναι απαραίτητη, κι ας έχουμε πια να κάνουμε μονάχα με πρώην κουλάκους. Η θανάτωση δεν αιτιολογείται ατομικά, αλλά σύμφωνα μ’ ένα σύστημα ποσοστώσεων (της τάξης ένας στους τέσσερις): γύρω στα διακόσιες χιλιάδες άτομα θα οδηγη- θούν έτσι στο εκτελεστικό απόσπασμα.

Το επεισόδιο με τους Πολωνούς αξιωματικούς που φυλακίστηκαν μετά την κατάκτηση ενός κομματιού της Πολωνίας, το 1939, εγγράφεται στην ίδια λογική. Η ομάδα αυτή έχει μια ταυτότητα που είναι ταυτόχρονα κοινωνική (είναι αξιωματικοί, άρα εχθροί του προλεταριάτου) και εθνική (είναι Πολωνοί, δηλαδή δυνητικοί εχθροί των Ρώσων). Μια απόφαση του Πολιτικού Γραφείου, την 5η Μαρτίου του 1940, ρυθμίζει βιαίως τη μοίρα τους: πρέπει όλοι να τουφεκιστούν. Έτσι, 21.900 άτομα (εκ των οποίων 4.000 στο δάσος του Κατύν) θα βρουν το θάνατο με μια σφαίρα στον αυχένα, χωρίς την παραμικρή δίκη. Λες και αισθανόταν,


ακόμη και στο πλαίσιο της Σοβιετικής Ένωσης, τον ακραίο χαρακτήρα αυτής της πράξης, ο Στάλιν υποχρέωσε όλα τα μέλη του Πολιτικού Γραφείου να βάλουν την υπογραφή τους κάτω από αυτή την απόφαση: κανείς τους πια δεν θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι δεν ήξερε* ήταν όλοι τους συνένοχοι. Αυτός ο τύπος συστηματικής εξόντωσης, την ύπαρξη της οποίας θα αρνείται για πολύ καιρό η σοβιετική εξουσία, μοιάζει με τη ναζιστική γενοκτονία, παραμένει ωστόσο πολύ πιο περιορισμένη: οι ναζί οδηγούν στο θάνατο δυόμισι εκατομμύρια Πολωνοεβραίους.

Η ιδιαιτερότητα της γενοκτονίας των Εβραίων μπορεί να γίνει αντιληπτή κι από μια άλλη οπτική γωνία: η φύση των θυμάτων τη διακρίνει από άλλες μεγάλες σφαγές που πραγματοποιή- θηκαν στο πλαίσιο των ολοκληρωτικών κρατών. 0 λαός, η θρησκεία, η παράδοση των Εβραίων έπαιξαν κεντρικό ρόλο στην ευρωπαϊκή ιστορία, παρόμοιο ως ένα βαθμό με εκείνον της αρχαίας Ελλάδας, αλλά με ακόμη μεγαλύτερη διάρκεια. Αυτό, βέβαια, σε καμία περίπτωση δεν καθιστά πιο δικαιολογημένη τη δολοφονία ενός Ουκρανού χωρικού* υποδηλώνει όμως ότι το σχέδιο εκρίζω- σης και εξόντωσης αυτού του συστατικού στοιχείου της ευρωπαϊκής, ακόμη και της πανανθρώπινης ταυτότητας, έχει μεγαλύτερο ιστορικό βάρος από άλλα σχέδια εξόντωσης σύμφωνα με τα οποία επιδιώχτηκε «απλώς» η θανάτωση κάποιου πληθυσμού.

Οι σφαγές και οι γενοκτονίες στους κόλπους του κομμουνισμού αποτελούν εξίσου κομβικά γεγονότα για το ζήτημα που εξετάζουμε, αλλά με έναν τελείως διαφορετικό τρόπο: όχι εξαιτίας της φύσης των θυμάτων, που ποικίλλουν ανάλογα με την περίοδο και την περιοχή (δεν θα συναντήσουμε εδώ κάποια αρχή τόσο σαφή όσο ο αντισημιτισμός), αλλά εξαιτίας της φύσης των θυτών. Βεβαίως, ο αντισημιτισμός συνδέεται ευθέως με την ιστορία του χριστιανισμού, επομένως και της Ευρώπης, έστω κι αν η τελευταία δεν υιοθέτησε το ναζιστικό σχέδιο της οριστικής εξόντωσης. Όμως, το κομμουνιστικό εγχείρημα είναι η καταστροφική κατάληξη, η απόλυτη διαστροφή ουσιωδών τάσεων της ίδιας ιστορίας: των ουτοπιών περί ισότητας, του χριστιανικού χιλιασμού, του βολονταρισμού, του ορθολογισμού, του εγκωμιασμού της επιστήμης.


Δίπλα στην επίσημη ιδεολογία και την πρακτική των ατόμων, υπάρχουν οι αναπαραστάσεις που δημιουργούν τα ίδια τα άτομα για τον εαυτό τους. Από αυτή την άποψη, οι διαφορές είναι εξαιρετικά σημαντικές: ένας κομμουνιστής δεν αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως ναζί, ούτε και το αντίστροφο: είναι επιτακτική ανάγκη να το λάβουμε υπόψη μας και να μην αρκεστούμε στη διαπίστωση ότι οι δυο τους μοιάζουν «αντικειμενικά». Στο πεδίο των προσωπικών βιωμάτων η αντίθεση είναι αναντίρρητη, γι’ αυτό και είναι τρομερά δύσκολο να πείσεις έναν παλιό αγωνιστή, έναν παλιό πιστό δηλαδή, ότι έμοιαζε στον ορκισμένο εχθρό του. Όσο παραμένουμε στο πλαίσιο της ατομικής μνήμης, αυτή η αυτοαναπαράσταση είναι απολύτως θεμιτή, γίνεται όμως ολοένα και λιγότερο θεμιτή στο βαθμό που απομακρυνόμαστε από τη μνήμη και εισερχόμαστε στην Ιστορία.

Ένα συμπέρασμα μοιάζει επιβεβλημένο: η σύγκριση των δύο ολοκληρωτισμών είναι γόνιμη, δεν αποτελεί ωστόσο το κλειδί για όλες τις πόρτες. Το ίδιο ισχύει και για την ίδια την έννοια του ολοκληρωτισμού. Θα έλεγα, πιο συγκεκριμένα, ότι μου φαίνεται περισσότερο χρήσιμη ως έννοια περιεχόμενη παρά ως έννοια πε- ριέχουσα. Εννοώ ότι ο χαρακτηρισμός ως «ολοκληρωτικών» των κομμουνιστικών και των φασιστικών καθεστώτων μάς παρέχει μονάχα τα γενικά τους χαρακτηριστικά* αυτά δεν είναι επιφανειακά, κάθε άλλο, ταυτόχρονα όμως δεν είναι επαρκή. Έχοντας παίξει τον αποκαλυπτικό του ρόλο, έχοντας χαράξει τις μεγάλες κατευθύνσεις, η χρησιμότητα της έννοιας του ολοκληρωτισμού τελειώνει και οφείλουμε να εισαγάγουμε καινούργιες μεταβλητές. Η κρατική δομή, και στις δύο περιπτώσεις, τείνει προς την ενοποίηση, αλλά η γραφειοκρατία δεν διαδραματίζει τον ίδιο ρόλο, ενώ άλλη σημασία έχει η λατρεία του ηγέτη ανάλογα με το αν αυτός είναι ο Στάλιν ή ο Χίτλερ, όπως επίσης διαφοροποιείται ανάλογα με το αν πρόκειται για τον Αένιν, τον Στάλιν ή τον Μπρέζνιεφ. Η τρομοκρατία είναι παρούσα, τα στρατόπεδα ανθούν και εδώ και εκεί, ωστόσο, ακόμη κι αν οι διηγήσεις των θυμάτων είναι παραπλήσιες, η λειτουργία τους δεν είναι απολύτως ταυτόσημη. Η λίστα αυτή θα μπορούσε να συνεχιστεί επ’ άπειρον. Από την άλλη, ο χα


ρακτηρισμός αυτών των καθεστώτων ως «ολοκληρωτικών» είναι εξαιρετικά διαφωτιστικός σε σχέση με εκείνα που διαφέρουν από αυτά, όπως τα δημοκρατικά καθεστώτα, η ατομικιστική κοινωνία, η ανθρωπιστική φιλοσοφία, καθώς και τα συντηρητικά καθεστώτα ή οι στρατιωτικές δικτατορίες.

Κρίσεις

Τι κρίσεις μπορούμε να κάνουμε για τις δύο εκδοχές του ολοκληρωτισμού; Θα έπρεπε να προβούμε πρώτα σε έναν διαχωρισμό ανάμεσα στα καθεστώτα και τους πρωταγωνιστές τους. Σε ό,τι αφορά τα πρώτα, προσυπογράφω κι εγώ ένα συμπέρασμα το οποίο έχουν ήδη διατυπώσει άλλοι: είναι και τα δύο εξίσου απωθητικά. Τα άμεσα θύματά τους ανέρχοντται, σε καθεμιά από τις δύο περιπτώσεις, σε εκατομμύρια, και θα ήταν ανάρμοστο να θελήσει κανείς να απονείμει, από αυτή την άποψη, κάποιο είδος βραβείου. Η οδύνη ενός ατόμου που είναι κλεισμένο σε στρατόπεδο συγκέντρωσης, υποφέροντας από την πείνα, το κρύο, τα παράσιτα και τη βία, είναι φρικτή. Μικρή σημασία έχει αν το στρατόπεδο είναι γερμανικό ή σοβιετικό: οι άνθρωποι δεν υποφέρουν με άπειρους διαφορετικούς τρόπους. Η πρακτική της άμεσης εξόντωσης που εφήρμοσαν οι ναζί δεν βρίσκει το αληθινό της ισοδύναμο από μεριάς των Σοβιετικών, αλλά και η εξώθηση εκατομμυρίων ανθρώπων στο θάνατο από πείνα μέσα σε διάστημα ενός χρόνου αποτελεί κι αυτή μια πράξη φρικώδη.

Η συνολική αυτή καταδίκη πρέπει βέβαια να λάβει υπόψη της το συγκεκριμένο, κάθε φορά, πλαίσιο. Για παράδειγμα, είναι ξεκάθαρο πως η ναζιστική δικτατορία προκάλεσε στην Πολωνία πολύ μεγαλύτερες ανθρώπινες απώλειες απ’ ό,τι η κομμουνιστική δικτατορία* στη Βουλγαρία όμως, για να πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα, η αναλογία είναι αντίστροφη. Θυμίζω μονάχα, για να πάρει κανείς μια ιδέα, ότι κατά τη διάρκεια του πολέμου, από το 1939 έως το 1944, περίοδο άγριας καταπίεσης από τη μεριά των φιλοφασιστών, μετράμε 357 εκτελέσεις, αριθμός στον οποίο


περιλαμβάνονται όλα τα είδη αδικημάτων. Κατά τη διάρκεια μίας μονάχα χρονιάς, το 1944-1945, την επαύριο της προσχώρησης της Βουλγαρίας στο στρατόπεδο της Σοβιετικής Ένωσης, ο αριθμός των ανθρώπων που βρίσκουν το θάνατο από τη νέα εξουσία ανέρχεται σε 2.700.

Αν αντιμετωπίσουμε τα πράγματα από μια ιστορική προοπτική, ο κομμουνισμός κατέχει αναμφίβολα την κεντρική θέση: διαρκεί πολύ περισσότερο, έχοντας αρχίσει νωρίτερα και καταρρέει πολύ αργότερα από τον φασισμό* εξαπλώνεται σε όλες τις ηπείρους, κι όχι μονάχα στο κέντρο της Ευρώπης, προκαλώντας ακόμη μεγαλύτερο αριθμό θυμάτων. Από την οπτική του παρόντος, η καταδίκη του είναι επίσης πολύ πιο επίκαιρη: η φενάκη του κομμουνισμού είναι πολύ ισχυρότερη και πολύ πιο γοητευτική σε σχέση με τον φασισμό, γι’ αυτό και η αποκάλυψη του αληθινού του προσώπου έχει επείγοντα χαρακτήρα. Κι όμως, μια φανερή ανισορροπία χαρακτηρίζει τις επίσημες κρίσεις σχετικά με τα δύο καθεστώτα: με εξαίρεση κάποιους περιθωριακούς, το ναζιστικό καθεστώς στιγματίζεται ομοφώνως, ενώ το κομμουνιστικό απολαμβάνει ακόμη καλής φήμης σε ευρύτερους κύκλους (όπως είναι, στη Γαλλία, οι τροτσκιστές). Ο αντιφασισμός είναι αδιαπραγμάτευτος, ο αντικομμουνισμός παραμένει ύποπτος. Στη σημερινή Γαλλία ή Γερμανία η άρνηση του Ολοκαυτώματος συ- νιστά ποινικό αδίκημα, η άρνηση όμως των κομμουνιστικών εγκλημάτων, ακόμη και ο εγκωμιασμός της ιδεολογίας που οδήγησε σ’ αυτά, παραμένει απολύτως νόμιμη.

Εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο κατέρρευσε ο κομμουνισμός -θυμίζοντας περισσότερο «φυσικό θάνατο» παρά στρατιωτική ήττα-, οι κομμουνιστές κρατούντες δεν δικάστηκαν ποτέ, κανείς τους δεν αναγκάστηκε να ζητήσει συγγνώμη, τα αμέτρητα θύματά τους δεν έλαβαν ποτέ την παραμικρή αποζημίωση. Εύχομαι κάποια στιγμή η πλάστιγγα να ισορροπήσει, τουλάχιστον στο συμβολικό και ιδεολογικό επίπεδο, όχι για να αποκρυφθούν ή να αμβλυνθούν οι φρικαλεότητες που χρεώνονται στον ναζισμό, αλλά για να μην ξεχαστούν εκείνες του κομμουνισμού, που μας αγγίζουν εξίσου.


Αν στραφούμε τώρα προς τους πρωταγωνιστές, ναζί ή κομμουνιστές, επιβάλλονται νέες διακρίσεις. Πρέπει πρώτα να γνωρίζουμε: Ήταν στην εξουσία ή στην αντιπολίτευση; Και, στη συνέχεια: Πρόκειται για ανώτερα στελέχη ή για αγωνιστές της βάσης; Στις χώρες όπου κατείχαν την εξουσία, η καταδίκη δεν θα είναι η ίδια γι’ αυτούς που πήραν τις αποφάσεις και γι’ αυτούς που τις εκτέλεσαν: οι δεύτεροι είναι συχνά κομφορμιστές και καριερίστες, καθόλου διαφορετικοί μέσα τους από τη μεγάλη μάζα των ανθρώπων στις δημοκρατίες, οι οποίοι όμως παρασύρθηκαν από το καθεστώς στην παράνοια του ολοκληρωτισμού.

Στις χώρες όπου οι κομμουνιστές παρέμειναν στην αντιπολίτευση (το ζήτημα δεν τίθεται όσον αφορά τους ναζί), δεν υπάρχει αντικείμενο ώστε να μιλήσει κανείς για εγκλήματα, ενώ υπάρχει η τάση να αντιμετωπίζονται με συμπάθεια τα κίνητρα των απλών αγωνιστών που θέλουν να βοηθήσουν τους μη προνομιούχους να αγωνιστούν για την κοινωνική δικαιοσύνη, την ελευθερία ή την ειρήνη. Οφείλουμε μονάχα να προσθέσουμε ότι αυτά τα ιδανικά δεν είναι αποτελούν ίδιον του κομμουνισμού, αντιθέτως τα συμμερίζονται και άλλα κοινωνικά ή θρησκευτικά κινήματα. Αυτό που χαρακτηρίζει τον κομμουνισμό δεν είναι το ιδανικό μιας τελικής αρμονίας, αλλά ο δρόμος που επιλέγεται για να επιτευχθεί: υποταγή των προσωπικών επιλογών στο Κόμμα, αποκλεισμός ενός μέρους του πληθυσμού (των εχθρικών τάξεων), κατάληψη της εξουσίας με επανάσταση και εφαρμογή της δικτατορίας του προλεταριάτου, κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας και των ατομικών ελευθεριών. Τον χαρακτηρίζει επίσης ο ανεπιφύλακτος εγκωμιασμός της Σοβιετικής Ένωσης και των άλλων κομμουνιστικών κρατών, που εμφανίζονται ως ενσάρκωση της δικαιοσύνης, της ειρήνης και της ευημερίας. Το να υποκρίνεται κανείς ότι αυτές οι επιλογές δεν αποτελούν αναγκαία συστατικά του κομμουνιστικού προγράμματος αποτελεί είτε προσπάθεια απόκρυψης της αλήθειας είτε ηθελημένη άγνοια.

Συμβαίνει όμως, και παρά το γεγονός ότι συχνά ο φενακι- σμός που ασκεί ο κομμουνισμός παραμένει πολύ ισχυρός, πρώην κομμουνιστές να εξελίσσονται σε φανατικούς αντικομμουνιστές*


αυτό δεν είναι ιδιαίτερα συχνό στους ναζί, το πρόγραμμα των οποίων περιγράφει σχετικά πιστά την ακολουθούμενη πρακτική- των ιδίων των ναζί, όπως και, συχνά, και των κομμουνιστικών καθεστώτων. Γι’ αυτό τον λόγο, οι παλιοί κομμουνιστές θα συγκεντρώνουν πάντοτε, και δικαίως, ένα κεφάλαιο συμπάθειας, κάτι που δεν θα συμβεί ποτέ στους πρώην ναζί.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΜΑΡΓΚΑΡΕΤΕ ΜΠΟΤΜΠΕΡ-ΝΟΥΜΑΝ

Στις 8 Φεβρουάριου του 1940, νωρίς το απόγευμα, μια ομάδα τριάντα φυλακισμένων -είκοσι οκτώ άντρες και δύο γυναίκες- οδηγείται από αξιωματικούς της ΝΚνΌ, της σοβιετικής πολιτικής αστυνομίας, προς τη γέφυρα του Μπρεστ-Λιτόφσκ που περνάει πάνω από τον ποταμό Μπουκ. Εκείνες τις μέρες, το ποτάμι δεν διασχίζει απλώς την Πολωνία, αλλά τη χωρίζει στα εδάφη που κατέχει πια η καθεμιά από τις δύο αυτοκρατορίες του ολοκληρωτισμού: η Γερμανία έχει κατακτήσει τα εδάφη στα δυτικά του Μπουκ, η Σοβιετική Ένωση στα ανατολικά. Ένα φορτηγό, που είχε ξεκινήσει από το σταθμό του Μπρεστ-Λιτόφσκ, άδεια - σε τις δύο γυναίκες, μαζί με δύο άρρωστους άντρες, μπροστά στη γέφυρα* οι υπόλοιποι είχαν έρθει από το σταθμό με τα πόδια. Το ταξίδι τους είχε ξεκινήσει από τη Μόσχα όπου, τρεις μέρες πριν, οι υπηρεσίες της πολιτικής αστυνομίας τούς είχαν φορτώσει υπό αυστηρή φρούρηση στα τρένα. Ακόμη μακρύτερα βρίσκονταν τα σοβιετικά στρατόπεδα και οι φυλακές απ’ όπου, ένα μήνα νωρίτερα, τους είχαν βγάλει για να τους ανασυντάξουν σε ομάδες στη Μόσχα. Είναι όλοι τους παλιοί κομμουνιστές ή αριστεροί σοσιαλιστές, Γερμανοί και Αυστριακοί, και αρκετοί ανά- μεσά τους Εβραίοι που είχαν μεταναστεύσει στην ΕΣΣΔ τη δεκαετία του ’30 για να ξεφύγουν από τις διώξεις των ναζί* λίγο μετά συνελήφθησαν και κλείστηκαν στα στρατόπεδα.

Στην αρχή της γέφυρας, η ομάδα των φυλακισμένων ακινη- τοποιείται τουρτουρίζοντας μες στο κρύο. Από την απέναντι μεριά τούς πλησιάζει ένας Γερμανός αξιωματικός. Όταν φτάνει κοντά τους, οι κρατούμενοι αναγνωρίζουν τη στολή των Ες-Ες. Οι δυο αξιωματικοί, ο Σοβιετικός και ο Γερμανός, χαιρετιούνται ευγενικά και τσεκάρουν μαζί τη λίστα με τα ονόματα των φυλακισμένων. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία: οι παλιοί αυτοί Γερμανοί και Αυστριακοί μετανάστες παραδίδονται από την αστυ


νομία του Στάλιν στην αστυνομία του Χίτλερ. Εκείνη τη στιγμή, τρεις από τους άντρες κρατουμένους αρχίζουν να αντιδρούν. Ο ένας είναι Εβραίος ουγγρικής καταγωγής, ο δεύτερος παλιός κομμουνιστής, καθηγητής γερμανικών, ο τρίτος ένας νεαρός εργάτης από τη Δρέσδη που είχε συμμετάσχει σε μια ένοπλη ενέργεια στη Γερμανία ενάντια στους ναζί, για την οποία είχε καταδικαστεί ερήμην. Και οι τρεις τους είναι πεπεισμένοι ότι η παράδοσή τους στα χέρια των Ες-Ες ισοδυναμεί με θανατική καταδίκη, και προσπαθούν βιαίως να ξεφύγουν. Οι στρατιώτες τής ΝΚνΐ) τους αρπάζουν και τους σέρνουν πάνω στη γέφυρα μέχρι το σημείο όπου επιλαμβάνονται της καταστάσεως οι Γερμανοί συνάδελφοί τους. Μισή ώρα αργότερα όλα έχουν τελειώσει: οι παλιοί δεσμώτες του Στάλιν είναι πια δεσμώτες του Χίτλερ. Η μία από τις δύο γυναίκες ονομάζεται Μαργκαρέτε Μπούμπερ- Νόυμαν και είναι αυτή που διατήρησε στη μνήμη της ετούτη τη σκηνή.1

Το Γερμανο-Σοβιετικό Σύμφωνο του 1939-1941 μοιάζει τότε με ειδύλλιο, η φιλία ανάμεσα στους δυο δικτάτορες βρίσκεται στο απόγειό της. Σε ένδειξη καλής θελήσεως, η κυβέρνηση των Σοβιετικών δέχτηκε να «επιστρέφει» στη ναζιστική Γερμανία τους πολιτικούς πρόσφυγες που σάπιζαν τότε στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και τις φυλακές. Είναι περίπου χίλιοι, από τους οποίους το ένα τρίτο Εβραίοι που εκδιώχθησαν από τους Σοβιετικούς. Δεν είναι γνωστή η μοίρα του καθενός από αυτούς, αλλά σε γενικές γραμμές τα πράγματα θα εξελιχθούν ως εξής: ορισμένοι θα τουφεκιστούν, άλλοι θα πεθάνουν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και άλλοι, πικραμένοι κι απογοητευμένοι από τη Σοβιετική Ένωση, θα ασπαστούν τη ναζιστική ιδεολογία. Τη συγκεκριμένη χρονική στιγμή, η προσέγγιση ανάμεσα στον ναζισμό και τον κομμουνισμό δύσκολα περνάει απαρατήρητη.

Η μοίρα της Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυμαν είναι μοναδική και αξίζει να την παρακολουθήσουμε λεπτομερώς. Γεννήθηκε το 1901 στο Πότσνταμ, πόλη βασιλική και στρατιωτική. Η Γκρέτε Τούρινγκ -αυτό ήταν το όνομά της τότε- μεγαλώνει σε μια οικογένεια ταπεινών αστών, που κατάγονται από αγροτικές οικο

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΜΑΡΓΚΑΡΕΤΕ ΜΠΟΥΜΠΕΡ-ΝΟΥΜΑΝ 147

γένειες. Μια σταθερή διαμάχη διαπερνά τη σχέση των δυο γονιών της, στην οποία πιθανότατα οφείλονται οι πρώτες επιλογές της. Ο πατέρας της είναι θαυμαστής της πειθαρχίας του πρωσικού στρατού, του μοναρχικού και εθνικιστικού πνεύματος, ενώ η μητέρα της έχει φιλελεύθερες πεποιθήσεις και συμπαθεί τους σοσιαλιστές. Η νεαρή Γκρέτε και οι δυο αδερφές της γίνονται μέλη της \ναη<36ΐ*νο£6ΐ, μιας απολιτικής νεολαιίστικης οργάνωσης, που είναι όμως αντίθετη με τις συμβάσεις της αστικής ζωής και τη διαπερνάει ένα ρομαντικό πνεύμα* το σύνθημά της είναι: «εσωτερική ειλικρίνεια, εξωτερική αγνότητα». Με τα δεινά που φέρνει ο Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος, τα νεαρά μέλη της κίνησης αυτής αρχίζουν να συνειδητοποιούνται κοινωνικά. Μετά το Λύκειο, η Γκρέτε σπουδάζει νηπιαγωγός στο Βερολίνο, όπου και βρίσκει την πρώτη της δουλειά. Διαβάζει με θαυμασμό τα σοσιαλιστικά κείμενα του Αυγούστου Μπέμπελ, του Λέοναρντ Φρανκ και της Ρόζας Λούξεμπουργκ. Το 1921 γίνεται μέλος της Κομμουνιστικής Νεολαίας, το 1926 μέλος του Κόμματος, ενώ από το 1928 εργάζεται στην ΙηρΓβΙζοΓ; μια ενημερωτική επιθεώρηση που έβγαζε η Κομιντέρν.

Πώς και γιατί γίνεται κανείς κομμουνιστής στη Γερμανία τη δεκαετία του ’30; Η Μπούμπερ-Νόυμαν Θυμάται ότι έθετε στον εαυτό της το ερώτημα και μας δίνει μια λεπτομερή απάντηση. Αρχικά, είναι οι καλές προθέσεις: η ανάγκη για ελευθερία, η εγκατάλειψη των καθαρά παραδοσιακών κοινωνικών προκαταλήψεων (κοινωνική στράτευση, ελεύθερος έρωτας και μποέμικη ζωή πάνε εύκολα τότε μαζί)* η πεποίθηση της ισότητας μεταξύ όλων των ανθρώπων, ανεξάρτητα από την καταγωγή τους, την κοινωνική θέση ή το φύλο τους* η αγάπη για τον άνθρωπο και τη δικαιοσύνη, η ευαισθησία απέναντι στον πόνο των άλλων. Όταν κάποιος που αισθάνεται έτσι ανοίγει τα μάτια του στον κόσμο, δεν μπορεί παρά να διαπιστώσει την άβυσσο που χωρίζει το ιδανικό από την πραγματικότητα. «Η συμπόνια μου μεταλλάχτηκε σ’ ένα βαθύ αίσθημα κοινωνικής ενοχής.»2 Η νεαρή κοπέλα αισθάνεται τότε να τη διαπερνά η επιθυμία να κάνει τον κόσμο καλύτερο και, κυρίως, να βελτιώσει τη θέση των πιο στε


ρημένων* αυτό ακριβώς είναι και το πρόγραμμα του Κομμουνιστικού Κόμματος.

Αφ’ ης στιγμής βρίσκεται με άλλους ομοϊδεάτες, η νεαρή μα- Θητευόμενη αντλεί πολλά πλεονεκτήματα. Εν πρώτοις, από το γεγονός και μόνο ότι ανήκει πια σε μια κοινότητα, ενώ μέχρι εκείνη τη στιγμή υπέφερε λόγω της απομόνωσης στην οποία βυθίζει η ατομικιστική κοινωνία τα μέλη της. Τώρα, χιλιάδες άλλα άτομα γίνονται δικοί της, «αδέρφια» της, αφού μοιράζονται κοινές αξίες. «Η λέξη ΕΜΕΙΣ γραφόταν τότε με κεφαλαία.»3 Το συναίσθημα ότι ανήκεις σε ένα σύνολο σου επιτρέπει να ξεπερά- σεις την κατάρα της μοναξιάς. Ένα ακόμη προνόμιο πηγάζει από το αίσθημα βεβαιότητας που σε διακατέχει, καθώς νομίζεις ότι διαθέτεις απάντηση για κάθε ερώτημα, αντί να χάνεσαι στους δισταγμούς, να βασανίζεσαι και να πέφτεις βορά των αμφιβολιών. «Αίφνης μου φαινόταν ότι μπορούσα να τα κατανοήσω όλα πάρα πολύ εύκολα.»4 Η συστηματική αυτή σκέψη, που έχει επιστημονικές φιλοδοξίες, δεν περιορίζεται στην εξήγηση του κόσμου αλλά επιπλέον υποδεικνύει τον τρόπο για να πετύχεις την ιδανική κοινωνία. Η πρόοδος, όπως αποδεικνύει η λογική, είναι προτιμότερη από την αντίδραση, και η ΕΣΣΔ αποτελεί τη χώρα της προόδου. Την επίτευξη της ευτυχίας την εγγυάται η επιστήμη* η γοητεία της είναι ακαταμάχητη.

Έχοντας ενταχθεί στο κομμουνιστικό κίνημα χάρη στην κολακευτική εικόνα που αντανακλά για τον εαυτό του και τα ψυχολογικά οφέλη που του εξασφαλίζει, ο νέος προσήλυτος μπορεί τώρα να προχωρήσει στο επόμενο βήμα, το οποίο είναι η θυσία της προσωπικής άποψης και η υποταγή στην κομματική πειθαρχία. Μαθαίνει τότε να κάνει τη διάκριση ανάμεσα στην καθαρά συναισθηματική συμμετοχή στον αγώνα των καταπιεσμένων, μια αφηρημένη αγάπη για τη δικαιοσύνη, και την αποτελεσματικότατα του οργανωμένου αγωνιστή. «Οι ιδεαλιστές, οι μεταρρυθμιστές του κόσμου, όσοι αγάπησαν την ανθρωπότητα, θεωρήθηκαν πολύ σύντομα γελοίοι, λίγο αργότερα αξιοκαταφρόνητοι, μέχρι που έφτασαν νά διώκονται από το Κόμμα. Το Κόμμα ζητούσε εντελώς άλλα πράγματα, όπως την άνευ όρων πίστη, τη σταθε-


ρή εγκατάλειψη της προσωπικής γνώμης -πίστη στη γραμμή, όπως έλεγαν-, τη σιδερένια πειθαρχία.»5 Τώρα πλέον γνωρίζει και η ίδια να κάνει τη διάκριση ανάμεσα σε μέσα και σκοπούς, ή τουλάχιστον ανάμεσα σε σκοπούς μακρινούς και σκοπούς άμεσους: παραδέχεται ότι πράξεις αντίθετες με τα αρχικά αισθήματα συμπόνιας μπορεί να είναι αναγκαίες, αν εξυπηρετούν τον τελικό στόχο, όπως τον έχει καθορίσει το Κόμμα. Η ατομική αυτονομία Θυσιάζεται στο βωμό της μελλοντικής συλλογικής αυτονομίας. Από αυτήν τη στιγμή, Γερμανοί ναζί και κομμουνιστές, δύο παρατάξεις αντίθετες η μία με την άλλη, που μάχονται στους δρόμους, αρχίζουν, δίχως να το αντιλαμβάνονται, να μοιάζουν (λόγω της αλλοτρίωσης της προσωπικής κρίσης και βούλησης, λόγω της στράτευσής τους με απόλυτη πίστη στο Κόμμα και τον αρχηγό), ενώ μέχρι εκείνη τη στιγμή τούς χώριζαν διαφορετικές πεποιθήσεις, με τους πρώτους να συγκινούνται από ιδέες παγκόσμιας γενναιοφροσύνης και τους δεύτερους από την υπεράσπιση του συμφέροντος της δικής τους ομάδας τους και μόνο. Την ίδια στιγμή εμφανίζεται επίσης μια ορισμένη σύγκλιση στις πολιτικές στρατηγικές τους ανάμεσα σε ναζί και κομμουνιστές.

Αναλύοντας κανείς τους λόγους που οδηγούν στη στράτευση στον κομμουνισμό, εντυπωσιάζεται καθώς διαπιστώνει σε ποιο βαθμό μοιάζει με θρησκευτική εμπειρία, με τα γνωστά πλεονεκτήματα: στράτευση με υψηλά ιδεώδη, αίσθημα ένταξης σε μια κοινότητα, γαλήνη που προέρχεται από δογματικές βεβαιότητες- με την πίστη στο Κόμμα να παίρνει τη θέση της τυφλής υποταγής στην Εκκλησία. Είναι αλήθεια ότι το κομμουνιστικό δόγμα εμφανίζεται σαν δόγμα επιστημονικής εμπνεύσεως. «Μέσα στη λάμψη που εξέπεμπε η γήινη θρησκεία του κομμουνισμού κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’20, η πίστη στην επιστήμη έπαιζε σημαντικό ρόλο.»6 Οι οικονομικές, κοινωνικές και ιστορικές απόψεις του Μαρξ και του Ένγκελς καθίστανται ιερά κείμενα που δεν επιδέχονται αμφισβήτηση. Αργότερα, κι ενώ ζει πια στη Σοβιετική Ένωση, η νεαρή γυναίκα αντιλαμβάνεται ότι το ίδιο ισχύει και για όλες τις άλλες επιστήμες. Μια φίλη της, ψυχολόγος, της παραπονιέται: «Μας πιέζουν να δεχτούμε τη


θεωρία του [του Παβλόφ] συνολικά, λες και δεν πρόκειται για επιστήμη αλλά για ζήτημα πολιτικής πίστης».7 Μπορεί έτσι να καταλάβει κανείς γιατί στο κομμουνιστικό καθεστώς διώκονται με τόσο μένος οι εκπρόσωποι της χριστιανικής θρησκείας, ενώ αρχικά τα δύο αυτά δόγματα δεν είναι ασύμβατα μεταξύ τους: αυτό συμβαίνει επειδή κάθε άλλη θρησκεία αποτελεί άμεσο ανταγωνιστή, και υπάρχει θέση μονάχα για έναν Θεό.

Από τη στιγμή που ο αγωνιστής ασπάζεται την κομμουνιστική πίστη, η προσωπική του ζωή δεν διαχωρίζεται από τη δημόσια. Η Γκρέτε θα αποκτήσει πολύ γρήγορα πικρή πείρα επ’ αυτού. Το 1920 γνωρίζει, στο περιβάλλον των αριστερών Εβραίων, τον γιο του Γερμανού φιλοσόφου Μάρτιν Μπούμπερ, τον Ρά- φαελ* αρχίζει να συζεί μαζί του και, όταν η ίδια ενηλικιώνεται, τον παντρεύεται. Από αυτόν το γάμο γεννιούνται λίγο μετά δύο κορίτσια. Όμως, το 1925 το ζευγάρι χωρίζει: ένας από τους σοβαρότερους λόγους της μεταξύ τους αποξένωσης είναι ότι στο μεταξύ ο Ράφαελ έχει πάρει αποστάσεις από το Κόμμα. Η μητέρα μεγαλώνει μόνη της τις κόρες της ως το 1928, όταν με δικαστική απόφαση παραχωρείται η κηδεμονία τους στην πεθερά της. Ανάμεσα στο 1928 και το 1934 τις βλέπει μονάχα δύο φορές το χρόνο. Από το 1934 έως το 1945 κάθε επαφή διακόπτεται* δεν θα ξαναδεί τις κόρες της μέχρι το 1947. «Μπαίνοντας στο Κόμμα, ένας κομμουνιστής οφείλει να αφήσει πίσω του την ιδιωτική του ζωή», διαπιστώνει στην αυτοβιογραφία της.8

Το 1929 γνωρίζει τον Χάιντς Νόυμαν και αρχίζει να ζει μαζί του (δεν παντρεύτηκαν ποτέ, αλλά μερικά χρόνια αργότερα προσθέτει το επίθετό του στο δικό της). Ο Νόυμαν είναι τότε ηγετικό στέλεχος του Γερμανικού Κομμουνιστικού Κόμματος. Προέρχεται από μια εύπορη φιλελεύθερη εβραϊκή οικογένεια, αρνείται κάθε εθνική ταυτότητα και ονειρεύεται τον εαυτό του πολίτη του κόσμου. Το 1920, στα δεκαοχτώ του, γράφεται στο Κόμμα και θέτει στην υπηρεσία του το λαμπερό πνεύμα του* γίνεται ένας από τους πιο δραστήριους προπαγανδιστές του και μάλιστα ένας από τους βασικούς ηγέτες, αμέσως μετά τον Ταίλμαν στην ιεραρχία. Όπως πολλοί διανοούμενοι, έλκεται από τη ριζοσπαστική σκέ

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΜΑΡΓΚΑΡΕΤΕ ΜΠΟΤΜΠΕΡ-ΝΟΤΜΑΝ 151

ψη και περιφρονεί τους συμβιβασμούς και τη μετριοπάθεια. Έχοντας μάθει ρωσικά πολύ νωρίς, χαίρει εξαιρετικής εκτίμησης από τους Σοβιετικούς συντρόφους, και ειδικότερα από τον ίδιο τον Στάλιν, του οποίου γίνεται ένας από τους έμπιστους. Εντούτοις, ο Νόυμαν δρα σύμφωνα με τις πεποιθήσεις του και όχι σύμφωνα με τις άνωθεν εντολές, ενώ ο ριζοσπαστισμός του τον ωθεί να υποστηρίζει ένθερμα την ανοιχτή σύγκρουση, τόσο με τους ναζί όσο και με τους σοσιαλδημοκράτες. Βρισκόμαστε όμως στις αρχές της δεκαετίας του ’30 και η πολιτική των Σοβιετικών απέναντι στους ναζί έχει αρχίσει να μεταβάλλεται* η αδιαλλαξία δεν είναι πια ο κανόνας. 0 Νόυμαν καλείται στη Μόσχα, όπου και μεταβαίνει μαζί με την Γκρέτε το 1932. Η έντονα αντιναζιστική στάση του θεωρείται «παρεκκλίνουσα», ενώ η κριτική που ασκεί στην επίσημη γραμμή τον φέρνει επικίνδυνα κοντά στις θέσεις των τροτσκιστών, οι οποίοι είναι πεπεισμένοι ότι ο Στάλιν έχει προ- δώσει την επανάσταση. 0 Στάλιν ωστόσο διατηρεί τη συμπάθειά του για τον Νόυμαν και καλεί μάλιστα το ζευγάρι να κάνουν μαζί του διακοπές στις ακτές της Μαύρης Θάλασσας. Ακολουθούν διασκεδαστικές σκηνές, τις οποίες περιγράφει η Μπούμπερ-Νόυμαν στην αυτοβιογραφία της.

0 Νόυμαν δεν μπορεί πια να επιστρέφει στη Γερμανία. Η Κο- μιντέρν τον στέλνει στην Ισπανία το 1933, κι έπειτα, στο τέλος της χρονιάς, του διαμηνύει να επιστρέφει στην Ελβετία, διακό- πτοντας ταυτοχρόνως κάθε επαφή μαζί του. 0 Χάιντς και η Γκρέτε φτάνουν στη Ζυρίχη χωρίς χαρτιά και χρήματα. Φυτοζωούν για λίγους μήνες ώσπου μια μέρα, από ένα τυχαίο περιστατικό, συλλαμβάνεται ο Χάιντς. Ανακαλύπτουν την αληθινή του ταυτότητα* η χιτλερική Γερμανία ζητάει την έκδοσή του, για να τον οδηγήσει στη δικαιοσύνη. Οι ελβετικές αρχές αρνούνται, αλλά τον κρατούν στη φυλακή. Τότε, η Σοβιετική Ένωση προτείνει να του παράσχει άσυλο* το ζευγάρι μπαρκάρει στη Χάβρη και φτάνει στη ΕΣΣΔ το 1935. Στη Μόσχα, διαμένουν εκ νέου στο ξενοδοχείο «Λουξ», όπου φιλοξενούνται αποκλειστικά ξένοι κομμουνιστές, ωστόσο το κλίμα δεν είναι πλέον το ίδιο. Κανείς τώρα δεν τους προσκαλεί* οι παλιοί φίλοι τους είναι νεκροί ή φοβού


νται να συναναστραφούν άτομα με αβέβαιη μοίρα. Οι μεγάλες δίκες της Μόσχας βρίσκονται στο απόγειό τους. Ο Χάιντς και η Γκρέτε εργάζονται για τις ξενόγλωσσες εκδόσεις της Κομιντέρν. Μια μέρα ο Δημητρόφ, το νέο αφεντικό της Κομιντέρν, καλεί τον Νόυμαν και του ζητάει να συντάξει ένα έργο που να δοξάζει την καινούργια πολιτική των λαϊκών μετώπων -πολιτική που ενσαρκώνεται από τον ίδιο τον Δημητρόφ-, αρχίζοντας το κείμενο με μια σκληρή αυτοκριτική. 0 Νόυμαν αρνείται: δεν θέλει να γράψει άλλα από αυτά που σκέφτεται. Εκείνη τη μέρα υπογράφει τη θανατική του καταδίκη. Το Κόμμα δεν θέλει άτομα με θάρρος που δρουν με βάση τις αυτόνομες πεποιθήσεις τους* έχει ανάγκη από υποταγμένα όντα, έτοιμα ανά πάσα στιγμή να απαρ- νηθούν τον εαυτό τους.

0 Νόυμαν θα έχει τραγικό τέλος. Αντιλαμβάνεται ολοένα και περισσότερο ότι η Σοβιετική Ένωση είναι μια αιματοβαμμένη δικτατορία, η οποία ουδεμία σχέση έχει με τα ιδεώδη για τα οποία εκείνος πίστευε ότι μαχόταν. Εξοργίζεται όταν ακούει, κατά τη διάρκεια των δικών, τους παλιούς μπολσεβίκους να ομολογούν με αξιολύπητο τρόπο τα «λάθη» και τις «προδοσίες» τους, ζητώντας έλεος, και να κατακεραυνώνουν τους καλύτερούς τους φίλους. Λέει στην Γκρέτε: «Να είσαι σίγουρη, αν με σύρουν σε δημόσια δίκη, θα βρω τη δύναμη να φωνάξω “Κάτω ο Στάλιν!”. Κανείς δεν θα μπορέσει να με εμποδίσει».9 Περνούν τους τελευταίους μήνες της παραμονής τους στο ξενοδοχείο «Λουξ» ακού- γοντας κάθε νύχτα τα βήματα στους διαδρόμους, αναμένοντας τη σύλληψη. Αυτή είναι η στιγμή του πιο φλογερού έρωτα ανά- μεσά τους, λες κι έπρεπε να υποχωρήσει το πολιτικό πάθος για να ανθήσει η τρυφερότητα. Το τελευταίο^ γράμμα που απευθύνει ο Χάιντς στη γυναίκα του περιέχει μονάχα τα χαϊδευτικά ονόματα με τα οποία τη φώναζε: είναι πάνω από σαράντα! Τη νύχτα της 26ης προς την 27η Απριλίου του 1937 ο ήχος των βημάτων στο διάδρομο σταματά μπροστά από την πόρτα τους. 0 Νόυμαν συλλαμβάνεται* ίσα που προλαβαίνει να φωνάξει στη γυναίκα του: «Κλάψε λοιπόν, άντε, τώρα υπάρχουν σοβαροί λόγοι να κλαίει κανείς!».10 Το τέλος του δεν θα το μάθουμε με ακρί

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΜΑΡΓΚΑΡΕΤΕ ΜΠΟΤΜΠΕΡ-ΝΟΥΜΑΝ 153

βεια παρά πενήντα χρόνια αργότερα: καταδικάστηκε σε θάνατο και οδηγήθηκε στο εκτελεστικό απόσπασμα στις 26 Νοεμβρίου του 1937. Ήθελαν να τον παρουσιάσουν σε μεγάλη δημόσια δίκη η οποία δεν διεξήχθη ποτέ. 0 Νόυμαν δεν είχε την ευκαιρία να φωνάξει την αλήθεια του καταπρόσωπα στον κόσμο.

Μέχρι εκείνη την ημέρα, η Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυμαν ακολουθεί στη δημόσια ζωή της τη μοίρα κάποιου άλλου* δεν είναι, σύμφωνα με τα δικά της λόγια, παρά ένα «αξεσουάρ». Από εκείνη τη στιγμή ξεκινάει μια πορεία για την οποία αισθάνεται υπεύθυνη. Η κοινή ζωή με ένα ανώτερο στέλεχος του Κόμματος δεν την ανάγκαζε να έχει κλειστά τα μάτια της απέναντι σε ό,τι την περιτριγύριζε, ωστόσο απέφευγε να εμβαθύνει στις εντυπώσεις της. Όταν επισκέπτεται το 1932 τη Ρωσία, αγνοεί την πείνα που πλήττει ένα μέρος της χώρας* ωστόσο, κάποια μέρα βλέπει μια ατελείωτη ουρά μπροστά στο ταχυδρομείο της Μόσχας και μαθαίνει έκπληκτη ότι όλοι αυτοί οι άνθρωποι έστελναν ψωμί στους δικούς τους. Επίσης, την εκπλήσσει η αδιαφορία του κόσμου για τις πολιτικές εξελίξεις, όπως και η κοινωνική αδικία και η διεύρυνση των ανισοτήτων που βασιλεύουν στην «πατρίδα του σοσιαλισμού». Ανακαλύπτει επιπλέον ότι ο διεθνισμός που προβάλλεται στην επιφάνεια είναι απλώς μια ρητορική, με την οποία επιδιώκεται να συγκαλυφθεί η προνομιακή μεταχείριση των Ρώσων* η λέξη «πατριωτισμός» θα ήταν ορθότερη. Από το 1937, πάντως, τίποτε δεν την εμποδίζει να δει τον κόσμο έτσι όπως ακριβώς είναι.

Ανάμεσα στη σύλληψη του Νόυμαν και τη δική της, τον Ιούνιο του 1938, κυλάει μία χρονιά που η ίδια τη χαρακτηρίζει χειρότερη ακόμη κι από αυτές που θα περάσει στη συνέχεια στο στρατόπεδο συγκέντρωσης. «Η χρονιά που μεσολάβησε από τη σύλληψη του άντρα μου μέχρι τη δική μου φυλάκιση είναι η πιο φρικτή της ζωής μου.»11 Η Μπούμπερ-Νόυμαν περνάει τους πρώτους μήνες περιμένοντας στην ουρά μπροστά από τις φυλακές της Μόσχας για να ανακαλύψει πού κρατείται ο Νόυμαν και να του στείλει λίγα χρήματα. Τελικά την αφήνουν να καταλάβει ότι βρίσκεται έγκλειστος στη Λουμπιάνκα, τον Δεκέμβριο όμως αρ-


νούνται να πάρουν τα χρήματά της. «Ο Νόυμαν δεν είναι πια εδώ», της λένε (είχε ήδη εκτελεστεί). Η Γκρέτε δεν διαθέτει διαβατήριο ή άδεια εργασίας ούτε το παραμικρό μέσον βιοπορισμού* επιβιώνει πουλώντας βιβλία και ρούχα στις υπαίθριες αγορές. Κάθε φορά που ακούει βήματα γύρω της αναπηδά από φόβο. Ζητάει να φύγει για τη Γαλλία όπου μένει η αδερφή της Μπά- μπετ Γκρος, σύντροφος του Βίλλι Μύντσενμπεργκ, παλαιού σημαίνοντος προσώπου της Κομιντέρν η αίτησή της απορρίπτεται. Η σύλληψή της μοιάζει σχεδόν με λύτρωση. Και να που τελικά αποτελεί μέλος της ομάδας των Γερμανών κομμουνιστών για τους οποίους μιλούσε ο Βασίλι Γκρόσσμαν, εκείνων κυνηγήθη- καν πρώτα από τον Χίτλερ και στη συνέχεια από τον Στάλιν.

Η Μπούμπερ-Νόυμαν παραμένει προφυλακισμένη, και μετά μισό χρόνο καταδικάζεται σε πέντε χρόνια εγκλεισμού σε στρατόπεδο, με βασική κατηγορία την αφηρημένη έκφραση «επικίνδυνο κοινωνικό στοιχείο». Στις αρχές του 1939 φτάνει στο στρατόπεδο του Καραγκάντα, στις στέπες του Καζακστάν, κοντά στα σύνορα με την Κίνα. Το στρατόπεδο αυτό είναι τεράστιο, δυο φορές η έκταση της Δανίας, με περισσότερους από 170.000 έγκλειστους. Η επιτήρηση δεν είναι ιδιαίτερα αυστηρή, αλλά η απόδραση είναι εντελώς αδύνατη: σε ακτίνα εκατοντάδων χιλιομέτρων, το στρατόπεδο περιβάλλεται από έρημο. Οι πολιτικοί κρατούμενοι, οι οποίοι είναι λιγότεροι, υφίστανται την τρομοκρατία που έχουν εγκαθιδρύσει οι ποινικοί. Οι συνθήκες υγιεινής είναι αξιοθρήνητες, οι φυλακισμένοι είναι γεμάτοι ψύλλους και ψείρες. Το χειρότερο όμως είναι η σχέση που εγκαθιδρύεται από τη διοίκηση του στρατοπέδου ανάμεσα στην ποσότητα εργασίας και την ποσότητα τροφής. Οι κρατούμενοι δουλεύουν στα χωράφια ή στα ορυχεία, απαιτείται όμως να φτάσουν μια καθορισμένη νόρμα. Αν δεν το πετύχουν, αρχίζει να μειώνεται η ποσότητα της χορηγούμενης τροφής. Η τροφή όμως είναι ήδη πολύ φτωχή, σούπα με ψωμί, εκτός από αυτήν που προορίζεται για κάποιες κατηγορίες προνομιούχων. Όσο πιο περιορισμένη τροφή λαμβάνουν οι κρατούμενοι τόσο λιγότερο ικανοί είναι να δουλέψουν, και όσο λιγότερο δουλεύουν τόσο χειρότερα τρέφονται.


Ααμβάνοντας όλο και μικρότερες ποσότητες, πεθαίνουν σε λίγους μήνες εξαντλημένοι από την πείνα. Η Μπούμπερ-Νόυμαν χρωστάει την επιβίωσή της στην ευσπλαχνία ενός κρατουμένου γιατρού που της δίνει ένα πιστοποιητικό με τη διάγνωση «ανίκανη για σκληρές εργασίες».

Μέσα σε ένα χρόνο, στις αρχές του 1940, την καλούν στο γραφείο του διοικητή και της ανακοινώνουν ότι πρέπει να φύγει. Μετά από ένα μακρύ ταξίδι βρίσκεται και πάλι στη φυλακή της Μόσχας, αλλά σε πολύ καλύτερες συνθήκες αυτήν τη φορά: καθαρά σεντόνια, ζεστό νερό, τροφή απεριόριστη. Όλα γίνονται λες και, μαζί με τις νέες της φίλες, όλες τους παλιές κρατούμενες γερμανικής ή αυστριακής καταγωγής, πρέπει να αποκτήσουν «καλή όψη», προτού τις μεταφέρουν αλλού. Πού όμως; Όλες αυτές οι παλιές κομμουνίστριες ή γυναίκες κομμουνιστών δεν μπορούν να φανταστούν ότι θα τις παρέδιδαν στον Χίτλερ. Ακόμη κι όταν η ομάδα, που τώρα περιλαμβάνει και άντρες, επιβιβάζεται στα τρένα με κατεύθυνση προς τα δυτικά, φαντάζονται ότι θα τους απελευθερώσουν σε μια ουδέτερη χώρα. Όλα αυτά μέχρι τις 8 Φεβρουάριου του 1940, οπότε και βλέπουν τον αξιωματικό των Ες-Ες να τους πλησιάζει πάνω στη γέφυρα Μπουκ, στο Μπρεστ-Λιτόφσκ.

Κι έτσι εγκαινιάζεται η δεύτερη περίοδος της εποποιίας της Μπούμπερ-Νόυμαν στα στρατόπεδα. Μετά από έξι μήνες παραμονής στη φυλακή, στέλνεται στο Ράβενσμπρουκ, το στρατόπεδο γυναικών, δίχως καταδίκη ή καθορισμένη διάρκεια κράτησης. Θα παραμείνει εκεί έως τον Απρίλιο του 1945. Οι συνθήκες είναι αρχικά ευπρεπείς: καθαριότητα, επαρκής διατροφή, όχι εξαντλητική εργασία* θα χειροτερέψουν πολύ από το 1942 και μετά, φτάνοντας τελικά στο επίπεδο του Καραγκάντα. Το 1944 ξεκινούν οι «επιλογές» των αδυνάτων, των γέρων και των αρρώστων, που οδηγούνται προς εξόντωση. Από την αρχή όμως οι κρατούμενες υπόκεινται σε ψυχικά και σωματικά βασανιστήρια, και η Μπούμπερ-Νόυμαν αντιλαμβάνεται ότι έχουν καταφαγωθεί και διαβρωθεί ως τα μύχια της ύπαρξής τους* καταλήγουν να υιοθετούν, λίγο έως πολύ συνειδητά, τις αξίες των Ες-Ες επιτηρητών


τους. «Ο χριστιανισμός διατείνεται ότι η οδύνη εξαγνίζει και εξευγενίζει τον άνθρωπο. Η ζωή στο στρατόπεδο συγκέντρωσης απέδειξε το αντίθετο. Πιστεύω ότι δεν υπάρχει τίποτε πιο επικίνδυνο από τον πόνο, τον ακραίο πόνο. Αυτό ισχύει τόσο για κάθε άτομο ξεχωριστά όσο και για ολόκληρους λαούς.»12 Υφιστάμενη αρρώστιες και τιμωρίες (θα περάσει δεκαπέντε εβδομάδες στην απομόνωση), η Μπούμπερ-Νόυμαν θα γλιτώσει πολλές φορές παρά τρίχα το θάνατο.

Στον κατατρεγμό τους από τα Ες-Ες προστίθεται και εκείνος των κομμουνιστριών κρατούμενων, Γερμανίδων ή Τσέχων, οι οποίες είναι πολυάριθμες στο στρατόπεδο, κατέχοντας συχνά θέσεις εξουσίας. Από τη στιγμή της άφιξής της στο Ράβενσμπρουκ, την ανακρίνουν αχούνε τις διηγήσεις της για τα σοβιετικά στρατόπεδα και την κατατάσσουν στους «τροτσκιστές», εξοστρακί- ζοντάς την από την ομάδα τους. Για τις γυναίκες αυτές, τα άτομα δεν είχαν από μόνα τους κάποια αξία, αλλά μονάχα ως εκπρόσωποι μιας γενικότερης κατηγορίας, και στα μάτια τους η Μπούμπερ-Νόυμαν ανήκει, ολοφάνερα, στην τάξη των «εχθρών της Σοβιετικής Ένωσης».

Για καλή της τύχη, η Μπούμπερ-Νόυμαν κάνει κι άλλες γνω- . ριμίες στο στρατόπεδο. Από την πρώτη κιόλας χρονιά γνωρίζει τη Μιλένα Γεσένσκα, Τσέχα δημοσιογράφο, παλιά ερωμένη του Κάφκα, που είναι έγκλειστη στο στρατόπεδο με την κατηγορία της αντιφασιστικής δράσης· ανάμεσα στις δυο γυναίκες γεννιέται μια ένθερμη φιλία που θα σταματήσει μόνο με το θάνατο της Μιλένα, το 1944. Μια άλλη Τσέχα, η Ίνκα, νεαρή φοιτήτρια ιατρικής, αν και κομμουνίστρια, δεν υπακούει στις οδηγίες του Κόμματος και γίνεται φίλη της* αργότερ&, θα της σώσει τη ζωή κλέβοντας φάρμακα για να τη γιατρέψει. Οι Γαλλίδες Ζερμαίν Τιγιόν, Ανίζ Ποστέλ-Βινέ, Ζενεβιέφ ντε Γκωλ, μη κομμουνίστριες πολιτικές κρατούμενες, θα γίνουν επίσης φίλες της. Αφού καμιά τους δεν γνωρίζει τότε αν θα επιζήσει, εμπιστεύονται η μία στην άλλη αυτά που πιστεύουν ότι θα έπρεπε να διατηρηθούν στη μνήμη των λαών. Για πολλές Κυριακές στη σειρά η Μπούμπερ-Νόυμαν διηγείται στις Γαλλίδες φίλες της την εμπειρία της από τα


σοβιετικά στρατόπεδα, με την Ποστέλ-Βινέ να μεταφράζει σε εκείνες που δεν γνώριζαν καλά γερμανικά (η Ζερμαίν Τιγιόν, για να διασκεδάσει τις φίλες της, διηγείται κυρίως αστείες ιστορίες από τις εμπειρίες που είχε ως εθνολόγος στην Αλγερία).

Τον Απρίλιο του 1945 ο Κόκκινος Στρατός πλησιάζει στο Ράβενσμπρουκ. Η διοίκηση του στρατοπέδου απελευθερώνει ένα μεγάλο μέρος των κρατουμένων, ανάμεσα στους οποίους και την Μπούμπερ-Νόυμαν για να ξεφύγει από τον σοβιετικό έλεγχο, φεύγει με τα πόδια προς τα δυτικά. Μετά από δύο μήνες περιπλάνησης στην κατεστραμμένη Γερμανία, φτάνει στη φάρμα του παππού της. Ξεκινάει μια νέα ζωή.

Μετά από επτά χρόνια στη φυλακή και στα στρατόπεδα, η Μπούμπερ-Νόυμαν είναι και πάλι ελεύθερη, τίποτε όμως δεν είναι όπως παλιά. 0 πατέρας της, που πέθανε κατά τη διάρκεια του πολέμου, αποκλήρωσε την Γκρέτε και την αδερφή της Μπά- μπετ: ήταν κομμουνίστριες! Η Γκρέτε εγκαθίσταται στη Φρα- γκφούρτη και προσπαθεί να ξαναδουλέψει ως νηπιαγωγός, αλλά η αμερικανική στρατιωτική διοίκηση απορρίπτει την αίτησή της: κρίνεται υπερβολικά μεγάλη! Της ζητούν να διηγηθεί τις εμπειρίες της από τα στρατόπεδα στα μέλη της σοσιαλδημοκρατικής νεολαίας της περιοχής, αλλά την προειδοποιούν: θα πρέπει να μιλήσει μονάχα για τα ναζιστικά στρατόπεδα, όχι για τα σοβιετικά! Ξαναπιάνει επαφή με τις δυο της κόρες, ενήλικες γυναίκες πια, οι οποίες κατοικούν στην Ιερουσαλήμ, και ανακαλύπτει ότι είναι ένθερμες θαυμάστριες της Σοβιετικής Ένωσης, της χώρας που νίκησε τη ναζιστική Γερμανία. Η βιογραφία της Μπούμπερ- Νόυμαν είναι πράγματι συνταρακτική.

Στις αρχές του 1946, την καλούν στη Σουηδία, στο σπίτι του εκατομμυριούχου Όλαφ Άσμπεργκ, ο οποίος είχε γνωρίσει προπολεμικά τον Μύντσενμπεργκ και τους ανθρώπους της διεθνούς κομματικής δικτύωσής του, και παρέμεινε φιλικά διακείμενος προς το χώρο των κομμουνιστών. Είναι έτοιμος να βοηθήσει την παλιά τριτοδιεθνίστρια κομμουνίστρια, αλλά δεν θέλει ν’ ακού- σει λέξη για τα σοβιετικά στρατόπεδα. Η γαλήνια ατμόσφαιρα της Στοκχόλμης ταιριάζει στην Μπούμπερ-Νόυμαν ο προστά


της της της βρίσκει μια δουλειά γραφείου και σπίτι. Τότε είναι που ανακαλύπτει την καινούργια της κλίση. Στο Ράβενσμπρουκ είχαν σχεδιάσει με τη Μιλένα να γράψουν μαζί ένα βιβλίο με τίτλο Η εποχή των στρατοπέδων συγκέντρωσης; που θα διηγούνταν την παράλληλη εμπειρία τους από τους δύο ολοκληρωτισμούς. Τώρα που η Μιλένα δεν ζει-πια, η Μπούμπερ-Νόυμαν αποφασίζει να φέρει μόνη της εις πέρας αυτή την προσπάθεια, κάτι που αισθάνεται ως χρέος απέναντι στη φίλη της και όλους εκείνους που, στο ένα ή το άλλο στρατόπεδο, της είπαν: Μη με ξεχάσεις, διη- γήσου σε όλους την ιστορία μου! Όσο δεν αφιερώνεται σ’ αυτήν τη δουλειά, η Μπούμπερ-Νόυμαν υποφέρει από την ενοχή του επιζήσαντα, όπως πολλοί παλιοί κρατούμενοι* και κάθε βράδυ οι εφιάλτες της την οδηγούν ξανά πίσω στα στρατόπεδα. Αρχίζει να γράφει και λίγο λίγο έρχεται η λύτρωση. Η καινούργια της αποστολή είναι να αποτελέσει τον παραδειγματικό, αν όχι μοναδικό, μάρτυρα της απανθρωπιάς των δύο ολοκληρωτισμών. Η απίστευτη ζωτικότητα της απλής και ταπεινής αυτής γυναίκας, που φαντάζει ως ένα είδος ανταπόδοσης για τα χρόνια που έχασε στα στρατόπεδα, θα της επιτρέψει να γίνει απομνημονευματο- γράφος και ιστορικός: θα γράψει βιβλία για να νικήσει το πα- νταχού παρόν κακό, θα μιλήσει σε ποικίλα ακροατήρια, θα καταθέσει τη μαρτυρία της.

Το πρώτο της έργο, Αιχμάλωτη του Στάλιν και του Χίτλερ, στο οποίο διηγείται εφτά χρόνια της ζωής της, από το 1938 ως το 1945, κυκλοφορεί το 1948 μεταφρασμένο στα σουηδικά και λίγο αργότερα και στα γερμανικά. Το άμεσο αποτέλεσμα της έκδοσης είναι να χάσει τη δουλειά και το σπίτι της στη Σουηδία: ο εκατομμυριούχος προστάτης της είναι εξόργισμένος από αυτή την αντισοβιετική προπαγάνδα της. Επιστρέφει λοιπόν στη Γερμανία. Την ίδια χρονιά, το βιβλίο της μεταφράζεται στα αγγλικά, σε μια συντομευμένη μορφή, και την επόμενη στα γαλλικά - πε- ριοριζόμενο, σ’ αυτή την περίπτωση, στο πρώτο μονάχα μέρος, που έχει τίτλο Έγκλειστη στη Σιβηρία η συνέχεια, με τίτλο Έγκλειστη στο Ράβενσμπρουκ, δεν θα κυκλοφορήσει παρά το 1988, σαράντα χρόνια μετά!


Η ξεχωριστή συνεισφορά αυτού του βιβλίου έγκειται στην ταυτόχρονη έκθεση της εμπειρίας από τους δύο ολοκληρωτισμούς, τον κομμουνισμό και τον ναζισμό, εμπειρία από την οποία παρατίθενται ιστορίες που συναντούν εύκολα ένα ήδη διαμορφωμένο κοινό: δεν λείπουν οι αντιφασίστες ούτε και οι αντικομ- μουνιστές. Όμως, πρώτα απ’ όλα, η ανάδειξη της συνέχειας μεταξύ των δύο ολοκληρωτισμών είναι εκείνο που έχει σημασία και ενοχλεί τον αναγνώστη - ή, σπανιότερα, ξεσηκώνει τον ενθουσιασμό του. Κι αυτό διότι η σύγκλιση των δύο καθεστώτων εμφανίζεται τώρα διπλή: από τη μία η σύμπνοια, όπως συμβολίζεται από την αυτοβιογραφική πορεία της Μπούμπερ-Νόυμαν και τη χειραψία των αξιωματικών της ΝΚ\/Ό και των Ες-Ες στη γέφυρα του Μπουκ* και από την άλλη, η ομοιότητα, όπως φαίνεται από την ανάλυση της καθημερινής ζωής στα δυο στρατόπεδα. Γι’ αυτό είναι κρίμα που η γαλλική έκδοση, ολοκληρωμένη πια σήμερα, παραμένει χωρισμένη σε δύο τόμους, ενώ το σχέδιο της Μπούμπερ-Νόυμαν (και της Μιλένα) ήταν ακριβώς η ταυτόχρονη εν συνόλω μελέτη των δύο ολοκληρωτισμών.

Στα γραπτά της, μαρτυρίες και ιστορικές προσεγγίσεις ταυτόχρονα, η Μπούμπερ-Νόυμαν αναδεικνύει πολλά σημεία επαφής ή αναλογίες ανάμεσα στα δυο καθεστώτα, από την εποχή ακόμα που προηγείται των εμπειριών της στα στρατόπεδα. Ήδη το 1923, ο Ράντεκ, γραμματέας της Κομιντέρν, προτείνει στους Γερμανούς κομμουνιστές να συνεργαστούν με τους εθνικοσοσια- λιστές. Η Νύχτα των Μεγάλων Μαχαιριών, ξεκαθάρισμα λογαριασμών ανάμεσα σε ναζί, όπως και η πυρκαγιά στο Ράιχσταγκ, έδωσε στον Στάλιν την ιδέα να χρησιμοποιήσει τη δολοφονία του Κίροφ ως πρόφαση για την «εκκαθάριση» του Κόμματος και την εγκαθίδρυση μιας δικτατορίας ακόμη πιο ανελέητης από πριν (η Μπούμπερ-Νόυμαν συμφωνεί σε αυτό το σημείο με τον Βασίλι Γκρόσσμαν, την ύπαρξη του οποίου, βέβαια, αγνοεί). Σοβιετικοί ηγέτες, όπως ο Μικογιάν ή και ο ίδιος ο Στάλιν, εκφράζουν, παρουσία του Χάιντς Νόυμαν, το θαυμασμό τους για τα κατορθώματα του Χίτλερ. Συγκρίνοντας, στα δύο καθεστώτα, την επιβολή του αστυνομικού συστήματος επί του συνόλου του πληθυ


σμού, η Μπούμπερ-Νόυμαν παρατηρεί ότι σε αυτό το σημείο οι ναζί βρίσκονταν πολύ πίσω: μονάχα ένα μέρος των Γερμανών πολιτών, οι Εβραίοι και οι ενεργοί αντιφρονούντες, ένιωθαν εμπράκτως την τρομοκρατία, ενώ στη Σοβιετική Ένωση ολόκληρος ο πληθυσμός αισθανόταν την ανάσα της στην καθημερινότη- τά του. Η εγγύτητα όμως των δύο καθεστώτων γίνεται πολύ πιο φανερή όταν η Μπούμπερ-Νόυμαν αναλύει την προσωπική της εμπειρία από τα στρατόπεδα.

Η σύγκριση μπορεί να επεκταθεί σε ποικίλα πεδία. Πρώτα απ’ όλα, τα στρατόπεδα κατέχουν, και στα δύο καθεστώτα, παρόμοια θέση και λειτουργία: ασκούν πολιτική τρομοκρατία, ενώ ταυτόχρονα παρέχουν στο κράτος φτηνή και απεριόριστα εκμε- ταλλεύσιμη εργατική δύναμη. «Τα δύο συστήματα στρατοπέδων συγκέντρωσης εκκινούν από διαφορετικά πολιτικά και μεταπο- λιτικά δεδομένα, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι επιτελούσαν ουσιαστικά την ίδια ακριβώς αποστολή.» Γι’ αυτό τον λόγο πρέπει και τα δύο να καταδικάζονται εξίσου - δηλαδή κατά τρόπο απόλυτο. «Νιώθω το ίδιο ακριβώς μίσος για τα γερμανικά στρατόπεδα συγκέντρωσης με αυτό που νιώθω και για τα στρατόπεδα του Στάλιν.»13 Μετά από αυτή την τοποθέτηση, η σύγκριση επιτρέπει να αναζητηθούν ομοιότητες και διαφορές.

Συγκεκριμένα, και στη μία και στην άλλη περίπτωση, οι πολιτικοί κρατούμενοι (και οι «φυλετικοί κρατούμενοι» στην περίπτωση των ναζί) τις περισσότερες φορές υφίστανται τη βία και την αυθαιρεσία των ποινικών - με εξαίρεση ορισμένα γερμανικά στρατόπεδα, όπως το Μπούχενβαλντ, όπου την καθημερινή ζωή του στρατοπέδου διαχειρίζονται οι Γερμανοί κομμουνιστές κρατούμενοι. Τα χτυπήματα και οι τιμωρίες είναι συχνά και εδώ και εκεί. Νεογέννητα δολοφονούνταν στη Γερμανία, όχι στη Σοβιετική Ένωση, όπου τα έπαιρναν από τις μανάδες τους λίγες μέρες μετά τη γέννησή τους. Η σχολαστική τήρηση της τάξης από τη μεριά των Γερμανών αντιτίθεται στο χάος που συχνά βασιλεύει στα ρωσικά στρατόπεδα, αλλά δύσκολα μπορείς να διαλέξεις ποια από τις δυο καταστάσεις είναι προτιμότερη. «Αναρωτιέμαι κατά βάθος τι είναι χειρότερο: οι παράγκες από αχυ-


ρόπλινθους, πήχτρα στον ψύλλο στην Μπούρμα ή τούτη εδώ η εφιαλτική τάξη;»14 Στα ρωσικά στρατόπεδα, σε αντίθεση με τα γερμανικά, δεν συναντάς εύκολα πραγματικούς εχθρούς του καθεστώτος. 0 Νταβίντ Ρουσσέ, πολιτικός κρατούμενος στο Μπού- χενβαλντ, θα πει αργότερα (στο Για τον πόλεμο): «Ήμασταν ένοχοι. Η δύναμή μας ήταν η ενοχή μας». Αλλά η αναλογία των πολιτικών κρατουμένων μειώνεται σταδιακά, διότι καταπνίγονται από άλλους κρατούμενους που δεν ήταν ποτέ τους αντιφρονού- ντες: Εβραίους, Τσιγγάνους, «αντικοινωνικά στοιχεία».

Στη Σοβιετική Ένωση δεν υπάρχουν ούτε θάλαμοι αερίων ούτε στρατόπεδα εξόντωσης. Αυτή είναι μια σημαντική διαφορά, αν και δεν αρκεί για να κάνει θελκτικά τα ρωσικά στρατόπεδα. Στην πραγματικότητα, σ’ αυτά, η πείνα που επιβάλλεται ως τιμωρία για τη μη ικανοποιητική εργασία, οι ασθένειες που δεν αντιμετωπίζονται και μεταδίδονται από τα παράσιτα, το κρύο της σιβηρικής τούντρας, όλα αυτά σκοτώνουν εξίσου ανελέητα όπως και τα αέρια, αν και όχι με την ίδια ταχύτητα. «Είναι δύσκολο ν’ αποφασίσεις τι είναι πιο απάνθρωπο, να πεθαίνουν τα άτομα στους θαλάμους αερίων μέσα σε τρία λεπτά ή να λιώνουν αργά αργά από την πείνα μέσα σε τρεις μήνες», θα παρατηρήσει η Μπούμπερ-Νόυμαν καταθέτοντας στη δίκη του Νταβίντ Ρουσσέ.15 Η σημαντικότερη διαφορά αφορά μάλλον τη θέση που κατέχει η εξόντωση σε σχέση με το συνολικό σχέδιο του καθενός από τα δύο καθεστώτα. Οι Σοβιετικοί, των οποίων το συνολικό πλαίσιο της θεωρίας τους είναι ιστορικό και κοινωνικό, αφήνουν να λειτουργήσει η «φυσική επιλογή»: οι πιο αδύναμοι πεθαίνουν από την πείνα, το κρύο και τις αρρώστιες. Οι ναζί που επικαλούνται διάφορες βιολογικές αρχές υιοθετούν, στο Άουσβιτς αλλά και στο Ράβενσμπρουκ, την «τεχνητή επιλογή»: είναι εκείνοι, οι γιατροί τους και οι φύλακές τους, που αποφασίζουν τη θανάτωση ενός κρατούμενου ή δίνουν χάρη σε κάποιον άλλον. Οι μεν θυσιάζουν την ανθρώπινη ζωή σαν να μην είχε καμία αξία, οι δε καταλαμβάνονται από αληθινή «δολοφονική φρενίτιδα».16

Η διαφορά στην οποία η Μπούμπερ-Νόυμαν επιμένει κυρίως


οφείλεται και πάλι στην ιδεολογική διαφοροποίηση των δύο καθεστώτων: οι Σοβιετικοί μεταχειρίζονται τους κρατούμενους στα στρατόπεδα σαν σκλάβους, ενώ οι ναζί σαν υπανθρώπους. Στην ΕΣΣΔ, ο λόγος ύπαρξης των στρατοπέδων είναι διπλός: διατήρηση της πολιτικής τρομοκρατίας, εξασφάλιση δωρεάν εργατικών χεριών για τα ορυχεία, τις βιομηχανίες και τα χωράφια. Η δεύτερη αυτή λειτουργία είναι ουσιαστική: το γκουλάγκ παίζει κεφαλαιώδη ρόλο στη σοβιετική οικονομία. Εκείνο που διαφοροποιεί αυτή την πρακτική από την παλιά σκλαβιά είναι, απλώς, ότι ο σοβιετικός πληθυσμός αποτελεί μια ανεξάντλητη δεξαμενή εργατικών χεριών, και κατά συνέπεια η διεύθυνση των στρατοπέδων δεν φροντίζει καθόλου τους σκλάβους της: δεν υπάρχει λόγος να τρέφονται σωστά, να φορούν ζεστά ρούχα, να γιατρεύονται από τις αρρώστιες* αν πεθάνουν, παίρνουν τη θέση τους άλλοι. Επιπλέον, οι δύο αυτές λειτουργίες, η πολιτική και η οικονομική, καλύπτονται πίσω από ρητορείες που απευθύνονται στους Δυτικούς επισκέπτες (τις οποίες βέβαια κανείς στη Σοβιετική Ένωση δεν πιστεύει), σύμφωνα με τις οποίες ο σκοπός των στρατοπέδων είναι η αναμόρφωση των παραπλανημένων ατόμων και η μετατροπή τους σε ολοκληρωμένους Σοβιετικούς πολίτες.

Τα γερμανικά στρατόπεδα επιτελούν κι αυτά τη λειτουργία της τρομοκράτησης του υπόλοιπου πληθυσμού, αλλά καταρχάς παίζουν πολύ μικρό οικονομικό ρόλο* μονάχα τα τελευταία χρόνια του πολέμου αρχίζει να αντλείται συστηματικά εργατικό δυναμικό από τα στρατόπεδα. Αντιθέτως, παρατηρείται μια πρακτική ταπείνωσης και εξευτελισμού των ατόμων, λες και ο σκοπός του συστήματος είναι ο υποβιβασμός τους στην κατάσταση του ζώου. «Τον κεντρικό ρόλο δεν παίζει πια η εργασία των σκλάβων, αλλά τα βασανιστήρια και οι συστηματικοί εξευτελι- σμοί», γράφει η Μπούμπερ-Νόυμαν.17 Ομοίως, εντυπωσιάζει το γεγονός ότι στα ναζιστικά, και όχι στα ρωσικά στρατόπεδα, ανθρώπινα όντα χρησιμοποιούνται ως πειραματόζωα για ιατρικούς σκοπούς. Στο Ράβενσμπρουκ, για παράδειγμα, συναντούσε κανείς νεαρές Πολωνές τα πόδια των οποίων ήταν καλυμμένα ολό-


κλήρα από φρικτές πληγές: τους είχαν μεταδοθεί βάκιλοι για να παρατηρηθεί η εξέλιξή τους. Οι Τσιγγάνοι, οι Εβραίοι, οι Σλάβοι, οι άρρωστοι, οι γέροι είναι υπάνθρωποι -ατελείς άνθρωποι- που πρέπει να πεθάνουν, χωρίς να σκοτίζεται κανείς για την ενδεχόμενη οικονομική αποδοτικότητά τους.

Η Μπούμπερ-Νόυμαν δεν έγραψε το βιβλίο της μονάχα για να λυτρωθεί από τους εφιάλτες της. Το αντιμετώπιζε επίσης ως όπλο ενάντια στο ολοκληρωτικό καθεστώς που εξακολουθούσε τότε να κυριαρχεί, το σοβιετικό: θέλει η ξεχωριστή εμπειρία της να βοηθήσει να ανοίξουν τα μάτια των άλλων, εκείνων που δεν την έχουν ζήσει, και γι’ αυτό ο συγγραφέας πρέπει να διηγηθεί την ιστορία του όσο πιο απλά και πιστά γίνεται. Αυτό είναι το τωρινό της καθήκον. 0 κομμουνισμός δεν είναι χειρότερος από τον ναζισμό, αλλά δεν είναι ούτε καλύτερος. Όμως, όπως γράφει η ίδια στον πρόλογο της αγγλικής έκδοσης «η μία από τις δικτατορίες έχει τώρα καταρρεύσει και τα θύματά της σώθηκαν από τις φυλακές και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Η άλλη εξακολουθεί να υπάρχει, και εκατομμύρια άνθρωποι υποφέρουν καθημερινά στις φυλακές και τα στρατόπεδά της».18 Αντί να βολευτεί στην ανάμνηση των κακουχιών του παρελθόντος, η Μπούμπερ-Νόυμαν βάζει όλες τις δυνάμεις της για να νικήσει το κακό του παρόντος, το κομμουνιστικό ολοκληρωτικό καθεστώς.

Δεν είναι μόνη της. Ένα ακόμη βιβλίο ταρακουνάει δυνατά τα μυαλά των Δυτικών αναγνωστών, το βιβλίο του Βίκτορ Κραβ- τσένκο Διάλεξα την ελευθερία που εκδόθηκε στα αγγλικά το 1946 και μεταφράστηκε στα γαλλικά το 1947 . 0 Κραβτσένκο, Σοβιετικός πολιτικός πρόσφυγας, διηγείται τη ζωή του στην ΕΣΣΔ και τα εγκλήματα του κομμουνιστικού καθεστώτος. Η εβδομαδιαία κομμουνιστική πολιτιστική επιθεώρηση 1̂ 68 ΕβίίΓβ3 βταπςαί363 οργανώνει μια δυσφημιστική εκστρατεία εναντίον του: αφού διατείνεται ότι τα στρατόπεδα συγκέντρωσης ανθούν στην ΕΣΣΔ, είναι ψεύτης! 0 Κραβτσένκο υποβάλλει μήνυση εναντίον της εφημερίδας για συκοφαντική δυσφήμηση και καλεί ως μάρτυρες καμιά εικοσαριά πρόσωπα που έχουν γνωρίσει τη ζωή στην ΕΣΣΔ· ανάμεσά τους, και τη Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυμαν, το βι


βλίο της οποίας θα εκδοθεί λίγο μετά. Η δίκη διεξάγεται τους πρώτους μήνες του 1949.

Η μαρτυρία της φυλακισμένης του Στάλιν και του Χίτλερ προξενεί έντονη εντύπωση: η εύθραυστη αυτή γυναίκα πείθει με την απίστευτη ιστορία της το ακροατήριο. Κατά τη διάρκεια αυτής της δίκης, οι δικηγόροι των Ι ^ β ϋ τ β Β β 'α η ς α ίβ β β , με επικεφαλής τον Ζο Νορντμάν, προσφεύγουν στην προσφιλή τους τακτική: αντί να αμφισβητήσουν την αλήθεια των λεγομένων του μάρτυρα, επιχειρούν να τον απαξιώσουν ηθικά. 0 Κραβτσένκο κερδίζει τη δίκη και η υπόθεση πάει στο εφετείο. Στο μεταξύ, οι δικηγόροι των ί β ί & β 8 β - α η ς α ί 3 6 8 κατασκευάζουν ένα ντοκουμέντο, ένα γράμμα που υπογράφεται από τέσσερις Τσέχες κομμουνίστριες, παλιές κρατούμενες του Ράβενσμπρουκ, στο οποίο η Μπούμπερ- Νόυμαν κατηγορείται ότι κατά τη διάρκεια της παραμονής της στο στρατόπεδο, ήταν σπιούνος των Ες-Ες και της Γκεστάπο. Η συκοφαντία πέφτει στο κενό, αφού άλλες παλιές κρατούμενες του Ράβενσμπρουκ, Γαλλίδες και Νορβηγίδες, καταθέτουν στο δικαστήριο αντικρούοντας το γράμμα. Η πρωτόδικη απόφαση επικυρώνεται και στο εφετείο.

Σ’ αυτό το επεισόδιο υπάρχει μια λεπτομέρεια που αναστατώνει την Μπούμπερ-Νόυμαν. Μια από τις υπογραφές στη συκοφαντική επιστολή είναι της Ίνκα, της νεαρής γιατρού που, αν και κομμουνίστρια, είχε γίνει φίλη της στο στρατόπεδο, και της είχε σώσει κάποια στιγμή τη ζωή γιατρεύοντάς την. Πώς είναι δυνατόν αυτός ο άνθρωπος να καταθέτει εναντίον της; Μήπως η Ίνκα είχε υποβληθεί σε βασανιστήρια; Ή μήπως η Μπούμπερ- Νόυμαν είχε πέσει έξω όσον αφορά το πρόσωπό της; Και οι δύο εκδοχές είναι επώδυνες* η Μπούμπερ-Νόυμαν δεν ξέρει ποια να διαλέξει.

Η αλήθεια θα αποκαλυφτεί πολύ αργότερα. Τη στιγμή της υπόθεσης Κραβτσένκο, ο κομμουνιστικός μηχανισμός κινητοποιείται επιχειρώντας να ελαχιστοποιήσει τις αρνητικές συνέπειες της δίκης. Ψάχνουν λοιπόν και στην Τσεχοσλοβακία για παλιές συγκροτούμενες της Μπούμπερ-Νόυμαν στο Ράβενσμπρουκ. Δύο από αυτές είναι αφοσιωμένες κομμουνίστριες και συντάσσουν το


γράμμα χωρίς κανέναν ενδοιασμό* το μόνο που απομένει είναι να το δώσουν εν συνεχεία να το υπογράψει η Ίνκα. Η Ίνκα βρίσκεται εκείνη τη στιγμή στο νοσοκομείο, όπου μόλις έχει γεννήσει το πρώτο της παιδί. Οι παλιές συντρόφισσές της την επισκέπτονται και της λένε ότι ο Κραβτσένκο και η Μπούμπερ-Νόυ- μαν έχουν οργανώσει μια εκστρατεία συκοφάντησης της ΕΣΣΔ. Επικαλούνται το καθήκον της ως κομμουνίστριας* κάτω από την πίεση τους και για να απαλλαγεί απ’ αυτές, η Ινκα υπογράψει. Δεν ξεχνάει όμως την πράξη της. 0 καιρός περνάει, το παιδί της μεγαλώνει* το 1967 πηγαίνει για πρώτη φορά στη Σοβιετική Ένωση και γυρίζει αποσβολωμένη. Συμμετέχει στην «Άνοιξη της Πράγας» το 1968* την επόμενη χρονιά διαγράφεται από το Κόμμα. Διαβάζει τότε την Παγκόσμια επανάσταση της Μπούμπερ- Νόυμαν που της προξενεί μεγάλη εντύπωση. Έχει μονάχα μία επιθυμία: να ξαναβρεί την παλιά της φίλη και να απολογηθεί για τη δειλή της πράξη.

Μέχρι να παρουσιαστεί αυτή η ευκαιρία θα περάσει πολύς καιρός. Μεταβαίνει στο Παρίσι το 1986 σε μια συνάντηση πρώην κρατουμένων του Ράβενσμπρουκ. Αλίμονο όμως, η Μπούμπερ- Νόυμαν, πολύ ηλικιωμένη πια, δεν καταφέρνει να παραστεί. Με τη βοήθεια της κοινής τους φίλης Ανίζ Ποστέλ-Βινέ, η Ίνκα προβαίνει τότε σε μια παρακινδυνευμένη πράξη (αλλά αυτού του είδους οι ενέργειες δεν εντυπωσιάζουν καθόλου τις παλιές αντιστασιακές): διασχίζει με το αυτοκίνητο τα γερμανικά σύνορα, χωρίς βίζα, για να ξαναβρεί την Μπούμπερ-Νόυμαν στη Φρα- γκφούρτη. Η Ίνκα αναζητεί στην παλιά της φίλη μια γιατρειά για την ανοιχτή πληγή που αποτελεί η ίδια η ανάμνηση της πράξης, η οποία της φαίνεται τώρα η χειρότερη της ζωής της. Δυστυχώς, η λύτρωση δεν έρχεται: η Μπούμπερ-Νόυμαν τη δέχεται με χαρά αλλά, καθώς υποφέρει από αμνησία, δεν θυμάται πια για ποιο γράμμα πρόκειται. Η μνήμη ατόνησε, τούτη τη φορά όχι εξαιτίας πολιτικών καταναγκασμών αλλά λόγω της φυσικής εξασθένησης* η αλήθεια δεν μπορεί πια να αποκατασταθεί. Η Ίνκα θα βασανίζεται για πάντα από τις τύψεις της: «Δεν μπορεί να ξεγράψει εκείνο το γράμμα».19


Η δίκη Κραβτσένκο είχε μεγάλο διεθνή αντίκτυπο και η μαρτυρία της Μπούμπερ-Νόυμαν προξένησε αίσθηση* το όνομά της έγινε γνωστό, ενώ το βιβλίο της μεταφράστηκε σε έντεκα γλώσσες. Την επόμενη χρονιά καταθέτει ξανά ως μάρτυρας, στο Παρίσι, στη δίκη για συκοφαντική δυσφήμηση που έχει προκαλέσει ο Νταβίντ Ρουσσέ, εναντίον της επιθεώρησης 1̂ 68 ίβϋτβ8 β~αη- ςαί3€8 και πάλι. Στο μεταξύ, έχει και η ίδια εμπλακεί σε μια παρόμοια δίκη. Μετά την εμφάνισή της στη δίκη του Κραβτσένκο, ένας Γερμανός κομμουνιστής, ο Έμιλ Κάρλεμπαχ, πρώην κρατούμενος του Μπούχενβαλντ, επιδίδεται σε μια συκοφαντική εκστρατεία εναντίον της μέσω του γερμανικού κομμουνιστικού Τύπου: η Μπούμπερ-Νόυμαν, γράφει, είναι παλιά τροτσκίστρια που εργάζεται σήμερα ως πράκτορας των Αμερικάνων διατείνεται ψευδώς ότι διώχτηκε αδίκως από την ΕΣΣΔ και ότι, αν και κομ- μουνίστρια, παραδόθηκε από την ΝΚνΌ στα Ες-Ες. Στην πραγματικότητα -όπως ακριβώς και οι υπόλοιποι τροτσκιστές!- ήταν πράκτορας της Γκεστάπο, που ευτυχώς συνελήφθη από την άγρυπνη σοβιετική αίττυνομια, και επεστράφη στην Γκεστάπο, η οποία και ήθελε να τη χρησιμοποιήσει ξανά... Η δίκη εναντίον του Κάρλεμπαχ, που τράβηξε ως το 1952, θα δικαιώσει τελικά την Μπούμπερ-Νόυμαν, πράγμα που δεν θα εμποδίσει τον κομμουνιστικό Τύπο να συνεχίσει να αναπαράγει αυτές τις κατηγορίες.20

Τα χρόνια που ακολουθούν, η Μπούμπερ-Νόυμαν θα δώσει πολυάριθμες δημόσιες διαλέξεις, στις οποίες καταθέτει την προσωπική της εμπειρία και αναλύει τον κόσμο του κομμουνισμού. Λαμβάνει μέρος με ενθουσιασμό στο «Κογκρέσο για την Ελευθερία της Κουλτούρας», μια διεθνή οργάνωση αποτελούμενη κυρίως από παλιούς κομμουνιστές του κομματικού δικτύου του Μύντσενμπεργκ, όπως ο Άρθουρ Καίσλερ και ο Μανές Σπερμπέρ και έχει ως στόχο να αντικρούσει τη σοβιετική προπαγάνδα. Στελεχώνει επίσης μια Επιτροπή για την απελευθέρωση των θυμάτων της αυθαιρεσίας του ολοκληρωτισμού και χαιρετίζει με χαρά τη δράση των αντιφρονούντων των ανατολικών χωρών. Ταυτόχρονα συνεχίζει να γράφει βιβλία. Το 1957 εκδίδεται ένας καινούργιος τόμος της αυτοβιογραφίας της, που καλύπτει τα χρό


νια 1901-1937 με τίτλο Από το Πότσνταμ στη Μόσχα. Στάδια μιας εκτροπής* ένα καταπληκτικό βιβλίο (αμετάφραστο στα γαλλικά) που μας επιτρέπει να αντιληφθούμε το νόημα της στράτευσης στον Κομμουνισμό κατά τον Μεσοπόλεμο.

Το 1963 κρατάει τη δεύτερη υπόσχεση που είχε δώσει στη Μι- λένα στο στρατόπεδο του Ράβενσμπρουκ: να μην την ξεχάσει ποτέ. Αφιερώνει ένα ολόκληρο βιβλίο στην ίδια τη Μιλένα.22 Το έργο αυτό εισάγει στο χώρο της λογοτεχνίας τις μαρτυρίες για τα στρατόπεδα, καθώς έχει έναν τρίτο, και όχι τον συγγραφέα του βιβλίου, ως επίκεντρο της αφήγησης. Η γνωριμία με τη Μι- λένα είχε πράγματι αναστατώσει τη ζωή της Μπούμπερ-Νόυμαν τόσο, ώστε έφτασε να γράψει την εξής εκπληκτική φράση: «Ευχαριστώ τη μοίρα που με έστειλε στο Ράβενσμπρουκ και μου επέτρεψε έτσι να γνωρίσω τη Μιλένα».23 Το τίμημα αυτού του δεσμού θα είναι ωστόσο υψηλό: την επομένη του θανάτου της Μι- λένα η Μπούμπερ-Νόυμαν νιώθει, για ένα διάστημα, ότι η ζωή της έχει απολέσει κάθε νόημα κι ότι ακόμη και η ελευθερία έχει πάψει να έχει αξία. Όταν, είκοσι χρόνια αργότερα, αποφασίζει να διηγηθεί τη ζωή της, δεν αρκείται στις αναμνήσεις της αλλά ανασυνθέτει ολόκληρη τη ζωή της Μιλένα σύμφωνα με τα ντοκουμέντα. Και επιτυγχάνει το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα: το όνομα της Μιλένα βγαίνει από τη λήθη* δεν είναι πια μονάχα η αποδέκτρια των ερωτικών επιστολών του Κάφκα, αλλά ένα ολοκληρωμένο πλάσμα, συγγραφέας και γενναιόδωρη φίλη.

Στα επόμενα έργα της Μπούμπερ-Νόυμαν η Ιστορία παίρνει, ακόμα περισσότερο, το πάνω χέρι σε σχέση με τη μνήμη. Τα έργα αυτά είναι Η παγκόσμια επανάσταση24 και Οι κομμουνιστές στην παρανομία,25 με τα οποία η συγγραφέας προσπαθεί να ανασυνθέσει την εξέλιξη του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος κατά τον Μεσοπόλεμο. Στα τελευταία της βιβλία επανέρχεται και πάλι στη μαρτυρία: πρόκειται για μια σειρά πορτραίτων συγκεντρωμένων στη Σβησμένη φλόγα,26 καθώς και για τον τελευταίο τόμο της αυτοβιογραφίας της με τίτλο Ελευθερία, είσαι και πάλι δική μου,21 όπου διηγείται τα χρόνια 1946-1951. Τον ίδιο καιρό εργάζεται στο ραδιόφωνο και την τηλεόραση ενώ, μετά το


1968, είναι υποχρεωμένη να υποφέρει τις επιθέσεις της γερμανικής «Νέας Αριστερός» η οποία, όπως και η παλιά, δεν αντέχει να της θυμίζουν την εγγύτητα του Στάλιν με τον Χίτλερ.

Η Μπούμπερ-Νόυμαν θα πεθάνει τον Νοέμβριο του 1989, την επαύριο της πτώσης του τείχους του Βερολίνου. Στο τέλος του 20ού αιώνα, φαντάζει στα μάτια μας ως ο πιο χαρακτηριστικός μάρτυρας της μάστιγας που κυριάρχησε στην πολιτική της Ευρώπης, δηλαδή του ολοκληρωτισμού - ένας «ξεχωριστός μάρτυρας» όπως λέει ο Αλμπέρ Μπεγκέν ήδη το 1949,28 ένας «απόλυτος μάρτυρας» προσθέτει ο Αλαίν Μπροσσά το 1999.29 Αποτελεί παράδειγμα τόσο εξαιτίας της ζωής της όσο και εξαιτίας της στάσης της, που τη χαρακτηρίζει η ευθύτητα και η ακεραιότητα: στις μαρτυρίες της, διηγείται μονάχα αυτά που έζησε ή γνώρισε από πρώτο χέρι, δίνει προτεραιότητα στα γεγονότα κΊ όχι στις κρίσεις, δεν προσπαθεί να αναλαμβάνει πάντοτε η ίδια το ρόλο του καλού ούτε καν να βρίσκεται στο επίκεντρο της προσοχής. Σ’ έναν κόσμο όπου τα απόλυτα έρχονται αντιμέτωπα, ξέρει να διατηρεί το αίσθημα της αμφιβολίας, και έτσι το ταξίδι της στην κόλαση δεν είναι απ’ άκρου εις άκρον καταθλιπτικό. Τελειώνοντας μάλιστα την ανάγνωση των βιβλίων της αισθανόμαστε λίγη μεγαλύτερη εμπιστοσύνη στη δύναμη του ανθρώπινου είδους: ιδού μια πρώην κρατούμενη που δεν έχει χάσει το χιούμορ της, το σεβασμό της στη δύναμη της αφήγησης, το αίσθημα δικαίου της. Κατάφερε μάλιστα να μην απελπίζεται στα στρατόπεδα διότι ήξερε να αναγνωρίζει τις εκδηλώσεις του καλού, όσο σπάνιες κι αν ήταν αυτές: από τους μήνες που πέρασε στην πτέρυγα αναμόρφωσης στο Καραγκάντα, προτιμά να θυμάται τα τσιγάρα που της έδινε ένας άλλος κρατούμενος και τα τραγούδια που έλεγε μπροστά της, κι όχι την πείνα που της έτρωγε τα σωθικά ούτε τις νύχτες που έδινε μάχες με τους ψύλλους και τις ψείρες.

Πέρα από τον παραδειγματικό χαρακτήρα της ζωής της και της ποιότητας της μαρτυρίας της, αυτό που εντυπωσιάζει στην Μπούμπερ-Νόυμαν είναι απλώς αυτό καθαυτό το γεγονός ότι επέζησε μετά από εφτά χρόνια σε στρατόπεδα, παρά τις συνή


θως φρικιαστικές συνθήκες διαβίωσης. Πώς τα κατάφερε; Όταν της τίθεται το ερώτημα, απαριθμεί μια σειρά από παράγοντες. Πρώτα απ’ όλα, διέθετε εξαρχής μια πολύ καλή υγεία, ενώ είχε μεγαλώσει σε μια οικογένεια συνηθισμένη στην εργασία· επιπλέον, η ζωή της πριν από το στρατόπεδο, η παρανομία στην οποία ζούσε ως κομμουνίστρια, τη δίδαξε να δυσπιστεί στα φαινόμενα. Κατάφερε να παραμένει περίεργη για τον κόσμο και τους ανθρώπους, κάτι που, προστιθέμενο στην εξαιρετικά ακριβή μνήμη της, εξασφαλίζει την ποιότητα των αφηγήσεών της. Δεν απώλεσε επίσης ποτέ τα πνευματικά της ενδιαφέροντα, κι αυτό της επέτρεπε να αποδρά από την καταθλιπτική υλική πραγματικότητα στην οποία ήταν βυθισμένη μέρα και νύχτα. Όμως, αυτό που ίσως έπαιξε τον σημαντικότερο ρόλο ήταν το ταλέντο της στη φιλία και τη συντροφικότητα. «Η συνείδηση ότι είσαι απαραίτητος σε κάποιον άλλον ήταν αυτό που σε όπλιζε, στο στρατόπεδο, με τη μεγαλύτερη δύναμη.»30 Κατά μία έννοια, ήταν τυχερή: «Έβρισκα πάντοτε άτομα στα οποία ήμουν απαραίτητη»31- κι ανάμεσά τους η Μιλένα κατείχε την πρώτη θέση.

Σε όλους τους ανθρώπους που γνωρίζει, η Μπούμπερ-Νόυμαν καταφέρνει να διακρίνει το άτομο από την ιδεολογική ή κοινωνιολογική κατηγορία στην οποία ανήκει. Το παρατηρεί ήδη πριν από τον πόλεμο: ακόμη κι αν δύο κομμουνιστές ανήκουν σε αποκλίνοντα πολιτικά ρεύματα, αρκεί να έχουν μια στιγμή προσωπικής συζήτησης ώστε οι αλλοτινοί εχθροί, που δεν ήθελαν ούτε να ακούν ο ένας το όνομα του άλλου, να ανακαλύψουν κοινούς στόχους και να γίνουν φίλοι. Ή, μια Παριζιάνα ξενοδόχος, στην οδό Ντε λ’ Ουέστ, που έχει ως αρχή της να μη δέχεται μικρά παιδιά στα δωμάτιά της, και «λιώνει» στη θέα του πρώτου αληθινού μωρού. Η Μπούμπερ-Νόυμαν θα εξαγάγει το δίδαγμά της και θα το ακολουθήσει ως κανόνα ζωής: η ταυτότητα των ανθρώπων δεν εξαντλείται ποτέ στην πολιτική τους στράτευση· η ιστορία των ατόμων σπανίως ταυτίζεται με την ιστορία των κοινωνιών, των καθεστώτων, των χωρών. Στο Ράβενσμπρουκ, βλέποντας να περνούν τα συμμαχικά βομβαρδιστικά, χαίρεται γιατί η ήττα της Γερμανίας θα επιταχύνει την πτώση του ναζι


σμού, αλλά δεν μπορεί να μη σκεφτεί όλους τους μη φασίστες Γερμανούς πάνω στους οποίους πέφτουν «οι εμπρηστικές βόμβες και οι βόμβες φωσφόρου».32 Μετά τον πόλεμο, συνεχίζει να αρ- νείται να ταυτίσει τα άτομα με τη λειτουργία τους - για παράδειγμα, όταν η φύλακας του Ράβενσμπρουκ, η Αάνγκενφελντ, της χτυπάει μια μέρα την πόρτα του σπιτιού της στη Φραγκφούρτη.

Έτσι μπορεί και διατηρεί μια θέση στα βιβλία της για τον Χάιντς Νόυμαν, τα λάθη και τις αδυναμίες του οποίου μπορεί και βλέπει τώρα, και καταδικάζει τις ιδέες και τις πράξεις του- ο οποίος ήταν, για οκτώ αξέχαστα χρόνια, ο έρωτας της ζωής της. Ο φανατικός κομμουνιστής, ο δογματικός σταλινικός, είναι κι αυτός ένας άνθρωπος τρυφερός και ευάλωτος. Η Μπούμπερ- Νόυμαν είναι αδιάλλακτη απέναντι σε ιδέες και καθεστώτα, χωρίς να ξεχνά όμως ότι κι αυτά ενσαρκώνονται από ανθρώπους άξιους να αγαπηθούν. Η διαύγειά της απέναντι στα πρώτα δεν την εμποδίζει να διατηρεί μια κάποια πίστη στους δεύτερους. Αυτό είναι το ύστατο δίδαγμα που μας άφησε αυτή η γυναίκα που η μοίρα της ταυτίστηκε με τη μοίρα του αιώνα μας.

Η Δ Ι Α Τ Η Ρ Η Σ Η ΤΟΤ Π Α Ρ Ε Λ Θ Ο Ν Τ Ο Σ

Η Παναγία τα έζησε όλα μαζί μας διότι είναι ένα μ9 εμάς, ο γιος της είμαστε εμείς.

Έχω την αίσθηση ότι αυτή η Παναγία είναι η ζωή στην πιο αθεϊ- στική της έκφραση, το ανθρώπινο δίχως τη συμμετοχή του θείου.


Ο έλεγχος της μνήμης

Τα ολοκληρωτικά καθεστώτα του 20ου αιώνα ανέδειξαν την ύπαρξη ενός κινδύνου που ουδείς υποψιαζόταν ως τότε: τη δυνατότητα απόλυτης χειραγώγησης της μνήμης. Όχι ότι στο παρελθόν δεν είχαμε γνωρίσει συστηματικές καταστροφές στοιχείων και μνημείων, κάτι που συνιστά έναν βίαιο τρόπο ελέγχου της μνήμης ολόκληρης της κοινωνίας. Γνωρίζουμε, για να πάρουμε ένα παράδειγμα απομακρυσμένο από εμάς στο χώρο και το χρόνο, ότι ο Αζτέκος αυτοκράτορας Ιτζκοάτλ, στις αρχές του 15ου αιώνα, διέταξε να καταστραφούν όλες οι μνημειακές στήλες και τα βιβλία, ούτως ώστε να μπορεί να ανασυνθέσει την παράδοση κατά το δοκούν. Οι Ισπανοί κονκισταδόρες, έναν αιώνα αργότερα, θα επιδοθούν με τη σειρά τους στο σβήσιμο και το κάψιμο κάθε ίχνους που μαρτυρούσε τα περασμένα μεγαλεία των ητ- τημένων. Όμως, τα καθεστώτα αυτά, επειδή δεν είναι ολοκληρωτικά, επιτίθενται μονάχα στις επίσημες παρακαταθήκες μνήμης, αφήνοντας να επιβιώνουν άλλες μορφές, όπως η προφορική αφήγηση και η ποίηση. Οι τυραννίες του 20ού αιώνα, έχοντας καταλάβει ότι η κατάκτηση εδαφών και ανθρώπων περνάει αναγκαστικά μέσα από την κατάκτηση της πληροφορίας και της επικοινωνίας, συστηματοποίησαν τη χειραγώγηση της μνήμης και προσπάθησαν να την ελέγξουν ακόμη και στις πιο μύχιες πλευρές της. Μερικές φορές οι προσπάθειες αυτές απέτυχαν, είναι όμως βέβαιο ότι σε άλλες περιπτώσεις (τις οποίες αδυνατούμε εξ ορισμού να καταγράψουμε), τα ίχνη του παρελθόντος εξα- λείφθησαν με επιτυχία.

Τα παραδείγματα αυτής της επιχείρησης ελέγχου της μνήμης είναι αναρίθμητα και πασίγνωστα. «Ολόκληρη η ιστορία του “χιλιετούς Ράιχ” μπορεί να ξαναδιαβαστεί ως ένας πόλεμος ενά


ντια στη μνήμη», γράφει, δικαίως, ο Πρίμο Λέβι*1 και το ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε για την ιστορία της ΕΣΣΔ και της κομμουνιστικής Κίνας. Μια από τις πλέον συνηθισμένες μεθόδους που χρησιμοποιήθηκαν για να ελεγχθεί η κυκλοφορία της πληροφορίας ήταν η εξάλειψη των ιχνών. Από το καλοκαίρι του 1942, και κυρίως μετά την ήττα του Στάλινγκραντ, οι ναζί αρχίζουν να ξεθάβουν παλιά πτώματα και να τα καίνε μετατρέποντάς τα σε στάχτη. Μέσα στα ίδια τα στρατόπεδα κατασκευάζουν, γι’ αυτόν το σκοπό, τεράστια κρεματόρια. Οι μάρτυρες των δολοφονιών, ακόμη και το ίδιο το προσωπικό, εξοντώνονται. Τα κομμουνιστικά καθεστώτα δεν έχουν τέτοιες έγνοιες αφού αισθάνονται ότι θα υφίστανται αιωνίως* οι εκτάσεις του Μεγάλου Βορρά, στην ΕΣΣΔ, αποτελούν χώρους μαζικών ταφών. Την προη- γουμένη της εκκένωσης των στρατοπέδων, τα Ες-Ες καίνε όλα τα αρχεία και τα λοιπά ενοχοποιητικά στοιχεία. Δεν γνωρίζουμε μέχρι στιγμής αν οι επικεφαλής των διαφόρων υπηρεσιών ασφα- λείας των κομμουνιστικών καθεστώτων έκαναν τα ίδια την προη- γουμένη της πτώσης τους.

Μια δεύτερη διαδικασία ελέγχου είναι η τρομοκράτηση του πληθυσμού και η απαγόρευση της συγκέντρωσης και διάδοσης πληροφοριών. Απαγορεύεται αυστηρώς να πιάνει κανείς ξένους ραδιοσταθμούς, στους οποίους παρεμβάλλονται παράσιτα ώστε να μην ακούγονται. Οι απαγορεύσεις αυτές αφορούν και εκείνους που εκτελούν τις διαταγές. «Όλα τα Ες-Ες που λαμβάνουν μέρος στην επιχείρηση εξόντωσης είχαν λάβει αυστηρές διαταγές να σιωπήσουν», αναφέρει ο Ρούντολφ Ες,2 ο διοικητής του Άουσβιτς* μετά το κλείσιμο των στρατοπέδων, τις περισσότερες φορές στέλνονται στα πιο επικίνδυνα μέ,τωπα. Άλλωστε, ένας από τους σημαντικότερους λόγους για τον οποίο αντικαθίστανται τα κινητά τάγματα θανάτου (τα Εΐπδαίζ^ηιρρβη) με τα στρατόπεδα εξόντωσης είναι αυτός: στα τάγματα, τα άτομα που γνωρίζουν είναι υπερβολικά πολλά. Κι όσο για το προσωπικό που βρίσκεται στις ανώτερες βαθμίδες, αυτό βεβαίως έχει γνώση, αλλά ο Χίμλερ επικαλείται το αίσθημα υπευθυνότητάς του: οφείλει να αποδεχτεί να φέρει, μόνο του, το βάρος του μυστι

Η ΔΙΑΤΗΡΗΣΗ ΤΟΤ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ 175

κού και να απαλλάξει τον υπόλοιπο γερμανικό λαό από αυτό, ώστε να μην τρωθεί το ηθικό του. Στον διάσημο λόγο του στο Πόζναν, τον Οκτώβριο του 1943, ο Χίμλερ αποφαίνεται, κατά τρόπο παράδοξο: «Πρόκειται για μια δοξασμένη σελίδα της Ιστορίας μας, που δεν γράφτηκε ποτέ κι ούτε θα γραφτεί ποτέ».3 Πώς όμως θα δοξάζονταν οι ναζί δίχως να αναφέρεται ποτέ το μυστικό τους; Μονάχα ο Χίτλερ, στην κορυφή του κράτους, ονειρεύεται να μνημονεύεται ες αεί η μαζική εξόντωση με την τοποθέτηση μπρούτζινων πλακών στους τόπους των εγκλημάτων.

Στις κομμουνιστικές χώρες, η απαγόρευση της γνώσης πλήττει ευρύτατους τομείς της ζωής, είναι όμως ιδιαιτέρως αυστηρή σε ό,τι αφορά τα στρατόπεδα. 0 πληθυσμός έχει μονάχα κάποια αόριστα προαισθήματα. Οι φύλακες εμποδίζονται από το επαγγελματικό απόρρητο* οι ίδιοι οι κρατούμενοι, που στην περίπτωση της Ρωσίας έχουν μεγαλύτερες πιθανότητες να βγουν κάποια στιγμή, είναι υποχρεωμένοι να υποταγούν στο νόμο της σιωπής, υπό την απειλή νέας τιμωρίας. Λέγεται ότι στα νησιά Σολόβκι πυροβολούσαν τους γλάρους για να μη μεταφέρουν μηνύματα. Αν επιτραπεί στη γυναίκα ενός κρατουμένου να επισκεφτεί τον άντρα της, «υποχρεώνεται να υπογράψει μια δήλωση με την οποία δεσμεύεται ότι, επιστρέφοντας στο σπίτι της, δεν θα πει λέξη σε κανέναν για όλα όσα είδε πίσω από τα συρματοπλέγματα»· ο κρατούμενος, από τη μεριά του, υπογράφει ένα άλλο χαρτί, που βρίθει απειλών, «με το οποίο υπόσχεται [...] να μην κάνει κατά τη διάρκεια της συζήτησης καμιά αναφορά στις συνθήκες ζωής στο στρατόπεδο».4 Στη Βουλγαρία, όταν ένας κρατούμενος απελευθερώνεται από το στρατόπεδο, υπογράφει επίσης μια δήλωση σύμφωνα με την οποία δεν θα πει τίποτε για τα όσα είδε κατά τη διάρκεια της κράτησής του* ειδάλλως, θα κα- τηγορηθεί για διασπορά «φημών», κι άντε πάλι από την αρχή. Πολλές φορές χρειάστηκε να περάσουν περισσότερα από είκοσι χρόνια για να τολμήσουν οι πρώην κρατούμενοι να μιλήσουν για όσα έζησαν.

Ένας άλλος τρόπος συγκάλυψης της πραγματικότητας και εξάλειψης κάθε ίχνους μνήμης είναι η χρήση του ευφημισμού. Στη


γλώσσα των ναζί αφθονούν οι ευφημισμοί γύρω από το μυστικό της εξόντωσης. Το νόημα των διάσημων αυτών διατυπώσεων έγι- νε έκτοτε προφανές -«τελική λύση», «ειδική μεταχείριση»-, αλλά, ακόμη και εκείνη την εποχή, ήταν επαρκώς αποκαλυπτικές («η ειδική μεταχείριση υλοποιείται με απαγχονισμό»).5 Από τη στιγμή που το κρυφό νόημά τους γίνεται γνωστό, τις αντικαθιστούν με καινούργιες εκφράσεις, ακόμη πιο ουδέτερες, με τον κίνδυνο ωστόσο να αποβούν δυσλειτουργικές στην πορεία: εκκένωση, εκτόπιση, μεταφορά* μεγάλος αριθμός εγκυκλίων δίνουν ακριβείς οδηγίες δράσης. Ο σκοπός αυτών των ευφημισμών είναι να εμποδιστεί η εμφάνιση της πραγματικότητας στο επίπεδο της γλώσσας και, κατά συνέπεια, να διευκολυνθούν οι εκτελεστές στην πραγματοποίηση του έργου τους. Είκοσι χρόνια αργότερα, κατά τη διάρκεια της ανάκρισής του, ο Άντολφ Άιχμαν συνεχίζει να χρησιμοποιεί τις ίδιες εκφράσεις: «μια ζώνη εντελώς απαλλαγμένη από Εβραίους», «η εκκένωση όλων των Εβραίων προς το στρατόπεδο του Άουσβιτς», «με κουράζετε με όλες αυτές τις υποθέσεις εκτοπισμών»... Είναι φανερό ότι αυτή η χρήση της γλώσσας κάνει τις δολοφονίες πιο αποδεκτές* είναι προτιμότερο, όπως εξηγεί, «να λέμε τα πράγματα με περισσότερη ανθρωπιά».6

0 μετασχηματισμός της γλώσσας εκτείνεται πολύ πέρα από αυτούς τους διαβόητους ευφημισμούς, καταλήγοντας σε εκείνο που ο αντιναζιστής φιλόσοφος Βίκτορ Κλέμπερερ ονομάζει υΓΙ, ϋη§ιΐ3. ΤθΓίπ Ιΐϊΐρβπί, γλώσσα του Τρίτου Ράιχ.7 Από τη μεριά των κομμουνιστών, έχουμε επίσης την προσπάθεια συνολικού επηρεασμού της γλώσσας και τη γέννηση αυτού που ονομάζεται ξύλινη γλώσσα, ενός λόγου φτιαγμένου οεπό τυποποιημένες εκφράσεις που δεν διατηρούν πλέον κανένα σημείο επαφής με την πραγματικότητα.

Τέλος, μια ακόμη τεχνική που χρησιμοποιήθηκε με σκοπό τον έλεγχο της πληροφορίας και τη χειραγώγηση της μνήμης ήταν, απλούστατα, το ψέμα ή, όπως ονομάζεται σ’ αυτές τις περιπτώσεις, η προπαγάνδα. Από τα πρώτα του βήματα, το ναζιστικό καθεστώς έφτασε την τέχνη της προπαγάνδας σε ένα πολύ υψη


λό επίπεδο, και αναφέρουμε συχνά, με θαυμασμό ή αποστροφή, τα επιτεύγματα του Γκαίμπελς. Όταν όμως συγκρίνουμε τα δύο ολοκληρωτικά καθεστώτα, αντιλαμβανόμαστε ότι, ως προς τούτο, οι Γερμανοί παρέμειναν μέχρι τέλους αδέξιοι αρχάριοι: δεν είναι τυχαίο ότι κάθε πυρήνας του Κομμουνιστικού Κόμματος έχει έναν υπεύθυνο «αγκιτάτσιας [με την έννοια της στρατολόγησες] και προπαγάνδας»..

Επανασυνδεόμενοι με την παράδοση των περίφημων χωριών του Ποτέμκιν, θεατρικών σκηνικών που στήνονταν κατά μήκος των δρόμων στις περιοδείες της Μ. Αικατερίνης, οι υπάλληλοι της ΚΟΒ ή, προηγουμένως, της Τσεκά και της Γκεπεού, δεν αισθάνονται τον παραμικρό φόβο για τις επισκέψεις των ξένων, οι οποίοι όσο πιο διανοούμενοι είναι τόσο πιο εύπιστοι αποδει- κνύονται. 0 Εντουάρ Ερριό, ηγέτης του Ριζοσπαστικού Κόμματος, επισκέπτεται την Ουκρανία την περίοδο του λιμού: του δείχνουν χαρούμενα παιδάκια που τρώνε ολημερίς πιροσκί. Ζητάει να δει μια εκκλησία, και ανοίγουν ειδικά γι’ αυτόν μια, η οποία είχε μετατραπεί σε αποθήκη. Οι άντρες της Τσεκά, συγκροτώντας με το ζόρι το τρελό γέλιο τους, μασκαρεύονται σε πιστούς; ο αρχηγός τους κολλάει στο πρόσωπό του μια ψεύτικη γενειάδα και παριστάνει τον παπά. 0 Ερριό φεύγει καθησυχασμένος. 0 Ρομαίν Ρολλάν χειροκροτεί, συνοδεία του τρομερού αρχηγού της αστυνομίας, του Γιάγκοντα, μια παράσταση που έχουν ανεβάσει κρατούμενοι των στρατοπέδων, και προσπαθεί να πειστεί ότι αυτό γίνεται στο πλαίσιο της αναμόρφωσης μέσω της εργασίας, καθώς και ότι πρόκειται για μια καταπληκτική παιδαγωγική εμπειρία, για τη δημιουργία ενός πραγματικά νέου ανθρώπου. 0 Μπέρναρντ Σω επισκέπτεται τα στρατόπεδα και πλέκει το εγκώμιό τους, ο Γκόρκι επίσης (αν και αυτός ίσως είχε κι άλλους λόγους για να μη λέει την αλήθεια). Κατά τη διάρκεια του Πολέμου, ο αντιπρόεδρος των ΗΠΑ, Χένρυ Ουάλλας, μεταβαίνει στο στρατόπεδο της Κολύμα. Η αφήγησή του για το ταξίδι, έμπλεη ενθουσιασμού, είναι ένα ντοκουμέντο που προκαλεί κατάπληξη.

Μια ιδιαίτερα διδακτική περίπτωση είναι αυτή του Γέρζυ


Γκλίκσμαν.8 Ο Πολωνοεβραίος αυτός σοσιαλιστής πηγαίνει στην ΕΣΣΔ το 1935 ως τουρίστας συμπαθών το καθεστώς· νομικός στο επάγγελμα, ζητάει να επισκεφτεί ένα στρατόπεδο αναμόρφωσης. Τον πηγαίνουν στο Μπόλτσεβο, όχι μακριά από τη Μόσχα, όπου βλέπει μαγεμένος τα λαμπερά πρόσωπα των νεαρών παραβατών, αναμορφωμένων πια. Πέντε χρόνια αργότερα, βρίσκεται στο τμήμα της Πολωνίας που κατέχει ο Κόκκινος Στρατός, συνεπεία του Γερμανό-Σοβιετικού Συμφώνου που υπέγραψαν ο Ρίμπεντροπ με τον Μολότοφ. Αρχίζει έτσι μια δεύτερη επίσκεψή του σε στρατόπεδο, αυτήν τη φορά μη οικειοθελής και πολύ μεγαλύτερης διάρκειας: οι εντυπώσεις του θα είναι τώρα πολύ διαφορετικές. Παντού, μια αποτελεσματική σκηνοθεσία κερδίζει τη συγκατάθεση των παρατηρητών (οι οποίοι, για να πούμε την αλήθεια, μάλλον επιζητούσαν να εξαπατηθούν). Οι ναζί δεν κατάφεραν ποτέ να φτάσουν σε τέτοια επίπεδα.

Στο παλιό στρατόπεδο του Τέρεζιν, στην Τσεχοσλοβακία, μπορεί κανείς να δει μια προπαγανδιστική ταινία των ναζί σχετικά με τη ζωή στο γκέτο: το Τέρεζιν ήταν το προσφορότερο προς παρουσίαση παράδειγμα, ένα γκέτο-μοντέλο (απ’ όπου, μολαταύτα «μεταφέρονταν» έγκλειστοι, ανά τακτά διαστήματα, στο Άουσβιτς), μπορούσαν λοιπόν να το προβάλλουν στον έξω κόσμο. Σήμερα η ταινία φαντάζει καταπέλτης για τους ναζί: η προσπάθεια εξωραϊσμού είναι έκδηλη και τα όσα βλέπουμε δεν προ- καλούν, ούτως ή άλλως, καμιά ευχαρίστηση. Οι ποδοσφαιρικές ομάδες παίζουν με ύποπτη νωθρότητα, τα κτίρια είναι κατάφορτα από ανθρώπους, το βλέμμα των κρατουμένων που συλλαμβάνει ο φακός προδίδει απελπισία. Οι Σοβιετικοί παρήγαγαν μια παρόμοια ταινία για το στρατόπεδο των νησιών Σολόβκι, όπου είναι εμφανείς παρόμοιες αδεξιότητες: και σ’ αυτήν, ο εξωραϊσμός των κρατουμένων είναι πρόδηλος, τα χαμόγελά τους ψεύτικα. Ας σκεφτούμε όμως, κατά κύριο λόγο, την τεράστια παραγωγή σοβιετικών βιβλίων και ταινιών που κατέκλυζαν τον πλανήτη επί δεκαετίες και έδωσαν σε εκατομμύρια ανθρώπους έναν λόγο να ζουν και να ελπίζουν, μια εικόνα της ευτυχίας στην οποία μπορούσαν να προσβλέπουν: ήταν η πατρίδα του σοσιαλισμού και


της δικαιοσύνης, ο επίγειος παράδεισος, μια εικόνα που συντηρείται ακόμη σε κάποιες απομακρυσμένες γωνιές του κόσμου! Τον καιρό του Χίτλερ, οι νεαροί Γερμανοί θα πρέπει να ήταν εξίσου παραπλανημένοι όσο κι εμείς, εγώ και οι συμμαθητές μου, στο Γυμνάσιο της Σόφιας· ωστόσο, εκτός Γερμανίας, η ναζιστι- κή προπαγάνδα δεν γνώρισε ποτέ τέτοια επιτυχία.

Αυτά τα μέσα, και κάποια ακόμη, χρησιμοποιήθηκαν συστηματικά από την ολοκληρωτική εξουσία για να εξασφαλίσουν την υπεροχή της σε έναν πόλεμο που διαδραματιζόταν παράλληλα με τον στρατιωτικό, τον πόλεμο της πληροφορίας. Και είναι αναμφίβολο ότι, εξαιτίας ακριβώς της προτεραιότητας που έδιναν τα ολοκληρωτικά καθεστώτα στον έλεγχο της πληροφορίας, και οι αντίπαλοί τους, με τη σειρά τους, βάζουν όλες τους τις δυνάμεις προκειμένου αυτή η πολιτική να οδηγηθεί σε αποτυχία. Η γνώση και η κατανόηση του ολοκληρωτικού καθεστώτος, και ειδικότερα του πιο ακραίου θεσμού του, των στρατοπέδων, αποτελεί αρχικά ένα μέσον επιβίωσης για τους κρατούμενους. Δεν ήταν όμως μόνον αυτό: το να πληροφορήσεις τους ανθρώπους σχετικά με τα στρατόπεδα ήταν ο καλύτερος τρόπος για να τα πολεμήσεις· και η επίτευξη αυτού του σκοπού δικαιολογούσε και θυσίες. Έτσι, οι κατάδικοι της Σιβηρίας έκοβαν ένα τους δάχτυλο και το έδεναν σε κορμούς δέντρων που άφηναν να τους παρασύρει το ποτάμι. Πολύ πιο εύγλωττα από μια μποτί- λια στο πέλαγος, οι κορμοί αυτοί φανέρωναν σ’ όποιον τους έβρισκε τι είδος υλοτόμου είχε κόψει το συγκεκριμένο δέντρο. Η διάδοση της πληροφορίας επιτρέπει να σωθούν ανθρώπινες ζωές: το καλοκαίρι του 1944, η μεταφορά των Εβραίων της Ουγγαρίας στα στρατόπεδα διακόπτεται επειδή, μεταξύ άλλων, ο Βέρμπα και ο Βέτζλερ κατάφεραν να δραπετεύσουν από το Άουσβιτς και να μιλήσουν για τα εκεί τεκταινόμενα. Οι κίνδυνοι μιας τέτοιας ενέργειας, προφανώς, δεν είναι διόλου αμελητέοι: ο Ανατόλι Μαρτσένκο,9 πρώην κρατούμενος του γκουλάγκ, βρέθηκε και πάλι πίσω σ’ αυτό, απλώς και μόνον επειδή μίλησε, και πέθανε στο στρατόπεδο.

Μπορούμε λοιπόν να καταλάβουμε πλήρως γιατί η μνήμη πε


ριβάλλεται με τόσο κύρος στα μάτια όλων των εχθρών του ολοκληρωτισμού, γιατί κάθε πράξη ανάμνησης, ακόμη και η πιο ταπεινή, ταυτίστηκε με την αντίσταση ενάντια στον ολοκληρωτισμό. (Προτού την οικειοποιηθεί μια αντισημιτική οργάνωση, η ρωσική λέξη μνήμη, χρησιμοποιήθηκε ως τίτλος μιας αξιοσημείωτης σειράς εντύπων, που κυκλοφορούσαν με τη μορφή δαίϊΐίζάαΐ:* η ανασύσταση του παρελθόντος θεωρούνταν ήδη από τότε πράξη αντίστασης στην εξουσία.) Στις δημοκρατικές χώρες, η δυνατότητα προσέγγισης του παρελθόντος χωρίς αυτή να υπό- κειται στον έλεγχο της κεντρικής εξουσίας αποτελεί μια από τις πλέον απαράβατες ελευθερίες, δίπλα στην ελευθερία της σκέψης και της έκφρασης. Και πρόκειται, άλλωστε, για μια δυνατότητα εξαιρετικά χρήσιμη όσον αφορά την έρευνα των μελανών σελίδων αυτών των χωρών. Η αποικιοκρατική ιστορία της Γαλλίας, για παράδειγμα, δεν έχει ακόμη γραφτεί κατά τρόπο ικανοποιητικό, δεν υπάρει όμως, καταρχήν, κάτι που να την εμποδίζει να γραφτεί. Ενώ αμέσως μετά τον πόλεμο υπήρξε μια απόπειρα υπο βιβασμού και εξωράισμού του ρόλου του καθεστώτος του Βισύ κατά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, σήμερα μπορείς ελεύθερα να αναφέρεις και να αναλύσβις εκείνα τα γεγονότα δίχως να συναντήσεις σημαντική πολιτική αντίδραση. Ακόμη ισχυρότεροι είναι οι λόγοι για τους οποίους επιβάλλεται να διεξάγονται ελεύθερα έρευνες σχετικά με το παρελθόν των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Τα ναζιστικά εγκλήματα είναι ένα από τα καλύτερα τεκμηριωμένα ιστορικά γεγονότα του 20ού αιώνα. Τα εγκλήματα που συντελέστηκαν από τα κομμουνιστικά καθεστώτα παραμένουν λιγότερο ζωντανά στη συλλογική μνήμη, χωρίς όμως να μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι αγνοούνται, όττίως κατά κανόνα συ- νέβαινε την επαύριο του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου. Η μαύρη Βίβλος του κομμουνισμού,** άλλωστε, έγινε μπεστ σέλερ.

* 83ΐηΐζάαΐ (στα ρωσικά): σύστημα παράνομης κυκλοφορίας βιβλίων, απαγορευμένων από τη σοβιετική λογοκρισία. (Σ.τ.Μ.)

** Στα ελληνικά από τις εκδόσεις του Βιβλιοπωλείου της «Εστίας», μτφρ. Αλέξης Εμμανουήλ, Αγγελική Ξυδη, Αθήνα 2001. (Σ.τ.Μ.)


Η θέση της μνήμης στις δημοκρατικές κοινωνίες δεν μοιάζει εντούτοις οριστικά εξασφαλισμένη. Τπό την επιρροή πιθανώς ορισμένων ταλαντούχων συγγραφέων που έζησαν σε ολοκληρωτικές χώρες, η αξιοδότηση της μνήμης και, πράγμα που είναι το ίδιο,* η καταγγελία της λήθης επεκτάθηκαν τα τελευταία χρόνια εκτός του αρχικού τους πλαισίου. Στις μέρες μας, είθισται να ασκείται κριτική στις φιλελεύθερες δημοκρατίες της Δυτικής Ευρώπης και της Βορείου Αμερικής, να κατηγορούνται ότι συμβάλλουν στην εξαφάνιση της μνήμης, στην επικράτηση της λήθης: βουτηγμένοι στην ολοένα και πιο γρήγορη κατανάλωση πληροφοριών, οδηγούμαστε, αναπόφευκτα, στην ολοένα και ταχύτερη -αντίστοιχα- διαγραφή τους. Αποκομμένοι από τις παραδόσεις μας και αποχαυνωμένοι από τις απαιτήσεις μιας κοινωνίας των διασκεδάσεων, στερημένοι πνευματικής περιέργειας και εξοικείωσης με τα μεγάλα έργα του παρελθόντος, είμαστε καταδικασμένοι στη ματαιότητα της στιγμής και στο έγκλημα της λήθης. Έτσι, με τρόπο λιγότερο βάναυσο αλλά εντέλει πιο αποτελεσματικό -αφού δεν προκαλεί την αντίδρασή μας αλλά, αντιθέτως, αποσπά τη συναίνεσή μας σ’ αυτή την πορεία προς τη λήθη-, τα δημοκρατικά κράτη οδηγούν τον λαό τους στην ίδια κατεύθυνση με τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, στο βασίλειο δηλαδή της βαρβαρότητας.

Ωστόσο, ο άνευ όρων εγκωμιασμός της μνήμης και η τελετουργική καταδίκη της λήθης, όταν γενικεύονται με τέτοιο τρόπο, αποβαίνουν με τη σειρά τους προβληματικοί. Η συναισθηματική φόρτιση όλων όσα σχετίζονται με το ολοκληρωτικό παρελθόν είναι τεράστια, και εκείνοι που την αισθάνονται δυσπι- στούν μπροστά στις προσπάθειες διαύγασης, στις εκκλήσεις για μια ανάλυση που θα προηγείται τής οιασδήποτε κρίσης. Τα δια- κυβεύματα της μνήμης όμως είναι πολύ μεγάλα για να αφεθούν· στον ενθουσιασμό ή στην οργή. Πρέπει κανείς να ξεκινήσει αναγνωρίζοντας τα γενικά χαρακτηριστικά αυτού του σύνθετου φαινομένου, της ζωής του παρελθόντος εντός του παρόντος.


Τα τρία στάδια

Τα γεγονότα του παρελθόντος αφήνουν δύο ειδών ίχνη. Τα πρώτα, τα οποία αποκαλούνται «μνημονικά», στο μυαλό των ανθρώπων* τα άλλα, στον κόσμο, υπό τη μορφή υλικών γεγονότων: ένα αποτύπωμα, ένα απομεινάρι, ένα γράμμα, ένα διάταγμα (οι λέξεις, επίσης, είναι από μόνες τους γεγονότα). Τα διαφορετικά αυτά ίχνη έχουν πολλά κοινά χαρακτηριστικά. Εν πρώτοις, δεν αποτελούν παρά μικρό μόνο κομμάτι των παρελθόντων γεγονότων, αφού τα υπόλοιπα έχουν χαθεί. Επιπλέον, η επιλογή αυτών των εναπομεινάντων γεγονότων δεν είναι, κατά κανόνα, προϊόν συνειδητής απόφασης, αλλά της τύχης ή ασυνείδητων ψυχικών πα- ρορμήσεων (με εξαίρεση τους παλιούς ή τους σύγχρονους τυράννους, που πασχίζουν να ελέγξουν ευθέως αυτή την αναπόφευκτη επιλογή). Η έκρηξη του Βεζούβιού, εξαφανίζοντας τη ζωή σε μερικές πόλεις που γειτόνευαν με το ηφαίστειο, διατήρησε τα απο- μεινάρια τους στην αιωνιότητα, ενώ άλλες πόλεις και χωριά που γλίτωσαν χάθηκαν από τη μνήμη μας. Το ίδιο ισχύει και για τα άτομα: είτε το θέλουμε είτε όχι, η μνήμη και η λήθη δεν είναι ζήτημα επιλογής. Ορισμένες φορές βάζουμε τα δυνατά μας για να αποδιώξουμε κάποιες αναμνήσεις, αυτές όμως επανέρχονται και μας καταδιώκουν στους εφιάλτες μας. Οι αρχαίοι γνώριζαν καλά τη δυσκολία να υποτάξεις τη μνήμη στη βούληση* σύμφωνα με τον Κικέρωνα, ο Θεμιστοκλής, διάσημος για τις μνημονικές του ικανότητες, παραπονιόταν: «Συγκρατώ αυτά που δεν θέλω να συ- γκρατήσω, και δεν μπορώ να ξεχάσω αυτά που θέλω να ξεχάσω».10

Αν θέλουμε, αντιθέτως, να ζωντανέψουμε ξανά το παρελθόν μέσα στο παρόν, η προσπάθεια αυτή περνάει αναγκαστικά από διάφορα στάδια. Στην πράξη, αυτά συγχέονται μεταξύ τους ή ακολουθούν άναρχα το ένα το άλλο. Τα απαριθμώ εν συνεχεία ξεχωριστά για λόγους σαφήνειας.

Ανασύσταση των γεγονότων. Είναι η βάση πάνω στην οποία πρέπει να στηρίζονται όλες οι μεταγενέστερες κατασκευές. Αν δεν υπάρξει αυτή η φάση, δεν μπορεί καν να μιλάει κανείς για έρευνα


σχετικά με το παρελθόν. Προτού θέσει άλλα ερωτήματα, θα πρέπει να γνωρίζει: Από που προκύπτει το σημείωμα του Ντρέυφους, και ο ίδιος είχε άραγε πράγματι προδώσει ή όχι; Ποιος διέταξε την εκτέλεση στο δάσος του Κατύν, οι Γερμανοί ή οι Ρώσοι; Για ποιους προορίζονταν οι θάλαμοι αερίων στο Άουσβιτς, για τους ανθρώπους ή για τους ψύλλους; Σε αυτό το σημείο τοποθετείται το σύνορο, αναπόφευκτο, ανάμεσα στους ιστορικούς και τους παραμυθάδες. Το ίδιο όμως συμβαίνει και στην καθημερινή ζωή: δεν πετυχαίνουμε πάντα να ξεχωρίσουμε τους αξιόπιστους μάρτυρες από τους μυθομανείς. Στην ιδιωτική σφαίρα, όπως και στη δημόσια, τα ψέματα, οι παραχαράξεις, τα μυθεύματα αποτελούν ανελέητες παγίδες όταν έχεις ως σκοπό να ξαναζωντανέψεις το ίδιο το παρελθόν, και όχι μονάχα να επιβεβαιώσεις τις προϋπάρχουσες απόψεις σου.

Ωστόσο, δεν αρκεί το να ερευνάς το παρελθόν προκειμένου αυτό να εγγράφει μηχανικά στο παρόν. Έτσι κι αλλιώς, επιβιώνουν μονάχα κάποια ίχνη, υλικά ή ψυχικά: ανάμεσα στα ίδια τα γεγονότα και τα ίχνη που αφήνουν συντελείται μια διαδικασία επιλογής, που διαφεύγει από τη βούληση των ατόμων. Ας συνυπολογίσουμε, επιπλέον, και μια δεύτερη διαδικασία επιλογής, συνειδητή και ηθελημένη: από όλα τα ίχνη που κατέλιπε το παρελθόν, επιλέγουμε να συγκρατήσουμε και να δώσουμε βάση σε ορισμένα, κρίνοντάς τα, για τον έναν ή τον άλλο λόγο, άξια να διαιωνιστούν. Αυτή η διαδικασία επιλογής ακολουθείται, υποχρεωτικά, από μια άλλη, την έκθεση και ιεράρχηση των γεγονότων: ορισμένα θα έρθουν στο φως, ενώ κάποια "άλλα θα απωθηθούν στην περιφέρεια.

