Από την ουτοπία στη νοσταλγία

Από τηνΟυτοπία

στηΝοσταλγία

Πέτρος Θεοδωρίδης

και άλλα μικρά δοκίμια

http://tovivlio.net

Aπό τηνΟυτΟπίαστηνΟσταλγίακαι άλλα μικρά δοκίμια

4

έργα του ιδίου:

ακόμα και η Αριάδνη ήταν ψέμα(ποιητική συλλογή, εκδόσεις τοβιβλίο 2014)

όταν συναντηθούμε ξανά(ποιητική συλλογή, εκδόσεις τοβιβλίο 2014)

η απατηλή υπόσχεση της αγάπης:πάθη, εαυτός, έθνος(δοκίμια, εκδόσεις ΕΝΕΚΕΝ, 2012)

οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος, νεωτερικότητα, εθνικιστικός λόγος(εκδόσεις Αντιγόνη, 2004)

Πέτρος Θεοδωρίδηςαπό την Ουτοπία στη Νοσταλγία

ISBN: 978-618-81493-8-0© Πέτρος ΘεοδωρίδηςΘεσσαλονίκη 2015e-mail: [email protected]

εκδοτική επιμέλεια: Δήμος Χλωπτσιούδηςe-mail: [email protected]

___________________Η συλλογή δοκιμίων “από την Ουτοπία στη Νοσταλγία”διανέμεται ελεύθερα στο διαδίκτυο. Η αναφορά τωνσυντελεστών είναι υποχρεωτική και το έργο διατίθεταιαποκλειστικά για μη εμπορική χρήση.Επιτρέπεται ελεύθερα η αναδημοσίευση και η χρήσηαποσπασμάτων με την υποχρέωση αναφοράς προέλευ-σης και συντελεστών, αποκλειστικά από τους συνεργα-ζόμενους ιστοτόπους.

http://tovivlio.net

5

Aπό τηνΟυτΟπία στηνΟσταλγία

και άλλα μικρά δοκίμια

ISBN: 978-618-81493-8-0 © Πέτρος Θεοδωρίδης

Θεσσαλονίκη 2015

http://tovivlio.net


6

7

Τρεις τύποι κοινωνιών, τρεις αντιλήψεις του χρόνουΝεωτερικότητα και χρόνος

Η (μετα)νεωτερική κοινωνία και ο συρρικνωμένος χρόνοςΈρωτας και Χρόνος

Για την Υποκρισία της νεωτερικής εποχήςκαι τον σύγχρονο Κυνισμό

Από την Ουτοπία στη Μετανεωτερική Νοσταλγία Από το Νεωτερικό άτομο στη Μετανεωτερική

εκρηκτική εξατομίκευσηΓια την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

Σκέψεις για το φασισμό: ο Καντ κι ο Άιχμαν Λαϊκισμός και μετά-Δημοκρατία

Για την απώθηση του θανάτου στην εποχή μαςΔυσφορία στη Δημοκρατία

917232933

3743

4765718187

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ


8

Τρεις τύποι κοινωνιών,τρεις αντιλήψεις του χρόνου*

Η τωρινή, παροντική, αγχωτική αίσθηση του χρόνουδεν υπήρξε “χρονικά” αμετάβλητη. Την προνεωτερική ‘’πα-ραδοσιακή‘’ κοινωνία χαρακτήριζε η κυκλική, αντιστρεπτήαίσθηση του χρόνου, ενώ στη νεωτερικότητα ο χρόνος συν-δέθηκε με τον ωροδείκτη και το λεπτοδείκτη, μετατράπηκεσε αφαιρετικό, “άδειο” ομοιογενή χρόνο, που μετριέται μετο ρολόι και το ημερολόγιο.

Το πρώτο παράδειγμα:ο χρόνος στην παραδοσιακή κοινωνία

Στην παραδοσιακή κοινωνία κυρίαρχη μορφή οργάνω-σης υπήρξε η κοινότητα. Χαρακτηριστικό της η εσωστρέ-φεια. Στην παραδοσιακή κοινωνία η επικοινωνία γινότανκυρίως προφορικά. Όταν επικοινωνώ προφορικά, βλέπωτον συνομιλητή μου στον ίδιο χώρο. Βρίσκομαι μαζί τουστον ίδιο χρόνο. Στην παραδοσιακή-προφορική κοινωνίαχώρος και χρόνος ταυτιζόταν.

Ο τύπος ανθρώπου που κυριαρχεί είναι ο "παραδοσιακάκατευθυνόμενος" άνθρωπος, αυτός δηλαδή που θεωρεί σω-στό να εξακολουθεί να πράττει ό,τι έπραττε ο πατέρας τουκαι ο παππούς του.

Όσο και αν φαίνεται οξύμωρο, η παραδοσιακή κοινω-

9

* δημοσιεύτηκε στο tvxs.gr (29/08/2014).

http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/treis-typoi-koinonion-treis-antilipseis-toy-xronoy

νία, αγνοούσε την παράδοση ως έννοια, καθώς βρισκότανήδη εντός της1. Οι ορίζοντες του κόσμου της, οι ίδιες οι κοι-νωνικές συνθήκες έπειθαν τον παραδοσιακό άνθρωπο ότιτο μέλλον θα είναι όμοιο με το παρόν. Για τον προνεωτερικόάνθρωπο η δοθείσα, προφανής, αναλλοίωτη φύση της θέ-σης του ανθρώπου στην αλυσίδα της ύπαρξης2, υπέβαλλετην κατανόηση του κόσμου ως εκπλήρωση μιας θεϊκής πρό-θεσης3.

Η περί χρόνου αντίληψη στις παραδοσιακές κοινωνίεςήταν η κυκλική: η ιστορία επαναλαμβάνεται. Στην παραδο-σιακή κοινωνία ο χρόνος παρέμενε «αντιστρεπτός», ώστε ναπροσιδιάζει στον αγροτικό τρόπο παραγωγής, την επιστρο-φή του αγρότη στη γη σύμφωνα με το ρυθμό των εποχών.

«Ο μεσαιωνικός χρόνος» -σύμφωνα με τον Jacques leGoff- είναι καταρχήν χρόνος της μακράς διάρκειας, χρόνοςτων αναμονών και της υπομονής, των καθυστερήσεων, τηςαντίστασης στην αλλαγή»4. Ο αγροτικός χρόνος είναι φυσι-κός χρόνος. Οι μεγάλες διαιρέσεις είναι η μέρα, η νύχτα καιοι εποχές5. Δίπλα στον αγροτικό χρόνο επιβάλλονται και άλ-λοι κοινωνικοί χρόνοι: ο αρχοντικός και ο κληρικός. Ο αρ-χοντικός χρόνος είναι κατ’ αρχήν στρατιωτικός: «Ο στρατιω-τικός χρόνος συνδέεται άμεσα με τον φυσικό χρόνο. Οιστρατιωτικές επιχειρήσεις δεν αρχίζουν πριν από το καλο-καίρι και τελειώνουν μαζί του. Μόλις περάσουν οι τρειςμήνες της στρατιωτικής υπηρεσίας τα φεουδαρχικά στρα-τεύματα διαλύονται»6. Ο μεσαιωνικός κλήρος κυρίως υπήρξεο κύριος των δεικτών του χρόνου. Οι καμπάνες σημαίνουντον μεσαιωνικό χρόνο για «να μπορούν να πληροφορούνγια την ώρα, αλλά και να θυμίζουν στους ανθρώπους ότι εί-ναι θνητοί και να φέρνουν στο μυαλό τους την ανάσταση νε-κρών και την έσχατη κρίση»7.


10

Νεωτερική κοινωνία και αφηρημένος χρόνος:το ρολόι

Το δεύτερο παράδειγμα είναι οι νεωτερικές κοινωνίες.Στη νεωτερικότητα κυριαρχεί ο έντυπος γραπτός λόγος: τοβιβλίο, η εφημερίδα. Γίνεται δυνατή η επικοινωνία με αν-θρώπους που βρίσκονται σε άλλο τόπο και σε άλλο χρόνο,διασπάται δηλαδή η προηγούμενη "παραδοσιακή" ενότηταχώρου και χρόνου, που οφειλόταν στην κατά κύριο λόγοπροφορική επικοινωνία.

Η νεωτερική κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους ναείναι "συμβατοί" και "ομοιογενείς" ώστε να προσαρμόζονταιστις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας8. Ηνεωτερικότητα έτσι αποτελούσε (και αποτελεί) και μια επι-πεδοχώρα, όπου «όλα τα πράγματα παρουσιάζουν στοβλέμμα μας την ίδια σχεδόν εμφάνιση, δηλαδή μιας ευθείαςγραμμής»9.

Η νεωτερικότητα είναι η εποχή του ρολογιού: γύρω στατέλη του 16ου αιώνα, οι περισσότερες αγγλικές ενορίες είχαναπό ένα ρολόι που σήμαινε δυνατά τις ώρες. Κατά την δε-καετία του 1790 στη Δυτική Ευρώπη, τα ρολόγια χεριού καιτοίχου ήταν πολύ διαδομένα και άρχισαν να τα θεωρούν πε-ρισσότερο αντικείμενα πρώτης ανάγκης παρά είδη πολυτε-λείας. Ένα ρολόι τοίχου ή χεριού δεν ήταν μόνο κάτι χρήσι-μο, αλλά και κάτι που έδινε κύρος στον κάτοχό του10. Με τορολόι ο χρόνος μετριέται πλέον μέσω των διαστημάτων πουδιανύει ο δείκτης. Έτσι ολοκληρώνεται «η αντικατάστασητου "οργανικού" χρόνου της άμεσης εμπειρίας από τον αφη-ρημένο μαθηματικό χρόνο, που μετριόταν με τις μονάδεςμιας βαθμονομημένης κλίμακας»11.

Προοδευτικά η νεωτερικότητα συνοδεύτηκε από μιανέα αντίληψη του χρόνου ως προόδου. Αν χαρακτηριστικότης παραδοσιακής αντίληψης ήταν η αξεδιάλυτη συνύ-φανση παρελθόντος και μέλλοντος, στη νεώτερη κατα-

Τρεις τύποι κοινωνιών, τρεις αντιλήψεις του χρόνου

11

νόηση του χρόνου παρελθόν, παρόν και μέλλον σαφώς δια-χωρίζονται, ως τμήματα μιας διαδοχικής προοδευτικής ανέ-λιξης. Επιπλέον ο νέος ομοιογενής, άδειος χρόνος εννοή-θηκε ως χρόνος πραγμάτων, εμπορευμάτων, που παράγο-νται ομοιόμορφα, σε σειρές. Το άδειασμα όμως του χρόνου(και του χώρου) από το νόημα πού είχαν στην παραδοσιακήκοινωνία βιώθηκε (και βιώνεται) ως διαδικασία βίαιη και κα-ταστροφική του κοινωνικού δεσμού12 προκαλεί συναισθή-ματα ανασφάλειας και άγχους.

Μετανεωτερικός χρόνος

Το τρίτο παράδειγμα χρόνου αφορά στη σύγχρονη, με-τανεωτερική κοινωνία που αποτελεί συνέχεια και εμβά-θυνση και επιτάχυνση της νεωτερικότητας, σε βαθμόεξαΰλωσης, όπου κάθε τι το σταθερό -όπως έλεγε κάποτε οΜαρξ- «εξαχνώνεται». Σήμερα «κάθε επίτευγμα δεν είναιπαρά ένα ωχρό αντίτυπο του πρωτοτύπου. Το "σήμερα" δενείναι παρά ένα ατελέστατο προμήνυμα του αύριο, η υποδε-έστερη, παραμορφωμένη αντανάκλασή του. Αυτό που συμ-βαίνει ακυρώνεται προκαταβολικά από αυτό που θασυμβεί»13. Ό,τι χαρακτηρίζει τη σύγχρονη εποχή -γράφει οZ. Bauman- είναι η «αδυνατότητα να παραμείνεις στη θέσησου». Δεν επιλέγεις να είσαι σε κίνηση. «Τίθεσαι σε κίνηση[...]Το να είσαι διαρκώς σε κίνηση σημαίνει να μην ανήκεις που-θενά»14. Την εποχή μας την χαρακτηρίζει η παροντική αί-σθηση του χρόνου και η κοινωνική αμνησία. «Έχουμε πια νακάνουμε με ένα παρελθόν λησμονημένο ή υπερβολικά μνη-μονευόμενο, μ’ ένα μέλλον που είτε έχει σχεδόν εξαφανιστείαπό τον ορίζοντα ή είναι πρώτα και κύρια απειλητικό, μ’ έναπαρόν που είτε αναλώνεται αδιάκοπα στην αμεσότητα τηςστιγμής ή είναι σχεδόν στατικό κι ατέρμονο, σχεδόν αι-ώνιο»15.


12

H πρόσφατη ταινία «Σε λάθος χρόνο»16 αναδεικνύει τηντωρινή αίσθηση του εξατμιζόμενου χρόνου. Κάποιος ξεκινάμε μια δουλειά και οικογένεια και στο τέλος του ταξιδιού δεντου έχει μείνει τίποτα -κι όλα αυτά σε «πραγματικό χρόνο».Ένας μηχανικός οδηγεί το αυτοκίνητό του και ταυτόχρονααπαντά σε τηλεφωνικές κλήσεις και τηλεφωνεί: είναι πατέ-ρας δυο παιδιών, είναι βράδυ, παραμονή ενός σημαντικούματς, τα παιδιά του τον περιμένουν μαζί με την γυναίκα τουγια να δουν την αγαπημένη του ομάδα, αλλά αυτός δεν μπο-ρεί να είναι μαζί τους. Πηγαίνει σε άλλη πόλη, όπου θα γεν-νήσει το παιδί του μια άλλη γυναίκα με την όποια έκανε έρω-τα μόνο μια φορά. Ταυτόχρονα θα χάσει την δουλειά του.

Την άλλη μέρα πρόκειται να γίνει μια μεγάλη ροή σκυ-ροδέματος για να μπουν τα θεμέλια ενός ουρανοξύστη καιαυτός δεν θα είναι εκεί, θα δίνει τηλεφωνικά οδηγίες στονμισομεθυσμένο βοηθό του, το αφεντικό του θα τον απολύ-σει κατόπιν οδηγιών των μεγάλων αφεντικών από το Σικάγο,ενώ η γυναίκα του -στην όποια θα έχει πει τα νέα- ξερνά ακα-τάπαυστα στην τουαλέτα και του λέει να μην ξαναπατήσεισπίτι, ενώ η άλλη γυναίκα του λέει να κάνει γρήγορα για νατην προλάβει στην γέννα -αλλά δεν μπορεί να υπερβεί τοόριο ταχύτητας-, τα παιδιά του λένε για τα γκολ και παραπο-νούνται που δεν είναι μαζί τους να δει το ματς, ενώ ο ίδιοςμιλά με το φάντασμα του πατέρα του. Ο πατέρας του δεντον είχε αναγνωρίσει όταν είχε γεννηθεί κι αυτός τώρα τρέ-χει να φτιάξει τα πράγματα και να επανορθώσει: είναι εργο-δηγός, μηχανικός σκυροδέματος σε μια ρευστή -εν κινήσει-υπερνεωτερικότητα.

Μοναχικός λύκος εν μέσω μιας σολιψιστικής φευγαλέαςπραγματικότητας που την βλέπει να τρεμοσβήνει όπως ταφώτα των άλλων αυτοκίνητων, ενώ είναι εν κινήσει, ενώ ταφαντάσματα του Υπερεγώ τον καλούν επιτακτικά να φτιάξειτα πράγματα, να θέσει θεμέλια από μπετόν. Μια ταινία για


13

τους εαυτούς μας σήμερα, στη ρευστή υπερνεωτερικότητα.«Όταν ξεκίνησα πριν δυο ώρες –μονολογεί στο τέλος ο μο-ναδικός ηθοποιός της ταινίας– είχα σπίτι, δουλειά και οικο-γένεια, τώρα έχω μόνο τον εαυτό μου και το αμάξι» και τονρευστό χρόνο του παρόντος.

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 βλ Eric Hobsbawm: Introduction: Inventing Tradition in Eric Hob-sbawm and Terence Ranger [ed] The Invention of Tradition, Cam-bridge University Press London, (1983) 1984, p. 2.2 Για την αντίληψη της αλυσίδας της ύπαρξης που ήταν κυρίαρχηστη μεσαιωνική δύση βλ. το περίφημο Α. Lovejoy, The Great Chainof being, Cambridge, Harvard University Press, (1936) 1964.3 Ζygmunt Bauman, Η Μετανωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ.Γιώργος Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 1992, σελ.230.4 Jacques le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής δύσης, μτφ. ΡίκαΜπενβενίστε, Θεσσαλονίκη, Βάνιας 1993, σελ. 248.5 Jacques le Goff, Ο πολιτισμός, ό.π., σελ. 248-249.6 Jacques le Goff, Ο πολιτισμός, ό.π., σελ. 253, 254.7 Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός κα-πιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς, εκδ. Νησίδες, 1994 σελ. 16,17.8 Εrnest Gellner, Nations and Nationalism, Basil Blackwell, Oxford(1983) 1988, p. 63, κ.ε.9 Εντουιν Αμποτ, Η επιπεδοχώρα, Μυθιστορία πολλών διαστά-σεων, μτφ. Τάσος Δαρβέρης, εκδ. Επιλογή, σελ. 39.10 Ε.Π. Τόμσον, Χρόνος, ό.π., σελ. 25.11 αναφέρεται στο Θόδωρος Κουτσούμπος, Έννοιες του χρόνου,εκδ. Γαβριηλίδη, Αθήνα 2010, σελ. 139.12 βλ. σχετικά Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτό-


14

τητας, έθνος νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, εκδ. Αντιγόνη2004, εισαγωγή.13 Z. Bauman, Η μετανεωτερικότητα, ό.π., σελ. 140-141.14 Z. Bauman, Η μετανεωτερικότητα, ό.π., σελ. 141,153.15 Francois Hartog, Καθεστώτα ιστορικότητας, παροντισμός καιεμπειρίες του χρόνου, (2003) μτφ. Δημήτρης Κουσουρής, εκδ.Αλεξάνδρεια, 2014, σελ. 33.16 βλ. Γιώργος Ρούσσος, Ο Τομ Χάρντι οδηγεί μόνος και «Σε ΛάθοςΧρόνο», tvxs.gr, 28/07/2014 (Locke, 2013, σκηνοθεσία–σενάριοΣτίβεν Νάιτ).


15

http://tvxs.gr/news/sinema/o-tom-xarnti-odigei-monos-kai-%C2%ABse-lathos-xrono%C2%BB

http://tvxs.gr/news/sinema/o-tom-xarnti-odigei-monos-kai-%C2%ABse-lathos-xrono%C2%BB


16

Νεωτερικότητα και χρόνος*

Η νεωτερική κοινωνία ήταν (και είναι ακόμα σε μεγάλοβαθμό) μια ‘’έντυπη” κοινωνία, μια κοινωνία όπου εμφανίζε-ται και κυριαρχεί η τυπογραφία, η εφημερίδα (αυτή η «νεώ-τερη καθημερινή προσευχή» με τα λόγια του Χέγκελ) και τοτυπωμένο βιβλίο. Με τη μαζική έντυπη επικοινωνία κυριαρ-χεί ο γραπτός λόγος, το κείμενο. Γίνεται δυνατή η επικοινω-νία με ανθρώπους που βρίσκονται σε άλλο τόπο και σε άλλοχρόνο, διασπάται δηλαδή η προηγούμενη συμπόρευσηχώρου και χρόνου. Ακόμα ο χρόνος θεωρείται (και γίνεται)ανοδικός, προοδευτικός. Η αξία της παράδοσης εγκαταλεί-πεται και λατρεύεται το μέλλον, η πρόοδος. Η νεωτερικότηταεπέφερε «μια βαθιά αλλαγή στην χρονική δομή της ανθρώ-πινης εμπειρίας, στην οποία το μέλλον γίνεται ένας πρωταρ-χικός προσανατολισμός για τη φαντασία και δραστηριό-τητα»1.

Αν στην παραδοσιακή (μεσαιωνική) αντίληψη επικρα-τούσε η “ταυτοχρονία”, δηλαδή η αξεδιάλυτη συνύφανσηπαρελθόντος και μέλλοντος εντός του παρόντος, στην νεώ-τερη κατανόηση του χρόνου, παρελθόν, παρόν και μέλλονσαφώς διαχωρίζονται, ως τμήματα μιας διαδοχικής προ-οδευτικής ανέλιξης. Αρχικά το μέλλον (ως ουτοπία) και αρ-γότερα το παρελθόν (ως παράδοση) γίνονται πεδία αναφο-ράς, σκηνοθεσίας, νοηματοδότησης του παρόντος. Αυτή ηδιπλή ανάδυση του ομοιογενούς “άδειου” χώρου και χρόνου

17


http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/neoterikotita-kai-xronos

ήταν η προϋπόθεση και το αποτέλεσμα μαζί της νέας καπι-ταλιστικής οικονομίας όπου κυριαρχεί η αφαίρεση του ε-μπορεύματος. Η οικονομία αυτή αναπτύχθηκε (και) χάρηστην παρέμβαση του νεωτερικού κράτους.

Ο νέος ενοποιημένος χώρος-διάστημα εννοήθηκε καιως χώρος ανταλλαγής εμπορευμάτων, ως αγορά. Και ο νέοςομοιογενής, άδειος χρόνος εννοήθηκε ως χρόνος πραγμά-των, εμπορευμάτων πού παράγονται ομοιόμορφα, σε σει-ρές. «Αυτή η παράσταση του χρόνου ως ομοιογενούς ευθύ-γραμμου και κενού -γράφει ο Giorgio Agamben- γεννιέταιαπό την εμπειρία της εργασίας[...] και κατακυρώνεται απότη νεωτερική μηχανική που παγιώνει το πρωτείο της ομοι-όμορφης ευθύγραμμης κίνησης έναντι της κυκλικής ...]»2.Και όπως έγραφε ο Παναγιώτης Κονδύλης «η αστική αί-σθηση του χρόνου ανταποκρίνονταν στην νευτώνεια διδα-σκαλία για τον χρόνο: ο χρόνος υφίσταται ως μέγεθος[...] κε-νό περιεχομένου, είναι επομένως μέγεθος διαθέσιμο και όλοτο ζήτημα είναι το τι κάνει καθένας μαζί του, δηλαδή πώςτον γεμίζει και πώς τον διαμορφώνει»3.

Σ’ όλη τη διαδρομή του 19ου και στο μεγάλο μέρος του20ου αιώνα η νεωτερικότητα θριαμβεύει μαζί με το μύθο της:μύθο φαουστικό, μύθο της καινοτομίας που αντιμετωπίζεικαι θριαμβεύει στον αγώνα της με τη φύση, τη δεισιδαιμονία,τη σπάνη. Απαξιώνει την παράδοση, ως οπισθοδρόμηση,πρόληψη. Κινείται με λόγους σχεδόν πολεμικούς, με πρό-γραμμα να αναπτύξει μια αντικειμενική επιστήμη, μια οικου-μενική ηθική και λογική4. Ο λόγος της είναι λόγος τηςπροόδου, λόγος της ορθολογικής γνώσης, της βασισμένηςσε επιχειρήματα γνώσης που αποτελούσε εν τέλει δύναμησύμφωνα και με τον περίφημο αφορισμό του ΑυγούστουΚοντ “savoir pour prevoir pour pouvoir”. Λόγος της γνώσης-αξίας στο βαθμό που επέτρεπε στις ανθρώπινες υπάρξειςνα αποκτήσουν συνείδηση του εαυτού τους αλλά και γνώ-


18

σης-εργαλείου στο βαθμό που τους επέτρεπε να ελέγχουντο φυσικό και το κοινωνικό τους περιβάλλον. «Ο διαφωτι-σμός συμπεριφέρεται στα πράγματα όπως ένας δικτάτοραςστους ανθρώπους. Τους γνωρίζει στο βαθμό που μπορεί νατους χειραγωγήσει»5. Η διαλεκτική της νεωτερικότητας καιτου διαφωτισμού της «απομυθοποίησης» σημαίνεται και απότην εξορία του φόβου. Τίποτε πια δεν έπρεπε να υπάρχει“έξω”, γιατί η απλή ιδέα του “έξω” έγινε η καθαυτή πηγή τουτρόμου. Ο νεωτερικός κόσμος οικοδομήθηκε πάνω στηνεξορία του φόβου, του ανοίκειου. Οι συλλογικές ταυτότητεςεξάγνιζαν τα μέλη των κοινωνικών ομαδώσεων από τηναπειλητική μυρωδιά του άγνωστου: για το νεωτερικό κόσμοτο παράξενο και ο φόβος, που αυτό ενέπνεε, εξορίστηκανκατ’ αρχήν στον παρελθόντα χρόνο μαζί με την πρόληψη καιτην άγνοια. Η νεωτερική ουτοπία δεν επέτρεπε σκοτεινέςγωνίες στον αισιόδοξο, ολοφώτεινο κόσμο της.

