Χριστιανική Γραμματεία ΙΙΙ (11ος

– 20ος

αιώνας)

Όνομα Καθηγητή: Μαράς Αναστάστιος

Τμήμα: Πρόγραμμα Ιερατικών σπουδών

2

Άδειες Χρήσης

• Το παρόν εκπαιδευτικό υλικό υπόκειται σε άδειες χρήσης Creative Commons.

• Για εκπαιδευτικό υλικό, όπως εικόνες, που υπόκειται σε άλλου τύπου άδειας

χρήσης, η άδεια χρήσης αναφέρεται ρητώς.

Χρηματοδότηση

• Το παρόν εκπαιδευτικό υλικό έχει αναπτυχθεί στα πλαίσια του εκπαιδευτικού

έργου του διδάσκοντα.

• Το έργο «Ανοικτά Ακαδημαϊκά στο ΤΕΙ Δυτικής Μακεδονίας και στην

Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης» έχει χρηματοδοτήσει

μόνο τη αναδιαμόρφωση του εκπαιδευτικού υλικού.

• Το έργο υλοποιείται στο πλαίσιο του Επιχειρησιακού Προγράμματος

«Εκπαίδευση και Δια Βίου Μάθηση» και συγχρηματοδοτείται από την

Ευρωπαϊκή Ένωση (Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Ταμείο) και από εθνικούς πόρους.

3

1. Περιεχόμενα 2. Σκοποί ενότητας ................................................................................................ 4

3. Εισαγωγή .......................................................................................................... 4

4. Γρηγόριος Ακίνδυνος (1310-1348/50) ................................................................ 4

4.1 Βίος ............................................................................................................. 4

4.2 Έργα ........................................................................................................... 6

4.3 Θεολογία ..................................................................................................... 7

5. Βρυέννιος Ιωσήφ. Μοναχός, μεγάλος θεολόγος και Πατήρ της Εκκλησίας

(ησυχαστής) .............................................................................................................. 8

5.1 Βίος ............................................................................................................. 8

5.2 Έργα ........................................................................................................... 9

5.3 Θεολογία ..................................................................................................... 9

6. Καλέκας Μανουήλ (1360-1410). Βυζαντινός θεολόγος μεταστραφείς στον

Ρωμαιοκαθολικισμό ................................................................................................. 10

6.1 Βίος ........................................................................................................... 10

6.2 Έργα ......................................................................................................... 11

6.2.1 Πρωτότυπα ........................................................................................ 11

6.2.2 Μεταφράσεις ...................................................................................... 12

6.3 Θεολογία ................................................................................................... 13

7. Συρόπουλος, Σιλβέστρος (15ος αιώνας) ........................................................... 14

8. Ο Παχώμιος Ρουσάνος και η εποχή του: «Κατά Αγιοκατηγόρων» ................... 14

9. Μητροφάνης Κριτόπουλος (1589-1639) ........................................................... 26

10. Ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες ...................... 26

11. Βιβλιογραφία.................................. Σφάλμα! Δεν έχει οριστεί σελιδοδείκτης.

4

2. Σκοποί ενότητας Τα γνωρίσει και να μάθει ο φοιτητής τα κύρια στοιχεία της Χριστιανικής Γραμματείας,

της περιόδου από τον 11ο μέχρι και τον 20ο αιώνα.

3. Εισαγωγή Εἰσί τινες οἱ δῆθεν τοῦ μακαρίου Πέτρου εἶναι βουλόμενοι μαθηταί,

κατὰ τοῦτο καὶ μόνον πετρίζοντες,

ὅτι ἠπάτηνται

(εἰ καὶ μὴ τὸν αὐτὸν τρόπον τῷ μακαρίῳ Πέτρῳ)

ἀνατρέψαι φιλοτιμούμενοι τὸ τῆς Ἐκκλησίας γνήσιον

Μελέτιος Πηγάς

4. Γρηγόριος Ακίνδυνος (1310-1348/50)

4.1 Βίος Γεννήθηκε στον Πρίλαπο της Β. Μακεδονίας, τον οποίο εγκατέλειψε για να μεταβεί

για σπουδές στη Θεσσαλονίκη. Εκεί μαθήτευσε κοντά στον Θωμά Μάγιστρο, τον

αρχιδιάκονο Βρυέννιο και τον Βαρλαάμ Καλαβρό. Πνευματικός πατέρας του την

εποχή εκείνη ήταν ο Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο οποίος προσπάθησε επανειλημμένα να

τον βοηθήσει στην προσπάθειά του να μονάσει στο Άγιο Όρος, συνηγορώντας υπέρ

του. Έτσι, ο Γρηγόριος αρχικά διέμεινε για ένα μικρό διάστημα ως δόκιμος μοναχός

στην μονή της Λαύρας, η οποία όμως τελικά δεν τον δέχθηκε στην αδελφότητά της.

Στη συνέχεια κατέφυγε στη σκήτη του Κάλλιστου, μετέπειτα Οικουμενικού Πατριάρχη

Κωνσταντινούπολης (1350-1353 και 1355-1363), ο οποίος κατέβαλε ανεπιτυχείς

προσπάθειες να δεχθούν τον Ακίνδυνο ως μοναχό διάφορες μονές του Όρους.

Η αποτυχία του Ακίνδυνου να μονάσει στο Άγιο Όρος τον οδήγησε αρχικά στη

Θεσσαλονίκη και στη συνέχεια στην Κωνσταντινούπολη. Στο μεταξύ είχε ξεκινήσει η

ησυχαστική έριδα και η διαμάχη του Παλαμά με τον Βαρλαάμ τον Καλαβρό. Ο

Ακίνδυνος γνώριζε καλά τους δυο άνδρες και γι’ αυτό προσπάθησε να τους

συμβιβάσει, χωρίς επιτυχία. Την ίδια περίοδο έχοντας αποσπάσει την εύνοια του

Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα προκάλεσε την σύγκληση Συνόδου τον Ιούνιο του 1341.

Κατά τις εργασίες αυτής της Συνόδου, στην οποία προήδρευε ο Αυτοκράτορας

Ανδρόνικος Γ΄ Παλαιολόγος, ο Ακίνδυνος υπερασπίστηκε με επιτυχία τον Γρηγόριο

Παλαμά. Στη Σύνοδο αυτή οι απόψεις του Βαρλαάμ καταδικάστηκαν, ο Παλαμάς

αθωώθηκε, ενώ επιβλήθηκε η παύση των περαιτέρω συζητήσεων επί του θέματος. Ο

Βαρλαάμ μετά το αρνητικό γι’ αυτόν αποτέλεσμα των αποφάσεων της Συνόδου του

1341 κατέφυγε στη Δύση, προσχώρησε στη λατινική Εκκλησία και χειροτονήθηκε

επίσκοπος Ιέρακος.

5

Κατά την πρώτη περίοδο της ησυχαστικής έριδας είχε διαφανεί η αντίθεση του

Ακίνδυνου σε διάφορα σημεία της θεολογίας του Παλαμά. Αυτός ήταν ο λόγος που –

παρά την επιβολή παύσης σχετικών δογματικών συζητήσεων– οι δυο άνδρες

συνέχισαν να συζητούν για θέματα θεολογικής γνωσιολογίας, ξεκινώντας τη δεύτερη

περίοδο της έριδας. Κατά την περίοδο αυτή ο Ακίνδυνος αναδείχθηκε ηγέτης των

Αντιπαλαμιστών, διαδεχόμενος τον Βαρλαάμ Καλαβρό. Η ένταση που προκλήθηκε

από τις συνεχιζόμενες συζητήσεις οδήγησε στη σύγκληση νέας Συνόδου τον

Αυγούστο του 1341. Στη Σύνοδο αυτή καταδικάστηκαν οι απόψεις του Ακίνδυνου,

ενώ ο τελευταίος υποχρεώθηκε να υπογράψει λίβελλο με τον οποίο καταδίκαζε τη

διδασκαλία του Βαρλαάμ και αποδέχονταν τις αποφάσεις της Συνόδου του Ιουνίου

του ιδίου έτους.

Ο θάνατος του Ανδρόνικου Γ΄ Παλαιολόγου (15 Ιουνίου 1341) οδήγησε σε πολιτικό

διχασμό και εξαετή εμφύλιο πόλεμο (1341-1347). Αντίπαλοι ήταν ο Μεγάλος

Δομέστικος Ιωάννης ΣΤ΄ Καντακουζηνός και ο Ιωάννης Ε΄ Παλαιολόγος, υιός του

Ανδρόνικου. Στη διάρκεια της αναταραχής η ησυχαστική έριδα απέκτησε και πολιτικό

χαρακτήρα, καθώς οι παλαμιστές συνασπίστηκαν και εκφράστηκαν από τον

Καντακουζηνό, ενώ αντίθετα οι αντιπαλαμιστές υποστήριξαν τον Παλαιολόγο.

Ταυτόχρονα, ο Πατριάρχης Ιωάννης ΙΔ΄ Καλέκας έχοντας την υποστήριξη του

Μεγάλου Δούκα, Αλεξίου Απόκαυκου διεκδικούσε την αντιβασιλεία, βασιζόμενος

στην έγγραφη εξουσιοδότηση του 1334 του Ανδρόνικου. Η αποτυχία του Πατριάρχη

να προσδέσει τους ησυχαστές στην παράταξη του Ιωάννη Ε΄ Παλαιολόγου, τον

οδήγησαν στη διαφοροποίηση των θεολογικών απόψεών του, οι οποίες

διαμορφώθηκαν σε αντιησυχαστικές και αντιπαλαμικές. Η εξέλιξη αυτή έδωσε την

ευκαιρία στον Ακίνδυνο να εκδηλώσει εκ νέου την αντίθεσή του στο Γρηγόριο

Παλαμά. Στο πλαίσιο αυτό ο Ακίνδυνος ανασκεύασε τη διδασκαλία του Παλαμά,

βρίσκοντας πλέον σύμμαχό του τον -άλλοτε υπερασπιστή του Παλαμά- Πατριάρχη

Ιωάννη. Παράλληλα, σε νέα Σύνοδο το Νοέμβριο του 1344 καθαιρέθηκε ο

Μητροπολίτης Μονεμβασίας Ισίδωρος Βουχεράς για φιλικές σχέσης με τον Παλαμά,

ενώ αναθεματίσθηκε ο Γρηγόριος Παλαμάς και οι οπαδοί του.

Με το τέλος της Συνόδου ο Πατριάρχης Καλέκας χειροτόνησε τον Ακίνδυνο διάκονο,

με προοπτική να τον εκλέξει αργότερα Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης. Όμως, η

χειροτονία του Ακίνδυνου ακυρώθηκε με απόφαση της Συγκλήτου και Αρχιερέων

ύστερα από ενέργειες της αυτοκράτειρας Άννας της Σαβοΐας. Ο Καλέκας υπερκέρασε

την απόφαση της Συγκλήτου και χειροτόνησε τον Ακίνδυνο πρεσβύτερο, χωρίς όμως

να προχωρήσει στην εκλογή του σε Αρχιεπίσκοπο. Παρόλα αυτά ο Ακίνδυνος

απέκτησε ιδιαίτερο κύρος και δύναμη και φρόντισε να εκλεγούν επίσκοποι αρκετοί

από τους επιφανείς αντιπαλαμιστές. Μεταξύ αυτών ήταν και ο Ιάκωβος

Κουκουνάριος ο οποίος έγινε Μητροπολίτης Μονεμβασίας, προφανώς ως πληρωμή

του αντιπαλαμισμού του ο οποίος εκφράστηκε με τη συγγραφή λόγων. Ο Ακίνδυνος

επαινούσε τον Ιάκωβο για τον αντιπαλαμισμό των λόγων του, οι οποίοι είχαν

αποσταλεί στην Κύπρο στον Γεώργιο Λαπίθη, στον Υάκινθο της Μονής Οδηγητρίας,

κ.ά. Με τον τελευταίο ο Ακίνδυνος αντάλλασσε επιστολές στις οποίες υπήρχαν

παραινέσεις και οδηγίες για τον συντονισμό των αντιπαλαμιστών. Όταν ο κύπριος

φίλος του Ακίνδυνου, Υάκινθος χειροτονήθηκε Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης η

ανταλλαγή επιστολών μεταξύ των δυο ανδρών γινόταν με σκοπό να είναι

αποδοτικότερος ο αντιπαλαμικός αγώνας, στη Θεσσαλονίκη. Εκτός από τη

6

Θεσσαλονίκη ο Ακίνδυνος έδειξε ιδιαίτερο ενδιαφέρον και για την Κύπρο στην οποία

η -κατά τον Ακίνδυνο- «Ἑτεροδοξία», δηλαδή ο Παλαμισμός ήταν ιδιαίτερα ισχυρός.

Η προσπάθεια αυτή υλοποιήθηκε με την αποστολή επιστολών στον επικεφαλή της

κυπριακής αντιπαλαμικής παράταξης Γεώργιο Λαπίθη, στον Νικηφόρο Γρηγορά, κ.ά.

Ο εξαετής εμφύλιος πόλεμος έληξε με την επικράτηση του Ιωάννη ΣΤ΄

Καντακουζηνού και την συμβασιλεία του με τον ανήλικο Ιωάννη Ε΄. Η επικράτηση του

Καντακουζηνού σήμανε την δικαίωση και προστασία του ησυχασμού από τον

αυτοκράτορα. Η επικράτηση του Καντακουζηνού επιτεύχθηκε σταδιακά. Τότε, ακόμα

και η αυτοκράτειρα Άννα με τον Πατριάρχη Ιωάννη στην προσπάθειά τους να

συνδιαλλαγούν και να συμφιλιωθούν με τον Καντακουζηνό αναθεώρησαν την

αρνητική στάση τους απέναντι στον παλαμισμό. Το Μάιο του 1346 στέφθηκε

επίσημα αυτοκράτορας και σύνοδος επισκόπων στην Αδριανούπολη καθαίρεσε τον

Ιωάννη Καλέκα για αίρεση επειδή χειροτόνησε τον Ακίνδυνο, ο οποίος είχε

καταδικαστεί ως αιρετικός. Υπό αυτές τις συνθήκες στις 2 Φεβρουαρίου του 1347,

μετά από εισήγηση έξι Αρχιερέων συγκλήθηκε νέα Σύνοδος η οποία καθαίρεσε τον

Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα. Το ίδιο βράδυ ο Καντακουζηνός εισήλθε στην

Κωνσταντινούπολη και μετά από διαβουλεύσεις με την αυτοκράτειρα Άννα

ανακηρύχτηκε συναυτοκράτορας. Η Σύνοδος της 2ας Φεβρουαρίου συνέχισε τις

εργασίες της με δυο ακόμα συνεδριάσεις, στις οποίες συνέταξε Τόμο και καταδίκασε

τον Ακίνδυνο. Ο τελευταίος παρά την ελευθερία κινήσεων που του παραχώρησε ο

Καντακουζηνός, φοβούμενος ότι θα κακοποιηθεί έφυγε από την Κωνσταντινούπολη.

Ο Ακίνδυνος πέρασε το τελευταίο διάστημα της ζωής του περιπλανώμενος εκτός

πρωτεύουσας, εγκαταλειμμένος από φίλους και απογοητευμένος από την

επικράτηση του Παλαμά. Ο θάνατός του έλαβε χώρα κατά την περίοδο μεταξύ 1348

και 1350.

Η καταδίκη του Ακίνδυνου επικυρώθηκε στη Σύνοδο της 27ης Μαΐου 1351, στην

οποία αναθεματίστηκε μαζί με τον Βαρλαάμ, ενώ δικαιώθηκε η διδασκαλία του

Γρηγόριου Παλαμά. Η τελική καταδίκη του Γρηγόριου Ακίνδυνου έλαβε χώρα στη

Σύνοδο του Ιουλίου του 1352, η οποία τον κατέταξε στους αιρετικούς και

συμπεριέλαβε τον αναθεματισμό του στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας.

4.2 Έργα Το μεγαλύτερο μέρος των έργων του Γρηγόριου Ακίνδυνου γράφτηκε κατά την

περίοδο 1342-1345 και παραμένει ακόμη ανέκδοτο σε κώδικες που φυλάσσονται

κυρίως σε μεγάλες βιβλιοθήκες της Δύσης. Σημαντικό έργο του είναι ο Λόγος πρὸς

τὸν Πατριάρχην Ἰωάννην Καλέκαν, στο οποίο αναπτύσσονται τα της ησυχαστικής

έριδας. Εξίσου σημαντικοί είναι οι επτά λόγοι, Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Παλαμᾶν. Πρόκειται

για ένα ογκώδες έργο, στο οποίο ο Ακίνδυνος ανασκευάζει την ησυχαστική

διδασκαλία του -άλλοτε φίλου του- Γρηγόριου Παλαμά. Απάντηση στο έργο αυτό

δόθηκε από τον Παλαμά με το επίσης επταμερές έργο Ἀντιρρητικοὶ κατὰ Ἀκίνδυνου.

Στο έργο αυτό ο Παλαμάς σχολιάζει και ανατρέπει τη θεολογική γνωσιολογία του

Ακίνδυνου, καθώς τονίζει ότι η ουσία του Θεού είναι απρόσιτη, αλλά η άκτιστη

ενέργειά του είναι προσιτή και μεθεκτή. Άλλα έργα του Γρηγόριου Ακίνδυνου είναι τα

ακόλουθα: 1. Κατὰ Βαρλαάμ (βιβλία 5), 2. Λόγος πρὸς τὸν μοναχὸν Ἱερόθεον, 3. δυο

ομολογίες πίστης, 4. αναίρεση της ομολογίας πίστης του Γρηγόριου Παλαμά, 5.

αναίρεση της 3ης προς αυτόν επιστολής του Παλαμά. Εκτός από αυτά ο Ακίνδυνος

7

έγραψε πάνω από ογδόντα επιστολές που απευθύνονταν σε διάφορα πρόσωπα,

στις περισσότερες από τις οποίες αναφέρεται σε ζητήματα που αφορούν την

ησυχαστική έριδα. Το έργο Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας (PG 151, 1191-1242 και OCP

20 (1954) 247-297) παλαιότερα αποδίδονταν στον Γρηγόριο Ακίνδυνο. Όμως

σύμφωνα με νεώτερες απόψεις πρόκειται για έργο του Πρόχορου Κυδώνη (1335-

1369).

4.3 Θεολογία Η ανάπτυξη των θεολογικών απόψεων του Γρηγόριου Ακίνδυνου γίνεται σε δύο

φάσεις. Κατά την πρώτη ο Ακίνδυνος λαμβάνει ενεργά μέρος στη θεολογική διαμάχη

του Γρηγόριου Παλαμά με τον Βαρλαάμ Καλαβρό. Ο Γρηγόριος Ακίνδυνος ήταν

φίλος τόσο του Γρηγόριου Παλαμά όσο και του Βαρλαάμ Καλαβρού, γι’ αυτό και

αρχικά προσπάθησε να τους συμβιβάσει. Στην προσπάθεια αυτή φαίνεται ότι η

σκέψη του βρισκόταν εγγύτερα στη διδασκαλία του Βαρλαάμ απ’ ότι σ’ εκείνη του

Παλαμά. Συγκεκριμένα, ο Ακίνδυνος διαφωνούσε με τη διδασκαλία του Παλαμά για

την διάκριση της ουσίας και των ενεργειών του Θεού. Επίσης, ο Ακίνδυνος δεν ήταν

σύμφωνος με την αναπτυσσόμενη στους Αποδεικτικούς λόγους του Παλαμά

διδασκαλία για απόδειξη επί του Θεού. Σύμφωνα μ’ αυτήν η πίστη ως υπεραπόδειξη

υπερβάλλει κάθε νοητικής δύναμης της ψυχής και οδηγεί στην κατά χάρη θέωση του

ανθρώπου. Παρόλα αυτά ο Ακίνδυνος πίστευε ότι και η στάση του Βαρλαάμ απέναντι

στους ησυχαστές μοναχούς δεν ήταν η πρέπουσα, αλλά ήταν προσβλητική γεγονός

που προκαλούσε την αντίδρασή τους και δημιουργούσε προβλήματα στην Εκκλησία.

Η υπερασπιστική γραμμή του Ακίνδυνου οδήγησε στην αθώωση του Παλαμά στη

Σύνοδο του Ιουνίου του 1341.