Η ανασύσταση του παρελθόντος μπορεί να σταματήσει σ’ αυτό το πρώτο στάδιο. Στη Γαλλία διαθέτουμε ένα θαυμάσιο παράδειγμα μιας τέτοιας δουλειάς αποκατάστασης των γεγονότων: το έργο Εις μνήμην των εκτοπισμένων Εβραίων, του Σερζ Κλάρ- σφελντ. Οι ναζί δήμιοι θέλησαν να αφανίσουν τα θύματά τους δίχως να αφήσουν ίχνη* το Εις μνήμην αποχαβιστά με συγκλονιστική απλότητα τα κύρια ονόματα, τους τόπους και τις ημερομηνίες γέννησης, τις ημερομηνίες αναχώρησης προς τα στρατόπεδα εξόντωσης. Με αυτό τον τρόπο, οι άνθρωποι που χάθηκαν ξαναβρί


σκουν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια τους. Μπορεί η ζωή να νικήθη- κε από το θάνατο, αλλά η μνήμη κερδίζει στη μάχη της ενάντια στην ανυπαρξία. Ένα παρόμοιο παράδειγμα είναι η έκδοση, το 1997, των τεκμηρίων που αφορούν τη σφαγή του Κατύν, τη χωρίς δίκη εκτέλεση όλων των Πολωνών αξιωματικών που αιχμαλωτίστηκαν το 1939. Η έκδοση αυτή,11 ένας από τους πρωτεργάτες της οποίας ήταν ο Αλεξάντρ Γιάκοβλεφ, συνεργάτης του Γκορμπα- τσόφ, επιτρέπει την ανασύσταση της αλήθειας των γεγονότων, ανεξαρτήτως του συνολικού ερωτήματος για το τελικό νόημά τους ή της χρήσης τής οποίας οφείλουν να τύχουν: η ανασύσταση των γεγονότων είναι από μόνη της ένα εξαιρετικά σημαντικό έργο.

Σε μια δημοκρατική χώρα, όπως είπαμε, κανένας καταναγκασμός δεν πρέπει να δυσχεραίνει αυτή την πρώτη φάση της εργασίας πάνω στο παρελθόν. Καμιά ανώτερη κρατική αρχή δεν πρέπει ποτέ να διαθέτει τη δύναμη να διακηρύξει: Δεν έχετε το δικαίωμα να αναζητήσετε από μόνοι σας την αλήθεια, εκείνοι που δεν αποδέχονται την επίσημη εκδοχή για το παρελθόν θα τιμωρηθούν. Πρόκειται για αυτόν καθαυτό τον ορισμό της ζωής σε μια δημοκρατία: τα άτομα, όπως και οι ομάδες, έχουν το δικαίωμα να ξέρουν, από μόνα τους (αυτονομία της κρίσης), καθώς και να γνωρίσουν και να γνωστοποιούν σε άλλους την ιστορία τους δεν είναι αρμοδιότητα της κεντρικής εξουσίας να τους το απαγορεύσει ή να τους το επιτρέψει. Όταν εκείνα που έχει βιώσει το άτομο ή η ομάδα είναι γεγονότα εξαιρετικής ή τραγικής φύσης, το δικαίωμα αυτό καθίσταται καθήκον: το καθήκον να θυμηθείς και να καταθέσεις τη μαρτυρία σου.

Μια δευτερεύουσα συνέπεια αυτής της απαίτησης είναι ότι κάθε προσπάθεια να υπαχθεί στην αρμοδιότητα των νόμων το εγχείρημα ανασύστασης των γεγονότων είναι καταχρηστική. Γι’ αυτό, παρότι εκκινεί από αγαθές προθέσεις, ο πρόσφατος «νόμος Γκεσσό»* στη Γαλλία, που τιμωρεί τα φληναφήματα των

* 0 νόμος Γκεσσό, που ψηφίστηκε το 1990, τιμωρεί τον ρατσισμό και τον αντισημιτισμό, εμμένοντας στο ρεύμα των «αρνητών», αυτών δηλαδή που αρνούνται ως γεγονός το Ολοκαύτωμα. (Σ.τ.Μ.)


«αρνητών», δεν είναι καλοδεχούμενος. Οι προϋπάρχοντες νόμοι κάλυπταν ήδη τις περιπτώσεις δυσφήμησης ή προτροπής προς το ρατσιστικό μίσος, και άρα προστάτευαν επαρκώς τα άτομα* τα δικαστήρια δεν έχουν τη δικαιοδοσία να ανασυστήνουν τα ιστορικά γεγονότα, ακόμη κι όταν είναι τόσο τρομερά όσο τα εγκλήματα των κομμουνιστικών καθεστώτων, της ναζιστικής εξουσίας ή των αποικιοκρατικών χωρών.

Συγκρότηση νοήματος. Η διαφορά ανάμεσα στην πρώτη και τη δεύτερη φάση οικειοποίησης του παρελθόντος είναι η διαφορά ανάμεσα στη συγκρότηση αρχείων και τη συγγραφή της καθαυτό Ιστορίας. Από τη στιγμή που τα γεγονότα αποκαθίστανται, πρέπει να ερμηνευθούν, ουσιαστικά δηλαδή να συσχετιστούν μεταξύ τους, να γνωσθούν οι αιτίες και τα αποτελέσματα, να αναγνωριστούν ομοιότητες, διαβαθμίσεις, αντιθέσεις. Εδώ απαιτού- νται, και πάλι, διαδικασίες επιλογής και συνδυασμού. Όμως το κριτήριο αξιολόγησης αυτής της εργασίας είναι τώρα διαφορετικό. Ενώ ο έλεγχος της αλήθειας (έλαβαν πράγματι χώρα αυτά τα γεγονότα;) επέτρεπε τον διαχωρισμό των ιστορικών από τους παραμυθάδες, των αληθινών μαρτύρων από τους μυθομανείς, ένας καινούργιος έλεγχος επιτρέπει τώρα να ξεχωρίσεις τον καλό ιστορικό από τον κακό, τους σημαντικούς μάρτυρες από τους μέτριους. Η έννοια της «αλήθειας» μπορεί να χρησιμεύσει και εδώ, υπό τον όρο όμως ότι της δίνουμε ένα καινούργιο νόημα: δεν πρόκειται πια για μια αλήθεια αντιστοίχισης, απόλυτης σύμπτωσης ανάμεσα στον σημερινό λόγο και τα παρελθόντα γεγονότα («4.400 Πολωνοί αξιωματικοί εκτελέστηκαν από άνδρες της ΝΚνΐ) στο δάσος του Κατύν το 1940»), αλλά για μια αποκαλυπτική αλήθεια, που επιτρέπει να γνωρίσεις το νόημα του γεγονότος. Ένα σημαντικό βιβλίο Ιστορίας δεν περιέχει μόνο ακριβείς πληροφορίες, μας δίνει επίσης στοιχεία για τα ελατήρια της ατομικής ψυχολογίας και της κοινωνικής ζωής. Είναι ξεκάθαρο ότι η αλήθεια της αντιστοίχισης και η αποκαλυπτική αλήθεια δεν είναι αντιφατικές, αλλά συμπληρωματικές.

Δεν μπορούμε ωστόσο να μετρήσουμε με τον ίδιο τρόπο αυτή


την καινούργια μορφή αλήθειας. Η ανασύσταση των γεγονότων μπορεί να είναι οριστική, ενώ η νοηματοδότησή τους παράγεται από το υποκείμενο του λόγου και, ως εκ τούτου, είναι επιδεκτική αλλαγών. Η διαπίστωση ενός γεγονότος είναι είτε αληθής είτε ψευδής. Η ερμηνεία του μπορεί να είναι αστήρικτη, και άρα ανα- σκευάσιμη, αλλά δεν διαθέτει, στο άλλο άκρο της, ένα ανώτατο όριο. Το να γνωρίζεις αν ο Στάλιν ήταν ιδιοφυία, τύραννος ή διεστραμμένος δεν προκύπτει από την εξακρίβωση των γεγονότων. Μια λαμπρή ερμηνεία δεν εμποδίζει να δοθεί κάποτε μια άλλη, ακόμη λαμπρότερη. Δεν διαθέτουμε ωστόσο κανένα εργαλείο απρόσωπης μέτρησης με βάση το οποίο να μπορούμε να κρίνουμε τη «μαεστρία» της μιας ή της άλλης ιστορικής ερμηνείας. Ισχύει και για τους ιστορικούς αυτό που ξέρουμε στην περίπτωση των μυθιστοριογράφων και των ποιητών: η απόδειξη για το αν έχουν φτάσει ή όχι σε μια βαθύτερη αποκάλυψη της αλήθειας έγκειται στη συγκατάθεση των αναγνωστών τους, κοντινών ή μακρινών, τωρινών ή μεταγενέστερων το ύστατο κριτήριο της αποκαλυπτικής αλήθειας είναι διυποκειμενικό, μη αναφορικό. Εντούτοις, η απουσία μιας πραγματολογικής αλήθειας δεν σημαίνει ότι, σε επίπεδο νοηματοδότησης, όλες οι ερμηνείες είναι ισάξιες.

Η συγκρότηση νοήματος έχει ως σκοπό την κατανόηση του παρελθόντος, και η θέληση για κατανόηση -του παρελθόντος, όπως και του παρόντος- είναι ίδιον του ανθρώπου. Μπορούμε δηλαδή να υποστηρίξουμε ότι πρόκειται για χαρακτηριστικό του είδους μας; Ναι, στο βαθμό που ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τα άλλα ζώα, διαθέτει συνείδηση του εαυτού του. Αυτό σημαίνει ότι έχει μια διττότητα στη συγκρότησή του, αφού υπάρχει πάντοτε ένα μέρος του εαυτού του που στοχάζεται τα υπόλοιπα και το οποίο, ως εκ τούτου, διαφεύγει του αναστοχασμού. Αυτό το χαρακτηριστικό, στο οποίο οφείλεται η ικανότητα του ανθρώπου για ελεύθερη δράση, είναι επίσης η αιτία της ροπής του προς την ερμηνεία. Οι άνθρωποι πραγματώνουν την ανθρωπιά τους στο βαθμό που ενδυναμώνουν αυτή την ικανότητα της συνείδησης και επιχειρούν να κατανοήσουν ολόκληρο τον κόσμο - και, κατά συνέπεια, και τον εαυτό τους.

Η ΔΙΑΤΗΡΗΣΗ ΤΟΥ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ 187

Θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς αν η επιθυμία κατανόησης εξακολουθεί να είναι θεμιτή όταν το γνωστικό αντικείμενο είναι φτιαγμένο από τόσο ακραία υλικά, όπως συμβαίνει με τον 20ό αιώνα. Μήπως, στην προσπάθειά μας να κατανοήσουμε το κακό, ελλοχεύει ο κίνδυνος να το κάνουμε να φαντάζει κοινότοπο; Ένας μάρτυρας τόσο λεπτολόγος όσο ο Πρίμο Λέβι έγραψε σχετικά με το Άουσβιτς: «Ίσως αυτό που συνέβη να μην πρέπει να κατανοηθεί, στο βαθμό που κατανόηση σημαίνει, περίπου, δι- καιολόγηση».12 Προερχόμενη από έναν τόσο έντιμο συγγραφέα, η προειδοποίηση αυτή αξίζει να τύχει προσοχής. Θα έπρεπε ωστόσο να υπενθυμίσουμε ότι αυτό δεν εμπόδισε τον ίδιο τον Πρίμο Λέβι να περάσει ένα μεγάλο μέρος της ζωής του προσπαθώντας να κατανοήσει την εμπειρία του στα στρατόπεδα και να αντλήσει όλα τα πιθανά διδάγματα από αυτή. Σε άλλα σημεία των έργων του, το λέει με όλη του τη δύναμη: «Για έναν μη θρησκευόμενο άνθρωπο, όπως εγώ, το σημαντικό είναι να κατανοήσει και να κάνει και τους άλλους να κατανοήσουν. Να προσπαθήσει, συγκεκριμένα, να απομυθοποιήσει τη μανιχαϊστική αναπαράσταση του κόσμου σε μαύρο και άσπρο».13 Από μια άλλη άποψη, αναρωτιέται κανείς σε ποιον απευθύνεται η προειδοποίηση που είδαμε λίγο παραπάνω. Μοιάζει απολύτως δικαιολογημένη αν παραλήπτης είναι ο ίδιος ο Λέβι ή οι υπόλοιποι επι- ζήσαντες των στρατοπέδων: δεν είναι χρέος των πρώην θυμάτων να προσπαθήσουν να κατανοήσουν τους δολοφόνους τους, όπως και οι βιασμένες γυναίκες δεν θα εγκύψουν στην ψυχολογία των βιαστών. Η κατανόηση προϋποθέτει σε αυτές τις περιπτώσεις κάποιου είδους ταύτιση, έστω μερική και πρόσκαιρη με τον θύτη, και κάτι τέτοιο μπορεί να συνεπάγεται μια αποδόμη- ση του εαυτού.

Για εμάς, που δεν έχουμε υπάρξει θύματα, το ερώτημα εξακολουθεί να τίθεται: Μπορούμε να περιορίσουμε την προσπάθεια κατανόησης του κακού, έστω και του πιο ακραίου; Πρέπει επίσης να αμφισβητήσουμε την αυτόματη σχέση που φαίνεται να εγκαθιδρύει ο Λέβι: κατανόηση ίσον δικαιολόγηση. Η σύγχρονη αντίληψη της ποινικής δικαιοσύνης βασίζεται σ’ ένα εντελώς δια

188 ΜΝΗΜΗ ΤΟΓ ΚΑΚΟΓ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΓ ΚΑΑΟΓ

φορετικό αξίωμα. Ο δολοφόνος, ο βασανιστής, ο βιαστής πρέπει να πληρώσει για το έγκλημά του. Ωστόσο, η κοινωνία δεν αρκείται στην τιμωρία του. Πασχίζει επίσης να ανακαλύψει γιατί διεπράχθη το έγκλημα και να παρέμβει στη ρίζα του κακού, ούτως ώστε να αποτραπεί η διάπραξη κι άλλων παρόμοιων εγκλημάτων. Όχι ότι το κατορθώνει με ευκολία, αλλά τουλάχιστον το προσπαθεί. Αν είναι η ανέχεια αυτή που εξώθησε το άτομο στο έγκλημα, η κοινωνία προσπαθεί να καταπολεμήσει την ανέχεια* αν είναι η συναισθηματική στέρηση κατά τη διάρκεια της παιδικής ηλικίας, προσπαθεί να ασχοληθεί περισσότερο με τα εγκαταλειμμένα ή κακοποιημένα παιδιά. Μολαταύτα, η σύγχρονη δικαιοσύνη δεν εξαλείφει την ιδέα της ελευθερίας του ατόμου και, ως εκ τούτου, με εξαίρεση τους ψυχικά αρρώστους, ούτε την ατομική ευθύνη: μια αιτία δεν οδηγεί από μόνη της αυτομάτως σε ένα και μόνο αποτέλεσμα (ο άνθρωπος, έλεγε ο Ρουσσώ, μπορεί πάντοτε «να συναινεί ή να αντιστέκεται»).14 Γι’ αυτό η κατανόηση του κακού δεν σημαίνει και δίκαιολόγησή του, αλλά κυρίως προσπάθεια ανεύρεσης των μέσων που θα απέτρεπαν την επανάληψή του.

Μια δυσκολία ανακύπτει για εκείνον που θέλει ταυτόχρονα να κατανοήσει και να κρίνει. Διότι σημαίνει χάραξη μιαςδιαχωριστικής γραμμής ανάμεσα στον κριτή και το κρινόμενο αντικείμενο, ενώ κατανόηση σημαίνει αναγνώριση του γεγονότος ότι όλοι έχουμε κοινή υπόσταση, ως μέλη της ανθρωπότητας. Οι δύο αυτές κινήσεις δεν συντελούνται στο ίδιο επίπεδο: προσπαθείς να κατανοήσεις τους ανθρώπους, που είναι ικανοί για ποικίλες πράξεις, κρίνοντας ενέργειες που συνέβησαν πραγματικά, μια συγκεκριμένη στιγμή, σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον. Το ότι είμαστε όλοι μας φτιαγμένοι από την ίδια πάστα δεν πρέπει να μας κάνει να παραγνωρίζουμε την άβυσσο που χωρίζει το πιθανό από το πραγματικό: είμαστε αναμφίβολα εγωιστές, αλλά δεν γινόμαστε όλοι μας ρατσιστές, ενώ από τους ρατσιστές μονάχα οι ναζί, στην Ευρώπη έφτασαν σ’ αυτό το άκρο που συνιστά η εξόντωση του άλλου με βάση φυλετικά κριτήρια. Οι άνθρωποι είναι δυνητικά όλοι ικανοί για το ίδιο κακό, όχι όμως


και στην πράξη, διότι δεν έχουν όλοι τις ίδιες εμπειρίες: η ικανότητα της αγάπης, της συμπόνιας και της ηθικής κρίσης σε άλλους καλλιεργήθηκε και άνθησε ενώ, αντιθέτως, σε άλλους πνίγηκε και εξαφανίστηκε.

Αυτή είναι η διαφορά ανάμεσα στην Πόλα Λίφτσυκ, μια νεαρή κοπέλα από το γκέτο της Βαρσοβίας που ανέβηκε με τη θέλησή της στο τρένο για το στρατόπεδο της Τρεμπλίνκα προκει- μένου να συνοδεύσει τη μητέρα της,15 και στον Φραντς Στανγκλ16 που πρωτοστάτησε στις δραστηριότητες αυτού του στρατοπέδου εξόντωσης, επικεντρώνοντας την προσοχή του στα μέσα που είχε στη διάθεσή του, απωθώντας τις συνέπειες των πράξεών του. Κάποιοι άνθρωποι είναι ικανοί να σκοτώσουν και να βασανίσουν, άλλοι όχι. Γι’ αυτό τον λόγο θα αποφύγουμε να μιλήσουμε για «κοινοτοπία του κακού», όπως κάνει η Χάννα Άρεντ στο δοκίμιό της για τη δίκη του Άιχμαν: όχι μονάχα το κακό που προξένησε ο Άιχμαν ή ο Στανγκλ δεν είναι κοινότοπο, αλλά και αυτοί οι ίδιοι, τη στιγμή που λαμβάνουν μέρος στη θανάτωση χιλιάδων ανθρώπων, δεν είναι διόλου κοινότοποι. Υπάρχει λοιπόν διαφορά, και μάλιστα αποφασιστική, κι αυτή είναι που δικαιώνει τις προσπάθειες διαπαιδαγώγησης και ανάληψης δημόσιας δράσης, στις οποίες ο Λέβι παρέμενε αφοσιωμένος σε όλη του τη ζωή. Οι άνθρωποι είναι όμοιοι, τα γεγονότα όμως μοναδικά* η Ιστορία απαρτίζεται από γεγονότα, και αυτά ακριβώς πρέπει να αναλύσουμε και να κρίνουμε.

Ωστόσο, το να αρκεστεί κανείς στο επίπεδο της νομικής και ηθικής ευθύνης δεν είναι ούτε κι αυτό αρκετό. Θα πρέπει επίσης να αναγνωρίσει την κοινή μας υπόσταση ως μελών της ανθρωπότητας και να αναρωτηθεί για τις συνέπειες τούτης της πραγματικότητας. Από αυτήν τη νέα οπτική γωνία, ακόμη κι αν δεν χάνουμε εντελώς την αυτονομία μας ως υποκείμενα, μπορούμε να αναγνωρίσουμε ότι δεν υπάρχει απόλυτη ρήξη ανάμεσα στο εγώ και τον άλλο (αφού οι άλλοι είναι μέσα μας και ζούμε διαμέσου αυτών), ούτε και ανάμεσα στο ακραίο κακό των στρατοπέδων ή των γενοκτονιών και στο καθημερινό κακό με το οποίο είμαστε όλοι εξοικειωμένοι. Έχουμε σαφώς ανάγκη από αυτήν


τη διπλή θεώρηση, και γνωρίζουμε όλοι μας να γινόμαστε άλλοτε απολογητές του κάθε ατόμου ξεχωριστά και άλλοτε δικηγόροι ολόκληρης της ανθρωπότητας.

Τι γυρεύουμε λοιπόν να κατανοήσουμε όταν έχουμε να κάνουμε με μια τόσο ακραία έξαρση της βίας, όπως αυτή που σημειώνεται κατά τον 20ό αιώνα; Τις διαδικασίες -πολιτικές, κοινωνικές, ψυχικές- που οδήγησαν εκεί. Στο βαθμό μάλιστα που τα θύματα στερήθηκαν την ατομική τους βούληση, δεν εμπίπτουν σ’ αυτήν τη διαδικασία κατανόησης. Μια βιασμένη γυναίκα χρειάζεται παρηγοριά, προστασία, περιποίηση, αγάπη· τι να καταλάβεις από τη συμπεριφορά της όταν το μόνο που της έχει συμβεί είναι να υποστεί τη βία; Το ίδιο ισχύει και για ολόκληρους πληθυσμούς. Δεν υπάρχει τίποτε να «κατανοήσεις», με αυτήν τη σημασία της λέξης, από την οδύνη των Ουκρανών χωρικών που καταδικάστηκαν στη λιμοκτονία ή από την οδύνη των παιδιών και των γέρων Εβραίων που ρίχτηκαν στους θαλάμους αερίων: η κατανόηση σ’ αυτές τις περιπτώσεις υποχωρεί προς όφελος της συμπόνιας. Δεν ισχύει όμως το ίδιο αν θέλουμε να αντισταθούμε στο κακό. Σ’ αυτή την περίπτωση είναι προτιμότερο να μην απο- φύγουμε τα καθαυτό πολιτικά ερωτήματα, οπότε «το θέαμα της δυστυχίας δίνει τη θέση του στο στοχασμό σχετικά με το κακό», σύμφωνα με τη διατύπωση του Ρονύ Μπρομάν.17 Αυτό που χρειάζεται να γίνει κατανοητό είναι κάτι παραπάνω από τις ενέργειες που υπέστησαν κάποιοι, είναι οι ενέργειες που ανέλαβαν: εκτός από τις ενέργειες των αδικοπραγούντων, υπάρχουν και οι ενέργειες όσων μπόρεσαν να τους αντιπαρατεθούν, αυτών που αντι- στάθηκαν ή όσων έσωσαν ανθρώπινες ζωές.

Η κατανόηση μπορεί πάντοτε να προχωρήσει πιο μακριά- χωρίς αυτό να σημαίνει ότι μπορεί να φτάσει «ως το τέλος»: για άλλη μια φορά, αυτό το εγγενές χαρακτηριστικό του ανθρώπινου είδους, η ικανότητά του δηλαδή να ενεργεί ελεύθερα, πέρα από κάθε αιτία και ενάντια σε κάθε πιθανή πρόβλεψη, θέτει ένα όριο. Η συμπεριφορά των ατόμων ενέχει ένα μέρος μυστηρίου, το οποίο και την κάνει ανθρώπινη - και αυτό αφορά τόσο τις πράξεις που επηρεάζουν τη ζωή των ατόμων όσο και εκείνες που


αγγίζουν τη μοίρα ολόκληρων λαών. Ανοίγω την εφημερίδα: σ’ ένα προάστιο του Παρισιού βρέθηκαν τα πτώματα μιας οικογένειας, των γονιών και των δύο αγοριών τους. Όπως αποδείχτηκε, η γυναίκα νάρκωσε και στραγγάλισε τον σύζυγο και τα παιδιά της και στη συνέχεια κρεμάστηκε. Τίποτε στη ζωή αυτής της οικογένειας δεν προδιέθετε για ένα τέτοιο δράμα: έδιναν σε όλους την εντύπωση της απόλυτης ευτυχίας και επιτυχίας. Δεν είναι αδιανόητη, ακατανόητη η πράξη αυτής της μητέρας που στραγγαλίζει τα παιδιά της; Αλλάζοντας κλίμακα, συναντάμε και πάλι το ίδιο ερώτημα: Πώς μπορούμε να «κατανοήσουμε» τις πράξεις που οδηγούν στα εκατομμύρια πτώματα του Άουσβιτς; Μπορούμε άραγε να «κατανοήσουμε» τον Στάλιν, τον άνθρωπο από ατσάλι, τη στιγμή που αποφασίζει ότι εκατομμύρια Ουκρανών αξίζει να πεθάνουν; Οι πράξεις που οδηγούν σ’ αυτά τα μακάβρια αποτελέσματα δεν είναι απαραίτητα ανορθολογικές - το έχουμε ήδη δει. Αμφιβάλλουμε ωστόσο για το αν η γνώση μας σχετικά με τα άτομα και τις ανθρώπινες κοινωνίες μάς δίνει τη δυνατότητα να «γεννήσουμε» τα ίδια γεγονότα, να συγκεντρώσουμε δηλαδή όλα τα απαραίτητα στοιχεία που θα μας επέτρεπαν να τα αναπαράγουμε κατά τρόπο μηχανικό.

Παρατηρώντας έτσι τις δύο πρώτες φάσεις της μνημόνευσης, εξάγεται ένα ακόμη συμπέρασμα: η μνήμη δεν αποτελεί, επ’ ου- δενί, το αντίθετο της λήθης. Οι δύο όροι που έρχονται σε αντίθεση είναι η διαγραφή (η λήθη) και η διατήρηση: η μνήμη προκύπτει, πάντοτε και απαραιτήτως, από την αλληλεπίδραση αυτών των δύο. Η ολοκληρωτική ανασύσταση του παρελθόντος είναι αδύνατη. Αν ήταν δυνατή θα επρόκειτο για κάτι το τρομακτικό, όπως έδειξε ο Μπόρχες στο διήγημά του «Φιούνες ο μνή- μων». Η μνήμη είναι, αναγκαστικά, μια επιλογή: κάποια στοιχεία ενός γεγονότος θα διατηρηθούν, άλλα θα παραμεριστούν, αμέσως ή σταδιακά, και επομένως θα ξεχαστούν. Γι’ αυτό και είναι παραπλανητικό να αποκαλείται «μνήμη» η ικανότητα των ηλεκτρονικών υπολογιστών να αποθηκεύουν πληροφορίες: απ’ αυτήν τη λειτουργία απουσιάζει ένα συστατικό χαρακτηριστικό της μνήμης, η λήθη.


Το να διατηρείς δίχως να επιλέγεις δεν αποτελεί διαδικασία μνήμης. Δεν μεμφόμαστε τους ναζιστές και κομμουνιστές θύτες επειδή διατηρούν μόνο κάποια στοιχεία του παρελθόντος και όχι όλα -κανείς μας δεν θα μπορούσε να πράξει διαφορετικά- αλλά επειδή σφετερίζονται το δικαίωμα να ελέγχουν την επιλογή των στοιχείων που θα διατηρηθούν. Παραδόξως, θα μπορούσαμε σχεδόν να ισχυριστούμε, χωρίς να αντιφάσκουμε, ότι η μνήμη είναι η λήθη: λήθη μερική και επιλεκτική, λήθη απαραίτητη.

Χρήση της Ιστορίας. Με αυτήν τη σχετικά ανάρμοστη έκφραση θα μπορούσαμε να ορίσουμε ένα τρίτο στάδιο της ζωής του παρελθόντος μέσα στο παρόν, που είναι η εργαλειοποίησή του για την επίτευξη σκοπών τού σήμερα. Έχοντας αναγνωρίσει και ερμηνεύσει το παρελθόν, δεν απομένει παρά να το χρησιμοποιήσουμε. Έτσι λειτουργεί το κάθε άτομο, στον ιδιωτικό του βίο, χρησιμοποιώντας το παρελθόν σύμφωνα με τις παρούσες ανάγκες του, καθώς και οι πολιτικοί, που ανακαλούν περασμένα γεγονότα στην προσπάθειά τους να επιτύχουν νέους στόχους.

Οι επαγγελματίες ιστορικοί αρνούνται, κατά κανόνα, να παραδεχτούν ότι συμμετέχουν σε αυτό το τρίτο στάδιο. Προτιμούν να εμφανίζουν την αποστολή τους τελειωμένη από τη στιγμή που έχουν ξαναζωντανέψει τα γεγονότα σε όλη τους την υλικότητα και το νόημα. Μια τέτοια άρνηση οποιασδήποτε χρήσης της Ιστορίας είναι οπωσδήποτε πιθανή, αλλά πιστεύω ότι αποτελεί την εξαίρεση. Η εργασία του ιστορικού δεν είναι νοητή χωρίς κάποια αναφορά σε αξίες. Αυτές του υποδεικνύουν τα επόμενα βήματά του: αν ο ιστορικός θέτει ορισμένα ερωτήματα, αν επικεντρώνεται σε συγκεκριμένα θέματα, το κάνει επειδή τα κρίνει χρήσιμα, σημαντικά ή και χρήζοντα επείγουσας εξετάσεως. Στη συνέχεια, ανάλογα με το σκοπό του, επιλέγει -ανάμεσα σε όλα τα δεδομένα που του παρέχουν αρχεία, μαρτυρίες και έργα- αυτά τα οποία του φαίνονται πιο αποκαλυπτικά και τα ανασυνθέτει με μια σειρά την οποία θεωρεί συμβατή με τις επιδιώξεις του. Τέλος, συνάγει το όποιο συμπέρασμά μπορεί να συναχθεί από το συγκεκριμένο κομμάτι Ιστορίας, ακόμη κι όταν το «ηθικό δί


δαγμα» δεν είναι τόσο πρόδηλο όσο σ’ ένα μύθο. Αξίες υπάρχουν παντού, κι αυτό είναι κάτι που δεν ξαφνιάζει κανέναν. Όμως, όταν μιλάμε για αξίες, μιλάμε επίσης για επιθυμία να δράσεις στο παρόν, να αλλάξεις τον κόσμο, και όχι μονάχα να τον γνωρίσεις.

Η χρήση του παρελθόντος κινητοποιεί φανερά διάφορες πολιτικές δράσεις, αλλά επίσης, κατά τρόπο λιγότερο εξόφθαλμο, δράσεις που χρησιμοποιούν τα πλεονεκτήματα της επιστήμης. Αυτό που ξεχωρίζει τους ιστορικούς από άλλους παραγωγούς λόγου είναι, βεβαίως, η κυρίαρχη απαίτηση για αλήθεια, και επομένως για ακριβή συλλογή των πληροφοριών αυτή ωστόσο δεν αποκλείει διόλου τη χρηστική διάσταση των εν λόγω γνώσεων. Όποιος θεωρεί φυσιολογικό έναν τέτοιο αποκλεισμό αιθεροβατεί, προϋποθέτοντας μια απατηλή αντίθεση. «Η επιστήμη δεν έχει τίποτε να κερδίσει από τη φαινομενική ουδετερότητα της γλώσσας», παρατηρούσε ο Νταβίντ Ρουσσέ τη στιγμή που αφιερωνόταν στη σχολαστική συλλογή τεκμηρίων σχετικά με τα στρατόπεδα συγκέντρωσης.18 Η εργασία του ιστορικού, όπως κάθε εργασία που αφορά το παρελθόν, δεν συνίσταται ποτέ μονάχα στην αποκατάσταση των γεγονότων, αλλά και στην επιλογή των πιο εξεχόντων κάι σημαντικών από αυτά, καθώς και στον συσχετισμό τους* και αυτή η εργασία της επιλογής και της σύνθεσης δεν προσανατολίζεται μονάχα στην αναζήτηση της αλήθειας, αλλά και του καλού. Η επιστήμη, βεβαίως, δεν πρέπει να συγχέεται με την πολιτική, μολαταύτα οι επιστήμες του ανθρώπου ενέχουν από μόνες τους πολιτικούς σκοπούς, κι αυτοί μπορεί να είναι καλοί ή κακοί. <·

Στην πράξη, τα τρία στάδια που μόλΐ£ διέκρινα συνυπάρχουν ταυτοχρόνως· τις περισσότερες φορές δεν ξεκινάει κανείς από την αμερόληπτη συλλογή γεγονότων, αλλά από ένα συγκεκριμένο σχέδιο χρήσης τους. Το άτομο αναζητεί στο παρελθόν παραδείγματα κατάλληλα να νομιμοποιήσουν μια εν εξελίξει δράση του στο παρόν. Ή, ορθότερα, οι διαφορετικές αυτές φάσεις της εργασίας του ιστορικού, όπως σε κάθε περίπτωση αναβίωσης του παρελθόντος, συνυπάρχουν την ίδια στιγμή. Κι επειδή μνήμη ση


μαίνει επιλογή, χρειάστηκε να βρεθούν κριτήρια με βάση τα οποία επιλέγει κανείς ανάμεσα σε όλες τις διαθέσιμες πληροφορίες. Τα κριτήρια αυτά, είτε είναι συνειδητά είτε όχι, θα βοηθήσουν επίσης, κατά τα φαινόμενα, στον προσανατολισμό προς μια συγκεκριμένη χρήση του παρελθόντος.

Μάρτυρες, ιστορικοί και «μνημονευτές»

Διατηρούμενα στο παρόν, τα ίχνη του παρελθόντος οργανώνονται σε ορισμένες μεγάλες κατηγορίες λόγου. Ανάμεσά τους θα διέκρινα τις εξής τρεις: τον λόγο του μάρτυρα, τον λόγο του ιστορικού, και τον του «μνημονευτή», εκείνου που μνημονεύει τελετουργικά (οοιηπιβιηοΓ&ΐΘΐΐΓ).

Ο μάρτυρας, ονομάζω έτσι κάθε άτομο που φέρνει στο φως τις αναμνήσεις του με σκοπό να δώσει μια μορφή, και ως εκ τούτου ένα νόημα στη ζωή του, συγκροτώντας έτσι την ταυτότητά του. Καθένας μας είναι μάρτυρας της δικής του ύπαρξης, την εικόνα της οποίας συγκροτεί αποκλείοντας ορισμένα γεγονότα και συγκροτώντας άλλα, παραποιώντας ορισμένα και προσαρμόζοντας επίσης κάποια άλλα. Η διαδικασία αυτή ενδεχομένως τροφοδοτείται από στοιχεία (υλικά ίχνη), είναι όμως εξ ορισμού μοναχική: δεν έχουμε να δώσουμε λογαριασμό σε κανέναν για την εικόνα που φτιάχνουμε σχετικά με τον εαυτό μας. Το κάνουμε, είναι αλήθεια, αναλαμβάνοντας ένα ρίσκο: η ηθελημένη λήθη γεννάει τύψεις, και η απώθηση ορισμένων αναμνήσεων οδηγεί στη νεύρωση. Στη συγκρότηση της παραπάνω εικόνας του εαυτού, τον πρώτο λόγο έχει το συμφέρον του ατόμρυ, αφού αυτή το βοηθάει να ζήσει κάπως καλύτερα, συντείνει στην ψυχική του χαλάρωση και ευημερία. Ουδείς έχει δικαίωμα να μας επιβάλει την εικόνα που θα έχουμε για το δικό μας παρελθόν, ακόμη και αν ουκ ολίγοι θα το επιχειρήσουν. Κατά μία έννοια, είναι αδύνατον να αποδράσεις από τις αναμνήσεις σου, αφού η αξία τους πηγάζει από αυτή καθαυτή την ύπαρξή τους, και όχι από την πραγματικότητα στην οποία παραπέμπουν.·


Ο ιστορικός, χρησιμοποιώ αυτό το όνομα για να περιγράφω τον εκπρόσωπο της επιστήμης που έχει ως αντικείμενο την ανασύσταση και ανάλυση του παρελθόντος* και, ακόμη πιο γενικά, κάθε άτομο που προσπαθεί να φέρει εις πέρας αυτό το έργο, επιλέγοντας ως ρυθμιστική αρχή και ύστατο στόχο όχι το συμφέρον του υποκειμένου αλλά την απρόσωπη αλήθεια. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων αιώνων, οι φιλόσοφοι αλλά και οι ίδιοι οι ιστορικοί έχουν υποβάλει αυτή την έννοια της αλήθειας σε αυστηρή και συχνά δικαιολογημένη κριτική, για να μας θυμίσουν πόσο εύθραυστα είναι τα γνωστικά εργαλεία μας, καθώς και την αναπόφευκτη παρέμβαση του ίδιου του υποκειμένου στη γνώση που προσπαθεί να αποκτήσει. Είναι όμως εξίσου αληθινό ότι αν σβηστεί κάθε όριο ανάμεσα στον επιστημονικό λόγο και τη μυθοπλασία, η Ιστορία δεν θα έχει πια λόγο ύπαρξης.

Αυτό γίνεται εμφανές αν στραφούμε στο επίπεδο της πρακτικής. 0 ιστορικός, όντας άνθρωπος, και άρα επιρρεπής σε λάθη, καθορίζεται και αυτός από τις χωροχρονικές συνθήκες της ύπαρξής του. Διακρίνεται ωστόσο και από ένα επιπλέον χαρακτηριστικό: ανάλογα με τα μέσα που έχει στη διάθεσή του, προσπαθεί να ανασυστήσει αυτό που κρίνει ως αληθινό, στην ψυχή και τη συνείδησή του. Πρόκειται πρώτα απ’ όλα για μια αλήθεια αντιστοίχισης, αλλά επίσης, ακόμη κι αν αυτή είναι δυσκολότερο να καταδειχτεί, για μια αλήθεια αποκαλυπτική. Σ’ αυτό το σημείο κανένας «σχετικισμός» δεν επιτρέπεται: αν ένας ιστορικός επινοήσει ένα γεγονός, αν παραποιήσει μια πηγή, αυτό αρκεί για να εξοβελιστεί αυτομάτως από την επιστημονική κοινότητα και να στιγματιστεί άπαξ διά παντός. Ισχύει γι’ αυτόν το ίδιο που ισχύει για έναν βιολόγο ή φυσικό ο οποίος θα παραποιούσε τα αποτελέσματα των πειραμάτων του: δεν πρόκειται πλέον για έναν επιστήμονα που χαίρει μικρότερης εκτιμήσεως από κάποιον άλλο, που υπερασπίζεται διαφορετικές αξίες* τίθεται αμέσως, και εξολοκλήρου, εκτός επιστημονικού πεδίου. 0 ιστορικός που αποποιείται το αίτημα της αλήθειας παύει να ανήκει στην κοινότητα των ιστορικών και δεν είναι παρά ένας απλός προπα- γανδιστής.


Η αντίθεση ανάμεσα στον μάρτυρα (της ζωής του) και τον ιστορικό (του κόσμου), αφού ο ένας κινείται από το ίδιον συμφέρον ενώ ο άλλος από τη μέριμνα της αλήθειας, φαντάζει απόλυτη. Ωστόσο, ο μάρτυρας πιθανώς κρίνει ότι οι αναμνήσεις του αξίζουν να μετέχουν της δημόσιας σφαίρας, καθώς και ότι ενδεχομένως να είναι χρήσιμες στη διαπαιδαγώγηση των άλλων κι όχι μονάχα στη δική του αναζήτηση ταυτότητας. Τότε, καταθέτει μια «μαρτυρία», η οποία θα ανταγωνιστεί τον ιστορικό λόγο μπροστά στο ευρύ κοινό. Οι ιστορικοί αντιμετωπίζουν τις μαρτυρίες με κάποια επιφύλαξη, ιδίως όταν γίνονται δημοφιλείς. Όσο δεν έχουν υποβληθεί στην καθαυτό ιστορική προεργασία (που συχνά μοιάζει αδύνατη), δεν έχουν μεγάλη αξία ως προς την αλήθεια τους. Οι μάρτυρες, από τη μεριά τους, δυσπιστούν απέναντι στους ιστορικούς: αυτοί δεν βρίσκονταν εκεί, δεν έζησαν τα γεγονότα στο πετσί τους, την εποχή που διαδραματίζονταν τα γεγονότα είτε φορούσαν ακόμα κοντά παντελονάκια είτε δεν είχαν καν γεννηθεί. Θα μπορούσαμε να ξεπεράσουμε αυτήν τη λαν- θάνουσα σύγκρουση αναγνωρίζοντας ότι ο λόγος του μάρτυρα, ακόμη και αν δεν κυριαρχείται με τον ίδιο τρόπο από τη μέριμνα της αλήθειας, εμπλουτίζει πραγματικά τον λόγο του ιστορικού. Πώς;

Θα ήθελα να παραθέσω ως παραδείγματα αυτής της συμπλη- ρωματικότητας ορισμένα αποσπάσματα μιας έρευνας που πραγ- ματοποιήθηκε με τη συμμετοχή παλιών μαρτύρων (την οποία διηύ- θυνα μαζί με την Ανίκ Ζακέ), και είχε. ως θέμα τη συμπεριφορά των ανθρώπων στην καθημερινότητά τους κάτω από ακραίες συνθήκες,19 όπως κατά τη διάρκεια της γερμανικής κατοχής της Γαλλίας, το 1940-1944. Η Ιστορία μάς λέει ότι μφ την κατάρρευση του μετώπου ο γαλλικός στρατός έπαψε να μάχεται, σπέρνοντας την απογοήτευση στον πληθυσμό. Μια πιο λεπτομερής εξέταση της Ιστορίας μάς πληροφορεί ότι στις 17 Ιουνίου του 1940 το Έβδομο Σώμα Στρατού αναδιπλώθηκε στα νότια της Μπουρζ, και ότι μια ομάδα Σενεγαλέζων πέρασε τη νύχτα της κρυμμένη στο δάσος, μέχρις ότου εγκαταλείψει την περιοχή, την επομένη. Όταν η κυρία Υ. Μπ. ανακαλεί στη μνήμη της εκείνες τις μέρες, λέει άλλα


πράγματα. Κατά τη διάρκεια της νύχτας, διηγείται, οι σταθμευ- μένοι στρατιώτες πυροβολούσαν οπουδήποτε απλώς και μόνο για να αδειάσουν τα όπλα τους. 0 θόρυβος αυτός προκάλεσε σοκ στους γείτονες της, οι οποίοι έχασαν τα λογικά τους. «Πέρασαν τρεις μέρες και τρεις νύχτες γαντζωμένοι ο ένας πάνω στον άλλον. Νομίσαμε ότι θα πάθουν τίποτε στο τέλος, ότι θα έσκαγαν. Βάλαμε τον έναν σ’ ένα δωμάτιο και τον άλλον σ’ ένα άλλο, αλλά, φανταστείτε, το βράδυ ξαναγαντζώθηκαν ο ένας πάνω στον άλλο. Κάθονταν ακίνητοι κι αγκαλιασμένοι. Είχαν μια μικρή ανιψιά οκτώ χρονών που έκανε εκεί τις διακοπές της, την είχαν κρύψει κάτω από ένα στρώμα. Η μικρή έσκαγε...» Μια τέτοια ανάμνηση, όσο αποσπασματική κι αν είναι, δεν είναι εξίσου εύγλωττη, εξίσου αποκαλυπτική για την ψυχική κατάσταση των ανθρώπων όσο και οι γενικεύσεις του ιστορικού;

Γνωρίζουμε καλά, από τα ιστορικά βιβλία, ότι οι αντιστασιακοί που έπεσαν στα χέρια του εχθρού έζησαν έναν Γολγοθά. Για τους μάρτυρες, δεν υπάρχουν «αντιστασιακοί» γενικώς και αο- ρίστως, αλλά ομάδες και άτομα* δεν υπάρχουν αφηρημένες οδύνες αλλά, για παράδειγμα, η τρομερή δίψα κατά τη διάρκεια της παραμονής τους στη φυλακή. «Ουρήσαμε στα απομεινάρια ενός μπουκαλιού και βρέξαμε τα χείλη μας», διηγείται ο Φ. Μπ. «Στις εννιά, οι Γερμανοί μας κατέβασαν στα ουρητήρια και ακουμπή- σαμε αμέσως τα χείλη μας πάνω στους τοίχους, παρόλο που ήταν καλυμμένοι ολόκληροι από βρύα. Όταν μας είδαν οι Γερμανοί έδωσαν ένα φλιτζάνι νερό στον καθένα μας», προσθέτει ο Π. Σ. Ακούγοντας τέτοιες λεπτομέρειες, που κάνουν απτές τις αφηρημένες περιγραφές, έχεις το συναίσθημα ότι σου επιτρέπουν να νιώσεις την αλήθεια αυτής της εμπειρίας.

Μαθαίνουμε από τους ιστορικούς τον αριθμό των εγκλείστων σε στρατόπεδα που επέστρεψαν στη Γαλλία, καθώς και τις δυσκολίες επανένταξής τους. 0 Ρ. Μ. θυμάται καλά έναν επανα- πατρισμένο. «Είχε μείνει ήδη κάμποσες μέρες στο νοσοκομείο, σ’ ένα ίδρυμα αποκατάστασης, γιατί έβλεπε εφιάλτες για πολλά μερόνυχτα, καθώς θυμόταν τα βασανιστήρια. Ήταν τόσο αδύνατος που σου προκαλούσε τρόμο. Δεν μιλούσε σχεδόν καθό


λου για τον εγκλεισμό του στα στρατόπεδα. Δεν μου φάνηκε να μισεί τους Γερμανούς, ούτε και αυτήν τη χούφτα Γάλλους που συνεργάστηκαν μαζί τους. Το κεφάλι του ήταν ξυρισμένο και ερχόταν στο χορό με την αδερφή της φίλης του, μια κοπέλα που της είχαν ξυρίσει το κεφάλι στην Απελευθέρωση. Τους βλέπαμε να χορεύουν δίπλα δίπλα, το ένα ξυρισμένο κεφάλι κόντρα στο άλλο.» Η εικόνα αυτών των δύο κεφαλιών, το ένα ξυρισμένο εξαιτίας της αντιπαλότητας με τους Γερμανούς και το άλλο εξαιτίας της συνεργασίας μαζί τους, η οποία έφερνε κοντά τα δύο αυτά ταπεινωμένα πλάσματα, παρά τους διαφορετικούς λόγους που τα είχαν εξομοιώσει, δεν έχει εξίσου ισχυρή αποδεικτική δύναμη όσο και οι μακρές παραθέσεις επιχειρημάτων;

Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι θα πρέπει σε κάθε περίπτωση να πριμοδοτούμε τον λόγο του μάρτυρα σε σχέση με εκείνον του ιστορικού.Τα δύο αυτά εγχειρήματα είναι, και πάλι, πο&ύ περισσότερο συμπληρωματικά παρά αντιθετικά. Αν θέλουμε να γνωρίσουμε εκ των έσω τις εμπειρίες δύο ατόμων με αντίθετη ιδεολογία, καλά θα κάνου^ να ακούσουμε τη διήγηση ενός άντρα της Πολιτοφυλακής που συνεργάστηκε με τους Γερμανούς κι ενός αντιστασιακού. Αν θέλουμε να εκτιμήσουμε την αξία των θέσεών τους, τις πρακτικές συνέπειες της μιας ή της άλλης στάσης, τη σχέση ανάμεσα σε λόγια και πράξεις, τότε καλύτερα να προσφύ- γουμε στις μελέτες του ιστορικού* αν θέλουμε να έχουμε στη διάθεσή μας ημερομηνίες, αριθμούς, ονόματα, θα προτιμήσουμε την έρευνα του ιστορικού* αν όμως γυρεύουμε να βυθιστούμε στη ζωή των συμμετεχόντων, η διήγηση, του μάρτυρα είναι αναντικατάστατη. Αν επιθυμούμε να κατανοήσουμε τη μοίρα των εγκλείστων της Κολύμα, δεν είναι ανάγκη να επιλ^ξουμε ανάμεσα στην ιστορική ανάλυση του Κόνκουεστ και στη μαρτυρία του Γκίν- σμπουργκ, όπως δεν είμαστε υποχρεωμένοι να επιλέξουμε τον Ραούλ Χίλμπεργκ αντί τον Πρίμο Λέβι όταν σκεφτόμαστε για το Άουσβιτς.

Η ζωή του παρελθόντος εντός του παρόντος γνωρίζει, πέρα από τον τρόπο εκφοράς του μάρτυρα ή του ιστορικού, και εκείνον του επίσημου προσώπου, του «μνημονευτή» που μνημονεύει τελε

Η ΔΙΑΤΗΡΗΣΗ ΐ Ο Τ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ 199

τουργικά το παρελθόν. Όπως ο μάρτυρας, έτσι κι ο μνημονευτής καθοδηγείται πάνω απ’ όλα από το ίδιον συμφέρον, ταυτόχρονα όμως, όπως κι ο ιστορικός, παράγει έναν λόγο που κινείται στη δημόσια σφαίρα, προικισμένος με μια αδιαφιλονίκητη αλήθεια, μακριά από την ευθραυστότητα της προσωπικής μαρτυρίας. Μιλάμε καμιά φορά, στην περίπτωσή του, για «συλλογική μνήμη», αλλά ένας τέτοιος όρος, όπως έχει πολλές φορές επισημάνει ο Αλφρέ Γκροσσέ,20 είναι παραπλανητικός: η μνήμη, με την έννοια του μνη- μονικού ίχνους, είναι πάντοτε αποκλειστικά ατομική· η συλλογική μνήμη δεν είναι στην πραγματικότητα μνήμη αλλά ένας λόγος που αναπτύσσεται στη δημόσια σφαίρα. 0 λόγος αυτός αντανακλά την εικόνα που μια κοινωνία ή μια ομάδα στο εσωτερικό της κοινωνίας επιθυμεί να δώσει για τον εαυτό της.

Η τελετουργική μνημόνευση διαθέτει τους προνομιακούς της χώρους, όπως το σχολείο (όπου μεταδίδεται μια κοινή εικόνα του παρελθόντος), τα μήντια (για παράδειγμα, τα ντοκυμαντέρ ή οι «ιστορικές» ταινίες στην τηλεόραση), οι συγκεντρώσεις παλαιών πολεμιστών ή άλλων ομάδων τέτοιου χαρακτήρα, η πολιτική ζωή: οι λόγοι περί του παρελθόντος (από την ομιλία του πρωθυπουργού έως την ομιλία του δημάρχου του πιο μικρού χωριού), οι κοινοβουλευτικές συζητήσεις, τα άρθρα στον Τύπο. Η τελετουργική μνημόνευση τρέφεται βέβαια από στοιχεία που καταθέτουν οι μάρτυρες και οι ιστορικοί, δεν δεσμεύεται όμως από τις αποδείξεις αλήθειας ούτε των μεν ούτε των δε. Οι συνθήκες δεν προ- σφέρονται για κάτι τέτοιο. Στο σχολείο, ο δάσκαλος είναι αυθεντία, οι μαθητές αρκούνται στο να μαθαίνουν στην τηλεόραση, οι τηλεθεατές είναι βουβοί, το ίδιο και οι συγκεντρωμένοι που παρακολουθούν την ομιλία του δημάρχου* στη Βουλή, οι βουλευτές της αντιπολίτευσης δεν γνωρίζουν ότι τη συγκεκριμένη μέρα ο πρωθυπουργός θα αναφερθεί σε μια ορισμένη σελίδα του παρελθόντος και, ως εκ τούτου, δεν είναι προετοιμασμένοι να ανταπαντήσουν: αναγκαστικά, σιωπούν.

Γι’ αυτό, ενώ ο ιστορικός και ο μάρτυρας μπορούν κάλλιστα να λειτουργήσουν συμπληρωματικά, ανάμεσα στον ιστορικό και τον «μνημονευτή» υπάρχει, τόσο στους σκοπούς όσο και στη μέ


θοδο, μια διαφορά η οποία κάνει τα εγχειρήματά τους εντελώς ασύμβατα. Η αντίθεση αυτή πρέπει να τονιστεί, μιας και ο «μνη- μονευτης» θα ήθελε να επωφεληθεί από τον απρόσωπο χαρακτήρα του λόγου του (πράγματι, δεν μιλάει για τον εαυτό του), κάτι που του προσδίδει μια φαινομενική αντικειμενικότητα, και άρα αλήθεια. Δεν είναι όμως έτσι. Η Ιστορία απαιτεί γνώση του παρελθόντος, ενώ η τελετουργική μνημόνευση το απλοποιεί, αφού σκοπός της είναι συνήθως η δημιουργία λατρευτών ειδώλων και μισητών εχθρών. Η Ιστορία είναι ιερόσυλη, η τελετουργική μνημόνευση αγιογραφική. Ένα πρόσφατο παράδειγμα στη Γαλλία, σε πανεθνικό επίπεδο, για την επίδραση της τελετουργικής μνημόνευσης πάνω στη γνώση μας σχετικά με το παρελθόν ήταν η ενθρόνιση του Αντρέ Μαλρώ στο Πάνθεον. Για εβδομάδες ολόκληρες, πολιτικοί και δημοσιογράφοι συναγωνίζονταν σε διθυράμβους για τον εκλιπόντα. Έτσι, αποσιωπήθηκαν ορισμένα ουσιώδη χαρακτηριστικά του, όπως ο αχαλίνωτος σταλινισμός του προπολεμικά και η χρήση ναρκωτικών μεταπολεμικά. Ανάμνηση: προσπάθεια να συναισθανθείς το παρελθόν στην πιο βαθιά του αλήθεια. Τελετουργική μνημόνευση: προσαρμογή του παρελθόντος στις ανάγκες τού σήμερα. Σ’ αυτό το πλαίσιο αντιλαμβάνεται κανείς γιατί είναι κρίμα που ο όρος «αναθεωρητής» κατέληξε να σημαίνει τον «αρνητή», με πολιτικά κίνητρα, της ύπαρξης θαλάμων αερίων στα ναζιστικά στρατόπεδα, κάτι που ο όρος «αρνητισμός» περιέγραφε πολύ ακριβέστερα. Η ιστορική αλήθεια, αλήθεια αποκαλυπτική, υπόκειται, ευτυχώς, πάντοτε σε αναθεώρηση. Το αντίθετο της αναθεωρημένης ιστορίας, με την έννοια που περιέγραψα εδώ, είναι μια αγιογραφική ιστορία, που προκύπτει κυρίως από τη μνημόνευση παρά από την έρευνα.

Ακόμη κι όταν είναι αναπόφευκτη, η τελετουργική μνημόνευση δεν αποτελεί τον καλύτερο τρόπο για να ζωντανέψει το παρελθόν εντός του παρόντος: ο Ιιοιηο άΘΐϊΐοαταίίοιίδ δεν έχει ανάγκη από αγιογραφικές εικόνες. Καθώς η τελετουργική μνημόνευση εγκλωβίζεται μέσα σε αμετάβλητα σχήματα, κάθε τροποποίηση των οποίων εισπράττεται ως ιεροσυλία, μπορούμε να εί-


μαστέ σίγουροι ότι η λειτουργία αυτή υπηρετεί περισσότερο τα ιδιαίτερα συμφέροντα των πρωταγωνιστών παρά την ηθική τους εξύψωση. Έχουμε ένα παράδειγμα από την πρόσφατη επικαι- ρότητα: λίγο πριν πεθάνει, ο Γερμανός δραματουργός Χάινερ Μύλλερ πηγαίνει στο Βερντέν, έπειτα από πρόσκληση του τοπικού θεάτρου, για να συμμετάσχει στην προετοιμασία μιας παράστασης. Όταν τον ρωτάνε οι δημοσιογράφοι για τις εντυπώσεις του από την επίσκεψή του στα ερείπια και τα μνημεία, δηλώνει: «Η σκηνοθεσία των χώρων σκοτώνει το συναίσθημα. Αυτά τα μνημεία είναι η έκφραση μιας τέχνης για τους νεκρούς, μιας τέχνης γιγαντιαίας, αλλά χωρίς καμιά αξία. Η αληθινά μεγάλη τέχνη είναι η τέχνη που γίνεται για τους ζωντανούς».21 Οι δηλώσεις αυτές προκάλεσαν βέβαια την αγανάκτηση των οργανώσεων που συνδέονται με αυτό τον σημαντικό τόπο μνήμης, ενώ η δη- μαρχία του Βερντέν επέβαλε στο θέατρο να διακόψει κάθε συνεργασία με τον Χάινερ Μύλλερ, απειλώντας ότι διαφορετικά θα διέκοπτε τη χρηματοδότησή του και συνεπώς θα το έκλεινε. Μην έχοντας επισκεφτεί ποτέ το Βερντέν, δεν έχω προσωπική άποψη για τα μνημειακά του σύνολα. Όμως, καταρχην, ο Μύλλερ είχε δίκιο: στον κόσμο μας, οι ανθρώπινες αξίες είναι αυτές που θα πρέπει να θεωρούνται ιερές, όχι τα μνημεία.

Η ηθική κρίση

Το να θέτεις το παρελθόν στην υπηρεσία του παρόντος αποτελεί κι αυτό μια ενέργεια. Για να την κρίνει κανείς, δεν αρκεί να απαιτήσει μια αλήθεια αντιστοίχισης (όπως για την ανασύσταση των γεγονότων) ή μια αλήθεια αποκαλυπτική (όπως για τη συγκρότηση νοήματος). Θα πρέπει να την αξιολογήσει με όρους καλού και κακού, και άρα με ηθικά και πολιτικά κριτήρια. Διότι είναι σαφές ότι κάθε χρήση του παρελθόντος δεν είναι απαραιτήτως καλή κι ότι το ίδιο γεγονός μπορεί να οδηγήσει σε πολύ διαφορετικά διδάγματα. Τη δεκαετία του ’30, ο Αυστριακός συγγραφέας Φραντς Βέρφελ διηγούνταν, στο έργο Οι σαρά


ντα μέρες του Μουζά Νταγχ* την εποποιία της γενοκτονίας των Αρμενίων και της αντίστασης σ’ αυτήν. Σκοπός του, εκτός των άλλων, ήταν να ενισχύσει την αντίσταση ενάντια στον ναζιστικό αντισημιτισμό. Την ίδια εποχή, ο Χίτλερ, σε φιλικές του συζητήσεις, αναφερόταν στην ίδια γενοκτονία βλέποντας σ’ αυτήν ένα παράδειγμα ατιμωρησίας για την περίπτωση που διέπραττε ένα αντίστοιχο έγκλημα: «Ποιος θυμάται σήμερα τη σφαγή των Αρμενίων;». Για το ίδιο γεγονός του παρελθόντος, δυο διαφορετι- κές χρήσεις του στο παρόν.

Σ’ αυτό το πλαίσιο, το πρώτο ερώτημα που θα έπρεπε να θέσουμε είναι: Νομιμοποιούμαστε να προβαίνουμε σε κρίσεις για το παρελθόν; Στην πραγματικότητα, θα αρκούσε να παρατηρήσει κανείς την πρακτική των ιστορικών προκειμένου να αντιλη- φθεί ότι σπανίως το αποφεύγουν. Έχουν όμως δίκιο να λειτουργούν κατ’ αυτό τον τρόπο;

Η νομιμότητα των κρίσεών τους θα μπορούσε να τεθεί υπό αμφισβήτηση με πολλούς τρόπους. Ο πρώτος θα ήταν να αρνη- θεί κανείς την ανθρώπινη ελευθερία, να θεωρήσει ότι οι πράξεις του υπακούν, είτε το γνωρίζουμε είτε όχι, σε μια αδήριτη αναγκαιότητα: σε μια τέτοια περίπτωση είναι μάταιο να εγκωμιάζεις ή να μέμφεσαι. Μια πράξη δεν έχει ηθική αξία ή απαξία, παρά μόνον αν μπορούμε να την αποφύγουμε. Γι’ αυτό ακριβώς οι φυσικοί και οι βιολόγοι δεν κάνουν κρίσεις πάνω στα αντικείμενα τα οποία μελετούν, αφού αυτά εδράζονται αποκλειστικά στο βασίλειο της αναγκαιότητας.

Η τάση μίμησης των φυσικών επιστημόνων είναι ευρέως διαδεδομένη ανάμεσα στους ειδικούς των επιστημών του ανθρώπου, ιστορικούς, ανθρωπολόγους, ψυχολόγους? και κοινωνιολόγους. Από τις αρχές του 19ου αιώνα, οι σοφοί αυτοί βάλθηκαν να αποδείξουν ότι ο άνθρωπος υπακούει σε νόμους που τον υπερβαίνουν, καθώς και ότι οι νόμοι αυτοί είναι πολύ πιο συγκεκριμένοι από το γεγονός της κοσμικής αρμονίας ή την παρέμβαση της

* Στα ελληνικά, σε μετάφραση Αγγέλου Παρθένη, από τις εκδόσεις του Βιβλιοπωλείου της «Εστίας», 3 τόμοι, Αθήνα 1990-1997. (Σ.τ.Μ.)

Η ΔΙΑΤΗΡΗΣΗ ΤΟΤ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ 20 3

Θείας Πρόνοιας, δυο εκφράσεις του φαταλισμού κατά την αρχαιότητα. Εδώ θα πρέπει να αναφερθεί κανείς στην ίδια την Ιστορία, να την ξετυλίξει τούτη τη φορά σαν μια αλυσίδα γεγονότων ή, πράγμα που είναι το ίδιο, να αναφερθεί στο κοινωνικό πλαίσιο. Ο Μπενζαμέν Κονστάν, τα πρώτα χρόνια του 19ου αιώνα, γράφει: «Ένας αιώνας είναι η αναπόφευκτη συνέπεια των όσων προηγήθηκαν. Ένας αιώνας δεν μπορεί παρά να είναι αυτό που είναι». Φαντάζει λοιπόν μάλλον αξιοκαταφρόνητο το να θέλεις να κρίνεις το παρελθόν. «Δεν υπάρχει εδώ υλικό ούτε για καταδίκες ούτε για εγκώμια. [...] Το πνεύμα ενός αιώνα είναι γεγονός υποχρεωτικό, ένα γεγονός φυσικό. Τα φυσικά γεγονότα όμως τα αφηγείσαι, δεν τα κρίνεις. »22 Εκατό χρόνια αργότερα, το 1914, ο Νικολάι Μπουχάριν, θεωρητικός του κομμουνισμού, υποστηρίζει ότι «δεν υπάρχει τίποτε πιο γελοίο από την προσπάθεια μεταμόρφωσης της θεωρίας του Μαρξ σε “ηθική” θεωρία. Η μαρξιστική θεωρία γνωρίζει τον φυσικό νόμο της σχέσης αιτίου-αιτιατού, και κανέναν άλλον».23

Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, η επίκληση μιας βιολογικής αιτιότητας θα προστεθεί στον κοινωνικό ντετερμινισμό. Αν ό,τι κάνουμε το κάνουμε επειδή ανήκουμε σε μια συγκεκριμένη φυλή, πόσο λογικό είναι να θεωρούμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτό; Ο Μωρίς Μπαρρές αγωνίζεται για να καταδικαστεί ο Ντρέυφους, την ίδια όμως στιγμή έχει την τάση να τον απαλλάξει από κάθε ηθική μομφή. «Έχουμε την απαίτηση από αυτό το παιδί Σημι- τών να έχει τα όμορφα χαρακτηριστικά της ινδοευρωπάικής φυλής. [...] Αν ήμασταν πραγματικά αντικειμενικοί, αντί να κρίνουμε τον Ντρέυφους σύμφωνα με τη γαλλική ηθική και δικαιοσύνη, θα αναγνωρίζαμε στο πρόσωπό του τον εκπρόσωπο ενός διαφορετικού είδους.»24 Ο Ντρέυφους εγείρει λοιπόν περισσότερο συζητήσεις περί ζωολογίας, παρά περί δικαιοσύνης: εκπροσωπεί τη συμπεριφορά ενός διαφορετικού είδους ανθρώπου, των Εβραίων, για τους οποίους εμείς, οι Άριοι, δεν έχουμε πραγματικά το δικαίωμα να εκφέρουμε κρίσεις... Τέλος, στις αρχές του 20ού αιώνα, μια τρίτη μορφή αιτιότητας προστίθεται στις προηγούμενες (ή κονταροχτυπιέται μαζί τους με σκοπό να κερδίσει


την πρωτοκαθεδρία): η συμπεριφορά του ατόμου, λένε τώρα, υπαγορεύεται”σ’ αυτό από μια δομή που εγκαθιδρύεται κατά τη διάρκεια της παιδικής του ηλικίας (στη σχέση του με τους άμεσους συγγενείς του) και καθορίζει τη μορφή των ασυνείδητων ορμών του. Επομένως, δεν θα ζητήσει κανείς μια ηθική κρίση από τον ψυχαναλυτή του, αλλά βοήθεια για να προχωρήσει στην κατανόηση του εαυτού του.

Οι τρεις αυτές μορφές ντετερμινισμού, ο κοινωνικός, ο βιολογικός και ο ψυχικός (η διαδοχή τους μοιάζει να έχει κάποια λογική), έχουν ως κοινό ότι, κινούμενες από μια ολιστική φιλοδοξία, δεν αφήνουν καμιά θέση για ηθικές κρίσεις: αν οι άνθρωποι είναι σε όλα ίδιοι με τα μυρμήγκια, δεν πρέπει να τους κρίνουμε, το πολύ πολύ να προσπαθήσουμε να τους εξηγήσουμε. Εντούτοις, κάτι τέτοιο δεν ικανοποιούσε ούτε καν εκείνους οι οποίοι υποστήριξαν αυτούς τους διαδοχικούς ντετερμινισμούς που επιδρούν στην ανθρώπινη ύπαρξη διότι έρχονταν αντιμέτωποι με το εξής προφανές: καμία ομογενοποιημένη ντετερμινιστική εξήγηση δεν επιτρέπει να προβλεφθούν οι ανθρώπινες πράξεις (ούτε να «αναπαραχθούν»)· όλα γίνονται λες και ένας βαθμός ελευθερίας διαφεύγει πάντοτε από τη μέγγενη των αιτιών. 0 Μπενζαμέν Κονστάν προσέθετε, στις φράσεις που μόλις ανέφερα, ότι οι ιστορικές συνθήκες, ακόμη κι όταν καθορίζουν τις κινήσεις του συνόλου, αφήνουν μεγάλα περιθώρια ελευθερίας στα άτομα: «Τα πάντα στα άτομα είναι ηθική, όμως τα πάντα στις μάζες είναι φυσική. [...] Καθένας είναι ελεύθερος σε ατομικό επίπεδο, διότι έχει να κάνει μονάχα με τον εαυτό του ή με δυνάμεις ισοδύναμες με τις δικές του. Όμως, από τη στιγμή που εντάσσεται σ’ ένα σύνολο, παύει να είναι ελεύθερος». Το άτομο δρα σύμφωνα με τη βούλησή του, και επομένως οι πράξεις του μπορούν να αξιολογηθούν σε ηθικό επίπεδο. Όποιο κι αν είναι το φιλοσοφικό σχήμα το οποίο θα περιβληθεί αυτό το επιχείρημα, είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε το εξής: όλοι συ- μπεριφέρονται υποθέτοντας την ύπαρξη μιας δόσης ελευθερίας μέσα στους άλλους, αφού κανείς δεν αρνείται να κρίνει τις πράξεις των άλλων.


Υπάρχει ωστόσο κι ένας άλλος τρόπος να αμφισβητήσει κανείς τη νομιμότητα των ηθικών κρίσεων στην Ιστορία. Αυτός συνίστα- ται όχι στην άρνηση της ύπαρξής τους αλλά στη διαπίστωση της πληθώρας τους, και στην ανακήρυξή τους σε εντελώς αυθαίρετες. Εισερχόμαστε εδώ στην επικράτεια του νιτσεϊκού σχετικισμού. Αν όλες οι κρίσεις αξίζουν το ίδιο, τι σημασία έχει να τις γνωρίσουμε αφού τα γεγονότα έχουν συμβεί στο παρελθόν; Αν η ηθική και το δίκαιο είναι απλώς το προσωπείο με το οποίο αρέσκε- ται να μασκαρεύεται η επιθυμία και η βούληση για δύναμη, ούτως ώστε να επιβάλλονται ευκολότερα, μπορούμε να διαπιστώσουμε την παρουσία τους μέσα στον λόγο του ιστορικού και να το συζητήσουμε ορθολογικά. Ο σχετικιστής δεν αρνείται την ύπαρξη άλλων αξιών πέραν των προσωπικών, αλλά τις οριοθετεί πάντοτε σε έναν συγκεκριμένο τόπο και χρόνο: οι αξίες είναι αποκλειστικά προϊόντα της Ιστορίας και του πολιτισμού.

Η υποψία αυτή ενισχύεται από τη στιγμή που θεωρεί κανείς πως, σε κάθε περίπτωση, έχουμε πάντοτε να κάνουμε με διαφορετικές εκδοχές λόγων, όπως υποστηρίζει ένα ρεύμα σκέψης με μεγάλη απήχηση στα αμερικανικά πανεπιστήμια, η ονομαζόμενη «αποδόμηση». Για να περιοριστώ σε ένα μόνο από τα χιλιάδες παραδείγματα, ένας σχολιαστής αναρωτιόταν πρόσφατα: Γιατί θα πρέπει να σεβαστώ εκείνους που δείχνουν συμπάθεια στον Ρώσο ποιητή Όσσιπ Μάντελσταμ όσον αφορά τη σύγκρουσή του με τον Στάλιν, αφού στο εσωτερικό των λόγων τους ο ένας δαιμονοποιεί τον άλλον; Ή, επίσης, ο Σολζενίτσυν είναι εξίσου αδιάλλακτος με τον αρχηγό της ΚΟΒ: γιατί να προτιμήσω τον μεν έναντι του δε; Οι Σοβιετικοί αντιφρονούντες που ήταν έγκλειστοι στα ψυχιατρεία αντιμετώπιζαν τους ψυχιάτρους τους σαν απατεώνες: συνεπώς, ο λόγος τους δεν ήταν περισσότερο ανεκτικός από τον λόγο των ίδιων των ψυχιάτρων. Ο καθένας κρίνει σύμφωνα με τη δική του οπτική γωνία, οι κρίσεις είναι αυθαίρετες, καλύτερα λοιπόν να τις εξαλείψουμε όταν αναφερό- μαστε στο παρελθόν.

Ακόμη και αν στις μέρες μας συναντάμε συχνά αυτήν τη σχε- τικιστική άποψη, δεν νομίζω ότι πρέπει να την πάρουμε πραγ

20 6 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ι υ Υ ΚΑΑΟΤ.

ματικά στα σοβαρά. Θα μπορούσαμε να το κάνουμε μονάχα αν ήταν πράγματι δυνατόν να διαρρήξουμε εκ των προτέρων κάθε δεσμό ανάμεσα στον εκφερόμενο λόγο και τον κόσμο μέσα στον οποίο εκφέρεται. Ο Στάλιν και ο Μάντελσταμ μισούσαν ίσως και οι δύο τους εχθρούς τους, αλλά μονάχα ο μέγας Ιωσήφ κατάφε- ρε να στείλει δεκαπέντε εκατομμύρια από δαύτους στο στρατόπεδο συγκέντρωσης, ο μικρούλης Όσσιπ αρκέστηκε να είναι ένας από αυτούς και να πεθάνει από εξάντληση άμα τη αφίξει του εκεί. Ο Σολζενίτσυν και οι αντιφρονούντες δεν έκλεισαν κανέ- ναν στη φυλακή ή στο ψυχιατρείο. Εξού και η μεγάλη πλειονότητα των ανθρώπων ψέγουν τους μεν και δείχνουν τη συμπά- θειά τους στους δε: το να προσβάλεις κάποιον ίσως να μην είναι καλή πράξη, αλλά το να του προκαλέσεις ατελείωτα βάσανα κλείνοντάς τον σε στρατόπεδο, να τον οδηγείς στην εξάντληση από την πείνα και τους εξευτελισμούς πριν τον δολοφονήσεις, είναι κάτι ασύγκριτα χειρότερο.

Επιπλέον, τίποτε δεν είναι λιγότερο προφανές από τη σχετικότητα όλων των αξιών. Ενώ πολλές από τις αξίες είναι σχετικές, έχουμε επίσης, πιστεύω, το αίσθημα και τη διαίσθηση ότι κάποιες από αυτές δεν είναι, και ότι καμιά ιστορική συνθήκη, καμιά πολιτισμική ιδιαιτερότητα δεν επιτρέπει να αντιταχθού- με ευθέως σε αυτές. Γι’ αυτό άλλωστε δεν έχουμε καμιά δυσκολία να συλλάβουμε διαισθητικώς το περιεχόμενο της ηθικής διδασκαλίας του Βούδα, του Σωκράτη ή του Ιησού, παρότι μας χωρίζουν χιλιετίες. Δεν θα συμφωνήσουν ίσως όλοι με αυτήν τη θέση, στην πράξη όμως λειτουργούμε σαν να την αποδεχόμαστε. Κανένας μας δεν δέχεται ότι η ανθρώπινη θυσία, η γενοκτονία, η σκλαβιά ή τα βασανιστήρια είναι δυνατρν να δικαιολογηθούν με βάση το ιστορικό πλαίσιο στο οποίο λαμβάνουν χώρα. Αυτό βέβαια δεν μας απαλλάσσει από την προσπάθεια να κατανοήσουμε πώς και γιατί τέτοιες πράξεις θεωρήθηκαν αποδεκτές, ακόμα και επαινετές, από ολόκληρους πληθυσμούς.

Συνειδητά ή όχι, όλοι μας αναφερόμαστε σε κριτήρια που μας επιτρέπουν να διαχωρίσουμε αν όχι το απόλυτο καλό από το απόλυτο κακό, τουλάχιστον το καλύτερο από το χειρότερο. Ποια


είναι αυτά τα κριτήρια; Σ’ αυτό το σημείο θα πρέπει να προ- βούμε σε μια σύντομη ανάλυση της ίδιας της έννοιας της ηθικής κρίσης.

Η δυσκολία να δοθεί μια απλή απάντηση πηγάζει από το γεγονός ότι, ακόμη κι αν παραμείνει κανείς εντός των ορίων της ευρωπαϊκής παράδοσης, σύντομα ανακαλύπτει ότι η έννοια του καλού δεν διατηρήθηκε απαράλλακτη ανά τους αιώνες. Η αντίθεση ανάμεσα στις δικές μας ηθικές ιδέες και αυτές των μακρινών προγόνων μας θα μπορούσε να μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ευκολότερα τα κριτήρια στα οποία προσφεύγουμε, κατά τρόπο λίγο πολύ συνειδητό. Η πρώτη αντίθεση θα ήταν -για να χρησιμοποιήσουμε το καντιανό λεξιλόγιο- το πέρασμα από την ετερονομία στην αυτονομία, δηλαδή από μια κατάσταση στην οποία υποτασσόμαστε σε έναν εξωγενή νόμο σε μια κατάσταση όπου θεσπίζουμε μόνοι μας το νόμο. Για τους αρχαίους -ας αποδεχτούμε για λίγο αυτήν τη γενίκευση-, θα ήταν παράλογο να είσαι ο ίδιος η πηγή του νόμου σου: αυτή είτε εγγράφεται στην κοσμική τάξη είτε προέρχεται από μια θεία αποκάλυψη. Και στις δύο περιπτώσεις, στην Αθήνα και την Ιερουσαλήμ δηλαδή, όσο καλύτερα προσαρμοζόμαστε σ’ αυτό τον εξωγενή νόμο τόσο πιο ενάρετοι είμαστε. Για τον άνθρωπο της νεωτερικότη- τας, αντιθέτως, η απλή υποταγή στους νόμους δεν ενέχει καμιά ηθική αξία* η ηθική αξία αρχίζει με την ελευθερία και εισπράτ- τεται μονάχα όταν η εν λόγω πράξη είναι καρπός της δικής σου βούλησης.

Το δεύτερο χαρακτηριστικό που χωρίζει τις δύο συλλήψεις του καλού συνίσταται στο πέρασμα από την αντικειμενικότητα στη διυποκειμενικότητα. Στον αρχαίο κόσμο το ιδανικό είναι η ενάρετη ζωή η οποία δεν αποκλείει αλλά ούτε και θεματοποιεί τη σχέση με τον άλλον. 0 σοφός μάλιστα είναι κατά κανόνα κάποιος που ζει αποσυρμένος, απομακρυσμένος από τους άλλους ανθρώπους. Η αλλαγή σ’ αυτό το σημείο προετοιμάζεται ήδη μέσα στην ιουδαιοχριστιανική θρησκεία. Όλος ο Νόμος, λέει ο Χριστός, συμπυκνώνεται σε δύο εντολές: αγάπα τον Θεό και αγάπα τον πλησίον σου όπως τον ίδιο τον εαυτό σου. Και διευ


κρινίζει: ο Θεός υπάρχει μέσα στον καθένα, όσο ταπεινός κι αν είναι αυτός· κάθε φορά που βοηθάμε έναν άνθρωπο, εκφράζεται η αγάπη του Θεού.25 Ο Απόστολος Παύλος βγάζει το εξής συμπέρασμα: αγάπη για τον Θεό σημαίνει αγάπη για τον πλησίον δίχως τη φιλάνθρωπη αγάπη η πίστη είναι ανεπαρκής.26 Ο Θεός εκδηλώνεται στον άνθρωπο μέσα από την ανθρώπινη ετερότητα. Το ιδανικό δεν είναι πια η εξαιρετικότητα ή η τελειότητα, αλλά το αγαθώς πράττειν, μια σχέση απαραιτήτως διυποκειμε- νική.

Είναι αλήθεια ότι, στο θρησκευτικό πλαίσιο, η αγάπη για τα δημιουργήματα εκτιμάται μονάχα στο μέτρο που οδηγεί στην αγάπη για τον Δημιουργό. Όμως, όλη η εξέλιξη του δυτικού ανθρωπισμού, από την Αναγέννηση μέχρι τον Διαφωτισμό, συνίστα- ται στη διατήρηση του ιδανικού της καλοσύνης και του αγαθώς πράττειν, απελευθερώνοντάς τα από την αρχική θεία εγγύηση. Για τους ανθρωπιστές, το καλό μπορεί να προκόψει μονάχα στους κόλπους της ανθρώπινης κοινότητας, και όχι από το μεμονωμένο άτομο. «Με την κοινωνικοποίησή του [ο άνθρωπος] γίνεται ηθικό ον», παρατηρεί ο Ρουσσώ, ο οποίος ωστόσο λατρεύει τη μοναξιά. Επιπλέον, ο άλλος θα πρέπει να ευνοείται σε σχέση με τον εαυτό. «Όσο περισσότερο οι φροντίδες του [ανθρώπου] είναι αφιερωμένες στην ευτυχία του άλλου», συνεχίζει ο Ρουσσώ, «τόσο δυσκολότερο είναι να πλανηθεί για το τι είναι καλό και τι κακό».27 Γι’ αυτό τον λόγο, ο Καντ επιμένει στην αδυναμία υποκατάστασης των στοιχείων αυτών που αποκαλεί ηθικούς σκοπούς του ανθρώπου, «της προσωπικής τελείωσης» και «της ευτυχίας του άλλου»:28 αν το άτομο ασχολούνταν μονάχα με τη δική του ευτυχία, θα ήταν εγωιστής* αν όλες του οι ενέργειες στόχευαν στην τελείωση του άλλου, θα ήταν ένας από αυτούς τους ανυπόφορους ηθικολόγους που βλέπουν το ξυλαράκι στο μάτι των άλλων αλλά όχι το μαδέρι στο δικό τους. Θα προσθέταμε: το να συμπεριφέ- ρεσαι στον πλησίον σου όπως στον εαυτό σου πηγάζει από τη δικαιοσύνη (υπακούμε όλοι στους ίδιους νόμους)* το να του συμπε- ριφέρεσαι καλύτερα απ’ ό,τι στον εαυτό σου, είτε από αγάπη είτε από αίσθηση καθήκοντος, σε εισάγει στο βασίλειο της ηθικής.

Η ΔΙΑΤΗΡΗΣΗ ΤΟΤ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ 2 09

Μονάχα έτσι μπορεί να καταλάβει κανείς τον Λεβινάς που ανα- φέρεται στον «ανθρωπισμό του άλλου ανθρώπου», κάτι που είναι ένας διαφορετικός τρόπος για να πεις ότι η ηθική πράξη, στα δικά μας μάτια, των ανθρώπων των νεωτερικών χρόνων, είναι απαραιτήτως ανιδιοτελής. «Η μόνη απόλυτη αξία», γράφει ο Λε- βινάς, «είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να δώσει προτεραιότητα στον άλλον έναντι του εαυτού του».29

Αυτή η περιγραφή της ηθικής κρίσης δεν είναι ακόμη επαρκής. Ας φανταστούμε την ακόλουθη κατάσταση: ένα δημόσιο πρόσωπο επιλέγει σταθερά έναν συγκεκριμένο ρόλο, με τον οποίο αναλαμβάνει, απέναντι στην ίδια του την κοινότητα, τη συστηματική υπεράσπιση των άλλων και τη διαρκή κριτική της δικής του κοινότητας. Η ηθική αξία του ανθρώπου που θα διατύπωνε τέτοιες κρίσεις δεν είναι διόλου προφανής. Γιατί; Διότι, στην πραγματικότητα, αυτός ο δήθεν καινούργιος ρόλος είναι ήδη γνωστός. Είναι ο ρόλος του αρχαίου προφήτη που ραπίζει τον ίδιο του τον λαό επειδή ζει βουτηγμένος μες στην αμαρτία* ή, ακόμη, εκείνος του ταξιδιώτη που πλέκει το εγκώμιο μακρινών λαών (των «καλών αγρίων») με μοναδικό σκοπό να πονέσει τους συμπατριώτες του. Είναι ο, πιο πρόσφατος, ρόλος του συγγραφέα που θεωρεί εαυτόν ως συνείδηση του έθνους, το οποίο και μαστιγώνει ατέρμονα για τα αμαρτήματά του ταυτίζοντας την ομάδα στην οποία ανήκει με τον -απεχθή- ρόλο τού επιτιθέμενου ή του δήμιου: ο Γερμανός για τον οποίο οι Γερμανοί είναι ο χειρότερος λαός του κόσμου, ο Αμερικανός για τον οποίο η ιστορία των ΗΠΑ είναι μια αδιάκοπη διαδοχή ιμπεριαλιστικών επιθέσεων και ρατσιστικών αδικιών. Όμως, αυτή η καινούργια στάση, η στάση του ηθικολόγου, έχει επίσης ως αποτέλεσμα να αποκλείει για το άτομο που την υιοθετεί το δρόμο της ηθικής.

Αξίζει, σ’ αυτό το σημείο, να αναφέρουμε άλλη μια στάση που τρέφεται από αγαθά συναισθήματα, καταλήγει όμως να παρεμποδίζει κάθε αυθεντική ηθική πράξη: τη στάση της αυτόματης συμπόνιας. Γνωρίζουμε όλοι μας τον τρόπο με τον οποίο κινείται στην κοινωνία μας η πληροφορία. Από τη στιγμή που εκδηλώνεται ένας πόλεμος, μια σφαγή, ένας λιμός, μια φυσική κα-


ταστροφή, αμέσως εικόνες πτωμάτων, τραυματιών, ηλικιωμένων που κλαίνε, σκελετωμένων παιδιών ξεχειλίζουν την οθόνη, έως ότου αποσπάσουν από μέσα μας την κραυγή: «Αυτό πρέπει να σταματήσει!»· και έτσι είμαστε έτοιμοι να προσφέρουμε ένα σάκο ρύζι ή μια επιταγή, όσο ταπεινό κι αν είναι το ποσό, για να ενι- σχύσουμε τον αγώνα τον καλό. Η συμπόνια είναι βεβαίως προτιμότερη από την αδιαφορία, έχει όμως κι αυτή ανεπιθύμητες παρενέργειες: τον συστηματικό μετασχηματισμό, όπως λέει ο Μπρο- μάν, του κακού σε δυστυχία, την υποκατάσταση της «ψυχρής» πολιτικής ανάλυσης από τη συναισθηματική υπερχείλιση, και, την ίδια στιγμή, τον συνειδησιακό εφησυχασμό στον οποίο οδηγεί η γενναία συμπαράταξη στο πλευρό των θυμάτων. Η σύντομη παρουσίαση της σύγχρονης ηθικής λοιπόν, που έκανα λίγο παραπάνω, δεν ήταν επαρκής. Δεν αρκεί να προτιμάς τους άλλους από τον εαυτό σου, κι ακόμη λιγότερο να περιβάλλεσαι το ρόλο εκείνου που δίνει μαθήματα ηθικής. Ας επιστρέψουμε λοιπόν, και πάλι, στην ηθική πράξη.

Ας παρατηρήσουμε την εξέλιξη του παιδιού. Εδώ, η θεμελιώδης στιγμή είναι εκείνη κατά την οποία διαμορφώνεται για πρώτη φορά η δυνατότητα διάκρισης καλού και κακού. Το μικρό του ανθρώπου οδηγείται σ’ αυτήν από την ικανοποίηση που αισθάνεται όταν περιβάλλεται από τους δικούς του ανθρώπους και τις φροντίδες τους, καθώς και από τη δυσαρέσκεια που νιώθει όταν τους αποχωρίζεται. Αυτές οι συναισθηματικές εμπειρίες περιέχουν μέσα τους το σπέρμα των ηθικών κατηγοριών: για το παιδί, καλό είναι αυτό που είναι καλό για το ίδιο, ενώ με παρόμοο τρόπο αντιλαμβάνεται και το κακό. Δεν πρέπει να υποτιμούμε αυτό το πρώτο στάδιο: δίχως πρωταρχική αγάπη, δίχως την αρχική βεβαιότητα πως περιβάλλεται από φροντίδα και χάδια, το παιδί κινδυνεύει να μεγαλώσει σε μια κατάσταση ηθικής ατροφίας, απόλυτου μηδενισμού και, μεγαλώνοντας, να πράξει το κακό δίχως να έχει την παραμικρή συνείδηση.

Αυτό το πρώτο βήμα για την εγκόλπωση του ηθικού νοήματος, όπου αυτή καθαυτή η διάκριση καλού και κακού βασίζεται στην αγάπη, δεν είναι αρκετό. Καθώς το παιδί μεγαλώνει, κα


θώς εντάσσεται στην κοινότητα των ομοίων του, κάνει μια δεύτερη ανακάλυψη, την οποία ενίοτε βιώνει κατά τρόπο οδυνηρό: την ανάγκη να διαχωρίσει το ζεύγος καλό και καλό από το ζεύγος εγώ και ο άλλος, ή -όταν η συλλογική ταυτότητα υποκαθι- στά την ατομική- από το ζεύγος εμείς και οι άλλοι. Δεν είμαστε απαραιτήτως εμείς η ενσάρκωση του καλού ούτε οι άλλοι είναι απαραιτήτως χειρότεροί μας· αρχίζουμε, έτσι, να ξεπερνάμε τον έγωκεντρισμό μας.

Ένα τρίτο στάδιο ενδέχεται να προκόψει τότε, και μόνον τότε* πρόκειται όμως για ένα στάδιο στο οποίο φτάνουν μόνο λίγοι. Κατά τη διάρκειά του, εγκαταλείπει κανείς την απόλυτη και οριστική διάκριση καλού και κακού, χωρίς ωστόσο να πάψει να τα ξεχωρίζει* αυτό που παλεύει να ξεπεράσει στο εξής δεν είναι ούτε ο μηδενισμός ούτε ο εγωκεντρισμός, αλλά ο μανιχαϊσμός. Θα ήταν εξίσου, αν όχι περισσότερο, ολέθριο να ταυτίζεις το κακό μονίμως με τον εαυτό σου ή την ομάδα στην οποία ανήκεις, και το καλό με τους άλλους. Το γεγονός ότι μια πράξη υπηρετεί το συμφέρον μας δεν μας βοηθάει διόλου να αναγνωρίσουμε αν είναι «καλή» ή «κακή».

Μπορούμε έτσι να καταλάβουμε καλύτερα γιατί διστάζουμε να αποδώσουμε μεγάλο ηθικό έπαινο σε όποιον μέμφεται συστηματικά τους δικούς του και εγκωμιάζει τους άλλους. Αισθανόμαστε ότι ο ρόλος που επιφυλάσσει για τον εαυτό του στους κόλπους της κοινότητάς του είναι υπερβολικά ικανοποιητικός για τον ίδιο: είναι εκείνος που κρατάει ψηλά τις ηθικές αξίες, εκείνος που δείχνει στους άλλους τον σωστό δρόμο, εκείνος που διατηρεί για τον εαυτό του το προνόμιο της αρετής. Η φράση «είμαστε όλοι ένοχοι» υπονοεί «εγώ όμως λιγότερο από εσάς, αφού εγώ το λέω». 0 σύγχρονός μας που προφέρει αυτήν τη φράση δεν μπορεί πια να κατηγορηθεί για εθνοκεντρισμό ούτε για ξενοφοβία. Σε σχέση με την ίδια την ομάδα στην οποία ανήκει αναλαμβάνει έναν προνομιούχο ρόλο, εκείνον του θεματοφύλακα των αξιών -εξασφαλίζοντας τοιουτοτρόπως τη δική του ικανοποίηση.

Την ίδια στιγμή, εκείνος που έχει ενστερνιστεί το ρόλο αυτό δεν διαρρηγνύει πραγματικά τον πρωταρχικό δεσμό ανάμεσα στο


καλό και το εμείς, στο κακό και τους άλλους, απλώς αντιστρέφει τους ρόλους, παραμένοντας έτσι το ίδιο μανιχαϊστής. Η αδυναμία του έγκειται στον προαποφασισμένο τρόπο με τον οποίο διαχωρίζει το καλό από το κακό: αντί να τα αναζητήσει, έχει εκ των προτέρων καταλήξει πού θα τα βρει. Για να ξεφύγει κανείς από τούτη την καινούργια παγίδα, πρέπει να μπορέσει να απο- κολληθεί από την ομάδα στην οποία ανήκει, χωρίς ωστόσο να ταυτίζεται με την απέναντι ομάδα αποδίδοντάς της κατά σύστημα δίκιο.

Η κατανόηση της ανάγκης να περάσει κανείς σ’ αυτό το τρίτο στάδιο είναι ουσιώδης. Στο σημείο εκκίνησης του ολοκληρωτισμού, ας το θυμηθούμε, βρίσκουμε τη μανιχαϊκή διάκριση των ανθρώπων σε καλούς και κακούς: προνόμια στους μεν, εξόντωση των δε. Το Άουσβιτς και η Κολύμα συνιστούν απλώς την ακραία απόληξη αυτής της πρωταρχικής διάκρισης· και μετέχουμε^ και εμείς σ’ αυτήν όταν αντιμετωπίζουμε ως απόλυτους εχθρούς προς εξόντωση τους φορείς εκείνου που για μας είναι το κακό. Αν, στην προσπάθειά μας να νικήσουμε τον ολοκληρωτισμό, πρέπει να υιοθετήσουμε ολοκληρωτικές λογικές και μεθόδους, τότε ο ολοκληρωτισμός έχει ήδη κερδίσει τη νίκη.

Τα αποδεχόμαστε όλα αυτά έτσι αφηρημένα, είναι όμως δύσκολο να τα κατακτήσουμε στην πράξη. Και υπάρχει λόγος: ο πειρασμός του μανιχαϊσμού και η εγωκεντρική αυταπάτη συνδέονται με τις πιο μύχιες κλίσεις του ανθρώπου, από τις οποίες πηγάζουν αυθόρμητα οι αντιδράσεις του απέναντι σε καθετί ανταγωνιστικό. Δεν θα έπρεπε λοιπόν να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι τις συναντάμε σε ποικίλα ιδεολογικά κινήματα της σύγχρονης ιστορίας μας.

Οι μεγάλες αφηγήσεις

Αυτά είναι τα κριτήριά μας. Πού θα τα εφαρμόσουμε όμως; Τα γεγονότα του παρελθόντος δεν φτάνουν σ’ εμάς σε ακατέργαστη μορφή, αλλά εμφανίζονται με τη μορφή αφηγήσεων.


Η ιστορική αφήγηση μιας πράξης που δεν είναι ηθικά ουδέτερη μπορεί να κινηθεί προς την κατεύθυνση του καλού ή του κακού, αφορώντας δύο τουλάχιστον πρωταγωνιστές, τον δράστη και το θύμα. Αυτό μας επιτρέπει να διακρίνουμε, σε κάθε ιστορική αφήγηση που σχετίζεται με αξίες τέσσερις κεντρικούς ρόλους: μπορεί να είναι κανείς ο αγαθοποιός ή ο ευεργετούμενος από την πράξη, όπως επίσης να είναι ο αδικοπραγών ή το θύμα του. Εκ πρώτης όψεως, μονάχα δύο από αυτούς τους ρόλους είναι ξεκάθαροι σε αξιακό επίπεδο (ο αγαθοποιός και ο αδικοπραγούν), ενώ οι άλλοι δύο παραμένουν ουδέτεροι, και επομένως παθητικοί (εκείνος που ευεργετείται και το θύμα). Στην πραγματικότητα, και οι δύο τελευταίοι ρόλοι, εξαιτίας της σχέσης τους με τους δύο πρώτους, αποκτούν μια ηθική συνδήλωση: το να ωφελείσαι από μια πράξη είναι μια κατάσταση πολύ λι- γότερο ένδοξη από το να είσαι ο δρων, διότι σηματοδοτεί μια στιγμή αδυναμίας· το να είσαι θύμα μιας κακής πράξης είναι προφανώς πολύ πιο αξιοσέβαστο από το να ευθύνεσαι γι’ αυτήν. Αναγνωρίζουμε εδώ τους δύο μεγάλους τύπους δόμησης του ιστορικού λόγου: την ηρωική αφήγηση, που υμνεί το θρίαμβο των δικών μας, και την αφήγηση θυματοποίησης (αν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτό τον όρο), που διηγείται τις οδύνες μας.

Προκαλεί ίσως έκπληξη να βλέπει κανείς τα θύματα δίπλα στους ήρωες, τους οποίους όλοι θαυμάζουν. Τι ευχάριστο μπορεί να υπάρχει στο να είσαι θύμα; Τίποτε, αυτό είναι βέβαιο. Αλλά, μολονότι ουδείς επιθυμεί να είναι θύμα, πολλοί αντιθέτως, θα ήθελαν να είχαν υπάρξει, δίχως να είναι πια: προσβλέπουν στο δίαίυδ του θύματος. Στην ιδιωτική ζωή το σενάριο αυτό μας είναι γνώριμο: ένα μέλος της οικογένειας αναλαμβάνει το ρόλο του θύματος, διότι έτσι μπορεί εύκολα να αποδίδει στους υπόλοιπους τον πολύ λιγότερο επιθυμητό ρόλο του ενόχου. Το να έχεις υπάρξει θύμα σού δίνει το δικαίωμα να παραπονιέσαι, να διαμαρτύρεσαι και να ζητάς. Οι άλλοι, π/χρεκτός και διακό- 1 ψουν κάθε δεσμό μαζί σου, είναι υποχρεωμένοι να απαντούν στα αιτήματά σου. Είναι πολύ πιο βολικό να διατηρείς το ρόλο του θύματος από το να δεχτείς μια επανόρθωση για το κακό που


υπέστης (αν υποθέσουμε ότι πραγματικά υπέστης κάτι): αντί για μια πρόσκαιρη ικανοποίηση, διατηρείς ένα διαρκές προνόμιο, κι έτσι η προσοχή και η αναγνώριση των άλλων είναι εγγυημένη. Μπορούμε να αντιληφθούμε πλήρως τη δύναμη της αφήγησης θυ- ματοποίησης, σε ένα τελείως άλλο επίπεδο, την ιστορία των Παθών του Χριστού, ακρογωνιαίο λίθο της χριστιανικής θρησκείας..

Αυτό που ισχύει για τα άτομα ισχύει ακόμη περισσότερο για τις ομάδες. Αν μπορέσει να αποδειχτεί, κατά τρόπο πειστικό, ότι κάποια ομάδα υπήρξε στο παρελθόν θύμα αδικίας, αυτό της χαρίζει απεριόριστη πίστωση στο παρόν. Αν η κοινωνία αναγνωρίζει ότι όχι μόνο τά άτομα αλλά και οι ομάδες έχουν δικαιώματα, αυτό είναι ένα κέρδος· και, όσο μεγαλύτερη είναι η προσβολή στο παρελθόν τόσο περισσότερα τα δικαιώματα στο παρόν. Αντί να πρέπει να μοχθήσεις για κάποιο προνόμιο, το αποκτάς δικαιωματικά, με το να ανήκεις απλώς στην πάλαι ποτέ αδικημένη ομάδα. Εξού και ο ανελέητος ανταγωνισμός, σαν να πρόκειται για διαμάχη μεταξύ χωρών, για την κατοχύρωση της ρήτρας όχι του πλέον ευνοούμενου κράτους αλλά της πλέον αδικημένης ομάδας.

Εύγλωττο παράδειγμα μιας τέτοιας συμπεριφοράς αποτελούν οι Αφροαμερικανοί. Αδιαμφισβήτητα θύματα της δουλείας και των φυλετικών διακρίσεων, δεν επιθυμούν με τίποτα, ακόμη κι αν καταδικάζονται απερίφραστα αδικίες που έχουν υποστεί, να εγκαταλείψουν το ρόλο του παλαιού θύματος, ρόλο που τους εξασφαλίζει ένα διαρκές ηθικό και πολιτικό προνόμιο. Είναι κάτι που έχει καταλάβει καλά ο Αούις Φάρακαν, αρχηγός της οργάνωσης «Έθνος του Ισλάμ»: «Τι είναι τα έξι εκατομμύρια νεκρών Εβραίων, και στο κάτω κάτω εκτός Αμερικής;» αναφωνεί. «Το ολοκαύτωμα του μαύρου λαού υπήρξε εκατό φορές χειρότερο από το ολοκαύτωμα των Εβραίων.» Οι μεν είναι θύματα, οι δε μιάμιση φορά θύματα: πρόκειται γι’ αυτό που ο Ζαν-Μισέλ Σω- μόν αποκάλεσε «ανταγωνισμό μεταξύ θυμάτων».30 Είναι θεμιτή αυτή η πολιτική; Στις μέρες μας, αρκετοί είναι εκείνοι που υποστηρίζουν πειστικά ότι ένα μεγάλο μέρος αυτής της πικρίας των Αφροαμερικανών πηγάζει όχι μονάχα από τις διακρίσεις τις


οποίες υφίστανται στο παρόν, αλλά και από την ανικανότητά τους να ξεπεράσουν το τραυματικό παρελθόν της δουλείας και της κακομεταχείρισης, καθώς και από τον πειρασμό, εν συνεχεία, όπως γράφει ο Σέλμπυ Στηλ, «να εκμεταλλευτούν αυτό το γεμάτο οδύνες παρελθόν ως πηγή εξουσίας και προνομίων».31

Είναι σημαντικό, σ’ αυτό το σημείο, να αντιληφθούμε ότι η ικανοποίηση που προκύπτει από τη θέση του θύματος δεν είναι κατ’ ανάγκην υλική. Το χρέος είναι πρωταρχικά συμβολικό, και δίπλα σ’ αυτό τα υλικά προνόμια φαντάζουν αμελητέα. Τα οφέλη που αποκομίζει το μέλος της ομάδες, η οποία έχει κατακτήσει το δΐαίιιβ του θύματος είναι εντελώς διαφορετικής φύσης, όπως έχει δείξει ο Αλαίν Φινκιελκρώτ: «Άλλοι έχουν υποφέρει, κι εγώ, επειδή είμαι απόγονός τους, εισπράττω όλο το ηθικό όφελος. [...] Η καταγωγή μου με κατέστησε ανάδοχο της γενοκτονίας, μάρ- τυρά της και σχεδόν θύμα της. [...] Σε σύγκριση με ένα τέτοιο χρίσμα, κάθε άλλος τίτλος μού φαντάζει αξιοθρήνητος ή γελοίος».32

Δύο λοιπόν από τους παραπάνω ρόλους είναι ευνοϊκοί για το υποκείμενο, ο ρόλος του καλού ήρωα και του αθώου θύματος, ενώ δρο είναι αρνητικοί, ο ρόλος του κακού και εκείνου που επωφελείται παθητικά. Αν, ανατρέχοντας στο παρελθόν της δικής μας ομάδας, ταυτιζόμαστε με τις θετικές μορφές, επωφελούμεθα ευθέως υποδυόμενοι το ρόλο του καλού. Το ίδιο ισχύει και αν, πα- ραλλήλως, τοποθετούμε τους άλλους στο ρόλο είτε των ανίσχυρων που επωφελήθηκαν από την ηρωική πράξη είτε των αδικο- πραγούντων. Η περιγραφή αυτή, τελετουργική και ευχάριστη συγχρόνως, δεν προσδίδει προφανώς καμιά ηθική αξία σε εκείνον που την κάνει.

Γνωρίζουμε ότι η Ιστορία γράφεται πάντοτε από τους νικητές, διότι το δικαίωμα συγγραφής της Ιστορίας είναι ένα από τα προνόμια που χαρίζει η νίκη. Κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα διατυπώθηκε αρκετές φορές το αίτημα να υπάρξει, αν όχι στη θέση της Ιστορίας των νικητών τουλάχιστον δίπλα από αυτήν, και η Ιστορία των θυμάτων, των υποταγμένων, των ηττημένων. Η απαίτηση αυτή είναι πέρα για πέρα νόμιμη στο αυστηρώς ιστο-


ρικό πεδίο, καθώς μας καλεί να γνωρίσουμε ολόκληρα κομμάτια του παρελθόντος, αγνοημένα ως τότε. Εξ απόψεως ηθικής όμως, η επίκληση των θυμάτων δεν μας προσδίδει καμιά επιπλέον αξιοπιστία. Είτε ταυτιζόμαστε με τους ήρωες είτε με τα θύματα, είτε με τους πιλότους που θέτουν τέλος στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο είτε με τον άμαχο πληθυσμό που υφίσταται τον πυρηνικό αφανισμό, είμαστε σε κάθε περίπτωση από τη μεριά των «αθώων» και των «καλών».

Η μόνη πιθανότητα να κάνουμε κάποια πρόοδο στην ηθική κλίμακα έγκειται στην αναγνώριση του κακού μέσα μας και τη σύγκρουση μαζί του. Η υπενθύμιση ότι και οι «δικοί μας» υπήρξαν, με τη σειρά τους, πρόξενοι κακού ή παθητικοί αποδέκτες της εκμετάλλευσης των ηρωικών πράξεων άλλων, καθώς και η αναγνώριση ότι και οι άλλοι υπήρξαν θύματα ή αγαθοποιοί, δεν προσπορίζει στο άτομο κανένα άμεσο όφελος. Ωστόσο, μονάχα μ’ αυτό τον τρόπο μπορεί να στραφεί σε μια κριτική εξέταση της συλλογικής του ταυτότητας, τοποθετώντας την ευτυχία και την προσωπική τελείωση του άλλου υψηλότερα από τα δικά του συμφέροντα, και έτσι να στρατευθεί σε μια ηθική δράση. Η ενθύμηση των σελίδων της Ιστορίας στις οποίες οι άνθρωποι της δικής μας ομάδας δεν υπήρξαν μονάχα αγνοί ήρωες ούτε και απλώς θύματα, θα ήταν, για τους δημιουργούς των ιστορικών αυτών αφηγήσεων, μια ηθική πράξη ανώτερης αξίας. Δεν υπάρχει ηθικό όφελος όταν οι αναφορές στο παρελθόν συνίστανται στην ανάληψη του ρόλου του καλού, αλλά μονάχα όταν, αντιθέτως, κάνουν κάποιον να συνειδητοποιήσει τις αδυναμίες ή τα σφάλματα της δικής του ομάδας. Η ηθική είναι ανιδιοτελής, ειδάλλως δεν είναι ηθική.

Η κατηγοριοποίηση αυτή των ρόλων και των ηθικών αποτελεσμάτων τους ενέχει τον κίνδυνο να είναι υπερβολικά αφηρη- μένη. Ας πάρουμε λοιπόν κάποια παραδείγματα για να δούμε αν είναι αλήθεια ότι η αγκίστρωση στο ρόλο του ήρωα ή του θύματος μπορεί να χαρίσει ικανοποίηση. Η 5η Μαΐου του 1945 είναι για τους Ρώσους του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα η μέρα της τελικής νίκης επί του ναζισμού, το τέλος ενός πολέμου που


στοίχισε στη χώρα τους περισσότερους από είκοσι πέντε εκατομμύρια νεκρούς· έτσι, οι Ρώσοι μνημονεύουν με ιδιαίτερη ικανοποίηση τον δικό τους ηρωικό ρόλο. Για τους λαούς της Ανατολικής Ευρώπης όμως, η ημερομηνία αυτή συμβολίζει την ένταξή τους στη σφαίρα της σοβιετικής επιρροής, την έναρξη μιας καινούργιας σκλαβιάς, και όχι της απελευθέρωσης.

Το παρελθόν αποτελείται από πληθώρα γεγονότων, με απεριόριστη σημασία· οι πρωταγωνιστές του παρόντος αποφασίζουν να προικοδοτήσουν κάποια από αυτά με αναντίρρητη αξία. Η 8η Μαΐου του 1945 είναι για τους Γάλλους μια μέρα εθνικής ανάτασης, διότι οι στρατηγοί τους συμμετέχουν, δίπλα στους Αμερικανούς, Βρετανούς και Ρώσους συναδέλφους τους, στην υπογραφή της συνθηκολόγησης της Γερμανίας. Δεν θέλουν, αντιθέτως, να θυμούνται ότι την ίδια ημερομηνία αρχίζουν οι σφαγές του Σετίφ στην Αλγερία. 0 αλγερινός λαός πίστεψε αφελώς ότι, από τη στιγμή που οι Γάλλοι θα απελευθερώνονταν από τους Γερμανούς, θα μπορούσαν κι οι ίδιοι να απελευθερωθούν από τους Γάλλους. Αυτοί, αντιθέτως, με τη λήξη του πολέμου άρχισαν να αμφιβάλλουν για το ρόλο τους ως παγκόσμιας δύναμης, και αγκιστρώθηκαν ακόμη πιο στενά στη διασκορπισμένη ανά τις ηπείρους αυτοκρατορία τους* και ήταν η αρχική ήττα από τους Γερμανούς αυτή που τους έκανε τόσο αδιάλλακτους απέναντι στους Αλγερινούς. Η διαδήλωση του Σετίφ οδήγησε σε ένα κύμα καταστολής, ο ακριβής αριθμός των θυμάτων της οποίας κυμαίνεται από 1.500 έως 45.000.

Μπορούμε να δούμε την εφαρμογή του παραπάνω σχήματος σε ένα ακόμη επεισόδιο της πρόσφατης Ιστορίας (στο οποίο θα επανέλθω παρακάτω): τις ατομικές βόμβες που ρίχτηκαν στη Χιροσίμα και το Ναγκασάκι, και την πολεμική που ξεσήκωσε η απόφαση να εκτεθεί .το ΕηοΙα Οαι/, το βομβαρδιστικό της Χιροσίμα, στο Ινστιτούτο Σμιθσόνιαν. Ο Τζων Ντάουερ, Αμερικανός ιστορικός ειδικευμένος στη σύγχρονη Ιαπωνία, αφιέρωσε πλήθος μελετών σ’ αυτό το ζήτημα, καταδεικνύοντας πώς, αναλόγως με το αν αφηγείσαι την Ιστορία από τη μεριά των Αμερικανών ή των Ιαπώνων, αυτή παρουσιάζεται και αξιολογείται κατά εντελώς


διαφορετικό τρόπο, χωρίς καμία από τις δύο πλευρές να εφευρίσκει ανύπαρκτα γεγονότα ή να παραποιεί τα πραγματικά: αρκεί η διαφορετική επιλογή και ανασύνθεση των αρχικών δεδομένων.

Από τη μεριά των Αμερικανών, έχουμε κατά προτίμηση να κάνουμε με «μια ηρωική ή θριαμβευτική αφήγηση, όπου οι ατομικές βόμβες αντιπροσωπεύουν το τελικό χτύπημα πάνω σ’ έναν επιθετικό, φανατικό και άγριο εχθρό». Από τη μεριά των Ιαπώνων, αντιθέτως, αυτό που κυριαρχεί είναι «μια αφήγηση θυμα- τοποίησης» σύμφωνα με την οποία «οι ατομικές βόμβες είναι το σύμβολο ενός ξεχωριστού είδους οδύνης, παρόμοιου με το Ολοκαύτωμα των Εβραίων».33 Η λογική με την οποία έχει συγκροτηθεί το μουσείο της Χιροσίμα αρέσκεται αποκλειστικά στο ρόλο του θύματος, δίχως να εγείρει το παραμικρό ερώτημα ως προς τις ευθύνες της ιαπωνικής κυβέρνησης για την έναρξη και τη συνέχιση του πολέμου, ούτε για την απάνθρωπη μεταχείριση που επεφύλαξαν οι Ιάπωνες στους αιχμαλώτους πολέμου ή τους λαούς που είχαν κατακτήσει. Ένα μεγάλο πάρκο, εντός του οποίου δεσπόζουν το μουσείο και ένα επιτάφιο μνημείο όπου αναγράφονται τα ονόματα των 176.964 θυμάτων της βόμβας, κάνει τους ενάμιση εκατομμύριο ανθρώπους που το επισκέπτονται κάθε χρόνο να θυμούνται το γεγονός με συγκίνηση. Όμως το μνημείο για τους 20.000 Κορεάτες που βρίσκονταν, την ίδια στιγμή, στο ίδιο μέρος ως αιχμάλωτοι, εκτελώντας καταναγκαστικά έργα, είναι τοποθετημένο έξω από τον ιερό τόπο. Τίποτε στη Χιροσίμα, μια πόλη εντελώς στρατιωτικοποιημένη προπολεμικά, δεν θυμίζει τις σφαγές στη Νανκίν, που συντελέστηκαν στην Κίνα το 1938 από τον ιαπωνικό στρατό (τα θύματα ςκτιμούνται κοντά στις 300.000), και διεπράχθησαν κυρίως από τις μονάδες που στρατοπέδευαν στη Χιροσίμα. Είναι φανερό ότι τόσο οι Αμερικανοί συνήγοροι της ηρωικής αφήγησης όσο κι εκείνοι που υπεραμύνονται της θυματοποίησης των Ιαπώνων, αρκούνται στο να προ- καλούν τη συγκίνηση των «δικών τους».

Αυτή η διαφορά άγγιξε τα όρια του παροξυσμού κατά τη διάρκεια των τελετών για τα πενήντα χρόνια από την έκρηξη της


ατομικής βόμβας, το 1995. Το ΕηοΙα Οαι/ επρόκειτο να δεσπόζει στο κέντρο μιας έκθεσης που φιλοδοξούσε να εμφανίσει το γεγονός σε όλη του την περιπλοκότητα. Ωστόσο, υπό την πίεση βετεράνων πολεμιστών και άλλων πατριωτικών ομάδων, και εν συνεχεία των αντιπροσώπων του έθνους, το σχέδιο της έκθεσης ματαιώθηκε, επειδή κρίθηκε προσβλητικό για τη μνήμη. Οι Αμερικανοί, καθώς φαίνεται, δεν παρουσιάζονταν μονάχα στο ρόλο των αγαθοεργών ηρώων, των νικητών του γιαπωνέζικου μιλιταρισμού, αλλά υπήρχε ο υπαινιγμός ότι ταυτόχρονα ήταν υπεύθυνοι μιας σφαγής όχι απολύτως δικαιολογημένης.

Τι είδους αφήγηση θα μπορούσε να είναι αυτή που ο δημιουργός της δεν θα ταυτιζόταν ούτε με τον ήρωα ούτε με το θύμα; 0 Τζων Ντάουερ μας προσφέρει ένα τέτοιο παράδειγμα στη μελέτη του για τις αντιδράσεις των Αμερικανών και των Ιαπώνων κατά την επέτειο της Χιροσίμα. Μπορούσε να ταυτιστεί και με τους δύο λαούς: ο ίδιος ανήκει στον έναν, η δουλειά του τον οδήγησε να γνωρίσει βαθιά τον άλλον. Εντέλει, ο τίτλος που έδωσε στην τρίτη εκδοχή των γεγονότων, μετά το «Η Χιροσίμα ως θυ- ματοποίηση» (από την οπτική γωνία των Ιαπώνων) και το «Η Χιροσίμα ως θρίαμβος» (από την οπτική γωνία των Αμερικανών), ήταν: «Η Χιροσίμα ως τραγωδία».

Γιατί τραγωδία; Καταρχάς, διότι αναμφισβήτητα η Ιστορία έχει αδυναμία στα δραματικά γεγονότα: η ευτυχία δεν παράγει γεγονότα, η ειδυλλιακή αφήγηση δεν είναι συχνά ο οικοδεσπότης ιστορικών έργων. Και επίσης επειδή, στην Ιστορία, το καλό και το κακό δεν ενσαρκώνονται ποτέ με απόλυτους όρους. 0 Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος (και ως προς αυτό ήταν πολύ διαφορετικός από τον Πρώτο Παγκόσμιο) θα μπορούσε να αποτε- λέσει ένα καλό παράδειγμα ενός τέτοιου αδιαμφισβήτητου διαχωρισμού. 0 Χίτλερ ενσάρκωνε αδιαμφισβήτητα το κακό, οπότε κάθε αγώνας εναντίον του δεν ήταν άραγε αυτομάτως καλός; Σκεπτόμενος όμως κανείς έτσι, είναι σαν να παραδέχεται ότι ο σκοπός αγιάζει τα μέσα και ότι, προκειμένου να ηττηθεί ο εχθρός, η μίμηση των μέσων που χρησιμοποίησε εκείνος είναι θεμιτή. Μέχρι το 1942, η βρετανική και η αμερικανική κυβέρνηση καταγγέλ


λουν το χτύπημα του άμαχου πληθυσμού ως πράξη βαρβαρότητας* από τούδε και στο εξής όμως, υιοθετούν την ίδια τακτική. Τον Φεβρουάριο του 1945, 40.000 άμαχοι βρίσκουν το θάνατο στο βομβαρδισμό της Δρέσδης. Τον Μάρτιο της ίδιας χρονιάς, 100.000 άμαχοι σκοτώνονται με τον ίδιο τρόπο στο Τόκιο, ενώ έπονται η Χιροσίμα και το Ναγκασάκι. Οι δράστες αυτών των πράξεων, συμπεραίνει ο Ντάουερ, «έγιναν ήρωες με το αίμα γυναικόπαιδων και, υπ’ αυτή την έννοια, κατέστησαν πρωταγωνιστές μιας τραγωδίας και όχι ενός θριάμβου». Το πρώην θύμα μιμήθηκε τον πρώην θύτη.

Τραγωδία: η λέξη, ας το έχουμε υπόψη, δεν περιγράφει μονάχα την οδύνη και τον τρόμο, μονάχα την απουσία του καλού- μπορεί πολύ εύκολα να βυθίζεται σε μια αφήγηση θυματοποίη- σης. Η τραγωδία εδράζεται στο ανέφικτο του καλού: όποια κι αν είναι η εκδοχή που επιλέγεται, σπέρνει το θάνατο και τα δάκρυα. Ο σκοπός των Συμμάχων ήταν αδιαμφισβήτητα υψηλότερος από εκείνον των ναζί ή των Ιαπώνων στρατοκρατών, ο πόλεμος εναντίον τους ήταν δίκαιος και αναγκαίος. Ωστόσο, προ- κάλεσε τόση δυστυχία που δεν μπορούμε να την παραβλέψουμε με το πρόσχημα «ότι είναι η δυστυχία των άλλων». Η καραβάνα ενός δωδεκάχρονου κοριτσιού που έγινε σκόνη στη Χιροσίμα, το αντικείμενο αυτό που διασώθηκε τυχαία, με το ρύζι της και τον αρακά της καρβουνιασμένα από την ατομική έκρηξη, βαραίνει στη ζυγαριά το ίδιο όσο και το ιπτάμενο φρούριο ΕηοΙα Οαψ. Ήταν ένα από τα αντικείμενα που δάνεισε το μουσείο της Χιροσίμα στο αμερικανικό ίδρυμα, κάνοντας την έκθεσή αυτή να φαντάζει απαράδεκτη στα μάτια των βετεράνων. Για όποιον βρίσκει το κουράγιο να αναλογίζεται ταυτόχρονα το βομβαρδιστικό και την καραβάνα, η τραγική θεώρηση της Ιστορίας είναι μονόδρομος.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΝΤΑΒΙΝΤ ΡΟΤΣΣΕ

Ο Νταβίντ Ρουσσέ γεννήθηκε το 1912 και πέθανε το 1997. Προπολεμικά τον συναντάμε ως μαχητικό στέλεχος του Σοσιαλιστικού Κόμματος, και, εν συνεχεία, στους κόλπους των τροτσκιστών. Τον Απρίλιο του 1943 συλλαμβάνεται για αντιστασιακή δράση και εγκλείεται στο Μπούχενβαλντ, απ’ όπου ελευθερώνεται τον Απρίλιο του 1945. Με την επιστροφή του στη Γαλλία, εκδίδει δύο βιβλία που πρόκαλούν μεγάλη αίσθηση: τον Κόσμο των στρατοπέδων συγκέντρωσης, το 1946, που τιμήθηκε με το βραβείο Ρενοντό, αφήγηση και ταυτοχρόνως ανάλυση του ναζιστικού συστήματος καταπίεσης, και το Οι ημέρες του θανάτου μας; το 1947, έργο που εμφανίζεται ως πολυφωνική μυθοπλασία, μια σύνθεση πολλαπλών αφηγήσεων κρατουμένων. Τα δύο αυτά έργα εισάγουν τον όρο «οοηοβηΐΓ&ΙίοηηαίΓΘ» (ο σχετιζόμενος με τα στρατόπεδα συγκέντρωσης), και καθορίζουν για χρόνια την εικόνα που έχουμε σχετικά με τη ζωή ενός πολιτικού κρατούμενου στα στρατόπεδα. Τα έτη που ακολουθούν, ο Ρουσσέ συνεχίζει τον πολιτικό του αγώνα (κάποια στιγμή εκλέγεται βουλευτής) και εκδίδει ορισμένα ακόμη βιβλία με ιστορικό και δοκιμιακό χαρακτήρα.

Αυτό που κάνει ωστόσο τον Νταβίντ Ρουσσέ να ξεχωρίζει δεν είναι το γεγονός ότι υπήρξε αγωνιστής, έγκλειστος σε στρατόπεδο συγκέντρωσης, επιζήσας και μάρτυρας, αλλά το ότι, από όλα τα πρώην θύματα, εκείνος μονάχα δίνει το 1949 τον πολιτικό αγώνα ενάντια στα στρατόπεδα που υπάρχουν εκείνη τη στιγμή. Στις 12 Νοεμβρίου της ίδιας χρονιάς δημοσιεύει μια έκκληση στους πρώην έγκλειστους των ναζιστικών στρατοπέδων να πάρουν στα χέρια τους την έρευνα για τα λειτουργούντα τότε σοβιετικά στρατόπεδα. Η έκκληση αυτή σκάει σαν βόμβα: μεγάλο μέρος των πρώην εγκλείστων είναι κομμουνιστές και η επιλογή «στρατοπέδου» προσλαμβάνει δραματικό χαρακτήρα. Μετά την έκκληση, πολλές ενώσεις πρώην κρατουμένων βρίσκονται κομ


μένες στα δύο. Ορισμένοι θα στηρίξουν τον Ρουσσέ στον αγώνα του, ο Ρουσσέ όμως είναι εκείνος που θα έχει την πρωτοβουλία, εκείνος που θα επιδείξει αυταπάρνηση. Πρόκειται για θαρραλέα πράξη: θα δεχτεί άμεσες και βίαιες επιθέσεις. Οι παλιοί του φίλοι τον εγκαταλείπουν, ακόμη κι ο σύντροφός του από το στρατόπεδο, ο Γερμανός κομμουνιστής Έμιλ στον οποίο είναι αφιερωμένο το Οι μέρες του Θανάτου μας μερικοί, με το που τον βλέπουν, αλλάζουν πεζοδρόμιο. 0 κομμουνιστικός Τύπος (Χβ5 Ι̂ 6ίτΓβ8 β-αηςαί3β8) τον λούζει με έναν ποταμό ύβρεων, πράγμα που τον αναγκάζει να υποβάλει μήνυση για συκοφαντική δυσφή- μηση, την οποία και κερδίζει (η Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυ- μαν καταθέτει στη δίκη ως μάρτυρας). Οι παλιοί του φίλοι της αριστεράς τον αποκηρύσσουν. 0 Σαρτρ και ο Μερλώ-Ποντύ δημοσιεύουν στο περιοδικό Ι,ββ ίβπιρε πιοάβητβε, τον Ιανουάριο του 1950, ένα άρθρο με τίτλο «Οι μέρες της ζωής μας», με το οποίο κόβουν τις γέφυρες με τον παλιό τους σύντροφο. «Η αλήθεια είναι ότι ακόμη και μια τόσο απόλυτη εμπειρία όσο η φρίκη των στρατοπέδων δεν καθορίζει μια πολιτική», έγραφαν, δικαιολογώντας κατ’ αυτό τον τρόπο την άρνησή τους να καταδικάσουν τη Σοβιετική Ένωση - προσφέροντας έτσι ένα θλιβερό παράδειγμα της πολιτικής ανευθυνότητας ορισμένων από τους πλέον διακεκριμένους Γάλλους διανοούμενους της εποχής.

Ο Ρουσσέ όχι μονάχα δεν αποθαρρύνεται, αλλά «ξαναχτυπάει». Τον ίδιο μήνα, τον Ιανουάριο του 1950, ιδρύει, μαζί με μια ομάδα πρώην εγκλείστων, μια Διεθνή Επιτροπή Ενάντια στα Στρατόπεδα Συγκέντρωσης (τη ΟΙΟΚΟ), που έχει ως σκοπό της την έρευνα σχετικά με τα στρατόπεδα τα οποία παραμένουν σε λειτουργία, όπου κι αν βρίσκονται αυτά. 0\. πολιτικές, θρησκευτικές ή φιλοσοφικές πεποιθήσεις των ιδρυτών της επιτροπής ποικίλλουν σημαντικά* το μόνο που τους ενώνει είναι η κοινή τους εμπειρία, το γεγονός δηλαδή ότι υπήρξαν έγκλειστοι στα ναζι- στικά στρατόπεδα, και η κοινή τους βεβαιότητα ότι, στον κόσμο που ζουν, η πιο επιτακτική προτεραιότητα είναι η εξαφάνιση των εναπομεινάντων στρατοπέδων. Μπροστά στην άρνηση των σοβιετικών αρχών να επιτρέψουν την έρευνα στο εσωτερικό της χώ

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΝΤΑΒΙΝΤ ΡΟΤΣΣΕ 2 25

ρας, η Επιτροπή συγκαλέί, το 1951, μια δημόσια διάσκεψη στις Βρυξέλλες, κατά τη διάρκεια της οποίας ένα συμβολικό δικαστήριο, απαρτιζόμενο από προσωπικότητες διαφόρων χωρών (η Ζερμαίν Τιγιόν εκπροσωπεί τη Γαλλία), εκθέτει τις υπάρχουσες πληροφορίες, στοιχειοθετώντας την κατάσταση του σοβιετικού συστήματος των στρατοπέδων ο Ρουσσέ κατέχει τη θέση του δημόσιου κατήγορου.

Στα χρόνια που ακολουθούν, ως το 1961, η Επιτροπή εγκαινιάζει ποικίλες δραστηριότητες. Δίχως να το γνωρίζει, ο Ρουσσέ επινόησε τις αρχές δράσης των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων (ΜΚΟ) που ενεργούν εκτός κρατικού πλαισίου και ασκούν πίεση απευθύνοντας εκκλήσεις στην κοινή γνώμη. Είναι αλήθεια ότι ο διαχωρισμός του κόσμου σε δυο ανταγωνιζόμενα στρατόπεδα και συνολικά η ατμόσφαιρα του Ψυχρού Πολέμου δεν ευνοούσαν τέτοιους «ανθρωπιστικούς», όπως τους ονομάζουμε σήμερα, οργανισμούς. Αυτό όμως δεν κάμπτει τον Ρουσσέ, και η Επιτροπή ρίχνεται στη δουλειά. Καταρχάς, το ζήτημα πρέπει να στοιχειοθετηθεί με αξιόπιστο τρόπο: χιλιάδες μάρτυρες δίνουν καταθέσεις, οι αφηγήσεις τους αναλύονται και αντιπαραβάλλο- νται, ενώ ταυτόχρονα συλλέγονται, μεταφράζονται και δημοσιεύονται τεκμήρια. Κατόπιν τούτων, καθίσταται δυνατή η δημόσια δράση: εγκαλούνται κυβερνήσεις, κατατίθενται μηνύσεις, ενημερώνεται ο Τύπος. Αυτό που σύστησε τότε ο Ρουσσέ, ήταν μια οργάνωση-πρόδρομος της Διεθνούς Αμνηστίας* οι πολυάριθμες παρεμβάσεις της αποδίδουν καρπούς, ειδικότερα στις «καπιταλιστικές» χώρες.

0 Ρουσσέ αφιερώνει με αυταπάρνηση δώδεκα χρόνια από τη ζωή του σε αυτό τον αγώνα. Η εργασία των μελών της επιτροπής είναι διπλά αφιλοκερδής. Μη διαθέτοντας οικονομικά μέσα, υπολογίζουν μονάχα στις δωρεές, ενώ ο καθένας τους πρέπει ταυτοχρόνως να κερδίζει μόνος του τα προς το ζην οι συγκεντρώσεις τους γίνονται σε κουζίνες, στο διαμέρισμα του ενός ή του άλλου. Ταυτοχρόνως, στον «προοδευτικό» Τύπο, οι φωνές με τη μεγαλύτερη απήχηση στην κοινή γνώμη τούς πετάνε λάσπη. Χαρακτηρίζονται πράκτορες των Αμερικανών! Εχθροί της

2 2 6 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

ειρήνης! Παθολογικά ψεύτες! Για να συνεχίσουν, οφείλουν να μείνουν ανεπηρέαστοι από τον ποταμό των συκοφαντιών και των προσβολών που δέχονται, να αποδεχτούν ότι παλιοί φίλοι θα τους γυρίσουν την πλάτη και ότι θα αποδεχτούν τη συνδρομή άλλων τους οποίους ενδεχομένως να μην εκτιμούν. Η Ζερμαίν Τιγιόν, πενήντα χρόνια αργότερα, μας το υπενθυμίζει: «Προκειμένου να υπερασπιστείς το Δίκαιο και το Αληθινό, χρειάζεται ενίοτε να αντιμετωπίσεις μεγάλες οδύνες που φτάνουν μέχρι και το θάνατο (έχοντας όμως τη συνεχή και βαθιά στήριξη που σου δίνει το να παραμένεις κοντά στους δικούς σου ανθρώπους). Χρειάζεται ωστόσο ένα άλλο είδος κουράγιου όταν η υπεράσπιση της Αλήθειας και της Δικαιοσύνης απαιτεί να συγκρουστείς και με τους δικούς σου, τους συντρόφους, τους φίλους... Τον Νταβίντ Ρουσσέ τον διέκριναν και τα δύο αυτά είδη κουράγιου».1

Έρχονται ώρες που ακόμη και οι πλέον αποφασισμένοι καταλαμβάνονται από την αμφιβολία και τον απολύτως κατανοητό πειρασμό να εγκαταλείψουν έναν εκ πρώτης όψεως άπελπι αγώνα. 0 Ρουσσέ και οι φίλοι του, όπως και όλοι οι άνθρωποι, «μπορούν να παραλύσουν, ανά πάσα στιγμή, από αισθήματα αγάπης ή μίσους τα οποία είναι ικανά μέσα στην αμφισημία των πραγμάτων να βρίσκουν τόσους και τόσους ανεπαίσθητους λόγους για να δικαιολογήσουν την ολιγοψυχία μας». Αν συνεχίζουν τη δράση τους, είναι γιατί, έχοντας σημαδευτεί μέχρι το μεδούλι από την τόσο οδυνηρή εμπειρία του στρατοπέδου, γνωρίζουν ότι «όπου χτυπάει η πένθιμη καμπάνα των στρατοπέδων συγκέντρωσης, χτυπάει και γι’ αυτούς». Παρά τα τόσα προβλήματα, αυτό τους γεμίζει με το αίσθημα ότι φέρνουν εις πέρας το «πιο χρήσιμο και πιο ευεργετικό έργο που έχει γίνει μεταπολεμικά».2 Και οφείλουμε πράγματι να το παραδεχτούμε: ο μόνος τρόπος να πο- λεμηθούν εκείνη την εποχή τα στρατόπεδα συγκέντρωσης ήταν η άσκηση πίεσης από το εξωτερικό προς τα ολοκληρωτικά κράτη.

Αν νοιαζόταν πάνω απ’ όλα για τον εαυτό του, ο Ρουσσέ θα είχε περάσει το υπόλοιπο της ζωής του μηρυκάζοντας το παρελθόν του, περιποιούμενος τις πληγές του και τρέφοντας τη μνη- σικακία του απέναντι σε εκείνους που τον είχαν αναγκάσει να

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΝΤΑΒΙΝΤ ΡΟΤΣΣΕ 227

οποστεί μια απαράγραπτη προσβολή. Δίνοντας όμως προτεραιότητα στην έγνοιά του για τον άλλον, επιλέγει να μετασχηματίσει την εμπειρία του σε λόγο δράσης στο παρόν, εντός μιας καινούργιας κατάστασης την οποία δεν έζησε, και την οποία γνωρίζει μονάχα από τις αναλογίες ή τα εξωτερικά της χαρακτηριστικά. Έτσι καταλαβαίνει αυτός το χρέος του ως πρώην έγκλειστος, και γι’ αυτό απευθύνεται κατά προτεραιότητα -κι αυτό είναι ουσιώδες- στους άλλους πρώην εγκλείστους. «Δεν μπορείτε να αρνη- θείτε το ρόλο του κριτή», τους λέει. «Αυτή είναι μάλιστα η πιο σημαντική αποστολή σας, ως πρώην πολιτικοί κρατούμενοι. [...] Οι άλλοι, όσοι δεν έχουν την εμπειρία των στρατοπέδων, ίσως υπερασπιστούν την έλλειψη φαντασίας, την ανικανότητα. Εμείς όμως, εμείς, είμαστε επαγγελματίες, ειδικοί. Είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσουμε για το επιπλέον κομμάτι ζωής που μας χαρίστηκε.»3 Είναι καθήκον των πρώην εγκλείστων να ερευνήσουν για τα σημερινά στρατόπεδα. Σε αντίθεση με ό,τι διατείνονται ο Σαρτρ και ο Μερλώ-Ποντύ, ακριβώς σε τέτοιες ουσιώδεις εμπειρίες βασίζονται οι ορθές πολιτικές επιλογές: στις εμπειρίες αυτές που τους εμπότισαν με εκείνο που ο Ρουσσέ ονομάζει «τρέλα για αλήθεια και δικαιοσύνη».

Μια τέτοια επιλογή προϋποθέτει ασφαλώς τη σύγκριση ανάμεσα σε ναζιστικά και σοβιετικά στρατόπεδα. 0 Ρουσσέ έχει υπόψη του τους κινδύνους ενός τέτοιου εγχειρήματος. Μερικές διαφορές είναι αδιαμφισβήτητες: στην ΕΣΣΔ, για παράδειγμα, δεν υπάρχουν στρατόπεδα εξόντωσης. Οι διαφορές αυτές όμως, για την ώρα, δεν προσφέρονται ούτε για συμπεράσματα ούτε για γενικεύσεις. Έτσι όμως δεν οδηγούν ούτε σε ανάληψη δράσης στο παρόν, μονάχα στη βουβή κατάπληξη και την ατελείωτη συμπόνια για τα θύματά τους. Το φαινόμενο των στρατοπέδων συγκέντρωσης είναι ωστόσο κοινό και στα δύο καθεστώτα, και οι λοιπές διαφορές, καίτοι υπαρκτές, δεν στοιχειοθετούν λόγο εγκατάλειψης της σύγκρισης. Η σύγκριση είναι για τον Νταβίντ Ρουσσέ το πολυτιμότερο εργαλείο, διότι, οδηγώντας από το γνωστό στο άγνωστο, επιτρέπει την κατανόηση.

Ένα δεύτερο ερώτημα ανακύπτει τότε: Μήπως θα ήταν καλό


να γενικεύσουμε ακόμη περισσότερο και να προσομοιώσουμε τις οδυνηρές εμπειρίες των στρατοπέδων με τα «αιώνια βάσανα των λαών σ’ όλο τον κόσμο», με κάθε δυστυχία, κάθε αδικία; Τπάρχει, σ’ αυτή την περίπτωση, ο κίνδυνος η σύγκριση να χάσει κάθε έννοια, διαχεόμενη σε παγκόσμια κλίμακα, όπου τα πάντα φαίνονται εξίσου γκρίζα. Αυτό θα ισοδυναμούσε όχι μονάχα με σίγουρη καταδίκη σε παραλυσία μπροστά στο υπερμεγέθες της προσπάθειας, αλλά, επιπλέον, με παραγνώριση του γεγονότος ότι τα στρατόπεδα δεν είναι μια αδικία ανάμεσα σε άλλες, αλλά η μείζων ανθρώπινη κατάπτωση στην οποία οδηγήθηκε ο άνθρωπος κατά τον 20ό αιώνα. Όπως είπε ο Ρουσσέ στη δίκη του, «η δυστυχία των στρατοπέδων συγκέντρωσης δεν μπορεί να συγκριθεί με καμιά άλλη».4 Ο Ρουσσέ γενικεύει, αλλά κατά τρόπο οριοθετημένο* δεν καταλύει την ταυτότητα των γεγονότων, απλώς τα συσχετίζει. Και το «άνευ συγκρίσεως» δεν σημαίνει «χωρίς σχέση»: η ακρότητα υπάρχει εν σπέρματι στην καθημερινότητα. Θα πρέπει, ωστόσο, να κάνουμε τον διαχωρισμό ανάμεσα στο σπόρο και τον καρπό.