Η νεωτερική κοινωνία

Κυρίαρχος τύπος κοινωνικής οργάνωσης στη νεωτερι-κότητα δεν ήταν πια η κοινότητα, αλλά η κοινωνία, η πόλη.Από το 19ο αιώνα η κοινωνία αναδεικνύεται -όλο και πιοπολύ- σε πεδίο αναφοράς της πολιτικής, καθημερινής πολι-τικής νομιμοποίησης. Η “κοινωνία” έγινε ο τόπος της ιδέαςτης προόδου, της φυγής προς τα εμπρός. Κι αυτή η κοινωνίαπου ατέρμονα διεκδικούσε από το κράτος παραχωρήσεις,χώρο για την ανάπτυξή της, που φανταζόταν τον εαυτό τηςσφριγηλά νεανικό, θεωρείτο πάνω από όλα μια κοινωνία πα-ραγωγών, που βάσιζε το ήθος της στις επιτυχίες της βιομη-χανικής επανάστασης. Το σύμβολο της τελευταίας, το τρένο,με την ασταμάτητη δύναμή του, έγινε και ο νέος "μύθος" τηςκοινωνίας του 19ου αιώνα, που αντικατέστησε τις παλαιότε-ρες "φυσικές" μεταφορές της "θύελλας", "ορμής” ή "λάβας"

Νεωτερικότητα και χρόνος

19

των επαναστατικών κινημάτων του 18ου αιώνα. Όπωςέγραφε ο Χάινε [“ο αιώνας μας”] «τρέχει πάνω σε σιδερένιεςράγες προς έναν ακτινοβόλο, υπέροχο σκοπό”»6.

Αυτή η κοινωνία έβλεπε τον εαυτό της να βρίσκεταικάτω από ένα κράτος -παράσιτο, μηχανικό, στεγνό, στυγνό,ξένο, ως κάτι άχρηστο, δυσκίνητο, απομεινάρι καταναγκα-σμού. Η ανάπτυξη της κοινωνίας σήμαινε ανάμεσα στα άλλακαι την απορρόφηση, κατάργηση ή ελαχιστοποίηση τουκράτους από την κοινωνία. Από τη φιλελεύθερη πρότασητου κράτους-νυχτοφύλακα, τη μαρξιστική ουτοπία του μα-ρασμού του κράτους, ως την προυντονική αναρχική-ομο-σπονδιακή πρότασή του, ο κρατικός Λεβιάθαν αντιμετωπί-ζεται σαν ένα ημιθανές κήτος που πρέπει να τεμαχισθεί, καινα καταβροχθιστεί από τη ζωντανή-παραγωγική κοινωνία.Και όσο αυτό δεν ήταν ακόμα δυνατό, γιατί οι σπασμοί τουτο έκαναν ακόμα επικίνδυνο, το θηρίο έπρεπε να ημερωθεί,αλυσοδεθεί (όπως ο Γκιούλιβερ από τους Λιλιπούτειους), μενόμους, συμβόλαια, περιορισμούς και ελέγχους. Το κράτοςόφειλε να γίνει ‘’νυχτοφύλακας ‘’ ή ‘’τροφός” της κοινωνίαςπριν οριστικά σβήσει.

Νεωτερικότητα: Η επινόηση της παράδοσης

Η νεωτερική κοινωνία είναι εκείνη που επινοεί την πα-ράδοση. Ο όρος ''επινοημένη παράδοση” αναφέρεται στηνπαράδοση που σχηματίζεται με μια διαδικασία τυποποί-ησης, που χαρακτηρίζεται από αναφορά στο παρελθόν, πουεπιβάλλεται με την επανάληψη7, η οποία αυτόματα υπαινίσ-σεται συνέχεια με το παρελθόν μιας επιλεγμένης ιστορικήςπεριόδου. Η ιδιαιτερότητα των επινοημένων παραδόσεωνείναι ότι αυτή η συνέχεια με το παρελθόν είναι σε μεγάλοβαθμό τεχνητή. «Το ετήσιο χριστουγεννιάτικο διάγγελματου μονάρχη στη Βρετανία αποτελεί πια παράδοση. Ωστόσο


20

εγκαινιάστηκε μόλις το 1932». «Αυτός που επινόησε τηνκοντή φούστα κιλτ δεν ήταν κάποιος αρχαίος Σκοτσέζοςαλλά ένας Άγγλος βιομήχανος, ο Τόμας Ρόλινσον, που ζούσεστο Λανκασάιρ στις αρχές του 19ου αιώνα. Ήθελε να αλλάξειτις φορεσιές των ορεσίβιων Σκώτων, για να τις κάνει πιο άνε-τες για τους εργαζόμενους»8.

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Peter Berger,Towards a critique of modernity, in Facing up toModernity, ed. Penguin 1979, σελ. 9.2 Giorgio Agamben, Χρόνος και Ιστορία, Κριτική του στιγμιαίουκαι του συνεχούς, μτφ. Δημήτρης Αρμάος, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα2003, σελ. 24.3 Παναγιωτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, εκδ.Θεμέλιο, 1991, σελ. 88.4 J. Habermas, οp. cit στο Harvey D, The condition of post moder-nity, Blackwell Cambridge 1989, p. 12.5 Μαξ Χορκχάιμερ, Τέοντορ Αντόρνο, Η διαλεκτική του διαφωτι-σμού, μτφ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Ύψιλον, 1986, σελ. 24. 6 στο Eckart Pankoke, Social movement, Εconomy and society, Vol11, Number 3, August 1982, p. 320.7 Eric Hobsbawm, Introduction, Inventing Tradition, στο E. Hobs-bawm,T. Ranger, Inventing tradition,Cambridge University Press,1984, p. 4.8 A. Giddens, O κόσμος των ραγδαίων αλλαγών, πώς επιδρά η πα-γκοσμιοποίηση στη ζωή μας, μτφ. Κωνσταντίνος Γεώρμας, εκδ.Μεταίχμιο, σελ. 78, 82-83.

Νεωτερικότητα και χρόνος

21


22

Η (μετα)νεωτερική κοινωνίακαι ο συρρικνωμένος χρόνος*

«Και στο μεταξύ, ο χρόνοςσυνεχίζει το πανάρχαιο έργο του

να κάνει τους πάντες να μοιάζουν,αλλά και να νιώθουν, σαν σκατά»1

Στη μετανεωτερική πλανητική εποχή μας, η νεωτερικήανοδική συνέχεια του χρόνου (η διάκριση σε παρελθόν,παρόν και μέλλον) παύει σιγά σιγά να υφίσταται. Ο παρά-γοντας “χρόνος” «χάνει την πρωταρχική του σημασία, τηνοποία είχε στο πλαίσιο της αστικής πίστης προς την ιστορίακαι την πρόοδο»2. Σήμερα ο χρόνος συρρικνώνεται, γίνεταιένας παροντικός-πλανητικός χρόνος. Η χρονικότητα σή-μερα, θυμίζει την χρονική αίσθηση του (χωροθέτη) Κ στον“Πύργο” του Κάφκα: μια διαρκή αναβολή, όπου τα πάντα ξε-θωριάζουν μόλις πας να τα φτάσεις, ένα ατελείωτο σημει-ωτόν στην κινούμενη άμμο του παρόντος. Στην εποχή μαςη ταχύτητα έχει γίνει εθιστικό ναρκωτικό.

«Ζούμε σε μια εποχή όπου το email αντικαθιστά την επι-στολογραφία, όπου τα άρθρα στις εφημερίδες γίνονται όλοκαι μικρότερα, οι εναλλαγές εικόνων στις οθόνες συχνότε-ρες3». Το αεικίνητο και μεταβαλλόμενο ύφος της επικοινω-νίας, που εισήχθη με το MTV, απεικονίζει επακριβώς τοπνεύμα της εποχής. Ό,τι χαρακτηρίζει τη σύγχρονη εποχήείναι η αδυναμία να παραμείνεις στη θέση σου. «Δεν επιλέ-

23


http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/i-metaneoteriki-koinonia-kai-o-syrriknomenos-xronos

γεις να είσαι σε κίνηση, τίθεσαι σε κίνηση. Πρέπει να επιτα-χύνουμε -να γίνουμε «ευκίνητοι», «εύκαμπτοι», «να δείξουμεπερισσότερη “ευελιξία”», να «προσαρμοσθούμε»4.

Στην εποχή μας, η αιώνια επανάληψη συνυπάρχει μαζίμε την αίσθηση ενός χρόνου που δε θυμάται το παρελθόνούτε προσβλέπει στο μέλλον, ενός χρόνου που ανακυκλώ-νεται σε ένα αιώνιο παρόν: μια μόδα που εκθειάζει τις χαρέςτης αιώνιας επανάληψης που ανακαλύπτεται και στον κινη-ματογράφο. Στην ταινία «50 First Dates» η ηρωίδα υποφέρειαπό μια διαταραχή που την κάνει να μη μπορεί να συγκρα-τήσει τίποτα στη βραχυπρόθεσμη μνήμη της. Ξεκινά κάθεπρωί χωρίς αναμνήσεις των προηγούμενων ημερών, γοη-τεύει έναν κυνηγό του ωραίου φύλου, σε σημείο που νααφιερώνει τη ζωή του στο να την κατακτά κάθε μέρα απότην αρχή. Καταλήγουν σε ένα καράβι που πλέει στην ηλιό-λουστη θάλασσα να ξεχνούν και να υπενθυμίζουν χαρούμε-νοι την αγάπη τους ο ένας στον άλλον, κάθε μέρα πουξημερώνει.

Σε μια άλλη ταινία, «η αιώνια λιακάδα ενός καθαρού μυα-λού», δύο εραστές αποφασίζουν να διαγράψουν από τομυαλό τους, ο ένας τον άλλο, έπειτα από έναν οδυνηρό χω-ρισμό. Έτσι ένα ζευγάρι που τα έχει περάσει όλα -τους καυ-γάδες, την πλήξη, τον χωρισμό-, στρέφεται ο ένας στον άλλομε νέο ενθουσιασμό και με την ελπίδα ότι το νέο αυτό πρό-σωπο θα εκπληρώσει όνειρα και προσδοκίες5.

Στις ταινίες αυτές είναι χαρακτηριστική η επιδίωξη της«επαναληπτικής» ανανέωσης. Μετά την αρχική ευφορία,υπάρχει ένα ασφυκτικό αίσθημα déjà vu στην πλοκή τουςκαθώς όλα ανακυκλώνονται ξανά και ξανά σαν ένα αδιά-κοπο καθρέφτισμα του Νάρκισσου στο νερό της λίμνης.Αυτή είναι η χαρακτηριστική αίσθηση του χρόνου της επο-χής μας: ένα παρόν τέρας, ως πελώριο «Μάτριξ» ή «ΤρούμανΣώου» χωρίς δυνατότητες διαφυγής.


24

Ο Maurizio Lazzarato αποδίδει αυτή την αίσθηση τουανακυκλώσιμου χρόνου στην επέκταση της χρηματοπιστω-τικής οικονομίας. Ενώ στο Μεσαίωνα ο χρόνος άνηκε στονΘεό, σήμερα, ως δυνατότητα, δημιουργία, επιλογή και από-φαση, είναι το πρώτο αντικείμενο της καπιταλιστικής ιδιο-ποίησης. Το χρηματοπιστωτικό σύστημα φροντίζει ώστε οιμόνες δυνατές επιλογές και αποφάσεις να είναι αυτές τουχρήματος που γεννά χρήμα, της παραγωγής για την παρα-γωγή. «Ενώ στις βιομηχανικές κοινωνίες διατηρούνταν ακό-μη ένας "ανοιχτός χρόνος" -με τη μορφή της προόδου ή τηςεπανάστασης- σήμερα το μέλλον και οι δυνατότητές του,συντριμμένες από τα κολοσσιαία ποσά χρήματος που κινη-τοποιούνται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα φαίνεταινα έχουν μπλοκαριστεί: το χρέος εξουδετερώνει πλήρως τοχρόνο, το χρόνο ως δημιουργία νέων δυνατοτήτων, δηλαδήτην πρώτη ύλη κάθε πολιτικής, κοινωνικής ή αισθητικής αλ-λαγής»6.

«Όλη η χρηματοπιστωτική καινοτομία -γράφει ο Lazza-rato- δεν έχει παρά ένα σκοπό: να διαθέτει προκαταβολικάτο μέλλον αντικειμενοποιώντας το. Η αντικειμενοποίηση αυ-τή είναι εντελώς άλλου τύπου από εκείνη του χρόνου εργα-σίας: αντικειμενοποίηση του χρόνου, προκαταβολική διάθε-σή του σημαίνει υπαγωγή κάθε δυνατότητας επιλογής καιαπόφασης, την οποία κρύβει το μέλλον, στην αναπαραγωγήτων καπιταλιστικών σχέσεων εξουσίας. Έτσι το χρέος όχι μό-νο ιδιοποιείται τον παρόντα χρόνο απασχόλησης των μι-σθωτών και του πληθυσμού στο σύνολό του, αλλά προαγο-ράζει επίσης τον μη χρονολογικό χρόνο, το μέλλον καθενόςκαι το μέλλον της κοινωνίας στο σύνολό της. Η αλλόκοτη αί-σθηση ότι ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς χρόνο, χωρίς δυνα-τότητα, χωρίς ορατή ρήξη βρίσκει την κυριότερη εξήγησήτης στο χρέος»7.

Τι απομένει από τις παραδόσεις στη (μετα)νεωτερική

Η (μετα)νεωτερική κοινωνία και ο συρρικνωμένος χρόνος

25

κοινωνία; Απομένουν, ή μάλλον επιπλέουν, διάχυτες καιαπογυμνωμένες από το ιερό και τελετουργικό νόημα πουείχαν στις προνεωτερικές κοινωνίες ως συνήθειες -που μετην κανονική επανάληψή τους προσφέρουν ένα υποκατά-στατο της “οντολογικής ασφάλειας”, δηλαδή ενός πλαισίουερμηνείας του κόσμου8. Απομένει η «παράδοση που είναιαπογυμνωμένη από το περιεχόμενό της και εμπορευματο-ποιημένη μετατρέπεται είτε σε “πολιτιστική κληρονομιά” είτεσε κραυγαλέα κακογουστιά-μπιχλιμπίδι προς πώληση στακαταστήματα των αεροδρομίων. Η βιομηχανία της παράδο-σης την πακετάρει και την ξαναπαρουσιάζει ως θέαμα»9.

Στην μετανεωτερική κοινωνία η νεωτερική διάσπασητου χρόνου σε παρελθόν, παρόν και μέλλον παύει σιγά ναυφίσταται, ο χρόνος συρρικνώνεται, γίνεται ένας παροντι-κός-πλανητικός χρόνος. «Είτε πρόκειται για μια μεταβατικήσυγκυρία είτε για μια διαρκή κατάσταση, εκείνο που παρα-μένει είναι πως τούτο το παρόν είναι ο καιρός της μνήμηςκαι του χρέους, της αμνησίας στην καθημερινότητα και τωνπροσομοιώσεων»10.


26

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Μάρτιν Άμις, «Λονδρέζικα χωράφια» αναφέρεται στο Lars Svend-sen: Η φιλοσοφία της βαρεμάρας, μτφ. Παναγιώτης Καλαμαράς,εκδ. Σαββάλας (1η έκδοση 1999) 2006, σελ. 98.2 Π. Κονδύλης, H Παρακμή του αστικού πολιτισμού, εκδ. Θεμέλιο,Αθήνα1991, σελ. 317.3 Thomas Eriksen, Η τυραννία της στιγμής, μτφ. Αθηνά Σίμογλου,εκδ. Σαββάλας, Αθήνα 2005, σελ. 99.4 Pierre Andre Taguieff, Παγκοσμιοποίηση και Δημοκρατία, μτφ.Νίκος Κούρκουλος, εκδ. Εικοστού Πρώτου (2001) 2002, σελ. 81- 83.5 βλ. άρθρο της Natasha Walter [The Guardian] «Αγωνιώδης ανα-ζήτηση μιας άσπιλης μνήμης, η δυστυχία να ζούμε χωρίς ιστορία καιαναμνήσεις», Καθημερινή, 4/8/2004, σελ. 4.6 Maurizιo Lazzarato, Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου δο-κίμιο για την νεοφιλελεύθερη κατάσταση (2011), μτφ. Γιώργος Κα-ράμπελας, εκδ. Αλεξάνδρεια 2014, σελ. 71.7 Maurizιo Lazzarato, ό.π., σελ. 69.8 Giddens A. in Beck U, Giddens A., Lash S., Reflexive moderniza-tion. Politics, tradition and aesthetcs In the modern social order,Oxford Polity Press 1994, pp 100-101.9 Giddens A, Ο κόσμος των ραγδαίων αλλαγών, μτφ. ΚωνσταντίνοςΓεώρμας, εκδ. Μεταίχμιο 2002, σελ. 86.10 Francois Hartog, Καθεστώτα ιστορικότητας, παροντισμός καιεμπειρίες του χρόνου, μτφ. Δημήτρης Κουσουρής, εκδ. Αλεξάν-δρεια 2014, σελ. 217.

Η (μετα)νεωτερική κοινωνία και ο συρρικνωμένος χρόνος

27


28

Έρωτας και Χρόνος*

Ποιος είναι ο χρόνος του Έρωτα; Για το φιλόσοφο τουμεσοπολέμου Δημήτρη Καπετανάκη ο χρόνος του έρωταδεν μπορεί να είναι παρά η αιωνιότητα: «ο έρως σαν ορμήπρος το απόλυτο, είναι και ορμή προς το αιώνιο. Αιώνια πρέ-πει να συνδεθούμε με τον ερώμενο, κι αυτό πρέπει να γίνειστην πραγματικότητα, μέσα στον χρόνο της ύπαρξής μας[...]Θέλομε να έχουμε δικό μας αιώνια τον άλλο, γι’ αυτό θέ-λουμε και τον εαυτό μας αιώνιο»1.

Η εποχή μας -η νεωτερική και υστερονεωτερική εποχή-είναι βαθιά σημαδεμένη από την ιδέα -ή την ιδεοληψία- τουέρωτα ως μιας αφήγησης που καλείται να δώσει νόημα στηζωή του καθενός μας.

Η ανάδυση της ιδέας του έρωτα συντελέστηκε στην Ευ-ρώπη προς το τέλος του 12ου αιώνα, όταν οι τροβαδούροιτραγουδούσαν το απέραντο πάθος τους για μία απρόσιτηαγαπημένη. Σύμφωνα με τον Octavio Paz ο "έρωτας" υπήρξεδημιούργημα μιας ομάδας ποιητών στο πλαίσιο της φεου-δαλικής αριστοκρατίας του γαλλικού νότου, κατά το 12ο αιώ-να2. Οι Προβηγκιανοί ποιητές χρησιμοποίησαν την έκφρασηFin ‘amors (που σημαίνει έρωτας εξαγνισμένος, εκλεπτυσμέ-νος) και αντιστρέφοντας την παραδοσιακή σχέση τωνφύλων, ονόμαζαν τις αγαπημένες τους midons (από το meusdominus -κύριέ μου). Ο Fin ‘amors ενείχε χαρακτηριστικά"υπηρεσίας" με τρεις βαθμίδες: μνηστήρας, ικέτης και δόκι-

29


http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/erotas-kai-xronos

μος. Η "υπηρεσία” άρχιζε με την ενατένιση του σώματος καιτου προσώπου της αγαπημένης και συνέχιζε, με ένα τελε-τουργικό μηνυμάτων, ποιημάτων και συναντήσεων. Ο τελι-κός σκοπός του Fin ‘amors, η ευτυχία, προέκυπτε από τηνένωση της ηδονής και της ενατένισης του υλικού και τουπνευματικού κόσμου. Ο Octavio Paz αντιμετωπίζει τον ιππο-τικό-ρομαντικό έρωτα ως τρόπο ζωής, ως μια τέχνη του ζηνκαι του θνήσκειν ως προνόμιο «αυτών που θα μπορούσε κα-νείς να αποκαλέσει αριστοκρατία της καρδιάς»3.

Η αντίληψη αυτή του έρωτα ως αφήγησης, απαιτούσεχρόνο και σταθερότητα: ας θυμηθούμε ότι η δεύτερη σημα-σία του όρου ρομάντζο είναι μυθιστόρημα και ότι τα ερωτικάμυθιστορήματα του 18ου αιώνα ήταν κυρίως επιστολικά. Τογράμμα είναι ο φυσικός χώρος της μυχιότητας, του συναι-σθήματος και φυσικά η γραφή γραμμάτων συμπύκνωνε τονερωτισμό της εποχής: ο ερωτισμός της αριστοκρατίας του18ου αιώνα είναι ένας ερωτισμός της γραφής. Τα γράμματαγεννούν συναισθήματα διαφορετικά από εκείνα που δημι-ουργούν οι εικόνες και η αμεσότητα της εποχής μας. Η ει-κόνα, η ερωτική εικόνα (ας πούμε το γυμνό) σε αρπάζεισχεδόν ολοκληρωτικά. Αντίθετα, το γράμμα είναι η μορφήτης ηδονής της αναμονής: κατ’ αρχάς στέλνεται και δεν συ-ναντιέσαι πρόσωπο με πρόσωπο με τον ή την αγαπημένησου. Όταν φτάσει, δε βλέπεις τις εκφράσεις του προσώπουδεν αντιμετωπίζεις άμεσα τις αντιδράσεις και, τέλος, φτάνει...αργά. Όσο αργά έφταναν στην ολοκλήρωση οι τότε ερωτι-κές σχέσεις. Επιπλέον scripta manent και κάποιος, που τότεεξέφραζε τον έρωτά του με την επιστολογραφία, ήξερε εν-δόμυχα ότι κάθε γράμμα τον δέσμευε για πολύ καιρό.

Όμως στην εποχή μας η ταχύτητα έχει γίνει εθιστικό ναρ-κωτικό. Ζούμε σε μια εποχή «όπου το email αντικαθιστά τηνεπιστολογραφία, όπου τα άρθρα στις εφημερίδες γίνονταιόλο και μικρότερα, οι εναλλαγές εικόνων στις οθόνες συχνό-


30

τερες»4. Ζούμε στην εποχή της ρευστής νεωτερικότητας καιτης ρευστής -κατά Ζ. Μπάουμαν- αγάπης όπου η κεντρικήμορφή είναι ο άνθρωπος χωρίς μόνιμους, σταθερούς, διαρ-κείς ανθεκτικούς δεσμούς, που δημιουργεί δεσμούς εξαρ-χής χαλαρούς, ώστε να μπορούν να λύνονται εύκολα, γρή-γορα και δίχως πόνο.

Στην εποχή μας, αντί να περιγράφουν την εμπειρία καιτις προσδοκίες τους με όρους "σχέσης", οι άνθρωποι κάνουνόλο και συχνότερα λόγο για συνδέσεις και για "δίκτυα". Σεένα δίκτυο η σύνδεση και η αποσύνδεση είναι επιλογές εξί-σου νόμιμες: οι συνδέσεις πραγματοποιούνται όποτε το ζη-τήσει κανείς και μπορούν να διακοπούν κατά βούληση πολύπριν αρχίσουν να γίνονται ανυπόφορες. Έτσι οι συνδέσειςείναι "εικονικές σχέσεις". Αντίθετα από τις "πραγματικές σχέ-σεις", στις εικονικές η είσοδος και η έξοδος είναι εύκολη υπό-θεση. Τέτοιες "σχέσεις" μοιάζουν έξυπνες, εύκολες στη χρή-ση και φιλικές προς τον χρήστη. Στις εικονικές σχέσεις «μπο-ρείς πάντα να πατήσεις διαγραφή».

Όταν τρέχεις πάνω σε λεπτό πάγο, η σωτηρία σου είναιη ταχύτητα. Όταν η ποιότητα σε απογοητεύει, αναζητάς συ-νήθως λύτρωση στην ποσότητα. «Η συνεχής κίνηση στιςερωτικές σχέσεις ήταν κάποτε προνόμιο και επίτευγμα,τώρα γίνεται υποχρέωση και η συνεχής επιτάχυνση, μετα-τρέπεται σε εξαντλητική αγγαρεία»5.

