Τὸ ἄντρον ἱερόν : Utilisation et symbolisme de la grotte du levant

hellénistique et romain

Mémoire

Julie April

Maîtrise en archéologie

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Julie April, 2015

iii

RÉSUMÉ

Le territoire du Levant, par endroits montagneux, est propice à l’établissement

d’installations rupestres. Plusieurs sanctuaires se présentent sous la forme de grottes dédiées à

différentes divinités. Ce mémoire de maîtrise se concentre principalement sur l’utilisation et le

symbolisme de ces sites sacrés aux époques hellénistique et romaine.

À partir de récits d’explorateurs du XIXe siècle, de rapports archéologiques ou encore à des

commentaires épigraphiques, nous tenterons d’identifier les divinités auxquelles ces sanctuaires

étaient dédiés. De plus, l’iconographie et les écrits d’auteurs anciens permettront d’émettre des

hypothèses quant aux motivations des Anciens dans leur choix de la grotte comme lieu de culte.

Le questionnement initial sera donc répondu à l’aide d’un cadre mécanique multidisciplinaire qui

sera essentiel à une meilleure compréhension du phénomène et à la formulation d’hypothèses.

iv

v

ABSTRACT

Over the history, occupants of Levantine coast used the mountainous area of their territory

to create installations. Many sanctuaries were made in natural or rock-cut caves. Those sanctuaries

are associated to different divinities. This master’s thesis aims to understand the use of sacred caves

which date to the hellenistic and roman period in this specific area.

The writing of XIXe century explorers, the archaeological publications and the epigraphic

documents help to determine the divinities in association with caves in the Levantine area. Also,

the iconology and the writing of ancient authors are essential for a better understanding of the

motivations which lead the Ancients to the use of cave as a place of worship. Our multidisciplinary

approach provides a better comprehension of the phenomenon and allows us the formulation of

some hypotheses.

vi

vii

TABLE DES MATIÈRES

RÉSUMÉ ................................................................................................................................................................... III

ABSTRACT ................................................................................................................................................................. V

TABLE DES MATIÈRES ....................................................................................................................................... VII

LISTE DES FIGURES .............................................................................................................................................. IX

REMERCIEMENTS ................................................................................................................................................. XI

INTRODUCTION ........................................................................................................................................................ 1

ÉTAT DE LA QUESTION .............................................................................................................................................. 2

INTÉRÊT DU SUJET .................................................................................................................................................... 7

CORPUS ..................................................................................................................................................................... 8

APPROCHES THÉORIQUES ....................................................................................................................................... 10

L’approche postprocessuelle ................................................................................................................................. 11

Le processualisme et le cognitivisme .................................................................................................................... 13

Archéologie du rituel ............................................................................................................................................. 15

MÉTHODOLOGIE ..................................................................................................................................................... 15

Critères de sélection des données .......................................................................................................................... 16

MISE EN CONTEXTE ENVIRONNEMENTALE ET HISTORIQUE ........................................................................................... 20

Région et climat ..................................................................................................................................................... 20

Situation politique et religieuse ............................................................................................................................. 21

1. DESCRIPTION DES DONNÉES ......................................................................................................................... 26

1.1 ADLOUN .......................................................................................................................................................... 28

1.2 APHAKA (AFKA) ............................................................................................................................................ 29

1.3 BYBLOS ............................................................................................................................................................ 31

1.4 BIADH ............................................................................................................................................................... 33

1.5 DOLICHE .......................................................................................................................................................... 34

1.6 GERASA ........................................................................................................................................................... 37

1.7 HUARTÉ (HAWARTI) ..................................................................................................................................... 40

1.8 MARATHUS ..................................................................................................................................................... 41

1.9 PANIAS ............................................................................................................................................................. 43

1.10 SARBA ............................................................................................................................................................ 45

1. 11 TEMNINE ....................................................................................................................................................... 46

1.12 SA’ARA .......................................................................................................................................................... 49

1.13 WADI RAMM (WADI IRAM) ........................................................................................................................ 51

1.14 WASTA ........................................................................................................................................................... 55

2. UTILISATION DES SANCTUAIRES : LES DIVINITÉS ................................................................................ 57

2.1 LA GRANDE DÉESSE ..................................................................................................................................... 57

2.2 ZEUS ................................................................................................................................................................. 70

2.3 PAN ET LES NYMPHES .................................................................................................................................. 76

2.4 MITHRA ............................................................................................................................................................ 87

viii

3. LE SYMBOLE DE LA GROTTE ...................................................................................................................... 102

3.1 THÉORIES SUR L’UTILISATION DES GROTTES SACRÉES ................................................................... 102

3.1.1 Le numineux ................................................................................................................................................ 102

3.1.2 Le rationalisme ............................................................................................................................................ 110

3.2 LA PERCEPTION DE LA GROTTE............................................................................................................... 118

3.2.1 De la grotte au temple monumental............................................................................................................. 118

3.2.2 Les « grottes » appareillées dans le monde romain .................................................................................... 124

CONCLUSION ........................................................................................................................................................ 129

SOURCES ANCIENNES ........................................................................................................................................ 136

BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................................................... 138

ix

LISTE DES FIGURES

Figure 1 : Disposition des différentes grottes sacrées dans la région du Levant. (APRIL 2014) .. 27 Figure 2 : Reproduction de symboles relevés par Renan dans plusieurs grottes de la région

phénicienne. Ces symboles, gravés de manière irrégulière, se retrouvent sur les parois rocheuses de plusieurs grottes phéniciennes. (RENAN 1864) ...................................... 29

Figure 3 : Vue aérienne de la grotte d’Aphaka. (ALIQUOT 2009, p. 259) ................................... 31

Figure 4 : Intérieur de la grotte de Byblos. (RENAN 1864, pl. XXVIII) ..................................... 33

Figure 5 : Plan des deux mithraea de Doliche. (SCHÜTTE-MAISCHATZ et WINTER 2004, numérisation du plan en annexe) ................................................................................... 36

Figure 6 : Tabula ansata (tablette à anses) gravée à l’entrée du mithraeum 1. (SCHÜTTE-MAISCHATZ et WINTER 2000, p. 96.) ...................................................................... 36

Figure 7 : Entrée de la grotte qui se trouve au sud du temple de Zeus. (Photo : APRIL 2014) ..... 39 Figure 8 : Entrée secondaire de la grotte qui se trouve au sud du temple de Zeus et vue sur le temple.

(Photo : APRIL 2014) .................................................................................................... 39

Figure 9 : Plan de la cité de Marathus (Amrit). Le sanctuaire se trouve au nord-est (dans le coin inférieur gauche). (RENAN 1864, pl. VII) .................................................................... 42

Figure 10 : Grotte du sanctuaire de Marathus. A : Entrée de la grotte; B : Paroi du bassin; C : Bloc de rétention d’eau qui ferme le bassin. (DUNAND et SALIBY 1956, p. 9) ................. 43

Figure 11 : Plan du sanctuaire de Pan à Panias. (BERLIN 1999, p. 29) ........................................ 45

Figure 12 : Intérieur du nymphée de Temnine el-Faouqa. (ALIQUOT 2010, p. 299) .................. 48

Figure 13 : Entrée du nymphée de Temnine el-Faouqa (KRENCKER et ZSCHIETZSCHMANN 1938, p. 139) .......................................................................... 48

Figure 14 : Reconstitution du plan général du mithraeum de Sa’ara. (Par COURBON 2010 d’après les plans de KALOS 2001, p. 286.) ............................................................................... 51

Figure 15 : Bétyle d’Allat (SAVIGNAC 1934, p. 584) ................................................................ 54

Figure 16 : Plan du sanctuaire. La grotte est désignée par la lettre « G » à l’extrême droite du plan. (SAVIGNAC 1934, p. 573) ........................................................................................... 54

x

Figure 17 : Graffiti de la grotte de Wasta. (RENAN 1864, p. 651.) .............................................. 61

Figure 18 : Graffiti de la grotte de Wasta. (RENAN 1864, p. 652.) .............................................. 63

Figure 19 : Le droit de cette pièce présente le buste d’Élagabal et le revers illustre Pan dans une grotte au-dessus d’un arc clôturé. (SNG, 1981, American Numismatic Society, Palestine-South Arabia, 884) ....................................................................................... 85

Figure 20 : Vue en plan du mithraeum de Huarté. (GAWLIKOWSKI 2006) ............................... 89

Figure 21 : Tentative de reconstitution du mithraeum de Sa’ara représentant la scène de la tauroctonie dans une niche à l’extrémité du sanctuaire. (KALOS 2001, p. 272) ........ 94

Figure 22 : La partie supérieure de l’abside du sanctuaire de Sa’ara présentait les signes du zodiaque (KALOS 2001, p. 2) .................................................................................................. 100

Figure 23 : Interprétation du processus religieux. (RENFREW 1994, p. 49) .............................. 116

Figure 24 : Mithraeum de Sa’ara. (KALOS 2001) ....................................................................... 123

xi

REMERCIEMENTS

Le premier remerciement revient à mon directeur de recherche, M. Thierry Petit, qui m’a soutenue

tout au long de ma rédaction. Il m’a encouragée à fréquenter l’Université de Strasbourg où j’ai eu

la chance de suivre des cours particulièrement stimulants. J’ai aussi eu la chance, grâce à mon

directeur, de fréquenter l’Institut des études anciennes. Je tiens à remercier tous les enseignants de

l’Institut ainsi que les collègues que j’y ai rencontrés pour leur inspiration et qui m’ont amené à

compléter un certificat en études anciennes. Plus particulièrement, merci à Karine Laporte et

Cathelyne Duchesne.

Je remercie les membres du jury soit, mon directeur, M. Thierry Petit, Mme Pascale Fleury et M.

Réginal Auger.

Les enseignants d’archéologie furent aussi une constante source d’inspiration. Un merci tout

particulier à Allison Bain et Réginald Auger que j’ai eu la chance de côtoyer durant mon stage

avancé de fouilles archéologiques à l’îlot des Palais à Québec.

Merci à mes amis et collègues Olivier Roy, Antoine Loyer Roussel, Vincent Rousseau, Marie-

Chantale Savard, Zocha Houle-Wierzbicki et Dominique Lauzier pour le support moral collectif.

Je tiens à remercier ma famille de m’avoir toujours soutenue dans mes études et qui continue de le

faire. Un grand merci à Carl Boutet Gingras pour son soutien inconditionnel.

1

INTRODUCTION

À son apogée géographique, la Grande Syrie s’étendait sur l’ensemble du Levant. À

l’intérieur de ce territoire, un peu à l’écart de la rive méditerranéenne, se découpe un paysage

aux montagnes imposantes1. Ces dernières furent partie intégrantes de la vie des Anciens qui

les ont à la fois habitées, exploitées ou, encore, simplement explorées. Les aménagements

dus à cette présence humaine dans les montagnes ne sont pas négligeables et peuvent prendre

différentes formes qui nous renseignent sur la vie et les activités des Anciens. Dissimulées

dans ces hauteurs, des grottes naturelles comme artificielles furent aménagées et parfois à

des fins cultuelles. Notre recherche porte plus précisément sur les grottes sacrées du Levant

durant les périodes hellénistique et romaine.

L’influence de la culture gréco-romaine a certainement bousculé le monde oriental.

Malgré la portée de cette influence tout autour de la Méditerranée, le Proche-Orient est resté

distinct du reste des royaumes hellénistiques et plus tard de l’Empire romain. Le choc entre

les différentes cultures présentes sur le territoire semble avoir amené, dès l’Antiquité, un

auteur à observer les cultes qui y étaient pratiqués. Nous faisons ici référence à l’auteur

ancien Lucien de Samosate2. Au IIe siècle ap. J.-C., poussé par la curiosité que lui inspiraient

les cultes dédiés à la Déesse syrienne, il a voyagé sur toute la Syrie afin de comprendre et

d’observer les phénomènes liés à ce culte. La particularité de cet auteur face à son sujet est

sa région d’origine. En effet, celui-ci est un « Assyrien »3 élevé dans la tradition gréco-

romaine4. Il porte un regard critique sur les différentes religions de son époque. Ces dernières

l’intriguent, d’où le motif de ses voyages, mais il semble aussi s’en moquer5. Le récit de son

voyage en Syrie, publié sous le titre La déesse syrienne, est écrit vers 150 ap. J.-C. et présente

1 WILKINSON 2003, p. 15. 2 Samosate est une ville qui fait aujourd’hui partie de la Turquie. Elle fut la capitale du Royaume de Commagène qui résista longtemps aux Romains avant d’être annexée à la province romaine de Syrie en 17 ap. J.-C. (SARTRE 2001, p. 503-504) 3 À cette époque, les termes « Syrien » et « Assyrien » sont utilisés indifféremment selon les auteurs et leur provenance à cause d’une certaine confusion qui existait. Dans De dea syria (I), Lucien alterne ces deux termes comme s’ils étaient synonymes. (FRYE 1997) 4 ODEN 1976, p. 29. 5 Ibid., p. 27.

2

le culte hiéropolitain de « la Junon assyrienne », comme Lucien l’appelle lui-même. Il

considère que c’est dans la ville de Hiérapolis que le culte est le plus prestigieux au regard

de la monumentalisation du temple et de la richesse des offrandes particulièrement

impressionnantes. Ainsi, cet auteur nous offre la première investigation en lien avec la

religion du Levant.

État de la question

La religion au Proche-Orient

Lucien n’est pas le seul à s’intéresser aux temples monumentaux. On peut aussi

constater cet engouement en se reportant aux ouvrages des XIXe et XXe siècles. De

nombreux auteurs ont consacré leurs recherches à la religion antique du Proche-Orient, mais

en se cantonnant principalement aux grands temples romains6. Principalement, l’intérêt se

concentrait sur les temples situés dans les grands centres urbains comme ceux de Palmyre et

d’Apamée7. Les auteurs portaient surtout leur intérêt sur l’époque romaine puisque, bien

souvent, le dernier état des monuments et même des villes correspondait à cette période. Par

ailleurs, peu d’informations sur les temples antérieurs ont subsisté face à ces installations

romaines. Durant près de deux mille ans, l’attention de certains auteurs est restée polarisée

sur ces temples monumentaux bien que beaucoup de sanctuaires rupestres et de grottes

naturelles, modestement aménagés, pouvaient apporter de l’information sur les différentes

religions antiques au Proche-Orient.

Ernest Renan, auteur de la seconde moitié du XIXe siècle, se distingue de ses

contemporains par son intérêt envers les petits sanctuaires régionaux du Levant, alors que ses

contemporains se concentraient sur les régions citées dans les textes bibliques. Renan a

parcouru la Phénicie en décrivant plusieurs grottes qu’il voyait sur son parcours8. Il avait

bien saisi l’importance que représentaient celles-ci dans l’architecture locale :

6 KRENCKER et ZSCHIETZSCHMANN 1938 ; SAGAL 1997 ; TAYLOR 1967. 7 SAGAL 1997. 8 RENAN 1864.

3

Rien ne porte à croire que les Phéniciens aient eu la voûte à clef. Ce principe du monolithisme qui domina l’art phénicien et syrien, même après l’adoption de l’art grec, est bien le contraire du style hellénistique […] À une époque où l’on ne savait pas faire de voûte, un creux naturel était une chose précieuse, qu’on se hâtait d’approprier aux besoins de l’homme9.

Déjà à cette époque, dans son ouvrage Mission en Phénicie, Renan constatait l’urgence

d’agir pour préserver ce qui restait des traces de la présence phénicienne sur le territoire. Lors

d’un second voyage, quatre ans seulement après le premier, il avait remarqué une flagrante

détérioration des sites. En effet, « la trace d’une foule de travaux dans le roc a disparu »10 à

la suite de nombreux écroulements de rochers. Comme la conservation de ce type de

sanctuaires est ardue et que ces derniers n’ont pas la chance d’être enfouis comme la majorité

des sites archéologiques, ils méritent qu’on leur prête une attention particulière. De plus, bien

que Renan souligne de manière juste la particularité phénicienne du travail de la pierre, ses

interprétations méritent d’être reconsidérées comme nous le démontrerons dans notre

interprétation.

Près d’un siècle plus tard, le postprocessualisme, en plus de procurer un apport

théorique important aux recherches sur le symbolisme, a entraîné la publication de

nombreuses recherches traitant de la religion du Proche-Orient antique11 et depuis, ce sujet

n’a toujours pas perdu de son intérêt. En effet, des ouvrages très récents12 abordent la religion

gréco-romaine au Proche-Orient, mais l’angle de recherche a évolué. Aujourd’hui on ne

s’intéresse plus uniquement aux sanctuaires des grandes villes, mais aussi à la vie religieuse

des petites localités et à l’aménagement du territoire qui en résulte. Les aspects théoriques de

l’utilisation territoriale présentés dans ces ouvrages furent d’ailleurs essentiels à la présente

étude.

Les grottes de l’Antiquité

L’étude des grottes sacrées de l’Antiquité s’est longtemps tournée uniquement vers

la Crète où cette pratique d’utiliser les grottes comme lieux sacrés est particulièrement

important. L’ouvrage de Vance Watrous, The Cave Sanctuary of Zeus at Psycho, en est un

9 RENAN 1864, p. 822-823. 10 Ibid., p. 328. 11 GOEDICKE et ROBERTS 1975 ; TEIXIDOR 1977 ; Le GLAY 1986. 12 LIPINSKI 1995 ; KAISER 2008 ; ALIQUOT 2009.

4

bon exemple13. Bien qu’assez documentées, les grottes crétoises ont été surtout l’objet de

recherches descriptives plutôt qu’analytiques tels que le présente les ouvrages de Paul Faure14

et de Loeta Tyree15.

Un volume substantiel, publié par Henri Lavagne, marque la recherche sur les grottes

sacrées dans les années 80. L’étude du symbolisme de la grotte à travers l’époque grecque

puis romaine est au cœur de sa publication Operosa antra16. Le phénomène des grottes

ornementées qu’il qualifie d’operosa antra n’est pas particulièrement présent dans la région

qui nous intéresse soit, le Levant. Lavagne se concentre, en effet, sur les grottes de l’Égypte

lagide, mais son analyse reste pertinente pour comprendre le symbolisme des grottes de

manière plus générale dans la l’Antiquité. Selon ses recherches, la transition de la période

classique vers la période hellénistique se caractérise par l’intégration des grottes artificielles

dans les cités. Ensuite, il note que le passage de l’antre hellénistique à l’antre romain se

caractérise par l’entrée de la grotte dans les jardins privés. Chez les Romains, on tente de

recréer la grotte sans se soucier de sa ressemblance avec la nature et des formats miniatures

sont créés dans les cours privées. Dans la dernière partie de cet ouvrage, l’auteur identifie

deux types de grottes tout à fait romaines : les grottes impériales et les mithraea. Ce dernier

cas concerne directement notre étude.

L’ouvrage permet de percevoir la vision de ces sanctuaires selon différents points de

vue retrouvés dans une vaste gamme de ressources littéraires. Par exemple, l’auteur utilise

plusieurs mythes gréco-romains, des poèmes des différentes époques, des inscriptions

provenant des sanctuaires et même des théories d’auteurs plus modernes tels que Freud. Il

offre généralement sa traduction personnelle de ces sources primaires souvent en latin ou en

grec ancien afin d’appuyer ses propos et d’apporter une vision renouvelée ou plus précise de

ces sources. En 1990, Siebert17 consacre un article à l’imaginaire et les images de la grotte

dans la Grèce archaïque et classique. Plus précisément, il s’intéresse aux représentations de

scènes mythologiques impliquant la figuration de la grotte sur les vases attiques. Cet aspect

iconographique de l’étude des grottes sacrées apporte une autre vision, moins littéraire, qui

13 WATROUS 1996. 14 FAURE 1964. 15 TYREE 1974. 16 LAVAGNE 1988. 17 SIEBERT 1990.

5

permet de comprendre le concept de la grotte chez les Anciens. Ainsi, Siebert conclut que

l’accent est souvent mis sur la nature et qu’une grotte peut être simplement représentée par

une branche feuillue et archée. Lavagne met aussi l’accent sur la nature et remonte aux

traditions grecques afin d’expliquer l’origine des grottes hellénistiques et romaines. De façon

générale, il considère la grotte comme la limite entre deux mondes bien distincts : le monde

des hommes et celui des dieux. Ainsi, les grottes ne font pas partie du territoire de l’homme.

L’ouvrage de Lavagne met en perspective le symbolisme de la grotte à travers les

époques. Il distingue bien l’époque classique, de l’époque hellénistique et de la période

romaine. La transition vers l’époque hellénistique se caractérise par l’intégration des grottes

dans les cités. La plus grande différence avec l’époque classique réside dans le fait que ces

grottes sont majoritairement artificielles. Toutefois, il convient de préciser qu’Henri Lavagne

ne considère que les grottes de l’Égypte lagide dans son étude des grottes hellénistiques.

Ensuite, le passage de l’antre hellénistique à l’antre romain se caractérise par l’entrée de la

grotte dans les jardins privés. À cette époque, on tente de recréer la grotte sans se soucier de

sa ressemblance avec la nature et on utilise des artifices afin d’avoir une image plus

expressive de la grotte. C’est-à-dire que les grottes artificielles seront décorées abondamment

(mosaïques, coquillages, peintures, etc.) et prendront différentes formes dans les cités et les

domaines.

Les grottes du Levant

Ce n’est que très récemment que certains chercheurs ont orienté leurs recherches vers

le phénomène des grottes cultuelles du Proche-Orient. La vie religieuse au Liban sous

l’Empire romain reste centrale pour la compréhension des sanctuaires rupestre du Levant

antique. En effet, l’auteur, Julien Aliquot, s’intéresse à tous les types de sanctuaires se

trouvant sur le territoire libanais et non seulement aux temples monumentaux issus de la

tradition gréco-romaine. Son catalogue des sanctuaires ruraux en comprend cent-vingts de

toutes formes. Considérant que c’est l’une des caractéristiques principales de l’architecture

religieuse de la région libanaise, l’auteur insiste sur le caractère rupestre d’un grand nombre

de sanctuaires et d’installations cultuelles. Parmi ces derniers, six prennent la forme de

grottes et seront retenus parmi les données de cette recherche.

6

Aliquot souligne aussi le fait que les temples ruraux du Liban romain n’avaient fait

l’objet d’aucune synthèse. L’auteur poursuit l’objectif d’en créer une par son étude. Il

explique cette lacune par la vision faussée qu’on a trop longtemps portée sur les cultes

régionaux. En effet, il faut les considérer et les étudier de manière spécifique, mais en les

assimilant à l’univers de la religion romaine du Proche-Orient. Corinne Bonnet exprime les

fondements de cette idée :

Le monde du Liban antique est profondément affecté par les mutations culturelles qui remodèlent l’Orient romain (et déjà hellénistique) et connaît une réorganisation structurelle en profondeur. Loin d’être le conservatoire des traditions ancestrales, il évolue et réagit au contexte ambiant, donnant ainsi naissance à un « paysage religieux » original et fécond18.

Ainsi, il ne faudrait plus considérer ces cultes comme des vestiges de la tradition orientale

qui stagnent et se dégradent depuis un millénaire. Ils sont plutôt des témoins de la religion

gréco-romaine du Proche-Orient qui est unique et marquée par le multiculturalisme. Nous

tenterons d’étudier les sanctuaires de notre corpus dans cette perspective.

Plusieurs travaux en cours portent plus largement sur le paysage religieux du Levant.

Entre autres, les ouvertures interdisciplinaires permettent d’aborder les problématiques sous

de nouveaux angles souvent plus sociaux ou environnementaux. Ainsi, l’archéologue

Corinne Bonnet a tout récemment publié un ouvrage sur les sanctuaires des cités

phéniciennes à l’Époque hellénistique. L’Université Saint-Joseph de Beyrouth, dans le cadre

d’un Atlas des espaces religieux du Liban, prépare aussi une série d’ouvrages qui allient

sciences des religions, géographie et histoire. Une section d’un de ces volumes sera d’ailleurs

consacrée aux grottes et sanctuaires du Liban. De plus, la thèse de Nour Farra Haddad,

doctorant à la Lebanese University en 2008, porte sur les lieux communs de pèlerinage au

Liban et elle consacre un chapitre entier aux grottes. Ces ouvrages mettent surtout l’accent

sur l’utilisation de ces grottes cultuelles à l’époque moderne par les groupes chrétiens et

musulmans.

18 BONNET 2010.

7

En effet, l’utilisation des grottes en tant que sanctuaires est un phénomène encore bien

vivant de nos jours dans cette région. Dans l’un de ses articles19, Nour Farra Haddad souligne

un aspect particulièrement intéressant de la question des grottes cultuelles ; les cultes antiques

semblent avoir eu des répercussions sur les cultes modernes dans les grottes du Liban. Déjà

Renan avait constaté ce phénomène : « En général, les pèlerinages communs aux musulmans,

aux chrétiens et aux autres sectes, en Syrie, indiquent des centres de cultes païens »20.

D’ailleurs, les cultes chrétiens associés à la Vierge et étudiés par Haddad, sont pratiqués dans

des grottes que l’on interprète comme étant d’antiques sanctuaires d’Astarté. Certains de ces

sanctuaires qui étaient utilisés durant l’Antiquité furent l’objet de fouilles archéologiques et

sont intégrés à ce mémoire.

Intérêt du sujet

Malgré les recherches récentes, aucune ne porte directement sur les grottes du Levant

antique. On trouve seulement des sources qui traitent les sanctuaires de manière individuelle.

Cette étude tente donc de combiner plusieurs données permettant d’établir des hypothèses

plus larges. Une autre particularité de notre recherche se situe dans son cadre géographique.

La zone concernée correspond à ce qu’on peut appeler la Grande Syrie21. Ce terme se

rapporte à la limite géopolitique, à laquelle on se réfère pour désigner l’évolution de la

province romaine de Syrie. Bien que les frontières aient été constamment modifiées dans

l’Antiquité, la Grande Syrie englobe toutes les grottes de notre corpus. Par contre, cette

appellation fait référence à la période romaine. Comme cette recherche inclut aussi la période

hellénistique, les termes « Proche-Orient » ou « Levant » seront préférés. Ce cadre spatial,

en plus de délimiter l’implantation romaine en Orient, a permis de regrouper assez de données

pour mener à terme notre recherche. De plus, bien que plusieurs cultures coexistent sur ce

territoire, il est possible d’établir des liens entre celles-ci puisqu’elles partagent des éléments

de culture communs pouvant remonter jusqu’à l’Âge du bronze22. En effet, des références

iconographiques de cette période seront perceptibles dans les décorations de certaines grottes

et font en sorte qu’il est cohérent de regrouper les sanctuaires de cette région malgré leurs

19 HADDAD 2006 (B). 20 RENAN 1864, p. 329. 21 La grande Syrie inclut la Syrie, le Liban, la Palestine, la Jordanie et Israël. (SARTRE 2001, p. 166 n. 101) 22 KEEL et UEHLINGER 2001, p. 38.

8

particularités. Les conquêtes d’Alexandre le Grand couvraient évidemment un territoire plus

élargi que le Levant, mais l’établissement fut plus temporaire dans les régions éloignées de

la côte méditerranéenne. La côte levantine reçut principalement les influences du monde

classique puisque le contact y fut plus prolongé.

Le cadre chronologique choisi peut aussi constituer une particularité de ce mémoire.

À la fin des conquêtes d’Alexandre en 323 av. J.-C., les religions du Levant connurent des

changements provoqués par l’implantation des cités grecques et la création de l’Empire

séleucide. C’est le début d’un nouveau syncrétisme au Levant qui est d’ailleurs

caractéristique de la période. Ces mutations se poursuivirent lorsque les Romains reprirent le

territoire durant le Ier siècle av. J-C. Ainsi, notre étude se distingue par son intérêt envers la

présence gréco-romaine en Orient et l’impact religieux en résultant. Les grottes concernées

étaient parfois déjà en utilisation avant cette période, mais nous pourrons observer leur

adaptation à cette nouvelle réalité culturelle. La limite de la recherche se situe en 312 ap. J.-

C. alors que Constantin se convertit au christianisme. À la suite de cette conversion, en 313

ap. J.-C., l’Édit de Milan est proclamé et le christianisme est officiellement accepté dans

l’Empire et deviendra rapidement la religion officielle. Des mesures de conversions furent

mises en place pour changer les habitudes religieuses de la population. Dès lors, le cadre

religieux du Proche-Orient change drastiquement et se distingue de nos objectifs plutôt

centrés sur la religion païenne. La distance entre les interprétations des religions païennes et

celles de la religion chrétienne sont, en effet, trop éloignées pour se combiner dans une même

recherche et la conversion de Constantin marque l’entrée dans une nouvelle phase religieuse

pour tout l’Empire. De plus, les grottes des périodes chrétiennes et postérieures font déjà

l’objet d’autres recherches. Par ailleurs, le sort des sites de notre corpus durant la présence

chrétienne sera brièvement discuté en conclusion.

Corpus

Des recherches documentaires ont permis d’identifier quatorze grottes à caractère

sacré dans la région du Levant. Évidemment, certaines contraintes s’imposent d’ores et déjà

puisqu’on peut supposer que plusieurs des sanctuaires rupestres ayant été en fonction durant

l’Antiquité ne sont pas connus, ou qu’ils n’ont simplement jamais fait l’objet d’une étude ou

d’une description dans une publication. Ainsi, ce corpus se compose des informations de

9

seconde main disponibles. On peut donc comprendre que ce n’est pas un corpus exhaustif,

mais qu’il permet une vue d’ensemble sur les types de cultes pratiqués dans les grottes au

Levant. Parfois, des inventaires des lieux de culte tel celui que présente Aliquot23, offrent un

accès à un grand nombre de données sur les sanctuaires libanais. Les grottes recensées dans

les autres pays proviennent majoritairement d’articles qui ne traitent qu’une seule grotte à la

fois.

Ces grottes, ayant été aménagées par l’homme, constituent en elles-mêmes des

données archéologiques. Lorsque la divinité vénérée est identifiable par les inscriptions ou

l’iconographie, l’utilisation de ces sanctuaires se clarifie. Quelques-unes des grottes offraient

la possibilité d’entreprendre des fouilles archéologiques qui ont permis la découverte

d’artefacts identifiant le culte pratiqué et la période d’utilisation. Dans d’autres cas, aucune

fouille ne fut effectuée, mais l’épigraphie permet de comprendre l’utilisation de la grotte et

parfois même l’origine géographique des pèlerins.

Énoncé de la question spécifique de recherche

Comme le montrent les pages précédentes, aucune étude n’a porté de façon spécifique

sur les grottes du Levant antique. Certes, elles sont parfois incluses dans les recherches sur

les cultes ruraux et cataloguées24, mais personne n’a tenté de regrouper toutes ces grottes

sacrées connues dans le cadre d’une même étude. Une telle recherche permet de mettre en

lumière les particularités de ce type de sanctuaires dont le symbolisme peut se transformer

au fil des siècles et au contact de différents groupes culturels.

Dans le cadre de ce mémoire, la question de recherche se pose en deux volets. D’abord,

à quelles divinités peuvent être associées les grottes naturelles et artificielles au Proche-

Orient antique? Ensuite, nous nous pencherons sur le symbole de la grotte selon les influences

culturelles. Pour ce faire, les théories en lien avec l’utilisation de l’antre seront abordées ainsi

que la perception de cette dernière selon les époques. Le but est de comprendre le lien entre

l’utilisation de la grotte et les différentes divinités ainsi que de distinguer des facteurs, par

23 ALIQUOT 2009. 24 ALIQUOT 2009.

10

exemple, politique, économique ou religieux, qui ont pu influencer, selon les époques,

l’établissement de ce type de sanctuaire.

Avant de débuter l’analyse, les données retenues seront présentées au chapitre 1. Un

bref portrait des sites antiques dans lesquelles se trouvent ces grottes archéologiques

accompagnera chaque description. Pour arriver à démontrer que l’antre possède une

symbolique dans certains cultes, le chapitre 2 portera sur l’analyse des éléments liants les

divinités de notre corpus et l’antre. De cette manière, les grottes seront classées selon les

divinités qui y sont vénérées soit : la Grande Déesse, Zeus, Pan et Mithra. Cet ordre de

présentation est chronologique étant donné qu’il semblait plus logique de parler du culte de

Mithra à la fin, celui-ci étant plus tardif sur ce territoire. À l’opposé, le culte de la Déesse

semble être le plus ancien puisqu’il a précédé l’hellénisation de l’Orient. En ce qui a trait aux

deux autres cultes, ceux de Pan et de Zeus sont associés à l’époque hellénistique et donc

contemporains pour le Levant. Le chapitre 2 traite donc du premier volet de la problématique.

Le second volet de celle-ci, traité au chapitre 3, est d’ordre plus théorique. Les

principales théories utilisées pour la recherche seront présentées dans l’introduction, mais le

dernier chapitre d’interprétation reviendra plus en profondeur sur certaines théories afin de

déterminer les différentes possibilités qui permettent d’expliquer l’utilisation de la grotte. De

plus, cette section se penche sur le symbole de la grotte dans la mentalité grecque et romaine.

Ainsi, nous cernerons les origines de l’utilisation des grottes du Levant et aussi l’utilisation

de ce type de sanctuaires dans l’Empire de manière générale.

Approches théoriques

La présente recherche ne requiert pas d’intervention archéologique sur le terrain. Elle

se base plutôt sur des recherches antérieures menées par des archéologues et des explorateurs

ayant différentes approches. Ainsi, quelques approches théoriques qui ont pu influencer la

perception des sanctuaires qu’avaient ces chercheurs seront décrites. Ces théories sont aussi

directement en lien avec l’interprétation des données traitée au chapitre où nous reviendrons

sur plusieurs des concepts présentés.

Deux grandes approches seront ici exposées. Leur utilisation peut sembler

contradictoire étant donné que le postprocessualisme (ou l’archéologie contextuelle) et le

11

processualisme (ou Nouvelle Archéologie) ont longtemps été perçus comme les deux grandes

théories archéologiques entrant l’une en contradiction avec l’autre. Toutefois, la distinction

n’est pas si claire et l’évolution de ces théories a tendu à des rapprochements entre celles-

ci25. Étant donné que cette recherche sur les grottes sacrées traite particulièrement de l’aspect

religieux, nous tenterons de mettre de l’avant les différentes méthodes et théories utilisées

pour traiter des phénomènes religieux.

L’approche postprocessuelle

Les études portant sur la religion en archéologie se rattachent souvent au

postprocessualime. Cette approche théorique est de mise lorsque l’on tente d’interpréter des

symboles et de comprendre leur signification culturelle26. L’un des objectifs de cette

recherche est de comprendre le symbolisme de la grotte au Proche-Orient durant l’Antiquité.

Ainsi, les grottes en elles-mêmes sont des symboles, mais les représentations

iconographiques qui se trouvent dans ces dernières seront aussi des symboles à interpréter.

Le postprocessualime des années 198027, créé en réponse au processualisme (Nouvelle

Archéologie28), vise à cerner les motivations et les idées des individus au travers de leur

production matérielle. Notre recherche est donc directement en lien avec les préoccupations

générées par ce renouveau théorique. Ainsi, le raisonnement et le questionnement de départ

s’inscrivent clairement dans ce courant de pensée.

Le développement de l’archéologie postprocessuel a aussi permis le développement

de théories liées au symbolisme religieux qui sont propres à l’archéologie et principalement

à la culture matérielle. D’après Ian Hodder, les assemblages de culture matérielle, c’est-à-

dire les assemblages céramiques et architecturaux et tout ce qui a été produit ou aménagé par

l’homme, reflètent un processus organisationnel de catégorisation des groupes culturels.

Étudier ces processus de catégorisation permet d’interpréter les changements dans une

certaine catégorie d’assemblage à travers le temps29. Il définit un assemblage non pas comme

25 MOUSSETTE 1995, p. 4. 26 TRIGGER 2006, p. 501-502. 27 LOEWEN 2010, p. 20. 28 MOUSSETTE 1995, p. 3. 29 HODDER 1982, p. 17.