Η διατήρηση αυτής της ισορροπίας αποτελεί διαρκή έγνοια του Ρουσσέ. Από τη μία, προσπαθεί να διατηρήσει την αίσθηση μιας κλίμακας των αξιών και των εγκλημάτων, να καταγγείλει «τις υποκριτικές αναλογίες, π.χ. την εξομοίωση των νέγρων των Νότιων Πολιτειών με τους εγκλείστους της Κολύμα». Και, από την άλλη, να μην απαγορεύει στον εαυτό του καμία δράση ενάντια στις τρέχουσες αδικίες, οι οποίες υποτίθεται ότι ωχριούν μπροστά στο απόλυτο κακό. «Με το πρόσχημα της τεράστιας διαφοράς, θα έπρεπε άραγε [...] να αποσιωπήσουμε τα βασανιστήρια στην Αλγερία;»5 Κι είναι αυτό ακριβώς που θα χαρακτηρίσει τη δράση της Επιτροπής, καθώς θα δημοσιοποιήσει τα αποτελέσματα των ερευνών της, οι οποίες αφορούν τόσο τα στρατόπεδα καταναγκαστικής εργασίας στην ΕΣΣΔ και την Κίνα όσο και τις φυλακές στην Ισπανία και την Ελλάδα, τους εγκλεισμούς στην Τυνησία και τα βασανιστήρια στην Αλγερία. Η έρευνα που έγινε στις αλγερινές φυλακές από μια ομάδα πρώην εγκλείστων, στην οποία από γαλλικής πλευράς συμμετείχαν η Ζερμαίν Τιγιόν και ο Αουί Μαρτέν-Σωφιέ, δείχνει ότι είναι απαραίτητο να πα

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΝΤΑΒΙΝΤ ΡΟΥΣΣΕ 229

ραμένει κανείς κριτικός απέναντι στη χώρα του, ακόμη κι αν δεν βρίσκεται υπό ολοκληρωτικό καθεστώς.

Είχα αλλού την ευκαιρία να αναφερθώ αναλυτικά στη δίκη του Ρουσσέ*6 θα ήθελα εδώ να σταθώ σ’ ένα άλλο ερώτημα: Πώς μπόρεσε ο Ρουσσέ να αναλάβει μιά τέτοια αξιέπαινη δράση, ποιες δυνάμεις τον προετοίμασαν γι’ αυτή την εξαιρετική αποστολή; Θα αναζητήσω την απάντηση στην ίδια την αφήγηση της εμπειρίας του από το στρατόπεδο, που παρακολουθούμε στο βιβλίο Οι μέρες του θανάτου μας.

Αυτό το οποίο αρχικά κάνει εντύπωση σ’ όποιον διαβάσει σήμερα το βιβλίο είναι η θέση που κατέχουν σε αυτό οι πολιτικές συζητήσεις. 0 Ρουσσέ θέλησε να ανασυστήσει όλες τις συγκρούσεις, όλες τις θέσεις που υποστηρίζονταν τότε από τους πολιτικούς κρατούμενους. Άλλοι επιζήσαντες θα διηγηθούν, κατά την επιστροφή τους, λεπτομερώς την καθημερινή ζωή, όλα τα στοιχεία της προσωπικής τους εμπειρίας. 0 Ρουσσέ είναι ικανός σ’ αυτό το πεδίο, όπως δείχνει η αφήγηση του ταξιδιού του από το Ντρανσύ στο Μπούχενβαλντ, δεν είναι όμως εκείνο που τον ενδιαφέρει περισσότερο. Όπως και στο έργο του Θουκυδίδη, τα πρόσωπα τού Ρουσσέ μιλούν ασταμάτητα, σε βαθμό μάλιστα που ο σημερινός αναγνώστης ίσως βρει ορισμένες σελίδες πληκτικές. Ωστόσο, τα πρόσωπα αυτά μαρτυρούν την οπτική γωνία που επιλέγει ο Ρουσσέ για να διηγηθεί την εμπειρία του: δεν επιδίδεται σε μια εύκολη λογοτεχνία ούτε ηθικολογία ούτε φιλοσοφία* έζη- σε στο στρατόπεδο μια ζωή πολιτική, και από τη στιγμή που είναι ελεύθερος μιλάει γι’ αυτή με όρους πολιτικούς. Οι κομμουνιστές, στα στρατόπεδα, ονειρεύονται μια κοινωνία όπου κάθε βαρβαρότητα θα έχει εξοβελιστεί, στην οποία, με την απελευθέρωσή τους, θα συντελέσουν. Τα όνειρα του Ρουσσέ δεν συμπίπτουν απολύτως με τα δικά τους, δεν διστάζει όμως να διακηρύξει, απευθυνόμενος στους Γερμανούς φύλακες: «Μαχόμουν ανέκαθεν ενάντια στους καπιταλιστές. Πρέπει να τους ξεφορτωθούμε κι αυτούς και το σύστημά τους. Πρέπει, μετά τον Πόλεμο, να οικοδομηθεί στην Ευρώπη μια ενοποιημένη και σχεδιοποιημένη οικονομία, στο πλαίσιο πραγματικών λαϊκών δημοκρατιών».7


Σε αυτό το πολιτικό σχέδιο προσανατολίζεται εξαρχής ο κρατούμενος Ρουσσέ. Σήμερα έχουμε συνηθίσει στη σκέψη ότι, από τη στιγμή που ξεπεράστηκαν οι τεράστιες αρχικές δυσκολίες, οι πιο θαρραλέοι από τους κρατουμένους εμψυχώνονταν, πάνω απ’ όλα, από την επιθυμία να μεταφέρουν την εμπειρία τους, να αγωνιστούν ενάντια στη λήθη, να διατηρήσουν τα ίχνη της βαρβαρότητας των θυτών αλλά και της ανθρωπιάς των θυμάτων. Αυτό το σχέδιο δράσης όμως δεν ήταν αρκετό για τον Ρουσσέ. Δεν του αρκούσε να θυμάται, να μηρυκάζει, να συντηρεί το παρελθόν στη ζωή, να επαναλαμβάνει* ζητάει να καταλάβει, με σκοπό να δράσει. «Από το Μπούχενβαλντ και μετά, δίχως σταματημό, προσπαθούσα, με όλες μου τις δυνάμεις, να καταλάβω, να παρατηρώ λεπτομερώς [...], να συνδεθώ ευθέως με τους Γερμανούς κομμουνιστές, ετοιμάζοντας έτσι, χάρη σ’ αυτήν τη συναισθηματική εγγύτητα, σ’ αυτή την υποχρεωτικώς ειλικρινή καθημερινή εκτίμηση [...], ένα κλίμα που θα ευνοούσε μια από κοινού εξέταση των πολιτικών πραγμάτων μετά τον Πόλεμο: η εμπειρία των στρατοπέδων θα μας ήταν χρήσιμη, και στους μεν και τους δε, γιά να οικοδομήσουμε τις σοσιαλιστικές Ενωμένες Πολιτείες.»8 Οι λέξεις-κλειδιά εδώ είναι: κατανόηση, πολιτική, χρησιμότητα.

Ήδη λοιπόν από την εποχή του εγκλεισμού του, ο Ρουσσέ σκέφτεται ότι η εμπειρία του, όσο οδυνηρή κι αν είναι, δεν μπορεί ούτε να απομονωθεί ούτε να καθαγιαστεί* θα πρέπει να καταστεί εργαλείο μιας πολιτικής πρότασης. Γι’ αυτό, στο στρατόπεδο, πρώτο του καθήκον είναι να κατανοήσει, πάση θυσία, την πραγματικότητα. Θα επανέλθει αργότερα σ’ αυτό (στο βιβλίο Για τον πόλεμο): «Το δίλημμα είναι απλό, αλλά επιτακτικό. Ή αφήνεις τα πράγματα στην τύχη ή προσπαθείς να τα κατανοήσεις και να δράσεις. Η δράση δεν είναι πάντοτε δυνατή, η κατανόηση όμως είναι».9 Στη φράση των Ες-Ες «εδώ δεν υπάρχει γιατί», όπως μας τη μετέφερε ο Πρίμο Λέβι, αντιτίθεται η επιθυμία του Ρουσσέ που ρωτά συνεχώς: Γιατί;

Ένα πολιτικό σχέδιο δράσης, λοιπόν. Εντούτοις, υπάρχει ένα άλλο στοιχείο του κόσμου, εξίσου εντυπωσιακό, που περιγράφε- ται στο βιβλίο Οι μέρες του θανάτου μας, και το οποίο δεν είναι


άμεσα πολιτικό με τη συνήθη έννοια: αυτό που θα ονομάζαμε αποσύνθεση των κατηγοριών που χρησιμεύουν στην περιγραφή των συλλογικοτήτων, κατηγορίες στις οποίες είναι συνηθισμένη η πολιτική ανάλυση. Τίποτε δεν απέχει περισσότερο από την εικόνα που μας δίνέι ο Ρουσσέ όσο ένα διπολικό σχήμα: οι φύλακες και οι κρατούμενοι, οι θύτες και τα θύματα. 0 κόσμος που αναπαρι- στά ο Ρουσσέ είναι φτιαγμένος από ποικίλες διαστρωματώσεις και υποκατηγοριοποιήσεις. Ανάμεσα στις διαφορετικές ομάδες κρατουμένων, ο αγώνας για την εξουσία είναι συχνά αδυσώπητος. Οι συμπεριφορές ποικίλλουν ανάλογα με τη χώρα προέλευσης, καθώς και το κοινωνικό περιβάλλον καταγωγής. Οι πολιτικές πεποιθήσεις επηρεάζουν τις κοινωνικές κατηγοριοποιήσεις. Οι κομμουνιστές, για παράδειγμα, δεν συγχρωτίζονται ποτέ με τους τροτσκι- στές, οι οποίοι με τη σειρά τους διακρίνονται από τους «αστούς» δημοκράτες. 0 αριθμός των ετών που περνάει κανείς στο στρατόπεδο επηρεάζει επίσης τη συμπεριφορά του. Και το αποτέλεσμα έχει ως εξής: το στρατόπεδο είναι ένα μωσαϊκό διαφορετικών στάσεων που δεν επιτρέπουν καμία απλοϊκή κατηγοριοποίηση. «Το άσπρο δεν ήταν πάντοτε άσπρο ούτε το μαύρο πάντοτε μαύρο», καταλήγει ο βιογράφος του Ρουσσέ, Εμίλ Κοπφερμάν.10

Ορισμένοι από τους κρατούμενους παραιτούνται πλήρως, έχουν αποδεχτεί την υποταγή τους τόσο στους κανόνες των ανω- τέρων τους όσο και στην επιθυμία να γλιτώσουν από την πείνα, το κρύο, την εξάντληση: είναι ο συνήθης έγκλειστος, αυτός που αφήνεται να πλαστεί σύμφωνα με τις απαιτήσεις του κόσμου του στρατοπέδου. Κανένας δεν γλιτώνει εντελώς από τούτη τη μοίρα, και ο Ρουσσέ, που στιγμές στιγμές διαφεύγει, γνωρίζει ότι μπορεί εύκολα να ξανακυλήσει σ’ αυτή. Θα προτιμούσε οι σχέσεις του με τους συγκρατούμενούς του να μην ήταν σχέσεις συμφέροντος* ωστόσο, διαπιστώνει ότι, δίνοντας λίγο από τον καπνό του σε έναν φίλο του Κ&ρο,* του έρχεται αμέσως συμπλή

* Κάρο ή Οαρο (σύντμηση του γερμανικού ΚατηβΓαά ΡοΙίζβί): κρατούμενοι που έχαιραν προνομιακής μεταχείρισης, επιφορτισμένοι με τον έλεγχο των άλλων κρατουμένων. (Σ.τ.Μ.)


ρωμα σούπας και ψωμιού. «Έτρωγα. Πόσο πεινούσα! Πόσο όμως μετάνιωνα γι’ αυτή την πείνα* και τι δεν θα έδινα για να αποφύγω αυτή την εμπειρία.»11

Άλλοι κρατούμενοι όχι μονάχα δέχονται να υποταχτούν, αλλά θέλουν να αποδείξουν ότι η υποταγή αυτή είναι αναπόφευκτη* από τη στιγμή που αποκτούν λίγη εξουσία, προσπαθούν να αναγκάσουν τους συντρόφους τους να συμπεριφέρονται όπως οι ίδιοι. «Θεωρούσαν προσωπική τους επιβεβαίωση την καταρράκωση της αξιοπρέπειας των άλλων, το να αποδείξουν ότι ο άνθρωπος δεν αντιστέκεται, ότι αρκεί να φανταστεί ορισμένες καλές συνθήκες για να εγκαταλείψει κάθε αξία.» Κάποιος άλλος θέτει στον εαυτό του το ίδιο ερώτημα, για να το αρνηθεί: «“Μήπως δεν είναι τα πάντα σάπια στον άνθρωπο;” Η αμφιβολία αυτή θα του ήταν μάλλον ανυπόφορη». 0 άνθρωπος αυτός έχει ανάγκη να διαπιστώσει ότι όλοι του μοιάζουν. «Να με δει [...] ριγμένο στην ίδια απελπισία, να έχω κι εγώ διαρρήξει κάθε δεσμό, να αρνούμαι την τελευταία, την ύστατη αλληλεγγύη, αυτό θα ήταν για εκείνον θρίαμβος: η πλήρης και ολοκληρωτική δικαίωση της αυτοκτονίας του, της μόνης αληθινής, της μόνης σημαντικής, εκείνης που αποτελεί πραγματική βλασφημία προς τη ζωή.»12

Σε τι συνίσταται όμως αυτή η αξιοπρέπεια που ορισμένα άτομα προσπαθούν να καταρρακώσουν, ενώ άλλα πασχίζουν, με κάθε τίμημα, να περισώσουν; Μπορεί να συνίσταται, πολύ απλά, στο να μην πάψεις να πλένεσαι, δηλαδή να μην αφήνεσαι, να μην παραδίνεσαι στην εξάντληση. «Το να παραμένεις παρ’ όλα αυτά καθαρός, σημαίνει να διασώζεις ένα μέρος από την αξιοπρέπειά σου, δηλαδή να αντιστέκεσαι.» Ή, ακόμη, να προτιμάς την καλά καμωμένη δουλειά, αυτήν που αποδεικνύει^τη μαεστρία του εργάτη. Για άλλους κρατούμενους, αξιοπρέπεια σημαίνει ανταπόδοση των χτυπημάτων. «Ο Ρώσος νιώθει ότι ξαναβρίσκει την αξιοπρέπειά του σκοτώνοντας.» Όποιος συμμετέχει σε κάποια αντιστασιακή οργάνωση αισθάνεται ότι ούτε καν ο θάνατος μπορεί να του στερήσει την αξιοπρέπεια που αντλεί από τις πράξεις του. Κάποιος άλλος επιλέγει να δώσει νόημα στη ζωή του με το να νοιάζεται για τους άλλους. «0 Χεβί βρήκε το δρόμο

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΝΤΑΒΙΝΤ ΡΟΤΣΣΕ 2 33

της προσωπικής του αντίστασης μέσα από τη θυσία για τον άλλον. Για να ζήσει του ήταν απαραίτητο να αισθάνεται χρήσιμος, να έχει τη βεβαιότητα ότι επιτελούσε μια ανθρώπινη λειτουργία.» Ένας τρίτος αντιστέκεται με τον τρόπο του διδάσκοντας στους συντρόφους του μουσική δωματίου του Μότσαρτ, προσθέτοντας έτσι μια νότα ομορφιάς στην ύπαρξή τους. «Έπαιξα μια Κυριακή βράδυ. [...] Άκουγαν τη μουσική με θαυμαστό τρόπο. Ήμουν ευτυχισμένος. »13

Μια από τις σταθερές έγνοιες του Ρουσσέ είναι να σπάσει το στερεότυπο των εθνικοτήτων, και πάνω απ’ όλα εκείνο, το τόσο ισχυρό, που εξισώνει κάθε Γερμανό με τους ναζί. Η εν λόγω εξίσωση είναι γι’ αυτόν αδύνατη, εξαιτίας και μόνο των Γερμανών πολιτικών κρατουμένων, ψυχής της αντιναζιστικής αντίστασης. Ωστόσο, ακόμη κι οι φύλακες δεν είναι όλοι φτιαγμένοι από την ίδια πάστα. Ένας ΚοπππειηάοίύΙΐΓβΓ αρνείται να χτυπήσει ή ακόμη και να επιτηρήσει τους κρατούμενους, και φεύγοντας τους εύχεται να επιστρέψουν σπίτι τους το συντομότερο. (Πρόκειται βέβαια για μια εξαιρετική περίπτωση· αμέσως μετά την περιγραφή, ο Ρουσσέ προσθέτει: «Υπήρχαν και κτήνη».) Ένας ακόμη ΜοίδΙβΓ αφήνει καθημερινά μια φέτα ψωμί σε όσους είχε υπό τις διαταγές του. Ένας άλλος «τους πηγαίνει στα κρυφά ντομάτες και φρούτα». Κι ο Ρουσσέ καταλήγει: «Οι περισσότεροι δεν ήταν ναζί. Είχαν απαυδήσει με τον τρόμο και τον πόλεμο. Αλλά δεν ήξεραν ποιο δρόμο ν’ ακολουθήσουν. [...] Είχαν χάσει την εμπιστοσύνη στον εαυτό τους και στους άλλους. Ήταν απελπισμένοι και πειθήνιοι».14 Ό,τι ισχύει για τους Γερμανούς, ισχύει και για τις άλλες εθνικότητες, Ρώσους, Γάλλους και Πολωνούς.

Αυτή την άρνηση του εθνικού ντετερμινισμού τη συμμερίζονται και οι κομμουνιστές, τους οποίους ο Ρουσσέ έχει καθημερινά κοντά του. Όμως για εκείνους η συγκεκριμένη άρνηση αποτελεί μονάχα ένα στήριγμα για το πέρασμά τους σε έναν άλλον, όχι λιγότερο άκαμπτο, ντετερμινισμό, κοινωνικό και πολιτικό. Αν ένας κρατούμενος συμπεριφέρεται άσχημα, εξηγούν οι σύντροφοι κομμουνιστές, αυτό δεν συμβαίνει επειδή είναι Ρώσος ή Ουκρανός, αλλά επειδή είναι «ποινικός», «κουλάκος» ή «πουλη

2 34 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΛΟΤ

μένος στο φασισμό». Γι’ αυτούς, ο κόσμος χωρίζεται σε δύο αλ- ληλοαποκλειόμενα μέρη: όποιος δεν είναι με τους Σοβιετικούς είναι απαραιτήτως σύμμαχος των ναζί. «Η εξέγερση της Βαρσοβίας πραγματοποιήθηκε από τους Πολωνούς φασίστες, με την ανοχή του Λονδίνου. »15

Η διαφορά, εδώ, είναι αποφασιστική: ο Ρουσσέ δεν θέλει ούτε να υποκαταστήσει τον έναν ντετερμινισμό με έναν άλλον ούτε να προσθέσει τον δεύτερο στον πρώτο. Αντιλαμβάνεται ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν ποτέ να εξηγήσουν εξολοκλήρου τις κατηγορίες στις οποίες εντάσσονται* ότι δίπλα στις δυνάμεις που επενεργούν πάνω τους, και εναντίον τους, τα άτομα μπορούν επίσης να επιθυμούν, να επιλέγουν και να πράττουν και, ως εκ τούτου, να ασκούν την ελευθερία τους. Εξού και είναι εντελώς διαφορετικά μεταξύ τους: αν υπάκουαν εξολοκλήρου σε νόμους, θα έμοιαζαν το ένα στο άλλο σαν βιομηχανικά προϊόντα.

Σε αυτό το σημείο εντοπίζει ο Ρουσσέ τη βασική μεταλλαγή που υπέστη ο ίδιος στο στρατόπεδο* το συμπέρασμα τού είναι πολύτιμο. «Ανέκαθεν ένιωθα μια παθιασμένη περιέργεια για τις ιδέες. Ποιος νοιαζόταν όμως; Στο Μπούχενβαλντ ίσως να νοιάζονταν κάποιοι, αλλά στον έξω κόσμο! Μάθαινα να κοιτάζω τους ανθρώπους που ζούσαν δίχως να σκέφτονται. Ανακάλυπτα μέσα μου ένα πρωτοφανές ενδιαφέρον γι’ αυτούς, ο πιο ποταπός ανάμεσα τους παρουσίαζε συχνά εκπληκτικά χαρακτηριστικά. Συνειδητοποίησα ότι οι ιδέες δεν είναι διόλου απαραίτητες για να υπάρχει κανείς κι ότι η Γη γυρίζει και χωρίς αυτές.»16 Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ρουσσέ θα εγκαταλείψει το πάθος του για τις ιδέες, θα βάλει όμως τα άτομα πάνω από αυτές.

Καιρό μετά, στην αυτοβιογραφία του (που συνυπογράφει ο Εμίλ Κοπφερμάν), θα επανέλθει στο θέμα. Πριν συλληφθεί, λέει, ζούσε σ’ έναν κόσμο φτιαχτό, γεμάτο αφηρημένες ιδέες: την επανάσταση, την ανθρωπότητα, τον σοσιαλισμό. Με το που βρίσκεται στη φυλακή υποφέρει σκληρά: στερείται τα βιβλία. Έπειτα βρίσκει μέσα του ένα φάρμακο με το οποίο αρχίζει σιγά σιγά να γλυκαίνεται: το ενδιαφέρον για τους ανθρώπους. «Ήταν η απαρχή μιας εξαιρετικής εμπειρίας, ενός τεράστιου πλούτου για μένα.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΝΤΑΒΙΝΤ ΡΟΤΣΣΕ 2 3 5

[...] Ο κόσμος της ανάγνωσης ήταν κλειστός. Ανακάλυπτα όμως τους ανθρώπους. »17 Ο Ρουσσέ όμως δεν εγκαταλείπει τα βιβλία χάριν των ανθρώπων* με το που απελευθερώνεται, βυθίζεται ξανά στην ανάγνωση και τη γραφή. Τώρα όμώς βάζει τους ανθρώπους πάνω από τα βιβλία. Γι’ αυτό, ενώ μπαίνει στο στρατόπεδο με τις προκαταλήψεις του («σαν παρτιζάνος», λέει), ξεπερνά αυτήν τη συνήθειά του να ζει με αφηρημένες ιδέες, μια συνήθεια τόσο επικίνδυνη για τους διανοούμενους και τους πολιτικούς αγωνιστές, και καταλαβαίνει ότι, για εκείνον, ο ανθρώπινος πόνος δεν μπορεί στο εξής να αναχθεί σε κατηγορίες. Αυτές οδηγούν μονάχα στην απόλυτη καταδίκη (ο ναζισμός είναι ένα κακό)· τα άτομα κρίνονται, αλλά όχι με απόλυτο τρόπο: «Μερικοί από εμάς μετατράπηκαν σε άγρια κτήνη, αλλά είναι το σύστημα αυτό που αλλοίωνε τον άνθρωπο».18

Δύο δυνάμεις έρχονται αντιμέτωπες στον κόσμο του στρατοπέδου, μολονότι υπάρχουν και πολλές ενδιάμεσες στάσεις. Από τη μία, τα Ες-Ες, που προσπαθούν με τη δράση τους να αποδείξουν ότι η ανθρωπότητα δεν είναι μία, αλλά ότι περιέχει δύο ριζικά διαφορετικά είδη: τους αφέντες και τους δούλους, εκείνους που δρουν κι εκείνους που υφίστανται αυτήν τη δράση - το φόβο, την πείνα, το ένστικτο. Οι αφέντες θα πετύχουν το σκοπό τους μονάχα αν κάνουν τους σκλάβους να πιστέψουν ότι είναι φτιαγμένοι από διαφορετική πάστα, να εγκαταλείψουν κάθε διαμαρτυρία μέσα τους, την παραμικρή επιθυμία μετάδοσης της εμπειρίας τους, την οιαδήποτε προσπάθεια να μοιραστούν με τα Ες- Ες το παραμικρό συναίσθημα.

Από την άλλη, υπάρχουν εκείνοι που αντιστέκονται - δραστηριότητα πολύ πιο διαδεδομένη από το να ανήκει κανείς σε οργανωμένες ομάδες αντίστασης. Υπάρχουν εκείνοι που συνεχίζουν ακόμη να δρουν, έστω κι αν δεν κάνουν μονάχα αυτό, εκείνοι που δρουν σύμφωνα με τη βούλησή τους ως ελεύθερα και υπεύθυνα υποκείμενα, και, κατά συνέπεια, αρνούνται να αποδεχτούν ότι υπάρχουν δύο είδη ανθρώπων, οι ελεύθεροι και οι ολοκληρωτικά υποταγμένοι. «Πολίτες και στρατιώτες μάς θεωρούν περιττώματα ζώων. Δεν βλέπουν πια τίποτε ανθρώπινο πάνω μας.»


Εκείνος που αντιστέκεται επιβεβαιώνει, αντιθέτως, την ενότητα του είδους: «Η μεγαλύτερη υπηρεσία που μας προσέφερε ήταν να μας επιβάλει στους άλλους ως ανθρώπους», λέει ο Ρουσσέ για τον σύντροφό του Έμιλ Κάρλεμπαχ. Η ενότητα αυτή επιτυγχάνεται με την αναγνώριση της εσωτερικής ελευθερίας την οποία απολαμβάνει ο άνθρωπος ως υποκείμενο: αυτό είναι το γενικό συμπέρασμα του βιβλίου. «Ακόμη κι έτσι όπως είμαστε, τόσο αξιοθρήνητοι και τρομακτικοί, έχουμε ωστόσο επιτύχει έναν θρίαμβο, πάνω και πέρα από τον εαυτό μας, για όλο το ανθρώπινο είδος. Ποτέ μας δεν πάψαμε να αγωνιζόμαστε, ποτέ δεν προδώσαμε. [...] Ποτέ μας δεν πιστέψαμε στην οριστική καταστροφή της ανθρωπότητας. »19

Ανάμεσα στους πρώην έγκλειστους ο Νταβίντ Ρουσσέ απο- τελεί, από πολλές απόψεις, εξαίρεση. Δεν υπήρξα ποτέ άνθρωπος του στενού του κύκλου και, ως εκ τούτου, δεν γνωρίζω πώς συμπεριφερόταν στην καθημερινή του ζωή (οι δικοί του άνθρωποι μου λένε ότι η ιδιωτική ζωή του ήταν σύμφωνη με το πνεύμα που διαπερνούσε και τη δημόσια δράση του). Τα γραπτά του, σε κάθε περίπτωση, δεν αποπνέουν αυτή την αγχώδη ατμόσφαιρα που χαρακτηρίζει τις διηγήσεις άλλων πρώην εγκλείστων. Είδε, σίγουρα, και γνώρισε τη φρίκη, αλλά κατάφερε να αντλήσει όφελος από αυτή. Κι είναι αυτός, περισσότερο από οποιονδήποτε, που προσπάθησε να καταστήσει τα διδάγματα τα οποία πήρε ωφέλιμα σε άλλους: η εμπειρία του από τα στρατόπεδα θα τεθεί στην υπηρεσία του αγώνα ενάντια στα στρατόπεδα που υπήρχαν ακόμη στην εποχή του, καθώς και στην προσπάθεια να μην υπάρξουν άλλα στο μέλλον. Το δίδαγμα που αντλεί είναι πολιτικό, ορίζει μια στάση στον δημόσιο χώρο* τ^ν ίδια στιγμή, η πολιτική του αυτή ενέχει το παράδοξο να βασίζεται στην ελευθερία του αυτόνομου υποκειμένου. Με άλλα λόγια, το συλλογικό ιδεώδες συνίσταται στην ελευθερία του ατόμου. Αυτή η ανακάλυψη εξηγεί τη στάση του ίδιου του Ρουσσέ ο οποίος, από τη στιγμή που αφήνει πίσω του το στρατόπεδο, επιλέγει την αλήθεια κι όχι την πίστη στις οργανώσεις. «Την επιλογή ανάμεσα στην αλήθεια και το ψέμα δεν μπορούμε να την αναθέτουμε ούτε


στην κοινωνική τάξη ούτε στο Κόμμα ούτε στο κράτος. Το ανώτατο δικαστήριο βρίσκεται πάντοτε μέσα μας. »20

Η πεποίθηση αυτή του επιτρέπει να περάσει την εμπειρία του στρατοπέδου χωρίς μεγάλες απώλειες, ακόμη και με κάποιο όφελος: ανακαλύπτει ότι οι άνθρωποι μετρούν πιο πολύ από τις ιδέες, και ότι η ζωή, ακόμη και η πλέον καταπιεσμένη, μπορεί να παραμείνει ανθρώπινη. Αυτό ήταν, μας λέει, το μυστικό της επιβίωσης του Έμιλ Κάρλεμπαχ, του παλιού αυτού Γερμανού κομμουνιστή τον οποίο θαυμάζει: να αποδέχεσαι να ζεις στο παρόν, να μην το βιώνεις σαν απώλεια σε σχέση με ένα καλύτερο παρελθόν (κάτι που «του επέτρεψε να επιζήσει χρόνια μέσα σ’ αυτή την κόλαση: αποφάσισε να ζήσει στον κόσμο του στρατοπέδου, να τσακίσει όλες τις ανθυγιεινές ονειροπολήσεις σχετικά με το παρελθόν»). Το ίδιο μαθαίνει τελικά και για τον εαυτό του: να μην παραδίδεται στη νοσταλγία απόμακρων στιγμών ή ανθρώπων, ν’ ανοίγει τα μάτια του στον κόσμο που τον περιβάλλει, να ξαναβρίσκει τον ενθουσιασμό του για τη ζωή, ακόμη και μέσα σ’ αυτές τις εξευτελιστικές συνθήκες, να αποδέχεται το παρόν όπως είναι, με τους συγκεκριμένους ανθρώπους που ζουν σ’ αυτό. «Το ότι δεν πέθανα από πνευματική ασφυξία το χρωστούσα σε τούτη την καινούργια ευχαρίστηση για τη ζωική συμπεριφορά του ανθρώπινου είδους. Ένιωθα, αντιθέτως, ότι αυτή με εμπλούτιζε. »21

Ιδού η πιο ζωογόνος εμπειρία που μεταφέρθηκε ποτέ από τα στρατόπεδα του θανάτου.

0 1 Χ Ρ Η Σ Ε Ι Σ Τ Η Σ Μ Ν Η Μ Η Σ

Είναι αυτή που περπατούσε μ 9 ανάλαφρο βήμα, με τα πόδια γυμνά στην παλλόμενη γη της Τρεμπλίνκα, από τους χώρους εκφόρ- τωσης του τρένου μέχρι τους θαλάμους αερίων.

Ναι, είναι σίγουρα αυτή. Την είδα το 1930 στο σταθμό του Κόνο- τοπ, πλησίασε στο βαγόνι της ταχείας, με το πρόσωπο μελανιασμένο από τις κακουχίες και, σηκώνοντας τα θεσπέσια μάτια της, είπε, δίχως να βγάλει φωνή, κουνώντας τα χείλη μονάχα: «Λίγο ψωμί...».


Ούτε να καθαγιάζουμε ούτε να καθιστούμε κοινότοποτο παρελθόν

Τη στιγμή ετούτη που σημαδεύεται από το πέρασμα του χρόνου, καθώς τελειώνει ένας αιώνας και αρχίζει ένας καινούργιος, οι Ευρωπαίοι, και ιδίως οι Γάλλοι, μοιάζουν να έχουν καταληφθεί από μια νέα λατρεία, τη λατρεία της μνήμης. Κυριευμένοι, θα ’λεγε κανείς, από νοσταλγία για ένα παρελθόν που απομακρύνεται αμετακλήτως, προσκυνούν με κάθε ευκαιρία τα λείψανά του και επιδίδονται με ζήλο σε μαγικές τελετουργίες με τις οποίες υποτίθεται ότι το διατηρούν ζωντανό. Λέγεται ότι στην Ευρώπη εγκαινιάζεται καθημερινά ένα καινούργιο μουσείο, ενώ κάποιες δραστηριότητες με καθαρά πρακτικό, μέχρι πρότινος, χαρακτήρα καθίστανται τώρα αντικείμενο μελέτης: Μουσείο Κρέπας στη μία περίπτωση, έκθεση αλόγων στην άλλη... Είναι τόσα τα αξιοσημείωτα γεγονότα που εορτάζονται κάθε χρόνο, που αναρωτιέται κανείς αν μένουν μέρες ελεύθερες ώστε να παραχθούν τα καινούργια γεγονότα που θα εορτάζονται τον αιώνα που έρχεται...

Αυτή η ψυχαναγκαστική ενασχόληση με το παρελθόν δεν μπορεί να θεωρηθεί αυτονόητη* χρήζει κάποιας ερμηνείας. Η λατρεία της μνήμης δεν υπηρετεί πάντοτε αγαθούς σκοπούς, κι αυτό δεν θα έπρεπε να μας εκπλήσσει. Όπως υπενθυμίζει ο Ζακ Λε Γκοφ, «η τελετουργική μνημόνευση του παρελθόντος φθάνει στο απόγειό της στη ναζιστική Γερμανία και στη φασιστική Ιταλία»*1 και στη σταλινική Ρωσία, θα προσθέταμε: πρόκειται βέβαια για ένα παρελθόν από το οποίο έχουν επιλεγεί επιμελώς όσα κολακεύουν την εθνική αλαζονεία, που υποκαθιστά τη φθίνουσα πίστη στην ιδεολογία. Οι δυτικές δημοκρατίες δεν απειλούνται από αυτό τον κίνδυνο. Θα έπρεπε άραγε να διακρίνουμε εδώ μια ένδειξη υγείας των ειρηνικών αυτών χωρών όπου -οποία ευτυχία- δεν συμβαί


νει τίποτε* η Ιστορία διαδραματίζεται καθημερινά στη Γιουγκοσλαβία, μα ποιος θα ήθελε να ζει εκεί; Πρόκειται άραγε για τη νοσταλγία μιας περασμένης εποχής, όταν οι χώρες αυτές ήταν παγκόσμιες δυνάμεις; Ή θα έπρεπε, απλώς, να χαρούμε για το γεγονός ότι οι καινούργιες γενιές επωφελούνται έτσι από την εμπειρία των πρεσβυτέρων τους;

Δυστυχώς, τα θετικά αποτελέσματα αυτής της ενθύμησης του παρελθόντος κάθε άλλο παρά εξασφαλισμένα είναι. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων χρόνων, για να ξανααναφερθούμε στο παράδειγμα της Γαλλίας, δεν περνάει ούτε εβδομάδα χωρίς κάποιο από τα τηλεοπτικά κανάλια να προβάλει μια ταινία, ένα ντοκυμαντέρ, μια συζήτηση για τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο: για τις ηρωικές πράξεις των μεν και των δε, για την άνοδο του ναζισμού, τις διώξεις και τη γενοκτονία των Εβραίων. Κατά τη διάρκεια των ίδιων χρόνων, εντούτοις, το ακροδεξιό κόμμα, προβάλλοντας λίγο ως πολύ ανοιχτά τη ρατσιστική ιδεολογία και, εν μέρει, και τη ναζιστική (χωρίς να αποδέχεται, είναι αλήθεια, την προοπτική της εξόντωσης), κατάφερε να κερδίσει μέχρι και το 15% των ψήφων του γαλλικού λαού και, κατά τόπους, την απόλυτη πλειοψηφία. Το ίδιο συμβαίνει και σε αρκετές άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Μια αμφιβολία γεννιέται: μήπως, όπως γράφει ο Αμερικανός αναλυτής Φίλιπ Γκούρεβιτς με την ευκαιρία των εγκαινίων του Μουσείου του Ολοκαυτώματος στην Ουάσιν- γκτον, «η συνεχής έκθεση της βαρβαρότητας δεν αποτελεί αντίδοτο εναντίον της»;2

Μου είχε ήδη προκαλέσει έκπληξη η έλλειψη ανακλαστικών τη στιγμή της δίκης του Κλάους Μπάρμπυ για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Για πρώτη φορά στην ιστορία της η γαλλική κυβέρνηση αποφάσισε να ξεκινήσει μια τέτόια δίκη, βάζοντας στο στόχαστρο τον αρχηγό της Γκεστάπο στη Λυών - όχι τόσο, όπως ειπώθηκε, προκειμένου να τιμωρήσει ένα άτομο για εγκλήματα που έλαβαν χώρα πάνω από τέσσερις δεκαετίες πριν, αλλά λόγω του παιδευτικού της χαρακτήρα, θυμίζοντας κατ’ αυτό τον τρόπο στους πολίτες τη φρίκη στην οποία μπορούν να οδηγήσει μια πολιτική φυλετικών διακρίσεων. Η δίκη έτυχε μεγάλης δημόσιό-

01 ΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ 2 4 3

τητας στα ΜΜΕ και προκάλεσε πολλές δημόσιες συζητήσεις: κανείς δεν θα έπρεπε να στερηθεί τα αγαθά αποτελέσματα αυτής της παιδευτικής διαδικασίας. Ενόσω όμως εξελισσόταν η δίκη, τον Ιούνιο του 1987, ένας Τυνήσιος εργάτης ξυλοκοπήθηκε μέχρι θανάτου στους δρόμους της Νίκαιας από μια συμμορία νεαρών οι οποίοι, όταν συνελήφθησαν, δήλωσαν στην αστυνομία: «Εμείς είμαστε ρατσιστές, δε γουστάρουμε τους Άραβες». Ο πατέρας ενός από αυτά τα παιδιά έλεγε, για όποιον είχε αυτιά να τον ακούσει, ότι κατανοούσε και ενέκρινε τα κίνητρα του γιου του.

Και δεν υπάρχει βεβαίως κανένας λόγος να περιοριστούμε, μιλώντας για τέτοιες «αστοχίες» της μνήμης, μόνο στην περίπτωση της Γαλλίας. Σε ολόκληρο τον κόσμο, παρόλο που οι πληροφορίες ποτέ πρωτύτερα δεν κυκλοφορούσαν τόσο εύκολα και ενώ όλοι αποκηρύσσουν αδιάκοπα το κακό, αυτό εξακολουθεί το καταστροφικό του έργο. Η θέση λοιπόν που θέλω να αναπτύξω είναι η ακόλουθη: από μόνη της, και δίχως κανέναν άλλον περιορισμό, η «μνήμη» δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή. Τα οφέλη στα οποία προσδοκούμε ίσως ακυρωθούν, ίσως ακόμη και να αντι- στραφούν. Με ποιον τρόπο; Πρώτα απ’ όλα, από την ίδια τη μορφή που παίρνουν οι αναδρομές μας στο παρελθόν, καθώς κινούνται μονίμως μεταξύ Σκύλλας και Χάρυβδης: πρέπει να αποφύγουν αφενός τον καθαγιασμό, δηλαδή τη ριζική απομόνωση της ανάμνησης από το ιστορικό της πλαίσιο, και αφετέρου τη μετα- τροτνη της σε κάτι κοινότοπο, δηλαδή την καταχρηστική εξίσωση του παρόντος με το παρελθόν.

0 καθαγιασμός ενός γεγονότος του παρελθόντος δεν πρέπει να συγχέεται με την αναγνώριση της μοναδικότητάς του. Ας επα- νέλθουμε στο παράδειγμα της εξόντωσης των Εβραίων της Ευρώπης από τους ναζί. Το να την περιγράφουμε ως ένα μοναδικό και ιδιαίτερο φαινόμενο είναι θεμιτό, έστω και για να οριο- θετηθεί απλώς το επίπεδο στο οποίο την τοποθετούμε. Δεν ισχύει όμως το ίδιο σε αξιακό επίπεδο: όλοι οι άνθρωποι είναι εξίσου πολύτιμοι και, όταν τα θύματα ενός καθεστώτος μετριούνται σε εκατομμύρια, είναι μάταιο, για να μην πούμε τίποτε περισσότερο, να δημιουργήσουμε μια ιεραρχία της οδύνης - κυρίως όταν,


όπως λέει ένα από τα διαυγώς απελπισμένα πρόσωπα του Γου- ντυ Αλλεν, με αφορμή τη γενοκτονία των Εβραίων, «τα ρεκόρ επιτυγχάνονται για να καταρρίπτονται». Από ένα σημείο και πέρα, εγκλήματα τέτοιας φύσης, όσο κι αν διατηρούν την ιδιαι- τερότητά τους, ενώνονται μέσα στην αδιαφοροποίητη φρίκη που προκαλούν και στην απόλυτη καταδίκη που τους πρέπει. Αυτό ισχύει, κατά την άποψή μου, τόσο για την εξόντωση των Ινδιάνων της Αμερικής όσο και για τη σκλαβιά των Αφρικανών, τόσο για τις φρικαλεότητες του γκουλάγκ όσο και για τα ναζιστικά στρατόπεδα. Η ζωή και η αξία ενός άντρα και μιας γυναίκας, ενός παιδιού και ενός γέρου, είναι εξίσου πολύτιμες, όποια κι αν είναι η φυλή, η εθνικότητα και η κουλτούρα τους. Η εξόντωση λαών που δεν γνωρίζουν τη γραφή δεν είναι λιγότερο αξιοκατάκριτη από την εξόντωση μιας κοινότητας οι πρόγονοι-της οποί ας επινόησαν τον μονοθεϊσμό και τη θρησκεία της Βίβλου.

Υπάρχει πάντοτε ο κίνδυνος, επιπλέον, να αποδίδουμε τον υπερθετικό βαθμό μονάχα στίΓς πράξεις που μας αφορούν άμεσα. Μιας κι ο καθένας μας αποτελεί το κέντρο του κόσμου του, κρίνει οτιδήποτε τον αφορά ως το σημαντικότερο όλων. Έτσι, π.χ., η έκκρηξη της ατομικής βόμβας στη Χιροσίμα, για τον Ιάπωνα Κεν- ζαμπούρο Όε, βραβευμένο με Νόμπελ λογοτεχνίας, αποτελεί την «πιο ωμή εμπειρία που γνώρισε ο άνθρωπος στον αιώνα μας», «το μεγαλύτερο παραλήρημα του αιώνα»3 κ.ο.κ. Το ερώτημα σχετικά με την ιδιαιτερότητα δεν αφορά επ’ ουδενί τα γεγονότα: η μοναδικότητα του κάθε γεγονότος είναι προφανής και δεν χρειάζεται απόδειξη. Αυτό που είναι ιδιαίτερο και αξίζει να διε- ρευνηθεί είναι βέβαια το νόημα του γεγονότος. Είδαμε σε τι συνί- σταται η μοναδικότητα της γενοκτονίας των Εβραίων: στη συστηματική και συνειδητή εξόντωση ενός λαού άπολύτως συνυφασμέ- νου, διαμέσου των αιώνων, με την ευρωπαϊκή ταυτότητα.

Η ιδιαιτερότητα αυτή -που αναδεικνύεται μέσα από ποικίλες συγκρίσεις καθώς και μέσα από την πλήρη ένταξη του γεγονότος στην Ιστορία- μπορεί μολαταύτα να πάρει και άλλο νόημα: ένα ιερό νόημα. Το να καθαγιάζεις τον αφανισμό του ίδιου του λαού σου είναι σίγουρα αποπροσανατολιστικό· και, επιπλέον,

01 ΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ 2 45

αυτή η καινούργια ισοδυναμία ανάμεσα στο ιερό και το ιδιαίτερο πόρρω απέχει από το να είναι αυτονόητη. Καθαγιασμός σημαίνει καταρχήν απόσπαση, απομόνωση, απαγόρευση να αγγίξεις (καμιά φορά και μέσω ενός ονόματος, κυρίως όταν είναι κοινό όπως «γενοκτονία» ή «ολοκληρωτισμός»). Ωστόσο, η μοναδικότητα των γεγονότων του παρελθόντος και η ιδιαίτερη σημασία του καθενός από αυτά δεν σημαίνει ότι δεν είναι επιτρεπτός ό μεταξύ τους συσχετισμός - το αντίθετο μάλιστα. Η ιδιαιτερότητα δεν διαχωρίζει τα γεγονότα μεταξύ τους, τα συνδέει. Όσο περισσότερες είναι οι συνδέσεις, τόσο πιο ιδιαίτερο (ή μοναδικό) γίνεται το γεγονός. 0 Θεός, επίσης, είναι ιερός, αλλά είναι απόλυτος και πανταχού παρών, και όχι ιδιαίτερος, όπως ένα γεγονός που τοποθετείται σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο.

Αν δούμε τη γενοκτονία των Εβραίων μέσα από αυτό το καινούργιο πρίσμα της μοναδικότητας, αν την αποστερήσουμε από οιαδήποτε σχέση με γεγονότα του παρελθόντος, του παρόντος ή του μέλλοντος, τότε οδεύουμε κατευθείαν προς την καταγγελία κάθε αμαλγάματος που δημιουργεί η πραγματικότητα, οπουδήποτε στον κόσμο, και ρίχνουμε το ανάθεμα σε κάθε προσπάθεια κατανόησης ή αναπαράστασης (φράσεις όπως «δεν μπορούμε να καταλάβουμε», «δεν μπορούμε να εξηγήσουμε», «δεν μπορούμε να πούμε» σημαίνουν στην πραγματικότητα «δεν πρέπει»). Έτσι όμως θα απαγορεύαμε, με τη μία, κάθε δίδαγμα για την υπόλοιπη ανθρωπότητα, κάθε πιθανή «χρήση» της γενοκτονίας. Θα ήταν, το λιγότερο, παράδοξο να διαβεβαιώνει κανείς ότι το παρελθόν πρέπει να μας χρησιμεύει ως μάθημα και ταυτόχρονα ότι δεν έχει καμία απολύτως σχέση με το παρόν: κάτι που έχει καθαγιαστεί κατά τέτοιο τρόπο δεν μπορεί, ούτε στο ελάχιστο, να μας φανεί χρήσιμο σήμερα. Αν θέλουμε να βάλουμε το γεγονός του παρελθόντος σε καραντίνα/ μπορούμε να το κρατήσουμε φυλακισμένο στη μνήμη μας και να λειτουργούμε σύμφωνα με αυτή την ανάμνηση, αλλά κάτι τέτοιο δεν θα βοηθούσε να κατανοήσουμε καλύτερα το ανθρώπινο είδος και το πεπρωμένο του.

Το παρελθόν λοιπόν σκιάζει το παρόν αντί να το καθοδηγεί, και μετατρέπεται σε δικαιολογία για την απραξία. Στο βιβλίο


του για τη γενοκτονία της Ρουάντα,4 ο Γκούρεβιτς διηγείται ότι την άνοιξη του 1994 μετέβη στην Ουάσινγκτον για να παραστεί στις συνεντεύξεις Τύπου στον Λευκό Οίκο. Οι επίσημοι μασούσαν τα λόγια τους επειδή η αμερικανική κυβέρνηση είχε αποφασίσει να μην επέμβει στη Ρουάντα. Τυχαία, ο Γκούρεβιτς πέ- ρασε μια μέρα μπροστά από το Μουσείο του Ολοκαυτώματος, που βρίσκεται δίπλα στον Λευκό Οίκο* ήταν γεμάτο κονκάρδες που έγραφαν «Ποτέ πια», «Δεν ξεχνώ», «Θα θυμάμαι για πάντα». Όμως, αυτή η επίκληση της μνήμης δεν εμπόδιζε διόλου την απώθηση εκείνου που διαδραματιζόταν την ίδια στιγμή· με τον τρόπο της, συνεισέφερε σ’ αυτή την κατεύθυνση.

Ακόμη πιο πρόσφατα, τον Ιανουάριο του 2000, οι πρωθυπουργοί διαφόρων χωρών συναντήθηκαν στη Στοκχόλμη για να απο- τίσουν φόρο τιμής στα θύματα της γενοκτονίας των Εβραίων* κανένας όμως ανάμεσά τους δεν σκέφτηκε να αδράξει την ευκαιρία και να διαμαρτυρηθεί δημοσίως (όπως είχε κάνει ο Νταβίντ Ρουσσέ πενήντα χρόνια νωρίτερα, και όπως τους ζητούσε μια έκκληση) για τα βασανιστήρια στα οποία υποβάλλει τον λαό του ένα άλλο ολοκληρωτικό καθεστώς, εκείνο της Βορείου Κορέας. Σ’ αυτήν τη χώρα, θύμιζε η έκκληση, ανθούν ακόμη δεκάδες στρατόπεδα συγκέντρωσης, ενώ ένας μεγάλος αριθμός ανθρώπων (οι υπολογισμοί κυμαίνονται μεταξύ ενός και τριών εκατομμυρίων) πέθαναν από την πείνα κ#τά τη διάρκεια των πέντε τελευταίων χρόνων.

Δεν αρκεί, μολαταύτα, η επαγρύπνηση ενάντια στις συνέπειες του καθαγιασμού. Εξίσου επικίνδυνη είναι η αντίστροφη διαδικασία, η μετατροπή των γεγονότων του παρελθόντος σε κάτι κοινότοπο, διαδικασία κατά την οποία αυτά χάνουν την ιδιαιτερό- τητά τους εξισωνόμενα με τα γεγονότα του παρόντος. Ένα κακό τόσο ακραίο όσο αυτό του 20ού αιώνα εύκολα μετατρέπεται σε ρητορικό όπλο. Όμως, κάθε φορά που συμβαίνει κάτι τέτοιο, αρ- νούμαστε τη σχέση μας με την ταυτότητά μας και, πράγμα που είναι ακόμη σοβαρότερο, κινδυνεύουμε να παραγνωρίσουμε εντελώς τη σημασία των καινούργιων γεγονότων. Το κακό των στρατοπέδων συγκέντρωσης, όπως έλεγε κι ο Ρουσσέ, δεν είναι μο

01 ΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ 247

νάχα εντονότερο από τα άλλα, αυτή καθαυτή η σημασία του είναι διαφορετική: οι ανθρώπινες χωματερές του Άουσβιτς και της Κολύμα φανερώνουν την αλήθεια μιας πρωτόφαντης ιδεολογίας και πολιτικής δομής.

Όταν χρησιμοποιεί κανείς τον όρο «ναζί» ως απλό συνώνυμο της λέξης «κάθαρμα», κάθε δίδαγμα από το Άουσβιτς έχει χαθεί. Με τον Χίτλερ, ειδικά, παρομοιάζονται κάθε τόσο διάφοροι ηγέτες, με μεγάλη ευκολία, σαν να ήταν ο μαϊντανός της Ιστορίας - ενώ, από την άλλη, η γενοκτονία των Εβραίων εμφανίζεται ως μοναδική. Το 1956, οι δυτικές κυβερνήσεις είχαν ήδη ανακαλύψει μια μετενσάρκωση του Χίτλερ: τον Νάσσερ, που είχε το θράσος να εθνικοποιήσει τη διώρυγα του Σουέζ. Έκτοτε, νέες ενσαρκώσεις του δικτάτορα εμφανίζονται κάθε τόσο. Η αμερικανική κυβέρνηση αρέσκεται να χαρακτηρίζει έτσι τους εχθρούς της για να εξασφαλίσει την άνευ όρων συναίνεση της διεθνούς κοινότητας: ο Σαντάμ Χουσεΐν είναι ένας νέος Χίτλερ, το ίδιο κι ο Μιλόσεβιτς. Οι κατηγορούμενοι επιδίδονται κι αυτοί στους ίδιους ακριβώς χαρακτηρισμούς, με μικρότερη όμως επιτυχία τουλάχιστον όσον αφορά την κοινή γνώμη της Δύσης.

Στη Μέση Ανατολή, έχει κανείς την εντύπωση ότι η σύγκριση γίνεται καθημερινά. Πότε οι Άραβες γείτονες -από τον Νάσσερ έως τον Αραφάτ- αναπαρίστανται με τα χαρακτηριστικά του μουστακαλή δικτάτορα, και πότε ο αραβικός Τύπος περιγράφει τον τάδε ή τον δείνα Ισραηλινό πολέμαρχο σαν έναν εν ενεργεία Χίτλερ. Η προσβολή χρησιμοποιείται και στο εσωτερικό του κάθε στρατοπέδου: «Μια αμερικανική σελίδα στο διαδίκτυο εμφανίζει τον Ε. Μπάρακ [πρωθυπουργό του Ισραήλ] με τα χαρακτηριστικά του Χίτλερ, με σχολή ναζί, να ξεδιπλώνει μια παλαιστινιακή σημαία λέγοντας: “Θα τελειώσω εγώ τη δουλειά, τπβίπ ΡΊϋίΓθΓ99».5 Καμιά φορά, όλως παραδόξως, ο καθαγιασμός και η μετατροπή του παρελθόντος σε κάτι κοινότοπο δύσκολα διαχωρίζονται, όπως στην περίπτωση που οι υπεύθυνοι του Μουσείου Ολοκαυτώματος στην Ουάσινγκτον απαγόρευσαν την είσοδο στον Γιασέρ Αραφάτ με τη δικαιολογία ότι αποτελούσε «μετενσάρκωση του Χίτλερ»...6


Εν κατακλείδι, η κραυγή «ΟΚ3* είσαστε 33» που ακούγεται κάθε τόσο στους δρόμους του Παρισιού από την εποχή του Μάη του ’68, δεν έχει μεγαλύτερη βάση από τις πρόσφατες δηλώσεις του Γενάντι Ζουγκάνοφ, αρχηγού του Ρωσικού Κομμουνιστικού Κόμματος, ενάντια στον πρόεδρο Γέλτσιν και τους οπαδούς του, τους οποίους κατηγορούν ότι διέπραξαν γενοκτονία ενάντια στον ρωσικό λαό: «Καμιά βόμβα, κανένα Άουσβιτς δεν μπορεί να συ- γκριθεί με τα κρεματόρια που δημιούργησαν οι μεταρρυθμιστές στη χώρα μας».7 Οι καθαρά συναισθηματικές προβολές του παρελθόντος πάνω στο παρόν δεν βοηθούν διόλου στην κατανόησή του, αν μάλιστα δεν εμποδίζουν ακόμη και να το αντιληφθεί κανείς ως τέτοιο. Το να λες ότι ο Πούτιν, ο νέος πρόεδρος της Ρωσίας, ακολουθεί τα χνάρια του Στάλιν εμποδίζει την κατανόηση τόσο του ποιος ήταν ο Στάλιν όσο και του ποιος ενδέχεται να είναι ο Πούτιν.

Στην υπηρεσία του συμφέροντος

Η μνήμη μπορεί να αποδειχτεί στείρα εξαιτίας της μορφής της: αφενός επειδή το παρελθόν, έχοντας καθαγιαστεί, δεν θυμίζει τίποτε άλλο εκτός από τον εαυτό του και, αφετέρου, επειδή το ίδιο παρελθόν, όταν μετατρέπεται σε κάτι κοινότοπο, θυμίζει τα πάντα και ταυτόχρονα τίποτε. Και, επιπλέον, οι λειτουργίες τις οποίες αποδίδουμε σε αυτό το παρελθόν δεν είναι όλες εξίσου δόκιμες.

Η ενθύμηση του παρελθόντος είναι απαραίτητη τόσο στο άτομο όσο και στην ομάδα για τη διαμόρφωση της ταυτότητάς τους. Τόσο το άτομο όσο και η ομάδα, βέβαια, καθορίζονται επίσης από τη βούλησή τους στο παρόν καθώς και από τα σχέδιά τους στο μέλλον, δεν μπορούν όμως να απαγκιστρωθούν από αυτή την πρώτη ενθύμηση. Διότι, χωρίς το συναίσθημα μιας ταυτότητας,

* Οοπιρα^ηίε ΚέριΛΙΐοαίηε άε δέοιιπί-έ: γαλλικό αστυνομικό σώμα, αντίστοιχο με τα ΜΑΤ. (Σ.τ.Μ.)

01 ΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ 2 49

αισθάνεται κανείς ότι απειλείται στο βαθύτερο είναι του· παραλύει. Το αίτημα μιας ταυτότητας είναι απολύτως θεμιτό: το άτομο έχει ανάγκη να ξέρει ποιο είναι και σε ποια κοινότητα ανήκει. Το να ξέρεις ότι είσαι καθολικός, χωρικός ή κομμουνιστής σου δίνει το αίσθημα της αναγνώρισης της ύπαρξής σου, ότι είσαι κάποιος και δεν κινδυνεύεις να σε καταπιεί το κενό. Όταν βρίσκεται κανείς μπροστά σε μια βίαιη αποκάλυψη του παρελθόντος η οποία τον υποχρεώνει να αναθεωρήσει ριζικά την εικόνα που έχει όχι μόνο για τους δικούς του ανθρώπους αλλά και για τον ίδιο του τον εαυτό, κινδυνεύει όχι μόνο να παραμορφωθεί ένα απομονωμένο κομμάτι του εαυτού του, αλλά η ίδια η ταυτότητά του. Ακούσιες προσβολές στη μνήμη δεν είναι λιγότερο σοβαρές. Ποιος δεν έχει δει κάποιον που υποφέρει από Αλτσχάι- μερ: έχοντας χάσει μεγάλο κομμάτι της μνήμης του, έχει απολέ- σει αντίστοιχα και την ταυτότητά του.

Δεν υπάρχει κάποια μομφή απέναντι σ’ αυτή την ανάγκη για ταυτότητα, ακόμη κι αν καμιά φορά θα ήταν προτιμότερο να σκέφτεται κανείς την ταυτότητα ως πολλαπλή και μεταβαλλόμενη, και όχι ως μοναδική και άκαμπτη. Όμως οι άνθρωποι, όπως και οι ομάδες, ζουν ανάμεσα σε άλλους ανθρώπους και άλλες ομάδες, κι έτσι το να πεις απλώς ότι ο καθένας έχει δικαίωμα να υπάρχει δεν είναι αρκετό* θα πρέπει επιπλέον να εξετάσεις με ποιον τρόπο η υπεράσπιση της ιδιοπροσωπίας σου επηρεάζει τους άλλους. Πράξεις που ενισχύουν το αίσθημα ταυτότητας του ατόμου, καθώς και της ομάδας, ίσως φανούν χρήσιμες, αλλά δεν είναι ηθικά ορθές από μόνες τους* αυτό το προνόμιο το απολαμβάνουν μόνο όσες αποδεικνύονται χρήσιμες και στους άλλους. Η πολιτική της ταυτότητας δεν συμπορεύεται με την ηθική της ετερότητας.

Ας θυμηθούμε τώρα τους μεγάλους ρόλους με τους οποίους ταυτίζεται κανείς μέσα σε μια ιστορική αφήγηση. Αν θέλουμε να κρίνουμε την ηθική αξία εκείνου που προσπαθεί να ξαναζωντανέψει το παρελθόν μέσα στο παρόν, θα πρέπει να αναρωτηθού- με σε ποιον πρωταγωνιστή της Ιστορίας ή σε ποια ομάδα πρωταγωνιστών προβάλλει τον εαυτό του, με ποιον ταυτίζεται.


Δεν υπάρχει, καταρχάς, καμιά βεβαιότητα ότι θα επιλέξει κανείς να ακολουθήσει το παράδειγμα των «θετικών» προσώπων μπορεί και να εμπνεύσουν και οι «κακοί», στο βαθμό που κοντά τους αισθάνεται κανείς ισχυρός. Σε κάθε έγκλημα, υπάρχει ο αδικοπραγών και το θύμα. Τίποτε δεν εγγυάται ότι κάποιος που αποπειράται να κατανοήσει το παρελθόν θα ταχθεί οπωσδήποτε με το μέρος των θυμάτων και όχι των εγκληματιών. Η Ζερμαίν Τιγιόν μας εφιστά την προσοχή: «Το τρελό σύμπαν που δημιούργησαν οι ναζί έχει φτιαχτεί έτσι ώστε να εξάπτει τις σα- δομαζοχιστικές φαντασιώσεις».8 Η αφήγηση μιας σφαγής προκαλεί ίσως συμπόνια, ταυτόχρονα όμως ευχαρίστηση στον σαδιστή ή τον ηδονοβλεψία: οι τάσεις αυτές δεν είναι ξένες στην ανθρώπινη φύση. Ο Ζωρζ Μπενζουσσάν μας θύμιζε πρόσφατα9 ότι το πογκρόμ της Κιέλσης, το 1946 στην Πολωνία, οφειλόταν ως ένα βαθμό στις σφαγές που είχαν προηγηθεί κατά τη διάρκεια του πολέμου: το μόνο μάθημα που είχε εξαχθεί απ’ αυτόν ήταν η ευκολία με την οποία μπορείς να σκοτώσεις. Έχουμε ήδη δει με ποιον παράδοξο τρόπο αναπολεί ο Χίτλερ τη γενοκτονία των Αρμενίων: και η γενοκτονία των Εβραίων, μοιάζει να σκέφτεται, θα ξεχαστεί κι αυτή. Ο Στάλιν έκανε τις ίδιες σκέψεις μπροστά στον Μολότοφ και τον Γιεζόφ, τη στιγμή που υπέγραφε τη θανατική καταδίκη των μπολσεβίκων πρώην συντρόφων του: «Ποιος θα θυμάται αυτά τα αποβράσματα δέκα ή είκοσι χρόνια μετά; Κανένας. Ποιος θυμάται τα ονόματα των αριστοκρατών που ξεφορτώθηκε ο Ιβάν ο Τρομερός; Κανείς».10 Ευτυχώς, ο Χίτλερ και ο Στάλιν έπεσαν έξω, η μνήμη νίκησε τη λήθη που θέλησαν να επιβάλουν. Ωστόσο, υπάρχουν αρκετοί που όταν θυμούνται το παρελθόν ταυτίζονται με τον θύτη και όχι με το θύμα.

Ας δεχτούμε όμως την παραδοχή ότι έχουμε ταχθεί με τη μεριά του «καλού». Θα μπορούσαμε να είμαστε θύματα στη μια περίπτωση και θύτες σε μια άλλη - πόσο μάλλον όταν το πλαίσιο είναι διαφορετικό. Όπως λέει ο Πρίμο Λέβι, «ένας καταπιεσμένος μπορεί κάλλιστα να γίνει καταπιεστής. Και πολλές φορές γίνεται».11 Ο πόνος, σκέφτεται η Μαργκαρέτε Μπούμπερ Νόυμαν, δεν εξευγενίζει εκείνους οι οποίοι τον υφίστανται. Ο Αλ-


μπέρ Καμύ συσχέτισε, από πολύ νωρίς, τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο με τον πόλεμο στην Αλγερία, δύο συγκρούσεις στις οποίες ο γαλλικός στρατός ανέλαβε διαμετρικά αντίθετους ρόλους: «Τα πράγματα είναι εδώ καθαρά και αποκρουστικά όπως η αλήθεια: κάνουμε, σ’ αυτή την περίπτωση, εκείνο που κατηγορούμε τους Γερμανούς ότι μας έκαναν».12 Το 1958, κι ενώ οι μνήμες από τις φρικαλεότητες του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου είναι ακόμη νωπές στη Γαλλία, η χρήση βασανιστηρίων αρχίζει να γενικεύεται στην Αλγερία. Στα σχόλιά του για το έργο Η ερώτηση του Ανρί Αλέγκ, ο Σαρτρ γράφει με τη σειρά του: «Το 1943, στην οδό Λωριστόν, Γάλλοι πολίτες ούρλιαζαν από την αγωνία και το φόβο* ολόκληρη η Γαλλία τους άκουγε. Η κατάληξη του πολέμου δεν ήταν σίγουρη και δεν θέλαμε να σκεφτόμαστε το μέλλον ένα μονάχα πράγμα μας φαινόταν σε κάθε περίπτωση αδύνατο: ότι, κάποια μέρα, θα κάναμε εμείς άλλους ανθρώπους να ουρλιάζουν. Το αδύνατο θα καταστεί δυνατό για τους Γάλλους: το 1958, στο Αλγέρι, προβαίνουμε σε τακτικούς και συστηματικούς βασανισμούς, όλος ο κόσμος το ξέρει [...] και κανείς δεν μιλάει γι’ αυτό».13

Το αδύνατο, λοιπόν, κατέστη δυνατό. Αλλά ας μην απλοποιούμε την προσπάθεια: η αδυναμία να διδαχτεί κανείς από το παρελθόν, ακόμη κι όταν είναι πασίγνωστο, δεν αποτελεί προνόμιο της Γαλλίας. Θα μπορούσαμε, μάλιστα να διατυπώσουμε έναν γενικό αφορισμό, στο στυλ των παλιών ηθικολόγων: δεν μαθαίνουμε τίποτε από τα λάθη των άλλων. Το πρώτο πληθυντικό πρόσωπο που χρησιμοποιώ εδώ περιγράφει μια συλλογική οντότητα: έναν λαό, μια τάξη, μια ομάδα στην οποία συμμετέχουμε ή με την οποία ταυτιζόμαστε. Έτσι, για να επανέλθουμε στο προηγούμενο παράδειγμα, δεν πιστεύω ότι οι Γάλλοι διδάχτηκαν πολλά από την αφήγηση των εγκλημάτων που διέπραξαν οι Γερμανοί κατά τη διάρκεια του πολέμου. Αν τα θύματα του 1944 μπόρεσαν και μεταμορφώθηκαν σε θύτες το 1958, αυτό συνέβη ακριβώς επειδή το 1944 δεν βρέθηκαν από τη μεριά του θύτη.

Μπορείς να ανακαλύψεις στο θύμα σου εγκλήματα του παρελθόντος και να οδηγηθείς στο συμπέρασμα ότι αυτό το πα


ρελθόν δικαιολογεί, ή και επιβάλλει, την επιθετική σου στάση στο παρόν. Αυτή είναι, σε τελευταία ανάλυση, η ιστορία κάθε εκδίκησης: το κακό που υπέστης νομιμοποιεί το κακό που κάνεις. Εκείνο που διαφέρει σ’ αυτή την περίπτωση είναι ότι, αν το παλιό θύμα έγινε τώρα επιτιθέμενος, το νέο θύμα δεν έχει καμιά σχέση με τον παλιό θύτη. Είναι η τραγική περίπτωση των βασανιστών γονιών που, όπως γνωρίζουμε, υπήρξαν οι ίδιοι κακοποιημένα ή βιασμένα παιδιά. Περνούν είκοσι, τριάντα, σαράντα χρόνια από την εποχή που υπέστησαν τη βία, όταν, και μάλιστα δίχως να αντιλαμβάνονται τη σχέση της πράξης τους με αυτό το παρελθόν, ενήλικες πια, βασανίζουν τα ίδια τα παιδιά τους.

Μια κατάσταση εν πολλοίς παράλληλη σε ό,τι αφορά την πολιτική τής μνήμης συναντάμε σήμερα στο Ισραήλ. Χωρίς να μπαίνουμε στις λεπτομέρειες ενός ζητήματος που έχει ερευνηθεί από πλήθος αναλυτών, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι δεν υπάρχει -και ευλόγως- άλλη χώρα στον κόσμο όπου η γενοκτονία των Εβραίων να είναι τόσο έντονα παρούσα. Όμως, η πολιτική αυτής χώρας, σε οχέσί\ με τους σημερινούς της γείτονες, και ειδικά τους Παλαιστίνιους, δεν είναι άμεμπτη όσον αφορά τα δικαιώματα των άλλων στην ύπαρξη και την αξιοπρέπεια. Όχι μονάχα η εμπειρία του παρελθόντος δεν χρησίμευσε στο σημερινό κράτος του Ισραήλ ως δίδαγμα, αλλά, αντιθέτως, την επικαλείται για να δικαιολογήσει μια πολιτική η οποία, χωρίς να είναι πλήρως ταυτόσημη με εκείνη της οποίας οι Εβραίοι υπήρξαν θύματα, τοποθετεί τους απόγονους ή συμπατριώτες τους στον αντίθετο ρόλο, ενώ οι Παλαιστίνιοι γίνονται, σύμφωνα με την έκφραση του Έντουαρντ Σάίντ, «θύματα των θυμάτων».14 Δεν υπάρχει ωστόσο εδώ τίποτε το μοιραίο. Γνωρίζοντας το οδυνηρό παρελθόν του εβραϊκού λαού, ο δικαστής Ααντάου, του ανωτάτου δικαστηρίου του Ισραήλ, απεφάνθη ότι ο βασανισμός των Παλαιστίνιων κρατουμένων είναι νόμιμος, προκειμένου να προστατευτεί ο λαός του από τη δράση τους και να αποτραπούν πιθανά «τρομοκρατικά» χτυπήματα. Από το ίδιο παρελθόν, στην ίδια χώρα, ο καθηγητής Λάιμποβιτς εξάγει το ακριβώς αντίθετο συμπέρασμα, ότι θα έπρεπε δηλαδή να αντιταχθεί κανείς με όποιο


μέσον διαθέτει στην πρακτική των βασανιστηρίων. Δύο διαφορετικές στάσεις, που δεν μπορούν να κριθούν με βάση τη σχέση τους με το παρελθόν αλλά μονάχα με βάση τις σημερινές, ηθικές και πολιτικές, πεποιθήσεις μας.

Η αδιάκοπη βία της οποίας γινόμαστε σήμερα μάρτυρες στην Αλγερία αποτελεί μια ακόμη εκδοχή αυτής της πραγματικότητας, στο βαθμό που ασκείται ανάμεσα σε δύο ομάδες του ίδιου πληθυσμού. Αυτή η βία όμως δεν εκφράζει μονάχα τις εγκληματικές παρεκτροπές ορισμένων ομάδων για τις οποίες ο θρησκευτικός φανατισμός λειτουργεί πλέον μονάχα σαν πρόσχημα, ούτε και την εκδικητική μανία που προκαλεί σφαγές και από τις δυο πλευρές. Η βία αυτή μας πηγαίνει πίσω σ’ ένα κάπως πιο μακρινό παρελθόν, το παρελθόν της βίας που υπέστη ο αλγερινός λαός, για είκοσι περίπου χρόνια, από τους Γάλλους αποικιοκρά- τες. Οι σφαγές του κατακτητικού πολέμου, οι συστηματικοί εξευ- τελισμοί κατά την περίοδο ειρήνης, η αγριότητα της τελικής σύγκρουσης, όλα αυτά αποτελούν τραυματικές εμπειρίες που δεν σβήνονται εύκολα και μπορεί να πυροδοτήσουν, χρόνια αργότερα, πράξεις αντίστοιχης βίας, όπως συμβαίνει με τα κακοποιημένα παιδιά που μετατρέπονται σε ενήλικες βασανιστές. Από τη στιγμή που θα εισαχθεί στην Ιστορία, το κακό δεν εξαφανίζεται με την έκλειψη του αρχικού δράση του. Ακόμη και σήμερα, τα εγκλήματα του Χίτλερ, όπως και η βία του πολέμου στην Αλγερία, συντείνουν στην εξάπλωση του κακού.

Ο προορισμός της μνήμης

Παρατηρώντας τις πιθανές καταχρήσεις της μνήμης, τόσο στη μορφή όσο και στις λειτουργίες της, μπαίνουμε στον πειρασμό να αναρωτηθούμε: Μήπως, ορισμένες φορές, η λήθη είναι προτιμότερη; Το ερώτημα αυτό, με εξαίρεση ορισμένες καταστάσεις, δεν επιδέχεται απλή και συνολική απάντηση. Η ανασύνθεση του παρελθόντος, στις δημοκρατίες αποτελεί νόμιμο δικαίωμα, όχι όμως και καθήκον. Είναι εξαιρετικά σκληρό να θυμίζεις αδιά


κοπα σε κάποιον τα πλέον επώδυνα γεγονότα του παρελθόντος του* υπάρχει και το δικαίωμα στη λήθη. Η Ευφροσύνη Κερσνόβ- σκαγια γράφει, στο τέλος του θαυμάσιου χρονικού της στο οποίο περιγράφει δώδεκα χρόνια παραμονής της στο γκουλάγκ: «Μαμά, μου ζήτησες να γράψω την ιστορία των θλιβερών αυτών “χρόνων μαθητείας”. Επλήρωσα την τελευταία σου επιθυμία. Μήπως όμως θα ήταν καλύτερα όλα αυτά να είχαν αφεθεί στη λήθη;».15 Ο Χόρχε Σεμπρούν διηγήθηκε, στο βιβλίο του Γραφή ή ζωή9ίβ* πώς, κάποια στιγμή, αισθάνθηκε ότι αυτό που τον έσωσε ήταν το γεγονός ότι ξέχασε την εμπειρία του από τα στρατόπεδα. Σε ατομικό επίπεδο, καθένας δικαίωμα έχει να πάρει τις αποφάσεις του.

Στη δημόσια σφαίρα, μπορεί επίσης να προτιμήσει κανείς τη λήθη από την ανάμνηση του κακού. Ας ακούσουμε την ιστορία που διηγείται ο Αμέρικο Βεσπούκι, εξερευνητής της αμερικανικής ηπείρου. Αφού διηγείται τις συναντήσεις των Ευρωπαίων με τους ιθαγενείς, με τους οποίους πότε συνεργάζονται και πότε αντιπαρατίθενται, αναφέρει ότι οι διάφορες φυλές ιθαγενών πολεμούν κάθε τόσο μεταξύ τους. Για ποιο λόγο; Ιδού η εξήγηση που δίνει ο Αμέρικο: «Δεν μάχονται ούτε για την εξουσία ούτε για να επεκτείνουν την επικράτειά τους ούτε και ωθούμενοι από κάποιον ανορθολογικό φθόνο, αλλά εξαιτίας ενός παλιού μίσους, ριζωμένου μέσα τους εδώ και αιώνες».17 Αν ο Αμέρικο έχει δίκιο, δεν θα έπρεπε να εύχεται κανείς αυτοί οι πληθυσμοί να ξε- χάσουν κάπως το μίσος τους για να καταφέρουν να ζήσουν ειρηνικά, ν’ αφήσουν τη μνησικακία τους να σβήσει και να διοχετεύσουν σε κάτι ωφελιμότερο την ενέργεια που θα αποδεσμευ- τεί; Κάτι τέτοιο, βέβαια, θα σήμαινε ότι $α έπρεπε να πάψουν να είναι αυτοί που είναι.

Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε, επίσης, τα πρώτα άρθρα από το Διάταγμα της Ναντ (1598), με το οποίο τίθεται ένα τέλος στους εμφύλιους πολέμους που σπάρασσαν τη Γαλλία: «Θα πρέπει η

* Στα ελληνικά, σε μετάφραση Βασίλη Τομανά, από τις εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα 1996. (Σ.τ.Μ.)


μνήμη όλων όσα συνέβησαν σε κάθε πλευρά, από την αρχή του Μαρτίου του 1585 μέχρι την άνοδό μας στο θρόνο, κατά τη διάρκεια προηγουμένων ταραχών και εξαιτίας αυτών, να παραμείνει σβηστή κι εν υπνώσει, και το όλον πράγμα να θεωρηθεί ως μη γενόμενο. Και δεν θα είναι νόμιμο ούτε επιτρεπτό στους γενικούς επιτρόπους μας, ούτε σε άλλα πρόσωπα, δημόσια ή ιδιωτικά, για κάποιο διάστημα, και για οιαδήποτε περίπτωση, να προβούν σε αναφορά, σε δίκη ή καταγγελία σε οιοδήποτε δικαστήριο. [...] Ας απαγορεύσουμε σε όλα τα άτομα, σε όποια θέση και κατάσταση κι αν βρίσκονται, να αναμοχλεύουν τη μνήμη...».18

Χρονολογικά εγγύτερα σ’ εμάς, το 1881, ο Πωλ Ντερουλέντ, ιδρυτής της Ένωσης των Πατριωτών και αμετανόητος στρατό- κράτης, γράφει, στο ακριβώς αντίθετο πνεύμα

Ξέρω κάποιους που πιστεύουν ότι το μίσος κατευνάζεται:Όμως όχι! Η λήθη δεν θα κυριεύσει τις καρδιές μας

στρώνοντας έτσι το δρόμο για τη σφαγή του Βερντέν. Δίχως να το γνωρίζει, με τα λόγια του επαλήθευε μια φράση του Πλουτάρχου19 σύμφωνα με την οποία η πολιτική ορίζεται ως αυτό που αφαιρεί από το αίσθημα του μίσους τον αιώνιο χαρακτήρα του - με άλλα λόγια, που υποτάσσει το παρελθόν στο παρόν. Οι αναφορές στην ήττα του 1870-1871, οι κραυγές πολέμου του Ντερουλέντ, του Μπαρρές, του Πεγκύ και άλλων εχθρών της λήθης, αλίμονο, εισακούσθηκαν και συνέτειναν στο ξέσπασμα του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου. Στο τέλος του, ο Χίτλερ θα ανακαλύψει, υπενθυμίζοντας την ταπεινωτική συνθήκη των Βερσαλλιών, με ποιον τρόπο θα πείσει τους συμπατριώτες του να στρατευθούν μαχητικά στον Δεύτερο Παγκόσμιο. Συνθήματα του είδους «Δεν συγχωρούμε ούτε ξεχνάμε», που ακούγονται συχνά στις μέρες μας, κάθε άλλο παρά ενδείξεις προόδου του πολιτισμού μας αποτελούν.

Αν η ενθύμηση του παρελθόντος οδηγεί στο θάνατο, γιατί να μην προτιμήσει κανείς τη λήθη; Δεν είχαν δίκιο εκείνοι οι Ισραηλι- νοί και Παλαιστίνιοι που, γύρω από ένα τραπέζι στις Βρυξέλλες


τον Μάρτιο του 1998, εξέφρασαντην πεποίθηση ότι «για να μπορέσουμε απλώς να ξεκινήσουμε να μιλάμε, θα πρέπει να βάλουμε το παρελθόν σε παρένθεση»;20 Αν το παρελθόν έχει το δικαίωμα να καθορίζει το παρόν, ποιοι απ’ όλους, οι Εβραίοι, οι χριστιανοί ή οι μουσουλμάνοι, θα εγκατέλειπαν τις εδαφικές του διεκδικήσεις στην Ιερουσαλήμ; Στη Βόρεια Ιρλανδία, μέχρι πολύ πρόσφατα, και οι δύο εξτρεμιστικές παρατάξεις δήλωναν τη βούλησή τους να «μην ξεχάσουν και να μη συγχωρήσουν» και προσέθεταν κάθε μέρα καινούργια ονόματα στη λίστα των θυμάτων της βίας, τα οποία προκαλούσαν, με τη σειρά τους, μια εκδικητική βίαιη ανταπάντηση. Αναμφίβολα γι’ αυτό, την επαύριο του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, ένας από τους μεγάλους πρωταγωνιστές του, ο Ουίνστον Τσώρτσιλ, έλεγε: «Μια πράξη λήθης πρέπει να καλύψει όλες τις φρικαλεότητες του παρελθόντος» - «λησμονώντας», το δίχως άλλο, ότι η λήθη δεν επέρχεται με διατάγματα...

Ενώ οι γενοκτονίες των μέσων του 20ού αιώνα, από τη Ρωσία έως την Καμπότζη, διεπράχθησαν εν ονόματι του μέλλοντος (ο ολοκληρωτισμός υποσχόταν τη δημιουργία του νέου ανθρώπου, επομένως έπρεπε να εξολοθρευτούν όσοι έμπαιναν εμπόδιο σ’ αυτό το σχέδιο), οι πιο πρόσφατες σφαγές έγιναν όλες εν ονόματι του παρελθόντος. Στη Ρουάντα, οι Χούτου θέλησαν να εξοντώσουν τους Τούτσι προκειμένου να εκδικηθούν για τις ταπεινώσεις που υπέστησαν τις περασμένες δεκαετίες* στους πολέμους στη Γιουγκοσλαβία, δεν έλειψαν οι αναφορές σε σφαγές που είχαν λάβει χώρα χρόνια ή αιώνες πριν, στις οποίες η μία ή η άλλη πλευρά είχε υπάρξει θύμα* στην Αλγερία, τα σημερινά εγκλήματα διαπράττονται ευκολότερα με την ανάμνηση εκείνων που διεπράχθησαν χθες. Η μνήμη της παρελθούσας βίας τρέφει τη σημερινή: αυτός είναι ο μηχανισμός της εκδίκησης.

Στις μέρες μας, η εκδίκηση δεν έχει πολλή πέραση. Δεν ανα- φέρεται κανείς σ’ αυτήν άνετα* αυτό δεν σημαίνει ότι μας είναι ξένη, ακόμη κι αν προτιμούμε να της προσδίδουμε το προσωπείο της δικαιοσύνης. Αυτό φαίνεται πολύ ξεκάθαρα κάθε φορά που γίνεται ένας φόνος. Βλέπουμε τότε τους γονείς των παιδιών που βιάστηκαν ή σκοτώθηκαν να ζητούν την εσχάτη των ποινών,


την ποινή του θανάτου. Το ίδιο περίπου συνέβη στην πρόσφατη υπόθεση με το μολυσμένο αίμα, στη Γαλλία: οι γονείς των θυμάτων που μολύνθηκαν από Έιτζ ζητούσαν τη θανατική καταδίκη των αρμοδίων ούτως ώστε, τουλάχιστον, η ποινή τους να πλησιάζει το πάθημα των θυμάτων.

Η διαφορά ωστόσο ανάμεσα σε δικαιοσύνη και εκδίκηση είναι διπλή. Καταρχάς, εκδίκηση σημαίνει να απαντάς σε μια ατομική πράξη με μια άλλη ατομική πράξη, συνήθως παρόμοια: σκότωσες το παιδί μου, θα σκοτώσω το δικό σου. Η δικαιοσύνη αντι- παραθέτει την ατομική πράξη στη γενικότητα του νόμου· η ανωνυμία των τιμωρών (αστυνομικών ή δικαστών), αντιτίθεται στη μοναδικότητα της ταυτότητας του εκδικητή. Η εκδίκηση, όπως και η συγχώρεση, είναι προσωπική υπόθεση, η δικαιοσύνη όχι. 0 νόμος δεν αναγνωρίζει άτομα. Άλλωστε, η ποινή δεν αντανακλά το μέγεθος του εγκλήματος, επιβάλλεται σε αναλογία με άλλες ποινές* δεν έχει άμεσο κίνητρο, αποτελεί μέρος ενός συστήματος. Η απόδοση δικαιοσύνης επουλώνει τα τραύματα από τη διατάραξη της κοινωνικής τάξης, επικυρώνει την ισχύ του νόμου (γραπτού ή, όπως στα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, άγραφου) και την ίδια την κοινωνική τάξη* δεν ανταποδίδει κατ’ ανάγκην την προσβολή που υπέστη το άτομο. Εκείνο που έχει σημασία, από αυτή την άποψη, δεν είναι η αυστηρότητα ή μη της δικαιοσύνης, αλλά αυτή καθαυτή η απόδοσή της.

Στην εκδίκηση, μια καινούργια πράξη βίας απαντά σε μια πα- λιότερη, και κατά συνέπεια προκαλεί μια μελλοντική πράξη βίαιης ανταπόδοσης: το κακό αυξάνεται αντί να μειώνεται. Καθένας μπορεί να φέρει στο νου τού παλιά ή σύγχρονα παραδείγματα που εκφράζουν αυτόν το νόμο, από την Ορέστεια του Αισχύλου μέχρι τους πρόσφατους φόνους στο Μπέλφαστ όλοι γνωρίζουν ότι, αν θες να θαφτεί το τσεκούρι ανάμεσα στους Μοντέ- γους και τους Καπουλέτους, θα πρέπει, κάποια στιγμή, να απο- φύγεις την εκδίκηση κι όχι να την εφαρμόσεις. Η πράξη της εκδίκησης έχει ένα επιπλέον μειονέκτημα: κάνει αυτόν που τη δια- πράττει να έχει εντελώς ήσυχη τη συνείδησή του και δεν τον αφήνει ποτέ να αναρωτηθεί για το κακό που φωλιάζει μέσα του. Το


ηθικό ερώτημα παρακάμπτεται προς όφελος της φυσικής επανόρθωσης. Από την άλλη, η δικαιοσύνη έχει το μειονέκτημα της αφαιρετικότητας και του απρόσωπου χαρακτήρα, είναι όμως η μόνη ελπίδα για την ελάττωση της βίας.

Το ίδιο ισχύει και για νόμιμες μορφές αντεκδίκησης, όπως η θανατική ποινή, η οποία εξακολουθεί να ισχύει σε πολλές μη ευρωπαϊκές χώρες, και κατεξοχήν στις ΗΠΑ. Όλες οι μελέτες το αποδεικνύουν: η θανατική ποινή είναι καθαρή τιμωρία - εκείνος που σκότωσε πρέπει να πεθάνει* δεν έχει καθόλου, όπως διατείνονται οι υπερασπιστές της, προληπτικό χαρακτήρα. Στην αγόρευσή του ενάντια στην ποινή του θανάτου, ο Αλμπέρ Καμύ21 ανέφερε τον εξής αποκαλυπτικό αριθμό: ανάμεσα σε 250 ανθρώπους που θανατώθηκαν με απαγχονισμό στις αρχές του αιώνα στην Αγγλία, οι 170 είχαν παραστεί προσωπικά σε μια σημαντική εκτέλεση. Η γνώση από πρώτο χέρι του τιμήματος που θα καλούνταν να πληρώσουν ουδόλως επηρέασε τη συμπεριφορά τους! Η εγγύτητα της θανατικής ποινής με την προσωπική εκδίκηση αναδεικνύεται επίσης από το γεγονός ότι στις ΗΠΑ οι συγγενείς των θυμάτων καλούνται να παραστούν στην εκτέλεση των δολοφόνων. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι πρόκειται για τη μοναδική χώρα της Δύσης η οποία καταφεύγει στη θανατική ποινή: ο νόμος του πιο δυνατού, η άρνηση της απρόσωπης δικαιοσύνης, και επομένως ο νόμος «οφθαλμόν αντί οφθαλμού» ήταν στοιχεία παρόντα στη συγκρότηση αυτής της χώρας (αυτό που κατ’ ευφημισμόν ονομάζεται «κατάκτηση της Δύσης», λες και τα αχανή αυτά εδάφη δεν είχαν ποτέ πριν κατοικηθεί).

Η θανατική ποινή δεν είναι μόνο αναποτελεσματική όσον αφορά την καταπολέμηση της εγκληματικότητας, αλλά επηρεάζει εξίσου αρνητικά την κοινωνία στην οποία εφάρμόζεται. Από τη μία, όπως κάθε εκδίκηση, δίνει την εντύπωση ότι το κακό, που σ’ αυτή την περίπτωση προσωποποιείται από τον ένοχο, μπορεί να αποφευχθεί. Από την άλλη, εξαιτίας του οριστικού και αμετάκλη- του χαρακτήρα της, στερεί από τον εγκληματία τη δυνατότητα αλλαγής. Ο Ρουσσώ έβλεπε σ’ αυτήν τη «δυνατότητα βελτίωσης» τον ίδιο τον ορισμό της ανθρωπιάς: σε αντίθεση με τα άλλα είδη,


ο άνθρωπος δεν καθορίζεται εξολοκλήρου από τη «φύση» του, μπορεί να μεταμορφωθεί με τη δύναμη της θέλησής του. Αυτή η σύλληψη του ανθρώπου βρίσκεται στη βάση του δημοκρατικού καθεστώτος, το οποίο σέβεται και προστατεύει την ατομική αυτονομία, σε βαθμό μάλιστα που θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς σοβαρά αν μια χώρα σαν την Αμερική, στην οποία η θανατική ποινή εφαρμόζεται σε τόσο μεγάλη κλίμακα, μπορεί πραγματικά να χαρακτηρίζεται δημοκρατία.

Η διατήρηση της ανάμνησης του κακού που υπέστη κάποιος μπορεί να οδηγήσει σε πράξεις αντεκδίκησης, αλλά και η λήθη μπορεί να παράγει ολέθρια αποτελέσματα. Ο συναισθηματικός κόσμος του ατόμου μάς προσφέρει ένα διαφωτιστικό παράλληλο. Όπως είναι γνωστό, η ψυχανάλυση προσδίδει κεντρική θέση στη μνήμη: η νεύρωση οφείλεται σ’ αυτή την ιδιαίτερη διαταραχή της μνήμης, την απώθηση. Το υποκείμενο απώθησε από την ενεργό του μνήμη, από τη συνείδησή του, ορισμένα πράγματα και γεγονότα που συνέβησαν στην πρώιμη παιδική ηλικία και τα οποία του είναι, για τον έναν ή τον άλλον λόγο, αβάσταχτα. Η θεραπεία -μέσω της ανάλυσης- περνάει μέσα από την ανασύσταση των γεγονότων που έχουν απωθηθεί. Ποια χρήση όμως τους επιφυλάσσει το υποκείμενο από τη στιγμή που ανασύρο- νται στη συνείδηση; Όσο ήταν απωθημένες, οι μνήμες παρέμεναν ενεργές (εμποδίζοντας το υποκείμενο να ζήσει)* τώρα που έχουν πια ανασυσταθεί, μπορούν να επανατοποθετηθούν στη σωστή τους θέση. Ο σκοπός της ψυχανάλυσης, λέει ο Πιερ Νορά, «δεν είναι να παγιδευτεί κανείς οριστικά σε ένα αναμάσημα του παρελθόντος του, αλλά να απελευθερωθεί από αυτό».22 Μια άλλη μορφή περιθωριοποίησης των αναμνήσεων πραγματοποιείται μέσα από το πένθος: σε μια πρώτη φάση, αρνείσαι να δεχτείς την πραγματικότητα της απώλειας που έχεις μόλις υποστεί, αλλά, προοδευτικά, και δίχως να πάψεις να αγαπάς τον νεκρό, τροποποιείς τις εικόνες που είναι συνδεδεμένες μαζί του, και μια ορισμένη αποστασιοποίηση έρχεται να αμβλύνει την οδύνη. Γενικά, η εκτίμησή μας είναι ότι το παρελθόν δεν θα πρέπει να καθορίζει το παρόν.


Στη δημόσια ζωή, από την άλλη, η ανάμνηση του παρελθόντος δεν σημαίνει αυτομάτως και δικαιολόγησή του. Για να μας είναι πραγματικά χρήσιμη, απαιτεί, όπως και στην προσωπική ενθύμηση, μια διαδικασία μετασχηματιστικής εργασίας (άιίΓοΙι&Γβοίΐεη είναι η λέξη που χρησιμοποιεί ο Φρόυντ). Ο μετασχηματισμός συ- νίσταται, εδώ, στο πέρασμα από την ατομική περίπτωση σε ένα γενικότερο αξίωμα, μια αρχή δικαίου, ένα πολιτικό ιδεώδες, έναν ηθικό κανόνα - που να νομιμοποιούνται αφ’ εαυτών, και όχι επειδή προέρχονται από μια πολύτιμη σε μας ανάμνηση. Η μοναδικότητα ενός γεγονότος δεν εμποδίζει τον οικουμενικό χαρακτήρα του διδάγματος που μπορεί να αντληθεί από αυτό. Η σωτηρία των Βουλγαροεβραίων κατά τη διάρκεια του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, για παράδειγμα,23 είναι ένα μοναδικό γεγονός, δεν υπάρχει όμοιο του. Παρά ταύτα, εμπεριέχει τόσο μια σημασία όσο και ένα δίδαγμα που απευθύνεται σε όλους, χθες όπως και σήμερα. Η μνήμη του παρελθόντος μπορεί να φανεί χρήσιμη στο βαθμό που επιτρέπει την απόδοση μιας δικαιοσύνης, με την πιο ευρεία έννοια του όρου, που ξεπερνάει κατά πολύ το δικαστικό πλαίσιο - κάτι που σημαίνει, επίσης, ότι το ατομικό οφείλει να υποτάσσεται στον αφηρημένο κανόνα. Η ποινική δικαιοσύνη, όπως προαναφέρθηκε, γεννιέται μέσα από τη γενίκευση του συγκεκριμένου αδικήματος, και γι’ αυτό ενσαρκώνεται από τον απρόσωπο νόμο, εφαρμόζεται από έναν ανώνυμο δικαστή και πραγματώνεται από ενόρκους ουδείς εκ των οποίων γνωρίζει τον κατηγορούμενο ή το θύμα. Αυτό* είναι το τίμημα της δικαιοσύνης, και δεν είναι τυχαίο ότι η δικαιοσύνη δεν αποδίδεται από εκείνους που υπέστησαν το αδίκημα: είναι ακριβώς αυτή η αποπρο- σωποποίηση που επιτρέπει την απόδοση δικαιοσύνης.

Καλή χρήση της μνήμης είναι αυτή που χρησιμεύει σ’ έναν δίκαιο σκοπό, και όχι εκείνη που αρκείται στην αναπαραγωγή του παρελθόντος. Ας θυμηθούμε τις δίκες του Βίκτορ Κραβτσένκο και του Νταβίντ Ρουσσέ: εκείνοι που αντιτάχθηκαν στο εγχείρημά του Κραβτσένκο και του Ρουσσέ για την κατάργηση των στρατοπέδων που παρέμεναν εν λειτουργία δεν είχαν λησμονήσει την εμπειρία του εγκλεισμού. Ο Πιερ Νταιξ, η Μαρί-Κλωντ Βαγιάν-


Κουτυριέ κι άλλοι παλιοί κομμουνιστές που κατέθεσαν ως μάρτυρες είχαν ζήσει την κόλαση του Μαουτχάουζεν ή του Άουσβιτς, και η ανάμνηση των στρατοπέδων ήταν ολοζώντανη στη μνήμη τους. Η άρνησή τους να ταχθούν ενάντια στο γκουλάγκ δεν οφει- λόταν σε κάποιο ελάττωμα της μνήμης τους, αλλά στο ότι οι ιδεολογικές τους αρχές το απαγόρευαν. Όπως διακήρυσσε μια κομ- μουνίστρια βουλευτής, αρνούνταν να εξετάζει το ζήτημα, διότι γνώριζε ότι «δεν υπάρχουν στρατόπεδα συγκέντρωσης στη Σοβιετική Ένωση».24 Έτσι, αυτοί οι πρώην έγκλειστοι μεταμορφώνονταν σε αληθινούς αρνητές, ακόμη πιο επικίνδυνους κι από εκείνους που αρνούνται σήμερα την ύπαρξη των θαλάμων αερίων, διότι τα σοβιετικά στρατόπεδα βρίσκονταν τότε εν πλήρει λειτουργία και η δημόσια καταγγελία τους ήταν ο μοναδικός τρόπος να πολεμηθούν. Οι αναμνήσεις του Νταιξ δεν ήταν λιγότερο ακριβείς από αυτές του Ρουσσέ· εκείνο που κάνει προτιμότερες τις μνήμες του δευτερου, είναι ότι υπερασπίζονται τη δημοκρατία ενάντια στον ολοκληρωτισμό. Είναι επιφανειακό ν’ αναρωτιέται κανείς αν πρέπει ή δεν πρέπει να γνωρίζουμε την αλήθεια για το παρελθόν: η απάντηση είναι πάντοτε καταφατική. Δεν ισχύει όμως το ίδιο για τους σκοπούς τους οποίους θέλει κανείς να υπηρετήσει με τη βοήθεια των αναμνήσεών του, και η κρίση μας ως προς αυτό προκύπτει από την επιλογή συγκεκριμένων αξιών, όχι από την πιστότητα της ανάμνησης.

Η διασφάλιση μιας ταυτότητας είναι, για όλους και για τον καθένα, νόμιμη. Δεν υπάρχει λόγος να ντρεπόμαστε επειδή προτιμάμε τους δικούς μας από τους αγνώστους. Αν η μάνα μας ή ο γιος μας έπεφταν θύματα βίας, η ανάμνησή τους θα μας έκανε να υποφέρουμε περισσότερο από ό,τι ο θάνατος αγνώστων ανθρώπων, και θα προσπαθούσαμε να κρατήσουμε ζωντανή τη μνήμη τους. Φανερώνει εντούτοις μεγαλύτερη αξία και ανθρωπιά να καταφέρει κανείς να διανύσει την απόσταση από τα δικά του παθήματα ή τα παθήματα των κοντινών του μέχρι τα παθήματα των άλλων. Όταν ρώτησαν τον μεγάλο συγγραφέα Αντρέ Σβαρ- τς-Μπαρτ γιατί είχε στραφεί, μετά το βιβλίο του 0 τελευταίος των δίκαιων, στο οποίο αφηγείται τη γενοκτονία των Εβραίων,


προς τον κόσμο των Μαύρων σκλάβων, εκείνος απάντησε: «Ρώτησαν κάποτε έναν σπουδαίο ραβίνο: “0 πελαργός, στα εβραϊκά ονομάζεται Ηαδδίάα (στοργικός) γιατί αγαπάει τους δικούς του, κι ωστόσο έχει ταξινομηθεί στην κατηγορία των ακάθαρτων πτηνών. Γιατί;” Και ο ραβίνος απάντησε: “Διότι εξαντλεί όλη του την αγάπη στους δικούς του”».25

Το 1957, ένας Γάλλος δημόσιος υπάλληλος, ο Πωλ Τετγκέν, πρώην έγκλειστός του Νταχάου κι αυτός, παραιτήθηκε από τη θέση του γραμματέα της νομαρχίας του Αλγερίου, επικαλούμενος την ομοιότητα ανάμεσα στα σημάδια από τα βασανιστήρια στο σώμα των Αλγερινών φυλακισμένων με εκείνα που είχε υπο- στεί στα υπόγεια της Γκεστάπο στο Νανσύ.

0 σπουδαίος γλύπτης Ζωρζ Ζανκλός είχε επιδοθεί σε μια εξαντλητική έρευνα σχετικά με την ιουδαϊκή παράδοση στην οποία έβρισκε μια πηγή έμπνευσης* ωστόσο, το 1960, το σύνολο γλυπτών του με το όνομα Χιροσίμα (ή ΟαΙοηί, που στα εβραϊκά, που σημαίνει εξορία, καταστροφή) ενσαρκώνει με απαράμιλλη δύναμη μια μακρινή τραγωδία. Μετά από ένα ταξίδι του στη Γουατεμάλα, ο Ζανκλός συνειδητοποιεί το μαρτύριο που υφίσταται ο πληθυσμός αυτής της χώρας και δημιουργεί το συγκλονιστικό έργο Οηαίβπίάία Ούυ (1982), ένα μικροσκοπικό αριστούργημα του ανθρώπινου πόνου. Την ίδια χρονιά, στον απόηχο των σφαγών στα παλαιστινιακά στρατόπεδα, δημιουργεί το Βούτα βί ΟΗαίίΙα, το μισό ενός ανδρικού σώματος πάνω στο οποίο στηρίζεται ένας γυναικείος κορμός. Πρόκειται, λέει σε μια συνέντευξή του, για «την ίδια ιστορία που, πάντοτε, από την εποχή του Ολοκαυτώματος, συνεχίζεται».26

Η τελετουργική μνημόνευση μικρή μονάχα χρησιμότητα έχει για τη διαπαιδαγώγηση του πληθυσμού όταν περιορίζεται στην επιβεβαίωση, στο παρελθόν, μιας αρνητικής εικόνας για τους άλλους και μιας θετικής για εμάς τους ίδιους, καθώς συντελεί έτσι στον αποπροσανατολισμό μας από τις σημερινές επείγουσες καταστάσεις, επιτρέποντάς μας να έχουμε ήσυχη τη συνείδησή μας με σχετικά μικρό τίμημα. Η έμμονη επανάληψη του «Ποτέ πια», την επαύριο του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου δεν εμπόδισε τον

01 ΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ 2 6 3

ερχομό του Δευτέρου. Το να μας θυμίζουν σήμερα, με κάθε λεπτομέρεια, τις οδύνες που υπέστησαν οι μεν ή το πόσο αντιστά- θηκαν οι δε, μας ευαισθητοποιεί ίσως απέναντι στον Χίτλερ ή τον Πεταίν, αλλά βοηθάει επίσης στο να παραγνωρίζουμε τους σημερινούς κινδύνους, αφού δεν απειλούνται πια οι ίδιες ομάδες ανθρώπων ούτε οι κίνδυνοι έχουν την ίδια μορφή. Το να καταγγέλλει κανείς τις αδυναμίες ενός ανθρώπου του καθεστώτος του Βισύ κάνει τον σημερινό «επαγρυπνούντα» να φαντάζει άξιος υπερασπιστής της μνήμης και της δικαιοσύνης, χωρίς όμως να διακινδυνεύει το παραμικρό και χωρίς να υποχρεώνεται να ανα- λάβει ενδεχόμενες ευθύνες του απέναντι στις σύγχρονες αδικίες. Το να μνημονεύεις τελετουργικά τα θύματα του παρελθόντος δεν κοστίζει, η ενασχόληση με τα σημερινά θύματα αποτελεί πολύ πιο ευαίσθητο ζήτημα.

Ακούμε συχνά στις μέρες μας ότι το δικαίωμα στη μνήμη είναι απαράγραπτο και ότι πρέπει να γίνουμε όλοι μας μαχητές της μνήμης. Θα πρέπει να μας γίνει συνείδηση πως αυτά τα κε- λεύσματα ενάντια στη λήθη και υπέρ του καθήκοντος στη μνήμη, στις περισσότερες των περιπτώσεων, δεν αποτελούν πρόσκληση για μια εργασία ανασύστασης της μνήμης, διακρίβωσης και ερμηνείας των γεγονότων του παρελθόντος (τίποτε και κανένας, στα δημοκρατικά κράτη όπως αυτά της Δυτικής Ευρώπης, δεν εμποδίζει τον οιονδήποτε να επιδοθεί σε μια τέτοια έρευνα), αλλά μάλλον για την υπεράσπιση μιας επιλογής ορισμένων γεγονότων έναντι κάποιων άλλων* μιας επιλογής που απλώς εξασφαλίζει στους πρωταγωνιστές το ρόλο του ήρωα, του θύματος ή του ηθικολόγου, σε αντίθεση με άλλες επιλογές που ενέχουν τον κίνδυνο ανάδειξής τους σε άλλους ρόλους, λιγότερο κολακευτικούς. Αυτός είναι ο λόγος που θα πρέπει να αποφεύγει κανείς «να πέσει στην παγίδα της μνήμης ως καθήκοντος», σύμφωνα με τη διατύπωση του Πωλ Ρικαίρ,27 και να προτιμήσει να αφιερωθεί στη μελέτη της μνήμης.

Αν δεν θέλουμε να επαναληφθεί το παρελθόν, δεν αρκεί η αφήγησή του. Ποιος δεν γνωρίζει τη φθαρμένη πια από τη χρήση φράση του Αμερικανού φιλοσόφου Τζωρτζ Σανταγυάνα,28


σύμφωνα με την οποία όσοι ξεχνούν το παρελθόν τους είναι καταδικασμένοι να το ξαναζήσουν; Όμως, σ’ αυτήν τη γενική του διατύπωση, ο αφορισμός αυτός είτε είναι λανθασμένος είτε στερείται νοήματος. Το ιστορικό παρελθόν, όπως και ο φυσικός κόσμος, δεν έχει νόημα από μόνο του, δεν παράγει αυτοτελώς καμιά αξία* το νόημα και η αξία προσδίδεται από τους ανθρώπους που διερωτώνται και κρίνουν. Το ίδιο γεγονός, όπως είδαμε, μπορεί να τύχει πολλαπλών ερμηνειών και να χρησιμοποιηθεί για να δικαιολογήσει αντιμαχόμενες μεταξύ τους πολιτικές.

Το παρελθόν μπορεί να συνεισφέρει τόσο στη συγκρότηση μιας ταυτότητας, ατομικής ή συλλογικής, όσο και στη δημιουργία αξιών, ιδανικών και αρχών - υπό τον όρο βέβαια ότι αποδεχόμαστε πως όλα αυτά υπόκεινται στη λογική εξέταση και τη δοκιμασία του διαλόγου, κι ότι δεν επιβάλλονται απλώς και μόνο επειδή είναι δικά μας. Αυτός ο δεσμός με τις αξίες είναι ουσιώδης και, ταυτόχρονα, γνωρίζει συγκεκριμένα όρια. Το παρελθόν μπορεί να θρέψει τις αξίες σύμφωνα με τις οποίες λειτουργούμε στο παρόν, δεν μας εξασφαλίζει ωστόσο το νόημα αυτού του παρόντος. 0 ρατσισμός, η ξενοφοβία, ο αποκλεισμός του άλλου δεν είναι σήμερα ταυτόσημοι με τους αντίστοιχους πριν από σαράντα, εκατό ή διακόσια χρόνια* δεν έχουν ούτε την ίδια μορφή ούτε τα ίδια θύματα. 0 καθαγιασμός του παρελθόντος το στερεί από κάθε δραστικότητα στο παρόν, όμως η απλή και απόλυτη εξο- μοίωση του παρόντος με το παρελθόν μάς τυφλώνει απέναντι και στα δύο, προκαλώντας καινούργιες αδικίες. Το μονοπάτι ανάμεσα στο να καθαγιάζεις και να καθιστάς κοινότοπο το παρελθόν, ανάμεσα στο να υπηρετείς το ίδιον συμφέρον και να παρα- δίδεις μαθήματα ηθικής στους άλλους φαντάζει ίσως στενό, είναι ωστόσο υπαρκτό.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΎ ΠΡΙΜΟ ΛΕΒΙ

Η προσπάθεια των ναζί να αποκρύψουν τα εγκλήματα που διέπραξαν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και εξόντωσης κατέληξε σε απόλυτη αποτυχία: λίγα γεγονότα της σύγχρονης ιστορίας, όπως προανέφερα, έχουν στοιχειοθετηθεί τόσο καλά. Οι επι- ζήσαντες αυτών των στρατοπέδων αισθάνθηκαν πολύ συχνά ταγμένοι σε μια αποστολή -να καταθέσουν τη μαρτυρία τους-, την οποία δεν παρέλειψαν να φέρουν εις πέρας· ορισμένοι αμέσως μετά την απελευθέρωσή τους, άλλοι σαράντα έως και πενήντα χρόνια αργότερα. Όλες αυτές οι μαρτυρίες είναι συγκινητικές, και συχνά έμπλεες νοήματος. Ένας από αυτούς τους μάρτυρες κέρδισε παγκόσμια φήμη και αναγνώριση: ο Πρίμο Λέβι.

0 Ιταλοεβραίος αυτός γεννήθηκε το 1919 και εγκλείσθηκε στο Άουσβιτς τον Φεβρουάριο του 1944, απ’ όπου βγήκε ένα χρόνο αργότερα, ημιθανής. Το πρώτο του βιβλίο-μαρτυρία, Εάν αυτό είναι ο άνθρωπος * κυκλοφορεί στην Ιταλία το 1947, δίχως να προ- καλέσει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Στα χρόνια που ακολουθούν, ο Λέβι ακολουθεί παράλληλα δύο καριέρες, του επαγγελματία χημικού και του συγγραφέα (όπως και ο Γκρόσσμαν, αλλά ο Λέβι το κάνει για όλη του τη ζωή). Ορισμένα από τα βιβλία του, όχι όμως όλα, μνημονεύουν και πάλι την εμπειρία του από τα στρατόπεδα: στην Ανακωχή** διηγείται την απελευθέρωσή του, το Τώρα ή ποτέ είναι ένα μυθιστόρημα που αναφέρεται στην Αντίσταση των Εβραίων, σε κάποια κεφάλαια του βιβλίου του Το περιοδικό σύστημα*** όπως και σε κάποια συντομότερα αφηγή

* Στα ελληνικά, σε μετάφραση Χαράς Σαρλικιώτη, από τις εκδόσεις Άγρα, Αθήνα 1997. (Σ.τ.Μ.)

** Στα ελληνικά σε μετάφραση Ζακ Σαμουήλ, από τις εκδόσεις Σέλας, Αθήνα 1997. (Σ.τ.Μ.)

*** Στα ελληνικά, σε μετάφραση Άμπυς Ράικου, από τις εκδόσεις Κα- στανιώτη, Αθήνα 1990. (Σ.τ.Μ.)


ματα, περιγράφει τη ζωή στα στρατόπεδα. Με τα χρόνια, η πρώτη του μαρτυρία κατέστη κλασική και, βγαίνοντας στη σύνταξη, ο Λέβι στρέφεται όλο και συχνότερα στην εμπειρία του από το στρατόπεδο, αρχικά μέσα από μια σειρά συνεντεύξεων, και στη συνέχεια μ’ ένα βιβλίο στοχασμών, το Αυτοί που βουλίαξαν και αυτοί που σώθηκαν.* Πέθανε το 1987.

0 Πρίμο Λέβι χαίρει σήμερα ιδιαίτερου θαυμασμού, σε σημείο που τείνει να μεταμορφωθεί σε είδωλο - κάτι το οποίο αναμφίβολα του ίδιου δεν θα του άρεσε. Το έργο του και η ζωή του τροφοδότησαν πολλές και διαφορετικές ερμηνείες. Έχοντας ασχοληθεί προσωπικά με το θέμα,1 θα ήθελα να περιοριστώ εδώ σε ένα μονάχα ζήτημα, ανάμεσα σε όλα όσα τον απασχόλησαν στα κείμενά του για τα στρατόπεδα, ένα ζήτημα αναμφισβήτητα κομβικό: το ζήτημα του κακού.

Η στάση του Λέβι απέναντι στους φορείς του κακού μπορεί να περιγράφει ως εξής: όχι συγχώρεση ούτε εκδίκηση, αλλά δικαιοσύνη. Όχι συγχώρεση: «Δεν έχω την τάση να συγχωρήσω», γράφει, «δεν έχω συγχωρήσει κανέναν από τους τότε εχθρούς μας, πολύ περισσότερο δεν αισθάνομαι διατεθειμένος να συγχωρήσω τους μιμητές τους [...] διότι δεν γνωρίζω ανθρώπινες πράξεις ικανές να σβήσουν ένα σφάλμα». Ούτε εκδίκηση: «Η εκδίκηση δεν με ενδιέφερε* [...] μου φαινόταν εξαιρετικά βολικό το γεγονός ότι άλλοι, οι άνθρωποι του επαγγέλματος, έφεραν την ευθύνη των απαγχονισμών, μιας πράξης απόδοσης δικαιοσύνης».2 Ποιοι είναι οι λόγοι αυτής της επιλογής;

Καταρχάς, μπορεί κανείς να δώσει συγχώρεση μονάχα για ό,τι υπέστη προσωπικά* πώς μπορείς να σφετεριστείς το δικαίωμα της συγχώρεσης για κάτι που υπέστη άλλος; Γι’ αυτό τον λόγο, ο φόνος -και η γενοκτονία συνιστά έναν μαζικό φόνο- είναι εξ ορισμού ασυγχώρητος. Οι οικείοι του θύματος ίσως αποφασίσουν κάποια στιγμή να πάψουν να καταδιώκουν τον δολοφόνο με το μίσος τους, δεν μπορούν όμως να μπουν στη θέση εκείνου που

* Στα ελληνικά, σε μετάφραση Χαράς Σαρλικιώτη, από τις εκδόσεις Άγρα, Αθήνα 2000. (Σ.τ.Μ.)

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΠΡΙΜΟ ΛΕΒΙ 269

έχασε τη ζωή του. Έχω την εντύπωση ότι η συγχώρεση χρησιμεύει κυρίως σε όποιον την αποδίδει, για να μπορέσει να ζήσει εν ειρήνη* κανένας όμως δεν έχει το δικαίωμα να τη μετατρέψει σε γενική απαίτηση. Η δικαστική συγχώρεση, ή αμνηστία, είναι εξίσου απαράδεκτη όταν παρεμβαίνει πριν από την κρίση και αφορά πράξεις τόσο ακραίες όπως ο φόνος, τα βασανιστήρια, ο εγκλεισμός ανθρώπων και η μετατροπή τους σε σκλάβους: έτσι, μερικές φορές, ακυρώνεται ακόμα και αυτή καθαυτή η ιδέα της δικαιοσύνης, εν ονόματι αγαθών που κρίνονται σημαντικότερα, όπως η διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης. Η συγχώρεση αποτελεί προσωπική επιλογή, ενώ το έγκλημα υπερβαίνει την ιδιωτική σφαίρα. Το σφάλμα, η προσβολή, το έγκλημα δεν διεπράχθησαν απλώς ενάντια στο συγκεκριμένο κάθε φορά θύμα* διαρρηγνύουν ή τουλάχιστον διαταράσσουν την ίδια την κοινωνική τάξη, στην οποία εμπεριέχεται η ιδέα της δικαιοσύνης και της ανταπόδοσης. Όταν ένα άτομο συγχωρεί κάποιο άλλο, αποφασίζει να μην κρατάει πλέον κακία για την προσβολή που δέχτηκε το ίδιο, αυτό όμως δεν ακυρώνει με τίποτε την προσβολή την οποία δέχτηκε η κοινωνική τάξη.

0 πειρασμός της εκδίκησης είναι και αυτός μη αποδεκτός. Η εκδίκηση, παρατηρεί ο Λέβι, δεν ρυθμίζει τίποτε: προσθέτει απλώς μια νέα βιαιότητα πάνω στην προηγούμενη. Όμως, αυτή η πρόσθεση δεν σταματά τη βία, αντιθέτως προετοιμάζει καινούργιες εκρήξεις στο μέλλον. «Η βία γεννά μονάχα βία, σαν την ταλάντωση ενός εκκρεμούς που με τον καιρό μεγαλώνει αντί να εξασθενεί».3 Τα παραδείγματα, όπως είδαμε, δεν λείπουν.

Η τιμωρία του κακού δεν είναι το πιο δύσκολο ερώτημα που τον απασχολεί* ο Λέβι στέκεται πολύ περισσότερο στην κρίση μας ως προς αυτό. Στο Αυτοί που βουλίαξαν και αυτοί που σώθηκαν, το κεφάλαιο που ακολουθεί αμέσως μετά τη «Μνήμη της προσβολής» έχει τίτλο «Η γκρίζα ζώνη». Με τον όρο αυτό, του οποίου είναι και ο εισηγητής, ο Λέβι περιγράφει αρχικά όλους εκείνους που δεν θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ούτε «κρατούμενοι» ούτε και «φύλακες». Στο λάγκερ, όπως και στο γκου- λάγκ, οι ανώτεροι φύλακες, οι Ες-Ες ή οι άντρες της ΝΚΥΌ, στη


ρίζονται στη βοήθεια πολλών κρατουμένων που αποσπώνται από τη μάζα, τους οποίους ωστόσο κρατουν ταυτόχρονα σε πολύ χαμηλότερη θέση από τον εαυτό τους: είναι οι ονομαζόμενοι &αροδ, τους οποίους στρατολογούν συνήθως ανάμεσα στους ποινικούς κρατούμενους, στο τεχνικό ή ιατρικό προσωπικό, στους ειδικευμένους ή επιφορτισμένους με ειδικές εργασίες εργάτες. Τέτοια είναι άλλωστε και η περίπτωση του ίδιου του Λέβι, που χρωστά προφανώς τη ζωή του στο γεγονός ότι δούλευε ως χημικός και όχι ως ανειδίκευτος εργάτης. Τα άτομα αυτά ανήκουν ταυτο- χρόνως σε δύο κατηγορίες: είναι -με σημαντικές διαφορές ανάλογα με την περίπτωση- και κρατούμενοι και προνομιούχοι.

Ο Λέβι όμως χρησιμοποιεί την έκφραση «γκρίζα ζώνη» με μια γενικότερη έννοια. Αναφέρει ότι κάποιος από τα Ες-Ες, κατά κανόνα ανηλεής και σκληρός, έκανε μια μέρα μια χειρονομία συμπόνιας προς ένα από τα θύματα: «Η μοναδική αυτή στιγμή οίκτου, που σύντομα έσβησε, δεν αρκεί βεβαίως για να αθωώσει τον Μύχσφελντ, αλλά ήταν αρκετή ώστε να μπορεί κι αυτός να ενταχθεί, έστω και στις παρυφές, στην γκρίζα ζώνη».4 Από την άλλη, ακόμη κι εκείνοι που παραμένουν απλοί κρατούμενοι δεν αποφεύγουν πράξεις εγωισμού οι οποίες βλάπτουν τους διπλανούς τους: εντάσσονται έτσι κι αυτοί στην γκρίζα ζώνη, παρότι τοποθετούνται στο άλλο άκρο της. Με άλλα λόγια, η ζώνη αυτή περιλαμβάνει, τουλάχιστον εν μέρει, όλους όσους βρίσκονται στο στρατόπεδο. Όντας ολόψυχα στρατευμένος στον αγώνα ενάντια στον μανιχάίσμό, ο Λέβι επιμένει περισσότερο από οτιδήποτε άλλο σ’ αυτή την έννοια. Σε μια συνέντευξη στην οποία σχολιάζει το βιβλίο του Αυτοί που βουλίαξαν καί αυτοί που σώθηκαν, λέει: «Το κεντρικό κεφάλαιο, το πιο σημαντικό του βιβλίου, είναι εκείνο που έχει τίτλο “Η γκρίζα ζώνη”».5 Κι όσοι διαφωνούν με τον Λέβι γνωρίζουν ότι, αν θέλουν να τον αμφισβητήσουν, αυτό είναι το πλέον νευραλγικό σημείο της σκέψης του.

Θα πρέπει, εδώ, να άρουμε εξαρχής μια ενδεχόμενη παρεξήγηση που σχετίζεται με αυτή την έννοια. Εκείνο που υπονοεί ο Λέβι, δίχως πάντοτε να το εκφράζει ρητά, είναι ότι οι ανθρώπινες πράξεις πρέπει να τοποθετηθούν και να εξεταστούν τόσο σε


νομικό όσο και σε ανθρωπολογικό (ή ψυχολογικό) επίπεδο* κανένα από τα δύο δεν θα πρέπει να αποσιωπηθεί σε όφελος του άλλου. Ή, με τα δικά του λόγια: «Δεν θέλω να πω ότι είμαστε όλοι ίσοι. Διότι δεν είμαστε όλοι ίσοι απέναντι στον Θεό, για τους πιστούς, ή απέναντι στη δικαιοσύνη, για τους μη πιστούς. Δεν είμαστε όλοι ίσοι, η ενοχή μας αγγίζει διαφορετικά επίπεδα. Είμαστε όμως όλοι φτιαγμένοι από την ίδια πάστα».6

Σε νομικό επίπεδο ο άνθρωπος θεωρείται πάντοτε υποκείμενο ελεύθερο, και κατά συνέπεια υπεύθυνο για τις πράξεις του. Με αυτή την έννοια, δεν νοείται καμιά σύγχυση μεταξύ θύτη και θύματος. 0 Λέβι αντιτίθεται με σφοδρότητα σε όσους θολώνουν τα όρια ανάμεσα σε αυτούς τους δύο ρόλους, όπως η σκηνοθέ- τις Λιλιάνα Καβάνι, δημιουργός της αμφιλεγόμενης ταινίας Θυρωρός της νύχτας, που διατείνεται ότι αναπαριστά τη ζωή στα στρατόπεδα. Παραθέτει τα λόγια της σκηνοθέτιδος, «είμαστε όλοι θύματα και δολοφόνοι και αποδεχόμαστε με τη θέλησή μας αυτούς τους ρόλους», και διαμαρτύρεται: «Αγνοώ [...] αν ένας δολοφόνος φωλιάζει στα βάθη της ψυχής μου, ξέρω όμως ότι υπήρξα αθώο θύμα και όχι δολοφόνος* ξέρω επίσης ότι υπήρξαν δολοφόνοι [...] κι ότι το να τους συγχέεις με τα θύματά τους αποτελεί είτε ηθική κατάπτωση είτε αισθητική κοκεταρία είτε δυσοίωνο σημάδι συνενοχής».7

Ταυτόχρονα, ο Λέβι εξοργίζεται με όσους παρουσιάζουν τους εγκληματίες ως ενσάρκωση του απόλυτου κακού. Μια άλλη ιταλική ταινία, το Σαλό, 120 ημέρες των Σοδόμων, του Παζολίνι, που αναμειγνύει την ιστορία του καθεστώτος του Μουσσολίνι με επιρροές από τον Σαντ, προκαλεί με τη σειρά της την αρνητική του αντίδραση: «Η ταινία αυτή δεν μου άρεσε διόλου, μου φάνηκε έργο ενός απελπισμένου ανθρώπου. [...] Δεν ήταν έτσι. Αυτή η απόλυτη αγριότητα δεν υπήρξε ποτέ. Υπήρχε μια ευρεία γκρίζα ζώνη. Περιελάμβανε σχεδόν τα πάντα. Τότε, ήμασταν όλοι γκρίζοι». Ούτε οι μεν ήταν κατάμαυροι ούτε οι δε πάλλευκοι: «Δεν υπάρχει αμφιβολία, ο καθένας από εμάς μπορεί δυνητικά να γίνει ένα τέρας».8 Δεν είναι δυνατόν να χωρίσουμε τους ανθρώπους σε δύο στεγανοποιημένες κατηγορίες, σε αγγέλους και δαί-


μόνες, και η διαπίστωση αυτή δεν ελαττώνει σε τίποτε τη μαυ- ρίλα των εγκλημάτων που διεπράχθησαν. Οι αντιδράσεις του Λέβι απέναντι στις δυο αυτές σύγχρονες ταινίες μοιάζουν ίσως αντιφατικές, αλλά δεν είναι· και τα δύο άκρα είναι ομοίως απαράδεκτα: όταν όλοι είναι ομοιόμορφα γκρίζοι, δεν μπορεί να υπάρξει γκρίζα ζώνη.

Καταλαβαίνουμε, σ’ αυτό το πλαίσιο, γιατί ο Λέβι φαντάζει τόσο διαφορετικός από ένα σωρό άλλους συγγραφείς και δημόσιους άνδρες του 20ού αιώνα που αναφέρονται κάθε τόσο, στους λόγους τους, στη μια ή την άλλη πρόσφατη καταστροφή. Δίπλα σ’ αυτούς τους καταστροφολόγους με τους χειμαρρώδεις λόγους που αντλούν από τα κατορθώματα, τις δυστυχίες ή τα εγκλήματα του λαού τους τη βεβαιότητα του δικού τους δίκιου, ο Πρίμο Λέβι μοιάζει ενσάρκωση της ταπεινότητας. Δεν φωνασκεί, αλλά μιλάει χαμηλόφωνα («Δεν μου αρέσει να υψώνω τον τόνο», λέει ο ίδιος σε μια συνέντευξη),9 ζυγίζει τα υπέρ και τα κατά, υπενθυμίζει τις εξαιρέσεις, αναζητά τους λόγους των δικών του αντιδράσεων. Δεν προτείνει εκκωφαντικές εξηγήσεις για τα γεγονότα του παρελθόντος ούτε και υιοθετεί κάποιον προφητικό τόνο επικαλούμενος τα ιερά και τα όσια* απέναντι στα άκρα, ξέρει να παραμένει ανθρώπινος, απλώς ανθρώπινος. Κι όταν μιλάει για το κακό, την πηγή της προσβολής, δεν το κάνει για να το περιγράψει κουνώντας το δάχτυλο και κατηγορώντας τους άλλους, αλλά για να ερευνήσει με ακόμη μεγαλύτερη προσοχή, ακόμη πιο σκληρά, τον ίδιο του τον εαυτό.

Στο Αυτοί που βούλιαξαν και αυτοί που σώθηκαν, ο Λέβι διηγείται με λεπτομέρειες την ιστορία του Χάιμ Ρουμκόφσκι, προέδρου του γκέτο του Λοτζ. 0 Ρουμκόφσκι είχε μεθύσει από την περιστασιακή εξουσία που του παραχωρήθηκε από τους Γερμανούς και προσπαθούσε να συμπεριφέρεται σχεδόν σαν κυρίαρχος - γεγονός που, στις φρικτές συνθήκες ζωής του γκέτο, φάνταζε γελοίο και θλιβερό. Όμως, αντί να γελάει ή να αναθεματίζει, ο Λέβι στοχάζεται πάνω στη διαφθορά την οποία προκα- λεί η εξουσία σε εκείνον που την ασκεί. 0 Ρουμκόφσκι δεν μπόρεσε να αντισταθεί· είμαστε όμως σίγουροι ότι εμείς θα δείχνα


με περισσότερη δύναμη από αυτόν; «Πώς θα συμπεριφερόταν ο καθένας από εμάς αν τον έσπρωχνε η ανάγκη και αν επιπλέον δελεαζόταν από πειρασμούς;» Το δάχτυλο που δείχνει τους άλλους στρέφεται τώρα σ’ αυτόν στον οποίο ανήκει: η τραγωδία του Ρουμκόφσκι είναι η δική μας τραγωδία. «Είμαστε κι εμείς τόσο θαμπωμένοι από την εξουσία και το κύρος της που ξεχνάμε την απόλυτη ευθραυστότητά μας: συνθηκολογούμε με την εξουσία, είτε το θέλουμε είτε όχι, ξεχνώντας ότι είμαστε όλοι μέσα σ’ ένα γκέτο [...] και ότι, λίγο μακρύτερα, περιμένει το τρένο που βα μας μεταφέρει σε κάποιο στρατόπεδο.»10

Μερικές σελίδες παρακάτω, ο Λέβι αφηγείται ένα επεισόδιο που του συνέβη προσωπικά: μια μέρα μεγάλης δίψας είχε βρει λίγο νερό, και το μοιράστηκε με τον πιο κοντινό του φίλο, αλλά όχι με άλλους. Σκεπτόμενος στη συνέχεια αυτή την πράξη, τον εγωισμό του, δεν αφήνεται να τον κατακλύσει η στενοχώρια: όχι μονάχα ο οιοσδήποτε στη θέση του θα έκανε το ίδιο, αλλά δεν έκανε κανένα μεγάλο κακό, δεν σκότωσε κανέναν. Ωστόσο, αυτό το ασήμαντο επεισόδιο είναι αρκετό για να απλωθεί μέσα του «η σκιά μιας υποψίας: ότι ο καθένας είναι ο Κάιν για τον αδερφό του, ότι καθένας από εμάς [...] ξερίζωσε κάποιον και ζει στη θέση του».11

Για τον άνθρωπο που διαθέτει ηθική συνείδηση, το συμπέρασμα αυτό είναι τρομακτικό. Δεν υπάρχει άραγε κανένας φραγμός ανάμεσα στο κακό και σ’ εμάς; Το κακό είναι ακραίο, κανείς δεν μένει απρόσβλητος: η παράθεση των δύο παραπάνω αφορισμών είναι ικανή να οδηγήσει σε απελπισία ακόμη και έναν άνθρωπο με τις καλύτερες προθέσεις. Πρόκειται όμως για το ίδιο κακό και στη μία και την άλλη περίπτωση; 0 Λέβι έψαξε με πολλή προσοχή, κι αναμφίβολα με αγωνία, το σημείο όπου θα μπορούσε να εμφανιστεί κάποια ρωγμή, καθώς η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα τον ενδιαφέρει όχι μονάχα σε αφηρημένο επίπεδο, αλλά για να μπορέσει να συνεχίσει να ζει. Θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε το δίλημμα ως εξής: Είτε υπάρχει ένα ριζικό κακό, ένα κακό που συνιστά αφ’ εαυτού ένα σκοπό, το οποίο υπηρετεί τον διάβολο, όπως θα έλεγε ένας χριστιανός· σ’ αυτή την πε


ρίπτωση, έχουμε να κάνουμε με ένα κακό που ωθεί τον άνθρωπο να κόβει κομματάκια το κορμί ενός παιδιού ή να βασανίζει τον συνάνθρωπό του μέχρι θανάτου - αυτό το απόλυτο κακό δεν το έχουν γνωρίσει όλοι. Είτε υπάρχει μονάχα ένα κοινότοπο κακό, σύνηθες, καθημερινό, που προκύπτει από το γεγονός ότι νοιαζόμαστε περισσότερο για τον εαυτό μας απ’ ό,τι για τους άλλους, όπως στην περίπτωση του Κάιν και του Άβελ* σε ορισμένες ακραίες καταστάσεις ^πολέμους, ολοκληρωτικές και στρατιωτικές δικτατορίες, καταστροφές- το συνηθισμένο αυτό κακό μπορεί να έχει ακραίες συνέπειες. Σ’ αυτή την εκδοχή η προσφυγή στον διάβολο δεν είναι πλέον αναγκαία.

0 Λέβι σκύβει πάνω στο εν λόγω ερώτημα σ’ ένα κεφάλαιο του ίδιου βιβλίου που έχει τίτλο «Η άχρηστη βία», μια φράση που μας θυμίζει τον Γκρόσσμαν στην «Κόλαση της Τρεμπλίνκα»: «η άλογη ωμότητα».12 Η «χρήσιμη» βία διακρίνεται εύκολα: αν κάποιος δεν μπορεί να πετύχει το σκοπό του με ειρηνικά μέσα, κι αν αισθάνεται αρκούντως σίγουρος για τον εαυτό του, καταφεύγει στη βία. Το κακό, εδώ, είναι απλώς ένα βίαιο μέσον, η βολική συντόμευση των διαδικασιών που οδηγούν στην επίτευξη του καλού - είτε του ατόμου είτε της κοινότητας. Όμως ο Λέβι παρατηρεί επίσης, στον κόσμο του στρατοπέδου, πολλών ειδών πράξεις που αποτελούν παραδείγματα «άχρηστης» βίας: Γιατί να μην έχουν προβλεφτεί αποχωρητήρια μέσα στα βαγόνια των τρένων με τα οποία μεταφέρονται οι κρατούμενοι στα στρατόπεδα, ούτε καν μια σταγόνα νερό; Γιατί να επιβάλλεται τόσο συχνά στους κρατούμενους να ξεγυμνώνονται; Γιατί να τους στερούν τα κουτάλια και είναι έτσι υποχρεωμένοι να γλείφουν τη σούπα τους σαν τα σκυλιά; Γιατί το Προσκλητήριο να διαρ- κεί ώρες ολόκληρες; Γιατί να απαιτείται να φτιάχνεις και να ξα- ναφτιάχνεις το «κρεβάτι» σου μέχρι να γίνει τέλειο; Γιατί να με- ταφέρονται ακόμη και οι ετοιμοθάνατοι στα στρατόπεδα, αφού σε λίγες μέρες πρόκειται, ούτως ή άλλως, να πεθάνουν; Γιατί επιβάλλεται στους κρατούμενους να κάνουν εργασίες εντελώς άσκοπες; Γιατί τα ανθρώπινα όντα θεωρούνται απλώς δεξαμενή άντλησης πρώτων υλών, μετάλλων, κλωστών, φωσφόρου, ενώ

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΠΡΙΜΟ ΛΕΒΙ 2 7 5

ζωντανά θα μπορούσαν να είχαν πολύ μεγαλύτερη παραγωγική αξία;

Αντιλαμβανόμαστε το διακύβευμα του ερωτήματος στο οποίο αναφέρθηκα παραπάνω μιλώντας για την ορθολογικότητα του κακού: αν μπορεί να αποδειχτεί ότι κάποια βίαιη πράξη είναι πραγματικά άχρηστη, τότε το κακό ανήκει σ’ ένα είδος ριζικά διαφορετικό από εκείνα στα οποία είμαστε όλοι συνηθισμένοι, κι ένα τείχος ορθώνεται ανάμεσα σε αυτό και σε εμάς. Διαφορετικά, ελλοχεύει ο κίνδυνος να το ανακαλύψουμε κάποια στιγμή όλοι μέσα μας. Ο Λέβι διστάζει να απαντήσει και να χαράξει μια διαχωριστική γραμμή. Εντούτοις, σε κάθε περίπτωση, μετά από την εντατική μελέτη των όσων περιγράφει, αισθάνεται υποχρεωμένος να παραδεχτεί το εξής: μια πράξη που, εκ πρώτης όψεως, φάνταζε «άχρηστη», αποκτά, σ’ ένα άλλο επίπεδο, ορθολογικό χαρακτήρα. 0 απανθρωπισμός των κρατουμένων είναι λογικός, αφού έχει εξαρχής δηλωθεί ότι θεωρούνται κάτι λιγό- τερο από άνθρωποι. Το να κάνεις τον εχθρό να υποφέρει είναι λογικό, αφού αυτό ενισχύει τη δύναμη και την ανωτερότητά σου. Το να απαιτείς υπακοή σε παράλογες διαταγές είναι λογικό, αφού αυτό αποδεικνύει ότι η υποταγή δεν έχει ανάγκη να ανα- ζητά δικαιολογίες. Το να δείχνεις την ανώτερη δύναμή σου είναι λογικό, αφού σκοπός του όλου εγχειρήματος ήταν η αναζήτηση της απόλυτης ανωτερότητας. Με μία φράση: αν παραδεχτείς ότι η έγνοια για το ίδιον όφελος είναι κάτι λογικό και χρήσιμο, δεν πρέπει να εκπλήσσεσαι για «τη χαρά που προκαλεί το πάθημα του άλλου».13

0 Λέβι αρέσκεται να υπενθυμίζει τον περίφημο στίχο του Τζων Ντον «κανένας άνθρωπος δεν είναι νησί»: αυτό που συμβαίνει στους άλλους μάς αφορά άμεσα. Η αλήθεια αυτή βρίσκει εδώ μια φρικτή εφαρμογή: το άτομο καταφέρνει να επιβεβαιώνεται τόσο όταν μειώνει τους άλλους και τους κάνει να υποφέρουν όσο και όταν ανυψώνεται το ίδιο και ευχαριστιέται. Οι άνθρωποι αποτελούμε ένα όλον, το μέτρο μας όμως είναι σχετικό: η μηδαμινότητα του ενός προσδίδει μεγαλοσύνη στον άλλον. Η γνώση μιας δυστυχίας συνεισφέρει ευθέως στην ευτυχία εκείνων


που την παρατηρούν απέξω, εκτός κι αν υποφέρουν οι δικοί τους, η οικογένεια ή οι συγγενείς τους, οπότε η δυστυχία των άλλων μετατρέπεται αμέσως και σε δίκιά τους. Έτσι, το καλό και το κακό ρέουν από την ίδια πηγή, όπως έλεγε ο Ρουσσώ, δηλαδή από τη συνέχεια ανάμεσα στο εγνό και τον άλλον, εμάς και τους άλλους. Μας ευχαριστεί η ευτυχία των άλλων όπως και η δυστυχία, για τον ίδιο λόγο: διότι δεν είναι πραγματικά ξέχωροι από εμάς. Η μόνη διαφορά έχει να κάνει με τη φύση της σχέσης που διατηρεί κάποιος με τους άλλους: η δυστυχία τους τον ευχαριστεί όταν συγκρίνεται μαζί τους, παραμένοντας ξένος ως προς αυτούς. Το ίδιο ισχύει και για την ευτυχία τους όταν τους βλέπει σαν προέκταση του εαυτού του. Υποφέρει με τη δυστυχία τους λόγω εγγύτητας, ευχαριστιέται διότι είναι όμοιος τους.

Μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα αλλάξει αυτή η κατάσταση των πραγμάτων; Τι μπορούμε να κάνουμε για να βοηθήσουμε προς μια τέτοια κατεύθυνση; Σχολιάζοντας με σκεπτικισμό τη στάση του Ζαν Αμερύ, ενός άλλου πρώην κρατούμενου που έγι- νε συγγραφέας, ο οποίος όμως είχε αποφασίσει να «ανταποδώσει τα χτυπήματα», ο Λέβι γράφει: «Όποιος αφήνεται να γρον- θοκοπεί ενάντια σε όλο τον κόσμο [...] έχει βέβαιη την ήττα του».14 0 ίδιος ο Λέβι επέλεξε έναν άλλον δρόμο, το δρόμο της λογικής και του διαλόγου: όμως η ήττα και εκείνου που μάχεται ενάντια σε όλο τον κόσμο με επιχειρήματα είναι λιγότερο βέβαιη; Μπορείς, οφείλεις μάλιστα, να συνεχίσεις να αντιστέκεσαι, αλλά δεν μπορείς ποτέ να είσαι σίγουρος ότι θα πετύχεις. Όλοι οι δρόμοι ίσως αποδειχτούν κλειστοί* καταλαβαίνει τότε κανείς γιατί η Λιάνα Μιλού, πρώην κρατούμενη του Μπίρκεναου με την οποία ο Λέβι είχε γίνει φίλος, έλεγε ότι το βλέμμα ^ου γέμιζε, με τα χρόνια, με όλο και περισσότερο πόνο. Το πρώτο του βιβλίο, το Εάν αυτό είναι, ο άνθρωπος, είναι η μαρτυρία για ένα ξεχωριστό κακό* στο τελευταίο, Αυτοί που βουλίαξαν και αυτοί που σώθηκαν, διαπιστώνει ότι, υποδόρια, το κακό βρίσκεται παντού.

Και πάλι όμως πρόκειται για το ίδιο κακό, χτες και σήμερα; Η Ιστορία είναι πάντοτε μοναδική, η επανάληψη του ίδιου αδύνατη και, τουλάχιστον όσο διαρκεί μια γενιά, η μνήμη του κα-


κού που συνέβη θα εμποδίζει, στην Ευρώπη, την επιστροφή του ίδιου. Αυτή η παρηγοριά όμως είναι μικρή για τον Λέβι. Το έγκλημα που θα ακολουθήσει θα ενδυθεί μια μορφή ελαφρώς διαφορετική ώστε να μην είναι αναγνωρίσιμο, κι η παρτίδα θα παιχτεί και πάλι. Αφ’ ης στιγμής αυτό που αναδύεται μπροστά στα μάτια μας δεν είναι ο φασισμός, αλλά ο εθνικισμός ή ο θρησκευτικός φανατισμός, θα είμαστε εφησυχασμένοι. Μια υποψία κυριεύει τον Λέβι: το Άουσβιτς δεν ωφέλησε σε τίποτε, η θλιβερή ιστορία της ανθρωπότητας συνεχίζει το δρόμο της.

Μεγάλες σφαγές εξακολουθούν να συντελούνται, ακόμα κι αν συμβαίνουν εκτός Ευρώπης. Ανάμεσα στο 1975 και το 1979, το κομμουνιστικό καθεστώς του Πολ Ποτ, στην Καμπότζη εξόντωσε όλους όσοι δεν στήριζαν το σχέδιό του για τη δημιουργία ενός νέου ανθρώπου. Ο αριθμός των θυμάτων είναι δύσκολο να υπολογιστεί, αλλά πλησιάζει το ενάμισι εκατομμύριο - ο ένας στους επτά σε σχέση με τον συνολικό πληθυσμό. 0 Λέβι ξέρει ότι πρόκειται για γενοκτονία. «Είναι δικό μας λάθος που γνωρίζουμε τόσο λίγα γι’ αυτό. Είναι δικό μας λάθος, διότι θα μπορούσαμε να είχαμε διαβάσει πιο προσεκτικά, να γνωρίζαμε περισσότερα. [...] Το κάναμε από πνευματική νωθρότητα, για να μην ταραχθεί η μακαριότητά μας».15

Τον Απρίλιο του 1994, πενήντα χρόνια μετά το Άουσβιτς και επτά χρόνια μετά το θάνατο του Λέβι, αρχίζει η γενοκτονία των Τούτσι από τους Χούτου στη Ρουάντα, η οποία θα έχει ως αποτέλεσμα το θάνατο εκατοντάδων χιλιάδων ανθρώπων. Στη μαρτυρία της, η Γιολάντε Μυκαγκασάνα, αφού περιγράφει πρώτα τη σφαγή της ίδιας της τής οικογένειας, λέει: «Εκείνοι που δεν έχουν τη δύναμη να τα διαβάσουν αυτά αποδέχονται τη συνενοχή τους στη γενοκτονία της Ρουάντα. [...] Όποιος δεν θέλει να συνειδητοποιήσει τον Γολγοθά του λαού της Ρουάντας είναι συνένοχος με τους θύτες. 0 κόσμος δεν θα πάψει να είναι βίαιος παρά μονάχα όταν αποδεχτεί να μελετήσει την ανάγκη του για βία».16 Δεν μας ζητάει πολλά: ούτε να γίνουμε δικαστές ούτε καν να πάρουμε θέση, απλώς να κάνουμε τον κόπο να διαβάσουμε και να ακούσουμε. Όμως αυτό δεν είναι λίγο: το ακραίο κακό


είναι συχνό, το σύνηθες κακό πανταχού παρών. Είναι αδύνατη όχι μονάχα η καθολική μάχη απέναντι του, αλλά ακόμη και η καθολική συμπόνια - εκτός κι αν είναι κανείς άγιος: «Αν καταφέρναμε να νιώσουμε τη δυστυχία όλων των άλλων δεν θα μπορούσαμε να ζήσουμε», γράφει ο Λέβι. Όποιος έλκεται από την αγιοσύνη κινδυνεύει να χάσει τη ζωή του. Για να παραμείνουμε στη ζωή, επιλέγουμε το αντικείμενο της συμπόνιας μας αναλό- γως με τις περιστάσεις, ζητώντας δικαιοσύνη για τους μεν, ξεχνώντας τους δε.

Υπάρχει σ’ αυτό το σημείο μια αλήθεια την οποία ο Λέβι είναι εξαιρετικά δύσκολο να αποδεχτεί. Σαράντα χρόνια στοχασμού πάνω στη χρησιμότητα του Άουσβιτς του έμαθαν ότι, πέρα από την άμεση ενοχή ενός αριθμού ατόμων, ο μεγάλος υπεύθυνος για την καταστροφή ήταν η αδιαφορία και η παθητικότητα του γερμανικού λαού. Στο σύνολό του, με ελάχιστες εξαιρέσεις, δέχτηκε να παραμείνει βουτηγμένος στην άγνοια, όσο το δυνα- τόν περισσότερο, κι όταν αυτό δεν γινόταν πια αρκέστηκε στην παθητικότητα. Πώς να δικαιολογηθεί σήμερα η δική μας ηθελημένη άγνοια, η επιλογή μας να παραμείνουμε άπραγοι; Αυτό δεν σημαίνει ότι κι εμείς γινόμαστε έτσι συνένοχοι σε νέες καταστροφές, διαφορετικές μα εξίσου επώδυνες; Η διάκριση ανάμεσα σε ισχύ και δράση δεν βοηθάει ιδιαίτερα εδώ. Αν νοιαζόμαστε'μονάχα για την οικογένεια μας και τους κοντινούς μας ανθρώπους, ίσως η επέμβασή μας αποδώσει καρπούς, υπάρχει όμως πάντα ο κίνδυνος να μιμη&ούμε* τους Γερμανούς στα χρόνια του πολέμου. Αν θελήσουμε να επεκτείνουμε αυτήν τη δράση σε ολόκληρη τη χώρα, ακόμη και σε ολόκληρη την ανθρωπότητα, πώς θα αποφύγουμε το αίσθημα της αποτυχίας; ,

Μοιάζει να μην έχουμε άλλη επιλογή από την ενοχή και την απελπισία, μια επιλογή που μπορεί να οδηγήσει στην άρνηση της ζωής. Σκέφτομαι ωστόσο ότι δεν θα έπρεπε να αποδώσουμε στον ίδιο τον Λέβι την ευθύνη του θανάτου του^ Πολλοί επιζήσαντες των στρατοπέδων, από τους οποίους ορισμένοι ήταν δημόσια πρόσωπα, κατέληξαν πράγματι στην αυτοχειρία, σαν καθυστερημένα θύματα του Άουσβιτς, οι αιτίες όμως του θανάτου του

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΥ ΠΡΙΜΟ ΛΕΒΙ 279

Λέβι δεν έχουν πραγματικά διαλευκανθεί. Όπως έχουν παρατηρήσει αρκετοί σχολιαστές, ανάμεσα στους οποίους και κοντινοί φίλοι του, δεν είναι βέβαιο ότι αυτοκτόνησε. Δεν άφησε κανένα σχετικό μήνυμα ούτε και μίλησε ποτέ σε κάποιον φίλο του για την πρόθεσή του να βάλει τέλος στη ζωή του. Δεν αποκλείεται να σκοτώθηκε από ατύχημα στο κλιμακοστάσιο - όχι πηδώντας, αλλά γλιστρώντας από απροσεξία. Αν ήθελε να αυτο- κτονήσει, όντας χημικός, θα επέλεγε έναν τόσο αβέβαιο τρόπο; Αλλά ακόμη κι αν υποθέσει κανείς ότι πρόκειται για αυτοκτονία, τίποτε δεν αποδεικνύει ότι υπάρχει άμεση σχέση με την εμπειρία του στο στρατόπεδο συγκέντρωσης. Το βέβαιο είναι ότι η αυτοκτονία δεν αποτελεί επ’ ουδενί λογική συνέπεια της σκέψης του.

Τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει ο Λέβι με τους στοχασμούς του προκαλούν απελπισία, κι ωστόσο ο αναγνώστης βγαίνει ενδυναμωμένος από την ανάγνωση των βιβλίων του. Πώς γίνεται αυτό το θαύμα; Φως ξεχειλίζει ακόμη και από τον τρόπο με τον οποίο ο Λέβι αναπτύσσει τη σκέψη του: δίχως κραυγές και χειμαρρώδεις διακηρύξεις, επιλέγει με λεπτότητα τις λέγεις του προκειμένου να παραμένει πάντοτε ξεκάθαρος και ακριβής* αποδέχεται μονάχα ορθολογικά επιχειρήματα, τοποθετώντας την αναζήτηση της αλήθειας και της δικαιοσύνης^υπεράνω της όποιος πνευματικής βολής του. Η ακτίνα φωτός δεν βγαίνει από τον κόσμο που περιγράφει και αναλύει, αλλά από τον ίδιο τον Λέβι: το γεγονός ότι άνθρωποι όπως αυτός πέρασαν από τη Γη, αντιστάθηκαν στη μόλυνσή τους από το κακό, καθίσταται, με τη σειρά τοο, πηγή. κουράγιου<για τους άλλους. 0 Πρίμο Λέβι ή ο απελπισμένος αγωνιστής: κριι οι δύο όροι αυτής της πρότασης έχουν ισοδύναμη σημασία. Κι επειδή δεν θέλησε να αρκεστεί στα πικρά συμπεράσματα που υπέβαλλαν οι στοχασμοί του, μας είναι σήμερα τόσο πολύτιμος.

ΕΝΑ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΠΟΤ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΟΝ

Νιώθουμε φόβο, νιώθουμε ντροπή, νιώθουμε πόνο: γιατί η ζωή ήταν τόσο τρομερή, δεν είμαστε άραγε ένοχοι, εγώ κι εσύ;

Λεν υττήρξε ποτέ καιρός πιο δυσβάσταχτος από τον δικό μας, δεν αφήσαμε όμως να κινδυνεύσει το ανθρώπινο μέσα στον άνθρωπο.


5

Το «ηθικά ορθό»

Πώς χρησιμοποιείται το παρελθόν στον κόσμο που ζούμε; Θα σταθώ, κάπως αυθαίρετα, σε ορισμένα παραδείγματα από την πρόσφατη γαλλική Ιστορία, τα οποία ίσως μας βοηθήσουν να αντιληφθουμε τις μορφές και τις λειτουργίες της επίκλησης του παρελθόντος. Ας ξεκινήσουμε από την περίπτωση που το παρελθόν τίθεται στην υπηρεσία της «ηθικής ορθότητας».

Όλοι γνωρίζουν σήμερα την έννοια της «πολιτικής ορθότητας», τον κομφορμισμό που ανθεί στα αμερικανικά πανεπιστήμια και ορίζει για τον καθέναν τον κώδικα καλής συμπεριφοράς που πρέπει να υιοθετήσει αν θέλει να έχει επαγγελματική επιτυχία; Βεβαίως, στην πραγματικότητα καινούργια είναι μονάχα η έκφραση· η πολιτική ορθότητα έχει μακρά ιστορία. Για να παραμείνουμε στη Γαλλία, και ειδικότερα στο πρόσφατο παρελθόν, την επαύριο τοα Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου η πολιτική ορθότητα επιβάλλει την υποστήριξη θέσεων ξεκάθαρα «αντιφασιστικών»* Με τη συνείδησή τους να τη ροκανίζει η όχι και τόσο δοξασμένη στάση τους κατά τη διάρκεια του πολέμου, η οποία δεν μπορεί να διασκεδαστεί ούτε από την παρουσία του Ντε Γκωλ στο Λονδίνο ούτε από την αντιστασιακή δράση ορισμένων στο εσωτερικό της χώρας, οι Γάλλοι, και ειδικά οι εκπρόσωποί τους στον κόσμο της διανόησης, επικαλούνται θορυ- βωδώς τα αντιφασιστικά ιδεώδη - τη στιγμή ακριβώς που ο φασισμός έχει ηττηθεί κατά κράτος. Εκείνη την εποχή, αυτσ ήταν που προσέδιδε κύρος στο Κομμουνιστικά Κόμμα και στην αριστερά στο σύνολό της. Σπάνιες ήταν οι φωνές -πολιτικά μη ορθές!- που τολμούσαν να καταγγείλουν κάθε ολοκληρωτισμό, άσχετα με το πώς μεταμφιεζόταν σε επίπεδα ρητορικής. 0 μέσος «προοδευτικός», σημειώνει ο Νταβίντ Ρουσσέ, ένα από τα


μη κομφορμιστικά πνεύματα, είναι «διατεθειμένος να καταπιεί κάθε στερεότυπο, αρκεί να του έχουν κολλήσει την ετικέτα της “αριστεράς”». Γιατί λειτουργεί έτσι; Διότι η αλήθεια είναι συχνά άβολη, κι όταν η έρχεται η ώρα να επιλέξει προτιμά τη βολή του και όχι την αλήθεια. Ωστόσο, «στη Δύση, είναι βολικό να καταγγέλλεις την μπουρζουαζία και τα εγκλήματά της και να συγ- χωρείς τα σφάλματα του Στάλιν και των επιγόνων του».1

Όπως και να έχει, με το πέρασμα της Ένδοξης Τριακονταετίας (1945-1975), των δεκαετιών οικονομικής ανάπτυξης και ιδεολογικής στασιμότητας, η βάση αυτής της πολιτικής ορθότητας διαβρώνεται και αρχίζει να εξασθενεί. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων χρόνων εμφανίστηκε στη θέση της ένας νέος λόγος, με ηθικές συνδηλώσεις. Τούτο αξίζει μια περαιτέρω διερεύνηση, καθώς η «ηθική» δεν τυγχάνει της εκτίμησης όλων, και διάφορες αγανακτισμένες φωνές (συχνά οι ίδιες) ακούγονται κάθε φορά που ανακύπτει και η παραμικρή υποψία λογοκρισίας, ειδικά όταν αυτή αγγίζει την αναπαράσταση της σεξουαλικότητας. Η κατάσταση ωστόσο αλλάζει από τη στιγμή που πλησιάζουμε έναν ευαίσθητο πυρήνα που συνδέεται με το πρόσφατο παρελθόν, ο οποίος εμφανίζεται ως η αδιαμφισβήτητη ενσάρκωση του κακού. Όλοι όσοι, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, σχετίζονται με αυτό το απόλυτο κακό, καταδικάζονται και στιγματίζονται δημοσίως.

Σε τι συνίσταται η ενσάρκωση του κακού στο πλαίσιο της ηθικής ορθότητας; Η απάντηση δεν είναι αυτονόητη διότι οι έννοιες που συνδέονται αυτομάτως με το καλό ή το κακό δεν παραμένουν απαράλλακτες αλλά μεταβάλλονται με τον καιρό. Κατά τη διάρκεια πολλών αιώνων, στην Ευρώπη, το προνόμιο του προσδιορισμού τους το κατείχε η χριστιανική Εκκλησία. Ακόμη κι όταν η κοσμική εξουσία δεν συγχεόταν με την πνευματική, το κράτος υιοθετούσε τις αξίες που όριζε το χριστιανικό δόγμα. Πάντως, από τα τέλη του 19ου αιώνα, το κράτος διακηρύσσει τον κοσμικό του χαρακτήρα, την ουδετερότητά του δηλαδή σε σχέση με τις αντικρουόμενες ιδεολογίες - ακόμα κι αν στην πράξη τα πράγματα δεν έχουν ακριβώς έτσι. Οι καλλιτέχνες και οι διανοούμενοι ονειρεύονται να καταλάβουν αυτοί τη θέση των ιερέων

ΕΝΑ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΠΟΤ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΟΝ 285

(είναι η ιστορία του «ιερού συγγραφέα» όπως την αφηγείται ο Πωλ Μπενισού),2 αλλά ο λαός δεν τους θέλει: κανείς δεν κατέχει πια τη θέση των ιερέων.

Αυτή η άρνηση δημιουργεί ένα κενό, το οποίο θα επιχειρήσουν να το καλύψουν όχι πια εκπρόσωποι του κράτους, αλλά διαφορετικές δυνάμεις που δρουν στους κόλπους της κοινωνίας των πολιτών. Οι δυνάμεις αυτές λοιπόν προσφέρουν είδωλα άξια του σεβασμού ή του θαυμασμού μας, όπως επίσης και εχθρούς για να μισούμε ή να περιφρονούμε. Δεν μπορούμε να φανταστούμε ότι μια κοινωνία θα εγκατέλειπε τόσο εύκολα κάθε ηθικό προσανατολισμό· απλώς, από τη στιγμή που η νομιμοποίηση όσων τον επικαλούνται δεν βασίζεται σε άνωθεν εγγυήσεις, θα πρέπει να κατακτάται, μέρα τη μέρα, απέναντι σε άλλους που διεκδι- κούν την ίδια θέση. Μέσα σ’ αυτό το κενό, αναπτύσσεται έτσι ένας καινούργιος ρόλος, ο ρόλος του ηθικολόγου. 0 ηθικολόγος επιθυμεί να καταλάβει τη θέση των ιερέων αλλά, σε αντίθεση με αυτούς, χρειάζεται να πείθει καθημερινά το κοινό του ότι οφείλει να τον ακούει.

Από ποια στοιχεία αναγνωρίζεται ένας ηθικολόγος; Με αυτήν τη λέξη εννοώ εκείνον που υπερηφανεύεται αλαζονικά διαχωρίζοντας δημοσίως τις εκδηλώσεις του καλού και του κακού. Το να είσαι ηθικολόγος δεν σημαίνει επ’ ουδενί ότι είσαι ηθικός. Το ηθικό άτομο διαμορφώνει τη ζωή του σύμφωνα με τα κριτήρια του καλού και του κακού, εννοιών που ο ορισμός τους δεν εξαρτάται από τις ανάγκες ή τις αρέσκειές του. 0 ηθικολόγος, από τη μεριά του, θέλει οι άνθρωποι που τον περιβάλλουν να υποτάσσονται στα δικά του κριτήρια, και επιπλέον έχει και όφελος από αυτό: ο ίδιος βρίσκεται συνεχώς από τη μεριά των καλών. Απαιτεί απαραιτήτως την αναγνώριση της ύπαρξής του και την επιβεβαίωση της αξίας του. Ανέκαθεν έτσι συνέβαινε: ο άντρας που ξεμπροστιάζει στη δημόσια κονίστρα την άπιστη γυναίκα νιώθει κρυφά μέσα του ανωτερότητα. 0 ηθικολόγος μοιάζει λοιπόν με αυτόν που καμιά φορά αποκαλείται φαρισαίος, αν τονίσουμε λιγότερο την ενδεχόμενη υποκρισία ή τυπολατρία του δεύτερου, και περισσότερο την τάση του να κρίνει τους άλλους


με αυστηρότητα. Αυτό που χαρακτηρίζει τον ηθικολόγο δεν είναι το περιεχόμενο των πεποιθήσεων του, αλλά η στρατηγική της δράσης του. Ζει έχοντας ήσυχη τη συνείδηση του και διακατέχεται από αυτό που στα αγγλικά αποκαλείται δβΐί-ιΐβΐιίβοιίδηβδδ. Όταν αναφέρεται στη μνήμη, και ειδικότερα στη μνήμη του κακού, το κάνει για να εμφανιστεί ευκολότερα ως ανώτερος στους συγχρόνους του.

Το καλό και το κακό μπορούν να περιγραφούν με γενικούς και αφηρημένους όρους, τα λόγια όμως γίνονται πιο πειστικά όταν έχουν τη μορφή αφήγησης αληθινών γεγονότων, όταν δηλαδή αναφέρονται στο παρελθόν. Ποιο κομμάτι του παρελθόντος θα επιλέξουμε σήμερα; Όσο τα ολοκληρωτικά οράματα εμφανίζονταν ως αξιόπιστοι ανταγωνιστές της δημοκρατίας, κανε- νός είδους συναίνεση δεν ήταν δυνατή. Ανάμεσα στους δύο παγκόσμιους πολέμους, το ολοκληρωτικό και το δημοκρατικό πνεύμα δεν μπορούσαν να έχουν κοινά ηθικά σημεία αναφοράς. Ακόμη και μετά την κατάρρευση των φασιστικών κρατών, η μάχη δεν σταμάτησε, αφού οι κομμουνιστικές ουτοπίες συνέχισαν να γοητεύουν μεγάλες μάζες του πληθυσμού. Εδώ και ένα τέταρτο του αιώνα πάντως, οι συγκρούσεις έχουν αμβλυνθεί: οι δημοκρατικές αρχές μοιάζουν σήμερα ευρύτατα αποδεκτές. Εντούτοις, πίσω από αυτήν τη φαινομενική αρμονία οι διαφωνίες παραμένουν. Θα μπορούσαν να συμπυκνωθούν σε μία πρόταση την οποία οι μεν υπερασπίζονται και οι δε απορρίπτουν: ο ναζισμός ήταν χειρότερος από τον κομμουνισμό. Και, επομένως, αν το μεγαλύτερο κακό ήταν ο ναζισμός, οι δύο μεγάλες αφηγήσεις με ηθική αξία έχουν προκαθοριστεί. Τα θύματα που έχουν περισσότερο δικαίωμα να παραπονιούνται είνα« τα θύματα του ναζισμού, οι πιο αξιοθαύμαστοι ήρωες είναι οι αντιφασίστες αγωνιστές, πολεμιστές ή αντιστασιακοί. Μπορεί ωστόσο πολύ εύκολα να φανταστεί κανείς (και υπάρχουν τέτοιοι) ηθικολόγους που ιεραρχούν διαφορετικά τις αξίες τους.

0 σύγχρονος ηθικολόγος ανατρέχει λοιπόν στη μνήμη σε δύο περιπτώσεις, είτε για να εξυμνήσει τους καλούς είτε για να στιγματίσει τους κακούς. Εύκολα το διαπιστώσει κανείς γύρω του:


η τελετουργική μνημόνευση των θυμάτων και των ηρώων συνεχίζεται, όπως ακριβώς και η καταδίκη όσων έπραξαν το κακό. Σε ό,τι αφορά τους δεύτερους, οι ναζί αποτελούν την παραδειγματική ενσάρκωσή τους, ενώ για ένα σημαντικό κομμάτι της κοινής γνώμης, κυρίως ανάμεσα σε όσους αυτοχαρακτηρίζονται «αριστεροί», είναι και η μοναδική. Το απόλυτο κακό που χρειάζεται κάθε ηθικολόγος σκιαγραφείται έτσι με όρους όπως φασισμός, ρατσισμός, αντισημιτισμός. Εξαιτίας της αριστερής του τοποθέτησης, ο ηθικολόγος δεν τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο τα εγκλήματα του ναζισμού και του κομμουνισμού. Η λέξη «γενοκτονία», όρος ιδιαιτέρως ειδεχθής, δεν χρησιμοποιείται ποτέ για να περιγράφει τις σφαγές που διεπράχθησαν στη Ρωσία, την Κίνα ή την Καμπότζη. 0 σημερινός ηθικολόγος απαιτεί την τιμωρία του Πινοσέτ, υπεύθυνου μιας αιματοβαμμένης δικτατορίας, όχι όμως και του Κάστρο, υπεύθυνου μιας άλλης αιματοβαμμένης δικτατορίας. Η φασιστική ιδεολογία και τα καθεστώτα που την ενσάρκωσαν είναι, εκ των πραγμάτων, καταδικασμένα στη συνείδηση της συντριπτικής πλειοψηφίας των συμπολιτών μας· για όποιον υπάρξει ή υποψία σύμπνοιας μαζί τους ή με κάποια από τις διάφορες πρόσφατες μεταλλάξεις τους ο στιγματισμός είναι βέβαιος. Εκείνος που τον καταγγέλει, αντιθέτως, μπορεί να σε- μνύνεται ότι επιτελεί έργο κοινωνικής εξυγίανσης.

Στις μέρες μας, σπανίζουν πλέον εκείνοι που διαδραμάτισαν ενεργό ρόλο στα ναζιστικά εγκλήματα. Υπάρχει ωστόσο η δυνατότητα επανεξέτασης του παρελθόντος, με σκοπό να αποδειχτεί ότι άτομα τα οποία χαίρουν γενικής εκτίμησης είχαν στην πραγματικότητα σχετιστεί, άμεσα ή έμμεσα/ με τη φασιστική εξουσία* υπάρχει, δηλαδή, δυνατότητα μεταθανάτιας κατάδοσης. Από την άλλη, η πρόσφατη αναβίωση των κινημάτων της άκρας δεξιάς έφερε αυτές τις καταγγελίες ξανά στην επικαιρότητα: η μεγαλύτερη μομφή που μπορεί να αποδοθεί σήμερα σε κάποιον είναι ότι «παίζει το παιχνίδι της ακροδεξιάς». Έτσι, η αναγνώριση του εχθρού στο παρελθόν επιτρέπει την καθοδήγηση του αγώνα στο παρόν. Ας σταθούμε για λίγο στις μορφές που παίρνει αυτός ο αγώνας.


Θα πρέπει αρχικά να σημειωθεί η παράδοξη ζωτικότητα που εμφανίζει ο αντίφασισμός μετά την ήττα του φασισμού. Στην πραγματικότητα, όσο το ναζιστικό κράτος υφίσταται το αντιφασιστικό μέτωπο δεν γνώρισε παρά μια σύντομη αναλαμπή (από την οργάνωση των Λαϊκών Μετώπων το 1935 μέχρι το Γερμανο- Σοβιετικό Σύμφωνο του 1939), ενώ μετά το 1945 κατέστη μια από τις ισχυρότερες δυνάμεις της Δυτικής Ευρώπης. Η παρουσία του οφείλεται στη σύζευξη της ένοχης συνείδησης ενός μεγάλου μέρους του πληθυσμού, όπως υπενθύμισα ήδη, με τη στρατηγική των κομμουνιστικών κομμάτων, που έγιναν μπροστάρηδες ενός κινήματος με αδιαμφισβήτητες αξίες, αφού η καταδίκη του φασισμού είναι ομόφωνη. Σήμερα, κι ενώ η άμεση επιρροή των κομμουνιστών έχει εξασθενήσει και το Κόμμα δεν παίζει σημαντικό ρόλο στην κεντρική πολιτική σκηνή, το αντιφασιστικό ιδεώδες επιβιώνει στο ηθικό πεδίο.

Η μόλυνση από τον φασισμό συνεχίζεται, άσχετα από τον αριθμό των αναμεταδοτών που χρειάζεται να περάσει κανείς για να θεμελιώσει την απαραίτητη σύνδεση. Αυτή μάλιστα μπορεί να αποκατασταθεί και εν τη απουσία του ενδιαφερόμενου: η όποια διακήρυξη προθέσεων αντιμετωπίζεται ως άχρηστη και μη γε- νόμενη. Για να καταδειχθεί η νοοτροπία αυτών των ηθικολογι- κών διώξεων, αρκεί να θυμηθούμε ορισμένα πρόσφατα παραδείγματα από τη γαλλική επικαιρότητα, την περίπτωση του Ζυλ Περρώ για παράδειγμα, γνωστού για τη στράτευσή του στην άκρα αριστερά, που κατηγορείται ωστόσο ότι δεν κατήγγειλε με την αρμόζουσα αυστηρότητα δύο πρώην συμπαθούντες των αρνητών του Ολοκαυτώματος. 0 Περρώ τοποθετείται σ’ αυτή την περίπτωση τέσσερα επίπεδα πίσω σε σχέση με το πρωταρχικό έγκλημα, αλλά δεν γλιτώνει την ταύτιση με τη φρίκη του. Ας θυμηθούμε επίσης την περίπτωση των κριτικών τέχνης Ζαν Κλαιρ, Ζαν-Φιλίπ Ντομέκ και Μπενουά Ντυτέρτρ, οι οποίοι τόλμησαν να ασκήσουν κριτική στην πρωτοποριακή τέχνη, που επιδοτείται αδρά από το κράτος: ο Χίτλερ, τους είπαν οι επικριτές τους, ήταν ενάντια στις καλλιτεχνικές πρωτοπορίες, και άρα όσοι ασκούν κριτική σ’ αυτές είναι κρυφοχιτλερικοί. Έχουμε επίσης


τις επιθέσεις που δέχτηκε ο Πιέρ-Αντρέ Ταγκυέφ, ένας από τους καλύτερους αναλυτές του ρατσισμού και της ακροδεξιάς στη Γαλλία: η ενδελεχής γνώση αυτών των θεμάτων τον καθιστά ύποπτο και, επιπλέον, διαπράττει το σφάλμα να συμμετέχει σε αμφιλεγόμενες συζητήσεις με δεδηλωμένους δεξιούς, επιδιδόμενος έτσι στο επικίνδυνο παιχνίδι του διαλόγου. Ή, τέλος, την περίπτωση του Αλαίν Μπροσσά, που κατηγορήθηκε για «αρνητισμό», ακόμα και για αντισημιτισμό, επειδή άσκησε κριτική στην πολιτική του Ισραήλ απέναντι στους Παλαιστίνιους...

0 λόγος των ηθικολόγων διαθέτει ρητορικά σχήματα και επιχειρηματολογία. Το αγαπημένο τους τσιτάτο είναι η ρήση του Μπρεχτ «Η κοιλιά που γέννησε το Κτήνος είναι πάντοτε γόνιμη», αποτελώντας μια απόδειξη της μεγάλης παράδοσης μέσα στην οποία εγγράφεται η αντιφασιστική τους στράτευση. Για τον ίδιο λόγο, χρησιμοποιούν με θέρμη όρους όπως «αγώνας», «αντίσταση», «επαγρύπνηση», οικειοποιούμενοι έτσι τα απομεινάρια του επαναστατικού πνεύματος που πνέει τα λοίσθια στις μέρες μας. Εδώ, οι αναγωγές λαμβάνουν συχνά τη μορφή μιας σοφιστείας της εγγύτητας, καθώς δύο διαφορετικά υποκείμενα ταυτίζονται με βάση ένα κοινό τους χαρακτηριστικό: ο X εξέδωσε το βιβλίο του στον ίδιο εκδοτικό οίκο με τον Ψ, ο οποίος είναι

, ύποπτος για σχέσεις με την ακροδεξιά (ρατσισμό, αντισημιτισμό...), άρα και ο X... Η κεντρική πληροφορία, αντί να διατυπωθεί, συχνά θεωρείται απλώς δεδομένη, ως εκ τούτου δεν είναι δυνατόν ούτε να διαψευσθεί ούτε να επαληθευτεί. Αντί να ειπωθεί, λ.χ., «ο X είναι ναζί (όργανο του Βισύ, οπαδός του Λε Πεν)», θα τεθεί το ερώτημα: «Η αμφιβολία παραμένει*: ήταν συνεργάτης των Γερμανών ή όχι;».

Ωστόσο, η πιο συνήθης πρακτική, και κατά κάποιον τρόπο θεμελιώδης, είναι εκείνη του άποκλειομένου τρίτου: όποιος δεν είναι αντιφασίστας όπως εμείς, είναι ύποπτος για συνεργασία με τους φασίστες. Συνέπεια της πρακτικής αυτής είναι η συστηματική δαιμονοποίηση του αντιπάλου: κάθε επαφή με το κακό κρί- νεται δίχως δεύτερη σκέψη ως μέγιστο παράπτωμα, και εξαπλώνεται σε ολόκληρο το σώμα που το αφορά (το Εθνικό Μέτωπο


είναι φασιστικό απ’ άκρου εις άκρον). Η μόνη ενδεδειγμένη στάση απέναντι σ’ έναν τέτοιο εχθρό είναι ο πόλεμος (ο εμφύλιος), ενώ κάθε προσπάθεια δημιουργίας αμφιβολιών εκλαμβάνεται ως προδοσία.

Ο ηθικολόγος δεν συνδέεται επισήμως με το κράτος ούτε και με τους θεσμούς. Όποιος μπαίνει στο στόχαστρό του δεν κινδυνεύει, όπως συνέβαινε κάποτε, να βρεθεί αντιμέτωπος με την Ιερά Εξέταση, να φυλακιστεί ή να δει τα βιβλία του στην πυρά. Η ηθική ορθότητα επιβάλλεται κατά κύριο λόγο μέσα από τα μήντια, έστω κι αν καμιά φορά παίρνει τη δικαστική οδό ή εκφράζεται με τη μορφή βιβλίου. Δεν πρέπει όμως να υποτιμάμε την εξουσία των μέσων: ένα άτομο που βαρύνεται με την κατηγορία της σύμπλευσης με το κακό (θα προτιμούσαν να το ονόμαζαν συνεργασία), δεν είναι εύκολο να υπερασπιστεί τον εαυτό του: Πώς να ξεπλυθείς από κατηγορίες βασισμένες σε αξίες καθολικά αποδεκτές; Όπως παρατηρεί ο Ταγκυέφ, «στον δημόσιο χώρο των σύγχρονων δημοκρατιών, η κοινωνική εκτέλεση συντελείται με τη μεγαλύτερη δυνατή αναμετάδοση του κατηγορητηρίου».3 Η κατηγορία ισούται σ’ αυτή την περίπτωση με καταδίκη, και ουδόλως αμβλύνεται από τη δημοσίευση, τρεις εβδομάδες αργότερα, ενός επανορθωτικού σημειώματος ή της επιστολής ενός αναγνώστη που αποκλίνει από το κοινό αίσθημα. Η δημόσια καταγγελία σημαίνει ότι το κυνήγι μαγισσών ξεκίνησε. Ο κοινωνικός εξοστρακισμός ή ο στιγματισμός με βάση υποψίες δεν είναι λιγότε- ρο αποτελεσματικός από τις παλιές μορφές καταπίεσης, παρόλο που είναι περισσότερο εκλεπτυσμένος.

Δεν έχουμε πια να κάνουμε με τον «ιερό συγγραφέα», το απραγματοποίητο όνειρο των ρομαντικών του 19ου αιώνα, αλλά με το θρίαμβο του επικοινωνιακού ανθρώπου, εκείνου που γνωρίζει πώς να ευθυγραμμίζει την κοινή γνώμη με τις απόψεις του, χάρη σε αυτό το ασύγκριτο εργαλείο δύναμης, το οποίο οι πα- λιότεροι συγγραφείς δεν μπορούσαν ούτε να ονειρευτούν: τα μή- ντια, την τηλεόραση, το ραδιόφωνο, τον Τύπο. Για να είναι η δράση του αποτελεσματική, ο ηθικολόγος θα πρέπει* κι αυτός με τη σειρά του να εμφανίζεται ως «διανοούμενος», δημοσιογράφος,


κάτοχος ενός άμβωνα που του δίνει τη δυνατότητα να επηρεάζει τους αναγνώστες ή τους ακροατές του. Όταν ο Ζυλιέν Μπε- ντά, στον Μεσοπόλεμο, κατήγγειλε την «προδοσία των διανοουμένων», σκεφτόταν μάλλον ότι πολλοί διανοούμενοι, στοχαστές και καλλιτέχνες θα έμπαιναν στην υπηρεσία αμφισβητήσιμων πολιτικών σχεδίων αυτό που συμβαίνει σήμερα δεν είναι προδοσία, αλλά μάλλον μια αισθητή αύξηση της εξουσίας των «διανοουμένων».

Μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι οι πρακτικές των ηθικολόγων δεν προκαλούν αναγκαστικά το θαυμασμό μας, αλλά ωστόσο είναι απαραίτητες, στο βαθμό που επιτρέπουν να κατανοηθεί και να καταπολεμηθεί ένα μεγαλύτερο κακό. Το επιχείρημα αυτό όμως δεν αντέχει στον κριτικό έλεγχο. Αμαυρώνοντας τερατω- δώς τον εχθρό, ο ηθικολόγος σκιαγραφεί μια εικόνα που δεν μοιάζει στο πρωτότυπο, και άρα δεν είναι πρακτικά χρήσιμη. Το Εθνικό Μέτωπο, όσο απεχθές κι αν είναι ιδεολογικά, δεν αποτελεί ούτε αναβίωση του ναζισμού ούτε τρομοκρατική οργάνωση. Είναι φορέας ποικίλων διεκδικήσεων, που θα έπρεπε να αναλυθούν ξεχωριστά. Αν σήμερα είναι πιο εξασθενημένο απ’ ό,τι μερικά χρόνια πριν, αυτό δεν οφείλεται στη δαιμονοποίησή του, αλλά κυρίως σε συγκυριακά αίτια: στη διάσπαση του κόμματος στα δύο, στην καταδίκη του αρχηγού του για βιαιοπραγία, στη μείωση της ανεργίας. Δεν πρέπει να βαυκαλιζόμαστε: οι συνθήκες μπορεί να αλλάξουν ξανά, κι ο κίνδυνος να επανακάμψει.

Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί, επιπλέον, αν η εξασθένηση του εχθρού είναι πραγματικά ο επιδιωκόμενος στόχος των ηθικολόγων. Για πολλά χρόνια, με την προτροπή πιθανόν του σοσιαλιστή προέδρου Φρανσουά Μιττεράν, μια μερίδα του αριστερού Τύπου έκανε το παν για να προσδώσει κύρος στην άκρα δεξιά, καλύπτοντας με κάθε λεπτομέρεια και την παραμικρή κίνηση ή ενέργειά της. Ποιος θα είχε ακούσει άλλωστε ποτέ για την ύπαρξη των σκοτεινών γραπτών διαφόρων αρνητών του Ολοκαυτώματος δίχως τη διαρκή διαφήμιση που τους εξασφάλισαν εκείνοι οι οποίοι τους καταγγέλλουν; Φτάνουν μάλιστα καμιά φορά μέχρι του σημείου να ζητούν, δεδομένου ότι οι αρχικοί εγκλη


ματίες έχουν ήδη δικαστεί, την παραπομπή των αρνητών του Ολοκαυτώματος για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας - μήπως τους κάνουν υπερβολικά μεγάλη τιμή; Όμως, αν εξαφανιστεί ο κίνδυνος των «νεοφασιστών» ή των «νεοναζί», δεν θα υπάρχει πια ανάγκη για «νεο-αντιφασίστες» αγωνιστές και, μαζί τους, θα εξαφανιζόταν όλο το συμβολικό όφελος που αντλεί από αυτές τις μάχες ο υπερασπιστής της αγαθής συνείδησης. Όπως η αριστερά στο σύνολό της αποφάσισε, για να δικαιώσει τη στάση της και να πλήξει τη δεξιά, ότι το Εθνικό Μέτωπο θα έπρεπε να παραμείνει σχετικά ισχυρό, έτσι και οι ηθικολόγοι δρουν σαν να βασίζονται στη βεβαιότητα ότι η άκρα δεξιά θα παραμείνει για πάντα ζωντανή και, με τον τρόπο τους, συνεισφέρουν σ’ αυτή την κατεύθυνση.

Κι όσο πάει, όπως συμβαίνει συχνά όταν ο κόσμος χωρίζεται σε δύο αλληλοαποκλειόμενα και τεχνητώς συμμετρικά μέρη, το φάρμακο αρχίζει να μοιάζει και το ίδιο με το κακό. 0 αντιεξτρε- μιστικός εξτρεμισμός είναι κι αυτός ένας εξτρεμισμός. «Μια σφαίρα για τον Λε Πεν, μια ριπή για το Εθνικό Μέτωπο», είναι ένα από τα συνθήματα των νεο-αντιφασιστών που δεν έχει τίποτε να ζηλέψει, μες στη ριζοσπαστικότητά του, από το κακό ενάντια το οποίο αντιπαλεύει. Στο όνομα του αγώνα κατά του αποκλεισμού, αποκλείουμε όσους δεν σκέφτονται όπως εμείς. Εντούτοις, για να καταπολεμηθεί αποτελεσματικά η άκρα δεξιά δεν αρκούν οι κατάρες. Είναι προτιμότερο να γνωρίζουμε τις ιδέες και τα επιχειρήματά της, και να αντιτάσσουμε σ’ αυτά άλλα καλύτερα -κάτι που, ούτως ή άλλως, δεν αρκεί για να την εξαφανίσει, αφού οι ιδέες της είναι μονάχα ένας από τους λόγους που έλκει κοντά της ψηφοφόρους* οι άλλοι είναι η αναζήτηση συλλογικής ταυτότητας, προσωπικής ασφάλειας, ριζοσπαστικής διαμαρτυρίας.

Θα πρέπει να προστεθεί, βεβαίως, ότι η συμμετρία είναι μονάχα φαινομενική, και ότι ο αντιρατσισμός πόρρω απέχει από το να είναι εξίσου ολέθριος με τον ρατσισμό. Δεν μπορούμε να εξισώνουμε τους νεο-αντιφασίστες με τους νεοφασίστες: θα συγκρίναμε πράγματα μη συγκρίσιμα. Ρατσιστικές πράξεις λαμβάνουν χώρα καθημερινά, και τα θύματά τους τις υφίστανται

ΕΝΑ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΠΟΤ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΟΝ 2 9 3

οδυνηρά, τόσο στο σώμα τους όσο και στην αξιοπρέπειά τους. Τα νεο-αντιρατσιστικά ξεσπάσματα είναι μια μορφή λόγου που βλάπτει την υπόληψη ορισμένων ατόμων. Όπως και να έχει όμως, αυτή η μορφή αγώνα ισχυροποιεί τον αντίπαλο αντί να τον εξα- σθενεί και, από την άλλη, αποδυναμώνει μάλλον τον πολιτικό διάλογο αντί τον ζωντανεύει.

Στην πραγματικότητα, όταν πρόκεται για υπαρξιακές ή πολιτικές επιλογές, σε ένα δίλημμα δεν αποκλείεται πάντοτε μια τρίτη λύση, ούτε μια τέταρτη ή και πέμπτη... Δεν είμαστε υποχρεωμένοι να επιλέξουμε ανάμεσα στο να συμπαθούμε τους δολοφόνους και στο να βγάζουμε κραυγές χαράς τη στιγμή που τους γίνεται η θανατηφόρος ένεση. Το αντίθετο ενός κακού δεν είναι απαραιτήτως καλό* μπορεί να είναι ένα άλλο κακό. Είναι δυνα- τόν να διαφωνείς με τους ηθικολόγους χωρίς να είσαι αντισημί- της, αρνητής του Ολοκαυτώματος, ξενόφοβος, ρατσιστής, φασίστας ή λεπενικός. Για να ξεφύγεις από τη μανιχαϊκή ιδεολογία, κατάλοιπο των ολοκληρωτικών δογμάτων, που χωρίζει την ανθρωπότητα σε δύο στεγανοποιημένα μέρη, τους καλούς και τους κακούς, εμάς και τους άλλους, καλύτερα να μη γίνεις κι ο ίδιος μανιχαϊστής. Μια διδαχή για τον 21ο αιώνα θα μπορούσε να είναι η εξής: μη μάχεσαι το κακό στο όνομα του καλού, αλλά τη βεβαιότητα εκείνων που νομίζουν ότι ξέρουν πού βρίσκεται το καλό και πού το κακό· όχι τον διάβολο, αλλά αυτό που του επιτρέπει να υπάρχει, την ίδια τη μανιχαϊκή σκέψη.

Όλοι μας καταδικάζουμε σήμερα τους εγκληματίες ναζί, θρηνούμε για τα αθώα θύματά τους και θαυμάζουμε όσους αντι- στάθηκαν. Κι αυτή η γενικευμένη συναίνεση είναι, καταρχάς, ανακουφιστική: ας φανταστούμε την περίπτωση στην οποία θα είχε θριαμβεύσει η περιφρόνηση για το θύμα (όπως πρότεινε ο Νίτσε), οι ναζί θα εγκωμιάζονταν και οι αντιστασιακοί θα θεωρούνταν εχθροί μας! Ωστόσο, η δημόσια υιοθέτηση μιας τέτοιας στάσης δεν βελτιώνει ούτε την ηθική μας ούτε την πολιτική μας. Γιατί;

Το ηθικό ζήτημα διατυπώνεται ήδη στον Πλάτωνα ή στα Ευαγγέλια. Ο Χριστός δεν αρκείται να προτείνει την τέλεση ορι


σμένων αξιέπαινων πράξεων, όπως ελεημοσύνη, προσευχή ή νηστεία, αλλά προσθέτει: «Προσέχετε την ελεημοσύνην ύμών μη ποιεΐν έμπροσθεν των ανθρώπων προς τό θεαθήναι αύτοις* εί δε μήγε, μισθόν ούκ έχετε παρά τω πατρί ύμών τω έν τοΐς ούρα- νοΐς.» 0 Ιησούς δεν λέει πάψτε να κάνετε τους δίκαιους, μη δίνετε ελεημοσύνη, κλέψτε. Ζητάει απλώς οι πράξεις αυτές να γίνονται «στα κρυφά» («μη γνώτω ή άριστερά σου τι ποιεί ή δεξιά σου»), και όχι για να κερδίσεις το θαυμασμό των ανθρώπων ή για να φαίνεσαι σπουδαίος στα μάτια τους.4 Η απαίτηση αυτή, ξένη στον παγανισ^τικό αρχαίο κόσμο (ο ήρωας γυρεύει τη δόξα και την αναγνώριση αντί να την αποφεύγει), διαχύθηκε πέραν του αρχικού της πλαισίου και σήμερα δεν φαντάζει στενά χριστιανική. Διατυπώνοντας (μαζί με τον Καντ, αλλά και μαζί με το σημερινό κοινό αίσθημα) την άποψη ότι η ηθική πράξη οφείλει να είναι ανιδιοτελής, γενικεύουμε την παρότρυνση του Ιησού: αν πράττουμε για να ανταμειφθούμε από τους συνανθρώπους μας, παύουμε «να κάνουμε το σωστό».

Είναι όμως εύκολο να αδιαφορήσεις για το βλέμμα των άλλων; 0 ένθερμος πιστός δεν πρέπει να έχει τέτοια προβλήματα, ούτε και να γυρεύει ανταμοιβή από τους ανθρώπους αφού ο Ιησούς του υποσχέθηκε: «Ό Πατήρ σου ό βλέπων έν τω κρύπτω αποδώσει σοι έν τω φανερω». Αν όμως έχεις πάψει να πιστεύεις ότι ένας Πατέρας, που σε βλέπει στα κρυφά, θα αποκαταστήσει το ισοζύγιο των πληρωμών στο τέλος των αιώνων, τι κάνεις; Έχεις τότε την τάση να γυρεύεις την παραδοχή από τους γύρω σου* όμως, η αναγνώριση των άλλων κάνει την πράξη σου ιδιο- τελή. 0 δρόμος της ηθικής δράσης είναι μοναχικός, και τον ακολουθούμε διότι η ευτυχία των άλλων φέρνει και τη δική μας ευτυχία, όχι επειδή αυξάνει τη φήμη μας.

Αν κάποιος διακηρύττει σήμερα δημοσίως ότι τίθεται με τη μεριά του καλού, ότι καταδικάζει, όπως οφείλει, τους κακούς, συμπάσχει με τους αδύναμους και θαυμάζει όσους έχουν σθένος, δεν προσθέτει τίποτε στην αξία του: το να παριστάνεις τον ηθικό στους άλλους ουδέποτε συνιστούσε ηθική πράξη. Η αρετή του ήρωα, ο φωτοστέφανος του θύματος, δεν μεταβιβάζεται πραγ

ΕΝΑ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΠΟΤ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΟΝ 2 95

ματικά στους θαυμαστές τους, ό,τι κι αν λένε αυτοί: δεν υπάρχει τίποτε το ηρωικό στο να θαυμάζεις έναν ήρωα παγκοσμίως αναγνωρισμένο. Αντιθέτως μάλιστα, η εφησυχασμένη συνείδηση εξουδετερώνει την καλή πράξη. Το να απολαμβάνεις το κύρος των γονέων-ηρώων ή το να δείχνεις τη συμπόνιά σου στους γονείς-θύματα για τις οδύνες τους είναι φυσιολογικό, ακόμα και αξιέπαινο. Όμως, από τη στιγμή που τα συναισθήματα αυτά εκφράζονται δημοσίως αποκτούν ένα επιπλέον νόημα: υπηρετούν το ίδιον συμφέρον και όχι την ηθική διαπαιδαγώγηση. Όποιος επιμένει να ανατρέχει τελετουργικά στους καλούς, τους κακούς και τα θύματα του παρελθόντος, για να υπηρετήσει τα συμφέροντα της ομάδας στην οποία ανήκει, επιζητεί την επιβράβευση από τα μέλη της, όχι από τη συνείδησή του. Το ίδιο συμβαίνει και όταν αρέσκεται να τοποθετείται με τη μεριά αξιών αναγνωρισμένων πανταχόθεν. Η δημόσια αναφορά στο παρελθόν μάς διαπαι- δαγωγεί μόνον αν μας θέτει προσωπικά σε αμφισβήτηση ή αν κάνει φανερό ότι κι εμείς οι ίδιοι (ή εκείνοι με τους οποίους ταυτιζόμαστε) δεν αποτελούσαμε ανέκαθεν την ενσάρκωση του καλού ή της δύναμης.

Αν η ηθική πράξη είναι απαραιτήτως ατομική υπόθεση και οφείλει να παραμένει εκτός δημόσιας σφαίρας, δεν ισχύει προφανώς επ’ ουδενί το ίδιο για τις πολιτικές πράξεις* αυτές κρίνονται από τα αποτελέσματά τους κι όχι από τα κίνητρα των ενεργού- ντων. Ένας πολιτικός που συνεισφέρει στην ευημερία του λαού του παραμένει καλός πολιτικός, ακόμη κι αν το μόνο του κίνητρο είναι η λαχτάρα του για δόξα. 0 κίνδυνος σ’ αυτή την περίπτωση παίρνει διαφορετική μορφή, η οποία θα μπορούσε να περιγράφει με τη φράση «ο πειρασμός του καλού». Αυτός είναι, για να πούμε την αλήθεια, πολύ πιο διαδεδομένος από τον «πειρασμό του κακού» και, παραδόξως, πιο επικίνδυνος. Φτάνει να μελετήσουμε την Ιστορία οιασδήποτε χώρας στον κόσμο και θα βρεθούμε αντιμέτωποι με το εξής προφανές: τα θύματα από την επιδίωξη του καλού είναι πολύ περισσότερα σε σχέση με εκείνα από την επιδίωξη του κακού. 0 πειρασμός αυτός συνίσταται στο να εκλαμβάνεις τον εαυτό σου ως ενσάρκωση του καλού, και αυτό να θέ


λεις να το επιβάλεις στους άλλους - όχι μόνο στην ιδιωτική αλλά και στη δημόσια σφαίρα. Πρόκειται, σε γενικές γραμμές, για σύγχυση ανάμεσα σε ηθική και πολιτική, αντιστρόφως ανάλογη με ό,τι συμβαίνει στα ολοκληρωτικά καθεστώτα. Σ’ αυτά οι ηθικές επιλογές υποτάσσονται στους πολιτικούς σκοπούς: καλό είναι αυτό που υπηρετεί το στόχο σε μια συγκεκριμένη συγκυρία, τη νίκη της επανάστασης ή τη δικτατορία του Κόμματος. Εδώ, αντιθέτως, η ενότητα πραγματώνεται στο όνομα μιας ηθικής που υποδεικνύει τις επιλογές της στην πολιτική. Τέτοια θα ήταν η δημόσια ζωή σε ένα θεοκρατικό καθεστώς, αν φανταστούμε την ιδεολογία να υποκαθίσταται από μία και μόνη ηθική: στο εξωτερικό, σταυροφορίες (επιβολή του καλού στους άλλους, είτε το θέλουν είτε όχι), στο εσωτερικό, ενάρετη κυβέρνηση και διώξεις των «ηθικά μη ορθών». Τα κράτη μας, οι φιλελεύθερες δημοκρατίες, δεν απειλούνται σοβαρά από μια τέτοια παρέκκλιση, μια και οι θεσμοί μας παραμένουν κοσμικοί* οι κοινωνίες μας, εντούτοις, δεν είναι απολύτως ανοσοποιημένες απέναντι σ’ αυτή.

Δεν είναι πάντοτε εύκολο να βρούμε το δρόμο ανάμεσα στην ηθική αδιαφορία και την ηθικολογία, αξίζει πάντως να το προσπαθήσουμε. Η έλλειψη επίσημης ηθικής που θα πήγαζε από το ίδιο το κράτος δημιουργεί μια κυρίαρχη τάση: ο καθένας αισθάνεται την υποχρέωση, από τη στιγμή που ενεργεί δημοσίως, να αναφέ- ρεται σε ένα σύνολο ηθικών αξιών, οι οποίες κατά προτίμηση εκφράζονται με μια παραδειγματική αφήγηση. Ομοίως λειτουργούν και οι ομάδες πίεσης, έχοντας μάλιστα σημαντικότερους λόγους. Αυτές βρίσκονται αναγκαστικά σε σύγκρουση μεταξύ τους, με σκοπό να κατακτήσουν μια ισχυρότερη θέση στους κόλπους της ίδιας κοινωνίας. Αυτή είναι η τάση της «(*τομικιστικής» εποχής: μας ωθεί να αντισταθμίζουμε αυτό που λείπει. Σε κάθε περίπτωση, αυτές οι επικλήσεις δεν αυξάνουν την αρετή εκείνου που τις κάνει, και οι κοινωνίες δεν έχουν συμφέρον να υποκύψουν στον «πειρασμό του καλού». Καθένας από εμάς θα πρέπει λοιπόν να αντιμετωπίσει αυτή την πίεση που ασκεί η εποχή μας και, όπως έλεγε ο Ρουσσώ, «να συναινέσει ή να αντισταθεί».


Μύθος και Ιστορία

Στην εικονογραφία της Αναγέννησης η μνήμη αναπαρίσταται σαν μια γυναίκα με δύο πρόσωπα (το ένα στραμμένο προς το παρελθόν, το άλλο προς το παρόν), κρατώντας στο ένα χέρι βιβλίο (απ’ όπου αντλεί τις πληροφορίες της) και στο άλλο μια πένα (προφανώς για να μπορέσει να συγγράψει καινούργια βιβλία). Το έργο της μνήμης υποτάσσεται σε δύο διαφορετικές κατηγορίες απαιτήσεων: πιστότητα απέναντι στο παρελθόν, χρησιμότητα στο παρόν. Τι γίνεται όμως όταν αυτές οι κατηγορίες αλ- ληλοσυγκρούονται, όταν η αληθινή ανασύσταση των γεγονότων ενέχει τον κίνδυνο να αποδειχτεί βλαβερή;

Δύο πρόσφατες διαμάχες με αντικείμενο δημόσια πρόσωπα μας θύμισαν την πιθανότητα μιας τέτοιας σύγκρουσης. Και οι δύο είχαν στο επίκεντρό τους άτομα που στο συλλογικό φαντα- σιακό κατέχουν τη θέση του ήρωα. Πρωταγωνιστής της πρώτης διαμάχης ήταν ο Άρθρουρ Λόντον. Τσεχικής καταγωγής (πέθανε το 1986), υπήρξε αρχικά στέλεχος της Κομμουνιστικής Διεθνούς και είχε πάρει μέρος στον πόλεμο της Ισπανίας. Παντρεμένος με Γαλλίδα, διετέλεσε ηγετικό στέλεχος της κομμουνιστικής Αντίστασης στη Γαλλία, μέχρι τη στιγμή που εγκλείσθηκε στο στρατόπεδο του Μαουτχάουζεν. Μεταπολεμικά, μένει μερικά χρόνια στη Δυτική Ευρώπη* επιστρέφει στην Πράγα το 1948, και σύντομα γίνεται υφυπουργός Εξωτερικών. Συλλαμβάνεται ωστόσο το 1951 και καταδικάζεται σε επ’ αόριστον φυλάκιση, στο πλαίσιο της δίκης του Σλάνσκυ, οι περισσότεροι από τους κατηγορούμενους της οποίας εκτελέστηκαν στη συνέχεια. Μετά το 1955 θα αφεθεί ελεύθερος και θα αποκατασταθεί* το 1963 εγκαθίσταται στη Γαλλία. Το 1968 εκδίδει την Ομολογία, εξιστόρηση της εμπειρίας του στη φυλακή. Το βιβλίο θα μεταφερθεί στον κινηματογράφο από τον Κώστα Γαβρά, με τον Τβ Μοντάν στο ρόλο του Λόντον* η ταινία θα κάνει το γύρο του κόσμου.

Τον Νοέμβριο του 1996 κυκλοφορεί η μελέτη του Κάρελ Μπάρτοσεκ Οι ομολογίες των αρχείων,5 με αντικείμενο τις σχέσεις ανάμεσα στα κομμουνιστικά κόμματα της Τσεχίας και της


Γαλλίας. Το βιβλίο αξιοποιεί εις βάθος τα αρχεία της Πράγας που άνοιξαν προσφάτως. 0 Μπάρτοσεκ είναι Τσέχος ιστορικός που ζει στη Γαλλία από το 1982. Είχε κι ο ίδιος υπάρξει «θύμα» την επαύριο της σοβιετικής εισβολής το 1968 (μετά από έξι μήνες στη φυλακή, χάνει τη δουλειά του ως ερευνητής και γίνεται χειρώνακτας, ενώ εν συνεχεία τού αφαιρείται η ιθαγένεια και εξορίζεται). Το κεφάλαιο του βιβλίου του που είναι αφιερωμένο στην περίπτωση Λόντον προκάλεσε έντονη πολεμική στα μέσα μαζικής ενημέρωσης. Η διαμάχη επικεντρώθηκε σε δύο ερωτήματα. Από τη μία, ετίθετο το ζήτημα της ανασύστασης της ιστορίας του Λόντον με τη μεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια* τα βασικά πρόσωπα που πρόβαλλαν ενστάσεις στον Μπάρτοσεκ ήταν οι συγγενείς του εκλιπόντος. Από την άλλη, ξεκίνησε μια διαμάχη για το ρόλο της ιστορίας στη σύγχρονη κοινωνία, διαμάχη που διεξήχθη στους κόλπους των ιστορικών και των δημοσιογράφων.

Το επιχείρημα ενάντια στον Μπάρτοσεκ, σ’ αυτήν τη δεύτερη διαμάχη, ήταν σε γενικές γραμμές το εξής: όποιες κι αν είναι οι ιδιαίτερες λεπτομέρειες της ζωής του Λόντον, ή κάθε τέτοιου ατόμου, δεν πρέπει να κοινοποιούνται δημοσίως παρά μονάχα αν είναι χρήσιμες. Η πληρέστερη σχετική επιχειρηματολογία διατυπώνεται σ’ ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Ι,β Μοηάβ, τον Δεκέμβριο του 1996. Η προτεινόμενη ανάλυση ήταν η ακόλουθη: Ζούμε σήμερα σε μια δύσκολη ιστορική στιγμή, καθώς «η ακροδεξιά αλωνίζει στις πόλεις μας». Κατά συνέπεια είναι απαραίτητο να διατηρήσουμε ζωντανή τη φλόγα του αντιφασιστικού αγώνα και να συνεχίσουμε να τονίζουμε ότι «οι ήρωες είναι ήρωες, ο αγώνας στη δημοκρατική Ισπανία ήταν ένας δίκαιος αγώνας, [...] ο Άρθουρ και η Λιζ Λόντον είναι τα άτρωτα σύμβολα του αυθεντικού κομμουνιστικού πάθους», μαζί με τον Ζαν Μουλέν, ηγέτη της γαλλικής Αντίστασης που δολοφονήθηκε από τους ναζί, «τον αγνό αρχάγγελο της εθνικής επανάστασης». Από μια τέτοια οπτική, είναι ολοφάνερο ότι θα πρέπει να ριχτεί το ανάθεμα σ’ αυτούς που, με πρόσχημα το καθήκον τους ως ιστορικοί, γυρεύουν να σκιάσουν με υποψίες «κάθε εξαιρετικό άνθρωπο», να αποδείξουν ότι «οι ήρωες είναι απατηλοί» και να


οδηγήσουν, σε τελική ανάλυση, «στο μίσος απέναντι στους ήρωες και τους αγίους». Τέτοιοι ιστορικοί δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να βοηθουν την άκρα δεξιά στη μάχη της ενάντια στο «ηθικό συναίσθημα» γενικότερα, και τον δημοκρατικό πατριωτισμό ειδικότερα.

Η μεγάλη πλειονότητα των ιστορικών αντιτάχθηκε σ’ αυτή την αντίληψη για το ρόλο της Ιστορίας, η οποία καταλήγει στην απόφανση ότι ορισμένες αλήθειες καλό είναι να μη λέγονται (κι έστειλαν, πάντοτε στη Μοηάβ, μια επιστολή στήριξης του Μπάρτοσεκ). Η άποψη αυτή έχει στη Γαλλία τρανταχτά προηγούμενα. Το πρώτο, ίσως, είναι η υπόθεση Ντρέυφους: ο Μωρίς Μπαρ- ρές, ένας από αυτούς που πρωτοστάτησαν στις αντιδράσεις κατά του Ντρέυφους, έλεγε ότι, ακόμη κι αν η αλήθεια ήταν από τη μεριά του Ντρέυφους, ο κατηγορούμενος θα έπρεπε να καταδικαστεί, διότι διαφορετικά θα απαξιωνόταν ο γαλλικός στρατός. «Ακόμη κι αν ο πελάτης τους είναι, ενδεχομένως, αθώος, εκείνοι [οι υποστηρικτές του Ντρέυφους] παραμένουν εγκληματίες.»6 Άλλο ένα χαρακτηριστικό προηγούμενο είναι εκείνο του Σαρτρ ο οποίος αντιτασσόταν, στις αρχές της δεκαετίας του 1950, στις αποκαλύψεις για τα στρατόπεδα συγκέντρωσης στη Σοβιετική Ένωση. Σύμφωνα με την έκφραση που χρησιμοποίησε -σκοτεινή ίσως τότε, αλλά διάσημη στη συνέχεια- δεν έπρεπε να οδη- γηθεί το Μπιγιανκούρ (δηλαδή η εργατική τάξη) στην απελπισία, από την αποκάλυψη ότι «η πατρίδα τρυ σοσιαλισμού» δεν ήταν ακόμη ο επίγειος παράδεισος. Λεγόταν επίσης, την ίδια εποχή, ότι τέτοιες αποκαλύψεις ενείχαν τον κίνδυνο να βλάψουν τον αγώνα για ειρήνη, ότι έτσι έπαιζες το παιχνίδι του αμερικάνικου ιμπεριαλισμού, και ούτω καθεξής.

Σύμφωνα με αυτή την άποψη, ο ιστορικός δεν έχει καθήκον απέναντι στην αλήθεια αλλά μονάχα απέναντι στο καλό, δεν είναι παρά ένας προπαγανδιστής ανάμεσα σε άλλους - στάση που θα μπορούσε να την υπερασπιστεί κανείς αν ήταν πεπεισμένος ότι δεν υπάρχουν πραγματικά γεγονότα, αλλά μονάχα αφηγήσεις για τα γεγονότα. Σ' αυτή την περίπτωση ο ιστορικός είναι κάποιος που απλώς μνημονεύει τελετουργικά. Κάτι τέτοιο θα


σήμαινε βέβαια χρεοκοπία κάθε έννοιας επιστήμης, αφού η επιστήμη βασίζεται στο αξίωμα ότι η γνώση δεν είναι απλώς προέκταση της βούλησης.

Μπορούμε πάντως ν’ αναρωτηθούμε αν, ακόμη και με την πλέον πραγματιστική λογική, εκείνη του Μπαρρές, του Σαρτρ και των σύγχρονων μαθητών τους, το αρνείται κάποιος την αλήθεια δεν συνιστά και χρεοκοπία των θέσεων που θέλει ο ίδιος να υπερασπιστεί. Η αποκάλυψη της ψευδορκίας στην υπόθεση Ντρέυ- φους αποτέλεσε μεγάλο πλήγμα για τους κατηγόρους του. Τα ψεύδη των κομμουνιστικών καθεστώτων οδήγησαν εντέλει στο θάνατο τη γοητεία της κομμουνιστικής ιδέας. Μαχόμαστε άραγε αποτελεσματικά σήμερα την άκρα δεξιά χαρίζοντάς της, στη μία ή την άλλη περίπτωση, το μονοπώλιο της αλήθειας; Ο κίνδυνος της ηθικής ορθότητας είναι πραγματικός: τα «καλοπροαίρετα» ψεύδη καταλήγουν πάντοτε να στρέφονται εναντίον του σκοπού τον οποίο υποτίθεται ότι υπερασπίζονται. Φανταζόμαστε τη ζημιά που θα προκαλούσέ η αποκάλυψη μιας ηθελημένα κρυμμένης αλήθειας; Κάτι τέτοιο όχι μονάχα δεν υπηρετεί τον ενάρετο σκοπό, αλλά αντιθέτως ενέχει τον κίνδυνο της απαξίωσής του. Ας θυμηθούμε τη σφαγή του Κατύν: για να μην κηλιδώσει την εικόνα της, η σοβιετική εξουσία επιχείρησε, για περισσότερα από σαράντα πέντε χρόνια, να φορτώσει στους ναζί τη δολοφονία χιλιάδων Πολωνών αξιωματικών. Η ανακάλυψη της αλήθειας κατάφερε θανάσιμο πλήγμα στην αξιοπιστία των επίσημων σοβιετικών διακηρύξεων.

Θα πρέπει, σ’ αυτό το σημείο, να διαχωρίσουμε τους ρόλους του πολιτικού και του ιστορικού. Ο πρώτος έχει σκοπό να ενεργεί σύμφωνα με το πνεύμα των συμπολιτών του* δίχως να είναι υποχρεωμένος να ψεύδεται, μπορεί να επιλέξει τι θα τους πει και τι όχι, προκειμένου να πετύχει το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα. Ο Ντε Γκωλ δεν είχε κανέναν λόγο να θυμίσει στους Γάλλους, το 1940, τις αδυναμίες και τις λιποψυχίες του παρελθόντος· για να τους εμπνεύσει να αντισταθούν, τους μίλησε για τη Ζαν ντ’ Αρκ. Ο σκοπός του ιστορικού, αντιθέτως, δεν είναι να κατασκευάζει ιερές αναπαραστάσεις ούτε να συνεισφέρει στη λατρεία


ηρώων και αγίων, γονατίζοντας μπροστά στους «αρχαγγέλους»* σκοπός του είναι να προσεγγίσει, στο μέτρο του δυνατού, την αλήθεια.

Με αυτή την έννοια η Ιστορία ταυτίζεται με την ιεροσυλία. Ιερό είναι αυτό που δεν έχουμε δικαίωμα ν’ αγγίζουμε, από το φόβο κάποιας τιμωρίας. Η Ιστορία όμως απόιεροποιεί τον δημόσιο χώρο, ασεβεί, με την ακριβή έννοια του όρου, σε όλα τα λατρευτικά αντικείμενα* σε αντίθεση με την ειδωλολατρία, συμμετέχει, με την ίδια τη λειτουργία της, στην «απομάγευση του κόσμου» για την οποία μιλούσε ο Μαξ Βέμπερ και την οποία θεωρούσε κύριο χαρακτηριστικό της νεωτερικότητας. Ίσως σε εξαιρετικές στιγμές μεγάλων κρίσεων, όπως η ναζιστική κατοχή, ο ιστορικός να πρέπει από μόνος του να αποκρύπτει αποσπά- σματα της Ιστορίας τα διδάγματα των οποίων θα μπορούσαν να απογοητεύσουν κάποιους πολίτες* αυτό όμως δεν του δίνει το δικαίωμα να τους κοροϊδεύει, σερβίροντάς τους για ιστορική αλήθεια κάτι που είναι καθαρή προπαγάνδα. 0 Ντε Γκωλ συνέχισε το 1969 να σκέφτεται όπως το 1940: «Η χώρα μας δεν χρειάζεται την αλήθεια. Αυτό που πρέπει να της δώσουμε είναι ελπίδα, συνοχή, σκοπό», έλεγε με αφορμή την ταινία Η λύττη και ο οίκτος του Μαρσέλ Οφύλς.7 Για τους ίδιους λόγους, οι ιστορικές έρευνες που εμβαθύνουν στις πραγματικόητες του καθεστώτος του Βισύ δεν ενθαρρύνθηκαν μεταπολεμικά στη Γαλλία. Χρειάστηκε να βρεθούν Γερμανοί και Αμερικανοί ιστορικοί που ενέκυψαν δίχως προκαταλήψεις στο πρόσφατο παρελθόν των Γάλλων, ούτως ώστε η κοινή γνώμη να αποδεχτεί τελικά ότι η πολιτική του Βισύ δεν ήταν «ασπίδα» ενάντια στις γερμανικές ακρότητες, όπως διατείνονταν οι εμπνευστές της. Είναι πάντως αμφίβολο αν σήμερα, όποιες κι αν είναι οι ανησυχίες για την άνοδο της άκρας δεξιάς, ζούμε μια τέτοια στιγμή εξαιρετικής κρίσης.

Πώς να αξιολογήσει κανείς. σήμερα τον ιστορικό ρόλο μιας μορφής όπως ο Λόντον; Τα ευρήματα του Μπάρτοσεκ στα αρχεία αφορούν διάφορες στιγμές της ζωής του. Ο Λόντον, γεννημένος το 1915, γίνεται μόνιμο μέλος της Κομιντέρν στη Μόσχα, όπου και διαμένει από το 1934. Στα 1937-1938 εντάσσεται στις

302 Μ Ν II Μ 11 ΤΟΤ* Κ Α Κ Ο ν . Γ Ι Κ Ι Ι Ά Σ Μ Ο Σ Τ Ο Ϊ 1 Κ Α Λ Ο Γ

Διεθνείς Ταξιαρχίες στην Ισπανία, δίχως όμως να λάβει μέρος σε μάχες. Θα διευθύνει το ανατολικοευρωπαϊκό τμήμα της ΒεΓνίοίο <36 ίηνβδΐίβαοίόη ιηίΐίί&ι*, μιας στρατιωτικής αστυνομίας προσκείμενης στη σοβιετική πολιτική αστυνομία, και οργανώνει μια «εκκαθάριση» των μη αξιόπιστων ατόμων. Μετά τον πόλεμο, στην Ελβετία και στη Γαλλία, ο Λόντον εργάζεται για την υπηρεσία πληροφοριών της τσέχικης πολιτικής αστυνομίας. Μια ενοχλητική λεπτομέρεια: ο Λόντον γράφει τότε την πρώτη αναφορά του ενάντια στον Νόελ Φηλντ, τον Αμερικανό κομμουνιστή που θα χρησιμοποιηθεί αργότερα στη δίκη της Πράγας, στην οποία κατηγορούμενος είναι και ο ίδιος ο Λόντον. Αυτές οι δραστηριότητες δεν είχαν έρθει ποτέ στο φως από τον Λόντον στο βιβλίο του Η ομολογία.

Η αποκάλυψη αυτών των περιπετειών προκαλεί σήμερα αρνητική εντύπωση. Είναι λοιπόν κατανοητό που οι συγγενείς του Λόντον, με τη στήριξη ορισμένων μεμονωμένων ιστορικών, ξεσηκώθηκαν εναντίον του Μπάρτοσεκ. Εκείνος που γνωρίσαμε εμείς, λένε εν ολίγοις, ήταν σίγουρα ένα πρόσωπο με έντονες πολιτικές πεποιθήσεις, ένας επαγγελματίας επαναστάτης, όχι όμως κατάσκοπος ούτε και άνθρωπος της αστυνομίας. Διέθετε υψηλά ιδεώδη, ήταν προικισμένος με κουράγιο και γενναιοδωρία, όπως απέδειξε στις δύσκολες συνθήκες της παρανομίας και του εγκλεισμού του στη φυλακή.

Ένα από τα διδάγματα αυτής της αντιπαράθεσης είναι ότι δεν χρειάζεται να επιλέξουμε τη μία από τις δύο θέσεις, αλλά πρέπει να τις ακούσουμε ταυτόχρονα. Οι άνθρωποι που βρίσκονταν κοντά στον Λόντον το λένε με τον τρόπο τους όταν επιχειρούν να δικαιολογήσουν την εμπλοκή του πατέρα τους ή του φίλου τους στα κυκλώματα κατασκοπείας στη Γαλλία: «Η υπόθεση αυτή έλαβε χώρα στο πλαίσιο του Ψυχρού Πολέμου και υπό τη σκέπη της απόλυτης πίστης του στα διεθνιστικά ιδεώδη». Άνθρωποι όπως ο Λόντον πίστευαν πράγματι ότι ο σκοπός αγιάζει όλα τα μέσα. Δεν πρόκειται για κυνικούς που υπεξαιρούν χρήματα του κράτους για να γεμίσουν τις τσέπες τους* είναι «ιδεολόγοι» που πιστεύουν ότι ο κομμουνισμός αποτελεί την

ΕΝΑ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΠΟΓ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΟΝ

καλύτερη δυνατή κατάσταση για την ανθρωπότητα. Για να βοηθήσουν στην επικράτησή του (που όμως, ακόμη και σύμφωνα με τη δική τους αντίληψη για τα πράγματα, θα συμβεί στο μακρινό μέλλον), είναι ικανοί για όλα, συμπεριλαμβανομένου του «χτενίσματος» των ίδιων των πληροφοριών τους, της κατασκοπείας, της συκοφαντίας, της πλαστογράφησης, της εξώθησης στον πόνο και το θάνατο πολυάριθμων ατόμων. Η ηθική υποτάσσεται ολοκληρωτικά στην πολιτική: αυτό ήταν το κομμουνιστικό δόγμα. Όπως υπενθύμιζε κι ο Ζακ Ροσσί, πρώην μέλος της Κομιντέρν, σύμφωνα με τον Λένιν «ηθική είναι όλα όσα υπηρετούν τα συμφέροντα του προλεταριάτου».8

Όταν διαβάζει κανείς την ιστορία των ανώτερων στελεχών των κομμουνιστικών κομμάτων αυτής της περιόδου, δεν μπορεί να μην εντυπωσιαστεί από την αληθινά τραγική διάστασή της (όπως είδαμε παραπάνω στην περίπτωση του Χάιντς Νόυμαν). 0 Μπάρτοσεκ δημοσιεύει, ως επίλογο στο βιβλίο του, τα αποχαιρετιστήρια γράμματα έντεκα Τσέχων, ανώτερων στελεχών που απαγχονίστηκαν μετά τη δίκη Σλάνσκυ. Δεν είναι μονάχα συνταρακτικά σε ανθρώπινο επίπεδο, αλλά μαρτυρούν επίσης ότι, την προηγουμένη του θανάτου τους, οι άνθρωποι αυτοί συνεχίζουν να διακατέχονται από τα ίδια ιδανικά, ενώ έχουν μόλις υποστεί τα χειρότερα βασανιστήρια, φυσικά και ψυχικά, και ταυτόχρονα γνωρίζουν πάρα πολύ καλά ότι δεν έχουν διαπράξει κανένα έγκλημα. Το ίδιο θα ισχύσει και για τον Νόελ Φηλντ: από τη στιγμή που απελευθερώνεται (το 1954), ο άνθρωπος αυτός, που θα μπορούσε να είχε τσακιστεί από τα βασανιστήρια, έχει ως μόνο του μέλημα να διακηρύξει την άκαμπτη πίστη του στο Κόμμα (θα αρνηθεί να επιστρέψει στις ΗΠΑ και θα πεθάνει στο «σοσιαλιστικό στρατόπεδο»). Το ίδιο συνέβη και στην περίπτωση του Νι- κολάι Μπουχάριν που, καταδικασμένος σε θάνατο, έχοντας υποστεί τις ταπεινώσεις και τα βασανιστήρια της ανάκρισης ενόψει της δίκης του, μπόρεσε, ακόμη και τότε, να γράψει στον Στάλιν ένα προσωπικό γράμμα στο οποίο τον βεβαιώνει για την αγάπη του και για την πίστη του: στον ίδιο τον Στάλιν, στην επανάσταση, στον κομμουνισμό... Αντί να τον μέμφεται για τις αδικίες τις


οποίες υποφέρει, του ζητάει συγγνώμη: «Αντίο στους αιώνες των αιώνων, και μην κρατάς κακία σ’ εμένα τον δυστυχή».9

Οι δίκες ενάντια στα ανώτερα στελέχη του Κόμματος, ανάμεσα στο 1949 και το 1953, αξίζουν προφανώς την προσοχή του ιστορικού. Εντούτοις, δεν θα έπρεπε να συσκοτίζονται τα σημαντικότερα χαρακτηριστικά της καταπίεσης, η πρώτη συνέπεια της οποίας δεν είναι το χτύπημα των υπόλοιπων κομμουνιστών. Ο Μπάρτοσεκ μας δίνει μια στατιστική πολύ εύγλωττη επ’ αυτού: «Καθ’ όλη την περίοδο 1948-1954, οι κομμουνιστές αποτε- λούν μονάχα το 0,1% των καταδικασμένων, το 5% των καταδικασμένων σε θάνατο, το 1% των νεκρών». Μπροστά σ’ αυτά τα νούμερα καταλαβαίνουμε πόσο άδικο είναι να παρουσιάζεται ο Λόντον ως παραδειγματικό θύμα της κομμουνιστικής εξουσίας* και, ακόμη περισσότερο, το συμφέρον αυτής της εξουσίας να πείσει για κάτι τέτοιο. Στην πραγματικότητα, τα ανώτερα στελέχη του Κόμματος που υπέστησαν διώξεις εντάσσονται στο τρίτο κύμα καταπίεσης, το πιο ισχνό. Προηγήθηκε το κύμα δίωξης όλων όσοι ήταν δυνατόν να κατηγορηθούν για σύμπραξη με τον φασισμό, και ακολούθησε εκείνο των ατόμων που δεν έδειχναν τον απαραίτητο ζήλο στη συνεργασία τους με τους κομμουνιστές.

Από τη στιγμή που απελευθερώνεται και αποκαθίσταται, ο Λόντον εξακολουθεί να παραμένει πιστός στο κομμουνιστικό ιδεώδες* θα μπορούσαμε λοιπόν να χρεώσουμε τις «ατασθαλίες» των προηγούμενων χρόνων στο λογαριασμό ανίκανων ή διεφθαρμένων αστυνομικών και, ακόμη χειρότερα, στον ίδιο τον Στάλιν. Είτε το θέλησε όμως είτε όχι, μέσα από την Ομολογία συνεχίζει να υπηρετεί την κομμουνιστική εξουσία. Καταλαβαίνει κανείς καλά ότι οι άνθρωποι που ήταν κοντά στο,ν Λόντον, ή άλλοι σαν κι αυτόν, όσοι ζουν σήμερα, δεν αναγνωρίζουν τον εαυτό τους στα λεγόμενα των σημερινών ερευνητών: είναι η σύγκρουση που έχουμε ξανασυναντήσει ανάμεσα σε ιστορικούς και μάρτυρες. Και οι δύο πλευρές ωστόσο ίσως έχουν δίκιο, αλλά σε διαφορετικά πεδία. Κάποιος άνθρωπος μπορεί να ήταν θερμός και χαρισματικός, και ταυτόχρονα ανελέητος υπάλληλος του καταπιεστικού καθεστώτος (έχω γνωρίσει τέτοιους στη Βουλγαρία). Το

ΕΝΑ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΟΝ 305

σενάριο σύμφωνα με το οποίο εκείνοι που πράττουν το κακό είναι συλλήβδην τέρατα δεν ανήκει στην ανθρώπινη ιστορία.

Η άλλη διαμάχη αφορά το ζευγάρι της Λουσί και του Ραϋμόν Ομπράκ, ηρώων της γαλλικής Αντίστασης. Για να απαντήσουν σε κάποιους υπαινιγμούς που αφορούσαν το ρόλο τους στη Αντίσταση, ζήτησαν από ορισμένους επώνυμους ιστορικούς να λάβουν μέρος σε μια στρογγυλή τράπεζα που θα οργανωνόταν από την εφημερίδα Ι,ϋοβΓαϋοη, τον Μάιο του 1997, με σκοπό να ξεκαθαριστούν, άπαξ διά παντός, και με τη μέγιστη δυνατή ακρίβεια, τα γεγονότα που τους αφορούσαν. Τα αποτελέσματα όμως αυτής της συζήτησης (που δημοσιεύτηκαν στην εφημερίδα τον Ιούλιο της ίδιας χρονιάς), απογοήτευσαν τους παλιούς αντιστασιακούς.

Οι ιστορικοί, είναι αλήθεια, απέδειξαν ότι οι εν λόγω υπαινιγμοί δεν είχαν βάση* δεν μπόρεσαν όμως να μη διαπιστώσουν, ταυτόχρονα, ότι οι μαρτυρίες των Ομπράκ δεν ήταν εντελώς αξιόπιστες. Ο Ραϋμόν Ομπράκ έδινε σε διαφορετικές στιγμές διαφορετικές εκδοχές για τα ίδια γεγονότα. Η Λουσί Ομπράκ παραδέχτηκε ότι δεν έμεινε αυστηρά προσκολλημένη στην ιστορική αλήθεια, προκειμένου να κάνει τις αφηγήσεις της πιο ζωντανές και διδακτικές. Ως αντιστασιακοί, οι Ομπράκ ήταν υπεράνω πάσης υποψίας, ως μάρτυρες όμως ήταν ελλιπείς. Αυτή η διαπίστωση ξεσήκωσε με τη σειρά της μια πολεμική όμοια με την προηγούμενη: Ήταν σκόπιμο να κηλιδωθεί, έστω κι ελαφρά, η εικόνα των ηρώων; Έπρεπε με κάθε τρόπο να τσακιστούν αυτά τα είδωλα; Δεν είναι προτιμότερο να αφήνονται άθικτοι οι απαραίτητοι μύθοι; Η Λουσί Ομπράκ τελείωνε με αυτές τις σκέψεις την τοποθέτησή της στη στρογγυλή τράπεζα, μεμφόμενη τους ιστορικούς, «ανθρώπους που απλώς έχουν τη φήμη των σοβαρών», κι οι οποίοι δεν γνωρίζουν παρά μονάχα «παραδοσιακούς κανόνες μελέτης μιας εποχής, με τα γεγονότα, τις ημερομηνίες, τις αναλύσεις και τα συμπεράσματα που προκύπτουν από αυτές», αυτούς τους ειδικούς «που αποστεγνώνουν την ιστορία στην πιο γυμνή και ψυχρή αλήθεια της»* από την άλλη υπάρχουν βέβαια μάρτυρες σαν κι αυτήν, «πάνω απ’ όλα παιδαγωγοί», υπερασπιστές «της τιμής της Αντίστασης»: «Με όλα τα μέσα, βι


βλία, ταινίες, τηλεοράσεις, θα γνωστοποιήσω σε όλους την αξία και τη δόξα της». Κάποιοι σχολιαστές συγκινήθηκαν: Μήπως μόλις γίναμε μάρτυρες της συμβολικής εκτέλεσης ενός ζεύγους σπουδαίων αντιστασιακών; Δεν απειλείται άραγε σήμερα ολόκληρη η κληρονομιά της Αντίστασης;

Για μια ακόμη φορά, πρόκειται για τη διάκριση ανάμεσα στους ρόλους του μάρτυρα, του «μνημονευτή» ενός γεγονότος, και του ιστορικού: οι απαιτήσεις κάθε ρόλου δεν είναι ίδιες. Από τον μάρτυρα περιμένουμε πάνω απ’ όλα να είναι ειλικρινής· το να πέφτει έξω σε κάποια σημεία είναι βέβαια ανθρώπινο. Εκείνος που μνημονεύει τελετουργικά και δοξαστικά, πάλι, το παραδέχεται ανοιχτά: καθοδηγείται από όσα προστάζει η στιγμή και κρατάει από το παρελθόν αυτό που τον βολεύει. Ο ιστορικός όμως μπορεί άραγε να απαρνηθεί, εξαρχής, τη γυμνή και ψυχρή αλήθεια;

Αυτό δυσκολεύονταν ιδιαιτέρως να το αποδεχτούν οι ειδικοί της Αντίστασης που πήραν μέρος στη συζήτηση. Ο Φρανσουά Μπενταριντά διεκδίκησε το δικαίωμα «στην υπομονετική ανασύσταση της αλήθειας των γεγονότων» και υπενθύμισε το «καθήκον της αλήθειας» που είναι το καθήκον του ιστορικού* για να είναι νόμιμη και αποτελεσματική, «μια πολιτική της μνήμης δεν μπορεί να στηρίζεται παρά στο έργο της αλήθειας». Ο Ζαν-Πιερ Αζεμά είπε πως «θα πρέπει να απαγορεύσουμε στον εαυτό μας κάθε λόγο «πολιτικά ορθό» υπό το ευρέως διαδεδομένο πρόσχημα του ενός ή του άλλου ξεχωριστού σκοπού», είτε πρόκειται για την πάλη των τάξεων είτε για τη γενοκτονία των Εβραίων* ο ιστορικός «δεν πρέπει, κατά κανέναν τρόπο, στη δουλειά του, να γίνεται υπηρέτης της μιας ή της άλλης ιδιαίτερης μνήμης».10 Ο Ανρύ Ρουσσό αντιτάχθηκε στην ιδέα του «απαραίτητου μύθου » και της «αλήθειας που βλάπτει», καταλήγοντας ότι σκοπός του ιστορικού είναι να οδηγήσει στη γνώση και όχι στην πίστη: «Η ανασύσταση του παρελθόντος δεν μπορεί να αρκείται στην παθητική λατρεία των ηρώων και των θυμάτων».11

Στις μέρες μας, παραδόξως, είναι δυσκολότερο να οργανώσεις μια ιστορική έρευνα για τους «καλούς» παρά για τους «κακούς».


Σε αντίθεση με ό,τι θα πίστευε κανείς (και με ό,τι λένε καμιά φορά κάποιοι ελλιπώς πληροφορημένοι ξένοι συγγραφείς), η σημερινή Γαλλία δεν έχει κανένα πρόβλημα να καταγγείλει την αισχύνη του καθεστώτος του Βισύ ή των συνεργατών του. Τα βιβλία πάνω στο ζήτημα είναι πια αμέτρητα, οι εφημερίδες διψάνε για καινούργιες αποκαλύψεις. Αντιθέτως, είναι δυσκολότερο να οργανώσεις και να δημοσιεύσεις έρευνες για τους ήρωες παλιότερων εποχών, κομμουνιστές ή γκωλικούς: η αγανάκτηση των «ειδωλολατρών» παίρνει αμέσως φωτιά, οι ερευνητές απειλούνται με μηνύσεις για δυ- σφήμηση, οι εκδότες είναι καχύποπτοι. Οι παλιοί πρωταγωνιστές και μάρτυρες των δραματικών αυτών γεγονότων αισθάνονται προσβεβλημένοι: Πώς μπορεί να αμφισβητήσει κανείς την άποψή τους για γεγονότα που μονάχα εκείνοι έχουν νιώσει στο πετσί τους; Όμως, οι παλιοί αντιστασιακοί, τους οποίους θαυμάζουμε για τη δράση τους στο παρελθόν, δεν διαθέτουν το προνόμιο της ερμηνείας του στο παρόν. Η επιθυμία καθαγιασμού της δικής τους εκδοχής για την ιστορία δεν είναι ιδιαίτερα χρήσιμη ούτε για τη γνώση του παρελθόντος ούτε για τον τρόπο δράσης μας στο παρόν. Όπως γράφει και πάλι ο Ρουσσό: «Όσοι, μεταξύ των ιστορικών ή των παλαίμαχων αντιστασιακών, διατείνονται ότι γράφουν την ιστορία της Αντίστασης έχοντας στο μυαλό τους ότι θα πρέπει, την ίδια στιγμή, να διατηρήσουν όλη τη διδακτική της αξία, πέφτουν πολύ έξω».12 Ο ιστορικός δεν είναι κάποιος ξένος προς τον κόσμο των αξιών, και η συντριπτική πλειονότητα των σημερινών ιστορικών προτιμάει τις αξίες της Αντίστασης από εκείνες του ναζισμού. Όμως, υπέρτατη αξία του ιστορικού παραμένει η ανυποχώρητη προσήλωσή του στην αναζήτηση της αλήθειας.

Δικαιοσύνη και Ιστορία

Η λατρεία της μνήμης δεν είναι πάντοτε χρήσιμη στην Ιστορία* το ίδιο θα λέγαμε και για τη δικαιοσύνη, όταν παύει να είναι πηγή στοιχείων για την ανάλυση της Ιστορίας και καθίσταται μια σκηνοθεσία της ιστορικής γνώσης. Η Γαλλία γνώρισε, τα


τελευταία χρόνια, τις δίκες για τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, οι οποίες υποτίθεται, όπως λεγόταν, ότι θα ξαναζωντάνευαν την εθνική μνήμη. Ορισμένες φωνές ωστόσο, όπως εκείνη της Σιμόν Βέιλ, εγέρθηκαν για να ρωτήσουν -δικαίως, έχω την εντύπωση-γιατί θα έπρεπε να οδηγηθούμε σε δίκες προκειμέ- νου να διατηρηθεί ζωντανή η μνήμη. Εκτός του ότι ελλοχεύει ο κίνδυνος χρήσης της δικαιοσύνης με σκοπό τον παραδειγματισμό και ενδεχομένως τη διαπαιδαγώγηση, η διατήρηση της μνήμης επιτυγχάνεται με αρκετούς άλλους τρόπους: με τις πολιτικές πράξεις, στη σχολική διδασκαλία, στα μήντια, στα ιστορικά έργα. Η απόβαση του 1944 εορτάσθηκε με πανηγυρισμούς το 1994 και έμεινε χαραγμένη στη μνήμη των πάντων πρέπει άραγε να διεξαχθεί και μια δίκη για να τη θυμόμαστε καλύτερα;

Από την άλλη, δεν είναι βέβαιο ότι τέτοιες δίκες βοηθούν πραγματικά ούτε στην ιστορική διαπαιδαγώγηση, μεταδίδοντας μια ακριβή και πολυδιάστατη εικόνα για το παρελθόν: οι ειδικές μελέτες είναι καταλληλότερες από τα δικαστήρια. Αποδεχόμενο να δικάσει τον Μπάρμπυ και για τη δράση Του ενάντια στους αντιστασιακούς, το δικαστήριο όχι μόνο τραυμάτισε το δίκαιο, που κάνει τον διαχωρισμό ανάμεσα σε εγκλήματα πολέμου και εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, αλλά προσέφερε κακές υπηρεσίες και στην Ιστορία. Ο Μπάρμπυ βασάνιζε αντιστασιακούς, αυτό είναι γεγονός, αλλά κι εκείνοι ίσως έκαναν το ίδιο όταν έπιαναν έναν αξιωματικό της Γκεστάπο. Επιπλέον, ο γαλλικός στρατός έχει προσφύγει συστηματικά σε βασανιστήρια μετά το 1944, για παράδειγμα στην Αλγερία, και κανένας δεν καταδικάστηκε για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Άλλωστε, επιφυλάσσοντας την πρώτη δίκη αυτού του τύπου σ’ έναν Γερμανό αστυνομικό, η εμπλοκή των Γάλλων στη ναζιστική πολιτική γίνεται λιγότερο εμφανής, ενώ οι Γάλλοι πολιτοφύλακες κατά τη διάρκεια της Κατοχής ήταν, σύμφωνα με πολυάριθμους μάρτυρες, χειρότεροι, πολλές φορές, από τους Γερμανούς.

Τέλος, η ιστορική σημασία αυτών των πράξεων θόλωσε από την παρουσία μαρτύρων όπως η Μαρί-Κλωντ Βαγιάν-Κουτυριέ, πρώην έγκλειστη στο Άουσβιτς και στο Ράβενσμπρουκ, η οποία


όμως διακρίθηκε επίσης για τον αγώνα της ενάντια στις αποκαλύψεις σχετικά με το γκουλάγκ. Στη δίκη του Τουβιέ, η παρουσία του Νορντμάν μεταξύ των δικηγόρων της πολιτικής αγωγής έκανε παρόμοια εντύπωση: αυτός ο νομικός, επίσημος υπερασπιστής του ΚΚΓ για πολλά χρόνια, έγινε διάσημος εξαιτίας της εξαιρετικά βίαιης συμπεριφοράς του κατά τη διάρκεια των δικών του Κραβτσένκο και του Ρουσσέ, το 1948 και το 1949, όταν επέμενε στην άρνησή του για την ύπαρξη στρατοπέδων στην ΕΣΣΔ. Μπορεί κανείς να καταδικάζει τα στρατόπεδα εδώ και να τα υπερασπίζεται αλλού; Αυτήν τη στάση υπηρετεί η «μνήμη»; Είναι επίσης αλήθεια ότι στη Νυρεμβέργη εκπρόσωποι του Στάλιν έπαιρναν μέρος στη δίκη κατά των συνεργατών του Χίτ- λερ, κατάσταση τερατώδης, αφού οι ίδιοι αυτοί άνθρωποι ήταν υπεύθυνοι για εξίσου φρικτά εγκλήματα.

Η τρίτη γαλλική δίκη για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας έλαβε χώρα στο Μπορντώ ανάμεσα στον Οκτώβριο του 1997 και τον Απρίλιο του 1998* ήταν αναμφίβολα και η τελευταία σχετική με τα γεγονότα του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου. Το αρχικό κατηγορητήριο εναντίον του Μωρίς Παπόν, πρώην γενικού γραμματέα της νομαρχίας του Μπορντώ, που αφορούσε τη συμμετοχή του στον εκτοπισμό των Εβραίων, είχε συνταχθεί το 1981. Εξαιρετική ως προς τη διάρκειά της (δεκαεπτά χρόνια ανακριτικής διαδικασίας, ενώ και η ίδια η δίκη κράτησε έξι μήνες), η δίκη αυτή απεδείχθη εξαιρετική και λόγω του θορύβου που προκάλεσε στα μήντια: οι εφημερίδες αφιέρωναν καθημερινά πολλές σελίδες, οι τηλεοπτικές εκπομπές πολλαπλασιάζονταν, μια ντουζίνα βιβλία με θέμα τη δίκη έκαναν την εμφάνισή τους στις προθήκες των βιβλιοπωλείων. Τι μας διδάσκει αυτή η δίκη;

Ως εξωτερικός παρατηρητής, δεν έχω πολλά να πω για το νο- . μικό μέρος. Μου λείπει η γνώση του τεράστιου φακέλου (έξι χιλιάδες τριακόσια ντοκουμέντα ρίχτηκαν στο τραπέζι, για να μη μιλήσουμε γι’ αυτά που δεν ρίχτηκαν...). Ότι ο Παπόν διέπραξε ηθικό σφάλμα, μη διαχωρίζοντας περισσότερο τη θέση του.από την πολιτική του γαλλικού κράτους υπό τον Πεταίν, και μη δείχνοντας συμπόνια για τα θύματά του, αυτό είναι αδιαμφισβή-


τητο. Από το σημείο αυτό όμως μέχρι να μιλήσουμε για «καθήκον ανυπακοής», μεσολαβεί ένα βήμα το οποίο οι μόνοι που το δρασκελίζουν χωρίς δισταγμό είναι εκείνοι οι οποίοι ξέρουν να παριστάνουν τους ήρωες όταν ο κίνδυνος έχει πια απομακρυνθεί. Όμως, όπως και να ’χει, η ηθική και η δικαιοσύνη δεν ταυτίζονται. Τπήρξε κάποιο ποινικό αδίκημα; Η απάντηση σ’ αυτή την ερώτηση εξαρτάται από δύο παράγοντες: το βαθμό ευθύνης του Παπόν και τη γνώση του εκείνη την εποχή για την τύχη που πε- ρίμενε τους Εβραίους συλληφθέντες. Η τελική απόφαση του δικαστηρίου, η δεκαετής καταδίκη του Παπόν για συμμετοχή σε παράνομες συλλήψεις και αυθαίρετους εγκλεισμούς (η δολοφονία εκ προθέσεως αποσύρθηκε ως κατηγορία), αντανακλά τη δυσκολία αξιολόγησης των στοιχείων: είναι μια απόφαση μεσοβέζικη, ανάμεσα στην ανώτερη ποινή, τη μόνη που θα φάνταζε ταιριαστή με τη φύση του εγκλήματος, και την απαλλαγή.

Δεν θα γινόταν τόση συζήτηση για την περίπτωση Παπόν αν επρόκειτο μονάχα για την καταδίκη ενός ατόμου. Αν τράβηξε τόσο πολύ την προσοχή όλων, είναι γιατί δόθηκε η εντύπωση ότι έτσι θα υπηρετούνταν η διαπαιδαγώγηση του λαού, και ειδικά, όπως εί- θισται να λέγεται σ’ αυτές τις περιπτώσεις, της νέας γενιάς. Υποτίθεται πως έτσι η νέα γενιά θα διδασκόταν ότι η «αντισημιτική» πολιτική του καθεστώτος του Βισύ συνεισέφερε στη ναζιστική «τελική λύση», καθώς και ότι ακόμη κι ο πιο απλός υπάλληλος, θολωμένος από τις δικές του φιλοδοξίες, μπορούσε να συμμετάσχει σ’ ένα έγκλημα κατά της ανθρωπότητας. Μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι η δίκη πέτυχε τους παιδαγωγικούς της σκοπούς;

Η πρώτη παγίδα που έπρεπε να αποφευχθεί ήταν εκείνη της παραδειγματικής τιμωρίας: ότι διαμέσου τρυ Παπόν δικάζεται το καθεστώς του Βισύ, ακόμη και το Άουσβιτς. Για να γινόταν κάτι τέτοιο, θα έπρεπε να προσαχθούν σε δίκη στη Γαλλία όλοι εκείνοι που είχαν αποδεχτεί παρόμοιες ή και μεγαλύτερες ευθύνες. Τίποτε τέτοιο όμως δεν έγινε. Αντιθέτως, ελέχθη εκ των προτέρων ότι θα γινόταν μία δίκη για την Γκεστάπο (του Μπάρμπυ), μία για την Πολιτοφυλακή (του Τουβιέ) και μία για την κρατική διοίκηση (του Μπουσκέ ή, ελλείψει αυτού, του Παπόν).


Την προηγούμενη της ετυμηγορίας, όσοι φοβούνταν πιθανή απαλλαγή προειδοποιούσαν την κοινή γνώμη: «Η απαλλαγή του Παπόν θα ισοδυναμούσε με αθώωση του καθεστώτος του Βισύ!». Δεν ήταν όμως αυτή μια ομολογία ότι δικαζόταν το καθεστώς και όχι ο συγκεκριμένος άνθρωπος;

Και άλλες αρχές δικαίου δεν βγήκαν αλώβητες από αυτήν τη δοκιμασία. Τι να πει κανείς για τις αλλεπάλληλες μικροπαρεμ- βάσεις των ανώτατων νομικών οργάνων του κράτους σχετικά με την έννοια του εγκλήματος κατά της ανθρωπότητας, ούτως ώστε να μπορέσει να εφαρμοστεί αρχικά εναντίον του Μπάρμπυ, στη συνέχεια εναντίον του Τουβιέ, και τελικά εναντίον του Παπόν; Ή για το τεκμήριο της αθωότητας το οποίο, αίφνης, ξέχασαν οι δικηγόροι της πολιτικής αγωγής όταν ο πρόεδρος του δικαστηρίου έδινε στον Παπόν το δικαίωμα να εμφανίζεται ενώπιον του δικαστηρίου παραμένοντας ελεύθερος; «Τι είδους παιδαγωγικά οφέλη να περιμένουμε από μια δίκη που έχει χαθεί εκ των προ- τέρων για τον κατηγορούμενο;» αναρωτιόταν ο Πιερ Νορά. Μπορεί κανείς να μας διαβεβαιώσει ότι οι ένορκοι δεν υπέστησαν καμιά πίεση στην κρίση τους, ενόσω όλα τα αξιοσέβαστα μέσα μαζικής επικοινωνίας, όπως και οι πολιτικοί όλων των κομμάτων, εί,χαν καταδικάσει τον Παπόν πολύ πριν την ετυμηγορία; Το δίδαγμα της δίκης, από αυτή την άποψη, ήταν ότι η δικαιοσύνη, στη Γαλλία, παραμένει υποταγμένη στην πολιτική.

Μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι η δίκη ήταν ένα μάθημα Ιστορίας; Δύσκολα. Υπήρξαν αναμφίβολα μαθητές Λυκείου που άκουγαν πρώτη φορά, με αφορμή τη δίκη, για τα δεινά των Εβραίων στην Κατοχή. Τα ακροατήρια των δικαστηρίων όμως δεν προσφέρονται ιδιαίτερα για την εκδίπλωση της ιστορικής αλήθειας, διότι η φύση της διαφέρει από τη νομική αλήθεια. Η τελευταία δεν γνωρίζει παρά δύο αξίες, ένοχος/αθώος, μαύρο/ άσπρο, ναι/όχι* τα ερωτήματα όμως που θέτει η Ιστορία δεν επιδέχονται, στις περισσότερες των περιπτώσεων, τέτοιες απαντήσεις. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η ισορροπημένη και πολύσημη άποψη για το καθεστώς του Βισύ, αποτέλεσμα των μελετών των ιστορικών κατά τα τελευταία είκοσι πέντε χρόνια, υπο


καταστάθηκε κατά τη διάρκεια της δίκης από δύο καρικατουριστικές εκδοχές (πολύ ευκολότερες όμως στην πρόσληψή τους από το ευρύ κοινό): εκείνη που παρουσιάζει το καθεστώς του Πε- ταίν ως «ασπίδα» ενάντια στον Γερμανό κατακτητή, η οποία προστάτευσε τη γαλλική κοινωνία από τα χειρότερα, και εκείνη που το εξισώνει με τα φασιστικά καθεστώτα τα οποία είχαν ενεργή συμμετοχή στην εξόντωση των Εβραίων. Η διαφορά στόχων ανάμεσα σε δικαιοσύνη και Ιστορία ήταν καθοριστική σε όλες τις διαδικασίες: έτσι, το δικαστήριο αρνήθηκε να κατατεθούν ορισμένα στοιχεία στο φάκελο (μπορεί κανείς να φανταστεί τέτοια κίνηση από ιστορικό;) ή, επίσης, επέβαλε, όπως το ορίζει ο νόμος, οι καταθέσεις να είναι προφορικές: η χρήση σημειώσεων ήταν απαγορευμένη (ας προσπαθήσουμε να φανταστούμε έναν ιστορικό που δεν θα έχει δικαίωμα να προσφύγει στη γραφή!).

Η δικαστική διαδικασία, όπως γνωρίζουμε από την αρχαιότητα, διατηρεί στενό δεσμό με τη θεατρική παράσταση* όπως τα θεάματα, οφείλει να επιδρά στο θυμικό όσων παρίστανται. 0 κανόνας δεν διαψεύσθηκε κατά τη διάρκεια της δίκης του Παπόν: οι δικηγόροι της πολιτικής αγωγής απαιτούσαν την παρουσία των μέσων ή ζητούσαν να υπάρχει συνέχεια στις καταθέσεις ώστε να μη διασπάται η ενότητα δράσης* ζητούσαν την προβολή σε μεγάλες οθόνες φωτογραφιών από παιδιά που είχαν πέσει θύματα για νά συγκινήσουν, αναζητούσαν εκπλήξεις που θα ανέβαζαν την ένταση. Έτσι εργάζεται η δικαιοσύνη* αλλά τι κοινό έχει με αυτή την αναζήτηση εντυπωσιασμού η δουλειά του ιστορικού που προσβλέπει στην αλήθεια (έστω κι αν ξέρει ότι είναι πάντοτε κατά προσέγγιση) και την αμεροληψία;

Αρκετές δημοσκοπήσεις έδειξαν ότι, στο σύνολό τους, οι Γάλλοι ήταν μάλλον ευχαριστημένοι με τη διεξαγωγή της δίκης. Πρέπει όμως να είμαστε ικανοποιημένοι από αυτό και να συμπερά- νουμε ότι οι Γάλλοι έκαναν σημαντικές προόδους όσον αφορά τη διαπαιδαγώγησή τους ως πολίτες; Ή επιβάλλεται, μάλλον, να ανησυχούμε από τούτη την πλημμυρίδα αυταρέσκειας και να αντιληφθούμε ότι ο λόγος που οι Γάλλοι καταδίκασαν ομοθυ- μαδόν αυτό το άτομο μιας άλλης εποχής, εποχής κατά την οποία


οι περισσότεροι ήταν αγέννητοι, είναι επειδή δεν αναγνώριζαν τον εαυτό τους στο πρόσωπό του, κι έτσι μπορούσαν να βαυ- καλίζονται αφού οι κακοί ήταν πάντοτε οι άλλοι; Κι όσο για τη διαπαιδαγώγηση των πολιτών, μπορούμε να αμφιβάλλουμε κατά πόσον επετεύχθη, όταν, τις ίδιες μέρες, ανακοινώθηκαν τα αποτελέσματα μιας δημοσκόπησης σύμφωνα με την οποία το 48% των Γάλλων δήλωναν τουλάχιστον «λιγάκι ρατσιστές»!

Ας υπενθυμίσουμε σ’ αυτό το σημείο ένα άλλο σύγχρονο επεισόδιο. Τη στιγμή που βρισκόταν σε εξέλιξη η δίκη του Παπόν, με τον κατηγορούμενο να βαρύνεται με εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας που διεπράχθησαν το 1942, λάμβαναν χώρα οι συνεδριάσεις του Διεθνούς Ποινικού Δικαστηρίου για τη γενοκτονία η οποία είχε διαπραχθεί στη Ρουάντα τρία χρόνια νωρίτερα, το 1994. Ωστόσο ο Γάλλος υπουργός Άμυνας απαγόρευσε στους στρατιωτικούς της χώρας του να παραστούν ως μάρτυρες στο δικαστήριο, διότι επρόκειτο, όπως δήλωσε, για «δικαιοσύνη-θέαμα». Η στάση της γαλλικής κυβέρνησης βελτιώθηκε έκτοτε, αλλά η δυνατότητα και μόνο μιας τέτοιας απαγόρευσης σημαίνει πολλά. Το δίδαγμα, σε γενικές γραμμές, είναι το εξής: δικάζουμε τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας υπό τον όρο να έχουν διαπραχθεί πενήντα χρόνια νωρίτερα, ούτως ώστε οι δεσμοί ανάμεσα στους κατηγορούμενους και εμάς να έχουν διακοπεί εντελώς. 0 ΟΗΕ άλλωστε τήρησε κι αυτός παρόμοια στάση: ο γραμματέας του, Κόφι Αννάν, παρενέβη στη βελγική Γερουσία για να εμποδίσει την ακρόαση του στρατηγού Νταλλαίρ, υπεύθυνου των διεθνών στρατευμάτων στη Ρουάντα τη στιγμή που διαδραματίστηκαν τα γεγονότα. Αυτά δεν τα αρνήθηκε κανείς, αλλά δεν ήθελαν να στιγματιστεί η πολιτική των κυβερνήσεων. Τέλος, για παρόμοιους λόγους οι ΗΠΑ αρνούνται σήμερα να υπογράψουν τις συμφωνίες σχετικά με το Διεθνές Δικαστήριο - εκτός αν λάβουν εγγυήσεις ότι κανένας Αμερικανός πολίτης δεν θα δικαστεί ποτέ από αυτό.

Παρατηρώντας αυτή την παιδαγωγική αποτυχία (η δίκη αυτή «δεν ενέχει, κατά την άποψή μου, καμιά παιδαγωγική αξία», συμπεραίνει ο Ανρύ Ρουσσό),13 την αδυναμία εξαγωγής διδαγμάτων από το παρελθόν, οδηγούμαστε άραγε στο συμπέρασμα ότι


είναι προτιμότερο να ξεχάσουμε; Όχι βέβαια. Συμπεραίνουμε όμως ότι, πρώτα απ’ όλα, πρέπει να αφήσουμε τον καθένα να ασχοληθεί με την ειδικότητά του* ότι την ανασύσταση των γεγονότων και την αρχική τους ερμηνεία πρέπει να τις εμπιστευθού- με στους ιστορικούς* ότι η διαπαιδαγώγηση πρέπει να πραγματοποιείται από θεσμούς που έχουν αυτό ως κεντρική τους αποστολή: το σχολείο, τα δημόσια μέσα ενημέρωσης, τη Βουλή. Η δικαιοσύνη θα έπρεπε να περιοριστεί στην απονομή του δικαίου. «Μεταχειριζόμαστε άσχημα τους μετανάστες μας, ευτυχώς που, δικάζοντας σήμερα τον Παπόν, αποκαθιστούμε την εικόνα της Γαλλίας», έλεγε κατά τη διάρκεια της δίκης ένας τηλεπαρουσιαστής. Αναρωτιέται κανείς μήπως, αντιθέτως, αντί να αντισταθμίζει τις σημερινές αδικίες, ο αναδρομικός ηρωισμός μας μάς απαλλάσσει από την υποχρέωση να τις πολεμήσουμε, ακόμη κι εκείνες για τις οποίες είμαστε άμεσα υπεύθυνοι.

Θα ήθελα να συζητήσω ξανά, σ’ αυτό το πλαίσιο, την έννοια της μη παραγραφής, που ήρθε στην επικαιρότητα εξαιτίας αυτών των δικών για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Για να πάρουμε ξανά το τελευταίο γαλλικό παράδειγμα, ο Παπόν καταδικάστηκε το 1998 για αδικήματα που διέπραξε το 1942, δηλαδή πενήντα έξι χρόνια πριν. Δυσκολευόμαστε να φανταστούμε ότι η αρχή αυτή θα τηρηθεί σε κάθε περίπτωση, και ότι, για παράδειγμα, οι υπεύθυνοι της γενοκτονίας στη Ρουάντα θα δικαστούν το 2050. Αλλά δεν πρόκειται για ζήτημα που αφορά τη φαντασία.

Μια πρώτη ένσταση εναντίον της μη παραγραφής πηγάζει από τις δυσκολίες που ανακύπτουν στο ίδιο το έργο της δικαιοσύνης. Κάθε νομική υπόθεση βασίζεται σε μαρτυρίες και στοιχεία. Τι αξία έχει όμως μια μαρτυρία που δίνεται πενήντα χρόνια μετά τα γεγονότα, όταν οι αφηγήσεις τις οποίες έχουν δημιουργήσει σιγά σιγά οι μάρτυρες από μόνοι τους ή με τους συγγενείς τους έχουν υποκαταστήσει τις πρώτες εντυπώσεις τους; Αυτός είναι ένας από τους λόγους που η δίκη του Ντεμγιαντζούκ, στο Ισραήλ, κατέληξε στην αθώωση του κατηγορούμενου. Ο άνθρωπος αυτός κατη- γορήθηκε ότι ήταν ο «Ιβάν ο Τρομερός», ένας απίστευτα σκληρός δήμιος του στρατοπέδου της Τρεμπλίνκα* η ακροαματική διαδι-


χαοία απέδειξε ότι είχε γίνει λάθος για το άτομό του, καταδεικνύοντας έτσι την ευθραυστότητα των καθυστερημένων χρονικά μαρτυριών. Ακόμη και τα γραπτά τεκμήρια απαιτούν, για να ερ- μηνευθούν σωστά, μια άμεση εξοικείωση με το πλαίσιο στο οποίο εντάσσονται. Να υποθέσουμε άραγε ότι διέθεταν μια τέτοια εξοικείωση δικαστές που θα μπορούσαν να είναι εγγόνια του Παπόν, και οι οποίοι δεν επελέγησαν για την αξία τους ως ιστορικοί; Διατηρούμε όλες τις δυνατές επιφυλάξεις για να διαπιστώσουμε την αλήθεια όταν πρόκειται για το φόνο ενός ατόμου* θα πρέπει άραγε να είμαστε λιγότερο επιφυλακτικοί όταν τα θύματα μετριούνται σε χιλιάδες ή και εκατομμύρια;

Η νομική ιδέα της μη παραγραφής μπορεί επίσης να αμφισβητηθεί για γενικότερους λόγους. Το να δικάζεις ένα άτομο για εγκλήματα που διέπραξε πενήντα χρόνια πριν, σημαίνει ότι υποστηρίζεις πως το άτομο αυτό έχει μείνει ίδιο και απαράλλακτο, επομένως αρνείσαι το πέρασμα του χρόνου. Μια τέτοια υπόθεση όμως έρχεται σε αντίθεση με αυτά που μας διδάσκει η βιολογία και η ψυχολογία (ή η απλή λογική), όπως και με τις αρχές της ανθρωπιστικής φιλοσοφίας, που συγκροτούν τη βάση του σύγχρονου κοσμικού κράτους. 0 άνθρωπος επιδέχεται βελτίωση, έλεγε ο Ρουσσώ, αυτή είναι η ιδιαιτερότητά του. Μπορεί να μεταμορφωθεί* αυτό τον κάνει, σε αντίθεση με τα ζώα, υπεύθυνο για τις πράξεις του. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλοι αλλάζουν, αλλά το να αρνείσαι εξαρχής αυτήν τη δυνατότητα σημαίνει πως αρνείσαι σ’ ένα τμήμα των ανθρώπων τη συμμετοχή τους στο ανθρώπινο είδος - κάτι που είναι, άλλωστε, ο ορισμός του εγκλήματος κατά της ανθρωπότητας... Γι’ αυτό και η θανατική ποινή συνιστά απόλυτη βαρβαρότητα: αποκλείει από ορισμένα άτομα τη δυνατότητα να αλλάξουν, τους στερεί το δικαίωμα στην ανθρωπιά, πριν τους στερήσει τη ζωή.

Η περίπτωση της μη παραγραφής ορισμένων αδικημάτων εμφανίζεται, στο νομικό σύστημα, ως εξαίρεση: όλα τα εγκλήματα παραγράφονται μετά την παρέλευση ενός χρονικού διαστήματος, εκτός από τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Στην πραγματικότητα όμως δεν υπάρχει σαφής διάκριση μεταξύ


απλών εγκλημάτων και εγκλημάτων κατά της ανθρωπότητας. Λέγεται μερικές φορές ότι σ’ αυτές τις περιπτώσεις έχουμε φόνους ανθρώπων όχι για κάτι που έκαναν, αλλά για αυτό που είναι. Ωστόσο, όπως παρατηρεί ο Πωλ Ρικαίρ, από τη στιγμή που ο πόλεμος έγινε ολοκληρωτικός, η εξόντωση αμάχων -που δεν έχουν προβεί προσωπικά σε καμιά επιθετική ενέργεια- είναι συνηθισμένο φαινόμενο. Ποια ήταν η προσωπική ευθύνη των κατοίκων του Τόκιο, της Χιροσίμα ή του Ναγκασάκι, που εξολοθρεύτηκαν κατά τη διάρκεια των βομβαρδισμών το 1945; Βρήκαν το θάνατο απλώς και μόνο επειδή ήταν Ιάπωνες. Όμως, τα εγκλήματα πολέμου διαγράφονται. Το να θεωρούμε τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας ξεχωριστή κατηγορία μάς ωθεί να τα διαχωρίσουμε ακόμη περισσότερο από άλλες ανθρώπινες συμπεριφορές, κάνοντάς τα έτσι να φαντάζουν ακόμη λιγότερο κατανοητά. Μπορεί κανείς να πιστέψει στα σοβαρά ότι αυτός είναι ο καλύτερος τρόπος για να εμποδιστεί η επανάληψή τους;

Για τους παραπάνω λόγους, δεν είμαι οπαδός της διατήρησης αυτής της εξαίρεσης στο νομικό οπλοστάσιο. Η μη παραγραφή είναι η μετάφραση της αιωνιότητας σε νομικούς όρους, το αιώνιο όμως δεν έχει θέση στην ανθρώπινη δικαιοσύνη. Αυτή δεν γνωρίζει ούτε το απόλυτο ούτε το ιερό ούτε το αιώνιο* έχει να κάνει με πλάσματα πεπερασμένα, ατελή και όχι απόλυτα. Γι’ αυτό εφαρμόζει την αμνηστία και την παραγραφή, γι’ αυτό τολμά να διακόπτει τον κολασμένο κύκλο της εκδίκησης, προτιμώντας την ειρήνη, ακόμη κι αν φαντάζει με αδικία στα μάτια του Θεού.

Η εναντίωση στη μη παραγραφή δεν προϋποθέτει πάντως διόλου την εγκατάλειψη της έννοιας του εγκλήματος κατά της ανθρωπότητας. Αυτά παραμένουν τέτοια, όποιο κι αν το νομικό καθεστώς των χωρών όπου διεπράχθησαν. Το έγκλημα κατά της ανθρωπότητας διαπερνά έτσι όλα τα χωρικά σύνορα, όχι όμως τα χρονικά. Θα επανέλθω, στη συνέχεια, στις μορφές συγκρότησης της διεθνούς δικαιοσύνης σήμερα* όπως και να ’χει πάντως, δεν υπάρχει κανένας λόγος να επικαλούμαστε την αιωνιότητα.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΥ ΡΟΜΑΙΝ ΓΚΑΡΤ

Το τελευταίο βιβλίο του Ρομαίν Γκαρύ, Οι χαρταετοί* ξεκινάει και τελειώνει με κάποιες μυστηριώδεις φράσεις. Στην πρώτη σελίδα διαβάζουμε μια αφιέρωση: «Στη μνήμη». Στις τελευταίες αράδες, που είναι και οι τελευταίες φράσεις μυθιστορήματος που έγραψε ο Γκαρύ -το βιβλίο βγήκε το 1980, τη χρονιά της αυτοκτονίας του-, λέει, δίχως αυτό να σχετίζεται με όσα αναφέρο- νται αμέσως πιο πριν: «Τέλος, για να ολοκληρώσω αυτή την αφήγηση δεν βρίσκω τίποτα καλύτερο από το να αναφέρω ακόμα μια φορά τα.ονόματα του πατρός Αντρέ Τροκμέ και του χωριού Σαμπόν-συρ-Λινιόν. Νομίζω πως αυτά τα δύο τα λένε όλα». Το ότι η παραπάνω φράση δεν μπήκε τυχαία σ’ αυτήν τη θέση το επιβεβαιώνει ο Γκαρύ στο γράμμα που συνέταξε για τις εφημερίδες, λίγο πριν από την αυτοκτονία του: «Γιατί λοιπόν έφτασα εδώ; Θα έπρεπε ίσως να γυρέψει κανείς μιαν απάντηση [...] στις τελευταίες λέξεις του τελευταίου μυθιστορήματος μου: “Νομίζω πως αυτά τα δύο τα λένε όλα”. Επιτέλους εκφράστηκα ολοκληρωτικά».1 Ποιο είναι λοιπόν το μήνυμα πίσω από αυτές τις λέξεις, τοποθετημένες έτσι σ’ ένα στρατηγικό σημείο του ύστατου βιβλίου του, που αποτελεί κι ένα από τα αριστουργηματικά μυ- θιστορήματά του;

Η διαδρομή του Ρομαίν Γκαρύ δεν έπαψε ποτέ να γοητεύει μεγάλο αριθμό αναγνωστών του. Γεννημένος στη Ρωσία το 1914, πέρασε την παιδική του ηλικία στη Μόσχα, στο Βίλνο και τη Βαρσοβία. Έφτασε στη Γαλλία με τη μητέρα του, μια μη θρησκευόμενη Εβραία, το 1928. Από τον Ιούνιο του 1940 εντάσσεται στις τάξεις της Ελεύθερης Γαλλίας στο Λονδίνο και, όσο διαρκεί ο πόλεμος, μάχεται ως αεροπόρος, ενώ το τέλος του τον βρίσκει με

* Στα ελληνικά, σε μετάφραση Ντόρας Ζαγκούρογλου, από τις εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 1994. (Σ.τ.Μ.)


τον τίτλο του Οοιηρειβηοη άβ Ια ΟβέΓείΐίοη.* Από το 1945 ως το 1961 είναι ταυτόχρονα διπλωμάτης και συγγραφέας, και τα έργα του γνωρίζουν επιτυχία. Στη συνέχεια αφιερώνεται ολοκληρωτικά στη λογοτεχνία, τον κινηματογράφο και τη δημοσιογραφία. Το 1974 ξεκινάει την περιπέτεια του Εμίλ Αζάρ: ο Γκαρύ εκδίδει με αυτό το όνομα -που είναι κάτι περισσότερο από ψευδώνυμο* είναι μετενσάρκωση- τέσσερα βιβλία, εκ των οποίων ένα, Η ζωή μπροστά σου, του χαρίζει για δεύτερη φορά το βραβείο Γκον- κούρ, γεγονός μοναδικό στη λογοτεχνική ιστορία της Γαλλίας. Ιδού μια ζωή με πολλές αλλαγές, που αντανακλά μια σύνθετη ταυτότητα: έχοντας ζήσει για καιρό σε πέντε χώρες, γράφοντας, εκτός από τα γαλλικά, στα αγγλικά, στα ρωσικά και τα πολωνικά, και υπογράφοντας τα έργα του με τέσσερα τουλάχιστον ψευδώνυμα (το Ρομαίν Γκαρύ είναι μονάχα ένα από αυτά), η ζωή και το έργο του ανθρώπου αυτού παραμένουν ασύλληπτα* δεν είναι τυχαίο που έχουν ήδη γραφτεί κάμποσες βιογραφίες του. Μπορεί, επίσης, να τον προσεγγίσει κανείς μέσα από τους λογοτεχνικούς του άθλους, τα γλωσσικά πυροτεχνήματα του ύφους του Αζάρ, το παιχνίδι με τις αφηγηματικές φόρμες ή τη θεωρία του για το «καθολικό» μυθιστόρημα. Σε ό,τι με αφορά, θα αναζητήσω διαφωτι- στικά στοιχεία για τις αινιγματικές εκφράσεις των Χαρταετών στη σκέψη του Ρομαίν Γκαρύ - τη σκέψη ενός συγγραφέα που δεν γράφει φιλοσοφικά δοκίμια ούτε πολιτικά φυλλάδια, αλλά μυθιστορήματα και αυτοβιογραφικές διηγήσεις.

Η σκέψη του Γκαρύ δεν υπέστη σημαντικές μεταμορφώσεις κατά τη διάρκεια της τριανταπεντάχρονης συγγραφικής του καριέ- ρας* αυτό που αλλάζει είναι, απλώς, ότι ο συγγραφέας κατάφερε να «εκφράσει ολοκληρωτικά» εκείνο που είχε ξεκινήσει να λέει από το πρώτο ήδη βιβλίο του, την Ευρωπαϊκή διαπαιδαγώγηση,**

* Τίτλος τιμής που δινόταν σε όσους διακρίνονταν για την αντιστασιακή τους δράση στο πλαίσιο του τάγματος θΓ0Γ6 άε Ιει ΙΑβάταΙΐοη, το οποίο ίδρυσε ο Ντε Γκωλ το 1940. (Σ.τ.Μ.)

** Στα ελληνικά, με τον τίτλο Ευρωπαϊκή Θητεία, σε μετάφραση Κώστα Θεοφάνους, από τις εκδόσεις Πάπυρος (Βίπερ), Αθήνα 1972. (Σ.τ.Μ.)

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΡΟΜΑΙΝ ΓΚΑΡΤ 321

που κυκλοφόρησε το 1945, πρώτα σε αγγλική μετάφραση και ύστερα στη Γαλλία. Το μυθιστόρημα αυτό έχει διάφορα στοιχεία που εντυπωσιάζουν. Αρχικά, το γεγονός ότι, αν και γραμμένο ανάμεσα στο 1940 και το 1943 από έναν ενεργό αγωνιστή, διηγείται μια ιστορία η οποία δεν έχει άμεση σχέση με τη δική του, αφού περιγράφει τη ζωή των Πολωνών αντιστασιακών που ήταν κρυμμένοι μέσα στα δάση, στα περίχωρα του Βίλνο, ταλαιπωρημένοι από την πείνα και το κρύο. Αν λάβουμε υπόψη μας ότι τις μέρες που δεν γράφει ο συγγραφέας συμμετέχει ενεργά στον πόλεμο, είναι εντυπωσιακή η απουσία ηρωικού πνεύματος αλλά και μίσους απέναντι στους εχθρούς* ο πραγματικός εχθρός του Γκαρύ μοιάζει να είναι, ήδη από εκείνη την εποχή, το μανιχαϊκό πνεύμα. Τριάντα πέντε χρόνια αργότερα, στο μυθιστόρημα Οι χαρταετοί, θα το πει κι ο ίδιος: «Το άσπρο και το μαύρο το βαρεθήκαμε. Στους ανθρώπους ταιριάζει μονάχα το γκρίζο».2

Βέβαια, στην Ευρωπαϊκή διαπαιδαγώγηση ο Γκαρύ δεν αγνοεί ούτε εξωραΐζει τις ναζιστικές θηριωδίες: απαγχονισμοί, βιασμοί, βασανιστήρια και φρικαλεότητες καταλαμβάνουν πολλές σελίδες. •Αυτό που αρνείται ωστόσο είναι να ανακηρύξει τους Γερμανούς σε απάνθρωπα πλάσματα και, συνεπώς, να τους διαχωρίσει ολοκληρωτικά από «εμάς», τους φυσιολογικούς. Όχι μονάχα δεν είναι όλοι οι Γερμανοί ναζί (για παράδειγμα ο γερο-Αουγκούστους, ο κατασκευαστής μουσικών οργάνων, ή ο νεαρός στρατιώτης που λιποτακτεί προς τη μεριά των αντιστασιακών), αλλά, κυρίως, ακόμη κι εκείνοι που δρουν απάνθρωπα δεν παύουν να συμπεριφέ- ρονται ανθρώπινα, δεν προδίδουν την κοινή μας φύση. «Δεν ήταν μονάχα οι Γερμανοί. Αυτά ταλανίζουν ανέκαθεν την ανθρωπότητα... Αν πλησιάσουν πολύ, αν βρεθούν στο δρόμο σας, κάνουν τον άνθρωπο να γίνεται Γερμανός [...] ακόμη κι όταν είναι Πολωνός πατριώτης.» «Δεν είναι δικό τους λάθος που είναι άνθρωποι. »3 Τα πράγματα θα παραήταν απλά αν το κακό είχε περιοριστεί στους ναζί. Η ανακάλυψη του Γκαρύ, και μάλιστα εν καιρώ πολέμου, είναι πολύ πιο θλιβερή: συμπεριφερόμενοι έτσι, οι ναζί αποκαλύπτουν μια πλευρά ολόκληρης της ανθρωπότητας, ακόμη κι εμάς των ιδίων το να νικήσεις αυτό το κακό είναι πολύ δυσκολότερο


από το να κατατροπώσεις τους ναζί. Εκείνοι που θα κερδίσουν τον πόλεμο θα είναι μονάχα πρόσκαιροι νικητές, που θα πιστεύουν ότι υπερίσχυσαν του κακού, μένοντας στην πραγματικότητα ακόμη πιο τυφλοί μπροστά στο κακό που βρίσκεται μέσα τους. 0 Γκαρύ γνωρίζει ήδη ότι όσοι πιστεύουν πως με το τέλος αυτού του πολέμου θα επέλθει ειρήνη και αρμονία στον κόσμο τρέφουν ψευδαισθήσεις. Γνωρίζει ότι η μεταμόρφωση της ανθρωπότητας, αν ποτέ συντελούνταν, θα απαιτούσε όχι χρόνια, αλλά αιώνες.

Η αποκάλυψη αυτή δεν οδηγεί ωστόσο ούτε τον Γκαρύ ούτε τα πρόσωπα του μυθιστορήματος του στον πασιφισμό ή τη σχετικο- ποίηση των αξιών. Το κακό ενσαρκώνεται τη συγκεκριμένη εποχή από τον ναζισμό, και το πρώτιστο καθήκον όλων είναι να τον πολεμήσουν* πρέπει όμως να το κάνουν δίχως ψευδαισθήσεις. Οι ίδιοι οι αντιστασιακοί δεν είναι άγιοι, έχουν -αναπόφευκτα- μο- λυνθεί από το κακό ενάντια στο οποίο μάχονται. Τουφεκίζουν τον νεαρό Γερμανό λιποτάκτη, όπως και το γερο-Αουγκούστους: έτσι έπρεπε. Επιπλέον, η νίκη ενάντια στον εχθρό δεν θα φέρει παρά πρόσκαιρη απελευθέρωση* η ανθρωπότητα συνεχίζει την πορεία της. Οι άνθρωποι τρέχουν ασταμάτητα, σαν τα μυρμήγκια που κουβαλούν, ακούραστα, καθένα το σπειρί του. «Σε τι χρησιμεύει να μάχεσαι και να προσεύχεσαι, να ελπίζεις και να πιστεύεις;»4

Αυτή είναι η πρωταρχική πεποίθηση στην οποία ο Γκαρύ θα παραμείνει πιστός σε όλη του τη ζωή. Θα την κάνει όμως όλο και πιο ξεκάθαρη. Ας παρατηρήσουμε το μεταγενέστερο ξεδίπλωμα της σκέψης του, στρέφοντας την προσοχή μας στις τρεις κύριες φιγούρες κάθε ηθικής αφήγησης: στον ήρωα, το θύμα και τον αδικοπραγούντα.

Θα πρέπει πρώτα να επαναλάβουμε όρ ο Γκαρύ υπήρξε, κατά τη διάρκεια του πολέμου, πραγματικός ήρωας, ωστόσο δεν θέλησε ποτέ να μετατρέψει αυτή του την εμπειρία σε υλικό για μυθιστόρημα. Ίσα που κάνει κάποιες αναφορές στο αυτοβιογρα- φικό βιβλίο Η υπόσχεση της αυγής * όπου και πάλι στέκεται πε

* Στα ελληνικά, σε μετάφραση Ανδρέα Βαχλιώτη, από τις εκδόσεις Χατζηνικολή, Αθήνα 1989. (Σ.τ.Μ.)


