poulou

Περιοδικό Φιλοσοφεῖν

© Copyright Φιλοσοφεῖν 2010 Ιούνιος 2010100

Στοιχεία της προβληματικής του προσώπου

στο έργο του Χρήστου Γιανναρά

Δέσποινα Πούλου,

Υπ. Διδάκτωρ Φιλοσοφίας Α.Π.Θ.

Ο Χ. Γιανναράς, στο έργο του Το Πρόσωπο και ο έρως, αναπτύσσοντας ένα

φιλοσοφικό διάλογο με τη σκέψη του Heidegger και του Sartre, και με συνεχείς

αναφορές στα πατερικά κείμενα, προσεγγίζει το «οντολογικό πρόβλημα»1, έχοντας

ως κεντρικά θέματα το πρόσωπο και τον έρωτα. Προσδιορίζοντας, εξ αρχής, την

τροπή της σκέψης του, αναφέρει: «το πρωταρχικό νοηματικό περιεχόμενο της λέξης

αποκλείει να ερμηνεύσουμε το πρόσωπο ως ατομικότητα καθαυτήν, έξω από τον

χώρο της σχέσης»2, τονίζοντας έτσι τη σημασία και το χαρακτήρα του προσώπου3,

που καθίσταται μοναδικός τρόπος επικοινωνίας με τα όντα. Τα ίδια, τιθέμενα έναντι

του προσώπου, μετατρέπονται σε αντι-κειμενικές ιδιαιτερότητες (αντι-κείμενα) και

μόνο ως τέτοιες μπορούν να αποκαλύψουν την ουσία τους, αυτό που είναι. Μόνο

μέσω της σχέσης τους με το πρόσωπο, μέσω αυτής της αναφοράς, τα όντα δύνανται

να αποκαλυφθούν. Η πρωτογένεια του προσώπου, το καθιστά προγενέστερο της

1«Και ονομάζουμε ερώτημα οντολογικό την απορία μας για την πραγματικότητα ή το γεγονός του

όντος, της μετοχής στην ύπαρξη (πέρα από την φαινομενικότητα των υπαρκτών)- το ερώτημα για την

ύπαρξη ως κοινή συνιστώσα ή προϋπόθεση του υπαρκτού (για το Είναι καθαυτό, ξέχωρα από

περιορισμούς χώρου, χρόνου, φθοράς και θανάτου)» (Χ. ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Το πρόσωπο και ο έρως,

Αθήνα, Δόμος, 2008, σελ.9). «Ονομάζουμε οντολογικό πρόβλημα την αναζήτηση ερμηνείας (λόγου)

της ύπαρξης των υπαρκτών (των όντων). Ζητάμε απάντηση στο ερώτημα για την αιτία και τον σκοπό

του υπαρκτικού γεγονότος, ψάχνουμε τον λόγο για τον οποίο υπάρχει ό,τι υπάρχει» (Χ. ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ,

Οντολογία της σχέσης, Αθήνα, Ίκαρος, 2008, σελ.19).2Το πρόσωπο και ο έρως, σελ. 21.3«Συνθετικό εκ συναρπαγής από τη φράση πρός �πα “μπροστά στα μάτια” (οπότε η λέξη θα σήμαινε

“το μέρος του κεφαλιού που βρίσκεται μπροστά, στην πλευρά των ματιών”), όπου ὦπα, αιτιατική του

ὢψ, ὠπός “όψη, οφθαλμός”»: Λήμμα πρόσωπο (Γ. ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗΣ, Λεξικό της νέας ελληνικής

γλώσσας, Αθήνα, Κέντρο λεξικολογίας, 1998, σελ.1817-18).



συνειδήσεως4. Πριν από οποιαδήποτε σύνδεση της γνώσης με τη γλώσσα και το

σχηματισμό αντικειμενικού περιεχομένου της συνειδήσεως, εμφανίζεται η

αυτοσυνειδησία, η γνώση της υποκειμενικότητας, η παρουσία του ατόμου ως

προσώπου5. Με βάση, λοιπόν, αυτή την προτεραιότητα, το οντολογικό ερώτημα δε θα

μπορούσε να αναζητά απαντήσεις αποκλειστικά στην αφηρημένη νοητικότητα, αλλά

στην καθολικότερη πραγματικότητα του προσώπου.

Είναι, δε, τέτοια η ιδιαιτερότητα του προσώπου, που το διαφοροποιεί από

οποιοδήποτε άλλο ον συλλαμβάνεται ως σύνολο, κοινότητα γνωρισμάτων. «Ο τρόπος

υπάρξεως του κάθε προσώπου είναι αντικειμενικά απροσδιόριστος, μοναδικός,

ανόμοιος»6, σημειώνει ο Γιανναράς, ισχυροποιώντας την ετερότητα του προσώπου, ο

προσδιορισμός του οποίου, πέραν της βιωματικής σχέσης, συλλαμβάνεται σχεδόν ως

αδύνατος. Πρόκειται, όμως, για μία σχέση που ξεπερνά τη συγκριτική λογική, που

δεν εμμένει στην εξέταση και το συμπερασμό διαφορετικών γνωρισμάτων, άρα και

οντικών ατομικοτήτων, αλλά μετατρέπεται σε τρόπο υπάρξεως (έναν τρόπο υπάρξεως

«που πραγματοποιείται ως σχέση και όχι απλώς φανερώνεται ως σχέση»7). Το είναι

των όντων αναζητείται ακριβώς σε αυτή τη σχέση, που αποτελεί, μέσω του

προσώπου, «τη μοναδική δυνατότητα προσέγγισης του τρόπου ύπαρξης των όντων»8,

χωρίς αυτό να σημαίνει ότι κάθε σύλληψη ταυτίζεται με την ουσία του όντος, καθώς

«το πρόσωπο, ως δυνατότητα φανερώσεως των όντων, δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος

είναι μια καταρχήν δεδομένη συνειδησιακή- νοητική ικανότητα και ότι αυτό που

συλλαμβάνει νοητικά συμπίπτει με την υπόσταση ή τη χρονικότητα του αντικειμένου.