12

une forme individuelle, mais telle une série de formes qui partagent certains attributs

distinctifs, ce qui permet de les catégoriser puis de leur donner un sens en interprétant ces

différentiations30. De plus, ces formes sont indissociables du contexte social31. Hodder utilise

ici l’exemple d’une bouteille de sherry, qui selon les marques et les époques, peut prendre

différentes formes tout en se rapprochant d’une certaine standardisation. Ces dernières

peuvent être révélatrices d’une marque haut de gamme ou encore de la marque étant la plus

populaire. Ainsi, la classification est une étape importante de la méthodologie et peut être la

base d’interprétations. C’est souvent ainsi que l’on a déterminé la présence d’un lieu de culte,

grâce à la classification des artéfacts.

La majorité des grottes qui seront présentées plus bas, qu’elles soient naturelles ou

artificielles, sont la manifestation de l’adaptation des différents peuples du Levant antique à

l’environnement auquel ils étaient confrontés. Pour Hodder, les symboles matériels (incluant

les espaces religieux et l’iconographie) ont plusieurs sens. Ces sens – action, structure et

contenu –, selon la théorie de l’archéologie contextuelle introduite par Hodder, doivent être

étudiés de manière indissociable des uns des autres et ce, en considération du contexte

environnemental, physique et social, et des changements historiques. (Hodder 1987:2) De

plus, la complémentarité des données fait partie de la démarche contextuelle et dans ce

mémoire plusieurs sources seront mises en relation : sources archéologiques,

iconographiques, épigraphiques et historiques.

Parmi les approches du postprocessualime, la phénoménologie a eu une influence

particulière pour l’étude des religions. Les origines de cette théorie proviennent de

l’Allemagne du XIXe siècle32. Depuis, celle théorie a évolué et est toujours d’actualité. Au

départ, selon les écrits d’Otto, la religion chrétienne se présentait comme supérieure à toutes

les autres. Aujourd’hui, les phénoménologues tentent plutôt de comprendre la perception du

sacré selon la culture de l’observateur. Cette pratique ne s’étend plus seulement à la religion,

mais aussi au simple sentiment ressenti par quelqu’un face à une construction naturelle ou

humaine. Par exemple, certains s’intéressent aux sentiments de l’observateur face à un

30 Ibid. 31 Ibid., p. 23. 32 OTTO 1971.

13

bâtiment impérial et au decorum qui s’articulait autour33. Dans le cadre de cette recherche, la

phénoménologie permettra une meilleure compréhension des religions de l’Antiquité. Cette

théorie revêt ici une importance particulière et elle sera davantage approfondie au chapitre 3

lorsqu’il sera question de la sacralité d’un lieu de culte par la considération du numen34.

Bien que spéculative, l’approche phénoménologique reste pertinente35. Elle permet

« d’éveiller l’historien à l’originalité de la religion et tempérer en lui la tendance à la

confondre avec le social ou l’économique »36. André Couture, professeur à l’Université

Laval, ajoute que « les préoccupations phénoménologiques peuvent certainement aider

l’historien à mieux appréhender les situations historiques qui l’intéressent : pareillement,

l’étude attentive de l’histoire ne saurait nuire au phénoménologue qui cherche à cerner la

spécificité des formes d’expériences religieuses »37. Comme notre démarche engage à la fois

l’histoire et la science des religions, cette théorie permet d’apporter un angle d’approche

supplémentaire à la réflexion.

Moussette présente un autre aspect fortement inspiré du postprocessualisme à

considérer en archéologie des religions :

[…] c’est l’idée qui se cache derrière les objets physiques qui est importante, parce qu’elle contient la connaissance nécessaire à leur production, leur usage et même leur place dans la culture […]. En effet, la culture matérielle et le système d’idées qui lui est lié forment un environnement d’origine anthropique qui, combiné au milieu naturel, agit sur les manières de penser et de vivre sa culture38.

Ainsi, Moussette insiste sur l’importance des idées en archéologie. Étant donné que cette

recherche ne pourrait se conduire sans chercher l’idée derrière l’utilisation de la grotte

sacrée, l’approche postprocessuelle est nécessaire à une meilleure compréhension de cette

pratique religieuse.

Le processualisme et le cognitivisme

33 COX 2010. 34 Ce terme sera défini au chapitre 3. 35 TRIGGER 2005, p. 474. 36 COUTURE 2009, p. 13. 37 Ibid. p. 19. 38 MOUSETTE 1995, p. 5.

14

Bien que les approches postprocessuelles forment le fondement de cette recherche,

des courants issus du processualisme présentent des aspects théoriques qui peuvent être

pertinents pour l’étude des religions. Ils permettent d’avoir une vision fondée sur des

éléments concrets en lien avec la pratique religieuse. Ainsi, les hypothèses qui relèvent du

courant processualiste permettent de mieux saisir les raisons qui ont motivé l’utilisation de

la grotte. Par exemple, le simple côté utilitaire pourrait expliquer l’utilisation de certaines

d’entre elles. Toutefois, nous verrons que cette théorie n’explique pas tout à elle seule étant

donné que certaines grottes sont difficiles d’accès et la commodité ne semble pas avoir

prédominé dans la sélection du lieu de culte.

La théorie cognitiviste39 de Renfrew identifie des indicateurs de rituel afin d’aider

l’archéologue à reconnaître celui-ci. Il nomme seize facteurs qui ne sont pas obligatoirement

présents sur un lieu de culte, mais qui sont de bons indicateurs initiaux pour suspecter la

présence d’un tel lieu. Plusieurs de ces éléments peuvent être observés dans les sites en lien

avec notre recherche40. Étant donné que notre intérêt se porte sur les grottes, les sanctuaires

naturels feront l’objet d’une attention particulière. Le premier critère énoncé par Renfrew

rappelle l’importance des sites naturels dans la mise en place du rituel (grotte, ruisseau,

sommet de montagne). Il mentionne en second temps que les lieux de culte peuvent aussi

prendre la forme de temples ou d’église. Par la suite, il indique que la structure et les

équipements utilisés pour le rituel peuvent se refléter dans l’architecture (banquette, autel,

etc.). En effet, plusieurs des grottes ont été identifiées comme lieux de culte grâce à des

aménagements de banquettes. En dernier temps, il mentionne la possible présence d’une aire

de purification. Nous verrons que l’eau revêt une importance particulière dans les lieux de

culte naturels. Parmi les autres éléments observables, il propose de noter la présence de

symboles, d’une image de culte ou encore d’une niche. Tous ces points ne s’appliquent pas

à l’ensemble des sanctuaires, mais plusieurs sont fréquents dans l’un ou l’autre des

sanctuaires. Plus il y a d’éléments observables, plus l’hypothèse de la présence d’un lieu de

culte est forte. Ces identificateurs furent utiles pour définir si les grottes pouvaient réellement

39 Pour le lien entre l’approche processuelle et cognitiviste voir KRONENFELD et al. 2011, p. 453-455. 40 RENFREW 1994, p. 51.

15

être considérées comme des lieux de culte. En cas d’une incertitude quant à leur fonction

cultuelle, les grottes furent exclues du corpus.

Archéologie du rituel

Outre ces grands courants que sont le processualisme et le postprocessualisme en

archéologie, l’archéologie du rituel comporte ses propres courants théoriques. Certains

archéologues perçoivent une dichotomie entre rituel et religion. Plusieurs définitions peuvent

s’appliquer au terme « religion ». Parfois, on la définit en l’opposant au terme rituel. Ce

dernier met de l’avant le caractère non-observable de la religion. En effet, la religion se passe

d’abord dans la tête des humains et s’observe principalement dans les sources textuelles.

Dès lors, certains archéologues disent étudier le rituel plutôt que la religion. Le rituel

a un caractère plus tangible étant donné les traces d’aménagements liés au culte. Par ailleurs,

et paradoxalement, certains aspects du rituel sont observables, mais ne laissent pas de traces :

« Ritual studies is a distinct academic field that gives special attention to the performance

aspect of the rites themselves (gesture, aesthetics, space, choreography, praxis, meaning) and

not just to a rite’s social function or cultural context »41. Ainsi, l’appréhension du rituel et de

la religion ne peut se faire avec les mêmes méthodes, mais il n’en reste pas moins qu’ils sont

interreliés. Or, ceux-ci sont trop souvent étudiés de manière séparée :

For the most part, archaeologists who emphasize the structural elements of religion focus on the symbolic aspects of ritual, often by using historical or ethnohistorical sources. In contrast, those archaeologists who emphasize ritual practice in their analyses tend to focus on the ways that material remains can inform on the actions and experiences of past ritual participants42.

La présente recherche s’intéresse autant aux sources matérielles qu’aux sources

historiques pour ne pas séparer religion et rituel puisque les deux sont primordiaux lors de

l’analyse des lieux de culte.

Méthodologie

41 Encyclopedia of Religion, « Ritual Studies », 2005, p. 7856. 42 FOGELIN 2007, p. 56.

16

L’atteinte de l’objectif général de notre recherche comprend trois étapes

méthodologiques. La première est l’exploration du sujet fondée sur des recherches

documentaires. Cette méthode ne peut être exhaustive et certaines données n’ont pas été

prises en considération lorsque l’accès au document était impossible. Tel que mentionné

précédemment, certaines régions ont bien documenté les grottes sur leur territoire à l’aide de

prospection et de fouilles archéologiques comme c’est le cas du Liban. Au contraire, dans

d’autres pays, peu d’information était disponible. Il est probable que plusieurs grottes se

trouvent en ces territoires, mais qu’elles n’aient pas fait l’objet de publications. Par ailleurs,

toutes les informations trouvées sont de seconde main à l’exception récits d’explorateurs et

des sources anciennes.

Critères de sélection des données

La problématique se divise en deux sections : dans un premier temps, identifier la

relation entre la grotte et les divinités vénérées dans celle-ci et dans un second temps saisir

l’esprit du lieu en lien avec le symbolisme qu’on lui accorde. Pour répondre à la première

partie de la problématique, il est nécessaire de connaître la divinité ou, du moins, le type de

culte qui était pratiqué dans la grotte. Toutefois, même si la divinité est méconnue, il n’en

reste pas moins qu’une grotte peut s’intégrer à la seconde partie de la problématique.

À cette étape, il devient important de définir ce qui est considéré comme étant une

grotte. Le terme « grotte », au contraire du terme « caverne », ne désigne pas seulement une

cavité naturelle. Comme certaines des grottes du corpus étudié sont d’origine anthropique, il

est préférable d’utiliser le terme « grotte ». Le mot « antre » sera aussi utilisé en tant que

synonyme. Aucune définition ne précise à partir de quelle profondeur un creusement de la

paroi rocheuse devient une grotte, dès lors il est important de préciser que seules les cavités

permettant au minimum à un homme de se tenir debout à l’intérieur furent sélectionnées pour

intégrer le corpus. Ainsi, plusieurs sanctuaires rupestres, composés d’un simple creusement

peu profond, parfois dans le but de représenter des idoles religieuses dans la pierre, furent

écartés de notre corpus.

La décision d’écarter certaines données fut aussi motivée par le manque de preuve

attestant de la présence d’un lieu de culte. Par exemple, il est vraisemblable qu’un mithraeum

17

se soit trouvé à Sî dans une grotte, mais aucune preuve ne le confirme encore43. De plus, les

données textuelles sont parfois les seules sources d’informations disponibles sur certaines

grottes. L’exemple de celle de la nativité est éloquent. Selon un certain passage des écrits de

saint Jérôme, la grotte de la nativité, où Jésus serait né, avait été consacrée par Hadrien en

tant que lieu de culte à Adonis et Vénus après la naissance du Christ44. Toutefois, comme

aucun document archéologique ou épigraphique ne vient appuyer ces écrits, ils seront laissés

de côté pour cette recherche.

En ce qui concerne l’étude des cultes pratiqués, certaines informations sont

essentielles pour distinguer le type de culte. Ainsi, pour qu’une grotte puisse répondre à la

première partie de la problématique liée aux divinités, il a fallu au minimum qu’elle présente

au moins l’un des éléments suivants : une inscription qui est assez éloquente pour permettre

d’identifier le culte, des artefacts révélateurs d’un culte particulier ou encore des

représentations iconographiques que l’on peut associer à une divinité. Certains sites sont

beaucoup plus riches en informations puisque les fouilles archéologiques qui s’y sont

déroulées, mais tous ont, au minimum, été décrits dans une publication. Dès lors, seules les

grottes que l’on peut avec certitude associer à un culte ont été sélectionnées.

Pour la seconde partie de la problématique, trois grottes s’ajoutent à l’analyse. Elles

correspondent aussi aux critères préétablis, mais le nom de la divinité n’est pas identifiable.

Celles-ci permettront de mieux comprendre l’utilisation de la grotte et son symbolisme même

si la divinité vénérée est inconnue.

Traitements des données

Comme il a été dit, une recherche documentaire a permis de constituer le corpus. Afin

de compléter celle-ci et de faire une recherche la plus exhaustive possible, certains chercheurs

qui se sont intéressés aux grottes de la région ont été contactés. Julien Aliquot a fait part de

son intérêt et de ses conseils pour cette recherche. Nour Farra-Haddad a fait parvenir de ses

articles qui ont été d’une grande utilité et M. Laurent Tolbecq a aussi fait part de ses

recommandations en ce qui a trait au monde nabatéen. Seule l’une des grottes du corpus,

43 Pour le moment, le seul indice qui mène à cette hypothèse est un petit fragment de fresque qui fut retrouvé près d’une grotte. Ainsi, les observations manquent pour prouver la présence d’un lieu de culte dans la grotte. (BIKAI 1999). 44 MISLIN 1858, Vol III, p. 489 ; JÉRÔME, Lettre à Saint Paulin, LVIII, 3.

18

celle de Jerash, a pu être visitée étant donné le climat politique qui était incertain alors que

nous avons visité la région en 2014.

Le principal problème qui s’est présenté lors de la collecte heuristique est le manque

d’information sur certains sites. Les récits d’explorateurs du XIXe siècle sont parfois trop

succincts et dans certains cas, aucune recherche ne fut entreprise sur le sujet depuis. Le

phénomène contraire s’est aussi produit. Lorsque les recherches archéologiques sont trop

récentes, les publications ne sont pas toujours disponibles. Ainsi, cette recherche a pu être

conduite malgré ces contraintes. Par ailleurs, les données ont fourni assez d’informations

pour effectuer l’analyse et l’interprétation des lieux de culte.

Les sources

Complémentarité des données

L’approche utilisée est multidisciplinaire. Cette complémentarité des données est

essentielle à une meilleure compréhension de l’utilisation des grottes. L’apport des auteurs

anciens permet de mieux cerner la vision de l’époque et les données archéologiques

permettent d’augmenter les connaissances de manière plus spécifique pour chaque cas. Ainsi,

nous tentons d’identifier les divinités associées aux grottes du Proche-Orient.

Sources archéologiques

Dans ce travail, les artefacts sont mentionnés principalement à des fins de datation ou

encore d’indice de fréquentation des lieux de culte. Parmi ceux-ci, nous retrouvons la

numismatique qui, en plus d’offrir des éléments de datation, peut être intéressante pour

l’iconographie. Certains exemplaires sont révélateurs de l’importance de certains cultes. En

outre, peu de culture matérielle en contexte s’est accumulée dans les grottes puisque les

réutilisations et les pillages se sont succédés. Bien que rarement présente, la céramique

permet de réellement voir l’évolution du culte avec les périodes creuses où les offrandes se

font plus rares. Les grottes en elles-mêmes et leur architecture peuvent être considérées

comme de la culture matérielle. L’aménagement anthropique permet d’en apprendre

beaucoup sur la vision et l’utilisation de la grotte selon les époques. Toutes les sources

matérielles mentionnées proviennent de publications archéologiques.

19

Sources épigraphiques et iconographiques

Les données épigraphiques et iconographiques ont permis aux chercheurs d’identifier

certaines divinités des sanctuaires. Les principales inscriptions seront mentionnées dans la

description des données. Les documents iconographiques se présentent sous plusieurs

formes. Ils sont parfois de simples graffitis ou encore d’importantes fresques, mais

permettent d’en apprendre davantage sur le culte pratiqué lorsque les inscriptions sont

absentes.

Les auteurs anciens

Pour compléter l’heuristique, des extraits d’auteurs anciens seront présentés tout au

long des chapitres d’analyse et d’interprétation. Les textes d’auteurs anciens nous ont paru

pertinents pour comprendre l’utilisation de la grotte. En effet, ce mémoire tente, entre autres,

d’expliquer les motivations qui ont entrainé l’utilisation de ce lieu particulier. Comme

certains auteurs tels Porphyre, Sénèque, Lucien de Samosate mentionnent clairement leur

point de vue quant à l’utilisation de la grotte sacrée, il nous semble assez logique de les

présenter. Nous resterons toutefois consciente des biais qui peuvent être décelés dans

l’opinion de ces auteurs.

Plusieurs extraits se sont révélés pertinents. Lorsque possible, les extraits traduits

dans le mémoire proviennent des éditions des Belles Lettres. Par exemple, L’antre des

Nymphes de Porphyre fait exception. Celui-ci a été publié assez récemment par les éditions

Verdier, mais n’est pas disponible aux Belles Lettres. Les traductions ont été vérifiées, mais

aucun changement n’était nécessaire selon les modestes compétences linguistiques de

l’auteure de ce mémoire. De plus, le lecteur doit être conscient de l’effort interdisciplinaire

derrière l’utilisation des sources textuelles qui est hors de nos compétences acquises durant

notre formation en archéologie.

20

Mise en contexte environnementale et historique

Région et climat

Caractérisée par une grande diversité de ses milieux géographiques, le Levant est

souvent traité dans les études en fonction des frontières étatiques actuelles plutôt que de

manière globale. En effet, les atlas sont souvent spécifiques à un pays seulement. Toutefois,

les auteurs de l’Atlas des sites du Proche-Orient ont préféré aller au-delà de ces frontières

et ont tenté une corrélation afin de « mettre en évidence des relations entre le milieu d’une

part, les communautés humaines et leur évolution d’autre part » 45. Comme l’ensemble des

pays actuels du Levant ont été, à un moment ou à un autre, inclus dans le territoire de

l’Empire romain, nous allons considérer la région comme un tout sans se préoccuper des

frontières modernes.

D’un point de vue géographique, le territoire du Proche-Orient se divise en trois

grandes zones : le domaine méditerranéen, le domaine montagneux et les plaines et plateaux

steppiques. Les grottes incluses dans ce mémoire ne sont pas nécessairement situées dans

des domaines montagneux puisque ces derniers peuvent atteindre des altitudes rendant

l’accès très difficile. Par contre, le rivage méditerranéen est plus susceptible d’accueillir ce

type de structure puisqu’il inclut les collines et les basses montagnes proches de la

Méditerranée ayant une altitude inférieure à 1000 m46. Ainsi, ces montagnes moins

imposantes se retrouvent près des villes et des environnements ruraux de la côte levantine.

Le climat explique bien le schéma des établissements humains dans la région du

Proche-Orient. Cette dernière est plutôt sèche en général, mais le croissant fertile suivant

les montagnes du Zagros et la côte levantine reçoivent davantage de précipitations que le

reste de la région et cela a permis la pratique de l’agriculture dès les périodes

préhistoriques47. Ainsi, les établissements humains se font en général dans cette zone. Les

premiers lieux d’habitation liés à l’implantation de l’agriculture prennent la forme de

45 HOURS et LOMBARD 1994, p. 27. 46 Ibid., p. 29. 47 TSAFRIR et al. 1994, p. 23.

21

campements à aire ouverte ou de grottes48. Ainsi, les grottes naturelles étaient utilisées pour

le côté utilitaire en tant que résidence pour les groupes sédentaires entre 18 000 et 7000 av.

J.-C. Les grottes artificielles de cette période quant à elles étaient souvent aménagées en

chambres funéraires49.

Les sites naturels de la région étaient considérés comme des lieux propices à

l’établissement de sanctuaires bien avant les premiers contacts avec le monde hellénistique.

Les montagnes étaient d’ailleurs centrales dans les religions du Levant. Plusieurs

sanctuaires de sommet, autrefois vénérés par les peuples de l’Âge du bronze ou du fer, tels

les Hittites, ont encore une fonction religieuse à l’époque romaine50. Plus spécifiquement,

la fréquence des sanctuaires rupestres, dont les grottes artificielles, constitue une

caractéristique importante de la région. Dans sa recherche, Julien Aliquot conclut que cette

tendance très ancienne prend une dimension particulière durant la période romaine51.

Situation politique et religieuse

Suite aux conquêtes d’Alexandre, l’empire se divise entre les grands généraux

macédoniens. Le royaume séleucide, créé sous Séleucos Ier Nicator, intègre dès lors les

conquêtes du Proche-Orient. Avant l’installation des Macédoniens, le territoire qui sera celui

du royaume séleucide faisait partie de l’Empire perse. Afin de gérer leur territoire, les Perses

l’avaient divisé en satrapies. Comme cette stratégie s’était révélée efficace, les Séleucides

gardèrent ce système politique52. L’Empire perse avait aussi su gérer la diversité culturelle

caractéristique du royaume. Les Perses se distinguaient d’ailleurs par leur ouverture

religieuse. De manière générale, aussi longtemps qu’un temple payait ses taxes envers

l’Empire, les Perses n’interféraient pas dans les religions locales53. Dès son arrivée, Séleucos

Ier s’installe dans le cœur de son royaume en établissant une capitale à Suse et une à

Babylone54. Pour rapprocher la royauté de l’Occident, son fils Antiochos fonde Séleucie du

48 Ibid., p. 27. 49 Ibid., p. 27 ; WILKINSON 2003, p. 48. 50 WILKINSON 2003, p. 206. 51 ALIQUOT 2009, p. 80. 52 ERRINGTON 2008, p. 112-113. 53 BRIANT 1990, p. 53. 54 BRIANT 1990, p. 49.

22

Tigre sur le territoire actuel de l’Irak55. Vers le début du IIIe siècle, la capitale est transférée

à Antioche suite à la bataille d’Ipsos qui permet à Séleucos d’intégrer le Levant56. Suivant

cet événement, de nombreuses cités sont créées près de la Méditerranée vers 300 av. J.-C.

telles que Panias ou encore Apamée. Dans ces nouvelles fondations hellénistiques, les

Macédoniens immigrants apportaient leur mode de vie et la culture grecque en établissant

des gymnases, des théâtres et des temples comme on pouvait en trouver dans les cités de la

Grèce57.

Vu la grandeur du territoire, le royaume séleucide disposait non seulement de la plus

vaste population, mais aussi de la plus diverse du monde méditerranéen58. Cette diversité se

reflétait dans le multiculturalisme des grands centres. Le pluralisme pouvait se ressentir dans

la pratique religieuse puisque les Macédoniens ont tenté de conserver les cultes traditionnels

de leur cité d’origine, mais en intégrant certains aspects des religions locales. Souvent, la

divinité prenait une apparence grecque, mais le culte restait fondamentalement attaché aux

traditions régionales59.

C’est d’ailleurs à partir du IIIe siècle av. J.-C. que le Proche-Orient entre dans ce que

certains appellent « l’âge du syncrétisme »60. Le terme syncrétisme est aujourd’hui

fréquemment utilisé pour parler d’une synthèse entre plusieurs religions. Toutefois, ce terme,

dans son utilisation la plus stricte, représenterait spécifiquement la situation religieuse du

Levant entre le IIIe siècle av. et le IIIe siècle ap. J.-C61. Ainsi, sa présence est certainement

applicable à la réalité concernée par cette recherche. Le syncrétisme religieux se réalise

pleinement durant la période concernée à cause du contexte historico-politique, social et

religieux en place à cette époque. Ces transformations religieuses sont le trait distinctif d’une

phase entière de l’histoire de la Méditerranée. Le terme est donc particulièrement important

à saisir étant donné le cadre chronologique et géographique de ce mémoire. D’abord, le

syncrétisme n’aurait pas été possible sans la politique de liberté religieuse adoptée par les

55 Ibid. 56 BUGH 2006, p. 45. 57 ERRINGTON 2008, p. 112-113. 58 BUGH 2006, p. 43. 59 Ibid., p. 310-313. 60 XELLA 1999, p. 131. 61 Ibid., p. 135.

23

Perses achéménides. De plus, ces derniers avaient apporté une certaine unification du

territoire. Les conquêtes d’Alexandre le Grand renforcèrent cette idée d’unité puisqu’en

propageant la langue grecque, des nouveaux contacts entre les peuples furent possibles. Xella

croit même qu’une certaine notion de conscience individuelle de la religion prit place à cette

époque au Levant62.

C’est donc un ensemble de facteurs qui a permis au syncrétisme de se produire et qui

fait en sorte que le terme s’applique à cette période en particulier. Tout cela se caractérise par

une chute des barrières ethniques et ce mouvement religieux sera perceptible dans plusieurs

sanctuaires traités dans notre recherche. Nous aborderons, entre autres, quelques aspects de

la religion nabatéenne et phénicienne. Ainsi, le syncrétisme débute à la période hellénistique

et se poursuit durant quelques siècles dans l’est de l’Empire romain.

Les premiers contacts entre le monde romain et l’Empire séleucide se produisirent

dès le début du IIe siècle av. J.-C. et ne furent pas des plus amicaux. Leur première rencontre,

provoquée par les conflits entre les Carthaginois et les Romains, se situe aux débuts de

l’expansion territoriale de l’Empire romain et se conclut par une victoire de ces derniers63.

Par ailleurs, le royaume séleucide était devenu de plus en plus difficile à défendre aux le Ier

et IIe siècle av. J.-C. avec, entre autres, l’émergence du royaume nabatéen et la montée de

certaines dynasties arabes. Cette période est aussi marquée par la révolte des Maccabées en

Palestine lorsque les Juifs s’opposèrent à la domination des Séleucides. Les troubles

politiques internes affectent donc la stabilité du royaume à l’avantage des Romains64.

En 64 av. J.-C., le général romain Pompée prend le contrôle du Levant65 sans trop de

difficultés alors qu’Antiochos XIII est à la tête du royaume séleucide. Durant les trois

premiers siècles de notre ère, le contrôle romain s’étend plus largement vers l’est. Le

royaume nabatéen tombe sous domination romaine à partir de l’an 106, sous Trajan. Certains

sites obtiennent des Romains le titre de colonies au fil du temps, tels que Gerasa au cours

62 Ibid. p. 134. 63 BALL 2000, p. 9. ; SICKER 2001 p. 9. 64 BALL 2000, p. 9. 65 Il prend alors possession de de la Cilicie, de la Phénicie, de le Syrie et de la Palestine et des autres régions entre l’Euphrate et l’Égypte pour former la province romaine de Syrie. (BALL 2000, p. 11.)

24

du IIIe siècle, alors que d’autres gardent une certaine indépendance vis-à-vis de l’État

romain66.

Il n’y a pas de grands changements religieux lors de la transition entre

l’administration séleucide et romaine, si bien que l’on parle parfois de religion hellénique

pour désigner la diversité religieuse qui se perpétue dans l’Est durant la période hellénistique

et romaine67. Toutefois l’occupation romaine implique la mise en place du culte impérial

dont la pratique est encore assez mal connue en ce qui concerne la Syrie68. Durant cette

période, le syncrétisme perdure et on peut faire une distinction entre les divinités locales et

les divinités de nature universelle qui s’étendent sur tout l’Empire. C’est souvent par les

épithèses que l’on peut déterminer les divinités locales résultant d’un syncrétisme69. L’État

romain introduit parfois des cultes nouveaux dans les cités et marque la monnaie locale par

ces thèmes. Généralement, les locaux accordent une nouvelle épithèse à ces divinités. Si bien

que, pour eux, chaque village a, par exemple, un Jupiter distinct70. Cette assimilation s’est

produite au Proche-Orient comme dans le reste de l’Empire romain. C’est d’ailleurs la source

d’une certaine confusion entre les divinités locales et romaines. L’ambiguïté est

particulièrement visible dans le cas des divinités féminines qui prennent les noms d’Allat,

d’Artemis, d’Athéna ou encore d’Atargatis selon le contexte71.

Durant la présence romaine en Orient, de nouveaux cultes d’inspiration orientale

émergent à Rome et se répandent dans l’Empire. C’est le cas pour le culte de Mithra qui sera

traité dans les chapitres suivants, mais aussi d’Isis. Les religions d’Orient étaient respectées

par les Romains et reconnues par ceux-ci comme étant les plus anciennes religions. Bien que

le culte romain n’ait pas de lien direct avec le culte d’origine, les Romains n’hésitaient pas

à exagérer le côté « étranger » du culte. Ces divinités étaient donc des dieux romains

orientalisés plutôt qu’un retour des cultes orientaux tel qu’ils avaient existé72.

66 MILLAR 2010, p. 16. 67 TROMBLEY 1993. 68 DIRVEN 2011. 69 KAISER 2013, p. 113. 70 Notons l’exemple de Jupiter dolichéen qui se retrouve fréquemment sur la monnaie de Doliche. 71 Ibid., p. 117-120. 72 VERSLUYS 2013, p. 259.

25

Dès lors, la religion était indissociable du contexte politique de l’époque hellénistique

et romaine puisque les changements d’occupation entrainaient des mutations religieuses. La

complexité de la religion est d’ailleurs caractéristique de cette période. Des changements

seront aussi apportés suite à l’émergence du christianisme qui se développe dans la région à

partir du Ier siècle ap. J.-C. Les répercussions sur les grottes sacrées et la religion païenne de

ce bouleversement religieux seront présentées succinctement en conclusion de ce mémoire.

26

1. DESCRIPTION DES DONNÉES

Les sites dans lesquels se trouvent les grottes sacrées sont ici présentés par ordre

alphabétique selon leur appellation antique. Dans certains cas, seul le nom moderne du site

est connu et c’est sous ce nom que le site sera identifié. Ainsi, une brève présentation de

chaque site permettra de mieux comprendre le contexte d’implantation des différentes

grottes. Suite à la description du site, une description de la grotte retenue sera présentée. Le

tout permettra de donner une idée générale sur le contenu et l’organisation du corpus de

données. Les différentes données qui pourraient permettre de mieux comprendre l’utilisation

de la grotte, comme des aménagements cultuels, les artefacts et les inscriptions, seront aussi

mentionnées. En plus de ces observations, il faut voir la grotte en elle-même comme une

donnée à étudier. En effet, l’architecture des grottes et leur environnement (le sanctuaire, la

ville, le contexte historique, etc.) seront à prendre en considération afin de comprendre la

transformation des sites selon les époques. Les descriptions à venir ont été formulées à partir

des publications existantes sur le sujet. Seul le site de Gerasa a été visité par l’auteure durant

la rédaction de ce mémoire.

27

Figure 1 : Disposition des différentes grottes sacrées au Levant. (APRIL 2014)

28

1.1 ADLOUN

Rien n’est moins certain que le nom antique de ce village. La question fut débattue

par les savants explorateurs du XIXe siècle. Certains croient qu’il s’agit de la cité

d’Ornithopolis citée par Strabon73 et d’autres l’associent à Palaetyr74. Les hypothèses ne sont

en aucun cas très convaincantes et, comme les explorateurs l’écrivent eux-mêmes, ils ont

rapporté en France ce qu’ils croyaient pertinent. Ainsi, les preuves les plus parlantes furent

retirées de leur contexte75. Le débat ne semble pas s’être développé depuis cette époque.

L’hypothèse la plus plausible est qu’Adloun fut autrefois une petite mutatio nommée ad

Nonum, vers le IVe siècle, qui était le seul arrêt sur la route entre Tyr et Sidon76.

Renan voyait un intérêt à faire des fouilles archéologiques à cet endroit, mais rien de

tel ne fut effectué. De plus, les quelques objets que l’on associe à Adloun sont en réalité

d’origine incertaine77.

La grotte d’Adloun

La montagne d’Aldoun est parsemée de grottes artificielles servant de nécropoles.

L’une d’entre elles, est la caverne Saydet78 El-Bzaz, aussi appelée la grotte des mamelles,

serait un lieu de culte antique dédié à la déesse Astarté. Cette caverne fut formée

naturellement, mais a subi des agrandissements de nature anthropique. En son centre, la

hauteur de celle-ci atteint de 12 à 15 mètres79. La caverne se compose de plusieurs chambres.

La dernière de toutes est la plus vaste. Des symboles triangulaires et ronds (Fig. 2, p. 29) sont

gravés à son entrée80, mais la grotte ne présente pas d’inscriptions. L’identification de niches

creusées qui devaient accueillir des statues de culte permet de ne pas confondre ce sanctuaire

avec les autres grottes voisines qui seraient plutôt des tombes81.

73 STRABON, Géographie, XVI, II, 24. 74 SAULCY 1859, p. 889. 75 RENAN 1864, p. 656. 76 LORTET 1884, p. 114. Pour une discussion de cette appellation voir VERRIER 1871, p. 287. 77 RENAN 1864, p. 638. 78 Ce mot désigne la Vierge Marie en arabe. 79 RENAN 1864, p. 638. 80 Ibid. 81 LORTET 1884, p. 114.

29

Des fouilles archéologiques récentes ont permis de mieux documenter la grotte, mais

elles ont aussi mis fin au culte de la fertilité (associé à la Vierge) qui s’y pratiquait encore à

notre époque82. Malheureusement, les données de ces fouilles n’ont pas fait l’objet de

publication83.

1.2 APHAKA (AFKA)

Décrit comme l’« un des sites les plus beaux du monde »84 d’après Renan, cette cité

est bien connue depuis l’Antiquité comme nous l’apprend Lucien, dans La Déesse Syrienne,

qui s’y est probablement rendu au IIe siècle ap. J.-C. (LXXII, 9). Située sur le mont Liban,

Aphaka est à une journée de marche de Byblos, soit 41,5 kilomètres85. C’est dans la région

plutôt isolée de Djubet-el-Meneitra, que se trouve le site. Le lieu était grandement fréquenté

en raison de son culte de Vénus.

Le sanctuaire de Vénus d’Aphaka

Le sanctuaire se situe à l’embouchure du Nahr Ibrahim dont le nom ancien était le

fleuve Adonis. C’est vers ce point que se dirigent les eaux accumulées dans les massifs de la

82 FARRA-HADDAD 2006 (A), p. 70. 83 La Direction Régionale des Antiquités du Liban n’a pas daigné répondre à de multiples messages électroniques. 84 RENAN 1864, p. 296. 85 FARRA-HADDAD 2006 (A), p. 70.

Figure 2 : Reproduction de symboles relevés par Renan dans plusieurs grottes de la région phénicienne. Ces symboles, gravés de manière irrégulière, se retrouvent sur les parois

rocheuses de plusieurs grottes phéniciennes. (RENAN 1864)

30

vallée86. Les eaux s’écoulent ensuite d’une grotte avant de poursuivre leur route hors des

montagnes. Si Renan dit vrai, aphaca signifie « la sortie » et fait directement référence à la

grotte du sanctuaire qui permet la sortie des eaux87. Cette grotte est associée au mythe

d’Adonis et de Vénus et, bien que non accessible aux pèlerins88, elle fait partie d’un complexe

cultuel plus vaste. La cavité en elle-même pourrait avoir été en partie taillée. De plus, le

bassin circulaire dans lequel s’écoule l’eau de la cascade a fort probablement été agrandi ou

ajusté. Renan croit que des bâtiments avaient aussi été adossés à la paroi rocheuse de manière

à entourer la chute89.

À l’ouest de la grotte, un temple de Vénus bâti en blocs de grès prend place sur une

terrasse naturelle avec les autres bâtiments construits durant l’époque romaine. La plus

imposante des constructions est un temple posé sur un podium d’environ 40 mètres de long.

Les bâtiments ont tous été affectés par un glissement de terrain et leur plan est donc

incertain90. Les ruines du temple laissent deviner un ordre corinthien. De plus, une galerie

voûtée avait été aménagée dans le soubassement du temple afin d’y faire pénétrer de l’eau.

Il y a une forte probabilité que cette eau ait eu un usage cultuel91.

On ne sait pas quand commença le culte à cet endroit, mais Lipinski croit qu’il

pourrait même remonter au IIe millénaire av. J.-C92. Ainsi, les traces d’activités cultuelles à

cet endroit s’étendent sur une large période puisqu’un culte de la Vierge y est toujours actif.

En effet, il serait possible d’apercevoir un tunnel dans les soubassements du temple ancien

qui mène à une petite grotte où se cache une statuette de la Vierge93.

86 ALIQUOT 2009, p. 258. 87 RENAN 1864, p. 300. 88 À l’époque et encore aujourd’hui, la cavité n’est pas accessible puisque le fleuve passe par celle-ci. De plus, même sans l’écoulement des eaux, l’accès serait difficile vu la position de la grotte. 89 Ibid., p. 297. 90 ALIQUOT 2009, p. 258. 91 Ibid., p. 259. 92 LIPINSKI 1995, p. 106. 93 FARRA-HADDAD 2006 (A), p. 70.

31

Figure 3 : Vue aérienne de la grotte d’Aphaka. (ALIQUOT 2009, p. 259)

1.3 BYBLOS

Cette ville aujourd’hui syrienne était appelée Byblos par les Grecs94, mais on la

nomme aujourd’hui Djebail. Cette dénomination rappelle celle du site avant même que les

Grecs ne soient présents. En effet, la cité avait été nommée Gebeil avant l’arrivée des Grecs.

Parmi les grandes cités de la côte Phénicienne, Byblos connut son âge d’or au IIe millénaire

av. J.-C95. Toutefois, étant un centre important de la religion phénicienne, elle fut fortement

ébranlée par l’avènement du christianisme. D’après Renan, les ruines laissent entrevoir une

94 LORTET 1884, p. 635. 95 BENICHOU-SAFAR et PETIT, 2014.

32

grande cité aux constructions étonnantes, mais particulièrement abimées96. Depuis les

premières implantations vers 6000 av. J.-C., les archéologues ont relevé environ quinze

phases d’occupation, ce qui laisse les traces phéniciennes en piteux état. En tant que cité

côtière, celle-ci a su conserver sa prospérité au fil des siècles et perpétuer des contacts avec

l’Égée et Chypre97.

La grotte de Byblos

Principalement connue grâce au récit de Renan qui décrit cette grotte « comme les

restes les plus curieux de la vieille Byblos» 98, elle était peut-être dédiée à la Grande Déesse

locale. Le sanctuaire fut creusé à même la montagne à l’emplacement d’une grotte naturelle,

mais qui reçut beaucoup de modifications. Seul le fond de la grotte qui s’enfonce en caverne

dans la montagne a conservé son aspect naturel puisque les parois furent aplanies et que des

banquettes furent aménagées de part et d’autre de la pièce. L’entrée extérieure était à l’origine

couronnée d’une moulure en pierre aujourd’hui effondrée99.

Une niche principale fut creusée à même la paroi sud. Sur cette même paroi quatre

autres niches furent taillées, mais de manière moins esthétique que la première. Bien qu’il

fût plus tard sérieusement contredit, Renan croyait que ce type de caverne était utilisé pour

des rites de prostitution sacrée. Il aurait relevé dans ce lieu une fenêtre près de l’entrée qui

serait la preuve qu’il y avait une porte pour fermer l’entrée de la grotte100. Tout comme dans

la grotte d’Adloun, des écussons triangulaires et ronds sont représentés sur les parois

rocheuses101.

96 RENAN 1864, p. 154-155. 97 MOSCATI 1988, p. 144-145. 98 Ibid., p. 204. 99 Ibid., p. 204. 100 Ibid., p. 163. 101 BONNET 2004, p. 128.

33

Figure 4 : Intérieur de la grotte de Byblos. (RENAN 1864, pl. XXVIII)

1.4 BIADH

Biadh ou El-Biadh se trouve au Liban et n’est pas à confondre avec la ville du même

nom en Algérie. Biadh est le nom moderne du village qui se trouve près des ruines anciennes.

Renan y remarque une enceinte, des tombeaux et un grand pressoir. Personne ne semble

s’être intéressé, d’un point de vue archéologique, à ce lieu depuis.

Grotte de Biadh

Tout comme du site lui-même, Renan parle peu de la grotte sacrée qu’il y trouve. Il

la compare toutefois à celle de Wasta et d’Adloun qui sont selon lui plus belles et donc plus

dignes de mention. On peut toutefois apprendre par ses écrits que l’entrée de la grotte était

décorée de cercles irréguliers avec un point au centre. De plus, l’intérieur est décoré de

différents graffitis, dont plusieurs triangles et des palmes. Des banquettes entouraient la

grotte ainsi creusée à même le roc. Contrairement aux autres grottes semblables de la région,

celle-ci n’a pas de niche sculptée dans la pierre102. C. Bonnet la mentionne parmi les grottes

phéniciennes d’Astarté103.

102 RENAN 1864, p. 509 et p. 639. 103 BONNET 2004, p. 128.

34

1.5 DOLICHE

Autrefois incluse dans la province romaine de Syrie104, la cité de Doliche se situe en

Commagène. Cette région, aujourd’hui à l’est de la Turquie, rencontre l’extrémité ouest de

l’Euphrate. Entre l’Occident et l’Orient, le statut de cette région fut toujours particulier105.

Jusqu’au milieu du XIXe siècle, la cité antique de Doliche était associée à la ville moderne

de Gaziantep. Ce n’est que dans les années 1970 qu’on reconnu que la ville de Dülük, 10

kilomètres plus au nord, était en fait le site de la cité de Doliche antique et médiévale106. La

cité était surtout connue pour son culte à Jupiter Dolichéen qui s’était répandu dans l’Empire.

Tout près du site se dessine la colline de Keber Tepe. Plusieurs grottes préhistoriques

s’y trouvent107. Près de ces grottes artificielles, deux mithraea furent découverts en 1997 par

une équipe d’archéologues de l’Université de Münster108.

Les mithraea de Doliche

Comme l’entrée était bien cachée sous les éboulis et la végétation, le site resta

longtemps oublié. Un escalier découvert à côté de l’entrée permet de savoir que le lieu était

plus facilement identifiable à l’époque de son utilisation109. Les archéologues ont découvert

deux mithraea aménagés dans une grotte et liés par une entrée commune. Après avoir passé

le portique souterrain qui entrainait le visiteur près de 3 mètres sous le sol, celui-ci avait le

choix entre deux voies qui menaient chacune à une pièce différente. Les grottes étaient

d’origine naturelle, mais avaient été agrandies avant l’implantation des sanctuaires pour

servir de carrière.

En fait, ce lieu de culte comporte deux salles de forme allongée qui ont été identifiées

comme étant deux mithraea. Le premier présente à son entrée une tabula ansata (Fig. 6,

p. 36) où était placée une inscription. Les archéologues interprètent cet emplacement comme

l’entrée de la salle de culte. Normalement, les salles de culte sont bien identifiées dans les

mithraea étant donné qu’elles sont munies de banquettes et d’une représentation de Mitha en

104 CHALUPA 2010, p. 62. 105 WINTER 2004, p. 1. 106 Ibid., p. 4. 107 Ibid., p. 6. 108 BECK 1997, p. 128. 109 SCHÜTTE-MAISCHATZ et WINTER 2004, p. 79.

35

leur extrémité. Le sanctuaire de Doliche fait exception étant donné qu’il n’y a pas de vestiges

de banquettes. Il est toutefois possible qu’il y en ait eu à l’époque110.

Le premier mithraeum fut le premier à être découvert. La salle de culte mesure

22,40 mètres x 5,4 à 11,2 mètres de largeur. La hauteur depuis le sol jusqu’au plafond aplani

est de 6 mètres. Les parois avaient aussi été aménagées bien que certaines parties étaient

laissées brutes. Plusieurs niches ornent les murs ainsi que des bassins probablement utilisés

dans le cadre des cérémonies. Au fond de la salle, une scène de tauroctonie de 2,10 mètres

sur 1,8 mètre, aujourd’hui fort abimée, fut gravée dans la pierre111. Une scène semblable est

perceptible dans le second mithraeum. Toutefois, celle-ci fut marquée d’une grande croix à

une période plus tardive. Cette seconde salle de culte présente des dimensions supérieures à

la première salle avec une longueur maximale de 32 mètres une largeur allant jusqu’à 18

mètres112.

La datation du site reste problématique et nos hypothèses doivent être avancées avec

prudence. Certains croient que le site pourrait dater du Ier siècle av. J.-C. Si cette hypothèse

s’avère véridique, ce sanctuaire serait l’un des premiers exemples de l’intégration du culte

de Mithra dans le monde romain. Au contraire, si le culte est plus tardif113, les chercheurs

pourront y voir la preuve que le culte du Mithra romain s’est développé à partir de Rome

bien que l’origine du dieu soit orientale114.

110 BECK 2014 ; CHALUPA 2010, p. 62. 111 SCHÜTTE-MAISCHATZ et WINTER 2004, p. 105. 112 Ibid., p. 94. 113 BECK 1997, p. 128. 114 CHALUPA 2010, p. 62. ; SAUER 2012, p. 4552.

36

Figure 6 : Tabula ansata (tablette à anses) gravée à l’entrée du mithraeum 1. (SCHÜTTE-MAISCHATZ et WINTER 2000, p. 96.)

N

Mithraeum 1

Mithraeum 2

Entrée

antique

Figure 5 : Plan des deux mithraea de Doliche. (SCHÜTTE-MAISCHATZ et WINTER 2004, numérisation du plan en annexe)

37

1.6 GERASA

Aujourd’hui un des grands sites archéologiques de la Jordanie, Gerasa (Jerash) est la

cité la mieux préservée de la décapole romaine115. Cette alliance entre Rome et dix cités

syriennes permettait entre autres de conserver une certaine liberté sous l’autorité du

gouverneur de la province de Syrie. La ville se trouve à plus de 50 kilomètres au nord

d’Amman, tout près de la frontière syrienne et présente un plan hippodamien116. Durant

l’Antiquité, la cité était connue sous le nom de Gerasa ou encore d’Antioche sur le

Chrysorrhoas. Ce dernier nom laisse soupçonner que la ville hellénistique fut fondée sous

Antiochos IV durant le IIe siècle av. J.-C. Toutefois, l’âge d’or de la cité ne fut atteint qu’au

IIe siècle ap. J.-C.117

Ses traces d’occupation remontent au Bronze moyen II, mais très peu d’artefacts de

cette période subsistent. Durant la période hellénistique, la cité devait être assez grande, mais

les installations romaines ont fait disparaître bien des empreintes de cette époque. Toutefois,

un quartier résidentiel situé au sud du decumanus fut fouillé et bien documenté. Les fouilles

ont aussi prouvé que l’imposante colonnade bordant le decumanus était absente avant 170

ap. J.-C.118 La majorité de l’établissement antique n’a pas été fouillée malgré les nombreuses

expéditions qui ont eu lieu jusqu’à maintenant. Aujourd’hui, les travaux visent plutôt la mise

en valeur et la reconstitution des vestiges déjà découverts.

Sanctuaire de Zeus

Près de la porte sud de la ville s’élève le temple de Zeus olympien sur le flanc d’une

petite colline. Le sanctuaire est dominé par un grand temple périptère s’ouvrant vers l’est.

Celui-ci fut consacré en 163 ap. J.-C. d’après une inscription visible sur l’architrave du

temple. Toutefois, l’étude de la stratigraphie a prouvé l’existence de plusieurs phases

antérieures au sanctuaire romain119.

115 BROWNING 1982, p. 11. 116 Seigne le qualifie de plan pseudo-hippodamien étant donné que le plan de la ville diffère un peu du modèle standard. De plus, ce plan n’est pas d’époque hellénistique, mais plutôt d’époque romaine contrairement aux autres cités à plan hippodamien de la région. (SEIGNE 1999, p. 1003.) 117 SPEAKE 1996, p. 365. 118 ZAYADINE 1986, p. 8-9. 119 SEIGNE 1985, p. 289.

38

Le sanctuaire comporte deux niveaux reliés par un large escalier. À la terrasse

inférieure, l’on retrouve une cour à aire ouverte entourée d’une série de deux murs de pierres

calcaires percés de voûtes ce qui créait, à l’époque, une sorte de corridor. Afin d’installer

cette surface plane, le rocher fut creusé et aménagé. La cour présente des dimensions de 79,40

mètres sur 35,80 mètres. Les vestiges d’un monument interprété comme un autel ou un naos

se dessinent dans la partie nord de la cour. Cette terrasse était établie sur un cryptoportique

accessible par trois portes à partir de la cour.

La terrasse supérieure du sanctuaire est aussi délimitée par un mur de pierres qui vient

s’adosser à la montagne. Ces limites abritent un grand temple périptère sur podium. Celui-ci

connut plusieurs phases de construction. De grandes modifications au cours du Ier siècle ap.

J.-C. portent à penser qu’on a répondu à un désir de renouveau par rapport aux temps

précédents. Des modifications majeures furent mises en place et un mur cachant le rocher fut

érigé120. La grotte se trouve tout près de la terrasse supérieure, au sommet de la colline. J.

Seigne croit que son utilisation cultuelle pourrait avoir débuté dès le VIIe siècle. Des dépôts

de cendres se seraient rapidement accumulés lors du culte et l’accès aurait alors été bloqué

par des blocs de pierre. Toutefois, ces dépôts cendreux continuaient de s’accumuler devant

l’ouverture. Par la suite, un bâtiment fut installé devant l’entrée. Jusqu’à maintenant, les

dépôts de cendres in situ de la grotte n’ont pas été fouillés121.

Dans le rapport préliminaire de 1986, Seigne est responsable de la section des

recherches sur le temple de Zeus122. La présence de la grotte n’est pas mentionnée une seule

fois. Par contre, en 1997, il lui consacre un article en avançant de nouvelles hypothèses à son

sujet.

120 SIGNE 1997, p. 1000-1001. 121 Ibid., p. 995. 122 SEIGNE 1986.

39

Figure 7 : Entrée de la grotte qui se trouve au sud du temple de Zeus. (Photo : APRIL 2014)

Figure 8 : Entrée secondaire de la grotte qui se trouve au sud du temple de Zeus et vue sur le temple. (Photo : APRIL 2014)

40

1.7 HUARTÉ (HAWARTI)

Autrefois au nord de la région de l’Apamène, Huarté est aujourd’hui dans les

frontières de la Syrie du Nord. L’importante ville d’Apamée se trouve à 11 km au sud. Le

village se situe dans les hautes collines du Gebel Zawiyé, une prolongation de l’Anti-Liban.

De nombreuses grottes naturelles, engendrées par des changements de températures,

parsèment cette colline. La grandeur de ces abris sous roche varie grandement, mais une

quarantaine de tombeaux, utilisés à différentes époques, sont discernables. On a aussi utiliser

la montagne pour creuser des citernes. Huarté est resté un petit village en banlieue d’Apamée.

Il fut particulièrement fréquenté à partir du IVe siècle en tant que lieu de pèlerinage

chrétien123.

Le mithraeum de Huarté

À Huarté, le mithraeum fut découvert assez récemment à l’intérieur d’une grotte

artificielle124. Il se trouvait sous une église chrétienne du IVe siècle. Le culte s’est donc

terminé à l’arrivée des chrétiens qui ont détruit le sanctuaire païen avant d’y installer leur

propre lieu de culte. Dans les années 1980, la fouille de l’église fut prise en charge par

l’Institut français du Proche-Orient. C’est à ce moment qu’un bâtiment se révéla sous les

décombres de l’église. En effet, 3 mètres et demi sous l’église, se place une salle rectangulaire

de 7,2 mètres sur 4,8 mètres. Plusieurs pièces de monnaie permettent de mieux dater ce

monument antérieur. La monnaie la plus récente est du IVe siècle ap. J.-C. et correspond

probablement à l’abandon du mithraeum tandis que la monnaie la plus ancienne illustre le

buste de Dioclétien (seconde moitié du IIIe siècle ap. J.-C.).

Contrairement aux mithraea habituels dont l’entrée fait face à la niche, le plan de

celui-ci est barlong. Le sanctuaire semble avoir été établi dans une grotte artificielle qui avait

préalablement été creusée. Cette grotte est plus grande que le sanctuaire qui est lui-même

composé de murs de pierre. Les murs sont entièrement recouverts de peintures présentant des

scènes mythologiques ou des symboles. D’après l’archéologue en charge des fouilles, la

123 CANIVET 1987, p. 28-39. 124 POTTER 2004, p. 579.

41

peinture la plus impressionnante représente deux lions se faisant face avec un personnage au

centre125. Seul le relief de la niche, qui aurait dû représenter une scène de tauroctonie, est

aujourd’hui sans décoration. Malgré cette absence, les autres scènes ne laissent pas de doute

sur la divinité vénérée. Des scènes de gigantomachie, fréquentes dans les sanctuaires de

Mithra, accompagnent les scènes de la vie du dieu126.

1.8 MARATHUS

Le nom de Marathus, utilisé durant la période hellénistique, a aujourd’hui été

remplacé par l’appellation Amrit. Cette cité phénicienne, qui prend aujourd’hui la forme d’un

tell, se situe dans une plaine qui est dominée à l’est par un plateau montagneux127. Les

premières traces d’occupation remontent au IIIe millénaire av. J.-C.128 Deux cours d’eau

passent à proximité de la cité et l’un d’eux, nommé Nahr129 Amrit, sépare le grand temple du

reste des bâtiments antiques. L’autre fleuve, Nahr al-Kuble, passe près du temple secondaire

de la cité. Les vestiges sont situés à 7 km de la ville de Tartous en Syrie et à 700 mètres de

la mer Méditerranée. Les anciennes dimensions de la ville sont de 3 x 2 km130.

Le site avait été exploré par Renan au XIXe siècle. Un peu plus tard, en 1926,

Maurice Dunand y fit une brève intervention archéologique, mais ce n’est qu’en 1954 que

commencèrent d’importantes fouilles archéologiques dans le secteur. Ces fouilles furent

dirigées par Dunand. D’après les conclusions, cette cité fut détruite vers le Ier siècle ap. J.-C.

Depuis Dunand, le site ne fut plus l’objet de fouilles, mais il fut probablement perturbé par

les activités agraires.

Le Maabed de Marathus

Maabed est le nom donné au sanctuaire principal de Marathus. La divinité associée

au site reste inconnue à ce jour. Le sanctuaire comporte une grande cour, creusée à même la

montagne, et est délimité par un temenos. À l’ouest, la montagne délimite l’enceinte du

sanctuaire et un mur de pierre marque les autres limites (Fig. 9, p. 42). D’après Renan, les

125 GAWLIKWOSKI 2003, p. 329. 126 GAWLIKWOSKI 2000, p. 162-167. 127 SALIBY 1997. p. 111-113. 128 MAQDISSI et BENECH 2009, p. 209. 129 Nahr signifie fleuve en arabe. 130 SALIBY 1997. p. 111-113.

42

dimensions de l’enceinte sont de 110 mètres pour l’axe nord-sud et de 140 mètres pour l’axe

est-ouest131. Au centre du sanctuaire se trouve le temple qui était entouré d’un corridor d’eau.

Ce dernier élément était probablement important dans le culte. Cette eau provenait d’une

grotte naturelle d’où partaient deux canalisations qui la conduisaient jusqu’au temple132.

C’est vers le milieu de la paroi orientale que s’ouvre la grotte donnant directement

dans le sanctuaire. L’ouverture est de 3 mètres de large et fut aplanie pour poser des dalles.

L’une de ces dalles est toujours visible aujourd’hui et mesure 1 mètre de hauteur (Fig. 10,

p. 43). Celles-ci permettaient de créer un bassin pour retenir l’eau provenant de la grotte.

Depuis l’entrée de la cavité, Dunand a mesuré une profondeur de 4 mètres et il note que la

largeur rétrécie plus on avance dans la grotte. Le tour du bassin et de la grotte semblait décoré

par un encadrement excisé dans la paroi rocheuse. Beaucoup de tessons de céramique

hellénistique furent trouvés dans le secteur du temple133.

Figure 9 : Plan de la cité de Marathus (Amrit). Le sanctuaire se trouve au nord-est (dans le coin inférieur gauche). (RENAN 1864, pl. VII)

131 DUNAND et al. 1954, p. 190. 132 DUNAND 1953, p. 169-170. 133 DUNAND et SALIBY 1956, p. 5-6.

43

Figure 10 : Grotte du sanctuaire de Marathus. A : Entrée de la grotte; B : Paroi du bassin;

C : Bloc de rétention d’eau qui ferme le bassin. (DUNAND et SALIBY 1956, p. 9)

1.9 PANIAS

Le dieu tutélaire, Pan, donne son nom à la cité de Panias. Vers le IIIe siècle av., la cité

est officiellement fondée, mais elle ne connaît pas une période très faste. Au contraire, la

période hellénistique est plutôt associée à une rapide déchéance de cette ville134. En 3 av. J.-

C., le roi de Judée refonde la cité et la renomme Caesarea Philippi. Aujourd’hui, le nom de

Panias est utilisé en mémoire de la première appellation du site. Cette ville, au pied est du

mont Hermon, présente une altitude moyenne de 350 mètres. Ce mont se trouve à la limite

entre le territoire syrien et israélien. Le fleuve qui y passe, le Nahr Panias, fut un attrait

économique intéressant à toutes les époques135. À l’époque romaine, Panias se trouve entre

deux importantes capitales provinciales : Tyr et Damas136.

Le sanctuaire de Pan

Autre exemple d’une longue évolution cultuelle, ce sanctuaire a été utilisé à partir du

IIIe siècle av. J.-C. jusqu’au Ve siècle ap. J.-C. Au départ, il n’était formé que d’une grande

grotte à l’écart de la civilisation jusqu’à ce qu’on fonde une cité à proximité137. Les quelques

bâtiments furent ajoutés autour de la caverne sont l’œuvre d’Hérode le Grand et de ses

134 ALIQUOT 2009, p. 69. 135 Ibid., p. 365. 136 WILSON 2004, p. 43. 137 BERLIN 1999, p. 28-29.

44

héritiers. Le sanctuaire était très modeste durant la période hellénistique138. Flavius Josèphe

mentionne qu’Hérode y a fait construire un temple pour remercier Auguste de lui avoir donné

certains territoires139. À la mort de son père, Philippe, nouveau tétrarque, fonde la cité de

Caesarea Philippi et prévoit d’en faire une capitale. C’est à ce moment que la cité commence

à frapper sa propre monnaie et Pan y apparaît fréquemment140. Toujours à l’époque

augustéenne, Agrippa rend encore plus monumentales les installations du panion141.

Le sanctuaire est sur une terrasse de 80 mètres de long qui se trouve sur un

escarpement rocheux. Il domine les eaux du Nahr Panias. Une dizaine de mètres plus bas se

situe un bassin créé par l’arrivée de la rivière. Six saisons de fouille ont permis de découvrir,

entre autres, plus de vingt inscriptions dans l’ensemble du sanctuaire et 2000 kilos de

céramique dont la majorité provient de lampes. 95 % parmi ce nombre furent découverts sur

la terrasse entre le sanctuaire de Pan et Zeus et celui de Pan et les Nymphes. Berlin, qui a été

responsable de l’étude céramique, note par ailleurs une importante quantité de matériel

importé142. Dans la grotte comme telle, il n’y a pas d’inscription, mais on en trouve plusieurs

à sa sortie, sur la paroi rocheuse143.

Seuls des restes de rampes menant à la grotte et des tessons subsistent du sanctuaire

rural de la période hellénistique144. Juste à côté de l’énorme grotte naturelle, on trouve une

petite grotte artificielle incluse dans l’un des bâtiments. On présume que la grotte naturelle

fut le premier centre cultuel, mais aucun vestige n’a été trouvé à l’intérieur145.

C’est au début de l’empire que se développe le sanctuaire avec au Ier siècle av. J.-C.

l’ajout de cinq bâtiments. Le premier temple (A) à plan rectangulaire se situe devant la grotte

naturelle. Directement à l’est de la grotte naturelle, une grotte artificielle fut creusée dans la

montagne. Des inscriptions près de cette grotte ont permis de l’associer au culte de Pan et

des Nymphes. Au pied de la grotte artificielle est une cour à ciel ouvert (B). Directement sur

138 ALIQUOT 2009, p. 42. 139 FLAVIUS JOSÈPHE, Antiquités juives, 15, 363-364. 140 ALIQUOT 2009, p. 42. 141 Ibid., p. 43. 142 69% des tessons proviennent de Pergame, Chypre et de l’Italie. (BERLIN 1997; ALIQUOT 2009, p. 366.) 143 BERLIN 1999, p. 28. 144 ALIQUOT 2009, p. 355. 145 BERLIN 1999, p. 28.

45

la gauche, un temple (C) à podium de plan tétrastyle prostyle et d’ordre corinthien fut érigé

vers le Ier siècle ap. J.-C. De plus, une inscription dédie ce dernier temple à Zeus et à Pan.

Tout comme la grotte naturelle, celui-ci est parfois représenté sur les monnaies de la cité. Un

bâtiment de trois pièces (E), appelé « tombeau-temple des chèvres sacrées » ferme la terrasse.

Ce sont les nombreux ossements de chèvre découverts qui accordèrent ce nom peu commun

au temple. Face à ce bâtiment, le cinquième bâtiment (F) est vraisemblablement un temple

dédié à Pan et aux chèvres146. Ces deux dernières constructions sont datées du IIIe siècle ap.

J.-C147.

Figure 11 : Plan du sanctuaire de Pan à Panias. (BERLIN 1999, p. 29)

1.10 SARBA

Le nom antique du lieu reste inconnu, mais on l’appelle aujourd’hui Sarba. Ce petit

village est près de la ville plus importante de Djouni près du Mont-Liban. Ce village est

146 C’est ainsi que Berlin (1999) nomme ce temple d’après une inscription. 147 BERLIN 1999 ; ALIQUOT 2009, p. 365-366.

46

d’origine phénicienne et la montagne est intégrée à l’architecture locale comme c’est souvent

le cas en Phénicie. En effet, la nécropole du village prend place sur la paroi rocheuse en

prenant la forme de grottes artificielles. Une grotte un peu plus grande se trouve au niveau

de la mer. Celle-ci est très semblable à la grotte de Byblos148.

Grotte de Saint-Georges

Encore aujourd’hui, la présence des chrétiens et musulmans n’est pas rare dans la

Grotte de Saint-George. Cette fréquentation est à l’origine du toponyme de la grotte qui fait

référence au culte moderne qui s’y déroule. C’est la section inondée de la caverne qui attire

les pèlerins. La croyance populaire accorde des vertus miraculeuses à ces eaux qui pourraient

engendrer la fertilité féminine ou encore guérir les enfants atteints de nanisme. Les gens y

laissent des morceaux de vêtements pour augmenter leur chance d’être exaucés149. Une

plateforme à même la grotte est accessible par un escalier taillé dans la pierre. Au bout de

cette plateforme se trouve une niche probablement destinée à la statue de culte. L’entrée du

sanctuaire était décorée à une certaine époque de colonnes telles que l’indique la trace des

bases de colonnes dans la pierre150. Aucune inscription ne fut toutefois relevée. Ainsi, aucune

inscription ne permet de connaître avec certitude la divinité qui fut vénérée à cet endroit

durant l’Antiquité. Renan opte pour une grotte de prostitution tandis que Sicking croit plutôt

que la grotte était associée au culte d’une déesse avant d’être dédiée au culte d’Adonis durant

la période hellénistique. Selon Sicking, la grotte de Saint-Georges faisait partie d’un

ensemble de grottes cultuelles phéniciennes qui faisait face à la mer151.

1. 11 TEMNINE

Temnine est non loin de la route menant de Beyrouth à Baalbek152. On y distingue

deux agglomérations rurales, Temnine el-Faouqa qui se situe en hauteur à 1160 mètres

d’altitude et Temnine et-Tahta qui se trouve plus bas. D’après une inscription, le nom du

village ne fut pas grandement modifié depuis l’Antiquité et il se serait plutôt prononcé

148 RENAN 1860, p. 40. 149 FARRA-HADDAD 2006 (B), p. 167-168. 150 RENAN 1864, p. 328-329. 151 SICKING 1992, p. 168. 152 KRENCKER et ZSCHIETZSCHMANN 1938, p. 138.

47

« Tamaneita»153. Le village est bordé par les montagnes dont s’écoule la source Ain el-Jobb

à 500 mètres du village de Temnine el-Faouqa154.

Le nymphée de Temnine el-Faouqa

Cette source est couverte par un nymphée en partie creusé dans la montagne. Il forme

ainsi une construction rupestre dont les parois furent appareillées à la période romaine à l’aide

de blocs de pierre. L’édifice voûté a un plan distyle in antis rectangulaire de 6,5 mètres de

longueur sur 3,5 mètres de largeur. Un socle laisse supposer qu’une porte fermait le tout155.

Des éléments d’architecture ont permis de distinguer un ordre corinthien. Un petit portique

fut construit à l’extérieur de la montagne et se rattache au reste du nymphée de manière

légèrement asymétrique. Cela porte à croire que la phase initiale du bâtiment n’avait pas de

portique.

Une section du sol est dallée, mais au fond, le sol est formé du roc de la montagne.

Cette partie est légèrement surélevée par rapport à la première et deux marches furent taillées

afin d’y accéder (Fig. 12, p. 48).

153 Θαμανειτα̈ 154 ALIQUOT 2009, p. 298. 155 KRENCKER et ZSCHIETZSCHMANN 1938, p. 138.

48

Figure 12 : Intérieur du nymphée de Temnine el-Faouqa. (ALIQUOT 2010, p. 299)

Figure 13 : Entrée du nymphée de Temnine el-Faouqa (KRENCKER et ZSCHIETZSCHMANN 1938, p. 139)

49

1.12 SA’ARA

Le petit village du Hauran nommé Sa’ara semble dater de l’époque romaine. La

région du Hauran est rurale et plus de 300 villages antiques s’y comptent. Les chercheurs de

l’Ifpo se sont penchés sur l’organisation de Sa’ara afin de mieux comprendre l’ensemble des

villages du territoire qui fut l’objet de fouilles archéologiques de 1998 à 2006156.

Son occupation s’étend du Ier siècle av. J.-C. au VIe siècle ap. J.-C. Le site se trouve

sur le plateau basaltique du Ledja au sud de la Syrie à 45 kilomètres au sud de Damas. Les

Romains avaient muni la cité de thermes et d’un mur d’enceinte étant donné le danger que

représentait la route Damas-Bostra, peuplée de brigands, qui se trouvait tout près157. Ce

village de près de 18 ha contient 55 habitations antiques découvertes. Ce village à l’avantage

d’être complet et d’avoir subi peu de modifications au fil des époques. En effet, les bâtiments

furent réutilisés durant plus de 18 siècles en gardant sensiblement les mêmes fonctions158.

Mithraeum de Sa’ara

Le sanctuaire se trouve à l’intérieur des murs de la cité et vient s’adosser à la

montagne qui longe la limite sud du village. Il est tout de même inclus dans le tissu urbain.

Ce sanctuaire dédié à Mithra s’inclut dans un complexe formé de plusieurs sections. La

première section est le sanctuaire, attesté par la présence d’un temple semi-rupestre. C’est-à-

dire que la majeure partie du temple est creusée à même la paroi rocheuse, mais que le reste

du bâtiment est une construction appareillée. De plus, à l’intérieur des limites du sanctuaire,

on retrouve une grotte souterraine à laquelle on accède par un escalier aménagé. La seconde

section se trouve plus à l’est. Elle se compose de bâtiments qui auraient pu avoir une fonction

agricole, mais le lien entre ces bâtiments et le sanctuaire est incertain.

Dans la première section, le temple est précédé d’une cour délimitée par un mur

extérieur d’environ 4 mètres de hauteur en appareil pseudo-isodome. Les assises sont

d’environ 0,6 mètre chacune. Ce mur de 43 mètres de long se poursuit devant la grotte et en

156 BALTY 2010, p. 199-206. 157 KALOS 2001, p. 1-41. 158 BALTY 2010, p. 199-206.

50

suit le contour irrégulier. Cela démontre clairement le lien entre la grotte et le temple. Aux

endroits où la grotte présentait déjà ouvertures naturelles, celles-ci avaient été agrandies pour

laisser passer plus de lumière dans la cavité159.

La grotte présente un plan naturellement barlong avec une longueur de 38 mètres sur

11 mètres à sa plus grande largeur. Sa hauteur est d’aujourd’hui de 6 à 8 mètres, mais à

l’époque du sanctuaire, le sol devait être 1 à 3 mètres plus bas. C’est une succession d’éboulis

qui rend la hauteur d’origine incertaine.

La fouille de ce complexe a commencé en l’an 2000. À ce moment, les archéologues

ont constaté que les reliefs et les peintures avaient méticuleusement été détruits par les

chrétiens. De plus, la grotte a connu de nombreuses réutilisations et attira la curiosité des

pilleurs. Ainsi, les données recueillies étaient lacunaires. Peu de matériel fut découvert, mais

des niches étaient observables sur les parois intérieures de la grotte ainsi qu’un puits à

l’extrémité est.

Le temple semi-rupestre se poursuit à l’est de la grotte. Il est formé d’une salle à

banquette à plan carré et aux murs à l’appareillage irrégulier. Neuf niches ornent les murs de

pierres. Une porte latérale relie cette section aux bâtiments à l’est qui semblent avoir une

fonction économique plus que cultuelle. Une salle carrée à banquettes précède une salle

absidiale surélevée d’un podium d’une hauteur de 1 mètre. Cette abside est profonde de 3,85

mètres sur 2,80 mètres de large et recouverte d’un plafond voûté. L’entrée dans cette pièce

se faisait par un arc orné des signes du zodiaque. De plus, des scènes avaient été représentées

sur des blocs sculptés. L’interprétation des scènes n’est pas évidente, mais plusieurs félins

sont identifiables et rappellent les félins du mithraeum de Huarté160.

159 KALOS 2001, p. 1-41. 160 Ibid.

51

,

Figure 14 : Reconstitution du plan général du mithraeum de Sa’ara. (Par COURBON 2010 d’après les plans de KALOS 2001, p. 286.)

1.13 WADI RAMM (WADI IRAM)

Contrairement aux autres sites présentés, aucune cité ne se trouve dans le Wadi

Ramm. Cette zone désertique de 720 km2 se trouve au sud de la Jordanie, à 325 km au sud

d’Amman. Ce territoire est aujourd’hui une zone protégée. Une petite agglomération

52

constitue le village d’Iram. Le site est aujourd’hui habité par des Bédouins sédentarisés161.

Cette région désertique se compose à 46 % de zones montagneuses dont la majorité n’est pas

accessible à l’humain162. Toutefois, la pierre de celles-ci est facile à creuser pour la création

de tombeaux et d’abris. La présence du cours d’eau aujourd’hui appelé ‘aïn Shellâleh a

permis l’installation du village et aussi d’un sanctuaire à la déesse Allat163.

Les interventions archéologiques dans ce secteur ont été entreprises il y a déjà

longtemps. Depuis la découverte des premières inscriptions, en 1926, seul le temple d’Allat

fut fouillé par le père Savignac et le Directeur des Antiquités jordaniennes dans les

années 1930. Depuis, deux missions de prospections, principalement épigraphiques, furent

entamées. L’un dans les années 1950 et l’autre dans les années 1980. Les résultats de cette

dernière intervention ne seront jamais publiés suite à la mort du Professeur Jobling164.

L’UNESCO reconnait le manque d’interprétation en ce qui a trait aux sites archéologiques

du secteur165.

Sanctuaire d’Allat à Ramm

C’est au pied de la montagne que fut mis en place un sanctuaire à la Grande Déesse

locale, Allat. Le sanctuaire est intimement lié à la source du ‘aïn Shellâleh puisqu’il se

positionne à son embouchure166. Celle-ci se trouve à moins de dix mètres d’une grotte

naturelle. Plusieurs inscriptions sur la paroi rocheuse permettent de saisir l’interculturalité du

lieu. Certaines prennent la forme de graffitis pouvant être reliés aux Minéens167. De plus,

trois des inscriptions sont en grec, dont une entièrement illisible, dix-neuf sont

thamoudéennes et dix-neuf autres sont nabatéennes.

L’une de ces dernières voisine un bétyle d’Allat creusé dans la pierre. Savignac croit

que c’était l’inscription principale du site étant donné ses sept lignes de texte et le soin dans

l’exécution des lettres. Malheureusement, elle est en très mauvais état en raison

161 FARES-DRAPPEAU 1996, p. 269. 162 UNESCO 2010, p. 45. 163 FARES-DRAPPEAU 1996, p. 269. 164 Ibid., p. 270. 165 RÖSSLER et al. 2014, p. 4. 166 SAVIGNAC et HORSFIELD 1935, p. 245. 167 Ibid.

53

d’interventions postérieures indéchiffrables et de l’effritement de la pierre. Le nom d’Allat

est toutefois identifiable à la première ligne. La taille moyenne des lettres est de 6,5 cm. Les

autres inscriptions présentent le nom d’autres divinités tel que Ba’alsamin qui est clairement

discernable. De plus, le nom de certains donateurs ou sculpteurs est parfois déchiffrable168.

Comme nous l’avons dit, il y a une source dans le secteur, mais Savignac précise

qu’outre celle-ci, l’ensemble du rocher suinte abondamment, principalement à l’ouest de la

grotte où un bassin s’était formé sous la paroi rocheuse. Des canalisations démontrent que

l’eau du bassin était redirigée vers un réservoir principal. De plus, un mur permettait à l’eau

de s’accumuler avant d’être drainée et il empêchait l’eau de se rendre à la grotte. À l’est de

ce mur, un petit escalier permettait de se rendre à ce qui semble être un autel situé directement

face à la grotte. Cet autel est lié à un ensemble monumental qui comporte une inscription

nabatéenne dédiée au roi Rabbel II et à sa famille169. Notons que Rabbel II est reconnu pour

avoir développé le culte d’Allat de manière générale, mais aussi plus particulièrement au

Wadi Ramm170.

Le bétyle d’Allat est voisin de la grotte. Il se trouve aussi tout près de l’inscription

mentionnant cette déesse. Savignac croit reconnaitre l’ébauche d’une figure humaine (une

forme arrondie au-dessus d’un rectangle) qui semble reposer sur une sorte de croissant. Un

cadre semblable à des moulures entoure le tout. Dans le fronton de cette représentation

rupestre fut gravée une inscription illisible. Toutefois, il est possible de lire, sur un cartouche

voisin au bétyle, la phrase suivant : « Celle-ci est la déesse Allat de Bosrâ ». Ce nom revient

d’ailleurs dans plusieurs inscriptions aux alentours (Fig. 15, p. 54). Cinq autres bétyles se

trouvent près de là, dont deux n’ayant aucune inscription pouvant aider à distinguer la

divinité. Le troisième et le quatrième sont dédiés à une déesse préislamique, tout comme

Allat, Al-‘Uzza. Le dernier bétyle est associé « au seigneur du temple »171.

Comme le Wadi Ramm se trouve tout près de l’Arabie, il n’est pas étonnant d’y

retrouver des éléments de culte dédiés aux déesses préislamiques qui sont le symbole d’une

168 SAVIGNAC 1934, p. 574-582. 169 Ibid. 170 STARCKY 1981, p. 121. 171 SAVIGNAC 1934, p. 574-588.

54

influence arabique. Les Nabatéens, qui sont probablement les fondateurs du sanctuaire de

Ramm, avaient en effet vénéré ces divinités.

Figure 15 : Bétyle d’Allat (SAVIGNAC 1934, p. 584)

Figure 16 : Plan du sanctuaire. La grotte est désignée par la lettre « G » à l’extrême droite du plan. (SAVIGNAC 1934, p. 573)

55

1.14 WASTA

Plusieurs villages phéniciens se situaient sur la route entre Tyr et Sidon. Ces deux

grandes cités étaient reliées par une route terrestre. Près de cette route, se situaient les villages

de Wasta et de Balâd el-Qasmyé. La grotte, connue sous le nom de « la grotte de Wasta » ou

encore Mogharet-el-Farg172 pour les locaux, se trouvait à mi-chemin entre ces deux villages.

Plus précisément, le sanctuaire était visible sur la rive droite du fleuve Leontis173. Ce lieu de

culte dépendait vraisemblablement de l’une des deux grandes cités de Tyr ou Sidon.

Ces deux cités présentent des traces d’occupation qui remontent au IIIe millénaire,

mais c’est à la fin du IIe millénaire et pendant le Ier millénaire av. J.-C. que ces sites du littoral

connaissent leur plein essor avec le développement de leur port et de leurs colonies. L’arrivée

d’Alexandre le Grand bouleversa la Phénicie qui était alors sous domination perse. En 332

av. J.-C., la ville de Tyr, qui tentait seule de résister à l’invasion, fut entièrement détruite. La

cité devra attendre les Romains pour regagner une part de son prestige grâce à l’acquisition

du titre de colonie en 198 ap. J.-C.174 Les Sidoniens se rangèrent volontiers du côté des

Macédoniens175.

Il ne serait pas étonnant que le culte de la grotte de Wasta soit lié à la cité de Sidon

puisqu’au moment de la conquête macédonienne, la déesse Astarté était particulièrement

importante dans cette cité telle que l’illustrent les monnaies avant l’arrivée d’Alexandre le

Grand176. Comme la ville moderne de Saïda s’assoit aujourd’hui sur les vestiges antiques de

Sidon, beaucoup d’informations restent à découvrir sur son histoire et il en est de même pour

Tyr où la densité de la population limite les entreprises archéologiques177.

La grotte de Wasta

L’une des premières descriptions de cette grotte a été rédigée par Renan durant sa

mission en Phénicie178, mais depuis, plusieurs recherches ont été entreprises, entre autres,

172 D’ALBERT 1874, p. 25. 173 BONNET 2004, p. 125. 174 KAHWAGI-JANHO 2012, p. 15. 175 MARKOE 2002, p. 61. 176 BETLYON 1985, p. 55. 177 AUBET 2001, p. 66. 178 RENAN 1864, p. 649-653.

56

en ce qui a trait à la traduction des inscriptions qui se trouvent à l’intérieur. Au départ,

Renan comptait deux antres au sanctuaire. Des études plus récentes ont toutefois démontré

que seulement l’un d’eux était un lieu de culte, l’autre antre étant une tombe hellénistique179.

La première grotte est certes l’une des mieux documentées de l’exploration de Renan

puisque son intérêt fut soulevé par les gravures décorant la grotte.

La paroi orientale était décorée de quelques niches et de nombreux graffitis, dont

plusieurs triangles. Une banquette aménagée séparait les visiteurs de ces ornements. Renan

n’a pas noté le nombre exact de graffitis présents dans la grotte, mais il mentionne leur

grand nombre en plus d’avoir pris les empreintes de 5 de ceux-ci afin de les inclure à sa

publication. Ces graffitis, presque systématiquement pourvus d’un triangle et parfois

accompagnés d’autres symboles, peuvent aussi être liés à de courtes inscriptions. La plus

grande inscription se trouve sous l’une des niches et a une longueur de 32 cm et est rédigée

en grec. Une autre niche était protégée d’une grille métallique dont il subsiste quelques

traces. La niche centrale semblait destinée à accueillir une statue de culte. Il y avait aussi

une table d’offrande soutenue par deux colonnes180.

Les dimensions de la grotte sont de 9 mètres en largeur et de 5 à 6 mètres de

profondeur. La grotte s’est créée de manière probablement naturelle dans la roche friable

qu’est la marne. Elle est accessible par un escalier de trois marches qui rend l’entrée

discrète181. Le plafond de roche, haut de près de 3 mètres, rend la circulation intérieure

facile. Ce plafond semble naturellement horizontal d’après D’Albert. Ce dernier suggérait,

en 1874, des fouilles archéologiques dans ce secteur qui n’ont toujours pas eu lieu182.

Les inscriptions furent victimes des coups de couteau des chrétiens. La grotte

fut d’ailleurs réutilisée pour installer une sépulture chrétienne. À ce moment, un mur de

pierre marqué d’une croix fut bâti pour cacher quelques symboles païens183.

179 BONNET 2004, p. 126. 180 Ibid. 181 Félicien de Saulcy semble d’ailleurs avoir eu bien du mal à trouver cette grotte qu’il avait découverte par le récit de Renan. (SAULCY 1867, p. 282) 182 D’ALBERT 1874. p. 24-26. 183 BONNET 2004, p. 126.

57

2. UTILISATION DES SANCTUAIRES : LES DIVINITÉS

Les différentes divinités en lien avec notre corpus seront présentées dans ce chapitre

afin de dégager le contexte d’intégration de chacune d’elles dans la région. De plus, nous

examinerons le lien entre chaque divinité et la grotte selon leur mythologie, le symbole

qu’elles représentent dans un contexte particulier ou encore selon la pratique rituelle. Par

ailleurs, cette section ne se limite pas seulement au lien entre ces divinités et la grotte dans

la région du Levant, mais plutôt dans l’ensemble du monde antique. Avant d’aborder plus

particulièrement les grottes du corpus, il est nécessaire de comprendre ce qui lie chaque

divinité à l’antre. Pour ce faire, il est faut aller au-delà de notre faible échantillonnage. Les

divinités seront présentées en ordre chronologique selon le début de l’établissement de leur

culte au Levant.

2.1 LA GRANDE DÉESSE

Cinq grottes sacrées phéniciennes découvertes par Renan ont été retenues pour la

présente recherche puisqu’elles sont clairement en lien avec un culte de la Déesse. Renan

les a nommées d’après le nom de la ville voisine : Wasta, Gébeil, Adloun, Biadh et Afqa.

Une dernière grotte s’ajoute à celles découvertes par cet explorateur, la grotte nabatéenne

d’Allat à Ramm. Situé dans l’actuel territoire jordanien, un culte à la Déesse se déroulait

aussi dans ce sanctuaire.

La divinité et son nom

Renan associe les sanctuaires rupestres phéniciens à la déesse Astarté. Toutefois,

dans la majorité des grottes, aucune inscription ne peut confirmer cette identification, qu’il

remet parfois lui-même en doute184. En effet, seules les grottes de Wasta et d’Aphaka

portent au moins une inscription lisible. Dans un article, Corinne Bonnet soutient

l’hypothèse du culte d’Astarté pour ce qui est de la grotte de Wasta en s’appuyant sur l’étude

de l’inscription principale qui s’y trouve.

Cette inscription grecque permet de croire qu’il s’agit bien d’un culte d’Astarté à

Wasta d’après la référence à Aphrodite. Dans la région phécicienne, cette déesse grecque a

184 RENAN 1864, p. 649.

58

été associée à la Déesse locale, Astarté. Ce sont les éléments relatifs au culte d’Aphrodite à

Chypre qui ont permis à Bonnet de soutenir l’hypothèse que cette déesse est bien une

adaptation d’Astarté185. De plus, l’inscription faisant référence à Aphrodite permet de faire

un lien entre la déesse et un des rois Ptolémée. Cette pratique orientale qu’est l’assimilation

entre une déesse et parèdre masculin est typiquement utilisée en relation avec le culte de la

Grande Déesse. Ainsi, la dénomination grecque de la déesse Aphrodite et cette

traditionnelle association à un parèdre masculin est un bon exemple de la complexité du

syncrétisme régional. Par ailleurs, Corinne Bonnet évoque l’absence d’inscription dans la

grotte d’Adloun186. De nos jours, aucune inscription n’est apparente, mais J. de Bertou y

avait relevé une dédicace à Vénus lors de son exploration de Tyr durant la première moitié

du XIXe siècle187. Cette dédicace confirme le lien entre les triangles gravés sur la paroi de

la grotte et son association à la Grande Déesse.

La Déesse se présente sous différentes appellations et en Phénicie, il existe même

plusieurs panthéons selon les localités. « Dans le panthéon de Byblos, par exemple, mais

aussi à Sidon et à Carthage, on observe parfois la prééminence de divinités féminines »188.

En effet, le nom d’Astarté revient fréquemment dans les inscriptions, mais aussi celui de

Baalat, Tanit et plus rarement Anat. Les attributs de ces déesses sont encore mal connus,

mais on peut « supposer des liens avec la fécondité, la prospérité, l’amour et la guerre »189.

Il est difficile de distinguer concrètement les déesses les unes des autres. Les données

restreintes, tant archéologiques que littéraires, n’ont pas permis jusqu’à maintenant de

résoudre cette ambiguïté. Toutefois, certains auteurs croient que ce flou était aussi existant

à l’époque phénicienne et « faisait des caractéristiques des déesses des éléments

interchangeables avec ceux des autres divinités féminines »190 .

À ces différentes appellations, s’ajoute celui d’Allat, dont la grotte se situe à Ramm.

Cette dernière est l’unique grotte du corpus associée à la Déesse à l’extérieur de la Phénicie.

Près de la grotte, une dédicace jointe à un bétyle confirme que le sanctuaire était destiné à

185 BONNET 1996, p. 149. 186 BONNET 2004, p. 125. 187 DE BERTOU 1843, p. 5. 188 MOSCATI 1989, p. 105. 189 Ibid. 190 Ibid., p. 106.

59

cette divinité191. Les premières traces de son culte datent du Ve siècle av. J.-C. et furent

découvertes dans les déserts d’Arabie. D’abord, lorsque le culte d’Allat se déploya vers la

Nabatène et la Phénicie, cette déesse fut associée à Atargatis, Astarté et Ishtar. Cette

association est remarquable dans les représentations iconographiques liées à la déesse qui,

au départ, était représentée par un bétyle. Dû à l’influence des religions environnantes, cette

déesse fut figurée avec les mêmes attributs que les autres divinités féminines régionales192.

À partir du Ier siècle ap. J.-C.193, suite à l’hellénisation de la région, elle est associée

à Athéna dans le Hauran194. Toutes deux liées à la guerre, les représentations d’Allat-Athéna

accoutrée en guerrière se firent plus populaires. Une preuve supplémentaire ne laissant plus

de doutes sur l’association entre ces deux déesses fut découverte à Palmyre. Dans le temple

d’Athéna, se trouve une dédicace claire mentionnant les deux déesses195. Athéna n’est pas

généralement considérée comme une déesse associée à la fertilité comme le sont les autres

divinités mentionnée plus haut. Elle est plutôt liée à la virginité196.

Malgré cette association avec Athéna, le sanctuaire d’Allat, peut être ajouté aux

autres grottes du corpus associées à la Déesse. Comparable aux déesses phéniciennes, la

personnalité d’Allat est fort complexe et elle plusieurs attributs lui sont liés, dont celui de

la fertilité. John F. Healey s’est penché sur la question suivante : qui pourrait être la Déesse

nabatéenne ? Sa réponse est que la déesse Allat et Al-’Uzza peuvent toutes deux porter ce

titre197.

Représentation iconographique : la palme et la colombe

Certains graffiti de la grotte de Wasta furent recopiés par Renan lors de son voyage

en Phénicie. Aujourd’hui ces mêmes graffiti sont fort détériorés et notre connaissance

191 STARCKY 1981, p. 120. 192 Une stèle représentant la déesse Allat se trouve à Ramm, mais les interprétations sont forts incertaines. J. Starcky (1981), dans un article un peu dépassé, mentionne que la protome d'un lion serait observable sur la stèle. Il mentionne que M.-J. Roche aurait influencé cette interprétation, mais elle-même semble n'être venue à aucune conclusion plausible sur cette stèle d'après son article de 2008. 193 Les données archéologiques n'ont pas fourni de preuve antérieure, mais il est fort probable que l'association entre Athéna et Allat eut précédé cette date. 194 ROCHE 2007-2008, p. 119. 195 FRIEDLAND 2008, p. 321. 196 Bien que certaines divinités féminines peuvent être associées à la fois à la fertilité et à la virginité comme Artémis, ce n’est pas le cas d’Athéna. 197 HEALEY 2001, p. 113.

60

repose en grande partie sur ses copies. Parmi les grottes dédiées à la Grande Déesse, c’est

certainement la grotte de Wasta qui présente le répertoire iconographique le plus vaste et le

plus diversifié. À Adloun, Byblos et Biadh seuls des triangles pubiens souvent superposés

les uns aux autres furent relevés. Ainsi, avec les combinaisons iconographiques de la grotte

de Wasta, il sera possible de mieux comprendre les triangles qui décorent l’intérieur des

autres grottes de la région. Comme on retrouve les mêmes symboles à Wasta, mais avec

plus d’information, le même symbolisme peut être transposé dans ces sanctuaires qui

offrent moins d’indices à l’interprétation symbolique. Ainsi, les sanctuaires avec les

triangles pubiens sont probablement aussi en lien avec la fertilité et la Déesse.

La grotte de Wasta présente principalement des triangles pubiens, mais d’autres

éléments figuratifs s’y trouvent tels que plusieurs représentations de palmiers et de palmes.

Ces dernières se trouvent souvent directement en lien avec ces triangles pubiens. « La

combinaison de la " déesse nue " et de la tête de déesse avec des feuillages et des rameaux,

ou selon le cas, des arbres stylisés, suggère de voir en ces derniers qu’ils apparaissent adorés

ou isolés, un symbole de la " déesse aux rameaux "198. La palme ou encore le palmier

représenté sous la forme d’un arbre stylisé est un élément figuratif d’une importance

particulière étant donné qu’il est attesté sur différents supports iconographiques dans la

région du Levant199.

La déesse est parfois mise en lien avec des attributs représentant des animaux. À

côté de l’écusson, un oiseau est représenté. Est-ce une colombe comme on en retrouve dans

le Saint des saints du temple d’Ishtar à Mari ? La présence de la colombe dans ce temple

aurait pour but de représenter le côté amoureux de la déesse, son côté tendre200. Au Bronze

Moyen, il n’est pas rare de retrouver des figurines de colombes dans les sanctuaires. Celles-

ci étaient données en offrande à la déesse pour « conjurer ou de représenter cet amour ».

Les caractéristiques de la colombe, qui se distingue par sa tête bien arrondie et son bréchet

marqué, se présentant sous la forme de muscles pectoraux prédominants201, se retrouvent

dans la gravure sur la paroi de la grotte de Wasta. Ce que Renan qualifie donc de « dessins

198 KEEL et UEHLINGER 2001, p. 38. 199 Ibid. 200 KEEL 2007, p. 118. 201 KEEL et UEHLINGER 2001, p. 40-41.

61

puérils » semble plutôt être l’œuvre d’un pèlerin bien au fait des références iconographiques

régionales.

Figure 17 : Graffiti de la grotte de Wasta. (RENAN 1864, p. 651.)

L’apparition de la colombe permet d’ailleurs de confirmer l’appartenance du

sanctuaire à une déesse202. L’association entre une colombe et un palmier n’est pas une

nouveauté. Celle-ci renvoie à « l’association de la déesse et de la colombe à l’Âge du

Bronze » 203. Par ailleurs, ce système symbolique reste en utilisation bien après l’Âge du

bronze tel qu’en témoigne une cuillère à onguent de l’Âge du Fer où se trouvent en

association un palmier stylisé, un visage féminin et des colombes204. Quelques autres

artefacts de l’Âge du Fer205 réutilisent ces attributs de la déesse, ce qui permet de constater

une « renaissance des traditions de l’Âge du Bronze »206 . Ces éléments portent à croire que

le triangle de la grotte de Wasta associé à des palmes et une colombe pourrait être une

représentation de la Déesse et, par extension, l’ensemble des triangles de la grotte, et peut-

être même des grottes de la région, pourraient bien représenter celle-ci.

Dans le culte de la grande déesse remontant à la préhistoire, le triangle pubien revêt

une importance particulière en tant que symbole de la fertilité, élément essentiel à la

202 Ibid., p. 166. 203 Ibid., p. 200 204 Ibid., p. 200. 205 Ces artefacts datent principalement de l'Âge du Fer II C (720-600 av. J.-C.) (KEEL et UEHLINGER 2001, p. 314) 206 KEEL et UEHLINGER 2001, p. 314.

62

prospérité207. Le triangle pubien est d’ailleurs fortement marqué sur plusieurs

représentations, datant principalement du Bronze Moyen, représentant la grande déesse nue.

Ces représentations se trouvent parfois sur des scarabées et se distinguent des autres par

l’association répétée de la palme et de la déesse208. Sur ces représentations, le triangle

pubien de la Déesse est généralement bien marqué et mis en évidence. Ce lien entre la palme

et le triangle, que nous retrouvons aussi à Wasta, tend à représenter la fertilité plutôt qu’une

scène à connotation érotique209. Beaulieu et Mouterde avaient déjà avancé cette hypothèse

selon laquelle ces symboles devaient être interprétés comme étant liés à la fertilité plutôt

qu’à la sexualité210.

Ainsi, les auteurs tels que Renan qui croient automatiquement que les triangles

pubiens sont une preuve tangible d’acte de prostitution sacrée sont probablement dans

l’erreur211. Le culte a certes un lien avec la fécondité, mais C. Bonnet croit que la

prépondérance de la fécondité doit ici être nuancée212. En effet, il est possible que certains

« graffiti » de la grotte de Wasta remettent cette hypothèse en question. Beaulieu et

Mouterde mentionnent d’ailleurs la présence d’un sexe masculin parmi les graffiti. Ils font

ici probablement référence au personnage visible sur la figure 18 (p. 63). En regardant cette

figure, que Bonnet interprète plutôt comme un signe de Tanit, on se rend compte que ces

hypothèses sont difficilement défendables et souvent interprétées en partant du constat que

la scène est assurément liée à la fertilité. Par contre, on pourrait aussi facilement y voir une

scène de chasse si l’on considère que le personnage tient un arc de sa main gauche. La

qualité des reproductions et des photos est tellement mauvaise qu’il est, en effet, difficile

de s’avancer. Ainsi, les représentations ne doivent pas être systématiquement interprétées

comme des symboles de la fertilité, car certains éléments paraissent plus complexes après

analyse. Ces illustrations devraient encore moins être considérées comme des preuves de la

prostitution sacrées.

207 Ibid., p. 38 ; PRZYLUSKI 1950, p. 48. 208 Une autre situation dans laquelle le triangle pubien de la déesse est particulièrement marqué est lorsqu'elle se retrouve aux côtés d’un personnage masculin. Ces scènes sont typiques des sceaux-cylindres syriens. (KEEL et UEHLINGER 2001, p. 38) 209 KEEL et UEHLINGER 2001, p .38. 210 BEAULIEU et MOUTERDE 1947-1948 , p. 16. 211 RENAN 1864, p. 647-648. 212 BONNET 2004, p. 133.

63

Figure 18 : Graffiti de la grotte de Wasta. (RENAN 1864, p. 652.)

Les eaux fertilisantes

Certaines des grottes qui peuvent être associées à la Grande Déesse abritent une

source. La grotte d’Aphaka, liée à un temple de Vénus213, est située en contrebas de la

montagne214. Elle sert de sortie au Nahr Ibrahim, autrefois nommé le fleuve Adonis, qui en

jaillit en cascade. Certains habitants du Liban, accordent toujours des vertus fertilisantes à

ce cours d’eau maintenant associé à la Vierge. Les pièces de vêtements fréquemment

suspendues près des vestiges du temple et de la grotte témoignent de la présence du culte

encore actif215. Bien que la grotte n’ait pas servi de lieu de culte en elle-même, elle fait

partie du sanctuaire. De plus, on considérait qu’une scène mythologique s’était déroulée à

cet endroit, ce qui ajoutait à la sacralité du site.

Effectivement, les anciens de Byblos considéraient la grotte d’Aphaka comme le

lieu où s’était déroulé le mythe étiologique d’Aphrodite et d’Adonis216. Malgré la mise en

garde d’Aphrodite, le jeune dieu s’était mortellement blessé le pied alors qu’il pourchassait

213 Le nom de Vénus est ici utilisé pour désigner la divinité tutélaire du temple étant donné que le temple en lui-même serait d'origine romaine bien que le culte soit probablement plus ancien. C'est cette appellation qui est plus fréquemment retrouvée dans la littérature et c'est par souci de concordance que celle-ci est conservée dans ce mémoire. 214 Le temple aurait été probablement détruit sous Constantin (306-337 ap. J.-C.) suite à des rumeurs impliquant de la prostitution sacrée en ce lieu, mais reconstruit par la suite puisque Zosime constate la présence d'un temple lors de son voyage durant le Ve siècle. Un tremblement de terre aurait finalement eu raison du temple au cours du VIe siècle. (Voir LIPINSKI 1995, p. 106-107 et GUYS 1833, p. 9.) 215 FARRA-HADDAD 2006, p. 68. 216 LUCIEN DE SAMOSTATE, De dea syria, LXXI, 6.

64

un sanglier217. Le sang provenant de la plaie était perçu comme la cause du rougissement

qui affecte périodiquement ce fleuve218. Cette eau voyageait dans les soubassements du

temple et avait probablement une fonction cultuelle comme le prouvent les canalisations

observées par Renan219. Zosime confirme le lien particulier entre le cours d’eau et le temple

de Vénus. En effet, il rapporte que les fidèles allaient lancer des offrandes dans l’eau et si

celles-ci étaient appréciées de la déesse, elles coulaient au fond du bassin220. Ce lieu de

culte, dont certains situent l’origine au IIe millénaire av. J.-C.221, est certainement un

exemple de continuité qui prouve que, en dépit de l’absence d’un temple durant certaines

périodes, le culte se poursuivit. Ainsi, la fréquentation du lieu de culte ne reposait pas sur

la présence du temple, mais plutôt dans l’association entre l’eau et la montagne qui offre un

paysage hors du commun qui fut vraisemblablement propice à l’élaboration de mythes.

La présence de l’eau est aussi marquée dans d’autres grottes sacrées de la région

telle que celle d’Adloun où des triangles pubiens ont été gravés sur les parois222. Elle se

retrouve aussi à Mgharet Hammatoura223, qui peut aussi être en lien avec un culte de la

fertilité qui est encore actif de nos jours et la grotte de Saint-Georges. Cette dernière

présente un bassin qui, selon la croyance populaire, possède des vertus. Les femmes s’y

baignent afin d’augmenter leur fertilité de même que les enfants atteints de nanisme afin

d’améliorer leur sort224. Parfois, sans qu’il y ait une source comme telle, l’eau provient

simplement de suintements de la paroi rocheuse, et ce, même dans des grottes artificielles.

Alors, même si une grotte n’est pas de formation naturelle, de l’eau peut s’en écouler.

Ainsi, il existait durant l’Antiquité des cultes de la fertilité qui, pour certains, sont

encore en pratique. La thèse doctorale de Nour Farra-Haddad traite de ce sujet et celle-ci a

pu relever certaines caractéristiques de ce type de sanctuaire. Elle a d’ailleurs mis en

217 OVIDE, Les métamorphoses, X, 705-724. 218 En réalité, le fleuve devient rouge lors de fortes pluies puisque celles-ci entrainent le mouvement de limon cuivré. (LIPINSKI 1995, p. 105) 219 RENAN 1864, p. 296-301. 220 ZOSIME, I, 58. 221 LIPINSKI 1995, p. 105-106. 222 Des fouilles archéologiques y auraient été menées par la Direction Générale des Antiquités du Liban. Pour l'instant, le rapport de fouille ne semble pas accessible. 223 Cette grotte est mentionnée étant donné son lien entre le culte de la fertilité et les eaux fertilisantes, mais celle-ci n'a pas été retenue dans le corpus puisqu’aucun élément ne permet de soutenir concrètement son utilisation en tant que grotte sacrée durant l'Antiquité. 224 FARRA-HADDAD 2006 (A), p. 70.

65

évidence un lien entre l’eau, les cavernes et la vie225. Des femmes allaient et vont toujours

dans ce type de sanctuaires afin d’augmenter leur fertilité226. Le lien entre la Grande Déesse

qui est étroitement liée à la fertilité et les sources n’a donc rien d’étonnant.

La présence d’une source explique sans doute l’emplacement de plusieurs lieux de

culte de la région. C’est d’ailleurs une Grande Déesse reine des eaux et créatrice de la vie

que présente Bonnet. Przyluski croit plutôt qu’« en fait l’arbre, l’eau ou la pierre ont servi

de symboles pour désigner la Déesse Mère [...] Chacun de ces types présentent des variantes

secondaires : tertre gazonné, monticule rocheux, caverne »227. Ginouvès précise que « Les

bains étaient associés aux déesses-mères. On le voyait comme une imprégnation des

puissances de la terre »228. Ainsi, ce lien entre la Déesse et l’eau aurait traversé les siècles.

À défaut de source naturelle, des vertus furent aussi accordées aux bains.

Les grottes associées à la Grande Déesse ne sont pas systématiquement

accompagnées d’une source. Toutefois, trois grottes du corpus, celle d’Aphaka, d’Adloun

et du Wadi Ramm, semblent confirmer un lien particulier entre des symboles de fertilité

tels que des triangles pubiens et un cours d’eau. Les trois autres grottes ne présentent pas

de sources d’après ce qui est connu, mais leur description est imprécise. Bien d’autres

grottes sont mentionnées dans les récits d’exploration, ce qui confirme qu’il y avait bien

plus de six cavernes en lien avec un culte de la Grande Déesse dans la région, mais le

manque d’information ne permet pas de les inclure à la présente recherche. Des recherches

ultérieures sur le terrain pourront certainement apporter davantage à la connaissance de ces

cultes ruraux.

La datation

L’élément le plus problématique est la datation de ces lieux de culte. On sait que la

grotte de Wasta, qui est la mieux connue grâce à ses inscriptions, était en utilisation à

l’époque hellénistique. Les quatre autres grottes phéniciennes présentent un décor

semblable à la grotte de Wasta. Celles-ci ont été décrites plus brièvement par E. Renan,

225 ABDUL-NOUR et JABBOUR-GEDEON 1996, p. 73 ; GINOUVES 1963, p. 336. 226 FARRA-HADDAD 2006 (B), p. 167-169. 227 PRZYLUSKI 1950, p. 61-63. 228 GINOUVES 1962, p. 337.

66

mais elles pourraient avoir une datation près de la grotte de Wasta d’après leurs

ressemblances : triangles sur les parois, banquette et niche circulaire.

L’inscription qui apporte le plus d’information dans la grotte de Wasta mentionne

Aphrodite et un roi dont le nom est en partie effacé. Les épigraphistes s’accordent pour y

lire le nom de Ptolémée229. C. Bonnet croit qu’il pourrait s’agir soit de Ptolémée Ier ou

Ptolémée IV en se basant sur l’étude de Zucker230. Il est raisonnable de croire que cette

inscription fut gravée dans le courant du IIIe siècle av. J.-C. puisque celui-ci correspond au

siècle de la domination lagide de la Phénicie. Il est donc possible de confirmer l’utilisation

de la grotte durant la période hellénistique, mais aucun indice ne permet de savoir à quel

moment commence le culte.

À propos des inscriptions de la grotte de Wasta, un autre point retient l’attention. En

plus de la dédicace grecque, les pèlerins ont laissé des inscriptions où apparaissent des noms

« phéniciens, grecs, égyptiens et même safaïtiques »231. Ce sanctuaire était ainsi

certainement connu par des gens n’habitant pas la Phénicie. Bonnet croit que le culte de la

fertilité/fécondité qui s’y pratiquait présentait des croyances retrouvées dans plusieurs

religions ce qui permettait de rassembler des pèlerins d’origine diversifiée.

Les autres grottes ne fournissent pas autant d’éléments d’analyse. Renan croit que

le culte est d’origine phénicienne. Il n’a pas nécessairement tort, mais les premières

découvertes archéologiques liées aux Phéniciens datent du XIVe siècle av. J.-C. dans la

région232. Cette datation est plutôt vaste et mal étayée. Il est seulement possible de dire que

ces grottes étaient fréquentées durant la période classique et probablement bien avant si l’on

se base sur les inscriptions et les graffitis de la grotte de Wasta.

Le lieu de culte

Le lien entre la grotte et la Grande Déesse est encore mal défini et peu étudié, mais

Glenn Markoe constate que l’Astarté phénicienne était vénérée dans des grottes naturelles

229 BONNET 2004, p. 131. Bonnet y mentionne que seul Dussaud (1903, p. 110) y voit une référence à Hélios, mais lui-même n'est pas certain de sa transcription. 230 ZUCKER 2004, p. 131. 231 BONNET 2004, p. 132. 232 MOSCATI 1989, p. 105.

67

ou des cavernes. Il fait ici erreur en n’incluant que les grottes naturelles233. En effet, les

grottes de Wasta et Adloun furent creusées de main d’homme. De plus, les grottes dédiées

à la Grande Déesse ne sont pas restreintes au territoire du Proche-Orient. En effet, des

grottes sacrées datant de l’Antiquité furent relevées tout autour de la Méditerranée. En voici

quelques exemples qui peuvent s’avérer intéressants à titre comparatif : la grotte du

sanctuaire d’Aphrodite à Amathonte, un à Cnide et deux grottes espagnoles dont l’une

située à Ibiza et l’autre à Cadix234.

Ce type de sanctuaire fut récemment découvert dans les Açores235. Les archéologues

croient que plusieurs grottes artificielles auraient servi de lieu de culte à la Grande Déesse.

Les prospections se sont poursuivies en 2013 et éventuellement, des fouilles archéologiques

permettront d’étayer leurs hypothèses. Toutefois, ils croient déjà voir un symbolisme en

lien avec la forme particulière de ces grottes. Deux d’entre elles présentent un plan

trapézoïdal qui rappelle aux archéologues la forme du signe de Tanit et une autre une forme

en « U » qui rappelle selon eux un utérus236. Ce sont pour l’instant les seules données qui

inspirent aux chercheurs un lien avec la Grande Déesse. On peut facilement convenir que

ces hypothèses sont très ténues sans artefacts et inscriptions à l’appui. La grotte dite

d’Astarté à Ibiza présente aussi une forme en « U » comme le mentionnent les archéologues,

mais il est possible que cette forme soit simplement fréquente lorsqu’une grotte se forme

de manière naturelle.

L’étude de la forme du sanctuaire ne s’applique pas aux grottes phéniciennes de

cette recherche étant donné que les dimensions exactes des grottes n’ont pas été relevées

lors des explorations antérieures. Toutefois, la mention de la forme utérine est intrigante.

En effet, Neumann, dans son livre intitulé The Great Mother, perçoit la grotte comme le

symbole du l’utérus, une porte d’entrée vers l’intérieur de la Déesse237. Comme nous

233 MARKOE 2000, p. 124. 234 RIBIERO, JOAQUINITO et PEREIRA ; FOURRIER et HERMARY 2006 ; HERMARY 1988, p. 101-109. 235 Les Asores incluent plusieurs îles qui appartiennent toujours au territoire portugais et qui se situe dans l'Océan Atlantique. 236 RIBIERO, JOAQUINITO et PEREIRA. 237 NEUMANN 1963, p. 44.

68

l’avons dit avec les plans en « U » d’Ibiza et des Açores, le lien entre des déesses féminines

et la forme utérine n’est pas particulièrement convaincant et trop simple.

Par ailleurs, si l’on en croit Patai, à l’origine, le nom d’Astarté faisait référence à

l’utérus : « The original meaning of the name Astarte was “womb” or “that which issues

from the womb” 238 ». Ainsi, la grotte en elle-même serait représentative de la fertilité, mais

cette théorie est assez peu crédible. Neumann présente quant à lui une théorie évolutionniste

sur la grotte. Il croit que le temple est le summum de l’évolution des sanctuaires tandis que

l’antre en est sa version primitive239. Évidemment, il est difficile de prouver que cette vision

du temple était partagée durant l’Antiquité. De plus, cette théorie désuète qui relègue les

grottes à un statut de sanctuaire primitif n’explique pas pourquoi celles-ci étaient toujours

utilisées même lorsque c’était possible de construire un temple à la place. À la vue des

dernières théories présentées, il est possible de croire que plusieurs chercheurs ont

grandement simplifié l’utilisation de la grotte en Phénicie. Renan en offre un bon exemple :

« À une époque où l’on ne savait pas faire de voûte, un creux naturel était une chose

précieuse qu’on se hâtait d’approprier au besoin de l’homme » 240. D’autres théories plus

crédibles en lien avec le culte de la Déesse seront proposées au chapitre suivant (chapitre

3).

Conclusion

Au regard des pages précédentes, les éléments symboliques identifié dans les grottes

de la Déesse sont principalement en lien avec la fertilité. Il faut toutefois appréhender cet

aspect avec prudence. Bien des auteurs furent critiqués pour avoir accordé une place trop

importante à cet attribut en mettant de côté les autres éléments caractérisant la Grande

Déesse241. Si toute l’attention fut portée sur la fertilité, c’est essentiellement parce que les

preuves matérielles disponibles ne révèlent que cet aspect du culte. Cette meilleure

compréhension iconographique nous permet un jugement plus éclairé sur le culte qui s’y

déroulait et son lien avec l’antre.

238 PATAI 1967, p. 56-57. 239 Ibid., p. 158. 240 RENAN, 1864, p. 328. 241 Pour des articles qui soulèvent des interrogations féministes sur la question voir STUCKEY 2003 ; FONTAINE 1999 ; HACKETT 1989.

69

Pour conclure cette section, nous rappelons que le choix de la grotte comme lieu de

culte aurait pu être motivé par la présence d’eau à proximité étant donné les vertus

fertilisantes que lui accordaient les Anciens. Nous insisterons ici sur le fait, qui peut sembler

simpliste, que la Déesse du Levant est associée à la fertilité et non à la sexualité

contrairement à ce qu’ont pensé les auteurs qui associent systématiquement les triangles

pubiens aux grottes de prostitution.

70

2.2 ZEUS

Les sanctuaires dédiés à Zeus ne sont pas rares au Levant. En effet, à l’arrivée des

Séleucides, les temples de Zeus font leur apparition dans le paysage religieux des cités de

la région242. L’introduction du dieu au Proche-Orient est sans surprise l’œuvre des

diadoques et de leurs successeurs. Zeus fut assimilé à différents dieux locaux à plusieurs

endroits, mais son implantation n’est pas toujours liée à une assimilation à une autre

divinité243.

Le site de Jerash peut être considéré comme étant un sanctuaire de montagne tel

qu’on en retrouve parfois pour le culte de cette divinité. De plus, les établissements cultuels

du site sont fort potentiellement liés à une grotte naturelle située à proximité.

La mythologie

La montagne et la grotte reviennent fréquemment dans les épisodes mythologiques

liés à Zeus. D’abord, sa mère Rhéa, voulant cacher la naissance de Zeus à Cronos, trouve

refuge en Crète où elle donne vie à Zeus dans une caverne244. Selon certaines versions, des

nymphes se portèrent garantes de son éducation. D’autres versions indiquent qu’il a été

élevé par une chèvre245 ce qui n’est pas sans rappeler l’environnement pastoral lié à Pan.

Les différentes sources semblent s’entendre pour présenter les premiers épisodes de la vie

du dieu en Crète. Les plus anciennes mentions de Zeus apparaissent d’ailleurs sur des

tablettes de linéaire B mycéniennes246. Puisque cette naissance divine se produit en Crète

selon la mythologie, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’elle soit liée à une caverne puisqu’il y

a une abondance particulière de grottes sacrées dans cette région247.

La naissance de Zeus et ses premières années de vie prirent place dans une grotte

d’après Hésiode248. Toutefois, parmi les auteurs anciens les uns la situent au mont Aigaion,

242 LICHTENBERGER 2008, p. 149. Pour une description plus générale voir ALIQUOT 2009. 243 LICHTENBERGER 2008, p. 148. 244 HÉSIODE, Théogonie, 484. 245 COOK 1914, p. 501. 246 KRAUSE 2011. 247 FAURE 1967; WATROUS 1996, p. 102. 248 HÉSIODE, Théogonie, 477.

71

plus précisément dans la grotte de Psycho249 et les autres au mont Ida250. L’emplacement

qui est à l’origine du mythe est donc incertain et cette ambigüité existait pour les Anciens

qui ont érigé un lieu de culte aux deux endroits pour marquer cet événement particulier. Au

second siècle ap. J.-C., Antoninus Liberalis décrivit la grotte comme un espace sacré gardé

par des abeilles auquel personne ne pouvait accéder. Peut-être décrit-il par l’image des

« abeilles » les prêtres du sanctuaire251. Pausanias, quant à lui, situe plutôt le lieu de

naissance de Zeus sur une montagne de l’Arcadie252.

D’après la tradition crétoise, Zeus retrouve la grotte à la fin de sa vie. En effet, pour

les Crétois, la tombe du dieu était aussi située dans une grotte de leur île. Par contre, les

Grecs ne semblaient pas avoir partagé cette vision du mythe avec leurs voisins insulaires253.

Un dernier épisode mythologique est digne de mention. Le mariage de Zeus et Héra se serait

produit, non pas dans une caverne tels les autres mythes abordés, mais plutôt au sommet

d’une montagne254. Ce symbole de la montagne est peut-être pour ce culte plus dominant

que celui de la grotte au regard de la mythologie du dieu.

La montagne

Vu leur hauteur, le sommet des montagnes semble quasi inaccessible. Les Anciens

avaient d’ailleurs choisi le mont Olympe pour la demeure de certains dieux. Vu

l’importance de ce lieu pour la religion grecque, plusieurs monts reçurent ce nom en Grèce

continentale. Certains de ceux-ci, comme le mont situé à la frontière entre la Thessalie et la

Macédoine, atteignent des hauteurs particulièrement impressionnantes pour les Anciens qui

voyaient la cime de ces montagnes disparaître derrière les nuages. C’était, ainsi, au-dessus

des nuages, à l’abri de toute pluie, qu’on imaginait la demeure des Olympiens. Déjà à

l’époque d’Homère, le mythe était bien établi :

À ces mots, l’Athéna aux yeux pers disparut, ( regagnant cet Olympe où l’on dit que les dieux, loin de toute secousse ont leur siège éternel : ni les vents ne le battent, ni les pluies ne l’inondent ; là-haut, jamais de neige; mais

249 COOK 1925, p. 925. 250 ANTONINUS LIBERALIS, Les métamorphoses, 19. 251 DOWDEN 2006, p. 32. 252 PAUSANIAS, Description de la Grèce, VIII, 36, 2. in DOWDEN 2006, p. 32. 253 RUDHARDT 2006, p. 81. 254 ELDERKIN 1937, p. 429.

72

en tout temps l’éther, déployé sans nuages, couronne le sommet d’une blanche clarté ; c’est là-haut que les dieux passent dans le bonheur et la joie tous leurs jours ; c’est là que retournait la déesse aux yeux pers, après avoir donné ses conseils à la vierge). (Odyssée, 6, 42-47)

Les monts, étant à cheval entre le monde des mortels et celui des dieux, représentent

donc un endroit propice aux rencontres avec le divin. Outre les êtres divins, certains

personnages, bien réels cette fois, fréquentent les montagnes quotidiennement ; les bergers

qui utilisent ces lieux pour le pâturage de leurs bêtes255. Les voyageurs fréquentaient aussi

ces montagnes et plusieurs sanctuaires permettaient de délimiter les frontières entre les

cités.

Ainsi, il n’y a pas que Zeus qui « habitait » ces régions montagneuses, mais on ne

peut nier le lien particulier entre le dieu et cette montagne qui a mené à la création de Zeus

olympien. Le lien unissant ce dieu et le ciel peut aussi être constaté dans la littérature. Les

Anciens pouvaient dire que « Zeus pleuvait » et utilisaient le nom du dieu pour faire allusion

à la température256. Maxime de Tyr semble croire que, dans le culte de Zeus, c’est la

proximité du ciel qui importe dans le choix de la montagne : « Zeus aussi reçut de la part

des premiers mortels des offrandes de cette nature. On lui consacra les points les plus

éminents des montagnes, le mont Olympe, le mont Ida, et tous ceux qui s’approchaient le

plus du ciel. » (Maxime de Tyr, Dissertation, 8, 26.) Maxime de Tyr a écrit ces lignes à un

moment où les sanctuaires de sommet avaient été dédiés à Zeus dans une période bien

antérieure. Toutefois, son époque257 correspond à celle de grands travaux de

réaménagements architecturaux dans les sanctuaires, dont celui de Zeus, à Jerash qui sera

traité plus bas.

Il semble que les Romains n’aient pas établi de nouveaux sanctuaires de sommet

pour ce dieu. En effet, l’importance des montagnes est davantage mise de l’avant dans la

religion grecque. Le professeur Merle Langdon croit que les croyances des Grecs se fondent

sur une religion qui comporte un important aspect céleste258. Ainsi, il supporte l’idée que

les montagnes sont d’une importance religieuse particulière pour tous les Grecs. Par

255 BUXTON 1992, p. 2-4. 256 LANGDON 2000, p. 463. 257 IIème siècle ap. J.-C. 258 LANGDON 2000, p. 463.

73

ailleurs, l’intégration de ces hauteurs à la religion n’est pas exclusive au monde grec. Tout

autour du monde, des civilisations diverses ont établi un culte lié aux montagnes ou ont

accordé un caractère sacré à ces lieux particuliers259. Ainsi, le mystère entourant les lieux

peu accessibles n’a pas seulement séduit les habitants du monde classique.

Chez les Grecs, la montagne ne semble pas dégager une sacralité innée telle que

dans les religions animistes bien connues en Amérique du Nord. Ainsi, toutes les montagnes

ne sont pas des lieux sacrés, mais certaines ont délibérément été sélectionnées selon des

caractéristiques particulières ou une association du lieu à un événement mythologique.

D’ailleurs, le grand nombre de sanctuaires de sommet destinés à Zeus parle de lui-même.

En effet, plus d’une centaine se trouvant dans les hauteurs des montagnes sont connus260.

Entre la grotte et la montagne, c’est cette dernière qui semble primer dans le culte et la

mythologie de Zeus. À l’exception des cavernes liées à des événements mythologiques telle

la grotte de Psycho en Crète, la grotte est utilisée assez rarement et probablement par

opportunisme lorsqu’elle se trouve par hasard sur une montagne dédiée à Zeus.

Zeus à Jérash

Le culte de Zeus a connu une certaine popularité au Proche-Orient au contact du

monde hellénistique261. Par contre, l’unique sanctuaire connu incluant une grotte est celui

de Jérash. Plus précisément, le lieu est consacré au Zeus Olympios. Cette épithète est

probablement influencée par la topographie du lieu montagneux qui peut rappeler

l’Olympe262. Ce temple était le principal de la cité263 car, malgré la taille plus grande de

l’artemision, il s’imposait davantage grâce à sa position surélevée.

Presque au sommet de la montagne, donc un peu plus en altitude que le grand temple

de Zeus, s’élève une grotte naturelle. Des dépôts cendreux constituent les couches de sol

appartenant à l’âge du Fer. Aucune fouille n’a encore été menée dans les dépôts cendreux

in situ, mais Jacques Seigne a pu étudier le matériel provenant des cendres à quelques

259 Ibid. 260 BUXTON 1992, p. 5. 261 KAISER 2008, p. 22. 262 Tous les sanctuaires de Zeus Olympien ne sont pas associés à une montagne. Pour plus d'information sur les épithètes de Zeus voir LEBRETON 2013. 263 KHOURI 1985, p. 19.

74

endroits sous les structures romaines mises au jour durant les campagnes de fouilles

archéologiques précédentes.

Il émet la possibilité d’après ces données qu’un lieu de culte était déjà en place au

VIIe siècle av. J.-C. et vraisemblablement même plus tôt. Son hypothèse repose sur les

différentes données recueillies dans les cendres : ossements animaux, absence d’ossements

humains et céramique importée que l’on retrouve fréquemment dans les sanctuaires de

l’époque et de la région. Les données plus précises ne sont toujours pas publiées, or pour

l’instant, l’hypothèse repose sur des données assez minces264.

L’aspect le plus problématique de cette interprétation est d’affirmer un lien entre le

sanctuaire de Zeus et cette grotte à l’âge du Fer. Évidemment, le sanctuaire n’aurait pas été

dédié à Zeus à cette époque. Seigne ne s’interroge pas sur l’interruption probable du culte

entre l’âge du Fer et l’époque hellénistique et semble avancer que le culte n’a pas été

interrompu265. Par ailleurs, Lichtenberger ne croit pas à cette continuité du culte vu le

manque de preuve apportée. De plus, il ne voit pas le lien entre la grotte et le sanctuaire de

Zeus Olympios. Pourtant, pour les époques postérieures, Seigne explique avec plus de

certitude qu’il y avait des installations de nature certainement cultuelle266 tout près de la

grotte. Entre autres, un bassin rupestre, alimenté de canaux, aurait été installé à une époque

imprécise.

La grotte s’est rapidement comblée de cendres et l’entrée a été volontairement

obstruée par des blocs de pierre. Toutefois, la fréquentation du lieu s’est poursuivie et les

cendres ont continué de s’accumuler devant l’entrée. De plus, des installations romaines ont

été construites sur les dépôts de cendre. À l’époque romaine, les installations étaient situées

sur une terrasse inférieure liée à la grotte par un large escalier.

Des fouilles seront certainement nécessaires pour établir de manière plus fidèle la

chronologie du temple de Zeus. Pour toutes les structures qui précèdent la période romaine,

les interprétations de Seigne reposent sur peu de certitude. Cette grotte a tout de même été

264 SEIGNE 1997, p. 995. 265 LICHTENBERGER 2008, p. 135. 266 Les preuves menant à cette conclusion ne sont pas mentionnées, mais le seront probablement dans un futur rapport archéologique.

75

intégrée à cette recherche puisqu’elle présente des traces de culte. Le lien entre la grotte et

le sanctuaire de Zeus reste ambigu, mais il y a de fortes raisons de croire qu’il y a bel et

bien un lien qui les unissait étant donné la proximité entre le temple et la grotte et leur

liaison par un escalier aménagé. Les installations romaines dans la grotte viennent aussi

appuyer cette hypothèse. On ne peut conclure que ces installations étaient cultuelles, mais

la possibilité est forte. De plus l’approvisionnement en eau et la création d’un bassin laissent

aussi croire à un site sacré. La relation avec l’eau et les sites cultuels sera décrite au prochain

chapitre.

Sans pouvoir tirer de grandes conclusions vu le manque d’information, on peut

toutefois confirmer que le lien entre Zeus et la montagne établie par les Grecs trouve sa

continuité dans l’Orient hellénisé. La grotte, aucunement nécessaire au culte de Zeus, trouve

toutefois sa raison d’être dans la mythologie du dieu. Ainsi une caverne se trouvant sur le

sommet d’une montagne est indéniablement un lieu propice à l’érection d’un sanctuaire en

l’honneur de Zeus.

76

2.3 PAN ET LES NYMPHES

En tant que dieu éponyme de Panias, l’importance du dieu Pan pour cette cité n’a

rien d’étonnant. En effet, à l’origine une petite bourgade, le tissu urbain de la ville s’est

développé autour du sanctuaire de Pan. Le site devra attendre l’arrivée du tétrarque

Hérodien Philippe (4 av. J.-C. — 34 ap. J.-C.) avant de prendre le statut de cité267. C’est ici

que se trouve le seul lieu de culte de Pan attesté au Levant.

Avant d’aborder l’exemple des deux grottes du sanctuaire, les éléments qui

rapprochent ce dieu de la grotte seront énoncés. Par la suite, il sera question des nymphes,

fidèles compagnes de Pan, puisqu’une grotte artificielle destinée à Pan et aux Nymphes se

trouve sur le site juxtaposant la grande grotte de Pan. Le nymphée de Termine sera aussi

présenté étant donné son lien avec les Nymphes.

De l’Arcadie au Levant

La tradition raconte que le dieu Pan a vu le jour en Arcadie et durant longtemps il

n’aurait été connu que dans cette région de la Grèce. Son culte s’est limité à la région du

Péloponnèse jusqu’au Ve siècle av. J.-C. et c’est à ce moment que le culte de Pan s’étend à

l’ensemble du monde grec de l’époque268. Le culte arcadien présente toutefois des

spécificités. Les lieux de culte, dans cette région, prennent davantage la forme de temples

tandis que l’on retrouve généralement Pan associé à des grottes et à des milieux naturels

dans le reste du monde grec. En fait, la seule mention d’une grotte de Pan en Arcadie

provient de Porphyre, mais cette grotte n’a pas été identifiée à ce jour269.

Borgeaud avance une hypothèse intéressante à ce sujet. Il considère que la grotte est

une manière de mettre en évidence la nature du dieu. Comme celle-ci était déjà évidente

pour les Arcadiens, ces derniers n’ont pas jugé utile de vénérer le dieu dans une grotte. Il

croit donc que la grotte « [...] signifie quelque chose dont Pan se passe facilement en

267WILSON 2004, p. 21. 268 BORGEAUD 1979, p. 74. 269Ibid., p. 80.

77

Arcadie, où il est partout chez lui : hors de l’Arcadie, on doit admettre que la grotte, comme

habitat propre de Pan, signifie l’Arcadie même »270 .

Il est en effet probable que l’utilisation de la grotte dans les autres régions résulte

d’une vision différente du culte. Toutefois, même s’il est possible de croire que la grotte

représente l’Arcadie en ce qui a trait au culte de Pan, cette hypothèse à elle seule ne permet

pas d’expliquer l’utilisation aussi récurrente de la grotte et surtout, l’association de Pan avec

les Nymphes qui est presque systématique en dehors de l’Arcadie.

De plus, Borgeaud a peut-être tort de croire que l’utilisation de la grotte en tant que

lieu de culte est révélatrice du manque de popularité du dieu. Il ne semble pas saisir la portée

symbolique d’un site naturel : « On ne construit pas pour ce sauvage d’édifice architectural

[...] En cas de besoin, on préfère tailler la pierre plutôt que d’élever un temple »271. Borgeaud

semble croire que les Grecs accordent si peu d’importance à ce dieu qu’ils n’investiront pas

un maximum d’efforts dans l’édification d’un sanctuaire. Il ajoute, par ailleurs, que la grotte

est un « [...] lieu nécessairement ambigu, que celui de la récession [...] 272 ». Il tente de

démontrer que l’utilisation de la grotte est révélatrice du rôle mineur du dieu :

En accueillant Pan dans un sanctuaire rupestre, les Athéniens et les autres Grecs à leur suite mirent en évidence le caractère rude et primitif de ce dieu. [...] L’importance que les Arcadiens accordent au dieu bouc (qu’ils considèrent comme un dieu majeur et qu’ils vénèrent dans de véritables sanctuaires) est inversement proportionnelle au rôle (mineur) que les autres Grecs reconnaissent au même dieu (vénéré à côté d’autres divinités, dans les grottes) 273.

Il serait difficile d’évaluer aujourd’hui la popularité du dieu, mais il est possible de

constater qu’il était fréquemment représenté sur les vases grecs, et ce à partir du Ve siècle

av. J.-C274. L’extrait précédent apporte plusieurs questionnements et il faut nuancer les

propos de Borgeaud. Une grotte ne devrait-elle pas être considérée comme un « véritable

sanctuaire » ? Est-ce que le fait d’associer une divinité à d’autres, comme c’est le cas pour

Pan et les Nymphes, est un marqueur du rôle mineur d’un dieu ? Les exemples de grottes

270BORGEAUD 1979, p. 80. 271BORGEAUD 1979, p. 75. 272Ibid., p.77. 273Ibid., p. 81. 274 HÜBINGER 1990, p. 19.

78

présentées dans ce chapitre tendent à prouver qu’une grotte est bel et bien un « véritable

sanctuaire ». La seconde question sera abordée plus loin.

Comme nous l’avons dit, le culte de Pan s’étend hors de l’Arcadie au cours du Ve

siècle av. J.-C. C’est d’ailleurs à partir de la victoire des Athéniens à Marathon en 490 av.

J.-C. que les Athéniens vont populariser le culte de Pan à l’extérieur de l’Arcadie étant

donné qu’ils attribuent leur victoire en partie à celui-ci. Ils lui consacrent donc une grotte

visible sur le flanc sud-ouest de l’acropole275. Les Athéniens viennent-ils de lancer la

tradition des « grottes de Pan »? En fait, nul ne peut confirmer si c’est réellement le premier

Panion à l’extérieur de l’Arcadie, mais c’est certainement l’un des premiers d’après les

découvertes connues à ce jour. De plus, celui-ci serait en lien avec la célèbre bataille de

Marathon. Cette bataille était particulièrement significative pour les Athéniens et l’appui

d’une divinité était non négligeable. Voici ce qu’en dit Hérodote :

Alors qu’il était encore dans la ville, les stratèges avaient commencé par envoyer à Sparte, en qualité de héraut, Philippidès ; c’était un citoyen athénien ; c’était aussi un homme « hémérodrome276 », et il en faisait sa profession. Cet homme, d’après ce qu’il raconta lui-même et rapporta aux Athéniens qu’il fit dans la région du mont Parthénion, la rencontre de Pan ; Pan l’appela à haute voix par son nom, Philippidès, et lui ordonna de demander de sa part aux Athéniens pourquoi ils ne prenaient de lui aucun soin, alors qu’il leur voulait du bien, qu’il leur avait déjà rendu des services en maintes circonstances et leur en rendrait encore. Les Athéniens, quand leurs affaires furent mises sur un bon pied, convaincu de la véracité de ce récit, établirent au bas de l’Acropole un sanctuaire de Pan, et, depuis le message qu’ils ont reçu, ils se rendent le dieu propice par des sacrifices annuels et une course aux flambeaux. (Hérodote VI, 105-106)

Hérodote ne précise pas ce qui a entraîné le choix de la grotte. Par contre, il

mentionne que le sanctuaire a été inauguré au lendemain de la victoire de Marathon. Il est

donc possible que la situation financière d’après-guerre ait, en partie, influencé le choix du

lieu de culte ou encore que le choix fut inspiré par les paysages d’Arcadie. Par ailleurs,

Hérodote n’a pas cru important de mentionner l’utilisation d’une grotte. Il parle simplement

d’un sanctuaire. Ainsi rien dans ce texte ne permet d’appuyer la thèse de Borgeaud qui croit

275 CAMP 2001. p. 50. 276O ἡμεροδρόμος : « celui qui peut courir toute la journée ». Ce mot désigne le métier de messager.

79

que les Anciens consacraient des grottes à Pan parce qu’il avait un rôle mineur à leurs yeux.

Au contraire, il était lié à un événement important qui symbolisait la victoire pour la cité.

Dans sa thèse Y. Leclerc avance même que Pan devint à ce moment un symbole de

la victoire des Grecs contre les Perses. Ainsi, il croit que le contexte politique de rivalité

avec les Perses a encouragé, en grande partie, la diffusion du culte de Pan dans le reste du

monde grec277. Ainsi, il semble que les autres cités ont été influencées par le panion rupestre

athénien. Y. Leclerc précise que Pan, en tant que symbole politique, se retrouve en contexte

urbain, mais beaucoup des sanctuaires se trouvent en milieux ruraux. Ces derniers

rappellent plutôt le Pan pastoral de l’Arcadie, bien que le commencement du culte ait

probablement été aussi influencé par le sanctuaire athénien278.

Le culte a continué de se propager autour de la Méditerranée par les différentes

phases de colonisation grecque. C’est avec la conquête de l’Orient par Alexandre que le

culte de Pan va se développer à Panias. Ce sanctuaire est toutefois un des seuls associés à

ce dieu dans la région du Levant. Le sanctuaire de Pan le plus près serait probablement en

Égypte279. De plus, la création de récits mythologiques relatifs à Pan a connu un regain de

succès durant la période hellénistique280.

Pan, un être terrifiant ?

Ainsi qu'il vient d'être démontré, Pan s'illustre au Ve siècle av. J.-C. comme un

symbole national grec. Sa perception par les Grecs ne semble pas particulièrement négative

sauf du point de vue de sa beauté physique. L'hymne de Pan281, tiré des poèmes homériques,

mentionne d'ailleurs la fâcheuse apparence du dieu qui lui aurait valu le rejet de sa mère282.

Toutefois, sa beauté intérieure compense. Platon, quelques siècles plus tard, ne présente pas

Pan comme un personnage monstrueux dans Phèdre. Sa seule mention se retrouve dans la

prière conclusive où Socrate réclame au dieu la beauté intérieure de l'âme. Cette mention de

277 LECLERC 2010, p. 138. 278 Ibid., p. 168. 279 VOLOKHINE 2011, p. 630. 280 BORGEAUD 1979, p. 88. 281 Il convient de préciser que l'hymne de Pan a été écrit à une époque où le culte de Pan ne s'étendait pas hors des contrées arcadiennes. 282 HYMNE HOMÉRIQUE À PAN, 35-39. dans Panthéon en poche. Les Belles Lettres, p. 282-283.

80

beauté intérieure contraste avec le reste du récit qui se concentre sur la beauté extérieure,

domaine d'Amour283.

Pan n'est donc pas exclusivement associé à la frayeur chez les Anciens284. Il est

associé à une certaine ambigüité ; il est terrifiant, mais beau à l'intérieur. Un parallèle entre

le caractère ambigu du dieu et la réaction humaine face à une grotte pourrait être hasardé.

Les grottes naturelles peuvent être associées au numen comme nous le verrons. Le numen se

décrit comme une rencontre avec le divin qui suscite un sentiment ambivalent, mélange de

terreur et d'admiration285, fréquemment ressenti dans les sites naturels. La grotte à l’époque

grecque n’est pas sans relation avec la terreur. On la retrouve dans la mythologie comme un

endroit retiré de la civilisation qui peut protéger ou encore emprisonner. Par exemple, nous

verrons que Zeus y a été caché durant son enfance alors que l’antre de Polyphème est plutôt

lié à la terreur286. Dans les deux cas, la grotte n’est pas un espace particulièrement accueillant

et est au contraire sauvage. Ainsi, la grotte pourrait-elle être à l’image de Pan tant par son

caractère rustique que par sa beauté ambigüe ?

Une rare mythologie

Les grottes de Pan sont souvent en milieu rural et dans des sites naturels ce qui

concorde avec son habitat mythologique. L’hymne homérique à Pan est révélateur du mode

de vie de la divinité. Dans le monde mythologique, Pan parcourt les montagnes avec les

nymphes chantantes. En tant que gardien des troupeaux, il s’impose en tant que dieu

pastoral. C’est l’un des seuls mythes probablement connus à l’époque classique faisant

référence à Pan287. Certains datent même cet hymne du IVe siècle av. J.-C.288. La présence

des Nymphes peut être un élément de datation dans ce mythe, car ce n’est qu’après la

propagation du culte hors de l’Arcadie que les Nymphes furent associées à Pan. Il est donc

clair que le mythe date ou, du moins, fut modifié après l’association de ces divinités vu la

283 PLATON, Phèdre, 279. 284 YUSTINOVA 2009. p. 56. 285 LAVAGNE 1988, p. 191. 286 HOMÈRE, Odyssée, IX, 105 et suiv. 287 CHANTAL 2007, p. 282. 288 Ibid.

81

mention des Nymphes dans l’hymne. Ainsi, l’hymne homérique serait difficilement

antérieur au Ve siècle av. J.-C et peut représenter la vision que les Anciens avaient du dieu

lors de l’introduction de son culte hors de l’Arcadie.

Pan est souvent présenté comme un berger et est le protecteur de ces derniers ainsi

que de leur troupeau. Puisque la grotte servait fréquemment d’abri aux bergers et que les

représentations iconographiques démontrent un lien bien réel entre ce lieu et le monde

pastoral289, l’association entre Pan et la grotte n’a rien d’étonnant. D’ailleurs Yan Leclerc

soulève une hypothèse bien intéressante dans sa thèse doctorale :

Le choix (de la grotte) ne se fait donc pas nécessairement en opposition à la réalité de son culte en Arcadie, mais suit plutôt une réalité de la grotte-sanctuaire bien présente en dehors de l’Arcadie. [...] la grotte apparaît comme un espace positif, à la fois lieu d’existence des divinités (Pan, les Nymphes, etc.), mais aussi abri pour les bergers et les troupeaux sur lesquels veillent ces dernières290.

En effet, la grotte de Pan n’est pas un lieu négatif. Elle est le plus souvent en lien

avec l’activité pastorale. Cette hypothèse représente bien les motifs qui ont entrainé dans

les premiers temps l’utilisation de la grotte pour ce dieu. Par la suite, la tradition s’est

imposée et la grotte a perpétuellement été utilisée, et ce même dans des sites urbains où

l’activité pastorale n’était peut-être pas prioritaire tel qu’à Panias. Ainsi, le site de Panias

est le résultat d’une longue tradition qui associe Pan au pastoralisme. D’ailleurs la majorité

des sanctuaires de Pan se trouvent en zones rurales. Toutefois, les quelques sanctuaires

urbains tels qu’à Athènes et à Panias se distinguent des sanctuaires ruraux puisqu’un culte

public était en place en plus du culte privé291.

D’autres récits mythologiques, tel le mythe de ses amours avec Écho, illustrent une

ambigüité dans des actions du personnage qui repousse tout en séduisant. Plus tardifs, ces

récits sont généralement d’époque hellénistique et contrastent avec le peu de texte sur Pan

provenant de l’époque classique. L’iconographie présente Pan sous deux formes. La plus

fréquente est celle du personnage cornu accompagné de son instrument de musique. Dans

289 LECLERC 2010, p. 134 et 175. 290 Ibid. 291 Ibid., p. 179.

82

la seconde, qui est plus rare et se développe seulement à partir du Ve siècle av. J.-C., Pan

est représenté dans son enfance292.

À partir de la période hellénistique, les Anciens croyaient que Pan pouvait apporter

la terreur aux troupes ennemies durant des batailles. Ainsi, le dieu devient associé à la

frayeur et les soldats lui vouèrent aussi un culte293.

Pan à Panias

À partir du cas de la grotte athénienne abordée plus haut, il est possible d’arriver à

une meilleure compréhension du sanctuaire de Pan à Panias. Il est maintenant clair que

l’association entre Pan et la grotte, en dehors de l’Arcadie, est devenue une tradition et que,

symboliquement, l’antre est étroitement rattaché à ce dieu dans l’esprit des Anciens.

Tout d’abord, on peut compter deux grottes dans ce sanctuaire. L’une d’elles est

naturelle et destinée à Pan, et l’autre, artificiellement taillée dans le roc, est dédiée à Pan et

aux Nymphes (Fig. 11, p. 45). La grotte naturelle de Pan est d’une grande ampleur294 et se

trouve au pied d’un escarpement rocheux. Celle-ci s’est formée de manière naturelle et n’a

pas été l’objet de réaménagement. Cette caractéristique est distinctive de ce sanctuaire

puisque les autres grottes naturelles du corpus ont subi des réaménagements, qui ont plus

ou moins modifié la structure naturelle. En effet, on ne retrouve ni niche ni banquette

aménagée à l’intérieur de ce lieu de culte295.

Durant le IIe siècle av. J.-C, le sanctuaire a été attribué à Pan comme le révèle la

présence de tessons de poterie hellénistique qui se situaient sur la terrasse face à la grotte296.

C’est d’ailleurs sur cette terrasse que seront construits les autres temples du sanctuaire à la

période romaine. Cette période de construction concorde avec la création de Caesarea

Philippi par Hérodien Philippe (Ier ap. J.-C.). Toutefois, durant la période hellénistique, le

Panion est un sanctuaire rural avec peu d’aménagements. La céramique découverte est, en

292 BORGEAUD 1979, p. 83-84. 293 ROBERTS 2005, p. 530. 294 L'entrée fait plus de 20 mètres de large. 295 Des niches et des inscriptions se retrouvent toutefois à l'extérieur de la grotte sur la paroi de la montagne. 296 Le nombre de tessons diagnostiques associés à la période hellénistique ne représentent qu'une petite partie de l'assemblage archéologique. Seuls 261 tessons diagnostiques de cette période furent découverts. (BERLIN 1999 p. 30)

83

majeure partie, composée de vaisselle de table et de poterie utilisée pour la cuisson des

aliments. Cela a permis d’énoncer l’hypothèse qu’il y ait eu des banquets rituels en

l’honneur du dieu, ou encore des pique-niques297.

En ce qui a trait à la grotte, il est possible qu’elle ait été associée à un dieu bien avant

la période hellénistique. De nombreuses et importantes fouilles archéologiques ont toujours

lieu sur ce site, mais jusqu’à maintenant, les données archéologiques ne peuvent confirmer

cette hypothèse puisqu’aucun tesson préhellénistique n’a été découvert dans la zone du

sanctuaire. Cette absence de traces, malgré une fréquentation possible, peut s’expliquer

puisque le sol des grottes présente rarement une accumulation matérielle. En effet, les

grottes ne sont pas un lieu propice à la création d’une stratigraphie étant donné le peu

d’aménagement qu’elles connaissent. Par ailleurs, les artefacts se trouvant à la surface du

sol, à même le roc, sont pillés fréquemment au fil du temps.

Ainsi, le sanctuaire est bien documenté par les fouilles archéologiques à l’exception

de la grotte naturelle qui est une section non négligeable du sanctuaire puisqu’elle

représente la partie la plus ancienne par rapport au reste du lieu de culte. En outre, des traces

d’occupation sont bien présentes à proximité298. Il est évident que les locaux connaissaient

l’existence de cette grotte imposante, mais rien ne tend à prouver qu’ils l’ont utilisée à des

fins cultuelles. De plus, le sanctuaire est lié à un cours d’eau sacré qui suit son cours tout

près de la grotte et Dussaud croyait, il y a près d’un siècle, que ce cours d’eau avait

préalablement été associé au culte local d’Alijan. À l’arrivée des Séleucides, Pan aurait pu

se substituer à cette divinité299, mais cette est sans fondement.

Durant la période romaine, la construction de bâtiments est prolifique devant la

grotte (Fig. 11, p. 45). Les divinités vénérées sont liées à Pan : Hermès (souvent considéré

comme son père), Zeus (son grand-père d’après la généalogie d’Hermès) et les Nymphes.

On lui construit d’ailleurs une entrée monumentale afin qu’elle s’accorde avec le reste des

bâtiments. L’eau de la source est canalisée pour créer un bassin dans l’espace rituel300. Cela

297BERLIN 1999 p. 31. 298WILSON 2004, p. 2 ; BERLIN 1999, p. 45. 299DUSSAUD 1936, p. 283 in WILSON 2004. 300WILSON 2004, p. 1.

84

démontre clairement l’utilisation de l’eau à titre cultuel. L’eau de la source était

probablement aussi importante dans les époques précédant l’arrivée des canalisations.

Vers la fin du Ie siècle ap. J-C.301, la grotte artificielle est ajoutée au flanc de la

montagne. Cette grotte est dédiée à Pan et aux Nymphes. Cet ajout laisse croire que la grotte

naturelle était peut-être uniquement dédiée à Pan. Cela s’est rarement produit dans le reste

du monde grec. Dans les rares cas où il n’y a aucun indice de la présence des Nymphes dans

les grottes de Pan, il est impossible de savoir si les nymphes étaient bel et bien absentes du

lieu de culte ou s’il ne reste tout simplement aucune trace archéologique de cette

cohabitation. En outre, il est possible de déduire l’importance symbolique de la grotte,

même à l’époque romaine, vu la création d’une nouvelle grotte sur le site bien que celle-ci

soit de nature artificielle.

Borgeaud, comme nous l’avons dit précédemment, présente Pan comme un dieu

mineur puisqu’il était vénéré dans des grottes. En ce qui concerne la grotte de Pan à Banias,

plus précisément, cette caractérisation du rôle mineur du dieu ne semble pas appropriée. Au

contraire, cette divinité joue un rôle particulier au sein de la cité.

D’ailleurs, la céramique a permis aux spécialistes d’émettre des hypothèses en lien

avec la fréquentation de ce lieu de culte. Avant le Ier siècle ap. J.-C., les offrandes sont

formées de céramique locale. Ainsi, les visiteurs semblent provenir des établissements à

proximité. La céramique est commune et peu luxueuse. À partir du Ier siècle ap. J.-C., le

sanctuaire devient lié au culte civique et les offrandes, devenant parfois plus luxueuses,

semblent influencées par ce changement. Le sanctuaire reste très fréquenté jusqu’au IIe

siècle ap. J.-C. où les vestiges de céramique deviennent plus rares. Cette diminution de

l’affluence est liée à la monumentalisation du site302.

C’est, en effet, à ce moment que plusieurs bâtiments furent ajoutés. Les gens du

peuple délaissèrent alors leur lieu de culte autrefois plus accessible. Pour contrer cet effet,

des bâtiments destinés à accueillir des foules furent ajoutés au cours du IIIe siècle ap. J.-C..

La technique fut efficace étant donné que la fréquentation du lieu a connu un regain de

301BERLIN 1999, p. 34. 302Ibid., p. 42.

85

vitalité d’après la quantité de tessons mise au jour lors des fouilles. Au courant du IVe siècle

ap. J.-C., le statut de Pan, patron de la cité, s’imposa davantage et la fréquentation du lieu

atteignit son apogée. Cet engouement ne fut toutefois qu’éphémère et se conclut par

l’abandon définitif du sanctuaire à la fin de ce même siècle303.

En tant que patron de la cité, Pan était destiné à avoir une place privilégiée dans la

numismatique de Panias. Durant la période romaine, on le retrouvait fréquemment sur le

revers des pièces à partir de la seconde moitié du IIe siècle ap. J.-C. Toutefois, le type

particulier de la figure 19 (p. 85), représentant une grotte, n’a été produit que sous le règne

d’Élagabal (218-222 ap. J.-C.). Différentes hypothèses peuvent expliquer cette

représentation. Premièrement, il est possible que la grotte illustrée représente bel et bien

l’une des grottes du sanctuaire soit celle naturelle ou la niche artificielle. L’arche qui se

trouve au-dessous de celle-ci représente, d’après le SNG304, le sanctuaire. Toutefois, cette

interprétation n’est pas particulièrement convaincante. L’arche du dessous pourrait aussi

représenter la seconde grotte du sanctuaire. Dans les deux cas, l’importance particulière de

la grotte vis-à-vis du reste du sanctuaire constitué de temples est clairement représentée.

Figure 19 : Le droit de cette pièce présente le buste d’Élagabal et le revers illustre

Pan dans une grotte au-dessus d’un arc clôturé.

(SNG, 1981, American Numismatic Society, Palestine-South Arabia, 884)

Pan et les Nymphes

À Panias, Pan et les Nymphes se retrouvent honorés ensemble dans la petite

grotte artificielle. Cette association est particulièrement représentative du culte de Pan dans

303Ibid. 304SNG, American Numismatic Society, Palestine-South Arabia, 884.

86

le monde grec. Toutefois, les Nymphes étaient souvent les premières à être vénérées sur le

lieu de culte. Panias semble être un site d’exception puisque la grotte de Pan et des nymphes

est plus tardive que la grande grotte de Pan305 et il est, de plus, rarissime de trouver une

grotte des Nymphes creusée de manière artificielle306. Dans le reste du monde grec, les

Anciens vouaient un culte aux Nymphes à l’intérieur des grottes avant que le culte de Pan

ne se développe. Ces divinités ont peut-être été associées l’une à l’autre puisqu’elles

évoluent dans le même cadre physique307. De plus, les relations amoureuses entre Pan et

des Nymphes dans la mythologie viennent consolider cette association.

D’après Jennifer Larson, cette association trouve sa source à Athènes. Elle croit que

les Nymphes étaient présentent depuis l’époque archaïque et ainsi, qu’elles précédaient

l’introduction de Pan dans la cité. Rapidement, Pan aurait obtenu un statut égal à ses

partenaires308. Le site de Panias pourrait être l’un de ces endroits où Pan est mis de l’avant

malgré la présence des Nymphes qui s’en trouve presque effacée.

Le culte des Nymphes a évolué ; s’il est vrai qu’on le retrouve encore dans des

grottes durant la période romaine, la création des nymphées marque toutefois un tournant

dans le culte. Le nymphée de Temnine, actuellement situé au Liban, est un exemple

intéressant qui a été inclus au corpus puisqu’il se situe à la frontière entre la grotte des

nymphes et le nymphée architecturé. En effet, le nymphée consiste en une cavité artificielle

peu profonde. La surface de roc brute a été recouverte de pierres travaillées. Il existe

plusieurs exemples de fontaines creusées dans la pierre, mais le nymphée de Temnine est

considéré comme une grotte sacrée étant donné qu’une inscription prouve que le site était

dédié à une divinité. Toutefois, cette divinité reste inconnue à cause du mauvais état de

l’inscription309. La section s’achève ainsi sur ce nymphée, mais le sujet n’est pas clos

puisqu’il sera approfondi dans le chapitre suivant. En plus de soulever le lien avec les

305 Rien ne prouve que cette grotte n'a pas aussi été dédiée à Pan et aux Nymphes, mais il n'y a aucune preuve attestant de la présence de ces dernières. 306 LARSON 2001, p. 227. 307 LECLERC 2010, p. 175. 308 LARSON 2001, p. 97. 309 ALIQUOT 2009, p. 299.

87

Nymphes, cette section a permis de mettre en évidence l’importance de l’aspect naturel de

la grotte de Pan à Banias.

2.4 MITHRA

Parmi le corpus, trois sanctuaires rupestres sont vraisemblablement des mithraea.

Ces grottes ont fait l’objet de fouilles archéologiques récentes ce qui les distingue de la

majorité des autres sites retenus. En effet, la plupart des grottes du corpus ont subi les

conséquences des réutilisations successives depuis le culte antique. Cela est le cas pour le

mithraeum de Sa’ara qui fut longtemps accessible aux pilleurs avant qu’une série d’éboulis

rendent l’accès plus difficile310. Par contre, les deux autres sanctuaires dédiés à Mithra, ceux

de Huarté et de Doliche se trouvaient enfouis sous des églises chrétiennes ce qui a permis

une meilleure conservation. En outre, ces trois mithraea ne sont pas les seuls exemples

découverts de la région. Ils sont toutefois les seuls qui prennent la forme de sanctuaires

rupestres.

Cette section a donc pour but de traiter un aspect particulier des symboles liés au

mithraïsme soit la relation entre le culte et l’importance du symbole de la grotte. Jaime

Alvar souligne la diversité symbolique caractéristique de ce culte : « It is indeed the

polyvalence of Mithraic symbolism that makes its interpretation so difficult, but also gives

it a remarkable coherence […] » 311. Évidemment, ce symbole est un parmi tant d’autres et

il ne peut expliquer à lui seul la religion mithriaque, mais peut toutefois permettre de

préciser l’utilisation des sanctuaires rupestres. Nous tenterons d’éviter les conclusions

rapides comme celle de Cumont qui considère l’utilisation des antres comme « Un héritage

du temps où l’on ne construisait point de temples »312. Cumont voit cela comme un rappel

de la préhistoire asiatique à l’origine du culte. Il est évident que cette explication reste

particulièrement simpliste et reflète bien le regard des auteurs du début du XXe siècle313.

Le problème de l’introduction du culte

310 KALOS 2001. 311 ALVAR 2008, p. 99. 312 CUMONT 1902, p. 23. 313 Voir le chapitre 3.

88

Tout d’abord, l’origine géographique de la divinité romaine est toujours débattue.

L’hypothèse de F. Cumont, selon laquelle le Mithra romain est en rapport avec le Mithra

indo-iranien, est sujette à controverses et les hypothèses se divisent principalement en deux

écoles de pensée314. On retrouve en effet des cultes voués à Mithra dans plusieurs régions

avant l’époque romaine, mais le dieu présente généralement des distinctions régionales. Il

est difficile de déterminer la provenance exacte du culte qui arrivera plus tardivement à

Rome.

Les découvertes récentes de mithraea n’ont pas permis d’identifier la région

d’origine du Mithra romain. La datation du matériel céramique qu’ont fournie certains

sanctuaires a permis d’identifier une première phase du culte entre 80 et 120 ap. J.-C. Les

mithraea de cette phase se retrouvent autant en Judée qu’en Germanie315. Ces données

semblent indiquer l’apparition des mystères liés à Mithra durant l’époque impériale romaine

sans toutefois permettre de mieux comprendre l’expansion de ces derniers. Concernant la

datation, l’un de nos sanctuaires présente une particularité notable. Celui de Huarté serait

d’après les découvertes actuelles, le dernier mithraeum à avoir été utilisé dans tout l’Empire.

Des traces d’utilisation remontent à la toute fin du IVe siècle316.

Lieu de culte

Le culte de Mithra se pratique dans un sanctuaire désigné par les auteurs anciens

sous différents termes qui en soulignent le caractère souterrain : speleum, antrum ou encore

crypta317. Même lorsque ceux-ci ne sont pas souterrains, l’appellation et les caractéristiques

principales de ces lieux de culte tentent souvent de rappeler le monde souterrain, et ce, dans

l’ensemble de l’Empire romain318.

La forme que prend le sanctuaire est en principe adaptée à la célébration du culte.

L’aménagement de la salle est donc directement lié aux activités en lien avec le culte et cet

314 Voir CUMONT 1902 et TURCAN 1993 ; LOMMEL ; SCHLERATH 1987 ; VERMASEREN, 1963 ; MERKERBACH, 1984. Pour des hypothèses contraires, voir M.WIKANDER 1951 ; M.CLAUSS 1990 ; GERSHEVITCH 1975 (citées dans BECK 1998 et SCHMIDT 2006). 315 BECK 1998, p. 118. 316 GAWLIKOWSKI 2008, p. 201. 317 CAMPOS MENDREZ 2004, p. 38. 318 ALVAR 2008 ; CAMPOS MENDREZ 2004 ; TURCAN 1993 ; VERMASEREN 1960.

89

aménagement est grandement facilité dans le cas des constructions artificielles. Ainsi, les

mithraea établis dans des grottes sont souvent en partie construits de manière artificielle.

De cette manière, la salle principale peut être aménagée en regard du plan de base, c’est-à-

dire rectangulaire et plutôt étroit. L’extrémité est ornée d’une niche porteuse d’une

représentation de Mithra sacrifiant le taureau319. De plus, la salle est pourvue de longs bancs

de chaque côté qui, lorsque l’environnement le permet, sont taillés à même le roc320.

L’entrée principale est discrète et donne d’abord sur un proanos avant de s’ouvrir sur la

salle principale.

Le modèle des mithraea tranche drastiquement avec les autres sanctuaires gréco-

romains. Ces derniers se trouvent généralement posés sur un podium de manière à mettre

le sanctuaire en valeur au contraire des sanctuaires dédiés à Mithra qui prennent place dans

des endroits plus discrets. Cette différence s’explique, entre autres, par le fait que les

mithraea sont conçus pour accueillir les initiés et célébrer le culte à l’intérieur tandis que

l’intérieur des temples gréco-romains est généralement inaccessible aux fidèles321.

Figure 20 : Vue en plan du mithraeum de Huarté. (GAWLIKOWSKI 2006)

319 Cet aménagement est un modèle de base canonique, mais les plans sont généralement plus complexes. Pour plus de détail sur la typologique du mithraeum, voir TURCAN, 1993, p. 74-78. 320 SILVER, 2012. 321 TURCAN, 1993, p. 78.

90

La description précédente correspond bien au modèle canonique. Toutefois, la

réalité est souvent différente. Le mithraeum artificiel de Huarté correspond assez bien au

canon à l’exception de l’entrée qui n’est pas dans l’axe de la niche. Ainsi, la symétrie

pourtant si fréquente dans les sanctuaires du reste de l’Empire n’est pas respectée. Le

mithraeum de Sa’ara est quant à lui, clairement adapté à son environnement. Ce sanctuaire

est étonnement imposant et inclut une grotte naturelle de grande dimension dont la fonction

précise est indéterminée. Toutefois, son lien avec le culte est clair vu l’aménagement de la

façade et des niches intérieures. Cette grotte permettait un accès à l’eau qui est un aspect

nécessaire à la célébration de ce culte322 (voir Fig. 14, p. 51). De plus, la grotte et le bâtiment

de culte font certainement partie du même complexe architectural étant donné qu’ils sont

tous deux inclus dans l’enceinte du sanctuaire. L’accès à celui-ci se faisait par un mur de

pierre muni d’une entrée principale sobre et discrète donnant sur la rue323. La salle

principale, sous forme semi-rupestre324, a plutôt un plan carré. Comme le précise M. Kalos

dans son article sur ce sanctuaire, « Il a fallu en effet faire d’importantes concessions

architecturales pour adapter la construction au plan qu’offrait partiellement le contour

rocheux de la falaise »325. On peut ainsi conclure que le caractère rupestre présentait une

plus grande importance que le respect du plan canonique et cette déviation du canon semble

d’autant plus importante dans la région qui nous intéresse.

Contrairement à la majorité des grottes sacrées, celles dédiées à Mithra semblent la

plupart du temps se retrouver à l’intérieur des limites de la cité. Ainsi, l’emplacement des

sanctuaires n’a certainement pas été choisi pour sa proximité avec la nature et, au contraire,

il semble y avoir un lien important entre la cité et le culte. Certains environnements

n’offraient pas la possibilité d’installer un sanctuaire rupestre à l’intérieur des limites

urbaines comme à Doura-Europos. Cette cité présente un relief totalement plat qui se fond

dans l’environnement désertique. Par ailleurs, la présence de l’Euphrate à proximité a créé

un relief propice à l’aménagement de structures rupestres. Il semblerait toutefois qu’il fut

préféré par les adeptes de Mithra de fonder un sanctuaire urbain. Le mithraeum de Sa’ara

322 TURCAN 1993, p. 76. 323 KALOS 2001, p. 235. 324 Le terme semi-rupestre désigne ici un sanctuaire qui se caractérise par une ou plusieurs sections creusées à même le roc tandis que le reste du bâtiment est une construction architecturée. 325 KALOS 2001, p. 239.

91

se situe directement aux limites du tissu urbain alors que celui de Doliché et de Huarté ont

été placés dans les collines tout près de la ville.

Le lien entre la garnison et la cité convient aussi d’être mentionné puisque plusieurs

villes romaines, dont Doliché et Doura-Europos, furent d’abord une garnison. Comme les

adeptes de Mithra étaient spécialement des soldats326 et que ce serait peut-être même eux

qui auraient apporté le culte en ce lieu327, l’attachement du sanctuaire à la cité pourrait avoir

une dimension particulière. En effet, l’importance d’installer le sanctuaire à l’intérieur des

limites de la cité semble prendre le dessus sur la volonté d’établir ce dernier dans un

sanctuaire rupestre. Dans les cas où le relief de la cité ne permettait pas d’aménager le

sanctuaire dans une grotte, on a tenté de reproduire le plan typique des mithraea et de

sculpter la forme de la grotte, mais dans un bâtiment qui se fondait dans le tissu urbain

comme à Doura-Europos. Alors que nous avons abordé les grottes de Pan, retirées de la

société et associées au monde pastoral, les grottes provinciales de Mithra semblent au

contraire liées au monde de la ville et aux garnisons souvent fondatrices de celles-ci.

La mythologie d’après les représentations iconographiques

Les décorations sont généralement abondantes et rappellent des scènes liées à la

mythologie de Mithra. Ce sont d’ailleurs ces peintures qui permettent à Henri Lavagne

d’inclure certains mithraea dans la catégorie des operosa antra328. Conséquemment, ces

peintures abondantes sont caractéristiques des grottes décorées de l’époque romaine où l’art

et la nature se retrouvent en relation conflictuelle comme nous le verrons au chapitre

suivant329. Ces dernières se caractérisent par une composition ne se limitant pas à une valeur

fonctionnelle, mais apportant une valeur symbolique330 complémentaire à la structure331.

Le mithraeum de Huarté présente une impressionnante gamme de peintures

murales332 contrairement aux deux autres mithraea du corpus dont il ne subsiste que

326 LEMARDELÉ 2008, p. 152. 327 CUMONT 1902, p. 37. 328 Voir l’état de la question. Les operosa antra sont des antres dont la principale caractéristique est d’être abondamment décorés. 329 LAVAGNE 1988, p. 21. 330 Voir chapitre 3. 331 LAVAGNE 1988, p. 22. 332 KALIKOSKY 2000, p. 162.

92

quelques représentations. Les peintures de Huarté n’ayant pas encore été publiées, il est

nécessaire de se fonder sur d’autres études pour mieux comprendre la place de l’antre dans

les représentations mithriaques. Certains sanctuaires abondamment décorés, tel celui de

Doura-Europos, ont fourni une vaste documentation sur les représentations

iconographiques. Ce sont, en fait, ces représentations et leur étude qui sont la principale

source de connaissance sur le Mithra romain et qui ont donné lieu à de nombreuses

monographies sur le sujet. Certaines des scènes permettent de mieux comprendre le lien

entre la grotte et Mithra.

Dans la geste de Mithra, la référence initiale à l’antre se produit dès la naissance du

dieu. En effet, ce dernier serait né d’une pierre (petra genitrix) qui est fréquemment aux

pieds de la divinité dans certaines représentations333. Dans la majorité de ses figurations, le

dieu est représenté comme un enfant nu portant un chapeau phrygien. Comme il naît, non

pas bébé ni adulte, mais enfant, il devra atteindre, au cours des épisodes de sa geste, une

certaine maturité avant de devenir un symbole de renaissance et du cosmos pour ses fidèles.

Le sanctuaire de Sa’ara ne fait pas exemption et présente la scène de la petra genitrix de

manière fidèle à cette description334. Par contre, sa naissance annonce déjà, par la

pétrogenèse, l’importance qu’aura la terre dans ses exploits et aussi la dichotomie entre la

terre et le monde céleste. Dans un essai sur les cultes magico-religieux, Pierre Saintyves

écrivait en 1918 que « nous pouvons donc dire justement que la pierre génératrice n’est

qu’un aspect de la grotte matrice et que l’une et l’autre représentent le Cosmos considéré

dans son pouvoir reproducteur » 335. Dans le cas de certaines grottes naturelles, la statue de

culte est elle-même formée à partir de la pierre formant la grotte. L’image de la petra

genitrix est ainsi encore plus marquée336.

L’importance de la tauroctonie est souglinée dans tous les sanctuaires en tant que

scène centrale337, soit par une peinture, un relief ou encore une statue de culte (Fig. 21, p.

94)338. Cet événement est perçu comme étant le dernier acte de la geste de Mithra qui, après

333 VERMASEREN 1960, p. 63. 334 KALOS 2001, p. 253. 335 SAINTYVES 1918, p. 125. 336 CLAUSS 1988, p. 45. 337 GAWLIKOWSKI 2008, p. 200. 338 BECK 2004, p. 14.

93

de longues épreuves, arrive à exécuter le taureau sur l’ordre d’Hélios339. Cet événement se

produit encore une fois dans une grotte. Le lieu de l’exécution ne semble pas être laissé au

hasard. Le sacrifice est suivi d’un festin qui sera en quelque sorte reproduit par les fidèles

lors du rituel. Comme il a été dit précédemment, les banquettes permettaient de reproduire

le festin de Mithra avant sa montée vers les cieux. Seuls les mithraea de Doliché ont

conservé leur scène de tauroctonie. Ces scènes y étaient gravées à même la pierre de la

grotte340. Les représentations de ces sanctuaires sont particulièrement intéressantes

puisqu’elles se distinguent des figurations généralement observées dans les mithraea. En

effet, l’artisan y a intégré des éléments iconographiques généralement associés aux

mithraea du nord de l’Europe. Ainsi, une triade composée de l’habituel taureau, mais aussi

d’un serpent et d’un lion y est observable.

Ainsi, au regard des mythes associés à Mithra, le lien entre l’aménagement des

sanctuaires et la geste du dieu est indéniable. Toutefois cette hypothèse n’explique peut-

être pas à elle seule l’utilisation de la grotte. Certains chercheurs se sont questionnés sur le

caractère cosmologique des représentations et de l’architecture.

Rites initiatiques

La pratique du culte de Mithra semble avoir été localisée de manière privilégiée dans

des espaces souterrains. Dès lors, l’utilisation de ce lieu serait-elle en lien avec la récurrence

du symbole de la grotte dans les cultes à mystères ? En effet, le culte de Mithra est associé

à ces cultes réservés aux initiés et l’antre est souvent lié aux rites initiatiques comme nous

le rappellent les entrées discrètes des quatre mithraea du corpus. Au regard des principaux

cultes à mystère connus de l’Antiquité gréco-romaine, la grotte revient fréquemment, mais

plusieurs raisons ont motivé l’utilisation de ce type de structure

339 FREYBURGER et al. 1986, p. 292. 340 BECK 1998, p. 128.

94

.

D’abord selon Manfred Clauss, le terme de mystère « réfère aux cultes secrets qui

se sont déroulés durant la période du VIIe siècle av. J.-C. au IVe siècle ap. J.-C. Ces cultes

partagent tous deux règles de base : « le vœu de silence afin d’éviter de propager dans le

monde extérieur les pratiques rituelles ainsi que la promesse de salut des initiés »341. Ainsi,

les sources anciennes qui dévoilent le déroulement de ces cultes sont plutôt exceptionnelles.

Par exemple, dans le cas des mystères de Dionysos, Tite-Live rapporte les propos

d’Hispala, une courtisane qui dévoila les secrets entourant ces mystères. Si l’on en croit ses

propos, il y avait, près ou dans le sanctuaire caché de Dionysos, des cavernes où les hommes

récalcitrants étaient projetés et offerts aux dieux (Tite-Live XXXIX,13). Les dires de

Pausanias semblent pencher dans la même direction que ceux de Tite-Live. En effet, celui-

ci aurait lui-même vécu l’expérience de la caverne. Les hommes auraient été jetés aux dieux

dans des antres de manière symbolique, mais le but de l’expérience ne semble pas résider

dans la mort réelle des individus. Selon Festugière, ce rite initiatique sert à représenter la

descente de Dionysos aux enfers342. Comme le mentionne Pausanias, un mécanisme aurait

341 CLAUSS 1988, p. 14. 342 FESTUGIÈRE 1954, p. 94.

Figure 21 : Tentative de reconstitution du mithraeum de Sa’ara représentant la scène de la tauroctonie dans une niche à l’extrémité du sanctuaire. (KALOS 2001, p. 272)

95

permis aux initiés d’entrer dans une cavité au fond de la grotte et ainsi disparaitre pour un

certain temps (IX, 38, 11-13). Nul ne devait mourir, mais la peur était toutefois recherchée

par ce rituel. La caverne représente ici un espace indéfini entre le monde des hommes et le

monde souterrain343. Ainsi, comme le démontre Festugère à l’aide de plusieurs autres

exemples, « l’antre sacré tient une place marquée dans le culte de Dionysos »344.

Ces rituels sont maintenant mieux connus depuis l’étude d’inscriptions gravées dans

de petites tablettes d’or. Inspirés des légendes orphiques, ces textes permettent de mieux

comprendre les activités liées au culte bachique. À la lecture de ces inscriptions, on peut y

voir que la connexion entre l’initié et le monde souterrain est recherchée lors de ces

rituels345. En effet, la simulation de la mort était fréquemment mentionnée dans ces tablettes

dites orphiques346. Le lien entre l’orphisme est les cultes à mystère est perceptible dans

qu’accordait l’orphisme à la vie après la mort347. Cet intérêt est aussi fréquemment mis de

l’avant dans les cultes initiatiques.

Une initiation où régnait l’épouvante attendait aussi les initiés aux mystères de

Mithra. Cette fois, ce sont des peintures murales qui révèlent certaines étapes de l’initiation.

L’une de ces peintures fut retrouvée dans une caverne de Capoue et illustre une scène où

un initié semble poussé par le maître. D’après Freyburger, il s’agirait aussi d’un simulacre

afin de provoquer la peur chez l’initié348, mais cela reste difficile à confirmer par cette

peinture peu explicite. Toutefois, cela laisse croire que les initiés passaient en effet une série

d’épreuves effrayantes349.

L’espace souterrain est récurrent dans les cultes à mystère et particulièrement lié à

l’étape de l’initiation350. C’est, entre autres, par le passage à l’intérieur de l’antre que l’initié

traverse une nouvelle étape de sa vie religieuse. En effet, ce rituel lui permet d’accéder à

une renaissance symbolisée par la simulation de la mort. L’importance des antres dans les

343 SEAFORD 2006, p. 82. 344 FESTUGIÈRE 1954, p. 94. 345 EDMONDS 2014, p. 225. 346 Ibid. p. 233. 347 GHIDINI 2013, p. 144. 348 FREYBURGER et al. 1986, planche XVI (croquis extrait de VERMASEREN, Mithra, ce dieu mystérieux, 1960) 349 VERMASEREN 1960, p. 110-111. 350 LECLERC 2010, p. 204.

96

cultes à mystère a déjà été abordée chez plusieurs auteurs351. Toutefois, cette récurrence du

thème souterrain n’explique qu’un aspect de l’utilisation de la grotte, ou son imitation, dans

les sanctuaires mithriaques. Pour les initiés aux mystères de Mithra, l’importance de la

grotte se perpétue au-delà du rituel initiatique. En effet, la symbolique qui l’entoure est plus

vaste que ce que l’on retrouve généralement dans les cultes à mystère.

Mithra vu par les néoplatoniciens

Les auteurs modernes cherchant le sens symbolique de l’utilisation de la grotte chez

Mithra ne sont certainement pas les premiers à se pencher sur la question. Inspirés des néo-

pythagoriciens, les néo-platoniciens352 proposent eux aussi leur interprétation de l’antre

mithriaque. Certains auteurs modernes ont délaissé les auteurs tardifs traitant de la question

tels que Porphyre comme on ne peut vérifier la véracité de ses assertions. Toutefois, le texte

de Porphyre, à défaut de représenter objectivement la vision de la grotte qui a influencé

l’architecture des mithraea, illustre certainement la vision de la grotte chez les néo-

platoniciens du IIIe siècle ap. J.-C. Ainsi, il est tout à fait approprié de considérer les écrits

de cet auteur. Seul Beck utilise le texte de Porphyre, L’antre des nymphes, comme point de

départ à sa recherche.

Les philosophes tels que Pythagore et Platon se sont intéressés au symbole de la

grotte tout comme plusieurs de leurs successeurs qui emprunteront certaines de leurs idées.

Porphyre, néo-platonicien du IIIe siècle, s’intéresse davantage à l’utilisation de la grotte en

lien avec l’antre des Nymphes présenté par Homère et son analyse offre plusieurs pistes de

raisonnement sur le sujet.

Plus spécifiquement, Porphyre se penche sur l’utilisation de la grotte dans les

sanctuaires de Mithra durant la période romaine. Toutefois, plusieurs faits mentionnés dans

le texte sont remis en question. Par exemple, selon Porphyre, Zoroastre aurait adhéré le

premier au Mithraïsme :

À ce que dit Eubule, Zoroastre le premier, sur les montagnes qui avoisinent la Perse consacra un antre naturel, fleuri et arrosé par des sources en l’honneur de Mithra créateur et père de toutes choses. Pour lui, l’antre était

351 Entre autres, FREYBURGER et al. 1986 ; LECLERC 2010 ; BONNECHÈRE 1994. 352 LARDREAU 1989, p. 8.

97

l’image du monde créé par Mithra et les objets qui y étaient disposés à des intervalles déterminés portaient les symboles des éléments et des climats du monde. Puis, après Zoroastre, la tradition prévalut chez les autres d’accomplir les rites initiatiques dans des antres et des grottes naturelles ou artificielles [...] (Porphyre, VI)

Chronologiquement, c’est presque impossible que Zoroastre ait vénéré Mithra.

Porphyre ne recherchait donc pas à transmettre une réalité historique comme le ferait un

historien. Ses intentions étaient purement philosophiques. Par contre, le texte offre des

interprétations sur l’utilisation de la grotte et celles-ci sont toujours d’actualité. En effet, les

auteurs modernes consentent aussi à considérer l’antre mithriaque comme la représentation

du monde. Roger Beck a bien étudié la disposition des symboles afin de vérifier les propos

de Porphyre et sa conclusion tend à démontrer qu’il y a en effet une volonté de

représentation cosmique dans l’aménagement des mithraea353. Il est donc fort probable que

les architectes de ces sanctuaires avaient cherché volontairement à créer l’image du monde.

L’antre en lui-même semble lié à cette représentation ce qui explique l’utilisation non

fortuite de la grotte chez Mithra. L’ajout de symboles cosmiques disposés à intervalles

réguliers vient appuyer cette symbolique et la rendre d’autant plus évidente.

Alain Blomart a aussi tenté un exercice de confrontation entre le texte de Porphyre

et un élément archéologique, mais cette fois, à l’aide d’un bas-relief provenant du

mithraeum d’Osterburken en Allemagne. Le bas-relief, tout comme le texte de Porphyre,

date du IIIe siècle ap. J.-C. Il fut possible pour Blomart de mieux comprendre certaines

scènes à partir de certains extraits du texte. Il affirme que la disposition de plusieurs motifs

aurait été incompréhensible sans l’aide de ces écrits. Ainsi, il conclut que les créations du

philosophe « reflètent […] un courant de pensée philosophique et astrologique commun au

IIIe siècle de notre ère »354.

L’article d’Alain Blomart démontre bien l’importance du texte de Porphyre dans la

démarche de compréhension du culte de Mithra. Bien que l’objectif poursuivît par l’auteur

n’était pas celui d’un historien, mais plutôt celui d’un philosophe, Porphyre reflète une

vision de la grotte qui existait à cette époque. Son interprétation néo-platonicienne de la

353 BECK 2006, p. 104. 354 BLOMART 1994, p. 438.

98

grotte mithriaque est influencée par les courants de pensée en vigueur. Ces courants ont

aussi influencé les artisans qui ont travaillé à la conception des mithraea durant cette même

époque et d’après les observations iconographiques de Blomart, on peut constater que les

notions évoquées sont très semblables. Ainsi, ce ne sont pas que des interprétations

provenant purement de théories néo-platoniciennes dont nous fait part Porphyre, mais au

contraire, son interprétation réfère à un spectre plus large qui semble avoir eu une incidence

importante sur les courants de pensée du IIIe siècle dans l’Empire romain.

Outre l’utilisation de la grotte en tant que symbole du monde, Porphyre mentionne

une deuxième raison qui aurait pu entrainer l’utilisation de ce type de structure :

On ne regardait pas seulement l’antre comme un symbole du monde, en tant qu’entité générée et sensible, mais on prenait aussi l’antre comme le symbole de toutes les puissances cachées, parce que les antres sont obscurs et que l’essence de ces puissances est invisible. (Porphyre, L’antre des nymphes, VII)

Ainsi, la grotte représente quelque chose de mystérieux. Les antres, principalement

les antres naturels, sont considérés comme un repère des puissances invisibles. La grotte est

alors un endroit propice à la rencontre des puissances divines. Dès lors, il est possible que

l’antre fut utilisé comme sanctuaire dans le culte de Mithra d’abord dans le but de

symboliser le monde et ensuite afin de créer un environnement propice au contact divin.

Toutefois, puisque se rapprocher du divin est l’objectif de tous les cultes, il est fort

probable que cette deuxième explication n’eut pas un impact important dans le choix de la

grotte dans le culte de Mithra. En effet, rares sont les rituels qui s’exécutent dans une grotte

et pourtant, tous tentent de créer un contact avec les dieux. Ainsi, la grotte devait être vue

en général comme le symbole des puissances cachées qui s’applique aussi au symbolisme

de la grotte chez Mithra, mais qui n’est pas assez important pour jouer un rôle décisif dans

l’utilisation de la grotte dans ce contexte.

La cosmologie

En tant que notion abstraite, le symbole du cosmos est difficile à saisir chez Mithra

et il convient d’aborder le sujet prudemment en évitant les pièges engendrés par les

hypothèses astrologiques peu convaincantes. D’ailleurs, peu d’auteurs osent aborder le sujet

99

en profondeur à l’exception de Roger Beck dont les hypothèses sont généralement bien

défendues. La notion de cosmos reste toutefois essentielle à la présente recherche étant

donné que comme nous l’avons vu ci-dessus, Porphyre suggère que le mithraeum est en lui-

même une représentation cosmique. Ainsi, il convient de vérifier si, en effet, il est possible

de retrouver des symboles cosmiques dans nos sanctuaires.

Le premier auteur à faire un lien entre Mithra et le cosmos est Porphyre. Les auteurs

modernes355 s’entendent généralement pour dire que ce lien n’est pas seulement une

invention néo-platonicienne sans fondement. En effet, ces symboles du cosmos se

retrouveraient réellement dans les mithraea et seraient perceptibles dans les arrangements

proportionnés selon Roger Beck356. Ainsi, l’ensemble de la disposition du sanctuaire n’est

pas laissé au hasard et les illustrations présentent souvent des références cosmiques.

Freyburger décrit même une surabondance de la science astrale dans les décors357. Parmi

nos sanctuaires, ce n’est que celui de Sa’ara qui fait montre de l’utilisation de symboles

astraux d’après les fragments de l’arche qui ont été analysés (Fig. 22, p. 100). De manière

générale, les caractéristiques et le symbolisme des mithraea du Levant ne semblent pas trop

différer de ceux du reste de l’Empire.

355 BECK 2006 ; FREYBURGER 1986 ; GODON 1976 ; GORDON 1988. 356 BECK 2006, p. 104. 357 FREYBURGER 1986, p. 305.

100

L’analyse des représentations cosmiques de Beck est bien étayée. Par contre, sa

tentative d’interprétation de l’utilisation de la grotte se confronte au manque de preuve.

Selon lui, les sanctuaires de Mithra se situent dans des grottes puisque c’est le moyen le

plus simple de représenter la voûte céleste et le cosmos sans construction. Puisque les

bâtiments voûtés sont particulièrement dispendieux, la grotte serait un moyen économique

de représenter le cosmos358. Cette explication simpliste et réductrice ne permet pas

d’expliquer l’utilisation de la grotte.

358 BECK 2006, p. 105.

Figure 22 : La partie supérieure de l’abside du sanctuaire de Sa’ara présentait les signes du zodiaque (KALOS 2001, p. 2)

101

On retrouve pourtant plusieurs bâtiments qui ont servi de mithraea. Suivant

l’hypothèse de Beck, l’impossibilité de trouver un antre aurait entrainé la construction d’un

bâtiment plus coûteux. Pourtant, les nombreuses représentations murales qui se retrouvent

dans les mithraea, aussi bien les grottes que les bâtiments, ont dû engendrer bien des coûts.

Ces décorations abondantes n’incitent pas à croire que ces sanctuaires étaient bâtis dans

l’optique de faire des économies. De plus, le mithraeum de Sa’ara est un exemple

intéressant de l’utilisation de la grotte chez Mithra. En effet, le sanctuaire comporte non

seulement un temple en partie rupestre, mais aussi une grotte et étonnamment un complexe

économique. La vocation de ce complexe est encore incertaine, mais son utilisation est

clairement liée au sanctuaire359. Ainsi, cela est bien la preuve que la grotte n’est pas

seulement un moyen économique de représenter le cosmos dans le culte de Mithra. Dans

une perspective d’économie, il n’aurait pas été logique de construire un aussi grand

complexe en plus de la grotte.

Pour revenir à l’utilisation de la grotte en tant que représentation du cosmos, Leroy

A. Campell abonde aussi en ce sens. D’après lui, le mithraeum lui-même est vu comme une

icône du monde souterrain qui forme le chemin de l’âme afin que celle-ci quitte la terre et

y revienne. Il croit, par ailleurs, que l’origine de l’utilisation de la grotte remonte aux rituels

iraniens et qu’elle est essentielle à la réalisation du rite360. À Doura-Europos, le plafond en

voûte décoré d’étoiles pourrait être considéré comme un élément cosmique361.

L’importance de l’imitation de la grotte est d’ailleurs soutenue par le mithraeum de

GroBkrotzenburg en Allemagne où le plafond du bâtiment voûté fut recouvert de pierres362.

On peut ainsi conclure que l’utilisation de la grotte n’est pas le résultat d’un choix

aléatoire pour le culte de Mithra, mais qu’au contraire, c’est un moyen de diffuser différentes

symboliques, dont celle du cosmos et ce, autant dans nos sanctuaires du Levant que dans le

359 Kalos propose une fonction d’hébergement au complexe « économique ». Il aurait pu servir à accueillir des initiés en déplacement avec une garnison militaire. (KALOS 2001, p. 262-263) 360 CAMPBELL 1968, p. 7. 361 La voûte étoilée du mithraeum de Doura-Europos est considérée par Campbell comme un symbole cosmique. Il convient aussi de souligner la présence de ce même décor au plafond de la maison chrétienne dans la même cité. 362 CAMPBELL 1968, p. 7 ; CLAUSS 1990, p. 51.

102

reste de l’Empire. Il était donc important pour les Mithraïstes de célébrer leur culte dans une

grotte ou encore dans un environnement qui rappelait celle-ci.

3. LE SYMBOLE DE LA GROTTE

Ce chapitre tente de répondre au deuxième volet de la problématique. Nous

aborderons avant tout les théories en lien avec l’utilisation de l’antre dans le but est de

comprendre le lien entre l’utilisation de la grotte et les différentes divinités ainsi que de

distinguer des facteurs, par exemple, politique, économique ou religieux, qui ont pu

influencer, selon les époques, l’établissement de ce type de sanctuaire.

3.1 THÉORIES SUR L’UTILISATION DES GROTTES SACRÉES

L’étude de la nature des divinités permet de mieux comprendre la sélection des lieux

de culte. Toutefois, ce lien entre le dieu et son culte n’explique pas à lui seul notre

problématique. Il est donc primordial de tenter de cerner le type de motivation qui a entrainé

la sacralisation de la grotte de manière plus générale. Deux grandes familles théoriques,

parfois complémentaires, aident à mieux appréhender ce phénomène. Bien que ces

interprétations restent hypothétiques, elles permettent une analyse plus complète des grottes

du corpus. En effet, à partir des données archéologiques et des textes anciens, des

caractéristiques pourront être relevées afin de saisir ce qui a poussé à l’utilisation de certains

sites.

