Η σωτηριολογία του Λουθήρου

Δημητρίου Τσελεγγίδη,Καθηγητή Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ

1

Εισαγωγή

Στα πλαίσια της Δυτικής θεολογίας -ρωμαιοκαθολικής και λουθηρανικής- δεν συναντάται συχνά ο όρος «σωτηρία», αντίθετα είναι πολύ εύχρηστος ο όρος «δικαίωση». Η προτίμηση του όρου «δικαίωση» από τη Δυτική θεολογία δεν είναι καθόλου τυχαία· οφείλεται στο δικανικό πνεύμα1, το οποίο εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να διαρθρώνει και να διέπει τη Δυτική θεολογία στο σύνολό της παρόλες τις προσπάθειες που έγιναν κατά καιρούς για την απελευθέρωσή της από αυτό. Το δικανικό αυτό πνεύμα, του οποίου οι ρίζες πρέπει ν' αναζητηθούν στη ρωμαϊκή νοοτροπία, ακόμη και μετά την κατάρρευση της Ρώμης και των θεσμών της, όπως είναι γνωστό, επηρέασε αποφασιστικά ως περιρρέουσα ατμόσφαιρα τη θεολογική σκέψη της Δύσεως σε τέτοιο βαθμό, ώστε το πνεύμα αυτό ν' αποτελεί το βασικότερο χαρακτηριστικό της Δυτικής θεολογικής σκέψεως. Και επειδή το νομικό αυτό πνεύμα εναρμονίζεται άριστα με το περιεχόμενο που έδωσε η Δυτική θεολογία στον όρο «δικαίωση», γίνεται εύκολα κατανοητό γιατί προτιμήθηκε ο όρος αυτός στα πλαίσια της Δυτικής Χριστιανοσύνης. Οι δυτικοί ερευνητές που ασχολούνται με τη δογματική διδασκαλία για τη δικαίωση του ανθρώπου ερμηνεύουν τον όρο «δικαίωση» ή με την νομική, δικαιική έννοια της λέξεως -κατά το πρότυπο μιας δικαστικής διαδικασίας που τελειώνει με τη χαρισματική αθώωση του κατηγορουμένου- ή με την οντολογική έννοια, όταν η δικαίωση κατανοείται ως αναδημιουργία του ανθρώπου2. Η πρώτη ερμηνεία της δικαιώσεως με τη δικαιική έννοια εκπροσωπείται ακραιφνώς από το Σχολαστικισμό3. Έτσι κατά τη σχολαστική θεολογία η δικαίωση αποτελεί τακτοποίηση μιας ένοχης σχέσεως και ικανοποίηση της υπέρτατης δικαιϊκής τάξεως4. Με τη δεύτερη όμως ερμηνεία της δικαιώσεως έχουμε υπέρβαση της σχολαστικής και νομικής θεωρήσεως της σωτηρίας. Στην περίπτωση αυτή η δικαίωση κατανοείται όχι απλώς ως διευθέτηση μιας νομικής εκκρεμότητας αλλά ως απελευθέρωση από τις δαιμονικές δυνάμεις και ως ζωοποίηση του ανθρώπου. Τούτο ακριβώς υποστήριξε ο Λούθηρος προσεγγίζοντας με τον τρόπο αυτό μέχρι σε κάποιο σημείο την ορθόδοξη πατερική διδασκαλία για τη σωτηρία του ανθρώπου5. Στο Λούθηρο λοιπόν, παρά το γεγονός ότι χρησιμοποιείται συνήθως ο σωτηριολογικός όρος «δικαίωση», ο όρος αυτός νοείται άλλοτε με τη σχολαστική έννοια, όπως θα καταδείξουμε κατά την πραγμάτευση της εργασίας μας, και άλλοτε κυρίως συμπληρώνεται με την οντολογική έννοια, οπότε νοείται ως ανακαίνιση και ζωοποίηση, πράγμα που προϋποθέτει τη νίκη του Χριστού εναντίον του θανάτου. Και επειδή η πρόσθετη και ιδιάζουσα αυτή σημασία, την οποία αποδίδει ο Λούθηρος στον όρο «δικαίωση»,

1 Το νομικό αυτό πνεύμα της Δύσεως συνέβαλε ιδιαίτερα στην καλλιέργεια και ανάπτυξη των θεσμών. Έτσι ερμηνεύεται το γεγονός ότι όχι μόνο το σώμα της Εκκλησίας αλλά και οι λειτουργικές εκφάνσεις της, τα μυστήρια, πήραν στη Δύση έντονο θεσμικό χαρακτήρα. Παράλληλα ο θεσμός συνδέθηκε με την αυθεντία βάζοντας στο περιθώριο ή και εξαφανίζοντας το χαρισματικό χαρακτήρα της Εκκλησίας και των λειτουργικών φανερώσεών της. Αποκορύφωμα της δυτικής αυτής αντιλήψεως είναι η δογματική πεποίθηση του Ρωμαιοκαθολικισμού για τη σωστική αυθεντία των θεσμών. Αντιδρώντας στη ρωμαιοκαθολική αυτή αντίληψη ο Λούθηρος απέρριψε την αυθεντία των θεσμών επικαλούμενος τη ζωντανή πίστη και οδηγήθηκε στην αντίληψη για τον αόρατο χαρακτήρα της Εκκλησίας, στο sola fide - sola gratia και στον απόλυτο προορισμό, που αποτελούν διαφορετικής μορφής συμπτώματα της δυτικής σκέψεως, στα οποία θ' αναφερθούμε ειδικότερα στην εργασία μας αυτή.2 Βλ. Ο. - Η. Pesch, Hinfuhrung zu Luther, Mainz 1982, σ. 267-8.3 Η δικανική αντίληψη της δικαιώσεως εκφράστηκε ήδη πολύ νωρίτερα από τον Πελάγιο και τον Ιερό Αυγουστίνο κατά την περίοδο της ενιαίας Εκκλησίας. Την ίδια αντίληψη εξέφρασαν συστηματικότερα οι σχολαστικοί και οι νομιναλιστές του Μεσαίωνα στα πλαίσια του Ρωμαιοκαθολικισμού.4 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία - Θεολογία, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 62.5 Βλ. ό.π. σ. 102.

2

προσεγγίζει το περιεχόμενο που προσδίδει η Ορθόδοξη Εκκλησία στον όρο «σωτηρία»6, προτιμήσαμε να χρησιμοποιήσουμε για τη σχετική δογματική διδασκαλία του Λουθήρου τον όρο «σωτηριολογία»7.

Αν λάβουμε σοβαρά υπόψη ότι η διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση του ανθρώπου αποτελεί το κεντρικό θέμα της όλης θεολογίας του και ότι η διδασκαλία αυτή, όπως υποστηρίζει ο ίδιος, υπέρκειται και αυτής της Εκκλησίας, την οποία «γεννά, τρέφει, οικοδομεί, διατηρεί και υπερασπίζει»8, τότε αντιλαμβανόμαστε πως ο,τιδήποτε συνδέεται με το γεγονός της Μεταρρυθμίσεως έχει άμεσα ή έμμεσα την αναφορά του και στη σωτηριολογία του. Με δεδομένη αυτή την προϋπόθεση θ' αναφερθούμε με κάθε δυνατή συντομία στα ιστορικο-θεολογικά, πολιτικά και κοινωνικο-οικονομικά εκείνα δεδομένα που συνθέτουν την περιρρέουσα ατμόσφαιρα και το ευρύτερο κλίμα, μέσα στο οποίο κυοφορήθηκε και αναπτύχθηκε η δογματική διδασκαλία του Λουθήρου για τη σωτηρία του ανθρώπου. Και τούτο γιατί πιστεύουμε ότι η σωτηριολογία του Λουθήρου ως κεντρικό θέμα της Μεταρρυθμίσεως βρήκε απήχηση στους λαούς της Δύσεως, επειδή είχε προετοιμαστεί αρκετά νωρίτερα ένα ευρύτερο κλίμα αποδοχής της. Η Μεταρρύθμιση, της οποίας ο κυριότερος στόχος ήταν η κατάργηση της συγκεντρωτικής εξουσίας του παπισμού και η κάθαρση του Ρωμαιοκαθολικισμού από τις αυθαιρεσίες και τις καταχρήσεις, δεν προέκυψε ξαφνικά στις πρώτες δεκαετίες του 16ου αιώνα. Είχαν προηγηθεί μακρές εξελίξεις που διέβρωσαν το σύστημα εξουσίας του παπισμού. Μια σειρά ορισμένων γεγονότων είχαν μεγάλη σημασία για τη Μεταρρύθμιση. Από αυτά ξεχωρίζουν ο κλονισμός της σχολαστικής θεολογίας από τους νομιναλιστές καθώς και ο κλονισμός της παπικής αυθεντίας εξαιτίας της «Βαβυλώνιας αιχμαλωσίας της Εκκλησίας» (1309-1377) και του παπικού σχίσματος (1378-1415). Αλλά και οι νέες ιδέες για τον περιορισμό της συγκεντρωτικής εξουσίας του πάπα, που εκφράστηκαν με τις μεταρρυθμιστικές

6 Ο όρος «σωτηρία» προτιμάται από την Ορθόδοξη Εκκλησία, επειδή είναι ευρύτερος από τον όρο της «δικαιώσεως» και επειδή εκφράζει τη βαθύτερη, την πιο περιεκτική και την πιο πολύπλευρη έννοια του έργου που επιτέλεσε ο Χριστός, έργο το οποίο συνοψίζεται στην απελευθέρωση του ανθρώπου από το θάνατο, την ανακαίνιση και τη δυνατότητά του, για μετοχή της αιώνιας ζωής. Για περισσότερα βλ. Δ. Στανιλοάε, «Το ορθόδοξο δόγμα της σωτηρίας και οι συνέπειές του για τη χριστιανική διακονία στον κόσμο», στο Θεολογία και Εκκλησία, (μετάφρ. Ν. Τσιρώνης) Αθήνα 1989, σ. 175-179.7 Ήδη και ο λουθηρανός ερευνητής του Λουθήρου W. Behnk έχει χρησιμοποιήσει τον όρο «σωτηριολογία» προκειμένου να εκφράσει τη διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση του ανθρώπου. Βλ. Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, Willenslehre und Chri-stuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Luther-forschung, Eine systematisch - theologiegeschichtliche Untersuchung, Frankfurt am Main - Bern 1982, σ. 15.8 Αναφερόμενος ο Λούθηρος στο Άρθρο του για τη δικαίωση του ανθρώπου σημειώνει χαρακτηριστικά ότι «αυτό το άρθρο είναι η κεφαλή και ο ακρογωνιαίος λίθος, που μόνο του γεννά την Εκκλησία του Θεού, την τρέφει, την οικοδομεί, τη διατηρεί και την υπερασπίζει. Χωρίς αυτό (το άρθρο) δεν μπορεί η Εκκλησία του Θεού ούτε για μια ώρα να υπάρξει». WA 30 ΙΙ/650, 18κ.εξ. Η δικαίωση χαρακτηρίζεται από το Λούθηρο ως βράχος πάνω στον οποίο θεμελιώνεται η αλήθεια και εδράζεται η Εκκλησία. Βλ. WA 40 1/33, 16. Γι' αυτό εύλογα υποστηρίζει: «στέκεται το άρθρο αυτό, στέκεται η Εκκλησία, καταρρίπτεται αυτό, καταρρίπτεται η Εκκλησία». WA 40 ΙΗ/352,3. Πάνω στο περιεχόμενο της προτάσεως αυτής θεμελιώνουν συνήθως οι ερευνητές του Λουθήρου την κεντρική θέση της διδασκαλίας του για τη δικαίωση του ανθρώπου. Βλ. Althaus, Die Lutherische Rechtfertigungslehre und ihre heutigen Kritiker, Berlin 1951, σ. 5. A. Peters, Glaube und Werk, Luthers Rechtfertigungslehe im Lichte der HI. Schrift, Hamburg 1962, σ. 5. Η. Hubner, Rechtfertigung und Hei-ligung im Luthers Romerbriefvorlesung, Witten 1965, σ. 102. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1967, σ. 154. G. Forell, «Rechtfertigung und Escha-tologie bei Luther», στο Reformation 1517-1967, Wittenberger Vortrage, Berlin 1968, σ. 145. G. Muller, Die Rechtfertigungslehre, Geschichte und Probleme, Giitersloh 1977, σ. 7.

3

συνόδους9, σε συνάρτηση με την ηθική διαφθορά των παπών και τον ανθρωπισμό που πρόβαλε η Αναγέννηση άρχισαν να προετοιμάζουν το έδαφος για μια νέα θεολογική σκέψη και μια δυναμική θεσμική αλλαγή στη θρησκευτική ζωή. Πάντως τα γεγονότα που κυοφορούν τη Μεταρρύθμιση έχουν έντονα τα χαρακτηριστικά του δυτικού τρόπου της θεολογικής σκέψεως και της εκκλησιαστικής ζωής10. Χρονικά από τον 14ο αιώνα και εξής αρχίζει να προετοιμάζεται η εκρηκτική εποχή του 16ου αιώνα. Συγκεκριμένα τις πρώτες δεκαετίες του 14ου αιώνα ιδιαίτερη σπουδαιότητα για τη Μεταρρύθμιση παρουσιάζει το γεγονός ότι άρχισε να κλονίζεται η σχολαστική θεολογία από τους νομιναλιστές11. Η σχολαστική θεολογία ήταν το ιδεολογικό υπόβαθρο της οργανωμένης εκκλησιαστικής και πολιτικής ζωής. Η θεία αυθεντία από τη μια και η ανθρώπινη γνώση από την άλλη διάρθρωναν με αυστηρά, αμετακίνητα και στατικά περιγράμματα όχι μόνο την εκκλησιαστική αλλά και την πολιτική και πολιτιστική ζωή των ανθρώπων12. Μετά τον κλονισμό όμως της σχολαστικής θεολογίας και ειδικότερα της σχολαστικής πραγματοκρατίας και κατ' επέκταση της εκκλησιαστικής αυθεντίας άρχισε η χειραφέτηση της θεολογικής σκέψεως από την επίσημη παπική Εκκλησία, με συνέπεια την αυτονόμηση της Αγίας Γραφής από την Παράδοση της Εκκλησίας. Οι παραπάνω προϋποθέσεις εξυπηρέτησαν άριστα το Λούθηρο ν' αποδεσμεύσει τη σωτηρία από την αυθεντία των θεσμών του Ρωμαιοκαθολικισμού (πάπα, ιερατείου, μυστηριακών τελετών) και να τη συνδέσει με τη χάρη του Θεού και την προσωπική βίωση της αλήθειας. Κατά το Λούθηρο μόνο ο Θεός μπορούσε να μιλήσει στην καρδιά του ανθρώπου κατά άμεσο και προσωπικό τρόπο και έτσι να σώσει τον άνθρωπο. Μετά από τους νομιναλιστές, τον ίδιο αιώνα, εμφανίζονται και άλλοι πρόδρομοι της Μεταρρυθμίσεως. Πρόκειται για τον καθηγητή της Οξφόρδης Ιωάννη Ουίκλιφ (1320-1384), ο οποίος αμφισβητεί την παπική αυθεντία και την εκκλησιαστική παράδοση13. Παράλληλα ο μαθητής του Ουίκλιφ, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Πράγας, Ιωάννης Χους (1373-1415) εμφανίζεται με ανάλογες μεταρρυθμιστικές ιδέες αρνούμενος ο,τιδήποτε δεν αναφέρεται ρητώς στην Αγία Γραφή14. Τα βασικά χαρακτηριστικά των προδρόμων αυτών της μεταρρυθμίσεως του Λουθήρου θα μπορούσαν να συνοψιστούν στο μονομερή τονισμό της Αγίας Γραφής, στην απόρριψη της Παραδόσεως και της παπικής αυθεντίας, αλλά και στον τονισμό της εθνικής εκκλησίας σε αντίθεση με τη διεθνικότητα του παπισμού15. Τόσο δηλαδή ο

9 Είναι οι σύνοδοι της Πίζας (1409), της Κωνσταντίας (1414-1418) και της Βασιλείας (1431).10 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία - Θεολογία, σ. 40-41.11 Πρόκειται κυρίως για τους μεγάλους σχολαστικούς θεολόγους Ιωάννη Δουνς Σκώτο (+1308) και Γουλιέλμο Όκκαμ (+1347). Με την εισβολή της ονοματοκρατίας, που πέτυχαν οι παραπάνω θεολόγοι, ο λόγος έχανε τα πρωτεία του. Το γεγονός αυτό ήταν ιδιαίτερα σημαντικό, επειδή ο λόγος κατά τους Σχολαστικούς αποτελούσε τη μοναδική φυσική δυνατότητα του ανθρώπου για την κατανόηση του περιεχομένου της πίστεως.12 Βλ. Ν. Ματσούκα, Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 7.13 Ο Ουίκλιφ δέχεται μόνο την Αγία Γραφή και απορρίπτει την ειδική ιερωσύνη και τη μετουσίωση υποστηρίζοντας την πραγματική παρουσία του Χριστού στον άρτο και τον οίνο. Αρνείται το χρίσμα, το ευχέλαιο, την εξομολόγηση, τις εικόνες, τα άγια λείψανα και την τιμή των αγίων. Την Εκκλησία αποτελούν κατ' αυτόν μόνον οι «εκλεκτοί», οι προορισμένοι για τη σωτηρία. Αρχηγός της Εκκλησίας είναι ο Χριστός, ενώ ο πάπας είναι αντίχριστος.14 Ο Χους συμφωνεί απόλυτα με τον Ουίκλιφ στη σωτηριολογία και στην αμφισβήτηση του πάπα. Έτσι και κατά τον Χους η Εκκλησία, της οποίας κεφαλή είναι ο Χριστός και όχι ο πάπας, αποτελείται από τους προορισμένους για τη σωτηρία. Ο πάπας δεν έχει το δικαίωμα να χρησιμοποιεί βία και να χορηγεί αφέσεις για τις αμαρτίες. Οι πιστοί πρέπει να κοινωνούν και από τα δύο είδη (άρτο και οίνο), γι' αυτό οι οπαδοί του ονομάστηκαν «ουτρακβίτες» (utraque = και τα δύο). Με απόφαση της συνόδου της Κωνσταντίας (1415) καταδικάστηκε και κάηκε ζωντανός, αφού προηγουμένως έκαψε τη Βούλλα αφορισμού του με τις επευφημίες του λαού.15 Βλ. Ιω. Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Θεσσαλονίκη, τόμ. Β', σ. 195-198.

4

Ουίκλιφ όσο και ο Χους εμφανίζουν σε δογματικά ζητήματα θέσεις, οι οποίες ταυτίζονται σχεδόν εξολοκλήρου με εκείνες που κήρυξε ο Λούθηρος μετά από έναν αιώνα περίπου. Εκτός όμως από τους θεολογικούς αυτούς προδρόμους αξιοσημείωτη είναι η εξάρτηση της Μεταρρυθμίσεως και από την κίνηση του ανθρωπισμού, που την τροφοδοτεί δυναμικά το επερχόμενο πνεύμα της Αναγεννήσεως. Ο ανθρωπισμός δηλαδή και η Αναγέννηση ενισχύουν την ατομικότητα και προβάλλουν την προσωπικότητα. Έτσι την εποχή του Λουθήρου ο άνθρωπος έχει αφυπνιστεί στη συνειδητοποίηση της δικής του ατομικότητας και αρχίζει ν' αναζητά πάνω από ο,τιδήποτε άλλο τη διαβεβαίωση μιας εσωτερικής ειρήνης με το Θεό, τη βεβαιότητα ότι ο Θεός έχει στραφεί προς αυτόν με αγάπη ως ξεχωριστό πρόσωπο, παρά το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί ν' αφήσει την αμαρτωλότητά του16. Με άλλα λόγια η αναγεννησιακή ατομικότητα βρίσκει ιδανική εφαρμογή στη θρησκευτική μεταρρύθμιση του Λουθήρου και ιδιαίτερα στη σωτηριολογική αρχή του sola fide, αφού η αρχή αυτή αποκλείει τη μεσολάβηση άλλου προσώπου ή θεσμού για τη σωτηρία του ανθρώπου. Με την ίδια σωτηριολογική αρχή ο Λούθηρος αμφισβήτησε και πολέμησε την παπική εξουσία ως θεσμό απαραίτητο για τη σωτηρία. Πάντως οι ανθρωπιστές προετοίμασαν επιπλέον το έδαφος για το έργο του Λουθήρου τόσο γιατί αποδοκίμασαν τη σχολαστική θεολογία όσο και γιατί προέτρεψαν στη μελέτη όχι μόνο των κλασικών κειμένων αλλά και των πηγών του Χριστιανισμού και γιατί εισήγαγαν νέες μεθόδους ερμηνείας της Αγίας Γραφής17. Τα αποφασιστικής σημασίας όμως γεγονότα για τη διαμόρφωση και επικράτηση της Μεταρρυθμίσεως διαδραματίστηκαν στο πρώτο μισό του 16ου αιώνα. Ο Λούθηρος (1483-1546) με την ανάρτηση των 95 «Θέσεών» του στον πανεπιστημιακό ναό των Αγίων Πάντων της Βιττεμβέργης (31-10-1517) άναψε τον σπινθήρα για τη Μεταρρύθμιση και ήρθε σε σύγκρουση όχι μόνο με την παπική εξουσία αλλά και με την πολιτική εξουσία των ρωμαιοκαθολικών ηγεμόνων και αυτοκρατόρων. Βέβαια ο ίδιος ο Λούθηρος προκάλεσε την παρέμβαση του αυτοκράτορα Μαξιμιλιανού Α' (1493-1519) μέσω του ηγεμόνα της Σαξονίας Φρειδερίκου του Σοφού προκειμένου ν' αποφύγει τη μετάβασή του στη Ρώμη για απολογία. Αλλά η ανάμιξη του αυτοκράτορα μετέτρεψε την εκκλησιαστική διένεξη σε πολιτικό γεγονός και προετοίμασε το έδαφος για τη στάση που θα τηρούσαν οι Γερμανοί ηγεμόνες. Ειδικότερα μετά την επανειλημμένως μη εισακουσθείσα έκκλησή του (1518 και 1520) για σύγκληση Οικουμενικής Συνόδου, που θα ασχολείτο με το όλο πρόβλημα, ο Λούθηρος πρόσφερε στην πολιτική εξουσία τον αποκλειστικό χώρο της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας, αφού προηγουμένως η φανερή εύνοια του ισχυρού ηγεμόνα της Σαξονίας του εξασφάλισε όχι μόνο την προστασία μιας σοβαρής μερίδας Γερμανών ηγεμόνων αλλά και τη σιωπηρή ανοχή των άλλων. Οι ηγεμόνες που αποδέχθηκαν τη Μεταρρύθμιση απελευθερώθηκαν από τον παπικό έλεγχο, έγιναν κύριοι της εκκλησιαστικής περιουσίας της επαρχίας τους και ανέλαβαν να ιδρύσουν τοπικές εκκλησίες, όπου καθιέρωσαν τοπικές συνόδους18. Έτσι ο Λούθηρος χάρισε ένα εξαίρετο δώρο στους δυνατούς της Αγίας Αυτοκρατορίας, οι

16 Βλ. Δ. Στανιλοάε, Το ορθόδοξο δόγμα της σωτηρίας και οι συνέπειές του για τη χριστιανική διακονία στον κόσμο, στο Θεολογία και Εκκλησία, σ. 177. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι οι πρώτες αντιδράσεις και επιτυχίες της Μεταρρυθμίσεως θα χαιρετιστούν με πολλή κατανόηση από τον κύκλο των ανθρωπιστών της Γερμανίας. Γι' αυτό και οι εκπρόσωποί του θα συμβάλουν στην παραπέρα πορεία της μεταρρυθμιστικής κινήσεως. Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία - Θεολογία, σ. 86-87.17 Ιω. Αναστασίου, ό.π. σ. 199-200.18 Αυτό έγινε με βάση την αρχή της ειρήνης της Αυγούστας (1555): «cuius regio, eius religio». Βλ. σχετικώς Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Απ' αρχής μέχρι σήμερον, Αθήναι 31970, σ. 589.