Έρωτας και Χρόνος

31

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Δημητρίου Καπετανάκη, Δοκίμια, Μυθολογία του ωραίου, έρωςκαι xρόνος, εκδ. Γαλαξία (1937-1939) 1971, σελ. 75-78.2 Octavio Paz, Η διπλή φλόγα, έρωτας και ερωτισμός, μτφ. ΣάραΜενβενίστε, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1996, σελ. 76.3 Octavio Paz, Η διπλή φλόγα, ό.π., σελ. 36.4 Thomas Eriksen, Η τυραννία της στιγμής, μτφ. Αθηνά Σίμογλου,εκδ. Σαββάλας, Αθήνα 2005, σελ. 99.5 Ζύγκμουντ Μπάουμαν, Ρευστή αγάπη. Για την ευθραυστότητατων ανθρώπινων δεσμών, μτφ. Γιώργος Καράμπελας, Εστία 2006,σελ. 16-18.


32

Για την Υποκρισία της νεωτερικής εποχήςκαι τον σύγχρονο Κυνισμό*

Υφίσταται μια αντιστοιχία μεταξύ των διαφορετικών αντι-λήψεων του χρόνου και των ηθικών στάσεων: Η υποκρισίααντιστοιχούσε στο μοντέρνο ευθύγραμμο ανοδικό χρόνοκαι στη νεωτερική συνθετική εικόνα του κόσμου της νεωτε-ρικότητας, η σύνταξη των επιχειρημάτων ήταν ιεραρχική, ηεπίκληση των καλώς προφάσεων συγκάλυπτε το δρόμοπρος την κόλαση των προθέσεων.

Ένα παράδειγμα υποκρισίας που αφορούσε στην Αμε-ρική του 17ου αιώνα αφηγείται ο Ν. Χώθορν στο μυθιστόρη-μά του «The scarlet letter» (1850). Μια νεαρή γυναίκα δια-πράττει το αμάρτημα της μοιχείας και φέρνει στον κόσμοένα κοριτσάκι. Μητέρα και κόρη εκτίθενται σε κοινή θεάπάνω στην εξέδρα ενώπιον όλης της κοινότητας, ενώ ο πά-στορας καταδικάζει τη μοιχαλίδα. Η πρωταγωνίστρια στοεξής θα πρέπει να ζήσει με την κόρη της στο περιθώριο τηςκοινωνίας, σε ένα απόμερο σπίτι, αρκούμενη στα ελάχισταχρήματα που της δίνουν για τα κεντήματά της, υποχρεω-μένη να φέρει πάντα στο στήθος ένα μεγάλο κόκκινογράμμα, το «Μ» της μοιχαλίδας, για να θυμίζει το αμάρτημάτης. Το δυναμικό ψυχολογικό στοιχείο, βρίσκεται στο γεγο-νός ότι ο πάστορας που τόσο βίαια την καταδικάζει και τηνταπεινώνει, στην πραγματικότητα, είναι ο εραστής της γυ-ναίκας και πατέρας της κόρης της. Αυτό ήταν η υποκρισία!

33


http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/gia-tin-ypokrisia-tis-neoterikis-epoxis-kai-ton-sygxrono-kynismo-0

Στη μετανεωτερική, πολυπρισματική εποχή μας, όμως,αντιστοιχεί ο κυνισμός ως “αυτοεξυμνούμενη πανουργία”.Σύμφωνα με τον Νίκο Δεμερτζή «ως πολιτικός κυνισμόςεκλαμβάνεται η δυσπιστία στην ειλικρίνεια, την ακεραιότητακαι τις προθέσεις των πολιτικών αρχών, του πολιτικού προ-σωπικού και των πολιτικών θεσμών, οι οποίοι θεωρείται ότιδεν ανταποκρίνονται στις προσδοκίες του εκλογικού σώμα-τος. Ο πυρήνας του πολιτικού κυνισμού καταλαμβάνεταιαπό την απουσία εμπιστοσύνης, ανεξάρτητα από επιχειρή-ματα υπέρ ή κατά. Δεν είναι απλός σκεπτικισμός, αλλά μιαεμπεδωμένη και γι' αυτό αυτοεκπληρούμενη αρνητικότητααπέναντι στους πολιτικούς και την πολιτική διαδικασία. Ωςεκ τούτου, θεωρείται ότι υποσκάπτει τη δημοκρατία καθώςοδηγεί σε μειωμένη πολιτική συμμετοχή, σε απάθεια καιαποξένωση»1.

Ο Žižek2 υπενθυμίζει ένα παλαιότερο best-seller στη Γερ-μανία. Στο βιβλίο «Κριτική του Κυνικού Λόγου» (1983), οΠέτερ Σλότερνταϊκ αναπτύσσει τη θέση ότι ο κυρίαρχοςτρόπος λειτουργίας της ιδεολογίας είναι κυνικός, κάτι πουκαθιστά αδύνατο -ή, ακριβέστερα, μάταιο- το κλασικό ιδεο-λογικοκριτικό διάβημα. Το κυνικό υποκείμενο έχει σαφώςεπίγνωση της απόστασης ανάμεσα στο ιδεολογικό προσω-πείο και την κοινωνική πραγματικότητα, εξακολουθεί μολα-ταύτα να επιμένει στο προσωπείο. Ο Κυνικός λόγος δεν είναιπλέον αφελής, αλλά ένα παράδοξο πεφωτισμένης “ψευδούςσυνείδησης”: ξέρει κανείς πολύ καλά το ψεύδος, έχει πλήρηεπίγνωση του επιμέρους συμφέροντος που κρύβεται πίσωαπό την ιδεολογική καθολικότητα, και εντούτοις δεν τηναποποιείται.

Βέβαια -θυμίζει ο Žižek- θα πρέπει να διακρίνουμε τονκυνισμό με “κ” μικρό/πεζό από τον Κυνισμό. Ο Κυνισμός α-ντιπροσωπεύει τη λαϊκή, πληβειακή απόρριψη της επίσημηςκουλτούρας μέσω της ειρωνείας και του σαρκασμού, ενώ η


34

κλασική Κυνική στάση συνίσταται στο να αντιμετωπίζουμετις δακρύβρεχτες φράσεις της κυρίαρχης επίσημης ιδεολο-γίας -την επίσημη, σοβαρή τονικότητά της- με την καθημε-ρινή κοινοτοπία και να τις γελοιοποιούμε, εκθέτοντας έτσιτα εγωιστικά συμφέροντα, τη βία, τις βάρβαρες αξιώσεις γιαεξουσία που βρίσκονται πίσω από την υψηλή noblesse (αρι-στοκρατική) ιδεολογίας της (παραδείγματος χάριν, όταν έ-νας πολιτικός κηρύττει το καθήκον της πατριωτικής θυσίας,ο Κυνισμός εκθέτει το προσωπικό κέρδος που αποκομίζειαπό τη θυσία των άλλων).

Ο κυνισμός αποτελεί την απάντηση της κυρίαρχης κουλ-τούρας σ' αυτή την Κυνική ανατροπή: αναγνωρίζει και λαμ-βάνει υπόψη του το επιμέρους συμφέρον πίσω από τηνιδεολογική καθολικότητα, την απόσταση ανάμεσα στην ιδε-ολογική μάσκα και την πραγματικότητα, εξακολουθεί όμωςνα βρίσκει λόγους για να κρατήσει τη μάσκα. Ο κυνισμόςαυτός δεν είναι μια άμεσα ανήθικη θέση, είναι μάλλον η ηθι-κότητα στην υπηρεσία της ανηθικότητας- το μοντέλο τηςκυνικής σοφίας είναι να συλλαμβάνει την εντιμότητα, τηνακεραιότητα, ως την υψηλότερη μορφή ατιμίας και τηνηθική ως την υψηλότερη μορφή ακολασίας ή την αλήθειαως την αποτελεσματικότερη μορφή ψεύδους. Πρόκειται ωςεκ τούτου για ένα είδος ανεστραμμένης “άρνησης της άρνη-σης” της επίσημης ιδεολογίας: αντιμέτωπη με τον παράνομοπλουτισμό ή με την ληστεία, η κυνική αντίδραση συνίσταταιστον ισχυρισμό ότι ο νόμιμος πλουτισμός είναι μακράν απο-τελεσματικότερος ενώ επιπλέον προστατεύεται από το νόμο.

Έτσι, στην εποχή μας τα επιχειρήματα παρατάσσονταιαποϊεραρχημένα, σκωπτικά, ασυντόνιστα σε ένα είδος λό-γου που περισσότερο αποκαλύπτει παρά συγκαλύπτει. Βέ-βαια, όπως επισημαίνει ο Νίκος Δεμερτζής, «είναι άλλος οσαρκαστικός και ειρωνικός κυνισμός των από πάνω, όπουαξίες και αρχές λειτουργούν προσχηματικά και όπου, όπως

Για την Υποκρισία της νεωτερικής εποχής

35

έχει λεχθεί, ο κυρίαρχος αποκαλύπτει τη μάσκα του, χαμο-γελά με κατανόηση στον αδύναμο αντίπαλό του συνεχίζο-ντας μολοτούτο να τον καταπιέζει, και είναι άλλος ο καγ-χαστικός, δυσφορικός και μοιρολατρικός κυνισμός των απόκάτω, που λειτουργεί ως ψυχική παρακαμπτήριος της ντρο-πής και ως άμυνα απέναντι σε δύσκολες συνθήκες ζωής πουδεν μπορούν να αλλάξουν.

Παρομοίως, μπορεί κανείς να διακρίνει ανάμεσα σε ένανεποικοδομητικό και έναν καταστροφικό πολιτικό κυνισμό.Συναποτελούμενος από ειρωνεία, σκεπτικισμό, επιφυλακτι-κότητα, και δυσπιστία, ο πρώτος είναι συμβατός με τη δη-μοκρατία καθώς ευνοεί την αποστασιοποίηση από μισαλλό-δοξες “αλήθειες” και την ανεκτικότητα απέναντι στον άλλο.Αντίθετα, ο έτερος τύπος είναι ασύμβατος με τη δημοκρατίακαθώς στηρίζεται στην κακοπιστία, το μηδενισμό και τη δια-κωμώδηση των πάντων. Όντως τότε προκαλείται κρίση εκ-προσώπησης. Στην περίπτωση όμως του εποικοδομητικούκυνισμού μπορούν να ενεργοποιηθούν κρυμμένες δυνατό-τητες και να αλλάξουν οι όροι του πολιτικού ανταγωνι-σμού»3.

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Νίκος Δεμερτζής, “Πολιτικός Κυνισμός: Σύμπτωμα ή αιτία της κρί-σης εκπροσώπησης;”, από το ιστολόγιο Η σπηλιά του Μοντεχρή-στου.2 Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, μτφ. Βίκυ Ιακώβου, εκδ. Scripta2006, σελ 64-68.3 Νίκος Δεμερτζής, Πολιτικός Κυνισμός, ό.π.


36

http://nosferatos.blogspot.gr/2009/01/blog-post_92.html

http://nosferatos.blogspot.gr/2009/01/blog-post_92.html

Από την Ουτοπίαστη Μετανεωτερική Νοσταλγία*

Η Νεωτερικότητα ήταν, μέχρι πρόσφατα, η εποχή τηςουτοπίας, η δε έννοια της ουτοπίας μετασχηματίζεται ιστο-ρικά. Τις ουτοπίες τις τοποθετούσαν αρχικά όχι στο μέλλον,σε απόσταση χρόνου αλλά σε απόσταση χώρου από τοντόπο παραμονής του συγγραφέα, σε κάποια ουράνια πο-λιτεία ή σε φανταστικά νησιά. Η νεωτερική εκδοχή της ου-τοπίας υπήρξε διαφορετική. Η ουτοπία δεν παραμένειτοποθετημένη σε έναν υποθετικό, φανταστικό [Ου]τόπο,αντίθετα ενσωματώνεται στη διαλεκτική της ιστορίας ωςπροέκταση του παρόντος, ως η ''εντελέχειά'' του.

Πλάι στις θετικές νεωτερικές ουτοπίες αυτού του είδους(π.χ. σοσιαλιστικές ουτοπίες του 19ου αιώνα) θα ανεύρουμεκαι τις επίσης νεωτερικές, αρνητικές, νοσταλγικές, ρομα-ντικές ουτοπίες. Εκείνο που χαρακτηρίζει έντονα τις τελευ-ταίες, είναι η Νοσταλγία που κινεί την απατηλή φυγή προςτην Ουτοπία, το παραμύθι, το φανταστικό και το μυστηριώ-δες1. Η νοσταλγία της "κοινότητας" τέμνει εγκάρσια καιεξαρχής την νεωτερικότητα, ως επιθυμία της παραδοσια-κής κοινότητας που δεν υφίσταται πια, αλλά και ως αντινε-ωτερική φαντασιακή ανάπλασή της. Η αντινεωτερικήΝοσταλγία γεννιέται μαζί και αποτελεί αξεχώριστο κομμάτιτης νεωτερικότητας. Η νεώτερη "βιομηχανική" κοινωνίασυνιστά έτσι «μια αντιφατική ιστορική συμβίωση μεταξύ

37


http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/apo-tin-oytopia-sti-metaneoteriki-nostalgia

της νεωτερικότητας και αντινεωτερικότητας»2. Ο Μαξ Βέ-μπερ ανέλυσε ορθά τη νεωτερικότητα ως διαδικασία «απο-σαγήνευσης», αποϊεροποίησης της κοινωνίας. Όμως ταυ-τόχρονα, όπως γράφει ο Ulrich Beck, «συντελείται και μιαδιαδικασία ιεροποίησης, φυσικοποίησης και αναγωγής τωνκοινωνικών σχέσεων σε ταμπού. Η απομυθοποίηση και ηεπαναμυθοποίηση πηγαίνουν χέρι με χέρι»3.

Στην "νοσταλγία" δένονται μεν δυο ελληνικές λέξεις, λέ-ξεις ομηρικές: ο νόστος [από το νοστέω, επιστρέφω στηνπατρίδα, επανέρχομαι ασφαλώς] και το άλγος [ο διάχυτοςστο σώμα πόνος] αλλά η λέξη αυτή δεν υπήρχε στα ελλη-νικά ούτε φυσικά σε καμιά άλλη γλώσσα: είναι δημιούρ-γημα του 17ου αιώνα και άλλου τόπου. Τη λέξη νοσταλγίατην κατασκεύασε το 1688 ο εικοσάχρονος γιατρός JeanHofer (της Ελβετικής Βασιλείας), στο πλαίσιο μιας ολιγοσέ-λιδης μελέτης του4. Ο όρος που έπλασε δεν είναι παρά ηδιάγνωσή του σε δυο περιστατικά: ενός φοιτητή που σπού-δαζε μακριά από το σπίτι του και ανέπτυξε θλίψη, μυϊκή α-δυναμία και πυρετό, τα οποία «απέδραμον» όταν μεταφέρ-θηκε στην πατρίδα του και μιας νεαρής αγρότισσας πουπαρουσίασε έντονη θλίψη, μυϊκή αδυναμία, άρνηση τρο-φής και κάθε θεραπείας ζητώντας μόνο, με εξασθενημένηφωνή, να επιστρέψει στον τόπο της. Τα συμπτώματα “υπο-χώρησαν” κι εδώ όταν μεταφέρθηκε σπίτι της5. Λίγο αργό-τερα έγινε παράδοση για τους Ελβετούς γιατρούς, η θερα-πεία της νοσταλγίας των στρατιωτών: οι ορεσίβιοι Ελβετοίπου τροφοδοτούσαν εκείνη την εποχή τις τάξεις των μι-σθοφόρων που πολεμούσαν στα ευρωπαϊκά πεδία τωνμαχών συχνά κατέρρεαν ακόμα και στο άκουσμα ενός πα-λιού μουσικού σκοπού της Ελβετίας. Τέτοια ακούσματααπαγορευόταν επί ποινή θανάτου στις τάξεις των μισθο-φορικών στρατευμάτων6.

Εδώ να διευκρινίσουμε ότι η νοσταλγία είναι συναί-


38

σθημα και επιθυμία, μα όχι μνήμη. «Στα είκοσι χρόνια πουέλλειψε ο Οδυσσέας -γράφει ο Μίλαν Κούντερα στηνΆγνοια- «οι Ιθακήσιοι θυμόντουσαν πολλά από αυτόν, αλλάδεν τον νοσταλγούσαν, ενώ ο Οδυσσέας υπέφερε από νο-σταλγία και δεν θυμόταν σχεδόν τίποτε[...] Όσο πιο έντονηείναι η νοσταλγία τόσο πιο πολύ αδειάζει από αναμνήσεις.Όσο πιο πολύ αδημονούσε ο Οδυσσέας, τόσο πιο πολύ ξε-χνούσε. Γιατί η νοσταλγία[...] αρκείται στον εαυτό της, στηδική της συγκίνηση, έτσι όπως είναι απορροφημένη απότον δικό της αποκλειστικό πόνο»7. «Η νοσταλγία -λέει ο Α-ντρέι Ταρκόφσκι, σκηνοθέτης της ομώνυμης ταινίας- είναιένα ολοκληρωτικό απόλυτα συναίσθημα. Μπορεί κανείς νανιώθει νοσταλγία μένοντας στη χώρα του, δίπλα στους δι-κούς του[...] Ο άνθρωπος μπορεί να υποφέρει από νοσταλ-γία, απλά και μόνο επειδή νιώθει ότι η ψυχή του είναι πε-ριορισμένη, ότι δεν μπορεί ν’ απλωθεί όπως θα το ήθελε»8.

Κατά το 19ο αιώνα η νοσταλγία απέκτησε πολιτική–πο-λιτισμική σημασία. Αρχίζει να χάνει τη σύνδεσή της με τηφαντασία και τον τόπο και να συνδέεται με το Χρόνο καιτην ιστορία, καθώς οι κάτοικοι της Ευρώπης καλούνταν να"μετατρέψουν" την ενστικτώδη αγάπη για τον τόπο τουςσε κάτι πιο αφηρημένο, σε πατριωτισμό που κατευθύνεταιπρος το έθνος9. Είναι πια η εποχή του λεγομένου "πολιτι-σμικού εθνικισμού" που αντιπαραβάλλεται στο πρότυποτου "πολιτικού εθνικισμού". Βασικές ιδέες του πρότυπουτου "πολιτιστικού εθνικισμού" αποτελούσαν η συμπάθειαπρος τον Μεσαίωνα, η αντίληψη της Ιστορίας ως δύναμηςόχι λιγότερο ισχυρής από τη φύση, η θεώρηση της γλώσ-σας ως της πιο ζωτικής δύναμης της λαϊκής συλλογικής συ-νείδησης.

Ο "πολιτισμικός εθνικισμός" αποζητούσε και τη νο-σταλγική ουτοπία του που έμοιαζε με τον τρόπο που ο Νο-βάλις όριζε την νοσταλγία, σαν την «ορμή να είσαι παντού

39

Από την Ουτοπία στη Μετανεωτερική Νοσταλγία

σαν στο σπίτι σου, σαν το όνειρο της πατρίδας εκείνης πουβρίσκεται παντού και πουθενά. Όλα γίνονται ρομαντικά,λέει ο Νοβάλις, και ποιητικά αν τα βάλουμε σε μιαν από-σταση... αν δώσουμε μυστηριώδη όψη στο συνηθισμένο,την αξιοπρέπεια του αγνώστου στο οικείο και μιαν άπειρησημασία στο πεπερασμένο»10.

Έτσι ο "πολιτισμικός εθνικισμός" ξαναβλέποντας τη χα-μένη κοινότητα στη θέση της κοινωνίας, σχημάτιζε έναεξωραϊσμένο φαντασιακό είδωλο του έθνους.

Στις μέρες μας η νοσταλγία αναδύεται και πάλι και μά-λιστα περισσότερο έντονα: είτε θετικά ως ανάμνηση αξιώνκαι αναζήτησης μιας θετικής ουτοπίας είτε, πιο συχνά, αρ-νητικά, ως βίαιη καταστροφική άρνηση του παρόντος. Ό-πως γράψαμε σε προηγούμενο δοκίμιο «ό,τι χαρακτηρίζειτη σύγχρονη εποχή είναι η αδυναμία να παραμείνεις στηθέση σου. Δεν επιλέγεις να είσαι σε κίνηση, τίθεσαι σε κί-νηση. Πρέπει να επιταχύνουμε, να γίνουμε "ευκίνητοι", "εύ-καμπτοι", να δείξουμε περισσότερη “ευελιξία”, να "προσαρ-μοσθούμε"». Η σύγχρονη, μετανεωτερική κοινωνία αποτε-λεί επιτάχυνση της νεωτερικότητας, σε βαθμό εξαΰλωσης,όπου κάθε τι το σταθερό -όπως έλεγε κάποτε ο Μαρξ-«εξαχνώνεται». Κι η νοσταλγία αναλαμβάνει διαρκώς να με-τατρέπει σε νοσταλγικά αντικείμενα τις περασμένες δεκαε-τίες: Νοσταλγία της δεκαετίας ’70, του ’80, του ’90. Κάθε τι,πριν προλάβει να εξατμιστεί, περιβάλλεται στα γρήγορααπό την εμπορευματοποιημένη αύρα της «Νοσταλγίας».

Όμως όπως είπαμε και πιο πάνω η Νοσταλγία δεν είναιμνήμη, αλλά συναίσθημα και επιθυμία. Και στις μέρες μαςκαταλήγει πολύ εύκολα σε κάθε λογής φονταμενταλισμούς:καθώς η ανοχή γίνεται σχεδόν αβάσταχτη στις συνθήκεςτης ύστερης νεωτερικότητας, της παγκοσμιοποίησης καιτων μεγάλων κρατικών μορφωμάτων:καθώς οι κοινότητεςπολλαπλασιάζονται, καθώς εγείρουν διαφορετικές και


40

συχνά αντιφατικές απαιτήσεις πίστης το άτομο βρίσκεταιδιαρκώς σε μια κατάσταση αμφιθυμίας. Έτσι συχνά βρίσκεικαταφύγιο στην ''κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητήεγκατάλειψη της αμφιβολίας''11. Εγκαταλείπει την ανοχή,που σε συνθήκες διαρκούς αβεβαιότητας μοιάζει να μετα-τρέπεται σε κινούμενη άμμο, και βυθίζεται στη θαλπωρήείτε του εθνικισμού είτε του θρησκευτικού φανατισμού γιανα ανακουφισθεί κατά κάποιο τρόπο η ένταση των διλημ-μάτων που αντιμετωπίζει. Η σύγχρονη αναβίωση εθνικι-σμών και φονταμενταλιστών μοιάζει να σφραγίζεται απόαυτή την -εκ των υστέρων- εγκατάλειψη.

Η μάταιη επιθυμία της εναρμόνισης του κόσμου και ηΝοσταλγία μιας υποτιθέμενης παραδείσιας κατάστασηςπλήρους ενότητας είναι και μια από τις αίτιες για τα περισ-σότερα δεινά του σύγχρονου κόσμου. Αν δεν αποδεχτούμετο ενύπαρκτο σχίσμα που σημαδεύει πάντα το κοινωνικόκαι πολιτικό, θα θεωρούμε πάντα ανυπόφορη την κάθε έ-νταση, θα ψάχνουμε πάντα για αυτόν που υποτίθεται προ-καλεί τον διχασμό: τον «Εβραίο, τον κομμουνιστή, τον τα-ραχοποιό, τη συνωμοσία». Όμως ο κόσμος μας βάδιζε πά-ντα σε τεντωμένο σχοινί και ήταν εξαρχής διχασμένος.Ποτέ δεν υπήρξε Παράδεισος και η Νοσταλγία (που όπωςείπαμε δεν είναι Μνήμη) οδηγεί σχεδόν πάντα στην επιλε-κτική και επινοημένη μνήμη.

Η Νοσταλγία μπορεί να είναι -κατά Ταρκόφσκι- κι ένακαταστροφικό για το παρόν συναίσθημα. Στην αρχή τηςταινίας του «Νοσταλγία», η διερμηνέας (Δ) του ήρωα τηςταινίας Γκορσακώφ (Κ) συζητά μαζί του για την νοσταλγίαστο χολ ενός ξενοδοχείου:

«Δ: Ήταν κάποτε μια υπηρέτρια στο Μιλάνο που έβαλεφωτιά στο σπίτι

Κ: ποιο σπίτι;Δ: των αφεντικών της

Από την Ουτοπία στη Μετανεωτερική Νοσταλγία

41

Κ: Γιατί;Δ: Από νοσταλγία για την οικογένεια της στο νότο. Έκαψε

λοιπόν αυτό που την εμπόδιζε να γυρίσει πίσω»12.