[...] <Ο>τιδήποτε είναι εμφανίζεται μόνο σε αναφορά στο πρόσωπο, φαίνεται μόνο

στα όρια της σχέσης που αποκαλύπτει την ετερότητα του προσώπου»9.

4 Βλ., σχετικά, και: Σ. ΡΑΜΦΟΣ, Ο καημός του ενός, Αθήνα, Αρμός, 2000, σελ.368, από όπου και το

παρακάτω απόσπασμα: «ως πρωτογενής πραγματικότης το πρόσωπο προηγείται λογικώς τόσο της

ατομικής συνειδήσεως (Εγώ) όσο και της κοινωνίας».5«Είναι -ως- πρόσωπο, σημαίνει μια δυνατότητα επίγνωσης πριν από κάθε “σημαντική” διαμόρφωση

των περιεχομένων της συνείδησης, σημαίνει τον υπαρκτικό χώρο της καταρχήν φανέρωσης των

όντων» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.24).6Το πρόσωπο και ο έρως, σελ. 35.7 Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.35.8 Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.35.9Το πρόσωπο και ο έρως, σελ. 36. Αναφερόμενος στη μη «δεδομένη συνειδησιακή- νοητική

ικανότητα» του ανθρώπου, ο Γιανναράς, τοποθετεί στο κέντρο της συλλήψεως των όντων, το

πρόσωπο. Αποδομώντας τη σύνθεση ενός αντικειμενικού κόσμου, όπου η ουσία των όντων καθίσταται



Μέσα από αυτήν τη σχέση, το πρόσωπο υπερβαίνει την αντικειμενικότητα της

κατανόησης και εισάγεται σε αυτό που ο Γιανναράς ονομάζει καθολική υπαρκτική

σχέση, μία κατάσταση έκ-στασης10, η οποία απαιτεί την υπέρβαση της συμβατικής

σύλληψης του κόσμου και την ενεργοποίηση ενός προσωπικού βλέμματος, που

εμπεριέχει -και εμπεριέχεται σε- κάθε όρο της σχέσης. Το πρόσωπο είναι αυτό που

ενεργοποιεί τα όντα, που αποφασίζει για το αν θα παραμείνουν στη λήθη ή θα

περάσουν στο χώρο της α-λήθειας∙ είναι η προϋπόθεση της φανέρωσης. Ως τέτοιο, το

πρόσωπο είναι καθολικό, σε αντίθεση προς το ον, που η αναφορική του υπόσταση το

περιορίζει στο μερικό. «Κάθε ανθρώπινο πρόσωπο είναι η δυνατότητα της καθολικής

φανέρωσης του τρόπου με τον οποίο είναι η ανθρώπινη ύπαρξη και, ταυτόχρονα, η

δεδομένη και σε αναμονή προς αποκάλυψη, συγκροτεί ένα σύστημα, το οποίο βασίζεται στην

ιδιαιτερότητα του προσώπου. Η ετερότητα του προσώπου μετατρέπεται σε έναν τρόπο συλλήψεως της

εξωτερικότητας, δηλαδή του συνόλου των όντων, πέραν του υποκειμένου, που υπερβαίνει την

ανάγνωση κοινοτήτων γνωρισμάτων, ενώ αποκαλύπτει τον ουσιαστικό της χαρακτήρα. Υπό αυτήν την

έννοια, το πρόσωπο τοποθετείται στο κέντρο του κόσμου, επιτρέποντας έτσι τη σύλληψη, τη

δημιουργία, τόσων κόσμων, όσων και ετεροτήτων. Σύμφωνα με μια ορισμένη ανάγνωση, ανάλογη

μπορεί να θεωρηθεί η αναφορά του Wittgenstein: «Τα όρια της γλώσσας μου σημαίνουν τα όρια του

κόσμου μου» (L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico- philosophicus, Αθήνα, Παπαζήση, 1978,

σελ.110), που συνεπάγεται, «Είμαι ο κόσμος μου. (Ο μικρόκοσμος.)» (Tractatus logico- philosophicus,

σελ.111). Τα παραπάνω δεν πρέπει να οδηγούν σε ταύτιση των δύο θεωρήσεων: ο Wittgenstein, που

αμφισβητεί την αλήθεια του σολιψισμού [ο ίδιος αναφέρει: «αυτό δηλαδή που ο solipsismus εννοεί

είναι ολότελα σωστό, μόνο που δε λέγεται, αλλά φανερώνεται» (Tractatus logico- philosophicus,

σελ.111), δηλαδή δεν είναι δυνατόν να διατυπωθούν κρίσεις για το τί υπάρχει πέρα από τη συνείδηση,

ακόμα και αν η κρίση είναι ότι δεν υπάρχει τίποτα, καθώς κάτι τέτοιο προϋποθέτει τη θέσπιση ορίων

πέρα από τον κόσμο μου, πέρα από τα όριά μου], επιθυμεί να ερευνήσει τη σχέση μεταξύ της γλώσσας

και της πραγματικότητας, μεταξύ του υποκειμένου και του κόσμου, εξετάζοντας συγχρόνως τη

λογικότητα των προτάσεων, ενώ ο Γιανναράς μελετά τη σχέση του προσώπου με τα όντα, δίνοντας

όμως στη σχέση αυτή μία μυστική χροιά, που εντοπίζεται μόνο μέσα στην ίδια, μόνο βιωματικά

(εκτενείς αναφορές του Γιανναρά στο Tractatus logico- philosophicus, εντοπίζονται στο τρίτο μέρος

του Το πρόσωπο και ο έρως, κεφάλαιο δεύτερο, § 65 «Η Εικόνα ως ανα-λογική γνώση»). Βλ., σχετικά,