Η δεύτερη περίοδος ανάπτυξης των θεολογικών απόψεων του Γρηγόριου Ακίνδυνου

περιλαμβάνει την περίοδο από τον Ιούνιο του 1341 και μετά. Κατά την περίοδο αυτή

εκδηλώνεται πλήρως η θεολογική αντίθεση του Ακίνδυνου με τον Παλαμά. Σε

αντίθεση με τον Βαρλαάμ Καλαβρό ο Ακίνδυνος δεν υποτιμούσε ούτε διαφωνούσε με

την ησυχαστική μοναχική πρακτική. Αυτό συνέβαινε όχι επειδή την ενέκρινε, αλλά

επειδή είχε την άποψη ότι κάθε πιστός μπορεί να ακολουθήσει την επιθυμητή σ’

αυτόν πορεία προσέγγισης του Θεού. Έτσι εξηγείται το παράδοξο της στάσης του

Ακίνδυνου από τη μια να αποδέχεται την ησυχαστική πρακτική και ταυτόχρονα να

απορρίπτει το θεολογικό υπόβαθρό της. Πράγματι, ο Γρηγόριος Ακίνδυνος, ο

Πατριάρχης Ιωάννης ΙΔ΄ Καλέκας, αλλά και τα μέλη της Ενδημούσας Συνόδου η

οποία αφόρισε τον Παλαμά το 1344, δεν αμφισβήτησαν τις θεοπτικές εμπειρίες των

ησυχαστών μοναχών. Παρόλα αυτά αμφέβαλαν ως προς τη δυνατότητα των

θεοπτών μοναχών να διαμορφώνουν τις μυστικές εμπειρίες τους σε διδασκαλίες, ως

μέρος της αλήθειας της πίστης και της ζωής του εκκλησιαστικού σώματος. Ο

Ακίνδυνος και οι σύμφωνοι με αυτόν στήριζαν την άποψή τους αυτή στον Τόμο του

1341, σύμφωνα με τον οποίο οι ησυχαστές δεν νομιμοποιούνταν να εκφράζουν τις

απόψεις τους, επειδή δεν ήταν επίσκοποι.

Η ουσιαστική διαφορά στη θεολογία του Γρηγόριου Ακίνδυνου από την αντίστοιχη

του Γρηγόριου Παλαμά δεν εστιάζονταν στην μοναστική πρακτική και στο φως που

έβλεπαν οι ανερχόμενοι τις πνευματικές βαθμίδες μοναχοί, αλλά στην ερμηνεία

αυτού του φωτός. Για τον Παλαμά αυτό το φως, αλλά και γενικά οι ενέργειες του

Θεού είναι άκτιστες, ενώ για τον Ακίνδυνο κτιστές. Άκτιστα είναι μόνον ο Υιός και το

8

Πνεύμα, καθώς ταυτίζονταν με την ουσία του Θεού. Συμπερασματικά, ότι δεν

ταυτίζεται και διακρίνεται από την ουσία του Θεού είναι κτιστό. Στο πλαίσιο αυτό η

θέωση καθίσταται ουσιαστικά αδύνατη, καθώς είναι αδύνατη η μέθεξη και η

προσέγγιση του Θεού τους ανθρώπους, ενώ ακόμα και η θεότητα την οποία

μπορούν να αποκτήσουν οι τελειούμενοι είναι κτιστή. Η εν λόγω διδασκαλία του

Ακίνδυνου αποκρούσθηκε από τον Παλαμά στο έργο του Περὶ ἑνώσεως καὶ

διακρίσεως. Στο έργο αυτό ο Παλαμάς επικαλείται τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη και τη

διδασκαλία για την ένωση και τη διάκριση των θείων πραγμάτων, ενώ κατατάσσει τον

Ακίνδυνο και τους λοιπούς αντιησυχαστές στην αίρεση του Αρείου και Ευνομίου.

Μάλιστα, ο ίδιος προσθέτει ότι ενώ ο Άρειος και ο Ευνόμιος δεν υποστήριζαν ότι όλες

οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας είναι κτιστές, ο Ακίνδυνος και οι αντιησυχαστές

θεωρούσαν κτιστές όλες τις θείες ενέργειες. Την περιγραφή της διδασκαλίας του

Ακίνδυνου για τις θείες ενέργειες βλέπουμε και μέσα από συνοδικά κείμενα της

εποχής του. Για παράδειγμα, σύμφωνα με τη Σύνοδο του 1347 ο Ακίνδυνος

θεωρούσε ότι το Θαβώριο φως ήταν όχι μόνο κτιστό, αλλά και κατώτερο από τους

αγγέλους.

Οι επιρροές της ελληνικής φιλοσοφίας στη μεθοδολογία του Ακίνδυνου είναι

εμφανείς. Υπό αυτό το πρίσμα μπορεί να εξηγηθεί η άποψη του Ακίνδυνου ότι είναι

γνωστό ότι ο ανθρώπινος λόγος διασαφηνίζει και ότι διδάσκουν με σαφήνεια οι θείες

Γραφές. Στα κείμενα των Πατέρων έδινε μικρότερη σημασία. Στο πλαίσιο αυτό η

διαμόρφωση της περί κτιστών θείων ενεργειών διδασκαλίας του Ακίνδυνου οφείλεται

στην ενιαία μεθοδολογία του, δηλαδή στη διαλεκτική μέθοδο που ακολουθούσε, η

οποία ερχόταν σε αντίθεση με την αποδεικτική μέθοδο του Παλαμά. Πράγματι, η

ριζική διαφωνία των δυο ανδρών βρίσκεται στο ότι ενώ η διαλεκτική μέθοδος του

Ακίνδυνου βασίζεται στις κοινές έννοιες και τους συλλογισμούς, η αποδεικτική του

Παλαμά θεμελιώνεται στη λειτουργική, μυστηριακή και έμπρακτη εμπειρία της

Εκκλησίας. Επομένως, η μεθοδολογία του Ακίνδυνου παρουσιάζεται από τον

Παλαμά να εδράζεται σε αδιάφορες έννοιες και λέξεις, ενώ των ησυχαστών στην

εμπειρία και τα πράγματα.

Από τα παραπάνω γίνεται σαφές ότι και η δεύτερη φάση της ησυχαστικής έριδας, με

ηγέτη των αντιησυχαστών τον Γρηγόριο Ακίνδυνο και των ησυχαστών τον Γρηγόριο

Παλαμά, δεν είχε πολιτικά αλλά θεολογικά αίτια. Δηλαδή, οφείλονταν στη διαφορετική

προσέγγιση της θεολογικής γνωσιολογίας από τους δυο άνδρες. Το γεγονός αυτό

δεν αναιρείται από την πολιτική διάσταση που έλαβε στη συνέχεια η έριδα, η οποία

επηρέασε την κατάσταση στο χώρο της Εκκλησίας. Στο πλαίσιο αυτό ερμηνεύεται και

η στάση διαφόρων εκκλησιαστικών προσώπων τα οποία διαμόρφωναν τη θεολογική

στάση τους ανάλογα με την εξέλιξη των πολιτικών γεγονότων.

5. Βρυέννιος Ιωσήφ. Μοναχός, μεγάλος θεολόγος και Πατήρ

της Εκκλησίας (ησυχαστής)

5.1 Βίος Γεννήθηκε γύρω στο 1350 και κατάγονταν πιθανόν από την Κωνσταντινούπολη.

Ανήκει στους όψιμους οπαδούς του Ησυχασμού και πιθανόν ήταν μαθητής του

Νικόλαου Καβάσιλα, με τον οποίο διατηρούσε επαφές. Οι σπουδές του στην Πόλη

9

στη Θεολογία και τις Φυσικές επιστήμες, αλλά και οι σχέσεις του με τον αυτοκράτορα

Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγο τον κατέστησαν ιδανικό για την ανάληψη αποστολής στην

βενετοκρατούμενη Κρήτη, όπου παρέμεινε για είκοσι περίπου χρόνια (1381-1401).

Την περίοδο αυτή ο Ιωσήφ οργάνωσε και επιμόρφωσε τον κρητικό κλήρο, ο οποίος

δεν επιτρέπονταν να έχει επισκόπους, αλλά μόνο πρωτοπαπά στον Χάνδακα. Κατά

την παραμονή του στο νησί προσπάθησε να ανυψώσει το ηθικό των πιστών.

Ταυτόχρονα, επέκρινε τον τοπικό κλήρο για το θέμα των «συνεισάκτων» και άλλα

ηθικά ζητήματα. Οι βενετικές ραδιουργίες και η αυστηρότητά του έστρεψε τους

Κρήτες εναντίων του. Το 1401 επέστρεψε στην Κωνσταντινούπολη, όπου κήρυττε και

δίδασκε. Η πείρα που απέκτησε στην Κρήτη ήταν η αιτία να σταλεί σε νέα αποστολή

στην Κύπρο το 1405, με σκοπό να μελετήσει τις δυνατότητες υπαγωγής των εκεί

χωρεπισκόπων στην Κωνσταντινούπολη. Σε αντίθεση με την Κρήτη στην Κύπρο

επιτρέπονταν ορθόδοξοι χωρεπίσκοποι, οι οποίοι όμως υπάγονταν υποχρεωτικά

στον λατίνο αρχιεπίσκοπο. Τελικά, πρότεινε στο Πατριαρχείο να παραμείνει η

κατάσταση ως είχε γιατί σε διαφορετική περίπτωση υπήρχε κίνδυνος να υποστούν

πιέσεις οι ορθόδοξοι με σκοπό τον εκλατινισμό τους. Παράλληλα, έλεγξε ηθικά τον

κλήρο του νησιού. Με το τέλος της αποστολής του επέστρεψε στην

Κωνσταντινούπολη, όπου εξακολούθησε να ελέγχει ηθικά τους Κρήτες. Αρνήθηκε την

εκλογή του σε επίσκοπο και το 1425 ορίσθηκε εκτελεστής της διαθήκης του Μανουήλ

Β΄. Τα τελευταία χρόνια της ζωής του ασχολήθηκε μόνο με τη συγγραφή και το θέμα

της ένωσης των Εκκλησιών.

5.2 Έργα Κεφάλαια κατὰ τῆς Λατίνων αἱρέσεως.

Λόγοι περὶ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.

Λόγοι περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος.

Λόγος περὶ θαβωρίου φωτός.

Κεφάλαια ἑπτάκις ἑπτά.

5.3 Θεολογία Κεντρικό στοιχείο της θεολογίας του Ιωσήφ Βρυέννιου ήταν η εξέταση των διαφορών

της Ορθόδοξης Εκκλησίας με τους Δυτικούς. Η θέση του έναντι των τελευταίων ήταν

αρνητική, καθώς δεν πίστευε ότι με την εκκλησιαστική ένωση η αυτοκρατορία θα είχε

ουσιαστικά πολιτικά και στρατιωτικά οφέλη. Γι’ αυτό υποστήριζε ότι μια ενδεχόμενη

ένωση των δυο Εκκλησιών θα έπρεπε να επέλθει όχι με πολιτικά κριτήρια, αλλά μέσα

από τη σύγκληση Οικουμενικής Συνόδου, κάτι που οι Δυτικοί απέρριπταν. Κατά τον

Ιωσήφ η πίστη αποτελεί τη βάση για τη θεολογική γνωσιολογία, καθώς μέσω αυτής ο

άνθρωπος γνωρίζει το Θεό. Αντίθετα, η Φιλοσοφία και η ανθρώπινη γνώση

περιορίζεται στις αρχές που διέπουν αυτόν τον κόσμο. Στο πλαίσιο αυτό ο άνθρωπος

οδηγείται επαγωγικά στη γνώση από την αιτία της ύπαρξης του κόσμου στη γνώση

του κόσμου, στην αυτογνωσία και στην γνώση της ύπαρξης του Θεού. Από το σημείο

αυτό και μετά η πίστη οδηγεί σταδιακά στη γνώση του Θεού. Εκτός από τον

δογματικό και ηθικό χαρακτήρα που έχουν τα έργα του, σε ορισμένα κηρύγματά του

συναντούμε μια έντονη προφητική διάθεση, η οποία συνδέεται με την θρησκευτική

και πολιτική αφύπνιση των ορθοδόξων.

6. Καλέκας Μανουήλ (1360-1410). Βυζαντινός θεολόγος

μεταστραφείς στον Ρωμαιοκαθολικισμό

6.1 Βίος Ο Μανουήλ Καλέκας γεννήθηκε το 1360 στην Κωνσταντινούπολη. Σε νεαρή ηλικία

επέλεξε να ζήσει έναν ιδιότυπο μοναχικό βίο, αν και δεν έγινε μοναχός.

Συγκεκριμένα, είχε γίνει μέλος μιας λαϊκής μοναχικής αδελφότητας στην οποία

εισήλθε με την καταβολή του απαιτούμενου από αυτήν χρηματικού ποσού. Παρόλα

αυτά δεν παρέμεινε για μεγάλο χρονικό διάστημα στην εν λόγω αδελφότητα εξαιτίας

των αντιπαλαμικών θέσεων που εξέφραζε. Το γεγονός αυτό εκλήφθηκε ως

επικίνδυνο από τους ηγέτες της αδελφότητας, οι οποίοι τον ανάγκασαν να φύγει.

Μετά την εκδίωξή του από τη μονή των λαϊκών ο Μανουήλ διεκδίκησε τα χρήματα

που είχε καταβάλει. Αυτό ήταν το τέλος της προσωπικής ενασχόλησής του με τον

ορθόδοξο μοναχισμό. Τότε για να επιλύσει το βιοποριστικό πρόβλημά του

ασχολήθηκε με την εκπαίδευση, μετά από την παρότρυνση φίλων του. Συγκεκριμένα,

σύμφωνα με τις συνήθειες της εποχής άνοιξε ιδιωτική σχολή στην οποία δίδασκε

Γραμματική και Ρητορική. Επειδή όμως δεν κατείχε με επάρκεια τα αντικείμενα αυτά

δεν κατάφερε να διακριθεί ως δάσκαλος. Παρόλα αυτά, αν και δεν είχε ιδιαίτερη

επιτυχία στη διδασκαλία, του δόθηκε η ευκαιρία να παραμείνει στην

Κωνσταντινούπολη και να μελετήσει Φιλοσοφία και Θεολογία. Ταυτόχρονα μπορούσε

να παρακολουθεί την θεολογική, αλλά και την ευρύτερη πνευματική κίνηση της

εποχής του.

Καταλυτικό ρόλο στη ζωή του Μανουήλ Καλέκα έπαιξε η γνωριμία του με τον

φιλοδυτικό αντιησυχαστή θεολόγο Δημήτριο Κυδώνη. Η γνωριμία των δυο ανδρών

έλαβε χώρα κάποια στιγμή μετά το 1390. Πληροφορίες για τις σχέσεις τους κατά την

περίοδο 1391-1396 αντλούνται μέσα από την μεταξύ τους επιστολογραφία. Ο

βαθμός της επίδρασης του Κυδώνη στον Καλέκα ήταν τέτοιος που οδήγησε τον

τελευταίο στην απόφαση να μελετήσει τα Λατινικά, ώστε να μπορεί να έχει

πρόσβαση στις φιλοσοφικές και θεολογικές απόψεις του Θωμά Ακινάτη και άλλων

Δυτικών από το πρωτότυπο. Την περίοδο αυτή ο -επίσης φιλοδυτικός- Μανουήλ

Χρυσολωράς βοήθησε τον Καλέκα να βρει τον κατάλληλο διδάσκαλο Λατινικών.

Αυτός ήταν ο Άντζελι ντι Σκαρπερία από τη Φλωρεντία, ο οποίος είχε μεταβεί στην

Κωνσταντινούπολη για να μάθει Ελληνικά. Με τον τρόπο αυτό ο Μανουήλ Καλέκας

κατάφερε να γίνει ικανός γνώστης της Λατινικής γλώσσας και να ενταχθεί στον κύκλο

των φιλολατίνων Ανατολικών θεολόγων. Κατά τον Π. Χρήστου η ομάδα αυτή δεν

ήταν απλά λατινόφιλη, αλλά καθαρά λατινική, με δημιουργό της τον Δημήτριο

Κυδώνη και μέλη της τους μαθητές του. Σε αυτούς οφείλεται η απόφαση του Καλέκα

να δημοσιοποιήσει τις θεολογικές απόψεις του συγγράφοντας δογματικά έργα.

Παράλληλα, η μελέτη των έργων του Θωμά Ακινάτη, αρχικά από τη μετάφραση του

Δημήτριο Κυδώνη και μετά το 1395 από το πρωτότυπο έφερε τον αντιησυχαστή

Καλέκα στην αρχή μιας πορείας η οποία τον οδηγούσε στο Ρωμαιοκαθολικισμό.

Το 1369 εξαιτίας της αντίθεσής του στον ησυχασμό ο Μανουήλ Καλέκας

αναγκάστηκε να καταφύγει στην αυτόνομη αποικία των εμπόρων της Γένοβας στο

Πέραν. Εκεί γλύτωσε από τους εχθρούς του, φιλοξενήθηκε σε μονή του Τάγματος

των Δομινικανών μοναχών και ήρθε σε άμεση επαφή με τα μοναχικά πρότυπα της

11

Δύσης. Η καθημερινή επαφή με τους Δομινικανούς στάθηκε καθοριστική στην

θεολογική πορεία του Καλέκα προς τη δυτική πνευματικότητα. Μάλιστα, έχει

εκφραστεί η άποψη ότι στη μονή του Πέραν έλαβε χώρα η μεταστροφή του στο

Ρωμαιοκαθολικισμό. Όμως, η θεωρία αυτή δεν γίνεται δεκτή από το σύνολο των

ερευνητών. Σε κάθε περίπτωση, την περίοδο αυτή ο Καλέκας εγκατέλειψε την

Κωνσταντινούπολη και ταξίδεψε στην Κρήτη. Εκεί θρήνησε στον τάφο του φίλου του

Δημήτριου Κυδώνη, ο οποίος είχε πεθάνει και ταφεί στο νησί το 1398. Στην Κρήτη ο

Καλέκας γνώρισε τον Ιωσήφ Βρυέννιο και ήρθε σε αντιπαράθεση μαζί του.

Πληροφορίες για τη διαμάχη των δυο ανδρών αντλούνται από τον σχετικό λίβελο τον

οποίο συνέγραψε ο Καλέκας. Στη συνέχεια, το 1401, μετέβη στην Β. Ιταλία χωρίς

όμως να καταφέρει να επισκεφθεί τη Ρώμη. Σύμφωνα με μια άλλη θεωρία, ο Καλέκας

μεταστράφηκε στο Ρωμαιοκαθολικισμό την περίοδο αυτή στην Ιταλία. Ανεξάρτητα

από την χρονολόγηση της μεταστροφής του Μανουήλ το σύνολο των ερευνητών

αποδέχεται ότι όταν ο Καλέκας επανήλθε στην Κωνσταντινούπολη το 1403 ήταν ήδη

Ρωμαιοκαθολικός. Το ίδιο έτος εκπλήρωσε το νεανικό πόθο του να ζήσει το μοναχικό

βίο, καθώς έγινε Δομινικανός μοναχός στη Λέσβο. Η αρχική επιθυμία του να μονάσει

στη μονή των Δομινικανών στο Πέρα δεν τελεσφόρησε, γι’ αυτό και κατέληξε σε

αντίστοιχη μονή της Λέσβου, στην οποία πέθανε το 1410.

6.2 Έργα

6.2.1 Πρωτότυπα 1. Περί πίστεως και περί των αρχών της καθολικής πίστεως: Αποτελεί το κύριο

συστηματικό δογματικό έργο του Καλέκα, το οποίο βασίζεται κυρίως στη θεολογία του Αυγουστίνου και του Σχολαστικισμού. Το έργο γράφτηκε μετά από την προτροπή του κύκλου των λατινόφιλων θεολόγων της Κωνσταντινούπολης, στον οποίο είχε ενταχθεί. Η συγγραφή έγινε πριν από τη μεταστροφή του Μανουήλ στο Ρωμαιοκαθολικισμό. Γι’ αυτό πραγματεύεται βασικά θεολογικά ζητήματα, όπως είναι η τριαδικότητα του Θεού, η ενανθρώπιση, τα μυστήρια, τα έσχατα, κ.ά. χωρίς να ξεφεύγει από τις θέσεις τις ορθόδοξης θεολογίας. Παρόλα αυτά οι επιρροές της δυτικής θεολογίας στη σκέψη του είναι εμφανείς. Ιδιαίτερη θέση στην ανάπτυξη των επιχειρημάτων του έχουν οι απόψεις του Θωμά Ακινάτη. Στο πλαίσιο αυτό, χαρακτηριστική είναι η υιοθέτηση των απόψεων του Ακινάτη για τη διάκριση των θρησκευτικών αληθειών σε μη υποκείμενες στον ανθρώπινο λόγο και σε υποκείμενες στην ανθρώπινη λογική.

2. Περί ουσίας και ενέργειας: Πραγματεύεται το θεολογικό ζήτημα της ουσίας και της ενέργειας του Θεού, τις οποίες ο Καλέκας παρουσιάζει ως ταυτόσημες. Συγκεκριμένα, επειδή στο Θεό δεν μπορεί να εφαρμοστεί το «έχειν» αλλά το «είναι», δεν μπορεί γίνει διάκριση σε ουσία και ενέργειες του Θεού, καθώς είναι και οι δυο μαζί. Από την ανάπτυξη της θεολογικής σκέψης του καθίσταται εμφανές ότι και στο έργο αυτό πολλά από τα επιχειρήματά του Καλέκα προέρχονται από τη θεολογία του Θωμά Ακινάτη. Οι θεολογικές απόψεις που αναπτύσσονται στο σύγγραμμα αυτό ανασκευάσθηκαν αργότερα από τον Μάρκο Ευγενικό σε δυο βιβλία.