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Για τη σχέση του χρόνου και του χώρου (γεωγραφικό και κοινω-νικό) με την έννοια της ουτοπίας βλ. Habermas J., Ο φιλοσοφικόςλόγος της νεωτερικότητας, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σελ. 20κ.ε.2 Ulrich Beck, Η επινόηση του πολιτικού, μτφ. Κωνσταντίνος Κα-βουλάκος, εκδ. Λιβάνης, Αθήνα 1996, σελ. 137.3 Ulrich Beck, Η επινόηση του πολιτικού, ό.π., σελ. 147,148.4 Θανάσης Καραβάτος, Έχει και η Νοσταλγία την ιστορία της, εκδ.Συνάψεις 13, Αθήνα 2013, σελ. 20.5 Θανάσης Καραβάτος, Έχει και η Νοσταλγία, ό.π., σελ. 22.6 Θανάσης Καραβάτος, Έχει και η Νοσταλγία, ό.π., σελ. 23,24.7 Μ. Κούντερα, Η Άγνοια, μτφ. Γιάννης Χάρης, εκδ. Εστία 2009, σελ.34-36 αναφέρεται και στο Θανάσης Καραβάτος, Έχει και η Νο-σταλγία, ό.π., σελ. 64-65.8 πηγή: Antoine de Baecque "ΑΝΤΡΕΪ ΤΑΡΚΟΦΣΚΙ μια ξενάγησηστο έργο του", μτφ. Δώρα Δημητρούλια, εκδ. Γκοβόστης. Αθήνα1991.9 Θανάσης Καραβάτος, Έχει και η Νοσταλγία, ό.π., σελ. 26.10 βλ. Α. Hauzer, Κοινωνική ιστορία της τέχνης, εκδ. Κάλβος, Αθήνα1970, τομ. Γ΄, σελ. 221-222.11 Beck, U, ό.π., σελ. 142.12 Αναφέρεται στο Θανάσης Καραβάτος, ό.π., σελ. 33


42

Από το Νεωτερικό άτομοστη Μετανεωτερική εκρηκτική εξατομίκευση1

Στη ταινία Memento2 o ήρωας φαίνεται να πάσχει απόμια σπάνια ψυχική ασθένεια: την απώλεια πρόσφατης μνή-μης. Καθημερινά ξεχνά τα πρόσωπα και τα πράγματα πουτου συμβαίνουν και τα ξαναθυμάται με "βοηθητικές μνήμες",με υπομνήματα, ξέθωρες φωτογραφίες και τατουάζ στοσώμα του ως ντοκουμέντα της προσωπικής του ζωής. Έτσι,ο διάσπαρτος χρόνος της πραγματικής ζωής του ανασυ-γκροτείται διαρκώς. Η ταινία μπορεί να ιδωθεί και ως δοκί-μιο πάνω στη σύγχρονη εκρηκτικά, εξατομικευμένη ταυτό-τητα.

Στη μεσαιωνική σκέψη άτομο σήμαινε αδιαίρετος καιχρησιμοποιείτο κυρίως μέσα στα συμφραζόμενα της θεο-λογικής αντιπαράθεσης για τη φύση της Αγίας Τριάδας. «Ηταυτότητα του μεσαιωνικού ανθρώπου δεν ήταν ατομική,καθοριζόταν κυρίως από τη θέση του μέσα στην κοινωνικήοργάνωση. Η κοινωνική και η ανάπτυξη του καπιταλισμούστη νεωτερικότητα οδήγησε σε επανακαθορισμό του ατό-μου: η φράση "αυτό που είμαι" επεκτάθηκε και έγινε "αυτόπου θέλω να γίνω"»3.

Ωστόσο το άτομο στο κοσμοθεωρητικό πλαίσιο του19ου και 20ού αιώνα προσπαθούσε να εναρμονίσει τις αντι-φάσεις των επιμέρους στοιχείων της ταυτότητάς του, συν-θετικά και ιεραρχικά, με μια σειρά που θύμιζε το αστικό

43

* δημοσιεύτηκε στο o-klooun.com (22/12/2014).

μυθιστόρημα: αρχή, μέση και τέλος. Η έννοια της σύγχρονης, μετανεωτερικής, εξατομίκευ-

σης είναι διαφορετική. Ο εξατομικευμένος μετανεωτερικόςάνθρωπος -σε αντίθεση με το νεωτερικό άτομο- καλείται ναδιαλέξει μέσα από ένα καλειδοσκόπιο άπειρων επιλογών.

Αυτή η καθημερινή ανασφάλεια καταργεί τον «κανονικότρόπο ζωής που γίνεται πια δυνητικός, ευέλικτος, κατα-σκευάσιμος. Έτσι το γεγονός ότι έχουμε νικήσει τη μοίρα,καταντά απρόσμενο μειονέκτημα της σύγχρονης ζωής. Απόμας περιμένουν να αποφασίζουμε για πολλά, σχεδόν για ό-λα. Οι κίνδυνοι που ελλοχεύουν σε τέτοιες αποφάσεις είναιδιαρκείς και πάντα παραμονεύει η αποτυχία»4.

Αυτή η διαρκής αναζήτηση της ατομικής εμπειρίας δεναποτελεί ελεύθερη επιλογή. Αντίθετα, οι άνθρωποι είναι "κα-ταδικασμένοι στην εξατομίκευση"5, σε μια αναζήτηση "χει-ροτεχνημένης" βιογραφίας, στην αναζήτηση της ταυτότη-τάς τους και στην ανάγκη να μετατρέψουν τις ξένες-οικείεςθρυμματισμένες επιλογές σε μια "ενότητα" για τον εαυτότους και τους άλλους6. «Χειροτεχνημένη βιογραφία» ανά-μεσα στα άλλα σημαίνει και καθημερινή, προσωπική επι-λογή και ανασκευή του χρόνου μας, όχι μόνο του παρο-ντικού ή μελλοντικού, αλλά και του προσωπικού μας παρελ-θόντος. Ο καθένας καλείται να επιλέξει την προσωπική ιστο-ρία του με τον αποκλεισμό εικόνων που ενοχλούν και απω-θούνται, να κατασκευάσει ένα "παρελθόν" αναπλασμένοέτσι ώστε να ταιριάζει στο παρόν ως "ενθυμούμενο παρόν"7.Το άτομο γίνεται πια σκηνοθέτης της βιογραφίας του, της ταυ-τότητάς του, της κοινωνικής του δικτύωσης, των δεσμών, τωνπεποιθήσεων του.

Εξατομίκευση σήμερα σημαίνει και αποσύνθεση τωνβιομηχανικών κοινωνικών αυτονόητων, καθώς και την ανά-γκη να βρει κανείς και να επινοήσει για τον εαυτό του και γιαάλλους νέα αυτονόητα8. Σημαίνει και πως η διάκριση του


44

"φίλου από τον εχθρό" μετατρέπεται σε καθημερινό επίπονοεγχείρημα. Και για το λόγο αυτό αναγορεύεται η "προδοσία"ως καθημερινό καθήκον και απόλαυση μαζί, η προδοσία ως«πανταχού παρούσα, προσιτή, επιτρεπτή παράβαση»9. Προ-δοσία που δεν καλύπτεται πια κάτω από το πέπλο της υπο-κρισίας της πρώτης νεωτερικότητας του καπιταλισμού καιτου μοντέρνου ατόμου. Η υποκρισία αντιστοιχούσε στην νε-ωτερική, συνθετική εικόνα του κόσμου, η σύνταξη των επι-χειρημάτων ήταν ιεραρχική, η επίκληση των καλών προφά-σεων συγκάλυπτε τις τυχόν κακές προθέσεις.

Στη μετανεωτερική πολυπρισματική εποχή όμως αντι-στοιχεί η ειρωνεία «ως υποκρισία με "υπερβολική μετριο-φροσύνη", κατά τον Πλάτωνα, ως "λεπτός χαμηλότονος τρό-πος για να κοροϊδεύει κανείς τους ανθρώπους" σύμφωνα μετον Αριστοτέλη10 και ο κυνισμός ως "αυτοεξυμνούμενη πα-νουργία"11. Τα επιχειρήματα παρατάσσονται αποϊεραρχη-μένα, σκωπτικά, ασυντόνιστα σε ένα είδος λόγου που περισ-σότερο αποκαλύπτει παρά συγκαλύπτει»12.

H σύγχρονη ταυτότητα μοιάζει όλο και περισσότερο μετον χαμαιλέοντα13. Αφορά στον πρωτεϊκό άνθρωπο της νέαςεποχής, ο οποίος όλο και περισσότερο ζει σε προσομοιω-μένα περιβάλλοντα και αναπτύσσει πολλαπλούς χαρακτή-ρες-ρόλους, που πορεύεται χωρίς Εγώ και εαυτό, αλλά μεθρύμματα μιας βραχύβιας συνείδησης, θρύμματα που χρη-σιμοποιούνται για την εκάστοτε επικοινωνία του με τους ει-κονικούς του κόσμους14.

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 βλ. και Πέτρος Θεοδωρίδης, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας,έθνος νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, εκδ. Αντιγόνη 2004,επίμετρο. 2 σκηνοθέτης ο Κρίστοφερ Νόλαν, 2000.

Από το Νεωτερικό άτομο στη Μετανεωτερική εξατομίκευση

45

3 Raymond Williams: Κουλτούρα και Ιστορία, μτφ. Βενετία Απο-στολίδου, εκδ. Γνώση, σελ. 180,182.4 Beck U., Η Επινόηση του Πολιτικού, μτφ. Καβουλάκος Κ., Νέα Σύ-νορα, Αθήνα 1996, σελ. 194.5 Beck U., Η Επινόηση, ό.π., σελ. 192.6 Beck U., Η Επινόηση, ό.π., σελ. 192.7 αναφορά στο Peter A. Levine, Ann Frederick, "Το ξύπνημα τηςτίγρης", θεραπεύοντας τις τραυματικές εμπειρίες, εκδ. ΕλληνικάΓράμματα, Αθήνα 1999, σελ. 259.8 Beck U., Η Επινόηση, ό.π., σελ. 191.9 «Να υπονομεύεις αγαπημένους. Να υπονομεύεις ανταγωνιστές. Ναυπονομεύεις φίλους. Όλοι αυτοί οι ανταγωνισμοί και μετά ο χείμαρ-ρος της προδοσίας. Κάθε ψυχή και το δικό της εργοστάσιο προδο-σίας. Για όποιο λόγο θες: επιβίωση, συγκίνηση, πρόοδο, ιδεαλισμό»,Ροθ Φ., Παντρεύτηκα έναν κομμουνιστή, μτφ. Τ. Παπαϊωάνου, εκδ.Πόλις, Αθήνα (1998) 2000 σελ. 345-346.10 αναφορά στο D.C Muecke, Ειρωνεία, μτφ. Κώστας Πύρζας, εκδ.Ερμής, Αθήνα 1974, σελ. 27.11 Jankelevitch V, Η ειρωνεία, μτφ. Μ. Καραχάλιος, Πλέθρον, Αθήνα1997, σελ. 102.12 Beck U., Η Επινόηση, ό.π., σελ. 191.13 «ζώο που αλλάζει χρώμα ανάλογα με τον τρόπο που βρίσκεται καιμπορεί να γίνει από μαύρο ως απαλό πράσινο, ενώ το μόνο χρώμαπού δεν μπορεί να πάρει είναι το λευκό, το χρώμα της αθωότητας»,Ουμπέρτο Έκο, Μπαουντολίνο, μτφ. Έφη Καλλιφατίδου, ΕλληνικάΓράμματα, Αθήνα 2001, σελ. 417-418.14 Jeremy Rifkin, H νέα εποχή της πρόσβασης, μτφ. Αρ. Αλαβάνου,Νέα Σύνορα, Αθήνα 2001, σελ. 365 κ.ε.


46

Για την «πολυπολιτισμικότητα»,τον Ξένο και την εποχή μας*

Η «πολυπολιτισμικότητα», ως επιστημονική έννοια, δια-κρίνεται σαφώς από την «πολυπολιτισμικότητα», ως ιδεολο-γία. Την πρώτη την καθιέρωσε ο μεγάλος κοινωνικός ανθρω-πολόγος C. Levi Strauss σε μια μελέτη που πρώτο κυκλοφό-ρησε το 1952 από την Unesco (σε μια σειρά μελέτες αφιε-ρωμένες στο πρόβλημα του ρατσισμού). Η δεύτερη καθι-ερώθηκε τη δεκαετία του 1990 ως το κομβικό σημείο αιχμήςτου -τότε κυρίαρχου ιδεολογικού σχήματος- η οποία παράλ-ληλα εμφανιζόταν ως το τέλος των ιδεολογιών κατά το περί-φημο άρθρο του Φουκουγιάμα.

Η υπεράσπιση της πολυπολιτισμικότητας από τον C. LeviStrauss αποτελούσε και συστηματική κριτική στις θεωρίεςτου Γκομπινώ που θεωρείται και πατέρας της ρατσιστικήςιδεολογίας. Το 1853 ο Κόμης ντε Γκομπινώ1 είχε δημοσιεύσειτο «Δοκίμιο για την ανισότητα των ανθρώπινων φυλών». Γιατον Γκομπινώ ο θεμελιώδης παράγων προόδου ή παρακμήςμιας κοινωνίας είναι ο φυλετικός. Η πτώση των πολιτισμώνοφείλεται στην παρακμή της φυλής και αυτή με τη σειρά τηςστην επιμειξία με τις άλλες φυλές. Αντίθετα από τη φυλετικήθεωρία του Γκομπινώ, σύμφωνα με τον C. Levi Strauss, η αν-θρωπότητα εξελίσσεται με αφάνταστα μεγάλη ποικιλία κοι-νωνικών και πολιτιστικών μορφών. Είναι δυνατόν δυο πολι-

47

* δημοσιεύτηκε στο tvxs.gr: μέρος Α΄ (04/09), μέρος Β΄ (06/09) καιμέρος Γ΄ (08/09/2014).

http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/gia-tin-polypolitismikotita-ton-kseno-kai-tin-epoxi-mas-meros-b

http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/gia-tin-polypolitismikotita-ton-kseno-kai-tin-epoxi-mas-meros-b

http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/gia-tin-%C2%ABpolypolitismikotita%C2%BB-ton-kseno-kai-tin-epoxi-mas-meros-a%E2%80%99

τισμοί που αναπτύχθηκαν από ανθρώπους της αυτής φυλής,να διαφέρουν τόσο μεταξύ τους όσο διαφέρουν και δυοάλλοι που ανήκουν σε διαφορετικές φυλές. Η διαφορά τωνπολιτισμών είναι, αποτέλεσμα των αμοιβαίων, άμεσων ή έμ-μεσων σχέσεων των κοινωνιών. Κατά τον Λέβι Στρως «ότανκλείνουμε έξω από την ανθρωπότητα αυτούς που μας φαί-νονται οι πιο “βάρβαροι”, πιο “άγριοι” μέσα σε αυτήν το μόνοπου κατορθώνουμε είναι να μιμούμαστε ένα χαρακτηρι-στικό τρόπο συμπεριφοράς αυτών των άγριων: βάρβαροςπρώτα απ’ όλα είναι αυτός που πιστεύει στην βαρβαρότητα».

Ο Levi Strauss αποποιείται «την εξίσωση ιστορίας και αν-θρωπότητας»2 «η πρόοδος -κατ’ αυτόν- δεν είναι ούτε απα-ραίτητη ούτε συνεχής, προχωρεί με μικρά πηδήματα ήάλματα ή όπως λένε οι βιολόγοι με μεταλλάξεις». Αυτά ταπηδήματα και τα άλματα δεν σημαίνουν ότι προχωρούμεπάντα προς την ιδία κατεύθυνση. «Υπάρχουν άλλες κατευ-θύνσεις σαν τα άλογα του σκακιού που έχουν πολλούς δυ-νατούς δρόμους αλλά ποτέ δεν προχωρούν προς την ίδιακατεύθυνση». Ο χαρακτηρισμός ως στάσιμου ενός πολιτι-σμού είναι συνήθως απόρροια της οπτικής του εθνοκεντρι-σμού: «έτσι θα θεωρούσαμε ως προοδευτική κάθε κοινωνίαπου εξελίσσεται προς μια κατεύθυνση ανάλογη με τη δικήμας, ενώ άλλες κοινωνίες θα μας φαίνονταν στάσιμες γιατίη κατεύθυνση της εξέλιξής τους, δεν έχει νόημα για μας». ΟLevi Strauss θεώρησε, εν τέλει, ότι «κανένα μέρος της αν-θρωπότητας δε διαθέτει κανόνες που ισχύουν για το σύνολότης και ότι μια ανθρωπότητα που ζει με έναν και μοναδικότρόπο ζωής είναι αδιανόητη γιατί θα ήταν μια απολιθωμένηανθρωπότητα»3.

Αντίθετα από την πολυπολιτισμική θεωρία του Levi Stra-uss, η «πολυπολιτισμικότητα» υπήρξε ένα ιδεολόγημα τηςδεκαετίας του ’90. Δεν αφορούσε πολιτισμούς αλλά φολ-κλόρ, δεν αφορούσε κοινωνίες ή φυλές αλλά άτομα. Κατά


48

την δεκαετία του 1990 είχαμε και την κορύφωση αυτού πουο Ζυλ Λιποβετσκί, αλλά και άλλοι, ονόμασε «δεύτερη ατομι-στική επανάσταση» όπου «ο πειθαρχικός και μαχητικός,ηρωικός και ηθικολογικός ατομικισμός είχε αντικατασταθείαπό έναν ατομικισμό ala carte, ηδονιστικό και ψυχολο-γικό[...] Πανωλεθρία των μεγάλων προσταγμάτων της κοι-νωνίας, διάβρωση των κοινωνικών ταυτοτήτων και τωνκαταναγκαστικών νορμών, λατρεία της ελεύθερης διάθεσηςτου εαυτού, στην οικογένεια, την θρησκεία, την σεξουαλι-κότητα, τον αθλητισμό, η δεύτερη ατομικιστική επανάστασηήταν αυτή που συγκεκριμενοποίησε, στην καθημερινή ζωήτο φιλελεύθερο ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης του εαυτού»4.

Έτσι, η «πολυπολιτισμικότητα» της δεκαετίας του 1990πήρε τη μορφή, κυρίως, μιας ατομικιστικής–φιλελεύθερης«πολυπολιτισμικότητας» και η αποτυχία της -αν υπάρχει σή-μερα αποτυχία- είναι και αποτυχία του (νεο)φιλελευθερι-σμού και των ατομικιστικών του ιδεολογημάτων και όχι τηςθεωρίας της πολυπολιτισμικότητας, όπως την εννόησε καιθεμελίωσε ο Levi Strauss.

Στο κείμενο που ακολουθεί, θα προσπαθήσω να δείξωτην πορεία της σχέσης με τον Άλλο, τον Ξένο που δεν υπήρξεδιαχρονικά ενιαία, αλλά μετασχηματίζεται καθώς διαπερνάτρεις τύπους κοινωνιών: την Παραδοσιακή, τη Νεωτερικήκαι την Υστερονεωτερική κοινωνία5, αυτή δηλαδή που βιώ-νουμε σήμερα.

Ο Ξένος στην Παραδοσιακή κοινωνία:Η «σωστή» απόσταση

Ο κανόνας στις παραδοσιακές κοινωνίες ήταν η εμφα-νής, ιεραρχημένη, συστηματική και νομικά επιβεβλημένηκοινωνική ανισότητα. Επιπλέον στην παραδοσιακή κοινωνία(στο μεγαλύτερο κομμάτι της ιστορίας της και κυρίως στη

Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

49

Μεσαιωνική Ευρωπαϊκή Ιστορία), οι θρησκευτικές διαφορο-ποιήσεις επικάλυπταν όλες τις άλλες. Για τον προνεωτερικόάνθρωπο, η αλήθεια και η πραγματικότητα, αποτελούσαντο προϊόν της πρόθεσης του Θεού. Η δοθείσα, προφανής,αναλλοίωτη φύση της θέσης του ανθρώπου, στην αλυσίδατης ύπαρξης6, υπέβαλλε και την κατανόηση του κόσμου ωςεκπλήρωση μιας θεϊκής πρόθεσης7.

Στην παραδοσιακή νοοτροπία, η ανισότητα υποτίθεταιότι εξέφραζε «φυσικές» διαφορές: η παραδοσιακή ταυτό-τητα, βρισκόταν σε ασφαλή απόσταση από τον “άλλο”, η ιε-ραρχημένη, συστηματική, νομικά επιβεβλημένη ανισότητα,έκανε τον άλλο να εμφανίζεται ως εντελώς διαφορετικός καιγι’ αυτό ανεκτός8. Η ίδια η λειτουργικότητα, για παράδειγμα,του δικαιώματος στη φιλοξενία, στηριζόταν σε αυτή την θε-μελιακή ανισότητα. Αν ο ξένος, είναι από τη φύση του δια-φορετικός από μας, δε διεκδικεί την ισότητα και δεν αποτε-λεί απειλή: μπορεί να φιλοξενηθεί.

Έτσι, στην περίφημή του παρέκβαση για τον Ξένο ο Ζίμ-μελ θεωρούσε ότι η κύρια ιδιότητα του ξένου -στις προνε-ωτερικές κοινωνίες- σημαίνει ότι «ο μακρινός βρίσκεται κο-ντά». «Ο ξένος παρουσιάζεται μέσα σε ολόκληρη την (προ-νεωτερική) ιστορία της οικονομίας -συνεχίζει ο Ζίμμελ- ωςέμπορος που πρέπει απαραίτητα να είναι «ξένος» μιας καικανένας άλλος δεν έχει την ευκαιρία να ζήσει από αυτή τηδραστηριότητα[...] Ο ξένος από τη φύση του δεν κατέχειέδαφος ούτε με την κυριολεκτική σημασία αλλά ούτε και μετη μεταφορική ενός περιεχομένου ζωής, το οποίο είναιεδραιωμένο, αν όχι στο χώρο, πάντως σε μια ιδεατή θέσητου κοινωνικού περίγυρου. Ακόμη κι αν, στις πιο οικείες δια-προσωπικές σχέσεις, ο ξένος μπορεί να ξεδιπλώσει τη γοη-τεία και τη σημασία του, όσο θεωρείτο ξένος, παραμένει στησυνείδηση του αλλού ως «ακτήμονας». Η εξάρτησή του απότο διαμεσολαβητικό εμπόριο, αλλά συχνά και από τη μετου-


50

σιωμένη μορφή του, τις καθαρά χρηματοοικονομικές συ-ναλλαγές, προσδίδει στον ξένο το ιδιαίτερο γνώρισμα τηςκινητικότητας. Καθώς αυτή εκδηλώνεται μέσα σε μια ορο-θετημένη ομάδα, εμπεριέχει τη σύνθεση της εγγύτητας καιτης απόστασης, η οποία και διαμορφώνει την τυπική θέσητου ξένου μέσα στην ομάδα»9.

Νεωτερική κοινωνία και ξένος:η εξόντωση

Στη νεωτερική εποχή δεν παύουν να υπάρχουν κοινωνι-κές ανισότητες, αντίθετα αυτές γενικεύονται και βαθαίνουν.Όμως οι ανισότητες αυτές προβάλλονται σε έναν εξισωτικόιδεολογικό τοπίο καθώς συνυπάρχουν με μια γενικευμένηπροσδοκία ισότητας. «Η νεωτερική επανάσταση της ισότη-τας έθεσε τέλος στο σύστημα της περιχαράκωσης των αν-θρώπων στις διάφορές τους και εγκαινίασε την αμοιβαίαδεκτικότητα, της μιας ταυτότητας στην άλλη»10. Στη νεωτε-ρικότητα, ο άλλος έγινε (σταδιακά), αντιληπτός ως κάτι ό-μοιο, ως υποκείμενο ίσο με κάθε άλλο υποκείμενο και προι-κισμένο με τα ίδια δικαιώματα με αυτό. Η θεμελιώδης αρχή,ήταν η ισότητα των συνθηκών: το υποκείμενο είναι αυτόπου είναι και έχει τα δικαιώματα που του αναγνωρίζονται,όχι λόγω της συμμετοχής του σε μια ομάδα, αλλά λόγω τηςκαθεαυτής ατομικότητάς του. Μόνιμο χαρακτηριστικό σχέ-διο της νεωτερικότητας ήταν (και σε μεγάλο βαθμό είναιακόμα) η εγκαθίδρυση μιας συνέχειας στο κοινωνικό πεδίο,στην οποία κανένα άτομο δεν αποκλειόταν λόγω της φύσηςτου ή της συμμετοχής του σε μια ομάδα. Αντίθετα, το αμε-τάβλητο των παραδοσιακών κοινωνιών συνίστατο στο γε-γονός ότι η θέση του καθενός προσδιοριζόταν αμετάκλητααπό τη συμμετοχή του σε κάποια ομάδα11.