και Χ. ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Το ρητό και το άρρητο (τα γλωσσικά όρια ρεαλισμού της μεταφυσικής), Αθήνα,

Ίκαρος, 1999, στο οποίο εντοπίζονται αναφορές στον Wittgenstein, και ιδιαίτερα σελ.250. 10 Ο εκστατικός χαρακτήρας του προσώπου, δεν εντοπίζεται μόνο στον υπερβατικό τρόπο με τον οποίο

αυτό συλλαμβάνει τα όντα, αλλά και στη στάση του απέναντι στα «πάθη» της φύσεως. «Η δυναμική

ετερότητα ως προς τα ατομικά “πάθη”, που είναι “συμβεβηκότα” της φύσεως, ορίζει τον εκστατικό

χαρακτήρα της προσωπικής ατομικότητας, την ελευθερία της από τους φυσικούς προκαθορισμούς της»

(Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.46).



προϋπόθεση της καθολικής σχέσης, στα πλαίσια της οποίας τα όντα αληθεύουν,

δηλαδή φαίνονται ως αυτό που είναι»11. Μέσα από αυτήν τη σχέση των όντων με το

πρόσωπο, δεν αποκαλύπτεται μόνον η ουσία, η α-λήθεια αυτών, αλλά και η

ετερότητα του προσώπου. Συνεπώς, το είναι των όντων δε λαμβάνεται ως δεδομένο

προς φανέρωση, αλλά ως ουσία που αποκαλύπτεται μέσω της σχέσης, μαρτυρώντας

συγχρόνως την ιδιαιτερότητα του ετέρου όρου της σχέσης, του προσώπου. Στο

σημείο αυτό, ο Γιανναράς, θέλοντας να ισχυροποιήσει τη θέση του (το ενδιαφέρον

παραμένει στην ανάδυση των όντων ως «πραγμάτων», μέσα από την προσωπική

σχέση), στρέφεται στο χώρο της τέχνης, και πιο συγκεκριμένα στο έργο του Βαν

Γκογκ12. Παρατηρεί πως όλα τα υλικά που συνθέτουν έναν πίνακα παραμένουν

11Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.43-44.12Λαμβάνοντας υπόψιν τις συνεχείς αναφορές του Γιανναρά στο έργο του Heidegger, κρίνεται

ιδιαίτερα πιθανό, η επιλογή του συγκεκριμένου καλλιτέχνη να έγινε με βάση το κείμενο του Μ.

Heidegger, Η προέλευση του έργου τέχνης, και της εκτενούς ανάλυσης, που ο ίδιος πραγματοποιεί,

σχετικά με έναν πίνακα του Van Gogh, με θέμα ένα ζευγάρι χωριάτικα παπούτσια. [Μεγάλη συζήτηση

έχει πραγματοποιηθεί σχετικά με την ταυτοποίηση του πίνακα αυτού, εφόσον ο ίδιος ο Heidegger δεν

αποσαφηνίζει σε ποιο, από μία σειρά έργων παρόμοιας θεματικής, αναφέρεται. Το συγκεκριμένο

γεγονός μάλιστα αποτέλεσε τη βάση για μία σειρά αμφισβητήσεων της ορθότητας όσων ο Heidegger

αναφέρει, από τον M. Schapiro. Ο Schapiro υποστηρίζει ότι τα παπούτσια αυτά δεν ανήκουν σε κάποια

χωριάτισσα, όπως διατείνεται ο Heidegger, αλλά στον ίδιο τον Van Gogh. Σύμφωνα, πάντα, με τη

γνώμη του Schapiro, ο Heidegger, μέσω αυτής της λανθασμένης υπόθεσης και της επιμονής του να

αποκαλύψει το είναι του οργάνου, απομακρύνεται από την αλήθεια του έργου, «γιατί ακόμα και αν είχε

δει έναν πίνακα με τα παπούτσια μιας χωριάτισσας, όπως τα αποκαλεί, θα ήταν λάθος να υποθέσει ότι

η αλήθεια που ανακάλυψε στον πίνακα -η παπουτσότητα- αποτελεί ένα δεδομένο το οποίο συναντάται

άπαξ δια παντός και δεν είναι διαθέσιμο στην αντίληψή μας για τα παπούτσια και εκτός του πίνακα

[...] ακόμη και σε αυτή τη περίπτωση ο Heidegger θα είχε παραβλέψει μια σημαντική πλευρά του

πίνακα: την παρουσία του καλλιτέχνη μέσα στο έργο» (M. HEIDEGGER, M. SCHAPIRO, J.

DERRIDA, Τα παπούτσια του Van Gogh, Αθήνα, Άγρα, 2006, σελ.53-54). Μια τέτοια σκέψη φαίνεται

να πλησιάζει περισσότερο στον Γιανναρά και την αποκάλυψη του προσώπου, μέσω του έργου τέχνης.

Φυσικά και ο Heidegger απαντά στο ερώτημα της τέχνης, λέγοντας: «Η πραγματικότητα του έργου

τέχνης προσδιορίστηκε με βάση αυτό που είναι επί το έργον [=συμβαίνει] μέσα στο έργο της τέχνης,

με βάση το συμβάν της αλήθειας. [...] Μέσα στο έργο τέχνης είναι επί το έργον [=συμβαίνει] το

συμβάν της αλήθειας. [...] Αλλά το δημιουργημένον- Είναι του έργου τέχνης μπορεί προφανώς να

νοηθεί μόνο βάσει της δημιουργικής διαδικασίας. Κάτω από την πίεση των πραγμάτων οφείλουμε

λοιπόν να στραφούμε στο να μελετήσουμε τη δραστηριότητα του καλλιτέχνη, αν θέλουμε να

πετύχουμε την προέλευση του έργου τέχνης» (βλ. Η προέλευση του έργου τέχνης, σελ.95-96). Από αυτή