3. Περί των διαφορών των μεταξύ Γραικών και Λατίνων περί την εκπόρευσιν του Αγίου Πνεύματος: Το έργο αυτό γράφτηκε στη Μυτιλήνη, τα τελευταία χρόνια της ζωής του Καλέκα και μετά τη μεταστροφή του στο Ρωμαιοκαθολικισμό. Είχε προηγηθεί το ταξίδι του Καλέκα στην Ιταλία, όπου είχε έρθει σε άμεση επαφή με την λατινική πατερική γραμματεία, από την οποία άντλησε το μεγαλύτερο μέρος των θεολογικών και λογικών επιχειρημάτων του. Σώθηκε μόνο σε λατινική μετάφραση του 1423, η οποία έγινε από τον A. Traversari

12

μετά από εντολή του Πάπα Μαρτίνου Ε΄. Στη μορφή αυτή έγινε ευρύτατα γνωστό στη Δύση με τον τίτλο Contra Graecorum errores ή Adversus Graecos επηρεάζοντας τις απόψεις των Δυτικών για τη θεολογία της Ανατολής.

4. Κατά Βρυεννίου: Πρόκειται για ένα λίβελο του Καλέκα κατά του Ιωσήφ Βρυέννιου, με μορφή επιστολής. Γράφτηκε στην Κρήτη μετά από μια συζήτηση του Καλέκα με τον Ιωσήφ Βρυέννιο. Αν και ο Καλέκας αναφέρει τον Γρηγόριο Παλαμά και την ησυχαστική θεολογία του, το έργο δεν έχει ιδιαίτερη θεολογική αξία καθώς το κέντρο βάρους του δεν βρίσκεται στη Θεολογία, αλλά στις περίτεχνα διατυπωμένες κατηγορίες κατά του Βρυέννιου. Αρχικά το έργο αποδόθηκε, εσφαλμένα, στον Δημήτριο Κυδώνη.

5. Απολογίες: Πρόκειται για δύο κείμενα απολογητικού χαρακτήρα μέσα από τα οποία ο Μανουήλ Καλέκας προσπαθεί κυρίως να δικαιολογήσει τη μεταστροφή του στο Ρωμαιοκαθολικισμό. Η πρώτη απολογία απευθύνεται στον αυτοκράτορα Μανουήλ Β΄. Με τη δεύτερη απολογία ο Καλέκας απευθύνεται στους θεολογικούς αντιπάλους του, προσπαθώντας να αναιρέσει την ησυχαστική θεολογία τους.

6. Περί της θείας απλότητος (Cod. Vat. Gr. 1093, f. 111-116). 7. Μονωδία επί τω Μελιδώνι: Επικήδειος λόγος. 8. Ομιλία εις τον πρωτομάρτυραν Στέφανον. 9. Ομιλία εις την περιτομήν του Κυρίου. 10. Επιστολές: Πρόκειται για μια συλλογή 90 επιστολών, οι οποίες παρέχουν

σημαντικές πληροφορίες για τις θεολογικές έριδες της περιόδου του τέλους του 14ου με αρχές του 15ου αιώνα.

11. Σύνοψη αντιλατινικού έργου του Νείλου Καβάσιλα (Cod. Vat. Gr. 1093, f. 25-32).

12. Επίσης, σώζεται ένα σύγγραμμα Περί της Γραμματικής. Το έργο αυτό γράφτηκε μετά το 1403 και είχε ως πρότυπο τα Λατινικά. Μορφολογικά έχει τη μορφή διαλόγου και χρησιμοποιεί τη μέθοδο των ερωτημάτων. Περιελαμβάνει 5 κλίσεις, σε σύνολο 39 κανόνων κλίσης των ονομάτων, καθώς και 13 συζυγίες ρημάτων.

6.2.2 Μεταφράσεις Ιδιαίτερα σημαντικό είναι το μεταφραστικό έργο του Μανουήλ Καλέκα, καθώς με τον

τρόπο αυτό έκανε γνωστά στην Ανατολή σημαντικά θεολογικά και λειτουργικά έργα

της Δύσης. Η γνώση των λατινικών λειτουργικών κειμένων ήταν άμεση, καθώς

προήλθε από την παραμονή του Καλέκα σε μονές της Ιταλίας, αλλά και στις μονές

των Δομινικανών στο Πέραν και στη Λέσβο.

Οι μεταφράσεις των δυτικών λειτουργικών κειμένων είναι:

1. Ακολουθία Χριστουγέννων, Αμβροσιανού τύπου, με υπόμνημα. 2. Ακολουθία αγίου Ανδρέα. 3. Ακολουθία Αγίου Πνεύματος και Πεντηκοστής. 4. Te Deum. 5. Ordo penitentiae. 6. Σύμβολο 1ης και 2ης Συνόδου του Τολέδο. 7. Προσευχές από τον Κανόνα του Τάγματος των Δομινικανών μοναχών. Στις μεταφράσεις των θεολογικών έργων από τον Μανουήλ Καλέκα

περιλαμβάνεται το:

1. Cur Deus homo? (=Γιατί ο Θεός άνθρωπος;) του Άνσελμου Καντερβουρίας (1033-1109).

2. De Trinitate (=Περί Τριάδας) του Βοήθιου (5ος αι.).

13

3. Donatio Constantini (=[Ψευδο]-Κωνσταντίνειος δωρεά).

6.3 Θεολογία Ο Μανουήλ Καλέκας είναι ίσως ο τελευταίος σημαντικός αντιησυχαστής θεολόγος της

Ανατολής. Στην οικογένειά του ίσως ανήκε ο παλιός Πατριάρχης Ιωάννης ΙΔ΄

Καλέκας (1334-1347), ο οποίος αν και αρχικά ήταν υποστηρικτής του Γρηγόριου

Παλαμά στη συνέχεια εξελίχθηκε σε σημαντικό πολέμιό του. Το πρόσωπο αυτό

ενδεχομένως να επηρέασε τις θεολογικές απόψεις του Μανουήλ, οι οποίες είναι

έντονα αντιησυχαστικές, με επιδράσεις από τη Δύση και ιδιαίτερα από το

Σχολαστικισμό. Ιδιαίτερη επίδραση στις θεολογικές απόψεις του Μανουήλ έπαιξε η

γνωριμία και η φιλία του με τον Δημήτριο Κυδώνη, μετά από την οποία ο Καλέκας

έγινε φανατικότερος πολέμιος του ησυχασμού. Αναφορικά με τις δυτικές επιδράσεις

της, η θεολογία του Καλέκα ήταν ιδιαίτερα επικίνδυνη για την Ανατολή επειδή ο

Μανουήλ εκλαμβάνονταν από την πλειονότητα των -μη επαρκώς καταρτισμένων

θεολογικά- πιστών ως ορθόδοξος, επειδή δεν παρέπεμπε σε πηγές.

Η ενασχόληση του Μανουήλ Καλέκα με τη δυτική θεολογία επέδρασε καταλυτικά

στην οριστική διαμόρφωση των απόψεών του. Στο πλαίσιο αυτό χωρία

προγενέστερων Πατέρων ερμηνεύονταν από τον Καλέκα με γνώμονα τη θεολογία

της Δύσης. Χαρακτηριστική είναι η ερμηνεία επιστολής του Μάξιμου του Ομολογητή

(PG 91, 133A-137C) ως πρώιμη προσθήκη του filioque, σε αντίθεση με τους

Ορθόδοξους Ανατολικούς θεολόγους οι οποίοι χρησιμοποιούσαν την εν λόγω

επιστολή ως απόδειξη της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος «ἐκ μόνου τοῦ

Πατρός». Ιδιαίτερη ήταν η επίδραση της θεολογικής σκέψης του Θωμά Ακινάτη, η

οποία ώθησε τον Καλέκα να υιοθετήσει τη θωμιστική θεώρηση του Θεού ως καθαρή

ενέργεια (Actus Purus ή Purum esse), χωρίς καμία διάκριση, καθώς σε Αυτόν

ύπαρξη και οντότητα ταυτίζονται. Κατ’ επέκταση δεν μπορεί να γίνει διάκριση ουσίας

και ενέργειας στο Θεό. Η αδυναμία κατανόησης της διάκρισης ουσίας και ενεργειών

στο Θεό, κοινό γνώρισμα όλων των πολέμιων της θεολογίας του Γρηγορίου του

Παλαμά και των αντιησυχαστών, αποτελεί το υπόβαθρο και το χαρακτηριστικότερο

γνώρισμα των θεολογικών απόψεων του Καλέκα. Ο Καλέκας υιοθέτησε και την

τριαδολογία του Ακινάτη. Στο πλαίσιο αυτό ο Πατέρας εκλαμβάνονταν ως Νους ή

Νοών, ο Οποίος ενεργεί ως καθαρή ενέργεια. Στην προοπτική αυτή ο Υιός μπορεί να

νοηθεί ως η νόηση του νοούντος και το Άγιο Πνεύμα ως αγάπη εκ του Θεού. Η

άποψη του Καλέκα για το Άγιο Πνεύμα εδράζεται σε χωρίο της Summa contra

gentiles (Σούμα κατά των εθνικών 4,21) του Θωμά Ακινάτη, το οποίο ο Καλέκας

επαναλαμβάνει σχεδόν αυτολεξί.

Ο Καλέκας συνέχισε την προσπάθεια των αδελφών Πρόχωρου και Δημήτριου

Κυδώνη, οι οποίοι είχαν προσπαθήσει να εισαγάγουν τη σχολαστική μέθοδο στη

θεολογική σκέψη της Ανατολής. Μάλιστα, μετά το θάνατο του Δημήτριου Κυδώνη το

1398, ο Μανουήλ Καλέκας κατέστη ο κύριος εκφραστής της σχολαστικής

μεθοδολογίας στην Ανατολή. Στην προοπτική αυτή η αριστοτελική φιλοσοφία και τα

λογικά επιχειρήματα αποκτούσαν μια εξέχουσα θέση στη θεολογική μεθοδολογία,

ξένη για την παράδοση της Ανατολής. Πρόκειται για μια ουσιαστική ταύτιση της

Φιλοσοφίας με τη Θεολογία, την οποία οι ησυχαστές απέρριπταν καθώς

χρησιμοποιούσαν τη Θεολογία ως μέσο θρησκευτικής εμπειρίας. Γι’ αυτό η θεολογία

του Καλέκα και οι προσπάθειες εδραίωσης του Σχολαστικισμού στην Ανατολή

14

πολεμήθηκαν ιδιαίτερα από σημαντικούς θεολόγους της εποχής, όπως ήταν ο

Μάρκος ο Ευγενικός (1392-1444), ο Κάλλιστος Αγγελικούδης (δεύτερο μισό 14ου

αιώνα), κ.ά.

7. Συρόπουλος, Σιλβέστρος (15ος αιώνας) Ο Σίλβεστρος Συρόπουλος γεννήθηκε το 1401 στην Κωνσταντινούπολη εξ «ἀρίστων

γονέων καὶ διδασκάλων τῆς Ἐκκλησίας», σύμφωνα με τον ίδιο. Πιθανότατα ήταν υιός

του Πρωτέκδικου Ιωάννη Συρόπουλου. Στην καταγωγή και τη λαμπρή μόρφωσή του

οφείλεται η μετέπειτα λαμπρή πορεία και ανάδειξή του σε έναν από τους

επιφανέστερους θεολόγους του 15ου αιώνα. Υπηρέτησε το Πατριαρχείο, αρχικά ως

διάκονος, στη συνέχεια ως Μέγας Εκκλησιάρχης και περί το 1430 ως Δικαιοφύλαξ.

Εξαιτίας της θέσης και της φήμης του μετείχε στις συζητήσεις της

προπαρασκευαστικής επιτροπής για τη σύνοδο της Φερράρας. Στη συνέχεια έλαβε

μέρος στην εν λόγω Σύνοδο αναλαμβάνοντας διάφορες υποθέσεις τις οποίες του

ανέθεσε ο Πατριάρχης Ιωσήφ. Τελικά, αν και δεν συμφωνούσε αναγκάσθηκε να

υπογράψει το τελικό κείμενο της ένωσης των Εκκλησιών Ανατολής και Δύσης για να

εκπληρώσει «τὸν ὁρισμὸν καὶ τὸ θέλημα τοῦ βασιλέως» Ιωάννη Η΄ Παλαιολόγου,

σύμφωνα με τον ίδιο. Το 1440 επέστρεψε στην Κωνσταντινούπολη και συντάχθηκε

με τους Ανθενωτικούς, αρνούμενος να υπηρετήσει τους Ενωτικούς Πατριάρχες

Μητροφάνη Β΄ και Γρηγόριο Γ΄. Γύρω στο 1444 μετά από παράκληση φίλων του

συνέγραψε σε δώδεκα βιβλία την ιστορία της Συνόδου της Φλωρεντίας. Ο θάνατός

του έλαβε χώρα κάποια στιγμή μετά το Νοέμβριο του 1452. Έχει διατυπωθεί η

άποψη ότι έγινε Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως το 1463 παίρνοντας το όνομα

Σωφρόνιος Α΄. Όμως ένα χρόνο μετά ο κλήρος της Κωνσταντινούπολης τον

εξανάγκασε σε παραίτηση. Το 1660 ο Robert Creyghton εξέδωσε με αρκετά

σφάλματα το έργο του Σίλβεστρου. Στην έκδοση αυτή παρατίθεται και λατινική

μετάφραση, της οποίας η ορθότητα ελέγχεται. Το έργο του Σίλβεστρου προσπάθησε

να ανασκευάσει το 17ο αιώνα ο Λέων Αλλάτιος, με εντολή του Πάπα Αλέξανδρου Ζ΄.

8. Ο Παχώμιος Ρουσάνος και η εποχή του: «Κατά

Αγιοκατηγόρων» Ο 16ος αιώνας, μια από πολλές απόψεις ιδιαίτερα δύσκολη περίοδος για τον

Ελληνισμό, ανέδειξε ορισμένες σημαντικές μορφές λογίων. Παρόλα αυτά, η απουσία

επαρκών αρχειακών πηγών αλλά και η μη έκδοση του συνόλου των χειρογράφων

της περιόδου οδήγησε στην ελλιπή πληροφόρησή μας για τα όσα ετέχθησαν κατά

την εκτύλιξή του. Το γεγονός αυτό είχε ως αποτέλεσμα να παραγνωρίζουμε ή ακόμα

και να αγνοούμε την ουσιαστική συμβολή των λογίων της περιόδου στη Θεολογία,

την παιδεία και τον πολιτισμό. Ο Παχώμιος Ρουσάνος συγκαταλέγεται στην

κατηγορία αυτή και αποτελεί μια από τις σημαντικότερες μορφές του 16ου αιώνα.

Δυστυχώς, το σύνολο της εργογραφίας του δεν έχει ακόμα γνωρίσει κριτική έκδοση

και βρίσκεται διάσπαρτο σε μορφή χειρογράφων σε διάφορες βιβλιοθήκες.

15

Ελάχιστες είναι οι μονογραφίες οι οποίες έχουν ως θέμα τους τον Παχώμιο

Ρουσάνο1. Σχετικά λίγες είναι και οι αναφορές οι οποίες γίνονται για την εν γένει

δράση του σε άλλα έργα2. Το κενό αυτό προσπάθησε να καλύψει το 2005 ένα

Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο, συμβάλλοντας στην πληρέστερη περί αυτού

γνώση3. Μια από τις εισηγήσεις του εν λόγω Συμποσίου επιχείρησε κριτικές

επισημάνσεις στο έργο «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων», δίδοντας απάντηση σε ερωτήματα

που προκύπτουν από τη μελέτη του έργου4. Στο σημείο αυτό ανακύπτει το λογικό

ερώτημα: γιατί να γράψει κάποιος ένα δεύτερο κείμενο για το «Κατὰ

ἁγιοκατηγόρων»; Οι απόψεις του Παχώμιου Ρουσάνου για το θέμα αυτό ενδιέφεραν

ιδιαίτερα την εποχή του. Ταυτόχρονα, παρουσιάζουν μια διαχρονικότητα, καθώς έως

σήμερα οι πιστοί επισκέπτονται ως προσκυνητές την Παλαιστίνη και το Σινά. Στην

προοπτική αυτή η παρούσα μελέτη έχει θέσει ως στόχο της την πληρέστερη

παρουσίαση και ανάλυση του «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» του Παχώμιου Ρουσάνου, την

ανάδειξη της διαχρονικότητας των ιδεών του, αλλά και την απάντηση των

ερωτημάτων που προκύπτουν από τη μελέτη του έργου. Στο πλαίσιο αυτό, τα

πορίσματα της έρευνάς μας είτε συμφωνούν με προγενέστερα είτε δίδουν μια νέα

οπτική στη διδασκαλία του Ρουσάνου, διευρύνοντας τη γνώση μας για την

προσωπικότητα και το έργο του.

Ο Παχώμιος Ρουσάνος γεννήθηκε στις 11 Νοεμβρίου του 1508 στα Πηγαδάκια

Ζακύνθου5, και πέθανε το 1553, στη Ζάκυνθο στη μονή των Κρημνών. Ο πατέρας

του ήταν καθηγούμενος της Ι.Μ. Θεοτόκου Στροφάδων. Ο Παχώμιος ακολουθώντας

το παράδειγμα του πατέρα του έγινε μοναχός σε νεαρότατη ηλικία στη μονή του Αγ.

Γεωργίου των Κρημνών, στην οποία έλαβε και την πρώτη του μόρφωση. Είναι

πιθανό να συνέχισε τις σπουδές του στη Βενετία, όπως πολλοί άλλοι επτανήσιοι.

Αλλά ακόμα και αν δεν δεχθούμε ότι έκανε σπουδές στην έδρα της Γαληνότατης

1 Πρόκειται για τα ακόλουθα έργα: Μαν. Γ. Σέργης, Εκκλησιαστικός λόγος και λαϊκός

πολιτισμός τον 16ο αιώνα : Η περίπτωση του Παχώμιου Ρουσάνου. Θεσσαλονίκη : Αφοί Κυριακίδη, 2008. 300 σ. ISBN: 978-960-467-005-5. Μαν. Γ. Σέργης, Ο Ζακύνθιος μοναχός Παχώμιος Ρουσάνος και ο λαϊκός πολιτισμός του 16ου αιώνα. Αθήνα : Paulos, 2000. 221 σ. ISBN: 978-960-91094-5-1. Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού. Αθήνα : Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935. 300 σ. Texte und Forschungen zur Byzantinisch-Neugriechischen Philologie, nr. 14.

2 Επιλεκτικά παραθέτουμε τα ακόλουθα: G. Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας. Μετάφρ. Γ.Δ. Μεταλληνός. Αθήνα : ΜΙΕΤ, 2005, σ. 144-148. Ο. Λαμψίδης, Ο Παχώμιος Ρουσάνος και ο βίος των συγχρόνων του, ΕΕΒΣ 13 (1937), σ. 385-392. Κ. Σάθας, Βιογραφίαι των εν γράμμασι διαλαμψάντων Ελλήνων από της καταλύσεως της Βυζαντινής αυτοκρατορίας μέχρι της ελλνικής εθνεγερσίας (1453-1821), Αθήνα : Τέκνα Ανδρ. Κορομηλά, 1868, σ. 150-152. Χριστ. Φιλητάς, Περί Ιωαννίκιου Καρτάνου, Δαμασκηνού του Στουδίτου και Παχωμίου Ρουζάνου : Επιστολιμαία διάλεξις, Κέρκυρα : Τυπογραφία της Κυβερνήσεως, 1847, σ. 27-32.

3 Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς

Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005. 763 σ. ISBN: 960-86179-6-0.

4 Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά

αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 353-363.

5 Ο. Λαμψίδης, Ο Παχώμιος Ρουσάνος και ο βίος των συγχρόνων του, ΕΕΒΣ 13 (1937), σ. 385. Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού, Αθήνα : Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935, σ. 4.

16

Δημοκρατίας, δύσκολα θα απορρίπταμε μια μεταγενέστερη επίσκεψη του Παχώμιου

στη Βενετία6. Στην κατεύθυνση αυτή μας οδηγεί και η επιστολή του «Πρὸς τοὺς ἐν

Βενετίᾳ χαλκογραφείς», με την οποία κατηγορεί τους τυπογράφους της Βενετίας για

τα τυπογραφικά σφάλματα των εκκλησιαστικών βιβλίων και για ορισμένες μη

ωφέλιμες και ευσεβείς εκδόσεις7. Σε κάθε περίπτωση μέσα από την παραμονή του

στο Άγιο Όρος και τα πολλά ταξίδια του απέκτησε ιδία αντίληψη για τα προβλήματα

των Ορθοδόξων και την κατάσταση που επικρατούσε την εποχή του8. Στην αγωνία

και την προσπάθειά του να επιλύσει τα προαναφερόμενα προβλήματα οφείλεται

προφανώς η συγγραφική ενασχόλησή του με επίκαιρα για τον 16ο αιώνα ζητήματα.