Σαν συνέπεια, η κεντρική ιδέα του μηχανισμού, στον

51


οποίο στηρίχθηκε ο νεωτερικός ανθρωπισμός για την αντι-μετώπιση του άλλου, δεν ήταν η ανεκτική αποδοχή της φυ-σικής του διαφορετικότητας, αλλά αντίθετα η οριοθέτηση,η περιχαράκωση, ο περιορισμός ή η εξολόθρευση της ετε-ρότητας. «Ο τυπικός σύγχρονος ξένος» -γράφει ο ΖygmuntBauman- υπήρξε το απόρριμμα του ταξινομητικού ζήλουτου (νεωτερικού) κράτους. «Οι νεωτερικοί ξένοι δεν ταίρια-ζαν στο όραμα της τάξης[...]. Η οικοδόμηση μιας τέτοιαςτάξης σήμαινε συντριπτικό πόλεμο κατά των ξένων και τουξένου στοιχείο»12.

«Σε αυτόν τον πόλεμο -συνεχίζει ο Bauman- εφαρμόσθη-καν, κατά περιόδους δυο εναλλακτικές αλλά και συμπληρω-ματικές μεταξύ τους στρατηγικές: η μια ήταν ανθρωποφα-γική: [...]στρατηγική της αφομοίωσης, που είχε στόχο να εξο-μοιώσει το διαφορετικό[...]. Η άλλη στρατηγική ήταν ανθρω-ποεμετική: το σχέδιό της ήταν να “ξεράσει” τους ξένους, νατους εκτοπίσει πέρα από τα όρια του τακτοποιημένου κό-σμου[...], να περιορίσει τους ξένους μέσα στα ορατά τείχητων γκέτο ή να τους απαγορεύσει τη συμβίωση, την επιγα-μία και τις εμπορικές συναλλαγές[...]. Κι αν, κανένα από ταδυο μέτρα δεν μπορούσε να εφαρμοσθεί, τότε ακολου-θούσε η φυσική εξόντωση των ξένων»13.

Τη νεωτερική στάση εξόντωσης του Ξένου μπορούμε νατη διακρίνουμε σε τρεις χαρακτηριστικές περιπτώσεις: στησυστηματική εξόντωση των Ινδιάνων της Αμερικής, στη δη-μιουργία της φυλετικής θεωρίας και του ρατσισμού ως απο-τέλεσμα της μαύρης δουλείας και στη μετατροπή τουθρησκευτικού αντισημιτισμού στο νεωτερικό βιολογικό α-ντισημιτισμό που κατέληξε στο Ολοκαύτωμα.

Η εξόντωση των ιθαγενών

Η εξόντωση του Ξένου, ξεκινά μαζί με τα πρώτα βήματα


52

της Νεωτερικότητας, την συμβολική αρχή της, την κατά-ληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς και συνοδεύεται απότην συστηματική, επίμονη σφαγή. Σύμφωνα με κάποιουςυπολογισμούς, γύρω στα 30 έως 50 εκατομμύρια ιθαγενείς“προνεωτερικών” χωρών (δηλαδή περίπου το 80% του πλη-θυσμού τους), εξολοθρεύτηκαν, στο διάστημα μεταξύ τωνπρώτων αφίξεων και εποικισμών από Ευρωπαίους στρατιώ-τες και εμπόρους και των αρχών του 20ου αιώνα. Ο ΚάρολοςΔαρβίνος συνόψισε ως εξής το έπος της καθοδηγούμενηςαπό την Ευρώπη διαδικασίας “εκπολιτισμού των αγρίων”:«Όπου πατάει πόδι Ευρωπαίος, ο θάνατος καταδιώκει τονιθαγενή»14.

Η εξόντωση ξεκινά με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικό-τητας, τη συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικήςαπό τους Ισπανούς. Και φυσικά συνοδεύεται από τη συστη-ματική, επίμονη σφαγή, όπως φαίνεται στην έκθεση (γρά-φτηκε γύρω στα 1546) του Βαρθολομαίου ντε λας Κάζας πουαπευθύνεται στον «Δον Φίλιππο τον πρίγκιπα της Ισπανίας».«Κανείς δε θα μπορούσε να διηγηθεί τις σκληρότητες πουέγιναν» έγραφε ο Βαρθολομαίο ντε λας Κάζας «Σ’ αυτά τασαράντα χρόνια περισσότερα από δώδεκα εκατομμύριαψυχές, άνδρες γυναίκες και παιδιά, πέθαναν άδικα από τηντυραννία και τη μοχθηρία των Χριστιανών[...] Οι άθλιοι Ισπα-νοί αναζητούσαν τους Ινδιάνους, άντρες ή γυναίκες, και τουςαπειλούσαν με τα άγρια σκυλιά τους. Μια άρρωστη Ινδιάνα,βλέποντας ότι δεν θα μπορούσε να ξεφύγει από τα σκυλιάκαι ότι θα κατακομματιαζόταν, όπως οι άλλοι, πήρε ένασκοινί, έδεσε στο πόδι της το μωρό της που ήταν ενός χρό-νου και κρεμάστηκε σε ένα δοκό. Δεν τα κατάφερε πολύγρήγορα και ήρθαν τα σκυλιά και κατασπάραξαν το μωρότης»15. Πολύ αργότερα ένας “λαμπρός” Πρόεδρος των ΗΠΑ,ο Θεόδωρος Ρούζβελτ, παρουσίασε την εξολόθρευση τωνΙνδιάνων της Αμερικής, ως «ανιδιοτελή πράξη» στην υπηρε-

53


σία του πολιτισμού, γιατί «οι πρωτοπόροι και οι έποικοι κατάβάθος είχαν το δίκιο με το μέρος τους: η μεγάλη αυτή ήπει-ρος δεν θα μπορούσε να παραμείνει ένα απλό καταφύγιοθηραμάτων για βρώμικους άγριους»16.

Ο ρατσισμός και η μαύρη δουλεία

Η «βιολογικά» θεμελιωμένη κατώτερη θέση του μαύρουστην ιεραρχία των φυλών υπήρξε και αυτή προϊόν της νεω-τερικότητας. Πού οφειλόταν αυτός ο βίαιος υποβιβασμόςτης θέσης των Νέγρων; Ο (μαρξιστής κοινωνιολόγος) ΆλεξΚαλλίνικος17 δε δέχεται ότι η χρησιμοποίηση των Αφρικα-νών σκλάβων στηρίχθηκε στον ήδη προϋπάρχοντα ρατσι-σμό. Αντίθετα, όπως γράφει «ο ρατσισμός υπήρξε συνέπειατης δουλείας» και αναπτύχθηκε στο έδαφος που δημιούρ-γησε η συστηματική δουλεία στο Νέο Κόσμο. Η ιδέα ότι οιΑφρικανοί ήταν βιολογικά κατώτεροι από τους λευκούς, δι-καιολογούσε τη στέρηση από τα δικαιώματα και την μετα-τροπή τους σε δούλους18.

Γιατί ήταν αναγκαίος ο ρατσισμός για να δικαιολογηθείη δουλεία; Η φύση της εκμετάλλευσης, στις προνεωτερικέςκοινωνίες -γράφει ο Καλλίνικος- είχε την αντανάκλασή τηςστην ιεραρχική οργάνωση και τη διαίρεση του πληθυσμούσε νομικά άνισες ομάδες. Σε τόσο ιεραρχημένες κοινωνίες,η δουλεία ήταν απλώς μία πλευρά των άνισων κοινωνικώνκαταστάσεων. «Δεν ισχύει το ίδιο στην καπιταλιστική κοινω-νία[...] Οι εργάτες είναι απόλυτα ελεύθεροι να μην πουλή-σουν την εργατική τους δύναμη»19. Έτσι, «η στήριξη τουκαπιταλισμού στην εργασία των δούλων εμφανιζόταν σανμια ανωμαλία που απαιτούσε ιδεολογική στήριξη[...] Ήτανσε αυτό το πλαίσιο, που άρχιζε να κερδίζει έδαφος η ιδέαότι, οι μαύροι ήταν κατώτεροι άνθρωποι, και γι’ αυτό δεν άξι-ζαν τα αντίστοιχα δικαιώματα, που ολοένα και περισσότερο


54

αναγνωρίζονταν στα ανθρώπινα όντα»20.Βέβαια, η ιδεολογική εκλογίκευση-φυσικοποίηση της

κατωτερότητας των μαύρων, βρίσκει την επεξεργασία τηςσε μεγάλο βαθμό και μέσα από τις ψευδοβιολογικές θεω-ρίες, που κατακλύζουν την Ευρώπη και Αμερική σε όλη σχε-δόν τη διάρκεια του 19ου αιώνα και ένα μεγάλο μέρος του20ου. Σύμφωνα με αυτόν υπάρχει μια υποτιθέμενη ιεραρχίαφυλών, ράτσες που «συμπτωματικά» αντιστοιχούσαν στοντότε παγκόσμιο καταμερισμό εργασίας.

Ο νεωτερικός αντισημιτισμός

Στην αντικατάσταση των θρησκευτικών επικαλύψεωντων ταυτοτήτων και της ετερότητας από τις νεωτερικές,μπορούμε να αποδώσουμε και τον νεωτερικό αντισημιτισμόπου δεν ταυτίζεται με τον παραδοσιακό, χριστιανικό, αντι-σημιτισμό. Οι Εβραίοι διώκονται βέβαια στην μεσαιωνικήΕυρώπη όχι όμως για κάποιες εγγενείς φυλετικές τους ιδιό-τητες αλλά ως προαιώνιοι εχθροί των Χριστιανών. Είναι βέ-βαια, πολύ διαδεδομένη η άποψη ότι «ο αντισημιτισμός εί-ναι μια προαιώνια προκατάληψη» και συνεπώς «οι διωγμοίδεν χρειάζονται ιδιαίτερη εξήγηση τη στιγμή που είναι η φυ-σική συνέπεια ενός προαιώνιου προβλήματος»21.

Όμως οι εντάσεις που καθόριζαν τη θέση των Εβραίωνστη φεουδαρχική Ευρώπη, ήταν στην πραγματικότητα πολύστενά συνδεδεμένες με τη συγκεκριμένη τους οικονομικήδραστηριότητα. «Αν και στη μεσαιωνική Ευρώπη οι Εβραίοιήταν σε ιδιαίτερη ευάλωτη θέση εξαιτίας της θέσης τους ωςθρησκευτική μειονότητα, αυτό δεν τους απέκλειε ολοκλη-ρωτικά από την ενσωμάτωση στις κυρίαρχες κοινωνικέςσυνθήκες. Σε μια κοινωνία χωρισμένη σε φεουδαρχικές τά-ξεις, οι Εβραίοι ήταν απλά μια απ’ όλες»22.

Ο σύγχρονος αντισημιτισμός αναπτύχθηκε, κυρίως,

55


κατά τον 19ο αιώνα, στο φόντο της κατάρρευσης της ιεραρ-χικής δομής των φεουδαρχικών τάξεων, και η αντιμετώπισητων Εβραίων δεν ήταν πλέον η δίωξη μιας θρησκευτικής μει-ονότητας, αλλά η συστηματική καταπίεση μιας -υποτίθεται-επικίνδυνης βιολογικά φυλής. Η εμφάνιση του φυλετικούαντισημιτισμού έκανε δυνατή την φρικτή ιδέα της Ναζιστι-κής «τελικής λύσης». Τη διαφορά του φυλετικού από τονθρησκευτικό αντισημιτισμό την αποδίδει με μεγάλη σαφή-νεια η Hannah Arrendt. «Οι Εβραίοι μπορούσαν να γλιτώ-σουν από τις διακρίσεις με το θρησκευτικό κριτήριο τουΙουδαϊσμού, αν άλλαζαν πίστη. Από την εξόντωση, με το φυ-λετικό κριτήριο του εβραϊσμού, δεν υπήρχε καμία δια-φυγή»23.

Μετανεωτερική πολυπολιτισμικότητα:ο «καλός» ξένος

Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα συνδέεται με μια σειράκοσμοϊστορικών αλλαγών που συνέβησαν στη δεκαετία του1990 και που σφραγίσθηκε από αυτό που κάποιοι αποκάλε-σαν «παγκόσμια κοσμική θρησκεία» με ιερό κείμενο την Οι-κουμενική Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Ταανθρώπινα δικαιώματα έγιναν το κύριο άρθρο πίστης μιαςκοσμικής κουλτούρας, η lingua franca της παγκόσμιας ηθι-κής σκέψης24.

Αρχικά, η δεκαετία του 1990, φαινόταν να είναι η δεκαετίατης πολυπολιτισμικής, αρμονικής συμφωνίας εθνών, κάτωαπό την μπαγκέτα ενός μεγάλου μαέστρου -του παγκοσμιο-ποιημένου κεφαλαίου- που, ως «γενικό ισοδύναμο» εξισώνειτις διαφορές μέσα και από την αποδοχή της κυριαρχίας του.Η παγκοσμιοποιημένη εκδοχή της πολυπολιτισμικότηταςαναδείκνυε ως κυριότερη ηθική αρετή την ανεκτικότητα, ηοποία εύκολα γλίστρησε στην αδιαφορία. Όλοι είναι ίσοι!


56

Καμία ηθική στάση δεν είναι καλύτερη από την άλλη! Και έτσι,υπηρετώντας τάχα την ανοχή μπαίνουμε σε απαγορεύσειςπου επιβάλλονταν στο όνομα της συμπόνιας, σε μια κατά-σταση παράφορης μισαλλοδοξίας. Το μυθιστόρημα του ΦίλιπΡοθ «Το Ανθρώπινο στίγμα»25 μας δίνει ένα παράδειγμα: ο κο-σμήτορας Σίλκ χάνει τη θέση του και η ζωή του καταστρέφε-ται όταν χαρακτηρίζει δυο, διαρκώς απόντες φοιτητές, με μιαλέξη που ενείχε και μια δευτερεύουσα σημασία ως προσβλη-τικός όρος που χρησιμοποιείται ενίοτε γα τους μαύρους. Οιφοιτητές που χαρακτηρίσθηκαν έτσι και ήταν πράγματι ασυ-νεπείς και άφαντοι, έτυχε να είναι και έγχρωμοι.

Αν κάτι χαρακτήριζε την ιδεολογία και ηθική του Δι-καίου, κατά τη δεκαετία του 1990, ήταν η αντίφαση ανάμεσαστη θεωρία της κυριαρχίας του κράτους και στην ιδέα τωνανθρωπίνων δικαιωμάτων ως φυσικών και αναπαλλοτρίωτωνπου αναβίωσαν την ιδεολογία του φυσικού δικαίου του 18ου

αιώνα. Αυτό συνδυαζόταν με μια ιδεολογική θεώρηση τηςΔημοκρατίας ως απόλαυσης δικαιωμάτων26.

Αυτή η καταναλωτική δημοκρατία συνοδεύτηκε και απόέναν πολλαπλασιασμό δικαιούχων υποκείμενων και από μιαδιάσπαση της ιδιότητας του πολίτη. Ως πολίτης πια, έπαυενα θεωρείται μόνο ο άνδρας, αρχηγός οικογενείας-συμμέ-τοχος μιας εθνικής, ανεξάρτητης, συλλογικότητας. Τα δι-καιώματα πολλαπλασιάζονταν επ’ άπειρον ως δικαιώματατου (των) ανθρώπου(ων) στον πληθυντικό. Όμως μια τέτοιαεπ’ άπειρον επέκταση, τόσο του αριθμού των δικαιωμάτωνόσο και των υποκειμένων αυτών των δικαιωμάτων δε θαμπορούσε να αντέξει σε καιρό κρίσης. Όπως έγραφε (σχε-δόν προφητικά) ήδη από το 1991 ο Π. Κονδύλης «τα ανθρώ-πινα δικαιώματα θα μπορούσαν να γίνουν υπόθεση εκρη-κτική, αν π.χ. κάτω από δύσκολες οικολογικές συνθήκες ε-μπεριείχαν και το δικαίωμα για αέρα και νερό»27.

Καθώς η σύγχρονη, ρευστή νεωτερικότητα εγκαλεί, με

57


ένα πλήθος λόγων, δυνητικά άπειρων, το έθνος-κράτοςπαύει να γίνεται η πηγή και το όριο των δικαιωμάτων: τα δι-καιώματα τα απολαμβάνουν θεωρητικά όλοι/ες, είτε εντόςείτε εκτός, είτε πάρα το έθνος-κράτος. Έτσι, ενώ την ιδεολο-γική εκλογίκευση της πηγής των δικαιωμάτων, κατά τον Με-σαίωνα και κατά τον 18ο αιώνα, ανελάμβανε το θεωρητικόοικοδόμημα του Φυσικού Δίκαιου, στη νέα αντίληψη τωνανθρώπινων δικαιωμάτων η επέκταση επ’ άπειρον σε πλά-τος (όλη η ανθρωπότητα), ή σε βάθος (πολυπολιτισμικό-τητα) δημιουργούσε ένα νέο πρόβλημα: ποιος θα ήταν οκοινός παρονομαστής που θα διένεμε στην πολλαπλότηταυποκειμένων τα «ανθρώπινα δικαιώματα»28; Η απάντησηδόθηκε από την ιδιότητά τους ως καταναλωτές.

Σύμφωνα με τον Φράνσις Φουκουγιάμα «αυτό που αφή-νει να εννοηθεί το αίτημα για ισότητα στην αναγνώρισηείναι ότι αν αφαιρέσουμε από ένα πρόσωπο όλα τα ενδεχο-μενικά και τυχαία χαρακτηριστικά του, παραμένει κάποιαουσιώδης ανθρώπινη ιδιότητα από κάτω που αξίζει κάποιονελάχιστο σεβασμό –ας την αποκαλέσουμε Παράγοντα Χ[...]Στο πολιτικό πεδίο έχουμε την υποχρέωση να σεβόμαστεόλους τους ανθρώπους εξίσου, επειδή έχουν στην κατοχήτους τον Παράγοντα Χ»29.

Ποιος είναι αυτό ο απροσδιόριστος παράγοντας Χ; ΟŽižek μας δίνει την απάντηση με ένα απροσδόκητο παρά-δειγμα: το σοκολατένιο αυγό Κίντερ-έκπληξη. Όταν ξετυλί-γεις το σοκολατένιο κέλυφος, βρίσκεις στο εσωτερικό τουένα μικρό πλαστικό παιχνίδι. Το παιδί συχνά το ξετυλίγει νευ-ρικά και απλώς σπάει τη σοκολάτα, χωρίς να μπαίνει στονκόπο να τη φάει, ενδιαφερόμενο μόνο για το παιχνίδι στοεσωτερικό του. Έτσι «το αυγό της Κίντερ μας παρέχει τηφόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται “περισσότερα”.Γιατί το εμπόρευμα είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο πουικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη, αλλά ταυτόχρονα υπό-


58

σχεται και “κάτι περισσότερο” μια απύθμενη απόλαυση πουο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση»30.

Τι άλλο μπορεί να είναι αυτός ο απροσδιόριστος Παρά-γοντας Χ του Φουκουγιάμα, αυτό το γενικό ισοδύναμο πουεξισώνει τις διαφορές, παρά η κρυμμένη, μυστική ουσία τουεμπορεύματος, δηλαδή αυτή που παράγει πλεόνασμα, υπε-ραξία;

Η ανοχή, στη δεκαετία του 1990, επιδεικνυόταν σε ό,τιεθεωρείτο «πολιτισμικό», δηλαδή γραφικό και ακίνδυνο. Τοιδεολογικό οικοδόμημα της πολυπολιτισμικότητας θα μπο-ρούσε να σταθεί μόνο με την αφαίρεση της υπαρκτής, ριζι-κής Διαφοράς (δηλαδή της Αντίθεσης).Όπως λέει ο S. Žižek,«στη σημερινήαγορά[...] βρίσκουμε ένα σωρό προϊόντα απότα οποία έχουν αφαιρεθεί οι βλαβερές τους συνέπειες: καφέχωρίς καφεΐνη, μπίρα χωρίς αλκοόλ[...], εικονικό σεξ ως σεξχωρίς σεξ, για πόλεμο χωρίς απώλειες (από την πλευρά μαςφυσικά)[...] μέχρι και για τον σημερινό ανεκτικό φιλελεύθεροπολυπολιτισμό ως μια εμπειρία του Άλλου στερημένου απότην Ετερότητά του (του εξιδανικευμένου Άλλου) που χο-ρεύει συναρπαστικούς χορούς»31.

Όμως οι «άλλοι» πολιτισμοί δεν αποτελούν απλά φολ-κλόρ, αποτελούν συχνά συμπυκνωμένες πολιτικές πρακτι-κές, παράγονται από και παράγουν πολιτική. Και όπωςπαρατηρεί ο Alain Badiou, «οι δηλωμένοι “απόστολοι τηςηθικής” και του “δικαιώματος στη διαφορά” είναι εμφανώςτρομαγμένοι από τις κάπως εντονότερες διαφορές[...] Για ναπούμε την αλήθεια αυτός ο περιβόητος “άλλος” δεν είναι εμ-φανίσιμος παρά μόνο εάν είναι ένας “καλός άλλος”, που ση-μαίνει τι, αν όχι ότι είναι ο ίδιος με εμάς»32.

Μετά το 2001, το ιδεολογικό τσιμέντο της πολυπολιτι-σμικότητας έχασε τη συγκολλητική του ισχύ (με τον ίδιο εκ-κωφαντικό κρότο που κατέρρευσαν οι Δίδυμοι Πύργοι). Οιταυτότητες ξεκόλλησαν και η αίσθηση της οικειότητας αντι-

59


καταστάθηκε από ένα σχεδόν καθολικό αίσθημα ξενότητας.Οι άνθρωποι έχουν αρχίσει να βιώνουν αυτό που μπορεί ναθεωρήσουμε ως μια ζωή χωρίς ξεκάθαρα σύνορα. Η δια-φορά είναι, κατά κάποιο τρόπο διάσπαρτη, ώστε την αντι-μετωπίζουμε παντού, καθημερινά. Στη σημερινή εποχή όλοιείμαστε εν δυνάμει «ξένοι στη κοινωνία των ξένων», ως υπε-ράριθμοι, πλεονάζον πληθυσμός, όλοι είμαστε νομάδες.

Σήμερα όλοι είμαστε νομάδες. «Αυτό που βιώνουμεστην Ευρώπη -γράφει ο φιλόσοφος Waldenfels- είναι μια πε-ρίεργη αύξηση και μείωση της ξενότητας, μια αύξηση καθώςτο Ξένο μας πλησιάζει όλο και περισσότερο, μια μείωση,καθώς το Ξένο κινδυνεύει να μειωθεί σε κάτι καθημερινό καινα αμβλυνθεί στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης μέχρι τοσημείο που δε θα διακρίνεται. Αλλά μαζί με το Ξένο θα κα-ταργούσαμε και το ίδιο»33. Στην εποχή μας, στην καθημερινήζωή είμαστε συνεχώς εκτεθειμένοι στο σοκ της διαφοράς:η διάκριση του οικείου από το ξένο, το διαφορετικό ή το αλ-λότριο έχει γίνει περισσότερο εύθραυστη παρά ποτέ. Έτσισήμερα δε θα ήταν ο συγκεκριμμένος «άλλος», ο «εχθρός»,αλλά εν δυνάμει κάθε άλλος, αντικείμενο βίαιων ενεργειώνστην βαθμό που είναι ασθενέστερος από τον επιτιθέμενοκαι θεωρείται κατώτερος και ανυπεράσπιστος.

Στην εποχή μας, η κοινωνική κατασκευή της εικόνας τουεχθρού αποτελεί ξανά τη συγκολλητική ουσία των ταυτοτή-των και το αλλότριο ανακατασκευάζεται διαρκώς ως έναςτρόπος επανοριοθέτησης του οικείου. Κατά τη δεκαετία του’90 ο δυτικός κόσμος θεώρησε ότι η διαφορά μπορούσε ναεξημερωθεί. Έτσι δοκίμασε να την αιχμαλωτίσει στο “ζαχα-ρωμένο κλουβί” της κατανάλωσης, να την οικειοποιηθεί ωςκατοικίδιο στην αυλή του. Όμως καθώς η παγκοσμιοποίησηαγκάλιασε και ενσωμάτωσε σχεδόν όλο τον πλανήτη, καθώςδεν απέμεινε πια πολιτισμός που να μην έχει ενσωματωθείή έστω αλλοιωθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό από την επίδραση


60

της Δύτης, δεν απέμεινε πλέον (προνεωτερικός) Ξένος,Άλλος, ριζική ετερότητα. Ή μάλλον γίναμε όλοι “ξένοι” στοεσωτερικό του κήτους του παγκοσμιοποιημένου καπιταλι-σμού, της ύστερης (μετά)νεωτερικότητας.