την άποψη, ο Derrida, στο κείμενό του με τίτλο «Restitutions de la vé rité en peinture», θεωρεί ότι «ο



πράγματα13, τα οποία, όμως, με την παρέμβαση του καλλιτέχνη νοηματοδοτούνται, με

τρόπο αποκαλυπτικό περί του προσώπου: «μόνο όταν η παραγωγική πράξη πάψει να

είναι προσωπική -και αυτό συμβαίνει μονάχα με την παρεμβολή του απρόσωπου

παράγοντα της μηχανής- τα παραγόμενα αντικείμενα ουδετεροποιούνται στα

σχήματα της τυποποιημένης ομοιομορφίας, δεν είναι πλέον «πράγματα», αλλά

«χρήματα», αντικείμενα χρήσεως και όχι σχέσεως. Κατά τούτο η μηχανή,

τουλάχιστον όπως σήμερα την ξέρουμε στα όρια της δυτικής τεχνολογίας,

αντιπροσωπεύει τη ριζικότερη υπονόμευση της προσωπικής αλήθειας του ανθρώπου

και του κόσμου, την άρνηση του οντολογικού χαρακτήρα της υπαρκτικής ετερότητας,

στο ποσοστό που υλοποιεί εκείνη τη στάση του ανθρώπου απέναντι στον κόσμο που

δεν αποβλέπει στη σχέση, αλλά στην υποταγή του κόσμου –υποταγή στην απρόσωπη

ατομική ανάγκη και επιθυμία»14.

Σαπίρο απλουστεύει όταν λέει πως ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει έναν ζωγραφικό πίνακα για να

εικονογραφήσει τη φύση της τέχνης ως αποκάλυψη της αλήθειας» (Τα παπούτσια του Van Gogh,

σελ.80)]. 13 O Heidegger, στο έργο του Η προέλευση του έργου τέχνης, ορίζει το πράγμα κατ’ αρχάς ως ένα

σύνολο γνωρισμάτων, κατά δεύτερον ως το αισθητόν, δηλαδή αυτό που μπορεί να γίνει αντιληπτό

μέσω των αισθήσεων, μέσω των αισθημάτων [όπως χαρακτηριστικά αναφέρει: «ίσως όμως αυτό που

εδώ και σε παρόμοιες περιπτώσεις ονομάζουμε αίσθημα ή ψυχική διάθεση, να είναι λογικότερο,

δηλαδή αντιληπτικότερο» (Η προέλευση του έργου τέχνης, σελ.41)] και -τέλος- ως μορφή και ύλη.

Εντοπίζοντας τον πραγμοειδή, τον οργανοειδή και τον εργοειδή χαρακτήρα του πράγματος και

τοποθετώντας το όργανο ανάμεσα στο πράγμα και το έργο τέχνης [«έτσι το όργανο είναι κατά το μισό

ένα πράγμα, μια και προσδιορίζεται από την εξυπηρετικότητά του, και όμως είναι κάτι ακόμα

περισσότερο∙ το όργανο είναι συνάμα κατά το μισό του ένα έργο τέχνης και όμως κάτι λιγότερο, μια

και δεν έχει την αυτάρκεια του έργου τέχνης» (Η προέλευση του έργου τέχνης, σελ.47)], ο φιλόσοφος

εξετάζει την ουσία του πράγματος, αλλά και την αποκαλυπτική του παρουσία στο έργο τέχνης.14Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.58. Η παρενθετική αναφορά στην παρεμβολή της μηχανής και στην

τυποποιημένη και ομοιόμορφη παραγωγή αντικειμένων, αμέσως μετά την ανάλυση σχετικά με τον

τρόπο που το έργο τέχνης αποκαλύπτει στοιχεία του προσώπου του καλλιτέχνη, παραπέμπει σε

ζητήματα μηχανικής αναπαραγωγής, ειδικότερα όσον αφορά την τέχνη. Σε σχέση με την τεχνική

αναπαραγωγή, ο Benjamin επισημαίνει: «αυτό που χάνεται μ’αυτό τον τρόπο μπορεί να το συνοψίσει

κανείς με την έννοια της “αίγλης” (AURA) και να πει: αυτό που παρακμάζει στην εποχή της τεχνικής

αναπαραγωγιμότητας του έργου τέχνης είναι η αίγλη του» (W.BENJAMIN, Δοκίμια για την τέχνη,

Αθήνα, Κάλβος, 1978, σελ.15). Συγχρόνως, όμως, ο ίδιος, λέει: «Κατά βάση το έργο τέχνης ήταν

πάντα αναπαραγώγιμο. Ό,τι έφτιαξαν άνθρωποι, μπορούσαν πάντα να το απομιμηθούν άνθρωποι»

(Δοκίμια για την τέχνη, σελ.14). Το ζήτημα λοιπόν είναι το εξής: μπορούμε να μιλάμε για αποκάλυψη

του προσώπου του καλλιτέχνη, όταν υπάρχει παρεμβολή της μηχανής; Ο Γιανναράς υποστηρίζει ότι



Μέσω της σχέσης των πραγμάτων με το πρόσωπο, και του χαρακτήρα που

αυτή διαμορφώνει, δεν μπορούν παρά να αποκαλυφθούν μαρτυρίες περί του

προσώπου και της διαστατής απουσίας του. Ομοίως, το έργο τέχνης αποκαλύπτει την

ετερότητα του προσώπου του καλλιτέχνη, για να εντείνει τελικά τη διαστατή απουσία

του. Σε καμία άλλη περίπτωση, υποστηρίζει ο Γιανναράς, δεν είναι δυνατή η πλήρης

αποκάλυψη της αλήθειας του προσώπου, παρά μόνο μέσα από τον έρωτα· εισάγεται

έτσι μία νέα μορφή εκστατικής σχέσης: «η “γνώση” του προσώπου προϋποθέτει την

πραγμάτωση του λόγου της αποκλειστικής σχέσης στα πλαίσια της άμεσης

προσωπικής κοινωνίας, που είναι γεγονός εκστατικής αμοιβαιότητας, δηλαδή

αμοιβαίας αγαπητικής αυτοπροσφοράς. Αυτή η εκστατική αμοιβαιότητα, το γεγονός

της “προσωπικής” γνώσης του προσώπου, είναι ο έρως»15.

