οΛΟΓΟΣ

ΣΤΗΝΟΥΤΟΠΙΑ

© Copyright: ΓΚΟΒΟΣΤΗΣ ΕΚΔΟΤΙΚΗ Α.Β.Ε.Ε. ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Ζ. Πηγής 21, Αθήνα 106 81 * 38.15.433, 38.22.251 Fax: 38.16.661

ISBN 960-270-752-6

ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

0

ΛΟΓΟΣΣΤΗΝ

ΟΥΤΟΠΙΑΓια μια ανθρωποκεντρική κοινωνία

πέρα από τον φαύλο κύκλο της αποξένωσης και της αστικής ηγεμονίας

ηΕ Κ Δ Ο Σ Ε Ι Σ Γ Κ Ο Β Ο Σ Τ Η

Στη μάνα μου και τον πατέρα μου που πρώτοι μου άνοιξαν τα μάτια.

Η τελική και η πιο σημαντική επαναστατική φιλοδοξία είναι η απελευθέρωση τον ανθρώπου από την αποξένοχτή του.

Che Guevara

«Oeuvre Revolutionnnaire 1959-1967».Maspero. Paris. oeX. 262.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Ε ισαγωγή ................................................................................... σελ. 15

ΜΕΡΟΣ Α'ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΑΠΟΞΕΝΩΣΗΣ - ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΗΣ

Κ εφαλαίο 1Το περιεχόμενο της έννοιας ουσία του ανθρώπου στον Μαρξ. . . » 27

1.1. Ουσία του ανθρώπου και αποξένωση στον Χέγκελκαι τον Φόυερμπαχ.................................................................... » 271.2. Η τομή του Μαρξ ως προς την ουσία του ανθρώπου..........» 371.3. Ο Αλτουσέρ και η αντιουμανιστική ανάγνωση του Μαρξ .. » 63

Κ εφαλαίο 2

Κυριαρχία της εμπορευματικής παραγωγής και αποξένωση. . .» 76

2.1. Α ντικειμενοποίηση και αποξενωτικούτύπου διαμεσολαβήσεις.............................................................. » 762.2. Κυριαρχία εξωοικονομικού καταναγκασμούκαι αποξένωση.............................................................................» 812.3. Αποξένωση, πραγμοποίηση και κυριαρχίατης εμπορευματικής παραγωγής................................................ » 85

Κ εφαλαίο 3

Η υπέρβαση της αποξένωσης ως τέλος της προϊστορίας......... » 101

Κ εφαλαίο 4

Γενίκευση της αποξένωσης και σύγχρονες μορφές της........ σελ. 113

4.1. Γενίκευση της αποξένωσης..................................................» 1134.2. Η αποξέν(ϋση των αστών ................................................... » 1174.3. Καταναλωτισμός και η επέκταση της πραγμοποίησηςμέσω της κατανάλωσης..............................................................» 1224.4. Η «δημοκρατικοποίηση» της κουλτούρας.........................» 1274.5. Η πολιτική αποξένωση....................................................... » 1324.6. Εσωτερική φυγή και άλλες αποξενωτικές «διέξοδοι»........» 137

ΜΕΡΟΣ Β'ΑΠΟΞΕΝΩΣΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΣΤΙΚΗ ΗΓΕΜΟΝΙΑ

Κεφαλαίο 5Το δίπολο καταναγκασμού - συναίνεσης στην κλασική πολιτική φιλοσοφία.................................................................. » 147

5.1. Το δίπτυχο λιοντάρι - αλεπού στον Μακιαβέλι................. » 1475.2. Το κράτος προϊόν συναίνεσης και φορέας συναινετικά αποδεκτής βίας στον Χομπς..................................................... » 1505.3. Η λαϊκή κυριαρχία των έλλογων (ιδιοκτητών) στον Λοκ .» 1535.4. Το κράτος προϊόν της κοινωνικής ανισότητας καιτου δόλου των ιδιοκτητών στονΡουσσώ.................................. » 1575.5. Το πέρασμα από την αναγκαιότητα υπέρβασης του κράτους καταπιεστή στο κράτος φορέα του γενικού συμφέροντος στον Χέγκελ ....................................................... » 1605.6. Το κράτος ταξικό όργανο, ταξικά προσανατολισμένη οργάνωση και πλαστή έκφραση του γενικού συμφέροντοςστον Μαρξ................................................................................» 164

Κεφαλαίο 6 Η αποξένωση θεμέλιο της σύγχρονηςσυναινετικής ηγεμόνευσης.........................................................» 172

6.1. Η συμβολή του Γκράμσι στην προβολή της ηγεμονίας___» 172

6.2. Αποξένωση και σύγχρονο ρεύμα ενσωμάτωσης.Η συμβολή της σχολής της Φρανκφούρτης...............................» 1806.3. Η αποξένωση θεμέλιο της αστικής ηγεμονίαςως ενισχυόμενου πόλου της κρατικής κυριαρχίας................... » 186

ΜΕΡΟΣ ΓΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΔΥΣΚΟΛΙΕΣ ΥΠΕΡΒΑΣΗΣ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣ ΗΓΕΜΟΝΙΑΣ

Κ εφαλαίο 7Διαλεκτική αντικειμενικών συνθηκών υποκειμενικούπαράγοντα. Ο ρόλος του προλεταριάτου καιτου σοσιαλιστικού κράτους..................................................... » 203

7.1. Διαλεκτική αντικειμενικών συνθηκών υποκειμενικού παράγοντα στον Μαρξ...............................................................» 2047.2. Ο ρόλος του προλεταριάτου. Από την αθλιότητα της ύπαρξης τον στην πανανθρώπινη απελευθέρωση.................... » 2207.3. Το προλεταριακό κράτος (ος μεταβατική φάση αποεμπορευματοποίησης.......................................................... » 229

Κ εφαλαίο 8

Τα όρια της βιομηχανίας και του προλεταριάτου...................» 244

Κ εφαλαίο 9

Οι δυνατότητες που προσφέρει η σύγχρονη τεχνολογίακαι το σύγχρονο επαναστατικό υποκείμενο.............................» 265

9.1. Η σύγχρονη τεχνολογία..................................................... » 2659.2. Δυνατότητες συνειδητοποίησης ως κριτήριοτου σύγχρονου επαναστατικού υποκειμένου............................» 284

Αντι Ε πίλογου

Ο ρεαλισμός της ουτοπίας και ο ανορθολογισμός του τέλους της ιστορίας............................................................................... » 309

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η μελέτη που ακολουθεί αποτελεί μια προσπάθεια ουτοπικού στοχασμού και πιο συγκεκριμένα μια προσπάθεια αναζήτησης των δυνατοτήτων υπέρβασης της κεφαλαιοκρατικής κρατικής μορφής ορ­γάνωσης της κοινωνίας, η οποία αποδεικνύεται ανίκανη να προωθή­σει την ανεμπόδιστη ανάπτυξη της κοινωνικής προσωπικότητας σε αρμονία με την ανθρώπινη ουσία και με τη φύση.

Απέναντι σ' ένα «ρεαλισμό» που ουσιαστικά υποβαθμίζει τις δυ­νατότητες του ανθρώπινου γένους και που στέκει μοιρολατρικά μπροστά στη σύγχρονη βαρβαρότητα και σε μια μορφή οργάνωσης, η οποία στηρίζεται στη βία και στην ηγεμόνευση αποξενωμένων προ­σωπικοτήτων, υποστηρίζω ότι μια ανθρωποκεντρική θεώρηση της σύγχρονης πραγματικότητας δεν μπορεί παρά να στοχεύει στον ον- τόπο, δηλαδή στην αξιοποίηση της δυναμικής που εμπεριέχει μέσω των αντιθέσεών της η υπάρχουσα πραγματικότητα, έτσι ώστε μέσα από την άρνηση της άρνησης να προκύψει μια νέα ανθρωποκεντρική μορφή οργάνωσης, που ούτε υπήρξε ποτέ ούτε υπάρχει για την ώρα πουθενά.

Αναγκαία προϋπόθεση για την ανάπτυξη ενός τέτοιου ουτοπικού στοχασμού αποτελεί κατ’ αρχήν η άρνηση ορισμένων δογματικών αρ­χών ως προς τη φύση του ανθρώπου και τη σύγχρονη αστική δημο­κρατία, οι οποίες αποτελονν τα θεωρητικά προαπαιτούμενα κάθε υποτιθέμενου «ρεαλιστικού» στοχασμού.

Έτσι απέναντι στην αρχή του Χομπς homo homini lupus', (ο άν­θρωπος είναι λύκος για τον άνθρωπο), την εγωιστική, μη κοινωνική ανθρώπινη φύση, την οποία ο Χομπς ανήγαγε σε νόμο της φύσης — έχοντας κατά νου την εικόνα της ανταγωνιστικής κοινωνίας της αγο­ράς της εποχής του και τη συνακόλουθη υποταγή της ατομικότητας στον κρατισμό που διαπερνά όλη τη φιλελεύθερη σκέψη— αντιτάσ­

16 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σουμε την «ουσία του ανθρώπου ως δυνατότητα απεριόριστης ανά­πτυξης της κοινωνικής ατομικότητας μέσω της ελεύθερης συνειδητής δραστηριότητας τον Μαρξ1 και την ακρατική αντοδιευθυνόμενη κοι­νωνία. Κι απέναντι στον μοιρολατρικό πεσιμισμό του Βέμπερ ή τον πιο πρόσφατο του Φουκουγιάμα, που αντιμετωπίζουν την κεφαλαιο­κρατική γραφειοκρατική οργάνοχχη ως την ορθολογικότερη κι αξεπέ­ραστη κοινωνική μορφή και την αστική δημοκρατία ως το τέλος της ιστορίας, αντιπαραθέτονμε το «αν δεν ελπίζεις στο ανέλπιστο δε θα το β ρε ις» 1 του Η ράκλειτου και το «σκέπτεσθαι σημαίνει νπερβαίνειν»4 του Ερνστ Μπλοχ.

Αυτά όσον αφορά στην οπτική γωνία αντιμετώπισης του θέμα­τος. Όσον αφορά στον καθαυτό προβληματισμό μου, αυτό που θα προσπαθήσω ν ’ αντιμετωπίσω σε τούτη τη μελέτη είναι η σχέση ανά­μεσα στην αποξένωση του ανθρώπου της σύγχρονης κοινωνίας, στην αυξανόμενη απήχηση της κνρίαρχης ιδεολογίας ως στρεβλής συνείδη­σης της πραγματικότητας και στην ενίσχυση της αστικής ηγεμονίας ή, σ ’ ένα άλλο επίπεδο, την ενίσχυση της ενσωμάτωσης σε βάρος της ανάπτυξης της επαναστατικής συνείδησης της χειραφέτησης, σε μια περίοδο, κατά την οποία η ανάπτυξη των υλικών παραγωγικών δυνά­μεων καθιστά δυνατή αυτήν τη χειραφέτηση.

Πέρα όμως από αυτήν την προβληματική, η οποία απασχόλησε έντονα τους μαρξιστές στοχαστές και όχι μόνον, επιδιώκω να εντοπί­σω μια διέξοδο στο φαύλο κύκλο αποξένωσης και αστικής ηγεμονίας προβάλλοντας την ακόλουθη υπόθεση εργασίας:

Η μαρξιστική θέση ότι οι υλικές παραγωγικές δυνάμεις της βιο­μηχανικής περιόδου και το αντίστοιχο σ ’ αυτές κοινωνικό επαναστα­τικό υποκείμενο, το βιομηχανικό προλεταριάτο, αποτελούν ένα συν­δυασμό αντικειμενικών συνθηκών και υποκειμενικού παράγοντα ικα­νό να οδηγήσει στην αυτοδιευθυνόμενη κοινωνία, αποτελούσε μια χί­μαιρα■ και τούτο συνέβη όχι επειδή αποδείχτηκε ότι, παρά τις κρίσεις και την αναντιστοιχία ανάμεσα στην κοινωνικοποίηση της παραγω­γής και την κυρίαρχη ιδιωτική ιδιοποίηση, ο καπιταλισμός είχε τη δυ­νατότητα, οδηγώντας βεβαίως στη βαρβαρότητα, να περιλάβει μια πα­ραπέρα ανάπτυξη των υλικών παραγωγικών δυνάμεων, αλλά διότι κάτω από τις συνθήκες της βιομηχανικής κοινωνίας ούτε ο στενός καταμερισμός της εργασίας, ούτε η καταναγκαστική μισθωτή εργασία μπορούσαν να ξεπεραστούν. Συνεπώς, ο σοσιαλισμός ως μεταβατική διαδικασία αποεμπορευματοποίησης ήταν καταδικασμένος να ξεκι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ J7

νήσει από μια μεγάλη σε διάρκεια μετάβαση προς την καθαυτό σοσια­λιστική μετάβαση, να στραφεί σε μια οικονομίστικη ανάπτυξη και έτσι να οδηγηθεί στη στασιμότητα, πόσο μάλλον στο βαθμό που θα επικρατούσε σε μια μη αναπτυγμένη καπιταλιστική χώρα. Ταυτόχρο­να το προλεταριάτο, επαναστατικό υποκείμενο της βιομηχανικής κοι­νωνίας, δεν μπορούσε παρά να περιορίζεται στο ρόλο του φορέα μιας δικαιότερης κοινωνίας και τουλάχιστον άμεσα όχι του φορέα μιας συνολικής χειραφέτησης. Η κρατική ταξική εξουσία άλλαζε χέ­ρια, αλλά δεν έτεινε προς την απονέκρωσή της ακριβώς λόγω της αναγκαιότητας τήρησης του αστικού δικαίου, που προέκυπτε από την ύπαρξη έστω και μεταλλαγμένων και όχι κυρίαρχων εμπορευματικών σχέσεων.

Κάτω α π ’ αυτές τις συνθήκες η προλεταριακή επανάσταση δεν μπορούσε παρά να έχει το χαρακτήρα μιας συντόμευσης της ιστορι­κής προοδευτικής διαδικασίας, κι αυτό στο βαθμό που θα επικρατού­σε ταυτόχρονα ή σχεδόν ταυτόχρονα σε σημαντικές αναπτυγμένες χώρες.

Αντίθετα, οι σύγχρονες υλικές παραγωγικές δυνάμεις, το σύγχρο­νο επίπεδο διεθνοποίησης και το αντίστοιχο σ ’ αυτές κοινωνικό επα­ναστατικό υποκείμενο που είναι αναγκαίο να προσδιοριστεί επιτρέ­πουν την υπέρβαση της προϊστορίας, την καθιστούν πραγματική δυ­νατότητα σε παγκόσμιο επίπεδο, ενώ ταυτόχρονα απαιτούν την υπέρ­βαση της θεμελιακής λογικής του καπιταλισμού: αυτήν της απόσπα­σης υπεραξίας.

Μ’ άλλα λόγια, θεωρώ την ολοκλήροχτη του οράματος του Μαρξ «τον τελικό του σκοπό», κάτω από το πρίσμα του οποίου κάθε επιμέ­ρους στιγμή του αγώνα αποχτά τον επαναστατικό της χαρακτήρα, ανέφικτο στα πλαίσια της βιομηχανικής κοινωνίας και από το αντί­στοιχο σ' αυτήν επαναστατικό υποκείμενο, ενώ πιστεύω ότι είναι υλοποιήσιμος στα πλαίσια των σύγχρονων συνθηκών, δίχως να ση­μαίνει ότι η ανθρωπότητα θα αδράξει αυτή τη δυνατότητα.

Ταυτόχρονα υποστηρίζω ότι, με δεδομένη την πολύχρονη κυ­ριαρχία της αστικής ιδεολογίας, αποχτά καθοριστική βαρύτητα ο υποκειμενικός παράγοντας, ο ικανός να συνειδητοποιήσει τη στρεβλή συνείδηση και να διαμορφώσει μια νέα ηγεμονία ενάντια στην κυ­ρίαρχη ιδεολογία, η οποία αποτελεί το θεμέλιο της αστικής ηγεμονίας που σε αντίθεση με τις προβλέψεις του Μαρξ5 τείνει να διευρυνθεί.

Η παρατήρηση από την οποία ξεκινάω είναι ότι το σύγχρονο

IS ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ

αστικό κράτος των αναπτυγμένων χωρών στηρίζεται όλο και περισ­σότερο στη συναινετική αποδοχή του από μέρος της πλειοψηφίας των πολιτών. Πέρα από τον καταναγκαστικό, βίαιο χαρακτήρα του, που τον χαρακτηρίζει ως κράτος, και τον οικονομικό καταναγκασμό, στον οποίο θεμελιώνεται και τον οποίο αναπαράγει, το σύγχρονο κράτος στηρίζεται στην ηγεμόνευση από μέρους της κυρίαρχης τάξης όλο και ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων βασιζόμενη στην αποξένωση, την οποία αυτά υφίστανται και η οποία τα καθιστά πρόσφορους απο- δέχτες των κυρίαρχων αξιών σε όλα τα επίπεδα.

Κάτω α π ’ αυτές τις συνθήκες, όπου επιβεβαιώνεται η έκφανση του Ρουσσώ, ότι δηλαδή η βούληση της πλειοψηφίας βρίσκεται σε αντίθεση με τη γενική βούληση, με το πραγματικό συμφέρον της κοι­νωνίας, προκύπτει το ερώτημα κατά πόσο είναι δυνατόν να υλοποιη­θεί τόσο η ανατροπή του αστικού κράτους όσο και η μετάβαση στην ακρατική αυτοδιευθυνόμενη κοινωνία από αποξενωμένα άτομα. Η προβληματική αυτή εντάσσεται σε μια γενικότερη θεμελιακή της επο­χής μας αντίφαση.

Από τη μια, είναι εμφανές ότι υπό τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής και την αντίστοιχη μ ’ αυτόν μορφή οργάνωσης της κοι­νωνίας συντελείται και μάλιστα με όλο και πιο ταχείς ρυθμούς, μια ορισμένη ανάπτυξη των υλικών παραγωγικών δυνάμεων, μια ορισμέ­νη άνοδος του βιοτικού επιπέδου ενός τμήματος του πληθυσμού των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών. Από την άλλη, όμως κανένας δεν μπορεί να υποστηρίξει βάσιμα ότι η ανάπτυξη αυτή είναι μονοσή­μαντα προοδευτική ή ανθρωποκεντρική κι αυτό ακόμη και όσον αφο­ρά στις αναπτυγμένες χώρες.

«Για τον ποιητή είναι το χρυσάφι και το ασήμι. Για τον φιλόσο­φο όμως ο σίδηρος και το σιτάρι είναι αυτά που εκπολιτίσανε τους ανθρώπους, αλλά και κατέστρεψαν το ανθρώπινο γένος», έγραφε ο Ζαν Ζακ Povoadf.

Η ανάπτυξη της πυρηνικής ενέργειας, της πληροφορικής, της βιο­τεχνολογίας κ.λπ. όχι μόνο καθορίζονται ως επιστημονικές επιλογές από τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις, αλλά συντελούνται μέσα από μια αντιφατική πορεία, στα πλαίσια της οποίας η ανάπτυξη των υλι­κών παραγωγικών δυνάμεων, αντί να βρίσκεται στην υπηρεσία της ανεμπόδιστης ανάπτυξης της προσωπικότητας και σε αρμονία με τη φύση, συντελείται ενάντια στην ουσία του ανθρώπου και εχθρικά προς τη φύση. Πραγματοποιείται σε βάρος τον επιπέδου ζωής ή και

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ J9

της ίδιας της ζωής της μεγάλης πλειοψηφίας των κατοίκων τον πλα­νήτη μας, των κατοίκων των χωρών τον «Τρίτον Κόσμον» και μιας όλο και ανξανόμενης μερίδας τον πληθυσμού των αναπτυγμένων χω­ρών. Πραγματοποιείται όχι μόνο σε βάρος της φύσης, αλλά παντού σε βάρος της ίδιας της ονσίας τον ανθρώπον ως δυναμικής συνειδη­τής αυτοανάπτυξης της κοινωνικής ατομικότητας κι αυτό ισχύει και για τους ίδιονς τονς εκμεταλλευτές.

Το μεγαλύτερο τμήμα των κατοίκων των αναπτυγμένων χωρών, χάνοντας τη ζωή τον για να την «κερδίζει», μέσα από τη διαδικασία της μισθωτής καταναγκαστικής εργασίας στα πλαίσια ενός περιορι­στικού καταμερισμού της, ή ακόμα βιώνοντας την αντίθεση τού είναι και τού έχειν, ικανοποιεί στον ένα ή στον άλλο βαθμό μια σειρά από «ανάγκες» που καθορίζονται από τις κυρίαρχες αξίες, ενώ ταυτόχρο- να παρεμποδίζεται η ανάπτυξη των ποικιλόμορφων δννατότήτων των ανθρώπων, καταστέλλονται ή στρεβλώνονται οι πραγματικές τονς ανάγκες, αποξενώνεται η προσωπικότητά τους, περιορίζεται ή και αναστέλλεται η ελεύθερη, συνειδητή δραστηριότητα πον χαρακτη­ρίζει την κοινωνική ουσία του ανθρώπον.

«Η επικρατούσα δημοκρατική κονλτούρα [...] εμποδίζει την ανά- πτνξη των ανασών, με την πρόφαση ότι τις προωθεί, και περιορίζει τη σκέψη και την εμπειρία, με την πρόφαση ότι τις διευρύνει»7, ενώ ο χυδαίος καταναλωτισμός, όταν δεν καταλήγει σε ψυχοπαθήτικές κα­ταστάσεις, μετατρέπεται σε σκοπό ζωής και η κατοχή ή η επίδειξη των διαφόρων αντικειμένων γίνεται το καθοριστικό στοιχείο για τον προσδιορισμό της προσωπικότητας.

Η ίδια αστική, κοινοβουλευτική δημοκρατία αντιμετωπίζεται — αδιάφορα μεν, συναινετικά δε— ως έκφραση της λαϊκής θέλησης. Όσον αφορά στην παραδοσιακή εργατική τάξη, στην καλύτερη των περιπτώσεων αυτήν του ριζοσπαστικού ρεφορμισμού, προσπαθεί να ενσωματ(ϋθεί κάτω από καλύτερους όρους στο σύστημα των κυρίαρ­χων αξιών. Από εν δυνάμει «νεκροθάφτης» του καπιταλισμού έχει μετατραπεί στην πλειοψηφία της σε ηγεμονευόμενη τάξη και θα πα- ραμείνει τέτοια, αν περιοριστεί στους στόχους της δικαιοσύνης και της αλληλεγ'/ύης ως μέσων για την καλυτέρευση του βιοτικού της επι­πέδου στα πλαίσια του καπιταλισμού, όπως την εγκαλούν να πράξει θεωρητικοί σαν τον Μάσιμο Σαλβατόρι*, αντί να στοχεύει σε ριζικά νέες ανθρωποκεντρικές αξίες και ανθρώπινες σχέσεις πον θα κνριαρ- χούν και δε θα κνριαρχούνται από τις σχέσεις των πραγμάτων. Μό­

20 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νον σ' αυτά τα πλαίσια ο αγώνας για μια δικαιότερη κοινωνία από αυτοσκοπός μπορεί να μετατραπεί σε μέσο αφύπνισης της επαναστα­τικής συνείδησης της χειραφέτησης, το ίδιο το επαναστατικό υποκεί­μενο σε μέσο της χειραφέτησης του ανθρώπου, ο συντεχνιακός αγώ­νας σε επαναστατική πράξη. Θα πρέπει όμως να διερευνηθεί δίχως δογματικές προκαταλήψεις, κατά πόσο το παραδοσιακό βιομηχανικό προλεταριάτο είναι σε θέση σήμερα να υπερβεί από μόνο του το ριζο­σπαστικό ρεφορμισμό ή ακόμα το στόχο της προλεταριακής σοσιαλι­στικής εξουσίας ως αυτοσκοπό και να αναχθεί σε φορέα της συνολι­κής ανθρώπινης χειραφέτησης.

Όπως πολύ εύστοχα παρατηρούσε ο Άνταμ Σμιθ στον «Πλούτο των Εθνών», το άτομο παρασύρεται μέσα από το οικο-νομικό σύστη­μα να ακολουθεί άθελά του ένα στόχο που δεν έχει ορίσει το ίδιο κι αυτός ο στόχος, που δεν είναι άλλος από την απόχτηση του νέου πα­ντοδύναμου θεού, του χρήματος, καθορίζει ως θεμελιακή αξία της κοινωνίας την όποια ανάπτυξη της προσωπικότητας σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής.

Κάτω α π ’ αυτές τις συνθήκες, τά μεγάλα ερωτήματα της εποχής μας είναι: Η ανθρωπότητα είναι καταδικασμένη να ζει όλο και πιο έντονα την αντίθεση ανάμεσα στην ανάπτυξη των υλικών παραγωγι­κών δυνάμεων και την παρεμπόδιση της ανάπτυξης της προσωπικό­τητας; Η πραγμοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων θα συνεχίσει να κυριαρχεί ως διαμεσολάβησή τους; Τελικά, η ιστορία της ανθρωπότη­τας είναι καταδικασμένη σε μια αντιφατική πορεία ανάπτυξης των δυνατοτήτων άρσης της αποξένωσης και ταυτόχρονα ισχυροποίησης και γενίκευσής της;

Τέλος, και πιο ειδικά από τη σκοπιά που εξετάζουμε εδώ αυτήν την αντίθεση, κάτω από ποιους όρους είναι δυνατόν να υπερβεί η αποξενωμένη ανθρωπότητα αρχικά την αστική κρατική μορφή οργά­νωσης της κοινωνίας και στη συνέχεια κάθε κρατική μορφή οργάνω­σης, έτσι ώστε η κοινωνική ατομικότητα να μπορεί ν ’ αναπτυχθεί ανεμπόδιστα δίχως τις κεφαλαιοκρατικού τύπου διαμεσολαβήσεις της ενσάρκωσής της ή ακόμα και τα σοσιαλιστικά κατάλοιπά τους;

Μ’ άλλα λόγια, η ανθρωπότητα θα μπορέσει να ξεφύγει από τον φαύλο κύκλο του καπιταλισμού που ενισχύει και γενικεύει την απο­ξένωση και της αποξένωσης που θεμελιώνει την κεφαλαιοκρατική ηγεμονία;

Και ποιος θα είναι ο συγγραφέας, ο σκηνοθέτης, ο ηθοποιός της

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 21

ιστορίας που θα έρθει ν ’ αντικαταστήσει τους απλούς θεατές της; Εκείνος που πριν αλλάξουν οι συνθήκες που διαμορφώνουν την ψευ­δή συνείδηση θα πρωτοστατήσει επαναστατικά, συνειδητοποιώντας την υπάρχουσα πραγματικότητα για να την ανατρέψει; Ποιο είναι εκείνο το επαναστατικό υποκείμενο που θα μπορέσει να εκμεταλλευτεί τον ελεύθερο χώρο κίνησης ανάμεσα στο είναι και τη συνείδηση, ανά­μεσα στις αντικειμενικές συνθήκες και το ρόλο του ανθρώπου, μ ’ άλλα λόγια το υποκείμενο, το οποίο είναι ικανό να δράσει σχετικά ελεύθε­ρα, για να υλοποιηθούν οι δυνατότητες της σύγχρονης τεχνολογίας;

Η μελέτη χωρίζεται σε τρία μέρη και εννέα κεφάλαια.Το Πρώτο Μέρος έχει τον τίτλο: «Περί ουσίας του ανθρώπου και

αποξένωσης».Στο πρώτο κεφάλαιο αναλύεται η μαρξιστική θέση: ουσία του αν­

θρώπου ίσον το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων. Για να γίνει καλύ­τερα κατανοητή αυτή η θέση, παρουσιάζεται ως θέση κριτική στον φο- ϋερμπαχικό νατουραλισμό του αφηρημένου ανθρώπου και ακόμα της αποδίδονται τόσο ηχεγκελιανή συμβολή στη διαμόρφωσή της όσο και η κριτική που εμπεριέχει απέναντι στον χεγκελιανό αντικειμενικό ιδεαλισμό. Επίσης, στο κεφάλαιο αυτό ασκείται κριτική στην αντιου- μανιστική αλτουσεριανή ανάγνακτη του Μαρξ.

Στο δεύτερο κεφάλαιο αναλύεται η έννοια της αντικειμενοποίη- σης, ως αναγκαίας έκφρασης της ουσίας του ανθρώπου. Αναφέρονται οι προκαπιταλιστικού τύπου αιτίες της αποξένωσης, καθώς και το περιεχόμενό της στα πλαίσια της κυριαρχίας της εμπορευματικής πα­ραγωγής και της συνεπαγόμενης κυριαρχίας της πραγμοποίησης (ος τυπικής διαμεσολάβησης του καπιταλισμού.

Στο τρίτο κεφάλαιο αναλύεται το όραμα της υπέρβασης της απο­ξένωσης ως τέλους της προϊστορίας.

Στο τέταρτο κεφάλαιο παρουσιάζεται η διαδικασία γενίκευσης της αποξένωσης σ' όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής και σ ’ όλο τον πληθυσμό, καθώς και οι σύγχρονες μορφές εκδήλοκτής της.

Το Δεύτερο Μέρος έχει τον τίτλο: «Αποξένωση και σύγχρονη αστική ηγεμονία».

Στο πέμπτο κεφάλαιο καταγράφουμε το δίπολο καταναγκασμού- συναίνεσης, βίας-ηγεμονίας ως συστατικό στοιχείο του αστικού κρά­τους, έτσι όπως αυτό αναδεικνύεται στα πλαίσια της κλασικής πολι­τικής φιλοσοφίας.

22_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Στο έκτο κεφάλαιο αναδεικνύουμε το θεμελιακό ρόλο της αποξέ­νωσης ως καθοριστικού παράγοντα της σύγχρονης αστικής ηγεμόνευ­σης. Στο κεφάλαιο αυτό αναφερόμαστε στη σημαντική συμβολή του Γκράμσι στην ανάδειξη του ρόλου της ηγεμονίας, καθώς επίσης και στην εξίσου σημαντική συμβολή της «Σχολής της Φρανκφούρτης» στην ανάδειξη της γενίκευσης της αποξένωσης στα πλαίσια της κοι­νωνίας των αναπτιτ/μένων καπιταλιστικών χωρών.

Το Τρίτο Μέρος έχει τον τίτλο: «Δυνατότητες και δυσκολίες υπέρβασης της κυρίαρχης ηγεμονίας».

Στο έβδομο κεφάλαιο αναφερόμαστε αρχικά στη μαρξιστική δια­λεκτική αντικειμενικών συνθηκών και υποκειμενικού παράγοντα, στο ρόλο του προλεταριάτου και στη συνέχεια στο ρόλο του προλεταρια­κού κράτους στη διαδικασία αποεμπορενματοποίησης.

Στο όγδοο κεφάλαιο καταδεικνύουμε την ανεπάρκεια των υλικών παραγωγικών δυνάμεων της βιομηχανίας και του προλεταριάτου ως συνδυασμό ικανό να οδηγήσει στη χειραφέτηση του ανθρώπου.

Στο ένατο κεφάλαιο αναπτύσσουμε τη θέση μας για τις δυνατότη­τες ξεπεράσματος της αποξένωσης που προσφέρει, σε αντίθεση με τη βιομηχανία, η ανάπτυξη των σύγχρονων υλικών μεταβιομηχανικών παραγωγικών δυνάμεων και καταδεικνύεται ο ρόλος της συνειδητο- ποίησης ως θεμελιακού κριτηρίου της επαναστατικότητας. Αφού έχουν εντοπιστεί τα όρια του παραδοσιακού προλεταριάτου, αναδεικνύεται ο ρόλος της σύγχρονης νέας γενιάς και πιο ειδικά της σύγχρονης εργατι­κής τάξης και της διανόησης ως κοινωνικών δυνάμεων, που στην επο­χή μας είναι ικανές να συνειδητοποιήσουν την αποξένωση μέσα από μια ποιοτικά ανώτερη ταξική πάλη και πράξη και ν ’ αγωνιστούν για την άρση της πέρα από τον αγώνα για επιβίωση, για την καλυτέρευση των υλικών συνθηκών ζωής και τη στήριξη της αστικής δημοκρατίας πέρα από του; στενά ταξικούς φραγμούς της ιδεολογίας, τη στενή τα­ξική ηθική, προς μια κατεύθυνση αταξικής καθολικότητας. Κάτω απ ’ αυτές τις συνθήκες και μόνο, ο σοσιαλισμός από στάση διαρκείας μπο­ρεί να παίξει το ρόλο της ταχείας μετάβασης, να μετατραπεί από στά­διο διαιώνισης του κράτους σε στάδιο απονέκρωσής του.

Τέλος, αντί επιλόγου, αναδεικνύεται ο ρεαλιστικός χαρακτήρας του ουτοπικού στοχασμού που αντιμετωπίζει ριζοσπαστικά την υπάρχουσα πραγματικότητα και προβάλλει τον ου-τόπο.

Θεωρώ αναγκαίο να υπογραμμίσω ότι η προσπάθεια αυτή τοπο­θετείται μαρξιστικά απέναντι στον ίδιο το μαρξισμό. Αυτό σημαίνει

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 2 1

ότι ο μαρξισμός αντιμετωπίζεται όχι ως ένα κλειστό α-ιστορικό σύ­στημα, όχι ως συμβολικό μουσειακό απολίθωμα, αλλά ως μια δυναμι­κή θεώρηση της πραγματικότητας, τέτοια που η όποια επάρκεια της να μπορεί ν ’ αναόειχτεί όχι μέσα από τη στείρα επανάληψή της ή την ερμηνεία της σαν αγίας γραφής, αλλά μέσα από την αντιπαράθεσή της με τις σύγχρονες αντιθέσεις. Στην κάθε περίπτωση, συνεχίζω να πι­στεύω ότι μέχρι σήμερα ουδέν νεότερο από το μέτωπο της πολιτικής φιλοσοφίας δεν μπόρεσε να ξεπεράσει, ούτε μεθοδολογικά ούτε από άποψη ουσίας, τη μαρξική θεωρία της αποξένωσης και την αναγκαιό­τητα υπέρβασής της κι αυτό παρά τα όποια ερμηνεύσιμα μαρξιστικά κενά της. Και παρ' όλο που ο Μαρξ θέλησε να ωθήσει την εποχή του πέρα από τα όριά της, μας άνοιξε ένα δρόμο για το σήμερα.

Μήνυμα απαισιοδοξίας ενός διανοούμενου μπροστά στο κυρίαρχο ρεύμα ενσωμάτωσης της εποχής του; Προσπάθεια αντικατάστασης της χαμένης ελπίδας από μια καινούρια; Δίχως άλλο και τα δύο. Κυρίως όμως ένα κίνητρο για προβληματισμό πέρα από τα ασφυκτικά πλαίσια της μοιραίας υποταγής στον ανορθολογικό ρεαλισμό της ισχύουσας βαρβαρότητας, στα πλαίσια της οποίας, όπως πολύ εύστοχα επισήμανε ο Φρόνντ, οι περισσότεροι άνθρωποι ζουν σε μια κόλαση9.

Κι αυτό γιατί, όπως έγραφε ο Φίχτε, «Δυσκολεύομαι να πιστέψω ότι η σημερινή κατάσταση της ανθρωπότητας θα παραμείνει ως έχει. Δυσκολεύομαι να πιστέψω ότι αυτή η κατάσταση αποτελεί την ολο­κληρωτική και έσχατη προοπτική της [...]. Μόνο στο βαθμό που μπο­ρώ να θεωρήσω αυτή την τάξη πραγμάτων ως μέσο πρόσβασης σε μια καλύτερη κατάσταση, ως μεταβατικό σημείο προς ένα ανώτερο και πιο τέλειο κόσμο, αποχτά αξία για μένα. Δεν είναι χάρη αυτού που αντιπροσωπεύει ως έχει αλλά χάρη της αγάπης για τον καλύτερο κό­σμο που προετοιμάζει, που καταφέρνω να την ανεχθώ»10.

Κι αυτή η πίστη απορρέει από την εμπιστοσύνη στο μεγάλο επα­ναστατικό παρελθόν του ανθρώπου και στις τεράστιες θαμμένες εκρηκτικές του δυνάμεις", φτάνει αυτές οι δυνάμεις να υπερβούν αυ­τό το παρελθόν και να διεκδικήσουν τις δυνατότητες που προσφέρει η εποχή μας.

Τότε οι «επαναστάσεις της πείνας» των αρχών του αιώνα θα εκ­δηλωθούν πια ως επαναστάσεις της χειραφέτησης της προσωπικότη­τας.

Αθήνα, Γενάρης 1996

24_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

1. Τ. Hobbes, «Le Citoyen», Ed. Flammarion, 1982, σελ. 98.2. Κ. Μαρϊ, «θέσεις για τον Φόυερμπαχ», «Διαλεχτά Έργα», εκό. Γνώσεις, τόμ

2, οελ. 469.3. Ηράκλειτος, απόσπασμα XVIII στο «Ηράκλειτο;» (επιμέλεια Jean Brun), rx6.

Πλέθρον, 1987. σελ. 93.4. Ernst Bloch. «Le principe Esperance» Ed. Gallimard, 1982.5. Βλέπε Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», εκό. Gutemberg, τομ.

1, σελ. 96, όπου ο Μαρξ κι ο Ένγκελ; προβλέπουν τον περιορισμό τη; ηγεμο­νία; τη; αστική; τάξη; με την ωρίμανση του καπιταλισμού.

6. J J . Rousseau, «Discours sur I’origine et les fondements de Γ inegalite des hommes», εκό.1754. σελ. 116.

7. Χέρμπερτ Μαρκοιΐε, Παρατηρήσει; για έναν εχαναποοοδίορισμό τη; κουλ­τούρας, στο «Τέχνη και Μαζική Κουλτούρα», εκό. Ύψιλον, 1984, σελ. 37.

8. Massimo Salvatori, «La parabola del comunismo». Laterza. 1995.9. Αναφέρεται από τον Helmut Dahmer σε μια κριτική του Β. Goetz. «Erin-

nemngen an Sigmund Freud» στο «Psyche» XXIV (1970), σ.132.10. Φίχτε, «Ο προορισμό; του ανθρώπου».11. Βλέπε Ernst Bloch, «Ουτοπία και επανάσταση», εκδ. Έρασμο;, 1985, σελ. 32.

ΜΕΡΟΣ A'

ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

ΚΑΙ ΑΠΟΞΕΝΩΣΗΣ-ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΗΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1

Το περιεχόμενο της έννοιας ουσία του ανθρώπου στον Μαρξ

1.1. Ουσία τον ανθρώπου και αποξένωση στον Χέγκελ και τον Φόυερμπαχ

Δεν μπορεί να υπάρξει καμία αμφισβήτηση του γεγονότος ότι η έννοια της ουσίας του ανθρώπου, την οποία ο Μαρξ χρησιμοποιεί κυρίως στα πρώτα έργα του, και αυτή της φύσης του ανθρώπου, που χρησιμοποιείται στα πιο ώριμα έργα, όχι μόνο ως βιολογική ιδιαιτε­ρότητα του ανθρώπου αλλά και ως γενικότερος οντολογικός προσ­διορισμός του, απορρέουν από μια κριτική αντιμετώπιση των εκφάν­σεων κατά κύριο λόγο του Χέγκελ και του Φόυερμπαχ.

Πέρα όμως από το γεγονός ότι η μαρξική κατηγορία της ουσίας του ανθρώπου, καθώς και η όλη μαρξική προβληματική της αποξένω- σης-χειραφέτησης αποτελούν μια κριτική συνθετική υπέρβαση των αντίστοιχων προβληματισμών των Χέγκελ- Φόυερμπαχ, μια πιο εμ­βριθής συγκριτική μελέτη του έργου τους αναδεικνύει σημαντικές εν- νοιολογικές και μεθοδολογικές συγγένειες ανάμεσα στον Μαρξ και τον Χέγκελ από τη μια, τον Μαρξ και τον Φόυερμπαχ από την άλλη, έτσι που η τομή του Μαρξ να μην είναι δυνατόν να αναλυθεί ενδελε­χώς, δίχως μια προηγούμενη αναφορά στον αντικειμενικό ιδεαλιστή Χέγκελ και στον «παλιό» υλιστή Φόυερμπαχ.

Ο ίδιος ο Μαρξ, έχοντας προφανώς κατά νου όχι μόνον την κοι­νή αφετηρία τόσο των δικών του στοχασμών όσο και αυτών των Χέ- γκελ-Φόυερμπαχ, που δεν ήταν άλλη παρά η εικόνα μιας ανθρωπότη­τας που υποφέρει και η αγωνία μιας διεξόδου, εκτιμά ότι η «Φαινο­μενολογία» και η «Λογική» του Χέγκελ αποτελούν μαζί με τα έργα

28_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

του Φόυερμπαχ τα μόνα έργα αυτής της περιόδου που περιέχουν μια πραγματική θεωρητική επανάσταση1.

Ο Χέγκελ και ο Φόυερμπαχ αναπτύσσουν τους προβληματισμούς τους στα πλαίσια μιας προγενέστερης απ’ αυτούς φιλοσοφικής παρά­δοσης, που ανδρώθηκε στη βάση, από τη μια, της κυριαρχίας της μη­χανικής, η οποία ερμήνευε τα φυσικά γεγονότα ως αποτέλεσμα επιμέ- ρους αποσπασματικών κινήσεων, και, από την άλλη, και κυρίως μιας ανταγωνιστικής κοινωνίας της αγοράς. Σ’ αυτά τα πλαίσια το μέρος με το όλο, το άτομο με την κοινωνία αντιμετωπίζονται αντίστοιχα ως απομονωμένο άτομο και ως μηχανιστικό άθροισμα αυτών των ατό­μων.

Στα πλαίσια της προσπάθειάς τους να αντιμετωπίσουν την ενό­τητα του μέρους με το όλο, του ειδικού με το γενικό, του φυσικού με το κοινωνικό, τόσο μεθοδολογικά όσο και άποψη ουσίας, οδηγούνται σε αντίθετα συμπεράσματα, απολυτοποιώντας αντίστοιχα το όλο (κοινωνία) και το μέρος (φυσικό άνθρωπο). Παρ’ όλα αυτά και οι δυο, ο καθένας με το δικό του τρόπο, ανοίγουν το δρόμο στη μαρξική κατηγορία της ουσίας του ανθρώπου, στα πλαίσια της οποίας αποκα- θίσταται η ενότητα φυσικού και κοινωνικού, μέρους και όλου.

Σχηματικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι, μεθοδολογικά, στον μεν Φόυερμπαχ κυριαρχεί η ανάλυση, στον δε Χέγκελ η σύνθεση. Στον πρώτο πραγματοποιείται η πορεία προς την απλούστερη πλευρά (σχέση), από το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, και αναδεικνύεται ο αφηρημένος άνθρωπος απέναντι στο Θεό. Ταυτό­χρονα όμως έστω κι ανολοκλήρωτα καταγράφεται η κοινωνική φύση του ανθρώπου. Αντίθετα, στον Χέγκελ υπερτερεί η σύνθεση, η αποκα­τάσταση της σύνδεσης, της ενότητας των διαφόρων πλευρών του όλου και αναδεικνύεται η κοινωνία ή το κράτος. Ενώ όμως αποκόβε- ται η νόηση από την αντικειμενική πραγματικότητα και υπερτερεί το Πνεύμα απέναντι στην πραγματικότητα ή η φιλοσοφική σκέψη απένα­ντι στην πράξη, αναδεικνύεται και ο ενεργός ρόλος του ανθρώπου, κάτι που δε συμβαίνει στον Φόυερμπαχ.

Όσον αφορά πιο συγκεκριμένα στη σχέση φυσικού-κοινωνικού, ο μεν Φόυερμπαχ απολυτοποιεί το φυσικό, το αφηρημένο άτομο, το αν­θρώπινο ον ως «γένος», σαν εσωτερική βουβή γενικότητα, που συνδέ­ει με καθαρά φυσικό τρόπο τα πολυάριθμα άτομα, εμφανίζοντας την κοινωνία ως άθροισμα μεμονωμένων ατόμων· ο δε Χέγκελ, αν και κάνει το Πνεύμα να λειτουργεί μέσω της Ιστορίας και των ανθρώ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 29

πων, εξετάζει την κοινωνία και την κοινωνική εξέλιξη στην ουσία σαν κάτι ξεκομμένο, διαφορετικό από τους ανθρώπους2.

Όμως χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή για να μην παρασυρθεί κα­νείς στην απλουστευτική αντίληψη ότι ο Μαρξ συγκρότησε από το Χέ­γκελ μόνο'τη διαλεκτική του, αντιστρέφοντάς την, και απέςριψε τον ιδεαλισμό του, ενώ από τον Φόυερμπαχ συγκρότησε τον ανθρωποκε­ντρισμό και τον υλισμό του- ότι από τον Χέγκελ συγκράτησε την ανά­δειξη του όλου, της κοινωνίας, ενώ από τον Φόυερμπαχ του ανθρώ­που- κι αυτό γιατί όχι μόνον υπάρχουν στον Φόυερμπαχ στοιχεία ιδε­αλισμού και στον Χέγκελ στοιχεία υλισμού, τα οποία ο Μαρξ κατόρ­θωσε να εντοπίσει και να αξιοποιήσει, αλλά κυρίως διότι ο Μαρξ μπόρεσε να αξιοποιήσει τις θετικές πλευρές του ιδεαλισμού του Χέ­γκελ και ν’ απορρίψει τις αδύνατες πλευρές του υλισμού του Φόυερ­μπαχ. Έτσι, η συνεισφορά των δύο στοχαστών στη διαμόρφωση της έννοιας της ουσίας του ανθρώπου και της θεωρίας της αποξένωσης- χειραφέτησης του Μαρξ είναι πολύ πιο πολυσήμαντη και σύνθετη απ’ ό,τι μπορεί να προκύψει από μια πρώτη επιφανειακή αντιμετώπισή τους. Και στην κάθε περίπτωση, αποτελεί θεμελιακό λάθος με κατα­στροφικές πολιτικές προεκτάσεις η αξιολόγηση της πορείας από τον Χέγκελ στον Μαρξ, μέσω του Φόυερμπαχ, ως μιας γραμμικής ανοδι­κής πορείας, που προσεγγίζει τον Μαρξ περισσότερο στον Φόυερμπαχ παρά στον Χέγκελ, όπως είναι επίσης λάθος να θεωρείται έστω και ο νέος Μαρξ των «Χειρογράφων» ως χεγκελιανός που στη συνέχεια πρόδωσε κατά κάποιο τρόπο τις ρίζες του.

Αλλά ας εξετάσουμε πιο συστηματικά τη συνεισφορά των Χέ- γκελ-Φόυερμπαχ, από την οπτική γωνία του ζητήματος που μας απα­σχολεί εδώ· ας ξεκινήσουμε από τον Χέγκελ.

Ο Χέγκελ, όπως εξάλλου πριν απ’ αυτόν ο Καντ, διαπιστώνει μια αναντιστοιχία ανάμεσα στην ουσία και την ύπαρξη και επιδιώκει να την αντιμετωπίσει. Το ίδιο, όπως θα δούμε στη συνέχεια, θα προ­σπαθήσει να κάνει και ο Μαρξ.

Ενώ όμως στον Καντ ο διαχωρισμός αυτός καταγράφεται ως ένας εσωτερικός διαχωρισμός ανάμεσα στον homo noumenon και στον homo phenomenon ή διαφορετικά ανάμεσα στο ηθικό και το φυ­σικό άτομο, τα οποία αντιμετωπίζονται ως δύο κατηγορίες εντελώς διακριτές5, στον Χέγκελ το πνεύμα είναι αυτό που διασπάται και αποξενωμένο από τον εαυτόν του διαγράφει μια πορεία, μέσα από την ανθρώπινη ιστορία, αυτογνωσίας και κατάκτησης της γνώσης.

30_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Έτσι λοιπόν για τον Χέγκελ, σε αντίθεση με τον Καντ, η ιστορία του κόσμου κατέχει μια θέση πολύ πιο σημαντική από την ηθική, η οποία έχει έναν ατομικό χαρακτήρα.

Μέσα από το γίγνεσθαι της ανθρώπινης ιστορίας και της φύσης, το Πνεύμα, το απόλυτο, ανακτά την ολόπλευρη πραγματικότητά του, αντικειμενοποιείται —κάτι που για τον Χέγκελ σημαίνει ότι αποξε­νώνεται— και διαγράφει μια πορεία νομοτελειακού και ταυτόχρονα προοδευτικού χαρακτήρα.

Το γεγονός ότι η ίδια η χεγκελιανή ιδέα υπόκειται σε εξέλιξη και ανάπτυξη, πράγμα που περιορίζει τη μεταφυσική της διάσταση που μπορεί να υπήρξε μόνο στην αρχική και πιο αδιαφοροποίητη μορφή της4, το γεγονός, δηλαδή, ότι η εξέλιξη της ιδέας μετατρέπεται σε εξέ­λιξη της ιστορίας, μέσα από την αντιστροφή τής σχέσης ιδέας-πραγμα- τικότητας, που πρώτος θα επιχειρήσει ο Φόυερμπαχ, εντοπίζοντας τον άνθρωπο ως πραγματικό υποκείμενο αυτής της διαδικασίας, ανοί­γει το δρόμο όχι μόνον στην αναζήτηση της ενότητας ουσίας-ύπαρξης μέσα από την ανθρώπινη ιστορία, αλλά κυρίως στον εντοπισμό της ίδιας της ουσίας του ανθρώπου ως δυνατότητα, την οποία αυτός κατέ­χει ως ιδιαίτερη βιολογική υπόσταση και την οποία καλείται να αξιο- ποιήσει μέσα από τη διαδικασία της κοινωνικής του ύπαρξης. Αυτό το δρόμο, όπως θα δούμε στη συνέχεια, ακολούθησε ο Μαρξ.

Η συμβολή όμως του Χέγκελ στη διαμόρφωση της μαρξικής ου­σίας του ανθρώπου δεν περιορίζεται εδώ. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει την ουσία της εργασίας ως δημιουργική δραστηριότητα και αντιλαμβάνε­ται τον άνθρωπο ως προϊόν αυτής της δημιουργικής δύναμης, έστω κι αν όπως θα δούμε στη συνέχεια βλέπει σ’ αυτό που δημιουργεί ο άνθρωπος -τον κόσμο των πραγμάτων- μια αποξένωση5 και αξιολο­γεί θετικά μόνον την αφηρημένη πνευματική εργασία που οδηγεί στην αυτοσυνείδηση. Αυτή η αντιμετώπιση της εργασίας ως επιβεβαιωμέ­νης ουσίας του ανθρώπου, ως αυτοεπιβεβαίωσης του ανθρώπου μέσα στην αποξένωση θα πρέπει να συνδυαστεί με το ενεργό περιεχόμενο που αποδίδει ο Χέγκελ στο ανθρώπινο υποκείμενο απέναντι στο αντικείμενο, το οποίο και το καθιστά, σε αντίθεση με το Φόυερμπαχ, προϊόν της ανθρώπινης αισθητής δραστηριότητας έστω και αφηρημέ- να6, κάτι που οδηγεί τον ίδιο τον Μαρξ να κάνει λόγο για «ενεργητι­κή πλευρά που έχει αναπτυχθεί από τον ιδεαλισμό»7.

Όπως θα δούμε στη συνέχεια, η δραστηριότητα-εργασία ως ανα­γκαία πια αντικειμενοποίηση του ανθρώπου και ως διαμεσολάβηση

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 2 1

ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο αποτελεί καθοριστικό συστατικό της ουσίας του ανθρώπου του Μαρξ.

Εξίσου σημαντική συμβολή του Χέγκελ στη διαμόρφωση της μαρ- ξικής έννοιας της ουσίας του ανθρώπου, που προφανώς συνδέεται με τις προηγούμενες, είναι η επαναδιατύπωση της κλασικής έννοιας της ανθρώπινης κοινωνικότητας του Αριστοτέλη και των στωικών, που στη συγκρότηση του ανθρώπου θεωρούσαν «την κοινωνικότητα του ως το πιο θεμελιακό χαρακτηριστικό»8.

Έτσι ο Χέγκελ μέσα από την άρνηση του να προσδιορίσει το μέ­ρος ανεξάρτητα από το όλο, στο οποίο εντάσσεται, δεν περιορίζεται, όπως σε μεγάλο βαθμό κάνει ο Φόυερμπαχ στην αποκλειστικά φυσι- κο-ειδολογική, βιολογική φύση του ανθρώπου, αλλά τον εντάσσει στο κοινωνικό όλο και μάλιστα θεωρεί κατά μεν τη νεότητά του ότι ο άν­θρωπος ολοκληρώνεται στα πλαίσια μιας αυτοδιαχειριζόμενης ακρατικής κοινωνίας, κατά δε την ωριμότητά του στα πλαίσια του Πρωσικού, γραφειοκρατικού κράτους’.

Όπως θα δούμε στη συνέχεια, ο Μαρξ επανέρχεται στον κοινωνι­κό χαρακτήρα της ουσίας του ανθρώπου και, μέσω της κοινωνικής ατομικότητας, επιδιώκει την προσέγγιση της ύπαρξης προς την ουσία, την υλοποίηση της ενότητας ατομικού-κοινωνικού.

Τέλος και όσον αφορά πάντοτε στην ουσία του ανθρώπου, ο Χέ­γκελ, μέσα από την κατάκτηση της απεριόριστης γνώσης, κάτι που μπορεί να αντιστοιχηθεί με το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων της «6ης θέσης για τον Φόυερμπαχ» του Μαρξ, θεωρεί ότι ο άνθρωπος μέσα από μια διαδικασία συνεχούς τελειοποίησης οδηγείται προς το τέλειο. Θεωρεί δηλαδή ότι η φύση του ανθρώπου του επιτρέπει να μην έχει απολύτως κανένα περιορισμό, όσον αφορά τη δυνατότητα κατάκτησης της γνώσης, έστω κι αν αυτό συμβαίνει επειδή ο Χέγκελ αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως το φορέα μέσω του οποίου λειτουργεί ο Λόγος και το Πνεύμα. Εκείνο όμως που έχει σημασία είναι ότι ο Χέγκελ, όπως εξάλλου και ο Νίτσε10, αντιμετωπίζει τον άνθρωπο όχι σαν μια έτοιμη και αμετάβλητη μορφή αλλά σαν ένα γίγνεσθαι, κάτι που σαφώς απόδεχεται και ο Μαρξ, ο οποίος με τη σειρά του θεωρεί ότι ο αληθινός άνθρωπος βρίσκεται ακόμη στη φάση του τοκετού του, ενώ η ιστορία του δεν έχει πραγματωθεί ακόμη, αλλά μέλλει να υλο­ποιηθεί.

Όσον αφορά τώρα στην αντιμετώπιση της αποξένωσης-χειραφέ- τησης, ο Χέγκελ δεν την αντιμετωπίζει όπως ο Καντ ως εσωτερική

32_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

υπόθεση του κάθε ανθρώπου αλλά ως μια ιστορική διαδικασία όπου το μέρος βρίσκει την τελειοποίησή του στο όλο· όμως αυτό το όλο θε­ωρείται σαν πνευματικό προϊόν και μάλιστα, τουλάχιστον στον ώρι­μο Χέγκελ, αντιμετωπίζεται στη βάση της διατήρησης της υπάρχου- σας ανταγωνιστικής κρατικής κοινωνίας. Η διαδικασία της αποξένω­σης, όπως θα δούμε στο κεφ. 2.1, ταυτίζεται στον Χέγκελ με την αντι- κειμενοποίηση-εξωτερίκευση και η υπέρβασή της πραγματοποιείται μέσα στη σκέψη από τον φιλοσοφικό στοχασμό.

Πιο αναλυτικά, ο Χέγκελ καταγράφει τρία στάδια στη διαδικασία της αποξένωσης-χειραφέτησης: Την εξωτερίκευση-αντικειμενοποίηση, τη συνεπαγόμενη αποξένωση και, τέλος, την υπέρβαση της αποξένω­σης χάρη στη γνώση και την αποαντικειμενοποίηση.

Στη «Φαινομενολογία» ο Χέγκελ ταυτίζει την αντικειμενοποίηση με την αποξένωση, βλέπει σ’ αυτήν την πραγματοποίηση του Πνεύμα­τος και ταυτόχρονα την αποξένωσή του. Στα αντικείμενα της ανθρώ­πινης δραστηριότητας, στα δημιουργήματα του ανθρώπου που πήραν μια εξωτερική μορφή, που ξεκόβουν τον άνθρωπο από τον εαυτό του, υποτάσσοντάς τον στα προϊόντα του, ο Χέγκελ βλέπει την υλοποίηση του πνεύματος. Έτσι, ενώ ορθά επισημαίνει την αποξένωση του αν­θρώπου που συντελείται μέσω της αντικειμενοποίησης, δεν καταδι­κάζει τον απάνθρωπο χαρακτήρα της συγκεκριμένης αντικειμενοποί- ησης, τις κεφαλαιοκρατικού τύπου διαμεσολαβήσεις της, κάτι που θα πράξει ο Μαρξ, αλλά το γεγονός ότι η ανθρώπινη ουσία αντικειμενο- ποιείται διαχωριζόμενη από την αφηρημένη σκέψη.

Η διαδικασία της χειραφέτησης δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια διαδικασία της Συνείδησης που γνωρίζει τον εαυτό της, κι αυτό διότι η ίδια η αποξένωση εκλαμβάνεται ως αποξένωση του καθαρού λόγου, της αφηρημένης σκέψης και όχι ως η αντικειμενοποίηση της ουσίας του ανθρώπου με τέτοιο τρόπο που δεν της ταιριάζει.

Αυτό συμβαίνει διότι για τον ιδεαλιστή Χέγκελ αυτό που κυριαρ­χεί και καθορίζει τα πάντα είναι το Πνεύμα, μεταφυσικά αποσπασμέ­νο από τη Φύση, η οποία με τη σειρά της διαχωρίζεται από τον άν­θρωπο και εμφανίζεται ως μια ύπαρξη καθαρά εξωτερική". Έτσι, η υλική βάση της αποξένωσης παραμένει άθικτη και η αποξενωμένη ζωή θεωρείται τελικά ως αναπόφευκτη και ανυπέρβλητη στην πράξη.

Ο Φόυερμπαχ, αντιστρέφοντας τη θέση του Πνεύματος και του ανθρώπου έτσι όπως αυτά εμφανίζονται στον Χέγκελ, προσεγγίζει τον Μαρξ, αλλά ταυτόχρονα η ίδια η φύση της αντιστροφής του —

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 2 1

από το πνεύμα στον αφηρημένο άνθρωπο— καθώς και η απόλυτη δυαδικότητα στη σχέση αντικειμένου-υποκειμένου, που εισαγάγει απέ­ναντι στον ιδεαλιστικό μονισμό του Χέγκελ, τον απομακρύνει από τη μαρξική αντίληψη. Ο Φόυερμπαχ, λοιπόν, ασκεί κριτική στη μεταφυ­σική του χεγκελιανού συστήματος και κατά προέκταση στη θρησκεία, «ανάγοντας το θρησκευτικό κόσμο στην εγκόσμια βάση»12. Ο Φόυερ­μπαχ, όπως εξάλλου και ο Χέγκελ, καταγράφει μια απόσπαση του αν­θρώπου από την ουσία του. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να πραγματώσει την ουσία του, την ειδολογική του ταυτότητα, βρίσκεται διαχωρισμέ­νος απ’ αυτό που αποτελεί γι’ αυτόν τον καθολικό του χαρακτήρα.

Εκείνο που ο άνθρωπος δεν μπορεί να πραγματώσει κατά την ύπαρξη το μεταθέτει έξω απ’ αυτόν, σε μια εξωτερική πραγματικότη­τα, σε έναν Αλλο που θέτει απέναντι στον εαυτό του. Αυτός ο Αλλος είναι το Πνεύμα, η Ιδέα, ο Θεός. Τέλος και στη βάση της προηγούμε­νης μετάθεσης, το υποκείμενο γίνεται αντικείμενο και το αντικείμενο υποκείμενο. Τη λύση τη βλέπει ο Φόυερμπαχ στην ανατροπή της θεο­λογίας και στην τοποθέτηση στη θέση της της ανθρωπολογίας, στην καθιέρωση του ουμανισμού, της θρησκείας της ανθρωπότητας13. Σε σχέση συνεπώς με τον Χέγκελ, ο Φόυερμπαχ αντιστρέφει τις θέσεις του ανθρώπου και του πνεύματος. Αυτήν την αντιστροφή σαφώς θα την υιοθετήσει ο Μαρξ.

Ο Φόυερμπαχ, όπως ο Προμηθέας, «η μεγαλύτερη μορφή σ’ ολό­κληρο το φιλοσοφικό μαρτυρολόγιο», κλέβει τη φωτιά από τους θε­ούς για να τη δώσει στους ανθρώπους. Όμως ο Φόυερμπαχ στη θέση του Θεού τοποθετεί τον άνθρωπο ως γένος, ως μια ιδιαίτερη βιολογι­κή κατηγορία, ως αφηρημένο άνθρωπο.

Αυτόν τον μονοσήμαντο καθορισμό της ουσίας του ανθρώπου, έστω και συνδυασμένο με ένα περιορισμένο ως προς το περιεχόμενό του κοινωνικό χαρακτήρα που εκδηλώνεται ως διαπροσωπική σχέση, είναι που δεν αποδέχεται ο Μαρξ.

Κατά την άποψή μας, ο Μαρξ μέσα από τη δική του κατηγορία της ουσίας του ανθρώπου δεν απορρίπτει την ειδολογική ιδιαιτερότη­τα του ανθρώπου, αλλά δεν περιορίζει την ουσία σ’ αυτήν- όσον αφο­ρά, όμως, στη θέση του Μαρξ θα επανέλθουμε διεξοδικό στο επόμενο κεφάλαιο.

Ο Φόυερμπαχ, από τη μια, ορθά δεν πέφτει στην παγίδα του Χο- μπς ή και του Λοκ, οι οποίοι προσδιορίζουν τη φύση, την ουσία του ανθρώπου, αντιγράφοντας τα χαρακτηριστικά των πραγματικών αν­

3£ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

θρώπων της ανταγωνιστικής κοινωνίας της αγοράς της εποχής τους, δεν μπερδεύει δηλαδή το φυσικό άνθρωπο με τους ανθρώπους που βλέπει μπροστά στα μάτια του14· από την άλλη όμως, αποσπά, διαχω­ρίζει τον πραγματικό κοινωνικό άνθρωπο από το είδος. Μ’ άλλα λό­για, ενώ αντιπαραθέτει στο πνεύμα του Χέγκελ τον άνθρωπο, αυτόν τον τελευταίο τον εκλαμβάνει ως μια δεδομένη, στατική, βιολογική κατηγορία, υποβαθμίζοντας τον ιστορικο-κοινωνικό του χαρακτήρα.

Έτσι, στη θέση των χεγκελιανών μεταφυσικών υποστάσεων ανα- δεικνύει ένα μεταφυσικό αφηρημένο άνθρωπο, ο οποίος σε τελευταία ανάλυση δε διαφέρει ως προς τον α-ιστορικό του χαρακτήρα από τον φυσικό άνθρωπο του Χομπς και του Λοκ.

Για τον Φόυερμπαχ: «Η νέα φιλοσοφία έχει ως αρχή της γνώσης και ως υποκείμενο όχι το εγώ, ούτε το απόλυτο πνεύμα... αλλά το πραγματικό και συνολικό ον του ανθρώπου... Ενώ η παλαιά φιλοσο­φία έλεγε: μόνο το λογικό είναι αληθινό και πραγματικό, η νέα φιλο­σοφία αντίθετα λέει: μόνον το ανθρώπινο είναι το αληθινό και το πραγματικό»15.

Αυτό το ον του ανθρώπου, ο Φόυερμπαχ, ο οποίος δε θέτει άμεσα το ερώτημα τι είναι ο άνθρωπος, μας λέει ότι δεν είναι το εγώ· κι εδώ πάλι προσεγγίζει τον Μαρξ, διότι μέσα απ’ αυτήν του την άρνηση προβάλλει έμμεσα τον κοινωνικό χαρακτήρα του ανθρώπου, όπως ο Χέγκελ και ο Μαρξ· όμως αυτός ο κοινωνικός χαρακτήρας περιορί­ζεται από τον ίδιο τον Φόυερμπαχ σε μια συναισθηματική σχέση τού εγώ με το εσύ, ενώ ταυτόχρονα δεν έχει, όπως στον Χέγκελ και τον Μαρξ, έναν ιστορικό χαρακτήρα. Έτσι η κοινωνία από τη σκοπιά του Φόυερμπαχ αντιμετωπίζεται τελικά ως ένα άθροισμα διαπροσωπι­κών συναισθηματικών σχέσεων.

Ο Φόυερμπαχ δε βλέπει στο ανθρώπινο παρά σχέσεις αυθόρμητες και συναισθηματικές, δίχως να συλλαμβάνει την κοινωνία ως συνολική ζωντανή δραστηριότητα των πραγματικών ανθρώπων που τη συγκρο­τούν. Έτσι λοιπόν απ’ τη μια ο Φόυερμπαχ ανοίγει το δρόμο στη μαρ- ξική αντίληψη περί ουσίας του ανθρώπου, η οποία δεν περικλείεται στο μεμονωμένο άτομο, αλλά περιέχεται στην ενότητα του ανθρώπου με τον άνθρωπο, αλλά και με την κοινωνική ολότητα, από την άλλη όμως περιορίζει το περιεχόμενο αυτής της ενότητας. Η σχέση τού εγώ με το εσύ περιορίζεται στη σχέση της αγάπης, ενώ δεν παίρνει υπόψη του, σε αντίθεση με τον Χέγκελ (τη θετική πλευρά του ιδεαλισμού κατά Μαρξ), τον καθοριστικό ρόλο της δραστηριότητας-εργασίας.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 2 1

Στη μονιστική αντίληψη του Χέγκελ για τη σχέση υποκειμένου αντικειμένου, ο Φόυερμπαχ απαντά με ένα δυϊσμό, όπου ο ρόλος του υποκειμένου, της δραστηριότητάς του και πιο ειδικά της βιομηχα­νίας, όπως θα αποκαλέσει ο Μαρξ την παραγωγική δραστηριότητα στα έργα της νεότητάς του, είναι καθαρά υποβαθμισμένος, ενώ η φύ­ση και ο αντικειμενικός κόσμος αντιμετωπίζονται ως αντικείμενα αμετάβλητα, ως αντικείμενα των αισθήσεων, της εποπτείας και όχι ως προϊόντα της πράξης, την οποία αντιμετωπίζει ως μια χυδαία κα­ρικατούρα που το ιστορικό της υπόδειγμα είναι ο ωφελιμισμός των Ιουδαίων16.

Έτσι, η ουσία του ανθρώπου ορίζεται από τον Φόυερμπαχ ανε­ξάρτητα από τη διαδικασία της κοινωνικής πράξης- συνεπώς, ως σχέ­ση ανάμεσα σε αφηρημένα άτομα και όχι, όπως στον Μαρξ, ως σχέση ανάμεσα στο δούλο και το δουλοκτήτη, τον αγρότη και τον γαιοκτή­μονα, τον εργάτη και τον κεφαλαιοκράτη, δηλαδή ανάμεσα σε πραγ­ματικούς ανθρώπους, οι οποίοι πέρα από την ειδολογική, βιολογική τους υπόσταση έχουν και μια συγκεκριμένη κοινωνική υπόσταση.

«Αν ο Χέγκελ εξέταζε την κοινωνία, την κοινωνική εξέλιξη, στην ουσία σαν κάτι ξεκομμένο, θεμελιακά διαφορετικό από τους ανθρώ­πους και μεταμορφωμένο σε κάτι θεϊκό, ο Φόυερμπαχ, που παρατή­ρησε τον χεγκελιανό μυστικισμό, τη χεγκελιανή αποσύνδεση του κα­θολικού από το ιδιαίτερο και το ενικό (στην προκειμένη περίπτωση, την αποσύνδεση της κοινωνίας, της κοινωνικής εξέλιξης απ’ τους αν­θρώπους), αρνήθηκε, ουσιαστικά, να ερμηνεύσει το καθολικό σαν κά­τι διαφορετικό από το άθροισμα του ενικού και εξέφρασε άμεσα την άποψη για τον άνθρωπο σαν ένα απομονωμένο άτομο και για την κοινωνία σαν ένα μηχανικό τους άθροισμα»17.

Ενώ λοιπόν ο Χέγκελ εκφράζει, έστω και με τη μορφή της κίνη­σης του πνεύματος, την ουσία της ιστορικής διαδικασίας, ο Φόυερ­μπαχ εντοπίζει τον άνθρωπο ως το πραγματικό υποκείμενο αυτής της διαδικασίας, αλλά δεν του αποδίδει την ολόπλευρη κοινωνικο-εξελι- κτική, ιστορική του διάσταση.

Όσον αφορά στη χειραφέτηση, ο Φόυερμπαχ υποστηρίζει ότι ο μόνος τρόπος για να υπερβεί ο άνθρωπος την αποξένωσή του είναι ν’ απελευθερωθεί από τη θρησκεία. Απ’ αυτήν την άποψη κάνει ένα βή­μα μπρος σε σχέση με τον Χέγκελ, καταγγέλλοντας τον αλλοτριωτικό χαρακτήρα της θρησκευτικής πίστης. Για τον Φόυερμπαχ, ο θεός δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο άνθρωπος σε κατάσταση αποξένωσης.

36_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Με τη μεταφορά των δικών του ιδιοτήτων στο Θεό ο άνθρωπος γίνεται πιο φτωχός. Για να πλουτίσει ο Θεός, φτωχαίνει ο άνθρωπος· για να γίνει ο Θεός το παν, ο άνθρωπος περιορίζεται σ’ ένα τίποτα15. Έτσι, ο Φόυερμπαχ αντιστρέφει τη θεολογία και τη μετατρέπει σε αν­θρωπολογία. Καταγγέλλει τον Χέγκελ, ο οποίος ξεκινάει από την αποξένωση, την αρνείται μέσω της φιλοσοφικής σκέψης, αλλά την επαναφέρει μέσω της μεταφυσικής Ιδέας ή του Πνεύματος.

Όμως ο ίδιος ο Φόυερμπαχ περιορίζεται στην παρατήρηση της θρησκευτικής αποξένωσης. Δεν προχωράει στην ερμηνεία της, στον εντοπισμό των αιτίων της γέννησής της στα πλαίσια της καθημερινής ζωής των συγκεκριμένων ανθρώπων. Μ’ αυτόν το τρόπο και με δεδο­μένη την αντίληψή του για την πράξη, πιστεύει ότι αρκεί στη θέση του Θεού να τοποθετηθεί ο άνθρωπος για να υπερβεί την αποξένωσή του. Καταργεί την αποξένωση μέσω της κατάργησης μιας σημαντικής μεν όχι όμως και μοναδικής μορφής έκφρασής της που είναι η θρησκεία και κυρίως δεν οδηγείται στην αναγκαιότητα ανατροπής μέσω της πράξης των γενεσιουργών αιτίων της.

Συνοπτικά και συνεπώς σχηματικά, μπορούμε να πούμε ότι ο μεν Χέγκελ συμβάλλει στη διαμόρφωση της μαρξικής έννοιας της ουσίας του ανθρώπου κυρίως μέσω των εννοιών της ιστορικότητας, της δια­δικασίας, της δυνατότητας απεριόριστης τελειοποίησης, της κοινωνι­κότητας, του ρόλου της εργασίας, του ενεργητικού ρόλου του υποκει­μένου σε σχέση με το αντικείμενο και στη διαμόρφωση της θεωρίας της αποξένωσης-χειραφέτησης, από τη μια, με τον εντοπισμό της αποξένωσης όχι ως εσωτερικής υπόθεσης κάθε ανθρώπου και, από την άλλη, με την αντιμετώπιση της χειραφέτησης ως διαδικασίας τε­λειοποίησης του μέρους (του ανθρώπου) μέσω του όλου (της κοινω­νίας). Ο δε Φόυερμπαχ συμβάλλει στη διαμόρφωση της έννοιας της ουσίας του ανθρώπου κυρίως μέσω της ανθρωπολογικής αντιστρο­φής που επιφέρει στον Χέγκελ, μέσω της μονόπλευρης έστω ανάδει­ξης μιας όψης της ουσίας του ανθρώπου που είναι η ειδολογική του ιδιαιτερότητα, μέσω του εντοπισμού της ουσίας ως σχέσης έστω και μεμονωμένων ανθρώπων, μέσω της καταγγελίας της χεγκελιανής αποσύνδεσης του καθολικού από το ιδιαίτερο, της ανάδειξης αυτού του ιδιαίτερου (του ανθρώπου), και όσον αφορά στην αποξένωση- χειραφέτηση μέσω της καταγγελίας μιας μορφής της αποξένωσης, της θρησκευτικής αποξένωσης.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 37

1.2. Η τομή του Μ αρξ ως προς την ουσία του ανθρώπου

Αυτό που θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε σε τούτο το υποκεφά­λαιο είναι ότι η κατηγορία «ουσία του ανθρώπου» λειτουργεί στο έργο του Μαρξ σαν μια αφαίρεση, η οποία εμπεριέχει και φυσικά βιολογικά στοιχεία δίχως να περιορίζεται στη φυσική, ειδολογική, α-ιστορική, μη κοινωνική σχέση του ανθρώπου του Φόυερμπαχ. Μ’ άλλα λόγια θα απο­δείξουμε ότι στον Μαρξ η έννοια της ουσίας του ανθρώπου αποτελεί ταυτόχρονα ιδιαίτερη αφετηριακή δυνατότητα και μεταβαλλόμενο στόχο, ότι υπάρχει ως εξελισσόμενη δυνατότητα, η οποία παρεμποδίζεται στην ανάπτυξή της, τόσο στους προκαπιταλιστικούς σχηματισμούς όσο και σε γενικευμένη μορφή, από την κυριαρχία της εμπορευματικής παραγωγής.

Εκείνο που έχει τεράστια πολιτική σημασία είναι να γίνει κατα­νοητό ότι η «εξαφάνιση» αυτής της έννοιας στον ώριμο Μαρξ, κάτι που υποστηρίζεται από διάφορους στοχαστές και το οποίο θα αντι- κρούσουμε στο επόμενο υποκεφάλαιο, ή η «ταύτισή της» με το σύνο­λο των υπαρχουσών κοινωνικών σχέσεων, όπως ερμηνεύουν ορισμέ­νοι την 6η θέση για τον Φόυερμπαχ του Μαρξ, οδηγεί το όραμα της κομμουνιστικής κοινωνίας που προβάλλει ο Μαρξ σε θεωρητικό αδιέξοδο είτε άμεσα στην πρώτη περίπτωση, είτε έμμεσα στη δεύτερη, διότι τότε η ύπαρξη θα ταυτίζονταν ήδη με την ουσία και η πάλη για μια δικαιότερη κοινωνία και ο σοσιαλισμός, που τότε θα γίνονταν αυτοσκοπός, δε θα μπορούσε να στηριχτεί παρά σε μία φιλελεύθερη ή έστω ρουσσωική αντίληψη για τον φυσικό άνθρωπο και τα αμετάβλη­τα δικαιώματά του, δηλαδή σε μια ηθικιστική θεμελίωση.

Κάτω από ένα τέτοιο πρίσμα, η θεωρία της αποξένωσης απονευ­ρώνεται και μετατρέπεται σε μια θεωρία της εκμετάλλευσης, το όρα­μα της χειραφέτησης του ανθρώπου περιορίζεται στο όραμα για μια δικαιότερη κοινωνία και συνεχίζει να υφίσταται η κυριαρχία των πραγμάτων πάνω στους ανθρώπους.

Πριν απ’ όλα, λοιπόν, θα πρέπει να διευκρινιστεί ποιο είναΓτο νόημα της ουσίας του ανθρώπου, η οποία αντιπαραβάλλεται από τον Μαρξ στον αφηρημένο άνθρωπο του Φόυερμπαχ.

Πιο ειδικά, θα πρέπει να διευκρινιστεί κατά πόσο η απόρριψη της αφαίρεσης του είδους ή του φυσικού ανθρώπου του Φόυερμπαχ ταυτίζεται με την απόρριψη κάθε αφαίρεσης για τον προσδιορισμό της ουσίας του ανθρώπου ή αν στον Μαρξ πρόκειται για άλλου εί­δους αφαίρεση.

3S ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ

Μέσα από μια πορεία από τα «Χειρόγραφα του 1844» έως το «Κε­φάλαιο» και από την κριτική του Μαρξ στον Χέγκελ και τον Φόυερ­μπαχ θα δείξουμε ότι ο Μαρξ δεν αντιπαραθέτει στη φοΐίερμπαχική αφαίρεση τον συγκεκριμένο άνθρωπο αλλά την αφαίρεση ουσία του ανθρώπου, η οποία σε αντίθεση με τον Φόυερμπαχ στηρίζεται όχι μόνο στον φυσικό άνθρωπο αλλά και στον κοινωνικό ιστορικό άνθρωπο.

Στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να αναλύσουμε το περιεχόμενο της μαρξικής αφαίρεσης ουσία του ανθρώπου. Το θέμα μας είναι αν, όπως συνηθίζει να υποστηρίζει η πλειονότητα των μαρξιστών, μόνο ο άνθρωπος που ανήκει σε μια ορισμένη τάξη, σε μια δεδομένη εποχή, δηλαδή ο πραγματικός συγκεκριμένος άνθρωπος έχει θέση στη συλλο­γιστική του Μαρξ ή αν αντίθετα κατέχει κεντρική θέση η αφαίρεση ή η ουσία του ανθρώπου μέσα από την οπτική γωνία της οποίας αντιμε­τωπίζεται και ο συγκεκριμένος κοινωνικός άνθρωπος.

Αν ξεκινήσουμε από τη διάκριση του Χέγκελ ανάμεσα στην αφη- ρημένη και τη συγκεκριμένη γενικότητα, βλέπουμε ότι για τον Χέγκελ «το αφηρημένο αναφέρεται στους γενικούς εκείνους όρους που το νόημα τους το συγκροτούν αποκλειστικά λίγα κοινά γνωρίσματα των δηλουμένων αντικειμένων, ενώ το συγκεκριμένο αναφέρεται στους γενικούς όρους που έχουν πλούσιο νόημα που αγκαλιάζει όχι μόνο κοινά γνωρίσματα, αλλά και πολλά ειδικά και ακόμη και ατομικά χα­ρακτηριστικά των δηλουμένων αντικειμένων»19.

Ο ίδιος όμως ο Χέγκελ αποσπά τις αφαιρέσεις του από την πραγ­ματικότητα κι αντί αυτές ν’ αποτελούν θεωρητικοποίηση αυτής της πραγματικότητας μετατρέπονται σε θεωρησιακές λογικές αφαιρέσεις, στις οποίες καλείται να προσαρμοστεί η πραγματικότητα.

Ο Μαρξ αρνείται αυτού του είδους την αφαίρεση, όπως αρνείται και την αφαίρεση του φυσικού ανθρώπου του Φόυερμπαχ που ταυτί­ζει την ουσία του ανθρώπου με μια και μόνο πτυχή του ανθρώπου, τη βιολογική του ιδιαιτερότητα.

Όμως αυτό δε σημαίνει σε καμία περίπτωση, όπως υποστηρίζει ο Λουσιέν Σεβ, ότι ο Μαρξ αρνείται γενικά την κατηγορία της αφαίρε­σης. Στη «Γερμανική Ιδεολογία» οι Μαρξ-Ένγκελς, αναφερόμενοι στις γενικές συνθήκες κάθε παραγωγής, μας λένε ότι αυτές οι συνθή­κες «δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτοί οι αφηρημένοι παράγοντες που δεν ανταποκρίνονται σε κανένα πραγματικό ιστορικό στάδιο της παραγωγής»20. Αλλά και στην εισαγωγή της πρώτης γερμανικής έκδο­σης του «Κεφαλαίου» ο Μαρξ μας εξηγεί γιατί είναι αναγκαία «η δύ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 22.

ναμη της αφαίρεσης» για κάθε κοινωνική μελέτη21. Αυτό σημαίνει ότι για τον Μαρξ η αφαίρεση πρέπει να γεννιέται από την πραγματικότη­τα αλλά όμως ταυτόχρονα μπορεί να μην υλοποιείται ως τέτοια στην πραγματικότητα.

Όπως θα δούμε στη συνέχεια, αυτό συμβαίνει και με την ουσία του ανθρώπου, η οποία δεν ταυτίζεται με την ύπαρξή του, κάτι που, ας σημειωθεί, δυσκολεύει τον εντοπισμό της ουσίας ακριβώς διότι αυτή βρίσκεται στα πλαίσια του καπιταλισμού σε αντίθεση με την ύπαρξή του. Για τον Μαρξ λοιπόν όχι γενικά οι αφαιρέσεις, αλλά «οι αφαιρέσεις οι αποσπασμένες από την πραγματική ιστορία» είναι εκείνες που δεν έχουν καμία αξία22.

Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, ο Μαρξ απορρίπτει την αφαίρεση του Φόυερμπαχ διότι αυτός αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως «αντικεί­μενο των αισθήσεων» κι όχι ως «αισθητή δραστηριότητα», διότι δε φτάνει στους πραγματικούς δραστήριους ανθρώπους αλλά σταματάει στην αφαίρεση «άνθρωπος» και στις σχέσεις των ανθρώπων «αγάπη» και «φιλία» κι αυτές εξιδανικευμένες. Ενώ ο αισθητός κόσμος είναι η συνολική ζωντανή αισθητή δραστηριότητα των ατόμων.

Ο Μαρξ συνεπώς δεν καταγγέλλει την αφαίρεση ως ανυπόστατη φιλοσοφική κατηγορία ούτε την αφαίρεση ουσία του ανθρώπου αλλά τον α-ιστορικό, μη-κοινωνικό χαρακτήρα της δεδομένης φοϋερμπαχι- κής αφαίρεσης.

Έτσι λοιπόν, όταν ο Λένιν υποστηρίζει ότι κατά τον Μαρξ το θε­μελιακό λάθος του «παλαιού υλισμού», συμπεριλαμβανομένου και του Φόυερμπαχ, ήταν μεταξύ των άλλων ότι «αντιμετώπιζε την «ου­σία του ανθρώπου» ως μια αφαίρεση και όχι ως το «σύνολο των κοι­νωνικών σχέσεων (συγκεκριμένα καθορισμένων από την ιστορία)23, στην πραγματικότητα όχι μόνο αρνείται ότι ο Μαρξ χρησιμοποιεί και αυτός αφαιρέσεις, αλλά κυρίως —κι αυτό έχει τεράστια σημασία, διό­τι οδηγεί σ’ έναν κοινωνικό ντετερμινισμό και στην εξαφάνιση του ρόλου του υποκειμένου— περιορίζει τη μαρξική έννοια της ουσίας του ανθρώπου στις συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, ταυτίζει την ουσία με την ύπαρξη. Θα επανέλθουμε όμως σ’ αυτό το σημείο, όταν θα αναλύσουμε την 6η θέση για τον Φόυερμπαχ.

Από την άλλη, όταν ορισμένοι υποστηρίζουν ότι ο Μαρξ στα «Χειρόγραφα του 1844» παραμένει αιχμάλωτος του σχήματος του Φόυερμπαχ και μας δίνει μια ανθρωπολογική θεωρία που ασχολείται με τον «Ανθρωπο» αφηρημένα24, ξεχνούν ότι ακριβώς το 1844 ο

4ϋ_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Μαρξ σε γράμμα του στον Φόυερμπαχ του γράφει: «η έννοιά σας αν­θρώπινο είδος, τι άλλο είναι αν όχι η έννοια κοινωνία»25, εισάγοντας έτσι τον ιστορικο-κοινωνικό χαρακτήρα και αποδίδοντας στη δική του αφαίρεση την ολοκληρωμένη υλική της βάση.

Στην πραγματικότητα, από τα «Χειρόγραφα» κιόλας, ο Μαρξ συ­μπληρώνει τον μονοδιάστατο ανθρωπολογικό χαρακτήρα του Φόυερ­μπαχ και συνεπώς αποσπάται από την ηθικιστική λογική του ανθρώ­που που έχει ορισμένα έμφυτα φυσικά δικαιώματα, πότε όμως, ούτε στα «Χειρόγραφα» ούτε αργότερα, δεν ξεχνάει την ειδολογική, βιολο­γική, ιδιαιτερότητα του ανθρώπου, η οποία από μόνη της δεν αρκεί για να προσδιορίσει την ουσία του, της οποίας όλα τα χαρακτηριστι­κά δεν αποτελούν ηθικολογικές προσθήκες αλλά συγκεκριμένες δυνα­τότητες, η μη εκδήλωση των οποίων αποτελεί πράγματι για τον Μαρξ και σε όλο του το έργο τεράστιο ηθικό πρόβλημα.

Έτσι πιστεύω ότι δεν είχε δίκιο ο Γ. Μανιάτης όταν έγραφε ότι τα «Χειρόγραφα» διατηρούν ακόμα ένα ηθικό ανθρωπολογικό χαρα­κτήρα26.

Ήδη από τα «Χειρόγραφα», ο Μαρξ αντιμετωπίζει την ουσία όχι μόνον σαν ειδολογική στατική ιδιαιτερότητα αλλά και σαν μεταβαλ­λόμενη σχέση. Η ουσία για τον Μαρξ, κι όχι μόνο η ουσία του ανθρώ­που, δεν είναι ένα πράγμα αλλά μια σχέση. Έτσι λοιπόν η ουσία δεν ταυτίζεται μ’ ένα γενικό αντικείμενο, δεν αποτελεί μια αφηρημένη γε­νικότητα που στη συγκεκριμένη περίπτωση της ουσίας του ανθρώπου θα είχε τη μορφή ενός ιδανικού ανθρώπου, μιας εσωτερικής βουβής γενικότητας, αλλά η ίδια αποτελεί σχέση με τη φύση και τους άλλους ανθρώπους, η οποία πραγματοποιείται μέσω της εργασίας27.

Από τα «Χειρόγραφα» κιόλας ο Μαρξ δεν αναφέρεται στον άν­θρωπο αφηρημένα, απολυτοποιημένα, αλλά τον αντιμετωπίζει σαν μέλος μιας συγκεκριμένης ολότητας, της κοινωνίας, και θεωρεί ότι καθετί το ανθρώπινο δεν αποτελεί μόνον ένα βιολογικό δεδομένο αλ­λά προϊόν της ιστορίας. Αλλά και αργότερα ο Μαρξ θα καταγγείλει «τον φυσικό άνθρωπο του Μάλθους, τον αποσπασμένο από την ιστο­ρικά καθορισμένη ανθρωπότητα, ο οποίος δεν είναι παρά ένα εγκε­φαλικό κατασκεύασμα»28 (του Μάλθους).

Στην πραγματικότητα, ο Μαρξ και στα «Χειρόγραφα» δεν αντι- παραθέτει το συγκεκριμένο στο αφηρημένο ή την ύπαρξη στην ουσία αλλά την επιστημονική θεωρητική αφαίρεση στη θεωρησιακή αφαίρε­ση και κυρίως δεν αντιπαραθέτει την ιστορία στην οντολογία αλλά

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ Λ ί

τις συνδέει, προσδίδοντας έτσι στη μεν ιστορία μια ηθική υπόσταση στηριγμένη σε μια κοινωνική αντίληψη για τον άνθρωπο, στη δε οντο­λογία μια ιστορική δυναμική”.

Ο άνθρωπος δε βρίσκει την ουσία του παρά μέσα από την ιστο­ρία. Ο ιδανικός άνθρωπος δεν είναι μια στατική προκαθορισμένη κα­τηγορία, αλλά υλοποιείται μέσω της ενότητας ουσίας-ύπαρξης κι αυ­τό προϋποθέτει την επαναστατική αλλαγή των υπαρχουσών συνθη­κών της ύπαρξής του.

Έτσι μπορεί να ερμηνευτεί και η διαφορά του Μαρξ από την αντίληψη εκείνη που εντοπίζει την ουσία ως διάκριση του μεμονωμέ­νου ανθρώπου, ενώ για τον Μαρξ αυτή είναι μια έννοια γενική και αφηρημένη.

Η ίδια η μεθοδολογία του Μαρξ, έτσι όπως αυτή μπορεί να συνα- χθεί κυρίως από το «Κεφάλαιο», μέσω του παραλληλισμού του εμπο­ρεύματος και του ανθρώπου, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Μαρξ ξεκινάει από τον άμεσα δεδομένο άνθρωπο, όπως στο «Κεφάλαιο» από το άμεσα δεδομένο εμπόρευμα, όμως δεν το εξετάζει στην άμεση έκφρασή του, αλλά ως αλληλεπίδραση στοιχείων ενταγμένων σ’ ένα όλο που είναι η καπιταλιστική κοινωνία, ως κοινωνική σχέση όχι όπως προβάλλει στην επιφάνεια αλλά όπως είναι στην ουσία της, αποδίδοντάς του ταυτόχρονα και τον ιστορικο-εξελικτικό του χαρα­κτήρα. Κι αυτό διότι, όπως υπογραμμίζει ο ίδιος ο Μαρξ, «η έτοιμη πια μορφή των οικονομικών σχέσεων, όπως προβάλλει στην επιφά­νεια, στην πραγματική της ύπαρξη, επομένως και στις αντιλήψεις με τις οποίες οι φορείς και οι παράγοντες αυτών των σχέσεων προσπα­θούν να τις κατανοήσουν, είναι πολύ διαφορετική από την ουσιαστική όμως συγκαλυμμένη εσωτερική δομή και από την αντίστοιχη μ’ αυτήν έννοια30. Στην πραγματικότητα είναι το αντίστροφο, το αντίθετο»31.

Συνεπώς, αυτό ακριβώς που προσπαθεί να εντοπίσει ο Μαρξ, πέ­ρα από τον αφηρημένο άνθρωπο του Φόυερμπαχ, είναι η ουσία του ανθρώπου και η αντίστοιχη έννοια-αφαίρεση, υπερβαίνοντας, έτσι έναν προσδιορισμό του ανθρώπου που στέκεται μόνον στο εμπειρικό δεδομένο, όπως αυτό προκύπτει άμεσα από την πραγματικότητα.

Σ’ ένα ευρύτερο πεδίο ο Μαρξ με την έννοια της ουσίας του αν­θρώπου αντκπρατεύεται τόσο τον ετερόνομο καθορισμό της ουσίας του ανθρώπου από τον θεό, την Ιδέα, το Πνεύμα, όσο και τον αυτό­νομο καθορισμό του από κάθε ξεχωριστό άτομο. Επίσης αντιστρα­τεύεται —κάτι που θα αναλυθεί διεξοδικά στο έβδομο κεφάλαιο και

42_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

πιο άμεσα όταν θα αναφερθούμε στην 6η θέση για τον Φόυερμπαχ— τον οικονομικό ντετερμινισμό που περιορίζει τον άνθρωπο σε ρόλο απλού θεατή της ιστορίας, σε προϊόν της ιστορίας. Ο Μαρξ αρνείται τον υποκειμενισμό του θεωρησιακού ανθρώπου, όχι για να τον αντι­καταστήσει από ένα αντικειμενισμό δίχως τον άνθρωπο, αλλά από την έννοια της ουσίας που συμπεριλαμβάνει την ενότητα ανθρώπου κοινωνίας. Όμως ήδη από τα «Χειρόγραφα» κι όπως είδαμε από την επιστολή του στον Φόυερμπαχ κι όχι μόνον στη «Γερμανική Ιδεολο­γία» και στις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ», όπως υποστηρίζει ο Σεβ32, ο Μαρξ ξεκόβει από την έννοια του είδους κι από τον υποκειμενισμό του Φόυερμπαχ, έστω κι αν συνεχίζει να χρησιμοποιεί τον όρο, αλλά αποδίδοντάς του ένα κοινωνικό, ιστορικό περιεχόμενο.

Αν υπάρχει εξέλιξη, αυτή έγκειται στην παραπέρα ανάδειξη της ιστορικότητας της εξελιξιμότητας της έννοιας της ουσίας στα κατοπι­νά του έργα, που όμως έμμεσα μέσω της κοινωνικής διάστασης περιέ- χεται και στα «Χειρόγραφα» κι ακόμη πριν απ’ αυτά.

Ένα χρόνο πριν από τα «Χειρόγραφα» και δυο πριν από τις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ», το 1843, ο Μαρξ στον πρόλογο του έρ­γου «Συμβολή στην κριτική της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ» από τη μια εκθειάζει την αντιθρησκευτική κριτική και ασκεί κριτική στον ιδεαλισμό: «ο άνθρωπος είναι που κατασκευάζει τη θρησκεία και όχι η θρησκεία τον άνθρωπο»”· από την άλλη, είτε μεταφράζο­ντας είτε κριτικάροντας τον Φόυερμπαχ, επισημαίνει: «Όμως ο άν­θρωπος δεν είναι μια αφηρημένη έννοια συρρικνωμένη (ξεκομμένη) κάπου έξω από τον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι ο κόσμος τον ανθρώ- που»34. Στο ίδιο κείμενο ο Μαρξ λίγο πιο κάτω γράφει: «Η αναμφί­βολη απόδειξη του ριζοσπαστισμού της γερμανικής θεωρίας, συνεπώς της πρακτικής της ενέργειας, είναι ότι έχει ως σημείο εκκίνησης την αποφασιστική και θετική κατάργηση της θρησκείας. Η κριτική της θρησκείας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος είναι για τον άνθρωπο το ανώτατο ον, δηλαδή στην κατηγορηματική αναγκαιότητα να ανατραπούν όλες οι σχέσεις που καθιστούν τον άνθρωπο μια ύπαρξη ταπεινή, υπόδουλη, εγκαταλειμμένη, αξιοκαταφρόνητη»35.

Εδώ ήδη διαγράφονται ορισμένα στοιχεία της ουσίας του ανθρώ­που, τα οποία θα αναπτυχθούν στη συνέχεια και ταυτόχρονα αναδει- κνύεται ο ουμανιστικός χαρακτήρας της μαρξικής θεωρίας και αυτό δίχως να υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, καμιά αντίθεση ανάμεσα στη φράση «ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου» και τη φράση «ο

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 43

άνθρωπος είναι για τον άνθρωπο το ανώτατο ον». Αλλά αυτή η φαι­νομενική αντίθεση θα διευκρινιστεί όταν θ’ αναλύσουμε την 6η θέση για τον Φόυερμπαχ.

Απ’ όλο το έργο του Μαρξ —κι αυτό άσχετα από την ορολογία που χρησιμοποιεί («άνθρωπος», «είδος», «ουσία», «φύση») κι όταν ακόμη δεν αναφέρεται άμεσα σ’ αυτήν, είτε την αντιμετωπίζει όχι άμεσα αλλά κυρίως μέσω της αντίθεσης ύπαρξης-ουσίας στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής— συνάγεται ότι ουδέποτε ο Μαρξ εγκατέλειψε το περιεχόμενο της ουσίας του ανθρώπου. Το αντίθετο μάλιστα, η έννοια της ουσίας του ανθρώπου και της αποξέ­νωσης αποτελεί τη λυδία λίθο του μαρξιστικού οικοδομήματος που δίχως αυτήν παραμένει ανεξήγητο και καταρρέει.

Στα «Χειρόγραφα» η έννοια της ουσίας αντιμετωπίζεται κάτω από το πρίσμα της έννοιας της αποξένωσης και πιο συγκεκριμένα της αποξενωμένης καταναγκαστικής εργασίας. Ο Μαρξ καταγγέλλει την αποξένωση του εργάτη από το προϊόν του που τελικά κυριαρχεί πά­νω του, την αποξένωσή του από τον εαυτό του, την αποξένωση από τη φύση και την αποξένωσή από το είδος του’4. Η ζωτική του δραστη­ριότητα, η ελεύθερη συνειδητή δραστηριότητά του, που χαρακτηρίζει το είδος του, μετατρέπεται σε μέσο για την ύπαρξή του. Ατομική και ειδολογική ζωή έρχονται σε αντίθεση,17 κι αυτό όχι γιατί ο άνθρωπος αντικειμενοποιεί την ειδολογική του ζωή μέσω του αντικειμένου της εργασίας, όπως υποστήριζε ο Χέγκελ, αλλά διότι αυτή η αντικειμενο- ποίηση έχει ένα καταναγκαστικό χαρακτήρα που δεν αρμόζει στην ελεύθερη φύση του, ενώ ταυτόχρονα τον φέρνει αντιμέτωπο με τον κεφαλαιοκράτη εξουσιαστή του.

«Γενικά», γράφει ο Μαρξ στα «Χειρόγραφα», «η πρόταση ότι ο άνθρωπος αποξενώνεται από την ειδολογική του ύπαρξη σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος αποξενώνεται από τους άλλους και ότι όλοι είναι αποξενωμένοι από την ουσία του ανθρώπου»34.

Στην «Αγία Οικογένεια» ο Μαρξ, καταπολεμώντας κυρίως τον γερμανικό ιδεαλισμό, είναι λογικό να προσεγγίζει από πρώτη όψη πε­ρισσότερο τον Φόυερμπαχ. Όμως η «Αγία Οικογένεια» δε θα πρέπει να αντιμετωπιστεί ξεκομμένη ούτε από τα «Χειρόγραφα» του 1844 ού­τε από τις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ», όπου ο Μαρξ στις δεύτερες, με ακόμη μεγαλύτερη έμφαση από τα πρώτα, αναδεικνύει τον ενεργητι­κό ρόλο της εργασίας, της ανθρώπινης δραστηριότητας, η οποία προ­βάλλεται από τον Χέγκελ ως συστατικό της ουσίας του ανθρώπου.

44 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Όμως και στην ίδια την «Αγία Οικογένεια» ο Μαρξ, παρά τον έκ- δηλο θαυμασμό για την αντιστροφή που εκείνος επιτέλεσε στον Χέ­γκελ, δεν ταυτίζεται με τον Φόυερμπαχ. Αν και τον ακολουθεί όταν γράφει ότι «μια ουσία δίχως ύλη είναι η ίδια αντίφαση όπως το ασώ- ματο σώμα [...]. Δεν μπορούμε να χωρίσουμε τη σκέψη από μια σκε- πτόμενη ύλη. Αυτή είναι το υποκείμενο όλων των αλλαγών»39, ταυτό­χρονα τον συμπληρώνει αναδεικνύοντας τον ρόλο της πράξης την οποία ο Φόυερμπαχ υποβαθμίζει.

Η μεταφυσική «υπέκυψε μια για πάντα μπροστά στον υλισμό, ο οποίος τελειοποιήθηκε μέσω της ίδιας της θεωρητικής εργασίας και συμπίπτει με τον ουμανισμό. Όπως ο Φόυερμπαχ αντιπροσωπεύει στο πεδίο της θεωρίας τον υλισμό που συμπίπτει με τον ανθρωπισμό, ο γαλλικός και αγγλικός σοσιαλισμός και κομμουνισμός τον αντιπρο­σώπευσαν στο πεδίο της πρακτικής»40. Εξάλλου στην ίδια την «Αγία Οικογένεια» ο Μαρξ ερμηνεύει την ανατροπή της μεταφυσικής του Που αιώνα από την υλιστική θεωρία «ως αποτέλεσμα της πρακτικής τής τότε γαλλικής ζωής»41.

Στη «Γερμανική Ιδεολογία» οι αναφορές στην ουσία του ανθρώ­που είναι πιο άμεσες και πιο πυκνές. Εδώ ο Μαρξ δίνει ένα ορισμό της ουσίας του ανθρώπου που προσεγγίζει κατά πολύ αυτόν της 6ης θέσης για τον Φόυερμπαχ. «Αυτό το σύνολο παραγωγικών δυνάμεων, κεφαλαίων και κοινωνικών μορφών επικοινωνίας, που κάθε άτομο και γενιά το βρίσκει να υπάρχει σαν κάτι δεδομένο, είναι η πραγματι­κή βάση αυτού που οι φιλόσοφοι έχουν νοήσει ως «υπόσταση» και «ουσία του ανθρώπου» [...]42. Αυτή η βάση στο ελάχιστο δε διαταράσ- σεται [...] από το γεγονός ότι οι [...] φιλόσοφοι εξεγείρονται εναντίον της σα μια «αυτοσυνείδηση» (αναφορά στο Χέγκελ) και σα Μοναδι­κοί43 (αναφορά στο Στίρνερ)44.

Οι Μαρξ-Ένγκελς αρνούνται εδώ ακόμη πιο ξεκάθαρα, πριν από τις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ», τον μονοδιάστατο ειδολογικό καθο­ρισμό της ουσίας, της οποίας φορέας είναι το μεμονωμένο άτομο.

Για τον Φόυερμπαχ «Η “ουσία” του ψαριού είναι η “ύπαρξή του στο νερό”. Η “ουσία” του ψαριού του ποταμού είναι το νερό του πο­ταμού. Αλλά το τελευταίο παύει να είναι η “ουσία” του ψαριού και δεν είναι πια κατάλληλο περιβάλλον για την ύπαρξή του από τη στιγ­μή που ο ποταμός αρχίζει να εξυπηρετεί τη βιομηχανία, από τη στιγ­μή που μολύνεται με χώματα...»45.

Ταυτόχρονα οι Μαρξ-Ένγκελς αρνούνται το «γνωστό τέχνασμα

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 45

του Χέγκελ της “αυτοδιάκρισης του ανθρώπου μέσα στη σκέψη”46, της αυτοσυνείδησης». IV αυτούς το είναι καθορίζει τη συνείδηση κι όχι το αντίστροφο. Τέλος, επανέρχονται στην κριτική της σχέσης αντικει- μένου-υποκειμένου του Φόυερμπαχ και αναδεικνύουν και πάλι το ρόλο της ανθρώπινης πράξης, καθώς και αυτόν της ιστορίας της αν­θρωπότητας στον προσδιορισμό της ουσίας του ανθρώπου, ενώ ανα­λύουν παραπέρα την έννοια της ελεύθερης δραστηριότητας ως τη δραστηριότητα εκείνη που ανεμπόδιστα επιτρέπει την ανάπτυξη όλων των ικανοτήτων του ανθρώπου και θεωρούν την κατάργηση του καταμερισμού της εργασίας ως προϋπόθεση της χειραφέτησης47.

Βεβαίως στη «Γερμανική Ιδεολογία» κεντρικό ρόλο κατέχει η αναγκαιότητα ανατροπής των υλικών συνθηκών ως απαραίτητη προ­ϋπόθεση για τη χειραφέτηση του ανθρώπου και προβάλλεται ο ρόλος της εργατικής τάξης.

Σ’ ένα γενικότερο επίπεδο οι Μαρξ-Ένγκελς τοποθετούνται στη «Γερμανική Ιδεολογία» και απέναντι στις αφαιρέσεις. Και πάλι δεν τις καταδικάζουν γενικώς, αλλά καταδικάζουν τις θεωρησιακές αφαι­ρέσεις, οι οποίες δεν απορρέουν από την πραγματικότητα. «Όταν δούμε τις αφαιρέσεις αποσπασμένες από την πραγματική ιστορία δεν έχουν αυτές καθαυτές οποιαδήποτε αξία»44. Γι’ αυτό και κατηγορούν τον Φόυερμπαχ ότι «στο βαθμό που είναι υλιστής δεν καταπιάνεται με την ιστορία και στο βαθμό που εξετάζει την ιστορία δεν είναι υλι­στής. Σ’ αυτόν υλισμός και ιστορία είναι τελείως αποχωρισμένα»49.

Και φθάνουμε στις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ» όπου, πέρα των άλλων αναφορών στην ουσία του ανθρώπου, περιέχεται ο ορισμός της περίφημης 6ης θέσης.

Επειδή ο ορισμός αυτός έχει αποτελέσει το επίκεντρο διαφόρων ερμηνειών και κυρίως παρερμηνειών κι επειδή θεωρείται ώς ο πιο συ­μπυκνωμένος ορισμός του Μαρξ για την έννοια της ουσίας του αν­θρώπου, καθώς και αναμφίβολο ερμηνευτικό εργαλείο για την όλη του ανάλυση της ουσίας και κυρίως της αποξένωσης-χειραφέτησης που ακολουθεί στα επόμενα έργα του, αξίζει να σταθούμε διεξοδικά σ’ αυτόν.

Γράφει λοιπόν ο Μαρξ στην 6η θέση: «Ο Φόυερμπαχ ανάγει τη θρησκευτική ουσία στην ανθρώπινη ουσία. Μα η ουσία του ανθρώ­που δεν είναι αφαίρεση που υπάρχει μέσα στο μεμονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων»50.

46 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Για ορισμένους αυτή η θέση σηματοδοτεί μια τομή στη σκέψη του Μαρξ και σηματοδοτεί το πέρασμα στον «ώριμο» Μαρξ, στον «επι­στήμονα» για τον οποίο η έννοια του ανθρώπου δεν έχει πια καμιά επιστημονική αξία (Αλτουσέρ) κ.λπ. Για άλλους αποτελεί το τέλος του ουμανισμού του νέου Μαρξ και την είσοδό του στην πολιτική οι­κονομία (Μερλώ Ποντύ, Μ. Ρουμπέλ). Για άλλους πρόκειται για ανα­κεφαλαίωση και συνέχεια της λογικής των προηγούμενων έργων (Μοτιζέλω, Κολλέτι κ.λπ.). Αλλοι πάλι ναι μεν θεωρούν ότι αποτελεί τομή σε σχέση με τα προηγούμενα έργα, αφήνει όμως ένα ανοιχτό πα­ράθυρο σ’ ένα επιστημονικό ουμανισμό (Σεβ, Σάντες Βάσκες), ενώ από άλλους παρερμηνεύεται η ίδια η διατύπωσή της εφόσον το άτομο ταυτίζεται με το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων (Γκαρωντύ, Σαφ).

Δε θα ασχοληθούμε εδώ με τις διάφορες αυτές ερμηνείες, ορισμέ­νους εκπροσώπους των οποίων αναφέραμε εντελώς ενδεικτικά. Στο επόμενο υποκεφάλαιο, θα προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε τις πιο σημαντικές παρερμηνείες.

Εδώ θα προσπαθήσουμε να δώσουμε τη δική μας ερμηνεία αυτής της 6ης θέσης και να αποδείξουμε ότι αποτελεί σύνοψη του μαρξικού ουμανισμού, έτσι όπως αυτός διαμορφώθηκε στα έργα που προηγήθη- καν κι όπως αναλύεται στα «ώριμα» έργα, δίχως όμως από μόνη της να μας δίνει μια σαφή απάντηση για το τι είναι η ουσία του ανθρώ­που, κάτι που μπορεί να συναχθεί απ’ όλο το έργο του Μαρξ, αλλά όχι αποκλειστικά από την 6η θέση.

Στην 6η θέση, λοιπόν, ο Μαρξ ξεκινάει από τη θετική συνεισφορά του Φόυερμπαχ, ο οποίος αντέστρεψε το ρόλο της θρησκείας και του ανθρώπου. Ταυτόχρονα όμως —κι εδώ έρχεται σε αντίθεση με τον Φόυερμπαχ— μας εξηγεί ότι «η ουσία του ανθρώπου δεν είναι μια αφαίρεση που υπάρχει μέσα στο μεμονωμένο άτομο»· εδώ ο Μαρξ δε μας λέει ότι η ουσία τον ανθρώπον δεν είναι μια αφαίρεση, κι αυτό έχει τεράστια σημασία, αλλά ότι δεν είναι μια αφαίρεση που υπάρχει μέσα στο μεμονωμένο άτομο. Η ουσία είναι λοιπόν μια αφαίρεση. Διαφορετικά, ο Μαρξ θα έγραφε ότι η ουσία δεν είναι γενικά μια αφαίρεση. Αντίθετα μας προσδιορίζει τι είδονς αφαίρεση δεν είναι.

Στη συνέχεια, αντί να προσδιορίσει θετικά τι είδους αφαίρεση εί­ναι η ουσία, ο Μαρξ περνάει σ’ άλλο επίπεδο και μας λέει τι είναι η ουσία στην πραγματική της ύπαρξη ή έστω «αληθινά» (en realite), όπως μεταφράζει ο Σεβ το «In seiner Wirklichkeit». «Στην πραγματι­κότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων».

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ J 1

Μ’ άλλα λόγια ο Μαρξ αρνείται μια ορισμένη οντολογία και πιο ειδικά αυτήν του Φόυερμπαχ δίχως να αρνείται την οντολογία γενι­κά· ταυτόχρονα μας δίνει το περιεχόμενο όχι πια της ουσίας ως οντο- λογικού προσδιορισμού αλλά της ύπαρξής της στην πράξη.

Ο Μαρξ αρνείται την ταύτιση του γένους του Φόυερμπαχ, ως εσωτερικής βουβής γενικότητας, με την ουσία του ανθρώπου, δίχως αυτό να σημαίνει πα>ς αρνείται ότι η βιολογική, φυσική υπόσταση του ανθρώπου δεν αποτελεί στοιχείο της διαλεκτικής σχέσης που είναι η ουσία. Αν για τον Φόυερμπαχ η ανθρωπολογία αποτελεί κατάληξη, για τον Μαρξ αποτελεί αφετηριακό σημείο. Ως προς αυτό ο Ένγκελς εκφράζει απόλυτα τη συλλογιστική του Μαρξ, όταν στο «Αντι-Ντύρι- γκ» γράφει ότι «η προέλευση του ανθρώπου από το ζωικό βασίλειο εμπεριέχει ήδη το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν απαλλάσσεται ποτέ ολοκληρωτικά από το ζώο, έτσι που πάντοτε να πρόκειται για ένα βαθμό πάνω, ένα βαθμό κάτω, για μια διαφορά κλίμακας ανάμεσα στη ζωικότητα και την ανθρωπότητα51.

Τέλος, ο Μαρξ μας λέει ότι στην πραγματική της ύπαρξη η ουσία δεν εκφράζεται ως σύνολο διαπροσωπικών σχέσεων, άθροισμα σχέσε­ων του εγώ με το εσύ, όπως αντιμετωπίζει τις κοινωνικές σχέσεις ο Φόυερμπαχ, αλλά ως «το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων», δηλαδή το επίπεδο του πολιτισμού της κοινωνίας.

Αυτό όμως «το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων» που κάθε άτο­μο και κάθε γενιά βρίσκει έτοιμο μπροστά του αλλά και που συμβάλ­λει στην εξέλιξή του ή και στη μετατροπή του, αυτή η ύπαρξη, η έκ­φραση της ουσίας στην πραγματικότητα δεν ταυτίζεται με την αφαί­ρεση ανθρώπινη ουσία, κι αυτό διότι αν συνέβαινε κάτι τέτοιο αυτή η πραγματικότητα δεν θα ήταν καταδικαστέα κατά τον Μαρξ και δε θα χρειαζόταν, αν θέλαμε να γίνει ανθρώπινο αυτό «το σύνολο των κοι­νωνικών σχέσεων», να το ανατρέψουμε επαναστατικά, κάτι που μας καλεί να πράξουμε ο Μαρξ σ’ όλο του το έργο.

Εξάλλου ο ίδιος ο Μαρξ στο «ώριμο» «Κεφάλαιο» υποστηρίζει ότι χρειάζεται μια «συνειδητή ανακατασκευή της ανθρώπινης κοινω­νίας» έτσι ώστε ο άνθρωπος να μπορεί να γνωρίσει μια ολοκληρωμέ­νη ανάπτυξη, ενώ το όραμά του είναι το πέρασμα από την «προϊστο­ρία» στην «ιστορία» της ανθρωπότητας.

Συνεπώς, αυτό «το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων», τουλάχι­στον έτσι όπως προκύπτει από την 6η θέση, δεν ταυτίζεται με την ου­σία του ανθρώπου. Παρ’ όλα αυτά, κι αυτό προκύπτει απ’ όλο το έρ­

4S_ ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ

γο του Μαρξ, θα μπορούσε να εναρμονιστεί μ ’ αυτήν αν μεταβάλλο­νταν, οπότε η ύπαρξη θα επέτρεπε στον άνθρωπο ν’ αναπτύξει την ουσία του, να αγκαλιάσει το σύνολο του πολιτισμού, κι αυτό διότι η ουσία τον ανθρώπου τον προσδίδει αντήν τη δννατότητα απεριόρι­στης εξέλιξης στη βάση μιας βιολογικής ιδιαιτερότητας, την οποία για παράδειγμα δεν έχει ο σκύλος ή η μέλισσα.

Η ουσία συνεπώς είναι για τον Μαρξ μια δυνατότητα απεριόρι­στης εξέλιξης στη βάση μιας βιολογικής ιδιαιτερότητας.

Κατά τη γνώμη μας, μόνον αν κατανοηθεί μ’ αυτόν τον τρόπο η 6η θέση μπορεί να ερμηνεύσει ορισμένες φαινομενικές αντιφάσεις του έρ­γου του Μαρξ, τις οποίες οι διάφοροι στοχαστές είτε τις καταγράφουν ως πραγματικές αντιφάσεις είτε επιλέγουν τον ένα πόλο και απορρί­πτουν τον άλλο οδηγούμενοι σε μια αντικειμενίστικη-κοινωνιολογί- ζουσα ή υποκειμενιστική-ψυχολογίζουσα ερμηνεία του μαρξισμού.

Μόνον έτσι, για παράδειγμα, θα μπορούσε να ερμηνευτεί η φαι­νομενική αντίφαση ανάμεσα στο υπερτονισμένο από τον Αλτουσέρ παράρτημα του «Κεφαλαίου»52, όπου ο Μαρξ μας λέει ότι η ανάλυσή του δεν ξεκινάει από τον άνθρωπο αλλά από τη συγκεκριμένη κοινω­νική πραγματικότητα και την κεντρική θέση που κατέχει ο άνθρωπος στις αναλύσεις του ίδιου του «Κεφαλαίου». Αυτό προϋποθέτει να έχει κατανοηθεί ότι ο Μαρξ αρνείται τον απομονωμένο απέναντι στη φύση και την κοινωνία άνθρωπο» του Βάγκνερ, αλλά αποδέχεται τον κοινωνικό άνθρωπο και την κοινωνική ουσία του ανθρώπου. Ή ακό­μη δε θα ήταν δυνατόν να ερμηνευτεί η φαινομενική αντίθεση ανάμε­σα στο «η ιστορία δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια διαρκής μεταμόρ­φωση της ανθρώπινης φύσης»53 και το «πρέπει αρχικά να εμβαθύνου- με την ανθρώπινη φύση γενικά και στη συνέχεια να συλλάβουμε τις μεταβλητές που υφίσταται σε κάθε ιστορική εποχή»54, αν η ίδια η αν­θρώπινη φύση ή ουσία δε γινόνταν αντιληπτή ως μια δυνατότητα την οποία έχει ειδικά το ανθρώπινο ον.

Ακόμη μόνον κάτω από το πρίσμα μιας τέτοιας ερμηνείας μπο­ρούμε να συλλάβουμε την οικτρή πλάνη όσων υποστηρίζουν ότι «η θεμελιακή ανακάλυψη του Μαρξ είναι πως, από θεωρητική άποψη, δεν υπάρχει ο άνθρωπος αλλά οι κοινωνικές σχέσεις»55, που όπως εί­δαμε λίγο πολύ υποστηρίζει και ο Λένιν· ή τη φαινομενικά αντίθετη αλλά ουσιαστικά συμπληρωματική άποψη του Στίρνερ και γενικότε­ρα του αναρχικού-υπαρξιστικού ρεύματος, κατά την οποία το άτομο δεν μπορεί να αναφέρεται σε καμιά καθολική αφαίρεση της ουσίας· ή

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 49

ακόμα την «ενδιάμεση» άποψη του Σεβ που υποβαθμίζει παντελώς τον βιολογικό παράγοντα υπέρ ενός ιστορικο-κοινωνικού επίκτη­του56 δίχως όμως να μπορεί να ερμηνεύσει στη βάση ποιας δυνατότη­τας ειδικά ο άνθρωπος μπορεί να κατακτήσει το ιστορικο-κοινωνικό, με συνέπεια να καταλήγει στο ότι η ουσία βρίσκεται μόνον έξω από το υποκείμενο· ή επίσης τη σχηματική αντιπαράθεση των εννοιών του Φόυερμπαχ και εκείνων της 6ης θέσης του Μαρξ, την οποία επιχειρεί ο Λαμπικά, ο οποίος στην «ουσία του ανθρώπου», στο «άτομο», στο «είδος» του Φόυερμπαχ, αντιπαραθέτει αντίστοιχα την «πραγματική ουσία», «τις κοινωνικές σχέσεις» και την «ιστορία» του Μαρξ57· ή ακόμα την ταύτιση ατόμου-είδους-κοινωνίας, που εντοπίζει ο Χάαρ- σερ στον Μαρξ. Τέλος, δεν μπορούσε να ερμηνεύσουμε το λάθος του Χάαρσερ, ο οποίος βλέπει την ουσία του ανθρώπου του Μαρξ σαν μια αιώνια ή άχρονη ιδέα, την οποία θα έπρεπε να επιδιώκει ο πραγ­ματικός άνθρωπος58.

Έτσι λοιπόν η έννοια της ουσίας του ανθρώπου δεν ταυτίζεται ούτε με το άτομο ούτε με το είδος, ούτε με τις υπάρχουσες κοινωνικές σχέσεις. Είναι μια δυνατότητα, που κατέχει το ανθρώπινο ον —ακρι­βώς γιατί είναι ανθρώπινο— κατάκτησης και διαμόρφωσής του μέσω της συνειδητής δραστηριότητας, η οποία από τη φύση της έχει κοινω­νικό χαρακτήρα, του πολιτισμού.

Αποτελεί ταυτόχρονα αφετηρία (ως δυνατότητα) και όραμα (ως αξιοποίηση αυτής της δυνατότητας). Η ίδια η ειδολογική ιδιαιτερότη­τα του ανθρώπου του επιτρέπει να αναπτύξει μια «δεύτερη» κοινωνι­κή φύση. Το συγκεκριμένο άτομο έχει τη δυνατότητα να κατακτήσει ένα ευρύτατο φάσμα του πολιτισμού, κατά τη διάρκεια της ατομικής του βιογραφίας, λειτουργώντας ως κοινωνική προσωπικότητα, αλλά για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο πρέπει ν’ ανατραπούν οι κοινωνικές συνθήκες που το εμποδίζουν να το πραγματοποιήσει.

Στα πιο ώριμα έργα του ο Μαρξ, στη βάση πάντοτε αυτής της αντίληψης για την ουσία του ανθρώπου, ασχολείται με το να αποδεί­ξει την αναντιστοιχία της με τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, δηλαδή το γεγονός ότι αυτός αποτελεί εμπόδιο στη χειραφέτηση της προσωπικότητας και να καταδείξει την αναγκαιότητα υπέρβασης αυ­τού του τρόπου παραγωγής. Εδώ η θεωρία της αποξένωσης συγκεκρι­μενοποιείται και αντιμετωπίζεται ως θεωρία της πραγμοποίησης και του φετιχισμού του εμπορεύματος και του χρήματος, ως καθυπόταξη της συγκεκριμένης εργασίας στην αφηρημένη και του ατόμου στην

50_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ανταλλακτική αξία. Η «φιλοσοφική» έννοια της ουσίας θεμελιώνεται «οικονομικά» ή —κάτι που ανταποκρίνεται πληρέστερα στην αντίλη­ψη του ίδιου του Μαρξ για μια «ενιαία επιστήμη του ανθρώπου»— η φιλοσοφικο-οικονομική μέθοδος του Μαρξ αναπτύσσεται, αποδίδο­ντας το κύριο βάρος στη διερεύνηση της κοινωνικής πραγματικότη­τας και πιο ειδικά της οικονομίας.

Όμως πέρα απ’ αυτό υπάρχουν συχνές άμεσες αναφορές, τόσο στο «Κεφάλαιο» όσο και στα «Χειρόγραφα του 1856», στην ουσία του ανθρώπου, η οποία αναφέρεται πια σαν «φύση του ανθρώπου» όχι μόνον με τη στενή βιολογική της διάσταση αλλά και με το ίδιο πε­ριεχόμενο που προσδώσαμε στην ουσία. Ακόμα ο Μαρξ χρησιμοποιεί την έννοια του «ανθρώπου γενικά».

Όταν ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο», από τη μια, αναλύοντας τη διαδι­κασία της εργασίας, την προσδιορίζει ως το οντολογικό χαρακτηρι­στικό του κοινωνικού όντος που είναι ο άνθρωπος, ο οποίος χρησι­μοποιεί σε αντίθεση με τα ζώα μέσα εργασίας με βάση ένα σκοπό που έχει προσδιορίσει συνειδητά και που προϋπήρχε ιδεατά στον εγκέφα­λο του59 και, από την άλλη, μας επισημαίνει ότι μέσω της εργασίας ο άνθρωπος «αλλάζει τη (ρύση, αλλάζοντας ταυτόχρονα και τη δική του φύση»60, τι άλλο κάνει από το να προσδιορίζει την ουσία του ανθρώ­που ως ιδιαίτερη οντολογική δυνατότητα και προοπτική; Σε αντίθεση με όσα υποστηρίζει ο Μικαέλ Λαουί61, είναι ακριβώς αυτό που απο­τελεί το θεμέλιο του μαρξιστικού ουμανισμού, ο οποίος σαφώς δεν περιορίζεται όπως υποστηρίζει ο ίδιος συγγραφέας στην υποστήριξη των «κλασικών» ουμανιστικών αξιών προσδιορισμένων όμως από την οπτική γωνία του προλεταριάτου62.

Ακόμη ο μαρξικός ουμανισμός εκφράζεται συνολικά στο «Κεφά­λαιο» μέσα από την αποκάλυψη των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώ­πους πίσω από τις πραγμοποιημένες κατηγορίες της καπιταλιστικής οικονομίας, από την κριτική του απάνθρωπου χαρακτήρα του καπι­ταλισμού, ο οποίος «χτυπάει το άτομο στη ζωτική του ρίζα»61, από το σοσιαλισμό ως δυνατότητα μετάβασης στην κομμουνιστική κοινωνία που θα επιτρέπει την ανεμπόδιστη ανάπτυξη της κοινωνικής προσω­πικότητας, δηλαδή μια ύπαρξη που θα αντιστοιχεί στην ουσία του αν­θρώπου. Αλλά ας περιοριστούμε σ’ αυτές τις παραπομπές, μιας και στο 1.3 θα αναφέρουμε και άλλες σχετικές.