Με τον τρόπο αυτό το έργο του, αν και δεν ήταν συστηματικό διεκρίνετο από μια

πρωτοτυπία, η οποία τον κατέστησε έναν από τους ελάχιστους γνωστούς λόγιους

θεολόγους της εποχής του. Ήδη από τον περασμένο αιώνα, η πλειοψηφία των

Ελλήνων αλλά και ξένων ερευνητών θεωρούσε τον Παχώμιο Ρουσάνο ως τον

σημαντικότερο ορθόδοξο Έλληνα θεολόγο του 16ου αιώνα9. Οι ελάχιστες αρνητικές

κρίσεις για τον Παχώμιο και το έργο του προέρχονται κυρίως από Ρωμαιοκαθολικούς

εξαιτίας τής εναντίον τους αντιρρητικής του10.

Το «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» σώζεται σε τρία αυτόγραφα της Μαρκιανής βιβλιοθήκης

της Βενετίας11. Στα δυο από αυτά βρίσκεται στο τέλος των κωδίκων12. Εξαίρεση

6 Κων. Ν. Σάθας, Νεοελληνική Φιλολογία : Βιογραφίαι των εν τοι γράμμασι

διαλαμψάντων Ελλήνων, από της καταλύσεως της Βυζαντινής αυτοκρατορίας μέχρι της ελληνικής εθνεγερσίας (1453-1821), Αθήνα : Τέκνα Ανδρ. Κορομηλά, 1868, σ. 150.

7 Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού, Αθήνα : Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935, σ. 63-64.

8 G. Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας. Μετάφρ. Γ.Δ. Μεταλληνός. Αθήνα : ΜΙΕΤ, 2005, σ. 144.

9 Ο. Λαμψίδης, Ο Παχώμιος Ρουσάνος και ο βίος των συγχρόνων του, ΕΕΒΣ 13 (1937), σ. 386. Α. Δημητρακόπουλος, Ορθόδοξος Ελλάς, Λειψία : Μέτζγερ και Βίττιγ, 1872, σ. 123. Κ. Σάθας, Βιογραφίαι των εν γράμμασι διαλαμψάντων Ελλήνων από της καταλύσεως της Βυζαντινής αυτοκρατορίας μέχρι της ελλνικής εθνεγερσίας (1453-1821), Αθήνα : Τέκνα Ανδρ. Κορομηλά, 1868, σ. 150. Χριστ. Φιλητάς, Περί Ιωαννίκιου Καρτάνου, Δαμασκηνού του Στουδίτου και Παχωμίου Ρουζάνου : Επιστολιμαία διάλεξις, Κέρκυρα : Τυπογραφία της Κυβερνήσεως, 1847, σ. 27.

10 Ο Almaduzzi και ο Αλλάτιος καταφέρονται κατά του Ρουσάνου. Μάλιστα, ο τελευταίος χαρακτηρίζει τον Παχώμιο ως νήπιο θεολογικά, άγλωσσο και κακό ερμηνευτή (L. Allatii, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis pertetua concensione, III,VII,V. Colonia Agrippina : J. Kalcovius, 1648, σ. 871, 984. Σε ελληνική μετάφραση Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού, Αθήνα : Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935, σ. 77). Βέβαια, ο Αλλάτιος χαρακτηρίζει αρνητικά κάθε ορθόδοξο Έλληνα θεολόγο (βλ. Α. Δημητρακόπουλος, Ορθόδοξος Ελλάς, Λειψία : Μέτζγερ και Βίττιγ, 1872, σ. 123). Επίσης, ο Μαν. Σέργης θεωρεί ότι ο Παχώμιος Ρουσάνος ήταν ζηλωτής της Ορθοδοξίας, αλλά ταυτόχρονα αποτελούσε τον κύριο εκφραστή του ηγεμονικού λόγου της Εκκλησίας, η οποία από τότε προσπαθεί να απαξιώσει το λαϊκό ελληνικό πολιτισμό (βλ. Μαν. Γ. Σέργης, Εκκλησιαστικός λόγος και λαϊκός πολιτισμός τον 16ο αιώνα : Η περίπτωση του Παχώμιου Ρουσάνου. Θεσσαλονίκη : Αφοί Κυριακίδη, 2008, σ. 7-8, 12, 73 κ.εξ.).

11 Πρόκειται για κώδικες που φυλάσσονταν στη βιβλιοθήκη της μονής Αγ. Γεωργίου, τους οποίους αργότερα μετέφερε στην Ιταλία ο Βενετός ναύαρχος Ιάκωβος Νάνιος για να καταλήξουν με το όνομά του στη βιβλιοθήκη του αγίου Μάρκου στη Βενετία (βλ. Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού. Αθήνα : Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935, σ. 13-14).

12 Marc. Gr. II, 103 (πρώην Nanianus 125) φ. 145V-151 και Marc. Gr. II, 105 (πρώην Nanianus 127) φ. 133-141.

17

αποτελεί ένας μόνον κώδικας (Marc. Gr. II, 104 [πρώην Nanianus 126] φ. 1-7v), στον

οποίο το εν λόγω έργο βρίσκεται στην αρχή εξαιτίας μεταγενέστερης βιβλιοδεσίας

του13. Το έργο αυτό εκδόθηκε για πρώτη φορά από τον Κωνσταντίνο Οικονόμο τον εξ

Οικονόμων, ως παράρτημα στο έργο του «Σιωνίτης προσκυνητής». Αιτία για την εν

λόγω έκδοση ήταν η πολεμική ορισμένων Διαφωτιστών και ιδιαίτερα του Αδαμάντιου

Κοραή για το πρόβλημα των Αγίων Τόπων και των ιερών αποδημιών σ’ αυτούς,

καθώς η σχετική επιχειρηματολογία του Παχώμιου Ρουσάνου ανταποκρίνετο

υποστηρικτικά στην προσπάθεια του Κωνσταντίνου Οικονόμου14.

Ο μακροσκελής, κατά τα πρότυπα της εποχής, υπότιτλος φέρει ως κατακλείδα τη

φράση «καὶ κατὰ τοῦ Φρὰ Μαρτὶ Λούτερι»15. Η εν λόγω αναφορά γίνεται σε ένα από

τα τρία αυτόγραφα που διασώζουν το «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων», αλλά αναμφίβολα

προέρχεται από τη γραφίδα του Παχώμιου Ρουσάνου16. Πρόκειται για μια

παραφθαρμένη διατύπωση του ονοματεπώνυμου του Μαρτίνου Λούθηρου, γεγονός

για το οποίο σήμερα συμφωνεί το σύνολο της σύγχρονης έρευνας. Η αναφορά στον

Μαρτίνο Λούθηρο προκαλεί εντύπωση, καθώς στο κείμενο ο Παχώμιος δεν

αναφέρεται ούτε μια φορά άμεσα ή έμμεσα στον Γερμανό μεταρρυθμιστή. Πρόκειται

για το δεύτερο έργο στο οποίο ο Παχώμιος αναφέρεται στον Λούθηρο, καθώς είχε

προηγηθεί ένα άλλο17. Σε αμφότερα τα έργα προηγείται του ονοματεπώνυμου του

Λούθηρου ο προσδιορισμός «φρα», ο οποίος προέρχεται από το λατινικό frater,

δηλαδή αδελφός και χρησιμοποιείται ως συνώνυμο του monachus, παραπέμποντας

σε μοναχό. Υποστηρίχθηκε ότι η αναφορά στην πάλαι ποτέ μοναχική ιδιότητα του

13 Το έργο αποτελούσε μέρος άλλου παλαιότερου κώδικα από τον οποίο αποσπάστηκε

και τοποθετήθηκε στην αρχή ενός νέου κώδικα (βλ. Διον. Μουσούρας, Η χειρόγραφος παράδοσις έργων του Παχώμιου Ρουσάνου (1508-1553) κατά τον ΙΣΤ΄ αιώνα : Ερμηνευτικές προσεγγίσεις. Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 232).

14 Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 354-355.

15 «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων Παχωμίου μοναχοῦ, ἤτοι τῶν κωλυόντων τοὺς ἀπερχομένους εἰς προσκύνησιν τῶν σεβασμίων καὶ ἱερῶν τόπων· καὶ κατὰ τοῦ Φρὰ Μαρτὶ Λούτερι», Στο Σιωνίτης προσκυνητής : Ἤτοι τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Νύσσης αἱ περὶ τῶν Ἱεροσολύμων διαλαμβάνουσαι δύο επιστολαί, Μετὰ σημειώσεων καὶ Παραρτήματος· ᾦ προσετέθη καὶ τὸ μέχρι νῦν ἀνέκδοτον Κατὰ ἁγιοκατηγόρων Παχωμίου μοναχοῦ τοῦ Ρουσάνου. Εκδ. Κωνσταντίνος Οικονόμος. Αθήνα : Φ. Καραμπίνης και Κ. Βάφας, 1850, σ. 141 (στο εξής θα αναφέρεται ως Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων).

16 Πρόκειται για τον κώδικα Marcianus gr. 103, πρώην Nanianus gr. 125. Για την έρευνα γύρω από την επίμαχη φράση «καὶ κατὰ τοῦ Φρὰ Μαρτὶ Λούτερι» και την τεκμηρίωση της πατρότητάς της, βλ. Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 359-360.

17 Πρόκειται για το συνοπτικότατο «Πῶς ἐν μὲν τῇ τετάρτῃ καὶ τῇ ἕκτῃ ἡμἐρᾳ διὰ τὴν τοῦ Χριστοῦ σταύρωσιν νηστεύομεν, τοὐναντίον δὲ ἐν ταῖς μνήμαις τῶν ἁγίων Μαρτύρων ἁβροτέρας μεταλαμβάνομεν τροφῆς, καίτοι παθῶν καῖ θανάτου ἀμφοτέρωθεν μνήμη; Κατὰ Σεβηριανῶν καὶ κατὰ τοῦ Φρὰ Λούτερη». Στο Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού, Αθήνα : Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935, σ. 274-275.

18

Λουθήρου έγινε, επειδή το κείμενο απευθύνεται σε μοναχούς18. Παρόλα αυτά, ο

Λούθηρος αναφέρεται ως μοναχός και στο άλλο προαναφερθέν έργο του Παχώμιου,

το οποίο όμως έχει με διαφορετικό θέμα και αποδέκτες. Επομένως, η επιλογή του

Παχώμιου να θεωρεί τον Λούθηρο μοναχό δεν συναρτάται από τους κύριους

αποδέκτες του «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων». Αντίθετα, αμφότερες οι αναφορές στον

Λούθηρο αποτελούν ισχυρότατο επιχείρημα για τον ισχυρισμό μας, ότι ο Παχώμιος

Ρουσάνος δεν είχε μια ασαφή και συγκεχυμένη ή αποσπασματική και από δεύτερο

χέρι γνώση για τον Προτεσταντισμό, όπως έχει υποστηριχθεί19, αλλά αντίθετα τον

γνώριζε επαρκώς, ακόμα και στις φαινομενικά αδιάφορες για τον θεολογικό διάλογο

λεπτομέρειές του. Πράγματι, αν ο Παχώμιος μπορούσε να γνωρίζει ότι ο Λούθηρος

αρχικά υπήρξε μέλος της μονής Αυγουστινιανών της Ερφούρτης, τότε δύσκολα θα

μπορούσε κάποιος να αρνηθεί ότι αγνοούσε τις βασικές γραμμές της διδασκαλίας

του20. Άλλωστε, δύσκολα θα μπορούσε κάποιος να υποστηρίξει ότι κατά τη διάρκεια

των σπουδών του στη Βενετία, ή αργότερα κατά την μεταγενέστερη επίσκεψή του

στη πόλη των δόγηδων δεν μελέτησε, ή τουλάχιστον δεν πληροφορήθηκε τις

θεολογικές απόψεις του Προτεσταντισμού. Γι’ αυτό, ίσως, έχει διατυπωθεί η άποψη

ότι η αναφορά στον Λούθηρο σε δυο έργα του Παχώμιου οφείλεται σε σχετικό με τον

ιδρυτή του Προτεσταντισμού τμήμα των προαναφερόμενων έργων που

απωλέσθηκε21. Κατά την άποψή μας, ο Παχώμιος γνώριζε επαρκώς την

προτεσταντική θεολογία, καθώς ζει την ίδια περίπου εποχή με τον Λούθηρο του

οποίου ο απόηχος είχε φτάσει ως τα έσχατα της Ευρώπης συγκλονίζοντας τη

Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία22. Η τελευταία στην προσπάθειά της να περιορίσει την

επίδραση των Προτεσταντών σε Ρωμαιοκαθολικά κράτη είχε αναπτύξει σταδιακά με

την Αντιμεταρρύθμιση μια σχετική απολογητική θεολογία, μοναχικά τάγματα

(Ιησουΐτες) και συνοδικές αποφάσεις με τη σύγκληση της Συνόδου του Τριδέντο

(1545-1563)23. Με τον τρόπο αυτό έγινε έμμεσα γνωστή η προτεσταντική θεολογία σε

όσα κράτη ήταν φιλικά προς τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Γι’ αυτό πιστεύουμε ότι ο

Παχώμιος γνώριζε ακόμα και τις θέσεις της προτεσταντικής θεολογίας για ήσσονος

σημασίας ζητήματα όπως ήταν οι ιερές αποδημίες. Έτσι, γνωρίζοντας ο Παχώμιος

την αντίθεση του Προτεσταντισμού για τα προσκυνηματικά ταξίδια, θεώρησε ότι τα

επιχειρήματα τα οποία αναπτύσσει στο «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» μπορούν να

στραφούν ταυτόχρονα και εναντίον των Προτεσταντών. Στην προοπτική αυτή ο

18 Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά

αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 358.

19 Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού, Αθήνα : Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935, σ. 51. G. Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας. Μετάφρ. Γ.Δ. Μεταλληνός. Αθήνα : ΜΙΕΤ, 2005, σ. 147. Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 360.

20 Για τον βίο του Μαρτίνου Λούθηρου βλ. Π.Κ. Χρήστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, τ. Β΄, 2η έκδ. Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος, 2003, σ. 166-168.

21 G. Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας. Μετάφρ. Γ.Δ. Μεταλληνός. Αθήνα : ΜΙΕΤ, 2005, σ. 147.

22 Ο Μαρτίνος Λούθηρος ζει την περίοδο 1483-1546 και ο Παχώμιος Ρουσάνος είναι σχεδόν σύγχρονός του καθώς ζει την περίοδο 1508-1553.

23 Ι.Α., Αναστασίου, Εκκλησιαστική ιστορία, τ. Β΄, 3η έκδ., Θεσσαλονίκη : χ.ε., χ.χ, σ. 250 κ.εξ.

19

Ρουσάνος προσέθεσε ως υπότιτλο στον τίτλο του «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» τη φράση

«καὶ κατὰ τοῦ Φρὰ Μαρτὶ Λούτερι». Η επιλογή αυτή δεν θα πρέπει να μας ξενίζει

καθώς, όπως έχει ήδη επισημανθεί, ο Παχώμιος Ρουσάνος υπήρξε πρώτα από όλα

δογματικός και πολεμικός θεολόγος24. Άλλωστε, είναι πλέον αποδεκτό ότι ο

Παχώμιος είναι ο πρώτος Έλληνας θεολόγος ο οποίος άμεσα ή έμμεσα αντιμετώπισε

τη Μεταρρύθμιση, πριν ακόμα διαλεχθεί με αυτήν το Οικουμενικό Πατριαρχείο25. Στο

πλαίσιο αυτό θα πρέπει να εντάξουμε την παράθεση του ονόματος του Λούθηρου

στον υπότιτλο του «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» από τον Παχώμιο Ρουσάνο.

Στην αρχή της εισαγωγής του έργου ο Παχώμιος χρησιμοποιεί μια πολεμική σκηνή,

στην οποία οι στρατιώτες αμύνονται και προασπίζουν τον «δεσπότην καὶ κύριον»

από εχθρούς ή ληστές26. Ερμηνεύοντας τα κίνητρα της στάσης των στρατιωτών

θεωρεί ότι στην περίπτωση αυτή άλλοι στρατιώτες εκτελούν το καθήκον τους για να

τιμηθούν, άλλοι για να αποσπάσουν πιο διευρυμένη εύνοια, άλλοι για να μη φανούν

αγνώμονες, άλλοι για να μην εκπέσουν από το αξίωμά τους, άλλοι για να μη

δικασθούν ως προδότες. Η εν λόγω σκηνή χρησιμοποιείται από τον Παχώμιο για να

παραλληλίσει την επίθεση των προειρημένων εχθρών με την εξύβριση των ιερών

οίκων και τόπων «ὑπὸ βεβήλων καὶ ἀνοσίων καὶ κεκαυτηριασμένων ἀνδρῶν τὴν

συνείδησιν»27. Αυτοί δεν είναι άλλοι από τους αγιοκατηγόρους. Ταυτόχρονα, ο

Παχώμιος εντάσσει την λεκτική αμυντική προσπάθειά του όχι σε κάποια πρόσκαιρη

αμοιβή, όπως ελπίζουν ορισμένοι από τους προαναφερόμενους από αυτόν

στρατιώτες, αλλά στη φυσική αντίδραση του ανθρώπου, ο οποίος κατέστη κατά χάρη

υιός του «κατηγορούμενου» Θεού28. Απάντηση στο ερώτημα από ποιούς

κατηγορείται ο Θεός δίδεται στη συνέχεια.

Μετά την αρνητική κριτική και πριν αναφερθεί περισσότερο στους αποδέκτες του

κειμένου του, ο Παχώμιος περιγράφει το θέμα του. Συγκεκριμένα, γράφει «περὶ οἴκων

δὲ Θεοῦ» και αποσαφηνίζει ότι δεν πρόκειται για τους ανά την οικουμένη ναούς, ούτε

για τους όσιους και ενάρετους, οι οποίοι έχουν καταστήσει τον εαυτό τους ναούς του

Θεού και εικόνες Χριστού. Πρόκειται για τους Άγιους Τόπους που βρίσκονται στην

Παλαιστίνη, αλλά και πέρα από αυτήν29. Στις περιοχές αυτές την περίοδο των

χρόνων της Π. Διαθήκης ο Θεός εμφανίσθηκε στους πατριάρχες και τους προφήτες

με σύμβολα και τύπους ή με ανθρωπόμορφα σχήματα, ενώ κατά τη χρονική περίοδο

24 Ι. Καρμίρης, Ο Π. Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού, Αθήνα :

Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher, 1935, σ. VII. 25 Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά

αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 354.

26 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 141. 27 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 141. 28 «Ἡμεῖς δὲ οἱ τῷ δεσποτικῷ αἵματι ἐλευθερωθέντες τῇ αὐτοῦ ἀγαθότητι, ἐχθροὶ

προϋπάρχοντες καὶ δραπέται, καὶ εἰς τὴν τῶν υἱῶν τάξιν μετατεθέντες», «εἰ καὶ μή τινα ἓτέραν ἀμοιβὴν ἐλπίζοιμεν· και τοι τοῦτο ἐπήγγελται), ἀλλ’ οὖν διὰ τὴν προγενομένην εἰς ἡμᾶς εὐεργεσίαν», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 141 και 142.

29 «ἀλλὰ περὶ τῶν ἐν Παλαιστίνῃ τε καὶ ἐπέκεινα ταύτης προηγουμένως σεπτῶν καὶ ἁγίων τόπων ἔνθα ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς τὰς διατριαβὰς ἐποιήσατο, τὴν δι’ ἡμᾶς μετερχόμενος οἰκονομίαν», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 142.

20

της Κ. Διαθήκης ως σαρκωμένος Λόγος30. Οι προαναφερόμενες θεοφάνειες και η

ενανθρώπιση εντάσσονται στο πλαίσιο της θείας υπερφυσικής οικονομίας.

Στο σημείο αυτό πληροφορούμεθα για τους πραγματικούς αποδέκτες του έργου.