ρισσότερο στις κωμικές, έως και ταπεινωτικές για τον ίδιο πε- ριπέτειές του. Ένα άλλο επεισόδιο είναι επίσης αποκαλυπτικό. Το 1976-1977, η διοίκηση του Τάγματος της Απελευθέρωσης του ζητάει να συγγράψει ένα βιβλίο για τους Οοιηρει^ηοηδ. 0 Γκαρύ δέχεται και ρίχνεται στη δουλειά: καταρτίζει ένα λεπτομερές ερωτηματολόγιο και το στέλνει σε όλους τους Οοπιρα^ηοηβ. Πα- ραλαμβάνει περί τις εξακόσιες απαντήσεις, ξεκινάει μια σειρά συνεντεύξεων, βρίσκει έναν εκδότη. Αλλά, πάνω στο χρόνο, ομολογεί την ήττα του κι εγκαταλείπει το σχέδιο. «Δεν κατάφερα να βρω έναν τρόπο -στο βαθμό που υπάρχει- για να προσεγγίσω τη θυσία και τη μαχητικότητα των Οοπιρα^ηοηδ», γράφει στον εκδότη του.5 Πιθανώς οι στοχασμοί που γεννήθηκαν από αυτή την εργασία εντάχτηκαν στο τελευταίο του μυθιστόρημα Οι χαρταετοί (ο Γκαρύ τύπωσε μια ειδική έκδοση για τους Οοιη- ρα^ηοηδ), αλλά εκεί περιέχονται, όπως και στην Ευρωπαϊκή διαπαιδαγώγηση, επεισόδια που αφορούν την Αντίσταση και όχι τον πόλεμο. Και οι αντιστασιακοί, για ακόμα μια φορά, δεν παρουσιάζονται διόλου σαν υπεράνθρωποι: βεβαίως ο αγώνας τους είναι δίκαιος, αλλά αυτό δεν τους κάνει λιγότερο ματαιόδοξους και σκληρούς* ένας άλλος Γερμανός λιποτάκτης, που απέτυχε να δολοφονήσει τον Χίτλερ, εξωθείται στην αυτοκτονία.

Γιατί τέτοια άρνηση σκιαγράφησης ηρώων; Το γεγονός δεν οφείλεται μονάχα στο ότι ο Γκαρύ αρνείται να κάνει λογοτεχνία τον πόνο και το θάνατο δικών του ανθρώπων («δεν θυσιάστηκαν χάριν των μεγάλων κυκλοφοριών»). Προχωρώντας ακόμη βαθύτερα, διαπιστώνει ότι οι ήρωες ενσαρκώνουν αξίες που θα χαρακτήριζε «αρσενικές»: δύναμη, κουράγιο, αυταπάρνηση, ικανότητα για θυσία (ο Ζαν Μουλέν ή ο Πιερ Μπροσσολέτ, λ.χ., ινδάλματα του αφηγητή στο Αγκάλιασμα). 0 Γκαρύ θαυμάζει τους ήρωες, αλλά δεν παραβλέπει τη σκοτεινή πλευρά τοο φεγγαριού: οι ίδιες αυτές αξίες εκτρέφουν τον σεξισμό και τη φαλλοκρατία, και είναι υπεύθυνες για ακόμη μεγαλύτερες αδικίες. 0 Γκαρύ αποδοκιμάζει: «Το τελευταίο πράγμα που χρειάζονται οι νέοι είναι παραδειγματικούς θανάτους. Η εξώθηση στον ηρωισμό αφορά τους ανίκανους». Οι ήρωες πρέπει να είναι δυνατοί* όμως,


λέει επίσης, «είμαι ενάντιος στους πιο δυνατούς».6 Ο σεξισμός και η φαλλοκρατία, η επιθυμία κυριαρχίας πάνω στους άλλους, η ευχαρίστηση που προέρχεται από τα παθήματα των άλλων, είναι αυτό που προκαλεί, χιλιετίες τώρα, πολέμους, εξοντώσεις, διώξεις. Οι στάσεις αυτές είναι λιγότερο επικίνδυνες αλλά όχι και πιο αξιόλογες όταν παίρνουν τα χαρακτηριστικά των μοντέρνων πολιτικών ή ενσαρκώνονται στην αμερικανική λογοτεχνία, από τον Τζακ Λόντον ως τον Χεμινγουαίη.

Οι νικητές ήρωες διατρέχουν έναν ειδικό κίνδυνο: να πιστέψουν ότι, επειδή βγήκαν άθικτοι από τη μάχη ενάντια στο κακό, αυτό τους μετατρέπει σε αιώνια ενσάρκωση του καλού. 0 πόλεμος ενάντια στους ναζί κερδήθηκε, οι ναζί καταδικάζονται πα- γκοσμίως, ακόμη κι οι ίδιοι αρχίζουν να καταλαβαίνουν ότι είχαν γίνει φορείς του κακού. Οι νικητές όμως κινδυνεύουν να παραμείνουν τυφλωμένοι, να περιορίσουν το κακό αποκλειστικά στην πλευρά των «άλλων» και να αγνοήσουν την ύπαρξή του μέσα τους. Υπάρχει ο κίνδυνος η ήσυχη συνείδησή τους να τους παίξει άσχημο παιχνίδι. Γι’ αυτό, συμπεραίνει ο Γκαρύ το 1946, «όταν ένας πόλεμος τελειώνει, αυτοί που λυτρώνονται είναι οι ηττημέ- νοι, όχι οι νικητές». Μ’ αυτό το σκεπτικό, το κεντρικό πρόσωπο του μυθιστορήματος στο οποίο παρατίθεται αυτή η φράση, ο Τυ- λίπ, ένας Εβραίος επιζήσας του Μπούχενβαλντ που κρύβεται στο Χάρλεμ, αποφασίζει να ιδρύσει ένα μεγάλο ανθρωπιστικό κίνημα με την ονομασία «Προσευχή για τους Νικητές».7 Χρόνια αργότερα, το 1973, στη Διαλυμένη κοινωνία, ο Νταβίντ Ρουσσέ γράφει με τη σειρά του την εξής φράση: «Το τρομερό βρίσκεται στη νίκη». Η Ευρωπαϊκή διαπαιδαγώγηση θα μπορούσε να θεωρηθεί, στα μάτια ορισμένων αναγνωστών, ένα άσμα για ^η δόξα των αντινα- ζιστών αγωνιστών το δεύτερο μυθιστόρημά του όμως, με τίτλο Τυλίπ, δεν αφήνει περιθώριο σύγχυσης. Προκαλεί άραγε καμιά έκπληξη ότι δεν είχε, εν έτει 1946, καμιά επιτυχία;

Η τραγική συνθήκη του ήρωα συνίσταται στο ότι είναι υποχρεωμένος, για να πολεμήσει με επιτυχία το κακό, να χρησιμοποιήσει τα μέσα του εχθρού. 0 Γκαρύ δεν θα ξεχάσει ποτέ ότι κατά τη διάρκεια του πολέμου στον οποίο συμμετείχε δεν νίκη


σε μονάχα έναν αντίπαλο αξιομίσητο και αφηρημένο, αλλά σκότωσε και αθώους ανθρώπους. Παραθέτει μια ανάμνηση του, αυ- τοχλευαζόμενος στο Ψευδές, μιλώντας για τον εαυτό του στο τρίτο πρόσωπο. «Διαρκούντος του πολέμου, ήταν αεροπόρος και σφαγίαζε άμαχο πληθυσμό αφ’ υψηλού.»8 Σε ένα σύντομο κείμενο που συνέγραψε τη χρονιά του θανάτου του, εξηγείται πιο αναλυτικά: «Οι βόμβες που έριξα στη Γερμανία ανάμεσα στο 1940 και το 1944 ίσως σκότωσαν στην κούνια τους έναν Ρίλκε, έναν Γκαίτε, έναν Χαίλντερλιν! Και, βεβαίως, αν χρειαζόταν να το ξανακάνω, θα το ξανάκανα. Ο Χίτλερ μας είχε καταδικάσει να σκοτώνουμε. Ακόμη κι οι πιο δίκαιοι αγώνες δεν είναι ποτέ αθώοι».9

Όντας από τη μεριά των αδυνάτων και όχι των δυνατών («είμαι γεννημένος μειονοτικός»),10 ο Γκαρύ αισθάνεται αυθορμή- τως συμπάθεια για τα θύματα. Αλλά, όπως δεν αποδέχεται να παίξει το ρόλο του ήρωα (που ωστόσο υπήρξε), άλλο τόσο δεν θέλει να ενδυθεί το κοστούμι του θύματος (θα μπορούσε να είναι, καθότι Εβραίος). Πρέπει λοιπόν να ξεκαθαριστεί η φύση αυτού του συναισθήματος συμπάθειας.

Πρώτα απ’ όλα, τίποτε δεν είναι περισσότερο ξένο στον Γκαρύ από την προτίμηση σε μια κατηγορία θυμάτων. Η μητέρα τού Γκαρύ ήταν Εβραία, παρόλο που είχε βαφτιστεί στην εκκλησία* ο Γκαρύ όμως δεν επικαλείται ποτέ τη μοναδικότητα της οδύνης των δικών του. Στο Τυλίπ, παίζει διαρκώς με την εξομοίωση Μαύρων και Εβραίων, θυμάτων δύο εντελώς ξεχωριστών διώξεων. «Μαύρος ή νέγρος. Ονομάζεται επίσης και: Εβραίος. Γενικός όρος που περιγράφει τα κατώτερα όντα, προερχόμενα από τους πιθήκους.» Η δίωξη των Μαύρων στο βιβλίο του προκα- λείται από μια μπροσούρα που έχει τίτλο «Τα Πρωτόκολλα των Σοφών του Χάρλεμ»* στην έρημο όπου περιπλανιούνται τα πρόσωπα, η ταμπέλα «Απαγορεύεται η είσοδος στους Εβραίους» βρίσκεται δίπλα σε εκείνη που γράφει «Νβ§Γ068 Ιίββρ οιιΐ».11 Η σύγχυση αυτή συνεχίζεται και σε άλλα μυθιστορήματά του: η δεσποινίς Ντρέυφους, στο Αγκάλιασμα, είναι μια μαύρη πόρνη από τη Γουιάνα. Και στο Η ζωή μπροστά σου, ο Άραβας πατέρας τού Μόμο διακηρύσσει: «Τέλειωσε το εβραϊκό μονοπώλιο, κυ


ρία μου. Υπάρχουν κι άλλοι εκτός από τους Εβραίους που έχουν δικαίωμα να είναι θύματα διώξεων».12 Στο Η νύχτα θα είναι ήρεμη, ο Γκαρύ περιγράφει την κατάσταση του ξένου εφήβου στη Γαλλία ως εξής: «Ήμουν για εκείνους τότε στον Νότο το αντίστοιχο ενός σημερινού Αλγερινού»,13 και στη συνέχεια του βιβλίου μιλάει για τον εαυτό του χρησιμοποιώντας το όνομα «ο Αλγε- ρίνος». Δεν είναι σίγουρα τυχαίο ότι ο ήρωας του αριστουργήματος Η ζωή μπροστά σου είναι ένας μικρός δεκατετράχρονος Άραβας, στην ηλικία δηλαδή που είχε ο Γκαρύ φτάνοντας στη Γαλλία.

Από την άλλη, τα θύματα χρειάζονται τον οίκτο και τη βοή- θειά μας τη στιγμή που υποφέρουν, αλλά αυτή η εμπειρία ουδόλως αποκλείει άπαξ διά παντός την πιθανότητα να είναι αυτά εκείνα που θα αναλάβουν, κάποια άλλη στιγμή, το ρόλο του αδι- κοπραγούντος. Η οδύνη των θυμάτων δεν τους εξασφαλίζει αιώνια αρετή. Παραδείγματα τέτοιων μεταμορφώσεων αφθονούν στο έργο του Γκαρύ. Στο Τυλίπ παρακολουθούμε την ανάπτυξη ενός «σιωνιστικού» βραχίονα του κινήματος που ίδρυσε ο Τυλίπ (του «Προσευχή για τους Νικητές»), το οποίο γρήγορα αλλοιώνει και το περιεχόμενό του: τώρα πια γίνεται λόγος για «άμεσο και δίχως όρους άνοιγμα της αφρικανικής γης στα μαύρα παιδιά της», κάτι που θα απέτρεπε «κάθε καινούργια προσπάθεια καταστροφής της μαύρης φυλής με τη σταδιακή αφομοίωσή της»* θα έπρεπε επίσης να ιδρυθεί ένας σύγχρονος στρατός όπου «κάθε αξιωματικός θα όφειλε να αποδείξει ότι δεν τρέχει ούτε σταγόνα άριου αίματος στις φλέβες του».

0 ρατσισμός δεν είναι αποκλειστικότητα καμιάς κοινότητας. Σε μια άλλη σελίδα του Τυλίπ, διαβάζουμε σε μια αμερικανική εφημερίδα τους εξής τίτλους: «“Οι Γιαπωνέζοι είναι άνθρωπος;” και πιο κάτω: “Ο Χάρρυ Τρούμαν διακηρύσσει: ο ρατσισμός θα ξεριζωθεί από τη Γερμανία και-την Ιαπωνία”. Λίγο πιο κάτω: “Ρατσιστικά επεισόδια στο Ντητρόιτ. Υπάρχουν νεκροί”.» Το γράμμα μιας νεαρής κοπέλας από το Σαιντ Λούις είναι επίσης συγκινητικό: δεν μπορεί να παντρευτεί με τον αγαπημένο της, τον Μπίλλυ Ραμπίνοβιτς. «Θέλει να με παντρευτεί, αλλά οι γο


νείς του αρνούνται να δώσουν τη συγκατάθεση τους, γιατί έχω μαύρο αίμα στις φλέβες μου. Είμαι από καλή οικογένεια, ο αδερφός μου σκοτώθηκε στον Ειρηνικό από τα κίτρινα σκυλιά. Ωστόσο, αυτός ο πόλεμος έγινε για να τελειώνουμε με τις φυλετικές διακρίσεις.»14 0 Γκαρύ συμπεραίνει, είκοσι χρόνια αργότερα: «Είναι πάντως θλιβερό να βλέπεις Εβραίους να ονειρεύονται μια εβραϊκή Γκεστάπο και Μαύρους να ονειρεύονται μια μαύρη Κου Κλουξ Κλαν...».15 Ή, επίσης, σε μια συνέντευξη: «Θα σας πω κάτι φρικιαστικό. Το να είσαι Εβραίος ή Μαύρος δεν είναι αρκετό για να σε προστατέψει από τους Γερμανούς, τους ναζί».16

Το θέμα των Μαύρων, θυμάτων των Λευκών που με κάθε ευκαιρία ανυπομονούν να τους μιμηθούν στον επιθετικό ρόλο τους, αναπτύσσεται λεπτομερώς στον Λευκό σκύλο, το δεύτερο αυ- τοβιογραφικό αφήγημα του Γκαρύ (προηγήθηκε Η υπόσχεση της αυγής). Το περιστατικό που χρησιμεύει στον συγγραφέα σαν σύμβολο και μπούσουλας είναι το ακόλουθο: ο αφηγητής μαζεύει ένα αδέσποτο σκυλί, αλλά αντιλαμβάνεται ότι είναι εκπαιδευμένο να επιτίθεται στους Μαύρους. Πεισμωμένος, δίνει το σκυλί σ’ ένα κυνοτροφείο όπου ένας Μαύρος φύλακας αποφασίσει να το επανεκπαιδεύσει. Στο τέλος του βιβλίου, ο σκύλος επιτίθεται αποκλειστικά σε Λευκούς. Το βιβλίο διηγείται και αναλύει με εξαιρετική ενάργεια τις ρατσιστικές εντάσεις στις ΗΠΑ το 1968, πριν και μετά τη δολοφονία του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ: ο ρατσισμός των Λευκών και ο ρατσισμός των Μαύρων, η αρχική βία και η βία που ανταποδίδεται, εξίσου αδικαιολόγητη όσο και η πρώτη, ακόμη κι αν υλοποιείται με λιγότερα μέσα.

Η κατάσταση δεν είναι πολύ διαφορετική στον Τρίτο Κόσμο που απελευθερώνεται από την αποικιοκρατική κυριαρχία, από την καταπίεση των Ευρωπαίων ή των Αμερικανών. 0 Βαϊτάρι, ο αρχηγός των Αφρικανών επαναστατών στις Ρίζες του ουρανού, θυμίζει υπερβολικά το ευρωπαϊκό πρωτότυπο του οποίου μοιάζει αντίγραφο: «Αυτός ο Μαύρος δεν ήταν διαφορετικός από όλους τους άλλους επαναστάτες ηγέτες οι οποίοι έγραφαν τις λέξεις “ελευθερία”, “δικαιοσύνη”, “πρόοδος” στις σημαίες τους, την ίδια στιγμή που έριχναν χιλιάδες ανθρώπους στα στρατόπε


δα καταναγκαστικής εργασίας για να πεθάνουν από την εξάντληση».17 Το υπονοούμενο εδώ αφορά τους κομμουνιστές, αλλά η σύγκριση θα μπορούσε να επεκταθεί. Στην Αφρική, το μαύρο δέρμα δεν καταφέρνει να κρύψει τους πολιτικούς που «είναι σαν κι εμάς», και ο συγγραφέας φτάνει μάλιστα να λυπάται που οι ρατσιστές σφάλλουν: δυστυχώς, οι Μαύροι δεν ανήκουν σε διαφορετικό είδος από εμάς! Το ίδιο ισχύει για τις χώρες της Λατινικής Αμερικής όπου διαδραματίζεται το Εκείνοι που έτρωγαν τ9 αστέρια: οι τοπικοί δικτάτορες, ακόμη κι όταν είναι ινδιάνικης καταγωγής, προσπαθούν να ξεπεράσουν σε αυταρχισμό τους αποικιοκράτες, διαιωνίζοντας κατ’ αυτό τον τρόπο την παρουσία τους. «Οι στρατηγοί με το μαύρο ή κίτρινο δέρμα, μέσα στα θωρακισμένα οχήματά τους, στα παλάτια τους ή πίσω από τα πολυβόλα τους, θα εφάρμοζαν για καιρό ακόμη το μάθημα που είχαν πάρει από τους αφέντες τους. Από το Κονγκό ως το Βιετνάμ, θα συνέχιζαν τις πλέον σκοτεινές τελετουργίες των πολιτισμένων: απαγχονισμούς, βασανιστήρια και καταπίεση στο όνομα της ελευθερίας, της προόδου και της πίστης. »18 Κατά τα άλλα, δεν είχαν πραγματικά ανάγκη από αυτό το μάθημα: όλοι οι άνθρωποι ανήκουμε στο ίδιο είδος. Η ελπίδα δεν βρίσκεται σ’ αυτή την πλευρά.

Τέλος, τυχαίνει συχνά, από τη στιγμή που ο κίνδυνος περνάει, τα πραγματικά θύματα να υποσκελίζονται από «θύματα- επαγγελματίες», αυτόκλητους υπερασπιστές των αδυνάτων, που αντλούν τον λόγο ύπαρξής τους από τη δυστυχία των άλλων. 0 Γκαρύ σκιαγραφεί στον Λευκό σκύλο σπαρταριστές σκηνές, όπου ηθοποιοί και άλλες πλούσιες διασημότητες του Χόλλυγουντ συναγωνίζονται σε γενναιοδωρία, εν ονόματι του δίκαιου αγώνα τους για την προστασία των Μαύρων. Τα πραγματικά τους κίνητρα ωστόσο είναι εντελώς διαφορετικά: οι πράξεις τους υπηρετούν κυρίως το δικό τους συμφέρον. Ακόμη πιο ύπουλο είναι ότι κρύβουν την αδιαφορία για τον διπλανό τους πίσω από τον αμέριστο ενθουσιασμό τους για εξωτικούς λαούς: «Υπάρχει σήμερα μια καινούργια μέθοδος για να έχετε ήσυχη τη συνείδησή σας: εν ονόματι της Μπιάφρα, του Βιετνάμ, της δυστυχίας στον


Τρίτο Κόσμο, εν ονόματι του οτιδήποτε, απαλλάσσεστε από τον κόπο να βοηθήσετε έναν τυφλό να διασχίσει το δρόμο».19 Ομοίως, οι ιδρυτές της ανθρωπιστικής οργάνωσης «8.0.3. φιλάνθρωποι», στο βιβλίο Η αγωνία του βασιλιά Σολομώντα, αναζητούν με τη δράση τους πάνω απ’ όλα την προσωπική τους αναζωογόνηση. Το θύμα είναι αθώο, δεν ισχύει όμως απαραιτήτως το ίδιο και για την εργαλειοποίησή του. «Το τέλος και η αρχή κάθε μεγάλου κινήματος στην ιστορία ήταν το ίδιο: ένα θύμα.»20

Ας έρθουμε τώρα σ’ εκείνους που αναγνωρίζονται ξεκάθαρα ως θύτες, επιτιθέμενοι, κακοί. Ο Γκαρύ δεν προσπαθεί σε καμιά περίπτωση να τους δικαιολογήσει, δεν κηρύσσει ούτε τον συμβιβασμό ούτε και τη μη αντίσταση στο κακό. Πιστεύει όμως ότι οι πράξεις τους περιέχουν ένα δίδαγμα για την ανθρωπότητα: αποκαλύπτουν την αλήθεια της. Ο Τυλίπ, εχθρός του κακού, αρχίζει συντάσσοντας ένα «ιδεολογικό έργο» που έχει τίτλο Η μάχη μου (κι όχι Μβίπ Καπιρ/, Ο Αγών μου), με το οποίο αποδεικνύει ότι όλη η δυστυχία των κοινωνιών μας πηγάζει από τη λευκή φυλή. Γράφει λοιπόν: «Αυτό που είναι εγκληματικό στον Γερμανό είναι ο Λευκός που βρίσκεται μέσα του», κι αυτό του επιτρέπει να συμπεριλάβει δύο διαφορετικά είδη αδικοπραγούντων (και θυμάτων) σε μια ενιαία κατηγορία. Ο φίλος του όμως, ο θείος Νατ, ένας Μαύρος από το Χάρλεμ, τον διορθώνει: «Αυτό ποΟ είναι εγκληματικό στον Γερμανό, είναι ο Άνθρωπος». Μια «φρικτή υποψία» καταλαμβάνει τότε τον αφηγητή: «Ο Άνθρωπος είναι άραγε Γερμανός;».21

Το κεντρικό πρόσωπο του επόμενου μυθιστορήματος του Γκαρύ, Το μεγάλο βεστιάριο, είναι ένας αξιοθρήνητος συνεργάτης των Γερμανών, ο Βάντερπουτ* στοχαζόμενος καιρό μετά το μυθιστόρημά του, ο Γκαρύ λέει: «Ανακάλυψα εκ των υστέρων ότι ο χαρακτήρας του γέρου αναπαριστά για μένα την ανθρωπότητα».22 Στο θεατρικό έργο που βασίζεται σε αυτό το μυθιστόρημα, με τίτλο Το καλό μισό, ένα άλλο πρόσωπο, ο Αλγερινός Ρατόν, λέει στο φίλο του τον Λυκ: «Ξέρεις πόσοι Γερμαναράδες υπάρχουν στον κόσμο; Τρία δισεκατομμύρια».23 Ο ίδιος ο Λυκ, έφηβος δεκατεσσάρων χρονών, γιος ενός νεκρού Οοπιρα^ηοη άε

3 3 0 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ Κ Α Λ Ο ΐ

Ιο. ΙΛΤοέτηΧίοη, αρνείται να διαφέρει από τους άλλους και πυροβολεί τον Βάντερπουτ: «Δεν μου έμενε παρά να συμβιβαστώ κι εγώ, να επιστρέφω επιτέλους στους κόλπους μιας δειλής συνέργειας, μιας μεγάλης καλοδεχούμενης ενοχής».24 Κανένας δεν έχει δικαίωμα στην αιώνια αθωότητα.

Η ίδια έμμονη ιδέα επανέρχεται και στα επόμενα μυθιστορήματα τού Γκαρύ. «Οι ναζί, ο Στάλιν, μας έδωσαν πάντως να καταλάβουμε ότι η αλήθεια για τον άνθρωπο βρίσκεται σε αυτούς και όχι στα πράσινα λιβάδια του Ήτον», διαβάζουμε στις Ρίζες του ουρανού.25 Αυτό είναι, τέλος, κι ένα από τα μεγάλα θέματα στους Χαρταετούς, είναι πολύ εύκολο να περιορίσεις τη Γερμανία στα εγκλήματά της, όπως και τη Γαλλία στους ήρωές της. «Καταλάβαινα αίφνης ότι χρησιμοποιούμε πολύ τους Γερμανούς, και ειδικά τους ναζί, για να κρυφτούμε. Μια ιδέα μου είχε έρθει στο μυαλό καιρό πριν, την οποία δεν μπόρεσα στη συνέχεια να αποβάλω, και από την οποία ποτέ δεν απαλλάχτηκα εντελώς. Οι ναζί ήταν άνθρωποι. Κι αυτό που ήταν ανθρώπινο πάνω τους ήταν η απανθρωπιά τους.»26 Όσο δεν αναγνωρίζει κανείς αυτή την απανθρωπιά στον άνθρωπο, και επομένως τη συγγένειά του με το κακό, εμμένει σε βολικά ψέματα. Επειδή αρνείται το ψέμα ο Γκαρύ δεν μπόρεσε ποτέ να μισήσει πραγματικά τους εχθρούς του, κι άρα ούτε να γίνει αληθινό «πολιτικό ζώο».

Δεν πρόκειται για σύγχυση θύτη και θύματος. Κάθε πράξη αξίζει ξεχωριστής κρίσης. Από την άλλη, καμιά άβυσσος δεν χωρίζει τα όντα που βρίσκονται πίσω από αυτές τις πράξεις, από τα υπόλοιπα. Και δεν μπορούμε καν να παρηγοριόμαστε λέγοντας ότι εμείς δεν κάναμε τίποτε κακό. Ήμασταν παρόντες κατά τη διάπραξη του κακού και δεν μπορέσαμε να κάνουμε τίποτε για να το εμποδίσουμε. Στιγματίζουμε τους Γερμανούς που επιδίδονταν ήσυχα στις καθημερινές τους ασχολίες λίγο έξω από τα στρατόπεδα συγκέντρωσης· όμως, με τον τρόπο μας, «όλοι μας κατοικούμε στο διπλανό χωριό, [...] και δεν μας νοιάζει αν όλος ο υπόλοιπος κόσμος παραμένει ένα τεράστιο στρατόπεδο αργού θανάτου».27 Υπάρχουν διαβαθμίσεις στην οδύνη* δεν παύει


όμως να ισχύει ότι «είμαστε όλοι μας ένοχοι απάθειας απέναντι σε άτομα που βρίσκονται σε κίνδυνο».28

Το καλό και το κακό συνυπάρχουν στο ίδιο άτομο. 0 Γκαρύ παίζει με την εικόνα της δικής του διπλής υπόστασης, καθώς είναι Εβραίος από τη μεριά της μάνας του και Κοζάκος από τη μεριά του (άγνωστου) πατέρα του: ο αυτουργός των πογκρόμ και το θύμα τους συνυπάρχουν στο ίδιο άτομο. Εξού, επίσης, και το παράδοξο όνομα του ήρωα του κομβικού βιβλίου του Ο χορός του ΤζέγκινςΧαν, που είναι μισός Εβραίος του γκέτο, μισός Μογγόλος κατακτητής. Τα δύο μισά ενσαρκώνονται επίσης σε ζευγάρια, όπως αυτό του Εβραίου Σολομώντα, βασιλιά του πρετ- α-πορτέ, και της τραγουδίστριας του μιούζικ-χολ, Κόρα, που βα- ρύνεται για συνεργασία με τους Γερμανούς (Η αγωνία του βασιλιά Σολομώντα).

Αυτός που αρνείται την ηρωική αφήγηση, καθώς και την αφήγηση του θύματος, αυτός που αρνείται να σκεφτεί ότι το κακό είναι αποκλειστικότητα μιας κατηγορίας ανθρώπων ενώ το καλό μιας άλλης, είναι καταδικασμένος στην τραγική αφήγηση. Και η ηχώ της τραγωδίας ακούγεται σε όλο το έργο του Γκαρύ. Ξέρει ότι οι συνηθισμένοι άνθρωποι είναι διαποτισμένοι από το μίσος και την περιφρόνηση, ξέρει ότι είναι κι ο ίδιος ένας συνηθισμένος άνθρωπος. Αποτέλεσμα αυτής της γνώσης δεν είναι το μίσος για τον κόσμο ούτε η παραίτηση, αλλά ο θυμός. «Τόση καταισχύνη, τόσος θυμός πλημμυρίζουν την καρδιά μου, που κι αυτή χάνει το δικαίωμα να λέγεται έτσι. Ενάντια σ’ αυτούς, ενάντια σ9 εσάς, ενάντια σ9 εμάς, ενάντια σ9 εμένα τον ίδιο. »29 Αυτός ο θυμός ωστόσο δεν οδηγεί πάντοτε στη δράση, διότι καμιά επι- μέρους πράξη από μόνη της δεν θα μπορούσε να αλλάξει την ανθρώπινη ταυτότητα. «Επί της ουσίας, δεν υπάρχει απάντηση.»30 ΓΓώς μπορεί λοιπόν να ελπίζει κανείς και να μην απελπίζεται; Υπάρχουν μέρες που δεν αντέχονται, και σίγουρα μια τέτοια μέρα ήταν εκείνη που ο Γκαρύ έκλεισε τα χείλη του γύρω από την κάνη του περιστρόφου του - παρότι βέβαια η αυτοκτονία του, όπως όλες άλλωστε, δεν οφείλεται σε μία και μόνο αιτία. Υπάρχει ωστόσο μια λογική· αυτός δεν ήταν που έγραφε το 1946 «η πιο

332 ΜΝΗΜΗ ΤΟΥ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

αξιοκαταφρόνητη πράξη που μπορεί να κάνει ένας άνθρωπος είναι να παραμείνει ζωντανός»; Μήπως τότε η πιο αξιοσέβαστη πράξη θα ήταν ο θάνατος;

Δεν είναι ωστόσο καθόλου το παραπάνω συμπέρασμα εκείνο που αποκομίζει κανείς από το έργο του Γκαρύ: είναι βεβαίως τραγικό, αλλά και γεμάτο ενέργεια, γεμάτο χαρά και ζωή. 0 Γκαρύ έπαψε να πλέκει το εγκώμιο ηρώων, να υποφέρει υποκριτικά μαζί με τα θύματα, να στηλιτεύει αυστηρά τους κακούς, βρήκε όμως άλλους χαρακτήρες, άλλα συναισθήματα μέσα από τα οποία μπόρεσε να εκφράσει την αγάπη του για τον κόσμο. Αυτό είναι μάλιστα που τον ξεχωρίζει από άλλους συγχρόνους του συγγραφείς, οι οποίοι αρκούνται στην περιγραφή του πα- ραλογισμού του κόσμου και της μαυρίλας της ανθρώπινης φύσης. «Χρειάζεται κάτι περισσότερο από το τέλος του κόσμου για να πεθάνει το κουράγιο», γράφει στο Τυλίπ.Ζί Πώς κατάφερε να μη βουλιάξει αμέσως;

Υπάρχει, πρώτα απ’ όλα, τόσο στον μυθιστοριογράφο Γκαρύ όσο και σε ορισμένα από τα πρόσωπά του, μια τεράστια ικανότητα κατανόησης και αγάπης για τους ασήμαντους ανθρώπους, ακόμη και για τους πλέον καταφρονεμένους. Αυτό διδάσκει, στο Μεγάλο βεστιάριο, ο πατέρας τού Λυκ, ένας Οοπιρ3.§ηοη ά€ Ια ΠβέΓ&ίίοη που σκοτώθηκε από τους ναζί: «Δεν υπάρχει μεγαλύτερος κίνδυνος από την παράξενη δυσκολία που μας διακατέχει να αναγνωρίσουμε τον άνθρωπο μέσα στον άνθρωπο· το έλεος, αυτό μονάχα, μας αποκαλύπτει καμιά φορά την παρουσία του γύρω μας. Αυτό, πάνω από κάθε ταραχή, πέρα από λάθη και αλήθειες, είναι η βαθύτερη ταυτότητά μας».32 Οι άνθρωποι δεν αξίζουν το θαυμασμό μας, αλλά έχουν όλοι ανάγκη την αγάπη μας. Γι’ αυτό, σε μια αξιομνημόνευτη σελίδα του έργου του Η υπόσχεση της αυγής, ο Γκαρύ δεσμεύεται να προφέρει το όνομα του ασήμαντου κυρίου Πιεκιελνύ κάθε φορά που συναντά μια σημαντική προσωπικότητα.33 Γι’ αυτό επίσης βλέπει στον προδότη Βάντερπουτ και στη συνεργάτιδα Κόρα δύο εκδοχές της ανθρωπότητας. «Όλο μου το έργο», γράφει στο Η νύχτα Θα είναι ήρεμη, «είναι πλασμένο με σεβασμό απέναντι στην αδυναμία».34

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΡΟΜΑΙΝ ΓΚΑΡΤ 3 33

Η αξιοπρέπεια των ανθρώπων δεν προέρχεται μονάχα από την αγάπη και τη συμπόνια που κάποιος άλλος μπορεί να εκ- φράσει γι’ αυτούς (κάτι που είναι παρόν και στον χριστιανισμό)* πηγάζει επίσης από μέσα τους. Διότι οι άνθρωποι, αν και από την ίδια πάστα, δεν είναι όλοι μία φουρνιά. 0 φόβος, η βλακεία, η ευτέλεια, η αλαζονεία είναι το κοινό μας πεπρωμένο, όχι όμως και το μοναδικό. Μέσα στον καθένα μας υπάρχει η προσμονή για κάτι άλλο, για το οποίο ο Γκαρύ χρησιμοποιεί μεταφορές που συνδέουν το υψηλό με το χαμηλό, όπως «οι ρίζες του ουρανού» ή «οι χαρταετοί», και το οποίο δεν είναι τίποτε άλλο από την ικανότητα του ανθρώπου να βγαίνει από τον εαυτό του και να δρα στο όνομα ενός ιδανικού, με άλλα λόγια να ασκεί την ελευθερία του. «Στο Ισλάμ αυτό ονομάζεται “οι ρίζες του ουρανού”* για τους Ινδιάνους του Μεξικού είναι το “δέντρο της ζωής”, που σπρώχνει τους μεν και τους δε να πέσουν στα γόνατα και να σηκώνουν ψηλά τα μάτια χτυπώντας το στήθος τους με μανία. [...] Προσπαθούν να τα βολέψουν μεταξύ τους, να απαντήσουν μόνοι τους στην ανάγκη για δικαιοσύνη, ελευθερία, αγάπη.»35 Δίχως αυτό το κίνητρο, ο άνθρωπος είναι απλώς ένα ζώο ανάμεσα σ’ άλλα. «Αφ’ ης στιγμής διαγράψεις από τον άνθρωπο το κομμάτι της ποίησης και της φαντασίας, δεν απομένουν παρά μερικά κιλά κρέατος μέτριας ποιότητας.»

Εντούτοις, η ανάγκη για δικαιοσύνη και ελευθερία μπορεί να λάβει διάφορες μορφές, μια από τις οποίες είναι ο αγώνας των ηρώων. 0 Γκαρύ όμως γνωρίζει πολύ καλά αυτές τις παγίδες. Δεν παύει να μάχεται, να σπέρνει βόμβες στα εχθρικά εδάφη, η προτίμησή του όμως κατευθύνεται προς μιαν άλλη μορφή ανθρωπιάς: στη γνώση της αγάπης. Αύτός είναι ο λόγος για τον οποίο προσπαθεί να προωθήσει τις λεγόμενες «θηλυκές» αξίες, οι οποίες πρώτα απ’ όλα ενσαρκώνονται στη μητρική αγάπη. «0 άνθρωπος -δηλαδή ο πολιτισμός- γεννιέται με την ανάπτυξη της σχέσης του παιδιού με τη μητέρα.» Στην Υπόσχεση της αυγής, ο Γκαρύ έδωσε ένα αξέχαστο πορτραίτο της ίδιας του της μάνας. Επειδή ακριβώς το παιδί μαθαίνει να αγαπάει τη μητέρα του γίνεται στη συνέχεια άνθρωπος ικανός να αγαπάει: γίνεται άνθρω


πος, τελεία και παύλα. Αυτές είναι οι «θηλυκές» αξίες: γλυκύ- τητα, τρυφερότητα, συμπόνια, μη βία, σεβασμός στην αδυναμία, οι ίδιες στις οποίες απέδιδε αξία και ο Βασίλι Γκρόσσμαν. Οι δύο συγγραφείς αποδίδουν στη μητρική αγάπη παρόμοια θέση: έμβλημα ό,τι πιο ανθρώπινου στον άνθρωπο.

Οι ίδιες αυτές αξίες υιοθετήθηκαν και από τον χριστιανισμό, ή, σωστότερα, ταυτίστηκαν με την εικόνα ενός ανθρώπου, του Ιησού Χριστού* γι’ αυτό και ο Γκαρύ, παραμένοντας αποφασισμένος αγνωστικιστής, τον αγαπάει. Ο Ιησούς δεν είναι ο Θεός, είναι μονάχα ένας άνθρωπος, αλλά αποτελεί την πρώτη και υψηλότερη ενσάρκωση αυτών των αξιών. «Ο χριστιανισμός είναι η θηλυκότητα, το έλεος, η γλυκύτητα, η συγγνώμη, η ανοχή, η μητρότητα, ο σεβασμός των αδυνάτων* ο ίδιος ο Ιησούς ενσαρκώνει την αδυναμία.» Ή, σε κάθε περίπτωση, αυτή ήταν η αρχική χριστιανική ιδέα, προτού η εν λόγω θρησκεία αποτελέσει πρόσχημα για Σταυροφορίες και την Ιερά Εξέταση, για διώξεις αιρέσεων, σεμνοτυφία και πογκρόμ. 0 Ιησούς του Γκαρύ συναντά ξανά αυτή την αρχική ιδέα: «Ήταν η πρώτη φορά στην Ιστορία της Δύσης που ένας άντρας τολμούσε να μιλήσει σαν να είχε την εμπειρία της μητρότητας».36 Αυτός είναι ο λόγος που το Τυλίπ είναι διάσπαρτο απ’ άκρου εις άκρον με αναφορές στον Χριστό («το πραγματικό όνομα του Τυλίπ θα έπρεπε να είναι νίβδίΐδ ΟΙιπδί ή Οιί,* από την αρχαϊκή λέξη οπθγ, που σημαίνει καλώ σε βοήθεια»),37 ο λόγος που ο Τζέγκινς Χαν εμφανίζεται στο τέλος του έργου τσακισμένος από έναν τεράστιο σταυρό.

Υπάρχει κάποια θέση για την αγάπη σε καιρό πολέμου; 0 Γκαρύ διηγείται πως έβαλε σε κάποιο βιβλίο του ένα γράμμα της μητέρας του, γραμμένο την εποχή που αυτός ήταν στην Αγγλία, όπου του λέει αντίο και τον συμβουλεύει να παραμείίνει «δΐΐ’ηχί ί Ια^ρίά]». Η πρώτη λέξη σημαίνει «δυνατός» στα ρωσικά* τη δεύτερη ο ίδιος ο Γκαρύ θά τη μεταφράσει ως «αντι-

* 0 συγγραφέας κάνει ένα λογοπαίγνιο με τη λέξη ^δΐΐδ-ΟΙιιΙδΙ (Ιησούς Χριστός). Στα γαλλικά προφέρεται Ζεζύ Κρι, όπου το Κρι είναι ομόηχο του οιί (κραυγή). (Σ.τ.Μ.)


στεκόμενος».38 Η δύναμη των αδυνάτων είναι η αντίσταση, η αγαπημένη μορφή αγώνα του Γκαρύ: δεν είναι τυχαίο που έγραψε δύο μυθιστορήματα για την Αντίσταση και κανένα για τον Πόλεμο. Η ενεργητική αυτή αντίσταση θα αποτελέσει επίσης, σε ένα τελείως διαφορετικό πλαίσιο, το θέμα του μυθιστορήματος Οι ρίζες του ουρανού. 0 Μορέλ είναι ένας παλιός Γάλλος αντιστασιακός* έγκλειστος σε στρατόπεδο, ανακαλύπτει μια μέρα ότι η ανθρωπιά αρχίζει με την αγάπη, αυτή που δείχνουμε στους πιο ταπεινούς ανθρώπους, όπως επίσης και στα ζώα, ακόμη και στους χρυσοκάνθαρους! Αυτήν τη μέρα, παρά την κούραση και την εξάντληση, γονατίζει και βάζει ξανά στα πόδια του έναν χρυ- σοκάνθαρο που είχε γυρίσει ανάποδα. Αποκαλυπτική σύμπτωση: την ίδια χρονιά, το 1955, όταν ο Γκαρύ γράφει τις Ρίζες του ουρανού, ο Βασίλι Γκρόσσμαν τελειώνει ένα διήγημα με τίτλο «Τί6Γ§3ΧΪ6Π», στο οποίο το κεντρικό πρόσωπο συνειδητοποιεί ότι θα πρέπει να μάθει να σέβεται ακόμη και τα σκουλήκια: κατά τη διάρκεια του βομβαρδισμού του Βερολίνου, μαζεύει από το δρόμο σκουλήκια που κινδυνεύουν να γίνουν λιώμα. Κι όσο για τον Μορέλ, με την απελευθέρωσή του από το στρατόπεδο, ορκίζεται να παραμείνει πιστός στο σεβασμό του απέναντι στη ζωή, ακόμη και για τους σκύλους ή, χρόνια αργότερα, στην Αφρική, για τους ελέφαντες. Η ιστορία του βιβλίου αφορά ακριβώς τον αγώνα του Μορέλ να σώσει τους ελέφαντες, έναν αγώνα που απαιτεί από αυτόν να είναι σκληραγωγημένος, αλλά όχι χοντρόπετσος* να παραμείνει 1α·6ρ1ά{, ένας αντιστεκόμενος που γνωρίζει την αδυναμία.

Αυτή είναι επίσης η ερμηνεία του Γκαρύ για το πρόσωπο του Σαρλ ντε Γκωλ, του οποίου υπήρξε παντοτινός θαυμαστής. Για εκείνον, ο Ντε Γκωλ δεν είναι ένας ήρωας από ατσάλι, αλλά ένας άνθρωπος που αναγνωρίζει τις αδυναμίες του. «0 Ντε Γκωλ, το ’40 αλλά και σήμερα, μοιάζει λιγάκι στον Μορέλ με τους ελέφα- ντές του.»39 Από πού προκύπτει η ομριότητα ανάμεσα σ’ αυτούς τους δύο άντρες; Αυτό που έλκει τον Γκαρύ στον Ντε Γκωλ είναι, εκτός των άλλων, η αναπάντεχα αλλόκοτη, η εκκεντρική, απελπισμένη πλευρά του: το 1940, ένας σχεδόν άγνωστος στρα

3 36 ΜΝΗΜΗ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ

τιωτικός φτάνει στο Λονδίνο και διακηρύσσει ότι από εδώ και πέρα αυτός θα ενσαρκώνει τη Γαλλία! «Ο Ντε Γκωλ ήταν για μένα ο αδύναμος που λέει “όχι” στη ισχύ, ένας άνθρωπος εντελώς μόνος του στην απόλυτη αδυναμία του.»40 Ο Ντε Γκωλ που αγαπάει ο Γκαρύ είναι ένας ατρόμητος Δον Κιχώτης, ένας άνθρωπος που καταφεύγει στην πολιτική ανυπακοή επειδή υπακούει σε μια ανώτερη τάξη. Ή, ένας άλλος παραλληλισμός, ο Σολζενίτσυν τη δεκαετία του 1970: ένα μικρό μοσχαράκι που προσπαθεί να ταρακουνήσει την πανίσχυρη βελανιδιά.

Στην ίδια κατηγορία, τέλος, εγγράφεται και ο πατήρ Αντρέ Τροκμέ, η γυναίκα του Μάγδα και οι άλλοι κάτοικοι του Σα- μπόν-συρ-Λινιόν, τους οποίους αναφέρει ο Γκαρύ στους Χαρταετούς. Αυτοί οι άντρες κι αυτές οι γυναίκες δεν συμμετείχαν στις μάχες κατά τη διάρκεια του πολέμου, αφιερώθηκαν σε έναν άλλον αγώνα: τη σωτηρία διωκόμενων Εβραίων, καταφέρνοντας να σώσουν από το θάνατο πολλές χιλιάδες. Ιδού ποια πράξη είναι υπεράνω κάθε άλλης και ωθεί τον Γκαρύ να γράψει: «αυτά τα δύο τα λένε όλα». Είναι η αντίσταση των αδυνάτων, η έμπρακτη αγάπη.

Δεν είναι μονάχα η ικανότητα του ανθρώπου, δίπλα στην απανθρωπιά του, να κοιτάξει τον ουρανό, να αγαπήσει και να αντισταθεί, αυτό που κάνει τον Γκαρύ, τον περισσότερο καιρό, να μην αφήνεται να καμφθεί εντελώς από την απελπισία. Αυτό συμβαίνει επίσης γιατί, πέρα από κάθε αιτία και δικαιολογία, είναι ικανός να αισθανθεί μέσα του αγάπη για τον κόσμο και τη χαρά της ζωής. Σ’ αυτό δεν διαφέρει σε τίποτε από τους άλλους ανθρώπους, το γεγονός όμως ότι το γνωρίζει και το λέει τον διακρίνει σαφώς από τους συγχρόνους του, ειδικά όσους βλέπουν μόνο τη μαυρίλα του κόσμον Και τη μικρότητα των ανθρώπων, και δεν μπορούν ούτε στιγμή να ξεφύγουν από την οδύνη και το κακό- καταθλίβοντας έτσι ακόμη περισσότερο τους συγχρόνους τους.

Αυτή είναι η μομφή του Γκαρύ προς ορισμένους συγγραφείς του καιρού του, που ασκούν τη «λογοτεχνία της δυστυχίας»: «Εστιάζοντας έτσι όλους τους προβολείς της “συνείδησής μας” πάνω στον πόνο, αρνούμαστε το όλον και καταλήγουμε στο ολο


κληρωτικό», κλείνουμε δηλαδή τα μάτια μπροστά στην προσί- δια στους ανθρώπους πολλαπλότητα και τους περιορίζουμε σε μία μονάχα πλευρά της εμπειρίας τους. «Αυτός ο τρόπος να περιορίζεις τις μάζες στη δυστυχία τους» δεν είναι μονάχα «ένα ψέμα», αλλά συντείνει στην αύξηση της δυστυχίας. Αυτό το ψέμα αποκρύπτει «την πιο σημαντική εμπειρία κάθε πλάσματος, αυτή που επιτρέπει στη ζωή να συνεχίζεται και στους πολιτισμούς να εξελίσσονται: τη χαρά της ύπαρξης». Φέρνοντας στο νου ακόμη και τους πιο στερημένους ανθρώπους, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι «και η πλέον ακραία κατάστασή τους διαπερνάται από διαλείμματα χαράς, από την απροσμέτρητη μετοχή τους στη χαρά της ύπαρξης»...41

Εδώ αναγνωρίζει κανείς την αληθινή γενναιοδωρία του πνεύματος του Γκαρύ: στην ικανότητά του να θαυμάζει τις εκδηλώσεις του ανθρώπινου μέσα στον καθέναν, ακόμη και σε εκείνους που ούτε κοιτάνε συχνά τον ουρανό ούτε και γνωρίζουν την έκσταση του πνεύματος. Έχοντας κατανοήσει αυτή την αλήθεια της ανθρώπινης κατάστασης καταφέρνει να υπερβεί την απογοήτευση* και τα ίδια του τα βιβλία, με το χιούμορ και τη δροσιά τους, μας κάνουν να μετέχουμε σ’ αυτήν τη χαρά της ύπαρξης. Ακόμη κι όταν το περιεχόμενό τους είναι απελπιστικό -από την Ευρωπαϊκή διαπαιδαγώγηση και το Τυλίπ έως το Η ζωή μπροστά σου και τους Χαρταετούς- τα διαπερνά η αγάπη για τη ζωή, πράμα που ο αναγνώστης εισπράττει: η αφήγηση σε παρασέρνει, τα πρόσωπα προκαλούν το γέλιο, παγιδεύουν την προσοχή σου, το συναίσθημα μας κατακλύζει. 0 Γκαρύ έκανε στους αναγνώστες του ένα δώρο ζωής - έως τη μέρα που, ανίκανος πια να νιώσει τη χαρά της ζωής, αποσύρθηκε από αυτή. Να γιατί κάνουν λάθος όσοι δηλώνουν ότι δεν μπορεί να υπάρξει ποίηση μετά το Άου- σβιτς. Το να αποδεχτείς μια τέτοια ιδέα σημαίνει ότι εισέρχεσαι στην πτωχευμένη λογική των οπαδών του ολοκληρωτισμού. 0 ολόκληρος άνθρωπος -ο άνθρωπος, απλά-θα έχει πάντοτε ανάγκη από ποίηση και μουσική, από στίχους και αφηγήσεις. «Το μυθιστόρημα δεν έχει πεθάνει», λέει η αφιέρωση του Γκαρύ προς τον Μαλρώ στο Αγκάλιασμα.


Ποια είναι λοιπόν η μνήμη στην οποία είναι αφιερωμένο το τελευταίο του μυθιστόρημα; Ο Γκαρύ δεν θέλησε ποτέ να τρομοκρατήσει τους συγχρόνους του με την ιδέα ενός γενικευμένου «καθήκοντος μνήμης». Δεν θα μπορούσαμε ποτέ να τα θυμόμαστε όλα ούτε, επίσης, να τα ξεχάσουμε: οι επώδυνες μνήμες είναι εδώ, ευχαρίστως θα τις αποχωριζόμασταν. Κι αυτά που επιλέγουμε συνειδητά να συγκρατήσουμε είναι εκείνα που μας ευχαριστούν περισσότερο: αυτό δεν έχει καμιά ιδιαίτερη αξία. Δεν θα πρέπει ωστόσο το παρελθόν να συσκοτίζει το παρόν. «Μου προκαλεί φρίκη το είδος του μόνιμου παλαίμαχου αγωνιστή. Η ζωή είναι φτιαγμένη για να ξαναρχίζει. Δεν συμμετέχω σε συγκεντρώσεις, σε τελετές, δεν ξανακάνω τα ίδια και τα ίδια.» Στον Γκαρύ δεν αρέσουν ούτε και οι ευλαβικές εικόνες, ακόμη κι όταν αφορούν αληθινά σπουδαίους άντρες. «Τα λείψανα μου πρόκα - λούν φρίκη. Σκέφτομαι ότι τα λείψανα, είτε είναι του Μαρξ είτε του Λένιν, του Φρόυντ, του Σαρλ ντε Γκωλ ή του Μάο, είναι πάντοτε ολέθρια.» Αυτό δεν σημαίνει διόλου ότι πρέπει να απορ- ρίψουμε το παρελθόν. «Είναι μέσα μου και είμαι αυτό.»42

Στους Χαρταετούς; ο Γκαρύ επανέρχεται επανειλημμένα στο θέμα της μνήμης. Εν πρώτοις, επειδή η οικογένεια του αφηγητή είναι προικισμένη με εξαιρετική μνημονική ικανότητα, «ιστορική», κάτι που επιτρέπει στον Λουντό να επιδίδεται σε ιλιγγιώ- δεις εγκεφαλικούς υπολογισμούς ή να μαθαίνει απέξω όλα τα δρομολόγια των τρένων. Δεν είναι όμως αυτή η θαυμαστή ικανότητα που χαιρετίζεται στην πρώτη σελίδα του βιβλίου. Η μνήμη, αυτή που αποτελεί αντικείμενο θαυμασμού στους Χαρταετούς, είναι μνήμη επιλεκτική: συνίσταται στο να αντλείς από το παρελθόν ό,τι σου διδάσκει τρόπους να ζε^ς στο παρόν.

Ο προπάππους τού Λουντό υπέφερε, από τότε, από μια «ιστορική μνήμη»: ήξερε να απαγγέλλει απέξω κι ανακατωτά τη Διακήρύξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Το να έχεις δυνατή μνήμη είναι το αντίστοιχο της ρήσης του καθηγητή γαλλικών του Λουντό: «Να διαφυλάττεις τον λόγο της ύπαρξής σου». Το να θυμάσαι σημαίνει να παραμένεις άξιος του ιδανικού σου, να μην ατιμάζεσαι. Κατά τη διάρκεια του πολέμου, για τον Λουντό,


το να κρατάς τη μνήμη σου σημαίνει να συμμετέχεις στην Αντίσταση. Δεν είναι ο μόνος εκείνη την εποχή* κι ένας άλλος ζει όπως εκείνος «εξολοκλήρου με τη μνήμη: είναι ο Ντε Γκωλ στο Λονδίνο». Πίστη στο ιδανικό σου ή πίστη στο άτομο: μέσα από τις αμέτρητες δοκιμασίες του πολέμου, ο Λουντό θα κρατήσει στη μνήμη του τη Λίλα, και θα της μείνει πιστός, όχι επειδή αγαπάει μόνο αυτή (η Λίλα γνωρίζει πολλούς άλλους άντρες, και ωστόσο κι εκείνη του μένει πιστή), αλλά κι επειδή διατηρεί άθικτη μέσα του την πίστη του σ’ αυτή. Η διπλή αυτή πίστη, στους ανθρώπους και στις αρχές, γίνεται τελικά ένα* και σ’ αυτό το σημείο το Σαμπόν-συρ-Λινιόν αποτελεί παράδειγμα, αφού εκεί σώζονται ανθρώπινες ζωές. Είναι ένας τόπος, λέει ο Γκαρύ, «υψηλής πίστης».43

Η μνήμη λοιπόν επιτρέπει να έρχονται στην επιφάνεια, με μία μονάχα κίνηση, οι δύο υψηλότερες ανθρώπινες αρετές: η δικαιοσύνη και η αγάπη* γι’ αυτό τον λόγο αξίζει την τιμητική θέση που της επιφυλάσσει ο Ρομαίν Γκαρύ.

01 Κ Ι Ν Δ Υ Ν Ο Ι Τ Η Σ Δ Η Μ Ο Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ

Κι αυτή, η νεαρή μάνα, με τον γιο της αγκαλιά, θα βαδίσει προς το πεπρωμένο της* όταν έρθει η νέα γενιά ανθρώπων, θα δει στους ουρανούς ένα φως δυνατό, εκτυφλωτικό - θα είναι η πρώτη έκρηξη της βόμβας υδρογόνου που ανακοινώνει την έναρξη ενός καινούργιου, ολοκληρωτικού πολέμου.


Οι βόμβες στη Χιροσίμα και στο Ναγκασάκι

Το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου σημαδεύεται από δύο επεισόδια διαφορετικής σημασίας. Από τη μία, η πιο αποκρουστική, η πιο ακραία μορφή ολοκληρωτισμού, ο ναζισμός, είναι ηττημένος και εκμηδενισμένος. Από την άλλη, η χώρα που ηγήθηκε της συμμαχίας των δημοκρατικών κρατών, οι Ηνωμένες Πολιτείες, κάνει χρήση, στο τέλος του πολέμου, ενός νέου, τρομακτικού όπλου, πρωτοφανούς καταστρεπτικής ισχύος: της ατομικής βόμβας.

Όταν ο Ρενάν, την επαύριο του Γάλλο-Πρωσικού Πολέμου, προσπαθούσε να φανταστεί το επιστημονιστικό κράτος, πρόδρομο του ολοκληρωτικού, έβλεπε την τρομοκρατία να υποκαθιστά την εσωτερική πολιτική, ενώ η εξωτερική πολιτική θα άλλαζε ριζικά με την επινόηση ενός απόλυτου όπλου, ικανού να «καταστρέφει τον πλανήτη». Αν όμως τα ολοκληρωτικά κράτη, η Σοβιετική Ένωση και η ναζιστική Γερμανία, εγκαθιστούν ένα καθεστώς τρόμου, είναι το κατεξοχήν δημοκρατικό κράτος, ο.ι Ηνωμένες Πολιτείες, αυτό που κατασκευάζει το απόλυτο όπλο, και δεν διστάζει να το χρησιμοποιήσει. Η θανάτωση των εσωτερικών εχθρών, στη Γερμανία και στη Ρωσία, δεν απαιτεί παρά τη χρήση πρωτόγονων μέσων, ερασιτεχνικών, γνωστών στην ανθρωπότητα εδώ και δεκαετίες, ίσως και αιώνες, όπως ο τουφεκισμός, η δηλητηρίαση με αέρια, ο θάνατος από την πείνα και το κρύο. Αντίθετα, η θανάτωση των εχθρών της δημοκρατίας κινητοποιεί τους μεγαλύτερους επιστήμονες του πλανήτη, προϋποθέτει μια ταχύτατη τεχνολογική πρόοδο. Τα ολοκληρωτικά κράτη σκοτώνουν εξαι- τίας της επιστημονιστικής βάσης τους, τα δημοκρατικά κράτη σκοτώνουν με τη βοήθεια των επιστημονικών πρακτικών^τους.

Θα μπορούσε βέβαια να αντιτείνει κανείς, απαντώντας σ’ αυ-


την τη μομφή ότι ακόμη κι αν έχουμε νεκρούς και στη μία και στην άλλη περίπτωση η σημασία τους είναι τελείως διαφορετική. Στην ΕΣΣΔ, οι «εχθροί» θανατώνονται προκειμένου να τονωθεί η συμμόρφωση με τους υποτιθέμενους νόμους της Ιστορίας και να ισχυροποιηθεί η εξουσία του Κόμματος ή του αρχηγού του· στη Γερμανία πάλι, θανατώνονται για να εξαγνιστεί η ανθρωπότητα από τα παράσιτα και να ισχυροποιηθεί η εξουσία του Κόμματος και του αρχηγού του. Από την άλλη, οι ατομικές βόμβες ρίχτηκαν στις ιαπωνικές πόλεις Χιροσίμα και Ναγκασάκι για να τερματίσουν έναν πόλεμο και να βασιλεύσει η ειρήνη, για να ανατρέψουν ένα καθεστώς, αν όχι ολοκληρωτικό, σε κάθε περίπτωση στρατό κρατικό, καταπιεστικό και επιθετικό: ακόμα κι ένα σκολιαρόπαιδο τα γνωρίζει αυτά. Στη μία περίπτωση οι άνθρωποι σκοτώνονται στο όνομα αυτού που μοιάζει με ενσάρκωση της αδικίας, ενώ στην άλλη στο όνομα της δικαιοσύνης: η διαφορά είναι τεράστια. Κατά τα άλλα, η χρήση των ατομικών βομβών έφερε όντως το ήδη προεξοφλημένο αποτέλεσμα: λίγες μέρες αργότερα η Ιαπωνία υπογράφει την άνευ όρων συνθηκολόγησή της και ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος τελειώνει.

Πιο συγκεκριμένα, η ερμηνεία που επιβάλλεται την επαύριο του πολέμου, στις ΗΠΑ και στις σύμμαχες χώρες, είναι η ακόλουθη. Η πολιτική επιταγή είναι ξεκάθαρη: για να μπει μια τελεία στον πόλεμο, η Ιαπωνία πρέπει να ηττηθεί. Κι επειδή αυτή η χώρα κατηγορείται όχι μονάχα για πρόκληση πολέμου, αλλά και για βασανιστήρια, καταπίεση και κακομεταχείριση των υποταγμένων πληθυσμών, προκαλώντας έτσι αμέτρητους θανάτους αμάχων, η νίκη από μόνη της δεν είναι αρκετή. Η Ιαπωνία πρέπει όχι μονάχα να ηττηθεί αλλά και να τιμωρηθεί· η κρατική της μηχανή, η στρατιωτική της ιεραρχία πρέπει να τσακιστούν. Προς τούτο, οι Ηνωμένες Πολιτείες απαιτούν όχι μονάχα ανακωχή, αλλά την άνευ όρων συνθηκολόγησή της. Σ’ αυτό το σημείο όμως αρχίζουν να σκοντάφτουν οι διαπραγματεύσεις: η Ιαπωνία αποδέχεται τη συνθηκολόγηση, αλλά όχι άνευ όρων, διότι θα ήθελε να διατηρήσει τις παραδοσιακές της δομές, και κυρίως τον θεμελιώδη γι’ αυτήν θεσμό του αυτοκράτορα. Αρνούμενη λοιπόν

01 ΚΙΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ 345

να υποταγεί στην παραπάνω απαίτηση, η στρατιωτική εξουσία της Ιαπωνίας επιλέγει τον μόνο δρόμο που της απομένει: τη μάχη έως θανάτου. Αυτή θα προκαλουσε βεβαίως εκατόμβες νεκρών του ιαπωνικού στρατού, αλλά επίσης και σοβαρές απώλειες στα αντίπαλα στρατεύματα, όπως γνωρίζουν οι Αμερικανοί ήδη από την εποχή της αιματηρής μάχης του Οκινάουα.

Σύμφωνα με την έκφραση που χρησιμοποιείται ευρέως από την επαύριο του πολέμου, η ρίψη των ατομικών βομβών προκά- λεσε βέβαια απώλειες Ιαπώνων (κατά προσέγγιση, 140.000 στις 6 Αυγούστου του 1945 στη Χιροσίμα και 70.000 στις 9 Αυγού- στου στο Ναγκασάκι* σε μερικά χρόνια τα νούμερα αυτά ανεβαίνουν σταδιακά στις 180.000 και τις 140.000, αντίστοιχα), αλλά έτσι σώθηκε ένας μεγάλος αριθμός Αμερικανών που αλλιώς θα είχαν θυσιαστεί στα πεδία των μαχών: 1.000.000 είναι το νούμερο που ακούγεται συνήθως. Ένας γνωστός Αμερικανός ιστορικός, που εκείνη την εποχή ήταν στρατιώτης στην Ευρώπη, αλλά κινδύνευε να μεταφερθεί στον Ειρηνικό ενόψει της δολοφονικής επίθεσης, έγραψε (το 1981) ένα δοκίμιο με τον εύγλωττο τίτλο «Ευχαριστώ τον Θεό για την ατομική βόμβα»*1 είναι κατανοητό: πίστευε ότι χρωστάει τη ζωή του στις ατομικές εκρήξεις.

Για να πούμε την αλήθεια, το επιχείρημα με τα δυνητικά θύματα που εντέλει διασώθηκαν δεν μοιάζει ιδιαίτερα πειστικό. Προϋποθέτει μια τέτοια ακρίβεια στον ρου της Ιστορίας που ποτέ δεν απαντάται στην πραγματικότητα. Δεν είναι δυνατόν να επι- δοθούμε σε μια λογιστική των εικονικών θανάτων: η σειρά των γεγονότων θα μπορούσε κάλλιστα να εκτραπεί προς οποιαδή- ποτε άλλη κατεύθυνση. Κατά τη διάρκεια της δίκης του για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, ο Πωλ Τουβιέ, ένας από τους διοικητές της πολιτοφυλακής της Λυών υπό την κυβέρνηση του Βισύ, προσπαθεί να αποποιηθεί την ενοχή του χρησιμοποιώντας / αντίστοιχες λογικές. Η Γκεστάπο, λέει, ζήτησε την εκτέλεση τριάντα ομήρων, ως αντίποινα για τη δολοφονία ενός υπουργού της πολιτοφυλακής, του Φιλίπ Ανριό, ο ίδιος όμως κατάφερε να μειώσει αυτό τον αριθμό σε επτά. Αντί λοιπόν να δικάζεται για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, θα έπρεπε, αντιθέτως, να θεω-


ρείται ευεργέτης της ανθρωπότητας και να τον ευγνωμονούν που έσωσε είκοσι τρεις ζωές! Αν μπαίναμε σε μια τέτοια λογική, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε: γιατί να αρκεστεί κανείς μονάχα σε είκοσι τρεις στη μια περίπτωση και ένα εκατομμύριο στην άλλη; Τα μελλοντικά παιδιά των ανθρώπων που σώθηκαν χρωστούν κι εκείνα τη ζωή τους σ’ αυτή την ενέργεια. Δίχως τις ατομικές βόμβες, πολλά εκατομμύρια Αμερικανών δεν θα είχαν ποτέ δει το φως της μέρας! Αλίμονο, με βάση τον ίδιο συλλογισμό, κι οι Αμερικανοί σκότωσαν εκατομμύρια εικονικούς ανθρώπους (Ιάπωνες, βέβαια). Μια τέτοια λογική καταλήγει πολύ γρήγορα στον παραλογισμό.

Ένα ακόμη ερώτημα ήρθε να κλονίσει τις βεβαιότητες της παραδοσιακής εξήγησης. Διότι, προφανώς, μπορεί επίσης να ανα- ρωτηθεί κανείς: η άνευ όρων συνθηκολόγηση ήταν πραγματικά απαραίτητη; Και αν όντως ήταν, η ρίψη ατομικών βομβών στις ιαπωνικές πόλεις αποτελούσε τον μοναδικό τρόπο για να επιτευχθεί; Το πρώτο ερώτημα αξίζει όντως να τεθεί, διότι την επομένη της συνθηκολόγησης, οι Αμερικανοί αποφάσισαν τελικά να διατηρηθεί ο θεσμός του αυτοκράτορα, κάτι που έθετε η ιαπωνική κυβέρνηση ως όρο για την εθελούσια παράδοσή της. Αν ήταν έτοιμοι να αποδεχτούν έτσι κι αλλιώς αυτή την πρόταση, προς τι οι βόμβες; Από την άλλη, ήταν πολύ πιθανό η άνευ όρων συνθηκολόγηση να επιτυγχανόταν μετά από ένα άλλο σημαντικό γεγονός: στις αρχές του Αυγούστου του 1945, η Σοβιετική Ένωση, ουδέτερη (έναντι της Ιαπωνίας) μέχρι εκείνη τη στιγμή, αποφασίζει να κηρύξει τον πόλεμο στην Ιαπωνία (η επίσημη ανακοίνωση γίνεται στις 8 Αυγούστου), κάτι που φέρνει την Ιαπωνία σε πραγματικά απελπιστική θέση. Ωστόσο/δίχως να δοθεί στην ιαπωνική διοίκηση ο χρόνος για να χωνέψει τη νέα κατάσταση, το γενικό επιτελείο των ΗΠΑ αποφασίζει: ο βομβαρδισμός πρέπει να πραγματοποιηθεί πάραυτα. Όλα γίνονται λες και οι Αμερικανοί φροντίζουν μονάχα ο πόλεμος να λήξει χάρη σε δική τους επέμβαση και όχι των Σοβιετικών.

Τέλος, η άνευ όρων συνθηκολόγηση θα μπορούσε να είχε επιτευχθεί με την πραγματοποίηση μιας πειραματικής ατομικής


έκρηξης, μακριά από τον άμαχο πληθυσμό, παρουσία Ιαπώνων επιστημόνων και στρατιωτικών: μια τέτοια επίδειξη θα ήταν, φαντάζομαι, αρκούντως πειστική. Στο ίδιο πνεύμα, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι ακόμη κι αν η Χιροσίμα θεωρήθηκε απαραίτητη, τίποτε δεν δικαιολογεί το Ναγκασάκι, τρεις μέρες αργότερα: η επίδειξη είχε ήδη γίνει· αρκούσε να περιμένουν τα αποτελέσματα.

Αν όμως οι βόμβες δεν ήταν απαραίτητες ούτε για τον τερματισμό του πολέμου ούτε για την επίτευξη μιας άνευ όρων συνθηκολόγησης, και ούτε μπορούμε να τους προσδώσουμε έναν ρόλο σωτήρα της ζωής πολλών Αμερικανών, τότε γιατί ρίχτηκαν; Θα πρέπει, όπως και να έχει το πράγμα, να υπάρχει κάποιος επιτακτικός λόγος για να διαγραφεί με μια κίνηση η ζωή τρια- κοσίων χιλιάδων κατοίκων των ιαπωνικών πόλεων. Εδώ και περισσότερα από σαράντα χρόνια οι Αμερικανοί ιστορικοί2 θέτουν αυτό το ερώτημα και έχουν δώσει απαντήσεις που, αποφεύγο- ντας τις απλουστεύσεις, καταφέρνουν τουλάχιστον να πλησιάσουν περισσότερο την αλήθεια σε σχέση με τη μυθολογία που επικράτησε την επομένη της νίκης. 0 λόγος, στην πραγματικότητα, δεν είναι ένας αλλά περισσότεροι.

0 πρόεδρος Τρούμαν και οι κοντινοί σύμβουλοί του ήταν κι αυτοί άνθρωποι όπως όλοι οι άλλοι. Έδρασαν υπό την πίεση μιας σειράς παραγόντων, το ειδικό βάρος των οποίων είναι δύσκολο να αξιολογηθεί: ο συνδυασμός αυτών των παραγόντων είναι που οδήγησε στην απόφαση. 0 πιο ισχυρός, καταπώς φαίνεται, δεν αφορά διόλου την Ιαπωνία αλλά τις καινούργιες σχέσεις με την ΕΣΣΔ. Πριν ακόμη την τελική ήττα της Γερμανίας, η σύμπνοια μεταξύ των μελών της αντιφασιστικής συμμαχίας πόρρω απέχει από το να είναι αρμονική. Την επομένη της νίκης, αρχίζει να διαγράφεται η μελλοντική σύγκρουση: οι παλιοί σύμμαχοι γίνονται ανταγωνιστές στη νέα μοιρασιά του κόσμου. 0 Ρούσβελτ παρέμενε καλοπροαίρετος απέναντι στους Σοβιετικούς, θα επιθυμούσε μάλιστα να μοιραστεί μαζί τους το μυστικό του καινούργιου όπλου. 0 Τρούμαν, που μόλις τότε γίνεται πρόεδρος, δεν είχε την ίδια πολιτική διαδρομή και είναι πολύ δεκτικός στην επιρ


ροή του περιβάλλοντος του, το οποίο θεωρεί τη Σοβιετική Ένωση ως τον μεγαλύτερο κίνδυνο για τις ΗΠΑ. Ήρθε η ώρα να εντυπωσιαστεί ο «θείος Τζο» (ο Στάλιν) και να δει ποιος κατέχει την αληθινή ισχύ. Κατ’ αυτό τον τρόπο, θα έμπαινε ένα αποτελεσματικό φρένο στις επεκτατικές φιλοδοξίες του: θα δίσταζε να στείλει τις μεραρχίες των τεθωρακισμένων του Κόκκινου Στρατού να κατακτήσουν τη Δυτική Ευρώπη. Και πράγματι ο στόχος αυτός επε- τεύχθη, αφού στο τέλος της δεκαετίας του 1940 η Σοβιετική Ένωση δεν θα επιτεθεί πουθενά. Η συνέχεια είναι γνωστή: εντυπωσιασμένος, όπως είχε προβλεφθεί, ο Στάλιν κάνει τα πάντα για να αποκτήσει το πυρηνικό όπλο. Όταν το καταφέρνει, εγκαθιδρύεται μια κατάσταση διπλής αποτροπής, χάρη στην οποία θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί, εμπνεόμενος από τους συλλογισμούς που προηγήθηκαν, ότι γλίτωσαν εκατομμύρια ζωές- κι έτσι η βόμβα στη Χιροσίμα φαντάζει ακόμη πιο ευεργετική για την ανθρωπότητα απ’ όσο είχαμε αρχικά πιστέψει! Βεβαίως, από αυτή την οπτική γωνία, οι κάτοικοι της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι πληρώνουν το λογαριασμό αντί των κατοίκων του Λονδίνου, του Παρισιού και της Νέας Τόρκης.

Ένα δεύτερο σύνολο αιτίων συνδέεται ευθέως με την Ιαπωνία και την τότε συγκυρία. Το Περλ Χάρμπορ βιώθηκε, στην πραγματικότητα, σαν ταπείνωση, σαν μια ντροπή που έπρεπε να ξε- πλυθεί (εκείνη την εποχή δεν είχε γίνει γνωστό ότι η κατάσταση αυτή ήταν επιθυμητή για τον Ρούσβελτ, προκειμένου να επηρεαστεί μια κοινή γνώμη που ήταν κατά πλειοψηφία ενάντια στην εμπλοκή, ακόμα και θετικά διακείμενη απέναντι στον Χίτλερ, και να μπορέσει έτσι η Αμερική να μπει στον πόλεμο στο πλευρό των Συμμάχων). Όσο κι αν επικαλούμαστε τη δικαιοσύνη, τέτοιες επιχειρήσεις τιμωρίας δεν απέχουν πολύ από την εκδίκηση. Αυτές οι επιχειρήσεις φάνταζαν τότε ακόμη πιο δικαιολογημένες, καθώς οι αφηγήσεις από τις φρικαλεότητες τις οποίες διέπραξαν οι Ιάπωνες στις χώρες που είχαν καταλάβει παρέμεναν ζωντανές στη μνήμη όλων. Οι αφηγήσεις αυτές προστίθενται στις αποκαλύψεις για τα εγκλήματα των ναζί και συντείνουν έτσι στη δημιουργία ενός κλίματος πρόσφορου για τιμωρία. Στην


πραγματικότητα, αυτό δεν νομιμοποιεί περισσότερο αυτή την τιμωρία, όπως παρατηρούσε κι ο Γκρόσσμαν: «Ούτε αυτό το τετράχρονο παιδί ούτε και η γιαγιά του κατάλαβαν γιατί θα έπρεπε να πληρώσουν, αυτοί ειδικά, το λογαριασμό του Περλ Χάρμπορ και του Άουσβιτς».

Σε ανθρώπινο επίπεδο, αν μπορούμε να το ονομάσουμε έτσι, θα ήταν προτιμότερο να βρεθεί μια λύση στη σύγκρουση που να μην πολλαπλασίαζε τον αριθμό των θυμάτων στο επίπεδο της εθνικής (αμερικανικής) πληγωμένης τιμής, τίποτε δεν άξιζε όσο μια καλή τιμωρία: εκείνος που έσπειρε θάνατο, έπρεπε να θερίσει θάνατο! Γνωρίζουμε ότι, ακόμη και σήμερα, το αμερικανικό νομικό σύστημα λειτουργεί σύμφωνα με αυτήν τη βάρβαρη αρχή. Αυτό εξηγεί πιθανότατα και το γιατί οι σύμβουλοι του Τρούμαν απέρριψαν την ιδέα μιας επίδειξης μόνο της βόμβας, και προτίμησαν να ισοπεδώσουν δύο πόλεις. Εκτός αυτών, το Τόκυο είχε ήδη γίνει στόχος ενός ιδιαίτερα φονικού βομβαρδισμού, στις 10 Μαρτίου του 1945 (100.000 νεκροί), ενώ στη συνέχεια βομβαρδίστηκε και το Ναγκασάκι, στις 14 Αυγούστου 1945, όταν η συνθηκολόγηση ήταν πλέον ζήτημα ωρών.

Μια τρίτη εξήγηση του βομβαρδισμού με ατομικά όπλα βασίζεται στον ρατσισμό εναντίον των Ιαπώνων που εκείνη την εποχή ήταν πολύ διαδεδομένος στις ΗΠΑ, έναν ρατσισμό που, όπως θυμόμαστε, έφερε στο φως ο Ρομαίν Γκαρύ και αναλύθηκε στη συνέχεια λεπτομερώς από τους ιστορικούς.3 Ο ρατσισμός αυτός εκδηλώνεται τόσο στον λαϊκό Τύπο όσο και στις δηλώσεις των ιθυνόντων στην Ουάσινγκτον, οι οποίοι αναφέρονται στους Ιάπωνες με τον μειωτικό χαρακτηρισμό «Τζαπς» Οαρδ). Η αμερικανική προπαγάνδα τους παρουσιάζει σαν σκύλους, γουρούνια ή πιθήκους, εξαγριωμένα ζώα που τους αξίζει η εξόντωση. 0 πρόεδρος Τρούμαν, αμυνόμενος την επομένη του Ναγκασάκι στη μομφή ότι σκοτώθηκαν και πάλι άμαχοι, γράφει: «Όταν έχουμε να κάνουμε μ’ ένα κτήνος [βε&δΐ], πρέπει να το μεταχειριστούμε σαν κτήνος». Το γεγονός ότι η βόμβα χρησιμοποιήθη- κε ενάντια σε μη Ευρωπαίους, μη Λευκούς, δεν διαφεύγει από την προσοχή των μελών της κοινότητας των Μαύρων στις ΗΠΑ,


που είναι ευαισθητοποιημένα στο ζήτημα του ρατσισμού. Ο ποιητής Λάνγκστον Χιούζ γράφει στις 18 Αυγούστου του 1945: «Γιατί η βόμβα δεν χρησιμοποιήθηκε εναντίον της Γερμανίας; Απλώς δεν ήθελαν να τη χρησιμοποιήσουν ενάντια σε Λευκούς. Οι Γερμανοί είναι Λευκοί. Περίμεναν λοιπόν να τελειώσει ο πόλεμος για να τη ρίξουν σε έγχρωμους. Οι Τζαπς είναι έγχρωμοι».4

Τέλος, ένα τέταρτο σύνολο αιτίων που εξηγεί τη χρήση της ατομικής βόμβας δεν έχει καμιά σχέση με την Ιαπωνία και τους Ιάπωνες, ούτε με τη γεωπολιτική και την αντιπαλότητα προς τους Ρώσους: είναι αποτέλεσμα της ίδιας της δυναμικής που οδήγησε στην κατασκευή της βόμβας. Είναι γνωστό ότι την αρχική απόφαση των Αμερικανών να εργαστούν για την πραγματοποίησή της προκάλεσε ο φόβος μήπως την κατασκευάσει πρώτος ο Χίτλερ. Αλλά από το 1943 οι υπηρεσίες πληροφοριών των Συμμάχων αναφέρουν ότι η Γερμανία έβαλε στην άκρη το συγκεκριμένο σχέδιο, ρίχνοντας κυρίως το βάρος της στην ανάπτυξη πυραύλων. Ωστόσο, οι έρευνες για τον έλεγχο της πυρηνικής ενέργειας συνεχίζονται στις ΗΠΑ. Οι φυσικοί εξόρισαν στο βάθος της συνείδησής τους το ερώτημα της τελικής νομιμοποίησης και κινούνται μονάχα από την επιθυμία να λύσουν ένα εξαιρετικά περίπλοκο τεχνικό πρόβλημα. 0 Ρόμπερτ Οπενχάιμερ, που διηύθυνε το πρόγραμμα, θα εξηγήσει, μερικά χρόνια αργότερα: «Κατά τη γνώμη μου, όταν βλέπουμε κάτι που είναι τεχνικά ελκυστικό [δ^ββΐ], ξεκινάμε και το κάνουμε* θέτουμε ερωτήματα για το πώς θα το χρησιμοποιήσουμε αφού έχουμε πρώτα επιλύσει τα τεχνικά προβλήματα. Έτσι έγιναν τα πράγματα με την ατομική βόμβα».5

Η εργαλειακή σκέψη, ένα εύγλωττο παράδειγμα της οποίας έχουμε εδώ, επιβάλλει την εξής λογική ακολουθία: αν κάτι είναι δυνατό, οφείλει να γίνει πραγματικό* αν υπάρχει ένα εργαλείο, τότε πρέπει να χρησιμοποιηθεί. Καμιά στιγμή δεν υπεισέρχεται το ερώτημα του τελικού σκοπού, των λόγων που κάνουν κάποιον να πράττει όπως πράττει. Η τεχνική μοιάζει να αποφασίζει για μας: πραγματοποιούμε αυτό που επιτρέπει εκείνη αντί να τη χρησιμοποιούμε για να πραγματοποιούμε ό,τι κρίνουμε χρήσιμο.

01 ΚΙΝΔΤΝΟΙ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ 351

Μια παρόμοια, αλλά πιο διάχυτη δυναμική χαρακτηρίζει όλη τη γραφειοκρατία, και ειδικότερα τη στρατιωτική γραφειοκρατία. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι, από τη στιγμή που η βόμβα ήταν μια σύλληψη για την προστασία από τον Χίτλερ, θα εγκαταλείπονταν η ιδέα της χρήσης της μετά την ήττα του. Αλλά αυτό είναι αδιανόητο για την εργαλειακή και γραφειοκρατική σκέψη: αφού το σχέδιο ξεκίνησε, θα πρέπει να φτάσει μέχρι τέλους. Ο Οπενχάιμερ καταθέτει μετά τον πόλεμο: «Δεν νομίζω ότι είχαμε εργαστεί ποτέ πιο εντατικά και πιο γρήγορα απ’ ό,τι μετά τη συνθηκολόγηση της Γερμανίας».6 Στην πραγματικότητα, βιάζονται, διότι φοβούνται μήπως ο πόλεμος τελειώσει πριν καταφέρουν να χρησιμοποιήσουν την όμορφη εφεύρεσή τους. Η στρατιωτική ηγεσία, από την άλλη, ήθελε να είναι η καθαρά στρατιωτική δράση και όχι οι διαπραγματεύσεις αυτή που θα οδηγούσε τον πόλεμο στη θριαμβευτική του λήξη.

Στον σύγχρονο κόσμο, είτε δημοκρατικός είναι είτε ολοκληρωτικός, μια πράξη με τη βαρύτητα ενός πυρηνικού βομβαρδισμού απαιτεί τη συμμετοχή ποικίλων δρώντων παραγόντων και τον επιμερισμό της ευθύνης ανάμεσα σε διαφορετικά εξουσιαστικά συμπλέγματα, με τρόπο που κανένα από αυτά να μη θεωρείται ευθέως υπεύθυνο για τις ενδεχόμενες καταστρεπτικές συνέπειες. Όλοι τους αισθάνονται την πίεση της συγκυρίας και την απαίτηση της κοινωνίας να τους βαρύνει. Όλοι σκέφτονται με όρους μέσων και όχι σκοπού. Οι πιλότοι που ρίχνουν τις βόμβες προφανώς δεν αισθάνονται υπεύθυνοι: απλώς υπακούν σε διαταγές· κατά τα άλλα, αισθάνονται ότι έχουν λόγους να πράττουν όπως πράττουν (σώζουν ένα εκατομμύριο Αμερικανούς!). Ακόμη κι αν οι ενοχές ξυπνούν μέσα τους τη στιγμή της δράσης, τις αποκοιμίζουν αμέσως χρησιμοποιώντας μαγικές φράσεις, αστείους ευφημισμούς: ονομάζουν τη βόμβα που θα πέσει στη Χιροσίμα Ι,ϋίΙβ Βου, κι εκείνη του Ναγκασάκι Ραί Μαη. Οι φυσικοί που κατασκευάζουν το μηχανισμό είναι μαγεμένοι που κατάφεραν να πραγματοποιήσουν ένα τέτοιο κατόρθωμα. Ο πρόεδρος και οι σύμβουλοί του κάνουν αυτό που τους συστήνουν ικανοί αξιωματικοί, οι οποίοι, με τη σειρά τους, υπακούν στη λογική μιας


κίνησης της οποίας δεν είναι οι πρωτεργάτες: οι πολιτικοί τούς έχουν ζητήσει να βρουν μια λύση στην κρίση κάνοντας πόλεμο, πράγμα που υλοποιούν με τα μέσα τα οποία διαθέτουν, εμπρηστικές και ατομικές βόμβες.

Στον δυτικό κόσμο, εν ονόματι του οποίου βομβαρδίστηκαν η Χιροσίμα και το Ναγκασάκι, επικρατεί έως σήμερα στην κοινή γνώμη η άποψη ότι επρόκειτο για πράξεις πολέμου καθ’ όλα νόμιμες. Ο Τζόναθαν Γκλόβερ θυμίζει ένα χαρακτηριστικό περιστατικό: το 1956, το Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης αποφασίζει να ανακηρύξει επίτιμο διδάκτορα τον πρώην πρόεδρο Τρούμαν. Κατά τη διάρκεια της συνεδρίας που προηγήθηκε της τελετής, μια φιλόσοφος, η Ελίζαμπεθ Άνσκομπ, αντιτάσσεται σε αυτή την απόφαση θυμίζοντας ότι το να εξοντώνεις αμάχους δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί αξιέπαινη πράξη. Η σύγκλητος του Πανεπιστημίου προχωράει στην ψηφοφορία: ο Τρούμαν ανακηρύσσεται επίτιμος διδάκτορας ομοφώνως, αν εξαιρέσουμε μία ψήφο: την ψήφο της Ελίζαμπεθ Άνσκομπ.7 Και πρόκειται για ένα από τα πανεπιστήμια με το μεγαλύτερο κύρος στην Ευρώπη, όχι για κάποια στρατιωτική ακαδημία.

Πώς θα μπορούσε να χαρακτηρίσει κανείς αυτούς τους βομβαρδισμούς σήμερα, που είμαστε καλύτερα πληροφορημένοι για τη στρατιωτική κατάσταση, σε σχέση με εκείνη την εποχή; 0 όρος που μοιάζει να ταιριάζει καλύτερα στην περίπτωση είναι το έγκλημα πολέμου. Σύμφωνα με τη σύμβαση της Γενεύης, της 12ης Αυγούστου του 1949, οι επιθέσεις ή οι βομβαρδισμοί σε οικισμούς ανυπεράσπιστων αμάχων που δεν είναι στρατιωτικοί στόχοι συ- νιστούν εγκλήματα πολέμου. Στην πραγματικότητα, ο στρατιωτικός σκοπός που επιδίωκαν οι ΑμερικανοΟθα μπορούσε να επιτευχθεί με άλλα μέσα, προκαλώντας πολύ λιγότερα θύματα. Επιπλέον, οι νεκροί είναι κυρίως άμαχοι (σε αναλογία έξι προς έναν). Δεν χωρεί αμφιβολία ότι η πρόθεση των Αμερικανών κυβερνώ- ντων είναι να χτυπηθεί μια πόλη και όχι στρατιωτικές εγκαταστάσεις, και μάλιστα μια πόλη άθικτη, ούτως ώστε τα θύματα να είναι όσον το δυνατόν περισσότερα και η ψυχολογική επίδραση η μέγιστη.

01 ΚΙΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ 3 53

Πρέπει να επισημάνουμε ότι οι νομικοί ορισμοί που βασίζονται σ’ έναν ξεκάθαρο διαχωρισμό αμάχων και στρατιωτών μοιάζουν να εμπνέονται από τα δεδομένα της στρατιωτικής ιστορίας προ του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου. Από τη στιγμή που ο πόλεμος γίνεται ολοκληρωτικός, χάνουν μεγάλο μέρος από τη λειτουργικότητά τους. 0 πληθυσμός που παραμένει στα μετόπισθεν συμμετέχει εξίσου στην πολεμική προσπάθεια κάνοντας την οικονομία να λειτουργεί, κάτι που αποτελεί απαραίτητο συμπλήρωμα των όπλων. Αυτό άλλωστε δεν παύουν να τους το θυμίζουν και μέσα στην ίδια τους τη χώρα, προκειμένου να αυξηθεί ο ζήλος τους. Ομοίως, είναι γνωστό ότι φτάνει κανείς πολύ πιο σύντομα στη νίκη -κι άρα στη λήξη του πολέμου- τρομοκρατώντας τον εχθρικό πληθυσμό. Η τακτική αυτή, που υιοθέτησε πρώτος ο Χίτλερ, θα ακολουθηθεί, όπως είδαμε, πολύ γρήγορα από τους Συμμάχους. Και ο βομβαρδισμός του άμαχου πληθυσμού δεν θα παραμείνει μια περιθωριακή πρακτική, αλλά θα αποτελέσει ένα από τα πλέον λυσιτελή -και από τα πλέον διαδεδομένα- μέσα που οδηγούν στη νίκη. Κάθε ολοκληρωτικός πόλεμος συγχέει τις πράξεις πολέμου με τα εγκλήματα πολέμου. Μήπως αυτή η έννοια δεν έχει πια νόημα; Ή μήπως κάθε ολοκληρωτικός πόλεμος είναι εγκληματικός;

Τα διδάγματα από τους βομβαρδισμούς της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι είναι πολλαπλά· θα σταθώ μονάχα σε αυτά που μας αφορούν ευθέως. Εν πρώτοις, διαπιστώνουμε ότι ο*ι ολοκληρωτικές δυνάμεις δεν είναι^οι μόνες που συμμετέχουν στη διάπρα- ξη του κακού, ακόμη κι αν οι γενοκτονίες των Ουκρανών χωρικών ή των Εβραίων της* Ευρώπης βαραίνουν περισσότερο: το έγκλημα όμως δεν παύει να είναι έγκλημα επειδή ένα βαρύτερο έγκλημα συντελέστηκε κάπου αλλού. Αυτό το καινούργιο κακό διαπράχθηκε ωστόσο στο όνομα του καλού - όχι μονάχα ενός καλού ταυτολογικά όμοιου με την επιθυμία κάθε υποκειμένου, αλλά ενός καλού στο οποίο εξακολουθούμε να προσβλέπουμε: την ειρήνη και την δημοκρατία. Το κακό διαπράττεται εδώ μέσα από άλλες οδούς, δεν απορρέει από μια επιστημονιστική ιδεολογία ούτε συνοδεύει την κατάκτηση της απόλυτης εξουσίας.


Πρόκειται για παρενέργεια, εξαιρετικά επώδυνη όμως, της μάχης απέναντι σε ένα ακόμη μεγαλύτερο κακό. Είναι, όπως λέγεται, απλώς το μέσον, λυπηρό ίσως αλλά αναπόφευκτο, στην υπηρεσία ενός σκοπού που παραμένει υψηλός. Είναι επίσης το αποτέλεσμα μιας σκέψης που ξεχνάει να εναρμονίσει μέσα και σκοπούς.

Οι ατομικές βόμβες σκότωσαν λιγότερους ανθρώπους απ’ ό,τι η πείνα στην Ουκρανία, λιγότερους απ’ όσους εξολόθρευσαν οι ναζί στην Ουκρανία και την Πολωνία. Το κοινό στοιχείο όμως σε όλες τις παραπάνω περιπτώσεις είναι ότι οι δράστες πίστευαν ότι οι πράξεις τους αποτελούσαν το μέσον για την επίτευξη του καλού. Ταυτόχρονα, υπάρχει κάτι επιπλέον που χαρακτηρίζει τους βομβαρδισμούς: είναι πηγή αλαζονείας για εκείνους που τους διαπράττουν (και θεωρούνται άξιοι διακρίσεων από το Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, και πιθανότατα από πολλά άλλα πανεπιστήμια, ως σωτήρες της ανθρωπότητας), ενώ τα εγκλήματα του ολοκληρωτισμού, ακόμη κι αν θεωρούνταν χρήσιμες πολιτικές κινήσεις, μέχρι και αξιέπαινες για τους εμπνευστές τους, παρέμεναν επιμελώς φυλασσόμενα μυστικά. 0 Στάλιν δεν έλαβε ποτέ παράσημο για την οργάνωση της σφαγής των χωρικών, ενώ ακόμη κι ο Χίμλερ παραπονιόταν ότι το κατόρθωμά του, η εξόντωση των Εβραίων, δεν θα μπορούσε ποτέ να γιορταστεί με- γαλοπρεπώς. Και ο ένας και ο άλλος αντιλαμβάνονταν ότι όλοι οι άλλοι θα τους καταδίκαζαν αν πληροφορούνταν την ακριβή φύση των πράξεών τους. Και δεν έπεφταν έξω: μόλις έγιναν γνωστές, κατέστησαν αμέσως το έμβλημα του απόλυτου κακού. Δεν ισχύει το ίδιο στην παρούσα περίπτωση, και γι’ αυτό, ακόμη κι αν το έγκλημα είναι μικρότερο, το σφάλμα των εγκληματιών που σκοτώνουν στο όνομα της δημοκρατίας είναι πολύ μεγαλύτερο. Καταλαβαίνουμε καλύτερα, σ’ αυτό το πλαίσιο, γιατί ο Ρομαίν Γκαρύ υποστήριζε ότι «όταν κερδίζεται ένας πόλεμος, εκείνοι που λυτρώνονται είναι οι ηττημένοι, όχι οι νικητές». Οι ηττημέ- νοι λυτρώνονται από την ψευδαίσθηση ότι ταυτίζονται με το καλό, ενώ οι νικητές είναι έτοιμοι να ξανακάνουν αμέσως τα ίδια.

0 ολοκληρωτισμός ίσως φαντάζει καμιά φορά, κι όχι αδίκως,


ως η αυτοκρατορία του κακού* αυτό όμως ουδόλως συνεπάγεται ότι η δημοκρατία αποτελεί, παντού και πάντοτε, το βασίλειο του καλού.

Κόσοβο: το πολιτικό πλαίσιο

0 20ός αιώνας, όπως έχουμε ξαναπεί, τελείωσε με τον τρόπο που είχε αρχίσει, μ’ έναν πόλεμο στα Βαλκάνια (γεγονός που μεταθέτει, είναι αλήθεια, την αρχή του αιώνα στο 1912). Ποιο είναι το νόημα αυτής της καινούργιας σύγκρουσης στη δεκαετία του 1990, σε σχέση με τη σύγκρουση ανάμεσα στον ολοκληρωτισμό και τη δημοκρατία που κυριάρχησε στην ιστορία του αιώνα; Τα διδάγματα του παρελθόντος βοηθούν άραγε να αναλύσουμε καλύτερα το παρόν; Θα επιχειρήσω εδώ, στο τέλος της διαδρομής, να δοκιμάσω την αντοχή τους αντιπαραθέτοντάς τα με τα γεγονότα που εκτυλίχτηκαν πολύ πρόσφατα μπροστά στα μάτια μας και παραμένουν ζωντανά στη μνήμη μας, και ειδικότερα με την τελευταία φάση αυτής της σύγκρουσης, τον πόλεμο στο Κόσοβο.

Όμως, αυτή καθαυτή η χρονική εγγύτητα αποτελεί πρόβλημα. Το πέρασμα του χρόνου συντελεί στη διαμόρφωση μιας μίνιμουμ συναίνεσης. Αναφορικά με τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, ακόμη κι αν οι ερμηνείες και οι αξιολογήσεις εξακολουθούν να διαφέρουν, έχει πλέον κατακτηθεί μια συμφωνία όσον αφορά τα ίδια τα γεγονότα: ποιος, πότε, πού, πόσοι. Αυτό δεν ισχύει διόλου για τη σύγκρουση που έλαβε χώρα το 1999. Η αλήθεια των γεγονότων κάθε άλλο παρά έχει αποδειχθεί, και όχι τυχαία: η ανασύσταση των γεγονότων αποτελεί μέρος του πολέμου. Έτσι, όχι μόνο είναι κανείς, όπως και μπροστά σε κάθε ερμηνεία, διστακτικός στην επιλογή των πληροφοριών που συνι- στούν το κατάλληλο πλαίσιο, αλλά και για το ίδιο το περιεχόμενό τους. Κι όσο για το νόημα που αποδίδεται σ’ αυτά τα γεγονότα και τις κρίσεις που επιδέχονται, ποικίλλουν προς κάθε κατεύθυνση, ακόμη κι ανάμεσα σε άτομα που συμμερίζονται κοινές δημοκρατικές αξίες και τα κοινά ιδεώδη της δικαιοσύνης και


της ειρήνης. Αυτή η ακραία διάχυση των απόψεων σχετικά με τον πόλεμο στο Κόσοβο, ακόμη κι αν περιοριστεί κανείς στο εσωτερικό μιας και μόνο χώρας, προκαλεί απογοήτευση: όλα γίνονται σάμπως οι κρίσεις μας να μην εξαρτώνται καθόλου από τις πληροφορίες μας, την ικανότητά μας να στοχαζόμαστε, ούτε από τις διακηρυγμένες αξίες μας, αλλά από πιο σκοτεινά δεδομένα. Και, πρώτα απ’ όλα, από την ατομική μας ταυτότητα, τη βιο- γραφική μας πορεία, τις ασυνείδητες προτιμήσεις μας, που ποικίλλουν ατελείωτα. Οι πληροφορίες και τα λογικά επιχειρήματα δεν έχουν σ’ αυτές τις περιπτώσεις καμιά άλλη χρησιμότητα παρά μόνο να παρέχουν μια ορθολογική επίφαση σε επιλογές που έχουν ήδη υπαγορευθεί από τις ορμές μας.

Δεν διατείνομαι ότι διέφυγα εντελώς από αυτούς τους περιορισμούς ούτε ευελπιστώ ότι εκείνοι που έχουν ήδη διαμορφωμένη άποψη θα αποδεχτούν τη δική μου ερμηνεία. Δεν προτίθεμαι πάντως να μιμηθώ στο παραμικρό τους πρωταγωνιστές της παθιασμένης διαμάχης που ξέσπασε μετά τη στρατιωτική επέμβαση στο Κόσοβο. Δεν σκοπεύω να απαξιώσω κάποια άποψη με βάση την προέλευσή της ούτε σε σχέση με την ενδεχόμενη χρήση της. Το γεγονός ότι ήταν ο Γκαίμπελς αυτός που κατηγορούσε τους Σοβιετικούς για το Κατύν, δεν σημαίνει αυτομάτως ότι ψευδόταν. Το ότι το Μπιγιανκούρ θα απελπιστεί* ή το ότι η ακροδεξιά αλωνίζει στις πόλεις μας δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να αποκρύψουμε την αλήθεια για τα κομμουνιστικά καθεστώτα: στον δημόσιο διάλογο πρέπει να λέγεται όλη η αλήθεια. Ούτε και θα ήθελα να καταστήσω ευχερέστερο το εγχείρημά μου διαμορφώνοντας αντιθετικούς πόλους, όπου η απάντηση είναι προαποφασισμένη: Είστε με τον πολιτισμό ή με, τη βαρβαρότητα; Με τον πόλεμο ή με την ειρήνη; Θέλετε να σώσετε τα παιδιά που απειλούνται ή θα τα αφήσετε να σφαγιαστούν; Προτιμάτε τους δολοφόνους ή τα θύματά τους; Θα ήταν σαν να μιμούμασταν τον Λένιν ο οποίος, σύμφωνα με τη ρήση του Γκρόσσμαν, το μόνο που αποζητούσε σε μια συζήτηση ήταν η νίκη, όχι η αλήθεια. Έχει

* Βλ. εδώ, τη σημ. της σελ. 94. (Σ.τ.Μ.)


ίσως φτάσει η ώρα, αυτή είναι η ελπίδα μου, να εξετάσουμε το συγκεκριμένο επεισόδιο της πρόσφατης ιστορίας μας με περισσότερη πνευματική διαύγεια, δίχως να παρασυρόμαστε από τα κύματα του πάθους μας.

Θα πρέπει, σε γενικές γραμμές, να υπενθυμίσουμε το ιστορικό και γεωγραφικό πλαίσιο στο οποίο έλαβαν χώρα τα γεγονότα του 1999 στο Κόσοβο. Θα ξεκινήσω από ένα επεισόδιο, εκ πρώτης όψεως αυτοτελές, στην πραγματικότητα όμως πρόδρομο με πολλές έννοιες των όσων θα ακολουθούσαν. Αναφέρομαι στη δίωξη της τουρκικής μειονότητας στη γειτονική Βουλγαρία, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1980. Η Βουλγαρία έχει μια μεγάλη μειονότητα, της τάξης του 10%, τουρκόφωνων μουσουλμάνων. Η συνύπαρξη των δύο πληθυσμών χαρακτηριζόταν από διακρίσεις σε βάρος των Τούρκων, διακρίσεις που έχουν ενσωματωθεί στα ήθη, αλλά δεν.προκαλούσαν σημαντικές συγκρούσεις, έως τη στιγμή που ξέσπασε μια εκστρατεία «βουλγαροποίη- σης» -στα ονόματα και, παράλληλα, στον τρόπο ζωής- που άγγιζε όλη την τουρκική κοινότητα. Το αποτέλεσμα ήταν το αναμενόμενο: διαμαρτυρίες που έφταναν, σε ακραίες περιπτώσεις, έως τη μαζική αυτοκτονία, υποχρεωτικές εκτοπίσεις στην Τουρκία, όπου οι περισσότεροι δεν είχαν ξαναβρεθεί ποτέ στο παρελθόν. Το νόημα αυτής της πρωτοβουλίας ήταν επίσης ξεκάθαρο. Η κομμουνιστική εξουσία αντελήφθη ότι η ιδεολογία της δεν είχε πλέον καμιά απήχηση στο λαό. Είχε όμως ανάγκη να μη βασίζεται μονάχα στην πειθάρχηση, της.ήταν απαραίτητη και μια συναισθηματική συμπαράταξη του λαού, ένα συλλογικό πάθος. Γι’ αυτό αποφάσισε να ξυπνήσει τα εθνικιστικά συναισθήματα της πλειοψηφίας του λαού, εμφανίζοντας τη μη σύμπτωση μεταξύ γλωσσικής (ή πολιτισμικής) και εδαφικής οντότητας σαν ανωμαλία.

Ωστόσο, τα μέτρα που πάρθηκαν, ιδιαίτερα επώδυνα για τη μειονότητα η οποία υπέστη τις διακρίσεις, έφεραν το αντίθετο αποτέλεσμα: γέννησαν, στους κόλπους μάλιστα της πλειονότητας των Βουλγάρων, μια ανοιχτή αντιπολίτευση, την πρώτη στην ιστορία του βουλγαρικού ολοκληρωτισμού! Έτσι, τα μέτρα αυτά


έπαιξαν τελικά κάποιο ρόλο στην πτώση των κομμουνιστών από την εξουσία, οι οποίοι και έπληγησαν βαριά από αυτή την προσπάθεια χειραγώγησης.

Ας μεταφερθούμε τώρα στη γειτονική Γιουγκοσλαβία, κι ας προσπαθήσουμε να διακρίνουμε τα στοιχεία που είναι απαραίτητα για την κατανόηση της σύγκρουσης. Το ομοσπονδιακό αυτό κράτος ένωνε έξι δημοκρατίες, και στο εσωτερικό της πιο σημαντικής από αυτές, της Σερβίας, δύο αυτόνομες περιοχές: τη Βοϊ- βοντίνα, που κατοικείται από άτομα τα οποία στην πλειοψηφία τους έχουν ως μητρική γλώσσα τα ουγγρικά, και το Κόσοβο, όπου μιλιούνται τα αλβανικά. Έως το 1980, ο αυστηρός έλεγχος του Κομμουνιστικού Κόμματος δεν επιτρέπει εθνικιστικές βλέψεις και εγγυάται την ειρήνη του κράτους. Το 1980 πεθαίνει ο Τΐτο, ήρωας του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου και ηγέτης του κράτους. Οι διάδοχοί του δεν διαθέτουν το ίδιο κύρος και, επιπλέον, η κομμουνιστική εξουσία δεν ασκεί πια την ίδια καταπίεση. Σ’ εκείνη τη συγκυρία συντελείται η μεταστροφή των στελεχών του Κομμουνιστικού Κόμματος σε εθνικιστές αρχηγούς, μεταστροφή που είχε αποτύχει στην περίπτωση των Βουλγάρων κομμουνιστών. Έχουμε εδώ ένα ακόμη παράδειγμα της ευκολίας με την οποία περνάμε από μια μορφή ολοκληρωτισμού σε μια άλλη, με το έθνος να καταλαμβάνει την προνομιούχο θέση που κατείχε μέχρι πρότινος μια συγκεκριμένη τάξη. Αυτήν τη μετάλλαξη ενσαρκώνει ο ισχυρός άνδρας της Σερβίας -και, για λίγο καιρό ακόμη, ολόκληρης της Γιουγκοσλαβίας-, ο Σλόμπονταν Μιλόσε- βιτς. Καθώς το ιδεολογικό (κομμουνιστικό) πάθος δεν μπορούσε πια να αφυπνιστεί, ο Μιλόσεβιτς παίζει επιδέξια με το συναίσθημα που διακατέχει πολλούς Σέρβους ότι έχουν αδικηθεί στο παρελθόν.

Το κατάλληλο πρόσχημα θα βρεθεί το 1987. Ο σέρβικός πληθυσμός της περιοχής του Κοσόβου είναι εξαιρετικά μειοψηφι- κός: διακόσιες χιλιάδες σε σύνολο δύο εκατομμυρίων. Όπως συμβαίνει συχνά με τις μειονότητες, οι Σέρβοι υφίστανται ταπεινώσεις και διακρίσεις από την πλευρά της αλβανικής πλειο- ψηφίας. Ο Μιλόσεβιτς υπόσχεται να επανορθώσει αυτή την αδι


κία και επικαλείται τη μνήμη: σ’ αυτά τα ίδια λιβάδια του Κο- σόβου διεξήχθη, το 1389, μια αποφασιστική μάχη, κατά τη διάρκεια της οποίας οι Σλάβοι ηττήθηκαν από τους μουσουλμάνους Τούρκους. Δεν υπάρχει περίπτωση να υποκύψουν για δεύτερη φορά, η μνήμη θα τεθεί στην υπηρεσία της επανάκτησης των εδαφών. Το 1989 ο Μιλόσεβιτς καταργεί την αυτονομία της περιοχής και ξεκινάει διώξεις ενάντια στον πληθυσμό, που αποτελεί πλέον αλβανική μειονότητα εντός της Γιουγκοσλαβίας.

Η καταπιεστική αυτή πράξη λειτουργεί ως κώδων του κινδύνου για την υπόλοιπη χώρα: οι φόβοι για τον σερβικό ηγεμονισμό αφυπνίζονται. Όλες οι πρώην δημοκρατίες, η μία μετά την άλλη (εκτός από το Μαυροβούνιο του οποίου ο πληθυσμός είναι, όπως και της Σερβίας, ορθόδοξος και μιλάει τη σέρβική γλώσσα), ανακηρύσσουν την ανεξαρτησία τους και εγκαταλείπουν την ομοσπονδία. Μία αρχή φαίνεται να κυριαρχεί πίσω από αυτή την κίνηση: κάθε διακριτός πολιτισμικά πληθυσμός θα πρέπει να διαθέτει το δικό του αυτόνομο κράτος. Οι πολιτισμικές αυτές οντότητες δεν είναι πάντοτε εύκολα αντιληπτές από έναν εξωτερικό παρατηρητή. Αναφερόμαστε ενίοτε στις θρησκευτικές παραδόσεις -ορθόδοξοι, καθολικοί και μουσουλμάνοι συνυπάρχουν δίπλα δίπλα στα ίδια εδάφη- δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι, με τη βοήθεια σαράντα χρόνων κομμουνισμού, η πλειονότητα των κατοίκων είναι, απλώς, άθεη. Άλλοτε πάλι προτάσσουμε τη γλωσσική διαφοροποίηση, και είναι γεγονός ότι τα ουγγρικά και τα αλβανικά ανήκουν σε γλωσσικές οικογένειες απομακρυσμένες από τα σλαβικά· αλλά, σε ό,τι αφορά τα τελευταία, τα σέρβικά, τα κροατικά και τα βοσνιακά είναι στην ουσία μία γλώσσα που γράφεται με δύο διαφορετικά αλφάβητα, κι όποιος τα μιλάει καταλαβαίνει επίσης τα μακεδόνικα και τα σλοβένι- κα... Επιπλέον, καθώς η Γιουγκοσλαβία ήταν ενιαίο κράτος από το 1918, οι πληθυσμοί αναμείχθηκαν, τόσο από τις μετακινήσεις όσο και από τους γάμους, που δεν αξίζει καν να ονομαστούν «υπερεθνικοί».

Η δυνατότητα ανεξαρτησίας δημιουργεί προβλέψιμες προστριβές, αφού τώρα θα πρέπει να χαραχθούν σύνορα ανάμεσα


σε κράτη, κι όχι πια ανάμεσα στα τμήματα του ίδιου κράτους. Πολυάριθμοι Σέρβοι κατοικούσαν τότε στην Κροατία, καθώς και Κροάτες στη Σερβία. Ξεσπούν πόλεμοι ανάμεσα στη Σερβία και τη Σλοβενία, τη Σερβία και την Κροατία. Ο φθόνος και οι αιτίες εκδίκησης σωρεύονται. Όλοι οι ηγέτες των καινούργιων αυτών χωρών μοιάζουν να υπακούουν στην ίδια αρχή: ένα έθνος, ένα κράτος. Αυτό που προκαλεί εκτοπισμούς πληθυσμών, οι οποίοι περιγράφονται με όρους όπως «εθνοκάθαρση» και άλλους όμοιους με εκείνους που χρησιμοποιήθηκαν μετά το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, όταν λ.χ. Πολωνοί υποχρεώνονται να αφήσουν τα εδάφη που κατείχε πλέον η Σοβιετική Ένωση, Γερμανοί μετακινούνται από περιοχές που ενσωματώνονταν στην Πολωνία και ούτω καθεξής.

Η αρχή όμως της σύμπτωσης ανάμεσα σε κράτος και εθνότητα -και σ’ αυτό πρέπει να επιμείνουμε- είναι απολύτως αμφι- σβητήσιμη, κι αυτό για δύο μεγάλες κατηγορίες λόγων. Η πρώτη αφορά τα ίδια τα γεγονότα. Η έκφραση «το δικαίωμα των λαών στην αυτοδιάθεση», την οποία τόσοι και τόσοι επικαλέστηκαν στο πλαίσιο αυτών των γεγονότων, δεν έχει συγκεκριμένο νόημα, αφού προϋποθέτει ότι οι λαοί προϋπάρχουν της συγκρότησης του κράτους, κάτι που αποτελεί ψευδαίσθηση. Διότι δεν ονομάζεται «λαός» η οιαδήποτε εθνοτική ομάδα - όποιος κι αν είναι ο ορισμός που δίνει κανείς σ’ αυτή την έκφραση. Υπενθυμίζω ότι σήμερα υπάρχουν στον κόσμο γύρω στα διακόσια κράτη, αλλά έξι χιλιάδες γλωσσικές ομάδες και πέντε χιλιάδες εθνοτικές ομάδες με λίγο έως πολύ ξεκάθαρη ταυτότητα. Επιπλέον, όπως γνωρίζει ο καθένας, τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά δεν επιμερίζονται ομοιόμορφα, οι θρησκευτικοί διαχωρισμοί δεν συμπίπτουν πάντοτε με τις γλωσσικές ομάδες, κι ακόμη λι- γότερο με τους σωματότυπους. Το κοινό παρελθόν -ή ο κοινός εχθρός- δημιουργεί ενίοτε ισχυρότερους δεσμούς απ’ ό,τι η γλώσσα ή η θρησκεία. Εν ολίγοις, το όνειρο (που σε ορισμένους ίσως φαντάζει εφιάλτης) μια τέλειας σύμπτωσης εδάφους, πληθυσμού και κράτους, είναι απραγματοποίητο.

Το όνειρο αυτό, επιπλέον, είναι ξένο στο δημοκρατικό πνεύ


μα. Απαιτεί στην πραγματικότητα τον εγκλεισμό του ατόμου σε μια ταυτότητα που του δίνεται από τους γονείς του και από τις συγκυρίες της γέννησης του, δίχως να του προσφέρεται η δυνατότητα να εκδηλώσει αυτόνομα την κρίση του. Το εθνικό κράτος εμφανίζεται σαν φυσικό κράτος* το δημοκρατικό κράτος, αντιθέτως, πρέπει να το σκεφτόμαστε ως συμβολαιικό κράτος, στο οποίο οι πολίτες είναι υποκείμενα που κάνουν χρήση της βούλησής τους, και όχι απλώς εκπρόσωποι μιας κοινότητας, υποταγμένοι στη φυσική και πολιτισμική τους ταυτότητα.

Το δημοκρατικό κράτος δεν αποτελεί, στην πραγματικότητα, ούτε κοινότητα αίματος ούτε κοινότητα καταγωγής και μόνο* αφήνει στον καθένα τη δυνατότητα άσκησης της ελευθερίας του, τη δυνατότητα να ξεφύγει από τους περιορισμούς στους οποίους υπόκειται. Αυτό το κράτος ενσωματώνει διαφορετικές κοινότητες, υιοθετώντας ένα συμβόλαιο που ρυθμίζει τις διαφορές: άλλοτε σύμφωνα με το μοντέλο της ανοχής και της κοσμικότητας του κράτους (η θρησκεία είναι ιδιωτική υπόθεση* όλες οι θρησκείες καθώς και η αθεΐα επιτρέπονται σε μια σύγχρονη δημοκρατία), και άλλοτε σύμφωνα με το μοντέλο της ενότητας (στις περισσότερες δυτικές χώρες, για παράδειγμα, υπάρχει μία μόνο επίσημη γλώσσα). Το δημοκρατικό καθεστώς δεν έχει ποτέ ως σκοπό του να πετύχει την πολιτισμική ή «εθνοτική» ομογενο- ποίηση της χώρας, αλλά μονάχα να υπερασπιστεί τα δικαιώματα των ατόμων, στα οποία συγκαταλέγεται και το δικαίωμα να ανήκουν σε κάποια πολιτισμική μειονότητα. Στο όνομα αυτής της αρχής, γίνονται προσπάθειες να καταπολεμηθούν τα απα- ξιωτικά στερεότυπα που αφορούν μειονοτικές ομάδες ή να επι- τραπεί σε αυτές να χρησιμοποιούν τη γλώσσα τους, τη θρησκεία τους, τις παραδόσεις τους. Ως εκ τούτου, λαμβάνεται υπόψη το γεγονός ότι οι πληθυσμοί αναμειγνύονται και μετακινούνται από αμνημονεύτων χρόνων και εγκαταλείπεται κάθε προσπάθεια να αποδοθεί κατ’ αποκλειστικότητα ένα, οιοδήποτε, έδαφος σε κάποιον συγκεκριμένο πληθυσμό.

Σε αντίθεση λοιπόν με τα ατομικά δικαιώματα ή το σεβασμό στις μειονότητες, η αρχή της εθνικής καθαρότητας δεν έχει κα


μία συγγένεια με το δημοκρατικό κράτος. Και όμως, κατηύθυνε τις ενέργειες των κυβερνητικών επιτελείων όλων των κρατών που προέκυψαν από τη Γιουγκοσλαβία. Οι πιο καταστροφικές συνέπειες αυτής της επιλογής φάνηκαν στη Βοσνία. Και όχι τυχαία: αυτή η παλιά δημοκρατία δεν διέθετε καμιά καταγωγική ομοιογένεια. Από έρευνες που γίνονται σήμερα μαθαίνουμε ότι σ’ αυτή κατοικούσαν 43% Βόσνιοι μουσουλμάνοι, 31% Σέρβοι ορθόδοξοι και 17% Κροάτες καθολικοί. Αυτό που δεν αποκαλύπτουν οι έρευνες είναι ότι πριν εξαναγκαστούν να διαλέξουν μια από αυτές τις ταυτότητες, πολυάριθμοι Βόσνιοι, και ειδικά οι κάτοικοι των πόλεων, δεν θα αναγνώριζαν τον εαυτό τους σε καμιά από αυτές τις κατηγορίες: έλεγαν απλώς ότι είναι κάτοικοι της Βοσνίας ή της Γιουγκοσλαβίας - ας μην ξεχνάμε ότι μιλούσαν την ίδια γλώσσα κι ότι ήταν μάλλον άθεοι.

Καθώς όμως η αρχή της σύμπτωσης έθνους και κράτους υιο- θετήθηκε από τους αρχηγούς των τριών κοινοτήτων, οι οποίοι προσανατολίστηκαν στο μοίρασμα της δημοκρατίας σε τρία αυτόνομα κράτη, οδηγηθήκαμε στην αναπόφευκτη συνέπεια: έπρεπε να διώξεις τους «ξένους» για να κρατήσεις τα εδάφη. Η ίδια αρχη επικράτησε στην πραγματικότητα στη στάση όλων των πλευρών, αφού η εκτόπιση των μειονοτήτων και η διεκδίκηση της εθνικής αυτονομίας έχουν έναν κοινό παρονομαστή: την απαίτηση για δημιουργία εδαφικών οντοτήτων πολιτισμικά ομοιογενών. Η σύγκρουση προκύπτει σ’ αυτή την περίπτωση όχι από διαφορετικά ιδεολογικά πλαίσια, αλλά επειδή οι δύο πλευρές δεν είναι σύμφωνες στη μοιρασιά των εδαφών. 0 πόλεμος στη Βοσνία υπήρξε έτσι ιδιαίτερα μακρός και αιματηρός, με τους Σέρβους ηγέτες και στρατιωτικούς να παίζουν τον πλέον ενεργό ρόλο. Και, πράγματι, αυτοί φέρουν τη μεγαλύτερη ευθύνη για τις σφαγές, τους ομαδικούς βιασμούς και τις κάθε λογής κακοποιήσεις, ακόμη κι αν ένα μέρος του σερβικού πληθυσμού διώχτηκε με τη σειρά του από τα εδάφη του στο όνομα της πολιτικής της εθνικής καθαρότητας.

Ένας νέος παράγοντας υπεισέρχεται σ’ αυτό το σημείο, επηρεάζοντας τις εξελίξεις: η «Δύση» ή, με άλλα λόγια, ορισμένες


χώρες της Ευρωπαϊκής Ένωσης και οι Ηνωμένες Πολιτείες. Ο παράγοντας αυτός εκδηλώθηκε με δύο τρόπους. Από τη μία, έπαιξε ρόλο εγγυητή σε ό,τι αφορά την αρχή της εθνικής ομοιογένειας που έκαναν πράξη οι διάφοροι πολέμαρχοι, εγκαταλείπο- ντας έτσι την ιδέα του κράτους που συγκροτείται με βάση το μοντέλο του συμβολαίου, το οποίο προαναφέραμε. Είχαν, θα πρέπει να το πούμε, συγκεκριμένους λόγους να το κάνουν: το συμ- βολαιικό κράτος, η Γιουγκοσλαβία, είχε πέσει στα χέρια των κληρονόμων του κομμουνισμού, του Μιλόσεβιτς και των συνεργατών του, ενώ τα μελλοντικά «φυσικά» κράτη, τα εθνοτικώς καθαρά, η Σλοβενία, η Κροατία και η Βοσνία, έμοιαζαν προορισμένα να αποκοπούν από την κομμουνιστική κληρονομιά και να επιζητήσουν συμμαχία με τη Δύση. Πρόκειται για τη γνωστή ιστορία: εύκολα ενθαρρύνουμε τον εθνικισμό υποταγμένων λαών όταν πρόκειται να απελευθερωθούν από μια κηδεμονία ταυτοχρόνως καταπιεστική και ξένη. Τίποτε βέβαια δεν εγγυάται ότι η νέα εξουσία, των αυτοχθόνων πλέον, δεν θα είναι ακόμη πιο καταπιεστική από την προηγούμενη - πέρα από το γεγονός ότι στηρίξαμε, στο μεταξύ, τη μη δημοκρατική αρχή της εθνικής ομοιογένειας και του «φυσικού» κράτους.

Μπορούμε λοιπόν να καταλάβουμε γιατί οι δυτικές -και δημοκρατικές- χώρες επέλεξαν να συντείνουν στην υλοποίηση αυτής της μη δημοκρατικής αρχής* μπορούμε επίσης και να λυπηθούμε. Η δεύτερη εκδήλωση της στάσης των Δυτικών πήρε εξίσου παράδοξη τροπή: παρίσταντο στα εδάφη όπου λάμβαναν χώρα οι συγκρούσεις, μην επιτρέποντας όμως στον εαυτό τους καμιά επέμβαση. 0 ΟΗΕ, υπό την πίεση των Δυτικών, έστειλε στρατιωτικούς παρατηρητές στη Γιουγκοσλαβία και ιδίως στη Βοσνία, αλλά οι στρατιώτες αυτοί δεν είχαν δικαίωμα να πολεμήσουν, ακόμη κι αν κρινόταν απαραίτητο. Το αποτέλεσμα είναι γνωστό: ο μουσουλμανικός πληθυσμός, πιστεύοντας ότι βρίσκεται υπό την προστασία των κυανόκρανων, κατέφυγε σ’ αυτούς, εκείνοι όμως δεν εμπόδισαν τις στρατιωτικές και παρα- στρατιωτικές δυνάμεις των Σέρβων να απαλλαγούν από αυτούς, οργανώνοντας σφαγές, όπως στη Σρεμπρένιτσα. Αυτό το επει


σόδιο, που έλαβε χώρα το 1995, αποτέλεσε μια ακραία συμπύκνωση της γιουγκοσλαβικής σύγκρουσης, η οποία είχε ξεκινήσει χρόνια πριν. Το ίδιο σενάριο είχε εκτυλιχθεί το 1994 στη Ρουάντα, όταν εκατοντάδες χιλιάδες μέλη της μειονότητας των Τού- τσι σφαγιάζονταν μπροστά στα μάτια των αδύναμων να δράσουν αντιπροσώπων του ΟΗΕ. Δεν μπορεί να πει κανείς ότι ο Οργανισμός Ηνωμένων Εθνών βγήκε αναβαθμισμένος από αυτά τα δύο επεισόδια.

Ταυτόχρονα με την άρνηση στρατιωτικής επέμβασης αναπτύχθηκε, για να διασκεδαστεί θα έλεγε κανείς η αίσθηση της αδράνειας, μια επιχείρηση ηθικής απαξίωσης. Αυτή προσέλαβε ιδιαίτερα τη μορφή μιας εντατικής χρήσης της μνήμης και μιας διαδικασίας κατά την οποία το παρελθόν μετατρεπόταν, μέσα από τις αναγωγές σ’ αυτό, σε κάτι εξαιρετικά κοινότοπο. Η σύγκρουση μεταξύ εθνοτήτων στη Γιουγκοσλαβία άρχισε να παρομοιά- ζεται με τον. Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο -κι ας μην υπήρχε καμιά ομοιότητα-, με τον Μιλόσεβιτς στο ρόλο του Χίτλερ. Η τηλεόραση δείχνει τα σκελετωμένα πρόσωπα των μουσουλμάνων της Βοσνίας πίσω από συρματοπλέγματα: «Αυτό θυμίζει Ολοκαύτωμα», λέει δίχως δεύτερη σκέψη ένας σύμβουλος του Λευκού Οίκου, που δεν πρέπει να έχει ξαναδεί βιαιοπραγία στη ζωή του. Κατά τη διάρκεια της προεκλογικής εκστρατείας του το 1992, ο Κλίντον δηλώνει: «Αν οι φρικαλεότητες του Ολοκαυτώματος μας δίδαξαν κάτι, αυτό είναι το υψηλό τίμημα της σιωπής και της παραλυσίας μπροστά στη γενοκτονία». Το 1995, ο απεσταλμένος του υπουργείου Εξωτερικών στη Γιουγκοσλαβία, ο Ρί- τσαρντ Χόλμπρουκ, δηλώνει ότι είναι έτοιμος να παραμερίσει τις προσωπικές του ηθικές αναστολές και να διαπραγματευτεί με τους κατόχους της εξουσίας στη Γιουγκοσλαβία, μολονότι τους θεωρεί εγκληματίες· παρηγορείται συγκρίνοντας τον εαυτό του με τον Ραούλ Βάλενμπεργκ που δεν δίστασε να συζητήσει με τους ναζί θύτες προκειμένου να σώσει από το θάνατο διωκόμενους Εβραίους. Οι ανθρωπιστικές οργανώσεις δεν επιχείρησαν, την ίδια περίοδο, να διαπραγματευτούν με τον Χίμλερ; Βουτηγμένος σε αυτό τον ιστορικό παραλληλισμό, ο Χόλμπρουκ μοιάζει να ξε


χνάει ότι τη στιγμή που μιλάει εκπροσωπεί την ισχυρότερη στρατιωτική δύναμη στον κόσμο, ενώ ο Βάλενμπεργκ, ακόλουθος της σουηδικής πρεσβείας στη Βουδαπέστη κατά τη διάρκεια της ναζι- στικής κατοχής, ενεργούσε θέτοντας σε κίνδυνο τη ζωή του - που, οποία ειρωνεία της Ιστορίας, θα έχανε στις φυλακές μιας άλλης ολοκληρωτικής χώρας, της Σοβιετικής Ένωσης.

Οι άνθρωποι αυτοί πρέπει να δικαστούν, δηλώνει ένας άλλος σύμβουλος του Λευκού Οίκου, ειδάλλως θα ήταν σαν να αφήναμε ελεύθερο τον Γκαίρινγκ και τον Γκαίμπελς μετά την ήττα του Τρίτου Ράιχ. Η Μαντλίν Ολμπράιτ, υπουργός Εξωτερικών από το 1996, της οποίας η οικογένεια φυγαδεύτηκε από την Τσεχοσλοβακία κατά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, βλέπει τα τωρινά γεγονότα υπό το πρίσμα των αναμνήσεων της παιδικής της ηλικίας: οι πόλεμοι στη Βοσνία της θυμίζουν τον ναζισμό, η στάση των δυτικών κυβερνήσεων ενέχει τον κίνδυνο να προσομοιάζει με εκείνη των Άγγλων και των Γάλλων στο Μόναχο, το 1938. Σε μια ομιλία της το 1994, στο Μουσείο του Ολοκαυτώματος στην Ουάσινγκτον, με τίτλο «Η Βοσνία υπό το φως του Ολοκαυτώματος», κι ενώ ήταν αντιπρόσωπος των ΗΠΑ στον ΟΗΕ, η Ολμπράιτ μάλιστα δήλωσε: «Οι αρχηγοί των Σερβοβόσνιων επιχείρησαν μια τελική λύση εξόντωσης και εκτοπισμού των μη σερβικών πληθυσμών που βρίσκονταν υπό τον έλεγχό τους».8 Είχε κανείς την εντύπωση ότι ο καθένας γύρευε εκείνη την εποχή μια ευκαιρία ώστε να ισχυρίζεται ότι εμπόδισε ένα νέο Ολοκαύτωμα.

Η αποσύνθεση της Γιουγκοσλαβίας ολοκληρώθηκε στο σημείο από το οποίο είχε ξεκινήσει στα τέλη της δεκαετίας του 1980: στο Κόσοβο. Θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι μέχρι το 1912 το σύνολο αυτών των εδαφών ανήκε στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Στη συνέχεια, μετά τους Βαλκανικούς Πολέμους και τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, δημιουργήθηκε αλβανικό κράτος, ωστόσο αλβανόφωνοι συνέχισαν να κατοικούν σε εδάφη έξω από αυτήν τη χώρα: στη Μακεδονία, τη Σερβία (την περιοχή του Κοσόβου), το Μαυροβούνιο ή την Ελλάδα* άλλωστε, Σλάβοι του Νότου παρέμεναν επίσης στην Αλβανία. Η αρχική ισορροπία των πληθυσμών στο Κόσοβο σταδιακά διαταράχτηκε. Κατά τη διάρκεια του


Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, ο Μουσσολίνι καταλαμβάνει την Αλβανία, αλλά και το Κόσοβο· εκτοπίζει τότε διακόσιους χιλιάδες Σέρβους από την περιοχή. Με το τέλος του πολέμου, οι Σέρ- βοι επιστρέφουν αλλά στα χρόνια που ακολουθούν η ανισορροπία συνεχίζει να αυξάνεται: οι οικογένειες των Αλβανών είναι πιο πολυμελείς, η αναλογία υπέρ αυτών αυξάνεται συνεχώς. Άλλωστε το Κόσοβο είναι, οικονομικά, η πλέον υπανάπτυκτη περιοχή της Γιουγκοσλαβίας. Σ’ αυτό το πλαίσιο σημειώνεται η ανατροπή του 1989.

Η ιστορία των είκοσι τελευταίων χρόνων στη ζωή αυτής της επαρχίας θα μπορούσε να παρομοιαστεί με την κίνηση ενός εκκρεμούς η ταλάντωση του οποίου μεγαλώνει συνεχώς: κάθε πράξη της μιας εμπλεκόμενης πλευράς προκαλεί την αντίδραση της άλλης, σε μια κλιμάκωση που τίποτε δεν μοιάζει να μπορεί να τη σταματήσει. Τις διακρίσεις που υπέστησαν οι Σέρβοι ανάμεσα στο 1974 και το 1989 διαδέχονται πολύ εντονότερες διώξεις ενάντια στους Αλβανούς μετά το 1989. Οι Σέρβοι φοβούνται μήπως η περιοχή αυτή θελήσει να γίνει ανεξάρτητη ή να ζητήσει, στο όνομα της εθνοτικής διαφορετικότητας των κατοίκων της, την ενσωμάτωσή της στην Αλβανία. Προσπαθούν λοιπόν είτε να σβήσουν τα στοιχεία της διαφοροποίησής τους είτε να τους εξωθήσουν στην εξορία: οι μόνες επιλογές που έχουν οι Αλβανοί είναι είτε η αφομοίωση είτε η μετανάστευση. Απαγορεύεται η χρήση της αλβανικής γλώσσας, η διδασκαλία στα αλβανικά γίνεται αδύνατη, οι αλβανόφωνοι διώχνονται από διοικητικές θέσεις και υφί- στανται κάθε είδους κατατρεγμούς. Μια μη βίαιη αντίσταση οργανώνεται τότε, εγκαθιδρύοντας τους δικούς της θεσμούς και τα δικά της σχολεία* θα νομιμοποιηθεί από τις τοπικές εκλογές, που δίνουν την πλειοψηφία στη μετριοπαθή τάση της οποίας ηγείται ο Ιμπραήμ Ρουγκόβα. Είναι αλήθεια ότι, τα ίδια χρόνια, εμφανίζεται και μια πιο ριζοσπαστική ομάδα, ο Απελευθερωτικός Στρατός του Κοσόβου, ο γνωστός ΙΙΟΚ. Από το 1996, ο υΟΚ ξεκινάει ένοπλο αγώνα ενάντια στη σέρβική εξουσία.

Παρά τα φαινόμενα, η βία που μοιάζει πια να κλιμακώνεται με μηχανική ακρίβεια δεν ήταν διόλου αναπόφευκτη. Θα αρκούσε


απλώς να είχε διατηρηθεί η αυτονομία της περιοχής το 1989, προ- κειμένου το φάσμα της κρίσης να απομακρυνόταν, ή και να δινόταν μια αυτονομία ακόμη πιο ουσιαστική, η οποία θα κρατούσε ταυτόχρονα την περιοχή σφιχτά στο εσωτερικό του ομόσπονδου κράτους: αν οι μειονότητες απολαμβάνουν της προστασίας του κράτους και τυγχάνουν ίσης μεταχείρισης, δεν ζητούν απόσχιση. Αλλά ο Μιλόσεβιτς έχει τελείως διαφορετική στρατηγική. Οι διαθέσεις των αλβανόφωνων, που είναι μειονότητα στη Γιουγκοσλαβία, μικρή σημασία έχουν γι’ αυτόν* αντιθέτως, έχει την ευκαιρία να φανεί δυνατότερος από τους ανταγωνιστές του και να αποσπάσει τη συμπάθεια της σέρβικης πλειοψηφίας δίνοντάς της για τροφή τη φαντασιακή επανάκτηση αυτής της επαρχίας, το όνομα της οποίας παραπέμπει ευθέως στην ιστορία του έθνους.

Η κατάργηση της αυτονομίας εκτρέφει μια ριζοσπαστική ομάδα όπως ο υΟΚ. Αρχικά, ο υΟΚ διακατέχεται από τη μαοϊκή, και άρα την κομμουνιστική ιδεολογία, την ισχύουσα στην Αλβανία. Μετά την πτώση του κομμουνιστικού καθεστώτος όμως, η ιδεολογία του περιορίζεται σε εθνικιστικές διεκδικήσεις. Η πτώση αυτή φέρνει στην επιφάνεια, όπως και στις άλλες πρώην κομμουνιστικές χώρες, αλλά κατά τρόπο ιδιαίτερα έντονο στην Αλβανία, την προϋπάρχουσα κατάρρευση του κράτους* καταλήγει στη δημιουργία παράνομων ζωνών, οι οποίες ελέγχονται από συμμορίες μαφιόζων που κατάφεραν να λεηλατήσουν τα οπλοστάσια του στρατού. Ο ϋΟΚ εγκαθιστά τη βάση του στις περιοχές της Αλβανίας που γειτνιάζουν με το Κόσοβο και ξεκινάει ένοπλο αγώνα. Επιτίθεται στους εκπροσώπους της σερβικής εξουσίας, αστυνομικούς ή στρατιωτικούς, σκοτώνοντας αρκετούς. Δολοφονεί επίσης μετριοπαθείς αλβανόφωνους, που κατηγορού- νται για συνεργασία με τον εχθρό. Η κεντρική εξουσία της Γιουγκοσλαβίας αρπάζει την ευκαιρία που της δίνεται και εντείνει την καταπίεση, σφαγιάζοντας τους μαχητές τού ϋΟΚ και καταδιώκοντας χωρικούς με την υποψία και μόνο ότι διάκεινται θετικά προς τους αντάρτες.

Ο συσχετισμός δυνάμεων είναι άνισος: ο γιουγκοσλαβικός στρατός υπερτερεί κατά πολύ τού ϋΟΚ, σε αριθμό, οπλισμό και


εκπαίδευση. Ωστόσο, ο ΙΙΟΚ τολμάει να παίξει ένα καινούργιο χαρτί που θα του επιτρέψει να πάρει με το μέρος του τη διεθνή κοινότητα ή, σωστότερα, τη Δύση* ο συσχετισμός δυνάμεων θα ανατραπεί και πάλι. Για να το πετύχουν, οι προπαγανδιστές τού υΟΚ επιλέγουν να λανσάρουν μια αφήγηση που τους παρουσιάζει ως θύματα. Ο Ρομαίν Γκαρύ το είχε διαβλέψει καθαρά: «Το τέλος και η αρχή κάθε μεγάλου κινήματος στην ιστορία ήταν πάντοτε το ίδιο: ένα θύμα». Η γιουγκοσλαβική ηγεσία δεν αγνοεί ότι η τακτική αυτή μπορεί να προκαλέσει συμπάθεια για τους αντιπάλους της και προσπαθεί να τη χρησιμοποιήσει και η ίδια, αλλά κατά τρόπο πολύ πιο περιοριστικό. Οι Σέρβοι υπήρξαν θύματα στο παρελθόν: θύματα των Τούρκων το 1389, και για περισσότερο από τέσσερις αιώνες μετά τη μάχη του Κοσόβου* θύματα της Αυστροουγγαρίας την εποχή του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, και έπειτα της ναζιστικής Γερμανίας κατά τη διάρκεια του Δευτέρου· θύματα των σοβιετικών απειλών, από το 1947 έως το θάνατο του Στάλιν. Έχοντας υπάρξει για τόσο πολύ καιρό πρωταγωνιστές μιας αφήγησης στην οποία εμφανίζονταν ως θύματα, αποφάσισαν ότι ήρθε ο καιρός V αλλάξουν ρόλο και να ενταχθούν σε μια ηρωική θριαμβευτική αφήγηση. 0 Μιλόσεβιτς θα οδηγήσει τους συμπατριώτες του στη νίκη! Οι οδύνες του παρελθόντος προκαλούν τον ενθουσιασμό των Σέρβων, στους οποίους απευθύνεται ο Μιλόσεβιτς, οι οποίοι μετατρέπονται αυτήν τη φορά σε νικητές.

Απέναντι σ’ αυτή την ψυχολογική στρατηγική που συνίσταται στο να εγκωμιάζεις την αντεκδίκηση για κάτι που συνέβη στο παρελθόν, ο υΟΚ αντιπαραβάλλει μια απλούστερη στρατηγική: την επιμονή στις οδύνες των θυμάτων στο πςρρόν. Γι’ αυτό, αρκεί η αλλαγή πλαισίου αναφοράς ώστε να μην απευθύνεται πια στη γιουγκοσλαβική κυβέρνηση, που αδιαφορεί για τον πόνο τους, αλλά σε μια τρίτη αρχή -τη Δύση- που θα καταλήξει να αισθάνεται ότι το πρόβλημα την αφορά, και τελικά θα επέμβει. Η στρατηγική αυτή αναπτύσσεται θαυμάσια με τη συνεργασία (αθέλητη, υποθέτουμε) της γιουγκοσλαβικής εξουσίας που δεν αντιλαμβάνεται την παγίδα στην οποία είναι έτοιμη να πέσει, πιστεύοντας

01 ΚΙΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

ακόμη ότι έχει να κάνει απλώς με μια επίδειξη ισχύος - και είναι βέβαιη ότι την ισχύ τη διαθέτει. Επιδίδεται τότε, το 1998, στη βίαιη, καταστολή κάθε εχθρικής εκδήλωσης, εκτελώντας μαχητές καθώς και πολίτες τους οποίους υποψιάζεται ως συνεργούς τους, διώκοντας και εκτοπίζοντας όλους τους υπόπτους. Ο υΟΚ δεν αποφεύγει ούτε κι αυτός τη βία, αλλά διαθέτει πολύ πιο περιορισμένα μέσα. Και βρισκόμαστε ακόμη χρονικά πολύ κοντά στα γεγονότα για να μπορέσουμε να αποφανθούμε με βεβαιότητα αν μια συγκεκριμένη σφαγή αλβανικού πληθυσμού ήταν απάντηση σε μια αληθινή πρόκληση ή επρόκειτο για πρωτοβουλία του γιουγκοσλαβικού στρατού* αν κάποια συγκεκριμένα πτώματα ανήκουν σε ένοπλους Αλβανούς μαχητές ή αμάχους που έκαναν το λάθος να βρίσκονται τη λάθος στιγμή στο λάθος μέρος.

Όπως και να ’χει, μετά απ’ όλα αυτά οι πολιτικοί ηγέτες της Δύσης έχουν επιλέξει στρατόπεδο: εκείνο των Αλβανών που μάχονται για την ανεξαρτησία και ειδικότερα του υΟΚ (τον οποίο ωστόσο η αμερικανική κυβέρνηση, δύο χρόνια νωρίτερα, χαρακτήριζε «τρομοκρατική ομάδα»), κι όχι της μετριοπαθούς μη βίαιης τάσης που εκπροσωπεί ο Ρουγκόβα, η φωνή του οποίου δεν εισακούεται πια. Αυτή η επιλογή στρατοπέδου οδηγεί, στις αρχές του 1999, στη διάσκεψη του Ραμπουιγέ.

Ας παρατηρήσουμε και πάλι για λίγο τις δύο πλευρές τη δεδομένη στιγμή. Και οι δύο διεκδικούν το ρόλο του θύματος: η μία στο παρελθόν, η άλλη (ακόμη καλύτερα) στο παρόν. Καθε- μία πιστεύει ότι έχει όλο το δίκιο με το μέρος της. Οι αρχές τις οποίες επικαλούνται είναι διαφορετικές, αλλά και η μία και η άλλη αναγνωρίζονται εξίσου στον κόσμο μας.

Οι Σέρβοι αναγνώριζαν τον εαυτό τους στη φράση «η δημοκρατία είναι μία και αδιαίρετη», καθώς και στις συνεπαγωγές αυτής της αρχής: «Σε καιρό πολέμου, υπάρχει μονάχα ένα καθεστώς, το καθεστώς των Ιακωβίνων», επομένως «αλίμονο στο κόμμα που δεν εξοντώνει τους εσωτερικούς του εχθρούς», για να δανειστούμε μερικές φράσεις του Σαρλ Πεγκύ.9 Οι Σέρβοι δεν θέλουν το κράτος τους να χάσει ένα μέρος από τα εδάφη του με το πρόσχημα ότι η πλειοψηφία που κατοικεί σ’ αυτά μιλάει μια


άλλη γλώσσα και πιστεύει σε μια άλλη θρησκεία: θα ήταν σαν να συνομολογούσαν ότι το κράτος τους συγκροτείται πάνω σε ένα δίκαιο του αίματος, ότι είναι φυσικό και όχι συμβολαιικό. Ωστόσο, ξεχνούν την άλλη όψη αυτής της αρχής, που είναι η υπεράσπιση των ατομικών δικαιωμάτων, συμπεριλαμβανομένου του δικαιώματος να μιλάει κανείς ελεύθερα και με συνθήκες αξιοπρέπειας τη γλώσσα του, να έχει τις παραδόσεις και τη θρησκεία του. Οι αλβανόφωνοι της Γιουγκοσλαβίας αυτοπροσδιορίζονται αναφερόμενοι στο δικαίωμα των λαών στην αυτοδιάθεση, συλλογική προέκταση της απαίτησης για αυτονομία. Λέγοντας όμως ότι πρέπει να απελευθερωθεί ο αλβανικός λαός από τη σέρβική καταπίεση, είναι σαν να αγνοούν ότι μπορεί να υπάρξει καταπίεση προερχόμενη από το εσωτερικό της κοινότητάς σου, κάτι εξαιρετικά διαδεδομένο. Η μοίρα των ίδιων των Αλβανών τη δεκαετία του 1970 είναι ένα καλό παράδειγμα αυτού το παραδόξου: εκείνοι που κατοικούν στην Αλβανία του κομμουνιστή δικτάτορα Εμβέρ Χότζα είναι φτωχότεροι και διώκονται περισσότερο από την αλβανική μειονότητα που ζει στους κόλπους της Γιουγκοσλαβίας του Τίτο. Από τη μεριά τους, οι μαχητές της ανεξαρτησίας του Κοσόβου παρέκαμπταν το ερώτημα σχετικά με την τύχη των μελλοντικών μειονοτήτων στο ενδεχόμενο νέο ανεξάρτητο κράτος.

Η ικανότητα του ΙΙΟΚ στους πολιτικούς χειρισμούς είναι θαυμαστή: από «τρομοκρατικό» γκρουπούσκουλο λίγο πριν, εξασφαλίζει τώρα την υποστήριξη του πλέον ισχυρού στρατού στον κόσμο, του ΝΑΤΟ. Είναι επίσης εντυπωσιακό το ότι η Δύση επέ- λεξε τόσο αποφασιστικά τη μία από τις δύο πλευρές, όταν και οι δύο πρέσβευαν απόψεις αμφιλεγόμενες, άξιες τόσο κατάκρι- σης όσο και υπεράσπισης. Είναι αλήθεια βέβαια ότι αυτή η ισορροπία υπάρχει μόνο σε ιδεολογικό επίπεδο* στην πράξη, οι πα- ραστρατιωτικές ομάδες των Σέρβων, όντας ισχυρότερες, ήταν υπεύθυνες για πολύ περισσότερες βιαιότητες, καταστροφές και διώξεις σε σχέση με τους αντιπάλους τους. Οι αναμνήσεις από τις βιαιότητες των Σέρβων στη Βοσνία ήταν άλλωστε νωπές στη μνήμη των πάντων. Προκαλεί ωστόσο έκπληξη να βλέπει κανείς


τη Δύση να καταδικάζει από τη μία κάθε πολιτική εθνοκάθαρσης, δηλαδή κάθε προσπάθεια για σύμπτωση κράτους-έθνους, και, από την άλλη, να καταλήγει να δίνει τη συγκατάθεσή της στην ίδια πολιτική εθνοκάθαρσης, αγκαλιάζοντας τον αγώνα όσων μάχονται αποκλειστικά για το δικαίωμα των λαών στην αυτοδιάθεση και προκρίνοντας έτσι τη δημιουργία πολυάριθμων μικρών «εθνικά» καθαρών κρατών. Βέβαια, οι μέθοδοι που χρη- σιμοποιήθηκαν από τις δυτικές χώρες είναι εντελώς διαφορετικές: αντί να εκτοπίζουν και να τρομοκρατούν τους πληθυσμούς, εγκαθιστούν στις καινούργιες πρωτεύουσες διπλωματικές αντιπροσωπείες και αποστέλλουν ανθρωπιστική βοήθεια.

Προκαλεί τέλος έκπληξη, για έναν κάτοικο του Παρισιού, του Λονδίνου ή της Νέας Τόρκης, το πάθος με το οποίο κάθε πλευρά υπερασπίζεται τις επιλογές της. Για τους ηγέτες της μιας ή της άλλης κοινότητας, το πάθος είναι πράγματι κατανοητό: προτιμότερο είναι να είσαι ο ίδιος το αφεντικό από το να πρέπει να υπακούς σε βλακώδεις και ταπεινωτικές διαταγές. Όταν πρόκειται για τον ίδιο τον πληθυσμό όμως, οι λόγοι αυτής της τόσο παθιασμένης στράτευσης είναι λιγότερο ξεκάθαροι. Γιατί τέτοια προσκόλληση στο καθεστώς μιας περιοχής ή στη δημιουργία ενός κράτους, όταν μάλιστα δεν εξαρτάσαι καθόλου προσωπικά από αυτό; Τη στιγμή των διαπραγματεύσεων για το μοίρασμα της Βοσνίας, το 1995, μπορούσε κανείς να διαβάσει σε μια γαλλική εφημερίδα την ακόλουθη είδηση: «Την Κυριακή 26 Νοεμβρίου, σ’ ένα νεκροταφείο της Ίλιτζα, μητέρες που έχουν χάσει τους γιους τους στο μέτωπο ορκίστηκαν να αυτοκτονήσουν ομαδικά αν η γειτονιά τους περάσει στον έλεγχο των βοσνιακών κυβερνητικών στρατευμάτων».10 Οι μητέρες αυτές τρελάθηκαν από το θάνατο των γιων τους; Πώς αλλιώς να εξηγήσεις ότι θα προτιμούσαν το θάνατο από μια συγκεκριμένη διοικητική κατανομή της γειτονιάς τους; Θα έλεγε κανείς ότι η οργή από τον πρόσφατο πόλεμο καταδικάζει τους ηττημένους, μέσα στην απελπισία τους, να στρέφουν τη βία ενάντια στον εαυτό τους.

Δεν μπορεί παρά να διαπιστώσει κανείς ότι στη μετά τον ολοκληρωτισμό εποχή τα πάθη άλλαξαν περιεχόμενο, όχι όμως έντα


ση. Οι άνθρωποι εξακολουθούν να έχουν την ανάγκη αναγνώρισης της κοινωνικής τους ταυτότητας,,δίχως την οποία αρχίζουν να αμφιβάλλουν για την ίδια την ύπαρξή τους. Η αναγνώριση αυτή έχει διπλό χαρακτήρα: είναι προσωπική, και παρέχεται από τους γονείς και τους άλλους οικείους στο παιδί* και κοινωνική, και δίνεται από την κοινότητα στην οποία ανήκει το άτομο. Στις παραδοσιακές κοινωνίες, η δημόσια αναγνώριση ακολουθεί ακόμη πολύ συγκεκριμένες διαδρομές: ο καθένας παραμένει στη θέση του αποτελώντας τμήμα ενός πλήρως καταγεγραμμένου αστερισμού4 είδαμε το ρόλο που παίζει σ’ αυτό η κοινή μνήμη. Τα ολοκληρωτικά κράτη διασπούν τους παραδοσιακούς, δεσμούς σχέσεων αλλά, τουλάχιστον στην ουτοπική τους φάση, προτείνουν άλλους στη θέση τους: όλοι, για παράδειγμα, ανήκουν στην ίδια ιδεολογική κοινότητα. Οι χώρες της Δυτικής Ευρώπης που δεν έχουν γνωρίσει τον ολοκληρωτισμό, ή τον έχουν εξαλείψει εδώ και χρόνια, έχουν το ίδιο πρόβλημα. Σε μια εποχή κατά την οποία οι παραδοσιακοί δεσμοί ξεφτίζουν και οι παλιές θρησκείες δεν παίζουν πια το ρόλο τους, οι χώρες αυτές θεραπεύουν το πρόβλημα (όχι πάντοτε με επιτυχία) υπερτιμώντας τη σημασία της ιδιωτικής ζωής, και εγκαθιστώντας νέες κοινότητες πάνω στα ερείπια των παλιών την ίδια στιγμή, η σταθερότητα των κρατικών θεσμών ευνοεί την ενσωμάτωση των ατόμων.

Οι κάτοικοι της πρώην Γιουγκοσλαβίας δεν έχουν πρόσβαση σε καμιά από αυτές τις θεραπείες και το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί -σε διαφορετικό, σε κάθε περίπτωση, βαθμό- για τις περισσότερες χώρες της Ανατολικής Ευρώπης. 0 ολοκληρωτισμός κατέστρεψε εκεί όλες τις παλιές δομές* η σημερινή στροφή προς τις θρησκευτικές παραδόσεις δεν πρέπει να μας ξεγελά, καθώς εξυπηρετεί σκοπούς καθαρά πολιτικούς. Το κράτος βγήκε τρομερά εξασθενημένο από την εμπειρία του ολοκληρωτισμού, αφού είχε στερηθεί κάθε αυτονομία από το καθεστώς* η πτώση του τελευταίου ανέδειξε την ένδεια του κράτους. Η εξουσία πέρασε στα χέρια των διαφόρων μαφιών, των αδίστακτων επιτήδειων, των ομάδων επιρροής και συμφερόντων. Στην επαφή της με την οικονομία της αγοράς, η παλιά κρατικίστικη οικονομία κατέρ-


ρεύσε, προκαλώντας γενική πτώχευση. Πώς, κάτω από τέτοιες συνθήκες, να καταφύγει κανείς στο κουκούλι της προσωπικής επιτυχίας και άνθησης; Έτσι, οι άνθρωποι αφέθηκαν στην ύστατη ελπίδα τους: να ανήκουν σε μια ταυτότητα κατά το ήμισυ φα- ντασιακή, σε μια γλώσσα, σε μια θρησκεία που εδώ και πολύ καιρό είχε πλήρως ατονήσει, σε μια ιστορία που προσαρμοζόταν στις περιστάσεις («η μάχη του Κοσόβου το 1389» για τους μεν, η επίκληση της συγκρότησης ενός αλβανικού έθνους, το 1878 στην Πρίστινα, για τους δε), σε εδάφη που συμβολικά ταυτίζονται με «εμάς» («θα αυτοκτονήσω αν αυτή η γειτονιά γίνει βοσ- νιακή ή σέρβική ή αλβανική»). Το να καταφεύγεις κατ’ αυτό τον τρόπο στη φαντασιακή ταυτότητα είναι ο μόνος διαθέσιμος τρόπος να πολεμήσεις την απελπισία.

Τον Φεβρουάριο του 1999, η διεθνής διάσκεψη του Ραμπουι- γέ επιχειρεί να ρυθμίσει τη σύγκρουση στο Κόσοβο. Η αμερικανική αντιπροσωπεία ασκεί όλη της την επιρροή για να πείσει τους Ευρωπαίους συμμάχους της ότι είναι απαραίτητο να βομβαρδιστεί η Γιουγκοσλαβία. «Οι Γάλλοι και οι Ιταλοί τήρησαν μια στάση που θα μπορούσε να αποβεί μοιραία για τις προσπάθειες που κατέβαλε η [αμερικανική] αντιπροσωπεία προκειμένου να συσπειρώσει το ΝΑΤΟ ενάντια στο καθεστώς του Βελιγραδιού», θα διηγηθεί αργότερα το δεξί χέρι της Ολμπράιτ, ο Τζαίημς Ρού- μπιν.11 Οι υποστηρικτές του «όλο το ΝΑΤΟ μαζί» καταφέρνουν να πάρουν το πάνω χέρι. Συγκεκριμένα, η Δύση -που δεν θέλει να συμμετάσχει σ’ ένα νέο «Μόναχο»- ζητάει από τους Αλβανούς να καθυστερήσουν για τρία χρόνια την ανακήρυξη της ανεξαρτησίας τους, ενώ από τη γιουγκοσλαβική κυβέρνηση να εγκα- ταλείψει ένα μέρος της χώρας παραδίδοντάς το σε διεθνή έλεγχο και, επιπλέον, να επιτραπεί στο ΝΑΤΟ να κυκλοφορεί ελεύθερα σε όλο το έδαφος της Γιουγκοσλαβίας. Μετά από πολλές υπεκφυγές, η αλβανική αντιπροσωπεία -στους κόλπους της οποίας η νομιμοποίηση που είχε κατακτηθεί με την ισχύ των όπλων εξελίχτηκε σε νομιμοποίηση μέσα από εκλογές- αποδέχεται να κάνει ακόμη τρία χρόνια υπομονή. Η γιουγκοσλαβική κυβέρνηση απορρίπτει τους όρους της συμφωνίας. Οι διαπραγ

ματεύσεις διακόπτονται και ως μόνη διέξοδος φαντάζει πλέον ο πόλεμος.

Η στρατιωτική επέμβαση

Η αλήθεια είναι ότι αυτό που συνέβη στη Γιουγκοσλαβία ανάμεσα στις 24 Μαρτίου και στις 10 Ιουνίου του 1999 δεν μπορεί να ονομαστεί ακριβώς πόλεμος. Ο πόλεμος προϋποθέτει την ύπαρξη δύο εμπολέμων που ανταλλάσσουν χτυπήματα. Στη δεδομένη περίπτωση, η όλη επιχείρηση εμφανίζεται περισσότερο σαν μια τι- μωρητική εκστρατεία* τις δυτικές κυβερνήσεις άλλωστε τις βόλευε να την παρουσιάζουν έτσι, ούτως ώστε να μην είναι υποχρεωμένες να ζητήσουν από τα κοινοβούλιά τους άδεια για την κήρυξη πολέμου. Τα γιουγκοσλαβικά εδάφη βομβαρδίστηκαν για δυόμισι μήνες, δίχως ο γιουγκοσλαβικός στρατός να επιτεθεί καμιά στιγμή σε οιαδήποτε τρίτη χώρα. Δεν είναι μάλιστα εντελώς ξεκάθαρο ποιος ακριβώς διηύθυνε αυτή την εκστρατεία ενάντια στη Γιουγκοσλαβία. Η επίσημη ανακοίνωση έγινε από τον Χα- βιέ Σολάνα, γενικό γραμματέα του ΝΑΤΟ* το ΝΑΤΟ όμως είναι στρατιωτικός οργανισμός, κι όχι κράτος. Δεκατρείς από τις δεκαεννιά χώρες-μέλη της Ατλαντικής Συμμαχίας πήραν μέρος στην επέμβαση. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας φάσης των μαχών, ένας νέος παράγοντας έκανε την εμφάνισή του: το 08, η ένωση των επτά περισσότερο βιομηχανοποιημένων χωρών, συν τη Ρωσία, ένα είδος λέσχης των δυνατών που διαχειρίζεται τις τύχες του κόσμου. Έτσι, η ειρήνη θα επιτευχθεί σύμφωνα με τους όρους που προτείνονται από το 08. Ούτε ο ΟΗΕ ούτε η Ευρωπαϊκή Ένωση ούτε ο Οργανισμός για την Ασφάλεια και τη Συνεργασία στην Ευρώπη έπαιξαν κάποια στιγμή ενεργό ρόλο σ’ αυτήν τη σύγκρουση.

Ο πρόδηλος λόγος της επέμβασης ήταν να εμποδιστούν οι παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην επαρχία του Κο- σόβου, και κυρίως οι φόνοι, τα βασανιστήρια και οι βιασμοί, καθώς και ενέργειες εθνοκάθαρσης. Έλαβαν πράγματι χώρα τέτοια


01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ Τ ΗΣ Δ Η ΜΟ Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 375

εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας τους μήνες που προηγήθη- καν της επέμβασης; Πολλά από τα συμπεράσματα εξαρτώ νται, προφανώς, από την απάντηση σε αυτό το ερώτημα, αλλά οι πηγές πληροφόρησης πρόσκεινται στον έναν ή τον άλλον εμπόλεμο, και η αποστολή των αριθμών που δίνονται είναι η υποστήριξη της πολιτικής των εν λόγω πλευρών. Σε μια πρώτη φάση, οι δυτικές κυβερνήσεις προσπαθούν καθαρά να παραπλανήσουν τη δική τους κοινή γνώμη. Την επομένη των πρώτων χτυπημάτων, το αμερικανικό Υπουργείο Εξωτερικών ανακοινώνει ότι 500.000 κάτοικοι του Κοσόβου είναι «αγνοούμενοι», κάτι που αντιστοιχεί σε γενοκτονία. Η λέξη αυτή άλλωστε χρησιμοποιείται ευρύτατα από τις δυτικές κυβερνήσεις. Μερικές εβδομάδες αργότερα, ο αριθμός μειώνεται: μιλάνε για 100.000 «εξαφανισμένους». Στο τέλος της επέμβασης, το νούμερο που δίνεται είναι 11.000 νεκροί. Ένα χρόνο αργότερα, ο αριθμός μειώνεται -ευτυχώς- ακόμη περισσότερο: το Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο, του οποίου η συμπάθεια προς τους Σέρβους κάθε άλλο παρά δεδομένη μπορεί να θεωρηθεί, επιβεβαιώνει ότι, καθ’ όλη τη διάρκεια της σύγκρουσης, υπήρξαν 2.108 θύματα από τον αλβανικό πληθυσμό, στους οποίους προστίθενται 4.266 άτομα που φέρονται ως αγνοούμενοι.12

Ποιες από όλες αυτές τις βιαιότητες είναι προγενέστερες του ξεσπάσματος του πολέμου; Η έκθεση του ΟΑΣΕ (του Οργανισμού για την Ασφάλεια και τη Συνεργασία στην Ευρώπη) τον Δεκέμβριο του 1999, το πληρέστερο" ίσως ντοκουμέντο για το ζήτημα, διαπιστώνει ότι τα περισσό^ρα θύματα χρονολογούνται από την άνοιξη του 1999 και μετά, προσθέτοντας ότι, προηγουμένως, «η προσοχή του γιουγκοσλαβικού και σερβικού στρατού, καθώς και των δυνάμεων ασφαλείας, ήταν στραμμένη στις κοινότητες του Κοσόβου όπου βρίσκονταν οι οδοί διέλευσης του υΟΚ ή όπου αλλού διατηρούσε βάσεις».13 Το 1997-1998 το Κόσοβο είναι το θέατρο ενός εμφύλιου πολέμου ανάμεσα στο στρατό, την αστυνομία και τις παραστρατιωτικές ομάδες της Γιουγκοσλαβίας από τη μία, και τα στρατεύματα του υΟΚ από την άλλη* τα θύματα της αλβανικής πλευράς είναι πολύ περισσότε


ρα. Πρόκειται όμως για ατομικές δολοφονίες, όχι μαζικές σφαγές, με εξαίρεση εκείνη του Ρατζάκ, τον Ιανουάριο του 1999 (45 νεκροί, κάτω από αδιευκρίνιστες συνθήκες).14 Δεν έχουμε λοιπόν να κάνουμε με γενοκτονία, ούτε με κάτι παρόμοιο. Και, όπως δεν μπορούμε να υπερηφανευόμαστε στα σοβαρά ότι σώθηκαν ένα εκατομμύριο ζωές Αμερικανών με τις βόμβες που ρίχτηκαν στην Ιαπωνία, έτσι δεν μπορούμε και να ισχυριζόμαστε ότι απο- σοβήθηκε γενοκτονία 500.000 ανθρώπων στο Κόσοβο: οι εικονικές γενοκτονίες (ή σφαγές) δεν λογίζονται.

Δεν παύει ωστόσο να είναι αλήθεια ότι η ζωή έστω και ενός Αλβανού του Κοσόβου που χάθηκε πριν από την επέμβαση απο- τελεί δυσάρεστο γεγονός: διώξεις, καψόνια, ταπεινώσεις, ενίοτε βασανιστήρια και φόνοι διαδέχονταν το ένα το άλλο με όλο και αυξανόμενο ρυθμό. Όλα αυτά ήταν πράγματι σημαντικές παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Αποτελούσαν όμως εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας;

Αν οι βιαιοπραγίες αυτές συνιστούσαν όντως την αιτία της επέμβασης, ο διακηρυγμένος σκοπός της ήταν να σταματήσει την εθνοκάθαρση, τη μετακίνηση πληθυσμών, το χωρισμό των κοινοτήτων. Θα έπρεπε, όπως λεγόταν, να επαναποδοθεί στο Κόσοβο η αυτονομία του, στους κόλπους της γιουγκοσλαβικής ομοσπονδίας, ούτως ώστε Σέρβοι και Αλβανοί να μπορέσουν να ζήσουν ειρηνικά μαζί, με τα δικαιώματα των δύο μειονοτήτων -των Αλβανών στη Γιουγκοσλαβία και των Σέρβων στο Κόσοβο- εγγυημένα: ένα αποτέλεσμα αντίθετο, σε γενικές γραμμές, από εκείνο στο οποίο στόχευε η πολιτική του Μιλόσεβιτς.

Η δυτική επέμβαση, δηλώνει ο Χαβιέ Σολάνα στις 24 Μαρτίου, δεν θα διαρκέσει πάνω από «λίγες μέρες»: αναμένουν προφανώς ότι το Βελιγράδι θα λογικευτεί με την έναρξη των βομβαρδισμών και θα αποδεχτεί τους όρους του τελεσιγράφου που έχει προηγηθεί. Τα γεγονότα όμως παίρνουν διαφορετική τροπή. Από τις πρώτες κιόλας μέρες της επέμβασης, οι στρατιωτικές και παραστρατιωτικές δυνάμεις της Γιουγκοσλαβίας αρχίζουν να εκκενώνουν την επαρχία από τους Αλβανούς κατοίκους της, λεηλατώντας τα σπίτια τους. Τις εβδομάδες που ακολου


θούν, μέχρι και εννιακόσιες χιλιάδες άτομα, συχνά χωρίς ταυτότητα και άλλα χαρτιά, θα βρεθούν εκτοπισμένα στις γειτονικές χώρες, την Αλβανία και τη Μακεδονία. Ήταν προβλέψιμη μια τέτοια αντίδραση; Ίσως όχι από τους στρατιωτικούς αξιωματού- χους, αλλά για έναν πολιτικό θα έπρεπε να θεωρείται απολύτως αναμενόμενη. Από τη στιγμή που ετέθη η αρχή του φυσικού κράτους (σύμπτωση ανάμεσα σε κράτος και εθνότητα), όσοι επιθυμούν να διατηρήσουν την ακεραιότητα του προηγούμενου κράτους ξέρουν τι πρέπει να κάνουν: να εκδιώξουν τον πληθυσμό στο όνομα του οποίου θέλουν να τους πάρουν τα εδάφη! 0 υΟΚ και ο Μιλόσεβιτς διαπνέονται από την ίδια αρχή της εθνοτικής καθαρότητας· το ΝΑΤΟ, ασπαζόμενο την άποψη του ενός από τα δύο μέρη, ακολούθησε τα βήματά του.

Επιπλέον, κηρύσσοντας αυτό τον πόλεμο κατά του Βελιγραδιού στο όνομα της αλβανικής μειονότητας, το ΝΑΤΟ τη μετέτρεψε από παρία σε εσωτερικό εχθρό: οι Σέρβοι σκοτώνονται τώρα από έναν εχθρό που δρα στο όνομα των Αλβανών συμπολιτών τους. Οι τελευταίοι, επιπλέον, χειροκροτούν τους βομβαρδισμούς (που υποτίθεται ότι τους απελευθερώνουν)* οι πιο δραστήριοι ανάμεσά τους καθοδηγούν μάλιστα τα δυτικά αεροπλάνα στους σωστούς στόχους. Τπ’ αυτές τις συνθήκες, όπως σύστηνε ο Πεγκύ σκεπτόμενος καταστάσεις πολέμου, «θα πρέπει να χτυπηθεί ο εσωτερικός εχθρός» - πόσο μάλλον όταν είναι και ο μόνος εχθρός ο οποίος είναι προσιτός: τα αεροπλάνα του ΝΑΤΟ πετούν σε πολύ μεγάλα ύψη, πάνω από πέντε χιλιάδες μέτρα, διαφεύγοντας έτσι από τη γιουγκοσλαβική αεράμυνα* οι πύραυλοι ξεκινούν ένας Θεός ξέρει από πού. Αντιθέτως, εκείνοι στο όνομα των οποίων οι Σέρβοι δέχονται την επίθεση κατοικούν στο γωνιακό σπίτι. Δεν χρειάζεται να είναι κανείς μέγας μάντης για να προβλέψει ότι εκείνοι θα γίνουν στόχος εκδίκησης από τη μεριά των Σέρβων. Οι στρατηγοί όμως που διεξάγουν τον πόλεμο δεν είχαν προφανώς σκεφτεί ότι η στάση τους θα μετέτρεπε την αλβανική μειονότητα της Γιουγκοσλαβίας, ένα εκατομμύριο οκτακόσιες χιλιάδες ανθρώπους, σε ομήρους.

Τις μέρες που ακολουθούν την έναρξη των βομβαρδισμών πα-

378 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

ρατηρείται πράγματι μια ιλιγγιώδης αύξηση της βίας. Προηγουμένως, όσο οι παρατηρητές του ΟΑΣΕ βρίσκονταν στην περιοχή, ακόμη και αυτή καθαυτή η παρουσία τους εμπόδιζε τον πολλαπλασιασμό των εγκλημάτων. Ενόψει όμως των αεροπορικών επιδρομών αποσύρθηκαν, κάτι που έκανε πολύ πιο εύκολη την παραβίαση των νόμων. Αλλά, ούτως ή άλλως, ο πόλεμος αναστέλλει ή ανατρέπει τους ισχύοντες νόμους, αφού αυτό που μέχρι πρότινος ήταν απαγορευμένο -να σκοτώνεις- μετατρέπεται τώρα σε αξιέπαινη πράξη.

Σ’ αυτό το καταστροφικό αποτέλεσμα των βομβαρδισμών προστίθενται, στις γειτονικές περιοχές, παρενέργειες τις οποίες υποτίθεται ότι δεν επιθυμούσε το ΝΑΤΟ ή οι αρχηγοί των κρατών που συγκροτούν τον οργανισμό. Στην ίδια τη Γιουγκοσλαβία, οι αντιδράσεις ήταν, ακόμη μια φορά, εύκολα προβλέψιμες. 0 κοινός κίνδυνος αμβλύνει τις αντιπαλότητες: η δημοκρατική αντιπολίτευση στον Μιλόσεβιτς είναι υποχρεωμένη να αμβλύνει την κριτική της, ανησυχώντας ότι θα θεωρηθεί σύμμαχος του εχθρού. 0 σέρβικός πληθυσμός, κύριο θύμα των βομβαρδισμών, δεν μπορεί να μη σταθεί αλληλέγγυος στην κυβέρνησή του μια τέτοια στιγμή: συνέπεια του πολέμου δεν είναι λοιπόν η εξασθένηση αλλά η ενδυνάμωση του Μιλόσεβιτς στη χώρα του. Ούτε στις γειτονικές χώρες τα αποτελέσματα μπορούν να λογιστούν ως θετικά σύμφωνα με την άποψη των Δυτικών. Οι κυβερνήσεις, εν γένει μη κομμουνιστικού ή αντικομμουνιστικού προσανατολισμού, ελπίζουν να γίνουν κάποτε μέλη του ΝΑΤΟ το οποίο, αυτό και μόνο, θα μπορούσε να τους προστατέψει από τον ισχυρό Ρώσο γείτονά τους, σε περίπτωση που εκείνος σκόπευε, όπως την εποχή του κομμουνισμού, να επεκτείνει περισσότερο την αυτοκρατορία του. Υποστηρίζουν λοιπόν τη στρατιωτική επέμβαση. Οι λαοί, αντιθέτως, είναι μάλλον αντίθετοι: δεν πιστεύουν ότι οι εθνοτικές εντάσεις, ενδημικές στην περιοχή, θα εξαλειφθούν με βομβαρδισμούς και δεν τους αρέσει επίσης να νιώθουν ότι η μοίρα τους εξυφαίνεται στις μακρινές δυτικές καγκελαρίες, διότι αυτό τους ανακαλεί άσχημες αναμνήσεις. Το αποτέλεσμα αυτής της απόκλισης ήταν να ξανακερδίσουν επιρροή τα παλιά κομ

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ Δ Η Μ Ο Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 3 79

μουνιστικά κόμματα της περιοχής, που στάθηκαν εχθρικά στην επέμβαση.

Στη Ρωσία, που παρακολουθεί ανίσχυρη αυτή την ανάμειξη της Δύσης σε ένα κοντινό για την ίδια κομμάτι της Ευρώπης, τόσο γεωγραφικά όσο και πολιτισμικά, η επέμβαση ρίχνει νερό στο μύλο των αντιδυτικών και τρέφει τον στρατοκρατικό και εθνικιστικό λόγο. Στο μεταξύ, στη Δύση, οι βομβαρδισμοί προκαλούν μια απρόβλεπτη παρενέργεια: ενδυναμώνουν το κλίμα θριαμβολογίας των κυβερνήσεων και της κοινής γνώμης, που θεωρούν ότι όχι μονάχα αντιστάθηκαν στο κακό, αλλά και ότι, μέρα με τη μέρα, καθίστανται η απόλυτη ενσάρκωση του καλού. Εντούτοις, αν παρατηρήσουμε τα τεκταινόμενα λιγάκι πιο προσεκτικά, ενισχύουν μια πολιτική εθνοκάθαρσης και δημιουργίας εθνοτικά ομογενοποιημένων κρατών. Αυτό είναι πράγματι το, εκ πρώτης όψεως παράδοξο, αποτέλεσμα των δυτικών επεμβάσεων κατά τη διάρκεια της τελευταίας δεκαετίας: οι Κροάτες θα μείνουν μόνοι τους στην Κροατία, οι Σλοβένοι στη Σλοβενία, οι Βόσνιοι (τους οποίους ονομάζουν, όλως περιέργως σ’ αυτό το πλαίσιο, μουσουλμάνους) στη Βοσνία, οι Κοσοβάροι, δηλαδή οι Αλβανοί, στο Κόσοβο. Επιθυμώντας διακαώς να πολεμήσουν το κακό, οι Δυτικοί αφέθηκαν να μπλεχτούν στα γρανάζια των εθνοτικών συγκρούσεων. Θα έπρεπε αλήθεια να είναι περήφανοι για ό,τι συνέβη;

Ένα χρόνο αργότερα, ποιος είναι ο απολογισμός της επέμβασης; Οι Αλβανοί πρόσφυγες επέστρεψαν στα σπίτια τους, τα οποία πολλές φορές είναι κατεστραμμένα - όμως, στις περισσότερες περιπτώσεις είχαν φύγει εξαιτίας του πολέμου, επομένως δεν μπορούμε να πιστώσουμε το ευεργετικό αποτέλεσμα σ’ αυτόν. Στο Κόσοβο, ο συσχετισμός των δυνάμεων έχει τώρα ανα- τραπεί. Ανάμεσα στην απόσυρση του γιουγκοσλαβικού στρατού και την ανάληψη του ελέγχου από τις στρατιωτικές δυνάμεις του ΝΑΤΟ κύλησαν κάμποσες μέρες, κατά τη διάρκεια των οποίων έγιναν πολυάριθμα ξεκαθαρίσματα λογαριασμών. Εξελισσόμενη στη συνέχεια σε ένα είδος προτεκτοράτου του ΟΗΕ, με τη βοήθεια των δυνάμεων του ΝΑΤΟ, η περιοχή στην πραγματικότητα


διοικείται από τα στελέχη του ΙΙΟΚ. Τώρα λοιπόν διώκονται οι Σέρβοι κι όσοι θεωρούνται φίλοι τους. Ένας Βούλγαρος υπάλληλος του ΟΗΕ απαντάει στα σέρβικά σε μια παρέα νεαρών που τον ρωτάνε την ώρα· αρχίζουν να τον κλωτσάνε και στη συνέχεια τον σκοτώνουν με μια σφαίρα στο κεφάλι. Οι Τσιγγάνοι, που κατηγορούνται για συνεργασία, εκτοπίζονται ή πέφτουν θύματα κακομεταχείρισης, οι συνοικίες τους κατεδαφίζονται. Οι Σέρβοι, άτομα ή μικρές ομάδες, σφαγιάζονται με τη σειρά τους. Μια έκθεση του Ο ΑΣΕ, τον Οκτώβριο του 2000, διαπιστώνει με λύπη ότι το νομικό σύστημα που έθεσε σε ισχύ ο ΟΗΕ δεν μπόρεσε να κάνει σεβαστά τα ανθρώπινα δικαιώματα στο Κόσοβο, κι ότι ακόμη και ανάμεσα στους φυλακισμένους συνεχίζονται οι διακρίσεις με βάση την εθνικότητά τους. Το σύνθημα «Η Αλβανία (ή το Κόσοβο) στους Αλβανούς» όπως και το «Η Σερβία στους Σέρβους» δεν είναι δημοκρατικές αρχές.

Ένας Αλβανός δημοσιογράφος του Κοσόβου, ο Βέτον Σου- ρόι καταγγέλλει στα άρθρα του τον καινούργιο «φασισμό»: «Έχοντας υπάρξει θύματα των χειρότερων διώξεων του τέλους αυτού του αιώνα στην Ευρώπη, μετατρεπόμαστε σιγά σιγά οι ίδιοι σε διώκτες».15 Απαντώντας του, το πρακτορείο Κοδονα- ρΓ€δδ, που ελέγχεται από τον υΟΚ, λέει ότι ο Σουρόι «βρωμάει “σλαβίλα”» και τον προειδοποιεί για τις «απολύτως κατανοητές πράξεις εκδίκησης» εκείνων που θα θεωρούσαν εαυτόν προσβεβλημένο από τα άρθρα του. Ένα χρόνο μετά το τέλος του πολέμου, το 50-75% του μη αλβανικού πληθυσμού έχει εγκατα- λείψει την επαρχία, κάτι που θυμίζει έντονα εθνοκάθαρση. Όσοι παραμένουν είναι ομαδοποιημένοι σε αμιγώς σέρβικούς Θύλακες, τους οποίους δεν τολμούν να εγκαταλείψουν. Οι βιαιότητες αυτές είναι σίγουρα λιγότερες και λιγότερο σοβαρές σε σχέση με αυτές που υπέστησαν οι Αλβανοί του Κοσόβου πριν από την επέμβαση του ΝΑΤΟ. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι οι πληθυσμοί δεν συγχρωτίζονται πια μεταξύ τους και, επιπλέον, στην παρουσία των ξένων δυνάμεων τάξης που δεν επιτρέπει μαζικότερες διώξεις.

Προκαλεί σε κανέναν έκπληξη αυτό το κύμα εκδίκησης; Προ


φανώς όχι. Στις ποικίλες ταπεινώσεις που υπέστησαν οι Αλβανοί του Κοσόβου πριν από την επέμβαση προσετέθησαν οι διώξεις κατά τη διάρκεια του πολέμου· δεν θα ήταν εύκολο να ξε- χαστούν. Μπορεί κανείς να προβλέψει, χωρίς μεγάλο κίνδυνο να πέσει έξω, ότι η συνύπαρξη των δύο αυτών λαών στα ίδια εδάφη δεν θα είναι δυνατή για δεκαετίες, αν όχι για αιώνες. Το μίσος ρίζωσε σ’ αυτό τον τόπο. Καθένας θεωρεί τον άλλον υπεύθυνο για τη δυστυχία του. Πώς να συγχωρέσεις εκείνον στο όνομα του οποίου σε βομβάρδισαν; Εκείνον ο οποίος προκάλεσε τις εκτοπίσεις, τις στερήσεις, τη διαμονή σε στρατόπεδα προσφύγων για μήνες; Αν ο στόχος των Δυτικών ήταν να καταστεί αδύνατη η συνύπαρξη των δύο πληθυσμών, δεν θα μπορούσαν να είχαν ενεργήσει καλύτερα. «Οι αεροπορικές επιχειρήσεις προ- κάλεσαν μια ακόμη μεγαλύτερη τραγωδία, ενίσχυσαν από το μίσος και τη μνησικακία ανάμεσα σε Σέρβους και Κοσοβάρους αλβανικής καταγωγής. Πώς μπορεί να συνεχίσει κανείς να μιλάει για ανθρωπιστική δράση;» αναρωτιέται ο Ιάπωνας δημοσιογράφος Καζιμότο Μομόζε.16 Σε αυτά προστίθεται το καθεστώς αναρχίας, που προκύπτει από την καταστροφή των προϋπαρχόντων θεσμών, μια συνθήκη που ευνοεί πάσης φύσεως εγκληματικές πράξεις, οι οποίες εμφανίζονται σαν εξόφληση εθνικιστικών λογαριασμών.

Η εθνοκάθαρση θριάμβευσε. Η λογική κατάληξη αυτής της πολιτικής, και ο μόνος τρόπος για να εξασφαλιστεί μια βιώσιμη ειρήνη, θα ήταν η αποδοχή του μοιράσματος του εδάφους της επαρχίας σε δύο ομογενοποιημένα διαμερίσματα, ένα αλβανικό και ένα σέρβικο, και ενδεχομένως η προσάρτηση του αλβανικού τμήματος στην Αλβανία. Θα είχαν ωστόσο λυθεί, έτσι, τα προβλήματα που σχετίζονται με τις εντάσεις ανάμεσα στις εθνότητες; Όχι πραγματικά: οι πληθυσμοί των Βαλκανίων, μέσα στη γλωσσική, εθνική, πολιτισμική τους ποικιλία είναι συναρμοσμένοι μεταξύ τους σαν τα κομμάτια ενός παζλ, και θα χρειαστούν πολύ περισσότερα από έναν πόλεμο αν θέλουμε πραγματικά να κυριαρχήσει η αρχή «μία εθνότητα, ένα κράτος». 0 ΙΙΟΚ δεν έχει πια λόγο ύπαρξης, αλλά ένας νέος απελευθερωτικός στρατός συ-

382 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

γκροτήθηκε μόλις, ο υΟΡΜΒ με στόχο την «απελευθέρωση» του Πρέσεβο, της Μεντβέντια και του Μπουγιάνοβιτς, τριών περιοχών της Σερβίας με σημαντικό αλβανόφωνο πληθυσμό. Το επόμενο βήμα θα μπορούσε να γίνει στη Δημοκρατία της Μακεδονίας, για την οποία μας λένε ότι το 23% του πληθυσμού είναι Αλβανοί. Ή στη Βουλγαρία, με την ισχυρή τουρκική μειονότητα. Ή στη Ρουμανία, τη Σερβία και τη Σλοβακία με τους Ούγγρους τους. Ή με τους Τσιγγάνους, που είναι παρόντες σε όλα τα κράτη, και πουθενά ενσωματωμένοι. Ή στα κράτη της Βαλτικής, στα οποία υπάρχει μια σημαντική ρωσική μειονότητα, και ούτω καθεξής... Η πρόταξη των ποσοστών σηματοδοτεί από μόνη της μια οπισθοχώρηση της δημοκρατίας.

Στη Σερβία, το κύριο θύμα της τιμωρητικής εκστρατείας του ΝΑΤΟ ήταν ο άμαχος πληθυσμός: περίπου πεντακόσιοι νεκροί, αλλά και χιλιάδες άνθρωποι που πλήγησαν έμμεσα, αφού βομβαρδίστηκαν οι κεντρικές εγκαταστάσεις του ηλεκτρικού και οι δεξαμενές νερού, οι γέφυρες και οι σιδηροδρομικές γραμμές. 0 στρατός υπέφερε πολύ λιγότερο: ήξερε να προστατευτεί. Ένα χρόνο μετά το τέλος των επιχειρήσεων, το εβδομαδιαίο αμερικανικό περιοδικό ΝβινευυββΚ αποκάλυψε ότι οι στρατιωτικές απώλειες των Γιουγκοσλάβων περιορίζονταν σε δεκατέσσερα άρματα μάχης και είκοσι κανόνια. Το πολιτικό καθεστώς δεν υπέφερε καθόλου, βγήκε μάλιστα ενισχυμένο από τη διαδικασία, κάτι που φάνηκε ξεκάθαρα κατά την προεκλογική εκστρατεία του καλοκαιριού του 2000: η υπόμνηση της στρατιωτικής επέμβασης παρέμενε ισχυρό επιχείρημα στα χέρια του Μιλόσεβιτς, σε σημείο που πίστευε (λανθασμένα) ότι θα αρκούσε για να του εξασφαλίσει τη νίκη. Κάθε επίθεση εναντίον τοι>, από τη μεριά της δημοκρατικής αντιπολίτευσης, ενείχε τον κίνδυνο να φανεί σαν υιοθέτηση των βομβαρδισμών και εθνική προδοσία. Οι ηγέτες της αντιπολίτευσης, αντιθέτως, φρόντιζαν διαρκώς, κατά τη διάρκεια των βομβαρδισμών αλλά και στη συνέχεια, να μη συσχετιστούν με το ΝΑΤΟ, να μη δεχτούν βοήθεια από τις πιο έντονα αναμε- μειγμένες στον πόλεμο δυτικές κυβερνήσεις.

Απέναντι σ’ αυτά τα αποτελέσματα, τα τόσο διαφορετικά από

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ Δ Η ΜΟ Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 3 83

τα διακηρυγμένα, δύο ερμηνείες είναι δυνατές: είτε πρόκειται για παταγώδη αποτυχία είτε, ειδάλλως, οι επιδιωκόμενοι σκοποί δεν ήταν οι προβαλλόμενοι. Στην πρώτη περίπτωση, θα είχαμε να κάνουμε με μια εύγλωττη απόδειξη της διαφοράς ανάμεσα σ’ αυτά που ο Μαξ Βέμπερ ονόμαζε ηθική της πεποίθησης και ηθική της υπευθυνότητας. Το άτομο που δρα στο όνομα των πεποιθήσεών του και μόνο νοιάζεται, πρώτα απ’ όλα, για το ηθικό όφελος που θα έχει το ίδιο από τις πράξεις του. Η πολιτική που, υπερασπιζόμενη τις πεποιθήσεις της, δεν θέλει να ξεχάσει τις ευθύνες της, ασχολείται πρώτα πρώτα με τα οφέλη που θα έχουν οι αποδέκτες της δράσης της, δηλαδή η ομάδα στο όνομα της οποίας ενεργεί: σ’ αυτή την περίπτωση τα αποτελέσματα μετρούν περισσότερο από τις προθέσεις. Οι Δυτικοί ηγέτες εξανέστησαν από τις αλλεπάλληλες παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οι ηθικές πεποιθήσεις τους τούς εξώθησαν να αναλάβουν δράση και αποφάσισαν να βομβαρδίσουν τον εχθρό. Απλώς, δεν είχαν προβλέψει την έξοδο εννιακοσίων χιλιάδων ανθρώπων, την αύξηση του μίσους ανάμεσα στους δύο πληθυσμούς, το κακό παράδειγμα που δίνεται για τις μελλοντικές εθνικές εντάσεις, την ανακοπή του εκδημοκρατισμού της Γιουγκοσλαβίας. Ήθελαν να πολεμήσουν τη διαδικασία της εθνοκάθαρσης και δεν αντελήφθησαν ότι η επέμβασή τους θα συνέτεινε, με τη σειρά της, σ’ αυτήν.

Προς επίρρωσιν της παραπάνω ερμηνείας, ας παραθέσουμε μερικές δηλώσεις του Χαβιέ Σολάνα, που έγιναν μάλιστα στις 18 Απριλίου 1999: οι αεροπορικές επιδρομές, έλεγε, θα επιτρέψουν να «εγγυηθούμε ένα πολυεθνικό Κόσοβο». Οι Δυτικοί ηγέτες επιδίωκαν λοιπόν καλούς σκοπούς χρησιμοποιώντας κακά μέσα, αδυνατώντας να προβλέψουν τις πραγματικές συνέπειές τους. Αν ίσχυε αυτό, κάθε έντιμος άνθρωπος που αισθάνεται υπεύθυνος γι’ αυτές τις πολεμικές πράξεις θα έπρεπε εδώ και καιρό να είχε παραδεχτεί δημοσίως τα λάθη του και να παραιτούνταν - αν υποθέσουμε, βέβαια, ότι ζούμε σε δημοκρατίες* γνωρίζουμε καλά ότι ο Μιλόσεβιτς, επικεφαλής ενός αυταρχικού καθεστώτος, δεν παραδέχτηκε ποτέ τα λάθη του και δεν εγκατέλειψε την εξουσία με τη θέλησή του, παρά τα αμέτρητα


δεινά που προκάλεσε στον ίδιο τον λαό του, καθώς και στους κατοίκους άλλων τμημάτων της πρώην Γιουγκοσλαβίας.

Ενδεχομένως όμως οι στόχοι του ΝΑΤΟ ή της συμμαχίας των χωρών που το χρησιμοποίησε να ήταν άλλοι. Ποιοι; Η έλλειψη πετρελαίου, ουρανίου ή διαμαντιών στη Γιουγκοσλαβία επέτρεψε σε ορισμένους σχολιαστές να συμπεράνουν ότι το κίνητρο της επέμβασης ήταν κατ’ ανάγκην ανθρωπιστικό. Αυτό είπε κι ο Βά- τσλαβ Χάβελ, πρόεδρος της Δημοκρατίας της Τσεχίας, του οποίου το αψεγάδιαστο παρελθόν ως αγωνιστή κατά του ολοκληρωτισμού προσδίδει βαρύτητα στα λεγόμενά του. «Στην επέμβαση του ΝΑΤΟ στο Κόσοβο», γράφει, «νομίζω ότι υπάρχει ένα στοιχείο το οποίο ουδείς μπορεί να αμφισβητήσει: οι επιδρομές και οι βομβαρδισμοί δεν προκλήθηκαν από κάποιο υλικό συμφέρον. Ο χαρακτήρας τους είναι αποκλειστικά ανθρωπιστικός».17 Κοκκινίζουμε από ντροπή όταν διαβάζουμε, και μάλιστα από μια πένα τέτοιου κύρους, για την επινόηση, αντάξια του οργουελια- νού 1984, των ανθρωπιστικών βομβών, που μοιάζουν να έχουν βγει από το ίδιο καλούπι με τα περίφημα σλόγκαν «0 πόλεμος είναι ειρήνη» ή «Η ελευθερία είναι σκλαβιά». Παράδοξη διατύπωση, σύμφωνα με την οποία ό,τι δεν γίνεται από υλικό συμφέρον γίνεται απαραιτήτως από ανθρωπιστικό καθήκον. Τι απέγι- ναν τα απλά πολιτικά συμφέροντα;

. Οι σημερινοί αναλυτές έχουν προτείνει πολυάριθμες άλλες εξηγήσεις για τη στρατιωτική επέμβαση, που δεν ήταν ούτε «υλιστικές» ούτε και «ανθρωπιστικές». Σύμφωνα με κάποιους, όσον αφορά τους Αμερικανούς, πρόκειται, όπως και στην περίπτωση της Χιροσίμα, για μια προειδοποίηση προς τους Ρώσους, ενώ, κατ’ άλλους, για μια επίδειξη δυνάμεως προς τους Ευρωπαίους. Ορισμένοι αναλυτές αναφέρθηκαν στην ανάγκη των Αμερικανών να αποκτήσουν ερείσματα στα Βαλκάνια και ανεξάρτητες βάσεις στις χώρες της Κοινότητας, ενώ άλλοι πάλι προβάλλουν σε πρώτο πλάνο την ανάγκη να επιδειχθούν διαπιστευτήρια καλής θελή- σεως υπέρ των μουσουλμάνων στους Αραβες γείτονες του Ισραήλ, και ούτω καθεξής.

Εξηγήσεις αυτού του τύπου υπάρχουν πολλές, αλλά δεν γνω


ρίζω κανέναν τρόπο να τις επαληθεύσω ή να τις διαψεύσω. Αντι- θέτως, είμαι πεπεισμένος ότι ένας άλλος τύπος εξηγήσεων, που προστίθεται στις προηγούμενες, πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη. Η ισχύς δεν έχει ανάγκη έξωθεν δικαιολόγησης* είναι, αυτή καθαυτή, σκοπός, και όχι μόνο μέσον. 0 Καντ, εδώ και δύο αιώνες, έγραφε: «0 πόλεμος δεν χρειάζεται κανένα ιδιαίτερο κίνητρο», το κύρος που προσδίδει στον νικητή είναι αρκετό.18 Η επίδειξη ισχύος ήταν ένας από τους βασικούς στόχους των Ηνωμένων Πολιτειών όταν έριχναν τις ατομικές βόμβες στην Ιαπωνία. Από τη στιγμή που η ευθύνη του πολέμου περνάει αποκλειστικά στα χέρια των στρατιωτικών, δεν υπάρχει πλέον τίποτε στη μετέπειτα εξέλιξη των επιχειρήσεων που να εκπλήσσει. Αρχικά, οι στρατιωτικοί πρέπει να επιδείξουν τα εργαλεία της ισχύος τους, τα όπλα* στη συνέχεια, δεν μπορούν πλέον να σταματήσουν αν δεν νικήσουν (ή αν δεν ηττηθούν, αλλά στην προκειμένη περίπτωση αυτή η εκδοχή αποκλειόταν). 0 Ζμπίγκνιου Μπρεζίνσκι, πρώην σύμβουλος του Λευκού Οίκου, με επιρροή ακόμη και σήμερα, δήλωνε έξω από τα δόντια ότι σκοπός του πολέμου ήταν να αποδειχτεί η πολιτική και στρατιωτική ανωτερότητα της Ατλαντικής Συμμα- χίας. «Ενδεχόμενη αποτυχία του ΝΑΤΟ θα σήμαινε, σε κάθε περίπτωση, το τέλος της αξιοπιστίας της Συμμαχίας και την αποδυ- νάμωση της παγκόσμιας αμερικανικής ηγεμονίας [ΙβαάβΓδΙιίρ]. »19

0 σύγχρονος στρατός, επιπλέον, κοστίζει εξαιρετικά ακριβά* αφού του ζητήσαμε να επέμβει, θα πρέπει να δώσει αποδείξεις της αποτελεσματικότητάς του. Πολύ γρήγορα, και παρότι διαπιστώθηκαν ανεπιθύμητες παρενέργειες, ακόμη και η στρατιωτική αναποτελεσματικότητα των χτυπημάτων, ήταν φανερό ότι ο πόλεμος έπρεπε να συνεχιστεί απλώς και μόνο επειδή είχε ξεκινήσει. 0 στρατηγός Ουέσλυ Κλαρκ, ανώτατος διοικητής των συμμαχικών δυνάμεων δήλωσε, μετά το πέρας των εχθροπραξιών: «Από τη στιγμή που διαβαίνεις το κατώφλι και καταφεύγεις στη στρατιωτική ισχύ, θα πρέπει να τη χρησιμοποιείς όσο πιο αποφασιστικά γίνεται για να πετύχεις το σκοπό σου».20 Όπως και την εποχή του πολέμου ενάντια στην Ιαπωνία, το ξεκίνημα του σχεδίου και μόνο καθίσταται επαρκής λόγος που οδη

3 8 6 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

γεί στην ολοκλήρωση του, δίχως να μπορεί κανείς, στη μέση της διαδρομής, να θέσει το ερώτημα της τελικής δικαιολόγησής του. Η ισχύς οφείλει να δείχνει ισχυρή.

Η ιδέα των «ανθρωπιστικών βομβών» και του «ηθικού πολέμου» είναι βαθύτατα σοκαριστική. Κάποιοι πόλεμοι είναι δίκαιοι, όπως εκείνοι που σου επιτρέπουν να αμυνθείς ενάντια σε μια επίθεση ή να εμποδίσεις τη σφαγή εκατομμυρίων ανθρώπων. Κανένας όμως πόλεμος, ούτε καν ένας δίκαιος πόλεμος, δεν είναι «φιλεύσπλαχνος». Και μονάχα μια κοινή γνώμη εξαιρετικά πειθήνια, που θέλει να κρατήσει ήσυχη τη συνείδησή της, αποδέχεται να ονομάζονται «παράπλευρες απώλειες» για τον έναν από τους εμπόλεμους αυτό που για τον άλλον αποκαλείται «έγκλημα κατά της ανθρωπότητας» (οι σφαγές άμαχου πληθυσμού). 0 Βάτσλαβ Χάβελ δεν ήταν εκεί για να εξηγήσει στους Σέρβους πολίτες ότι θα έπρεπε να είναι ευτυχείς που τους χτυπούσαν με ανθρωπιστικές και όχι με επιθετικές βόμβες. Όλοι οι πόλεμοι είναι σκληροί και προκαλούν το θάνατο και τον πόνο αθώων. Δεν έχουμε το δικαίωμα να το αγνοούμε, ούτε, πολύ περισσότερο, να υπερηφανευόμαστε'γι’ αυτό.

Και, ακόμη χειρότερα, αυτές οι «παράπλευρες απώλειες» δεν ήταν αθέλητες. Η κοινή γνώμη της Δύσης, και ειδικότερα η αμερικανική, δεν αποδέχεται εύκολα την ιδέα ότι μπορεί να υπάρξουν θύματα ανάμεσα στους στρατιώτες της χώρας τους* ο επι- διωκόμενος στόχος είναι να διεξάγεται ο πόλεμος δίχως να θρηνούν από τη μεριά τους ανθρώπινες απώλειες. Συνέπεια αυτής της αποστροφής τους απέναντι στις απώλειες είναι ένας πόλεμος διεξαγόμενος από μακριά, με τη βοήθεια πυραύλων ή βομβών που ρίχνουν αεροπλάνα τα οποία πετούν πολύ ψηλά. Εννοείται ότι όσο απομακρύνεται κανείς από το στόχο τόσο λιγό- τερο μπορεί να εγγυηθεί την ακρίβεια του χτυπήματος. Η άρνηση ανάληψης του κινδύνου να σκοτωθείς σημαίνει αποδοχή του κινδύνου να σκοτώσεις. Αποφεύγοντας να θέσει σε κίνδυνο τη ζωή των δικών του στρατιωτών, το ΝΑΤΟ δεν διστάζει να θυσιάσει «εχθρικούς» αμάχους, εισάγοντας έτσι μια εκ των προ- τέρων ιεραρχία για την αξία της ανθρώπινης ζωής.

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ Δ Η Μ Ο Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 387

Οι σύγχρονοι στρατιωτικοί ανακάλυψαν ότι το να χτυπάς τον άμαχο πληθυσμό μπορεί να είναι πολύ πιο αποτελεσματικό για την επίτευξη της νίκης από το να επιτίθεσαι σε στρατεύματα, εξού και (σύμφωνα με τις επίσημες εξηγήσεις) βομβαρδίστηκε η Χιροσίμα και το Ναγκασάκι, δύο πόλεις, και όχι ο καλά προστα- τευμένος ιαπωνικός στρατός. Είναι ή όχι έγκλημα πολέμου όταν αποφασίζεται ο βομβαρδισμός των δεξαμενών νερού ή πετρελαίου, ηλεκτρικών εγκαταστάσεων και μεταφορικών δικτύων, εργοστασίων, ακόμη και νοσοκομείων, όπως έγινε στο Ιράκ ή τη Γιουγκοσλαβία; 0 σκοπός των Δυτικών στρατιωτικών δεν ήταν μονάχα να καταστρέψουν στρατιωτικούς στόχους, αλλά επίσης να «παρενοχλήσουν» (κατ’ ευφημισμόν) τον άμαχο πληθυσμό, ούτως ώστε αυτός να στραφεί ενάντια στην κυβέρνησή του. 0 πτέραρχος Μάικλ Σορτ φαντάζεται τον μέσο Γιουγκοσλάβο, απελπισμένο από τους βομβαρδισμούς, να εγκαλεί με τα παρακάτω λόγια τους ηγέτες του: «Έι, Σλόμπο, τι θα γίνει; Έως πότε θα πρέπει να τα υφίσταμαι όλα αυτά;».21 Απ’ αυτό γίνεται φανερό ότι οι στρατηγοί έχουν να διανύσουν ακόμη πολύ δρόμο όσον αφορά τη γνώση της ανθρώπινης ψυχολογίας, όπως επίσης και του διεθνούς δίκαιου: αυτού του τύπου η «πίεση» πάνω στους πολίτες είναι εγκληματική.

Η σύγκρουση στο Κόσοβο κάνει επίσης φανερό το πόσο η χρησιμοποίηση της μνήμης, που φέρνει το παρελθόν στην επικαιρότητα, μπορεί να αποβεί ζημιογόνος. Καθένα από τα αντιμαχόμενα μέρη θέλησε να αντλήσει από το παρελθόν επιχειρήματα που θα δικαίωναν την παρούσα πολιτική του, κατα- φεύγοντας σε ταυτίσεις με το αρχέτυπο του ήρωα, του θύματος ή του αδικοπραγούντος: πάντοτε βρίσκεται ένας κατάλληλος παραλληλισμός. Οι Σέρβοι θυμήθηκαν την ηρωική ήττα του βασιλιά Λαζάρ το 1389, ένα γεγονός που δεν έπρεπε να επαναληφθεί. Οι Δυτικοί κράδαιναν, όπως και κατά τη διάρκεια του πολέμου στη Βοσνία, το προηγούμενο του Μονάχου: μια συνθηκολόγηση, που δεν έπρεπε να επαναληφθεί, απέναντι στον αιμοσταγή δικτάτορα. Οι Αλβανοί είχαν στο μυαλό τους μνήμες από πιο πρόσφατες διώξεις. Η ιστορία είναι αρκούντως πλούσια και προ

388 ΜΝΗΜΗ ΤΟΥ ΚΑΚΟΤ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

σφέρει παραδείγματα πειστικά σε όλους: για τους μεν, η επέμβαση των Αμερικανών ήταν κατ’ ανάγκην καλή, αφού το ίδιο ήταν και η απόβαση του 1944* για τους άλλους ήταν κακή, όπως δείχνει η εξόντωση των Ινδιάνων στην αμερικανική ήπειρο ή ο πόλεμος του Βιετνάμ. Κάθε γεγονός έχει ποικίλες πλευρές που το καθιστούν κατάλληλο προς πάσα χρήση: κάποιοι πιστεύουν ότι πρέπει να αγωνιστούν για έναν δίκαιο σκοπό, όπως ενάντια στον Φράνκο το 1936· άλλοι πάλι θυμούνται ότι πίσω από ένα γενναιόδωρο προσωπείο ίσως να κρύβονται ανομολόγητες προθέσεις, και ότι ακόμη κι ο πόλεμος στην Ισπανία ήταν για τις μυστικές υπηρεσίες του Στάλιν ευκαιρία να ξεφορτωθούν τους αντιφασίστες αντιπάλους τους.

Το ιστορικό παράδειγμα που έχει χρησιμοποιηθεί περισσότερο, με μεγάλη διαφορά σε σχέση με όλα τα άλλα, παραμένει η περίπτωση του Χίτλερ. Ποτέ οι άξιοι αντιχιτλερικοί αγωνιστές δεν ήταν τόσο πολλοί όσο στις μέρες μας! Κατά τη διάρκεια της τελευταίας σύγκρουσης, η γιουγκοσλαβική προπαγάνδα δεν πα- ρέλειψε να θυμίσει ότι η.προηγούμενη επίθεση ενάντια στη χώρα είχε γίνει από τον Χίτλερ, και ως εκ τούτου Κλίντον = Χίτλερ. Ακόμη πιο εντυπωσιακό ήταν να βλέπεις τον ίδιο τον Κλίντον να καταφεύγει σε έναν τόσο αμφιβόλου αξιοπιστίας συσχετισμό για να δικαιολογήσει τη στρατιωτική επέμβαση. «Πώς θα εξελίσσονταν τα πράγματα, αν, εκείνη την εποχή, είχαμε ακούσει τον Τσώρτσιλ κι εναντιωνόμασταν νωρίτερα στον Χίτλερ; Πόσες ζωές, ακόμη και Αμερικανών, θα είχαν σωθεί;» δηλώνει στις 23 Μαρτίου 1999. Θα ήταν πράγματι προτιμητέο να είχαν αναλάβει δράση νωρίτερα κατά του Χίτλερ. Πώς όμως οι εικονικοί «δια- σωθέντες» του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου νομιμοποιούν τον βομβαρδισμό της Γιουγκοσλαβίας; Μπορεί κανείς να θεωρήσει στα σοβαρά ότι ο Μιλόσεβιτς αποτελούσε, όπως ο Χίτλερ το 1936, κίνδυνο για την Ευρώπη και τον κόσμο; Αρκεί άραγε η υπενθύ- μιση του παρελθόντος για να δικαιολογηθεί η οιαδήποτε πράξη;

Η στρατιωτική επέμβαση του ΝΑΤΟ στο Κόσοβο πόρρω απείχε από το να συνιστά παράδειγμα ενάρετης πράξης, που ανελή- φθη από τη διεθνή κοινότητα με σκοπό το θρίαμβο του καλού.


Απομένει όμως ένα άλλο ερώτημα: Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι οι παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στο Κόσοβο είχαν ξεπεράσει κάποιο όριο ανοχής, οι βομβαρδισμοί ήταν το μόνο μέσον για να σταματήσουν; Αυτήν τη δικαιολόγηση έδωσε ο Χα- βιέ Σολάνα στην αρχή της επέμβασης, στις 23 Μαρτίου 1999. «Όλες οι προσπάθειες που έγιναν για να οδηγηθούμε με διαπραγματεύσεις σε μια πολιτική λύση της κρίσης στο Κόσοβο απέ- τυχαν; δεν υπάρχει άλλη λύση από την καταφυγή στη στρατιωτική δράση.» Αυτή η δήλωση όμως αντικατοπτρίζει την αλήθεια;

Ας μας επιτραπεί να αμφιβάλλουμε, ενθυμούμενοι το σημείο στο οποίο είχαν σκαλώσει οι συνομιλίες στο Ραμπουιγέ. Η γιουγκοσλαβική αντιπροσωπεία, έχοντας αποδεχτεί την ουσιαστική αυτονομία του Κοσόβου, αποχώρησε μπροστά στην απαίτηση του ΝΑΤΟ να μπορεί να κυκλοφορεί ελεύθερα στο γιουγκοσλαβικό έδαφος και να ασκεί ορισμένες αστυνομικές εξουσίες. Εντούτοις, μετά τρεις μήνες βομβαρδισμών, η κατάπαυση του πυρός καταλήγει στο εξής αποτέλεσμα: το Κόσοβο διαθέτει ουσιαστική αυτονομία, αλλά οι δυνάμεις του ΝΑΤΟ εξακολουθούν να μην έχουν δικαίωμα διείσδυσης στη γιουγκοσλαβική επικράτεια. Με άλλα λόγια, ο πόλεμος δεν πέτυχε κάτι παραπάνω: ο τελικός συμβιβασμός είναι ο ίδιος με εκείνον που ήταν έτοιμη να δεχτεί η γιουγκοσλαβική αντιπροσωπεία στο Ραμπουιγέ, πριν από το ξέσπασμα των εχθροπραξιών. Όπως και στην Ιαπωνία το 1945, το τελικό αποτέλεσμα την επαύριο της επέμβασης είναι ίδιο με εκείνο που θα επιτυγχάνετο και χωρίς αυτή.

Όλα εκτυλίχθηκαν λες και οι διαπραγματευτές του ΝΑΤΟ δεν ήθελαν να επιτευχθεί συμφωνία στο Ραμπουιγέ και εμφάνιζαν, γι’ αυτόν το σκοπό, μια απαράδεκτη απαίτηση, από την οποία, αφού πρώτα έριξαν μερικές χιλιάδες τόνους βόμβες, παραιτή- θηκαν. Μήπως ο πόλεμος κρίθηκε ούτως ή άλλως απαραίτητος προκειμένου να τιμωρηθεί ο Μιλόσεβιτς και οι συμπατριώτες του και να επιδειχτεί η στρατιωτική δύναμη της Συμμαχίας; Η ανάμνηση της προγενέστερης στρατηγικής στη Χιροσίμα έρχεται ξανά στο νου (ένας ακόμη αβέβαιος ιστορικός παραλληλισμός;): για να μπορέσουν να ρίξουν τις ατομικές τους βόμβες, οι Αμερικα

390 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ Μ Ο Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

νοί επέμειναν σε μια απαίτηση που ήξεραν ότι δεν θα γινόταν ποτέ αποδεκτή, την άνευ όρων συνθηκολόγηση, και άρα την απομάκρυνση του αυτοκράτορα. Από τη στιγμή που επετεύχθη η παράδοση, παραιτήθηκαν από αυτή την ταπεινωτική απαίτηση και άφησαν στη θέση του τον αυτοκρατορικό θεσμό - στερημένο, είναι η αλήθεια, από ορισμένα του προνόμια.

Σε αντίθεση με όσα ισχυρίζεται ο Σολάνα, ακόμη και την ύστατη στιγμή της συνόδου στο Ραμπουιγέ, το τελικό αποτέλεσμα θα μπορούσε να επιτευχθεί με άλλα μέσα. Θα πρέπει όμως να σημειώσουμε ότι υπήρχαν και άλλες επιλογές νωρίτερα για τους Δυτικούς, αν νοιάζονταν πραγματικά για τη μοίρα των βαλκανικών λαών. Τη στιγμή της επέμβασης, οι Δυτικοί κυβερνήτες επιχείρησαν να ανάγουν την κατάσταση σε ένα απλό δίλημμα: ή δεν κάνουμε τίποτε (όπως στο Μόναχο!) ή βομβαρδίζουμε. Αλλά η πολιτική ζωή σπάνια οδηγείται σε τόσο χοντροκομμένες επιλογές και δεν είναι αλήθεια ότι χρειάζεται να^ιαλέξει κανείς ανάμεσα στη δειλία της αδιαφορίας και το χάος των βομβαρδισμών - εκτός αν έχει εκ των προτέρων αποφασίσει ότι «δράση» σημαίνει «στρατιωτική δράση». Υπάρχουν, εντούτοις, κι άλλες μορφές επέμβασης εκτός από τα στρατιωτικά χτυπήματα. Η ύπαρξη συμφωνίας ως προς τον επιδιωκόμενο στόχο δεν συνεπάγεται αυτόματη συμφωνία για τα χρησιμοποιούμενα μέσα. Διαφορετικά, θα έπρεπε να αποδεχτεί κανείς τον συλλογισμό των κομμουνιστών την εποχή του Χίτλερ, σύμφωνα με τον οποίο όποιος ήθελε να πολεμήσει τους φασίστες ήταν υποχρεωμένος την ίδια στιγμή να υποστηρίξει τους κομμουνιστές (στην επιστήμη της λογικής, αυτό το επιχείρημα ονομάζεται σύγχυση των αντιθέτων και των αντιφατικών). *

Γιατί οι πολίτες των δυτικών χωρών τίθενται μαζικά υπέρ του δημοκρατικού καθεστώτος που προστατεύει τα άτομα και εγ- γυάται τα δικαιώματα των μειονοτήτων; Επειδή βρίσκουν προτιμότερο να ζουν σε καθεστώς δημοκρατίας. Αρκεί όμως τα πράγματα να επιδεινωθούν λίγο για ν’ αρχίσουν και αυτοί να γυρεύουν ένα εξιλαστήριο θύμα, τον υποτιθέμενο υπεύθυνο για τα δεινά τους. Ο ιδανικός υποψήφιος για αυτόν το ρόλο είναι μια

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ Τ Η Σ Δ Η ΜΟ Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 391

μειονότητα που ζει ανάμεσα τους και με την οποία τους χωρίζουν κάποια σημεία άμεσα αναγνωρίσιμα: μια ξένη γλώσσα, διαφορετικά ήθη, άλλο χρώμα δέρματος. Δίχως να είναι εγγενώς κακοί, ακόμη και οι πολίτες μιας δημοκρατίας είναι τότε έτοιμοι να παρασυρθούν από φανατικούς ή κυνικούς αρχηγούς.

Οι βαλκανικές χώρες (Γιουγκοσλαβία, Μακεδονία, Αλβανία, Βουλγαρία, Ρουμανία) βρίσκονται σε δεινή οικονομική και κοινωνική κατάσταση. Ποτέ δεν ήταν πλούσιες* επιπλέον, το κομμουνιστικό καθεστώς διήρκεσε περισσότερο απ’ ό,τι στις χώρες της Κεντρικής Ευρώπης, επιταχύνοντας την καταστροφή τους. Αν οι Ευρωπαίοι και οι Αμερικανοί δεν θέλουν να υποφέρουν οι αδερφοί τους και οι αδερφές τους σ’ αυτήν τη γωνιά της Ευρώπης ή ακόμη, πιο εγωιστικά, αν δεν θέλουν να δουν άλλη μια γωνιά των Βαλκανίων να αναφλέγεται -και θα είχαν δίκιο να μη θέλουν, οι συνέπειες μιας τέτοιας ανάφλεξης θα ήταν εξαιρετικά καταστροφικές-, θα έπρεπε να βοηθήσουν αυτό το κομμάτι του κόσμου να βγει από τον οικονομικό και κοινωνικό μαρασμό. Ένα νέο σχέδιο Μάρσαλ, όπως λέγεται σ’ αυτές τις περιπτώσεις, θα έπρεπε να κατευθυνθεί στις παραπάνω χώρες επιτρέποντας στους λαούς τους να διακρίνουν αχνά λίγο φως στο βάθος του τούνελ και να βρουν κάποιο νόημα στη ζωή τους. Το καρότο μπορεί να αποδειχτεί αποτελεσματικότερο από το μα- στίγιο. Οι φανατικοί ή οι κυνικοί που κυβερνούν θα έμοιαζαν με ανόητους αναχρονισμούς και θα εξαφανίζονταν από μόνοι τους.

Η πτώση του Μιλόσεβιτς, η οποία συντελέστηκε τον Οκτώβριο του 2000 μετά τις πρόωρες εκλογές που, υπερβολικά σίγουρος για τη νίκη του, προκάλεσε ο ίδιος (έχουμε ξαναδεί ηγέτες κρατών να πέφτουν έξω με τον ίδιο τρόπο), εκφράζει με τον καλύτερο τρόπο την ανωτερότητα της μη βίαιης στρατηγικής. Διαπιστώνοντας την αποτυχία της στρατιωτικής πολιτικής σε τόσα επίπεδα, ορισμένοι Δυτικοί ηγέτες αντελήφθησαν, απ’ ό,τι φαίνεται, πως είχαν και άλλα μέσα στη διάθεσή τους. Η αμερικανική κυβέρνηση ξεμπλόκαρε 22 εκατομμύρια δολάρια για δράσεις που είχαν ως σκοπό την προώθηση της δημοκρατίας στη Σερβία (ψίχουλα σε σχέση με το κόστος της στρατιωτικής επέμβασης).


Η Ευρωπαϊκή Ένωση είχε διακριτικά επαφές με τους ηγέτες της αντιπολίτευσης και τους υποσχέθηκε, σε περίπτωση νίκης, την άμεση άρση των κυρώσεων και την αποστολή οικονομικής βοήθειας (και τήρησε τον λόγο της). Να υποθέσουμε βέβαια ότι η υπόσχεση αυτή δεν κρατήθηκε εντελώς μυστική κατά τη διάρκεια της προεκλογικής εκστρατείας! Η νορβηγική κυβέρνηση φιλοξένησε Σέρβους φοιτητές, ενώ διάφορα προγράμματα προω- θήθηκαν. Απλώς είναι κρίμα που χρειάστηκε πρώτα να κατα- στραφεί λίγο περισσότερο η χώρα, πριν της .δοθεί βοήθεια για να ξαναχτιστεί, λες και δεν ήταν ήδη αρκούντως φτωχή.

Η επιλογή του καρότου αντί του μαστιγίου (για να πούμε την αλήθεια, του καρότου μετά το μαστίγιο) αποδείχτηκε ικανή ώστε να γείρει η πλάστιγγα και να βοηθηθούν οι Σέρβοι πολίτες να ασκήσουν ελεύθερα την αυτόνομη κρίση τους. Επέλεξαν, όπως πράττουν συχνά οι πολίτες μιας δημοκρατίας, την πλέον συμφέ- ρουσα γι’ αυτούς λύση. Από τη στιγμή που τους δόθηκε μια πραγματική επιλογή, έπαψαν να φαίνονται σαν τέρατα που μεθούν με το αίμα των άλλων, που δεν ονειρεύονται άλλο από το να βιάζουν μουσουλμάνες, και επέλεξαν την υπόσχεση για ειρήνη και ευημερία. Δεν συνέβη κανένα «θαύμα», απλώς και μόνο αποδεικνύεται ότι μπορεί κανείς να βασίζεται στη δύναμη της αυτόνομης κρίσης, τον ακρογωνιαίο λίθο της δημοκρατίας. Είναι κατανοητή η υπερηφάνεια ενός Σέρβου βουλευτή την επομένη των εκλογών; «Το σημαντικότερο είναι ότι αυτές οι αλλαγές έγι- ναν χάρη σε μας, και μόνον εμάς, το λαό. Δεν έγιναν εξαιτίας των ΗΠΑ ούτε και της Ρωσίας».22

Κοστίζει άραγε ακριβά η οικονομική βοήθεια προς τις φτωχές χώρες; Βεβαίως, αλλά οι δυτικές χώρε£ σπατάλησαν μυθώδη ποσά για να κατασκευάσουν αεροπλάνα και πυρηνικά υποβρύχια, πυραύλους και βόμβες, για να οπλίσουν τους αντάρτες και στη συνέχεια να βοηθήσουν τους πρόσφυγες. Δεν θα ήταν καλύτερα να ρίχνονται δολάρια στη γη αντί για βόμβες - αφού κι αυτές απαιτούν, ούτως ή άλλως, δολάρια; Μπροστά σε καταστάσεις όπως αυτή του Κοσόβου, σκεφτόμαστε συνήθως με δι- λημματικούς όρους: ακτιβισμός ή συντηρητισμός, ιδεαλισμός ή


ρεαλισμός, αριστερά ή δεξιά, στρατιωτική δράση ή αδιαφορία. Ωστόσο, δεν είναι το ένα ή το άλλο σκέλος των παραπάνω δίπολων αυτό που θα έπρεπε να απορριφθεί, αλλά ο τρόπος που τίθεται το πρόβλημα. Η ηθική της υπευθυνότητας έχει ευγενείς σκοπούς, αλλά αρνείται να αρκεστεί σε αυτούς και προσπαθεί να προβλέψει τις συνέπειες κάθε δράσης που συντελείται στο όνομά της. 0 ιδεαλισμός και ο ρεαλισμός είναι και οι δύο κακοί, όταν υφίστανται ξεχωριστά ο ένας από τον άλλο* από κοινού, κάνουν εφικτή την επίτευξη μιας καλής πολιτικής.

Το μειονέκτημα αυτής της λύσης είναι ότι έτσι δεν μπορεί να δει κανείς τον εαυτό του ως τον νικητή του απόλυτου κακού, του διαβόλου, τεράτων με ανθρώπινο πρόσωπο, καθώς και ότι δεν θα μπορεί πλέον να βαυκαλίζεται πως αποτελεί ενσάρκωση του δικαίου και ταυτόχρονα της δύναμης. Αλλά κάτι τέτοιο δεν θα συνιστούσε, κατά βάθος, μια μικρή πρόοδο;

Ανθρωπιστική δραστηριότητα και δικαιοσύνη

Η ανθρωπιστική δράση κατέχει σήμερα ζηλευτή θέση στην κοινή γνώμη των δυτικών χωρών. Σ’ έναν κόσμο όπου κανένας δεν πιστεύει πια σε πολιτικές ουτοπίες υποσχόμενες ένα λαμπρό μέλλον, αλλά ταυτόχρονα ούτε η ατομική ευημερία και οι διασκεδάσεις τής αρκούν, η ανθρωπιστική δράση μοιάζει να προσφέρει πράγματι μια διέξοδο: είναι ακόμη δυνατόν να εκφράσεις αλληλεγγύη στον συνάνθρωπο. Το να ανακουφίζεις άλλους από τον πόνο και τη δυστυχία αποτελεί ένα είδος στράτευσης που δίνει νόημα στη ζωή. Η ανθρωπιστική δράση μοιάζει έτσι να αποφεύγει δύο συμμετρικούς σκοπέλους, τον αμοραλιστικό πολιτικό ακτιβισμό και την ηθική αδυναμία· μοιάζει να προσφέρει το παράδειγμα μιας συνετής ισορροπίας ανάμεσα στον ιδεαλισμό και τον ρεαλισμό. Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη το γεγονός ότι έχει τόσο μεγάλη απήχηση, ειδικά ανάμεσα σ’ εκείνους που, νέοι ή μεγαλύτεροι, αισθάνονται νέοι στην καρδιά.

Οι ανθρωπιστικές οργανώσεις παρεμβαίνουν στη διεθνή σκη

394 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

νή συνήθως κατά τη διάρκεια πολέμων, συγκρούσεων ή κρίσεων στις οποίες αντιπαρατίθενται αντικρουόμενες πολιτικές δυνάμεις. Η έννοια της ανθρωπιστικής δράσης ορίζεται, αναγκαία, σε συνάρτηση με την πολιτική. Αρχικά, η σχέση αυτή θα μπορούσε να περιγράφει ως ηθελημένη άγνοια: το μέλος της ανθρωπιστικής οργάνωσης βοηθάει τους τραυματισμένους ή τους πεινασμένους, χωρίς να ρωτάει σε ποια πολιτική παράταξη ανήκουν. Η ανθρωπιστική βοήθεια δεν θέλει να αποτελεί μια ακόμη πολιτική άποψη ανάμεσα σε άλλες. Γρήγορα ωστόσο έγινε αντιληπτό ότι η απαίτηση για άγνοια ή και αδιαφορία σε σχέση με τις εκάστοτε πολιτικές απόψεις δεν ήταν αρκετή.

Παρεμβαίνοντας σε μια πολιτική αντιπαράθεση, οι ανθρωπιστικές οργανώσεις παίζουν, είτε το θέλουν είτε όχι, έναν πολιτικό ρόλο. Για παράδειγμα, κάποιος δικτάτορας αποφασίζει να μετακινήσει έναν πληθυσμό στο εσωτερικό της χώρας του, ακόμη και να τον εκτοπίσει εκτός συνόρων, για να σφετεριστεί τα εδάφη του. Αν οι ανθρωπιστικές οργανώσεις παρέμβουν κατα- πραυνοντας τον πόνο των προσφύγων, γίνονται άθέλά τους συνεργάτες του δικτάτορα: η θέση του ισχυροποιείται, καθώς εξαλείφεται ένας λόγος οργής εναντίον του. Αν όμως αποφασίσουν να μην παρέμβουν σε ανθρωπιστικό επίπεδο, αλλά να καταγγείλουν δημοσίως τη βιαιότητα που διεπράχθη, οι πρόσφυγες θα πεθάνουν από τις αρρώστιες και την πείνα. Και στις δύο περιπτώσεις, οι επικεφαλής των ανθρωπιστικών οργανώσεων δύσκολα θα αισθανθούν περήφανοι για τις αποφάσεις τους. Υπάρχει, εδώ, κάτι σαν φαουστική συμφωνία: ένας κάποιος συμβιβασμός με τον «διάβολο» (τον κακό δικτάτορα) είναι το τίμημα της απο- τελεσματικότητας της δράσης τους. Η άρνηση κάθε συμβιβασμού τις παραλύει, η υποταγή στις διαταγές των ισχυρών τις κάνει να χάσουν την ψυχή τους και αφήνει να αιωρείται ένα λυπηρό μήνυμα: προκειμένου να φάνε, τα θύματα εξαναγκάζονται να εγκα- ταλείψουν το αίτημα της δικαιοσύνης.

Τέτοια ωμά διλήμματα τίθενται συχνά και δεν επιδέχονται ενιαία απάντηση. Γι’ αυτό τον λόγο, ορισμένες οργανώσεις όπως οι Γιατροί Χωρίς Σύνορα αποφάσισαν να μην παριστάνουν τους

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ Δ Η Μ Ο Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 3 95

ανήξερους αλλά, αντιθέτως, να βασίζουν τη δράση τους σε μια όσο γίνεται πιο διεξοδική πολιτική ανάλυση της εκάστοτε κατάστασης. Η επιλογή της μιας ή της άλλης στάσης, του συμβιβασμού ή της αντίδρασης, δεν αποτελεί πλέον ζήτημα αρχής, αλλά συγκυρίας: σε μια περίπτωση προέχει η καταγγελία, ακόμη κι αν κάτι τέτοιο σημαίνει την εγκατάλειψη κάθε παρέμβασης* σε μια άλλη, θα βοηθήσουμε πρώτα όσους υποφέρουν, γνωρίζοντας ότι έτσι παίζουμε το παιχνίδι εκείνου που προκάλεσε τον πόνο. Υπάρχει όμως πάντοτε ένα όριο που δεν πρέπει να ξεπεραστεί: η ανθρωπιστική δράση επιχειρεί να εγκαθιδρύσει μια συνθήκη δικαίου (ανθρωπιστική), συνεπώς δεν πρέπει ποτέ να τίθεται ολοκληρωτικά στην υπηρεσία της (πολιτικής) ισχύος.

Η χρησιμοποίηση των ανθρωπιστικών οργανώσεων από τους πολιτικούς μπορεί ενίοτε να γίνεται με πολύ διακριτικό τρόπο. Στις δυτικές χώρες μάλιστα, οι κυβερνήσεις προσφεύγουν στις ΜΚΟ, τις Μη Κυβερνητικές Οργανώσεις, για να φορτώσουν πάνω τους εγχειρήματα που είτε δεν έχουν πολιτικά οφέλη είτε είναι υπερβολικά δύσκαμπτα για να αποτελέσουν αντικείμενο γραφειοκρατικής διαχείρισης, όπως λ.χ. η ακραία φτώχεια ή η τοξικομανία. Το να παίρνεις μέτρα μπορεί να έχει κόστος, υλικό και στρατηγικό, ενώ μετακυλίοντας τη δουλειά στις ΜΚΟ αποφεύγεις να χτυπήσεις τη ρίζα του κακού. Και θα επαναλάβω ότι οι ανθρωπιστικές οργανώσεις δεν έχουν, καταρχήν, λόγους να μην υποκαθιστούν τη δράση των πολιτικών ή να μην τους βοηθούν, έχουν όμως συμφέρον να παραμείνουν άγρυπνες σχετικά με το χειρισμό που τους επιφυλάσσεται. Διαφορετικά, υπάρχει ο κίνδυνος να έρθει μια μέρα που θα τις απορρίπτουν εκείνοι τους οποίους προσπαθούν να βοηθήσουν, με το πρόσχημα ότι είναι δεκανίκια μιας μη αποδεκτής πολιτικής, όπως συνέβη την εποχή της αποικιοκρατίας.

Η ευθραυστότητα των ανθρωπιστικών οργανώσεων που βρίσκονται εν τω μέσω πολιτικών συγκρούσεων δεν είχε ποτέ γίνει τόσο αισθητή όσο κατά τη διάρκεια των πολέμων στη Γιουγκοσλαβία* τη στιγμή μάλιστα του πολέμου στο Κόσοβο, απειλήθηκε η ίδια η ταυτότητά τους. Στην πραγματικότητα, ένας από τους


εμπόλεμους, οι ίδιες οι δυτικές χώρες, που είναι ταυτόχρονα κι αυτές που στηρίζουν οικονομικά τις ανθρωπιστικές οργανώσεις, τις επιφόρτισε, εν αγνοία τους, με έναν καινούργιο ρόλο: να χρησιμοποιηθούν, σύμφωνα με την έκφραση του Ζαν-Κριστόφ Ρου- φέν, ως «θρυαλλίδα στην υπηρεσία της ισχύος». Τους μήνες ή τις εβδομάδες που προηγήθηκαν της επέμβασης, τα μέλη των ανθρωπιστικών οργανώσεων ήταν συχνά οι μόνοι επιτόπιοι μάρτυρες. Αν συνέβαινε μια καταστροφή, θα ήταν οι πρώτοι που θα την πληροφορούνταν. Αυτό όμως σήμαινε ότι και οι ερμηνείες που έδιναν για την εξέλιξη των γεγονότων, οι πληροφορίες που μετέδιδαν θα μπορούσαν να πυροδοτήσουν τον πόλεμο. «Τις μέρες που προηγήθηκαν της κρίσης», γράφει ο Ρουφέν, «ολόκληρος ο κόσμος, και ειδικότερα το ΝΑΤΟ, ζούσαν με την προσμονή βιαιοπραγιών, μάρτυρες των οποίων θα ήταν τα μέλη των ανθρωπιστικών οργανώσεων. Κάθε καταγγελία παραβίασης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων έκρυβε τον κίνδυνο να έχει ως άμεση συνέπεια [...] το ξέσπασμα ενός κύματος μαζικών βομβαρδισμών στο Βελιγράδι και την Πρίστινα». Πρέπει άραγε τα μέλη των ανθρωπιστικών οργανώσεων να δεχτούν αυτόν το ρόλο της θρυαλλίδας ή της σκανδάλης; Μπορούν να αποδεχτούν, εγκαταλείπο- ντας την αρχική τους ουδετερότητα, το ότι γίνονται, με τη σειρά τους, αιτία καινούργιων θανάτων;

Όταν τέλειωσαν οι εχθροπραξίες, η ανθρωπιστική δράση είχε καταστεί βαθύτατα αμφιλεγόμενη. Διαφορετικές οργανώσεις ή διαφορετικά εθνικά τμήματα των ίδιων οργανώσεων τήρησαν, σε πολλές περιπτώσεις, αντικρουόμενη στάση. Οι Γιατροί του Κόσμου της Γαλλίας ενέκριναν τους βομβαρδισμούς και ζήτησαν μάλιστα την επέμβαση και χερσαίων δυνάμεων οι σκανδιναβικές ΜΚΟ δέχτηκαν να λειτουργήσουν στρατιωτικά νοσοκομεία αποκλειστικά για μαχητές του υΟΚ. Στο μεταξύ, οι Γιατροί Χωρίς Σύνορα της Ελλάδας εγκαταστάθηκαν στη βομβαρδισμένη Πρί- στινα και δήλωσαν ότι εκεί μπορούσαν «να εργαστούν ελεύθερα».23 Κάθε στρατός έχει βέβαια ανάγκη από ιατρικές υπηρεσίες, μπορούμε όμως, άραγε, να εξακολουθήσουμε να μιλάμε για ανθρωπιστική δράση όταν αυτές τίθενται αποκλειστικά στη διά


θεση μιας πλευράς που προσπαθεί να επικρατήσει επί της άλλης;Θα πρέπει να επισημάνουμε ότι η σύγχυση ανάμεσα στην αν

θρωπιστική και τη στρατιωτική δράση τροφοδοτήθηκε, στη συγκεκριμένη περίπτωση, από το ίδιο το ΝΑΤΟ, αφού ο στρατιωτικός αυτός οργανισμός θέλησε να εμφανιστεί ως επιφορτισμένος με μια αποστολή πέρα για πέρα ανθρωπιστική. Ιδού λοιπόν και το νόημα των «ανθρωπιστικών βομβών», τις οποίες εγκωμίαζε ο Χάβελ: είχαν ως πρωταρχικό στόχο, φαίνεται, να βοηθήσουν τις γυναίκες και τα παιδιά! Μπροστά σε αυτό το τεράστιο εγχείρημα, ποιος άλλος παρά ένας καλά οργανωμένος και εξοπλισμένος στρατός θα μπορούσε να βοηθήσει τους εκατοντάδες χιλιάδες πρόσφυγες; Εγκαινιάζεται λοιπόν επισήμως ένα «ανθρωπιστικό» σκέλος του ΝΑΤΟ (δίπλα στο «μάχιμο» σκέλος) το οποίο και ανέλαβε να βοηθήσει τον πληθυσμό. Έτσι, η αντιστροφή των ρόλων -ή μάλλον η σύγχυσή τους- είναι πλήρης: καθώς οι ανθρωπιστικές οργανώσεις τίθενται στην υπηρεσία του ΝΑΤΟ, το ίδιο το ΝΑΤΟ εμφανίζεται σαν μια ανθρωπιστική υπερ-οργάνωση.

Θα έπρεπε άραγε να είμαστε ικανοποιημένοι από αυτήν τη μετάλλαξη των στρατιωτικών σε φιλανθρωπική οργάνωση; Σε όσες λεκτικές ακροβασίες κι αν καταφύγει κανείς, ο πόλεμος δεν θα καταστεί ποτέ ανθρωπιστική ενέργεια. Ακόμη και αν, σε αφή- ρημένο επίπεδο, κάθε βοήθεια στις ΜΚΟ είναι καλοδεχούμενη, είναι αμφίβολο αν η ανάληψη ανθρωπιστικής δράσης από τον έναν εκ των εμπολέμων πείθει για την αμεροληψία αυτής της δράσης. Αντιθέτως μάλιστα, όπως το παρατήρησαν ευθύς αμέσως οι υπεύθυνοι των Γιατρών Χωρίς Σύνορα, το να κινούνται οι ΜΚΟ στο ίδιο επίπεδο με τα κράτη, να συνδέονται με αμοιβαίες εξυπηρετήσεις, ρίχνει δικαιολογημένα μια σκιά υποψίας πάνω τους. 0 καθένας ας περιοριστεί καλύτερα στο ρόλο του. Επιδιώκοντας την, με κάθε τίμημα, αποτελεσματικότατα, οι ανθρωπιστικές οργανώσεις θα καταλήξουν να απολέσουν την ταυτότητά τους και, ταυτόχρονα, αυτό που προσδίδει αξία στη δράση τους: το οικουμενικό ιδεώδες της. Κάθε βοήθεια που δεν είναι αμερόληπτη δεν αξίζει να αποκαλείται «ανθρωπιστική».


Το ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε και για τη διεθνή δικαιοσύνη. Προκαλεί βαθιά πνευματική ικανοποίηση αλλά και ανακούφιση για την εικόνα που σχηματίζουμε για την ανθρωπότητα το να μπορούμε να πούμε: το δίκαιο προϋπάρχει των νόμων, οι νόμοι απλώς ερμηνεύουν και κωδικοποιούν το αίσθημα δικαίου και αδίκου που είναι κοινό σε όλους τους ανθρώπους. Δεν θέλουμε να πιστέψουμε ότι αυτό το οποίο είναι αληθινό πέρα από τα Πυρηναία είναι λάθος από τούτη δω τη μεριά. Η ανθρωπιστική σκέψη ξεκινάει, εξαιτίας του οικουμενικού χαρακτήρα της, από το αντίστροφο αξίωμα. «Το να λες ότι δεν υπάρχει τίποτε δίκαιο ή άδικο πέρα από αυτά που επιτάσσουν οι θετικοί νόμοι, είναι σαν να λες ότι προτού χαράξουμε τον κύκλο όλες οι ακτίνες του δεν ήταν ίσες», έγραφε ο Μοντεσκιέ.24 Αυτήν τη δικαιοσύνη (φυσική, οικουμενική, απόλυτη) ελπίζει ο καθένας να βρει στους διεθνείς νομικούς θεσμούς, διότι αυτοί αίρονται υπε- ράνω των περιορισμών που επιβάλλει η παράδοση κάθε χώρας. Το πλέον διάσημο παράδειγμα της εν λόγω πρακτικής στη σύγχρονη εποχή, το δικαστήριο της Νυρεμβέργης, ακόμη κι αν δεν ενσαρκώνει στην εντέλεια αυτήν τη διεθνή δικαιοσύνη, δείχνει ότι είναι δυνατόν να υπερβούμε τα σύνορα των χωρών. Οι ανώτατοι αξιωματούχοι του ναζιστικού κράτους δεν παρέβησαν κανένα νόμο της χώρας τους, κι ωστόσο στα μάτια των πάντων ήταν εγκληματίες.

Μπορεί κανείς να καταλάβει τις προσδοκίες που γέννησε η σύσταση, τον Φεβρουάριο του 1993, σχεδόν πενήντα χρόνια μετά τη Νυρεμβέργη, ενός νέου Διεθνούς Ποινικού Δικαστηρίου, στη Χάγη, ενός δικαστηρίου που είχε ως αποστολή του την απόδοση δικαιοσύνης πέρα και πάνω από τα σύνορα. Οι συνθήκες της δημιουργίας του όμως, αν παρατηρήσει κανείς προσεκτικότερα τα καθέκαστα, είναι πιο πεζές. Εδώ και τρία χρόνια ο πόλεμος στη Γιουγκοσλαβία είχε φτάσει στο απόγειό του και οι εικόνες μιας χώρας καθημαγμένης, ανθρώπων κακοποιημένων ή δολοφονημένων, επανέρχονταν διαρκώς στις οθόνες των τηλεοράσεων. Οι πιο αδύναμοι, τα πιθανά θύματα -δηλαδή οι μουσουλμάνοι της Βοσνίας-, ζητούσαν τη βοήθεια των ισχυρών της Δύσης. Δύο μορφές


επέμβασης υπάρχουν για να αντιδράσει κανείς στον πόλεμο και τις φρικαλεότητές του: η μία είναι στρατιωτική, η άλλη νομική. Οι πάντες αντιμετωπίζουν τη δεύτερη σε συνάρτηση με την πρώτη. Για τους μεν (την πλειονότητα των κυβερνητικών αντιπροσώπων), η συγκρότηση ενός δικαστηρίου δίνει τη δυνατότητα αποφυγής της στρατιωτικής εμπλοκής· είναι ένα μέσον με μικρότερο κόστος και επικινδυνότητα προκειμένου να αναλάβεις τις ευθύνες σου σε διεθνές επίπεδο. Για τους άλλους (τους Βόσνιους μουσουλμάνους και κάποιες προσωπικότητες της Δύσης, όπως η Μαντλίν Ολμπράιτ), είναι ένα πρώτο βήμα που πρέπει να επιφέρει το δεύτερο, δηλαδή τη στρατιωτική επέμβαση. Σ’ αυτό το στάδιο, η δικαιοσύνη εργαλειοποιείται εκ μέρους και των δύο πλευρών, προς όφελος της πολιτικής. Οι δύο παραπάνω αντι- κρουόμενες βλέψεις εξηγούν γιατί, αφ’ ης στιγμής ιδρύθηκε, το δικαστήριο προσέκρουσε σε ποικίλες αντιστάσεις, από τη μεριά μάλιστα των ίδιων των κυβερνήσεων που πρωτοστάτησαν στην ίδρυσή του, όπως και των διεθνών οργανισμών, του ΟΗΕ και του Συμβουλίου Ασφαλείας.

Αν η διεθνής δικαιοσύνη ικανοποιεί μέσα μας μια βαθιά προσμονή, ταυτόχρονα αποτελεί πρόβλημα σε σχέση με τις εθνικές πολιτικές, καθώς αυτές δεν διέπονται από τις ίδιες αρχές ούτε και έχουν τις ίδιες προτεραιότητες. Ο αρχηγός ενός δημοκρατικού κράτους αντλεί τη νομιμοποίησή του από τη λαϊκή βούληση που τον έφερε στην εξουσία* οφείλει, πριν απ’ όλα, να υπερασπιστεί τα συμφέροντα των συμπολιτών του, πράγμα που σημαίνει ότι οφείλει να τους ευνοεί σε σχέση με τους κατοίκους μιας γειτονικής χώρας. Κανείς δεν εκπλήσσεται όταν βλέπει τον Κλίντον ή οποιονδήποτε άλλο Αμερικανό πρόεδρο να έχει ως πρώτη του προτεραιότητα την προστασία της ζωής των Αμερικανών. Η προσπάθεια για την ενδυνάμωση της χώρας σου είναι καθήκον, οι συνέπειες όμως αυτής της επιλογής ενέχουν τον κίνδυνο να θεωρηθούν εγκληματικές στα μάτια της διεθνούς δικαιοσύνης.

Βέβαια, η διεθνής δικαιοσύνη εγκαθιδρύεται όχι από μια πανανθρώπινη θέληση, αλλά από τους εκάστοτε νικητές ή ισχυρούς, και αγνοεί τα εθνικά συμφέροντα, τα οποία για τους πολιτικούς


ηγέτες μετρούν πάνω απ’ όλα. Κάτι όμως που είναι έγκλημα στα μάτια της αφηρημένης δικαιοσύνης μπορεί να αποτελεί αναγκαιότητα, ακόμη και κατόρθωμα, στο πλαίσιο της εθνικής πολιτικής. Το ίδιο ισχύει και στο εσωτερικό της κάθε χώρας. Το να σκοτώνεις είναι έγκλημα, αλλά αν ο φόνος ονομάζεται πόλεμος γίνεται τίτλος τιμής: η πολιτική οπτική γωνία τού προσδίδει νομιμότητα. Η διεθνής δικαιοσύνη οφείλει, από τη μία, να κρατηθεί μακριά από κάθε ουτοπικό πειρασμό, εξού και δεν προτείνει να θεωρηθεί έγκλημα ο πόλεμος (εξαναγκάζοντας δήθεν την ανθρωπότητα στην ειρήνη), και άρα αποδέχεται τους φόνους όταν έχουν αυτό το υψηλόφρον όνομα. Επιθυμεί να τιμωρεί μονάχα τα εγκλήματα πολέμου, όμως, όπως έχουμε δει, στην εποχή του ολοκληρωτικού πολέμου αυτά συμφύρονται με τις συνήθεις πράξεις πολέμου. Από την άλλη, η διεθνής δικαιοσύνη προσπαθεί να απο- φύγει τη μομφή της μονομέρειας ή της εργαλειοποίησης, και γι’ αυτό δεν προβαίνει στη διεξαγωγή πολιτικών δικών. Η συνάρθρωση των δύο αυτών αυτόνομων συνόλων απαιτήσεων δεν είναι προφανώς εύκολη.

Πολλές και σημαντικές διαφορές ανάμεσα στη Νυρεμβέργη και τη Χάγη ήρθαν στο φως. Εν πρώτοις, σε ό,τι αφορούσε τα ναζιστικά εγκλήματα η συναίνεση ήταν σχεδόν απόλυτη* η εικόνα των σφαγών, των βιαιοτήτων, των στρατοπέδων θανάτου ήταν ζωντανή στο μυαλό όλων. Επιπροσθέτως, ο πόλεμος είχε τελειώσει, οι Σύμμαχοι δεν ικανοποιούσαν μέσω της δικαιοσύνης κάποιον στρατιωτικό στόχο. Τέλος, οι σημαντικότεροι ηγέτες του ναζιστικού καθεστώτος βρίσκονταν ήδη πίσω από τα σίδερα, η σύλληψή τους λοιπόν δεν ήταν πια η πρώτη προτεραιότητα.

Δεν ισχύει το ίδιο στην περίπτωση της Γιουγκοσλαβίας. Ο πόλεμος μαινόταν ακόμη, και η δικαστική παρέμβαση δεν πραγ- ματοποιήθηκε μετά, αλλά κατά τη διάρκεια της σύγκρουσης, με σκοπό να την επηρεάσει* ως εκ τούτου, προσέλαβε πολιτική, ακόμη και στρατιωτική χροιά, πράγμα που δεν συνέβη με τη δίκη της Νυρεμβέργης. Το πεδίο ήταν τώρα ορθάνοιχτο σε ποικίλους χειρισμούς, σε αλληλοκατηγορίες ότι η δίκη βασίζεται σε ανύπαρκτα θύματα, ακόμη και προβοκάτσιες που διαπράττονταν με


σκοπό την καταδίκη του αντιπάλου. Η συναίνεση αναφορικά με τα εν εξελίξει γεγονότα πόρρω απείχε από το να είναι πλήρης όπως στη Νυρεμβέργη· ύποπτος για πιθανά εγκλήματα δεν θεωρήθηκε μονάχα ένας από τους πρωταγωνιστές, αλλά πολλοί: Σέρ- βοι, Κροάτες, Βόσνιοι. Τέλος, η σύλληψη των υπόπτων εξελίχθηκε σε επικίνδυνη επιχείρηση καθώς αφορούσε πολιτικούς ή στρατιωτικούς που κατείχαν υψηλές θέσεις, και άρα διέθεταν ισχυρή φύλαξη. Έχοντας συνείδηση του πόσο λίγο δημοφιλείς είναι στα μάτια των εκλογέων παρόμοιες επιχειρήσεις, καθώς θέτουν σε κίνδυνο ζωές συμπατριωτών τους που υπηρετούν στο στρατό, οι κυβερνήσεις της Δύσης δίστασαν να δεσμευτούν. Η Νυρεμβέργη, αντίθετα, βρίσκεται ενώπιον ενός τετελεσμένου γεγονότος. Το δικαστήριο της Χάγης είναι σύγχρονο των γεγονότων που καλείται να κρίνει, ενώ ακόμη και η φύση αυτών των γεγονότων δεν είναι ξεκάθαρη στα μάτια όλων.

Η χρησιμοποίηση της δικαιοσύνης προς όφελος μιας πολιτικής πέρασε από την εικονική κατάσταση στην πραγματικότητα τη στιγμή του πολέμου στο Κόσοβο, όταν στις 27 Μαΐου 1999 η εισαγγελέας του δικαστηρίου της Χάγης Λουίζ Αρμπούρ κατηγορεί όλα τα ανώτατα στελέχη της γιουγκοσλαβικής κυβέρνησης, με πρώτο τον Μιλόσεβιτς, για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, διαπραχθέντα στο Κόσοβο. Δεν θα μπορούσαμε να φανταστούμε ενέργεια που να θέτει πιο ριζικά εν αμφιβόλω την αμε- ροληψία του δικαστηρίου* και, την ίδια στιγμή, δεν θα μπορούσε να προσφερθεί μεγαλύτερη υπηρεσία στο ΝΑΤΟ. Ένα δικαστήριο, που συστήθηκε και υποστηρίχθηκε από τον έναν εκ των εμπολέμων, κατηγορεί τον άλλον εμπόλεμο ως εγκληματία. Πώς να πιστέψει κανείς στην ουδετερότητά του; Θα μπορούσε κανείς να φανταστεί ότι, για να αποφευχθεί η μομφή της μερολη- ψίας και να καταστεί δυνατή η εις βάθος έρευνα, οι κατηγορίες θα απαγγέλλονταν μετά το τέλος των εχθροπραξιών και θα επιλέγονταν εμπειρογνώμονες μεγάλου κύρους που δεν θα είχαν εμπλακεί στη σύγκρουση. Καμιά από αυτές τις αναγκαίες προφυλάξεις δεν θεωρήθηκε απαραίτητη. Ομοίως, το 1991, κατά τη διάρκεια του πολέμου ενάντια στο Ιράκ, το οποίο βαρυνόταν βε-

402 Μ Ν ΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ Μ Ο Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

βαίως με την επέμβαση στο Κουβέιτ, ο Αμερικανός πρόεδρος Τζωρτζ Μπους και η Βρετανίδα πρωθυπουργός Μάργκαρετ Θά- τσερ απειλούσαν τον Σαντάμ Χουσεΐν, που τον συνέκριναν βεβαίως με τον Χίτλερ, ότι θα δικαστεί για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Κι όσο για τους αξιωματούχους του ΝΑΤΟ, δεν έκρυψαν την ικανοποίησή τους όταν είδαν έναν διεθνή θεσμό, θεωρητικά αμερόληπτο, να νομιμοποιεί τη στρατιωτική τους δράση: κατ’ αυτό τον τρόπο ο Μιλόσεβιτς θα αισθανόταν πραγματικά στριμωγμένος και θα παραδιδόταν.

Κατά τη διάρκεια προηγούμενων χρόνων, κι ενώ ερευνούσε τα εγκλήματα που διεπράχθησαν στη Βοσνία, το δικαστήριο είχε φροντίσει να απαγγείλει κατηγορίες σε εκπροσώπους όλων των πλευρών που μετείχαν στη σύγκρουση, Σέρβους, Κροάτες και Βόσνιους (παρόλο που οι Σέρβοι ήταν μακράν οι περισσότεροι), ούτως ώστε να αποφευχθεί κάθε μομφή μεροληψίας. Τίποτε τέτοιο δεν έγινε κατά τη διάρκεια της σύγκρουσης στο Κόσοβο. Και όμως, ορισμένες ενέργειες του ΝΑΤΟ καταγγέλθηκαν επίσης ως παράνομες, και όχι μόνο από τη γιουγκοσλαβική κυβέρνηση, προφανώς αναξιόπιστη σ’ αυτή την περίπτωση, αλλά και από διεθνείς ανθρωπιστικές οργανώσεις. Στις 13 Μαΐου 1999, η Ηιιπι&η ^α ίο ΐι στέλνει επιστολή στον γενικό γραμματέα του ΝΑΤΟ Χαβιέ Σολάνα, θέτοντάς του υπόψη πολλές παραβιάσεις του διεθνούς δικαίου που διεπράχθησαν από το ΝΑΤΟ. Πράγματι, σύμφωνα με το διεθνές δίκαιο η στρατιωτική ισχύς περιορίζεται μονάχα στη δράση κατά στρατιωτικών στόχων και απαγορεύεται κατά των αμάχων.

Στις 16 Μαΐου, ο εκπρόσωπος Τύπου του ΝΑΤΟ Τζέημυ Ση απαντά: «Οι χώρες-μέλη του ΝΑΤΟ είναι εκείνες που έθεσαν τις βάσεις για να ιδρυθεί το δικαστήριο, είμαστε ανάμεσα στους κύριους χρηματοδότες του»* δεν υπάρχει δηλαδή καμιά ανησυχία από αυτήν τη μεριά. Μπορεί κανείς να φανταστεί πιο κυνική απάντηση, πιο ειλικρινή παραδοχή ότι το δίκαιο δεν είναι παρά εργαλείο της ισχύος, στην περίπτωση αυτή του χρήματος; Την επομένη αυτής της ανακοίνωσης, το δικαστήριο απήγγειλε κατηγορίες κατά των Γιουγκοσλάβων για εγκλήματα εναντίον της


ανθρωπότητας. Μερικούς μήνες αργότερα, η νέα εισαγγελέας του δικαστηρίου επιβεβαιώνει την ερμηνεία του Τζέημυ Ση: «Η κυρία Ντελ Πόντε υπογράμμισε ότι το δικαστήριο έχει πολύ πιο επείγουσες εργασίες από το να απαγγείλει κατηγορίες εναντίον των ηγετών των κρατών της Δύσης, οι οποίοι υπήρξαν οι καλύτεροι υποστηρικτές του».25

Μια άλλη ανθρωπιστική οργάνωση, η Διεθνής Αμνηστία, πα- ρενέβη κι αυτή με τη σειρά της, στις 6 Ιουνίου 2000, διαπιστώνοντας ότι με τους βομβαρδισμούς που είχαν ως στόχο αμάχους, όπως στα κτίρια του ραδιοφώνου και της τηλεόρασης της Γιουγκοσλαβίας (και άρα δεν πρόκειται για τις περίφημες «παράπλευρες απώλειες»), το ΝΑΤΟ παραβίασε τη διεθνή νομιμότητα. Στην έκθεσή της με τίτλο «Παράπλευρες απώλειες ή παράνομες ανθρωποκτονίες;», η Διεθνής Αμνηστία αποκαλύπτει ότι οι πολιτικοί και στρατιωτικοί υπεύθυνοι πήραν την απόφαση έχοντας πλήρη γνώση των συνεπειών, γνωρίζοντας ότι θα έθεταν σε κίνδυνο αμάχους. Ο Βρετανός πρωθυπουργός Τόνυ Μπλαιρ κατηγορούσε τη γιουγκοσλαβική τηλεόραση ότι έδειχνε εικόνες των θυμάτων των βομβαρδισμών, επηρεάζοντας έτσι την κοινή γνώμη των δυτικών χωρών ήταν λοιπόν απαραίτητο να εξουδετερωθεί. Ο στρατηγός Κλαρκ προσέθετε ότι η τηλεόραση υπηρετούσε τους στόχους του Μιλόσεβιτς, και αυτό και μόνο την καθιστούσε «νόμιμο στρατιωτικό στόχο»,26 επικυρωμένο κατά τα άλλα από το Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο (μια νέα απόδειξη της αρμονικής του συνεργασίας με τις δυνάμεις του ΝΑΤΟ). Η έκθεση της Διεθνούς Αμνηστίας ανέφερε, συγκεκριμένα, ότι η εντολή προς τους πιλότους να πετούν πάνω από τα πέντε χιλιάδες μέτρα, ούτως ώστε να αποσοβείται κάθε κίνδυνος για τα αεροπλάνα, ήταν ασύμβατη με το πνεύμα της διεθνούς νομοθεσίας που απαιτεί να αποφεύγεται κάθε κίνδυνος για τον άμαχο πληθυσμό. Η Κάρλα Ντελ Πόντε αρκέστηκε να δηλώσει ότι η διεξαγωγή έρευνας δεν ήταν στοιχειοθετημένη επαρκώς- ο διάδοχος του Σολάνα στο ΝΑΤΟ, Τζωρτζ Ρόμπερτσον, ήταν επίσης λακωνικός: οι κατηγορίες αυτές δεν είχαν καμία βάση.

Αν υποθέσουμε ότι θα μπορούσαμε να μετρήσουμε με ακρί


βεια τις παραβιάσεις του διεθνούς ανθρωπιστικού δικαίου, είναι εντελώς βέβαιο ότι εκείνες που διέπραξε ο γιουγκοσλαβικός στρατός ήταν κατά πολύ περισσότερες από αυτές για τις οποίες ευθυνόταν το ΝΑΤΟ. Η μεροληψία όμως του δικαστηρίου, η επιθυμία του να υπηρετήσει τους στρατιωτικούς σκοπούς των χρηματοδοτών του πλήττουν σοβαρά την αξιοπιστία των αποφάσεών του. Η ανθρώπινη δικαιοσύνη είναι εξ ορισμού ατελής, επιρρεπής σε λάθη, ανεπαρκής. Αλλά όταν δεν δίνει καν τα πειστήρια πως προσπαθεί να κάνει ό,τι καλύτερο μπορεί, παύει να είναι δικαιοσύνη και καθίσταται ένα πολιτικό ή στρατιωτικό όργανο, όμοιο με τα άλλα. Το μελλοντικό Διεθνές Δικαστήριο Εγκλημάτων απο- τελεί μια άλλη περίπτωση, αποκαλυπτική του ίδιου κινδύνου. Η αμερικανική κυβέρνηση αρνήθηκε να συνυπογράψει μια σύμβαση που θα επέτρεπε να απαγγελθεί κατηγορία σε Αμερικανούς πολίτες δίχως τη συγκατάθεση της κυβέρνησής τους. Με άλλα λόγια, η χώρα αυτή είναι υπέρ της διεθνούς δικαιοσύνης, υπό τον όρο όμως ότι οι πολίτες της θα εξαιρούνται. Μπορούμε άραγε να συ- νεχίσουμε να μιλάμε για δικαιοσύνη; Ακόμη και η καλύτερη πολιτική δεν δικαιολογεί τον εξευτελισμό της ιδέας της δικαιοσύνης. Το προηγούμενο της Βοσνίας, θα το επαναλάβω, δεν μοιάζει στο παραμικρό με ό,τι συνέβη κατά τη διάρκεια της επέμβασης στο Κόσοβο: οι δυτικές κυβερνήσεις που χρηματοδοτούν το δικαστήριο δεν βρίσκονταν τότε σε πολεμική δράση εναντίον μιας από τις εναγόμενες χώρες. Το Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο της Χάγης προσέφερε κακές υπηρεσίες στη διεθνή κοινότητα, αμαυρώνοντας την ιδέα μιας οικουμενικής δικαιοσύνης απαλλαγμένης από κάθε πολιτική κηδεμονία. Ο πόλεμος είναι το αντίθετο της δικαιοσύνης: η δικαιοσύνη επιβάλλεται όπου βασιλεύουν" οι νόμοι, ενώ στον πόλεμο καταφεύγει κανείς εξαιτίας της απουσίας κοινού νόμου, για να επιβάλει το δίκιο του μέσω της ισχύος. Η μετατροπή της δικαιοσύνης σε μέσον πολέμου συνιστά προδοσία του ίδιου του πνεύματος της δικαιοσύνης.

Ανθρωπιστικοί οργανισμοί όπως οι δικαστικοί θεσμοί έχουν ανάγκη από οικονομικούς πόρους. Μπορούν άραγε να στρέφονται, κατά περίπτωση, ενάντια σε εκείνους που τους παρέχουν

01 ΚΙΝΔΤΝ0Ι ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ 405

τους πόρους και να δαγκώνουν το χέρι που τους ταΐζει; Η απάντηση είναι: Ναι. Η γενική αποδοχή, η διαφάνεια της δράσης τους και η ευκολία της πρόσβασής τους στα μήντια μπορούν να τους προστατέψουν απέναντι σε κάθε πολιτική ανάμειξη. Είναι καθήκον τους να υπερασπιστούν την ανεξαρτησία τους: αν αποδεχτούν να γίνονται εργαλείο στα χέρια των πολιτικών δυνάμεων, αρνούνται την αποστολή τους και θέτουν εν αμφιβόλω τον οικουμενικό χαρακτήρα τους τον οποίο και επικαλούνται. Αν υποτεθεί ότι ο κίνδυνος να σταματήσουν οι χρηματοδοτήσεις είναι υπαρκτός, ας το διακινδυνεύσουν.

Η περίπτωση των ανθρωπιστικών οργανώσεων είναι σχετικά απλούστερη: διαθέτουν, ούτως ή άλλως, ιδιωτική χρηματοδότηση, εκτός από τη δημόσια, και είναι άλλωστε στο πνεύμα της αποστολής τους να μην παίρνουν θέση στις συγκρούσεις. Οι εντάσεις μπορούν λοιπόν να αποφευχθούν. Οι εκπρόσωποι της διεθνούς δικαιοσύνης, αντιθέτως, εξαρτώνται απόλυτα από τις κυβερνήσεις που θέλουν να τους χρηματοδοτούν και να τους παρέχουν τις απαραίτητες αστυνομικές δυνάμεις* επιπλέον, δεν μένουν εντελώς στο απυρόβλητο, αλλά θα πρέπει να αποφαίνονται για το σωστό και το λάθος, και άρα να υποδεικνύουν τους αθώους και τους ενόχους. Αυτό βέβαια δεν τους απαλλάσσει από την υποχρέωσή τους να υποτάσσονται στις απαιτήσεις του δικαίου και μόνο.

Αναρωτιέται λοιπόν κανείς, εκτός εξαιρετικών περιπτώσεων όπως η Νυρεμβέργη, μήπως θα ήταν φρονιμότερο να μην προκρίνεται η διεθνής δικαιοσύνη, η οποία διατρέχει τον κίνδυνο να προδώσει τη λειτουργία της, αλλά να ενθαρρυνθεί η διεθνής διάσταση, η οικουμενική πλευρά κάθε εθνικής δικαιοσύνης. Οι υπεύθυνοι της γενοκτονίας στη Ρουάντα, για να πάρουμε αυτό το πρόσφατο παράδειγμα, θα μπορούσαν να δικαστούν από εθνικά δικαστήρια: τα δικαστήρια της ίδιας της Ρουάντα βεβαίως, αλλά επίσης, όπως έχει γίνει στο παρελθόν, και τα δικαστήρια της Γαλλίας ή του Βελγίου. Ένα γαλλικό (ή άλλο) δικαστήριο, μην έχοντας συμμετάσχει στην πολεμική σύγκρουση που συνταράσσει την ξένη χώρα, θα ήταν, πολύ πιθανά, αμερόληπτο. Θα μπορούσε να

406 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α ΣΜ Ο Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

ζητήσει τη συνεργασία ξένων κυβερνήσεων οι οποίες, σε περίπτωση άρνησης, θα διακινδύνευαν να υποστούν κυρώσεις. Δεν θα μπορούσε βέβαια, κατ’ αυτό τον τρόπο, να αποδοθεί δικαιοσύνη παντού στον κόσμο, αλλά και τα «διεθνή δικαστήρια» δεν τα καταφέρνουν πολύ καλύτερα. Και, εκτός αυτών, θα επιθυμούσαμε πραγματικά να πληρώσουμε το τίμημα μιας τέτοιας παγκόσμιας δεσποτείας;

Δικαίωμα επέμβασης ή καθήκον συμπαράστασης;

Η στρατιωτική επέμβαση στο Κόσοβο παρουσιάστηκε ως συνέπεια ενός νέου δόγματος το οποίο, χάριν συντομίας, περιγρά- φεται με την έκφραση «δικαίωμα ανάμειξης». Αυτό σημαίνει ότι μια κοινότητα κρατών, όπως εκείνων που συναποτελούν το ΝΑΤΟ, έχει το δικαίωμα στρατιωτικής επέμβασης οπουδήποτε στον κόσμο, αν συντελούνται μαζικές και συστηματικές παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Την αρχή αυτή υπερασπίστηκε ο γενικός γραμματέας του ΟΗΕ Κόφι Αννάν, ο πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών Μπιλ Κλίντον («αν κάποιος θελήσει να διαπράξει μαζικά εγκλήματα ενάντια σε αθώο άμαχο πληθυσμό, πρέπει να γνωρίζει ότι, στο μέτρο των δυνατοτήτων μας, θα τον εμποδίσουμε»)27 και άλλες πολιτικές προσωπικότητες, που έγιναν κήρυκες του νέου δόγματος. Έτσι, ο Βάτσλαβ Χάβελ λέει, και πάλι αναφορικά με το Κόσοβο: «Υπάρχει κάτι που κανένα λογικό άτομο δεν μπορεί να αρνηθεί: είναι προφανέστατα ο πρώτος πόλεμος που δεν διεξάγεται στο όνομα του εθνικού συμφέροντος, αλλά στο όνομα αρχών και αξιών. Αν μπορεί κανείς να πει για έναν πόλεμο ότι ήταν ηθικός ή ότι διεξήχθη για ηθικούς λόγους, πρόκειται γι’ αυτόν εδώ τον πόλεμο».28 Η εφαρμογή της παραπάνω αρχής στη Γιουγκοσλαβία είναι αμφι- σβητήσιμη, αφού αυτό που προηγήθηκε της στρατιωτικής επέμβασης ήταν ένας υποβόσκων εμφύλιος πόλεμος ο οποίος οδήγησε σε σφαγές, αλλά όχι σε γενοκτονία* παρά ταύτα, η ιδέα του δικαιώματος της επέμβασης έγινε αποδεκτή. Θα αναζητήσουμε

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ Δ Η ΜΟ Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 407

λοιπόν, χάριν αυτού, ορισμένα λιγότερο αμφισβητήσιμα παραδείγματα: Δεν θα ήταν καλύτερα να είχε πραγματοποιηθεί επέμβαση ενάντια στον Χίτλερ πριν από το 1938; Ή στην Καμπότζη από το 1976, ούτως ώστε να προληφθεί η γενοκτονία; Ή από την αρχή, όταν ξέσπασε η σφαγή των Τούτσι στη Ρουάντα, το 1994;

Από την πρώτη στιγμή που εκφράστηκε το δόγμα του δικαιώματος στην επέμβαση διατυπώθηκαν ενστάσεις εναντίον του, οι οποίες περιλαμβάνουν διαφορετικά επιχειρήματα. Ένα από τα πλέον διαδεδομένα συνίσταται στην παρατήρηση ότι το δόγμα αυτό προϋποθέτει εγκατάλειψη της αρχής της εθνικής κυριαρχίας που αποτελούσε έως τώρα τη βάση των διεθνών σχέσεων, και ότι αυτό ενείχε περισσότερους κινδύνους από προτερήματα. Ποιοι ακριβώς είναι αυτοί;

Θα έπρεπε όμως πρώτα να διαχωρίσουμε τις περιπτώσεις χωρών που ανήκουν σε μια πιο πλατιά οντότητα, ομοσπονδία ή συνομοσπονδία, και οι οποίες, εξ αυτού του γεγονότος και μόνον, έχουν αρνηθεί από μόνες τους ένα μέρος της κυριαρχίας τους. Αυτή είναι η περίπτωση, ειδικά, των χωρών-μελών της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Γι’ αυτό τον λόγο δεν προκαλεί έκπληξη να βλέπουμε ορισμένες από αυτές τις χώρες να μέμφονται την Αυστρία (το έτος 2000) επειδή δέχεται στην κυβέρνησή της ένα κόμμα της ακροδεξιάς. Η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν θέλει να είναι μονάχα ένας ενιαίος οικονομικός και νομισματικός χώρος, αλλά μια κοινότητα, όλα τα μέλη της οποίας συμμερίζονται ορισμένες πολιτικές αξίες, όπως η καταδίκη της ξενοφοβίας και του ρατσισμού. Η αυστριακή ακροδεξιά αντλεί τη νομιμοποίησή της από τη λαϊκή ψήφο* αλλά, αν η χώρα αυτή εξακολουθεί να θέλει να επωφελείται από τη συμμετοχή της στην Ευρωπαϊκή Ένωση, θα πρέπει να είναι έτοιμη να δεχτεί να πληγεί η κυριαρχία της. Ειδάλλως, μπορεί να τη διατηρήσει εξολοκλήρου, εγκαταλείποντας όμως την Ευρωπαϊκή Ένωση και αρνούμενη έτσι τα προνόμια που αντλεί από αυτήν. Υπάρχει σ’ αυτή την περίπτωση ένα συμβόλαιο, ο όροι του οποίου έχουν οριστεί εκ των προτέρων.

Δεν ισχύει το ίδιο σε άλλες περιπτώσεις, όπου οι χώρες δεν έχουν αποδεχτεί καμιά προγενέστερη δέσμευση. Η αντίδραση


ενάντια στο δικαίωμα της επέμβασης ήταν ιδιαιτέρως έντονη από χώρες που δεν ανήκουν ούτε στη Δυτική Ευρώπη ούτε στη Βόρειο Αμερική: χώρες του νοτίου ημισφαιρίου, της Αφρικής, της Ασίας. Δεν πρόκειται βεβαίως για σύμπτωση· η στάση τους εξηγείται από τις διαφορές στις μνήμες των μεν και των δε. Σε αντίθεση με ό,τι φαίνεται να πιστεύει ο Χάβελ, η θεωρία του δικαιώματος της επέμβασης δεν αποτελεί διόλου καινούργιο δόγμα. Τουλάχιστον δύο φορές κατά τη διάρκεια των περασμένων αιώνων, τα ευρωπαϊκά κράτη δικαιολόγησαν με την προσφυγή σε «αρχές και αξίες», και όχι στο άμεσο εθνικό συμφέρον, τη δράση τους εκτός συνόρων. Και τότε τα κράτη αυτά ξεκινούσαν με την πεποίθηση ότι ήταν οι απόστολοι του καλού, ενώ οι μακρινές χώρες, που βρίσκονται σε άλλες ηπείρους, εκείνες που επέτρεπαν να εκκολάπτεται το κακό στο έδαφος τους. Οι Ευρωπαίοι ενεργοποίησαν τότε τις στρατιωτικές δυνάμεις τους και προσπάθησαν να επιβάλουν το καλό στους άλλους.

Το πρώτο κύμα επεμβάσεων ήταν αυτό που διεξήχθη στο όνομα της ανωτερότητας της χριστιανικής θρησκείας, με σκοπό να δοθεί σε ολόκληρο τον πληθυσμό του πλανήτη πρόσβαση στον αληθινό Θεό ή να βοηθηθούν οι χριστιανοί που συμβίωναν με τους άπιστους. Εκείνοι που ξεκίνησαν τις Σταυροφορίες, από τον 11ο έως τον 13ο αιώνα, δεν ήταν λιγότερο πεπεισμένοι από εμάς για τον δίκαιο σκοπό τους και εμψυχώνονταν εξίσου από μια οικουμενική («ανθρωπιστική») διάθεση: ήθελαν ο καθένας να αποκτήσει την ικανότητα να επωφεληθεί από ένα αδιαμφισβήτητο καλό, και επομένως να επιβάλουν τον χριστιανισμό στη θέση του Ισ- λάμ. Η κατάκτηση της Αμερικής, τον 15ο και τον 16ο αιώνα, βρίσκει επίσης τη νομιμοποίησή της στην εξάπλωση της χριστιανικής θρησκείας: ο Κολόμβος ξεκινάει σε αναζήτηση του «δυτικού δρόμου» προς την Ασία για να προμηθευθεί τα απαραίτητα μέσα για μια καινούργια Σταυροφορία, που θα είχε ως σκοπό την οριστική απελευθέρωση της Ιερουσαλήμ. Βέβαια, ο πληθυσμός της αμερικανικής ηπείρου δεν ζούσε, με την αυστηρή έννοια του όρου, οργανωμένος σε κράτη* έτσι, η επέμβαση είχε σ’ αυτή την περίπτωση διαφορετικό χαρακτήρα.


Το δεύτερο μεγάλο κύμα επεμβάσεων λαμβάνει χώρα τον 19ο και τον 20ό αιώνα, στο όνομα αυτήν τη φορά όχι των χριστιανικών αξιών αλλά του κοσμικού ευρωπαϊκού πολιτισμού: της προόδου, της βιομηχανίας, της υγιεινής, ακόμη και, ήδη από εκείνη την εποχή, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η Γαλλία και η Μεγάλη Βρετανία, οι δύο πιο αναπτυγμένες δημοκρατίες της ηπείρου εκείνη την περίοδο, τέθηκαν επικεφαλής αυτού του νέου αποικιοκρατικού κινήματος. Λέγεται ότι μετά την ιδιαιτέρως αιματηρή κατάκτηση της Ινδοκίνας ο Πωλ Μπερτ, ο εκπρόσωπος της δημοκρατικής κυβέρνησης, «είχε ως πρώτη του έγνοια την αφισοκόλληση της Χάρτας των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου στο Ανόι».29 Εις πείσμα των αφισών, η πραγματικότητα ήταν εντελώς διαφορετική: ας θυμηθούμε, για να πάρουμε ένα μεταγενέστερο αλλά συγκρίσιμο παράδειγμα, ότι το 1947 οι γαλλικές αρχές της Μαδαγασκάρης επέλεξαν να βάλουν φωτιά στα βαγόνια μέσα στα οποία ήταν κλεισμένοι ιθαγενείς επαναστάτες ή ότι δοκίμαζαν την ανθεκτικότητά τους πετώντας τους έξω από εν πτή- σει στρατιωτικά αεροπλάνα (τεχνική που επανελήφθη αργότερα στην Αργεντινή)...

Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι η ιμπεριαλιστική πολιτική της Σοβιετικής Ρωσίας εμφανιζόταν κι αυτή με τις πιο γεν- ναιόφρονες προθέσεις. Έτσι, όταν ο Κόκκινος Στρατός εισβάλλει στην Πολωνία το 1920, μπορεί κανείς να διαβάσει σε μια προκήρυξη με την υπογραφή του στρατηγού Τουχατσέφσκι, διοικητή του μετώπου: «Με την άκρη της ξιφολόγχης μας φέρνουμε στις μάζες των εργαζομένων την ειρήνη και την ευτυχία!». Είκοσι χρόνια αργότερα, τον Σεπτέμβριο του 1939, όταν χάρη στο Γερμανό- Σοβιετικό Σύμφωνο ο ρωσικός στρατός καταλαμβάνει το ανατολικό μέρος της Πολωνίας, ο Σοβιετικός πρωθυπουργός Μολότοφ επαναλαμβάνει και πάλι τις ίδιες δικαιολογίες: «0 στρατός της ελευθερίας, [...] που γράφει στις σημαίες του αυτές τις εξαίσιες λέξεις, αδελφοσύνη των λαών, σοσιαλισμό και ειρήνη [...] ξεκίνησε την πιο δίκαιη εκστρατεία που γνώρισε ποτέ η ανθρωπότητα».30 Οι κατακτήσεις που έγιναν στο όνομα της κομμουνιστικής ιδεολογίας παρουσιάζονται και αυτές ως θρίαμβος του καλού.

410 ΜΝ ΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑ Α ΟΤ

Θα μπορούσε βέβαια να αντιτάξει κανείς ότι οι αξίες οι οποίες σχετίζονται με τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι σήμερα θεωρητικά αποδεκτές σχεδόν παντού, συμπεριλαμβανομένων των χωρών στις οποίες καταρρακώνονται καθημερινά, κάτι που δεν συ- νέβαινε με τη χριστιανική θρησκεία ή με τα ιδεώδη του δυτικού πολιτισμού. Αυτή η οικουμενική αποδοχή είναι γεγονός, και δεν μπορούμε παρά να είμαστε ικανοποιημένοι με αυτό. Το πρόβλημα όμως δεν βρίσκεται εκεί. Η πανανθρώπινη αγάπη που εκ- θείαζαν οι χριστιανοί, το βασίλειο του Λόγου που προέβαλλαν οι ευρωπαϊκές δυνάμεις του 19ου αιώνα ήταν και αυτές παγκόσμιες αρχές άξιες υπεράσπισης* απλώς, τίποτε δεν εγγυώνταν ότι θα θριάμβευαν μετά τις στρατιωτικές ενέργειες που έγιναν με σκοπό την επιβολή τους. Η κατακτημένη από τους Σταυροφόρους Ιερουσαλήμ δεν ενσαρκώνει τη νίκη της αγάπης, το ηττη- μένο από τον γαλλικό στρατό Ανόι δεν αποτελεί θρίαμβο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι οι πρωταγωνιστές αυτών των πρωτοβουλιών ήταν ειλικρινείς, τα χρησιμοποιούμενα μέσα ακύρωναν τους επιδιωκόμενους σκοπούς. Για να βοηθηθούν όσοι υποφέρουν, ο πόλεμος ενάντια στην κυβέρνηση της χώρας τους δεν είναι η μοναδική λύση* η διαπραγμάτευση, η άσκηση πιέσεων, ο δελεασμός μπορεί να αποβούν περισσότερο αποτελεσματικά.

Καταλαβαίνουμε έτσι τη σημερινή καχυποψία των μη ευρωπαϊκών χωρών, όπου η ανάμνηση παλαιότερων επεμβάσεων στο όνομα του καλού δεν έχει ακόμη σβήσει. Η διακήρυξη αγαθών προθέσεων δεν αποτέλεσε ποτέ εγγύηση: πολύ συχνά, δεν είναι παρά μια περίτεχνη συγκάλυψη. Επιπλέον, η επιβολή του καλού διά της βίας δεν αφήνει το καλό ανεπηρέαστο: αν πρέπει να κατακτήσεις μια χώρα για να τη φέρεις στον ίσιο δρόμο, είναι αμφίβολο αν θα έχεις την αποδοχή των κατοίκων της («σκοτώνουν στο όνομα των ανθρωπιστικών αρχών», όπως έγραφε η ιαπωνική εφημερίδα ΑβαΗί ΒΗίπιΒηη31 αναφερόμενη στο Κόσοβο). Τέλος, προτού επιβάλλουμε στους άλλους τα οικουμενικά ιδεώδη μας, θα ήταν ίσως χρήσιμο να ζητήσουμε τη γνώμη τους: αν τους αναγνωρίζουμε ως ανθρώπους ίδιας αξίας με εμάς, τότε

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ Τ ΗΣ Δ Η ΜΟ Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 411

η γνώμη τους δεν έχει μικρότερο βάρος από τη δική μας. Κρίνουμε ότι οι κυβερνήσεις τους είναι καταδικαστέες, αλλά θα πρέπει άραγε να αγνοήσουμε πλήρως τη λαϊκή βούληση, στην περίπτωση που αυτή έχει καταφέρει να εκφραστεί ελεύθερα; Το παρελθόν βρίθει παραδειγμάτων όπου ως οικουμενικές αξίες θεωρήθηκαν αυτές που απλώς καθρέφτιζαν τις δικές μας παραδόσεις και επιθυμίες· λίγη μετριοφροσύνη και δυσπιστία δεν θα έβλαπτε σ’ αυτό το σημείο. Καταλαβαίνει λοιπόν κανείς γιατί η ιαπωνική εφημερίδα εξηγεί την «καταστροφική κατάσταση στο Κόσοβο» ως «μονόπλευρη ιδιοποίηση των ανθρωπιστικών αρχών» εκ μέρους του ΝΑΤΟ.

Σημαίνουν άραγε όλα τα παραπάνω ότι θα πρέπει να εγκα- ταλειφθεί η οικουμενικότητα των αξιών, η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων που παραμένουν απαράλλαχτα, ασχέτως φυλής, κουλτούρας, θρησκείας, φύλου ή ηλικίας του ατόμου; Επ’ ουδενί. Οι κλασικοί ανθρωπιστές συγγραφείς μάς δίδαξαν ότι η τυραννία είναι μια μάστιγα που απαντάται σε όλα τα κλίματα. Δεν εννοούμε σε καμιά περίπτωση ότι θα πρέπει, δίπλα στο δίκαιο του ανθρώπου των «Δυτικών», να εγκαθιδρυθούν το δίκαιο του Θεού, της φύσης ή της κοινότητας, που αποτελούν στοιχεία άλλων παραδόσεων («οι ασιατικές αξίες», για παράδειγμα), και τα οποία είναι εξίσου αποδεκτά. Αυτό που αμφισβητείται δεν είναι η οικου- μενικότητα των δικαιωμάτων και των αξιών, αλλά η συγκεκριμένη εφαρμογή τους σε πραγματικές κοινωνίες* όχι οι σκοποί, αλλά τα μέσα. Αντί να αντιπαραβάλλουμε συνεχώς την ωραία μας θεωρία με την ατελή εφαρμογή της, ελπίζοντας ότι η επόμενη προσπάθεια θα στεφτεί με επιτυχία (ο χριστιανισμός σίγουρα απέ- τυχε, ο κομμουνισμός επίσης, γιατί να μη δοκιμάσουμε τώρα τη φιλελεύθερη δημοκρατία;), θα ήταν προτιμότερο να αναρωτηθού- με για τη βαθύτερη σημασία της Ιστορίας στην οποία μετέχουμε.

Υπάρχει ένας ακόμη λόγος που μας κάνει να προτιμάμε την εθνική κυριαρχία από το δικαίωμα στην επέμβαση. Η κυριαρχία εκφράζεται με κρατικούς θεσμούς, η επέμβαση καταστρέφει το εθνικό κράτος. Οι κάτοικοι όμως μιας χώρας, ακόμη και μη δημοκρατικής, έχουν πολύ περισσότερα δικαιώματα όντας πολίτες ενός


κράτους παρά ως απλά μέλη της ανθρώπινης φυλής. Ένα δικαίωμα που δεν το εγγυώνται οι νόμοι και η κρατική μηχανή μιας χώρας έχει μειωμένη αξία. Η καταστροφή ενός κράτους στο όνομα της υπεράσπισης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων αποτελεί πάντοτε προβληματική πράξη, η οποία ενέχει τον κίνδυνο να χάσουμε και τα λίγα που διαθέτουμε κυνηγώντας μια χίμαιρα. Η αναρχία μπορεί να αποδειχτεί χειρότερη από την τυραννία, διότι η αναρχία, η έλλειψη κράτους, αντικαθιστά την τυραννία του ενός με την τυραννία των πολλών, ενώ οι νόμοι, ακόμη κι όταν είναι άδικοι, έχουν το προτέρημα ότι παρέχουν σταθερότητα. Το είδαμε την επαύριο της κατάρρευσης των κομμουνιστικών καθεστώτων: σε πολλές χώρες ήρθε στην επιφάνεια η αποδυνάμωση, ακόμη και η κατάρρευση κάθε κρατικής δομής. Την εξουσία κατέλαβαν μαφιό- ζικες ομάδες, εγκληματίες, που επέβαλαν τη κυριαρχία του «νόμου» του ισχυροτέρου. Τα προτεκτοράτα του ΟΗΕ που εγκαθιδρύονται σήμερα στη Βοσνία και το Κόσοβο -παράξενη μετεξέλιξη του αποικιοκρατικού παρελθόντος- δεν μπορούν να αποφύγουν τέτοια προβλήματα. Πώς μπορούν οι διεθνείς υπάλληλοι να υποκαταστήσουν τις αποσαθρωμένες δομές ενός εθνικού κράτους; Αν αποδεχτεί κανείς αυτό το επιχείρημα, δικαιούται εν συνεχεία να αναρωτηθεί: Νομιμοποιείται η επέμβαση σε μια χώρα που ήδη ταλανίζεται από την αναρχία; Είναι σίγουρο ότι η αναρχία πρέπει να πολεμηθεί, αλλά αμφιβάλλουμε αν μια διαταγή που επιβάλλεται έξωθεν διά της βίας μπορεί να θεωρηθεί νόμιμη από τον πληθυσμό. Για άλλη μια φορά, η διαπραγμάτευση, οι έμμεσες πιέσεις μπορεί να φανούν πολύ πιο αποτελεσματικές απ’ ό,τι ο πόλεμος.

Ας αφήσουμε τώρα για λίγο την καταπάτηση της εθνικής κυριαρχίας και ας εξετάσουμε αυτό καθαυτό το αξίωμα που δικαιολογεί την επέμβαση: τις οικουμενικές αξίες και, επομένως, την ύπαρξη μιας δικαιοσύνης κοινής για όλους. Από τις πρώτες στιγμές μάς έκανε εντύπωση το γεγονός ότι το δικαίωμα επέμβασης ασκήθηκε στην πράξη κατά τρόπο εξαιρετικά επιλεκτικό - εδώ ναι, εκεί όχι. Πώς εξηγούνται αυτές οι διαφορές στους χειρισμούς; Σε ορισμένες περιπτώσεις, η εξήγηση είναι πολύ απλή: οι χώρες που κατηγορούνται για βιαιοπραγίες είναι πολύ


ισχυρές. Οι εφημερίδες μάταια βάζουν τα δυνατά τους να μας πληροφορήσουν ότι η Κίνα παραβιάζει τα ανθρώπινα δικαιώματα στο Θιβέτ, ότι η Ινδία κατέχει το Κασμίρ με τη βία ή ότι η Ρωσία διεξάγει έναν άδικο πόλεμο στην Τσετσενία. Κανένας δεν προτείνει να βομβαρδιστούν αυτές οι χώρες για να μπει ένα τέλος στα κακώς κείμενα: το τίμημα θα ήταν πολύ υψηλό. Το δικαίωμα επέμβασης θα έπρεπε λοιπόν να περιλαμβάνει μια περιοριστική ρήτρα: ισχύει μονάχα ενάντια σε χώρες αισθητά πιο αδύναμες από εκείνον που επιβάλλει την τιμωρία. Η κατάσταση αυτή μάς φέρνει αμέσως στο μυαλό τα λόγια με τα οποία χλεύαζε ο Σαρλ Πεγκύ τον σύγχρονό του πρόεδρο του Συνδέσμου για τα ανθρώπινα δικαιώματα, Φρανσίς ντε Πρεσενσέ: «0 Πρεσενσέ είναι υπέρμαχος του δικαίου ενάντια στον ισχυρό, όταν ο ισχυρός δεν είναι ισχυρός».32

Δεν υπάρχει σε όλα αυτά τίποτε που να μας κάνει περήφανους αλλά πρέπει να διατηρούμε τον ρεαλισμό μας - ας το παραδεχτούμε. Ωστόσο, υπάρχουν άλλες περιπτώσεις που δεν εξηγούνται με βάση την ισχύ της κατηγορούμενης χώρας. Για να παραμείνουμε στο γεωγραφικό πλαίσιο της Γιουγκοσλαβίας, όπου το αρχικό έγκλημα ήταν οι διώξεις, η μετακίνηση ή και ο εκτοπισμός μιας μειονότητας, τα παραδείγματα της στάσης του Ισραήλ απέναντι στους Παλαιστίνιους ή της Τουρκίας απέναντι στους Κούρδους μάς έρχονται εύκολα στο μυαλό, ακόμη κι αν κάθε περίπτωση είναι διαφορετική και απαιτεί πολύπλευρη εξέταση. Γιατί στη μια περίπτωση πραγματοποιείται η επέμβαση και στις άλλες όχι; Η δικαιοσύνη που δεν είναι κοινή για όλους παραμένει ακόμη δικαιοσύνη; Η δικαιοσύνη, έτσι όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα, είτε είναι οικουμενική είτε δεν υπάρχει. Αν καταδικάζεις κάποιον αλλά κάποιον άλλον όχι, ενώ τα αδικήματα που έχουν δια- πράξει είναι τα ίδια, σημαίνει ότι μια διαφορετική αρχή επιβάλλει αυτή την επιλογή. Μια απάντηση θα ήταν ενδεχομένως ότι καλό είναι να αρχίσει κανείς από κάπου, και ότι η αδυναμία να επιβληθεί παντού ο νόμος δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να το κάνεις εκεί που έχεις τη δυνατότητα. Όμως, οι παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι πολύ παλιότερες στις άλλες χώρες


που αναφέραμε παραπάνω απ’ ό,τι στη Γιουγκοσλαβία, και δεν καταλαβαίνουμε τι εμποδίζει τις δυτικές δυνάμεις να επέμβουν, έστω κατά τρόπο πολιτικό ή οικονομικό, και όχι στρατιωτικό.

Ή, μάλλον, βλέπουμε πολύ καλά ποιο είναι το εμπόδιο για μια τέτοια επέμβαση, αλλά αυτό δεν έχει καμιά σχέση με τη δικαιοσύνη: είναι ότι το Ισραήλ και η Τουρκία αποτελούν χώρες «φιλικές» για το ΝΑΤΟ, και τις Ηνωμένες Πολιτείες ειδικότερα, με τις οποίες συνδέονται με αμοιβαία στρατιωτικά και οικονομικά συμφέροντα. Το δίδαγμα της πρόσφατης ιστορίας λοιπόν είναι λιγότερο ηρωικό απ’ ό,τι θα ήθελε ο γενικός γραμματέας του ΟΗΕ, ο πρόεδρος των ΗΠΑ ή ακόμη κι ο πρόεδρος Χάβελ: οι παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων θα εμποδίζονται, αλλά μονάχα στις μη σύμμαχες χώρες· οι σύμμαχες χώρες έχουν το δικαίωμα να κάνουν ό,τι θέλουν με τις μειονότητές τους. Το δίδαγμα, με άλλα λόγια, είναι το εξής: έχετε κάθε συμφέρον να είστε με τη μεριά των ισχυρών. Το σφάλμα της Γιουγκοσλαβίας, λέει πιο συγκεκριμένα το κυνικό αυτό δίδαγμα, δεν ήταν η δίωξη των μειονοτήτων αλλά η υπερεκτίμηση των δυνάμεών της ή η πίστη της στην ικανότητα (ή τη θέληση) της Ρωσίας να τη βοηθήσει. Ένα δίδαγμα, σε τελική ανάλυση, με το οποίο είμαστε εξοικειωμένοι στη διεθνή πολιτική. Το δικαίωμα επέμβασης δέχεται εδώ τη δεύτερη περιοριστική ρήτρα του: δεν εφαρμόζεται στους στρατηγικούς συμμάχους μας.

Διαφορετική είναι η περίπτωση της γενοκτονίας στη Ρουάντα. Υπενθυμίζω τηλεγραφικά τα γεγονότα που σχετίζονται με τη μη επέμβαση των Δυτικών. Το 1993 ο ΟΗΕ στέλνει στη Ρουάντα μια ισχυρή αποστολή με 2.500 στρατιώτες ως παρατηρητές, με επικεφαλής τον Καναδό στρατηγό Ρομέο Νταλλαίρ. Από τις αρχές του 1994 ο Νταλλαίρ στέλνει στους ανωτέρους του το ένα σήμα κινδύνου μετά το άλλο, με τη μορφή αναφορών: το μίσος ανάμεσα στις εθνότητες, υποδαυλισμένο από την προπαγάνδα των Χούτου, εντείνεται επικίνδυνα, παρατηρεί, ενώ τα μέσα παρέμβασης που διαθέτει ο ΟΗΕ είναι μηδαμινά. Ωστόσο οι επιστολές και τα τηλεγραφήματα του Νταλλαίρ δεν βρίσκουν παραλήπτη * Όταν στις αρχές Απριλίου ξεκινάει η γενοκτονία και σφαγιάζο


νται δέκα Βέλγοι κυανόκρανοι, ο Νταλλαίρ είναι ένας ανίσχυρος θεατής της φρίκης. Οι αγωνιώδεις αναφορές του εξακολουθούν να αγνοούνται: αντί άλλης απαντήσεως, το Συμβούλιο Ασφαλείας μειώνει τον αριθμό των στρατιωτών του στη Ρουάντα, αφού η ζωή τους τίθεται πια σε κίνδυνο. Τους τρεις μήνες που ακολουθούν ο αριθμός των θυμάτων είναι δύσκολο να εκτι- μηθεί: σήμερα υπολογίζουμε ότι είναι γύρω στους 800.000 Τού- τσι, στους οποίους πρέπει να προστεθούν ορισμένες δεκάδες ή εκατοντάδες χιλιάδες Χούτου που σκοτώθηκαν ως αντίποινα από τις δυνάμεις των Τούτσι μετά το τέλος της γενοκτονίας ή πέθα- ναν από έλλειψη ιατροφαρμακευτικής περίθαλψης.

Μια έκθεση με τον τίτλο «Μια γενοκτονία που θα μπορούσε να έχει αποφευχθεί», την οποία είχε παραγγείλει ο Οργανισμός Αφρικανικής Ενότητας και συντάχθηκε από μια επιτροπή εμπειρογνωμόνων, δημοσιοποιήθηκε τον Ιούλιο του 2000: διαπιστώνει ότι το Συμβούλιο Ασφαλείας επέλεξε συνειδητά την αποφυγή κάθε ανάμειξης. Τι είναι αυτό που εξηγεί τη στάση του Συμβουλίου; Η έλλειψη πολιτικής βούλησης των μελών τα οποία αφορούσε άμεσα η κρίση. Οι Ηνωμένες Πολιτείες πληροφορήθηκαν αμέσως τον δραματικό χαρακτήρα της κατάστασης, αλλά ο πρόεδρος Κλίντον ή η πρεσβευτής στα Ηνωμένα Έθνη Μαντλίν Ολ- μπράιτ γνώριζαν ότι ενδεχόμενη επέμβαση στη Ρουάντα δεν θα έβρισκε καμιά υποστήριξη στη χώρα τους: κατά τη διάρκεια μιας προηγούμενης επιχείρησης, στη Σομαλία, δεκαοχτώ Αμερικανοί στρατιώτες είχαν βρει το θάνατο, κάτι που η αμερικανική κοινή γνώμη δεν θα το είχε ξεχάσει. Οι κυβερνώντες προσπαθούν λοιπόν να αποφύγουν με κάθε τρόπο τον όρο «γενοκτονία» ο οποίος, εξαιτίας των ισχυουσών συμβάσεων, θα τους ανάγκαζε να επέμβουν έτσι, μιλάνε απλώς για πράξεις που «μοιάζουν με» πράξεις γενοκτονίας. Ακόμη κι όταν το Συμβούλιο Ασφαλείας αποφάσισε να στείλει καινούργια αποστολή στη Ρουάντα, «η τακτική των καθυστερήσεων των Αμερικανών εξασφάλισε ότι ούτε ένας επιπλέον στρατιώτης, ούτε ένα παραπάνω όπλο δεν θα έφτανε στη Ρουάντα πριν από το τέλος της γενοκτονίας». Όλα αυτά δεν σημαίνουν ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες έχουν κάποια


προτίμηση για τους θύτες Χούτου σε σχέση με τα θύματα Τούτοι* απλώς, οι προσταγές της πολιτικής που γίνεται για εσωτερική κατανάλωση επικράτησαν της ανθρωπιστικής ευαισθησίας. Το ίδιο ισχύει και σε άλλες περιπτώσεις: ο Κλίντον αντιτάχθηκε πολλές φορές στις προσπάθειες να αναγνωρίσει το αμερικανικό Κογκρέσο τη γενοκτονία των Αρμενίων από τους Τούρκους, με το επιχείρημα ότι μια τέτοια απόφαση «δεν θα ήταν σύμφωνη με τα εθνικά μας συμφέροντα».

Το δικαίωμα επέμβασης δέχεται εδώ έναν ακόμη περιορισμό: δεν εμπνέει αν δεν προκύπτει κανένα όφελος, τόσο σε υλικό και πολιτικό επίπεδο όσο και σε επίπεδο διεθνούς κύρους. Η μη επέμβαση της διεθνούς κοινότητας σε άλλες αφρικανικές συγκρούσεις, όπως για παράδειγμα στο Σουδάν, παρά τη σοβαρότητα της κατάστασης, μοιάζει να πηγάζει από αυτή την τρίτη εξαίρεση του γενικού κανόνα.

Η θέση της Γαλλίας, κατά βάθος, δεν διέφερε ιδιαίτερα. Για να περισώσει τις καλές της σχέσεις με την εξουσία των Χούτου και τα άλλα αφρικανικά κράτη πριν από την έναρξη της γενοκτονίας, αρνείται να καταδικάσει τη ρατσιστική προπαγάνδα που μαινόταν στη Ρουάντα. Κανενός είδους επέμβαση δεν επιχειρεί- ται κατά τη διάρκεια της γενοκτονίας, μολονότι αυτό το κομμάτι της Αφρικής αποτελούσε παραδοσιακά γαλλική «ζώνη επιρροής». Μονάχα όταν οι σφαγές φτάνουν στο τέλος τους, μετά την προέλαση του ΡΡΚ* των Τούτσι, η Γαλλία στέλνει δυνάμεις σε μια ειρηνευτική επιχείρηση, με σκοπό ουσιαστικά να μπει ανάμεσα στους δυο αντιμαχόμενους* στην πράξη, αυτό επιτρέπει τη φυγή των σφαγέων Χούτου προς το γειτονικό Κονγκό. Έκτοτε, η Ουάσινγκτον έχει εκφράσει τη λύπη της^που δεν έδρασε πιο ενεργητικά, ενώ το Παρίσι συγκρότησε μια εξεταστική επιτροπή του Κοινοβουλίου. 0 στρατηγός Νταλλαίρ, έχοντας καταθέσει επανειλημμένως τη μαρτυρία του, έκανε δύο απόπειρες αυτοκτονίας και περνάει μεγάλες περιόδους κατάθλιψης.

* Ρ ι ό π ϊ Ρ & ΐΐΊ Ο ίίφ ΐβ Κ νν& ηά& ίδ, Πατριωτικό Μέτωπο της Ρουάντα. (Σ.τ.Μ.)


Όλα αυτά τα γεγονότα ανήκουν στο πολύ πρόσφατο παρελθόν, δεν χρονολογούνται πριν από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, και μάλιστα είναι μεταγενέστερα από τον «δίκαιο πόλεμο» στο Ιράκ. Η γενοκτονία ήταν προβλέψιμη, η στρατιωτική επέμβαση θα μπορούσε να είναι άμεση και, με τα κατάλληλα μέσα, αποτελεσματική. Η διεθνής κοινότητα γνώριζε ότι πρόκειται για γενοκτονία και δεν έκανε τίποτε για να τη σταματήσει. Πώς μπορούμε να έχουμε, μετά από αυτά, εμπιστοσύνη στους ίδιους πολιτικούς πρωταγωνιστές;

Τέλος, για να είναι αξιόπιστες, οι χώρες που παίρνουν μέρος σε στρατιωτικές επεμβάσεις θα έπρεπε να είναι οι ίδιες υπερά- νω υποψίας σε ό,τι αφορά τις παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Οι ΗΠΑ είναι αναμφισβήτητα μια χώρα πιο δημοκρατική από τη Γιουγκοσλαβία, αλλά δεν είναι άμεμπτη σ’ αυτό τον τομέα. Δεν χρειάζεται να πάμε πολύ πίσω, μέχρι τις βόμβες στη Χιροσίμα και το Ναγκασάκι* είμαστε βέβαιοι ότι σε καμιά από τις στρατιωτικές τους επεμβάσεις δεν τελέστηκαν εγκλήματα πολέμου; 0 τρόπος τους να «νοικοκυρεύουν» την κατάσταση στη γεωγραφική ζώνη που γειτονεύει μαζί τους, την Κεντρική και Νότια Αμερική, είναι άραγε πολύ διαφορετικός από το περίφημο «δόγμα Μπρέζνιεφ», που εκφράστηκε ανοιχτά με την εισβολή των στρατευμάτων των γειτονικών κομμουνιστικών κρατών στην Τσεχοσλοβακία το 1968; Το δόγμα αυτό αναγνώριζε περιορισμένη μονάχα κυριαρχία στα κράτη που γειτνίαζαν με την ΕΣΣΔ και παρείχε σ’ αυτή το δικαίωμα επέμβασης στις υποθέσεις τους και άσκησης κηδεμονίας. Θα έπρεπε άραγε να ευχόμαστε οι Ηνωμένες Πολιτείες να αρχίσουν να εξάγουν επίσης και την πρακτική της θανατικής ποινής - που συνιστά από μόνη της παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, κάτι που καταγγέλλεται διαρκώς από ανθρωπιστικές οργανώσεις όπως η Διεθνής Αμνηστία; Το γεγονός ότι η Μεγάλη Βρετανία και η Γαλλία, δύο ακόμη χώρες με μεγάλη παράδοση ανάμειξης σε ξένες υποθέσεις, επεμβαίνουν λιγότερο στις μέρες μας -και άρα ο κίνδυνος να παραβιάσουν τους κανόνες οι ίδιες είναι μικρότερος- δεν οφείλεται στο ότι η πολιτική τους είναι ηθικά ανώτερη, αλλά στο

418 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

ότι τα υλικά τους μέσα είναι περιορισμένα. Θα πρέπει να το παραδεχτούμε: καμιά χώρα δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι αποτελεί τέλεια ενσάρκωση του καλού. Ως εκ τούτου, καμιά δεν κατέχει, επ’ αυτού, μια αυτόματη νομιμότητα.

Με όλες τις παραπάνω ενστάσεις -στο όνομα της εθνικής κυριαρχίας ή της οικουμενικότητας της δικαιοσύνης-δεν αμφισβητήσαμε μέχρι τώρα το δικαίωμα επέμβασης, αλλά μονάχα την ατελή εφαρμογή του (γιατί εδώ και όχι εκεί) ή τα διαστρεβλωμένα του αποτελέσματα (αντί να θριαμβεύσουν τα ανθρώπινα δικαιώματα, ευνοείται η αναρχία ή το αποικιοκρατικό πνεύμα). Πρέπει να προχωρήσουμε μακρύτερα και να αναρωτηθούμε: Ακόμη κι αν μπορούσε να εφαρμοστεί κατά άψογο τρόπο, θα ήταν επιθυμητή η γενίκευση του δικαιώματος επέμβασης; Θα θέλαμε να ζήσουμε σ’ έναν κόσμο που θα βασιζόταν σε αυτή την αρχή;

0 πρώτος λόγος για τον οποίο θα διστάζαμε να εξυψώσουμε το δικαίωμα επέμβασης σε οικουμενικό αξίωμα είναι ότι οι παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, χωρίς να μιλάμε για τις απλές παραβιάσεις του δικαίου, είναι εξαιρετικά πολυάριθμες: για να τις εμποδίσει κανείς όλες, θα έπρεπε να βρίσκεται συνεχώς σε πόλεμο. Καμιά ήπειρος, καμιά χώρα δεν είναι υπεράνω κριτικής. 0 Πεγκύ, που δεν οπισθοχωρούσε μπροστά στις συνέπειες μιας τέτοιας δέσμευσης, έγραφε: «Σύμφωνα με τη διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου [...] υπάρχουν λόγοι να κηρύξεις πόλεμο σε ολόκληρο τον κόσμο για όσο καιρό υπάρχει ο κόσμος».33 Διστάζει κανείς να χειροκροτήσει τα αποτελέσματα μιας τέτοιας επιλογής: θα απαιτηθεί ακόμη πολύ κακό προτού οδηγηθούμε στο καλό! Η αδυναμία γενίκευσης μιας αρχής δεν μας οδηγεί υποχρεωτικά στο συμπέρσίσμα ότι καμιά επέμβαση δεν είναι νόμιμη* η επίκληση όμως αυτής της διακήρυξης δεν αρκεί για να νομιμοποιήσει μια επέμβαση.

Επιπλέον, δεν είναι μονάχα τα μέσα αμφιλεγόμενα σ’ αυτό το εγχείρημα, αλλά και οι σκοποί. Η επιθυμία εξάλειψης της αδικίας -ή, έστω, των παραβιάσεων των δικαιωμάτων του ανθρώπου- από προσώπου Γης, η πρόθεση εγκαθίδρυσης μιας νέας παγκόσμιας τάξης, όπου ο πόλεμος και οι βιαιότητες θα έχουν


εκλείψει, είναι ένα σχέδιο που θυμίζει τα ολοκληρωτικά καθεστώτα στην προσπάθεια τους να κάνουν καλύτερη την ανθρωπότητα και να δημιουργήσουν τον επίγειο παράδεισο. Η επιθυμία αυτή προϋποθέτει επίσης να είναι κανείς πεπεισμένος ότι αποτελεί τη μία και μοναδική ενσάρκωση του καλού, όπως εκείνοι που διεξήγαγαν θρησκευτικούς πολέμους. Οι πόλεμοι αυτοί σταμάτησαν, στην πραγματικότητα, τη μέρα που οι άνθρωποι παραδέχτηκαν ότι ήταν δυνατόν να συνυπάρξουν περισσότερες από μία ιδέες για το καλό. Από τη μεριά του, το κακό δεν είναι μια αμελητέα προσθήκη στην ανθρώπινη ιστορία, την οποία θα μπορούσαμε να ξεφορτωθούμε με άνεση: συνδέεται με την ίδια την ταυτότητά μας* για να απαλλαγούμε εντελώς από αυτό, θα έπρεπε να μετατραπούμε σε άλλο είδος.

Η προώθηση μιας οικουμενικής δικαιοσύνης προϋποθέτει τη συγκρότηση ενός παγκόσμιου κράτους. Πράγματι, για να κάνουμε πράξη τη δικαιοσύνη, χρειαζόμαστε μια αστυνομία που να συλλαμβάνει τους ενόχους και να συγκεντρώνει τους μάρτυρες* αν η δικαιοσύνη είναι οικουμενική, το ίδιο πρέπει να γίνει και η αστυνομία. Η αστυνομία όμως, με τη σειρά της, βρίσκεται υπό τις διαταγές της κυβέρνησης, επομένως και η κυβέρνηση θα πρέπει κι αυτή, προοπτικά, να γίνει μία και μοναδική. Πρόκειται για μια από τις απαραίτητες πτυχές του επιστημονιστικού σχεδίου: αφού είμαστε σίγουροι ότι βρήκαμε τους σκοπούς που ταιριάζουν σε όλους τους ανθρώπους, κι έχοντας ανακαλύψει την καλύτερη μορφή διακυβέρνησης, γιατί να μη διαδώσουμε παντού τα αγαθά της, ενοποιώντας νόμους, θεσμούς και αστυνομίες; Το παγκόσμιο κράτος θα ήταν άραγε ένα τέλειο κράτος; Επ’ ου- δενί: τα μειονεκτήματά του είναι περισσότερα από τα πλεονεκτήματα.

Δεν αναφερόμαστε σήμερα ανοιχτά στο σχέδιο ενός παγκόσμιου κράτους, ωστόσο οι ενδείξεις μιας τέτοιας κίνησης δεν λείπουν. Έχουν, για παράδειγμα, επανέλθει στις μέρες μας οι ιατρικές μεταφορές σε ό,τι αφορά το κοινωνικό σώμα, οι οποίες πιστεύαμε ότι είχαν εκλείψει μετά τη συστηματική χρήση τους από τα ολοκληρωτικά καθεστώτα. Γίνεται λόγος για χειρουργι


κές επεμβάσεις, ενώ ακούμε διακηρύξεις του τύπου ότι καλύτερα να προβλέψεις παρά να θεραπεύσεις - λες και τα κουσούρια της κοινωνίας θα μπορούσαν να αναλυθούν με όρους ιατρικούς. Η εικόνα του σώματος προβάλλει μονάχα αν δούμε την ανθρωπότητα ως ένα όλον, με έναν εγκέφαλο και μία καρδιά, με δραστήρια χέρια (τα ίδια πάντοτε), ακόμη και με ζώνες αρρώστιας και διαφθοράς, ενάντια στις οποίες θα πρέπει να προστατευθού- με, προβαίνοντας ακόμη και σε εκτομή αν χρειαστεί. Σε μια τέτοια προοπτική πρόληψης δικαιολογείται προφανώς και η μάχη ενάντια σε πιθανές γενοκτονίες ή εικονικά εγκλήματα, και νομιμοποιούνται τα προληπτικά χτυπήματα - ακόμη κι αν, εκ των υστέρων, γίνεται φανερό ότι ο κίνδυνος ήταν φανταστικός.

0 λόγος που πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί με τα σχέδια τα οποία μας οδηγούν προς ένα παγκόσμιο κράτος δεν είναι μονάχα η υιοθέτηση στο παρελθόν του ιδίου στόχου εκ μέρους των επι- στημονιστικών δογμάτων. Ένα αντεπιχείρημα που κατέστη διάσημο το πρόβαλε, τον 18ο αιώνα, ο Κοντορσέ απευθυνόμενος στον Μοντεσκιέ. 0 Μοντεσκιέ, έχοντας αναλύσει τους νόμους διαφορετικών χωρών, συμπεραίνει ότι, αν και όλοι οι νόμοι ανα- φέρονται στις ίδιες μεγάλες αξίες της δικαιοσύνης, η πολλαπλότητα των ιστορικών διαδρομών, των πολιτισμικών παραδόσεων, της γεωγραφικής θέσης, των φυσικών αποθεμάτων, κάνουν προτιμότερη τη διαφοροποίηση των νόμων από τη μια χώρα στην άλλη* το ίδιο ισχύει και για τις μορφές διακυβέρνησης, όπως και για τις θρησκείες. Το έγκλημα των Ισπανών κονκισταδόρες στην Αμερική δεν ήταν η άγνοια του νόμου ούτε η αδιαφορία για το καλό, αλλά το ότι δρούσαν λες και όλες οι χώρες του κόσμου ήταν μία και μοναδική. «Το απόγειο της ανοησίας», λέει ς Μοντεσκιέ αναφε- ρόμενος στη «δίκη» του αυτοκράτορα των Ίνκας Αταχουάλπα, «ήταν ότι δεν καταδικάστηκε με βάση τους πολιτικούς και νομικούς κανόνες της χώρας του, αλλά με βάση τους νόμους των κα- τακτητών».34 Είναι προτιμότερο να μοιράζονται τον κόσμο πέντε διαφορετικές θρησκείες και όχι μόνο μία, ακόμη κι αν αυτή είναι η καλύτερη. Μόνη της θα κινδύνευε να γίνει καταπιεστική, ενώ όταν αναγνωρίζεται η πολλαπλότητά τους οι θρησκείες περιορί


ζονται αμοιβαία. Ο πλουραλισμός είναι καλός αφ’ εαυτού, ανεξαρτήτως της αξίας των επιμέρους απόψεων που συνυπάρχουν στο πλαίσιό του, είτε αφορά το εσωτερικό μιας χώρας (τον πλουραλισμό της εξουσίας) είτε τις σχέσεις ανάμεσα σε χώρες.

Τριάντα χρόνια μετά, ο Κοντορσέ γράφει ένα σχόλιο σχετικά με το Πνεύμα των νόμων, στο οποίο αντιτίθεται στην αναγκαιότητα του πλουραλισμού που υποστηρίζει ο Μοντεσκιέ. Αν έχει ήδη βρεθεί η καλύτερη λύση, ο καλύτερος νόμος, η καλύτερη κυβέρνηση, γιατί να μην ξεφορτωθούμε τα λιγότερο καλά; Αν η πολιτική είναι προϊόν της επιστήμης, οι επιλογές της είναι αληθινές* η αλήθεια όμως δεν τα πάει καλά με τον πλουραλισμό: μόνο στα λάθη υπάρχει ποικιλία. «Ένας καλός νόμος πρέπει να είναι καλός για όλους, όπως μια αληθινή απόφανση είναι αληθινή για όλους.»35 Από τη στιγμή που οι νόμοι γίνονται ταυτόσημοι, ακολουθεί η ενοποίηση των θεσμών και των αγορών, και τέλος υιοθετούνται παντού οι γλώσσες των πλέον φωτισμένων λαών, τα αγγλικά και τα γαλλικά. Στο τέλος, καθοδηγούμενοι από τον Λόγο, οι άνθρωποι θα «συγκροτήσουν ένα μοναδικό σύνολο που θα τείνει προς έναν και μοναδικό σκοπό».36

Γιατί το πλουραλιστικό ιδεώδες του Μοντεσκιέ είναι προτιμότερο από το μονιστικό ιδεώδες του Κοντορσέ; Ή γιατί το ανθρωπιστικό όραμα είναι προτιμότερο σε σχέση με το επιστημο- νιστικό; Διότι η γνώση του ανθρώπου δεν ολοκληρώνεται ποτέ και, ούτως ή άλλως, δεν θα μπορούσε να παράγει ιδεώδη* επιστημονική πολιτική δεν θα υπάρξει λοιπόν ποτέ. Ελλείψει αυτής, η εξισορρόπηση μεταξύ των εξουσιών, η αμοιβαία ανοχή, η πολλαπλότητα των κέντρων αποφάσεων, είναι προτιμότερες από την ενοποίησή τους, ακόμα κι αν η χώρα που τα εφαρμόζει διαθέτει για την ώρα καλύτερη κυβέρνηση, διότι ο πλουραλισμός εγ- γυάται την ελευθερία και τη δυνατότητα αναζήτησης του καινούργιου, ενώ η μοναδικότητα τις πνίγει. Με όρους διεθνούς πολιτικής αυτό σημαίνει ότι μια συνθήκη αμοιβαίας αποτροπής ανάμεσα σε περισσότερους συνασπισμούς χωρών ή περισσότερες υπερδυνάμεις μπορεί να είναι προτιμότερη από την ειρήνη της απόλυτης κυριαρχίας μίας και μόνης υπερδύναμης, που ενέχει

4 22 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ Κ Α Κ Ο Ϊ , Π Ε Ι Ρ Α Σ Μ Ο Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

τον κίνδυνο να θελήσει να γίνει χωροφύλακας όλου του κόσμου και να επιβάλει παντού τους κανόνες της. Είμαστε ικανοποιημένοι με την κατάρρευση της Σοβιετικής Αυτοκρατορίας, αυτό ωστόσο δεν σημαίνει ότι η αποκλειστική κυριαρχία των ΗΠΑ είναι επιθυμητή. Ο κίνδυνος δεν είναι μικρότερος όταν η υπερδύ- ναμη αντιλαμβάνεται ότι, στην πραγματικότητα, της λείπουν τα μέσα για να παίξει τον φύλακα της ειρήνης σε όλο στον κόσμο και θα πρέπει να αρκεστεί να επεμβαίνει μονάχα στις περιπτώσεις όπου διακυβεύονται τα ζωτικά της συμφέροντα. Για πολλούς λόγους, η ισορροπία είναι προτιμητέα από την ενοποίηση. Η οικονομική παγκοσμιοποίηση της οποίας γινόμαστε σήμερα μάρτυρες δεν πρέπει να εξελιχθεί σε πολιτική παγκοσμιοποίηση* αντιθέτως, τα κράτη ή οι αυτόνομες ομάδες κρατών είναι απαραίτητα ούτως ώστε να συγκρατηθούν οι αρνητικές συνέπειες της ενοποιητικής αυτής πορείας.

Για να αποφευχθεί το παγκόσμιο κράτος, για να μην υποκύ- ψουμε στον πειρασμό του επίγειου παραδείσου, ας μην αναλά- βουμε την προσπάθεια εξάλειψης όλων των κακών από την ανθρωπότητα. Σημαίνει άραγε αυτό ότι θα πρέπει να μένουμε απαθείς μπροστά στις καταστροφές που πλήττουν τους άλλους; Γι’ ακόμη μια φορά, εκείνο που πρέπει εξαρχής να αποφύγουμε είναι οι στείρες αντιθέσεις αυτού του είδους: δεν υπάρχει λόγος να επιλέξουμε ανάμεσα στη δειλή αδιαφορία και τους εντατικούς βομβαρδισμούς. Είναι δυνατόν να αντισταθούμε στο κακό δίχως να υποκύψουμε στον πειρασμό του καλού.

Η στρατιωτική επέμβαση σε μια ξένη χώρα, εις βάρος της εθνικής κυριαρχίας της, μπορεί να δικαιολογηθεί μονάχα σε ακραίες περιπτώσεις (με την ηθική της πεποίθησης), υπό τον όρο να μην προκαλεί περισσότερα θύματα απ’ όσα αποτρέπει (στο όνομα της ηθικής της ευθύνης). Η ακραία αυτή περίπτωση έχει, εδώ και μερικές δεκαετίες, ένα όνομα: γενοκτονία. Δεν εννοούμε όμως την εικονική γενοκτονία, με βάση την οποία μπορούν να δικαιολογηθούν προληπτικά χτυπήματα, ούτε τον εμφύλιο πόλεμο, όσο φρικτές κι αν είναι οι σφαγές που συμβαίνουν. Γι’ αυτό και δεν θα ήταν νομιμοποιημένη η κήρυξη πολέμου στη να-

01 ΚΙ ΝΔΥΝΟΙ Τ ΗΣ Δ Η Μ Ο Κ Ρ Α Τ Ι Α Σ 4 2 3

ζιστική Γερμανία το 1936: η γενοκτονία δεν είχε ακόμη ξεκινήσει. Αυτό όμως δεν θα εμπόδιζε άλλες μορφές επέμβασης: εμπορικές πιέσεις, διπλωματική αυστηρότητα, πολιτική προπαγάνδα, γενναιόδωρη υποδοχή των προσφύγων. Από μια άλλη πλευρά, ακόμη κι αν ήμασταν καλά πληροφορημένοι για τη γενοκτονία που υπέστησαν οι χωρικοί της Ουκρανίας και του Καζακστάν, η στρατιωτική επέμβαση δεν θα ήταν δικαιολογημένη: ένας πόλεμος εναντίον της ΕΣΣΔ θα είχε προκαλέσει ακόμη μεγαλύτερο αριθμό θυμάτων. Η συντριβή της Ουγγαρίας από τα σοβιετικά τανκς το 1956 δεν ήταν γενοκτονία, ωστόσο ξεσήκωσε μεγάλη ηθική αγανάκτηση σε Ανατολή και σε Δύση, και θυμάμαι ότι εμείς, οι έφηβοι των χωρών της Ανατολικής Ευρώπης, ονειρευόμασταν τα αμερικανικά τανκς που θα έρχονταν να μας απελευθερώσουν. Ο Νταβίντ Ρουσσέ, ωθούμενος από αισθήματα αλληλεγγύης, ζητούσε από τη Δύση «να ριχτεί στη μάχη». Σκέφτομαι, αναδρομικά, ότι μια τέτοια επέμβαση θα ήταν τεράστιο λάθος, διότι θα είχε πυροδοτήσει τον τρίτο παγκόσμιο πόλεμο.

Η επέμβαση σε περίπτωση αληθινής γενοκτονίας δεν παρουσιάζει λιγότερους κινδύνους από άλλες μορφές ανάμειξης, είναι όμως ένα ρίσκο που οφείλει κανείς να αναλάβει, αφού το διακύ- βευμα είναι τεράσττιο. Πώς μπορεί να γνωρίζει κανείς με ακρίβεια πόσα νέα θύματα θα προκαλέσει η ενέργεια που στοχεύει στη διάσωση των προηγούμενων θυμάτων; Δεν μπορεί να γνωρίζει. Πώς μπορεί να είναι κανείς σίγουρος ότι, μη θέλοντας να επέμβει πριν το εικονικό γίνει πραγματικό, δεν επεμβαίνει υπερβολικά αργά, όταν πια οι πραγματικοί άνθρωποι έχουν μεταμορφωθεί σε εικονικούς, δηλαδή σε πτώματα; Δεν μπορεί να είναι σίγουρος. Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να αποδεχτούμε ότι η ανθρώπινη ύπαρξη δεν θα έχει ποτέ την κομψότητα μιας μαθηματικής απόδειξης ούτε την καθαρότητα ενός συμβολαίου* ότι θα μοιάζει περισσότερο με τον «ατελή κήπο» για τον οποίο μιλάει ο Μο- νταίνι και ότι, μπροστά στις ακρότητες, πρέπει να αντιστεκόμαστε. Τα σφάλματα δεν είναι δυνατόν να αποκλεισθούν θέτοντας ως αρχή ότι μονάχα η γενοκτονία δικαιολογεί τη στρατιωτική επέμβαση, ελπίζουμε ότι θα μειωθούν στο ελάχιστο.

424 Μ Ν ΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ Μ Ο Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

Οι δύο γενοκτονίες που έλαβαν χώρα μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, της Καμπότζης από το 1976 και μετά, και της Ρουάντα το 1994, δεν προκάλεσαν την παραμικρή επέμβαση της διεθνούς κοινότητας. Διεκόπησαν, καθυστερημένα, από στρατιωτικές δυνάμεις που βρίσκονταν πολύ κοντά: τον βιετναμέζικο στρατό στην πρώτη περίπτωση και το ΡΡΚ, που βρισκόταν στην Ουγκάντα, στη δεύτερη. Αυτά τα προηγούμενα μας κάνουν να σκεφτούμε ότι η πιο αποτελεσματική αντίδραση σε μια τέτοια κατάσταση κρίσης δεν περνάει ενδεχομένως μέσα από τον ΟΗΕ. 0 παγκόσμιος οργανισμός είναι, αναγκαστικά, διχασμένος από τα αντιφατικά συμφέροντα των κρατών-μελών του, κάτι που απειλεί μονίμως με παράλυση τη δράση του: δεν είναι τυχαίο που, εδώ και πολλά χρόνια, οι Ηνωμένες Πολιτείες αισθάνονται αποστροφή στην ιδέα να πληρώσουν την εισφορά τους σ’ αυτό τον οργανισμό, ενώ ταυτόχρονα συνεχίζουν να νομιμοποιούν την πολιτική τους με ηθικές ανησυχίες. Η γραφειοκρατική δομή του είναι υπερβολικά δύσκαμπτη. Επιπλέον, ο ΟΗΕ δεν διαθέτει στρατό, και καλώς: ειδάλλως θα μπορούσε να μεταμορφωθεί σε παγκόσμια κυβέρνηση. Οι γείτονες της χώρας στην οποία διαπράτ- τεται γενοκτονία, αντιθέτως, έχουν κίνητρο να παρέμβουν. Έχουν άμεση πληροφόρηση για τα γεγονότα και όχι μονάχα από τα τηλεοπτικά κανάλια: σ’ αυτούς καταφεύγουν οι πρόσφυγες. Η γειτ- νίαση, τέλος, επιτρέπει την ταύτιση και άρα δικαιώνει τους κινδύνους που πρέπει να αναληφθούν. Είναι πολύ πιο δύσκολο να θέσεις σε κίνδυνο τη ζωή σου για έναν λαό που κατοικεί στην άλλη άκρη της Γης, απ’ ό,τι για τον γείτονά σου. Η λύση αυτή δεν είναι πανάκεια, δεν αποκλείεται να ευνοήσει τους ισχυρούς της περιοχής σε βάρος των οικουμενικών αξιών, παραμένει ωστόσο προτιμότερη, έχω την εντύπωση, όταν πρόκειται να εμποδιστεί μια γενοκτονία.

Από αυτή την άποψη, η Ευρωπαϊκή Ένωση ή ο Οργανισμός για την Ασφάλεια και τη Συνεργασία στην Ευρώπη βρίσκονταν στην κατάλληλη θέση προκειμένου να νοιαστούν για τα γεγονότα του Κοσόβου. Αυτό που συνέβαινε εκεί όμως δεν ήταν γενοκτονία, ούτως ώστε να δικαιολογείται η στρατιωτική επέμβαση·


ήταν μονάχα -ακόμη κι αν αυτό το «μονάχα» μεταφράζεται σε χιλιάδες θύματα- ένας εμφύλιος πόλεμος ο οποίος συνοδεύτηκε από σφαγές, ασυμβίβαστα εθνικιστικά πάθη και αδικήματα ενός αυταρχικού και διεφθαρμένου καθεστώτος, του καθεστώτος Μιλόσεβιτς. Η στρατιωτική επέμβαση παραλίγο να προκα- λέσει όντως γενοκτονία, μετατρέποντας σε ομήρους, αν όχι σε στρατιωτικούς αντιπάλους, δύο περίπου εκατομμύρια αλβανόφωνους κατοίκους της Γιουγκοσλαβίας. Και δεν είναι χάρη στο ΝΑΤΟ που αποφεύχθηκε αυτή η γενοκτονία.

Η έκφραση «δικαίωμα επέμβασης» είναι διπλά αμφισβητή- σιμη. Αναρωτιέται κανείς, πρώτα απ’ όλα, ποια είναι η καταγωγή αυτού του «δικαιώματος». Αν βάλουμε στην άκρη την περίπτωση της θείας καταγωγής, όπως θα το ήθελε ο Χάβελ, τα δικαιώματα γενικά μας παρέχονται χάρη στο ότι ανήκουμε σ’ ένα κράτος, κάτι που είναι ολοφάνερο ότι δεν συμβαίνει στην περίπτωση αυτού του δικαιώματος. Μιλάμε επίσης για ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία ο καθένας μας οφείλει στην ανθρώπινη ιδιότητά του και μόνο. Δεν αποτελεί όμως καταχρηστική επέκταση του νοήματος αυτής της έκφρασης το να την επικαλείσαι με σκοπό να βρεις αφορμή για να ασχοληθείς με τις υποθέσεις του άλλου; Αν την ευθύνη την αναλαμβάνουμε εμείς οι ίδιοι, τότε δεν πρόκειται για δικαίωμα αλλά για καθήκον, για το οποίο και δεσμευόμαστε οικειοθελώς. Κι έπειτα, αυτό το καθήκον δεν μπορεί να ορίζεται με βάση τη μορφή που θα πάρει η επέμβασή μας (στρατιωτική ανάμειξη), αλλά από τις ανάγκες εκείνου που τη ζητάει. Εκείνος που υποφέρει έχει το δικαίωμα να λάβει βοήθεια (ένα δικαίωμα άγραφο, ανθρώπινο)· εμείς που είμαστε έτοιμοι να τον βοηθήσουμε έχουμε μονάχα ένα καθήκον: το καθήκον να του συμπαρασταθούμε.

Η «συμπαράσταση» μπορεί να νοηθεί αρχικά με μια γενική έννοια: να είσαι παρών στην εξέλιξη μιας σκηνής. Το καθήκον ισχύει για όλους: δεν μπορείς να αγνοείς αυτό που συμβαίνει γύρω σου, οφείλεις τουλάχιστον να αναλαμβάνεις το ρόλο σου ως μάρτυρας της εποχής σου. Η «συμπαράσταση» όμως έχει και μια πιο ισχυρή πρακτική διάσταση, την οποία θα αναλάβουν οι

4 2 6 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ Κ Α Κ 0 Τ , Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ Κ Α Α Ο Τ

πιο ενεργοί από εμάς, πολιτικώς δρώντες ή μέλη ανθρωπιστικών οργανώσεων, και η οποία ισοδυναμεί με «βοήθεια».

Το καθήκον συμπαράστασης αποκλείει τη στρατιωτική επέμβαση, διότι καθορίζεται με γνώμονα το συμφέρον των θυμάτων, τα οποία σπάνια επωφελούνται από τον πόλεμο, ακόμη κι όταν αυτός είναι «ηθικός»· το όφελος των μεν έχει καμιά φορά ως τίμημα την οδύνη των δε. Αυτό δεν στερεί απαραιτήτως από τις επεμβάσεις τη νομιμοποίησή τους: μονάχα ο Κόκκινος Στρατός κατόρθωσε να ανοίξουν οι πόρτες του Άουσβιτς* πώς να μην του είμαστε ευγνώμονες γι’ αυτό; Η ενέργειά του ωστόσο δεν ήταν μονάχα ανθρωπιστική. Είναι επιτακτικό να παραμένουν ξεκάθαρα τα σύνορα ανάμεσα στη στρατιωτική επέμβαση και την ανθρωπιστική βοήθεια. Το καθήκον αυτό δεν συνεπάγεται, ομοίως, ότι θα πρέπει να επιβάλλουμε οικονομικό αποκλεισμό στις χώρες των οποίων δεν εγκρίνουμε την πολιτική τους: οι ιθύνοντες δεν θα έχουν καμιά δυσκολία να συνεχίσουν να προμηθεύονται τα απαραίτητα, ενώ όλες τις στερήσεις, όλες τις δυσάρεστες συνέπειες της μαύρης αγοράς θα τις υποστεί ο άμαχος πληθυσμός, που είναι ήδη θύμα της κυβέρνησής του. Αυτή είναι δυστυχώς η σκανδαλώδης περίπτωση των οικονομικών μέτρων που πλήττουν σήμερα το Ιράκ. Οι μορφές που μπορεί να λάβει αυτό το καθήκον συμπαράστασης δεν είναι, εντούτοις, περιορισμένες. Μπορεί να είναι καθαρά πολιτικές (άσκηση πιέσεων στις ξένες κυβερνήσεις), νομικές, ανθρωπιστικές ή οικονομικές. Πώς να μη σκεφτεί κανείς ότι αν οι δυτικές δυνάμεις είχαν προβεί σε επενδύσεις στα Βαλκάνια, αντί να ξοδεύουν χρήματα για τον όλο και τελειότερο, όλο και ακριβότερο εξοπλισμό τους, πολλές συγκρούσεις θα είχαν αποφευχθεί; Η συμπαράσταση έχει, συγκριτικά με την επέμβαση, το πρόσθετο προτέρημα να^προτείνεται στον άλλον, και όχι να του επιβάλλεται. Εκείνος στον οποίο προσφέρε- ται μπορεί και να την αρνηθεί, κάτι που μας απομακρύνει λιγάκι περισσότερο από τις αποικιοκρατικές πρακτικές.

Το καθήκον της συμπαράστασης δεν πρέπει να συγχέεται με τον πειρασμό να επικρατήσει το καλό και να θεραπευθεί η ανθρωπότητα από όλες τις χρόνιες παθήσεις της - ή, ακόμα χειρότερα,


οι παθήσεις αυτές να προληφθούν με τη ρίψη ανθρωπιστικών βομβών. Ίσως να το ασκεί κανείς, όπως και το δικαίωμα επέμβασης, κατά τρόπο έντονα επιλεκτικό, ωθούμενος από κίνητρα που υπηρετούν κυρίως τα προσωπικά του συμφέροντα* αλλά, τουλάχιστον, έτσι δεν χρειάζεται να καταφύγουμε στην ισχύ και δεν θα είμαστε υπεύθυνοι, με τη σειρά μας, για τον πολλαπλασιασμό των θυμάτων. Δεν πρέπει να περιμένουμε θαύματα: η συμπαράστασή μας ενίοτε θα σκοντάψει στις τοπικές κυβερνήσεις, ενώ, από την άλλη, ακόμη κι αν άπαντες αναλάβουμε τις ευθύνες μας, το σύ- μπαν δεν πρόκειται να γίνει τέλειο. Το κακό θα μειωθεί κατά τόπους, δίχως να εξαλειφθεί οριστικά. Αυτό όμως αρκεί. Ο πειρασμός του καλού είναι ολέθριος, διότι υποκαθιστά τα συγκεκριμένα άτομα με αφηρημένους σκοπούς. Η καλοσύνη ή η αγάπη, τις οποίες ο Γκρόσσμαν αντιπαραθέτει στο αφηρημένο καλό, έχουν το προτέρημα ότι απευθύνονται πάντοτε σε έναν συγκεκριμένο άνθρωπο δίχως να τον μετατρέπουν σε απλό μέσον για την επίτευξη ενός σκοπού, όσο εξαίρετος κι αν είναι αυτός.

Τά διδάγματα από τη στρατιωτική επέμβαση της Δύσης στη Γιουγκοσλαβία είναι πικρά. Μια μειονότητα που διωκόταν από ένα άδικο και καταπιεστικό καθεστώς, οι Αλβανοί του Κοσό- βου, δεν διώκεται πια, και γι’ αυτό είμαστε ικανοποιημένοι. Με ποιο τίμημα όμως; Οι στρατιώτες του ΝΑΤΟ θα επιστρέψουν σπίτι τους, ενώ οι ντόπιοι πληθυσμοί θα ζήσουν για δεκαετίες, αν όχι για αιώνες, με το μίσος που θα έχουν φυτέψει βαθιά στη μνήμη τους οι βόμβες. Η μειονότητα της μειονότητας, οι Σέρβοι και οι Τσιγγάνοι του Κοσόβου, θα γίνουν με τη σειρά τους θύματα των θυμάτων, ενώ και οι ίδιοι οι Αλβανοί θα ζουν σε μια ερειπωμένη χώρα, καταδικασμένη να συντηρείται από τον ΟΗΕ. Η οικονομία και το φυσικό περιβάλλον της Γιουγκοσλαβίας είναι κατεστραμμένα (ας μην ξεχνάμε τις βόμβες «απεμπλουτισμένου» ουρανίου), η πολιτική ζωή της έμεινε μπλοκαρισμένη τη χρονιά που ακολούθησε την επέμβαση. Οι δυτικές κυβερνήσεις αισθάνονται επιβεβαιωμένες μέσα στην ήσυχη συνείδησή τους, οι κυβερνήσεις των άλλων χωρών διακατέχονται από καχυποψία προς τη Δύση. Υπάρχει η αίσθηση μιας τεράστιας σπατάλης: σπατά


λης αγαθών συναισθημάτων, πρώτα απ’ όλα, τα οποία θα μπορούσαν να είχαν καλύτερη τύχη* σπατάλης παθών, δεσμευμένων ανεπιστρεπτί στο δρόμο της μνησικακίας και της εκδίκησης· σπατάλης υλικών μέσων, με το κόστος των όπλων και των πυρομα- χικών να υπερβαίνουν κατά πολύ τον ετήσιο προϋπολογισμό των χωρών της περιοχής.

Η στρατιωτική επέμβαση ήταν εσφαλμένη όχι επειδή η πολιτική του Μιλόσεβιτς έχρηζε υποστηρίξεως, ούτε επειδή οι Ευρωπαίοι σύρθηκαν από τους Αμερικανούς, ούτε ακόμη επειδή πραγματοποιήθηκε εκτός κάθε νομικού πλαισίου. Ήταν εσφαλμένη γιατί τα επιθυμητά αποτελέσματα θα μπορούσαν να έχουν επιτευχθεί με άλλα μέσα. Θα είχαμε έτσι αποφύγει να αμβλύνουμε τις οδύνες των μεν επιτείνοντας τις οδύνες των δε.

Η δημοκρατία δεν έχει τα ίδια αποτελέσματα με τον ολοκληρωτισμό* ωστόσο, τα σφαγιασμένα παιδιά δεν γνωρίζουν τη διαφορά ανάμεσα σε βόμβες του ολοκληρωτισμού και ανθρωπιστικές βόμβες, ατομικές ή συμβατικές, με τις οποίες υποτίθεται ότι σώζονται πολλές ζωές και εγκαθιδρύεται το βασίλειο της δικαιοσύνης και της ηθικής. Στη σφαίρα των διεθνών σχέσεων, η διαφορά ανάμεσα σε δημοκρατία και ολοκληρωτισμό δεν είναι τόσο ξεκάθαρη όσο στο εσωτερικό των χωρών: η βούληση του ηγεμονισμού είναι παρούσα και στα δυο καθεστώτα. 0 κόσμος, έτσι όπως υπάρχει στην πραγματικότητα, μας διδάσκει ότι δεν νοούνται σχέσεις μεταξύ κρατών χωρίς να λαμβάνεται υπόψη ο συσχετισμός των δυνάμεων. Δεν είμαστε εντούτοις υποχρεωμένοι να αποδεχτούμε τη μεταμφίεση αυτών των συσχετισμών σε μεγαλόψυχη διανομή αγαθών, όπως συνέβαινε τον παλιό καλό καιρό με τις Σταυροφορίες ή τις αποικιοκρατίας κατακτήσεις, ούτε και να συγχέουμε την υπεράσπιση των εθνικών συμφερόντων, θεμιτό στόχο κάθε κυβέρνησης, με τον αγώνα για οικουμενική δικαιοσύνη. Οφείλουμε να επιλέξουμε το δίκαιο έναντι της ισχύος, αλλά, μεταξύ δύο ισχυρών, προτιμάμε εκείνον που λέει ανοιχτά το όνομά του παρά εκείνον που κρύβεται πίσω από τη μάσκα του ενάρετου.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΖΕΡΜΑΙΝ ΤΙΓΙΟΝ

Αν έπρεπε να επιλέξουμε μονάχα ένα επεισόδιο από την εντυπωσιακή βιογραφία της Ζερμαίν Τιγιόν, για να το χρησιμοποιήσουμε ως έμβλημα της ζωής της, προσωπικά θα διάλεγα το εξής: Βρισκόμαστε στον Οκτώβριο του 1944. Η Ζερμαίν Τιγιόν είναι έγκλειστη, εδώ και ένα σχεδόν χρόνο, στο στρατόπεδο του Ρά- βενσμπρουκ. Κατά τη διάρκεια της ημέρας, οι κρατούμενοι ξεκινάν κατά ομάδες για δουλειά, ορισμένοι όμως καταφέρνουν και το αποφεύγουν τους δίνεται τότε ο χαρακτηρισμός νετ- Γϋβββτ, που σημαίνει «διαθέσιμοι», και χρησιμοποιούνται για διάφορες αγγαρείες στο εσωτερικό του στρατοπέδου. Η Ζερμαίν Τιγιόν είναι συχνά ένας ν^τϊίιφοτ, αλλά εκείνη τη μέρα την έχουν στείλει να ξεφορτώνει και να ξεδιαλέγει λάφυρα που έρχονται στο στρατόπεδο με τα τρένα. Ωστόσο, αντί να δουλεύει, κρύβεται μέσα σε μια χοντρή κούτα συσκευασίας, κι εκεί συλλαμβάνει ένα σχέδιο. Γράφει μια οπερέτα με τίτλο Ο νβΓβΙ̂ Ι̂ ατ στην κόλαση, για την οποία δανείζεται μελωδίες από όπερες του Όφενμπαχ και στην οποία διηγείται τις απόπειρες του νοΓίύ^ατ να λουφάρει στη δουλειά, όπως και τις προσπάθειες ενός φυσιοδίφη να περιγράφει αυτό το είδος ζώου που δεν έχει ακόμη καταγραφεί. Το κείμενο δανείζεται, καμιά φορά, ρυθμούς από τους μύθους του Λαφονταίν:

Ηθικό δίδαγμα:Μην πάτε γυρεύοντας χτυπήματα, θα έρθουν μόνα τους έτσι

κι αλλιώς,θα φάτε τα μούτρα σας ό,τι κι αν γίνει, δεν υπάρχει λόγος

να είστε επί ποδός.

Άλλες φορές πάλι, η χορωδία των νετΐαφΆ τ τραγουδάει με τη μελωδία των «Τριών βαλς»:

432 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ Κ Α Κ 0 Τ , Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

Δεν είσαι αυτό που νομίζειςΔεν είσαι αυτό που λένεΤο μυστικό της ύπαρξής σουΗ Γκεστάπο θα το πάρει μαζί σου.

Τα κωμικά επεισόδια διαδέχονται τις αστείες καταστάσεις. Μια άρρωστη κρατούμενη θα ήθελε να ασχοληθούν περισσότερο μαζί της. Η χορωδία των νβΓίϊϊββατ τής εφιστά την προσοχή:

Χορωδία: Φτάνει! Δικαιούστε ροζ κάρτα και νυχτερινό ταξίδι με το τρένο...

Νενέτ: Το ίδιο μου κάνει... Σ ’ ένα πρότυπο στρατόπεδο θα μεταφερθώ, με όλες τις ανέσεις, ηλεκτρικό, γκάζι, νερό.

Χορωδία: Κυρίως γκάζι.,.1

Κρυμμένη στο βάθος του κουτιού της, η Ζερμαίν Τιγιόν συνθέτει τις πέντε πράξεις της οπερέτας της, προς μεγάλη χαρά των συντρόφων της (μια από αυτές θα διασώσει το κείμενο τη στιγμή της απελευθέρωσης)* τις κάνει να γελούν και, ταυτόχρονα, τους παρουσιάζει μια εναργή ανάλυση της κατάστασης στα στρατόπεδα. Ενάργεια, σκανταλιά και τρυφερότητα προχωράν χέρ,ι χέρι.

Η Ζερμαίν Τιγιόν γεννήθηκε το 1907. Μετά από σπουδές ψυχολογίας και αρχαιολογίας, προσανατολίζεται προς την εθνολογία. Θαυμάζει μάλιστα μια από τις αυθεντίες αυτής της επιστήμης, τον Μαρσέλ Μως. Στις αρχές της δεκαετίας του ’30 ακόμη κι εκείνοι που δεν ενδιαφέρονται για την πολιτική αντιλαμβάνονται τη σοβαρότητα των επερχόμενων γεγονότων. Κατά τη διάρκεια ενός τρίμηνου εκπαιδευτικού ταξιδιού στο Κένιγκσ- μπεργκ, το 1933, θεωρεί ηλιθίους τους μαθητές μέλη της ναζιστι- κής νεολαίας και χαρακτηρίζει τον ρατσισμό ως «μια απολύτως αποκρουστική ανοησία».2 Ωστόσο, ούτε και για τον κομμουνισμό έχει ψευδαισθήσεις. «Ο Μαρσέλ Μως είχε τη διορατικότητα να διακρίνει καθαρά τι είναι ο μπολσεβικισμός ήδη από το συνέδριο της Τουρ. Θυμάμαι που μας μιλούσε για τον οργανωμέ

Ο Α Ι Ω Ν Α Σ ΤΗΣ Ζ Ε Ρ ΜΑ Ι Ν ΤΙ ΓΙ ΟΝ 4 33

νο από τον Στάλιν λιμό στην Ουκρανία.»3 Δεν είναι όμως αυτά τα κύρια ενδιαφέροντά της: εκείνο που θέλει κυρίως να κάνει είναι να γνωρίσει μακρινούς λαούς, ακόμη και «άγριους», αν είναι δυνατόν. Η ευκαιρία της παρουσιάζεται το 1934* κερδίζει μια υποτροφία που της επιτρέπει να ταξιδέψει στους Βέρβερους της Ορές, στον Νότο της Αλγερίας. Θα πραγματοποιήσει τέσσερις παρατεταμένες επισκέψεις, ανάμεσα στο 1934 και το 1940, μελετώντας ειδικά την κοινωνική οργάνωση αυτού του λαού.

Επιστρέφει στο Παρίσι στις αρχές Ιουνίου του 1940 τις μέρες που καταρρέει το μέτωπο. Ακούγοντας την αίτηση συνθηκολόγησης του Πεταίν, παίρνει την απόφασή της: οφείλει να δράσει. Κίνητρό της, περισσότερο από την όποια πολιτική στράτευση, είναι ο πατριωτισμός και η ταύτισή της με τις αξίες της δημοκρατίας. Σιγά σιγά οργανώνεται μια αντιστασιακή ομάδα που σύντομα ονομάζεται Δίκτυο του Μουσείου του Ανθρώπου, στην οποία η Ζερμαίν Τιγιόν πρωτοστατεί* συγκεντρώνουν πληροφορίες και οργανώνουν χτυπήματα. Τον Αύγουστο του 1942 η Τιγιόν συλ- λαμβάνεται μετά από κατάδοση* ύστερα από μια μακρά ανάκριση, μεταφέρεται στο Ράβενσμπρουκ, τον Οκτώβριο του 1943. Θα μείνει εκεί μέχρι τον Απρίλιο του 1945, όταν ο σουηδικός Ερυθρός Σταυρός απελευθερώνει έναν αριθμό κρατουμένων.

Η Ζερμαίν Τιγιόν επιστρέφει στη Γαλλία, αλλά, έχοντας χάσει όλα της τα χειρόγραφα στο στρατόπεδο, διστάζει να ασχοληθεί ξανά με την εθνολογία* όλο της το ενδιαφέρον έχει αναπροσανα- τολιστεί προς την πρόσφατη εμπειρία της. Εντάσσεται λοιπόν στο τμήμα σύγχρονης ιστορίας του Εθνικού Ιδρύματος Επιστημονικών Ερευνών (ΟΝΚδ) και αφιερώνεται στη μελέτη της Αντίστασης και του εγκλεισμού* από ζωντανός μάρτυρας γίνεται επαγγελματίας ερευνητής: η μνήμη στην υπηρεσία της Ιστορίας. Δημοσιεύει λοιπόν μελέτες σχετικά με το Δίκτυο του Μουσείου του Ανθρώπου και το Ράβενσμπρουκ. Το 1954 όμως δημιουργείται ένα νέο ρήγμα: ένας άλλος παλιός της δάσκαλος, ο ανατολιστής Λουί Μασι- νιόν, της ζητάει να πάει στην Αλγερία για να ερευνήσει την κατάσταση του πληθυσμού* οι αναταραχές έχουν αρχίσει ήδη στη γαλλική αποικία. Η Τιγιόν δέχεται, και να που βρίσκεται ξανά, για τα

4 34 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ Κ Α Κ 0 Τ , Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

οκτώ επόμενα χρόνια, σε έναν κυκεώνα, που με τον καιρό θα εξελιχθεί στον πόλεμο της Αλγερίας.

Το 1962 -μετά από αποχή είκοσι δύο χρόνων- η Ζερμαίν Τι- γιόν θα επιστρέφει στο αρχικό της πάθος, την εθνολογία. Αφιερώνεται ολοκληρωτικά σ’ αυτήν και το 1966 εκδίδει το πρώτο της βιβλίο, Τα χαρέμια και τα ξαδέρφια, μια μελέτη των οικογενειακών, οικονομικών και κοινωνικών δομών των μεσογειακών χωρών, ραχοκοκαλιά της οποί ας είναι μια ανάλυση της θέσης της γυναίκας. Έκτοτε, η Ζερμαίν Τιγιόν δρα ταυτοχρόνως ως αγωνίστρια, ιστορικός (η τρίτη έκδοση του Ράβενσμπρουκ κυκλοφόρησε το 1986) και εθνολόγος: ένα νέο έργο της εκδόθηκε το 1999 με τον τίτλο Μια φορά κι έναν καιρό ήταν η εθνογραφία.

Αυτή η φαινομενικά ασυνεχής και διασκορπισμένη ζωή χαρακτηρίστηκε από δύο σταθερές τις οποίες η Ανίζ Ποστέλ-Βινέ, σύντροφος της Τιγιόν από το στρατόπεδο ονομάζει4 πάθος για κατανόηση και τρυφερότητα για τους ανθρώπους: δύο αρετές με μεγάλη αξία στον αιώνα που έρχεται, και τις οποίες καλό θα ήταν να εξετάσουμε από πιο κοντά.

Σε ένα γενικότερο επίπεδο, αυτό που μας ωθεί στη θέληση να κατανοήσουμε τον κόσμο δεν χρειάζεται εξηγήσεις: είναι η ίδια μας η ταυτότητα. Είναι, λέει η Ζερμαίν Τιγιόν, μια «εγγε- νής χαρά» που πηγάζει από το γεγονός ότι «η κατανόηση απο- τελεί μια βαθιά ροπή του είδους μας, έναν από τους λόγους της ανόδου του στην κλίμακα της ζωής».5 Για τη δική του ολοκλήρωση, ο άνθρωπος έχει ανάγκη ενός νοήματος στην ύπαρξή του μέσα στον αδυσώπητο ρου του χρόνου, μια τάξη στον κόσμο που θα του επιτρέψει να τοποθετηθεί κι ο ίδιος* η πρόσβαση στο νόημα περνάει μέσα από τη διαδικασία της κατανόησης. Αυτό εξηγεί την επιλογή της Ζερμαίν Τιγιόν: «Όλη μου τη ζωή θέλησα να κατανοήσω την ανθρώπινη φύση, τον κόσμο στον οποίο ζω».6

Η ανάγκη αυτή όμως δεν είναι ο μοναδικός λόγος της αναζήτησης νοήματος. Δεν ζούμε εν κενώ αλλά σε συγκεκριμένες καταστάσεις που ενέχουν οδύνη, καταπίεση, βία. Η κατανόηση των μηχανισμών σού επιτρέπει να παρέμβεις σ’ αυτούς* ακόμη και πριν από την όποια δράση, αισθάνεσαι ανακούφιση με την τι-

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΖΕΡΜΑΙΝ ΤΙΓΙΟΝ 4 35

θάσευση των γεγονότων μέσα από τις κατηγορίες του πνεύματος. Η Ζερμαίν Τιγιόν κατάφερε να το παρατηρήσει όχι μόνο κατά την άσκηση του επαγγέλματος της (η εθνολογία εμφανίζεται, πράγματι, ως μια προσπάθεια κατανόησης των άλλων), αλλά και στο στρατόπεδο συγκέντρωσης και κατά τη διάρκεια του πολέμου στην Αλγερία. «Είχα την ευκαιρία», γράφει, «ακολουθώντας διαφορετικές διόδους, να μετριάσω την απογοήτευση των ανθρώπων για τον κόσμο τους και να διαπιστώσω δύο φορές πόσο αληθινό στήριγμα αποτελεί για τα άτομα που συνθλίβο- νται η κατανόηση -δηλαδή η ανάλυση- των μηχανισμών που τα συνθλίβουν». Το ίδιο ισχύει για τη διαδικασία του πένθους: τη στιγμή που πληροφορείσαι το θάνατο ενός αγαπημένου προσώπου, παραλύεις* η ένταξη, στη συνέχεια, του ανήκουστου γεγονότος σε μια αλυσίδα πραγμάτων που προηγήθηκαν, το τοποθετεί σ’ ένα πλαίσιο που σου επιτρέπει να πενθήσεις.

Η γνώση του ανθρώπου αρχίζει τη στιγμή που το υποκείμενο ανακαλύπτει την ύπαρξη του άλλου ως ξεχωριστού όντος, φαινομενικά όμοιου κι ωστόσο τόσο διαφορετικού, και επιθυμεί να ερμηνεύσει τη φύση αυτής της ομοιότητας κι αυτής της διαφοράς· έρχεται σε επαφή με αυτόν τον άλλο, θέτει ερωτήματα και ακούει τις απαντήσεις. Η προοδευτική ανακάλυψη της ταυτότητας του άλλου λειτουργεί διαφωτιστικά για το ίδιο το άτομο που αρχίζει να διαχωρίζει το όλον από το μοναδικό - μια διαδικασία η οποία δεν τελειώνει ποτέ και βρίσκεται μάλιστα στην καρδιά κάθε διαλόγου. Η εθνολογία «παίζει, στο επίπεδο της αλληλοκατανόησης των λαών, ένα ρόλο αντίστοιχο με το διάλογο στις διαπροσωπικές σχέσεις: ένα ακατάπαυστο πηγαινέλα της σκέψης, που τροποποιείται διαρκώς». 0 άλλος με βοηθάει να ανακαλύψω μέσα μου αυτό που αγνοούσα για μένα, ακόμα κι αν εκείνος δεν θα έχει ποτέ πρόσβαση σ’ αυτό το οποίο μονάχα εγώ γνωρίζω, και αντιστρόφως. Δεν υπάρχει πλέον από τη μία η «ανθρώπινη φύση» και από την άλλη «οι άγριοι», αλλά δύο εκδοχές της ίδιας φύσης. Χάρη σε αυτό το πέρασμα στην ετερότητα, ο καθένας μας μπορεί να βγει από τη μοναδικότητά του και να ανακαλύψει, κατά τρόπο εντελώς διαφορετικό απ’ ό,τι με τον

απλοϊκό εγωκεντρισμό, την ανθρωπότητα. «Η εθνολογία είναι λοιπόν, πρώτα απ’ όλα, ένας διάλογοζ με μια άλλη κουλτούρα. Έπειτα είναι μια επανεξέταση του εαυτού και του άλλου. Τέλος, σε όσες περιπτώσεις καταστεί δυνατό, αποτελεί μια διαδικασία αντιπαράθεσης που υπερβαίνει τη διάκριση εαυτού και άλλου.» 7

Η επιστήμη αυτή δεν συνίσταται λοιπόν μονάχα, όπως θα νόμιζε ίσως Κανείς, στη γνώση των άλλων αλλά και στην αποκατάσταση μιας σχέσης μεταξύ ημών και των άλλων. Αυτό είναι το μάθημα που πήρε η Ζερμαίν Τιγιόν δίπλα στον Μως: ενδια- φερόταν, όπως λέει η Τιγιόν, για τους γείτονές του τόσο όσο και για τους μακρινούς λαούς. Εξού και το, εντυπωσιακό εκ πρώτης όψεως, συμπέρασμα: «Για να καταλάβουμε πραγματικά έναν πολιτισμό θα πρέπει να καταλάβουμε τουλάχιστον δύο, και αυτούς εις βάθος».8 Δεν υπάρχει ανθρώπινη γνώόη δίχως σύγκριση και αντιπαράθεση, γι’ αυτό άλλωστε δεν θα εξαλειφθεί ποτέ η υποκειμενική διάσταση.

Η πρακτική* της κατανόησης, επαγγελματικό εργαλείο του εθνολόγου, θα φανεί χρήσιμη στην έγκλειστη. Στη φρίκη του στρατοπέδου, το να ασχολείσαι με τους άλλους αντί να οικτίρεις τον εαυτό σου σε βοηθάει πρώτα απ’ όλα να αντέξεις. Αν βρεις τις δυνάμεις γι’ αυτή την πρώτη προσπάθεια, έχεις στη συνέχεια την τάση να κάνεις και τους άλλους να ωφεληθούν από αυτή. Η Ζερμαίν Τιγιόν λοιπόν, στο στρατόπεδο του Ράβενσμπρουκ, είναι αυτή που θα προσπαθήσει να βοηθήσει τους συντρόφους της να συνειδητοποιήσουν, έστω και λίγο, την ίδια την κατάστασή τους - ενώ, αντιθέτως, ο πόνος και ο φόβος εξωθούν στην ηθελημένη άγνοια. Πληροφορείται, όσο είναι δυνατό ν, και στη συνέχεια κοινοποιεί τις πληροφορίες της, με τη μορφή είτε οπερέτας είτε μιας τολμηρής κοινωνιολογικής παρουσίασης όπως εκείνη που κάνει μια μέρα του Μαρτίου του 1944, ανάμεσα σε δύο μπλοκ του στρατοπέδου. «Τίποτε δεν είναι πιο τρομακτικό από το παράλογο. Κυνηγώντας φαντάσματα, συνειδητοποιούσα ότι ανέβαζα λιγάκι το ηθικό, τουλάχιστον των καλύτερων ανάμεσά μας.» Κι ενώ το περιεχόμενο μιας τέτοιας πα


Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΖΕΡΜΑΙΝ ΤΙΓΙΟΝ 437

ρουσίασης δεν έχει από μόνο του τίποτε το χαρούμενο -αναλύει εις βάθος το μηχανισμό εξόντωσης μέσω της εργασίας-, οι κρατούμενοι που την ακούνε αισθάνονται στο τέλος αναπτερωμένοι. Η γνώση, σ’ αυτή την περίπτωση, λειτουργεί ευθέως προστατευτικά.

Την επαύριο της απελευθέρωσης των κρατουμένων, ενώ βρίσκεται στη Σουηδία, και παρά την κατάσταση πνευματικής απο- ρύθμισης στην οποία την έχει βυθίσει η δολοφονία της μητέρας της, κρατούμενης κι εκείνης στο ίδιο στρατόπεδο, η Ζερμαίν Τι- γιόν ξεκινάει την έρευνά της γι’ αυτό που μόλις είχε τελειώσει: υποβάλλει λεπτομερείς ερωτήσεις σε καθεμιά από τις επιζήσα- σες. Στο πρώτο κείμενο που προκύπτει δίνει τον τίτλο Στην αναζήτηση της αλήθειας, «επειδή αυτή η αναζήτηση με διακατείχε ως κρατούμενη και συνεχίζει να με διακατέχει». Λίγο μετά αποφασίζει να αλλάξει, τουλάχιστον προσωρινά, επάγγελμα: επεί- γει η συλλογή του μεγίστου αριθμού πληροφοριών για να καταστεί δυνατή η κατανόηση της φρίκης· η εθνολόγος παραχωρεί τη θέση της στην ιστορικό. Το εγχείρημα είναι διπλό: Αφενός, απέναντι στους συντρόφους της από την Αντίσταση και το στρατόπεδο, το καθήκον της ανασύστασης των γεγονότων, της καταγραφής των διαδραματισθέντων* αφετέρου, απέναντι σε όσους προκάλεσαν κακό, η προσπάθεια κατανόησης του πώς οδη- γήθηκαν σ’ αυτό το σημείο. Πρόκειται για μια επιλογή επώδυνη -«εγκατέλειψα προσωρινά τους αφρικανικούς πολιτισμούς (που τόσο αγαπούσα) για την ιστορία του απο-πολιτισμού της Ευρώπης (που μου προκαλούσε φρίκη)»-,9 πλην όμως απαραίτητη. «Είχα αποφασίσει να μην ασχοληθώ άλλο με την εθνολογία αλλά να αφιερώσω όλες τις δυνάμεις μου προκειμένου να καταλάβω πώς ένας ευρωπαϊκός λαός, πιο πεπαιδευμένος από τον μέσο όρο, μπόρεσε να σκοτεινιάσει μέσα σε μια τέτοια παραφροσύνη.»10 Υπάρχει εδώ, πράγματι, ένα μυστήριο γιά κάθε τέκνο του Διαφωτισμού.

Η συγγραφή σύγχρονης Ιστορίας δεν είναι εύκολη υπόθεση. Η αναζήτηση της αλήθειας, τόσο των γεγονότων όσο και της ουσίας, σκαλώνει στις αντιστάσεις των πρωταγωνιστών, των εξ ορισμού


ενδιαφερομένων. Από τη στιγμή που οι ρόλοι ανάμεσα στο καλό και το κακό έχουν μοιραστεί και δεν είναι διαπραγματεύσιμοι, οι πρώην θύτες προσπαθούν να εξαγνιστούν και να δικαιολογηθούν, ενώ τα πρώην θύματα προσβλέπουν στη μέγιστη δυνατή καταδίκη τους. «Στους κύκλους των ανθρώπων που αφανίστηκαν στα στρατόπεδα κυριαρχεί ένα είδος ακραίας ευαισθησίας· οτιδήποτε συνεισφέρει στην περαιτέρω καταδίκη των εγκληματιών γίνεται αποδεκτό, συχνά δίχως την παραμικρή κριτική, ενώ και η ελάχιστη επιφύλαξη προκαλεί αγανάκτηση.» Η Ζερμαίν Τιγιόν γνωρίζει ότι και η ίδια δεν είναι αμερόληπτος μάρτυρας, ούτε και θα μπορούσε να είναι* το μόνο που επιδιώκει είναι να ανασυστήσει επακριβώς των αλήθεια των γεγονότων έχοντας συνείδηση των επιλογών που καθοδηγούν τη σκέψη της. Και δεν θα μπορούσε να είναι αλλιώς: ο κόσμος των ανθρώπων κυριαρχείται απ’ άκρου εις άκρον από αξίες, και χωρίς αυτές δεν θα ήταν κατανοητός. «Δεν νοείται να ζεις και να ενεργείς χωρίς να παίρνεις θέση»11 έτσι, το καλύτερο είναι να επιλέξεις θέση συνειδητά. Πρέπει ταυτόχρονα να αποφύγεις τις παγίδες που θέτει η ίδια η διαδικασία της γνώσης, η οποία μπορεί να σε κάνει να προτιμήσεις ένα εντυπωσιακό μύθευμα από μια φτωχή αλήθεια ή, όπως λέει η ίδια η Γκιγιόν με αφορμή την ταινία Η θλίψη και ο οίκτος του Μαρσέλ Οφύλς, «το εν τέταρτο αλήθειας που σκανδαλίζει, παρά τα τρία τέταρτα πολυχρησιμοποιημένης και φθαρμένης αλήθειας».12

Η γνώση είναι ίσως μια από τις βαθύτερες προδιαθέσεις του ανθρώπινου είδους, και αυτό από μόνο του είναι αρκετό για να τη νομιμοποιήσει* αλλά, επιπλέον, μπορεί να φανεί χρήσιμη, κάτι που η Ζερμαίν Τιγιόν δεν το ξεχνάει ούτε στιγμή. Ήδη από την εποχή που ήταν εθνολόγος, ήθελε τα γραπτά της να είναι χρήσιμα σε εκείνους στους οποίους αναφέρονταν. Γι’ αυτό, φρόντιζε να χρησιμοποιεί την πιο κοινή γλώσσα, λέξεις κατανοητές σε όλους. Όταν ο Μασινιόν την καλεί ως εθνολόγο, το 1954, να βοηθήσει στην άμβλυνση της γαλλοαλγερινής διαμάχης που ξεκινά τότε, δεν διστάζει ούτε στιγμή: η γνώση δεν έχει σκοπό να υπηρετεί τον εαυτό της* κάθε φορά που μπορεί πρέπει να συνεισφέρει έμπρακτα. «Θεωρώ τις υποχρεώσεις του εθνολόγου συγκρίσιμες με αυ-


τές του δικηγόρου, με τη διαφορά ότι η εθνολογία με υποχρεώνει να υπερασπίζομαι ολόκληρους πληθυσμούς, και όχι άτομα.»

Αν τα παραπάνω ισχύουν για την ακαδημαϊκή γνώση που σωρεύτηκε χωρίς προσωπική εμπλοκή, μπορούμε να φανταστούμε πόσο περισσότερο κινητοποιούν την Γκιγιόν οι γνώσεις που απο- κτήθηκαν μέσω της δικής της σωματικής οδύνης, μέσα από τις στερήσεις και τα βασανιστήρια του στρατοπέδου! Οι πρώην έγκλειστοι έχουν δικαιώματα αλλά και καθήκοντα: να αξιοποιή- σουν την εμπειρία και το κύρος τους για να πολεμήσουν όλες τις καινούργιες εκφάνσεις του κακού - αναγκαστικά διαφορετικές, μα ωστόσο συγκρίσιμες. Δεν είχε καλά καλά βγει από το Ράβενσμπρουκ όταν επισκέπτεται τις φυλακές, όπου δεν σαπίζουν πλέον αντιστασιακοί. Το 1959 επιτυγχάνει -και αυτή είναι μια από τις ενέργειές της για τις οποίες αισθάνεται περηφάνια- να εισάγει την εκπαίδευση στις φυλακές. Έκτοτε στη Γαλλία είναι δυνατόν να μπεις στη φυλακή αγράμματος και να βγεις με πανεπιστημιακό δίπλωμα. Η ενέργεια αυτή είναι χαρακτηριστική του είδους της στράτευσης της Ζερμαίν Τιγιόν. Δεν προτείνει την οικοδόμηση του επίγειου παραδείσου ούτε την ίαση της ανθρωπότητας από τις εγκληματικές της ορμές: η ανθρώπινη ύπαρξη θα παραμείνει για πάντα ένας «ατελής κήπος». Όχι, η Τι- γιόν επιφέρει μια βελτίωση περιορισμένη, αλλά πραγματική: κάνει δυνατή την πρόσβαση των φυλακισμένων στον πολιτισμό. Το παράδειγμα αυτό δεν είναι το μόνο. Όταν το 1950 ο Νταβίντ Ρουσσέ οργανώνει τη διεθνή επιτροπή ενάντια στα ολοκληρωτικά καθεστώτα, πράξη που θα προ&αλέσει ρήξη ανάμεσα σε κομμουνιστές και μη κομμουνιστές στους κόλπους των πρώην κρατουμένων, η Τιγιόν συντάσσεται με τον Ρουσσέ και συμμετέχει στη διεθνή επιτροπή που συστήθηκε στις Βρυξέλες το 1951. Ομοίως, στο πλαίσιο της ίδιας επιτροπής μεταβαίνει το 1957 στην Αλγερία προκειμένου να ερευνήσει για τα βασανιστήρια στις γαλλικές φυλακές και στρατόπεδα.

Όταν αποφασίζει να αφιερωθεί ξανά -αλλά με εντελώς διαφορετικό τρόπο-στην Αλγερία, αυτό που την κινητοποιεί δεν είναι μονάχα το παρελθόν της ως εθνολόγου αλλά και η εμπειρία


της από το στρατόπεδο. Άλλωστε, η πρώτη που την καλεί να ερευνήσει για «τα γεγονότα της Αλγερίας» είναι η Ένωση πρώην κρατουμένων στην οποία μετέχει, και το πρώτο βιβλίο τής Τι- γιόν για το ζήτημα προκύπτει από μια έκθεση που απευθύνει σε αυτήν. «Το 1956, εξαιτίας την εμπειρίας της ακραίας δυστυχίας που είχα βιώσει, υποσχέθηκα να αφιερώσω στους συντρόφους μου από το στρατόπεδο τα όσα γνώριζα για τη μεγάλη φτώχεια στις ονομαζόμενες χώρες του “Τρίτου Κόσμου”.» Όπως στο μυαλό του Νταβίντ Ρουσσέ οι πρώην κρατούμενοι είναι οι πλέον κατάλληλοι για να ερευνήσουν σχετικά με τα εν ενεργεία στρατόπεδα, παρομοίως αυτοί, οι παλιοί παρίες των στρατοπέδων μπορούν να μιλήσουν για τη δυστυχία των αποικιών.

Κατά τη διάρκεια των παρεμβάσεών της στην Αλγερία (όχι μονάχα όταν ενημερώνεται για τα βασανιστήρια στις φυλακές), η Ζερμαίν Τιγιόν δεν ξεχνά την εμπειρία της ως αντιστασιακής και κρατούμενης. Τη μέρα κιόλας που φτάνει στην Ορές, το 1954, έπειτα από δεκατέσσερα χρόνια απουσίας, βλέπει Γάλλους στρατιώτες να κάνουν σωματική έρευνα σε έναν γέρο βοσκό. «Ο τρομαγμένος χωρικός σήκωνε τα χέρια ψηλά στη γνωστή διεθνώς χειρονομία παράδοσης. Τη σκηνή αυτή την είχα δει πολλές φορές στο Παρίσι μεταξύ του 1940 και του 1942, ποτέ όμως μεταξύ του 1934 και του 1940 στην Αλγερία.»13 Αν οι εκτελέσεις Αλγερινών μαχητών που καταδικάστηκαν σε θάνατο ως «τρομοκράτες» την κάνουν να νιώθει την οδύνη να τη διαπερνάει ως το μεδούλι της είναι επειδή δέκα σύντροφοί της από το Δίκτυο του Μουσείου του Ανθρώπου τουφεκίστηκαν τον Φεβρουάριο του 1942, παρά τις αμέτρητες προσπάθειές της να τους σώσει (και που είχαν ως μοναδικό αποτέλεσμα τη σύλληψή της). «Στη, συνέχεια, για πολλούς μήνες, και πολλές φορές την εβδομάδα, συνέβη να αποχαι- ρετήσω συντρόφους που τους πήγαιναν για εκτέλεση, και η αγανάκτηση, η θλίψη και ο θυμός που ένιωθα τότε παραμένουν ακόμη ζωντανοί μέσα μου σήμερα», γράφει το 1957.14 Αυτός ο συσχετισμός της ένδοξης εποποιίας της Αντίστασης και της «τρομοκρατικής» δράσης των Αλγερινών αυτονομιστών δεν γίνεται κατανοητός εκείνη την εποχή και προκαλεί συχνά αγανάκτηση.


Δεν αρκεί να θυμάσαι* χρειάζεται επίσης να δεις σε τι θα είναι χρήσιμη η ανάμνησή σου. Η ανάμνηση μιας παλιάς ήττας μπο- ρεί να θρέψει τον πατριωτισμό, η ανάμνηση μιας νίκης την ειρήνη. Και οι δύο μπορεί να οδηγήσουν σε καινούργιους πολέμους. Η οδύνη που δεν ξεχνιέται δεν είναι απαραιτήτως καλός σύμβουλος: «Η ταπείνωση δεν ξεχνιέται με τίποτε και ενέχει τον κίνδυνο να μεταλλαχθεί σε βία ή προδοσία», λέει η Ζερμαίν Τιγιόν15 προσπαθώντας να κατανοήσει τη στάση του Πεταίν το 1940. Ορισμένοι παλιοί αντιστασιακοί έγιναν αλεξιπτωτιστές στην Αλγερία, γυρεύοντας, τρόπον τινά, εκδίκηση για την ήττα του 1940: αυτήν τη φορά θα μπορούσαν πραγματικά να υπερασπίσουν την πατρίδα! Άλλοι, όπως η Ζερμαίν Τιγιόν, άντλησαν από την εμπειρία τους δύναμη προ κειμένου να αντιταχθούν στις μαζικές εκτελέσεις.

Πίστη στη δικαιοσύνη παρά στην ομάδα στην οποία ανήκεις: αυτή είναι η αρχή που καθορίζει τη δράση ανθρώπων όπως η Τι- γιόν. Διαπιστώνει ωστόσο: «Υπήρξαν αυτές τις στιγμές, το 1957, στην Αλγερία, πρακτικές όμοιες με αυτές του ναζισμού. Του ναζισμού που απεχθανόμουν, που είχα πολεμήσει με όλη μου την καρδιά».16 Γι’ αυτό και στρατεύεται στον συγκεκριμένο αγώνα - παίρνοντας όχι το μέρος του ΡΙ̂ Ν* ενάντια στη Γαλλία, αλλά της ανθρωπότητας ενάντια στον πόλεμο, τα βασανιστήρια, τις εκτελέσεις.

Όταν τελειώνει ο πόλεμος στην Αλγερία, η Ζερμαίν Τιγιόν δεν παύει να αγωνίζεται. Εργάζεται στο πλευρό των διεθνών οργανώσεων που μάχονται κατά της σκλαβιάς, για την προστασία των μειονοτήτων, ενάντια στην πείνα ή την κλειτοριδεκτομή, αυτό το «βάρβαρο βασανιστήριο», πάντοτε στο όνομα αρχών που παγιώ- θηκαν μέσα της κατά τη διάρκεια του πολέμου. Από την άλλη, η εξοικείωσή της με τις αποικιοκρατικές πρακτικές αποδεικνύεται χρήσιμη: έτσι στρατεύεται στο παρακινδυνευμένο εγχείρημα που συνίσταται στην αποαποικιοποίηση των γυναικών («Σε μια εποχή

* Κγοπϊ άε ΟβέΓ&ΐίοη Ναίΐοη&ΐε, ο εθνικοαπελευθερωτικός στρατός της Αλγερίας. (Σ.τ.Μ.)


γενικευμένης αποαποικιοποίησης, το μεγαλύτερο τμήμα των γυναικών παραμένει, από πολλές απόψεις, ένα είδος αποικίας»),17 ή αναλύει τις πρόσφατες συγκρούσεις στη Ρουάντα και τη Γιουγκοσλαβία, στις οποίες μια πλειοψηφία και μια μειονότητα διεκ- δικούν την ίδια εδαφική περιοχή. Η δυστυχία του Τρίτου (ή Τέταρτου) Κόσμου εξακολουθεί να την κάνει να εξανίσταται, όπως και η αποκαλούμενη «περιθωριοποίηση», η ακραία φτώχεια σε συνδυασμό με τη διάλυση των παλιών κοινωνικών και οικογενειακών δεσμών. Πρόκειται για φαινόμενο που παρατηρείται σήμερα στις παραγκουπόλεις, στα περίχωρα των αστικών κέντρων, σε σχέση με τις οποίες τα στρατόπεδα συγκέντρωσης φαντάζουν ως η «ακραία εκλογίκευσή τους», «μια προσπάθεια να εξαχθεί “η καλύτερη δυνατή εκδοχή τους”».18 Ένα διαρκές πηγαι- νέλα ενυπάρχει ανάμεσα στα διαφορετικά γνωστικά αντικείμενα, κι αυτό κάνει δυνατό το δεσμό μεταξύ γνώσης και δράσης.

Το «πάθος για κατανόηση», τελικά, δεν εκπλήσσει και πολύ. Περισσότερο εντυπωσιάζει η άλλη σταθερά στη δράση της Ζερμαίν Τιγιόν, δηλαδή η τρυφερότητα για τους ομοίους. Πράγματι, η εμπειρία της συνίσταται, όχι βεβαίως αποκλειστικά αλλά σε σημαντικό βαθμό, σ’ ένα «πέρασμα μέσα από το κακό» (αυτό τον τίτλο έδωσε η ίδια σε ένα βιβλίο με συνεντεύξεις της στον Ζαν Λακουτύρ, που κυκλοφόρησε το 1997). Πιο συγκεκριμένα, η Τιγιόν υποστηρίζει ότι μπορεί κανείς να διακρίνει στην ανθρωπότητα δύο πολύ μικρές μειονότητες. Από τη μια, αυτή που απαρτίζεται από αδίστακτα κτήνη, πουλημένους προδότες, συστηματικά σαδιστές* και, από την άλλη, τη μειονότητα των «ανθρώπων με μεγάλο κουράγιο και αυταπάρνηση», που ακόμη κι αν διαθέτουν πλεόνασμα ισχύος δεν το κα^αχρώνται ποτέ, αλλά αντιθέτως το θέτουν στην υπηρεσία του καλού. Ανάμεσα στα δύο αυτά άκρα, η τεράστια πλειοψηφία είμαστε συνηθισμένοι άνθρωποι, άκακοι σε καιρό ειρήνης και ευημερίας, επικίνδυνοι στην παραμικρή κρίση.

Στο Ράβενσμπρουκ και γενικότερα στον ναζιστικό μηχανισμό, η Τιγιόν δεν συναντά τέρατα, αλλά συνήθως μετριότητες που έχουν πωρωθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε μπορούν να διαπράξουν

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΖΕΡΜΑΙΝ ΤΙΓΙΟΝ 4 4 3

τερατώδεις πράξεις. Τα άτομα αυτά δεν ξεχωρίζουν, ούτε από την προσωπικότητά τους ούτε από το βιογραφικό τους, από τον μέσο πολιτισμένο άνθρωπο. Οι κρατούμενες του στρατοπέδου επιδίδονται μεταξύ τους σ’ ένα μελαγχολικό παιχνίδι: στοιχηματίζουν πόσες μέρες θα χρειαστούν ώστε η καινούργια δεσμοφύλακας, αρχικά ντροπαλή και αξιαγάπητη, να μεταμορφωθεί σε κτήνος που ευχαριστιέται να μοιράζει χτυπήματα δεξιά κι αριστερά (οκτώ με δεκαπέντε μέρες είναι συνήθως ο κανόνας). Η Τιγιόν όμως παρατηρεί μια αντίστοιχη μεταμόρφωση στους Γάλλους στρατιώτες στην Αλγερία: «Γνώρισα άντρες ήπιους και σιωπηλούς που τέσσερις ώρες πτήσης ήταν αρκετές για να τους μεταμορφώσουν σε δαιμονισμένους άγριους».19 Οι Γάλλοι της Αλγερίας, με τη σειρά τους, δεν έχουν τίποτε το ιδιαίτερο. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση έχουμε να κάνουμε με συνηθισμένους ανθρώπους. Μα ακόμη και ο Χίμλερ, ανώτατος υπεύθυνος στο βασίλειο των στρατοπέδων, φαντάζει στη Ζερμαίν Τιγιόν σαν «ένας αριβίστας υπαλληλάκος, σχολαστικός, περιορισμένων ικανοτήτων, που προικίστηκε κατά τύχη με μέσα δυσανάλογα σε σχέση με τη μετριότητά του» (το κεφάλαιο όπου σκιαγραφεί το πορτραίτο του τιτλοφορείται «Τα τέρατα είναι άνθρωποι»). Η διαπίστωση αυτή όμως, αντί να είναι καθησυχαστική, θα έπρεπε να μας ανησυχεί: «Τπάρχει σ’ αυτή την παρατήρηση κάτι πολύ πιο τρομακτικό, διότι αυτή είναι μια κοιλιά πιο γόνιμη από την κοιλιά του Κτήνους».20

Το ίδιο ισχύει για τις ομάδες, και κυρίως για τις εθνότητες. Με την απελευθέρωσή της από το στρατόπεδο, η Τιγιόν κρατάει κακία στις Πολωνές που καταχράστηκαν τη θέση ισχύος τους, και το λέει. Στη δεύτερη έκδοση του βιβλίου της μεταστρέφεται και το ομολογεί στους αναγνώστες της: «Σήμερα ντρέπομαι γι’ αυτή μου την κρίση και θέλω να το πω, γιατί είμαι πεπεισμένη ότι κάτω από τις ίδιες συνθήκες κάθε εθνότητα θα είχε επίσης καταχρα- στεί την προνομιακή θέση της». 0 πειρασμός είναι ιδιαίτερα μεγάλος, βέβαια, να θεωρήσει κανείς τους Γερμανούς ξεχωριστούς· και πάλι όμως κάτι τέτοιο θα έφερνε στο φως το φόβο μας να δούμε τον εαυτό μας εγγύτερα στο κακό. «Άκουσα πολλούς να


μιλούν για την ωμότητα, τον εκφυλισμό της “γερμανικής φυλής”. Πόσο βολικό θα ήταν να σκεφτόμαστε έτσι και να περιχαρακώνουμε αυστηρά τις καταστροφές! Η αλήθεια είναι ότι ο ρατσισμός και ο ναζισμός αποτελούν φαινόμενα των οποίων τα αίτια δεν ανάγονται ούτε στη “φυλή” ούτε στο “έθνος”.»21

Έχοντας συνειδητοποιήσει ότι οι εγκληματίες είναι κι αυτοί άνθρωποι, η Ζερμαίν Τιγιόν επιχειρεί να διατηρήσει τη διάκριση ανάμεσα στην πράξη και τον δράστη, ώστε να μην υποστασιο- ποιείται το έγκλημα. «Ονειρευόμαστε μια δικαιοσύνη που θα είναι ανελέητη με το έγκλημα και επιεικής με τον εγκληματία», σημειώνει, δίχως να ξέρει ότι έτσι συναντά μια φράση του Γκρόσ- σμαν που γράφτηκε περίπου την ίδια εποχή: «η αλήθεια που εξέ- φρασε ένας Σύριος χριστιανός του 6ου αιώνα είναι: “Καταδίκασε την αμαρτία και συγχώρεσε τον αμαρτωλό”».22 Πρόκειται βέβαια για όνειρο, αλλά μερικές φορές γίνεται πραγματικότητα. Έτσι, το 1950, η Τιγιόν θα μπει στον κόπο να πάει στη Γερμανία για να καταθέσει ως μάρτυρας υπεράσπισης δύο πρώην δεσμοφυλάκων του Ράβενσμπρουκ που κατηγορούνταν για εγκλήματα τα οποία δεν είχαν διαπράξει. Το 1947 παρέστη επίσης στη δίκη των ίδιων των δημίων του στρατοπέδου της: μολονότι ήταν ικανοποιημένη που έβλεπε να τιμωρούνται για τις πράξεις τους, δεν μπόρεσε να μην αισθανθεί, ακόμη και γι’ αυτούς, ένα «απροσδόκητο έλεος».23 Η δίκη του Πεταίν, στην οποία ήταν επίσης παρούσα, της ενέπνευσε παρόμοια συναισθήματα.

Κατά τη διάρκεια του πολέμου στη Αλγερία, όλοι είναι υποχρεωμένοι να διαλέξουν στρατόπεδο: υπέρ του ΡΙ^Ν ή υπέρ της γαλλικής Αλγερίας. Τι μπορεί να κάνει κάποιος που αρνείται να χωρίσει τον κόσμο σε άσπρο και μαύρο; Εκείνος που σκέφτεται, όπως λέει η Τιγιόν αναφορικά με τη σύγκρουση στην Αλγερία το 1956, ότι «καμιά γενιά ανθρώπων δεν διαθέτει το μονοπώλιο της ευφυΐας ή της ακριβοδικίας, και ότι όλοι έχουν, ανάμεσα στους γεννήτορές τους, μια γερή δόση, πιθανότατα σταθερή, από φαύλους και ανόητους»;24 Είναι επόμενο να προκαλέ- σει την αποδοκιμασία όλων των πλευρών: θα τη μισήσουν εξίσου τόσο ο Ζακ Βερζέ, ο δικηγόρος του ΡΚΝ, όσο και οι ορκι


σμένοι εχθροί του, οι φανατικοί της γαλλικής Αλγερίας, ακόμη και κάποιοι δογματικοί Παριζιάνοι διανοούμενοι που πίστευαν ότι γνώριζαν την αλήθεια και είχαν αποφασίσει εκ των προτέ- ρων τη μοιρασιά ανάμεσα σε καλό και κακό. Μια μαρτυρία επ’ αυτού είναι το σχόλιο της Σιμόν ντε Μπωβουάρ για ένα κείμενο της Ζερμαίν Τιγιόν σχετικά με την κατάσταση στην Αλγερία: «Δειπνήσαμε όλοι στο σπίτι της Μαρί-Κλαιρ κάνοντας κομματάκια το άρθρο της Ζερμαίν Τιγιόν που ο Μποστ, ο Λαντσμάν και εγώ χαρακτηρίσαμε φοβερές βρομιές».25

Αν τα αίτια του ρατσισμού και του ναζισμού δεν είναι ούτε φυλετικά ούτε εθνικά, πού πρέπει να τα αναζητήσουμε; Το Ράβενσμπρουκ είναι ένα βιβλίο με μεγάλο περιγραφικό και ψυχολογικό πλούτο, αλλά δεν επιμένει ιδιαίτερα στις βαθύτερες αιτίες της καταστροφής που προκλήθηκε στην καρδιά της Ευρώπης. Τα αίτια του πολέμου στην Αλγερία και της περιθωριοποίησης του Τρίτου Κόσμου είναι πιο φανερά: οφείλονται στους ανόμοιους ρυθμούς της ιστορικής εξέλιξης, καθώς και στο ότι οι λαοί αυτοί ήρθαν σε επαφή όταν βρίσκονταν σε διαφορετικά στάδια ανάπτυξης. Το κακό δεν είναι η αλήθεια της ανθρώπινης κατάστασης, προκύπτει όμως από συγκεκριμένες καταστάσεις - που τυχαίνουν δυστυχώς συχνά. «Υπάρχουν άνθρωποι κακοί και άνθρωποι καλοί, ενώ υπάρχουν συνθήκες όπου όλοι οι ανόητοι γίνονται κακοί. Και, αλίμονο, αυτοί είναι παντού και πάντοτε πολυάριθμοι.»26

Από την άλλη, η τρυφερότητα προς τους συνανθρώπους μας δεν προκύπτει από άγνοια γι’ αυτό που η Ζερμαίν Τιγιόν αποκα- λεί ενίοτε «ροπές του είδους μας» ή, πιο ωμά, «φρικτή όψη της ανθρωπότητας».27 Δεν έχει αυταπάτες για το ανθρώπινο είδος, ούτε όμως πιστεύει ότι οι κακές πλευρές του είναι και οι μοναδικές. Τίποτε δεν είναι χαμένο εκ των προτέρων. «Δεν υπάρχουν, σε ηθικό επίπεδο, πραγματικές μετριότητες, αλλά μονάχα άτομα που δεν τους έχουν τύχει τα γεγονότα τα οποία θα τα εξυψώσουν», γράφει στο τέλος του Ράβενσμπρουκ.28 0 άνθρωπος είναι πλάσμα ηθικά αναποφάσιστο, την ίδια στιγμή καλός και κακός, εξού και το πεδίο δράσης του παραμένει ορθάνοιχτο.


Πώς πετυχαίνει κανείς το καλό; Η Ζερμαίν Τιγιόν θα βρει την καταγωγή του εκεί που την έψαχναν επίσης ο Ρομαίν Γκαρύ και ο Βασίλι Γκρόσσμαν: στη φροντίδα και την αγάπη με την οποία ο πατέρας και η μητέρα περιβάλλουν το παιδί. Μέσα από αυτά, το παιδί κατακτά, εκτός ατυχήματος, «μια κάποια προδιάθεση για ευτυχία»29 και την ικανότητα να αγαπάει με τη σειρά του. Αυτή η αγάπη-χαρά απέναντι στην ύπαρξη του άλλου χρησιμεύει ως έμβλημα σε συγγραφείς όπως ο Γκαρύ ή η Τιγιόν, όταν χρειάζεται να αναφέρουν κάτι που να δικαιώνει την ανθρώπινη ζωή. Στο ερώτημα για τη φύση της ευτυχίας, ο Γκαρύ απαντά ανακαλώντας μια παιδική ανάμνηση: «Όταν ήμουν ξαπλωμένος, αφουγκραζόμουν, τέντωνα τις κεραίες μου, κι έπειτα άκουγα τον ήχο του κλειδιού στην κλειδαριά, [...] δεν έλεγα τίποτε, χαμογελούσα, περίμενα, ήμουν ευτυχισμένος».30 Η Ζερμαίν Τιγιόν καταφεύγει κι αυτή στις ίδιες σχεδόν αναμνήσεις όταν αφιερώνει στον Μασινιόν ένα από τα βιβλία της, και προσπαθεί να περι- γράψει την ιδανική ζωή - μια «αβίαστη ζωή». Μερικές εβδομάδες πριν από το θάνατό του, η Τιγιόν κάθεται δίπλα του, παρατηρεί τη μεγάλη κούραση στο πρόσωπό του, όταν, «αίφνης, μεταμορφωμένος, πετάγεται όρθιος, ενώ μια νεανική χαρά φωτίζει το πρόσωπό του»* ο γέροντας γελάει. «Είχε ακούσει τον ανεπαίσθητο ήχο ενός κλειδιού που στριφογύριζε στην πόρτα, στο πλατύσκαλο: “Αναγνώρισα το κλειδί της...”. Ήταν πράγματι η κόρη του». Οι άνθρωποι είναι ικανοί να αγαπήσουν, και γι’ αυτό τον λόγο δεν μπορούμε να τους αρνηθούμε την αγάπη: αυτήν τη σημασία έχει «το ανάβλυσμα νεανικής πατρικής τρυφερότητας, πιο ισχυρής κι από τον αδηφάγο θάνατο που καταβροχθίζει τα πάντα, πιο ισχυρής κι από την εξάντληση μιας ζωής που φτάνει στο τέλος της».31 *

Στο Ράβενσμπρουκ η Ζερμαίν Τιγιόν παγίωσε το σεβασμό της για το ανθρώπινο πρόσωπο, αφού, μολονότι το κακό εκδηλώθηκε εκεί περισσότερο από παντού, το καλό δεν απούσιαζε. 0 εγωισμός και η γενναιοδωρία ανθούσαν το ένα δίπλα στο άλλο, λες και ο καθένας αποκάλυπτε εκεί την προσωπικότητά του, θαμμένη μέχρι τότε κάτω από τις κοινωνικές συμβάσεις. Το καλό


εκδηλώνεται μέσα από καθημερινές αρετές: τη διατήρηση μιας προσωπικής αξιοπρέπειας, την έγνοια για τους άλλους, άλλοτε κοντινούς, άλλοτε αγνώστους - κανένας δεν επέζησε από κάποιο στρατόπεδο δίχως τη βοήθεια των άλλων. Ακόμη και οι πνευματικές δραστηριότητες, όπως η προσπάθεια της Τιγιόν να κατανοήσει τον κόσμο του στρατοπέδου και να τον εξηγήσει στους άλλους, γίνονται και αυτές αρετές.

Από τη στιγμή που εξέρχεται από το στρατόπεδο και βρίσκεται εκτός άμεσου κινδύνου, η Τιγιόν θα πολλαπλασιάσει αυτού του είδους τις ενέργειες απέναντι σε αγνώστους που υποφέρουν. Δεν θα αγωνιστεί μέσα από ένα κόμμα, δεν θα οικοδομήσει ουτοπίες, αλλά θα αφιερωθεί στην επίλυση συγκεκριμένων προβλημάτων. Για παράδειγμα, στη δυνατότητα εκπαίδευσης για όλους: τους Αλγερινούς χωρικούς, το 1955* τους Γάλλους φυλακισμένους, το 1959* ή, ακόμη -κι αυτή την προσπάθεια την έχει πραγματικά στην καρδιά της- τις γυναίκες. Το βιβλίο της Το χαρέμια και τα ξαδέρφια αποτελεί μια εις βάθος ανάλυση της κατάστασης των γυναικών. Έχοντας μελετήσει τον κόσμο, ο επιστήμων περνάει στη δράση: αν θέλουν να πάψουν να είναι το υποδουλωμένο μισό του κόσμου, οι γυναίκες πρέπει να εκπαιδευτούν.

0 δρόμος που επέλεξε η Τιγιόν είναι δίκαιος, δεν εγγυάται όμως, σε καμιά περίπτωση, τη νίκη. Η Ζερμαίν Τιγιόν διαθέτει την πικρή εμπειρία της Αλγερίας από το 1954 έως το 1961. Όταν πηγαίνει εκεί για πρώτη φορά μετά από δεκαπέντε χρόνια απουσίας, προσπαθεί αρχικά να αντιληφθεί την κατάσταση. Όμως, αυτό που διακρίνει κυρίως δεν είναι ένα πολιτικό ή στρατιωτικό πρόβλημα, αλλά η κοινωνική και οικονομική εξαθλίωση του μουσουλμανικού πληθυσμού, ο οποίος έχει εγκαταλειφθεί στην τύχη του: λόγω της επαφής τους με τον ευρωπαϊκό βιομηχανικό πολιτισμό οι παλιές δομές κατέρρευσαν, οι άνθρωποι όμως δεν διέθεταν τις ικανότητες και τις εξειδικευμένες γνώσεις που θα τους επέτρεπαν να δημιουργήσουν καινούργιες δομές. Είναι λοιπόν καταδικασμένοι στην περιθωριοποίηση: οι χωρικοί, ο αριθμός των οποίων αυξάνεται με ιλιγγιώδεις ρυθμούς, δεν μπορούν πια να


επιβιώσουν στην επαρχία και στριμώχνονται στις παραγκουπό- λεις. Το κακό συνδέεται πρώτα απ’ όλα με τη δημογραφία και την τεχνολογία* το ίδιο ισχύει και για τη θεραπεία του. Μια και η επιστροφή προς τα πίσω δεν είναι δυνατή, θα πρέπει τουλάχιστον να βοηθηθούν οι χωρικοί να αποκτήσουν τις γνώσεις που είναι απαραίτητες σ’ αυτή την καινούργια κοινωνία. Έτσι, η Ζερμαίν Τιγιόν επιδίδεται στη δημιουργία ειδικευμένων οργανισμών, των ονομαζόμενων Κοινωνικών Κέντρων, που προσφέρουν εκπαίδευση σε όλους. «Ονειρευόμουν να προσφέρω ένα επάγγελμα σε όλους τους Αλγερινούς που η γη δεν μπορούσε πια να τους θρέψει. Γι’ αυτόν το σκοπό θα έπρεπε πρώτα απ’ όλα να δη- μιουργηθεί στην Αλγερία ένα εκπαιδευτικό σύστημα παρόμοιο με το γαλλικό.»32

Μια τέτοια δράση θα μπορούσε να έχει αποτελέσματα υπό τον όρο ότι υπήρχε ο απαραίτητος χρόνος. Όμως ο χρόνος έχει εξαντληθεί στην Αλγερία του 1955* τα πλέον δραστήρια στοιχεία του πληθυσμού προσβλέπουν σε μια άμεση λύση, την ανεξαρτησία. Από τη στιγμή που η Γαλλία δεν δέχεται να την παραχωρήσει -η παρουσία ενός εκατομμυρίου ρίεάδ-ηοίΓδ* στο έδαφος της Αλγερίας κάνει την απόφαση αυτή πολύ πιο δύσκολη-, θα πρέπει να την κερδίσουν με τα όπλα. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η λύση που πρότεινε η Ζερμαίν Τιγιόν δεν άρεσε σε κανέναν: δεν ταίριαζε στους αυτονομιστές, αφού προϋπέθετε τη διατήρηση του διοικητικού δεσμού ανάμεσα στις δύο επικράτειες (οι Γάλλοι είναι αυτοί που θα έπρεπε να Εκπαιδεύσουν τους Αλγερινούς). Αλλά και οι αντι-αυτονομιστές την απορρίπτουν επίσης, διότι θα έδινε στους Αλγερινούς την ικανότητα να ρυθμίσουν μόνοι τους τις υποθέσεις τους. Όταν εμφανίζεται η διακήρυξη με τίτλο Η Αλγερία το 1956, στην οποία η Ζερμαίν Τιγιόν εκθέτει τη διάγνωσή της και την προτεινόμενη θεραπεία, είναι πλέον πολύ αργά: τα όπλα έχουν ήδη αρχίσει να μιλούν, η φωνή των εκπαιδευτικών δεν

* Ρϊεάδ-ηοΐΓδ: η κατά λέξη μετάφραση θα ήταν μαυροπόδαροι. Έτσι ονομάζονταν οι δεύτερης και τρίτης γενιάς Γάλλοι, κάτοικοι της Αλγερίας. (Σ.τ.Μ.)


ακούγεται πια από κανέναν. Η Αλγερία το 1956 έχει άλλες έγνοιες που τις θεωρεί πιο επείγουσες. Η οικονομική ανάλυση της Τιγιόν (η ορθότητα της οποίας δεν έχει έκτοτε διαψευσθεί) διαστρεβλώθηκε από τους υποστηρικτές της γαλλικής Αλγερίας. Τα Κοινωνικά Κέντρα θα χαθούν μέσα στη δίνη της αναταραχής, οι εκπαιδευτικοί θα εκτελεστούν και θα δολοφονηθούν από τον ΟΑ8.*

Το 1957, όπως είπαμε, η Ζερμαίν Τιγιόν επιστρέφει στην Αλγερία για να ερευνήσει σχετικά με τα βασανιστήρια στις φυλακές* ο πόλεμος πλέον μαίνεται. Η επιτροπή της οποίας είναι μέλος η Τιγιόν θα δημοσιοποιήσει την έκθεσή της, αυτό όμως ουδόλως θα εμποδίσει τους αλεξιπτωτιστές του Μασύ να γενικεύ- σουν τα βασανιστήρια για να επικρατήσουν στη μάχη του Αλγεριού. Τότε λαμβάνει χώρα ένα εντυπωσιακό επεισόδιο. Η Ζερμαίν Τιγιόν μαθαίνει ότι «κάποιοι» θέλουν να τη συναντήσουν. Αυτοί οι «κάποιοι», όπως θα αντιληφθεί αργότερα, είναι οι υπεύθυνοι της στρατιωτικής δράσης του ΡΙ,Ν στην περιοχή του Αλγεριού, ο Σααντί Γιασέφ και ο υπαρχηγός του Αλί λα Πουάντ, με άλλα λόγια οι δύο βασικότεροι «τρομοκράτες» εκείνη τη στιγμή. Η Ζερμαίν Τιγιόν αποφασίζει να αδράξει την ευκαιρία για να μιλήσει με τον «εχθρό». Στην Αλγερία μάλιστα έχει πολυάριθμους φίλους ανάμεσα στον μουσουλμανικό πληθυσμό, ενώ απολαμβάνει καλής φήμης στη Γαλλία: εκεί, δεν κατέχει κάποιο επίσημο αξίωμα, αλλά ορισμένοι από τους παλιούς αντιστασιακούς συντρόφους της έχουν στο μεταξύ γίνει υπουργοί και ξέρει ότι θα μπορέσει να έχει πρόσβαση^σε αυτούς.

Στις 4 Ιουλίου 1957 εκτυλίσσεται μια μοναδική σκηνή. Η Ζερμαίν Τιγιόν ακολουθεί έναν άγνωστο οδηγό διασχίζοντας τις φτωχογειτονιές του Αλγεριού και φτάνει σ’ ένα δωμάτιο όπου την περιμένουν δύο γυναίκες και δύο άντρες, ο Γιασέφ και ο Αλί. Ξεκινάει τότε μια συζήτηση που διαρκεί όλο το απόγευμα. Η Ζερμαίν Τιγιόν εκμεταλλεύεται την ευκαιρία και προσπαθεί να διαπραγματευτεί μια ανακωχή. Ξέρει ότι κάθε πράξη βίας από

* Παραστρατιώτική γαλλική οργάνωση, που αντιτάχθηκε βίαια στην απελευθέρωση της Αλγερίας. (Σ.τ.Μ.)


τη μία μεριά προκαλεί ακόμη περισσότερη βία από την άλλη. Αν κατάφερνε να πετόχει μια κίνηση από τη μία πλευρά, ίσως αυτή η πλειοδοσία θανάτων να σταματούσε. Αυτό που εξαγριώνει περισσότερο τον γαλλικό πληθυσμό είναι οι ενέργειες που θέτουν στο στόχαστρο αμάχους, ενώ αυτό που πυροδοτεί τη βία του ΡΙ,Ν είναι οι εκτελέσεις των μαχητών του. Έχοντας μπροστά της δύο στρατιωτικούς ηγέτες του ΡΙΛΝί γιατί να μην το επιχειρήσει; Μιλάει για πολλή ώρα, και με πειθώ. Μετά από μερικές ώρες, ο Γιασέφ, με δάκρυα στα μάτια, ξεσπάει: «Σας υπόσχομαι ότι στο εξής δεν θα αγγίξουμε ξανά αμάχους!». Ήταν ο επιδιωκόμενος σκοπός* φεύγοντας, η Ζερμαίν Τιγιόν στρέφεται προς τον Αλί λα Πουάντ, τον πιάνει από το γιακά του πουκαμίσου του και, τα- ρακουνώντας τον λιγάκι, του επαναλαμβάνει: «Καταλάβατε καλά αυτά που σας είπα;». Με ύφος ντροπαλό, ο Αλί απαντά: «Μάλιστα, Κυρία».33 Τώρα μπορούσε να γυρίσει σπίτι της.

Επιστρέφοντας στο Παρίσι, ενημερώνει τους φίλους της που κατέχουν υψηλές θέσεις για τη συζήτηση που έκανε. Υπάρχει ένα αντάλλαγμα γι’ αυτήν τη δέσμευση του ΡΙ,Ν: η Γαλλία θα έπρεπε να πάψει να εκτελεί Αλγερινούς μαχητές. Για δύο εβδομάδες η συμφωνία κρατάει, η βία μοιάζει να μειώνεται δραστικά. Και έπειτα, στις 24 Ιουλίου, τρεις νέες εκτελέσεις λαμβάνουν χώρα στη φυλακή του Αλγεριού: η ανακωχή διακόπηκε από τη γαλλική μεριά. Θα γίνει το ίδιο και από την αλγερινή, στα τέλη Σεπτεμβρίου της ίδιας χρονιάς, μετά τη σύλληψη του Γιασέφ. Ο πόλεμος θα συνεχιστεί για τέσσερα ακόμη χρόνια, αφήνοντας πίσω του πολλά θύματα και άσβηστα σημάδια στη μνήμη των ανθρώπων, σημάδια που δεν είναι άσχετα ακόμη και με τις βιαιότητες που διαπράττονται σήμερα στην Αλγερία. Οι προσπάθειες της Ζερμαίν Τιγιόν απέτυχαν. Ποιος έφταιγε; Εν μέρει όλοι εκείνοι που έκριναν τις παρεμβάσεις της Ζερμαίν Τιγιόν ως «βρομιές», ακόμα και (όπως ο στρατηγός Μασύ που το 1971 διηγείται τη δική του εκδοχή των γεγονότων) ως εξαπάτηση και προδοσία. Στην απάντησή της σε αυτές τις κατηγορίες, η Τιγιόν διαπιστώνει τα εξής: ο Μασύ είναι ο στρατηγός που, κερδίζοντας μια μάχη (στο Αλγέρι, με τη βοήθεια των βασανιστηρίων), έχασε


τον πόλεμο. Και καταλήγει: «Η καταστροφική κατάληξη ήταν η απάντηση στα απαράδεκτα μέσα που χρησιμοποιήθηκαν».34

Η οπτική που έχει η Ζ. Τιγιόν για την ένοπλη σύγκρουση συ- νίσταται στο να βάλει δίπλα δίπλα τις δυο αντιμαχόμενες πλευρές, από τη μια το ΡΙΛΝΪ και από την άλλη τους Γάλλους της Αλγερίας που υποστηρίζονται από τον γαλλικό στρατό: είναι δύο «τρομοκράτες ο ένας απέναντι στον άλλον» που δεν καταφέρνουν πια να θυμηθούν ότι στην πραγματικότητα λειτουργούν συμπληρωματικά. Της θυμίζουν εκείνους τους ανόητους ταράνδους των καναδικών δασών που μάχονται μπουρδουκλώνοντας τα κέρατά τους και καταλήγουν να χάνουν τη ζωή τους ακινητοποιη- μένοι. Σε έναν τέτοιον αγώνα, και οι δύο πρωταγωνιστές βγαίνουν χαμένοι. Βασανιστήρια και τρομοκρατία αλληλονομιμο- ποιούνται. Η ειρήνη έρχεται με την αμοιβαία εμπιστοσύνη, αλλά η εμπιστοσύνη προκύπτει μονάχα με την ειρήνη* επομένως, ο πόλεμος συνεχίζεται.

Η Ζερμαίν Τιγιόν αρνείται να υιοθετήσει την ηρωική αφήγηση των γεγονότων: εμείς (Γάλλοι ή Αλγερινοί, δεν έχει σημασία) είμαστε οι πιο δυνατοί, εμείς κερδίσαμε. Αρνείται επίσης την αφήγηση του θύματος: είχαμε το δίκιο με το μέρος μας, αλλά προδοθήκαμε και χάσαμε, σήμερα μάς αξίζει μια αποκατάσταση. Της απομένει μονάχα ο τρίτος δρόμος, εκείνος της τραγικής αφήγησης, που λαμβάνει υπόψη του τις θέσεις και των δυο πλευρών της σύγκρουσης και βλέπει τις καταστροφές που προκαλού- νται και από τις δύο. Δεν είναι μόνη της σ’ αυτή την απόπειρα. Ίδιο ήταν, μας λέει, και το πεπρωμένο του Λουί Μασινιόν, που έζησε τα χρόνια του πολέμου «σαν μια αδιάκοπη καταιγίδα: η πληροφόρησή του και η διαύγειά του δεν του επέτρεπαν να υποκρίνεται άγνοια της πραγματικότητας και δεν μπορούσε να μη συμπονάει το κάθε θύμα, μια και αισθανόταν αδελφικά αλληλέγγυος και υπεύθυνος για τους ενόχους της κάθε πλευράς».35 Η τραγωδία, πράγματι, συνίσταται στο να ταυτίζεται κανείς όχι μονάχα με τα θύματα, αλλά και με τους αδικοπραγούντες της κάθε πλευράς. Το ίδιο περίπου ισχύει για τον Αλμπέρ Καμύ, έναν από τους ελάχιστους που υποστήριξαν ανεπιφύλακτα τη Ζερ-


μαίν Τιγιόν σ’ εκείνες τις συνθήκες. Ο Καμύ προκαλεί την ιαχή «θάνατος» στους φανατικούς της κάθε μεριάς, όταν δηλώνει ότι κατανοεί εξίσου τους μουσουλμάνους όσο και τους ρίβάδ-ηοίΓδ, και ότι είναι έτοιμος ανά πάσα στιγμή να πάρει το μέρος εκείνων που απειλούνται περισσότερο.

Η Ζερμαίν Τιγιόν έχει συνείδηση του γεγονότος ότι ο δρόμος που επέλεξε δεν είναι ο ευκολότερος. Ξέρει ότι είναι καταδικασμένη στη θλίψη (να κλαίει για τα θύματα) και στην ντροπή (να νιώθει υπεύθυνη). Αν αποδέχεται αυτές τις επικίνδυνες αποστολές εν τω μέσω του πολέμου, είναι επειδή αναγνωρίζει τον εαυτό της και στις δύο πλευρές που πρωταγωνιστούν: «στη μία πλευρά από πατριωτισμό, και στην άλλη από τη βαθύτατη συμπόνια που μου γεννάνε τα βάσανα του αλγερινού λαού». Τι να κάνει εκείνος που καταλαβαίνει και τους μεν και τους δε, και δεν μπορεί να αρνηθεί καμιά πλευρά της αλήθειας; «Τίποτε δεν είναι πιο τρομακτικό από το να ακούς εναλλακτικά την ηχώ αυτών των δύο τόσο κοντινών και τόσο διακριτών κόσμων.»36 Δεν του μένει παρά να αποδεχτεί, με καθαρό μυαλό, την τραγική συνθήκη της ανθρώπινης κατάστασης. «Η αλγερινή τραγωδία, έτσι όπως τη βλέπω εγώ», γράφει το 1956, «περιλαμβάνει πολλά θύματα και λίγους προδότες - αλλά κάθε πιθανή εξέλιξη μου φαντάζει ως η απαρχή καινούργιων τραγωδιών».37 Θα πρέπει, μετά από τόσα χρόνια, να παραδεχτούμε ότι είχε δίκιο.

0 κόσμος δεν καλυτέρευσε. Η μοίρα δεν γλίτωσε τη Ζερμαίν Τιγιόν από την αφόρητη οδύνη, εκείνη που γεννιέται «από τον πόνο και το θάνατο εκείνων που αγαπάμε»,38 η οποία οδηγεί μονάχα σ’ έναν αδύναμο θυμό. Η μητέρα της, όπως και η μητέρα τού Γκρόσσμαν, υπήρξε θύμα της ναζ^στικής θηριωδίας. Κι ωστόσο, η Τιγιόν κατάφερε να «διασχίσει το κακό» δίχως να μολυνθεί από αυτό, καταφέρνοντας μέχρι και να μας μεταφέρει μια αίσθηση χαράς. Όπως και ο Γκρόσσμαν βρήκε το περιεχόμενο του μηνύματος της στην εικόνα της θυσιαζόμενης μάνας, ακόμη πιο άξιας για αγάπη στο βαθμό που πέφτει θύμα της πιο φρικτής βαρβαρότητας. Και οι δύο αισθάνονται επιφορτισμένοι με μία αποστολή: να ζωντανέψουν τη διδαχή που εκπέμπει η


μάνα τη στιγμή που πεθαίνει σιωπηλά. Πώς πέτυχε η Τιγιόν αυτήν τη μεταμόρφωση; Ποιος συνδυασμός δυνάμεων της το επέτρεψε;

Διαβάζοντας τα γραπτά της, έχείς ενίοτε την εντύπωση ότι βρίσκεσαι μπροστά σε μια διπλή προσωπικότητα. Αλλά οι δύο όψεις δεν συγκρούονται μεταξύ τους, αντιθέτως συνεργάζονται αρμονικά. Υπάρχει η γυναίκα της δράσης που κινείται από τρυφερότητα για τους συνανθρώπους της και η παθιασμένη για τη γνώση παρατηρήτρια· η μία δεν παύει στιγμή να υπηρετεί την άλλη και αντιστρόφως.

Η παρατηρήτρια καταφέρνει να χαλαρώνει την ατμόσφαιρα στις πιο δραματικές στιγμές της ζωής της γυναίκας της δράσης, ατενίζοντας τα γεγονότα από απόσταση και αποκαλύπτοντας -αθέλητα-την κωμική πλευρά τους. Για παράδειγμα: η Τιγιόν έχει μόλις συλληφθεί για αντιστασιακή δράση από τη γερμανική στρατιωτική αστυνομία, ύστερα από κατάδοση. «Εκτυλίσσεται τότε μια αρκετά αστεία σκηνή», μας λέει στα απομνημονεύματά της. Πού είναι το αστείο; Απλώς η απελπιστική κατάσταση στην οποία βρίσκεται, ιδωμένη απέξω, της θυμίζει ένα μύθο των Πελ* που υποστηρίζει ότι ο Θεός μπορεί να είναι εξίσου καλός με τον άνθρωπο που θέλει να διασχίσει κολυμπώντας το ποτάμι όσο και με τον κροκόδειλο που θέλει να τον φάει. Η ανάμνηση αυτής της ιστορίας, η δυνατότητα να παραλληλίσει την κατάστασή της με αυτήν του μύθου, της χαρίζουν ξανά την ψυχραιμία της: «Είπα μέσα μου θλιμμένα, μα χωρίς πανικό: “Σήμερα ο Θεός ήταν καλός με τον κροκόδειλο”».39 Μερικούς μήνες αργότερα, στη φυλακή, ο αξιωματικός τής ανακοινώνει ότι το επόμενο πρωί θα τουφεκιστεί. Η σκηνή έχει κάτι αστείο, σχολιάζει η Τιγιόν: αυτήν τη φορά επειδή ο αξιωματικός είναι πιο έκπληκτος με την ηρεμία της απ’ ό,τι εκείνη με τη διαγραφόμενη μοίρα της.

Αυτή η απόσταση ανάμεσα στη δράση και την ταυτόχρονη παρατήρησή της δεν εισάγεται εκ των υστέρων: είναι παρούσα τη στιγμή που διαδραματίζονται τα γεγονότα. Πρέπει να διαβάσει

* ΡοιλΙ ή Ρβιιΐβ, λαός της δυτικής Αφρικής. (Σ.τ.Μ.)


κανείς (και να το δώσει να διαβαστεί σ’ όλα τα σχολεία) το απίστευτο γράμμα που στέλνει η Τιγιόν, από το κελί της φυλακής της, στον πρόεδρο του δικαστηρίου που μόλις της είχε απαγγείλει ένα κατηγορητήριο το οποίο φυσιολογικά οδηγούσε στη θανατική καταδίκη. Αυτό το γράμμα είναι ένα αριστούργημα σκωπτικότητας, έμπλεο ευθείας σχεδόν ειρωνείας («θα σας ήμουν βαθιά ευγνώμων αν με κατηγορούσατε για ειρωνεία»), μια έκθεση των έως τότε δραστηριοτήτων της, στις οποίες παρεμβάλλονται στίχοι παλαιών ασμάτων. Η Τιγιόν ομολογεί πως έχει ασχοληθεί με τη μαγεία στην Αφρική, προσθέτει όμως ότι οι δυνάμεις της έχουν κάποια όρια: «Αν αυτοί οι κύριοι της γερμανικής αστυνομίας έχουν πραγματικά απολέσει την αθωότητά τους, εγώ δεν είμαι ικανή να τους τη φέρω πίσω».40 Θα έλεγε κανείς ότι η χαρά που της δίνει η δυνατότητα να χρησιμοποιεί αριστοτεχνικά τη γαλλική γλώσσα την κάνει να ξεχνάει σχεδόν τη δραματική κατάσταση στην οποία είναι βυθισμένη. Ένα άλλό παρόμοιο επεισόδιο λαμβάνει χώρα στο τρένο που μεταφέρει τις έγκλειστες στα στρατόπεδα, κατάσταση που κατά κανόνα δεν προσφέρεται ιδιαίτερα για*αστεία. Όταν ζούσε στην Ορές, η νεαρή διανοούμενη αρεσκόταν να βολτάρει με μια αλεπουδίτσα κρεμασμένη στον ώμο της, δεμένη με μια αλυσίδα ρολογιού. Στο τρένο, βρίσκει μια φωτογραφία του ζώου, και κατευθύνεται προς έναν φύλακα Ες-Ες: «Τώρα θα σας δείξω πώς εξημερώνεται ένα άγριο ζώο», λέει στις τρομαγμένες συντρόφισσές της. «Προσεκτικά, για πολύ ώρα, με πολύ μαλακές κινήσεις, έβαζε τη φωτογραφία μπροστά στα μάτια του Ες-Ες, καταφέρνοντας τελικά να τραβήξει την προσοχή του. Ένας είδος συζήτησης είχε ξεκινήσει.»41

Δίχως την απόσταση που προσδίδει η πρακτική της παρατήρησης, η Ζερμαίν Τιγιόν δεν θα μπορούσε ποτέ να συμπεριφερ- θεί με τόση ηρεμία, πονηριά και ακρίβεια. Ομοίως, οι επιστημονικές της έρευνες δεν μας επιτρέπουν ούτε στιγμή να ξεχάσουμε ότι καθοδηγήθηκαν από ένα ιδιαίτερο άτομο, με τα ελαττώματα και τα προτερήματά του, τις συνήθειες και τις παραξενιές του. Πώς γράψατε το βιβλίο σας; τη ρωτάνε τη στιγμή που κυκλοφό


ρησε το Μια φορά κι έναν καιρό ήταν η εθνογραφία. Απαντάει: «Έκοψα το μισό για να μπορώ να φύγω ήσυχη για τις διακοπές μου.» Το βιβλίο αυτό ξεκινάει άλλωστε με μια εντυπωσιακή «αφιέρωση», εξίσου εντυπωσιακή στο πλαίσιο αυτού του επιστημονικού έργου όσο και το ειρωνικό γράμμα στο πλαίσιο της δικαστικής έρευνας: για να ανακοινώσει το θέμα του βιβλίου, η συγγραφέας απευθύνεται στους αναγνώστες της με αστεία στι- χάκια! Ακόμη και την εποχή που συνέλεγε τις πληροφορίες της, δεν υποδυόταν την αυστηρή επιστήμονα: «Φτάνοντας στην Αφρική, φανταζόμουν χαζά τις “επιστήμες του ανθρώπου” σαν ένα είδος χημικής αντίδρασης στην οποία ο εθνολόγος δεν θα έπρε- πε να διαταράξει τα ιζήματα. Ευτυχώς, η συμπάθεια με ανάγκασε αρκετές φορές να ασεβήσω στις θεωρίες μου», γράφει, εν είδει εισαγωγής σε μια αφήγηση που επίσης θα άξιζε να βρίσκεται σε όλες τις ανθολογίες.42 Αυτό το έργό, το Μια φορά κι έναν καιρό ήταν η εθνογραφία, είναι ένα από τα πλέον επιστημονικά βιβλία που έχουν γραφτεί με τη μεγαλύτερη ελευθερία: αισθάνεσαι ότι η συγγραφέας έχει φτάσει σε μια κατάσταση όπου δεν νοιάζεται πλέον για τις συμβάσεις και το μόνο που θέλει είναι να σου μεταφέρει, με τη μεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια, τις εμπειρίες της. Το αποτέλεσμα προκαλεί ενθουσιασμό στους αναγνώστες (ένας από αυτούς ήμουν κι εγώ).

Η Ζερμαίν Τιγιόν, γηραιά κυρία σήμερα, είναι ένα από τα πιο φωτισμένα δημόσια πρόσωπα που μπορεί κανείς να γνωρίσει από αυτό τον σκοτεινό αιώνα. Μου αρέσει να τη φαντάζομαι να αρπάζει την ανθρωπότητα από το γιακά του πουκαμίσου της, να την ταρακουνάει ελαφρά και να τη ρωτάει, από το ύψος της εμπειρίας της: «Κατάλαβες καλά αυτά που σου είπα;» Κι εκείνη να απαντάει, σαστισμένη: «Μάλιστα, Κυρία...».

Επίλογος

Η ΑΠΑΡΧΗ ΕΝΟΣ ΑΙΩΝΑ

0 20ός αιώνας, ημερολογιακά, τελείωσε* συνεχίζει όμως να στοιχειώνει τις αναμνήσεις μας. Στις σελίδες που προηγήθηκαν θέλησα να εξερευνήσω τις ποικίλες πλευρές του, ακολουθώντας δυο συμπληρωματικές μεθόδους: την εννοιολογική ανάλυση των γεγονότων και την αφήγηση ατομικών πεπρωμένων. Δεν απομένει παρά να συγκεντρώσω ορισμένα από τα διδάγματα που κατάφερα να αντλήσω από όλα αυτά και να αναρωτηθώ: Τι έχουν να μας προσφέρουν στον αιώνα που έρχεται;

Πρώτα απ’ όλα, ας σταθούμε στην ίδια τη μνήμη. Η επιλογή που μας δίνεται δεν είναι ανάμεσα στη λήθη και τη θύμηση -διότι η λήθη δεν προκύπτει από επιλογή, διαφεύγει του ελέγχου της βούλησεώς μας-, αλλά ανάμεσα σε διαφορετικές μορφές θύμησης. Δεν υπάρχει λοιπόν αυτοτελές καθήκον μνήμης* η μνήμη μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία του καλού όπως και του κακού, να χρησιμοποιηθεί προς όφελος του εγωιστικού μας συμφέροντος ή της ευτυχίας του άλλου. Η μνήμη μπορεί να παραμείνει στείρα ή και να μας παρασύρει σε λάθος δρόμο. 0 καθαγιασμός του παρελθόντος μάς εμποδίζει να το κατανοήσουμε και να αντλήσουμε διδάγματα που θα αφορούν άλλους καιρούς και άλλους τόπους, και θα έχουν νόημα για τους καινούργιους πρωταγωνιστές της ιστορίας. Αν πάλι, αντιθέτως, το εμφανίζουμε ως εντελώς κοινότοπο, εξομοιώνοντάς το με τις καινούργιες συνθήκες, και αν γυρεύουμε να βρούμε μέσα από αυτό άμεσες λύσεις σε τωρινές δυσκολίες, η ζημιά δεν θα είναι μικρότερη: έτσι όχι μονάχα διαστρεβλώνουμε το παρελθόν, αλλά παρανοούμε και το

458 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΥ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

παρόν, ανοίγοντας το δρόμο στην αδικία. Η μανία εύρεσης αναλογιών δεν είναι λιγότερο προβληματική από την εμμονή στην ιστορική κυριολεξία των γεγονότων. Το Άουσβιτς και ο Χίτλερ μας διδάσκουν κάτι, αλλά δεν έχουν καμιά ομοιότητα με αυτά που εκτυλίσσονται σήμερα μπροστά στα μάτια μας. Για να πα- ραμείνει γόνιμο το παρελθόν, θα πρέπει να αποδεχτούμε ότι περνάει μέσα από το φίλτρο της αφαίρεσης, ότι ενσωματώνεται κι αυτό σε μια συζήτηση αναφορικά με το δίκαιο και το άδικο.

Αρεσκόμαστε να επικαλούμαστε τη «μνήμη», ωστόσο η συμπεριφορά μας δεν είναι σε τίποτε σοφότερη από αυτή των προγόνων μας. Στιγματίζουμε τον ρατσισμό και τη βία των άλλων, των γειτόνων ή των παππούδων μας, πράγμα που δεν μας εμποδίζει να πράττουμε το ίδιο: δεν διδασκόμαστε τίποτε από τα λάθη των άλλων. Κρίνουμε αυστηρά την άγνοιά τους ή την ευκολία με την οποία ξεγελάστηκαν από την προπαγάνδα. Κι εμείς όμως τα ίδια κάνουμε, παίρνοντας τοις μετρητοίς τις διακηρύξεις των προέδρων και των πρωθυπουργών μας, που επαναλαμβάνονται κολακευτικά από τα πανταχού παρόντα μήντια.

Η σχέση μας με το χρόνο αδιαμφισβήτητα εξελίχτηκε. Η παραδοσιακή κοινωνία παρήλθε, μαζί με τον σταθερό και στάσιμο πληθυσμό της, με τα αέναα τελετουργικά της που δημιουργούσαν τη σιγουριά ότι από τη μια χρονιά στην άλλη όλα θα παρέμεναν ίδια. Τα πάντα αλλάζουν γύρω μας, δεχόμαστε ασταμάτητα νέες πληροφορίες* η διατήρηση του παρελθόντος απειλείται. Και είναι επιλογή μας σήμερα να αγνοούμε το πέρασμα του χρόνου: το φα- ντασιακό μας θα προτιμούσε να βρισκόμασταν σε ένα ατελείωτο παρόν, όπου δεν θα υπήρχε θέση για μεταβατικές ηλικίες, για παιδιά και γέρους, για να μη μιλήσουμε (3έβαια για το θάνατο, που τον κρύβουμε στα ιδιωτικά δωμάτια των νοσοκομείων.

Μπροστά σ’ αυτή την επίθεση κατά της ταυτότητας -διότι περί επιθέσεως πρόκειται-, μπροστά σ’ αυτό τον ακρωτηριασμό, το σύγχρονο άτομο προσπαθεί να αμυνθεί. Τα πάντα γίνονται σάμπως το άτομο να αντιλαμβάνεται με τρόμο το όλο και ταχύτερο πέρασμα του χρόνου, την όλο και ταχύτερη εξαφάνιση του παρελθόντος, και προσπαθεί να κάνει τα πάντα για να φρενά

ΕΠΙΛΟΓΟΣ 4 59

ρει αυτές τις τάσεις. Αλλά οι αντίρροπες δυνάμεις προκαλούν κι αυτές προβλήματα. Η απάντησή μας στην καταστροφή του παραδοσιακού πλαισίου είναι οι τελετές μνημόνευσης. Προσκολ- λώμεθα στη μοναδικότητα αυτών των αναμνήσεων ή αλλιώς υπερτιμούμε το παρελθόν, μεταμορφώνοντάς το σε πανανθρώπινο κλειδί που υποτίθεται πως ερμηνεύει το παρόν. Μπορούμε άραγε να πάψουμε να ελκόμαστε από αυτές τις αντιθετικές δυνάμεις, τις τόσο ανεπιθύμητες; Μπορούμε να αποδεχτούμε το πέρασμα του χρόνου ως αναγκαία συνθήκη για να ζήσουμε στο παρόν, αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα ότι αυτό το παρόν είναι φτιαγμένο, επίσης, από το παρελθόν, τόσο στην ουσία του όσο και στις αξίες του;

Σε ό,τι αφορά την ευρωπαϊκή Ιστορία του 20ού αιώνα, στάθηκα κατά κύριο λόγο σε ένα κεντρικό γεγονός: την αντιπαράθεση του ολοκληρωτισμού με τη δημοκρατία, αντιπαράθεση που διαδραματίστηκε όχι μονάχα στα πεδία των μαχών και στην οικονομία, αλλά και στο επίπεδο των μεγάλων πολιτικών και ηθικών αρχών, που στήριζαν το καθένα από τα καθεστώτα. Η επίθεση του ολοκληρωτισμού κατά της δημοκρατίας ανέδειξε, κατ’ αντιπαράστασιν, τα στοιχεία της ανθρωπιστικής σκέψης από τα οποία εμπνέεται η δεύτερη. Ό ολοκληρωτισμός υπόσχεται ευτυχία για όλους - αλλά μονάχα αφού θα έχουν εξολοθρευθεί όσοι δεν είναι άξιοι, δηλαδή η εχθρική τάξη ή η κατώτερη φυλή. Αρ- νείται την αυτονομία του υποκειμένου, το δικαίωμά του να επιλέγει τους κανόνες με τους οποίους θα ζήσει, ενώ την ίδια στιγμή θέλει να απαλλαγεί η κοινωνία, που γίνεται αντιληπτή ως όλον, από κάθε κηδεμονία: τον Θεό, τη φυσική τάξη, την οικουμενική ηθική ή τα ανθρώπινα δικαιώματα. Ως σκοποί των ανθρώπινων ενεργειών προτείνονται υπερατομικές αξίες: το κόμμα, το έθνος, το καθεστώς. 0 ολοκληρωτισμός παραδέχεται ότι πρέπει να θυσιαστεί το άτομο για να θριαμβεύσει η επανάσταση, η ιδανική κοινωνία, η εξαγνισμένη ανθρωπότητα.* Η δημοκρατία επικαλείται το εσύ ως αυτοσκοπό, αφού αναγάγει τον άλλο σε νόμιμο σκοπό της δράσης του ατόμου* επικαλείται την αυτονομία τού εγώ , με το υποκείμενο να έχει το δικαίωμα «να συ-


ναινέσει ή να αντιδράσει»· και, τέλος, την οικουμενικότητα του αυτοί, αφού κάθε μέλος της ανθρωπότητας έχει την ίδια αξιοπρέπεια. Συναντά, έτσι, τα βασικά αξιώματα της ανθρωπιστικής σκέψης.

Ο σύγχρονος ανθρωπισμός -ο κριτικός ανθρωπισμός- διακρί- νεται από δύο χαρακτηριστικά, και τα δύο κοινότοπα πιθανώς, που αντλούν όμως τη δύναμή τους από την ίδια τη συνύπαρξή τους. Το πρώτο είναι η αναγνώριση της ροπής των ανθρώπων να διαπράττουν φρικαλεότητες. 0 ανθρωπισμός δεν συνιστά επ’ ουδενί λατρεία του ανθρώπου, ούτε σε γενικό ούτε σε ειδικό επίπεδο, ούτε και πίστη στη γενναιοφροσύνη της φύσης του. Όχι, το σημείο εκκίνησης, εδώ, είναι τα στρατόπεδα του Άουσβιτς και της Κολύμα, η πιο μεγάλη απόδειξη δηλαδή που μας δόθηκε αυτό τον αιώνα για το κακό το οποίο μπορεί να κάνει ο άνθρωπος σε άνθρωπο. Το δεύτερο χαρακτηριστικό τού ανθρωπισμού είναι η επιβεβαίωση της δυνατότητας να υπάρξει το καλό: όχι ο παγκόσμιος θρίαμβός του ούτε η εγκαθίδρυση του επίγειου παραδείσου, αλλά ένα καλό που οδηγεί στη θεώρηση του ανθρώπου, με τη συγκεκριμένη και ατομική ταυτότητά του, ως ύστατου σκοπού κάθε δράσης, στην προσπάθεια να του δοθεί τρυφερότητα και αγάπη. Αρνούμαστε λοιπόν να υποκαταστήσουμε τον άνθρωπο είτε με ένα υπερφυσικό πλάσμα, τον Θεό, είτε, από την άλλη, με τις ζωώδεις δυνάμεις της φύσης, τους νόμους της ζωής, ή ακόμη και με αφηρημένες αξίες επιλεγμένες από ανθρώπους - είτε αυτές ονομάζονται ευημερία, επανάσταση ή αγνότητα, είτε νόμοι της Ιστορίας. Πώς να συμφιλιωθεί τούτη η έλλειψη αυταπάτης σε ό,τι αφορά τον άνθρωπο, με τη διατήρηση του ανθρώπου στη θέση του υπέρτατου σκοπού κάθε δράσης; Αυτή είναι η πρόκληση που οφείλουν να αντιμετωπίσουν οι σύγχρονοι ανθρωπιστές, οι ανθρωπιστές μετά την Κολύμα και το Άουσβιτς.

Έχοντας γνώση αυτής της ιστορίας, ένα ερώτημα εγείρεται: απειλούμαστε, στο άμεσο μέλλον, από την επιστροφή του ολοκληρωτισμού, ή ακόμη κι από την επιστροφή του πνεύματος που τον χαρακτήριζε; Είναι γνωστή η ιστορία εκείνου του μάντη που κατέπλησσε το κοινό μιας αίθουσας με την ικανότητά του να κι

ΕΠΙΛΟΓΟΣ 461

νείται κατά βούλησιν στο χώρο και το χρόνο. «Τι κάνει αυτήν τη στιγμή ο πάπας;» τον ρωτούσαν* ο μάντης το ήξερε και απαντούσε. «Τι θα απογίνει η πόλη μας σε εκατό χρόνια;» Ο μάντης δεν είχε κανένα πρόβλημα να περιγράφει την κατάσταση μέχρι την παραμικρή λεπτομέρεια. Εκείνη τη στιγμή ένα μικρό αγόρι σηκώθηκε από τη θέση του ρωτώντας τον: «Τι κρατάω στα χέρια μου πίσω από την πλάτη μου;». 0 μάντης δεν κατάφερε να απαντήσει και αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την αίθουσα ταπεινωμένος. Το δίδαγμα της ιστορίας; Είναι φρονιμότερο να κάνεις προβλέψεις για την επόμενη χιλιετία, στο αχανές σόμπαν, παρά να αναρωτηθείς: Τι θα συμβεί αύριο στη χώρα μου, ποια είναι, δηλαδή, από σήμερα κιόλας, τα προμηνύματα του μέλλοντος; Ωστόσο, βάζοντας για λίγο στην άκρη τη φρονιμάδα, θα ήθελα να στοχαστώ για όσα η ανάλυση του παρελθόντος μάς υποβάλλει αναφορικά με τις κατευθύνσεις του μέλλοντος.

Το τραύμα που προκάλεσε στους λαούς της Ανατολικής Ευρώπης η εμπειρία του ολοκληρωτισμού ήταν, νομίζω, εξαιρετικά βαθύ, οι απώλειες βαριές, ούτως ώστε δύσκολα μπορεί κανείς να φανταστεί ότι ενδέχεται, στο κοντινό μέλλον, να τους φαντάζει και πάλι γοητευτικός. Εξακολουθούν βέβαια να επιβιώνουν μικροί πυρήνες νεοναζιστών και, ακόμη περισσότερο, ένα μικρό κομμάτι του πληθυσμού που συνεχίζει να έλκεται από την κομμουνιστική ουτοπία* ωστόσο, η πιθανότητα να αναδειχθούν ξανά στην εξουσία μοιάζει αμελητέα. Η αποτροπή αυτής της απειλής δεν εγκαινιάζει, εντούτοις, μια ειδυλλιακή εποχή, μεταγενέστερη του «τέλους της Ιστορίας»: μολονότι ο ολοκληρωτισμός ηττήθη- κε, δεν έχουν απομακρυνθεί όλοι οι κίνδυνοι για τη δημοκρατία.

Τπό το φως όσων προηγήθηκαν, θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τρεις πιθανές εκτροπές που απειλούν τη διατήρηση της δημοκρατικής ζωής. Οι εκτροπές αυτές είναι δύσκολο να καταπολεμηθούν, στο βαθμό που δεν εισάγουν ένα εντελώς ξένο στοιχείο αλλά ενδυναμώνουν πέρα από κάθε μέτρο και απόλυτό- ποιούν ένα στοιχείο αυτής της ζωής που, σε μικρές δόσεις, είναι χρήσιμο. Αμφισβητούν, για ακόμη μια φορά, τα θεμελιώδη αξιώματα του ανθρωπιστικού δόγματος.


Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε την πρώτη εκτροπή ταυτο- τική εκτροττή. Η ταυτότητα, τόσο η ατομική όσο και η συλλογική, είναι αναγκαία σε κάθε κοινωνική ύπαρξη, όπως σημειώσαμε και νωρίτερα, και πρέπει να οικοδομηθεί και να ενδυναμωθεί οπουδήποτε η μνήμη βρίσκει έδαφος. Αυτό το αίτημα παύει να είναι θεμιτό όταν η πίστη στη συλλογική ταυτότητα αποκτά μεγαλύτερη σημασία σε σχέση με τις υψηλότερες αξίες της δημοκρατίας, όπως το άτομο και η οικουμενικότητα. Η δημοκρατία δείχνει ανοχή σε ενδιάμεσα σχήματα (όπως είναι οι διάφορες κοινότητες στους κόλπους της κοινωνίας ιδωμένης ως όλον), δίχως όμως να τα καθιστά προνομιούχα· επιθυμεί όλοι οι πολίτες ενός κράτους να έχουν τα ίδια δικαιώματα και κανενός η βούληση ή η λογική να μην αλλοιώνεται χάριν της κοινότητας (εθνικής, γλωσσικής, θρησκευτικής, φυλετικής ή σεξουαλικής) στην οποία ανήκει. Το δημοκρατικό κράτος δεν είναι «φυσικό», δεν απαιτεί από τους πολίτες να διαθέτουν όλοι τους τα ίδια χαρακτηριστικά, πολιτισμικά ή φυσικά, ούτε και την ίδια καταγωγή. Το μόνο που ζητάει είναι να υπογράψουν όλοι τους -σιωπηλά- ένα κοινό συμβόλαιο.

Η κατάσταση αυτή δημιουργεί άλλες ελλείψεις, που οδηγούν με τη σειρά τους στη νοσταλγία της παλιάς κοινότητας και στην ενδυνάμωση κάθε είδους «ημετερισμού», όπως έλεγε ο Πρίμο Λέβι. Αυτοί οι συλλογικοί εγωισμοί πολλαπλασιάζονται στις μέρες μας, ακόμη και στις φιλελεύθερες δημοκρατίες της Δύσης, και τείνουν να αποσπούν από το κράτος συλλογικά προνόμια για τα μέλη τους. Το να ανήκεις σε μια κοινότητα αποτελεί, βεβαίως, ατομικό δικαίωμα, αλλά σε καμιά περίπτωση καθήκον οι κοινότητες είναι καλοδεχούμενες στους κόλπους της δημοκρατίας, αλλά μονάχα υπό τον όρο ότι δεν γεννούν ανισότητες και έλλειψη ανεκτικότητας.

Με την ηθικολογική εκτροττή είμαστε ίσως λιγότερο εξοικειωμένοι, δίχως αυτή να είναι λιγότερο νοσηρή. Το δημοκρατικό κράτος αναγνωρίζει αρχικά την ποικιλία και τη διαφορετικότητα των πολιτών του, γι’ αυτό και διασφαλίζει τον θεσμικό πλουραλισμό· επιβάλλει λοιπόν ένα είδος ρήξης ανάμεσα στο πολιτικό και το


θεολογικό. Η σύγχυση είναι όμως εξίσου επικίνδυνη όταν το θεο- λογικό περιορίζεται στην ηθική (μπορούμε να μετατρέψουμε τη θρησκεία σε απλή ηθική, όπως μπορούμε να την περιορίσουμε μονάχα σε ένα μέσον κοινωνικής συνοχής). Η δημοκρατία δεν είναι ένα «ενάρετο» κράτος* αφήνει τον καθένα να αντιλαμβάνεται με τον τρόπο του την κυριαρχία, και ελέγχει απλώς τα μέσα με τα οποία αυτή πραγματοποιείται, απαγορεύοντας την καταφυγή στη βία. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι εχθρική προς την ηθική, απλώς την περιορίζει στην ιδιωτική σφαίρα. 0 «ηθικά ορθός» θέλει να ενώσει ηθική και πολιτική, αν όχι στους κόλπους του κράτους, τουλάχιστον εντός της κοινωνίας* σε αντίθεση όμως με ό,τι συμβαίνει στον ολοκληρωτισμό, σ’ αυτή την περίπτωση η ένωση συντελείται υπό την αιγίδα της ηθικής. Στο εσωτερικό των χωρών, η εκτροπή αυτή προκρίνει τον στιγματισμό των παραβατών, τα μαθήματα ηθικής που απευθύνονται στους άλλους και την κυριαρχία της εφησυχασμένης συνείδησης* στις σχέσεις ανάμεσα σε χώρες, συνιστά παλινδρόμηση στο φαινόμενο των Σταυροφοριών ή των αποικιοκρατικών πολέμων που διεξάγονταν στο όνομα του καλού. Και σ’ αυτή την περίπτωση, ο πειρασμός εγκαθίδρυσης του βασιλείου του καλού υποκαθιστά την αναγνώριση του πλουραλισμού.

Σε κάθε περίπτωση, αυτό που αμφισβητείται είναι η αυτονομία του υποκειμένου. Από τη μία, το άτομο δεν έχει πια το κοινωνικό δικαίωμα της ελεύθερης κρίσης, αφού κάθε παρέκκλιση από το «ηθικά ορθό» στιγματίζεται. Από την άλλη, λαοί ή κράτη στερούνται την κυριαρχία τους, κι ένα άλλο κράτος ή συνασπισμός κρατών, ανώτερο σε στρατιωτικό επίπεδο, δίνει στον εαυτό του το δικαίωμα της ανάμειξης, εμφανιζόμενο ως ενσάρκωση του καλού που επιβάλλεται διά της ισχύος. 0 πειρασμός του καλού είναι επικίνδυνος*, εξαιτίας του έχουμε ήδη, στον 20ό αιώνα, τις βόμβες στη Χιροσίμα και στο Ναγκασάκι, για να μην αναφέρουμε το «κυνήγι μαγισσών» που εκτυλίχτηκε σε χώρες που δεν ήταν καθόλου ολοκληρωτικές. Η προειδοποίηση του Γκρόσσμαν δεν πρέπει να ξεχνιέται: «Εκεί όπου υψώνεται η σημαία του καλού, παιδιά και γέροντες χάνονται, το αίμα κυλάει


άφθονο». Ούτε το δημοκρατικό κράτος ούτε η παγκόσμια τάξη μπορούν να έχουν ως σκοπό τους την ενσάρκωση του καλού* καλύτερα η προσδοκία της αγιότητας να παραμένει ιδιωτική υπόθεση.

Η ταυτοτική καθώς και η ηθικολογική εκτροπή έχουν και οι δύο την ιδιαιτερότητα ότι πηγάζουν από τη νοσταλγία μιας προγενέστερης κατάστασης, όταν οι δεσμοί της κοινότητας ήταν ισχυρότεροι και η κοινότητα διέθετε μια δημόσια ηθική. Δεν ισχύει το ίδιο για την τρίτη περίπτωση, την εργαλειαχή εκτροπή, που αποτελεί ίδιον των δημοκρατικών κοινωνιών. Πρόκειται και πάλι για επέκταση σε ακραίο βαθμό μιας πρακτικής που είναι καθ’ όλα αποδεκτή όταν περιορίζεται στο χώρο που την αφορά. Συ- νίσταται στο να έχει κανείς ως μόνη του έγνοια τα διαθέσιμα εργαλεία, τα μέσα που τον οδηγούν σε κάποιο σκοπό, χωρίς την παραμικρή μέριμνα για τη νομιμότητα του σκοπού αυτού. Είναι αλήθεια ότι μεγάλος αριθμός καταστάσεων δεν προκαλεί παρόμοιους προβληματισμούς, αλλά απαιτεί μονάχα την αποτελεσματικότερη δυνατή λύση κάποιου τεχνικού προβλήματος. Ωστόσο, η γενίκευση αυτής της αρχής είναι επικίνδυνη: κινδυνεύουμε να βρεθούμε στην κατάσταση εκείνων που κατασκεύασαν την ατομική βόμβα, οι οποίοι είχαν απορροφηθεί πλήρως από το πάθος τους να επιλύσουν τις τεχνικές δυσκολίες που ενείχε η πραγματοποίησή της - και καταδικάστηκαν, τουλάχιστον ορισμένοι από αυτούς, να μηρυκάζουν εφ’ όρου ζωής τις καταστρεπτικές συνέπειες της εφεύρεσής τους. Είναι η ίδια εκτροπή που κάνει τους στρατιωτικούς όλων των χωρών να εξετάζουν την αποστολή που τους ανατίθεται αποκλειστικά από τεχνική σκοπιά, δίχως να τους απασχολεί η τελική δικαιολόγηση των ενεργειών τους.

Η εργαλειακή εκτροπή είναι ίδιον των δημοκρατικών χωρών, ακριβώς επειδή αυτές αρνούνται να ορίσουν τη φύση του υπέρτατου καλού και αφήνουν τον καθένα από τους πολίτες να ακολουθήσει τον δικό του δρόμο, αρκεί να μην προσπαθεί να τον επιβάλει βιαίως στους άλλους. Από αυτή την άποψη, είναι συμμετρική και αντίστροφη της ηθικολογικής εκτροπής, η οποία είναι απλώς μια προσπάθεια, ακραία και αυτή, να βρεθεί ένα αντί


δοτο στο κενό που δημιουργεί η απουσία καταναγκασμού όσον αφορά τον τελικό σκοπό. Η εργαλειακή εκτροπή βασίζεται σε μια αστήρικτη ανθρωπολογική υπόθεση σύμφωνα με την οποία το μοντέλο «δράστης-μέσον-σκοπός» επιτρέπει την κατανόηση του συνόλου των ανθρώπινων πρακτικών. Τούτου δοθέντος, η υπόθεση αυτή αγνοεί ένα τεράστιο κομμάτι της ύπαρξής μας, το κομμάτι των διυποκειμενικών σχέσεων, που δεν μοιάζουν καθόλου με το εν λόγω μοντέλο. Σε μια φιλική συνάντηση, για παράδειγμα, η διάκριση σκοπού και μέσου είναι αδύνατη: δεν θα δει κανείς τον φίλο του για να αποκομίσει κάποιο όφελος, αλλά για να γευτεί την ικανοποίηση να είναι μαζί του* επιπλέον, κι αυτό είναι ουσιώδες, δεν υπάρχει μονάχα ένα υποκείμενο δράστης, αλλά δύο, εγώ και εσύ, και καθένα με τη σειρά του μιλάει και ακούει, δίνει και λαμβάνει.

Η εργαλειακή εκτροπή εγγράφεται ενάντια στο αξίωμα του ανθρωπιστικού δόγματος που θέλει το άτομο ως τελικό σκοπό του συνόλου των ενεργειών. Οι σύγχρονες κοινωνίες μας, οι οποίες κυριαρχούνται από τη λογική του εργαλειακού μοντέλου, τείνουν να αρνούνται αυτές τις όψεις της ανθρώπινης ύπαρξης και ελπίζουν να βρουν μια τέλεια τεχνική λύση σε όλα τα προβλήματα (ως τέτοια προβάλλεται, σήμερα, η «αγορά»). Προετοιμάζουν έτσι το έδαφος για ταυτοτικές ή και ηθικολογικές εκτροπές, αν όχι για την επανάσταση του ολοκληρωτισμού.

Κάθε κοινωνία έχει ανάγκη να ορίζει την ταυτότητά της, να υπερασπίζεται τα ιδεώδη της και να επιλύει αποτελεσματικά τα προβλήματα που της τίθενται* ωστόσο, αναγόμενες σε υπέρτατες αρχές, οι ίδιες οι λύσεις χαντακώνουν τη ζωή των κοινωνιών αυτών. Είναι βέβαιο ότι οι εκτροπές αυτές είναι παρούσες στις κοινωνίες μας. 0 πόλεμος στο Κόσοβο αποτέλεσε ένα παράδειγμα και για τις τρεις: ταυτοτική εκτροπή, από τη μεριά Σέρβων και Αλβανών, εκτροπή εργαλειακή και ηθικολογική, σε μια παράδοξη ενότητα, από τη μεριά των δυτικών χωρών. 0 21ος αιώνας θα σημάνει άραγε την επικράτηση της μίας εκ των τριών εκτροπών επί του δημοκρατικού ιδεώδους, ή αυτό θα καταφέρει να κινητοποιήσει τις απαραίτητες δυνάμεις προκειμένου να


αμυνθεί και να τις εμποδίσει; Ιδού μια πρόβλεψη που δεν θα τολμούσα να κάνω. Όλα εξαρτώνται από τις αντιδράσεις μας: το μέλλον παραμένει στα χέρια μας.

Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι ακόμη και η νίκη ενάντια σε αυτές τις εκτροπές θα διασφάλιζε απλώς τις απαραίτητες συνθήκες για την ατομική ολοκλήρωση του καθενός ξεχωριστά, και δεν θα οδηγούσε αυτόματα σ’ αυτήν. Ομοίως, η νίκη της δημοκρατίας επί του ολοκληρωτισμού δεν οδήγησε στην ανάπτυξη τους λαούς των πρώην ολοκληρωτικών χωρών. Στις σύγχρονες κοινωνίες μας, η ολοκλήρωση του ατόμου δεν μπορεί να είναι προϊόν κάποιας σωστής πολιτικής και ηθικής, αλλά μιας ζωής πλούσιας σε αγάπη και πνευματικότητα, είτε αυτή παίρνει τη μορφή θρησκείας, τέχνης ή στοχασμού. Μονάχα έτσι οι άνθρωποι αποκτούν το αίσθημα ενός νοήματος στη ζωή. Η ηθική και η πολιτική δεν αρκούν, είναι εντούτοις απαραίτητες. Τα σύνορα ανάμεσα σε δημόσια και ιδιωτική ζωή δεν είναι στεγανά· σε μια ολοκληρωτική χώρα, δεν μπορεί κανείς να καλλιεργήσει απρόσκοπτα το πνεύμα του, όπως και δεν μπορεί να αγαπήσει ελεύθερα. Τις συνθήκες αυτές που εξασφαλίζουν την προσωπική άνθηση τις χρειαζόμαστε εξίσου και στη δημοκρατία.

0 20ός αιώνας ήταν η εποχή των μεγάλων αντιπαραθέσεων, των τιτανομαχιών: ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό, ανάμεσα στον ναζισμό και τον κομμουνισμό. Θα προτιμούσα ωστόσο να κρατήσουμε για πάντα στη μνήμη μας ορισμένα άτομα που, μολονότι βρέθηκαν στο κέντρο της αναταραχής, κα- τάφεραν να παραμείνουν άνθρωποι. Ένα τελευταίο παράδειγμα: κατά τη διάρκεια του καλοκαιριού του 2000, ο γαλλικός Τύπος αναφέρθηκε στην περίπτωση μιας Αλγέρινής, με το ψευδώνυμο Λιλά.1 Μικρή κοπέλα το 1957, η Λιλά αποτελούσε μέλος της στρατιωτικής πτέρυγας του ΡΙ,Ν. Μετά από μια πολεμική ενέργεια έπεσε στα χέρια των Γάλλων στρατιωτών και βασανίστηκε αδιάκοπα για τρεις μήνες, μέχρι τον Δεκέμβριο του 1957. Από τα χέρια των βασανιστών της τη γλίτωσε ένας στρατιωτικός γιατρός, ο οποίος εξετάζοντάς την ένα βράδυ αποφάνθηκε: «Μα, μικρή μου, σας έχουν βασανίσει!». Του θύμισε, όπως είπε, την

ΕΠΙΛΟΓΟΣ 467

κόρη του. Χάρη σ’ αυτόν, η Αιλά μεταφέρθηκε στη φυλακή, αρχικά στην Αλγερία και στη συνέχεια στη Γαλλία. Από τη φυλακή βγήκε χάρη σε μια ακόμη παρέμβαση, αυτήν τη φορά της Ζερμαίν Τιγιόν, που εκείνη την εποχή εργαζόταν για το Υπουργείο Παιδείας, και είχε αναλάβει μια αποστολή στις φυλακές, θέση που της επέτρεψε να απελευθερώσει αρκετούς κρατούμενους. Η Αιλά ετέθη υπό περιορισμό στην Κορσική, απ’ όπου και δραπέτευσε λίγο αργότερα.

Περισσότερο από την εικόνα Γάλλων που εκπολιτίζουν την Αφρική, περισσότερο κι από την εικόνα Αλγερινών που μάχονται για την εθνική τους απελευθέρωση, θα ήθελα να κρατήσω, στον αιώνα που αρχίζει, την εικόνα των δύο απλών και καλών αυτών ανθρώπων, του δόκτωρος Ρισσώ τη στιγμή που λέει «Μα, μικρή μου...»4 και της Ζερμαίν Τιγιόν. Την εικόνα δύο ανθρώπων για τους οποίους το άτομο δεν περιορίστηκε ποτέ σε μια κατηγορία -εχθρός, φυλακισμένος-, αλλά παρέμεινε πρόσωπο· ατελείωτα εύθραυστο, ατελείωτα πολύτιμο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ: ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΕΝΟΣ ΑΙΩΝΑ

1 Το παρόν έργο προϋπάρχει εν σπέρματι σε ένα σύντομο κείμενο, που εκδόθηκε το 1995 με τον τίτλο ί-βδ Α&ιιε άβ Ια πνέτηοίτβ. Θέλω να ευχαριστήσω εδώ τις εκδόσεις Ατίββ που μου έδωσαν την άδεια να χρησιμοποιήσω ορισμένα αποσπάσματα. [Στα ελληνικά, το κείμενο, με τίτλο «Οι καταχρήσεις της μνήμης», σε μετάφραση Κικής Καψαμπέλη, περιέχεται στον συλλογικό τόμο Εβραϊκή Ιστορία και μνήμη, επιμ. Οντέτ Βαρών-Βα- σάρ, Αθήνα, Πόλις 1998.]

1. ΤΟ ΚΑΚΟ ΤΟΤ ΑΙΩΝΑ

1 II, VI, ΟΕιΐϋΓβδ οοπψΙεΙθΒ, Ο&ΙΙίιηβΓά-ΡΙβίειάε, τόμ. III, 1964, σ. 380 (τόπος έκδοσης είναι το Παρίσι, εκτός αν υπάρχει διαφορετική ένδειξη).

2 Όθΐιχίέπιβ ίΓαίίέ άιι ςιοιινβΓηβτηβτιΙ οίυίί, 131· παρατίθεται στο Ρ. Μαηθηί (επιμ.), 1̂ 68 ΙΛόέΓαιιχ, Ηαοΐιείίε-Ρΐιιηβΐ, τόμ. 1 ,1986, σ. 181 [ελλ. έκδ.: Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως, εισ.-μτφρ.-σχόλια Πασχά- λης Κιτρομηλίδης, Αθήνα, Γνώση, 1990].

3 ΕηίΓβ τιοιιβ, ΟΓ&δδβΐ, 1991, σ. 118.41&3 ΟιΙρίηβΒ άιι ίοίαΐίίατίβτηβ, τόμ. I, 3ιιτ Ι'απίίδβτηίίίδΓηβ, δβιιΐΐ, 1984,

τόμ. II, υίτηρέταΐίετηβ, δειιΐΐ, 1984, τόμ. III, Ιβ 8\)8ίβπνε ίοίαΐίίαίτβ, δβιιϋ, 1981 [στα ελληνικά κυκλοφορεί, αυτοτελώς, ο τρίτος τόμος με τίτλο Το ολοκληρωτικό σύστημα, μτφρ. Γιάννης Λάμψας, Αθήνα, Ευρύαλος, 1988].

5 «Οιι’δδΙ φΐβ 1β 1ο1α11ίαιΐ8Πΐ6?», νίτψΗέτηε βίέεΐβ, 47, 1995, σ. 4-23, μερικώς επαναδημοσιευμένο στο Μ. Ρβιτο (επιμ.), Ναζίετηβ βί εοηνηιιτύ- 5ΤΠ6, Ηαοΐιβίΐε-Ρΐιιιίεΐ, 1999* «Ροδί-δοιίρίιιιη 8ΐΐΓ Ια ηοίίοη άιι ίοίαΐΐ- 1απ8πΐ€», στο Η. Κοιίδδο (επιμ.), 3ία1ίηί8Γηβ βί ηαζί8τηε, Βρυξέλλες, Οοιη- ρΐβχε, 1999, σ. 371-382.

6 «Κβροηββ & Ια, ςμιβδίίοη: ηιι’βδί-οβ ςμιβ Ιβδ ΐΛΐιηίβΓ68?», (ΕιινΓββ ρΗίΐ030ρΗίφχβ8, Οαΐΐίΐϊΐ&τά-Ρΐέίαάε, τόμ. II, 1985, σ. 209.

7 Γαλ. 3, 28.8 «ΕΓβδ’ ιιίορίζιηα», Ρο ίιι βίοτΌηιι Ιβνορο ί ρΓαυο§ο, Υιηοα-Ρτεβδ, 1972,

σ. 92.91̂ 65 Οτίςιίηββ ίηίβΐίβοίυβϋβδ άιι ΙέηίηίΒτηβ, Οαίπι&ηη- 1>ένγ, 1977, σ. 128.10 «ΤΗβ8β8 δίχΓ ΕβιιβΓύαεΗ», στο Κ. Μαιχ, Ε. Εη^εΐδ, Ε1ιιάβ8 ρΗΰθ3θ-

472 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚ0Τ, ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΤ ΚΑΛΟΤ

ρΗίςαβε, Εάίίΐοηδ δοοίβίοδ, 1947, σ. 59 [ελλ. έκδ.: Θέσεις για τον Φόυερ- μπαχ, μτφρ. Φ. Φωτίου, Αθήνα, Θεμέλιο, 1975].

11 ΌβΓηίβΓ8 635018 άβ βήΟ^αβ βί άΊτίβίοίτβ, 1894, σ. 110.12 νΑυβηίΓ άβ Ια Ββίβηοβ, (ΈιινΓββ οοτηρίέίββ, Ο&ίπιαηη-Ι^νγ, τόμ. III,

1949, σ. 1074.13 Ρτίηοίρβε άβ ρΗϋθ8ορΗίβ, I, 76, €ΒαυΓβ8 βί Ιβ#τβ8, Ο&ΙΙΐπι&Γά -Ρΐέΐαάε,

1953, σ. 610.14 ίνβδ Ρα88ίοΐΊ8 άβ Ι’άτηβ, σ. 152, στο ίδιο, σ. 768.15 Ρήηοίρβ8, Πρόλογος, στο ίδιο, σ. 568.16 Όβ Ι’βΒρήί άβ8 Ιοί3, I, 1, Ο&ηιίεΓ, 1973, σ. 9 [ελλ. έκδ.: Το πνεύμα

των νόμων, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης - Παναγιώτης Κονδυλης, Αθήνα, Γνώση, 1994].

17 «Ιν€ίίτ6δ ο. Οοβΐηεαιι», €ΕαυΓβ8 €οπιρΙβίβ8, 0&11ίιη&π3, 1951 κ.ε., τόμ. IX, σ. 280.

18 ϋιι βοηίΓαί βοοιαΐ I, 2, ό.π., σ. 353 [στα ελληνικά, με τίτλο Το κοινωνικό συμβόλαιο, κυκλοφόρησε σε μετάφραση Δανάης και Νίκου Κου- χτσόγλου από τις εκδόσεις Δαρεμά (Αθήνα, χ.χ.) και σε μετάφραση Ξεν. Καρακάλου από τις εκδόσεις Μαρή (Αθήνα, 1950)].

19 Εηνίβ, IV, ό.π., τόμ. IV, σ. 601 [ελλ. έκδ.: Αιμίλιος ή περί αγωγής, μτφρ. Πολύτιμη Γκέκα - Γιώργος Σπανός, 2 τόμοι, Αθήνα, Πλέθρον, 2001-2002].

20 ίβ8 Ε88αί8, III, 13, ΡΙΙΡ-0ιι&άΓΐ£6, 1992, σ. 1089-1090.21 «ΙνϋίίΓβ 8ιιγ Ια νειΐιι, ΓίηάΜάιι εΐ Ια δοοΐεΐέ», ΑηηαΙβ3 άβ Ια Βοοίέίέ

ϋβαη-ϋαοφΛβ8 Κοιΐ38βαιι, ΧΙΛ (1997), σ. 325.22 ΌίαΙοςιίΑββ ρΗί1ο8ορΗκιαβ8, €Εαυτβ8 βοπιρΙέίβΒ, τόμ. I, σ. 602-624.23 ΌΐδοοιίΓδ άιι 7 <ΐ0θ6ΐηΙ>Γ6 1917, στο Ι^βηίη ί νο/ι/τ. δ&ΟΓηιΑ: άοίαιτηβη-

ίου, Μόσχα, 1975, σ. 36* παρατίθεται από τον Ν. ΑΜειΐΙι, « ϋ η Ε1&1 οοηίΓε βοή ρειιρίε», στο ΙΛυτβ ηοίτ άα οοΓηπτιχηίδΓηβ, Κόβει! Ι^ίίοηΙ, 1997, σ. 69 [ελλ. έκδ.: Η μαύρη Βίβλος του κομμουνισμού, μτφρ. Αλέξης Εμμανουήλ-Αγγελική Ξύδη, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», 2001].

24 «Πρόλογος» στο Κεφάλαια παρατίθεται από τον Λένιν, €Ειιόγ68 οΗοί5ί8 βπ άβυχ υοΙ\ιπιβ8, Μόσχα, 1948, τόμ. I, σ. 93.

25 Στο ίδιο, τόμ. I, σ. 457 και 545.26 ΡοΙηοβ 8οΐ>Γαηίβ δοο/ιίηβπί/, Μόσχα, 1958-1965, τόμ. 39, σ. 404-405.27 «Ι^α ρ6Π80€ ά ε ά Γ ο ίίβ & ιι]οιΐΓ ά’1ι ι ι ί » , Ιμ8 Τβτηρ8 τη ο ά β Γ τιβ β , 1955,

σ. 1539.28 ΠέτηοαΓαίίΒ βί ίοίαΐίίαήβτηβ, Οειίΐΐπιειιτί-Ροΐίο, 1965, σ. 282-299.29 Αναφέρεται από τον δΐυ&ιΐ Καίιαηβ, ΤΗβ Μίοϊ/' ο / ίΗβ ΚΓβτήίίη, Λον

δίνο, 1987, σ. 309.30 ΜβΓηοΐΓθ, νΐιιΐΐί&τά, 1983, σ. 1030.31 ϋβυαηί Ια ςιιιβιτβ, Ρ&γ3.π1, 1981.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 4 73

1 νίβ βί άβ8ίίη, ^Πίοτά-ΙνΆ^β άΉοιηιηθ, 1983, σ. 296.2 ΒίαΙίηρΓαηά, 0Ηθ8β8 υιιβ8, ΡΓ&ηοε ά’&βοΓά, 1945.3 δ. Ι/ίρΜηε, Ι̂ β Όβ8ίίη άβ νά88ίΙί θΓθ88τηαη, άΉοιηιηε, 1990, σ.

40 και 66.4 Α. Β6ΓΖ6Γ, ΡΓΟβΗοΗαηίβ, Μόσχα, Κηΐ£&, 1990, σ. 251.5 νίβ βί άβ8ίίη, σ. 82, 92, 86.6 I. Ε1ΐΓ6ηΐ30ΐιι·£, V. ΟΐΌδδΐη&η, Ι̂ β ΙΑυτβ ποιγ, Ατίβδ, Αοίβδ διιά, 1995.7 ύ. και Ο. Οαιτατά, ΤΗβ Βοηβ8 ο/ ΒβΓάίβΗβυ. ΤΗβ ΙΛ[β αηά Εαίβ ο/

να8ϋ.υ 0τΓθ83τηαη, Νέα Τόρκη, Τ1ΐ€ Ργ€6 Ργ683, 1996, σ. 205.8 νίβ βί άβ8ίίτ% σ. 263.9 «ϋοβίΌ ναιπ!», στο V. ΟΐΌδδΐηαη, Ροζάτΐ)α]α ρΓΟζα, Μόσχα, δίονο,

1994, σ. 165, 226 (γαλλ. έκδ.: Ιχχ ράιχ 8θίί αυββ υοιιβ, άβ ΡαΙΙοίδ-Ρ’Ά^ε άΉοιηιηε, 1989).

10 «Ανεί», Ροζάη)α]α ρτοζα, σ. 24.11 «ϋοΙ)Γθ νειιη!», σ. 215-216.12 «ΡοδίοΓ», Ροζάη}α]αρτοζα (γαλλ. έκδ.: ίβ ΡΗοερΗοΓβ, Αϊχ-6π-Ργο-

νεηοβ, Α11η€&, 1990).13 θ3ΐτ&τά, ό.π., σ. 106-107.14 ΙΑρΜηε, ό.π., ο. 75-79.15 Οαιτ&Γά, ό.π., σ. 357-360.16 «Ρίδ’πιει», ΝβάβΙ/α, 47, 1988 ή Β αι^αυα, 11, 1990* ΟαττεΐΓά, ό.π., ο.

352-353.17 Τοηίρα38β, ό.π., ϋιιΠί&τά-υΑ^β άΉουιιτιβ, 1984, σ. 223, 236.18 νίβ βί άβ8ίίη, ό.π., σ. 425.19 Τοιιίρα83β, ό.π., σ. 235-236.20νίββίάβ8ίίη,ό.π.,σ.600.21 Τοιιίρα88β, ό.π., σ. 76, 221, 208.22 νίβ βί άβ8ίίη, ό.π., σ. 627, 378, 377.23 Τοιιίρα83β, ό.π., σ. 176, 199, 234.24 νίβ βί άββίίη, ό.π., σ. 92* Τοιιίραβββ, σ. 220, 222.25 νίβ βί άβ8ίίη, σ. 374, 375, 378, 373.26 1933, Ι'αηηββ ηοίτβ. Τέτηοί^ηα^ββ βιιτ Ια/ατηίηβ βη υΐα'αίηβ, ΑΙΜη

Μίοΐιεί, 2000.27 Τοιιίρα38β, ό.π., σ: 164.28 νίβ βί άβ8ίίη, ό.π., σ. 545* Τοιιίρα38β, ό.π., σ. 247.29 Τοαί ρα33β, ό.π., σ. 150.30 νίβ βί άβ8ίίη, ό.π., σ. 523, 522.31 Τοιιίρα38β, ό.π., σ. 110.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΒΑΣΙΛΙ ΓΚΡΟΣΣΜΑΝ


32 νίβ βί άβΒίίη, ό.π., σ. 200, 651.33 Στο ίδιο, σ. 262, 380, 382, 263.34 Εηίτβ ηοιίΒ, ό.π., σ. 242.35 Τοαί ραδδβ, ό.π., σ. 126.36 νίβ βί άβεϋη, ό.π., σ. 81.37 Τοαί ρα55β, ό.π., σ. 126.38 «1/6ηί€Γ άε ΤιόΜπΙκι», στο Αηηέββ άβ ιβττβ, Αιιίτοιηβηΐ, 1993,

σ. 266.39 νίβ βί άβΒίίη, ό.π., σ. 791-792.40 ΑητιέβΒ άβ ςιιιβιτβ, ό.π., σ. 291* «ϋοβίΌ ναιη Γ», σ. 200.

2. Η ΣΥΓΚΡΙΣΗ

1 Εοβοίετηβ, Γενεύη, Κοιΐ886&ιι, 1993, σ. 15.2 Όβ Ια ΓβΙίςιίοη, Ατίεβ, Αοίβδ διιά, 1999, σ. 592.3 ΟέτηοοΓοΟΒ βί ίοίαΐίίατίετηβ, ό.π., σ. 298.4 Ιβίϋτβδ ρβΓδαπβ5,1. 83, ΟΕιχυΓβδ οοπιρΙέίβΒ, δβιιΐΐ, 1964, σ. 106 [ελλ.

έκδ.: Περσικές επιστολές, μτφρ. Νίκη Μολφέτα, Αθήνα, Καστανιώτης, 1998].

5 Κ. Βι·&ιιπι&η, «ΜέιηοίΓβ, δβνοΐτ, ρβηδβο», ίβ Ωέΐοαί, 96,1997, σ. 144.6 Ρο ίιι ΒίοΓοηιι ρΓανορο ί Ιβνος/ο, ό.π., σ. 58.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΜΑΡΓΚΑΡΕΤΕ ΜΠΟΥΜΠΕΡ-ΝΟΥΜΑΝ

1 Οέροτίέβ βη δώβΓίβ, 861111,1986, σ. 213-214.2 Ιχχ ΚέυοΙιιίΐοη τηοηάίαΐβ, Οεΐδίεηηαη, 1971, σ. 74.3 «Μβΐη \ν<ε£ ζιιιη Κοιηιηιιηΐδΐηιΐδ», ΡΙαάο^βτβχτ Ετβϋιβίί ιιηά ΜβΠΒβΗ-

ϊίο/ι/οβίί, Βερολίνο, Ηβηίιΐοΐι, 2000, σ. 37.4 ΚέυοΙιιίίοη, ό.π., σ. 74.5 «Μοίηλνββ», ό.π., σ. 34-35.6 ΚέυοΙυΜοη, ό.π., σ. 70. ,7 νοη Ροίεάατη ηαοΚ ΜοεΚαΐί, Βερολίνο, ΙΠΙδίεΐη, 1990, σ. 388.8 Ροίδάαττι, ό.π., σ. 115.9 ΚβυοΙαϋοη, ό.π., σ. 371.10 5ί6βπβ, ό.π., σ. 1011 «Μβηδοΐιεη ιιηΐ6Γ ΗεαηιηβΓ ιιηά δΙοΜ!», ΡΙάάουβΓ, σ. 128.12 ΌέροΓίββ ά ΚαυβηβύηίΚ δβιιΐΐ, 1988, σ. 42.13 «9ιη 6δ1 ρΐΓ6, δ&ί£ΐη οιι Β6ΐζέβιι11ι?», £β ΡίρατΌ ΙίίίβΓαίΓβ, 25 Φε

βρουάριου 1950* επαναδημοσιεύτηκε στο Οοτηηνεηίαντβ, 81,1998, σ. 244, 241.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 4 75

14 ΚαυβτίΒ&ττιΚ ό.π., σ. 53.15 «ϋέροβίϋοη άβ Βιιβει*-Νειιπι&ηη», στο Ό. ΚοιίδδβΙ κ.ά.,

Ροιιτ Ια υέτίίέ 8ΐιτ Ιβ8 εατηρε οοηεβη1ταίίοηηαίΓβ8, Ηππίδ&γ, 1990, σ. 183.16 «δαί&η οιι ΒεΙζέβυΟι», ό .π ., σ. 244.17 «ννΐε νβΓΜΙί δίοΐι ά6Γ Μβηδοΐι ίη ΕχΐΓειηεη 8ίίιια1:ίοηβη?», Ρία-

άοχ̂ βτ, σ. 244.18 «Πρόλογος του συγγραφέα», IΤηάβΓ Τωο ΰίείαίοΓβ, Λονδίνο, V. Οοΐ-

Ιοηζ, 1949, σ. XII.19 ^ η ΐη ε Ρ1&Ϊ6Π στο ΒιιββΓ-Νειιπι&ηη, ΡΙάάουβΓ, σ. 182-183* Αηίδβ

Ρθ8ΐ0ΐ-νΐη3γ, προσωπική συνέντευξη.20 ΡΙαάοι/βΓ, σ. 53-63* Η&ηδ δοΐι&ίϊ&ηεΐί, ΖιυίΒεΗβη ΝΚΥΟ ιιηά Οββία-

ρο. ΕΗβ ΑιΐδΙίβ/βηιη^ άβηίβοΗβΓ ιιηά 03ίβττβί0Ϊιί8€ΪιβΓ ΑηΚ/αβοΐεΙβη αιιβ άβΓ 3οιυίβίιιηίοη αη ΝαζίάβιιίΒεΙύαηά 1937-1941, Φραγκφούρτη, ΙδΡ, 1990.

21 νόη Ροίβάαπι ηαοϊι ΜοεΚαιι, θία&οηβη βίηβ8 Ιτηνβ^5, Βερολίνο, υ ΐ- 1δί€ίη, 1990.

22 Λίίίβπα, δοιιίΐ, 1986.23 ΚανβηΒ&ηίΚ, ό.π., σ. 40.24 Κηβ^δβεΗαιιρΙάίζβ άβΓ ν/βΙίΓβυοΙιιίίοη, βίη ΒβποΗί αιιε άβΓ ΡταχίΒ

άβτ ΚοηάηίβΓη, 1919-1943, Στουτγάρδη, δββΛν&Ιά, 1967 (γαλλ. έκδ.: Ι α Κβυοίυίΐοη τηοηάιαίβ, Ο&δίβπη&η, 1971).

25 ΟβΓ ΚοΓΠτηιχπίδίίδο/τβ ΙΙηίβΓ^ηιηά, 1970.26 ΕΗβ βΓίοΒοΗβηβ Πατητηβ, ΒαΚίΚεαίβ τηβίηβΓ Ζβίί, Μόναχο, Ιλ π ^ π

ΜϋΙΙβΓ, 1976.27 ΡΥβϋτβϋ, άιι ύίβί ινιβάβΓ τηβίη... Όνε Κταβ ζ ιι ιώβΓίβΙζβη, Μόναχο,

ίΛη^βη ΜύΙΙβΓ, 1978.28 «Επίλογος», στο Μ. ΒιιββΓ-Νβιιιηαηη, Όέροτίέβ βη 8&>βΓίβ, σ. 253.29 ΜατςιαΓβίβ ΒιώβΓ-Νβιιτηαηη, Ιβτηοίη αί>8θΙιι ά ιι ΧΧβτηβ 8ίέεΙβ, Λυόν,

ΗοΓίίβυ, 1999.30 «\νί6 νβιΐι&ΙΙ δίοΐι άβΓ Μεηδοΐι», ΡΙάάουβΓ, σ. 124.31 Κανβη8ΐ>ηύ€, ό.π., σ. 73.32 Στο ίδιο, σ. 110.

3. Η ΔΙΑΤΗΡΗΣΗ ΤΟΤ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ

1 1&8 Ναυφταρέ8 βί Ιβ8 Κβ8θορβ8, ΟεΟΙίιη&Γά, 1989, σ. 31 [ελλ. έκδ.: Αυτοί που βουλίαξαν και αυτοί που σώθηκαν, μτφρ. Χαρά Σαρλικιώτου, Αθήνα, Άγρα, 2000].

2Ι έ αοπνηαηάαηί ά’ΑιΐΒοΗινίίζ ρατίβ, Μ&δρ€ΐ*ο,1979, σ. 272.3 Ρτοοβδ άβ8 §Γαηά3 οηηΐίηβΐΒ άβ βιιβιτβ άβυοηί Ιβ ίηύιιηαΐ τηύίίαίΓβ

ίηίβΓηαϋοηάί, Νυρεμβέργη, 1947, τόμ. III, σ. 112.


4 Ο. Ηειίίη^, υ η πιοτιάβ άρατί, Ωοηοέΐ, 1985, σ. 112.5 Ε. Κο£οη, Η. 1>αη£ΐ30ίη, Α. Κϋοΐ£6Γΐ, ίββ 0Ηαπύ>Γβ8 ά @αζ, 8ββΓβί

άΈίαί, δειιίΐ, 1987, σ. 14.6 ΕίεΙιτηαηη ραν ΕίοΗπιαηη, θΓα880ΐ, 1970, σ. 295, 297, 314, 402.7ΙΤΙ, ΑΙ&ίη Μΐοΐιβΐ, 1996.8 Τβϋ ίΗβ Μ/βδί, Νέα Υόρκη, θΓ6δ1ΐ8.πι, 1948.9 Μοη ίέτηοί^τια^β, δειπΐ, 1970.10 Παρατίθεται από τον Η. λΜείηηοΙι, ΙΑύχέ. Ατί βί οπέίςαβ άβ Ι’οιώΙί,

Εαγειτά, 1999, σ. 29.11 Κ. Ρϋίΐιοΐα, Α. ΟβίδζΐοΓ (επιμ.), Καίι/η, Μόσχα, Ό0ΐηο1α·αοί]α, 1997,

πρόλογος Αΐ0χαη<ΐΓ0 ΥαΚονΙον.12 δί ο’β8ί ηη Ηοτητηβ, <_Γιι11ίατ<3, 1987, σ. 261 [ελλ. έκδ.: Αν αυτό είναι ο

άνθρωπος, μτφρ. Χαρά Σαρλικιώτου, Αθήνα, Άγρα, 1998].13 ΟοηυβΓβαίίοη βί βηίΓβίίβηβ, Κοβειΐ Ι^αίϊοηΐ:, 1988, σ. 242.14 ΰίδοοατδ 8ΐΐΓ Ι’οη^ίηβ βί Ιβ8/οηάβτηβηί8 άβ νίηέ^αΐίίέ ραητή Ιβ8 Ηοτη-

τηβ8, ό.π., τόμ. III, σ. 142 [ελλ. έκδ.: Πραγματεία περί της καταγωγής των Θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, μτφρ. Μέλπω Αλεξίου-Καραγκίνη, Αθήνα, Σύγχρονη Εποχή, 1992].

15 Μ. Ε<Μιη&η, Η. Κταΐΐ, Μέπιοίτβ8 άα^ΗβίΙο άβ νατ8ουίβ, έά. άιι 5οπ- &0, 1983.

16 Ο. δ 0Γ€πγ, Α ιι/ο η ά άβ8 ίβηβ\)τβ8, ϋεηοεί, 1975.17 Κ. ΒΓαιιιηαη, Ε. δίναη, ΕΙο^β άβ Ια άέ8θϊ)έί88ατΐ€β, 1̂ 6 Ροιηιηί0Γ,

1999, σ. 100.18 «Ι>8 8€Π8 άε ηοίτ0 οοπΛαΙ», στο Ραιιΐ ΒβγΙοπ, υΐηδϊίίιιίίοη οοηοβ-

ηίΓαίνοηηαντβ βη Κιΐ88ίβ 1930-1957, Ρΐοη, 1959, αναδημοσιεύτηκε στο ΙΜ)- . ηβ8, Μάιος 2000, σ. 206.

19 Τ. ΤοάοΓον, Α. ιΐαοςριεί, Οιιβιτβ βί ρα ιχ εοιΐ8 ΙΌοομραίίοη, Ατίέα, 1996.

20 ίνβδ Ιάβηί#έ8 άίβϊοίΙβΒ, ΡΓ08808 00 Ια ΡδΝΡ, 1996.211. δαάο^νδΚα-ΟιιίΠοη, «Η0ίη0Γ Μϋ1ΐ6Γ α νεΓάιιη», ΒιιΙΙβίτη άβ ΙαΙ^βί-

ίτβ ίηίβΓηαΟοηαΙβ, 5,1996, σ. 106-109.22 «Ι,ί1:ΐ0ΓαΙ:ιΐΓ0 άιι Ιδέιηο 8.», (ΈιιυΓβ8 οοψρίβίβδ, τόμ. III, 1, Τύμπι-

γκεν, Μαχ Νί0ΐη0γ0Γ ν 0Γΐα£, 1995, σ. 528.23 Παρατίθεται από τον δΐ0ρ1ΐ0η Οοΐιεη, ΒιΜιατίη αηά ίΗβ ΒοΙβΗβνϋϊ

ΚβνοΙαίίοη, Λονδίνο, 1974, σ. 167-168 (γαλλ. έκδ.: Μα8ρ 0Γθ, 1979).24 8οβηβ8 βί άοείήηβ8 ά ιι ηαίίοηαίί8τηβ, 1925, τόμ. I, σ. 153,167.25 Μτ., 22, 37-40· 25, 34-40.26 Ρωμ., 13, 8-10 κ.ο.κ.27 ΡΥα@τηβηί3 ροΙίίκ[ΐιβ8, II, ό.π., τόμ. III, σ. 477* έηαίΐβ, IV, ό.π., τόμ.

IV, σ. 547-548.

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ 477

28 Όοοίπηβ άβ Ια υβτία, ό .π ., τόμ. III, σ. 664.29 Εηίτβ ηοιΐ8, ό .π ., σ. 119.30 Ιχι Οοηαιττβηοβ άβε υίοίίτηβδ, Ι̂ & Οβοοιινειΐε, 1997.31 ΤΗβ Οοηίβηί ο / Οιιγ ΟΗαταοίβΓ, Νέα Υόρκη, ΗατρβΓ ΡοΓβηηίαΙ, 1991,

σ. 118.32 ΤΗβ «Αιι/ ίτηα^ίηαίΓβ, δοιιίΐ, 1980, σ. 18.33 ^ ϋολνεΓ, «ΤΙΐΓ€6 Ναιτ&ΐίνεδ οί Οιιγ Ηιιιηαηίίγ», στο Ε. ίΛηβηΐΙιαΙ

και Τ. Εη§0ΐ1ι&Γάί, ΗίΒίοηι λ¥ατ8, Νέα Υόρκη, Μεΐτοροϋίειη Βοο&δ, 1996, σ. 72, 65, 66.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΥ ΝΤΑΒΙΝΤ ΡΟΥΣΣΕ

1 «Εη δουνεηίτ άε ϋ&νίά Κοιίδδβΐ», λ/οίχ 6ΐ νΐδ&£6δ, αρ. 258,1998, σ. 3.2 «Ιχϊ 86Π8 άβ ηοίτε οοπιβ&Ι:», Π$ηβ8, Μάιος 2000, σ. 201, 203, 205.3 Ε. Οορ&Γΐηευιη, Όαυίά Κοιΐ88βΙ, Ρΐοη, 1991, σ. 199, 208.4 Ό. Κοπ886ΐ κ.ά., Ροιιγ Ια υέτίίέ 8 ιιγ Ιβ8 οατηρβ οοηοβηίΓαίνοηηανΓβε,

Καιηδαγ, 1990, σ. 244.5 « I* 86Π8», ό.π ., σ. 222.6 Τ. ΤοάοΓον, «1x8 ρΓοοέδ ΚΓ&νΐοΙιεηΙεο 6ί ΚοιίδδβΙ», υΗοπιτηβ

άέρα\)8έ, δειιϋΐί 1996, σ. 89-100.7 ί<β8 οΤοιίΓδ άβ ηοίνβ πιοτί", Ηαο1ΐ6ΐΐ0,1992, τόμ. II, σ. 108, 109.8 Στο ίδιο, τόμ. II, σ. 299.9 Παρατίθεται από τον ϋ . Ββηδ&ϊά, «Ι^α Γ&ίδοη άεδ άέΓαίδοηδ», Ιλ^-

ηβ8, Μάιος 2000, σ. 127.10 Ε. Οορίβπη&ηη, ό .π ., σ. 15.11 ίβ 8 ^ υ .Γ 8 , ό .π ., τόμ. II, σ. 299.12 Στο ίδιο, τόμ. I, σ. 176* τόμ. II, σ. 305.13 Στο ίδιο, τόμ. II, σ. 212, 287* τόμ. I, σ. 121-122* τόμ. II, σ. 260.14 Στο ίδιο, τόμ. II, σ. 108, 266, 109.15 Στο ίδιο, τόμ. I, σ. 121* τόμ. II, σ. 143.16 Στο ίδιο, τόμ. II, σ. 229.17 Ε. Οορίεπηαηη, ό.π ., σ. 65.18 ίβ 8 ι/οιΐΓ5, ό .π ., τόμ. II, σ. 267.19 Στο ίδιο, τόμ. II, σ. 68, 685.20 « 1̂ 0 δεηδ», ό.π ., σ. 222.211&8 ϋοιΐΓ8, ό .π ., τόμ. II, σ. 87, 299.

478 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑ Α ΟΤ

4. ΟΙ ΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ

1 Ηίβίοίτβ β ί τηβτηοίΓβ, ΟαΙΙίιηαΓά, 1988, σ. 158.2 «Βείιοΐά Νο\ν Ββΐιβιηουι», ΗατρβΓ’β, Ιούλιος 1993.3 Νοίβ5 άΉίΓΟΞΗίτηα, Οα11ίιη&Γά-ΑΓθ&ά0, 1996, παρατίθεται από τον

Α. Βγο883.1, « Μ3.883.0Γ68 01 £0ηοοίά08: 1β8 οοηάΐϋοηδ άιι ΓέοΐΙ», στο Ρατ- ΙβΓ άβ3 βαπψβ, ρβηββΓ Ιβ3 9έηοαά€3, Α Μ η Μίοΐιβΐ, 1999, σ. 164.

4 ννβ ΜΙιβΗ ίο Ιη/οΓτη Υοα ίΗαί Τοτηοττουυ \¥β ]¥ίΙΙ Ββ ΚίίΙβά ΜίίίΗ Ουτ ΡατηίΙίβ8, Νέα Τόρκη, Ροιγ&γ, δίχ&ιΐδδ & Οιγοιιχ, 1998 (γαλλ. έκδ.: Νοιιβ αυοπΒ Ιβ ρΙαί8ίτ άβ υοιΐ3 ίη/οητιβΓ ςιιβ άβτηανη ηοιιβ 3βΓθτΐ3 ίιιβ8 αυβο τιο8 /ατηί11β8, ϋεηοδί, 1999).

5 Ι β Μοηάβ, 17-19 Ιουλίου 2000.6 Ι β Μοηάβ, 21 Ιανουαρίου 1998.7 Ι β Μοηάβ, 27 Νοεμβρίου 1998.8 Ι α ΤΓαυβΓβββ ά ιι τπαϊ, Ατίόα, 1997.9 «Ροιιγ ιιπ6 ΐ0θίιΐΓ0 ροΐίϋςμι© ά© Ιο. δΐιοαίι», στο Ρο γΙβ γ άββ οαπτρβ,

ρβΠΒβτ Ιβ3 θβηοβίάβΒ, ό .π ., σ. 146.10 ϋ . νοίΐίο^οηον, ίβη ίη: ΙΛ/β αηά 1&9ααΐ), Λονδίνο, 1994, σ. 310* π α

ρατίθεται από τον 3 . ΟΙονεΓ, Ηιχτηαηίί^, Λονδίνο, ^ίοηαΐΐιειη Οειρβ, 1999, σ. 328.

11 ΟοηυβΓ8αϋοη3 β ί βηίΓβίίβηε, Κο60ΐΐ Ι^αίοηί, 1998, σ. 242.12 Οοττώαί, 10 Μαΐου 1947, αναδημοσιευμένο στο ΑοίυβΙΙββ, Ο/ατοπίςιιβδ

1944-1948, Ο&ΙΙίπιαΓά, 1950, σ. 128.13 Βίίιιαίίοηβ V, Ο&ΙΙίΐϊΐατά, 1964, σ. 72.14 Ιβ Μοηάβ, 27 Μαΐου 1998.15 ΟοιιραύΙβ άβ ττνβη, Ρΐοη, 1994, σ. 253.16 υέβη ίιΐΓ β β ί Ια νίβ, Ο&ΙΙίπιείΓά, 1994 [ελλ. έκδ.: Γραφή ή ζωή, μτφρ.

Βασίλης Τομανάς, Εξάντας, 1996].17 Α. νεβριιοοί κ.ά., ί β ηοιιυβαιι Μοηάβ, 1^8 Β0ΙΙ08 Ι̂ 0ί1τ 08, 1992, σ. 90.18 Β. Οοίΐχ©!:, υ Ε ά ίί άβ Ναηίββ, Ρ6ΐτίπ, 1997, σ. 363, παρατίθεται από

τον Ρ. ΟΙιαιιηιι, «1*081ιιπΐ0αιιχ “ιηαΐΐηδ” άιι ά6ΐιχί0Πΐ6 ιηΙΙΙέηαίΓΟ», Οοτη- τηβηίαίτβ, 81,1998, σ. 224. >

19 Παρατίθεται από τη Ν. Ιχ)Γ0ειιιχ στο 1180968 άβ ΓοιώΙί δ0ΐιί1,1988.20 Παρατίθεται από τη Ν. Ιχ>Γ0εαιχ, «Ροιιγ φ ΐ 0ΐ οοπ86ηδΐΐ8?», Ροίίίί-

ε[ΐιβ8 άβ Ι’ουϊΜ, Ι β ^βΠΓβ Ηιυηαίη, 18,1998.21 Α. Οαπιιΐδ, Α. Κθ0δ1ΐ0ΐ\ Κβββχίοη3 δΐιτ Ια ρβίηβ βαρίίαΐβ, Οαίιηαηη-

\£ ν γ , 1979.22 Ι α ΡΥα9ίΙίίβ ά ιι Μβτι. Ι β 8αιιυβία9β άβ8 ι/αί/δ ύιιΐ9ατβ8, Αΐβίη Μί-

ο Μ , 1999.23 Ι β Μοηάβ, 29 Νοεμβρίου 1994.


24 Μ.-Ρ. ν&ίΐΐ&ηί-ΟοιιίιιηεΓ, στο ϋ . Κοιίδδβί κ.ά., Ροιιγ Ια υέιϊίέ $ιιγ Ιβ3 οατηρβ αοηεβηίταίίοηαίτβε, ό .π ., σ. 194.

25 Παρατίθεται από τον ΑΙίβΓά ΟΐΌδδβΓ, £β Οππιβ βί Ια νηέχηοντβ, Είαιη- ιηαιΐοη, 1989, σ. 239.

26 «Εηΐχβΐίβηδ ανβο ΡΓαηςοίδβ Μα£ηγ», ΟαίαΙο^αβ άββ τηιΐ3ββ8 άβ 8αίηίβ3, 1989, σ. 62, παρατίθεται από τον «Ι&οςμιβδ δο^ϊιβΓ, κίβαηοΐοβ, ΟβΓ- οΐβ ά’ ΑγΙ, 2000, σ. 99.

27 «Ι/βοιϋΐιΐΓβ άβ ΙΤιίδίΌίτβ βί Ια ΓβρΓβδβηίαίίοη άιι ραδδβ», Μοηάβ,15 Ιουνίου 2000* £α τηέτηοίτβ, ΙΉίΒίοντβ, Ι’οιώΙί, δβιιίΐ, 2000.

28 Στο ΤΗβ ΙχΐΒί Ρυήίαίη, 1935.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΠΡΙΜΟ ΛΕΒΙ

1 Τ. ΤοάοΓον, Εαοβ ά Ι’βχίτέτηβ, δβιιίΐ, 1994, σ. 275-287 [ελλ. έκδ.: Απέναντι στο ακραίο, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Σκόπελος, 2002].

2 Ιβ8 Ναιφα£)έ8 βί Ιβ8 Κβ8βορβ3, ΟαΙΙίιηαΓά, 1989, σ. 134,165 [ελλ. έκδ.: Αυτοί που βούλιαξαν και αυτοί που σώθηκαν, μτφρ. Χαρά Σαρλικιώτου, Αθήνα, Άγρα, 2000].

3 Στο ίδιο, σ. 197.4 £το ί&ο, σ. 57.5 €οηυβΓ8αίίοη8 βί βηίΓβίίβη.3, ό.π., σ. 242.6 £το ί&ο, σ. 242.7 Ι̂ β3 Ναιφα£)έ8 βί Ιβ3 Κβ8βαρβ8, ό.π., σ. 48.8 ΟοαυβΓδαίίοηδ, ό.π., σ. 245-246.9 £το ίδιο, σ. 212.10 Ι̂ β8 Ναυ/Γα@έ8 βί Ιβ8 Κβ8βαρέ8, ό.π., σ. 68.11 Στο ίδιο, σ. 80.12 Αηηββδ είβ ςμίΒχτβ, ό.π., σ. 266.13 £βδ ΝαιφΌ0έ8 βί ίβ8 Κβδοαρβδ, ό.π., σ. 106.14 £το ί&ο, σ. 134.15 ΟοηυβΓ8αίίοτΐ8, ό.π., σ. 241.16 Ιλι ΓηοΓί ηβ υβαί ραδ <1β πτοί, Ρίχοί, 1997, σ. 107.

5. ΕΝΑ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΠΟΤ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΟΝ

1 «Ινβδ Γηογβπδ άβ Ια νβιΉβ», δαίατηβ, 16, 1957* αναδημοσιεύτηκε στο ΙΜ)ηβ8 τον Μάιο του 2000, σ. 196,199.

2 δαοΓβ άβ νέοήυαίη, ύθ3έ Οοιίί, 1973.

4 8 0 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

3 «Ι €̂δ βοΓαήδ άβ Ια νί^ίΐαηοβ», ΡαηοΓΟΠχνφχΒΒ, 35, 1998, σ. 65-78.4 Μτ., 6, 1-6.5 1̂ 68 Αυβιιχ άβ8 αΓθΗίυ68, δβιιίΐ, 1996.6 3εβηβ8 βί άοείήηβ8 άιι ηαίίοηαΐίετηβ, 1925, τόμ. I, σ. 138.7 Παρατίθεται από τον Κ. ΒΓαιιιηαη, ΕΙο^β άβ Ια άβ8θύβί88αηεβ, Ι̂ β

ΡοιηιηίβΓ, 1999, σ. 53.8 ίβ Μοηάβ, 19 Μαρτίου 1999.9 Γράμμα της 10ης Δεκεμβρίου 1937, Εβ Όέ&αί, 107,1999, σ. 161.10 ΙΛέταίνοη, 9 Ιουλίου 1997.11 Η. Κοιίδδο, ΙχχΗαηίίΒβ άιι ρα88β, Τβχΐιιβΐ, 1998, σ. 138.12 Στο ίδιο, σ. 136.13 Στο ίδιο, σ. 95.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΟΤ ΡΟΜΑΙΝ ΓΚΑΡΤ

1 ί β ε ΟβΓ/8-υοΙαηί8, ΟαΙΙίιηαΓά, 1980, σ. 7 και 369 [ελλ. έκδ.: Οι χ α ρ ταετοί\ μτφρ. Ντόρα Ζαγκουρογλου, Αθήνα, Καστανιώτης, 1994]· ϋοΐϊΐίηί- ςιιβ Βοηα, Κοτηαίη Οαη/, ΜβΓβιΐΓβ άβ ΡΓαηοβ, 1987, σ. 398.

2 Εβ8 Οβι^8-υοΙαηί8, ό .π ., σ. 332.3 Εάιιεαϋοτι βιίΓορέβηηβ, ό.π., σ. 76, 86 [ελλ. έκδ.: Ευρωπαϊκή θητεία,

μτφρ. Κώστας Θεοφάνους, Αθήνα, Πάπυρος (Βίπερ), 1972].4 Στο ίδιο, σ. 261, 282.5 Ρ. Ι^αταΙ, Κοπιαίη Οαττι, υη ίϋηέΓαίτβ βιιτορββη, ΟΐΊβηβ-ΒοιίΓ^, ΟεοΓ£,

1999, σ. 52-54.6 Ιχι ηιιίί 8βΓα εαΐτηβ, ΟαΙΙίιηαΓά, 1974, σ. 109, 235.7 ΤιιΙίρβ, ΟαΙΙίιηαΓά, 1970, σ. 25, 28.8 Ρδβιιάο, ΜβΓΟίΐΓβ άβ Γταηοε, 1976, σ. 26.9 Κατάλογος της έκθεσης «Κέδίδίαηοβ βί άβροιίαίίοη», 1980.10 Ιχι ηιιίί, ό .π ., σ. 234.11 ΤιιΙίρβ, ό .π ., σ. 20, 78,141.12 Ιχι νίβ άβναηί 8οι, ΟαΙΙίιηαΓά, 1982, σ. 196/13 Ιχι ηιιίί, ό .π ., σ. 26.14 Μ ίρ β , ό .π ., σ. 63-64, 22, 83.15 Οϊιίβη Μαηε, ΟαΙΙίιηαΓά, 1970, σ. 218.16 Κ. Α. ^ΙβηδΜ , «Εηίτβΐίβη ανβο Κοπιαίη Οαιγ», ΒίΜίο, Μάρτιος 1967,

σ. 4.171χΒ8 Καείηβ8 ά ιι είβ ΐ ΟαΙΙίιηαΓά, 1972, σ. 382.18 Ιχ?8 ΜαηρβιΐΓ8 ά ’έίοίΙβ8, ΟαΙΙίιηαΓά, 1981, σ. 408, 409.19 ΟΗίβη Μαηε, ό .π ., σ. 30.


20 Τιύίρβ, ό.π., σ. 79.21£το ίδιο, σ. 85, 90.22 «Ιείβηδίά; ό.π., ο. 9.23 Ια Βοηηβ τηοίϋέ, Οβίϋχηατά, 1979, σ. 141.24 Ι β ΟΓοηά νβ8ίίαίτβ, Ο&ΙΙππατά, 1985, σ. 303* Ν. Ηιΐδΐοη, Τοπώβαιι

άβ Κοτηαίη Οαη/, Ατίβδ, Αοίβδ διιά, 1995.25 Καοίηβδ, ό.π., σ. 95.26 Ιθ8 ΟβΓβ-υοΙατιί8, ό.π., σ. 278.27 Τυΐιρβ, ό.π., σ. 30.28 Ζ/Λη^οίδδβ άιι τοί θαίοτηοη, ΟβΙΙίιη&ιτΙ,1987, σ. 74-75.29 «Κέδίδί&ηοε βί άέροιίαϋοη», ό.π.30 Ια ηηίί, ό.π., σ. 13.31 Τιύίρβ, ό.π., σ. 162,105.32 Ιβ ΟΓοηά νβδϋαντβ, ό.π., σ. 291.33 Ι λ ΡτοΓΠβδδβ <2β Γαιά>β, ΟαΙΙίπιαΓά, 1980, σ. 58-60 [ελλ. έκδ.: Η

υπόσχεση της αυγής, μτφρ. Ανδρέας Βαχλιώτης, Αθήνα, Χατζηνικολή, 1989].

34 Ια ηυίί, ό.π., σ. 102.35 Κααηβδ, ό.π., σ. 222.36 Ια ηιχίί, ό.π., σ. 229,104, 228, 230.37 ΤιΜρβ, ό.π., σ. 17.38 ·Ρ. Ι&τ&ί, ό.π., σ. 46* £α ηιχίί, ό.π., σ. 231.39 Καοίηββ, ό.π., σ. 162.40 Ια ηιιίί, ό.π., σ. 20.41 Ροιιτ 3^απατβ11β, Ο&Ιϋιη&Γά, 1965, σ. 324-325.42 ηυίί, ό.π., σ. 108,155,108.43Ιββ ΟβΓβ-νοΙαηίε, ό.π., σ. 18, 21, 207.

6. 01 ΚΙΝΔΥΝΟΙ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

1 Ρ&ιιΐ ΡιΐδδβΗ, ΤΗαηΚ Όοά/οΓ ίϊιβ Αίοτηίο Βοττύ>, Νέα Υόρκη, δυιηιηίί Βοοίίδ, 1988.

2 Ο&Ι ΑΙρβΓονΙΙζ, Αίοτηίο Ε>ίρΙοτηαου, Νέα Υόρκη, δίπιοη οηά δοΙιιΐδΙεΓ, 1965· ΤΗβ Όβοίείοη ίο ί/δβ ίΗβ Αίοτηίο Βοπώ - αηά ΐΗβ ΑΓοΗϋβοίηΓβ ο / αη Ατηβήοαη Μι/ίΗ, Νέα Υόρκη, Κηορί, 1995.

3 ϋοΐιη ΟοννβΓ, ]Μπγ ΜίίΗοιιί Μβτοί: Καυοβ αηά Ρονοβτ ίη ί/ιβ Ραοίβο ΤλΙατ, Νέα Υόρκη, ΡαηΛεοπ, 1986.

4 Παρατίθεται στο Ε. Οηεηΐΐιαΐ και Τ. Εη̂ βΙΙιείΓάΙ:, Ηίδίοπ ̂\νατ8, Νέα Υόρκη, Μβίτοροΐίΐ&π ΒοοΚδ, 1996, σ. 86, 272.

482 ΜΝ ΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

5 Παρατίθεται στο ΟΙονβΓ, Ηαπιαηϋυ, Λονδίνο,Οαρβ, 1999, σ. 103.

6 Παρατίθεται στο ΗίβίΟΓΐ} ϊ¥αΓ3, ό .π ., σ. 82.7 ΟΙονβΓ, ό.π ., σ. 106.8 Οοιγ Β&33, δίαι/ ΰιβ Ηαηά ο / νβη^βαηοβ, Πρίνστον, Ρπηοείοη

υηΐν6Γ8ΐίγ ΡΓ633, 2000, σ. 210, 214, 232, 234, 259, 262.9 01ΐ3Γΐ68 Ρέ§ιιγ, υΑΓ^βτιί 8ΐήίβ, 1913, σ. 145, 116, 131.1 0 Μοηάβ, 28 Νοεμβρίου 1995.11 ί β Μοτιάβ, 12 Οκτωβρίου 2000.12 Ε. 1> ν γ , «Κοδονο: Γΐηδοιαίιεη&βίε άβ ΠηίοΓίη&ΐΐοη», Ι̂ β

ΟβΗαί, 109, 2000.13 Μοηάβ άίρΙοτηαίί(}ΐίβ, Μάρτιος 2000, σ. 13.14 Π^ατο, 20 Ιανουαρίου 1999, Μοηάβ και ΐΛΰβΓαϋοη, 21 Ιανουα-

ρίου 1999.15 V. δΐΙΓΓΟί, « Ε3.80Ϊ8Π16 £111 Κθ8θνθ: Ιθ. Ιΐοηίβ ά€δ Αΐΐ33Ι1£α8», ί β Μοηάβ,

31 Αυγούστου 1999.16 ΑδθΜ δΐιίηιβιιη, 10 Μαΐου 1999, αναδημοσιεύτηκε στη Ι̂ β Μοηάβ,

13 Μαΐου 1999.17 Ι β Μοηάβ, 29 Απριλίου 1999.18 «Ρπ^βΙ ά€ Ια ραίχ ρβιρείιιβίΐβ», (Ειιντβδ ρ!ιίΐ080ρΗί£[ΐιβ3, τόμ. III,

σ. 538.19 Ιβ Μοηάβ, 17 Απριλίου 1999 (αναδημοσίευση από τους 103 ΑηςιβΙβ8

Τίτηβδ).20 Ι̂ β Μοηάβ, 28 Ιουνίου 2000.21 νναβΜηςιίοη Ροεί, 24 Μαΐου 1999.22 ί β Μοηάβ, 21 Οκτωβρίου 2000.23 ϋε&η Οπδίορίιε Κιιίϊη, «1^3 1ιιιπιαπίί&ίΓ63 εί 1& μυείτε άιι Κοδονο:

έοΐιεο οιι 63ροίΓ?», στο Ωββ ΟΗοιχ άίβιοίίββ, 1<β3 άϋβπυηβ8 τηοΓαυχ άβ ΙΊιΐίπιαηίίαίτβ, Ο&ΙΙίπι&Γά, 1999, σ. 399, 401, 417.

24 Οβ ΙΈερήί άβδ Ιοίδ, ό .π ., 1 ,1.25 ΙηίβΓηαίίοηαί ΗβΓαΙά Τη&ιιηβ, 30 Δεκεμβρίου 1999.26 Ι̂ β Μοηάβ άίρΙοτηαΙΛ^αβ, Ιούλιος 2000, σ. 18.27 Ιβ Μοηάβ, 14 Σεπτεμβρίου 1999.28 ΤΗβ Νβιν ΥογΚ Κβνίβιν ο/ΒοοΚβ, ΧΙΛΉ (1999), σ. 10.29 Εόοροΐά άε δειιΐ38ΐΐΓ6, ΡΗμοΗοΙοβίβ άβ Ια βοΙοηίΒαϋοηβαηςαί8β, 1899,

σ. 8.-30 Μ. ΒιιβεΓ-Νειιιηειηη, Ιχι ΚένοΙχιίίοη τηοηάίαΐβ, Ο&δίεηη&π, 1971, σ.

24,394.31 ί β Μοηάβ, 13 Μαΐου 1999.32 υΑΓς/βηί 3ΐάίβ, ό .π ., σ. 143.

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ 48 3

33 Στο ίδιο, σ. 149.34 ϋβ ΙΈ8ρήί άβε Ιοί8, ό.π., XXVI, 22.35 « Ο β δ εΓ ν& ΐίοη δ ά ε Ο ο η ά ο Γ ο ε ΐ βιΐΓ 1ε ν ΐη ^ ί - η ε ι ι ν ί έ ι η β Ιίντβ 0 0 ΥΕβραί

άβδ ΙοίΒ», (ΈιιυΓ68, τόμ. I, 1847, σ. 378.36 Εδς[10556 εΓαη ίαΜβαη Ηίβίοήφιβ άβ8 ρΓΟ̂ Γβδ <1β Ι’ββρήί Ηιιτηαίη,

Εάίϋοηβ 3οοίαΐ0δ, 1971, σ. 248.

Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΖΕΡΜΑΙΝ ΤΙΓΙΟΝ

I ϋέροτϊέβ ά ΚαυβηβύηιαΚ, δβαϋ, 1988, σ. 150, 163, 230.2II βίαίί αηβ/οίβ Vβί\χηο^ναρ\χ\Β, δειηΐ, 1999, σ. 39.3 «ΡεάΓ€ οοηΓΐαηοε», Εβρήί, 261, 2000, σ. 155.4Α. Ροδΐβΐ-νίηαγ, « υ η ε 0ΐ1ιηο1ο£ΐΐ0 0η οαπιρ ά0 οοηο0η1:Γ&ίίοη»,

Εερήί, 261, 2000, σ. 133.5 ΚαυβπΒ^ΓϋυοΚ ό .π ., 30ΐιί1,1973, σ. 186.6 Συνέντευξη στη υ&έΓαίιοη, 3 Φεβρουάριου 2000.7 Ιβ Ηατβπι βί Ιβδ βοιιείηε, 30ΐπ1,1982, σ. 2 0 ,1-ΙΙ.8 £βδ Εηηβτηίδ οοΐπρΙέηΊβηίαίΓββ, Μίηιιίί, 1960, σ. 209.9 Καυβηδ&Γαοϊς ό .π . (1988), σ. 200,12,14.10 Ι&έΓαίχοη, ό .π .II ΚαυβηΒύηϊοΙζ, ό .π . (1988), σ. 282-283.12 ί-β Μοηάβ, 8 Ιουνίου 1971, παρατίθεται από τον ΙειοοιιίιΐΓ©, Ιβ

ίέτηοί^ηα^β β8ί ηη οοττώαί, ϋηβ Μο^ΓαρΗίβ άβ ΟβΓτηαίηβ ΤίΙΙίοη, 30ΐη1,2000, σ. 327.

13 υ Α β ιψ ιβ ΙοοβοΔβ νβΓ8 Ι’ανβηίΓ, ΤίΓέδίεΐδ-Μ. Κογηειιιά, 1999, σ. 18- 19,63,21.

14 Εηηβηαίδ, ό .π ., σ. 58.15 Συνέντευξη στο ΤέΙέΓαηια, 8 Μαρτίου 2000.16 Ιχι ΤΓανβΓΒββ ά ιι τηαΐ, Ατίέα, 1997, σ. 110.17 Ηατβπι, ό.π ., σ. 199.18 Αβΐ^ηβ, ό .π ., σ. 85.19 Εηηβπιίε, ό.π., σ. 156,188.20 ΚουβηδύπΐοΚ ό .π . (1988), σ. 95, 98.21 Καυβηε&ηίοΐζ, ό .π . (1973), σ. 54, 90.22 Εηηβητίε, ό.π ., σ. 177-178* V. ΟΐΌδδίτι&η, νίβ βί άβείίη, ό.π., 1, 4,

σ. 35.23 ΤΓανβΓεέβ, ό .π ., σ. 83, 88.24 Α]τίημβ, ό.π ., σ. 69.25 3 . ά0 Β0αιινοίτ, Ι α Γογεβ (Ιβδ ΟΗοδβδ, ΟειΙΙίιη&Γά, 1963, σ. 462* π α

484 ΜΝ Η ΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΥ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

ρατίθεται από τον Ρ. νίά&Ι-Ν&ςιιιεΙ, «Ι^ιΐδΙίοε 6ΐ Ια ρ&ΐηο>, ΕερΗί, 261,2000, σ. 145.

26 Εηη€ΓΠί3, ό.π., σ. 182.27 ΚαυβηΒ^ηιάο, ό.π. (1988), σ. 188· Α/Ηςαβ, ό.π., σ. 12.28 ΚαυβηδΙοη&Κ ό.π. (1988), σ. 293.29 ΤΓανβΓθέβ, ό.π., σ. 34.30 ίχζ ηιιίί ΒβΓα βαίτηβ, ό.π., σ. 362.31 Α/ήηιιβ, ό.π., σ. 14.32 ΕίΗηο^ΓαρΗίβ, ό.π., σ. 20.33 Εηηβτηίβ, ό.π., σ. 49, 51.34 £β Μοηάβ, 29 Νοεμβρίου 1971, παρατίθεται από τον ^ α η Ι^ιοοιι-

ίιΐΓβ, ό.π·., σ. 299.35 Α/ήφιβ, ό.π., σ. 13.36 Εηηβτηίβ, ό.π., σ. 54, 203.37 Αβτςηβ, ό.π., σ. 66.38 ΚανβηΒ&ΓΐυοΚ ό.π. (1988), σ. 143.39 ΤΓαυβΓδββ, ό.π., σ. 63-64.40 ΚανβηβίίΓύϋΚ ό.π. (1988), σ. 35-36.41 Α. Ροδίβΐ-νίηβγ, ό.π., σ. 126.42 Εύνηο3ΓαρΗ\Β, ό.π., σ. 129.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ: Η ΑΠΑΡΧΗ ΕΝΟΣ ΑΙΩΝΑ

1 Μοηάβ, 20, 22, 23 Ιουνίου 2000.

Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο

Αζεμά, Ζαν-Πιερ (Αζέιηα, <^αη- Ρίειτβ) 306

Αϊνστάιν, Άλμπερτ (ΕίηδΙβίη, Α1- 1)61*0 41, 88

Αισχύλος 257Άιχμαν, Άντολφ (Είοΐιιη&ηη, Αάοΐί)

176, 189Αλέγκ, Ανρί (Α1β£, Ηβητί) 251 Αλί λα Πουάντ (Αΐί Ια Ροίηίε) 449-

450Άλλεν, Γούντυ (ΑΙΙεη, \Υοοάγ) 244 Αμερύ, Ζαν (Απΐ6ΐγ, ^ α η ) 276 Αννάν, Κόφι (Αηηαη, Κοίϊ) 313, 406 Ανριό, Φιλίπ (Ηεηπο, ΡΜίρρε) 345 Άνσκομπ, Ελίζαμπεθ (ΑηδοοπΛ>€,

Ε1ίζαΙ>6ϋι) 352 Απόστολος Παύλος 36, 208 Αραφάτ, Γιασέρ (ΑταΓαί, Υαδδ6ΐ*)

247Άρεντ, Χάννα (Ατεηάί, Η&ηηαΐι) 30,

55, 189Αρμπούρ, Αουίζ (Ατβουτ, Ικηιίδβ)

401Αρόν, Ραϋμόν (Ατοη, Καγιηοη(1) 58-

62, 68, 121-122, 124, 126 Άσμπεργκ, Όλαφ (ΑδοΙιβεΓ ,̂ ΟΙοί)

157Αταχουάλπα (Αίαϊιυαίρα) 420

Βαγιάν-Κουτυριέ, Μαρί-Κλωντ (ναίΐΐαηΐ: - ΟοιιίιιιϊεΓ, Μαηε - Οίαιιάε) 260, 308

Βάλενμπεργκ, Ραούλ (\ν&1ΐ6ηβ6Γ£, Καιιΐ) 364-365

Βέιλ, Σιμόν (νβΐΐ, δίιηόηβ) 308 Βέμπερ, Μαξ (λΜεβει*, Μαχ) 21, 301,

383Βερζέ, Ζακ (νει^βδ, ^οςμιβδ) 444 Βέρμπα, Ρούντολφ (νϊβα, Κιιάοΐί)

179Βέρφελ, Φραντς (^νβτ& Ι, Ρ γ ο π ζ ) 201

Βεσπούκι, Αμέρικο (νβδριιοοί, Α- ηΐ6ΐΐ£ο) 254

Βέτζλερ (λΜείζΙβι*) 179 Βολταίρος (νοίΐαίτβ) 45 Βούδας 206

Γαβράς, Κώστας 297 Γέλτσιν, Μπόρις (Εΐίδίηβ, ΒοΓίδ) 248 Γεσένσκα, Μιλένα Οβδεηΐκι, Μίΐε-

ηα) 156, 158-159, 167, 169 Γιάγκοντα, Γκένριχ (Ια^οάα, Οεη-

τΜ ύ 177 Γιάκοβλεφ, Αλεξάντρ (ΥαΚονΙεν,

ΑΐβχαηάΓβ) 184 Γιασέφ, Σααντί (Υαοεν, δααάί) 449 Γιεζόφ, Νικολάι (Ε^ν, Νΐΐίοΐαϊ) 82,

99, 250Γκαίμπελς, Γιόζεφ Πάουλ (Οοββ-

Μ δ, ^δερίι Ραιιΐ) 177, 356, 365 Γκαίρινγκ, Χέρμαν (Οόι1η£, Ηει*-

πιαηη) 125, 365 Γκαίτε, Γιόχαν Βόλφγκανγκ φον

(Οθ6ΐ1ΐ6, ιΐοΐιαηη \νο1ί§αη§ νοη) 325

Γκαρύ, Ρομαίν (Οαιγ, Κοιηαη) 16, 319-323, 325-326, 329, 331-336, 338-339, 349, 354, 368, 446

4 88 ΜΝ ΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

Γκεσσό, Ζαν-Κλωντ (Οαγδδοί, ^αη-ΟΙαυάε) 184

Γκίνζμπουργκ, Αλεξάντρ (Οηίηζ- βοιιι*£, ΑΐβχαηάΓε) 198

Γκλίκσμαν, Γέρζυ (ΟΙίΚδίηαη, ύ ετ- ζγ) 177

Γκλόβερ, Τζόναθαν (ΟΙονεΓ, νΐοηα- ϋ ιο ή ) 352

Γκομπινώ, Αρθούρος (ΟοΜηβ&ιι, ΑγΙΙιιιγ) 42-44, 48, 120

Γκόρκι, Μαξίμ (ΟογΜ, Μαχίπιε) 80, 93-94, 177

Γκορμπατσόφ, Μιχαήλ (Οοι±>&- ίοΐιβν, Μίΐϋιεαΐ) 73,184

Γκούρεβιτς, Φίλιπ (ΟοιΐΓ€ν11ο1ι, ΡΙιίΗρ) 242, 246

Γκρος, Μπάμπετ (ΟΐΌδδ, Β&βεΐίε) 154

Γκροσσέ, Αλφρέ (Ογο88€γ, ΑΙίτβοΙ) 199

Γκρόσσμαν, Βασίλι ( Ο γ ο 8 8 ι π 3 ι ι ,

ναδδίΐί) 16, 79-92,94-98,100,102- 103,106-108,111,133,154,159, 267, 274, 334-335, 349, 356, 427, 444, 446, 452, 463

Γουλιέλμος του Όκκαμ 22, 26

Δαρβίνος, Κάρολος (ϋ&πνίη, Οίι&τ- 108) 54-55

Δημητρόφ, Γκεόργκι (ΟΙππίΓον, Ο ιιβ Ο Γ ^ ιιΟ 152

Ελβέτιος, Κλωντ Αντριέν (Ηεΐ- νέίίιΐδ, Οίαιιάβ Αάι-ίβη) 45,129

'Ενγκελς, Φρήντριχ (Εη£6ΐδ, Ρπεά- Γ ίο ΐι) 55, 100, 149

Έρενμπουργκ, Ηλία (Ε1ΐΓ6ηΐ3θΐΐΓ£, Ι1γα) 88, 90

Ερριό, Εντουάρ (ΗειτίοΙ, Εάοιιευτά) 177

Ες, Ρούντολφ (Ηοβδδ, Κιιάοΐί) 174

Ζακέ, Ανικ (άειοφίεΐ, ΑηηίοΙΟ 196 Ζαν ντ’ Αρκ ϋεαηηε ά’Ατο) 300 Ζανκλό, Ζωρζ Οβειηοΐοδ, θ€θΓ£0δ)

262Ζέλεφ, Ζέλιου Οεΐεν, ^Ιίοιι) 20,117 Ζουγκάνοφ, Γενάντι (Ζίοιΐ£ειηον,

Οιιβηηοάί) 248

Ηρώδης 109

Θάτσερ, Μάργκαρετ (ΤΗ&ΙοΙιβι·, ΜαΓ^ατεί) 402

Θεμιστοκλής 182

Ιβάν ο Τρομερός 250 Ιησούς 206-207, 293-294, 334 Ιτζκοάτλ (Ιίζοο&ίΐ) 173

Καβάνι, Αιλιάνα (Ο&ναηί, ΙΛΙί&ηα) 271

Καγκάνοβιτς, Λάζαρ (Κει^&ηονϋοΐι, I&ζάι€) 61, 99

Καίσλερ, Άρθουρ (Κθ€δίΐ€Γ, ΑγΟιιιγ) 166

Καμύ, Αλμπέρ (Ο&πιιΐδ, Αίβειΐ) 250, 258, 451

Καντ, Ιμμάνουελ (Καηί, Ιιηιηοιιιιεί) 36, 46, 208, 294, 385

Κάρλεμπαχ, Έμιλ (Οαι*ΐ0ΐ>ειο]ι, Ε- ιηίΐ) 166, 236-237

Καστοριάδης, Κορνήλιος 68 Κάστρο, Φιντέλ (Οαδίτο, Ρίάεΐ) 287 Κάφκα, Φραντς (Κ&&&, Ργ&πζ) 156,

167Κερσνόβσκαγια, Ευφροσύνη (ΚβΓ-

δηονδ!ί&ϊ&, Ειιρ1ΐΓθδίηί&) 254 Κικέρων 182Κινγκ, Μάρτιν Αούθερ (Κίη£, Ματ-

Ιΐη Ι,ιιΙΙιει*) 327

Ε ΥΡΕ ΤΗΡΙ Ο 489

Κίροφ, Σεργκέι (Κίτον, δβΓ^ιιβϊ) 125, 159

Κλαιρ, Ζαν (ΟΙαίτ, ^ αη ) 288 Κλάιστ, Χάινριχ φον (ΚΙβίδί, Ηβίη-

ιιοΐι νοη) 24 Κλαούζεβιτς, Καρλ φον (Οίαιΐδβ-

νΛϊζ, Οατί νοη) 55 Κλαρκ, Ουέσλυ (ΟΙοτΚ, \νβδ1βγ) 385 Κλάρσφελντ, Σερζ (Κΐατδίβΐά, δβι*-

£β) 183Κλέμπερερ, Βίκτορ (ΚΙβχηρβΓβΓ, VI-

οίοι*) 176Κλίντον, Μπιλ (Οΐίηίοη, Βϋΐ) 364,

388, 399, 408, 415-416 Κολόμβος, Χριστόφορος 408 Κόνκουεστ, Ρόμπερτ (Οοηφαβδί,

Κοββιΐ) 198 Κονστάν, Μπενζαμέν (Οοηδίαηΐ,

Ββη^ιηίη) 22-24, 26, 121, 130, 203-204

Κοντ, Ωγκύστ (Οοιηΐβ, Αιι^ιΐδίβ) 42 Κοντορσέ, Αντουάν Καριτά, μαρ-

κήσιος ντε (ΟοηάοΓΟβί, Αηίοΐ- ηβ Οειπίαΐ, Γηατ̂ ιιίδ άβ) 23, 420- 421

Κοπφερμάν, Εμίλ (Οορίβπηαηη, Ειηίΐβ) 231, 234

Κόστοφ, Τράικο (Κοδίον, ΤΥεαίοΙιο)32

Κραβτσένκο, Βίκτορ (ΚτανΙοΙιεηΚο, ν&ΙΟΓ) 260, 163-164, 166, 309

Λαζάρ (Ιαζατ) 387 Λάιμποβιτς, Γεσαγιάχου (Ιείβονίίζ,

Υ6δ1ι&γει1ιοιι) 252 Λακουτύρ, Ζαν (ΙαοοιιίιΐΓβ, ^ α η )

442Λαντάου, Ζαν (Ιαηάαιι, ^ αη ) 252 Λαντσμάν, Κλωντ (Ιαηζιηαηη,

Οίαιιάβ) 445

Λαφονταίν, Ζαν ντε (Ια Κοηίαίηβ, ύ&οη άβ) 431

Λε Γκοφ, Ζακ (Ιβ Οοίί, ϋαβςμιβδ) 241

Λε Πεν, Ζαν-Μαρί (Ιβ Ρβη, ^ α η - Μαηβ) 289, 292

Λέβι, Πρίμο (Ιβνί, Ριΐιηο) 16, 174,187, 189, 198, 230, 250, 267-275, 277-279, 462

Λεβινάς, Εμμανουήλ (Ιβνίηαδ, Ειη- ιηαηιιβΐ) 26, 110, 209

Λένιν, Βλαντιμίρ Ίλιτς (Ιβηίη, νΐα - άίιηΐΓ Ιΐίΐοΐι) 32, 47-48, 53, 55-56, 58-59, 62, 67-70, 99, 105, 121, 137, 303, 338, 356

Λίπκιν, Σέμιον (Ιίρίείη, δβπιίοη) 84 Λίφτσυκ, Πόλα (ΙίΓδζγο, Ροΐα) 189 Λοκ, Τζων (ΙοοΚβ, <Ιο1ιη) 21, 23 Λόντον, Άρθουρ (Ιοηάοη, ΑιΙΙιιιγ)

297-298, 301-302, 304 Λόντον, Λιζ (Ιοηάοη, Ιίδβ) 298 Λόντον, Τζακ (Ιοηάοη, ^οΚ ) 324 Λούξεμπουργκ, Ρόζα (Ιιιχβιηβιιη*,

Κ οδα)147 Λυσσένκο, Τροφίμ Ντενίσσοβιτς

(Ιγδ3βη1ίθ, ΤΐΌβιη Οβηίδδο- νίΐοΐι) 41

Μαλρώ, Αντρέ (ΜαίΓαιιχ, ΑηάΓβ) 200, 337

Μάντελσταμ, Όσσιπ (Μαηάβΐδίαιη, Οδδίρ) 205-206

Μάο Τσε Τουνγκ (Μαο Ζβάοη^) 338 Μαρ, Νικολάι (Μαιτ, Νϋίοΐαϊ) 41 Μαρξ, Καρλ (Μαι*χ, ΚατΙ) 39, 42, 48,

55, 97, 100, 149, 338 Μάρσαλ, Τζωρτζ (Ματδΐιαίΐ, ΟβοΓ-

£β) 391Μαρτέν-Σωφιέ, Λουί (ΜαιΉη-

ΟΙιαιιίββΓ, Ιοιιίδ) 228

4 9 0 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α Σ ΜΟ Σ ΤΟΤ Κ ΑΑΟΤ

Μαρτσένκο, Ανατόλι (ΜαιΐοΙιβηΚο, Αη&ίοΐγ) 179

Μασινιόν, Λουί (Μ&55ί£ηοη, Ιχηιίδ) 433, 439, 446, 451

Μασύ, Ζακ (Μ&δδΐι, ^οςιιβδ) 449- 450

Μέντελ, Γιόχαν Γκρέγκορ (Μβηάβΐ, ^Ιι&ηη Ογο̂ ογ) 41

Μερλώ-Ποντύ, Μωρίς (ΜβΓίβ&ιι- Ροηίγ, Μ&ιιιΊββ) 224, 227

Μικογιάν, Αναστάς (Μ&οϊ&η, Αη&- δΐ&δ) 159

Μιλόσεβιτς, Σλόμπονταν (ΜΠοδβ- νίο, 51<Λ>οάβη) 247,358,363, 367-368, 376-378, 382-383, 388-389, 391, 402-403, 425, 428

Μιλού, Λιάνα (ΜίΠιι, ΙΛοηει) 276 Μιττεράν, Φρανσουά (ΜίΙίβΓ&ηά,

ΡΓ8.ηςοίδ) 291 Μίχνικ, Ανταμ (Μίοΐιηβζ, Αά&ιη) 74 Μολότοφ, Βιάτσεσλαφ (Μοίοίον,

νΐ&1ο1ΐ6δ1ειν) 178, 250, 409 Μομόζε, Καζιμότο (Μοιηοδβ, Κ&-

ζιιΐϊΐοίο) 381 Μονταίνι, Μισέλ ντε (Μοη1&ί§ηβ,

ΜίοΥιεΙ άβ) 46, 423 Μοντάν, Υβ (Μοηΐαηά, Υνβδ) 297 Μοντεσκιέ, Σαρλ ντε (Μοηΐβδ-

ςιιίβιι, Οΐιατίβδ άβ) 27, 43, 122, 398, 420, 421

Μότσαρτ, Βόλφγκανγκ Αμαντέους φον (ΜοζαΓΐ, \νο1ί£&η§ Αηι&- άβιΐδ νοη) 233

Μουλέν, Ζαν (ΜοιιΗη, ^ α η ) 298, 323

Μουσσολίνι, Μπενίτο (Μιΐδδοΐίηί, Ββηΐίο) 47, 271, 366

Μπάμπελ, Ισαάκ (Β&ββΐ, Ιδδ̂ &ΐί) 80 Μπάρακ, Εχούντ (ΒαΓ&Ιί, Εΐιοιιά)

247

Μπάρμπυ, Κλάους (Βατβίβ, ΚΙ&ιΐδ) 242, 308, 310

Μπαρρές, Μωρίς (Β&ιτβδ, Μ&ιιιΐοβ) 203, 255, 299-300

Μπάρτοσεκ, Κάρελ (Β&ιΐοδβΐί, Κα- Γβΐ) 297-299, 301-302, 304

Μπεγκέν, Αλμπέρ (Ββ^ιιίη, Αΐββιΐ)168

Μπεζανσόν, Αλαίν (Ββδ&ηςοη, Α- Ιαίη) 39, 55

Μπενζουσσάν, Ζωρζ (Ββηδοιίδδ&η, Ο βΟ Γ ^β) 250

Μπενισού, Πωλ (Ββηίοΐιοιι, Ραιιΐ) 285

Μπεντά, Ζυλιέν (Ββηάα, ^Ιΐβη) 291 Μπενταριντά, Φρανσουά (Ββά&-

ι*1άα, ΚΓαηςοίδ) 306 Μπέμπελ, Αύγουστος (Ββββΐ, Αιι-

§ιΐδΐ) 147 Μπέρια, Ααβρέντι (Ββη&, ΐΛντβηίί)

99,125Μπερτ, Πωλ (Ββιΐ, Ρ&ιιΐ) 409 Μπλαιρ, Τόνυ (Β1&1γ, Τοηγ) 403 Μπονάλ, Λουί (Βοη&ΐά, Ιχπιΐδ) 130 Μπόρχες, Χόρχε Λουίς (Βοι*£βδ,

ί̂οι*£β Ιχ)ΐιίδ) 191 Μποστ, Πιέρ (ΒοδΙ, Ρίβιτβ) 445 Μπουλγκάκοφ, Μιχαήλ (Βοιιΐ£β-

Κον, ΜίΜιαϊΙ) 80 Μπούμπερ, Μάρτιν (Βιι&βΓ, Μ&γ-

ίίη) 150Μπούμπερ, Ράφαελ (Βιιββι*, Κπίαβί)

150Μπούμπερ-Νόυμαν, Μαργκαρέτε

(ΒιιΪ)6Γ-Νβιιπΐ3.ηη, Μ&Γ̂ Β,Γβίβ) 16,128,146,151,155-160,162-165, 167-169, 170, 224, 250

Μπους, Τζωρτζ (Βτίδΐι, Οβοι*£β) 402 Μπουσκέ, Ρενέ (Βοιίδφίβί, Κβηβ)

310

Ε Υ Ρ Ε ΤΗ Ρ Ι Ο 491

Μπουχάριν, Νικολάι (ΒοιιΜι&Γίη, Ν&οΐβϊ) 82, 203, 303

Μπρεζίνσκι, Ζμπίγκνιου (ΒΓζεζΙη- δ&, Ζβί£ηί6^ν) 385

Μπρέζνιεφ, Λεονιντ (ΒΓβΙηβν, Ι^ο- ηίά) 68, 72,137, 417

Μπρεχτ, Μπέρτολντ (ΒΓβοΜ, ΒβΓ- ίοΐΐ) 289

Μπρομάν, Ρονύ (Βτ&ιιπι&η, Κοηγ) 123, 190, 210

Μπροσσά, Αλαίν (ΒΐΌδδαί, ΑΙαίη) 168, 289

Μπροσσολέτ, Πιερ (ΒΐΌδδοΙεΙΙε, Ρ16Γ- Γ6> 323

Μπωβουάρ, Σιμόν ντε (ΒεαιινοίΓ, δίιηοηβ άβ) 57, 445

Μπωντλαίρ, Σαρλ (ΒαιιάεΙειίΓβ, Οΐιειτίβδ) 29

Μόλλερ, Χάινερ (ΜϋΠβΓ, Ηβίηει*) 201 Μόντσενμπεργκ, Βίλλι (Μϋηζεη-

1>6Γ£, Λνϋΐΐ) 154, 157, 166 Μόντσερ, Τόμας (ΜϋηΙζβΓ, ΤΙιο-

ΐϊΐ&δ) 37Μως, Μαρσέλ (Μαιΐδδ, Ματοβΐ) 432,

436

Νάσσερ, ΓΧαμάλ Άμπντελ (ΝαδδβΓ, Οειιηειΐ ΑΜβΙ) 247

Νεκράσοφ, Νικολάι (Ν0ΐα*&δδον, Ν&οΐ&ϊ) 87

Νετσάγιεφ, Σεργκέι (Νβίοΐιαϊεν, δ6Γ^ΙΙ6ϊ) 48

Νιέφσκι, Αλέξανδρος (Νονδίά, Αίε- χ&ηάΓε) 100

Νίτσε, Φρήντριχ (Νΐείζδοΐιε, Ρπεά- ΓίοΙι) 293

Νόλτε, Ερνστ (Νοίΐε, Επίδΐ) 98 Νορά, Πιερ (Νογ&, Ρίειτε) 259, 311 Νορντμάν, Ζο (ΝοΓάιη&πη, Ζοε) 164,

309

Νόυμαν, Χάιντς (Νβιιπι&ηη, Ηβίηζ) 150-154, 159, 170, 303

Νταιξ, Πιερ.ίϋδίχ, Ρίειτε) 260-261 Νταλλαίρ, Ρομέο (Ο&ΙΙ&ίτβ, Κοιηβο)

313, 414, 416 Ντάουερ, Τζων (ϋθλνει\ ιΐοΐιη) 217,

219Ντε Γκωλ, Σαρλ (ϋε Οαιιΐΐο, ΟΙιατ-

Ιβδ) 283, 300-301, 335, 338-339 Ντε Γκωλ, Ζενεβιέφ (ϋο Οαηΐΐε,

Οεηενίένε) 156 Ντελ Πόντε, Κάρλα (Ώεΐ ΡοηΙε,

Οειτία) 403 Ντεμγιαντζούκ, Τζων (ϋβπ^&ι^ιιΐί,

σοΐιη) 314 Ντερουλέντ, Πωλ (Οέπηιΐέάβ, Ραιιΐ)

255Ντεκάρτ, Ρενέ (Όεδοαιίεδ, Κβηέ)

41-42Ντζερζίνσκι, Φέλιξ (ϋζεηΐηδία, Ρε-

Ιίχ) 50Ντιντερό, Ντενί (ΟΙάβΓοΙ, ϋεηίδ)

42Ντομέκ, Ζαν-Φιλίπ (Όοιηεος, ^ειη-

ΡΜΜρρε) 288 Ντον, Τζων (Οοηηε, ^Ιιη) 276 Ντοστογιέφσκι, Φιοντόρ (ϋοδίοϊεν-

δΜ, ΡβάοΓ) 107 Ντρέυφους, Αλφρέντ (θΓεγίιΐδ, Α1-

ίτβά) 183, 203, 299, 300 Ντυτέρτρ, Μπενουά (ϋιιΙειίΓε, Βε-

ηοϊί) 288

Όε, Κενζαμπούρο (Οε, Κεηζ&βιίΓο) 244

Ολμπράιτ, Μαντλίν (ΑΙβη^Μ, Μα- άεΐείηε) 365, 373, 399

Ομπράκ, Λουσί (ΑιιβΓ&ο, ΐΛίοΐε) 305 Ομπράκ, Ραϋμόν (ΑιιβΓ&ε, Κ&γ-

ιηοηά) 305

492 ΜΝ ΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α ΣΜ Ο Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

Οππενχάιμερ, Ρόμπερτ (Ορρεη- ΙιβίιηεΓ, Κοβειΐ) 350-351

Ουάλλας, Χένρυ (λν&Παοε, Ηεηιγ) 177

Οφύλς, Μαρσέλ (Ορίιϋΐδ Μ&ΓοεΙ) 301, 438

Όφφενμπαχ, Ζακ (Οίϊεηϋ&οΐι, Λ ο - ς[ΐΐ6δ) 431

Παβλόφ, Ιβάν (Ρεινίον, Ινοή) 41,150 Παζολίνι, Πιερ Πάολο (Ρ&δοϋηί,

Ρί6Γ Ραοίο) 271 Παπόν, Μωρίς (Ρ&ροη, Μεαιήοε)

309-315Πάστερνακ, Μπόρις (Ρ&δίεπι&Ι*;,

Βοιίδ) 79, 94 Πεγκύ, Σαρλ (Ρέ£ΐιγ, Οΐι&τίεδ) 255,

369, 377, 413, 418 Περρώ, Ζυλ (Ρβιταιαίΐ, Οίΐΐεδ) 288 Πεταίν, Φιλίπ (Ρέΐ3±η, ΡΜΙΐρρε) 263,

309, 312, 433, 441, 444 Πέτρος, Μεγάλος 100 Πινοσέτ, Αουγκούστο (Ρίηοοίιεί,

Αιι^ιΐδίο) 287 Πλάτων 293 Πλούταρχος 255 Πολ Ποτ (Ροΐ ΡοΟ 277 Πομιάν, Κρυστόφ (Ροιηίαη, Κτζγ·

δίοί) 30Ποστέλ-Βινέ, Ανίζ (Ρθδί6ΐ-νίη&γ,

Αηίδβ) 156-157, 165, 434 Πούσκιν, Αλεξάντρ (Ροιιοΐιΐάη,

ΑΙεχειηάΓε) 87 Πούτιν, Βλαντιμίρ (Ροιιίίη, νΐαάί-

ιπΙγ) 248Πρεσενσέ, Φρανσίς ντε (Ρτεδδβηδό,

Ρταηοίδ άε) 413

Ράικ, Λάζλο (Κ^Κ, ίαδζΐο) 32, 51 Ράντεκ, Καρλ (Κ&άβΐί, ΚεγΙ) 159

Ρενάν, Ερνέστ (Κεη&η, Ει-ηβδΐ) 29, 40, 42, 48, 51-52, 55, 119, 343

Ρικαίρ, Πωλ (Κ ΐοοε ιίΓ , Ρεαιΐ) 263, 316 Ρίλκε, Ράινερ Μαρία (Κίΐίςβ, Κηιπ€γ

Μ&τία) 325 Ρίμπεντροπ, Γιόαχιμ φον (Κ11Λ>€η-

Ιχορ, Λ&οΐιίιη νοη) 178 Ρισσώ (Κίοΐι&ιιά) 467 Ρολλάν, Ρομαίν (Κοίΐ&ηά, Κοπιαίη)

177Ρόμπερτσον, Τζωρτζ (Κοββιΐδοη,

ΟβΟΓ̂ ε) 403 Ροσσί, Ζακ (Κοδδί, ^Οφίεδ) 303 Ρουγκόβα, Ιμπραήμ (Κιι^ονα, Π3Γ&-

Μτή) 366, 369 Ρουμκόφσκι, Χάιμ (ΚιιιηΙζΟΛνδΙίί,

Οΐιαίπι) 272-273 Ρούμπιν, Τζαίημς (Κιιβίη, ιΐ&ιηβδ)

373Ρούσβελτ, Φραγκλίνος Ντελάνο

(Κοοδβνβΐΐ, ΡΓ&ηΚΗη ϋεΐ&ηο) 347-348

Ρουσσέ, Νταβίντ (Κοιίδδεί, Όανΐά) 16,193, 223, 225-231, 233-234, 236, 246, 260-261, 283, 309, 324, 423, 439-440

Ρουσσό, Ανρύ (Κοιίδδο, Ηεητγ) 306- 307, 313

Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ (Κοιίδδβαιι, «Ιεπη ιΐαοφίοδ) 23, 45-46, 92, 129, 133,188, 208, 258, 276, 296, 307, 315

Ρουφέν, Ζςχν-Κριστόφ (ΚιιΠη, Οίιηδίορίιε) 396

Σαιν-Σιμόν, Κλωντ (δαίηί-δΐπιοη, Οίειιιάβ) 42

Σαΐντ, Έντουαρντ (δ&ϊά, Εά ν̂ειτά) 252

Σαντ, μαρκήσιος ντε (δαάβ, πιατ- φΐίδ άε) 271

ΕΥΡΕΤΗ ΡΙ Ο 49 3

Σανταγυάνα, Τζωρτζ (δαη1&γειη£ΐ, ΟβΟΓ β̂) 263

Σαρτρ, Ζαν-Πωλ (δ α ι ΐΓ β , νίβ& η-

Ρειιιΐ) 224, 227, 251, 299-300 Σβαρτς-Μπαρτ, Αντρέ (δοΙπν& Γ Ζ-

Βαιΐ, Α η ά Γ β ) 261 Σεγκαρέλι (δε^ατεΐί) 37 Σεμπρούν, Χόρχε (δειηρηιη, «Ιο γ -

£0) 254 Σενέκας 33Ση, Τζέημυ (δ1ΐ0&, 402-403Σιεγές, Εμμανουέλ Ζοζέφ (δί0γ 0δ,

Ειηιη&ηιιβΐ ^ 80ρ1ι) 23 Σλάνσκυ, Ρούντολφ (δ1αηδ1ζγ Κιι-

άοΐί) 32, 297, 303 Σολάνα, Χαβιέ (δοΐαηα, *Ιανί0ΐ*) 374,

376, 383, 389-390, 402 Σολζενίτσυν, Αλεξάντρ (δο1]6ηίί8γη,

ΑΐβχβηάπΟ 79-80, 98, 206, 336 Σορτ, Μάικλ (δΐιοιΐ, Μίοϊιειοί) 387 Σουρόι, Βετόν (διιιτοί, νοίοη) 380 Σουσλόφ, Μιχαήλ (δοιίδίον, ΜίΚ-

Ιι&ϊΐ) 86, 94 Σπερμπέρ, Μανές (δρ0ΐ±>©ι·, Μα-

ηβδ) 166Στάλιν, Ιωσήφ (δίαΐίη, Ιοδδίί) 16, 32-

33, 53, 60-62, 64, 68- 70, 83-84, 89, 96, 99- 100, 103, 105-106, 121-122, 125-126, 129, 136-137, 146, 151, 154, 158- 160, 164, 168, 186, 191, 206, 248, 250, 284, 303-304, 309, 330, 348, 354, 368, 388

Στανγκλ, Φραντς ( δ ί ο π ο ί , Ρ γ ο ιιζ )

189Στηλ, Σέλμπυ (δί€6ΐβ, δ1ΐ6ΐ&γ) 215 Σω, Μπέρναρντ Τζωρτζ (δ!ι&\ν,

ΒεΓηειΓά θ 6θΓ§6δ) 177 Σωκράτης 122, 206 Σωμόν, Ζαν-Μισέλ (ΟΙιαιιπιοηΙ:,

^αη-Μ ίοΜ ) 214

Ταγκυέφ, Πιέρ-Αντρέ (Τα^ιιΐβίί, Ρί€ΓΓ€-ΑηάΓ0) 289-290

Ταίλμαν, Ερνστ (Τϊι&βΐιη&ηη, Επίδΐ) 150

Ταιν, Ιππολύτ (Ταίηβ, Ηίρρο1γ1:0) 40, 42

Τετγκέν, Πωλ (Τείί^εη, Ρειιιΐ) 262 Τιγιόν, Ζερμαίν (Τίΐΐΐοη, Οεηη&ΐηε)

16, 20, 156-157, 225-226, 228, 250, 431-432, 434, 436, 438, 440-441, 443, 445-446, 448-452, 467

Τίτο (Τίίο) 358, 370 Τοκβίλ, Αλέξις ντε (Τοοφίενίΐΐε,

Αίοχίδ άβ) 44, 119 Τολστόι, Λέων (Τοίδίοί, ]>οη) 98,

107Τουβιέ, Πωλ (Τοιινί0ΐ\ Ρ&ιιΐ) 309-

310, 345Τουχατσέφσκι, Μιχαήλ (Τοιι1Λ&-

Ιοίιονδίίΐ, ΜίΚΙιεαΙ) 409 Τροκμέ, Αντρέ (ΤΐΌΟίπέ, Αηάι-έ)

319, 336Τροκμέ, Μάγδα (ΤΐΌοΙαηέ, Μ&£άα)

336Τρούμαν, Χάρρυ (Τηιιη&η, Η&πγ)

326, 347, 349, 352 Τσερνισέφσκι, Νικολάι (Το1ΐ6πιγ-

οΐιονδία, Νϋίοΐ&ϊ) 48 Τσέχοφ, Άντον (ΤοΙιεΜιον, Αηίοη)

84, 107, 109 Τσώρτσιλ, Ουίνστον (Ο ΙιιίΓ οΙιίΙΙ,

Ανίηδίοη) 256, 388

Φάρακαν, Λουις (Ρ3ΐΤ3ΐϋΐ3η, Ιχ>ιιίδ) 214

Φηλντ, Νόελ (Ρίβΐά, Νθ0ΐ) 302-303 Φινκιελκρώτ, Αλαίν (ΡίηΜβ11α*&ιιΐ,

ΑΙ&ίη) 215 Φλωμπέρ, Γκυστάβ (Ε1ειιιΙ>€ΐ1;, Οιι-

δίανε) 29

494 ΜΝΗΜΗ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ, Π Ε Ι Ρ Α ΣΜ Ο Σ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ

Φόυερμπαχ, Λουδοβίκος (ΡειιεΓ- βαοΐι, ΐΛίάλνΐ^) 39

Φρανκ, Λέοναρντ (ΚΓ&ηΙς:, Ι^€οη- Ιιοτά) 147

Φρανκ, Σέμιον (ΡΓ&ηΚ, δεπποη) 37, 132

Φράνκο, Φρανσίσκο (Ργοποο, Ργ&π- οίδοο) 388

Φρόυντ, Ζίγκμουντ (ΡΓειιά, 3ί£- ιηιιηά) 260, 338

Χάβελ, Βάτσλαβ (Η&νβΐ, Υ&οΐ&ν) 384, 386, 397, 408, 414, 425

Χαίλντερλιν, Φρήντριχ (ΗόΙάβΓίίπ, Ριιεάποΐι) 325

Χάιντεγκερ, Μάρτιν (Η€ίά6££6Γ, Μοτίίη) 61

Χαν, Τζέγκινς 334 Χεμινγουαίη, Έρνεστ (Η6πιΐη£\ν&γ,

Εγπ€3ϊ) 324

Χίλμπεργκ, Ραούλ (Ηί11)6Γ£, Καιιΐ) 198

Χίμλερ, Χάινριχ (ΗίιηπιΙεΓ, Ηβίπ- ποίι) 103, 174-175, 354, 364, 443

Χιούζ, Λάνγκστον (Ηιι^Ιιεδ,5Ϊοπ) 350

Χίτλερ, Αδόλφος (Ηϋΐετ, Αάοΐί) 16, 25, 33, 47, 54-56, 60, 66, 82, 87, 89, 105-106,120-123,125-126,128-130, 137,146,154-155,158-159,164,168, 175,179,202,219,247,250,253,255, 263, 288, 309, 323, 325, 348, 350- 351,353,364,388,390,402,407,458

Χόλμπρουκ, Ρίτσαρντ (ΗοΙβίΌοΚ, ΚίοΙι&Γά) 364

Χότζα, Εμβέρ (Ηοχ1ι&, ΕηνβΓ) 370 Χουσεΐν, Σαντάμ (Ηιΐδδείη, δαά-

άοπύ 247, 402 Χρουστσόφ, Νικήτα (ΚΙιγοποΙι-

ΐοΐιεν, ΝίΜΙει) 68, 84, 86, 93

Η Ε σ τ ία ιδ ε ώ ν πιστεύει ότι οι ιδέες

έχουν σημασία στη ζωή μας, την προ

σωπική και τη συλλογική, και αντιμάχε

ται τη μηδενιστική απαξίωσή τους.

Η σειρά φιλοδοξεί να στεγάσει κείμενα

δοκιμιακού λόγου, χωρίς θεματικούς

περιορισμούς και ιδεολογικές μονομέ

ρειες- κείμενα που Θα κεντρίζουν τη

σκέψη και θα προκαλούν τη συζήτηση.

Στην ίδια σειρά κυκλοφορούν:

Σταύρος Ζουμπουλάκης

0 Θεός στην Πόλη

Δημοσθένης Κούρτοβικ

Η θέα πέρα από τον ακάλυπτο

Λάκης Προγκίδης

0 Παπαδιαμάντης και η Δύση

Γιάννης Πρετεντέρης

Η αναμέτρησηΖωή και θάνατος της 17 Νοέμβρη

Φωτογραφία εξωφύλλου

ΕοΗο5 / ΑΡΕΙΚΟΝ

Σχεδιασμός εξωφύλλου Φωκίων Κοπανάρης

βιβλιοπωλεϊον τής ΕΣΤΙΑΣε ο τ ί α ί δ ε ώ ν

Τι μας κληροδοτεί ο 20ός αιώνας; Ένα καινοφανές πολιτικό καθε

στώς, τον ολοκληρωτισμό, δύο εκδοχές του οποίου, ο κομμουνι

σμός και ο ναζισμός, προκάλεσαν το θάνατο, το βασανισμό, την

ταπείνωση εκατομμυρίων ανθρώπων. Και όλα αυτά προκλήθηκαν

κατά την επιδίωξη του καλού, όχι του κακού. Σήμερα, στις αρχές

του 21ου αιώνα, η θριαμβεύτρια δυτική δημοκρατία κάθε άλλο πα

ρά είναι απρόσβλητη στον «πειρασμό του καλού», που την οδη

γεί, λ.χ., να ρίχνει «ανθρωπιστικές βόμβες» σε ξένες χώρες.

Από την άλλη, ο 20ός αιώνας μάς κληροδοτεί το καλύτερο:Την πί

στη στον άνθρωπο, στην αγαθότητά του και τις ανεξάντλητες δυ

νάμεις του, ακόμα και στις πιο δύσκολες περιστάσεις, Ο Βασίλι

Γκρόσσμαν, η Μαργκαρέτε Μπούμπερ-Νόυμαν, ο Νταβίντ Ρουσ-

σέ, ο Πρίμο Λέβι, ο Ρομαίν Γκαρύ και η Ζερμαίν Τιγιόν, οι δραμα

τικές προσωπικές διαδρομές των οποίων εκτυλίσσονται στο βι

βλίο, φωτεινοί φάροι σ’ έναν σκοτεινό αιώνα, μας βοηθούν να μην

απελπιζόμαστε: αντιστάθηκαν στο κακό, χωρίς ποτέ να θεωρή

σουν τον εαυτό τους προσωποποίηση του καλού.

Ι 5ΒΝ ΊΒΟ-ΟΒ-ΙΟβΙπ-ΰ

249086136-ΤΟΝΤΟΡΟΦ-Τ-Μνη-μη-Του-Κακου-Πειρασμο-ς-Του-Καλου-ΕΣΤΙΑ...

Documents

Transcript of 249086136-ΤΟΝΤΟΡΟΦ-Τ-Μνη-μη-Του-Κακου-Πειρασμο-ς-Του-Καλου-ΕΣΤΙΑ...