Ας σταθούμε όμως πιο συστηματικά στα χαρακτηριστικά αυτής της ουσίας, που συνοπτικά μπορούμε να προσδιορίσουμε ως 1) μια

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 1 1

βιολογική ιδιαιτερότητα, η οποία διακρίνεται από 2) μια δυνατότητα συνειδητής δράσης, η οποία 3) υλοποιείται στην κοινωνία και 4) πραγματοποιείται στη βάση αντικειμενικών ορίων, τα οποία 5) παρά­γουν το άτομο και ταυτόχρονα παράγονται από αυτό64. Ή από μια άλλη οπτική γωνία, ως μια δημιουργική διαδικασία, ιστορικά μετα­βαλλόμενη, την οποία ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να αναπτύξει.

Ας εξετάσουμε αρχικά αυτό το στοιχείο της δυνατότητας ανάπτυ­ξης στα πλαίσια της ιστορικής διαδικασίας έτσι όπως το αντιμετωπί­ζει ο Μαρξ.

Ήδη στα «Χειρόγραφα» του 1844 ο Μαρξ αναφέρεται στον άν­θρωπο σαν ιστορική διαμόρφωση και όχι σαν κάτι το στατικό και αμετάβλητο. Στη «Γερμανική Ιδεολογία» οι Μαρξ-Ένγκελς ασκούν κριτική στον Φόυερμπαχ, διότι αυτός διαχωρίζει το «άμεσα φανερό» από την «αληθινή ουσία» δίχως να βλέπει ότι ο κόσμος γύρω του δεν είναι ένα πράγμα δεδομένο άμεσα από πάντα, αλλά προϊόν της κοι­νωνικής ιστορικής εξέλιξης συνεχώς μεταβαλλόμενο65. Κι ακόμη στην ίδια τη «Γερμανική Ιδεολογία» αντιμετωπίζουν την επανάσταση ως την πράξη που θα φέρει την ύπαρξη σε αρμονία με την ουσία ή μ’ άλ­λα λόγια που θα υλοποιήσει τη δυνατότητα της ουσίας να εκδηλωθεί ανεμπόδιστα66. Έτσι λοιπόν ο Μαρξ, όπως και ο Χέγκελ, αντιμετωπί­ζει τον άνθρωπο στην κίνησή του, στο γίγνεσθαι του, και όχι στατι­κά67. Μόνο που για το Μαρξ δεν πρόκειται για μια εξέλιξη του Πνεύ­ματος μέσω του ανθρώπου, αλλά για μια συνειδητή εξέλιξη διαλεκτι­κά ενταγμένη στη φύση και την κοινωνία.

Για τον Μαρξ, ακριβώς λόγω του χαρακτήρα της δυνατότητας που περιέχει η ουσία του, ο άνθρωπος σε κάθε στιγμή της ζωής του δεν είναι ακόμα αυτό που θα μπορούσε να είναι και που μπορεί να γίνει68. Γι’ αυτό και ο κομμουνισμός δεν αποτελεί γι’ αυτόν αυτοσκο­πό, τέλος της ιστορίας αλλά αρχή της.

Και πάλι στα «Χειρόγραφα» του 1844 ο Μαρξ, διαφοροποιώ­ντας την ειδολογική φύση των ζώων από την ουσία του ανθρώπου, επισημαίνει ότι, ενώ η πρώτη είναι μια αιώνια επανάληψη, η δεύτερη είναι η ανάπτυξη, η μεταμόρφωση, η μεταβολή. Μέσω της εργασίας ο άνθρωπος αλλάζει τη φύση και ταυτόχρονα τη δική του φύση. Γι’ αυ­τόν ακριβώς το λόγο ο Μαρξ ασκεί κριτική στον Φόυερμπαχ που δεν παίρνει υπόψη του την ιστορία. Για τον Μαρξ ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ένα φυσικό ον αλλά ένα ανθρώπινο φυσικό ον, πράγμα που ση­μαίνει ότι η πράξη γέννησής του είναι η ιστορία.

52_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Ο Γκράμσι ορθά επισημαίνει ότι η μαρξική έννοια της ουσίας του ανθρώπου περιέχει το στοιχείο του γίγνεσθαι, ότι η φύση τού ανθρώ­που δεν περιορίζεται στη βιολογική του φύση, αλλά συμπεριλαμβάνει την ιστορίαΜ κι ότι συνεπώς ο άνθρωπος είναι μια διαδικασία. Αλλά και ο Λένιν αυτή τη φορά ορθά επισημαίνει ότι «αυτή η έννοια [άν­θρωπος] είναι ένα ιδεώδες πραγματοποίησης (ολοκλήρωσης)»70.

Από μια άλλη οπτική γωνία, ο μεγάλος σοβιετικός ψυχολόγος Αλέξης Λεόντιεφ επισημαίνει ότι ο ανθρώπινος εγκέφαλος διαφέρει απ’ αυτόν των ζώων από την άποψη ότι έχει τη δυνατότητα να οικειο- ποιείται κοινωνικές ικανότητες ενσωματώνοντάς τες στην ανθρώπινη πρακτική71. Απ’ αυτήν την άποψη, κατά τη σύγχρονη βιολογία, ο άν­θρωπος έχει μια ικανότητα αυτομεταμόρφωσης, αποτελεί ένα ανοιχτό γενετικό πρόγραμμα, κάτι που επιβεβαιώνει τη μαρξική έννοια της ου­σίας72.

Ο Ερνστ Μπλοχ πολύ εύστοχα παρατηρεί ότι ο άνθρωπος ως αρ- χετυπική υπόσταση είναι ένα ουτοπικό υποκείμενο, είναι το σύνολο των μη πραγματωμένων ακόμη δυνατοτήτων του.

«Δεν είμαστε ακόμη αυτό που πραγματικά και ουσιωδώς είμα­στε»73 ή διαφορετικά «η τελειότητά μας συνίσταται στο γεγονός ότι δεν είμαστε «ποτέ τελειωμένοι»74. Έτσι και ο Μαρξ θεωρεί ότι ο πραγματικός άνθρωπος γεννιέται και αναπτύσσεται στα πλαίσια της κομμουνιστικής κοινωνίας ως αρχής της πραγματικής ιστορίας.

Το μόνο συνεπώς αμετάβλητο στοιχείο του ανθρώπου είναι η δυ­ναμική που περιέχει, η συνεχώς ανανεούμενη ικανότητα δημιουργίας του ανθρώπου από τον ίδιο τον άνθρωπο μέσω της συνειδητής δρα- στηριότητάς του.

Αν λοιπόν, κατά τον Μαρξ, η ανθρώπινη ουσία εμπεριέχει αυτό το δυναμικό στοιχείο, το σημαντικό πρόβλημα που προκύπτει και το οποίο σχετίζεται άμεσα με τον πυρήνα της προβληματικής που ανα­πτύσσουμε σε τούτο το βιβλίο, δηλαδή της ικανότητας υπέρβασης της αποξένωσης από αποξενωμένους ανθρώπους, είναι κατά πόσο ο αντιφατικός χαρακτήρας της ανάπτυξης του ανθρώπου στα πλαίσια του καπιταλισμού, που από τη μια του αποδίδει νέες δυνατότητες από την άλλη τον εμποδίζει και τον στρεβλώνει ως άνθρωπο, αφήνει στο υποκείμενο ένα ελεύθερο πεδίο δράσης, έτσι ώστε να επιδιώκει την αξιοποίηση των οντολογικών δυνατοτήτων του ή αντίθετα τον ενσωματώνει και τον εθίζει στη στρεβλή έκφραση της ουσίας του.

Μ’ άλλα λόγια, προκύπτει το ερώτημα κατά πόσο και ποιες κοι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 2 1

νωνικές κατηγορίες αποξενωμένων ανθρώπων θα αναζητήσουν και θα πετύχουν τη χειραφέτηση του ανθρώπου. Αλλά σ’ αυτό το ερώτη­μα θα προσπαθήσουμε ν’ απαντήσουμε στο τελευταίο κεφάλαιο.

Ένα δεύτερο χαρακτηριστικό της ουσίας του ανθρώπου, το οποίο και πάλι τον διαχωρίζει από τα ζώα, είναι ότι ο άνθρωπος τότε μόνον εκδηλώνεται ανθρώπινα αν η δράστηςηότητά του, η εργασία τον αποτελεί αυτοσκοπό και όχι μέσο επιβίωσης. Τότε και μόνον τότε μπορεί, κατά τον Μαρξ, να γίνει λόγος για ελεύθερη δραστηριότητα που ανταποκρίνεται στην ουσία της ανθρώπινης φύσης.

Όπως είδαμε, ο Μαρξ σε αντίθεση με τον Φόυερμπαχ αποδίδει σημαντικό ρόλο στην εργασία, στην ανθρώπινη πρακτική και όχι μό­νον πνευματική δραστηριότητα. Όμως στον άνθρωπο αυτή η δραστη­ριότητα έχει ορισμένα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Γράφει λοιπόν ο Μαρξ στα «Χειρόγραφα» του 1844.

«Τι άλλο είναι η ζωή εκτός από δραστηριότητα;»75«Η πρακτική δημιουργία ενός αντικειμενικού κόσμου, η διαμόρ­

φωση της ανόργανης φύσης, αποτελεί την επιβεβαίωση του ανθρώπου ως συνειδητής ειδολογικής ύπαρξης, δηλαδή μιας ύπαρξης που μετα­χειρίζεται το είδος ως δική της ουσιαστική ύπαρξη ή τον εαυτό της ως ειδολογική ύπαρξη. Φυσικά και τα ζώα παράγουν. Κατασκευά­ζουν φωλιές και κατοικίες, όπως στην περίπτωση με τις μέλισσες, τους κάστορες, τα μυρμήγκια κ.λπ. Τα ζώα όμως παράγουν μόνο ότι είναι αυστηρά αναγκαίο για τον εαυτό τους ή για τα νεογέννητα. Τα ζώα παράγουν μόνο προς μια κατεύθυνση, ενώ ο άνθρωπος παράγει καθολικά. Τα ζώα παράγουν μόνο κάτω από την πίεση της άμεσης φυσικής ανάγκης, ενώ ο άνθρωπος παράγει κι όταν είναι ελεύθερος από τη φυσική ανάγκη και παράγει πραγματικά μόνο απελευθερωμέ­νος από την ανάγκη αυτή. Τα ζώα παράγουν μόνο τον εαυτό τους, ενώ ο άνθρωπος αναπαράγει ολόκληρη τη φύση. Τα προϊόντα των ζώων ανήκουν άμεσα στα φυσικά τους σώματα, ενώ ο άνθρωπος εί­ναι ελεύθερος απέναντι στο προϊόν του. Τα ζώα παράγουν σύμφωνα με τα πρότυπα και τις ανάγκες του είδους στο οποίο ανήκουν, ενώ ο άνθρωπος είναι ικανός να παράγει σύμφωνα με τα πρότυπα κάθε εί­δους και να επιβάλλει σε κάθε αντικείμενο το φυσικό του πρότυπο. Γι’ αυτό ο άνθρωπος παράγει — επίσης σύμφωνα με τους νόμους της ομορφιάς»76.

Η εργασία αποτελεί, συνεπώς, για τον Μαρξ ίδιον του ανθρώ­που, αυτοεπιβεβαίωσή του ως τέτοιου, κάτι που έχει αντιληφθεί και ο

54 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Χέγκελ. Θα πρέπει, λοιπόν, να έχει τον χαρακτήρα αυτοσκοπού και όχι μέσου για να μπορεί ο άνθρωπος να επιβεβαιώνει την ουσία του. Και ναι μεν αυτή η δραστηριότητα εμφανίζεται πρωταρχικά ως μέσο επιβίωσης, διατήρησης της φυσικής ύπαρξης του ανθρώπου, όμως αυ­τό που συνθέτει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του ανθρώπου δεν είναι αυ­τή η πρωταρχική της λειτουργία αλλά η ελεύθερη συνειδητή δραστη­ριότητα77.

Το ζώο δεν μπορεί να υπερβεί, να «ξεχάσει» τις βιολογικές του ανάγκες. Αναγνωρίζει τον κόσμο μέσα απ’ αυτές. Η δραστηριότητά του δεν μπορεί —σε αντίθεση με τον άνθρωπο— να είναι αυτοσκοπός, έκφραση της ουσίας του, αλλά αποτελεί μόνο μέσο επιβίωσής του78.

Γι’ αυτό για τον Μαρξ ο οικονομικός άνθρωπος πρέπει να ξεπε- ραστεί για να εκδηλωθεί η ελευθερία του καθολικού ανθρώπου και δεν αρκεί μόνον η υπέρβαση των κεφαλαιοκρατικού τύπου διαμεσο- λαβήσεων της αντικειμενοποίησης της ουσίας του ανθρώπου, αλλά κάθε διαμεσολάβησης που την περιορίζει στα πλαίσια του βασιλείου της ανάγκης.

Γι’ αυτό εξάλλου ο Μαρξ καταδικάζει τον «κομμουνισμό» του Προυντόν, επειδή γενικεύει την αποξένωση μη λαμβάνοντας υπόψη του ότι το κύριο είναι η μετατροπή της δραστηριότητας-μέσο σε δρα- στηριότητα-αυτοσκοπό.

Σ’ αυτή τη βάση μπορούμε να κατανοήσουμε τη διαπίστωση του Μαρξ ότι «ο εργάτης νιώθει ότι ενεργεί ελεύθερα μόνο στις ζωικές του λειτουργίες (συντήρησή του), ενώ στις ανθρώπινες λειτουργίες (εργα­σία) δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα ζώο»79, μια που η εργασία του αυτή αποτελεί καταναγκαστική κι όχι ουσιαστικά ελεύθερη επιλο­γή του, αποτελεί μέσο και όχι αυτοσκοπό, αποτελεί αποσπασματική κι όχι καθολική δραστηριότητα.

Θα πρέπει να διευκρινιστεί ότι ο Μαρξ, όταν κάνει λόγο για αν­θρώπινη δραστηριότητα, ναι μεν δεν την περιορίζει στην ανώτερη πνευματική φιλοσοφική δραστηριότητα, από την άλλη όμως συμπερι­λαμβάνει αυτήν την τελευταία στην ανθρώπινη δραστηριότητα, ενώ ταυτόχρονα θεωρεί ότι στοιχεία της αποτελούν και η εκδήλωση των ζωτικών δυνάμεων του ανθρώπου, των διαθέσεων, των παρορμήσεών του, του πάθους ως θεμελιώδους δυνάμεώς του80. «Νιώθω άνθρωπος ξανά, γιατί νιώθω ένα μεγάλο πάθος», γράφει ο Μαρξ στην Τζένη1*1.

Αν τώρα λάβουμε υπόψη μας τη μεταβλητότητα της δυνατότητας που είναι η ανθρώπινη ουσία και το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 11

ανθρώπινης δραστηριότητας, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί ο Μαρξ θεωρεί ότι αυτό που είναι ο άνθρωπος συμπίπτει με την παρα­γωγή του, με το τι και πώς παράγει**2 και ταυτόχρονα το γεγονός ότι μέσω της δραστηριότητάς του αναπτύσσει και την ουσία του, έτσι που η ουσία να μπορεί να θεωρηθεί ταυτόχρονα ως αφετηρία και ως αποτέλεσμα της ανθρώπινης δραστηριότητας και η ιστορία του αν­θρώπου ως ιστορία αυτοπραγμάτωσής του μέσω της εργασίας. Στη διάρκεια αυτής της διαδικασίας πραγματώνεται και η ουσία. Η ίδια η ανθρωποποίηση του ανθρώπου στη βάση της δυνατότητας που του προσφέρει η βιολογική ιδιαιτερότητά του, συντελείται8* μέσω της δραστηριότητάς του. «Η εργασία παίζει ρόλο στην εξανθρώπιση του πιθήκου» κι ακόμη η απόσταση του ανθρώπου από τη στενότητα της κληρονομικότητας υπέρ ενός αυξανόμενου ρόλου του επίκτητου κα- τακτάται μέσω της δραστηριότητάς του.

Αλλά ακόμη και η ικανοποίηση των καθαρά βιολογικών αναγκών του ανθρώπου δεν ταυτίζεται ως δραστηριότητα με την ενστικτώδη λειτουργία των ζώων παρά μόνον σε ακραίες περιπτώσεις και πάλι τίθεται από τον άνθρωπο ένας σκοπός κι ακολουθείται μια μέθοδος που προϋπάρχει στον εγκέφαλο πριν περάσει στην πράξη κάτι που δε συμβαίνει με τα ζώα. Έτσι και η συνείδηση σαν συνειδητή δραστηριό­τητα εμφανίζεται για πρώτη φορά στη διαδικασία της εργασίας που, όπως είναι προφανές και θα αναλύσουμε αμέσως μετά, δεν μπορεί παρά να έχει κοινωνικό χαρακτήρα και συνεπώς η ίδια η συνείδηση γίνεται αμέσως ένα κοινωνικό προϊόν.

Μόνον αν προσδώσουμε αυτό το περιεχόμενο στη δραστηριότητα του ανθρώπου είναι δυνατόν να κατανοήσουμε και τον αποξενωτικό χαρακτήρα μιας κοινωνίας, στην οποία ο πλούτος ταυτίζεται με το έχειν — αντί πλούσιος άνθρωπος να θεωρείται ο άνθρωπος που μπο­ρεί να εκδηλώσει ανεμπόδιστα μέσω της δραστηριότητάς του την ολό­τητα των ανθρώπινων δυνατοτήτων του ως αυτοσκοπό.

Κάτω απ’ αυτό το πρίσμα μπορούμε τώρα καλύτερα να κατανοή­σουμε την κριτική του Μαρξ στον Φόυερμπαχ, ο οποίος, όπως γράφει και ο Ένγκελς, δεν κατανόησε τον καθοριστικό (αποφασιστικό) ρόλο της πράξης44. Ο Μαρξ εισάγει την έννοια της ενεργούς πράξης κι έτσι εξαίρει οριστικά κάθε απομονωτικό σχίσμα ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο είτε αυτό είναι εσωτερικό της ιδέας (Χέγκελ) είτε ως εξωτερική σχέση (Φόυερμπαχ). Η ίδια η σκέψη, η θεωρία, μετατρέ- πεται σε πράξη, ο αισθητός κόσμος δεν αντιμετωπίζεται όπως στον

56_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Φόυερμπαχ ως ένα πράγμα δεδομένο στην αιωνιότητα αλλά ως προϊ­όν μιας δραστηριότητας (Tatigkeit). Και ακόμη παραπέρα ο Μαρξ ει­σάγει την έννοια της ενεργούς πράξης, της επαναστατικής δραστηριό­τητας. Έτσι στην πρώτη θέση για τον Φόυερμπαχ ο Μαρξ γράφει:

«Η κύρια έλλειψη του προηγούμενου υλισμού —μαζί και του υλι­σμού του Φόυερμπαχ— είναι ότι αντιλαμβάνεται το πράγμα (Gegenstand), την πραγματικότητα, τον αισθητό κόσμο (Sinhckeit) μό­νο με τη μορφή του αντικειμένου (Objekt) ή με τη μορφή της εποπτεί- ας (Anschaung) και όχι σαν ανθρώπινη συγκεκριμένη δράση, σαν πρά­ξη, όχι υποκειμενικά. Γι’ αυτό ο ιδεαλισμός, σε αντίθεση με τον υλι­σμό, ανέπτυξε τη δρώσα πλευρά, μα μονάχα αφηρημένα, γιατί ο ιδεα­λισμός δε γνωρίζει φυσικά την πραγματική συγκεκριμένη δράση σαν τέτοια. Ο Φόυερμπαχ θέλει να ’χει να κάνει με αισθητά αντικείμενα, που διαφέρουν πραγματικά από τα νοητά αντικείμενα, αλλά την ίδια την ανθρώπινη δράση δεν τη βλέπει σ αν α ντ ικε ιμ εν ικ ή (gegenstandliche) δράση. Γι’ αυτό στην «Ουσία του Χριστιανισμού» θεωρεί σαν γνήσια ανθρώπινη δράση μονάχα τη θεωρητική στάση, ενώ την πράξη την αντιλαμβάνεται και την προσδιορίζει μονάχα με τη βρομοεβραϊκή μορφή της εκδήλωσής της. Γι’ αυτό και δεν καταλα­βαίνει τη σημασία της «επαναστατικής», της πρακτικής-κριτικής δρά­σης»85.

Ο Μαρξ υπερασπίζεται έτσι τον Φόυερμπαχ ενάντια στον Χέγκελ (το υποκείμενο της αποξένωσης είναι ο άνθρωπος, έστω κι αν αυτός εκφράζεται αφηρημένα από τον Φόυερμπαχ) και τον Χέγκελ ενάντια στον Φόυερμπαχ (το πεδίο της αυτοαποξένωσης του ανθρώπου είναι η υλική του δραστηριότητα, έστω κι αν ο Χέγκελ ταυτίζει την αντικει- μενοποίηση με την αποξένωση).

Εδώ αξίζει να σημειώσουμε ότι, στη βάση αυτής της αντίληψης του Μαρξ για το ρόλο της δραστηριότητας και πιο ειδικά της επανα­στατικής πράξης ως θεμελιακού στοιχείου της ουσίας του ανθρώπου, η σύγχρονη επαναστατική δράση δεν αποτελεί επένδυση προς όφελος των επερχόμενων γενεών αλλά την πιο άμεση έκφραση της ουσίας του ανθρώπου, μια καθαυτό ουμανιστική δραστηριότητα.

Όμως, κι εδώ ερχόμαστε σ’ ένα εξίσου σημαντικό στοιχείο της ουσίας του ανθρώπου: η δραστηριότητά του δεν μπορεί παρά να ανα­πτύσσεται ως κοινωνική δραστηριότητα και να σχετίζεται με τη φύση.

Όσον αφορά στη σχέση με τη φύση υπάρχει κατά τον Μαρξ μια σχέση αλληλεξάρτησης ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση. Κατ’ αρ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ JZχήν ο άνθρωπος αποτελεί τμήμα της φύσης ανήκει στον κόσμο της φύσης, ταυτόχρονα όμως επενεργεί πάνω της και μεταβάλλοντάς τη μεταβάλλει και τον ίδιο του τον εαυτό. Η παρθένα φύση όπως προ\)- πήρχε στο στάδιο που προηγήθηκε της ύπαρξης και της ιστορίας του ανθρώπου δεν υπάρχει πια παρά σε ορισμένες απόμερες περιοχές, που και πάλι επηρεάζονται από την παρουσία του ανθρώπου.

Από την εμφάνιση του ανθρώπου και έπειτα, ιστορία της φύσης και ιστορία του ανθρώπου αλληλοεπηρεάζονται. Το υποκείμενο συν­δέεται και πάλι με το αντικείμενο. Όμως προσοχή! Διότι η «ρύση έχει και τη δική της αυτοτελή ιστορία σε σχέση με την ιστορία του ανθρώ­που. «Όπως είπε ο Βικό, η ιστορία των ανθρώπων διακρίνεται από την ιστορία της φύσης κατά το ότι τη μία την κάναμε εμείς, ενώ την άλλη δεν τη φτιάξαμε εμείς»84. Όμως από ένα σημείο και μετά, με την εμφάνιση του ανθρώπου και την ανάπτυξη της ανθρώπινης κοινω­νίας, ο άνθρωπος αρχίζει να δαμάζει τη φύση και να διαπλάθει τη δι­κή του φύση, επενεργώντας πάνω στη φύση.

Κατά τον Μαρξ, «η καθολικότητα του ανθρώπου στην πράξη εκ­δηλώνεται στην καθολικότητα που καθιστά ολόκληρη τη φύση ανόρ­γανο σώμα του 1) σαν άμεσο μέσο ζωής 2) σαν ύλη, το αντικείμενο και το εργαλείο της ζωτικής του δραστηριότητας. Η φύση είναι το ανόργανο σώμα του ανθρώπου, δηλαδή στο βαθμό που η (ρύση δεν εί­ναι ανθρώπινο σώμα. Ο άνθρωπος ζει από τη φύση, δηλαδή η φύση είναι το σώμα τον, και πρέπει να διατηρήσει ένα συνεχή διάλογο μαζί της αν θέλει να μην πεθάνει. Λέγοντας ότι η φυσική και πνευματική ζωή του ανθρώπου συνδέεται με τη φύση, εννοούμε ότι η (ρύση συνδέ­εται με τον εαυτό της, γιατί ο άνθρωπος είναι μέρος της φύσης»87.

Όπως ορθά επισημαίνει ο I. Μεσάρος, ο άνθρωπος για τον Μαρξ δεν είναι μόνο «ανθρώπινος» ούτε μόνο «φυσικός» αλλά ταυτόχρονα «ανθρώπινα φυσικός» και «φυσικά ανθρώπινος». «Ή, ακόμα, σε ένα ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης, «ειδικός» και «καθολικός» δεν είναι αντίθετα μεταξύ τους, αλλά αποτελούν μια διαλεκτική ενότητα. Αυτό σημαίνει: ο άνθρωπος είναι το «καθολικό ον της (ρύσης», μόνο γιατί είναι το «ειδικό ον της φύσης, που ο μοναδικός ειδικός χαρακτήρας του συνίσταται ακριβώς στη μοναδική καθολικότητά του, σε αντίθεση με την περιορισμένη μερικότητα όλων των άλλων όντων της φύσης»8*. Αν όμως, κατά τον Μαρξ, ο άνθρωπος έχει μια φυσική ου­σία και η φύση έχει μια ανθρώπινη ουσία, η ουσία του ανθρώπου δεν περιορίζεται εκεί, γιατί ταυτόχρονα είναι και ανθρώπινη.

5S_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Η σχέση του ανθρώπου με τη φύση διαμεσολαβείται από την αν­θρώπινη συνειδητή δραστηριότητα πάνω στη φύση, καθιστώντας τον άνθρωπο ανθρώπινα φυσικό και προσδίδοντας ταυτόχρονα στη φύση την ανθρώπινη ουσία της.

Η σχέση λοιπόν του ανθρώπου με τη φύση δεν είναι μια άμεση έστω και διαλεκτική σχέση. Η ιδιαιτερότητα αυτής της σχέσης συγκρι­τικά με την αντίστοιχη των ζώων είναι ότι διαμεσολαβείται από την παραγωγική δραστηριότητα του ανθρώπου89, κάτι που όπως είδαμε δεν μπόρεσε να συλλάβει ο Φόυερμπαχ και γ ι’ αυτό προσέφυγε στον αφηρημένο αμετάβλητο άνθρωπο, στην έτοιμη ανθρώπινη φύση και στον μονοδιάστατο φυσικό άνθρωπο, όπως εξάλλου και οι Χομπς, Λοκ, Ρουσσώ, για να μπορέσει να ερμηνεύσει την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης ουσίας.

Η δραστηριότητα του ανθρώπου είναι όμως και κοινωνική. Η ίδια η σχέση με τη φύση, σαν σχέση που διαμεσολαβείται από την πα­ραγωγική —με την ευρεία έννοια του όρου— δραστηριότητα, είναι αδιανόητη δίχως τις κοινωνικές σχέσεις, όπως και αυτές οι σχέσεις είναι αδιανόητες χωρίς τη σχέση του ανθρώπου με τη φύση.

Αυτό σημαίνει ότι η σχέση του ανθρώπου με τη φύση καθορίζεται από τη μορφή των κοινωνικών σχέσεων και, ότι στο βαθμό που αυτές οι σχέσεις είναι «απάνθρωπες», και η σχέση με τη φύση χάνει τον αν­θρώπινο χαρακτήρα της, γίνεται μια σχέση αποξένωσης του ανθρώ­που από τη φύση και συνεπώς από την ουσία του. Αλλά αυτό το ση­μείο θα το αναπτύξουμε περαιτέρω στο δεύτερο κεφάλαιο.

Ας επανέλθουμε λοιπόν στον κοινωνικό χαρακτήρα της ουσίας του ανθρώπου, για την οποία έχουμε ήδη μια πρώτη γεύση μέσω της ανάλυσης της 6ης θέσης για τον Φόυερμπαχ.

«Ο άνθρωπος», γράφει ο Μαρξ στα “Grundrisse”, «είναι ένα ζώο πολιτικόν·90 όχι μόνο ένα ζώο κοινωνικοποιήσιμο, αλλά ένα ζώο που δεν μπορεί να πραγματωθεί σαν μοναδική ατομικότητα, παρά μόνο μέσα στην κοινωνία»91. Ακόμη κι όταν ασχολείται μόνος του με κά- ποια δραστηριότητα, στις λίγες εκείνες περιπτώσεις που αυτή δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί σε άμεση επαφή με τους άλλους και τότε ακόμη συντελεί μια κοινωνική δραστηριότητα, διότι δρα ως άνθρω­πος92.

Όταν ο Μαρξ κάνει λόγο για ανθρώπινη ύπαρξη, την ταυτίζει με την κοινωνική ύπαρξη και υποστηρίζει ότι στον κομμουνισμό επιλύε­ται η σύγκρουση ανάμεσα στην ύπαρξη και την ουσία93, διότι ο κοι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 59

νωνικός χαρακτήρας του ανθρώπου ως κοινωνικής ατομικότητας θα εκφράζεται δίχως αυτή η διαμεσολάβηση να έχει τη μορφή της αφηρη- μένης εργασίας. Για τον Μαρξ, αποξένωση από την ουσία του ανθρώ­που σημαίνει τόσο αποξένωση από τους άλλους ανθρώπους*1 όσο και από την κοινωνία ως σύνολο.

Ο άνθρωπος δεν έρχεται στον κόσμο μ’ ένα καθρέφτη στο χέρι, έχοντας τη δυνατότητα να πει «είμαι ο εαυτός μου». Ο μόνος τρόπος να αναγνωριστεί είναι η αντανάκλασή του μέσα από τους άλλους αν­θρώπους. Αυτοί είναι ο καθρέφτης του95. Όμως πέρα από τη σχέση του κάθε ανθρώπου, του ατόμου, με τους άλλους ανθρώπους, υπάρ­χει και μια σχέση ατόμου και κοινωνίας στο σύνολό της. Και κατά τον Μαρξ, η εξέλιξη κάθε ατόμου συνδέεται με την εξέλιξη της κοινω­νίας, κάτι που δεν είχε κατανοήσει ο Προυντόν96. Από την άλλη το κάθε ξεχωριστό άτομο αποτελεί έκφραση της ουσίας του κοινωνικού, οπότε και λειτουργεί ως προσωπικότητα, ως συσσωρευμένη κοινωνι­κή ουσία.

Όμως, από τη μία το άτομο δεν ταυτίζεται με την κοινωνική ου­σία, με την έννοια ότι δεν μπορεί κανένα άτομο να είναι φορέας του συνόλου του ανθρώπινου πολιτισμού· από την άλλη η ατομική ζωή αποτελεί «ένα περισσότερο ιδιαίτερο ή ένα περισσότερο γενικό τρόπο της ειδολογικής ζωής»97, δηλαδή της ουσίας του ανθρώπου.

Έτσι, ναι μεν, όπως πολύ ορθά υποστηρίζει η Αγκνες Χέλερ, ένας μεμονωμένος άνθρωπος δεν μπορεί ποτέ να αντιπροσωπεύει την ουσία της ανθρωπότητας, όμως το «ειδολογικό» περιέχεται σε κάθε άνθρωπο, ακόμα κι αν βρίσκεται απομονωμένος, διότι και τότε είναι προϊόν, έκφραση των κοινωνικών σχέσεων, κληρονόμος της ανθρώ­πινης ανάπτυξης**.

Στο βαθμό τώρα που το άτομο κοινωνικοποιεί την ιδιαιτερότητά του σε αντιστοιχία με την ουσία του ανθρώπου τότε συμπεριφέρεται ως κοινωνική προσωπικότητα.

Αν όμως αυτή η προσωπικότητα σαν μοναδικός φορέας του συλ­λογικού γίγνεσθαι δεν μπορεί παρά να είναι μια περιορισμένη έκφρα­ση των εξωτερικών κοινωνικο-ιστορικών επιρροών, αυτό δε σημαί­νει, όπως λαθεμένα υποστηρίζει ο Λουσιέν Σεβ, ότι η ίδια η ουσία του ανθρώπου βρίσκεται έξω από το άτομο, αλλά ταυτόχρονα δεν έχει μαζί του ούτε μια εξωτερική σχέση (ψυχολογίζουσα απόκλιση) ούτε μια σχέση βάσης-εποικοδομήματος (αντιουμανιστική απόκλιση) αλλά μια σχέση (juxtrstucturelle) βάσης-παραοικοδομήματος99.

60 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Ο Σεβ κάνει λάθος, διότι: 1) όπως ορθά του καταλογίζει ο Αλ- τουσέρ, ο οποίος ας σημειωθεί λαθεμένα δε δέχεται καν την έννοια της ουσίας του ανθρώπου, ελλείψει Κέντρου κάθε (excentration), κά­θε προσδιορισμός που έχει ως αναφορά του κάποιο κέντρο αποτελεί παραλογία- 2) η ουσία, όπως προαναφέραμε, δεν αποτελείται μόνον από το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά διαλεκτικά συνδεδε- μένη μ’ αυτήν και από τη βιολογική ιδιαιτερότητα, δηλαδή την ιδιαί­τερη δυνατότητα του ανθρώπου, της οποίας φορέας είναι κάθε άτο­μο- 3) αν οι άνθρωποι δεν αποτελούσαν φορείς, εκφράσεις αυτής της ουσίας, τότε φορέας της δε θα μπορούσε να είναι παρά η κοινωνία, θεωρούμενη αυτή ως αφαίρεση. Έτσι, απέναντι στον αφηρημένο άν­θρωπο του Φόυερμπαχ, έμμεσα ο Σεβ τοποθετεί μια εξίσου αφηρημέ- νη κοινωνία, ξεχνώντας πως ο ίδιος ο Μαρξ μας προειδοποιούσε από τα «Χειρόγραφα» του 1844 «ότι είναι απαραίτητο ν ’ αποφύγου­με να προσδιορίσουμε ξανά την κοινωνία ως μια αφαίρεση αντίκρυ στο άτομο»100. Ο Σεβ αντί του αφηρημένου υποκείμενου προϋποθέτει ένα εξίσου αφηρημένο αντικείμενο.

Το ίδιο το περιεχόμενο της σχέσης ατόμου-κοινωνίας προσδιορί­ζεται με σαφήνεια στα χειρόγραφα του Μαρξ.

«Το άτομο είναι κοινωνική ύπαρξη. Η ζωτική του έκφραση — ακόμα κι όταν εμφανίζεται στην άμεση μορφή της κοινοτικής έκφρα­σης, αντιληπτή σε συνεργασία με άλλους ανθρώπους— είναι για το λόγο αυτό μια έκφραση και μια επιβεβαίωση της κοινωνικής ζωής. Η ατομική και ειδολογική ζωή δεν είναι δύο ξεχωριστά πράγματα, όσο κι αν —πράγμα που αναγκαστικά συμβαίνει^— ο τρόπος της ύπαρξης της ατομικής ζωής είναι ένας περισσότερο ιδιαίτερος ή περισσότερο γενικός τρόπος της ειδολογικής ζωής...»101.

«Ο άνθρωπος όσο κι αν [...] είναι ένα μοναδικό άτομο [...] είναι ταυτόχρονα μια ολότητα, η ιδανική ολότητα, η υποκειμενική ύπαρξη της κοινωνίας με την αποκτηθείσα σκέψη και πείρα της. Το άτομο υπάρχει επίσης μέσα στην πραγματικότητα σαν εκπροσώπηση του πραγματικού νου της κοινωνικής ύπαρξης και σαν ήλιος των ανθρώ­πινων εκδηλώσεων της ζωής»1®.

Το ίδιο λαθεμένη είναι και η αντίληψη της ταύτισης του είδους με την κοινωνία που αποδίδει στον Μαρξ ο Γκυ Χάαρσεριω. Στην άλλη άκρη υπάρχει η κλασική και σήμερα επανεμφανιζόμενη αντίληψη, κα­τά την οποία η κοινωνία αποτελεί ένα άθροισμα μεμονωμένων ατομι­κοτήτων. Κι εδώ ο Μαρξ είναι σαφής, δίχως όμως και πάλι να ταυτί­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ Μ .

ζει τα πραγματικά άτομα στα οποία πρέπει να στηρίζεται η ανάλυση της πραγματικότητας με την ουσία του ανθρώπου.

«Η κοινωνία δεν αποτελείται από άτομα, αλλά εκφράζει το σύνο­λο των αμοιβαίων σχέσεων αυτών των ατόμων»10· κι όπως τονίζει ο Μαρξ —κι αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία διότι θεμελιώνει την άποψη μας για την έννοια της ουσίας του ανθρώπου— «είναι αντίθετα έξω από την κοινωνική πραγματικότητα που [τα άτομα] είναι άνθρωποι», διότι μέσα στην κοινωνία είναι αστοί, εργάτες, σκλάβοι κ.λπ., δηλαδή παραμορφωμένοι, αποξενωμένοι από την ουσία τους.

Όταν λοιπόν ο Μαρξ μας λέει ότι η κοινωνία δεν αποτελείται από άτομα, πέρα από το ότι επαναλαμβάνει πως η κοινωνία δεν απο­τελεί άθροισμα ατόμων, ταυτόχρονα μας επισημαίνει ότι μέσα στην κοινωνία, στην ταξική κοινωνία, ο άνθρωπος δεν εναρμονίζεται με την ουσία του, αλλά διαμορφωνόμενος συγκεκριμένα από τη σχέση του με τους άλλους ανθρώπους διαμορφώνεται από μια πραγματικό­τητα διαφορετική από αυτήν. Όπως ακριβώς στην 6η θέση για τον Φόυερμπαχ, έτσι κι εδώ στην πραγματικότητα ο άνθρωπος διαμορ­φώνεται από το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, δίχως όμως αυτό το σύνολο στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής να συμβαδίζει με την ουσία του.

Στον πρόλογο της πρώτης γερμανικής έκδοσης του «Κεφαλαίου» ο Μαρξ πάλι επισημαίνει ότι στο «Κεφάλαιο» δεν αναφέρεται στο κε­φαλαιοκράτη ή στον γαιοκτήμονα, τους οποίους «δε ζωγραφίζει κα­θόλου με ρόδινα χρώματα», σαν υποκείμενα, αλλά σαν προσωποποι­ήσεις οικονομικών κατηγοριών και φορείς καθορισμένων ταξικών σχέσεων και συμφερόντων1®, πράγμα που σημαίνει ότι ναι μεν η επι­στημονική μελέτη του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής απαιτεί να αντιμετωπιστούν τα άτομα σαν κοινωνικο-οικονομικές κατηγο­ρίες, διότι σαν τέτοιες λειτουργούν στην κοινωνία, από την άλλη όμως αυτά τα πρόσωπα υπάρχουν και σαν ανθρώπινες υποκειμενικό­τητες που δεν ταυτίζονται με τους ρόλους τους.

Απόδειξη αυτής της αντίληψης του Μαρξ αποτελεί και το γεγο­νός ότι, όπως θα δούμε στο 4.2., ο ίδιος αναφέρεται και στην αποξέ­νωση των κεφαλαιοκρατών.

Συνεπώς, το ζητούμενο είναι κατά πόσο η ατομική ύπαρξη λει­τουργεί ως επιβεβαίωση της κοινωνικής ουσίας ή όχι, κατά πόσο ο άν­θρωπος έχει αναπτύξει την κοινωνική του ουσία, κατά πόσο η φύση του καθενός, που δεν είναι ταυτόσημη με την ανθρώπινη φύση ή ου­

62_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σία, την προσεγγίζει. Μ’ άλλα λόγια, κατά πόσο το άτομο λειτουργεί ως ατομική κοινωνικότητα, ως προσωπικότητα.

Βεβαίως, η ενότητα μεταξύ ατομικότητας και συμμετοχής στην ουσία όεν είναι φυσικό δεδομένο αλλά ιστορικό106 και στα πλαίσια της ιστορικής εξέλιξης ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής είναι εκείνος που, σε σχέση με όλους τους προηγούμενους τρόπους παρα­γωγής, μέσω της κοινωνικοποίησης της παραγωγής και της διεθνο­ποίησης της, την προώθησε παραπέρα, αλλά ταυτόχρονα από ένα ση­μείο και μετά την παρεμποδίζει, ενώ στην κάθε περίπτωση τη διαμορ­φώνει μέσω της πραγμοποίησης των ανθρώπινων κοινωνικών σχέσε­ων.

Ένα πρόβλημα που προκύπτει και στη σχέση ατόμου-κοινωνίας είναι ο προσδιορισμός του πεδίου ελεύθερης κίνησης του ατόμου σε σχέση με την αντικειμενική πραγματικότητα, αλλά αυτό θα το εξετά­σουμε στο έβδομο κεφάλαιο.

Ας συνοψίσουμε λοιπόν το περιεχόμενο της έννοιας της ουσίας του ανθρώπου στον Μαρξ, έτσι όπως αυτό προκύπτει από τη μέχρι τώρα ανάλυσή μας.

Ο Ερνστ Μπλοχ πιστεύει ότι, «αν δε γνωρίζουμε ακόμη τι είναι ο άνθρωπος, τουλάχιστον γνωρίζουμε τι είναι απάνθρωπο»107. Αντίθε­τα, ο Μαρξ θεμελιώνει την κριτική του απάνθρωπου και την αναγκαι­ότητα επαναστατικής υπέρβασής του στην έννοια της ουσίας του αν­θρώπου. Αυτή η ουσία δεν ταυτίζεται ούτε με τις ειδολογικές βιολογι­κές ιδιαιτερότητες του ανθρώπου, αν και αυτή αποτελεί συστατικό της στοιχείο, ούτε αποτελεί μια αφαίρεση που προκύπτει από τη θετική ή κριτική στάση απέναντι στον υπαρκτό άνθρωπο της κεφαλαιοκρατι­κής κοινωνίας, όπως συμβαίνει αντίστοιχα με τους Χομπς και Λοκ από τη μια και το Ρουσσώ από την άλλη, ούτε ταυτίζεται με την υπάρ- χουσα κοινωνική πραγματικότητα ή με την ύπαρξη των ανθρώπων.

Αποτελεί μια ιδιαίτερη και μεταβαλλόμενη ιστορικά δυνατότητα κατάκτησης του πολιτισμού, μέσω μιας συνειδητής δραστηριότητας, αυτοσκοπού και όχι μέσου διαβίωσης και η οποία έχει κοινωνικό χα­ρακτήρα. Φορέας αυτής της ουσίας είναι το άτομο, αν και ποτέ ο κά­θε ξεχωριστός άνθρωπος δεν μπορεί να την εκφράσει καθολικά. Η αποκατάσταση της ενότητας ουσίας-ύπαρξης προϋποθέτει την επανα­στατική αλλαγή των υλικών συνθηκών ύπαρξης του ανθρώπου και την υπέρβαση κάθε διαμεσολάβησης που εμποδίζει ή στρεβλώνει την έκφραση της ανθρώπινης αυτής δυνατότητας.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 63

1.3. Ο Αλτουσέρ και η αντιουμανιστική ανάγνωση του Μαρξ

Έως εδώ στην προσπάθειά μας να προσδιορίσουμε την έννοια της ουσίας του ανθρώπου, αντιμετωπίσαμε τις διάφορες παρερμηνεί­ες αυτής της έννοιας κι ανάμεσά τους αυτή του Αλτουσέρ. Επειδή όμως η αντίληψη του Αλτουσέρ αποτελεί την ακραία αντιουμανιστι- κή ερμηνεία του μαρξισμού, θεωρήσαμε σκόπιμο να την αντιμετωπί­σουμε πιο συστηματικά τόσο για να επαληθεύσουμε τη μέχρι τώρα ανάλυσή μας όσο και για να την ερμηνεύσουμε μέσα από την ίδια την εσωτερική διάρθρωση του συνολικού έργου του Μαρξ, μια ερμηνεία που, κατά την άποψή μας, ισχύει γενικότερα για όλη τη ρεφορμιστική οικονομική αντιμετώπιση της θεωρίας του.

Ταυτόχρονα θα αναφερθούμε στο συμπληρωματικό, αν και αντί­θετο, πόλο της αλτουσεριανής ερμηνείας· μ’ άλλα λόγια σ’ εκείνους τους στοχαστές οι οποίοι σε αντίθεση από τον Αλτουσέρ εκφράζουν τη λύπη τους, διότι δήθεν ο Μαρξ εγκατέλειψε στα ώριμα έργα του τον ουμανισμό της νεότητάς του και γενικότερα εγκατέλειψε τις φιλο­σοφικές του αναζητήσεις.

Ο Αλτουσέρ υποστηρίζει την άποψη ότι ο Μαρξ με τις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ» και πιο ειδικά με την 6η θέση, την οποία ερμη­νεύει σαν την ταύτιση τού μη αφηρημένου ανθρώπου με το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων1®, ξεκόβει εντελώς από την έννοια του αν­θρώπου και από κάθε θεωρητική χρήση που αυτή είχε γι’ αυτόν.

Κατά τον Αλτουσέρ, η έννοια άνθρωπος δεν έχει πια καμιά επι­στημονική αξία για τον Μαρξ. Από κει και πέρα εμφανίζεται ο «επι­στήμονας» Μαρξ, ο οποίος καμιά σχέση δεν έχει με το «νέο ουμανι- στή» των «Χειρογράφων» και μέχρι τις «Θέσεις για τον Φόυερ­μπαχ»,m. Ο Αλτουσέρ στηρίζει την άποψή του αυτή από τη μια στο γεγονός ότι οι έννοιες της ουσίας του ανθρώπου, της αποξένωσης κ.λπ. δε χρησιμοποιούνται παρά σπανίως στα ώριμα έργα του Μαρξ κι όταν συμβαίνει κάτι τέτοιο σε μη σημαντικά αποσπάσματα του έρ­γου του αυτό γίνεται είτε από «κεκτημένη ταχύτητα» του Μαρξ, είτε επειδή δεν έχει βρει πιο κατάλληλους όρους, και από την άλλη στο γε­γονός ότι ο Μαρξ στη θέση του ανθρώπου και της αποξένωσης έθεσε τις παραγωγικές δυνάμεις, τις συγκεκριμένες κάθε φορά παραγωγι­κές σχέσεις και την εκμετάλλευση σαν επιστημονικές έννοιες. Έτσι, από τη θεωρητική άποψη, για τον Μαρξ δεν υπάρχει πια ο άνθρωπος αλλά οι κοινωνικές σχέσεις.

64_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Για να θεμελιώσει αυτή του την άποψη στηρίζεται σε ορισμένα αποσπάσματα του έργου του Μαρξ, όπως στις περιθωριακές «σημει­ώσεις για την Πολιτική Οικονομία του Αδόλφου Βάγκνερ» που προ- αναφέραμε, ή γενικότερα σε μια ντετερμινιστική-οικονομιστική μονό­πλευρη ερμηνεία του μαρξισμού μέσα από ορισμένα αποσπάσματα του Μαρξ, όπου ο ρόλος του αντικειμενικού παράγοντα είναι ιδιαί­τερα τονισμένος σε σχέση με τον υποκειμενικό.

Έτσι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, «όταν ξεκινάμε από τον άν­θρωπο, δεν μπορούμε να αποφύγουμε την παντοδυναμία της ελευθε­ρίας ή της δημιουργικής εργασίας» —το διαχωρισμό της οποίας από τη μισθωτή εργασία ο Αλτουσέρ αποδίδει στην αστική ιδεολογία—, ενώ ο Μαρξ μέσω των διαμεσολαβήσεων των σχέσεων παραγωγής, της ταξικής πάλης, των νομικών, πολιτικών, ιδεολογικών σχέσεων καταλήγει στους συγκεκριμένους ανθρώπους που είναι η αρχή και το τέλος του προβληματισμού του, κάτι που τον χαρακτηρίζει σαν αντι- θεωρητικό ουμανιστήΙΙϋ.

Ομως ο Αλτουσέρ, όπως και ο Μαρξ, καταγγέλλει τον απάνθρω­πο χαρακτήρα του καπιταλισμού, της εκμετάλλευσης, «την κόλαση του εργοστασίου», την ανεργία, την παράταση της εργάσιμης μέρας, τους χαμηλούς μισθούς και υποστηρίζει την αναγκαιότητα της ταξι­κής πάλης1". Οδηγείται έτσι από τη μια στο να αδυνατεί να ερμηνεύ­σει στο όνομα ποιας αξίας ο καπιταλισμός και οι συνέπειές του είναι απάνθρωπα, από την άλλη περιορίζει το όραμα της χειραφέτησης στην άρση της εκμετάλλευσης.

Ο Λουσιέν Σεβ, ο οποίος υποστηρίζει ότι ο Μαρξ, και στα ώριμα έργα του στα οποία δεν υπάρχει «ρήξη» αλλά «τομή» σε σχέση με τα προηγούμενα, αφήνει ένα ανοιχτό παράθυρο στον ουμανισμό μετατρέ- ποντας τον όμως σε επιστημονικό. Διαφοροποιείται μεν από τον Αλτουσέρ, από την άλλη όμως, στην προσπάθειά του να εντάξει τον Μαρξ σ’ ένα μέσο δρόμο ανάμεσα στον θεωρησιακό ουμανισμό και τον θεωρητικό αντιουμανισμό του Αλτουσέρ, προσεγγίζει επικίνδυνα το δεύτερο στις θεμελιακές πτυχές της προβληματικής του. Συγχέει την ουσία με την ύπαρξη και, συνεπώς, με τις πραγματικές κοινωνικές σχέ­σεις, εξαφανίζει το ρόλο του ειδολογικού-βιολογικού παράγοντα, υπο­τιμά το άτομο υπέρ των αντικειμενικών συνθηκών και κυρίως όχι μό­νον και ορθά δεν ταυτίζει την ουσία με το κάθε ξεχωριστό άτομο, αλλά την τοποθετεί έξω από τον άνθρωπο, από το υποκείμενο112, επαναφέ- ροντας μια φοϋερμπαχικού τύπου σχέση υποκειμένου-αντικειμένου.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 65_

Στην πραγματικότητα, ο «κεντριστής» Σεβ είναι πιο ασυνεπής από του Αλτουσέρ. Κι αυτό γιατί, ενώ ο δεύτερος ξεκάθαρα απορρί­πτει τον ουμανισμό του Μαρξ, ο πρώτος προσπαθεί να τον εδραιώ­σει τοποθετώντας την ουσία ανθρώπου του έξω απ’ αυτόν τον ίδιο. Κατά τη γνώμη μας, αυτό είναι στο θεωρητικό επίπεδο το θεμέλιο που επιτρέπει στον Σεβ να περάσει στον ρεφορμισμό στο πολιτικό επίπεδο στα πιο πρόσφατα έργα του113.

Η έγνοια του Μαρξ να μελετήσει τις ιδιαίτερες συνθήκες, τις πραγματικές συνθήκες ύπαρξης και τις ιστορικές μεταβολές δεν τον απομακρύνει σε αντίθεση απ’ ό,τι υποστηρίζει ο Αλτουσέρ υπό τη γε­νική έννοια της ανθρώπινης φύσης ή ουσίας. Αυτό θα συνέβαινε αν ο ίδιος ο Μαρξ θεωρούσε την ουσία του ανθρώπου αμετάβλητη. Τότε πράγματι θα υπήρχε πρόβλημα συνοχής και συνέχειας στο έργο του Μαρξ.

Όμως σε αντίθεση με τον α-ιστορικό χαρακτήρα που αποδίδει ο Αλτουσέρ στην ουσία του ανθρώπου του Μαρξ, ο ίδιος ο Μαρξ όπως είδαμε θέτει τον άνθρωπο ταυτόχρονα σ’ ένα πεδίο αρχών και σχέσε­ων το οποίο είναι και ενυπάρχον και επίκτητο, αφετηρία και προορι­σμός.

Έτσι για τον Μαρξ, η ουσία του ανθρώπου είναι ακριβώς η δυνα­τότητα συνειδητής μεταβολής του. Αντίθετα, ο Αλτουσέρ υποτιμά το ρόλο της ανθρώπινης δραστηριότητας κι αυτό υπέρ της ντετερμινι- στικής έννοιας της δομής114. Ταυτόχρονα, επειδή όπως ορθά παρατη­ρεί ο Μ. Κλαβέλ η θεωρία της αποξένωσης προϋποθέτει ένα ορισμό του ανθρώπου,115 ορισμό τον οποίο αρνείται να δώσει τόσο ο Αλτου­σέρ όσο και γενικότερα το στρουκτουραλιστικό ρεύμα, όχι μόνο δεν είναι δυνατόν να κάνουν λόγο για αποξένωση αλλά κατά συνέπεια και για χειραφέτηση, και προφανώς κάτι τέτοιο έχει τεράστια πολιτι­κή και πρακτική σημασία, διότι οδηγεί στην καλύτερη περίπτωση στον ριζοσπαστικό ρεφορμισμό.

Όπως είδαμε, αυτό που απορρίπτει ο Μαρξ είναι ο «αφηρημένος άνθρωπος» σαν αμετάβλητη, απομονωμένη μονάδα, ο άνθρωπος που έχει αποσπαστεί απ’ όλους τους κοινωνικούς προσδιορισμούς. Όμως, το κοινωνικό άτομο, καθώς και η ουσία του ανθρώπου, ποτέ δε χάθηκε στο έργο του Μαρξ, αντίθετα μάλιστα βρίσκεται στο επίκε­ντρό του και βρίσκεται με τον ιστορικο-κοινωνικό, συνεπώς μεταβαλ­λόμενο, χαρακτήρα της και, πριν από τα «Χειρόγραφα» του 1844, όταν (όπως είδαμε) στον «Πρόλογο της κριτικής της Φιλοσοφίας του

66 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

δικαίου του Χέγκελ» ο Μαρξ αποδίδει στην έννοια ανθρώπινο είδος τον κοινωνικό του χαρακτήρα.

Η εγκατάλειψη από τον Μαρξ των όρων είδος ή ουσία, στους οποίους μπορεί να προσδοθεί μια μεταφυσική σταθερότητα, μπορεί να ερμηνευτεί και μέσω της αντίληψής του για την ιστορική σχετικό­τητα της αποξένωσης, στο βαθμό που ο Μαρξ αντιμετωπίζει τη δυνα­τότητα υπέρβασής της μέσα από την επαναστατική πράξη116.

Τα «ώριμα» έργα του Μαρξ και το πέρασμα από την αποξένωση στην πραγμοποίηση και το φετιχισμό δε σηματοδοτούν συνεπώς ούτε την εγκατάλειψη από μέρους του της έννοιας της αποξένωσης ούτε της προϋπόθεσης της καταγγελίας της, δηλαδή της έννοιας της ουσίας του ανθρώπου, αλλά μια προσπάθεια διερεύνησης των συγκεκριμέ­νων διαμεσολαβήσεων που διαιωνίζουν και γενικεύουν την αποξένω­ση, καθώς και την αναζήτηση της δυνατότητας υπέρβασής της.

Η ίδια η θεωρία της διπλής (ρύσης της εργασίας, της συγκεκριμέ­νης και της αφηρημένης μορφής που αυτή παίρνει στα πλαίσια της εμπορευματικής παραγωγής, που ορθά υποστηρίζεται ότι αποτελεί τη «μεγάλη ανακάλυψη» του Μαρξ117, η θεωρία της αξίας δεν είναι παρά η θεωρία της αποξένωσης της περιόδου του καπιταλισμού. Γενικότε­ρα, το ίδιο το ενδιαφέρον του Μαρξ για την κριτική της πολιτικής οι­κονομίας απορρέει από το πρωθύστερο ενδιαφέρον του για τον άν­θρωπο και, αφού ο άνθρωπος είναι για τον Μαρξ κοινωνικό ον, με­λετά την κοινωνία118 και τις θεμελιακές σχέσεις που κυριαρχούν σ’ αυτήν.

Αλλά και η άποψη του Μ. Λαουί, ότι από τα «Χειρόγραφα» στο «Κεφάλαιο» η έννοια αποξένωση από ανθρωπολογική μετατρέπεται σε ιστορική119, δεν ευσταθεί, διότι όπως είδαμε και στα «Χειρόγρα­φα» αλλά και πριν απ’ αυτά, μέσω του κοινωνικού χαρακτήρα της ουσίας του ανθρώπου, τόσο η ουσία όσο και η αποξένωση είχαν για τον Μαρξ ένα ιστορικό χαρακτήρα και στην κάθε περίπτωση δεν ήταν μονομερώς ανθρωπολογικά. Δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος ο Λαουί, στη βάση μιας λαθεμένης ερμηνείας της ουσίας και της αποξένωσης, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο κομμουνισμός, ο οποίος λαθεμένα οριοθετείται απ’ αυτόν σαν μια ανώτερη φάση της σοσιαλιστικής κοι­νωνίας, υλοποιεί τις ανθρώπινες αξίες και πιο ειδικά τη δραστηριό- τητα-αυτοσκοπό, όμως, ελλείψει της έννοιας της ουσίας του ανθρώ­που, είναι αδύνατο να ερμηνεύσει πού αυτή αναφέρεται και γιατί θα έπρεπε να υλοποιηθεί12".

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ Μ

Είναι βέβαιο ότι στον Μαρξ υπάρχει ένα πέρασμα, μια μετατόπι­ση από τη θεωρία της αποξένωσης στην πράξη της. Αυτό όμως δε ση­ματοδοτεί την εγκατάλειψή της, αλλά ένα πέρασμα στον προσδιορι­σμό της οντολογικής δομής στην πραγματική της έκφραση στο κοινω­νικό πεδίο. Δε θα πρέπει να μας διαφεύγει όμως ότι η πραγματική ζωή και οι σχέσεις που την προσδιορίζουν δεν είναι παρά η μεταφο­ρά του υποκειμένου. Έτσι, οι έννοιες παραγωγικές δυνάμεις, σχέσεις παραγωγής, κοινωνικο-οικονομικός σχηματισμός, τάξεις κ.λπ. τι νόημα και ποιο περιεχόμενο θα είχαν, αν έλειπε από αυτές «η πιο θε­μελιακή παραγωγική δύναμη», ο άνθρωπος;

Εξάλλου στα «ώριμα» έργα του Μαρξ υπάρχουν και άμεσες ανα­φορές τόσο στο ρόλο του ατόμου όσο και στη φύση του ανθρώπου και στην αποξένωση, κάτι που παραδέχεται και επιτυχώς αναδεικνύει ο Λουσιέν Σεβ, ενώ αντίθετα υποβαθμίζει και παρερμηνεύει ο Αλτου­σέρ.

Έτσι, εντελώς ενδεικτικά μπορούμε ν’ αναφέρουμε πέρα από τις προηγούμενες παραπομπές μας το γράμμα του Μαρξ στον Αννέκοφ, στις 28 Δεκεμβρίου 1846, γράμμα το οποίο και αποτελεί μια συμπύ­κνωση του ιστορικού υλισμού, έτσι όπως αυτός εκτίθεται στη «Γερμα­νική Ιδεολογία», όπου ο Μαρξ γράφει: «Η κοινωνική ιστορία των αν­θρώπων δεν είναι παρά η ιστορία της ατομικής τους ανάπτυξης»121. Το 1857-1858, σε «πλήρη ωριμότητα» ο Μαρξ κάνει λόγο για «πλήρη και καθολική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων του ανθρώ­που»122 αλλά και στο «Κεφάλαιο» ο Μαρξ κάνει λόγο για την ανάπτυ­ξη των δυνάμεων του ανθρώπου σαν αυτοσκοπό που είναι το βασί­λειο της ελευθερίας123.

Αλλά και η έννοια της αποξένωσης υπάρχει στα «ώριμα» έργα, ιδίως στα Gmndrisse, όταν διαχωρίζεται η αποξένωση από την αντι- κειμενοποίηση124, όταν γίνεται λόγος για την αποξένωση της εργασίας σαν ακραίας μορφής αποξένωσης ή και πάλι στο «Κεφάλαιο» όταν γί­νεται λόγος για την αντιμετώπιση από τον εργάτη της κοινωνικής φύ­σης της εργασίας του ως ξένης δύναμης125 ή ακόμα στο χωρίο του Ανέκδοτου κεφαλαίου του «Κεφαλαίου», όπου ο Μαρξ αναφέρει ότι «οι υλικές συνθήκες, οι απαραίτητες για την πραγματοποίηση της ερ­γασίας, είναι ξένες (entfremdet) προς τον εργάτη»126.

Ο συμπληρωματικός πόλος των αντιλήψεων του Αλτουσέρ είναι αντιλήψεις, όπως εκείνη του Μερλώ-Ποντύ, ο οποίος υποστηρίζει ότι «η λενινιστική ορθοδοξία εξαφάνισε την προσπάθεια του Λούκατς,

68 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

όπως ο ίδιος ο Μαρξ εξαφάνισε των πρώτη φιλοσοφική του περίοδο»127. Στο ίδιο μήκος κύματος κινείται και ο Μ. Ρουμπέλ που κατηγορεί τον Μαρξ για επιστημονικοφανή εκφυλισμό128. Και στις δυο περιπτώσεις εντοπίζεται μια τομή στο έργο του Μαρξ. Η διαφο­ρά είναι ότι ο μεν Αλτουσέρ τη χαρακτηρίζει ως θετική, ο δε Μερλώ- Ποντύ ως αρνητική.

Στο ίδιο πνεύμα ο Σαρτρ υποστηρίζει ότι ο Μαρξ περιορίζει την υποκειμενικότητα ή τη συνείδηση σε μια απλή αντανάκλαση μιας μυ- στικοποιημένης αντικειμενικότητας, κάτι που σηματοδοτεί μια επι­στροφή του Μαρξ στον ιδεαλισμό με την αντικατάσταση του πνεύμα­τος από την ύλη και ταυτόχρονα την αγνόηση των διαμεσολαβήσεων ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία120.

Το σημαντικό όμως δεν είναι μόνον να καταγραφούν η κι ακόμα να ανατραπούν αυτές οι αντιλήψεις, αλλά να ερμηνευτούν κυρίως μέ­σω του ίδιου του έργου του Μαρξ και της οπτικής γωνίας αντιμετώ­πισής του.

Κατ’ αρχήν είναι αναμφίβολο, για τους λόγους που αναφέραμε αμέσως πιο πάνω, ότι στα «ώριμα» έργα του Μαρξ υπάρχει μια μετα­τόπιση στην οικονομία και την οικονομική ορολογία. Αυτή όμως η μετατόπιση μόνον τότε μπορεί να θεωρηθεί ως τομή, αν η φιλοσοφία και η οικονομία αντιμετωπιστούν με προμαρξιστικούς όρους και όχι όπως ενιαία τις αντιλαμβάνεται ο ίδιος ο Μαρξ. Έτσι για παράδειγ­μα η έννοια του φετιχισμού που αποτελεί θεμελιακή έννοια στην «οι­κονομική» ανάλυση του Μαρξ είναι εξίσου «φιλοσοφική»· και δεν εί­ναι καθόλου συμπτωματική η κοινή ορολογία που χρησιμοποιεί ο Μαρξ με τον Φόυερμπαχ για να αναλύσει την πραγμοποίηση.

Στην πραγματικότητα ο Μαρξ ξεκόβει από την παραδοσιακή δι­χοτόμηση της φιλοσοφίας με την οικονομία από το 1843 και τα «Χει­ρόγραφα» του 1844 και ως προς τη δομή τους και ως προς την ουσία τους αποτελούν την καλύτερη απόδειξη.

Η σύνδεση της φιλοσοφίας με την κλασική της έννοια με την πρά­ξη, η λογική ότι «δεν αρκεί να καταλάβουμε τον κόσμο αλλά χρειάζε­ται να τον αλλάξουμε» σηματοδοτεί τη συγχώνευση του φιλοσοφικού με τον οικονομικό στοχασμό στη μαρξική προβληματική.

Βεβαίως, δεν μπορεί να παραβλέψουμε το γεγονός ότι στο μαρξι­στικό έργο και ιδιαίτερα στο «Αντι-Ντύριγκ» του Ένγκελς υπάρχουν στιγμές σχηματικών παραθέσεων όπου ο οικονομικός ντετερμινισμός είναι σαφής. Αυτό αναμφίβολα συνέβαλε από τη μία στην καουτσκική

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 69

απολυτοποίηση του ρόλου των παραγωγικών δυνάμεων, από την άλλη στην αντιμετώπιση του κομμουνισμού ως νομοτέλειας και όχι ως δυ­νατότητας της ιστορικής εξέλιξης.

Αν και θα ασχοληθούμε διεξοδικά μ’ αυτό το ζήτημα στο έβδομο κεφάλαιο είναι απαραίτητο να επισημάνουμε ότι αυτές οι αντιδιαλε- κτικές στιγμές επηρέασαν έμμεσα πλην σαφώς τόσο το στρουκτουρα­λιστικό ρεύμα όσο και γενικότερα όλους εκείνους που βλέπουν μια τομή ανάμεσα στον νέο και τον ώριμο Μαρξ.

Εξάλλου ο ίδιος ο Ένγκελς παραδέχεται ότι ο ίδιος και ο Μαρξ είναι υπεύθυνοι μιας οικονομιστικής ανάγνωσης του έργου τους. «Ο Μαρξ κι εγώ ο ίδιος θα πρέπει ν’ αποδεχτούμε τη μερική ευθύνη για το γεγονός ότι ορισμένες φορές οι νέοι αποδίδουν περισσότερη βαρύ­τητα από αυτήν που πραγματικά έχει στην πλευρά της οικονομίας. Απέναντι στους αντιπάλους μας έπρεπε να υπογραμμίσουμε τη βασι­κή αρχή, την οποία εκείνοι αρνούνται και τότε δε βρίσκαμε πάντοτε το χρόνο, το χώρο και την ευκαιρία να αποδώσουμε την πραγματική τους θέση στους άλλους παράγοντες που συμμετέχουν στην αμοιβαία δράση»130.

Ένας άλλος παράγοντας, ο οποίος μπορεί να συνέβαλε στη δια­μόρφωση αυτών των αντιλήψεων, είναι η μελέτη του έργου του Μαρξ από το τέλος στην αρχή και πιο συγκεκριμένα ξεκινώντας από το «Κεφάλαιο», οπότε η ετεροχρονισμένη προσέγγιση των έργων της νε­ότητας πιο εύκολα μπορεί να τα προσδέσει στον ιδεαλισμό. Αντίθετα, μια ομαλή χρονολογικά μελέτη του έργου του Μαρξ καθιστά πιο εύ­ληπτο το γεγονός ότι τόσο η ουσία του ανθρώπου όσο και η αποξένω­ση αν μη τι άλλο πλανώνται πάνω από το «Κεφάλαιο».

Όμως πέρα από τη θεωρητική αντιμετώπιση και η ίδια η άθλια οικονομική θέση των εργαζομένων και η αναγκαιότητα άμεσης ανα­κούφισής τους έπαιξε σημαντικό ρόλο, ώστε να ξεχνιέται η «πολυτέ­λεια» της χειραφέτησης του ανθρώπου ή να θεωρείται πιο άμεση η ικανοποίηση θεμελιακών τους αναγκών.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα προς αυτή την κατεύθυνση αποτε- λούν οι διακηρύξεις περί υλοποίησης του κομμουνισμού από το Στά- λιν ή και από τον Χρουτσώφ, στον βαθμό που επιλύονται βασικές ανάγκες του πληθυσμού της Σοβιετικής Ένωσης.

Τέλος, σημαντικό ρόλο έπαιξε το γεγονός της καθυστερημένης έκ­δοσης των «Χειρογράφων» αλλά και ολόκληρης της «Γερμανικής Ιδε­ολογίας», μόλις το 1932, έτσι που μια ολόκληρη γενιά μαρξιστών

70_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

(Κάουτσκυ, Πλεχάνωφ, Μπερνστάιν, Λαμπριόλα) που ταυτόχρονα εί­χαν να αντιμετωπίσουν την άθλια κατάσταση της εργατικής τάξης, αγνοώντας το «φιλοσοφικό» έργο του Μαρξ, ήταν εύκολο να οδηγη- θούν σε μια γενικότερη οικονομίστικη ερμηνεία του, δημιουργώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο μια ισχυρή παράδοση από την οποία δύσκολα μπορούσε κανείς να ξεφύγει.

Τέλος, η αντιμετώπιση των «Χειρογράφων» από το σταλινισμό, ενδεικτικά στοιχεία της οποίας είναι η απόφαση του Κ.Κ.Σ.Ε το 1957 της μη δημοσίευσής τους στα «Απαντα» ή η μη ύπαρξη λήμματος που ν’ αναφέρεται στην αποξένωση στο φιλοσοφικό λεξικό του Ρόζενταλ — για ευνόητους λόγους τους οποίους δεν εμπίπτει στο αντικείμενο τούτης της μελέτης να αναλυθούν, αλλά οι οποίοι επιβεβαιώνουν την άποψη που είχαμε προσπαθήσει να θεμελιώσουμε για τον Στάλιν «ως αρχιτέκτονα της σύγχρονης ρεφορμιστικοποίησης»13', που είχε σοκά­ρει τότε τη μαρξιστική ορθοδοξία — συνέβαλε και αυτή με τη σειρά της στην ,αντιουμανιστική ανάγνωση του Μαρξ.

Η μαρξική έννοια της ουσίας του ανθρώπου, έτσι όπως την προσδιορίσαμε, πιστεύουμε ότι βοηθάει τον απεγκλωβισμό τόσο από τη φιλοσοφία του υποκειμένου δίχως πάραυτα να θυσιάζεται ο ρόλος του υποκειμενικού παράγοντα, όσο και τον απεγκλωβισμό από τη στρουκτουραλιστική φιλοσοφία δίχως να υποτιμάται ο ρόλος των αντικειμενικών συνθηκών κι αυτό υπέρ μιας φιλοσοφίας της πράξης.

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ενώ. Γλάρο;, 1975. σελ. 42.

2. Βλέπε Β.Α. Βαζιούλιν, «Η διαλεκτική του ιστορικού προτσές και η μεθοδο­λογία τη; έρειινά; του», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. 1988, σελ. 37.

3. Βλέπε κυρίω; Kant, «Metaphysique des moeurs». «Oeuvres philosophiques», ed. Gallimard, La Pleiade, 1986, t. Ill, el. 457 και επόμενε;.

4. Βλέπε A. Μπαγκόνα, «Η ιστορικότητα τη; συνείδηση; στη (fiXooocfiu του Γαλλικού διαφωτισμού». Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 287.

5. Βλέπε Henri Lefebvre, «Le materialisme dialectique», P.U.F.. 1990, σελ. 55.

6. Βλέπε I. Μέσαρο;. «Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση», εκδ. Ράππα. 1973. σελ. 92.93 κ.ε.

7. Κ. Μαρξ, «Θέσει; για τον Φόυερμπαχ» στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Διαλε­χτά Έργα», ext). Γνώοει;. τόμ. 2ο;. σελ. 467.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 71_

8. Marc Aurele, «Pensees pour moi-meme», livre VII, traduction: Mario Meunier. ed. Flammarion, 1964, σελ. 122.

9. Βλέπε Γ. Ρούση. «Το Κράτο; από τον Μακιαβέλι στον Βέμπερ», εκδ. Γκοβό- στη. σελ. 139-164.

10. Βλέπε Μαρτίν Μπουμπέ, «Το πρόβλημα του ανθρώπου», εκδ. Γνώση, 1987, σελ. 55.

11. Henri Lefebvre. «Le materialisme dialectique». ό-π.. σελ. 55.12. Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ», ό.π.. σελ. 468.13. Βλέπε Ludwig Feurbach. «L' Essence du christianisme». Maspero, 1979, σελ.

231 κ.ε. χαι 421 κ.ε.14. Βλέπε Κ.Μπ. Μακψέρσον, «Ατομικισμό; και ιδιοκτησία», εκδ. Γν(όση.

15. L. Feurbach, «Principes de la philosophic de I' avenir» in «Manifestes philosophiques», 1973. σελ. 193-194

16. Βλέπε κυρίιο; L. Feurbach, «L' Essence du christianisme». traduction: J.P. Osier Maspero. 1968. σελ. 243-246.

17. B.A. Βαζιούλιν. «Η διαλεκτική του ιστορικού προτσέ;...», ό.π., σελ. 38.

18. L. Feurbach, «[.'Essence du christianisme», ό.π., σελ. 245.

19. Μηχαήλο Μάρκοβιτς, «Ουμανισμό; και διαλεκτική» στο «Σοσιαλιστικό; Ου- μανισμός» (επιμέλεια:Έριχ Φρομ), εκδ. Μπουκουμάνη;. 1984, σελ. 124

20. Κ. Marx-Fr. Engels. «L' Ideologic Allemande», ό.π., σελ. 153.21. Κ. Μαρξ, «Πρόλογο; στην πρώτη γερμανική έκδοση του "Κεφαλαίου"», στο

«Κεφάλαιο», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. 12.22. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;> «Η Γερμανική Ιδεολογία», εκδ. Gutemberg. τόμ. Ιο;,

σελ. 68.

23. Lenin, «Oeuvres», t. 21. σελ. 47.24. Βλέπε Λοΰτσιο Κολλέτι, «Πρόλογο; στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χει­

ρόγραφα». ό.π., σελ. 29.25. Αναφέρεται από τον I. Μεσάρο;, «Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίω­

ση», ό -τ . σελ. 251.

26. Γ. Μανιάτη, «Η έννοια τη; (αοξένωσης στον Μαρξ», Επιστημονική Σκέψη, αρ. 12, σελ. 25.

27. Βλέπε G. Lukas. «Histoire et conscience de dasse», ed. De Minuit, 1960.

28. K. Man;, «Manuscrits de 1857-1858 (Gnindrisse)». ed. Sociales, t. II. σελ. 108.

29. Βλέπε Salvino Salvaggio, «Les chantiers du sujet», ed. L'Harmathan, 1994, σελ. 249.

30. Οι υπογραμμίσει; δικέ; μας Γ.Ρ.31. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. τόμ. 3. σελ. 264.

32. Βλέπε Lucien Seve, «Marxisme et theorie de la personnalite», ό.π., σελ. 83 και Lucien Seve. «Marx et le libre developpement de l'individualite» στο «Droit et libene selou Marx», ed. P.U.F.. 1986. σελ. 87-123

72 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

33. Κ. Marx. «Contribution a la critique de la Philosophie du Droit de Hegel». Introduction. Annexe in critique du droit politique Hegelien. ed. Sociales. 1975, σελ. 197.

34. Στο ίδιο, σελ. 198.

35. Στο ίόιο, σελ. 205.36. Η υπογράμμιση δική μα; Γ.Ρ.

37. Βλέπε Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π.. κυρίω;, σελ. 90-106.

38. Κ. Μαρξ, στο ίδιο, σελ. 100.

39. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Η Αγία Οικογένεια», εκδ. Αναγνοκπίδη;. σελ. 162.40. Στο ίδιο. σελ. 157.

41. Στο ίδιο. σελ. 159.42. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό .χ , τόμ. Ιο;, σελ. 88.43. Οι επεξηγήσεις των παρενθέσεων δικέ; μα; Γ.Ρ.

44. Στο ίδιο. σελ. 88

45. Στο ίδιο, σελ. 93.46. Στο ίδιο, σελ. 143.47. Στο ίδιο σελ. 78.

48. Στο ίδιο, σελ. 68.49. Στο ίδιο, σελ. 73.50. Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ». «Διαλεχτά Έργα», εκδ. Γνώσει;, τόμ.

2ο;. σελ. 469.

51. F. Engels. «Anti-Duhring». ed. Sociales. 1956. σελ. 133.

52. K. Marx. «Le Traite d'economie politique». d’Adolphe Wagner in K. Marx, «Le Capital», ed. Sociales, 1950, Liute premier III, Annexes, σελ. 249.

53. K. Marx, «Misere de la Philosophie». ed. Sociales. 1961. σελ. 153.

54. K. Mara, «Le Capital», ed. Du Proges Moscou. 1984, p. 576.

55. Βλέπε L. Seve, «Marxisme et thiorie de la personnaliti», ό.π„ σελ. 92.

56. Βλέπε L. Seve, «Marx et Findividualite», ό.π., σελ. 99

57. G. Labica, «Karl Marx. Les Theses sur Feurbach», ed. P.U.F., 1987, σελ. 77.

58. Guy Haarscher, «L' Ontologie de Marx», Editions de F University de Bnixelles, 1980. σελ. 113 και 119.

59. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. τόμ. Ιο;, σελ. 191.60. Κ. Μαρξ. στο ίδιο. τόμ. Ιο;, σελ. 190.

61. Michael Lowy. «Dialectique et Revolution», ed. Anthropos. 1973. σελ. 62.62. Σ το ίδιο, σελ. 68-69.

63. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. 379.

64. Salvino Salvaggio. «Les chantiers du sujet», ό.π., σελ. 222.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 7365. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. to ;, σελ. 70-71.66. Στο ίόιο, σελ. 93.

67. Βλέπε Έριχ Φρομ, «Η εικόνα του ανθρώπου στον Μαρξ», εκδ. Μπουκουμά- νης, 1975, σελ. 28.

68. Έ ριχ Φρομ, «Για την αγάπη της ζωή;», εκδ. Μπουκουμάνης, 1991, σελ. 195.

69. Gramsci, «II materialismo storico». in Gramsci dans le texte, σελ. 181-183.

70. Lenin, «Oeuvres», t. 38, σελ. 20271. Alexis N. Leontiev. «Le Developpement du psychisme», ed. Sociales, 1976, σελ.

248.

72. Βλέπε Jacques Ruffe, «De la biologie a la culture», ed. Flammarion. 1983. rol.2, σελ. 29.

73. Ernst Bloch, «Ουτοπία και επανάσταση», εκδ. Έρασμος, 1985. σελ. 11.74. Στο ίδιο, σελ. 54.

75. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 96.

76. Στο ίδιο, σελ. 99.77. Στο ίδιο. σελ. 98.

78. G. Kirilenko-L. Korchounova, «Qu’est-ce que la personnalite», ed. Du Progr£s, 1990, σελ. 18.

79. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 96.

80. Στο ίδιο, σελ. 183.8 1 .0 Μαρξ από το Μάντσεστερ προ; την Τζένη Μαρξ στο Τρίερ, 21 Ιούνη 1856,

στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Για την αγάπη, την φιλία, την αλληλεγγύη». Σύγχρονη Εποχή, 1987, σελ. 42.

82. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 61.

83. Βλέπε Φρ. Ένγκελ;, «Ο ρόλο; τη; εργασία; στην εξανθρώπιση του πιθήκου», Μαρξ - Ένγκελ;, «Διαλεχτά Έργα», τόμ. 2, σελ. 81-94.

84. Φρ. Ένγκελ;, «Ο Φόυερμπαχ και το τέλο; τη; Γερμανική; Φιλοσοφία;», στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Διαλεχτά Έργα», ό.π., τόμ 2ο;, σελ. 446.

85. Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ» στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Διαλε­χτά Έργα», ό.π.. τόμ. 2ο;, σελ. 467.

86. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιο;, υποσημείωση, σελ. 387.

87. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 97.

88. I. Μεσάρο;. «Η θεο>ρία του Μαρξ για την αλλοτρΰοση». εκδ. Ράππα, 1973, σελ. 15.

89. Στο ίδιο, σελ. 112.113.

90. Ελληνικά στο κείμενο του Μαρξ.

91. Κ. Μαρξ, «Grundrisse», ό.π., τόμ. I. σελ. 18.92. Βλέπε I. Frolov, «Homme, science, hummanisme», Ed. du Progres, 1986, σελ.

95.

74_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

93. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 128.

94. Στο ίδιο, σελ. 100.

95. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π„ τόμ. Ιο;, υποσημείωση σελ. 66,67.

96. Βλέπε Κ. Μαρξ, «Γράμμα στον Annekon τη; 28 Δεκεμβρίου 1846», «Διαλε­χτά Έργα», ό.π., τόμ. 2, σελ. 516 κ.ε.

97. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 129.

98. Αγκνε; Χέλερ, «Επανάσταση και καθημερινή ζωή», εκδ. Οδυσσέας. 1983, σελ. 10.

99. Lucien Seve, «Marxisme el thdorie de la personnalite», ό.π., σελ. 201-202.

100. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 129.

101. Στο ίδιο, σελ. 129-130.

102. Στο ίδιο. σελ. 129-130.

103. Guy Haarcher, «L’ Ontologie de Marx», ό.π.

104. Κ. Μαρξ, «Gmndrisse». ό.π.. τόμ. I, σελ. 205.105. Κ. Μαρξ, «Πρόλογο; στην πρώτη γερμανική έκδοση του, "Κεφαλαίου"»,

ό.π„ σελ. 16.

106. Γκέοργκ Λοίικατ;, «Αστική και Σοσιαλιστική Δημοκρατία», εκδ. Κριτική, 1987, σελ. 41 και 161.

107. Ernst Bloch, «Experimentum mundi», Poyot, 1981, σελ. 166.108. Βλέπε κυρίω; L Althusser. «Pour Marx», id. Maspero. 1965, σελ. 254.109. Reponse a John Lewis, Maspero, 1972, Positions, ed. Sociales, 1976.110. L. Althusser, «Positions», ό.π., σελ. 184-185.

111. L. Althusser, στο ίδιο, σελ. 181.

112. Βλέπε κυρίω; L. Seve, «Marxisme et theorie de la personnalite», ό.π.

113. Βλέπε L. Seve, «Communisme Quel second souffle και pour une critique de la raison bioethique».

114. Anthony Giddens, «La constitution de la sociitd», P.U.F., σελ. 1987.

115. Maurice Clavel, «Qui est aliene?», ed. Flammarion, 1979, σελ. 18.

116. Βλέπε Salvine A. Salvaggio, «Les chantiers du sujet», ό.π., σελ. 214.

117. Βλέπε για παράδειγμα V. Ajanasyev, A. Gafchinsky, V. Loutsor, «Karl Marx’s Great Discovery», Progress Publishers, 1986.

118. Βλέπε Ράγια Ντουναγιέφσκαγια, «Ουμανισμό; του Μαρξ σήμερα», στο «Σοσιαλιστικό; Ουμανισμό;» (επιμέλεια: Έριχ Φρομ), ό.π., σελ. 102.

119. Michael Lowy, «Dialectique et Involution», ό.π.. σελ. 66.

120. Στο ίδιο, σελ. 90.

121. Βλέπε «Lettres sur le capital», ed. Sociales, 1964, σελ. 28.

122. K. Marx, «Fondements de la critique de I'economie politique», Ed. Anthrops. 1967.1. 1.σελ. 481.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 75

123. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ο;, σελ. 1009.

124. Κ. Μαρξ, «Grundrisse». ό.π.. τόμ. II. σελ. 323.

125. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ο;, σελ. 114.

126. Κ. Μαρξ, «Un chapitre inedit du Capital», ed. U.G.E. 10/18,1971. σελ. 165.

127. Merleau-Pouty, «Les aventures de la dialectique», σελ. 87.

128. M. Rubel, «Mara critique du marxisme», id. Payot, 1974

129. Βλέπε κυρ ίω ; Jean-Paul Sartre, «Critique de la Raison dialectique», id . Gallimard, 1985.

130. F. Engels a J. Bloch, «Konigsberg», Londres, le 21-22 Septembre 1890, in Marx-Engels, «Correspondence», id . Du Progres, 1981, σελ. 442.

131. Γ. Ρούση. «Κομμουνισμό; τέλο;; ή η αρχή τη; ιστορία;;», εκδ. Στάχυ, σελ. 209-222.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2

Κυριαρχία της εμπορευματικής παραγωγής και αποξένωση

Με βάση τον προσδιορισμό της ουσίας του ανθρώπου που προη- γήθηκε μπορούμε τώρα να περάσουμε στην αντιμετώπιση της έννοιας της αποξένωσης. Πριν όμως αντιμετωπίσουμε την αποξένωση στα πλαίσια της κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγωγής, η οποία αποτελεί το έσχατο όριό της και το πεδίο γενίκευσής της, είναι ανα­γκαίο κατ’ αρχήν να διευκρινίσουμε εννοιολογικά την αποξένωση κυ­ρίως σε σχέση με την αντικειμενοποίηση, αφού οι δυο έννοιες ταυτί­ζονται, όπως φευγαλέα, αναφέραμε στον Χέγκελ (ενώ στον Φόυερ­μπαχ η αποξένωση περιορίζεται στη θρησκευτική της μορφή, δίχως ν’ αναζητούνται οι αιτίες της στις πραγματικές συνθήκες κάτω από τις οποίες συντελείται η αντικειμενοποίηση).

Κατά δεύτερο λόγο και ακριβώς για να διαπιστωθεί η ιδιαιτερό­τητα αλλά και η μη μοναδικότητα της αποξένωσης στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, θεωρήσαμε σκόπιμο να ανα­φερθούμε στην αποξένωση στα πλαίσια του εξωοικονομικού κατανα­γκασμού ή μ’ άλλα λόγια στα πλαίσια των προκαπιταλιστικών σχη­ματισμών.

2. /. Αντικειμενοποίηση και αποξενωτικού τύπου διαμεσολαβήσεις

Όπως ήδη αναφέραμε ο Χέγκελ ταυτίζει την αντικειμενοποίηση με την αποξένωση και περιορίζει τη χειραφέτηση σε μια διαδικασία αυτοσυνείδησης, δηλαδή συνειδητοποίησης της αντικειμενοποίησης.

Για τον Χέγκελ «δεν είναι το γεγονός ότι η ανθρώπινη ουσία

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 77

αντικειμενοποιεί τον εαυτόν της μ’ έναν απάνθρωπο τρόπο, σε αντί­θεση προς τον εαυτό της, αλλά ότι αντικειμενοποιεί τον εαυτό της ξέ­χωρα από και σε αντίθεση προς την αφηρημένη σκέψη, που θεμελιώ­νει τη θυσία της αποξένωσης»'.

Καθετί που υπάρχει, κάθε πραγματικό, είναι για τον Χέγκελ μια αντικειμενοποιημένη μορφή του πνεύματος, της απόλυτης ιδέας. Αυ­τό συμβαίνει τόσο για τη φύση όσο και για την κοινωνία. Αυτή η αντικέιμενοποίηση είναι και αποξένωση του πνεύματος από τον εαυ­τό του, η οποία μπορεί να ξεπεραστεί μέσα από την εξέλιξη της αυτο­γνωσίας του απόλυτου, το οποίο μέσω του ανθρώπινου πεπερασμέ­νου πνεύματος αποκτά συνείδηση του εαυτού του και έτσι επιστρέφει στον εαυτό του.

Για τον Χέγκελ, συνεπώς, κάθε πρακτική σχέση, κάθε αντικειμε- νοποίηση του υποκειμένου συνιστά μια πράξη αποξένωσης. Το πνεύ­μα αποξενώνεται, γιατί κατά το γίγνεσθαι του μετατρέπεται σε φύση ή κοινωνία, που είναι αντικείμενα ξέχωρα και σε αντίθεση μ’ αυτό. Έτσι η συνείδηση νιώθει τον εαυτό της ξένο, αποξενωμένο σ’ αυτήν την αντικειμενοποιημένη ετερότητα.

Η υπέρβαση της αποξένωσης πραγματοποιείται μέσω της μόνης δραστηριότητας που αναγνωρίζει ο Χέγκελ: της αφηρημένης δραστη­ριότητας του πνεύματος, μέσω της οποίας ο αποξενωμένος άνθρω­πος αποχτά την αυτογνωσία του. Ως εξωτερίκευση, η αποξένωση αποτελεί το θρίαμβο της άρνησης ως μέσου επανασυμφιλίωσης του όντος με τον εαυτό του πέρα από τη διάσπασή του. Γίνεται έτσι το αποτελεσματικό εργαλείο της προοδευτικής διαμόρφωσης μιας πραγ­ματικότητας θεμελιακά ορθολογικής2.

Στο ίδιο πνεύμα με το Χέγκελ ο Μαρκούζε, ταυτίζοντας την εξω­τερίκευση με την αντικειμενοποίηση και την αποξένωση, υποστηρίζει ότι, στο βαθμό που είναι αναγκαία για την επιβεβαίωση του ανθρώ­που, η αντικειμενοποίηση και η αποξένωση είναι αδύνατον να ξεπε- ραστούν3. Υποστηρίζει ότι μια από τις μεγαλύτερες συνεισφορές του Χέγκελ και του Μαρξ αποτελεί το γεγονός πως είδαν ολόκληρη την πραγματικότητα στο βαθμό που είναι συνδεδεμένη με την υλική πα­ραγωγή και αναπαραγωγή ως πραγμοποίηση και συνεπώς ως αποξέ­νωση1. Έτσι ο Μαρκούζε, όπως και ο Χέγκελ, ταυτίζει την αντικειμε- νοποίηση με κάθε υλική και όχι πνευματική δραστηριότητα. Όμως, σε αντίθεση με το Χέγκελ, που έστω μέσω της πνευματικής δραστηριότη­τας θεωρεί δυνατή την υπέρβαση της αποξένωσης, ο Μαρκούζε όντας

78_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

υλιστής δε βρίσκει καμιά διέξοδο για την άρση της αποξένωσης και την καθιστά διαχρονική και όχι ιστορικά παροδική.

Το ίδιο και ο Ζαν Υπολίτ, πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος δεν μπο­ρεί παρά να αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσω της αντικειμενοποίησης ή διά μέσου του Αλλου, συνεπώς μέσω της αποξένωσης από τον εαυ­τό του, θεωρεί ότι η αποξένωση αποτελεί ίδιον της ουσίας του αν­θρώπου και άρα κάτι που δεν είναι δυνατόν να ξεπεραστεί5.

Ο Φόυερμπαχ από την πλευρά του παραδέχεται ότι ο άνθρωπος μπορεί να αυτοαποξενωθεί, όμως δεν αποδέχεται ότι η φύση είναι μια αποξενωμένη μορφή του απόλυτου πνεύματος, ούτε ότι ο άνθρωπος είναι το απόλυτο πνεύμα στη διαδικασία κατάργησης της αποξένωσης. Για τον Φόυερμπαχ, ο άνθρωπος δεν είναι αυτοαποξενωμένος θεός, αλλά ο θεός αυτοαποξενωμένος άνθρωπος. Ο άνθρωπος αποξενώνε­ται όταν δημιουργεί το θεό6. Όμως ο Φόυερμπαχ σταματά εδώ. Κι ακριβώς επειδή δεν αποδίδει καμιά σημασία στην πρακτική δραστη­ριότητα του υποκειμένου, δεν αναζητά τις αιτίες γέννησης της αποξέ­νωσης και περιορίζεται στην άρση της θρησκευτικής αποξένωσης.

Για τον Μαρξ «ένα ον που δεν έχει τη φύση του έξω απ’ αυτό το ίδιο δεν είναι ένα φυσικό ον [...] ένα ον που δεν έχει κανένα αντικεί­μενο έξω απ’ αυτό το ίδιο δεν είναι ένα αντικειμενικό ον [...]. Ένα μη αντικειμενικό ον είναι ένα μη ον»7 (Unwesen).

Αντίθετα λοιπόν με τον Χέγκελ, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι μέσω της δραστηριότητάς του ο άνθρωπος επιφέρει μια διαμόρφωση του αντικειμενικού κόσμου, «με την οποία αποδεικνύει τον εαυτό του ως ειδολογική ύπαρξη»*.

Η εργασία για τον Μαρξ σηματοδοτεί την αντικειμενοποίηση της ουσίας του ανθρώπου. Η ίδια αντικειμενοποίηση δεν είναι τίποτα άλ­λο παρά εργασία που ενσωματώθηκε και απέκτησε υλική μορφή σ’ ένα αντικείμενο’.

Έτσι ο Μαρξ θεωρεί ότι «ο εργάτης δεν μπορεί να δημιουργήσει τίποτα χωρίς τη φύση, διότι η εργασία χρειάζεται αντικείμενα πάνω στα οποία θα λειτουργήσει»10.

Συνεπώς, για τον Μαρξ η αντικειμενοποίηση αποτελεί την επιβε­βαίωση του ανθρώπου στον αντικειμενικό κόσμο όχι μόνο με τη σκέ­ψη, αλλά με όλες τις αισθήσεις που μπορούν να εκδηλωθούν μόνον μέσα από την ύπαρξη των αντικειμένων τους, μέσα από την εξανθρω- πισμένη φύση".

Αυτή η αντικειμενοποίηση είναι αναγκαία, διότι μέσω αυτής μπο-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 21

ρεί ο άνθρωπος να αυτοεπιβεβαιωθεί ως συνειδητή ύπαρξη κι ακόμη ως ελεύθερη ύπαρξη, όταν η αντικειμενοποίηση δεν απαιτείται για την κάλυψη των βιολογικών του αναγκών.

Για τον Μαρξ η αντικειμενοποίηση προσιδιάζει στην ουσία του ανθρώπου, αποτελεί μέσω της δραστηριότητας ως διαμεσολάβησης, αναγκαία σχέση, διότι το είναι που δεν έχει αντικείμενο έξω από τον ίδιο τον εαυτό δεν μπορεί να αυτοεπιβεβαιωθεί. Για να γίνει κάτι τέ­τοιο αναγκαστικά θα πρέπει να πραγματοποιηθεί έξω από τον εαυτό του.

Έτσι, λοιπόν, για τον Μαρξ η αντικειμενοποίηση αποτελεί μια διαδικασία, μέσω της οποίας οι ικανότητες του ανθρώπου μεταβιβά­ζονται στο αντικείμενο, το καθιστούν ανθρώπινο, ενώ ταυτόχρονα αλλάζει και ο ίδιος ο άνθρωπος.

Η αποξένωση εμφανίζεται όταν το αποτέλεσμα της δραστηριότη­τας του ανθρώπου αντκπρατεύεται τον άνθρωπο σαν κάτι αλλότριο, σαν μια δύναμη ανεξάρτητη από τον παραγωγό της12, όταν ο αντικει­μενικός κόσμος εμφανίζεται σαν μια δύναμη που υποτάσσει τον άν­θρωπο αντί ν ’ αποτελεί την αυτοεπιβεβαίωσή του.

Για τον Μαρξ, η αποξένωση είναι προϊόν μιας ιδιαίτερης μορφής της σχέσης άνθρωπος - δραστηριότητα (πάντοτε κοινωνική) - φύση, μιας ιδιαίτερης μορφής της αντικειμενοποίησης, η οποία είναι ιστο­ρικά παροδική και μπορεί να ξεπεραστεί στο βαθμό που οι υλικές και κοινωνικές συνθήκες θα επιτρέψουν την υπέρβαση των μορφών δια- μεσολάβησης που την προκαλούν.

Όπως πολύ εύστοχα επισημαίνει ο ώριμος Λούκατς, η αντικει- μενοποίηση είναι μια φυσιολογική μορφή ανθρώπινης κυριαρχίας στον κόσμο και συνεπώς αυτοεπιβεβαίωσης του ανθρώπου ως καθο­λικού όντος, ενώ η αποξένωση αποτελεί μια ιδιαίτερη παρέκκλιση κάτω από ιδιαίτερες καθορισμένες συνθήκες11.

Είδαμε ότι για τον Μαρξ η εργασία, η συνειδητή δραστηριότητα, αποτελεί θεμελιακό οντολογικό καθορισμό του ανθρώπου, θεμελιακό στοιχείο της ανθρώπινης ουσίας. Αυτός ο ίδιος λοιπόν ο οντολογι­κός καθορισμός, που για να υλοποιηθεί απαιτεί την κοινωνία και τη φύση, μετατρέπεται σε πεδίο αποξένωσης, στο βαθμό που είτε έχει καταναγκαστική μορφή, είτε εκδηλώνεται αποσπασματικά, είτε ο κοι­νωνικός της χαρακτήρας κυριαρχείται από τις σχέσεις των πραγμά­των, είτε το προϊόν της γίνεται ξένο και εχθρικό προς στον παραγω­γό του.

so ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ

Έχουμε έτσι για τον Μαρξ την αποξένωση της ίδιας της εργασίας ή της ανθρώπινης δραστηριότητας. Ταυτόχρονα τα ίδια τα αντικείμε­να της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν αποτελούν, όπως στον Χέ­γκελ, αποξένωση αλλά αντίθετα απαραίτητο συμπληρωματικό πόλο έκφρασης της ουσίας. Αποτελούν αποξένωση στο βαθμό που ο άν­θρωπος παύει να τα κυριαρχεί. «Στο βαθμό που ο κοινωνικός πλού­τος εμφανίζεται απέναντι στην εργασία που τον δημιουργεί σαν μια ξένη και κυριαρχική δύναμη [...]».

Το πρόβλημα συνεπώς δεν είναι για τον Μαρξ η αντικειμενοποί- ηση, αλλά «το γεγονός ότι το αντικείμενο γίνεται ξένο, αποξενωμένο, ότι εκχωρείται (...) (Das Entfremdet, Entaussert, Veraussertseim), το γεγονός ότι η ίδια η διαδικασία της αντικειμενοποίησης εμφανίζεται στην πράξη σαν διαδικασία αποξένωσης [...] κι αυτή η στρέβλωση (Verdrehung), αυτή η αντιστροφή (Emtfremdung) είναι πραγματική κι όχι απλώς ιδεατή, απλή εγκεφαλική κατασκευή του εργαζόμενου ή του καπιταλιστή»14.

Έτσι η κριτική της «Φαινομενολογίας» και της χεγκελιανής θεω­ρίας της αποξένωσης γίνεται στον Μαρξ από τη σκοπιά ενός θετικού ουμανισμού15. Συνεπώς, για τον Μαρξ η αποξένωση εκλαμβάνει τη μορφή μιας στρεβλής έκφρασης της ουσίας του ανθρώπου, μιας έκ­φρασης που απομακρύνει την ύπαρξή του από την ουσία του, που κα­θιστά την ίδια τη δραστηριότητά του και τα προϊόντα της ξένα και εχθρικά προς αυτόν.

Ο Μαρξ δε διαφοροποιείται ως προς την αποξένωση μόνον από τον Χέγκελ. Το ίδιο συμβαίνει και ως προς τους θεωρητικούς του Συμβολαίου. Ενώ εκείνοι αντιμετωπίζουν την εμφάνιση της κοινω­νίας σαν πράξη αποξένωσης του ανθρώπου από τα φυσικά δικαιώμα- τά του και μεταφοράς τους στον πολιτικό κυρίαρχο ή στο κράτος, για τον Μαρξ αντίθετα η κοινωνία αποτελεί τον αναγκαίο χώρο έκφρα­σης της ουσίας του ανθρώπου και μόνον η ιδιαίτερη κρατικά οργανω­μένη ταξική κοινωνία, σαν ειδική μορφή διαμεσολάβησης και πάλι, αποτελεί μορφή πολιτικής αποξένωσης, μορφή απόσπασης, διατάρα­ξης της κοινωνικής ουσίας του ανθρώπου και εμφάνισής της με στρε­βλό τρόπο μέσω της «ξένης» κρατικής συγκρότησης.

Σε σχέση τώρα με τον Φόυερμπαχ και τη θρησκευτική αποξένω­ση, ο Μαρξ δεν αρκείται στον εντοπισμό και την άρση αυτής μόνον της μορφής αποξένωσης, αλλά αναζητά τις αιτίες της στις ίδιες τις αντιθέσεις της υπαρκτής εγκόσμιας πραγματικότητας. Για τον Μαρξ

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ

λοιπόν άλλο πράγμα είναι η αντικειμενοποίηση και άλλο η αποξένω­ση. Γι’ αυτόν η αποξένωση είναι μια μορφή απάνθρωπης αντικειμε- νοποίησης ή μιας αντικειμενοποίησης που δεν προσιδιάζει στην ου­σία του ανθρώπου.

Υπάρχει, συνεπώς, για τον Μαρξ και είναι απαραίτητη μια μη αποξενωτικού τύπου αντικειμενοποίηση κι αυτό που επιδιώκει είναι η κατάργηση της αποξενωτικής αντικειμενοποίησης και όχι κάθε αντικειμενοποίησης.

Η αποξένωση αποτελεί γι’ αυτόν μια ιστορική παροδική μορφή αντικειμενοποίησης που, όπως θα δούμε στη συνέχεια, προϋπήρχε του καπιταλισμού και θα διατηρείται όσο η ανθρώπινη εργασία δεν έχει μετατραπεί σε αυτοσκοπό.

Στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, η αποξέ­νωση ταυτίζεται με την εξωτερίκευση του προϊόντος της εργασίας, διότι αυτή εκδηλώνεται με τη μορφή της πραγμοποίησης και του φετι- χισμού του εμπορεύματος και του χρήματος.

2.2. Κ υριαρχία εξωοικονομικού καταναγκασμού και αποξένωση

Επειδή, όπως προαναφέραμε, η αντικειμενοποίηση στα πλαίσια του καπιταλισμού εκδηλώνεται με τη μορφή της αποξένωσης, πολύ συχνά η αποξένωση χρεώνεται αποκλειστικά στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όχι μόνον δε γίνεται κατα­νοητό ότι η ιστορία της ανθρωπότητας μέχρι σήμερα είναι ταυτόχρο­να η ιστορία του αποξενωμένου ανθρώπου, όχι μόνον δεν μπορεί να γίνει κατανοητή η ιδιαιτερότητα της κεφαλαιοκρατικής αποξένωσης, αλλά κυρίως —κι αυτό είναι που έχει ιδιαίτερη πολιτική σημασία— αφήνεται να εννοηθεί ότι με το σοσιαλισμό εξαλείφεται και η αποξέ­νωση.

Στην πραγματικότητα η αποξένωση προϋπήρχε του καπιταλι­σμού, γενικεύτηκε, ενώ ταυτόχρονα αναπτύχθηκαν και οι δυνατότη­τες ξεπεράσματος της με την κυριαρχία της κεφαλαιοκρατικής εμπο­ρευματικής παραγωγής, συνεχίζει να υπάρχει (όπως θα δούμε αναλυ­τικά στο έβδομο κεφάλαιο) και στο σοσιαλισμό, δηλαδή κατά τη διάρ­κεια της διαδικασίας αποεμπορευματοποίησης, ενώ η κατάργησή της προϋποθέτει πέρα των άλλων την ύπαρξη τέτοιων αντικειμενικών

S2_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

και υποκειμενικών συνθηκών που θα επιτρέπουν την εκδήλωση της ανθρώπινης δραστηριότητας ως αυτοσκοπό και όχι ως μέσο. Κατά τον Μαρξ, μέχρι σήμερα όλη η ανθρώπινη δραστηριότητα είχε τη μορφή της αποξενωμένης εργασίας, στο βαθμό που η δραστηριότητα αυτή δεν ήταν παρά το προϊόν μιας καταναγκαστικής υποχρεωτικής εργασίας και όχι μιας ελεύθερης συνειδητής δραστηριότητας αυτοεπι- βεβαίωσης του ανθρώπου.

Οι σχέσεις προσωπικής εξάρτησης, αρχικά με τη μορφή του φυσι­κού δεσμού, ο περιορισμένος και στατικός χαρακτήρας της κοινωνι­κής συνένωσης των πρώτων κοινωνικών μορφών, συνδυασμένος με το χαμηλό επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και το κυνήγι της ικανοποίησης των στοιχειωδών βιολογικών αναγκών εί­χαν ως αποτέλεσμα οι πρώτες αυτές κοινωνίες, παρά το γεγονός ότι δεν κυριαρχούσε η πραγμοποίηση των ανθρωπίνων σχέσεων, να μην είναι και τόσο ανθρώπινες με την έννοια ότι κάθε άλλο παρά ο άν­θρωπος μπορούσε να επιβεβαιώσει την ουσία του.

Σαφώς λοιπόν σ’ αυτά τα πλαίσια, παρά ορισμένα στοιχεία άμε­σης κοινωνικής συνδετικότητας, ούτε λόγος μπορούσε να γίνεται για χειραφέτηση του ανθρώπου. Δεν είναι συμπτωματικό άλλωστε ότι ο Μαρξ ουδέποτε θεώρησε τον πρωτόγονο κομμουνισμό σαν τον χαμέ­νο παράδεισο της ανθρωπότητας.

Το ίδιο και στις πρώτες ταξικές κοινωνίες είτε του ασιατικού τρόπου παραγωγής είτε της «κλασικής» αρχαιότητας, παρά το γεγο­νός ότι οι σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους δεν κρύβονταν από τις σχέσεις των πραγμάτων, όπως συμβαίνει γενικευμένα στον καπιταλι­σμό, ο καταναγκασμός ήταν κυρίαρχος τόσο ως προς την ικανοποίη­ση των άμεσων βιολογικών αναγκών όσο και ως εξωοικονομικός κα­ταναγκασμός. Συνεπώς κι εδώ υπήρχε αποξένωση.

Κατά τον Μεσαίωνα, η φεουδαρχική οικονομία στηρίζεται κυ­ρίως στον καταναγκασμό, σε μια ισότητα απέναντι στο θεό και μια ανισότητα σε σχέση με την κοινωνική ιεραρχία, την οποία ο απόστο­λος Παύλος στην προς τους Κορινθίους επιστολή του μας καλεί να σεβαστούμε: «Ο καθένας να παραμείνει στην κατάσταση που ήταν όταν εκλήθη». Η ίδια η εργασία, η οποία αργότερα θα μετατραπεί σε μέσο για τη σωτηρία της ψυχής, θεωρείται τιμωρία που απορρέει από το προπατορικό αμάρτημα.

Ο Μαρξ σημειώνει στο «Κεφάλαιο»: «Στη θέση του ανεξάρτητου ανθρώπου βρίσκουμε εδώ όλους τους ανθρώπους σε κατάσταση εξάρ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ _S3

τησης, δουλοπάροικους και γαιοκτήμονες, υποτελείς και τιμαριοδό- τες, κοσμικούς και παπάδες. Η προσωπική εξάρτηση χαρακτηρίζει εδώ εξίσου και τις κοινωνικές σχέσεις της υλικής παραγωγής και τις σφαίρες της ζωής που είναι οικοδομημένες πάνω της. Μα επειδή ακρι­βώς οι προσωπικές σχέσεις εξάρτησης αποτελούν τη δεδομένη κοινω­νική βάση, δε χρειάζεται οι εργασίες και τα προϊόντα να παίρνουν μια φανταστική μορφή διαφορετική από την πραγματική τους ύπαρξη. Μπαίνουν στην κοινωνική κυκλοφορία σαν αγγαρείες και δοσίματα. Η φυσική μορφή της εργασίας, το ιδιαίτερο που τη χαρακτηρίζει και όχι ο γενικός χαρακτήρας της —όπως γίνεται πάνω στη βάση της εμπορευματικής παραγωγής— αποτελεί εδώ την άμεση κοινωνική της μορφή [...]. Επομένως, όπως κι αν κρίνει κανείς τις προσωπίδες που φορούν οι άνθρωποι όταν αντικρίζουν εδώ ο ένας τον άλλο, οι κοινω­νικές σχέσεις των προσώπων στις εργασίες τους εμφανίζονται πάντως σαν δικές τους προσωπικές σχέσεις και δε μεταμφιέζονται σε κοινωνι­κές σχέσεις των πραγμάτων, των προϊόντων της εργασίας16.

Με την Αναγέννηση, ο θεοκεντρισμός ναι μεν αντικαθίσταται από τον ανθρωποκεντρισμό, αλλά κυριαρχεί ο νόμος του πιο ισχυρού και ο άνθρωπος αντιμετωπίζεται σαν εγωιστικό άτομο, ενώ η κοινωνία σαν μηχανιστικό άθροισμα τέτοιων ατόμων. Ναι μεν, λοιπόν, πριν την εμφάνιση του καπιταλισμού υπήρχε —όχι βεβαίως για τους δού­λους ή τους δουλοπάροικους— μια σύνδεση του μεμονωμένου παρα- γωγού-ιδιοκτήτη με το εμπόρευμά του που του ανήκε, ναι μεν η ίδια η εργατική δύναμη δεν ήταν εμπόρευμα, ενώ οι κοινωνικές σχέσεις δε διαμεσολαβούνταν από την αφηρημένη εργασία, αυτό όμως δε σημα­τοδοτεί σε καμιά περίπτωση τη μη ύπαρξη αποξένωσης, αλλά απλώς το γεγονός ότι η αποξένωση δεν αποτελεί ακόμη τον καθολικό τρόπο της ατομικής ύπαρξης.

Εξάλλου δεν είναι λαθεμένη η διατύπωση του Λ. Γκόλντμαν17 ο οποίος θεωρεί ότι και η πραγμοποίηση έχει προκαπιταλιστική κατα­γωγή, στο βαθμό που αυτό αναφέρεται στη φάση ξεπεράσματος της απλής εμπορευματικής παραγωγής των μικροϊδιοκτητών παραγωγών και στην εμφάνιση της καπιταλιστικής εμπορευματικής παραγωγής, με τη γενίκευση της οποίας και η αντικειμενοποίηση εκφράζεται γενι- κευμένα με τη μορφή της πραγμοποίησης.

Συνεπώς, όπως είναι λάθος να ταυτίζεται η αποξένωση με την αντικειμενοποίηση, άλλο τόσο είναι λάθος να ταυτίζεται με την πραγ­μοποίηση, η οποία αποτελεί μια μορφή της στα πλαίσια της διευρυμέ-

S4 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νης εμπορευματικής παραγωγής που γενικεύεται και γίνεται κυρίαρ­χη στα πλαίσια του καπιταλισμού. Αυτό σημαίνει ότι μπορεί να υπάρξει αποξένωση δίχως πραγμοποίηση αλλά όχι το αντίστροφο.

Με την κυριαρχία του καπιταλισμού, η προσωπική εξάρτηση και ο καταναγκασμός αντικαθίσταται από τον οικονομικό καταναγκα­σμό, ο οποίος σε σχέση με την προηγούμενη τάξη πραγμάτων σηματο­δοτεί την ανάπτυξη της προσωπικής ανεξαρτησίας. Ταυτόχρονα, μέ­σω της κοινωνικοποίησης και της διεθνοποίησης της παραγωγής, δι­ευρύνονται οι κοινωνικές σχέσεις, αναπτύσσονται οι ανάγκες και οι ικανότητες11*. Από την άλλη όμως τα «πιο ελεύθερα» άτομα, στα οποία οι όροι της ζωής τους κάτω από την κυριαρχία της αστικής τά­ξης τους μοιάζουν τυχαίοι, είναι «στην πραγματικότητα λιγότερα ελεύθερα, διότι είναι περισσότερο υποταγμένα στη δύναμη των πραγ­μάτων»19. Την ίδια στιγμή που τα δικαιώματα του ανθρώπου φαίνε­ται να αναγνωρίζονται κι αυτός να είναι ελεύθερος, είναι πιο εξαρτη­μένος και ανθρώπινα πιο φτωχός.

Ενώ λοιπόν η απεξάρτηση από τις προσωπικές σχέσεις εξάρτη­σης αποτελεί προϋπόθεση της πραγμάτωσης της προσωπικότητας, ταυτόχρονα το καπιταλιστικό πλαίσιο στο οποίο αυτή διενεργείται αποτελεί μια παραπέρα καθυπόταξη του ανθρώπου και ως προς τους άλλους ανθρώπους μέσω του οικονομικού πια καταναγκασμού και ως προς τα πράγματα και το χρήμα μέσω της γενικευμένης πραγμο- ποίησης και του φετιχισμού.

Ενώ προηγουμένως υπήρχε ένας περιορισμός έτσι που μόνον ο «Αφέντης» μπορούσε να πουλάει τον Υπηρέτη ή να τον απαλλοτριώ- νει με διαθήκη, τώρα έχουμε να κάνουμε με μια κατάσταση ελεύθερης απαλλοτριωσιμότητας του οποιοδήποτε, συμπεριλαμβανομένου και του εαυτού του. Μέσα από ένα τυπικά ελεύθερο συμβόλαιο οι παρα­γωγοί αλλοτριώνουν πια θεληματικά αυτό που τους ανήκει, την εργα­τική τους δύναμη, η οποία μετατρέπεται και αυτή σε εμπόρευμα20.

Έτσι, όπως θα δούμε πιο αναλυτικά και στη συνέχεια, από τη μια ο καπιταλισμός διευρύνει τις δυνατότητες ξεπεράσματος της αποξέ­νωσης σε σχέση με τον εξωοικονομικό καταναγκασμό, από την άλλη την ενισχύει και τη γενικεύει.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 85

2.3. Αποξένωση, πραγμοποίηση και κυριαρχία της εμπορευματικής παραγωγής

Έχοντας κατά νου τον προσδιορισμό της έννοιας της ουσίας του ανθρώπου, έτσι όπως αυτή στοιχειοθετήθηκε στο πρώτο κεφάλαιο, καθώς επίσης το προσδιορισμό της αποξένωσης σαν μια διατάραξη μιας προυπάρχουσας σχέσης και τη συνέχισή της με στρεβλή μορφή, είμαστε σε θέση να εξετάσουμε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της απο­ξένωσης όπως αυτά προκύπτουν από τη μορφή με την οποία εκφρά­ζεται η αντικειμενοποίηση στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατικής παρα­γωγής.

Θα δούμε έτσι ότι στα πλαίσια αυτής της παραγωγής ο άνθρωπος αποξενώνεται από την ελεύθερη, συνειδητή δραστηριότητά του, η οποία με τη μορφή της μισθωτής εργασίας έχει ένα διπλά καταναγκα- στικό χαρακτήρα: από τη μια —κι αυτό δεν είναι μια ιδιαιτερότητα του καπιταλισμού— διότι μέσω αυτής ο άνθρωπος ικανοποιεί τις «ζωικές» ανάγκες του και από την άλλη διότι, για να μπορέσει να ερ­γαστεί, ο εργάτης είναι υποχρεωμένος να το πράξει πουλώντας την εργατική του δύναμη στον κεφαλαιοκράτη.

Πέρα όμως από το γεγονός ότι η δραστηριότητά του είναι κατα- ναγκαστική και συνεπώς όχι ελεύθερη, είναι ταυτόχρονα και μη συ­νειδητή, εφόσον συντελείται στα πλαίσια της αναρχίας της αγοράς και όχι κάτω απ’ το συνειδητό έλεγχο της κοινωνίας.

Η ίδια η πώληση της εργατικής δύναμης και η εκμετάλλευσή της από τον κεφαλαιοκράτη την καθιστά μια ξένη εχθρική δύναμη για τον εργάτη, ενώ ο κεφαλαιοκρατικός καταμερισμός της τη σαλαμοποιεί και την περιορίζει. Ταυτόχρονα, με τη μορφή της μισθωτής εργασίας, η δραστηριότητα του ανθρώπου χάνει και τον κοινωνικό της χαρα­κτήρα, ενώ το ίδιο το άτομο εκφράζει τη σχέση του με τους άλλους ανθρώπους και με την κοινωνία και μέσω των πραγμάτων και ως αφηρημένη προσωπικότητα.

Αποξενωμένος από τη δραστηριότητά του κι από τους άλλους ανθρώπους, ο εργάτης αποξενώνεται από «το είδος» του, από την ου­σία του, αλλά και από τον ίδιο του τον εαυτό. Αποξενώνεται από τα μέσα παραγωγής και από το προϊόν της εργασίας του, αφού, αντί να λειτουργούν ως αντικειμενοποίησή του, λειτουργούν ως ξένα και εχθρικά απέναντι του. Όχι μόνον δεν του ανήκουν, αλλά ανήκουν σ’ εκείνους που τον εκμεταλλεύονται, έτσι ώστε όσο περισσότερα παρά­γει τόσο πιο ανθρώπινα φτωχός να γίνεται.

86 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Τέλος, ο εργάτης αποξενώνεται από τη (ρύση, όχι μόνο γιατί γενι­κά η συμπεριφορά απέναντι στη φύση στα πλαίσια του κεφαλαιοκρα­τικού τρόπου είναι μια εχθρική συμπεριφορά, αλλά επειδή η σχέση του με τη φύση πραγματώνεται με μέσα παραγωγής που δεν του ανή­κουν, μέσω μιας καταναγκαστικής, μη συνειδητής, αποσπασματικής δραστηριότητας, την οποία άλλη οικειοποιούνται, και καταλήγει στην παραγωγή ενός προϊόντος από το οποίο είναι αποξενωμένος.

Βλέπουμε λοιπόν —κι εδώ σταθήκαμε μόνον στην παραγωγή με τη στενή έννοια του όρου (θα γίνει λόγος για την αποξένωση ευρύτερα και πιο ειδικά στη σφαίρα της κατανάλωσης στο τέταρτο κεφάλαιο)— ότι η κυριαρχία της εμπορευματικής παραγωγής που χαρακτηρίζει τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής αποξενώνει πολύπλευρα και συνδυασμένα τον άνθρωπο, κυρίως όμως τον αποξενώνει από την ου­σία του· μ’ άλλα λόγια, δεν του επιτρέπει να εκδηλωθεί ως άνθρωπος κι αυτό είναι κατά τη γνώμη μας το θεμελιακό στοιχείο της καπιταλι­στικής απανθρωπιάς, η οποία σε συνδυασμό με τη βαρβαρότητα απέ­ναντι στη φύση αποτελεί τον άξονα της καθημερινής καπιταλιστικής βαρβαρότητας.

Αλλά ας εξετάσουμε πιο συστηματικά την αποξένωση στα πλαί­σια της κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγωγής, για να μπορέ­σουμε να τεκμηριώσουμε όσα εισαγωγικά προαναφέραμε.

Η κεφαλαιοκρατική παραγωγή είναι μια γενικευμένη εμπορευμα- τική παραγωγή, που απορρέει από την κυριαρχία της ιδιωτικής ιδιο­κτησίας.

Στα πλαίσια αυτής της παραγωγής:Από την οπτική γωνία της αφετηρίας και του αποτελέσματος της

εργασίας, η αντικειμενοποίηση ως αναγκαία προϋπόθεση έκφρασης της ουσίας του ανθρώπου εκδηλώνεται ως απομάκρυνση και κυριαρ­χία των πραγμάτων πάνω στους ανθρώπους.

Από την οπτική γωνία της ίδιας της διαδικασίας της ανθρώπινης δραστηριότητας ως αναγκαίας διαμεσολάβησης για την υλοποίηση της αντικειμενοποίησης, η συγκεκριμένη εργασία κυριαρχείται από την αφηρημένη εργασία, η οποία υπόκειται σε μια εξωτερική και εχθρική προς τον παραγωγό αναγκαιότητα, την απόσπαση κέρδους, και η οποία ταυτόχρονα δεν αποτελεί ιδιαιτερότητα του συγκεκριμέ­νου παραγωγού αλλά κάθε παραγωγού.

Από τη σκοπιά, τέλος, του κοινωνικού χαρακτήρα της ουσίας του ανθρώπου, δηλαδή των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους και των

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ J 7

σχέσεων ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία, στα πλαίσια της εμπο­ρευματικής παραγωγής, παρεμβαίνουν οι προηγούμενες δευτερεύου- σες διαμεσολαβήσεις —πραγμοποίηση, φετιχισμός και μορφή αφηρη- μένης εργασίας— έτσι ώστε ο κοινωνικός χαρακτήρας να υποτάσσε­ται στις σχέσεις των πραγμάτων, στο χρήμα και στην ανταλλακτική αξία.

Αλλά ας δούμε πώς κατέγραψε ο Μαρξ αυτές τις δευτερεύουσες διαμεσολαβήσεις, που προσιδιάζουν στην κυριαρχία της εμπορευματι­κής παραγωγής και οι οποίες μετατρέπουν την αντικειμενοποίηση σε αποξένωση. Ας ξεκινήσουμε από την πραγμοποίηση και τον φετιχισμό.

Κατ’ αρχήν, η κυριαρχία της ιδιωτικής ιδιοκτησίας έχει ως συνέ­πεια ο εργάτης ν’ αποκόβεται και από το προϊόν της εργασίας του αλλά και από τα μέσα που του είναι απαραίτητα για να ασκήσει τη δραστηριότητά του. Από μόνος του αυτός ο αποχωρισμός σηματοδο­τεί μια αποξένωση από την ουσία του κι αυτό διότι ο εργάτης αποκό- βεται και ταυτόχρονα βρίσκει απέναντι του ξένα και εχθρικά γι’ αυ­τόν (ανήκουν στον εκμεταλλευτή του) είτε τη (ρύση δηλαδή τον εαυτό του ως φυσικού ανθρώπου (με τη μορφή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας της ΥΊς) είτε τα μέσα παραγωγής με τη μορφή εργαλείων, μηχανών κ.λπ., η χρήση των οποίων τον διαφοροποιεί από τα ζώα. Η ίδια λοι­πόν η φύση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι τέτοια που αντίκειται στη φύση του ανθρώπου.

Στα πλαίσια λοιπόν της παραγωγής που κυριαρχείται από την ιδιωτική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής, κατά την αφετηρία κιόλας της παραγωγής με την πώληση της εργατικής δύναμης του εργάτη στον κεφαλαιοκράτη, η διαδικασία της εργασίας εμφανίζεται σαν μια διαδικασία ανάμεσα σε πράγματα —μέσα παραγωγής και εργατική δύναμη— που αγόρασε ο κεφαλαιοκράτης και του ανήκουν21. Ήδη στη σχέση αυτή υπάρχει μια καθυπόταξη της ζωντανής εργασίας στο κεφάλαιο, δηλαδή στην υλοποιημένη εργασία. Έχουμε κιόλας έτσι μια πραγμοποίηση του ατόμου από τη στιγμή που αυτό καθυποτάσσε­ται στο κεφάλαιο.

Η ανθρώπινη ζωή, όπως γράφει και ο Ρικάρντο, «είναι ένα κομ­μάτι κεφαλαίου»22, λειτουργεί σαν τμήμα του και ταυτόχρονα έχουμε μια προσωποποίηση του πράγματος23.

Αλλά ακόμα και έξω από τα πλαίσια του «ελεύθερου» συμβολαί­ου ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασία, στο βαθμό που ο εργάτης αναλίσκει ένα μεγάλο μέρος του χρόνου του για την αναπαραγωγή

88 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

της εργατικής του δύναμης ανήκει στο κεφάλαιο, είναι εξάρτημά του κι έξω από τη διαδικασία της εργασίας.

Ταυτόχρονα «τα αντικείμενα χρήσης γίνονται εμπορεύματα μόνο γιατί είναι προϊόντα ατομικών εργασιών που ασκούνται η μια ανε­ξάρτητα από την άλλη. Το σύνολο αυτών των ατομικών εργασιών αποτελεί τη συνολική εργασία της κοινωνίας. Επειδή οι παραγωγοί έρχονται σε κοινωνική επαφή μόνο με την ανταλλαγή των προϊόντων της εργασίας τους, τα ειδικά κοινωνικά χαρακτηριστικά των ατομι­κών τους εργασιών φανερώνονται μονάχα μέσα στα πλαίσια αυτής της ανταλλαγής. Μ’ άλλα λόγια, οι ατομικές εργασίες δρουν στην πράξη ως μέλη της συνολικής εργασίας της κοινωνίας, μόνο μέσω των σχέσεων που η ανταλλαγή φέρνει τα προϊόντα της εργασίας με­ταξύ τους και μέσω αυτών των προϊόντων τους ίδιους τους παραγω­γούς.