3.1.1 Le numineux

Plusieurs lieux peuvent donner l’impression qu’une présence divine les habite. Ce

phénomène fut mentionné brièvement en lien avec la sacralisation de certaines montagnes

chez les Grecs notamment pour le culte de Zeus. Dans tous les cas, la consécration d’un lieu

sacré est une initiative humaine. Elle consiste en un choix délibéré soit de la population locale

et/ou des autorités.

103

La motivation de ce choix peut être de différentes natures. Elle peut, entre autres,

provenir du numen qui se dégage d’un lieu. Il est particulièrement difficile pour le chercheur

moderne de définir si un lieu dégageait un caractère sacré d’après les Anciens. Toutefois,

dans une étude portant sur des sanctuaires naturels, il serait lacunaire de ne pas en tenir

compte. En effet, les lieux de culte créés par la nature, telles les grottes, peuvent paraître

étonnants pour le spectateur et dégager une énergie sacrée. Ce concept trouve donc sa

pertinence dans ce mémoire afin de cerner l’utilisation de la grotte. En outre, comme le

démontre Matti Kamppinen, la science des religions manque d’outils systématiques et de

méthodes pour l’étude des expériences religieuses et les systèmes symboliques qui lui sont

liés. Tout de même, il souligne que ces aspects doivent être étudiés afin de ne pas négliger

des données de grande importance363.

Les théories du sacré

Rudolf Otto utilise le terme « numineux » pour désigner une émotion originale et

irrationnelle face au mystère. Ainsi, il peut définir un lieu duquel émane une essence divine

comme un lieu numineux364. Le mot numen est utilisé en latin pour signifier la puissance ou

la volonté divine. Ce terme se définit dans la littérature phénoménologique par une force

dynamique qui se manifeste d’elle-même et qui provoque un sentiment, d’une part, de crainte

et, d’autre part, de fascination. Ce sentiment est lié à l’expérience d’un phénomène divin. De

nos jours, le terme numen ne se limite plus aux théories phénoménologiques et est utilisé

couramment pour désigner l’essence divine des lieux sacrés365.

Avant de poursuivre avec le concept de numen, une parenthèse sur les écrits d’Otto

s’impose. Sa réflexion sur le sacré, publiée en 1917, est intéressante et toujours pertinente en

sciences des religions. Toutefois, à la lecture de son ouvrage, il est très clair qu’il a été écrit

par un croyant, et pour les croyants366. De plus, l’auteur impose une hiérarchisation du sacré

363 KAMPPINEN 2011, p. 193. 364 SMITH 2008, p. 23. 365 DEVEREUX 2001, p. 21. 366 Malgré les prescriptions de M.Otto, l'auteure de ce mémoire a complété la lecture de l'ouvrage en question : « Nous invitons le lecteur à fixer son attention sur un moment où il a ressenti une émotion religieuse profonde et, autant qu'il est possible, exclusivement religieuse. S'il en est incapable ou s'il ne connaît même pas de tels moments, nous le prions d'arrêter ici sa lecture. » OTTO 1917, p. 22

104

en croyant que la vitalité du sacré chrétien est supérieure à toutes les autres religions367.

Depuis cette époque, le concept de numen s’est adapté à une vision plus objective de la

religion.

Selon certains, le sacré ne serait pas le marqueur de la religion, mais plutôt son

essence368. L’adjectif « sacré » s’applique souvent à des situations où les gens ont

délibérément choisi d’accorder de la sacralité à un lieu ou à un objet. Dans cette optique, les

mots « numen » et « sacré » ne sont pas synonymes puisque le numen n’a rien de délibéré369.

Il est plutôt considéré comme la capacité naturelle de l’humain à ressentir celui-ci. Depuis

Otto et ses collègues débattant sur la phénoménologie au début du XXe siècle, les théories

ont bien évolué. On tend aujourd’hui à dissocier la religion de l’expérience du sacré370. En

effet, cette expérience ne requiert pas la croyance en une religion en particulier.

Contrairement à la première définition du numen par Otto, ce mot est aujourd’hui

souvent mis en association avec des lieux naturels qui auraient pu inspirer la présence divine.

Henri Lavagne affirme que la grotte fait partie des sites numineux de la nature : « Comme

les fleuves, les sources, les forêts, le sommet des montagnes, les lacs ou le simple bouquet

d’arbres sur un rocher, on doit penser que les cavernes sauvages font partie de ces sites créés

par la Nature, sans l’intervention humaine, et qui sont porteurs de ce mystérieux numen

[...] »371. Ainsi, c’est en tant que création non-humaine que la grotte peut dégager un caractère

numineux selon Lavagne. Il mentionne aussi le fait que l’expérience religieuse vécue dans la

grotte débute par un sentiment d’angoisse d’après les écrits de Pomponius Mela qui a raconté

sa visite d’un antre en Cilicie372. La peur ou l’angoisse sont fréquemment associées aux

descriptions de sites numineux. On peut supposer que ces endroits ont probablement

provoqué la fascination des Anciens.

Ces sites sont souvent mis en relation avec le monde divin. En fait, la grotte est perçue

comme un espace de transition entre le monde connu et l’inconnu373. D’après les croyances

367 Ibid., p. 20. 368 ANTTONEN 2000, p. 272. 369 PADEN 1991, p. 22. 370 Ibid., p. 274 371 Ibid,, p. 189. 372 Ibid., p. 191. ; POMPONIUS MELA, Chorographie, I, 7. 373 USTINOVA 2009 (A), p. 267.

105

véhiculées par la mythologie grecque, on interprétait cette transition comme un lieu de

passage entre le monde des mortels et le monde divin374. La nature présente des paysages

plus propices que les milieux urbains à ce type de rencontre. Les grottes, puisqu’elles

s’enfoncent dans les profondeurs de la terre, semblent mener à un autre monde, différent de

celui connu sur la terre. Ainsi, la nature en soi peut être un vecteur de numen.

De plus, l’expérience reliée à la visite d’une grotte peut désorienter les sens.

Différentes odeurs et hallucinations auditives peuvent être scientifiquement explicables, mais

être considérées comme une présence divine par les Anciens. C’est d’ailleurs ce qui explique

que les sites oraculaires sont fréquemment des grottes aussi bien naturelles qu’artificielles375.

Les Anciens ne sont pas les seuls à vivre ce type d’expérience en territoire souterrain. Encore

aujourd’hui, certains géologues et spéléologues relatent des hallucinations auditives et

visuelles suite à une expédition376. Il n’est donc pas étonnant que les Anciens aient cru à une

essence divine provenant de la grotte.

Depuis Otto, les théories autour des sites numineux se sont développées. Désormais,

il ne faut plus nécessairement avoir la foi pour parler de numen, mais simplement comprendre

que ce mot est associé à un sentiment ressenti par des croyants de toutes les religions. Les

chercheurs n’appliquent plus seulement ce concept aux religions monothéistes, mais à toutes

les formes de religions, peu importe l’époque. De plus, on reconnaît le caractère numineux

de la nature sous différentes formes. Ce type d’interprétation relève plutôt du courant

postprocessuel que nous avons décrit dans la méthodologie. En effet, ce sont les idées des

Anciens qui sont étudiés lorsque l’on traite du numen, un phénomène non observable.

Le sacré et la grotte chez les auteurs anciens

Afin de bien cerner si les Anciens percevaient réellement un numen provenant des

grottes, il est nécessaire de consulter les écrits d’auteurs anciens grecs et latins. Bien que les

grottes semblent plus importantes dans l’univers mythologique grec, c’est surtout chez les

auteurs latins qu’on trouve des références. D’abord, Ovide évoque le sujet dans l’un de ses

poèmes : « Il est une forêt antique, respectée pendant de longues années. Tout porte à croire

374 Ibid. 375 Ibid. 376 CLOTTES 2004, p. 81-82.

106

que ce lieu est la demeure d’une divinité (Credibile est illi numen inesse loco). Au milieu est

une source sacrée avec une caverne à stalactites. » (Amours, livre III, I, 2)

Henri Lavagne interprète ce passage d’Ovide comme une preuve que le numen est

relié à la nature. En effet, Ovide fait l’éloge de la nature divine. Toutefois, c’est avec son

regard de poète qu’il semble décrire le paysage. Comme bien d’autres poètes modernes377 le

feront après lui, il crée un parallèle entre la nature et le sacré. Évidemment, on ne peut

généraliser une vision poétique de la nature afin d’expliquer la sacralité de la grotte dans le

monde classique.

Un autre passage d’Ovide retient notre attention : « Près du temple, taillé dans le roc,

et recevant une faible lumière, est une grotte profonde, asile consacré, où les prêtres ont

déposé les simulacres en bois des dieux antiques. (Métamorphoses X, 685-687) ». Bien que

les visées de l’auteur soient encore une fois plus poétiques qu’informatives, sa description

détaillée offre une piste qui pourrait expliquer l’utilisation d’une grotte en lien avec un

sanctuaire tel à Panias ou encore à Sa’ara. Cet extrait propose que l’une des utilisations

possibles d’une grotte associée à un temple soit d’y déposer des statuettes. La grotte n’est

pas présentée seule dans ce paysage. Elle est située dans un bois sacré.

Sénèque, dans sa correspondance à tendance stoïcienne, nous parle d’avantage de la

vision philosophique de la nature et plus particulièrement de la grotte durant son époque (Ier

siècle ap. J.-C.) :

Si tu arrives devant une futaie antique d’une hauteur extraordinaire, bois sacré où la multiplication et l’entrelacs des branches dérobent la vue du ciel, la grandeur des arbres, la solitude du lieu, le spectacle impressionnant de cette ombre si épaisse et si continue au milieu de la libre campagne te feront croire à une divine présence. Cet antre tient sur des rocs profondément minés une montagne suspendue; il n’est pas de main d’homme; des causes naturelles ont créé l’énorme excavation : le sentiment d’un religieux mystère saisira ton âme. (Lettres à Lucilius IV, 41, 4)

Cet extrait illustre bien l’expérience du numen puisque Sénèque décrit l’ambiance

sacrée de ce lieu. Bien que le texte soit principalement orienté vers la présentation du bois

377 Voir par exemple Baudelaire, Charles. « Correspondance » dans Les fleurs du mal. Le poète y présente la nature comme un temple indissociable de la conception humaine.

107

sacré, l’auteur met présente aussi l’importance de la création naturelle de la grotte. De plus,

le lieu paraît impressionner l’auteur. Une petite cavité artificielle n’aurait

vraisemblablement pas suscité les mêmes sentiments chez lui. Il semble aussi que la grotte

décrite soit isolée du milieu urbain. Ainsi, la formation naturelle de la grotte, son aspect

grandiose et son caractère isolé sont au cœur de l’expérience numineuse de Sénèque en lien

avec la grotte. Toutefois, il semble que ce soit le décorum dans son ensemble qui suscite ce

sentiment de sacralité et non la grotte en elle-même.

Le numen et les grottes sacrées du Levant

Le caractère isolé et naturel de la grotte de Sénèque se retrouve dans deux grottes du

corpus : la grotte près du temple de Vénus à Aphaka et la grotte de Pan à Panias. Ces dernières

ne sont pas de nature anthropique, mais bien creusées naturellement. De plus, leurs

dimensions sont impressionnantes et les Anciens auraient facilement pu y voir une création

divine. Cela ne veut pas dire que les Anciens n’associaient pas de pouvoir numineux aux

autres grottes, mais cette donnée est particulièrement difficile à évaluer.

Certaines grottes peuvent être grandioses, mais artificielles. L’architecture des

monuments de Pétra peut facilement s’appliquer à cette description. Toutefois, on ne peut

pas parler avec certitude de numen étant donné que ces mausolées ne sont pas situés dans des

endroits reculés. En effet, le lieu décrit par Sénèque est plutôt lié à un endroit isolé découvert

au milieu de la nature. De plus, les nombreux monuments taillés dans la pierre ne devaient

pas susciter l’étonnement chez les habitants de la cité, qui devaient être accoutumés à vivre

au quotidien avec ces grottes artificielles. La création de monuments à même la montagne

semble plutôt opportuniste, une manière efficace d’utiliser l’environnement et de l’intégrer à

la trame urbaine. La grande quantité de ce type de monuments et leur situation tout autour de

la cité ne font pas en sorte d’éveiller un sentiment numineux particulier. De plus, les grottes

de Pétra sont considérées comme des mausolées et non des sanctuaires. Ainsi, elles n’ont pas

été incluses dans cette recherche sous la recommandation de Laurent Tholbecq378.

378 Seul le monument appelé El-Deir ou parfois « le monastère » pourrait avoir servi de sanctuaire à un certain moment, mais cette hypothèse n'a pas été confirmée et M. Tholbecq a recommandé de ne pas inclure les monuments de Pétra à ce mémoire.

108

La situation inverse est aussi concevable. Certaines grottes naturelles sont fort peu

impressionnantes. C’est d’ailleurs le cas de la grotte près du temple de Zeus à Jérash. Bien

qu’issue d’une construction qui semble naturelle, cette grotte est de très petite dimension.

L’impression qu’une grande force surhumaine a contribué à l’aménagement de la caverne ne

devait pas se ressentir autant que dans les exemples précédents. De plus, de la caverne, il est

possible de voir l’ensemble de la cité. En effet, on ne peut dire que celle-ci soit située dans

un lieu isolé. Au contraire, ce lieu est particulièrement visible pour toute personne qui se

trouve au centre de la ville379. Le mithraeum de Huarté quant à lui, ne répond à aucun des

critères que nous avons établis à partir de l’extrait de Sénèque. Celui-ci est situé dans une

grotte artificielle et à l’intérieur de la ville. Comme il était destiné à un culte à mystère,

l’aspect grandiose laisse plutôt place à la discrétion. Toutefois, on ne peut exclure la

possibilité que le numen ait été associé au sanctuaire, mais puisque le site ne correspond en

rien à la présentation de Sénèque, c’est impossible à évaluer.

Ainsi, la coexistence des critères mentionnés par Sénèque semble un bon point de

départ à l’identification d’un lieu numineux. Bien que l’association de la présence divine à

un lieu soit complètement subjective, il est impossible de nier que certaines cultures

accordent un pouvoir numineux à des endroits particuliers selon leurs croyances religieuses.

Le caractère numineux des sites naturels semble difficile à cerner avec certitude, mais est

primordial pour bien saisir la religion gréco-romaine.

Henri Lavagne écrit que « dans l’imaginaire gréco-romain, la grotte a pu être un des

lieux “numineux” par excellence »380. Ainsi, l’aspect numineux des grottes n’est pas à

négliger si l’on tente de comprendre les motivations qui ont poussé les Anciens à ériger des

lieux de culte dans celles-ci. « L’espace souterrain, qu’il soit choisi dans la nature ou construit

de toute pièce, est consacré en raison de sa capacité à fournir un cadre propice à évoquer le

divin lors de son utilisation »381. Yulia Ustinova a tenté de comprendre le choix de la grotte

en tant que lieu oraculaire en Grèce et, d’après ses conclusions, l’explication fondamentale

de l’utilisation de ce lieu est la recherche d’un accès au monde divin dans le but d’obtenir un

379 Ces observations ont été notées lors d'une visite personnelle de la grotte en question. 380 LAVAGNE 1988, p. 313. 381 LECLERC 2010, p. 289.

109

message des dieux382. Dans ces cas, c’était souvent une prêtresse qui, par un épisode de

transe, devenait le transmetteur d’un oracle, un message des dieux ou d’une divinité plus

particulièrement383. Toujours selon Ustinova, ces consultations étaient fréquentes dans les

antres naturels. Les Grecs ont vu la grotte comme le lieu le plus propice à ces contacts avec

le monde des dieux. Ainsi, ce lieu est particulièrement propice à l’établissement d’un

sanctuaire.

382 USTINOVA 2009 (A), p. 280. 383 Des émanations de gaz peuvent expliquer ce type d’expérience selon Ustinova.

110

3.1.2 Le rationalisme

Plusieurs théories, que l’on pourrait qualifier de rationalistes, permettent aussi

d’expliquer l’utilisation de l’antre. Ces dernières sont issues de courants de pensée souvent

liés au processualisme. Ainsi, ces théories sont radicalement opposées à la phénoménologie

qui est plutôt reliée aux courants issus du mouvement post-processualiste. Vu l’influence du

positivisme384 sur le processualisme, les chercheurs se rattachant à ce courant n’ont pas tenté

d’identifier des symboles religieux dans la culture matérielle. Ainsi, l’étude des religions et

des cultes fut parfois négligée dans ce contexte bien que l’on ait souvent inclus la religion

dans l’étude plus large des cultures d’un point de vue fonctionnaliste. C’est d’ailleurs

pourquoi peu de théories directement en lien avec la religion se retrouvent dans les courants

qui découlent du processualisme.385.

Il faudra attendre Renfrew, qui dans les années 1980 tente d’apporter un nouveau

positionnement théorique à l’étude des religions en archéologie. Dérivée du processualisme,

son approche cognitive essaie de comprendre le comportement humain à l’aide de méthodes

scientifiques386. D’ailleurs, il ne rejette pas l’importance de l’expérience numineuse déjà

soulevée par Rudolf Otto :

But to talk of the archaeology of religion presupposes that religious experience was available then as now. This is a point which it would be very difficult to demonstrate, although such an experience is certainly perfectly plausible as a motivating force for some of the symbolic monuments which we may observe from the past387.

Il constate toutefois que cette expérience ne reste qu’une spéculation pour les

religions sans écriture. Pour la période qui nous intéresse dans ce mémoire, il est toutefois

possible d’obtenir de l’information supplémentaire par les auteurs antiques comme nous

l’avons mentionné avec les extraits d’Ovide et de Sénèque.

384 INSOLL 2004, p. 95. 385 DROOGAN 2013, p. 106. 386 TRIGGER 1989, p. 433. 387 RENFREW 1994, p. 48.

111

La valeur hierophorique peut avoir eu ou non un impact dans le choix d’un site, mais

même lorsque c’est le cas, d’autres éléments peuvent se combiner pour expliquer ce choix.

La théorie du numen tend à s’opposer à toute autre explication plus « rationnelle ». Cette

théorie, qui accorde toute l’importance à l’émotion vécue, est radicalement contraire à

certains facteurs de motivation d’ordre environnemental ou encore politique388. Sans négliger

l’importance du sacré accordée à la nature, il est possible de constater que cette théorie ne

résout pas à elle seule la question. La nature peut parfois être considérée comme une création

divine par les Anciens, mais cette observation n’explique pas pourquoi, parmi tous les sites

naturels du Levant, certaines grottes furent choisies parmi d’autres.

Le récit mythologique et l’expérience religieuse

Plusieurs récits narratifs liant les divinités à l’antre furent présentés dans le chapitre

précédent. Les textes anciens furent inspirés par des lieux de culte préexistants. Dans le cas

de la période hellénistique et romaine, beaucoup de divinités étaient déjà ancrées dans la

littérature et dans l’imaginaire collectif avec leurs attributs respectifs. Par exemple, le lien

entre Pan et la grotte existait depuis le Ve siècle et il n’est donc pas étonnant que la grotte de

Pan à Panias fut associée à ce dieu à l’arrivée des Grecs. Le lieu de culte peut donc avoir été

déterminé selon la personnalité de la divinité389. Mais pour les partisans de la

phénoménologie, le lieu aurait d’abord et avant tout été choisi pour sa puissance sacrée et

non parce que les Anciens croyaient avoir sous leurs yeux un paysage mythologique. Cette

réflexion revient à se demander si le lieu a d’abord été choisi pour sa sacralité ou pour son

potentiel à correspondre à un récit mythologique. Que ce soit l’un ou l’autre, on ne peut nier

l’importance de ces deux aspects dans la création du lieu de culte.

Il est possible que la création d’un mythe soit issue d’une expérience religieuse d’un

ou de plusieurs individus, mais il est plus plausible que les gens aient associé un lieu à une

histoire déjà existante pour la période qui nous intéresse. De plus, l’aspect sacré du lieu peut

provenir d’une utilisation cultuelle antérieure telle que l’ont démontré les archéologues dans

plusieurs sites du corpus tels que Panias et Jerash.

388 SMITH 2008, p. 24. 389 USTINOVA 2009 (A), p. 280.

112

Nous avons déjà abordé l’aspect impressionnant de certains lieux de cultes tels que la

grotte de Pan. Beaucoup de phénomènes naturels étaient inexplicables pour les Anciens.

Ceux-ci avaient tendance à associer ces sites à des mythes étiologiques. La rivière d’Aphaka

qui devient rouge durant une certaine période de l’année en est un bon exemple.

Toutefois, la sacralité d’un site n’est pas quelque chose de visible ni de mesurable.

C’est plutôt une expérience subjective. Martyn Smith ne voit pas l’expérience numineuse

comme un phénomène stable390. Il n’a pas tort d’affirmer que l’émotion vécue face au numen

peut varier d’une personne à l’autre et surtout selon le contexte. L’expérience n’est pas la

même si l’on visite un lieu de jour ou de nuit, seul ou accompagné, etc. Plusieurs facteurs

entrent en ligne de compte et la puissance hiérophorique de la nature est donc instable.

Toutefois, cette instabilité est modifiable et l’établissement d’un sanctuaire peut stabiliser cet

état. Le site dégage alors certainement une sacralité puisqu’il quitte son statut profane.

L’environnementalisme

L’influence environnementale a certainement eu un rôle à jouer dans le processus

décisionnel lié à la création d’un lieu de culte. Sans croire au déterminisme écologique qui

considère l’environnement comme le principal facteur d’influence, on peut penser que

certains lieux possèdent des avantages intéressants. En effet, la grotte est considérée comme

un endroit frais, à l’abri du soleil, ce qui peut se révéler utile dans la région du Levant étant

donné le climat désertique. Cette caractéristique est applicable en particulier à cette région.

Plusieurs grottes de la Grèce se retrouvaient au contraire souvent inaccessibles durant l’hiver

et la fréquentation de plusieurs sanctuaires cessait durant quelques mois d’après l’étude de

Yan Leclerc391. Au Proche-Orient, les grottes pouvaient être utilisées tout au long de l’année.

Ce lieu est ainsi vu comme un abri pratique qui, parfois, ne nécessite aucun aménagement

supplémentaire. Toutefois, bien que peu coûteuses et faciles à aménager, plusieurs des grottes

restent difficiles d’accès. Ainsi, cette théorie ne parvient pas à elle seule à expliquer

l’utilisation des sanctuaires rupestres présentés.

L’économie

390 SMITH 2008, p. 24. 391 LECLERC 2010, p. 138.

113

Certaines grottes sont créées de manière naturelle et leur utilisation ne nécessite pas

d’aménagements importants. C’est le cas des grottes d’Adloun (Grande Déesse), d’Aphaka

(Grande Déesse), de Panias (Pan), de Jérash (Zeus), d’Iram (Grande Déesse) et de Wasta

(Grande Déesse). L’hypothèse économique peut ici être soulevée puisque l’installation d’un

sanctuaire représentait peu de frais. Cette hypothèse peut être applicable si l’on suppose la

présence d’un culte plus isolé ayant été instauré par une petite communauté et non une

puissance politique392. Toutefois, lorsqu’un sanctuaire prend de l’ampleur, des temples sont

rapidement annexés aux grottes comme c’est le cas pour Aphaka, Banias, Wadi Ramm et

Gerasa. Dès lors, l’hypothèse économique ne semble plus tenir. Par ailleurs, certains

sanctuaires artificiels ont aussi été récupérés par des opportunistes qui voyaient peut-être

l’occasion d’avoir un abri à peu de frais. C’est le cas des mithraea de Doliche. Ceux-ci n’ont

pas été creusés au moment de la création du sanctuaire, mais grâce à une utilisation

anthropique antérieure.

En effet, à Doliche les Anciens avaient utilisé la montagne pour établir une carrière

et le résultat de cette utilisation a pris la forme d’un antre artificiel. Le lieu n’a pas été

aménagé dans le but de créer une grotte, mais le résultat de leurs interventions a créé une

importante structure souterraine. Les traces d’activité de la carrière sont visibles sur les parois

et il est possible d’observer les traces des blocs retirés. Le même phénomène est identifiable

à Pétra393. Bien que les grottes de cette cité ne soient pas des sanctuaires, le parallèle est

intéressant puisque chacun des mausolées creusés dans la montagne a servi à extirper des

matériaux de construction afin d’aménager le reste de la cité. Ainsi, la grotte peut être utilisée

dans le but de rentabiliser au maximum le travail de la carrière. Encore une fois, une raison

économique peut être en cause. Ce type de réutilisation permet aussi d’économiser l’espace

et l’effort de construction.

Horster croit qu’un autre aspect économique est à considérer pour les sanctuaires

ruraux. Il observe que l’organisation de ces sanctuaires étaient souvent propriétaires d’une

grande superficie de terres cultivables. Les revenus engendrés allaient non seulement à

l’entretien du lieu de culte, mais aussi à la cité. Ainsi, le sanctuaire et ses terres avaient une

392 SPORN 2010, p. 568. 393 BESSEC et NEHMÉ 2007.

114

fonction économique. Plusieurs grottes naturelles du corpus se trouvent en milieu rural, mais

Hoster exclut les sanctuaires naturels tels que les grottes de son interprétation. En effet, il les

considère comme une classe à part dépourvue de fonction économique394. Ainsi, cela porte à

croire que cet aspect économique n’ait pas particulièrement motivé l’établissement dans les

grottes présentées dans le corpus de données, du moins pour la période hellénistique et

romaine. Par ailleurs, les sanctuaires qui étaient fréquentés par les cités voisines étaient

certainement une exception comme à Wasta que nous avons déjà mentionné.

La politique

En plus des derniers éléments soulevés, il est probable qu’une motivation politique

est à l’origine de l’utilisation de certaines grottes. Il est d’abord possible que l’on ait voulu

marquer les limites d’un territoire à l’aide d’un sanctuaire de frontière. Ceux-ci sont bien

attestés en Grèce. Dès le VIIe siècle, des sanctuaires furent utilisés pour circonscrire les

limites entre les cités-états de la Grèce395. La formation de la polis s’accompagnait de la

création de sanctuaires suburbains qui étaient probablement aussi importants en nombre que

les sanctuaires urbains d’après De Polignac396. Ce type de lieux de culte est plus ou moins

éloigné des limites de la cité selon les dimensions de cette dernière. Aux extrêmes frontières,

les lieux de culte seraient plus modestes et isolés marquant la délimitation entre la nature et

la culture397. Bien que parfois utilisés par plus d’une cité à la fois, ces sanctuaires représentent

aussi la délimitation entre le territoire de deux cités398.

Les cités-états de la Grèce sont assez bien connues, mais ce type d’organisation

territoriale était aussi présent au Proche-Orient. Murray admet même que les Grecs n’ont

rien inventé, mais qu’ils ont plutôt emprunté ce modèle à la région du Levant399. Les cités-

états, définies comme de petites entités politiques formées autour d’un noyau urbain

appartenant à un système régional de cités-états, auraient été vastement répandues au

Proche-Orient400. Évidemment, des caractéristiques particulières distinguent l’organisation

394 HORSTER 2010, p. 453-454. 395 MORGAN 2003, p. 159. 396 DE POLIGNAC 1984, p. 24-25. 397 Ibid., p. 33-34. 398Ibid., p. 36. 399 MURRAY 2000, p. 237-238. 400 KOIV 2011, p. 106.

115

selon les cultures401. Toutefois, il est bien probable que les sanctuaires de frontière en Grèce,

étudiés par De Polignac, pourraient être aussi caractéristiques de certaines cités du Levant.

Dans la région qui nous intéresse, c’est principalement la Phénicie qui pourrait être

divisée selon une organisation en cités-états puisque malgré les différentes occupations du

territoire, ces unités politiques ont pu préserver leur statut de cité-état402. La grotte de Wasta

pourrait bien être un sanctuaire de frontière étant donné sa position stratégique entre Tyr et

Sidon. Les graffitis démontrent que ce sanctuaire était fréquenté par un large éventail de

pèlerins.

Par ailleurs, il est possible que les autorités en place aient désiré établir un sanctuaire

appartenant à leur religion sur un sanctuaire déjà existant et utilisé par les populations locales

afin de marquer le changement d’occupation du territoire. Les traces archéologiques des

occupations précédentes sont souvent limitées, mais ce type de réutilisation est suspecté pour

le sanctuaire de Zeus à Jerash, de Vénus à Aphaka et de Pan à Panias. Ainsi, occuper les

sanctuaires ruraux pouvait être un acte politique non désintéressé dans le but de marquer la

présence des occupants sur le territoire. Même lorsque les nouvelles autorités réaménageaient

un sanctuaire, les communautés locales continuaient de le fréquenter. Ainsi, l’utilisation

d’un sanctuaire peut devenir une manière forte de symboliser la nouvelle présence sur le

territoire403. Aucune information ne nous permet d’aller plus loin dans ces hypothèses et il

faut avouer que les occupations antérieures des sites mentionnés reposent sur des hypothèses

ténues. En outre, les installations grecques et romaines ont laissé des vestiges archéologiques,

marqueurs de l’évolution symboliques, qui seront présentés dans les pages suivantes.

Le processus religieux

Plusieurs facteurs entrent en ligne de compte lorsque vient le temps d’établir un lieu

de culte. Ainsi, les questions religieuses sont souvent indissociables de certaines motivations

environnementales, économiques ou encore politiques. Renfrew en arrive d’ailleurs à la

même conclusion lorsqu’il schématise son interprétation du processus religieux (Fig. 23,

p. 116). Le schéma de Renfrew illustre l’interrelation de plusieurs phénomènes dans la mise

401 Ibid., p. 105. 402 Ibid., p. 107. 403 DE POLIGNAC 1984, p. 24-25 ; FARRA-HADDAD 2006 (B).

116

Figure 23 : Interprétation du processus religieux. (RENFREW 1994, p. 49)

en place d’un rituel. Le processus est assez semblable pour l’érection d’un lieu de culte. En

effet, l’expérience religieuse entre en compte tout comme les aspects économiques, sociaux

et politiques. D’ailleurs, le rituel mentionné par Renfrew implique souvent la présence du

lieu de culte. Ainsi, le lieu de culte se présente autant comme un produit social que le résultat

de croyances religieuses.

Conclusion

Comme nous l’avons constaté, il n’existe pas une unique explication justifiant

l’utilisation des grottes. Au contraire, chaque site présente une combinaison de

caractéristiques, certaines plus importantes que d’autres selon les cas, permettant de

comprendre le choix fait par les Anciens d’installer un sanctuaire à cet endroit. La réflexion

a bien évolué depuis Cumont qui concluait que l’utilisation des grottes était « une survivance

d’une coutume préhistorique […] un héritage du temps où l’on ne construisait pas de

temples »404.

Ce chapitre a pour but d’atteindre une meilleure compréhension de l’utilisation des

grottes sacrées, mais on ne peut qu’avancer des hypothèses en raison du manque de données

404 CUMONT 1902 p. 23.

117

disponibles pour chacun des sites. On peut toutefois constater que plusieurs aspects doivent

être pris en considération lors de l’établissement d’un sanctuaire. Ainsi, des facteurs d’ordre

religieux, mythologique, environnemental, économique ou encore politique ont certainement

entrainé l’utilisation des grottes sacrées de notre corpus. Le choix de la grotte comme

sanctuaire est aussi indissociable de la perception que la communauté en avait.

118

3.2 LA PERCEPTION DE LA GROTTE

3.2.1 De la grotte au temple monumental

La perception grecque de la grotte

Entre le IVe siècle av. J.-C. et le IVe siècle ap. J.-C., la perception de l’antre s’est

transformée comme le démontreront les pages suivantes. Toutefois, même durant la période

romaine, l’influence de la vision hellénique est encore bien marquée. Pour les Grecs, la grotte

appartient plus souvent au monde sauvage terrifiant et mal connu comme nous l’avons abordé

en traitant du dieu Pan (Chapitre 2.3)405. Ce monde entre en opposition avec leur espace de

vie civique. Les grottes grecques sont parfois perçues comme un lieu de frontière entre deux

mondes : celui des humains et celui des dieux. Toutes les grottes ne sont pas sacrées et ne

serviront pas de lieu de culte, mais elles sont tout de même potentiellement perçues comme

un territoire divin406. Toujours selon la conception grecque de la nature, cette dernière est

liée aux divinités étant donné qu’elles ont un certain contrôle sur celle-ci, contrairement aux

humains407.

Plus d’une centaine de grottes liées à des rituels furent dénombrées en Grèce

continentale. À ce moment, rares sont celles situées en milieu urbain. Ainsi, elles étaient

probablement le témoin de pratiques religieuses plus isolées que communautaires. Toutes les

composantes de la nature ne sont pas considérées comme sacrées et c’est souvent un lieu de

culte naturel du monde grec qui est à l’origine d’un mythe étiologique. Cette création de lieux

de culte n’est pas sans rappeler la grotte d’Aphaka présenté plus tôt. Par ailleurs, l’importance

des bois et des sources sacrés est notable chez les Grecs et se retrouvera aussi dans la culture

romaine puisqu’il en est mention dans les extraits d’Ovide et de Sénèque déjà abordés. De

manière générale, les grottes sacrées grecques se caractérisent par leur aspect naturel et

dépourvu d’ajout d’élément architectonique408.

À partir du Ve av. J.-C., le dieu Pan est associé aux nymphes. Ces divinités se

retrouvent dès lors fréquemment vénérées ensemble dans des grottes naturelles dans un

405 USTINOVA 2009 (B), p. 146-417. 406 LAVAGNE 1988, p. 32. 407 GUETTEL COLE 1994, p. 199. 408 SPORN 2010, p. 554-560.

119

endroit souvent isolé409. La cité de Panias a d’ailleurs été aménagée de manière à ce que le

sanctuaire de Pan se retrouve aux limites du noyau urbain et non au cœur de la ville. Ainsi,

le sanctuaire est isolé du centre de vie urbain. Il est rare, mais possible, de retrouver un

sanctuaire de Pan au milieu d’une cité et l’acropole d’Athènes est l’une de ces exceptions en

raison de la présence de plusieurs grottes sacrées au cœur de la cité. En effet, les grottes en

milieu urbain ne sont pas fréquentes en Grèce classique, mais l’acropole en compte huit à

elle seule. Toutefois, même dans ces rares cas, la grotte conservait son aspect plutôt

authentique puisque peu de transformations la dénaturaient. Susan Guettel Cole constate,

dans son étude des sanctuaires de Déméter, une tentative de recréer l’aspect naturel et isolé

des sanctuaires ruraux de Déméter dans les cités410. Ainsi, on mettait l’accent sur le côté

authentique de la nature. Cette perception de la grotte entra en contact avec le Levant lors de

l’installation des Séleucides. C’est principalement la grotte de Pan à Banias qui peut, par son

caractère naturel, se rattacher à cette perception de la grotte. Par ailleurs, même en ce site,

les installations hellénistiques qui entourent la grotte font preuve d’un certain détachement

avec le naturalisme grec.

Les « operosa antra »

Les changements apportés durant la période hellénistique auront aussi une influence

sur la vision de l’antre. L’aspect naturel n’est plus aussi important qu’auparavant411. En

Grèce, les sanctuaires ruraux perdent en popularité et plusieurs se retrouvent abandonnés

durant la période hellénistique avant de subir un regain de vitalité à la période romaine

d’après la quantité de dépôts archéologiques retrouvés412. Henri Lavagne démontre que les

grottes architecturées, qu’il nomme operosa antra, sont un phénomène issu de l’Égypte

lagide. La période hellénistique est marquée par un engouement envers les grottes

artificielles413. Cette nouvelle vision de la grotte se distingue de celle répandue dans les cités

grecques durant la période classique.

409 USTINOVA 2009 (B), p. 55-56. 410 GUETTEL COLE 1994, p. 215. 411 WAGMAN 2013, p. 1391-1392. 412 ALCOCK 1994, p. 255. 413 LAVAGNE 1988, p. 138.

120

Lavagne se concentre sur les changements en ce qui a trait à la perception de la grotte

chez les Lagides, mais ceux-ci ont des répercussions dans l’ensemble du monde hellénistique.