Συνδέοντας τον κόσμο με το κόσμημα16, ο Γιανναράς αναζητά έναν

προσδιορισμό της φυσικής πραγματικότητας. Αναπόφευκτα, στο όλο εγχείρημα

εισάγεται το κάλλος, υπό την έννοια της μοναδικότητας των όντων, της αλήθειας

τους, μιας «κατά κόσμον» εμφάνισής τους. Η αναφορά δεν είναι για το κάλλος που

προέρχεται από την αρμονία, με την οποία δομείται ο κόσμος, αλλά για εκείνο που

μαρτυρείται από την ίδια τη φανέρωση του προσώπου. Πριν, όμως, από οποιαδήποτε

αναγωγή του κάλλους σε τρόπο φανέρωσης, αναγνωρίζεται το πλέον οικείο, δηλαδή

το κάλλος ως εξωτερικότητα, ως φυσική ομορφιά. Ο Γιανναράς δε λησμονεί τον

πρόκειται για «υπονόμευση της προσωπικής αλήθειας του ανθρώπου». Η παρουσία του ανθρώπου,

όμως, του βλέμματός του, φαίνεται να παραμένει εξίσου ισχυρή, ακόμα και όταν ανάμεσα σε αυτό και

τον κόσμο μεσολαβεί η μηχανή. Άλλωστε, ο άνθρωπος «πολλαπλασιάζοντας τον αριθμό των

αντιγράφων, βάζει στη θέση της μοναδιαίας παρουσίας του [ενν. του προϊόντος αναπαραγωγής] τη

μαζική παρουσία του» (Δοκίμια για την τέχνη, σελ.14). Όταν, βέβαια, ο Γιανναράς αναφέρεται σε

«χρήματα», συναντά τον Benjamin, που εντοπίζει σε αυτήν την τάση για αισθητικοποίηση των

πάντων, μαζί και της πολιτικής ζωής μία χρηστική εκμετάλλευση του έργου τέχνης (βλ. Δοκίμια για

την τέχνη, σελ.36-38).15Το πρόσωπο και ο έρως, σελ. 59. Για τη σχέση μεταξύ της απουσίας και του αδιάστατου βλ. πιο

κάτω, σελ.7-8.16«Η ίδια η λέξη κόσμος- κόσμημα, προσδιορίζει τον τρόπο με τον οποίο είναι η φυσική

πραγματικότητα, το πως και όχι το τί της φυσικής Δημιουργίας. Κόσμος, είναι η “κατά κόσμον”

φανέρωση των όντων, μια κατηγορία κάλλους, και το κάλλος σημαίνει προσωπική διαφοροποίηση που

διαπιστώνεται μόνο στα όρια της σχέσης» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.107).



ισχυρό, σχεδόν εξουσιαστικό, χαρακτήρα της ομορφιάς17. Εντοπίζει όμως τον

κίνδυνο, αυτή η οπτική και κατ’ επέκταση ψυχική απόλαυση, να μετατραπεί σε

βασανιστικό βίωμα, καθώς είναι τέτοια η φύση του ανθρώπου18, που, όσο έντονη και

αν είναι η επιθυμία του για κοινωνία, τον αναγκάζει να ανακαλύπτει συνεχώς την

ατέρμονα ανάγκη του για πληρότητα, προσκρούοντας συγχρόνως στην ανικανότητά

του να υπερβεί το εγώ και να πληρωθεί μέσω της σχέσης.

Η προσωπική σχέση παραμένει ο μοναδικός τρόπος αποκάλυψης του

προσώπου, αλλά και ικανοποίησης της ανάγκης του ανθρώπου για κοινωνία με τον

κόσμο, με προϋπόθεση την αυτοπροσφορά. Φυσικά μία τέτοια σχέση, που εισάγει το

αντι-κείμενο, δηλαδή το θέτει έναντι του προσώπου, εγείρει ζητήματα χώρου, ή

τουλάχιστον κάποιας μορφής χώρου, αν όχι εκείνου των αντικειμενικών διαστάσεων.

Ο Γιανναράς επισημαίνει ότι, πράγματι, γνωρίζουμε το χώρο στα όρια της

προσωπικής σχέσης, στην απόσταση που μετριέται ανάμεσα στο πρόσωπο και το

αντικείμενο. Συγχρόνως, όμως, στο πλαίσιο της εκστατικής σχέσης, αυτή η απόσταση

είναι δυνατό να παραμένει απροσδιόριστη ως προς τη μέτρησή της, να μεταφέρεται

στην ουτοπία (ου τόπος). Ο χώρος ανάμεσα στο πρόσωπο και τον άλλον, παραμένει ο

ίδιος αδιάστατος χώρος, ανεξάρτητα από την αντικειμενικά μετρήσιμη απόστασή

τους, προσδίδοντας στη σχέση έναν υπερβατικό χαρακτήρα, που είναι σε θέση να

ξεπερνά τα αντικειμενικά όρια που θέτει ο αισθητός κόσμος. Η απόσταση

καταργείται, μετατρέποντας την απουσία σε μία άλλη μορφή παρουσίας. Μέσω της

απουσίας και πέρα από την αισθητή προσιτότητα, βεβαιώνεται η ύπαρξη του άλλου.

Το ζήτημα που εγείρεται ευθύς αμέσως είναι ο κίνδυνος, η απουσία, το μη- είναι, να

αναιρεί και να καταλαμβάνει τη θέση του είναι, ως προσωπική φανέρωση των όντων.