Γι’ αυτό, οι κοινωνικές σχέσεις των ατομικών τους εργασιών φαίνονται στους τελευταίους αυτό που είναι, δηλαδή όχι ως άμεσα κοινωνικές σχέσεις των προσώπων στις δουλειές τους, μα αντίθετα, ως εμπράγματες σχέσεις των προσώπων και ως κοινωνικές σχέσεις των πραγμάτων»24.

Έτσι, η σχέση μεταξύ των ανθρώπων παίρνει γι’ αυτούς τη μορ­φή μιας σχέσης ανάμεσα σε πράγματα, τα οποία εμφανίζονται ως αυ­θύπαρκτες υπάρξεις προικισμένες με δική τους ζωή. Αυτό το ονομά­ζει ο Μαρξ φετιχισμό25, ο οποίος είναι αναπόσπαστος από την εμπο- ρευματική παραγωγή.

Όταν λοιπόν γίνεται λόγος για πραγμοποίηση, από τη μια αιπό σημαίνει τη μετατροπή του εργαζόμενου σε εμπόρευμα, από την άλλη την κυριαρχία των πραγμάτων πάνω στους ανθρώπους.

Ο Μαρξ παραλληλίζει το σκεπτικό του Φόυερμπαχ για τη θρη­σκευτική αποξένωση με την αποξένωση που οφείλεται στην πραγμο­ποίηση και τον φετιχισμό του εμπορεύματος.

«Όσο περισσότερο ο άνθρωπος εναποθέτει τον εαυτόν του στο Θεό, τόσο λιγότερο παραμένει ο εαυτός του [...] όσο μεγαλύτερο είναι το προϊόν αυτό (που παράγει ο εργάτης) τόσο λιγότερο ο εργάτης εί­ναι ο εαυτός του»26.

Ο Έριχ Φρομ πολύ εύστοχα παραλληλίζει την αποξένωση που οφείλεται στην πραγμοποίηση με την παράσταση της Παλαιάς Διαθή­κης για την ειδωλολατρία: «Το σημαντικό σ’ αυτό που ονομάζουν οι προφήτες “ειδωλολατρία” δεν είναι το γεγονός ότι λατρεύονται πολ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ

λοί θεοί, αντί για έναν και μοναδικό, αλλά το γεγονός ότι τα είδωλα είναι έργο των ανθρώπινων χεριών, είναι αντικείμενα, και ο άνθρω­πος γονατίζει και προσεύχεται σε αντικείμενα, προσεύχεται σ’ αυτό που έχει ο ίδιος δημιουργήσει [...]». Έτσι «αντί να βιώνει τον εαυτό του ως δημιουργικό πρόσωπο συσχετίζεται με τον εαυτό του μόνο με τη λατρεία του ειδώλου [...] Όσο περισσότερο μεταφέρει ο άνθρωπος τις δικές του δυνάμεις στην εικόνα του ειδώλου τόσο φτωχότερος γί­νεται και τόσο μεγαλώνει η εξάρτηση του από τα είδωλα.»27

Γ ι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ο Μαρξ θεωρεί ότι μια αύξηση των μι­σθών δε σημαίνει σε καμιά περίπτωση μια αύξηση σε ανθρώπινη ση­μασία ή αξιοπρέπεια για τον εργάτη και την εργασία2*, παρ’ όλο που αυτή η αύξηση θα μπορούσε να του προσφέρει περισσότερα αγαθά. Μ’ άλλα λόγια κι αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, το «έχειν» σε καμιά περίπτωση δεν είναι δυνατόν να αντισταθμίσει την απώλεια σε αν­θρωπιά, την αποξένωση από την ουσία του ανθρώπου. Εδώ ο Μαρξ συναντιέται με τον Καντ: «Αυτό που έχει μια τιμή μπορεί κάλλιστα να αντικατασταθεί από κάτι άλλο ισοδύναμό του. Αντίθετα, αυτό που είναι ανώτερο από κάθε τιμή, αυτό που συνεπώς δεν επιδέχεται κανέ­να ισοδύναμο είναι εκείνο που έχει μια αξιοπρέπεια» [...]. Ο άνθρω­πος είναι συνεπώς “υπεράνω κάθε τιμής”»2’.

Από τη μια μεριά, λοιπόν, έχουμε τον φετιχισμό του εμπορεύμα­τος, ο οποίος είναι αποτέλεσμα μιας διπλής κίνησης, μιας πρώτης προβολής στο αντικείμενο (το εμπόρευμα) και μιας δεύτερης προβο­λής του αντικειμένου στο υποκείμενο αλλά σαν αυθυπόστατης ύπαρ­ξης και όχι σαν αποτέλεσμα της πρώτης δικής του προβολής30, δηλα­δή σαν κάτι που άπτεται του ίδιου του αντικειμένου. Από την άλλη, πάλι, έχουμε το διπλασιασμό αυτού του φετιχισμού από τον φετιχι- σμό του χρήματος, που κι αυτό με τη σειρά του εκλαμβάνεται ως αυ­θυπόστατη αξία πέρα από την καθαυτό αξία του (δαπάνη εργατικής δύναμης για την κατασκευή του) ως εμπόρευμα όπως όλα τα άλλα, του οποίου η αξία είναι πια αυτή του «γενικού ισοδύναμου» όλων των εμπορευμάτων.

Έτσι, παραμερίζεται η αίσθηση του ποιοτικού, γιατί το αντικείμε­νο που αντικαθίσταται μ’ ένα χρηματικό ποσό χάνει μ’ αυτή του την αντικατάσταση τον ποιοτικά ετερογενή χαρακτήρα του και παίρνει καθαρά ποσοτικό και «αφηρημένο» χαρακτήρα, όπως εξάλλου —κάτι που θ’ αναλύσουμε αμέσως πιο κάτω— κι ο ίδιος ο εργαζόμενος χά­νει την ιδιαιτερότητά του μέσα στη μορφή της αφηρημένης εργασίας.

90_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Έτσι, στο σύγχρονο κόσμο, η παραγωγή εμπορευμάτων εμφανίζε­ται ως τελικός σκοπός του ανθρώπου και ο πλούτος, το χρήμα, ως τε­λικός σκοπός της παραγωγής31. Το προϊόν της εργασίας με τη μορφή του εμπορεύματος από μέσο αυτοεπιβεβαίωσης μετατρέπεται σε αυ­τοσκοπό. Ο άνθρωπος δεν επιβεβαιώνει την ουσία του μέσω του εμπορεύματος και του χρήματος, αλλά το εμπόρευμα και το χρήμα επιβεβαιώνονται ως αυθύπαρκτες δυνάμεις μέσω του ανθρώπου. Η οντολογία του ανθρώπου αντικαθίσταται από την οντολογία του χρήματος.

Σ’ ένα γλαφυρότατο απόσπασμα από τα «Χειρόγραφα», ο Μαρξ, ερμηνεύοντας ένα απόσπασμα από το «Φάουστ» του Γκαίτε, μας εξη­γεί πως το χρήμα «μεταμορφώνει» καθεμιά από τις ουσιαστικές δυ­νάμεις του ανθρώπου σε κάτι που δεν είναι οι ίδιες, στα αντίθετά τους32.

Όπως αναλύει και ο Σαίξπηρ στον «Τίμωνα τον Αθηναίο», μέσω του χρήματος η κοινωνική δύναμη μετατρέπεται σε ατομική δύναμη των κατόχων του χρήματος33, οι οποίοι εκφράζουν αυτή του τη δύνα­μη ως έχοντες χρήμα και όχι ως άνθρωποι.

Αλλά ας δούμε την ερμηνεία του Φάουστ.«Αυτό που υπάρχει για μένα μέσα από το σύνδεσμο του χρήμα­

τος, αυτό που μπορεί να πληρώσει το χρήμα, αυτό ακριβώς είμαι εγώ, ο κάτοχος του χρήματος. Οι ιδιότητες του χρήματος είναι δικές μου, εμένα του κατόχου, ιδιότητες και ουσιαστικές δυνάμεις. Έτσι, αυτό που είμαι και αυτό που μπορώ να κάνω σε καμιά περίπτωση δεν κα­θορίζεται από την ατομικότητά μου. Είμαι άσχημος, αλλά μπορώ ν’ αγοράσω την πιο όμορφη γυναίκα· αυτό σημαίνει ότι δεν είμαι άσχη­μος, γιατί το αποτέλεσμα της ασχήμιας, η απωθητική της δύναμη, εξουδετερώνεται από το χρήμα. Είμαι κουτσός, αλλά το χρήμα μού προμηθεύει είκοσι τέσσερα πόδια· κατά συνέπεια δεν είμαι κουτσός. Είμαι κακός, ανυπόληπτος, ασυνείδητος και κουτός άνθρωπος· το χρήμα, όμως είναι ευυπόληπτο, και το ίδιο και ο κάτοχός του. Το χρήμα είναι το μεγαλύτερο καλό, κατ’ ακολουθία και ο κάτοχος του είναι καλός. Επιπρόσθετα, το χρήμα με γλιτώνει από τον κόπο να εί­μαι ανυπόληπτος- έτσι υπολογίζομαι για τίμιος και ειλικρινής. Είμαι άμυαλος■ αν όμως το χρήμα είναι ο πραγματικός νους όλων των πραγμάτων, πώς είναι δυνατό ο κάτοχός του να είναι άμυαλος; Κάτι περισσότερο, ο κάτοχος του χρήματος μπορεί να αγοράσει έξυπνους ανθρώπους για λογαριασμό του. Συνεπώς, έχει εξουσία πάνω σε έξυ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 91

πνους ανθρώπους, εξυπνότερους απ’ αυτόν. Με το χρήμα μπορώ να έχω καθετί που επιθυμεί η ανθρώπινη καρδιά. Δεν είμαι έτσι κάτοχος όλων των ανθρώπινων ικανοτήτων; Δεν αντιστρέφει, λοιπόν, το χρή­μα όλες μου τις ανικανότητες σε ικανότητες;»”

Ας εξετάσουμε τώρα την αποξένωση από την οπτική γωνία της ίδιας της διαδικασίας της εργασίας. Η αποξενωμένη εργασία, στα πλαίσια της εμπορευματικής παραγωγής, αποτελεί εκείνη τη μορφή της διαμεσολάβησης γύρω από την οποία κινούνται όλες οι μορφές της αποξένωσης. Γι’ αυτό κι έχει ιδιαίτερη σημασία η κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και στη συνέχεια της ίδιας της εμπορευματικής παραγωγής, έτσι ώστε να καταργηθεί και η αποξενωμένη μισθωτή ερ­γασία.

Κατ’ αρχήν ο καταμερισμός της εργασίας, ο οποίος συνδέεται με την ιδιωτική ιδιοκτησία και την ανταλλαγή εμπορευμάτων ανάμεσα στους μεμονωμένους ιδιοκτήτες, που αποτελεί ίδιον της εμπορευμα­τικής παραγωγής ακόμη και στην απλή της μορφή, έχει ως βασική συ­νέπεια ο παραγωγός να εξειδικεύεται σε μια δραστηριότητα, η οποία στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατικής εμπορευματικής παραγωγής πε­ριορίζεται ακόμη παραπέρα.

«Αιώνια αλυσοδεμένος σ’ ένα μόνο μικρό κομμάτι του όλου, ο άνθρωπος ο ίδιος δεν εξελίσσεται σε τίποτε άλλο, παρά σε μια υποδι­αίρεση του όλου. Αιώνια στο αυτί του ο ήχος του τροχού που γυρίζει, ποτέ δεν αναπτύσσει την αρμονία της δικιάς του ύπαρξης. Και αντί να βάλει τη σφραγίδα της ανθρωπότητας πάνω στη δική του φύση, δεν καταφέρνει να γίνει τίποτα περισσότερο από το αποτύπωμα της απασχόλησής του και της εξειδικευμένης γνώσης του»35.

Με τον καταμερισμό της εργασίας και πιο ειδικά με τον καταμε­ρισμό στο καπιταλιστικό εργοστάσιο ο άνθρωπος, αντί να λειτουργεί ως ένα καθολικό ον, περιορίζεται σε μια αποσπασματική, επιμέρους δραστηριότητα. Αντί να αναπτύσσει την ουσιώδη ανθρώπινη ικανό­τητά του ν ’ αγκαλιάσει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, δηλαδή το σύνολο του πολιτισμού, περιορίζεται σ’ ένα απειροελάχιστο μέρος του.

Ο καταμερισμός της εργασίας ή «η δολοφονία ενός λαού», κατά Μαρξ, έχει σαν συνέπεια να κατατεμαχίζει τον ίδιο τον άνθρωπο, να τον περιορίζει σ’ ένα μικρό μόνο κομμάτι του εαυτού του που προσ­διορίζεται από την αποκλειστική εκείνη σφαίρα δραστηριότητας που του επιβάλλει ο καταμερισμός. Ταυτόχρονα, μια και η συνεργασία

92_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

στα πλαίσια του καταμερισμού δεν είναι εθελοντική συνειδητή επιλο­γή, αλλά επιβάλλεται στα άτομα καταναγκαστικά, η πολλαπλασια- σμένη παραγωγική δύναμη, η κοινωνική δύναμη που προκύπτει απ’ αυτήν, παίρνει το χαρακτήρα «μιας ξένης δύναμης που υπάρχει έξω απ’ αυτά, που αγνοούν την προέλευσή της και το σκοπό της, που επο­μένως δεν μπορούν να την ελέγχουν, που αντίθετα περνάει από μια ιδιόμορφη σειρά φάσεων και σταδίων τόσο ανεξάρτητη από τη θέλη­ση και την πορεία των ανθρώπων, ώστε να διευθύνει στην πραγματι­κότητα αυτή τη θέληση και την πορεία των ανθρώπων»36.

Από τη μια λοιπόν «ο μερικός εργάτης» είναι ένα μέρος του αν­θρώπου, από την άλλη αντί της συνειδητής σχεδιοποιημένης κοινωνι­κής δύναμης που θα άρμοζε σε συνειδητά λογικά όντα έχουμε μια ανεξέλεγκτη, τυχαία δύναμη, όπου «οι οικονομικοί νόμοι οδηγούν τον κόσμο τυφλά»37.

Πέρα όμως απ’ αυτό, η ίδια η εργασία από δραστηριότητα-αυτο- σκοπός μετατρέπεται σε μια ξένη (η εργατική δύναμη δεν ανήκει στον εργάτη κατά τη διάρκεια του προτσές της εργασίας), καταναγκαστική (υποχρεώνεται να την ασκήσει για να ζήσει) δραστηριότητα, μετατρέ- πεται δηλαδή σε διαδικασία αυτοαλλοτρίωσης.

Και βεβαίως είναι εντελώς λαθεμένη η άποψη του Ρομπέρ Του- κέρ, ο οποίος υποστηρίζει ότι για το Μαρξ δεν υπάρχει απαραίτητη a priori σχέση ανάμεσα στην αποξένωση και το γεγονός ότι ο άνθρωπος θα πρέπει με τα δικά του μέσα να διασφαλίσει την επιβίωσή του“ .

Η εργασία για την επιβίωση είναι στην κάθε περίπτωση, για τον Μαρξ, εργασία στα πλαίσια του «βασιλείου της ανάγκης», συνεπώς ανελεύθερη και καταναγκαστική, μέσο και όχι αυτοσκοπός.

Απλούστατα, η μισθωτή εργασία (όχι με τα δικά του μέσα) είναι διπλά αποξενωμένη και αποξενωτική, με την έννοια ότι ο οικονομι­κός καταναγκασμός οδηγεί στην υποδούλωση στο ιδιοκτήτη των μέ­σων παραγωγής και στην πώληση της εργατικής δύναμης, δηλαδή σε μια διαμεσολάβηση που αφ’ εαυτού της αποτελεί αποξένωση. Κι αυτό πέρα από το γεγονός ότι αυτήν τη μισθωτή εργασία ο εργάτης την προμηθεύεται με τεράστια προσπάθεια, ενώ συχνά (βλέπε ανεργία), επειδή δεν μπορεί να τη βρει, δεν ικανοποιεί ούτε και τις ζωικές του ανάγκες πόσο μάλλον τις ανθρώπινες.

Η μισθωτή εργασία είναι λοιπόν αποξενωμένη εργασία, διότι γί­νεται με σκοπό την επιβίωση κι όχι την επιβεβαίωση, διότι είναι μέσο και όχι αυτοσκοπός, διότι είναι μερική εργασία, διότι είναι ξένη προς

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ Μ

τον εργάτη, δεν του ανήκει, διότι την πραγματοποιεί υπό την κυριαρ­χία του κεφαλαιοκράτη στον οποίο και ανήκει. Γι’ αυτό «ο εργάτης νιώθει ότι λειτουργεί ελεύθερα μόνο στις ζωικές του λειτουργίες [...], ενώ στις ανθρώπινες λειτουργίες του δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα ζώο»39.

Η ουσιαστική του δραστηριότητα μετατρέπεται σε μέσο για την ύπαρξή του και μάλιστα σε μέσο ξένο προς αυτόν. Η ουσία του μετα- τρέπεται έτσι σε μέσο της ύπαρξης ή η ύπαρξη αυτή καθαυτή κι όχι η ανθρώπινη ύπαρξη μετατρέπεται σε αυτοσκοπό.

Η ιδιαιτερότητα της αποξενωμένης εργασίας στα πλαίσια της κυ­ριαρχίας της καπιταλιστικής ιδιοκτησίας, έτσι όπως την εντοπίζει ο Μαρξ, μπορεί να αναδειχτεί μέσα από τον παραλληλισμό τον οποίο επιχειρεί ανάμεσα στον Λούθηρο και τον Ανταμ Σμιθ, επηρεασμένος σαφώς από την αντίληψη του Φόυερμπαχ για τον προτεσταντισμό·10.

Κατά τον Μαρξ, λοιπόν, όπως ο Λούθηρος σε σχέση με τους κα­θολικούς εκκοσμίκευσε τη θρησκεία θέτοντας τον άνθρωπο υπό τον καθορισμό της, έτσι και ο Ανταμ Σμιθ «εκκοσμικεύοντας» τον πλού­το και αποδεικνύοντας ότι είναι προϊόν της εργασίας κι όχι «εξωτε­ρικών παραγόντων» (εμπορικών πολέμων κ.λπ.) έθεσε τον άνθρωπο υπό τον καθορισμό της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.

Ο Ανταμ Σμιθ είναι για τον Μαρξ όπως και για τον Ένγκελς ο Λούθηρος της πολιτικής οικονομίας.

«Όπως ακριβώς ο Λούθηρος αναγνώρισε τη θρησκεία και την π ί­στη σαν την ουσία του εξωτερικού κόσμον και συνακόλουθα συ- γκρούστηκε με τον καθολικό παγανισμό, όπως ακριβώς ξεπέρασε την εξωτερική θρησκευτικότητα κάνοντας την εσωτερική ουσία του αν­θρώπου, όπως ακριβώς απέρριψε την ιδέα των κληρικών σαν κάτι χωριστό και διαφορετικό από τους άλλους ανθρώπους και μετέφερε τον κληρικό μέσα στην καρδιά του καθημερινού ανθρώπου, έτσι ακριβώς και ο πλούτος σαν κάτι το εξωτερικό από τον άνθρωπο και ανεξάρτητο απ’ αυτόν —που σημαίνει ότι μπορεί ν ’ αποκτηθεί και να διατηρηθεί μόνο εξωτερικά— καταργείται. Δηλαδή, η εξωτερική του και άλογη αντικειμενικότητα καταργείται στο βαθμό που η ιδιωτική ιδιοκτησία ενσωματώνεται στον άνθρωπο και ο άνθρωπος ο ίδιος αναγνωρίζεται σαν ουσία της· αλλά αυτό φέρνει τον άνθρωπο στη δι­καιοδοσία της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, όπως ο Λούθηρος τον έφερε στη δικαιοδοσία της θρησκείας.

Μολονότι, λοιπόν, η πολιτική οικονομία, που πρεσβεύει την αρ­

94_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

χή της εργασίας, φαίνεται να αναγνωρίζει τον άνθρωπο, στην πραγ­ματικότητα δεν πρόκειται παρά για την άρνηση του ανθρώπου μέσα από τη λογική της κατάληξη: γιατί ο άνθρωπος [...] ο ίδιος έγινε η τε­ταμένη σχέση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Εκείνο που προηγούμενα ήταν ύπαρξη εξωτερική προς τον εαυτό του, η υλική εξωτερίκευση του ανθρώπου, έγινε τώρα η πράξη της αποξένωσης, δηλαδή αποξέ­νωση μέσα από το πούλημα41.

Η πολιτική οικονομία (ο Σμιθ) αυτό που αναγνωρίζει στην ου­σία, μέσω του εντοπισμού της εργασίας ως πηγής του πλούτου, δεν είναι ο άνθρωπος αλλά ο άνθρωπος που πουλάει τον εαυτό του (την εργατική του δύναμη), δηλαδή ο άνθρωπος υπό μορφή εργάτη, δηλα­δή ο αποξενωμένος άνθρωπος ο οποίος με την αποξενωμένη εργασία του δημιουργεί τον πλούτο του ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Όμως ακόμη παραπέρα ο εργάτης μέσα από τη διαδικασία της αποξε­νωμένης εργασίας δε λειτουργεί ως συγκεκριμένη προσωπικότητα αλ­λά ως αφηρημένη οντότητα, κι αυτό διότι η αφηρημένη εργασία του είναι αυτή που παράγει ανταλλακτική αξία και αποφέρει κέρδος (πλούτο) στον κεφαλαιοκράτη.

Αλλά ας σταθούμε για λίγο στο χαρακτήρα αυτής της αφηρημέ- νης εργασίας ως ειδικής και πάλι διαμεσολάβησης της καπιταλιστι­κής εμπορευματικής παραγωγής.

Ο Μαρξ προσδιόρισε το εμπόρευμα ως μια αντιφατική ενότητα αξίας χρήσης και αξίας. Αυτή η διπλή φύση του εμπορεύματος είναι απόρροια της διπλής φύσης της ίδιας της εργασίας. Όπως τονίζει ο Αφανάσιεφ, «ο Μαρξ προσδιόρισε ότι η εργασία των εμπορευματο- παραγωγών έχει μια διπλή φύση: από τη μια είναι συγκεκριμένη εργα­σία και η πηγή της αξίας χρήσης των εμπορευμάτων και από την άλλη είναι αφηρημένη εργασία και η πηγή της αξίας των εμπορευμάτων»42.

Η γενική εργασία, με την έννοια της κατανάλωσης γενικής εργατι­κής δύναμης, αποτελεί μια μόνιμη προϋπόθεση για την ύπαρξη και ανάπτυξη κάθε κοινωνίας αλλά και κάθε ανθρώπου. Η μορφή της αφηρημένης εργασίας που παίρνει η γενική εργασία αντιστοιχεί στις συγκεκριμένες συνθήκες της εμπορευματικής παραγωγής. Αποτελεί μια ειδική μορφή της γενικής εργασίας. Από την άλλη, η χρήσιμη εργα­σία έχει κι αυτή δυο πλευρές. Μια πρώτη ειδική ιστορική μορφή που απορρέει από την εμπορευματική μορφή της κοινωνικής παραγωγής και μια δεύτερη πλευρά που είναι το ίδιο της το περιεχόμενο το οποίο καθορίζεται από τις ιδιότητες της αξίας χρήσης τις οποίες παράγει.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ .05

Η συγκεκριμένη εργασία δεν πρέπει να παράγει μόνο ένα προϊόν που έχει μια χρησιμότητα. Πρέπει να παράγει την αξία χρήσης του εμπορεύματος, δηλαδή μια κοινωνική αξία χρήσης που μπορεί να κα­ταναλωθεί μόνον αν η αξία αυτού του εμπορεύματος πραγματοποιηθεί με τη μετατροπή της σε χρήμα. Η αξία χρήσης που είναι ενσωματωμέ­νη στο εμπόρευμα είναι μια αξία χρήσης που προορισμό της έχει την ανταλλαγή κι όχι τον ίδιο τον παραγωγό της. Συνεπώς, η συγκεκριμέ­νη εργασία αποτελεί την πηγή της αξίας χρήσης του εμπορεύματος και αυτό είναι μια ειδική ιστορική μορφή που αντιστοιχεί στην εμπορευ- ματική παραγωγή.

Έτσι, η γενική και η χρήσιμη εργασία στην εμπορευματική παρα­γωγή παίρνουν τη μορφή της αφηρημένης και της συγκεκριμένης ερ­γασίας. Η ίδια η διπλή φύση της εργασίας στον καπιταλισμό είναι αποτέλεσμα της ανάπτυξης των αντιθέσεων ανάμεσα στην ατομική μοικρή και το κοινωνικό περιεχόμενο της εργασίας43.

Βεβαίως, κατά την πράξη της ανταλλαγής, τα χρήσιμα χαρακτη­ριστικά του προϊόντος της εργασίας δεν εξαφανίζονται και κατά συ­νέπεια δεν εξαφανίζεται ούτε η συγκεκριμένη εργασία που χρειάστηκε για την παραγωγή του. Αυτό που συμβαίνει είναι ότι όλα αυτά τα χα­ρακτηριστικά υποβαθμίζονται σ’ ένα είδος εργασίας, στην αφηρημένη εργασία. Υπάρχουν βέβαια και περιπτώσεις, όπως για παράδειγμα αυτή των χωματερών φρούτων, όπου καταστρέφεται η αξία χρήσης για να διασωθεί η αξία, ή περιπτώσεις που η αξία χρήσης μένει ανεκ­μετάλλευτη για να αποκομιστεί μεγαλύτερη αξία (πατέντες που δεν υλοποιούνται στην παραγωγή, ύπαρξη αστέγων, ενώ υπάρχουν άδεια σπίτια κ.λπ.).

Με δεδομένο ότι ο κεφαλαιοκράτης αντιμετωπίζει τον εργάτη μό­νο ως φορέα εργατικής δύναμης, ικανό για εργασία και μάλιστα για αφηρημένη εργασία, δηλαδή τίποτα περισσότερο από εργάτη44, με δε­δομένο ότι για τον κεφαλαιοκράτη μια ώρα (εργασίας) ενός ανθρώ­που αξίζει όσο μια ώρα ενός άλλου ανθρώπου ή ακριβέστερα ένας άνθρωπος μιας ώρας αξίζει όσο ένας άλλος άνθρωπος μιας ώρας, ο χρόνος είναι το παν κι ο άνθρωπος δεν είναι τίποτα ή το πολύ ο σκε­λετός του χρόνου45.

Έτσι, το συγκεκριμένο πρόσωπο διαλύεται σε μια αφηρημένη οντότητα, την εργατική δύναμη, και στη συνέχεια λειτουργεί ως αφη­ρημένο άτομο, φορέας της καπιταλιστικής αξιοποίησης46.

Έτσι λοιπόν στον καπιταλισμό, η ανάπτυξη του ανθρώπου πραγ­

96_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ματοποιείται μέσα από μια ιστορική διαδικασία που θυσιάζει τον άν­θρωπο, ή ακριβέστερα η συγκεκριμένη προσωπικότητα είναι υποταγ­μένη στα αντικείμενα (εμπορεύματα) και στην αφηρημένη εργασία, η οποία εξαρχής από την ίδια της τη φύση εμφανίζεται σαν μια αποξε­νωμένη δραστηριότητα. Ταυτόχρονα, κι αυτό θα το αναλύσουμε αμέ­σως στη συνέχεια, ο χαρακτήρας του ανθρώπου εκφράζεται μέσω των σχέσεων των πραγμάτων και των σχέσεων ανάμεσα σε αφηρημένες οντότητες.

Όπως είδαμε στο 1.2., η ουσία του ανθρώπου είναι κοινωνική. Η συνειδητή, λογική του δραστηριότητα δεν μπορεί να επιτελεστεί παρά ως δραστηριότητα ενός μέλους του κοινωνικού σώματος, ενώ το σύ­νολο των κοινωνικών σχέσεων είναι η πραγματικότητα αυτής της ου­σίας. Μ’ άλλα λόγια, η ουσία δεν μπορεί παρά να εκδηλωθεί στις σχέ­σεις με τ ’ άλλα άτομα και την κοινωνική ολότητα. Αυτό σημαίνει ότι η πραγμάτωση της ουσίας δεν είναι δυνατόν να γίνει από «αυτήν την ασυνείδητη κατάσταση της ανθρωπότητας» που είναι η ανταγωνιστι­κή κοινωνία της αγοράς. Αυτό το διέβλεψαν και οι στοχαστές του συμβολαίου και προσπάθησαν μέσω αυτού και της πολιτικής κοινω­νίας να επαναφέρουν την ειρήνη ανάμεσα στους ανθρώπους47.

Όμως στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, όπου κυριαρχεί η ιδιωτική ιδιοκτησία, το κεφάλαιο και το χρήμα, η κοινωνική σχέση είναι αποξενωμένη, «δηλαδή ενσωματωμένη σε μια παρακαταθήκη αντικειμένων (πρώτες ύλες, μέσα παραγωγής κ.λπ.)»4*, ενώ ο ίδιος ο άνθρωπος, συστατικό στοιχείο αυτής της σχέ­σης, λειτουργεί μέσα σ’ αυτήν ως αφηρημένη ατομικότητα.

Σ’ αυτά τα πλαίσια, ο άλλος άνθρωπος, ο μεγαλύτερος δηλαδή πλούτος του ανθρώπου49, εμφανίζεται ως ανταγωνιστής και στην κα­λύτερη περίπτωση ως περιοριστικός παράγοντας του ανθρώπου. Η ελευθερία του και τα δικαιώματά του «πρέπει να περιορίζονται» απ’ αυτά του άλλου, αντί η ανάπτυξή τους ν’ αποτελεί προϋπόθεση ανά­πτυξης της δικής του ελευθερίας και των δικών του δικαιωμάτων. Η δυστυχία του ενός αποτελεί προϋπόθεση της ευτυχίας του άλλου, ο πλούτος του ενός της φτώχειας του άλλου, η επιτυχία της αποτυχίας, η ζωή του θανάτου κ.ο.κ., αντί ο άλλος ν’ αποτελεί στοιχείο εξανθρω­πισμού και ανάδειξης της κάθε ξεχωριστής ατομικότητας.

Ο άνθρωπος βρίσκεται λοιπόν απομονωμένος από το προϊόν της εργασίας του, από την ίδια του την εργασία, έτσι που «ένας άλλος άν­θρωπος —ξένος, εχθρικός, πανίσχυρος και ανεξάρτητος απ’ αυτόν—

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ _£7

είναι ο εξουσιαστής του»50, ενώ και οι υπόλοιποι άνθρωποι φαντά­ζουν και είναι, στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας, αντα­γωνιστές του.

Ταυτόχρονα, οι απομονωμένοι άνθρωποι επανασυνδέονται μετα­ξύ τους τόσο στην ίόια την παραγωγή όσο και στην κυκλοφορία είτε ως φορείς αφηρημένης εργασίας, δηλαδή ως αφηρημένες προσωπικό­τητες, είτε μέσω της σχέσης των πραγμάτων. Οι σχέσεις των ανθρώ­πων πραγματώνονται ως σχέσεις αφηρημένων ατόμων παραγωγών αξίας και ως σχέσεις πραγμάτων, οι οποίες κυριαρχούν τα αφηρημέ­να άτομα, που με τη σειρά τους συνθλίβουν τις συγκεκριμένες προ­σωπικότητες. Ενώ η ανάπτυξη του συγκεκριμένου ανθρώπου λόγω της κοινωνικής φύσης του ανθρώπου εξαρτάται από την κοινωνική του δραστηριότητα, αυτή η τελευταία εκφράζεται μέσα από τη διαδι­κασία της μισθωτής εργασίας, από την αφηρημένη προσωπικότητα, η οποία όμως δεν είναι παρά όργανο ή εξάρτημα του κεφαλαίου· έτσι οι «δυο άνθρωποι» που κατοικούν σε κάθε άτομο αποτελούν ο καθέ­νας την αποξένωση του άλλου51.

Οι παραγωγικές δυνάμεις γίνονται δυνάμεις των ανθρώπων, μό­νο στο βαθμό που αυτοί είναι ιδιοκτήτες· όμως και τότε δεν είναι δυ­νάμεις της ανθρωπότητας ή του ανθρώπου αλλά δυνάμεις της ιδιωτι­κής ιδιοκτησίας, δηλαδή δυνάμεις αντιπαράθεσης και ανταγωνισμού ανάμεσα στα άτομα52· εμφανίζονται σαν ένας ξεχωριστός κόσμος από τα άτομα, διότι αυτά υπάρχουν διασπασμένα και σε αντιπαράθεση το ένα προς το άλλο. «Η κοινωνική δύναμη γίνεται ατομική δύναμη των ιδιωτών μέσω του χρήματος»53 που, όπως είδαμε, μεταμφιέζει την ίδια τους την προσωπικότητα, τη μετατρέπει στο αντίθετό της.

Έτσι, στα πλαίσια της κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγω­γής, ο άνθρωπος είναι αποξενωμένος από τον άλλο άνθρωπο, από την κοινωνία και όλοι είναι αποξενωμένοι από την ουσία του ανθρώ­που.

Όπως θα δούμε στη συνέχεια, αυτή η αποξένωση αποτελεί τη βά­ση της ψευδούς συνείδησης, δηλαδή της ιδεολογίας που σε συνδυασμό με τη βία στηρίζει την κρατική κυριαρχία.

Βεβαίως, η αποξένωση δεν περιορίζεται κατά τον Μαρξ στη σφαίρα της παραγωγής, αλλά αγκαλιάζει γενικότερα το σύνολο της κοινωνικής ζωής· ούτε επίσης περιορίζεται μόνον στους εργάτες, αλ­λά επεκτείνεται ακόμη και στους κεφαλαιοκράτες. Όμως πριν ανα­φερθούμε στη γενίκευση της αποξένωσης και στις σύγχρονες μορφές

ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

της —κάτι που θα γίνει στο μεθεπόμενο κεφάλαιο— θεωρήσαμε σκό­πιμο να σταθούμε στο όραμα της υπέρβασης της αποξένωσης, στο όραμα της χειραφέτησης του ανθρώπου, έτσι όπως αυτό διατυπώθηκε από τον Μαρξ. Κι αυτό για δυο λόγους:

Πρώτον, διότι μέσα από το όραμα της χειραφέτησης επιβεβαιώνε­ται με τον καλύτερο τρόπο η άποψη που προσπαθήσαμε να στηρίξου­με μέχρι εδώ περί ύπαρξης της έννοιας της ουσίας του ανθρώπου και της αποξένωσής του απ’ αυτήν. Δεύτερον, διότι μόνον, αν έχουμε κα­τά νου τη δυνατότητα αλλαγής του κόσμου, είναι δυνατό να κατανοή­σουμε καλύτερα την υπάρχουσα πραγματικότητα. Εξάλλου, όπως έχουμε επισημάνει και σε προηγούμενο βιβλίο ν«ς54, ο ίδιος ο μαρξι­σμός απαιτεί να τον κρίνουμε από το τέλος του νήματός του, μια κι έχει ως αφετηρία σε αντίθεση με τις προηγούμενες θεωρίες την προο­πτική της ανατροπής στην πράξη της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων με βάση τις αντιθέσεις που αυτή η ίδια γεννά. Έτσι, το μεταγενέστερο θα μας διαφωτίσει ως προς το προγενέστερο, το παρόν θα αντιμετω­πιστεί από την οπτική γωνία του μέλλοντος.

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π„ σελ. 174.

2. Βλέπε Salvino Salvaggio. «Les chantiers du sujet», ό.π.. σελ. 17.3. Herben Marcuse, «Culture et sociite», ed. De minuit, 1970, σελ. 44-45.

4. Herbert Marcuse, στο ίδιο, σελ. 57.

5. Βλέπε Jean Hyppolile. «Etudes sur Mare et Hegel», 1955.

6. Βλέπε Γκάγιο Πέτροβιτ;, «Η αλλοτρίωση και η κατάργηση τη; αλλοτρίωση;» στο «Αλλοτρίωση», ό.π., σελ. 11-12.

7. Κ. Μαρξ, «MEGAIII», σελ. 161.

8. Κ. Μαρξ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 99.

9. Στο ίδιο. σελ. 92.

10. Στο ίδιο, σελ. 93.11. Στο ίδιο, σελ. 133.

12. Στο ίδιο, σελ. 92.

13. Georg Lukacs. «Histoire ei conscience de classe». ό.π., σελ. 414.14. K. Marx. «Grundrisse». ό.π.. τόμ. II, σελ. 323.

15. Henri Lefebvre. «Le materialisme dialectique». ό.π.. σελ. 57.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 99

16. Κ. Μαρς, «Το Κεφάλαιο». ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 90.91.17. Λ. Γκόλντμαν. «Πραγματοποίηση» στο «Διαλεκτικέ; έρευνε;», εκδ. Γνώση.18. Βλέπε Κοστΰντσο Πρέβε, «Το Ασίγαστο Πάθο;». εκδ. Στάλιν, 1992. σελ. 199.

19. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. 116.

20. I. Μεσάρο;, «Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση», ό.π.. σελ. 38.

21. Βλέπε Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιο ; σελ. 198.

22. Ρικάρντο, «Αρχέ; πολιτική; οικονομία; και φορολογία;». Αναφέρεται από τον Κ. Μαρξ στα «Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 72.

23. Βλέπε Κ. Μαρξ. «Οεωρίε; για την υπεραξία», Γ/ώ. Σύγχρονη Εποχή, 1982, Μέρο; πρώτο, σελ. 444 κ.ε.

24. Βλέπε Κ. Μαρξ. «Το Κεφάλαιο», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. S6.

25. Στο ίδιο, σελ. 85.

26. Κ. Μαρξ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π.. σελ. 9327. Έ ριχ Φρομ, «Η εικόνα του ανθρώπου στον Μαρ5». εκδ. Μπουκουμάνης.

1975. σελ. 66-67.

28. Κ. Μαρξ, στο ίδιο. σελ. 103-104.

29. Kant. «Metaphysique des moeurs» in «Oeuvres philosophises», ed. Gallimard, t. Ill, p. 722.

30. Βλέπε Paulo Silveira. «0 Fetichismo da mercadoria e a psicanalise; elementos para um debate». Εισήγηση σε συνέδριο τη; Αβάνα; το 1968. Αναφέρεται από τον Bernard Doray, «De la production a la subjectivite» στο «Je sur (’individuality». ό.π.. σελ. 152.

31. K. Marx, «Grundrisse». ό.π., 1. 1 σελ. 424.

32. Κ. Μαρξ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 165.

33. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 145.

34. Κ. Μαρξ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 163-164.

35. Φ. Σίλλερ, «Η αισθητική εκπαίδευση του ανθρώπου». Αναφέρεται στο Ερνστ Φίσερ, «Τι είπε πραγματικά ο Μαρξ», εκδ. Γλάρο;, 1993, σελ. 18.

36. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 80-81.

37. Ρικάρντο, «Αρχέ; τη; πολιτική; οικονομία; και φορολογία;». Αναφέρεται στο Κ. Μαρξ, «Χειρόγραφα», ό.π.. σελ. 72.

38. Robert Tucker. «Philosophic et mythe chez Karl Marx», ed. Payot, 1963.

39. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 96.

40. Βλέπε L. Feurbach. «Principes de la philosophie de I'avenir» in «Manuscrits philosophiques», U.G.E. 10/18, σελ. 173.

41. Κ. Μαρξ, «Φιλοσοφικά και Οικονομικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 117.

42. V. Afanasyev - A. Galchinsky - Υ. Lantsov - Κ. Marx, «Great Discovery», ό-τ, σελ. 17-18.

100 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

43. Βλέπε σχετικά Γ. Ρούση, «Σοσιαλισμό; και Περεστρόικα», εκό. Σύγχρονη Εποχή, σελ. 45 κ.ε.

44. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 53.

45. Κ. Marx. «Misire de la philosophie». ed. Sociales. 1972. σελ. 64.

46. Βλέπε Φίλιππο Βιόλα, «Η κοινωνία τη; αφαίρεση;», εκδ. Στάχυ, 1993. σελ.23.

47. Βλέπε Φ. Ρούση, «Το Κράτο; από τον Μακκφέλι στον Βέμπερ», εκδ. Γκοβό- στη. 1994.

48. Κ. Μαρξ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 36.49. Στο ίδιο. σελ. 137.

50. Στο ίδιο, σελ. 101.

51. L. Seve, «Marxisme et theorie de la personnalite». ό.π., σελ. 245.52. Βλέπε Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π„ σελ. 125.

53. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 145.

54. Βλέπε Γ. Ρούση, «Κομμουνισμός τέλο; ή η αρχή της ιστορίας;», ό.π., σελ. 23,24.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3

Η υπέρβαση της αποξένωσης ως τέλος της προϊστορίας

«Για τον πρακτικό υλιστή, δηλαδή τον κομμουνιστή, το ζήτημα είναι να επαναστατικοποιήσει τον κόσμο που υπάρχει, να επιτεθεί κατά των πραγμάτων που βρήκε και να τα αλλάξει»1. Αυτή η αλλαγή κατά τον Μαρξ δεν είναι «ένα ιδεώδες που σ’ αυτό θα πρέπει να προ­σαρμοστεί η πραγματικότητα [αλλά είναι] η πραγματική κίνηση που καταργεί τη σημερινή κατάσταση πραγμάτων»2.

Αυτό σημαίνει ότι για τον Μαρξ από τη μια πρέπει ν ’ αλλάξει η υπάρχουσα κατάσταση, από την άλλη ότι αυτή η αλλαγή είναι προϊόν των αντιθέσεων και της κίνησης της υπάρχουσας κατάστασης κι όχι μια Ουτοπική Πολιτεία φτιαγμένη στο μυαλό των Φιλοσόφων.

Ας μην ασχοληθούμε για την ώρα με το κατά πόσο αυτή η πραγ­ματική κίνηση παρέχει τη δυνατότητα της αλλαγής ή οδηγεί αναπό­φευκτα στην αλλαγή, κάτι που θα διερευνήσουμε στο έβδομο κεφα­λαίο. Ας σταθούμε για την ώρα στο περιεχόμενο της αλλαγής ή της κατάργησης της σημερινής κατάστασης, μ’ αλλά λόγια, στο περιεχό­μενο αυτού που ο Μαρξ ονομάζει «τέλος της προϊστορίας της αν­θρωπότητας και αρχή της ιστορίας της».

Είναι σαφές ότι για τον Μαρξ αυτή η αλλαγή σημαίνει πριν απ’ όλα την κατάργηση των διαμεσολαβήσεων εκείνων που παρεμποδί­ζουν την ανάπτυξη του ανθρώπου και πριν απ’ όλα την κατάργηση των διαμεσολαβήσεων που αναπόφευκτα γεννά ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής. Συνεπώς, σημαίνει την ανατροπή αυτού του τρό­που παραγωγής. Ο Μαρξ οραματίζεται λοιπόν και θεωρεί εφικτή μια κοινωνία στην οποία κατά το καντιανό αξίωμα ο άνθρωπος θα πρέ­πει να ’ναι πάντα αυτοσκοπός και ποτέ το μέσο ενός σκοπού, και πιο συγκεκριμένα μια κοινωνία όπου η ύπαρξη του ανθρώπου, το είναι του, θα εναρμονίζεται με την ουσία του. Ο απώτερος σκοπός λοιπόν

102 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

της αλλαγής δεν είναι ούτε μια δικαιότερη αστική κοινωνία, ένα «κράτος πρόνοιας», ούτε ο σοσιαλισμός ως εξουσία της εργατικής τάξης, μιας και, όπως θα δούμε, για τον Μαρξ εδώ πρόκειται ακόμη για το βασίλειο της ανάγκης αλλά όχι για το βασίλειο της ελευθερίας, όπου θ’ αρχίσει η ανεμπόδιστη ανάπτυξη του ανθρώπου.

Η κριτική που άσκησε ο Μαρξ στον Προυντόν μας δείχνει ξεκά­θαρα ότι για τον Μαρξ δεν είναι η ισότητα των απολαβών στα πλαί­σια της μισθωτής εργασίας που σηματοδοτεί την αλλαγή, διότι αυτή θα γενίκευε την αποξένωση, ενώ η κοινωνία θα μετατρεπόταν σ’ ένα αφηρημένο καπιταλιστή και κυρίως διότι αυτή δε θα προσέδιδε ούτε στον εργάτη ούτε στην εργασία τον προορισμό τους και την ανθρώπι­νη αξιοπρέπειά τους3.

Ακριβώς επειδή ο Μαρξ θεωρούσε την ουσία του ανθρώπου όχι ως κάτι δεδομένο και αμετάβλητο, όπως ο Φόυερμπαχ, υποστηρίζει ότι μπορεί να επιτευχθεί η κατάργηση της αποξένωσης. Σε αντίθεση, λοιπόν, απ’ ό,τι υποστηρίζει ο Γκάγιο Πέτροβιτς, κατά τον οποίο «εί­ναι αδύνατο να τερματιστεί η αλλοτρίωση γιατί η ανθρώπινη φύση δεν είναι κάτι δεδομένο και αμετάβλητο»4, αυτή ακριβώς η μεταβλη­τότητα, η δυνατότητα της ουσίας του ανθρώπου είναι, κατά τον Μαρξ, εκείνη που του επιτρέπει μια απεριόριστη, δίχως όρια κατά- κτηση και διαμόρφωση πολιτισμού, μια συνεχή κατάκτηση της φύσης, συνεπώς μια ανεμπόδιστη ανάπτυξη, φτάνει να αρθούν οι μεσολαβή­σεις που την εμποδίζουν.

Με το ίδιο σκεπτικό και σε αντίθεση απ’ ό,τι υποστηρίζει ο Ρό- μπερτ Τουκέρ, δηλαδή ότι «η αναγόρευση του κομμουνισμού θα έθετε τέρμα στην ιστορία»5, είναι ξεκάθαρο ότι για τον Μαρξ ο κομμουνι­σμός αποτελεί την αρχή της ιστορίας των ανθρώπων. Πρόκειται για μια κοινωνία, όπου «ο πολυποίκιλος κόσμος των ανθρώπινων προϊ­όντων μεταμορφώνεται από παραμορφωτικός καθρέφτης, όπου ο αλ­λοτριωμένος άνθρωπος βλέπει το ομοίωμα του σαν υλοποιημένο εμπόρευμα, σε αληθινό καθρέφτη κοινωνικής ανθρωπιάς»6. Ένα κό­σμο όπου η ύπαρξη συνταιριάζεται με την ουσία του ανθρώπου, όπου η σύνειδη δραστηριότητα είναι αυτοσκοπός, όπου η κοινωνικότητα αναδεικνύει την ατομικότητα.

«Ας υποθέσουμε ότι παράγουμε ως άνθρωποι1· στην παραγωγή του ο καθένας μας έχει εκφράσει δυο φορές τον εαυτό του και τον άλ­λο: 1) Στην παραγωγή βρίσκω να έχει υλοποιηθεί η ατομικότητά μου και η ιδιομορφία μου και, κατά συνέπεια, στην πορεία της δράστη-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 103

ριότητας απολαμβάνω μια προσωπική έκφραση της ζωής, καθώς και μια αίσθηση της ατομικής χαράς που βλέπω την προσωπικότητά μου ως αντικειμενική, αισθησιακά αντιληπτή και αναμφισβήτητη δύναμη. 2) Στην ικανοποίησή σου ή στη χρήση από σένα των προϊόντων μου, είχα άμεση ικανοποίηση, καθώς και τη συνείδηση ότι η δική μου εργα­σία ικανοποίησε μιαν ανθρώπινη ανάγκη. Κατά συνέπεια εγώ, ως αντικειμενικό ανθρώπινο ον, έχω δημιουργήσει ένα αντικείμενο που ανταποκρίνεται στην ανάγκη ενός άλλου ανθρώπινου όντος. 3) Έγι- να για σένα, ο μεσάζοντος ανάμεσα σε σένα και στο είδος των ανθρώ­πων, και έτσι έγινα ένα αναγκαίο, αυτοσυνείδητο και γεμάτο αισθητι­κότητα μέρος της εκπλήρωσης της ουσίας σου. Έτσι, ήξερα ότι κατά­χτησα μια θέση στη σκέψη σου, καθώς και στην αγάπη σου. 4) Στην ατομική μου έκφραση της ζωής δημιούργησα άμεσα τη δική σου έκ­φραση της ζωής. Έτσι, η αληθινή μου ουσία, η ειδολογική ουσία που έχω πραγματικά, επιβεβαιώθηκε στην άμεση ατομική δραστήριοτητά μου. Οι παραγωγές μας ήταν πάρα πολλοί καθρέφτες που αντανα­κλούσαν το είναι μας»8.

«Στην ανώτερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας [και όχι στο σοσιαλισμό, όπως υποστηρίζει ο Μικαέλ Λαουί, ο οποίος αποκαλεί και τον κομμουνισμό σοσιαλισμό ακριβώς για να αποδώσει, όπως εί­δαμε, στον κομμουνισμό όχι το συνταίριασμά του με την ουσία του ανθρώπου αλλά με τις κλασικές ουμανιστικές αξίες, οι οποίες έτσι κι αλλιώς υλοποιούνται από το σοσιαλισμό]9, όταν θα έχει εξαφανιστεί η υποδουλωτική υποταγή των ατόμων στον καταμερισμό της εργα­σίας και μαζί της η αντίθεση ανάμεσα στην πνευματική και στη σωμα­τική δουλειά, όταν η εργασία θα έχει γίνει όχι μόνο μέσο για να ζεις, αλλά και η πρώτη ανάγκη της ζωής, όταν με την ολόπλευρη ανάπτυξη των ατόμων θα έχουν αναπτυχθεί και οι παραγωγικές δυνάμεις που θα αναβλύζουν πιο άφθονα όλες οι πηγές του κοινωνικού πλούτου, τότε μόνο [...] θα γράφει η κοινωνία στη σημαία της: Από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του!»10

Συνεπώς, προϋποθέσεις για να κυριαρχήσει από τη μία η αρχή «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του», που σημαίνει ότι ο καθένας θα δραστηριοποιείται ως ολοκληρωμένος άνθρωπος κυρίως στους τομείς που αυτός ως ξεχωριστή ατομικότητα θα επιλέγει ελεύ­θερα δίχως να περιορίζεται σε μια εξειδικευμένη μονομερή δραστη­ριότητα, αρχή η οποία είναι η λυδία λίθος της νέας κοινωνίας, διότι

104 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

συμπυκνώνει τη δραστηριότητα-αυτοσκοπό και από την άλλη η συ­μπληρωματική αρχή «στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του», που σημαίνει ότι ο καθένας θα μπορεί από το σύνολο του πολιτισμού να επιλέγει ανάλογα με τις ανάγκες της ατομικότητάς του τι θα απολαύ­σει είναι:

1. Η εξαφάνιση της υποδουλωτικής υποταγής στον καταμερισμό της εργασίας, συνεπώς όχι μόνο η όποια εμπορευματική σχέση ή η εξαφάνιση της υποταγής στα πράγματα και η εξαφάνιση των μορφών της συγκεκριμένης και της αφηρημένης εργασίας, αλλά ακόμη παρα­πέρα ο συνδυασμός από κάθε άτομο της πρακτικής δράσης με τον πνευματικό στοχασμό και απόλαυση (ψαράς, κυνηγός, βοσκός και ταυτόχρονα κριτικός).

2. Η εξαφάνιση της κυριαρχίας της εργασίας-μέσο και η κυριαρ­χία της εργασίας-αυτοσκοπός ή πρώτη ανάγκη ζωής, μ’ άλλα λόγια η εξαφάνιση της πίεσης των οικονομικών αναγκών.

3. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων έτσι που να μπορούν με την ελάχιστη δαπάνη καταναγκαστικής εργασίας να ικανοποιούν το μέγιστο των νέων αναγκών που θα έχουν τα ολόπλευρα ανεπτυγ­μένα άτομα.

Αυτήν την προοπτική συνολικά, όπως ορθά υπογραμμίζει ο Ερνστ Μπλοχ", θα έπρεπε να παρουσιάζει και ο σοσιαλισμός σε όλα του τα στάδια, μια κι ο ίδιος δεν έχει νόημα παρά σαν μεταβατικό στάδιο σ’ αυτήν την ανώτερη φάση. Αλλά στα περί σοσιαλισμού θα επανέλθουμε σε άλλο κεφάλαιο.

Ο Μαρξ λοιπόν του 1875, ο «ώριμος» Μαρξ, επιβεβαιώνει και επαναδιατυπώνει το όραμα του «Φιλόσοφου» Μαρξ των «Χειρογρά­φων» του 1844, όταν ορίζει τον κομμουνισμό: «Το θετικό ξεπέρασμα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας ως ανθρώπινης αυτοαποξένωσης και για το λόγο αυτό πραγματική ιδιοποίηση της ανθρώπινης ουσίας μέσα από τον άνθρωπο και για τον άνθρωπο. Είναι η πλήρης αποκατάστα­ση του ανθρώπου στον εαυτό του, ως κοινωνικής, δηλαδή ως ανθρώ­πινης ύπαρξης, μιας αποκατάστασης που απέκτησε συνείδηση και συ- ντελέστηκε μέσα σ’ όλον τον πλούτο της ανάπτυξης των προηγούμε­νων περιόδων. Αυτός ο κομμουνισμός, σαν απόλυτα αναπτυγμένος νατουραλισμός, ισοδυναμεί με τον ανθρωπισμό, και σαν απόλυτα αναπτυγμένος ανθρωπισμός, ισοδυναμεί με τον νατουραλισμό. Είναι η γνήσια επίλυση της σύγκρουσης μεταξύ ανθρώπου και φύσης και μεταξύ ανθρώπου και ανθρώπου, η αληθινή επίλυση της σύγκρουσης

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 105

ανάμεσα στη ζωή και το ον, ανάμεσα στην αντικειμενοποίηση και αυ- τοεπιβεβαίωση, ανάμεσα στην ελευθερία και την αναγκαιότητα, ανά­μεσα στο άτομο και στο είδος»12.

Έτσι λοιπόν ο κομμουνισμός είναι «η εποχή του ανθρώπου», κα­τά την οποία ο άνθρωπος πραγματώνεται ως προσωπικότητα, όπου η ύπαρξή του συμβαδίζει με την ουσία του· είναι η περίοδος της ιστο­ρίας του ανθρώπου ως ελεύθερης κοινωνικής ατομικότητας. Στον κομμουνισμό θα κυριαρχεί η συνειδητή, καθολική ελεύθερη δραστη- ριότητα-αυτοσκοπός, έτσι που ο κάθε άνθρωπος να μπορεί να ανα­πτύξει εκείνο που εν δυνάμει είναι.

Ας εξετάσουμε λοιπόν ξεχωριστά το περιεχόμενο της συνειδητής πρώτα, της καθολικής έπειτα και τέλος της ελεύθερης δραστηριότη- τας-αυτοσκοπού.

Ο συνειδητός χαρακτήρας της δραστηριότητας διασφαλίζεται από το γεγονός ότι ο κομμουνισμός απογυμνώνει τις σχέσεις παρα­γωγής από το φυσικό (τυχαίο) τους χαρακτήρα και τις υποτάσσει στην εξουσία των ενωμένων ατόμων. «Η πραγματικότητα που δημι­ουργεί ο κομμουνισμός είναι ακριβώς η αληθινή βάση για να κάνει αδύνατο να υπάρχει οτιδήποτε ανεξάρτητα από τα άτομα, στο βαθμό πάντως που η πραγματικότητα είναι μονάχα ένα προϊόν της προη­γούμενης επικοινωνίας [δηλαδή των προηγούμενων σχέσεων]13 των ίδιων των ατόμων». «Ο κομμουνισμός διαφέρει από όλα τα προηγού­μενα κινήματα κατά το ότι ανατρέπει τη βάση όλων των προηγούμε­νων σχέσεων παραγωγής και επικοινωνίας και για πρώτη φορά χειρί­ζεται συνειδητά τις φυσικές προϋποθέσεις ως δημιουργήματα των αν­θρώπων που έχουν υπάρξει ώς τώρα, απογυμνώνει τις σχέσεις αυτές από το φυσικό τους χαρακτήρα και τις υποτάσσει στην εξουσία των ενωμένων ατόμων»14.

Πρόκειται δηλαδή για μια αυτοδιαχειριζόμενη κοινωνία, όπου η συνειδητή διαχείριση των πραγμάτων έρχεται να αντικαταστήσει τη διοίκηση των ανθρώπων, όπου όχι μόνον έχει καταργηθεί η ιδιωτική ιδιοκτησία και η κρατική διοίκηση των ανθρώπων, αλλά ακόμη έχει ξεπεραστεί η κρατική διαχείριση και είναι η ίδια η κοινωνία που ασκεί αυτήν την διαχείριση.

Η καθολικότητα της δραστηριότητας διασφαλίζεται όχι μόνον από την κοινωνικοποίηση, η οποία πέρα από τη σχεδιοποίηση και συ­νεπώς τη συνειδητή δράση αποδίδει στην κοινωνία το σύνολο των μέ­σων παραγωγής και επομένως επιτρέπει την ανάπτυξη μιας ολότητας

106 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ικανοτήτων των ίδιων των ατόμων, αλλά και από την κατάργηση του στενού καταμερισμού που κατακερματίζει την προσωπικότητα.

«Στην κομμουνιστική κοινωνία, όπου κανένας δεν έχει αποκλει­στική σφαίρα δραστηριότητας, αλλά καθένας μπορεί να τελειοποιηθεί σε οποιοόήποτε κλάδο θέλει, η κοινωνία ρυθμίζει τη γενική παραγω­γή κι έτσι κάνει δυνατό για μένα να κάνω ένα πράγμα σήμερα κι άλλο αύριο, να κυνηγώ το πρωί, να ψαρεύω το απόγευμα, να φροντίζω τα ζώα το βράδυ, να κάνω κριτική μετά το δείπνο, όπως ακριβώς μου αρέσει, χωρίς ποτέ να γίνομαι κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός».15

Τα άτομα απελευθερωμένα από τους εθνικούς και τους τοπικούς φραγμούς «θα έρθουν σε πρακτική σύνδεση με την υλική και πνευμα­τική παραγωγή όλου του κόσμου (δηλαδή το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, το σύνολο του πολιτισμού)16 και θα είναι σε θέση να απο­κτήσουν την ικανότητα να απολαμβάνουν αυτήν την ολόπλευρη πα­ραγωγή όλης της γης (τις δημιουργίες του ανθρώπου)17».

Θυμίζουμε εδώ ότι για τον Μαρξ η κοινωνική χειραφέτηση του Εβραίου σήμαινε τη χειραφέτηση της κοινωνίας από τον ιουδαϊσμό, δηλαδή από τη στενότητα της εβραϊκής κοινωνίας της εθνικότητας» του χρηματάνθρωπου18, δηλαδή την υπέρβαση της μερικότητας και της αποσπασματικότητας υπέρ της καθολικότητας, η οποία θα επέ­τρεπε την ανάπτυξη της απεριόριστης δυνατότητας του ανθρώπου. Βεβαίως, πάντοτε θα υπάρχει ένας καταμερισμός, όπως εξάλλου και μια δραστηριότητα που θα αφορά στην ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών του ανθρώπου· όμως αυτός ο καταμερισμός, που έτσι κι αλ­λιώς θα αφορά ένα μικρό μόνο τμήμα της συνολικής ανθρώπινης δραστηριότητας, θα πραγματοποιείται ανάλογα με το ταλέντο καθε- νός και θα αποτελεί έκφραση της ατομικότητάς του.

Ο κομμουνισμός θα είναι συνεπώς μια κοινωνία στα πλαίσια της οποίας ο πλούτος δε θα είναι παρά η καθολικότητα των αναγκών, των δυνατοτήτων, των απολαύσεων, των παραγωγικών δυνάμεων των ανθρώπων, καθολικότητα η οποία θα προκύπτει από μια καθολι­κή ανταλλαγή. «Θα είναι η πλήρης ανάπτυξη της ανθρώπινης κυριαρ­χίας στις δυνάμεις της φύσης, τόσο αυτές που ονομάζονται φύση όσο και αυτές της ίδιας της φύσης του ανθρώπου (εδώ προφανώς ο Μαρξ εννοεί τις ζωικές δυνάμεις). Θα είναι η απόλυτη διαμόρφωση των δη­μιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου, δίχως καμιά άλλη προϋπό­θεση, παρά την προηγούμενη ιστορική ανάπτυξη, που θα γίνει αυτο­σκοπός αυτής της καθολικής ανάπτυξης, της ανάπτυξης όλων των

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 107

ανθρώπινων δυνάμεων ως τέτοιων, δίχως αυτές να υπολογίζονται στη βάση μιας προκαθορισμένης κλίμακας. Θα είναι μια κατάσταση πραγμάτων όπου ο άνθρωπος δε θα αναπαράγεται στη βάση μιας ιδι­αίτερης καθοριστικότητας, αλλά όπου θα παράγει την καθολικότητά του, όπου δε θα ζητά να παραμείνει κάτι του οποίου το γίγνεσθαι θα βρίσκεται πίσω του αλλά που θα συμμετέχει, θα αποτελεί μέρος της απόλυτης κίνησης του γίγνεσθαι19».

Η ελεύθερη δραστηριότητα ως αυτοσκοπός και επιβεβαίωση του ανθρώπου σημαίνει μια δραστηριότητα πέρα από την αναγκαία για την κάλυψη των βιολογικών αναγκών δραστηριότητα ή μ’ άλλα λόγια μια δραστηριότητα η οποία θα αποσκοπεί στην ικανοποίηση εκείνων των αναγκών που κάνουν τους ανθρώπους πιο ενεργητικούς, πιο ζω­ντανούς, πιο ελεύθερους, που πλουτίζουν τον εαυτό τους και τους άλλους20. Πρόκειται συνεπώς για μια πολύτροπη, δημιουργική, καλ­λιτεχνική —με την ευρεία έννοια του όρου— πράξη21. Έτσι ο κομ­μουνισμός για τον Μαρξ έχει ένα καθαρά αισθητικό χαρακτήρα. Τον αποξενωμένο άνθρωπο έρχεται ν ’ αντικαταστήσει «ο άνθρωπος καλ- λιτέχνης»-δημιουργός, ο οποίος «δρα σύμφωνα με τους νόμους της ομορφιάς».

Στον κομμουνισμό «η ανάπτυξη του πλούτου της (ρύσης του αν­θρώπου γίνεται αυτοσκοπός»22. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, όχι με την αρνητική έννοια της αποφυγής του ενός ή του άλλου πράγματος, αλλά με τη θετική δύναμη να αναδείξει την πραγματική του ατομικό­τητα21. Δίνεται έτσι η δυνατότητα πραγμάτωσης της ουσίας του αν­θρώπου υπό εξατομικευμένη μορφή. Βεβαίως, η ταυτόχρονη ανάπτυ­ξη της ουσίας του ανθρώπου, των νέων αναγκών και των προσφερό- μενων δυνατοτήτων (του επιπέδου του πολιτισμού) θα έχει ως συνέ­πεια την αδυναμία της ταύτισης της κάθε ξεχωριστής ατομικότητας με την ουσία του ανθρώπου.

Η διαφορά όμως με τους προηγούμενους τρόπους παραγωγής εί­ναι ακριβώς ότι το μοναδικό όριο θα είναι η ίδια η μορφή της ατομι­κής ύπαρξης, οι ιδιαίτερες δυνατότητες του καθενός. Το ότι ο Μαρξ υποστηρίζει ότι «μονάχα σε μια κοινότητα μαζί με άλλους έχει κάθε άτομο τα μέσα να καλλιεργήσει τις ικανότητές του προς όλες τις κα­τευθύνσεις, μόνο μέσα στην κοινότητα, επομένως, είναι δυνατή η προσωπική ελευθερία»24, σε καμιά περίπτωση δε σημαίνει, όπως πολύ ορθά υποστηρίζει ο Κοστάντσο Πρέβε, ότι κολεκτιβισμός και κομ­μουνισμός ταυτίζονται. Το αντίθετο μάλιστα. Κομμουνισμός και κο­

IQS ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ

λεκτιβισμός είναι ασυμβίβαστοι25 ή, διαφορετικά, η ανάδειξη της ατο­μικής πρωτοβουλίας είναι η πεμπτουσία του κομμουνισμού· κι ακρι­βώς για να μπορέσει να πραγματοποιηθεί αυτή η ανάδειξη χρειάζεται να ενταχθεί στο κοινωνικό όλο, στην ανθρώπινη κοινωνία, γιατί η ίδια δεν μπορεί παρά σε αρμονία με την ουσία του ανθρώπου να ανα- δεικνύει την κοινωνική ατομικότητα.

Προκύπτει βέβαια το ερώτημα. Αν για τον Μαρξ το βασίλειο της ελευθερίας αρχίζει πέρα από το βασίλειο της αναγκαιότητας είναι πο­τέ δυνατόν να εξαφανιστεί εντελώς η αναγκαιότητα, δηλαδή η εργα­σία που θα στοχεύει στην ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών του ανθρώπου; Η απάντηση είναι αρνητική και μας τη δίνει ο ίδιος ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο» και στα «Gnmdrisse». «Ως δημιουργός αξιών χρήσης, ως ωφέλιμη εργασία, η εργασία είναι ανεξάρτητος από κάθε κοινωνική μορφή όρος ύπαρξης του ανθρώπου, αιώνια φυσική ανά­γκη, χωρίς την οποία δεν είναι δυνατή η ανταλλαγή της ύλης ανάμεσα στον άνθρωπο και στη φύση, δεν είναι δηλαδή δυνατή η ανθρώπινη ζωή»26.

Αλλά ακόμη οι ανάγκες της αναπαραγωγής και η συντήρηση των ανίκανων για δουλειά δεν πρόκειται ποτέ να εξαφανιστούν. Και σ’ αυτές όμως τις περιπτώσεις ο άνθρωπος θα υπάρχει ως αυτοσκοπός και όχι ως μέσο.

Με ποια έννοια λοιπόν ο Μαρξ κάνει λόγο για «τέλος της εργα­σίας» και για «ελεύθερη εργασία»;

Την απάντηση τη βρίσκουμε στα Grundrisse, όπου ο Μαρξ ανα- δεικνύει το ρόλο του διαθέσιμου ελεύθερου χρόνου σαν μέτρο του πλούτου.

«Η ελεύθερη ανάπτυξη των ατόμων και όχι η μείωση του ανα­γκαίου χρόνου εργασίας, για να παραχθεί υπερεργασία, γίνεται ο σκοπός της παραγωγής. Πρόκειται συνεπώς για τον περιορισμό σ’ ένα ελάχιστο της αναγκαίας εργασίας όλης της κοινωνίας, κάτι που επιτρέπει την καλλιτεχνική, επιστημονική κ.λπ. μόρφωση των ατό­μων χάρη στον ελεύθερο αξιοποιήσιμο χρόνο και στα μέσα που θα έχουν δημιουργηθεί [...]. Γιατί ο πραγματικός πλούτος είναι η ανα­πτυγμένη παραγωγική δύναμη όλων των ατόμων. Συνεπώς, δε θα εί­ναι πια ο χρόνος εργασίας που θα αποτελεί το μέτρο του πλούτου αλ­λά ο disposable time27 [διαθέσιμος χρόνος]».

Μ’ άλλα λόγια, όχι μόνο η εργασία με την παραδοσιακή έννοια ως μια υποχρεωτική για την επιβίωση δραστηριότητα θα περιοριστεί

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 109

στο ελάχιστο αλλά και θα αλλάξει το κριτήριο του πλούτου. Ο πλού­τος γίνεται ανθρωποκεντρικός· έτσι κυρίαρχη γίνεται η δραστηριότη­τα που στόχο της έχει την ανάπτυξη της προσωπικότητας, η δημιουρ­γική αξιοποίηση του ελεύθερα διαθέσιμου χρόνου για την αναβάθμισή της.

Ή διαφορετικά εκφρασμένο από τους Μαρξ-Ένγκελς: «Στην αστική κοινωνία η ζωντανή δουλειά είναι μονάχα ένα μέσο για να αυ­ξάνει η συσσωρευμένη εργασία. Στην κομμουνιστική κοινωνία η συσ- σωρευμένη εργασία είναι μονάχα ένα μέσο για να ευρύνει, να πλουτί­ζει και να προάγει τη ζωή των εργατών. Στην αστική κοινωνία λοιπόν το παρελθόν κυριαρχεί πάνω στο παρόν. Στην κομμουνιστική κοινω­νία το παρόν κυριαρχεί πάνω στο παρελθόν»2*.

Αλλά και η φύση της εργασίας στη διαδικασία της άμεσης υλικής παραγωγής αλλάζει χαρακτήρα κι αυτό διότι «ο ελεύθερος χρόνος, ο χρόνος ψυχαγωγίας, ο χρόνος μιας ανώτερης δραστηριότητας μετα­μορφώνει εκείνον που τον απολαμβάνει σ’ ένα διαφορετικό Υποκεί­μενο και ως τέτοιο διαφορετικό υποκείμενο εισέρχεται στη διαδικα­σία της άμεσης παραγωγής»29.

Μ’ άλλα λόγια, η ανάδειξη του ελεύθερου χρόνου και της δημι­ουργικής δραστηριότητας που αντιστοιχεί σ’ αυτόν ως κυρίαρχης με­ταβάλλει την ίδια τη φύση του ανθρώπου, δίνει τη δυνατότητα στην κοινωνική ατομικότητα να λειτουργεί διαφορετικά και στα πλαίσια της καταναγκαστικής εργασίας, η οποία και λόγω του περιορισμένου χρόνου που καταλαμβάνει δεν έχει πια τον ίδιο καταναγκαστικό χα­ρακτήρα.

Για να πραγματοποιηθεί όμως κάτι τέτοιο, δεν επαρκεί «η άρση των δευτεροβάθμιων καπιταλιστικών διαμεσολαβήσεων», όπως φαί­νεται να υποστηρίζει ο Μεσάρος30. Απαιτείται το επίπεδο των παρα­γωγικών δυνάμεων να είναι τέτοιο που να επιτρέπει την κυριαρχία του ελεύθερου χρόνου.

Επίσης είναι σημαντικό να υπογραμμιστεί ότι οι ανάγκες οι οποίες θα ικανοποιούνται στο κομμουνισμό, η αφθονία του κομμου­νισμού, καμιά σχέση δε θα έχουν με την αποξενωτική, καταναλωτική ψυχασθένεια του σύγχρονου καπιταλισμού, την οποία θα αναλύσου­με στη συνέχεια, αλλά θα ανταποκρίνονται σε διαφορετικό χειραφε­τημένο τύπο ανθρώπου, σε μη αποξενωμένες προσωπικότητες, στις οποίες δε θα κυριαρχεί η αίσθηση του έχειν και η ανάδειξη της προ­σωπικότητας τους μέσω των πραγμάτων που κατέχουν. Θα είναι ανά­

110 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

γκες προσωπικοτήτων χειραφετημένων από τα παραδοσιακά ψυχολο­γικά μοντέλα.

Αυτό σημαίνει ακόμη, και πέρα από το διαφορετικό περιεχόμενο των ίδιων των αναγκών, ότι η ανθρώπινη δραστηριότητα δε θα στο­χεύει στην ικανοποίηση μέσω της αύξησης της ιδιοκτησίας είτε με ατομική είτε και με κοινοτική μορφή, η οποία δεν είναι παρά μια γε­νίκευση της αίσθησης του έχειν (αντικατάσταση του γάμου από την κοινή κατοχή των γυναικών).

Η αντίληψη ότι, για να με ικανοποιεί κάτι, θα πρέπει να μου ανή­κει, θα πρέπει να έχω την άμεση φυσική κατοχή του, να το φοράω, να το κατοικώ, να το πίνω, να το τρώω κ.λπ. που για τον Προυντόν ήταν ο μόνος σκοπός της ζωής, αντικαθίσταται από τον Μαρξ από τη δραστηριότητα-αυτοσκοπό.

Αυτή η δραστηριότητα-αυτοεπιβεβαίωση όμως τι χαρακτήρα θα έχει; Θα είναι, όπως υποστηρίζει ο Μαρκούζε, ακολουθώντας τον Φουριέ, ένα είδος παιγνιδιού;31 Η απάντηση που δίνει ο Μαρξ είναι αρνητική. Θα πρόκειται μεν για μια καλλιτεχνική, επιστημονική κ.λπ. δραστηριότητα, που όμως θα πραγματοποιείται από τη μια όπως αρ­μόζει στην ανθρώπινη φύση και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, από την άλλη «ακόμα και η πραγματικά ελεύθερη εργασία, π.χ. η σύνθεση μουσικής, θα είναι ταυτόχρονα σκληρή δουλειά, έντονη καταπόνηση»32.

Αυτό σημαίνει ότι θα έχουμε να κάνουμε μ’ ένα ελεύθερο χρόνο δημιουργικό και όχι παθητικό, μ’ έναν ελεύθερο χρόνο γεμάτο δρα­στηριότητα και όχι ανία και αποβλάκωση, μ’ ένα ελεύθερο χρόνο επι­βεβαίωση της δίψας του ανθρώπου να εκμεταλλευτεί τις απεριόριστες πολυποίκιλες δυνατότητές του, ν ’ αγκαλιάσει το μεγαλύτερο δυνατό μέρος του ανθρώπινου πολιτισμού, να ζήσει έντονα και με πάθος τη ζωή του. Κι αυτή η ελεύθερη ανάπτυξη καθενός γίνεται στα πλαίσια μιας ένωσης, η οποία αποτελεί την προϋπόθεση για την ελεύθερη ανά­πτυξη όλων33.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ I I I

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Κ. Μαρξ-Φρ. Ε ν/κελ;. «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π. τόμ. Ιο;, σελ. 70.

2. Στο ίδιο, σελ. 81.3. Κ. Μαο'ϊ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π.. σελ. 103-104. οι

υπογραμμίσει; δικέ; μα; Γ.Ρ.

4. Γκάγιο Πέτροβιτ;, «Η αλλοτρίοιση και η κατάργηση τη; αλλοτρύοση;» στο «Αλλοτρίωση», εκδ. Επίκουρο; ό.π., σελ. 28.

5. Robert Tucker, «Philosophic et Mythe chez Marx», ό.π., σελ. 129.

6. Ίρβινγκ Φέτσερ, «Η συγκεκριμενοποίηση τη; έννοια; τη; ελευθερία; από τον Μαρ'ί» στο «Σοσιαλιστικό; Ουμανισμό;». ό.π., σελ. 329-330.

7. Η υπογράμμιση δική μ α; Γ.Ρ.8. Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;,« Gesamtansgal be». I/iii. σελ. 544.9. Michael Lowy. «Dialectique et revolution», ό.π.

10. Κ. Μαρξ, «Κριτική του Προγράμματο; τη; Γκότα», εκδ. Σύγχρονη Εποχή, σελ. 15.

11. Ernst Bloch, «Ουτοπία και επανάσταση», εκδ. Έρασμο;, 1985. σελ. 28.

12. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π.. σελ. 126.

13. Η επεξήγηση δική μ α; Γ.Ρ.14. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π. τόμ. Ιο;, σελ. 119.

15. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π. τόμ. Ιο;, σελ. 80.

16. Η διευκρίνιση δική μα; Γ.Ρ.

17. Στο ίδιο, σελ. 84-85.18. Βλέπε Κ. Μαρξ, «Το εβραϊκό ζήτημα», εκδ. Οδυσσέα;, σελ. 20.

19. Κ. Marx, «Grundrisse», ό.π.. σελ. 424-425.20. Βλέπε Έ ριχ Φρομ, «Για την αγάπη τη; ζωή;», εκδ. Μπουκουμάνη;, 1991,

σελ. 60.21. Βλέπε Ερνστ Φίσερ, «Τι είπε πραγματικά ο Μαρξ», ό.π., σελ. 30.

22. Κ. Mara «Theories de la plus-value on», t. II, σελ. 125.

23. K. Marx-F. Engels, «La Sainte Famille», ed. Sociales, 1969, σελ. 157-158.

24. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π. τόμ. Ιο;, σελ. 115.

25. Κοστάντσο Πρέ|ίε, «Το ασίγαστο πάθο;». ό.π.. σελ. 32.

26. Κ. Μαρξ. «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 57.27. Κ. Μαρξ. «Gnindrisse». ό.π., τόμ. 2ο;. σελ. 193-196.28. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος».

ό.π.. σελ. 60.

112 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

29. Κ. Μαρξ, «Gmndrisse», ό.π., σελ. 199.30. 1. Μεσάρο;, «Η Θεο>ρία του Μαρξ για την «λλοτρίοκιη», ό.π., σελ. 264-266.

31. Herbert Marcuse, «Culture et Societe». ό.π., σελ. 29.

32. K. Marx, «Grundrisse», ό.π., τόμ. 2ο;, σελ. 193.33. Κ. Μ«ρϊ-Φρ. Έ νγκελ;, «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματο;».

Προοδευτική Σκέ^'Π, σελ. 79.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4

Γενίκευση της αποξένωσης και σύγχρονες μορφές της

Μετά την παρένθεση του οράματος της κομμουνιστικής κοινω­νίας που, όπως εξηγήσαμε, είχε μεθοδολογικό και ταυτόχρονα επιχει- ρηματολογικό χαρακτήρα, ας επανέλθουμε στην αποξένωση στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής.

Αφού προηγουμένως διερευνήσαμε τη γέννηση της αποξένωσης κατά τη διαδικασία της εργασίας και την αποξένωση των εργατών, θα εξετάσουμε τώρα τη γενίκευση της αποξένωσης στα άλλα επίπεδα τό­σο πέρα απ’ την παραγωγή όσο και πέρα από τους εργάτες. Επίσης θα προσεγγίσουμε ορισμένες σύγχρονες μορφές αποξένωσης, οι οποί­ες σαφώς δεν είχαν αναπτυχθεί στην εποχή του Μαρξ.

4.1. Γενίκευση της αποξένωσης

Η αποξένωση δεν περιορίζεται μόνον στο εργοστάσιο και τον ερ­γάτη. Η γενίκευση και η καθολική κυριαρχία της εμπορευματικής πα­ραγωγής έχει ως συνέπεια και τη γενίκευση της αποξένωσης. Η ίδια η αναπαραγωγή της εμπορευματικής κοινωνίας αναπαράγει και διευ­ρύνει και την αποξένωση σαν την άλλη όψη του νομίσματός της, κα­θώς και τις αξίες που τη στηρίζουν.

Έτσι η αποξένωση επεκτείνεται πέρα από τις ώρες εργασίας και στον «ελεύθερο» χρόνο, που μπαίνει σε εισαγωγικά ακριβώς γιατί η συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων τον αξιοποιεί με την ίδια αποξενωμένη μορφή, όπως τον χρόνο εργασίας. Η αποξένωση επε- κτείνεται πέρα από την παραγωγή σε όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής, αγκαλιάζει όλες τις τάξεις και τα στρώματα, ακόμα και τους ίδιους τους κεφαλαιοκράτες.

114 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Η αστική τάξη «έσπασε χωρίς οίκτο όλους τους πολυποίκιλους φεουδαρχικούς δεσμούς που συνδέανε τον άνθρωπο με τους φυσι­κούς ανωτέρους του και δεν άφησε κανένα άλλο δεσμό ανάμεσα σε άνθρωπο και σε άνθρωπο, εκτός από το γυμνό συμφέρον, από τη χω­ρίς συναίσθημα “πληρωμή τοις μετρητοίς” [...]. Μετέτρεψε την προ­σωπική αξιοπρέπεια σε ανταλλακτική αξία και στη θέση των απειρά­ριθμων διασφαλισμένων και κεκτημένων ελευθεριών έβαλε τη μονα­δική ασυνείδητη ελευθερία του εμπορίου»1.

Πέρα από τη μετατροπή της εργατικής δύναμης σε εμπόρευμα, από τη μετατροπή σε μισθωτούς εργάτες «του γιατρού, του νομικού, του παπά, του ποιητή, του ανθρώπου της επιστήμης»2, η εμπορευμα- τοποίηση διευρύνεται, έτσι που σήμερα να αποτελεί σύνηθες φαινόμε­νο η πώληση μελών του ανθρώπινου σώματος (350.000 έως 600.000 δρχ. το νεφρό στη Βομβάη ή 100.000 ένα κομμάτι επιδερμίδας)1, του ίδιου του ανθρώπινου σώματος (μαζική πορεία), ακόμη και βρεφών. Τα πάντα εμπορευματοποιούνται: η υγεία, η παιδεία, ο γάμος κ.λπ., «ακόμη και το Αγιο Πνεύμα έχει τη διατίμησή του στο Χρηματιστή­ριο των Αξιών», όπως έγραφε ο Μπαλζάκ4, και βεβαίως η δική μας «Αγία Ζώνη».

Τώρα πια εμπορευματοποιούνται και τα φυσικά αγαθά που μέχρι σήμερα παρέμειναν έξω από την εμπορευματική παραγωγή: ο χρόνος, ο καθαρός αέρας, ο ήλιος, η θάλασσα, οι παραλίες περνούν στο καθε­στώς των εμπορευμάτων και βεβαίως, όπως θα αναλύσουμε πιο κά­τω, το σύνολο της κουλτούρας, του αθλητισμού, της πληροφόρησης γίνονται πια μέσα για την αποκόμιση κέρδους.

Έτσι όχι μόνο ο άνθρωπος έχει μετατραπεί σε μέσο από αυτο­σκοπός, αλλά όλο και διευρύνεται ο κύκλος των αντικειμένων που ενώ υποτίθεται ότι δημιουργούνται για να ικανοποιήσουν τις ανά­γκες του τον χρησιμοποιούν ως μέσο και κυριαρχούν πάνω του. Φθά- σαμε, λοιπόν, σε μια κατάσταση, όπου «όλ’ αυτά που οι άνθρωποι τα έβλεπαν σαν μη αλλοτριώσιμα, να γίνονται αντικείμενα ανταλλαγής, πάρε-δώσε, και να αλλοτριώνονται [...) Πρόκειται για μια εποχή γε­νικής διαφθοράς και αργυργητίας»5. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, «η πραγμοποίηση είναι ένα τεράστιο παλιρροϊκό κύμα και το ανθρώ­πινο υποκείμενο είναι κλειδωμένο στο υπόγειο»6.

Η αποξένωση γενικεύεται και επεκτείνεται και παράλληλα συρρι­κνώνονται οι χώροι ελεύθερης κίνησης του υποκειμένου, περιορίζε­ται η δυνατότητα ανθρώπινης δράσης του, ενώ όποιος δεν ενσωματώ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 115

νεται, πέρα από το ότι γίνεται οικονομικά ανήμπορος, θεωρείται πε­ριθωριακός και ακοινώνητος. Το υποκείμενο αποξενώνεται, κατακυ­ριεύεται από το αντικείμενο που το εμποδίζει να γίνει υποκείμενο, ενώ ταυτόχρονα το εμποδίζει να γνωρίσει και το ίδιο το αντικείμενο7.

Η στρεβλή συνείδηση, προϊόν αυτής της κατάστασης γενικευμέ- νης αποξένωσης, πραγμοποίησης και φετιχισμού, καθιερώνεται ως κυρίαρχο σύστημα αξιών, ως κυρίαρχη ιδεολογία. Εκείνο που ο Ντά- νιελ Μπελ* και ο Σ. Λίπσετ9 χαρακτήρισαν στις αρχές της δεκαετίας του ’60 ως «το τέλος της ιδεολογίας» δεν είναι στην πραγματικότητα παρά η αποδοχή μέσω της στρεβλής συνείδησης, δηλαδή της ιδεολο­γίας, των κυρίαρχων αξιών ή, μ’ άλλα λόγια, η αποδοχή της αποξέ­νωσης ως μιας φυσικής κατάστασης που προσιδιάζει στη μοίρα αν όχι στη φύση του ανθρώπου. Διαμορφώνεται έτσι μια σχέση αλληλε­ξάρτησης ανάμεσα σ’ αυτό που θέλει το κοινό και σ’ αυτό που του επιβάλλεται10. (Βλέπε υψηλές ακροαματικότητες στην τηλεόραση).

Έτσι τα κοινωνικά υποδείγματα, τα γενικώς αποδεκτά και εν­διαφέροντα, είναι οι πιο «απάνθρωπες» εικόνες ανθρώπων, όπως ο πλήρως ενσωματωμένος γιάπης ή ο ψευτοστάρ, ο δισεκατομ- μυριούχος, ο τεμαχισμένος άνθρωπος (η τίμια πόρνη, ο δίκαιος βιομή- χανος, ο συμπαθής εγκληματίας, ο προοδευτικός υπερασπιστής εμπό­ρων ναρκωτικών, ο άνθρωπος και η δεοντολογία του επαγγέλματός του)· μ’ άλλα λόγια, οι προσωποποιήσεις της επιτυχίας, μέσω της εν- σωμάτωσης στις κυρίαρχες αξίες και της αποξένωσης από το ανθρώ­πινο.

Η ίδια η έκφραση της προσωπικότητας πραγματοποιείται μέσα από την ταύτιση με τους κοινωνικούς ρόλους σαν αφηρημένη προσω­πικότητα στην καθημερινή ζωή. Ο ρόλος δεν είναι πια μια μάσκα που φοριέται προσωρινά, γιατί έτσι το απαιτεί η ανάγκη επιβίωσης, αλλά τρόπος ζωής και πέρα από την εργασία. Ο άνθρωπος παραμορφώνε­ται μέσα στο ρόλο του, αποξενώνεται από τον εαυτό του, ακόμα και η γλώσσα που χρησιμοποιεί και ο τόνος της φωνής αντικαθίσταται από ένα προκατασκευασμένο μηχανισμό που απαιτεί η εμπορευματική κα­θιέρωση κι ο οποίος μεταμορφώνει οριστικά το φυσικό τρόπο φρα­στικής του έκφρασης.

Ταυτόχρονα, κι όχι μόνον μέσα από την ανταλλαγή εμπορευμά­των, η σημειολογία των αντικειμένων γίνεται καθοριστικός παράγο­ντας διάκρισης της ατομικότητας (τα κυβικά και η μάρκα του αυτοκι­νήτου, το ρόλεξ ή τα τίμπερλαντ)· έτσι η πραγμοποίηση των ανθρώπι­

116 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νων σχέσεων ολοκληρώνεται και γίνεται κυρίαρχη σ’ όλες τις σφαί­ρες της κοινωνικής ζωής.

Μπορούμε, συνεπώς, να κάνουμε λόγο για παράλληλη ανάπτυξη και γενίκευση της αποξένωσης και της εμπορευματοποίησης. «Η λο­γική του εμπορεύματος γενικεύτηκε διέποντας σήμερα όχι μόνο τη διαδικασία της εργασίας και τα υλικά προϊόντα, αλλά ολόκληρη την κουλτούρα, τη σεξουαλικότητα, τις ανθρώπινες σχέσεις, μέχρι τις φα­ντασιώσεις και τις ατομικές ορμές. Τα πάντα ανακτώνται από αυτή τη λογική (του εμπορεύματος), όχι μόνον υπό την έννοια ότι όλες οι λειτουργίες, όλες οι ανάγκες αντικειμενοποιούνται και χειραγωγού­νται με όρους κέρδους, αλλά υπό τη βαθύτερη έννοια ότι τα πάντα εί­ναι θεαματοποιημένα, δηλαδή αναφέρονται, προκαλούνται, διατάσ- σονται σε εικόνες, σώματα και καταναλωτικά μοντέλα. [...] Πρόκειται για μια εποχή, ριζοσπαστικής αποξένωσης»11. Η αποξένωση γενικεύε­ται στον κοινωνικό χρόνο και χώρο.

Στις ελεύθερες ώρες του, ο σύγχρονος άνθρωπος δε ζει μια ζωή ικανή ν ’ ανατρέπει τη στενότητα και τη βαριεστιμάρα της εργασίας του που αφήνει ανεκμετάλλευτες τις οντολογικές του δυνατότητες12. Ακόμα κι έξω από την εργασία ο εργαζόμενος συνεχίζει να βρίσκεται «εκτός εαυτού». 'Οχι μόνον δεν είναι σε θέση να αξιοποιήσει ό,τι δη­μιούργησε η ανθρωπότητα, να το κατακτήσει, αλλά αντί να το δαμά­ζει υπόκειται στην ύπαρξή του (μηχανές, εμπορεύματα, κουλτούρα), η οποία με τη σειρά της στοχεύει στην αναπαραγωγή του ως κεφαλαί­ου.

Η ελεύθερη επιλογή ανάμεσα σε μια τεράστια ποικιλία εμπορευ­μάτων και υπηρεσιών δε σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, στο βαθμό που αυτή η επιλογή γίνεται με κόστος την αποξένωση κατά τη διάρκεια της δημιουργίας τους και συνεπώς με κριτήρια αποξενω­μένων από την ουσία τού ανθρώπου και από τον εαυτό τους ανθρώ­πων.

Η παραγωγική διαδικασία καθορίζει τις ανάγκες και τα ιδεώδη των ανθρώπων κι αυτό όχι μόνον κατά τη διάρκεια του χρόνου εργα­σίας, όχι μόνο κατά τη διάρκεια του χρόνου που απαιτείται για την αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης, αλλά επίσης και κατά τη διάρ­κεια του ελεύθερου χρόνου της κατανάλωσης και της ψυχαγωγίας. Κι εδώ αυτό συμβαίνει όχι μέσω της βίας ή ακόμη του οικονομικού κα­ταναγκασμού, αλλά μέσω ενός ιδεολογικού βιασμού που προκύπτει από την αποξένωση στο επίπεδο της παραγωγής, έτσι που ο άνθρω­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 117

πος να αισθάνεται ευτυχισμένος στην αποξένωσή του και ν’ αποδέχε­ται αβίαστα ό,τι του προσφέρουν τα ιδιωτικά συμφέροντα11.

Πέρα απ’ αυτό, ο ελεύθερος χρόνος δεν είναι και τόσο ελεύθερος. Κατά τη διάρκειά του, ο άνθρωπος πρέπει να εκπληρώσει μια σειρά ημι-καταναγκαστικές δραστηριότητες, συμπληρωματικές εργασίες, οι οποίες αποτελούν κατά κάποιο τρόπο μια δεύτερη εργασία, στο βαθ­μό που όπως πολύ συχνά συμβαίνει δεν υπάρχει και μια κανονική δεύτερη εργασία.

Επειδή η παραγωγική διαδικασία δεν επηρεάζει τους ανθρώπους μόνο με την άμεση μορφή με την οποία τη βιώνουν κατά την εργασία τους αλλά και έμμεσα ανάλογα με το πώς αυτή η ίδια διαδικασία αντανακλάται στους διάφορους κοινωνικούς χώρους ή θεσμούς είτε της κοινωνίας των ιδιωτών, όπως π.χ. η οικογένεια, είτε του εποικο­δομήματος, όπως το σχολείο, η εκκλησία κ.λπ.,14 το φάντασμα της αποξένωσης που γεννιέται κατά τη διάρκεια της εργασίας πλανάται πάνω από τους ανθρώπους σε όλους τους κοινωνικούς τόπους. Κα­λύπτει έτσι όλο το χρόνο του ανθρώπου και όλη την κοινωνική πραγ­ματικότητα.

Ταυτόχρονα δε θίγει μόνον τους εργάτες. Κι αν, όπως θα δούμε στη συνέχεια, όταν θα αντιμετωπίσουμε την αποξένωση των κεφαλαι­οκρατών για κάθε τάξη και στρώμα, η αποξένωση εκφράζεται με δια­φορετικές μορφές κατά τη διάρκεια της εργασιακής διαδικασίας, υπάρχει μια τάση ομοιομορφοποίησής της κατά τη διάρκεια του «ε­λεύθερου» χρόνου. Η ενσωμάτωση στις κυρίαρχες αξίες και η μαζική κουλτούρα, τα κοινά μοντέλα συμπεριφοράς, διέπονται από μια δια- ταξικότητα15, έτσι που για παράδειγμα ο υπερκαταναλωτισμός (ή τουλάχιστον η τάση για άλογη κατανάλωση), ο ατομικισμός, η αποδο­χή και η ικανοποίηση από τη μαζική κουλτούρα και γενικότερα η όλη στάση ζωής, οι αξίες που τη διέπουν, ν’ αποτελούν λίγο πολύ κοινό γνώρισμα πέρα από τις όποιες ταξικές διαφορές.

4.2. Η αποξένωση των αστών

Η αποξένωση δεν περιορίζεται μόνον στους εργάτες ή γενικότερα στους μισθωτούς, αλλά —όσο περίεργο κι αν φαντάζει— εκ πρώτης όψεως πλήττει και τους κεφαλαιοκράτες. Ο ίδιος ο Μαρξ ήταν κατη­γορηματικός σ’ αυτό.

IIS ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ

Αν θυμηθούμε το απόσπασμα από τον πρόλογο της πρώτης γερ­μανικής έκδοσης του «Κεφαλαίου»16, το οποίο έχουμε ήδη αναφέρει, βλέπουμε ότι ο Μαρξ μας εξηγεί ότι αντιμετωπίζει τους κεφαλαιο­κράτες και τους γαιοκτήμονες όχι ως υποκειμενικότητες αλλά ως φο­ρείς καθορισμένων συμφερόντων. Αυτό σημαίνει ότι το φέρον αυτά τα καθορισμένα συμφέροντα υποκείμενο, ο άνθρωπος που κάτω από τις συγκεκριμένες συνθήκες είναι κεφαλαιοκράτης, εκφράζει όπως και ο άνθρωπος-εργάτης την ατομικότητά του μέσω των ίδιων κοινω­νικών σχέσεων, παρά το γεγονός ότι αν αυτές λειτουργούν διαφορε­τικά για τον ένα και διαφορετικά για τον άλλο, κι αυτό ισχύει όχι μό­νον για τις εργασιακές σχέσεις αλλά γενικότερα για τις κοινωνικές σχέσεις στο σύνολό τους.

Αυτό σημαίνει ότι είναι αδύνατο να ξεφύγει από την αποξένωση που διέπει τις σχέσεις, μέσα από τις οποίες ανάγεται σε φορέα συμφε­ρόντων και των οποίων αποτελεί τον ένα πόλο. Από τα «Χειρόγρα­φα» κιόλας ο Μαρξ διευκρινίζει ότι ναι μεν «ο κεφαλαιοκράτης μέσω του κεφαλαίου, χρησιμοποιεί τη δύναμή του για να κυβερνήσει την ερ­γασία [...] αλλά επίσης το κεφάλαιο με τη σειρά του, είναι ικανό να κυ­βερνήσει τον ίδιο τον κεφαλαιοκράτη»17.

«Η παραγωγή δεν παράγει τον άνθρωπο μόνο σαν εμπόρευμα, το ανθρώπινο εμπόρευμα, ο άνθρωπος με τη μορφή εμπορεύματος, πα­ράγει επίσης τον άνθρωπο πνευματικά και φυσικά σαν απανθρωπο- ποιημένη ύπαρξη[...] Ανηθικότητα, παραμόρφωση, ηλιθιότητα εργα­τών και κεφαλαιοκρατών!...]»“.

Όπως είδαμε, η αποξένωση δε σημαίνει μόνον την απόσταση του προϊόντος της εργασίας από τον παραγωγό του αλλά ταυτόχρονα την εμφάνιση αυτού του προϊόντος σαν ξένου, εχθρικού και διαφορετι­κού απ’ αυτό που πράγματι είναι, την παρουσία του ως αυτόνομη ύπαρξη. Η ίδια η πραγμοποίηση και ο φετιχισμός του εμπορεύματος και του χρήματος στρεβλώνουν το χαρακτήρα της δραστηριότητας της αντικειμενοποίησης.

Όμως το «καθετί που εμφανίζεται για τον εργάτη ως δραστηριό­τητα αλλοτρίωσης, αποξένωσης, εμφανίζεται για τον μη εργάτη ως μια κατάσταση αλλοτρίωσης, αποξένωσης»1'’. Έτσι ναι μεν η αποξέ­νωση του εργάτη είναι η πιο ακραία μορφή, γιατί είναι η ίδια η φύση της δραστηριότητάς του20, ενώ αντίθετα ο κεφαλαιοκράτης βολεύεται μ’ αυτήν και τη θεωρεί ως μια φυσική κατάσταση- όμως, και ο κεφα­λαιοκράτης είναι αποξενωμένος, ακριβώς επειδή «η αποξένωση εμ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 119

φανίζεται όχι μόνο στο γεγονός ότι τα μέσα της ζωής μου ανήκουν σ’ έναν άλλο και ότι η επιθυμία μου είναι απρόσιτη κατοχή κάποιου άλ­λου, αλλά επίσης και στο γεγονός ότι όλα τα πράγματα είναι άλλα και όχι αυτά τα ίδια, ότι η δραστηριότητά μου είναι άλλη και όχι αυ­τή η ίδια και ότι τελικά —και αυτό ισχύει και για τον κεφαλαιοκρά­τη— μια απάνθρωπη δύναμη κυβερνά το καθετί»21. Μ’ άλλα λόγια δεν είναι μόνον ο εργάτης αλλά και ο κεφαλαιοκράτης που εμπίπτει στην κυριαρχία της απάνθρωπης δύναμης.

Ισχύει και για τον κεφαλαιοκράτη αυτό που γράφει ο Ένγκελς στο Αντι-Ντύριγκ, ότι δηλαδή «στη σημερινή αστική κοινωνία οι άν­θρωποι κυριαρχούνται από τις οικονομικές σχέσεις που οι ίδιοι δη­μιούργησαν και από τα μέσα παραγωγής που οι ίδιοι παρήγαγαν σαν από μια ξένη δύναμη»22.

Από μια άποψη μάλιστα μπορούμε να πούμε ότι οι κεφαλαιοκρά­τες ως τάξη είναι πιο διαβρωμένοι από την αποξένωση απ’ ό,τι η ερ­γατική τάξη, κι αυτό διότι λόγω της θέσης που κατέχουν στις σχέσεις παραγωγής δεν μπορούν να υπερβούν τα όρια που τους θέτει το κε­φάλαιο21 και συνεπώς να συνειδητοποιήσουν την αποξένωσή τους.

Η κυρίαρχη ιδεολογία, οι κυρίαρχες αξίες που αναπτύσσονται στη βάση της αποξένωσης είναι οι δικές τους αξίες, προϊόντα της στρεβλής συνείδησής τους και όχι απαραίτητα προϊόντα ενός δόλιου εμπαιγμού των εργαζομένων.

Έτσι, όταν γίνεται λόγος για ενσωμάτωση της εργατικής τάξης στις κυρίαρχες αξίες και την κυρίαρχη ιδεολογία, αυτό σημαίνει ότι η εργατική τάξη ενστερνίζεται, παρά τη διαφορετική της θέση στις σχέ­σεις παραγωγής, τις αξίες και την ιδεολογία που αντιστοιχούν στους κεφαλαιοκράτες και που δεν είναι άλλες από τη διαιώνιση της υπάρ* χουσας κατάστασης, θεωρούμενης ως φυσικής κατάστασης.

Αν στη συνείδηση τόσο των εργατών όσο και των κεφαλαιοκρα­τών η πραγματικότητα εμφανίζεται στρεβλά, αυτό οφείλεται στην ίδια την πραγματικότητα. Όμως για τους μεν εργάτες υπάρχει κατά τον Μαρξ η δυνατότητα διαμόρφωσης μιας επαναστατικής συνείδησης που θ’ απαιτεί την ανατροπή αυτής της πραγματικότητας, ακριβώς γιατί αυτή τους καταπιέζει, ενώ για τους κεφαλαιοκράτες δεν υπάρχει μια τέτοια δυνατότητα. Ή καλύτερα, αν λάβουμε υπόψη μας το χώρο ελεύθερης κίνησης του υποκειμένου, αυτός είναι πολύ ευρύτερος για τους εργάτες απ’ ό,τι για τους κεφαλαιοκράτες, για την εργατική τάξη απ’ ό,τι για την αστική. Έτσι οι κεφαλαιοκράτες όχι μόνον υφίστα-

120 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νται την αποξένωση αλλά τη βιώνουν θετικά, τουλάχιστον ως φορείς των συγκεκριμένων συμφερόντων τους. Αποκοιμιόνται από την απο­ξένωσή τους αντί αυτή να τους ξυπνάει.

Αυτό έχει κι ορισμένες δευτερογενείς συνέπειες που οξύνουν ακόμη παραπέρα την αποξένωση του κεφαλαιοκράτη από τον εαυτό του και από την ουσία του ανθρώπου. Σ’ αυτόν η αίσθηση του έχειν κυριαρχεί της αίσθησης του είναι και ναι μεν, όπως είδαμε, για τον εργάτη ισχύει ότι όσα περισσότερα παράγει τόσο πιο φτωχός γίνεται ανθρώπινα, αλλά και για τον κεφαλαιοκράτη ισχύει ότι όσα περισσό­τερα αποχτάει τόσο περισσότερο αποξενώνεται.

«Όσο λιγότερο είσαι εσύ ο ίδιος τόσο λιγότερη είναι η έκφραση που δίνεις στη ζωή σου, όσο περισσότερα έχεις τόσο περισσότερο αλ­λοτριώνεται η ζωή σου και τόσο περισσότερο αποθηκεύεις την αποξε­νωμένη σου ζωή [...] Καθετί που είσαι ανίκανος να κάνεις, το χρήμα σου θα αναλάβει να το βγάλει πέρα»24.

Ταυτόχρονα, με τη διαρκή αύξηση των ψευτοαναγκών, ο ίδιος ο κεφαλαιοκράτης, αν και πλούσιος, νιώθει πάντα ανικανοποίητος και σχετικά φτωχός· στρέφεται έτσι με πάθος στην ωφελιμιστική δραστη­ριότητα αντί να πραγματωθεί ως άνθρωπος. Προτιμάει να παραμένει περισσότερη ώρα στο γραφείο του ή με τους συνεργάτες του παρά να ασχοληθεί με την οικογένειά του και να ψυχαγωγηθεί ενεργά για να αναπτύξει τον πνευματικό του κόσμο. Γι’ αυτόν αποδοτική δραστηριό­τητα είναι η δραστηριότητα που του αποδίδει κάποιο οικονομικό όφε­λος. «Ο χρόνος του είναι χρήμα».

Όμως «ούτε η ωφελιμιστική δραστηριοποίηση των επιχειρημα­τιών, ούτε η πειθαρχημένη παθητικότητα των εργαζομένων στοχεύ­ουν στην πλήρη υπαρξιακή πραγμάτωση των ανδρών και των γυναι­κών ως προσώπων. Οι ενέργειες εκτρέπονται προς το “άλλο” [...] σε μια κοινωνία θεμελιωμένη πάνω στην εκμετάλλευση των ανθρώπων· ούτε οι εκμεταλλευτές ούτε οι εκμεταλλευόμενοι πραγματώνονται πλήρως ως πρόσωπα»25. Έτσι, όπως πολύ εύστοχα υπογραμμίζει ο Χορκχάιμερ, «οι φαινομενικά ελεύθεροι επιχειρηματίες δεν παρακι­νούνται από κάποια υποτιθέμενη εσωτερικότητα, αλλά από μια άτυ­χη οικονομική δύναμη και δεν έχουν καμιά (εμείς θα λέγαμε ελάχι­στη)26 εναλλακτική δυνατότητα ν’ αντιταχθούν σ’ αυτήν την κατάστα­ση, εκτός από την παράδοση της ίδιας τους της ύπαρξης»27.

Αλλά και απέναντι στους άλλους, στους συνανθρώπους του, ο κεφαλαιοκράτης δεν είναι σεβαστός παρά ως προσωποποίηση του κε­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 121

φαλαίου· γι’ αυτό και η ιδιωτική του ζωή σε μεγάλο βαθμό αναλώνε­ται στη διατήρηση της δημόσιας εικόνας του ως φορέα του κεφαλαί­ου. Επίσης, όπως ο εργαζόμενος φοβάται μη χάσει τη δουλειά του, ο κεφαλαιοκράτης ζει συνεχώς με την ανασφάλεια της δικής του κατα­στροφής ως τέτοιος, άγχος που απορρέει από τους ίδιους τους νό­μους της αγοράς.

Όμως, και όσον αφορά στην αίσθηση του έχειν, αυτή διασπάται και λειτουργεί σαν αντίθεση δυο πόλων. Από τη μια έχειν για κατανά­λωση κι από την άλλη έχειν για συσσώρευση. Ενώ το ίδιο το έχειν για κατανάλωση διασπάται στην ανάγκη μιας κατανάλωσης, έστω και χυ­δαίας μορφής, για προσωπική απόλαυση και στην ανάγκη για κατανά­λωση που διαμορφώνει την εικόνα, το «image» ως κεφαλαιοκράτη.

Όσον αφορά την αντίθεση ανάμεσα στην ανάγκη της συσσώρευ­σης και αυτήν της κατανάλωσης, ας θυμηθούμε ότι ο Μαξ Βέμπερ θε­ωρεί πολύ ορθά ότι το πνεύμα του σύγχρονου καπιταλισμού συνίστα- ται στον καλβινικό καθαγιασμό του επαγγέλματος και της εγκράτειας ως αναγκαίας προϋπόθεσης για τη συσσώρευση. Αν και ο Βέμπερ λα­θεμένα θεωρεί αυτό το πνεύμα κινητήρια δύναμη του καπιταλισμού, ορθά παρατηρεί πως η συσσώρευση κεφαλαίου και όχι η κατασπατά­λησή του αποτελεί προϋπόθεση της ανάπτυξης αλλά και της αναπα­ραγωγής του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής28.

Ο Μαρξ από τη μεριά του επισημαίνει, σ’ ένα γενικότερο επίπε­δο, ότι «ο σκοπός του κεφαλαίου δεν είναι η ικανοποίηση των ανα­γκών, αλλά η παραγωγή κέρδους..»29. Κι αυτό ισχύει και για τον ίδιο τον κεφαλαιοκράτη, ο οποίος είναι υποχρεωμένος να συσσωρεύει, για να μπορέσει να διευρύνει συνεχώς το κεφάλαιο του, κι αυτό όχι επειδή έχει μια έμφυτη μανία πλουτισμού αλλά διότι αυτό του επι­βάλλουν οι νόμοι της αγοράς στους οποίους υπόκειται. Συνεπώς, ο κεφαλαιοκράτης λειτουργεί κάτω από την πίεση ορισμένων συνθη­κών, που το ίδιο το κεφάλαιο διαμόρφωσε και οι οποίες τον κατανα­γκάζουν να υποτάσσεται σ’ αυτές.

Όπως βλέπουμε, πρόκειται εδώ για χαρακτηριστική περίπτωση αποξένωσης. Όμως έρχεται μια στιγμή που η συσσώρευση συνδυάζε­ται με τη σπατάλη. «Εφόσον λοιπόν η ζωή και η δράση του κεφαλαιο­κράτη δεν είναι παρά λειτουργία του κεφαλαίου που στο πρόσωπό του προικίστηκε με θέληση και συνείδηση, ο κεφαλαιοκράτης θεωρεί τη δι­κή του ατομική κατανάλωση ληστεία σε βάρος της συσσώρευσης του κεφαλαίου του, όπως λ.χ. στην ιταλική λογιστική τα ατομικά έξοδα

122 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

του κεφαλαιοκράτη καταχωρούνται στη στήλη της χρέωσης, δηλ. θεω­ρούνται ποσό που το χρωστάει ο κεφαλαιοκράτης στο κεφάλαιο»30.

Αν όμως αυτό ισχύει στην αρχή της κεφαλαιοκρατικής παραγω­γής, «με την ανάπτυξη του [καπιταλισμού] παύει ο κεφαλαιοκράτης να είναι απλή ενσάρκωση του κεφαλαίου. Νιώθει μίαν “ανθρώπινη συγκίνηση” για τον εαυτούλη του και γίνεται τόσο μορφωμένος που κοροϊδεύει σαν πρόληψη του απαρχαιωμένου θησαυριστή τ’ ονειρο­πόλημα του ασκητισμού»31.

Τότε λειτουργεί μέσα του η φαουστική διπλή προσωπικότητα.«Δυο ψυχές κατοικούν, αχ! Στα στήθια του,

η μια θέλει να χωριστεί από την άλλη!»«Σ’ ένα ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης γίνεται ακόμα και επαγγελ­

ματική ανάγκη του δυστυχισμένου κεφαλαιοκράτη ένας κάποιος συμ­βατικός βαθμός σπατάλης, που ταυτόχρονα είναι και επίδειξη πλού­του, επομένως και μέσο πίστης.

Η πολυτέλεια μπαίνει στα έξοδα παραστάσεως του κεφαλαίου [...], γι’ αυτό, παρά το γεγονός ότι η σπατάλη του κεφαλαιοκράτη δεν έχει ποτέ τον bona fide (καλής πίστης) χαρακτήρα της σπατάλης του γλεντζέ φεουδάρχη-αφέντη και στο βάθος της παραμονεύει μάλλον πάντα η πιο βρομερή φιλαργυρία και ο πιο ζυγισμένος υπολογισμός, αυξάνει ωστόσο μαζί με τη συσσώρευσή του και η σπατάλη»32.

Στην κάθε περίπτωση, με τη μια ή την άλλη μορφή πρόκειται για μορφές αποξένωσης, για μορφιές υποταγής τού είναι στο έχειν, είτε αυτό εκφράζεται με τη μορφή συσσώρευσης είτε με τη μορφή κατανα­λωτικής σπατάλης.

Αλλά και όσον αφορά στον κοινωνικό του χαρακτήρα, ο κεφαλαι­οκράτης, πέρα από την κυριαρχία των σχέσεων των πραγμάτων και στις δικές του ανθρώπινες σχέσεις, τον εκφράζει μέσα από τον αντα­γωνισμό του με τους εργάτες αλλά και με τους άλλους κεφαλαιοκρά­τες, μέσα από την επιβολή του καταναγκασμού, συνεπώς με μορφές που δεν αρμόζουν στην ανθρώπινη φύση του ως κοινωνικού όντος.

4.3. Καταναλωτισμός

Στη σφαίρα της κατανάλωσης επιβεβαιώνεται η κυριαρχία των πραγμάτων πάνω στους ανθρώπους και ταυτόχρονα ο ανταγωνιστι­κός χαρακτήρας των κοινωνικών σχέσεων. Το σημαντικό όμως είναι

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 123

ότι τα εμπορεύματα είτε με τη μορφή αντικειμένων είτε υπηρεσιών δεν καταναλώνονται μόνον και συχνά καθόλου σαν αξίες χρήσης, αλ­λά για να ικανοποιήσουν την αίσθηση του έχειν και ακόμη μέσω αυ­τής να αναβαθμίσουν τη θέση του καθενός στα πλαίσια της ανταγωνι­στικής κοινωνίας.

Οι αναπτυγμένες κοινωνίες της αφθονίας για μεγάλες μερίδες του πληθυσμού και της επιθυμίας της ίδιας ποιοτικά αφθονίας για τη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων είναι κοινωνίες ικανοποίη­σης αναγκών αποξενωμένων ανθρώπων. Έτσι η κατανάλωση αναπα­ράγει και διευρύνει την αποξένωση και καθιστά ακόμα πιο δύσκολη τη διαδικασία απεγκλωβισμού από τις κυρίαρχες αξίες, παρά τη διεύ­ρυνση των δυνατοτήτων που προκαλεί η ανάπτυξη της παραγωγής.

Σαφώς, η διεύρυνση των αναγκών αποτελεί ζήτημα ζωής ή θανά­του για τον καπιταλισμό, όμως η εκτίμηση του Μαρξ, έτσι όπως του­λάχιστον εκφράζεται στα «Grondrisse», ότι δηλαδή η διεύρυνση αυτή πραγματοποιείται στην κατεύθυνση της «καλλιέργειας όλων των ικα­νοτήτων του κοινωνικού ανθρώπου, μιας παραγωγής ενός κοινωνι­κού ανθρώπου που έχει ένα μέγιστο αναγκών, διότι είναι πλούσιος σε ικανότητες κι ανοιχτός σε όλα»33, είναι τουλάχιστον μονομερής, όπως και η συνεπαγόμενη διατύπωση του περί «μεγάλης πολιτιστικής επιρροής του κεφαλαίου»34. Κι αυτή η μονομέρεια δεν αντισταθμίζε­ται από τον εντοπισμό ως αντίβαρου αυτής της πολιτιστικής συμβο­λής, της «γενικής υπερπαραγωγής»35.

Πράγματι, η παραγωγή σχετικής πρόσθετης αξίας, δηλαδή η πα­ραγωγή πρόσθετης αξίας που απορρέει από την αύξηση και την ανά­πτυξη των μέσων παραγωγής, απαιτεί την παραγωγή νέας κατανάλω­σης, την ποσοτική διεύρυνση της υπάρχουσας κατανάλωσης, την επέ­κταση των υπαρχόντων αναγκών σ’ ένα ευρύτερο κύκλο, την παρα­γωγή νέων αναγκών και την ανακάλυψη και δημιουργία νέων αξιών χρήσης34.

Αν όμως η παραγωγή «παράγει επίσης ΐνα υποκείμενο για το αντικείμενο, παράγει την κατανάλωση εμφανίζοντας στον καταναλω­τή με τη μορφή ανάγκης τα προϊόντα που θέτει αρχικά με τη μορφή αντικειμένων», από την άλλη και «η κατανάλωση δίνει στην παραγω­γή την ώθησή της, δημιουργεί κι αυτή το αντικείμενο που επιδρά στην παραγωγή καθορίζοντας το στόχο της. Δίχως ανάγκη δεν υπάρχει πα­ραγωγή, αλλά η κατανάλωση αναπαράγει την ανάγκη»37.

Η κατανάλωση όμως είναι κατανάλωση αποξενωμένων ανθρώ­

124 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

πων και η αναπαραγωγή των αναγκών που διενεργείται στη σφαίρα της κατανάλωσης είναι αναπαραγωγή στρεβλών αναγκών.

Αν ο Μαρξ ορθά επισημαίνει στα «Χειρόγραφα» του 1844 ότι με την πληθώρα των αντικειμένων μεγαλώνει το βασίλειο των αλλό- τριων δυνάμεων»18, αυτό σημαίνει ότι η αύξηση των εμπορευμάτων και των αναγκών δεν έχει μόνον ένα θετικό χαρακτήρα αλλά κι έναν αρνητικό. Έτσι ναι μεν διευρύνονται, καθολικοποιούνται οι ανάγκες, ναι μεν η παραγωγή απαιτεί την ανάπτυξη των ανθρώπων που θα εί­ναι σε θέση να ικανοποιήσουν αυτές τις ανάγκες, από την άλλη όμως αυτές οι δυνατότητες που ανοίγονται από την ίδια τη φύση του καπι­ταλισμού αυτοπεριορίζονται και πάλι από τη ςρύση του. Έτσι, η απο­ξένωση από μια άποψη περιορίζεται —ικανοποίηση αναγκών και δυ­νατότητα παραπέρα ανάπτυξης του ανθρώπου— από μια άλλη όμως άποψη αυξάνεται.

Συνεπώς, κι εδώ ξανασυναντάμε το φαύλο κύκλο της αύξησης των δυνατοτήτων άρσης της αποξένωσης, η οποία όμως θα πρέπει να πραγματοποιηθεί από ανθρώπους που αποξενώνονται όλο και περισ­σότερο.

Όπως πολύ εύστοχα παρατηρούσε ο Λούκατς, σχετικά με την κα­τανάλωση, «η τερατώδης αύξηση της βιομηχανίας καταναλωτικών αγαθών και των λεγόμενων υπηρεσιών βασίζεται ακριβώς οικονομι­κά στο συναγωνισμό γοήτρου των αγοραστών. Χωρίς αναστροφή της ανθρώπινης βάσης προσφοράς και ζήτησης σ’ αυτό το πεδίο [...], δεν είναι δυνατό να μετατραπεί η άσκοπη λειτουργία που προκύπτει σε πρακτική που να προωθεί μια ανθρώπινη διαβίωση»3’.

Η κατανάλωση δεν ανταποκρίνεται στην ικανοποίηση ατομικών ή συλλογικών αναγκών, προκαθορισμένων από κάποια σταθερή αν­θρώπινη φύση, αλλά αναγκών κοινωνικά προσδιορισμένων, οι οποί­ες υποτάσσονται στις αξίες κάθε κοινωνίας. Αν δεχτούμε ότι η θεμε­λιακή αξία της καπιταλιστικής κοινωνίας στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων είναι ο ανταγωνισμός, η ίδια η κατανάλωση δεν μπορεί πα­ρά να στοχεύει στην αναπαραγωγή αυτού του ανταγωνισμού. Αυτό σημαίνει για τον κάθε καταναλωτή, στο βαθμό που ενσωματώνεται στη λογική του ανταγωνισμού, να προσπαθεί μέσω των καταναλωτι­κών συμβόλων είτε να επιβεβαιώσει την κοινωνική του θέση (αυτό ισχύει για τους προνομιούχους) είτε μέσω των ίδιων συμβόλων να συμμετέχει σ’ ένα αγώνα δρόμου χωρίς τέλος, όπου είναι εξαρχής κα­ταδικασμένος πάντα ν ’ ακολουθεί τους προνομιούχους.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 125

Οι ανάγκες της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής δεν εμφανίζονται, δίχως να είναι, ως ανάγκες των καταναλωτών, αλλά είναι στην πραγ­ματικότητα ανάγκες αποξενωμένων ανθρώπων οι οποίοι «παράγο- νται» από την ανταγωνιστική κοινωνία.

Η κεφαλαιοκρατική παραγωγή ανταποκρίνεται σ’ αυτές τις ανά­γκες, τις οποίες η ίδια διαμόρφωσε και οι οποίες έχουν γίνει βίωμα των καταναλωτών. Και ναι μεν ο καπιταλισμός είναι αδύνατο να επι­βιώσει και ν’ αναπτυχθεί σε μια κατάσταση γενικής στέρησης και εί­ναι υποχρεωμένος να ικανοποιεί σε ευρεία κλίμακα όλο και αυξανό­μενες ανάγκες, από την άλλη όμως αυτές οι ανάγκες ανταποκρίνο- νται στην κυριαρχία της αίσθησης του έχειν των καταναλωτών. Έτσι ό,τι αποσπά από τον άνθρωπο η καταναλωτική εμπορευματική κοι­νωνία με τη μορφή των ικανοτήτων του το επιστρέφει με τη μορφή εμπορευμάτων.

Η ίδια η ζήτηση ανταποκρίνεται στην αποδοτική για το κεφάλαιο προσφορά κι έχουμε ένα τυπικό παράδειγμα αντιστροφής της σχέσης ανάμεσα σε μέσο και σκοπό. Ενώ η παραγωγή θα έπρεπε να είναι το μέσο για την ικανοποίηση των πραγματικών ανθρώπινων αναγκών, μετατρέπεται σε σκοπό και η ζήτηση σε μέσο.

Μάλιστα κι αυτό σε γενικευμένη πια μορφή, στη βάση των κυ­ρίαρχων αξιών, τα τεράστια προωθητικά μέσα και κυρίως η διαφήμι­ση κατορθώνουν να διαμορφώσουν τη ζήτηση πριν από την εμφάνιση ενός καινούριου προϊόντος, να διαμορφώσουν την ανάγκη ικανοποί­ησης μιας ανύπαρκτης μέχρι τότε ανάγκης, ενώ το όλο πιστωτικό σύ­στημα και το πλαστικό χρήμα στενεύουν όλο και περισσότερο τις δυ­νατότητες απεγκλωβισμού από τις κυρίαρχες αξίες και ανάγκες. Η ίδια η ζωή μετατρέπεται σε ζωή επί πιστώσει, καθυποτάσσεται στην ευτυχία ικανοποίησης ψευτοαναγκών ή στη δυστυχία μη ικανοποίη­σής τους.

Η κατανάλωση για την κατανάλωση λειτουργεί συχνά σαν μονα­δική διέξοδος και ικανοποίηση. Το τι καταναλώνει κάποιος έχει τόσο λίγη σημασία, που η παρουσίαση, η συσκευασία του προϊόντος συμ­βαίνει να έχει συχνά περισσότερη σημασία από το περιεχόμενό του. Κάτι που απορρίπτεται σαν ξεπερασμένο επανέρχεται σαν το πιο σύγχρονο, έτσι που η επαναληπτικότητα να καλύπτει την αμεταβλη- τότητα. Αγοράζονται εφημερίδες για τις προσφορές τους ή φτιάχνο­νται δωμάτια βιβλιοθήκης για να διακοσμούνται με ψεύτικα βιβλία.

Ο παράδεισος του σύγχρονου ανθρώπου είναι ένα απέραντο με­

126 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

γάλο κατάστημα όπου ο καλύτερος έχει τα περισσότερα40, ενώ ολό­κληρος ο κόσμος παρουσιάζεται σαν αντικείμενο του έχειν. Κατανα­λώνω κάτι σημαίνει είμαι κάτι ή ακόμη το «πες μου με ποιον πας για να σου πω ποιος είσαι» συμπληρώνεται από το «πες μου τα σκουπί­δια σου για να σου πω ποιος είσαι».

Η ίδια η διαφήμιση δε στοχεύει στην ανάδειξη της αξίας χρήσης του εμπορεύματος που καλείται να προωθήσει αλλά στην ανάδειξη της συμβολικής του αξίας, στην ανάδειξη του υποκειμένου στο οποίο απευθύνεται το εμπόρευμα μέσω του εμπορεύματος ή ακόμα στην προβολή μιας αξίας ή αισθητικής εντελώς άσχετης με το εμπόρευμα που απλώς διεγείρει ή προκαλεί ή σοκάρει. Αγοράζω rolex, mercedes, timberland, lacoste, γιατί πιστεύω πως έτσι αναδεικνύω την προσωπι­κότητά μου. Αγοράζω ένα φόρεμα, γιατί είναι της μόδας ή γιατί το φοράει κάποια που θαυμάζω επειδή είναι επώνυμη, δηλαδή έχει χρή­ματα ή προβάλλεται ως αντικείμενο ομορφιάς. Πάω στη Μύκονο, γιατί αν δεν πάω είμαι «out». Αλλάζω την τηλεόρασή μου, γιατί την άλλαξε και ο διπλανός μου. Πάω στο τάδε εστιατόριο για να πω ότι πήγα, το ίδιο και στο «Μέγαρο» για να συνευρεθώ με τους «επώνυ­μους». Τα πράγματα έχουν έτσι από μόνα τους μια αξία συμβόλου, γοήτρου, επίδειξης. Παύεις να είσαι εσύ και είσαι το αποσμητικό σου, η κολόνια σου, η σερβιέτα σου ή ακόμα το δέρμα σου, το σώμα σου, η εμφάνισή σου και μόνον. Από άνθρωπος μετατρέπεσαι σε καλλωπι­στικό φυτό, σε «γλάστρα».