Πρόκειται για μοναχούς, οι οποίοι κατά τον Ρουσάνο προσποιούνται ότι έχουν το

μοναχικό σχήμα και θεωρούν ότι υπερέχουν σε γνώση από τους άλλους31. Στην

ανωτέρω περιγραφή ο Ρουσάνος γίνεται ιδιαίτερα επικριτικός και καυστικός, καθώς

υπονοεί ότι πρόκειται για πρόσωπα με αυξημένο εγωισμό και ελλιπή θεολογική

γνώση, γεγονός που τους καθιστά ανάξιους για το μοναχικό σχήμα. Οι εν λόγω

μοναχοί θεωρούν ότι η επίσκεψη των Αγίων Τόπων όχι μόνο δεν παρέχει καμία

πνευματική ωφέλεια αλλά αντίθετα βλάπτει τους προσκυνητές, επειδή οι

προαναφερόμενες περιοχές έχουν μιανθεί από τους διεφθαρμένους κατοίκους τους

και τους αιρετικούς32. Δεν είναι η πρώτη φορά που ο Παχώμιος ελέγχει σε οξύ ύφος

τους μοναχούς της εποχής, από τους οποίους δεν εξαιρεί ούτε τους αγιορείτες33.

Παρόλα αυτά, δύσκολα θα μπορούσαμε να χωροθετήσουμε τους μοναχούς που

αντιτίθενται στις ιερές αποδημίες.

Το εισαγωγικό μέρος κλείνει με την σαφή αναφορά των στόχων του Παχώμιου στο εν

λόγω έργο, οι οποίοι είναι η απολογητική των ιερών αποδημιών στους Αγίους

Τόπους και η απόδειξη της συκοφαντίας και ανοησίας όσων πρεσβεύουν τα

αντίθετα34. Ως τις τελευταίες γραμμές του έργου η επιχειρηματολογία του Παχώμιου

βασίζεται σε χωρία της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης και στη λογική ανάπτυξη και

τεκμηρίωση συμπερασμάτων, τα οποία όμως απηχούν έμμεσα την πατερική

παράδοση της Εκκλησίας35.

Στο κυρίως μέρος η επιχειρηματολογία του ο Παχώμιου αρχικά στηρίζεται κυρίως σε

βιβλικά επεισόδια, δίδοντας έναν έντονο αγιογραφικό τόνο σε αυτήν. Ξεκινά με το

γνωστό βιβλικό επεισόδιο του ονείρου του Ιακώβ στη Βαιθήλ36. Μετά από μια

σύντομη περιγραφή του συμβάντος καταλήγει ότι ο Ιακώβ θεωρεί τον τόπο που είχε

κοιμηθεί «οἶκον Θεοῦ», γεγονός που αποδεικνύεται με τους λόγους και τα έργα του37.

Πράγματι, ο Ιακώβ μετονόμασε την περιοχή από Ουλαμαούς σε Βαιθήλ, δηλαδή

30 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 142. 31 «τὸ σχῆμα τῶν μοναχῶν ὑποκρινομένων καὶ δοκούντων ἐν γνώσει προέχειν τῶν

λοιπῶν», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 142. 32 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 142. 33 Μ.Γ. Βαρβούνης, Η καθημερινή ζωή στο Άγιον Όρος κατά τον 16ο αιώνα και ο

Παχώμιος Ρουσάνος. Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 190-191.

34 «Πρὸς οὓς καὶ ἡμᾶς καταλλήλως δεῖ τὴν ἀπολογίαν ποιήσασθαι, ἀποδεικνῦντας αὐτοὺς λήρους καὶ συκοφάντας, καὶ πάντα πρὸς τὸ δοκοῦν αὐτοῖς παρενείροντας· ἐχέτω δὲ ὧδε», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 142.

35 Αν και οι Πατέρες δεν είναι άμεσα εμφανείς στο «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» το έργο του Παχώμιου αποτελεί μια έμμεση ερμηνεία και υποστήριξη απόψεων που αναπτύσσονται σε δυο επιστολές του Γρηγορίου Νύσσης που γνώριζε καλά ο Ρουσάνος, οι οποίες παρερμηνεύονταν από τους Προτεστάντες και ορισμένους Ορθοδόξους (βλ. Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 355, 360-363).

36 Γεν 28:10-22. 37 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 143.

21

Οίκος Θεού38. Ταυτόχρονα, ο ίδιος έστησε όρθια μια στήλη στην κορυφή της οποίας

έχυσε λάδι, καθιστώντας αυτήν χώρο λατρείας. Ο Παχώμιος μάς θυμίζει ότι κάτι

αντίστοιχο έπραξε ο Ιακώβ επιστρέφοντας από τη Μεσοποταμία39. Το επόμενο

επεισόδιο το οποίο επέλεξε ο Παχώμιος είναι αυτό της πάλης του Ιακώβ.40.

Χρησιμοποιώντας καταφατικό και αποφατικό λόγο ο Παχώμιος μάς θυμίζει ότι εκεί

στον χείμαρρο Ιαβόκ ο Ιακώβ είδε με μορφή άνδρα τον ασχημάτιστο, ασώματο,

απερίγραπτο και αόρατο Θεό Λόγο41. Ακολουθώντας την πατερική παράδοση της

καταφατικής και της αποφατικής θεολογίας ερμηνεύει τη θεοφάνεια ως μια συμβολική

αποκάλυψη του Θεού στον Ιακώβ. Γι’ αυτό και ο τελευταίος ονόμασε τον τόπο εκείνο

«είδος Θεού»42. Ο Παχώμιος επικαλείται ένα χωρίο από τη Γένεση, για να αποδείξει

ότι οι δυο προαναφερθείσες τοποθεσίες των θεοφανειών του Ιακώβ συνέχισαν να

είναι άγιοι τόποι43. Με τον τρόπο αυτό προσπαθεί να τεκμηριώσει τη διαχρονικότητα

του αγιασμού ενός τόπου. Η αποδεικτική συλλογιστική του Παχώμιου οδηγεί

επαγωγικά τον αναγνώστη στο συμπέρασμα ότι, ανεξάρτητα από περιστάσεις και

γεγονότα, ο αγιασμός ενός τόπου δεν αίρεται. Στο πλαίσιο αυτό παραθέτει το

παράδειγμα της Παρθένου Μαρίας, η οποία καλείται Θεοτόκος, αν και γέννησε άπαξ

και όχι διαρκώς44. Με τον τρόπο αυτό ορίζει την παρουσία του Θεού ως αιτία

αγιασμού των κτιστών, ανθρώπων ή τόπων.

Στη συνέχεια, ο Παχώμιος ενισχύει την αναπτυχθείσα επιχειρηματολογία του με τις

αναφορές στη θεοφάνεια που βίωσε ο Μωυσής στο όρος Χωρήβ, βλέποντας τον Θεό

ως καιόμενη βάτο45. Η διαφοροποίηση των θεοφανειών του Ιακώβ και του Μωυσή

ερμηνεύεται αποφατικά, επειδή συγκαταβατικά ο Θεός εμφανίζεται στους θεράποντές

Του όχι κατά φύση αλλά συμβολικά46. Ο Παχώμιος υπογραμμίζει το γεγονός ότι ο

Θεός ζητεί από τον Μωυσή να βγάλει τα σανδάλια από τα πόδια του, επειδή ο τόπος

όπου στέκονταν είναι τόπος άγιος47. Ερμηνεύοντας αλληγορικά το χωρίο αυτό ο

Παχώμιος βλέπει στην προαναφερόμενη εντολή την απόθεση των παθών και του

σαρκικού φρονήματος, τα οποία δεν συνάδουν με την αγιότητα του χώρου48. Οι

αναφορές του Παχώμιου σε τόπους του Θεού, οι οποίοι σχετίζονται με τον Μωυσή

συνεχίζονται με δυο ακόμη αναφορές στο βίο του49. Με τον τρόπο αυτό συνεχίζει την

38 Γεν 28:19-22. 39 Γεν 33:18-20. Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 144. 40 Γεν 32:23-33. 41 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 144. 42 «αὐτὸν τὸν τόπον, Εἶδος καλεῖ Θεοῦ καταχρηστικῶς. Ἐν τῷ ὁρᾷν τὸν τόπον, αὐτὸν

τὸν ποτὲ αὐτόθι ὀφθέντα Θεὸν ἐδόκει ὁρᾷν, ὡς ἐν εἰκόνι δηλονότι τὸ πρωτότυπον», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 144.

43 Γεν 31:13. «οὐ γὰρ ὁ μὲν Οἶκος Θεοῦ ὁ δὲ Εἶδος ἦν ἐν αὐτῷ ἅμα τῷ ὀφθῆναι, τοῦ ὀνόματος συναπιόντος τῷ θεάματι, ἀλλὰ μένειν καὶ μετὰ ταῦτα», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 144.

44 «οὐδὲ γὰρ ἡ παρθένος Μαρία, ὅτι οὐ πάντοτε γεννᾷ, διὰ τοῦτο οὐ Θεοτόκος· ἀλλὰ καὶ ἅπαξ γεννήσασα, ἔχει τὸ εἶναι Θεοτόκος ἐκ τοῦ πράγματος· οὕτω καὶ οἶκος Θεοῦ αὐτη κατ’ ἐξαίρετον τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 144-145.

45 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 145. 46 «Σκόπει δὲ καὶ πῶς οὐκ ἐν αὐτῷ τῷ εἴδη πάντοτε φαίνεται τοῖς θεράποντες αὐτοῦ ὁ

Θεός· ἀλλὰ τούτῳ μὲν ἐν πυρί, ἑτέρῳ δὲ ἄλλως· ἐπεὶ συγκαταβάσεως, οὐ φύσεως ἡ ὄψις», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 145.

47 Εξ 3:5. 48 «Διὰ τὴν τῶν ὑποδημάτων ἀπόθεσιν δηλοῦν βούλεται τὴν τοῦ σαρκικοῦ

φρονήματος», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 145. 49 Εξ 24:11, 13

22

αγιογραφική τεκμηρίωση της άποψής του ότι ο αγιασμός ενός τόπου είναι

διαχρονικός.

Η τεκμηρίωση της διαχρονικότητας του αγιασμού ενός τόπου από τον Θεό

τεκμηριώνεται κατά τον Ρουσάνο όχι μόνο στην Πεντάτευχο, αλλά και στα λοιπά

βιβλία της Π. Διαθήκης. Για τον λόγο αυτό παραθέτει ένα σχετικό χωρίο από τους

Ψαλμούς50. Ακολουθεί ένα δεύτερο, το τέλος του οποίου ερμηνεύει μεταφράζοντας

ως «διὰ παντός» την παρουσία του Κυρίου στο όρος Σιών51. Το εν λόγω χωρίο είναι

ξεκάθαρο κατά τον Παχώμιο, καθώς αναφέρει ότι το όρος Σιών «επιθύμησε ο Θεός

για κατοικία του» και «ο Κύριος θα μείνει εκεί για πάντα». Η πιθανή εσχατολογική

ερμηνεία του χωρίου, αλλά και η σύνδεσή του με την Ιερουσαλήμ ωθεί, πιθανώς, τον

Ρουσάνο σε μια περεταίρω τεκμηρίωση της αγιότητας της πόλης της Ιερουσαλήμ, η

οποία επιβεβαιώνει την ορθότητα της ερμηνείας του στους Ψαλμούς52.

Από το σημείο αυτό και μετά ο Ρουσάνος αφήνει την Π. Διαθήκη και συνεχίζει την

αγιογραφική τεκμηρίωση των απόψεών με τη χρήση χωρίων της Κ. Διαθήκης.

Συγκεκριμένα, επικαλείται τον Απ. Παύλο, ο οποίος αναφέρει ότι ο Θεός δεν ανακαλεί

τις δωρεές του53. Ο ίδιος επικαλείται και τον Πέτρο, ο οποίος αναφέρεται σε όρος

άγιο, διατυπώνοντας λόγο για το όρος Θαβώρ54. Έτσι, για τον Ρουσάνο ο αγιασμός

ενός τόπου αποτελεί δωρεά, η οποία δεν ανακαλείται55. Μάλιστα, αν θεωρούνται

άγιοι τόποι οι περιοχές των θεοφανειών οι οποίες λειτούργησαν ως «τύποι και

παραδείγματα», τότε οι τόποι στους οποίους έδρασε ο Κύριος, αλλά και οι ουρανοί

στους οποίους αναλήφθηκε είναι και αυτοί άγιοι56. Με τον τρόπο αυτό ο Παχώμιος

οδηγεί τον αναγνώστη στην αποδοχή όσων λέει μέσα από ένα αυταπόδεικτο σχήμα.

Επειδή κανείς δεν μπορεί να ανέλθει στους ουρανούς και να προσκυνήσει, μπορεί να

το πράξει στην Ιερουσαλήμ και τους λοιπούς αγίους τόπους. Μάλιστα, η κατασκευή

ναών ανά την Οικουμένη γίνεται εξ ανάγκης, επειδή δεν μπορούμε να είμαστε

ενωμένοι σωματικά με τον Χριστό, είτε στον ουρανό είτε σε άλλα μέρη της γης, στα

οποία γι’ αυτό δεν υπάρχει ανάγκη ναών, πνευματικών θυσιών και συμβόλων57. Η

υπερβολική αυτή προσέγγιση του Ρουσάνου γίνεται, για να καταλήξει εκεί που θέλει,

δηλαδή ότι μάταια μέμφονται οι αγιοκατήγοροι όσους από έρωτα Χριστού και

διάπυρη πίστη μεταβαίνουν να προσκυνήσουν στους Αγίους Τόπους58.

Πέρα από την τεκμηρίωση της διαχρονικής αγιότητας των τόπων όπου

καταγράφηκαν θεοφάνειες, η πρακτική αξία των προσκυνηματικών ταξιδιών στους

Αγίους Τόπους είναι αυτή που δίδει το τελικό και καθοριστικό επιχείρημα στο επίμαχο

ζήτημα. Συγκεκριμένα, κατά τον Παχώμιο ο προσκυνητής των Αγίων Τόπων αποκτά

επίγνωση του χώρου των επεισοδίων της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και έτσι

50 Ψλ 131:7.

51 Ψλ 67:17. Για την ερμηνεία του εν λόγω χωρίου βλ. Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 146.

52 Δν 3:28 και Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 146. 53 Ρω 11:27. 54 Β΄ Πε 11:18. 55 «Ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ Θεοῦ», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ

ἁγιοκατηγόρων, σ. 146. 56 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 146. 57 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 146-147. 58 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 147.

23

μπορεί να τα κατανοήσει πιο εμπεριστατωμένα59. Αυτό συμβαίνει, διότι η αντίληψη

του προσκυνητή είναι πληρέστερη, καθώς για τον σχηματισμό της συμμετέχουν

πολλές αισθήσεις. Αντίθετα, στην περίπτωση του αναγνώστη ή ακροατή της Αγίας

Γραφής η φαντασία του προσπαθεί να αναπαραστήσει τις πραγματικές διαστάσεις

του χώρου. Εδώ ο Παχώμιος πρωτοπορεί, καθώς χρησιμοποιεί παιδαγωγικές αρχές,

οι οποίες διατυπώθηκαν αιώνες μετά από αυτόν και σήμερα έχουν γίνει αποδεκτές

βάσει στατιστικών στοιχείων60. Συγκεκριμένα, χρησιμοποιεί τη διδακτική αρχή της

συμβολικής γλώσσας και της εποπτείας, η αξία της οποίας αναπτύχθηκε από τον

J.H. Petsalozzi στα τέλη του 18ου με αρχές του 19ου αιώνα61. Παράλληλα, ο Παχώμιος

αναδεικνύει την αυτενέργεια του προσκυνητή-διδασκόμενου, η οποία βρίσκεται σε

συμφωνία με έναν ακόμα βασικό παράγοντα διδασκαλίας, που είναι η συμφωνία της

μεθόδου διδασκαλίας με τους κανόνες της λογικής62.

Ο Παχώμιος έχοντας τεκμηριώσει τη χρησιμότητα και την ωφέλεια των ιερών

αποδημιών, στρέφεται εκ νέου κατά όσων τις θεωρούν ανώφελες. Στρέφεται, δηλαδή

κατά των Προτεσταντών και ορισμένων ορθόδοξων μοναχών. Πιστεύει ότι πρόκειται

για ανθρώπους, οι οποίοι με αναίδεια μάχονται την αλήθεια, πάσχουν από κενοδοξία

και υπερηφάνεια, καθώς δεν θέλουν να είναι κανείς ανώτερός τους63. Για να

τεκμηριώσει τις προαναφερόμενες κατηγορίες αρχικά παραθέτει την

επιχειρηματολογία των αντιπάλων του, την οποία στη συνέχεια αναλύει και

ανατρέπει. Ένα από τα επιχειρήματα των αντιπάλων του είναι ότι οι προσκυνητές θα

δουν στους Αγίους Τόπους να κατέχονται από αιρετικούς, τον Θεό να υβρίζεται και

τον Χριστό να πάσχει από τους Ιουδαίους64. Ως αιρετικούς εδώ εννοεί τους Λατίνους

και τους Αρμένιους που διέμεναν στους Αγίους Τόπους, οι οποίοι αποτέλεσαν κατά

τους αντιπάλους του Παχώμιου την αιτία απώλειας της αγιαστικής δύναμης των

προσκυνημάτων65. Ποια είναι η συνοπτική κριτική του Παχώμιου για την

επιχειρηματολογία των αντιπάλων του; Δεν μπορούν να κατανοήσουν κάτι

υψηλότερο και διαπράττουν ύβρη66. Αναλυτικά, η αποδόμηση της

επιχειρηματολογίας των αντιπάλων του Παχωμίου εκκινεί με διατύπωση

ερωτήσεων67: Πρώτον, τι θα πάθαιναν αν έβλεπαν τον ίδιο τον Χριστό να είναι

δεσμώτης των Ιουδαίων και να μαστιγώνεται; Η απάντηση που υπονοείται αλλά δεν

διατυπώνεται είναι τίποτα, όπως δεν θα πάθουν τίποτα βλέποντας τους Αγίους

Τόπους να κατέχονται από αλλόδοξους και αιρετικούς. Δεύτερον, Οι προσκυνητές

θέλουν να δουν τους Αγίους Τόπους ή τους κατοίκους τους; Υπονοούνται οι τόποι.

59 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 147-148. 60 Σύμφωνα με στατιστικές έρευνες ο άνθρωπος θυμάται περίπου 10% από όσα ακούει,

35% από όσα βλέπει, 65% από όσα ακούει και βλέπει και 80% από όσα πράττει (βλ. Χρ. Βασιλόπουλος, Θέματα γενικής διδακτικής, Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1985, σ. 60).

61 Χρ. Βασιλόπουλος, Θέματα ειδικής διδακτικής του μαθήματος των Θρησκευτικών, Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1988, σ. 29 κ.εξ. και 65 κ.εξ.

62 Χρ. Βασιλόπουλος, Θέματα γενικής διδακτικής, Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1985, σ. 40-41. 63 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 148. 64 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 148-149. 65 Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά

αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 357.

66 «Μὴ δυνάμενοί τι νοῆσαι ὑψηλότερον», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 149. Στο ίδιο, σ. 141.

67 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 149.

24

Τρίτον, μεταβάλλονται οι τόποι ή παραμένουν αναλλοίωτοι; Τέταρτον, δεν αποτελεί η

ευωδία γνώρισμα της αγιότητας των τόπων; Πέμπτον, ποια μομφή μπορεί να

αποδώσει κάποιος στην κιβωτό του Θεού μετά την κατοχή της από αλλόφυλους;

Έκτον, ποια η ατιμία του Σταυρού όταν έπεσε στα χέρια των Περσών; Οι ερωτήσεις

συνεχίζονται από τον Παχώμιο, δημιουργώντας στον αναγνώστη ορισμένα

φαινομενικώς ανεξάρτητα συμπεράσματα, τα οποία όμως μπορούν εύκολα να

συνδυαστούν λογικά. Με τον τρόπο αυτό ο αναγνώστης οδηγείται αβίαστα και λογικά

στο συμπέρασμα στα οποία θέλει να τον οδηγήσει ο Παχώμιος.

Γινόμενος πιο επιθετικός ο Παχώμιος προτρέπει τους κατηγόρους των προσκυνητών

να προσεύχονται και να διδάσκονται καθημερινά στον ναό, έτσι ώστε με το

παράδειγμά τους να αποτελέσουν πρότυπο μίμησης, αν επιθυμούν, όπως

υποστηρίζουν να επιτύχουν τη βελτίωση των προσκυνητών68. Συνεχίζοντας αμέσως

μετά, τονίζει ότι ο μισθός των προσκυνητών βρίσκεται στους ουρανούς και ο Θεός

δεν είναι άδικος απέναντί τους. Ακόμα και όταν δεν ψάλλονται τροπάρια, αρκεί ένας

λόγος προς τον Θεό με αλάλητο στεναγμό, καθώς ο Θεός δεν χρειάζεται φωνητική

ποικιλία, αλλά αγαθή προαίρεση69.