Στην ταινία «Οι άλλοι» (The Others) η ηρωίδα (Νικόλ Κί-ντμαν), μια μητέρα που ζει με τα δυο μικρά παιδιά της σε έναστοιχειωμένο σπίτι στο Jersey Island ανακαλύπτει στο τέλοςότι όλοι οι οικείοι, κι αυτή η ίδια, είναι οι πραγματικοί ξένοι,φαντάσματα: ένα δυο χρόνια πριν στραγγάλισε πρώτα ταπαιδιά της και μετά αυτοπυροβολήθηκε. Οι “εισβολείς”, πουδιαταράσσουν που και που την ησυχία της, είναι οι πραγμα-τικοί άνθρωποι, πιθανοί αγοραστές που ενδιαφέρονται γιατο σπίτι τους34.

Σήμερα, καθώς η ανοχή γίνεται σχεδόν αβάσταχτη στιςσυνθήκες της ύστερης νεωτερικότητας, της παγκοσμιοποί-ησης και των μεγάλων κρατικών μορφωμάτων, καθώς οικοινότητες πολλαπλασιάζονται διαρκώς, καθώς εγείρουνδιαφορετικές και συχνά αντιφατικές απαιτήσεις πίστης, τοάτομο βρίσκεται διαρκώς σε μια κατάσταση αμφιθυμίας.Έτσι συχνά βρίσκει καταφύγιο στην «κατασκευασμένη,ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας»35. Ε-γκαταλείπει την ανοχή, που σε συνθήκες διαρκούς αβεβαι-ότητας μοιάζει να μετατρέπεται σε κινούμενη άμμο, καιβυθίζεται στη θαλπωρή είτε του εθνικισμού είτε του θρη-σκευτικού φανατισμού για να ανακουφισθεί κατά κάποιοτρόπο η ένταση των διλημμάτων που αντιμετωπίζει. Η σύγ-χρονη αναβίωση εθνικισμών και φονταμενταλισμών μοιάζεινα σφραγίζεται από αυτή την εγκατάλειψη36.

Και η διαφορά -η ριζική διαφορά, η εχθρότητα, το μίσος-επανέρχεται πια, αλλά από μέσα. Όπως και στην ταινία Alien,ο Ξένος, είναι ένα «Πράγμα» μέσα μας, ένα κομμάτι μας αλλάκαι ριζικά ξένος, η απωθημένη ετερότητα, ο Άλλος που βγαί-νει από μέσα μας.

61


Βιβλιογραφικές αναφορές1 Για τη φυλετική σκέψη του Gobineau, βλ. κυρίως D. Biddiss, Fa-ther of racist ideology, The social and political thought of CountGobineau, Weybright and Talley, New York 1970, επίσης GeorgeL. Mosse, Toward the final solution, A history of european racism,Wisconsin Press, New York 1978, σελ. 50-62. Ακόμα Γεωργίου Κυ-βελου, Φυλετικές θεωρίες, εκδ. Ελεύθερη σκέψη, Αθήνα 1986,σελ. 9-13.2 βλ. και το κλασσικό πια βιβλίο Claude Levi Strauss, Άγρια σκέψη,μτφ. Εύα Καλπουρτζή, πρόλ.- επιμ. Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος,εκδ. Παπαζήση, Αθήνα (1962) 1977, σελ. 362-363.3 Τα αποσπάσματα από το C. Levi Strauss, Φυλές και ιστορία, μτφ.Γ. Λόγγος, γ’ έκδ, Μπάιρον xx (σελ: 13, 17, 21, 34-35, 71).4 βλ. Ζυλ Λιπβετσκί, Επίμετρο 1993, στο Ζυλ Λιποβετσκί, Η εποχήτου κενού, Δοκίμια για τον σύγχρονο ατομικισμό (1983), μτφ. Βα-σίλης Τομανάς, x.x σελ. 185 κε.5 βλ. και Πέτρου Θεοδωρίδη, Ταυτότητες και Ξένοι, στο ΠέτρουΘεοδωρίδη, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσ-σαλονίκη, 2012, σελ. 133-155.6 Για την αντίληψη της αλυσίδας της ύπαρξης που ήταν κυρίαρχηστη μεσαιωνική δύση βλ το περίφημο Α. Lovejoy, The great chainof being, Cambridge, Harvard University Press (1936) 1964.7 Ζygmunt Bauman, Η μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ.Γιώργος Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα (1997) 2002,σελ. 230.8 Sylvie Mesure/Alain Renaut, Alter Ego, Τα παράδοξα της δημο-κρατικής ταυτότητας, μτφ. Φροσύνη Στεφοπούλου, εκδ. Πόλις2005, σελ. 86.9 Georg Simmel, Περιπλάνηση στη νεωτερικότητα, επιμ. Σπ. Γαγ-γας- Κ. Θ. Καλφόπουλος, μτφ. Γιώργος Σαγκριώτης – Όλγα Σταθά-του, εκδ. Αλεξάνδρεια 2004, σελ. 170-171.10 Sylvie Mesure / Alain Renaut, Τα παράδοξα, ό.π., σελ. 87,88.11 Sylvie Mesure / Alain Renaut, Τα παράδοξα, ό.π., σελ. 88.


62

12 Ζygmunt Bauman, Η μετανεωτερικότητα, ό.π.,σελ. 46.13 Ζygmunt Bauman, Η μετανεωτερικότητα, ό.π., σελ. 48.14 Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, Οι απόβλητοι της νεω-τερικότητας, μτφ. Μάρκος Καρασαρίνης, εκδ. Κατάρτι, 2005, σελ.66.15 Βαρθολομαίος Ντε Λας Κάζας, Σύντομη ανασκόπηση της κατα-στροφής των Ινδιών, μτφ. Πηνελόπη Μαξίμου, εκδ. Αίολος, 1982,σελ. 70-71.16 Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, ό.π., σελ. 67.17 Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, Τι είναι και πώς παλεύεται, εκδ. Ερ-γατική Δημοκρατία, Αθήνα 1993, σελ. 26 κ.ε.18 Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π., σελ. 27.19 Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π., σελ. 29.20 Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π., σελ. 30.21 Hannah Arrendt, The origins of totalitarianism, Harvest/ HBJBook, San Diego, New York, London (1951) 1986, p. 722 Ζ. Bauman, Modernity and the holocaust, Cambridge UniversityPress, 1991, p. 35.23 Hannah Arrendt, The origins..., ό.π., p. 87.24 Αναφ. στο Μάικλ Ιγκνάτιεφ, Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πο-λιτική και ως ειδωλολατρία, μτφ. Ελένη Αστερίου, εκδ. Καστα-νιώτη, (2001) 2004, σελ. 100.25 Philip Roth, Το ανθρώπινο στίγμα, επιμ. Η. Μαγκλίνης–Κ. Μπο-τόπουλος, εκδ. Πόλις (2000) 2003.26 Για το γρήγορο πέρασμα από την καταναλωτική δημοκρατίατων Δικαιωμάτων στην σύγχρονη κατάσταση έκτακτης ανάγκηςκαι στο Ποινικό δίκαιο του εχθρού, βλ. Παντελή Θεοδωρίδη, Δί-καιο και ιδεολογία, ανθρώπινα δικαιώματα, κατάσταση εξαίρεσηςκαι ποινικό δίκαιο του εχθρού, ψηφιοθήκη ΑΠΘ, 2014.27 Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού,Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευ-θερισμό στη μαζική Δημοκρατία, Θεμέλιο, 1991, σελ. 333, 334.28 Για την προβληματική αυτή του περάσματος από την κατανα-λωτική ιδεολογία των ‘’ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην σημερινήκατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού,βλ Παντελή Θεοδωρίδη, Δίκαιο και ιδεολογία..., ό.π.

63


http://invenio.lib.auth.gr/record/134488/files/GRI-2014-12513.pdf

http://invenio.lib.auth.gr/record/134488/files/GRI-2014-12513.pdf

http://www.openarchives.gr/view/2412219



29 Francis Fukuyama, Our posthuman future, Profile Books, Lon-don 2002, pp. 149-150. Αναφορά στο Slavoj Žižek, Η μαριονέτακαι ο νάνος, ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μτφ.Κωνσταντίνος Περέζους, επιμ. Γιάννης Σταυρακάκης, εκδ. Scripta,Αθήνα 2005, ό.π., σελ. 224.30 Slavoj Žižek, η μαριονέτα, ό.π., σελ. 218-219.31 Slavoj Žižek, η μαριονέτα, ό.π., σελ. 145.32 Α Βadiou, Ηθική, Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού, μτφ. Β.Σκολίδης-Κ. Μπόμπας , Scripta, Αθήνα1998, σελ. 33.33 Bernhard Waldenfels, Ξενότητα, φιλοξενία και, εχθρότητα, μτφ.Ανθή Βηδενμάιερ, περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ τευχ. 14 , σελ.11434 The Others, Alejandro Amenabar, 2oo1. Αναφορά στο Žižek, ημαριονέτα, ό.π., σελ. 149-150.35 Beck U., Η επινόηση του πολιτικού, μτφ. Κ. Καβουλάκος, Αθήνα,Νέα Σύνορα1996, σελ. 142.36 βλ. και Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας,έθνος, νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, εκδ. Αντιγόνη 2004,σελ. 134.


64

Σκέψεις για το φασισμό:ο Καντ κι ο Άιχμαν*

Μετά την εποχή του «τέλους των ιδεολογιών» (κυρίαρχοσλόγκαν της δεκαετίας του ’90), μπαίνουμε σε μια εποχή πουσυμπυκνώνεται τρομαχτικά ο χρόνος. Τα τελευταία χρόνιαδεν έχουμε μια επιτάχυνση του χρόνου; Έναν χρόνο τόσοπυκνό σε γεγονότα και αλλαγές ώστε να μην προλαβαίνουμεκαν να τις συνειδητοποιήσουμε; Και όχι μόνο επιτάχυνσητου χρόνου αλλά και μια παράξενη αλλαγή πλεύσης, μια οπι-σθοδρόμηση: είμαστε πολύ πιο κοντά στο Μεσοπόλεμοπαρά -ας πούμε- στη Μεταπολίτευση. Η Ψυχοπαθολογία τουΦασισμού είναι -και το αισθανόμαστε πια όλοι- πολύ πιοκοντά στη σημερινή εποχή. Με κάποια παράξενη έννοια, μεκάποια τρύπα στον Χρόνο, είμαστε πολύ κοντά στο 1933.

Και εδώ μπορούμε να κάνουμε μερικές παρατηρήσεις:1ον Η ψυχοπαθολογία του φασισμού εκφράζεται πολύ

καλά στην αντίληψη του Carl Schmitt για το Πολιτικό: η έν-νοια του Πολιτικού αφορά στη διάκριση μεταξύ φίλου καιεχθρού1.

2ον Τη φασιστική ψυχοπαθολογία χαρακτηρίζει η νο-σταλγία μιας υποτιθεμένης μυθικής κοινότητας απαλλαγμέ-νης από ατέλειες και από το κακό, αλλά και μια αισθητικήαντίληψη της πολιτικής. Να σημειώσουμε εδώ πως δεν υ-πάρχει χειρότερη πολιτική πρόταση από την αισθητικοποί-ηση της πολιτικής2. Όταν αναζητάς το αισθητικά ενδια-

65

* δημοσιεύτηκε στο alfavita.gr (21/10/2014).

http://www.alfavita.gr/apopsin/%CE%BF-%CE%BA%CE%B1%CE%BD%CF%84-%CE%BA%CE%B9-%CE%BF-%CE%AC%CE%B9%CF%87%CE%BC%CE%B1%CE%BD

φέρον, το συγκλονιστικό, αυτό που θα σε βγάλει οριστικάαπό την πλήξη, τότε, υποκύπτοντας στην γοητεία του θεά-ματος, σκηνοθετείς την ίδια σου την πραγματικότητα με ένασκηνικό θανάτου. ο φασισμός του μεσοπολέμου ήταν κι ένααποτέλεσμα της μετατόπισης του σκηνικού: «να κάνουμετην ζωή μας τέχνη», φουτουρισμός, ο πόλεμος ως θέαμα και"λύτρωση", ο Μουσολίνι ως προσωποποίηση του ανδρι-σμού, λατρεία της δράσης, "vivere pericolosamente" κλπ.

3ον Ο φασισμός δεν είναι άκρο, είναι μέσο, μετριότητα,η εξουσία της κοινοτοπίας. Θεωρούμε συχνά τον φασισμόως ακρότητα, όμως η Χάνα Άρρεντ μας έδειξε ότι αποτελείτην κοινοτοπία του κακού. Σύμφωνα με την Άρρεντ -η οποίαπαρακολούθησε και κατέγραψε με εμβόλιμες παρατηρήσειςτην δίκη του- ο Άιχμαν δεν ήταν τέρας: «Μισή δωδεκάδα ψυ-χίατροι βεβαίωναν πως ήταν φυσιολογικός[...] Ο ιερέας πουτον επισκεπτόταν τακτικά, βεβαίωνε τους πάντες ότι ήταν"άνθρωπος με πολύ θετικές ιδέες", "δεν έθρεφε παράφορομίσος για τους Εβραίους", "δεν σκότωσε ποτέ κανένα Εβραίοή μη Εβραίο, ούτε έδωσε εντολή να σκοτώσουν Εβραίο ή μηΕβραίο" ενώ όμως δεν άφηνε αμφιβολία ότι θα σκότωνεακόμα και τον πατέρα του, αν τον είχαν διατάξει»3. Το πρό-βλημα με τον Άιχμαν -κατά την Χάνα Άρρεντ- έγκειται στοότι υπήρχαν πολλοί σαν κι αυτόν: ούτε διεστραμμένοι ούτεσαδιστές, αλλά «φοβερά και τρομερά φυσιολογικοί»4.

Ακόμα πιο εντυπωσιακό: Ο Άιχμαν -κατά Άρρεντ- θεω-ρούσε πως ήταν, κατά κάποιο τρόπο ”καντιανός”. Θυμίζωπως ο Καντ εισήγαγε την έννοια του νόμου ως καθαρήμορφή και την έννοια της ηθικότητας ως ιδιότητα του έλλο-γου όντος να ενεργεί χάριν των νόμων5. «Για τον Καντ, μιαπράξη επιτρέπεται, εάν είναι δυνατόν να πράττουν όλοι μετον ίδιο τρόπο. Ως κριτήριο της ηθικότητας μιας πράξης,αναγνωρίζεται το να μπορεί κανείς να θέλει να γίνει ο γνώ-μονας, που διέπει την πράξη τούτη, μια αντικειμενική καθο-


66

λική αρχή («νόμος») η οποία ισχύει για όλους στις ίδιες ήανάλογες και παρόμοιες περιπτώσεις6.

Προς γενική κατάπληξη, ο Άιχμαν στη δίκη του, δήλωσεμε μεγάλη έμφαση πως είχε ζήσει όλη του τη ζωή σε συμ-φωνία με τους ηθικούς κανόνες του Καντ. Η Άρρεντ θεώ-ρησε πως ο Άιχμαν παραποίησε την καντιανή διατύπωση ωςεξής: «να ενεργείς έτσι ώστε η βασική αρχή στην οποία βα-σίζονται οι ενέργειες σου να είναι η ίδια βασική αρχή με τουνομοθέτη ή του νόμου της χώρας» ή -πιο απλά- «να ενεργείςέτσι ώστε αν ο Φύρερ γνώριζε την πράξη σου να την ενέ-κρινε»7. «Είναι αλήθεια -σχολιάζει η Άρρεντ- ότι η ασυνεί-δητη παραποίηση του Άιχμαν συμφωνεί μ’ εκείνο πουονομάστηκε «ο Καντ διασκευασμένος για το νοικοκυριό τουαπλού ανθρωπάκου». Σ’ αυτή την χρήση στο νοικοκυριό, τομόνο που απομένει από το πνεύμα του Καντ, είναι η απαίτη-ση να κάνει ο άνθρωπος κάτι το περισσότερο από το να υπα-κούει απλώς στο νόμο, πρέπει να υπερβαίνει το στάδιο τηςαπλής υπακοής και να ταυτίζει τη θέληση του με την πηγήαπό την οποία πηγάζει ο Νόμος. Στη φιλοσοφία του Καντ ηπηγή αυτή ήταν ο πρακτικός λόγος[...] Στη χρήση στο νοικο-κυριό κατά Άιχμαν, η πηγή αυτή ήταν η θέληση του Χίτλερ.Σε μεγάλο μέρος, η φρικτά φιλόπονη επιμέλεια με την οποίαεφαρμόστηκε η Τελική Λύση ανάγεται στην παλιά άποψη,που ήταν πράγματι πολύ διαδεδομένη στη Γερμανία: το ναείσαι νομοταγής, δε σημαίνει απλώς να υπακούεις στους νό-μους αλλά να ενεργείς σαν να έχεις εσύ θεσπίσει τους νό-μους με βάση τους οποίους ενεργείς. Από κει προέρχεται καιη πεποίθηση ότι πρέπει να κάνουμε ακόμα περισσότερααπό όσα λέει η φωνή του καθήκοντος8.

Και η Άρρεντ καταλήγει σε μια ανατριχιαστικά ειρωνικήόσο και γεμάτη αλήθεια παρατήρηση: όπως ακριβώς το δί-καιο στις πολιτισμένες χώρες προϋποθέτει πως η φωνή τηςσυνείδησης λέει στον κάθε πολίτη «ου φονεύσεις», αν και

Σκέψεις για το Φασισμό: ο Καντ κι ο Άιχμαν

67

μερικές φορές ο άνθρωπος έχει φονικές διαθέσεις και επι-θυμίες, έτσι το δίκαιο στη Χώρα του Χίτλερ απαιτούσε απότη φωνή της συνείδησης να λέει σε όλους «να φονεύσεις»,αν και οι οργανωτές των σφαγών ήξεραν πολύ καλά ότι οφόνος εναντιώνεται στις έμφυτες κλίσεις και επιθυμίες τωνπερισσότερων ανθρώπων. [...]Πολλοί Γερμανοί και πολλοίΝαζί, θα πρέπει να ένιωθαν τον πειρασμό να μη σκοτώσουν,να μη ληστέψουν, να μην αφήσουν τους πλησίον τους να θα-νατωθούν. Αλλά ένας Θεός ξέρει πώς κατάφεραν να αντι-σταθούν στον πειρασμό τους»9.

Στον πραγματικό φασισμό και ναζισμό στα στρατόπεδασυγκέντρωσης-εξόντωσης, πολύ λίγοι ήσαν αυτοί που εξό-ντωναν ή βασάνιζαν από ιδεολογία. Οι περισσότεροι γίνο-νταν βασανιστές και δολοφόνοι από κομφορμισμό ή (και)καριερισμό: έκαναν απλώς την δουλειά τους, εκτελούσανδιαταγές -επιπλέον είχαν βρει διαφόρους τρόπους για να δι-καιολογούν τον εαυτό τους: «δεν ήξερα», «απλώς εκτελούσαδιαταγές».

Τον φασισμό δεν τον παράγουν τέρατα, αλλά ο Προ-κρούστης μιας πολύ βολικής συνταγής, ο ευνουχισμός τηςηθικής επιταγής, ώστε να συνταιριάζει με τον καριερισμό-κομφορμισμό του μικροαστού, ο τρόπος με τον όποιο ερ-μηνεύουν τις μεγάλες φιλοσοφίες και τα μεγάλα ηθικάσυστήματα τα μικρά καθημερινά ανθρωπάκια, σύμφωνα μετα συμφέροντα και την μικρόνοιά τους. Γι’ αυτό και παραμέ-νει πάντα επικίνδυνος.


68

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Για την πολιτική φιλοσοφία του Carl Schmitt, βλ. μεταξύ άλλων,Γιώργου Πάσχου, Κράτος δικαίου και πολιτική, Πολιτειολογικέςθεωρίες 1900 -1940, εκδ. ο Πολίτης, Αθήνα 1991, σελ. 231, κ.ε.2 Ας μην πάει το μυαλό μας μόνο στον …Βάγκνερ. Και το Κιτς συ-νιστά μια αισθητικοποίηση της πολιτικής.3 Χάνα Άρρεντ, ο ’Αιχμαν, στην Ιερουσαλήμ έκθεση για την κοινο-τοπία του κακού, μτφ. Βασίλης Τομάνας, εκδ. Νησίδες, σελ. 26-28.4 Χάνα Άρρεντ, ο ’Αιχμαν, ό.π., σελ. 215.5 Μυρτώ Ρήγου, Εκδοχές του νόμου, Kant, Sade, Kafka, εκδ. Πλέ-θρον, 201, σελ. 15.6 Κώστας Ανδρουλιδάκης, επιλεγόμενα, στο Ιμμανουέλ Καντ, Κρι-τική του πρακτικού λόγου, Εστία, μτφ. σχόλια επιλεγόμενα, Κώ-στας Ανδρουλιδάκης, Αθήνα 2006 σελ. 262.7 Χάνα Άρρεντ, ο ’Αιχμαν, ό.π., σελ. 111.8 Χάνα Άρρεντ, ο ’Αιχμαν, ό.π., σελ. 111.9 Χάνα Άρρεντ, ο ’Αιχμαν, ό.π., σελ. 121.

Σκέψεις για το Φασισμό: ο Καντ κι ο Άιχμαν

69


70

Λαϊκισμός και μετά-Δημοκρατία*

Δημοκρατία

H δημοκρατία όπως την μάθαμε ιστορικά (με Σύνταγμα,με δικαίωμα, με εκλογές κλπ) είναι ένα εύθραυστο λουλούδιπου άνθισε μέσα από μια ιστορική συγκυρία τριών αιώνωνστην Ευρώπη. Στη διαμόρφωση της δημοκρατίας παίξανερόλο οι άξιες του Διαφωτισμού, η θρησκεία και ο πόλεμος(αναφέρομαι ενδεικτικά στους θρησκευτικούς πολέμουςστην Ευρώπη του 17ου αιώνα που κατέληξαν στη θρησκευ-τική ανεκτικότητα σύμφωνα με την αρχή cuius regio eius re-ligio), οι εργατικοί αγώνες κατά το 19ο αιώνα και η διεκδί-κηση του δικαιώματος ψήφου για εργάτες κ.α. Aς προσθέ-σουμε εδώ πως δεν είναι μονόδρομος η σχέση μεταξύ Δη-μοκρατίας και καπιταλισμού (ή σοσιαλισμού) καθώς και οσοσιαλισμός-κομμουνισμός και ο καπιταλισμός μπόρεσανιστορικά να συνυπάρξουν και με δημοκρατικές και με απο-λύτως δικτατορικές μορφές πολιτευμάτων.

Μετά το 2001, όλο και πιο φανερά, η φιλελεύθερη δη-μοκρατία μετασχηματίζεται σε αυτό που ο Colin Crouchονομάζει Μεταδημοκρατία θυμίζοντας μερικά πολύ αναγνω-ρίσιμα χαρακτηριστικά της: ο προεκλογικός αγώνας είναιένα πλήρως ελεγχόμενο θέαμα. Η πλειοψηφία των πολιτών

71

* Το κείμενο αποτέλεσε εισήγηση του συγγραφέα στο συνέδριο Pop-ulism, Political Ecology, and the Balkans, του Green Institute Greece,23-26/5/2014, Θεσσαλονίκη. Συμπεριλήφθηκε στο βιβλίο Populism,Political Ecology and the Balkans.

http://www.greeninstitute.gr/populism_political_ecology_and_balkans/

http://www.greeninstitute.gr/populism_political_ecology_and_balkans/

http://www.greeninstitute.gr/populism-political-ecology-balkans/

http://www.greeninstitute.gr/populism-political-ecology-balkans/

κρατά μια απαθή στάση. Η πολιτική διαμορφώνεται με συν-διαλλαγές, οι πολιτικοί σύρονται πίσω από τις δημοσκοπή-σεις, η προσωποποίηση της εκλογικής διαμάχης τείνει ναυποκαταστήσει τον διάλογο, ασήμαντα γεγονότα της ιδιω-τικής ζωής των πολιτικών καθίστανται κεντρικά ζητήματααπό τα ΜΜΕ, το κράτος εκχωρεί όλο και περισσότερες εξου-σίες στα επιχειρηματικά συμφέροντα με άμεσο αποτέλεσματη συρρίκνωση του κράτους πρόνοιας, την περιθωριοποί-ηση των συνδικαλιστικών οργανώσεων, την αύξηση των ανι-σοτήτων, τη μεταβίβαση φορολογικών βαρών στουςασθενέστερους1.