Αναφορικά με τη σκέψη του Sartre, ο Γιανναράς καταλήγει: «η ανθρώπινη ύπαρξη

(το μοναδικό ον στην κατάσταση του pour- soi), αυτή μονάχα μπορεί να τίθεται

“εκτός του είναι” με την απουσία, που βεβαιώνει την ύπαρξη (pour- soi)

μηδενίζοντας το είναι ως οντικότητα (en- soi): “ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον

μέσω του οποίου έρχεται στον κόσμο το μηδέν”»19. Ο ίδιος εντοπίζει κάτι το ελλιπές

σε αυτή τη σκέψη, καθώς ενδιαφέρεται να αναγνωρίσει την ποιότητα εκείνη που

17«Και δεν είναι τυχαίο που η ομορφιά γίνεται αφετηρία του έρωτα, δηλαδή εκείνης της καθολικής

“γνώσης”, που τείνει να ολοκληρωθεί στην πληρωματική σχέση της σωματικής ένωσης και

αυτοπροσφοράς» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.118).18«Ο φυσικά εγωκεντρικός άνθρωπος» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.119).19 Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.155.



διαφοροποιεί την απουσία οποιουδήποτε ανθρώπου, από εκείνη του γνωστού άλλου,

η ύπαρξη του οποίου βεβαιώνεται μέσω του μηδενός. Οδηγείται λοιπόν στην άποψη

«ότι το γεγονός της εκστατικής- προσωπικής σχέσης προηγείται της συνειδήσεως της

διαστατής παρουσίας ή απουσίας»20. Είναι δηλαδή τόσο ισχυρός -συντηρώντας

στοιχεία υπερβατικού χαρακτήρα- ο τρόπος βίωσης της σχέσης αυτής, που προηγείται

-και συγχρόνως απεξαρτητοποιείται- του στοιχειώδους, του χώρου. Κατ’ επέκταση, ο

θάνατος, ως απο- χώρηση, αποτελεί την απόλυτη απουσία, δηλαδή την απόλυτη

βεβαίωση της εκ-στατικής/ου-τοπικής ύπαρξης του προσώπου, ενώ «η εμπειρία του

αδιάστατου χώρου της προσωπικής σχέσης ολοκληρώνεται οπωσδήποτε στην άμεση

διαπροσωπική κοινωνία, δηλαδή στο ερωτικό γεγονός- στη δυναμική κίνηση της

αγαπητικής αυτοπροσφοράς»21.

Όσον αφορά το χρόνο, ο ορισμός του επιβάλλει την παραπομπή σε μία εκ των

θεμελιωδών θέσεων του Γιανναρά: τη δυνατότητα του προσώπου να ανασύρει, μέσω

της προσωπικής σχέσης, το αντι-κείμενο, από τη λήθη στην α-λήθεια, χωρίς αυτό να

σημαίνει ότι ο χρόνος, ως σειρά μετρήσιμων σημείων, αποτυπώνει τις μεταβολές που

λαμβάνουν χώρα στην εκστατική σχέση. Αντίθετα, η τελευταία, η σχέση του

προσώπου με τα όντα και η αποκάλυψη της ουσίας τους, είναι που καθορίζει το

χρόνο. Τα όντα είναι παρουσία χρόνου, μόνο κατά την αποκάλυψή τους, την

παρουσία τους στο χώρο της α-λήθειας22. Ο θάνατος, δε, αποτελεί μέγιστη υποταγή

στο χρόνο, καθόσον βεβαιώνει τη διαρκή μεταβολή και τη θνητότητα του προσώπου,

η οποία δεν έχει τελεολογικό χαρακτήρα, αλλά αποκαλύπτει τη συνεχή περατότητα.

Όπως αναφέρει ο Γιανναράς: «<η> έκ-σταση της ύπαρξης συγκεφαλαιώνεται στο

γεγονός του θανάτου, ο θάνατος είναι η δυνατότητα συνολικής εκστατικής αναφοράς

της ύπαρξης- αναφοράς στο μηδέν της οντικής ατομικότητας, έκ-στασης από το είναι

στο μηδέν»23. Εξαιρέσεις της χρονικής περατότητας αποτελούν το έργο τέχνης24 και

20 Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.156.21 Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.160.22 «Ο χρόνος, έτσι, ερμηνεύεται ως η κατανόηση του είναι- χωρίς χρόνο δεν νοείται το είναι και χωρίς

είναι δεν νοείται ο χρόνος» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.181).23Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.185.24«Η ανθρώπινη ύπαρξη του ζωγράφου Van Gogh είναι μια συνέχεια ζωής τριανταεφτά χρόνων.

Ωστόσο, ο Van Gogh “υπάρχει” οπωσδήποτε και πέρα από τα χρονικά αυτά όρια, είναι μια προσωπική

παρουσία που υπερβαίνει τη χρονική περατότητα της ατομικότητας και διαρκεί ως καθολική εκστατική



κάθε αληθινή ερωτική κοινωνία, και αυτό επειδή ο έρωτας υπερβαίνει τα όρια της

ατομικότητας και της αναπόφευκτης φθοράς.