Αυτό, συνεπώς, που τελικά ικανοποιείται με την κατανάλωση δεν είναι οι πραγματικές ανάγκες των ανθρώπων ως ανθρώπινων όντων, αλλά οι ανάγκες που οριοθετούνται από το σύστημα αξιών που πα­ράγει η ανταγωνιστική εμπορευματική κοινωνία. Οι ανάγκες αντικα­τοπτρίζουν το πολιτισμικό μοντέλο που τις γεννά και στο οποίο ανταποκρίνονται.

Ο καταναλωτής δεν είναι παρά ένας ελεύθερος κυνηγός συμβό­λων που υποτάσσεται στις κυρίαρχες αξίες στο φετιχισμό του χρήμα­τος και στη λογική του ανταγωνισμού και ο οποίος αναδεικνύεται μέσω της ψευτοατομικότητάς του. Η ανάδειξη της κάθε ξεχωριστής ατομικότητας πραγματοποιείται μέσω της ένταξής της σ’ ένα μοντέ­λο ζωής που καταβαραθρώνει κάθε μοναδικότητα, κάθε ουσιαστική διαφορετικότητα και αναδεικνύει μόνο τη δυνατότητα ενσωμάτωσης και μιμητισμού. Οι πραγματικές ανταγωνιστικές αντιθέσεις μετα- τρέπονται εδώ σε διαφορές που ο καθένας μια ζωή προσπαθεί να κα­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 127

λύψει, μέσω των αντικειμένων που μετατρέπονται σε υποκείμενα.Το άτομο, μη ικανοποιημένο ως παραγωγός, προσπαθεί να βρει

ικανοποίηση ως καταναλωτής, όμως την αποξενωμένη εργασία ακο­λουθεί μια αποξενωμένη κατανάλωση41. Ο πολλαπλασιασμός και η διαφοροποίηση της προσφοράς όχι μόνον δε σηματοδοτεί την ελεύθε­ρη αύξηση των ατομικών επιλογών, όπως υποστηρίζει ο Ζυλ Λιποβέ- τσκυ42, αλλά αντίθετα «η παραγωγή πολύ χρήσιμων αγαθών έχει ως αποτέλεσμα τη δημιουργία πολλών άχρηστων ανθρώπων»43. Έτσι, η κατανάλωση μαζί με την «ελευθερία της εργασίας» που είναι το δι­καίωμα στη μισθωτή σκλαβιά, συμπληρώνει την «επίφαση της ελευθε­ρίας κάτω από συνθήκες άρνησής της»44.

Οι άνθρωποι αυτοαναγνωρίζονται και αναγνωρίζονται από τους άλλους μέσα από τα εμπορεύματά τους, βρίσκουν τη χαμένη τους ψυ­χή όχι μέσα τους αλλά στο αυτοκίνητό τους, τη γούνα τους κ.λπ.45

Αυτό συνεπώς που χρειάζεται δεν είναι η ικανοποίηση, η αναπα­ραγωγή και η διεύρυνση των αναγκών που γεννά μια ανταγωνιστική αποξενωτική κοινωνία —αυτό γίνεται σήμερα στις χώρες του πρώην «υπαρκτού σοσιαλισμού» μέσω της μαζικής πορνείας— αλλά η ριζι­κή ανατροπή της κλίμακας των αξιών που καθορίζουν αυτές τις ανά­γκες, που —εν παρενθέσει ας σημειωθεί— αποδείχτηκε περίτρανα ότι ούτε στο ελάχιστο δεν υλοποιήθηκε σ’ αυτές τις χώρες.

Η ίδια η ανάγκη του ανθρώπου για αλλαγή, εξέλιξη, ανανέωση των αναγκών του θα πρέπει να απαγκιστρωθεί από τη μέγκενη του «έχειν» και των συμβόλων του ανταγωνισμού, καθώς και τη μέγκενη του φαίνεσθαι και να υποταχθεί στο είναι, διαφορετικά η κατανάλω­ση δε θα είναι παρά το νέο όπιο των λαών.

4.4. Η «δημοκρατικοποίηση» της κουλτούρας

Η καλύτερη ίσως απόδειξη του γεγονότος ότι ο «εκδημοκρατι­σμός» της κουλτούρας είναι αντιστρόφως ανάλογος με την πνευματι­κή ανάπτυξη των ανθρώπων είναι οι τεράστιες ακροαματικότητες γε­λοίων εκπομπών της τηλεόρασης. Και πάλι η προσφορά ανταποκρί- νεται στη ζήτηση ή καλύτερα η προσφορά αποβλάκωσης καλύπτει τη ζήτηση για αποβλάκωση.

Το ίδιο συμβαίνει και με την παιδεία. Οσο περισσότερο αυτή συνδέεται με τις ανάγκες της παραγωγής, έτσι όπως αυτές διαμορφώ­

12S ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νονται από την κυριαρχία της αναζήτησης του μεγίστου κέρδους, όσο περισσότερο ανταποκρίνεται στις ανάγκες των ανθρώπων για εξεύρε­ση εργασίας τόσο λιγότερο ανταποκρίνεται στις πραγματικές ανά­γκες της κοινωνίας και στις ανάγκες πνευματικής ανύψωσης των αν­θρώπων, στην ανάγκη ανάπτυξης της κριτικής τους σκέψης.

Έτσι, ενώ η κουλτούρα και η παιδεία έπαψαν να είναι αριστο­κρατικά προνόμια, έπαψαν να αποτελούν σπάνια αγαθά για λίγους προνομιούχους, γίνονται κτήμα του λαού μέσα από την εθελούσια προσαρμογή του στις κυρίαρχες αξίες, λόγω της αποξένωσής του, χά­νοντας ταυτόχρονα και το ίδιο το περιεχόμενο τους ως μέσα ανύψω­σης του πνευματικού επιπέδου.

Η «δημοκρατικοποίηση» της κουλτούρας έχει ως αποτέλεσμα, στα πλαίσια κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγωγής, να χάνει σε βάθος ό,τι κερδίζει σε δημοκρατικότητα46.

Ο ωφελιμισμός και ο πραγματισμός αντικαθιστούν τη θεωρία, η εικόνα το λόγο, το super market το βιβλιοπωλείο, οι ιδιωτικές επιχει­ρήσεις χρηματοδότες τα πανεπιστήμια. Ο εμπορευματικός πολιτισμός συνθλίβει την κουλτούρα, η οποία μέσα από τη μαζικοποίησή της χά­νει τη σχετική της αυτοτέλεια, καθίσταται ευκολοχώνευτη, ενώ ακόμη κι αυτή η πρωτοποριακή τέχνη ενσωματώνεται και χάνεται σαν μαϊ­ντανός στο καζάνι της χυδαιότητας.

Έτσι, η τέχνη και η κουλτούρα γενικότερα, αντί ν ’ αποτελούν μια δίοδο αντίστασης στην αποξένωση, παράθυρο άρνησης των κυρίαρ­χων αξιών, αποχτούν ένα μαζικό αλλά και ταυτόχρονα καταφατικό χαρακτήρα. Κι επειδή, όπως θα δούμε στο ένατο κεφάλαιο, η ίδια η ανάπτυξη της παραγωγής απαιτεί σήμερα όσο ποτέ την ανάπτυξη των πνευματικών διανοητικών δυνάμεων του ανθρώπου, ο εκχυδαϊσμός της κουλτούρας θα έχει μακροπρόθεσμα αρνητικές επιπτώσεις και στην ίδια την παραγωγή.

Ταυτόχρονα η ίδια μαζική κουλτούρα επεκτείνεται σ’ όλες τις χώρες του κόσμου, ισοπεδώνει πολιτισμούς χωρών και ηπείρων και ακόμα κι οι πιο υποανάπτυκτες περιοχές δεν αποκλείονται από την προοπτική της γενναιοδωρίας της47. 0 «ελεύθερος» χώρος και χρόνος καταλαμβάνονται από οργανωμένες επιχειρήσεις πολιτισμικής ισοπέ- δωσης, έτσι που το «βασίλειο της ελευθερίας» να μετατρέπεται και αυτό σε βασίλειο αποξένωσης.4*

Όπως με την κατανάλωση γενικότερα, έτσι και με την κουλτούρα, η προσφορά ανταποκρίνεται στη ζήτηση που διαμορφώνει η εμπορευ-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 129

ματική, ανταγωνιστική κοινωνία. Οι ανάγκες, συμπεριλαμβανομένων και των πνευματικών αναγκών, οργανώνονται συστηματικά και η δη- μοκρατικοφανής τους διάδοση στην ουσία περιορίζει την πνευματική ελευθερία.

Ο πολιτισμός με την ευρεία έννοια του όρου ενσωματώνει την κουλτούρα, την οργανώνει, την αγοράζει και την πουλάει. Η ενσωμά- τωση των αξιών της κουλτούρας στις κυρίαρχες κοινωνικές αξίες κα­ταργεί την αποξένωση του πολιτισμού από την κουλτούρα και περιο­ρίζει έτσι την ένταση ανάμεσα στο «δέον» και το «υπάρχον» (που εί­ναι μια πραγματική ιστορική ένταση), ανάμεσα στο δυναμικό και το στατικό, το μέλλον και το παρόν, την ελευθερία και την αναγκαιότη­τα. Η κουλτούρα εναρμονίζεται έτσι με την κυρίαρχη συμπεριφορά49. Το ότι η κουλτούρα ισοπεδώνεται και διαδίδεται με υποβαθμισμένες μορφές δε σημαίνει ότι δημοκρατικοποιείται, αλλά ότι εναρμονίζεται με τη γενικότερη χυδαιότητα της εμπορευματικής κοινωνίας.

Αντί, όπως η αυθεντική τέχνη και κουλτούρα, να απαιτεί μια προσπάθεια υπέρβασης των κυρίαρχων κανόνων σκέψης και να παί­ζει πρωτοποριακό ρόλο, η μαζική κουλτούρα των μπεστ σέλερ, των σίριαλ, της διαφήμισης, των κενών πολιτικών συζητήσεων, του θορύ­βου που ονομάζεται μουσική αποτελεί θεμελιακό παράγοντα στη δια­δικασία της παραπέρα διάβρωσης των συνειδήσεων και της ενσωμά- τωσης, αποτελεί και αυτή μια άλλη μορφή νάρκωσης μαζί με την κα­τανάλωση.

Έτσι η μαζική «δημοκρατική», χυδαία κουλτούρα παραχωρείται δίχως να απαιτεί καμιά προσπάθεια ενεργητικής πνευματικής δραστη­ριότητας. Απευθύνεται σε παθητικούς δέκτες τους οποίους, αντί να ανυψώνει πνευματικά, τους «γεμίζει» τον ελεύθερο χρόνο της καθημε­ρινότητας δίχως να απαιτεί άλλη στάση από την αποβλάκωση της κα- ταναγκαστικής, αποσπασματικής δραστηριότητας στην παραγωγή. Γι’ αυτό και η ευχαρίστηση που προσφέρει αυτή η κουλτούρα συνδυάζε­ται με την ανία. Ταυτόχρονα όμως νεκρώνει τις δυνατότητες της ενερ­γητικής πνευματικής δραστηριότητας, εθίζει στην απαθή στάση και καθιστά προνόμιο ελάχιστων ανθρώπων την κατάκτηση της πραγμα­τικής κουλτούρας.

Το πολιτιστικό προϊόν, μέσω της επιφανειακότητας και της τυ­ποποίησής του, προδιαγράφει κάθε αντίδραση ούτε καν μέσω μιας απλοϊκής έστω φυσικής δομής αλλά μέσω των σημάτων που εκπέ­μπει. «Η ευχαρίστηση σταθεροποιείται μέσα στην ανία γιατί, αν θέλει

130 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

να παραμείνει ευχάριστη, δεν πρέπει να απαιτεί καμιά προσπάθεια· γι’ αυτό κινείται μέσα στα στενά αυλάκια των συνηθισμένων συνειρ­μών»50. Έτσι, η όποια ενεργητική στάση εκφράζεται μέσα από τη χει­ραγώγηση των ατομικών επενδύσεων, που εκδηλώνονται ως συμπερι­φορές ταύτισης με τον ποδοσφαιριστή, τον πρωταγωνιστή του σίριαλ κ.λπ.

Αριστοτελικό και καθαρτικό, το «δημοκρατικό» θέαμα απαλλάσ­σει το άτομο κατά το κλασικό σχήμα της κάθαρσης των παθών από τη δοκιμασία πραγματικών συνειδητοποιήσεων και εξέγερσης ενάντια σε πραγματικές αποξενώσεις51.

Η ίδια η μαζική κουλτούρα διαμορφώνει υποδείγματα ταύτισης, που αντιστοιχούν στις απαιτήσεις της εμπορευματικής κοινωνίας, τον γιάπη, τον τσαμπουκά, τη «γλάστρα», τον εκσυγχρονιστή, τον τύ­πο κουλ κ.λπ., υποδείγματα που αν μη τι άλλο λειτουργούν σαν κα- τευναστικά όνειρα φυγής από την πραγματικότητα52.

Η «δημοκρατικοποίηση» της κουλτούρας τη μετατρέπει σε καθη­μερινή μόνιμη απόλαυση πέρα από ταξικές διακρίσεις. Αντί όμως αυ­τό να έχει ως συνέπεια να απελευθερώνει τον άνθρωπο, όπως υποστη­ρίζει ο Ζυλ Λιποβέτσκυ53, απελευθερώνει την κουλτούρα από το ειδικό της βάρος, την απονευρώνει και ναι μεν την καθιστά πιο ευκολοχώνευ­τη, ταυτόχρονα όμως σκλαβώνει τον άνθρωπο στα υποπροϊόντα της.

Η Κάρμινα Μπουράνα να χρησιμοποιείται για προάγγελος του Ανδρέα Παπανδρέου, η Τρίτη συμφωνία του Μπραμς διασκευασμένη για φόντο των οργασμικών ήχων της Τζέιν Μπέργκιν ή η Κάρμεν να συνοδεύει το χορό των απορρυπαντικών σαφώς και δεν προβάλλουν τη μουσική παιδεία ούτε βεβαίως την προβάλλει η υποβάθμιση του μουσικού ακούσματος σε απαλή υπόκρουση που συνοδεύει την εκφώ­νηση των τιμών στο χρηματιστήριο. Και μια και δεν υπάρχει ώρα για να αφιερωθεί στη μουσική, η μουσική πλανάται πάνω από τους ήχους των εξατμίσεων και της καθημερινής ρουτίνας σαν συμπλήρωμά τους.

Το ίδιο συμβαίνει και με την «ενημέρωση». Μια και δεν υπάρχει χρόνος και υπόβαθρο για προβληματισμό, κυριαρχεί η είδηση σαν τυ­χαίο συμβάν, σαν περαστική εικόνα και, όταν «αναλύεται», χρησιμο­ποιούνται καθιερωμένοι όροι όπως ελευθερία, δημοκρατία, ισότητα, σοσιαλισμός, ανάπτυξη, κράτος δικαίου, λαϊκή κυριαρχία κ.λπ., για να υποδηλώσουν το αντίθετο από την πραγματική τους σημασία54. Έτσι, σοσιαλιστικό λέγεται το κόμμα που εφαρμόζει νεοφιλελεύθερη πολιτική, ο πόλεμος στο Ιράκ και τη Βοσνία γίνεται για να διασφαλι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ

στεί η ειρήνη και η ελευθερία, η σύγκλιση σημαίνει υποδούλωση, η λαϊκή κυριαρχία βούληση της πλειοψηφίας κι όχι γενική βούληση, η ισότητα του Συντάγματος ενίσχυση της ανισότητας στην πράξη κ.ο.κ.

Έτσι, η εικόνα σκιάζει το λόγο και ο λόγος τη λογική αλλά όλοι ενημερώνουν κι όλοι νιώθουν ενημερωμένοι. Και μάλιστα πλουραλι- στικά και άμεσα. Βρίσκουν την ενημέρωση μπροστά τους, όπως και τη μουσική σε συνδυασμό με άλλες ανάγκες, αποσπώντας την έτσι από την ιδιαιτερότητά της. Εύκολη και ανιαρή, δε διαμορφώνει συ­νειδητούς πολίτες αλλά στην καλύτερη περίπτωση αδιάφορους.

Πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Ν. Γουίενερ, πατέρας της κυβερνητι­κής: «Η τεράστια μάζα πληροφοριών ανά κάτοικο [που προσφέρουν τα μέσα ενημέρωσης] έρχεται σε αντίθεση με την ανεπάρκεια της συ­νολικής (καθολικής) πληροφόρησης. Όλο και περισσότερο είμαστε υποχρεωμένοι να δεχόμαστε ένα τυποποιημένο, άβλαβες, ασήμαντο προϊόν [...]. Πρόκειται για τον καρκίνο της στενότητας και της δημι­ουργικής αδυναμίας»55.

Η κουλτούρα, τυποποιημένη και απονευρωμένη, εξατομικεύεται, εμφανίζεται μ’ ένα πλουραλιστικό προσωπείο. Το χαρακτηριστικό όμως αυτής της δυνατότητας επιλογής είναι ακριβώς η ασημαντότητα της λεπτομέρειας που την οριοθετεί. Επιλογή ανάμεσα στα διάφορα δελτία ειδήσεων, επιλογή ανάμεσα στα διάφορα σίριαλ, επιλογή ανά­μεσα στα διάφορα εφέ των σόου, μια επιλογή στα πλαίσια μιας αυ­στηρής τυποποίησης, τέτοιας που δεν μπορεί παρά τις προσπάθειες ν ’ αποφύγει την επαναληπτικότητα και η οποία συνδυάζεται με την τυποποίηση των αντιδράσεων των παθητικών αποδεκτών της κουλ­τούρας και την αδυναμία τους να προσλάβουν κάτι διαφορετικό.

Όπως τα παιδιά που δε ζητούν ποτέ παρά την τροφή που αγάπη­σαν στο παρελθόν, έτσι και ο ακροατής, του οποίου η ικανότητα ακρόασης έχει υποβαθμιστεί, δεν είναι πια ικανός να συγκινηθεί πα­ρά από την επανάληψη αυτού που ήδη έχει ακούσει56. Κι αυτό δεν ισχύει μόνον για τα μουσικά ακούσματα αλλά για το σύνολο της κουλτούρας.

Έτσι, κάθε γνήσια πολιτιστική προσπάθεια, κάθε θεωρητική ανα­ζήτηση, κάθε μη ωφελιμιστική και μη τυποποιημένη δραστηριότητα γίνεται προσπάθεια να απομονωθεί, να θεωρηθεί περιθωριακή ή και γραφική, να καταγραφεί ως ελιτίστικη και γιατί όχι αντιδραστική, εφόσον δεν ανταποκρίνεται στο «λαϊκό αίσθημα».

Υποτιμούνται οι ουμανιστικές επιστήμες, στο βαθμό που δε συν­

132 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

δέονται με την αποτελεσματικότητα της υπερεξιδείκευσης και τα κα­τά παραγγελία των εμπόρων της επιστήμης ερευνητικά προγράμματα, υποτιμάται η βασική έρευνα στις θετικές επιστήμες. Εξαφανίζεται ο ταλαντούχος καλλιτέχνης-ηθοποιός και αναδεικνύεται στον πιο ακρι­βοπληρωμένο το εμπορικό μοντέλο, που ταυτόχρονα γίνεται και το όνειρο του κάθε νέου.

Η «δημοκρατικοποίηση» της κουλτούρας όχι μόνον δεν οδηγεί σε διέξοδο από το φαύλο κύκλο της αποξένωσης, αλλά επαναφέρει τους ανθρώπους πιο διαβρωμένους στο αφετηριακό σημείο. «Η φυγή από την καθημερινότητα, την οποία υπόσχεται η βιομηχανία της κουλτού­ρας, μπορεί να συγκριθεί με το κλέψιμο μιας νέας κοπέλας, όπως γί­νεται στο καρτούν: ο ίδιος ο πατέρας της κρατάει τη σκάλα στο σκο­τάδι. Ο παράδεισος που προσφέρεται από τη βιομηχανία της κουλ­τούρας είναι φτιαγμένος από την ίδια καθημερινότητα. Η φυγή και το κλέψιμο είναι κανονισμένες εκ των προτέρων, έτσι ώστε να οδηγούν ξανά στην αφετηρία. Η απόλαυση ευνοεί την παραίτηση, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι θεωρητικά είναι φτιαγμένη για να βοηθά στην αποσιώπηση της παραίτησης».57

4.5. Η πολιτική αποξένωση

Αν ο κοινωνικός χαρακτήρας της ουσίας του ανθρώπου δεν μπο­ρεί παρά να εκδηλωθεί στρεβλά στη σφαίρα της οικονομίας και της κουλτούρας, το ίδιο συμβαίνει και στο χώρο της πολιτικής κοινω­νίας, η οποία υποτίθεται ότι αποτελεί τον κατ’ εξοχήν χώρο έκφρα­σης της κοινωνικότητας.

Στο δεύτερο μέρος, θα ασχοληθούμε πιο συστηματικά με το χαρα­κτήρα του σύγχρονου αστικού κράτους. Εδώ θα περιοριστούμε να αναδείξουμε τον αποξενωτικό χαρακτήρα της αστικής κρατικής συ­γκρότησης, τη διατήρηση και όξυνση της ρήξης ατομικού, συλλογικού μέσα σ’ αυτήν.

«Μέσα από την ίδια την αντίθεση ανάμεσα στα συμφέροντα του ατόμου και στα συμφέροντα της κοινωνίας, η τελευταία παίρνει μιαν ανεξάρτητη μορφή σαν κράτος, αποχωρισμένο από τα πραγματικά συμφέροντα του ατόμου και του συνόλου»5". Το κράτος, συνεπώς, αποτελεί εκ γενετής του μια οντότητα ξένη, ανεξάρτητη, εχθρική απέ­ναντι στο άτομο, «μια παρασιτική απόφυση της κοινωνίας».

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 133

Το σύγχρονο κράτος κάθε άλλο παρά εξαφανίζει αυτό το σχίσμα, ανάμεσα στο μέρος και το όλο. Σε αντίθεση με τον Μπρούνο Μπάου- ερ, ο οποίος θεωρούσε ότι το σύγχρονο συνταγματικό και φιλελεύθε­ρο κράτος, αναγνωρίζοντας στον καθένα τα ίδια δικαιώματα και δια- σφαλίζοντάς του την ελευθερία και την ιδιότητα του πολίτη, ενοποιεί το καθολικό με το ενικό κι έτσι τερματίζει την αποξένωση, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι το σύγχρονο κράτος οδηγεί την αποξένωση στο απο­κορύφωμά της και κατ’ αυτήν την έννοια δεν υπάρχει πιο «θρησκευ­τικό» κράτος από το σύγχρονο λαϊκό ή άθεο κράτος59.

Αυτό συμβαίνει, διότι η καθολικότητα κάθε υποκειμένου είναι μια αφηρημένη καθολικότητα, δίχως ν’ αντιστοιχεί σ’ ένα πραγματι­κό περιεχόμενο. Δεν αναγνωρίζεται το κάθε υποκείμενο σαν τέτοιο αλλά μέσω μιας διαμεσολάβησης, αυτής του πολίτη.

Αργότερα ο Μαρξ στη «Γερμανική Ιδεολογία» θα αντιμετωπίσει πιο συγκεκριμένα αυτό το διαχωρισμό, μέσα από την οπτική γωνία του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας (διοικούντες, διοικούμε- νοι), σε συνδυασμό με τους ταξικούς ανταγωνισμούς (κυρίαρχη τάξη ιδιοκτητών - εκμεταλλευτών, κυριαρχούμενοι - μη ιδιοκτήτες). Το σύγχρονο αστικό κράτος εμφανίζεται σαν επανασύνδεση του ατόμου με την κοινότητα. Αυτή όμως η επανασύνδεση πραγματοποιείται δια- μέσονυ ανταγωνιστικών τάξεων, ορισμένων εκ των οποίων, και όχι όλης της κοινωνίας, τα συμφέροντα εκφράζει το κράτος.

Έτσι το σύγχρονο «κράτος δικαίου» αποτελεί την έκφραση της συστηματικής οργάνωσης στο εποικοδόμημα της αναγκαίας για τη λειτουργία και την αναπαραγωγή του κεφαλαιοκρατικού συστήματος ελευθερίας και ισότητας, ενώ η δημόσια τάξη (η ειρήνη στο Χομπς και στο Λοκ) αποτελεί την εγγύηση της αναρχίας των ανταγωνιστι­κών συμφερόντων από την οποία και απορρέει.

Έτσι, το κράτος δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να διαιωνίζει την αντίθεση του γενικού (κοινωνικού) συμφέροντος και του ιδιαίτερου (ιδιωτικού) συμφέροντος. Στην ουσία αποτελεί μια μορφή κοινωνι­κής οργάνωσης, η οποία εξυπηρετεί τα ιδιωτικά εγωιστικά συμφέρο­ντα. Δεν είναι τυχαίο ότι οι πιο σημαντικοί στοχαστές-πρόδρομοι του φιλελευθερισμού (Χομπς, Λοκ) θεωρούσαν το κράτος αναγκαίο για την έκφραση της ανταγωνιστικής ατομικότητας και πίστευαν ότι το συμβόλαιο που οδηγούσε στη συγκρότηση της πολιτικής κοινω­νίας ήταν στην κάθε περίπτωση κατ’ αρχήν ένα συμβόλαιο ανάμεσα σε ξεχωριστές μεμονωμένες ατομικότητες, κάτι που εξέφραζε στην

134 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

πραγματικότητα τις συνθήκες της ανταγωνιστικής κοινωνίας της αγοράς.

Κατά τον Μαρξ, «εκεί όπου το πολιτικό Κράτος έφθασε στην πραγματική χειραφέτησή του, ο άνθρωπος βιώνει [...] μια διπλή ύπαρ­ξη, ουράνια και γήινη, μια ύπαρξη μέσα στην πολιτική κοινότητα όπου θεωρείται ένα ον της κοινότητας (Gemeinwesen) και μια ύπαρξη μέσα στην κοινωνία των ιδιωτών, όπου δρα ως ιδιώτης, αντιμετωπί­ζει τους άλλους ανθρώπους ως μέσα, αυτοϋποτιμάται σε απλό μέσο και γίνεται το παιγνίδι ξένων δυνάμεων»".

Τα δικαιώματα του ανθρώπου, δικαιώματα του μέλους της κοι­νωνίας των ιδιωτών, είναι δικαιώματα ενός ανθρώπου αποχωρισμέ­νου από τους άλλους ανθρώπους και από την κοινότητα- δεν είναι δι­καιώματα μιας κοινωνικής ύπαρξης, η οποία βρίσκει τον εαυτό της μέσα από τους άλλους και την κοινωνία, αλλά δικαιώματα μιας ύπαρξης που ανταγωνίζεται τους άλλους και στέκει σαν ξένη απένα­ντι στην κοινωνία.

«Η ελευθερία είναι συνεπώς το δικαίωμα να κάνεις και να εφαρ­μόζεις καθετί που δεν ενοχλεί τον άλλο [...]. Πρόκειται για την ελευ­θερία του ανθρώπου θεωρούμενο ως μια απομονωμένη μονάδα, ανα­διπλωμένη στον εαυτό της»61. Ο ένας δε λειτουργεί ως πραγμάτωση του άλλου, αλλά ο ένας ως περιορισμός του άλλου.

Όσο για την ισότητα, αυτή δεν είναι παρά η ισότητα της ελευθε­ρίας, έτσι όπως οριοθετήθηκε πιο πάνω, δηλαδή του ανθρώπου θεω­ρούμενου και πάλι «ως μια τέτοια μονάδα που στηρίζεται στον εαυ­τόν της»62.

Έτσι «ο άνθρωπος κάθε άλλο παρά αντιμετωπίζεται ως μια ειδο­λογική οντότητα. Αντίθετα, η ίδια η ειδολογική ζωή, η κοινωνία, εμ­φανίζεται ως ένα εξωτερικό ως προς το άτομο πλαίσιο, ως ένας πε­ριορισμός της εκ προελεύσεως ανεξαρτησίας του»61.

Από την άλλη, τα δικαιώματα του πολίτη αναφέρονται στον αφη­ρημένο, «εξιδανικευμένο» πολίτη του κράτους, του ανθρώπου ως μέ­λους της πολιτικής κοινωνίας, πέρα από κάθε υλική δέσμευση της οι­κονομικής και κοινωνικής ύπαρξης64. Με την αναγνώριση του ως πο­λίτη, ο άνθρωπος δε διαθέτει παρά την αφηρημένη μορφή της δύνα­μης που εναποτίθεται εξολοκλήρου στο κράτος65.

Έτσι, η διαφοροποίηση σε δικαιώματα του ανθρώπου και σε δι­καιώματα του πολίτη δεν αποτελεί παρά την έκφραση της αποξένω­σης του ανθρώπου από τον εαυτό του κι από την ουσία του ανθρώ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 135

που. Κι αυτό διότι υπάρχει μια ολοκληρωτική αντίθεση περιεχομένου ανάμεσα στις δυο αυτές κατηγορίες δικαιωμάτων.

«Τα δικαιώματα του ανθρώπου ως τέτοια επικυρώνουν μια ύπα­ρξη αφιερωμένη στην ιδιαιτερότητα, που εξατομικεύεται και οριο- θετείται έξω και σε αντίθεση με τους άλλους μέσα στην ατομικότητά της, ενώ τα δικαιώματα του πολίτη επικυρώνουν μια ύπαρξη που, κά­νοντας αφαίρεση της πολύμορφης ιδιαιτερότητας, αναφέρεται στις γενικές υποθέσεις, ανοίγεται σε μια καθολική ενασχόληση»66. Τα δι­καιώματα του πολίτη ως καθολικά δικαιώματα αρνούνται άμεσα, μέ­σω της άσκησής τους, τα δικαιώματα του ανθρώπου ως δικαιώματα εγωιστικής ατομικότητας»67. Έχουμε έτσι αξία δίχως πραγματικό αντίκρισμα και πραγματικό αντίκρισμα δίχως αξία.

Ενώ λοιπόν η πολιτική κοινωνία εμφανίζεται ως μια οντότητα, μέσω της οποίας διασφαλίζονται τα «φυσικά» δικαιώματα του αν­θρώπου, συνεπώς όλων των ανθρώπων, στην πραγματικότητα με τη μορφή του αστικού κράτους διασφαλίζονται τα δικαιώματα του αστού. Και για να διασφαλιστούν αυτά τα δικαιώματα, είναι ανα­γκαία τόσο η αναγω/ή της ελευθερίας της ανταλλαγής, που αποτελεί το θεμέλιο κάθε ελευθερίας στα πλαίσια της εμπορευματικής παραγω­γής, σε καθολικό δικαίωμα, όσο και η αναγωγή της ισότητας σε καθο­λική αρχή, μιας και μέσω αυτής κατοχυρώνεται η ανισότητα στην πράξη. Το ίσο δίκαιο ακριβώς γιατί είναι ίσο λειτουργεί στην πράξη άνισα. Για να λειτουργούσε σαν ίσο θα έπρεπε να ήταν άνισο68. Ή, όπως το διατυπώνει ο Ρουσσώ, «η ισότητα είναι μόνο φαινομενική και απατηλή, χρησιμεύει μόνο για να κρατήσει το φτωχό στη φτώχεια του και τον πλούσιο στο σφετερισμό του».69

Τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν είναι, συνεπώς, παρά δικαιώ­ματα του αστού, ενώ τα δικαιώματα του πολίτη έρχονται να καθολι- κοποιήσουν αυτά τα εγωιστικά δικαιώματα. Όσο για το κράτος κυ­ρίως, μέσω της επιβαλλόμενης για την κυριαρχία της αστικής τάξης σχετικής του αυτοτέλειας, μπορεί και εμφανίζεται ως ουδέτερο, ως υπερασπιστής της λαϊκής θέλησης ή καί της γενικής βούλησης που ταυτίζεται με τη θέληση της πλειοψηφίας, κάνοντας αφαίρεση του γε­γονότος ότι πρόκειται για πλειοψηφία αποξενωμένων ανθρώπων και έτσι «γίνεται πιο κατάλληλο όργανο για να δοθεί ισχύς στα εγωιστικά συμφέροντα καπιταλιστικών ομάδων και μάλιστα κάτω από την επί­φαση απεριόριστης ελευθερίας και ισότητας»7".

Απέναντι λοιπόν στο απομονωμένο άτομο του οποίου η κοινωνι­

136 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

κότητα εκφράζεται και κυριαρχείται από τις σχέσεις των πραγμάτων, υπάρχει το κράτος που κι αυτό εκφράζει εγωιστικά συμφέροντα, πα­γιώνει και αναπαράγει, βεβαίως όχι ουδέτερα, τον ανταγωνισμό και κυριαρχεί πάνω στα άτομα.

Έτσι, ενώ στα πλαίσια της εμπορευματικής κυριαρχίας η ατομι­κότητα προϋποθέτει τον κρατισμό για να μπορέσει να εκφραστεί κοι­νωνικά, το κράτος στην πραγματικότητα παρεμποδίζει την έκφραση της κοινωνικότητας ή καλύτερα της επιτρέπει να εκφραστεί στρεβλά.

Ακραίες περιπτώσεις, όπως ο πόλεμος της Κορέας ή του Βιετνάμ ή ακόμα οι σταυροφορίες ή ο θάνατος για τη ναζιστική πατρίδα ή οι εθνικιστικές εξάρσεις, αποτελούν τις πιο εμφανείς αποδείξεις της υποταγής της προσωπικότητας σε δήθεν καθολικές αξίες, στην πραγ­ματικότητα εκφράσεις μερικών συμφερόντων, τις οποίες προβάλλουν τα κράτη.

Η αντιπροσωπευτική δημοκρατία σημαίνει για τους πολίτες αλ­λοτρίωση της αξίας χρήσης τους ως λογικές προσωπικότητες ικανές να αυτοδιευθύνονται και την ανταλλαγή της, μέσω της σύμβασης της ψήφου, συνεπώς τη μετατροπή της στην αφηρημένη αξία ενός γενικού ισοδύναμου των κυβερνώντων εκφραστών και διαχειριστών του γενι­κού συμφέροντος, δηλαδή τη μετατροπή του πολίτη σε αφηρημένο (τυπικά δικαιώματα) για να γίνει ο κυβερνήτης συγκεκριμένος (ου­σιαστικά δικαιώματα). Η συγκεντροποίηση της κρατικής εξουσίας, η ουσιαστική αποδυνάμωση των αντιπροσωπευτικών θεσμών, η ίδια η εμπορευματοποίηση της εκλογικής διαδικασίας, το πολιτικό μάρκε­τινγκ και ακόμα η βαθμιαία υπέρβαση του εθνοκράτους από διεθνείς αγορές και θεσμούς ακόμη λιγότερο ελέγξιμους για τους λαούς από τα έθνη-κράτη71 επαυξάνουν την πολιτική αποξένωση καθιστούν την κρατικά ή υπερεθνικά οργανωμένη κοινωνία ακόμη πιο ξένη, πιο απόμακρη, πιο εχθρική.

Με δεδομένη την ουσιαστική εξομοίωση των πολιτικών κομμά­των και την υποκρισία των πολιτικών, αυτών των «περιττών» «ευκί­νητων πιθήκων»72, τη μη ύπαρξη ουσιαστικής ριζοσπαστικής εναλλα­κτικής λύσης, ο δρόμος είναι ορθάνοιχτος για τη «φυγή στη μοναξιά»71 που σε αντίθεση με ό,τι υποστηρίζει ο Νίτσε, ο οποίος με­τά τον Τοκεβίλ διέβλεψε την αποδυνάμωση της ατομικότητας στα πλαίσια του σύγχρονου αστικού κράτους74, αποτελεί τη συμπληρωμα­τική όψη της άρνησης της ουσίας του ανθρώπου και της αποξένωσης.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 137

4.6. Εσωτερική φυγή και άλλες αποξενωτικές διέξοδοι

Κάτω από τις συνθήκες αποξένωσης που περιγράφτηκαν στα προηγούμενα υποκεφάλαια, όπου το άτομο έρχεται κι αναπτύσσεται σ’ ένα κόσμο που το παρεμποδίζει να εκδηλωθεί ως κοινωνική ατομι­κότητα, σε μια κοινωνία που δεν εφαρμόζει τις αρχές που η ίδια δια­κηρύττει όταν ακόμη τις διακηρύττει —γι’ αυτές τις αρχές πεθαίνουν ο Ρωμαίος και η Ιουλιέτα—75, η αναζήτηση μιας νέας ηθικής από τη διακηρυσσόμενη και μη εφαρμόσιμη, ενός άλλου θεού από το φετίχ του χρήματος είναι σαφώς μια θετική αντίδραση.

Η μη αποδοχή της άρνησης του εαυτού, η μη αποδοχή του εαυτού μέσω ρόλων και συμπεριφορών που επιτρέπουν την κοινωνική ενσω- μάτωση, δίχως την αμφισβήτηση της υπάρχουσας πραγματικότητας και της ίδιας της ατομικής ύπαρξης, έτσι όπως αυτή περιορίζεται και απανθρωποποιείται, είναι σαφώς μια πολύ πιο ανθρώπινη αντίδραση από την αποκτήνωση της ενσωμάτωσης.

Όμως όταν η όποια αναζήτηση εναλλακτικής λύσης γίνεται κάτω από το βάρος έντονων κοινωνικών προβλημάτων ή άρνησης των κυ­ρίαρχων αξιών και κονιορτοποίησης ή δικαιολογημένης απομυθοποί­ησης των κοινωνικών χώρων που κάποτε πρόσφεραν ένα ελάχιστο προστασίας, αλληλεγγύης και ελπίδας διεξόδου, η πιο εύκολη λύση είναι η αναζήτηση αντίδοτων, όπως η εσωτερική φυγή, οι ουράνιοι παράδεισοι, ο εθνικισμός ή ο νεοφασισμός76. Διέξοδοι που όχι μόνον δε λύνουν το πρόβλημα της αποξένωσης, αλλά όντας η συνέχιση της κυρίαρχης λογικής το εντείνουν ακόμη παραπέρα.

Ο συμβιβασμός με τον εξωτερικό καταναγκασμό πραγματοποιεί­ται μέσω της ψευδαίσθησης ότι η ελευθερία διαφυλάσσεται στο εσω­τερικό του ατόμου ή στα πλαίσια μιας άλλης κοινοτικής μορφής.

Όταν οι κοινωνικές σχέσεις, από δίαυλοι υπαρξιακής πραγμάτω­σης των ανθρώπων, είναι σχέσεις αποξένωσής τους και ο «ελεύθε­ρος» χρόνος ρυθμίζεται κι αυτός με βάση τις κυρίαρχες αξίες, τότε η ηθική της αποχής ή η άρνηση του καθετί που φέρνει τη σφραγίδα της κοινωνίας —οικογένεια, σχολείο, επίσημη θρησκεία, κομφορμιστικός τρόπος ζωής κ.ο.κ.— μπορεί εύκολα και σαφώς πιο αποδεκτά από την ίδια την κοινωνία να διοχετευτεί σε διεξόδους κάθε άλλο παρά μη ελέγξιμες και επικίνδυνες για την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων αλλά σαφώς εξίσου εχθρικές για το άτομο που τις επιλέγει.

Εξάλλου ο αποξενωμένος άνθρωπος, όπως είδαμε, δεν είναι μό­

138 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νον αποξενωμένος από τους άλλους αλλά κι από τον εαυτό του και την ουσία του ανθρώπου, ένας άνθρωπος που εύκολα στρέφεται κι εναντίον του εαυτού του, που θεωρεί τον εαυτό του εχθρό. Έτσι, αν η εσωστρέφεια κι ο ατομικισμός αποτελούν ένα πρώτο βήμα φυγής, η τάση αυτοκαταστροφής είναι το επόμενο.

Όμως αυτού του είδους η αμφισβήτηση θα πρέπει να καταταχθεί μάλλον στις «αποκλίνουσες ιδεολογίες», κατά τον Πάρσον, παρά στις «αντίθετες ιδεολογίες»77, «στις αντιλειτουργικές ενσωματώσιμες δραστηριότητας», κατά τον Ενρί Ζαν7ί. Μ’ άλλα λόγια, αυτού του εί­δους η αμφισβήτηση πραγματοποιείται στη βάση των ίδιων των αξιών του συστήματος (ατομικισμός, προβολή του εαυτού μέσω της εμφάνισης, έστω και προκλητικά αντικομφορμιστικής-μοϊκάνα στη θέση του καρέ-φετίχ των αιρέσεων, στη θέση του επίσημου φετίχ χρή­ματος ή της επίσημης θρησκείας κ.ο.κ.) και ταυτόχρονα είναι ενσωμα- τώσιμη, διότι η αντίθεση στην ύπαρξη και στη συνέχιση των δομών δεν ξεπερνά τα όρια ανεκτικότητας του κοινωνικού συστήματος” .

Η δυναμική τους ως αντιλειτουργικών δραστηριοτήτων δεν ξε­περνά τη δυναμική ενσωμάτωσης ή αφομοίωσης που διαθέτει το σύ­στημα. Ακόμη παραπέρα, αυτού του είδους η αμφισβήτηση λειτουργεί ως κυματοθραύστης της επαναστατικής πράξης και γι’ αυτό το πιο συχνά είτε άμεσα είτε έμμεσα καλλιεργείται ως εναλλακτική αμφισβή­τηση από την κυρίαρχη τάξη και μάλιστα ανάγεται ως προς ορισμέ­νες της πτυχές σε πρότυπο συμπεριφοράς και κατάκτησης της ατομι­κής ελευθερίας.

Αυτό όμως που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός ότι ο αγλαϊσμός της απομόνωσης, και πιο ειδικά ο συνδυασμός του με την εξάρτηση από ναρκωτικές ουσίες, δεν είναι παρά η λογική της γενι- κευμένης αποξένωσης, τραβηγμένη στο έσχατο όριό της — κάτι σαν τη συμπεριφορά του Μάρλον Μπράντο στο «Αποκάλυψη τώρα», που ήταν η λογική του πολέμου του Βιετμάν αν κάποιος ήθελε να την οδη­γήσει έως το τέλος της.

Η εξάρτηση από τα πράγματα (τη ναρκωτική ουσία) και ο φετιχι- σμός (της ίδιας της ουσίας και του παραδείσου στον οποίο οδηγεί), καθώς επίσης και η μη κοινωνικότητα της συμπεριφοράς του εξαρτη­μένου, η απομόνωσή του σε σχέση με τους άλλους και την κοινωνία, αποτελεί την πιο καθαρή μορφή έκφρασης των κυρίαρχων αξιών.

Ταυτόχρονα, η εξάρτηση από τα ναρκωτικά δεν είναι παρά μια ακραία έκφραση του παθητικού ανθρώπου της εμπορευματικής κοι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 139

νωνίας, του παθητικού καταναλωτή της μαζικής κουλτούρας ή του παθητικά υποταγμένου στην αίγλη των καταναλωτικών συμβόλων γε­νικότερα.

Η αποσάθρωση της υποκειμενικότητας δε συντελείται με την εξάρτηση από τις ναρκωτικές ουσίες. Έχει ήδη συντελεστεί κάτω από το βάρος μιας αποσαθρωμένης εμπορευματικής κοινωνίας, κάτω από το βάρος των αξιών που αυτή αναδεικνύει σε κυρίαρχες και κατά κά­ποιο τρόπο ολοκληρώνεται με τον αγλάισμα της απομόνωσης και της εξάρτησης από τα ναρκωτικά. Η σχέση με τον άλλο, η σχέση με την κοινωνία έχει ήδη πληγεί όταν το εγώ κατοικεί σε μια κόλαση άλλων αντιπάλων ή περιφρονητέων εγώ, έτσι είναι εύκολο η κοινωνικότητα να εξαλειφθεί στην έρημο της αυτονομίας, στη φυγή του Νίτσε ή στον εαυτό του Χάιντεγκερ, όπου η ύπαρξη αποσυνδέεται από την πραγ­ματική ζωή.

Κι αν σήμερα οι κοινωνίες μας φαίνεται να τρομάζουν και ν ’ αναζητούν λύσεις στο πρόβλημα των ναρκωτικών και της αναζήτησης της χαμένης κοινωνικότητας και ελπίδας στις διάφορες αιρέσεις, περνούν στα ψηλά το γεγονός ότι οι μισοί περίπου Αμερικανοί πολί­τες πάσχουν από αγοραφοβία, αποφεύγουν τους χώρους με πολύ κό­σμο, περπατούν στο δρόμο μη τολμώντας να κοιτάξουν τους συναν­θρώπους τους, κλείνονται όσο μπορούν πιο γρήγορα στο σπίτι τους και στη μοναξιά τους.

Αυτή η απομόνωση από την κοινωνία, αυτή η «ατομική αυτονό­μηση» ανάγεται από πολλούς σύγχρονους στοχαστές σε ιδανικό τρό­πο ζωής, αποτελεί απόδειξη κατάκτησης της ελευθερίας, αύξησης των ατομικών δυνατοτήτων επιλογής. Η ατομικιστική ψευτοδιαφοροποί­ηση —ποια μάρκα αυτοκινήτου να διαλέξεις, ποιο σίριαλ να παρακο­λουθείς κ.λπ — σηματοδοτεί έτσι για ορισμένους νεοφιλελεύθερους την απόδειξη του αυτοκαθορισμού της ατομικότητας απέναντι στη μάζα80.

Η ενασχόληση με το σώμα και με την ψυχή (η προσφυγή στους ψυχοθεραπευτές) ανάγεται στη μόνη σοβαρή δραστηριότητα που μπο­ρεί να έχει ο σύγχρονος άνθρωπος81, ενώ ο αδιάφορος τύπος που τον ενδιαφέρει μόνον η άμεση ικανοποίηση του σήμερα και αδιαφορεί για το χθες και το αύριο, ο τύπος «cool», αναδεικνύεται σε υπόδειγμα της σύγχρονης προσωπικότητας52.

Αλλά και η άρνηση του αναρχικού ( Στίρνερ) ή του υπαρξιακού ρεύματος (Σαρτρ) ν ’ αποδεχτούν την ουσία του ανθρώπου, τον ετερο­

140 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

καθορισμό του από την κοινωνία, οδηγεί σε τελευταία ανάλυση στον αυτοκαθορισμό της κάθε προσωπικότητας μέσα από τον απομονωτι­σμό και την παραπέρα διεύρυνση της αποξένωσης που αυτός συνεπά­γεται.

Κι όταν διαφαίνεται ότι η χειραφέτηση απαιτεί πάραυτα κάποιο κοινωνικό χώρο, ότι η ελευθερία δεν μπορεί παρά να επιτευχθεί πέρα από την αυτονομία του απομονωτισμού, μια και θεωρείται ότι υπάρχει μια άμεση σύνδεση του ατομικού εγώ με το καθολικό είναι*1, τότε είτε η λατρεία σε ατομικό επίπεδο είτε η ένταξη σε αφηρημένες θρησκευτικές συλλογικότητες έρχεται δήθεν ν’ αναπληρώσει την ατομική αποξένωση με μια άλλου είδους συμπληρωματική της προηγούμενης φυγή. Στη θέ­ση του απάνθρωπου πραγματικού κοινωνικού χώρου τοποθετούνται φανταστικοί συλλογικοί παράδεισοι, μέσα στους οποίους υποτίθεται ότι πραγματώνεται η ζωή που δεν μπορεί να πραγματωθεί μέσα από την καθημερινή πράξη της εργασίας ή του «ελεύθερου χρόνου».

Ο παράδεισος των ναρκωτικών συμπληρώνεται ή αντικαθίσταται από τον παράδεισο της όποιας θρησκείας. Πέρα από το περιεχόμενο κάθε αίρεσης, η ένταξη και η τυφλή πίστη σε κάποια μεταφυσική δύ­ναμη (σατανισμός κ.λπ.) εντάσσεται στη λογική της όποιας θρησκευ­τικής πίστης. Όσο παράλογο είναι να πιστεύει κανείς ότι θα σωθεί με την προσευχή στον Αλλάχ, το Βούδα ή το Θεό άλλο τόσο παράλογο είναι να πιστεύει ότι θα σώσει την ψυχή του θυσιάζοντας ένα κόκορα ή τη φίλη του.

«Η καπιταλιστική απανθρώπιση της δραστηριότητας —η υποτα­γή της στο “έχειν” κ.λπ — φενακίζεται σαν ένα μεταφυσικό απόλυτο που μπορεί να έχει σαν αντίθετό του μόνο τον μυστικισμό μιας “άλ­λης σφαίρας”».*4 Αλλά ούτε τότε υπάρχει χώρος ανάδειξης των ειδι­κών χαρακτηριστικών των ατόμων, πραγματικά ελεύθερος χώρος κί­νησης της υποκειμενικότητας. Την αφηρημένη ατομικότητα έρχεται έτσι να συμπληρώσει μια εξίσου αφηρημένη κοινωνικότητα.

Όμως και στις περιπτώσεις όπου η φυγή ως απόρριψη της υπάρ- χουσας τάξης υλοποιείται μέσα από τη «χωρίς αντικείμενο βία των γηπέδων ή του χορού πόγκο ή ακόμα μέσα από τις εθνικιστικές συ­γκρούσεις, μέσα δηλαδή από πραγματικές κοινότητες και με συλλογι­κή μορφή, και πάλι πρόκειται για μια εκτόνωση που δε θίγει τις κοι­νωνικές σχέσεις που γεννούν και θρέφουν την αποξένωση.

Η μαζοποιημένη κοινωνία αντικαθίσταται τότε από εξίσου αν όχι περισσότερο μαζοποιημένες συλλογικότητες, που ως εναλλακτι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 141

κοί μικρόκοσμοι απομακρύνουν ακόμη περισσότερο το άτομο από την κοινωνία, μια και δεν αναφέρονται παρά σε δευτερεύουσες ή και φανταστικές αντιθέσεις. Απέναντι στον καθολικό, παγκόσμιο άνθρω­πο τοποθετείται ο Ουζμπέκος, ο Βόσνιος μουσουλμάνος και ο χούλι­γκαν της θύρας 13· και η ανθρώπινη βιαιότητα ως «μέσον θεραπείας της πληγωμένης περηφάνιας»" εκδηλώνεται και πάλι με την αναπα­ραγωγή και την όξυνση του ανταγωνισμού ανάμεσα στους ανθρώ­πους, αναπαράγοντας και εκτείνοντας την αποξένωσή τους. Η διάλυ­ση που επιφέρει ο αλλοτριωτικός ατομικισμός-ναρκισσισμός συ­μπληρώνεται έτσι από τη διάλυση μέσα σε συλλογικότητες που οι ίδιες είναι από τη φύση τους ανταγωνιστικές και αποξενωτικές.

Αλλά ακόμη και η συμμετοχή σε πολιτικούς ή κομματικούς χώ­ρους, που αναπαραγάγουν τη γραφειοκρατική δομή των κυρίαρχων θεσμών και οργάνων, που στοχεύουν στην ευρύτερη δυνατή ενσωμά- τωση κάτω από τις υπάρχουσες συνθήκες ή διαφορετικά στην καλυτέ­ρευση των συνθηκών ζωής έχοντας ως πρότυπο τις συνθήκες ζωής των κυρίαρχων, μ’ άλλα λόγια η ενεργός συμμετοχή σε μια πάλη ρι­ζοσπαστικού, ρεφορμιστικού χαρακτήρα κι όταν ακόμη δεν αποσκο- πεί στην κοινωνική ή και οικονομική καθιέρωση μέσα από αυτές τις οργανώσεις, κάτι που συνήθως συμβαίνει με το στελεχικό προσωπικό τους, δεν είναι παρά μια ψευτοδιέξοδος, που συχνά στις μορφές εκ­δήλωσής της δε διαφέρει σε τίποτα από τον πιο χυδαίο χουλιγκανι­σμό. Ίσως μάλιστα αυτής της μορφής η διέξοδος, όπως αποδεικνύε- ται από την ευκολία ενσωμάτωσης στους κυρίαρχους κατεστημένους χώρους σε μαζική και παγκόσμια κλίμακα πρώην επαγγελματικών «ε­παναστατών», να αποτελεί και την πιο ακίνδυνη για το κοινωνικό καταστημένο αντίδραση και στην κάθε περίπτωση την πιο εύκολα εν- σωματώσιμη. Σε τελευταία ανάλυση, σ’ αυτήν την περίπτωση δεν τί­θεται ούτε καν σε αμφισβήτηση ο κυρίαρχος τρόπος ζωής, δε χλευάζε­ται αλλά αποτελεί όραμα προς κατάκτηση. Πρόκειται για αγώνα εν­σωμάτωσης — να έχουμε λόγο στην πολιτική ζωή, να πάρουμε κι εμείς ένα μεγαλύτερο κομμάτι από την καταναλωτική τούρτα, να μας προβάλλουν όσο τους άλλους, να αποκαταστήσουμε το χαμένο κύρος των δημοκρατικών θεσμών και της πολιτικής κ.ο.κ.

142 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ:;, «Το μανιφέστο του κομμουνιστικού κόμματος», ό.π.. σελ. 19.

2. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, στο ίδιο, σελ. 19.

3. Βλέπε Γιούτα Ντιτφούρτ. «Ζήσε άγρια και επικίνδυνα», εκδ. Στάχυ, 1992, σελ. 243.

4. Αναφέρεται από τον I. Μεσάρο;, «Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση», ό.π., σελ. 38.

5. Κ. Μαρξ. «Misere de la plilosophie», αναφέρεται ατό τον Henri Lefebre στο «Materialisme dialeciique». ό.π.. σελ. 153

6. Ράσελ Τζακόμπι. «Κοινωνική αμνησία», εκδ. Ύψιλον, 1985, σελ. 47.7. Τ. Adorno, «Negativ Dialeklik». Fromufuri. 1970. σελ. 171.

8. Daniel Bel. «The End of Ideology».

9. J. Lipset, «L’ homme et la politiqua ed le Sevil», 1963.

10. Λέο Λό|)ενταλ, «Ιστορικέ; προοπτικές τη; προοριξόμενη; για το πλατύ κοι­νό κουλτούρας» στο Αντόρνο, Λόβενταλ. Μαρκούζε, Χορκχάιμερ, «Τέχνη και μαζική κουλτούρα», εκδ. Ύψιλον, 1984, σελ. 154.

11. Jean Baudrillard, «La societe de consommation», id. Denoel, 1970, σελ. 308.12. Βλέπε Georges Friedman. «Oil va le travail humain?». id. Gallimard, 1963. σελ.

277.

13. Herbert Marcuse. «L’homme unidimentionnel». id. De Minuit, 1968, σελ. 21-30.14. Μαρξ Χορκχάιμερ, «Εξουσία και Οικογένεια» στο «Φιλοσοφία και κοινοτι­

κή κριτική», εκδ. Ύψιλον. 1984, σελ. 79.

15. Βλέπε Patrick Ton, «Eire manciste aujourd’hui», id. Aubier, 1986, σελ. 119.16. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 16.

17. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 60.

18. Στο ίδιο. σελ. 109.

19. Στο ίδιο. σελ. 106.

20. Ερνστ Φίσερ, «Τι είπε πραγματικά ο Μαρξ». ό.π., σελ. 62.

21. Το ίδιο, σελ. 151.

22. Φρ. Ένγκελ;. «Αντι- Ντύριγκ», εκδ. Αναγνωστίδη;, σελ. 469.

23. Βλέπε G. Lukacs, «Histoire et conscience de classe», ό.π., σελ. 69.24. Κ. Μαρξ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 144.

25. Φίλιππο Βιόλα, «Η κοινωνία τη; αφαίρεση;», ό.π., σελ. 5 1.26. Η παρένθεση δική μα;.

27. Μαχ Χορκχάιμερ. «Εξουσία και οικογένεια», ό.π.. σελ. 105.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 143

28. Βλέπε Μ. Βέμπερ «Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλι­σμού», εκδ. Gutemberg, 1978.

29. Κ. Μαρξ «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ο;, σελ. 324.

30. Στο ίδιο, τόμ. Ιο;, σελ. 613.

31. Στο ίδιο, τόμ. Ιο;, σελ. 614.32. Στο ίδιο, τόμ. Ιο;, σελ. 615.

33. Κ. Mane, «Gmndrisse», ό -τ , τόμ. Ιο;, σελ. 348.

34. Στο ίδιο, σελ. 349.

35. Στο ίδιο, σελ. 350. κ.ε.

36. Στο ίδιο, σελ. 348.37. Στο ίδιο. σελ. 26,27.

38. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά χειρόγραφα», ό.π., σελ. 141.39. Γκέοργκ Λούκατ;, «Αστική και σοσιαλιστική δημοκρατία», ό.π., σελ. 141.

40. Έριχ Φρομ. «Για την αγάπη τη; ζωή;», εκδ. Μπουκουμάνη», 1984, σελ. 39.

41. Βλέπε Georges Friedman, «Οίι va le travail humain», Gallimard, 1963.42. Βλέπε Gilles Lipovetsky, «L'ere du vide», ed. Gallimard, 1983, σελ. 21.

43. Κ. Μαρξ. «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 145.44. Ράσελ Τζακόμπι, «Κοινωνική αμνησία», εκδ. Ύψιλον, 1983 σελ. 146.45. Herbert Marcuse, «L'homme unidimentionnel», ed. De Minuit, 1968, σελ. 34-

36.

46. Βλέπε Herbert Marcuse, «L’homme unidimentionnel», ό.π., σελ. 88.

47. Βλέπε Πέρυ Αντερσον, «θειορίε; για το τέλο; τη; ιστορία;», εκδ. Στάχυ. 1994, σελ. 83.

48. Herbert Marcuse, «Σοσιαλιστικό; ουμανισμό; στο Έριχ Φρομ, «Σοσιαλιστι­κό ; ουμανισμό;», ό.π., σελ. 145.

49. Χέρμπερτ Μαρκούζε, «Culture et sociite», ό.π., σελ. 318-319.

50. Μαξ Χορκχάιμερ, Τέοντορ Αντόρνο, «Η βιομηχανία τη; κουλτούρα;: Ο Δια­φωτισμό; σαν έξαπάτηση των μαζών», στο «Τέχνη και Μαζική κουλτούρα», ό.π., σελ. 88.

51. Patrick Tort. «Eire marxiste aujourd’hui», ό.π., σελ. 110.

52. Βλέπε J.Terkel, «Division street America», London 1968, σελ. 336-337.53. Gilles Lipovetsky, «L’ere du vide», ό.π., σελ. 25.

54. Βλέπε Herbert Marcuse, «L’homme unidimensionnel», ό.π., σελ. 110 κ.ε.

55. Βλέπε Ν. Wiener, «Cybemetique et sociiti» ed. U.G.E., 10/18,1962.

56. Βλέπε Martin Jay, «L' imagination dialectique», L’ icole de Francfort, έά Payot, 1977, σελ. 222.

57. Μαξ Χορκχάιμερ - Τέοντορ Αντόρνο, «Η βιομηχανία τη; κουλτοίιρα;», ό.π., σελ. 94.

144 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

58. Μ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 78-79.

59. Κ. Μαρξ. «Sur la question juive», ed. Aubier, 1971. σελ. 83.

60. Κ. Μαρξ, «La question Juive», ed. UGE, 1968, σελ. 24.

61. Στο ίδιο, σελ. 37.

62. Στο ίδιο, σελ. 38.

63. Στο ίόιο. σελ. 39.

64. Γκ. Λοΰκατ;, «Αστική και σοσιαλιστική δημοκρατία», ό.π.. σελ. 29.

65. Βλέπε Michele Bertrand. «L'homme clivi» στο «Je sur I’individualite», ό.π., σελ. 25.

66. Βλέπε Bernard Bourgeois, «Marx et les Drois de l’homme». στο «Droit et liberte selon Marx», ό.π., σελ. 10.

67. Στο ίδιο, σελ. 13.

68. Βλέπε Κ. Μαρξ. «Κριτική του Προγράμματο; τη; Γκότα», εκδ. Σύγχρονη εποχή, σελ. 13-15.

69. J.J. Rousseau, «Du Contrat Social», ed. Flammation, 1966, σημ. σελ. 59.70. Γκ. Λοΰκατ;. «Αστική και σοσιαλιστική δημοκρατία», ό.π.. σελ. 34.

71. Πέρυ Αντερσον, «Θεωρίε; για το τέλο; τη; ιστορία;», ό.π., σελ. 98.72. Φρ. Νίτσε, «Έτσι μίλησε ο Ζαρατοϋστρα», εκδ. Δωδώνη, 1983, σελ. 87-88.

73. Στο ίδιο, σελ. 92.

74. Βλέπε Simone Goyard-Fabre, «Philosophie politique XVIe-XXe siede». ed. P.U.F. 1987, σελ. 413.

75. ΡάσελΤζακόμπι. «Κοινωνική αμνησία», εκδ. Ύψιλον. 1983, σελ. 148.

76. Γιούτα Ντίτφουρτ . «Ζήσε άγρια και επικίνδυνα», ό.π.. σελ. 422.

77. Βλέπε Τ. Parson, «The Sosial System». The Free Press, 1951. σελ. 335.

78. H. Jeanno. «Le Systeme Social», ed. U.L.B. 1972, σελ. 114 κ.ε.

79. Στο ίδιο, σελ. 114.80. Gilles Lipovetsky. «L’ere du vide», ό.π.. σελ. 122.

81. Στο ίδιο, σελ. 190.82. Στο ίδιο, σελ. 47.

83. Gabriel Marcel, «Etre et avoir», Paris 1935, σελ. 254.

84. I. Μεσάρο;. «Η Ηεωρία του Μαρξ για την «λλοτρύοση». ό.π.. σελ. 281.

85. Κατά τον Νίτσε. όποι; αναφέρεται από τον Μαξ Χορκχάιμερ στο «Φιλοσο­φ ώ και κοινωνική κριτική», εκδ. Ύψιλον. 1984. σελ. 131.

ΜΕΡΟΣ Β '

ΑΠΟΞΕΝΩΣΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΣΤΙΚΗ ΗΓΕΜΟΝΙΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5

Το δίπολο καταναγκασμού-συναίνεσης στην κλασική πολιτική φιλοσοφία

Κατά κοινή ομολογία των πιο σημαντικών στοχαστών που ασχο- λήθηκαν με το σύγχρονο εθνικό-κράτος, με το αστικό κράτος1, αυτό αποτελεί ένα δίπολο καταναγκασμού και συναίνεσης, βίας και ηγεμο­νίας, επιβολής και δόλου. Τα δυο αυτά στοιχεία, αν και συνδέονται μεταξύ τους, λειτουργούν στην κάθε περίοδο με περισσότερη ή λιγό- τερη έμφαση πιο άμεσα ή σαν εν δυνάμει συστατικά της κρατικής κυ­ριαρχίας.

Πριν όμως εξετάσουμε τη σχέση και το συσχετισμό του κατανα­γκασμού και της συναίνεσης κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες γενί­κευσης της αποξένωσης, θεωρήσαμε σκόπιμο να αναφερθούμε συνο­πτικά στην ανάδειξή τους ως θεμελιακών συστατικών του αστικού κράτους απ’ όλα τα ρεύματα της πολιτικής φιλοσοφίας, έστω κι αν σε άλλα από αυτά αυτή γίνεται άμεσα, σε άλλα έμμεσα, σε άλλα για να τεκμηριωθεί η αναγκαιότητά τους, σε άλλα για να δηλωθεί η ανα­γκαιότητα υπέρβασης της κρατικής μορφής οργάνωσης.

5.1. Το δ ίπτνχο λιοντάρι-αλεπού σ τον Μ ακιαβέλι

Οι αντιλήψεις του Μακιαβέλι για τα προσόντα που θα πρέπει να έχει ο Ηγεμόνας, ο οποίος στη σκέψη του ταυτίζεται με το κράτος, έχουν ιδιαίτερη σημασία, διότι ο Μακιαβέλι εισάγει, απέναντι στην κυρίαρχη εκείνη την εποχή χριστιανο-φεουδαρχική ηθική, την ηθική της αποτελεσματικότητας, που στόχο είχε τη διαμόρφωση και διασφά­λιση των όρων ύπαρξης ενός ενιαίου εθνικού κράτους, εκφραστή των συμφερόντων της ανερχόμενης αστικής τάξης των ιταλικών πόλεων2.

Επειδή στην Ιταλία όπως και στη Φλάνδρα εμφανίστηκαν πρώι­

148 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

μα σε σχέση με τις άλλες ευρωπαϊκές χώρες και επικράτησαν για ένα διάστημα, πριν παλινορθωθούν και επικρατήσουν οριστικά το 19ο αιώνα, οι κεφαλαιοκρατικές σχέσεις παραγωγής, αποχτά ιδιαίτερη σημασία η θεωρητική σύλληψη του Μακιαβέλι ως προς τον χαρακτή­ρα του κρατικού εποικοδομήματος το οποίο θα ήταν το πιο κατάλλη­λο για να προωθήσει και να αναπαράγει αυτές τις σχέσεις.

Αξίζει να επισημανθεί ότι ο Μακιαβέλι στηρίζεται σε μια αντίλη­ψη για τη φύση του ανθρώπου ως στατική κατηγορία με σταθερές ορ­μές και πάθη, τα οποία θα πρέπει ανάλογα με τον τρόπο έκφρασής τους να δαμάζονται κάθε φορά από την πολιτική εξουσία.

Έτσι, γι’ αυτόν η πολιτική κοινωνία γενικά θα πρέπει να αντι­στοιχεί και να ελέγχει μια σταθερή ανθρώπινη φύση που από μόνη της είναι ανταγωνιστική.

Πιο ειδικά όμως στα πλαίσια του στόχου του, που δεν είναι άλ­λος από τη διαμόρφωση ενός ενιαίου ιταλικού εθνικού κράτους, ο Μακιαβέλι υποστηρίζει ότι η κρατική λειτουργία θα πρέπει να ενσαρ­κώνει τα δυο στοιχεία, έτσι όπως αυτά κατ’ αρχήν εμφανίστηκαν στον Κένταυρο Χείρωνα. Να είναι δηλαδή ταυτόχρονα δύναμη (λιο­ντάρι) και πειθώ (άνθρωπος), όμως για ακόμη μεγαλύτερη σαφήνεια μετατρέπει τον Ηγεμόνα του σε μισό λιοντάρι και μισή αλεπού. Ο Μακιαβέλι υποστηρίζει λοιπόν ότι η κρατική εξουσία, η κατάλληλη για να στηρίξει την Ενιαία Ιταλία της πρώιμης αστικής τάξης, θα πρέπει να συνδυάζει τη δύναμη και την πειθώ, την κυριαρχία και την ηγεμονία, τη βία και τον πολιτισμό3.

«Ο ηγεμόνας θα πρέπει να επιδιώκει να είναι ταυτόχρονα αλεπού και λιοντάρι, διότι αν είναι μόνο λιοντάρι δε θα μπορεί ν ’ αντιλαμ­βάνεται τις παγίδες, ενώ αν είναι μόνον αλεπού δε θα μπορεί να υπε­ρασπίζει τον εαυτό του ενάντια στους λύκους»4.

Η πονηριά, ο δόλος, σε συνδυασμό με τη δύναμη αποτελούν έτσι τα θεμέλια του σύγχρονου κράτους.

Βεβαίως, ο Μακιαβέλι τουλάχιστον στον «Ηγεμόνα» φαίνεται να προβάλλει πιο έντονα τον καταναγκασμό απ’ τη συναίνεση. «Τα κύ­ρια θεμέλια κάθε κράτους [...] είναι οι καλοί νόμοι και τα καλά όπλα. Αφού, όμως δεν μπορούν να υπάρχουν καλοί νόμοι χωρίς καλά όπλα και όπου υπάρχουν καλά όπλα εκεί πρέπει να υπάρχουν καλοί νόμοι, δε θα εξετάσω τους νόμους αλλά θα μιλήσω μόνον για τα όπλα»5.

Με δεδομένο ότι και οι νόμοι, έστω κι αν αυτοί είναι γενικώς αποδεκτοί, περιέχουν σαφώς το στοιχείο του καταναγκασμού αν όχι

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 149

ως τιμωρία τουλάχιστον ως υποχρέωση είναι σαφές ότι ο Μακιαβέλι στα πλαίσια ενός απολυταρχικού Ηγεμόνα που θεωρεί αναγκαίο για την επίτευξη του στόχου του αναβαθμίζει το ρόλο της βίας.

Όμως αν σκεφτεί κανείς ότι ο Μακιαβέλι έγραψε τον «Ηγεμόνα» την ίδια περίοδο με τις «Διατριβές για την πρώτη Δεκαετία του Τί­του Λίβυου», όπου υποστηρίζει τη δημοκρατία ως μορφή πολιτεύμα­τος, και ταυτόχρονα αν λάβει υπόψη του ότι στο ίδιο τον «Ηγεμόνα» υποστήριζε ότι αυτός πέρα από τη δύναμη θα πρέπει να νοιάζεται για την εύνοια του λαού, έστω και αν γι’ αυτό πρέπει να χρησιμοποι­εί την υποκρισία, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι στα πλαίσια κι αυ­τής ακόμη της απολυταρχικής διακυβέρνησης η βία θα πρέπει να συνδυάζεται με τη συναίνεση.

Μάλιστα αν προσέξουμε καλύτερα θα διαπιστώσουμε ότι ο Μα­κιαβέλι αντιμετωπίζει την υπεροχή του καταναγκασμού ως αναγκαίο κακό για τις συγκεκριμένες συνθήκες, κάτω από τις οποίες επιχειρεί την προώθηση της ιταλικής ενοποίησης.

«Το καλύτερο θα ήταν ο Ηγεμόνας να είναι ταυτόχρονα αγαπη­τός και να προκαλεί φόβο. Επειδή όμως κάτι τέτοιο είναι δύσκολο εί­ναι πιο σίγουρο ο ηγεμόνας να προκαλεί φόβο»6.

Σ’ αυτό το πνεύμα ο Μακιαβέλι ταυτόχρονα με την απολυταρχία, θεωρεί ότι μια κυβέρνηση είναι πιο σταθερή όταν την υποστηρίζει η πλειοψηφία, ότι για την ανάδειξη των ηγεμόνων είναι καλύτερες οι εκλογές από την κληρονομικότητα και τέλος ότι η κρίση ενός αδιά­φθορου λαού είναι πιο σημαντική από την κρίση του ηγεμόνα7.

Ταυτόχρονα, ο ίδιος ο καταναγκασμός δεν αντιμετωπίζεται μό­νον ως άμεση εφαρμογή της βίας αλλά ως βία εν δυνάμει, ως φόβος που προκαλείται από τη δυνατότητα άσκησης της βίας.

Εξάλλου για τον Μακιαβέλι ο ηγεμόνας δεν είναι ένας τύραννος που έχει στόχο τη με κάθε μέσο διατήρηση της εξουσίας του αλλά ένας απόλυτος μονάρχης, ο οποίος προσπαθεί να διασφαλίσει τα κοι­νά συμφέροντα του λαού του. Αυτά τα συμφέροντα ταυτίζονται στον Μακιαβέλι με τα συμφέροντα της πρώιμης αστικής τάξης. Έτσι η συ­ναίνεση του λαού στην πολιτική του Ηγεμόνα είναι στην ουσία συναί­νεση στα συμφέροντα της τάξης αυτής. Πρόκειται συνεπώς, κι αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία, για μια συναίνεση που αποσπάται στο βαθμό που θα έχουν επικρατήσει οι στόχοι, οι αξίες, η ιδεολογία της κυρίαρ­χης τάξης. Έτσι ο Μακιαβέλι όχι μόνον αντικαθιστά τη χριστιανικο- φεουδαρχική ηθική από την ηθική της αποτελεσματικότητας, την ηθι­

150 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

κή της αριστοκρατίας και του παπισμού από την ηθική των εμπόρων, των τραπεζικών και των βιοτεχνών, αλλά ανάγει την τελευταία σε ηθική του κοινωνικού συνόλου.

5.2. Το κράτος π ρ ο ϊό ν συναίνεσης και φορέας συναινετικά απο­δεκτής βίας σ τον Χ ομπς

Ο Χομπς, όπως εξάλλου ο Λοκ και ο Ρουσσώ, παρά τις όποιες σημαντικές κατά τα άλλα διαφορές τους, ακολουθούν μια ενιαία με­θοδολογία για να καταλήξουν στην πολιτική κοινωνία ή στο κράτος που θέλουν να διαμορφωθεί.

Και οι τρεις ξεκινούν από μια ορισμένη «φυσική κατάσταση», από μια ορισμένη «φύση του ανθρώπου», η οποία αποτελεί τη θεωρη­τική προϋπόθεση των πολιτικών τους εκφάνσεων. Η διαφορά ως προς τη φυσική κατάσταση είναι ότι στους μεν Χομπς και Λοκ αυτή, αν και αρχικά εμφανίζεται αντίθετη στον ένα απ’ ό,τι στον άλλο, αποτελεί τη μεταφορά της κοινωνικής πραγματικότητας της εποχής τους σε μια υποτιθέμενη φυσική κατάσταση, ενώ στον Ρουσσώ η φυ­σική κατάσταση εμφανίζεται ως αντίθετη στην κατάσταση της εποχής του, μια και στοχεύει να ανατρέψει αυτήν την τελευταία.

Σε μια δεύτερη φάση και στους τρεις το κράτος εμφανίζεται σαν προϊόν συναίνεσης των πολιτών του. Στους Χομπς και Λοκ αυτή η συναίνεση εκφράζεται μέσω ενός συμβολαίου είτε ενιαίου είτε σε δυο φάσεις που καταλήγει στη διαμόρφωση της πολιτικής κοινωνίας, στον δε Ρουσσώ αυτή αποσπάται μέσω του δόλου των ιδιοκτητών.

Τέλος, και στους τρεις το κράτος εμφανίζεται ως εκφραστής ιδι­αίτερων συμφερόντων, που οι μεν δυο πρώτοι ταυτίζουν με το γενικό συμφέρον, ο δε Ρουσσώ με το συμφέρον των πλουσίων με το οποίο ναι μεν μπορεί να συμφωνεί και η πλειοψηφία του λαού αυτό όμως συμβαίνει διότι αυτή δεν έχει συνείδηση του πραγματικού γενικού συμφέροντος. Το ίδιο το κράτος στη συνέχεια αναπαράγεται στηριζό- μενο στη συναίνεση-δόλο και στη βία, η οποία παίζει ένα απροκάλυ­πτο ρόλο στον Χομπς και τον Ρουσσώ (ο πρώτος τον υιοθετεί, ο δεύ­τερος τον καταγγέλλει και θέλει να τον ανατρέψει μέσω ενός άλλου συμβολαίου) κι ένα συγκαλυμμένο ρόλο στον Λοκ.

Ας προσεγγίσουμε όμως σε τούτο το υποκεφάλαιο τη συλλογιστι­κή του Χομπς.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 151

Όπως υπογραμμίζει ο Σαρλ Πέρελμαν, η πολιτική θεωρία του Χομπς αποτέλεσε το πρώτο ολοκληρωμένο σύστημα του μηχανιστι­κού υλισμού5 κι αυτό διότι ο Χομπς θεμελιώνει την αντίληψή του για τη φύση του ανθρώπου στη νέα επιστημονική κίνηση της μηχανικής, η οποία άνθιζε εκείνη την περίοδο.

Όπως και ο φυσικός κόσμος κατά τη μηχανική αποτελείται από την κίνηση και την αλληλεπίδραση ανεξάρτητων, μεμονωμένων υλι­κών σωμάτων, έτσι και ο ίδιος ο άνθρωπος αποτελεί ένα σύνολο επι- μέρους οργάνων, αλλά και στον «ανθρώπινο κόσμο» οι άνθρωποι εί­ναι ανεξάρτητοι και μεμονωμένοι και δεν ανήκουν de facto σε καμιά κοινότητα.

Για τον Χομπς ο άνθρωπος στη φυσική του κατάσταση δεν είναι ούτε πολιτικό ούτε κοινωνικό ζώο9.

Στη φυσική κατάσταση έχουμε να κάνουμε μ’ ένα άθροισμα μεμο­νωμένων ατόμων, των επιμέρους κινήσεων και ενεργειών τους, των αλληλεπιδράσεων και αντιδράσεων του ενός προς το άλλο.

Ταυτόχρονα ο Χομπς επηρεάζεται από τις συνθήκες οι οποίες επικρατούσαν στην Αγγλία τις παραμονές της αγγλικής αστικής επα­νάστασης του Που αιώνα, όπου οι κεφαλαιοκρατικές σχέσεις και η οικονομία της αγοράς είχαν σε μεγάλο βαθμό γίνει κυριαρχίες.

Τον απομονωτισμό της μηχανικής έρχεται να συμπληρώσει ο ανταγωνιστικός απομονωτισμός της οικονομίας της αγοράς. Οι «λο­γικές» επιθυμίες της ανθρώπινης φύσης του Χομπς δεν είναι άλλες από τις επιθυμίες των ανθρώπων της εποχής του. Όπως πολύ εύστο­χα παρατηρεί ο Μακφέρσον, «η φυσική κατάσταση της ανθρωπότη­τας» στον Χομπς δεν αναφέρεται στον «φυσικό άνθρωπο κατ’ αντί­θεση με τον πολιτισμένο άνθρωπο, αλλά ειδικά σε ανθρώπους με πο­λιτισμένες επιθυμίες10.

Έτσι παρ’ όλο που ο Χομπς αναγάγει την κατάσταση της εποχής του σε μια φυσική κατάσταση στην πραγματικότητα και επειδή ακρι­βώς η νέα επιστήμη της μηχανικής υποστήριζε ότι η εσωτερική κίνηση δεν απαιτεί την εφαρμογή κάποιας εξωτερικής δύναμης αλλά πρόκει­ται για αυτοκίνηση, δεν απαιτεί καμιά άλλη ηθική πέρα απ’ αυτήν που προκύπτει από τη «φυσική» κυρίαρχη τάξη πραγμάτων για να τη θεμελιώσει.

Συνεπώς, όλες του οι εκφάνσεις αναφορικά με την πολιτική κοι­νωνία και το αστικό κράτος απορρέουν από την ανάλυση και θεμελίω- ση της υπάρχουσας πραγματικότητας. Η διαμόρφωση και η λειτουργία

152 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

του πολιτικού εποικοδομήματος αντιστοιχεί στις αναγκαιότητες των σχέσεων παραγωγής της ανταγωνιστικής κοινωνίας της αγοράς.

Ο άνθρωπος, λοιπόν, στη φυσική του κατάσταση είναι ένας λύ­κος για το συνάνθρωπό του (homo homini lupus) και οι άνθρωποι βρίσκονται σ’ ένα συνεχή πόλεμο μεταξύ τους". Οι πρωταρχικές αι­τίες διαμάχης μεταξύ των ανθρώπων είναι ο ανταγωνισμός, η δυσπι­στία και η δόξα.

Μια όμως και ο πόλεμος είναι αντίθετος στη διατήρηση της ζωής των ανθρώπων, «η φύση διδάσκει ότι οι άνθρωποι θα πρέπει ν ’ ανα­ζητήσουν την ειρήνη»12 και συνεπώς δε θα πρέπει να διατηρούν το δι­καίωμα που έχουν πάνω σ’ όλα τα πράγματα και τους ανθρώπους. Θα πρέπει λοιπόν οι άνθρωποι να αρέσκονται σε τόση μόνο ελευθε­ρία όση θα επέτρεπαν στους άλλους έναντι του εαυτού τους13.

Είναι, συνεπώς, αναγκαίο μέσω ενός συμβολαίου οι άνθρωποι να εναποθέτουν τα δικαιώματα από τα οποία παραιτούνται σε κάποιον που θα διασφαλίζει την ειρήνη. Κι αυτός είναι το κράτος.

Επειδή όμως οι συμβάσεις πρέπει να τηρούνται, κι αυτό αποτελεί το θεμέλιο της δικαιοσύνης, και επειδή η σύμβαση συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας, που είναι ταυτόχρονα μια σύμβαση ενότητας και υποταγής σ’ ένα κυρίαρχο, είναι μια σύμβαση του καθενός προς κάθε άλλο αποκλειστικά και όχι του κυρίαρχου με τον καθένα, ο μεν κυρίαρχος είναι αδύνατο να την παραβιάσει14, μια και ποτέ δεν την έχει συνάψει οι δε πολίτες παύουν να έχουν οποιοδήποτε δικαίωμα απέναντι του.

Το κράτος εμφανίζεται έτσι σαν άθροισμα ατομικών συμφερό­ντων, προϊόν της συναίνεσης των στοιχείων αυτού του αθροίσματος, ενώ η θεωρία του συμβολαίου επεκτείνεται σε μια θεωρία της κυριαρ­χίας. Το καλό του κυρίαρχου κι αυτό του λαού δεν μπορούν να δια­χωριστούν. Το κράτος εκφράζει και προστατεύει τα συμφέροντα των πολιτών του και το άτομο για να επιβιώσει και να αναπτυχθεί προϋ­ποθέτει το κράτος και μάλιστα το απολυταρχικό κράτος. Η ειρήνη για να επιβληθεί απαιτεί τη βία του κράτους, η οποία θα πρέπει να γί­νεται συναινετικά αποδεκτή.

Ο Λεβιάθαν είναι ένα πανίσχυρο βιβλικό τέρας, μια απόλυτη μο­ναρχία, της οποίας το νομοθετικό έργο και τα καταναγκαστικά μέσα για να επιβάλλει τους νόμους αποτελούν τη θεμελιακή λειτουργία του. «Το ξίφος της δικαιοσύνης κι αυτό του πολέμου του ανήκουν»15. Πού όμως θα στοχεύουν αυτοί οι νόμοι και ο καταναγκασμός;

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 153

Εδώ ο Χομπς εμφανίζεται σαφέστερα απ’ οποιονδήποτε άλλον ως υπερασπιστής της αστικής τάξης πραγμάτων. Όλα τα στοιχεία τα οποία σηματοδοτούν τη νίκη της αστικής επανάστασης περιέχονται στους νόμους που κατά τον Χομπς θα πρέπει να επεξεργαστεί και να εφαρμόσει ο κυρίαρχος: διασφάλιση και διεύρυνση της ιδιοκτησίας, καταπολέμηση της οκνηρίας και της σπατάλης, ενίσχυση της φιλοπο- νίας και της αποταμίευσης, προώθηση του εμπορίου, φορολογικές ρυθμίσεις κ,λπ.

Η ίδια η ισχύς του κυρίαρχου, όπως και στον Μακιαβέλι, κρίνε- ται από την ανταπόκρισή του στην υπεράσπιση των συμφερόντων των συμβαλλομένων ατόμων, δηλαδή την υπεράσπιση των αστικών αξιών που εμφανίζονται ως «λογικές» επιθυμίες της φύσης του αν­θρώπου: δόξα, τιμή, δύναμη, κατοχύρωση και διεύρυνση της ιδιοκτη­σίας κ.ο.κ.

Το κράτος, που και πάλι εμφανίζεται ως εκπρόσωπος των συμ­φερόντων όλης της κοινωνίας, στην πραγματικότητα στοχεύει στη διασφάλιση της βιωσιμότητας της κοινωνίας στα πλαίσια του αντα­γωνισμού και της αναρχίας της αγοράς, στην υπεράσπιση των κεφα­λαιοκρατικών αξιών στο βαθμό που αυτές θίγονται και κυρίως στη διασφάλισή τους ενάντια στα συμφέροντα των εκμεταλλευομένων.

Το συμβόλαιο του Χομπς αποτελεί μια προσπάθεια συναινετικής επιβολής των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων στο πολιτικό επίπεδο και ταυτόχρονα η πολιτική κοινωνία στην οποία καταλήγει είναι ένα μέ­σο συντήρησης και αναπαραγωγής αυτών των σχέσεων με τη βία και τη συναίνεση ταυτόχρονα. Η ίδια η συναίνεση καθίσταται δυνατή με την αποδοχή των αστικών αξιών ως καθολικών αξιών που αντιστοι­χούν στη φύση του ανθρώπου,

5.3. Η λα ϊκή κυριαρχία των έλλογω ν (ιδιοκτητών) σ τον Λοκ

Ο Λοκ ακολουθεί την ίδια λογική σειρά με τον Χομπς για να κα- ταλήξει όμως σε μια διαφορετική μορφή διακυβέρνησης, όπου ο ρό­λος της συναίνεσης είναι σαφώς αναβαθμισμένος σε σχέση με τον «Λεβιάθαν» του Χομπς. Έτσι ο Λοκ ξεκινάει από την κοινωνική πραγματικότητα της εποχής του, επηρεάζεται από τις κυρίαρχες αντι­λήψεις των θετικών επιστημών, αναγάγει σε μια φυσική κατάσταση

154 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

αυτήν την πραγματικότητα, θεωρεί ότι είναι απαραίτητο ένα συμβό­λαιο για το πέρασμα στην πολιτική κοινωνία, την κρατικά οργανωμέ­νη κοινωνία, μόνη ικανή να διασφαλίσει τις αξίες που απορρέουν από τα συμφέροντα των ιδιοκτητών.

Οι εκφάνσεις του Λοκ υπήρξαν γέννημα του ταξικού συμβιβα­σμού στην Αγγλία του 1688, ενός συμβιβασμού ανάμεσα στην αστική τάξη, την αριστοκρατία και τον κλήρο16.

Ταυτόχρονα η φυσική κατάσταση στον Λοκ ανταποκρίνεται στην ειδυλλιακή εικόνα που η ίδια η ανωριμότητα των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων της περιόδου της μανιφατούρας, που δεν επέτρεπε την ανά­δειξη της πραγματικής τους φύσης, προσέδιδε στις σχέσεις αυτές. Ο Λοκ προχωρεί λοιπόν στην περιγραφή μιας φυσικής κατάστασης, ξε­κινώντας από μια ταυτόσημη με τον Χομπς αντίληψη για τους αν­θρώπους ως ίσες, μεμονωμένες μονάδες που δεν οφείλουν τίποτα στην κοινωνία. Κάθε άνθρωπος εμφανίζεται έτσι ως αποκλειστικός ιδιοκτήτης του εαυτού του και των ικανοτήτων του17. Σ’ αυτή τη φυ­σική κατάσταση οι μεμονωμένες ανθρώπινες μονάδες είναι ίσες μετα­ξύ τους. Η φυσική κατάσταση διέπεται από τον λόγο κι έτσι οι άν­θρωποι ως λογικά όντα δε βλάπτουν τη ζωή, την ελευθερία και τα αγαθά των συνανθρώπων τους, αυτοπεριορίζουν την ελευθερία τους.

Στη φυσική κατάσταση ο άνθρωπος δεν είναι ένας λύκος για τον άλλο άνθρωπο, όπως υποστήριζε ο Χομπς, και συνεπώς δεν έχουμε να κάνουμε με μια κατάσταση πολέμου αλλά με μια κατάσταση ειρή­νης. Σ’ αυτήν τη φυσική κατάσταση η επενέργεια της εργασίας σ’ οποιοδήποτε πράγμα αποσπά ο άνθρωπος από τη (ρύση καθιστά αυτό το πράγμα ιδιοκτησία του. Ο καθένας δηλαδή που διοχετεύει με τη μορφή εργασίας ένα μέρος της εσωτερικής του ενέργειας, μετατρέπε- ται ταυτόχρονα και σε ιδιοκτήτη του αντικειμένου στο οποίο ασκεί­ται η εργασία.

Ο καθένας ως λογικός άνθρωπος που είναι κατανοεί ότι μπορεί να ιδιοποιείται μόνον τόσα ώστε να υπάρχει ένα υπόλοιπο «αρκετό κι εξίσου καλό για τους άλλους»ls. Αλλά και τα προϊόντα της γης, για τα οποία κυρίως γίνεται λόγος, μια και είναι φθαρτά, δεν επιτρέπεται να συσσωρεύονται.

Ομως και σε μια τέτοια κατάσταση ειρήνης μπορεί να υπάρξουν προβλήματα από ορισμένους που μπορεί να μη σεβαστούν την ιδιο­κτησία (ζωή, ελευθερία, περιουσία) των άλλων, να μη φερθούν έλλο­γα, οπότε αντί την τιμωρία τους να την αναλάβει ο ίδιος ο θίγόμενος

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 155

που μπορεί να είναι μεροληπτικός, να διακατέχεται από πάθος ή αί­σθημα εκδικητικότητας, θα ήταν καλύτερο να την αναλάβει η συγκρο­τημένη πολιτικά κοινωνία. Έτσι, προκύπτει η αναγκαιότητα συγκρό­τησης του κράτους, που θα διατηρεί και θα προστατεύει στη βάση προκαθορισμένων και κοινά αποδεκτών κανόνων την ιδιοκτησία.

Το κράτος αυτό είναι προϊόν ενός συμβολαίου το οποίο διαμορ­φώνεται σε δυο διαφορετικά επίπεδα. Σ’ ένα πρώτο επίπεδο, οι άν­θρωποι αποφασίζουν ν’ αποτελέσουν με τη συνένωσή τους μια πολι­τική κοινωνία στην οποία τις αποφάσεις θα παίρνει η πλειοψηφία και, σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, αυτή η πλειοψηφία επιλέγει μια ανώτερη πολιτική εξουσία που δεν είναι κυρίαρχη παρά μόνο στο βαθμό που ο λαός μέσω της πλειοψηφίας του της αποδίδει αυτήν την κυριαρχία. Έτσι, η λαϊκή κυριαρχία ταυτίζεται με τη βούληση της πλειοψηφίας.

Η πολιτική εξουσία περιορίζεται από το φυσικό δίκαιο και από τους αστικούς νόμους, ενώ ο λαός έχει δικαίωμα αντίστασης απένα­ντι στην εξουσία στο βαθμό που εκείνη δεν υπερασπίζεται την υπάρ- χουσα τάξη πραγμάτων. Όμως η πολιτική εξουσία, αν και υποτιθέμε­νος εντολοδόχος του λαού τον αποστερεί από την εξουσία για όσο διάστημα έχει εκλεγεί.

Συνεπώς, κατά την ίδρυση της πολιτικής κοινωνίας η συναίνεση του λαού θεωρείται απαραίτητη τόσο για να ληφθεί η απόφαση της ενότητάς του όσο και για την υποταγή στις αποφάσεις της πλειοψη­φίας και τέλος για την αποστέρηση της κυριαρχίας στα μεσοδιαστή­ματα ανάμεσα στις εκλογές.

Όμως ο Λοκ με την εισαγωγή του χρήματος στα πλαίσια της προ- πολιτικής φυσικής κατάστασης ανατρέπει τόσο τους περιορισμούς της ιδιοκτησίας (προϊόν εργασίας, μη συσσώρευση, ύπαρξή της και για τους άλλους) που έθετε αρχικά, όσο και το ίδιο το περιεχόμενο της λαϊκής κυριαρχίας και της λαϊκής συναίνεσης.

«Ο ίδιος ο νόμος της ιδιοκτησίας —δηλαδή ότι κάθε άνθρωπος θα έπρεπε να έχει τόσα όσα μπορεί να χρησιμοποιήσει— θα εξακο­λουθούσε να ισχύει στον κόσμο, χωρίς κανείς να φτωχύνει, εφόσον υπάρχει στον κόσμο αρκετή (ιδιοκτησία), για να συντηρήσει διπλάσι­ους κατοίκους απ’ όσους έχει, αν η εφεύρεση του χρήματος και η σιωπηρή συμφωνία μεταξύ των ανθρώπων να του αποδώσουν αξία, δεν καθιέρωνε (με κοινή συναίνεση) την αύξηση του μεγέθους των ιδιοκτησιών κι ένα δικαίωμα πάνω σ’ αυτές”.

Αυτό σημαίνει ότι κατά τον Λοκ πριν ακόμη από τη σύναψη του

156 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

συμβολαίου που οδηγεί την κρατική κοινωνία, κατά τη φυσική δηλα­δή κατάσταση, με κοινή συναίνεση, οι άνθρωποι αποδίδοντας αξία στο χρήμα υπερέβησαν τα αρχικά όρια που η λογική τους έθετε στην ιδιοκτησία του καθενός και μπορούσαν πια να συσσωρεύουν απεριό­ριστα. Η ιδιοκτησία μετατρέπεται έτσι σε κεφάλαιο, ενώ διαμορφώνε­ται μια ταξική κοινωνία στην οποία υπάρχουν πια ιδιοκτήτες και μη ιδιοκτήτες.

Πώς λοιπόν είναι δυνατόν να συνάπτεται ένα συμβόλαιο το οποίο ως στόχο έχει τη διαμόρφωση ενός κράτους που θα προστατεύ­ει τα δικαιώματα μιας μερίδας του πληθυσμού των ιδιοκτητών; Αυτό συμβαίνει διότι μόνον οι ιδιοκτήτες είναι κύριοι του Λόγου, έλλογοι, ενώ οι μη ιδιοκτήτες λόγω του χαμηλού τους επιπέδου δεν είναι σε θέση να σκεφτούν και να πράξουν πολιτικά. Μάλιστα αυτοί οι μη έλ­λογοι ιδιοκτήτες οδηγούνται στον πόλεμο και την επανάσταση, η οποία είναι απαράδεκτη και πρέπει να κατασταλεί βίαια.

Έτσι, η δημιουργία της πολιτικής κοινωνίας, καθώς και η πλήρης συμμετοχή σ’ αυτήν αφορά μόνον τους κατέχοντες το Λόγο, δηλαδή τους κατέχοντες την ιδιοκτησία.

Κι επειδή πράγματι, όπως υποστηρίζει ο Μακφέρσον, το κράτος του Λοκ είναι «μια μετοχική εταιρεία με μετόχους τους ιδιοκτήτες»20 γίνεται εύκολα κατανοητό ότι ο Λοκ απαιτούσε τη συναίνεση στη δια­μόρφωση ενός κράτους των ιδιοκτητών και ταυτόχρονα τη συναίνεση στη βία των έλλογων, δηλαδή πάλι των ιδιοκτητών.

Ταυτόχρονα, όπως και ο Χομπς, υποστήριζε ότι ο ατομικισμός όχι μόνον δεν αποκλείει αλλ’ αντίθετα απαιτεί την υπεροχή του κρά­τους έναντι του ατόμου21 ή, μ’ άλλα λόγια, ότι οι ίδιοι οι ιδιοκτήτες για να διασφαλίσουν την ιδιοκτησία τους και όλα τα δικαιώματα που απορρέουν από αυτήν θα πρέπει να συναινέσουν, να αναθέσουν την προστασία της σε μια κυβέρνηση που θα ορίζεται από την πλειοψη- φία τους και θα υποτάσσονται στις αποφάσεις της.

Όπως λοιπόν ο Χομπς, έτσι και ο Λοκ ταυτίζει τα συμφέροντα της κοινωνίας με τα συμφέροντα των ιδιοκτητών και μέσω της απο­δοχής αυτής της ταύτισης απαιτεί τη συναίνεση του λαού ή την κατα­στολή του στο βαθμό που θέτει σε αμφισβήτηση αυτήν την ταύτιση.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 157

5.4. Το κράτος π ρ ο ϊό ν της κοινωνικής ανισότητας και του δ όλου των ιδιοκτητών στον Ρουσσώ

Ο Ρουσσώ ξεκινάει από μια φυσική κατάσταση τέτοια που να ανταποκρίνεται στο όραμά του.

Στα πλαίσια αυτής της κατάστασης, κατά την οποία ο Ρουσσώ σε αντίθεση με τον Λοκ δε δέχεται ότι μπορεί να νομιμοποιηθεί ιδιωτική ιδιοκτησία μέσω της κατάληψης ενός κομματιού γης και την άσκηση εργασίας πάνω σ’ αυτήν, οι άνθρωποι είναι καλοί κι ευτυχισμένοι, κυριαρχεί η ισότητα και η ελευθερία.

Σ’ αυτήν την κατάσταση, ο άνθρωπος είναι ένα «ηλίθιο και στε­νοκέφαλο ζώο»22, το οποίο όμως από τη φύση του έχει τη δυνατότητα να τελειοποιηθεί.

Με την ανάπτυξη του καταμερισμού της εργασίας και την εμφά­νιση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας πραγματοποιείται το πέρασμα στην πολιτική κοινωνία μέσω ενός συμβολαίου του οποίου το περιεχόμενο καθορίζεται από τους ιδιοκτήτες.

Η πανουργία, η δολιότητα των πλουσίων, που τους επιτρέπει όχι με τη βία, να θέτουν τους μη ιδιοκτήτες σε μια τέτοια κατάσταση που να μην μπορούν να υπάρχουν δίχως τους ιδιοκτήτες21, αποτέλεσε κα­τά τον Ρουσσώ το προπατορικό αμάρτημα της πολιτικής κοινωνίας και οδήγησε μέσω του δόλου των ιδιοκτητών στη νομιμοποίηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και της εξουσίας των πλουσίων24.

Ο Ρουσσώ εμφανίζει, έτσι, τη συμφωνία μέσω της οποίας διαμορ­φώθηκε το κράτος ως μια συμφωνία που αποσπάστηκε από τους μη ιδιοκτήτες μέσω του δόλου των ιδιοκτητών, όχι με την άμεση βία αλ­λά με τον οικονομικό καταναγκασμό τον οποίο ασκούν στους μη ιδιοκτήτες.

Να πώς περιγράφει στην «Κοινωνική Ανισότητα» τη σύναψη αυ­τού του συμβολαίου:

«Όποιος έφραξε πρώτος ένα κομμάτι γης και σκέφτηκε να φωνά­ξει “αυτό είναι δικό μου” και βρήκε ανθρώπους τόσο απλοϊκούς που να πιστέψουν τα λόγια του, αυτός είναι ο αληθινός ιδρυτής της πολι­τικής κοινωνίας...»25

Πώς όμως ο πλούσιος πείθει τους φτωχούς να συνάψουν το συμ­βόλαιο ίδρυσης της πολιτικής κοινωνίας;

«Σκέφτηκε να μεταχειριστεί τις δυνάμεις αυτών των ίδιων των αντιθέσεών του και να τις μεταβάλει σε υπερασπιστές του [...] σε όρ­

158 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

γανα των σκοπών του»26. Τους έπεισε ότι «θα τους επιτρέψει να ’χουν την τιμή να τον υπηρετούν, με τον όρο ότι θα του δίνουν το λί­γο που τους μένει για τον κόπο που κάνει να τους διοικεί»27.

Έτσι λοιπόν οι πλούσιοι εμφανίζουν τα συμφέροντά τους ως συμφέροντα όλης της κοινωνίας και με τη συναίνεση των φτωχών διαμορφώνουν μια πολιτική κοινωνία που υπερασπίζεται τα συμφέ­ροντά τους.

Ο Ρουσσώ όμως προχωρεί ακόμη παραπέρα, αναδεικνύοντας το ρόλο της στρεβλής συνείδησης στη διαμόρφωση της θέλησης της πλειο­ψηφίας. Απομυθοποιεί τη συναίνεση της πλειοψηφίας, υποστηρίζο­ντας ότι η βούληση της πλειψηφίας μπορεί να είναι αντίθετη στη «γενι­κή βούληση» δηλαδή στο πραγματικό λαϊκό συμφέρον, στο βαθμό που ο λαός έχει ενστερνιστεί την ιδεολογίας των ιδιοκτητών. Σ’ αυτήν την περίπτωση η συναίνεση δεν είναι παρά μια πλαστή συναίνεση που δια­μορφώνεται στη βάση μιας πλαστής εικόνας της πραγματικότητας και η οποία σε καμιά περίπτωση δεν είναι σε θέση να εκφράσει το «δέον».

Ο Ρουσσώ φέρνει για παράδειγμα την Αγγλία στην οποία αποφα­σίζει η πλειοψηφία· όμως, μια και πρόκειται για μια κοινωνία οργα­νωμένη στη βάση ανταγωνιστικών συμφερόντων, αυτή η πλειοψηφία διαμορφώνεται στη βάση των ψευδαισθήσεων, των ιδιαίτερων συμφε­ρόντων, της άγνοιας28.

Από δω προκύπτει και η αναγκαιότητα της εκπαίδευσης του λα­ού, της ενεργού συμμετοχής του στα κοινά, γενικότερα της ανόδου του επιπέδου συνειδητότητάς του κι ακόμη η αναγκαιότητα ενός νο- μοθέτη που έρχεται «απ’ έξω», μιας «ανώτερης διάνοιας»29, για να υποδείξει το «δέον», το οποίο ο ίδιος ο λαός θα πρέπει να είναι έτοι­μος να αποδεχτεί με τη θέλησή του30.

Βεβαίως ο Ρουσσώ αναφέρεται και στον ρόλο της βίας, του κατα­ναγκασμού τόσο ως βασικού μέσου για τη διατήρηση της πολιτικής κοινωνίας της ανισ.ότητας όσο και ως μέσου για την ανατροπή της.

«Είναι αδιαμφισβήτητο και αποτελεί μάλιστα βασικό νόμο όλου του συνταγματικού δικαίου ότι οι λαοί έβαλαν επικεφαλής τους αρ­χηγούς, για να υπερασπίζονται την ελευθερία τους και όχι για να τους υποδουλώνουν»31. Όμως οι αρχηγοί αυτοί μεταβάλλονται με φυσική αναγκαιότητα σε καταπιεστές των λαών και εντείνουν αυτή την καταπίεση ώς το σημείο όπου η ανισότητα σπρωγμένη στο κορύ­φωμά της, μεταβάλλεται στο αντίθετό της, γίνεται η αιτία και η βάση της ισότητας.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 159

Ο δεσπότης είναι κυρίαρχος μόνο όσο κρατάει την εξουσία και γι’ αυτό μόλις «τον διώξουν δεν μπορεί να παραπονείται για τη βία

Η βία τον συγκροτούσε, η βία τον γκρεμίζει, όλα ακολουθούν τη σωστή φυσική τους εξέλιξη»12.

Ο Ρουσσώ πιστεύει ότι βρίσκει την εναλλακτική λύση απέναντι στο κράτος του καταναγκασμού και της πλαστής συναίνεσης σε μια μονοταξική κοινωνία ίσων ανεξάρτητων παραγωγών, όπου η ιδιο­κτησία θα είναι προϊόν της εργασίας του ίδιου του παραγωγού. Η κυ­βέρνηση θα είναι μια διαχειριστική κυβέρνηση υπαλλήλων του κυ­ρίαρχου λαού ανακλητή, πολύτροπα και μόνιμα ελεγχόμενη απ’ αυ­τόν, η οποία θα εφαρμόζει τη «γενική βούληση» στις επιμέρους περι­πτώσεις. Το κράτος που απορρέει από το Συμβόλαιο του Ρουσσώ εί­ναι προϊόν μιας αθροιστικής συνειδητής βούλησης που προέρχεται από το άθροισμα των βουλήσεων του κάθε μεμονωμένου στοιχείου που το απαρτίζει.

Σε αντίθεση με τα συμβόλαια του Χομπς και του Λοκ, εδώ δεν πρόκειται για πραγματικό συμβόλαιο, μια και κανένα δικαίωμα δεν παραχωρείται σε κάποιο κυρίαρχο πέρα από τον λαό.

Πρόκειται στην ουσία για ένα συμβόλαιο του καθενός με τον εαυ­τό του, για ένα συμβόλαιο που με τη νομική έννοια δεν είναι συμβό­λαιο.

Κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες, όχι μόνον εκλείπουν οι λόγοι που καθιστούν αναγκαία την κρατική βία ενάντια στο λαό, αφού και η ίδια η νομοθετική εξουσία, που δεν μπορεί να έχει το χαρακτήρα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, ταυτίζεται με το λαό, αλλά ταυτό­χρονα η συναίνεση με τη μορφή της ανάθεσης της εξουσίας σε κάποιο κυρίαρχο δεν έχει πια κανένα νόημα.

Τη θέση της πλαστής συναίνεσης έρχεται να καταλάβει η συναί­νεση στη βούληση της πλειοψηφίας, η οποία θα πρέπει να εκφράζει τη «γενική βούληση» απέναντι στα επιμέρους ιδιαίτερα συμφέροντα. Στο βαθμό που η πλειοψηφία δεν εκφράζει «τη γενική βούληση», τότε δεν μπορεί να υπάρχει και ελευθερία11.

Σ’ ένα γενικότερο επίπεδο, το όραμα του Ρουσσώ είναι μια μορ­φή κοινωνικής οργάνωσης που υπερβαίνει την αστική δημοκρατία και περιέχει στοιχεία αυτοδιαχειριζόμενης κοινωνίας. Όμως παρά το ενδιαφέρον που παρουσιάζει αυτή η προοπτική, δε θα την αναλύσου­με παραπέρα διότι δεν εμπίπτει στο αντικείμενο τούτου του κεφαλαί­ου.

160 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

5.5. Το πέρασμα από την αναγκαιότητα υπέρβασης του κράτους-καταπιεστή στο χράτος-φορέα του γενικού

συμφέροντος σ τον Χ έγκελ

Όπως είδαμε στο πρώτο κεφάλαιο, όταν γίνονταν λόγος για την ουσία του ανθρώπου, την αποξένωση και τη χειραφέτηση, ο Χέγκελ προσπάθησε να εξεύρει τρόπους συμφιλίωσης του μέρους με το όλο, της ατομικότητας με την οικουμενικότητα, του ατόμου με την κοινω­νία. Σ’ αυτήν την προσπάθεια το κράτος είτε αντιμετωπιζόμενο αρνη­τικά στον νέο Χέγκελ είτε θετικά στον ώριμο Χέγκελ παίζει καθορι­στικό ρόλο.

Ως θεμελιακή πηγή της ανθρώπινης αποξένωσης, της ανθρώπινης μη ικανοποίησης, ο Χέγκελ εντοπίζει την αντίθεση ανάμεσα στην ου­σία του ανθρώπου και την ύπαρξή του, τις απεριόριστες δυνατότητες κι επιδιώξεις του και τους φυσικούς περιορισμούς αυτών των επι­διώξεων. Η φιλοσοφία του απόλυτου πνεύματος είναι συνεπώς η φι­λοσοφία συμφιλίωσης ανάμεσα στη φύση και την ελευθερία και ταυ­τόχρονα συμφιλίωσης της ατομικότητας με την καθολικότητα.

Ο Χέγκελ είναι πεπεισμένος ότι, παρά το γεγονός πως η σύγχρο­νη κοινωνία αποτελεί εμπόδιο για την κατάκτηση της ελευθερίας, αυ­τή μπορεί να κατακτηθεί. Στον νέο Χέγκελ αυτό προϋποθέτει την υπέρβαση όλων των «μηχανικών» οργάνων καταναγκαστικού χαρα­κτήρα, όπως το κράτος, κι αυτό μπορεί να πραγματοποιηθεί, όταν οι άνθρωποι θα έχουν κατακτήσει το απαιτούμενο επίπεδο συνείδησης που θα τους επιτρέπει ν ’ ανυψώσουν την ατομική τους συνείδηση στο επίπεδο της οικουμενικής συνείδησης".

Συνεπώς, ο νέος Χέγκελ όχι μόνο καταγγέλλει τον καταναγκαστι- κό χαρακτήρα του κράτους, όχι μόνον υποστηρίζει ότι η συμφιλίωση ατομικότητας και καθολικότητας επιτυγχάνεται πέρα από τα όρια της κρατικά οργανωμένης κοινωνίας, αλλά ταυτόχρονα θεωρεί ότι προϋπόθεση μιας τέτοιας υπέρβασης της κρατικής μορφής οργάνω­σης αποτελεί η κατάκτηση της οικουμενικής συνείδησης.

Στο λεγόμενο παλαιότερο πρόγραμμα του «Γερμανικού Ιδεαλι­σμού»15 ο Χέγκελ αναζητά μια κοινωνική μορφή οργάνωσης που «κα­μιά δύναμη δε θα καταπιέζεται πλέον»16.

«Θέλω», γράφει, «να ξεγυμνώσω ώς το πετσί του “όλο εκείνο” το άθλιο ανθρώπινο έργο που συνίσταται σε κράτος, σύνταγμα, κυ­βέρνηση, νομοθεσία. Από τη φύση έρχομαι στα έργα του ανθρώπου.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 161

Προτάσσοντας την ιδέα της ανθρωπότητας, θέλω να δείξω ότι δεν υπάρχει καμία ιδέα του κράτους, επειδή το κράτος είναι κάτι μηχα­νικό, [υπάρχει] εξίσου ελάχιστα όσο υπάρχει και μια ιδέα μιας μηχα­νής. Μόνον ό,τι είναι αντικείμενο της ελευθερίας ονομάζεται ιδέα. Πρέπει λοιπόν να πάμε πέρα από το κράτος! Διότι κάθε κράτος πρέ­πει αναγκαστικά να μεταχειρίζεται ελεύθερους ανθρώπους ως μηχα­νικό σύνολο γραναζιών και δεν πρέπει να το κάνει· επομένως πρέπει να πάψει [να υπάρχει]»37.

Ο Χέγκελ θεωρεί ότι η Γερμανία δεν είναι παρά ένα κράτος στα χαρτιά κι αυτό κυρίως διότι δε διαθέτει ενιαίο κεντρικό στρατό, ενι­αία καταναγκαστική δημόσια εξουσία που είναι απαραίτητη για τη διασφάλιση της ιδιοκτησίας, κάτι που αποτελεί το κύριο χαρακτηρι­στικό του κράτους35.

Όμως, αυτό το στοιχείο της κρατικής υπόστασης υποστηρίζει ότι θα πρέπει να συνδυάζεται με «τη ζωντανή ελευθερία και την ατομική βούληση των πολιτών»39.

Αν λοιπόν για τον νέο Χέγκελ (1793-1790), όπως γράφει σ’ ένα ποίημα αφιερωμένο στο φίλο του Χόλντερλιν, θα πρέπει «να ζει κα­νείς μόνον για την αλήθεια και να μην συμβιβάζεται με τους νόμους που παραγράφουν τη σκέψη και το συναίσθημα»40, ο ώριμος Χέγκελ πιο επαναστάτης φιλοσοφικά κατά τον Λούκατς41 γίνεται αναμφίβο­λα πιο συντηρητικός πολιτικά.

Έτσι ο ώριμος πια Χέγκελ τη συμφιλίωση ανάμεσα στο οικουμε­νικό και το ατομικό, την οποία έτσι κι αλλιώς τη βλέπει να υλοποιεί­ται μέσα από την κοινωνική αλληλεπίδραση των ανθρώπων και η οποία αν δεν πραγματοποιηθεί θα μας αναγκάσει να ζούμε σ’ ένα μη ανθρώπινο ζωώδη κόσμο, τη βλέπει τώρα πια να υλοποιείται όχι μό­νον μέσα στα πλαίσια του κράτους αλλά από το ίδιο το κράτος. Όμως εδώ χρειάζεται προσοχή διότι αυτό το κράτος, έτσι όπως το αντιμετωπίζει ο ώριμος Χέγκελ, δεν είναι μια οντότητα που επιβάλ­λει καταναγκαστικά την καθολικότητα αλλά μια οντότητα που μπο­ρεί να σταθεί αν η αρχή της καθολικότητας γίνει συνειδητά αποδεκτή, αποτελέσει δηλαδή συναινετική αρχή των πολιτών.

«Αυτή η αρχή δεν είναι το τι θέλω εγώ για τον εαυτό μου ή το τι θέλετε εσείς για τους εαυτούς σας ή το τι θέλει αυτός για τον εαυτό του, αλλά το τι θέλουμε εμείς για τους εαυτούς μας»42. Πρόκειται συ­νεπώς για ένα κράτος εκφραστή της «γενικής βούλησης» του Ρουσσώ κι όχι για ένα κράτος υπερασπιστή των ιδιωτικών συμφερόντων που

162 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

από τη φύση του δεν μπορεί παρά να έχει ένα καταναγκαστικό χαρα­κτήρα και ν’ αποτελεί προϊόν πλαστής συναίνεσης.

Όμως, στην κάθε περίπτωση, ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι ο Χέ­γκελ αντιμετωπίζει το πρωσικό αστυνομικό κράτος της εποχής του όχι ως την τελευταία λέξη της ιστορίας αλλά ως μέσο διατήρησης της ενότητας της κοινωνίας43 και όχι ότι «βάζει σαν τελικό όριο το υφι­στάμενο κράτος και το ίδιο του το σύστημα καταστρέφοντας την πιο βαθιά του σκέψη»44, είναι σαφές ότι ο ώριμος Χέγκελ εμφανίζει ένα ταξικό, μερικό κράτος ως εκφραστή του γενικού συμφέροντος. Έτσι, επαναπροσδιορίζει θετικά πια και τον καταναγκαστικό του χαρακτή­ρα και απαιτεί μια συναίνεση που βασίζεται σε μια στρεβλή αντίληψη για την πραγματικότητα για να το στηρίξει.

Ο Χέγκελ παρατηρεί το διαχωρισμό της ιδιωτικής κοινωνίας και του κράτους, του ατόμου από τον πολίτη κι επιδιώκει μέσω διαφό­ρων διαμεσολαβήσεων ν ’ αποκαταστήσει την ενότητά τους υπό την κυριαρχία του κράτους ως πραγματοποίησης του «πνεύματος», κάτι που δεν μπόρεσε να πετύχει το κράτος που γέννησε η Γαλλική Επανά­σταση, διότι αυτό ήταν ένα κράτος προστάτης των ιδιωτικών συμφε­ρόντων.

Όμως οι διαμεσολαβήσεις που χρησιμοποιεί, ενώ φαίνεται να κα­τατείνουν στην άμβλυνση του μερικού συμφέροντος προς όφελος του γενικού συμφέροντος, είναι ταξικά αξιολογημένες έτσι που από τη μια για τους γαιοκτήμονες να μη χρειάζεται καν διαμεσολάβηση ή η ίδια η κρατική γραφειοκρατία να θεωρείται ο καλύτερος υπερασπι­στής του γενικού συμφέροντος, ο φορέας της συνείδησης του λαού45, από την άλλη ο λαός να χρειάζεται τα ενδιάμεσα σώματα, τις συνε­λεύσεις των τάξεων46 —ως πιο εύκολα ενσωματώσιμα— για να μπο­ρέσει να τείνει προς τον καθολικό σκοπό υπερβαίνοντας τα ιδιαίτερα συμφέροντά του.

Ήδη λοιπόν μέσω της ταξικής διαφοροποίησης των διαμεσολα- βήσεων που επιχειρεί ο Χέγκελ αποδίδει στο κράτος του πνεύματος τον ταξικό προσανατολισμό του, μια που οι ιδιοκτήτες και μάλιστα το majorat (ιδιοκτήτες γης), πιο καθαρή μορφή ιδιοκτητών, είναι εκεί­νοι που βλέπουν άμεσα τα προσωπικά τους συμφέροντα να ταυτίζο­νται με το καθολικό συμφέρον που εκφράζει το κράτος.

Ταυτόχρονα, όμως, με την ταύτιση δικαιώματος και καθήκοντος- υποχρέωσης ή την ταύτιση της αλήθειας με την κρατική βούληση και της πλάνης με τα άμεσα συμφέροντα, εμφανίζει το συμφέρον των

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 163

ιδιοκτητών σαν καθολικό, γενικό συμφέρον και απαιτεί τη συναίνεση σ’ αυτό, ενώ στην πράξη υιοθετεί την αστυνομική βία του πρωσικού κράτους ως μέσο καθυπόταξης σ’ αυτό το «γενικό» συμφέρον47.

Το κράτος «καθολικό καθ’ εαυτό και δίκαιο» [...] ως ηθική υπο- στατικότητα, αλληλοδιείσδυση του υποστατικού και του ιδιαίτερου [του όλου και του μερικού] περιέχει [υποδηλώνει] ότι η υποχρέωσή μου απέναντι στο υποστατικό είναι ταυτόχρονα η συγκεκριμένη πα­ρουσία της ιδιαίτερης ελευθερίας μου, δηλαδή στο επίπεδο του κρά­τους [σ’ αυτό] δικαίωμα και καθήκον [υποχρέωση] ενώνονται σε μία μόνο σχέση»48.

Έτσι, και η κοινή γνώμη δεν μπορεί να ληφθεί θετικά υπ’ όψη παρά μόνο στο βαθμό που εκφράζει το καθολικό πνεύμα, το οποίο εκφράζει το κράτος. Συνεπώς, η κοινή γνώμη εκφράζει την «άπειρη αλήθεια» στο βαθμό που είναι σύμφωνη με την κρατική βούληση και εκφράζει την «άπειρη πλάνη» στο βαθμό που εκφράζει τα άμεσα συ­γκεκριμένα συμφέροντά της49.

Το κράτος αποτελεί λοιπόν για τον ώριμο Χέγκελ το χώρο εναρ­μόνισης της ατομικότητας με την κοινωνικότητα, ένα χώρο καθολι­κού αλτρουισμού, ένα χώρο υπεράσπισης του γενικού συμφέροντος απέναντι στα ιδιαίτερα συμφέροντα ή κι αυτά που απορρέουν από το φυσικό δίκαιο, τα οποία μπορεί να διασφαλίζει η κοινωνία των ιδιω­τών.

Όμως πέρα από το γεγονός ότι είναι η κοινωνία των ιδιωτών που αποτελεί τη βάση του κράτους και όχι το αντίστροφο, όπως υπο­στηρίζει ο Χέγκελ, κάτι που σημαίνει ότι το κράτος δεν μπορεί παρά να εκφράζει τα συμφέροντα ενός τμήματος αυτής της ανταγωνιστικής κοινωνίας και όχι το γενικό συμφέρον, ο ώριμος Χέγκελ, ταυτίζο­ντας μέσω των διαμεσολαβήσεών του το καθολικό με το μερικό συμ­φέρον των ιδιοκτητών κι απορρίπτοντας όπως ο Λοκ τη δυνατότητα κατοχής του Λόγου από τη «συρφετό» των προλεταρίων50, αντιμετω­πίζει στην πραγματικότητα το κράτος —κάτι που υποστήριζε και στην πράξη— ως ένα καταναγκαστικό μηχανισμό που συνθέτει τα αντικρουόμενα συμφέροντα και στον οποίο οι κάτοχοι του Λόγου συναινούν να του αναθέσουν τη διασφάλιση των συλλογικών συμφε­ρόντων τους. Μάλιστα, ο ιδιαίτερος ρόλος που παίζει η κρατική γρα­φειοκρατία στην όλη χεγκελιανή κρατική συγκρότηση επιβεβαιώνει το γεγονός ότι σε τελευταία ανάλυση για τον ώριμο Χέγκελ, το καθολικό ταυτίζεται με τα συλλογικά συμφέροντα των οικονομικά κυρίαρχων,

164 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

έχει προτεραιότητα σε σχέση με τα επιμέρους συμφέροντά τους, κάτι που ως έλλογοι που είναι θα πρέπει να συνειδητοποιήσουν και να συ- ναινέσουν στην καθυπόταξη των επιμέρους συμφερόντων τους μπρο­στά στο καθολικό-ταξικό συμφέρον τους.

5.6. Το κράτος ταξικό όργανο, ταξικά προσανατολισμένη οργάνωση και

πλαστή έκφραση του γενικού συμφέροντος στον Μ αρξ

Όπως είδαμε, τόσο ο Χέγκελ, ο οποίος θεωρούσε το κράτος εν­σάρκωση της απόλυτης ιδέας και συνεπώς οντότητα που επιβάλλεται στην κοινωνία από τα πάνω, όσο και οι Χομπς, Λοκ, που αντιμετώ­πιζαν το κράτος ως προϊόν ενός ελεύθερου συμβολαίου μεμονωμέ­νων ατόμων, κατέληγαν στο συμπέρασμα ότι αυτό είναι εκφραστής του γενικού συμφέροντος της κοινωνίας.

Η τομή του Μαρξ σε σχέση μ’ αυτά τα ρεύματα είναι πως υπο­στηρίζει ότι δεν είναι ούτε η ιδέα ούτε κάποιο συμβόλαιο ανάμεσα σε μεμονωμένες ατομικότητες που παράγει το κράτος, αλλά η κοινωνία σε μια ορισμένη βαθμίδα ανάπτυξής της.

Ήδη σε άρθρο του το 1842, σχετικά με τις κλοπές ξύλων, επιση­μαίνει την επίδραση που ασκούν στο πρωσικό κράτος τα υλικά, οικο­νομικά συμφέροντα των γαιοκτημόνων. «Όλα τα όργανα του κρά­τους μεταβάλλονται σε αφτιά, μάτια, χέρια και πόδια με τα οποία το συμφέρον του ιδιοκτήτη των δασών ακούει, κατασκοπεύει, εκτιμά, προστατεύει, κυριεύει και εφορμά»51.

Το 1843 ασκώντας κριτική στη χεγκελιανή αντίληψη περί κρά­τους, ο Μαρξ γράφει: «Η οικογένεια και η κοινωνία των ιδιωτών εί­ναι οι προϋποθέσεις του κράτους. Αυτές είναι οι καθαυτό δραστήριες έδρες [υποκείμενα], όμως στη θεωρησιακή αντιμετώπιση [του Χέγκελ] αυτό εμφανίζεται αντίστροφα»52.

Στη «Γερμανική Ιδεολογία» οι Μαρξ, Ένγκελς υποστηρίζουν ότι το κράτος εμφανίζεται, όταν στη βάση του καταμερισμού της εργα­σίας η κοινωνία διασπάται σε τάξεις. Το ίδιο επαναλαμβάνει κι ο Ένγκελς στην «Καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και τους κράτους», αναδεικνύοντας ταυτόχρονα τον ταξικό του χα­ρακτήρα.