Σήμερα όλο και περισσότερο γλιτράμε σε ένα καθεστώς“μόνιμης” έκτακτης ανάγκης. Το κράτος δεν κάνει τίποτα καινίπτει τας χείρας του για την τρωτότητα και αβεβαιότητα,που αναδύονται από τη λογική (ή το παράλογο) της ελεύθε-ρης αγοράς, επαναπροσδιορίζοντάς τα ως ιδιωτικό ζήτημα,ένα ζήτημα που τα άτομα πρέπει να αντιμετωπίσουν μόνατους, να αναζητήσουν ατομικές λύσεις σε συστημικές αντι-φάσεις. Μετά από δεκαετίες κράτους πρόνοιας, μπαίνουμετώρα σε μια περίοδο όπου ένα ορισμένο είδος οικονομικήςκατάστασης εκτάκτου ανάγκης γίνεται μόνιμο καθεστώς,σταθερά της ύπαρξης, τρόπος ζωής.

Περί Λαού και λαϊκισμού

α. Θα ήθελα να υπενθυμίσω τις πολλές σημασίες τουόρου λαός και ότι δεν υπάρχει πουθενά μια μοναδική καιστέρεη σημασία του όρου «λαός»: Από την μια έχουμε τηνέννοια του λαού ως «λαουτζίκου», ως πλέμπα, ως το σύνολοτων φτωχών κατατρεγμένων, αποκλεισμένων. Από την άλληυπάρχει ο Λαός, ως κυρίαρχος, όπως τον περιγράφει το Σύ-νταγμα, ως το ανώτατο όργανο του κράτους. Ο «λαός» είναιμια πολωτική έννοια, η οποία υποδηλώνει μια διπλή κίνηση


72

και μια σύνθετη σχέση μεταξύ δύο άκρων: γυμνή ζωή (λαός)και πολιτική υπόσταση (Λαός), αποκλεισμός και περίληψη,ζωή και βίος2. Έτσι θα λέγαμε ότι ο Λαός δεν υφίσταται ωςμια ουσία αλλά ως κάτι εν δυνάμει, κάτι εύπλαστο κάτι πουμπορεί να υποστεί στη διαδρομή της ιστορίας πολλές μετα-μορφώσεις.

β. Και θα πρόσθετα εδώ μια διάκριση τριών εννοιών: τηνέννοια πλήθος ως ένα ετερογενές σύνολο ετερόκλητων επι-θυμιών και προσδοκιών, την έννοια όχλος ως κατάλοιποόλων των τάξεων (κατά Χάνα Άρρεντ), ως λούμπεν προλε-ταριάτο (κατά Μαρξ), ως κάτι επιρρεπές σε τυφλές πράξειςβίας, ως κάτι που συχνά υποκινείται και χειραγωγείται απότην αντίδραση, ως την κοινωνική βάση του Φασισμού. Τρί-τον την έννοια του Λαού ως πολιτικό υποκείμενο, οργανω-μένο συνταγματικά, ως αυτό που στην νεωτερικότητα συνο-δεύεται συνήθως απ’ το επίθετο ο Κυρίαρχος.

Λαϊκισμός

Ας αναφερθούμε στον όρο λαϊκισμός που βέβαια είναικάτι διαφορετικό απ’ τον όρο Λαός.

Ο λαϊκισμός ως ιδεολογία ενέχει ως κεντρικό σημείοαναφοράς τον λαό, όχι με την νομική, την ιστορική ή την τα-ξική του έννοια, αλλά μάλλον ως μια συναισθηματική έννοιαπου αφορά όσους αισθάνονται τον εαυτό τους ως μη προ-νομιούχο και αδικημένο. Το χαρακτηριστικό του λαϊκισμούείναι ότι αναφέρεται στη λεγόμενη πλέμπα, την κατώτερηκοινωνική ομάδα την οποία παρουσιάζει ως την ενσάρκωσητης ολότητας της κοινωνίας.

Και θα ήθελα να υπενθυμίσω ότι πυρηνικό στοιχείοόλων των λαϊκισμών είναι μια συγκεκριμένη έγκληση τουλαού ως υποκείμενου, ένα "ρητορικό στυλ" το οποίο εξαρ-τάται από εγκλήσεις στο λαό. Εντούτοις, κάθε έγκληση προς

Λαϊκισμός και μετά-Δημοκρατία

73

το λαό δεν συνιστά αυτομάτως λαϊκισμό. Εκείνο που μετα-σχηματίζει μια λαϊκή έγκληση σε λαϊκίστικη είναι η πολεμικήρητορική της δομή.

Μερικά από τα χαρακτηριστικά στοιχεία του λαϊκισμούείναι: α) η προσωπική έγκληση στο λαό, β) η επιδεικτική υπε-ράσπιση της «εθνικής ταυτότητας» (η οποία θεωρείται ότιαπειλείται), γ) η συστηματική εργαλειακή εκμετάλλευσησυλλογικών μορφών μνησικακίας, δ) η καταγγελία της πα-ρακμής, ε) η ανάδειξη ενός λαϊκού δημαγωγού ηγέτη, στ) ησυστηματική προσφυγή σε δημαγωγικά κλισέ3.

Επιπλέον οι μεταδημοκρατίες μας απειλούνται από τοντηλελαϊκισμό και την trash TV. Στο «1984» του ’Οργουελ τοMinitrue (Ministry of true) διέθετε ειδικό τμήμα όπου παρά-γονταν σκουπιδοεφημερίδες που δεν περιείχαν τίποτε άλλοεκτός από αθλητικά, εγκλήματα κι αστρολογία, αισθηματι-κές νουβέλες των πέντε λεπτών ταινίες σεξ και αισθηματικάτραγούδια που έχουν συντεθεί αποκλειστικά με μηχανικάμέσα σ’ ένα ειδικό καλειδοσκόπιο. Σήμερα οι Δημοκρατίεςμας πλήττονται από τον τηλελαϊκισμό του Big Brother: τα re-alities δημιουργούν την εντύπωση του πραγματικου, ως κάτιπου συμβαίνει “φυσιολογικά”: παρατηρούμε άλλους σαντους εαυτούς μας να πράττουν αναγνωρίσιμα πράγματα. ΤοΚοινότοπο φαίνεται «αυθεντικό»4.

Για τον εθνο-λαϊκισμό

Μια ακόμα διάκριση αφορά στην έννοια του εθνολαϊκι-σμού, ένα πρωτότυπο φαινόμενο που συνθέτει νέου τύπουταυτότητες. Συνθέτει την ιδέα της αγάπης του έθνους με ταλαϊκά στρώματα ως αναπλήρωσης αυτού που νομίζουν ότιτους έχουν στερήσει. Συνθέτει μια νέα ηθική όπου η επί-δειξη μικροαστικής κακομοιριάς και παραπόνου συμπλέειμε την επίδειξη ενός καταναλωτικού νεοπλουτισμού. Στον


74

εθνολαϊκισμό το κυρίαρχο συναίσθημα είναι μια ειδικήστάση, όχι απλά ο φθόνος ούτε η οργή αλλά αυτό που ο ΜαξΣέλερ ορίζει ως μνησικακία, ένας συνδυασμός συναισθημα-τικών και φανταστικών στοιχείων, των όντων «που τουςαπαγορεύεται η πραγματική αντίδραση»[...] και αυτοαποζη-μιώνονται με μια εκδίκηση κατά φαντασίαν και που κύριοχαρακτηριστικό της είναι η σχέση με τη μνήμη. Η μνησικα-κία μηρυκάζει, αναθυμάται και ανασυνθέτει άλλα πικρά συ-ναισθήματα: την κακεντρέχεια, το φθόνο, το μίσος»5.

Φυσικά η κρίση μετέτρεψε κάποιες φορές τον υπόκωφοεθνολαϊκισμό σε ανοιχτό και ξεκάθαρο εθνικισμό και φασι-σμό ή ακόμη και εθνικοσοσιαλισμό. Όμως τα διάφορα ναζι-στικά και φασιστικά μορφώματα δε θα μπορούσαν να "ανθί-σουν" ως άνθη του κακού παρά μόνο στη διάχυτη και πα-νταχού παρούσα σήμερα, στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια,ατμόσφαιρα του εθνολαϊκισμού.

Ιδιαίτερα στην Ελλάδα, μια κρίσιμη καμπή στην διαμόρ-φωση αυτού του κλίματος αποτέλεσε και η ιντερνετική δια-μάχη για το βιβλίο της Ιστορίας της ΣΤ’ Δημοτικού κατά ταχρόνια 2006-2007. Κρίσιμη γιατί ανέδειξε πόσο ευεπίφοροςείναι ο χώρος του ίντερνετ και των blogs σε εθνολαϊκιστικάιδεολογήματα αλλά και γιατί εμπέδωσε την αντίληψη ότι ηιστορία δεν είναι υπόθεση των ιστορικών αλλά του -εντελώςαόριστα προσδιοριζόμενου- "λαού", ο όποιος έχει δικαίωμαστη "μνήμη", δηλαδή στη μνήμη όπως του παραδόθηκε μέσααπό ήδη επεξεργασμένα ιδεολογικά σχήματα. Βέβαια η επί-κληση του λαού χρησίμευε και στους διαφόρους χειραγω-γούς εναντίον αυτού που οι ίδιοι ονόμασαν "αναθεωρητι-σμό της Ιστορίας".

Ποια είναι, λοιπόν, τα πρόσφατα αίτια της ανάπτυξης τουεθνολαϊκισμού;

α) το ιδεολογικό ζήτημα: της Ιστορίας (το βιβλίο τηςιστορίας)


75

β) η διάδοση του ίντερνετ και των blogs σε μια δομήλόγου που θυμίζει παράλληλους μονόλογους

γ) ο εδώ και χρόνια κυρίαρχος εθνολαϊκισμός που καλ-λιεργεί η Εκκλησία.

δ) τα συναισθήματα: η αγανάκτηση, πικρία, χολή, μνη-σικακία, οι “αγανακτισμένοι”, η βία της κρίσης.

Στις μέρες μας το συναίσθημα φαίνεται να έχει πάρειδιαζύγιο από την ορθολογικότητα. Το να σκέφτεσαι -σή-μερα- ορθά, σημαίνει να σκέφτεσαι με ισομέρεια και ταχύ-τητα, να αφαιρείς το βάθος των πραγμάτων, να μη βουλιάζειςστην υποκειμενικότητα του πάθους. Έτσι το συναίσθημα, ωςφαντασιακή επίκληση της αγάπης, η εργαλειακή χρήση τουσυναισθήματος -ως τηλεοπτικού μελό- συνοδεύει το σύγ-χρονο εθνολαϊκιστικό λόγο. Ο σύγχρονος εθνολαϊκιστής,που εμφανίζεται ως homo sentimentalis, πρέπει να προσ-διοριστεί όχι ως πρόσωπο που δοκιμάζει συναισθήματα(γιατί όλοι είμαστε ικανοί να τα δοκιμάσουμε), αλλά ως πρό-σωπο που τα έχει αναγάγει σε αξίες.

Στους “αγανακτισμένους” και στις πλατείες είχαμε τηνκυριαρχία του συναισθήματος και του βιώματος στην πολι-τική έκφραση. Είχαμε δηλαδή μία καταναλωτική αντίληψητης πολιτικής: η πολιτική ως ένα ακόμη προϊόν που κατανα-λώνεται με σκοπό την πρόκληση όσο δυνατόν μεγαλύτερηςαπόλαυσης, μια λογική εμφανώς επηρεασμένη από την ιδε-ολογία του ηδονιστικού ατομικισμού και τη λατρεία του ατό-μου–καταναλωτή.

Τι άλλο προκάλεσε τη λεγόμενη “αγανάκτηση” από τηδιάψευση της ιδεολογίας αυτοπραγμάτωσης όπου όλοι δι-καιούνταν να ''φτάσουν στα όνειρά τους''; Όνειρα κατανα-λωτικά εν τέλει.

Δυο ακόμα παράγοντες οι οποίοι υποδαυλίζουν το σύγ-χρονο ελληνικό ακροδεξιό εθνολαϊκισμό είναι:

i) η οικονομική κρίση η οποία δημιουργεί συνθήκες πο-


76

λέμου «όλων εναντίον όλων».ii) τα μεταναστευτικά ρεύματα που εισρέουν στη χώρα

που συναντώνται με τον προϋπάρχοντα ρατσισμό.Αναφέρομαι στους πρόσφυγες, τους μετανάστες, που

θεωρούνται όλο και περισσότερο σήμερα «περιττές υπάρ-ξεις». Ο ακροδεξιός εθνολαϊκισμός στις μεταδημοκρατίεςμας διαστρέφει μια διάχυτη υπαρκτή αίσθηση δυσφορίας.Ο ακροδεξιός εθνολαϊκιστικός λόγος αποκτά εξαρχής ένασχεδόν σαρκικό πλεονέκτημα· ο εχθρός για αυτόν δεν είναιαπρόσωπος, οι δυσνόητες λειτουργίες του καπιταλισμού ήη απορύθμιση που προκαλεί ο νεοφιλελευθερισμός: ο εχ-θρός, ο αποδιοπομπαίος τράγος είναι ο μετανάστης. Εξα-θλιωμένος, κακοντυμένος, μυρίζει άσχημα, μας κλέβει τιςδουλειές. «Αυτή είναι η αλήθεια -που σας την κρύβουν» λέειη σύγχρονη ακροδεξιά. Η εργαλειακή χρήση του συναισθή-ματος βρίσκεται στον πυρήνα του σύγχρονου ακροδεξιούλαϊκισμού.

Ο εθνολαϊκισμός του υπεδάφους

Τα ζητήματα των φυσικών πόρων και κυρίως του πετρε-λαίου ασκούν μια μεγάλη γοητεία και σε ένα ρεύμα που μπο-ρούμε να ονομάσουμε ο εθνολαϊκισμός του υπεδάφους. Τοβασικό ιδεολόγημα του ρεύματος είναι ότι υπάρχει έναςανεκμετάλλευτος ορυκτός πλούτος ο οποίος θα μπορούσενα σώσει την Ελληνική Οικονομία, και λόγω της προδοτικήςδιαπλοκής των ελληνικών ελίτ δεν αξιοποιείται. Στον πρό-σφατη αυτή παραλλαγή του εθνολαϊκισμού το υπέδαφόςμας είναι αντάξιο της αναμφισβήτητης υπεροχής μας και μεμια έννοια δεν είναι δυνατόν να είναι υποδεέστερο των υπε-δαφών άλλων λαών.

Έτσι αναδεικνύεται ο μυστικισμός του εδάφους στο οποίοξαναγυρνάμε πέφτοντας για να ανακτήσουμε δυνάμεις σαν

77


το μυθικό Αίαντα. Τα άκρως ενδιαφέροντα στοιχεία αυτούτου ιδεολογήματος είναι ότι εμπεριέχει: α) την κατάστασηεπείγοντος -μια άμεση οικονομική πρόταση για την επίλυσητης κρίσης-, β) το στοιχείο της Γης (ιερό σε όλες της παραλ-λαγές του εθνικισμού) καθώς και γ) μια υποψία προδοσίας(κάποιοι μας εμποδίζουν να εκμεταλλευτούμε τον πλούτοπου, δικαιωματικά, μας ανήκει)6.

Ο λαϊκισμός της οικολογικής τοπικότητας

Στον αντίποδα βλέπουμε γύρω από τις Σκουριές και τηνκαταστροφή του δάσους, από τα μεταλλεία χρυσού, να ανα-πτύσσεται ένα γνήσιο λαϊκό κίνημα με δεκάδες χιλιάδες δια-δηλωτές, το μαζικότερο των τελευταίων ίσως ετών αλλά καιτο πρώτο που συσπειρώνεται γύρω από αιτήματα οικολογι-κού τύπου. Δεν είναι ένα κίνημα που αφορά μόνο την ποιό-τητα ζωής, είναι κίνημα που αγκαλιάζει και επαγγέλματα πουαπειλούνται από την πλήρη καταστροφή (γεωργοί, μελισ-σοκόμοι, τουριστικές επιχειρήσεις, ψαράδες κλπ). Πάντωςτο κίνημα αυτό δεν μπορεί να ονομαστεί ταξικό καθώςυπερβαίνει ταξικούς προσδιορισμούς, ούτε βέβαια εθνολαϊ-κιστικό. Συνδέει πολύ γρήγορα το τοπικό με το διεθνιστικό,καθώς συναντάται με ανάλογα κινήματα που έχουν αναδυ-θεί στα Βαλκάνια. Σε αυτά τα κινήματα οικολογικού τύπου,που συνδέουν το λαϊκό με το τοπικό, την αγάπη για τον τόπομε το παγκόσμιο, την αειφορία με την κινητοποίηση, μπο-ρούμε να διακρίνουμε τους ελπιδοφόρους λαϊκισμούς (po-pulism) με την παλιά κινηματική τους έννοια.


78

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Κόλιν Κράουτς, Μεταδημοκρατία, μτφ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής,εκδ. Εκκρεμές, 2006.2 βλ. σχετικά τις πολύ ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις του GiorgioAgamben Homo Sacer, Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφ. Πα-ναγιώτης Τσιαμούρας, επιμ.-επίμετρο Γιάννης Σταυρακάκης, Scri-pta, Αθήνα 2005, σελ. 270-275.3 βλ. Νίκος Δεμερτζής, Λαϊκισμός και μνησικακία, επιστήμη καικοινωνία, Άνοιξη 2004, τεύχ. 12, σελ. 83 κ.ε.4 βλ. Πέτρου Θεοδωρίδη, Δυσφορία στη δημοκρατία, Η απατηλήΥπόσχεση της Αγάπης, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, 2012, σελ. 225 κ.ε.5 Το άρθρο είναι αναρτημένο στο διαδίκτυο στο blog σπηλιά τουΜοντεχρήστου με τίτλο «εθνολαϊκισμός και Θεσσαλονίκη» (μιαομιλία του Πέτρου Θεοδωρίδη). Επίσης δημοσιεύθηκε στα ΑΝΤΙ-ΤΕΤΡΑΔΙΑ ΤΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ.6 βλ. σχετικά το άκρως ενδιαφέρον άρθρο στο ιστολόγιο Left Li-beral Synthesis, Εθνοχαρδαβελλισμός του υπεδάφους (24/12/2010).


79

http://leftliberalsynthesis.blogspot.gr/2010/12/blog-post_24.html

http://antitetradia.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=346:%1A-%1A%1A%1A%1A-%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A,-%1A-%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A-%1A%1A%1A-%1A-%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A&catid=53&Itemid=102

http://antitetradia.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=346:%1A-%1A%1A%1A%1A-%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A,-%1A-%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A-%1A%1A%1A-%1A-%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A%1A&catid=53&Itemid=102

http://nosferatos.blogspot.gr/2014/10/ena.html

.


80

Για την απώθηση του θανάτουστην εποχή μας1

Σήμερα ζούμε την απαξίωση του θανάτου. Η μεγαλο-πρεπής τελετουργική δημόσια αναπαράσταση του θανάτου(μέσα από τη δημόσια εκτέλεση της θανατικής ποινής),έγραφε ο Michel Foucault, σταδιακά απαλείφθηκε από τατέλη του 18ου αιώνα και ως τις μέρες μας. Σήμερα ο θάνατοςέχει πάψει να αποτελεί μια περίλαμπρη ιεροτελεστία στηνοποία συμμετείχαν οι άνθρωποι, η οικογένεια, η κοινωνίαολόκληρη σχεδόν. Έχει γίνει αντιθέτως κάτι το απόκρυφο,το ιδιωτικό και το επαίσχυντο (θα λέγαμε μάλιστα ότι το τα-μπού σήμερα είναι ο θάνατος και όχι η γενετήσια πράξη).«Το γεγονός αυτό οφείλεται -κατά Foucault- σε μια μεταβολήτων τεχνολογιών εξουσίας. Παλιά (και ως τα τέλη του 18ου

αιώνα) ο θάνατος αποτελούσε τη μετάβαση από τη μια εξου-σία στην άλλη, όπου η μία ήταν η εξουσία του ηγεμόνα επίτης γης και η άλλη του ηγεμόνα εν τοις ουρανοίς, εξ ου καιη αίγλη του και η επιβεβλημένη και μεγαλοπρεπής τελε-τουργική αναπαράστασή του. Οι άνθρωποι περνούσαν απότη δικαιοδοσία του ενός κριτή στη δικαιοδοσία του άλλου,από το αστικό ή δημόσιο δίκαιο, της ζωής και του θανάτου,στο δίκαιο της αιώνιας ζωής ή της αιώνιας καταδίκης στηνκόλαση. Ο θάνατος αποτελούσε επίσης τη μεταβίβαση τηςεξουσίας του θνήσκοντος, η οποία μεταβιβαζόταν στουςεπιζώντες: τα τελευταία λόγια, οι τελευταίες συστάσεις, οι

81


http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/gia-tin-apothisi-toy-thanatoy-stin-epoxi-mas

τελευταίες επιθυμίες, οι διαθήκες. Τώρα όμως, ο θάνατος, ως πέρας του βίου γίνεται ξαφ-

νικά το πέρας, το όριο, το τέλος της εξουσίας. Σε σχέση μετην εξουσία είναι ένα στοιχείο εξωτερικό: βρίσκεται εκτόςτου πεδίου της και η εξουσία μπορεί να τον ελέγξει μόνο γε-νικά, σφαιρικά, στατιστικά. Η εξουσία δεν έχει επιρροή στοθάνατο αλλά στη θνησιμότητα. Επομένως, ο θάνατος εμπί-πτει πλέον, στη σφαίρα της ιδιωτικής ζωής, της απολύτωςπροσωπικής ιδιωτικής ζωής. Σήμερα «ο θάνατος είναι η στι-γμή όπου το άτομο ξεφεύγει από κάθε εξουσία, στρέφεταιπρος τον εαυτό του και αναδιπλώνεται, κατά κάποιο τρόποστην πιο ιδιωτική πτυχή»2.

Ο Enzo Traverso θυμίζει πως η εν ψυχρώ βιομηχανικήεξόντωση των Εβραίων στους θαλάμους αερίων στηριζότανπερισσότερο στην έννοια του καθήκοντος που έχει ο εκτε-λεστής, ο οποίος κάνει τη δουλειά του αποτελεσματικά καιαπρόσωπα. Τις ρίζες αυτής της αποπροσωποποίησης τουτρόμου ο Traverso τις ανακαλύπτει στην γκιλοτίνα, τη συ-σκευή που -σύμφωνα με τον Λαμαρτίνο- «καταργούσε τονπόνο και τον χρόνο στην αίσθηση του θανάτου». Η γκιλοτίναεγκαινιάζει -σύμφωνα με τον Traverso- μια ιστορική καμπή:η βιομηχανική επανάσταση μπαίνει στο χώρο της θανατικήςποινής. Η μηχανοποιημένη, σειριοποιημένη εκτέλεση θαπάψει σύντομα να αποτελεί μια τελετουργία της οδύνης, γιανα γίνει τεχνολογική μέθοδος θανάτωσης σε αλυσίδα, απρό-σωπη, αποτελεσματική, σιωπηλή και γρήγορη: το τελικόαποτέλεσμα θα είναι η απανθρωποποίηση του θανάτου. Ηέναρξη της λειτουργίας της γκιλοτίνας σημάδεψε επίσης τη''χειραφέτηση'' του δήμιου, ο οποίος πολύ γρήγορα μετα-τρέπεται σε απλό υπάλληλο που «δε θεωρεί τον εαυτό τουως κάτι διαφορετικό από έναν κλητήρα που εκτελεί μια δι-καστική απόφαση».