Η αναίρεση του ισχυρότερου, ίσως επιχειρήματος των αγιοκατηγόρων γίνεται από

τον Ρουσάνο στο τέλος του ομώνυμου έργου του. Συγκεκριμένα, η κατηγορία ήταν

ότι οι προσκυνητές ταξιδεύουν στους Αγίους Τόπους για δική τους αναψυχή, ενώ

εκείνοι υποτάσσονται στον Θεό70. Ο Παχώμιος υποστηρίζει ότι η υποταγή είναι καλή

όταν γίνεται «κατὰ Θεόν», καθώς είναι δυνατόν ακόμα και η υποταγή να γίνεται

εξαιτίας του θελήματος του ανθρώπου και όχι του Θεού. Γι’ αυτό κριτής της φιλόθεης

υποταγής θα πρέπει να είναι η συνείδηση και η σύνεση. Στην προοπτική αυτή το

προσκύνημα στα Ιεροσόλυμα δεν αποτελεί επιταγή, αλλά αρετή, όπως αρετή είναι

και η παρθενία η οποία αποτελεί δώρο προς το Θεό71. Η αναφορά στην περί

παρθενίας διδασκαλία του Απ. Παύλου λειτουργεί, κατ’ αναλογία, υποστηρικτικά στην

επιχειρηματολογία του Παχώμιου, καθώς έτσι δεν κατηγορούνται όσοι δεν

επισκέπτονται τους Αγίους Τόπους, αλλά ταυτόχρονα τιμούνται όσοι το πράττουν72.

Εδώ ο Παχώμιος εξομοιώνει τους προσκυνητές με τους πράττοντας την αρετή και

ολοκληρώνει την ανατροπή της κριτικής των αγιοκατηγόρων διατυπώνοντας το -

λογικά αναντίρρητο- συμπέρασμα ότι δεν πρέπει να αποστρεφόμαστε όσους

ταξιδεύουν στους Αγίους Τόπους, αλλά ούτε και να καταδικάζουμε όσους

μεταβαίνουν εκεί.

Το «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» κλείνει με την οριοθέτηση της χρησιμότητας των αρετών

και την σχέση τους με τη σωτηρία του ανθρώπου. Συγκεκριμένα, δεν θα πρέπει να

παραβλέπουμε τις θείες εντολές για τις αρετές, επειδή δεν τις τηρούμε, αλλά

ασκούμαστε στην αρετή για την εκπλήρωση των θείων εντολών. Αυτό συμβαίνει,

επειδή ο Παράδεισος είναι τα θεία προστάγματα, οι αρετές φραγμός και η νήψη

68 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 149. 69 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 150. 70 «ὅτι ἐκεῖνος, φησί, διὰ τὸ ἴδιον θέλημα ἀποδημεῖ· ἐγὼ δὲ τὴν ὑποταγὴν ἐκπληρῶ»,

Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 150. 71 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 150-151. 72 Πρόκειται για τις περί γάμου και παρθενίας απόψεις του Απ. Παύλου, οι οποίες

αναπτύσσονται στην Προς Κορινθίους Α΄ επιστολή (Α΄ Κορ 7:1-7).

25

αποτελεί είσοδο και κλειδί του Παραδείσου73. Στην προοπτική αυτή δεν μπορεί

κάποιος να παραβαίνει καμία θεία εντολή επικαλούμενος την αρετή, καθώς αμφότερα

οδηγούν στον ίδιο στόχο74.

Το 16ο αιώνα ο Παχώμιος Ρουσάνος θεολογεί αν και δεν αναδεικνύει ούτε προσθέτει

κάποια πρωτότυπη θεολογική διδασκαλία. Βασίζεται στην Αγία Γραφή και την

πατερική παράδοση η οποία στην εποχή του ήταν για τους περισσότερους είτε

άγνωστη, είτε μη κατανοητή75. Με τον τρόπο αυτό όμως κατορθώνει να δίδει ορθό

χριστοκεντρικό προσανατολισμό και μια θεματολογική διαχρονική επικαιρότητα στο

έργο του. Ειδικότερα, με τη συγγραφή του συνοπτικού έργου «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων»

προσπάθησε να αιτιολογήσει θεολογικά τη χρησιμότητα των προσκυνηματικών

ταξιδιών. Με τον τρόπο αυτό τα επιχειρήματά του απέκτησαν μια διαχρονικότητα

ανάλογη με εκείνη της πρακτικής που υποστήριζαν. Το γεγονός αυτό έγινε κατανοητό

τον 19ο αιώνα από τον Κωνσταντίνο Οικονόμο, όταν ο τελευταίος προσπαθούσε να

αντιμετωπίσει την αμφισβήτηση των ιερών αποδημιών από τον Αδαμάντιο Κοραή και

ορισμένους άλλους διαφωτιστές76. Στο πλαίσιο αυτό ο Οικονόμος συμπεριέλαβε το

«Κατὰ ἁγιοκατηγόρων» ως παράρτημα στην έκδοση του έργου του «Σιωνίτης

Προσκυνητής». Μάλιστα, ο ίδιος επέλεξε να χρησιμοποιήσει τον υπότιτλο που είχε

γράψει ο Ρουσάνος σε ένα από τα τρία αυτόγραφα που διασώζουν το «Κατὰ

ἁγιοκατηγόρων». Στον υπότιτλο αυτό η αναφορά «καὶ κατὰ τοῦ Φρὰ Μαρτὶ Λούτερι»

έδωσε στο έργο μια ευρύτερη αντιαιρετική διάσταση, σχετική με τη δράση των

Δυτικών ιεραποστόλων στην Αθήνα των αρχών του 19ου αιώνα77.

Για τις μέρες μας η διαχρονικότητα του θέματος της υποστήριξης των ιερών

αποδημιών στου Αγίους Τόπους εξάγεται μέσα από την κατά καιρούς αμφισβήτηση

της πνευματικής χρησιμότητας των ταξιδιών αυτών για τους πιστούς. Πράγματι, δυο

αιώνες μετά τη συγγραφή του «Κατὰ ἁγιοκατηγόρων», αναβιώνει ένας διάλογος της

ελληνόφωνης Ορθόδοξης Εκκλησίας με «νέο-διαφωτιστές» και αθέους, οι οποίοι

αμφισβητούν συνολικά την πνευματικότητα και τη συμβολή του ορθόδοξου

Χριστιανισμού στη σύγχρονη πολυπολιτισμική κοινωνία. Στο πλαίσιο αυτού του

διαλόγου οι Χριστιανοί μπορούν να χρησιμοποιήσουν τα επιχειρήματα του Παχώμιου

Ρουσάνου για τη χρησιμότητα των ιερών αποδημιών, καθώς αυτά απαντούν σε

επιχειρήματα ανάλογα με τα εκείνα των αντιπάλων τους. Αυτή είναι η συμβολή του

73 «Προσέχειν δε, μὴ διὰ τὴν ἀρετὴν παρορᾷν τὰς θείας ἐντολάς, ἐπεὶ οὑ τὰς ἐντολὰς

ποιοῦμεν διὰ τὴν ἀρετήν, ἀλλ’ αὐτὴν διὰ τὰς ἐντολάς. Παράδεισος γὰρ τὰ θεῖα προστάγματα, φραγμὸς αἱ ἀρεταί, κλεὶς δὲ καὶ θύρα ἡ νῆψις», Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 151.

74 Παχώμιος Ρουσάνος, Κατὰ ἁγιοκατηγόρων, σ. 151. 75 Κων. Ηλ. Λιάκουρας, Η τριαδολογική διδασκαλία του Παχώμιου Ρουσάνου. Στο

Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 572-573.

76 Γ. Μεταλληνός, Κριτικές επισημάνσεις στο έργο του Π. Ρουσάνου «Κατά αγιοκατηγόρων». Στο Παχώμιος Ρουσάνος : 450 χρόνια από την κοίμησή του (1553) : Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου. Επιμ. Δ.Β. Γόνης. Αθήνα : Ι. Μητρόπολη Ζακύνθου και Στροφάδων, 2005, σ. 354-355.

77 Για τη δράση των Δυτικών ιεραποστόλων κατά το 19ο αι. στο Βασίλειο της Ελλάδος και τον Κωνσταντίνο Οικονόμο, βλ. Αν. Μαράς, Η Ελληνική Ορθόδοξη Εκκλησία. Θεσσαλονίκη : Αντ. Σταμούλης, 2012, σ. 76, 112-114 και Π.Κ. Χρήστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, τ. Β΄, 2η έκδ. Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος, 2003, σ. 513-515.

26

Παχώμιου Ρουσάνου στην απολογητική του Χριστιανισμού στο σύγχρονο κόσμο της

σύγκρουσης των θρησκευτικά διακρινόμενων πολιτισμών78.

9. Μητροφάνης Κριτόπουλος (1589-1639) Γεννήθηκε το 1589 στη Βέροια καταγόμενος από αριστοκρατική οικογένεια. Σε ηλικία

12 ετών τοποθετήθηκε πρωτοαποστολάριος του επισκόπου Βεροίας Αρσένιου. Το

1606 πήγε σε κάποιο θείο του στη Θεσσαλονίκη, με τον οποίο έγινε μοναχός στο

Άγιον Όρος. Το 1613 ο Κύριλλος Λούκαρης, τότε Πατριάρχης Αλεξανδρείας, τον

συνάντησε στη Μονή Ιβήρων, ή κατ’ άλλους στην Κωνσταντινούπολη, και τον πήρε

μαζί του στην Αλεξάνδρεια. Το 1617 ο Λούκαρης έστειλε τον Μητροφάνη να

σπουδάσει για πέντε χρόνια στην Οξφόρδη, με υποτροφία του Αρχιεπισκόπου

Καντερβουρίας Άμποτ. Το 1624 ο Μητροφάνης άφησε την Αγγλία για να περιοδεύσει

σε πόλεις της Γερμανίας και Ελβετίας, γνωρίζοντας τις μεταρρυθμισμένες εκκλησίες

και πολιτικούς άρχοντες. Επέστρεψε στην Αίγυπτο μέσω Βενετίας και

Κωνσταντινούπολης το 1631. Δυο χρόνια αργότερα χειροτονήθηκε Μητροπολίτης

Μέμφεως και το 1636 Πατριάρχης Αλεξανδρείας. Το Σεπτέμβριο του 1638 μετείχε

στη σύνοδο που καταδίκασε την Ομολογία του Λούκαρη, προσυπογράφοντας την

απόφαση. Στη συνέχεια αναχώρησε για τα κτήματα του Πατριαρχείου στη Βλαχία,

όπου πέθανε στις 20 Μαΐου 1639, στο Τιργκοβίστε.

Ο Μητροφάνης ακολουθώντας την εκκλησιαστική πολιτική του μέντορά του Κυρίλλου

Λούκαρη, θέλησε να καταστήσει γνωστό τον Προτεσταντισμό στους Ορθοδόξους,

αλλά και την Ορθοδοξία στους Προτεστάντες. Ως στόχο του είχε έναν γόνιμο

θεολογικό διάλογο που θα οδηγούσε σε εκκλησιαστική ένωση της Ανατολής με τη

Δύση, στην οποία όμως δεν θα είχαν θέση οι Ρωμαιοκαθολικοί. Για το σκοπό αυτό

συνέγραψε το 1625 μια Ομολογία 23 άρθρων ανάλογη με τις προτεσταντικές, αλλά

και της ρωμαιοκαθολικής Συνόδου του Τριδέντο. Το έργο αυτό αν και στο μεγαλύτερο

μέρος του βασίζονταν στην πατερική παράδοση, εξέφρασε προτεσταντίζουσες

απόψεις σε ζητήματα εκκλησιολογίας, μυστήριων και στον καθορισμό των κανονικών

βιβλίων της Π. Διαθήκης. Άλλα έργα του είναι: Αποκρίσεις, Απόκρισις προς την

ζήτησιν του περιφανεστάτου και ελλογιμωτάτου ανδρός…, Λόγος πανηγυρικός άμα

και δογματικός εις την κατά σάρκα γέννησιν του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών

Ιησού Χριστού, Περί τινών λειτουργικών λέξεων, Αντιπανοπλία κατά του Νεόφυτου

Ροδινού, Έκθεσις σύντομος περί μετανοίας και εξομολογήσεως, Λόγος προς τους τα

πάντα καινοτομούντας, Φιλοθήκη, εγχειρίδιο λογικής, πολυάριθμες επιστολές, καθώς

και διάφορα άλλα φιλολογικά έργα.

10. Ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης στις Παραδουνάβιες

Ηγεμονίες Η εκκλησιαστική γραμματολογία των χρόνων της Τουρκοκρατίας περιλαμβάνει

αρκετούς σημαντικούς θεολόγους του Χριστιανισμού, οι οποίοι παρήγαγαν

αξιοθαύμαστα για την εποχή τους πνευματικά έργα. Μέσα στην πνευματική πτωχεία

εκείνων των χρόνων διακρίθηκαν ορισμένοι άνδρες, οι οποίοι συνδύασαν τη

78 S.P. Huntington, Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της

παγκόσμιας τάξης, μετάφρ. Σ. Ριζοθανάση, Αθήνα : Terzo books, 1998, σ. 47 κ.εξ., 185 κ.εξ., 332 κ.εξ.

27

Θεολογία με τη γενικότερη πνευματική και εκπαιδευτική κίνηση της εποχής τους,

ιδιαίτερα μετά το 17ο αιώνα. Στην κατηγορία αυτή συγκαταλέγεται μεταξύ άλλων ο

Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης (1713-1784). Αν και στην εποχή του ο Νεόφυτος ήταν

γνωστός όχι μόνο στην Ανατολή αλλά και στη Δύση, πέθανε μέσα στη μιζέρια και την

αφάνεια το 178479. Δυστυχώς, παρέμεινε αφανής σχεδόν ως τις μέρες μας, γεγονός

που δικαιολογεί την ελάχιστη παρουσία του σε επιστημονικές μελέτες και άρθρα.

Βιβλιογραφική εξαίρεση στον ελλαδικό χώρο αποτέλεσε η έκδοση μέρους της

επιστολογραφίας του από το Νίκο Ζαχαρόπουλο και στο ρουμανικό χώρο η έκδοση

του έργου του Νεόφυτου «Περί της συχνής μεταλήψεως» από τον Ioan I. Ică jr80. Γι’

αυτό αναμένονται με ιδιαίτερο ενδιαφέρον τα -υπό έκδοση- πρακτικά του

Επιστημονικού Συνεδρίου «Πνευματικός βίος και Παιδεία στον 18ο αιώνα : Ο

Διδάσκαλος του Γένους Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης και το έργο του» (Πύργος, 24-25

Μαΐου 2008). Από τα παραπάνω γίνεται σαφές ότι υπάρχουν πολλές πτυχές από το

βίο, τα έργα και τη θεολογία του Νεόφυτου Καυσοκαλυβίτη, οι οποίες δεν έχουν

ακόμα μελετηθεί. Στο παρόν κείμενο θα καταβληθεί προσπάθεια να καταδειχθεί η

παρουσία του Νεόφυτου στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες, καθώς επίσης και η

σημασία της για τη πνευματική κίνηση της περιοχής με έμφαση στη Θεολογία και την

Εκπαίδευση.

Οι σχέσεις των Παραδουνάβιων ηγεμονιών με την Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία

και την πνευματική παράδοσή της ξεκίνησε αιώνες πριν από την άλωση της

Κωνσταντινούπολης81. Από το 1359 οι σχέσεις αυτές γίνονται στενότερες καθώς ο

ηγεμόνας της Βλαχίας Νικόλαος Αλέξανδρος Βασαράβ ζήτησε από τον τότε

Οικουμενικό Πατριάρχη βοήθεια για την οργάνωση της Μητρόπολης

Ουγγροβλαχίας82. Οι σχέσεις των ηγεμόνων της Βλαχίας με τον τουρκοκρατούμενο

ελληνικό χώρο και ιδιαίτερα με τις μονές του Αγίου Όρους έγινε περισσότερο

εμφανής με τις δωρεές των ηγεμόνων στις μονές, αλλά και με την αύξηση της

ελληνικής πνευματικής και οικονομικής παρουσίας στο χώρο των ηγεμονιών83. Οι

σχέσεις αυτές γίνονται εντονότερες μετά την εγκατάσταση Ελλήνων ηγεμόνων το

1711 στη Μολδαβία και το 1716 στην Βλαχία84.

Ο Νεόφυτος γεννήθηκε στην Πάτρα το 1713, από Εβραίους γονείς οι οποίοι είχαν

ασπαστεί το Χριστιανισμό. Η εκπαίδευσή του ξεκίνησε από την Πάτμο, συνεχίστηκε

79 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs

professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 417. 80 Νίκος Γρ. Ζαχαρόπουλος. Η πνευματική κίνηση του ΙΗ΄ αιώνα στον ελληνικό χώρο

μέσα από τη χειρόγραφη παράδοση : (Έκδοση ανέκδοτων λυτών χειρογράφων). Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1984, σ. 109-263. Ioan I. Ică jr. Ȋmpărtășirea continuă cu Sfintele Taine : Dosarul unei controverse – măturiile Tradiţiei. Sibiu : Deisis, 2006. 532 σ. ISBN: 978-973-7859-15-0.

81 N. Vornicescu. Primele scrieri patristice în literatura română : sec. IV-XVI. Craiova : Scrisul Românesc, 1992, σ. 131 κ.εξ.

82 Τζέζαρ Κυπριανός Σπυρίδων. Οι Έλληνες Αρχιερείς των Μητροπόλεων Ουγγροβλαχίας και Μολδαβίας από του ΙΔ΄ έως του ΙΘ΄ αιώνος. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 1998, σ. 43.

83 Α. Ε. Καραθανάσης. Οι Ἐλληνες λόγιοι στη Βλαχία (1610-1714) : Συμβολή στη μελέτη της ελληνικής πνευματικής κίνησης στις παραδουνάβιες ηγεμονίες κατά την προφαναριωτική περίοδο. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1982, σ. 23-24.

84 Τζέζαρ Κυπριανός Σπυρίδων. Οι Έλληνες Αρχιερείς των Μητροπόλεων Ουγγροβλαχίας και Μολδαβίας από του ΙΔ΄ έως του ΙΘ΄ αιώνος. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 1998, σ. 101.

28

αρχικά στην Κωνσταντινούπολη και αργότερα στην πριγκιπική Ακαδημία στη Βλαχία,

όπου είχε καταφύγει σ’ ένα θείο του επίσκοπο85. Αυτή ήταν η πρώτη περίοδος

παραμονής του Νεόφυτου στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες.

Η μακρά εκπαίδευση του Νεόφυτου δεν τελείωσε στο Βουκουρέστι, αλλά συνεχίστηκε

στην Πάτμο και στα Ιωάννινα, όπου μαθήτευσε κοντά στον Ευγένιο Βούλγαρη86. Στο

γεγονός αυτό οφείλεται η μετέπειτα πρόσκληση του Ευγένιου Βούλγαρη προς τον

Νεόφυτο να αναλάβει τη Διεύθυνση της Αθωνιάδας Σχολής στο Άγιο Όρος87. Ήταν

μια περίοδος κατά την οποία ο Νεόφυτος ήταν πλέον μοναχός στα Καυσοκαλύβια

του Αγίου Όρους, όπου μεταξύ άλλων δίδασκε γραμματική σε μοναχούς έχοντας

αποκτήσει τη φήμη ικανού διδασκάλου. Η διαμονή στα Καυσοκαλύβια προσέδωσε

στο Νεόφυτο το προσωνύμιο Καυσοκαλυβίτης. Η παραμονή του Νεόφυτου στη

Διεύθυνση της Αθωνιάδας ήταν ολιγόχρονη και αποτυχημένη, εξαιτίας της απειρίας,

της συντηριτικότητας, της αυστηρότητας του χαρακτήρα και -κατ’ άλλους- της

απλοϊκότητάς του88. Έτσι, από το 1753 ο Νεόφυτος αποσύρεται και πάλι στην

καλύβα του στα Καυσοκαλύβια89.

Την περίοδο κατά την οποία ο Νεόφυτος βρισκόταν στο Άγιο Όρος αναδείχθηκε σ’

έναν από τους ιθύνοντες της κίνησης των Κολυβάδων. Μάλιστα, είναι πολύ πιθανό

να ήταν αυτός που ανέδειξε το πρόβλημα της μη συχνής μετάληψης, ως κεντρικό

θέμα στους κύκλους των Κολυβάδων. Κατά της διάρκεια της εν λόγω έριδας η

εβραϊκή καταγωγή του Νεόφυτου έδωσε «εθνοφυλετικά» επιχειρήματα στους

αντιπάλους του και ιδιαίτερα στον Θεοδώρητο τον εξ Ιωαννίνων90. Παρόλα αυτά η

φυγή του Νεόφυτου από το Άγιο Όρος αποδείχθηκε σωτήρια καθώς δεν τον ενέπλεξε

στις άσχημες για τους Κολυβάδες εξελίξεις με την καταδίκη τους στις 9 Ιουνίου 1776.