«Σε μια ορισμένη βαθμίδα της οικονομικής εξέλιξης, που αναγκα­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 165

στικά είναι συνδεδεμένη με τη διάσπαση της κοινωνίας σε τάξεις, το κράτος έγινε απαραίτητο εξαιτίας αυτής της διάσπασης»53. «Επειδή [λοιπόν] το κράτος γεννήθηκε από την ανάγκη να χαλιναγωγούνται οι ταξικές αντιθέσεις και επειδή ταυτόχρονα γεννήθηκε μέσα στη σύ­γκρουση αυτών των τάξεων, είναι κατά κανόνα κράτος της πιο ισχυ­ρής, οικονομικά κυρίαρχης τάξης, που με τη βοήθεια του κράτους γί­νεται και πολιτικά κυρίαρχη τάξη και συνεπώς αποχτά νέα μέσα για την ανάπτυξη και την εκμετάλλευση της καταπιεζόμενης τάξης54.

Ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο» προσδιορίζει τη βάση, «το ενδότατο μυ­στικό» της κρατικής μορφής, στην άμεση σχέση των ιδιοκτητών των όρων παραγωγής με τους άμεσους παραγωγούς55, δηλαδή στη σχέση της ιδιοκτησίας. Αυτό ισχύει τόσο για το κράτος του δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής όσο και για το κράτος που γεννήθηκε στη βάση της κοινής ιδιοκτησίας της γης του ασιατικού τρόπου παραγωγής, όπου μπορεί να γίνει λόγος για κράτος ως ξέχωρη οντότητα από την κοινωνία μόνο από τη στιγμή που οι διαχειριστές των κοινών υποθέ­σεων καρπούνται ένα μέρος του υπερπροϊόντος και αρχίζουν να εξυ­πηρετούν τα δικά τους ιδιοτελή συμφέροντα.

Το κράτος λοιπόν το γεννά η κοινωνία. Από την ίδια του όμως τη φύση αποτελεί «μια παρασιτική απόφυση που τρέφεται σε βάρος της κοινωνίας και την εμποδίζει να κινείται ελεύθερα»5*. Αποτελεί, σε αντίθεση απ’ ό,τι υποστήριζε ο Χέγκελ, την κατ’ εξοχήν έκφραση της πολιτικής αποξένωσης.

Έτσι λοιπόν το κράτος είναι για τον Μαρξ ταυτόχρονα όργανο της κυρίαρχης τάξης και μια μορφή οργάνωσης της κοινωνίας, η οποία όμως δεν μπορεί παρά να έχει και αυτή ένα ταξικό προσανατο­λισμό. Το κράτος συνεπώς δεν αποτελεί για τον Μαρξ ένα καθολικό φαινόμενο αλλά μια ιδιαίτερη μορφή οργάνωσης της κοινωνίας που ανταποκρίνεται σε καθορισμένες συνθήκες.

Από αυτή την τοποθέτηση κι από το γεγονός ότι αυτές ακριβώς οι συνθήκες δεν είναι άλλες από την ύπαρξη της ταξικής κοινωνίας απορρέει ο διπλός χαρακτήρας του κράτους. Ως ταξικό όργανο ή ερ­γαλείο δεν μπορεί παρά να έχει ένα καταναγκαστικό βίαιο χαρακτή­ρα, μια και πρόκειται για ένα εργαλείο μιας τάξης και μάλιστα μειο- ψηφικής, η οποία δεν μπορεί παρά να επιβάλλεται με μέτρα κατανα­γκασμού στην πλειοψηφία του πληθυσμού.

Από την άλλη όμως από το γεγονός ότι η κρατική μορφή αποτε­λεί ιδιαίτερη έκφραση μιας καθολικής αναγκαιότητας, που δεν είναι

166 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

άλλη από την αναγκαιότητα κάποιας μορφής οργάνωσης της κοινω­νίας προκύπτει ότι το κράτος έχει μια ταξική συνεπώς καταναγκαστι- κή και μια καθολική συμβολή. Αυτό του το χαρακτηριστικό του προσ­δίδει στα μάτια των πολιτών ένα καθολικό χαρακτήρα και συνεπώς το καθιστά αποδεκτό ως τέτοιο. Εδώ βρίσκεται μια από τις πηγές της συναίνεσης προς το κράτος γενικά.

Επιπρόσθετα και σε συνδυασμό με τα παραπάνω, το κράτος απο­τελεί όπως είδαμε για τον Μαρξ το επιστέγασμα στο πολιτικό επίπε­δο καθορισμένων κοινωνικών σχέσεων και πιο ειδικά σχέσεων ιδιο­κτησίας. Αυτές όμως οι σχέσεις στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής εμπεριέχουν το συναινετικό καταναγκασμό. Μ’ άλλα λόγια, ο εργάτης είναι ελεύθερος να πουλήσει την εργατική του δύναμη όπου εκείνος θέλει και να διαπραγματευτεί ελεύθερα την τιμή της· ταυτόχρονα όμως είναι υποχρεωμένος να το πράξει. Αυτό είναι το περιεχόμενο του οικονομικού καταναγκασμού.

Αυτό σημαίνει ότι στο επίπεδο της παραγωγής εμπεριέχεται ήδη ο συνδυασμός καταναγκασμού και συναίνεσης. Ο εργάτης αλλοτριώ­νει θεληματικά την εργατική του δύναμη, γιατί είναι υποχρεωμένος να το πράξει. Ο καταναγκασμός εκδηλώνεται σ’ αυτό το επίπεδο σαν συναίνεση. Όμως, όπως θα δούμε πιο αναλυτικά στο έκτο κεφάλαιο σημαντικό ρόλο στην έννοια της ηγεμονίας, δηλαδή της συναινετικής καθυπόταξης, παίζει και η κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας.

Ο Μαρξ συνδέοντας την ιδεολογική κυριαρχία με την οικονομική κυριαρχία, εντοπίζει το γεγονός ότι η κυριαρχία της αστικής ιδεολο­γίας βρίσκει τις ρίζες της στην παραγωγική διαδικασία. Η πραγμο­ποίηση, ο φετιχισμός και η αποξένωση που γεννιούνται στα πλαίσια της κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγωγής γεννούν τη στρεβλή συνείδηση-ιδεολογία, την καθιστούν κυρίαρχη και έτσι τροφοδοτούν την αστική κυριαρχία με μια πλαστή συναίνεση που σε συνδυασμό με την πολιτική βία και την αναπαραγωγή αυτής της ιδεολογίας από το κράτος το καθιστά και συναινετικά αποδεκτό. Από την άλλη, «η βία (δηλ. η κρατική εξουσία) είναι κι αυτή μια οικονομική δύναμη» από την άποψη ότι το πολιτικό εποικοδόμημα αντεπιδρά ενεργητικά στην οικονομική βάση57.

Υπάρχει συνεπώς στον Μαρξ μια διαλεκτική καταναγκασμού- συναίνεσης, στην οποία εμπεριέχονται ο οικονομικός καταναγκα­σμός, η αποξένωση, η ιδεολογία, ο πολιτικός καταναγκασμός.

Αλλά ας σταθούμε για λίγο στον καταναγκαστικό χαρακτήρα του

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 167

κράτους και στη συνέχεια στον ηγεμονικό χαρακτήρα της αστικής εξουσίας, έτσι όπως εμφανίζονται στο μαρξικό έργο.

Όπως ήδη επισημάναμε, το ίδιο ταξικό περιεχόμενο του κράτους του προσδίδει τον καταναγκαστικό του χαρακτήρα. Ενδεικτικό αυτής της σχέσης ταξικότητας-καταναγκασμού στον Μαρξ δεν είναι μόνον το γεγονός ότι γ ι’ αυτόν το αστικό κράτος είναι η δικτατορία της αστικής τάξης, αλλά ακόμη η αντίληψή του για τον αναγκαστικό, βί­αιο, πέρα από τις όποιες μορφιές της, χαρακτήρα της σοσιαλιστικής επανάστασης ως ταξικής πράξης και ο προσδιορισμός του σοσιαλι­στικού μισοκράτους ως δικτατορίας του προλεταριάτου, παρ’ όλο που εδώ πρόκειται για κράτος της πλειοψηφίας.

Πέρα όμως απ’ αυτό, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι ο κεφαλαιοκρατι­κός τρόπος παραγωγής ανδρώθηκε στη βάση της πρωταρχικής συσ­σώρευσης του κεφαλαίου που πραγματοποιήθηκε με τη χρήση άμεσης πολιτικής βίας, «με την πιο ανελέητη τρομοκρατία»5*. Το κεφάλαιο γεννήθηκε κατά τον Μαρξ «βουτηγμένο από την κορυφή ώς τα νύχια στο αίμα και στη βρομιά και στάζοντας αίμα απ’ όλους του πόρους του»59.

Η πολιτική βία συνεπώς συνέβαλε αποφασιστικά στην ίδια την οικονομική κυριαρχία του κεφαλαίου. Στη συνέχεια «ο βουβός εξανα­γκασμός των οικονομικών σχέσεων επισφραγίζει την κυριαρχία του κεφαλαιοκράτη πάνω στον εργάτη. Είναι αλήθεια πως εξακολουθεί να χρησιμοποιείται εξωοικονομική, άμεση βία, μόνο όμως ως εξαίρε­ση»60. Έτσι, για τον Μαρξ μετά τη φάση της πρωταρχικής συσσώρευ­σης και κυρίως το στάδιο του εξωοικονομικού καταναγκασμού, η βία έπαψε να είναι αποκλειστικά πολιτική και απέκτησε μια πλατιά κοι­νωνική βάση61, από την άλλη η πολιτική βία είτε με την άμεση άσκηση της είτε ως εν δυνάμει βία και συνεπώς με το φόβο που προκαλεί η δυνατότητα άσκησής της συγκεντρώθηκε στο κράτος στα πλαίσια της ίδιας της αυτονόμησης της πολιτικής από την οικονομία.

Έτσι για τον Μαρξ το αστικό κράτος, αυτή «η επιτροπή που δια­χειρίζεται τις κοινές υποθέσεις της αστικής τάξης στο σύνολό της»62, αυτός ο συλλογικός καπιταλιστής, είναι πάντοτε ως προς το περιεχό­μενό της μια δικτατορία της αστικής τάξης, η οποία μετατρέπεται και ως προς τη μορφή της σε δικτατορία όπως συνέβη για παράδειγμα με την ήττα της εξέγερσης του Ιουνίου του 1848 στη Γαλλία, όπου απο­δείχτηκε ότι «το υπόβαθρο της αστικής κοινωνίας συνίσταται στην αγία φάλαγγα της τάξης»63.

168 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Η κύρια λοιπόν αποστολή του κράτους είναι, κατά τον Μαρξ, η βία, ο καταναγκασμός, η διατήρηση και η αναπαραγωγή των κυρίαρ­χων σχέσεων παραγωγής μέσω αυτών. Εξάλλου αυτό είναι που χαρα­κτηρίζει ειδικά το κράτος σε σχέση με άλλους θεσμούς είτε του ίδιου του εποικοδομήματος είτε της κοινωνίας των ιδιωτών.

Κι αυτός ο χαρακτήρας του αστικού κράτους δεν αναιρείται με τον κοινοβουλευτισμό ή τη δημοκρατική μορφή του πολιτεύματος, η οποία συμπληρώνει την κυριαρχία της αστικής τάξης64, όπως η αλε­πού του Μακιαβέλι συμπλήρωνε το λιοντάρι.

Εξάλλου, όπως πολύ εύστοχα μας υπενθυμίζει ο Μερλώ Ποντύ, οι ίδιες οι φιλελεύθερες ιδέες εμπεριέχουν αυτό το στοιχείο της βίας (βλέπε για παράδειγμα το ρόλο της στις ιδέες του Χομπς ή του Λοκ) αποτελούν «την ιδεολογική επιβράβευση», «το πανηγυρικό συμπλή­ρωμα», τη γενική αιτία αιτιολόγησης και παρηγορίας»65.

Όμως το κράτος δεν είναι μόνο φορέας βίας και καταναγκασμού. Και αυτό διότι, όπως είδαμε, αποτελεί μια ειδική έκφραση μιας καθο­λικής ανάγκης, αλλά κυρίως επειδή ο ταξικός προσδιορισμός του κα­λύπτεται από το χαρακτήρα της καθολικότητας που η ίδια η αστική τάξη αποδίδει στις ιδέες της.

Αυτό συμβαίνει διότι, όπως κάθε καινούρια τάξη, η αστική τάξη εγκαθιδρύει την κυριαρχία της σε ευρύτερη βάση από την τάξη που κυριαρχούσε προηγούμενα και εμφανίζεται έτσι ως φορέας καθολι­κών αξιών. Όταν έγινε λόγος για την πολιτική αποξένωση, είδαμε το ρόλο που παίζουν οι αρχές της ελευθερίας, της ισότητας, της δικαιο­σύνης που πρόταξε η αστική τάξη.

Κάθε καινούρια τάξη που μπαίνει στη θέση μιας άλλης που κυ­ριαρχούσε πριν απ’ αυτήν είναι υποχρεωμένη, απλώς για να πραγμα­τοποιήσει το σκοπό της, να παρουσιάζει το συμφέρον της ως κοινό συμφέρον όλων των μελών της κοινωνίας ή για να το εκφράσουμε με ιδεατή μορφή: πρέπει να δώσει στις ιδέες τη μορφή της καθολικότη­τας και να τις παρουσιάζει ως τις μόνες λογικές και καθολικά έγκυ­ρες [...]. Εμφανίζεται έτσι όχι ως τάξη «αλλά ως εκπρόσωπος ολόκλη­ρης της κοινωνίας»66.

Έτσι «κάθε καινούρια τάξη κατακτάει την ηγεμονία της μονάχα σε μιαν ευρύτερη βάση απ’ αυτή που διέθετε η προηγούμενη κυρίαρ­χη»67. Το θέμα που θα εξετάσουμε στο επόμενο κεφάλαιο είναι ακρι­βώς για ποιο λόγο αυτή η πλαστή καθολικότητα γενικεύεται και συνε­πώς γιατί, σε αντίθεση απ’ ό,τι υποστηρίζεται στη «Γερμανική Ιδεο­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 169

λογία», «η αντίθεση των μη κυρίαρχων τάξεων εναντίον της νέας κυ­ρίαρχης τάξης [δεν]68 αναπτύσσεται αργότερα όλο εντονότερα και βα­θύτερα»69. Γιατί, μ’ άλλα λόγια, οι ιδέες της κυρίαρχης τάξης, της τά­ξης που είναι κυρίαρχη υλική δύναμη όχι μόνον «υποτάσσουν»70 τις ιδέες αυτών που δεν έχουν τα μέσα της πνευματικής παραγωγής αλλά και γιατί μέσω της αποξένωσης οι δεύτερες τείνουν να ταυτιστούν με τις πρώτες, ενώ δε θέτουν σε αμφισβήτηση το πολιτικό εποικοδόμη­μα, όπου «η σχέση των παραστάσεων με τους υλικούς όρους της ύπαρξής τους γίνεται όλο και πιο περίπλοκη, όλο και περισσότερο συσκοτίζεται»71 μια που οι πολιτικοί θεσμοί συμπυκνώνουν το φετι- χισμό και τις ψευδαισθήσεις της κεφαλαιοκρατικής εμπορευματικής παραγωγής.

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Για τις θεωρίες του Κράτους γενικότερα, βλέπε Γ. Ρούση, «Το Κράτος από τον Μακιαβέλι στον Βέμπερ», εκδ. Γκοβόστη. 1994.

2. Βλέπε Α. Μπαγιώνα, «Απόψεις για την εξέλιξη της σχέσης ηθικής και πολιτι­κής από την αρχαιότητα ώς τον ΙΖ ' αιώνα», Επιστημονική Σκέψη αρ. 4, σελ. 12-13.

3. Βλέπε A. Gramsci, «Notes sur Machiaveli, sur la politique et sur le Prince modeme» στο Gramsci. «Textes», ed. Sociales. 1983, σελ. 265.

4. Βλέπε στο J.J. Chevallier, «Les Grandes oeuvres politiques», ed. Armand Colin, 1983. σελ. 27.

5. Στο Τ. Αντερσον. «Το Απολυταρχικό Κράτος», εκό. Οδυσσέας, σελ. 167.

6. Βλέπε J.J. Chevallier. ό.π., σελ. 17.7. Βλέπε G.H. Sabine. «Ιστορία των Πολιτικών θεωριών», εκό. Ατλαντίς, σελ.

380-381.

8. Ch. Perelman. «Philosophie Morale», ed. Presses Universitaires de Bnixelles, 1969, σελ. 103.

9. Thomas Hobbes, «Le citoyen», ed. Flammarion, 1982, σελ. 90.10. Μπ. Μακφέρσον, «Ατομικισμός και Ιδιοκτησία», εκό. Γνώση.

11. θ . Χομπς, «Λεβιάθαν», εκό. Γνώση, τόμ. 1ος, σελ. 195.

12. Στο ίδιο, σελ. 200.

13. Στο ίδιο. σελ. 200.

14. Th. Hobbes. «Le citoyen». ό.π.. σελ. 164-165.15. Τ. Χομπς, «Λεβιάθαν», ό.π.. τόμ. Ιος. σελ. 157.

170 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

16. Βλέπε γράμμα του Ένγκελς στο Marx-Engels. «Correspondence», ed. Du Progres, σελ. 429.

17. TCcov Λοκ, «Δεύτερη Πραγματεία περί κυβερνήσεω;», εκδ. Γνώση, 1990, σελ. 83.

18. Στο ίδιο, σελ. 104.108.

19. Στο ίδιο. σελ. 110.111.20. Κ. Μπ. Μακγέρσον, «Ατομικισμό; και ιδιοκτησία», ό.π., σελ. 262.

21. Στο ίδιο. σελ. 340.22. J.J. Rousseau, «Du Contrat Social», ό.π., σελ. 42.

23. Βλέπε Φρ. Ένγκελ;, «Αντι-Ντύριγκ», ό.π., σελ. 128.

24. JJ. Rousseau, «Du Contrat Social», o ji., σελ. 4525. Z.Z. Ρουσσώ, «Κοινωνική ανισότητα», εκδ. Δαρέμα, 1963, σελ. 53.

26. Στο ίδιο, σελ. 68-69.

27. JJ. Rousseau, «Discours sur L’Economie Politique», Geneve, 1756, σελ. 70.28 JJ. Rousseau, «Du Contrat Social», ό.π., livre II. ch. 3 et livre IV. ch. 2.29. Στο ίδιο. σελ. 76.

30. Στο ίδιο. livre II. ch. 7 et ch. 8.31. J.J. Rousseau. «Discours sur I'origine et les fondements de I'inigaliti parmi les

hommes», όα ., σελ. 146.

32.· Στο ίδιο, σελ. 176-177.

33. J.J. Rousseau. «Du contrat social», livre II, ch. 3 et livre IV. ch. 2.

34. Βλέπε B. Yack, «The longing for total revolution», Princeton University Press, New Jersey, σελ. 194-195.

35. Βλέπε «Τεύχη Πολιτική; Οικονομία;», αρ. 4,1989, σελ. 91-96.36. Στο ίδιο. σελ. 96.37. Στο ίδιο. σελ. 94.

38. Hegel, «The German Constitution» στο «Hegel’s Political Writing», Oxford University Press, New Jersey, σελ. 194-195.

39. Στο ίδιο, σελ. 154-155.

40. Αναίρέρεται από τον Μ. Lowy στο «Pour urne sociologie des intellectuels revolutionnaires», ed. P.U.F., σελ. 230.

41. Βλέπε Lucats. «La signification present du realisme critique», ed. Gallimard, 1960, σελ. 213.

42. Α ναρρεται στο J. Plamenatz, «Man and Society», vol. 2 ed Longman, 1976. σελ. 168.

43. Βλέπε Κ. Παπαϊοκίννου, «Κράτο; και Φιλοσοφία», «Ο διάλογο; Μαρξ-Χέ- γκελ», εκδ. Κομμούνα, 1990. σελ. 78 και 92.

44. Η. Lefebvre. «Κοινωνιολογία του Μαρξ». εκδ. Gutemberg, 19S2, σελ. 32.

45. Γ. Χέγκελ, «Φιλοσοφία του Δικαίου», εκδ. Αναγνοκιτίδη, σελ. 291.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 171

46. Βλέπε. Κ. Μαρξ. «Critique du droit politique hegelien», id. Sociale, σελ. 116.

47. Βλέπε Franz Wiedmann επιμέλεια, παρουσίαση, «Χέγκελ», εκδ. Πλέθρον, 1985, σελ. 89.

48. Γ. Χέγκελ, «Φιλοσοφία του Δικαίου», ό.π., σελ. 248.

49. Στο ίδιο, σελ. 307.

50. Στο ίδιο, σελ. 230.

51. Κ. Marx, «La loi sur les vols de bois» στο Marx-Engels. «De Γ etat». ed. Du Progres, σελ. 44.

52. K. Marx, «Critique du droit politique hegelien», ό.π., σελ. 39.

53. Φρ. Ένγκελς, «Καταγωγή της οικογένειας της ατομικής ιδιοκτησίας και τους κράτους», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. σελ. 185.

54. Στο ίδιο, σελ. 183.

55. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ος, σελ. 972.

56. Κ. Μαρξ, «Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία», «Διαλεχτά Έργα», εκδ. Γνώ­σεις. τόμ. 1ος, σελ. 623.

57. Βλέπε Ένγκελς, «Γράμμα στον Σμιτ», στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Διαλεχτά Έργα», ό.π., τόμ. II, σελ. 582.

58. Κ. Μαρξ-«Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιος, σελ. 757.

59. Στο ίδιο, σελ. 785.

60. Στο ίδιο, σελ. 762.

61. Βλέπε John Hoffman. «The Gramcin challenge», ed. Basil Blackwell, 1986, σελ. 86.

62. Κ. Μαρξ, Φρ. Ένγκελς, «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος», ό.π., σελ. 17.

63. Κ. Marx, «Le 18 Bmmaire de Louis Bonaparte» στο Marx-Engels, «Oeuvres choisies», σελ. 218.

64. Κ. Μαρξ, «Ταξικοί αγώνες στη Γαλλία από το 1848 ώς το 1850», στο «Διαλε­χτά Έργα», ό.π., τόμ. 1ος, σελ. 218.

65. Maurice Merleau-Ponty, «Humanisme et terreur», id. Gallimard, 1974, σελ. 39-40.

66. Βλέπε Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η γερμανική ιδεολογία», ό.π., σελ. 95.

67. Στο ίδιο. σελ. 96.

68. Η προσθήκη δική μας.

69. Στο ίδιο, σελ. 96.

70. Στο ίδιο, σελ. 94.

71. Ένγκελς. «Ο Λ. Φόυερμπαχ και το τέλος της Γερμανικής φιλοσοφίας». Μαρξ - Ένγκελς, «Διαλεχτά Έργα», ό.π.. τόμ. II. σελ. 460.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6

Η αποξένωση θεμέλιο της σύγχρονης συναινετικής ηγεμόνευσης

6.1. Η συμβολή του Γχράμσι στην προβολή της ηγεμονίας

Η συμβολή του Γκράμσι δε συνίσταται στην ανακάλυψη της έν­νοιας της ηγεμονίας αλλά στην ανάδειξη ορισμένων πλευρών της και του ιδιαίτερου ρόλου που αυτή παίζει ως ανασταλτικός παράγοντας στα πλαίσια της προσπάθειας ανατροπής του σύγχρονου αστικού κράτους, κι αυτό πέρα από ορισμένες αντινομίες που περιέχει η συλ­λογιστική του1.

Όπως είδαμε, ο Μαρξ μέσω της επισήμανσης της φαινομενικής καθολικότητας των κυρίαρχων αξιών και της διευρυμένης κοινωνι­κής βάσης της αστικής εξουσίας έθεσε το πρόβλημα της συναινετικής ηγεμόνευσης και το συνέδεσε διαλεκτικά με τον καταναγκασμό τόσο τον οικονομικό όσο και τον Πολιτικό.

Στο «Μανιφέστο» ο Μαρξ αναφέρεται στο περιεχόμενο της έν­νοιας της ηγεμονίας αυτή τη φορά για να καταδείξει, από τη μια, την υπεροχή των κομμουνιστών σε σχέση με το υπόλοιπο προλεταριάτο, υπεροχή που απορρέει από το γεγονός ότι «εκπροσωπούν πάντα τα συμφέροντα του κινήματος στο σύνολό του»2, και από το γεγονός ότι έχουν «τη σωστή αντίληψη»3 για το προλεταριακό κίνημα, που σ’ ένα γενικότερο επίπεδο στην πορεία της ανάπτυξής του «ξεκόβει με τον πιο ριζικό τρόπο με τις πατροπαράδοτες ιδέες»4· από την άλλη, για να καταδείξει την αναγκαιότητα της μετατροπής του προλεταριάτου σε διευθύνουσα (herrschende) τάξη, σε εθνική τάξη στα πλαίσια της κατάκτησης της εξουσίας.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 173

Πριν από το Λένιν, ο Πλεχάνωφ χρησιμοποιεί άμεσα τον όρο ηγεμονία και πάλι για να αναδείξει τον διευθυντικό ρόλο του προλε­ταριάτου στα πλαίσια της πάλης κατά της απολυταρχίας5.

Από την ίδια οπτική γωνία, ο Λένιν χρησιμοποιεί την έννοια ηγε­μονία διαχωρίζοντάς την από την κυριαρχία (gospodstvo) και της αποδίδει το περιεχόμενο της πειστικότητας που θα πρέπει να αποχτή- σει το προλεταριάτο ως η πιο συνεπής δημοκρατική δύναμη6. Επίσης στο «Τι να κάνουμε» το προλεταριάτο εμφανίζεται ως ο ηγέτης της δημοκρατικής δικτατορίας του προλεταριάτου και της αγροτιάς, κα­θώς και ο ηγέτης, ο πρωτοστάτης στους αγώνες για κάθε πανδημο­κρατικό πρόβλημα7.

Μάλιστα ο ίδιος ο Λένιν θέτει επανειλημμένα και το πρόβλημα των δυσκολιών της επανάστασης στις πιο αναπτυγμένες καπιταλιστι­κές χώρες, όπου «ο καπιταλισμός έχει αναπτυχθεί κι έχει δώσει το δημοκρατικό πολιτισμό και τη δημοκρατική οργάνωση και στον τε­λευταίο άνθρωπο»8. Όμως ο Γκράμσι είναι εκείνος ο οποίος αναλύει συστηματικά την έννοια της ηγεμονίας και πιο ειδικά της αστικής ηγεμονίας και εντοπίζει σ’ αυτήν τη θεμελιακή δυσκολία ανατροπής της αστικής εξουσίας.

Η κεντρική θέση, την οποία κατέχει η έννοια της ηγεμονίας στην γκραμσιανή συλλογιστική, αποδεικνύεται και από το γεγονός ότι αυτή διαπλέκεται με τις πιο σημαντικές έννοιες που χρησιμοποιεί ο Γκράμ- σι και βρίσκεται έτσι πάντοτε στο κέντρο του προβληματισμού του.

Είτε πρόκειται για την κοινωνία των ιδιωτών, είτε πρόκειται για το κράτος, είτε για τις ιδιαιτερότητες της Δύσης, είτε για τον πόλεμο θέσεων ή κινήσεων, είτε για την ερμηνεία του φασισμού, είτε για το ρόλο της εργατικής τάξης, είτε γι’ αυτόν της αστικής, είτε για το ρόλο των διανοουμένων ή της ιδεολογίας, η ηγεμονία κατέχει πάντοτε κε­ντρικό ρόλο, κάτι που δε συνέβαινε με τους κλασικούς του μαρξι­σμού.

Αυτό και μόνον το γεγονός αποτελεί απόδειξη ότι ο Γκράμσι εί­ναι ο πρώτος στοχαστής που συνέλαβε το θεμελιακό ρόλο της ηγεμο­νίας στη διαδικασία της χειραφέτησης, της απελευθέρωσης του αν­θρώπου.

Ακόμη δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι τόσο ο Γκράμσι που ανέ- δειξε το ρόλο της ηγεμονίας όσο και οι στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης, οι οποίοι στάθηκαν κυρίως στο ρόλο της αποξένω­σης, ήταν επηρεασμένοι από τη νίκη του φασισμού στην Ιταλία και

174 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

στην Ευρώπη γενικότερα αντίστοιχα. Αυτή η νίκη τούς έκανε να συ­νειδητοποιήσουν τις δυσκολίες περάσματος στο σοσιαλισμό στις ανε­πτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και κυρίως να προσπαθήσουν να αναζητήσουν τα αίτια της ενσωμάτωσης ευρύτερων λαϊκών στρωμά­των και κατά προέκταση τους όρους απεγκλωβισμού τους και επανα­στατικής συνειδητοποίησής τους.

Ο Γκράμσι λοιπόν, ξεκινώντας από την ήττα του εργατικού κινή­ματος, προσπαθεί να εντοπίσει ποια είναι εκείνα τα στοιχεία που επι­τρέπουν στον καπιταλισμό να ξεπερνάει τις κρίσεις του δίχως αυτές ν’ αποτελούν για την εργατική τάξη το έναυσμα της ανατροπής του. Οδηγείται έτσι ν’ ασχοληθεί με την ηγεμονία ως μια ενοποιητική δύ­ναμη που διαθέτει η αστική τάξη πάνω σε στρώματα και τάξεις του πληθυσμού που δεν ανήκουν σ’ αυτήν, διευρύνοντας την κοινωνική της βάση.

Επανέρχεται λοιπόν σε μια προβληματική, που όπως είδαμε είχε θίξει ο Μαρξ, δίχως όμως αυτή ν’ αναπτυχθεί σε βάθος ούτε από τον ίδιο ούτε από τους μαρξιστές που τον ακολούθησαν και οι οποίοι έστρεψαν κυρίως το ενδιαφέρον τους στη διεύρυνση της κοινωνικής βάσης, στις συμμαχίες του προλεταριάτου.

Στα πλαίσια αυτής της προβληματικής καθοριστικό ρόλο έχει η κατηγορία της κοινωνίας των ιδιωτών (societa civile), η οποία στον Γκράμσι από τη μια παίρνει ένα διαφορετικό περιεχόμενο απ’ ό,τι στον Χέγκελ ή τον Μαρξ, κι από την άλλη τοποθετείται μέσα στο έρ­γο του σε διάφορα επίπεδα σε σχέση με το κράτος.

Στην κάθε περίπτωση όμως αυτό που προσπαθεί να θεμελιώσει ο Γκράμσι είναι ότι η αστική πολιτική εξουσία πέρα από την κρατική βία διαθέτει κι άλλα μέσα για να αντιμετωπίσει τις κρίσεις του καπι­ταλισμού.

Στο έργο του Γκράμσι, άλλοτε το κράτος διαφοροποιείται από την κοινωνία των ιδιωτών, άλλοτε το κράτος περικλείει την κοινωνία των ιδιωτών, άλλοτε τα δύο ταυτίζονται9. Κατά προέκταση, η ίδια η έννοια της ηγεμονίας αναφέρεται με διαφορετικό περιεχόμενο άλλοτε ως διεύθυνση και κυριαρχία άλλοτε μόνο ως διεύθυνση, αναφέρεται σε διαφορετικά επίπεδα, ενώ η σχέση της με τον καταναγκασμό ή και γενικότερα με την κυριαρχία είναι μέσα στο έργο του Γκράμσι τουλά­χιστον ασαφής.

Μέσα πάντως απ’ όλους τους συνδυασμούς κοινωνίας των ιδιω- τών-κράτους και ηγεμονίας-κυριαρχίας, αυτός που είναι κυρίαρχος

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 175

στο έργο του Γκράμσι είναι η αναφορά της ηγεμονίας ως διεύθυνση στην κοινωνία των ιδιωτών και της κυριαρχίας ως καταναγκασμού στο κράτος.

Σ’ αυτά τα πλαίσια, είναι αλήθεια ότι ο Γκράμσι όχι μόνον δια­χωρίζει την ηγεμονία-συναίνεση από την κυριαρχία-καταναγκασμό, αλλά επίσης, επειδή θεωρεί ότι στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες η κοινωνία των ιδιωτών στην οποία αναφέρεται η ηγεμονία έχει ένα πιο αναβαθμισμένο ρόλο σε σχέση με τη Ρωσία («αν στην Ανατολή το κράτος ήταν το παν και η κοινωνία των ιδιωτών ήταν πρωτόγονη και αδύναμη... στη Δύση ανάμεσά τους υπάρχει μια πιο σωστή σχέση και πίσω από ένα κλονιζόμενο κράτος αποκαλύπτεται ένα εύρωστο εποικοδόμημα της κοινωνίας των ιδιωτών»10), ανάγει σε καθοριστική τη συναίνεση και την ηγεμονία σε σχέση με τον κατανα­γκασμό και την κυριαρχία.

Έτσι, αν και είναι αλήθεια ότι «μια άθελη κλίση έσπρωξε τα κεί­μενα του Γκράμσι προς τον πόλο της συναίνεσης, σε βάρος του κατα­ναγκασμού»11 κι ότι στον Γκράμσι σε αντίθεση με τον Μαρξ η συναί­νεση διαχωρίζεται οργανικά και δε συνδέεται διαλεκτικά με τη βία12, αυτή η διαπίστωση από τη μια αμβλύνεται από το γεγονός ότι ο Γκράμσι εντοπίζει την πηγή της ηγεμονίας στην οικονομική κυριαρ­χία, από την άλλη δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο Γκράμσι είναι ο πρώ­τος που κατανόησε την τεράστια υλική δύναμη της ηγεμονίας-συναί- νεσης και της ιδεολογίας στα πλαίσια της αστικής εξουσίας.

Και ναι μεν ο Γκράμσι μπορεί να ταυτίζει την ηγεμονία με την κυριαρχία15 όταν γράφει ότι «η ηγεμονία είναι η κυριαρχία μέσω μό­νιμα οργανωμένης συναίνεσης»14, όμως ταυτόχρονα αναδεικνύει ότι η αστική εξουσία στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό όχι μόνον στον κατα­ναγκασμό αλλά και στη συναίνεση. Εξάλλου ο Γκράμσι συνδέει την ηγεμονία με την οικονομία και θεωρεί ότι η οικονομία αποτελεί τον καθοριστικό παράγοντα. Έτσι εντοπίζει την πηγή της ηγεμονίας στον οικονομικό καταναγκασμό.

«Η ηγεμονία πρέπει υποχρεωτικά να στηρίζεται στην καθοριστι­κή λειτουργία που ασκεί η διευθύνουσα ομάδα στον καθοριστικό πυ­ρήνα της οικονομικής δραστηριότητας»15. Ή ακόμη «η ηγεμονία γεν­νιέται στο εργοστάσιο»16 και συνεπώς μπορεί να ασκηθεί από μια μι­κρή ομάδα επαγγελματιών, πολιτικών ή ιδεολόγων, διότι ακριβώς δεν είναι αυτοί που πρέπει να την παράγουν, αλλά απλώς να την ασκήσουν ή έστω να την αναπαράγουν.

ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Συνεπώς, στον Γκράμσι όχι μόνον υπάρχει μια σχέση οικονομι­κής κυριαρχίας, αλλά η δεύτερη ως αποδοχή της κυρίαρχης ιδεολο­γίας, ως συναίνεση σ’ αυτήν γεννιέται στη βάση του οικονομικού κα­ταναγκασμού.

Έτσι, αν υπάρχει ένας οργανικός διαχωρισμός ανάμεσα σε κατα­ναγκασμό και συναίνεση, αυτός υπάρχει στο πολιτικό επίπεδο· αλλά και πάλι υπάρχει αμβλυμένος, εφ’ όσον ο ίδιος ο Γκράμσι συνδέει την ηγεμονία με τον οικονομικό καταναγκασμό που αποτελεί τη βάση του πολιτικού καταναγκασμού.

Ταυτόχρονα, ο Γκράμσι κάθε άλλο παρά υποστηρίζει ότι μπορεί να κατακτηθεί η ηγεμονία στο σύνολο της κοινωνίας πριν την κατά­ληψη της πολιτικής εξουσίας κάτι που του αποδίδει ο Πουλαντζάς17.

Αυτό που θεωρεί εφικτό και απαραίτητο είναι η εργατική τάξη να διαμορφώσει συμμαχίες και να γίνει ηγετική δύναμη των συμμάχων της, ακριβώς για να μπορέσει να κατακτήσει την εξουσία18. Συνεπώς, για τον Γκράμσι, η ηγεμονία απαιτεί όχι μόνον την οικονομική αλλά και την πολιτική κυριαρχία για να γενικευτεί. Μάλιστα, ο Γκράμσι θεωρούσε ότι όχι μόνον δεν αρκεί η ηγεμονία του προλεταριάτου ως προς τους συμμάχους του για την κατάκτηση της εξουσίας, αλλά κι ακόμη ότι θα ήταν γελοίο να περιμένει κανείς αυτήν την κατάκτηση μέσω του κοινοβουλίου. «Το να περιμένεις ν’ αντιπροσωπεύεις το 50% συν μια ψήφο πρόκειται για πρόγραμμα θεοσεβούμενων πνευμά­των που περιμένουν το σοσιαλισμό από ένα βασιλικό διάταγμα, υπο­γραμμένο από δυο υπουργούς»

Επίσης ο Γκράμσι επέκρινε τον Μπενεντέτο Κρότσε, διότι παρέ­βλεπε στην ανάλυσή του της Ευρωπαϊκής Ιστορίας τις στιγμές και το ρόλο της βίας και αναδείκνυε μονομερώς τις ηθικές πτυχές20. Και από αυτή τη σκοπιά, συνεπώς, ο Γκράμσι συνδέει βία με την ηγεμο­νία. Συχνά εξάλλου, ο Γκράμσι συνδέει τη βία με τη συναίνεση, τον καταναγκασμό με την ηγεμονία στο επίπεδο του ίδιου του κράτους, όταν χρησιμοποιεί τη μακιαβελική διπλή φύση λιοντάρι-αλεπού21.

Όσον αφορά λοιπόν στην αστική ηγεμονία, η σημαντική συνει­σφορά του Γκράμσι συνίσταται στην ανάδειξη του ρόλου της σε μια αναπτυγμένη καπιταλιστική κοινωνία, όπου η αστική τάξη κατορθώ­νει να είναι διευθύνουσα τάξη ενός τμήματος της διανόησης, των μι- κρομεσαίων στρωμάτων κι ενός τμήματος της εργατικής τάξης, κα­τορθώνοντας έτσι να διαμορφώσει υπό την καθοδήγησή της ένα μέ­τωπο εξουσίας ευρείας κοινωνικής βάσης, όπου οι υλικές δυνάμεις

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 177

είναι το περιεχόμενο και η αστική ιδεολογία η μορφή22 και να κατα­στήσει έτσι πιο δύσκολο το πέρασμα στο σοσιαλισμό απ’ ό,τι στην Ανατολή.

Απ’ εδώ συνάγει ο Γκράμσι και το συμπέρασμα ότι χρειάζεται μια άλλη στρατηγική και τακτική στη Δύση απ’ ό,τι στην Ανατολή για την κατάκτηση της κρατικής εξουσίας. Ο πόλεμος θέσεων θα πρέπει ν ’ αντικαταστήσει τη μετωπική επίθεση του πολέμου κινήσεων.

«Η επίδραση των αντικειμενικών όρων, που στη Ρωσία ήταν άμε­ση και οδήγησε τις μάζες στους δρόμους για την επαναστατική εξέ­γερση, στην κεντρική και τη δυτική Ευρώπη περιπλέκεται απ’ όλες εκείνες τις πολιτικές υπερδομές, που δημιούργησε η μεγαλύτερη ανά­πτυξη του καπιταλισμού. Αυτό κάνει τη δράση των μαζών βραδύτερη και συνετότερη. Και γι’ αυτό απαιτείται από το επαναστατικό κόμμα μια στρατηγική και τακτική πολύ πιο σύνθετες και μακροπρόθεσμες από εκείνες που χρειάζονταν οι μπολσεβίκοι την περίοδο ανάμεσα στο Μάρτη και τον Νοέμβρη του 1917»23.

«Στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, η κυρίαρχη τάξη έχει πολιτικές και οργανωτικές εφεδρίες που δεν έχει, για παράδειγμα, η Ρωσία. Αυτό σημαίνει ότι και οι πιο σοβαρές οικονομικές κρίσεις δεν έχουν αντίκτυπο στο πολιτικό πεδίο. Η πολιτική βρίσκεται πάντοτε σε καθυστέρηση, σε σύγκριση με την οικονομία. Ο κρατικός μηχανι­σμός είναι πολύ πιο ανθεκτικός απ’ όσο συχνά μπορεί να πιστεύουμε και κατορθώνει στις περιόδους κρίσης να οργανώνει δυνάμεις πιστές στο καθεστώς περισσότερο απ’ όσο το βάθος της κρίσης μας επέτρεπε να υποθέσουμε»24.

Ο Γκράμσι εντοπίζει μια σημαντική δυσκολία. Οι αντικειμενικές οικονομικές συνθήκες, όσο ευοίωνες και να είναι για το πέρασμα στο σοσιαλισμό, δεν αρκούν. Χρειάζεται και η ενεργός παρέμβαση του υποκειμενικού παράγοντα. Ομως αυτός ο παράγοντας, όχι μόνον με τη βία και τον καταναγκασμό αλλά επειδή ηγεμονεύεται ιδεολογικά από την αστική τάξη αντί ν’ αναζητήσει τη λύση στην επαναστατική πράξη προσφεύγει στην ενσωμάτωση, προσφέροντας διέξοδο στον καπιταλισμό ακόμα και στις περιπτώσεις των πιο σοβαρών οικονομι­κών κρίσεων.

Σημαντικό αρνητικό ρόλο σ’ αυτή τη διαδικασία ηγεμόνευσης-εν- σωμάτωσης παίζουν ο ρεφορμισμός των εργατικών συνδικάτων και η κοινοβουλευτική ενσωμάτωση των εργατικών κομμάτων. Εξάλλου εί­ναι πασίγνωστη η αναφορά του Γκράμσι στη ρώσικη επανάσταση σαν

ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

μια «επανάσταση ενάντια στο Κεφάλαιο» του Μαρξ, που δε σήμαινε τίποτε άλλο παρά το ότι η επανάσταση του ’17 ήταν μια καταδίκη μιας οικονομίστικης ανάγνωσης του «Κεφαλαίου».

Ο Γκράμσι πιστεύει λοιπόν ότι για να μπορέσει το προλεταριάτο να κυριαρχήσει απέναντι στην αστική τάξη θα πρέπει προηγουμένως να γίνει διευθύνουσα, ηγεμονική δύναμη των συμμάχων του, υπερβαί- νοντας το ίδιο τα στενά συντεχνιακά του συμφέροντα και την οικονο- μίστικη πάλη.

Το προλεταριάτο θα πρέπει, για να μπορέσει να κλονίσει την αστική ηγεμονία και ν ’ ανατρέψει την αστική εξουσία, να ενεργοποιή­σει την πλειοψηφία των εργαζομένων. Ο Σύγχρονος Ηγεμόνας για να είναι πραγματικός ηγεμόνας θα πρέπει να δείξει αυτό που εν δυνάμει είναι, δηλαδή τον καθολικό του χαρακτήρα, το γεγονός ότι αγωνίζε­ται όχι μόνον για τα στενά ταξικά του συμφέροντα αλλά για τη χει­ραφέτηση του ανθρώπου. Μ’ άλλα λόγια, θα πρέπει να χτίσει την ηγε­μονία του στη βάση άλλων αξιών που βρίσκονται σε αντίθεση με την ιδεολογία της αστικής τάξης, να ηγηθεί στην επαναστατική συνειδη- τοποίηση.

Η εργατική τάξη θα πρέπει να κατακτήσει την ηγεμονία, απελευ­θερώνοντας πρώτα τον εαυτό της και στη συνέχεια τους συμμάχους της από τον «κοινό νου» της κυρίαρχης αστικής ιδεολογίας, αναδει- κνύοντας νέες αξίες κι ένα άλλο νόημα ζωής.

Σημαντικό ρόλο σ’ αυτή τη διαδικασία παίζουν κατά τον Γκράμ- σι οι «οργανικοί διανοούμενοι» της εργατικής τάξης, οι οποίοι κατ’ αναλογία των «οργανικών διανοουμένων» της κυρίαρχης τάξης που αναπαράγουν και καθολικοποιούν την κυρίαρχη ιδεολογία και την προωθούν μέσα από ιδεολογικούς μηχανισμούς, όπως το σχολείο, η εκκλησία, τα μέσα ενημέρωσης, συμβάλλουν στην ανάδειξη των δικών της αξιών. Επίσης η εργατική τάξη θα πρέπει να προσεταιριστεί κι ορισμένους «παραδοσιακούς διανοούμενους», οι οποίοι βρίσκονται στο πλευρό της αστικής τάξης.

Έτσι το επαναστατικό κόμμα, ταυτόχρονα με τον αγώνα του για την ανατροπή των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων, θα πρέπει να πα­ράγει το δικό του στρώμα διανοουμένων, των οποίων ο ρόλος είναι να επεξεργαστούν και να διαδώσουν τη νέα αντίληψη στο κοινωνικό σώμα και πέρα από την εργατική τάξη. Η ηγεμονία προϋποθέτει κατά τον Γκράμσι το ξεπέρασμα της αντίφασης μεταξύ θεωρίας και πρά­ξης. Την αποκατάσταση αυτής της ενότητας την πραγματοποιεί το

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 179

κόμμα ως «συλλογικός διανοούμενος» και γίνεται έτσι ο ηγεμόνας της σύγχρονης εποχής25.

Από την όλη συλλογιστική του Γκράμσι προκύπτει μια σημαντική αντίφαση. Η αστική τάξη είναι ηγεμονεύουσα τάξη, διότι κατέχει την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, την οικονομική εξουσία, ενώ ταυ­τόχρονα είναι κυρίαρχη απέναντι στις εχθρικές της ομάδες. Ακόμη η αστική τάξη, πριν ακόμη κατακτήσει την πολιτική Εξουσία, μπόρεσε να γίνει διευθύνουσα-ηγεμονεύουσα τάξη διότι είχε την οικονομική εξουσία. Πώς όμως είναι δυνατόν η εργατική τάξη, που δεν έχει την οικονομική εξουσία, να αναχθεί σε ηγεμονεύουσα-διευθύνουσα τάξη, έστω και πάνω σε συναφείς και συμμαχικές ομάδες πριν γίνει κυ­ρίαρχη πολιτικά και οικονομικά; Πώς μ’ άλλα λόγια η κυρίαρχη ιδε­ολογία, που είναι κυρίαρχη και κατά τον Μαρξ αλλά και κατά τον Γκράμσι επειδή οι φορείς της είναι οικονομικά κυρίαρχοι («Η ηγεμο­νία γεννιέται στο εργοστάσιο»), μπορεί να πάψει να κυριαρχεί αν όχι στο σύνολο του πληθυσμού σ’ ένα μεγάλο τμήμα του, δίχως να αρ­θούν οι υλικοί όροι που την καθιστούν κυρίαρχη;

Ο Γκράμσι προσπάθησε ν’ απαντήσει σ’ αυτό το ερώτημα και πέρα από το ότι, ακολουθώντας τον Μαρξ αλλά και τον Λένιν, σε καμιά περίπτωση δεν αμφισβήτησε το ρόλο της εργατικής τάξης και του κόμματός της ως σύγχρονου ηγεμόνα, απέδωσε ιδιαίτερη βαρύ­τητα στο ρόλο των διανοουμένων στα πλαίσια της διαδικασίας κα- τάκτησης της ηγεμονίας. Όμως δεν έλυσε το πρόβλημα. Και η γνώμη μας είναι ότι δεν το έλυσε, ακριβώς διότι στάθηκε προσκολλημένος στην κλασική μαρξική αντίληψη για τις δυνατότητες των παραγωγι­κών δυνάμεων της βιομηχανικής κοινωνίας και του αντίστοιχου επαναστατικού υποκειμένου της του παραδοσιακού προλεταριάτου. Όμως αυτό το κεντρικό πρόβλημα θα το αντιμετωπίσουμε στο τρίτο μέρος.

Στην κάθε περίπτωση ο Γκράμσι είναι αυτός που ανέδειξε στην πραγματική του διάσταση το ρόλο της αλεπούς του Μακιαβέλι απέ­ναντι στο λιοντάρι, που μέχρι τότε κυριαρχούσε στη μαρξιστική σκέ­ψη. Κι από αυτήν την άποψη, η συμβολή του ήταν καθοριστική, διότι αν και δεν έλυσε το πρόβλημα τουλάχιστον το έθεσε κι άνοιξε το δρό­μο για τη λύση του.

180 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

6.2. Αποξένω ση και σύγχρονο ρεύμα ενσωμάτωσης.Η συμβολή της σχολής της Φρανκφούρτης

Αν ο Γκράμσι ανέδειξε το ρόλο της ηγεμονίας στα πλαίσια του δίπολου καταναγκασμός-συναίνεση, η σχολή της Φρανκφούρτης ή της Κριτικής Θεωρίας προχώρησε ένα βήμα παραπέρα, εντοπίζοντας στη γενίκευση της αποξένωσης και στη διάχυση της κυρίαρχης ιδεο­λογίας σε ευρύτερα στρώματα του πληθυσμού, συμπεριλαμβανομένου του προλεταριάτου, την αιτία της αστικής ηγεμονίας.

Σημαίνει μήπως η αντίληψη για τη διάχυση της ιδεολογίας σ’ όλα τα πεδία ανατροπή του καθοριστικού ρόλου της οικονομίας;26 Η άπο­ψή μας είναι ότι αυτή η διάχυση επιβεβαιώνει τη δύναμη της οικονο­μικής κυριαρχίας, όπου βρίσκει τη ρίζα της η ιδεολογία.

Εκεί που πράγματι η κριτική θεωρία ανατρέπει μια ορισμένη σχέ­ση θεωρίας-πράξης και κατά προέκταση μια ντετερμινιστική ερμηνεία του μαρξισμού είναι όταν, σε αντίθεση με μια λογικο-θετικιστική αντιμετώπιση της πραγματικότητας απέναντι στην κυριαρχία τού εί­ναι ως προς το δέον, υπογραμμίζει την αναγκαιότητα της Κριτικής Θεωρίας. Κι αυτό κάθε άλλο παρά σηματοδοτεί μια αντίθετη ή και διαφοροποιημένη στάση απέναντι στην κλασική μαρξική αντιμετώπι­ση της θεωρίας.

Κατά τον Χορκχάιμερ, οι θετικιστές της περιόδου του διαφωτι­σμού χρησιμοποιούσαν τις παρατηρήσεις τους για να φθείρουν την κυρίαρχη κοινωνική τάξη πραγμάτων. Αντίθετα, ο σύγχρονος λογι­κός θετικισμός δεν περιέχει τίποτα το ανατρεπτικό. Οι εμπειριστές εξαφάνισαν το δραστήριο, ενεργητικό στοιχείο στη διαδικασία της γνώσης. Ο σύγχρονος θετικισμός δεν είναι παρά μια παραίτηση από κάθε στοχασμό και ανάγει την υπαρκτή πραγματικότητα σε μια από­λυτη αξία, την καθαγιάζει, ενώ ταυτόχρονα αρνείται να αξιολογήσει την υπαρκτή πραγματικότητα27.

Αντίθετα, η Κριτική Θεωρία αντιμετωπίζει τη φαντασία και τον ουτοπικό στοχασμό ως απαραίτητα για την υπέρβαση της κυρίαρχης τάξης πραγμάτων. «Δίχως τη φαντασία κάθε φιλοσοφική γνώση πα­ραμένει δέσμια του παρελθόντος ή του παρόντος, αποσπασμένη από το μέλλον, το οποίο είναι το μόνο που συνδέει τη φιλοσοφία με την πραγματική ιστορία της ανθρωπότητας»28.

Αυτή η τοποθέτηση απέναντι στη θέση και το ρόλο της φιλοσο­φίας, αν μάλιστα συνδυαστεί με τη σημασία που αποδίδεται στην

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 181

πράξη από την Κριτική Θεωρία, όχι μόνον ταυτίζεται με τη μαρξική αντίληψη, όπου ο ρόλος της θεωρίας δεν είναι μόνον να κατανοήσει αλλά και να μετατρέψει τον κόσμο, μετατρεπόμενη η ίδια σε υλική δύναμη αφού γίνει κτήμα των μαζών, όχι μόνο εντάσσεται στη λογική από το τέλος στην αρχή που διαπερνά όλη τη μαρξική συλλογιστική, όπου όλες οι αναλύσεις γίνονται από την οπτική γωνία της προοπτι­κής την οποία διανοίγουν οι αντιθέσεις της υπάρχουσας τάξης, αλλά κυρίως, ιδιαίτερα στον Μαρκούζε, είναι μια τοποθέτηση που αντι­στοιχεί πλήρως στη μαρξική έννοια της ουσίας του ανθρώπου και τη συλλογιστική της χειραφέτησης.

Ο Μαρκούζε υποστηρίζει ότι η κομμουνιστική επανάσταση, έτσι όπως την αντιμετωπίζει ο Μαρξ, δεν περιορίζεται στην ανατροπή των κυρίαρχων οικονομικών σχέσεων, αλλά στοχεύει σε ένα ριζικό μετασχηματισμό της ανθρώπινης ύπαρξης, που θα καθιστά δυνατή την πραγματοποίηση της ουσίας του ανθρώπου. Με την επανάσταση, ο άνθρωπος πραγματοποιεί την εν δυνάμει ουσία του μέσα στην ιστο­ρία, η οποία είναι η «πραγματική φυσική ιστορία του ανθρώπου»” .

Συνεπώς, η Κριτική Θεωρία, ακριβώς επειδή αντιμετωπίζει την ουσία του ανθρώπου ως δυνατότητα που μπορεί να πραγματωθεί, αναζητά τον ου-τόπο, δηλαδή μια εντελώς διαφορετική, μη υπάρχου- σα σήμερα πραγματικότητα, όπου η ύπαρξη δε θα παρεμποδίζει αυ­τήν τη δυνατότητα, αλλά θα της επιτρέπει να αναπτυχθεί ανεμπόδι­στα.

Η συμβολή της Κριτικής Θεωρίας δεν περιορίζεται όμως σε μια αποδογματοποιημένη ερμηνεία του μαρξισμού. Η πιο σημαντική συμ­βολή της είναι ότι συνέλαβε τις θεμελιακές αλλαγές του σύγχρονου καπιταλισμού και κυρίως ανέδειξε, κατά την ερμηνεία της αποεπανα- στατικοποίησης, το ρόλο της ιδεολογίας. Απ’ αυτήν την οπτική γω­νία, η Κριτική Θεωρία συναντιέται με τη σκέψη του Γκράμσι την οποία προωθεί αναδεικνύοντας το σημαντικό ρόλο της βιομηχανίας της κουλτούρας και της γενίκευσης της αποξένωσης στην ενίσχυση της αστικής ηγεμονίας.

Έτσι, η Κριτική Θεωρία επισημαίνει τον αναβαθμισμένο ρόλο της γενικευμένης αποξένωσης απέναντι στην άμεση πολιτική βία στα πλαίσια της σύγχρονης αναπτυγμένης καπιταλιστικής κοινωνίας. Η μαζική κουλτούρα δεν είναι σ’ αυτά τα πλαίσια, παρά «ένα άλλο μαρ­τύριο του Ταντάλου»50 που καταδυναστεύει τους ανθρώπους με πολύ πιο εκλεπτυσμένο τρόπο απ’ ό,τι οι μέθοδοι που χρησιμοποιούνταν

182 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σε παλαιότερες εποχές. Βεβαίως για την κριτική θεωρία είναι δεδομέ­νος και ο ρόλος της βίας.

«Εξάλλου, όσο κι αν οι μέχρι σήμερα γνωστές μορφές ανθρώπι­νης συμβίωσης καθόριζαν την ύπαρξη του συνόλου και την πολιτι­σμική πρόοδο, έπρεπε αμέτρητα άτομα, εξαιτίας ακριβώς της κοινω­νικής τους θέσης, να πληρώνουν την ανάπτυξη αυτού του συνόλου με μια χωρίς νόημα ανέχεια και με την ίδια τη ζωή τους. Το ότι παρ’ όλα αυτά οι άνθρωποι συνέχισαν ν’ ανέχονται και να συντηρούν τέτοιες κοινωνικές μορφές, δεν έγινε επομένως ποτέ κατορθωτό χωρίς τη βία»31.

Παρ’ όλα αυτά η βία δεν είναι αρκετή για να ερμηνεύσει «γιατί οι κυριαρχούμενες τάξεις ανέχτηκαν το ζυγό τους επί τόσο μακρύ χρο­νικό διάστημα — ακόμα και σε περιόδους παρακμής ενός πολιτι­σμού, όταν οι σχέσεις ιδιοκτησίας και γενικά οι ισχύουσες μορφές ζωής εμπόδιζαν πλέον εμφανώς την ανάπτυξη των κοινωνικών δυνά­μεων»32. Αυτή η συντηρητική στάση προκύπτει από «ανθρώπινες συ­μπεριφορές, που σε αλληλεπίδραση μ’ ένα σύστημα πολιτιστικών θε­σμών έχουν σταθεροποιηθεί πάνω στη βάση των καθιερωμένων κοι­νωνικών διαδικασιών»33.

Κι αυτή η στάση σε αντίθεση απ’ ό,τι πρέσβευε ο Μαρξ επεκτείνε- ται και στο προλεταριάτο. Η Κριτική Θεωρία συνεπώς όχι μόνον αρ- νείται τη νομοτέλεια του σοσιαλιστικού μετασχηματισμού, που μόνον μια δογματική, ντετερμινιστική ερμηνεία του Μαρξ απέδωσε στη συλ­λογική του αλλά ακόμη παραπέρα αρνείται ότι κάτω από τις σύγχρο­νες συνθήκες το προλεταριάτο είναι ο «σύγχρονος ηγεμόνας». Εδώ σαφώς διαφοροποιείται και από τον Μαρξ και από τον Γκράμσι. Το προλεταριάτο απομυθοποιείται από την Κριτική Θεωρία κυρίως με­τά τη νίκη του φασισμού στη Γερμανία και τη συνολικότερη πεσιμι- στική στροφή της φρανκφουρτιανής σχολής.

«...Ούτε η κατάσταση του προλεταριάτου αποτελεί, στη σημερινή κοινωνία, εγγύηση ορθής γνώσης. Μπορεί, βέβαια, το προλεταριάτο να βιώνει την έλλειψη νοήματος στη ζωή ως συνέχιση και αύξηση της ανάγκης και της αδικίας. Αλλά τόσο η διατηρούμενη ακόμη από τα πάνω έλλειψη κοινωνικής συνοχής του, όσο κι η αντίθεση προσωπι­κού και ταξικού συμφέροντος, που ξεπερνιέται μόνο σ’ εξαιρετικές στιγμές, εμποδίζουν αυτή τη συνείδηση να μετατραπεί σε κοινωνική δύναμη»” .

Το προλεταριάτο εντάσσεται και αυτό στη «μονοδιάστατη σκέ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 183

ψη», στην «τυπική λογική [όπου] ο νόμος της μη αντίφασης και του καθολικού και «ταυτοποιητικού» χαρακτήρα της εννοιακής σκέψης εμφανίζονται ως οι απώτερες ρίζες μιας διαδικασίας εξορθολογι- σμού, η οποία κατά την εσωτερική λογική της καταλήγει να υποβιβά­ζει τον Λόγο σε τυποκρατική και εργαλειακή λογική, να εγκαθιστά ένα εντελώς εξορθολογισμένο σύστημα κυριαρχίας και να διαλύει το αυτόνομο υποκείμενο»35. Μ’ άλλα λόγια, και το προλεταριάτο ενσω­ματώνεται στον κυρίαρχο τρόπο σκέψης, στην κυρίαρχη λογική.

Μάλιστα τόσο ο Χορκχάιμερ όσο και ο Αντόρνο συμφωνούν ως προς αυτό το σημείο με τον Νίτσε, ο οποίος με θαυμαστό τρόπο απέ­δειξε τον καταναγκαστικό χαρακτήρα της δυτικής κουλτούρας»36 και επισήμανε, απομυθοποιώντας το προλεταριάτο, πως η δυστυχία μπο­ρεί να μετατραπεί σε αποδεκτό κανόνα διαβίωσης, όπως έγινε με τον ασκητισμό και με την αποδοχή της «ηθικής των σκλάβων» του χρι­στιανισμού37.

Η εργατική τάξη ενσωματώνεται, βολεύεται με την ποιότητα του κυρίαρχου τρόπου ζωής, ενός καλού τρόπου ζωής, «πολύ καλύτερου απ’ ό,τι πριν. Εμφανίζεται, έτσι, ένα σχήμα μονοδιάστατης σκέψης και συμπεριφοράς, στο οποίο ιδέες, φιλοδοξίες και σκοποί, που από το περιεχόμενό τους υπερβαίνουν το κατεστημένο όλο του λόγου και της δράσης, είτε απωθούνται είτε ανάγονται στους όρους αυτού του όλου. Επαναπροσδιορίζονται με βάση τη λογική του δεδομένου συ­στήματος και της ποσοτικής επέκτασής του»38. Έτσι, η ανάπτυξη του καπιταλισμού, η γενίκευση της αποξένωσης όχι μόνο δεν οδηγούν, όπως πίστευε ο Μαρξ, στη συνειδητοποίηση αυτής της αποξένωσης και στην πάλη για το ξεπέρασμά της, αλλά αντίθετα στην άμβλυνση της ταξικής πάλης, στο σταμάτημα της ανάπτυξης της ταξικής συνεί­δησης39.

Σημαίνει αυτό, όπως υποστηρίζει ο Α. Χρύσης, ότι ο Μαρκούζε «εκκινεί από την εκτίμηση ότι η τάση άμβλυνσης των ταξικών αντιθέ­σεων είναι αυτή που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη βιομηχανική κοινω­νία»;40

Ο Μαρκούζε και γενικότερα η Κριτική Θεωρία κάθε άλλο παρά παρακολουθεί τη συλλογιστική του Τοκεβίλ, κατά τον οποίο η μαζο- ποιημένη κοινωνία του σύγχρονου καπιταλισμού είναι προϊόν της επικράτησης της ισότητας απέναντι στην ελευθερία41. Αυτό που πα­ρατηρεί είναι το γεγονός ότι, παρά την ένταση των ταξικών αντιθέσε­ων, αμβλύνεται η ταξική πάλη, ότι η εργατική τάξη αποδέχεται τις κυ­

184 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ρίαρχες αξίες, ότι απέναντι στη μαζική κουλτούρα και την κυρίαρχη ιδεολογία δεν ορθώνει ένα επαναστατικό λόγο. Μ’ άλλα λόγια, η Κριτική Θεωρία εντοπίζει και προσπαθεί —απελπισμένα είναι αλή­θεια και δίχως να κατορθώνει— να βρει κάποια διέξοδο από το φαύ­λο κύκλο της αποξένωσης.

Ο Μαρκούζε παρατηρεί ότι η ευτυχία στο σύγχρονο καπιταλισμό περιορίζεται στην κατανάλωση και στην «ψυχαγωγία» που προσφέρει η μαζική κουλτούρα, ενώ η εργασία παραμένει αποξενωμένη. Κάτι τέ­τοιο κάθε άλλο παρά δικαιολογεί τη διαιώνιση της σημερινής κοινω­νίας. Το πρόβλημα είναι ότι «άτομα τα οποία έχουν μάθει να ενσω­ματώνονται στη διαδικασία της ανταγωνιστικής εργασίας δεν μπο­ρούν να κρίνουν την ίδια τους την ευτυχία»·12. Συνεπώς, η συνείδηση του προλεταριάτου δεν μπορεί να μετατραπεί σε επαναστατική συνεί­δηση από μόνη της. Η ώθηση πρέπει να δοθεί απ’ έξω.

Η αλήθεια είναι ότι εκτός ίσως του Μαρκούζε τα άλλα μέλη της σχολής της Φρανκφούρτης υποτιμούν το ρόλο της ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων και των αντικειμενικών συνθηκών και κατά προέκταση της οικονομικής βάσης στη διαδικασία της χει­ραφέτησης. Για τον Μαρκούζε όμως και απ’ αυτήν τη σκοπιά η έντα­ξή του στη μαρξική λογική είναι σαφής.

«Στο βαθμό που η έλλειψη ελευθερίας βρίσκεται ήδη στις ανάγκες κι όχι μόνον στην ικανοποίησή τους αυτές είναι που πρέπει ν’ αρχί­σουν ν’ απελευθερώνονται. Δεν πρόκειται για ένα μέτρο παιδείας ή ηθικής ανανέωσης του ανθρώπινου γένους αλλά για μια οικονομική και πολιτική πράξη. Η κατοχή από την κοινωνία των μέσων παραγω­γής, η προσαρμογή της διαδικασίας παραγωγής στις ανάγκες του συ­νόλου, η μείωση του χρόνου εργασίας, η ενεργός συμμετοχή των αν­θρώπων στη διοίκηση του όλου αποτελούν τα κύρια σημεία»43.

Στην κάθε περίπτωση, κάτι που αναγνωρίζει αυτοκριτικά και ο ίδιος ο Μαρκούζε στο «Μονοδιάστατο άνθρωπο», «η κριτική θεωρία από τη σκοπιά ακριβώς της πιο μεγάλης της αδυναμίας είναι ανίκανη να αποδείξει ότι υπάρχουν απελευθερωτικές τάσεις στο εσωτερικό της υπάρχουσας κοινωνίας». Έτσι, είναι «ανίκανη να μεταφράσει τη συλλογιστική της σε όρους ιστορικής πρακτικής»44.

Απέναντι, λοιπόν, στο προλεταριάτο του Μαρξ και μετά την αποκαθήλωσή του διαμορφώνεται ένα κενό. Η απολυτοποίηση του ρόλου της αποξένωσης, η γενίκευσή της σε όλους τους κοινωνικούς χώρους και σε όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής δεν αφήνει κα­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 1S5

νένα περιθώριο ελεύθερης κίνησης του υποκειμένου. Η μόνη ίσως διέξοδος είναι η τέχνη. Το αυθεντικό έργο τέχνης γίνεται το τελευταίο απομεινάρι του Λόγου45 και ταυτόχρονα, ιδίως στον Μαρκούζε, η αναζήτηση του επαναστατικού υποκειμένου εντοπίζεται στο περιθώ­ριο της παραγωγικής διαδικασίας.

Οι περιθωριακές ομάδες, οι άνεργοι, οι ομοφυλόφιλοι, οι κατα­πιεσμένοι των χωρών του «Τρίτου Κόσμου» έρχονται να καλύψουν το κενό που αφήνει η εργατική τάξη. Όμως όσο περίεργο κι αν φα­ντάζει, παρά το ότι ανατρέπεται η μαρξική λογική ως προς την εργα­τική τάξη κι ως προς το χώρο εντοπισμού του επαναστατικού υποκει­μένου —την παραγωγή—, από μια σκοπιά η μαρξική λογική οδηγεί- ται στο άκρο της κι αυτό γιατί, όπως θα δούμε στο τρίτο μέρος για τον Μαρξ, το προλεταριάτο αποτελεί εν δυνάμει επαναστατική δύνα­μη ακριβώς γιατί είναι το πιο καταπιεσμένο και στερημένο τμήμα της κοινωνίας.

Πέρα όμως από τα περιθωριακά στοιχεία σημαντικό ρόλο στη συνειδητοποίηση της αποξένωσης και στον αγώνα για την άρση της παίζει, κατά τον Μαρκούζε, η σπουδάζουσα κυρίως νεολαία κι ένα τμήμα της διανόησης. Κι εδώ εμφανώς το κριτήριο είναι εντελώς δια­φορετικό απ’ ό,τι για τις προηγούμενες κοινωνικές ομάδες. Δεν είναι η οικονομική εξαθλίωση ή η κοινωνική καταπίεση που οδηγεί στην επαναστατική συνείδηση, αλλά η αυξημένη δυνατότητα μη ενσωμάτω- σης, λόγω της σχετικής αυτοτέλειας από την παραγωγική διαδικασία. Πάντως και στις δυο περιπτώσεις, σε αντίθεση με τη μαρξική συλλο­γιστική, το επαναστατικό υποκείμενο εντοπίζεται έξω από το χώρο της υλικής παραγωγής και της παραγωγής γενικότερα.

Η κριτική θεωρία κι αυτή είναι ίσως η πιο σημαντική αδυναμία της, επειδή ακριβώς εγκλωβίζεται στη δυναμική της βιομηχανικής κοι­νωνίας, δεν μπόρεσε να εντοπίσει, ούτε καν να αναζητήσει ένα επανα­στατικό υποκείμενο που να αντιστοιχεί σε μια μεταβιομηχανική πε­ρίοδο. Αλλά μ’ αυτό το ζήτημα θα ασχοληθούμε στο ένατο κεφάλαιο.

Το αδιέξοδο στο οποίο οδηγήθηκε η Κριτική Θεωρία οδήγησε τους περισσότερους από τους εκπροσώπους της σε ένα ακραίο πεσι­μισμό, έτσι που ο Αντόρνο να διακηρύξει ότι η ανατροπή του καπιτα­λισμού δεν είναι παρά μια αφηρημένη ουτοπία44. Σ’ ένα βαθμό η Κρι­τική Θεωρία, τοποθετούμενη στο άλλο άκρο από τις απολογητικές θε­ωρίες του καπιταλισμού και σε αντίθεση με την ωραιοποίησή του, δεν εντοπίζει κανένα θετικό στοιχείο που να προκύπτει από τις αντιθέ­

186 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σεις του ίδιου του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής και καταλή­γει έτσι από τη νομοτέλεια του σοσιαλισμού της δογματικής σκέψης στη νομοτέλεια της βαρβαρότητας.

Πολλοί είναι εκείνοι που προσπάθησαν να ερμηνεύσουν αυτή τη στάση της Κριτικής Θεωρίας από το γεγονός ότι αυτή αναπτύχθηκε έξω από το εργατικό κίνημα, από τη «δομική της απόσχιση από την πολιτική πρακτική»47. Αν όμως εξετάσει κανείς το αντίστοιχο κόστος όσων επιχείρησαν να αναπτύξουν παραπέρα τη μαρξική σκέψη, πα- ραμένοντας μέσα στο εργατικό κίνημα και πιο ειδικά μέσα στα επίση­μα κομμουνιστικά κόμματα, με πρώτο και καλύτερο τον Λούκατς, θα κατανοήσει ότι συχνά το κόστος ήταν ακόμη μεγαλύτερο.

6.3. Η αποξένωση θεμέλιο της αστικής ηγεμονίας ως ενισχνόμενου π ό λο ν της κρατικής κυριαρχίας

Στα προηγούμενα υποκεφάλαια προσπαθήσαμε κατ’ αρχήν να δείξουμε ότι οι πιο σημαντικοί κλασικοί πολιτικοί φιλόσοφοι εντόπι­σαν τον καταναγκασμό και τη συναίνεση ως συστατικά στοιχεία του χαρακτήρα του αστικού κράτους. Στη συνέχεια είδαμε πως ο Γκράμσι ανέλυσε τον ρόλο της ηγεμονίας και η Σχολή της Φρανκφούρτης αυ­τόν της αποξένωσης στα πλαίσια του σύγχρονου καπιταλισμού. Θα προσπαθήσουμε τώρα μέσα από τη διερεύνηση της διαλεκτικής κατα- ναγκασμού-συναίνεσης να δείξουμε την αναβάθμιση του πόλου της συναίνεσης, η οποία οφείλεται στην ενίσχυση της αποξένωσης, που γεννά η κεφαλαιοκρατική εμπορευματική παραγωγή.

Το πέρασμα από τον εξωοικονομικό στον οικονομικό κατανα­γκασμό, όπως ήδη αναφέρθηκε, πραγματοποιήθηκε με την παρέμβαση της πολιτικής βίας, αλλά και ταυτόχρονα με την παραγωγή της ιδεο­λογίας εκείνης που ήταν απαραίτητη για να στηρίξει τη νέα καπιταλι­στική τάξη πραγμάτων.

Από τη μια μεριά λοιπόν η άμεση πολιτική βία κι από την άλλη η ανάδειξη των αρχών λειτουργίας του κεφαλαιοκρατικού τρόπου πα­ραγωγής σε οικουμενικές αρχές, προώθησαν τη μετάβαση στον καπι­ταλισμό, κάτι που απαιτούσε η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμε­ων της βιομηχανίας. Το γεγονός ότι η αστική τάξη ήταν κυρίαρχη οι­κονομικά πριν γίνει κυρίαρχη και πολιτικά έπαιξε αποφασιστικό ρό­λο σ’ αυτήν τη μετάβαση.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 187

Ο ίδιος ο οικονομικός καταναγκασμός στη σφαίρα της παραγω­γής, με την ευρεία έννοια, μεταφράστηκε σε ελεύθερη συναίνεση στον καταναγκασμό, ενώ η ίδια η διαδικασία της μισθωτής καταναγκαστι- κής εργασίας αποτέλεσε την πηγή της αποξένωσης, δηλαδή παρήγαγε μια ψευδή συνείδηση της πραγματικότητας, έτσι που αυτή η πραγμα­τικότητα να φαντάζει ξένη, εχθρική αλλά και ταυτόχρονα αναπόφευ­κτη και καθολική, διαχρονική για τους ανθρώπους.

Η διεύρυνση της αποξένωσης σ’ όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής και σε όλους τους κοινωνικούς χώρους είχε ως αποτέλεσμα την κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας, κάτι που ενισχύθηκε τόσο από την ίδια την ιδεολογική παρέμβαση του Κράτους, των ιδεολογικών μηχα­νισμών του και των μη κρατικών ιδεολογικών μηχανισμών και ταυ­τόχρονα από την άσκηση ή δυνατότητα άσκησης της πολιτικής άμε­σης βίας. Έτσι, η σύγχρονη αστική εξουσία στηρίζεται ταυτόχρονα στον οικονομικό καταναγκασμό, στην αστική ιδεολογία, την πολιτική βία.

Συνεπώς, δεν είναι μόνον η πολιτική και μάλιστα άμεση βία που θεμελιώνει την κρατική εξουσία και γενικότερα την αστική εξουσία. Το ίδιο δεν είναι μόνον ο οικονομικός καταναγκασμός επαρκής για να μπορέσει αυτή η εξουσία να διατηρείται και ν ’ αναπαράγεται και τέλος ούτε η κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας ως αποσπασμένος εξωγενής παράγοντας μπορεί να ερμηνεύσει τη διατήρηση της αστι­κής κυριαρχίας.

Ιδιωτική ιδιοκτησία και καταναγκαστική μισθωτή εργασία γεν­νούν την ιδεολογία και η ιδεολογία επενεργεί θετικά και αποφασιστι­κά με τη διαμεσολάβηση και του πολιτικού καταναγκασμού στη δια­τήρηση και αναπαραγωγή της κυριαρχίας της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.

Ο αστικός οικονομικός καταναγκασμός επιβλήθηκε τόσο με τη βία όσο και με την ιδεολογία που στήριξε την οικονομική βία. Ο ίδιος είναι ταυτόχρονα καταναγκασμός και συναίνεση στον καταναγκα­σμό. Η πολιτική, κρατική εξουσία που στηρίζει αυτόν τον κατανα­γκασμό και τον αναπαράγει, από τη μια, έχει ένα πολιτικό καταναγκαστικό χαρακτήρα, από την άλλη, λόγω της αποξένωσης που γεννιέται στη διαδικασία του οικονομικού καταναγκασμού κι επεκτείνεται και στον «ελεύθερο χρόνο», επιβάλλεται και ιδεολογικά- συναινετικά- ταυτόχρονα αναπαράγει στο επίπεδο του εποικοδομή­ματος, κάτι που συμβαίνει και στο επίπεδο της κοινωνίας των ιδιω­τών, την κυρίαρχη ιδεολογία χρησιμοποιώντας γι’ αυτό και τον πολι­

ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

τικό καταναγκασμό άμεσα είτε μέσω του φόβου που προκαλεί η χρη­σιμοποίηση βίας.

Αν λοιπόν θεωρηθεί ως δεδομένο ότι η ιδεολογία γεννιέται από την υλική πραγματικότητα κι ότι η συγκεκριμένη υλική πραγματικό­τητα που γεννά την αστική ιδεολογία είναι η οικονομική κυριαρχία των κεφαλαιοκρατών, στα πλαίσια των ανταγωνιστικών σχέσεων πα­ραγωγής, είναι επίσης δεδομένο ότι αυτή η κυριαρχία δεν μπορεί να υπάρξει δίχως πολιτική βία και να στηριχτεί μόνον στην ιδεολογία.

Το ερώτημα που προκύπτει είναι πώς η αστική κρατική εξουσία, αυτό το δίπολο βίας και ηγεμονίας, έχει κατορθώσει να γίνεται απο­δεκτή, να μην αμφισβητείται από τη μεγάλη πλειοψηφία του πληθυ­σμού δίχως να έχει ανάγκη να προσφεύγει παρά σε εξαιρετικές περι­πτώσεις στην ανοιχτή βία και, όταν το πραγματοποιεί, αυτό να γίνε­ται όχι τόσο γιατί αμφισβητείται συνολικά αλλά για να διατηρήσει επιμέρους προνόμιά της που θίγονται.

Μ’ άλλα λόγια, το ερώτημα που προκύπτει είναι για ποιο λόγο στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες δεν τίθεται σε συνολική αμ­φισβήτηση ούτε η οργάνωση της παραγωγής που στηρίζεται στη μι­σθωτή καταναγκαστική εργασία ούτε η κρατική καταναγκαστική μορ­φή οργάνωσης της κοινωνίας ούτε η κυρίαρχη ιδεολογία δηλαδή οι κυρίαρχες αξίες που γεννά αυτός ο τρόπος παραγωγής, έτσι ώστε ο βίαιος χαρακτήρας της κρατικής εξουσίας να μπορεί να λειτουργεί συνήθως ως οπισθοφυλακή της ηγεμονίας.

Οι διάφορες ερμηνείες, όπως φταίει η μη ύπαρξη επαναστατικών κομμάτων (αλλά κι αυτά γιατί δεν υπάρχουν;), η μη ανταπόκριση στα μικρά υπάρχοντα (γιατί όμως αυτή η μη ανταπόκριση;), η μη ύπαρξη προτύπων (αλλά κι αυτά γιατί δεν υλοποιήθηκαν;), η μακρά κυριαρ­χία του οικονομισμού-ρεφορμισμού στο εργατικό κίνημα (αλλά κι αυτός γιατί επικράτησε;) κ.λπ., δε λύνουν το πρόβλημα· απλώς το με­ταθέτουν.

Σε αντίθεση με τον Π. Άντερσον18 που σε τελευταία ανάλυση προ­σπαθεί να ερμηνεύσει τη συναίνεση και την κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας στο επίπεδο του εποικοδομήματος, μ’ άλλα λόγια στο επί­πεδο όχι της γέννησής της, όπως ο Φόυερμπαχ ερμήνευε το θρησκευ­τικό φαινόμενο δίχως να εξετάζει τους υλικούς όρους της παραγω­γής, πιστεύω ότι η ερμηνεία της συναινετικής ηγεμονίας, της κυριαρ­χίας της αστικής ιδεολογίας, θα πρέπει να αναζητηθεί στις κυρίαρχες σχέσεις παραγωγής. Εκεί και μόνο εκεί μπορούν να εντοπιστούν οι

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 189

πηγές γέννησης της στρεβλής συνείδησης, που επιτρέπει στην κυρίαρ­χη τάξη να ηγεμονεύει ευρύτερα στρώματα του πληθυσμού κάνοντάς τα να ενστερνίζονται τις αξίες της είτε αυτές αφορούν την οικονομία είτε την πολιτική είτε την καθημερινή ζωή.

Όπως ορθά υπογράμμιζαν οι Μαρξ, Ένγκελς, ο ισχυρισμός ότι «ο κύριος X ή ο πολίτης Ψ “πρόδωσε” το λαό [...] ούτε καν αφήνει να γίνει κατανοητό πώς ο λαός άφησε να προδοθεί κατ’ αυτόν τον τρό­πο»4’ ή ακόμη πώς «ένα μέτριο και γελοίο πρόσωπο [σαν το Λουδοβί­κο Βοναπάρτη] μπόρεσε να παίξει το ρόλο του ήρωα»50 είναι αδύνα­το να ερμηνευτεί δίχως την προσφυγή στις κοινωνικές σχέσεις. Το ίδιο κι η ηγεμονία των σύγχρονων Βοναπάρτηδων ή των σύγχρονων προδοτών της γενικής βούλησης είναι αδύνατο να ερμηνευτούν αυτο- τελώς, δίχως την προσφυγή στις πραγματικές αντιθέσεις που τη γεν­νούν.

Έτσι, θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι η αστική ηγεμονία-συ- ναίνεση υπάρχει και ενισχύεται, διότι κυριαρχεί η αποξένωση που γεννιέται στη βάση της κεφαλαιοκρατικής εμπορευματικής παραγω­γής, αγκαλιάζει όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής, της κρατικής συμπεριλαμβανομένης, με συνέπεια το αστικό κράτος, κύριος φορέας του πολιτικού καταναγκασμού, να μπορεί να κυριαρχεί προσφεύγο- ντας όλο και πιο σπάνια στην άμεση βία, ακριβώς διότι έχει γίνει δυ­νατή η επικράτησή του κυρίως μέσω της συναινετικής ηγεμόνευσης.

Όπως ήδη αναφέρθηκε, για τον Μαρξ η ιδεολογία δεν έχει δική της αυτοτελή ιστορία κι αυτό γιατί: «Η συνείδηση δεν μπορεί να είναι ποτέ οτιδήποτε άλλο από συνειδητή ύπαρξη και η ύπαρξη των αν­θρώπων είναι η πραγματική διαδικασία της ζωής τους. Α ν σε κάθε ιδεολογία οι άνθρωποι και οι περιστάσεις τους παρουσιάζονται το πάνω κάτω, όπως σε ένα σκοτεινό θάλαμο, το φαινόμενο αυτό πηγά­ζει ακριβώς από την ιστορική διαδικασία της ζωής τους, όπως ακρι­βώς η αντιστροφή των αντικειμένων πάνω στον αμφιβληστροειδή πη­γάζει από την άμεση φυσική διαδικασία της ζωής τους»51.

«Δεν καθορίζει η συνείδηση τη ζωή αλλά η ζωή τη συνείδηση»52. Συνεπώς η ιδεολογία, δηλαδή η εμφάνιση της πραγματικότητας το πά­νω κάτω, πηγάζει από το ίδιο το περιεχόμενο της πραγματικότητας και άρα μόνον αν αλλάξει αυτή η πραγματικότητα ριζικά, έτσι που η ίδια να δείχνει όχι αντεστραμμένη αυτό που είναι, μπορεί να εκλείψει και η ιδεολογία.

Μ’ άλλα λόγια, για τον Μαρξ η στρεβλή, ψευδής συνείδηση είναι

190 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

το αποτέλεσμα, η αντανάκλαση μιας αποξενωμένης δραστηριότητας και τότε μόνον μπορούμε να έχουμε μια αληθινή συνείδηση όταν η ανθρώπινη δραστηριότητα χειραφετηθεί, δηλαδή μετατραπεί από μέ­σο σε αυτοσκοπό. Βεβαίως, η μισθωτή καταναγκαστική εργασία, μια από τις μορφές της αποξενωμένης δραστηριότητας, αντανακλάται και αυτή σε μια αντίστοιχης μορφής ψευδή συνείδηση.

Πιο συγκεκριμένα λοιπόν, όσον αφορά στον καπιταλισμό, η ιδεο­λογία είναι μια μορφή κοινωνικής συνείδησης, η οποία αντιστοιχεί στην πραγμοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων, στην κυριαρχία των πραγμάτων πάνω στους ανθρώπους.

Η αστική ιδεολογία είναι, συνεπώς, μια ψευδής συνείδηση, η οποία όχι μόνον θεωρεί ότι τα πράγματα κυριαρχούν πάνω στους αν­θρώπους, ότι οι σχέσεις των ανθρώπων είναι σχέσεις πραγμάτων, αλ­λά ακόμη ότι αυτή η καπιταλιστικού τύπου στρέβλωση αποτελεί όχι μια κοινωνικο-ιστορικά καθορισμένη κατάσταση αλλά μια διαχρονι­κή αιώνια «φυσική» κατάσταση που έχει μια δική της ενυπάρχουσα αυτοτελή ύπαρξη. Το ίδιο που ισχύει για το εμπόρευμα και το χρήμα, ισχύει για το αστικό κράτος, το αστικό Δίκαιο κ.λπ.

Έτσι η αστική ιδεολογία που γεννιέται από την κεφαλαιοκρατική παραγωγή αντιμετωπίζει αυτήν την ίδια την παραγωγή, καθώς και όλο το εποικοδόμημα που αντιστοιχεί σ’ αυτήν, ως μια αμετάβλητη φυσική κατάσταση. Η ιδεολογία γεννιέται από την αστική κοινωνική πραγματικότητα και με τη σειρά της νομιμοποιεί αυτήν την πραγμα­τικότητα. Φαινόμενα που αντιστοιχούν στον καπιταλισμό εκλαμβά­νονται ως αιώνιες αλήθειες, οι ίδιες οι αξίες του καπιταλισμού ως καθολικές αξίες. Διαμορφώνεται έτσι μια συναίνεση μέσω της οικου- μενοποίησης ιδιαίτερων συμφερόντων ή τα κυρίαρχα συμφέροντα εκλαμβάνονται μέσω της ιδεολογίας ως γενικά συμφέροντα.

Κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες (που όπως θα δούμε επιτείνονται από την αποξένωση του ελεύθερου χρόνου και την εμφάνιση ως ουδέ­τερου του αστικού κράτους), είναι εύκολο να αντιμετωπίζονται δί­χως προσφυγή στη βία τα ιδιωτικά συμφέροντα ως συμφέροντα όλων των ανθρώπων, να εμφανίζονται τα πολιτικά (κι όχι τα επιμέρους κομματικά) συμφέροντα ως συμφέροντα της κοινωνίας, να γίνονται εκκλήσεις για συναίνεση σε εθνικά θέματα, σε θέματα παιδείας, σε θέ­ματα ακόμα και οικονομίας και να βρίσκουν τέτοια ανταπόκριση.

Έτσι, η ίδια η αστική κοινωνική τάξη πραγμάτων όχι μόνον με δόλο αλλά από την ίδια της τη φύση δημιουργεί εκείνες τις μορφές

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 191

χαρακτήρα που χρειάζεται για τη διατήρησή της” . Ο ίδιος ο οικονο­μικός καταναγκασμός αντί να δημιουργεί ένα αίσθημα ταξικού μί­σους προσδίδει συχνά κύρος και σεβασμό σ’ αυτούς που τον ασκούν. Ο οικονομικός καταναγκασμός, λοιπόν, που από την ίδια του τη φύ­ση εμπεριέχει τη βία, η οποία ενισχύεται με τη μορφή του φόβου της ανεργίας ή της απόλυσης ή των κυρώσεων και που χρησιμοποιείται ως εκβιασμός, εξαγορά, ρουσφέτι κ.λπ. μέσα από τη διαδικασία της καταναγκαστικής εργασίας και της πραγμοποίησης αποτελεί τη βάση της συγκεκριμένης αστικής ιδεολογίας.

Εδώ αξίζει να σημειώσουμε ότι και ο Αλτουσέρ, ο οποίος όπως θα θυμόμαστε δε δέχεται ούτε την έννοια της ουσίας του ανθρώπου ούτε αυτήν της αποξένωσης και ο οποίος αρνείται τη σχέση μεταξύ αποξένωσης και ιδεολογίας, αποδέχεται ότι οι άνθρωποι κινούνται στην τεράστια πλειοψηφία τους στη βάση της κυρίαρχης ιδεολογίας δίχως να υπάρχει ανάγκη να χρησιμοποιηθεί εναντίον τους ο κατα­σταλτικός μηχανισμός54.

Βεβαίως, η διαδικασία παραγωγής δεν περιορίζεται στη διαδικα­σία της εργασίας. Ας πούμε ότι η ιδεολογία βρίσκει εκεί την πρώτη ύλη και τα μέσα παραγωγής για την παραγωγή της, ενώ σ’ αυτό το επίπεδο γίνεται και η πρώτη επαφή της με τον ανθρώπινο φορέα της. Όμως ούτε η «διαδικασία της παραγωγής της» περιορίζεται σ’ αυτήν τη σφαίρα ούτε η ιδεολογία από τη στιγμή που παράγεται παραμένει ανενεργή σε σχέση με τα πεδία της παραγωγής της.

Αν λοιπόν η ιδεολογία βρίσκει το «θεμέλιό» της «στην εγκόσμια βάση»55 και αν αποτελείται από «αντανακλάσεις» κι «αντηχήσεις» της πραγματικής ζωής των ανθρώπων, ταυτόχρονα η υλική παραγωγή αποτελεί το «σε τελευταία ανάλυση» θεμέλιο της ιδεολογίας, όπως γε­νικότερα και η οικονομική βάση αποτελεί το «σε τελευταία ανάλυση» θεμέλιο του εποικοδομήματος ή οι παραγωγικές δυνάμεις το «σε τε­λευταία ανάλυση» θεμέλιο των παραγωγικών σχέσεων. Όμως, όπως το εποικοδόμημα και οι παραγωγικές σχέσεις επενεργούν ενεργητικά πάνω στην οικονομική βάση και στις παραγωγικές δυνάμεις, αντί­στοιχα και η ιδεολογία επιδρά ενεργητικά στη βάση της54 και μετατρέ- πεται σε υλική δύναμη αναπαραγωγής των κοινωνικών σχέσεων, αφού έχει γίνει κτήμα των μαζών. Υπάρχει συνεπώς μια σχέση αλλη­λεπίδρασης της ιδεολογίας με τη βάση της.

Ο υλικός χαρακτήρας της ιδεολογίας δεν έχει εδώ τη σημασία που του αποδίδει ο Γκράμσι ή ο Αλτουσέρ, που θεωρούν ότι η ιδεο­

192 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

λογία παράγεται από τους υλικούς ιδεολογικούς μηχανισμούς και αναπτύσσεται από τους ιδεολόγους της αστικής τάξης. Η άποψή μας είναι ότι η ιδεολογία δεν παράγεται στο επίπεδο αυτών των μηχανι­σμών ούτε από τους αστούς ιδεολόγους, δηλαδή δεν παράγεται ούτε στο επίπεδο ιδιαίτερων μηχανισμών ούτε είναι προϊόν δόλου ορισμέ­νων ιδεολόγων. Η αστική ιδεολογία είναι προϊόν των ανταγωνιστι­κών σχέσεων της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής, σχέσεων που γεννι­ούνται στη σφαίρα της παραγωγής, κυριαρχούν στη σφαίρα της κατα­νάλωσης και του «ελεύθερου» χρόνου, καθώς και του εποικοδομήμα­τος συνολικά. Συντηρείται, αναπαράγεται δευτερογενώς στο επίπεδο των ιδεολογικών μηχανισμών και από τους αστούς ιδεολόγους, οι οποίοι μόνον στην περίοδο του περάσματος από τον εξωοικονομικό στον οικονομικό καταναγκασμό πήραν ενεργό μέρος στην καθαυτό παραγωγή της, συμβάλλοντας στην καθιέρωση μέσω της γενίκευσής τους των αξιών που γεννούσε η κεφαλαιοκρατική εμπορευματική πα­ραγωγή.

Ο ρόλος των θεωρητικών ήταν τότε να πλάσουν μια φυσική κα­τάσταση κατ’ εικόνα και ομοίωση της ανταγωνιστικής κοινωνίας της αγοράς για να καθολικοποιήσουν τις αστικές αξίες, κατ’ αναλογία της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας που έπλασε στα ομηρικά έπη την κοινωνία των θεών κατ’ εικόνα και ομοίωση της γήινης βασιλικής εξουσίας. Αντίθετα, ο ρόλος των σύγχρονων επαναστατών στοχα­στών είναι να αναδεικνύουν την ανατρεπτική δυναμική που γεννά η σύγχρονη πραγματικότητα. Έτσι, όταν κάνουμε λόγο για μετατροπή της θεωρίας σε υλική δύναμη, αυτό σημαίνει, πέρα από την υλική «καταγωγή» της ιδεολογίας, την ενεργητική επίδραση της επαναστα­τικής θεωρίας στην κοινωνική πραγματικότητα αφού έχει γίνει κτήμα των μαζών.

Όμως και πέρα από τη διαδικασία της καταναγκαστικής εργα­σίας, η συναίνεση μέσω της κυριαρχίας των αστικών αξιών συνεχίζε­ται και κατά τη διάρκεια του «ελεύθερου χρόνου». Συνεχίζει και εδώ «η βουβή συμβίωση ιδιαιτερότητας και ειδολογικότητας που δρουν από μόνες τους και δε γίνονται συνειδητά γνωστές»57. Η ιδιαιτερότη­τα εκφράζεται μέσα από το κυνήγι των συμβόλων και την ικανοποίη­ση του έχειν, από την ανιαρή ευχαρίστηση που προσφέρει η μαζική κουλτούρα, από την αναζήτηση της ατομικής απελευθέρωσης στην εσωτερική φυγή ή την ένταξη σε αφηρημένες κοινότητες.

Όσον αφορά στη συναίνεση προς την ίδια την κρατική εξουσία,

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 193

πέρα από το γεγονός ότι αυτή εμφανίζεται ως διαχειριστής των γενι­κών συμφερόντων (κάτι που αναλύθηκε στο 4.5), η ίδια η φύση του αστικού κράτους, που κι αυτή καθορίζεται από τη φύση των ανταγω­νιστικών συμφερόντων των οποίων αποτελεί εποικοδόμημα, είναι τέ­τοια που του προσδίδει το χαρακτήρα του ουδέτερου διαχειριστή με συνέπεια να γίνεται και αυτό συναινετικά αποδεκτό.

Ας θυμηθούμε ότι ο Χέγκελ αντιμετώπιζε τα ενδιάμεσα σώματα του λαού ως μέσα καθυπόταξης των ιδιαίτερων συμφερόντων στο κα­θολικό κρατικό συμφέρον. Στο σύγχρονο αστικό κράτος της κοινο­βουλευτικής δημοκρατίας, πέρα από τα όποια ενδιάμεσα σώματα, κόμματα, οργανισμούς τοπικής αυτοδιοίκησης, οργανώσεις κ.λπ., η αντιπροσωπευτικότητα των γενικών εκλογών προσδίδει στο κράτος την ψευδή εικόνα του φορέα της λαϊκής κυριαρχίας και στους πολί­τες την ψευδαίσθηση ότι αυτοί αποφασίζουν για το πώς θα διαχειρι­στούν τα συμφέροντά τους. Η ανισότητα στην κοινωνία των ιδιωτών μεταμορφώνεται σε ισότητα τη στιγμή της ψηφοφορίας και έτσι δίνε­ται η εντύπωση ίσης συμμετοχής στη διακυβέρνηση.

«Η γενική μορφή του αντιπροσωπευτικού κράτους —αστική δη­μοκρατία— είναι η ίδια το κύριο ιδεολογικό στήριγμα του δυτικού καπιταλισμού, που η ίδια η ύπαρξή του στερεί την εργατική τάξη από την ιδέα του σοσιαλισμού ως ένα κράτος διαφορετικού τύπον, και τα μέσα επικοινωνίας και οι άλλοι μηχανισμοί πολιτισμικού ελέγχου ολοκληρώνουν στη συνέχεια αυτή την κεντρική ιδεολογική επίδραση»58.

Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι και στο επίπεδο της παραγωγής ο ταιηλορισμός και η δικτατορία του αφεντικού τείνει ν’ αντικαταστα- θεί από συμμετοχικά, συνδιαχειριστικά συστήματα, ακριβώς διότι θε­ωρείται ότι η ενσωμάτωση στην οποία αυτά προσβλέπουν είναι πιο αποτελεσματική από την άσκηση βίας5’.

Το κράτος όμως έχει και μια σχετική αυτοτέλεια από την κυρίαρ­χη τάξη, ενώ δεν είναι απόλυτα αυτοτελές ούτε ως προς τους κυριαρ­χούμενους. Κι αυτό το στοιχείο προσδίδει στο κράτος ένα χαρακτήρα ουδετερότητας και, συνεπώς, το καθιστά πιο εύκολα συναινετικά αποδεκτό, δίχως αυτό να είναι προϊόν μιας δόλιας προπαγάνδας αλ­λά της ίδιας της φύσης του, ασχέτως αν αυτή η αυτοτέλεια αξιοποιεί- ται με τη σειρά της ιδεολογικά.

Η σχετική αυτοτέλεια από την κυρίαρχη τάξη είναι απαραίτητη για την καλύτερη υπεράσπιση των συμφερόντων της. Το κράτος απέ­

194 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ναντι στα αλληλοσυγκρουόμενα συμφέροντα των επιμέρους κεφαλαι­οκρατών λειτουργεί σαν συλλογικός καπιταλιστής, ενώ απέναντι στα κοντοπρόθεσμα συμφέροντα θα πρέπει να εκφράζει τα πιο μακρο­πρόθεσμα. Επίσης απέναντι στους εξουσιαζόμενους θα πρέπει να υποχωρεί, τόσο ώστε να μην θέτει σε κίνδυνο την ίδια την εξουσία της κυρίαρχης τάξης. Από την άλλη, η ίδια η κρατική γραφειοκρατία, της οποίας η ύπαρξη αποτελεί αναγκαίο κακό για την κυρίαρχη τάξη, έχει τα ιδιαίτερα δικά της συμφέροντα και αυτονομείται σχετικά.

Συνεπώς, σε αντίθεση με ό,τι υποστήριζε ο Γκράμσι, το ίδιο το κράτος δεν είναι μόνον φορέας καταναγκασμού, ενώ η κοινωνία των ιδιωτών φορέας ηγεμονίας αλλά και στα δυο επίπεδα υπάρχουν στοι­χεία τόσο καταναγκασμού όσο και συναίνεσης, έστω κι αν το κράτος παραμένει ο κύριος φορέας της άμεσης και εν δυνάμει πολιτικής βίας, η οποία όμως και αυτή όλο και πιο συχνά με τη μορφή ανοιχτής βίας αποδίδεται άμεσα και από το ίδιο το κεφάλαιο (ιδιωτική αστυ­νομία, φρούρηση επιχειρήσεων, μπράβοι που συνοδεύουν τους κεφα­λαιοκράτες, παραστρατιωτικές οργανώσεις κ.λπ.), έστω κι αν η συ­ναίνεση προς το κράτος προκύπτει κατά κύριο λόγο από την οικονο­μική βάση στην οποία σε τελευταία ανάλυση ανάγεται.

Έτσι το κράτος ως αναγκαίος διαχειριστής από τη μια και ως σχετικά αυτοτελής δύναμη από την άλλη, παρά το γεγονός ότι εκφρά­ζει την οργανωμένη πολιτική βία, γίνεται αποδεκτό συναινετικά, ενώ με τη φετιχοποίηση της δικαιοσύνης και τη συνεπακόλουθη νομιμο­ποίησή της στη συνείδηση των μαζών η έννομη τάξη της αστικής τά­ξης εμφανίζεται ως δίκαιο στη λαϊκή συνείδηση00. Ταυτόχρονα, η ίδια η οργανωμένη βία εμφανίζεται ως το μόνο σταθερό σημείο αναφοράς, η μόνη εγγύηση απέναντι στο γενικό χάος. Ο ίδιος ο καταναγκασμός γίνεται αποδεκτός γιατί εμφανίζεται ως αναγκαίος για την κοινωνία, ενώ είναι αναγκαίος για την αναπαραγωγή των ανταγωνιστικών σχέ­σεων και την κυριαρχία της αστικής τάξης. Το κράτος νομιμοποιείται στη συνείδηση των πολιτών «ως μια οργάνωση που ασκεί καταναγκα­στική εξουσία για το κοινωνικό καλό»61.

Έτσι όπως στο επίπεδο του οικονομικού καταναγκασμού ο άν­θρωπος ελεύθερα υποκύπτει στον καταναγκασμό, γιατί δεν έχει άλλη διέξοδο, στο επίπεδο του κράτους ο άνθρωπος ελεύθερα αποδέχεται τον πολιτικό καταναγκασμό, γιατί είναι η μοναδική μορφή οργάνω­σης της κοινωνίας. Οικονομικός και πολιτικός καταναγκασμός γίνο­νταν συναινετικά αποδεκτοί. Η βία νομιμοποιείται στη συνείδηση

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 195

των ανθρώπων μέσω της στρεβλής λαθεμένης και οικουμενικής αντι­μετώπισής της. Έτσι «οι καταπιεσμένοι αποδέχονται ως δικό τους συμφέρον τη διατήρηση της καταπίεσης»62.

Η ίδια «η παρασιτική απόφυση» του κράτους που γεννιέται από την κοινωνία από τη μια την καταπιέζει από την άλλη όμως στηρίζε­ται απ’ αυτήν63.

Στο επίπεδο της καθημερινής ζωής, η αστική κυριαρχία έχει ως συνέπεια μέσω της αποξένωσης να διαπλάθει τέτοιους χαρακτήρες που να τους αρέσει να κάνουν αυτό που πρέπει να κάνουν ή, όπως εί­πε ένας από τους ήρωες του Ίψεν, «μπορεί να κάνει οτιδήποτε θελή­σει γιατί θέλει μόνο αυτό που μπορεί να κάνει»64.

Έτσι πολλοί είναι εκείνοι που, ενώ απέτυχαν ή δυσκολεύτηκαν ν’ αλλάξουν το κόσμο, άλλαξαν τη δική τους ζωή και ενσωματώθηκαν. Η ουτοπία τους αντικαταστάθηκε από το ρεαλισμό, το πάθος τους για αλλαγή αντικαταστάθηκε από τη συναίνεση, η κοινωνική προσω­πικότητά τους από τον ατομικισμό.

«Όποιος όμως μάθει κάποτε να υποκλίνεται και να σκύβει το κε­φάλι μπροστά στη “δύναμη της Ιστορίας”, καταλήγει τελικά να νεύει μηχανικά “ναι” σε κάθε δύναμη [...]. Αρκεί να γονατίσεις χωρίς χρο­νοτριβή και ν ’ ανέβεις γονατιστός όλη την κλίμακα των “επιτυχιών”»65 που προσφέρει η σύγχρονη δημοκρατική καταναλωτι­κή κοινωνία στους αποξενωμένους ανθρώπους, φτάνει εκείνοι να χά­σουν την ανθρωπιά τους.

Αυτός ο φοβερός μηχανισμός αυτοκαταστροφής των ανθρώπι­νων δυνατοτήτων που γεννά η ανταγωνιστική κοινωνία κυριαρχεί το άτομο και το οδηγεί στη θεληματική υποταγή στο υπάρχον, δίχως να προσπαθεί να αναζητήσει το ουτοπικό δέον.

Όταν ο Έντμον Μπερκ ένα μόλις χρόνο μετά τη Γαλλική επανά­σταση το 1790, φοβούμενος ότι αυτή θα μπορούσε να ταράξει τα «ή­ρεμα νερά» της αγγλικής πολιτικής ζωής, υποστήριζε την αναγκαιό­τητα διαφύλαξης των παραδόσεων και της κρατούσης ηθικής, της εν­σωματωμένης στις συνήθειες του λαού, ο οποίος το υπάρχον το ταυ­τίζει με το δέον66, δεν μπορούσε ίσως να φανταστεί ότι αυτή του η επιθυμία θα εκπληρώνονταν από τη σύγχρονη αστική δημοκρατία. Η δύναμη της αστικής ιδεολογίας στο λαό είναι τέτοια που ακόμα και μετά τη συντριβή του αστικού κράτους αυτή συνεχίζει, σαν δύναμη της συνήθειας, να κυριαρχεί για μεγάλο χρονικό διάστημα, κάτι που διαπίστωσε ο ίδιος ο Λένιν67.

196 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Ο Τοκεβίλ είναι ο πρώτος που παρατήρησε ότι η Αμερικανική Δημοκρατία προσφεύγει περισσότερο στα έθιμα παρά στους νόμους, στη συναίνεση παραμορφωμένων ανθρώπων παρά στη βία. Κάτι τέ­τοιο ισχύει ακόμη περισσότερο σήμερα. Η τεράστια πλειοψηφία του πληθυσμού, παρά την αδιάφορη στάση της και την αυξανόμενη απέ­χθειά της προς τους πολιτικούς και την πολιτική, δε θέτει σε αμφι­σβήτηση τις αρχές της αστικής δημοκρατίας.

Ποτέ όσο σήμερα η δημοκρατία δε βρέθηκε να λειτουργεί στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες δίχως την ύπαρξη «εσωτερικού εχθρού», έστω κι αν η υποστήριξή της εκδηλώνεται με τη μορφή της «σιωπηλής πλειοψηφίας».

Κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες, η σύγχρονη δημοκρατία χρησιμο­ποιεί την εσωτερίκευση, τους μηχανισμούς ενσωμάτωσης, καταφεύγο- ντας όλο και λιγότερο στην ανοιχτή βία68. Ενσωματώνοντας τα αντί­θετα συμφέροντα και δυνάμεις, η ισχύς του αρνητικού, ευρέως ανεξέ­λεγκτη στα προηγούμενα στάδια ανάπτυξης του καπιταλισμού, χαλι­ναγωγείται και μετατρέπεται σε παράγοντα συνοχής και επιβεβαίω­σης. Καλύτερα από κάθε προηγούμενη περίοδο τα άτομα και οι τά­ξεις αναπαράγουν την υφιστάμενη καταπίεση. Η διαδικασία ενσωμά­τωσης εξελίσσεται βασικά δίχως ανοιχτή βία. Η δημοκρατία ενισχύει την αστική κυριαρχία πιο αποτελεσματικά από την απολυταρχίαΜ.

Αυτό δεν αναιρεί το γεγονός ότι το «θεμελιακό καταφύγιο» της αστικής εξουσίας και ιδιαίτερα της κρατικής εξουσίας παραμένει ο καταναγκασμός κι ότι ο καταναγκασμός γίνεται καθοριστικός και κυρίαρχος στην ύστατη κρίση7υ. Όμως προϋπόθεση αυτής της «ύστα­της κρίσης» αποτελεί η συνεχής ταξική αντιπαράθεση, η οποία παρά την όξυνση των ταξικών αντιθέσεων αμβλύνεται ακριβώς λόγω της ενίσχυσης της διαδικασίας ενσωμάτωσης και της γενικής συναίνεσης προς το όλο σύστημα.

Η άμεση βία κι η υπενθύμιση της βίας, ο φόβος της βίας αποτε­λούν μόνιμη προσφυγή του κράτους στην κάθε περίπτωση που οι αντιστάσεις εκδηλώνονται έξω από τα αποδεκτά για τη συναίνεση όρια. Οι δυνάμεις καταστολής και κυρίως η «Δικαιοσύνη» είναι πά­ντοτε παρούσες και συχνά σχετικά αυτονομημένες από την εκτελεστι­κή εξουσία υπενθυμίζουν ότι ο ρόλος του κράτους είναι η διατήρηση της «δημόσιας τάξης», υπενθυμίζουν ότι τα όρια της αστικής δημο­κρατίας είναι τα όρια της «λαϊκής κυριαρχίας» του Λοκ, δηλαδή της κυριαρχίας των «έλλογων» ιδιοκτητών, ενώ τα όρια της νόμιμης

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 197

αντίστασης καθορίζονται από τον μη ανατρεπτικό της χαρακτήρα. Αλλά και σε διεθνές επίπεδο, ο ρόλος της βίας συνεχίζει να είναι κα­θοριστικός, ενώ στα πλαίσια της «νέας τάξης» γίνεται προσπάθεια να θεωρηθεί ως φυσική κατάσταση της ανθρωπότητας η κυριαρχία των ιμπεριαλιστικών κέντρων και η νεο-αποικιακού χαρακτήρα καθυπό- ταξη στα κελεύσματά τους.

Συνεπώς, η υπενθύμιση της βίας, ο αποτρεπτικός ρόλος που παί­ζει ως δύναμη εφεδρείας, ο φόβος της καταστολής έτσι όπως τον πα­ρουσιάζει γλαφυρότατα ο Νίτσε στη «Γενεαλογία της Ηθικής» αποτε­λεί συστατικό στοιχείο μαζί με την κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας στη διαδικασία της ενσωμάτωσης και της συναίνεσης.

Η πραγματικότητα λοιπόν της σύγχρονης αστικής δημοκρατίας φαίνεται να διαψεύόει τις εκτιμήσεις τόσο του Μαρξ που υποστήριζε ότι το γενικό εκλογικό δικαίωμα «στριμώχνει την πολιτική κυριαρχία [της αστικής τάξης] μέσα σε δημοκρατικούς όρους, που βοηθούν σε κάθε στιγμή τις εχθρικές τάξεις να νικήσουν»71, όσο και του Λένιν που με τη σειρά του υποστήριζε ότι «όσο πιο εξελιγμένη είναι η δημο­κρατία τόσο πιο έντονη, πιο αμείλικτη γίνεται η ταξική πάλη»72.

Μήπως όμως η ιδέα ότι ο προηγμένος καπιταλισμός βασικά στη­ρίζεται πάνω στη συναίνεση της εργατικής τάξης αποτελεί, όπως υπο­στηρίζει ο Πέρυ Αντερσον, «τον ακρογωνιαίο λίθο της στρατηγικής του «κοινοβουλευτικού δρόμου προς το σοσιαλισμό»;73 Η γνώμη μας είναι πως κάθε άλλο. Το αντίθετο μάλιστα. Επιβεβαιώνει το ρόλο του κοινοβουλευτισμού ως κύριο στοιχείο ενσωμάτωσης στο επίπεδο του πολιτικού εποικοδομήματος, ενώ ταυτόχρονα οδηγεί σε μια απαγκί­στρωση από μια πραξικοπηματική αντίληψη της επανάστασης, η οποία παραγνωρίζει την ανάγκη μιας καθημερινής πάλης κατά της αποξένωσης και την προβολή νέων αξιών απέναντι στην κυρίαρχη ιδεολογία. Το αυξανόμενο συναινετικό ρεύμα αποτελεί απόδειξη ότι οι αντιθέσεις του καπιταλισμού δε γεννούν αυτόματα το νεκροθάφτη του, αλλά και το όπιο του νεκροθάφτη την αποξένωσή του.

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

1. Βλέπε Πέρυ Avteqoov, «Οι αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι». εκό. Μαρξι­στική συσπείρωση. 1985.

2. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος», ό.π., σελ. 54.

198 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

3. Στο ίδιο, σελ. 54.

4. Στο ίόιο, σελ. 75.

5. Christine Buci Gluckmann, «Hegemonie» στο «Dictionnaire critique du Marxisme», ed. P.U.F.. 1985. σελ. 534.

6. Βλέπε Λένιν, «Οι δύο Τακτικέ; τη; σοσιαλδημοκρατία;». Απαντα, τόμ. 9ο;, σελ. 257-266.

7. Λένιν, «Τι να κάνουμε». Απαντα, τόμ. 6ο;, σελ. 84.92.

8. Λένιν, «Το έβδομο έκτακτο συνέδριο του ΚΚΡ(μπ)». Απαντα, τόμ. 36ο;, σελ. 16.

9. Πέρυ Αντερσον, «Οι αντινομίε; του Αντόνιο Γκράμσι», ό.π., σελ. 15.

10. A. Gramsci, «Quademi del Carcera», Torino. 1973, II. σελ. 866.

11. Πέρυ Αντερσον. «Οι αντινομίε; του Αντόνιο Γκράμσι», ό.π., σελ. 57.

12. Στο ίδιο, σελ. 85.

13. Στο ίδιο, σελ. 80.

14. A. Gramsci. «Q. C», ό-π.. II. σελ. 973.

15. «Selections from the Prison Notebooks», Q. Hoare-G. N. Smith, (Rd) Lawrence and Wishart, London. 1986, σελ. 181-182.

16. Q .C .2. 146.

17. Βλέπε Ν. Πουλαντζά;. «Πολιτική εξουσία και κοινωνικές τάξει;», εκδ. θεμέ­λιο. 1975. σελ. 35.

18. Q.C. III, σελ. 2010.

19. A. Gramsci. «Margini, in La citta futura», in M.A. Macciochi, «Pour Gramsci», id. DuSemil, 1974, σελ. 170.

20. A. Gramsci, «L’Anti-Croce» in Gramsci, «Textes», ed. Sociales, σελ. 120-121.

21. Γκράμσι, «Για τον Μακιαβέλι, την πολιτική και το σύγχρονο Κράτος», εκδ. Ηριδανό;, σελ. 71.

22. Gramsci, «Oeuvres choisis», 6d. Gallimard, σελ. 17.23. Γράμμα του Γκράμσι στον Τολιάτι, Τερατσίνι κ.λπ. τη; 9 .2 . 1924 στο Κουϊ-

ντιν Χόαρ, Τζέ<τρι Νόουελ Σμιθ, «Για τον Γκράμσι», εκδ. Στοχαστή;, σελ. 90.

24. Εισήγηση του Γκράμσι στην Κ.Ε. του IKK του Αυγούστου του 1926, στο Κρίσην Μπυσί-Γκλύσμαν, «Ο Γκράμσι και το Κράτο;», εκδ. Θεμέλιο, σελ.60.

25. Βλέπε Λουτσιάνο Γκρούπι, «Η έννοια τη; ηγεμονία; στον Γκράμσι». εκδ. Θε­μέλιο, σελ. 88.

26. Αυτήν την άποψη υποστηρίζει ο Α. Χρύση; στο «Ιδεολογία και κριτική», ό.π.. σελ. 156.

27. Στο «Der Neueste Agriff auf die Metaphysik ZjS» vi. 1 (1937), αναφέρεται στο Martin Jay, «L'imagination dialectique». L' ecole de Francfort, ό.π., σελ. 80.

28. H. Marcuse, «La philosophic et la theorie critique dans Culture et Societe», ό.π.. σελ. 170.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 199

29. Η. Marcuse. «Les manuscrits iconomico-philosophiques de Marx Nouvelles Source pour I’interpretation des fondemenis du materialisme historique». dans «Philosophic et Revolution», ed. Denoel-Gonthier. 1969, σελ. 79.

30. Adomo, «Horkheimer Dialectique de la Raison», id. Gallimard, 1974, σελ. 149.

31. Mas Χορκχάιμερ, «Εξουσία και οικογένεια» στο «Φιλοσοφία και κοινοινική κριτική», ό.π., σελ. 79.

32. Στο ίδιο. σελ. 81.

33. Στο ίδιο, σελ 90.

34. Μαρξ Χορκχάιμερ, «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία» στο «Φιλοσοφία και κοινωνία», ό.π., σελ. 34.

35. Albert Wellmer. «Λόγο;, ουτοπία και διαλεκτική του διαφωτισμού», εκδ. Έρασμο;, 1989, σελ. 22.

36. Th. Adomo, «Compte rendu de la biographie de Wagner d'Emest Newman» στο «Kenyon Review», vol. IX 1,1947, σελ. 161.

37. Βλέπε Martin Jay, «L’imagination dialectique», ό.π„ σελ. 69.38. H. Marcuse. «L'homme unidimentionel», ό.π.. σελ. 12.

39. H. Marcuse, «Reason and Rivolution», Routledge and Kegan Paul. 1986, σελ. 436-437.

40. Βλέπε Αλέξανδρο; Χρύση;. «Ιδεολογία και κριτική», ό.π., σελ. 116.41. Αλέξι; ντε Τοκεβίλ, «Η Δημοκρατία στην Αμερική», εκδ. Καραβία;, 1987.42. Η. Marcuse, «Contribution a la critique de I'hedonisme» dans «Culture et

Sociiti», ό.π., σελ. 203.

43. Στο ίδιο, σελ. 204.

44. Η. Marcuse, «L’homme unidimentionnel». ό -τ , σελ. 278.

45. A. Wellmer, «Λόγος, ουτοπία και διαλεκτική του διαφωτισμού», ό.π., σελ.23.

46. Theodor Adomo. «Prisms», Londres, 1967, σελ. 29. αναφέρεται στο Martin Jay «L' imagination dialectique».

47. Βλέπε για παράδειγμα Πέρυ Αντερσον, «Ο δυτικό; Μαρξισμό;», εκδ. Ράπ- πα, 1978, σελ. 57,64 κ.ε.

48. Πέρυ Αντερσον. «Θεωρίε; για το τέλο; τη; ιστορία;», εκδ. Στάχυ.

49. Κ. Marx-F. Engels, «Die grossen Manner der exils».

50. Κ. Μαρξ, «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη», εκδ. Σύγχρονη Εποχή, σελ. 7.

51. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 67. Η υπογράμμιση δική μ α; Γ. Ρ.

52. Στο ίδιο, σελ. 68.

53. Wilhelm Reich. «Chatacter Analysis», 3η έκδοση. New York, 1949, σελ. 22.

54. Louis Althusser, «Positions», ό.π., σελ. 119-120.

55. Βλέπε Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ», ό.π., θέση 4η.

200 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

56. Για τη διαλεχτική παραγωγικών δυνάμεων, σχέσεων παραγωγής, βλέπε W. Eichhorm, A. Bauer, G. Koch, εκδ. Αναγνοκιτίδης- για τη διαλεκτική βάσης, κρατικού εποικοδομήματος, βλέπε Ένγκελς στον Σμιτ 27. 10.1890, στο «Δια­λεχτά Έργα», ό.π., σελ. 578-579.

57. Αγκνες Χέλερ, «Επανάσταση και καθημερινή ζωή», ό.π.. σελ. 12.

58. Πέρυ Αντερσον, «Οι αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι». ό.π., σελ. 33.

59. Βλέπε Γ. Ρούση, «Συμμετοχή των εργαζομένων: πεδίο ταξικής πάλης ή ταξι­κής συνεργασίας», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. 1984.

60. George Lukacs. «Histoire et conscience de dasse», ό.π., σελ. 277 και 303.

61. Harold Lnski. «Το κράτος στη θεο>ρία και στην πράξη», εκδ. Κάλβος. σελ. 60.

62. Φίλιππο Βιόλα. «Η κοινωνία της αφαίρεσης», ό.π., σελ. 55.63. Βλέπε Herbert Marcuse, «L'homme unidimentionnel», ό.π., σελ. 20.

64. Αναφέρεται από τον Έ ριχ Φρομ, «Η εφαρμογή της ουμανιστικής ψυχανάλυ­σης στη θεωρία του Μαρξ» στο «Σοσιαλιστικός Ουμανισμός». ό.π., σελ. 285.

65. Μαξ Χορκχάιμερ, «Εξουσία και οικογένεια», στο Μαξ Χορκχάιμερ, «Φιλο­σοφία και κοινωνική κριτική», ό.π.. σελ. 117-118.

66. Βλέπε Γ. Ρούση. «Το Κράτος από τον Μακιαβέλι στον Βέμπερ», ό.π., σελ. 129-137.

67. Βλέπε Λένιν, «Τα άμεσα καθήκοντα της σοβιετικής εξουσίας». Απαντα τόμ. 36ος, σελ. 201. «Πώς να οργανώσουμε την άμιλλα». Απαντα τόμ. 35ος. σελ. 199. «Έκθεση δράσης του συμβουλίου των λαϊκών επιτροπών στο τρίτο παν­ρωσικό συνέδριο των Σοβιετικών», Απαντα, τόμ. 35ος. σελ. 277.

68. X. Μαρκούζε, «Συζήτηση για το τέλος της ουτοπίας» στο X. Μαρκούζε,, «Το Τέλος της Ουτοπίας», ό.π.. σελ. 25.

69. Η. Marcuse, «L'homme unidimentionnel», preface a Γ ddition francaise, ό.π., σελ. 7.

70. Πέρυ Αντερσον, «Οι Αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι». ό.π., σελ. 50.

71. Κ. Μαρξ, «Οι ταξικοί αγώνες στη Γαλλία από το 1848 ώς τοΙ850», «Διαλε­χτά Έργα», ό.π.. τόμ. Ιος, σελ. 190.

72. Λένιν, «θέσεις και εισήγηση για την αστική δημοκρατία και τη δικτατορία του προλεταριάτου». Απαντα, τόμ. 37ος, σελ. 496.

73. Πέρυ Αντερσον, «Οι αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι», ό.π., σελ. 47.

ΜΕΡΟΣ Γ 'ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΔΥΣΚΟΛΙΕΣ ΥΠΕΡΒΑΣΗΣ

ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣ ΗΓΕΜΟΝΙΑΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7

Διαλεκτική αντικειμενικών συνθηκών υποκειμενικού παράγοντα. Ο ρόλος του προλεταριάτου

και του σοσιαλιστικού κράτους

Το ερώτημα στο οποίο θα προσπαθήσουμε ν’ απαντήσουμε στο πρώτο υποκεφάλαιο είναι το ακόλουθο: Θεωρεί ο Μαρξ ότι για να πραγματοποιηθεί το πέρασμα στον σοσιαλισμό, δηλαδή στη μεταβατι­κή κοινωνία που θα οδηγήσει στην ανεμπόδιστη ανάπτυξη της προ­σωπικότητας, χρειάζεται μια ορισμένη ανάπτυξη των υλικών παρα­γωγικών δυνάμεων ή όχι;

Αυτό που θα δείξουμε είναι ότι, από τη μια, υπάρχει στον Μαρξ τουλάχιστον μια ασάφεια και δίχως άλλο αντιθετικές διατυπώσεις ως προς το αναγκαίο για το πέρασμα στο σοσιαλισμό επίπεδο ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων και, από την άλλη, ότι αυτή η ασάφεια οφείλεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Μαρξ γλιστράει ανάμεσα στον αντικειμενισμό έως και οικονομισμό και στον υποκειμενισμό μη κατορθώνοντας να προσδιορίσει τα όρια ελεύθερης κίνησης του υπο­κειμένου στα πλαίσια των δεδομένων αντικειμενικών συνθηκών.

Στο επόμενο υποκεφάλαιο, θα εξετάσουμε ποια είναι κατά τον Μαρξ τα κριτήρια που, στα πλαίσια της κυρίαρχης αλλά όχι και μο­ναδικής αντίληψής του για το πέρασμα στο σοσιαλισμό από τον ανε­πτυγμένο βιομηχανικό καπιταλισμό, αναδεικνύουν το προλεταριάτο κι όχι κάποιο άλλο στρώμα ή τάξη σε επαναστατικό υποκείμενο.

Τέλος, στο τελευταίο υποκεφάλαιο με βάση κυρίως την «Κριτική του προγράμματος της Γκότα» θα δούμε πως αντιμετωπίζει ο Μαρξ την αναγκαιότητα του σοσιαλιστικού κράτους, στα πλαίσια της δια­δικασίας αποεμπορευματοποίησης, που αποτελεί αναγκαίο μεταβατι­κό στάδιο για το πέρασμα στην ακρατική κοινωνία της χειραφέτησης του ανθρώπου.