Ainsi, les grottes connaissent une transformation ; leur taille se réduit jusqu’à atteindre une

miniaturisation qui confère à la grotte un rôle de parure. De plus en plus d’ornementations

viennent décorer ces grottes artificielles qui perdent tout côté fonctionnel, puisque l’accès

n’est plus possible, au profit de la fonction décorative414. Les grottes naturelles sont encore

utilisées pour le culte, mais substantiellement modifiées par des aménagements tels des

banquettes ou encore l’ajout de colonnes en façade415. Les murs ornés de peinture masquent

alors le travail de la nature. Le phénomène contraire s’opère parfois alors que l’on tente de

feindre une allure naturelle dans une grotte artificielle. Ces dernières sont parfois décorées

de stalactites qui rappellent l’antre naturel416. En conséquence de ces nouvelles pratiques, la

perception de la grotte fut bouleversée.

Cette influence hellénistique se répercute sur certaines grottes de notre recherche. La

présence d’Alexandre de Grand et de ses successeurs a certainement eu un impact important

au niveau des sanctuaires. Lors de la création des cités hellénistiques du Levant, des

sanctuaires furent mis en place par les nouvelles autorités. C’est le cas pour le sanctuaire de

Zeus à Jérash et celui d’Aphrodite (Vénus) à Aphaka. Ces deux sites n’étaient constitués que

d’une grotte naturelle avant l’arrivée des Séleucides. Rapidement, des bâtiments furent

ajoutés autour du site naturel.

À l’inverse de chez les Lagides, l’aménagement des lieux de culte naturels dans la

région séleucide est plutôt mineur. Le sanctuaire de Pan à Panias est un bon exemple de la

différence entre ces deux régions. Alexandrie avait aussi son panion, mais il se distingue

grandement de la grotte de Pan dont l’intérieur a entièrement préservé son caractère naturel.

Le panion d’Alexandrie se situait dans la cour du palais des Lagides et il prenait la forme

d’une grotte entièrement artificielle qui accueillait la statue de la divinité. Ainsi, les royaumes

hellénistiques n’avaient pas tous les mêmes pratiques, mais l’innovation présente dans les

grottes lagides aura un impact sur le développement de la vision de la grotte à Rome.

414 Ibid., p. 81. 415 WAGMAN 2013, p. 1391-1392. 416 LAVAGNE 1988, p. 681.

121

La vision bucolique

Ces operosa antra, dont les premiers exemples apparaitront au Ier siècle av. J.-C.,

seront toutefois un phénomène qui sera déjà démodé au IIe siècle ap. J.-C.417 Les

répercussions se feront toutefois sentir au-delà de cette époque. Lavagne croit que le passage

par l’operosa antra a entraîné une conception poétique de la grotte qui se perpétua jusqu’à

gagner en importance dans la littérature romaine418. Ainsi s’est créée la vision bucolique de

l’antre que l’on peut déjà observer à l’époque hellénistique comme dans le roman de Daphis

et Chloé. Les poètes latins mettront maintes fois en lien la poésie et la grotte. Ainsi, l’antre

devient un lieu de passage vers l’imaginaire et perd le caractère hostile et effrayant qu’on lui

connaissait à l’époque classique.

Lavagne explique qu’au Ier siècle av. J.-C., au tout début de la présence romaine en

Orient, « Ars est encore au service de Natura »419. Durant cette période, la sobriété est une

marque de respect envers le numen d’un lieu. Dans les colonies, cette vision perdurera et les

sanctuaires naturels sont moins décorés qu’en Italie420. Dès le Ier siècle ap. J.-C., la vision

romaine de la nature semble se modifier. Bien que Pierre Grimal croie que le naturalisme

romain, à l’origine de l’utilisation des lieux de culte naturels, a perduré tout au long de

l’histoire romaine421, celui-ci se fait de plus en plus discret. Lavagne décrit la vision de

Sénèque comme celle d’un Romain âgé et nostalgique des sanctuaires de sa jeunesse : « Il

n’est pas de main d’homme; des causes naturelles ont créé l’énorme excavation : le sentiment

d’un religieux mystère saisira ton âme. » (Lettres à Lucilius, IV,41, 4). Cette citation, déjà

présentée plus haut, démontre l’intérêt de Sénèque pour l’aspect naturel de la grotte. C’est

ici la nature qui provoque ce sentiment religieux et l’auteur blâme toute forme d’artifice.

Au Ier siècle ap. J.-C., la nature est mise en valeur dans un nouveau type

d’aménagement : les jardins. Les jardins romains deviennent très populaires et leur

caractéristique fondamentale réside dans la synthèse entre la nature et la culture422. Lavagne,

417 Ibid.. p. 688. 418 LAVAGNE 1988, p. 139. 419 Ibid., p. 256. 420 Ibid., p. 22. 421 GRIMAL 1984, p. 32. 422 LASAGNA 2012, p. 79.

122

quant à lui, présente cette combinaison comme un conflit entre nature et culture qui est visible

dans l’utilisation de la grotte423. Cette ambiguïté est perceptible dans ce passage des

Métamorphoses d’Ovide :

Dans la partie la plus retirée du bois se trouve un antre où rien n’est une création de l’art (Arte laboratum nulla); mais le génie de la nature a imité l’art424 (simulauerat artem Ingenio natura suo); elle seule avec la pierre ponce toute vive et avec le tuf léger y a formé une voûte sans apprêt. Sur la droite murmure une petite source, dont l’eau transparente remplit un large bassin entouré d’une bordure de gazon. (Métamorphoses, III, 157-163)

Cet extrait illustre ce qui semble pour le lecteur moderne être une incohérence, mais

qui illustre bien la pensée de l’époque; ce n’est donc pas l’art qui imite la beauté de la nature,

mais l’inverse. Ainsi, Ovide semble décrire plutôt un jardin aménagé que la nature sauvage.

La nature devient moins une réalité qu’un instrument poétique. Ainsi, nous voulons

démontrer que la perception de la grotte romaine est bien différente de celle des Grecs. Cette

transition est d’ailleurs visible principalement dans quelques grottes du corpus ou l’aspect

naturel de la grotte perd de son importance au profit de l’art décoratif.

Monumentalisation romaine

Ovide n’est pas le seul à se laisser charmer par l’art. Flavius Josèphe délaisse l’aspect

poétique, mais vante les transformations du sanctuaire de Pan à Panias : « La beauté naturelle

du Panion a été rehaussée par la magnificence royale, Agrippa l’ayant orné à grands frais. »

(Guerre des Juifs, III, 514) En effet, sous l’Empire, plusieurs des grottes du corpus ont subi

une monumentalisation. Les grottes d’Aphaka et de Jérash, qui avaient déjà accueilli des

aménagements sous les Diadoques, seront réaménagées de manière plus substantielle. Pour

le sanctuaire de Vénus à Aphaka, une petite structure datait de l’époque hellénistique, mais

la période la plus faste du sanctuaire est due aux Romains. Le panion, comme nous l’apprend

Flavius Josèphe, n’était composé que de la grotte avant les importants aménagements

romains.

Les trois mithraea, qui étaient au départ des grottes, furent grandement aménagés par

les Romains lors de la création de ces sanctuaires. Les parois rocheuses étaient profondément

423 LAVAGNE 1988, p. 21. 424 On peut donc comprendre que l’art est supérieur à la nature d’après cet extrait.

123

Figure 24 : Mithraeum de Sa’ara. (KALOS 2001)

creusées et recouvertes d’un assemblage de pierres de taille. Toutefois, au contraire des

sanctuaires d’Aphaka et de Jérash, aucun culte n’a précédé l’utilisation romaine de ces sites.

Le mithraeum de Sa’ara se distingue par une entrée monumentale qui créait une barrière

visuelle entre d’éventuels passants et la grotte. Ainsi, la monumentalisation du lieu de culte

servait aussi à en restreindre l’accès aux non-initiés. Le sanctuaire de Sa’ara se distingue des

autres mithraea puisqu’une grotte naturelle est annexée au sanctuaire. Toutefois, la grotte

était aussi précédée d’un porche et fermée d’une porte limitant l’accès au site. La figure 24

(p. 123) illustre bien l’aspect monumental du site.

Ainsi, à l’époque romaine, la grotte est directement associée au jardin puisqu’on

tente d’y reproduire la nature. Mauro Lasagna croit que « la culture romaine situe le jardin

dans le domaine de la philosophie, et donc à un niveau élevé de la hiérarchie culturelle, en

124

lui prêtant la valeur symbolique […] »425. L’antre devient un des symboles de la nature

sauvage, mais ne présente plus rien de naturel dans ces jardins.

La perception de la grotte varie non seulement selon les époques, mais aussi selon

les cultures. Ainsi, nous avons observé la transition entre le point de vue grec et romain qui

s’échelonne sur plusieurs siècles. D’abord chez les Grecs, cet espace est associé au monde

sauvage. La grotte subit peu d’aménagement alors que les aménagements sont

particulièrement importants dans les antres romains. Une ambigüité entre la nature et la

culture se retrouve dans la grotte.

Toutefois, durant ces périodes, les populations du Levant pouvaient avoir leur

propre perception de l’antre, notamment les Phéniciens. Plusieurs grottes de ce corpus sont

reliées à la Phénicie. Exclusivement dédiée à la Grande Déesse, l’utilisation de ces grottes

ne semble pas issue d’une tradition gréco-romaine, mais plutôt d’une influence locale. Étant

donné le manque de littérature, leur vision de la grotte reste inconnue, mais l’utilisation de

ces dernières remonte à une tradition très ancienne dans ces régions montagneuses. Comme

nous l’avons mentionné dans le chapitre sur la Grande Déesse, un lien entre la fertilité et la

grotte aurait pu être à l’origine de cette tradition.

3.2.2 Les « grottes » appareillées dans le monde romain

Les auteurs anciens, d’après les extraits présentés précédemment, parlent

fréquemment de la présence d’une source près des grottes. Avec l’arrivée des reproductions

de l’antre dans les jardins, les Romains ont aussi reproduit les sources à l’aide de fontaines.

Les sources naturelles

Avant d’aborder l’utilisation de la source dans les jardins romains, il

convient de remonter à l’utilisation grecque de la source dans les lieux de culte. Wagman

croit que les grottes sacrées étaient choisies de manière fortuite selon les sites, mais que

certains critères, telle la présence d’une source, augmentaient les possibilités pour une grotte

d’être désignée comme sacrée426. Les sources étaient particulièrement présentes dans les

425 LASAGNA 2012, p. 81. 426 WAGMAN 2013, p. 1391-1392.

125

sanctuaires en lien avec la prophétie ou à la guérison427. On retrouvait aussi souvent des

sources liées à des sanctuaires féminins comme nous l’avons démontré dans le chapitre sur

la Grande Déesse. Guettel Cole voit une claire association avec l’eau pour les sanctuaires

de Déméter en Grèce. Elle y voit un lien entre la fertilité et l’importance de l’eau pour

l’agriculture428. Ainsi, la présence d’eau aurait permis de déterminer l’emplacement de

plusieurs sanctuaires. Toutefois, l’utilisation de l’eau n’est pas limitée aux sanctuaires liés

à la fertilité. Bien au contraire, son rôle est beaucoup plus complexe. Elle était aussi

fréquemment utilisée dans différents rituels de purification et de guérison429.

Le caractère numineux de la grotte a longuement été discuté, mais l’eau n’est pas

dénuée de tout numen430. L’eau étant souvent unie à la grotte dans les sanctuaires, on assiste

à une combinaison d’éléments naturels à teneur symbolique chez les Grecs. En effet, neuf

des quatorze grottes de la recherche sont en lien avec une source d’eau. Ainsi, la grotte en

soi est peut-être numineuse, mais l’importance de l’eau est indéniable. André Motte estime

que le caractère numineux d’un site peut se réduire à un seul élément, mais que la présence

de plusieurs éléments (grotte, eau, prairie, bois, etc.) accroît le sentiment de sacré. Ainsi, il

croit que rien n’est laissé au hasard, mais le choix a plutôt été orienté par un appel divin

dans le choix d’un site afin d’établir un sanctuaire. A. Motte sous-estime peut-être

l’opportunisme des Grecs, mais il souligne quand même un lien important entre les grottes,

l’eau et les autres éléments naturels. De manière générale, les recherches de Nour Farra-

Haddad montrent la fréquente association entre l’eau et les lieux saints au Liban. Peu

importe l’époque et la religion, ce lien avec l’eau est resté bien marqué431.

L’une des grottes a un lien particulier avec l’eau. La grotte de Saint-Georges près

de Sarba est encore connue aujourd’hui pour son bassin d’eau qui pourrait régler les

problèmes de fertilité féminine432. Ce lieu de culte serait aujourd’hui utilisé par des gens de

différentes religions, mais son origine remonterait à un sanctuaire phénicien d’Apollon

427 Ibid. 428 GUETTEL COLE 1994, p. 203-204. 429 Ibid., p. 205. 430 BARTHEL 1967, p. 167. 431 FARRA-HADDAD 2006 (A), p. 68. 432 RENAN 1864, p. 328.

126

d’après Sicking433. Déjà à cette époque, les eaux aux vertus thérapeutiques auraient entrainé

la création du sanctuaire. Le seul aménagement de la grotte correspond à un escalier qui

mène dans la partie inondée de la grotte434. Ainsi, l’eau n’est pas qu’un simple élément

secondaire qui s’efface derrière le numen de la grotte. Au contraire, dans ce cas-ci, c’est la

grotte qui joue un rôle de second plan. Le principal élément du culte est l’eau.

André Motte croit que les Grecs paraissaient « plus sensibles au charme du paysage

naturel plutôt qu’aux jardins aménagés »435. Les exemples de grottes du corpus semblent

abonder en ce sens étant donné que les installations hellénistiques436 autour des grottes ne

sont pas de grande envergure contrairement à celles de la période romaine.

Les fontaines

Le IVe siècle av. J.-C. est associé au commencement de l’utilisation des bassins

artificiels. Ces fontaines deviennent beaucoup plus courantes durant l’époque hellénistique

et se retrouvent autant dans des sanctuaires que dans des maisons privées437. Toutefois, il

faut noter qu’il est fort probable que ces bassins eurent eu une fonction religieuse plutôt que

décorative, et ce, même dans les résidences privées. L’architecte de ces bassins cherchait

souvent à imiter une source s’écoulant d’une grotte naturelle. Les bassins-fontaines

hellénistiques marquent le début de l’histoire des nymphées, mais ces modèles se

distinguent encore considérablement des grands nymphées romains de la fin de la

République et du Haut-Empire438.

Bien que la terminologie archéologique donne « le nom de nymphée aux grandes

fontaines laïques des villes romaines »439, Pierre Grimal soutient que ce terme ne devrait

pas s’appliquer à toutes les fontaines. En effet, l’utilisation grecque du terme νυμφαίον était

réservée aux sanctuaires des nymphes440. Toutefois, sa distinction entre nymphée et

433 SICKING 1992, p. 168. 434 FARRA-HADDAD 2006 (B), p. 168. 435 MOTTE 1973, p. 20. 436 Dans le monde hellénistiques, les operosa antra des Lagides, telles que mentionnées plus haut, font toutefois exceptions, mais aucun de ces antres n’est inclus dans le corpus étant donné que l’Égypte est à l’extérieur de la zone géographique sélectionnée. 437 DES GAGNIERS 1969, p. 137. 438 Ibid., p. 138. 439 DES GAGNIERS 1969, p. 318. 440 GRIMAL 1984, p. 300.

127

fontaine est assez subjective. Il considère certaines fontaines de Pompéi comme des

nymphées puisqu’elles donnent l’impression que l’eau jaillit de la terre. Ce rapprochement

avec les forces chtoniennes accorderait à la fontaine un caractère sacré qui lui permet de

porter le nom de nymphée441. Ainsi, son classement entre les nymphées et les fontaines

repose sur des critères mal définis. Toutefois, il n’a pas tort de mentionner le faible rapport

entre les nymphées sacrés de l’époque grecque et hellénistique et les nymphées romains. La

fonction religieuse de ces derniers qui se trouvaient en grande quantité dans les jardins et

de manière plus monumentale dans les villes peut être remise en doute au regard de

l’abondante décoration et de la perte du côté naturel si important à la grotte des

Nymphes.442.

Avec le temps l’utilisation de la fontaine a pris un nouveau tournant et ces

changements furent progressifs. Le nymphée, qui prenait autrefois la forme d’une grotte

naturelle, s’est monumentalisé. Il prit d’abord la forme d’« […] un ensemble rupestre creusé

dans le roc et muni d’un système pour apporter l’eau »443. À cette étape, le nymphée est

encore physiquement proche de la grotte bien qu’il soit creusé de manière artificielle. Par

ailleurs, la paroi rocheuse se cachait souvent sous une couverture de pierres taillées. D’après

Jean Des Gagniers, les premières fontaines romaines se situaient dans des grottes et ce n’est

qu’à partir du Ier siècle ap. J.-C. que celles-ci sont construites444.

Le nymphée de Temnine el-Faouqua

L’une des fontaines se situant à mi-chemin entre le bâtiment et la grotte a été incluse

à cette recherche. Celle-ci fut considérée comme un sanctuaire par Julien Aliquot en raison

d’une niche permettant d’accueillir une statue et d’une inscription où se trouve le nom de

la divinité vénérée445. Toutefois, celle-ci est trop abîmée pour permettre une association à

un dieu446.

441GRIMAL 1984, p. 301. 442 Ibid., p. 306. 443 COSTABILE et al., 1991, p. 14. 444 DES GAGNIERS 1969, p. 317-318. 445 ALIQUOT 2009, p. 299. 446 Des propositions incertaines ont été avancées sur la divinité en question. Certains pensent voir une dédicace à Vénus et d’autre à Hygie (ALIQUOT 2009, p. 299).

128

Ce nymphée semble donc un lieu sacré, dédié à une divinité. Il est construit de

pierres de taille, mais sa section ouest, composée d’une niche semi-circulaire, vient

s’adosser au rocher d’où s’écoulait une source. Le rocher a été creusé et aménagé avant que

les parois soient recouvertes de pierres placées en assises. L’ornementation est peu présente

dans cette construction qui est encore loin des grands nymphées abondamment décorés des

villes romaines. Seules deux colonnes à chapiteau d’ordre corinthien encadrent le pronaos

de l’édifice distyle. Cette partie semble avoir été ajoutée après la construction du nymphée

qui ne présentait probablement pas de portique au départ. La datation du nymphée est

incertaine. La construction de celui-ci fut datée d’après des caractéristiques stylistiques du

IIe siècle ap. J.-C447.

Cette construction ne semble pas du tout liée au numen de la grotte. Bien qu’en

partie rupestre, cet aménagement de la grotte utilise la paroi montagneuse

vraisemblablement pour des préoccupations d’ordre pratique plus que symbolique.

Toutefois, il est fort possible que ce soit la présence d’une source qui ait entrainé la création

du sanctuaire. Ainsi, en ce lieu, c’est bel et bien la présence de l’eau qui a entraîné l’érection

du sanctuaire et la grotte artificielle n’a servi qu’à l’aménagement de la niche. Les pierres

qui recouvrent la paroi rocheuse illustrent bien le désir de cacher l’aspect brut de la

montagne. Ce sanctuaire est un bon exemple de la transition entre les grottes des Nymphes

et les nymphées romains qui à cette époque ne sont plus considérés comme des sanctuaires.

Des Gagniers croit que durant l’Empire l’évocation religieuse peut être remise en doute

dans les nymphées étant donné que toute inscription religieuse a disparu et que les fontaines

ne sont plus directement associées à des sources naturelles448. De plus, à l’époque impériale,

la grotte, autrefois le séjour sauvage des nymphes, devient un élément de décor urbain.

Conclusion

Même si à l’époque romaine l’aspect bucolique de la grotte est mis en valeur chez

plusieurs poètes, la monumentalisation semble gagner en importance au regard des sites du

corpus. Le caractère naturel de la grotte, qui semblait important chez les Grecs, semble

tranquillement se diriger vers une vision différente de la nature. Sous l’Empire, certains

447 KRENCKER et ZSCHIETZSCHMANN 1938, p. 138-140. 448 DES GAGNIERS 1969, p. 161.

129

sanctuaires se dotent de monuments supplémentaires comme on le constate à Panias, Gerasa

ou encore Aphaka. Avec un petit échantillon, il est toutefois impossible de confirmer cette

tendance. Les transformations architecturales sont peut-être en lien avec la vision de la

nature de l’époque romaine qui est différente de celle des Grecs, du moins en ce qui a trait

à la grotte. À l’époque romaine, on semble vouloir se rapprocher de la nature en

l’introduisant de manière artificielle dans les jardins et dans les espaces publics comme

pourraient le démontrer les nymphées. Ces fontaines sont aussi des exemples de

l’association entre l’eau et la grotte. En effet, plusieurs sites du corpus sont associés à la

présence d’eau. Celle-ci a peut-être eu une importance symbolique particulière qui aurait

favorisé l’implantation du culte. Nous sommes toutefois consciente que tout cela ne peut

qu’être hypothétique, mais la perception de la grotte s’est certainement transformée au fil

du temps.

CONCLUSION

Du paganisme au christianisme

À partir du IVe siècle ap. J.-C., alors que Constantin fait du christianisme la religion

officielle, les lieux de culte païen de l’Empire subissent des changements radicaux. Le Levant

ne fait pas exception à cette réalité. Puisqu’un lien existait entre l’aristocratie orientale et la

culture gréco-romaine, le paganisme a persisté durant quelque temps en Orient449. La Syrie

était vue comme le foyer du paganisme et les opposants au christianisme du Ve siècle ap. J.-

C, souvent des philosophes grecs, y faisaient même des pèlerinages à la recherche d’anciens

lieux de culte. Les temples des grands centres ayant été saccagés, ils recherchaient plutôt les

sites naturels et les petits sanctuaires de campagne pour s’y recueillir450. Dans les milieux

ruraux du Ve siècle, le paganisme perdurait, bien que l’implantation du christianisme ait

débuté dès le IIIe siècle451. Malgré ce conservatisme, plusieurs lieux de culte furent perturbés

ou abandonnés sous l’influence du christianisme.

449 JONES 1963, p. 31. 450 MOMIGLIANO 1963, p. 39. 451 Ibid., p. 18.

130

Les grottes de notre corpus ont été exposées à différents types de traitement. Alors

que l’Empire romain était reconnu pour la liberté de culte de ses habitants, l’établissement

du christianisme restreignait celle-ci452. Sept des quatorze grottes présentent des signes

d’activités liées aux chrétiens. Plusieurs des sites furent vandalisés, mais dans certains lieux,

le culte s’est perpétué sans interruption. D’ailleurs, Boglioni distingue trois catégories de

réaction chrétienne face aux sanctuaires païens. Selon lui, la destruction est la catégorie la

plus facile à identifier par l’archéologie étant donné les ravages visibles dans un site453. La

destruction des temples païens était partielle et concernait plutôt les représentations des

divinités païennes que la structure du temple en soi : « il ne faut en aucun cas détruire les

temples des idoles chez les peuples en question, mais seulement les idoles qui s’y trouvent

[…] que l’on bénisse de l’eau et les temples en question en soient aspergés ; afin qu’on bâtisse

des autels et qu’on y dépose des reliques. » (Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du

peuple anglais, I, 50) Toutes les destructions de sanctuaires ne furent pas exécutées selon les

recommandations de cet auteur, mais il nous permet tout de même de mieux comprendre la

perspective des chrétiens face aux temples païens.

Les mithraea et leur abondante décoration sont les plus grandes victimes de cette

transition. Les sanctuaires de Doliche, de Sa’ara et de Huarté furent l’objet d’une destruction

partielle et des croix furent gravées sur les scènes ornant les murs. C’était principalement aux

visages des personnages représentés dans les décorations que les chrétiens s’attaquaient

puisqu’ils les interprétaient comme des symboles démoniaques454. Les deux derniers sites

subirent une transformation encore plus majeure puisqu’ils laissèrent place à une église. Ce

traitement particulièrement ravageur ne se limite pas au mithraea de cette recherche : « De

façon générale, les mithraea ont été l’objet d’un acharnement méticuleux et systématique.

On le vérifie en constatant le fractionnement au marteau (ou à la hache) des reliefs

cultuels »455. Cela peut s’expliquer par la grande rivalité qui opposait le mithraïsme au

452 WARWICK 2000, p. 432. 453 BOGLIONI 2008, p. 75. 454 TURCAN 1993, p. 119. 455 Ibid.

131

christianisme. Cumont456 et Renan457 jugeaient que l’influence du mithraïsme était immense

et concurrençait le christianisme. Ils furent toutefois accusés d’exagération458. D’ailleurs, ce

particularisme est visible dans les trois mitraea de cette recherche ; la nature des altérations

qu’ils ont subies prouve la relation particulière entre ces deux religions.

Des débuts du christianisme à aujourd’hui : la continuité

L’oblitération est un second type de réaction chrétienne face aux sanctuaires païens

nommés par Boglioni459. Celle-ci se caractérise par la fin forcée d’un culte païen auquel on

substitue un culte chrétien. Pour ce faire, on superpose au culte antérieur des thèmes, des

pratiques, des monuments ou des personnages religieux chrétiens460. L’appropriation des

lieux sacrés païens n’était pas rare chez les chrétiens461 et cela concerne plusieurs des

sanctuaires de cette recherche. Cette tactique permet à un lieu de culte chrétien de profiter de

la stabilité topographique de l’ancien lieu de culte462. Ainsi, il est plus simple d’intégrer la

religion chrétienne puisque les gens continuent simplement de fréquenter leurs sanctuaires

habituels. Tout porte à croire que l’on mit fin au culte païen dans les grottes de Sarba, de

Wasta, d’Adloun et dans le sanctuaire d’Aphaka pour mettre en place un sanctuaire pour le

culte d’un saint chrétien.

La grotte d’Adloun et le site d’Aphaka, autrefois associés à la Grande Déesse,

devinrent des sanctuaires de la Vierge Marie. Stephan Benko confirme qu’il n’est pas rare de

voir le culte de la Vierge remplacer celui d’une déesse grecque ou romaine463. Cela crée en

quelque sorte une continuité du culte féminin par l’adoration de la Vierge464. Il croit même

que ces cultes païens, tel celui d’Astarté, ont inspiré le culte de la Vierge465. Celui-ci est

456 « Les deux adversaires (le christianisme et le mithraïsme) reconnurent avec étonnement les similitudes qui les rapprochaient, sans en apercevoir l’origine, et ils accusèrent l’Esprit de mensonge d’avoir voulu parodier la sainteté de leurs rites. Le conflit entre eux était inévitable, duel ardent, implacable, car son enjeu était la domination du monde. » CUMONT 1902, p. IX. 457 « On peut dire que, si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le monde eût été mithraïste. » RENAN 1882, p. 580. 458 LUTHER 1898, p. 3. 459 BOGLIONI 2008, p. 76. 460 Ibid. 461 KALOS 2001, p. 529. 462 BOGLIONI 2008, p. 83. 463 BENKO 1993, p. 2-3. 464 DANIÉLOU 1949, p. 168. 465 BENKO 1993, p. 2-3; DANIÉLOU 1949, p. 168.

132

toujours pratiqué à Aphaka sur le site de l’ancien temple de Vénus bien que l’ancien temple

ait été abandonné. Dans la grotte d’Adloun, les symboles païens liés à la fertilité furent

mutilés et un culte de la Vierge s’est aussi implanté.

Ce sont des exemples bien concrets de la continuité de certains cultes par

l’oblitération qui consiste en ces cas-ci en la substitution d’une déesse par la Vierge. Renan

croyait que les lieux de culte aujourd’hui visités par les chrétiens et les musulmans étaient

d’anciens sites religieux grecs et romains466. Il est difficile de confirmer sa pensée, mais Nour

Farra-Haddad témoigne qu’au Liban, les sanctuaires de la Vierge sont, comme plusieurs

cultes associés aux saints, fréquentés autant par les chrétiens que les musulmans. Plusieurs

sanctuaires associés au culte des saints sont aussi communs à ces deux religions. Farra-

Haddad note d’ailleurs qu’un lien important existe aujourd’hui entre les grottes sacrées et le

culte des saints au Liban.

Conclusion

Le Levant présente depuis longtemps une population diversifiée qui a dû cohabiter

sur le territoire malgré ses différences culturelles et religieuses. Les conquêtes alexandrines

ont amené de nouveaux peuples à se côtoyer et ceux-ci se sont mutuellement influencés.

Plusieurs de ces différentes cultures sont représentées dans notre corpus de grottes sacrées.

En effet, les rituels traités se rattachent aux Grecs, aux Phéniciens, aux Nabatéens et aux

Romains.

Lors de l’implantation des Séleucides, plusieurs temples de Zeus s’érigèrent, mais un

seul fut associé à une grotte. Bien que la mythologie du dieu ait un certain lien avec les

grottes, nous croyons que c’est plutôt la montagne et la proximité avec le ciel qui importent

particulièrement dans le culte de Zeus. Le lien entre la grotte et Pan est beaucoup plus solide.

Il en va de même pour les Nymphes qui sont vénérées à ses côtés dans le sanctuaire de Panias.

Bien qu’on ne trouve qu’une grotte de Pan au Levant, l’utilisation de l’antre est issue d’une

longue tradition pour ces divinités et est fréquente en Grèce continentale en dehors de

466 RENAN 1964, p. 329.

133

l’Arcadie. Symbole du monde pastoral associé à la mythologie de Pan, l’utilisation de la

grotte pour ce dieu semble aller de soi. Tout comme les bergers qu’il représente, Pan utilise

l’antre comme refuge. La grotte de Pan et des Nymphes se caractérise généralement par sa

formation naturelle. Bien qu’une grotte artificielle destinée aux Nymphes se trouve à Panias

à côté de la grotte de Pan, l’aspect naturel semble indispensable au culte.

La majorité des grottes de la région sont associées à la Grande Déesse. Cette Déesse

se retrouve sous plusieurs noms tels qu’Astarté, Allat ou encore Aphrodite dans les

différentes cultures du Levant. Ces appellations sont caractéristiques des différentes cultures

du Levant. Cette diversité rend le lien entre la grotte est les divinités féminines plus difficile

à établir puisque chaque peuple a sa propre mythologie locale qui est le plus souvent inconnue

aujourd’hui. Pourtant, le rite de la fertilité semble être le point commun de ces différents sites

d’après les symboles et les inscriptions qui s’y trouvent. La grotte de Wasta est d’ailleurs la

principale source d’information pour le culte phénicien de la fertilité. Celle d’Aphaka,

intégrée dans un sanctuaire romain, diffère des autres grottes que nous avons associées à la

Grande Déesse. Dans ce cas-ci, il n’y a pas eu de culte à l’intérieur de la grotte. En effet, un

établissement aurait été impossible étant donné qu’une rivière s’écoule de la grotte.

D’ailleurs, cette rivière revêt une importance particulière dans la mythologie régionale et

confirme le lien entre l’eau et les sanctuaires liés à la fertilité. Ainsi, pour ce culte de la

Grande Déesse, le lien entre l’eau et la fertilité est particulièrement présent. De plus, les

grottes destinées aux déesses féminines ne sont pas si rares dans le monde gréco-romain.

La quatrième et dernière divinité que nous avons abordée est Mithra. Ses sanctuaires

ne sont pas systématiquement placés dans des grottes, mais même lorsque les mithraea sont

entièrement construits, on peut y voir une tentative de reproduction de l’antre. Primordiale à

la mythologie mithriaque, la grotte détient un symbolisme particulier. La scène centrale du

culte, le sacrifice du taureau dans la grotte, décore avec les autres épisodes les murs des

sanctuaires. De plus, étant donné que ce culte est réservé à une catégorie d’initiés, la

discrétion de la grotte souterraine s’accorde avec cette caractéristique du culte. Nous croyons

que l’utilisation de l’antre est, donc, particulièrement importante dans ce culte. Bien que le

plan canonique des mithraea soit plus facile à réaliser dans un bâtiment appareillé, lorsque

l’occasion se présentait, les Anciens ont préféré utiliser l’antre. L’aménagement d’une grotte

134

rendait plus difficile l’aménagement de l’espace religieux, mais celle-ci offrait un élément

symbolique supplémentaire rappelant les principaux épisodes mythologiques de la divinité.

Les épisodes mythologiques racontant la vie des différentes divinités peuvent déjà

permettre d’expliquer en partie l’utilisation d’une grotte comme sanctuaire. L’importance de

la mythologie semble particulièrement forte dans le cas de Pan, de Zeus et de Mithra.

Toutefois, ce n’est pas la seule théorie que l’on peut avancer. En effet, les espaces souterrains

tendent à évoquer le divin et les Anciens pouvaient distinguer le numen se dégageant d’un

lieu. Non seulement les grottes, mais les sites naturels à l’écart de la cité semblent

particulièrement dégager une forme de sacralité propice à l’établissement de sanctuaires. De

plus, les grottes, avec leur mystère et leur ambiguïté, évoquent une sorte de passage entre le

monde des mortels et le monde des dieux. C’est d’ailleurs un endroit propice aux prédictions

oraculaires. Ce numen est directement lié à l’expérience vécue par le croyant. L’aspect

économique, bien qu’il n’explique pas tout, reste important étant donné que certaines grottes

ont été creusées pour produire des blocs pour les constructions appareillées. Ainsi, l’antre se

présentait comme un endroit simple et peu coûteux à aménager. Dans une certaine mesure,

l’aspect politique est à considérer. Certains sanctuaires semblent plus imposants sur la scène

politique que d’autres. Par exemple, le sanctuaire de Pan se trouve sur certaines émissions de

monnaies romaines. Par ailleurs, les sanctuaires ruraux peuvent aussi avoir un rôle politique

plus subtil qui permet de délimiter les frontières entre deux cités. Nous croyons, toutefois,

que c’est un ensemble de motivations autant politiques, religieuses, sociales et économiques

qui a entrainé le choix de la grotte comme lieu de culte.

Durant la période du IVe siècle av. J.-C. au IVe siècle ap. J.-C., la perception de la

grotte s’est modifiée. Pour les Grecs, celle-ci faisait partie du monde sauvage et un peu

effrayant. L’aspect naturel de la grotte semblait particulièrement important et peu de

modifications affectaient la structure d’origine. Toutefois, durant l’époque hellénistique, un

vent de renouveau entraîne une nouvelle perception moins soucieuse du côté naturel

recherché précédemment. Au contraire, les grottes artificielles gagnent en popularité et les

grottes naturelles sont quant à elles amplement décorées. On annexe aussi des bâtiments

construits aux sanctuaires naturels. La recherche du côté poétique caractérise la vision

romaine de l’antre. Dans cette perspective, celle-ci n’est plus terrifiante, mais plutôt un

135

passage vers le monde imaginaire. Ainsi, on apprécie l’aspect naturel de l’antre puisque la

sobriété est une preuve du respect du numen. Après le Ier siècle ap. J.-C., une sorte de

confusion entre la nature et la culture apparaît et se ressent dans la vision de la grotte. Durant

l’époque romaine, les grottes plus anciennes se transforment en sanctuaire monumental par

l’ajout de bâtiments connexes. De plus, les mithraea apparaissent à cette époque. Le côté

naturel de la grotte est mis de côté pour laisser place à une abondante décoration. Issus d’une

longue tradition, les nymphées monumentaux sont aussi caractéristiques de la période

romaine. Toutefois, à cette époque, le rapport avec les Nymphes ne subsiste plus que par la

présence de l’eau. Le monument n’est pas considéré comme sacré. Plusieurs de ceux-ci furent

retrouvés au Levant, mais celui de Temnine est particulier. Sa dédicace à une divinité laisse

croire que le bâtiment était considéré comme un sanctuaire et non une simple fontaine.

L’étude de ces quatorze grottes a permis d’observer le lien entre des divinités et ce

type d’aménagement dans la région du Levant. Un regard plus élargi sur tous ces sanctuaires

a rendu possible l’élaboration de plusieurs observations que nous espérons pertinentes sur la

perception de la grotte et sur les différentes motivations qui peuvent entraîner l’utilisation

d’un tel sanctuaire. Il est important de considérer que ce portrait n’est pas exhaustif et qu’il

reste certainement plusieurs grottes à documenter dans les pays du Proche-Orient.

136

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