5

οποίοι σαν ένα είδος επισκόπων θα μπορούσαν να επιτηρούν τις τοπικές εκκλησίες. Η ενέργεια αυτή του Λουθήρου ευνόησε την εμφάνιση εθνικών εκκλησιών, ενίσχυσε την εξουσία των μικρών Γερμανών ηγεμόνων και συνέβαλε στη διάσπαση όχι μόνο της θρησκευτικής αλλά και της πολιτικής ενότητας της Δυτικής Χριστιανοσύνης. Επειδή λοιπόν οι Γερμανοί ηγεμόνες υποστήριξαν τη μεταρρύθμιση του Λουθήρου προκειμένου ν' αποκτήσουν εθνική αυτονομία έναντι του παπικού συγκεντρωτισμού και επειδή την υποστήριξη αυτή την είχε άμεσα ανάγκη ο Λούθηρος, μοιραίως συνδέθηκε η μεταρρύθμιση και η θεολογία του με το ιστορικοκοινωνικό πλαίσιο που είχαν διαμορφώσει οι απαιτήσεις των Γερμανών ηγεμόνων. Έτσι κατά την ανάπτυξη της θεολογίας του ο Λούθηρος έπρεπε να λάβει σοβαρά υπόψη τη νέα πολιτικοκοινωνική πραγματικότητα που είχε διαμορφωθεί από τη σύγκρουση των Γερμανών ηγεμόνων με την παπική εξουσία. Εκτός όμως από την αποφασιστική συμβολή των Γερμανών ηγεμόνων στη διαμόρφωση της νέας πολιτικοκοινωνικής πραγματικότητας συνέβαλαν και ευρύτερα λαϊκά στρώματα με τη μεγαλύτερη κοινωνική επανάσταση των νεοτέρων χρόνων της Γερμανίας. Πρόκειται για την επανάσταση των χωρικών, η οποία ξέσπασε το 1524 και κράτησε δύο χρόνια. Τα αίτια της επαναστάσεως αυτής ήταν κοινωνικά και οικονομικά, και οφείλονταν στην καταπίεση που ασκούσαν οι φεουδάρχες στους χωρικούς καθώς και στην επιδείνωση της οικονομικής καταστάσεώς τους. Η ευνοϊκή οικονομική συγκυρία του 16ου αιώνα δεν ευνόησε καθόλου τους χωρικούς, αλλά ωφέλησε τους ευγενείς ιδιοκτήτες. Στις αγροτικές περιοχές της Γερμανίας υπήρχε η δουλοπαροικία ως καθιερωμένος θεσμός και η οικονομική κατάσταση των χωρικών, που ήταν την εποχή αυτή οι φτωχότεροι της Ευρώπης, ήταν οικτρή, επειδή εκτός από τη φορολογία των ευγενών και η παπική Εκκλησία εισέπραττε το φόρο της δεκάτης. Όπως οι Γερμανοί ηγεμόνες έτσι και οι χωρικοί αμφισβήτησαν το κοινωνικό status quo της εποχής και ζήτησαν στήριξη στη Μεταρρύθμιση. Είναι στην περίπτωση αυτή χαρακτηριστικό το γεγονός λ.χ. ότι οι χωρικοί δεν απαιτούσαν μόνο την κατάλυση όλων των καινοτομιών που επέβαλε η δεύτερη δουλοπαροικία αλλά και την κατάργηση των μοναστηριών και του φόρου της δεκάτης19. Το τελευταίο τούτο, που αφορά το φόρο της δεκάτης, συνδέεται στενά με τη σωτηριολογική διδασκαλία του Λουθήρου, μια και ο Λούθηρος είχε ταχθεί ήδη ανοιχτά υπέρ της καταργήσεώς της20. Με άλλα λόγια ο Λούθηρος με τη διδασκαλία του για τη σωτηρία του ανθρώπου διά μόνης της πίστεως (sola fidei) πρόσφερε στους χωρικούς το θεολογικό υπόβαθρο για την απελευθέρωσή τους από την ανάγκη να συνεισφέρουν οικονομικά στην παπική Εκκλησία μέσω του φόρου της δεκάτης. Και βέβαια η επιβολή του φόρου αυτού εξαρτούσε την τάξη των χωρικών από την παπική Εκκλησία όχι μόνον οικονομικά αλλά και πνευματικά, αφού η συνεπής οικονομική συνεισφορά τους ως έκφραση αναγκαίας υποχρεώσεώς τους προς αυτήν συνιστούσε βασικό παράγοντα της σωτηρίας τους με βάση τη γενικότερη ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για τη σωτηριολογική σημασία (αξιομισθία) των καλών έργων. Πάντως πέρα από το γεγονός ότι ο Λούθηρος πήγε τελικώς με το μέρος των γαιοκτημόνων και ηγεμόνων21,

19 Βλ. J. Berenger, P. Contamine, F. Rapp, Γενική Ιστορία της Ευρώπης, Η Ευρώπη από το 1300 μέχρι το 1660, (μετάφρ. Π. Παπαδόπουλος), Αθήνα 1990, τόμ. Γ', σ. 319-323.20 Για την κατάργηση της δεκάτης ο Λούθηρος κάνει λόγο στην πραγματεία του: «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung» (1520). Βλ. WA 6/405-415.21 Ο Λούθηρος προσπάθησε αρχικά να παίξει συνδιαλλακτικό ρόλο ανάμεσα στους χωρικούς και τους ηγεμόνες. Στη συνέχεια βλέποντας τις βιαιότητες των χωρικών τάχθηκε με το μέρος των γαιοκτημόνων και έγραψε το κείμενο: «Wider der rauberischen und mor-derischen Rotten der Bauern» (1525), στο οποίο ζητούσε από τους ηγεμόνες και τους γαιοκτήμονες να συντρίψουν τους χωρικούς και να τους σφάξουν. Βλ. WA 18/357-361. Έτσι η επανάσταση τελείωσε (1526) με πολλές καταστροφές και με 100 χιλιάδες νεκρούς χωρικούς σ' ολόκληρη τη χώρα. Βλ. σχετικώς Ιω. Αναστασίου, Εκκλησιαστική

6

πράγμα που δυσαρέστησε τους χωρικούς και τις λαϊκές τάξεις, είναι αδιαμφισβήτητο ότι η Μεταρρύθμιση και ιδιαίτερα η διδασκαλία του Λουθήρου για τη σωτηρία του ανθρώπου με μόνη την πίστη συνδέθηκε με την κοινωνική πραγματικότητα που είχε διαμορφωθεί με τις διεκδικήσεις των χωρικών. Κυρίως όμως ο Λούθηρος προσήλκυσε τους αστούς εμπόρους γιατί αυτονομώντας την πραγματικότητα της σωτηρίας, όπως αυτό θα γίνει σαφές στην εργασία μας, τόνιζε την αξία της συνηθισμένης φυσικής ζωής των ανθρώπων και με τον τρόπο αυτό ευνοούσε την οικονομική ανάπτυξη των εμπόρων. Τέλος εδώ θα πρέπει να αναφερθούμε σύντομα και στον θεολογικο-οικονομικό εκείνο παράγοντα, ο οποίος απετέλεσε βασικό αίτιο για να ξεσπάσει η Μεταρρύθμιση αλλά και συνέβαλε σημαντικά στη διαμόρφωση της θεολογίας και ειδικότερα της σωτηριολογίας του Λουθήρου. Πρόκειται για τις «αφέσεις» των αμαρτιών (συγχωροχάρτια) που επινόησαν οι πάπες προκειμένου να καλύψουν τις αυξημένες οικονομικές δαπάνες της Ρώμης, για τις οποίες δεν επαρκούσε ο φόρος της δεκάτης. Οι «αφέσεις», που θεμελιώνονταν θεολογικώς από τους Ρωμαιοκαθολικούς στις περίσσειες αξιομισθίες του Χριστού και των αγίων, αποτελούσαν αποκλειστικό δικαίωμα του πάπα, ο οποίος τις διαχειρίζονταν στα πλαίσια ασκήσεως της πνευματικής εξουσίας του. Στην πράξη όμως οι «αφέσεις» έγιναν μέσα προσπορισμού οικονομικής δυνάμεως και γρήγορα μεταβλήθηκαν στη συνέχεια σε «εργαλείο» ασκήσεως της παπικής πολιτικής εξουσίας. Η αντίδραση του Λουθήρου για τις «αφέσεις» ουσιαστικά αμφισβητούσε όχι μόνο την επέκταση της πνευματικής δικαιοδοσίας του πάπα στο «Καθαρτήριο» αλλά κυρίως στρεφόταν εναντίον της συγκεντρωτικής παπικής εξουσίας. Έτσι όταν οι Γερμανοί ηγεμόνες, μετά τη συστηματοποίηση του φορολογικού συστήματός τους, διαπίστωσαν με δυσαρέσκεια ότι τεράστια χρηματικά ποσά εξάγονταν από τη Γερμανία για τους αξιωματούχους της παπικής αυλής και ότι η πολιτική εξουσία του πάπα αντιμαχόταν τη δική τους εξουσία, έθεσαν, όπως είδαμε, το Λούθηρο υπό την προστασία τους, γιατί συνέλαβαν την πολιτική και οικονομική διάσταση του μηνύματός του22. Εκτός όμως από τους ηγεμόνες βρήκε και στο ευρύ κοινό ευμενή ανταπόκριση τόσο η προτροπή του Λουθήρου για την κατάργηση της φορολογίας προς τον πάπα όσο και η αμφισβήτηση των «αφέσεων». Αλλά πέρα και πίσω από την οικονομική διάσταση των «αφέσεων» και κυρίως πίσω από την αμφισβήτησή τους βρίσκεται σαφώς το υπόβαθρο της σωτηριολογικής σκέψεως του Λουθήρου. Τούτο θα γίνει σαφέστερο κατά τη πραγμάτευση της εργασίας μας. Και αυτά βέβαια γενικώς σ' ό,τι αφορά το ευρύτερο κλίμα μέσα στο οποίο εκκολάφθηκε και ανδρώθηκε η Μεταρρύθμιση, της οποίας αδιαμφισβήτητος πυρήνας παραμένει η σωτηριολογική διδασκαλία του Λουθήρου. Στόχος μας λοιπόν στην παρούσα εργασία είναι να παρουσιάσουμε τα κεντρικά σημεία της σωτηριολογίας του Λουθήρου επιμένοντας όμως και δίνοντας ξεχωριστή βαρύτητα στα σημεία εκείνα, που ενδιαφέρουν το θεολογικό διάλογο. Το ιδιαίτερο ενδιαφέρον μας βρίσκεται κυρίως στην προσπάθεια να δοθεί με κάθε δυνατή σαφήνεια και ακρίβεια η σχετική διδασκαλία του Λουθήρου, όπως αυτή προκύπτει από την επισταμένη μελέτη των έργων του, στα οποία γίνεται συνεχής αναφορά, ώστε να διαφανούν εκ των ένδον τόσο οι συγκλίσεις όσο και οι αποκλίσεις της από την αντίστοιχη δογματική διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό έχουμε τη γνώμη ότι παρέχεται μια ρεαλιστική βάση, η οποία θα μπορούσε να συμβάλει στην πρόοδο του θεολογικού διαλόγου Ορθοδόξων και Λουθηρανών.

Ιστορία, σ. 218.22 Πρβλ. Ε. Ζούμα, Jus sacrum et Jus publicum, Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας κατά την Αυγουσταία Ομολογία, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 17 και 38.

7

Ειδικότερα η πραγμάτευση του θέματος της μελέτης αυτής γίνεται σε τέσσερα κεφάλαια. Στο πρώτο κεφάλαιο γίνεται λόγος για τις οντολογικές συνέπειες της προπατορικής αμαρτίας στον μεταπτωτικό άνθρωπο και συγκεκριμένα για την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως και την ανελευθερία του ανθρώπου. Στο δεύτερο κεφάλαιο παρουσιάζεται η διδασκαλία του Λουθήρου για τους θεμελιώδεις παράγοντες της σωτηρίας, που είναι η θεία χάρη, η πίστη στο Χριστό, ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας. Οι συνέπειες οικειώσεως της προσφερομένης σωτηρίας αναπτύσσονται στο τρίτο κεφάλαιο, ενώ στο τέταρτο κεφάλαιο εξετάζεται ο χαρακτήρας της σωτηρίας στα πλαίσια τόσο της παρούσας όσο και της μέλλουσας ζωής.

8

ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ

1. Πλήρης διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως

Η σωτηριολογία του Λουθήρου συνδέεται άρρηκτα με την ανθρωπολογία του. Μάλιστα κατά την εύστοχη παρατήρηση του Behnk η σωτηριολογία του Λουθήρου ακολουθεί την ανθρωπολογία του κατά δομικό τρόπο23. Και επειδή η δογματική διδασκαλία του Λουθήρου για τη σωτηρία του ανθρώπου προϋποθέτει την ακριβή γνώση των συνεπειών της προγονικής πτώσεως για τον μεταπτωτικό άνθρωπο, θα ήταν ακατανόητη η παρουσίαση της σωτηριολογίας του Λουθήρου -ιδιαίτερα από έναν ορθόδοξο θεολόγο- χωρίς τη στοιχειώδη αναφορά στην ανθρωπολογία του. Το κεντρικό σημείο της ανθρωπολογίας του Λουθήρου βρίσκεται στον ισχυρισμό του για την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως από την προπατορική αμαρτία. Όταν ο Λούθηρος κάνει λόγο για διαφθορά της φύσεως του ανθρώπου εννοεί κάτι πολύ συγκεκριμένο και σαφές. Αυτό είναι η εσωτερικώς ριζωμένη αμαρτία24. Έτσι ο «παλαιός» άνθρωπος που προήλθε από τον Αδάμ, ως διεφθαρμένος άνθρωπος, δεν είναι ο κατά φύσιν αλλά ο κατά την «αναπηρία» της φύσεως25. Ο «παλαιός άνθρωπος», λέει ο Λούθηρος, «δεν ονομάζεται έτσι μόνον επειδή κάνει τα έργα της σάρκας, αλλά ακόμη περισσότερο όταν ενεργεί δίκαια, όταν επιδιώκει τη σοφία και ασκείται σε όλα τα πνευματικά αγαθά και μάλιστα όταν αγαπά και τιμά το Θεό»26. Ερμηνεύοντας ο Λούθηρος την παραπάνω θέση του παρατηρεί ότι πρόκειται πάντοτε για τον «παλαιό» άνθρωπο, επειδή αυτός και με τις θεωρούμενες καλές ενέργειές του «απολαμβάνει» εγωκεντρικώς και «χρησιμοποιεί» το Θεό27. Εδώ ο Λούθηρος μιλά για «διαστροφή» του ανθρώπου και για «κατάχρηση του εαυτού του», για «κύρτωση» (curuitas), για «πολύ βαθειά δηλητηρίαση που οφείλεται στην κληρονομική αμαρτία»28. Τί ακριβώς όμως είναι η κληρονομική αμαρτία, στην οποία οφείλεται η πλήρης διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως; Ως κληρονομική αμαρτία ο Λούθηρος θεωρεί «το νόμο της σάρκας, το νόμο των μελών του σώματος, την αδυναμία της φύσεως, την τυραννία, την αρχέγονη αρρώστια»29, «την εμπάθεια και την επιθυμία της σάρκας»30. 23 Βλ. W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Eine systematisch - theologiegeschichtliche Untersuchung, Frankfurt am Main. Bern 1982, σ. 292.24 Πρόκειται για το «radicale peccatum occultissimum». Βλ. WA 8/105,1.25 Βλ. WA 56/325,2 εξ.26 WA 56/325,4 εξ. Συνδέοντας μάλιστα ο Λούθηρος την αμαρτία με την απιστία υποστηρίζει ότι όλα, όσα κάνει ο άνθρωπος για εφαρμογή των θείων απαιτήσεων, παραμένουν αμαρτίες, εάν δεν οφείλονται στην πίστη του. Βλ. WA 2/206,8 εξ. Για το Λούθηρο το μέγεθος και το βάθος της αμαρτίας βρίσκεται στην απιστία του. Βλ. WA 311/148,1. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο της απιστίας του ο άνθρωπος αμαρτάνει κατά το Λούθηρο και ενόσω ασκεί το καλό ακόμη και στην ύψιστη μορφή του. Για περισσότερα Βλ. V. Subilia, Die Rechtfertigung aus Glauben. Gestalt und Wirkung vom Neuen Testament bis heute, Gottingen 1976, σ. 123-124.27 Βλ. WA 56/325,7.28 WA 56/325,8 κ.εξ.29 WA 56/313,4 κ.έξ.30 WA 56/271,7. Αυτήν ακριβώς την αμαρτητική τάση του ανθρώπου την ονομάζει ο Λούθηρος «κακό» (malum). Η έννοια του κακού πρέπει να κατανοηθεί ως κάτι που αφορά το είναι του ανθρώπου και ως αμαρτία με την κυριολεκτική έννοια του όρου Βλ. WA 56/271,20. Η θέση αυτή του Λουθήρου για το κακό προσεγγίζει πολύ την ορθόδοξη θεώρηση, σύμφωνα με την οποία το κακό δεν αποτελεί ποινή που προκύπτει από την παράβαση μιας δικαιικής τάξεως, αλλά είναι νόσος, διάβρωση της κάθε κτιστής πραγματικότητας. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 211.

9

Την κληρονομική αυτή αμαρτία ο Λούθηρος τη χαρακτηρίζει ως «εντελέχεια» του εμπειρικού ανθρώπου και την περιγράφει ως εξής: Η κληρονομική αμαρτία «δεν είναι κάποια εφησυχάζουσα ποιότητα αλλά ένα ανήσυχο κακό, το οποίο εργάζεται μέρα και νύχτα ακόμη και στα όνειρα... Είναι ένα ανήσυχο ον, ένα θηρίο. Αυτή λοιπόν (ενν. η κληρονομική αμαρτία) δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς τις εκδηλώσεις της»31. Για το λόγο αυτό η κληρονομική αμαρτία χαρακτηρίζεται από το Λούθηρο ως μία συνεχής αντίσταση εναντίον του Θεού32. Στηριζόμενος ο Λούθηρος στην Προς Ρωμαίους Επιστολή και ιδιαίτερα στο χωρίο 5, 1433 υποστηρίζει ότι η κληρονομική αμαρτία έχει ως αφετηρία την προσωπική αμαρτία του Αδάμ34. Οι απόγονοι του Αδάμ γεννιούνται με την κληρονομική αμαρτία εξαιτίας της οντολογικής σχέσεώς τους με τον προπάτορά τους35. Η οντολογική αυτή σχέση με τον Αδάμ, με βάση την οποία οι απόγονοί του έρχονται στη ζωή αυτή αμαρτωλοί, συνίσταται στην προέλευσή τους από τον Αδάμ δια της γεννήσεως36. Οι οντολογικές συνέπειες λοιπόν της πτώσεως του προπάτορα δεν περιορίστηκαν στο πρόσωπό του αλλά επεκτάθηκαν και στους απογόνους του. Έτσι έγιναν και αυτοί «μιάσματα» (infacti), όπως και ο Αδάμ37. Ο άνθρωπος εξαιτίας της πτώσεώς του έχασε όχι μόνο την αληθινή ζωή που είχε κοινωνώντας με το Θεό αλλά έγινε κατά το Λούθηρο «εικόνα του διαβόλου» (imago diaboli)38. Η διατύπωση αυτή του Λουθήρου βρίσκεται σε αρμονία με τον ισχυρισμό του ότι η πτώση του ανθρώπου είχε ως συνέπεια την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως. Άλλωστε έτσι ερμηνεύει ο Λούθηρος την πλήρη ανικανότητα του ανθρώπου για κάθε καλή κίνηση στη θρησκευτική και ηθική περιοχή39. Ο εμπειρικός άνθρωπος κατά τον Λούθηρο είναι ο πεπτωκώς άνθρωπος. Γι' αυτό και όλες οι ενδοκοσμικές σχέσεις του είναι αμαρτωλές40. Ο πεπτωκώς άνθρωπος αγαπά εκ φύσεως πλέον όχι το Θεό αλλά τον εαυτό του, φροντίζει μόνο για τον εαυτό του και όλα τα σχετίζει μόνο με τον εαυτό του41. Η ενεργός αμαρτία του εμπειρικού ανθρώπου είναι αμαρτία με την πραγματική - θεολογική έννοια του όρου, ως εκδήλωση της οντολογικής διαστροφής του ανθρώπου και ως συνέπεια της προγονικής πτώσεως42. Εύλογα λοιπόν οι ερευνητές του Λουθήρου, όταν πραγματεύονται τη διδασκαλία του για την αμαρτία, μιλούν πολύ λίγο για τις αμαρτίες της καθημερινότητας και για την ηθική διάστασή τους. Αντίθετα κάνουν λόγο εμφατικά για την αμαρτία στον ενικό, για το βάθος της αμαρτίας, για την αμαρτία του προσώπου, για την αμαρτία ως θεμελιακό παράγοντα της ανθρώπινης υπάρξεως, για την αμαρτία ως πηγαία αντίθεση προς το Θεό και ως ενεργό αντίσταση 31 WA 391/116,23 κ.εξ.32 Βλ. WA 391/117,4 κ.εξ.33 «Αλλά εβασίλευσεν ο θάνατος από Αδάμ μέχρι Μωυσέως και επί τους μη αμαρτήσαντας επί τω ομοιώματι της παραβάσεως Αδάμ, ος έστιν τύπος του μέλλοντος».34 Βλ. WA 56/271,6 κ.εξ.35 Βλ. WA 17ΙΙ/282,16. Πρβλ. WA 56/52,6.36 Βλ. WA 56/53, 25-54.37 Βλ. WA 18/712,30 κ.εξ.38 WA 14/111,9. Πρβλ. WA 5/173,17 εξ.39 Βλ. J. Lortzing, Die Rechtfertigungslehre Luthers im Lichte der HI. Schrift. Reformationsgeschichtliche Abhandlungen, Paderborn 1937, σ. 12. Η καθολική διαφθορά του ανθρώπου κατά το Λούθηρο έχει ως συνέπεια να χάσει ο άνθρωπος την ελευθερία και τη δύναμη να πράττει το ηθικό καλό και να εκτελεί τις θείες εντολές από αγάπη προς το Θεό και όχι μόνον εξωτερικώς για την προσωπική του δόξα ή από το φόβο της τιμωρίας. Βλ. Κ. Lehmann, - W. Pannenberg, (Hrsg), Lehrverurtei-lungen - Kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Gottingen 1986, σ. 36.40 Βλ. WA 18/768,23 κ.εξ.41 Βλ. WA 56/355,15 κ.εξ. Πρβλ. WA 39ΙΙ/189,8.42 Βλ. WA 56/271,6 κ.εξ.

10

εναντίον του, ως ακαθαρσία της όλης φύσεώς του... Μιλούν για την ολότητα του ανθρώπου ως αμαρτωλού, για κακή καρδιά ανεξάρτητα από κακές πράξεις43. «Το πρόσωπο, η φύση και η όλη ουσία μας», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «είναι με την πτώση του Αδάμ διεφθαρμένα»44. Η αμαρτία δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν περιορίζεται στα έργα του ανθρώπου ούτε αποτελεί ποιότητα των δραστηριοτήτων του αλλά βρίσκεται στην ίδια τη φύση και στο πρόσωπό του. Η αμαρτία, όπως λέει ο Λούθηρος, κάθεται πάνω στη «ρίζα» του ανθρώπου και από εκεί δίνει την ποιότητα στις πράξεις και στα λόγια του45. Έτσι οι πράξεις του ανθρώπου είναι σημεία φανερώσεως της πλήρους αμαρτωλότητας του προσώπου, από το οποίο προέρχονται. Πολύ πριν γίνουν τέτοιες πράξεις, ο όλος άνθρωπος είναι αμαρτωλός. Και όπως παρατηρεί ο Λούθηρος «αμαρτία είναι αυτή η ολότητα, η οποία γεννιέται από τους γονείς και μάλιστα πριν ακόμη μπορέσει ο άνθρωπος εξαιτίας της ηλικίας του να κάνει, να πει ή να σκεφθεί κάτι»46. Αναφερόμενος μάλιστα ο Λούθηρος στον Ευαγγελιστή Ιωάννη, ο οποίος μας πληροφορεί ότι ο Παράκλητος θα ελέγξει τον κόσμο για την αμαρτία επειδή δεν πιστεύει στο Χριστό47, σημειώνει χαρακτηριστικά ότι «η αμαρτία αυτή δε βρίσκεται ριζωμένη στο δέρμα και τα μαλλιά αλλά σ' αυτόν τον ίδιο το νου και τη θέληση»48 του ανθρώπου. Με άλλα λόγια η αμαρτία έχει διαφθείρει και έχει διαστρέψει το εσώτατο είναι του ανθρώπου, το οποίο κατά το Λούθηρο συμπυκνώνεται στο νου και τη θέληση, και από κει εκδηλώνεται η ποικιλότροπη αμαρτία, η οποία απλώς πιστοποιεί την οντολογική διαφθορά του ανθρώπου. Αναφερόμενος ο Λούθηρος στη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως από την προγονική αμαρτία φαίνεται να συνδέει στενότατα την κληρονομική αμαρτία με τη σαρκική επιθυμία (concupiscentia), όπως υποδηλώνεται άλλωστε και από τον ορισμό της κληρονομικής αμαρτίας, που δίνει ο ίδιος49. Η σχέση της κληρονομικής αμαρτίας με τη σαρκική επιθυμία, που απασχόλησε το Λούθηρο ιδιαίτερα κατά την αντιπαράθεσή του με τη σχολαστική θεολογία50, διακρίνεται σε τρεις βασικές κατευθύνσεις51. Σύμφωνα με την πρώτη κατεύθυνση, η οποία εκπροσωπείται από τον ιερό Αυγουστίνο και τον Πέτρο Λομβαρδό, η κληρονομική αμαρτία είναι μια αρρώστια

43 Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch - theologi-schen Dialogs, Mainz 1967, σ. 80-81, όπου και σχετική βιβλιογραφία.44 WA 1011/508,6: «Die person, natur und ganz wessen ist ynn uns durch Adams fall vorderbett». Πρβλ. WA 8/104,28. Την άποψή του αυτήν ο Λούθηρος επιχειρεί να τη θεμελιώσει και βιβλικά. Έτσι κατ' αυτόν όλη η Προς Ρωμαίους και η Προς Γαλάτας Επιστολή είναι ένας προσδιορισμός της κληρονομικής αμαρτίας, η οποία αποτελεί μια βέβαιη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως. Βλ. WA 391/117,21 κ.εξ. Πρβλ. 82,15 και WA 40ΙΙΙ/222,11 και 223,2.45 Βλ. WA 8/104,6.46 Βλ. WA 40ΙΙ/322,21 κ.εξ. «Αμαρτία» για το Λούθηρο, λέει εύστοχα ο Kinder, «δεν είναι μια κηλίδα στον άνθρωπο ή μια αποδυνάμωση των ικανοτήτων του από την οποία δεν προσβλήθηκε ο πυρήνας της φύσεώς του, αλλά μια ένοχη διαστροφή της όλης υπάρξεως του ανθρώπου. Αυτή η διαστροφή έχει ως συνέπεια ο άνθρωπος αντί να κατευθύνεται προς το Θεό να περιστέλλεται στον εαυτό του, οπότε χάνει την αληθινή ζωή και υποδουλώνεται στις διεφθαρμένες εχθρικές προς το Θεό δυνάμεις. Καθεαυτόν είναι ανίκανος να έρθει στη σωστή σχέση με το Θεό και έτσι στην πλήρωση της υπάρξεώς του για να σωθεί». Βλ. Ε. Kinder, Die evangelische Lehre von der Rechtfertigung, Luneburg 1957, σ. 3.47 Βλ. Ιω. 16,9: «περί αμαρτίας μεν, ότι ου πιστεύουσιν εις εμέ».48 WA 18/782,14 εξ.49 Βλ. WA 56/271,6 εξ. και 331,4.50 Η σχετική διαπραγμάτευση γίνεται από το Λούθηρο στο έργο του: Wider den lowener Theologen Latomus (1521). Ειδικά για τα παραπάνω Βλ. WA 8/43,128.51 Βλ. σχετικώς Ε. Iserloh, Gratia und donum, Rechtfertigung und Heiligung nach Luthers Schrift «Wider den lowener Theologen Latomus», στο Catholica (1970), σ. 67-69.

11

της ψυχής, είναι «η προς τον ίδιο τον εαυτό της κυρτωμένη καρδιά» (cor incurvatum in seipsum). Με τον χαρακτήρα αυτόν η κληρονομική αμαρτία ταυτίζεται με τη σαρκική επιθυμία, στην οποία ενυπάρχει και ένας έντονος τονισμός της αισθησιακής απολαύσεως ιδιαίτερα με τη σεξουαλική έννοια. Κατά την δεύτερη κατεύθυνση, η οποία εκπροσωπείται από το Θωμά Ακινάτη και τον Μποναβεντούρα, την ουσία της κληρονομικής αμαρτίας συνιστά μορφολογικώς (formell) η στέρηση της αρχέγονης δικαιοσύνης (justitia originalis) και υλικώς (materiell) η σαρκική επιθυμία. Η σαρκική επιθυμία δηλαδή είναι εσωτερικώς τόσο στενά συνδεδεμένη με την κληρονομική αμαρτία, ώστε να μπορεί να τη χαρακτηρίσει κανείς ως το «υλικό» στοιχείο της. Βέβαια η σαρκική επιθυμία καθεαυτήν δεν είναι αμαρτία, οδηγεί όμως ως «ίσκα» στην αμαρτία, όταν ο άνθρωπος συγκατατεθεί σ' αυτήν.

Τέλος κατά την τρίτη κατεύθυνση, τη σκωτική - νομιναλιστική, η κληρονομική αμαρτία κατανοείται ως απλή στέρηση της αρχέγονης δικαιοσύνης. Στην περίπτωση αυτή η σαρκική επιθυμία δε συμπεριλαμβάνεται στην έννοια της κληρονομικής αμαρτίας. Ο Λούθηρος στρέφεται εναντίον της τρίτης αυτής κατευθύνσεως, η οποία εκπροσωπείται από τον Άνσελμο Καντερβουρίας, τον Γουλιέλμο Όκκαμ και τον Γαβριήλ Μπηλ, που αποτελούν κατ' αυτόν τη «συναγωγή του σατανά»52. Σύμφωνα με αυτούς η προπατορική αμαρτία σήμανε απλώς και μόνο μια εξωτερική ποινική διαδικασία χωρίς να αφήσει κανένα ίχνος στον άνθρωπο. Έτσι παρά την κληρονομική αμαρτία «έχουν μείνει εντελώς αδιάφθορες οι φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου. Ο άνθρωπος έχει εκ φύσεως σωστή λογική και καλή θέληση... Ακόμη μπορεί να τηρεί και να πραγματώνει όλες τις εντολές του Θεού με τις φυσικές δυνάμεις του. Με τις φυσικές δυνάμεις του μπορεί να αγαπά το Θεό πάνω απ' όλα και τον πλησίον του, όπως τον εαυτό του»53. Σχολιάζοντας τις παραπάνω θέσεις ο Λούθηρος παρατηρεί ότι κατά τους Νομιναλιστές ο άνθρωπος δε χρειάζεται τη θεία χάρη για να τηρήσει τις θείες εντολές, «εκτός μόνον αν υπάρχει για το σκοπό αυτό θεία απαίτηση»54. Αλλά αν η θεία χάρη είναι μόνον ένας εξωτερικός όρος -ένας παράγοντας αξιομισθίας- που απαιτεί ο Θεός, τότε, συνεχίζει ο Λούθηρος, η έλλειψη του όρου αυτού, που ορίζεται (από τους Νομιναλιστές) ως η κληρονομική αμαρτία, δεν αποτελεί πραγματική έλλειψη για τον άνθρωπο παρά μόνον καταλογισμό για τιμωρία. Γι' αυτό καταφέρεται όχι μόνον εναντίον της θεωρήσεως της αμαρτίας από τους Νομιναλιστές ως εξωτερικού παράγοντα του ανθρώπου που τακτοποιείται απλώς με τον καταλογισμό της τιμωρίας, αλλά καταφέρεται αντιστοίχως και εναντίον της θεωρήσεως της δικαιώσεως με την απλή αποδοχή της θείας χάριτος. Με άλλα λόγια ο Λούθηρος στρέφεται εναντίον των Νομιναλιστών, επειδή αυτοί κατανοούν τόσο την αμαρτία όσο και τη θ. χάρη ως απλές σχέσεις, που δεν έχουν αναφορά στο είναι του ανθρώπου55. Στρέφεται δηλ. εναντίον τους, επειδή κατανοούν την αμαρτία μόνον νομικώς ως ποινικό πταίσμα, οπότε και έχουν μόνο νομική ποινική σύλληψη των συνεπειών της αμαρτίας. Αντίθετα ο Λούθηρος μιλάει απερίφραστα για «χίμαιρα της ενοχής και του καταλογισμού προς τιμωρία»56.

52 WA 8/54,18.53 Schmalkaldische Artikel III. Teil. Siinde, στο BSLK, σ. 434, 13-15. 20-23.54 WA 8/105,29 εξ. Πρβλ. WA 56/274,16 κ.εξ.55 Βλ. WA 8/118,17 κ.εξ.56 WA 8/87,36. Ο Θωμάς Ακινάτης θεωρεί το Θεό μόνον αίτιο της τιμωρίας του ανθρώπου όχι όμως και αίτιο της ενοχής. Βλ. Summa Theologiae, μέρος Α', κεφ. 48, άρθρ. 6.

12

Πέρα όμως από την αντίθεσή του προς τους Νομιναλιστές για την κληρονομική αμαρτία ο Λούθηρος διαφωνεί μαζί τους και για τη θεώρηση της σαρκικής επιθυμίας, την οποία αυτοί δε συμπεριλαμβάνουν στην έννοια της κληρονομικής αμαρτίας. Κατά το Λούθηρο η σαρκική επιθυμία δεν ταυτίζεται βέβαια με την κληρονομική αμαρτία, η οποία είναι ευρύτερη και συμπεριλαμβάνει την πρώτη. Όμως και στη σαρκική επιθυμία δίνει ο Λούθηρος ευρύ περιεχόμενο. Σ' αυτήν εντάσσει λ.χ. το : μίσος, την οίηση και προπαντός τα «μεγάλα πάθη» εναντίον της πρώτης εντολής, την δυσπιστία εναντίον του Θεού και την αχαριστία57. Έτσι η επιθυμία της σάρκας, η οποία «γεννιέται μαζί με μας»58 κατά την επιγραμματική του έκφραση, είναι «κλίση προς το κακό και δυσκινησία προς το αγαθό»59, πράγμα που κάνει την αγάπη του Θεού αδύνατη60. Ο Λούθηρος λοιπόν παρά την κάποια συμφωνία του με την πρώτη κατεύθυνση του Σχολαστικισμού του Μεσαίωνα διαφοροποιείται από αυτήν, επειδή κατανοεί τη σαρκική επιθυμία ευρύτερα ως αμαρτία. Σε καμιά περίπτωση βέβαια δε θεωρεί ο Λούθηρος τη σαρκική επιθυμία ως αδυναμία και ατέλεια, που πραγματώνεται μόλις συγκατατεθεί ο άνθρωπος στην αμαρτία. Άλλωστε ο Λούθηρος όταν αναφέρεται στην αμαρτία καθεαυτήν δεν κάνει ποτέ λόγο για συγκατάθεση της θελήσεως, επειδή η αμαρτία έχει «διαφθείρει τη φύση του ανθρώπου»61 και έχει καταστήσει ανελεύθερη και δούλη τη θέλησή του, όπως θα δούμε στην αμέσως επόμενη παράγραφο. Η θεώρηση των συνεπειών της προπατορικής αμαρτίας από το Λούθηρο θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι εκ διαμέτρου αντίθετη προς την αντίστοιχη θεώρηση του Σχολαστικισμού. Με όσα υποστήριξε ο Λούθηρος για την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως εξαιτίας της προγονικής πτώσεως ουσιαστικά τόνισε στο έπακρο την εξαχρείωση του κατ' εικόνα και απέρριψε εξολοκλήρου τη σχολαστική άποψη για την αρχέγονη δικαιοσύνη (justitia originalis). Όπως είναι γνωστό κατά τη σχολαστική άποψη η αρχέγονη δικαιοσύνη συνοψιζόταν στο καθ' ομοίωσιν του ανθρώπου και στην παρουσία της θείας χάριτος σ' αυτόν. Αλλά κατά τους Σχολαστικούς η αρχέγονη δικαιοσύνη δε συνδεόταν οντολογικώς παρά μόνον εξωτερικώς, κατά συμβεβηκός, με την όλη ανθρώπινη φύση, οπότε με την πτώση το καθαυτό είναι του ανθρώπου στερήθηκε μόνο τα πρόσθετα στοιχεία του, δηλαδή το καθ' ομοίωσιν και την υπερφυσική και κτιστή θεία χάρη. Η διδασκαλία αυτή της σχολαστικής θεολογίας, όπως ήταν φυσικό, δεν ευνόησε καθόλου την ένταξη του προπατορικού αμαρτήματος και των συνεπειών του σε οντολογικά πλαίσια, αλλά αντίθετα το περιόρισε μόνον σε ηθικά και δικαιικά. Μέσα στα πλαίσια αυτά εύλογα υποστήριζαν οι Σχολαστικοί ότι ο μεταπτωτικός άνθρωπος έχει φυσικές δυνατότητες για την ηθική βελτίωσή του, την οποία μπορεί να πετύχει και χωρίς τη θεία χάρη, αφού παρά την πτώση του παραμένει κατά φύση υγιής. Κατ' επέκταση ήταν επόμενο να τονίζεται από τους Σχολαστικούς ιδιαίτερα η 57 Βλ. WA 7/335,13. Πρβλ. WA 4011/84,18 εξ. WA 391/118 έξ. TR 1/592,30 έξ. Σύμφωνα άλλωστε με την Apologia Confessionis Augustanae (1531), έργο που συνέταξε ο στενός συνεργάτης του Λουθήρου Μελάγχθων και αποτελεί το αυθεντικότερο υπόμνημα της Confessio Augustana (1530), η σαρκική επιθυμία κατονομάζεται ως κληρονομική αμαρτία μαζί με την στέρηση του φόβου του Θεού και της αληθινής πίστεως στο Θεό. Παράλληλα κακίζεται η σχολαστική θεώρηση της σαρκικής επιθυμίας ως ίδιο της φύσεως των σωμάτων. Apologia 2,7. 14. 24. BSLK148. 16 εξ. Η σαρκική επιθυμία κατά το Λούθηρο, παρατηρεί ο Muller, είναι η συνεχής προσπάθεια του ανθρώπου για την αμφισβήτηση του Θεού. Και τούτο αποδεικνύεται από τη φιλαυτία και την υπεροψία του ανθρώπου. Βλ. G. Muller, Die Rechtfertigungslehre, Geschichte und Probleme, Gutersloh 1977, σ. 54.58 WA 56/313,4.59 WA 56/271,8.60 Βλ. WA 56/275,11.61 WA 8/104, 23. 27.

13

ανθρώπινη συμβολή και τα αξιόμισθα έργα του ανθρώπου για την πραγμάτωση της σωτηρίας του. Σε αντίθεση προς τη σχολαστική αυτή θεώρηση, έχουμε τη γνώμη, ότι η θεώρηση του Λουθήρου -παρά την ταύτιση που κάνει του κατ' εικόνα με το καθ' ομοίωσιν και παρά τη στατική κατάσταση του ανθρώπου που συνεπάγεται η ταύτιση αυτή - αποτελεί μια δυναμική έκφραση της θεολογίας του για απαγκίστρωσή της από τα ηθικά και δικαιικά πρότυπα που εισηγείται ο Σχολαστικισμός. Συγκεκριμένα όταν ο Λούθηρος καταφέρεται εναντίον του Ανσέλμου και των Νομιναλιστών απορρίπτοντας την κληρονομική ενοχή και την απόφαση του Θεού για την τιμωρία του ανθρώπου, ουσιαστικά στρέφεται εναντίον του νομικού υπόβαθρου της σχολαστικής θεολογίας, με βάση την οποία το προπατορικό αμάρτημα θεωρείται ως ηθική παράβαση, ως παρακοή στη θεία δικαιική τάξη, την οποία διασαλεύει, και ως προσβολή της θείας δικαιοσύνης, πράγμα που συνεπάγεται την τιμωρία του Αδάμ και των απογόνων του ως ενόχων του προπατορικού αμαρτήματος. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε βάσιμα ότι η θεώρηση του Λουθήρου για το προπατορικό αμάρτημα προσεγγίζει κάπως ως προς ένα σημείο την ορθόδοξη θεώρηση. Η προσέγγιση αυτή μπορεί να επισημανθεί πέρα από την επιχειρούμενη υπέρβαση των ηθικών και δικαιικών πλαισίων του Ρωμαιοκαθολικισμού, και ειδικότερα στον τονισμό του οντολογικού χαρακτήρα των συνεπειών που είχε η προπατορική πτώση για την ανθρώπινη φύση. Ακόμη πιο συγκεκριμένα η προσέγγιση αυτή μπορεί να επισημανθεί στη θεώρηση της κληρονομικής αμαρτίας από το Λούθηρο ως «αδυναμίας της φύσεως» και ως «αρχέγονης αρρώστιας». Η θεώρηση όμως αυτή, όταν συσχετιστεί με την άποψη του Λουθήρου για πλήρη διαφθορά του ανθρώπινου προσώπου σε βαθμό μάλιστα που αυτό να γίνει «εικόνα του διαβόλου», διαφοροποιείται ριζικά από τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τις ανθρωπολογικές συνέπειες της προπατορικής αμαρτίας. Η ορθόδοξη θεολογία βλέπει πράγματι το προπατορικό αμάρτημα ως αρρώστια της ανθρώπινης φύσεως και γι' αυτό δεν κάνει λόγο για κληρονομική ενοχή παρά μόνο για την κληρονόμηση της φθοράς και του θανάτου62, γιατί βέβαια η φθορά και ο θάνατος αποτελούν τη ρίζα αυτής της αρρώστιας63. Η αρρώστια της φύσεώς μας, εκφραζόμενη θεολογικά και ως αμαύρωση του κατ' εικόνα, ήταν η οντολογική αιτία να σκοτιστεί ο νους του ανθρώπου και να εξασθενήσει η δύναμη του αυτεξουσίου και της βουλήσεώς του, έτσι ώστε αντί να φέρεται προς το Θεό να κινείται ως αιχμάλωτος της αμαρτίας και του διαβόλου προς το κακό. Αυτό είχε ως τελικό αποτέλεσμα να γίνει ο άνθρωπος κοινωνός του πνευματικού και του σωματικού θανάτου. Αλλά και στη μεταπτωτική αυτή κατάσταση του ανθρώπου παρέμειναν μέσα του κάποιες πνευματικές δυνάμεις που είχαν ως οντολογικό υπόβαθρό τους το αμαυρωμένο κατ' εικόνα. Και χάρη σ' αυτές τις πνευματικές δυνάμεις έχει τη δυνατότητα όχι μόνο να συναισθάνεται την τραγικότητά του αλλά και να συλλαμβάνει κανόνες και τρόπους ζωής με βάση την αμαυρωμένη αγαθή συνείδησή του. Αλλά το ουσιωδέστερο από ορθόδοξη άποψη είναι ότι οι πνευματικές αυτές δυνάμεις του δίνουν τη δυνατότητα να αναφέρεται στο Θεό, ώστε με τη βοήθειά του να πραγματώνει το καλό, όπως βλέπουμε να γίνεται αυτό ιδιαίτερα στις περιπτώσεις των δικαίων και των προφητών της Π. Διαθήκης. Τούτο όμως σε καμία περίπτωση δε σημαίνει και δυνατότητα για πραγμάτωση της σωτηρίας. Η σωτηρία ως 62 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 206 και υποσ. 188.63 Βλ. Ιω. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, Ήτοι Συμβολαί εις την έρευναν των προϋποθέσεων της διδασκαλίας περί Προπατορικού Αμαρτήματος εν τη μέχρι του αγ. Ειρηναίου Αρχαία Εκκλησία εν αντιβολή προς την καθόλου κατεύθυνση της Ορθοδόξου και της Δυτικής μέχρι Θωμά του Ακινάτου Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 21970, σ. 147-8.

14

απελευθέρωση από την αμαρτία, το διάβολο και το θάνατο πετυχαίνεται μόνο με το σωτηριώδες έργο του Χριστού, ο οποίος, αφού κατέστρεψε το θάνατο με το θάνατό του, έδωσε την οντολογική δυνατότητα στον άνθρωπο με την ανάστασή του να γίνει κοινωνός της ζωής του μέσα στα πλαίσια του μυστηριακού σώματός του, όπου και πραγματώνεται η οντολογική και δυναμική μεταμόρφωση και θέωση του ανθρώπου.

2. Δουλεία της θελήσεως και ανελευθερία του ανθρώπου

Όπως είδαμε στην προηγούμενη παράγραφο η πλήρης διαφθορά του μεταπτωτικού ανθρώπου έχει το επίκεντρό της στην ίδια τη φύση, στο πρόσωπο, στη λογική και στη θέλησή του. Η λογική μάλιστα και η θέληση του ανθρώπου πρέπει ευθύς εξαρχής να διευκρινίσουμε ότι αποτελούν οντολογικώς κατά το Λούθηρο τις πιο εξέχουσες ιδιότητες (ή μέρη) του liberum arbitrium64. Έτσι το liberum arbitrium ως όρος δεν ταυτίζεται από άποψη περιεχομένου με τη voluntas (βούληση, θέληση), αφού ως ευρύτερος από αυτήν περιλαμβάνει και τη λογική, την κρίση και απόφαση. Ποια ήταν όμως κατά το Λούθηρο η προπτωτική κατάσταση της λογικής και της θελήσεως του ανθρώπου; Αναφερόμενος ο Λούθηρος στην προπτωτική κατάσταση του άνθρωπου παρατηρεί ότι ο πρώτος άνθρωπος δημιουργημένος «κατ' εικόνα» του Θεού είχε στην ύπαρξή του τη δικαιοσύνη της σκέψεως, της θελήσεως και της πράξεως65. Τόσο η λογική όσο και η θέληση του Αδάμ ήταν πρωτογενώς καλές. Έτσι ο άνθρωπος ήταν ελεύθερος για το αγαθό. Ο Θεός δεν ανάγκαζε τον άνθρωπο να κοινωνεί μαζί του, αλλά ήθελε να τον έχει σε κοινωνία με την ελεύθερη συγκατάθεσή του αφήνοντάς του τη δυνατότητα να αρνηθεί την κοινωνία αυτή66. Η ελεύθερη θέληση και η λογική του πρώτου ανθρώπου (liberum arbitrium hominis) δεν είχαν από μόνες τους την ικανότητα για πραγμάτωση της κοινωνίας με το Θεό. Η θέληση όμως του ανθρώπου μπορούσε ευθύς εξαρχής να καλύπτεται με το κατηγόρημα «ελεύθερη», επειδή ο Θεός εγγυήθηκε στον άνθρωπο την κοινωνία μαζί του και κατά συνέπεια τη μετοχή της δικής του ελεύθερης θελήσεως. Και επειδή ο Θεός έδωσε στον Αδάμ το άγιο Πνεύμα για να κοινωνεί μαζί του, μπορούσε ο άνθρωπος να πραγματώνει την εντολή του Θεού. Ο άνθρωπος όμως από εικόνα του Θεού (imago Dei) που ήταν έγινε με την πτώση του εικόνα του διαβόλου (imago diaboli) και έχασε έτσι την ομοιότητα της θελήσεώς του με το Θεό αλλά και την αληθινή ζωή που είχε κοινωνώντας μαζί του67. Η πτώση δηλαδή του ανθρώπου στην αμαρτία είχε βαθύτατες οντολογικές συνέπειες τόσο στη θέληση όσο και στη λογική και στην ελευθερία του. Συναρτώντας ο Λούθηρος τη θέληση του ανθρώπου με την όλη ανθρωπολογική του θεώρηση υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος μετά την πτώση δεν έχει πλέον ελεύθερη αλλά δούλη και διεφθαρμένη θέληση και λογική. Έτσι στη 13η Θέση της Disputatio της Χαϊδελβέργης (1518) ο Λούθηρος ισχυρίζεται ότι το «liberum arbitrium μετά την προπατορική αμαρτία είναι μόνον τίτλος πράγματος. Και αν ο άνθρωπος κάνει ό,τι εξαρτάται από τις δυνάμεις του αμαρτάνει θανάσιμα»68. Τούτο είναι πολύ φυσικό κατά το Λούθηρο, αφού η 64 Βλ. WA 18/776,27 κ.εξ. Περισσότερα για τη σχέση νου και βουλήσεως στο Λούθηρο βλ. Γ. Μαρτζέλου, «Λογική και Αποκάλυψη κατά το Λούθηρο και την Ορθόδοξη Παράδοση», στο περιοδικό Γρηγόριος ο Παλαμάς 701 (1984), σ. 154 και 162.65 Βλ. WA 18/675, 25-27.66 Βλ. WA 42/106,23 · 7/31,25-32 · 2/247,18 εξ.67 Βλ. WA 14/111,9.68 WA 1/359,33-34: «Liberum arbitrium post peccatum res est solo titulo, et dum facit quod in se est, peccat moraliter». Η διατύπωση αυτή επαναλαμβάνεται αυτολεξεί και καταδικάζεται από τον πάπα στη

15

λογική του ανθρώπου μετά την πτώση έχει καταντήσει «πόρνη του διαβόλου ... αρχιπόρνη και νύφη του διαβόλου»69 και το όλο liberum arbitrium έχει τυφλωθεί70. Τη διδασκαλία του για τη δούλη θέληση του ανθρώπου αναπτύσσει ο Λούθηρος κυρίως στο έργο του De servo arbitrio (1525)71, το οποίο αποτελεί απάντηση στο έργο του Εράσμου De libero arbitrio Διατριβή sive collatio (1524)72. Στο έργο του αυτό ο Λούθηρος δεν αποδέχεται ως ελεύθερη τη θέληση του ανθρώπου ενώπιον του Θεού (coram Deo) και απορρίπτει τη θέση του Εράσμου για την ουδέτερη δυνατότητα του ανθρώπου προς εκλογή. Ο άνθρωπος δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν στέκεται, όπως ισχυρίζεται ο Έρασμος, σαν ένα είδος Ηρακλή μπροστά σε ένα σταυροδρόμι - δίλημμα, μπροστά σε μια «duplex via», απ' όπου η μία οδός οδηγεί στη σωτηρία και η άλλη στην απώλεια, και απ' όπου με τη θέλησή του μπορεί ν' αποφασίσει ελεύθερα για τη μία ή την άλλη οδό73. Σε αντίθεση προς τον Έρασμο, ο οποίος κατανοεί τη θέληση του ανθρώπου ως μία ουδέτερη ικανότητά του, η οποία μπορεί ν' αποφασίσει τη μια ή την άλλη κατεύθυνση -ένα μέσο πράγμα ανάμεσα στην κρίση της λογικής και την ενεργό απόφαση του ανθρώπου- ο Λούθηρος κατανοεί τη θέληση ως μία εσωτερική τάση που προσδιορίζει τον όλο άνθρωπο. Συνδέοντας άλλωστε στενά στην ανθρωπολογία του τη λογική με τη θέληση του ανθρώπου χαρακτηρίζει ο Λούθηρος τη λογική θέληση ως το «άριστο μέρος» (optima pars) του ανθρώπου και ως «εκείνο το όλο απ' όπου έχει ο άνθρωπος το όνομά του»74. Θέληση και λογική επομένως εκπροσωπούν ανθρωπολογικώς κατά το Λούθηρο όχι απλώς ένα μέρος του ανθρώπου αλλά το κύριο μέρος του, τον ίδιο τον άνθρωπο75. Εύλογα λοιπόν υποστηρίχτηκε από σύγχρονους ερευνητές ότι ο Λούθηρος χαρακτηρίζει τον άνθρωπο κυρίως από τη θέλησή του. Η θέληση του ανθρώπου κατά το Λούθηρο δηλώνει το καθαυτό είναι του ανθρώπου76. Έτσι το ερώτημα για το είναι του ανθρώπου είναι ερώτημα για την ανθρώπινη θέληση77. Και επειδή κατά κάποιο τρόπο ο Λούθηρος ταυτίζει τη θέληση του ανθρώπου με τον ίδιο τον άνθρωπο, μπορεί ν’αποφαίνεται κατά τον Schott ότι η διεστραμμένη από την αμαρτία θέλησή μας ταυτίζεται με μας τους ίδιους στην ιστορία της ζωής μας78. Αλλά θεωρώντας ο Λούθηρος τη θέληση και τη λογική του ανθρώπου διεστραμμένες εξαιτίας της πτώσεως, η οποία έχει διαβρώσει την όλη ανθρώπινη φύση και έχει καταστρέψει το «κατ' εικόνα», εύλογα υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος αδυνατεί πλέον να συλλάβει, να κατανοήσει και ν' αποδεχθεί την αποκάλυψη του

Βούλλα αφορισμού του Λουθήρου (1520). Βλ. σχετικώς G. Ebeling, Luther, Einfuhrung in sein Denken,Tubingen 1965, σ. 246. Ο Λούθηρος όμως μένει ανυποχώρητος και τη μνημονεύει πάλι πέντε χρόνια αργότερα στο αντιπροσωπευτικό έργο του: De servo arbitrio (1525). Βλ. WA 18/756,7 εξ.69 Βλ. WA 18/164,24 κ.εξ.70 Βλ. WA 18/776,2 κ.εξ.71 Βλ. WA 18/600-78772 Το κείμενο αυτό του Εράσμου λάβαμε υπόψη από τη γερμανική μετάφραση του Otto Schumacher, Erasmus von Rotterdam, Vom freien Willen, Gottingen 51983.73 Βλ. WA 18/676,36 εξ. · 779,15 εξ.74 WA 18/780,28-30. Η θέση αυτή οδήγησε τους ερευνητές του Λουθήρου στην άποψη ότι η θεώρηση του ανθρώπου από το Λούθηρο είναι βολουνταριστική. Βλ. W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, Frankfurt - Bern 1982, σ. 293.75 Βλ. σχετικώς W. Behnk, ό.π. σ. 291.76 Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegrief und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στο Catholica 17 (1963), σ. 221. Ο Λούθηρος λοιπόν φαίνεται πως κινείται στη γραμμή του Γ. Όκκαμ και όχι του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος θεωρεί τη θέληση μόνον ως δύναμη για ελεύθερη εκλογή.77 Βλ. Η. Hubner, Rechtfertigung und Heiligung im Luthers Romerbriefvorlesung, Witten 1965, σ. 156. Για την έννοια της θελήσεως στο Λούθηρο αναλυτικώς βλ. P. Schempp, «Die christliche Freiheit nach Luther», στο Ε. Bizer (Hrsg.) Theologische Bucherei, Munchen 1960, τόμ. 10, σ. 125-220.78 Βλ. Ε. Schott, «Glaube und Rechtfertigung nach Luthers Lehre», στο Taufe und Rechtfertigung in kontroverstheologischer Sicht. Arbeiten zur Theologie, Stuttgart 1967, σ. 46.

16

Θεού. Με τα ανθρωπολογικά δεδομένα της λογικής και της θελήσεως, όπως αυτά έχουν διαμορφωθεί μετά την πτώση, αδυνατεί ο μεταπτωτικός άνθρωπος ν’αποφασίσει ό,τι σχετίζεται με τη σωτηρία του79.

Ποια είναι όμως η σχέση λογικής και θελήσεως του ανθρώπου στη σωτηριολογία του Λουθήρου;

Η λογική (ratio), η οποία θεωρουμένη ανθρωπολογικώς είναι κυρία της βουλήσεως (voluntas), παρουσιάζεται ενώπιον του Θεού (coram Deo) ως μία λογική που είναι βίαια υποταγμένη και εσφαλμένα διευθυνομένη από την άπιστη αιτιώδη βούληση. Γι' αυτό, λέει ο Λούθηρος, μόνον ειρωνικά μπορεί να χαρακτηριστεί ως «κυρία» (domina)80. Η θέληση δηλαδή του μεταπτωτικού ανθρώπου κυβερνά τη λογική και τελικώς τον όλο άνθρωπο81. Βέβαια ο Θεός κατά το Λούθηρο δημιουργώντας ελεύθερα τον άνθρωπο «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσίν» του, σύμφωνα με το Γεν. 1, 26, του έδωσε την κυριαρχική εξουσία πάνω στον κόσμο και άφησε στην ελεύθερη χρήση τα αγαθά του82. Για ν' ασκήσει ο άνθρωπος την κυριαρχική αυτή εξουσία του έδωσε ο Θεός τον «ορθό λόγο» (recta ratio) και την «ορθή βούληση» (rectissima voluntas), δηλαδή το ελεύθερα αναφερόμενο στο Θεό και στο αγαθό arbitrium83. Παρά το γεγονός μάλιστα ότι ο μεταπτωτικός άνθρωπος έγινε δούλος του διαβόλου (servus diaboli) εξαιτίας της διεστραμμένης συμπεριφοράς του απέναντι στο Θεό, μπορεί ανάλογα με τη «δύναμη» (potestas) της λογικής και της θελήσεώς του να κάνει την κτίση υπηρετική σ' αυτόν84. Ο Θεός δηλαδή δεν έχει θέσει εκτός λειτουργίας τη θέληση του ανθρώπου, που ξεσηκώθηκε εναντίον του. Αυτό όμως δε σημαίνει κατά το Λούθηρο ότι μπορούμε να μιλάμε για ελευθερία της θελήσεως του ανθρώπου. Απλώς ο άνθρωπος κατά το Λούθηρο έχει ικανότητα για ελεύθερη κρίση και απόφαση μόνο μέσα στα πλαίσια των ενδοκοσμικών σχέσεών του. Όταν όμως πρόκειται για θέματα που αφορούν το Θεό ή για πράγματα που σχετίζονται με τη μακαριότητα ή την τιμωρία του δεν έχει ελεύθερη θέληση αλλά είναι δούλος ή στη θέληση του Θεού ή στη θέληση του διαβόλου. «Αν εμείς δε θέλουμε να εγκαταλείψουμε αυτή τη λέξη (ενν. την ελεύθερη θέληση), πράγμα που θα ήταν το ασφαλέστερο και το ευσεβέστερο», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «θα πρέπει να διδάσκουμε ότι στον άνθρωπο η ελεύθερη θέληση δεν αφορά πράγματα που βρίσκονται υψηλότερα από αυτόν αλλά πράγματα που βρίσκονται πιο κάτω από αυτόν. Να γνωρίζει δηλαδή ο άνθρωπος ότι έχει δικαιώματα σε ό,τι αφορά χρήματα και περιουσίες, να χρησιμοποιεί κάτι κατά την ελεύθερη κρίση, να κάνει ή να εγκαταλείπει. Κατά τα άλλα έναντι του Θεού ή των πραγμάτων που αφορούν τη μακαριότητα ή την καταδίκη δεν έχει ελεύθερη θέληση, αλλά είναι φυλακισμένος, είναι δούλος ή στη θέληση του Θεού ή στη θέληση του διαβόλου»85. Ο Λούθηρος περιγράφει την ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου με μια πολύ χαρακτηριστική εικόνα. Η θέληση του ανθρώπου παρουσιάζεται ως ένα υποζύγιο ζώο, το οποίο καβαλλικεύει ο Θεός ή ο διάβολος και το οδηγούν, όπου αυτοί θέλουν. Η ανθρώπινη θέληση δεν έχει τη δυνατότητα για ελεύθερη επιλογή του καβαλλάρη της. Οι καβαλλάρηδες αγωνίζονται για την αρπαγή και την κατοχή του υποζυγίου. 79 Βλ. WA 9/137,23-26.80 Βλ. WA 18/674,13 εξ. Πρβλ. 762,1181 Βλ. Behnk, ό.π. σ. 291.82 Βλ. WA 30ΙΙΙ/363,1-3.83 Βλ. WA 42/106,23 κ.εξ.84 Βλ. WA 40Ι/293,29 εξ.85 WA 18/638,5-18.

17

«Έτσι η θέληση του ανθρώπου», λέει ο Λούθηρος, «έχει τεθεί στο μέσον (ανάμεσα στο Θεό και το διάβολο), όπως ένα υποζύγιο ζώο. Όταν κάθεται επάνω της ο Θεός, θέλει και πηγαίνει όπου θέλει ο Θεός. Όταν κάθεται επάνω της ο διάβολος, θέλει και πηγαίνει όπου θέλει ο διάβολος. Δεν εξαρτάται από την ελεύθερη εκλογή της να τρέξει και ν' αναζητήσει έναν από τους δύο καβαλλάρηδες, αλλά οι ίδιοι οι καβαλλάρηδες αγωνίζονται για να την καταλάβουν και να την κατακρατήσουν»86. Η θέληση του ανθρώπου, αφού πάρει τη θεμελιώδη κατεύθυνσή της, σκληρύνεται σ' αυτήν και παγιώνεται χωρίς να έχει τη δυνατότητα ν' αλλάξει κατεύθυνση. Σ' αυτήν ακριβώς την ανικανότητα ν' αλλάξει με τη δική της δύναμη την κατεύθυνση που πήρε μια φορά βρίσκεται η ανελευθερία της θελήσεως εξίσου είτε πρόκειται για την κατεύθυνση προς το Θεό είτε για την κατεύθυνση προς το διάβολο. Αλλά αυτή η ανελευθερία, η ανικανότητα για αλλαγή, δε σημαίνει σε καμιά περίπτωση ότι η θέληση είναι αναγκασμένη βιαίως να είναι έτσι. Στη συνάφεια αυτή ο Λούθηρος κάνει λόγο για μία «ανάγκη αμεταβλησίας» (necessitas immulabilitatis), την οποία όμως σαφώς διαφοροποιεί από τη βίαιη αναγκαιότητα87. Ο Λούθηρος δηλαδή ενώ δέχεται τη θέληση ως δούλη, δεν τη θεωρεί και ως βίαια αναγκασμένη σ' αυτήν τη δουλεία. «Η θέληση του ανθρώπου χωρίς τη χάρη», παρατηρεί, «δεν είναι ελεύθερη αλλά δούλη, όχι όμως αναγκασμένη»88. Μάλιστα όχι μόνο βιαίως αναγκασμένη δεν είναι η θέληση αλλά ευχαρίστως και με αγάπη παραμένει σ' αυτήν την κατεύθυνση που ήδη πήρε, αυτήν που μια φορά θέλησε. Έτσι το να μη μπορεί να κάνει διαφορετικά η θέληση είναι ταυτόσημο με το να μη μπορεί να θέλει διαφορετικά. Αυτό είναι το βάθος της ανελευθερίας: Η θέληση στο βάθος του είναι της ως δεσμευμένη, αιχμάλωτη και δούλη στην αρχική της κατεύθυνση89. Και η κατεύθυνση αυτή στο συγκεκριμένο εμπειρικό άνθρωπο είναι η κατεύθυνση του κακού90. Αυτό ακριβώς είναι το κλειδί κατανοήσεως της ανελευθερίας της ανθρώπινης θελήσεως91. Η θέληση δηλαδή του εμπειρικού ανθρώπου έχει πάρει ήδη την απόφαση και την κατεύθυνσή της. Και αυτή βρίσκεται όχι στη σωστή οδό «της αλήθειας και της ζωής» του Χριστού92, αλλά στην εσφαλμένη οδό του ψεύδους και του θανάτου, στη μη οδό93. Ο εμπειρικός άνθρωπος μπορεί να συνεχίζει μόνον αυτήν την πλατιά και εύκολη οδό, την οποία βαδίζει. Η άλλη, η αληθινή οδός, παραμένει γι' αυτόν και τη θέλησή του μία οδός, την οποία είναι αδύνατον να βαδίσει94. Γι' αυτό όλα τα έργα - και τα καθεαυτό καλά- που κάνει ο εμπειρικός άνθρωπος είναι δηλητηριασμένα από το κακό. Και όπως το κακό δένδρο δεν μπορεί να κάνει καλούς καρπούς, έτσι και όλα όσα πραγματώνει η θέληση του ανθρώπου δεν είναι παρά αμαρτίες95. Η αμαρτία δηλαδή είναι αναπόφευκτη για τον εμπειρικό άνθρωπο, επειδή όχι μόνο δεν μπορεί να κάνει το καλό, αλλά επειδή δεν μπορεί και να το θέλει96. Βεβαίως η θέληση του ανθρώπου δεν αχρηστεύεται, ο άνθρωπος πάντοτε κάτι θέλει97,

86 WA 18/635,17-22.87 Βλ. WA 18/635,22. Σχετικώς βλ. και Β. Hagglund, «Die Frage der Willensfreiheit in der Auseinandersetzung zwischen Erasmus und Luther», στό Freiheit aus der Wahrheit. Erbe und Auftrag der Lutherischen Reformation, Erlangen 1986, σ. 51.88 WA 1/147,59.89 Βλ. WA 18/634,25-635,17. 720,28-721,23. Πρβλ. WA 391/387,16 εξ. και WA 56/386,1 εξ.90 Β. WA 18/634 · 675 · 684.91 Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στό Catholica 17 (1963), σ. 214.92 Βλ. WA 18/779,1193 Βλ. WA 18/779,20 κ.εξ. .94 Βλ. WA 18/676,37-677,4.95 Βλ. WA 18/705 κ.εξ.96 Βλ. WA 18/709,10-710,30 · 742,22-743,15.97 Βλ. WA 18/711,1 · 27.

18

επειδή όμως ο ίδιος είναι διεφθαρμένος και κακός θέλει πάντοτε το κακό98. Αυτήν ακριβώς την κατάσταση τη χαρακτηρίζει ο Λούθηρος ως δουλεία στον διάβολο και ως πτώση στο κράτος του άρχοντα του κόσμου τούτου99. Όπως γίνεται φανερό από τα παραπάνω η ανθρώπινη θέληση είναι κακή οντολογικώς εξαιτίας της κληρονομικής αμαρτίας. Και επειδή η κληρονομική αμαρτία κατά το Λούθηρο παραμένει στον πιστό μέχρι το θάνατό του, όπως θα δούμε αναλυτικά στο τρίτο κεφάλαιο αυτής της εργασίας, η θέληση του εμπειρικού πιστού είναι «χωρίς όρια κακή» και «απείρως βαθιά διεφθαρμένη»100. Έτσι ερμηνεύεται άλλωστε γιατί η ανθρώπινη θέληση δεν μπορεί από μόνη της να θέλει το καλό αλλά πάντοτε και μόνο το κακό. Καμία ενέργεια, όσο καλή και αν είναι, εφόσον προέρχεται από έξω όχι μόνο δεν μπορεί ν' αλλάξει τη βασική κακή κατεύθυνση της διεφθαρμένης θελήσεως του ανθρώπου, αλλά αντίθετα την παγιώνει. Τη θέση αυτή την υποστηρίζει ο Λούθηρος παρομοιάζοντας τη θέληση του ανθρώπου με πηλό, πάνω στον οποίο λάμπει ο ήλιος, ο οποίος παρά την «πραότητά» του ενεργεί έτσι ώστε ο πηλός να γίνεται πάντοτε σκληρότερος101. Ο εμπειρικός άνθρωπος λοιπόν δεν μπορεί να είναι κύριος της αποφάσεώς του για τη σωτηρία του. Δεν ανήκει στη θέλησή του η δύναμη για κίνηση προς σωτηρία με την έννοια της ελεύθερης ικανότητας για απόφαση102. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος δε θεωρεί τη θέληση του ανθρώπου ως παράγοντα σχετιζόμενο με τη σωτηρία του ανθρώπου. Τη σωτηρία του ανθρώπου την εξαρτά απολύτως και μόνον από το Θεό. Ο άνθρωπος κατά το Λούθηρο οφείλει να γνωρίζει ότι «η σωτηρία του βρίσκεται εντελώς εκτός της δυνάμεώς του, των σχεδίων του, της προσπάθειάς του, της θελήσεώς του και των έργων του». Και ακόμη οφείλει να γνωρίζει ότι η σωτηρία του «εξαρτάται πλήρως από την απόφαση, το σχέδιο, τη θέληση και το έργο ενός άλλου, δηλαδή του Θεού και μόνον αυτού»103. Με την παραπάνω προοπτική ο Λούθηρος διακρίνει τυπολογικά όσους ενδιαφέρονται σοβαρά για τη σωτηρία τους σε δύο κατηγορίες. Στην πρώτη κατηγορία ανήκει εκείνος ο τύπος ανθρώπου, ο οποίος «είναι πεπεισμένος ότι μπορεί να κάνει έστω κάτι λίγο για τη σωτηρία του». Αυτός ο άνθρωπος, λέει ο Λούθηρος, «παραμένει με την εμπιστοσύνη στον εαυτό του. Δεν παραιτείται από το θεμέλιο των ελπίδων στον εαυτό του. Δεν ταπεινώνεται επομένως απέναντι στο Θεό, αλλά αξιώνει για τον εαυτό του κάποια θέση ή κάποιο χρόνο ή κάποιο έργο, ή ελπίζει ή επιθυμεί το λιγότερο ότι με αυτόν τον τρόπο θα καταλήξει στη σωτηρία»104. Στη δεύτερη κατηγορία ανήκει εκείνος ο τύπος ανθρώπου, ο οποίος «δεν αμφιβάλλει ότι όλα εξαρτώνται από τη θέληση του Θεού, απελπίζεται πλήρως από τον εαυτό του, δεν μπορεί πλέον να επιλέξει, αλλά περιμένει τον δρώντα Θεό».

98 Βλ. WA 18/709,34. 710,3.99 Βλ. WA 18/750,13 εξ.100 WA 56/235,31 κ.εξ.101 Βλ. WA 18/705,14-706,8. Η θέση αυτή του Λουθήρου θυμίζει το παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής για την «φιλόυλον κατά την γνώμην» ψυχή, η οποία, ενώ δέχεται τις ακτίνες της θείας δόξας, ξηραίνεται όπως ο πηλός που είναι εκτεθειμένος στον ήλιο. Μέσα στα πλαίσια όμως της Ορθόδοξης Εκκλησίας η ψυχή του ανθρώπου έχει τη δυνατότητα εξαιτίας της ελεύθερης θελήσεώς της όχι μόνον του πηλού αλλά και του κεριού. Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Περί θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Υιού του Θεού, PG 90.1088ΑΒ: «Ο Θεός ήλιός εστι δικαιοσύνης ως γέγραπται· πάσιν απλώς τας ακτίνας επιλάμπων της αγαθότητος· η δε ψυχή, η κηρός ως φιλόθεος η πηλός ως φιλόυλος κατά την γνώμην γίνεσθαι πέφυκεν· ώσπερ ουν ο πηλός κατά φύσιν ηλίω ξηραίνεται, ο δε κηρός φυσικώς απαλύνεται, ούτω και πάσα ψυχή».102 Βλ. WA 9/137,23 κ.εξ.103 WA 18/632,27-31.104 WA 18/632,31-37.

19

Και εδώ ο Λούθηρος συμπεραίνει: «Ένας τέτοιος βρίσκεται πάρα πολύ κοντά στη χάρη του Θεού, ώστε να μπορεί να σωθεί»105. Η σωτηρία λοιπόν του ανθρώπου κατά το Λούθηρο αποτελεί έργο αποκλειστικώς του Θεού. Αλλά για το Λούθηρο είναι ένα και το αυτό η βεβαιότητα της σωτηρίας με μόνη την ενέργεια του Θεού ή με μόνη την αποδοχή της ανελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου. Έτσι εξηγείται και ο ισχυρισμός του Λουθήρου, πως δε θα επιθυμούσε να έχει ελεύθερη θέληση, και αν ακόμη θα μπορούσε να έχει, γιατί τότε θα έχανε τη βεβαιότητα της σωτηρίας του106. Αλλά ακόμη κατά το Λούθηρο αν υπήρχε ελεύθερη θέληση και αυτοδύναμη κίνηση για σωτηρία, τότε η σωτηρία δε θα ήταν πλέον με μόνη την πίστη (sola fide). Τότε θα έμενε ανερμήνευτη η κληρονομική αμαρτία και η κυριαρχία του άρχοντα αυτού του κόσμου107. Τότε θα αμφισβητούνταν το σωτηριώδες έργο του Χριστού. Γιατί αν η θέληση του ανθρώπου ως «αιχμή» της ανθρώπινης φύσεως δεν διαφθάρθηκε και δεν υποδουλώθηκε στην αμαρτία, δεν έγινε «σάρκα», πώς μπορεί να κατανοηθεί ο Χριστός ως σωτήρας του ανθρώπου και πώς μπορεί να κατανοηθεί η αναγκαιότητα της ενέργειας του αγίου Πνεύματος;108 Η βεβαιότητα της σωτηρίας δεν μπορεί ούτε να θεμελιωθεί ούτε να εξαρτηθεί από τη θέληση του ανθρώπου, γι' αυτό και βρίσκεται μόνο στην αμετάβλητη θέληση και ενέργεια του Θεού. Μόνον τότε μπορεί να υπάρχει βεβαιότητα για τη σωτηρία μου, λέει ο Λούθηρος, όταν ο Θεός τα κάνει όλα μόνος109. Από τα παραπάνω γίνεται εύκολα κατανοητό ότι, όταν ο Λούθηρος αγωνίζεται να διασφαλίσει την ανελευθερία της θελήσεως του ανθρώπου, δεν κινείται από θεωρητικές ανθρωπολογικές αρχές αλλά ενδιαφέρεται να εναρμονίσει την ανθρωπολογία με τη σωτηριολογία του προκειμένου να διασφαλίσει τη βεβαιότητα της σωτηρίας. Είναι άκρως ενδιαφέρον και ιδιαίτερα χαρακτηριστικό για τον τόσο «βιβλικό» Λούθηρο ότι δεν κάνει καμιά προσπάθεια, όπως παρατηρεί εύστοχα και ο McSorley110, για να προσφέρει μια βιβλική θεμελίωση σχετικά με την ανελεύθερη θέληση. Ενώ δηλαδή ο Λούθηρος αντικρούει τα βιβλικά επιχειρήματα του Εράσμου για την ελεύθερη θέληση, δεν προχωρεί σε μια θετική βιβλική θεμελίωση της ανελεύθερης και δούλης θελήσεως του ανθρώπου. Ειδικότερα όταν ο Έρασμος υποστηρίζει ότι ο Νόμος, οι απαγορεύσεις, οι προσκλήσεις, οι προτροπές και οι επαγγελίες του Θεού προϋποθέτουν την ελεύθερη θέληση του ανθρώπου, ο Λούθηρος απαντά ότι οι προσταγές και οι υποσχέσεις του Νόμου δεν αποδεικνύουν την ύπαρξη της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου για δύο λόγους: Πρώτον επειδή είναι αρχή της λογικής οι υποθετικές και οι προστακτικές προτάσεις να μη εκφράζουν τίποτε δεσμευτικό οριστικώς111. Και δεύτερον είναι αρχή της παύλειας θεολογίας, ότι το θεμέλιο της θείας νομοθεσίας βρίσκεται στο ότι ο Θεός προσπαθεί «με το Νόμο του να μας φέρει στην αναγνώριση της πλήρους αδυναμίας μας, όταν είμαστε εχθροί του»112. Αυτή είναι η χαρακτηριστική διδασκαλία του Λουθήρου για την παιδαγωγική λειτουργία του Νόμου. Ο Νόμος δεν μας διδάσκει τί μπορούμε να κάνουμε, αλλά μόνο τί θα πρέπει να κάνουμε113. Ο Θεός δηλαδή μας προστάζει να κάνουμε το

105 WA 18/632,37-41106 Βλ. WA 18/783,17 κ.εξ.107 Πρβλ. WA 18/749,12 κ.εξ.108 Βλ. WA 18/744,6 εξ. Πρβλ. 676,11 · 679,22.109 WA 18/783,37 κ.εξ.110 Βλ. Η. - J. Mcsorley, Luthers Lehre vom unfreien Willen nach seiner Hauptschrift De Servo Arbitrio im Lichte der biblischen und kirch-lichen Tradition, Munchen 1967, σ. 30.111 Βλ. WA 18/672,30-35.112 WA 18/673,40-42.113 Βλ. WA 18/676,1 εξ.

20

αδύνατο, για να μας ξυπνήσει να δούμε την πλήρη αδυναμία μας114. Αναφερόμενος τέλος στο Ρωμ. 3, 20 συμπεραίνει: «Το όλο νόημα και η δύναμη του Νόμου βρίσκεται μόνο στην αναγνώριση της αμαρτίας»115. Η ανελευθερία του ανθρώπου κατά το Λούθηρο έχει τις οντολογικές αφετηρίες της στη δημιουργία και συνδέεται άρρηκτα με την ενεργό παντοδυναμία του Θεού. Αν ο άνθρωπος έκανε κάτι ελεύθερα θα διέψευδε την παντοδυναμία του Θεού. Εάν ο Θεός, λέει ο Λούθηρος, είναι πραγματικά Θεός και δημιουργός του ουρανού και της γης, πρέπει η εξουσία του να περιλαμβάνει όλα όσα υπάρχουν και συμβαίνουν. Η παντοδυναμία του Θεού δεν πρέπει να θεωρείται ως μια αφηρημένη ιδιότητα, ως μια απλή δυνατότητα, ότι δηλαδή ο Θεός θα μπορούσε να τα κάνει όλα, αν μόνον ήθελε. Η παντοδυναμία του Θεού είναι ενεργός και γενεσιουργός αιτία και πράξη, είναι «εκείνη η δρώσα δύναμη, με την οποία ενεργεί τα πάντα εν πάσι κραταιώς»116. Άλλωστε ο Θεός τα γνωρίζει όλα εκ των προτέρων και δεν μπορεί να σφάλλει ή να διαψευστεί. Όπως προήλθαμε χωρίς τη θέλησή μας και «κατ' αναγκαιότητα», έτσι δεν κάνουμε τίποτε με την ελεύθερη θέλησή μας αλλά όπως προγνωρίζει και ενεργεί ο Θεός κατά την αδιάψευστη και αμετάβλητη απόφαση και ενέργειά του. Και η ανθρώπινη λογική κατά το Λούθηρο έτσι φαντάζεται την παντοδυναμία του Θεού, ότι δηλαδή αυτή αποκλείει την ελευθερία και μας επιβάλλει την αναγκαιότητα. «Διαφορετικά θα ήταν ένας γελοίος Θεός ή πολύ περισσότερο ένα είδωλο, που θα προέβλεπε με αβεβαιότητα το μέλλον και θα διεψεύδετο από τα γεγονότα», σημειώνει ο Λούθηρος. «Η πρόγνωση όμως του Θεού δεν είναι μόνον μια παθητική γνώση αυτού που πρέπει να συμβεί, αλλά σημαίνει ότι όλα θα συμβούν κατ' αναγκαιότητα»117. Ο Λούθηρος δε διστάζει να υποστηρίζει απερίφραστα στο De servo arbitrio ότι «η πρόγνωση και η παντοδυναμία του Θεού είναι διαμετρικά αντίθετες προς την αποδοχή της ελεύθερης θελήσεώς μας»118, και ότι το liberum arbitrium είναι προνόμιο του Θεού και όχι ίδιο του ανθρώπου119. Έτσι το να θέλουμε να φέρουμε σε συμφωνία την πρόγνωση του Θεού με τη δική μας ελευθερία κατά το Λούθηρο αποτελεί αλαζονεία120. Η θέση αυτή του Λουθήρου για την παντοδυναμία και πρόγνωση του Θεού συνδέεται άρρηκτα με τη διδασκαλία του για τον απόλυτο διπλό προορισμό. Σύμφωνα με τη διδασκαλία αυτή, που έχει δύο κατευθύνσεις, άλλοι μεν σώζονται με την απόλυτη εκλογή και την αμετάβλητη θέληση του Θεού121, ενώ άλλοι με την ίδια απόλυτη και αναγκαία εκλογή παραμένουν στην αμαρτία και προορίζονται για την καταδίκη122. Τη διδασκαλία του για τον απόλυτο προορισμό ο Λούθηρος επιχειρεί να τη θεμελιώσει στο Α' Τιμ. 2, 4: «ος (ενν. ο Θεός) πάντας ανθρώπους θέλει σωθήναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν», υποστηρίζοντας ότι «η πρόταση αυτή πρέπει να κατανοηθεί μόνον για τους επιλεγμένους (ενν. για τη μετοχή του απολυτρωτικού του έργου, για τη σωτηρία)»123 και τούτο «επειδή ο Χριστός δεν πέθανε απολύτως για όλους»124, αφού όλοι δε θα τον αποδέχονταν εν πίστει. Πάντως κατά το Λούθηρο 114 Βλ. WA 18/676,39-677,1.115 WA 18/677,10.116 WA 18/718,37 κ.εξ.117 WA 18/718,31 κ.εξ.118 WA 18/718,25. Πρβλ. 719,18 · 781,10.119 Βλ. WA 18/636,28 · 662,5.120 Βλ. WA 18/718,15 εξ.121 Βλ. WA 56/382,1 κ.εξ.122 Βλ. WA 56/385,33 κ.εξ. Πρβλ. WA 18/632,6 · 689,33. Για τον Κ. Barth κάθε διδασκαλία για την κατά «προορισμό» απώλεια του ανθρώπου δεν είναι Ευαγγέλιο αλλά Δυσαγγέλιο. Βλ. Die Kirchliche Dogmatik, Zurich 1959, σ. 18.123 Βλ. WA 56/385,23.124 WA 56/385,28 με αναφορά στα χωρία Mκ.14,24 και Λκ.22,20.

21

κανείς δεν πρέπει να ρωτάει σχετικά με τη θεμελίωση της αποφάσεως του Θεού για τον απόλυτο προορισμό του ανθρώπου, επειδή όλα προορίζονται από τη θ. βούληση, ενώ παράλληλα η θέληση του Θεού είναι άγνωστη125. Ο Λούθηρος δηλαδή διακρίνει δύο ενέργειες του Θεού- την ενέργεια του αποκαλυφθέντος Θεού (deus revelatus) και την ενέργεια του «κεκρυμμένου Θεού» (deus absconditus). Ο προορισμός ανήκει στην ενέργεια του «κεκρυμμένου Θεού», γι' αυτό και παραμένει ουσιαστικά άγνωστος στον άνθρωπο126.

Τόσο η διδασκαλία για τον απόλυτο προορισμό όσο και ο ισχυρισμός του Λουθήρου, ότι η αλάθητη πρόγνωση του Θεού για όλα τα πράγματα επιβάλλει την αναγκαιότητα, δίνει την εντύπωση ότι αυτός τάσσεται υπέρ μιας «αναγκαστικής νομοτέλειας» (necessitaristischer Determinismus). Υποστηρίχθηκε μάλιστα από ερευνητές του Λουθήρου ότι και αν ακόμη θα ήταν δυνατόν να απαλλαγεί ο Λούθηρος από τη μομφή της νομοτέλειας, όμως δεν είναι τελείως σαφές ότι δεν στερεί το χαρακτήρα της αποφάσεως από την πίστη τονίζοντας την αναγκαιότητα όλων των ανθρωπίνων πραγμάτων127. Σύμφωνα με άλλους ερευνητές η διδασκαλία του Λουθήρου για την ανελευθερία δε σχετίζεται με καμία νομοτέλεια. Ο Λούθηρος απλώς θέλει να παρουσιάσει την παθητικότητα του ανθρώπου απέναντι στο σωτηριώδες έργο του Θεού και να προβάλει το sola fide και τη δικαίωση του ανθρώπου σε αντίθεση προς κάθε φιλοσοφική κατανόηση της ικανότητας της ανθρώπινης θελήσεως. Αρνείται δηλαδή την ελευθερία του ανθρώπου στη σχέση του με το Θεό και αμφισβητεί ότι ο άνθρωπος μπορεί με τη δική του απόφαση ν' ανταποκριθεί στο Θεό128. Ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η θέση του για την ανελευθερία της θελήσεως του ανθρώπου είναι αυστηρώς θεολογική θέση και αποβλέπει να υπερασπιστεί την σωτηριολογική σημασία του σταυρού του Χριστού129 σε αντίθεση προς τη θωμιστική διδασκαλία για την ελευθερία, που τη θεωρεί ως φιλοσοφική130. Εδώ νομίζουμε πως βάσιμα θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι αρνούμενος ο Λούθηρος την ελεύθερη θέληση του ανθρώπου και εισάγοντας τον απόλυτο προορισμό ουσιαστικά εισάγει και την αναγκαιότητα, αφού μάλιστα απερίφραστα υποστηρίζει ότι όλα, όσα κάνει ο άνθρωπος, γίνονται κατ' αναγκαιότητα υπό την άποψη της θείας βουλήσεως131, δηλαδή κατά απόλυτο προορισμό, που συντελείται από τη θεία βούληση. Παρόλα αυτά δεν πρέπει να σχηματιστεί η εντύπωση ότι ο Λούθηρος αρνείται πως ο άνθρωπος απαντά στον δικαιούντα Θεό κατά τη διαδικασία της δικαιώσεώς του. Η απάντηση αυτή, όπως θα δούμε αναλυτικώς στο επόμενο κεφάλαιο, είναι η πίστη. Η πίστη όμως δεν πρέπει να συσχετίζεται με την ελεύθερη θέληση, επειδή την πίστη την ενεργεί μέσα μας ο Θεός.

125 Βλ. WA 18/685,26 κ.εξ.126 Βλ. ό.π. Ευρεία ανάλυση των παραπάνω ενεργειών του «αποκαλυμένου» και του «κεκρυμμένου» Θεού βλ. J. Mutsuura, «Zur Unterscheidung von Deus revelatus und Deus absconditus in 'De servo arbitrio'», στό G. Hammer - Κ. H. Miihlen (Hrsg.), Lutheriana. Zum 500. Geburtstag Martin Luthers von den Mitarbeitern der Weimarer Ausgabe, Koln - Wien 1984, σ. 67-85.127 Βλ. Η. J. McSorley, ό.π. σ. 30.128 Βλ. Ο. - Η. Pesch, Hinfuhrung zu Luther, Mainz 1982, σ. 181.129 Βλ. WA 18/744,9 εξ.130 Βλ. σχετικώς Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στο Catholica 17 (1963), σ. 199.131 Βλ. WA 18/615,31 κ.εξ.: «Omnia quae facimus, omnia quae fiunt, etsi nobis videntur mutabiliter et contingenter fieri, revera tamen fiunt necessario et immutabiliter, si Dei voluntatem spectes». Πρβλ. WA 18/617,19: «omnia necessitate fieri». Γι' αυτό ακριβώς ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η ελεύθερη θέληση αποτελεί απολύτως θείο κατηγόρημα. Βλ. WA 18/636,28.

22

Συμπερασματικώς θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Λούθηρος τελικώς δεν αρνείται την ύπαρξη ελεύθερης θελήσεως ως ανθρωπολογικού γνωρίσματος, αλλά υποστηρίζει ότι η θέληση αυτή είναι υπόδουλη και ανίκανη να κάνει κάτι πραγματικά καλό και δίκαιο132. Δε μιλά δηλαδή ο Λούθηρος για τη μη ύπαρξη του liberum arbitrium, αλλά για την αδυναμία του να οδηγήσει τον άνθρωπο στη σωτηρία133, ν’απελευθερώσει με τις δικές του δυνάμεις τον άνθρωπο από τη δουλεία. Η ελεύθερη θέληση του ανθρώπου μπορεί να πραγματώσει μόνο φυσικά καλά έργα. Ο Λούθηρος δηλαδή αναγνωρίζει στη θέληση του ανθρώπου κάποιο είδος φυσικής ελευθερίας. Η ελευθερία όμως αυτή είναι σχετική και αφορά την παρούσα ζωή, το σώμα και τα επίγεια αγαθά. Αφορά τη διανοητική και βουλητική ικανότητά του να κυβερνά τα ενδοκοσμικά συμφέροντά του. Έτσι λ.χ. ο άνθρωπος μπορεί πλήρως ν' αποφασίσει τί θα φάει, πώς θα ντυθεί, πώς θα κατασκευάσει ένα σπίτι. Μπορεί ελεύθερα ν' αποφασίσει για να κάνει οικογένεια, ν' ασκήσει ένα επάγγελμα, να διαχειριστεί τα χρήματα και τα αγαθά του. Ακόμα μπορεί ν' αποφασίσει αν θα νηστεύσει, πότε και πού θα παρακολουθήσει τη θεία λειτουργία. Όλα αυτά όμως αφορούν τις σχέσεις του coram hominibus και δεν έχουν καμιά σχέση με τη δικαιοσύνη έναντι του Θεού (justitia coram Deo)134. Με τον περιορισμό όμως της ελευθερίας της θελήσεως του ανθρώπου στη ρύθμιση μόνον των ενδοκοσμικών του σχέσεων ο Λούθηρος σμικρύνει στο ελάχιστο τα οντολογικά όρια της ανθρώπινης υπάρξεως και ειδικότερα της ανθρώπινης ελευθερίας. Άλλωστε και η κυριαρχία του πεπτωκότος ανθρώπου επάνω στα πράγματα του κόσμου με βάση την ελεύθερη λογική θέληση βρίσκεται σε σαφείς περιορισμούς. Και τούτο επειδή ο άνθρωπος θεωρούμενος ως ολότητα δεν είναι κύριος του θέλοντος είναι του, αλλά είναι το κτίσμα που βρίσκεται κάτω από την κυριαρχία του δημιουργού του. Έτσι ο μεταπτωτικός άνθρωπος είναι απόλυτα «ασθενής»135. Αν μάλιστα ληφθεί υπόψη ότι και πνευματικώς ο άνθρωπος δε βρίσκεται ποτέ μερικώς αλλά πάντοτε ως ολότητα έναντι του Θεού, τότε μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο άνθρωπος είναι ουσιαστικά ανελεύθερος και δούλος136, αφού τίποτε δεν μπορεί ν' αποφασίσει coram Deo. Η διδασκαλία του Λουθήρου για την ανελεύθερη θέληση είναι απαράδεκτη όχι μόνο για την αντιμεταρρυθμιστική Σύνοδο του Τριδέντου (1545/63) και για τα Συμβολικά Βιβλία των Λουθηρανών αλλά και για την πλειοψηφία των σύγχρονων λουθηρανών θεολόγων137. Πέρα όμως από τις απόψεις των σύγχρονων λουθηρανών θεολόγων για την αποδοχή ή μη αποδοχή της θέσεως του Λουθήρου για την 132 Βλ. WA 18/757,17.133 Βλ. WA 18/757,3 εξ.134 Βλ WA 18/752,7 κ.εξ. · 56/385,19 εξ. TR 6 Αρ. 6683, σ. 118,4-119,2. WA 14/583,15-584,1 · 42/512,24-27 · 401/292,20-22 · 18/752,7 εξ. 30111/361,1-3 · 18/638,7 εξ. TR. 1. Αρ. 800, σ. 382,1-4 · 18/767,40 κ.εξ. Πρβλ. CA XVIII, στο BSLK, σ. 73.135 Βλ. WA 14/585,34 εξ.136 Bλ. WA 18/638,5-9.137 Έτσι ο Pannenberg υποστηρίζει ότι σ' αυτό το θέμα συμφωνούν σήμερα πολλοί λουθηρανοί θεολόγοι διαφόρων κατευθύνσεων, μεταξύ των οποίων κατονομάζει τους: P. Althaus, Κ. Barth, Ε. Brunner, R. Bultmann και F. Gogarten. Βλ. W. Pannenberg, «Christlicher Glaube und menschliche Freiheit», στό KuD 4(1958), σ. 270. Στα ονόματα αυτά θα μπορούσαν να προστεθούν και άλλα, όπως λ.χ. των: P. Brunner, «Die Freiheit des Menschen in Gottes Heilsgeschichte» στο KuDS (1959), σ. 238-257. W. Lowenich, Der moderne Katholizismus, Witten 1956, σ. 27. McSorley, ό.π. σ. 30. Ε. Schlink, «Der theologische Syllogismus als Problem der Pradestinationslehre», στό Einsicht und Glaube, Festschrift fur G. Sohngen, Freiburg - Basel - Wien 1962, σ. 299-320. Ο Mildenberger τέλος αντιλαμβανόμενος τις πραγματικές δυσχέρειες που δημιουργεί και σήμερα η θέση αυτή του Λουθήρου προτείνει κάθε προτεστάντης να 'ναι ελεύθερος ν' αποφασίσει αν θα δεχθεί η θ' απορρίψει την άποψη του Λουθήρου για την ανελευθερία του ανθρώπου. Βλ. F. Mildenberger, Derfreie Wille ist offenkundig nur ein Gottes-pradikat (Martin Luther): Eine notwendige Unterscheidung von Gott und Mensch? Erlangen 1983, σ. 15.

23

ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου η θέση αυτή είναι καίρια και διακατέχει την όλη θεολογική σκέψη του Λουθήρου. Η ανελευθερία του ανθρώπου κατά τον McSorley αποτελεί το κέντρο της θεολογίας του Λουθήρου. Έτσι αν γίνει κάποια αλλαγή στη δομή αυτής της θέσεως του Λουθήρου, αλλάζει η όλη δομή της θεολογίας του και καταπίπτει ο μεταρρυθμιστικός στόχος του138. Μέσα στην παραπάνω προοπτική υποστηρίζεται σήμερα από ερευνητές του Λουθήρου ότι «κάθε μεταρρυθμιστική διδασκαλία για τη δικαίωση είναι ουσιαστικά διδασκαλία για την ελευθερία του ανθρώπου»139. Σήμερα και ρωμαιοκαθολικοί ερευνητές του Λουθήρου είναι πεπεισμένοι ότι η όλη θεολογία του κρίνεται από τη θέση που παίρνει κανείς στο πρόβλημα της ελευθερίας140.

Η θέση του Λουθήρου για την ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου, όπως είναι προφανές συνδέεται στενότατα με τη θεώρηση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος· είναι δε η θέση αυτή άκρως προσδιοριστική για τη σωστή κατανόηση της σωτηριολογίας του, όπως θα καταδειχθεί και από την παραπέρα ανάπτυξη της μελέτης μας. Αλλά και η ορθόδοξη διδασκαλία για τη θέληση του ανθρώπου είναι εξαρτημένη άμεσα από το προπατορικό αμάρτημα και παραμένει αναπόσπαστο στοιχείο της όλης σωτηριολογίας της. Κατά την ανθρωπολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας η ελεύθερη θέληση του ανθρώπου ταυτίζεται με το αυτεξούσιο, αλλά και το αυτεξούσιο του ανθρώπου ταυτίζεται με αυτόν τον ίδιο τον άνθρωπο. Άλλωστε ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του δημιουργού του ως λογική και αυτεξούσια φύση. Το αυτεξούσιο λοιπόν είναι ο ουσιαστικός πυρήνας της ανθρώπινης υπάρξεως. Δίχως το αυτεξούσιο δεν υπάρχει άνθρωπος, επειδή δεν υπάρχει η προωθητική δύναμη για το καθ' ομοίωσιν141· Δημιουργώντας δηλαδή ο Θεός κατ' εικόνα του τον άνθρωπο θεμελίωσε το αυτεξούσιο του ανθρώπου πάνω σε μια πραγματικότητα, η οποία παρέχει στο αυτεξούσιο προϋποθέσεις αποφασιστικής σημασίας για την παραπέρα τελειωτική πορεία του ανθρώπου. Έτσι με τη δύναμη του αυτεξουσίου που έλαβε ο άνθρωπος από τη δημιουργία του μπορούσε πριν από την πτώση του ν' αντιστέκεται στο διάβολο και να συμβάλλει αποφασιστικά στην πραγμάτωση του προορισμού του. Η προπτωτική λοιπόν θεώρηση της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου από την ορθόδοξη θεολογία είναι σε γενικές γραμμές σύμφωνη με την αντίστοιχη θεώρηση του Λουθήρου. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο και με τη μεταπτωτική θεώρηση της θελήσεως του ανθρώπου. Έτσι κατά την ορθόδοξη πατερική διδασκαλία η αμαύρωση του κατ' εικόνα εξαιτίας της προγονικής πτώσεως σήμανε τη φθορά και στο αυτεξούσιο του ανθρώπου, το οποίο αντί να κινείται στην κατεύθυνση της ελευθερίας του πρωτοτύπου του βρέθηκε μέσα στην περιοχή της επιρροής του πονηρού, ο οποίος χωρίς να μπορεί να καταστρέψει ή να καταργήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου το συσκότισε και το εμπόδισε να κινείται στην παραπάνω προοπτική. Αποτελεί θεμελιώδη θέση της ορθόδοξης θεολογίας ότι και όταν ακόμη ο άνθρωπος κινείται στην περιοχή του θανάτου, ο Θεός δεν αφαιρεί το αυτεξούσιο του ανθρώπου δίνοντάς του έτσι τη δυνατότητα ν' ανταποκριθεί ελεύθερα στη συνεχή κλήση του για επιστροφή στην όντως ζωή142. Με το να χρησιμοποιεί δηλαδή το αυτεξούσιό του τόσο

138 Βλ. McSorley, ό.π. σ. 18-21.139 Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?» στό ZThK23 (1986), σ. 23.140 Bλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στο Catholica 17 (1963), σ. 217.141 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 526.142 Βλ. σχετικώς Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ' αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 41-50.

24

πριν όσο και μετά το απολυτρωτικό έργο του Χριστού μπορεί να επιλέγει το αγαθό, ν' αποδέχεται τη βοήθεια του Θεού και έτσι ν' αποκρούει τις επιθέσεις του διαβόλου και ν' ασκείται στο καλό. Σε καμιά περίπτωση δεν καταργείται το αυτεξούσιο του ανθρώπου ούτε και γίνεται η θέληση άβουλο όργανο σαν υποζύγιο ζώο που καταλαμβάνεται και κατευθύνεται απολύτως από το σατανά ή από το Θεό, όπως υποστηρίζει ο Λούθηρος. Το αυτεξούσιο ακόμη και αμαυρωμένο έχει προσδιοριστική σημασία για την όλη ύπαρξη του ανθρώπου, επειδή χάρη σ' αυτό ο άνθρωπος μπορεί να επιλέξει ή να μην επιλέξει τη σωτηρία του, τη διόρθωση δηλαδή και θεραπεία της όλης φύσεώς του, και κατ' επέκταση και όλων των δραστηριοτήτων του. Και επειδή στην όλη ανθρώπινη φύση περιλαμβάνεται και η ελεύθερη θέληση, η θεραπεία της φύσεως σημαίνει θεραπεία και της αμαυρωμένης θελήσεως του ανθρώπου. Το γεγονός αυτό πέρα από τις βαθύτατες ανθρωπολογικές και σωτηριολογικές επιπτώσεις του -χαρισματική θέωση του ανθρώπου στο μέτρο της ελεύθερης μετοχής του στην άκτιστη χάρη και δόξα του Θεού- έχει αναπόφευκτα τις κοινωνικές και πολιτισμικές του διαστάσεις, αφού ο ίδιος ο άνθρωπος είναι δημιουργός του πολιτισμού του, που αποτελεί εκδήλωση των υλικών και πνευματικών δραστηριοτήτων του. Μια χαρακτηριστική ιστορική και εμπειρική μαρτυρία αυτών των δραστηριοτήτων του ανθρώπου έδωσε η Ορθόδοξη Ανατολή στην περίπτωση του βυζαντινού πολιτισμού. Θεωρώντας όμως ο Λούθηρος ανελεύθερη τη θέληση του ανθρώπου εξαιτίας της πτώσεως όχι μόνον πριν από την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου αλλά και μετά το σωτηριώδες έργο του Χριστού διαφοροποιείται ουσιωδώς από την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας. Άλλωστε περιορίζοντας την ελεύθερη θέληση του ανθρώπου μόνον στις βιωτικές, οικογενειακές, οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές δραστηριότητες αυτονομεί τις δραστηριότητες αυτές από το γεγονός της σωτηρίας. Και τούτο επειδή ο Θεός ή ο διάβολος κατέχει και κατευθύνει την αιχμάλωτη και δούλη θέληση του ανθρώπου στην μακαριότητα ή την καταδίκη. Δηλαδή η δούλη για το Θεό ή το διάβολο θέληση του ανθρώπου εμφανίζεται να είναι ελεύθερη για κρίση και απόφαση, όταν δρα ο άνθρωπος μέσα στα πλαίσια των ενδοκοσμικών επιδιώξεών του143. Είναι λοιπόν προφανές ότι η σωτηρία δεν έχει ενδοκοσμικές συνέπειες για το Λούθηρο και περιορίζεται μόνο σε διαστάσεις μεταφυσικές. Και αυτό γιατί, όπως υποδηλώνεται από τα παραπάνω, ο Λούθηρος χωρίζει στην πράξη διχοτομικά Θεό και κόσμο, μεταφυσική και φυσική, αφού η ζωή του ανθρώπου στις ενδοκοσμικές της διαστάσεις εμφανίζεται αυτονομημένη από τη σωτηριώδη σχέση της με το Θεό. Η ανθρωπολογική και παράλληλα σωτηριολογική αυτή τοποθέτηση του Λουθήρου έχουμε τη γνώμη ότι είχε και έχει άμεσες συνέπειες στην ανάπτυξη και το χαρακτήρα του Δυτικού πολιτισμού. Στον πολιτισμό αυτόν συναντήθηκαν παρά τις ουσιώδεις διαφορές τους τόσο ο αυτόνομος ανθρωπισμός από την Αναγέννηση και μετά όσο και η ρωμαιοκαθολική και η λουθηρανική ανθρωπολογία. Τόσο δηλαδή ο αυτόνομος ανθρωπισμός χειραφετημένος από την εκκλησιαστική αυθεντία όσο και ο Ρωμαιοκαθολικισμός με το Λουθηρανισμό υποστήριξαν σε τελευταία ανάλυση την αρτιότητα της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου όσον αφορά τουλάχιστον στις ενδοκοσμικές σχέσεις και δραστηριότητες του ανθρώπου. Και επειδή κατά τις θεολογικές προϋποθέσεις τόσο του Ρωμαιοκαθολικισμού όσο και του Λουθήρου ο άνθρωπος δεν μπορεί να μετέχει χαρισματικώς στο άκτιστο, για να μεταμορφωθεί και να θεωθεί, ήταν επόμενο και ο πολιτισμός αυτού του ανθρώπου να κινείται όχι στην

143 Η βούληση δηλαδή του ανθρώπου κατά το Λούθηρο δε θεραπεύεται πλήρως με το σωτηριώδες έργο του Χριστού, ώστε να μπορεί να κινείται ελεύθερη και εκλαμπρυσμένη προς το Θεό, τους ανθρώπους και την κτίση. Δεν είναι γι' αυτό καθόλου άσχετο το γεγονός ότι ο Λούθηρος απορρίπτει το μυστήριο του Χρίσματος, το οποίο κατεξοχήν θεραπεύει και ενισχύει τη βούληση του ανθρώπου.

25

κατεύθυνση της μετοχής, θεραπείας και εκλαμπρύνσεώς του αλλά στην κατεύθυνση μιας αυτονομήσεως του φυσικού από το μεταφυσικό και ενός χωρισμού του υλικού από το πνευματικό (με τη θεολογική έννοια του όρου). Αυτό ακριβώς θα μπορούσε να χαρακτηριστεί και ως «μεταπατορικό αμάρτημα του πολιτισμού»144 της Δύσεως, που ολοένα και περισσότερο οξύνεται καθώς χωρίζεται σ' αυτόν το πνεύμα από την ύλη και κρατιέται από αυτόν η τελευταία, σε βαθμό που αυτός ο πολιτισμός να χαρακτηρίζεται γενικώς ως υλικός και τεχνοκρατικός. Θα πρέπει να παρατηρήσουμε ακόμη ότι οι θεολογικές προϋποθέσεις του Λουθήρου ευνόησαν τη γένεση της διδασκαλίας του για τον απόλυτο προορισμό. Βέβαια η διδασκαλία αυτή δεν ήταν εφεύρεση του Λουθήρου, αφού η ζύμη της θεολογικής αυτής σκέψεως υπήρχε σε ζωντανές μορφές μέσα στην εκκλησιαστική παράδοση της Δύσεως145 και συνδεόταν με τη νομική θεώρηση της σωτηρίας. Στο Λούθηρο όμως βρήκε την πληρέστερη έκφρασή της, επειδή προσφέρθηκαν από αυτόν και νέα δεδομένα. Ειδικότερα υποστηρίζοντας ο Λούθηρος τα σχετικά με την παντοδυναμία και την πρόγνωση του Θεού εύκολα κατέληγε όχι μόνον στον απόλυτο προορισμό αλλά και στη θεωρία της «αναγκαιότητας». Η θεώρηση όμως της παντοδυναμίας και της προγνώσεως του Θεού από το Λούθηρο οδηγεί σε σοβαρά αδιέξοδα, γιατί καθώς οι ενέργειες αυτές του Θεού θεωρούνται από αυτόν ως διαλεκτικώς αντίθετες προς την ελευθερία του ανθρώπου μένει ανερμήνευτη η πτώση και η ύπαρξη του κακού στον κόσμο. Ο Λούθηρος προφανώς αδυνατεί να συμβιβάσει την παντοδυναμία και την πρόγνωση146 του Θεού με άλλες ενέργειές του, όπως λόγου χάρη με την μακροθυμία, την αγάπη, την ελευθερία και τη σοφία του. Γιατί ασφαλώς η ανοχή και η μακροθυμία του Θεού προς τα κτίσματα που αντιστρατεύονται το θέλημά του δεν αντιτίθεται στην παντοδυναμία και την ελευθερία του. Ο Θεός γνωρίζει εκ των προτέρων τη χρήση της ελευθερίας των κτισμάτων του και με τη σοφία του μπορεί να κατευθύνει την ιστορία και τη σωτηρία του ανθρώπου, χωρίς να καταργεί την ανθρώπινη ελευθερία. Άλλωστε αν όλα συμβαίνουν «κατ' αναγκαιότητα», όπως λέει ο Λούθηρος, τότε τόσο η πτώση των πονηρών πνευμάτων όσο και η πτώση του ανθρώπου αλλά και αυτό το κακό δεν θα οφείλονταν στην ελευθερία τους αλλά θα

144 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία - Θεολογία, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 21.145 Εκτός δηλαδή από τον ιερό Αυγουστίνο, θεμελιωτή της διδασκαλίας για τον «προορισμό», συναντούμε τη διδασκαλία αυτή με άτεγκτη μάλιστα μορφή (ως απόλυτο και διπλό προορισμό) στον Ισίδωρο Σεβίλλης (7ος αιώνας) και στον Gottschalk (9ος αιώνας), ενώ αργότερα στους σχολαστικούς θεολόγους Πέτρο Λομβαρδό και Θωμά Ακινάτη βλέπουμε σχεδόν εξολοκλήρου τις απόψεις του ιερού Αυγουστίνου για τον διπλό προορισμό. Βλ. Ν. Ματσούκα, Προϋποθέσεις και Χαρακτήρ του «απολύτου προορισμού» εν σχέσει προς την περί «εκλογής» και «προορισμού» βιβλικήν διδασκαλίαν, (Ανάτυπον εκ της «Θεολογίας»), Αθήναι 1968, σ. 13-16.146 Στην Ορθόδοξη Ανατολή τονίστηκε η διδασκαλία για την πρόγνωση του Θεού χωρίς να συνδεθεί με κάποιον απόλυτο προορισμό. Η «εκλογή» και ο «προορισμός» συνδέθηκαν μόνον με το έργο της σωτηρίας και σημαίνουν την απόφαση του Θεού πριν από τη δημιουργία να σώσει τον άνθρωπο μέσα στην Εκκλησία του, την οποία προόρισε για τον άνθρωπο που επρόκειτο να σωθεί. Η «εκλογή» και ο «προορισμός» δηλαδή δεν αποτελούν προσωπική υπόθεση των «εκλεγομένων» ή «προοριζομένων» αλλά υπόθεση του σωτηριώδους έργου του Θεού. Με άλλα λόγια η πρόγνωση δεν αποτελεί καθοριστικό αίτιο που έχει ως αποτέλεσμα την «εκλογή» ή τον «προορισμό». Επειδή προ - γινώσκεται το απολυτρωτικό έργο, προ - γινώσκονται και τα σωσμένα μέλη, γιατί δε νοείται κοινότητα της σωτηρίας χωρίς τα μέλη της. Έτσι ο «προορισμός» στην Ορθόδοξη Εκκλησία νοείται εκκλησιολογικώς και χριστολογικώς. Προηγείται η Εκκλησιολογία και η Χριστολογία και μέσα σ' αυτές αναφύεται οργανικώς η διδασκαλία για τον «προορισμό». Βλ. Ν. Ματσούκα, ό.π. σ. 23-33. Αντίθετα ο απόλυτος προορισμός, ο οποίος αναπτύχθηκε γενικότερα στα πλαίσια της Δυτικής θεολογικής σκέψεως, καθορίστηκε με βάση δικανικά και όχι απολυτρωτικά κριτήρια. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 272.

26

είχαν την αιτία τους αναγκαστικώς στο Θεό147, πράγμα που αποτελεί βλασφημία για τους πατέρες της Εκκλησίας. Πέρα όμως από τις θεολογικές προϋποθέσεις γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη της διδασκαλίας του Λουθήρου σχετικά με τον απόλυτο προορισμό πρόσφεραν και οι ανθρωπολογικές του προϋποθέσεις. Απορρίπτοντας δηλαδή ο Λούθηρος την ελεύθερη θέληση για την επιλογή ή μη επιλογή της προσφερόμενης σωτηρίας στον άνθρωπο ήταν επόμενο να οδηγηθεί στον απόλυτο προορισμό. Άλλωστε και η δουλεία της θελήσεως του ανθρώπου στο Θεό ή στο σατανά, την οποία υποστήριξε ο Λούθηρος, αποτελεί μια άλλη έκφραση του ίδιου του διπλού απόλυτου προορισμού. Η βασική αδυναμία του απόλυτου προορισμού από ορθόδοξη άποψη θα μπορούσε να επισημανθεί κατά βάση στο γεγονός ότι η διδασκαλία αυτή αρνείται την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν, με συνέπεια να απορρίπτει τόσο την καταρχήν αποδοχή της σωτηρίας όσο και κυρίως τη μετέπειτα συνεργιακή άσκηση, που βασίζεται στον αγώνα όχι μονάχα της ανόδου αλλά και της αποκρούσεως των δαιμονικών επιρροών148. Εύλογα λοιπόν μπορεί να υποστηριχθεί ότι η διαφοροποίηση στη θεολογία και στη θεώρηση του πυρήνα της ανθρώπινης υπάρξεως, του αυτεξουσίου ή της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου, οδηγεί αναπόφευκτα και σε διαφοροποιημένη σωτηριολογία.

ΘΕΜΕΛΕΙΩΔΕΙΣ ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ

1. Η χάρη του Θεού - Sola gratia

Με όσα λέχτηκαν στο πρώτο κεφάλαιο για τη μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου έγινε φανερό ότι ο άνθρωπος μετά την πτώση θεωρείται από το Λούθηρο ενώπιον του Θεού βαθύτατα διεφθαρμένος και αμαρτωλός. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος εξαρτά στη συνέχεια τη δικαίωση και τη σωτηρία του ανθρώπου εξολοκλήρου και αποκλειστικώς από το Θεό και ειδικότερα από τη χάρη του Θεού149. Πώς αντιλαμβάνεται όμως ο Λούθηρος τη χάρη του Θεού καθεαυτήν ώστε να εξαρτά τη σωτηρία του ανθρώπου από αυτήν; Ο Λούθηρος, ενώ αναφέρεται πολύ συχνά στη θεία χάρη θεωρώντας την ως θεμελιώδη προϋπόθεση της σωτηρίας, δεν έχει καμιά πραγματεία ειδικώς γι' αυτήν 147 Ο Λούθηρος αδυνατώντας να κατανοήσει τόσο την ελευθερία του Θεού όσο και την ελευθερία του ανθρώπου αποκρούει το ερώτημα, γιατί ο Θεός επέτρεψε την πτώση του Αδάμ και γιατί με την παντοδυναμία και την αγαθότητά του δεν μεταβάλλει την κακή θέληση του ανθρώπου σε καλή και απαντά με υπεκφυγή λέγοντας ότι «αυτό ανήκει στα μυστικά της μεγαλειότητάς του». Βλ. WA 18/712,24 κ.εξ.148 Βλ. σχετικώς Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 528.149 Βλ. WA 13/162,22. Κατά τον Pesch μάλιστα «Gnade ist fur ihn (ενν. Luther) das Ganze des Heils». Βλ. Ο. - Η. Pesch, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologic, Freiburg 1983, σ. 98.

27

αλλά ούτε και τη διαπραγματεύεται στα έργα του κατά τρόπο συστηματικό. Είναι μάλιστα ιδιαίτερα χαρακτηριστικό το γεγονός ότι αποφεύγει να δώσει και κάποιον ακριβή ορισμό της. Πάντως οι αναφορές του Λουθήρου στη θ. χάρη γίνονται πολύ συχνά σε αντιπαράθεση προς τη σχετική διδασκαλία των Σχολαστικών. Για το λόγο αυτό θα ήταν χρήσιμη και διαφωτιστική μια σύντομη αναφορά στη σχολαστική θεώρηση της θ. χάριτος. Καταρχήν η έμφαση που έδωσε ο Λούθηρος στη σωτηριολογική σημασία της θ. χάριτος συνδέθηκε πολύ στενά και άμεσα με το Σχολαστικισμό, επειδή αυτός σ' ό,τι αφορά τη σωτηριολογία έδινε ιδιαίτερο τόνο στη συμβολή του ανθρώπου και ειδικότερα στα αξιόμισθα έργα του. Ο Λούθηρος λοιπόν επισημαίνει πολύ εύστοχα ότι στα πλαίσια του Ρωμαιοκαθολικισμού η αριστοτελική φιλοσοφία και ειδικότερα η ηθική του Αριστοτέλη έχει επηρεάσει όχι μόνο την ηθική διδασκαλία των Σχολαστικών -ιδιαίτερα σ' ό,τι άφορα την πραγμάτωση των ενάρετων έργων- αλλά και τη διδασκαλία τους για τη θ. χάρη. «Σχεδόν όλη η ηθική του Αριστοτέλη», σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος στην 41η Θέση του, «είναι πάρα πολύ κακή και εχθρός της χάριτος»150. Πιο συγκεκριμένα κατά το Θωμά Ακινάτη, κορυφαίο εκπρόσωπο του Σχολαστικισμού, η χάρη του Θεού αποτελεί μια κτιστή πραγματικότητα τελείως ιδιόρρυθμη. Στα πλαίσια της Εκκλησίας η θ. χάρη γίνεται ένα «κτήμα», ένα «habitus» του ανθρώπου, το οποίο ενώ τον ανακαινίζει δε γίνεται ποτέ στοιχείο του «είναι» του. Η χάρη του Θεού δηλαδή παραμένει ως εξωτερική πλευρά του ανθρώπου συνδεμένη άρρηκτα με τη θεία αγάπη, ενώ παράλληλα αποτελεί μια «ποιότητα στην ψυχή» του (qualitas in anima)151, αποτελεί κάτι «επιπρόσθετο» (Akzidens) πάνω και έξω από τη φύση του152. Εκείνο που διαφοροποιεί τη θεώρηση του Λουθήρου για τη θ. χάρη από την αντίστοιχη θεώρηση του Ακινάτη είναι ότι, ενώ η θ. χάρη για τον Ακινάτη είναι κτιστή δωρεά του Θεού που «ενυπάρχει» στην ψυχή του ανθρώπου ως «ποιότητά» της, για το Λούθηρο η χάρη του Θεού «δεν είναι «κτήμα» ή «ποιότητα» της καρδιάς», όπως διευκρινίζει κατηγορηματικά, «αλλά κάτι έξω από τον άνθρωπο»153. Αν η «κτιστή χάρη» (gratia creata) θεωρηθεί ως «κτήμα» του ανθρώπου, όπως υποστηρίζουν οι Σχολαστικοί, τότε αυτό κατά το Λούθηρο θα έχει την ίδια σημασία με την εμπιστοσύνη του ανθρώπου στις δικές του δυνάμεις, θα έχει δηλαδή την ίδια σημασία με την οικείωση της αγάπης του Θεού με μόνες τις δυνάμεις της φύσεως του ανθρώπου154. Αλλά η θεώρηση της θ. χάριτος από τον Ακινάτη και τους Σχολαστικούς γενικότερα ως «ποιότητας» της ψυχής οδηγεί κατά το Λούθηρο στην αντικειμενοποίηση της θ. χάριτος. Γι' αυτό ο Λούθηρος πολεμά με σφοδρότητα την παραπάνω άποψη των Σχολαστικών, ενώ παράλληλα τονίζει το θείο, ενεργό και προσωπικό χαρακτήρα της. «Η χάρη του Θεού», υποστηρίζει ειδικότερα ο Λούθηρος, « ... δε βρίσκεται, όπως μυθολογούν οι ονειρώδεις κήρυκες (ενν. οι Σχολαστικοί), στην ψυχή όπου κοιμάται και φέρεται, όπως φέρεται το χρώμα από ένα ζωγραφισμένο σανίδι. Αντίθετα αυτή φέρει, οδηγεί, ασκεί, ελκύει και μεταβάλλει όλα στον άνθρωπο, γίνεται αισθητή και βιώνεται»155. Από το χωρίο αυτό γίνεται σαφές ότι η χάρη του Θεού κατά το Λούθηρο έχει τον αποκλειστικό λόγο στην πνευματική ζωή

150 Πρόκειται για την 41η Θέση από το έργο του: Disputation gegen die scholastische Theologie (1517). Βλ. WA 1/224-228.151 Βλ. STh I -II/110,2.152 Βλ. ό.π.153 Βλ. WA 40ΙΙ/353,3.154 Βλ. Αροl. 2,9-11, στο BSLK 160,36-161,10 και Αροl. 2,8-13, στο BSLK 149,4-44. Βλ. σχετικώς Κ. Lehmann - W. Pannenbeg (Hrsg.), Lehrverurteilungen - Kirchentrennend? Gottingen 1986, σ. 55.155 WA 10II/114,20 εξ.

28

του ανθρώπου, ενώ ταυτόχρονα η παρουσία της βιώνεται από τον άνθρωπο και κατά συνέπεια γίνεται αισθητή από αυτόν. Αλλά τον ενεργό χαρακτήρα της θ. χάριτος μέσα στον άνθρωπο τον τονίζει με έμφαση ο Λούθηρος και στην 55η Θέση του κατά της Σχολαστικής Θεολογίας, όταν σημειώνει ότι «η θ. χάρη δεν υπάρχει ποτέ ως αργή κατάσταση, αλλά είναι ζωντανό, κινούμενο και ενεργό πνεύμα»156. Μέσα στην προοπτική αυτή ο Λούθηρος αντιτιθέμενος στους εκπροσώπους της Σχολαστικής Θεολογίας, τους οποίους ονομάζει «σοφιστές» και όχι θεολόγους, υπογραμμίζει το σωτηριώδες έργο που ασκεί η θ. χάρη χαρακτηρίζοντάς την «ως μία συνεχή και αδιάλειπτη ενέργεια, με την οποία ελκυόμαστε και ασκούμαστε από το πνεύμα του Θεού, ώστε να πιστεύουμε στις υποσχέσεις του και να ενεργούμε ό,τι είναι αρεστό στο Θεό»157. Η χάρη του Θεού λοιπόν κατά το Λούθηρο ως συνεχής ενέργεια του αγίου Πνεύματος είναι αυτή που καθιστά τον άνθρωπο ικανό όχι μόνο ν’ανταποκριθεί στην κλήση του Θεού για να πιστεύσει σ' αυτόν αλλά και να μπορέσει να πραγματώσει το θέλημα του Θεού. Αλλά ο Λούθηρος δεν οριοθετεί με κάποια ακρίβεια το περιεχόμενο της θ. χάριτος και δεν εκφράζεται με απόλυτη σαφήνεια γι' αυτήν. Έτσι συνωνύμως προς τη λέξη χάρη χρησιμοποιεί με πολλή άνεση τις λέξεις: «αγάπη», «δικαιοσύνη», «πνεύμα» Θεού158, «ευσπλαχνία» Θεού159 και κυρίως τη λέξη «εύνοια» Θεού. «Τη χάρη την κατανοώ κυρίως», σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος, «ως εύνοια Θεού, όπως πρέπει να κατανοείται και όχι ως ποιότητα της ψυχής»160. Εδώ είναι φανερό ότι η χάρη του Θεού κατανοείται από το Λούθηρο ως σχέση του Θεού με τους ανθρώπους. Τέλος ο Λούθηρος ταυτίζει οντολογικώς τη χάρη του Θεού με τον ίδιο το Θεό. Στο Θεό, λέει, υπάρχει καθαρή και υπερβολική χάρη. Ο ίδιος ο Θεός είναι μόνο χάρη, είναι Θεός της χάριτος. Η χάρη αποτελεί τον προσδιορισμό του Θεού161. Αντί για τη βασιλεία του Θεού άλλωστε μπορεί κανείς να μιλά για βασιλεία της θ. χάριτος162. Γι' αυτό και αυτή η δικαίωση του αμαρτωλού ανθρώπου στηρίζεται πάνω στη χάρη163. Οι διατυπώσεις αυτές θα μας επέτρεπαν θεολογικώς να μιλήσουμε για «άκτιστο» χαρακτήρα της θ. χάριτος. Ο χαρακτηρισμός αυτός βέβαια δε συναντάται καθόλου στα έργα του Λουθήρου για τη θ. χάρη. Πάντως, όπως αντιλαμβάνεται κανείς απ' όσα εκθέσαμε ήδη για τη θ. χάρη, πάνω στο περιεχόμενο αυτό φαίνεται να θεμελιώνει ο Λούθηρος όχι μόνο την αντίθεσή του προς τη σχολαστική θεώρηση της θ. χάριτος αλλά και τη μόνη δυνατότητα για τη σωτηρία του ανθρώπου. Ως πηγή της θ. χάριτος ο Λούθηρος θεωρεί το Χριστό164. Η έκχυση όμως της θ. χάριτος στον πιστό συνδέεται στενότατα με την πίστη στο Χριστό, επειδή κατά το Λούθηρο με την πίστη ενοικεί ο Χριστός στους πιστούς και εγχέει τη χάρη του σ’αυτούς165. Σε άλλη συνάφεια ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η χάρη του Θεού χορηγείται στον άνθρωπο με το λόγο του Θεού166. Ακούγοντας δηλαδή ο άνθρωπος το λόγο του Θεού πιστεύει στο Χριστό και το γεγονός αυτό συνιστά την αναγέννησή του. Η πίστη, και ακριβέστερα η πράξη του «πιστεύσαι» του ανθρώπου αποτελεί

156 WA 1/227,1.157 WA 40ΙΙ/422,27-31.158 Βλ. WA 57/187,11.159 Βλ. WA 12/557,17 · 18/389,19 · 738,30.160 Βλ. WA 8/106,10.161 Βλ. WA 18/520,27 · 32/ 328,33 · 40ΙΙ/363,13.162 Βλ. WA 18/389,19 · 21/463,7.163 Βλ. WA 13/168,22 · 18/771,7 · 52/406,19 · 56/ 172,3 εξ.164 Βλ. WA 9/41,15.165 Βλ. WA 2/502,1 εξ.166 Βλ. WA 1/10,24 εξ. 3/139,4 εξ.

29

κατά το Λούθηρο την αναγέννησή του167. Αλλά και η πίστη του ανθρώπου κατά το Λούθηρο είναι προσφορά της θ. χάριτος168. Εδώ θα μπορούσαμε να ιεραρχήσουμε την εσωτερική συνάφεια των παραπάνω θέσεων του Λουθήρου ως εξής: Η θ. χάρη που έχει ως πηγή της το Χριστό χορηγείται στον άνθρωπο με το λόγο του Θεού, που προκαλεί την πίστη στο Χριστό. Ο Χριστός ενοικεί δια της πίστεως στον άνθρωπο και εγχέει σ' αυτόν τη χάρη του, με την οποία τον αναγεννά πνευματικά. Αλλά ποιες είναι οι προϋποθέσεις που απαιτούνται για ν' αποδεχθεί ο άνθρωπος τη θ. χάρη; Στο ερώτημά μας αυτό ο Λούθηρος απαντά κατά ένα τρόπο αντιφατικό. Καταρχήν υποστηρίζει ότι «η καλύτερη, αλάθητη και μοναδική προετοιμασία για τη θ. χάρη είναι η προαιώνια εκλογή και ο προκαθορισμός του Θεού»169. Τούτο, όπως είναι σαφές, αποτελεί αποκλειστικό έργο του Θεού. «Από την πλευρά του ανθρώπου», σημειώνει ο Λούθηρος κατηγορηματικά, «δεν προηγείται τίποτε πριν από τη χάρη». Και τούτο γιατί με βάση τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του Λουθήρου στον άνθρωπο υπάρχει όχι μόνον ελλείπουσα προετοιμασία αλλά και «πλήρης αντίσταση κατά της χάριτος»170. Γι' αυτό ακριβώς ο Λούθηρος θεωρεί και ως εσφαλμένη τη διδασκαλία εκείνη, σύμφωνα με την οποία, «εκείνο που πρέπει να κάνει ο άνθρωπος και το οποίο βρίσκεται στις δυνάμεις του είναι ν' απομακρύνει τα εμπόδια για τη χάρη»171. Στις πανεπιστημιακές παραδόσεις του όμως ο Λούθηρος ερμηνεύοντας την «Προς Ρωμαίους Επιστολή» υποστηρίζει ότι η ταπείνωση αποτελεί προϋπόθεση για τη δεκτικότητα της θ. χάριτος. Όλη η Αγία Γραφή κατά το Λούθηρο μας διδάσκει την ταπείνωση172. Επισημαίνοντας λοιπόν τη σωτηριολογική σημασία της βιβλικής διδασκαλίας για την ταπείνωση σημειώνει ότι «όταν οι ταπεινοί αναζητούν το Χριστό, ομολογούν πως είναι αμαρτωλοί και έτσι δέχονται τη χάρη και σώζονται»173. Μία άλλη θεμελιώδης προϋπόθεση για την αποδοχή της θ. χάριτος κατά το Λούθηρο είναι η πίστη του ανθρώπου. Έτσι στην ερμηνεία του στην «Προς Εβραίους Επιστολή» ο Λούθηρος τονίζει κατηγορηματικά ότι «κανένας δεν αποκτά τη χάρη, επειδή λαμβάνει την άφεση ή βαπτίζεται ή κοινωνεί ή αλείφεται με λάδι του ευχελαίου, αλλά μάλλον επειδή πιστεύει ότι αποκτά τη χάρη με την άφεση, το βάπτισμα, τη θ. ευχαριστία και το ευχέλαιο»174. Η θέση αυτή του Λουθήρου για τη θ. χάρη συνδέεται στενότατα με την αντίληψή του για τη σημασία των μυστηρίων. Τα μυστήρια δηλαδή ως χαρισματικά μέσα της Εκκλησίας κατά το Λούθηρο δεν είναι ενεργά εξαιτίας της τελέσεώς τους αλλά τότε μόνον, όταν γίνονται δεκτά με την πίστη175. Για τη σωτηριολογική όμως σημασία των μυστηρίων θα γίνει ευρύτερα λόγος σε επόμενη παράγραφο. Η παραπάνω αντίφαση του Λουθήρου για τις προϋποθέσεις δεκτικότητας της θ. χάριτος από τον άνθρωπο θα μπορούσε ίσως να διασκεδαστεί, αν θα αποδίδαμε την έλλειψη κάθε προϋποθέσεως στον άνθρωπο που προορίζεται απολύτως από το Θεό

167 Βλ. WA 3/345,27 εξ.168 Βλ. WA 3/345,26.169 Βλ. 29η Θέση WA 1/225.170 Βλ. 30η Θέση WA 1/225.171 Βλ. 33η Θέση WA 1/225. Η Θέση αυτή του Λουθήρου έρχεται σε αντίθεση με τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Έτσι ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας λ.χ. αναφερόμενος στη συνεργία του ανθρώπου για τη σωτηρία του συγκεκριμενοποιεί τη συμβολή του ανθρώπου στην άρση των εμποδίων για τη φανέρωση της ήδη κατά το βάπτισμα ληφθείσας θ. χάριτος. Η άρση βέβαια των εμποδίων δε γίνεται με αυτονομημένες τις δυνάμεις του ανθρώπου από τη θ. χάρη. Ειδικότερα όμως για τη συνεργία του ανθρώπου με τη θ. χάρη θα γίνει λόγος στο τέταρτο κεφάλαιο της εργασίας μας.172 Βλ. WA 56/199,30.173 WA 56/207,9 κ.εξ.174 WA 57/169,23 κ.εξ.175 Βλ. WA 6/533,34.

30

είτε για την απώλεια είτε για τη σωτηρία. Στη συνέχεια ειδικότερα για τον άνθρωπο που προορίζεται για τη σωτηρία ο Λούθηρος προϋποθέτει οπωσδήποτε την ταπείνωση και την πίστη προκειμένου ο Θεός να παράσχει τη θ. χάρη και να τον σώσει. Άλλωστε εκείνο που δίνει στη θ. χάρη εξέχουσα θέση μέσα στην όλη θεολογία του Λουθήρου είναι η σημασία της για τη σωτηρία του ανθρώπου. Η δικαίωση του αμαρτωλού κατά την κατηγορηματική διατύπωση του Λουθήρου πραγματώνεται μόνο με τη θ. χάρη176. Έτσι κατανοείται και εκείνο το περίφημο «sola gratia». Η χάρη του Θεού δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν προσέρχεται για να προστεθεί στον αγώνα του ανθρώπου, αλλά τον καθιστά ικανό να κάνει το πρώτο βήμα για τη σωτηρία και στη συνέχεια τα επόμενα βήματα. Όλα τα βήματα από την αρχή ως το τέλος είναι δώρο της θ. χάριτος. Και κάτι περισσότερο: αυτή η ίδια η θ. χάρη αποτελεί τη σωτηρία του ανθρώπου. Πιο συγκεκριμένα, η χάρη του Θεού, που σώζει τον άνθρωπο από τη διαφθορά του, διακρίνεται από το Λούθηρο σε «ενεργό», η οποία προηγείται, και σε «συνεργό», η οποία ακολουθεί. Η ενεργός είναι εκείνη που εγχέεται προς τον άνθρωπο για να επιστρέψει ο άνθρωπος προς το Θεό, ενώ η συνεργός που ακολουθεί είναι μία «νέα χάρη» και μια «επαύξηση» της χάριτος, που συνεργεί με τον άνθρωπο για τη σωτηρία του, η οποία όμως οφείλεται στη θ. χάρη και όχι στον άνθρωπο που αποδέχεται τη συνεργό χάρη177. Η χάρη αυτή που πραγματώνει και τη δικαίωση του ανθρώπου ονομάζεται δικαιούσα χάρη. Με τη δικαιούσα χάρη ο Θεός βλέπει τον άνθρωπο στο φως της δικαιοσύνης του Χριστού, πράγμα που σημαίνει ταυτόχρονα δικαιοσύνη του αμαρτωλού178. Η δικαιοσύνη αυτή του ανθρώπου από το Θεό ορίζεται από το Λούθηρο ως «η κλίση εκείνη προς το καλό και η απόκλιση από το κακό» και «είναι εσωτερικώς δοσμένη με τη θ. χάρη»179. Χωρίς τη θ. χάρη αδυνατεί ο άνθρωπος ν' ανταποκριθεί στο θέλημα του Θεού180 και να βιώσει την αγάπη του Θεού181. Και τούτο γιατί κατά την ανθρωπολογική θεώρηση του Λουθήρου ο άνθρωπος «δεν είναι δυνατόν από μόνος του να έχει τη θέληση για το καλό, επειδή πάντοτε κλίνει προς το κακό, και μάλιστα τόσο πολύ ώστε μόνο με τη χάρη του Θεού να μπορεί ν' ανυψωθεί στο καλό»182. Ο άνθρωπος δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν έχει καθεαυτόν τις οντολογικές προϋποθέσεις στην ίδια τη φύση του για να μπορεί να ανάγεται και να κοινωνεί με το Θεό, επειδή η φύση του καθεαυτήν είναι και παραμένει πάντοτε διεφθαρμένη και κλίνει προς το κακό. Η θ. χάρη αποτελεί εκείνον τον «extra nos» θείο παράγοντα, που τον ανυψώνει προς το Θεό. Αλλά η ανύψωση του ανθρώπου προς το Θεό προϋποθέτει την οντολογική μεταμόρφωσή του. Αναφερόμενος ο Λούθηρος στη μεταμορφωτική σημασία της θ. χάριτος σημειώνει ότι «η θ. χάρη μας ανανεώνει, μας αλλάσσει και μας μεταμορφώνει σε νέους ανθρώπους από μέρα σε μέρα». Εκείνο όμως το οποίο παρουσιάζει ιδιαίτερα μεγάλο ενδιαφέρον από σωτηριολογική άποψη είναι η διευκρίνιση που δίνει ο Λούθηρος ότι μεταμόρφωση του ανθρώπου σημαίνει σε τελευταία ανάλυση «αλλαγή της φύσεως και της ζωής του ανθρώπου»183. Από τα παραπάνω διαφαίνεται ότι η σωτηριώδης ενέργεια της θ. χάριτος στον άνθρωπο αποκτά οντολογικές συνέπειες γι' αυτόν. Οι οντολογικές αυτές συνέπειες τελούν κάτω από την αποκλειστική ενέργεια της θ. χάριτος (Alleinwirtsamkeit der

176 Βλ. WA 56/255,15: «Ergo sola gratia justificat».177 Βλ. WA 56/379,10 κ.εξ.178 Βλ. Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre? στο ZThK 83 (1986) σ. 16-17.179 WA 56/271,11 κ.εξ.180 Βλ. WA 56/274,15 εξ.181 Βλ. WA 56/275,10 εξ.182 Βλ. WA 56/237,2 εξ.183 Βλ. WA 7/109,17-21.

31

Gnade). Προς τούτο χρησιμοποιεί ο Λούθηρος την προσφιλή σ' αυτόν εικόνα του υποζυγίου. Μέσα στην προοπτική αυτή ερμηνεύει και τον ψαλμικό στίχο 72, 22: «κτηνώδης εγενήθην παρά σοι» επισημαίνοντας τη σωτηριολογική σημασία του. Σύμφωνα με την ερμηνεία του ψαλμικού χωρίου που επιχειρεί εδώ ο Λούθηρος, όταν τη θέληση του ανθρώπου, που παρομοιάζεται με υποζύγιο ζώο, έχει καβαλλικεύσει ο Θεός, ενεργεί αποκλειστικώς και μόνον αυτός με τη χάρη του, έτσι ώστε το υποζύγιο -η ανθρώπινη θέληση- να κατευθύνεται εκεί όπου αυτός ως καβαλλάρης θέλει με τη χάρη του, δηλ. προς το καλό184. Τούτο ακριβώς νομίζουμε ότι υποστηρίζει ο Λούθηρος και όταν σημειώνει ότι «δια της πίστεως ενοικεί ο Χριστός σε μας και εκχέει τη χάρη του, με την οποία συμβαίνει να κυβερνάται ο άνθρωπος όχι από το πνεύμα του αλλά από το πνεύμα του Χριστού»185. Αλλά ενώ ο Λούθηρος με όσα υποστηρίζει παραπάνω δεν αφήνει καμιά αμφιβολία για τον οντολογικό και μεταμορφωτικό χαρακτήρα της θ. χάριτος, με μια άλλη θέση του αποδυναμώνει κατά τρόπο καταλυτικό τη σωτηριολογική σημασία της θ. χάριτος προβάλλοντας αντ' αυτής τη δύναμη του Χριστού. «Με τη δύναμη του Χριστού υπερνικάται από τον πιστό η αμαρτία, ο θάνατος και ο Νόμος», σημειώνει ο Λούθηρος. «Δεν είναι η χάρη του Θεού που πραγματώνει αυτή την υπερνίκηση. Η χάρη του Θεού μας διατηρεί μόνον άγρυπνους απέναντι στην αμαρτία, το θάνατο και το Νόμο»186. Σε άλλη συνάφεια πάλι ο Λούθηρος προβάλλει τη σωτηριολογική σημασία της χάριτος υποστηρίζοντας ότι η χάρη του Θεού πραγματώνει την άφεση των αμαρτιών, η οποία βέβαια δεν ταυτίζεται με την αφαίρεσή τους, όπως θα δούμε αναλυτικώς στο επόμενο κεφάλαιο. Η άποψη του Λουθήρου για τη θεία χάρη παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ορθόδοξη θεολογία, επειδή εμφανίζεται να συγκλίνει προς αυτήν ως προς ένα πολύ σημαντικό σημείο. Το σημείο αυτό αφορά το χαρακτήρα της θείας χάριτος, που οικειώνεται ο άνθρωπος για τη σωτηρία του. Επιτιθέμενος ο Λούθηρος εναντίον του κτιστού χαρακτήρα της θείας χάριτος, όπως και εναντίον της σωτηριολογικής σημασίας των καλών έργων, που και αυτά είναι κτιστά, φαίνεται να υποστηρίζει έμμεσα τον άκτιστο187 χαρακτήρα της. Το γεγονός αυτό ενέχει τεράστια 184 Έχει υποστηριχθεί από τους ερευνητές του Λουθήρου ότι ο Λούθηρος δε θεμελιώνει βιβλικώς τη θέση του για τη δούλη θέληση του ανθρώπου, για την όποια κάναμε λόγο στο προηγούμενο κεφάλαιο. Με βάση όμως την παραπάνω ερμηνεία του ψαλμικού χωρίου 72,22, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο Λούθηρος φαίνεται να κατοχυρώνει βιβλικώς τη δούλη θέληση του ανθρώπου τουλάχιστον μέσα στα πλαίσια της σωτηριολογικής διαδικασίας. Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, αν λάβουμε υπόψη ότι το κέντρο του όλου θεολογικού ενδιαφέροντος του Λουθήρου είναι η σωτηριολογία του. Η ανθρωπολογία έχει τόσο μόνο σημασία για το Λούθηρο, όσο αυτή σχετίζεται άμεσα με τη σωτηρία του ανθρώπου. Κατά συνέπεια έχουμε τη γνώμη ότι όσο ενδιέφερε σωτηριολογικώς το Λούθηρο η ανθρωπολογία επιχείρησε και τη βιβλική κατοχύρωσή της. Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι και η ορθόδοξη θεολογία επισημαίνει τη σωτηριολογική σημασία του ψαλμικού χωρίου 72,22 με τη βασική όμως διαφορά ότι αυτή αντί τη δούλη θέληση προϋποθέτει την ελεύθερη αποδοχή της θείας χάριτος και την ελεύθερη υποταγή της θελήσεως του ανθρώπου στη θέληση του Θεού κατά το πρότυπο του Χριστού. Και όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας σχολιάζοντας το ψαλμικό χωρίο ο απελευθερωμένος από την αμαρτία άνθρωπος προσφέρεται εξολοκλήρου στο Χριστό παραιτούμενος από την «αυτονομία της γνώμης» του. Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ', PG 150.621Β.185 WA 2/564,5 εξ.186 WA 391/353,33 κ.εξ. Σύμφωνα όμως με τη διδασκαλία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας η θ. χάρη ως άκτιστη θεοποιός ενέργεια του Θεού όχι μόνο μας διατηρεί άγρυπνους απέναντι στην αμαρτία αλλά έχει και την άκτιστη εκείνη δύναμη για την υπερνίκηση της αμαρτίας και του θανάτου.187 Είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι σήμερα και λουθηρανοί θεολόγοι, όπως ο Berndt Hamm, χαρακτηρίζουν απερίφραστα τη χάρη ως «κάτι μη κτιστό στον άνθρωπο». Βλ. «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?» στο ZThK 83 (1986), σ. 16,28-29. Συνήθως οι Λουθηρανοί δεν προχωρούν στη θετική διατύπωση του άκτιστου χαρακτήρα της θ. χάριτος. Ίσως γιατί λείπει η

32

σωτηριολογική σημασία, επειδή έτσι ο άνθρωπος μπορεί να έρχεται σε άμεση και προσωπική σχέση με τον ίδιο το Θεό, ο οποίος τον σώζει με την άκτιστη θεότητά του και όχι με κάποιο κτιστό μέσο, όπως είναι λ.χ. η κτιστή θεία χάρη ή και τα καλά έργα για τους Σχολαστικούς. Η θέση αυτή του Λουθήρου για άμεση και προσωπική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο κατά τη σωτηριολογική διαδικασία, που συνοψίζεται ουσιαστικά στο sola gratia και στο sola fide, αποτελεί το θεμέλιο αμφισβητήσεως όλων των θεσμικών πλαισίων του Ρωμαιοκαθολικισμού εναντίον του οποίου στρέφεται ο Λούθηρος με την Μεταρρύθμισή του. Αλλά την ορθόδοξη θεώρηση για τη θεία χάρη φαίνεται να προσεγγίζει κάπως ο Λούθηρος και όταν υποστηρίζει τη σημασία της θείας χάριτος για την άφεση των αμαρτιών και κυρίως για τη μεταμόρφωση του ανθρώπου. Η άποψη όμως αυτή του Λουθήρου θα πρέπει να κατανοηθεί μέσα στα πλαίσια των ανθρωπολογικών προϋποθέσεών του με βάση τις οποίες, όπως θα δούμε αναλυτικώς στο τρίτο κεφάλαιο, η αμαρτία παραμένει μέσα στον άνθρωπο παρά τη μεταμόρφωσή του μέχρι τη Δεύτερη Παρουσία, πράγμα που σχετικοποιεί και σμικρύνει στο ελάχιστο την

θεολογική υποδομή για μια τέτοια θεώρηση. Τελευταίως όμως ο λουθηρανός καθηγητής Η. F. Geisser αναφερόμενος στη δικαίωση του ανθρώπου διά της πίστεως προσδίδει στη θεολογία του παλαμική ορολογία. Έτσι υποστηρίζει ότι η δικαίωση κατά το Λούθηρο δεν παρέχει στον άνθρωπο κτιστή χάρη, ένα κτιστό Habitus, αλλά την άκτιστη θεία χάρη, στην οποία είναι παρών ο ίδιος ο Θεός ως ενεργών. Βλ. Η. F. Geisser, «Martin Luther: Zwischen sundenelend und Glaubensfestigkeit. Die geistliche Erfahr-ungen eines abendlandischen Christen am Ende des Mittelalters und ihre theologische Bedeutung in einem okumenischen Zeitalter», Ανάτυπο από το: Oecumenica et Patristica, Festschrift fur Wilhelm Schneemelcher zum 75. Geburtstag, Chambesy - Genf 1989, σ. 310-311. Η θέση αυτή βέβαια του Geisser για τη θ. χάρη δεν αποτελεί και έκφραση του Λουθήρου. Αποτελεί μια προσπάθεια προσεγγίσεως της θεολογίας του Λουθήρου στην παλαμική θεολογία, όπως και ο ίδιος απερίφραστα ομολογεί. Έχουμε όμως τη γνώμη ότι ο Geisser επιχειρεί ανεπιτυχώς να θεμελιώσει τη θέση του για τον άκτιστο χαρακτήρα της θ. χάριτος στο παρακάτω κείμενο του 3ου Άρθρου της Μεγάλης Κατηχήσεως του Λουθήρου. Βλ. στο BSLKa. 661,33 κ.εξ.: «Aber diese (Lehre des Glau-bensbekenntnisses) dagegen bringet eitel Gnade, macht uns from und Gott angenehme. Denn durch diese Erkenntnis kriegen wir Lust und Lie-be zu alien Geboten Gottes, weil wir hier sehen, wie sich Gott ganz und gar mit allem, was er hat und vermag, uns gibt zu Hulfe und Steuer, die zehen Gebot zu halten».Πιο κοντά στο πνεύμα του Λουθήρου φαίνεται να βρίσκεται ο ρωμαιοκαθολικός Ο. - Η. Pesch, ο οποίος αναφερόμενος στην κατανόηση της χάριτος από το Λούθηρο παρατηρεί συνοπτικώς ότι η χάρη είναι θεία, όχι δηλαδή ανθρώπινη και κτιστή. Ότι έχει προσωπικό και όχι αντικειμενοποιημένο χαρακτήρα και ακόμη ότι αποτελεί σχέση. Δηλαδή ότι η χάρη δεν είναι κάποια καθεαυτήν υπάρχουσα και θεωρούμενη (αυθύπαρκτη) πραγματικότητα ούτε καν στο Θεό. Η χάρη είναι μάλλον ένα «προς τι», η προς τον άνθρωπο σχέση του είναι και της αγάπης του Θεού. Βλ. Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Versuch eines systematisch - theologischen Dialogs, Mainz 1967, σ. 190. Η παραπάνω παρουσίαση της θείας χάριτος εμφανίζει μεγάλες ομοιότητες με τη θεώρηση της χάριτος από την Ορθόδοξη Εκκλησία αλλά και βασική διαφοροποίηση. Ειδικότερα η λουθηρανική αντίληψη για τη θ. χάρη, όπως τουλάχιστον εκφράζεται από το ρωμαιοκαθολικό ερευνητή του Λουθήρου, παραμερίζει σαφώς τον οντολογικό χαρακτήρα της. Και τούτο επειδή δεν την αναγνωρίζει ως φυσική ενέργεια της θείας ουσίας υποστηρίζοντας σωστά κατά τα άλλα ότι η θ. χάρη δεν υπάρχει καθεαυτήν -ως αυθύπαρκτη πραγματικότητα - ούτε στον ίδιο το Θεό. Δεν μας λένε όμως ούτε ο Λούθηρος ούτε οι σχολιαστές του τον τρόπο με τον οποίο υπάρχει η θ. χάρη ως σχέση του Θεού με τον άνθρωπο. Αυτό ακριβώς γίνεται σαφές με κάθε ακρίβεια από την ορθόδοξη θεολογία, η οποία διευκρινίζει σχετικώς ότι η θ. χάρη ενώ δεν υπάρχει καθεαυτήν, δηλαδή «εν ιδία υποστάσει», δεν είναι αυθυπόστατη, είναι όμως ενυπόστατη. Και ενυπόστατη σημαίνει ότι δεν θεωρείται καθεαυτήν αλλά στην υπόσταση άλλου. Ακόμη η θεία χάρη αποτελεί σχέση του Θεού προς τον άνθρωπο, αλλά κατά την Ορθόδοξη Θεολογία η σχέση αυτή είναι υπερφυής, είναι αυτή η θεότητα και η θέωση, η οποία ως φυσική ενέργεια της άκτιστης θείας ουσίας παραμένει ενυπόστατη και στα κτίσματα που μετέχουν σ' αυτήν, δηλαδή υπάρχει σ' αυτά όχι ως συμβεβηκός αλλά φυσικώς. Με άλλα λόγια η θεία χάρη κατά την ορθόδοξη θεώρηση, ενώ δεν αποτελεί φυσικό ιδίωμα των κτισμάτων, βρίσκεται σ' αυτά όχι με μια εξωτερική αλλά με μια χαρισματικώς φυσική σχέση. Βλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ ' αιώνα, σ. 29-30.

33

παραπάνω προσέγγιση. Η προσέγγιση αυτή άλλωστε ελαχιστοποιείται ακόμη περισσότερο με την έκφραση του Λουθήρου ότι η μεταμόρφωση του ανθρώπου από τη θεία χάρη σημαίνει «αλλαγή της φύσεως» του ανθρώπου. Και τούτο επειδή σύμφωνα με την ορθόδοξη θεώρηση η χαρισματική μεταμόρφωση του ανθρώπου δε σημαίνει αλλαγή της φύσεώς του αλλά εμπλουτισμό της με την άκτιστη θεοποιό χάρη. Τέλος παρά τη σοβαρή αντίθεσή του προς τη σχολαστική θεώρηση της θείας χάριτος ο Λούθηρος δεν κατόρθωσε ν' αποδεσμευθεί εξολοκλήρου από το Σχολαστικισμό και μάλιστα από τις θεολογικές προϋποθέσεις του. Τούτο πιστοποιείται από τις διατυπώσεις του ίδιου του Λουθήρου για το Θεό: «Στο Θεό υπάρχει καθαρή χάρη. Ο ίδιος ο Θεός είναι μόνο χάρη. Η χάρη αποτελεί τον προσδιορισμό του Θεού». Οι εκφράσεις αυτές θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως μία ένδειξη ότι ο Λούθηρος -όπως και ο Ρωμαιοκαθολικισμός, από τον οποίο προέρχεται- ταυτίζει την άκτιστη ουσία με την άκτιστη ενέργεια του Θεού. Η ταύτιση αυτή φαίνεται να επιβεβαιώνεται από τον ισχυρισμό του Λουθήρου ότι «αντί για τη βασιλεία του Θεού μπορεί να μιλά κανείς για τη βασιλεία της θείας χάριτος». Εδώ γίνεται σαφές πλέον ότι ο Λούθηρος εξαιτίας των παραπάνω θεολογικών προϋποθέσεών του αντικαθιστά άνετα τη λέξη Θεός με τη θεία χάρη, με συνέπεια να εναλλάσει ή και να ταυτίζει εύκολα τη βασιλεία του Θεού με τη βασιλεία της θείας χάριτος. Η ταύτιση όμως αυτή δεν ευοδώνεται καθόλου, αν γίνει σαφής διάκριση της άκτιστης θείας ουσίας και της άκτιστης θείας ενέργειας, αν αλλάξουν δηλαδή οι θεολογικές προϋποθέσεις. Έτσι κατά τη θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στην οποία γίνεται η παραπάνω διάκριση, η χάρη του Θεού θεωρείται ως η συγκεκριμένη εκείνη φυσική ενέργεια της άκτιστης ουσίας του, που, όταν γίνεται μεθεκτή, θεώνει χαρισματικώς τους μετόχους της. Πρόκειται δηλαδή για τη θεοποιό χάρη, η οποία έχει σαφώς σωτηριολογική σημασία και δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις άλλες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Η χάρη αυτή στα πλαίσια της ορθόδοξης θεολογίας ταυτίζεται όχι μόνο με το άκτιστο φως και τη θέωση αλλά ακόμη με τη δόξα, τη λαμπρότητα και την ίδια τη βασιλεία του Θεού188. Δεν αποτελεί δηλαδή η βασιλεία του Θεού κάτι άλλο από την άκτιστη δόξα, το άκτιστο φως και την άκτιστη θεία χάρη. Γι' αυτό και δεν μπορεί να γίνεται λόγος για «βασιλεία της θείας χάριτος», επειδή αυτό θα αποτελούσε ταυτολογία. Αλλά η εξάρτηση του Λουθήρου από το Σχολαστικισμό βεβαιώνεται ακόμη και από τη διάκριση που κάνει ανάμεσα στην «ενεργό» και «συνεργό» θεία χάρη (gratia operans και gratia cooperans). Η διάκριση αυτή που κάνει ο Λούθηρος στη θεία χάρη δε διαφέρει από την αντίστοιχη του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος αναφερόμενος αναλυτικώς στο θέμα αυτό υποστηρίζει ότι η δικαίωση του αμαρτωλού είναι αποτέλεσμα της ενεργού χάριτος, η οποία στη συνέχεια γίνεται συνεργός χάρη189. Η διαφοροποίηση όμως γενικότερα στη θεία χάρη, που γίνεται από τους Σχολαστικούς, συνδέεται στενά με τις νομικές και δικαιικές προϋποθέσεις τους για τη σωτηρία του ανθρώπου190. Έτσι ο Λούθηρος παρά τις αναμφισβήτητες θεολογικές εξόδους του από τα σχολαστικά και δικαιικά πλαίσια της εποχής του φαίνεται πως παραμένει συχνά εξαρτημένος από τη σχολαστική θεολογική σκέψη.

2. Η πίστη στο Χριστό (sola fide, solus Christus) 188 Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 35, PG 151,448C.189 Βλ. STh Ι-ΙΙ 113 και Ι-ΙΙ 111,2.190 Βλ. σχετικώς Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική λογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 469-470.

34

Η πίστη στο Χριστό αποτελεί όχι μόνο το θεμελιώδη παράγοντα της σωτηρίας αλλά και τον πυρήνα της σωτηριολογίας του Λουθήρου. Και τούτο σε αντίθεση προς το Σχολαστικισμό, σύμφωνα με τον οποίο η πίστη αποτελεί μόνο μία αρχή, την αναγκαία δηλαδή προβαθμίδα της σωτηριολογικής διαδικασίας191. Κατά το Λούθηρο όμως όλα όσα αφορούν τη σωτηρία εξαρτώνται από την πίστη στο Χριστό και μόνον από αυτήν. Αυτή είναι η δικαιούσα και σώζουσα πίστη (fides justificans et salvifica)192. Η πίστη όμως αυτή έχει σωτηριολογικό περιεχόμενο μόνον όταν αναφέρεται στο σωτηριώδες έργο του Χριστού. Αλλά ο Λούθηρος δεν τηρεί μια ενιαία στάση στην κατανόηση του σωτηριώδους αυτού έργου. Έτσι σε ορισμένα κείμενά του υποστηρίζει ότι η δικαίωση πραγματώνεται με την πίστη στη σταυρική θυσία του Χριστού, θυσία η οποία ικανοποίησε πλήρως τη θεία δικαιοσύνη. Για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης με το θάνατο του Χριστού ο Λούθηρος σημειώνει στις Πανεπιστημιακές Παραδόσεις του στην «Προς Ρωμαίους» τα εξής: «Ο θάνατος του Χριστού είναι ο θάνατος της αμαρτίας και η ανάστασή του η ζωή της δικαιοσύνης, γιατί με το θάνατό του πρόσφερε ικανοποίηση για την αμαρτία και με την ανάστασή του μας εξασφάλισε η δικαιοσύνη. Έτσι ο θάνατός του σημαίνει την άφεση της αμαρτίας. Αλλά αυτός (ενν. ο θάνατος) πραγματώνει την άφεση ως πλήρως επαρκή ικανοποίηση (tanqum satisfactio sufficientissima)193. Σε άλλα όμως κείμενά του ο Λούθηρος θεωρεί τη δικαίωση και σωτηρία ως απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία, το διάβολο και το θάνατο με το θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Τη θέση του αυτή την υποστηρίζει ξεκάθαρα τόσο στη Μικρή όσο και στη Μεγάλη Κατήχησή του. «Ο Κύριός μου με έσωσε τον χαμένο και καταδικασμένο άνθρωπο», σημειώνει χαρακτηριστικά στη Μικρή Κατήχηση, «με πήρε και μ' έβγαλε από την αμαρτία, το θάνατο και την εξουσία του διαβόλου... με το τίμιο αίμα... και το θάνατό του... και με έκανε μέτοχο της βασιλείας του με την ανάστασή του»194. Την όλη διδασκαλία του για τη σωτηρία του ανθρώπου με μόνη την πίστη (sola fide) στο Χριστό (solus Christus) στηρίζει ο Λούθηρος κυρίως στα χωρία Ρωμ. 3, 28195 και Γαλ. 2, 16196. Τη διδασκαλία αυτή τη συνοψίζει στο Α' άρθρο του Β' μέρους των Σμαλκαλδικών Άρθρων ως εξής: «Να το πρώτο και κύριο άρθρο: Ο Ιησούς Χριστός, ο Θεός και ο Κύριός μας “παρεδόθη διά τα παραπτώματα ημών και ηγέρθη δια την δικαίωσιν ημών”. Επειδή λοιπόν έτσι πρέπει να είναι η πίστη μας χωρίς να μπορεί να πετυχαίνεται και να κατανοείται με κάποιο έργο, με νόμους και με αξιομισθίες, είναι σαφές και βέβαιο ότι μόνο μια τέτοια πίστη μας δικαιώνει, όπως λέει ο απόστολος Παύλος στο Ρωμ. 3, 28. Από το άρθρο αυτό δεν μπορεί κανείς να υποχωρήσει ή να παραιτηθεί σε καμιά περίπτωση... Πάνω στο άρθρο αυτό θεμελιώνονται όλα όσα διδάσκουμε και ζούμε εμείς εναντίον του πάπα, του διαβόλου και του κόσμου. Για τα πράγματα αυτά πρέπει να είμαστε τελείως βέβαιοι και να μην

191 Βλ. W. Joest, «Die tridentinische Rechtfertigungslehre», στο KuD 9 (1963), σ. 65.192 Βλ. Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?» στο ZThK 83 (1986), σ. 26.193 WA 56/296,17 εξ. O Λούθηρος εδώ εμφανίζεται εξαρτημένος από τη διδασκαλία του Ανσέλμου Καντερβουρίας για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης. Βλ. Β. Willems, «Soteriologie von der Reformation bis zur Gegenwart», στο Handbuch der Dogmengeschichte Basel - Wien 1972, τόμ. IΙΙ, σ. 2.194 BSLK σ. 511. Πρβλ. και Grosser Kathechismus στο BSLK, σ. 651.195 «δικαιούμενοι δωρεάν τη αυτού χάριτι διά της απολυτρώσεως της εν Χριστώ Ιησού».196 «ειδότες δε ότι ου δικαιούται άνθρωπος εξ έργων νόμου εάν μη διά πίστεως Χριστού Ιησού, και ημείς εις Χριστόν Ιησούν επιστεύσαμεv, ίνα δικαιωθώμεν εκ πίστεως Χριστού και ουκ εξ έργων νόμου, ότι εξ έργων νόμου ου δικαιωθήσεται πάσα σαρξ».

35

αμφιβάλλουμε. Διαφορετικά όλα είναι χαμένα, και νικούν και δικαιώνονται ο πάπας, ο διάβολος και όλα όσα είναι εναντίον μας»197. Η σπουδαιότητα, την οποία προσδίδει ο Λούθηρος στο παραπάνω σμαλκαλδικό άρθρο για τη δικαίωση του ανθρώπου, φαίνεται ιδιαίτερα έντονη από την εξάρτηση όλων των άλλων διδασκαλιών του από το άρθρο αυτό, που έχει μείνει πλέον γνωστό στη λουθηρανική θεολογία ως «άρθρο της δικαιώσεως» μετά το χαρακτηρισμό αυτό που του έδωσε ο ίδιος ο Λούθηρος. «Το άρθρο της δικαιώσεως», σημειώνει, «είναι ο δάσκαλος και ο ηγεμόνας, ο κύριος, ο οδηγός και κριτής για όλους τους τρόπους της διδασκαλίας. Αυτό διατηρεί και κυβερνά κάθε εκκλησιαστική διδασκαλία και ανορθώνει τη συνείδησή μας μπροστά στο Θεό». Και τελειώνει συμπεραίνοντας: «Χωρίς το άρθρο αυτό ο κόσμος είναι πέρα για πέρα νεκρός και σκοτάδι»198. Αλλά πώς ακριβώς κατανοεί ο Λούθηρος την πίστη στο Χριστό, από την οποία και μόνον εξαρτά τη σωτηρία; Η πίστη κατά το Λούθηρο δεν αποτελεί μια συλλογιστική πράξη του νου199, αλλά ζωντανή προσωπική σχέση του ανθρώπου με τον ίδιο το Χριστό θεμελιωμένη πάνω σε μια πράξη του Χριστού, η οποία συνοψίζεται στο θάνατό του για μας200. Αντιπαραθέτοντας ο Λούθηρος την πίστη των Σχολαστικών προς τη δική του σημειώνει τα εξής: «Η “κτηθείσα” πίστη των σοφιστών (ενν. των Σχολαστικών) λέει στο Χριστό: “πιστεύω στον Υιό του Θεού, ο οποίος έπαθε και αναστήθηκε”, και εδώ σταματά. Η αληθινή όμως πίστη λέει: Πιστεύω στον Υιό του Θεού, ο οποίος έπαθε και αναστήθηκε, αλλά όλα αυτά τα έκανε για μένα, τα έκανε για τις αμαρτίες μου ... Εκείνο το “για μένα” (pro me) ή “για μας” (pro nobis) κάνει την πίστη σωστή και τη διαφοροποιεί από κάθε άλλη πίστη, η οποία εκθέτει μόνον πράγματα, που έχουν συμβεί. Αυτή είναι η μόνη πίστη, που μας δικαιώνει»201. Όπως γίνεται φανερό από τα παραπάνω ο Λούθηρος καταδικάζει την πίστη εκείνη, που αναφέρεται κατά τρόπο ουδέτερο στο πρόσωπο και τα γεγονότα της ζωής του Χριστού. Ακόμη αποδοκιμάζει την πίστη που έχει το Χριστό ως αντικείμενο θεωρώντας την νεκρή και ουσιαστικά ανύπαρκτη. Μάλιστα την πίστη αυτή τη χαρακτηρίζει ως ιστορική και την ταυτίζει με την πίστη των ασεβών ανθρώπων και του διαβόλου202. Η πίστη κατά το Λούθηρο έχει σωτηριολογικό χαρακτήρα μόνον όταν ο πιστός αναφέρει τα σωτηριώδη γεγονότα της ζωής του Χριστού και στη δική του ύπαρξη. Άλλωστε μόνον έτσι μπορεί να κατανοηθεί τόσο η αποαντικειμενοποίηση της πίστεως που επιχειρεί ο Λούθηρος όσο και ο υπαρξιακός χαρακτήρας της που νοείται ως ζωντανή προσωπική σχέση του ανθρώπου με τον ίδιο

197 BSLK, σ. 415,6-416,6.198 WA 391/205,2 κ.εξ.199 Κατά το Λούθηρο η λογική και γενικότερα η φύση του ανθρώπου αντιτίθεται στην πίστη προς το Θεό, γι' αυτό και η πίστη ως προς την προέλευσή της θεμελιώνεται μόνο στο Θεό. Με την πίστη δέχεται ο άνθρωπος και την Αποκάλυψη του Θεού. Όποιος όμως θέλει να δεχθεί την Αποκάλυψη πρέπει να περιφρονήσει τη λογική του. Βλ. WA 10ΙΙΙ/414,31 κ.εξ. Άλλωστε η πίστη σκοτώνει τη λογική, το πιο διεφθαρμένο εχθρό του Θεού. Οι πιστοί καλούνται να τη «σφάξουν» και να την προσφέρουν ως ευάρεστη θυσία και αληθινή λατρεία στο Θεό. Βλ. WA 401/361,28 κ.εξ. Είναι λοιπόν φανερό ότι ο Λούθηρος δε θέλει σε καμιά περίπτωση να διασφαλίσει την πίστη με λογική γνώση και λογική εμπειρία. Για τη σχέση πίστεως και λογικής στο Λούθηρο βλ. Γ. Μαρτζέλου, «Λογική και Αποκάλυψη κατά το Λούθηρο και την Ορθόδοξη Παράδοση», στο Γρηγόριος ο Παλαμάς 701 (1984), σ. 156-7. Και Β. Rothen, Die Klarheit der Schrift, Teil 1: Martin Luther. Die wiederentdeckten Grundlagen, Gottingen 1990, σ. 172-173. Κατά την ορθόδοξη θεολογία η θεογνωσία γίνεται με το νου και το λόγο. Ο νους και ο λόγος του ανθρώπου γνωρίζουν το Θεό με την προϋπόθεση ότι μετέχουν στις θείες ενέργειες και φωτίζονται από το Θεό. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 502-503.200 Βλ. WA 6/216,17.201 WA 391/44,5 κ.εξ.202 Βλ. WA 401/285,15 κ.εξ.

36

το Χριστό, ο οποίος είναι «παρών στην πίστη»203 κατά το Λούθηρο και όταν ακόμη δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ο τρόπος της παρουσίας του σ' αυτήν204.

Η πίστη ως προσωπική σχέση του ανθρώπου με το Θεό δεν αποτελεί κατά το Λούθηρο κατόρθωμα του ανθρώπου αλλά μοναδικό και εξαίρετο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο205. Ο Λούθηρος βέβαια αναγνωρίζει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να εμφανίσει κάποια πίστη με τις δικές του δυνάμεις. Αυτή όμως η πίστη δεν μπορεί να σώσει τον άνθρωπο206. Η πίστη κατά το Λούθηρο με την αυστηρή έννοια του όρου είναι «sola gratia»17207, δεν είναι «δυνατότητα του ανθρώπου»208. Αλλά ο Θεός δε δωρίζει απλώς και μόνο την πίστη, την ενεργεί και στη συνέχεια ο ίδιος μέσα στον άνθρωπο209. Τη θέση αυτή τη θεμελιώνει ο Λούθηρος στα λόγια του ίδιου του Χριστού: «Ουδείς δύναται ελθείν προς με, εάν μη ο πατήρ ο πέμψας με ελκύση αυτόν»210. Και σχολιάζοντας το χωρίο παρατηρεί ότι «ο λόγος του Ευαγγελίου ακούγεται μάταια, αν ο ίδιος ο Πατέρας δε μιλήσει εσωτερικώς, δε διδάξει και δεν ελκύσει. Κανείς, λέει, κανείς δεν μπορεί να έλθει»211. Η πίστη όμως κατά το Λούθηρο πηγάζει και ενεργείται όχι μόνο από το Θεό Πατέρα αλλά και από το Χριστό και το Άγιο Πνεύμα, τον όλο δηλαδή Τριαδικό Θεό, και ακόμη από το λόγο του Θεού. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός ότι ο Λούθηρος, ενώ θεωρεί το Χριστό ως πηγή της πίστεως, συνδέει την πίστη ειδικότερα με το πάθος του Χριστού. Έτσι υποστηρίζει ότι η πίστη «πρέπει να πηγάζει και να ρέει από το αίμα, τα πάθη και το θάνατο του Χριστού»212. Το μέσο με το οποίο ο Χριστός «πυροδοτεί» την πίστη είναι ο λόγος του Θεού213. Αλλά ενώ σαφώς ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι ο Χριστός δωρίζει και ενεργεί την πίστη στον άνθρωπο214, πολύ συχνότερα επαναλαμβάνει ότι το πνεύμα ενεργεί την πίστη και υποδεικνύει το περιεχόμενό της215. Το Πνεύμα «δίδει»216, «ανάβει»217 218 δίνοντας παράλληλα στον άνθρωπο τη βεβαιότητα της σωτηρίας του219. Η ίδια η πίστη στο Χριστό κατανοείται από το Λούθηρο ως κατεξοχήν δωρεά του Αγίου Πνεύματος220, το οποίο παραμένει αχωρίστως ενωμένο με την πίστη που παρέχει. Έτσι το Πνεύμα παράγει την πίστη στο Χριστό αλλά και η πίστη αυτή «φέρει μαζί της» το Πνεύμα221. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος υποστηρίζει με έμφαση ότι η πίστη δεν είναι έργο της θελήσεως του ανθρώπου αλλά

203 Βλ. WA 401/228,33.204 Βλ. WA 401/229,2 εξ.205 Βλ. WA 18/675.206 Βλ. DB 7/9,30.207 Bl. WA 401/348,1. Prbl. kai WA 3/354,26.208 Βλ. Ε. Wolf, Peregrinatio, Studien zur reformatorischen Theologie und Kirchenproblem, Gesammelte Aufsatze, Miinchen 21962, τόμ. 1,σ. 125.209 Βλ. WA 18/745,29 κ.εξ.210 Ιω. 6,44.211 WA 18/781,33 κ.εξ.212 WA 6/216,17. Πρβλ. WA 9/41,15 κ.εξ. Βέβαια ο Λούθηρος ως περιεχόμενο του λόγου της πίστεως (verbum credentum) θεωρεί όχι μόνον τον σταυρωθέντα αλλά και τον αναστάντα Χριστό. Βλ. WA 56/414,21 κ.εξ.213 Βλ. WA 9/632,23.214 Βλ. WA 10111/357,19 · 401/299,28.215 Βλ. WA 3/ 172,26 · 523,28 · 4/94,32.216 WA 50/626,16.217 WA 43/197,8.218 WA 391/83,26.219 Βλ. WA 18/605,32.220 Βλ. WA 391/44.221 Βλ. DB 7/10,9.

37

έργο του Αγίου Πνεύματος και μάλιστα «το πολυτιμότερο καλό έργο»222. Μέσω της πίστεως το Πνεύμα «κυβερνά» τον άνθρωπο ως παρούσα ενεργός δύναμη του Χριστού και τον οδηγεί στην υπακοή προς αυτόν223. και «εγχέει» την πίστη Αλλά η πίστη στο Χριστό, που μόνη αυτή δικαιώνει τον άνθρωπο, δεν είναι απλώς πίστη στο πρόσωπο του Χριστού, είναι πίστη σε όλα όσα αφορούν το πρόσωπό του και ειδικότερα είναι πίστη στο λόγο του224. Μάλιστα ο Λούθηρος συνδέοντας άρρηκτα την πίστη στο Χριστό με το λόγο του Θεού δίνει την προτεραιότητα στο λόγο του Θεού υποστηρίζοντας ότι «ο Θεός δημιουργεί και παρέχει την πίστη μέσα από την οδό του λόγου του»225. Αυτός είναι άλλωστε κατά το Λούθηρο και ο βασικός λόγος που πρέπει να γίνεται το κήρυγμα. Ο άνθρωπος πρέπει να βρίσκεται στη διάθεση του μοναδικού αυτού μέσου της σωτηρίας, δηλαδή του λόγου του Θεού226, δια μέσου του οποίου θα διενεργηθεί η πίστη. Το Πνεύμα έρχεται μόνο στο λόγο, αλλά δεν έρχεται πάντοτε, όταν ακούγεται ο λόγος του Θεού. Ο Θεός δηλαδή παρέχει ελεύθερα το Πνεύμα με το λόγο του. Ο λόγος όμως του Θεού μπορεί ν' ακούγεται ολόκληρο το χρόνο και να παραμένει χωρίς ενέργεια227. Έτσι ερμηνεύεται και η επίμονη σύσταση του Λουθήρου να μη παραλείπεται ποτέ το κήρυγμα, «μια και», όπως λέει, «κανείς δεν ξέρει ποια ώρα θα θελήσει ο Θεός να κάνει το έργο του με το κήρυγμα»228. Η όλη δηλαδή σωτηριώδης διαδικασία έχει ως εξής: Από το λόγο του Θεού προκύπτει η πίστη. Με την πίστη γίνεται δεκτό το Πνεύμα και με το Πνεύμα αναγεννιέται κατά το Λούθηρο το κέντρο του ανθρώπινου προσώπου229. Για το λόγο αυτό τόσο ο κήρυκας όσο και ο ακροατής του θείου λόγου πρέπει να περιμένει το Πνεύμα230, αλλά να μη ρωτά κανείς γιατί αναστέλλει ο Θεός καμιά φορά ή και συχνά το Πνεύμα231. Από τη στενή σχέση ανάμεσα στην πίστη προς το Χριστό και την πίστη προς το λόγο του Χριστού ο Λούθηρος συνάγει εκκλησιολογικές συνέπειες. Έτσι όταν κατά το Λούθηρο διαψεύδεται ο Χριστός σ' ένα λόγο του από τους ανθρώπους, διαψεύδεται ο ίδιος ο Χριστός. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος κακίζει τους αιρετικούς εκείνους, οι οποίοι πιστεύουν στο Χριστό ως πρόσωπο σωστά - ότι δηλαδή γεννήθηκε, έπαθε, πέθανε κ.λ.π. -, αλλά δεν πιστεύουν σε ό,τι είναι δικό του. Με άλλα λόγια «δεν πιστεύουν στην Εκκλησία και σ' εκείνο το λόγο που προέρχεται από το στόμα ενός προϊσταμένου της Εκκλησίας ή ενός αγίου άνδρα. Και τούτο, επειδή είναι ο λόγος του Χριστού που λέει “ο ακούων υμών εμού ακούει” (Λκ. 10, 16)»232. Η θέση αυτή, που υποστηρίζει εδώ ο Λούθηρος στις Πανεπιστημιακές Παραδόσεις του στην «Προς Ρωμαίους», νομίζουμε ότι δημιουργεί εύλογα ερωτήματα στον αναγνώστη του κειμένου. Λόγου χάρη, πώς κατανοεί ο Λούθηρος τον εαυτό του στην Εκκλησία και μάλιστα ως υπήκοο του προϊσταμένου της τη στιγμή που ο ίδιος με τη Μεταρρύθμισή του αμφισβητεί όλους τους προϊσταμένους των κατά τόπους Εκκλησιών της εποχής του; Δεν εμφανίζεται στην πράξη ασυνεπής ως προς την παραπάνω εκκλησιολογική τοποθέτησή του; Τη δική του λύση στα ερωτήματά μας αυτά έχουμε τη γνώμη ότι την προβάλλει ο Λούθηρος προσδίδοντας

222 Βλ. WA 16/462,30-463,5.223 Βλ. WA 2/502,12.224 Βλ. WA 56/251,12 κ.εξ.225 WA 17ΙΙ/315,36 · WΑ 20/578,25.226 Αναλυτικότερα βλ. στην επόμενη παράγραφο: Ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας.227 Βλ. WA 311/100,1 κ.εξ.228 WA 1711/179,23 κ.εξ.229 Βλ. WA 391/282,11 κ.εξ.230 Βλ. WA 18/695,30 · 782,7.231 Βλ. WA 391/579,1 κ.εξ.232 WA 56/251,22 έξ. · 252,6 κ.εξ.

38

ιδιάζουσα εκκλησιολογική διάσταση στο σωτηριολογικό περιεχόμενο της πίστεως. Συγκεκριμένα κατά το Λούθηρο όταν ο άνθρωπος συνδεθεί άμεσα και προσωπικά με το Χριστό μέσω της πίστεως, μπορεί να υποκαθιστά όχι μόνο την ηγεσία και αυθεντία της Εκκλησίας αλλά και αυτήν την ίδια την Εκκλησία, αφού «σ' ό,τι αφορά την πίστη κάθε Χριστιανός είναι καθεαυτόν πάπας και Εκκλησία»233. Το σημαντικότατο αλλά ακανθώδες αυτό χωρίο δεν αξιοποιείται θεολογικώς από τους ερευνητές του Λουθήρου στα πλαίσια της σωτηριολογίας του, απ' όσο τουλάχιστον γνωρίζουμε, με εξαίρεση τον Ebeling, ο οποίος το συνδέει με τη «βασιλική ελευθερία» και με την βασιλική και ιερατική εξουσία του πιστού234. Βέβαια η οξεία αυτή διατύπωση του Λουθήρου έχει κατά την άποψή μας την ιστορική ερμηνεία της. Την εποχή δηλαδή του Μεσαίωνα στη Δύση σύμφωνα με την επικρατούσα θεολογική αντίληψη αρκούσε για τη σωτηρία του ανθρώπου η αναγνώριση και μόνον του πάπα ή η γενική και αόριστη αποδοχή της πίστεως της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Ο Λούθηρος με την παραπάνω θέση του εν ονόματι του προσωπικού χαρακτήρα της πίστεως αμφισβητεί την υπέρτατη αυθεντία ενός και μόνου ανθρώπου μέσα στην Εκκλησία, δηλαδή του πάπα. Ταυτόχρονα στρέφεται εναντίον του καθιδρυματικού χαρακτήρα του Ρωμαιοκαθολικισμού, όπως αυτός εμφανίζεται στην εποχή του, κατά την οποία είχαν ήδη εισαχθεί και είχαν καταθλιπτικώς επιβληθεί στους πιστούς «εντάλματα ανθρώπων» με το κύρος της εκκλησιαστικής εξουσίας. Με τον τρόπο αυτό ο Λούθηρος μεταθέτει την ευθύνη για τη σωτηρία στον ίδιο τον πιστό προσωπικώς προβάλλοντας την πίστη ως ληπτικό «όργανο» και αιτιώδες μέσο της σωτηρίας. Ύστερα όμως από τη σταθεροποίηση της Μεταρρυθμίσεως ατόνησε και στη συνέχεια παραμερίστηκε και σχεδόν αγνοήθηκε επισήμως η παραπάνω θέση του Λουθήρου, επειδή έχασε την επικαιρότητα και τη χρησιμότητα που προέκυπτε από την οξεία αντιπαράθεση της Διαμαρτυρήσεως προς τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Στην πράξη όμως και σιωπηρώς φαίνεται πως αποτελούσε και αποτελεί ακόμη το υπόβαθρο της θεολογικής σκέψεως του Λουθηρανισμού, πράγμα που ερμηνεύει σε αρκετό βαθμό, όπως νομίζουμε, όχι μόνο τη συνεχιζόμενη μέχρι σήμερα χαλαρή εκκλησιολογική ενότητά του αλλά ίσως και την πολυδιάσπασή του. Είναι βέβαια περιττό και να πούμε ότι η παραπάνω θέση δε βρίσκει τη βιβλική θεμελίωση και κατοχύρωσή της από το Λούθηρο. Έχουμε τη γνώμη ότι αν θα συσχετίζαμε την παραπάνω θέση του Λουθήρου με το πρώτο από τα Σμαλκαλδικά Άρθρα, το οποίο μνημονεύσαμε στην αρχή της παραγράφου, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε ανάμεσά τους μια εσωτερική σχέση που αφορά το σύνδεσμο της σωτηριολογίας με την εκκλησιολογία του Λουθήρου. Όταν δηλ. ο Λούθηρος υποστηρίζει στο τελευταίο τμήμα του Σμαλκαλδικού Άρθρου ότι: «Πάνω στο άρθρο αυτό θεμελιώνονται όλα όσα διδάσκουμε και ζούμε εμείς εναντίον του πάπα, του διαβόλου και του κόσμου», κάνει σαφές ότι η πίστη συνδέεται με τη σωτηρία του ανθρώπου κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αντιτίθεται προς τις αντίστοιχες σωτηριολογικές αντιλήψεις του πάπα, νοουμένου ως εκφραστού του Ρωμαιοκαθολικισμού. Άλλωστε την άποψή μας για την εσωτερική σχέση των δύο παραπάνω θέσεων φαίνεται να επιβεβαιώνει και ο ίδιος ο Λούθηρος με μια εκκλησιολογική αξιολόγηση του σωτηριολογικού περιεχομένου του Σμαλκαλδικού Άρθρου. «Στέκεται το άρθρο αυτό, στέκεται η Εκκλησία», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «πέφτει το άρθρο αυτό, πέφτει η Εκκλησία»235. Αλλά εκείνο που αναδεικνύει κατεξοχήν την πίστη στο Χριστό ως θεμελιώδη παράγοντα της σωτηρίας του ανθρώπου είναι η αναγεννητική δύναμη της πίστεως. Ο

233 WA 5/407,35: «Denn in dem, was den Glauben betrifft, ist jeder Christ fur sich Papst und Kirche».234 Βλ. G. Ebeling, Frei aus Glauben, Tubingen 1968, σ. 18-19.235 WA 4011/352,3 κ.εξ.

39

Λούθηρος μιλά απερίφραστα για μια αντιστοιχία πίστεως και βαπτίσματος χαρακτηρίζοντας την πίστη ως «πνευματικό βάπτισμα». «Η πίστη», σημειώνει, «είναι πραγματικά ένας θάνατος και μια ανάσταση, δηλαδή το πνευματικό βάπτισμα, στο οποίο βαπτιζόμαστε»236. Μάλιστα στην πίστη αποδίδει ο Λούθηρος τέτοια δύναμη πνευματικής αναγεννήσεως που είναι όχι απλώς αντίστοιχη με εκείνη του βαπτίσματος αλλά που την υπερβάλλει και σημαντικά. Και τούτο επειδή η αναγέννηση που πραγματώνει η πίστη δεν είναι «εφ' άπαξ», όπως του βαπτίσματος, αλλά συνεχίζεται χωρίς διακοπή. «Η πίστη είναι ένα θείο έργο σε μας», γράφει, «το οποίο μας μεταβάλλει και μας γεννά ξανά από το Θεό. Νεκρώνει τον παλαιό Αδάμ. Μας κάνει εντελώς άλλους ανθρώπους στην καρδιά, στο νου και σ' όλες τις δυνάμεις και φέρει μαζί της το άγιο Πνεύμα. Ω! Αυτή η πίστη είναι ένα ζωντανό, δραστήριο, ενεργό και δυνατό πράγμα, που ενεργεί χωρίς διακοπή»237. Άμα πίστη λοιπόν, άμα αναγέννηση κατά το Λούθηρο. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο υποστήριξε ο Λούθηρος ότι αυτή η «πράξη» του να πιστέψει κανείς συνιστά και την αναγέννησή του238, όπως είπαμε ήδη στην προηγούμενη παράγραφο. Και επειδή η πίστη στο Χριστό αποτελεί και την αναγέννηση του ανθρώπου έχουμε τη γνώμη ότι έτσι γίνεται κατανοητό γιατί ο Λούθηρος ταυτίζει την πίστη στο Χριστό με τη δικαιοσύνη του Χριστού239 και κατ' επέκταση με την ίδια τη δικαίωση του ανθρώπου και ακόμη γιατί υποστηρίζει ότι «δεν είναι δίκαιος όποιος ενεργεί πολλά, αλλά όποιος χωρίς έργα πιστεύει πολύ στο Χριστό»240. Πάντως η σημαντική αυτή θέση του Λουθήρου για την «πραγματική αναγέννηση» του είναι του ανθρώπου μέσω της πίστεως241 θεωρείται από τους δυτικούς ερευνητές ως πολύ βασικό σημείο για να κατανοηθεί σωστά μέσα στο όλο μεταρρυθμιστικό πνεύμα η διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση του ανθρώπου. Υποστηρίζεται δηλαδή ότι ο Λούθηρος με τη θέση του αυτή αντιτίθεται στη σχολαστική θεώρηση της εποχής του και ξεφεύγει από τη νομική αντίληψη της δικαιώσεως242. Αλλά συνέπεια της νομικής θεωρήσεως της δικαιώσεως από τους Σχολαστικούς είναι και η αντίληψή τους για τη σωτηριώδη σημασία των καλών έργων, μια αντίληψη που πολέμησε με δριμύτητα ο Λούθηρος τονίζοντας με έμφαση αντ' αυτών την πίστη. «Μόνον η πίστη χωρίς τα έργα πραγματώνει την ευσέβεια, την ελευθερία και τη σωτηρία»243, σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος προβάλλοντας έτσι το sola fide ως κριτήριο της διδασκαλίας του για τη σωτηρία του ανθρώπου. Μόνον η πίστη ως θεμελιώδης εμπιστοσύνη στο λόγο του Θεού δίνει στην ανθρώπινη ζωή κατά το Λούθηρο ασφάλεια και ελευθερία. Αντίθετα όταν λείπει η πίστη ως εμπιστοσύνη στο λόγο του Θεού, ο άνθρωπος αισθάνεται την ανάγκη να κάνει έργα αγάπης για ν' αποκτήσει τη βεβαιότητα της σωτηρίας, η οποία βέβαια δεν κατορθώνεται με τον τρόπο αυτό. Πώς όμως συμβιβάζει ο Λούθηρος την πίστη με τις βιβλικές αναφορές στα έργα της αγάπης για τη σωτηρία του ανθρώπου; Το πράγμα για το Λούθηρο είναι απλό. Αναφερόμενος στην παραβολή της βασιλείας του Θεού με το δείπνο του γάμου244 θέτει και ο ίδιος το οξύ ερώτημα: Αν δηλαδή ο άνθρωπος δικαιώνεται με

236 WA 6/534,26 εξ.237 DB 7/10,6 εξ.238 Βλ. WA 3/345,26 κ.εξ.239 Βλ. WA 2/503,34. Πρβλ. 2/13,14.240 WA 1/364,2.241 Βλ. WA 391/48,14.242 Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch - theologischen Dialogs, σ. 284.243 WA 7/23,27.244 Βλ. Μθ. 22,1-14.

40

μόνη την πίστη, πώς φαίνεται να διδάσκει η περικοπή του Ευαγγελίου ότι ο πιστεύων άνθρωπος καταδικάζεται την ημέρα της κρίσεως, επειδή στερείται την αγάπη; Στο ερώτημα αυτό ο Λούθηρος απαντά ως εξής: Η πίστη δεν είναι ποτέ χωρίς αγάπη, αλλά η πίστη δικαιώνει χωρίς την αγάπη. Και τούτο επειδή η αγάπη του ανθρώπου ως καρπός της πίστεως είναι πάντοτε ατελής, είναι κηλιδωμένη από τη φιλαυτία και έχει ανάγκη και η ίδια δικαιώσεως. Η πίστη λοιπόν δικαιώνει τον αμαρτωλό όχι με τον καρπό - την αγάπη, την αποδεκτή ή ενεργό δικαιοσύνη (justitia incepta)- αλλά με το αντικείμενό της, το Χριστό, ο οποίος με τη δική του ξένη δικαιοσύνη (justitia aliena) καλύπτει όλες τις αμαρτίες. Αυτό είναι το νόημα του sola fide. Αλλά η πίστη ζει και ενεργεί μεταξύ των ανθρώπων μόνο με την αγάπη. Γι' αυτό ακριβώς είναι σωστό να καταδικάζεται ο Χριστιανός που δεν ασκεί την αγάπη, επειδή η έλλειψη της αγάπης δείχνει ότι η πίστη του δεν είναι ζωντανή αλλά νεκρή μίμηση της πίστεως245. Για τη σχέση όμως της αγάπης και ειδικότερα των έργων της αγάπης με την πίστη μέσα στην προοπτική της σωτηρίας του ανθρώπου θα αναφερθούμε αναλυτικότερα σε ειδική παράγραφο του επομένου κεφαλαίου. Απ' όσα εκθέσαμε στην παράγραφο αυτήν γίνεται φανερός ο χριστοκεντρικός προσανατολισμός της σωτηριολογίας του Λουθήρου, αφού μάλιστα κατά το Λούθηρο ο Χριστός είναι «η πραγματικότητα και η ουσία της πίστεως»246. Γι' αυτό, όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Pesch, ο Χριστός είναι το κέντρο ολόκληρης της θεολογίας του Λουθήρου247. Η διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση και σωτηρία του ανθρώπου με μόνη την πίστη (sola fide) έχει έναν όλως ιδιόρρυθμο χαρακτήρα. Και τούτο επειδή ο Λούθηρος εμφανίζεται άλλοτε άμεσα εξαρτημένος από τη δικαιική σκέψη της σχολαστικής θεολογίας και άλλοτε φαίνεται να την ξεπερνά προσεγγίζοντας την πατερική θεολογική σκέψη της Ορθόδοξης Ανατολής, ενώ άλλοτε διαφοροποιείται ριζικώς τόσο από τη ρωμαιοκαθολική όσο και από την ορθόδοξη διδασκαλία. Όπως έγινε ήδη φανερό από τα κείμενα, στα οποία αναφερθήκαμε, ο Λούθηρος παρουσιάζει δύο διαφορετικές απόψεις για τη σωτηρία του ανθρώπου. Σύμφωνα με τη μία άποψή του βασική προϋπόθεση για τη δικαίωση και σωτηρία του ανθρώπου που πραγματώνεται με την πίστη θεωρείται η ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης, η ικανοποίηση δηλαδή της υπέρτατης δικαιικής τάξεως, η οποία παραβιάστηκε και διασαλεύτηκε με την παρακοή του προπάτορά μας. Ο θάνατος λοιπόν του Χριστού έγινε προκειμένου να εξιλεωθεί ο Θεός και να αποδοθεί το χρέος που αντιστοιχούσε στην πανανθρώπινη αμαρτία. Και αφού ικανοποιήθηκε η θεία δικαιοσύνη με τη θυσία του Χριστού και εξευμενίστηκε, ο άνθρωπος μπορεί να δικαιώνεται στο εξής με την πίστη του στο σωτηριώδες έργο αυτής της θυσίας. Με την άποψή του αυτή ο Λούθηρος παρουσιάζεται να είναι δέσμιος στη σχολαστική και νομική άποψη της δικαιώσεως (justificatio) και ακόμη ειδικότερα εμφανίζεται να είναι σύμφωνος με τον Άνσελμο Καντερβουρίας (μεγάλο σχολαστικό θεολόγο του 12ου αιώνα), ο οποίος υπήρξε θεμελιωτής της θεωρίας για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης (satisfactio Dei)248. Η θεωρία αυτή προϋποθέτει την αυγουστίνεια αντίληψη τόσο για το θάνατο ως δίκαιης τιμωρίας του Θεού προς όλους τους ανθρώπους όσο και την αντίληψη για το διάβολο ως τιμωρού οργάνου

245 Βλ. WA 391/265,9 κ.εξ. Σχολιάζοντας τη θέση αυτή του Λουθήρου ο Pretner λέει ότι θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως η δικαιούσα πίστη καθεαυτή είναι αγάπη. Βλ. R. Pretner, «Luthers 'Synergismus'?», στο Vierhundertfunfzig Jahre lutherische Reformation 1517-1967, Festschrift fur Franz Lau zum 60. Geburtstag, Gottingen 1967, σ. 271.246 WA 8/604,2.247 Βλ. ό.π. σ. 196.248 Βλ. σχετικώς Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, ιστορία - θεολογία, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 78-79.

41

του. Επομένως στην περίπτωση αυτή ο θάνατος του Χριστού κατά το Λούθηρο προϋποθέτει την απαίτηση για επαρκή (δηλαδή άπειρη) ικανοποίηση του τιμωρού Θεού εξαιτίας της προσβολής του θείου δικαίου και δεν αποβλέπει στη συντριβή της δυνάμεως του σατανά, ο οποίος κρατά αιχμάλωτο το ανθρώπινο γένος μέσω της αμαρτίας και του θανάτου. Σύμφωνα όμως με την άλλη άποψη, του Λουθήρου, η οποία διαφοροποιείται από την πρώτη, η σωτηρία του ανθρώπου νοείται ως απελευθέρωσή του από την αμαρτία, το θάνατο και την εξουσία του διαβόλου με το θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Η άποψη αυτή συγκλίνει σαφώς προς τη διδασκαλία των Ανατολικών πατέρων249, κατά τους οποίους όμως το απολυτρωτικό έργο του Χριστού συνίσταται όχι μόνο στην απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία, το διάβολο, τη φθορά και το θάνατο αλλά και στον εμπλουτισμό του με τη ζωοποιό δύναμη και τη θεοποιό χάρη του αναστάντος Χριστού. Την ανατολική πατερική σκέψη φαίνεται να προσεγγίζει κάπως ο Λούθηρος -φραστικά τουλάχιστον- τονίζοντας τόσο τη σωτηριολογική σημασία της πίστεως ως ζωντανής προσωπικής σχέσεως του ανθρώπου με το Χριστό όσο και την αναγεννητική σημασία της πίστεως. Και οι δύο όμως αυτές περιπτώσεις -παρά τις κάποιες διαφοροποιήσεις τους- έχουμε τη γνώμη ότι ουσιαστικά καλύπτονται απ' όσα είπαμε στην προηγούμενη παράγραφο αυτού του κεφαλαίου. Καταλυτικό ρόλο πάντως στην ελαχιστοποίηση της προσεγγίσεως προς την ορθόδοξη θεώρηση παίζει κυρίως η πεποίθηση του Λουθήρου για την παραμονή της αμαρτίας στον αναγεννημένο με την πίστη άνθρωπο250. Αλλά εκεί όπου ο Λούθηρος εμφανίζει εκ διαμέτρου αντίθετες θέσεις είναι όταν συνδέει το σωτηριολογικό περιεχόμενο της πίστεως με τις εκκλησιολογικές του πεποιθήσεις. Από τη μια δηλαδή υποστηρίζει την πίστη προς την Εκκλησία και τον λόγο της που είναι ο λόγος του ίδιου του Χριστού, εφόσον «προέρχεται από το στόμα ενός προϊσταμένου της Εκκλησίας», ενώ από την άλλη ισχυρίζεται ότι η πίστη δίνει τη δυνατότητα στον πιστό να είναι «καθεαυτόν πάπας και Εκκλησία». Με την πρώτη θέση του ο Λούθηρος εκφράζεται ως πιστός ρωμαιοκαθολικός· και όπως παρατηρεί μάλιστα ο Hubner σχολιάζοντας την παραπάνω θέση «ο Λούθηρος χωρίς αμφιβολία βρίσκεται εδώ στη ρωμαιοκαθολική παράδοση, όπου η πίστη είναι ένα σύνολο αντικειμένων της πίστεως»251. Με τη δεύτερη θέση του όμως ο Λούθηρος τροποποιεί ριζικά την προηγούμενη εκκλησιολογική θεώρησή του μεταθέτοντας το τρισσό αξίωμα του Χριστού στον κάθε πιστό, ο οποίος εξαιτίας και της άμεσης προσωπικής σχέσεώς του με το Χριστό μέσω της πίστεως μπορεί να συνιστά την Εκκλησία. Η εκκλησιολογική αυτή τοποθέτηση του Λουθήρου τον διαφοροποιεί ριζικά τόσο από την ρωμαιοκαθολική όσο και από την ορθόδοξη Εκκλησιολογία. Εδώ προκύπτει όμως εύλογα το ερώτημα: Πώς εξηγείται η οξεία αντιφατικότητα του Λουθήρου στις δυο παραπάνω εκκλησιολογικές θεωρήσεις του; Έχουμε τη

249 Βλ. Ν. Ματσούκα, «Η θέσις της πατερικής διδασκαλίας εις τα Συμβολικά Βιβλία των Λουθηρανών, στο Θεολογικόν Συμπόσιον, Χαριστήριον εις τον καθηγητήν Παναγιώτην Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σ. 406-7. Σύμφωνα με την άποψη αυτή ο Θεός νικά το διάβολο με την αγάπη και την παντοδυναμία του και δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να ζήσει. Ο διάβολος είναι ο πρώτος υπεύθυνος για το κατάντημα του ανθρώπου και όχι ένα τιμωρό όργανο στα χέρια του Θεού. Έτσι δεν υπάρχει καμιά νομική δέσμευση δικαιικής τάξεως. Το σχέδιο της θείας οικονομίας αποβλέπει στην πραγμάτωση αυτής της απελευθερώσεως του ανθρώπου από την τυραννία του θανάτου και του διαβόλου. Βλ. Ν. Ματσούκα, Ο Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 47.250 Βλ. WA 56/281,8 κ.εξ. Αναλυτικότερα βλ. στην πρώτη παράγραφο του τρίτου κεφαλαίου.251 Βλ. Η. Hubner, Rechtfertigung und Heiligung in Luthers Romer-bnefvorlesung, Ein systematischer Entwurf, Witten 1965, σ. 75.

42

γνώμη ότι μια εύλογη απάντηση μπορεί να δοθεί με βάση τη χρονολογική παρουσίαση των θεωρήσεων αυτών. Έτσι γνωρίζουμε ότι η πρώτη εκκλησιολογική θεώρηση του Λουθήρου διατυπώνεται στις Πανεπιστημιακές Παραδόσεις του στην «Προς Ρωμαίους», έργο που συντάχθηκε το 1515/16, πριν δηλαδή από τη Μεταρρύθμιση, όταν ο Λούθηρος ήταν ακόμη και τυπικώς ένας ρωμαιοκαθολικός. Άλλωστε δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι και η σωτηριολογική άποψή του για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης, που φανερώνει καθαρά τις δικαιικές και σχολαστικές εξαρτήσεις του, υποστηρίζεται στο ίδιο έργο του. Την δεύτερη εκκλησιολογική θεώρησή του την υποστηρίζει σε κείμενο του 1519/21, μετά δηλαδή την έναρξη της Μεταρρυθμίσεως. Όταν δηλαδή ο Λούθηρος έχει αρχίσει τη Μεταρρύθμισή του, διαφοροποιεί ριζοσπαστικά ορισμένες θέσεις του για να τις εναρμονίσει με τα νέα ιστορικά δεδομένα που έχουν προκύψει. Άλλωστε μέσα στην προοπτική αυτής της εναρμονίσεως υποστηρίζει ο Λούθηρος και τον αόρατο χαρακτήρα της Εκκλησίας. Αλλά γιατί συνδέει ο Λούθηρος τόσο στενά και άρρηκτα το σωτηριολογικό χαρακτήρα της πίστεως με τη νέα εκκλησιολογική θεώρησή του; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δίνεται μέσα από τη γνώση της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησιολογίας, που συνοψίζεται στο γεγονός ότι η Εκκλησία ως καθιδρυματικό και δικαιικά διαρθρωμένο σώμα παρέχει τη σωτηρία. Έτσι το ενδιαφέρον του Λουθήρου με τη θέση του sola fide ήταν να αμφισβητήσει όχι απλώς τη σωτηριολογική σημασία των αξιομισθιών που δεχόταν η ρωμαιοκαθολική θεολογία αλλά κυρίως την ιεραρχική δομή και οργάνωση του Ρωμαιοκαθολικισμού, ο οποίος «με τους οργανωμένους τύπους της εκκλησιαστικής ζωής καθιστούσε απαραίτητη τη μεσολάβηση όλου του συστήματός του για τη σωτηρία του ανθρώπου»252.

252 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία - θεολογία, σ. 100.

43