204 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

7. I. Διαλεκτική αντικειμενικών συνθηκών υποκειμενικού παράγοντα στον Μ αρξ

Ποιες είναι οι αντικειμενικές συνθήκες οι αναγκαίες για να μπο­ρέσει να ξεκινήσει η πραγματική ιστορία της ανθρωπότητας; Δηλαδή η ανεμπόδιστη ανάπτυξη του ανθρώπου; Για τον Μαρξ ανάμεσα στις άλλες απαντήσεις που δίνει σ’ αυτό το ερώτημα, απαντήσεις που κι­νούνται από την αγωνία τού να ανατραπεί όσο πιο σύντομα γίνεται η βάρβαρη ταξική ανταγωνιστική κοινωνία, η κυρίαρχη είναι σαφώς ο αναπτυγμένος καπιταλισμός. Όμως όχι μόνον δεν είναι η μοναδική αλλά ακόμη και να ήταν, όπως θα αποδείξουμε στο επόμενο κεφά­λαιο, ο καπιταλισμός όπου κυριαρχεί η αναπτυγμένη έστω βιομηχα­νία αποτελεί ανεπαρκές υλικό υπόβαθρο για το πέρασμα σε μια κοι­νωνία που κύριο και άμεσο στόχο της δε θα έχει την οικονομική ανά­πτυξη στη βάση της μισθωτής εργασίας, αλλά την ανάπτυξη του αν­θρώπου στη βάση της ελεύθερης δραστηριότητας.

Αλλά ας ξεκινήσουμε προσπαθώντας να αποδείξουμε αυτήν τη «βιασύνη» του Μαρξ που τον οδήγησε τελικά στην κυρίαρχη σ’ αυτόν αντίληψη για τη βιομηχανία ως υλικό υπόβαθρο της απαρχής της χει­ραφέτησης και συνεπώς σ’ ένα μεταβατικό στάδιο, η φύση του οποίου δε θα μπορούσε παρά να είναι μια κρατική μορφή μεγάλης διάρκειας και κατ’ επέκταση συνεχώς υπό τη δαμόκλειο σπάθη μιας καπιταλι­στικής παλινόρθωσης προερχόμενης από τους διαχειριστές.

Στον περίφημο πρόλογο της «Κριτικής της Πολιτικής Οικονο­μίας», στον οποίο κατά τον ίδιο τον Μαρξ συνοψίζεται «το γενικό συμπέρασμα στο οποίο κατέληξε και που, όταν πια το είχε αποχτήσει, χρησίμευε ως οδηγός στις μελέτες του»1, μεταξύ άλλων αναφέρει:

«Σε γενικές γραμμές μπορούν, ο ασιατικός, ο αρχαίος, ο φεου­δαρχικός και ο σύγχρονος αστικός τρόπος παραγωγής να χαρακτηρι­στούν ως προοδευτικές εποχές του οικονομικού κοινωνικού σχηματι­σμού»2.

Λίγα χρόνια αργότερα, ο Μαρξ διευκρινίζει τον χαρακτήρα αυ­τής της περιοδολόγισής του, κάτι που είχε κάνει σ’ ένα γενικότερο επίπεδο στη «Γερμανική Ιδεολογία» όταν αναφέρονταν στις αφαιρέ­σεις που «όταν τις δούμε αποσπασμένες από την πραγματική ιστορία (οι αφαιρέσεις αυτές) δεν έχουν αυτές καθαυτές οποιαδήποτε αξία. Μπορούν μονάχα να χρησιμέψουν για να διευκολύνουν την τακτο­ποίηση του ιστορικού υλικού, να δείξουν την ακολουθία των ξεχωρι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 205

στών του στρωμάτων. Αλλά αυτές με κανένα τρόπο δεν παρέχουν μια συνταγή ή ένα σχήμα, όπως κάνει η φιλοσοφία, για να τακτοποιήσει τις εποχές της ιστορίας»3.

Πιο συγκεκριμένα όμως για τις εποχές του κοινωνικοοικονομι­κού σχηματισμού, απαντώντας στον Μιχαηλόφσκι ο οποίος τις αντι­μετωπίζει ως αναγκαία στάδια για όλες τις χώρες, γράφει: «Του είναι εντελώς απαραίτητο να μεταμορφώσει την ιστορική μου σκιαγράφη­ση της γέννησης του καπιταλισμού στη Δυτική Ευρώπη σε μια ιστορι- κο-φιλοσοφική θεωρία της γενικής πορείας, που αναπόφευκτα επι­βάλλεται σ’ όλους τους λαούς, όποιες κι αν είναι οι ιστορικές συνθή­κες κάτω από τις οποίες βρίσκεται, για να φθάσει στο τέλος σ’ αυτόν τον οικονομικό σχηματισμό που διασφαλίζει με την πιο μεγάλη ανά­πτυξη των παραγωγικών δυνατοτήτων της κοινωνικής εργασίας, την πιο ολοκληρωμένη ανάπτυξη του ανθρώπου. Όμως του ζητάω συ­γνώμη (μ’ αυτόν τον τρόπο με τιμά πολύ και ταυτόχρονα με ντροπιά­ζει πολύ)»4.

Μια ακραία αντιπαράθεση του «προλόγου» και του γράμματος που μόλις αναφέρθηκε επιχειρείται από τον Βιτφόγκελ ο οποίος υπο­στηρίζει ότι η άρνηση μιας κοινής πορείας, η οποία επιβάλλεται σε όλους τους λαούς του γράμματος του 1877, αποτελεί άρνηση του «προλόγου» του 18595.

Σαφώς, η ερμηνεία αυτή είναι λαθεμένη και έχει απόλυτα δίκιο η Ρόζα Λούξεμπουργκ, όταν υποστηρίζει ότι η ιστορική ταξινόμηση του Μαρξ δε θα πρέπει να εκλαμβάνεται «σαν ένα άκαμπτο σχήμα με απόλυτη αξία, σαν μια αλυσίδα από δόγματα που σκλαβώνουν τη γνώση», αλλά «σαν η άκρη του νήματος που θα μας δείξει την κατεύ­θυνση που πρέπει να ακολουθήσουμε»6.

Η συλλογιστική του Μαρξ δεν ταυτίζεται ούτε με τη θρησκευτική μοιρολατρία ούτε με τη μοιρολατρία που θεωρεί «ότι κανείς δεν μπο­ρεί να ξεφύγει από τη μοίρα του», ούτε με τον υλισμό του Σπινόζα που θεωρούσε ότι οι άνθρωποι δελεάζονται νομίζοντας ότι είναι ελεύθεροι, ούτε με τον μηχανιστικό υλισμό του Χόλμπαχ που θεωρεί ότι όλα τα γεγονότα είναι προκαθορισμένα από σχέσεις αιτίας-απο- τελέσματος που δημιουργούν μια σιδερένια αλυσίδα από την οποία δεν μπορεί ν ’ αφαιρεθεί ούτε ένας κρίκος7.

Για τον Μαρξ, το ιδιαίτερο —η συγκεκριμένη εξέλιξη κάθε κοι­νωνίας— δεν μπορεί να ταυτίζεται μηχανιστικά με το γενικό ή να εντάσσεται αυθαίρετα σε κάποιο προκατασκευασμένο στάδιο του γε­

206 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νικού. Μια τέτοια δογματική αντίληψη εμπεριέχει ένα διπλό και αντι­φατικό διάβημα, «μεταφέρει το γενικό στο ιδιαίτερο, μα το κάνει αυ­τό για να υποβάλλει στη συνέχεια το ιδιαίτερο έξω από το γενικό: ανίκανη να συλλάβει στο ιδιαίτερο το ίδιο το γενικό που εκφράζει αυτό το ιδιαίτερο»*.

Έτσι λοιπόν η αναγωγή που επιχειρεί ο Βιτφόγκελ της μαρξικής θεωρίας «σ’ ένα μοντέλο γραμμικής ανάπτυξης» δεν έχει καμιά σχέση με τη συλλογιστική του Μαρξ.

Με δεδομένο όμως αυτό το γενικό πλαίσιο, πιο ειδικά για το πέ­ρασμα στο κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής, του οποίου ας μην ξε­χνάμε ότι ο σοσιαλισμός αποτελεί τμήμα του έστω και με τη μορφή μεταβατικού σταδίου, όπου δεν έχουμε πέρασμα από την εξουσία μιας κυρίαρχης τάξης στην εξουσίας μιας άλλης ιδιοκτήτριας τάξης αλλά κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, σε αντίθεση με όλες τις άλλες μεταβάσεις, τι προβλέπει ο Μαρξ;

Θέτει ένα ελάχιστο όριο προϋποθέσεων; Ή τείνει να εκβιάσει την ιστορική εξέλιξη; Σε ορισμένες τουλάχιστον περιπτώσεις είναι πασι­φανές ότι συμβαίνει το δεύτερο. Όσον αφορά το «ελάχιστο όριο» της βιομηχανικής ανάπτυξης, θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο κατά πόσο και αυτό δεν αποτελεί έναν εκβιασμό, αν και σαφώς όχι τόσο κραυγα­λέο όπως εκείνοι που αμέσως θα παραθέσουμε.

Στο ίδιο γράμμα που αναφέραμε πιο πάνω ο Μαρξ τοποθετείται ως προς τη δυνατότητα της Ρωσίας ν’ αποφύγει τον καπιταλισμό και να περάσει απ’ ευθείας στον κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής ή έστω σε μια πρώτη φάση του.

Ο Μαρξ είναι σαφής. «Έχω καταλήξει», γράφει, «στο ακόλουθο συμπέρασμα: Αν η Ρωσία συνεχίσει να βαδίζει στο μονοπάτι που ακολουθεί από το 1861, τότε θα χάσει την πιο ωραία ευκαιρία που η ιστορία θα έχει ποτέ προσφέρει σ’ ένα λαό και θα υποστεί όλες τις αναπόφευκτες περιπέτειες του καπιταλιστικού καθεστώτος»9. Διαφο­ρετικά, αν η Ρωσία ακολουθήσει άλλη πορεία —συμφωνώντας με τον «μεγάλο Ρώσο σοφό και κριτικό Ν. Τσερνιετσέφσκι»10— ο Μαρξ υπο­στηρίζει ότι «θα μπορούσε δίχως να υποστεί τα βάσανα αυτού του καθεστώτος [του καπιταλισμού] να γευτεί όλους τους καρπούς του αναπτύσσοντας τα δικά της ιστορικά δεδομένα»11 που δεν ήταν άλλα από τη ρώσικη αγροτική κοινότητα.

Το 1882, στον πρόλογό τους της ρωσικής έκδοσης του «Μανιφέ­στου» οι Μαρξ-Ένγκελς υποστηρίζουν πως «η Ρωσία αποτελεί την

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 207

προφυλακή της επαναστατικής δράσης της Ευρώπης»12 κι ότι «η ρώ- σικη κοινή ιδιοκτησία της γης μπορεί να χρησιμεύσει ως αφετηρία για μια κομμουνιστική εξέλιξη», «αν η ρώσικη επανάσταση αποτελέσει το σύνθημα για μια προλεταριακή επανάσταση στη Δύση, έτσι που οι δύο μαζί να συμπληρώσουν η μια την άλλη»11. Το ίδιο υποστηρίζει και ο Ένγκελς. «Αυτή η μετάβαση [της κοινωνίας της ρωσικής κοινό­τητας] σε μια ανώτερη μορφή θα μπορέσει να πραγματοποιηθεί δίχως οι Ρώσοι αγρότες να περάσουν από ένα ενδιάμεσο στάδιο κατατεμα­χισμένης αστικής ιδιοκτησίας»14.

Βλέπουμε, συνεπώς, ότι οι Μαρξ-Ένγκελς όχι μόνον δε θεωρού­σαν ότι είναι αναγκαίο για μια χώρα να περάσει απαραιτήτως απ’ όλες τις κοινωνικές μορφές που αναφέρονται στον πρόλογο της «Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας» για να φθάσει στον σοσιαλι­σμό, αλλά ακόμη ότι θεωρούν δυνατό το πέρασμα μιας ημιφεουδαρ- χικής, ανατολικής κοινωνίας σε μια φάση σοσιαλιστικής μετάβασης δίχως αυτή να περάσει προηγουμένως από την αστική δημοκρατία και την καπιταλιστική ιδιωτική ιδιοκτησία.

Όμως, η περίπτωση της Ρωσίας δεν είναι η μοναδική. Στη Ρωσία, παρά την οικονομική της καθυστέρηση, ήταν η μορφή της κοινοτικής ιδιοκτησίας στα πλαίσια της ρωσικής αγροτικής κοινότητας που έκα­νε το Μαρξ να κάνει λόγο για δυνατότητα υπέρβασης του καπιταλι­στικού σταδίου, στην Ισπανία ήταν περισσότερο ορισμένα ιστορικά γεγονότα στο πολιτικο-κοινωνικό επίπεδο που οδήγησαν τον Μαρξ στο ίδιο συμπέρασμα.

Το καλοκαίρι του 1854 μετριοπαθείς προοδευτικοί αξιωματικοί επαναστατούν και για να πάρουν με το μέρος τους το λαό απευθύ­νουν μια προκήρυξη που πρόβλεπε να συγκληθούν τα κόρτες, να μει­ωθούν οι φόροι, να αποκατασταθεί η τοπική αυτοδιοίκηση και να ορ­γανωθεί εθνική πολιτοφυλακή. Στη βάση αυτού του προγράμματος ξεσηκώνεται σ’ όλη την Ισπανία ο λαός και σχηματίζονται λαϊκές επαναστατικές χούντες, οργανώνεται και εξοπλίζεται η εθνική πολι­τοφυλακή. Το 1855 έγιναν γενικές απεργίες, σκοτώθηκαν εργοδότες από τους απεργούς, εργάτες εκτελέστηκαν από τις αρχές, ενώ κυριαρ­χούσαν τα συνθήματα «Κάτω η κυβέρνηση», «Θάνατος στους Πλού­σιους»15. Κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες, ο λαός εγκαταλείπεται στο έλεός του από τους μετριοπαθείς αξιωματικούς κι έρχεται αντιμέτω­πος πρόσωπο με πρόσωπο με την κυρίαρχη τάξη. Στο τέλος του χρό­νου, η επανάσταση καταστέλλεται16.

20S ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Ο Μαρξ απέναντι σ’ αυτά τα γεγονότα, που συνοπτικά παραθέ­σαμε, τοποθετείται γενικότερα ως προς τις επαναστατικές δυνατότη­τες τις Ισπανίας. Η πρώτη του τοποθέτηση το 1854 απορρέει από την αντίθεση ανάμεσα σε λαό, μετριοπαθείς φιλελεύθερες δυνάμεις και αξιωματικούς, από τη μια, και την Αυλή και τις συντηρητικές δυνά­μεις, από την άλλη. «Το κοινωνικό ζήτημα, με τη σύγχρονη έννοια του όρου, δεν έχει βάση (foundation) σε μια χώρα με τις πλουτοπαρα- γωγικές πηγές ακόμη όχι ανεπτυγμένες και μ’ ένα πληθυσμό τόσο πε­ριορισμένο όσο η Ισπανία — 15.000.000 κάτοικοι μόνον».17

Το 1854, συνεπώς, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι οι συνθήκες για την προλεταριακή σοσιαλιστική επανάσταση («Το κοινωνικό ζήτημα με τη σύγχρονη έννοια του όρου») δεν είναι ώριμες στην Ισπανία κι αυ­τό για δυο λόγους. Ο πρώτος είναι ότι το επίπεδο ανάπτυξης των πα­ραγωγικών δυνάμεων αυτής της χώρας είναι χαμηλό κι ο δεύτερος (τον οποίο άστοχα υποβαθμίζει ο Μικαέλ Λαουί, εφόσον στα πλαίσια της κυρίαρχης μαρξικής αντίληψης η επανάσταση θα πρέπει να είναι παγκόσμια ή τουλάχιστον να πραγματοποιηθεί σε μια μεγάλη ανα­πτυγμένη χώρα και να ακολουθηθεί από άλλες) ότι η Ισπανία έχει λί­γο πληθυσμό.

Δυο χρόνια αργότερα το 1856 δεν αλλάζει φυσικά ούτε το επίπε­δο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ούτε ο πληθυσμός της Ισπανίας. Αλλάζει όμως η εκτίμηση του Μαρξ ο οποίος θεωρεί πια ότι υπάρχει στην Ισπανία η βάση για «το κοινωνικό ζήτημα με τη σύγ­χρονη έννοια του όρου». Πού οφείλεται αυτή η αλλαγή; Στο γεγονός ότι τώρα πια (το 1856) έχουμε να κάνουμε με μια καθαρά ταξική πά­λη, στο γεγονός ότι υπάρχουν στο κοινωνικό επίπεδο «οι ίδιοι δια­χωρισμοί που υπάρχουν και στην υπόλοιπη Δυτική Ευρώπη». Έτσι για τον Μαρξ τώρα πια «η επερχόμενη ευρωπαϊκή επανάσταση θα βρει την Ισπανία ώριμη για να συνεργαστεί μαζί της. Οι χρονιές 1854 και 1856 ήταν οι μεταβατικές φάσεις μέσα από τις οποίες χρειάστηκε να περάσει για να φθάσει σ’ αυτή την ωριμότητα»11*. Έτσι λοιπόν για τον Μαρξ, παρ’ όλο που στην Ισπανία δεν υπάρχει ανεπτυγμένη βιο­μηχανία, παρ’ όλο που ήταν μια μικρή χώρα, οι συνθήκες ήταν ώρι­μες για τη σοσιαλιστική επανάσταση19.

Ανάλογη ήταν και η μετάπτωση του Μαρξ αναφορικά με την Κομμούνα του Παρισιού του 1871. Είναι γνωστό ότι ο Μαρξ το 1870 ήταν αντίθετος στον ξεσηκωμό της γαλλικής εργατικής τάξης για λό­γους τακτικής. «Κάθε απόπειρα ανατροπής της νέας κυβέρνησης τη

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 209

στιγμή που ο εχθρός (οι Γερμανοί) χτυπάει κιόλας τις πόρτες του Πα­ρισιού θα ήταν μια απεγνωσμένη τρέλα [...]. Οι Γάλλοι εργάτες θα πρέπει να χρησιμοποιήσουν ώριμα και αποφασιστικά τα μέσα που τους δίνει η δημοκρατική ελευθερία για να στερεώσουν την οργάνωση της τάξης τους. Αυτό θα τους χαρίσει καινούριες ηράκλειες δυνάμεις για την αναγέννηση της Γαλλίας και για το κοινό μας καθήκον, την απελευθέρωση του προλεταριάτου»20.

Είναι περιττό να υπενθυμίσουμε τον ενθουσιασμό με τον οποίο ο Μαρξ τον Απρίλη του 1871 αντιμετώπισε τη μαζική λαϊκή εξέγερση των Παριζιάνων, «έτοιμων να πραγματοποιήσουν την έφοδο στον ουρανό», και τα σημαντικά συμπεράσματα που έβγαλε για το σοσια­λιστικό μισοκράτος (ιδιαίτερα την αναγκαιότητα συντριβής της αστι­κής κρατικής μηχανής) από την εμπειρία της Κομμούνας του Παρισι­ού.

Παρ’ όλ’ αυτά ο Μαρξ τόσο πριν την εκδήλωση της εξέγερσης όσο και μετά τη συντριβή της εντοπίζει τις αιτίες της αποτυχίας της, από τη μια, στον αυθόρμητο χαρακτήρα της, στη μη ύπαρξη κόμματος της εργατικής τάξης και, από την άλλη, σε λόγους πολιτικής ή κι επα­ναστατικής τακτικής.

Πουθενά όμως δεν αναφέρεται στο γεγονός ότι το επίπεδο ανά­πτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ήταν ανεπαρκές. Στο γεγονός δηλαδή ότι παρά τη σχετική βιομηχανική ανάπτυξη οι χειροτεχνικές μορφές παραγωγής έπαιξαν τον πιο σημαντικό ρόλο. Όμως ο ίδιος ο Μαρξ είναι εκείνος που ερμήνευε την κυριαρχία στην εργατική τάξη των ουτοπικών θεωρητικών της21 —κάτι που συνέβαινε την περίοδο της Κομμούνας— ακριβώς χάρη στο γεγονός ότι οι παραγωγικές δυ­νάμεις δεν έχουν αρκετά αναπτυχθεί έτσι που ν’ αφήσουν να διαφαί- νονται οι υλικές προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση μιας νέας κοινω­νίας22.

Στην κάθε περίπτωση, αν και η ανάπτυξη των υλικών παραγωγι­κών δυνάμεων της Γαλλίας του 1870 ήταν σαφώς ανώτερη από τη Ρωσία του 1877 ή από την Ισπανία του 1856, είναι σαφές ότι ούτε τό­τε είχαμε να κάνουμε με μια αναπτυγμένη βιομηχανική κοινωνία. Παρ’ όλ’ αυτά, ο Μαρξ δεν εντοπίζει εκεί τη βασική αδυναμία για την επιτυχία μιας προλεταριακής επανάστασης και την εδραίωση του σο­σιαλιστικού μισοκράτους.

Πέρα όμως από αυτές τις περιπτώσεις ποια ήταν η κυρίαρχη αντίληψη του Μαρξ για τις οικονομικές προϋποθέσεις της κομμούνι-

210 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

στικής επανάστασης και το πέρασμα στον κομμουνιστικό σχηματι­σμό;

Στο Πρόλογο της «Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας» ο Μαρξ θέτει ένα γενικό πλαίσιο το οποίο και καθορίζει τους στόχους που επιβάλλεται να θέτει η ανθρωπότητα.

«Ένας κοινωνικός σχηματισμός ποτέ δεν εξαφανίζεται, προτού αναπτυχθούν όλες οι παραγωγικές δυνάμεις που μπορεί να χωρέσει και νέες, ανώτερες παραγωγικές σχέσεις ποτέ δεν εμφανίζονται, προ­τού ωριμάσουν οι υλικοί όροι της ύπαρξής τους μέσα στους κόλπους της ίδιας της παλιάς κοινωνίας. Γι’ αυτό η ανθρωπότητα βάζει πάντα μπροστά της μόνο τα καθήκοντα εκείνα που μπορεί να λύσει»” .

Κατά τον Μαρξ, ο καπιταλισμός είναι επαναστατικός σε σχέση με τους προηγούμενους τρόπους παραγωγής, γιατί συμβάλλει μέσα από τις αντιθέσεις του στην προώθηση της χειραφέτησης, παρ’ όλο που γενικεύει την αποξένωση. Από τα «Χειρόγραφα» του 1844 έως και τα πιο ώριμα έργα του Μαρξ, αυτή η αντιφατική προοδευτικότη- τα του καπιταλισμού, που όσο ωριμάζει τείνει από τη μια να αντι- δραστικοποιηθεί, από την άλλη να αυτοδιαμορφώσει τις συνθήκες υπέρβασής του, είναι σαφής. Κι αυτό συμβαίνει για μια σειρά λόγους.

Κατ’ αρχήν, όπως ορθά επισημαίνει ο Λούκατς, στους προκαπι- ταλιστικούς σχηματισμούς δεν ήταν δυνατόν ν’ αναδειχτούν με πλή­ρη σαφήνεια, δηλαδή οικονομικά, τα ταξικά συμφέροντα24. Αντίθετα ο καπιταλισμός γεννά κατά τον Μαρξ το νεκροθάφτη του, το προλε­ταριάτο που όπως θα δούμε στο επόμενο υποκεφάλαιο είναι ικανό να συλλάβει την πραγματική-οικονομική πραγματικότητα. Πιο ειδικά «η μεγάλη βιομηχανία κάνει αφόρητη όχι μόνο τη σχέση προς τον κεφα­λαιοκράτη, αλλά και την ίδια την εργασία»25.

Για να γίνει όμως η αποξένωση τέτοια που να οδηγεί στην επανά­σταση χρειάζεται «αναγκαστικά να έχει κάνει τη μεγάλη αυτή μάζα της ανθρωπότητας χωρίς ιδιοκτησία» και να βρίσκεται η μεγάλη αυτή μάζα σε αντίφαση μ’ έναν κόσμο πλούτου και πολιτισμού που υπάρ­χει πραγματικά. Και οι δυο αυτοί όροι προϋποθέτουν μια μεγάλη αύ­ξηση της παραγωγικής δύναμης, ένα υψηλό βαθμό ανάπτυξής της, [διότι διαφορετικά] η στέρηση θα γίνονταν γενική»26. Και μάλιστα αυτό δε θα πρέπει να συμβαίνει σε μια μόνον χώρα αλλά σε παγκό­σμιο επίπεδο. Θα πρέπει δηλαδή να έχουμε μια καθολική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και παγκόσμιες σχέσεις παραγωγής.

«Εμπειρικά ο κομμουνισμός είναι δυνατός μονάχα ως πράξη των

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 211

κυρίαρχων λαών μονομιάς και ταυτόχρονα, πράγμα που προϋποθέτει την παγκόσμια ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και την πα­γκόσμια επικοινωνία που συνδέεται με τον κομμουνισμό»27.

Εξάλλου από τη σκοπιά της όξυνσης της αντίθεσης ανάμεσα στον κοινωνικό χαρακτήρα της παραγωγής και την ιδιωτική μορφή ιδιο­ποίησης μόνον στα πλαίσια των αναπτυγμένων παραγωγικών δυνά­μεων της μεγάλης βιομηχανίας κι όχι για παράδειγμα στο στάδιο κυ­ριαρχίας της μανιφατούρας μπορεί να έχουμε από τη μια ανάπτυξη του κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής, της ίδιας της διαδικα­σίας της εργασίας του κοινωνικού χαρακτήρα των ίδιων των μέσων παραγωγής, και από την άλλη ανάπτυξη της συγκεντροποίησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και συνεπώς όξυνση της αντίθεσης ανάμεσα στον κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας και την ιδιωτική μορφή ιδιοποίησης.

Τότε μόνον «η συγκεντροποίηση των μέσων παραγωγής και η κοινωνικοποίηση της εργασίας φτάνουν σ’ ένα σημείο όπου δε συμβι­βάζονται με το κεφαλαιοκρατικό τους περίβλημα. Το περίβλημα αυτό σπάει. Σημαίνει το τέλος της κεφαλαιοκρατικής ιδιωτικής ιδιοκτη­σίας. Οι απαλλοτριωτές απαλλοτριώνονται»28.

Αν λοιπόν για τον Μαρξ «σε τελευταία ανάλυση», όπως θα έλεγε και ο ίδιος, είναι η ανάπτυξη της μεγάλης βιομηχανίας σε παγκόσμιο επίπεδο στα πλαίσια του καπιταλισμού που γεννά τις αντιθέσεις την «πραγμαηχή κίνηση που καταργεί τη σημερινή κατάσταση πραγμά­των»29, πώς ερμηνεύονται οι εκτιμήσεις του για τη Ρωσία, την Ισπα­νία ή ακόμα και της Κομμούνα;

Η γνώμη μας είναι ότι αυτές δεν μπορεί παρά να ερμηνευτούν μέ­σα από τον εντοπισμό των αντινομιών που περιέχονται στη συλλογι­στική του Μαρξ που αφορά στη διαλεκτική των αντικειμενικών συν­θηκών και του υποκειμενικού παράγοντα. Μια διαλεκτική που κινεί­ται ανάμεσα στην υπερεκτίμηση του ρόλου των αντικειμενικών συν­θηκών ή αντίθετα του υποκειμενικού παράγοντα στα πλαίσια μιας αγωνιώδους προσπάθειας να οδηγηθεί η ανθρωπότητα όσο πιο σύ­ντομα γίνεται πέρα από τη βαρβαρότητα, στην απαρχή της πραγματι­κής της ιστορίας.

Έτσι, από τη μια διευρύνονται τα όρια της ελεύθερης κίνησης της υποκειμενικότητας, έστω και μέσω διαφόρων διαμεσολαβήσεων, κι εκβιάζεται η αντικειμενική πραγματικότητα, από την άλλη αυτή η ίδια η πραγματικότητα οδηγεί από μόνη της ντετερμινιστικά στη διέ­

212 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ξοδο χι ο υποκειμενικός παράγοντας ακολουθεί την προδιαγραμμένη πορεία.

Ας ακολουθήσουμε όμως την ίδια μεθοδολογία με προηγούμενα, καταγράφοντας τις «ακραίες» όψεις της μαρξικής προβληματικής προσπαθώντας να εντοπίσουμε και πάλι την κυρίαρχη αντίληψη που τη διέπει.

Μπορούν λοιπόν, κατά τον Μαρξ, οι άνθρωποι να επιλέξουν τη μορφή της κοινωνικής οργάνωσης που θέλουν; Ιδού μια από τις απα­ντήσεις που δίνει ο ίδιος; «Τι είναι η κοινωνία, οποιαδήποτε κι αν εί­ναι η μορφή της; Το προϊόν της αμοιβαίας δράσης των ανθρώπων. Μήπως οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να διαλέξουν αυτήν ή εκείνη την κοινωνική μορφή; Καθόλου»30.

Όσον αφορά πιο ειδικά την ανατροπή του καπιταλισμού και το πέρασμα στον κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής, αυτό είναι θέμα βούλησης του υποκειμενικού παράγοντα ή προκύπτει από την ίδια την καπιταλιστική παραγωγή, έστω και με την έννοια της αναγκαίας προσαρμογής της υποκειμενικής βούλησης στη δέουσα αναγκαιότητα ανατροπής της;

Πέρα από τη γενική ρήση του Μαρξ περί παραγωγής από την κα­πιταλιστική παραγωγή της άρνησής της «με την αναγκαιότητα μιας φυσικής διαδικασίας», υπάρχουν πολλές άλλες αναφορές του προς την ίδια κατεύθυνση.

«... Οσο καιρό οι παραγωγικές δυνάμεις δεν είναι ακόμα αρκετά αναπτυγμένες για να κάνουν περιττό το συναγωνισμό, και γι’ αυτό προκαλούν ξανά και ξανά το συναγωνισμό, οι κυριαρχούμενες τάξεις θα θέλανε τα αδύνατα αν είχαν τη «θέληση» να καταργήσουν το συνα­γωνισμό και μαζί μ’ αυτόν το κράτος και το νόμο»31.

«Στην πραγματικότητα [...] οι άνθρωποι απελευθερώνονται κάθε φορά στο βαθμό που τους υπαγόρευε και επέτρεπε [...] η εκάστοτε κα­τάσταση των παραγωγικών δυνάμεων»32. Έτσι και «τα άτομα της ση­μερινής κοινωνίας είναι υποχρεωμένα να καταργήσουν την ιδιωτική ιδιοκτησία»33. Κι αυτό μπορεί να υλοποιηθεί γιατί τα ίδια αυτά άτομα είναι αναγκασμένα, με δεδομένο το επίπεδο ανάπτυξης των παραγω­γικών δυνάμεων και τις κεφαλαιοκρατικές σχέσεις που αντιστοιχούν σ’ αυτό, να βλέπουν την πραγματικότητα «με μάτια ξεθολωμένα πια».

Εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι συχνά ο Μαρξ φαίνεται να υποτιμά τον παραμορφωτικό ρόλο που παίζει στη διαμόρφωση της συνείδη­σης ο καπιταλισμός και να υπερτονίζει τα απελευθερωτικά για την

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 213

προσωπικότητα πλεονεκτήματά του σε σχέση με τους προγενέστερους τρόπους παραγωγής.

Όσον αφορά πιο ειδικά στο προλεταριάτο, στο οποίο θα αναφερ­θούμε πιο διεξοδικά στο επόμενο υποκεφάλαιο, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι αυτό «εκτελεί την απόφαση που έχει βγάλει η ιδιωτική ιδιοκτησία για τον εαυτό της με τη γέννηση του προλεταριάτου, όπως εκτελεί και την απόφαση που έχει βγάλει γι’ αυτό το ίδιο η μισθωτή εργασία, πα­ράγοντας τον ξένο πλούτο και τη δική του αθλιότητα [...).

Εδώ δεν πρόκειται για το τι κάθε φορά φαντάζεται σαν σκοπό του αυτός ή εκείνος ο προλετάριος ή ακόμα και όλο το προλεταριάτο, πολύ περισσότερο πρόκειται για το τι είναι και τι είναι ιστορικά ανα­γκασμένο να κάνει μέσα σ’ αυτό το Είναι»34.

Και στο «Κεφάλαιο» όμως υπάρχουν αρκετές «ντετερμινιστικές» αναλύσεις, ιδιαίτερα στα κεφάλαια που αφορούν στη Μεγάλη Βιομη­χανία, την απόλυτη και τη σχετική υπεραξία, το μέγεθος της τιμής της εργατικής δύναμης και της υπεραξίας15.

Πιο ειδικά, όταν ο Μαρξ αναφέρεται στο «Κεφάλαιο» στην ανά­πτυξη των εσωτερικών αντιφάσεων του νόμου της πτωτικής τάσης του ποσοστού κέρδους, καταλήγει στο ότι «η αντίφαση ανάμεσα στη γενική κοινωνική δύναμη, στην οποία διαμορφώνεται το κεφάλαιο και στην ιδιωτική εξουσία των ξεχωριστών κεφαλαιοκρατών πάνω σ’ αυτούς τους κοινωνικούς όρους παραγωγής, αναπτύσσεται όλο και πιο χτυπητά και περικλείει τη λύση αυτής της σχέσης, γιατί περιλαμ­βάνει ταυτόχρονα τη διαμόρφωση των όρων παραγωγής σε γενικούς, συλλογικούς, κοινωνικούς όρους παραγωγής. Αυτή η διαμόρφωση εί­ναι το αποτέλεσμα της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων στην κεφαλαιοκρατική παραγωγή και του τρόπου με τον οποίο συντελεί- ται αυτή η ανάπτυξη»16.

Συχνά μάλιστα δεν είναι οι παραγωγικές δυνάμεις ή η οικονομία ο καθοριστικός παράγοντας της κοινωνικής μεταβολής αλλά ακόμη πιο συγκεκριμένα και περιοριστικά η τεχνική. Έτσι η τεχνολογική ανάπτυξη μετατρέπεται σε προσδιοριστική αιτία όλης της κοινωνικής εξέλιξης: «ο ανεμόμυλος δίνει μια φεουδαρχική κοινωνία, ο ατμόμυ- λος μια καπιταλιστική»17 κι ο εξηλεκτρισμός, θα πει αργότερα ο Λέ­νιν, την κομμουνιστική.

Εξάλλου δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Μαρξ θεωρούσε ορθή την αντίληψη του Ρικάρντο που ήθελε «την παραγωγή για την παραγω­γή», την παραγωγή ως αυτοσκοπό, διότι «αυτό δε σημαίνει τίποτα

214 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

άλλο παρά την ανάπτυξη των ανθρώπινων παραγωγικών δυνάμεων, συνεπώς την ανάπτυξη τον πλούτου της ανθρώπινης φύσης ως αυτο­σκοπό»Κ. Παρ’ όλο που αυτό συμβαίνει μέσα από μια ιστορική διαδι­κασία κατά την οποία θυσιάζονται τα άτομα.19

Ακόμη είναι σαφές, όπως υποστηρίζει ο Μισέλ Ενρί, ότι ο Ένγκελς πολύ συχνά ώθησε προς μια μηχανιστική, πολύ περιοριστι­κή της συνθετότητας της πραγματικότητας, κατεύθυνση τη μαρξική συλλογιστική. Οι τελευταίες σελίδες των θεωρητικών εννοιών του Αντι-Ντύριγκ αποτελούν ένα χτυπητό παράδειγμα προς αυτήν την κατεύθυνση, ιδιαίτερα όταν το «τέλος του καπιταλισμού» εμφανίζε­ται ως άμεσο προϊόν της αντίθεσης ανάμεσα στο περίσσεμα μέσων παραγωγής και προϊόντων από τη μια και του εργατικού υπερπληθυ­σμού από την άλλη40. Εξάλλου ο ίδιος ο Ένγκελς όπως θα θυμόμαστε41 παραδέχονταν ότι αυτός και ο Μαρξ έχουν μέρος της ευ­θύνης για τον υπερτονισμό του οικονομικού παράγοντα.

Όταν λοιπόν ο Λένιν αποδίδει τόση σημασία στην καπιταλιστική τεχνολογία για την εδραίωση του σοσιαλιστικού κράτους, δεν μπο­ρούμε να τον κατηγορήσουμε ότι ξεφεύγει από αυτήν τη μαρξική οπτική γωνία που περιγράψαμε μέχρι εδώ.

Γράφει σχετικά ο Λένιν: «Για να ξεκαθαρίσουμε περισσότερο το ζήτημα ας φέρουμε πρώτα πρώτα ένα πολύ συγκεκριμένο παράδειγμα κρατικού καπιταλισμού. Όλοι ξέρετε ποιο είναι αυτό το παράδειγμα: η Γερμανία. Εδώ έχουμε την «τελευταία λέξη» της σύγχρονης μεγάλης καπιταλιστικής τεχνικής και της σχεδιομετρικής οργάνωσης, που εί­ναι υποταγμένη στον ιμπεριαλισμό των τσιφλικάδων και αστών. Βγάλτε τις υπογραμμισμένες λέξεις, βάλτε αντί τη λέξη κράτος στρα­τιωτικό, τσιφλικάδικο, αστικό, ιμπεριαλιστικό, πάλι τη λέξη κράτος, αλλά κράτος άλλου κοινωνικού τύπου, άλλου ταξικού περιεχομένου, κράτος σοβιετικό δηλαδή προλεταριακό και θα έχετε όλο το σύνολο των όρων που μας δίνουν το σοσιαλισμό»42.

Η προσπάθεια συνδυασμού του ταιηλορισμού με το σοσιαλισμό από τον Λένιν αποτελεί ένα βήμα παραπέρα προς αυτήν τη λογική, η οποία μετατράπηκε βαθμιαία στην πλανολαγνεία και την ανακήρυξη της αύξησης της παραγωγής και μάλιστα κατά τα καπιταλιστικά πρό­τυπα σε αυτοσκοπό, ο οποίος συμπληρώθηκε θεωρητικά από τη μηχα­νιστική ταύτιση τού είναι και της συνείδησης41.

Διαμορφώθηκε έτσι μια ερμηνεία του μαρξισμού, η οποία στήριξε θεωρητικά το ρεφορμιστικό ρεύμα και η οποία ήταν ανίκανη να απα­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 215

ντήσει σε αιτιάσεις του τύπου του Ρεζίς Ντεμπρέ, ο οποίος υποστήρι­ζε ότι, «αφού ο ιμπεριαλισμός σκάβει μόνος του το λάκκο του, γιατί κάποιος να πρέπει να δεσμευτεί με οποιοδήποτε τρόπο για να τον ανατρέψει;»44

Η αλήθεια είναι ότι στο άλλο άκρο υπάρχουν, όχι τόσο έντονα και τόσο συχνά, κρίσεις του Μαρξ που υπερτονίζουν το ρόλο του υποκειμενικού παράγοντα και πιο ειδικά του προλεταριάτου, στο ρό­λο του οποίου θα αναφερθούμε στη συνέχεια.

Όταν ο Μαρξ αποδίδει τη σημασία που όλοι γνωρίζουμε στην επανάσταση, αυτό και μόνον είναι αρκετό να μας πείσει ότι, όταν υποστηρίζει ότι «ο καπιταλισμός σκάβει το λάκκο του», δε σημαίνει παρά μόνο πως ο καπιταλισμός διαμορφώνει μέσα από τις αντιθέ­σεις του τους όρους που οδηγούν στην επανάσταση. Και συνεπώς σε καμιά περίπτωση δεν οδηγείται στην αυτοκατάργησή του θεληματικά ή μόνο χάρη στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, δίχως πα­ρέμβαση του υποκειμενικού παράγοντα. Ο οικονομικός ντετερμινι­σμός σημαίνει απόρριψη της όλης προβληματικής της ταξικής συνεί­δησης.

Σ’ ένα γενικότερο επίπεδο ας θυμηθούμε ότι ο Μαρξ υποστήριζε ότι δεν είναι η ιστορία που δίνει μάχες αλλά ο πραγματικός άνθρω­πος. Η ίδια η ιστορία δεν είναι παρά η δραστηριότητα του ανθρώπου που ακολουθεί τους σκοπούς τους οποίους εκείνος έχει θέσει στον εαυτόν του45. Αλλά και η όλη συλλογιστική του Μαρξ για τη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου, έτσι όπως αυτή καταγράφτηκε μέσα από την αντιπαράθεση του με τον Φόυερμπαχ, αναδεικνύει τον ενεργό ρό­λο του υποκειμένου.

Ακόμη όταν ο Μαρξ αντιμετωπίζει τη σχέση νεκρής, αποκρυ­σταλλωμένης και ζωντανής εργασίας, προσπαθεί ν’ αναδείξει και ν ’ αναβαθμίσει το ρόλο της δεύτερης, δηλαδή το ρόλο της υποκείμενης δραστηριότητας απέναντι στην αδράνεια του αποκρυσταλλωμένου αποτελέσματος της.

Τέλος και όσον αφορά την επανάσταση και το πέρασμα στο σο­σιαλισμό, πέρα από τον ρόλο του προλεταριάτου και της επανάστασης δεν είναι συμπτωματικό ότι ο Ένγκελς αποδίδει ένα επαναστατικό προβάδισμα στη Γερμανία, όχι μόνον ούτε κυρίως λόγω της μεγαλύτε­ρης ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών της δυνάμεων αλλά ακόμη διότι οι Γερμανοί προλετάριοι «ανήκουν στον πιο θεωρητικό λαό»44.

Αυτό σημαίνει ότι όχι μόνον λαμβάνεται υπόψη ο υποκειμενικός

216 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

παράγοντας αλλά και ορισμένα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά ενός λαού που βεβαίως προκύπτουν από την ιστορία του και του προσδίδουν ένα πλεονέκτημα ως προς τη δυνατότητα επαναστατικής συνειδητο- ποίησής του.

Έτσι λοιπόν δεν είναι ούτε μόνον οι αντικειμενικές συνθήκες ού­τε μόνον ο υποκειμενικός παράγοντας που καθορίζουν την ιστορική εξέλιξη αλλά η διαλεκτική αλληλοεξέλιξη αυτών των δυο παραγό­ντων. Αυτή είναι δίχως άλλο η κυρίαρχη έκφανση της μαρξικής συλ­λογιστικής.

Τόσο στην «Αγία Οικογένεια» όσο και στη «Γερμανική Ιδεολο­γία» αλλά και στις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ» οι Μαρξ, Ένγκελς απορρίπτουν το μηχανιστικό υλισμό, ο οποίος προϋποθέτει ένα πα­θητικό υποκείμενο που διαμορφώνεται αποκλειστικά από εξωτερικές προς αυτό συνθήκες.

Αυτή η μηχανιστική φιλοσοφία, η οποία συμπεραίνει τον άνθρω­πο από τις συνθήκες ή την αγωγή, δεν αξίζει κατά τον Μαρξ περισσό­τερο από εκείνη που αντιμετωπίζει το πνεύμα ως καθοριζόμενο από τη φύση. Και στις δυο περιπτώσεις κατά τον Μαρξ δε λαμβάνεται υπόψη το γεγονός ότι οι άνθρωποι είναι δραστήριοι στο χώρο τους, ο οποίος είναι πριν απ’ όλα δικός τους χώρος ότι «ο διαπαιδαγωγητής θα πρέπει να διαπαιδαγωγηθεί». Η μ’ άλλα λόγια ότι οι συνθήκες δεν είναι παρά προϊόντα της ανθρώπινης δραστηριότητας και τα «δεδο­μένα» είναι και αυτά διαμορφωμένα από τους ανθρώπους.

Συνεπώς κατά τον Μαρξ οι συνθήκες φτιάχνουν τους ανθρώπους τόσο όσο και οι άνθρωποι φτιάχνουν τις συνθήκες. Κι ακριβώς αυτό που θα πρέπει να επιδιώκουν οι άνθρωποι είναι να διαμορφώνουν ανθρώπινες συνθήκες.

«Η υλιστική διδασκαλία ότι οι άνθρωποι είναι προϊόντα των συνθηκών και της αγωγής και ότι επομένως οι άνθρωποι που έχουν αλλάξει είναι προϊόντα άλλων συνθηκών και αλλαγμένης αγωγής ξε­χνά ότι τις συνθήκες τις αλλάζουν ακριβώς οι άνθρωποι και ότι πρέ­πει να διαπαιδαγωγηθεί κι ο ίδιος ο διαπαιδαγωγητής»·17. Βεβαίως, οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία, αλλά δεν τη δημι­ουργούν όπως ακριβώς τους αρέσει, όχι μέσα σε συνθήκες που οι ίδι­οι διαλέγουν, μα σε συνθήκες που υπάρχουν άμεσα, που είναι δεδομέ­νες και που κληροδοτήθηκαν από το παρελθόν. «Η παράδοση όλων των νεκρών γενεών βαραίνει σα βραχνάς στο μυαλό των ζωντανών»·18.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 217

Υπάρχει, συνεπώς, στον Μαρξ μια διαλεκτική ενότητα ανάμεσα στις συνθήκες και την ανθρώπινη δραστηριότητα όμως δεν υπάρχει μια μηχανιστική σύμπτωση ανάμεσα στην αλλαγή των συνθηκών και την ανθρώπινη δραστηριότητα. Αυτή η σύμπτωση επιτυγχάνεται μόνο κατά τη διαδικασία της επαναστατικής πράξης, όπου οι άνθρωποι έχοντας συνειδητοποιήσει το πραγματικό χαρακτήρα των συνθηκών της αλλάζουν.

Στα πλαίσια των δεδομένων συνθηκών υπάρχει ένας χώρος ελεύ­θερης κίνησης του υποκειμενικού παράγοντα, ο οποίος ανάλογα με το πώς θα αξιοποιηθεί μπορεί να προωθήσει ή να καθυστερήσει την αλλαγή των συνθηκών, να οδηγήσει στη ριζική ανατροπή τους ή'στην επιμέρους αναπροσαρμογή τους, να επιλέξει τη μία ή την άλλη εναλ­λακτική δυνατότητα.

Μ’ άλλα λόγια, στα πλαίσια της αυτοκίνησης των συνθηκών και των ανθρώπων, της αυτομεταβολής τους, η οποία σαν τάση έχει ένα προοδευτικό χαρακτήρα, αλλά όχι ευθύγραμμο, η ανθρώπινη παρέμ­βαση μπορεί να συμβάλλει αποφασιστικά τόσο στους ρυθμούς της με­ταβολής, στα σκαμπανεβάσματά της, στην ίδια την κατεύθυνση. Όταν λοιπόν ο Μαρξ δήλωνε «όσο για μένα δεν είμαι μαρξιστής», κατήγ­γειλε τον οικονομικό ντετερμινισμό ενώ ταυτόχρονα αναδείκνυε το ρόλο του υποκειμενικού παράγοντα στα πλαίσια μιας συνολικά προ­οδευτικής ιστορικής εξέλιξης. Απορρίπτει έτσι και τον καθολικό ντε­τερμινισμό του Σπινόζα και την αυτονομία του Καντ.

Αν όμως έως και τον καπιταλισμό αυτή η εξέλιξη είχε ένα προο­δευτικό χαρακτήρα, για να συνεχίσει να τον έχει αυτό προϋποθέτει την υπέρβαση του καπιταλισμού και συνεπώς τη συνειδητή επαναστατική πράξη. Αυτήν την πράξη τη γεννούν αυτόματα οι συνθήκες του καπι­ταλισμού; Αν ναι τότε επιστρέφουμε πάλι στον μηχανιστικό υλισμό.

Στην πραγματικότητα όμως, επειδή ακριβώς πρόκειται όχι για εξέλιξη στα πλαίσια της ταξικής κοινωνίας, για μια ασυνέχεια στη συνέχεια, αλλά για μια ρήξη μέσω της επανάστασης όπου η παρέμβα­ση του υποκειμενικού παράγοντα ανάγεται σε καθοριστική, αυτό που θα κρίνει τελικά την υλοποίηση αυτής της ρήξης είναι ακριβώς το κα­τά πόσο ο υποκειμενικός παράγοντας θα κατορθώσει να ξεφύγει, στα πλαίσια του ελεύθερου χώρου κίνησης που διαθέτει, από την υποταγή του στις συνθήκες.

Αυτό σημαίνει ότι οι συνθήκες στην προκειμένη περίπτωση δεν οδηγούν από μόνες τους στην επανάσταση, αλλά διαμορφώνουν ορι­

218 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σμένους όρους θετικούς (ανάπτυξη παραγωγικών δυνάμεων και του ίδιου του ανθρώπου), αλλά και αρνητικούς (ένταση της αποξένωσης), τους οποίους ο υποκειμενικός παράγοντας καλείται να αξιοποιήσει, οπότε και θα συνεχιστεί η προοδευτική εξέλιξη, διαφορετικά θα κυ­ριαρχήσει η βαρβαρότητα. Μ’ άλλα λόγια, οι συνθήκες καθορίζουν μια δυνατότητα που έχει ο υποκειμενικός παράγοντας να τις ανατρέ­ψει ή όχι. Το αν αυτήν τη δυνατότητα θα την αξιοποιήσει θετικά ή όχι αυτός ο ίδιος ο υποκειμενικός παράγοντας καθορίζεται από τον ίδιο.

Συνεπώς όταν γίνεται λόγος γνα αναγκαιότητα της επανάστασης και του σοσιαλισμού στον Μαρξ, αυτό σημαίνει ότι η σοσιαλιστική επανάσταση και ο σοσιαλισμός αποτελούν το δέον για τη συνέχιση της προοδευτικής πορείας της ανθρωπότητας μετά από την τελευταία ταξική μορφή οργάνωσης της κοινωνίας. Έτσι, το πέρασμα στον κομ­μουνισμό είναι αναγκαίο, αλλά ταυτόχρονα δεν μπορεί να πραγματο­ποιηθεί παρά με την ελεύθερη δράση των ανθρώπων.

Το γεγονός ότι οι υποκειμενικές συνθήκες του κοινωνικού μετα­σχηματισμού δεν εκπληρώνονται σε μια δεδομένη στιγμή αυτό δε ση­μαίνει ότι οι αντικειμενικές αντιθέσεις του καπιταλισμού αμβλύνο­νται. Αντίθετα αυτές συνεχίζουν να υπάρχουν και οξύνονται. Η ιστο­ρική προοπτική του περάσματος στην αταξική κοινωνία εμφανίζεται ακατάπαυστα κάτω από συνεχώς ανανεούμενους όρους κι αυτό θα συμβαίνει όσο κυριαρχεί ο καπιταλισμός.

Οι άνθρωποι είναι που θα λύσουν ελεύθερα τα ζητήματα που τους θέτει η ιστορία, αλλά η ιστορία τους επαναθέτει αναγκαστικά τα ζητήματα που άφησαν άλυτα. Κι όσο διαιωνίζεται η καπιταλιστική κυριαρχία τόσο πιο οξυμένα τίθεται το πρόβλημα της ανατροπής του καπιταλισμού.

Όταν λοιπόν η δογματική ορθοδοξία τύπου Ε. Μπατάλοφ κατη­γορεί τον Μαρκούζε ότι αρνείται το μαρξισμό, επειδή δέχεται ότι η ιστορική εξέλιξη κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες μπορεί να πάρει διαμετρικά αντίθετες κατευθύνσεις (σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα, «παράδεισος» ή «κόλαση»)·19, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να υποβιβά­ζει η ίδια τον μαρξισμό στο μηχανιστικό υλισμό. Ο ίδιος όμως ο Μαρξ στη δεύτερη κιόλας παράγραφο του «Κομμουνιστικού Μανιφέ­στου» θέτει το ζήτημα των διαζευτικών ιστορικών προοπτικών, όταν μας υπενθυμίζει ότι οι μέχρι τώρα αγώνες «τελείωναν κάθε φορά με τον επαναστατικό μετασχηματισμό ολόκληρης της κοινωνίας ή με την από κοινού καταστροφή των τάξεων που αγωνίζονταν»5υ.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 219

Αυτό, μεταφραζόμενο στις σύγχρονες συνθήκες, σημαίνει τη δια­ζευκτική προοπτική «χειραφέτηση ή βαρβαρότητα» ή μ’ άλλα λόγια, όπως γράφει ο Ένγκελς, την αναγκαιότητα της ανατροπής του καπι­ταλισμού, «αν δε θέλουμε να εξαφανιστεί ολόκληρη η σύγχρονη κοι­νωνία»51.

Σε αντίθεση συνεπώς με τον ντετερμινιστικό φαταλισμό του Κά- ουτσκυ, για τον Μαρξ η αταξική κοινωνία δεν αποτελεί μια ανεξάρ­τητη από την ανθρώπινη παρέμβαση νομοτέλεια της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων.

Πώς συμβαίνει λοιπόν το πέρασμα στην αταξική κοινωνία και συνεπώς η απαραίτητη προϋπόθεσή του, η επανάσταση, να είναι'ανα- γκαία αλλά όχι νομοτελειακή; Ο Σάββας Μιχαήλ πολύ ορθά μας υπενθυμίζει52 παραπέμποντας στον Λένιν ότι για τον Μαρξ η αιτιό­τητα «είναι μόνον ένα ελάχιστο μόριο της παγκόσμιας αλληλουχίας, [...] ένα μόριο όχι της υποκειμενικής αλλά της αντικειμενικής πραγ­ματικής αλληλουχίας»53. «Ο ολόπλευρος και καθολικός χαρακτήρας της παγκόσμιας αλληλουχίας [...] εκφράζεται από την αιτιότητα μό­νο μονόπλευρα, αποσπασματικά και λειψά»54. Κι ακόμη ότι «ο νόμος είναι η αντανάκλαση του ουσιαστικού στην κίνηση του καθολικού. Το φαινόμενο είναι ακεραιότητα, καθολικότητα, ο «νόμος» είναι «μέ­ρος». Το φαινόμενο είναι πλουσιότερο από το νόμο55.

Ενώ λοιπόν η νομοτέλεια, ο νόμος, η αιτιότητα είναι το μέρος τού είναι, η «αναγκαιότητα» είναι το «καθολικό τού είναι» (το καθο­λικό μέσα στο είναι)56. Αυτό όμως το γεγονός κάθε άλλο παρά ανα­τρέπει, όπως υποστηρίζει ο Σάββας Μιχαήλ, την άποψη ότι η επανά­σταση και το πέρασμα στον κομμουνιστικό σχηματισμό είναι μεν αναγκαία αλλά όχι νομοτελειακά.

Η αναγκαιότητα, με την έννοια του δέοντος όχι βεβαίως του ηθι- κολογικού δέοντος αλλά αυτού που προκύπτει από την αντικειμενική δυνατότητα που προσφέρουν οι αντικειμενικές συνθήκες, αν αυτές αντιμετωπιστούν από μια ουμανιστική οπτική γωνία, δηλαδή από τη σκοπιά της ουσίας του ανθρώπου, δηλαδή επαναστατικά, δεν ταυτίζε­ται με τη μηχανιστική αιτιότητα ή με τη νομοτέλεια, ούτε προκύπτει άμεσα δίχως διαμεσολαβήσεις από αυτήν.

Το ότι τα «σημερινά άτομα πρέπει να καταργήσουν την ιδιωτική ιδιοκτησία, γιατί οι παραγωγικές δυνάμεις και οι μορφές ανταλλαγής έχουν αναπτυχθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε κάτω από την κυριαρχία της ιδιωτικής ιδιοκτησίας κατάντησαν καταστροφικές δυνάμεις και γιατί

220 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

η αντίθεση ανάμεσα στις τάξεις έχει φτάσει στο κορύφωμά της»57 δε σημαίνει ότι τα «σημερινά άτομα» θα καταργήσουν την ιδιωτική ιδιο­κτησία, ότι θα επιλέξουν το δέον.

Έτσι το δίλημμα «σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα» όχι μόνον δεν εί­ναι προκαταβολικά και νομοτελειακά διευθετημένο, αλλά καθιστά σήμερα ακόμη πιο επιτακτικά αναγκαία την επιλογή της χειραφέτη­σης απέναντι στη βαρβαρότητα, η οποία εκδηλώνεται είτε με τη μορ­φή της καθημερινής εντεινόμενης αποξένωσης ή της διεύρυνσης του χάσματος φτώχειας-πλούτου σε παγκόσμιο επίπεδο είτε μπορεί να εκδηλωθεί με τη μορφή της πυρηνικής και οικολογικής καταστροφής στην οποία μπορεί να οδηγήσει ο καπιταλισμός.

7.2. Ο ρόλος τον προλεταριάτου. Α πό την αθλιότητα της ύπαρξης στην πανανθρώπινη απελευθέρωση

Στα πλαίσια της «μεγάλης βιομηχανίας» για ποιους λόγους είναι το προλεταριάτο η δύναμη εκείνη που θα οδηγηθεί στην άρνηση του κε­φαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, θα οδηγήσει στην ανατροπή του και στον κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής; Με άλλα λόγια, ποια είναι κατά τον Μαρξ τα επιχειρήματα που καθιστούν το προλεταριάτο τον επαναστατικό φορέα της πανανθρώπινης χειραφέτησης; Από πού πη­γάζει η ουμανιστική επαναστατική συνείδηση του προλεταριάτου;

Είναι σαφές ότι το προλεταριάτο είναι για τον Μαρξ η οικουμε­νική εκείνη τάξη που αντιπροσωπεύει τη γενική βούληση (το δέον) του Ρουσσώ, η οποία έρχεται να αντικαταστήσει ως τέτοια την κρατι­κή γραφειοκρατία του Χέγκελ, την έλλογη τάξη των ιδιοκτητών του Λοκ ή ακόμα και την καντιανή βούληση, η οποία τοποθετεί στο άτομο την αρχή της οικουμενικότητας. Κατά κάποιο τρόπο το προλεταριά­το παίζει το ρόλο του σύγχρονου Μεσσία, του σύγχρονου Χριστού58, που γεννά η ίδια η κεφαλαιοκρατική παραγωγή.

Όπως κατά τη διάρκεια της μετάβασης από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό η αστική τάξη ήταν η τάξη εκείνη που εκπροσωπούσε την πρόοδο της κοινωνίας, έτσι τώρα την περίοδο του περάσματος από τον καπιταλισμό στην κομμουνιστική κοινωνία είναι το προλε­ταριάτο που έρχεται να αντικαταστήσει τη σφετερισμένη από την αστική τάξη καθολικότητα με τη δική του γνήσια καθολικότητα.

Είναι όμως ο μαρξισμός μια προλεταριακή επιστήμη, μια θεωρία,

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 221

η οποία έχει ως επίκεντρό της την ταξική απελευθέρωση του προλετα­ριάτου ή, με άλλα λόγια, μια θεωρία σε άμεση σχέση με την εργατική τάξη, όπως υποστήριζε ο νέος Λούκατς και ο Κορς; Μόνον αν το προ­λεταριάτο και η απελευθέρωσή του αντιμετωπιστούν ως διαμεσολαβή­σεις της χειραφέτησης του ανθρώπου, ως μέσα και όχι ως αυτοσκοπός μπορούν να ενταχθούν στη συνολική μαρξιστική προβληματική.

Για τον Μαρξ, τουλάχιστον ως κυρίαρχη άποψη, το προλεταριά­το δεν αποτελεί μια δύναμη καθολικής απελευθέρωσης παρά μόνον αν είναι μια επαναστατική δύναμη, και είναι μια επαναστατική δύνα­μη στο βαθμό που κατακτά την επαναστατική συνείδηση.

Αυτή όμως η κατάκτηση αποτελεί μια τάση, μια δυνατότητα, εί­ναι μια όχι προκαθορισμένη αλλά ανοιχτή διαδικασία, μια αντικειμε­νική δυνατότητα, η οποία απορρέει από τον εντοπισμό από τον Μαρξ μιας ιδιαίτερης θέσης και ορισμένων ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του προλεταριάτου που γεννά η κεφαλαιοκρατική παραγωγή.

Στο επόμενο υποκεφάλαιο, θα εξετάσουμε με ποιο τρόπο αντιμε­τωπίζει ο Μαρξ το αποτέλεσμα της προλεταριακής επανάστασης ως μέσο πρόσβασης στην κοινωνία που μετατρέπεται βαθμιαία από κοι­νωνία προλεταριακής κυριαρχίας σε κοινωνία αυτοδιαχείρισης.

Όμως ποια είναι εκείνα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που ανά­γουν το προλεταριάτο σε εν δυνάμει επαναστατικό υποκείμενο; Κατ’ αρχήν είναι η άθλια υλική του κατάσταση και ταυτόχρονα το γεγονός ότι οι προλετάριοι είναι οι περισσότερο αποξενωμένοι. Ακόμη η ιδι­αίτερη θέση τους στην κεφαλαιοκρατική παραγωγή μπορεί να τους οδηγήσει να συνειδητοποιήσουν αυτήν τους την κατάσταση.

Και αν ο Μαρξ δεν περιορίζεται στην υλική εξαθλίωση του προ­λεταριάτου ως επαρκούς ή μοναδικού στοιχείου που το οδηγεί στην επανάσταση, διότι τότε λογικά η φτωχή αγροτιά ή τα περιθωριακά λούμπεν στοιχεία θα έπρεπε να είναι πιο επαναστατικά, είναι σαφές ότι θεωρεί την υλική εξαθλίωση του προλεταριάτου σημαντικό παρά­γοντα στη διαδικασία της επαναστατικοποίησής του.

«Η μάζα των εργατών που είναι μόνον εργάτες — μαζική εργατι­κή δύναμη αποκομμένη από το κεφάλαιο ή από κάθε είδος ικανοποίη­σης έστω και περιορισμένης».59 «Οι προλετάριοι [που] δεν έχουν να χάσουν [με την κομμουνιστική επανάσταση] τίποτε άλλο, εκτός από τις αλυσίδες τους».60 Η εργατική τάξη είναι μια τάξη «που πρέπει να σηκώσει όλα τα βάρη της κοινωνίας», «απόβλητη από την κοινωνία» και γι’ αυτό από αυτήν «πηγάζει [...] η κομμουνιστική συνείδηση».61

222 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Μάλιστα σε μια αποστροφή της «Γερμανικής Ιδεολογίας» υποστηρί­ζεται ότι οι εργάτες, που «είναι αποκλεισμένοι από τη μεγάλη βιομη­χανία, τοποθετούνται από αυτή σε χειρότερη ακόμη [υλική] κατάστα­ση από ό,τι οι εργάτες στην ίδια τη μεγάλη βιομηχανία», οπότε οδη- γούνται και αυτοί στην επαναστατική δράση».62

Πιο ειδικά στο «Κεφάλαιο», το οποίο αναφέρεται κυρίως όχι άμεσα στην πραγμοποίηση-αποξένωση ως μοχλό επαναστατικής συ- νειδητοποίησης, η άρνηση της εκμετάλλευσης και της υλικής εξαθλίω­σης των εργατών είναι αυτές που κατά κύριο λόγο οδηγούν στην τα­ξική συνείδηση.

Ακόμη κατά τον Μαρξ το πλεονέκτημα του ώριμου καπιταλι­σμού σε σχέση με την αρχική του εμφάνιση είναι το γεγονός ότι αυτός μέσα από την αθλιότητα δείχνει στους ανθρώπους όχι μόνο την αθλιότητα κάτι που εντόπιζαν και οι ουτοπικοί σοσιαλιστές αλλά και τη θετική της πλευρά, την επαναστατική της δυναμική. Συνεπώς, ενώ για τους ουτοπιστές το προλεταριάτο δεν υπάρχει παρά από την οπτική γωνία της τάξης που υποφέρει περισσότερο από όλες τις τά­ξεις, για τον Μαρξ το προλεταριάτο υπάρχει από την οπτική γωνία της επαναστατικότητας που γεννά αυτή η εξαθλίωση.61

Οι προλετάριοι όχι μόνο είναι υποχρεωμένοι να προβούν στην κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, για να αυτοεπιβεβαιωθούν ως προσωπικότητες, αλλά πριν από όλα για να διασφαλίσουν την ίδια τους την ύπαρξη.64

Η εξαθλίωση και πιο συγκεκριμένα η οικονομική εξαθλίωση, η έλλειψη κάθε ιδιοκτησίας, η υποχρέωση πώλησης της εργατικής δύνα­μης, η φτώχεια, αποτελούν για τον Μαρξ θεμελιακό παράγοντα, μια σημαντική αν όχι καθοριστική μεσολάβηση για την κατάκτηση της επαναστατικής συνείδησης.

Το 1895, ο Λένιν αποδίδοντας τα εύσημα στον Ένγκελς για το έρ­γο του «Η κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία» επισημαίνει ακριβώς το ρόλο του Ένγκελς, διότι ανέδειξε ότι «το προλεταριάτο δεν είναι μόνο τάξη που υποφέρει, ότι ίσα-ίσα η επαίσχυντη οικονο­μική κατάσταση του προλεταριάτου το σπρώχνει ακατάσχετα προς τα μπρος και το αναγκάζει να παλεύει για την τελική του απελευθέρω­ση».65

Στην ίδια λογική ο Λούκατς, αποδίδοντας ιδιαίτερη έμφαση στη φτώχεια του προλεταριάτου, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «το προ­λεταριάτο είναι άμεσα αναγκασμένο από την αθλιότητά του που δεν

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 223

μπορεί ούτε να απορριφθεί ούτε να ωραιοποιηθεί... [πρακτική έκφρα­ση της αναγκαιότητας] να προσφύγει στην εξέγερση κατά της απαν- θρωποποίησης».06

Έτσι λοιπόν, φαίνεται ότι για μεν τον Μαρξ η υλική αθλιότητα του προλεταριάτου αποτελεί μια από τις μεσολαβήσεις επαναστατικο- ποίησής του, για τον Λούκατς μια άμεση μεσολάβηση της συνειδητο- ποίησής του. Στην κάθε περίπτωση το προλεταριάτο από την ίδια του τη θέση δεν ωθείται στην ικανοποίηση μέσω του έχειν διότι κάτι τέτοιο είναι αδύνατο γι’ αυτό. Η τάση για αύξηση της εξαθλίωσης που δεν αναιρείται από το γεγονός της αστικοποίησης της αγγλικής εργατικής τάξης, την οποία ο Ένγκελς ερμήνευε με την ιδιαίτερη ανάπτυξη του αγγλικού ιμπεριαλισμού67, εντείνει την τάση επαναστατικοποίησης.

Βεβαίως, η όποια καλυτέρευση των συνθηκών της εργατικής τά­ξης δεν αποτελεί απόδειξη άμβλυνσης της εκμετάλλευσης, η οποία μπορεί να αυξάνεται ταυτόχρονα με την καλυτέρευση των συνθηκών ζωής, διότι στο βαθμό που η υπεραξία αυξάνεται αναλογικά περισσό­τερο από το μισθό, τότε ακόμη και μια αύξηση του μισθού σημαίνει αύξηση της εκμετάλλευσης συνεπώς και της σχετικής αθλιότητας του προλεταριάτου σε σχέση με το κεφάλαιο.

Στην προκειμένη όμως περίπτωση δεν πρόκειται για την εξα­θλίωση αυτή καθαυτή που οδηγεί στην επαναστατικοποίηση αλλά για την εκμετάλλευση, οπότε έχουμε να κάνουμε με ένα στοιχείο που λει­τουργεί σε ένα άλλο επίπεδο συνειδητοποίησης πιο έμμεσο από την εξαθλίωση που απαιτεί ήδη μια ορισμένη άρση της στρεβλής εικόνας της πραγματικότητας.

Όμως πέρα από την υλική εξαθλίωση ο Μαρξ κάνει λόγο και για την πνευματική εξαθλίωση του προλεταριάτου, καθώς και για το γε­γονός ότι αυτό είναι η πιο αποξενωμένη τάξη. Μάλιστα, όπως θα θυ­μόμαστε, για τον Μαρξ η αύξηση του πλούτου έχει ως συνέπεια πέρα από τη σχετική εξαθλίωση να οδηγεί σε απόλυτη αύξηση της αποξέ­νωσης.

Όπως αναφέρεται στην «Αγία Οικογένεια», το προλεταριάτο δεν έχει τον παγκόσμιο ιστορικό ρόλο του φορέα της πανανθρώπινης χει­ραφέτησης, επειδή οι προλετάριοι θεωρούνται θεοί, αλλά ακριβώς για το αντίθετο, διότι στο αναπτυγμένο προλεταριάτο έχει ολοκληρωθεί η αφαίρεση κάθε ανθρωπιάς ακόμα και η ομοιότητα ανθρωπιάς. Ο άνθρωπος μέσα σ’ αυτό που λέγεται προλεταριάτο έχει χάσει τον εαυτό του.68

224 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Πέρα από την υλική εξαθλίωση και την αποξένωση, το προλετα­ριάτο, λόγω του κατακερματισμού της εργασίας του, της μερικότητάς της, οδηγείται και στη «διανοητική του ερήμωση», στην πνευματική εξαθλίωση. Η ζωή λοιπόν των προλετάριων είναι απάνθρωπη σε όλες της τις εκφάνσεις και όχι μόνο όσον αφορά στην οικονομική του φτώχεια. Το προλεταριάτο δεν υφίσταται μια «ιδιαίτερη αδικία» αλ­λά την αδικία συνολικά και συνεπώς δε διεκδικεί ένα ιδιαίτερο επιμέ­ρους δίκαιο αλλά τη συνολική επανακατάκτηση της χαμένης ανθρω­πιάς. «Το προλεταριάτο έχει ανάγκη από το κουράγιο του, από την αίσθηση της αξιοπρέπειας, της περηφάνιας και του πνεύματος ανε­ξαρτησίας πολύ περισσότερο και από το ψωμί του».69

Αυτό όμως που κάνει το προλεταριάτο να συνειδητοποιεί την άθλια οικονομική και πνευματική του κατάσταση, την αποξένωσή του, κάτι που δε συμβαίνει με άλλες τάξεις ή στρώματα που μπορεί να είναι ακόμη πιο εξαθλιωμένα είναι κατά τον Μαρξ η θέση του προλεταριάτου στην κεφαλαιοκρατική παραγωγή. «Οι προλετάριοι της σημερινής εποχής, που είναι τελείως αποκλεισμένοι από κάθε αυ­τόνομη δραστηριότητα, είναι σε θέση να αποκτήσουν μια πλήρη και όχι πια περιορισμένη αυτόνομη δραστηριότητα, που συνίσταται στην ιδιοποίηση ενός συνόλου παραγωγικών δυνάμεων και στην απαιτού- μενη ανάπτυξη ενός συνόλου ικανοτήτων».70 «Η μεγάλη βιομηχανία κάνει αφόρητη όχι μόνο τη σχέση προς τον κεφαλαιοκράτη, αλλά και την ίδια την εργασία».71

Έτσι, ο προλετάριος από την ίδια τη φύση της εργασιακής του δραστηριότητας υφίσταται την πιο ακραία μορφή αποξένωσης. Όπως έχουμε ήδη επισημάνει, σε αντίθεση με την αστική τάξη, για την οποία τα όρια συνειδητοποίησής της αυτοπεριορίζονται από την ίδια τη θέ­ση της στην παραγωγή, το προλεταριάτο από τη θέση που κατέχει στην παραγωγή έχει τη δυνατότητα να κατακτήσει, παρά την αποξέ­νωσή του, την αληθινή επαναστατική συνείδηση και να αγωνιστεί για την ανατροπή του καπιταλισμού. Σε αντίθεση λοιπόν με την αστική τάξη, το προλεταριάτο δεν περιορίζεται από το αντικειμενικό φράγ­μα της θέσης του στην παραγωγή, αντίθετα μάλιστα αυτή η θέση είναι που του επιτρέπει να κατακτήσει την αληθινή συνείδηση.

Κατά τον Λούκατς, ο εργάτης εφόσον συνειδητοποιεί πρακτικά το γεγονός ότι είναι εμπόρευμα και μέσω αυτής της συνειδητοποίη- σης αντικειμενοποιείται ο ίδιος, αποκαλύπτει ταυτόχρονα και τον φετιχιστικό χαρακτήρα κάθε εμπορεύματος που προκύπτει από τη μι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 225

σθωτή εργασία.72 Έτσι η ίδια η αποξένωσή του τον οδηγεί αυτόματα στη συνειδητοποίησή της, μιας και η αναγκαία αντικειμενοποίησή του ταυτίζεται με την αποξένωσή του. Έτσι στον Λούκατς, το είναι του προλεταριάτου ταυτίζεται με την επαναστατική του συνείδηση.

Όμως δεν είναι μόνο η εξαθλίωση, υλική και πνευματική, η απο­ξένωση και η θέση στην παραγωγή που καθιστά το προλεταριάτο προνομιούχο. Το προλεταριάτο τείνει να καταστεί, κατά τον Μαρξ, η τεράστια πλειοψηφία του πληθυσμού μέσα από την προλεταριοποίη­ση των μέχρι πρότινος μη προλεταριακών στρωμάτων. Σε αντίθεση με την αστική τάξη που είναι μια τάξη μειοψηφική, το προλεταριάτο είναι μια οικουμενική τάξη. Ακόμη η πειθαρχία του εργοστασίου μαζί με το γεγονός ότι η εργατική τάξη βρίσκεται στα πλαίσια της μεγάλης βιομηχανίας συγκεντρωμένη στις μεγάλες βιομηχανικές μονάδες τής επιτρέπει πιο εύκολα από ό,τι π.χ. στην αγροτιά να υπερβεί την απο­μόνωση του μεμονωμένου εργάτη και να περάσει από το εμπειρικό άτομο στο πειθαρχημένο συλλογικό υποκείμενο, το οποίο αποτελεί κατά τον Μαρξ αναγκαία προϋπόθεση στη διαδικασία συνειδητοποί- ησης. Το προλεταριάτο αποτελεί το πιο πειθαρχημένο, ενωμένο, ορ­γανωμένο τμήμα του πληθυσμού. Και αυτό προκύπτει από το μηχανι­σμό της ίδιας της καπιταλιστικής παραγωγής. Γι’ αυτό εξάλλου και επειδή οι αγρότες είναι πιο δεμένοι με την ιδιοκτησία της γης, καθώς επίσης πιο επηρεασμένοι από τις διάφορες προλήψεις, πιο «αποβλα­κωμένοι» και υποτάσσονται πιο εύκολα στην κρατική εξουσία, το κομμουνιστικό κίνημα δεν μπορεί παρά να έχει για βάση του τις πό­λεις και όχι την ύπαιθρο.

Βεβαίως, όταν ο Μαρξ κάνει λόγο για τους προλετάριους, δεν αναφέρεται στους μεμονωμένους εργάτες ως φορείς της επαναστατι­κής συνείδησης αλλά στην εργατική τάξη, διότι ακριβώς μέσα από την κοινότητα της τάξης, τη συλλογικότητά της, είναι που μπορούν να απεγκλωβιστούν από την ψευδή συνείδηση. Έτσι η τάξη αποτελεί ένα μέσο έκφρασης της κοινωνικής ατομικότητας στα πλαίσια της ταξι­κής κοινωνίας.

«Οι τάξεις αναπτύσσονται από τα κοινά ειδικά συμφέροντα, ώστε να επιχειρήσουν μια κοινή μάχη εναντίον άλλων κοινών ειδι­κών συμφερόντων προς τα δικά τους και έχουν υψωθεί ώς τη θέση των “γενικών” συμφερόντων».71

Η διαφορά της εργατικής τάξης από τις άλλες τάξεις είναι ακρι­βώς το γεγονός ότι στην εποχή της κεφαλαιοκρατικής κυριαρχίας, η

226 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

εργατική τάξη είναι εκείνη που μπορεί να εκφράσει το καθολικό συμ­φέρον της κοινωνίας, να υψωθεί πέρα από το στενό ταξικό της συμ­φέρον, ακριβώς επειδή αυτό το συμφέρον απαιτεί την ανατροπή των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής, κάτι που απαιτείται για την πρόοδο της κοινωνίας και τη χειραφέτηση όχι μόνον των εργατών αλλά όλων των ανθρώπων.

Ο προλετάριος γίνεται επαναστάτης εφόσον παρεμβαίνει στη σκηνή της ιστορίας ως μέλος της τάξης του74, ως δημιουργός, ηθοποι­ός που υπερβαίνει την αντίθεση ανάμεσα στην ατομική του ύπαρξη και το δέον. Η ουσία του προλεταριάτου κατ’ αναλογία της ουσίας του ανθρώπου είναι μια δυνατότητα, μια εν δυνάμει επαναστατικότη- τα, της οποίας φορέας είναι ο κάθε προλετάριος, η οποία όμως δεν μπορεί να εκφραστεί παρά μόνο αν αυτός λειτουργήσει ως μέλος της τάξης του. Η ίδια η ύπαρξη επαναστατικών ιδεών προϋποθέτει την ύπαρξη επαναστατικής τάξης.

Όμως, για να γεννηθεί η τάξη, απαιτεί την ταξική πάλη, η οποία δίχως την ύπαρξη των τάξεων δεν είναι νοητή. Η τάξη δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο μέσα από την πράξη. Για να λειτουργήσει ως τέ­τοια, προϋποθέτει την ταξική πάλη. Και μέσα ακριβώς από αυτήν την πάλη είναι που ο κάθε προλετάριος λειτουργεί ως μέλος της τάξης του. Όπως και για την ουσία του ανθρώπου έτσι και εδώ, για τον Μαρξ, η κοινότητα —εδώ η τάξη— αποτελεί τη θεμελιακή συνθήκη εκδήλωσης της ανθρώπινης-προλεταριακής δυναμικής. Ακόμη με τη μεσολάβηση της πράξης —της ταξικής πάλης— το προλεταριάτο μπορεί να μετατραπεί από τάξη καθ’ εαυτήν σε τάξη για τον εαυτό της, να αναχθεί σε μια αυθεντική καθολικότητα.

Σε αντίθεση λοιπόν με τον Κάουτσκυ, ο οποίος αποσυνδέει τον ιστορικό υλισμό από το προλεταριάτο, ο Μαρξ εισάγει το προλετα­ριάτο όχι ως τέτοιο, αλλά ως εν δυνάμει φορέα της επαναστατικής συνείδησης,75 ως τάξη, ως μια κοινωνική κατηγορία που από την ίδια της τη θέση έχει τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσει τις αντιφάσεις της εποχής της, γιατί δεν έχει συμφέρον να τις συγκαλύψει. Συνειδη­τοποιεί δε τις ιστορικές τάσεις, διότι εκείνη είναι που τις δημιουργεί και διαμορφώνεται από αυτές.76

Όπως υπογραμμίζει ο Λούκατς, μόνον η τάξη μπορεί με τη δρά­ση της να εισχωρήσει στην κοινωνική πραγματικότητα και να τη με­τατρέψει στην ολότητά της.77

Πέρα όμως από τη μεσολάβηση της τάξης, ο Μαρξ εισάγει ακόμη

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 227

μια μεσολάβηση, αυτήν του κόμματος του πρωτοπόρου τμήματος της τάξης. Αν και στο «Μανιφέστο» οι Μαρξ, Ένγκελς φαίνεται να ταυ­τίζουν σχεδόν τη δημιουργία του κόμματος με την ύπαρξη της τάξης («αυτή η οργάνωση των προλεταρίων σε τάξη και επομένως το πολι­τικό κόμμα»)78, στην πραγματικότητα αντιμετωπίζουν το κόμμα ως μια μεσολάβηση για τη μετατροπή της τάξης σε τάξη για τον εαυτό της, ως ένα όργανο που προωθεί τη συνειδητοποίηση και την ενότητα θεωρίας και πράξης.

Η σημασία που απέδιδε ο Μαρξ στη θεωρητική παιδεία του προ­λεταριάτου αποδεικνύεται και από το γεγονός ότι ο ίδιος εξέφραζε την «πιο απόλυτη πεποίθησή του ότι οι θεωρητικές [του] εργασίες ήταν πιο χρήσιμες για την εργατική τάξη από ό,τι η συμμετοχή [του] σε ενώσεις [των εργατών], οι οποίες έφαγαν τα ψωμιά τους στην Ευ­ρώπη».7’ Ο Μαρξ θέτει έτσι πρώτος και το ζήτημα της «απ’ έξω» θεω­ρητικής βοήθειας του προλεταριάτου, το οποίο θα αντιμετωπίσουμε στο επόμενο κεφάλαιο.

Όταν όμως αργότερα οι συνθήκες επέτρεψαν την αναδημιουργία του κόμματος, ο Μαρξ στήριξε και συμμετείχε ενεργά στην 1η Διεθνή και αργότερα στα εθνικά κόμματα, τις πολιτικές δηλαδή οργανώσεις της εργατικής τάξης, όπου συνδέεται η πράξη, η θεωρία και η οργά­νωση.

Συνεπώς, για τον Μαρξ, η συνειδητή παρέμβαση του προλεταριά­του δεν αποτελεί, όπως για τη Ρόζα Λούξεμπουργκ, μια διαδικασία που γεννούν αυθόρμητα και αναπόφευκτα οι αντικειμενικές συνθή­κες, οπότε το κόμμα εμφανίζεται ως συμπληρωματικό, επικουρικό μέσο, αλλά αποτελεί θεμελιακή προϋπόθεση της συνειδητοποίησης και της επαναστατικής δράσης, ενώ ταυτόχρονα το ίδιο αποτελεί προϊόν αυτής της δράσης.

Αυτό που δεν επιδέχεται καμία αμφισβήτηση είναι ότι για τον Μαρξ από την Εισαγωγή στην «κριτική της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ» του 1843 έως και τα πιο ώριμα έργα του, το προλεταριά­το μέσα από ορισμένες αναγκαίες μεσολαβήσεις, δε διεκδικεί επιμέ- ρους δικαιώματα αλλά τη συνολική απελευθέρωσή του, συνεπώς την κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Με τη δική του συνεπώς απε­λευθέρωση, απελευθερώνει όλα τα άλλα στοιχεία της κοινωνίας.

Η άθλια οικονομική του κατάσταση καθώς και η αποξένωσή του, που παρά το γεγονός ότι είναι η πιο αναπτυγμένη αφήνει κάποιο χώ­ρο ελεύθερης κίνησης για την κατάκτηση της επαναστατικής, αληθι­

228 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νής συνείδησης, έτσι που να μπορεί να οδηγηθεί στη διεκδίκηση της ανατροπής της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, δηλαδή μιας βασικής μεν όχι όμως και της μοναδικής προϋπόθεσης για τη χειραφέτηση της προσω­πικότητας.

Για τον Μαρξ, το προλεταριάτο δε θα έχει πια [σε αντίθεση με τις άλλες τάξεις] να προβάλει οποιαδήποτε ιδιαίτερα ταξικά συμφέροντα απέναντι στην κυρίαρχη τάξη.80 Το προλεταριάτο σε αντίθεση με τις κυρίαρχες τάξεις, από την ίδια του τη θέση στην παραγωγή, δεν εμπο­δίζεται να αντιμετωπίσει την κοινωνία ως ολότητα και την ίδια του την τάξη ως σκοπό όπως οι άλλες οι τάξεις, αλλά επιδιώκει την κα­τάργηση κάθε ταξικής κυριαρχίας.

Έτσι μέσα στη χειραφέτηση της εργατικής τάξης περιέχεται η γε­νική ανθρώπινη χειραφέτηση. Αυτό όμως δε συμβαίνει αυτόματα με­τά την ανατροπή του καπιταλισμού αλλά, όπως θα δούμε στο αμέσως επόμενο υποκεφάλαιο, μέσω ενός μεταβατικού σταδίου αποεμπορευ- ματοποίησης, το οποίο καθίσταται αναγκαίο, επειδή η πλήρης αποε- μπορευματοποίηση είναι αδύνατη άμεσα σε μια κοινωνία που βγαίνει από τον καπιταλισμό, σε μια κοινωνία έστω και βιομηχανικά ανε­πτυγμένη, όπου λόγω του επιπέδου ανάπτυξης των παραγωγικών δυ­νάμεων η οικονομική αναγκαιότητα παραμένει κυρίαρχη.

Προϋποθέσεις για να πετύχει το προλεταριάτο αυτήν την ανα­τροπή και να μετατραπεί σε «τάξη για τον εαυτό της» είναι να ξεπε- ράσει το επιμέρους εργοστάσιο, τον κλάδο, την κοινότητα, την ιδιαί­τερη χώρα. Η καθολικότητά του είναι ταυτόχρονα και παγκοσμιότη­τα.

Όμως το θεμελιακό άμεσο κίνητρο που ωθεί το προλεταριάτο στη διεκδίκηση της οικειοποίησης του συνόλου των παραγωγικών δυ­νάμεων δεν είναι η αυτοεπιβεβαίωση του εαυτού του για τον προλε­τάριο αλλά η διασφάλιση της ύπαρξής του. Οι προλετάριοι ακριβώς επειδή είναι εντελώς αποκλεισμένοι από κάθε εκδήλωση της ανθρώ­πινης ουσίας τους, είναι ικανοί να τη διεκδικήσουν. Συνεπώς αν όχι μοναδική, η εξαθλίωση αποτελεί θεμελιακή μεσολάβηση για την ανά­πτυξη της ταξικής συνείδησης.

Έτσι και πάλι, παρά τις όποιες προβλεπόμενες μεσολαβήσεις, η τάση μηχανιστικής ταύτισης τού είναι και της ιδεολογίας81 (στρεβλής συνείδησης) που συναντάμε στον Μαρξ, όσον αφορά στο προλετα­ριάτο μεταφράζεται σε μια τάση ταύτισης της αθλιότητας και της επαναστατικής συνείδησης.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 229

Ο Σαλβίνο Σαλβάτζιο αναφέρει ορισμένα χαρακτηριστικά απο- σπάσματα από τη «Γερμανική Ιδεολογία» που καταδεικνύουν αυτήν την τάση ταύτισης τού είναι και της ιδεολογίας.

«Η κατάσταση της Γερμανίας στο τέλος του τελευταίου αιώνα αντανακλάται καθ’ ολοκληρία στην κριτική του καθαρού λόγου του Καντ».

«[Ο Στίρνερ] δεν έχει παρά μόνο μια αρετή, αρετή μη θελημένη και ασυνείδητη. Είναι ότι αποτελεί έκφραση των σύγχρονων μικροα­στών που επιδιώκουν να εξελιχθούν σε πραγματικούς αστούς».

«Αυτή η αντίληψη [του Στίρνερ] για τη ζωή, καθώς και η παρα­πλανητική αντίληψη των φιλοσόφων δε θα μπορούσε παρά να καθο­ρίζεται στην κάθε περίπτωση από την πραγματική ζωή τους».

«Η γερμανική φιλοσοφία είναι προϊόν της μικροαστικής διάρ­θρωσης της Γερμανίας».1’'2

Κατ’ ανάλογο τρόπο είναι σαφές ότι, για τον Μαρξ, το άθλιο εί­ναι των εργατών αποτελεί την αφετηρία για να οδηγηθούν στην επα­ναστατική συνείδηση. Το προλεταριάτο για να σωθεί χρειάζεται να υπερβεί την υπάρχουσα πραγματικότητα. Και έτσι το συμφέρον της τάξης του είναι από τη φύση του καθολικό συμφέρον. «Διαλύοντας την υπάρχουσα τάξη του κόσμου αποκαλύπτει ταυτόχρονα και το μυ­στικό της ίδιας του της ύπαρξης, διότι αποτελεί την πραγματική διά­λυση αυτής της τάξης του κόσμου».83 Έτσι, για τον Μαρξ, το προλε­ταριάτο αγωνιζόμενο αφετηριακά για τα άμεσα ταξικά του συμφέρο­ντα, μέσω της επαναστατικής του δράσης, οδηγεί στην απελευθέρωση όχι μόνο της τάξης του αλλά ολόκληρης της ανθρωπότητας.

7.3. Το προλεταριακό κράτος ως μεταβατική φάση αποεμπορευ- ματοποίησης

Υπενθυμίζουμε ότι για τον Μαρξ μόνον σε μια κοινωνία στην οποία θα έχει εξαφανιστεί η εμπορευματική παραγωγή, η μισθωτή ερ­γασία, οι τάξεις και το κράτος και η οποία θα είναι σε θέση να ικανο­ποιεί τις αυξανόμενες ανάγκες με μια ελάχιστη δαπάνη εργασίας, όπου συνεπώς η ελεύθερη δραστηριότητα του ανθρώπου θα έχει μετα- τραπεί σε αυτοσκοπό, μπορεί η ύπαρξη να αντιστοιχεί στην ουσία του ανθρώπου.

Ήδη στο «Εβραϊκό ζήτημα», ο Μαρξ καταλήγει στο συμπέρασμα

230 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ότι η απελευθέρωση των Εβραίων όπως και των μη Εβραίων δε θα μπορέσει να δει το φως της ημέρας, παρά μόνο όταν η ανθρωπότητα απαλλαχτεί από τον Ιουδαϊσμό, δηλαδή όταν η κοινωνία θα είναι ορ­γανωμένη με τέτοιο τρόπο που θα έχει εξαφανιστεί ο εμποροκρατι­σμός.*4

Στην «Κριτική του Προγράμματος της Γκότα» ο Μαρξ, αναφερό- μενος σε μια κομμουνιστική κοινωνία όχι όπως έχει εξελιχθεί πάνω στη δική της βάση αλλά όπως προβάλλει από την κεφαλαιοκρατική κοινωνία, επισημαίνει ότι αυτή δεν μπορεί να ανταποκριθεί στην αν­θρωπιστική αρχή «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του».85

Για τον Μαρξ, λοιπόν, ο σοσιαλισμός ή το προλεταριακό κράτος αποτελεί ένα μεταβατικό στάδιο που δεν ταυτίζεται αλλά οδηγεί στην ολοκληρωτική χειραφέτηση.

Αυτό σημαίνει ότι, για όσο διάστημα οι άνθρωποι θα είναι υπο­χρεωμένοι να εργάζονται κυρίως για να καλύπτουν τις ανάγκες τους, για όσο διάστημα θα υφίσταται ένας καταμερισμός της εργασίας που θα προκύπτει κυρίαρχα από την οικονομική αναγκαιότητα, επιβάλλε­ται και η ύπαρξη ενός κράτους, δηλαδή μιας ταξικής εξουσίας, η οποία δεν μπορεί παρά να εμπεριέχει και αυτή το στοιχείο του κατα­ναγκασμού.

Βεβαίως, σε αντίθεση με τις προηγούμενες κρατικές μορφές ορ­γάνωσης της κοινωνίας, με το ολοκληρωμένο πολιτικό αστικό κρά­τος, το σοσιαλιστικό κράτος ή κομμούνα, όπως προτιμούσε να το αποκαλεί ο Μαρξ, δε θα είναι ένα κράτος το οποίο στην ουσία του θα φέρει την ειδολογική ζωή του ανθρώπου σε αντιδιαστολή με την υλι­κή ζωή του, αλλά θα επιδιώκει την εναρμόνισή τους.

Η κατάργηση λοιπόν της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, η κοινωνικοποί­ηση των μέσων παραγωγής και η σχεδιοποίηση είναι μεν αναγκαίες προϋποθέσεις στη διαδικασία άρσης της αποξένωσης, δεν είναι όμως ούτε οι μοναδικές και κυρίως, στο βαθμό που παρατείνεται η κρατι­κή μορφή οργάνωσης, εγκυμονεί πάντοτε ο κίνδυνος επανεμφάνισης αποξενωτικού τύπου διαμεσολαβήσεων τόσο στο επίπεδο της εργα­σιακής δραστηριότητας όσο και στα άλλα πεδία της κοινωνικής ζω­ής·

Έτσι ναι μεν με το πέρασμα στο σοσιαλισμό ξεπερνιούνται μια σειρά από αιτίες που γεννούν την αποξένωση, όπως ο ανταγωνισμός, η ιδιωτική ιδιοκτησία, η κυριαρχία της πραγμοποίησης και ο φετιχι-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 231

σμός του χρήματος, και κυρίως η κοινωνία ελέγχει άυνειδητά έστω και αρχικά όχι άμεσα αλλά μέσω του κράτους-όιαχειριστή την κοινω­νική παραγωγή, ξεπερνιούνται δηλαδή ορισμένες από τις καπιταλι­στικές δευτεροβάθμιες διαμεσολαβήσεις, ενώ άλλες παύουν να είναι κυρίαρχες, αυτό όμως δε σημαίνει ότι ξεπερνιέται κάθε αποξενωτι- κού τύπου διαμεσολάβηση.

Σε αντίθεση με τον καπιταλισμό που μεγιστοποιεί συνεχώς την αποξένωση, ο ρόλος του σοσιαλισμού είναι ο περιορισμός της ώς την ολοκληρωτική εξαφάνισή της. Μόνο αν αυτή είναι η κυρίαρχη τάση μπορεί να γίνει λόγος για σοσιαλισμό ως πρώτη φάση της κομμουνι­στικής κοινωνίας, που όμως είναι ακόμη ένα «βασίλειο της ανάγκης», το οποίο μπορεί να οδηγήσει όχι μόνο στο «βασίλειο της ελευθερίας» αλλά κατ’ αναλογία της κοινότητας των γυναικών που οδηγεί στη γε­νίκευση της πορνείας, στη γενίκευση της δουλείας.

Μόνον εάν η σχεδιοποίηση λειτουργήσει ως συνειδητός έλεγχος των συνεταιρισμένων υποκειμένων στην παραγωγική διαδικασία και η τάση αποεμπορευματοποίησης καταστεί κυρίαρχη, αν δηλαδή το κράτος τείνει προς την απονέκρωσή του, ο σοσιαλισμός θα είναι σε θέση να εκφράζει, έστω και μερικά, το συνειδητό ελεύθερο κοινωνικό χαρακτήρα της ανθρώπινης δραστηριότητας, δηλαδή την ουσία του ανθρώπου.

Όπως ορθά υπογραμμίζει ο Λούκατς, «ο σοσιαλισμός, η πρώτη φάση του κομμουνισμού, εμφανίζεται ως ιδιόμορφος σχηματισμός, που η οικονομία του, η κοινωνικότητά του, μπορεί τότε μόνο να ανα­πτυχθεί όπως απαιτείται, όταν οι μέτοχοι της κοινωνικής πράξης λει­τουργούν τα κοινωνικά μορφώματα που αντιμετωπίζουν, κατά τα άλλα καθαρά αντικειμενικά, [...] με τρόπο που, ενώ δε θα μπορέσει ποτέ να αποβάλει την αντικειμενοποίησή τους, ωστόσο θα τα θεωρεί κατά την ουσία τους ως προϊόντα ανθρώπινης δραστηριότητας που έχει αυτοσυνείδηση και συνείδηση της κοινωνικότητάς της».86

Όμως η σχεδιοποίηση, δηλαδή ο συνειδητός προγραμματισμός της παραγωγικής δραστηριότητας, πραγματοποιείται όχι απευθείας στο επίπεδο της κοινωνίας αλλά από το κράτος, ένα κράτος που ναι μεν δεν είναι το ίδιο υποκείμενο της ιδιοκτησίας, είναι όμως ο δια­χειριστής της και μάλιστα ένας διαχειριστής ο οποίος είναι υποχρεω­μένος να λειτουργεί και καταναγκαστικά, μια και θα τηρεί «το ίσο δί­καιο που μπαίνει πάντα σε ένα αστικό περιορισμό».87

Γιατί όμως στον σοσιαλισμό θα πρέπει να ισχύει το ίσο δίκαιο; Ο

232 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Μαρξ είναι σαφέστατος ως προς αυτό το σημείο στην «Κριτική του Προγράμματος της Γκότα».

«Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια κομμουνιστική κοινωνία, όχι όπως έχει εξελιχθεί πάνω στη δική της βάση, μα αντίθετα όπως ακρι­βώς προβάλλει από την κεφαλαιοκρατική κοινωνία, με μια κομμουνι­στική κοινωνία, λοιπόν, που από κάθε άποψη, οικονομικά, ηθικά, πνευματικά, είναι γεμάτη με τα σημάδια της παλιάς κοινωνίας, που από τους κόλπους της βγήκε. Επομένως, ο κάθε ατομικός παραγω­γός—ύστερα από τις κρατήσεις— παίρνει πίσω ακριβώς ό,τι της δί­νει. Αυτό που της έδωσε είναι η ατομική του ποσότητα εργασίας [...]. Παίρνει από την κοινωνία μιαν απόδειξη ότι πρόσφερε τόση και τόση εργασία (ύστερα από αφαίρεση της εργασίας του για τα κοινά αποθέ­ματα) και μ’ αυτή την απόδειξη παίρνει από την κοινωνική παρακα­ταθήκη μέσων κατανάλωσης τόσα όσα αντιστοιχούν στη δουλειά που ξόδεψε. Την ίδια ποσότητα εργασίας, που έδωσε στην κοινωνία με μια μορφή, την παίρνει πίσω με άλλη μορφή.

Εδώ ολοφάνερα κυριαρχεί η ίδια αρχή που ρυθμίζει την ανταλ­λαγή εμπορευμάτων, εφόσον είναι ανταλλαγή ίσων αξιών. Το περιε­χόμενο και η μορφή άλλαξαν, γιατί μέσα στις αλλαγμένες συνθήκες κανένας δεν μπορεί να δώσει τίποτα άλλο εκτός από την εργασία του και γιατί, από την άλλη μεριά, τίποτα δεν μπορεί να περάσει στην ιδιοκτησία των ξεχωριστών προσώπων, εκτός από ατομικά μέσα κα­τανάλωσης. Όμως όσο για τη διανομή των μέσων κατανάλωσης στους ξεχωριστούς παραγωγούς, κυριαρχεί η ίδια αρχή όπως και στην ανταλλαγή ισοδύναμων εμπορευμάτων (Warenaquivalenten), ανταλλάσσεται ίση εργασία σε μια μορφή με ίση εργασία σε άλλη μορ­φή.

Ώστε εδώ το ίσο δίκαιο εξακολουθεί να είναι κατ’ αρχήν το αστι­κό δίκαιο, αν δε μαλλιοτραβιούνται πια η αρχή και η πράξη, ενώ η ανταλλαγή ισοδύναμων στην ανταλλαγή εμπορευμάτων υπάρχει ως μέσος όρος και όχι για την καθεμιά ξεχωριστή περίπτωση.

Παρ’ όλη αυτή την πρόοδο, αυτό το ίσο δίκαιο μπαίνει πάντα σε έναν αστικό περιορισμό. Το δίκαιο των παραγωγών είναι ανάλογο με την απόδοση της δουλειάς τους. Η ισότητα βρίσκεται στο ότι μετρούν με το ίδιο μέτρο, με την εργασία [...]. Αυτό το ίσο δίκαιο είναι άνισο δίκαιο για άνιση εργασία. Δεν αναγνωρίζει ταξικές διαφορές, γιατί ο καθένας είναι μόνον εργάτης όπως και ο άλλος, μα αναγνωρίζει σιω­πηρά ως φυσικά προνόμια τις άνισες ατομικές ικανότητες και επομέ­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 233

νως την άνιση παραγωγική ικανότητα. Στο περιεχόμενό τον είναι, λοιπόν, δίκαιο της ανισότητας, όπως κάθε δίκαιο [...]

Μα αυτές οι ελλείψεις δεν μπορούν να αποφευχθούν στην πρώτη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας, όπως έχει ακριβώς βγει ύστερα από μακροχρόνια κοιλοπονέματα από την κεφαλαιοκρατική κοινω­νία. Το δίκαιο δεν μπορεί ποτέ να είναι ανώτερο από την οικονομική διαμόρφωση και την καθορισμένη από αυτήν εκπολιτιστική ανάπτυξη της κοινωνίας. Σε μιαν ανώτερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας, όταν θα έχει εξαφανιστεί η υποδουλωτική υποταγή των ατόμων στον καταμερισμό της εργασίας και μαζί της και η αντίθεση ανάμεσα στην πνευματική και στη σωματική δουλειά, όταν η εργασία θα έχει γίνει όχι μόνο μέσο για να ζεις αλλά και η πρώτη ανάγκη της ζωής, όταν με την ολόπλευρη ανάπτυξη των ατόμων θα έχουν αναπτυχθεί και οι παραγωγικές δυνάμεις και θα αναβλύζουν πιο άφθονα όλες οι πηγές του κοινωνικού πλούτου, τότε μόνο θα μπορεί να ξεπεραστεί ολότελα ο στενός ορίζοντας του αστικού δικαίου και θα γράψει η κοινωνία στη σημαία της: Από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του!»8*

Ο Λένιν, σχολιάζοντας στο «Κράτος και Επανάσταση» το κείμε­νο αυτό του Μαρξ, γράφει:

«Έτσι, στην πρώτη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας (που συ­νήθως τη λένε σοσιαλισμό), το “αστικό δίκαιο" δεν καταργείται ολο­κληρωτικά, παρά μόνο εν μέρει, μόνο στο βαθμό που έχει επιτευχθεί πια η οικονομική ανατροπή, δηλαδή μόνο απέναντι στα μέσα παρα­γωγής. Το “αστικό δίκαιο” αναγνωρίζει τα μέσα παραγωγής ως ατο­μική ιδιοκτησία ορισμένων προσώπων. Ο σοσιαλισμός τα κάνει κοι­νή ιδιοκτησία. Στο βαθμό αντό —και μόνο αυτό— το “αστικό δίκαιο” παύει να ισχύει.

Παρ’ όλα αυτά όμως το δίκαιο ισχύει στο άλλο του μέρος, ως ρυθμιστής (καθοριστής) της κατανομής της εργασίας ανάμεσα στα μέ­λη της κοινωνίας. “Όποιος δεν εργάζεται δεν πρέπει να τρώει” —αυ­τή η σοσιαλιστική αρχή έχει πια πραγματοποιηθεί. “Για ίση ποσότητα εργασίας, ίση ποσότητα προϊόντων”— και αυτή η σοσιαλιστική αρχή έχει πια πραγματοποιηθεί. Ωστόσο, αυτό δεν είναι ακόμη κομμουνι­σμός και δεν καταργεί ακόμη το “αστικό δίκαιο”, που δίνει ίση ποσό­τητα προϊόντων σε άνισα άτομα για άνιση (ουσιαστικά άνιση) ποσό­τητα εργασίας. Αυτό είναι “ελάττωμα”, λέει ο Μαρξ, αλλά είναι ανα­πόφευκτο στην πρώτη φάση του κομμουνισμού, γιατί χωρίς να πέ­

234 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

φτουμε στην ουτοπία, δεν πρέπει να νομίζουμε πως, όταν οι άνθρω­ποι θα έχουν ανατρέψει τον καπιταλισμό, θα μάθουν μονομιάς να ερ­γάζονται για την κοινωνία δίχως κανένα κανόνα δικαίου· άλλωστε η κατάργηση του καπιταλισμού δεν προσφέρει μεμιάς τις οικονομικές προϋποθέσεις για μια τέτοια μεταβολή.

Αλλοι όμως κανόνες, εκτός από το “αστικό δίκαιο”, δεν υπάρ­χουν. Στο βαθμό λοιπόν αυτό εξακολουθεί να είναι αναγκαίο και το κράτος, που περιφρουρώντας την κοινή ιδιοκτησία στα μέσα παρα­γωγής θα πρέπει να περιφρουρεί και την ισότητα της εργασίας και την ισότητα της κατανομής των προϊόντων.

Το κράτος απονεκρώνεται, εφόσον δε θα υπάρχουν πια τάξεις, και γι’ αυτό δε θα μπορεί πια να καταπιέζει καμία τάξη. Το κράτος όμως δεν έχει ακόμη απονεκρωθεί εντελώς, γιατί παραμένει η περι­φρούρηση του “αστικού δικαίου” που καθαγιάζει την πραγματική ανισότητα. Για την ολοκληρωτική απονέκρωση του κράτους χρειάζε­ται ο ολοκληρωμένος κομμουνισμός.»89

Με άλλα λόγια, στο σοσιαλισμό έχουμε από τη μια μεριά κατάρ­γηση του αστικού δικαίου, από την άλλη συνέχιση της ισχύος του. Έχουμε μια παράλληλη εξέλιξη της απονέκρωσης της εμπορευματι­κής παραγωγής και του χρήματος με την απονέκρωση του κράτους.

Η τάση που θα πρέπει να κυριαρχεί στη σοσιαλιστική κοινωνία για σχετική και απόλυτη αύξηση των κοινωνικών κονδυλίων κατανά­λωσης που παίρνουν τα μέλη της κοινωνίας όχι ανάλογα με την εργα­σία τους, αλλά ανάλογα με τις ανάγκες τους, είναι η τάση περάσμα­τος σε μια διανομή που να μη ρυθμίζεται από τις αρχές του «αστικού δικαίου».

Ο Ερνέστ Μαντέλ εξηγεί από οικονομική σκοπιά αυτή τη μετατό­πιση προς την κατανομή ανάλογα με τις ανάγκες με τον ακόλουθο τρόπο: «Η σοσιαλιστική κοινωνία κοινωνικοποιεί αρχικά το κόστος της ικανοποίησης αναγκών κάτω από τέτοιες συνθήκες, όπου αυτή η κοινωνικοποίηση δε θα έχει ως συνέπεια μια σημαντική αύξηση αυ­τού του κόστους. Όταν η ζήτηση ενός προϊόντος έχει γίνει ανελαστι­κή90 σε κάθε μείωση της τιμής ή σε κάθε αύξηση των εισοδημάτων, η κοινωνικοποίηση του κόστους παραγωγής αυτού του προϊόντος δέν έχει ως συνέπεια κανένα πρόσθετο βάρος για την κοινωνία στο σύνο­λό της. [...] Ο οικονομικός νόμος που καθορίζει την απονέκρωση της εμπορευματικής οικονομίας μπορεί να διατυπωθεί με τον ακόλουθο τρόπο: Στο βαθμό που η κοινωνία γίνεται όλο και πιο πλούσια, που η

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 235

σχεδιοποιημένη οικονομία εξασφαλίζει μια απεριόριστη πρόοδο των παραγωγικών δυνάμεων, αποκτά τους απαραίτητους πόρους για να κοινωνικοποιήσει το κόστος ικανοποίησης ενός αυξανόμενου αριθ­μού αναγκών για όλους τους πολίτες. Και στο βαθμό που το επίπεδο της ζωής των πολιτών ανεβαίνει όλο και περισσότερο, τα αγαθά και οι υπηρεσίες αποκτούν μια ελαστικότητα της ζήτησης που πλησιάζει το μηδέν ή ακόμα και αρνητική σε σχέση με την πτώση των τιμών ή την αύξηση των εισοδημάτων. Με άλλα λόγια, γι’ αυτούς τους δύο λόγους, η πρόοδος της σχεδιοποιημένης οικονομίας επιτρέπει τη με­ταφορά όλο και περισσότερων αγαθών και υπηρεσιών στην κατηγο­ρία αυτών που μπορούν να διανεμηθούν ανάλογα με τις ανάγκες!»91

Στο βαθμό, όμως, που θα υπάρχουν διαφοροποιήσεις ανάμεσα στην πνευματική και τη χειρωνακτική εργασία, που η συνθετότητα των διαφόρων εργασιών κάνει ορισμένες από αυτές να μην είναι προ­σιτές σε όλα τα μέλη της κοινωνίας, στο βαθμό που γενικότερα θα ισχύει ο στενός καταμερισμός της εργασίας, και ταυτόχρονα στο βαθ­μό που δε θα υπάρχει μια πραγματική κοινωνία της αφθονίας, βεβαί­ως στη βάση της κυριαρχίας του ανθρώπου και όχι των πραγμάτων, η οποία να επιτρέπει την εφαρμογή της αρχής «στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του», αν και το περιεχόμενο και η μορφή άλλαξαν, συ­νεχίζουν να υπάρχουν στοιχεία εμπορευματικών σχέσεων και στο σο­σιαλισμό. Αν και έχουν αρθεί οι καπιταλιστικές διαμεσολαβήσεις, υπάρχουν ακόμα μεσολαβήσεις που συντηρούν την αποξένωση.

Με την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, όχι πια στη βάση ενός ξέφρενου ανταγωνιστικού καταναλωτισμού αλλά στη βάση της ανάπτυξης του ανθρώπου και την ελάχιστη δυνατή δαπάνη ζωντανής εργασίας, θα πρέπει να υπάρχει μια σταθερή μετατόπιση προς τη δρα­στηριότητα αυτοσκοπό και την υπέρβαση του καταναγκαστικού οικο­νομικού καταμερισμού και παράλληλα μια τάση αύξησης του ποσο­στού διανομής ανάλογα με τις ανάγκες σε σχέση με τη διανομή ανά­λογα με την προσφερόμενη εργασία. Αυτό σημαίνει και μια συνεχή μετατόπιση, αφού θα έχουν ικανοποιηθεί οι βέλτιστες ανάγκες κατα­νάλωσης του ατόμου, προς την κοινωνική κατανάλωση.

Η ίδια η απονέκρωση του σοσιαλιστικού κράτους συνδέεται συ­νεπώς αναπόσπαστα με μια διαδικασία αποεμπορευματοποίησης. Κατά τη διάρκεια της ύπαρξης των εμπορευματικών σχέσεων, σημα­ντικό ρόλο στην ίδια τη διαδικασία αποεμπορευματοποίησης αλλά και γενικότερα στην αντικατάσταση της κυριαρχίας των πραγμάτων

236 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

από τη συνειδητή ανθρώπινη παρέμβαση στη διαχείρισή τους παίζει η σχεδιοποίηση.

Αν η ύπαρξη των εμπορευματικών σχέσεων και των κανόνων του αστικού δικαίου αποτελούν κατάλοιπα του παρελθόντος και στοιχεία που καθιστά αναγκαία η ανεπαρκής ανάπτυξη των παραγωγικών δυ­νάμεων, η σχεδιοποίηση αποτελεί το θεμελιακό «σοσιαλιστικό» στοι­χείο του νέου κράτους στη βάση της κοινωνικοποίησης των μέσων παραγωγής, την πρωταρχική παρέμβασή του στη διαδικασία άρσης της κυριαρχίας των πραγμάτων.

Με τη σχεδιοποίηση η αναγκαία αντικειμενοποίηση πραγματο­ποιείται πια άμεσα και συνειδητά σε αντίθεση με την κυριαρχία της αγοράς, όπου η σύνδεση των μεμονωμένων παραγωγών πραγματο­ποιείται μέσω της ανταλλακτικής αξίας και του χρήματος.

Διαμορφώνεται έτσι, σε αντίθεση με την υποδούλωση στο τυχαίο της αγοράς, μια σχέση ελευθερίας ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο μοναδικός περιορισμός της οποίας συνεχίζει να είναι η οικονομική αναγκαιότητα. Και ο περιορισμός αυτός είναι ανάλογος με το επίπεδο της οικονομικής ανάπτυξης. Η υποταγή σε ένα τυφλό γίγνεσθαι αντικαθίσταται από μια ορθολογική συνειδητή κοινωνική σχεδίασή του.

Όμως, εάν η σχεδιοποίηση θα πρέπει να πραγματοποιείται στη βάση της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, δεν θα πρέπει να υποτάσσεται στην ανεξέλεγκτη κυριαρχία τους, δεν θα πρέπει να πραγματοποιείται κάτω από την κυριαρχία της οικονομίας αλλά έξω από την οικονομική σφαίρα, να είναι δηλαδή κυρίαρχα ανθρωποκε­ντρική, υποταγμένη στον άνθρωπο-αυτοσκοπό. Αντί να οδηγεί η οι­κονομία τούς ανθρώπους, οδηγούν οι άνθρωποι την οικονομία.

Η σχεδιοποίηση είναι δυνατή μόνον αν κοινωνικοποιηθούν τα μέσα παραγωγής. Από την άλλη, για να λειτουργήσουν αυτά τα μέσα ως κοινωνική ιδιοκτησία, απαιτείται να λειτουργήσουν σχεδιοποιη- μένα υπό τον έλεγχο της κοινωνίας.

Όπως παρατηρεί ο Ένγκελς, «με την κατάκτηση των μέσων πα­ραγωγής από την κοινωνία, η εμπορευματική παραγωγή εξαφανίζεται [πιο σωστό θα ήταν να έγραφε παύει να κυριαρχεί] και στη συνέχεια η κυριαρχία του προϊόντος στον παραγωγό. Η αναρχία στο εσωτερι­κό της κοινωνικής παραγωγής αντικαθίσταται από τη συνειδητή σχε- διοποιημένη οργάνωση.»02

Η ίδια η ρύθμιση της ανάπτυξης των αναγκών θα πρέπει να υπο­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 237

τάσσεται στην ανάπτυξη του ανθρώπου έτσι ώστε η υπέρβαση του βα­σιλείου της αναγκαιότητας να μην υπόκειται στο κυνήγι ενός χυδαίου υπερκαταναλωτισμοΰ. Η δαπάνη εργασίας θα πρέπει να ανταποκρί- νεται στις συνθήκες της ανθρώπινης αξιοπρέπειας.

Βεβαίως, είναι προφανές ότι κάτι τέτοιο προϋποθέτει ήδη ένα επίπεδο παραγωγής που θα επιτρέπει τη μαζική απελευθέρωση ζω­ντανής εργασίας και την αντικατάστασή της από την αποκρυσταλλω­μένη. Αλλά μ’ αυτό το θεμελιώδες ζήτημα θα ασχοληθούμε αναλυτι­κότερα στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο.

«Ο νόμος της αξίας και το πλάνο είναι δύο όροι συνδεδεμένοι με μια αντίθεση και την επίλυσή της. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η συγκεντρωτική σχεδιοποίηση αποτελεί τον τρόπο ύπαρξης της σοσια­λιστικής κοινωνίας, την κατηγορία που την προσδιορίζει και το ση­μείο όπου η συνείδηση του ανθρώπου κατορθώνει επιτέλους να συν­θέσει και να κατευθύνει την οικονομία προς το στόχο της συνολικής απελευθέρωσης του ανθρώπινου όντος στα πλαίσια της κομμουνιστι­κής κοινωνίας.»”

Βλέπουμε συνεπώς ότι το προλεταριάτο, το κόμμα, η τάξη, ο σο­σιαλισμός αποτελούν μέσα στην κατεύθυνση της χειραφέτησης της προσωπικότητας και όχι αυτοσκοπούς. Και είναι σαφές ότι στη μαρ­ξική συλλογιστική αυτά τα μέσα δε θα πρέπει να αλλοτριώσουν το στόχο της χειραφέτησης. Αυτό σημαίνει, όσον αφορά πιο ειδικά στο σοσιαλιστικό κράτος, ότι θα πρέπει να θεμελιώνει την ύπαρξη και λειτουργία του σε ριζικά διαφορετικές αξίες, σε μια ριζικά διαφορε­τική ηθική απ’ ό,τι το αστικό κράτος, ότι ο βασικός του ρόλος θα πρέπει να είναι από τη μια η βαθμιαία μετατόπιση της διαχείρισης στην ίδια την κοινωνία, η οποία από ιδιοκτήτης θα πρέπει να μετα- τραπεί και σε άμεσο διαχειριστή της κοινωνικής περιουσίας, και από την άλλη η βαθμιαία αποεμπορευματοποίηση των κοινωνικών σχέσε­ων.

Αν λάβουμε υπόψη μας ότι από τη φύση της κάθε εξουσία έχει την τάση να αυτονομείται καθώς επίσης και το γεγονός ότι στα πλαί­σια μιας μη οικονομικά επαρκούς βάσης για το πέρασμα στο βασίλειο της ελευθερίας η κρατική οργάνωση αναγκαστικά παρατείνει την ύπαρξή της και ακόμα μετατοπίζει τους στόχους της στην κατεύθυν­ση της ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων ως αυτοσκο­πό, είναι εύκολο να κατανοήσουμε ότι η ηθική της οικονομικής απο- τελεσματικότητας και του κράτους-αυτοσκοπού μπορεί εύκολα να

23S ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

αντικαταστήσουν την ηθική της χειραφέτησης και το κράτος-φορέα της ίδιας του της απονέκρωσης.

Βεβαίως, τα μέτρα που πρώτος πρότεινε ο Ρουσσώ για την εξα­σφάλιση του ρόλου των διαχειριστών ως υπαλλήλων του λαού και την παρεμπόδιση της τάσης σφετερισμού της εξουσίας και απόσπα­σής της από τη «γενική βούληση»*4, μέτρα που επαναδιατύπωσε και ο Μαρξ μετά την εμπειρία της Παρισινής Κομμούνας, μπορούν να συμ­βάλουν στη μη μετατροπή του κράτους σε αυτοσκοπό, στη μη μετα­τροπή του κόμματος και των γραφειοκρατών του σε αντίποδα των λαϊκών συμβουλίων ή των σοβιέτ, κατ’ αναλογία της μετατροπής της κυρίαρχης πια χριστιανικής εκκλησίας και των Επισκόπων της σε αντίποδα των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων.95

Η ενιαία και αδιαίρετη λαϊκή εξουσία, η εναλλαγή των δημοσίων λειτουργών, η αμοιβή τους με ένα μέσο μισθό, η ανακλητότητά τους, ο συνεχής έλεγχός τους, η ενεργός ουσιαστική συμμετοχή των πολιτών στη διαχείριση των κοινών υποθέσεων, που προσδιορίζουν τον ιδιαί­τερο χαρακτήρα της σοσιαλιστικής δημοκρατίας96, που ας σημειωθεί δεν εφαρμόστηκαν παρά μερικώς μόνον στα πρώτα χρόνια της σοβιε­τικής εξουσίας, δεν είναι παρά δικλίδες ασφαλείας που μπορούν να λειτουργήσουν και να αποδώσουν μόνο στο βαθμό που είναι δυνατόν να κυριαρχεί η δημοκρατία απέναντι στην αποτελεσματικότητα, να κυριαρχεί ο άνθρωπος απέναντι στην ανάπτυξη των υλικών παραγω­γικών δυνάμεων, να κυριαρχεί η «πολυτελής» απαίτηση της χειραφέ­τησης απέναντι στην απαίτηση της κάλυψης βασικών αναγκών ή της κάλυψης ενός καταναλωτικού ελλείμματος σε σχέση με τον αναπτυγ­μένο καπιταλισμό. Αυτό προϋποθέτει η ίδια η επανάσταση να έχει τον χαρακτήρα όχι μιας «επανάστασης της πείνας», όπως αυτές των αρχών του αιώνα αλλά της χειραφέτησης της προσωπικότητας.

Διαφορετικά είναι σχεδόν βέβαιο, ιδίως μάλιστα όταν πρόκειται για χώρες με χαμηλό επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών τους δυ­νάμεων, ότι η τάση απονέκρωσης του κράτους θα αντικατασταθεί από τον φανατικό ενθουσιασμό για την ενίσχυσή του, ενώ το κόμμα από πρωτοπορία της τάξης θα μετατραπεί σε νέο δυνάστη της, από υπηρέτης και μέσο σε αφέντη της και αυτοσκοπό, ενώ η ανθρώπινη αξιοπρέπεια θα υποτάσσεται στην πάση θυσία επιτυχή διεκπεραίωση πενταετών πλάνων, τα οποία θα στοχεύουν όχι στην ανάδειξη νέων ανθρωποκεντρικών αξιών και ενός νέου ποιοτικά ανθρώπου αλλά στη συνεχή ανταγωνιστική κούρσα με τον αναπτυγμένο καπιταλισμό.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 239

μια κούρσα ανάλογη με την κούρσα της μόδας που περιγράψαμε στο υποκεφάλαιο 4.3. και την οποία είναι καταδικασμένος να χάσει ο «σοσιαλισμός».

Μια κοινωνία όμως που είναι υποχρεωμένη να καλύπτει θεμε­λιακές ανάγκες, ενώ ταυτόχρονα θα πρέπει να απελευθερώνει ζωντα­νή εργασία και να διαμορφώνει συνειδητά τις νέες της αξίες, που θα αντιστοιχούν στη δραστηριότητα-αυτοσκοπό, υπόκειται πάντοτε στον κίνδυνο να κυριαρχήσει σ’ αυτήν η λογική του βασιλείου της αναγκαιότητας απέναντι στην τάση ανάπτυξης του βασιλείου της ελευθερίας, που είναι και η μόνη που προσδίδει στο σοσιαλισμό λόγο ύπαρξης.

Κάτω από αυτές τις συνθήκες, η δικαιότερη κοινωνία ή μια κατά­σταση γενικευμένου «κοινωνικού κράτους» αποτελούν ένα ανυπέρ­βλητο όριο το οποίο μπορεί να αντιστοιχεί στην ταξική βούληση του προλεταριάτου όχι όμως και στην καθολικότητα της ανθρώπινης χει­ραφέτησης, ενώ ταυτόχρονα, στο βαθμό που αυτό το όριο παραμένει για μεγάλο χρονικό διάστημα αντικειμενικά ανυπέρβλητο, μια στάσι­μη μεταβατικότητα, κινδυνεύει να οδηγήσει στην ανατροπή των όποι­ων κατακτήσεων, όπως συμβαίνει με την όποια μεταρρύθμιση ακόμη και την πιο ριζοσπαστική στα πλαίσια του καπιταλισμού, η οποία ποτέ δε θα πρέπει να αντιμετωπίζεται σαν μια για πάντα κατακτημέ- νη.

Τα μέσα μπορούν να μετατραπούν σε σκοπούς. Από το σκοπό της χειραφέτησης της προσωπικότητας υπάρχει μετατόπιση στο σκο­πό της χειραφέτησης της εργατικής τάξης, από την απονέκρωση στην ενίσχυση του κράτους της εργατικής τάξης, του κόμματος ως πυρήνα αυτού του κράτους, στην ενίσχυση του ρόλου των στελεχών του κόμ­ματος και τέλος στην ανάδειξη του «πατερούλη των λαών».

Ταυτόχρονα, η διαδικασία αποϊδεολογικοποίησης, δηλαδή υπέρ­βασης της στρεβλής συνείδησης, οδηγείται στην αντικατάστασή της από τη διαδικασία κυριαρχίας μιας άλλης ιδεολογίας, μιας άλλης ■ψευδούς συνείδησης που να αντιστοιχεί και να στηρίζει τη νέα πραγ­ματικότητα. Τα παλιά φετίχ αντικαθίστανται από νέα, αναντίστοιχα με την πραγματική φύση της σοσιαλιστικής μετάβασης, οι καπιταλι­στικού τύπου αποξενωτικές διαμεσολαβήσεις αντικαθίστανται από «σοσιαλιστικού» τύπου εξίσου αποξενωτικές διαμεσολαβήσεις, οι οποίες όμως είναι και ανίκανες, επειδή ακριβώς δεν μπορούν να στη­ριχτούν στην άμεση οικονομικά κυριαρχία, όπως συμβαίνει στον κα­

240 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

πιταλισμό, να αναδείξουν σε γενικά αποδεκτή τη «σοσιαλιστική» κυ­ρίαρχη ιδεολογία, έτσι που η βία να παίζει μόνιμα και άμεσα πρωτεύ­οντα ρόλο, ενώ ουσιαστικά κυριαρχεί η αστική ιδεολογία.

Το ερώτημα που προκύπτει είναι: Μήπως αυτή είναι η μοίρα μιας μεταβίβασης που στηρίζεται «στη μεγάλη βιομηχανία» και στο προλεταριάτο, ιδιαίτερα μάλιστα αν η μετάβαση αυτή δεν έχει ένα πα­γκόσμιο χαρακτήρα: Σ’ αυτό το ερώτημα θα προσπαθήσουμε να απα­ντήσουμε στο επόμενο κεφάλαιο.

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Κ. Μαρξ, «Κριτική τη; Πολιτική; Οικονομίας» (πρόλογο;) στο «Διαλεχτά Έργα», τόμ. Ιο;, σελ. 424.

2. Στο ίδιο, σελ. 425.

3. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. 68-69.4. Κ. Marx, «Lettre a la redaction des Otetchestvenny e Zapisky”» στο Marx

Engels, «Correspondence», ό.π.,. σελ. 313.

5. K. Wittfogel, «Le despotisme oriental», ed. De Minuit, 1977, σελ. XIII-XIV.

6. Ρύζα Αούξεμπουργκ, «Η πρωτόγονη κομμουνιστική κοινωνία», εκδ. Κορο- ντ'ςή, 1976. σελ. 32.

7. Βλ. A. Spirkine, «Le materialisme dialectique», ed. Du Progres, 1986, σελ. 362.8. Βλέπε A. Pelletier et I J Goblot, «Materialisme historique et histoire de

civilisations», αναφέρεται από τον Α. Αντωνακόπουλο στο «La theorie de I’itat chez Platon et Aristotele», σελ. 48.

9. «Marx a la redaction des 'Otetchestvenny e Zapiski"». ό.π.,σελ. 312.

10. Βλέπε και «Κεφάλαιο». Επίλογο στη Δεύτερη Γερμανική έκδοση ό.π., τόμ. Ιο ; σελ. 121.

11. «Marx a la redaction...» ό.π. .σελ. 312.

12. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, Πρόλογο; στη ροκιική έκδοση του 1882 του «Μανιφέ­στου του Κομμουνιστικού Κόμματο;». «Διαλεχτά Έργα», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. 13.

13. Στο ίδιο. σελ. 14.

14. Αναφέρεται στο V. Troubnikov, Marx, Engels. Lenine. «Passer au Socialisme en eviteant le stade capitaliste», ed. Du Progres. 1980 σελ. 12.

15. Βλέπε, «Ακαδημία επιστημών ΕΣΣΔ Παγκόσμια Ιστορία», εκδ. Μέλισσα. 1960, τόμ. 6ο; 1, σελ. 331.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 241

16. Αναφέρεται από τον Michael Lowy, «Dialectique et Rivolution» 0j i ., σελ. 46. Από τον K. Marx, F. Engels «Revolution in Spain», International Publishers, New York, 1939, σελ. 126.

17. Στο ίδιο. σελ. 52 από το «Revolution in Spain», σελ. 144.

18. Στο ίδιο, σελ. 54 και «R. S.» 154.

19. Βλέπε και Karl Marx a Biography, Progress Publishers, 1977. σελ. 323.

20. K. Marx, «Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία», «Διαλεχτά Έργα», τόμ. 1ος, σελ. 593.

21. Βλέπε Jacques Dudos. «La Commune de Paris a I’assaut du ciel». id. Sociales,1970, σελ. 19.

22. Βλέπε K. Marx, «Misere de la philosophic», ό.π.,σελ. 100.

23. Κ. Μαρξ, «Κριτική Πολιτικής Οικονομίας», Πρόλογος, ό.π., σελ. 425.

24. G. Lukacs, «Histoire et conscience de classe», ό.π., σελ. 78.25. Κ. Μαρξ-Φρ.Ένγκελς,«Η Γερμανική Ιδεολογία»,ό.π.,τόμ. Ιος,σελ. 111.

26. Στο ίδιο, σελ. 81.

27. Στο ίδιο, σελ. 81.

28. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 1ος, σελ. 787.

29. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. 1ος, σελ. 81-82.30. Κ. Μαρξ, «Γράμμα στον Αννέκοφ», «Διαλεχτά Έργα» ό.π., τόμ. 2ο;, σελ.

517.

31. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. 2ος, σελ. 48.

32. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «L’ Ideologic Allemande», σελ. 482.

33. Στο ίδιο, σελ. 482.34. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η Αγία Οικογένεια», εκδ. Αναγν(οστίδης, σελ. 43-44.

35. Βλέπε Antonio Negri, «Marx au dela du Marxisme», ed. Christian Bourgeois, 1979, σελ. 46.

36. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ος, σελ. 334. Η υπογράμμιση δική μα; Γ.Ρ.

37. Κ. Marx, «Misere de la Philosophic», ed. Sociales, 1947. σελ. 88 στο Κ. Παπαϊ- ι·)άννου, «Ο Μαρξισμό; σαν ιδεολογία», ό.π., σελ. 110.

38. Κ. Marx, «Thdories sur la plus-value», livre IV du «Capital», ό.π., t. II. σελ. 125.

39. Michel Henry Marx, «line philosophic de la realite», id. Gallimard, 1976, t. I,17.

40. Engels. «Anti-Duhring.» ed. Sociales, 1973, σελ. 320.

41. Βλέπε «Κεφάλαιο» που αναφέρεται στην αντιουμανιστική ανάγνοκ>η του Μαρξ.

42. Β.Ι. Λένιν, «Για τ ’ αριστερά Παιδιαρίσματα και το μικροαστισμό». Απαντα, τόμ. 36ο;, σελ. 299-300.

242 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

43. Βλέπε ακτή την αντίληψη για παράδειγμα στο Ε. Batalou, «Philosophie de la revolte», ed. Du Progres, 1976. σελ. 185-186.

44. Conversation de Regis Debray avec Catherine Clement, «Le Matin de Paris», September. 1981.

45. Βλέπε για παράδειγμα Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Η Αγία Οικογένεια», ό.π.

46. Φρ. Έ νγκελ;, «Ο πόλεμο; τοιν χωρικών στη Γερμανία», Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Διαλεχτά Έργα», ό.π.. σελ. 785.

47. Κ. Μαρξ.. «Θέσει; για τον Φόι>ερμπαχ», ό.π.. σελ. 468.

48. Κ. Μαρξ,. «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη», εκδ. Σύγχρονη Εποχή» 1983.σελ. II.

49. Ε. Batalov, «Philosophie de la revolte», ό.π.. σελ. 177.

50. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Το μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματο;». ό.π„ σελ. 10.

51. F. Engels, «Anti-During,», ό.π., σελ. 235.

52. Βλέπε Σάββα Μιχαήλ, Βιβλιοκριτική του βιβλίου μου «Κομμουνισμό; τέλο;; ή η αρχή τη; Ιστορία;» στη «Νέα προοπτική», φύλλο 49, Μάρτιο; 1992.

53. Λένιν, «Φιλοσοφικά τετράδια». Απαντα, ό.π.. τόμ. 29ο;. σελ. 144.

54. Στο ίδιο, σελ. 143.55. Στο ίδιο, σελ. 137.56. Στο ίδιο. σελ. 237.

57. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. 2ο;, σελ. 191.

58. Μ. Henry, «Marx», ed. Gallimard, 1976, t. Ι,σελ. 136,149.

59. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 82.

60. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματο;,», ό.π.. σελ. 122.

61. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 85.

62. Στο ίδιο, σελ. 111.

63. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματο;», ό.π., σελ. 104.’

64. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 126.65. Βλέπε Λένιν - Φρ. Ένγκελ;, «Απαντα», τόμ. 2ο;, σελ. 9.

66. G. Lukacs, «Histoire et conscience de classe». ό.π.. σελ. 4 1.

67. Engels a Marx, le 7 octobre 1858 in Marx-Engels, «Correspondance», ό.π., σελ. 102.

68. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;. «Η Αγία Οικογένεια», ό.π.. σελ. 43-44.

69. Κ. Marx, «Le communisme de Rheimische Beobachter, «Oeuvres», ό.π., III. σελ. 740.

70. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 126.71. Στο ίδιο, σελ. 111.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 243

72. G. Lukacs, «Histoire et conscience de classe». ό.π., σελ. 211.73. Βλέπε Ερνστ Φίσερ. «Τι είπε πραγματικά ο Μαρξ», ό.π., σελ. 88.

74. Βλέπε R. D ahrendorf. «Classes et conflits de classes dans la societe industrielle». ed. Mouton.

75. Michael Lowy, «Dialectique et revolution», ό.π.. σελ. 218.

76. Α. Μπαγιώνα, «Η ιστορικότητα τη; συνείδησης στη φιλοσοφία του Γαλλικού Διαφωτισμού», ό.π., σελ. 306.

77. G. Lukacs, «Histoire et conscience de classe». ό.π., σελ. 61.

78. Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;, «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματο;», ό.π„ σελ. 40.

79. Marx a Freiligrath le 29 fevr. 1860 in «Correspondance». ό.π., σελ. 114.

80. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 115.

81. Βλέπε Salvino Salvaggio, «Les chantiers du sujet». ό.π., σελ. 198.

82. Στο ίδιο, υποσημειώσει; σελίδα; 198.

83. Κ. Marx. «Contribution a la critique de la philosophic du droit de Hegel». «Oeuvres philosophiques», ed. Costes, Tome I. σελ. 106.

84. Βλέπε K. Marx, «La Question Juive», ό.π.

85. Κ. Μαρξ, «Κριτική του Προγράμματο; τη; Γκότα», ό.π.

86. Γκ. Λούκατ;, «Αστική και σοσιαλιστική δημοκρατία», ό.π., σελ. 106.

87. Κ. Μαρξ, «Κριτική του Προγράμματο; τη; Γκότα», ό.π., σελ. 14.88. Κ. Μαρξ, «Κριτική του Προγράμματο; τη; Γκότα», σελ. 13-15.

89. Βλέπε I. Λένιν, «Κράτο; και επανάσταση», σελ. 94-95.

90. Όταν δηλαδή η ζήτησή του δεν επηρεάζεται από τις αυξομειώσεις τη; τιμή;

91. Ernest Mandel, «Traite d’economie marxiste», τόμ. 4ος, σελ. 157-158.

92. F. Engels, «Anti-Dutring», ό.π., σελ. 321.

93. Che Guevara, «La signification de la planification socialiste» in «Oeuvres revolutionnaires», Maspero, 1968, σελ. 185.

94. J.J. Rousseau, «Du Contrat Social», ό.π.. σελ. 124.

95. Βλέπε Κ. Κάουτσαν, «Η καταγωγή του Χριστιανισμού», εκδ. Αναγνωστίδης, σελ. 480499.

96. Βλέπε Γ. Ρούση, «Ο Λένιν για τη γραφειοκρατία», εκδ. Σύγχρονη Εποχή, 1985.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8

Τα όρια της βιομηχανίας και του προλεταριάτου

Για τον Μαρξ, η καπιταλιστική μεγάλη βιομηχανία και το προλε­ταριάτο αποτελούν το συνδυασμό, ο οποίος μέσα από την επαναστα­τική ανατροπή του καπιταλισμού οδηγεί στον κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής και πιο ειδικά στην πρώτη φάση αυτού του τρόπου παρα­γωγής, του σοσιαλισμού. Επίσης είναι σαφές ότι για να μπορέσουν ορισμένες χώρες με χαμηλότερο επίπεδο οικονομικής ανάπτυξης να περάσουν στον κομμουνισμό (βλέπε Ρωσία ή Ισπανία) χρειάζεται να πραγματοποιηθεί η σοσιαλιστική επανάσταση και σε αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες.

Η μέχρι τώρα ιστορία της ανθρωπότητας, όσον αφορά στη σοσια­λιστική επανάσταση και πιο ειδικά η Ρωσική επανάσταση και αυτή της Κίνας, από τη μια και με την έννοια της απόρριψης του οικονομι­κού ντετερμινισμού «ανέτρεψε το Κεφάλαιο» του Μαρξ, όπως εύστο­χα παρατήρησε ο Γκράμσι, από την άλλη όμως επιβεβαίωσε το γεγο­νός ότι στα πλαίσια του καπιταλισμού είναι η υλική ένδεια ο πρω­ταρχικός παράγοντας που οδηγεί στην επανάσταση.

Αν όμως πράγματι στα πλαίσια της μεγάλης κεφαλαιοκρατικής βιομηχανίας η αντίθεση ανάμεσα στον κοινωνικό χαρακτήρα της πα­ραγωγής, των ίδιων των μέσων παραγωγής και την ιδιωτική μορφή ιδιοποίησης απαιτεί την ανατροπή των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων για την ανεμπόδιστη, δίχως ανταγωνιστικές αντιθέσεις ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, αυτή η ανατροπή, ακόμη και όσον αφορά τον αναπτυγμένο βιομηχανικά καπιταλισμό, δεν μπορεί παρά να οδη­γήσει σε μια κοινωνία βασίλειο της αναγκαιότητας. Για όσο διάστημα η απελευθέρωση ζωντανής εργασίας και η αντικατάστασή της από αποκρυσταλλωμένη δεν πραγματοποιείται σε ευρεία κλίμακα έτσι που η εργασία-αναγκαιότητα να ελαχιστοποιηθεί, το βασίλειο της ελευθερίας παραμένει μία χίμαιρα.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 245

Κάτι τέτοιο όμως δεν μπορεί παρά να πραγματοποιηθεί παρά μόνον όταν οι υλικές παραγωγικές δυνάμεις έχουν φθάσει σε ένα τέ­τοιο επίπεδο ανάπτυξης, όπως αυτό της σύγχρονης τεχνολογίας, όπου η υπεροχή της αποκρυσταλλωμένης απέναντι στη ζωντανή ερ­γασία θα τείνει να γίνει κυρίαρχη.

Μια τέτοια εξέλιξη αποδείχτηκε ότι, παρά τις κρίσεις και τις αρ­νητικές επιπτώσεις, μπορεί να πραγματοποιηθεί στα πλαίσια του κα­πιταλισμού. Με άλλα λόγια «χωράει» σαν ανάπτυξη παραγωγικών δυνάμεων στον καπιταλισμό.

Ας υπενθυμίσουμε εδώ ότι ο ίδιος ο Μαρξ επισήμανε πως «ένας κοινωνικός σχηματισμός ποτέ δεν εξαφανίζεται, προτού αναπτυ­χθούν όλες οι παραγωγικές δυνάμεις που μπορεί να χωρέσει [...] Γι’ αυτό η ανθρωπότητα βάζει πάντα μπροστά της μόνο τα καθήκοντα εκείνα που μπορεί να λύσει».1

Ο ίδιος όμως ο Μαρξ από τη μια «βιάστηκε» να ξεπεράσει τον καπιταλισμό, πριν αυτός αναπτύξει τις υλικές παραγωγικές δυνάμεις που είχε τη δυνατότητα να αναπτύξει, και από την άλλη, ακριβώς επειδή βιάστηκε, εντόπισε το επαναστατικό υποκείμενο σε μια κοινω­νική κατηγορία —το προλεταριάτο— η οποία θα οδηγούσε την κοι­νωνία στη χειραφέτηση μέσα από την αντίδρασή της κυρίως στην υλι­κή αθλιότητα και μια επανάσταση «ενάντια στην πείνα» και όχι άμε­σα με την αντίδραση ενάντια στην αποξένωση και μια επανάσταση καθολικής χειραφέτησης.

Έτσι και ο σοσιαλισμός του Μαρξ ναι μεν μπορεί να έλυνε το πρόβλημα της δικαιοσύνης και της αντιμετώπισης της κατάστασης αναγκαιότητας κάτω από καλύτερους όρους για τη συντριπτική πλει­οψηφία του πληθυσμού, δεν μπορούσε όμως παρά να εντάσσεται στη λογική ενός σχηματισμού της αναγκαιότητας και συνεπώς της αποξέ­νωσης και όχι ενός σχηματισμού της ελευθερίας και της χειραφέτη­σης.

Ας θυμηθούμε ότι ο Μαρξ έκανε λόγο για τη μετάβαση από τη φε­ουδαρχία στον καπιταλισμό, διαχώριζε την τυπική από την ουσιαστι­κή υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο.

Σε ένα σημαντικό κείμενο του που προόριζε να τοποθετήσει σαν ένα έκτο τμήμα στο πρώτο βιβλίο του «Κεφαλαίου», αναφέρεται στις ιστορικές φάσεις ανάπτυξης της καπιταλιστικής παραγωγής.2 Αυτό το κείμενό του αφορά στη μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιτα­λισμό, έχει όμως γενικότερη θεωρητική αξία, γιατί σε αυτό αναπτύσ­

246 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σεται μια γενικότερη προβληματική της μετάβασης, που μπορεί να εί­ναι χρήσιμη και για το πέρασμα στο σοσιαλισμό.3

Ο Μαρξ λοιπόν ξεχωρίζει τις δύο φάσεις ανάπτυξης της καπιτα­λιστικής παραγωγής σε μια πρώτη φάση, όπου υπήρχε μια τυπική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο, και σε μια δεύτερη φάση, όπου η υπαγωγή αυτή μετατράπηκε σε ουσιαστική. Την πρώτη φάση ο Μαρξ την αντιμετωπίζει ως φάση μετάβασης στον καθαυτό καπιταλι­στικό τρόπο παραγωγής.

Τι εννοεί όμως ο Μαρξ όταν αναφέρεται στη διαφορά της τυπι­κής από την ουσιαστική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο;·1

Όταν κάνει λόγο για τυπική υποταγή της εργασίας στο κεφάλαιο, ο Μαρξ εννοεί ότι «η διαδικασία της εργασίας μετατρέπεται σε απλό μέσο αξιοποίησης και αυτοαξιοποίησης του κεφαλαίου, απλό μέσο παραγωγής υπεραξίας: όχι μόνο κυριαρχείται από το κεφάλαιο, αλλά αποτελεί δική του διαδικασία. Ο καπιταλιστής παρεμβαίνει ως διευ­θυντής και αρχηγός. Πρόκειται λοιπόν εξαρχής γι’ αυτόν για μια δια­δικασία εκμετάλλευσης της εργασίας του άλλου».5

Πώς φθάσαμε σ’ αυτή την τυπική υπαγωγή, μέσα από ποιες εξελί­ξεις της φεουδαρχίας;

«Όταν ο αγρότης, μέχρι τότε ανεξάρτητος και εργαζόμενος για τον εαυτό του, μετατρέπεται σε μεροκαματιάρη και παράγει για έναν κτηματία. Όταν η ιεραρχική τάξη, που χαρακτηρίζει το φεουδαρχικό τρόπο παραγωγής των συντεχνιών, αντικαθίσταται από τον απλό ανταγωνισμό του καπιταλιστή που κάνει το χειροτέχνη να δουλεύει για λογαριασμό του ως μισθωτός. Όταν ο παλιός δουλοκτήτης χρησι­μοποιεί ως μισθωτούς αυτούς που μέχρι τότε ήταν σκλάβοι του. Φαί­νεται ότι αυτές οι διαδικασίες παραγωγής, τόσο διαφορετικά δομημέ­νες από οικονομική και κοινωνική σκοπιά, μεταβάλλονται σε διαδι­κασία παραγωγής του κεφαλαίου».6

Παρ’ όλες αυτές τις αλλαγές, το περιεχόμενο και οι πραγματικές διαδικασίες της διαδικασίας εργασίας και της παραγωγής δε θίγο­νται. Το κεφάλαιο λειτουργεί στη βάση της διαδικασίας της εργασίας που αναπτύχθηκε από προκαπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής. «Το κεφάλαιο συνεχώς υποτάσσει μια διαδικασία εργασίας προϋπάρχου- σα και καθορισμένη».7 Το περιεχόμενο της πραγματικής διαδικασίας της εργασίας, καθώς και της ισχύουσας τεχνικής, βρίσκονται «σε χτυ­πητή αντίθεση με τον τρόπο παραγωγής που χαρακτηρίζει τον καπι­ταλισμό».5

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 247

Αυτή η τυπική υποταγή στηρίζεται στην απόλυτη υπεραξία και ο Μαρξ την ονομάζει έτσι, γιατί στηρίζεται στην υποταγή στο κεφάλαιο ενός τρόπου εργασίας, όπως αυτός αναπτύχθηκε πριν εμφανιστεί η καπιταλιστική σχέση. Η διεύρυνση της παραγωγικής κλίμακας αποτε­λεί την πραγματική βάση, πάνω στην οποία αναπτύσσεται ο ειδικά καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής.

«Με την παραγωγή της σχετικής υπεραξίας, δηλαδή της υπερα­ξίας που προέρχεται από τη μείωση του κοινωνικά αναγκαίου χρό­νου εργασίας και την αντίστοιχη αύξηση του πρόσθετου χρόνου εργα­σίας και που οφείλεται στην αύξηση της παραγωγικότητας της εργα­σίας στους κλάδους που παράγουν μέσα συντήρησης για τους εργά­τες, όλη η πραγματική μορφή του τρόπου παραγωγής μεταβάλλεται, έτσι που έχουμε να κάνουμε με έναν τρόπο παραγωγής χαρακτηριστι­κό του καπιταλισμού».9

Η τυπική υπαγωγή εξελίσσεται σε ουσιαστική υπαγωγή, αναδει- κνύεται ένας τρόπος παραγωγής που στηρίζεται στα δικά του πόδια όχι μόνο όσον αφορά στην τεχνολογία, αλλά στη φύση και στις πραγ­ματικές συνθήκες της διαδικασίας της εργασίας.

Αν τώρα μεταφερθούμε στον κομμουνιστικό σχηματισμό, του οποίου ας μην ξεχνάμε ότι ο σοσιαλισμός υποτίθεται αποτελεί μια φάση, θα πρέπει να αναζητήσουμε ποιες είναι οι συνθήκες εκείνες που στηρίζουν στα δικά του πόδια αυτόν τον τρόπο παραγωγής.

Για τον Λένιν και όσον αφορά στη Σοβιετική Ένωση, τα κομμου­νιστικά Σάββατα, αυτό το εξαιρετικά μικρό φαινόμενο, ήταν τα μόνα στα οποία άρχισε να εκδηλώνεται κάτι το κομμουνιστικό, γιατί σ’ αυ­τά είχαμε «δωρεάν εργασία των ξεχωριστών ατόμων για το κοινωνι­κό όφελος σε πλατιά κλίμακα, εργασία που τις νόρμες της δεν τις κα­θόριζε καμία εξουσία, κανένα κράτος».10

Για να μπορεί συνεπώς να γίνει λόγος για κομμουνισμό, χρειάζε­ται από τη μια η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων «ως αφόρη­των δυνάμεων» να έχει πραγματοποιηθεί σε παγκόσμιο επίπεδο και ο ίδιος ο κομμουνισμός ως πράξη των κυρίαρχων λαών να έχει ένα πα­γκόσμιο χαρακτήρα, από την άλλη το επίπεδο αυτής της ανάπτυξης να είναι τέτοιο που η δραστηριότητα-αυτοσκοπός να κυριαρχεί της καταναγκαστικής εργασίας και αυτή η τελευταία να μην έχει τη μορ­φή μισθωτής, καταναγκαστικό καταμερισμένης εργασίας, αλλά ελεύ­θερης (ανάλογα με τις επιλογές του καθενός και τις δυνατότητες του) κοινωνικής δραστηριότητας."

248 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Κάτι τέτοιο είναι ξεκάθαρο ότι δεν το επιτρέπει η μεγάλη βιομη­χανία αλλά η σύγχρονη τεχνολογία, η οποία όπως θα δούμε προσφέ­ρει τη δυνατότητα, αν αξιοποιηθεί κομμουνιστικά, δηλαδή ανθρωπι­στικά, της απελευθέρωσης της ανθρώπινης δραστηριότητας από την κυριαρχία της καταναγκαστικής εργασίας.

Όσον αφορά την παγκοσμιοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων, αυτή ναι μεν έχει επιτευχθεί στα πλαίσια της βιομηχανικής κοινωνίας, όμως αυτό συμβαίνει όχι μόνον σε βάρος των προλεταρίων των ανα­πτυγμένων χωρών, αλλά κυρίως σε βάρος της τεράστιας πλειοψηφίας των κατοίκων των χωρών του «Τρίτου Κόσμου», με συνέπεια μέχρι σήμερα από τη μια να διευρύνεται η «εργατική αριστοκρατία» στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και από την άλλη μόνον τις τε­λευταίες δεκαετίες να διευρύνεται η κυριαρχία της μεγάλης βιομηχα­νίας πέρα από τη Γηραιά Ήπειρο, τη Βόρεια Αμερική και την Ιαπωνία.

Συνεπώς, η «ευρωκεντρική» σκοπιά του Μαρξ μόνο σήμερα, με τη μετατόπιση της βιομηχανίας σε μέχρι τώρα «υπανάπτυκτες χώρες» και τη διαμόρφωση των κοινωνιών των 2/3 στις αναπτυγμένες, μπο­ρεί να μετατραπεί σε πραγματικά παγκόσμια.

Κάτω όμως από αυτές τις συνθήκες, είναι σαφές ότι προκύπτει η αναγκαιότητα επανεξέτασης του ρόλου του παραδοσιακού βιομηχανι­κού προλεταριάτου ως εκείνης της κοινωνικής κατηγορίας που θα οδηγήσει στην ανθρώπινη χειραφέτηση και εντοπισμού του σύγχρονου επαναστατικού υποκειμένου που να αντιστοιχεί στο πέρασμα στην κυ­ριαρχία των νέων τεχνολογιών στις αναπτυγμένες χώρες και στην εκβιομηχάνιση στη βάση της υπερεκμετάλλευσης στις υποανάπτυκτες. Πριν όμως προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε το σύγχρονο επανα­στατικό υποκείμενο, κάτι που θα γίνει στο επόμενο κεφάλαιο, ας στα­θούμε για λίγο στη μαρξική μεσσιανοποίηση του προλεταριάτου.

Αυτό που θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε είναι ότι ο Μαρξ, ακριβώς επειδή υποστήριζε ότι το πέρασμα στον κομμουνιστικό σχη­ματισμό μπορεί να πραγματοποιηθεί στη βάση της μεγάλης βιομηχα­νίας, η οποία όπως είδαμε δεν μπορούσε παρά να οδηγήσει σε μια δι­καιότερη κοινωνία στα πλαίσια του βασιλείου της αναγκαιότητας, οδηγήθηκε στο να προσδιορίσει το επαναστατικό υποκείμενο στην κοινωνική εκείνη κατηγορία που θα απαιτούσε αυτό που μπορούσε να προσφέρει το βιομηχανικό επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, δηλαδή την άρση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και της εκμε­τάλλευσης.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 249

Το προλεταριάτο είναι συνεπώς για τον Μαρξ ο υποκειμενικός φορέας της άρσης των κεφαλαιοκρατικού τύπου διαμεσολαβήσεων, αλλά ταυτόχρονα ανάγεται και σε φορέα της ανθρώπινης χειραφέτη­σης. Η υλική του ένδεια κυρίως το οδηγεί στην επιδίωξη ανατροπής του καπιταλισμού, η οποία αποτελεί προϋπόθεση της χειραφέτησης. Όμως, και ο Μαρξ νιώθει ότι κάτι τέτοιο δε θα μπορούσε να συμβεί, το προλεταριάτο δεν μπορούσε να θέσει άμεσα ως στρατηγική του το βασίλειο της ελευθερίας, ούτε η κοινωνική οργάνωση της οποίας ηγεί­ται, αφού κατακτήσει την εξουσία, μπορεί να οδηγηθεί σ’ αυτό αν η παραπέρα ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δεν επιτρέψει τη μαζική απελευθέρωση ζωντανής εργασίας. Το προλεταριάτο είναι συ­νεπώς για τον Μαρξ φορέας των μέγιστων δυνατοτήτων που προσφέ­ρει η βιομηχανία και έμμεσα φορέας της χειραφέτησης.

Αραγε κάτω όμως από τις σύγχρονες συνθήκες, που όπως θα δούμε υπάρχουν οι δυνατότητες άμεσης διεκδίκησης της άρσης της αποξένωσης, συνεχίζει το παραδοσιακό βιομηχανικό προλεταριάτο να αποτελεί το πρωτοπόρο επαναστατικό υποκείμενο; Ή ακόμη η εξέλιξη του βιομηχανικού προλεταριάτου των αναπτυγμένων καπιτα­λιστικών χωρών ήταν τέτοια ώστε στην εποχή μας να μπορεί να απο­τελεί τον φορέα της χειραφέτησης ή έστω και της προϋπόθεσης της άρσης της εκμετάλλευσης;

Ας ξεκινήσουμε από την υλική αθλιότητα. Πράγματι ο εργάτης εξαθλιώνεται υλικά —και όχι μόνο— σε σχέση με το κεφάλαιο και ακόμη σε σχέση με τις αυξανόμενες ανάγκες· και στις αναπτυγμένες χώρες υπάρχουν σημαντικές μερίδες των εργατών που εξαθλιώνονται απόλυτα, ενώ αυτό ισχύει για την πλειοψηφία του πληθυσμού των χωρών του «Τρίτου Κόσμου» που ζει κάτω από συνθήκες τραγικής υλικής εξαθλίωσης. Στην κάθε περίπτωση, η άνοδος του βιοτικού επι­πέδου της εργατικής τάξης, όπως ήδη επισημάνθηκε, σε καμία περί­πτωση δε σημαίνει και μείωση του βαθμού εκμετάλλευσής της.

Όμως δεν μπορεί να αμφισβητηθεί το γεγονός από τη μια της αύ­ξησης του τριτογενούς τομέα, των υπηρεσιών, η οποία ήταν σαφώς υποβαθμισμένη την εποχή του Μαρξ, τομέα ο οποίος απορροφά ένα μερίδιο της εργατικής τάξης από την καθαυτό βιομηχανική παραγω­γή, από την άλλη το γεγονός ότι η εργατική τάξη στην ίδια την παρα­γωγή μετατοπίζεται προς μια πιο πνευματική απασχόληση και αντι­καθίσταται από αποκρυσταλλωμένη εργασία, το γεγονός ότι σημαντι­κά τμήματα του προλεταριάτου των ανεπτυγμένων χωρών έχουν, κυ­

250 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ρίως χάρη στην εκμετάλλευση του πληθυσμού των χοίρων του Τρίτου κόσμου, ανεβάσει το βιοτικό τους επίπεδο, έτσι που το φαινόμενο «της εργατικής αριστοκρατίας» να μην περιορίζεται μόνον στην «ι­μπεριαλιστική Αγγλία», ούτε να αφορά ένα μικρό αριθμό εργαζόμε­νων και, τέλος, το γεγονός ότι υπάρχει μια συνεχής αλληλομετατόπι- ση από το προλεταριάτο στους μικροελεύθερους επαγγελματίες.

Ο Λεοπόλντ Σενγκόρ, πρόεδρος της Σενεγάλης, απομυθοποιεί από τη σκοπιά των πιο εξαθλιωμένων το προλεταριάτο των αναπτυγ­μένων χωρών. «Το ευρωπαϊκό προλεταριάτο επωφελείται από το αποικιακό σύστημα, κατά συνέπεια ποτέ δεν ήταν πραγματικά —εν­νοώ αποτελεσματικά— αντίθετο στο σύστημα αυτό.»12

Ο προστατευτισμός της «εθνικής» βιομηχανίας ή το αντιμετανα- στευτικό, συχνά ρατσιστικό μένος από σημαντικά τμήματα της εργα­τικής τάξης των αναπτυγμένων χωρών και από τα υποτιθέμενα κόμ­ματα εκπροσώπους των συμφερόντων της έρχονται να επιβεβαιώ­σουν αυτήν την επισήμανση του Σενγκόρ.

Όμως πέρα από αυτό, αν η εργατική τάξη των ανεπτυγμένων χω­ρών δεν είναι το πιο εξαθλιωμένο τμήμα του παγκόσμιου πληθυσμού, είναι σίγουρα από τα πιο αποξενωμένα, με συνέπεια, όπως θα δούμε στη συνέχεια, το παραδοσιακό προλεταριάτο περισσότερο να το απα­σχολεί η ενσωμάτωσή του στο σύστημα παρά η ανατροπή του.

Στις αναπτυγμένες χώρες, είναι αναμφίβολο ότι η αύξηση της πα­ραγωγικότητας συνοδεύτηκε και από την άνοδο του καπιταλιστικού τύπου βιοτικού επιπέδου για τους εργάτες —παρά την αύξηση της εκ­μετάλλευσης— και για μεγάλα διαστήματα και από την αύξηση των μισθών που, όπως ορθά επισήμανε ο Μαρξ, «προκαλεί στον εργάτη την ίδια επιθυμία από την οποία κατέχεται ο κεφαλαιοκράτης: να γί­νει πλούσιος»13, έστω και αν αυτό συνεπάγεται τη φτώχεια του ως άν­θρωπο.

Βεβαίως αυτό επιτεύχθηκε και χάρη στην ιμπεριαλιστική εκμε­τάλλευση των χωρών του «Τρίτου Κόσμου», αλλά και στη βάσή της άγριας εκμετάλλευσης των περασμένων γενεών της ίδιας της εργατι­κής τάξης. Έτσι, σε ένα βαθμό, η σύγχρονη εργατική τάξη επωφελεί­ται και από την εκμετάλλευση του ταξικού της προγόνου στον οποίο οφείλεται ο σημερινός πλούτος της ανθρωπότητας. Όμως, η σύγχρο­νη εργατική τάξη δε λειτουργεί συνειδητά ως συνέχεια της παλαιότε- ρης και στην κάθε περίπτωση η αθλιότητα των περασμένων γενεών δεν μπορεί να αποτελέσει κίνητρο επαναστατικής συνειδητοποίησης

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 251

για τις παρούσες. Το σύγχρονο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, της τεχνικής και του καταναλωτισμού θεωρούνται δεδομέ­να και έτσι αποκρύπτεται η εκμετάλλευση που τα διαμόρφωσε.

Η εργατική τάξη, λοιπόν, σήμερα δεν έχει να χάσει μόνο τις αλυ­σίδες της ούτε πρέπει να σπάσει μόνον αυτές, αλλά θα πρέπει να απαλλαγεί και να αρνηθεί και το βόλεμά της ή την επιθυμία για βόλε­μα και, στην κάθε περίπτωση, να μην οδηγηθεί ούτε, όπως οι μουζίκοι του 1861, να ζητά από τα αφεντικά της να την επαναφέρουν στη σκλαβιά στην οποία είχε συνηθίσει ούτε να ζητά την αλλαγή φρουράς των εκμεταλλευτών, όπως οι δούλοι κατά τις εξεγέρσεις τους που δεν επιδίωκαν την κατάργηση της δουλείας αλλά να πάψουν οι ίδιοι να είναι δούλοι.

Το ότι αμβλύνεται η ταξική πάλη του προλεταριάτου στις χώρες με υψηλό επίπεδο ανάπτυξης —βλέπε Η.Π.Α. ή και Γερμανία— δεν αποτελεί μήπως τρανή απόδειξη ότι η γενική άνοδος του βιοτικού επιπέδου και η συνεπαγόμενη ένταση της αποξένωσης, ενσωμάτωσης αποκαθηλώνει το παραδοσιακό προλεταριάτο από την πρωτοπορία της επαναστατικής πάλης;

Και όταν στις υποανάπτυκτες χώρες η εξαθλίωση αποτελεί κίνη­τρο εξέγερσης μήπως αυτή έχει κομμουνιστικό χαρακτήρα; Ή πρόκει­ται για διεκδίκηση ενσωμάτωσης; Και αν ναι τότε μήπως το κριτήριο της επαναστατικής πρωτοπορίας θα πρέπει να είναι η δυνατότητα συνολικής αμφισβήτησης της αποξένωσης; Ή διαφορετικά η αντικει­μενική δυνατότητα σύνδεσης των άμεσων αιτημάτων με την υπόθεση της χειραφέτησης;

Αλλά και ως προς το ότι το προλεταριάτο τείνει να γίνει η πλειο- ψηφία του πληθυσμού, να συγκεντρωθεί στις μεγάλες βιομηχανικές μονάδες και να ενοποιηθεί, κάτι που ο Μαρξ πίστευε ότι θα συμβάλει στην επαναστατικοποίησή του, μήπως η εξέλιξη δεν ήταν ανάλογη με αυτήν που υπολόγιζε ο Μαρξ;

Διότι ναι μεν είχαμε συνολικά τα τελευταία χρόνια μια αύξηση σε απόλυτους αριθμούς των μισθωτών, κυρίως των μισθωτών των υπη­ρεσιών, και ακόμη μια αύξηση του βιομηχανικού προλεταριάτου σε παγκόσμια κλίμακα με ταυτόχρονη μεγαλύτερη αναλογικά αύξησή του στις χώρες του «Τρίτου Κόσμου» (κυρίως στην Απω Ανατολή), αλλά είχαμε μείωσή του σε σχέση με τη συνολική αύξηση του πληθυ­σμού της ανθρωπότητας.

Επίσης τα τελευταία χρόνια, κυρίως με την είσοδο των νέων τε­

252 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

χνολογιών, αντιστράφηκε η τάση ανάπτυξης μεγάλων συμπλεγμάτων σταθερού κεφαλαίου με συγκεντρωτική διοίκηση και αντικαταστάθη- κε από την τάση αλληλοσυμπλήρωσης της συγκεντροποίησης του κε­φαλαίου με την αποκέντρωση, τον κατατεμαχισμό των βιομηχανικών διαδικασιών.14 Έτσι ναι μεν συνεχίστηκε η τάση ανάπτυξης της κοι­νωνικοποίησης της παραγωγής, αυξήθηκε η αλληλοσύνδεσή της, αυτό όμως δεν πραγματοποιείται πια με τη μορφή της φυσικής συγκέντρω­σης. Από την άλλη, η παγκοσμιοποίηση της παραγωγής στα πλαίσια του καπιταλισμού όχι μόνον δε συνένωσε τις αντιστάσεις εναντίον του, αλλά συχνά τις κατέστησε αντιθετικές μεταξύ τους, τις διασκόρ­πισε, και υπάρχουν περιπτώσεις που αυτές εκφράζονται με τη στρε­βλή μορφή της ξενοφοβίας, του ρατσισμού και της ανόδου του νεοφα­σισμού ή στην καλύτερη περίπτωση με την υπεράσπιση της εθνικής βιομηχανίας, των κλασικών μορφών παραγωγής κ.λπ.

Στο εσωτερικό της ίδιας της εργατικής τάξης εντάθηκε η ανομοι­ογένειά της, ενώ ακόμη και η ενότητά της ως «τάξης καθεαυτής» με τα κριτήρια που έθεσε ο Λένιν (τη θέση της στο καπιταλιστικό σύστη­μα παραγωγής, τη σχέση της προς τα μέσα παραγωγής, το ρόλο της στην κοινωνική οργάνωση της παραγωγής, τους τρόπους με τους οποίους ιδιοποιείται τη μερίδα του κοινωνικού πλούτου, το μέγεθος του εισοδήματός της15) έχει αντικειμενικά κλονιστεί.

Πέρα όμως από όλα αυτά, κλονίστηκε ο ρόλος της ίδιας της πά­λης της εργατικής τάξης ως μεσολάβησης για την ανάπτυξη της επα­ναστατικής συνείδησης και αυτό διότι η ίδια αυτή η πάλη εδώ και πολλά χρόνια κυριαρχείται από τον οικονομισμό και το ρεφορμισμό και βεβαίως αυτή η κυριαρχία δεν μπορεί να ερμηνευτεί σοβαρά με την προδοσία της εργατικής τάξης από τα κόμματά της και τις ηγε­σίες τους, αλλά θα πρέπει να ερμηνευτεί γιατί η εργατική τάξη άφησε να την προδώσουν και γιατί αυτές οι ίδιες οι ηγεσίες προτίμησαν το δρόμο της ενσωμάτωσης. Και τελικά η ερμηνεία αυτή δεν μπορεί να είναι άλλη από την κυριαρχία της τάσης ενσωμάτωσης της ίδιας της εργατικής τάξης που υπερίσχυσε, της τάσης επαναστατικοποίησής της, και αυτό διότι αυτή κυριαρχείται όλο και πιο έντονα από την αποξένωση, σε συνδυασμό με την πίεση που ασκεί επάνω της ο οικο­νομικός καταναγκασμός, ο φόβος της βίας και η άσκηση άμεσης πολι­τικής βίας που την οδηγούν στην ενσωμάτωση.

Στα πλαίσια της μαρξιστικής αντίληψης για το προλεταριάτο και πέρα από την κυρίαρχη αντίληψη για το ρόλο του στη συλλογιστική

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 253

του ίδιου του Μαρξ, ο Λούκατς από τη μια είναι εκείνος ο οποίος επιδίωξε να το μυθοποιήσει και ο Λένιν από την άλλη να καταδείξει την ανεπάρκειά του ως αυτοτελούς και αυθόρμητου φορέα της επα­ναστατικής συνείδησης. Όμως και ο Λένιν δεν μπόρεσε να ξεφύγει από την ταύτιση του επαναστατικού υποκειμένου με το παραδοσιακό προλεταριάτο, παρά τις όποιες μεσολαβήσεις επιχείρησε να αρθρώσει και οι οποίες θα το οδηγούσαν στην επαναστατική συνειδητοποίηση.

Κυρίως για το νέο Λούκατς το προλεταριάτο παίζει το ρόλο του Απόλυτου Πνεύματος του Χέγκελ. Γι’ αυτόν η αυθόρμητη προλετα­ριακή συνείδηση είναι παραγωγός αλήθειας, διότι αυτή δεν είναι μια αντανάκλαση μιας πραγματικότητας, η οποία είναι η ίδια αντιφατι­κή, αλλά μιας πραγματικότητας όπου η ενότητα ή η ταυτότητα υπο­κείμενου και αντικειμένου συντελούνται στην κατηγορία του προλε­ταριάτου.

Πριν κυρίως από το 1924 ο Λούκατς δεν παίρνει υπόψη του τις τεράστιες πιέσεις που μπορούν να στρεβλώσουν την εν δυνάμει ταξι­κή συνείδηση του προλεταριάτου και υποτιμά μέχρι εξαφάνισης το ρόλο της διανόησης, του κόμματος και γενικότερα του «απ’ έξω» για τη μετατροπή της αυθόρμητης προλεταριακής συνείδησης σε επανα­στατική συνείδηση.16

Ο Α. Φένμπεργκ συγκρίνει το ρόλο της ελληνικής επικής κοινότη­τας στη «θεωρία του μυθιστορήματος» και του προλεταριάτου στην «Ιστορία και ταξική συνείδηση» του Λούκατς. Η μόνη διαφορά συνί- σταται στο γεγονός ότι η καθολικότητα αποτελεί ένα άμεσο δεδομένο στην κλασική Ελλάδα, ενώ για το προλεταριάτο αποτελεί στόχο που επιτυγχάνεται μέσω της επαναστατικής δράσης.17

Εξάλλου, ο ίδιος ο Λούκατς στην εισαγωγή του 1967 στην «Ιστο­ρία και ταξική συνείδηση» παραδέχεται ότι μπορεί να της ασκηθεί κριτική για τον «υποκειμενισμό που υπερέχει» σ’ αυτήν και για τον «μεσσιανικό ουτοπισμό της».15 Ο Λούκατς, επηρεασμένος από τη θεω­ρία της ταυτότητας υποκειμένου και αντικειμένου, αντιμετώπιζε το προλεταριάτο ταυτόχρονα ως υποκείμενο και αντικείμενο της ιστο­ρίας, συνεχίζοντας έτσι μέσω αυτής της αντιμετώπισης τη γερμανική ιδεαλιστική παράδοση, η οποία έβλεπε την ελευθερία να κατακτάται ως απλή αντικειμενική πραγματικότητα και ως προϊόν ή κατάκτηση της ανθρώπινης δραστηριότητας.

Αργότερα, το 1967 στην αυτοκριτική του έθετε σε αμφισβήτηση αυτήν την ταύτιση. «Το προλεταριάτο, αν αντιμετωπιστεί σαν υπο­

254 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

κείμενο-αντικείμενο μη διακριτό από την πραγματική ιστορία της αν­θρωπότητας, δεν μπορεί να αποτελέσει μια υλιστική αποπεράτωση που υπερβαίνει τις ιδεαλιστικές κατασκευές. Πρόκειται για μια προ­σπάθεια πιο χεγκελιανή και από τον ίδιο τον Χέγκελ».19

Ο Λούκατς, ακολουθώντας τη συλλογιστική του Χέγκελ, ο οποί­ος όπως είδαμε ταύτιζε την αντικειμενοποίηση με την αποξένωση δεν κατανοεί στην «Ιστορία και ταξική συνείδηση» ότι η αποξένωση, ως «στρέβλωση», «καταστολή», «παραμόρφωση» της ουσίας του ανθρώ­που από την κοινωνική-κεφαλαιοκρατούμενη ύπαρξή του, οδηγεί στη στρέβλωση, στην ψευδή συνείδηση του ίδιου του προλεταριάτου. Έτσι πίστευε ότι η θέση του στην κεφαλαιοκρατική παραγωγική διαδικασία20 οδηγεί στην αντικειμενική γνώση της ουσίας της κοινω­νίας.21

Αυτή όμως η αντικειμενική γνώση που επαναφέρει τις πραγμο- ποιημένες σχέσεις, τις φαινομενικές σχέσεις στην ανθρώπινη αλήθεια, στην υποκειμενική τους διάσταση προκύπτει κατά τον Λούκατς από μια πράξη (την παραγωγική διαδικασία), την οποία όμως δεν αντιμε­τωπίζει ως ανταγωνιστική διαδικασία που γεννά μια τάση κατάκτη- σης της αληθινής συνείδησης αλλά ταυτόχρονα και μια ψευδή συνεί­δηση.

Έτσι, φτάνει στο σημείο ακόμη και τις προλήψεις ή τις δεισιδαι­μονίες του προλεταριάτου να τις αντιμετωπίζει σαν σπέρματα ορθο­λογικής συνείδησης, μια και το προλεταριάτο έχει μια έμφυτη ροπή προς την αλήθεια ακόμη και όταν διαπράττει λάθη.22

Παρ’ όλο που αργότερα, ιδίως κάτω από την επιρροή του Λένιν αλλά και της αυτοκριτικής του ίδιου του Λούκατς, μετριάστηκε η υπερεκτίμηση των δυνατοτήτων της αυθόρμητης συνείδησης του προ­λεταριάτου και σε μεγάλο βαθμό αναβαθμίστηκε ο ρόλος των διαφό­ρων μεσολαβήσεων και κυρίως του κόμματος το οποίο εμφανίζεται πια αυτό σαν ο νέος μεσσίας, τουλάχιστον ο «ορθόδοξος» μαρξισμός συνεχίζει να κολακεύει το προλεταριάτο. «Η προλεταριακή συνείδη­ση από τη φύση της είναι παραγωγός αλήθειας».21

Αυτόν τον «ταξικό υποκειμενισμό»24 ο πρώτος που προσπάθησε ουσιαστικά να τον ανατρέψει, αν και αργότερα υπαναχώρησε, ήταν ο Λένιν, κυρίως μέσα από το «Τι να κάνουμε», έργο το οποίο αποτελεί την πρώτη σημαντική προσπάθεια απομυθοποίησης του προλεταριά­του και πιο ειδικά της αυθόρμητης προλεταριακής συνείδησης ακόμη και σε σχέση με τις αντίστοιχες θέσεις του Μαρξ.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 255

Υπήρξαν βέβαια και πριν από τον Λένιν ορισμένες πρώτες αμφι­σβητήσεις για την «καθαρότητα» της αυθόρμητης προλεταριακής συ­νείδησης και την αναγκαιότητα μιας εξωτερικής παρέμβασης σ’ αυ­τήν. Για παράδειγμα, ο Ένγκελς στο «Λντι-Ντύριγκ» αντιμετωπίζει τη σχέση του προλεταριάτου με τη θεωρία του επιστημονικού σοσια­λισμού με τον ακόλουθο τρόπο: «Το να πετύχει αυτήν την απελευθε­ρωτική για τον κόσμο πράξη [την προλεταριακή επανάσταση], ιδού η ιστορική αποστολή του σύγχρονου προλεταριάτου. Το να εμβαθύνει τις ιστορικές συνθήκες και, συνεπώς, την ίδια τη φύση [της επανά­στασης] και έτσι να δώσει στην τάξη που έχει την αποστολή να δράσει και που σήμερα είναι καταπιεσμένη τη συνείδηση των συνθηκών και της φύσης της ίδιας της πράξης, αυτή είναι αποστολή του επιστημονι­κού σοσιαλισμού, θεωρητικής έκφρασης του προλεταριακού κινήμα­τος.»25

Ήδη ο Ένγκελς θέτει το ζήτημα της ανεπάρκειας της αυθόρμητης συνείδησης του προλεταριάτου, του οποίου η αποστολή είναι η επα­νάσταση και της αναγκαιότητας μιας θεωρίας που θα μεταδώσει σ’ αυτήν την τάξη τη συνείδηση της ίδιας της φύσης της σοσιαλιστικής επανάστασης. Και ναι μεν αυτή η θεωρία αποτελεί έκφραση του προ­λεταριακού κινήματος όμως δεν παράγεται απευθείας από αυτό αλλά από τους αστούς διανοούμενους, που είναι ο Μαρξ και ο ίδιος ο Ένγκελς οι οποίοι και διαμόρφωσαν τον «επιστημονικό σοσιαλισμό».

Όμως ο Λένιν προχωρεί περισσότερο σε βάθος και θέτει ορισμέ­νες απαραίτητες προϋποθέσεις, για να μπορέσει η αυθόρμητη προλε­ταριακή διαβρωμένη αλλά και ταυτόχρονα εν δυνάμει επαναστατική συνείδηση του προλεταριάτου να μετατραπεί στην πράξη σε επανα­στατική συνείδηση. Για τον Λένιν του «Τι να κάνουμε» η αυθόρμητη συνείδηση του προλεταριάτου όχι μόνον είναι ανεπαρκής για να οδη­γήσει στη χειραφέτηση αλλά ακόμη και για να οδηγήσει στην απελευ­θέρωση του ίδιου του προλεταριάτου. Η συνείδηση του προλεταριά­του δεν ταυτίζεται με την αντικειμενική αλήθεια, δεν αποτελεί κριτή­ριο της αλήθειας και μάλιστα η άμεση έκφρασή της όχι μόνον δεν αποτελεί εκδήλωση καθολικότητας αλλά ούτε καν μπορεί να προσεγ­γίσει το επίπεδο της πολιτικής. Είναι μια συνείδηση συντεχνιακή και οικονομίστικη, μια συνείδηση που μέσα από την αντίφαση της υλικής αθλιότητας και της κυριαρχίας της από την αστική ιδεολογία εκδηλώ­νεται με τη μορφή μιας πράξης που αποσκοπεί στη μερική καλυτέρευ­ση των υλικών συνθηκών ζωής.

256 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Έτσι, η μεταφυσική του προλεταριάτου του Λούκατς αποκαθη­λώνεται από τον Λένιν και αν αργότερα αποκαθίσταται ως μεταφυσι­κή του κόμματος αυτό δεν αναιρεί την αξία της πρώτης αποκαθήλω­σης.

Ο Λένιν κατ’ αρχήν αποδεχόταν ότι η αστική ιδεολογία είναι κυ­ρίαρχη και στην εργατική τάξη. Αυτή η κυριαρχία ερμηνεύεται από τον Λένιν όχι τόσο ως προϊόν της αποξένωσης αλλά από το γεγονός ότι η αστική ιδεολογία είναι πιο παλιά από τη σοσιαλιστική ιδεολο­γία, πιο δουλεμένη, και γιατί διαθέτει πολύ περισσότερα μέσα διάδο­σης.26

Ταυτόχρονα, η αστική ιδεολογία επικρατεί στις μάζες χάρη στη δύναμη της συνήθειας, τη δύναμη των ηθών και των εθίμων. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, η αυθόρμητη συνείδηση της εργατικής τάξης από μόνη της είναι συντεχνιακή, οικονομίστική, τρεϊντγιουνιστική. Η ταξι­κή συνείδηση ναι μεν επηρεάζεται από το είναι της εργατικής τάξης όμως αυτό το είναι δεν οδηγεί μηχανιστικά στην επαναστατική συνεί­δηση και αυτό διότι συνδυαζόμενο με την κυριαρχία της αστικής ιδεο­λογίας οδηγεί άμεσα και αυθόρμητα σε μια αντιδραστική συνείδηση.

Ο Λένιν χαρακτηρίζει ως «πολύ σωστά και σπουδαία λόγια»27 αυτά που έγραψε ο Κάουτσκυ σχετικά με την αυθόρμητη συνείδηση της εργατικής τάξης.24

«Πολλοί από τους αναθεωρητές κριτικούς μας πιστεύουν πως τάχα ο Μαρξ υποστήριζε ότι η οικονομική εξέλιξη και η ταξική πάλη δημιουργούν όχι μόνο τους όρους της σοσιαλιστικής παραγωγής, αλ­λά γεννούν άμεσα και τη συνείδηση (η υπογράμμιση είναι του Κ.Κ.) της αναγκαιότητάς της. Και οι κριτικοί αυτοί έχουν αμέσως έτοιμη την αντίρρηση ότι η Αγγλία, η χώρα με την πιο υψηλή κεφαλαιοκρα­τική ανάπτυξη, είναι η περισσότερο ξένη προς αυτή τη συνείδηση. Κρίνοντας από το σχέδιο, θα νόμιζε κανείς ότι αυτή τη δήθεν ορθό­δοξη μαρξιστική άποψη, που ανατρέπεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, τη συμμερίζεται και η επιτροπή που επεξεργάστηκε το αυστριακό πρό­γραμμα. Το σχέδιο προγράμματος λέει: «Όσο περισσότερο η καπιτα­λιστική εξέλιξη κάνει να αυξάνει ο αριθμός του προλεταριάτου, τόσο περισσότερο το προλεταριάτο αναγκάζεται και αποχτά την ικανότητα να αγωνιστεί ενάντια στον καπιταλισμό. Το προλεταριάτο φτάνει ώς τη συνείδηση της δυνατότητας και της αναγκαιότητας του σοσιαλι­σμού». Απ’ αυτή την άποψη, η σοσιαλιστική συνείδηση εμφανίζεται ως αναγκαίο και άμεσο αποτέλεσμα της προλεταριακής ταξικής πά­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 257

λης. Αυτό όμως δεν είναι καθόλου σωστό. Φυσικά, ο σοσιαλισμός, ως διδασκαλία, έχει τις ρίζες του στις σύγχρονες οικονομικές σχέσεις, όπως ακριβώς και η ταξική πάλη του προλεταριάτου· και, όπως η τε­λευταία, πηγάζει και αυτός από τον αγώνα ενάντια στη φτώχεια και στην αθλιότητα των μαζών, που γεννά ο καπιταλισμός. Ο σοσιαλι­σμός όμως και η ταξική πάλη γεννιούνται το ένα δίπλα στο άλλο και όχι το ένα από το άλλο, γεννιούνται κάτω από διαφορετικές προϋπο­θέσεις. Η σύγχρονη σοσιαλιστική συνείδηση μπορεί να γεννηθεί μόνο πάνω στη βάση της βαθιάς επιστημονικής γνώσης. Πραγματικά, η σύγχρονη οικονομική επιστήμη αποτελεί εξίσου όρο της σοσιαλιστι­κής παραγωγής, όπως λ.χ. και η σύγχρονη τεχνική, και το προλετα­ριάτο δεν μπορεί να δημιουργήσει ούτε τη μία ούτε την άλλη, όσο και αν το θέλει. Και οι δύο γεννιούνται από το σύγχρονο κοινωνικό προ­τσές. Φορέας της επιστήμης δεν είναι το προλεταριάτο, αλλά η αστική διανόηση (η υπογράμμιση είναι του Κ.Κ.): στα κεφάλια ορισμένων μελών του στρώματος αυτού γεννήθηκε ακριβώς ο σύγχρονος σοσια­λισμός και αυτοί είναι εκείνοι που τον μετέδωσαν στους πιο ανα­πτυγμένους πνευματικά προλετάριους, οι οποίοι με τη σειρά τους τον μπάζουν στην ταξική πάλη του προλεταριάτου, εκεί όπου το επιτρέ­πουν οι συνθήκες. Έτσι η σοσιαλιστική συνείδηση είναι κάτι που έχει εισαχθεί απ’ έξω (von aussen Hineingetragenes) στην ταξική πάλη του προλεταριάτου και όχι κάτι που γεννήθηκε αυθόρμητα (urwUchsig) από αυτήν. Σύμφωνα με αυτό, το παλιό πρόγραμμα του Χάινφελντσκ έλεγε πολύ σωστά ότι το καθήκον της σοσιαλδημοκρατίας είναι να μπάσει στο προλεταριάτο (επί λέξει: να γεμίσει το προλεταριάτο) με τη συνείδηση της θέσης του και τη συνείδηση του καθήκοντός του. Δε θα χρειαζόταν να γίνει αυτό, αν η συνείδηση αυτή πήγαζε αυτόματα από την ταξική πάλη. Το νέο σχέδιο προγράμματος πήρε αυτή τη θέση από το παλιό πρόγραμμα και την κόλλησε στη θέση που αναφέραμε πιο πάνω. Αυτό όμως κόβει ολότελα τον ειρμό της σκέψης...»

Κατά τον Λένιν λοιπόν, η θεωρία του επιστημονικού σοσιαλι­σμού γεννήθηκε και μεταδίδεται στους αναπτυγμένους πνευματικά προλετάριους «απ’ έξω».

Βεβαίως οι εργάτες συμμετέχουν στην επεξεργασία αυτής της θε­ωρίας αλλά «συμμετέχουν, όμως όχι ως εργάτες, αλλά ως θεωρητικοί του σοσιαλισμού, [...] με άλλα λόγια, μόνον όταν και στο βαθμό που κατορθώνουν λίγο-πολύ να καταχτήσουν τις γνώσεις του αιώνα τους και να προωθήσουν αυτές τις γνώσεις».29

258 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Η επαναστατική θεωρία λοιπόν που γεννιέται από αστούς διανο­ούμενους και εργάτες που συμμετέχουν στην επεξεργασία της όχι ως εργάτες δεν πρέπει να υποκλίνεται στο αυθόρμητο αλλά πρέπει να υποτάσσει το αυθόρμητο.30

Το πλεονέκτημα της εργατικής τάξης σε σχέση με άλλες τάξεις εί­ναι κατά τον Λένιν ότι η εργατική τάξη μπορεί πιο εύκολα να αφο­μοιώσει αυτή τη θεωρία.

Ταυτόχρονα, και αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία, ο Λένιν υποστηρί­ζει ότι η ταξική, επαναστατική συνείδηση διαμορφώνεται έξω από τη σφαίρα της παραγωγής, έξω από τις άμεσες σχέσεις κεφαλαίου και εργασίας στο συγκεκριμένο χώρο εργασίας, διαμορφώνεται όχι στο επίπεδο της οικονομίας αλλά σ’ αυτό της πολιτικής, δηλαδή της σχέ­σης της εργατικής τάξης με την αστική κρατική εξουσία. Διαφορετι­κά, οι εργαζόμενοι αποσκοπούν «να πετύχουν από το κράτος ορισμέ­να μέτρα, που αποβλέπουν στο να τους ανακουφίσουν από τα δεινά που συνεπάγεται η θέση τους, που δεν καταργούν όμως ακόμα αυτή τους τη θέση, δηλαδή δεν εξαφανίζουν την υποταγή της εργασίας στο κεφάλαιο.»31

Για τον Λένιν, το κόμμα είναι ο μεσολαβητής ανάμεσα στην αυ­θόρμητη και την επαναστατική συνείδηση, ενώ οι επαγγελματίες επα­ναστάτες σβήνουν κάθε διάκριση ανάμεσα σε εργάτες και διανοούμε­νους και το κόμμα μετατρέπεται στον συλλογικό διανοούμενο της ερ­γατικής τάξης.32

Ο εργάτης, για να μετατραπεί σε επαγγελματία επαναστάτη, θα πρέπει να πλαταίνει το πεδίο δράσης του, επεκτείνοντάς την από ένα μόνο εργοστάσιο σε όλο το επάγγελμα, από ένα τόπο σε όλη τη χώ­ρα.33

Βεβαίως, αν και ο Λένιν δεν αντιμετωπίζει στο «Τι να κάνουμε» τον κίνδυνο ενσωμάτωσης και υποταγής στην αστική ιδεολογία του ιδίου του κόμματος, αργότερα όταν επί των ημερών του ακόμη θα αναπτυχθεί η γραφειοκρατία μέσα στο σοβιετικό κράτος και στο κόμ­μα θα προσπαθήσει να αντιμετωπίσει το πρόβλημα14, δίχως όμως να οδηγηθεί στο συμπέρασμα ότι ο κίνδυνος ενσωμάτωσής του είναι ακό­μη μεγαλύτερος από τον κίνδυνο ενσωμάτωσης του αυθόρμητου εργα­τικού κινήματος, ότι όχι μόνον ο ρεφορμισμός των κομμουνιστικών κομμάτων αντικατοπτρίζει τον αυθόρμητο ρεφορμισμό του προλετα­ριάτου, αλλά παραπέρα ότι το κόμμα από προωθητής του αυθόρμη­του σε επαναστατικό τείνει να μετατραπεί σε πυροσβέστη ακόμη και

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 259

του ίδιου του αυθόρμητου, να μετατραπεί δηλαδή από πρωτοπορία σε ουρά που, αντί να προωθεί το εργατικό κίνημα, το σπρώχνει προς την ενσωμάτωση και την υποταγή στην αστική ιδεολογία, αντί να αποτε­λεί το συλλογικό διανοούμενο και προωθητή μιας στρατηγικής της χειραφέτησης, θεωρητικοποιεί την εκάστοτε τακτική του, η οποία βρί­σκεται πίσω και από το αυθόρμητο κίνημα της εργατικής τάξης.

Για την εργατική τάξη, σε αντίθεση με την αστική τάξη, η οποία δεν είχε παρά να υλοποιήσει τα άμεσα ταξικά της συμφέροντα, ο ρό­λος της συνείδησης είναι πολύ πιο σημαντικός. Η δε συνειδητοποίηση της αποξένωσης απαιτεί ένα επίπεδο διαφορετικό από αυτό της συ- νειδητοποίησης της αδικίας ή μιας σύγκρουσης ανάμεσα σε πλούσι­ους και φτωχούς.35 Το προλεταριάτο από τη θέση του στην παραγωγή όχι μόνον δεν υπερβαίνει αυτόματα την αντίθεσή του στο συγκεκριμέ­νο εργοδότη ή το σύνολο των εργοδοτών, την οικονομική πάλη αλλά πόσο μάλλον δεν αποκτά πολιτικές γνώσεις και κυρίως φιλοσοφικές.36

Στο βαθμό λοιπόν που το κόμμα αναπαράγει την αποξένωση τό­σο μέσω της πολιτικής του όσο και μέσω της οργανωτικής δομής του, η εργατική τάξη παραδίδεται στο αυθόρμητο βίωμά της και δεν μπο­ρεί κάτω από αυτές τις συνθήκες να αντιπροσωπεύει την άρνηση της κυρίαρχης ιδεολογίας και των κυρίαρχων αξιών.37 Η αντεπανάσταση ριζώνει στους ίδιους τους εν δυνάμει φορείς της.38

Ενδεικτική για τον σημαντικό ρόλο που παίζει για την εργατική τάξη η ικανοποίηση των πιο στοιχειωδών αναγκών της από και κατά την εργασία και η διάθεση ενσωμάτωσης παρά η άρνηση στις κυρίαρ­χες αξίες είναι η έρευνα της Δ.Η.Μ.Ε.Λ. που αφορά στην εργατική τάξη της χώρας μας. Έτσι, στους «παράγοντες που πρέπει απαραίτη­τα να υπάρχουν για να νιώσει ο εργαζόμενος ικανοποίηση από την εργασία του», ως πρώτος παράγοντας αναδεικνύεται με σημαντική διαφορά η ικανοποιητική αμοιβή, ενώ «η ενδιαφέρουσα δημιουργική εργασία» και «η καταπιεστική άσκηση του διευθυντικού δικαιώμα­τος», δηλαδή η βιαιότητα του οικονομικού καταναγκασμού και η δη­μιουργική απασχόληση έρχονται πολύ πιο πίσω και είναι απολύτως φυσιολογικό, αν λάβουμε υπόψη μας το χαμηλό επίπεδο των μισθών.

«Τέσσερις στους πέντε εργαζόμενους (81%) αναφέρουν την ικα­νοποιητική αμοιβή στους τρεις σημαντικότερους παράγοντες που πρέπει απαραίτητα να υπάρχουν για να νιώσουν ικανοποιημένοι από τη δουλειά τους, ενώ δύο στους πέντε αναφέρουν τις καλές συνθήκες

260 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

υγιεινής και ασφάλειας στους τρεις σημαντικότερους παράγοντες.39 Εξάλλου δεν είναι τυχαίο ότι το ποσοστό των εργατοτεχνιτών που θεωρούν σημαντικότερο παράγοντα ικανοποίησης το μισθό είναι σχε­δόν διπλάσιο του αντίστοιχου ποσοστού των υπαλλήλων. Ενώ όσο μεγαλύτερη είναι η ηλικία των εργαζομένων τόσο μεγαλύτερο είναι το ποσοστό εκείνων που θεωρούν την πλήρη απασχόληση ως το πιο ση­μαντικό παράγοντα, ενώ όσο μικραίνει η ηλικία τόσο πιο σημαντικοί παράγοντες θεωρούνται οι δυνατότητες επαγγελματικής εξέλιξης αλ­λά και η ενδιαφέρουσα εργασία.40 Επίσης, οι εργάτες είναι εκείνοι που σε μεγαλύτερο ποσοστό (30%) πιστεύουν στην αξία του χρήμα­τος και του μεγάλου εισοδήματος.41 Από μια άλλη οπτική γωνία, εί­ναι ενδεικτικό ότι δύο στους δέκα εργαζόμενους δε διαβάζουν καθό­λου βιβλία42, ενώ σχεδόν οι μισοί διαθέτουν βίντεο43.

Όσον αφορά το τμήμα εκείνο της εργατικής τάξης των αναπτυγ­μένων χωρών που οδηγείται στο περιθώριο στα πλαίσια των κοινω­νιών των 2/3 είναι σαφές ότι εκείνο που άμεσα προσδοκά είναι πριν απ’ όλα η αποπεριθωριοποίησή του από το σύστημα, η ένταξή του σ’ αυτό. Και ναι μεν και αυτό το τμήμα μπορεί κυρίως μέσα από τους αγώνες για την ενσωμάτωσή του να οδηγηθεί στη συνολική άρνηση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, αλλά είναι σαφές ότι δεν μπορεί με μοναδικό κριτήριο την εξαθλίωσή του να αναχθεί σε πρω­τοπόρο τμήμα της επαναστατικής συνειδητοποίησης.

Εξάλλου με δεδομένη την τάση αντικατάστασης της ζωντανής ερ­γασίας από αποκρυσταλλωμένη, το συνεχές κυνήγι της αύξησης της παραγωγικότητας που είναι θέμα ζωής ή θανάτου για τον καπιταλι­σμό, είναι αναπόφευκτη η αύξηση του αριθμού των ανειδίκευτων πα­ραδοσιακών εργατών που θα περνούν στο περιθώριο της παραγωγής, εντείνοντας από τη μια την κρίση υπερπαραγωγής και οδηγώντας από την άλλη σε αντιστάσεις κατά της περιθωριοποίησης. Όπως θα δούμε στο μεθεπόμενο κεφάλαιο, το σύγχρονο επαναστατικό υποκεί­μενο δεν μπορεί παρά να συνδέεται με τη σύγχρονη τεχνολογία και δεν είναι δυνατό να εντοπίζεται η πρωτοπορία του σ’ αυτούς που εξ αντικειμένου αποσυνδέονται από αυτήν.

Και βεβαίως η άρνηση της αντικατάστασης της ζωντανής από αποκρυσταλλωμένη εργασία από το εργατικό κίνημα, παρά τις όποι­ες αρνητικές επιπτώσεις που έχει για το παραδοσιακό προλεταριάτο η καπιταλιστική της αξιοποίηση, η προστασία των «εθνικών», παρα­δοσιακών βιομηχανικών κλάδων δεν είναι παρά μια άρνηση που ανα­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 261

λογεί με τις καταστροφές των μηχανών από τους εργάτες στις αρχές της βιομηχανικής επανάστασης, μια άρνηση δηλαδή που προσδιορίζει την τεχνολογική πρόοδο καθαυτή ως τον υπεύθυνο της ανθρώπινης δυστυχίας και όχι την κοινωνική μορφή οργάνωσης κάτω από την οποία συντελείται και αξιοποιείται αυτή η πρόοδος.

Τέλος, με δεδομένη την κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας και της στρεβλής συνείδησης και στο παραδοσιακό προλεταριάτο είναι πολύ πιθανό ένα μεγάλο τμήμα του να προσφύγει σε εθνικιστικού, ρατσι­στικού ή και νεοφασιστικού τύπου αντιδράσεις, κάτι που επιβεβαιώ­νεται για παράδειγμα από το γεγονός ότι στη Γαλλία περίπου το 1/4 των ψηφοφόρων του Λεπέν ήταν πρώην ψηφοφόροι του κομμουνι­στικού κόμματος και ότι σε χώρες, όπως η Γερμανία και το Βέλγιο, η ξενοφοβία και ο ρατσισμός βρίσκουν μεγάλη απήχηση στο παραδο­σιακό προλεταριάτο.

Σε αντίθεση λοιπόν με τον Λούκατς, ο οποίος όπως είδαμε υπο­στήριζε ότι το προλεταριάτο έχει ενδιάθετη ροπή προς την αλήθεια, ακόμη και όταν διαπράττει λάθη, συμφωνούμε με τον Ερνστ Μπλοχ, ο οποίος πίστευε ότι «η λατρεία του προλεταριάτου μπορεί ακόμη και να οδηγήσει στην οπισθοδρόμηση».44

Στην εποχή μας, η άκριτη υποστήριξη του παραδοσιακού προλε­ταριάτου ως πρωτοπορίας της επανάστασης, η μυθοποίησή του όχι μόνον δε βοηθάει την ανάπτυξη της επαναστατικής διαδικασίας αλλά ούτε και το ίδιο το παραδοσιακό προλεταριάτο και στην κάθε περί­πτωση αποτελεί θεμελιακό χαρακτηριστικό μιας δογματικής θεώρη­σης της σύγχρονης πραγματικότητας.

Σε τελευταία ανάλυση, όπως έγραφε και ο Νίτσε, «μια μεγάλη αλήθεια απαιτεί να της ασκείται κριτική και όχι να τη λατρεύουν»45. Κάτω λοιπόν από τις παρούσες συνθήκες έντασης της αποξένωσης και περιθωριοποίησης μεγάλης μερίδας του παραδοσιακού προλετα­ριάτου από την παραγωγική διαδικασία που τείνει να καταστεί κυ­ρίαρχη στις αναπτυγμένες χώρες ή μετατόπισής του στις αναπτυσσό­μενες χώρες (οι οποίες λογικά θα έπρεπε να ανακηρυχτούν σε προνο­μιούχα επαναστατικά κέντρα απ’ όσους υποστηρίζουν τον πρωτοπό­ρο ρόλο του προλεταριάτου), είναι ακόμη πιο δύσκολο για το παρα­δοσιακό προλεταριάτο να μπορέσει από μόνο του να διαμορφώσει τις μεσολαβήσεις που απαιτούνται για το πέρασμα από την αντιπα­λότητα με τον συγκεκριμένο εργοδότη στον αγώνα για την ανθρώπινη χειραφέτηση.

262 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Αλλά ακόμη και η σύνδεση ανάμεσα στην οικονομική και την πο­λιτική πάλη, ανάμεσα στον μερικό και τον τελικό σκοπό, ανάμεσα στο άμεσο και το στρατηγικό συμφέρον, ανάμεσα στην ταξική πάλη και τον ουτοπικό στόχο της χειραφέτησης κάθε άλλο παρά διαφαίνε- ται ότι μπορεί να πραγματοποιηθεί πρωτοπόρα και αυτοτελώς από το παραδοσιακό προλεταριάτο.

Η διαδικασία συνειδητοποίησης του προλεταριάτου δεν ολοκλη­ρώθηκε ποτέ, ενώ το ίδιο το παραδοσιακό προλεταριάτο ξεπεράστηκε ως ο εν δυνάμει θεμελιακός επαναστατικός φορέας πριν προλάβει να συνειδητοποιηθεί.

Αν λοιπόν ισχύει πράγματι και στην εποχή μας η ρήση του Γου- άλτερ Μπενζαμίν ότι «μόνο χάρη σ’ εκείνους που είναι χωρίς ελπίδα μας δίνεται μια ελπίδα»46, τότε θα πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η ελ­πίδα της ενσωμάτωσης στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων που διακα­τέχει το παραδοσιακό προλεταριάτο δεν μπορεί να αποτελέσει την πηγή της ελπίδας για τη χειραφέτηση του ανθρώπου. Το σύγχρονο επαναστατικό υποκείμενο θα πρέπει συνεπώς ν ’ αναζητηθεί σ’ εκεί­νους που έχουν συνειδητοποιήσει ότι δεν υπάρχει καμία ελπίδα χει­ραφέτησής τους στα πλαίσια της υπάρχουσας τάξης.

Ο εντοπισμός του βιομηχανικού προλεταριάτου ως της βασικής δύναμης χειραφέτησης οδήγησε και τον ίδιο το Μαρξ να μετατοπίσει σ’ ένα βαθμό το ενδιαφέρον του στην απελευθέρωση του προλεταριά­του και στο σοσιαλισμό και έτσι οι επίγονοί του μπόρεσαν πιο εύκο­λα να απομακρυνθούν από το στόχο του κομμουνισμού και της χει­ραφέτησης.

Η σύγχρονη μεταβιομηχανική τεχνολογία ανοίγει το δρόμο για την επανατοποθέτηση στο επίκεντρο του επαναστατικού στοχασμού και της επαναστατικής πράξης του οράματος της χειραφέτησης. Αυτό όμως απαιτεί τον επαναπροσδιορισμό του σύγχρονου επαναστατικού υποκειμένου.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 263

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Κ. Mags, «Κριτική τη; πολιτική; οικονομίας», πρόλογο;, ό.π., σελ. 425.

2. Βλέπε Κ. Marx. «Un chapitre inedit du Capital», U.G.E., 1971.3. Βλέπε M. Godelier, «Η θεωρία τη; μετάβαση; στον Μαρξ». εκδ. Gutemberg.

4. Βλέπε Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», τόμ. Ιο;, σελ. 758 κ.ε.

5. Κ. Marx. «Un chapitre inedit du Capital», ό.π.. σελ. 191.6. Στο ίδιο, σελ. 192.7. Στο ίδιο, σελ. 194.

8. Στο ίδιο, σελ. 194.

9. Στο ίδιο, σελ. 205.10. Λένιν, «Εισήγηση για τα κομμουνιστικά Σάββατα στη Συνδιάσκεψη Μόσχα;

του Κ .Κ.Ρ.(μπ>, Απαντα, τόμ. 40ο;, σελ. 34.11. Βλέπε Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ:;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ.

81.

12. Λεοπόλντ Σενγκόρ, «Ο σοσιαλισμό; είναι ουμανισμό;» στο «Σοσιαλιστικό; Ουμανισμό;», ό.π.. σελ. 87.

13. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 49.

14. Βλέπε Πέρυ Αντερσον, «θεωρίε; για το τέλο; τη; ιστορία;», ό.π., σελ. 103.15. Λένιν, «Η μεγάλη Πρωτοβουλία», Απαντα, τόμ. 39ο;, σελ. 15.16. Βλέπε Henri Lefebvre, George Lukacs, «Conference prononcie a I'lnstitut

Hongrois de Paris le 8 juin 1955», ed. Aubier, ό.π., σελ. 62.63.17. A. Feenberg, «The Atninomies of Socialist Thought», Telos No. 10, Winter

1971, σελ. 88-89.

18. G. Lukacs, «Histoire et conscience de classe», ό.π., σελ. 405.

19. Στο ίδιο, σελ. 400.

20. Στο ίδιο, σελ. 401.

21. Στο ίδιο, σελ. 165.

22. Στο ίδιο, σελ. 97.

23. Βλέπε «Nouvelle Critique». No. 4. σελ. 12-13.24. Έκφραση του Henri Lefebvre, στο Lukacs 1955. ό.π.. σελ. 64.

25. F. Engels, «Anti-Duhring», ό.π.. σελ. 321.

26. Λένιν, «Τι να κάνουμε». Απαντα, τόμ. 6ο;, σελ. 41,42.

27. Στο ίδιο. σελ. 39.

28. Στο περιοδικό «Die Neue Zeit», 1901-1902. XX. I τεύχο;. 3, σελ. 79.29. Λένιν. «Τι να κάνοιιμε». ό.π.. σελ. 39,40.

264 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

30. Λένιν, στο ίδιο, σελ. 38.

31. Λένιν, στο ίδιο, σελ. 43.

32. Λένιν, στο ίδιο, σελ. 113.

33. Λένιν, στο ίόιο, σελ. 135.

34. Βλέπε Γιώργου Ρούση, «Ο Λένιν για τη γραφειοκρατία», εκδ. Σύγχρονη Επο­χή, 1985.

35. Ενρί Λεφέβρ, «Μηδενισμό; και αμφισβήτηση», εκδ. Ύψιλον, 1990, σελ. 86.

36. Βλέπε Λουσιέν Γκολντμάν, «Σοσιαλισμό; και Ουμανισμό;», στο «Σοσιαλι­στικό; Ουμανισμό;» (επιμέλεια: Ε. Φρομ), ό.π„ σελ. 63 ώ ; 77.

37. Χέρμπερτ Μαρκούζε, «Το τέλο; τη; ουτοπία;», ό.π., σελ. 22.

38. Ράσελ Τζακόμπι, «Κοινικνική αμνησία», εκδ. Ύψιλον, 1983, σελ. 115.

39. Αποτελέσματα έρευνα;, «Ο σύγχρονο; έλληνα; εργαζόμενο;», 4-20/3/1989, για το ΕργατοΟπαλληλικό Κέντρο Αθήνα;, ΔΗΜΕΛ, σελ. 46.

40. Στο ίδιο, σελ. 47.

41. Στο ίδιο, σελ. 75.42. Στο ίδιο, σελ. 81.43. Στο ίδιο, σελ. 84.

44. Ernst Bloch, «Ουτοπία και επανάσταση», ό-π„ σελ. 55.

45. Αναφέρεται στο Martin Jay, «L'imagination dialectique», ό.π., σελ. 85.46. Walter Benjamin, «Oeuvres» 1, «Mythe et Violence», σελ. 260.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 9

Οι δυνατότητες που προσφέρει η σύγχρονη τεχνολογία και το σύγχρονο επαναστατικό υποκείμενο

9 .1. Η σύγχρονη τεχνολογία

Αν η βιομηχανική ανάπτυξη της εποχής του Μαρξ δεν μπορούσε να οδηγήσει στην απελευθέρωση της εργασίας από τον καταναγκαστι- κό της χαρακτήρα και συνεπώς στην κυριαρχία της δραστηριότητας- αυτοσκοπού, το σύγχρονο επίπεδο ανάπτυξης των υλικών παραγωγι­κών δυνάμεων στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες καθιστά εφι­κτή μια τέτοια εξέλιξη, κάτι που όπως θα δούμε είχε σε ένα βαθμό προβλέψει σαν τάση ο ίδιος ο Μαρξ, δίχως όμως να μπορέσει να προ- βλέψει κυρίως τις αρνητικές συνέπειες της ανάπτυξης των παραγωγι­κών δυνάμεων και πιο ειδικά τη γενίκευση της αποξένωσης-ενσωμά- τωσης.

Κατ’ αρχήν, θα πρέπει να ξεκαθαριστεί ότι η σύγχρονη ανάπτυξη των υλικών παραγωγικών δυνάμεων, ο σημαντικός ρόλος της επιστή­μης και των νέων τεχνολογιών στην παραγωγή δεν είναι ούτε η πηγή όλων των κακών της κοινωνίας μας ούτε από μόνες τους πηγή ελευ­θερίας.

Όπως πολύ ορθά υπογραμμίζει η Άγκνες Χέλερ, «δύο φαινομενι­κά αντίθετοι μύθοι συνδέονται με την τεχνολογία, την τεχνική πρόο­δο και τη «μηχανή» γενικά. Ο πρώτος τις θεωρεί υποθήκες του αν­θρώπινου μέλλοντος, ενώ ο δεύτερος μια απεριόριστη περιστολή των δυνατοτήτων του ανθρώπου. Ο πρώτος βλέπει σ’ αυτές την τέλεια πραγμάτωση της κοινωνικής και παράλληλα της ατομικής ελευθε­ρίας. Ο δεύτερος αναγνωρίζει σ’ αυτές την ολέθρια πηγή της παγκό­

266 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σμιας σκλαβιάς της χειραγώγησης. Αυτές οι διαμετρικά αντίθετες οπτικές έχουν, ακπόσο, κάτι το κοινό. Μετατρέπουν την τεχνολογία σε ένα φετίχ που κυβερνάται από δικούς του νόμους, ανεξάρτητους από την ανθρώπινη θέληση και πράξη και αποδίδουν σ’ αυτή διάφο­ρες και φανταστικές «αιώνιες δυνατότητες».1

Αντιλήψεις όπως, για παράδειγμα, αυτές του I. Φρολόφ που υπο­στηρίζει ότι η επιστημονική πρόοδος από μόνη της και με απόλυτη καθαρότητα είναι φορέας ουμανισμού2 ή ότι η επιστήμη προωθεί την προσαρμογή του ανθρώπου στις νέες συνθήκες που προκύπτουν από τα οικουμενικά προβλήματα3, μάλλον μυθοποιούν το ρόλο της επι­στημονικής προόδου.

Το ίδιο λαθεμένη είναι και η αντίληψη του Ναβίλ, ο οποίος υπο­στηρίζει ότι από τη φύση της η τεχνολογία οδηγεί στη χειραφέτηση του ανθρώπου, ότι η αυτοματοποίηση αποτελεί μια κοινωνική δύνα­μη, η οποία βοηθά να οπισθρχωρεί η αποξένωση του εργαζόμενου που προέρχεται από την υποταγή του σε ένα ξένο μέσο παραγωγής, σε ένα προϊόν που δεν του ανήκει και σε μια αντίπαλη τάξη.4

Ο ίδιος ο Μαρξ επισήμανε τη διαφορά ανάμεσα στις ίδιες τις μη­χανές και τον τρόπο εκμετάλλευσής τους, καθώς επίσης και το γεγο­νός ότι «η σημερινή τους χρήση ανήκει στις συνθήκες του σημερινού οικονομικού μας συστήματος».5

Από μια πιο ευρεία οπτική γωνία, όπως πρώτος επισήμανε ο Ρουσσώ, η επιστημονική-τεχνική πρόοδος δε συνδέεται μηχανιστικά με την πρόοδο της ανθρωπότητας, ενώ η ίδια η επιστήμη ως παραγω­γική δύναμη δεν μπορεί να υπερβεί ορισμένα όρια αν δεν ανατρα- πούν οι υπάρχουσες παραγωγικές σχέσεις και, όπως είδαμε, αυτή η ανατροπή δεν προκύπτει μηχανιστικά από την ανάπτυξη των υλικών παραγωγικών δυνάμεων και πιο ειδικά της ίδιας της επιστήμης ή της τεχνολογίας.

Δεν υπάρχει, συνεπώς, μια άμεση επίδραση των υλικών παραγω­γικών δυνάμεων στην κοινωνικο-οικονομική δομή, αλλά μια έμμεση επίδραση μέσω των ανθρώπινων παραγωγικών δυνάμεων.

Εξάλλου, όταν γίνεται λόγος για παραγωγικές δυνάμεις, αυτές δεν ανάγονται μόνον στα εργαλεία της εργασίας ούτε στο συνδυασμό των υλικών, των επιστημονικών γνώσεων και της τεχνολογίας. Η κα­τηγορία παραγωγικές δυνάμεις είναι μια σχέση του ανθρώπου με την υλική φύση και σχετίζεται με τον τρόπο που συντελείται η παραγωγή, με το τρόπο που συνδέονται τα μέσα παραγωγής και τα ανθρώπινα

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 267

μέσα. Οι ίδιες οι υλικές παραγωγικές δυνάμεις εμπεριέχουν, και μά­λιστα είναι η κύρια από αυτές, τη φυσική δύναμη που ο άνθρωπος θέ­τει σε κίνηση για να μεταβάλει τη φύση, έτσι που να της προσδώσει μια χρήσιμη για τη ζωή του μορφή. Ομως αυτό που ξεχωρίζει τη φυ­σική αυτή δύναμη του ανθρώπου από εκείνη των ζώων είναι η πρόθε­ση που προϋπάρχει στον ανθρώπινο εγκέφαλο και συνεπώς το ιδανι­κό προς το οποίο η ανθρώπινη θέληση κινητοποιεί το σώμα και το πνεύμα του ανθρώπου. Συνεπώς, τόσο η επιστημονική σύλληψη όσο και η εφαρμογή της δεν είναι ουδέτερες αλλά έχουν ένα χαρακτήρα που καθορίζεται από την ανθρώπινη βούληση η οποία με τη σειρά της λειτουργεί στη βάση αξιολογικών κριτηρίων, έχει ένα ιδεολογικό πε­ριεχόμενο.

Η επιστημονική και η τεχνική πρόοδος της αστικής εποχής καθι­στά αφενός χρήσιμη εκείνη τη Γνώση που είναι αξιοποιήσιμη στις δε­δομένες συνθήκες και αφετέρου εφαρμόζει με ένα ιδιαίτερο τρόπο την υπάρχουσα ήδη Γνώση πάνω στα γεγονότα. «Τόσο η χρησιμότητα που έχουν οι ανακαλύψεις νέων πραγματικών συναφειών για την αναμόρφωση της υπάρχουσας γνώσης, όσο και η εφαρμογή αυτών των συναφειών πάνω στην πραγματικότητα είναι προσδιορισμοί που δεν ανάγονται σε καθαρά λογικά ή μεθοδολογικά στοιχεία. Πρέπει, αντίθετα, να κατανοούνται κάθε φορά σε συνάρτηση με πραγματικές κοινωνικές διαδικασίες».6

Αυτό σημαίνει ότι στο επίπεδο ήδη της υπόθεσης εργασίας από την οποία ξεκινάει η όποια επιστημονική ανακάλυψη και η αντίστοι­χη σ’ αυτήν τεχνολογική εφαρμογή υπάρχει η δυνατότητα βοηθητικών εναλλακτικών υποθέσεων, οι οποίες δεν προσδιορίζονται αποκλει­στικά και μόνον από μια ουδέτερη, μη κοινωνική επιστήμη αλλά από μια επιστήμη ενταγμένη σε μια υπάρχουσα επιστημονική αλλά και κοινωνική πραγματικότητα.

«Η τεχνολογία συνεπώς της αστικής κοινωνίας (και σε πρώτη γραμμή, η παραγωγική τεχνολογία) αναπτύχθηκε ειδικά σε σχέση με την αστική κοινωνική δομή».7

Έτσι, για παράδειγμα, η ίδια η σύλληψη των ηλεκτρονικών υπο­λογιστών και της πληροφορικής δεν είναι ούτε ουδέτερη ούτε μονολι­θική.

Στον κλασικό ηλεκτρονικό υπολογιστή τα υλικά κυκλώματα εί­ναι έτσι καθορισμένα από τον κατασκευαστή, ώστε να προσφέρουν στον προγραμματιστή μια μοναδική αξιωματική δυνατότητα ανά μη­

ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

χανή: τη γλώσσα της συγκεκριμένης μηχανής... [Έτσι] η εξειδίκευση της σύγχρονης πληροφορικής και ο καταμερισμός της εργασίας τον οποίο συνεπάγεται δείχνουν ότι δεν είναι δυνατόν να επιλυθεί παρά ό,τι έχει προκαθοριστεί από τον κατασκευαστή... όπως ο κάθε ηλε­κτρονικός υπολογιστής διαθέτει απολιθωμένη, μια και μόνον αξιω­ματική βάση, η οποία τον καθιστά αποτελεσματικό σε μια μόνον φέ- ρουσα «πολεμίστρα», ο προγραμματιστής του δεν μπορεί να τον χρη­σιμοποιήσει αποτελεσματικά παρά μόνον στον ειδικό του τομέα...»8

Αντίθετα, μια προσαρμόσιμη πληροφορική θα απελευθέρωνε από αυτήν την εξάρτηση απέναντι στη γλώσσα της μηχανής.

Από τη στιγμή που ο χρήστης φαντάζεται μια λύση στο πρόβλημά του μπορεί να ορίσει τα «εννοιολογικά τούβλα» ή τη βάση με την οποία αντιμετωπίζει να κατασκευάσει τη λύση του. Οι «αξιωματικές βάσεις» αυτής της νέας πληροφορικής είναι τότε οι οποιεσδήποτε και μπορούν να μεταβάλλονται ανάλογα με το χρήστη αντί να είναι δογ­ματικές και να καθορίζονται από τις πολυεθνικές της πληροφορικής.9

Έτσι για παράδειγμα η κυβερνητική του Γουίσνερ, σε αντίθεση με την πληροφορική, θέτει ως προτεραιότητα την κατασκευή συστημά­των μη προγραμματισμένης επεξεργασίας της πληροφορίας, ικανών να μάθουν και να αφομοιώσουν νέα στοιχεία.

Ο Μισέλ Πλον απέδειξε ότι η «θεωρία των παιγνιδιών» του Φον Νιούμαν και του Μόργκενστερν στηρίζεται βασικά στη νεοκλασική οικονομική θεωρία και συνεπώς στον ωφελιμισμό και τον ατομισμό του Μπένθαν και του Ανταμ Σμιθ.

Στη βάση της κυρίαρχης ατομιστικής ιδεολογίας, οι εμπνευστές της «Θεωρίας των παιγνιδιών» θέτουν το παίχτη μπροστά σε μια ορ­θολογική επιλογή που καθορίζεται από αυτό που του είναι πιο ωφέ­λιμο, ενώ συρρικνώνονται οι κοινωνικές σχέσεις σε μια δυαδική σχέ­ση, σε ένα ζευγάρι ελεύθερης ανταλλαγής.10

Η συνάφεια με την αντίληψη του Χομπς για τη σχέση του ατόμου με την κοινωνία είναι προφανής. Ας θυμηθούμε την αρχή του «Λεβιά­θαν», όπου συνδέεται η τεχνητή κατασκευή, η αυτόματη μηχανή, ο άν­θρωπος, το κράτος.

«Τη φύση (ήτοι την τέχνη με την οποία ο Θεός έφτιαξε και κυβερ­νά τον κόσμο) η τέχνη του ανθρώπου τη μιμείται, όπως σε πολλά άλ­λα πράγματα, έτσι και ως προς το ότι μπορεί να κατασκευάσει ένα τε­χνητό ζώο. Εφόσον η ζωή δεν είναι παρά μια κίνηση μελών του σώ­ματος, με απαρχή της κάποιο κύριο εσωτερικό μέλος, γιατί δε θα

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 269

μπορούσαμε άραγε να πούμε ότι όλα τα αυτόματα (μηχανές που κι­νούνται από μόνες τους, με ελατήρια και τροχούς, όπως ένα ρολόι) διαθέτουν τεχνητή ζωή; [...] Η τέχνη προχωρεί ακόμα παραπέρα, μι­μούμενη εκείνο το έλλογο και ανυπέρβλητο έργο της (ρύσης, τον άν­θρωπο. Πράγματι, με την τέχνη δημιουργήθηκε αυτός ο μέγας Λεβιά­θαν, ο αποκαλούμενος πολιτική κοινότητα ή κράτος, [...] που άλλο δεν είναι παρά τεχνητός άνθρωπος. Είναι, βεβαίως, αυτός μεγαλύτε­ρος και ισχυρότερος από τον φυσικό άνθρωπο, στην προστασία και υπεράσπιση του οποίου αποσκοπεί.»"

Στην κάθε περίπτωση θα πρέπει να είναι ξεκάθαρο ότι πέρα από την κοινωνικά καθορισμένη εφαρμογή της επιστήμης και της τεχνολο­γίας, οι ίδιες δεν είναι ουδέτερες και αυτό διότι αποτελούν προϊόν μιας ιστορικής εξέλιξης, η οποία πραγματοποιήθηκε στα πλαίσια συ­γκεκριμένων σχέσεων παραγωγής.

Αυτό σημαίνει ότι στα πλαίσια ενός ριζικού κοινωνικού μετα­σχηματισμού δεν αρκεί η πιο ανθρώπινη αξιοποίηση της δεδομένης τεχνολογίας, αλλά απαιτείται και ένας συνολικότερος επαναπροσδιο­ρισμός του ίδιου του περιεχομένου της επιστήμης και της τεχνολο­γίας με στόχο μια «ανθρώπινη επιστήμη».

Το γεγονός και μόνον ότι τα 2/3 της έρευνας σχετίζονται άμεσα ή έμμεσα με κάποιο στρατιωτικό συμφέρον αρκεί για να καταδείξει τον μη ουδέτερο χαρακτήρα της επιστημονικής έρευνας.

Ταυτόχρονα, ακριβώς επειδή η τεχνολογία και η επιστήμη έχουν αναπτυχθεί μέσω του συγκεκριμένου κεφαλαιοκρατικού τρόπου πα­ραγωγής με στόχο τη μεγιστοποίηση του κέρδους και αυτός ο στόχος τις έχει διαμορφώσει και παραμορφώσει, αντιδρούν σε κάθε ανθρω­πιστική και οικολογική αναμόρφωσή τους.12

Έτσι, όπως ορθά υπογραμμίζει ο Γκράμσι, η επιστήμη δεν πα­ρουσιάζεται ποτέ σαν μια γυμνή αντικειμενική κατηγορία. «Εμφανίζε­ται πάντοτε επενδυμένη από μια ιδεολογία και στην πράξη αυτό που είναι η επιστήμη είναι η ενότητα του αντικειμενικού γεγονότος με μια υπόθεση ή μία σύνθεση υποθέσεων που υπερβαίνουν το καθαρό αντι­κειμενικό γεγονός.»13 Ή, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Αλτουσέρ, «δεν υπάρχει καθαρή επιστήμη παρά υπό την προϋπόθεση να καθαρίζεται αδιάκοπα, [...] να απελευθερώνεται αδιάκοπα από την ιδεολογία που την κατέχει...»14

Επιβεβαιώνεται, συνεπώς, στην εποχή μας η ορθότητα της αντί­ληψης του Ρουσσώ που απέρριπτε,την αναγωγή της προόδου της επι­

270 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

στήμης και της τεχνολογίας σε απελευθερωτικό Μεσαία. Μετά τη Χι­ροσίμα, η σύγχρονη πλανητική ρύπανση ή ακόμη και ορισμένες μορ­φές αξιοποίησης της βιοτεχνολογίας αρκούν για να επιβεβαιώσουν του λόγου του το αληθές.

Όταν, για παράδειγμα, η βιολογική έρευνα προοδεύει στη βάση συμβολαίων με ιδιωτικές πολιτικές ή στρατιωτικές επιχειρήσεις, όταν οι φαρμακευτικές εταιρείες ελέγχονται από τα μονοπώλια της χημεί­ας, τα οποία διαπλέκονται με τους τραπεζικούς ομίλους,15 όταν γενι­κότερα η έρευνα συνδέεται με την παραγωγή συνεπώς με το κέρδος και έχει ένα χυδαίο ωφελιμιστικό χαρακτήρα, ενώ ακόμη και στα δη­μόσια πανεπιστήμια ασφυκτιά η θεμελιακή «μη αποδοτική» έρευνα τόσο στις ανθρώπινες όσο και στις φυσικές επιστήμες, είναι σαφές ότι οι δυνατότητες που προσφέρει η σύγχρονη επιστήμη και τεχνολο­γία κάθε άλλο παρά μονόπλευρα θετικές είναι. Η ίδια η θεωρία υπό- κειται σε μια πρακτική, ωφελιμιστική διαδικασία την οποία δεν κυ­βερνά.16

Η ίδια επιστήμη έχει μετατραπεί σε εμπόρευμα.17 Περιγράφοντας το ετήσιο αμερικανικό συνέδριο για την προώθηση της επιστήμης, η Κατερίν Βενσάν γράφει ότι «πρόκειται για μια τεράστια αγορά προ­σφοράς και ζήτησης. Ακούγεσαι, κρίνεσαι, πωλείσαι και προσλαμβά­νεσαι [...] Εκεί πολλοί ερευνητές βρίσκουν «την ευκαιρία να επανα­προσδιορίσουν το αντικείμενο της έρευνάς τους».18

Αλλά πέρα από τις μορφές οι ίδιοι οι ρυθμοί της ανάπτυξης υπο­τάσσονται στο κέρδος, διαμορφώνονται ψευτοανάγκες και η κατανα­λωτική απληστία εμφανίζεται ως φυσική ιδιότητα του ανθρώπου.

Η λογική της ανάπτυξης για την ανάπτυξη που επιβάλλει ο κεφα­λαιοκρατικός ανταγωνισμός ή με άλλα λόγια της παραγωγής για την παραγωγή που υποχρεώνει τον άνθρωπο να προσαρμόζεται στους ρυθμούς της παραγωγής και όχι την παραγωγή στις ανάγκες του αν­θρώπου, επιβάλλει ξέφρενους ρυθμούς ανάπτυξης που, αν η επιδίωξη ήταν ο εξανθρωπισμός της ζωής, θα έπρεπε δίχως άλλό να επιβρα­δυνθούν αλλάζοντας ταυτόχρονα κατεύθυνση.

Έτσι για παράδειγμα, για να μπορέσει κανείς να «τρέξει» τα και­νούρια παιγνίδια των ηλεκτρονικών υπολογιστών, είναι υποχρεωμέ­νος να μεγεθύνει συνεχώς τη μνήμη τους ή και να αλλάζει μοντέλο (π.χ. από 286 σε 486) δίχως να έχει προλάβει να αξιοποιήσει τις δυ­νατότητες του προηγούμενου. Διαμορφώνεται έτσι ένας φαύλος κύ­κλος, μέσα στον οποίο ο καταναλωτής είναι υποχρεωμένος να τρέχει

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 271

πίσω από τη συνεχώς ανανεούμενη τεχνολογία και όπου οι κατασκευ­αστές οδηγούν στη συνεχή απαξίωση των προϊόντων τους με στόχο να προωθήσουν τα καινούρια.

Όμως, ενώ προωθούνται η επιστημονική έρευνα και η τεχνολογία που αποδίδουν κάποιο κέρδος στο Κεφάλαιο, ταυτόχρονα παρεμπο­δίζονται ή δεν εφαρμόζονται επιστημονικές ανακαλύψεις, οι οποίες αν και θα ήταν σαφώς ωφέλιμες για την κοινωνία δεν αποδίδουν άμε­σα το μέγιστο κέρδος, έστω και αν αυτό αποβαίνει σε βάρος τόσο της φύσης όσο και του κοινωνικού συνόλου.

Για παράδειγμα, εάν γινόταν στις Η.Π.Α. πλήρης εκμετάλλευση των εναλλακτικών πηγών ενέργειας, η παραγόμενη ηλεκτρική ενέρ­γεια θα ήταν 200 φορές περισσότερη από αυτήν που παράγεται σήμε­ρα εκεί με τέτοια εξωφρενική σπατάλη.19

Το ίδιο συμβαίνει και με την αυτοκινητοβιομηχανία, η οποία πέ­ρα από το ότι επιβάλλει τα βενζινοκίνητα ή πετρελαιοκίνητα αυτοκί­νητα σε βάρος άλλων μορφών ενέργειας, παρεμποδίζει την ανάπτυξη άλλων μορφών μεταφοράς, όπως π.χ. το σιδηρόδρομο που και πιο ταχύς είναι και πιο ασφαλής και λιγότερο ρυπογόνος. Βεβαίως, υπάρχουν άπειρα τέτοια παραδείγματα, που αποδεικνύουν ότι ο κε­φαλαιοκρατικός ανταγωνισμός δεν οδηγεί γενικά στην ανάπτυξη νέ­ων τεχνολογιών αλλά στην ανάπτυξη εκείνων των τεχνολογιών που αποδίδουν κέρδος.

Παρ’ όλα αυτά, είναι σαφές ότι το σημερινό επίπεδο ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων —και αυτό πέρα από την ανα­γκαιότητα του ποιοτικού επανακαθορισμού του, την αναγκαιότητα ανθρωποκεντρικής ρύθμισης των ρυθμών παραπέρα ανάπτυξής του και την αναγκαιότητα απεξάρτησής του από την κεφαλαιοκρατική του αξιοποίηση— προσφέρει και απαιτεί την υπέρβαση του τρόπου παραγωγής που το δημιούργησε. Και κυρίως είναι τέτοιο που μπορεί, αν αξιοποιηθεί ανθρωποκεντρικά, να οδηγήσει στην απελευθέρωση από την καταναγκαστική εργασία, από τον στενό καταμερισμό της ερ­γασίας, από τη λογική της υπεραξίας και συνεπώς στη δραστηριότητα αυτοσκοπό που αντιστοιχεί στην κοινωνική ατομικότητα που χαρα­κτηρίζει την ανθρώπινη ουσία.

Πριν από όλα, η αντικατάσταση ζωντανής εργασίας από αποκρυ­σταλλωμένη, η απελευθέρωση της ζωντανής εργασίας, η οποία κάτω από τις σημερινές συνθήκες οδηγεί στην ανεργία, στις κοινωνίες των 2/3, στις κρίσεις υπερπαραγωγής και στην εντατικοποίηση της εργα­

272 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σίας για τους εργαζόμενους, αποτελεί ταυτόχρονα και θεμελιακή προϋπόθεση περιορισμού του καταναγκαστικού χρόνου εργασίας, αύξησης του ελεύθερου χρόνου κατά τον οποίο μπορεί να αναπτυ­χθούν οι δημιουργικές δραστηριότητες των ανθρώπων.

Κατά τον Μαρξ, η ίδια η λογική του κεφαλαίου συμβάλλει στην αυτοδιάλυσή του ως κυρίαρχης μορφής της παραγωγής. Αξίζει π ι­στεύουμε να αναφερθούμε κάπως αναλυτικά στη συλλογιστική αυτή του Μαρξ, έτσι όπως προκύπτει από τα «Οικονομικά Χειρόγραφα». «Το κεφάλαιο είναι αυτό το ίδιο η αντίφαση σε διαδικασία, από την άποψη ότι προσπαθεί να περιορίσει το χρόνο εργασίας σε ένα ελάχι­στο, ενώ από την άλλη θέτει το χρόνο εργασίας ως μοναδικό μέτρο και πηγή του πλούτου. Γι’ αυτό μειώνει το χρόνο εργασίας με τη μορ­φή του αναγκαίου χρόνου εργασίας, για να τον αυξήσει με τη μορφή της πρόσθετης εργασίας, θέτοντας έτσι σε ένα αυξανόμενο βαθμό την πρόσθετη εργασία ως όρο —ζήτημα ζωής ή θανάτου— για την ανα­γκαία εργασία».20

Το κεφάλαιο για να αξιοποιήσει καλύτερα τον πρόσθετο χρόνο εργασίας, για να αυξήσει την παραγωγικότητά της, τείνει να αντικα­θιστά τη ζωντανή εργασία από αποκρυσταλλωμένη, συσσωρευμένη εργασία.

«Η πλήρης ανάπτυξη του κεφαλαίου δεν πραγματοποιήθηκε —ή το κεφάλαιο δεν έχει ακόμα διαμορφώσει τον τρόπο παραγωγής που του αρμόζει— παρά μόνο από τη στιγμή ακριβώς που το μέσο της ερ­γασίας δεν καθορίζεται μόνο τυπικά ως σταθερό κεφάλαιο, αλλά που καταργείται με την άμεση μορφή του και όπου το σταθερό κεφάλαιο εμφανίζεται στη σκηνή σαν μηχανή απέναντι στην εργασία στο εσωτε­ρικό της διαδικασίας παραγωγής, όπου η διαδικασία παραγωγής κα­θορίζεται όχι ως υποταγμένη στην άμεση δεξιότητα του εργάτη αλλά ως τεχνολογική εφαρμογή της επιστήμης. Η τάση του κεφαλαίου είναι συνεπώς να προσδώσει στην παραγωγή ένα επιστημονικό χαρακτήρα και η άμεση εργασία υποβαθμίζεται σε απλή στιγμή αυτής της διαδι­κασίας».21

«Στο βαθμό λοιπόν ακριβώς που ο χρόνος εργασίας —η απλή πο­σότητα εργασίας— τίθεται από το κεφάλαιο ως μόνο καθοριστικό στοιχείο, η άμεση εργασία και η ποσότητά της εξαφανίζονται ως στοιχείο που καθορίζει την παραγωγή —τη δημιουργία αξιών χρή­σης— και βρίσκονται υποβαθμισμένες τόσο ποσοτικά σε μια μειωμέ­νη αναλογία όσο και ποιοτικά σε μια περιορισμένη, δίχως άλλο ανα­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 273

γκαία αλλά δευτερεύουσα στιγμή σε σχέση με τη γενική επιστημονική εργασία, την τεχνολογική εφαρμογή των φυσικών και μαθηματικών επιστημών και ταυτόχρονα υποβαθμίζονται και σε σχέση με τη γενική παραγωγική δύναμη που απορρέει από την κοινωνική διασύνδεση στη συνολική παραγωγή (παρά το ότι αποτελεί ιστορικό προϊόν της). Το κεφάλαιο συμβάλλει έτσι στην αυτοδιάλυσή του ως κυρίαρχη μορ­φή της παραγωγής».22

Το κεφάλαιο μειώνοντας την ποσότητα της αναγκαίας για την παραγωγή ενός αντικειμένου εργασίας, για να αξιοποιήσει σε ένα μά- ξιμουμ από αυτά τα αντικείμενα ένα μάξιμουμ εργασίας, συμβάλλει στη χειραφέτηση της εργασίας, ενώ από την άλλη την παρεμποδίζει.

Με τις μεταβολές που επέφερε η βιομηχανική επανάσταση «δεν είναι η άμεση εργασία που πραγματοποιείται από τον ίδιο τον άν­θρωπο, ούτε ο χρόνος εργασίας του αλλά η οικειοποίηση της γενικής παραγωγικής του δύναμης, η κατανόηση και η υποταγή της φύσης από μέρους του, μέσα από την ύπαρξή του ως κοινωνικό σώμα, με μια λέξη η ανάπτυξη του κοινωνικού ατόμου,21 που εμφανίζεται ως ο θεμελιακός μεγάλος μοχλός του πλούτου. Η κλοπή του χρόνου εργα­σίας του άλλου ανθρώπου, πάνω στην οποία βασίζεται ο σημερινός πλούτος, εμφανίζεται ως μια ευτελής βάση σε σύγκριση με αυτήν που αναπτύχθηκε τελευταία και η οποία δημιουργήθηκε από την ίδια τη μεγάλη βιομηχανία [...] Αυτό σημαίνει την κατάρρευση της παραγω­γής που βασίζεται στην ανταλλακτική αξία και η διαδικασία της άμε­σης υλικής παραγωγής χάνει αυτή η ίδια τη μορφή της ένδειας και της αντίφασης.

«Είναι η ελεύθερη ανάπτυξη των προσωπικοτήτων, όπου δεν πε­ριορίζεται πια ο αναγκαίος χρόνος για να αυξηθεί ο πρόσθετος, αλλά όπου περιορίζεται στο ελάχιστο ο αναγκαίος χρόνος της κοινωνίας, πράγμα που σημαίνει την καλλιτεχνική, επιστημονική κ.λπ. μόρφω­ση».24

Τότε πια το μέτρο του πλούτου δε θα είναι ο χρόνος εργασίας αλ­λά ο διαθέσιμος χρόνος. «Ο ίδιος ο χρόνος της άμεσης εργασίας δε θα μπορεί να βρίσκεται σε μια αφηρημένη αντίθεση με τον ελεύθερο χρόνο — έτσι όπως εμφανίζεται από τη σκοπιά της αστικής οικονο­μίας. [...] Ο ελεύθερος χρόνος, ο οποίος είναι τόσο χρόνος ψυχαγω­γίας όσο και χρόνος προορισμένος για μια ανώτερη δραστηριότητα, μετατρέπει αυτόν που τον διαθέτει σε ένα διαφορετικό υποκείμενο το οποίο παρεμβαίνει πια ως τέτοιο σιη διαδικασία της άμεσης παραγω­

274 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

γής. Αυτή η διαδικασία θα είναι ταυτόχρονα πειθαρχία αν τη δούμε από τη σκοπιά του ανθρώπου του μέλλοντος και πρακτική εξάσκηση, πειραματική επιστήμη, επιστήμη υλικά δημιουργική και που θα αντι- κειμενοποιείται στην προοπτική του ανθρώπου, έτσι όπως θα έχει διαμορφωθεί στο τέρμα αυτής της εξέλιξης, στον εγκέφαλο του οποί­ου υπάρχει η συσσωρευμένη γνώση της κοινωνίας».25

Όμως στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής το μέτρο του πλούτου συνεχίζει να είναι το κέρδος και η απομύζηση της μέγιστης υπεραξίας. Αυτό σημαίνει ότι η αντικατάσταση της ζωντα­νής εργασίας μεταφράζεται —κυρίως για τους ανειδίκευτους εργάτες ή γι’ αυτούς που απασχολούνται με μια ειδικευμένη χειρωνακτική ερ­γασία που εκλείπει— σε ανεργία, ενώ ταυτόχρονα οι εργαζόμενοι που εντάσσονται στις νέες τεχνολογίες υφίστανται την εντατικοποίη­ση της εργασίας.

Από αυτή την άποψη, είναι ενδιαφέρον το αποτέλεσμα της έρευ­νας της ΔΗΜΕΛ, σύμφωνα με το οποίο η σημαντικότερη αρνητική επίδραση που προκάλεσε ο εκσυγχρονισμός της τεχνολογίας είναι σύμφωνα με τη γνώμη των εργαζομένων η εντατικοποίηση της εργα­σίας (46%). Μάλιστα στους πολυεθνικούς ομίλους όπου υπάρχει τα­χύτερη ανανέωση του τεχνολογικού εξοπλισμού οι δυσμενείς επιπτώ­σεις και κυρίως η εντατικοποίηση είναι εντονότερες (σχεδόν διπλά­σιες).26 Η εντατικοποίηση δεν προέρχεται μόνο από την αύξηση της έντασης μιας δεδομένης εργασίας αλλά επίσης και από την ανάθεση στο ίδιο εργαζόμενο άλλων συμπληρωματικών δραστηριοτήτων στα πλαίσια της προσπάθειας συρρίκνωσης του αριθμού των εργαζομέ­νων κάθε επιχείρησης.

Έτσι, αντί να απελευθερώνεται ο άνθρωπος από την εργασία, μια μεγάλη μερίδα των εργαζομένων οδηγείται στο περιθώριο της παρα­γωγής αλλά και της κοινωνίας, ενώ γι’ αυτούς που παραμένουν στην παραγωγική διαδικασία οι νέες τεχνολογίες, αντί να τους απελευθε­ρώνουν από την καταναγκαστική εργασία, τους υποδουλώνουν ακό­μη περισσότερο σ’ αυτήν κυρίως μέσω της εντατικοποίησης.

Στα πλαίσια συνεπώς του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής υπάρχει αντίθεση ανάμεσα στην ανάπτυξη των ανθρώπων και την εξοικονόμηση σε ζωντανή εργασία, αντίθεση η οποία εντείνεται πα­ραπέρα από το γεγονός ότι ενώ οι νέες τεχνολογίες απαιτούν την ποι­οτική πολύπλευρη ανάπτυξη των ανθρώπων, την επιστημονική τους ανάπτυξη, το μόνο που επιδιώκεται είναι η ανάδειξη ειδικών τεχνο­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 275

κρατών οι οποίοι προορίζονται να ενταχθούν σε ένα περιοριστικό καταμερισμό και της πνευματικής εργασίας.

Ταυτόχρονα με τη δυνατότητα περιορισμού του χρόνου εργασίας που προσφέρει η σύγχρονη τεχνολογία και σε σχέση με αυτόν, η αδιά­κοπη αντικατάσταση ζωντανής από αποκρυσταλλωμένη εργασία θέ­τει σε αμφισβήτηση τη λογική της υπεραξίας και απαιτεί την υπέρβα­σή της.

Ο Μαρξ με τα δεδομένα της βιομηχανικής επανάστασης έκανε ήδη λόγο για την άμεση ατομική εργασία, που ως τέτοια «παύει να εί­ναι παραγωγική»27 και αυτό γιατί η ατομική εργασία γίνεται παραγω­γική μέσα από την κοινωνική εργασία του συλλογικού εργάτη και πιο ειδικά μέσα από τη γενική επιστημονική εργασία.

«Η ανταλλαγή ζωντανής εργασίας με αντικειμενοποιημένη εργα­σία, δηλαδή η θέση της κοινωνικής εργασίας με τη μορφή της αντίθε­σης ανάμεσα στο κεφάλαιο και τη μισθωτή εργασία, είναι η τελευταία εξέλιξη της σχέσης της αξίας και της παραγωγής που στηρίζεται στην αξία. Η σιωπηρή προϋπόθεση αυτής της παραγωγής είναι και παρα­μένει η μάζα του χρόνου της άμεσης εργασίας, το κριτήριο της ποσό­τητας της εργασίας ως αποφασιστικός παράγοντας παραγωγής του πλούτου. Όμως στο βαθμό που αναπτύσσεται η βαριά βιομηχανία, η δημιουργία του πραγματικού πλούτου εξαρτάται λιγότερο από το χρόνο εργασίας και από την ποσότητα της χρησιμοποιούμενης εργα­σίας και περισσότερο από την ισχύ των στοιχείων που τίθενται σε κί­νηση στη διάρκεια του χρόνου εργασίας, η οποία με τη σειρά της —η αποτελεσματική τους ισχύ— δεν έχει καμία σχέση με το χρόνο άμεσης εργασίας που δαπανήθηκε για να το παράγει αλλά εξαρτάται πολύ περισσότερο από το γενικό επίπεδο της επιστήμης και την πρόοδο της τεχνολογίας, με άλλα λόγια από την εφαρμογή αυτής της επιστή­μης στην παραγωγή.»28

Η ίδια η έννοια της παραγωγικής εργασίας και του φορέα της, του παραγωγικού εργάτη, διευρύνεται. «Για να εργάζεται κανείς πα­ραγωγικά δε χρειάζεται πια να χρησιμοποιεί άμεσα τα χέρια του αρ­κεί να είναι όργανο του συνολικού εργάτη, να εκτελεί κάποια από τις υπολειτουργίες του».29 Έτσι και ο ορισμός της παραγωγικής εργα­σίας ισχύει πια για το συνολικό εργάτη όταν τον εξετάζουμε ως σύνο­λο, δεν ισχύει όμως για τον κάθε ξεχωριστό εργάτη.

Είναι προφανές ότι με τη σύγχρονη τεχνολογία η διαδικασία αυ­τή αντικατάστασης άμεσης ζωντανής εργασίας με αντικειμενοποιημέ-

276 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

νη εργασία εντείνεται ακόμη παραπέρα, ενώ ταυτόχρονα αυξάνονται οι «μη παραγωγικές» για το κεφάλαιο δραστηριότητες, που δεν εν­σαρκώνονται στο τελικό προϊόν ή που τουλάχιστον δεν μπορούν να περιοριστούν στην ταύτιση μ’ αυτό.

Το κεφάλαιο όμως λειτουργεί στη βάση απομύζησης όσο περισ­σότερης υπεραξίας γίνεται, δηλαδή στη βάση της εκμετάλλευσης της άμεσης εργασίας που γι* αυτό είναι παραγωγική στο βαθμό που του αποδίδει υπεραξία.

Ενώ λοιπόν η σύγχρονη τεχνολογία αρνείται και καθιστά αρχαϊ­σμό την απόσπαση υπεραξίας (αυτό βέβαια σε καμία περίπτωση δε σημαίνει την κατάρριψη της θεωρίας της υπεραξίας, όπως ορισμένοι έσπευσαν να διακηρύξουν από την εμφάνιση κιόλας των ηλεκτρικών πλυντηρίων αλλά τον ξεπερασμένο χαρακτήρα του τρόπου παραγω­γής που στηρίζεται στην απόσπαση υπεραξίας), το κεφάλαιο την έχει ως σκοπό του ή καλύτερα δίχως αυτήν δεν μπορεί να υπάρξει σαν τέ­τοιο. Η σύγχρονη τεχνολογία με την αντικειμενοποίηση της ζωντανής εργασίας, την απελευθερώνει, το κεφάλαιο και η ενυπάρχουσα σ’ αυ­τό λογική του κέρδους που αποτελεί τον πυρήνα του προσπαθεί να υποτάξει τη ζωντανή εργασία στην αντικειμενοποιημένη, να τη μετα­φέρει στο εμπόρευμα. Η σύγχρονη τεχνολογία με την αξιοποίηση «μη παραγωγικών» για το κεφάλαιο δραστηριοτήτων τείνει να διαλύσει τη μορφή του εμπορεύματος, το κεφάλαιο στηρίζεται σ’ αυτή τη μορ­φή.

Αλλά και από μια άλλη σκοπιά αυτή η αντικειμενοποίηση της ζω­ντανής εργασίας και ιδιαίτερα της επιστήμης απαιτεί το ξεπέρασμα των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής. Πέρα από το γεγονός ότι αυτή η αντικειμενοποίηση αποδεικνύει στην πράξη την υλικότητα μιας σειράς πνευματικών λειτουργιών, μια και αυτές μεταφέρονται από τον άνθρωπο στον αυτόματο υπολογιστή και αποτελούν έτσι μια ακόμη απόδειξη του υλισμού, έχει και ως συνέπειά της τη μεταφορά μιας σειράς ανθρώπινων πνευματικών λειτουργιών σε αντικείμενα που δεν έχουν την ανθρώπινη αίσθηση.30 Και εδώ δεν πρόκειται, όπως ορισμένοι υποστηρίζουν για «άυλες μηχανές» αλλά για υλικό- τητες δίχως ανθρώπινες αισθήσεις μηχανές.

Στην προκειμένη περίπτωση, είτε αυτή η αντικειμενοποίηση θα υποταγεί στο σύνολο των συνειδητών υποκειμένων, είτε αντίστροφα ο άνθρωπος θα αποξενωθεί ακόμα περισσότερο με την υποταγή των αισθήσεών του στα αντικείμενα. Και ο καπιταλισμός ωθεί προς τη

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 277

δεύτερη κατεύθυνση με όλες τις τραγικές συνέπειες που αυτή θα έχει.Στο βαθμό λοιπόν που ο καπιταλισμός συνεχίζει το κυνήγι της

παραγωγικότητας, κάτι που είναι καταδικασμένος να πράξει, δηλαδή το κυνήγι της γενίκευσης της αυτοματοποίησης, θα προσκρούσει στο ίδιο το όριό του, διότι θα συρρικνώνει συνεχώς τη ζωντανή κατανα­γκαστική εργασία, την πηγή της υπεραξίας.

Για να αντιστρέψει αυτή την τάση, προσφεύγει στην υπερεκμε- τάλλευση των εργατών του «Τρίτου Κόσμου», στην εντατικοποίηση της εργασίας αυτών που εντάσσονται στις νέες τεχνολογίες, στην πε­ριθωριοποίηση και την εγκατάλειψη με τον περιορισμό των κοινωνι­κών κονδυλίων μεγάλων μερίδων του πληθυσμού των αναπτυγμένων χωρών.

Όμως η μη καπιταλιστική αξιοποίηση και ο επαναπροσδιορισμός των νέων τεχνολογιών, με άλλα λόγια η υπέρβαση της λογικής της υπεραξίας επιτρέπει την απεριόριστη διεύρυνση του ελεύθερου δημι­ουργικού χρόνου, την απεξάρτηση από την καταναγκαστική εργασία για όλο και μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού, έτσι που αντί η ανεργία να αποτελεί την κατάρα των σύγχρονων κοινωνιών να απο­τελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης χειραφέτησης, το θεμέλιο του περά­σματος από την προϊστορία στην πραγματική ιστορία της ανθρωπό­τητας.31

Αλλά και ως προς τον παραδοσιακό καταμερισμό της εργασίας, ο οποίος αντιστοιχούσε στη βιομηχανική κοινωνία, οι νέες τεχνολο­γίες προσφέρουν παρά την καπιταλιστική αξιοποίησή τους απελευθε­ρωτικές δυνατότητες. Διαμορφώνονται οι συνθήκες για το ξεπέρασμα του διαχωρισμού ανάμεσα σ’ αυτούς που ασχολούνται με την επεξερ­γασία και τη μετάδοση των πληροφοριών, με την οικονομική διαχεί­ριση και την καθοδήγηση (παρακολούθηση, έλεγχο, πρόβλεψη βλα­βών) της διαδικασίας μετατροπής της ύλης.

Ο διοικητικός κύκλος (πρόβλεψη, προγραμματισμός, οργάνωση, έλεγχος, συντονισμός, καθοδήγηση)32 τείνει να ενοποιηθεί στο εσωτε­ρικό του και να συνδεθεί ακόμη παραπέρα με τη διαδικασία μετατρο­πής της ύλης, που κι αυτή τείνει να γίνει όλο και πιο συνεχής και λι- γότερο αποσπασματική.

Έτσι, διαμορφώνονται συνθήκες δυνατότητας ελέγχου από τη με­ριά των εργαζόμενων της συνολικής παραγωγικής διαδικασίας, σύνδε­σης του εργαζόμενου με το τελικό προϊόν. Αυτές οι ενοποιητικές δια­δικασίες στο τεχνικό επίπεδο δρουν και στο επίπεδο της ίδιας της ερ­

278 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

γατικής τάξης. Σπάει η καπιταλιστική αντίληψη του διαχωρισμού των μισθωτών ανάμεσα σ’ αυτούς που παράγουν και αυτούς που δεν πα­ράγουν υπεραξία, ανάμεσα στην παραγωγική και τη μη παραγωγική εργασία. Αυτό που πεθαίνει δεν είναι η εργατική τάξη αλλά ο διαχωρι­σμός ανάμεσα στα άσπρα και τα μπλε κολάρα, ο διαχωρισμός ανάμεσα στον εργάτη, τον αρχιεργάτη, τον τεχνικό, το μηχανικό, τον υπάλληλο. Η διεύρυνση της έννοιας του συνολικού εργάτη όχι μόνο δε δημιουργεί στεγανά ανάμεσα στα διάφορα τμήματα της εργατικής τάξης, αλλά τεί­νει να την ενοποιήσει και παράλληλα να την πολυμορφοποιήσει.

Ταυτόχρονα και ο νέος καταμερισμός της εργασίας θέτει ως τάση σε αμφισβήτηση και τον κοινωνικό καταμερισμό του καπιταλισμού. Αν ο Μαρξ στην εποχή του θεωρούσε ότι η κεφαλαιοκρατική παρα­γωγή οδήγησε τα πράγματα στο σημείο να είναι εντελώς περιττό την εργασία της γενικής εποπτείας να την κάνει ο κεφαλαιοκράτης, μια και «ένας διευθυντής ορχήστρας δε χρειάζεται καθόλου να είναι ιδιο­κτήτης των οργάνων της ορχήστρας ούτε η δουλειά του ως διευθυντή έχει καμία σχέση με το «μισθό» των υπόλοιπων μουσικών»33. Στην εποχή μας αυτή η αλήθεια επιβεβαιώνεται πέρα για πέρα.

Η σύγχρονη επανάσταση της πληροφορικής ως μια συνολική τε­χνολογική επανάσταση που έρχεται να αντικαταστήσει τη βιομηχανι­κή επανάσταση που οδεύει προς το τέλος της, προσφέρει τη δυνατό­τητα υπέρβασης του καταμερισμού ανάμεσα σε εκείνους που παρά­γουν και εκείνους που διαχειρίζονται, ανάμεσα σε εκείνους που κυ­ρίως σκέφτονται και σε εκείνους που κυρίως εκτελούν.34

Χαρακτηριστικό της σύγχρονης αυτής επανάστασης είναι η αντι- κειμενοποίηση ορισμένων διανοητικών λειτουργιών και όχι μόνον χειρωνακτικής εργασίας, όπως συνέβαινε και κατά το παρελθόν με κάθε αυτόματη μηχανή, διότι αυτό που αντικειμενοποιείται τώρα εί­ναι η ίδια η σύλληψη και η σαφήνεια των καθαυτό συνειδητών λογι­κών ανθρώπινων στοχεύσεων κάτι που δε συνέβαινε ούτε με τις αυτό­ματες μηχανές της βιομηχανικής επανάστασης, ούτε πόσο μάλλον με την άσκηση χειρωνακτικής εργασίας, η οποία στην κάθε περίπτωση ακόμη και με την πιο απλή της μορφή περιείχε και στοιχεία πνευματι­κής εργασίας.

Εμφανίζεται έτσι μια ιστορική προοπτική ξεπεράσματος της διά­κρισης ανάμεσα σε εκείνους που παράγουν και σε εκείνους που σκέ­φτονται, ανάμεσα στους παραγωγικούς εργαζόμενους και τους μη παραγωγικούς, ενώ ταυτόχρονα η ίδια η εργατική τάξη αλλάζει ριζι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 279

κά χαρακτήρα εφόσον από άμεσος παραγωγός υπεραξίας μετατρέπε- ται όλο και πιο μαζικά σε ρυθμιστή και επιβλέποντα της αυτοματο- ποιημένης παραγωγικής διαδικασίας.

Από εδώ απορρέει και η αυξανόμενη σημασία των δαπανών που χρειάζεται να αφιερώνονται για την παραγωγή και αναπαραγωγή του ανθρώπινου δυναμικού. Ταυτόχρονα υπάρχει μια νέα διασύνδεση ανάμεσα στην πληροφορική και την παραγωγή, μια νέα ενότητα ανά­μεσα στην καθαυτό παραγωγή και τις υπηρεσίες, τις οποίες ας σημει­ωθεί ότι ο Μαρξ είχε υποβαθμίσει, επειδή ακριβώς στην εποχή του δεν είχαν τη σημερινή διάσταση, μια νέα αλληλοσύνδεση ανάμεσα σε σύλληψη και εκτέλεση, επιστήμη και εφαρμογή. Ο κλασικός διαχωρι­σμός ανάμεσα σε πρωτογενή, δευτερογενή και τριτογενή τομέα και παράλληλα η στεγανή διάκριση πόλης-χωριού δεν ισχύει πια, ενώ η ίδια η εργατική τάξη, το κλασικό προλεταριάτο, εντάσσεται συρρι- κνούμενο σε μια ευρύτερη αλλά και εσωτερικά πιο διαφοροποιημένη κατηγορία μισθωτών. Πρόκειται για μια διεύρυνση της εργατικής τά­ξης μέσω της πολυμορφοποίησής της και της αποπρολεταριοποίησής της, με την κλασική έννοια του όρου, που αντιστοιχούσε στη βιομηχα­νική επανάσταση.

Η νέα τεχνολογική επανάσταση απελευθερωμένη από τον κεφα­λαιοκρατικό τρόπο παραγωγής που τη γέννησε, αν αξιοποιηθεί αν­θρωποκεντρικά, προσφέρει δυνατότητες αντικατάστασης του κατατε­μαχισμένου ατόμου από την ολοκληρωμένη προσωπικότητα, κάτι που δεν μπορούσε να προσφέρει η βιομηχανική επανάσταση, ούτε βε­βαίως από μόνη της η σύγχρονη τεχνολογική επανάσταση, αν δεν ανατραπεί ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής.

Μια άλλη σημαντική δυνατότητα που προσφέρεται από τη σύγ­χρονη τεχνολογική επανάσταση είναι οι σημαντικές οικονομίες που μπορεί να επιτευχθούν σε υλικά μέσα ιδιαίτερα χάρη στη σμίκρυνση των υλικών μέσων, στην επιτάχυνση της παραγωγικής διαδικασίας που επιτρέπει οικονομίες σε ενέργεια, περιορίζει τις διακοπές και τα λάθη στην παραγωγή, καθώς και τη σπατάλη υλικών.

Χρειάζονται σήμερα όλο και λιγότερα υλικά σ’ ένα κόστος που τείνει συνεχώς να μειωθεί. Για παράδειγμα, οι πρώτες ύλες για την κατασκευή των μικροηλεκτρονικών στοιχείων δεν αντιπροσωπεύουν παρά 2 έως 3% του κόστους παραγωγής τους· πενήντα κιλά οπτικής ίνας μεταφέρουν σε ίση απόσταση τηλεφωνικά μηνύματα όσα ένας τόνος χαλκού, ενώ η παραγωγή τους απαιτεί 20 φορές λιγότερη ενέρ­

280 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

γεια. Γενικότερα, το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο διαπιστώνει ότι από το 1900, εξαιρουμένων των περιόδων πολεμικών συγκρούσεων, η ποσότητα των απαραίτητων πρώτων υλών για την παραγωγή μιας μονάδας προϊόντος μειώνεται σε μεικτό ποσοστό κατά 1,25% ανά έτος και αυτή η μείωση έχει την τάση να επιταχύνεται.35

Αυτή η εξοικονόμηση υλικών και ενεργειακών πόρων σε συνδυα­σμό με το συνειδητό έλεγχο των ρυθμών ανάπτυξης, καθώς επίσης και με τον περιορισμό της σπατάλης που προέρχεται από τον άκρατο υπερκαταναλωτισμό, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η σύγχρονη τε­χνολογία ταυτόχρονα με τις δυνατότητες απελευθέρωσης της ζωντα­νής εργασίας προσφέρει και τη δυνατότητα περιορισμού της σπατά­λης σε υλικά αγαθά και συνεπώς τη δυνατότητα ικανοποίησης των αναγκών του ανθρώπου, όχι μόνον με θεαματικό περιορισμό της αν­θρώπινης καταναγκαστικής εργασίας αλλά επίσης με έναν εξίσου θε­αματικό περιορισμό της εκμετάλλευσης των φυσικών αποθεμάτων, που έτσι και αλλιώς δεν είναι απεριόριστα, και κυρίως προσφέρει δυ­νατότητες αντιμετώπισης του ίδιου του φυσικού περιβάλλοντος όχι ως ενός εχθρικού για τον άνθρωπο στοιχείου αλλά ως συμπληρωμα­τικού, αρμονικού όρου της ύπαρξης και ανάπτυξής του.

Τέλος, είναι σημαντικό να τονιστεί ότι οι νέες τεχνολογίες σε συνδυασμό με την αναμφίβολη παγκοσμιοποίηση της παραγωγικής διαδικασίας, έχουν ως συνέπεια μια νέα βαθμίδα ανάπτυξης της κοι­νωνικοποίησης της παραγωγής, η οποία καθιστά ακόμη πιο οξυμένη την αντίθεση με τον ιδιωτικό χαρακτήρα της ιδιοποίησης.

Ο ίδιος ο χαρακτήρας της πληροφόρησης, στην οποία στηρίζεται η πληροφορική, είναι από τη φύση του αντίθετος στη λογική της ιδιω­τικής ιδιοποίησης. Σε αντίθεση με τα άλλα εμπορεύματα, η επιστημο­νική γνώση καθώς και οι πληροφορίες με τη μετάδοσή τους σε όσο το δυνατόν περισσότερους ανθρώπους, όχι μόνο δε μειώνουν τον συνο­λικό πλούτο αλλά αντίθετα τον αυξάνουν, ενώ ταυτόχρονα προσεγγί­ζουν τις ξεχωριστές ατομικότητες στην ουσία τον ανθρώπου (δυνατό­τητα κατάκτησης του πολιτιστικού πλούτου)..

Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της πληροφορικής ανταλλαγής σε αντίθεση με την ανταλλαγή των κλασικών εμπορευμάτων αναδεικνύε- ται από το ότι: Εκείνος που παραχωρεί την πληροφορία δεν αποχω­ρίζεται ο ίδιος από την πληροφορία που θέτει σε κυκλοφορία. Η ίδια η πληροφόρηση δεν μπορεί παρά να είναι προϊόν μιας κοινωνικής δραστηριότητας. Ο αποδέκτης της πληροφορίας την εμπλουτίζει με

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 281

την επεξεργασία που ασκεί σ’ αυτήν. Ο πληροφορικός πλούτος δεν μπορεί να αναχθεί στη συσσώρευση των ιδιωτικών εμπορευμάτων.36

Αυτό που αναδεικνύεται με τη σημερινή χρήση των νέων τεχνολο­γιών είναι η κραυγαλέα ανεπάρκεια της ιδιωτικής ιδιοποίησης, της οποίας είναι αντικείμενο οι σε πλήρη ανάπτυξη γνώσεις. Τα ίδια τα κράτη των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών παρεμβαίνουν ενερ­γά, έτσι ώστε να ενισχύουν τα «εθνικά» κεφάλαια, τη συγκέντρωση και τη συγκεντροποίηση πιο ειδικά στον τομέα των νέων τεχνολογιών.

Τα διεθνικά μονοπώλια στηρίζονται με κάθε μέσο από τις ιμπε­ριαλιστικές μητροπόλεις που τα γέννησαν ή τα εξαγόρασαν και τα «ε­θνικά» κεφάλαια τα οποία τα ελέγχουν. Όσον αφορά τις «πρωτογε­νείς» («upstream») υποκλαδικές λειτουργίες των νέων τεχνολογιών, η κρατική ενίσχυση ξεκινά από επιχορηγήσεις, κίνητρα και κρατικές προμήθειες μέχρι την «αιχμαλωσία» στο εσωτερικό της χώρας που κυριαρχεί σ’ αυτά και συμπληρώνεται με μέτρα προστατευτισμού ιδι­αίτερα της τεχνογνωσίας, που έρχονται σε πλήρη αντίθεση με το «φι­λελεύθερο» πνεύμα37 κ.λπ. Όσον αφορά τις «δευτερογενείς» («downstream») δραστηριότητες, εδώ η κρατική παρέμβαση έχει άλλο χαρακτήρα, μια και ο στόχος είναι η αξιοποίηση των δυνατοτήτων που προσφέρουν άλλες χώρες, αλλά και πάλι οι παρεμβάσεις στοχεύ­ουν να περιορίσουν την τεχνολογική ανάπτυξη των χωρών υποδοχής, να τις μετατρέψουν σε κατευθυνόμενους δορυφόρους των ιμπεριαλι­στικών μητροπόλεων.38

Η κοινωνικοποίηση της διαδικασίας της παραγωγής και του χα­ρακτήρα των σύγχρονων μέσων παραγωγής, που βαθαίνει όλο και πε­ρισσότερο, έρχεται σε κραυγαλέα αντίθεση με τον ιδιωτικό χαρακτή­ρα της ιδιοποίησης τόσο των μέσων παραγωγής όσο και των προϊό­ντων της εργασίας.

Η ίδια η κατοχή της επιστημονικής γνώσης σε αντίθεση με τις κλα­σικές μορφές του πλούτου όσο περισσότερο κοινωνικοποιείται και γί­νεται κτήμα ευρύτερων λαϊκών μαζών, όσο περισσότερο καθένας παίρνει απ’ αυτό το θησαυρό, τόσο οι δυνατότητες όλης της κοινωνίας αναπτύσσονται αντί να στερεύουν. Το άτομο πλουτίζει παίρνοντας από τον κοινωνικό πλούτο, ενώ ταυτόχρονα ο κοινωνικός πλούτος αυξάνει από τον πλουτισμό του ατόμου. Το όραμα της ολοκληρωμένης κοινωνικής προσωπικότητας γίνεται αντικειμενικά εφικτό.

Πάλι όμως η καπιταλιστική λογική έρχεται σε αντίθεση με τις τά­σεις που διαγράφει η νέα τεχνολογική επανάσταση. Η ιδιοκτησία όχι

282 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

μόνο δεν κοινωνικοποιείται αλλά συγκεντρώνεται σε όλο και λιγότε- ρα χέρια, η πνευματική και η χειρωνακτική εργασία όχι μόνο δε συγ­χωνεύονται, αλλά τείνουν να διαμορφωθούν κοινωνίες των δύο τρί­των, όπου στο υποβαθμισμένο ένα τρίτο θα ανήκουν οι χειρώνακτες εργάτες. Το κεφάλαιο προσπαθεί να χρησιμοποιήσει τις πολύπλευρες δυνατότητες των παραγωγικών εργατών για να «κάνει οικονομίες» σε μη παραγωγικούς. Η ίδια η πνευματική εργασία, αντί να ενοποιεί­ται, κατατεμαχίζεται, είναι αποσπασματική, δημιουργούνται νέα στε­γανά στη θέση των παλιών. Η πληροφόρηση, αντί να διαχέεται στο σύνολο των εργαζόμενων, συγκεντρώνεται σε όλο και λιγότερα χέρια, το ίδιο και ο έλεγχος της επιστημονικής έρευνας.

Τα αποτελέσματα της βιομηχανικής έρευνας δεν ανήκουν ούτε στο σύνολο της κοινωνίας ούτε στους δημιουργούς της αλλά στο κε­φάλαιο, ενώ εταιρείες όπως η IBM επενδύουν για έρευνες και μελέτες περισσότερα από ό,τι ο Καναδάς ή η Ιταλία”

Οι νέες μέθοδοι διοίκησης των επιχειρήσεων χαρακτηρίζονται από ένα νεοταιηλορισμό ιαπωνικής προέλευσης, όπου συνδυάζονται «οι κύκλοι ποιότητας» και το συναινετικό κλίμα που επιβάλλει η κα­λύτερη εκμετάλλευση της πνευματικής εργασίας με κλασικές τάιηλο- ριανές μεθόδους και τη σύνδεση μισθού και παραγωγικότητας.

Αλλά το πιο σημαντικό, που συνδυάζεται με όλα τα παραπάνω, είναι ότι ενώ οι νέες τεχνολογίες αναδεικνύουν τον ανθρώπινο παρά­γοντα όσο ποτέ άλλοτε σε καθοριστικό στη διαδικασία της παραγω­γής, η καπιταλιστική λογική επιμένει να προτάσσει τα αντικείμενα. Ενώ απαιτείται η ανάπτυξη του ανθρώπου, η ανέλιξή του προς την ουσία του, η καπιταλιστική λογική επιμένει να θυσιάζει τον άνθρωπο προς όφελος της συσσώρευσης του κεφαλαίου.

Σε αντίθεση με τη φεουδαρχική κοινωνία αλλά επίσης με προγε­νέστερα στάδια του καπιταλισμού, η κοινωνικοποίηση έχει φθάσει σε τέτοια επίπεδα που ο άνθρωπος να μπορεί να αποκτήσει συνείδηση του εαυτού του ως κοινωνική ύπαρξη, ενώ στα πλαίσια του σύγχρο­νου καπιταλισμού θεοποιείται ο ατομισμός40 και ενισχύεται παραπέ­ρα η ιδιωτική ιδιοποίηση.

Σχηματικά, οι διαφορές της εξέλιξης και της σημερινής κατάστα­σης ανάμεσα στη βιομηχανική επανάσταση και την πληροφορική επα­νάσταση η οποία κατέχει κεντρικό ρόλο στα πλαίσια της σύγχρονης ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων μπορεί να αποδοθεί από τον ακόλουθο πίνακα που παραθέτει ο Ζαν Λοζκίν.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 283

ΒΙΟΜΗΧΑΝΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ

ΥΠΠΔ41 1- Εργαλειομηχανή -- Αντικειμενοποίηση του χεριού- Αντικατάσταση του ανθρώπου

από τη μηχανή- Αντικείμενο εργασίας:

Σίδηρος + άνθρακας

ΥΠΔ2- Σύστημα αυτόματων εξειδικευμέ-

νων μηχανών- Συνέχεια, ακαμψία, στανταροποί-

ηση- Μηχανική αρχή

ΥΠΔ3-Υλικά μέσα κυκλοφορίας συγκε-

ντροποιημένα και διαμερισμένα

ΑΠΔ4ί 1- Παρακολούθηση κάλυψης κενών.

Ανθρωπος σαν προέκταση της μη­χανής

ΑΠΔ2- Διαχωρισμός ανάμεσα σε παρα­

γωγικούς και μη παραγωγικούς εργάτες που κατέχουν το μονοπώ­λιο της σύλληψης

- Αντίθεση επιστήμη / παραγωγή

ΑΠΔ 3- Κυριαρχία βιομηχανικών δραστη­

ριοτήτων- Κινητήριος μοχλός η μεταλλουρ­

γική βιομηχανία- Διαχωρισμός βιομηχανικού προ­

λεταριάτου / υπαλλήλων υπηρε­σιών

ΠΛΗΡΟΦΟΡΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ

- Αυτορρυθμιζόμενη μηχανή- Αντικειμενοποίηση αφηρημένων

πνευματικών λειουργιών- Μηχανή-προθήκη- Πυρίτιο και μικροτσίπ

Σύστημα ελαστικό αυτορρυθμιζό- μενο πολυλυλειτουργικών μη-χα- νώνΟργανική αρχή

Υλικά και μη υλικά μέσα κυκλο­φορίας (πληροφοριακά) απο­κεντρωμένα και αλληλεπιδρόντα (τηλεματική και δίκτυα)

Βελτιστοποίηση, κάθετη πολύ­πλευρη (σύλληψη + παραγωγή)

Αλληλοδιείσδυση παραγωγικών και μη εργαζόμενων, διαβάθμιση των παραγωγικών και μη παρα­γωγικών λειτουργιών. Αλληλοσυ- σχετισμός επιστήμης-παραγωγής

Συνεργασία υπηρεσιών - βιομηχα­νίαςΚινητήριος ρόλος της μεταηλε- κτρονικήςΣυνεργασία διδασκόντων - ερευ­νητών - μισθωτών της βιομηχα­νίας4’

284 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι, αν η βιομηχανική επανάσταση επέτρεπε το πέρασμα στη μεταβατική προς τον κομμουνισμό φάση, δηλαδή στο σοσιαλισμό ως μια επιτάχυνση της διαδικασίας χειραφέ­τησης, δεν επέτρεπε την ίδια τη χειραφέτηση, διότι αυτή προϋποθέτει την ελαχιστοποίηση της καταναγκαστικής εργασίας, την κατάργηση του καταναγκαστικού καταμερισμού της εργασίας και πιο ειδικά τον καταμερισμό ανάμεσα στην πνευματική και τη χειρωνακτική εργασία, ένα επίπεδο κοινωνικοποίησης, διεθνοποίησης που να επιτρέπει την ανάδειξη της παγκόσμιας κοινωνικής ατομικότητας. Όπως η κυριαρ­χία της βιομηχανικής παραγωγής αποτέλεσε την προϋπόθεση του πε­ράσματος από την τυπική στην ουσιαστική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο έτσι και η σύγχρονη τεχνολογική επανάσταση αποτελεί προϋπόθεση της ουσιαστικής υπαγωγής των πραγμάτων στους αν­θρώπους, προϋπόθεση της αυτοδιευθυνόμενης κοινωνίας.

Αυτό όμως απαιτεί την κοινωνική επανάσταση η οποία ανατρέ- ποντας τον καπιταλισμό θα στοχεύει στην προσαρμογή τόσο του ελα­χιστοποιημένου χρόνου εργασίας όσο και του ελεύθερου δημιουργι­κού χρόνου στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια, στην ανθρώπινη απεριόρι­στη δυνατότητα εξέλιξης.44

9.2. Δυνατότητες σννειδητοποίησης ως κριτήριο του σύγχρονου επαναστατικού υποκειμένου

Μέχρι εδώ προσπαθήσαμε να αποδείξουμε ότι η βιομηχανική επανάσταση, η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων της βιομηχα­νίας, δεν ήταν ικανή αντικειμενική συνθήκη για να οδηγηθεί η ανθρω­πότητα σε μια κοινωνική ακρατική οργάνωση που θα επέτρεπε την υπέρβαση της κυριαρχίας της καταναγκαστικής εργασίας και την ανε­μπόδιστη ανάπτυξη της κοινωνικής ατομικότητας.

Έτσι και το επαναστατικό υποκείμενο που αντιστοιχούσε στη βιομηχανική κοινωνία, το παραδοσιακό προλεταριάτο στην καλύτερη των περιπτώσεων, στο βαθμό που δε θα ενσωματώνονταν στη λογική των κυρίαρχων αξιών και θα υπερέβαινε την αποξένωσή του μέσω διαφόρων μεσολαβήσεων, θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια δικαιότε­ρη κοινωνία με μη κυρίαρχες τις εμπορευματικές σχέσεις, η οποία στη βάση της σχεδιοποίησης θα επιτάχυνε την πορεία προς την ακρα­τική αυτοδιαχειριζόμενη μορφή οργάνωσης.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 285

νες καπιταλιστικές χώρες, η ανάπτυξη των σύγχρονων παραγωγικών δυνάμεων καθιστά δυνατό το ξεπέρασμα της κυριαρχίας της κατανα- γκαστικής εργασίας και τη διαμόρφωση μιας ανθρωποκεντρικής μορ­φής οργάνωσης, η οποία θα αντιστοιχεί στην ουσία του ανθρώπου.

Σε αντίθεση με την κάθε άλλο παρά συμπτωματικά προβαλλόμε­νη τελευταία αντίληψη του Νορμπέρτο Μπόμπιο, κατά την οποία «η προσδοκία της ισότητας αποτελεί τον βασικό λόγο ύπαρξης των αρι­στερών κινημάτων»45, και την αντίστοιχη για το σοσιαλισμό αντίλη­ψη του Τζων Ε. Ρέμερ, όπου η ισότητα ανάγεται σε καθοριστικό του στοιχείο46, η αριστερά έχει τη δυνατότητα να προβάλλει απέναντι στο δίπολο ατομικισμός-κρατισμός του νεοφιλελευθερισμού και της συ- γκλίνουσας με αυτόν σοσιαλδημοκρατίας, το δίπολο χειραφέτηση της κοινωνικής ατομικότητας-αυτοδιευθυνόμενη κοινωνία. Αν οι επανα­στάσεις των αρχών του αιώνα ήταν επαναστάσεις πείνας και κατάρ­γησης της εξαθλίωσης, σήμερα παρά το ότι υπάρχει και για ορισμέ­νους, ακόμα και στις αναπτυγμένες χώρες, μεγαλώνει η εξαθλίωση, οι επαναστάσεις μπορεί και πρέπει να είναι επαναστάσεις της χειραφέ­τησης, της κατάργησης της αποξένωσης, μιας ζωής που ν’ αντιστοιχεί στην ανθρώπινη ουσία.

Ο αντίθετος πόλος στις κοινωνίες των 2/3 δεν μπορεί να είναι οι κοινωνίες του κράτους πρόνοιας για τους μη προνομιούχους και η επανακατάκτηση των θίγόμενων κοινωνικών δικαιωμάτων που οδη­γεί σε μια αντίσταση με την πλάτη στο τοίχο και στον αδιέξοδο φαύ­λο κύκλο του ριζοσπαστικού έστω ρεφορμισμού, αλλά η κοινωνία της ανθρώπινης χειραφέτησης, η οποία στην κάθε περίπτωση προϋποθέ­τει την επαναστατική κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και του αστικού κράτους. Αν, όπως είδαμε, για τους Μαρξ, Ένγκελς για να πραγματοποιηθεί η επανάσταση χρειάζεται «η μεγάλη μάζα της ανθρωπότητας [να είναι] “χωρίς ιδιοκτησία” και να βρίσκεται [...] σε αντίφαση με έναν κόσμο πλούτου και πολιτισμού που υπάρχει πραγματικά»,47 για τη σύγχρονη επανάσταση χρειάζεται η μεγάλη μάζα να απαιτεί το ξεπέρασμα και όχι την ένταξή της σε αυ­τόν τον κόσμο του πλούτου, σε αυτόν τον πολιτισμό και στις κυρίαρ­χες αξίες του, να απαιτεί την ανατροπή του και όχι τη διεύρυνση εκεί­νων που θα τον απολαμβάνουν, δηλαδή τη διεύρυνση της αποξένω­σης, απανθρωποποίησης.

Αν παρακολουθήσουμε την ίδια τη συλλογιστική της «Γερμανι­κής Ιδεολογίας», κατά την οποία κάθε φορά οι άνθρωποι βρίσκονται

286 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

σε εκείνο το επίπεδο της χειραφέτησης που τους προσδιορίζει και τους επιτρέπει όχι το περί ανθρώπου ιδανικό τους αλλά το κάθε φο­ρά επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, αν ακόμη δε­χτούμε ότι η μεταβολή του τρόπου ύπαρξης είναι εκείνη, όχι βεβαίως μηχανιστικά και δίχως μεσολαβήσεις, που προσδιορίζει και το επίπε­δο της συνείδησης και διαμορφώνει καινούριες ιδέες και νέες αξίες, θα πρέπει να δεχτούμε ότι το σύγχρονο επίπεδο ανάπτυξης των υλι­κών παραγωγικών δυνάμεων θα πρέπει να οδηγεί τους ανθρώπους στην απαίτηση της χειραφέτησης.

Όμως το θεμελιακό ζήτημα είναι ότι αυτή η ανάγκη, αυτή η απαί­τηση, αυτή η δυνατότητα θα πρέπει να προβληθεί να διεκδικηθεί και να κατακτηθεί τελικά από ανθρώπους που στον ένα ή στον άλλο βαθ­μό είναι αποξενωμένοι και που για να πάψουν να είναι θα πρέπει πρώτα να ανατρέψουν την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων, η οποία όμως με τη σειρά της για να ανατραπεί απαιτείται στα πλαίσια της κοινωνίας που γεννά την αποξένωση να έχουν διαμορφωθεί τέτοια ρήγματα ώστε να απαιτείται η άρση της.

Αυτό συνεπώς που πρέπει να προσδιοριστεί είναι ποιες κατηγο­ρίες του πληθυσμού είναι σήμερα εκείνες που σαν πρωτοπορία του, όντας σε ένα βαθμό κι αυτοί αποξενωμένοι, διεκδικούν το ξεπέρασμα της αποξένωσης, έτσι που από τη μια να εκφράζουν τα πραγματικά συμφέροντα όλης της κοινωνίας, από την άλλη να μπορούν να δια­μορφώσουν γύρω τους μια επαναστατική ηγεμονία ικανή να ανατρέ­ψει τη μέχρι σήμερα κυρίαρχη ηγεμονία και συνολικότερα την αστική κυριαρχία. Κι αυτό διότι όπως πάντοτε έτσι και στην εποχή μας θα πρέπει να είναι ξεκάθαρο ότι καμία ανταγωνιστική αντίθεση δεν εκρήγνυται από μόνη της, δίχως την παρέμβαση του υποκειμενικού παράγοντα.

Αυτό συνεπώς που θα πρέπει να εντοπιστεί για την εποχή μας εί­ναι το επαναστατικό εκείνο υποκείμενο, του οποίου οι άμεσοι στόχοι του συμπίπτουν με την επανάκτηση της ανθρώπινης ουσίας ή, με άλ­λα λόγια, το επαναστατικό υποκείμενο που έχει υλικό συμφέρον να αντικατασταθεί η ζωντανή από τη νεκρή εργασία, έτσι που η δεύτερη να τεθεί στην υπηρεσία του κοινωνικού συνόλου και συνεπώς της κά­θε ξεχωριστής ατομικότητας.

Αυτό σημαίνει ότι απαιτείται μια επαναστατική θεωρία, δίχως την οποία δεν μπορεί να υπάρξει επαναστατικό κίνημα, η οποία να αντιστοιχεί στις σύγχρονες συνθήκες και δυνατότητες και η οποία πέ-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 287

ςα από τον εντοπισμό του σύγχρονου επαναστατικού υποκειμένου θα προσπαθεί να επαναπροσδιορίσει τις μεσολαβήσεις ανάμεσα στη στρατηγική και την τακτική, ανάμεσα στο οικονομικό, το πολιτικό και το θεωρητικό επίπεδο, να επανεξετάσει το ρόλο ή και την ανα­γκαιότητα της μορφής της οργάνωσης του σοσιαλιστικού κράτους, της επαναστατικής ηθικής, με άλλα λόγια όλων των μεσολαβήσεων, που αντιστοιχούσαν στη στρατηγική του προλεταριακού κράτους της βιομηχανικής εποχής.

Αν θέτουμε εδώ το ζήτημα μιας τόσο ευρείας θεωρητικής ανανέω­σης σε σχέση με το μαρξισμό, δεν είναι προφανώς για να το αντιμε­τωπίσουμε έστω και ακροθιγώς, γιατί κάτι τέτοιο δεν εμπίπτει στο περιορισμένο αντικείμενο τούτης της μελέτης, αλλά για να καταδεί­ξουμε ότι στην εποχή μας η πρωτοπορία του επαναστατικού κινήμα­τος θα πρέπει να προσδιοριστεί και σε σχέση με την ικανότητά της να διαμορφώσει τη σύγχρονη επαναστατική θεωρία, η οποία θα αντι­στοιχεί στις επαναστάσεις και τη στρατηγική της χειραφέτησης.

Αν την εποχή του διαφωτισμού η καινούρια κοινωνία συνυπήρχε με την παλιά και η αστική κοινωνία για να εδραιωθεί απαιτούσε την απελευθέρωσή της από τα δεσμά της φεουδαρχίας, ο δε ρόλος της θε­ωρίας ήταν να θεωρητικοποιήσει, να τεκμηριώσει την αναγκαιότητα γενίκευσης και πολιτικής κυριαρχίας της υπάρχουσας ήδη οικονομι­κής κυριαρχίας της αστικής τάξης, στην εποχή μας ο ρόλος της επα­ναστατικής θεωρίας είναι να καταδείξει την αναγκαιότητα επιλογής της δυνατότητας που προσφέρει η σύγχρονη ανάπτυξη των παραγω­γικών δυνάμεων, έτσι ώστε η ανθρωπότητα να διαμορφωθεί η ίδια και για πρώτη φορά σε συνειδητό υποκείμενο που θα καθορίζει ενερ­γητικά τις δικές της ιδιαίτερες μορφές ζωής, κάτι που απαιτεί τη «συ­νειδητή αναδιαμόρφωση των [υπαρχουσών] οικονομικών σχέσεων.»41*

Αυτό σημαίνει ότι η σύγχρονη επαναστατική θεωρία κατά τα πρότυπα του μαρξισμού θα πρέπει να στοχεύει, σε αντίθεση με τη θε­ωρητική θεμελίωση της αστικής κοινωνίας, στον ου-τόπο, στο μη υπάρχον και συνεπώς να διαμορφωθεί από ανθρώπους που αρνού- νται συνολικά την υπάρχουσα πραγματικότητα και των οποίων το όνειρο δεν είναι η καλύτερη ενσωμάτωση στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων αλλά η ανατροπή της.

Γενικότερα, το κριτήριο για τον εντοπισμό του σύγχρονου επα­ναστατικού υποκειμένου δεν μπορεί παρά να είναι η συνολική άρνη­ση των κυρίαρχων αξιών, η άρνηση της ανάγκης να χάνεις τη ζωή σου

288 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

για να την «κερδίζεις, η άρνηση της αρχής της απόδοσης, η άρνηση του ανταγωνισμού, η άρνηση της τόσο ισχυρής σήμερα ανάγκης της συμμόρφωσης, η άρνηση της ανάγκης για μια σπάταλη παραγωγικό­τητα»49, η άρνηση τέλος της συνολικής βαρβαρότητας και της απαν- θρωποποίησης.

Και αν, όπως πολύ ορθά υποστηρίζει ο Ερνστ Μπλοχ, η «δυσα­ρέσκεια» ως άρνηση μιας δεδομένης ύπαρξης αποτελεί την αρχική ψυχολογική κατάσταση που μπορεί να οδηγήσει στην εξέγερση50 είναι σαφές ότι για μια φτωχή κοινωνία, όπως και για ένα φτωχό άνθρω­πο, η δυσαρέσκεια αυτή μεταφράζεται κυρίως σε απαίτηση για ικανο­ποίηση των στοιχειωδών αναγκών και της στοιχειώδους υλικής ευχα­ρίστησης.51

Όπως σωστά επισημαίνει η Αγκνες Χέλερ, στην Ινδία η κάθε τε­χνολογία που σώζει από την πείνα είναι αποδεκτή.51 Το ίδιο στην Αι­θιοπία η ικανοποίηση της δίψας την περίοδο της ξηρασίας ισοδυνα- μεί εντελώς φυσιολογικά με τον επίγειο παράδεισο, όπως για τον πε­ριθωριακό ή τον άνεργο της αναπτυγμένης κοινωνίας η ένταξή του στην παραγωγική διαδικασία και η δυνατότητα της περιορισμένης έστω απόλαυσης του πλούτου που αυτή προσφέρει αποτελεί τον βα­σικό και συχνά μοναδικό του στόχο.

Έτσι κάθε άλλο παρά ορθή είναι η άποψη του Μαρκούζε, η οποία μάλιστα έρχεται σε αντίφαση με την ίδια του τη συλλογιστική των αναγκαίων για τη σύγχρονη επανάσταση αρνήσεων που μόλις παρα­θέσαμε, κατά την οποία το σύγχρονο επαναστατικό υποκείμενο θα πρέπει να αναζητηθεί στους κοινωνικά περιθωριακούς των αναπτυγ­μένων χωρών και στους πληθυσμούς των χωρών του «Τρίτου Κό­σμου», στους ανθρώπους που ανήκουν στις μειονότητες, στην «άλλη ράτσα», στους άνεργους.52 Διότι, αν και πράγματι η αντίθεσή τους στο σύστημα έρχεται απ’ έξω, όπως επισημαίνει ο Μαρκούζε, αυτό κάθε άλλο παρά σημαίνει, όπως επίσης υποστηρίζει, ότι «το σύστημα δεν μπορεί να τους ενσωματώσει»53 και κυρίως ότι οι ίδιοι δε στοχεύ­ουν κατά κύριο λόγο στην ενσωμάτωσή τους σ’ αυτό και όχι στην «πολυτέλεια» της ανατροπής του.

Εξάλλου, όπως ορθά επισημαίνει ο I. Μεσάρος, το δίλημμα που αναφέρει ο Μαρξ στην τρίτη θέση του για τον Φόυερμπαχ54, σχετικά με το πώς θα διαπαιδαγωγηθεί ο ίδιος ο παιδαγωγός, δεν μπορεί να απαντηθεί με την αναγωγή σε παιδαγωγό της κοινωνίας όσων μένουν «έξω από την αλλοτριωμένη κοινωνία»55.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 289

Στα πλαίσια της κοινωνίας που κυριαρχείται από την αποξενωμέ­νη καταναγκαστικό εργασία παράγεται ταυτόχρονα η αποξένωση και η ανάγκη άρσης της. Η ίδια η αποξενωμένη δραστηριότητα παράγει ταυτόχρονα τη στρεβλή συνείδηση και την απαίτηση της ανάδειξης της αυτοσυνείδητης ανθρώπινης δραστηριότητας ως αυτοσκοπό, παράγει ταυτόχρονα την «αλλοτριωμένη συνείδηση» αλλά και τη «συνείδηση της αλλοτρίωσης»54 και τελικά όσο μεγαλύτερη είναι η επίγνωση της αποξένωσης τόσο πιο πιεστική είναι και η βούληση για την άρση της.

Όταν όμως βρισκόμαστε μπροστά σε μια κατάσταση γενικευμέ- νης και εντεινόμενης αποξένωσης, όταν «το πνεύμα του λαού έχει σε τέτοιο βαθμό διαστραφεί ώστε να εκτρέφει μια καταστροφική ηθική, είναι τελικά στην ηθική συνείδηση μιας μειοψηφίας που δεν υποκύ­πτει στο φόβο και τη διαφθορά57 που βρίσκει καταφύγιο η επαναστα­τική συνείδηση.

Αυτή η συνείδηση είναι η μόνη που μπορεί να νιώσει την άμεση ανάγκη του μετασχηματισμού και της υπέρβασης της υπάρχουσας τά­ξης πραγμάτων. Για να μπορέσει όμως να αναπτυχθεί μια τέτοια συ­νείδηση θα πρέπει ο άνθρωπος να έχει προηγουμένως λύσει τις βασι­κές βιοτικές του ανάγκες, να έχει ξεπεράσει το μοναδικό άγχος της καθημερινής επιβίωσης, να έχει την «πολυτέλεια» να μπορεί να απαι­τεί κάτι παραπάνω από την ικανοποίηση των βασικών του αναγκών, δηλαδή την πραγματικά ανθρώπινη ύπαρξή του. Κάτι τέτοιο δεν μπο­ρεί να γίνει παρά από μια πρωτοπορία που θα συμπαρασύρει σε μια νέα ηγεμονία και τους υλικά δυστυχισμένους ανθρώπους, δεν μπορεί όμως να πραγματοποιηθεί άμεσα και αυθόρμητα από αυτούς τους τε­λευταίους, οι οποίοι αν δε βρίσκονται σε μια κατάσταση ανάλογη του πολύ σοφού «μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι», το πιο συχνά αναζη­τούν να διασφαλίσουν την ύπαρξή τους και όχι μια ύπαρξη που να ανταποκρίνεται στην ανθρώπινη ουσία.

Η ίδια η καθημερινή ζωή είναι για όλους τους ανθρώπους αδια­νόητη δίχως ένα κάποιο βαθμό κομφορμισμού, ταυτόχρονα όμως υπάρχει η δυνατότητα και τα περιθώρια ελιγμών και ελεύθερης ανά­πτυξης.58

Αυτό που θα πρέπει να εντοπιστεί είναι ποια άτομα, ποιες κατη­γορίες του πληθυσμού είναι ικανά να ξεπεράσουν, στα πλαίσια της υπάρχουσας πραγματικότητας, σε ένα βαθμό την αποξένωσή τους, κάτι που σε κάθε ιστορική περίοδο και κυρίως σε επαναστατικές πε­ριόδους συνέβαινε με μερίδες του πληθυσμού.

290 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Στο αναπτυγμένο καπιταλισμό της εποχής μας και ενώ έχει γενι­κευτεί και ενταθεί η αποξένωση, σε σχέση με άλλες εποχές, έχουν ανα­πτυχθεί οι αντικειμενικές δυνατότητες ξεπεράσματος της αποξένω­σης. Η πρωτοπορία θα πρέπει λοιπόν να αναζητηθεί εκεί που μέσα από τα ρήγματα ελεύθερης κίνησης προβάλλεται το αίτημα της συνο­λικής ανθρώπινης χειραφέτησης, στα υποκείμενα εκείνα για τα οποία η παρέκκλιση είναι πιο ισχυρή από την ενσωμάτωση, η επιθυμία της αυτονομίας πιο ισχυρή από την αναγκαιότητα της κοινωνικής έντα­ξης, η δυναμική της χειραφέτησης πιο ισχυρή από αυτήν της αποξέ­νωσης. Έτσι, τα πιο αντιπροσωπευτικά άτομα από τη σκοπιά της προσέγγισης τους στην ουσία του ανθρώπου είναι σήμερα εκείνα που αρνούνται μια κυρίαρχη μορφή κοινωνικοποίησης. Οι σύγχρονοι εν δυνάμει επαναστάτες είναι με άλλα λόγια οι λιγότερο ενσωματωμέ­νοι. Εκείνοι που επιλέγουν και στην καθημερινή τους ζωή και ως προοπτική διεκδίκησης όχι μόνο διαφορετικά από τα κυρίαρχα ιδανι­κά αλλά και με πιο ελεύθερο λιγότερο αποξενωμένο τρόπο, εκείνοι που όχι μόνον αρνούνται την ταύτισή τους με τους καθιερωμένους κοινωνικούς ρόλους, αλλά που δεν τους ζηλεύουν, εκείνοι που θέ­τουν σε αμφισβήτηση το σύνολο του πολιτικο-οικονομικού θεμελίου της αποξένωσης. Εκείνοι για τους οποίους η επανάσταση και το πέ­ρασμα στην κοινωνία της χειραφέτησης δεν αποτελεί επένδυση για τις επερχόμενες γενεές αλλά άμεση υπαρξιακή αναγκαιότητα, γιατί και οι ίδιοι θέλουν να αναδείξουν ανεμπόδιστα την ανθρώπινη ουσία τους και γνωρίζουν ότι για να το πράξουν αυτό ως κοινωνικά όντα που είναι θα πρέπει και οι συνάνθρωποί τους να μπορούν να κάνουν το ίδιο.

Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Κοστάντσο Πρέβε, «η μαρξιστι­κή ουτοπία αφορά μόνο το παρόν και δεν μπορεί να περιοριστεί σε κάποιον αβλαβή και παρηγορητικό «ιστορικό ορίζοντα» τελείως ανε­ξάρτητο από το παρόν. [...] Η εναλλακτική δυνατότητα ανάμεσα σε προσωπική εξάρτηση ή ανεξαρτησία δεν έχει μόνον ιστορική διάστα­ση, δεν αφορά δηλαδή μόνον την ιστορική διαδοχή από την προκαπι- ταλιστική [...] στην καπιταλιστική κοινωνία, αλλά αποτελεί μόνιμα υπαρξιακή συνθήκη της κοινωνικής ζωής».59

Το γεγονός ότι σε όλη την ιστορία του εργατικού κινήματος υπήρξαν αστοί διανοούμενοι που έκαναν δικούς τους τους στόχους του εργατικού κινήματος, καθώς επίσης και οι αντίστροφες περιπτώ­σεις εργατών που επιδίωξη τους ήταν η ενσωμάτωσή τους στο σύστη­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 291

μα ή ακόμη και η στήριξη από μέρους τους των πιο συντηρητικών έως και φασιστικών δυνάμεων, αποτελεί από μόνο του απόδειξη ότι δεν είναι η φτώχεια από μόνη της και μηχανιστικά που οδηγεί στην επαναστατικοποίηση, αλλά ότι υπάρχουν διάφοροι τρόποι περάσμα­τος στην επαναστατική συνείδηση και διαφορετικές αφετηρίες. Πολύ συχνά η απορρόφηση από τον κομφορμισμό και τις προκαταλήψεις που απαιτεί η καθημερινή επιβίωση, είναι πιο ισχυρή από την άρνηση του συστήματος και την επαναστατική στάση ζωής γι’ αυτούς που κύ­ριο μέλημά τους είναι να επιβιώσουν. Με άλλα λόγια, ο ελεύθερος χώρος ανάμεσα στην εξάρτηση και την ανεξαρτησία δεν είναι ευθέως ανάλογος με την υλική αθλιότητα.

Στην κάθε περίπτωση είναι βέβαιο ότι οι κρίσεις και οι περίοδοι των οξυμένων ταξικών αντιπαραθέσεων όχι μόνον αποτελούν καθο­ριστικό μεσολαβητικό παράγοντα έτσι ώστε να γεννηθούν στάσεις και ιδέες που μέχρι τότε φάνταζαν θαμμένες, αλλά επίσης για να αποκα- λυφθεί ο πραγματικός χαρακτήρας και ρόλος του κρατικού εποικο­δομήματος, κάτι που διευκολύνει την παραπέρα συνειδητοποίηση. Έτσι μόνον μέσα από τους αγώνες, από την πράξη, είναι δυνατόν να διαμορφωθεί μια ανατρεπτική ηγεμονία, γιατί μόνον μέσα απ’ αυ­τούς μπορεί να διαμορφωθεί μια συνολική κοινωνική οπτική γωνία, μέσα από την οποία η όποια μερική αντιπαράθεση μπορεί να πάρει ένα γενικότερο πολιτικό χαρακτήρα. Γι’ αυτό όμως χρειάζεται να υπάρχει πάντοτε ένας συνδυασμός του άμεσου με το μακροπρόθεσμο στόχο, της τακτικής με τη στρατηγική, να υπάρχει μια επαναστατική πρωτοπορία η οποία να θέτει με συνέπεια την αναγκαιότητα ενός συ­νολικού επαναστατικού άλματος, να λειτουργεί ως προωθητής των διεκδικητικών κινημάτων και όχι ως πυροσβέστης τους, όπως συμ­βαίνει με τα «εργατικά» κόμματα, μια πρωτοπορία η οποία θα συμ­βάλλει στην ανατροπή μέσα στις συνειδήσεις των κυρίαρχων αξιών, του θεωρούμενου ως φυσιολογικού και αμετάβλητου και θα αναδει- κνύει νέες αξίες και τις δυνατότητες μιας άλλης ανθρωποκεντρικής τάξης πραγμάτων.

Αν πράγματι η ταξική συνείδηση αποτελεί το σημείο εκκίνησης για τη συνείδηση «του είδους» και η καθημερινή πάλη το σημείο εκκί­νησης της ταξικής συνείδησης00, αυτή η τελευταία για να ανυψωθεί σε συνείδηση της ανθρώπινης ουσίας, σε συνείδηση των πανανθρώπινων συμφερόντων δε θα πρέπει να μετατρέπεται σε αυτοσκοπό, να περιο­ρίζεται στη διεκδίκηση των άμεσων-συμφεράντων της τάξης, στην κα­

292 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

λυτέρευση των συνθηκών της ζωής στα πλαίσια της υπάρχουσας πραγματικότητας ή ακόμα και στη διεκδίκηση μιας δικαιότερης για την τάξη κοινωνίας, αλλά θα πρέπει να στοχεύει στην αταξική κοινω­νία και στην εξαφάνιση κάθε ταξικής εξουσίας.

Το ζήτημα είναι να εντοπιστεί ποια είναι στην εποχή μας η πρω­τοπορία και ποιες οι κοινωνικές δυνάμεις που θα διεκδικήσουν και θα αξιοποιήσουν στην πράξη τις δυνατότητες χειραφέτησης που προ­σφέρει η σύγχρονη ανάπτυξη των υλικών παραγωγικών δυνάμεων, με άλλα λόγια να εντοπιστεί ποιες δυνάμεις μπορούν καλύτερα να αξιο- ποιήσουν το χώρο ελεύθερης κίνησης στα πλαίσια της αποξένωσης και να απελευθερώσουν και τις υπόλοιπες δυνάμεις, που έχουν αντι­κειμενικό συμφέρον να ξεπεράσουν την κατάσταση αποξένωσης και οι οποίες δεν τη βιώνουν θετικά όπως η κυρίαρχη αστική τάξη.

Κατ’ αρχήν, θα πρέπει να τονιστεί ότι η σύγχρονη νέα γενιά είναι εκείνη που μπορεί να αξιοποιήσει τις σύγχρονες δυνατότητες χειρα­φέτησης. Οι προηγούμενες γενιές τόσο των προκαπιταλιστικών σχη­ματισμών όσο και του καπιταλισμού της βιομηχανικής κυριαρχίας δεν είχαν τη δυνατότητα παρά μόνον να επιταχύνουν τη διαδικασία της ανθρώπινης απελευθέρωσης δίχως όμως να μπορούν να την ολο­κληρώσουν.

Στην κάθε ιστορική περίοδο, οι νέοι ήταν πάντοτε που βρίσκο­νταν μπροστά σε όλες τις επαναστάσεις και αυτό μπορεί να ερμηνευ­τεί από την πεπερασμένη φύση της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, από το ότι οι νέοι είναι εκείνοι που έχουν τη ζωή μπροστά τους και την ελπίδα να την αλλάξουν.

Απ’ αυτήν τη σκοπιά, δεν μπορεί να θεωρηθεί απλή σύμπτωση το γεγονός ότι όλες οι μεγάλες επαναστάσεις πραγματοποιήθηκαν με πρωτεργάτες νέους ανθρώπους. Τον Λένιν τον έλεγαν Παππού στη ρώσικη επανάσταση. Ο μέσος όρος των Γάλλων επαναστατών της πε­ριόδου 1775-1795 ήταν κάτω των 30 ετών.61 Οι ηγέτες της Γαλλικής επανάστασης ήταν στην τεράστια πλειοψηφία τους νέοι, το ίδιο και εκείνοι της πιο πρόσφατης κουβανικής επανάστασης κ.λπ.

Από την άλλη, δεν είναι τυχαία η ροπή προς την ενσωμάτωση λαϊκών ηγετών με το πέρασμα του χρόνου. Αν ψάξει κανείς να βρει πόσοι ηγέτες της Παρισινής Κομμούνας έμειναν πιστοί στα ιδανικά τους δύσκολα θα βρει έστω και έναν. Το ίδιο συνέβη και με την ηγεσία τον Μάη του 1968 κ.ο.κ.

Οταν ο Μπακούνιν ερμήνευε την απογοητευτική βραδύτητα της

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 293

ιστορικής εξέλιξης της ανθρωπότητας με τη δουλοπρέπεια, τη ρουτί­να, την έλλειψη πρωτοβουλίας και πνεύματος εξέγερσης που κυριαρ­χεί στα μυαλά των ανθρώπων,62 είναι σαφές ότι αυτά τα χαρακτηρι­στικά μιας ενσωματωμένης ύπαρξης είναι πολύ πιο έντονα στους πιο ηλικιωμένους.

Το πιο σημαντικό όμως είναι ότι η σύγχρονη νέα γενιά, στη βάση βεβαίως του πλούτου που δημιούργησε η εργατική τάξη των περασμέ­νων γενεών, έχει τη δυνατότητα να ζήσει η ίδια σε μια κοινωνία ανε­μπόδιστης ανάπτυξης της κοινωνικής ατομικότητας, κάτι που δεν ήταν δυνατόν να πράξουν οι προηγούμενες γενιές. Για τους νέους αν­θρώπους της εποχής μας η μαρξική ουτοπία της πανανθρώπινης χει­ραφέτησης μπορεί να μετατραπεί σε πραγματικότητα, να υλοποιηθεί στην πράξη και να απαιτηθεί άμεσα.

Μέχρι ένα βαθμό, ένα σημαντικό τμήμα της νεολαίας των ανα­πτυγμένων καπιταλιστών χωρών έχει δείξει και στην πράξη δείγματα ότι απαιτεί και διεκδικεί τη συνολική υπέρβαση της βαρβαρότητας και μάλιστα συνήθως μέσα από αυθόρμητα κινήματα, τα οποία ανα­πτύσσονται πιο συχνά ενάντια στις καθ’ όνομα κομματικές πρωτοπο- ρίες.

Βεβαίως, υπάρχουν και οι νέοι που στοχεύουν στην καλύτερη μη κριτική ενσωμάτωσή τους στο σύστημα και στην άνοδό τους μέσα από τις αναγκαίες υποχωρήσεις στην κλίμακα του ναού του μοναδι­κού θεού χρήματος. Υπάρχουν νέοι για τους οποίους η άρνηση της υπάρχουσας κοινωνικής πραγματικότητας τους οδηγεί στον απομο­νωτισμό, την εσωτερική φυγή, στον «παράδεισο» των ναρκωτικών ή και σε κοινότητες π.χ. νεοφασιστικές ή εθνικιστικές ή θρησκευτικές, που είναι, όπως είδαμε, όσο αποξενωτικές αν όχι περισσότερο από την ίδια την κοινωνία, υπάρχουν όμως και νέοι που αρνούνται συνο­λικά, δίχως να αναπαράγουν την κυρίαρχη λογική, την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων και αυτή η άρνηση εμπεριέχει ήδη το θετικό και μά­λιστα είναι σαφώς πιο θετική από τη διεκδίκηση που περιορίζεται στην καλυτέρευση των συνθηκών ζωής στα πλαίσια των κυρίαρχων αξιών, κάτι που αποτελεί το επίκεντρο των κινητοποιήσεων του ορ­γανωμένου εργατικού κινήματος.

Η άρνηση των κυρίαρχων αξιών, της μονοκρατορίας του χρήμα­τος, του καταναλωτισμού, της μαζικής κουλτούρας, της πολιτικής και των πολιτικών με τη σημερινή μορφή τους, η κρίση της θρησκευ­τικού τύπου στράτευσης στην πολιτική, η αρνητική αντιμετώπιση από

294 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

μέρους των νέων όλων των παραδοσιακών οργανώσεων, που περιο­ρίζονται στην καλύτερη των περιπτώσεων στο ριζοσπαστικό ρεφορ­μισμό, με ταυτόχρονη αναζήτηση νέων αξιών, ενός άλλου τρόπου ζω­ής και η συμμετοχή στα διογκούμενα αυθόρμητα μαζικά κινήματα της νεολαίας σε αντίθεση απ’ ό,τι συνήθως υποστηρίζεται αποτελούν δείγματα υγείας και ωριμότητας της νέας γενιάς.

Μια γενιά που δεν είχε την εμπειρία του πολέμου και των δικτα- τορικών εκτροπών και η οποία συνεπώς δεν ανδρώθηκε στην πλειο- ψηφία της ούτε με το σύνδρομο της στέρησης —που μετατρέπεται σε σύνδρομο καταναλωτισμού— ούτε με το σύνδρομο του φόβου —που μετατρέπεται σε σύνδρομο ενσωμάτωσης— διευκολύνεται στον απε- γκλωβισμό της από την κυρίαρχη ηθική, από την ίδια την κατάλυσή της στην πράξη από εκείνους που τη διακηρύσσουν, από την αποδυ­νάμωση της κατασταλτικής κυριαρχίας του παραδοσιακού pater families και γενικότερα από την απομυθοποίηση των παραδοσιακών θεσμών και αξιών, από το γεγονός ότι μεγάλο τμήμα της (η σπουδά- ζουσα νεολαία) καθυστερεί να μπει στην παραγωγική διαδικασία, η οποία είναι ταυτόχρονα και διαδικασία αποξένωσης.

Για πολλούς νέους της εποχής μας, η υπεραφθονία των σύγχρο­νων κοινωνιών των αναπτυγμένων χωρών είναι κακό όχι χειρότερο από τη φτώχεια αλλά κακό και αναζητούν μια γνήσια αφθονία και άλλου τύπου ανθρώπινες σχέσεις.

Όπως παρατηρεί ο Φρομ, «η Αμερική είναι ο τόπος όπου οι άν­θρωποι, περισσότερο απ’ όσο σε οποιαδήποτε άλλη χώρα, έχουν μά­θει ότι το μόνο που κάνουν οι σύγχρονες ανέσεις μας είναι να μας σπρώχνουν να γίνουμε πιο παθητικοί, απρόσωποι, ευκολομεταχείρι- στοι και όχι ευτυχισμένοι. Δεν είναι σύμπτωση που η επαναστατική νεολαία [της Αμερικής] προέρχεται κυρίως από μεσαίες και ανώτερες τάξεις, που η υπεραφθονία είναι ολοφάνερη».63

Τα τελευταία χρόνια αλλά και κατά τη διάρκεια του Μάη του 1968 είναι αναμφίβολο ότι το φοιτητικό κίνημα και γενικότερα τα κι­νήματα της νεολαίας όχι μόνον παίζουν συχνά το ρόλο του εκπυρσο- κροτητή εργατικών κινητοποιήσεων, αλλά ταυτόχρονα ανοίγουν συ­χνά, ξεκινώντας από επιμέρους διεκδικήσεις, ένα ευρύτερο μέτωπο. Συνθήματα όπως «τα όνειρα μας εφιάλτες σας», «δε θέλουμε πολλά, τα θέλουμε όλα», «η φαντασία στην εξουσία», είναι σαφές ότι εκφρά­ζουν μια συνολική άρνηση απέναντι στο πολιτικο-κοινωνικό κατε­στημένο. Από την άλλη το συνδικαλιστικό παραδοσιακό κίνημα, κα­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 295

θώς και τα κόμματα της παραδοσιακής αριστερός συχνά, παρά την πίεση της ίδιας τους της νεολαιίστικης βάσης, όπως κατά τη διάρκεια των πρόσφατων κινητοποιήσεων στη Γαλλία, λειτουργούν σαν πυρο­σβέστες και του ίδιου του εργατικού κινήματος και το πιο συχνά βρί­σκονται σε μετωπική αντίθεση με τον υπερβατικό χαρακτήρα των νε- ολαιίστικων κινημάτων.

Έτσι η νέα γενιά θέτει άμεσα σε αμφισβήτηση τις κυρίαρχες αξίες πιο εύκολα απ’ ό,τι οι πιο ενσωματωμένες παλαιότερες γενιές, οδη- γείται στην αναζήτηση ικανοποίησης ανώτερων αξιών και αναγκών από τις προσφερόμενες, δεν αρκείται στην ικανοποίησή της από την προσφορά της «κοινωνίας της αφθονίας», ενώ ταυτόχρονα έχει τη δυνατότητα να υπερβεί αυτή την κοινωνία και την κρατική μορφή ορ­γάνωσής της, κάτι που δεν ήταν δυνατόν να απολαύσουν άμεσα οι προηγούμενες γενιές.

Βεβαίως, η έλλειψη ενός συγκροτημένου ανατρεπτικού πολιτικού πόλου —για τη μορφή του οποίου απαιτείται μια σημαντική θεωρητι­κή αναζήτηση με βάση τις μέχρι σήμερα εμπειρίες και εμπιστοσύνη σε νέες μορφές που το ίδιο το αυθόρμητο κίνημα θα γεννήσει— δρα ανασταλτικά και σαφώς διευκολύνει την επικράτηση της ενσωμάτω­σης των νέων, όταν αυτοί θα ενταχθούν στην παραγωγική διαδικασία (αν ποτέ ενταχθούν) και μπουν στη ρουτίνα και τα δεσμά της καθημε­ρινότητας. Όμως αυτό το κενό, το οποίο όσο πιο σύντομα καλυφθεί τόσο καλύτερα θα είναι, δεν αναιρεί ούτε την εν δυνάμει επαναστατι- κότητα της νεολαίας, ούτε το θετικό της άρνησής της ούτε κυρίως το γεγονός ότι η συγκεκριμένη νέα γενιά έχει τη δυνατότητα να διεκδική- σει και να υλοποιήσει τη χειραφέτηση του ανθρώπου.

Πέρα όμως από τον εντοπισμό της σημερινής νέας γενιάς ως γε­νιάς των επαναστάσεων της χειραφέτησης, παραμένει το ζήτημα του προσδιορισμού του σύγχρονου επαναστατικού υποκειμένου που θα ανήκει σ’ αυτή τη γενιά και πιο ειδικά του βασικού πόλου που θα μπορέσει να συσπειρώσει γύρω του το μαζικό κίνημα της χειραφέτη­σης.

Σε προηγούμενο κεφάλαιο, προσπαθήσαμε να δείξουμε γιατί ο πόλος αυτός δεν μπορεί να είναι πια η παραδοσιακή εργατική τάξη και μάλιστα εκείνο το τμήμα της που περιθωριοποιείται και σε σχέση με την παραγωγική διαδικασία και σε σχέση με την κοινωνία γενικό­τερα.

Αυτό βεβαίως σε καμία περίπτακτη δε σημαίνει ότι ένα τμήμα της

296 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

παραδοσιακής εργατικής τάξης δε θα συμμετέχει στην αντιεξουσια- στική αντικαπιταλιστική νέα ηγεμονία που θα στοχεύει στην ανατρο­πή της κυρίαρχης αστικής ηγεμονίας. Σημαίνει ότι αυτό το τμήμα του πληθυσμού δεν μπορεί, κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες, να είναι η πρωτοπορία, ο θεμελιακός πυρήνας του πόλου της ηγεμονίας αυτής. Και αυτό διότι άμεσα και αυθόρμητα αυτό το τμήμα επιδιώκει είτε την επανένταξή του στη διαδικασία της παραγωγής, είτε τη διατήρησή του σ’ αυτήν είτε τέλος τη βελτίωση της θέσης του στα πλαίσια της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων.

Ο κατά Λένιν αυθόρμητος τρεϊντγιουνιστικός χαρακτήρας του παραδοσιακού προλεταριάτου όχι μόνον δεν έχει ξεπεραστεί στην εποχή μας αλλά λόγω της γενίκευσης της αποξένωσης, του ρόλου των διαφόρων συλλογικοτήτων, όπως τα παραδοσιακά εργατικά συνδικά­τα και κόμματα, και κυρίως λόγω της εντεινόμενης τάσης αντικατά­στασης της ζωντανής από τη νεκρή εργασία, τείνει να είναι ακόμη πιο πίσω από τις απαιτήσεις της εποχής μας.

Εξάλλου, όπως ήδη αναφέρθηκε, αν το παραδοσιακό προλετα­ριάτο, το ανειδίκευτο προλεταριάτο της βιομηχανίας, ήταν σήμερα το πρωτοπόρο επαναστατικό τμήμα, τότε προοπτικά ως κέντρα της επα­νάστασης θα έπρεπε να θεωρηθούν οι χώρες εκείνες στις οποίες, λό­γω κυρίως του χαμηλού κόστους της εργατικής δύναμης, μετατοπίζε­ται η βιομηχανική δραστηριότητα, δηλαδή όχι οι πιο ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες αλλά οι πιο πρόσφατα εκβιομηχανοποιούμε- νες.

Στην κάθε περίπτωση, αν το κριτήριο της εν δυνάμει σύγχρονης επαναστατικότητας δεν είναι η υλική φτώχεια —και αν ήταν αυτό τό­τε η επαναστατική πρωτοπορία θα έπρεπε να αναζητηθεί στα περιθω­ριακά στοιχεία είτε στις υποανάπτυκτες χώρες του «Τρίτου Κό­σμου»— αλλά ποια στιγμή της συνολικής παραγωγικής διαδικασίας θίγει πιο άμεσα και πιο ζωτικά τα συμφέροντα κάθε τάξης και, κατά δεύτερο λόγο, σε ποιο βαθμό κάθε τάξη έχει συμφέρον να υψωθεί πέ­ρα από αυτή την αμεσότητα και να τη συλλάβει ως μια απλή στιγμή της καθολικότητας και έτσι να την ξεπεράσει64, τότε δεν είναι το πα­ραδοσιακό προλεταριάτο εκείνο που βρίσκεται στο επίκεντρο, στον πυρήνα της σύγχρονης παραγωγικής διαδικασίας, αλλά τείνει να εξε­λιχθεί σε ένα δευτερεύον στοιχείο του σύγχρονου συλλογικού εργαζό­μενου.

Βεβαίως, αυτό δε σημαίνει ούτε την εξαφάνιση των τάξεων ως

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 297

υποκειμένου ούτε το τέλος κάθε μεταρρυθμιστικής ή επαναστατικής προοπτικής, όπως υποστηρίζει ο Αντόρνο65, αλλά την αναγκαιότητα από τη μια της αναζήτησης του επαναστατικού υποκειμένου στο τμή­μα εκείνο της σύγχρονης εργατικής τάξης που βρίσκεται στην καρδιά της παραγωγής και από την άλλη της στόχευσης μιας νέας επαναστα­τικής προοπτικής που να αντιστοιχεί στις αυξημένες δυνατότητες της εποχής μας.

Στα πλαίσια της διευρυμένης και ταυτόχρονα πολύμορφης σύγ­χρονης εργατικής τάξης, οι εξειδικευμένοι τεχνικοί, μηχανικοί, ειδι­κοί επιστήμονες είναι εκείνοι που έρχονται να αντικαταστήσουν τον παραδοσιακό ανειδίκευτο προλετάριο, ενώ η δικαιότερη κοινωνία ως στόχος μπορεί να αντικατασταθεί από την κοινωνία της χειραφέτη­σης του ανθρώπου. Εδώ, βεβαίως, θα πρέπει να γίνει ένας σημαντικός διαχωρισμός ανάμεσα σε εκείνους που, αν και μη ιδιοκτήτες, καρπώ­νονται ένα μέρος της παραγόμενης υπεραξίας με τη μορφή υψηλών αμοιβών και των υπόλοιπων μελών της σύγχρονης εργατικής τάξης, ανάμεσα σε εκείνους που πουλάνε υπηρεσίες και σε εκείνους που πουλάνε την εργατική τους δύναμη και οι οποίοι εντάσσονται στο σύγχρονο προλεταριάτο. Η «εξυπνάδα, η κουλτούρα, η αρμοδιότητα των κατά κύριο λόγο πνευματικά εργαζόμενων, μετατρεπόμενες σε πνευματική εργασία, μετατρέπονται σε μετρήσιμες, υπολογίσιμες και μπορούν έτσι να αναχθούν σε μια ανταλλακτική αξία».66 Αντίθετα εκείνος που πουλάει υπηρεσίες παραμένει ιδιοκτήτης της εργατικής του δύναμης και αυτή δε μετατρέπεται σε εμπόρευμα.

Στα πλαίσια λοιπόν της εργατικής τάξης δεν είναι οι παραδοσια­κοί προλετάριοι εκείνοι που πιο άμεσα, πιο αυθόρμητα, με λιγότερες μεσολαβήσεις, θα διεκδικήσουν την πολιτική και κοινωνική τους απε­λευθέρωση, αλλά η σύγχρονη εργατική τάξη των αναπτυγμένων χω­ρών που σε μεγάλο βαθμό συμμετέχει στο συλλογικό εργάτη με τη μορφή των μισθωτών πνευματικά εργαζόμενων.

Και αυτό διότι στα πλαίσια της σύγχρονης παραγωγής αυτή είναι που βιώνει πιο άμεσα την αντίθεση ανάμεσα στις δυνατότητες των σύγχρονων παραγωγικών δυνάμεων (περιορισμό χρόνου εργασίας, άμβλυνση καταμερισμού πνευματικής, χειρωνακτικής εργασίας, ξεπέ­ρασμα της λογικής της υπεραξίας κ.λπ.) και την κεφαλαιοκρατική τους αξιοποίηση (εντατικοποίηση, αποσπασματική πνευματική εργα­σία κ.λπ. Αυτή είναι που έχει την «πολυτέλεια» να αναζητήσει, έχο­ντας εξασφαλίσει τις βασικές της ανάγκες, ένα άλλο τρόπο ζωής.

29S ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Ακόμη πιο εξωπραγματική από την εμμονή στο πρωτοπόρο ρόλο του παραδοσιακού προλεταριάτου είναι η εναπόθεση των ελπίδων για επαναστατικό μετασχηματισμό στους διεθνώς μη προνομιούχους του «Τρίτου Κόσμου», στους Ζαπατίστας, τους Σαντινίστας κ.λπ. Την άποψη αυτή υποστήριζε παλαιότερα π.χ. ο Μαρκούζε ή πιο πρό­σφατα η Ντιτφούρτ και προώθησαν οι αναλυτές των «χωρών του υπαρκτού σοσιαλισμού», τοποθετώντας το εθνικοαπελευθερωτικό κί­νημα στις επαναστατικές δυνάμεις της εποχής μας, μετά βεβαίως από τις χώρες του «υπαρκτού σοσιαλισμού» και την εργατική τάξη των αναπτυγμένων χωρών.

Ο αγώνας των λαών αυτών των χωρών είναι πριν και πάνω απ’ όλα άμεσα αγώνας επιβίωσης, είναι ένας δίκαιος αγώνας για μια δι­καιότερη ένταξή τους στις κοινωνίες των χωρών τους και για μια δι­καιότερη ένταξη των χωρών τους στο διεθνή καταμερισμό του πλού­του της ανθρωπότητας. Ο αγώνας όμως αυτός δεν μπορεί να δικαιω­θεί και πόσο μάλλον να πάρει το χαρακτήρα μιας νικηφόρας πάλης για τη χειραφέτηση παρά στο βαθμό που θα ανατραπεί ο καπιταλι­σμός στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, οι οποίες και ευθύνο- νται για την τραγική κατάσταση των χωρών αυτών. Κάτι τέτοιο, και με δεδομένο τον παγκόσμιο συσχετισμό δυνάμεων, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο ούτε κυρίως απ’ έξω αλλά μέσα από τις ίδιες τις αναπτυγμένες χώρες.

Έτσι ο ρόλος των κινημάτων των χωρών του «Τρίτου Κόσμου» στην υπόθεση της πανανθρώπινης χειραφέτησης δεν μπορεί παρά να είναι συμπληρωματικός και όχι ρόλος πρωτοπορίας.

Είναι πιστεύω περιττό να αναλυθεί περισσότερο η αδυναμία της αστικής τάξης να παίξει κάποιο ρόλο στην υπόθεση της χειραφέτη­σης, αδυναμία που, όπως προαναφέραμε, προκύπτει από την ίδια τη θέση της στην παραγωγή και από το γεγονός ότι βιώνει θετικά την ίδια της την αποξένωση. Η συνειδητοποίηση, από μέρους των αστών, του κεφαλαίου ως πραγματικού ορίου της κεφαλαιοκρατικής παρα­γωγής δεν μπορεί να σημαίνει παρά την αυτοκατάργησή τους ως αστικής τάξης. Τα όρια της ίδιας της καπιταλιστικής παραγωγής εί­ναι και τα όρια της συνείδησης της αστικής τάξης67, όρια που μόνον αν απαρνηθεί την τάξη του μπορεί να ξεπεράσει μεμονωμένα κάποιος αστός.

Όσον αφορά τη συλλογιστική της οικουμενικής, διαταξικής αντι­μετώπισης των οικουμενικών προβλημάτων, η οποία προβλήθηκε ιδι­

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 299

αίτερα μετά την κατάρρευση των καθεστώτων της ανατολικής Ευρώ­πης, για να δικαιολογήσει την προσέγγιση με τον μέχρι πρότινος «τα­ξικό εχθρό», στην καλύτερη των περιπτώσεων θυμίζει τους πρώτους ουτοπικούς σοσιαλιστές που πίστευαν ότι η σωτηρία της ανθρωπότη­τας θα προέλθει από τους πεφωτισμένους μονάρχες, αφού προηγου­μένως αυτοί ενστερνιστούν τις σοσιαλιστικές απόψεις.

Όπως παρατηρεί ο Ένγκελς, ο ισχυρισμός ότι ο κομμουνισμός δεν είναι μια απλή κομματική θεωρία της εργατικής τάξης, μα μια θε­ωρία που τελικός της σκοπός είναι η απελευθέρωση ολόκληρης της κοινωνίας, μαζί και των κεφαλαιοκρατών, από τα στενά πλαίσια των σημερινών σχέσεων.6* Σ ’ αυτόν τον ισχυρισμό ο ίδιος ο Ένγκελς απέ­δωσε ιδιαίτερη βαρύτητα στο έργο του «Η κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία». Με την αφηρημένη έννοια είναι σωστός, «στην πράξη όμως είναι συνήθως χειρότερος από άχρηστος. Και αυτό διότι οι ιδιοκτήτριες τάξεις όχι μόνον δε νιώθουν οι ίδιες την ανάγκη να απελευθερωθούν, μα και αντιστέκονται με όλες τις δυνάμεις τους στην απελευθέρωση της εργατικής τάξης [...] και σήμερα υπάρχουν επίσης αρκετοί άνθρωποι που από το ύφος τής δήθεν αμερόληπτης άποψής τους κηρύττουν στους εργάτες ένα σοσιαλισμό που έχει αρθεί πάνω από όλες τις ταξικές αντιθέσεις και τους ταξικούς αγώνες. Αυ­τοί όμως είναι είτε αρχάριοι που έχουν ακόμα πάρα πολλά να μά­θουν είτε οι χειρότεροι εχθροί των εργατών, λύκοι με προβιά».69

Έτσι λοιπόν η υπόθεση της χειραφέτησης δεν μπορεί να έχει το χαρακτήρα μιας υπερταξικής, οικουμενικής υπόθεσης, στην οποία θα συμμετέχει και η αστική τάξη· και αυτό σε τίποτα δεν αναιρεί το γεγο­νός ότι και οι ίδιοι οι αστοί —ως άνθρωποι όμως και όχι ως αστοί— θα χειραφετηθούν στα πλαίσια μιας αταξικής κοινωνίας.

Σε τελευταία ανάλυση, η αναγκαιότητα της επανάστασης και ο αναγκαία βίαιος χαρακτήρας της, πέρα από τη μορφή που αυτή θα έχει, απορρέει ακριβώς από το γεγονός ότι μια μερίδα του πληθυσμού θα υποχρεωθεί δίχως τη βούληση της, καταναγκαστικά, να αποδεχτεί την ταξική της κατάργηση και αυτή δεν είναι άλλη από την αστική τά­ξη.

Εκτός όμως από τη σύγχρονη εργατική τάξη και συνεπώς τους πνευματικά εργαζόμενους που συμμετέχουν στο συλλογικό εργαζόμε­νο, σημαντικό όχι τόσο ποσοτικά αλλά κυρίως ποιοτικά ρόλο στην επαναστατική συνειδητοποίηση παίζει ένα τμήμα της διανόησης που δεν είναι μόνον εκείνο που συνδέεται άμεσα με την παραγωγή. Πρό­

300 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

κειται για το τμήμα εκείνο της διανόησης, το οποίο θεωρεί αναγκαία για τη δική του απελευθέρωση, για τη δική του ευτυχία, το επαναστα­τικό ξεπέρασμα του τρόπου παραγωγής και της κοινωνικής μορφής οργάνωσης, που γεννά και αναπαράγει την αποξένωση.

Η διανόηση, βεβαίως, δεν είναι κάποια ιδιαίτερη τάξη και οι δια­νοούμενοι μπορούν να στρατολογηθούν από όλες τις τάξεις και στρώματα της κοινωνίας. Πρόκειται για μια κοινωνική κατηγορία, η οποία ως τέτοια δεν ορίζεται σε σχέση με τη διαδικασία παραγωγής αλλά σε σχέση με το ιδεολογικό εποικοδόμημα. Προσδιορίζεται από τον ιδεολογικό της ρόλο, από το γεγονός ότι είναι άμεσος παραγωγός πολιτιστικών αγαθών.70

Θα πρέπει να διευκρινιστεί ότι ως διανοούμενο δεν θεωρούμε τον τεχνοκράτη ή ακόμη κάποιον που έχει ένα πτυχίο, τον επιστήμονα, αλλά εκείνον που χρησιμοποιεί τις γνώσεις του, την επιστήμη του, όχι μόνον ως μέσο επιβίωσης και οικονομικής ή κοινωνικής ανόδου, αλ­λά για να συμβάλει στην πρόοδο των συνανθρώπων του και της αν­θρωπότητας, εκείνον που χρησιμοποιεί την επιστήμη του ως κοινωνι­κό αγαθό, που προσπαθεί μέσα από την επιστήμη του να λειτουργήσει ως κοινωνική ατομικότητα και ο οποίος δεν περιορίζεται σε μια εξει- δικευμένη γνώση, αλλά έχει μια ευρύτερη κουλτούρα, προσπαθώντας να έχει μια ξεκάθαρη εικόνα της κοινωνικής ολότητας. Είναι ένας συνδυασμός του κλασικού «λόγιου» με το σύγχρονο «ειδικό».

Ο ρόλος των διανοούμενων στη διαμόρφωση μιας καλύτερης κοι­νωνίας που θα έκανε πιο ευτυχισμένους τους ανθρώπους προβάλλε­ται σταθερά στα πλαίσια του πολιτικο-φιλοσοφικού στοχασμού από τον Πλάτωνα έως τον Ρουσσώ, καθώς επίσης και από το πιο σύγχρο­νο επαναστατικό ρεύμα.

Ο Πλάτωνας στην «Πολιτεία» εξηγεί αρχικά ότι πρέπει να αντι­μετωπίζεται η επιστήμη ως «καθαρή γνώση» απέναντι στην ωφελιμι­στική χρησιμοποίησή της. Αναφερόμενος στη λογιστική γράφει: «Ο νόμος θα θεσπίσει αυτό το μάθημα και θα πείσουμε εκείνους που μέλ­λουν να πάρουν μια μέρα τα ανώτατα αξιώματα της πολιτείας, να επιδοθούν στη λογιστική και να καταγίνουν μ’ αυτήν, όχι επιπόλαια, σαν τον κάθε άλλο ιδιώτη, αλλά ώς το βαθμό που να είναι ικανοί να γνωρίσουν με την καθαρή νόηση την ίδια τη φύση και την ουσία των αριθμών, όχι για να τη χρησιμοποιούν βέβαια, όπως οι έμποροι και οι μεταπράτες στις ληψοδοσίες τους, αλλά [...] για να ευκολύνουν και την ίδια την ψυχή να στρέφεται από τα φθαρτά στην ουσία και την

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 301

αλήθεια (...) [έτσι που] να οδηγεί την ψυχή κάπου πολύ ψηλά και την αναγκάζει να φιλοσοφεί...»71

Και στη συνέχεια αναδεικνύει το σημαντικό ρόλο των φιλοσό­φων. «Λοιπόν, αν με όργανο τα πλούτη και το κέρδος μπορούσαμε να κρίνουμε σωστά τα πράγματα, όσα θα επαινούσε ή θα έλεγε ο φιλο­κερδής, κατ’ ανάγκην θα ήσαν και τα πιο αληθινά [...] Αφού όμως τα πράγματα κρίνονται με την εμπειρία, τη φρόνηση και τον ορθό λόγο, τότε κατ’ ανάγκη αληθέστατα είναι όσα επαινεί ο φιλόσοφος, του ορ­θού λόγου ο φίλος».72

Αν όμως για τον Πλάτωνα η Ιδανική Πολιτεία θα ήταν αποκλει­στικά έργο των διανοούμενων —φιλοσόφων για τους πιο σύγ­χρονους σοσιαλιστές στοχαστές και πριν απ’ όλους για τον Ρουσσώ, επειδή ακριβώς μπορούσαν πια να περάσουν από την Ιδανική Πολι­τεία χίμαιρα... στο ρεαλισμό της σοσιαλιστικής ουτοπίας— έγινε κα­τανοητό ότι η σοσιαλιστική κοινωνία δε θα μπορούσε να είναι ούτε το προϊόν της βούλησης ορισμένων «απ’ έξω» από τις μάζες πεφωτι­σμένων, οι οποίοι θα υιοθετούσαν κάποιες ορθολογικές ηθικές αξίες, κάτι που χαρακτήριζε το Γαλλικό Διαφωτισμό και την ουτοπική σο­σιαλιστική σκέψη, ούτε ένα κίνημα της διανόησης χωρίς τη συμμετοχή του λαού.

Έτσι ο Ρουσσώ, ερμηνεύοντας την αντίθεση ανάμεσα στη βούλη­ση της πλειοψηφίας (αυτό που θέλει η πλειοψηφία) και τη γενική βού­ληση (αυτό που θα έπρεπε να θέλει, το δέον) με την αποξένωση του λαού, εισήγαγε το «απ’ έξω» των διανοούμενων, φιλοσόφων, οι οποί­οι ως πρωτοπόροι θα έπρεπε να πείσουν την πλειοψηφία του λαού για το «δόλο των ιδιοκτητών» και να τον οδηγήσουν στο να αγωνι­στεί για την ανατροπή της υπάρχουσας τάξης και την εδραίωση της νέας κοινωνίας του Συμβολαίου.73

Αργότερα, αυτός ο ρόλος των διανοούμενων ως «απ’ έξω» διαμε- σολάβηση, για να ξεπεραστεί η αντίφαση ανάμεσα στο είναι, στις συν­θήκες ύπαρξης του προλεταριάτου, και την αναγκαιότητα της χειρα­φέτησής του, όχι μόνον αναπτύχθηκε θεωρητικά, όπως είδαμε κυρίως από τον Λένιν έως και τη Σχολή της Φρανκφούρτης, αλλά και απο­δείχτηκε στην πράξη από τη δυνατότητα πρωτοπόρων αστών διανο­ούμενων να υπερβούν τη στενή ταξική τους οπτική γωνία.

Ο Αλέξανδρος Χρύσης εύστοχα θέτει το ερώτημα «[...] ο πανθο- μολογούμενα δεσπόζων ρόλος αστών διανοούμενων, όπως ο Μαρξ, ο Ένγκελς, ο Λένιν, ο Γκράμσι, ο Λούκατς, ο Τρότσκι, η Λούξεμπουρ-

ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

γκ, [ο Γκεβάρα προσθέτουμε εμείς] και τόσοι άλλοι, στις κορυφές του ίδιου του κομμουνιστικού κινήματος είναι δυνατόν να εντάσσεται χωρίς προβλήματα σε μια γενικότερη διαδικασία αυτοχειραφέτησης της εργατικής τάξης;»74

Και αν κάτι τέτοιο ισχύει για τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις των αρχών του αιώνα και για το παραδοσιακό, βιομηχανικό προλε­ταριάτο, μήπως είναι ακόμη πιο ισχυρό στην εποχή μας, όπου ο ρό­λος της διανόησης τόσο μέσα στα πλαίσια της ίδιας της σύγχρονης εργατικής τάξης όσο και έξω από αυτήν είναι σαφώς τόσο ποσοτικά όσο και ποιοτικά αναβαθμισμένος;

Είναι αναμφίβολο ότι στην εποχή μας, όχι μόνον όπως ήδη επι­σημαίνουν οι Μαρξ, Ένγκελς στο «Μανιφέστο», «η αστική τάξη αφαίρεσε το φωτοστέφανο από όλα τα ως τότε αξιοσέβαστα επαγγέλ­ματα που τα αντίκριζαν με θρησκευτική ευλάβεια. Το γιατρό, το νομι­κό, τον παπά, τον ποιητή, τον άνθρωπο της επιστήμης, τους μετέτρε­ψε σε μισθωτούς εργάτες της»,75 αλλά ακόμη αυξήθηκε σημαντικά ο αριθμός των διανοούμενων, ενώ ταυτόχρονα ο ίδιος ο ρόλος τους στην παραγωγή, με τη μετατροπή της επιστήμης σε άμεση παραγωγική δύναμη, επεκτάθηκε και έγινε από τους πλέον σημαντικούς.

Ταυτόχρονα όμως περιορίστηκε και η σχετική αυτονομία της αποεμπορευματοποιημένης πνευματικής παραγωγής ακόμη και στις προνομιούχες εκείνες νησίδες, όπως το Πανεπιστήμιο, μέσω της με­τατροπής του σε επιχειρηματικό. Επίσης η αύξηση του αριθμού των πνευματικά εργαζόμενων πραγματοποιήθηκε παράλληλα με την ίδια την κατάτμηση και παραπέρα υπερεξειδίκευση της πνευματικής εργα­σίας, έτσι που τελικά η διαδικασία της προλεταριοποίησης των δια­νοούμενων να σηματοδοτεί ταυτόχρονα και τη μετατροπή του μεγα­λύτερου αριθμού από αυτούς από επιστήμονες σε εξειδικευμένους τε- χνοκράτες. Έτσι η μαζική προλεταριοποίηση των διανοούμενων δεν μπορεί να ταυτιστεί —κάθε άλλο μάλιστα— με μια αντίστοιχη μαζική επαναστατικοποίησή τους.

Η ίδια η μετατροπή των πνευματικών τους ικανοτήτων σε εμπό­ρευμα, πέρα από την εμπορευματοποίηση τής κατ’ εξοχήν χειρωνα­κτικής εργατικής δύναμης του παραδοσιακού προλεταριάτου, το γε­γονός ότι γίνονται εμπόρευμα και τα «μοναδικά όργανα που θα μπο­ρούσαν να είναι φορείς της εξέγερσης ενάντια στην πραγματοποίηση»76, σε συνδυασμό με μια πιθανή επιδιωκόμενη πρό­σβαση στην κυρίαρχη τάξη, η υποχρέωση να πουλάς όχι πια μόνον το

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 303

κορμί σου αλλά και το πνεύμα σου77 ή, όπως έλεγε ο Μπαλζάκ, η υπο­χρέωση να «εμπορεύεσαι την ψυχή σου»,78 θέτει στους διανοούμενους το δίλημμα ενσωμάτωση ή ρήξη με ακόμη πιο βίαιο και επιτακτικό τρόπο. Τους υποχρεώνει στο βαθμό που δεν είναι διατεθειμένοι να «πουλήσουν την ψυχή τους» —κάτι βεβαίως που συμβαίνει πολύ συ­χνά για να ζήσουν την προσφερόμενη ψευτοευτυχία της πραγμοποίη- σης— να εναντιωθούν όχι μόνον σε επιμέρους πτυχές του κεφαλαιο­κρατικού τρόπου παραγωγής αλλά στο σύνολό του. Αυτό όμως δε συμβαίνει με όλους τους πνευματικά εργαζόμενους, ούτε οι δρόμοι της επαναστατικοποίησης των διανοούμενων ταυτίζονται με εκείνους του προλεταριάτου.

Αν για το παραδοσιακό προλεταριάτο τα κίνητρα της επαναστα- τικοποίησής του είναι κατ’ αρχήν η κακή οικονομική του κατάσταση και γενικότερα κοινωνικο-οικονομικοί λόγοι και έμμεσα η άρση της αποξένωσής του, για μια μερίδα της διανόησης οι μεσολαβήσεις της είναι περισσότερο ηθικοπολιτιστικές ή ηθικοπολιτικές και συνεπώς προσεγγίζουν πιο άμεσα το ζήτημα της αποξένωσης.

Ιδιαίτερα μάλιστα το τμήμα εκείνο της διανόησης, όπως οι συγ­γραφείς, οι ποιητές, οι καλλιτέχνες, οι επιστήμονες κ.λπ., που κινού­νται σε ένα κόσμο ο οποίος διέπεται από ποιοτικές αξίες, έρχεται πιο αυθόρμητα, πιο άμεσα, σε αντίθεση με τον κόσμο του χρήματος, ένα κόσμο που διέπεται από την κυριαρχία των ποσοτικών αξιών.79

Αυτό σημαίνει ότι υπάρχουν ιδιαίτερες μορφές ριζοσπαστικο- ποίησης της διανόησης η οποία προσεγγίζει την επαναστατική συνεί­δηση όχι μηχανιστικά μέσω της προλεταριοποίησής της, αλλά διότι αυτή η προλεταριοποίηση έρχεται να συμπληρώσει και με κοινωνικο­οικονομικά κίνητρα τα ιδιαίτερα ερεθίσματα των διανοούμενων. Ας υπενθυμίσουμε ότι ο Ρομαίν Ρολλάν έφθασε να αγωνίζεται για το σο­σιαλισμό μέσω του Μπετόβεν.

Το γεγονός ότι μεγάλα τμήματα των διανοούμενων προσέγγισαν κατά τη διάρκεια της ιστορίας το προλεταριάτο, κυρίως σε περιό­δους όξυνσης της ταξικής πάλης αλλά και σε περιόδους ήττας του ερ­γατικού κινήματος, π.χ. κατά τη διάρκεια του Φασισμού, αποδεικνύει ότι η ίδια η φύση της ενασχόλησης των διανοούμενων τούς οδηγεί πέρα από την ταξική τους τοποθέτηση να ανυψώνονται στις απαιτή­σεις της ουσίας του ανθρώπου, να παραμερίζουν τη συχνά μέχρι πρότινος προνομιούχα ιδιαιτερότητά τους και να οδηγούν την ατομι- κότητά τους να προσπαθεί να λειτουργεί ως κοινωνική ατομικότητα.

304 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Αν αυτό συνέβαινε σε προηγούμενες ιστορικές περιόδους, σήμερα η προλεταριοποίηση των πνευματικά εργαζόμενων, καθώς και το ασφυκτικό κλίμα της αποξένωσης αποτελούν παράγοντες που καθι­στούν το είναι τους, σε συνδυασμό με τη φύση της απασχόλησής τους, ένα είναι που μπορεί πιο άμεσα να γεννήσει μια επαναστατική συνεί­δηση.

Η ίδια η καλλιτεχνική και η επιστημονική δημιουργία σπάζει την αυθόρμητη τάση της καθημερινής σκέψης να κατευθύνεται προς το ιδιαίτερο εγώ. Η τέχνη το κάνει στο μέτρο που είναι ουσιαστικά αυ­τοσυνείδηση και μνήμη της ανθρωπότητας, οι κοινωνικές επιστήμες στο βαθμό που προχωρούν μεθοδικά ξεκινώντας από τη σχετική τελε- ολογία προς τους μεμονωμένους ανθρώπους, οι φυσικές επιστήμες στο βαθμό που προχωρούν μεθοδικά, αντίθετα προς την ανθρωπο- μορφική πορεία.80

Εξάλλου το ίδιο το επιστημονικό πνεύμα βοηθάει έτσι ώστε να υπάρχει στο επίπεδο του διανοούμενου ένας συνδυασμός της θεωρητι­κής με την πρακτική λογική, κάτι που από τη μια τους διευκολύνει «να ανυψωθούν ώς τη θεωρητική κατανόηση όλης της ιστορικής κίνη­σης»51 και ταυτόχρονα να κατανοήσουν την αναγκαιότητα της πράξης.

Αν μέχρι το 1917 η διανόηση εξέφραζε σε μεγάλο βαθμό τον αντι- καπιταλισμό της μέσω μιας ρομαντικής νοσταλγίας «επιστροφής προς τα πίσω», αν κυρίως τα πρώτα χρόνια μετά την επανάσταση του 1917 αντιμετώπιζε τη μετάβαση στο σοσιαλισμό ως μια πραγματική διαδικασία, σήμερα μπορεί να απαιτεί άμεσα, και όχι με τη μορφή αλ­ληλεγγύης προς την εργατική τάξη, την ουτοπία της ανθρώπινης χει­ραφέτησης, της δικής της απελευθέρωσης.

Η μερίδα εκείνη των σύγχρονων διανοούμενων που ενστερνίζο­νται την αναγκαιότητα ενός ριζικού, επαναστατικού μετασχηματι­σμού δεν ταυτίζεται ούτε με τους πεφωτισμένους αριστοκράτες, εκεί­νους διανοούμενους που εντάχθηκαν στο πλευρό της αστικής τάξης, δηλαδή μιας τάξης που ήταν ήδη οικονομικά ισχυρή, ούτε με τους διανοούμενους εκείνους που κατά τον Γκράμσι ενστερνίζονται το δί­καιο της υπόθεσης μιας εργατικής τάξης ξέχωρης απ’ αυτούς, αλλά είτε οι ίδιοι ως μέλη της σύγχρονης εργατικής τάξης διεκδικούν τη χειραφέτησή τους, είτε αν παραμείνουν έξω από την εργατική τάξη οδηγούνται στην επαναστατική ριζοσπαστικοποίηση από τους δικούς τους δρόμους και όχι μόνον ούτε κυρίως ως αλληλέγγυοι της εργατι­κής τάξης αλλά ως άμεσα ενδιαφερόμενοι.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 305

Βεβαίως, όπως υπάρχουν και εγγενή πλεονεκτήματα της διανόη­σης που την οδηγούν στην επαναστατική συνειδητοποίηση, υπάρχουν και εγγενείς αδυναμίες που την οδηγούν στην ενσωμάτωση και είναι σαφές ότι, με δεδομένο το κυρίαρχο ρεύμα της αποξένωσης-ενσωμά- τωσης, μόνον μια μικρή στην παρούσα φάση μειοψηφία των διανοού­μενων είναι εκείνη που θα ορθωθεί στην πρωτοπορία του ριζοσπα­στικού κινήματος της χειραφέτησης.

Αντιλήψεις, όπως αυτή του Βέμπερ, περί αναγκαιότητας μιας ου­δετερότητας της επιστήμης απέναντι στην πολιτική, που ουσιαστικά ενισχύουν τη διαιώνιση της αστικής κυριαρχίας, βρίσκουν όχι συ- μπτωματικά μεγάλη απήχηση στη σύγχρονη διανόηση.

Συχνά, επίσης, οι διανοούμενοι μετατρέπονται είτε σε υπαλλή­λους του αστικού κράτους και αναλαμβάνουν το ρόλο της χεγκελια- νής γραφειοκρατίας είτε ενσωματώνονται, μέσω της ταύτισής τους με τους ρόλους τους στην ιδιωτική σφαίρα, στην κυρίαρχη τάξη πραγ­μάτων, ενώ ορισμένοι αντί να αναζητούν την αλήθεια θεωρητικοποι­ούν την τακτική των «επαναστατικών» κομμάτων. Επίσης είναι σα­φές ότι με τους διανοούμενους υπάρχει πάντοτε ο κίνδυνος μιας αρι­στοκρατικής, ελιτίστικης αντιμετώπισης της πραγματικότητας ή μιας θεωρησιακής αντιμετώπισής της, στο βαθμό που αυτοί μένουν έξω από το πεδίο της ταξικής πάλης.

Τέλος, η ίδια η φύση της δραστηριότητας των διανοούμενων, εκείνων οι οποίοι λειτουργούν αποσπασμένοι στον κόσμο της επιστή­μης τους, μπορεί να τους οδηγήσει στην εσωστρέφεια, στον απομονω­τισμό, στην απαισιοδοξία ως προς τη δυνατότητα επίλυσής της αντί­θεσης ανάμεσα στη θέληση για αυτοεπιβεβαίωση της κοινωνικής ατο­μικότητας σε ένα διαφορετικό κόσμο και τη βαρβαρότητα της πραγ- μοποιημένης πραγματικότητας.

Συμπερασματικά, και ως προς το σύγχρονο επαναστατικό υπο­κείμενο που θα διεκδικήσει και θα υλοποιήσει την επαναστατική χει­ραφέτηση του ανθρώπου, μια κοινωνία όπου το είναι θα εναρμονίζε­ται με την ανθρώπινη ουσία, μπορούμε να πούμε ότι αυτό μπορεί να προκύψει από τη νέα γενιά των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χω­ρών, οι οποίες έχουν φθάσει σε ένα επίπεδο ανάπτυξης που επιτρέπει τη δραστηριότητα-αυτοσκοπό, ότι μέσα απ’ αυτό το τμήμα της σύγ­χρονης εργατικής τάξης των κυρίως πνευματικά εργαζόμενων και των διανοούμενων, για τους οποίους υπερισχύει η ελεύθερη κίνηση στα πλαίσια που επιτρέπει μια κοινωνία παραγωγός αποξένωσης, θα

306 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

αποτελέσει την πρωτοπορία των σύγχρονων κινημάτων της χειραφέ­τησης και ότι η παραδοσιακή εργατική τάξη, οι μη προνομιούχοι των κοινωνιών των 2/3, καθώς και οι καταπιεσμένοι των χωρών του «Τρίτου Κόσμου» ή το προλεταριάτο που μαζικά αναπτύσσεται σε ορισμένες από αυτές είναι οι δυνάμεις εκείνες που μπορεί να διαμορ­φώσουν μια αντικαπιταλιστική, αντιεξουσιαστική ηγεμονία σε πα­γκόσμιο επίπεδο, ικανή να ανατρέψει την αστική εξουσία και κάθε εξουσία ανθρώπων πάνω σε ανθρώπους.

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Αγκνε;Χέλερ, «Επανάσταση και καθημερινή ζωή», ό.π., σελ. 141.2. I. Frolov, «Homme. Science, Humanisme, une nouvelle synthese», ό.π.. σελ.

40.

3. Στο ίδιο, σελ. 53.

4. Βλέπε P. Naville, «Vers Γ automation social?», ed. Gallimard, 1963.5. Κ. Μαρξ, «Γράμμα στον Αννέκοφ», 23.12.1846, «Διαλεχτά Έργα», ό.π., σελ.

522.

6. Μαξ Χορκχάιμερ, «Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική», ό.π., σελ. 15.7. Αγκνε; Χέλερ, «Επανάσταση και καθημερινή ζωή», ό.π., σελ. 149.

8. M.C. Blanc, «Le peche originel de notre informatique quotidienne», Terminal. No. 9 ,2e trimestre 1982, σελ. 24.

9. Jean Lojkine, «La revolution informationnelle», ό.π., σελ. 131.

10. M. Plon. «La theorie des jeux: une politique imaginaire», ed. Maspero, 1976.11. Τόμα; Χομπς. «Λεβιάθαν», ό.π., τόμ. Ιος, σελ. 77.

12. Γιοότα Ντιτφοϋρτ, «Ζήσε άγρια και επικίνδυνα», ό.π.. σελ. 99.

13. A. Gramsci. «Oeuvres», ed. Gallimard, ό.π.. τόμ. 3ο;, σελ. 273-275.14. L. Althusser, «Pour Marx», ό.π., σελ. 165.

15. Lucien Seve, «Pour une critique de la raison bioethique». ό.π., σελ. 317.

16. Βλέπε Gilbert Hottois, «Ethique et technoscience entre humanisme et evolutionisme» in «Science et Ethique», Centre d’action laique, ed. De Γ U.M.B., 1987.

17. Georges Ferme, «La science une nouvelle merchandise» in «La Recherche No. 208», mars 1989, σελ. 435.

18. Qitherine Vincent, «La grande-messe de la science americaine», «Le Monde», 9-10fevrier, 1992.

19. «Spiegel 52/1990», Αναφέρεται στο Γιούτα Ντιτφοϋρτ. ό.π., σελ. 105.20. Κ. Marx. «Grundrisse». ό.π.. τόμ. 2ο;, σελ. 194.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 307

21. Στο ίδιο. σελ. 187.

22. Στο ίδιο. σελ. 188.

23. Η υπογράμμιση δική μου Γ.Ρ.

24. Στο ίδιο. σελ. 193.

25. Στο ίδιο. σελ. 200.

26. Αποτελέσματα έρευνα; «Ο σύγχρονο; Έ λληνα; εργαζόμενο;», ΔΗΜΕΛ, ό.π., σελ. 44.

27. Κ. Marx, «Gmndrisse», ό.π.. σελ. 188.28. Στο ίδιο. σελ. 192-193.

29. Κ. Μαρξ. «Το Κεφάλαιο-., ό.π.. βιβλίο Ιο. σελ. 524.30. Lucien Seve, «Communisme Quel second souffle?», ό.π., σελ. 143-144.

31. Βλέπε Herbert Marcuse. «L’homme unidimentionnel», ό.π., σελ. 62.

32. Βλέπε Γ. Ρούση. «Εισαγωγή στη θεωρία τη ; Δημόσια; Διοίκηση;», εκδ. Gutemberg. σελ. 70.

33. Κ. Μαρξ. «Το Κεφάλαιο», ό.π.. βιβλίο 3ο, σελ. 488.34. Βλέπε Jean Lojkine. «La revolution informationelle», ό.π., σελ. 9.

35. Στο ίδιο, σελ. 246.

36. Βλέπε J. Lojnine, «La revolution informationnelle», ό.π., σελ. 178.

37. Βλέπε Κ. Βαΐτσου, «Ριζικέ; τεχνολογικέ; αλλαγέ; και η νέα "τάξη" στην πα­γκόσμια οικονομία», Διαλεκτικά, τόμ. 3ο;, σελ. 71-97.

38. Βλέπε Κ. Βαΐτσου, στο ίδιο. και Φ. Κάστρο, «Η οικονομική και κοινωνική κρίση του κόσμου», εκδ. Σύγχρονη εποχή. 1987. σελ. 185 κ.ε.

39. Β. Μαρτίνοφ. «Η επιστημονικοτεχνική επανάσταση και οι αντιθέσεις τη; κα­πιταλιστική; οικονομία;» στο «Κοινωνικέ; Επιστήμε;», No. 2,1987, σελ. 99.

40. Βλέπε Georg Lukacs, «Histoire et conscience de classe», ό.π.. σελ. 39.

4 1. Υλικέ; Παραγωγικέ; Δυνάμει;.

42. Ανθρώπινη Παραγωγική Δύναμη.

43. Jean Lojkine, «La revolution informationnelle», ό.π., σελ. 73.

44. Βλέπε Γκεόργκ Λούκατς. «Αστική και Σοσιαλιστική Δημοκρατία», ό.π„ σελ. 164.

45. Νορμπέρτο Μπόμπιο. «Δεξιά και Αριστερά», εκδ. Πόλις. 1995. σελ. 57.

46. Τζων Ε. Ρέμερ, «Ένα μέλλον για το σοσιαλισμό», εκδ. Στάχυ, 1995.

47. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. 2ος. σελ. 81.

48. Βλέπε Μαξ Χορκχάιμερ, «Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική», ό.π., σελ. 52.

49. Χέρμπερτ ΜαρκοΛε, «Το τέλος της ουτοπίας», ό.π., σελ. 17.

50. Ερνστ Μπλοχ, Διάλεξη με θέμα «Ο Μαρξ ως στοχαστής της επανάστασης». Καρτσιούλα, 16 Αυγούστου 1968. στο Ernst Bloch. «Ουτοπία και επανάστα­ση», ό.π., σελ. 26.

308 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

51. Βέλικο Κόράς, «Αναζητώντας την ανθρώπινη κοινωνία» στο «Σοσιαλιστι­κός Ουμανισμός», ό.π., σελ. 29.

52. Herbert Marcuse, «L'homme unidimensionnel», ό.π., σελ. 280.

53. Στο ίδιο, σελ. 280.

54. Κ. Μαρξ, «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ», ό.π., σελ. 468.55. I. Μεσάρος, «Η θεωρία του Μαρς για την αλλοτρίωση», ό.π., σελ. 193.

56. Στο ίόιο, σελ. 194.

57. Paul Riceur, «Soi-mfme comme un autre», ed. Seuil, 1990, σελ. 298.

58. Βλέπε Αγκνες Χέλερ, «Επανάσταση και καθημερινή ζωή», ό.π., σελ. 26.

59. Κοστάντσο Πρέβε, «Το ασίγαστο πάθος», ό-π.. σελ. 200.60. Στο ίδιο, σελ. 127.

61. Βλέπε Μ. Vovelle, «La mentalite rivolutionnaire», ed. Sociales. 1985, σελ. 72.62. Αναφέρεται από τον Pierre Miquel, «La revolte», id. Bordas. σελ. 125.63. Έριχ Φρομ. «Για την αγάπη της ζωής», εκδ. Μπουκουμάνης, 1991. σελ. 62.

64. George Lukacs, «Histoire et conscience de dasse». ό.π., σελ. 77.65. Theodor Adorno. «Notes sur la litterature», id. Flammarion.66. Βλέπε Simonetta Piconne-Stella, «Intellettuali e Capitale», Bari, 1972.

67. Βλέπε G. Lukacs, «Histoire et conscience de dasse», ό.π. σελ. 88-89.68. Φρ. Έ νγκελς, Π ρόλογος στην «Κατάσταση της εργατικής τάξης στην

Αγγλία», «Διαλεχτά Έργα», ό.π., σελ. 477.

69. Στο ίδιο, ό.π., σελ. 478.70. Michel Lowy, «Pour une sociologie des intellectuels rivolutionnaires», ό.π.,

σελ. 17.

71. «Πλάτ<ονος Πολιτεία», εκδ. Ζαχαρόπουλος. παρ. 525, σελ. 527,529.

72. Στο ίδιο, παρ. 582, σελ. 679.

73. Βλέπε πιο αναλυτικά Γ. Ροϋση, «Το Κράτος», ό.π., σελ. 106 κ.ε.

74. Αλέξανδρος Χρύσης. «Ιδεολογία και κριτική», ό.π.. σελ. 240.

75. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Μανιφέστο του κομμουνιστικού κόμματος», ό.π.. σελ. 18.

76. Βλέπε G. Lukacs. «Histoire et conscience de dasse», ό.π., σελ. 129.

77. Στο ίδιο. ό.π., σελ. 214.

78. Balzac, «Illusions perdues».

79. Michel Lowy, «Pour une sociologie des intellectuels rivolutionnaires», ό.π., σελ. 22.

80. Βλέπε Αγκνες Χέλερ, «Επανάσταση χαι καθημερινή ζωή», ό.π., σελ. 15 και16.

81. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Μανιφέστο του κομμουνιστικού κόμματος», ό.π., σελ. 43.

ΑΝΤΙ ΕΠΙΑΟΓΟΥ

0 ρεαλισμός της ουτοπίας και ο ανορθολογισμός του τέλους της ιστορίας

Η ιστορία της ανθρωπότητας θα τελειώσει δίχως ο άνθρωπος να μπορέσει, παρά το ότι έχει σήμερα αυτή τη δυνατότητα, να εναρμονί­σει την ύπαρξή του με την ανθρώπινη ουσία;

Η αστική δημοκρατία και η κρατική μορφή οργάνωσης της κοι­νωνίας θα πρέπει να αντιμετωπίζονται ως οι ανώτερες μορφές έκ­φρασης της ελευθερίας;

Αν βεβαίως συγκρίνουμε την παρούσα κατάσταση τόσο από την άποψη του βιοτικού επιπέδου όσο και από την άποψη του επιπέδου της δημοκρατίας, είναι σαφές ότι τουλάχιστον για τις αναπτυγμένες χώρες έχει συντελεστεί συνολικά μια αναμφίβολη πρόοδος. Όμως το κριτήριό μας θα πρέπει να είναι το παρελθόν ή οι δυνατότητες του παρόντος; Και αυτό το ίδιο το παρόν θα πρέπει να θεωρείται θετικό επειδή είναι αποδεκτό και υλοποιήθηκε στην πράξη;

Η επιστήμη του Γαλιλαίου ήταν ορθή ακόμη και όταν καταδικα­ζόταν, ενώ ο φασισμός είναι πάντοτε λάθος, έστω και αν επικράτησε1 και —αλίμονο— βρίσκει και στις μέρες μας μια ευρεία ανταπόκριση.

Από την άλλη, το γεγονός ότι η ακρατική, αταξική κοινωνία της ανεμπόδιστης ανάπτυξης της προσωπικότητας δεν υπήρξε ποτέ και πουθενά ούτε υπάρχει σήμερα, σε καμία περίπτωση δε σημαίνει την καταδίκη της σε χίμαιρα. Ούτε ο καπιταλισμός, ούτε η φεουδαρχία προϋπήρξαν πριν υπάρξουν. Το ίδιο ισχύει και για τις θετικές επι­στήμες, αφού η σημερινή πραγματικότητα φάνταζε ουτοπική εδώ και λίγο καιρό, ενώ εμείς οι ίδιοι δεν μπορούμε ούτε καν να φανταστού­με τι θα ζήσουν τα εγγόνια μας αν όχι τα παιδιά μας.

Γι’ αυτό και η πραγματική επιστημονική φιλοσοφικο-πολιτική σκέψη από τον καιρό του Πλάτωνα ποτέ δεν εγκατέλειψε τον αληθινό

310 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

ιδεαλισμό, «κατά τον οποίο είναι δυνατή η εισαγωγή χαι καθιέρωση του Λόγου στα άτομα και τα έθνη. Απλώς απέρριψε τον κίβδηλο ιδεα­λισμό, κατά τον οποίο αρκεί να προβάλλουμε την εικόνα της τελειό­τητας, χωρίς να εξετάζουμε τον τρόπο με τον οποίο μπορούμε να φτάσουμε σ’ αυτήν».2

Έτσι και σήμερα η επανάσταση «δεν μπορεί να αντλεί την ποίησή της από το παρελθόν αλλά μόνον από το μέλλον [...] πρέπει να αφή­σει τους πεθαμένους να θάψουν τους νεκρούς τους [...] να σβήσει όλες τις προλήψεις σχετικά με το παρελθόν».3 Η σημερινή τάξη πραγ­μάτων δεν μπορεί παρά να αντιμετωπίζεται από την οπτική γωνία των δυνατοτήτων εξέλιξης και υπέρβασής της, από την οπτική γωνία της ανεπάρκειάς της και των αντιθέσεών της και όχι ως μια δεδομένη φυσική και αμετάβλητη τάξη.

Αν η σημερινή κατάσταση βαρβαρότητας και η ελευθερία της αστικής δημοκρατίας αντιμετωπιστούν ως το αποκορύφωμα των αν­θρώπινων δυνατοτήτων, αν ο άνθρωπος ο ίδιος θεωρηθεί ότι δεν έχει άλλα περιθώρια εξέλιξης ως προς τις μορφές οργάνωσης της ζωής του, τότε κινδυνεύει να οδηγηθεί πράγματι στο τέλος της προϊστο­ρίας του, δίχως να προλάβει να ζήσει την πραγματική του ιστορία.

Η εντεινόμενη και διευρυνόμενη αποξένωση του ανθρώπου από την ανθρώπινη ουσία του, η αντίθεση ανάμεσα στον κοινωνικό πλού­το και την καταστροφική χρήση του, το γεγονός ότι το 1/4 του πληθυ­σμού κατέχει το 85% του παγκόσμιου εισοδήματος και ότι από το 1965 έως το 1990 η διαφορά ανάμεσα στα επίπεδα ζωής της Ευρώπης και της Ινδίας από 40 προς 1 έφθασε στο 70 προς 1, ενώ στο εσωτερι­κό των πληθυσμών των ίδιων των αναπτυγμένων χωρών ή και ανάμε­σα σ’ αυτές και τις λιγότερο αναπτυγμένες οι ψαλίδες όλο και ανοί­γουν, το ότι στη δεκαετία του ’80 πάνω από 800 εκατομμύρια άνθρω­ποι έγιναν ακόμη πιο συνθλιπτικά φτωχοί και ένα στα τρία παιδιά πείνασε,4 το ότι η πυρηνική καταστροφή πλανάται μόνιμα πάνω από τον πλανήτη μας, ενώ οι τοπικοί πόλεμοι αποτελούν στοιχείο της κα­θημερινότητας, το ότι «τα υπόγεια αποθέματα νερού, εκεί όπου υπάρ­χουν ακόμη, είναι τις περισσότερες φορές μολυσμένα, ο αέρας γύρω από τη γη είναι τόσο κορεσμένος με χημικά δηλητήρια και ραδιενέρ­γεια, που αυξάνονται τα ποσοστά των καρκινοπαθειών, το δάσος πε­θαίνει, εδάφη είναι εξαντλημένα [...] φυσικές έρημοι αποτελούν κίν­δυνο για το κλίμα μόνο από τότε που με ανθρώπινη παρέμβαση ενώ­νονται σε διηπειρωτικές λωρίδες και διακόπτουν τα φυσικά κύκλο-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 311

φοριακά συστήματα»5, το ότι πολλαπλασιάστηκε η εγκληματικότητα στη Γαλλία επί 35 στη διάρκεια 13 ετών6, το γεγονός ότι ο άνθρωπος, αφού απελευθερώθηκε από τη δουλεία, απειλείται να πωλείται με το κομμάτι μέσω της εμπορευματοποίησης των οργάνων του ανθρώπι­νου σώματος, το γεγονός ότι οι νέες τεχνολογίες, αντί να απελευθε­ρώνουν τον άνθρωπο, οδηγούν στην αύξηση της ανεργίας και της εντατικοποίησης και την αναπαραγωγή του καταμερισμού της εργα­σίας στο επίπεδο της πνευματικής δραστηριότητας και στις κοινωνίες των 2/3, όλα αυτά και πολλά άλλα είναι στοιχεία καθημερινής βαρβα­ρότητας, τα οποία η ανθρωπότητα δεν μπορεί να αντιμετωπίζει μοι­ρολατρικά, ούτε να τα αναγάγει στην κακή φύση του ανθρώπου.

Εξάλλου το ιδεολόγημα του «τέλους της ιστορίας», όπως πολύ πετυχημένα αποδεικνύει ο Πέρυ Αντερσον7, είναι πολύ παλιό φρούτο για να μπορέσει να εμφανίζει την αστική δημοκρατία ως την κορύφω­ση της ανθρώπινης ιστορίας. Εδώ και δύο περίπου αιώνες, ο ώριμος Χέγκελ αντιμετώπιζε την πρωσική γραφειοκρατία ως το τέλειο κρά­τος και τη φιλοσοφία του ως το τέλος της φιλοσοφίας. Και ο Μπελ ή πιο πρόσφατα ο Φουκουγιάμα θα διαψευστούν όπως ο Χέγκελ, αν η ανθρωπότητα συνειδητοποιήσει ότι ο ανορθολογισμός της σύγχρονης βαρβαρότητας είναι δυνατόν να ξεπεραστεί, αν ξεπεραστεί ο κεφα­λαιοκρατικός τρόπος παραγωγής και η εξουσία των ανθρώπων πάνω σε ανθρώπους.

Σ’ αυτά τα πλαίσια, ο ουτοπικός στοχασμός, η αναζήτηση του ου-τόπου, του μη υπάρχοντος, μιας κοινωνικής ανθρωποκεντρικής οργάνωσης η οποία θα διέπεται από αξίες διαφορετικές από τις κυ­ρίαρχες αξίες του σημερινού τρόπου παραγωγής, αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση για τη διέξοδο από τα σημερινά αδιέξοδα.

Όπως πολύ ορθά αναφέρει ο Ερνστ Μπλοχ, οι κοινωνικές ουτο­πίες «ήταν πάντοτε ικανές να πουν όχι στη χαμέρπεια ακόμη και όταν αυτή ήταν πανίσχυρη, ακόμη και εκεί που είχε γίνει συνήθεια. Αυτή η τελευταία είναι από υποκειμενική σκοπιά συχνά η πιο παρελ­κυστική παρά η πιο ισχυρή δύναμη και αυτό διότι η εμμονή της αφαι- ρεί κάθε πάθος του χαρακτήρα, χάρη στο γεγονός ότι απαλλάσσει τη συνείδηση από την αντίθεση και υποβιβάζει το όριο αντίδρασης του θάρρους. Αντίθετα, η κοινωνική ουτοπία γεννιέται σχεδόν πάντοτε από την αντίδραση σ’ αυτήν την αδράνεια, από την άρνηση αυτού του είδους της συνήθειας, η οποία [...] είναι κατά το ήμισυ υπεύθυνη για το θάνατο της φαντασίας στο πεδίο της ηθικής και ολοκληρωτικά

312 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

υπεύθυνη για την ηλιθιότητα στο πεδίο της πολιτικής. Η κοινωνική ουτοπία κινητοποιεί σε μεγάλο βαθμό τη δύναμη που γεννά την αρνη­τική αντίδραση και τη θεώρηση του υπάρχοντος ως τόσο αυτονόητου, ώστε μόνον ο μετασχηματισμός του να μπορεί αντίθετα να θεωρείται ως αυτονόητος».*

Από τους αρχαίους κυνικούς, τον Αρίστιππο και τον Ηδονισμό, τον Επίκουρο και τους στωικούς, τους πρώτους Χριστιανούς, τον Αγιο Αυγουστίνο, τον Θωμά Μώρους μέχρι τον Μαρξ και τους πιο σύγχρονους ριζοσπάστες στοχαστές, η ιστορία της ανθρώπινης σκέ­ψης είναι σημαδεμένη από τον ουτοπικό στοχασμό ο οποίος συνέβαλε αποφασιστικά στην πρόοδο της ανθρωπότητας.

Ο ίδιος ο μαρξισμός δεν είναι παρά η κοινωνική ουτοπία του σύγχρονου καπιταλισμού μόνο που στον Μαρξ η μελλούμενη κοινω­νία δεν είναι παρά η επίλυση των αντιθέσεων που γεννά ο ίδιος ο κε­φαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής. Όμως και ο μαρξισμός κρίνει το παρόν από την οπτική γωνία του μέλλοντος, αποτελεί μια ενότητα ελπίδας και γνώσης της διαδικασίας που γεννά την ουτοπία, τον ρεα­λισμό μιας πραγματικότητας, έτσι όπως αυτή μπορεί να προκύψει από τις αντιθέσεις του παρόντος.

Ιδιαίτερα όμως κάτω από τις παρούσες συνθήκες, η ουτοπία απο­τελεί τη μοναδική ελπίδα για την αντιμετώπιση του παρόντος. Αυτή είναι που δίνει βαθύτερο ανθρώπινο νόημα στη ζωή, νόημα στις κα­θημερινές αντιπαραθέσεις, στο βαθμό που αυτές δεν αντιμετωπίζο­νται αποσπασματικά αλλά εντάσσονται σε μια προσπάθεια αναζήτη­σης της χαμένης ανθρωπιάς. Είναι αδύνατο εξάλλου ο άνθρωπος να ζει δίχως όνειρα και ελπίδες.

Από το μεσαίωνα κιόλας με τη μορφή των γιορτών του καρναβα­λιού, οι άνθρωποι προσπαθούσαν να απελευθερωθούν έστω πρόσκαι­ρα από την αλήθεια της υπάρχουσας τάξης. Εδώ το ουτοπικό ιδανικό και η πραγματικότητα, η γιορτή, ενώνονταν πρόσκαιρα σ’ αυτή την καρναβαλίστικη αντιμετώπιση του κόσμου, που ήταν μοναδική στο είδος της.9

Η διαφορά είναι ότι στην εποχή μας το όνειρο και η ελπίδα για μια «ιδανική πολιτεία» μπορεί να συνδυάζεται, να συνδέεται με τη ζωή, να προκύπτει από αυτήν, αφού προσφέρει πια μια πραγματική δυνατότητα για ένα καλύτερο, πιο ανθρώπινο κόσμο. Η ουτοπία γίνε­ται ρεαλιστική, όταν κάνει ή ονειρεύεται κανείς αυτό που αντικειμε­νικά και πραγματικά είναι πιθανό, «ενεργοποιώντας τις καλές καθώς

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 313

βλασταίνουν και καταδικάζοντας στη λησμονιά τις εξαιρετικά πο­λυάριθμες κακές και χαμερπείς πιθανότητες».10

Ο ρεαλισμός της ουτοπίας σημαίνει να ξεφύγει η φαντασία από το να αναπαράγει την υπάρχουσα τάξη και από τον ανορθολογισμό της κομφορμιστικής συνείδησης. Ο ίδιος ο Λένιν παρατηρούσε από τη μια ότι ποτέ μια χώρα σαν τη Ρωσία δε θα μπορούσε να προχωρή­σει στην επανάσταση αν δεν υπήρχαν ονειροπόλες", από την άλλη έβλεπε με θλίψη ότι υπήρχαν όλο και λιγότεροι άνθρωποι με φαντα­σία και όλο και περισσότεροι που «κομπάζουν για τη νηφαλιότητά τους, για το ότι βρίσκονται “κοντά” στο “συγκεκριμένο”»12.

Στην εποχή μας, αυτός ο κομφορμισμός, η προσκόλληση στην πραγματικότητα που καταλήγει στην αποδοχή της ως έχει και στην ενσωμάτωση σ’ αυτήν, δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί αποτελεσματικά παρά μόνο από το ρεαλισμό της ουτοπίας.

Ο κατεστημένος ορθολογισμός μετατρέπεται σε ανορθολογισμό, όταν κατά την εσωτερική του ανάπτυξη οι θετικές δυνατότητες που αναδεικνύει η υπάρχουσα πραγματικότητα απορρίπτονται.

Η αναγνώριση του ανορθολογισμού της υπάρχουσας τάξης πραγ­μάτων, η άρνησή της, αποτελεί σήμερα όσο ποτέ άλλοτε μια ιστορική άρνηση αναγκαία για την παραπέρα πρόοδο της ανθρωπότητας.

Η αρχή του Χέγκελ, με βάση την οποία το «υπάρχον [η πραγματι­κότητα] είναι λογική», θα πρέπει στην εποχή μας να αντικατασταθεί από την αρχή «το υπάρχον είναι ανορθολογικό, η ουτοπία είναι λογι­κή».

Στην εποχή μας, η ανευθυνότητα συνίσταται στο να καταγγέλλεις την ουτοπία μιας άλλης κοινωνίας παρά στο να την ονειρεύεσαι και να την επιδιώκεις.

Σε μια εποχή όπου η υπάρχουσα τάξη είναι ανορθολογική, η ου­τοπία έχει το λόγο.

314 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ

Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ

1. Herbert Marcuse. «L'homme unidimensionnel». ό.π.. σελ. 237.

2. Μαξ Χορκχάιμερ, «Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική», ό.π., σελ. 165.

3. Κ. Μαρξ, «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη», ό.π.. σελ. 285.

4. Τα στοιχεία αναφέρονται από τον Πέρυ Αντερσον. «θεωρίες για το τέλο; τη; ιστορία;», ό.π., σελ. 94.

5. Γιοϋτα Ντιτφούρτ, «Ζήσε άγρια και επικίνδυνα», ό.π., σελ. 122.

6. Giles Lipovetsky. «L'ere du vide», ό.π., σελ. 232.7. Πέρυ Αντερσον, «θεωρίε; για το τέλο; τη; ιστορία;», ό.π.

8. Ernst Bloch. «Le principe esperance». id. Gallimard. t. II. σελ. 53.

9. E. Batalov. «Philosophie de la revolte», ed. Du Progres. 1976, σελ. 214.10. Enrst Bloch, «Ουτοπία και Επανάσταση», ό.π.. σελ. 33.11. Βλέπε «Το X Σι>νέδριο του ΚΚΡ (μπ)», «Απαντα», τόμ. 43.

12. Λένιν, «Τι να κάνουμε;». «Απαντα», ό.π.. τόμ. 6ο;, σελ. 175.