Αλλά και μεταγενέστερα ο Νεόφυτος ήταν ιδιαίτερα προσεκτικός και απέφυγε να

συνδέσει το όνομά του με την εν λόγω πνευματική κίνηση, προφανώς εξαιτίας του

αφορισμού του Αθανάσιου Πάριου και των ομοϊδεατών του. Σ’ αυτό το γεγονός

οφείλεται η ανώνυμη έκδοση του βιβλίου του «Περί της συνεχούς μεταλήψεως» το

1777. Έτσι ο Νεόφυτος, μη καταδικασμένος από το Πατριαρχείο και με ανώνυμη την

έκδοση του έργου του για τη μετάληψη, δεν συνδέθηκε από τους περισσότερους

85 Γ. Θ. Πρίντζιπας. Λογάδες του Γένους : Αγνοημένοι δάσκαλοι της Τουρκοκρατίας,

Αθήνα : Ακρίτας, 1985, σ. 130. A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 414.

86 Ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης παρέμεινε στην Πάτμο από το 1737 ως το 1744. Από το φθινόπωρο του 1744 μελετά Θεολογία, Φιλοσοφία και Φιλολογία στα Ιωάννινα, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στη γραμματική.

87 Η Αθωνιάδα Σχολή ιδρύθηκε το 1749/1750 σε χώρους της Ι. Μονής Βατοπεδίου μετά από ενέργειες του Πατριάρχη Κύριλλου Ε΄ και του ιερομόναχου Μελέτιου Βατοπεδινού (J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. τ. 38. Paris : H. Welter, 1907, σ. 547-548).

88 G. Podskalsky. Η ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453-1821 : Η Ορθοδοξία στη σφαίρα επιρροής των Δυτικών δογμάτων μετά τη Μεταρρύθμιση. Μετάφρ. Γ. Δ. Μεταλληνός. Αθήνα : ΜΙΕΤ, 2005, σ. 95-96. Γ. Θ. Πρίντζιπας. Λογάδες του Γένους : Αγνοημένοι δάσκαλοι της Τουρκοκρατίας, Αθήνα : Ακρίτας, 1985, σ.135-136.

89 «διατετειχίσθω μοι τανῦν πρὸς πάντας ὁ τῆς καλύβης περίβολος», Ἐπιστολαὶ τοῦ Καψοκαλυβίτου Νεοφύτου τῷ Μολδοβλαχίας. Στο Νίκος Γρ. Ζαχαρόπουλος. Η πνευματική κίνηση του ΙΗ΄ αιώνα στον ελληνικό χώρο μέσα από τη χειρόγραφη παράδοση : (Έκδοση ανέκδοτων λυτών χειρογράφων). Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1984, σ. 214, στ. 24-25.

90 Χ. Σ. Τζώγας. Η περί μνημοσύνων έρις εν Αγίω Όρει κατά τον ΙΗ΄ αιώνα [Διδακτορική διατριβή]. Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1969, σ. 28.

29

ερευνητές της περιόδου με την κίνηση των Κολυβάδων, αν και ήταν από τους

πρωτεργάτες της κίνησης αυτής91. Στην κατεύθυνση αυτή συντέλεσε η μη

ενασχόληση του Νεόφυτου με το ζήτημα της τέλεσης των μνημοσύνων μόνον κατά το

Σάββατο, δεύτερο ζήτημα που έθεσαν οι Κολυβάδες το 18ο αιώνα. Μάλιστα, εξαιτίας

του ζητήματος των μνημοσύνων οι τελευταίοι απέκτησαν το σκωπτικό προσωνύμιο

Κολυβάδες.

Κατά την περίοδο της παραμονής του στο Άγιο Όρος ο Νεόφυτος δεν αποξενώθηκε

από τις παραδουνάβιες Ηγεμονίες. Αντίθετα, ο Νεόφυτος διατηρούσε επαφές με την

περιοχή και σε μια περίπτωση δε δίστασε να παρέμβει επώνυμα στον Ηγεμόνα της

Μολδοβλαχίας Γρηγόριο Ματθαίου Γκίκα, ή στον υιό του τελευταίου Σκαρλάτο

Γρηγόριου Γκίκα92. Συγκεκριμένα, ο Νεόφυτος τόνιζε στον Ηγεμόνα ότι η

αντικατάσταση του ηγουμένου της μονής Τριών Ιεραρχών με άλλο πρόσωπο της

αρεσκείας του ήταν αυθαίρετη και αντίθετη με την παράδοση, γι’ αυτό και δεν ήταν

δυνατόν να αναγνωρισθεί. Στην ίδια επιστολή ο Νεόφυτος επισημαίνει τα οικονομικά

προβλήματα που θα προέκυπταν από την ενέργεια αυτή και προτρέπει τον Ηγεμόνα

να αποκαταστήσει τα πράγματα δείχνοντας μεταμέλεια93. Η επιστολή αποδεικνύει το

ενδιαφέρον του Νεόφυτου για τις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες, καθώς και το αυξημένο

κύρος του στην περιοχή, χωρίς την ύπαρξη του οποίου δύσκολα θα αποτολμούσε να

αποστείλει κείμενό του στον Ηγεμόνα της Μολδοβλαχίας. Το τελευταίο αποδεικνύεται

από τον έλεγχο που ασκεί ο Νεόφυτος στις παρεμβάσεις του Ηγεμόνα στο χώρο της

Εκκλησίας και από την υποδεικνυόμενη σ’ αυτόν λύση.

Από το 1759 ο Νεόφυτος βρίσκεται εκτός Αγίου Όρους. Το 1767, μετά από μια

θητεία, ως Σχολάρχης στη Χίο και καθηγητής στην Αδριανούπολη επέστρεψε στο

Βουκουρέστι. Η παρουσία του στο Βουκουρέστι για δεύτερη φορά ήταν ιδιαίτερα

γόνιμη για τα ελληνικά γράμματα και τον ίδιο. Το 1768 ο Νεόφυτος εκδίδει στο

Βουκουρέστι το έργο «Θεοδώρου γραμματικῆς εἰσαγωγὴ τῶν εἰς τὸ τέταρτον

ὑπόμνημα…», το οποίο του άνοιξε το δρόμο για την πριγκιπική Ακαδημία του

Βουκουρεστίου94. Αν και θεωρητικά πρόκειται για ένα υπόμνημα στο τέταρτο βιβλίο

της Γραμματικής του Γαζή, στην πράξη είναι ένα πρωτότυπο έργο. Η έκδοση της

«Γραμματικής» έκανε τον Νεόφυτο γνωστό μεταξύ των ελληνιστών τόσο της Δύσης,

όσο και της ελληνικής Ανατολής95. Η καθιέρωσή του ως διαπρεπή ελληνιστή

φιλολόγου αποτέλεσε το επιστέγασμα της δεύτερης περιόδου του Νεόφυτου στο

Βουκουρέστι.

91 Ι. Α. Αναστασίου. Εκκλησιαστική ιστορία. τ. 2. 3η έκδ. Θεσσαλονίκη : χ.ε., χ.χ., σ. 421. 92 Ο χρόνος συγγραφής της επιστολής ταυτίζεται χρονικά με την περίοδο που βρέθηκαν

στον ηγεμονικό θρόνο της Μολδοβλαχίας ο Γρηγόριος Γκίκας και ο υιός και διάδοχός του στο θρόνο Σκαρλάτος Γκίκας (Νίκος Γρ. Ζαχαρόπουλος. Η πνευματική κίνηση του ΙΗ΄ αιώνα στον ελληνικό χώρο μέσα από τη χειρόγραφη παράδοση : (Έκδοση ανέκδοτων λυτών χειρογράφων). Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1984, σ. 113).

93 Ἐπιστολαὶ τοῦ Καψοκαλυβίτου Νεοφύτου τῷ Μολδοβλαχίας. Στο Νίκος Γρ. Ζαχαρόπουλος. Η πνευματική κίνηση του ΙΗ΄ αιώνα στον ελληνικό χώρο μέσα από τη χειρόγραφη παράδοση : (Έκδοση ανέκδοτων λυτών χειρογράφων). Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1984, σ. 110-111, στ. 20 κ.εξ και 60-63.

94 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 415.

95 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 416, 419, 430.

30

Στο χώρο της Εκπαίδευσης και ιδιαίτερα της διδακτικής των αρχαίων ελληνικών, η

παρουσία του Νεόφυτου στην Ακαδημία του Βουκουρεστίου συνδέθηκε με μια

παιδαγωγική καινοτομία στη διδακτική των αρχαίων κειμένων. Συγκεκριμένα, ο

Νεόφυτος παραμέρισε την έως τότε επικρατούσα μέθοδο της «ψυχαγωγίας», η οποία

είχε ως στόχο την εύρεση όλων των συνωνύμων για κάθε λέξη του κειμένου. Με τον

τρόπο αυτό ο φοιτητής έχανε την αίσθηση της ενότητας και του νοήματος του

κειμένου. Αντίθετα, η «μονολεκτική εξήγηση» την οποία εισήγαγε ο Νεόφυτος έδινε

έμφαση στο περιεχόμενο και τη μετάφραση του κειμένου κερδίζοντας το ενδιαφέρον

των φοιτητών της Ακαδημίας του Βουκουρεστίου96. Η μέθοδος του Νεόφυτου τελικά

επικράτησε στην πριγκιπική Ακαδημία του Βουκουρεστίου εκτοπίζοντας τη μέθοδο

της –κατ’ ευφημισμό- «ψυχαγωγίας». Οι μαθητές του Νεόφυτου, πολλοί από τους

οποίους δίδαξαν στις πριγκιπικές Ακαδημίες και σε άλλες Σχολές, προφανώς

ακολούθησαν τη μέθοδο διδασκαλίας των αρχαίων κειμένων του δασκάλου τους,

επηρεάζοντας τη μαθησιακή διαδικασία στις Σχολές τους. Στην προοπτική αυτή δεν

θα ήταν υπερβολή να εικάσουμε ότι ο Νεόφυτος και οι μαθητές του αποτέλεσαν τον

καταλύτη για τις εξελίξεις στη διδασκαλία των αρχαίων ελληνικών στις

παραδουνάβιες Ηγεμονίες.

Ο Νεόφυτος είχε ξεκινήσει τη διδακτική εμπειρία του αμέσως μετά την άφιξή του στο

Βουκουρέστι, την οποία συνέχισε στην Κορώνη της Τρανσυλβανίας διδάσκοντας στο

ελληνικό σχολείο, αλλά και ως οικοδιδάσκαλος97. Η Κορώνη ταυτίζεται με το

σημερινό Μπρασώφ (Brasov), το οποίο ήταν επίσης γνωστό με τα ονόματα

Στεφανούπολη, Μπρασιόβ και Μπρασόβι. Ο Νεόφυτος, όπως και πολλοί άλλοι λόγιοι

κατέφυγε εκεί εξαιτίας του Ρώσο-τουρκικού πολέμου (1768-1774). Η παραμονή του

Νεόφυτου στο Μπρασώφ και οι δυσκολίες που αντιμετώπιζε έδωσαν την ευκαιρία σε

άλλα πνευματικά κέντρα της εποχής να την μετάκληση του Καυσοκαλυβίτη σ’ αυτά.

Στο πλαίσιο αυτό μετά το 1771 ο Ευγένιος Βούλγαρης προσκάλεσε το Νεόφυτο στη

Ρωσία, αλλά ο φιλάσθενος και σε ηλικία 60 ετών Νεόφυτος δεν αποτόλμησε ένα

τέτοιο ταξίδι98.

Ο Νεόφυτος παρέμεινε στο Μπρασώφ για έξι χρόνια. Εκεί συνέγραψε το αρχικό

χειρόγραφο του έργου «Περί της συνεχούς μεταλήψεως», το οποίο είδε το φως της

δημοσιότητας το 1777 στη Βενετία από το τυπογραφείο του Νικολάου Γλυκή, ως

έργο ανώνυμου συγγραφέα, με τον τίτλο «Ἐγχειρίδιον ἀνωνύμου τινὸς ἀποδεικτικὸν

περὶ τοῦ ὅτι χρεωστοῦσιν οἱ Χριστιανοὶ συχνότερον νὰ μεταλαμβάνωσι τὰ θεῖα

μυστήρια». Η ταυτότητα των δυο κειμένων δεν μπορεί σήμερα να αμφισβητηθεί

καθώς το τυπωμένο κείμενο ταυτοποιήθηκε με τους χειρόγραφους κώδικες της

Ρουμανικής Ακαδημίας του Βουκουρεστίου αρ. 988, φ. 225α-261β και αρ. 192, φ.

19α-60β, από τον Αγιορείτη ιερομόναχο Θεοδώρητο99. Το κείμενο αυτό, αποτελεί

απόδειξη της συνεχιζόμενης εμπλοκής του Νεόφυτου στην έριδα των Κολλυβάδων,

ακόμα και μετά τη φυγή του από το Άγιο Όρος. Το γεγονός της παραμονής του

96 Γ. Θ. Πρίντζιπας. Λογάδες του Γένους : Αγνοημένοι δάσκαλοι της Τουρκοκρατίας,

Αθήνα : Ακρίτας, 1985, σ. 152-153. 97 «ἐν ᾗ τέως παροικοῦμεν Κορώνην τῆς Τρανσυλβανίας», Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης.

Περί της συχνής μεταλήψεως. 2η έκδ. Αθήνα : Τήνος, 1992, σ. 78, 112, 216. 98 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs

professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 416. 99 Θεοδώρηρος Αγιορείτης, ιερομόναχος. Εισαγωγή. Στο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης.

Περί της συχνής μεταλήψεως. 2η έκδ. Αθήνα : Τήνος, 1992, σ. 13-14, 16-17.

31

Νεόφυτου στο Μπρασώφ δεν αποκλείει την επικοινωνία του με το Άγιο Όρος και τις

λοιπές τουρκοκρατούμενες περιοχές. Άλλωστε, οι σχέσεις μονών της Τρανσυλβανίας

με την Κωνσταντινούπολη και το Άγιο Όρος αποτελεί γεγονός ήδη από το τέλος του

14ου αιώνα100. Στην προοπτική αυτή δεν θα πρέπει να αποκλείσουμε την εμπλοκή και

τη συνέχιση των επαφών του Νεόφυτου με τους Κολυβάδες του Αγίου Όρους, ή

άλλων περιοχών.

Με το τέλος του Ρώσο-τουρκικού πολέμου το 1774 ο Νεόφυτος επέστρεψε στο

Βουκουρέστι. Όταν ο Αλέξανδρος Υψηλάντης έγινε ηγεμόνας στην περιοχή την

περίοδο 1774-1782 εφάρμοσε ένα ευρύ πολιτιστικό πρόγραμμα στους τομείς της

δικαιοσύνης και της παιδείας101. Στο πλαίσιο αυτό θέλησε να αναδιοργανώσει την

Ακαδημία του Βουκουρεστίου, η οποία λειτουργούσε από το 1679. Ο πιο επιφανής

καθηγητής, ο οποίος τράβηξε την προσοχή του Υψηλάντη ήταν ο Νεόφυτος

Καυσοκαλυβίτης102. Όμως παρά το γεγονός ότι ο Νεόφυτος αναγνωρίζονταν ως

μέγας καθηγητής η οικονομική κατάστασή του δεν ήταν καλή. Ενδεικτικό της ένδειάς

του είναι το γεγονός ότι την εποχή εκείνη ο μισθός του Νεόφυτου ανέρχονταν σε 50

τάληρα, ενώ ο μισθός του Διευθυντή της Ακαδημίας ήταν 125 τάληρα103. Ο Νεόφυτος

παρέμεινε καθηγητής της Ακαδημίας του Βουκουρεστίου ως το τέλος της ζωής του,

παρά τις απόψεις ορισμένων ερευνητών οι οποίοι υποστηρίζουν ότι ο Νεόφυτος

δίδαξε και στην Ακαδημία του Ιασίου104.

Μεταξύ των αντικειμένων που διδάσκονταν στις πριγκιπικές Ακαδημίες των

παραδουνάβιων ηγεμονιών ήταν η φιλοσοφία και ιδιαίτερα η ρητορική105. Παρά τις

λιπαρές γνώσεις του σε πολλά αντικείμενα ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης δίδασκε

μόνο την ελληνική γλώσσα, σύμφωνα με μαρτυρία του μαθητή του Επιφάνιου

Δημητριάδη του Σκιάθιου106. Το γεγονός αυτό δε μείωσε τη συμβολή του

Καυσοκαλυβίτη στην Εκπαίδευση των παραδουνάβιων Ηγεμονιών. Η διδασκαλία του

Νεόφυτου στην πριγκιπική Ακαδημία του Βουκουρεστίου είχε ως άμεσο αποτέλεσμα

την ανάδειξη πολλών επιφανών ανδρών, οι οποίοι διακρίθηκαν σε διάφορους τομείς

των ανθρωπιστικών επιστημών. Μεταξύ αυτών συγκαταλέγονται οι καθηγητές των

Ακαδημιών Λάμπρος Φωτιάδης και Δανιήλ Φιλιππίδης, καθώς και ο Ρουμάνος

ποιητής, ιστορικός και φιλόλογος Γιενακίτζα Βακαρέσκου (Jenăkitză Văcărescu,

1740-1797)107.

100 N. Vornicescu. Primele scrieri patristice în literatura română : sec. IV-XVI. Craiova :

Scrisul Românesc, 1992, σ. 134. Κ. Α. Βακαλόπουλος. Νεοελληνική ιστορία (1204-1940). Θεσσαλονίκη : Αφοί Κυριακίδη, 1991, σ. 87, 89-90.

101 Βακαλόπουλος. Νεοελληνική ιστορία (1204-1940). Θεσσαλονίκη : Αφοί Κυριακίδη, 1991, σ. 90.

102 G. J. Ionescu-Gion. Din istoria fanarioților. București 1891, σ. 80. 103 V. A. Urechia. Istoria romȃnilor. τ. 1. București 1891, σ. 91. 104 Θ. Αθανασίου. Περί των ελληνικών Σχολών εν Ρουμανία 1644-1821. Αθήνα 1898, σ.

70. A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 417.

105 Σ. Τριαντάρη-Μαρά. Η συμβολή των λογίων της Τραπεζούντας στην εκπαίδευση των Παραδουνάβιων Ηγεμονιών. Θεσσαλονίκη : Αντ. Σταμούλης, 2003, σ. 51-57.

106 «ἐφοίτουν ἐς σχολὴν τῆς Δακίης, ἀκηκοώς κάλλιστα παρ’ Νεουφύτῳ τὴν εἰς τέταρτον βιβλίον Γαζῆ πάλιν γραμματικὴν τήνου τε τὴν παντεχνίδα», Σπ. Π. Λάμπρος. Νέος ελληνομνήμων. τ. 13. Αθήνα : Π. Α. Πετράκος, 1916, σ. 427.

107 Poeţii Văcăreşti : Versuri alese. Εκδ. Elena Piru. Bucureşti 1961, σ. VII.

32

Η συμβολή του Νεόφυτου στη Θεολογία και ιδιαίτερα στις πατρολογικές επιστήμες

ήταν τέτοια που όχι μόνο επηρέασε, αλλά και ξεπέρασε τα στενά όρια των

Παραδουνάβιων Ηγεμονιών. Αυτός πρώτος απέδειξε ότι οι σωζόμενες σε διάφορες

γλώσσες πέντε συλλογές οι οποίες φέρουν τον τίτλο «Πεντήκοντα ομιλίαι

πνευματικαί» και αποδίδονται στον Μακάριο Αιγύπτιο (290-390) είναι έργο άλλου

συγγραφέα, ενδεχόμενα του Συμεών Μεσοποταμίας108. Επίσης, ο Νεόφυτος

σχολίασε τις επιστολές του Συνέσιου Κυρήνης (372-414), έργο που εκδόθηκε στη

Βιέννη το 1792 με επιστασία του ιεροδιακόνου Γρηγορίου Κωνσταντά109. Ένα ακόμη

έργο του Νεόφυτου το οποίο ξεπέρασε τα όρια της Βλαχίας και εκδόθηκε στη Λειψία

ήταν η Ακολουθία των Οσίων Βαρνάβα, Σωφρονίου και Χριστοφόρου, ασκητών στο

όρος Μελά110. Η «Επιτομή των θείων και Ιερών Κανόνων» είναι ένας Νομοκάνονας, η

συγγραφή του οποίου έλαβε χώρα κατά τη διάρκεια της παραμονής του Νεόφυτου

στο Μπρασώφ. Στο κείμενο αυτό ο Νεόφυτος εκτός από τα σχόλια των κανονολόγων

του 12ου αιώνα, όπως είναι ο Αλέξιος Αριστηνός και ο Ιωάννης Ζωναράς προσέθεσε

και τα δικά του σχόλια, στα οποία περιλαμβάνονται και οι σχετικές απόψεις των

Ρωμαιοκαθολικών και των Προτεσταντών. Δυστυχώς, δεν έχουμε επαρκή στοιχεία

για καθορίσουμε το μέγεθος της επίδρασης την οποία άσκησε το εν λόγω έργο στις

παραδουνάβιες Ηγεμονίες. Εκτός από τα προαναφερόμενα έργα ο Νεόφυτος

συνέγραψε το δογματικό «Κατά Καλβινιστών» και το «Φιλόσοφος ή Θεϊστής», έργο

που στρέφονταν κατά των διαφωτιστών.