Στο τρίτο μέρος του Το πρόσωπο και ο έρως, ο Γιανναράς υποστηρίζει ότι «το

πρόσωπο στην εκστατική του αναφορά είναι πάντοτε λόγος»25. Η δυνατότητα αυτή

του ανθρώπου, να παράγει λόγο, δηλαδή να αναφέρεται με εκστατικό τρόπο στα

όντα, είναι που τον διαφοροποιεί από το σύνολο της ά-λογης φύσης26. Η εκστατική

σχέση, ως σχέση δια-λόγου του προσώπου με τα όντα, αλλά και το αποτέλεσμά της, η

α-λήθεια, ως ο καθορισμός της σχέσης του προσώπου με τα όντα, είναι σε κάθε

περίπτωση λόγος. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, απομακρυνόμενοι από τον καθημερινό

λόγο, δηλαδή την απλή «σύμπτωση της έννοιας με το νοούμενο»27, εισερχόμαστε

στην περιοχή του προσωπικού λόγου, που καθορίζει την ποιότητα αλλά και το

αποτέλεσμα της σχέσης του ανθρώπου με τα όντα. Ομοίως, το έργο τέχνης αποτελεί

την αποκάλυψη του προσωπικού λόγου του καλλιτέχνη, δηλαδή της σχέσης, την

οποία αυτός αναπτύσσει με το αντι-κείμενο που επιλέγει να παραστήσει. Ο

καλλιτέχνης απομακρύνει το αντικείμενο από την «απρόσωπη ουδετεροποίησή

του»28, αποκαλύπτοντας την α-λήθεια του. Καμία γνώση, όμως, δεν μπορεί να

διατυπωθεί, έξω από τη γλώσσα, ακόμα και αν οι δυνατότητές της οδηγούν την

έκφραση σε συμβάσεις και περιορισμούς. Δεδομένου, όμως, ότι η ουσία των όντων

δεν ταυτίζεται με τη γνώση29, η ίδια είναι δυνατό να κατακτηθεί μόνο στο πλαίσιο

του υπαρκτικού γεγονότος30.

φανέρωση σε κάθε καλλιτεχνικό του δημιούργημα, δηλαδή σε κάθε φανέρωση της προσωπικής του

ενέργειας» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.187). 25Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.213.26«Τα όντα αληθεύουν, φανερώνονται στον “ορίζοντα” του προσώπου, ως λόγος» (Το πρόσωπο και ο

έρως, σελ.212). 27 Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.213.28«Πίσω από κάθε καλλιτέχνημα αποκαλύπτεται η άβυσσος του μυστηρίου του προσώπου, ο τρόπος

υπάρξεως του ανθρώπου και του κόσμου πέρα από κάθε συμβατική αντικειμενοποιημένη διατύπωση.

Στο ποσοστό που το πρόσωπο είναι το εγγύτατο και το απώτατο, είναι ταυτόχρονο και το άρρητο. Η

τέχνη είναι ο λόγος αυτού του αρρήτου» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.220).29 Βλ. και: «Ο τρόπος γνώσης της πραγματικότητας, ο επιστημονικός τρόπος σκέψης, ισχύει για τις

φυσικές επιστήμες και είναι εντελώς μάταιο να τον εφαρμόσουμε στη μεταφυσική, δεν θα μας

εξασφαλίσει ούτε κόκκο γνώσης» (Το ρητό και το άρρητο, σελ.251).30Ο Γιανναράς επεξηγεί το υπαρκτικό γεγονός, ως τον τρόπο της υπάρξεως, δηλαδή τον τρόπο με τον

οποίο η «αυτοαπόκρυψη» της ουσίας, εντοπίζεται στα «πρόσωπα, φορείς των ενεργειών της ουσίας,



Η εμφάνιση της εκστατικής σχέσης, βέβαια, δεν αποτελεί δεδομένο του

υπαρκτικού γεγονότος, καθώς ο εκστατικός χαρακτήρας της σχέσης δεν πρέπει να

συγχέεται με την οποιαδήποτε μορφή σχέσης με τον αντι-κείμενο κόσμο. Ο τρόπος με

τον οποίο επιλέγει το πρόσωπο να είναι, συγχρόνως το αποκαλύπτει ή το μηδενίζει. Ο

Γιανναράς αναφέρεται στην πτώση, όπως αυτή γίνεται αντιληπτή από τον Heiddeger:

«μια αδιάκοπη έκπτωση της ανθρώπινης ύπαρξης από την αυθεντική υπαρκτική της

δυνατότητα στον ουδετεροποιημένο “κόσμο” της “καθημερινότητας”- μια έκπτωση

από το είναι στο συν-είναι, στον χώρο της συνύπαρξης. Αυτή η συνύπαρξη

ουδετεροποιεί συνεχώς το ανθρώπινο είναι, δημιουργεί ένα “μέσον όρο” ανθρώπινης

ενθαδικής (κοσμικής) παρουσίας»31. Συγχρόνως, ο φιλόσοφος, διατυπώνει την

αντίθεσή του, όσον αφορά την ευθύνη της κοινωνικής συμβίωσης, για την πτώση του

ανθρώπου. Χωρίς την προσωπική σχέση το άτομο απομονώνεται και η απόστασή του

από τα όντα αποκαλύπτει το κενό. Για τον Γιανναρά, η προσωπική εκστατική σχέση,

αποτελεί μοναδική διέξοδο για την αποκάλυψη της ουσίας, αλλά και του ίδιου του

προσώπου. Η αντιμετώπιση της συμβίωσης, δηλαδή του συν-είναι, ως πτώσης,

συγκρούεται με θεμελιώδεις αρχές της σκέψης του φιλοσόφου32. Ο Γιανναράς

αντιμετωπίζει τη συνύπαρξη ως απαραίτητη συνθήκη, ενώ, αντίθετα, καθιστά την

απόσταση, τον εγκλεισμό στο εγώ, ως υπαρκτική ουδετερότητα. Έτσι, η πτώση

αποτελεί ανθρώπινη επιλογή, ανάμεσα στην πραγματοποίηση σχέσης και την

αποστασιοποίηση από τα όντα, τη σύνολη φύση. Το πρόσωπο προσδιορίζει τη φύση,

και τα πράγματα (πράξεις- πεπραγμένα) του προσώπου, αποτελέσματα των ενεργειών της ουσίας».

Επίσης αναφέρει: «Το οντολογικό πρόβλημα συγκεφαλαιώνεται και εξαντλείται στην πραγματικότητα

του προσώπου (γλωσσικά απερίγραπτη πάντοτε), που είναι η μοναδική δυνατότητα για τη φανέρωση

της ουσίας, ο τρόπος υπάρξεως της ουσίας» (βλ. Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.227).31Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.289.32 Για τον Γιανναρά το πρόσωπο είναι σχέση. Μόνο μέσω της σχέσης είναι δυνατή η αποκάλυψη της

ουσίας του προσώπου, αλλά και των αντι-κειμένων. Μία προσέγγιση [ενν. του Heidegger] που

αποκλείει την κοινωνία του προσώπου, συγχρόνως εμποδίζει την ολοκληρωτική αποκάλυψή του: «η

κοινωνική συμβίωση δεν είναι η αιτία της αλλοτρίωσης του ανθρώπου, η αλλοτρίωση είναι το

αποτέλεσμα που έχει η αλλοίωση ή έκπτωση της οντολογικής πραγματικότητας του προσώπου. Το

πρόσωπο είναι η μόνη οντολογική πραγματικότητα που αναιρεί την από-σταση των ατομικοτήτων και

γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στο μέρος (στο τμήμα) και στο όλο, στην ετερότητα και στην

καθολικότητα, στη συγκεκριμένη ανόμοια, μοναδική και ανεπανάληπτη ύπαρξη και στην καθολική

ανθρώπινη φύση» (Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.292).



«είναι η υπαρκτική πραγμάτωση της φύσεως»33, χωρίς συγχρόνως να προσδιορίζεται

από αυτήν. Σε οποιαδήποτε άλλη περίπτωση, ο προσδιορισμός του ανθρώπου από τη

φύση και η αδυναμία του να την υπερβεί, θα σήμαινε τον αποκλεισμό του προσώπου

από την ετερότητα. Η πτώση λοιπόν είναι ο περιορισμός της ικανότητας

αυθυπέρβασης της φύσης, ο περιορισμός του προσώπου στην ατομικότητα34. Σε

αντιδιαστολή προς την κατάσταση πτώσης35, «στον αληθινό έρωτα ολόκληρο το

σώμα αποκαλύπτει την προσωπική ετερότητα, το κάλλος της προπτωτικής

ακεραιότητας του προσώπου. Ο αληθινός έρωτας είναι το πλήρωμα της αμοιβαίας εκ-

στατικής αυτοπροσφοράς, γι’ αυτό και δεν γνωρίζει απόσταση που επιβάλλει άμυνα ή

επιβολή»36.

Βιβλιογραφία

ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Οντολογία της σχέσης, Αθήνα, Ίκαρος, 2008.

ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα, Δόμος, 2008.

ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Το ρητό και το άρρητο (τα γλωσσικά όρια ρεαλισμού της

μεταφυσικής), Αθήνα, Ίκαρος, 1999.

ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ Ν., Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα, Αθήνα,

Αρμός, 2009.

ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗΣ Γ., Λεξικό της νέας ελληνικής γλώσσας, Αθήνα, Κέντρο

λεξικολογίας, 1998.

ΡΑΜΦΟΣ Σ., Ο καημός του ενός, Αθήνα, Αρμός, 2000.

33 Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.295.34 «Το μηδέν είναι μια ερωτική εμπειρία απουσίας σχέσης» (Το πρόσωπο και έρως, σελ.311).35 Ο Νικόλαος Λουδοβίκος, «ανιχνεύοντας», όπως σημειώνει ο ίδιος, «τις γενεσιουργές εν προκειμένω

επιδράσεις πάνω στο έργο του Γιανναρά» (Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα

του έρωτα, Αθήνα, Αρμός, 2009, σελ.72), αναγνωρίζει κάτι το οικείο στις θεωρήσεις του Vladimir

Soloviev, ο οποίος προσεγγίζει το φυλετικό έρωτα, ως εγγενώς θείο: «Έτσι ο βιο-ψυχολογικός έρως

είναι ήδη θείος έρως, ήδη Σοφία· υπάρχει μια φυσική συνέχεια, χωρίς καμία επιτακτική ανάγκη

αγιασμού, μεταξύ των δύο. Τούτο επιπλέον σημαίνει πως ο γνήσιος φυλετικός έρως είναι από μόνος

του αυθυπέρβαση και αυτοπροσφορά, που υπηρετούν την ανάδυση της ανθρώπινης “απόλυτης

ατομικότητας”, μέσα απ’ τη θυσία του εγωισμού- όλα τούτα ευρίσκονται στη φύση του έρωτος και δεν

χρειάζεται κάποιος συγκλονιστικός πνευματικός αγώνας γι’ αυτό. […] Ο Γιανναράς εμφανίζεται ν’

ακολουθεί ευγνώμων τούτο το δρόμο» (Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα, σελ.78).36Το πρόσωπο και ο έρως, σελ.309.



BENJAMIN W., Δοκίμια για την τέχνη [Das Kunstwerk im Zeitalter seiner

technischer Reproduzierbarkeit], μετάφραση Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα, Κάλβος, 1978.

HEIDEGGER M., Η προέλευση του έργου τέχνης [Der Ursprung des Kunstwerkes],

μετάφραση Γ. Τζαβάρα, Αθήνα, Δωδώνη, 1986.

HEIDEGGER M., SCHAPIRO M., DERRIDA J., Τα παπούτσια του Van Gogh [Der

Ursprung des Kunstwerkes, The Still Life as a Personal Object. A Note on Heidegger

and Van Gogh, Further Notes on Heidegger and Van Gogh, Restitution de la vé rité en

pointure], μετάφραση Γ. Τζαβάρας, Γ. Αργυροπούλου, Ν. Δασκαλοθανάσης, Αθήνα

Άγρα, 2006.

WITTGENSTEIN L., Tractatus logico- philosophicus, μετάφραση Θ. Κιτσόπουλος,

Αθήνα, Παπαζήση, 1978.

poulou

Documents

Transcript of poulou