Τέσσερις μορφές συντροφεύουν την ανάπτυξη αυτού


82

του νέου μηχανισμού θανάτωσης που εγκαινιάζει η γκιλο-τίνα: ο γιατρός που φροντίζει να εξαλείψει τον πόνο, ο μη-χανικός που αγρυπνά για την τεχνική αποτελεσματικότητα,ο δικαστής που αποφαίνεται για το δικαίωμα στη ζωή τωνκαταδικασμένων και τέλος ο δήμιος που στέργει να εγκατα-λείψει τα βασιλικά του γνωρίσματα για να φορέσει τη στολήενός κοινού ''επαγγελματία''. Οι τέσσερις αυτές μορφές πρό-κειται να διανύσουν μαζί ένα μακρύ δρόμο και θα παίξουναναντικατάστατο ρόλο, επί Γ' Ράιχ: «ευθανασία των διανοη-τικά ασθενών» και των «ζωών ανάξιων να βιωθούν» προ-ετοιμάζοντας τις δομές της, αποφασίζοντάς την, εφαρμόζο-ντάς την. Πραγματική ανθρωπολογική καμπή, η γκιλοτίνααποκαλύπτει -θα μπορούσε να πει κανείς μαζί με τον ΒάλτερΜπένγιαμιν- την άβυσσο μιας ψυχής χωρίς αύρα, το τέλοςτου θανάτου-θεάματος, της παράστασης που πραγματοποι-είται από τον καλλιτέχνη-δήμιο. Οι θάλαμοι αερίων θα είναιη εφαρμογή αυτής της αρχής στην εποχή του βιομηχανικούκαπιταλισμού. Η μεταμόρφωση του δήμιου σε επιτηρητήμιας φονικής μηχανής συνεπάγεται μια ανατροπή των ρό-λων, την προτεραιότητα των μηχανών απέναντι στους αν-θρώπους. Σύντομα, η πιο άγρια και ξέφρενη ανθρώπινη βίαδε θα είναι σε θέση να ανταγωνιστεί την τεχνολογία. Με τηντεχνολογική απανθρωποποίηση του θανάτου τα πιο απάν-θρωπα εγκλήματα θα γίνουν εγκλήματα ''χωρίς ανθρώ-πους''3.

Σήμερα ο θάνατος έγινε αόρατος και διαλύθηκε από τοφόβο. «Μέσα σε ένα απωθητικό πολιτισμό, ο ίδιος ο θάνατοςγίνεται ένα όργανο απώθησης»4. Η παλιά στάση, σύμφωναμε την οποία ο θάνατος είναι ταυτόχρονα οικείος, κοντινόςκι όχι τόσο σημαντικός, έρχεται σε μεγάλη αντίθεση με τηδική μας. «Η ανθρωπότητα» -έλεγε ο Φερνάντο Πεσόα- «φο-βάται το θάνατο μα χωρίς να τον γνωρίζει: ο μέσος άνθρω-πος μάχεται γενναία για να εξασκηθεί και σπανιότατα

Για την απώθηση του θανάτου στην εποχή μας

83

αντικρίζει με φρίκη, είτε νέος είναι είτε γέρος, την άβυσσοτου μη είναι, όπως ο ίδιος χαρακτηρίζει την άβυσσο αυτή»5.

Στις σύγχρονες κοινωνίες, ο ετοιμοθάνατος δεν νιώθειπια το θάνατο, δεν αποκρυπτογραφεί πλέον αυτός πρώτοςτα σημάδια τα οποία του κρύβουν. Οι γιατροί και οι νοσοκό-μες, οι μόνοι που ξέρουν, δεν τον ειδοποιούν, εκτός από ε-ξαιρετικές περιπτώσεις. «Ο ετοιμοθάνατος είναι πια αυτόςπου δεν πρέπει να γνωρίζει»6.

Εμείς φοβόμαστε τόσο τον θάνατο, που δεν τολμάμε νααναφέρουμε τα όνομά του. «Ο θάνατος έχει -σήμερα- εγκα-ταλείψει το σπίτι για το νοσοκομείο: απουσιάζει από τονγνώριμο κόσμο της καθημερινής ζωής. Ο σημερινός άνθρω-πος, επειδή δεν τον βλέπει αρκετά συχνά κι από αρκετάκοντά, τον έχει ξεχάσει. Ο θάνατος έχει γίνει άγριος: ταιριάζειπερισσότερο στο νοσοκομείο, που είναι τόπος λογικής καιτεχνικής, παρά το δωμάτιο του σπιτιού, που είναι ο τόποςτων συνηθειών της καθημερινής ζωής»7.

«Για μένα, -γράφει ο Φερνάντο Πεσόα- όταν βλέπω ένανεκρό, ο θάνατος είναι μια αναχώρηση. Το πτώμα μου δίνειτην εντύπωση ενός παλιού κοστουμιού που πετάχτηκε. Κά-ποιος έφυγε χωρίς να χρειάζεται να πάρει μαζί του τη μονα-δική του φορεσιά»8.

Σήμερα, πεθαίνουμε όπως ερωτευόμαστε: βουτηγμένοιστον κομφορμισμό και το φόβο. Ο θάνατος γίνεται αντικεί-μενο φόβου, διαρκής απειλή. Πώς αντιμετωπίζει το θάνατοο σύγχρονος άνθρωπος; «Ζει, κυριολεκτικά -λέει πριν απόένα περίπου αιώνα ο Μαξ Σέλερ- “από μέρα σε μέρα”, έωςτη στιγμή που -παράδοξο- δεν του μένει πλέον άλλη μέρανα ζήσει, "λογαριάζει" τα σχετικά με το θάνατο όπως κάνειμε τον κίνδυνο πυρκαγιάς ή πλημμύρας, σάμπως ο θάνατοςνα μοιάζει με τον κίνδυνο της φωτιάς ή του νερού, το λογα-ριάζει σαν αξία ή απαξία ενός κεφαλαίου»9. Αλλά ακόμα καιαν γνώριζε, ο σύγχρονος άνθρωπος, ότι θα πεθάνει, -προ-


84

σθέτει ο Φιλίπ Αριές- ούτε ο ίδιος και μερικές φορές, ούτε οιγιατροί δεν ξέρουν πότε, ούτε σε πόσο καιρό. Η στιγμή μπο-ρεί να έχει σχεδόν φτάσει -κώμα μετά από τροχαίο (mors im-provisa)- ή να προβλέπεται σε μερικές μέρες ή σε πολλέςεβδομάδες. Η στάση απέναντι στο θάνατο άλλαξε και απότο γεγονός ότι η διάρκεια του θανάτου ποικίλει. Δεν είναιπια τόσο συγκεκριμένη όσο άλλοτε. Τότε μερικές ώρες με-σολαβούσαν από τις πρώτες προειδοποιήσεις μέχρι τους τε-λευταίους αποχαιρετισμούς10. Σήμερα ο θάνατος όταν εμ-φανίζεται «παίρνει το νόημα καταστροφής». Δεν "πεθαί-νουμε" πια τον θάνατο, τίμια και συνειδητά. Και «ουδείςπλέον αισθάνεται και γνωρίζει ότι οφείλει να πεθάνει τον θά-νατο του»11.

Όταν απωθούμε τον έρωτα, απωθούμε το θάνατο. Καιμαζί του τη ζωή. Και τότε οδηγούμαστε, όχι στο πένθος αλλάστη μελαγχολία (ο Φρόυντ ισχυρίζεται ότι «ενώ στο πένθοςο κόσμος έχει γίνει φτωχός και άδειος, στην μελαγχολία αυτόσυμβαίνει με το ίδιο το εγώ»12), την ακηδία, τη πλήξη, δη-λαδή μια ελαφριά πρόγευση του θανάτου, καθώς, με τηνπλήξη13 «η βίωση του χρόνου αλλάζει, με το παρελθόν καιτο μέλλον να εξαφανίζονται και όλα να γίνονται ένα ανελέ-ητο τώρα». Σα «να υποφέρεις χωρίς να υποφέρεις, να θέλειςχωρίς να επιθυμείς να σκέφτεσαι χωρίς λόγο»14 και «μπορείκανείς να υποθέσει ότι ο βίαιος πραγματικός θάνατος είναιπροτιμότερος, ότι κάποιος μπορεί να προτιμήσει να τελει-ώσει ο κόσμος με μια έκρηξη παρά με ένα άθλιο μικρόλυγμό15.

Στην εποχή μας ο θάνατος εξακολουθεί να θάβεται καινα απωθείται, στους πολέμους που -δήθεν- «δεν έγιναν πο-τέ» (όπως ο Πόλεμος στο Ιράκ -του CNN- στις αρχές της δε-καετίας του ’90), και οι παίχτες των realities συνεχίζουν ναυποκρίνονται μια κυνική αμεριμνησία ενώ γύρω τους ο Θά-

Για την απώθηση του θανάτου στην εποχή μας

85

νατος θερίζει (όπως οι παίχτες του ισραηλινού reality ενμέσω της φρίκης του βομβαρδισμού της Γάζα). Όμως οι δη-μόσιοι -στο YouTube- αποκεφαλισμοί, οι τελετουργικές σφα-γές των λεγόμενων "τζιχαντιστών" δεν δείχνουν και μιαεπιστροφή του απωθημένου, μια επιστροφή του Θανάτουστην έρημο του Πραγματικού;

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 βλ. και το δοκίμιο Έρωτας θνητός απωθημένος θάνατος στο Πέ-τρου Θεοδωρίδη, Η Απατηλή υπόσχεση της αγάπης, εκδ. Ένεκεν,2012, σελ. 55 -71.2 Michel Foucault, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, μτφ. ΤιτίκαΔημητρούλια, πρόλ. Στέφανος Ροζάνης, εκδ. Ψυχογιός (Παραδό-σεις 1976) (1997), Αθήνα 2002, σελ. 303, 304, 305.3 Enzo Traverso, Οι ρίζες της ναζιστικής βίας, Εκδόσεις του Εικο-στού Πρώτου, μτφ. Νίκος Κούρκουλος, Αθήνα 2013, σελ .35-42.4 H. Marcuse, Έρως και πολιτισμός, μτφ Ιωάννης Αρζόγλου, εκδ.Κάλβος Αθήνα, (1955) 1977, σελ. 239.5 Φερνάντο Πεσόα, Το βιβλίο της ανησυχίας, πρόλ-μτφ. Άννυ Σπυ-ράκου, τέταρτη έκδοση, εκδ. Αλεξάνδρεια 1997, σελ. 178.6 Φιλίπ Αριές, Δοκίμια για τον θάνατο στη δύση, μτφ. ΚαρίναΛάμψα, εκδ. Γλάρος, Αθήνα (1975) 1988, σελ. 186.7 Φιλίπ Αριες, Δοκίμια, ό.π., σελ. 187.8 Φερνάντο Πεσόα, Το βιβλίο της ανησυχίας, ό.π., σελ. 179.9 Μαξ Σέλερ, Θάνατος και μετά θάνατον ζωή, μτφ. Κωστής Παπα-γιώργης, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 2003, σελ. 63.10 Μαξ Σέλερ, Θάνατος, ό.π., σελ 62.11 Φιλίπ Αριες, Δοκίμια, ό.π., σελ. 186.12 lars Svendsen, Η φιλοσοφία της βαρεμάρας, μτφ. ΠαναγιώτηςΚαλαμαράς, εκδ. Σαββάλας (1999) 2006, σελ. 62.13 lars Svendsen, Η φιλοσοφία της βαρεμάρας, ό.π., σελ. 56-57.14 Fernando Pessoa, Το βιβλίο της ανησυχίας, μτφ. Μαρία Παπα-δήμα, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2005, σελ. 263.15 Τ. S. Eliot, The Hollow Men (1925).


86

Δυσφορία στη Δημοκρατία*

Ως ο τελευταίος κρίκος της μακραίωνης δημοκρατικήςπεριπέτειας θεωρήθηκε η μόδα που με την επιλογή και τησυνεχή αλλαγή μας εκπαιδεύει στην ελευθερία. Όμως σ’έναν κόσμο με τη μόδα ως αρχή, έχουμε περισσότερα κίνη-τρα αλλά και περισσότερη βαρεμάρα, μεγαλύτερη χειραφέ-τηση αλλά και αντίστοιχα μεγαλύτερη σκλαβιά, μεγαλύτερηεξατομίκευση αλλά και αποπροσωποποίηση.

Στις μελαγχολικές μετά-Δημοκρατίες μας, ο δήμος δια-τήρησε την δυνατότητα επιλογής. Έχασε την δύναμη και τηνικανότητα της απόφασης. Διακρίνουμε μια μάρκα ρούχωναπό μια άλλη, έναν τύπο ουίσκι από κάποιον άλλο, μια σε-ξουαλική στάση από μια άλλη. Ψάχνουμε απελπισμένα γιαδιαφορές. Αυτό που μετρά είναι η διάκριση, όχι το περιεχό-μενο, καθώς η ύπαρξη τέτοιων διαφορών μας κάνει να ελ-πίζουμε ότι υπάρχουν ακόμη στον κόσμο ιδιότητες1.

«Μάταια συγκαλύπτουμε -μας λέει ο Žižek- τον βαθιάανορθολογικό χαρακτήρα της αποκαλούμενης «τυπικής δη-μοκρατίας». Μόνο η αποδοχή μια τέτοιας διακινδύνευσης,να παραδώσουμε τη μοίρα μας στην «ανορθολογική τυχαι-ότητα καθιστά δυνατή την Δημοκρατία2».

Και ο Γιάννης Σταυρακάκης μας προτείνει μια νέα δημο-κρατική ηθική, μια ηθική χωρίς ιδεώδη: τη θέση του ιδεώ-

87

* δημοσιεύτηκε στο διαδικτυακό περιοδικό το περιβάλλον. Από-σπασμα από το δοκίμιο Δυσφορία στη Δημοκρατία στο ΠέτρουΘεοδωρίδη, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης, Ένεκεν, Θεσ-σαλονίκη, 2012.

http://toperivallon.gr/dysforia/

δους καταλαμβάνει η αναγνώριση της ανταγωνιστικήςφύσης της καταστατικής διαίρεσης στη καρδιά της κοινω-νίας3.

O Σταυρακάκης προτείνει να στραφούμε στην ηθική τηςψυχανάλυσης ώστε να βρεθεί το έρεισμα για μια νέα ηθικήτης Δημοκρατίας. Και αναφέρει ως παράδειγμα αυτής τηςηθικής την φροϋδική έννοια της μετουσίωσης, καθώς «η με-τουσίωση δημιουργεί έναν δημόσιο χώρο». Το έργο τέχνηςείναι καταρχήν ατομικό, συνδέεται με τη λίμπιντο του καλ-λιτέχνη. Αλλά απευθύνεται επίσης στο κοινό: παράγει έναδιαφορετικό είδος δεσμού μεταξύ μας που συνδέει το ατο-μικό και το κοινό: αναγνωρίζει την έλλειψη καθώς η ίδια ηέλλειψη λειτουργεί ως οργανωτική αρχή του δημόσιου, κοι-νού χώρου που παράγει η μετουσίωση4.

Μπορούμε όμως να αντικρίσουμε κατάματα την έλ-λειψη; Είναι σαν να αντικρίζαμε το ίδιο μας το Τραύμα. Προ-τού ο Πέρσεας αντιμετωπίσει τη Μέδουσα, η Αθηνά τονπροειδοποίησε να μην κοιτάξει ευθέως τη γοργόνα. Στονμύθο οποιοσδήποτε κοιτούσε τη Μέδουσα κατάματα μετα-μορφωνόταν σε πέτρα.

Και μπορούμε να μη διακρίνουμε την προϊούσα σήμεραεμπορευματοποίηση της Τέχνης; Τι άλλο είναι σήμερα ο Δη-μόσιος Χώρος που παράγει υποτίθεται η Τέχνη παρά μια αι-σθητική Ουτοπία που συγκαλύπτει σε δεύτερο βαθμό τονφετιχισμό του εμπορεύματος; Τι άλλο θαυμάζει σήμερα τοκοινό του καλλιτεχνικού έργου παρά τη μυστική ουσία τουσύγχρονου καπιταλισμού, δηλαδή αυτήν που παράγει πλεό-νασμα, υπεραξία;

Ο Žižek μας θυμίζει το σοκολατένιο αυγό Κίντερ-έκ-πληξη: όταν ξετυλίγεις το σοκολατένιο κέλυφος, βρίσκειςστο εσωτερικό του ένα μικρό πλαστικό παιχνίδι. Το παιδίσυχνά το ξετυλίγει νευρικά, χωρίς να μπαίνει στον κόπο ναφάει τη σοκολάτα, ενδιαφερόμενο μόνο για το παιχνίδι στο


88

εσωτερικό του. Έτσι «το αυγό της Κίντερ μας παρέχει τηφόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται "περισσότερα".Γιατί «το εμπόρευμα είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενοπου ικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη, αλλά ταυτόχροναυπόσχεται και "κάτι περισσότερο" μια απύθμενη απόλαυσηπου ο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση»5.

«Τι μας υπόσχονται οι δημοκρατίες μας;» αναρωτιότανο Πασκαλ Μπρυκνέρ. «Την ευτυχία, τον πλούτο, την προσω-πική ολοκλήρωση. Με άλλα λόγια, το αδύνατο. Γι’ αυτό καιαποτελούν το κατ’ εξοχήν πολίτευμα των παραπόνων, τηςδιαμαρτυρίας του ατόμου για την τύχη του. Θα έπρεπε μά-λιστα να ιδρύσουμε στις χώρες μας ένα Υπουργείο της Δυ-σαρέσκειας που θα έστελνε προς όλες τις κατευθύνσειςΜεγάλους Παρηγορητές επιφορτισμένους να ακούν τα πα-ράπονά μας και ιδιαίτερα αυτό που λέει κατ’ ιδίαν ο καθέναςμας με σιγανή φωνή: "Αξίζω περισσότερα"»6.

Όμως σήμερα οι παγκοσμιοποιημένες Δημοκρατίες μαςσε συνθήκες οικολογικής και οικονομικής κρίσης απειλού-νται από ολοκληρωτικές αλλά και παρτικουλαριστικές τάσεις.«Οι δυο απειλές γα τη δημοκρατία διαμορφώνουν ένα φαύ-λο κύκλο: η απειλή του κατακερματισμού προκαλεί αισθή-ματα μνησικακίας, η εξάρθρωση ανοίγει επίσης το δρόμογια κύματα παρτικουλαρισμού που αντιτίθενται σε τάσειςενοποίησης. Ο Ολοκληρωτισμός κατηγορεί τη δημοκρατίαότι διαλύει την κοινωνική ενότητα, ο παρτικουλαρισμός τηςπροσάπτει ότι προσπαθεί να αρθρώσει μια ενότητα που θε-ωρεί ολοκληρωτική»7.

Και τι θα απογίνει τώρα, στην εποχή της παγκόσμιας οι-κονομικής και οικολογικής κρίσης, η διεκδίκηση του δικαιώ-ματος της απόλαυσης δισεκατομμυρίων ανθρώπων πουζουν ή νομίζουν ότι ζουν στην πλανητική δημοκρατία;

Η δεκαετία του ’90 φαινόταν να είναι η δεκαετία τουθριάμβου της Φιλελεύθερης Δημοκρατίας. Σφραγίσθηκε

Δυσφορία στη Δημοκρατία

89

από την lingua franca της παγκόσμιας ηθικής σκέψης, την«παγκόσμια κοσμική θρησκεία» των Ανθρωπίνων δικαιωμά-των. Ο Γενικός Γραμματέας του ΟΗΕ Κόφι Ανάν (το 1999)αποκάλεσε τη Διακήρυξη το «μέτρο σύγκρισης με το οποίομετρούμε την ανθρώπινη πρόοδο» και η νομπελίστρια Να-ντίν Γκόρντιμερ την περιέγραψε ως «το ουσιαστικό ντοκου-μέντο, τη Λυδία Λίθο, το πιστεύω της ανθρωπότητας»8.

Όμως όπως έγραφε (σχεδόν προφητικά) ήδη από το1991 ο Π. Κονδύλης «Τα ανθρώπινα δικαιώματα θα μπορού-σαν να γίνουν υπόθεση εκρηκτική, αν πχ κάτω από δύσκο-λες οικολογικές συνθήκες εμπεριείχαν και το δικαίωμα γιααέρα και νερό»9.

Η ανεκτικότητα, η πίστη στα δικαιώματα γίνεται σχεδόναβάσταχτη στις συνθήκες παγκοσμιοποιημένης ύστερηςΔημοκρατίας. Συχνά τα άτομα μπροστά στη διαρκή κατά-σταση αμφιθυμίας και αγωνίας, βρίσκουν καταφύγιο στην«κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη τηςαμφιβολίας»10 εγκαταλείπονται στη θαλπωρή ενός κόσμουαμυντικής αναδίπλωσης στην ψυχαναγκαστική παραγωγήταυτότητας: «η γειτονιά μου, η κοινότητά μου, η πόλη μου,το σχολείο μου, το δέντρο μου, ο ποταμός μου, η παραλίαμου, το εκκλησάκι μου, το περιβάλλον μου»»11. Μιας και το«να ζεις ως άτομο σε αυτόν τον συγκεχυμένο κόσμο είναιένας ατέλειωτος εφιάλτης»12.

O σύγχρονος μετανεωτερικός πολίτης της Ύστερης Πα-γκοσμιοποιημένης Δημοκρατίας «ταλαντεύεται συνεχώςανάμεσα στις παντόφλες και το οδόφραγμα»13 και, ίσως, νανοσταλγεί την "εποχή των άκρων", όπως θα προτιμούσε κά-ποιος να ενθυμείται την Δημοκρατία ως Τραγωδία παρά τηνατέρμονη επανάληψη της ως Φάρσα ή να "τελειώσει ο κό-σμος με μια έκρηξη παρά με ένα άθλιο μικρό λυγμό"14.


90

Βιβλιογραφικές αναφορές:1 Lars Svendsen, Η φιλοσοφία της βαρεμάρας, εκδ. Σαββάλας,2006, σελ. 65 και 67-68.2 Slavoj Žižek, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, εκδ. Scripta,2006, σελ. 243.3 Γιάννης Σταυρακάκης , Ο Λακάν και το πολιτικό, εκδ. Ψυχογιός,Αθήνα (1999) 2008, σελ. 232-250, 268.4 Γιάννης Σταυρακάκης, Ο Λακάν και το πολιτικό, ό.π., σελ. 258.5 Slavoj Žižek, Η μαριονέτα και ο νάνος, εκδ. Scripta, 2005, σελ.218-219.6 Πασκάλ Μπρυκνέρ, Η μελαγχολική δημοκρατία, μτφ. ΜαρίναΛώμη , εκδ. Αστάρτη, 1990 σελ. 160.7 Γιάννης Σταυρακάκης. Ο Λακάν και το πολιτικό, ό.π., σελ. 248.8 αναφορά στο Μάικλ Ιγκνάτιεφ, Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πο-λιτική και ως ειδωλολατρία, μτφ. Ελένη Αστερίου, εκδ. Καστα-νιώτη, (2001) 2004, σελ. 100.9 Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Απότη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμόστη μαζική Δημοκρατία, Θεμέλιο 1991, σελ. 333-334.10 Beck U., Η επινόηση του πολιτικού, μτφ. Κ. Καβουλάκος, Αθήνα,Νέα Σύνορα1996, σελ. 142.11 Ζ. Μπάουμαν, Ρευστοί καιροί, μτφ. Κων/νος Γεώρμας, Μεταίχμιο2009, σελ. 142.12 Αλέν Μπαντιού (συνέντευξη), Η συνάντηση ως αρχή μιας πιθα-νής περιπέτειας, Ελευθεροτυπία, 11/8/2010.13 Πασκάλ Μπρυκνέρ, Η μελαγχολική δημοκρατία, ό.π., σελ. 161.14 Τ. S. Eliot, The Hollow Men (1925).

Δυσφορία στη Δημοκρατία

91


92

από την Ουτοπία στη Νοσταλγία

93

έργα του ιδίου:

ακόμα και η Αριάδνη ήταν ψέμα(ποιητική συλλογή, εκδόσεις τοβιβλίο 2014)

όταν συναντηθούμε ξανά(ποιητική συλλογή, εκδόσεις τοβιβλίο 2014)

η απατηλή υπόσχεση της αγάπης:πάθη, εαυτός, έθνος

(δοκίμια, εκδόσεις ΕΝΕΚΕΝ, 2012)

οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος, νεωτερικότητα, εθνικιστικός λόγος

(εκδόσεις Αντιγόνη, 2004)

94

Πέτρος Θεοδωρίδηςαπό την Ουτοπία στη Νοσταλγία

ISBN: 978-618-81493-8-0© Πέτρος ΘεοδωρίδηςΘεσσαλονίκη 2015e-mail: [email protected]

εκδοτική επιμέλεια: Δήμος Χλωπτσιούδηςe-mail: [email protected]

___________________Η συλλογή δοκιμίων “από την Ουτοπία στη Νοσταλγία”διανέμεται ελεύθερα στο διαδίκτυο. Η αναφορά τωνσυντελεστών είναι υποχρεωτική και το έργο διατίθεταιαποκλειστικά για μη εμπορική χρήση.Επιτρέπεται ελεύθερα η αναδημοσίευση και η χρήσηαποσπασμάτων με την υποχρέωση αναφοράς προέλευ-σης και συντελεστών, αποκλειστικά από τους συνεργα-ζόμενους ιστοτόπους.

http://tovivlio.net

http://tovivlio.net

Από την ουτοπία στη νοσταλγία

Documents

Transcript of Από την ουτοπία στη νοσταλγία