Ένα από τα έργα του Νεόφυτου, τα οποία άσκησαν ιδιαίτερη επίδραση στις

Παραδουνάβιες ηγεμονίες είναι η «Εκλογή Ψαλτηρίου …» , το οποίο εκδόθηκε το

1759 στο Άγιο Όρος, επανεκδόθηκε στο Βουκουρέστι το 1769, ενώ γνώρισε και μια

τρίτη έκδοση το 1781 στη Βενετία111. Το εν λόγω έργο μεταφράστηκε στα ρουμανικά

και εκδόθηκε στο Σιμπιού το 1796 «για να βοηθήσει το Ρουμανικό Έθνος»112.

Μάλιστα, το κείμενο αυτό κυκλοφόρησε στη Ρουμανία και σε χειρόγραφη μορφή η

οποία σώζεται στη συλλογή χειρογράφων της Βιβλιοθήκης της Ακαδημίας της

Ρουμανίας, γεγονός που αποδεικνύει πόσο δημοφιλές ήταν113. Τόσο η έκδοση αυτή,

όσο και η δεύτερη έκδοση της «Εκλογής Ψαλτηρίου» στόχευαν στη χρήση του έργου

κυρίως από τους κατοίκους των Παραδουνάβιων Ηγεμονιών. Το γεγονός αυτό

υπογραμμίζει τη σημασία του εν λόγω έργου του Νεόφυτου για την περιοχή.

Μάλιστα, η σχεδιαζόμενη έκδοση του συνόλου των έργων του Νεόφυτου, αν και δεν

108 Π. Κ. Χρήστου. Ελληνική Πατρολογία : Περίοδος θεολογικής ακμής Δ΄και Ε΄αιώνες. τ.

Γ΄. Θεσσαλονίκη : Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών· Βυζάντιον, 1987, σ. 195. 109 Αι επιστολαί Συνεσίου του Κυρηναίου, μετά των σχολίων του διδασκάλου Νεοφύτου

Ιεροδιακόνου του Πελοποννησίου / εκδοθείσαι σπουδή τε και επιστασία Γρηγορίου Ιεροδιακόνου Δημητριέως του Κωνσταντά. Βιέννη : Γ. Βεντότης, 1792. 256 σ.

110 Η Θεία και ιερά ακολουθία των Οσίων και Θεοφόρων πατέρων ημών Βαρνάβα και Σωφρονίου των εξ Αθηνών, και του ιερού Χριστοφόρου, των εν Μελά όρει ασκησάντων : ψαλλόμενη τη δεκάτη ογδόη του Αυγούστου του μηνός... εις το του Μελά όρος μετηνέχθη / συνταθείσα μεν παρά του σοφωτάτου διδασκάλου κυρίου Νεοφύτου ιεροδιακόνου Πελοπονησίου του Καυσοκαλυβίτου εις απλήν διάλεκτον. Λειψία : W. G. Sommer, 1775. [102 σ.].

111 Πρόκειται για το πρώτο βιβλίο το οποίο εκδόθηκε στον ελλαδικό χώρο κατά τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας.

112 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 427-428.

113 Biblioteca Naţională a României, ms r. 3097.

33

πραγματοποιήθηκε τελικά αποτελεί μια ακόμη απόδειξη της αναγνώρισης και της

δημοφιλίας του Νεόφυτου114.

Κατά την άποψή μας η προαναφερόμενη δημοφιλία του Νεόφυτου στις

Παραδουνάβιες Ηγεμονίες κατά το 18ο αιώνα αποτελεί ίσως την κυριότερη αιτία για

την ταύτιση μ’ αυτόν δυο άλλων προσώπων. Πρόκειται για δυο άλλους Νεόφυτους, οι

οποίοι ζουν την ίδια περίπου εποχή στην περιοχή. Ο πρώτος από αυτούς έζησε το

17ο αιώνα, ενώ ο δεύτερος συνδέεται με την ελληνική Κοινότητα του Σιμπιού και

πέθανε το 1797115. Το γεγονός ότι οι δυο άλλοι Νεόφυτοι ταυτίστηκαν μετέπειτα με το

Νεόφυτο Καυσοκαλυβίτη αποτελεί μια ακόμη απόδειξη του κύρους και της αίγλης

που απολάμβανε ο Νεόφυτος στις Παραδουνάβιες ηγεμονίες. Προφανώς για τον ίδιο

λόγο αποδόθηκε στο Νεόφυτο η πατρότητα ορισμένων έργων, όπως το «Praștie»

(σφενδόνη) και το «Ἐγχειρίδιον περιέχον τὸν παρακλητικὸν κανόνα…». Από τον 1ο

αιώνα μ.Χ. η ύπαρξη ψευδεπίγραφων έργων αποτελούσε προσπάθεια για την

άντληση κύρους από τα πρόσωπα στα οποία αποδίδονταν η συγγραφική

πατρότητα. Στην προοπτική αυτή η απόδοση στον Νεόφυτο Καυσοκαλυβίτη έργων

άλλων συγγραφέων αποτελεί απόδειξη του κύρους που απολάμβανε η

προσωπικότητα του Νεόφυτου στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες. Στο πλαίσιο αυτό

εντάσσεται και η απόδοση στο Νεόφυτο του έργου «Infrutarea Jidovilor», το οποίο

μεταφράστηκε στα ελληνικά και εκδόθηκε με τον τίτλο «Ανατροπή της θρησκείας των

Εβραίων»116. Στο παρελθόν η ταυτοποίηση του συγγραφέα του εν λόγω έργου με τον

Καυσοκαλυβίτη υποστηρίχθηκε από σημαντικούς ερευνητές117. Σήμερα όμως η

θεωρία αυτή δε γίνεται αποδεκτή, καθώς ο Καυσοκαλυβίτης δεν έγραψε κάποιο άλλο

έργο στα ρουμανικά, ενώ ήταν γεννημένος από χριστιανούς γονείς οι οποίοι στο

παρελθόν ήταν Εβραίοι στο θρήσκευμα. Αντίθετα, ο συγγραφέας της «Ανατροπής

της θρησκείας των Εβραίων» Νεόφυτος, ήταν Εβραίος ως τα τριάντα οκτώ χρόνια

της ζωής του, έγραφε στα Ρουμανικά και ήταν μοναχός και όχι ιεροδιάκονος, όπως

ήταν ο Καυσοκαλυβίτης118.

Η παρουσία του Νεόφυτου Καυσοκαλυβίτη στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες αποτελεί

κλασικό παράδειγμα της εφαρμογής της οικουμενικότητας του Βυζαντίου, η οποία

εκφράζεται μέσα από την Εκκλησία και την εκπαίδευση, στο πλαίσιο συνάντησης της

114 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs

professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 429. 115 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs

professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 417-418. 116 Ανατροπή της Θρησκείας των Εβραίων και των εθίμων αυτών, μετ' αποδείξεων εκ

της ιεράς και θείας Γραφής παλαιάς τε και νέας. / Μεταφρασθείσα εκ της Μολδαβικής εις την καθ' ημάς απλουστέραν των Γραικών διάλεκτον, υπό Ιωάννου Γεωργίου. Εν η προσετέθησαν περί το τέλος εκ των παρά του Παύλου Μεδίκων γραφέντων τα εκλεκτότερα. Νυν τύποις εκδοθείσα συνδρομή και δαπάνη του τιμιωτάτου εν πραγματευταίς κυρίου Γ. Κ. Γ. Και αφιερωθείσα τοις φιλοχρίστοις και φιλομαθέσι Γραικοίς. [Ιάσιο] : χ.ε. 1818. 188 σ. και Ανατροπή της Θρησκείας των Εβραίων Και των Εθίμων αυτών : Μετ' αποδείξεων εκ της ιεράς Γραφής Παλαιάς τε και Νέας. / Μεταφρασθείσα εκ της Μολδαβικής εις την ημετέραν κοινήν διάλεκτον, υπό Ιωάννου Γεωργίου. Μετά προσθήκης και Παραρτήματος των εκλεκτοτέρων παρά του Παύλου Μεδίκων γραφέντων. Νυν δε δεύτερον εκδοθείσα διά της συνδρομής των φιλοκάλων Ομογενών. 2η έκδ. Κωνσταντινούπολη : Πατριαρχικό Τυπογραφείο, 1834. 149 σ.

117 Π. Κ. Χρήστου. Εκκλησιαστική γραμματολογία : Πατέρες και θεολόγοι του Χριστιανισμού. τ. Β΄. 2η έκδ. Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος, 2003, σ. 320.

118 A. Camariano-Cioran. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Θεσσαλονίκη : ΙΜΧΑ, 1974, σ. 430.

34

αρχαιοελληνικής και πατερικής παράδοσης με τα νεότερα πνευματικά ρεύματα της

Δύσης. Ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, όπως και οι περισσότεροι λόγιοι της εποχής

του αντλεί τη δύναμή του από το παρελθόν καθώς το έργο του στηρίζεται τόσο στην

κλασική, όσο και στην πατερική παράδοση, μέσα από τις οποίες εξετάζει τα

προβλήματα της εποχής του γράφοντας σε μια γλώσσα κατανοητή στον αναγνώστη

του119. Η στάση αυτή του Νεόφυτου εντάσσονταν στην προσπάθειά του να

καταπολεμήσει παραδόσεις και δοξασίες, οι οποίες δεν είχαν σχέση με την

παράδοση, αλλά αποτελούσαν μεταγενέστερες σ’ αυτήν προσθήκες. Στο πλαίσιο

αυτό εντάσσεται το ρεύμα των Ελλήνων λογίων οι οποίοι επηρεάστηκαν θεολογικά,

φιλοσοφικά ή πολιτικά από τη Δύση και ήταν υπαρκτό και σημαντικό κατά το 18ο

αιώνα. Στο ίδιο πλαίσιο εντάσσονται νεωτερισμοί στη λειτουργική ζωή και την

πνευματικότητα, οι οποίοι εμφανίζονταν να αποτελούν μέρος της ορθόδοξης

παράδοσης, χωρίς να είναι. Ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης με το συγγραφικό έργο του

στάθηκε πολέμιος κάθε εκτροπής από την παράδοση είτε αυτή προέρχονταν από τη

Δύση, είτε από την Ανατολή. Γι’ αυτό τον βλέπουμε να είναι από τους πρωτοπόρους

στην κίνηση των Κολυβάδων, τις ιδέες των οποίων μετέφερε στις παραδουνάβιες

Ηγεμονίες. Στην προοπτική αυτή δεν θα ήταν υπερβολή να δεχθούμε ότι οι

παραδουνάβιες Ηγεμονίες μέσα από τη διδασκαλία, τη συγγραφική και λοιπή δράση

του Νεόφυτου είχαν αποδεχθεί τις απόψεις των Κολυβάδων και σιωπηρά είχαν

αναδειχθεί σε περιφερειακό κέντρο της εν λόγω κίνησης.

11. Βιβλιογραφία Bazini, H. (2004-2007). Une première édition des oeuvres de Joseph Bryennios : les

traits addresses aux Crétois. Paris .

Bernarinello, S. (1971-1972). La grammatica di Manuele Caleca. Στο Rivista di Studi

Bizantini e Neoellenici (σσ. 203-218).

Buchwald, W.-H. A.-P. (n.d.). Tusculum-Λεξικόν, μετάφρ. Αθ. Φούρλας, τ. Α΄. Αθήνα:

Αθ. Φούρλας.

Canellas, N. (2006). La resistance d'Akindynos a Gregoire Palamas: enquete

historique, avec traduction et commentaire de quatre traites edites

recemment. Leuven: Peeters.

Chivu, I. (1986). Η ένωσις των Εκκλησιών κατά τον Ιωσήφ Βρυέννιο. Θεσσαλονίκη .

Constantinides, H.-A. (1983). Letters of Gregory Akindynos : Greek text and English

translation. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, Research Library and

Collection.

Davey, C. (1967, 38). Metrophanes Kritopoulos, pionner for unity. Θεολογία, σσ. 116-

136.

Davey, C. (1970, 41). Η αλληλογραφία του Μητροφάνους Κριτόπουλου κατά την εν

Αγγλία διαμονήν αυτού. Θεολογία, σσ. 116-136.

119 Νίκος Γρ. Ζαχαρόπουλος. Η πνευματική κίνηση του ΙΗ΄ αιώνα στον ελληνικό χώρο

μέσα από τη χειρόγραφη παράδοση : (Έκδοση ανέκδοτων λυτών χειρογράφων). Θεσσαλονίκη : ΑΠΘ, 1984, σ. 13 και 27.

35

Gounlard, J. (1938). Les influences latines dans l’oeuvre théologique de Manuel

Calécas. Στο Échos d’Orient (σσ. 36-52).

Loenertz, R. (1950). Correspondance de Manuel Calecas, Città Del Vaticano.

Biblioteca Apostolica Vaticana.

Loenertz, R. J. (1949, 7). Pour la chronologie des oeuvres de Joseph Bryennios.

Revue des Études Byzantines, σσ. 12-32.

Loenertz, R. J. (1957, 27). Gregorii Acindyni epistolae selectae IX. ΕΕΒΣ, σσ. 89-

109.

Marshall, F. (1926, 46). An Eastern Patriarch’s education in England. Journal of

Hellenic Studies, σσ. 185-202.

Mercati, G. (1853). Manuelis Calecæ viri clarissimi ordinis prædicatorum De

processione Spiritus Sancti libri quatuor : ex maxima bibliotheca patrum

excripti editione quidem Coloniensi tom. 14. Lugdunensi vero tom. 26,

Forolivii : A. Bordandini.

Mercati, G. (1931). Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro

Meliteniota, ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura

bizantina del secolo XIV . Στο Biblioteca Apostolica Vaticana (σσ. 454-473).

Città Del Vaticano.

Mercati, G. (1950). Notizie ed altri appunti, 156. Στο Studi e testi (σσ. 454-473).

Meyndorff, J. (1953, 24). Une lettre inédite de Gregoire Palamas à Akindynos.

Θεολογία, σσ. 557-582.

Meyndorff, J. (1954, 25). L’origine de la controverse Palamiste : La premiere lettre de

Palamas à Akindynos. Θεολογία, σσ. 602-613.

Meyndorff, J. (1955, 26). L’origine de la controverse Palamiste : La premiere lettre de

Palamas à Akindynos», Θεολογία. Θεολογία, σσ. 77-90.

Nadal Cañellas, J. κ. (1995). Gregorii Acindyni Refutationes duae : operis Gregorii

Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam. Turnhout :

Brepols και Leuven : University press.

Patacsi, G. (1973, 5). Joseph Bryennios et les discensions sur un concile d’union

1414-1431. Κληρονομία , σσ. 73-96.

Podskalsky, G. (2005). Η ελληνική θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453-1821, μετάφρ.

Γ.Δ. Μεταλληνός. Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Syropoulos, S. (1660). Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, siue,

Concilii florentini exactissima narratio, Creyghton, R. (έκδ. και λατιν. μετάφρ.).

Hagae-Comitis: A. Vlacq.

36

Syropoulos, S. (1971). Les Mémoires du grand ecclésiarque de l'Église de

Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le Concile de Florence [Texte

imprimé]. Paris: V. Laurent.

Αναστασίου, Ι. (n.d.). Μητροφάνης Κριτόπουλος πατρ. Αλεξανδρείας από την

Βέροια», στο Πνευματικοί άνδρες της Μακεδονίας κατά την Τουρκοκρατίαν.

Θεσσαλονίκη: Χ.Ε.

Βούλγαρις, Ε. κ. (n.d.). Τα ευρεθέντα, τ. Α΄-Γ΄ . Λειψία.

Δεντάκης, Β. Λ. (1207-1208). Ακίνδυνος Γρηγόριος (Βίος-Έργα)», ΘΗΕ 3.

Δημητρακόπουλος, Α. (1872). Ορθόδοξος Ελλάς : Περί των Ελλήνων των

γραψάντων κατά Λατίνων και περί των συγγραμμάτων αυτών. Λειψία :

Μετζκερ και Βιττιγ.

(1872). Δημητρακόπουλος, Α.Κ., Ορθόδοξος Ελλάς : Περί των Ελλήνων των

γραψάντων κατά Λατίνων και περί των συγγραμμάτων αυτών, . Λειψία.

Διαμαντόπουλος, Α. (1923). Σίλβεστρος Συρόπουλος και τα απομνημονεύματα αυτού

της εν Φλωρεντία Συνόδου : Κριτική και ιστορική μελέτη. Στο Νέα Σιών, ΙΗ΄

(σσ. 241-277, 337-353, 434-44, 475-491, 528-597).

Δυοβουνιώτης, Κ. (1915). Μητροφάνης Κριτόπουλος. Αθήνα: Τυπ. Βλαστού.

Δυοβουνιώτης, Κ. (1924). Ανέκδοτος γραμματική της απλής ελληνικής. Αθήνα:

Μακρής.

Δυοβουνιώτης, Κ. (1938). Η Φιλοθήκη του Μητροφάνους Κριτόπουλου, 13. Πρακτικά

Ακαδημίας Αθηνών, (σσ. 146-155). Αθήνα.

Ιωαννίδης, Ν. (1999). Ο Ιωσήφ Βρυένιος : Βίος-΄Εργο-Διδασκαλία. Αθήνα.

Καρμίρης, Ι. (1941-1948, 19). Η ομολογία μετά των προς Γώδον αποκρίσεων του

Μητροφάνους Κριτόπουλου και η δογματική διδασκαλία αυτού. Θεολογία, σσ.

53-86, 209-238, 398-431.

Καρμίρης, Ι. (n.d.). Μητροφάνης ο Κριτόπουλος. ΘΗΕ, σσ. 1136-1139.

Καρμίρης, Ι. (n.d.). Μητροφάνης ο Κριτόπουλος και η ανέκδοτος αλληλογραφία αυτού

: νυν το πρώτον εκδιδομένη. Αθήνα.

Κυρρής, Κ. Π. (n.d.). «Ακίνδυνος Γρηγόριος (Αι προς την Κύπρον σχέσεις του)»,

ΘΗΕ 3, 1209-1210.

Μεταλληνός, Γ. (n.d.). Συρόπουλος Σίλβεστρος. Στο ΘΗΕ, τ. 11 (σσ. 596-597).

Παπαδόπουλος, Σ. (n.d.). Καλέκας Μανουήλ, τ. 7. ΘΗΕ.

Ρανιέρης, Μ. (1893). Μητροφάνης Κριτόπουλος και οι εν Αγγλία και Γερμανία φίλοι

αυτού (1617-1628). Αθηνα: Χ.Ε.

37

Τηλλυρίδης, Α. (1974, 45). Συμβολαί και διορθώσεις εις την αλληλογραφίαν του

Μητροφάνους Κριτόπουλου. σσ. 360-404.

Τσάμης, Δ. (n.d.). Εκκλησιαστική Γραμματολογία. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρνάρας.

Τωμαδάκης, Ν. (1947). Ο Ιωσήφ Βρυένιος και η Κρήτη κατά το 1400 : μελέτη

φιλολογική και ιστορική. Αθήνα .

Τωμαδάκης, Ν. (1947). Ο Ιωσήφ Βρυέννιος και η Κρήτη κατά το 1400. Αθήνα:

Βαγιονάκης.

Τωμαδάκης, Ν. (n.d.). Εκ της επιστολογραφίας Ιωσήφ μοναχού του Βρυέννιου

επιστολαί λ΄ και η προς αυτόν γ΄ (1983-1986). Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών

Σπουδών, σσ. 279-364.

Φανουργάκης, Β. (1985). Η χριστιανική γραμματεία μετά το 450. Θεσσαλονίκη: Χ.Ε.

Χρήστου, Π. (2003). Εκκλησιαστική Γραμματολογία :Πατέρες και θεολόγοι του

Χριστιανισμού, τ. Β΄. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος.

Χρήστου, Π. (2003). Εκκλησιαστική Γραμματολογία, τ. Β. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος.

Χρήστου, Π. Κ. (1991). Εκκλησιαστική γραμματολογία, τ. Β΄, 2η έκδ. , σ. 72-75. .

Θεσσαλονίκη.

Χρήστου, Π. Κ. (2003). Εκκλησιαστική γραμματολογία : Πατέρες και θεολόγοι του

Χριστιανισμού, τ. Β΄, 2η έκδ. - σ. 61-63. . Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος.

Χριστοφορίδης, Β. (1993). Οι ησυχαστικές έριδες κατά το ΙΔ΄ αιώνα, σ. 67-82. .

Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής.