123149942-Η-επινόηση-της-ετερότητας

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ«ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ» ΚΑΙ «ΔΙΑΦΟΡΕΣ»ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗΣ

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΟΥΚΑΛΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΑΣΤΑΝΙΩΤΗ

Όλες οι θεμελιώδεις αξιακές προδιαγραφές της νεωτερι- κότητας βρίσκονται σε συνεχή και εκρηκτική μετατόπιση. 0α μπορούσε κανείς να μιλήσει και για μετάλλαξη. Όλες οι μεγάλες λέξεις και έννοιες αλλάζουν. Μεταμορφώνονται. Καθόλου τυχαία, η ελευθερία γίνεται «δικαίωμα στην αυτοδιαφοροποίηση», η ισότητα «ισότητα ατομικών ευκαιριών», η πρόοδος «οικονομική μεγιστοποίηση». Όσο για την αλληλεγγύη και την αδελφότητα, αυτές παραμένουν στα αζήτητα. Και οι μεταλλαγές δεν είναι ποτέ αθώες. Έτσι, η αιφνίδια εισβολή του «δικαιώματος στη διαφορά» και του «πολυπολιτισμού» στο προσκήνιο δεν μπορεί να αυτονομηθεί από τα κοινωνικά και ιδεολογικά της συμ- φραζόμενα. Τα νέα αιτήματα βρίσκονται σε ευθεία συνάρτηση με τις παρενέργειες της παγκοσμιοποίησης, την κατάρρευση των κλειστών πολιτικών οντοτήτων, την αποδυ- νάμωση των σταθερών εθνικών ταυτοτήτων και την αποσάθρωση του Κράτους Πρόνοιας. Το γεγονός ότι το «δικαίωμα στη διαφορά» φαίνεται να αποσυνδέεται από την κοινωνική δικαιοσύνη και το δικαίωμα στην άμεση επιβίωση δεν είναι λοιπόν τυχαίο. Για όσο καιρό η καταξίωση της ελεύθερης επιλογής αποδεσμεύεται από την υλικότητα των επιβιωτικών αναγκών όλων δίχως εξαίρεση των αδικημένων, το όνειρο για έναν καλύτερο κόσμο παραμένει ανοιχτό και ανολοκλήρωτο.

Σύνθεση εξωφύλλου: egreen

www.kastaniotis.com e-mail: [email protected]

http://www.kastaniotis.com

mailto:[email protected]

Ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς είναι ομότιμος καθηγητής κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.

Κυριότερα έργα του: Η ελληνική τραγωδία,, Penguin, Λονδίνο 1969· Εξάρτηση και αναπαραγωγή: Ο κοινωνικός ρόλος των εκπαιδευτικών μηχανισμών (πην Ελλάδα, Θεμέλιο, Αθήνα 1975· Κοινωνική ανάπτυξη και κράτος, Θεμέλιο, Αθήνα 1977· Κράτος, κοινωνία, εργασία στη μεταπολεμική Ελλάδα, Θεμέλιο, Αθήνα 1986· Ταξίδι στο λόγο και στην Ιστορία (δύο τόμοι), Πλέθρον, Αθήνα 1986· Είδωλα πολιτισμού: Ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα στη σύγχρονη πολιτεία, Θεμέλιο, Αθήνα 1991 · Η εξουσία ως λαός και ως έθνος. Περιπέτειες σημασιών, Θεμέλιο, Αθήνα 1999· Πόλεμος, μνήμη και τέχνη: Οι «παράπλευρες ζημιές» του Γιά ν- νη Ψυχοπαίδη, Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 2000· Η πολιτική σήμερα. Ο Νίκος Πουλαντζάς και η επικαιρότητα του έργου του (επιμέλεια: Αλκής Ρήγος, Κωνσταντίνος Τσουκαλάς), Θεμέλιο, Αθήνα 2001.


Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ

«Ταυτότητες» κ α ι«διαφορές» στην εηοχή της παγκοσμιοποίησης

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΑΣΤΑΝΙΩΤΗ

ΚΕΦΑΛΑ Ι Α

ΠΡΟ ΛΟΓΟ Σ............................................................................................. 11

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟΌπου, αναπάντεχα, το ζήτημα της ταυτότητας ενσκήπτειστην πολιτική σκηνή ............................................................................. 15

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟΌπου, αντίθετα με ό,τι συμβαίνει στην πραγματικότητα, ο αναγνώστης θα προϊδεασθεί για εκείνα που πρόκειται να ακολουθήσουν........................................................................... 24

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟΌπου οι εθνικές «συμβολαιακές» κοινωνίες επιχειρούν, αλλά με σχετική μόνο επιτυχία, να συγκροτήσουν σταθερέςσυλλογικές ταυτότητες ......................................................................... .....34

α. Περί των ταυτοτήτων ως φαντασιώσεων και ως «συνηθειών» 34β. Περί αυτόνομων ατόμων και ετερόνομων ολοτήτων............ .....41γ. Π ερί του Έθνους ως «πολιτειακής θρησκείας»...................... .....49δ. Περί των αποκλειστικών εθνικοκρατικών υποστασιώσεων . 55ε. Περί της εμπέδωσης των μειονοτήτων ως ιστορικής ειρωνείας 59

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟΌπου η παγκοσμιοποίηση ανατρέπει δεδομένα,εξαερώνει βεβαιότητες και μετατοπίζει σημασίες ........................ 65

α. Περί χώρου και χρόνου ............................................................... 66β. Περί της κινητικότητας των συντελεστών της παραγωγής

στο πλαίσιο μιας ολοένα και πιο «τέλειας» ελεύθερης αγοράς 70

7

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

γ. Περί των σχέσεων μεταξύ πολιτικής καιοικονομικής εξουσίας ................................................................. 76

δ. Περί κυριαρχίας κ α ι«μετα-κυριαρχίας» ................................. 82ε. Περί της συμβολικής απαξίωσης της ιδέας του δημόσιου .. 87

στ. Π ερί ιδεολογικής εξατομίκευσης και ενδοστρέφειας.......... 90

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟΌπου ο άνθρωπος προικίζεται με το «φυσικό» δικαίωμα στην πολιτιστική αυτοδιάθεση και αναλαμβάνειτην αποκλειστική ευθύνη της μοίρας και των επιλογών τ ο υ ___ 95

α. Περί της ανάδυσης του πολιτισμού ως πεδίου ελευθερίας .. 95 β. Π ερί της πολιτιστικής διαφοράς ως ατομικής στρατηγικής

επιλογής ......................................................................................... 101γ. Περί νόμων, ηθών και εθ ίμω ν ..................................................... 104δ. Περί επιτρεπτού και ανεπίτρεπτου ........................................... 107

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟΌπου, αντί μιας γενικής «διά βίου εργασίας» που εγγυάται την επιβίωση όλων, προβάλλεται μια «διά βίου μάθηση» που θα εξασφαλίσει μόνον τους ικανούς, τους «άξιους»και τους κλητούς..................................................................................... 116

α. Περί της ευθύνης του κάθε ατόμου για τις γνώσειςκαι τις δεξιότητες το υ ................................................................... 116

β. Περί της αποδόμησης των προαιώνιων ρυθμών του κόσμου 124 γ. Π ερί της νέας βιοπολιτικής π ειθα ρχ ία ς ................................ 128

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟΌπου η κοινωνία αναζητεί τη χαμένη συνοχή της καιη πανούργα ιστορία καγχάζει επί δικαίων και αδίκων .............. 133

α. Π ερί της ετερότητας των προνομιούχων ................................. 133β. Π ερί της ιστορικής αναστρειριμότητας της κοινωνικής

συνοχής........................................................................................... 140γ. Περί αδιεξόδων και ταυτολογιών............................................... 149

8

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ

Έχει λεχθεί ότι υπάρχουν δύο ειδών βιβλία: εκείνα στα οποία οι σκέψεις του συγγραφέα αποτελούν μικρό μόνο μέρος του τελικού κειμένου και εκείνα στα οποία όσα αποτυπώνονται είναι κατά μικρό μόνο μέρος προϊόντα της σκέψης του ίδιου του συγγραφέα. Στην πραγματικότητα ισχύουν και τα δύο και μάλιστα την ίδια στιγμή. Από τη μια μεριά, το διάβημα της γραφής είναι πάντα μιμητικό, προβλητικό και σκηνοθετικό. Ο λόγος συγκροτείται ως επανάληψη, τροποποίηση ή ανασκευή του ήδη γνωστού μέσα σε συνθήκες που αλλάζουν και με νέους πάντα αποδέκτες. Αυτή είναι άλλωστε και η ύψιστη αποστολή του. Θυμίζω ότι ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες εξυμνεί το αξιοθαύμαστο και εκπληκτικό διάβημα του «Πιερ Μενάρ, συγγραφέα του “Δον Κι- χώτη”», ο οποίος με άπειρο κόπο και προσήλωση κατορθώνει να γεννήσει μερικές σελίδες που θα συμπέσουν «τελικώς» λέξη προς λέξη με εκείνες του μεγάλου Θερβάντες. Για να μπορέσει να εμπνεύσει, η πράξη της δημιουργίας πρέπει να εμπνέεται.

Από την άλλη, κάθε συγγραφικό εγχείρημα αποτελεί τυχαίο, ευκαιριακό και αντιφατικό συμπίλημα ετερογενών και ετερόκλιτων νοητικών εναυσμάτων και ψηγμάτων. Τίποτε δεν μπορεί να αρτιωθεί ή να ολοκληρωθεί έξω από την κοινωνία στην οποία γεννιέται. Και οι κοινωνίες δεν υπάρχουν αλλιώς παρά μέσα από τις αξεδιάλυτες αντιφάσεις τους. Εις πείσμα λοιπόν

11

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

των κανόνων του ορθολογισμού, που υποτίθεται πως τον διατρέχουν, ο κάθε λόγος είναι κατ’ ανάγκην προσωρινός, ελλιπής, ανεπαρκής και ανολοκλήρωτος. Πληρότητα δεν μπορεί να υπάρξει παρά στο άπειρο. Θυμίζω και πάλι τον Μπόρχες, που θέτει το ζήτημα της σχέσης του απέραντου και του περατού. Η «Βιβλιοθήκη της Βαβέλ» συγκεντρώνει όλες τις δυνατές ή νοητές γνώσεις και σκέψεις. Αποθηκευμένα στα άπειρα ράφια της, τα «βιβλία» συντίθενται από όλους τους δυνατούς συνδυασμούς πεπερασμένων ορθογραφικών συμβόλων σε πεπερασμένο αριθμό σελίδων. Έτσι, υπερβαίνοντας όλες τις γλώσσες και όλες τις σημασίες, η πλήρης «γνώση» επεκτείνεται σε οτιδήποτε μπορεί να προκύψει από τα στοιχεία και τα σημεία που την καθιστούν αποκωδικοποιήσιμη. Δίπλα στα άπειρα και δίχως το παραμικρό νόημα «έργα», που θα μπορούσαν να έχουν «γραφεί» από αναρίθμητους και από καταβολής πληκτρολογούντες πιθήκους, συγκαταλέγονται και όλα τα υπαρκτά ή (ακόμα) ανύπαρκτα αριστουργήματα του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος, με όλες τις δυνατές παραλλαγές, μικρές ή μεγάλες. Και εδώ ακριβώς εντοπίζεται η αλυσιτέλεια του εγχειρήματος. Ως πλήρης, η βιβλιοθήκη είναι και άχρηστη. Κατ’ ανάγκην, στο μέτρο που κανένας θνητός δεν μπορεί να προσεγγίσει το άπειρο, η άχρονη, αταξινόμητη και αιώνια γνώση παραμένει απροσπέλαστη. Η ιδέα της απόλυτης πληρότητας πνίγεται στον αξεδιάλυτο συνωστισμό του διαχρονικού και του συγκυριακού, του σημαντικού και του ασήμαντου, του νοήματος και του μη νοήματος.

Με αυτή την έννοια, κάθε βιβλίο οφείλει την ύπαρξή του στην απειρία των συνειδητών και ασυνείδητων επιρροών που το διαμόρφωσαν, στις ιστορικές συνθήκες που οριοθέτησαν την εμφάνισή του και στην έμμονη ψευδαίσθηση μιας αδύνατης υπέρβα

12

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

σης. Ως προϊόν τυχαίων συγκυριών και συναντήσεων, η γραφή είναι συνυφασμένη με την αέναη παρουσία ηθικών αυτουργών και πνευματικών «πατέρων». Πατέρων γνωστών ή άγνωστων, ορατών ή αόρατων, ακόμα και μεταμφιεσμένων, που πρέπει να ξεχαστούν ή να εξορκισθοΰν. Αυτήν ακριβώς τη μαγική λειτουργία υπηρετεί η πάνδημη αποδοκιμασία της «λογοκλοπής», σε συνδυασμό με τα μικρά γράμματα των άχαρων υποσελίδιων σημειώσεων και των βιβλιογραφικών αναφορών. Για να μπορεί να διεκδικεί την «πατρότητα» του έργου του, ο δημιουργός οφείλει να υποτάσσεται στους κανονισμούς που κατοχυρώνουν την ούτως ή άλλως διαβλητή «πνευματική ιδιοκτησία» του. Το βιβλίο αυτό δεν θα μπορούσε να αποτελεί εξαίρεση. Όπως όλα τα βιβλία, δεν έχει μόνο τη μοίρα του, αλλά μια συγκεκριμένη ιστορία που συμπλέκεται με τις περιπλανήσεις του συγγραφέα του. Βρίσκεται έτσι ενταγμένο στην ευρύτερη προβληματική γύρω από τις κοινωνικές και πολιτικές προεκτάσεις της ιδέας της ελευθερίας που με απασχολεί εδώ και μερικά χρόνια. Και εδώ ακριβώς παρενέβη η σύμπτωση της συγκυρίας. Την άνοιξη του 2010 το Ίδρυμα «Αλέξανδρος Ωνάσης» με κάλεσε να συμ- μετάσχω στους «Διαλόγους των Αθηνών», που οργανώθηκαν υπό την αιγίδα του. Και στο πλαίσιο αυτό, ο πρόεδρος του Ιδρύματος Αντώνης Παπαδημητρίου με έπεισε, παρά τους αρχικούς δισταγμούς μου, να επικεντρωθώ στα ζητήματα της ταυτότητας και της ετερότητας. Το βιβλίο αυτό του οφείλει λοιπόν τουλάχιστον τον υπότιτλό του. Και τον ευχαριστώ θερμά.

Από την άλλη μεριά είναι σαφές ότι τίποτε δεν μπορεί να ολοκληρωθεί δίχως την ενθάρρυνση και συμπαράσταση του άμεσου περιβάλλοντος. Και αυτή ακριβώς είναι η σημασία των φίλων, που στο πλαίσιο μιας άδολης, και προκαπιταλιστικής θα έλεγα, αμοιβαιότητας σου δωρίζουν ό,τι πιο πολύτιμο έχουν: το

ΐ3

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

χρόνο τους, την ενέργεια τους, το μυαλό τους και το ναρκισσισμό τους. Ας τους ευχαριστήσω λοιπόν, όπως συνηθίζεται. Ο Γιώργος Κριμπάς -που δεν ξεχνώ πως υπήρξε, ήδη πριν από σαράντα τόσα χρόνια, ηθικός αυτουργός και αναγκαίος συνερ- γός του πρώτου βιβλίου μου, της Ελληνικής τραγωδίας- εμπλούτισε το κείμενο με εύστοχες παρατηρήσεις, πολλές από τις οποίες ενσωμάτωσα αυτούσιες. Ανάλογη «ευθύνη» φέρουν ο Τάκης Καφετζής, ο Ηλίας Νικολακόπουλος, ο Ξενοφών Κοντιάδης, ο Κώστας Μελάς, ο Στάθης Γουργουρής και ο Άκης Μπρατσής. Τη στιγμή αυτή όμως ο νους μου πάει κυρίως στον Δημήτρη Τσάτσο. Πέθανε, αλίμονο, πριν από την οριστικοποίηση του βιβλίου. Ευτυχώς όμως για μένα, η πολυπλόκαμη και πολυδαίδαλη σκέψη του πρόλαβε να αποτυπωθεί σε εκτεταμένα σχόλια στις πρώτες δοκιμαστικές επεξεργασίες συλλογισμών, τους οποίους ούτε μπορώ αλλά ούτε και επιχείρησα να ολοκληρώσω. Ο θάνατός του δεν με στέρησε μόνο από το φίλο, τον αδελφό και τον «πατέρα», αλλά και από τον ακάματο προνομιακό συνομιλητή μου. Σκέφτομαι ότι, ανάμεσα σε όλα τ’ άλλα, η εμμονή στο ατελέσφορο της γραφής συνιστά αντίδοτο στο πένθος.

Αθήνα - ΑίγιναΝοέμβριος 2010

Η

Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο Π Ρ Ω Τ Ο

Όπου, αναπάντεχα, το ζήτημα της ταυτότητας ενσκήπτει στην πολιτική σκηνή

Πάντα pel Στη φύση, στην κοινωνία, στις συνειδήσεις. Μαζί με τα έμβια όντα, τα προϊόντα του νου μεταλλάσσονται συνεχώς. Είτε κάτω από την πίεση του περιβάλλοντος είτε υπακούοντας σε αόρατες νομοτέλειες, οι λέξεις, οι σημασίες και τα ερωτήματα κινούνται ακατάπαυστα. Επιταχύνουν ή επιβραδύνουν τους ρυθμούς τους. Προχωρούν. Οπισθοχωρούν. Επιχειρούν απρόβλεπτα άλματα κατά μήκος διαδρομών που δεν έχουν απόληξη ή προορισμό. Από την άποψη αυτή, η «ιστορική επιλογή» των ιδεών δεν διαφέρει από τη «φυσική επιλογή» των ειδών. Ως προϊόντα μιας συνεχούς διαπάλης ανάμεσα σε αντίθετες δυνάμεις, οι μεταλλάξεις των ιδεών θα αποκρυσταλλωθούν μόνο εκ των υστέρων και εκ του αποτελέσματος. Στην εξελικτική τους πορεία προς το άγνωστο η αντοχή των νοημάτων στο χρόνο δεν μπορεί να είναι προδιαγεγραμμένη. Την ίδια στιγμή που το ήδη υφιστάμενο τείνει να αναπαράγεται ως ακέραιο και αναλλοίωτο, το νέο καλείται να υπερνικήσει τις δυνάμεις της αδράνειας, τις «κοινωνιολογικές βαρύτητες» και τους εσωτερικεύμένους νοηματικούς αυτοματισμούς που ενεργοποιούνται στους κόλπους όλων των σημασιακών τάξεων. Κανένα σύστημα νοημάτων και

15


αξιών δεν ανατρέπεται αυτοβούλως. Σε διαρκή εγρήγορση οι κατεστημένες ιδέες τείνουν πάντα να αμύνονται ενάντια σε κάθε επίβουλο εισβολέα, ενώ οι νεογέννητες, σαν σπερματοζωάρια, ψάχνουν τα αβγά που θα τις γονιμοποιήσουν.

Οι ιστορικές μορφές αυτής της εγρήγορσης δεν είναι όμως πάντα ίδιες. Κάθε κοινωνία εκτρέφει τις δικές της αντιστάσεις και τους δικούς της τρόπους χειρισμού των «καινών δαιμόνιων». Από την άποψη αυτή το κύριο χαρακτηριστικό που διακρίνει την εποχή μας από όλες τις προηγούμενες είναι οι τρόποι αντιμετώπισης αυτού που κάθε φορά ορίζεται ως νέο. Όλο και περισσότερο, οι τρέχοντες νοηματικοί αυτοματισμοί υπονομεύονται, οι ιδεολογικές σταθερές αποδυναμώνονται και οι βεβαιότητες αποκαθηλώνονται δίχως έκδηλες αντιστάσεις. Μέσα σε μια νύχτα, ολόκληρα συστήματα ιδεών μπορούν πια να αποδο- μούνται και να αναδομούνται. Σαν κακέκτυπα του Αρτούρ Ρε- μπώ, οι άνευ όρων ζηλωτές του «εκσυγχρονισμού», της «επικαι- ροποίησης» και της «καινοτομίας» (που δεν περιορίζεται φυσικά στα προϊόντα της επιστήμης και της τεχνολογίας) αναγορεύουν το νέο σε φετίχ ενάντια στους εσωτερικευμένους ψυχαναγκα- σμούς της «αιώνιας επανάληψης του ίδιου». Ανεξάρτητα από το περιεχόμενό τους, οι καινούργιες ιδέες αυτοπροτάσσονται πλέον ipso iure ως υπερέχουσες των παλαιών. Οι λέξεις δεν καλούνται να υποτάξουν τις δυνάμεις της αλλαγής, αλλά υποτάσσονται σ’ αυτές. Στο εξής οι όροι πρόσβασης στο ως αληθές ισχύον φαίνεται να προικίζονται με τη δική τους ιδιότυπη «πολιτική ορθότητα».

Από την άποψη αυτή, το περιεχόμενο του νέου περί «ταυτότητας» και «διαφοράς» λόγου θα πρέπει να ερμηνευθεί όχι μόνο σε συνάρτηση με την ακάθεκτη εισβολή του σε ένα ήδη φορτισμένο προσκήνιο, αλλά και με την ταχύτητα με την οποία επι

ι6

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ - ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

βλήθηκε, καθώς και με την ευκολία με την οποία φαίνεται να αντικαθιστά τις κατεστημένες ιδέες. Σαν κεραυνός εν αιθρία και σε ευθεία αντιδιαστολή με τις νοηματικές συνήθειες που οριοθετούσαν ως τώρα το πολιτικό τοπίο, η αυτονόητη μέχρι σήμερα «διαφορά» ανάμεσα στους ανθρώπους αναδεικνύεται σε άμεσο νοηματικό διακύβευμα. Με αυτή την έννοια, η κατακλυσμική προβολή του αιτήματος για «συλλογική αναγνώριση», η συζήτηση για το «ατομικό δικαίωμα στη διαφορά» και το ζήτημα της «πολιτιστικής αυτοδιάθεσης» αναγγέλλουν μιαν ιδεολογική καμπή με άδηλες, ίσως και απροσμέτρητες προεκτάσεις. Από τη στιγμή που η αξία «διαφορά» αντικαθιστά την αξία «ομοιογένεια» και η αξία «πολυπολιτισμός» την αξία «μονοπολιτισμός», το σύνολο των συντεταγμένων της κοινωνικής οργάνωσης τίθεται σε αμφισβήτηση.

Με αυτόν τον τρόπο, οι νοηματικές κατασκευές που αγγίζουν τον ίδιο τον πυρήνα των σχέσεων του ανθρώπου με το κοινωνικό Όλο θα εγκατασταθούν στο επίκεντρο των κοινωνικοπολι- τικών προβληματισμών. Ως φορέας των ήδη θεσπισμένων και αναπαλλοτρίωτων ατομικών δικαιωμάτων του, το άτομο πρέπει επιπλέον να μπορεί να προικίζεται με το «πρόσθετο» δικαίωμα να προσδιορίζει την «ταυτότητά» του και να διεκδικεί τη «διαφο- ρετικότητά» του. Ακόμα λοιπόν και αν οι μεταλλαγές αυτές δεν μεταφράζονται σε άμεσες κανονιστικές ρυθμίσεις, η διαφορά «κλίματος» είναι χαρακτηριστική μιας νέας εποχής. Όλα συμβαίνουν ως εάν η «μακάρια» νεωτερική κοινωνικοπολιτική σκέψη, που αναφερόταν στην κοινή φύση των ανθρώπων, καλείται να δώσει τη θέση της σε μιαν επώδυνη αναζήτηση της «ουσίας» της ετερότητας όλων των ατόμων. Για πρώτη φορά στη νεότερη ιστορία οι κατ’ ανάγκην θολές απαντήσεις στο μάταιο ερώτημα «ποιος είμαι» αναδεικνύονται σε αντικείμενα συστηματικής ενα

172°


σχόλησης. Εντελώς αναπάντεχα, το ζήτημα της ταυτότητας φαίνεται να πολιτικοποιείται.

Σε ό,τι απολουθεί, θα επιχειρήσω να διερευνήσω τις ιστορικές προϋποθέσεις αυτής της αξιοσημείωτης ιδεολογικής μετάλλαξης. Δεν προτίθεμαι όμως να προσεγγίσω τις πολυδιάστατες φιλοσοφικές και ηθικές προεκτάσεις του ζητήματος. Θα εστιάσω την προσοχή μου στον καινοφανή πολιτικό λόγο για την «ταυτότητα» και τη «διαφορά» ως ιστορικό σύμπτωμα των καιρών, ως απλό δηλαδή «ρηματικό γεγονός». Πράγματι, πιστεύω -και αυτή είναι η αφετηρία του διαβήματος μου- ότι, ανεξάρτητα από τις σύνθετες αξιακές του παραμέτρους, πίσω από τη νεόκοπη ενασχόληση με το ζήτημα της «ετερότητας», την ελευθερία της «πολιτιστικής επιλογής», τις «συλλογικές ταυτότητες», τα «αιτήματα αναγνώρισης»1 και το «δικαίωμα στη διαφορά»2 κρύβονται

1. Δεν μπορώ να εισέλθω στις παραμέτρους της πολιτικής προβληματικής που συνοδεύει την ανάδυση των λεγόμενων «νέων κοινωνικών κινημάτων» και την άνθηση των «cultural studies». Βλ. π.χ. Tracy Β. Strong (ed.), The Self and the Political Order, Oxford, Blackwell, 1992 και Craig Calhoun (ed.), Social Theory and the Politics of Identity, Oxford, Blackwell, 1994. Θυμίζω επίσης τις παρεμβάσεις του Charles Taylor, μετά τις οποίες το ζήτημα της «αναγνώρισης» θα αναδειχθεί σε αναπόσπαστη συνιστώσα του σύγχρονου λόγου για τις συλλογικές ταυτότητες και διαφορές (βλ. π.χ. Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, νέα αναθεωρημένη έκδοση, στο Charles Taylor κ.ά., Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, ed. Amy Gutman, Princeton University Press, 1994, και του ίδιου Sources of The Self The Making of Modern Identity, Cambridge University Press, 1989).

2. Παρότι διαφορετικοί, οι προβληματισμοί γύρω από την προστασία της ελεύθερης ατομικής πολιτιστικής αυτοδιάθεσης, το δικαίωμα στη διαφορά και τον πολυπολιτισμό εντάσσονται στο ίδιο ιστορικό πλαίσιο. Ο εμπλουτισμός της προστασίας της ατομικής ελευθερίας, η θεσμική κατοχύρωση των ελεύ

ι8


βαθύτερα ιστορικο-κοινωνικά αίτια που σχετίζονται με τη διάχυτη κοινωνική απορία, ή και την προϊούσα αμηχανία, μπροστά στις ραγδαία μετατοπιζόμενες ιστορικές λειτουργίες του κοινωνικού Όλου και του Κράτους. Έτσι, θεωρώ πως δεν μπορεί να είναι τυχαίο ότι η πάνδημη έκρηξη του περί ταυτοτήτων λόγου αναδεικνύεται ταυτόχρονα και παράλληλα προς την προϊούσα εξασθένιση της ιδεολογικής συνοχής και της νοηματικής αρτιότητας των φιλελεύθερων κοινωνιών και σε μια συγκυρία όπου αναθεωρούνται εκ βάθρων όλες οι παραδοσιακά ισχύουσες παραστάσεις για τη σχέση του ατομικού με το συλλογικό, του εθνικού με το υπερεθνικό, του πολιτικού με το πολιτιστικό, και, ευρύτερα, του ατόμου με το κοινωνικό του περιβάλλον. Η ανάδυση του «δικαιώματος» στη διαφορά είναι λοιπόν αναπόσπαστα δεμένη με την ευρύτερη ανασημασιολόγηση των όρων διαφοροποίησης των ανθρώπων μέσα στην κοινωνία. Από τη στιγμή που οι θεμελιώδεις παραστάσεις για τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο, και μαζί με αυτές οι όροι κατανόησης της ιδέας της «κοινωνίας» ως αυτονόητης πολιτιστικής ενότητας, βρίσκονται υπό αναθεώρηση, το ίδιο θα πρέπει να συμβαίνει και σε ό,τι αφορά τους όρους που περιβάλλουν την ανθρώπινη αυτογνωσία. Αν λοιπόν θεωρήσουμε πως ισχύει η ρήση του Γκάνταμερ ότι «περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, το κατανοείν συνιστά γίγνεσθαι και παράγει ιστορία»,3 βρισκόμαστε ίσως σε σημείο καμπής. Ακόμα και αν δεν είναι εφικτό να γνωρίζουμε την κατεύθυνση ενός ιστορικού γίγνεσθαι που αρνείται πεισματικά να «τελειώσει», έ

θερα συγκροτούμενων πολιτιστικών ομάδων και το νέο πρότυπο οργάνωσης των κοινωνιών εκκινούν από την ίδια νοηματική αφετηρία.

3. Hans Georg Gadamer, Reason in the Age of Science, Cambridge, Mass., the M.I.T. Press, 1981,198.

19


χουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε -ή ενδεχομένως και να ελπίζουμε- πως η περίοδος που φαίνεται να διανύουμε σήμερα είναι κατ’ εξοχήν «μεταβατική».

Πράγματι, σε ό,τι αφορά τους όρους πρόσληψης του εαυτού και της κοινωνίας, η τομή σε σχέση και με το πρόσφατο ακόμα παρελθόν εμφανίζεται ριζική. Είναι γεγονός ότι σε όλο τον κόσμο, τα οριοθετημένα, «κλειστά» και νοηματικά συμπαγή πολιτιστικά σώματα φαίνεται να δίνουν τη θέση τους σε ολοένα και πιο «ανοικτές», «ρευστές» ή και ακανονάρχητες μορφές κοινωνικής οργάνωσης και συσσωμάτωσης. Η φαντασιακή συνοχή, η διαχρονική σταθερότητα και η αυτονόητη νοηματική οριοθέτη- ση όλων αυτών των «Όλων» και μαζί τους των μεγάλων εκλο- γικευτικών κατασκευών τίθενται σε αμφισβήτηση. Ανεξάρτητα από τα πολιτικά της συμφραζόμενα, η εμβληματική φράση της Μάργκαρετ Θάτσερ «δεν υπάρχει κοινωνία, αλλά μόνον άτομα» σηματοδοτεί την έλευση μιας νέας περιόδου όπου στη θέση του ενός·φαντασιακά δεδομένου και οριοθετημένου Όλου, στους κόλπους του οποίου γεννιέται και ζει το κάθε άτομο, τοποθετείται ένα ρευστό σύστημα πολλαπλών και εναλλακτικών κοινωνικών, πολιτικών και πολιτισμικών δεδομένων και συσσωματώσεων. Από την άποψη αυτή λοιπόν, όπως και οι παραδοσιακές μορφές νοσταλγίας, έτσι και οι κοινωνίες που τις εξέτρεφαν δεν μπορεί πια να είναι αυτές που ήσαν. Βυθισμένα σε έναν άκρατο πλέον ατομοκεντρισμό, διαποτισμένα από τις διάχυτες αντικρα- τιστικές και αντιεθνικιστικές ιδέες και διαβρωμένα από την υπερ- προσφορά εναλλακτικών ή και αντιφατικών σημάτων, συμβόλων και επιλογών, τα κατά παράδοσιν αυτοτελή και αυθύπαρκτα κοινά συμβολικά συστήματα έχουν πάψει να αντιμετωπίζονται ως συγκροτημένες εστίες παραγωγής σταθερών και αμετακίνητων νοημάτων και σημασιών. Χαρακτηριστικά, οι ιδεολογι

20


κοί μηχανισμοί που ήσαν μέχρι σήμερα επιφορτισμένοι με την εξασφάλιση της λειτουργικής και πολιτιστικής ομοιογένειας και της κανονιστικής αυτοτέλειας των κοινωνιών αποδυναμώνονται, κατατέμνονται, αποφορτίζονται και «απο-δημοσιοποιούνται». Εισερχόμαστε έτσι πλησίστιοι στον αστερισμό μιας οικουμενικής ρευστότητας, μιας έρπουσας κρίσης σημασιών και μιας προϊού- σας απροσδιοριστίας. Είναι ολοένα και πιο δύσκολο να αξιολογούμε την αντικειμενική ιστορική δυναμική της πραγματικότητας και την ίδια στιγμή να αποκωδικοποιούμε τη σημασία και τα όρια της πληροφόρησής μας για τα γεγονότα.4 Ακόμα και αν επιδιώκουμε να αλλάξουμε τον κόσμο, δεν ξέρουμε πώς, από πού και με ποια εργαλεία πρέπει ν’ αρχίσουμε να κατανοούμε τα αντικείμενα της αλλαγής, του πόθου και της ίδιας της στράτευσης.

Επιπλέον και κατ’ ανάγκην, η ρευστότητα αυτή αντανακλάται στις ψυχοκοινωνικές παραμέτρους της κοινωνικής ενσωμά- τωσης. Η «νέα τάξη πραγμάτων και ιδεών» χαρακτηρίζεται από την προϊούσα αποδυνάμωση της ανακουφιστικής αίσθησης του «ανήκειν» σε ένα δεδομένο, σταθερό και συνεκτικό κοινωνικό Όλο. Ολοένα και λιγότεροι είναι εκείνοι που αναζητούν την κάλυψη των βιοτικών, ιδεολογικών και υπαρξιακών τους κενών στο πλαίσιο της δεδομένης φαντασιακής οντότητας στην οποία βρέθηκαν ενταγμένοι, όπως ολοένα και λιγότεροι είναι αυτοί που αντλούν παρηγοριά και παραμυθία στους κόλπους ενός περιρρέοντος «όχλου», μέσα στον οποίο θα μπορούσαν (ίσως) να διυλίσουν τις ενορμήσεις τους και να χειρισθούν ή και να υπερβούν τον εγγενή πανικό τους.5 Ακόμα και αν δεν άγονται να «υπερτιμήσουν τη δύναμη των προσωπικών τους επιθυ

4. Βλ. Jean Baudrillard, L ’echange impossible, Paris, Galilee, 1999, 30.5. Πρβλ. Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 90 κ.ε.

21


μιών και των ψυχικών τους ενεργειών»,6 ακόμα και αν «φοβούνται» την ελευθερία που τους προσφέρεται,7 τα άτομα εγκαλον- νται πλέον να αναζητούν υπεύθυνα και για δικό τους λογαριασμό τις δικές τους αξίες και τα δικά τους νοήματα, να ονομάζουν και να απο-ονομάζουν τα πράγματα και τον κόσμο με τους δικούς τους όρους, να διαγράφουν τις δικές τους στρατηγικές και να επιδιώκουν τις δικές τους «λύσεις» στα ατομικά τους προβλήματα. Μέσα από τα πολλαπλά και ανταγωνιστικά μηνύματα που προσφέρονται αφειδώς «έξω» από συγκροτημένα «δημόσια» δίκτυα παραγωγής νοημάτων και συμβόλων,8 τα φάσματα των ατομικών επιλογών διευρύνονται. Αυτό ακριβώς είναι το δέλεαρ της ελευθερίας. Το γενικής χρήσεως «φάρμα- κον» που διανέμεται σε όλους αντλεί την απαράμιλλη ισχύ του από το γεγονός ότι όπως και η πίστη δεν μπορεί ούτε να επιβεβαιωθεί ούτε να διαψευσθεί.9 Και γι’ αυτό ακριβώς προσφέρε- ται ως πανάκεια μαζί και placebo, αντί και στη θέση όλων εκείνων που δεν είναι ποτέ δυνατόν ή επιτρεπτό να χορηγούνται έξωθεν.10 Εις πείσμα των φαινομένων λοιπόν, η διεύρυνση των

6. Sigmund Freud, “On Narcissism. An Introduction”, στο On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis, The Penguin Freud Library, Har- mondsworth, Penguin, 1991, 67.

7. Πρβλ. Erich Fromm, Fear of Freedom, London, Routledge & Kegan Paul, I960· βλ. επίσης, από εντελώς διαφορετική σκοπιά, Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, London, Duckworth, 1977, 272.

8. Πρβλ. τις παρατηρήσεις του Richard Sennett, “Growth and Failure. The New Political Economy and its Culture”, στο Mike Featherstone - Scott Lash (eds), Spaces of Culture. City-Nation-World, London, Sage, 1999,14 κ.ε.

9. Πρβλ. Paul Ricoeur, Freud and Philosophy. An Essay on Interpretation, New Haven / London, Yale University Press, 1970,234.

10. Αυτό ακριβώς θα μπορούσε να είναι το νόημα της συβιλλικής ανα-

22


πεδίων της ατομικής ελευθερίας δεν συνεπέφερε την περαιτέρω απογύμνωση της μαγικής σκέψης αλλά τον αναπροσανατολι- σμό της. Οι νέες βεβαιότητες δεν είναι κατά κανένα τρόπο πιο ορθολογικές από αυτές που καλούνται να αντικαταστήσουν. Όπως και ο Διαφωτισμός, έτσι και η εκκοσμίκευση είναι διαδικασίες που δεν είναι ποτέ δυνατόν να ολοκληρωθούν.11

φοράς του Έγελου στην «ελευθερία του κενού», που «μπορεί να μην είναι τίποτε άλλο από μιαν αφηρημένη αναπαράσταση που εξωθεί τον άνθρωπο να αποδιδράσκει από οποιοδήποτε περιεχόμενο, άρα και από οποιονδήπο- τε περιορισμό (G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophic desRechts, παρ. 5* βλ. επίσης Fredric Jameson The Seeds of Time, New York, Columbia University Press, 1993,35-36).

11. Πρβλ. Marcel Gauchet, Le desenchantement du monde. Line histoirepolitique de la religion, Paris, Gallimard, 1985,16-17.

23

Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο Δ Ε Υ Τ Ε Ρ Ο

Όπου, αντίθετα με ό,τι συμβαίνει στην πραγματικότητα, ο αναγνώστης

θα προϊδεασθεί για εκείνα που πρόκειται να ακολουθήσουν

Θα διαιρέσω την ελλειπτική και κατ’ ανάγκην σχηματική ανάλυσή μου σε πέντε ενότητες. Θα ξεκινήσω με μια πρώτη ενότητα (Κεφάλαιο 3), διατυπώνοντας την πρόταση ότι η πρόσληψη των ταυτοτήτων και των διαφορών ανάμεσα στους ανθρώπους είναι πάντα κοινωνικοϊστορική. Πιστεύω ότι το νόημα των λέξεων δεν μπορεί να προκύπτει παρά από τους κόλπους του συγκεκριμένου συστήματος σημασιών όπου βρίσκονται ήδη εμποτισμένες. Και με αυτή την έννοια, η εξέλιξη των κοινωνικών παραστάσεων για την ταυτότητα δεν μπορεί παρά να εντάσσεται στο πλαίσιο του ευρύτερου πλέγματος ιδεών, που αποκρυσταλλώθηκαν από την ευρωπαϊκή σκέψη ήδη από το 18ο αιώνα. Ακόμα και σήμερα, ως γνήσια, νόθα ή και έκθετα τέκνα του Διαφωτισμού, βρισκόμαστε προσδεδεμένοι στο άρμα του. Ρητά ή σιωπηρά θεωρούμε αυτονόητο πως όλες οι προτάσεις, ακόμα κι εκείνες που επιχειρούν να απαντήσουν στο μάταιο ερώτημα «τι είμαστε», πρέπει όχι μόνο να εκφέρονται και να τεκμηριώνονται με βάση τις αρχές του ορθού λόγου, αλλά και να στοιχίζονται

24

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ - ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

με τη θεμελιώδη, οικουμενική και αναπαλλοτρίωτη αξία της ελευθερίας.12 Πριν καν θέσουμε οποιοδήποτε ερώτημα, οφείλουμε να σκεφτόμαστε και να ομιλούμε ως έλλογοι και ελεύθεροι.

Η ιστορική τομή σε σχέση με το παρελθόν είναι αποφασιστική. Στο εξής, οι ιδέες για την οργάνωση και την πολιτική έκφραση της κοινωνίας, για το νόημα του εαυτού, του άλλου και του Όλου, για τη φύση του ανθρώπου και για τις ατομικές και συλλογικές ταυτότητες οφείλουν να αποδεσμευθούν από όλες τις κατά παράδοσιν «ανορθολογικές» και «αν-ελεύθερες» ή «προ- ελεύθερες» θρησκευτικές και τοπικές τους καταβολές και ρίζες. Και υπό τους όρους αυτούς, το προαιώνιο ζήτημα της σήμανσης του πρώτου πληθυντικού προσώπου, του Εμείς, θα τεθεί και πάλι επί τάπητος. Στο εξής, η «κοινωνία των ελεύθερων» δεν είναι εφικτό να στηρίζεται αποκλειστικά και μόνο στη Θεία τάξη του κόσμου, στους αυτοματισμούς των απλών και αυτονόητων συμβιωτικών συνηθειών, στην αυθαίρετη βούληση των πάντα καταπιεστικών εξουσιαστικών πραγματικοτήτων ή στην αριστοτελική «όρεξη τον συζεϊν». Το Όλο και οι σχέσεις του με τους ανθρώπους που το ενοικούν και το συνθέτουν πρέπει να μπορεί να εξηγείται και να εκλογικεύεται μέσω έλλογα συγκροτημένων και εσωτερικά συνεπών προτάσεων.

Στα πλαίσια αυτά, θα δουν το φως οι ειδοποιητικά νεωτερι- κές διαδικασίες γέννησης, αποκρυστάλλωσης και σταθεροποίησης ενός μη αυτονόητου «οντολογικον» νοήματος των κοινωνιών

12. Όπως υπογραμμίζει η Χάνα Άρεντ, από το 17ο αιώνα, και με την εξαίρεση του Χομπς, δεν φαίνεται να έχει υπάρξει πολιτικός στοχασμός που να μην επικεντρωθεί επάνω της (Hannah Arendt, “Autorite, tyrannie et auto- ritarisme”, στο Les Origines du totalitarisme. Eichmann a Jerusalem, Paris, Gallimard, Quarto, 2002,883).

25


και μαζί τους όλων των συλλογικών οντοτήτων.13 Έστω και κατ’ επίφασιν, οι έλλογοι και ελεύθεροι άνθρωποι καλούνται να ομαδοποιούνται και να «κοινωνικοποιούνται ως πειθόμενοι» τόσο για την αναγκαιότητα όσο και για την ορθολογικότητα του Όλου ή της ομάδας στην οποία θα βρεθούν ενταγμένοι. Έτσι, ως μη προκύπτουσα από τα ίδια τα «πράγματα», η ratio essendi των κοινωνιών14 και των ομάδων θα αποτελέσει αντικείμενο ευρύτερου θεωρητικού προβληματισμού. Το ζήτημα της θεμελίω- σης και εκλογίκευσης της οργανωμένης εξουσίας ως έννομης και έλλογης πολιτείας των ελεύθερων ατόμων εμφανίζεται απαρά- καμπτο.

Με αυτή την έννοια, η κατίσχυση των έλλογων «συμβολαια- κών» κοινωνιών του Ρουσσώ, του ιστορικά αναγκαίου και αμετάλλακτου Volksgeist του Χέρντερ και του εγελιανού Κράτους ως ενσάρκωσης του υπερβατικού πνεύματος εντάσσονται στο ίδιο ιστορικό και λογικό πλαίσιο. Ως κατ’ επιταγήν ελευθέρως συγκροτημένες, εκ των πραγμάτων εθνικές-κρατικές και κατ’ ανάγκην έλλογες, οι κοινωνίες θα πρέπει να προσληφθούν ως συμπαγείς και ομοιογενείς «κλειστές πολιτικές και πολιτιστικές τάξεις»15 και να νομιμοποιηθούν ως αναγκαίες και «ολιστικά»

13. Πρβλ. Jean-Pierre Dupuy, Introduction aux sciences sociales. Logique des phenomenes collectifs, Paris, Ellipses, 1992.

14. Υπενθυμίζω ότι η λέξη κοινωνία, ως ουδέτερα περιγραφική έννοια γένους, εμφανίστηκε για πρώτη φορά το 18ο αιώνα. Μοιραίο ήταν να ακολουθήσει, με μικρή καθυστέρηση, ο περί κοινωνίας ειδικευμένος λόγος, η κοινω- νιολογία.

15. Για τη γέννηση της νεωτερικής ιδέας της «τάξης» ως νοηματικού και πολιτικού αντισταθμίσματος στο «φυσικό» χάος· βλ. π.χ. Zygmunt Bauman, “Modernity and Ambivalence”, στο Mike Featherstone (ed.), Nationalism, Globalization and Modernity, London, Sage, 1990,161-162.

26


συγκροτημένες νοηματικές κατασκευές,16 Υπό τις συνθήκες αυτές, οι ιδέες για το Όλο, την πολιτεία και τις σχέσεις ατόμου και κοινωνίας θα εγκατασταθούν στο επίκεντρο ενός νέου λόγου, ο οποίος αποσκοπεί ταυτόχρονα να εξυπηρετήσει τις αναδυόμε- νες λειτουργικές ανάγκες και προτεραιότητες των νεωτερικών εξουσιών και τις νοηματικές απαιτήσεις για την ορθολογική τους θεμελίωση. Τα κλειστά «συμβολαιακά» πολιτικά πρότυπα, οι αμετάλλακτοι εθνικοί πολιτισμοί και οι αποκλειστικές συλλογικές ταυτότητες συγκροτούνται στο πλαίσιο μιας ενιαίας ιστορικής διαδικασίας. Εκ πρώτης όψεως, ο κύκλος φαίνεται να μπορεί να κλείσει ή, ακόμα, και να τετραγωνισθεί.

Όμως, όπως πάντοτε, η ιστορία διέψευσε τους επίδοξους χειραγωγούς της. Η κατίσχυση του κρατικού εθνισμού οδήγησε στην εμφάνιση καινοφανών υπονομευτών της κυρίαρχης πολι- τικοϊδεολογικής και νοηματικής αρμονίας. Ήδη από την αρχή, οι εθνικές και θρησκευτικές «μειονότητες» «αντιστάθηκαν» στην επικράτηση των κλειστών και εθνικών συμβολικών ολοκληρώσεων προβάλλοντας τους δικούς τους ειδοποιούς αντί-λογους. Έτσι, απρόσμενα, η κατασκευή των εθνικών-κρατικών οντοτήτων οδήγησε στην ανακλαστική εκκόλαψη και αποκρυστάλλωση καινοφανών γεωπολιτικών και ιδεολογικών αντιδράσεων και εντάσεων. Οι κεντρομόλες «εθνικές» ταυτότητες, που κατέτει- ναν στην εγκαθίδρυση των «οριστικών» πολιτειακών «τάξεων»,

16. Από την άποψη αυτή, εις πείσμα της αυστηρής διάκρισης του Louis Dumont ανάμεσα στις ολιστικές και τις ατομιστικές κοινωνίες, το νεωτερικό ατομοκεντρικό πρότυπο είναι εξίσου «ολιστικό» με εκείνα που αντικατέστησε. Οι ιδεολογικά βίαιες παραδοσιακές και αυτονόητες ολιστικές κοινωνίες θα δώσουν τη θέση τους σε κοινωνίες που διέπονται από νέες εκλογικευμέ- νες και διαμεσολαβημένες μορφές ιδεολογικής καθυπόταξης στα αιτήματα της πολιτικής και ιδεολογικής ομοιογένειας.

27


θα έλθουν σε ευθεία αντιπαράθεση με τις αντικριστές φυγόκε- ντρες «μειονοτικές» υποστασιώσεις, που απειλούν με νέες ιδεογραφικές ανισορροπίες και «α-ταξίες».

Ακόμα μια φορά καθίσταται σαφές ότι το τοπίο της οργάνωσης των συγκρουόμενων εξουσιών δεν είναι δυνατόν να αναπα- ράγεται ως «οριστικά» απαλλαγμένο από τις ιστορικές σκουριές που το διαβρώνουν. Εις πείσμα των εκλογικευτικών κατασκευών, το φαντασιακό πολιτικό διακύβευμα της κοινωνικής «ομοιογένειας» είναι εκ των πραγμάτων αδύνατον να λυθεί άπαξ και διά παντός εκ των άνω. Η ιστορική πανουργία ελλοχεύει παντού. Με αυτή την έννοια, η ιστορική αποκρυστάλλωση των εθνικών μειονοτήτων συνιστά πρωτίστως μιαν αντίσταση στο έθνος και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, σαν τον μυθικό Φοίνικα οι μειονότητες αυτές φαίνεται πάντα να αναδύονται από τις τέφρες τους και να τρέφονται μέσα στις ρωγμές των νέων τάξεων, που δεν μπορεί παρά να υπόκεινται στις δικές τους αόρατες απειλές και προκλήσεις.

Σε μια δεύτερη ενότητα (Κεφάλαιο 4) θα επιχειρήσω να αναδείξω τις μεταλλαγές που συντελούνται στον σημερινό κόσμο. Στην εποχή της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης», η αυξανόμενη υπερ-επικρατειακή κινητικότητα των πληθυσμών, το άνοιγμα των συνόρων και η οικουμενική επικράτηση των καπιταλιστικών μορφών οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων δεν ήταν δυνατόν να μη συνεπιφέρουν αποφασιστικές μετατοπίσεις στους όρους πρόσληψης των συλλογικών ταυτοτήτων.17 Πράγματι, μπροστά στις νέες ασταθείς, αενάως αναπροσαρμοζόμενες και

17. Βλ. π.χ. Homi Bhabha, “DissemiNation. Time, narrative and the margins of the modem nation”», στο H.K. Bhabha (ed.), Nation and Narration, London, Routledge, 1990.

28


υβριδικές κοινωνικές συσσωματώσεις, ο κυρίαρχος λόγος θα κληθεί να αναστοχασθεί γύρω από το ζήτημα των δομικών του προδιαγραφών, προσφεύγοντας σε πρωτόγνωρα ερμηνευτικά σχήματα. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι ακόμα και οι πιο θεμελιώδεις κατατακτικές κατηγορίες της φιλελεύθερης νεωτερικότητας φαίνεται να τίθενται σε ευθεία αμφισβήτηση. Η αυστηρή διάκριση της δημόσιας και της ιδιωτικής σφαίρας θα σχετικοποιηθεί, η σχέση πολιτικών και οικονομικών εξουσιών θα ανανοηματοδο- τηθεί και ο αυστηρός χωρισμός Κράτους και Κοινωνίας θα αμ- βλυνθεί. Από τη στιγμή που οι κλειστοί και νοηματικά περιγε- γραμμένοι εθνικοί πολιτισμοί δεν μπορεί πια να προβάλλονται ως υπερκείμενες και αναπαλλοτρίωτες συλλογικές αυταξίες, τα εξουσιαστικά πλέγματα θα κληθούν να επινοήσουν όλο και πιο περίπλοκους τρόπους χειρισμού του απρόβλεπτου και του αναστρέψιμου, ενσωμάτωσης του συγκυριακού και εξοικείωσης με το ασταθές και το προσωρινό. Μοιραία, οι όροι της σύζευξης ανάμεσα στις λειτουργικές και οργανωτικές πλευρές της πραγματικότητας και τις συμβολικές της υποστασιώσεις θα μετατο- πισθούν. Η πάλη ενάντια στις δυνάμεις της αταξίας και της αποσύνθεσης θα διαδραματισθεί σε άλλα πεδία, το αίτημα της κοινωνικής αναπαραγωγής θα μετατοπισθεί προς νέες κατευθύνσεις και το διακύβευμα της «κοινωνικής συνοχής» θα νοη- ματισθεί με ιστορικά πρωτόγνωρους ιδεολογικούς και πολιτικούς όρους. Οι μορφές σήμανσης και αναπαραγωγής του οργανωμένου κοινωνικού «όντος» και του συλλογικού «δέοντος» δεν μπορεί να είναι αυτές που ήσαν.

Στη συνέχεια, σε μια τρίτη ενότητα (Κεφάλαιο 5) θα γίνει λόγος για ορισμένες ιδεολογικές προεκτάσεις των νέων αυτών μορφών κοινωνικοπολιτικής αστάθειας. Η αποσάθρωση της εθνι- κής-κρατικής ιδέας και η ανάδυση της ατομικής πολιτιστικής

29


αυτοδιάθεσης φαίνεται όντως να συναρτώνται και να συμβαδίζουν με την επικράτηση και εξιδανίκευση ενός πλήρους και άκρατου ατομοκεντρισμού, με την αποκαθήλωση των δημόσιων αρμοδιοτήτων και την εξατομίκευση της στρατηγικής ευθύνης του κάθε ανθρώπου χωριστά για τη ζωή και το μέλλον του. Δεν είναι τυχαίο ότι ακόμα και αν πολλές παραδοσιακές διαδικασίες κοινωνικοποίησης -και κυρίως η εκπαίδευση- εξακολουθούν να οργανώνονται, ή τουλάχιστον να συντονίζονται, υπό την αιγίδα και την ευθύνη των εθνικών κρατών, ο στόχος τους απομακρύνεται πλέον ρητά από το προαιώνιο αίτημα της εγχά- ραξης και καλλιέργειας «αυτονόητων» και δεσμευτικών συλλογικών αξιών και ιδεωδών οικουμενικών ή εθνικών. Το κύριο μέ- λημα των ιδεολογικών μηχανισμών εντοπίζεται στην κατασκευή και προετοιμασία αυτόνομα ανταγωνιστικών, παραγωγικά χρήσιμων, αυτόβουλα πειθαρχικών και εσωτερικευμένα πειθήνιων ατόμων. Το αίτημα για μια συλλογικά προωθούμενη «κλειστή» συμβολική ομοιογένεια και συνεκτικότητα δίνει τη θέση του στο αίτημα για την καλύτερη δυνατή εργαλειακή προσαρμογή κάθε ατόμου χωριστά σε ένα ευρύτερο, ανεξέλεγκτο και «ανοικτό» περιβάλλον. Παραδόξως, η αποδέσμευση των κοινωνιών από τις «κλειστές» τους προδιαγραφές συνοδεύεται από το κλείσιμο των ανθρώπων σε νέες νοηματικές μήτρες.

Σε μια τέταρτη ενότητα (Κεφάλαιο 6) θα μιλήσω για τις ειδικότερες επιπτώσεις των νέων προτύπων κοινωνικοποίησης στη δομή και λειτουργία των μηχανισμών αναπαραγωγής των κοινωνικών σχέσεων, και κυρίως της εκπαίδευσης. Είναι αλήθεια ότι η απίσχνανση του κοινωνικού κράτους και η άμβλυνση της εργασιακής ασφάλειας συνέβαλαν στην όξυνση μιας οικουμενικής πλέον και ενδημικής επιβιωτικής, αβεβαιότητας, η οποία δεν σφραγίζει μόνο τις εργασιακές σχέσεις, αλλά επεκτείνεται και

3ο


στις τρέχουσες μορφές κοινωνικοποίησης. Χαρακτηριστικά, στη θέση του ξεχασμένου πια αιτήματος για μια «διά βίου εργασία», στο πλαίσιο ενός σταθερά ιεραρχημένου κόσμου, εισέρχεται η καινοφανής ιδέα μιας «διά βίου μάθησης», μέσω της οποίας τα ανταγωνιστικά άτομα θα κληθούν να συμπληρώνουν και να ανανεώνουν αενάως το δικό τους γνωσιακό οπλοστάσιο και τις δικές τους παραγωγικές δεξιότητες, σ’ έναν κοινωνικό περίγυρο που παρουσιάζεται πλέον ως «εκ φύσεως» απρόβλεπτα κινητικός και ασταθής. Στο εξής, η κοινωνικοποίηση εμφανίζεται συνώνυμη με την εγχάραξη εξατομικευμένων ικμάδων εργασιακής «χρησιμότητας» που θα επικυρωθούν μόνον αργότερα, στην απρόβλεπτα εξελισσόμενη αγορά εργασίας. Με αυτή την έννοια, κάθε άτομο καθίσταται όχι μόνον αρμόδιο αλλά και αποκλειστικά «υπεύθυνο» για το εργασιακό του μέλλον. Τα αενάως και ελευθέρως προσκτώμενα συγκεκριμένα ατομικά «προσ-όντα» του θα αναδειχθούν στη μόνη αναπαλλοτρίωτη ατομική «περιουσία» του.18 Η ατομική «αυτοδιαφοροποίηση» παύει έτσι να εμφανίζεται σαν απλή και αφόρτιστη πολιτιστική επιλογή. Ως αντικείμενο μιας οικουμενικής επιταγής, αναδεικνύεται σε πρωταρχικής σημασίας στρατηγική προτεραιότητα.

Τέλος, στην πέμπτη ενότητα (Κεφάλαιο 7) θα γίνει λόγος για σειρά απρόσμενων πολιτικών διαστάσεων αυτών των μεταλλαγών. Πράγματι, η ατομική «πολιτιστική χειραφέτηση» δεν μπορεί να αποσυνδέεται από τις αλλαγές στους τρόπους και τους στόχους με τους οποίους ασκείται η εξουσία. Συμβαδίζει με την παγίωση ενός συστήματος κοινωνικών σχέσεων όπου το Όλο

18. Οι λέξεις εμφανίζουν συχνά τη δική τους ιδιάζουσα ιστορική πανουργία. Τα προσ-όντα είναι οι ιδιότητες οι οποίες προστίθενται στο ον, ενώ η περι-ουσία είναι ό,τι κινείται «περί», δηλαδή γύρω και έξω από την ουσία.

3ΐ


απεκδύεται όχι μόνον από τις ποιμαντικέςτον λειτουργίες αλλά και από τις παραδοσιακές συμβολικές του αρμοδιότητες και ευθύνες. Όλα λοιπόν μοιάζει να συμβαίνουν ως εάν το δικαίωμα στη διαφορά και το αίτημα της ατομικής πολιτιστικής αυτοδιάθεσης εμφανίστηκαν ως απάντηση σε ένα έλλειμμα. Έλλειμμα κοινωνικό, ιδεολογικό και πολιτικό, που συνοδεύει την άμβλυνση όλων των μηχανισμών εξασφάλισης και ανακούφισης ατόμων που δεν φαίνεται πια να δικαιούνται άλλων καταφυγίων εκτός όσων θα μπορέσουν να οικοδομήσουν με τις ίδιες τους τις δυνάμεις. Στις σύγχρονες κοινωνίες της «διακινδύνευσης»19 κάθε άτομο είναι υπεύθυνο για τους όρους προσαρμογής του στις περιστάσεις. Δεν μαθαίνει να ζει με τους άλλους, αλλά να αντλεί δύναμη από τη μοναξιά του.

Υπό τους όρους αυτούς, οι στρατηγικές της εξουσίας μετατοπίζονται αποφασιστικά. Ο άνθρωπος δεν διδάσκεται να σκέφτεται και να λειτουργεί ως μέλος μιας σταθερής φαντασιακής κοινότητας, αλλά εξωθείται να ζει και να δρα ως «αυτο-υπευθυ- νοποιούμενο» και «αυτο-κοινωνικοποιούμενο» άτομο. Όντως, από τη στιγμή που οι Πολιτείες δεν πιέζονται να προτάσσουν κατ’ απόλυτη προτεραιότητα την άμωμη συμβολική τους ενότητα, η εκκόλαψη και αναπαραγωγή ελεύθερων, μεταβλητών, αβέβαιων και εν δυνάμει «υβριδικών» ταυτοτήτων όχι μόνο δεν τις απειλεί, αλλά, αντίθετα, αντιστοιχεί απολύτως στις εσωτερικές μεταλλαγές των εξουσιαστικών δράσεων και προτύπων. Με αυτή λοιπόν την έννοια, η οικουμενική προβολή της ιδέας της ατομικής ευθύνης δεν είναι, ίσως, τίποτε άλλο παρά μια ιδεολογική φυγή προς τα εμπρός ενός συστήματος κοινωνικών εξου

19. Βλ. Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Wegin eine andere Moderns, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1986.

32


σιών που δεν χρειάζεται καν να επιχειρεί κοπιώδεις και επώδυ- νες υπερβάσεις. Η επαγγελία του «τέλους της Ιστορίας» εμφανίζεται συνώνυμη με το τέλος των αξιακών διλημμάτων της πολιτικής.

3"33

ΚΕΦΑΛΑΙ Ο Τ Ρ Ι Τ Ο

Όπου οι εθνικές «συμβολαιακές» κοινωνίες επιχειρούν, αλλά με σχετική μόνο επιτυχία,

να συγκροτήσουν σταθερές συλλογικές ταυτότητες

α. Περί των ταυτοτήτων ως φαντασιώσεων και ως «συνηθειών»

Το «ον που είμαι υπάρχει ως απροσδιόριστο και ως μη προβλέψιμο» έλεγε ο Σαρτρ.20 Για να συμπληρώσει ο Πωλ Βαλερύ: «γεννήθηκα πολλοί και πέθανα μόνο ένας» (Je suis ne plusieurs et je suis mort un seul)21 To ζήτημα που τίθεται δεν είναι όμως μόνο φιλοσοφικό. Η άμεση εμπειρία δείχνει πως το πρώτο ενικό πρόσωπο, το Εγώ, ούτε βιώνεται σαν σταθερά αμετάλλακτη οντότητα,22 ούτε προσλαμβάνεται σαν δεδομένο και διιστορικό

20. Jean Paul Sartre, L ’etre etleneant. Essai d ’ontologiephenomenologique, Paris, Gallimard, 1943, 308.

21. Για τον ευρύτερο προβληματισμό του Βαλερύ όσον αφορά το ζήτημα του πρώτου ενικού προσώπου, του Εγώ, βλ. τις παρατηρήσεις του Giorgio Agamben, La puissance et la pensee. Essais et conferences, Paris, Payot-Riva- ges, 2006,82 κ.ε.

22. «Η φόρμουλα της ταυτότητας είναι “Α=Α”, και όχι “Α παραμένει Α” . Η ταυτότητα δεν αναφέρεται στην ισότητα δύο χωρικά ή χρονικά διακριτών

34

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ - ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

universalium.23 Η εσωτερική «συνοχή» της συνείδησης συγκροτείται βαθμιαία και μόνο, σαν προϊόν ή επιστέγασμα μιας «ανοικτής» εξελικτικής πορείας. Με αυτή την έννοια η διακριτή ταυτότητα δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως απαράλλακτη φυσική24 ιδιότητα των ανθρώπων. Παραδόξως,25 ακόμα και αν η «αίσθηση» της εσωτερικής «συνέχειας» και «συνεκτικότητας» ενός πυρηνικού εαυτού έρχεται αυτομάτως και «από μέσα», η διαμόρφωση της συνείδησης του εαυτού συναρτάται πάντα από τους όρους πρόσληψης της σχέσης του κάθε ανθρώπου με τους άλλους26 Ίσως μάλιστα το παράδοξο αυτό να αποτελεί αναγκαία συνιστώσα της «εαυτικής αυτοαναφορικότητας», την οποία επιχειρεί να παρακάμψει το καρτεσιανό «σκέφτομαι άρα υπάρχω». Μολονότι, όπως σημειώνει ο Φρόυντ, αυτό που ονομάζουμε Εγώ συνιστά μιαν «αναγκαία μορφή» γύρω από την

σταδίων του Α» (Walter Benjamin, “Theses on the Problem of Identity” , στο Walter Benjamin, Selected Writings, τόμ. 1, 1913-1926, ed. M. Bullock - M. Jennings, Cambridge, Mass., The Belknap Press of Harvard U.P., 1996,76).

23. Όπως υπογραμμίζει ο Μισέλ Φουκώ «το αιτούμενο δεν είναι να διυ- λίσει κανείς τα universalia μέσα στην ιστορία, αλλά να υποτάξει την ιστορία σε μια σκέψη που τα απορρίπτει» (Michel Foucault, Dits et ecrits, ed. Daniel Defert - Frangois Ewald, τόμ. I, Paris, Gallimard, 1994,56).

24. Πρβλ. π.χ. Marcel Mauss, “Une categorie de l’esprit humain: La notion de personne, celle de ‘Moi’” , (1938), στο Sociologie et antropologie, Paris, PUF, 1950,331-361· βλ. επίσης Jack Goody, Renaissances. The One or the Many?, Cambridge University Press, 2010,14-16.

25. Για την εγγενή αυτή «παραδοξότητα» του εαυτού πρβλ. Arnold Η. Modell, The Private Self, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1993, 3 κ.ε.· βλ. επίσης Taylor, Sources of The Self, ό.π., 175.

26. Δεν είναι φυσικά δυνατόν να εισέλθω σε ένα πρόβλημα που από την εποχή του «Το Εγώ και το Αυτό» του Φρόυντ αποτελεί κεντρικό σημείο της ψυχαναλυτικής θεωρίας.

35


οποία θα οργανωθούν όλες οι νοητικές διαδικασίες, το «νόημα» αυτής της μορφής παραμένει κατ’ ανάγκην εγκλωβισμένο στις συγκεκριμένες κοινωνίες και στα συγκεκριμένα συστήματα σημασιών που εκτρέφονται στους κόλπους τους.

Κατά μείζονα λόγο, κάτι αντίστοιχο και ασφαλώς πιο σύνθετο ισχύει σε ό,τι αφορά τους όρους πρόσληψης της συλλογικής «ταυτότητας», είτε αυτή αναφέρεται στην ευρύτερη ομάδα είτε στην κοινωνία στο σύνολό της. Πράγματι, ακόμα και αν η κατασκευή του οποιουδήποτε Εμείς δεν είναι αφ’ εαυτής πιο αυθαίρετη, ούτε πιο περίπλοκη, ούτε πιο διαμεσολαβημένη από την κατασκευή του Εγώ, οφείλει να υπακούει επιπλέον στις εξωγενείς και απρόβλεπτες παραμέτρους μιας πάντα κινούμενης ιστορικής και σημασιακής συγκυρίας. Η πρόσληψη του πρώτου πληθυντικού προσώπου δεν οφείλει απλώς να εμφανίζεται γνω- σιολογικά συνεπής με τις προδιαγραφές που τίθενται σε σχέση με το πρώτο ενικό. Από τη στιγμή που εμφανίζεται μπλεγμένη στους μαιάνδρους της «συλλογικής» αυτοαναφορικότητας, η ο- ποιαδήποτε αναφορά στο Εμείς βρίσκεται επιπλέον κάτω από τη βαριά σκιά μιας ιστορίας που, ειρωνευόμενη όλους τους επίδοξους ερμηνευτές της, «αρέσκεται» όχι μόνο στο να σημασιο- λογεί αλλά και στο να απο-σημασιολογεί, όχι μόνο στο να δομεί αλλά και στο να απο-δομεί.

Δεν είναι όμως αυτό το ζήτημα που με απασχολεί. Ανεξάρτητα από τις επιστημολογικές τους προδιαγραφές και τις (ψυχολογικές και κοινωνικές) πραγματικότητες που εκφράζουν, οι ιστορικές ιδέες οι οποίες αναφέρονται σε έναν «φυσικά» αμετάλλακτο εαυτό ή σε μια «φυσικά» δεδομένη κοινωνική ομάδα συνιστούν σημασιακές ή ακόμα και φαντασιωσικές κατασκευές}Ί

27. Κλασική είναι πλέον η ανάλυση του Μπένεντικτ Άντερσον, Φαντα-

36


που βρίσκονται κατ’ ανάγκην εμποτισμένες στην ιστορικότητα των πολιτισμών μέσα στους οποίους αναδύονται. Αυτό προφανώς εννοούσαν οι Ντελέζ και Γκουατταρί όταν, εμπνεόμενοι από τον Χιουμ,28 έγραφαν πως «το Εγώ είναι συνήθεια».29 Στο πλαίσιο των ιδιαίτερων συστημάτων σημασιών και αξιών που εκκολάπτει, κάθε πολιτισμός δομεί τις δικές του ιδέες και νοηματικές κατασκευές σε σχέση με το τι «είναι» και τι «σημαίνουν» το «δικό του» Εγώ και το «δικό του» Εμείς. Με αυτή την έννοια, κάθε υποκείμενο χωριστά δεν μπορεί να εμφανίζεται ως πρωτο- γενώς κυρίαρχος δημιουργός νοημάτων εκ του μηδενός. Παραμένει πάντα προϊόν της ιστορικά ανεπανάληπτης εποχής του. Είτε το θέλουμε είτε όχι, κανείς δεν είναι σε θέση να σκεφθεί ή να μιλήσεί^ια τον εαυτό του και για τους άλλους διαφορετικά, παρά στα πλαίσια των συγκεκριμένων επικοινωνιακών συστημάτων στα οποία κολυμπά και επιπλέει, ή ενδεχομένως και βυθίζεται.

Με τα δεδομένα αυτά είναι φανερό ότι οι παραστάσεις για τις ταυτότητες (ατομικές και συλλογικές) που είδαν το φως στον

σιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση τον εθνικισμού, μετάφραση Ποθητή Χαντζαρούλα, Αθήνα, Νεφέλη, 1997.

28. Βλ. π.χ. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Indianapolis, Hackett Publishong Company, 1993,28.

29. Gilles Deleuze - Felix Guattari, Qu’est-ce quela philosophic, Paris, Minuit, 1991/2005,101. Οι προσεγγίσεις του Πιερ Μπουρντιέ, ο οποίος εκκόλα- ψε τον όρο habitus (Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, 87 κ.ε.), που χρησιμοποιήθηκε και από τον Νόρμπερτ Ελίας, οδηγούν σε παρόμοια συμπεράσματα. Και το ίδιο θα μπορούσε να ισχύσει σε ό,τι αφορά το dispositif του Μισέλ Φουκώ. Πρβλ. τις παρατηρήσεις του Paul Veyne, Foucault. Sa pensee, sa personne, Paris, Albin Michel, 2008,173-174’ βλ. επίσης Stephen Mennell, “The Formation of I-Images. A Process Theory” , στο Calhoun, Social Theory and the Politics of Identity, ό.π., 178-179.

37


ευρωπαϊκό πολιτισμό βρίσκονται κατ’ ανάγκην ενταγμένες στα καινοτόμα συστήματα ιδεών που αποκρυσταλλώθηκαν σε μια νεωτερικότητα η οποία είχε κύριο στόχο τη ριζική ανατροπή όλων των παραδοσιακών βεβαιοτήτων. Και αυτό θα συμβεί στη βάση δύο θεμελιωδών παραδοχών που εμφανίζονται ακόμα και σήμερα ως απαρασάλευτες. Από τη μια μεριά, θεωρείται αυτονόητο ότι ο άνθρωπος είναι, υπάρχει, δρα και νοείται ως διακρι- τά αδιαίρετο, αυθύπαρκτο και αυτόβουλο άτομο. Ταυτόχρονα, από την άλλη, λογίζεται ως εξίσου αυτόδηλο ότι το άτομο αυτό είναι από την ίδια του τη «φύση» έλλογο, αυτόνομο και ελεύθερο. Με αυτή την έννοια, οι νεωτερικές ιδέες για τη θέση του ανθρώπου στην κοινωνία δεν συγκροτήθηκαν σε αναφορά με κάποιον διιστορικά νοούμενο «βιολογικό» ή «φυσικό» άνθρωπο δίχως προδιαγεγραμμένες ιδιότητες, αλλά σ’ έναν άνθρωπο-άτομο που προσλαμβάνεται πια ως πρωτογενώς σύμφυτος με την ελευθερία του. Η μετάβαση «από τη φυσιολογική στην ιδεολογική εννοιοποίηση του ανθρώπου»30 συνιστά επομένως αποφασιστική τομή. Από το σημείο αυτό και πέρα οι κοινωνικές προσλήψεις για την ταυτότητα επικαθορίζονται κατ’ ανάγκην και κατ’ επιταγήν από την υπερβατική ιδέα της ατομικής ελευθερίας. Όπως λέει ο ποιητής, δεν μπορεί κανείς να σκέφτεται καλά, αν δεν σκέφτεται ελεύθερα.

Πρόκειται για κοσμοϊστορική επανάσταση στην ιστορία των νοοτροπιών, τη μεγαλύτερη ίσως από την εποχή που ο άνθρωπος ανακάλυψε τα πνεύματα, δηλαδή τους θεούς.31 Οι ιδέες και

30. Paul Ricoeur, “Individu et identite personelle” , στο Paul Veyne, κ.ά., (dir.), Sur Findividu, Paris, Seuil, 1987,54.

31. Πρβλ. Sigmund Freud, Totem and Taboo. Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics, London, Routledge, 2008,108.

38


παραστάσεις, τόσο για τη φύση του ανθρώπου όσο και για την «κοινωνία» που τις περιβάλλει, καλούνται να αναβαπτίζονται συνεχώς μέσα από την αφετηριακή και αναπαλλοτρίωτη αυτή αξία, η οποία θα καθορίσει πλήρως το νέο «συλλογικό παράδειγμα στάσεων».32 Από την άποψη αυτή, η επικράτηση του φιλελευθερισμού υπήρξε ολοκληρωτική. Ακόμα και εκείνοι που βρέθηκαν σε αντίπαλα πολιτικά στρατόπεδα φαίνεται να εμπνέονται από τις ίδιες οικουμενικά αποδεκτές αξιακές καταβολές. Το αίτημα της ανθρώπινης χειραφέτησης δεν έχει αντίλογο.

Η προσήλωση στην αξία της ατομικής ελευθερίας συνεπιφέρει ωστόσο μια σειρά αντικριστών προεκτάσεων στους τρόπους πρόσληψης του Όλου, δηλαδή της κοινωνίας. Πράγματι, αν τα άτομα νοούνται ως εξ υποθέσεως αυτόνομα, τα Όλα αυτά δεν μπορεί να νοούνται αλλιώς παρά ως έξωθεν προσδιοριζόμενα, άρα και ετερόνομα. Και αν, όντας αυθύπαρκτη ηθική οντότητα, ο ελεύθερος άνθρωπος επιλέγει τις πράξεις του και σταθμίζει τις αξίες του σε αφετηριακή αυτονομία σε σχέση με όλα τα εκτός αυτού κείμενα, άρα και με όλους τους «άλλους»,33 θα πρέπει πά

32. Claude Levi-Strauss, L ’identite. Seminaire interdisciplinaire dirige par Claude Levi-Strauss, Paris, PUF, 1983,10.

33. Στο πλαίσιο αυτό ακριβώς εντάσσεται η μεταλλαγή του νοήματος των προσωπικών αντωνυμιών. Όπως έδειξε ο Νόρμπερτ Ελίας, για πρώτη φορά στις νεωτερικές κοινωνίες το πρώτο γραμματικό πρόσωπο, το «Εγώ», θα έλθει σε δομική αντιπαράθεση όχι μόνο με το δεύτερο και το τρίτο πρόσωπο αλλά και με το πρώτο πληθυντικό. Όλες οι προνεωτερικές μορφές διάχυσης, σύγχυσης ή αλληλεπικάλυψης ανάμεσα στο ίδιο το άτομο, στους «άλλους» και στην ομάδα στην οποία ο καθένας μετέχει, υποχωρούν μπροστά σε έναν καταστατικά διαφοροποιητικό ατομοκεντρισμό. (Norbert Elias, La Societe desindividus, Paris, Fayard, 1991,208,250* βλ. επίσης Emile Benveniste, Proble- mes de linguistique generale, Paris, Gallimard, 1966.) Έτσι, η πρόσληψη και

39


ντα να μπορεί να επιλέγει και να αποφασίζει (ή τουλάχιστον να διαπραγματεύεται αυτόβουλα) τους όρους υπό τους οποίους θα στέργει να εντάσσεται στο κοινωνικό σύνολο. Όποιες και αν είναι και οπωσδήποτε και αν διαμορφώνονται, οι νεωτερικές ιδέες για τις ατομικές και συλλογικές ταυτότητες θα πρέπει να εμφανίζονται, ευθέως ή τουλάχιστον εμμέσως, συμβατές όχι μόνο με την αφετηριακή αξία της ατομικής ελευθερίας αλλά και με τους όρους υπό τους οποίους το ελεύθερο άτομο θα «δέχεται» ή θα «συναινεί» να συμμετέχει σε ετερόνομα κοινωνικά σύνολα. Η ατομική ταυτότητα του ελεύθερου ατόμου και η συλλογική ταυτότητα των ελεύθερων ατόμων μέσα στην κοινωνία θα αποκρυσταλλωθούν στο πλαίσιο μιας ενιαίας και συνεκτικής νοη- τικής διεργασίας.

Η συνεκτικότητα αυτή δεν γεννιέται ωστόσο με παρθενογένεση ούτε με πνευματική επιφοίτηση. Για να κατισχύσουν ιστορικά, οι νέες ιδέες για τις συλλογικές ταυτότητες θα πρέπει να έχουν ήδη κατασκευασθεί κοινωνικά μέσω μακρόχρονων και συστηματικών ιδεολογικών παρεμβάσεων. Αυτήν ακριβώς την ανάγκη υπηρέτησαν οι ειδοποιητικά νεωτερικοί μηχανισμοί κοινωνικοποίησης, που ανέλαβαν να «εθίσουν» τα άτομα στα ανα- δυόμενα αξιακά και σημασιακά συστήματα.34 Για να αναδείξει

σημασιολόγηση του εαυτού βρίσκεται εμποτισμένη σε μιαν ανταγωνιστική «ένταση» ανάμεσα σε ένα υπό συνεχή αναδιαμόρφωση Εγώ και σε όλα τα εκτός αυτού κείμενα. Το νεωτερικό Εγώ συνοψίζεται στην εσωτερικευμένη συνήθεια μιας συνεχούς και αυτόνομης αυτοδιαφοροποίησης. Αυτή η εαυ- τική αυτονομία παράγεται με τη μορφή μιας οικουμενικά εσωτερικευμένης «α-λήθειας», που είναι ίσως και η μόνη την οποία δεν είναι ποτέ δυνατόν να λησμονήσει κανείς.

34. Αυτή ακριβώς είναι η λειτουργία των «ιδεολογικών μηχανισμών του Κράτους», σύμφωνα με την ορολογία που εισήγαγε ο Louis Althusser, “Ideo-

40


και να προωθήσει τις φυσικές του δυνατότητες στο πλαίσιο της δεδομένης πια κοινωνίας, ο ελεύθερος άνθρωπος οφείλει να έχει ήδη «διδαχθεί» τόσο για τα όρια και το περιεχόμενο της αυτόνομης ατομικότητάς του όσο και για τους όρους υπό τους οποίους συμμετέχει στην ομάδα ή την κοινότητα που φέρεται πως ανήκει. Πριν επικρατήσει, η ιδέα της ελευθερίας πρέπει να έχει εγκατασταθεί στο συλλογικό φαντασιακό.

β. Περί αυτόνομων ατόμων και ετερόνομων ολοτήτων

Σε αυτά ακριβώς τα πλαίσια θα ανακύψει ένα μείζον και ιστορικά πρωτόγνωρο πολιτικό ζήτημα, που δεν ήταν δυνατόν να τεθεί προηγουμένως. Για πρώτη φορά στην ιστορία, το νεωτερικό φιλελεύθερο σύστημα ιδεών είναι πια υποχρεωμένο να βρει τρόπους επίλυσης ή εκλογίκευσης της αντίφασης ανάμεσα στην αυτονομία που χαρακτηρίζει «εκ φύσεως»35 το ελεύθερο άτομο και

logie et appareils ideologiques d’Etat”, στο Positions, Paris, Editions Sociales, 1976.

35. Με αυτή την έννοια, αυτό που ορίζεται ως «ανθρώπινη φύση» δεν είναι παρά μια αντανάκλαση των πολιτιστικών δεδομένων τα οποία επικρατούν στην κοινωνία που την προβάλλει. Το ερώτημα αν είναι δυνατόν να δια- γνωσθούν διαχρονικές προδιαγραφές της ανθρώπινης συμπεριφοράς και των μορφών πρόσληψης του ανεπανάληπτου εαυτού είναι βέβαια θεμιτό, ίσως και αναπότρεπτο. Και γι’ αυτό ακριβώς εξακολουθεί να βρίσκεται στο επίκεντρο συζητήσεων ανάμεσα σε ανθρωπολόγους, φιλόσοφους, ψυχαναλυτές και πιο πρόσφατα σε βιογενετιστές. Επί του παρόντος όμως, στο ερώτημα αυτό δεν μπορεί να δοθεί απάντηση. Οι πραγματικοί όροι άρθρωσης ανάμεσα στη φύση και στον πολιτισμό, ή ανάμεσα στο έμφυτο και το επίκτητο καλύπτονται πίσω από τους πέπλους μιας αξεδιάλυτης επιστημολογικής αδιαφάνειας, καθιστώντας έτσι αδύνατη την αυστηρή διάκριση ανάμεσά τους.

4 ΐ


στις λογικές προδιαγραφές μιας ελεύθερης μεν (άρα και «οικειο- θελούς») αλλά ταυτοχρόνως και ιστορικά αναγκαίας ενσωμά- τωσής του σε ετερόνομα συγκροτημένες κοινωνικές ομάδες. Υπό τους όρους αυτούς, το ζήτημα της άρθρωσης ανάμεσα στην ατομική ελευθερία και στους μηχανισμούς της νόμιμης κοινωνικής εξουσίας θα αναδειχθεί όχι μόνο σε ανυπέρθετο φιλοσοφικό, κοινωνικοπολιτικό και ιδεολογικό διακύβευμα, αλλά και σε δυσεπίλυτο ιστορικό γρίφο. Προκειμένου να εξασφαλισθεί η συμβίωση και συνάρθρωση του ελεύθερου Εγώ και του αναπόδραστου Εμείς, ο αφετηριακός ατομοκεντρισμός των ελεύθερων οφείλει να μπορεί να εσωτερικοποιείται ως συμβατός με τον κοινωνικό, πολιτειακό και εξουσιαστικό καταναγκασμό τους. Το άτομο πρέπει να έχει τη δυνατότητα να «άγεται» στη συμμετοχή του σε ένα Όλο που οριοθετεί και δεσμεύει την καθημερινή του δράση, δίχως αυτό να φαίνεται πως συνεπάγεται την απε- μπόληση της ατομικής ελευθερίας του. Το λογικό αδιέξοδο είναι προφανές.

Δεν είναι άρα τυχαίο το ότι η φιλελεύθερη πολιτική κουλτούρα κινείται αμήχανα στο μεταίχμιο ανάμεσα σε δύο αρνητι

Από τη στιγμή που το «είναι» είναι εμποτισμένο σε ιδέες για το τι είναι αυτό το «είναι», ακόμα και αν έχουν βιογενετικές αφετηρίες, όλες οι μορφές εαυ- τικής αυτοσυνείδησης και ανθρώπινης δράσης εκφράζονται κατ’ ανάγκην μέσα από τις συγκροτημένες σημασίες που αποκρυσταλλώνονται στις συγκεκριμένες κοινωνίες που τις γεννούν. Κάθε εγχείρημα ανάγνωσης των σημασιών αυτών είναι επομένως μια μερική και κατ’ ανάγκην ατελής απόπειρα «ερμηνείας ερμηνειών» (Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973). Έτσι, η ιστορική εξέλιξη των σκέψεων γύρω από την ανθρώπινη φύση αποκαλύπτει ελάχιστα γι’ αυτή τη «φύση», αλλά αποκαλύπτει πολλά για τη συγκεκριμένη κοινωνία που τις γεννάει. Κάθε πολιτισμός κατασκευάζει την ανθρώπινη φύση που του «αρμόζει».

42


κές, αλλά εξίσου αναπόδραστες, ρητορικές κατασκευές. Όντως, ενώ από τη μια μεριά ο «απόλυτος» εξωγενής βιολογικός (ή και κοινωνικός ή πολιτικός) ντετερμινισμός είναι εξ υποθέσεως λογικά ασύμβατος με την ελευθερία των ατόμων,36 από την άλλη, η ασύδοτη απροσδιοριστία μιας «απόλυτα» ελεύθερης βούλησης εμφανίζεται ιστορικά ασύμβατη με τη συμβίωση των ελεύθερων ατόμων στους κόλπους μιας ενιαίας Ολότητας.37 Για να αντιμετωπίσει αυτή την αντινομία, ο νεωτερικός κόσμος είναι αναγκασμένος να εκκολάψει νέα νοητικά εργαλεία και να επε- ξεργασθεί νέες εκλογικευτικές επιχειρηματολογίες. Σε πλήρη λοιπόν και θεαματική αντιδιαστολή με ό,τι συνέβαινε στον προνεω- τερικό κόσμο, όπου οι κοινωνίες και οι εξουσίες μπορούσαν να νοούνται ως έξωθεν δεδομένες (από τη Θεία βούληση ή από τη «φύση των πραγμάτων») και κατά συνέπειαν εμφανίζονταν ως κατ’ επιταγήν ή και ως αυτομάτως αναπαρακτέες, οι οργανωμένες φιλελεύθερες κοινωνίες οφείλουν να βρουν τον τρόπο να αναγνωρίζουν και να σέβονται την ελεύθερη ατομικότητα των μελών τους, την ίδια στιγμή που είναι επίσης υποχρεωμένες να εξασφαλίζουν ότι στην πραγματικότητα η ατομική ελευθερία δεν θα αφεθεί να εκτρέπεται σε πλήρη ενορμητική ασυδοσία. Όπως ακριβώς συμβαίνει με τον πολιτισμό, ο οποίος δημιουργείται από θεσμούς που επιβάλλουν περιοριστικούς κανονισμούς και κα

36. Το πρόβλημα βέβαια δεν είναι λογικό. Όπως επισημαίνει αποστομωτικά ο Αυερ, «είτε είναι τυχαίο ότι επιλέγω να δρω όπως το κάνω, είτε δεν είναι. Αν συμβαίνει το πρώτο, το γεγονός ότι δεν επέλεξα διαφορετικά είναι ζήτημα τύχης», οπότε και «είναι παράλογο να θεωρούμαι υπεύθυνος για την επιλογή μου. Αν όμως δεν είναι τυχαίο [...] θα πρέπει να υπάρχει κάποια εξήγηση της επιλογής μου. Και στην περίπτωση αυτή επιστρέφουμε στον ντετερμινισμό» (Alfred Jules Ayer, Philosophical Essays, London 1945,275).

37. Τέρι Ήγκλετον, Η έννοια της κουλτούρας, Αθήνα, Πόλις, 2000,40.

43


νόνες της εν γένει συνύπαρξης και συμβίωσης, έτσι και η θέσπιση του νεωτερικού «πολιτισμού της ελευθερίας» είναι ιστορικά αναπόσπαστη από την εκλογίκευση και οριοθέτηση των ιστορικά και λογικά ιδιαίτερων «περιορισμών της ελεύθερης συμβίωσης». Μετά το θάνατο του Θεού και την αποδυνάμωση του εικαζόμενου «θελήματος» του, το ελεύθερο άτομο πρέπει να διδαχθεί ταυτοχρόνως για το αφηρημένο νόημα και για τα συγκεκριμένα όρια και τους αναγκαίους περιορισμούς της ελευθερίας του,38

Διατρέχοντας εγκάρσια τη φιλελεύθερη ιδέα της «πολιτείας των ελεύθερων ατόμων», η αφετηριακή αυτή αντινομία θα εκ- φρασθεί μέσα από την εκπόνηση και κατοχύρωση των σημαντικότερων θεσμικών, πολιτικών και ιδεολογικών ανακαλύψεων και κατακτήσεων της νεωτερικότητας. Με τη θέσπιση των αναπαλλοτρίωτων ατομικών δικαιωμάτων, την εγκαθίδρυση του Κράτους Δικαίου και την εσωτερίκευση των κατηγορικών ηθικών επιταγών (Καντ), η φιλελεύθερη πολιτεία αποκτούσε ταυτόχρονα την ειδοποιό αξιακή της σάρκα και τα χαρακτηριστικά θεσμικά

38. Η πιο μεγαλειώδης απόπειρα επίλυσης αυτής της αντίφασης οφείλε- ται φυσικά στον Καντ (βλ. π.χ. Mendelsohn - Kant κ.ά., Τι είναι διαφωτισμός, μετάφραση Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα, Κριτική, 1989, 21-22). Οι συλλογισμοί του όμως, παρά τη φιλοσοφική τους αρτιότητα, προϋποθέτουν ότι ένας εσωτερικευμένος ηθικός αυτοπεριορισμός είναι πάντα εφικτός. Με αυτή την έννοια, η κοινωνική σύνθεση μιας άνευ όρων ελευθερίας της κριτικής σκέψης με μιαν άνευ όρων υποταγή στο νόμο μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την υποταγή του καθαρού λόγου στον πρακτικό λόγο. Μια τέτοια αντίληψη όμως παραμένει εγκλωβισμένη στην ιδεαλιστική της αφετηρία (πρβλ. Slavoj Zizek, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, μετάφραση Βίκυ Ιακώβου, επιμέλεια Γιάννης Σταυρακάκης, Αθήνα, Scripta, 2006,142-146' βλ. επίσης τα σχόλια του Στάθη Γουργουρή, Στοχάζεται η λογοτεχνία; Η λογοτεχνία ως θεωρία σε μιαν αντιμυθική εποχή, μετάφραση Θανάσης Κατσικερός, Αθήνα, Νεφέλη, 2006, 112-113).

44


της οστά. Εις πείσμα όμως της κοσμοϊστορικής αξιακής τους εμβέλειας, οι συγκεκριμένες κατασκευές δεν ήταν δυνατόν να λύσουν αυτή την αντίφαση. Τουλάχιστον εν δυνάμει, η λογική και συνάμα ψυχο-λογική ασυμβατότητα ανάμεσα στην ενδογενή ατομική ελευθερία και στη δεσμευτικότητα των κανονισμών και των νόμων παρέμενε νοηματικά άλυτη και ιστορικά εκκρεμής. Με αυτή την έννοια, στο μέτρο που, όπως συνομολογούσε ο Τζέρεμυ Μπένθαμ, «κάθε νόμος αντιβαίνει προς την ελευθερία»,39 η σχέση ανάμεσα στην αυτονομία και την κοινωνική εξουσία παραμένει πάντα εμποτισμένη σε μιαν αξεπέραστη ένταση. Αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος για τον οποίο το ζήτημα των όρων και των αναγκαίων περιορισμών της προστασίας της ατομικής ελευθερίας αναδείχθηκε ήδη από την πρώτη μέρα (και είναι ακόμα) το κύριο (ή ίσως και το μόνο) επίμαχο αντικείμενο της φιλελεύθερης πολιτικής φιλοσοφίας. Και αυτή είναι ίσως η κα- τάρα,40 που τη συνοδεύει από την πρώτη μέρα μέχρι και σήμερα.

Τούτο συμβαίνει επειδή στην πραγματικότητα η ελευθερία δεν μπορεί ποτέ να ασκείται «με μέτρο». Όπως η επιθυμία, έτσι και η ελεύθερη βούληση είναι «μια κραυγή γι’ αυτό που κάποιος είναι, όπως είναι σε μια στιγμή»,41 κραυγή που βρίσκεται πέραν του λόγου, πέραν της αιτιότητας και πέραν της σαφήνειας42 ή

39. Αναφέρεται από τον Isaiah Berlin, Τέσσερα δοκίμια περί ελευθερίας, μετάφραση Γιάννης Παπαδημητρίου, Αθήνα, Scripta, 2001,298.

40. Cornelius Castoriadis, Sujet et verite dans le monde social-historique. Se- minaires 1988-1999. La creation humaine, 1, Paris, Seuil, 2002,193.

41. Paul Valery, Tel quel, Paris, Gallimard, 1941, 85.42. Θυμίζω τη φράση του Φρόυντ: «Οι ενορμήσεις είναι μυθικά όντα, με

γαλειώδη μέσω της ασάφειάς τους. Δεν μπορούμε να τις παραβλέψουμε ούτε για μια στιγμή και παράλληλα ποτέ δεν είμαστε βέβαιοι ότι τις βλέπουμε ευκρινώς». Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse

45


και της διαγνωσιμότητας των προθέσεων.43 Το «αντικείμενο» της ελεύθερης βούλησης αποκτά νόημα ως παρουσία συνάμα και απουσία, ως προανάκρουσμα μιας αδύνατης πληρότητας, ως πρόκληση μαζί και ως έλλειψη. Έτσι δεν μπορεί παρά να εγκα- ταλείπεται στον μεγαλειώδη και απρόβλεπτο στροβιλισμό ενός σχιζοφρενικού allegro maestoso e barbaro, κλείνοντας τα αφτιά στον ψίθυρο ενός οποιουδήποτε ορθολογικά διορθωτικού ma non troppo. Το τέχνασμα του Οδυσσέα, που απολαμβάνει ακίνδυνα το τραγούδι των Σειρήνων, δεν μπορεί να λειτουργήσει σαν γενικός οικουμενικός κανόνας. Ίσως επειδή «δεν μπορείς ποτέ να ξέρεις τι είναι αρκετό, μέχρι να ξέρεις τι είναι υπερβολικό»,44 η ατομική ελευθερία εκφράζεται πάντα ως ευχέρεια ή δυνατότητα όχι μόνο «χρήσης» αλλά και «κατάχρησης»45 των ατιθάσευτων ορμών, των ακόρεστων επιθυμιών και των άδηλων προοπτικών.

ΓΥ αυτόν ακριβώς το λόγο οι νεωτερικές φιλελεύθερες κοινωνίες είναι υποχρεωμένες να επιχειρούν να τετραγωνίζουν ακα- τάπαυστα έναν ατελεύτητο αξιακό κύκλο. Ο «εθισμός» των ελεύθερων ατόμων στους κανόνες της αναγκαίας ενσωμάτωσής τους στο περιρρέον θεσμοθετημένο κανονιστικό σύστημα δεν

und neue Forge, αναφέρεται στο Jacques Derrida, Ψυχικές καταστάσεις της ψυχανάλυσης, μετάφραση Βαγγέλης Μπιτσώρης, Αθήνα, Πατάκης, 2008,119-120.

43. «Η ελευθερία», σημειώνει ο βιολόγος Ανρί Λαμπορί, «δεν μπορεί να νοηθεί παρά μέσα και διά της άγνοιας των παραγόντων που μας κάνουν να ενεργούμε» (Henry Laborit, Eloge de la fuite, Paris, Gallimard, 1976, 77).

44. “You never know what is enough unless you know what is more than enough” William Blake, Proverbs of Hell, Plate 9.

45. Αυτό ίσως να υπαινίσσονται οι ανεπανάληπτα οξυδερκείς Ρωμαίοι νομομαθείς όταν ορίζουν το δικαίωμα ιδιοκτησίας ως δικαίωμα χρήσης και κατάχρησης (ius utendi et abutendi).

46


μπορεί να εμποδίσει τη μέχρις «υπερβολής» αφετηριακή τους ευχέρεια να πειραματίζονται με τα όρια των σχέσεών τους με τους άλλους και τον κόσμο που τα περιβάλλει. Όμως, είτε με τη συναίνεσή τους είτε και χωρίς αυτήν, οι άνθρωποι πρέπει να υπάρχει δυνατότητα να περιορίζονται, και όπως έλεγε ο Ρουσσώ, για να μάθει το άτομο να ασκεί και να «χειρίζεται» την ελευθερία του με τρόπους που να αποτρέπουν την ανομία, πρέπει να υπάρχει ένα Συμβόλαιο το οποίο να είναι σε θέση όχι μόνο να καταναγκάζει, αλλά ταυτόχρονα να «πείθει» και να «εγκαθιστά πεποιθήσεις» (persuader et convaincre). Με αυτή την έννοια, τα Συμβόλαια ούτε μπορούν ούτε φιλοδοξούν να οδηγήσουν σε οριστικές λογικές λύσεις τα προβλήματα που θέτουν. Αρκούνται να μεθοδεύουν νοηματικά ρευστούς, πολιτικά διαπραγματεύσιμους και πάντα διφορούμενους και εύθραυστους ιστορικούς συμβιβασμούς.

Το ζήτημα της εξασφάλισης της κοινωνικής «τάξης» και ευταξίας δεν μπορούσε επομένως παρά να παραμένει λογικά επίμαχο και ιστορικά ανοικτό. Αυτός ίσως είναι και ο λόγος για τον οποίο ο ίδιος ο Ελβετός φιλόσοφος οδηγήθηκε στη διαπίστωση της ανάγκης για μια «πολιτειακή θρησκεία» (religion civile),46 η οποία θα συνδυάσει τη σιδερένια λογική με μιαν επίχρυση αλλά έωλη υπερβατολογία. Έτσι, από τη στιγμή που η απλή (αποφαντική) κατάφαση της κοινωνικής ενότητας και της έννομης τάξης της κοινωνίας των ελεύθερων ατόμων παραμένει κατ’ ανάγκην ιστορικά εύθραυστη και αναστρέψιμη, θα χρειασθεί να «ανακαλυφθεί» μια πρόσθετη, ρητορική έστω, εξασφάλιση της

46. Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο ή Αρχές πολιτικού δικαίου, μετάφραση Βασιλική Γρηγοροπούλου - Αλβέρτος Σταϊνχάουερ, Αθήνα, Πόλις, 2004, 293.

47


διαιώνισης και αναπαραγωγής της. Πράγματι, η συνοχή ενός Όλου που προκύπτει από «Συμβόλαιο» απειλείται πάντα από το ενδεχόμενο αντίστασης ή επιγενόμενης υπαναχώρησης των εξ υποθέσεως ευμετάβολων υπογραφέων.47 Με αυτή την έννοια, τα καίρια ερωτήματα «τι είναι εκείνο που μπορεί να κάνει έναν εφάπαξ συγκροτημένο λαό να παραμένει εσαεί λαός» και «πώς θα εξασφαλισθεί ότι οι δημοκρατικές “μειοψηφίες” δεν θα απο- σχισθούν ως ιδεολογικές και πολιτικές “μειονότητες” (ή και δεν θα δομηθούν σαν ανατρεπτικές “φράξιες”)» δεν είναι σε καμιά περίπτωση δυνατόν να βρουν πλήρεις απαντήσεις στο πλαίσιο της «καθαρής», φιλελεύθερης ατομοκεντρικής λογικής. Η ιστορική «λύση» στα πολιτειακά αυτά «αινίγματα» δεν μπορεί να δοθεί παρά μέσα από μιαν ιδεολογική φυγή προς τα εμπρός.

47. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Χιουμ, ο ίδιος ο Ρουσσώ και με ακόμα μεγαλύτερη έμφαση οι ιδρυτές πατέρες των ΗΠΑ επέμεναν στη λογική και αξιακή αυτάρκεια μιας πρωτογενούς συναίνεσης, που μπορεί να βρίσκεται υπό τη συνεχή αίρεση της ιστορικής της διάψευσης ή ανατροπής. Αλλά δεν μπορεί επίσης να είναι τυχαίο ότι οι «φιλοσοφικές» και λογικές αυτές συζητήσεις υποχώρησαν ή ακόμα και εξαφανίστηκαν από τη στιγμή που η πολιτειακή μορφή της έμμεσης αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας οργανώθηκε ως κατεστημένη πλέον εξουσία. Στο εξής, το ενδεχόμενο της εκούσιας υπαναχώρησης των ελεύθερων υπογραφέων έπρεπε πλέον να μπορεί να αποκλείεται, ή τουλάχιστον να εξορκίζεται. Και αυτή υπήρξε ίσως μία από τις βασικές θεσμικές όσο και συμβολικές παρενέργειες της ψήφισης των Συνταγμάτων. Με τις «μη αναθεωρήσιμες» διατάξεις δεν κατοχυρώνεται μόνο η προστασία των ατομικών δικαιωμάτων αλλά και το εις το διηνεκές απαραβίαστο της κυρίαρχης συγκροτημένης Πολιτείας.

48


γ. Περί του 'Edνους ως «πολιτειακής θρησκείας»

Δεν είναι άρα τυχαίο ότι, προκειμένου να συγκροτηθεί σταθερά και πάγια με τη μορφή συναινετικά συμπηγμένου «λαού», η οργανωμένη «κοινωνία» θα αναγκασθεί να στηριχθεί στη φετιχο- ποίηση της «αυτονόητης» ύπαρξής της. Και αυτό θα επιτευχθεί μέσα από τη συλλογική φαντασίωση μιας ιστορικά μεν διαμορφωμένης, αλλά ταυτοχρόνως και διαρκούς καταξιωμένης, πολιτιστικής ιδιαιτερότητας. Τούτο ακριβώς είναι το ανεπανάληπτο, αποκλειστικό και οριοθετημένο «εθνικό πνεύμα» (το Volksgeist του Χέρντερ), που κάθε κοινωνία φέρει και οφείλει να φέρει από την ίδια της τη φύση. Έστω και με τη μορφή μιας εκ των υστέρων πρόγνωσης, η ρητορική αυτή επιλογή φαίνεται να επιβλήθηκε εκ των πραγμάτων. Για να είναι εφικτό να αναπαράγεται ως έμμονη ιδέα και ως οργανωμένη εξουσία, μια συλλογικότη- τα των ελεύθερων ατόμων που δεν μπορεί να προκύψει «μεταφορικά», δηλαδή σε αναφορά με κάτι το «άλλο», θα οικοδομη- θεί κατ’ ανάγκην «μετωνυμικά», σε αναφορά με τον εαυτό της και στη συνέχεια αυτού του εαυτού μέσα στο χρόνο.48

Γι’ αυτό ακριβώς, οι νέες συλλογικές «ταυτότητες» θα κληθούν να στηριχθούν στην (πραγματική ή πλασματική) καταγωγι- κή τους ομοιογένεια.49 Ειρωνικά, η ρουσσωική «πολιτειακή θρη

48. Για την ιστορικότητα της διάκρισης ανάμεσα στις «μεταφορικές» και τις «μετωνυμικές» νοητικές κατασκευές και ταξινομήσεις, βλ. π.χ. Patrick Tort, La raison classificatoire, Paris, Aubier, 1989, 539 κ.ε.

49. Στα πλαίσια αυτά αναδύεται το νέο κριτήριο που επιτρέπει την αναγωγή της άσκησης της νεωτερικής πολιτικής εξουσίας σε μιαν ενιαία κατ’ επίφασιν μεταϋπερβατολογική νοηματική αφετηρία. Η ιδέα της κοινής καταγωγής του λαού (που κατοχυρώνεται ως δίκαιο του αίματος) θα θεσπισθεί ως ιδεολογική προϋπόθεση της διάκρισης ανάμεσα στο γηγενές και το ξένο

494°


σκεία» θα υλοποιηθεί ως μεταμφιεσμένη σε χερντεριανό «εθνικό πνεύμα» και θα διυλισθεί μέσα από τις φετιχοποιημένες πλέον συλλογικές εθνικές υποστασιώσεις. Εις πείσμα των ορθολογικών εκλογικευτών της, η επινοητική ιστορία ήταν εκείνη που, στηρι- ζόμενη στη «μακρόχρονη εμπειρία» της, επινόησε και επέβαλε τη λυσιτελέστερη δυνατή λύση. Ως από μηχανής θεός, η καταγω- γική αυτή ομοιογένεια προσέφερε τα ιδεολογικά θεμέλια για την επεξεργασία μιας πρωτόγνωρης «εθνικής θεολογίας», στο πλαίσιο της οποίας το υλικό σώμα του συμβολαιακού λαού θα μπορέσει να αναδυθεί ως corpus mysticum, που, όπως ακριβώς είχε συμβεί και στο προνεωτερικό παρελθόν, θα μπορεί και πάλι να εμφανίζεται την ίδια στιγμή ως corpus fictum, corpus imagina- tum και corpus representatum.50

Με αυτή την έννοια, η ιστορική λειτουργία της γέννησης του αξιωματικά ομοιογενούς νεωτερικού έθνους υπερβαίνει κατά πολύ το ιστορικό και πραγματολογικό «υλικό» που θα συγκροτηθεί αφηγηματικά από την εκδίπλωση (και περιοδολόγηση) της συνέχειας του.51 Παρέχοντας πρόσφορες νοηματικές διαμεσολα

(ή ανάμεσα στον σμιτιανό φίλο και τον εχθρό), μια διάκριση στο όνομα της οποίας θα λαμβάνονται οι κυρίαρχες αποφάσεις, θα συγκροτείται το «γενικό συμφέρον» και θα οριοθετείται η «οντολογική» κοινότητα των κυβερνω- μένων υποκειμένων. Αυτή ακριβώς είναι η οργανωτικο-θεσμική και συνάμα ιδεολογική προϋπόθεση του ειδοποιητικά νεωτερικού «πολιτικού ρατσισμού» (πρβλ.τις αναλύσεις του Michel Foucault, II faut defendre la societe. Cours au College de France, 1975-1976, Paris, Gallimard/Seuil, 1997· βλ. επίσης Giorgio Agamben, Le regne et la gloire, Homo Sacer, II, 2, Paris, Seuil, 2008,124-127).

50. Για το θέμα αυτό βλ. τις αποκαλυπτικές αναλύσεις του Ernst Kantoro- wicz “Les deux corps du roi” , στο (Euvres, Paris, Gallimard, Quarto, 2000,802 κ.ε.

51. Για το τεράστιο αυτό ζήτημα αρκούμαι να παραπέμψω στο Αντώνης Αιάκος, Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία;, Αθήνα, Πόλις, 2007.

50


βήσεις ανάμεσα στο ελεύθερο και το δεσμευτικό, στο εξειδικευ- μένο και το καθολικό-γενικό52 και στο ατομικό και το συλλογικό, η ιδέα του έθνους εξελίχθηκε σε αναγκαίο συμπλήρωμα της ιστορικά εύθραυστης και «ανεπαρκούς» ιδέας του «λαού» στο πλαίσιο της συμβολαιακά οργανωμένης πολιτείας των ελεύθερων ατόμων.53 Έστω και αν ο ελεύθερος άνθρωπος λογίζεται ως επιλέγων τους όρους συμμετοχής στην Πολιτεία «του», μπορεί να θεωρείται παρά ταύτα δεδομένο ότι παραμένει πολιτιστικά «ριγμένος» στο απαράγραπτο «φυσικό» του έθνος και δια- ποτισμένος στο πάτριο αίμα που ρέει στις φλέβες του.54 Και για να γίνει αυτό, το «Έθνος» θα νοηθεί ως «έχον υπάρξει» πριν και ανεξάρτητα από κάθε δημοκρατική συναίνεση ή συνείδηση.

52. Βλ. Jurgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt, Suhr- kamp, 1987,159 κ.ε.

53. Οι λόγοι που οδήγησαν στην ευρωπαϊκή ιδεολογική και θεσμική ιδιαιτερότητα, η οποία αντιπαραθέτει το ελεύθερο άτομο στο κυρίαρχο και ιδεολογικά συμπαγές εθνικό-κρατικό σύνολο, είναι προφανώς πολλαπλοί. Από την πλευρά του ατόμου, η ιδιαιτερότητα αυτή συναρτάται με τις φιλοσοφικές αναζητήσεις του Διαφωτισμού στο πλαίσιο καπιταλιστικά αναπτυσσόμενων κοινωνιών. Από την πλευρά του Όλου όμως τα ζητήματα είναι πιο περίπλοκα και συνδέονται με τις γεωπολιτικές συντεταγμένες ενός ανταγωνιστικού ευρωπαϊκού πολιτικού συστήματος, όπου οι ισορροπίες δύναμης ήσαν συνεχώς επισφαλείς. Αντίστοιχες μορφές ιδεολογικής ομοιογένειας δεν ήσαν αναγκαίες σε περιοχές όπως π.χ. η Ανατολική Ασία, όπου η αυτοκρατορική Κίνα δρούσε δίχως ανταγωνισμό από τα άλλα «υποτελή» κράτη. Στο πλαίσιο αυτό, προφανώς, η οικοδόμηση μιας εσωτερικής και αποκλειστικής εθνικής ταυτότητας ήταν ίσως περιττή. Ως μη ευθέως απειλούμενες, οι εξουσίες μπορούσαν να αναπαράγονται ως είχαν (πρβλ. Giovanni Arrighi, Adam Smith a Pekin. Les promesses de la voie chinoise, Paris, Max Milo, 2009, 390 κ.ε.).

54. Δανείζομαι προφανώς την έννοια του «ριγμένου» από τη Verworfen- heit του Martin Heidegger στο Sein undZeit, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1960.

5i


Εγκαλώντας «φυσικές» μορφές ατομικής και συλλογικής στράτευσης, που προηγούνται της ελευθερίας και δεν υπόκεινται σε έλλογη επεξεργασία,55 θα θεωρηθεί αυταπόδεικτο και αυτονόητο ότι το Όλο είχε ήδη «αναδυθεί ιστορικά» πριν ακόμα οργανωθεί, ονοματισθεί και «απο-καλυφθεί». Εις πείσμα λοιπόν του Ε.Μ. Forster, που παρακαλούσε το Θεό «να του δώσει τη δύναμη να προκρίνει την προδοσία της πατρίδας του» (την οποία εκ των πραγμάτων δεν μπορεί να έχει επιλέξει) «από την προδοσία των φίλων του» (τους οποίους επέλεξε ελεύθερα), η δεσμευτική ισχύς της συλλογικότητας θα εκφρασθεί μέσω της δια- χρονικότητας της υποστασιοποιημένης εθνικής ιδέας. Δεν είναι τυχαίο ότι μόλις κινδύνευσαν τα δύο, κατ’ επίφασιν έστω, πιο «απο-εθνοποιημένα» και «απο-μυθοποιημένα» καθεστώτα της νεότερης ιστορίας δεν επικαλέστηκαν τον καθαρό πολιτειακό ή ταξικό λόγο αλλά το υποστασιοποιημένο έθνος. Γνωρίζοντας ίσως ότι οι «φαντασιακές αλήθειες φθείρονται πιο δύσκολα»,56 οι Γάλλοι προάσπισαν την Επανάστασή τους με το σύνθημα «la patrie en danger» ενάντια στους εμιγκρέδες, ενώ οι Σοβιετικοί επικαλούνταν τον Αλέξανδρο Νιέφσκι και τον Ιβάν τον Τρομερό για να πείσουν τους νέους σοσιαλιστικούς ανθρώπους να προστατεύσουν την αιώνια γη της μεγάλης ρωσικής πατρίδας ενάντια στους Τεύτονες εισβολείς. Η επιβίωση και ανάπτυξη της εξουσίας, του έθνους, του Κράτους και του εθνικού πολιτισμού συντίθενται σε ενιαίο νοηματικό, συμβολικό και προταγματικό σύνολο.

Με βάση τα παραπάνω, καθίσταται φανερό ότι, ανεξάρτητα

55. Το θέμα αυτό έχω ήδη πραγματευθεί διεξοδικά στο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, Η εξουσία ως λαός και ως έθνος. Περιπέτειες σημασιών, Αθήνα, Θεμέλιο, 1999.

56. Οδυσσέας Ελΰτης, Ο μικρός ναυτίλος, Αθήνα, Ίκαρος, 2007.

52


από τυχόν προϋπάρχουσες «πραγματολογικές» ιστορικές καταβολές της θεμελίωσης των εθνικών κοινοτήτων, οι νέες συλλογικές ταυτότητες θα πρέπει να τυποποιηθούν, να εξιδανικευ- θούν και κυρίως να αναπαραχθούν. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι πρώτιστο μέλημα των νέων εθνικών κρατών υπήρξε η θέσπιση κατάλληλων ιδεολογικών μηχανισμών, οι οποίοι ανέλαβαν τη συστηματική παραγωγή και αναπαραγωγή τους.57 Για να μπορέσει να επιφέρει τα ομογενοποιητικά της αποτελέσματα, η συλλογική εθνική «παράδοση» πρέπει να ανακαλυφθεί, να ανασυγκροτηθεί και να συστηματοποιηθεί ως αντικείμενο μιας αρ- μόζουσας αυτοτελούς αφήγησης, η οποία θα εξασφαλίσει την αέναη αναπαραγωγή της.58 Έτσι, η φορτισμένη εθνική μνήμη αναδείχθηκε σε προϋπόθεση της διαιώνισης των νεωτερικών κοινωνιών. Ακόμα και αν δεν ανακαλύπτει μια προϋπάρχουσα ταυτότητα ούτε τη δημιουργεί εκ του απολύτου μηδενός, η φαντα- σιακή μνήμη συμβάλλει αποφασιστικά στην κατασκευή της.59

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η συλλογική μνήμη θα απο- τελέσει αντικείμενο ενσυνείδητης και συστηματικής καλλιέργειας στο πλαίσιο των καινοφανών ιδεολογικών μηχανισμών που εγκαθιδρύθηκαν από τα νεωτερικά κράτη. Ακριβώς αυτή υπήρξε η σημαντικότερη ίσως ιστορική λειτουργία των νεωτερικών εκπαιδευτικών μηχανισμών.60 Η εθνική γλώσσα, η εθνική

57. Βλ. παραπάνω σ. 20-21.58. Πρβλ. Eric Hobsbawm, “Introduction” στο Eric Hobsbawm - Teren

ce Ranger (ed.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1984, 1 κ.ε.

59. Πρβλ. Hume, ό.π: βλ. επίσης Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire, Paris, Albin Michel, 1994, 38-39.

60. Πρώτος απ’ όλους, ο Ρουσσώ επισήμανε την κεντρική σημασία των εκπαιδευτικών μηχανισμών στη διαδικασία της εθνικής πολιτειογένεσης, η

53


θρησκεία, τα εθνικά ήθη και έθιμα, η εθνική γραμματολογία, η εθνική γεωγραφία («πατριδογνωσία») και κυρίως η εθνική ιστορία, που εκφράζει τη διιστορική «εθνική συνέχεια», θα αναγορευ- θούν στα κατ’ εξοχήν «ιερά» πεδία στα οποία θα επικεντρωθεί μια διαδικασία κοινωνικοποίησης, που δεν έχει αντικείμενο την ψυχρή γνώση αλλά τη θερμή έγκληση.61 Αυτή ακριβώς υπήρξε η αποφασιστική συμβολή των «εθνικών διανοούμενων» στη δόμηση των νέων κοινωνικών εξουσιών. Όπως έλεγε επιγραμματικά ο Karl Kraus, «η καταγωγή είναι ο στόχος».62 Για να υπάρχει η δυνατότητα να προβάλλονται στο αέναο και αβέβαιο διι- στορικό μέλλον, οι φαντασιακές ταυτότητες και μαζί τους οι «ψευδείς συνειδήσεις» πρέπει πάντα να μπορεί να θεμελιώνονται σε ένα νοηματικά αποκρυσταλλωμένο και παγιωμένο παρελθόν που, όπως έλεγε ο Μπόρχες, «έχει πάρει τη θέση ενός άλλου για το οποίο δεν γνωρίζουμε τίποτε, ούτε καν ότι είναι [και αυτό] κίβδηλο».63 Αυτό όμως δεν καθιστά το παρελθόν λι- γότερο γοητευτικό, ζωντανό ή πειστικό. Ίσως μάλιστα να συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο. Η αλήθεια δεν είναι η ύπατη των γνωσιακών αξιών.64

οποία και θα διδάξει τους ανθρώπους να αναπτύξουν τον πατριωτισμό τους (Considerations sur le gouvernement de Pologne).

61. Βλ. Claude Levi-Strauss, La pensee sauvage, Paris, Plon, 1962. Ο Λεβί- Στρως κάνει τη διάκριση ανάμεσα στις «ψυχρές» προνεωτερικές κοινωνίες και στις «θερμές» ιστορικές κοινωνίες που «εσωτερικοποιούν το ιστορικό γίγνεσθαι για να το καταστήσουν όχημα της εξέλιξής τους».

62. Karl Kraus, Worte in Versen, I, Leipzig, 1919, 69.63. Χόρχε Λουίς Μπόρχες, “Tlon Uqbar, Orbis Tertius”, στο Άπαντα Πε

ζά, μετάφραση Αχιλλέας Κυριακίδης, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2005,120.64. Πρβλ. Paul Veyne, Uinventaire des differences. Legon inaugurale au

College de France, Paris, Seuil, 1976, 62.

54


Οι εθνικές-κρατικές κοινωνίες θα σταθεροποιηθούν λοιπόν μέσα από ιστορικά πρωτόφαντες μορφές ιδεολογικής βίας. «Διδάσκοντας» ή χειραγωγώντας τους κοινωνούς να πιστέψουν ότι είναι ελεύθεροι δημιουργοί μιας συμβολαιακής πολιτείας και ότι οφείλουν να ταυτίζονται με την υποστασιοποιημένη συλλογική τους ταυτότητα και να συμμετέχουν ψυχή τε και σώματι στη «φυσική» ιστορική πολιτιστική τους ομάδα, οι νέες εξουσίες κατασκευάζουν την ίδια στιγμή στρατευμένα μέλη ενός διιστο- ρικού υπερβατικού έθνους και ελεύθερους πλην νομοταγείς πολίτες ενός ιστορικού Κράτους Δικαίου. Το πολιτικό αίτημα της αναπαραγωγής των έννομων μορφών εξουσίας καλείται επομένως να συνδυασθεί με το ομόρροπο αίτημα της φαντασιακής ομοιογένειας και συνοχής. Η ιστορικοποιημένη πολιτιστική ιδιαιτερότητα, η συμβολαιακή συγκρότηση της πολιτείας και οι συλλογικές ταυτότητες θα οργανωθούν στο πλαίσιο ενός ενιαίου, κεντρικά εκφερόμενου, συμπαγούς, πολυεπίπεδου και νοηματικά ολιστικού λόγου. Για πρώτη φορά η (εθνική) έννομη πολιτική εξουσία, ο (εθνικός) πολιτισμός, η (εθνική) επικράτεια και η (εθνική) κυριαρχία θα δομηθούν ως ομοταγή γνωσιακά πεδία και θα εξιδανικευθούν ως σύμφυτες αξιακές κατακτήσεις.

δ. Περί των αποκλειστικών εΰνικοκρατικών υποστασιώσεων

Αυτό όμως δεν αρκεί. Στην τυποποιημένη τουλάχιστον μορφή της, η ιδέα της εθνικής ταυτότητας θα πρέπει επιπλέον να μπορεί να υπερκαλύπτει, να υπερβαίνει, να υποκαθιστά, και στην ανάγκη ακόμα και να καταπνίγει, κάθε άλλη τυχόν ανταγωνιστικά εκκολαπτόμενη, συντρέχουσα ή εναλλακτική μορφή συλλογικής ταύτισης. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η υποστασιο-

55


ποιημένη ιδέα του έθνους δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να ανέχεται παρεκκλίσεις ή αιρετικές αναγνώσεις της στερεότυπης και φετιχοποιημένης διιστορικής ουσίας του.65 Και στα ίδια αυτά πλαίσια θα αποκρυσταλλωθούν οι σχέσεις της εθνικής ταυτότητας με τις οποιεσδήποτε άλλες μορφές συλλογικών ταυτίσεων. Δεν είναι τυχαίο ότι ο νεωτερικός εθνοτικός λόγος εμφανίζεται εκ προοιμίου αποκλειστικός και «ολιστικός». Όλες οι «άλλες» φαντασιακές ταυτότητες πρέπει λοιπόν να υποταχθούν στην πρωτοκαθεδρία του. Έτσι, αν μπορούν να εμφανισθούν ως ομοούσιες και ομοταγείς προς την εθνική ταυτότητα, όπως συμβαίνει με την «επικρατούσα θρησκεία», θα ενισχυθούν και θα καταξιωθούν ταυτόχρονα και παράλληλα με το «επικρατούν έθνος».66 Αν όμως απειλούν να λειτουργήσουν ανταγωνιστικά, θα αντιμετωπισθούν ως υποδεέστερες, συχνά μάλιστα και ως εξοβελιστέες μορφές. Είναι γεγονός ότι, όπως όλοι οι μονοθεϊσμοί, ο ολοκληρωτικός και αποκλειστικός εθνοτικός μονοθεϊσμός δεν μπορεί να ανεχθεί άλλους επίδοξους θεούς, ούτε «γνωστούς» ούτε όμως και «αγνώστους».67

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να υπογραμμισθεί ότι η «ταυτι-

65. Βλ. Zygmunt Bauman, Identite, Paris, L’Herne, 2010,34.66. Στο πλαίσιο αυτό μπορεί να εντάσσεται η ιστορική σύζευξη εθνικής

και θρησκευτικής ταυτότητας, που συνιστά μια νεωτερική εκδοχή του cuius regio eius religio στο πλαίσιο κοινωνιών όπου η θρησκευτική και η εθνική συνείδηση παρέμεναν ακόμα σε μεγάλο βαθμό αξεδιάλυτες. Η πλήρης εκ- κοσμίκευση με τη μορφή του χωρισμού Εκκλησίας και Κράτους μπόρεσε να ολοκληρωθεί δίχως ανυπόφορους τριγμούς μόνον επειδή και στο μέτρο που η συμβολική πρωτοκαθεδρία των θρησκευτικών ταυτίσεων είχε ήδη κλονι- σθεί. Από την άποψη αυτή, τόσο η Γαλλική όσο και η Αμερικανική επανάσταση στηρίχθηκαν στο Διαφωτισμό.

67. Πρβλ. τις παρατηρήσεις του Sigmund Freud, Moise et le monotheisme, Paris, Gallimard, 1948,24 κ.ε.

56


σιακή» αυτή αποκλειστικότητα βρίσκεται σε ευθεία και θεαματική αντιδιαστολή με ό,τι συνέβαινε στο προνεωτερικό παρελθόν. Πράγματι, στις περισσότερες παραδοσιακές κοινωνίες οι άνθρωποι μπορούσαν να αναφέρονται ταυτόχρονα και ισότιμα σε πολλαπλές, εναλλακτικές και ασταθείς ως προς τη συμβολική τους εμβέλεια και ιεραρχησιμότητα μορφές ομαδοποίησης (τοπικές, οικογενειακές, φυλετικές, φατριακές, θρησκευτικές, πολιτικές, δυναστικές ή ακόμα και συναρτημένες με δεσμούς προσωπικής εξάρτησης).68 Οι προνεωτερικοί ολισμοί δεν ήταν κατ’ ανάγκην ομογενοποιητικοί και «ταυτισιακοί». Οι κοινότητες, οι κοινωνίες, οι εξουσίες και οι ιεραρχίες μπορούσαν να αναπαρά- γονται απλώς και μόνον «επειδή υπήρχαν». Στα πλαίσια αυτά το ζήτημα των συλλογικών ταυτοτήτων δεν ήταν πολιτικό δια- κύβευμα. Οι εξουσίες διαμορφώνονταν και αναπαράγονταν ερήμην τους.

Αντίθετα, για πρώτη φορά στον νεωτερικό κόσμο, η αφετη- ριακή πρωτοκαθεδρία μιας μοναδικής, συνάμα και αποκλειστικής, εθνικής-κρατικής ταυτότητας69 θεσμοποιείται ως αναγκαία,

68. Πολλές ανθρωπολογικές έρευνες έδειξαν πως η αίσθηση του «ανή- κειν» σε μια ομάδα και οι παραστάσεις για τις συλλογικές ταυτότητες των μελών τους δεν είναι πάντα αναγώγιμες σε πραγματολογικά διακριτές πολιτιστικές δομές ή επιλογές. Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, οι συλλογικές αυτές ταυτότητες είναι συχνά μεταβλητές, αλληλοεπικαλυπτόμενες και μη αποκλειστικές. Για το ζήτημα αυτό βλ. π.χ. Edmund Leach, Political Systems in Highland Burma. A Study in Kachin Social Structure, London, 1954· βλ. επίσης Fredrick Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Boston, 1969.

69. Η αντιστοιχία με την αρχαία πόλη, η οποία θα νοηθεί ως η πρωταρχική, αυτονόητη και φυσική μορφή συλλογικότητας μέσα από την οποία θα αποκτήσουν νόημα όλες οι άλλες, είναι προφανής. Η διαφορά σε σχέση με την Αρχαιότητα είναι όμως κομβική. Ο σύγχρονος ευρωπαϊκός πολιτικός πο

57


φυσική και δεδομένη. Ακόμα και αν ο ελεύθερος άνθρωπος δικαιούται να επιλέγει τις ταυτίσεις του, η ιδεολογική και πολιτική του στοίχιση στο αξιωματικά ομοιογενές εθνικό σώμα δεν μπορεί να τίθεται υπό αίρεσιν. Έτσι, η εθνική «φύση» θα απο- τελέσει αντικείμενο μιας πρωτόγνωρα συγκροτημένης και ολιστικής εθνοκεντρικής κοινωνικοποίησης, η οποία κείται πριν και πέραν από κάθε ελεύθερη επιλογή. Ακολουθώντας πιστά τις (παραπλήσιες στο σημείο αυτό) συνταγές του Ρουσσώ, του Χέρ- ντερ και του Φίχτε, η ενσωμάτωση των ανθρώπων στους κανόνες της κοινωνικής συνύπαρξης θα εμφανισθεί ως απαράκα- μπτος και αυτονόητος στόχος μιας ευρείας, ενιαίας και εσωτερικά συμπαγούς επιχείρησης μαζικού προσηλυτισμού στις συμβολικές απαιτήσεις μιας ολιστικής εθνικής πολιτειακής και ιδεολογικής ταυτότητας. Έτσι, η ειδοποιός λογική της εθνικής κοινωνικοποίησης εντοπίζεται στη δόμηση «ολιστικών» και «οριστικών» συλλογικών ταυτοτήτων, που δεν θα «επιτραπεί» ποτέ να μεταλλαγούν ή να εκφυλισθούν σε μεταβλητές ή χαλαρές. Ως απορρέουσα από το φετιχοποιημένο παρελθόν, η εθνική αποκλειστικότητα προβάλλεται στο ατέρμον μέλλον. Αυτό ακριβώς ήταν και το ιστορικό αιτούμενο.

λιτισμός δεν αναφέρεται σε πολίτες που «γνωρίζονται» μεταξύ τους, αλλά σε ελεύθερα άτομα τα οποία μπορεί να αγνοούν την ύπαρξη του άλλου. Θυμίζω ότι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η ιδεατή πόλη δεν πρέπει να είναι μεγαλύτερη σε έκταση από ό,τι είναι δυνατόν να περικλείει ο κάθε πολίτης με το βλέμμα του, και το σώμα των πολιτών οφείλει να οριοθετείται, έτσι ώστε κάθε πολίτης να είναι σε θέση να γνωρίζει εξ όψεως κάθε συμπολίτη του. Για να μπορεί να περιβάλλεται με το απαράμιλλο συμβολικό της κύρος, η άμεση δημοκρατία πρέπει να εμφανίζεται λειτουργικά ορατή, απτή, άρα εν δυνάμει και «διαφανής» ως προς το «τι» και «ποιους» περιλαμβάνει.

58


ε. Περί της εμπέδωσης των μειονοτήτων ως ιστορικής ειρωνείας

Εντούτοις για μια ακόμα φορά η ιστορία αποδείχθηκε και στο σημείο αυτό πιο πανούργα από τους χειριστές και ερμηνευτές της. Γιατί είναι γεγονός ότι, με δεδομένες τις συνεχείς ανακατατάξεις στις ισορροπίες ισχύος και τις αναπόφευκτες τροποποιήσεις στα κινούμενα εκτατικά όρια των εξουσιών, η αξιωματική διιστορικότητα των εθνικών κατασκευών προσέκρουε συνεχώς στην πραγματική και φαντασιακή ιστορική ρευστότητα των ακατάτακτων και συχνά ανονόμαστων πληθυσμιακών ομάδων που εν-οικούσαν τον κατασκευασμένο εθνικό χώρο, την επικράτεια. Αναπόφευκτα λοιπόν, ίσως το πολιτικό αίτημα για φαντασιακή ομογενοποίηση της τάξης των εξουσιών θα έλθει σε σύγκρουση με τη «φυσική» γεωπολιτική και γεωπολιτιστική ποικιλία και αστάθεια μιας πάντα κινούμενης, περίπλοκης, άτακτης και ατα- ξινόμητης πραγματικότητας. Οι συμβολαιακές κοινωνίες βρίσκονταν υπό αίρεσιν, από μιαν άποψη μάλιστα και υπό δια- πραγμάτευσιν.70

Στα πλαίσια ακριβώς αυτά ανέκυψε το περιώνυμο ζήτημα των «μειονοτήτων», των ομάδων δηλαδή εκείνων που για οποιουσ- δήποτε λόγους (θρησκευτικούς, γλωσσικούς, οικονομικούς, γεωγραφικούς, φυλετικούς ή ακόμα και απλώς αντι-δραστικούς ή

70. Το ερώτημα ποιοι μπορεί να είναι οι «υπογράφεις του συμβολαίου» τέθηκε έντονα με τις συζητήσεις για το «δίκαιο του εδάφους» και «το δίκαιο του αίματος». Το γεγονός δε ότι οι λύσεις που τελικώς επικράτησαν ήσαν τις περισσότερες φορές «μεικτές» δείχνει την αμηχανία μπροστά στα άλυτα ζητήματα που τίθενται όταν η καθαρή λογική οφείλει να διαλέγεται με τη δύστροπη και άτακτη ιστορία.

59


αντι-εξουσιαστικούς) είτε αντιστάθηκαν από την αρχή στον ολιστικό ομογενοποιητικό εθνισμό που τους επιβλήθηκε εκ των άνω, είτε κλήθηκαν εκ των υστέρων να υποταγούν σε εθνικές-κρατι- κές πολιτείες οι οποίες τους φαίνονταν καταπιεστικές, ξένες ή ανοίκειες. Έτσι, αποσκοπώντας στη μετονομασία και μετουσίωση των ανθιστάμενων ή αποκλινουσών ομάδων σε συγκροτημένες, αναγνωρίσιμες και «δικαιούχες» μειονότητες,71 ο ιστορικός περί μειονοτήτων λόγος γεννήθηκε τις περισσότερες φορές «ανακλαστικά», σαν αντίδραση στον αντικριστό ολιστικό και αποκλειστικό εθνοτικό λόγο. Και γι’ αυτό ακριβώς ο εθνικός λόγος και ο λόγος των μειονοτήτων παρουσιάζουν τα ίδια ιστορικά χαρακτηριστικά. Η φετιχοποιημένη εθνική φαντασιακή κοινότητα και η εξίσου φετιχοποιημένη μειονοτική φαντασιακή κοινότητα εμφανίζονται ιστορικά αλληλένδετες, λογικά ομοταγείς και ιδεολογικά αντικριστές.

Πράγματι, όπως συμβαίνει στα έθνη, έτσι και οι μειονότητες θα στηριχθούν στον ειδοποιό πολιτισμό τους, θα αφηγηθούν την αποκλειστική ιστορία τους και θα καλλιεργήσουν τη συλλογική τους μνήμη, με μόνο στόχο να αναπαραγάγουν το δικό τους αποκλειστικό και υποστασιωμένο «μειονοτικό πνεύμα». Μία μόνον είναι η διαφορά τους από τα έθνη. Μη διαθέτοντας (ακόμα!) τη «δική τους» αποκλειστική εδαφική επικράτεια και τη «δική τους» οργανωμένη εξουσία και μη όντας συνεπώς σε θέ

71. Με την ίδια έννοια που οι προϋπάρχουσες «εθνοτικές ομάδες» είναι εφικτό να διακρίνονται από τα «έθνη» στα οποία θα συμπηχθοΰν εκ των υστέρων (να σημειωθεί ότι η απόδοση της διάκρισης ανάμεσα στο εθνοτικό και στο εθνικό, ethnic versus national, στην ελληνική γλώσσα είναι δυσχερής λόγω της ετυμολογικής συνάφειας των όρων), μπορεί κανείς να επιχειρήσει μια νοηματική διάκριση ανάμεσα στις προϋπάρχουσες «μειονοτικές ομάδες» και στις ipso iure «μειονότητες» που θα αναγνωρισθούν εκ των υστέρων.

6ο


ση να συνάψουν «δικό τους» κοινωνικό συμβόλαιο σε μια «δική τους» ονοματισμένη κοινωνία, οι μειονότητες παραμένουν πολιτικά ελλιπείς και ιδεολογικά καθημαγμένες, και γι’ αυτό τείνουν να προβάλλουν «αλυτρωτικές» εδαφολογικές διεκδικήσεις.72 Δεν είναι τυχαίο ότι το απωθημένο όνειρο των περισσότερων μειονοτήτων είναι η ιστορική τους μετεξέλιξη σε «πλήρη» έθνη «όπως τα άλλα», επιτρέποντας έτσι τη μετατροπή του καθημαγ- μένου «μειονοτικού πνεύματος» σε αυτόνομο «εθνικό πνεύμα». Από την άποψη αυτή, και με δεδομένη την αδιάκοπα ανακυ- κλούμενη γεωπολιτική αταξία, ο λόγος των μειονοτήτων δεν αποτελεί ιστορική εξαίρεση αλλά κανόνα των πραγμάτων και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τείνει να αντιμετωπίζεται, και συχνά να πατάσσεται, ως ύψιστα επικίνδυνη πολιτική και κανονιστική ανωμαλία. Παραδόξως, τα ίδια τα έθνη είναι εκείνα που δημιουργούν τις προϋποθέσεις για την ιστορική εμφάνιση των μειονοτήτων τις οποίες καλούνται στη συνέχεια να πατάξουν.

Υπό τις συνθήκες αυτές, ο λόγος των μειονοτήτων (και μαζί

72. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο το ζήτημα της «αναγνώρισης» μιας φαντασιακής κοινότητας ως «μειονότητας» δεν είναι δυνατόν ποτέ να υπακούσει σε λογικά ή συγκροτημένα αξιακά κριτήρια. Από τη στιγμή που λείπει το στοιχείο της οριοθετημένης επικράτειας και που ένα μέρος του πληθυσμού δεν νιώθει ενσωματωμένο στην ενιαία εθνική κοινότητα, παραμένει κατ’ ανάγκην αναπάντητο το ερώτημα της κλίμακας στην οποία μια πολιτιστική ομάδα μπορεί ή «δικαιούται» να συγκροτείται ως αυθύπαρκτη οντότητα. Σε τελική ανάλυση, το ζήτημα της αναγνώρισης και κατοχύρωσης των «δικαιωμάτων» των μειονοτήτων εμφανίζεται ως συναρτημένο με την ιστορικά κυμαινόμενη πολιτική τους ισχύ και ακροαματικότητα. Με την ίδια έννοια που υπήρξαν και υπάρχουν «αποτυχημένα» έθνη, τα οποία ουδέποτε κατόρθωσαν να συγκροτήσουν εθνικό πολιτικό και πολιτιστικό πρόταγμα, υπήρξαν και υπάρχουν ευνουχισμένες μειονότητες που στάθηκαν ιστορικά ανίκανες να επιτύχουν τη θεσμική και ιδεολογική τους αναγνωρισιμότητα.

6ι


με αυτόν ο λόγος για την ιδιαίτερη ταυτότητά τους) βρέθηκε από την αρχή τόσο υπό ιστορική πίεση όσο και υπό λογική αίρεση. Δεν είναι τυχαίο ότι, στην πρώτη τουλάχιστον φάση, δεν θα «αναγνωρισθούν» ως μειονότητες παρά μόνον οι λίγες εκείνες ομάδες που «κατορθώνουν» να αναστρέψουν επ’ ωφελεία τους το πανίσχυρο «τεκμήριο» της εθνικής ομοιογένειας. Για να αποσπάσουν από την ευρύτερη «γνώμη» και βούληση των εξουσιών που την εκφράζουν το νομικό, πολιτικό-πολιτιστικό και κυρίως ιστορικό «προνόμιο» πρώτα της ονομαστικής και συμβολικής τους «αναγνώρισης»13 και στη συνέχεια της κατοχύρωσής τους ως «ιδιαίτερων», άρα και προστατευτέων (εθνικών ή θρησκευτικών) συλλογικών οντοτήτων, οι μειονότητες αυτές θα πρέπει να εξαντλήσουν τις ιστορικές τους δυνατότητες και να ανα- δειχθούν σε αυτόνομους παίκτες του παιγνίου των εξουσιών. Και γνωρίζοντας ότι η αδυσώπητη ετυμηγορία της ιστορίας απειλεί να τις οδηγήσει σε βαθμιαία απορρόφηση και εξαφάνιση, θα ανα- γκασθούν να αγωνίζονται ενάντια στο ρεύμα.

73. Άσχετα από τις κανονιστικές του θεμελιώσεις, το αίτημα για «αναγνώριση» των διαφόρων ομάδων στηρίζεται στο ιστορικό προηγούμενο της ονομαστικής αναγνώρισης και ιδεολογικής περιχαράκωσης των εθνικών και θρησκευτικών μειονοτήτων ως λογικής και οργανωτικής προϋπόθεσης για την επίτευξη της πολιτικής τους προστασίας. Ακόμα μια φορά, στο σημείο αυτό διαφαίνεται η δύναμη της συμβολικής των «λέξεων». Το ονοματισμένο παρουσιάζεται ως «γνωστό», το γνωστό ως υπαρκτό και το υπαρκτό προικίζεται με αξιακές ιδιότητες και προχωρά σε πολιτικές διεκδικήσεις των οποίων τα όρια παραμένουν συναρτημένα με την ιστορία και τη συγκυρία. Θυμίζω πως κάτι αντίστοιχο συμβαίνει σε ό,τι αφορά τη συνταγματική προστασία της θρησκευτικής ελευθερίας όλων των «γνωστών» ή «αναγνωρισμένων» θρησκειών κάτω από ένα καθεστώς όπου υπάρχει μία και μόνο «επικρατούσα» θρησκεία (για το ζήτημα αυτό βλ. π.χ. Α.Ι. Σβώλου - Γ.Κ. Βλάχου, Το Σύνταγμα της Ελλάδος. Ερμηνεία, Ιστορία, Σνγχριτιχόν Αίχαιον, μέρος 1, Αθήναι, 1954,42 κ.ε.).

62


Έτσι, θα πρέπει να υπογραμμισθεί ότι σε πρώτη τουλάχιστον φάση, η ιστορική παγίωση των «επιτυχημένων» μειονοτήτων δεν υπήρξε κατά κανένα τρόπο προϊόν ενός οικουμενικά αποδεκτού συλλογικού «δικαιώματος αυτοδιάθεσης» ή κατά μείζονα λόγο ενός «δικαιώματος στη διαφορά» τους. Ανεξάρτητα από την επιχειρηματολογία που προβαλλόταν, τα δικαιώματα των μειονοτικών ομάδων δεν προσφέρθηκαν ποτέ εκ των άνω και σε συνάρτηση με γενικά ισχύουσες αρχές ή αξιακές επιταγές. Κατακτή- θηκαν πάντα «από κάτω», ως αποτέλεσμα (μακρόχρονων και επίπονων τις περισσότερες φορές) πολιτικών και ιδεολογικών δράσεων. Μόνον εκμεταλλευόμενες ευνοϊκές ιστορικές συγκυρίες θα μπορέσουν να επιβάλουν την ηχηρή παρουσία τους στο κινούμενο τραπέζι των συγκρουόμενων εξουσιών και συμφερόντων. Και γι’ αυτό ακριβώς, περνώντας κάτω από τα καυδιανά δίκρανα της αμείλικτης ιστορίας, λίγες υπήρξαν τελικώς οι ομάδες που κατόρθωσαν να προικισθούν με το ιδιώνυμο και «ανώμαλο» προνόμιο να ορίζουν τους όρους της αναπαραγωγής και κοινωνικοποίησής τους ενάντια στην αξιωματική ομοιογένεια των εθνικών-κρατικών κοινωνιών στις οποίες διαβιούσαν74 Αποτυγχάνοντας στην προσπάθειά τους να κατασκευάσουν και να αξιοποιήσουν τη δική τους ιστορία, οι περισσότερες επίδοξες μειονότητες θα οδηγηθούν εντέλει εκτός παιγνίου, δηλαδή εκτός ιστορίας. Όπως έλεγε ο Καρλ Μαρξ για τους Ιουδαίους, «επιβίωσαν όχι εις πείσμα, αλλά λόγω της ιστορίας». Και το δικαστήριο της ιστορίας είναι εξ ορισμού μεροληπτικό.

Συνοψίζω. Μέχρι πρόσφατα, τα «συστήματα» συλλογικής πο

74. Εξαίρεση βέβαια στον κανόνα αυτό αποτελούν χώρες όπως οι ΗΠΑ, ο Καναδάς ή η Αυστραλία, που συγκροτήθηκαν μέσα από μαζικούς εποικισμούς.

63


λιτιστικής αναφοράς συγκροτήθηκαν σε ρητή νοηματική αντιδιαστολή προς όλους τους «άλλους». Η ορθολογική νεωτερική εξουσία ορίζει τους αποκλειστικούς υπηκόους της, οριοθετεί τις αποκλειστικές αρμοδιότητές της και θεσπίζει το αποκλειστικό συμβολικό της σύστημα. Το χωροτακτικά οριζόμενο «κλείσιμο του χώρου»75 και της περιφρουρημένης εθνικής «επικράτειας» θα πλαισιωθεί από το κανονιστικό «κλείσιμο» της ισχύουσας αποκλειστικής έννομης τάξης, το εξουσιαστικό «κλείσιμο» των ορίων της πολιτικής αρμοδιότητας, το αφηγηματικό «κλείσιμο» της υποστασιοποιημένης ιστορικής συνέχειας, το ιδεολογικό «κλείσιμο» των πολιτιστικών σταθερών και το φαντασιακό «κλείσιμο» των συλλογικών φαντασιώσεων. Παραδόξως λοιπόν, η οργάνωση της νεωτερικής ιδεολογικής εξουσίας θα προχωρήσει προς μια πολύ ευρύτερη, σε σχέση με το προνεωτερικό παρελθόν, συγκρότηση αλληλένδετων ολιστικών αποκλειστικοτήτων. To cuius regio, eius religio θα δώσει τη θέση του σε ένα cuius regio, eius populatio, territorium, lex, lingua, historia και memoria. Ή, με πιο κακόφημους όρους, ein Volk, ein Staat, eine Kultur, eine Geschichte και, αν το απαιτήσουν οι συνθήκες, ein Leben- sraum και ίσως ein Fiihrer.

75. Πρβλ. Nicos Poulantzas, L ’Etat, le pouvot, le sodalisme, Paris, PUF, 1978.

64

ΚΕΦΑΛΑΙ Ο ΤΕΤΑΡΤΟ

Όπου η παγκοσμιοποίηση ανατρέπει δεδομένα, εξαερώνει βεβαιότητες και μετατοπίζει σημασίες

Ol τρέχουσες εξελίξεις φαίνεται να οδηγούν σε ραγδαίες μεταλλάξεις, σε πολλά μάλιστα επίπεδα. Όντως, οι προεκτάσεις του φαινομένου που, ελλείψει άλλου όρου, ονομάζουμε παγκοσμιοποίηση δεν περιορίζονται στο επίπεδο της λειτουργίας της οικονομίας και της οργάνωσης της παραγωγής. Επεκτείνονται επίσης στα επίπεδα της συγκρότησης των κυρίαρχων νοημάτων και ιδεών και της άσκησης και εκλογίκευσης των εξουσιών. Μέσα σε ελάχιστα χρόνια, όλες οι κατά παράδοσιν σταθερές κατα- τακτικές κατασκευές, όλες οι νοηματικές βεβαιότητες μαζί με τις εσωτερικευμένες μήτρες ανάγνωσης του «εαυτού», του «άλλου» και του κοινωνικού Όλου φαίνεται να έχουν κατά κυριολεξίαν εξαερωθεί. Υπό τους όρους αυτούς, οι παραστάσεις για τις ταυτότητες, ατομικές και συλλογικές, δεν υπακούουν πλέον στις παραδοσιακές νοηματικές τους καταβολές. Από τη στιγμή που οι κοινωνίες δεν είναι δυνατόν να προσλαμβάνονται στη βάση του ενιαίου, κλειστού και φετιχοποιημένου Volksgeist, οι όροι ιδεολογικής ταύτισης και ενσωμάτωσης των ατόμων στο Όλο θα τεθούν κατ’ ανάγκην σε νέες βάσεις. Προκειμένου να αντιμετωπίσουν τα φαντάσματα μιας «δομικής» πλέον ανομοιογένειας, οι κατεστημένες εξουσίες πιέζονται να παράγουν νέες

655“


νομιμοποιητικές κατασκευές και να εκκολάπτουν πρωτόγνωρες επιχειρηματολογίες. Έτσι, ούτε οι εντροπικές τάσεις, που πάντα παραμονεύουν στη γωνία, αντιμετωπίζονται με τις παραδοσιακές μορφές της ωμής και αδιαμεσολάβητης ιδεολογικής βίας, ούτε το ζήτημα της αναπαραγωγής της «κοινωνικής συνοχής» λύνεται με απλούς ονομαστικούς και συμβολικούς εξορκισμούς των φυγό- κεντρων αποδιαρθρωτικών τάσεων. Στις μέρες μας, πολλές κοινωνικές και ιδεολογικές δυσαρμονίίς όχι μόνο δεν θα παταχθούν, αλλά αντίθετα θα εκλογικευθούν ή ακόμα και θα εξιδα- νικευθούν. Το τέλος των «μεγάλων αφηγήσεων»,76 που χαρακτηρίζει τον μετανεωτερικό κόσμο, φαίνεται να συνοδεύεται από ένα αντίστοιχο τέλος των «μεγάλων ολιστικών αποκλεισμών».

α. Περί χώρου και χρόνου

Η πρώτη παρατήρηση αναφέρεται στη ραγδαία μετατόπιση των όρων πρόσληψης της ενιαίας «κοινωνίας» ως συνδυασμού μιας κλειστής επικράτειας, μιας κλειστής έννομης πολιτειακής τάξης και μιας αυτοαναπαραγόμενης συμβολικής ενότητας. Στο σημείο αυτό οι εξελίξεις είναι ορατές με γυμνό μάτι. Πράγματι, ο συνδυασμός των επαναστατικών επιστημονικών και τεχνολογικών καινοτομιών, της ολοκλήρωσης της παγκόσμιας αγοράς, της θεαματικής επιτάχυνσης των συγκοινωνιών, των μεταφορών, των επικοινωνιών και της μετατόπισης των κέντρων λήψεως αποφάσεων οδήγησε στην προϊούσα αποδυνάμωση της διάκρισης ανάμεσα στο μέσα και στο έξω. Αναφέρομαι στην αποδυνάμωση της οικονομικής, πολιτικής αλλά και συμβολικής σημασίας

76. Σύμφωνα με την έκφραση του Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ.

66

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ - ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

των ορίων, των συνόρων και των παραστάσεων που εξασφάλιζαν τόσο καιρό τη διάκριση ανάμεσα στο μέσα και στο έξω. Σε αυτά τα πρωτόγνωρα πλαίσια, ο χώρος δεν μπορεί πια να οργανώνεται σε ομόκεντρους κύκλους γύρω από σταθερά συμβολικά και λειτουργικά κέντρα.77 Η απόσταση που ένωνε και διαφοροποιούσε τους τόπους στο πλαίσιο των δεδομένων χωρο- χρονικών κατατάξεων χάνει τη σημασία της και οι διαχωριστικές γραμμές την εμβέλειά τους. Ανάλογα με τη στιγμή και τη σκοπιά που επιλέγεται, όλα μπορεί να νοηθούν ταυτόχρονα ως «κοντά» και «μακριά», ως κείμενα εντός, εκτός και επί τα αυτά μέρη, κατά μήκος ενός νοερού ιμάντα του Moebius, όπου δεν μπορεί να υπάρξει ευδιάκριτο πάνω και κάτω, μπρος και πίσω, μέσα και έξω78 Όταν όλα φαίνεται πως κινούνται, η κίνηση δεν οριο- θετείται από το χώρο αλλά τον οριοθετεί79

Μοιραία επομένως θα μετατοπισθούν αντίστοιχα και οι σχέσεις των κατ’ ιδίαν ανθρώπων με το χώρο. Οι μέχρι πρόσφατα περιχαρακωμένοι και αξιωματικά ομοιογενείς εθνικοί χώροι καλούνται να φιλοξενήσουν «ευκαιριακά» κινούμενους πληθυσμούς, που, ακόμα και αν βρίσκονται «εκεί», δεν «κατοικούν»

77. Για τη σημασία της σύζευξης ανάμεσα στα συμβολικά κέντρα και στην έκφρασή τους στο χώρο, βλ. Marcel Detienne, The Masters of Truth in Archaic Greece, New York, Zone Books, 1996. Από την άποψη αυτή, οι τόποι κεντρικής σύναξης των πολεμιστών ή των γερόντων, η αρχαία αγορά, οι έδρες της πολιτικής και εκκλησιαστικής εξουσίας και οι νεωτερικές «πρωτεύουσες» παίζουν παραπλήσιο ιδεολογικό ρόλο.

78. Το ίδιο συμβαίνει σε ό,τι αφορά τις νέες συγκρούσεις ανάμεσα στις επικράτειες, δηλαδή τους πολέμους (για το ζήτημα αυτό βλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, Πόλεμος και ειρήνη μετά το τέλος της Ιστορίας, Αθήνα, Καστα- νιώτης, 2006).

79. Για όλα αυτά πρβλ. Paul Virilio, La bombe informatique, Paris, Galilee, 1998.

67


και ίσως δεν «είναι» πουθενά. Στο πλαίσιο της νέας οικουμενικής Volkerwanderung -που από αριθμητική άποψη είναι ίσως η μεγαλύτερη που γνώρισε ποτέ ο πλανήτης-, οι κατά παράδο- σιν αποκλειστικοί ιστορικοί και από καταβολής «γη-γενείς» ένοικοι καλούνται πλέον να συνυπάρχουν, να συναγελάζονται, να συγχρωτίζονται και να ανταγωνίζονται με κάθε λογής ορατούς συνάμα και αόρατους περί-οικους, άπ-οικους, μέτ-οικους και αμφί-οικους ή ακόμα και με ανοίκειους και ανέστιους περι- πλανώμενους άστεγους και άν-οικους δίχως ιδιότητες και θέση στον ήλιο. Έτσι, με το ανεξέλεγκτο άνοιγμα του χώρου, οι φα- ντασιακά κλειστές, νοηματικά συμπαγείς και συμβολικά αυ- τάρκεις εθνικές επικράτειες επιβιώνουν μόνον ως νοσταλγικές αναπολήσεις μιας ανεπίστρεπτα χαμένης εποχής. Στη θέση των σαφών ορίων εγκαθίστανται ασαφή και ασταθή «μεταίχμια», όπου όλα βρίσκονται κάπου «ανάμεσα», όχι μόνο σε χώρους αλλά και σε κατηγορίες.80 Η ταξινομητική αβεβαιότητα εμφανίζεται πλέον ως ενδημική.81

80. Δεν είναι τυχαία η ανάδυση νέων επικρατειακών, χωροτακτικών και κατατακτικών μεταιχμίων. Οι υπεράκτιοι φορολογικοί παράδεισοι λειτουργούν ως “no man’s lands” (ή ως “all capitals’s lands”) την ίδια στιγμή που οι πολλαπλασιαζόμενοι απάτριδες εμφανίζονται ως “no land’s men”. Έτσι, η αυτονόητη νεωτερική σύζευξη όλων των ανθρώπων με ένα συγκροτημένο τόπο όπου ασκούνται νόμιμες εξουσίες και όλων των συγκροτημένων τόπων με ένα σώμα ανθρώπων που τους ενοικούν νομίμως παύει να αποτελεί γενικό κανόνα ανάγνωσης της σχέσης ανθρώπων και χώρου. Νέοι κοντοτιέ- ροι, πλανόδιοι ληστές, περιφερόμενοι αλήτες και ευκαιριακοί διασκεδαστές και επαίτες θα κάνουν την εμφάνισή τους. Όπως συνέβαινε και στο Μεσαίωνα, η συμβολική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και στο περιβάλλον του θα γίνει και πάλι κινούμενη, αναστρέψιμη, συγκυριακή και ενδεχομενική.

81. Υπό τους όρους αυτούς, μοιραία πολλαπλασιάζονται τα ακατάτακτα

68


Δεν είναι ωστόσο μόνον αυτό. Μαζί με την κοινωνική συμβολική του χώρου μετατοπίζεται και η καίρια ψυχολογική σημασία του μοιρασμένου κοινωνικού χρόνου. Από τη στιγμή που οι ιδέες της κοινωνικής σταθερότητας του ιστορικού Όλου και της «συλλογικής συνέχειας» του δυναμιτίζονται, το ιστορικό Volksgeist αποδυναμώνεται και η φαντασιακή μετωνυμική ανα- γωγιμότητα του γίγνεσθαι στην κοινή καταγωγή και στα κοινά εθνικά πεπρωμένα αποφορτίζεται, η υπαρξιακή αγωνία και αβεβαιότητα των ανθρώπων δεν μπορεί παρά να εντείνονται. Απογυμνωμένοι από τα ορόσημά τους, οι «χάρτες πορείας» της διαδρομής της ανθρώπινης ζωής δεν υπακούουν πια στους ανακουφιστικά προδιαγεγραμμένους κανονισμούς.82 Με ολοένα ταχύτερους ρυθμούς, τα σταθερά σημεία αναφοράς αποδιαρθρώνονται και αποουσιαστικοποιούνται. Υπό τους όρους αυτούς, οι συμβολικές απουσίες και τα χαίνοντα κενά τείνουν να καταπνίγουν όλες τις κατά παράδοσιν οικείες και αμετακίνητες παρουσίες 83 Ό,τι μπορούσε μέχρι τώρα να προσφέρει φαντασια- κά άσυλα ή καταφύγια στους αποπροσανατολισμένους διαβάτες εξαερώνεται. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι από τη στιγμή που

και μεταιχμιακά φαινόμενα. Και έτσι, όπως υπογραμμίζει η Μαίρη Ντά- γκλας, μαζί με την ταξινομητική βεβαιότητα αποδιαρθρώνεται και η αξιακή στιβαρότητα των ορίων και των διαχωριστικών γραμμών, με αποτέλεσμα όλες οι ενδιάμεσες υβριδικές και μεταιχμιακές μορφές να τείνουν να αντιμετωπίζονται ως διαταρακτικά, ανοίκεια, ακατάτακτα και αποκρουστικά «βδελΰγματα», που ανατρέπουν την τάξη των νοημάτων και του κόσμου (πρβλ. Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Harmodsworth, Penguin, 1970).

82. Norbert Elias, Time, An Essay, Oxford, Blackwell, 1982,69.83. Michel de Certeau, “Ce que Freud fait de l’histoire”, στο L ’ecriture de

Thistoire, Paris, Gallimard, 1975,292.

69


οι συντεταγμένες της κοινωνικής συνύπαρξης στον κοινό χώρο, στον κοινό χρόνο, στα κοινά νοήματα και στους κοινούς μύθους δεν υπακούουν σε σταθερές προδιαγραφές, όλο και περισσότεροι άνθρωποι νιώθουν πιο ανυπεράσπιστοι. Η αβεβαιότητα του χώρου συνεπιφέρει την αποδυνάμωση όλων των ταυτίσεων, όλων των συμβολικών αναχωμάτων και όλων των αενάως επαναλαμβανόμενων ανακουφιστικών αυτοματισμών.

β. Περί της κινητικότητας των συντελεστών της παραγωγής στο πλαίσιο μιας ολοένα και πιο «τέλειας» ελεύθερης αγοράς

Η δεύτερη παρατήρηση αναφέρεται στις άμεσες αντιστοιχίες της αποφόρτισης της συμβολικής του χώρου και του χρόνου στο επίπεδο της οργάνωσης των αγοραίων καπιταλιστικών σχέσεων. Είναι αλήθεια ότι το προφανέστερο σύμπτωμα της παγκοσμιοποίησης είναι η προϊούσα κινητικότητα όλων των ονοματισμένων συντελεστών της παραγωγής, του κεφαλαίου και της εργασίας, αλλά επίσης, σε περίοπτη πια θέση, της ιδιόκτητης πληροφορίας και τεχνογνωσίας και των υπερ-επικρατειακά κατοχυρωμένων ιδιόκτητων πνευματικών δικαιωμάτων. Οι προεκτάσεις είναι προφανώς καταλυτικές. Σε πλήρη αντιδιαστολή με ό,τι συνέβαινε πριν από τριάντα μόλις χρόνια, τα ζητήματα της «απομόνωσης», «περιχάραξης» ή «ειδικής προστασίας» του εθνικού οικονομικού χώρου,84 της εθνικής βιομηχανικής ή γεωργι-

84. Χαρακτηριστικά, μέσα σε ελάχιστες δεκαετίες φαίνεται να έχει εντελώς εκλείψει ένας προβληματισμός που υπήρξε για πολύ καιρό στο απόλυτο επίκεντρο του επιστημονικού και πολιτικού διαλόγου. Και ευλόγως, μαζί με

70


κής παραγωγής, του εθνικού νομίσματος, της εθνικής συνοχής, των εθνικών εργασιακών σχέσεων, του εθνικού «κοινωνικού ζητήματος», της εθνικής εργασιακής ειρήνης (και κατ’ επέκτασιν της εθνικής αστικής τάξης) δεν μπορεί να τίθενται αλλιώς παρά με τη μορφή ρητορικών καταλοίπων μιας απελθούσας εποχής.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, στο πλαίσιο μιας ρευστής, ευκαιριακής και αναστρέψιμης σχέσης των ανθρώπων με το χώρο και το χρόνο, τόσο η αέναα κινούμενη εργασιακή δύναμη που αναζητεί απεγνωσμένα τρόπους και τόπους προσωρινής επιβίωσης, όσο και το ακαριαία μεταφερόμενο και μετατοπιζόμενο κεφάλαιο (που προσανατολίζεται πλέον πρωτίστως σε βραχυπρόθεσμες χρηματοπιστωτικές τοποθετήσεις) συμπεριφέρονται ως νομάδες που κινούνται και επιβιώνουν σε έναν ανοικτό πλέον κόσμο.85 Για πρώτη φορά στην ιστορία, το παίγνιο του κόσμου εμφανίζεται «περι-πλανώμενο», περιπλανητικό και παραπλανητι

το μέλημα για την προστασία της εθνικής οικονομίας εξέλιπαν και οι συζητήσεις για τους διάφορους «εθνικούς δρόμους» σχετικά με ανάπτυξη.

85. Δανείζομαι τον όρο από τους Ντελέζ και Γκουαταρί (Gilles Deleuze - Felix Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrenic, Paris, Minuit, 1980, 434 κ.ε.). Τον ίδιο όρο χρησιμοποιούν σε πολλά σημεία της ανάλυσής τους οι Michael Hardt και Antonio Negri (.Αυτοκρατορία, μετάφραση Νεκτάριος Καλαϊτζής, Αθήνα, Scripta, 2002), όπως και, πιο πρόσφατα, ο Ζίγκμουντ Μπάουμαν σε διάφορα έργα του. Οι ετυμολογικές συνδηλώσεις είναι πιο εύγλωττες στα ελληνικά. Όπως ο νομάς και ο νομός (το βοσκοτόπι ή ευρύτερα «παν δ,η εχει άπονεμηθεϊ η δοθεί κατ αναλογίαν, παν ο,τι κατέχει τις η μεταχειρίζεται» [Η. Liddell - R. Scott, Μέγα Αεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, λήμματα νομάς και νομός] έτσι και ο νόμος προέρχονται από το νέμω, δηλαδή διανέμω, μοιράζω ή εκτείνω τα δικαιώματά μου (Liddell - Scott, λήμμα νέμω]. Πρβλ. τις παρατηρήσεις του Carl Schmitt, DerNomos de Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Koln, Greven Verlag, 1950,46 κ.ε.

7i


κό,86 στο πλαίσιο μιας ενιαίας και οικουμενικής λογικής. Όλοι οι τόποι μπορούν πλέον να εμφανίζονται ως συμβολικά εναλ- λάξιμοι και λειτουργικά ταυτόσημοι.

Υπό τους όρους αυτούς, οι παραγωγικές σχέσεις βρίσκονται εμποτισμένες στην ίδια παντού εργαλειακή «ευκαιριακότητα». Από τη μια μεριά, οι μάζες των άκληρων (μεταναστών ή μη) κινούνται με μόνο γνώμονα την εγγενή απόγνωση που τους εξαναγκάζει να αψηφήσουν κάθε εμπόδιο και δυσκολία προκειμένου να αναζητήσουν την προσωρινή τους επιβίωση υπό οποιουσδή- ποτε όρους. Από την άλλη, και αντικριστά, οι περιφερόμενοι κεφαλαιούχοι μπορούν πια να προωθούν τη μεγιστοποίηση των κερδών τους αποφασίζοντας εφάπαξ και σε κάθε στιγμή όχι μόνο «τι», «σε ποιο τομέα» και «πόσο» θα επενδύσουν, αλλά και «σε ποιο τόπο», «με ποιους ευνοϊκούς όρους» και με «ποιο χρονικό ορίζοντα». Με τον τρόπο αυτό όλοι οι χώροι της παραγωγής λειτουργούν ως εάν ήταν ο ίδιος. Η πολλαπλότητα καταργεί- ται. Όλοι οι χώροι παραγωγής γίνονται ένας και μοναδικός.

Επιπλέον όμως, η εμμένουσα λογική της ελεύθερης καπιταλιστικής αγοράς φαίνεται να εξωθεί σε μιαν αξιοσημείωτη μεταλλαγή της πραγματικής της λειτουργίας. Από τη στιγμή που ένα αυξανόμενο μέρος των συναλλαγών οργανώνεται μόνον ευκαιριακά και ad hoc, τείνει να αποβιώνεται η σημασία οποιων- δήποτε εξωαγοραίων κοινωνικών δεσμών ανάμεσα στους συναλλασσόμενους. Όλο και περισσότερες συναλλακτικές πρακτικές ολοκληρώνονται πλέον ως στρατηγικές της «μιας ζαριάς» (one shot games), στο πλαίσιο των οποίων οι προσδοκώμενες ωφέλειες όλων των συναλλασσόμενων εξαντλούνται με την ίδια

86. Βλ. Kostas Axellos, Le jeu du monde, Paris, Minuit, 1969,226-227.

72


την αγοραία πράξη. Κανείς δεν μπορεί να αποβλέπει στην επανάληψη παρόμοιων συναλλαγών με τους ίδιους αντισυμβαλλόμενους στο μέλλον. Έτσι, με τη συμπύκνωση του συναλλακτικού χρόνου αποδυναμώνεται και η σημασία τόσο της αμοιβαιότητας όσο και της «εμπιστοσύνης».87

Παραδόξως λοιπόν, από τη στιγμή που οι αγοραίες σχέσεις αναδεικνύονται πλέον σε «δομικά ευκαιριακές», φαίνεται να ολοκληρώνεται η απρόσωπη «καπιταλιστική ουτοπία».88 Με την απονεύρωση όλων των άτυπων μηχανισμών ελέγχου των κοινωνικών «αμοιβαιοτήτων», η τυφλή, ουδέτερη και αυτορυθ- μιζόμενη αγορά φαίνεται να σφραγίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων.89 Οι προεκτάσεις στα τρέχοντα συναλλακτικά ήθη και στους κυρίαρχους αξιακούς κώδικες είναι κατ’ ανάγκην καταλυτικές. Με τη συνεχή εναλλαγή των προσώπων και φο

87. Σημειώνω ότι τα τελευταία χρόνια το ζήτημα της «εμπιστοσύνης» αναδείχθηκε σε μείζον πολιτικό και ιδεολογικό ζήτημα. (Χαρακτηριστικά, ο πολύς Φουκουγιάμα εγκατέλειψε την τελειωμένη Ιστορία γράφοντας το νέο του μπεστ σέλερ Trust.) Δεν είναι ίσως τυχαίο ότι η αναγέννηση της προβληματικής αυτής, με ηθικολογικούς βέβαια όρους, συμπίπτει με την τρέχουσα μεταλλαγή των συναλλακτικών ηθών προς την κατεύθυνση της αύξουσας αποσύνδεσης της ορθολογικής κερδοφορίας από τη διαχρονική συνέπεια των συμπεριφορών. Πράγματι, η καταξίωση της «τιμιότητας» ως θεμελιώδους συναλλακτικής (και αστικής) αρετής μπορεί να ταυτίζεται με τον ορθολογισμό μόνον αν συμβαδίζει με τα τυπικά συμφέροντα των συναλλασσόμενων. Και αυτό δεν συμβαίνει παρά στο μέτρο που μέσα από τη «συνέπεια» και το «καλό όνομα» μπορεί να προσδοκάται η επανάληψη των επωφελών συναλλαγών εις το διηνεκές. Υπό τους όρους αυτούς, ο καθένας έχει συμφέρον να είναι και να φαίνεται τίμιος.

88. Πρβλ. Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique, Paris, Seuil, 1981.89. Βλ. π.χ. Robert Castel, Les metamorphoses de la question sociale. Une

chronique du salariat, Paris, Fayard, 1995,203-295.

73


ρέων που συναλλάσσονται για την παροχή υλικών αγαθών, υπηρεσιών και εργασίας, δεν εξαφανίζονται μόνο τα τεφτέρια και τα «πελατολόγια» αλλά και η συναλλακτική «μπέσα».90 Λειτουργώντας ολοένα και πιο απρόσωπα, η ελεύθερη αγορά φαίνεται πλέον να μπορεί να ελπίζει ότι θα προσεγγίσει την αρχε- τυπική, αλλά μέχρι σήμερα ανολοκλήρωτη, ατομοκεντρική «τελειότητά» της.

Μ’ αυτές τις συνθήκες, οι τυπικές μορφές «ορθολογικής» οικονομικής συμπεριφοράς τείνουν πια να τυποποιούνται με την πιο «τέλεια», «καθαρή» και «παροξυστική» ταξική μορφή. Στο εξής, οι ευκαιριακοί κεφαλαιούχοι-επενδυτές ενδιαφέρονται μόνο για το άμεσο κέρδος τους, την ίδια στιγμή που το μόνο μέλημα των ευκαιριακά εργαζόμενων είναι η εξασφάλιση της άμεσης επιβίωσής τους. Οι στρατηγικές επιδιώξεις και των δύο ανταγωνιστικών κοινωνικών τάξεων επικαθορίζονται από βραχυπρόθεσμες ευκαιριακές στοχοθεσίες. Ακόμα λοιπόν και αν η υλοποίηση της παραγωγής διαδραματίζεται σε κάποιο συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, οι πραγματικοί τόποι και χρόνοι νοη- ματίζονται στο πλαίσιο μιας χωροχρονικής συγκυρίας δίχως αύριο. Το απώτερο μέλλον δεν εντάσσεται στους οικονομικούς σχεδιασμούς παρά μόνο κατ’ εξαίρεσιν. Είναι λοιπόν εύλογο οι κανονιστικοί έλεγχοι των συναλλακτικών πράξεων να επικεντρώ

90. Για το ζήτημα της σημασίας των μόνιμων εμπρόσωπων κοινωνικών δικτύων στη δημιουργία και αναπαραγωγή σταθερών αξιακών δομών, βλ. π.χ. Robert Merton, Social Theory and Social Structure, New York / London, The Free Press, 1968,211 κ.ε. Από εντελώς διαφορετική αφετηρία, το ίδιο ζήτημα θέτει και ο Βέρνερ Ζόμπαρτ, Ο Αστός. Πνευματικές προϋποθέσεις και ιστορική πορεία του δυτικού καπιταλισμού, μεταφραση Κώστας Κουτσουρέ- λης, Αθήνα, Νεφέλη, 1998,173 κ.ε.

74


νονται στην τυπική τους και μόνον αρτιότητα. Σήμερα, περισσότερο από οποτεδήποτε άλλοτε, μετά την απομάκρυνση από το ταμείο ουδέν λάθος αναγνωρίζεται.

Η σχέση ανάμεσα στις οικονομικές και τις πολιτικές εξουσίες δεν μπορεί επομένως παρά να υπόκειται σε αντίστοιχες μετατοπίσεις. Η υπερ-επικρατειακή κινητικότητα των υπερεθνικών κεφαλαίων (σε συνδυασμό με την άνθηση των ανεξέλεγκτων και απαραβίαστων «υπεράκτιων» αποθηκευτικών παραδείσων) οδηγούν στην αύξουσα οργανωτική και κανονιστική αποδέσμευση και απεξάρτησή τους από κάθε επικρατειακή εξουσία. Σαν σύγχρονοι Αττίλες, οι κεφαλαιούχοι-επενδυτές μπορούν πια να κινούνται σε μιαν άνευ ορίων και συνόρων «έρημη χώρα», όπου καλπάζουν, εισβάλλουν, κερδοσκοπούν, «ξεπλένουν», αποσπούν και οικειοποιούνται πλούτο,91 καταστρέφουν, δηώνουν, ρευστοποιούν και έπειτα, σαν τον Angelus Novus του Κλέε (στην ανάγνωση που γίνεται από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν),92 αναχωρούν αποστρέφοντας απλώς το αδιάφορο βλέμμα τους από τις εκατόμβες που σωρεύονται στο διάβα τους. Σε θεαματική αντιδιαστολή με τις οργανικά ενταγμένες «εθνικές άρχουσες τάξεις» του παρελθόντος, που αντλούσαν το μεγαλύτερο μέρος των κερδών και μεθόδευαν τις στρατηγικές τους στους ίδιους τους κόλπους των κοινωνιών όπου δρούσαν και με τις οποίες ταυτί

91. Βλ. π.χ. τις αναλύσεις του David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, New York, Oxford University Press, 2005,178, όπου και αναλύονται οι διάφορες μορφές κεφαλαιακής συσσώρευσης που επιτελούνται μέσω άμεσης απόσπασης πόρων και πλούτου (accumulation by dispossession).

92. Walter Benjamin, “On the Concept of History”, στο Selected Writings, τόμ. 4 (1938-1940), Cambridge Mass., The Belknap Press of Harvard University Press, 2003, 392.

75


ζονταν, οι νέοι κεφαλαιούχοι δεν χρειάζεται πια να διατηρούν διαρκείς συμβιωτικές ή συμβολικές σχέσεις με τα κράτη-έθνη «τους». Στα χνάρια του ναυτιλιακού κεφαλαίου, ή ίσως και των πειρατών που κάποτε κινούνταν sans dieu ni maitre, αρκούνται πια στο να αρμενίζουν πλησίστιοι σε μιαν ανοικτή και ανεξέλεγκτη θάλασσα κινούμενων συγκυριών και κερδοσκοπικών «ευκαιριών». Οι απροστάτευτες λοιπόν και ανίσχυρες κατά τόπους πολιτικές εξουσίες έχουν όλο και λιγότερες επιλογές. Και γι’ αυτό ίσως, κάνοντας τις περισσότερες φορές την ανάγκη φιλοτιμία, «προσαρμόζονται» (ασμένως ή μη) στα αμείλικτα κε- λεύσματα των απανταχού κουρσάρων.

γ . Περί των σχέσεων μεταξύ πολιτικής και οικονομικής εξουσίας

Στα ίδια πλαίσια εντάσσεται μια τρίτη παρατήρηση, που αναφέ- ρεται στην ολίσθηση των νοηματικών προϋποθέσεων οι οποίες περιβάλλουν την άσκηση της οργανωμένης πολιτικής εξουσίας. Στο σημείο αυτό, παρότι συχνά ανομολόγητες, οι εξελίξεις είναι εξίσου θεαματικές. Έτσι, αν μέχρι σήμερα η νόμιμη φιλελεύθε- ρη-δημοκρατική εξουσία εμφανιζόταν ως θεσμικά περιορισμένη και «ελλιπής» κατά το ότι (αλλά μόνον κατά το ότι) η δράση της οριοθετούνταν από τους καταστατικούς όρους συγκρότησης της νόμιμης συνταγματικής δικαιοδοσίας της και από τα αναπαλλοτρίωτα ατομικά δικαιώματα,93 η δραστηριότητα των

93. Το ζήτημα αυτό έχω αναλύσει διεξοδικά στο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, Είδωλα Πολιτισμού. Ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα στη σύγχρονη πολιτεία, Αθήνα, Θεμέλιο, 21998.

76


σύγχρονων φιλελεύθερων κρατών υπόκειται σε άτυπες μεν και ανονόμαστες αλλά πολύ ουσιαστικότερες και συνάμα πιο απρόβλεπτες εξωγενείς δεσμεύσεις. Δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι, ακόμα και στα πλαίσια των νόμιμων «αρμοδιοτήτων» τους, τα κράτη φαίνεται να απέχουν όλο και περισσότερο από «παρεμβάσεις» σε ζητήματα που αναφέρονται στην προώθηση του γενικού συμφέροντος και της κοινής ευζωίας και στη συντήρηση της κοινωνικής συνοχής. Θα πρέπει επομένως, μοιραία, να αναθεωρηθούν οι όροι προβληματισμού γύρω από τις σχέσεις πολιτικής και οικονομικής εξουσίας. Η «σχετική αυτονομία του καπιταλιστικού κράτους» σε σχέση με τις οικονομικές εξουσίες μοιάζει να αλλάζει όχι μόνο ως προς τις δομικές προδιαγραφές της και την κλίμακα στην οποία ασκείται και οργανώνεται, αλλά και ως προς τους ιστορικούς μηχανισμούς που την ενεργοποιούν και τις σκοπιμότητες που υπηρετεί.94

Πολύ περισσότερο που, αντίθετα από ό,τι συνέβαινε στο παρελθόν, οι νέοι περιορισμοί ή αυτοπεριορισμοί δεν είναι τόσο θεσμικοί, νομικοί ή καταστατικοί, όσο πολιτικοϊδεολογικοί, ίσως και ιδεοληπτικοί. Συνδέονται με την οικουμενική πλέον κατίσχυση δύο αλληλένδετων αλλά διακριτών δογμάτων. Αφενός του «φιλοσοφικού» δόγματος ότι η εν γένει κοινωνική «πρόοδος» είναι, αν όχι απολύτως συνώνυμη, τουλάχιστον κατά παραδοχήν ομόρροπη με την «οικονομική ανάπτυξη»95 και αφετέρου του

94. Για ίο ζήτημα αυτό βλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς «Με τη σκέψη στο έργο του Νίκου Πουλαντζά. Για την ανασυγκρότηση μιας θεωρίας του καπιταλιστικού κράτους», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης 32 (Δεκέμβριος 2008), 7-25.

95. Αυτό είναι ίσως το χαρακτηριστικότερο σύμπτωμα της πλήρους αξια- κής κατολίσθησης της ανεξάρτητης κριτικής σκέψης του Διαφωτισμού προς

77


«εργαλειακού» δόγματος ότι η προώθηση και μεγιστοποίηση αυτής της ανάπτυξης-προόδου δεν είναι εφικτή παρά μόνο μέσα από την προϊούσα απελευθέρωση καί απορύθμιση της αγοράς και όλων των συναλλακτικών μορφών. Υπό τους όρους αυτούς, οι πολιτικές εξουσίες είτε δεν μπορούν είτε δεν τολμούν είτε δεν διανοούνται καν να παρέμβουν στον κοινωνικοοικονομικό ιστό με άλλο τρόπο παρά κινούμενες προς την «αναπτυξιακή» κατεύθυνση της περαιτέρω απελευθέρωσης της αγοράς.

Σε συνδυασμό μεταξύ τους, οι μακροπρόθεσμες παρενέργειες των δύο αυτών δογμάτων υπήρξαν κυριολεκτικά κοσμοϊστορι- κές.96 Από τη στιγμή που, από τη δεκαετία του ’5097 -ίσως σε

την κατεύθυνση μιας δεδομένης, μονοδιάστατης και προκωδικοποιημένης πορείας. Όπως υπογραμμίζει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, η «περατή» και πεπερασμένη αριστοτελική εντελέχεια θα μετουσιωθεί προς την κατεύθυνση της ιουδαιοχριστιανικής πίστης στην «άπειρη» φύση του Θεού και κατ’ επέ- κτασιν ενός κόσμου που δεν μπορεί να έχει όρια (Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe. Domaine de Thomme, Paris, Seuil, 1986,138-143). Δεν είναι ίσως τυχαίο ότι πρώτοι διδάξαντες υπήρξαν οι μεσσιανικοί απολογητές του κεντρικού προγραμματισμού στο αντικριστό σοσιαλιστικό στρατόπεδο. Ήδη, από τη δεκαετία του 1920, τα πενταετή πλάνα υπέτασσαν το ποιοτικό και αξιακό αίτημα της «ανατροπής των παραγωγικών σχέσεων» στην «ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων». Στο πλαίσιο μιας απόλυτης ιστο- ρικίστικης αυτοπεποίθησης, οι ανατροπές μπορεί πάντα να περιμένουν επ’ αόριστον.

96. Πρβλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, «Πρόλογος», στο Νορμπέρτο Μπό- μπιο, Δεξιά και Αριστερά. Σημασία και αίτια μιας πολιτικής διαίρεσης, μετάφραση Ελεονώρα Ανδρεαδάκη, Αθήνα, Πόλις, 1995.

97. Όπως υπογραμμίζει ο Πολ Μπάραν, «μέχρι τότε, το ζήτημα της ανάπτυξης απασχολούσε μόνο τον υπόκοσμο της οικονομικής θεωρίας» (Paul Baran, The Political Economy of Growth, New York, Monthly Review Press, 1957, 5).

78


απάντηση στις θεωρητικές εξαγγελίες και εκλογικεύσεις των σοσιαλιστικών οικονομιών98- η «ανάπτυξη» (ή «μεγέθυνση»)99 της οικονομίας εγκαταστάθηκε στο επίκεντρο του φιλελεύθερου πολιτικού λόγου,100 το μέχρι σήμερα «ανοικτό» και διαπραγματεύσιμο ιστορικοπολιτικό «δέον» θα συνοψισθεί πλέον στην πλήρη και οικουμενική υποταγή του σε ένα νοηματικά κλειστό, λογικά συμπαγές και ιδεολογικά ολοκληρωτικό οικονομικο-ανα- πτυξιακό πρόταγμα που δεν επιδέχεται αντίλογο. Με μιαν ιστορική μονοκονδυλιά, το προαιώνιο διακύβευμα των «πολιτικών προτεραιοτήτων» φαίνεται να λύνεται εφάπαξ και εκ των άνω.

98. Amartya Sen, “Introduction” στο A. Sen (ed.), Growth Economics, Harmondsworth, Penguin, 1978, 9-10. Αυτές τουλάχιστον οι προεκτάσεις της (προσωρινής) ιστορικής ανασφάλειας του φιλελεύθερου στρατοπέδου θα γίνουν ασμένως αποδεκτές φτό την κυρίαρχη σκέψη. Από τη στιγμή που οι Σοβιετικοί άνοιξαν το δρόμο για την εκλογίκευση όλων των κοινωνικοπολι- τικών ουτοπιών, οι απολογητές των καπιταλιστικών σχέσεων βρέθηκαν σε οικείο έδαφος. Από την άποψη αυτή, αν ο ηρωικός εργασιομανής Σταχάνοφ και ο κοντόφθαλμος αναπτυξιομανής τεχνοκράτης είναι παιδιά του ίδιου Θεού, στο εξής, και εξ υποθέσεως πλέον και για όλους, «εν τω πολλώ και μόνον το ευ».

99. Πρέπει να υπογραμμισθεί ότι ακόμα και στη δεκαετία του ’70, οι δύο αυτοί όροι λειτουργούσαν ως συνώνυμα (βλ. π.χ. τις αναλύσεις του Paul Sa- muelson, Economics, 10η έκδοση, New York etc, MacGraw Hill, 1976,725-716).

100. Ακόμα μια φορά στο σημείο αυτό, εντελώς αξιοσημείωτη είναι η ταχύτητα με την οποία επιβλήθηκε το νέο αυτό «παράδειγμα». Πράγματι, μολονότι το ζήτημα της οικονομικής μεγέθυνσης ενυπάρχει στην οικονομική σκέψη από την εποχή του Ανταμ Σμιθ, για παραπάνω από έναν αιώνα δεν απασχολούσε κανέναν, αφού, όπως έλεγε ο Μάρσαλ, «υπό κανονικές συνθήκες γίνεται πάντα από μόνη της» (Marc Blaug, Economic Theory in Retrospect, Cambridge University Press, 1976,701). Μέσα σε ελάχιστα χρόνια, «μια μη αναπτυξιακή πολιτική ή οικονομική σκέψη εμφανίζεται πλέον αδιανόητη» (Joan Robinson, Economic Philosophy, Harmondsworth, Penguin, 1962,94).

79


Ανεξάρτητα από συνέπειες, κατ’ αρχήν τουλάχιστον, όλες οι πολιτικές αποφάσεις οφείλουν πλέον να στοιχίζονται στην ανυ- πέρθετη αναπτυξιακή «ανάγκη». Μοιραία τότε, στο πλαίσιο μιας πορείας που είναι ήδη χαραγμένη στις μεγάλες της γραμμές, ακόμα και τα έσχατα κατάλοιπα των παραδοσιακών κανονιστικών πλαισίων της κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης θα πετα- χθούν, αν χρειασθεί στη θάλασσα, ως ιστορικά ξεπερασμένα, περιττά και επαχθή έρματα.101 Η πορεία προς την ανάπτυξη

101. Χαρακτηριστικά, οι τομείς που οργανώνονταν ως έννομα κατοχυρωμένα κρατικά μονοπώλια συρρικνώνονται μέρα με τη μέρα. Η απορύθμι- ση των εργασιακών σχέσεων σηματοδοτεί την ανανοηματοδότηση της εργασιακής δύναμης ως ενός ακόμα εμπορεύματος ανάμεσα σε όλα τα άλλα, το «δημοσίου ενδιαφέροντος» εργατικό δίκαιο τείνει να εκλείψει ως ιδιαίτερος κανονιστικός κλάδος, τα κοινής χρήσεως τέως «δημόσια» έργα, οι συγκοινωνίες, οι επικοινωνίες, η ενέργεια, οι υδάτινοι πόροι, αλλά και η εκπαίδευση, η περίθαλψη, η υγεία και η ασφάλιση «ανταποδοτικοποιούνται» ή ιδιω- τικοποιούνται, η τάξη και η ασφάλεια και πολλοί τομείς διοίκησης αναλαμβάνονται από ιδιωτικές επιχειρήσεις, ακόμα δε και η απονομή της δικαιοσύνης (κυρίως σε ό,τι αφορά τις σχέσεις ανάμεσα στις μεγάλες καφαλαιακές μονάδες) ανατίθεται συχνά με «συνυποσχετικά» σε ιδιωτικά οργανωνόμενες διαιτησίες. Το Κράτος, η δημόσια εξουσία, παραμένει απλώς επιφορτισμένο να συντονίζει έννομα την ιστορικά κινούμενη προώθηση ενός γενικού συμφέροντος, που θεωρείται πλέον αξιωματικά πως είναι πάντα δυνατόν να προωθείται με αγοραίες μεθόδους. Μετά από διάλειμμα μισού αιώνα, κατά τη διάρκεια τον οποίον η άσκηση της εξουσίας μπορούσε να υπακούει στις επιταγές μιας ενδογενούς και αυτόνομης raison d’Etat, ο φιλελευθερισμός επέβαλε και πάλι την προσίδια μινιμαλιστική του λογική. Εφεξής, τα ερωτήματα γύρω από το λόγο ύπαρξης και δραστηριότητας της κυβερνητικής εξουσίας θα απαντηθούν με βάση την αφετηριακή αρχή ότι κάθε κυβέρνηση συνιστά ενεργεία ή δυνάμει «υπερβολή» (βλ. τις αναλύσεις του Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au College de France, 1978-1979, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, 325-327).

8o


προηγείται κάθε άλλου προβληματισμού. Έτσι, η αυτόνομη αξια- κή θεμελίωση του πολιτικού ως ανοικτού, υπό συνεχή αναζήτηση και αέναη κριτική διαπραγμάτευση «συλλογικού δέοντος» αποτελεί παρελθόν. Με το εξαγγελλόμενο «τέλος της Ιστορίας» φαίνεται να τίθενται υπό ορθολογική απαγόρευση όχι μόνον η πολιτική ιδεολογία αλλά και η πολιτική ηθική.

Με αυτή την έννοια, η ρητή επικράτηση της ιδέας της «οικονομικής απορύθμισης» δεν είναι παρά η άλλη όψη της βαθμιαίας κατίσχυσης μιας σιωπηρής και ανομολόγητης «πολιτικής απο- ρύθμισης», που είναι όμως ταυτόχρονα και μια εξωγενής και εξωπολιτική «επι-ρύθμιση» των όρων πρόσληψης του συλλογικού αγαθού. Αν λοιπόν επιμένουμε να ορίζουμε ως «πολιτικό» το συλλογικά οργανωμένο εκείνο κοινωνικό «υποσύστημα», που έχει ως ρητό αντικείμενο τη (θεατρική έστω) προαγωγή ενός οι- κουμενιστικά νοούμενου «γενικού συμφέροντος», είμαστε επίσης υποχρεωμένοι να αναρωτηθούμε μήπως η πολιτική που γνωρίζαμε δεν υπάρχει πια. Από τη στιγμή που τα «πραγματικά» οικουμενιστικά πολιτικά διακυβεύματα διαδραματίζονται και αποφασίζονται έξω από τους ορίζοντες και ερήμην των οργανωμένων πολιτικών εξουσιών102 (στους κόλπους δηλαδή των ομάδων οι οποίες ελέγχουν τη διακίνηση των κεφαλαίων, της γνώσης, της τεχνολογίας και της πληροφορίας), αυτό που σήμερα εξακολουθούμε να ονομάζουμε πολιτικό έχει πάψει να είναι κατά κυριολεξίαν πολιτικό. Ως αυτοπεριοριζόμενο στα δεσμά της αναπτυξιακής εργαλειακής μεγιστοποίησης (με τους όρους του Αλαίν Μπαντιού), φαίνεται πως το αποκλειστικά πλέον διαχειριστικό-εργαλειακό και αναπτυξιακά προσανατολισμένο «πολιτικό» μπορεί πλέον να απορρίπτει ή να παρακάμπτει την

102. Πρβλ. Beck, ό.π.

8ι6“


προαιώνια χαρακτηριστική «καταβύθισή του στο μη αποφάνσι- μο και μη αποκρίσιμο».103 Μην μπορώντας να αποφασίζει και να χειρονομεί ως διαπιστευμένη με μιαν «ανοικτή» και ακαθή- λωτη αυτοθεσπίζουσα βούληση, η πολιτική φαίνεται να απεκδύεται από την εγγενή της «τόλμη» και από το λόγο της ύπαρξής της ως ειδικά ονοματισμένου επιπέδου μιας κυρίαρχης συλλογικής δράσης. Έτσι, δεν είναι περίεργη η συνεχής κατολίσθηση του κύρους της. Ως κινούμενο μέσα στη δομική ετερονομία του, το πολιτικό όραμα φαίνεται να έχει εγκαταλείπει τη «μεγαλειώδη» ευθύνη του σε ανάρμοστα χέρια. Στα ανεύθυνα, ανεξέλεγκτα, αόρατα και αφερέγγυα χέρια των ιδιοτελών ιδιωτικών συμφερόντων. Όλα συμβαίνουν ως εάν η φιλελεύθερη «εθνική», «κρατική» και «πολιτική θεολογία» έχει πλέον παραδώσει τα συμβολικά της σκήπτρα σε μια νεόκοπη οικουμενιστική «τε- χνο-οικονομική θεολογία».104 Ως εντελώς απο-πολιτικοποιημέ- νοι και απο-ιδεολογικοποιημένοι, οι προφήτες αρκούνται στο γεγονός ότι υπηρετούν το θεό του ιδιωτικοποιημένου οικονομικού ορθολογισμού.

δ. Περί κυριαρχίας και ψετα-κυριαρχίας»

Η τέταρτη παρατήρηση αναφέρεται στο συναφές (ιστορικό, νομικό αλλά και ιδεολογικό) ζήτημα της απομείωσης, σχετικοποίη- σης ή ιστορικοποίησης της ιδέας της εθνικής-κρατικής κνριαρ-

103. Alain Badiou, Η πολιτική και η λογική τον σνμβάντος. Μπορούμε να ονοματίζονμε την πολιτική;, μετάφραση Δημήτρης Βεργέτης, Αθήνα, Πατά- κης, 2008,20.

104. Βλ. Agamben, Le regne et la gloire, ό.π.

82


χίας, μιας ιδέας που τουλάχιστον από την εποχή της Συνθήκης της Βεστφαλίας (1648) θεωρούνταν συστατικό στοιχείο του ευρωπαϊκού νεωτερικού κράτους.105 Δεν είναι τυχαίο ότι η κλειστή έννοια της κυριαρχίας δίνει τη θέση της στην απροσδιόριστη και ανοικτή έννοια της «μετα-κυριαρχίας».106 Πράγματι, υπό τις τρέχουσες συνθήκες, φαίνεται να μετατοπίζονται αποφασιστικά οι κοινωνικές προϋποθέσεις του κλασικού ορισμού του Καρλ Σμιτ ότι «κυρίαρχος είναι εκείνος που αποφασίζει για την έκτακτη περίσταση».107 Η ετερονομία της πολιτικής εξουσίας τείνει να εξηγείται, να δικαιώνεται και να εκλογικεύεται

105. Δεν είναι βέβαια δυνατόν να εισέλθω στη συζήτηση ενός προβλήματος που απασχολεί ολοένα και περισσότερο τη συνταγματική θεωρία και την πολιτειολογία, και όχι μόνο σε συνάρτηση με την εκούσια εκχώρηση ορισμένων ικμάδων κυριαρχίας στο πλαίσιο της ένταξης στην ευρύτερη ευρωπαϊκή πολιτεία. Από την ελληνική βιβλιογραφία παραπέμπω στα: Αντώνης Μανιτάκης, Το «Σύνταγμα» της Ευρώπης αντιμέτωπο με την εθνική και λαϊκή κυριαρχία, Αθήνα, Διεθνείς Σχέσεις, 2004 και Δημήτρης Τσάτσος, Πολιτεία, Αθήνα, Γαβριηλίδης, 2010,220 κ.ε.

106. Όπως συμβαίνει με τη μετα-νεωτερικότητα και το μετα-φορντισμό, έτσι και η «μετα-κυριαρχία» φαίνεται να υποδηλώνει τη διάχυτη νοηματική αμηχανία μπροστά σε εξελίξεις που φαίνεται να διαψεύδουν τις κατεστημένες βεβαιότητες. Το πρόσημα «μετα-» επιδιώκει εξάλλου, πρωτίστως, να δημιουργήσει μια νέα λέξη, δίχως να χρειάζεται να την ορίσει με ακρίβεια.

107. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von derSou- veranitat, Berlin, Duncker & Humblot, 1922. Πρέπει να σημειωθεί ότι η ιστορική αυτή φράση με την οποία ο Σμιτ άνοιξε το βιβλίο δεν μπορεί να αποδοθεί με ακρίβεια σε άλλη γλώσσα. Η γερμανική πρόθεση «uber», που αποδίδεται κατ’ ανάγκην ως «για» παραπέμπει τόσο στο ερώτημα «πότε υπάρχει έκτακτη περίπτωση» όσο και στο ζήτημα «πώς θα αντιμετωπισθεί». Ο σμιτιανός εξουσιαστικός ντεσιζιονισμός είναι ταυτόχρονα «διαγνωστικός» και εργαλειακά και πρακτικά «παρεμβατικός».

83


ως μονίμως εμποτισμένη σε εξωγενώς καθοριζόμενες «διαρκείς καταστάσεις αναπτυξιακής ανάγκης»,108 που θα αντιμετωπισθούν με προδιαγεγραμμένες συνταγές. Η πολιτική αλαλία και αβουλία των ημερών μας συνδέεται με τη θεαματική συρρίκνωση των προκείμενων επιλογών. Αυτήν ακριβώς την εξέλιξη σηματοδοτεί το θατσερικής έμπνευσης σύνδρομο TINA (there is no alternative). Επικαλούμενη την πάντα «ανυπέρθετη» (πραγματική ή προσχηματική) ανάγκη, η πολιτική εξουσία θεωρεί δεδομένο ότι οφείλει να διεκπεραιώνει τις τρέχουσες υποθέσεις με μόνο γνώμονα τις αναπτυξιακές προτεραιότητες. Όλα τα άλλα μπορούν να περιμένουν. Απαλλαγμένος από κάθε ηθικό, αισθητικό και πολιτικό δίλημμα, ο Κάλιμπαν μπορεί να κοιτά τον εαυτό του στον καθρέφτη δίχως να πτοείται από την ασχήμια του ειδώλου του. Εγκλωβισμένο στον άχαρο ρόλο του ευσυνείδητου ίσως αλλά άβουλου και αποστασιοποιημένου διαμεσολαβητή ανάμεσα στην άθλια πραγματικότητα και την αποτελεσματική της διαχείριση, το πολιτικό μπορεί να οχυρώνεται πίσω από την αξιακή αχρωματοψία του.

Έτσι, μέσα από συνεχή επίκληση αυτής της εξωγενούς «ανάγκης» θεσμοποιείται μια νεόκοπη κυβερνητική-διοικητική τεχνική αναπαραγωγής της ετερόνομης πολιτικής εξουσίας, που συ- ναποδέχεται πως δεν είναι πλέον σε θέση να λαμβάνει πρωτο- γενώς αδέσμευτες αποφάσεις.109 Τα «εξορθολογισμένα» πολιτι-

108. Giorgio Agamben, L ’Etat d ’exception. Homo Sacer, II, 1, Paris, Seuil, 2003,15 κ.ε.

109. Η διαπίστωση αυτή κατοχυρώνεται και θεσμικά. Να θυμηθούμε ότι ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’80 είχε ενσκήψει ο προβληματισμός γύρω από την ανάγκη μιας συνταγματικής συρρίκνωσης των επιτρεπτών οικονομικών πολιτικών που μπορεί να αποτελούν αντικείμενο πολιτικής, δηλαδή λαϊκής επιλογής. Αρκούμαι να παραπέμψω στο νομπελίστα οικονομολό-

84


κά συστήματα αρκούνται στο να «χειρίζονται» ή να «δια-χειρί- ζονται» τις απρόβλεπτες και έξωθεν οριοθετούμενες ανάγκες, αντιξοότητες και κρίσεις επί τη βάσει προδιαγεγραμμένων κριτηρίων, προτεραιοτήτων και συνταγών. Η οικουμενική ολίσθηση του πολιτικού λεξιλογίου δεν είναι λοιπόν τυχαία. Έτσι κι αλλιώς οι λέξεις δεν είναι ποτέ αθώες. Η γενικής χρήσεως λέξη «δια-κυβέρνηση» δεν είναι παρά μια κυβέρνηση που συνομολογεί ότι δεν είναι και δεν πρέπει να είναι πια δυνατόν να κυβερνά ωςπρωτογενώς κυρίαρχη. Έτσι, σηματοδοτείται η αψευδέστερη μεταλλαγή στους όρους σήμανσης, πρόσληψης και άσκησης του πολιτικού. Μέχρι σήμερα, η αντιφατική σχέση ανάμεσα στην «κυριαρχία» και στη «διαχείριση» μπορούσε ακόμα να εντάσσεται σε μιαν ενιαία σημασιακή μήτρα,110 στο πλαίσιο της οποίας η πρώτη κρατούσε τα ηνία. Με την ανάδυση της αναπτυξιακής αγοραίας οικονομίας ως απαράκαμπτου εξωπολιτικού κέντρου λήψης αποφάσεων, η πανάρχαια ιδιαιτερότητα του πολιτικού φαινομένου μετατίθεται αποφασιστικά. Όπως συμβαίνει με την «πρόοδο», έτσι και το υπό αίρεσιν «γενικό συμφέρον» και μαζί του το πλάσμα της «κοινής βούλησης» δεν αναζητούνται πια

γο Τζέημς Μπιουκάναν, που πρότεινε τη συνταγματική κατοχύρωση της νομισματικής σταθερότητας (Geoffrey Brennan - James Buchanan, Monopoly in Money and Inflation, London, Institute of Economic Affairs, 1981). Λίγα χρόνια αργότερα, με τη Συνθήκη του Μάαστριχτ, οι παραινέσεις του νεοσυ- ντηρητικού Αμερικανού φαίνεται να έπιασαν τόπο. Το Κράτος απεκδύεται από την κυριαρχία του όχι μόνο σε έκτακτες αλλά και σε ομαλές περιόδους. Οι αποφάσεις φαίνεται πια να λαμβάνονται από την Ευρωπαϊκή Κεντρική Τράπεζα, το ΔΝΤ και κυρίως τις «αγορές». Υπό τις συνθήκες αυτές το ερώτημα ποιος είναι κυρίαρχος τίθεται με νέους όρους.

110. Βλ. Michel Foucault, Securite, territoire, population. Cours au College de France (1977-78), Paris, Gallimard/Seuil, 2004,110-111.

85


ουσιαστικά, αλλά ορίζονται αποφαντικά. Αυτό ακριβώς είναι άλλωστε και το αιτούμενο.

Βρισκόμαστε επομένως μπροστά σε μια ριζική ρήξη με το παρελθόν και στο άνοιγμα ενός νέου ιστορικού κύκλου. Αν, όπως υπογράμμιζε ο Μισέλ Φουκώ, η εποχή της νεωτερικότη- τας χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι οι σχέσεις ισχύος, που μέχρι τότε εκφράζονταν κατ’ εξοχήν με τον πόλεμο, μετατέθηκαν στην «τάξη» της πολιτικής εξουσίας,111 οι τρέχουσες εξελίξεις απειλούν να αποδειχθούν ακόμα πιο κοσμοϊστορικές. Οι απομειωμένες, ευνουχισμένες και παρακμάζουσες τάξεις των κατεστημένων πολιτικών εξουσιών αντικαθίστανται ολοένα και περισσότερο από τις ανονόμαστες ακόμα τάξεις των ακανονάρ- χητων εξουσιαστικών πλεγμάτων, που αντλούν τη νομιμοποίησή τους από μια «αυτονοήτη» πλέον «έλλογη αναπτυξιακή τάξη πραγμάτων». Και έτσι κατοχυρώνεται και οριστικοποιείται η μόνη δυνατή μορφή σχέσεων ανάμεσα στην πολιτική και την οικονομία,,112 Όλα λοιπόν συμβαίνουν ως εάν, εις πείσμα του Καρλ Μαρξ, μια μερίδα τουλάχιστον της άρχουσας αστικής τάξης να

111. Βλ. Michel Foucault, La volonte de savot, Paris, Gallimard, 1976,133.112. Στην πραγματικότητα βέβαια το ζήτημα είναι πολύ πιο περίπλοκο,

αν σκεφθούμε πως οι σχέσεις πολιτικής και οικονομικής εξουσίας εξελίσσονται στο πλαίσιο μιας διαφορετικής λογικής συγκρότησης των δύο αυτών μορφών. Έτσι, με δεδομένη την κεντρική σημασία των κρατών, ενώ η λογική της πολιτικής εξουσίας είναι κατ’ ανάγκην «επικρατειακή» και «σειριακή», η λογική της καπιταλιστικής συσσώρευσης είναι εκ φύσεως «υπερ-επικρατεια- κή» και «μοριακή» (πρβλ. David Harvey, The New Imperialism, New York, Oxford University Press, 26-27 και του ίδιου The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism, London, Profile Books, 2010,204-205· βλ. επίσης Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century. Money, Power and the Origins of our Times, London, Verso, 1994). Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πως οι δύο αυτές «λογικές» είναι άνευ όρων συμβατές μεταξύ τους. Ακόμα και αν στη μακρόχρονη ιστο-

86


μπορεί πια να προσβλέπει στην υλοποίηση του απωθημένου μέχρι σήμερα ονείρου της για μια τυφλή και άοσμη μορφή πολιτικής εξουσίας, η οποία μπορεί να ασκείται λυσιτελώς «από μόνη της»,113 χωρίς δηλαδή την αναγκαία διαμεσολάβηση ενός πάντα εν δυνάμει αυθαίρετου πολιτικού υποσυστήματος, που είναι πάντα δυνατόν να καταχράται της ετερόφωτης εξουσίας του. Σκορδαλιά δηλαδή χωρίς σκόρδο, όπως έλεγε ο ανεπανάληπτος Εμμανουήλ Ροΐδης.

ε. Περί της συμβολικής απαξίωσης της ιδέας του δημόσιου

Η πέμπτη παρατήρηση αναφέρεται στην ευρύτερη απαξίωση των συγκροτημένων κοινωνικών ολοτήτων. Είναι γεγονός ότι, πέραν από τις λειτουργικές τους προεκτάσεις, η προϊούσα αποδυνά- μωση των κρατικών δικαιοδοσιών και αρμοδιοτήτων, η αποσά-

ρική τους εξέλιξη συνυπάρχουν, αλληλοενισχύονται και αλληλοδιαχέονται στο πλαίσιο μιας συνεχούς ώσμωσης ανάμεσα στις εξουσίες που υπηρετούν, δεν μπορεί ποτέ ούτε να συμπίπτουν μεταξύ τους ούτε να ξεχνούν η μία την άλλη. Αν λοιπόν φαίνεται σήμερα να βρισκόμαστε σε ένα σταυροδρόμι κο- σμοϊστορικών εξελίξεων, αυτό οφείλεται, ανάμεσα στα άλλα, και στο γεγονός ότι ούτε τα υπερ-επικρατειακά κεφάλαια έχουν εντελώς απαλλαγεί από τη βαριά σκιά των πολιτικών εξουσιών ούτε οι πολιτικές εξουσίες μπορούν να κινούνται πέραν και ερήμην της λογικής της κεφαλαιακής συσσώρευσης. Οι (άδηλες) προοπτικές της κλυδωνιζόμενης ηγεμονίας των ΗΠΑ και, κατά μείζονα ασφαλώς λόγο, η (άγνωστη) δυναμική του κινεζικού κρατικά ελεγχόμενου καπιταλισμού αφήνουν ανοικτό το ζήτημα νέων μορφών συνάρθρωσης ανάμεσα στις επικρατειακές και τις υπερ-επικρατειακές λογικές. Προφανώς η ιστορία δεν έχει πει την τελευταία της λέξη.

113. Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Editions So- ciales, 1963, 56, 87.

87


θρωση της αυτοθεσπιστικής δύναμης της κοινωνίας,114 η μετάταξη των κέντρων λήψεων των καίριων αποφάσεων σε ένα απροσδιόριστο και ανεξέλεγκτο εξωεπικρατειακό και εξωπολι- τικό «αλλού» και η οικουμενική συρρίκνωση των δημόσιων αρμοδιοτήτων εκφράζονται με αύξουσα απομείωση της συμβολικής εμβέλειας του πολιτικού φαινομένου και του δημόσιου χώρου. Επιπλέον, η εντεινόμενη ώσμωση ανάμεσα στις δημόσιες και τις ιδιωτικές δραστηριότητες, η έρπουσα αναξιοπιστία των ιδεών του «γενικού συμφέροντος» και της «γενικής βούλησης» και η διάχυτη δυσπιστία σε ό,τι αφορά την αντικειμενική «δυνατότητα», αλλά και την «αρμοδιότητα», του Κράτους να ανα- διαπραγματεύεται και να τέμνει αξιακά διλήμματα και να επιλύει μείζονα κοινωνικά προβλήματα αμβλύνουν τη σημασία της κεντρικής θεσμικής και ιδεολογικής θέσης του δημόσιου χώρου στο ευρύτερο σύστημα των κοινωνικών παραστάσεων. Οι λειτουργίες του Κράτους εμφανίζονται με τη μορφή αναγκαίων κακών που πρέπει να ελαχιστοποιηθούν.

Η προϊούσα απεξάρτηση του Κράτους από τις ιστορικά πα- γιωμένες αξιακές του ρίζες εμφανίζεται επομένως αναπόφευκτη, εύλογη, ίσως και «φυσιολογική». Καθόλου τυχαία, γίνεται γενικά αποδεκτό ότι οι προαιώνιες ιδέες της κοινωνικής δικαιοσύνης, της επιείκειας και της αλληλεγγύης δεν φαίνεται να συ- νιστούν πλέον αυτονόητες πολιτικές προτεραιότητες. Ακόμα και αν οι θεμελιώδεις αυτές αξιακές αφετηρίες της συλλογικής ζωής δεν είναι δυνατόν να εξοβελισθούν εντελώς από το συλλογικό φαντασιακό, θεωρούνται ως συντρέχουσες μόνον in extremis, με τη μορφή ενός γενικόλογου καθήκοντος αρωγής προς τους εντε

114. Cornelius Castoriadis, L ’institution imaginaire de la societe, Paris, Seuil, 1975.


λώς απογυμνωμένους από δυνατότητες επιβίωσης. Επιπλέον, αυτό προβάλλεται ως αναγκαίο μόνον όταν το «επιτρέπουν οι συνθήκες».115 Η ιδεολογική στροφή είναι κοσμοϊστορική. Για πρώτη φορά μετά από έναν αιώνα, το «κοινωνικό ζήτημα» εμφανίζεται καθημαγμένο κάτω από το αμείλικτο πέλμα του «αναπτυξιακού ζητήματος». Ο διάχυτος κρατικός «μινιμαλισμός», η απεμπλοκή του δημόσιου χώρου από τις αποκλειστικές ιδεολογικές και αξιακές του αρμοδιότητες και η προϊούσα αποσάθρωση των εκπαιδευτικών, προνοιακών και «ασφαλιστικών» δημόσιων μονοπωλίων εκφράζουν ένα, καθώς φαίνεται, αμετακίνητο πλέον κοινωνικοπολιτικό δόγμα.

Δεν είναι τυχαίο ότι ακόμα και οι «εσωτερικές» λειτουργίες του οργανωμένου κράτους τίθενται σε ευρεία αμφισβήτηση. Στο εξής, όλοι οι δημόσιοι μηχανισμοί αντιμετωπίζονται είτε ως «εκ φύσεως» είτε τουλάχιστον εν δυνάμει ανορθολογικοί, αντιανα- πτυξιακοί, αντιπαραγωγικοί και γραφειοκρατικά βεβαρημένοι.116 Στο όνομα όχι μόνο της ανάπτυξης και της αποτελεσματικότη- τας αλλά και της «κοινής εργαλειακής λογικής», το ισχνό και

115. Μολονότι σε όλες τις κοινωνίες αυτό που σήμερα ονομάζουμε ανταγωνισμό τείνει να συνυπάρχει και να αρθρώνεται με μορφές κοινωνικής αλληλεγγύης ή «κοινωνικού πατερναλισμού» (βλ. π.χ. την τυπολογία που πρό- τεινε ο Janos Kornai, Contradictions and Dilemmas. Studies in the Socialist Economy and Society, London, Corvinus, 1985, 54 κ.ε.) είναι σήμερα η πρώτη φορά ίσως που βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν επίσημη και ρητή εκλογίκευση της «ανάγκης» να προτάσσεται η πρώτη της δεύτερης.

116. Δεν είναι τυχαίο ότι η ιδεολογική φόρτιση της λέξης γραφειοκρατία βρίσκεται στους αντίποδες του Μαξ Βέμπερ. Η κατά τεκμήριο ορθολογικότερη οργανωτική μορφή μετατρέπεται στο αντίθετό της, εκφράζοντας τον απόλυτα αναποτελεσματικό ανορθολογισμό. Για το ζήτημα αυτό ενδιαφέρουσες είναι οι παρατηρήσεις των Luc Boltanski και Eve Chiapello, Le nou- vel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

89


απογυμνωμένο από την κυριαρχία του Κράτος μπορεί και πρέπει να περιορίζει τις παρεμβάσεις του στο «ελάχιστο δυνατό», σε ό,τι δηλαδή και μόνον είναι πρακτικά αδύνατον (διάβαζε ασύμφορο) να αναληφθεί και να διεκπεραιωθεί από τις ελεύθερες αγοραίες πρωτοβουλίες. Με την πρωτοκαθεδρία του αναπτυξιακού λόγου, δεν μπορεί να υπάρξει άλλο κριτήριο αποτίμησης της λειτουργίας των θεσμών από την εικαζόμενη συμβολή τους στην ανάπτυξη. Ως ύπατη ιστορική έκφραση ενός έλλογου, αλληλέγγυου, επιεικούς και ταυτόχρονα «ανθρώπινου» συστήματος αγοραίων σχέσεων, που αντλεί τη νομιμοποίηση από τις αξιακές του προδιαγραφές, το Κοινωνικό Κράτος πνέει τα λοίσθια.

στ. Περί ιδεολογικής εξατομίκευοης και ενδοστρέφειας

Τέλος, και σε ευθύτερη ακόμα συνάρτηση με τα ερωτήματα που τέθηκαν στην αρχή, η έκτη δέσμη παρατηρήσεων στοχεύει να αναδείξει μια σειρά κοινωνικοψυχολογικών και κοσμοθεωρητικών εξελίξεων σε ό,τι αφορά τον τρόπο με τον οποίο τα κατ’ ιδίαν άτομα αναγιγνώσκουν τη θέση τους στον κόσμο και τη σχέση τους με το κοινωνικό Όλο. Αν, όπως έλεγε ο Φρόυντ, οι επιταγές του πολιτισμού εκφράζονται πάντα με τη μορφή ενός είδους ιστορικού συμβιβασμού ή «συμψηφισμού» ανάμεσα στην ελευθερία των ανθρώπων και την εξασφάλιση και την ανακούφισή τους, είναι σαφές ότι, υπό τις παρούσες συνθήκες, η δεύτερη καλείται να υποχωρήσει προτροπάδην μπροστά στην πρώτη.117 Από την άποψη αυτή, η σημαντικότερη ίσως εξέλιξη

117. Βλ. τις παρατηρήσεις του Zygmunt Bauman, Living on Borrowed Time. Conversations with Citlali Rovirosa-Madrazo, Cambridge, Polity, 2010,39.

go


των ημερών μας εντοπίζεται στην ολοκλήρωση της ιδεολογικής εξατομίκενσης. Στις καταστατικά μετα-αλληλέγγνες και κατ’ επί- φασιν και μόνον αντιολιστικές κοινωνίες που ανατέλλουν, το άτομο δεν κοινωνικοποιείται ως μέλος ενός ευρύτερου και δεδομένου οργανικού συνόλου μέσα στο οποίο καλείται να καταλάβει την ταξική, ιδεολογική και επαγγελματική θέση που του «αρμόζει». Παράγεται και αναπαράγεται ως ελεύθερο, γυμνό και αυτεξούσιο ανταγωνιστικό άτομο, που καλείται να αυτο- πραγματωθεί έμπρακτα μέσα (από την εκ των υστέρων και μόνον επικυρώσιμη) αγοραία καταξίωση της εξατομικευμένης παραγωγικής του χρησιμότητας, προσαρμοστικότητας, «απα- σχολησιμότητας» και κατ’ επέκτασιν «αξιοσύνης».

Οι προεκτάσεις είναι πολλαπλές. Από τη στιγμή που οι οργανωμένες κοινωνίες τείνουν να απεκδύονται ρητά από όλες τις «ποιμαντικές»,118 «συμβολικές» και «ηθικές» τους αρμοδιότητες και που το ελεύθερο άτομο μπορεί να αυτοκαταξιώνεται μόνο μέσα από τις ίδιες του τις δυνάμεις, οι σχέσεις του τόσο με το Όλο όσο και με τους άλλους μετασχηματίζονται ραγδαία. Από τη μια μεριά δεν χρειάζεται να ενσωματώνεται στη συγκεκριμένη ομοιογενή εθνική-κρατική του κοινότητα με τους αυστηρούς και αποκλειστικούς όρους που ίσχυαν στο παρελθόν. Πολύ σημαντικότερο όμως είναι το γεγονός ότι, από την άλλη μεριά, το ίδιο αυτό άτομο καλείται να παλεύει για τη βελτίωση της μοίρας του για ατομικό και μόνο λογαριασμό του. Ως ελεύθερος και υπεύθυνος παραγωγός, προγραμματιστής, διαπραγματευτής και «αξιοποιητής» των ατομικών του δεξιοτήτων και προσόντων, ο άνθρωπος καλείται να ελαχιστοποιήσει τις εξ

118. Πρβλ. Michel Foucault, “Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique”, Le Debat 41 (Sept.-Nov. 1986), 5 κ.ε.

9i


υποθέσεως αντιοικονομικές, άρα και ανορθολογικές, διεκδικη- τικές και στρατηγικές δράσεις που θα επιχειρήσει από κοινού με άλλους.119 Βαθμιαία αλλά σταθερά, λοιπόν, βρισκόμαστε μπροστά σε μια προϊούσα απαξίωση όλων των οργανωμένων συλλο- γικοτήτων.120

119. Ακόμα μια φορά στο σημείο αυτό, μολονότι η θεωρία ακολουθεί τις εξελίξεις της πραγματικότητας, φαίνεται ταυτόχρονα να επιχειρεί να την εγκλωβίσει σε ιδεαλιστικά και ηθικολογικά σχήματα. Όπως ακριβώς συμβαίνει σε σχέση με την αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για την «εμπιστοσύνη», έτσι και η γενίκευση της προβληματικής γύρω από το σύνδρομο του «τζαμπατζή» ή λαθρεπιβάτη των συλλογικών θεσμών (free rider) εμφανίζεται στο προσκήνιο τη στιγμή ακριβώς που ολοκληρώνεται η διαδικασία της εξατομίκευσης. Αντίστοιχα θα μπορούσαν να παρατηρηθούν σε σχέση με το ζήτημα της «πολιτικής διαφθοράς» της νέας αυτής «μάστιγας» των φιλελεύθερων κοινωνιών (πρβλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς - Τάκης Καφετζής «Περί πολιτικής διαφθοράς», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης 31 (Μάιος 2008), 5-49). Θα ’λεγε κανείς ότι ο κοινωνικός λόγος δεν επικεντρώνει την προσοχή του στις «ορθολογικές ηθικές παρεκκλίσεις» παρά μόνον από τη στιγμή που η ίδια η κοινωνική δυναμική απειλεί να τις καταστήσει κανόνες.

120. Πράγματι, μέσα σε ελάχιστες δεκαετίες, ο φιλελεύθερος καπιταλισμός φαίνεται να έχει διευρύνει τα όρια του ιδεολογικού του θριάμβου. Μετά τον ιστορικό κατακερματισμό του κοινωνικού σώματος σε χωριστά συμφερο- ντούχα άτομα, φαίνεται να έχει ήδη λειανθεί το έδαφος προς την κατεύθυνση της πλήρους αποδιοργάνωσης όλων των συλλογικών μορφών δράσης. Μολονότι βέβαια ως συνταγματικά (ακόμα) κατοχυρωμένες μορφές, οι εργατικές ενώσεις, ο συνδικαλισμός και τα απεργιακά δικαιώματα αναγνωρίζονται ως θεσμικά αναγκαίες, υπόκεινται εντούτοις σε προϊούσα ιδεολογική απαξίωση και από ένα σημείο και πέρα σε μόνιμο ρυθμιστικό έλεγχο. Στο όνομα του κοινού δημόσιου «αναπτυξιακού» συμφέροντος και της δημόσιας αναπτυξιακής τάξης, την ίδια στιγμή που η «καταχρηστική» προώθηση συλλογικών συμφερόντων υπόκειται σε προϊόντες διοικητικούς και δικαστικούς ελέγχους, οι επί μέρους «κλαδικές» διεκδικήσεις θα εξωθηθούν σε άμεση αντιπα-

92


Συνοψίζω. Υπό τις συνθήκες που αναλύθηκαν παραπάνω, οι όροι της αξιακής συγκρότησης των κοινωνικών σχέσεων μετατοπίζονται αποφασιστικά. Και μαζί με αυτούς, το οργανωμένο κρα-

ράθεση μεταξύ τους. Διαιρεί χαι βασίλευε. Έτσι, δεν είναι καθόλου τυχαία η ομόφωνη ρητορική απαξίωση του βδελυρού πλέον «κορπορατισμού» και κατά παρέκτασιν όλων των λεγάμενων «συντεχνιακών» συμπεριφορών και μορφών, που είναι εξάλλου πολύ δύσκολο να διακριθούν με ακρίβεια από τις «άλλες» μορφές εργατικών κινητοποιήσεων. Ακόμα μια φορά στο σημείο αυτό εκπλήσσει κυρίως η ταχύτητα της ανατροπής των παραδοσιακών αξια- κών προδιαγραφών των ιδεών και των λέξεων. Θα πρέπει να θυμηθούμε ότι πριν από τριάντα μόλις χρόνια η ανθούσα ακόμα τότε ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία είχε θεωρήσει ότι ο κορπορατισμός, ως θεσπισμένη μορφή διαμε- σολάβησης μεταξύ αντίθετων ταξικών συμφερόντων, προσέφερε μια μόνιμη οργανωτική μήτρα διαπραγμάτευσης και επίλυσης όλων των διαφορών ανάμεσα σε εργοδότες και εργαζόμενους υπό την αιγίδα και διαιτησία του Κράτους. Ο «τριμερής» αυτός συναινετικός διακανονισμός εμφανιζόταν μάλιστα να κλείνει οριστικά την πόρτα σε παράλογες κοινωνικές και ταξικές εντάσεις. Σύμφωνα με τον κατ’ εξοχήν θεωρητικό του κορπορατισμού Ph. Schmitter, μόλις τότε ανέτελλε ο «αιώνας του».

Άμποτες. Ακόμα μια φορά, η πανουργία της ιστορίας αποδεικνύεται απροσμέτρητη. Τίποτε δεν μπορεί να θεωρείται οριστικά ή καταστατικά κε- κτημένο. Όπως δείχνει αδιάψευστα το περιώνυμο «Μνημόνιο», και παρά τις πανίσχυρες συνταγματικές, ιστορικές και συμβολικές περγαμηνές που μέχρι νεωτέρας τουλάχιστον θωρακίζουν τα εργατικά κινήματα, ορισμένες πλευρές της εξουσίας επιφυλάσσουν ίσως μιαν αντίστοιχη ιστορική μοίρα στο συνδικαλισμό. Όλα συμβαίνουν ως εάν ιδεωδώς οι κατακερματισμένοι και εξατομικευμένοι εργαζόμενοι θα έπρεπε να μην είναι πια ποτέ σε θέση να διαπραγματεύονται ή να διεκδικούν από κοινού και εν σώματι. Μολονότι λοιπόν τα καρτέλ και τα μονοπώλια καλά κρατούν, ο απόλυτος και απεριόριστος «υγιής ανταγωνισμός» ανάμεσα σε εκείνους που κατέχουν την ίδια θέση στη διαδικασία παραγωγής (και αυτό ισχύει πρωτίστως και σε κάθε περίπτωση σε ό,τι αφορά το σκέλος των εργαζόμενων) τείνει να αναδεικνύε- ται σε καταστατικό δόγμα της νέας εποχής.

93


τικό Όλο αναδιατάσσει τις αρμοδιότητες και ευθύνες του. Το επιτήδειο, υπεύθυνο και εργαλειακά αποτελεσματικό «πιλάτειο» Κράτος δεν ασχολείται ούτε μπορεί να ασχολείται με την κοινωνική δικαιοσύνη και αλληλεγγύη. Εξαντλεί τις παρεμβατικές του δικαιοδοσίες στην τήρηση των κανόνων που οριοθετούν το ρόλο ενός αδιάφορου, αμερόληπτου και αναπτυξιακού διαιτητή. Κατά τα άλλα, αρκείται στο να νίπτει τις άμωμες χείρες του. Εξασφαλίζοντας την «ισότητα των ευκαιριών»121 ανάμεσα στα αφετηριακά ισοδύναμα και αυτο-διαφοροποιούμενα ελεύθερα άτομα, φροντίζοντας για την τήρηση των κανονισμών ενός «υγιούς» ανταγωνισμού ανάμεσα στους εξατομικευμένους εργαζόμενους και προβάλλοντας ως ανυπέρθετη προτεραιότητα την προστασία της τάξης και «ασφάλειας» του αξιακά ουδέτερου πλαισίου της κοινωνίας των ελεύθερων ατόμων,122 ο νέος πολιτικός φιλελευθερισμός πετυχαίνει όλους τους στόχους του. Με έναν όρο. Τους πετυχαίνει μόνο μέσα από τη συρρίκνωση των αρμοδιοτήτων του.

121. Πρέπει να υπογραμμισθεί ότι ήδη από τη δεκαετία του 1990 η μετατόπιση των νομιμοποιητικών επιχειρηματολογιών είναι ραγδαία. Καθόλου τυχαία, βρέθηκε στο επίκεντρο των συζητήσεων η «ισότητα των ευκαιριών», στο πλαίσιο της «Προοδευτικής διακυβέρνησης για τον 21ο αιώνα» ενώπιον των Κλίντον, Μπλαιρ, Ζοσπέν, Σρέντερ, Ντ’ Αλέμα, Καρντόσο και Σημίτη, με κεντρικό κείμενο αναφοράς την εισήγηση του Ronald Dworkin, “Does Equality Matter?”, στο Progressive Governance for the 21st Century, Florence, Nov. 1999.

122. Εύστοχα, ο Ζίγκμουντ Μπάουμαν επισημαίνει την ιστορικά προσδιοριζόμενη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στην ασφάλεια (safety) και την ασφάλιση (security), υπογραμμίζοντας ότι η φετιχοποίηση της τάξης και ασφάλειας λειτουργεί ανάμεσα στα άλλα και σαν ιδεολογικό και συμβολικό υποκατάστατο της γενίκευσης της κοινωνικής ανασφάλειας και αβεβαιότητας (Zygmunt Bauman, Globalization. The Human Consequences, Cambridge, Polity Press, 1998,117-120).

94

ΚΕΦΑΛΑΙ Ο ΠΕ ΜΠΤΟ

Όπου ο άνθρωπος προικίζεται με το «φυσικό» δικαίωμα στην πολιτιστική αυτοδιάθεση

και αναλαμβάνει την αποκλειστική ευθύνη της μοίρας και των επιλογών του

α. Περί της ανάδυσης του πολιτισμού ως πεδίου ελευθερίας

Ουδέν όμως καινόν υπό τον ήλιον. Όσο ρηξικέλευθες και αν εμφανίζονται, οι τρέχουσες ιδεολογικές μεταλλαγές του φιλελεύθερου προτύπου εντάσσονται στο ευρύτερο πλαίσιο της «χειρα- φετητικής παράδοσης» που είχε εγκαινιασθεί από το Διαφωτισμό. Όπως συνέβη και τότε, έτσι και η τρέχουσα επιχείρηση διεύρυνσης των ελευθεριών και του πεδίου της ιδιωτικότητας, το δικαίωμα στη διαφορά και το αίτημα της «πολιτιστικής αυτοδιάθεσης» δεν επιδιώκουν τίποτε άλλο από την απαλλαγή του ελεύθερου ατόμου από όσα κατάλοιπα των «ανελευθεριών» φαίνεται να περιορίζουν ακόμα την αυτονομία του. Η όλη λογική του ιδεολογικού εγχειρήματος εμφανίζεται λοιπόν απόλυτα συνεπής προς τις αφετηριακές αξίες του φιλελευθερισμού. Αν δεχθούμε ότι η διαδικασία απελευθέρωσης του ανθρώπου από τα πραγματικά ή φαντασιωσικά δεσμά του οφείλει να είναι συνεχής και αέναη, παραμένει πάντα εξ υποθέσεως και ανολοκλήρωτη.

95


Όμως, η ανάδυση του «πολιτισμού» ως νέου πεδίου άσκησης ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών συνεπιφέρει μια σειρά προεκτάσεων, που συνδέονται με την ίδια την επιλογή της λέξης. Πράγματι, η ιδέα του πολιτισμού δεν μπορεί να νοηθεί παρά ως «κατηγορία γένους», η οποία, τουλάχιστον εν δυνάμει, μπορεί να συμπεριλάβει όλες δίχως εξαίρεση τις κοινωνικές πρακτικές. Στο μέτρο που δεν υπάρχει τίποτα που να διαδραματίζεται εκτός κοινωνίας, άρα και εκτός πολιτισμού, η προβολή του αιτήματος της «πολιτιστικής χειραφέτησης» θα μπορούσε να παραπέμπει ρητορικά προς την κατεύθυνση της άπειρης επεκτα- σιμότητας του νοηματικού της περιεχομένου. Με αυτή την έννοια, η «πολιτιστική ελευθερία» εμφανίζεται συνώνυμη με μιαν ελευθερία δίχως όρια. Εκ πρώτης όψεως δε η επικράτηση αυτής της ιδέας θα ισοδυναμούσε με την «οριστική» νίκη του φιλελεύθερου ιδεώδους. Με την κατοχύρωση της πλήρους πολιτιστικής αυτονομίας του ελεύθερου ανθρώπου, το σχέδιο του Διαφωτισμού φαίνεται να φθάνει στην τελείωση.

Ωστόσο μια τέτοια «υπερ-ελευθερία» είναι εκ των πραγμάτων κοινωνικά αδιανόητη. Κάθε κοινωνία πρέπει να θέτει τα δικά της όρια και τους δικούς της περιορισμούς. Από τη στιγμή λοιπόν που η επαγγελία της πολιτιστικής αυτοδιάθεσης παρακάμπτει το ζήτημα των εν γένει κοινωνικών κανονισμών, παραμένει εγκλωβισμένη σε μια ρητορεία, και δεν φαίνεται να προσθέτει πολλά στο παραδοσιακό «ελευθεριακό» οπλοστάσιο. Ως «λευκή επιταγή», εγκαταλείπει το ζήτημα της συγκεκριμενοποίησης των ορίων και του περιεχομένου της στο νόμο και στις περιστάσεις. Στο σημείο αυτό τίποτε δεν φαίνεται ν’ αλλάζει. Ήδη υπό το κράτος των παλαιοφιλελεύθερων κατοχυρώσεων, το ελεύθερο άτομο δικαιούνταν να επιλέγει ελεύθερα τις πεποιθήσεις του, τους πολιτιστικούς κώδικες και τις συμπεριφορές του,

96

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ - ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ

να «αποκλίνει συνειδησιακά» από όλες τις κατεστημένες πολιτιστικές ορθοδοξίες και να προωθεί ατομικά ή συλλογικά τα ο- ποιαδήποτε συμφέροντα και ενδιαφέροντά του δίχως άλλους περιορισμούς από εκείνους που επιβάλλονται από το νόμο. Ακόμα λοιπόν και πριν επεκταθεί ρητά στους χώρους του πολιτισμού, η ατομική ελευθερία προστατευόταν σε όλο το νοηματικό της εύρος. Οι περιορισμοί της δεν ήσαν νοηματικοί αλλά νομικοί και ιστορικοί.

Έτσι, το γεγονός ότι «αίφνης» ο παραδοσιακός φιλελευθερισμός μπορεί να εμφανίζεται ανολοκλήρωτος και ατελής δεν οφείλεται στη λειτουργική ανεπάρκεια της αφηρημένης ιδέας της ελευθερίας. Τα «ελλείμματα χειραφέτησης» δεν είναι δυνα- τόν να νοηθούν ως εννοιολογικά ή αξιακά. Παράγονται πάντα από την ιστορία. Κάθε εποχή προτάσσει και προστατεύει τις δικές της ερμηνείες για την ιδέα της ελευθερίας (και κατ’ επέκτα- σιν για την ιδέα της ανελευθερίας), παράγει τις δικές της ιδέες για την αυτονομία και την ετερονομία και οριοθετεί τα δικά της ειδοποιά χειραφετητικά προτάγματα. Όμως, θα το επαναλάβω: οι λέξεις δεν είναι ποτέ τυχαίες ή αθώες. Η πραγματική σημασία τους κρύβεται πάντα κάτω από τις γραμμές, και γι’ αυτόν ίσως το λόγο οι αλλαγές στην πρόσληψη των θεμελιωδών αφε- τηριακών αξιακών κατασκευών τείνουν πάντα να αποκαλύπτουν βαθύτερες και συχνά αδιόρατες ιδεολογικές μετατοπίσεις. Η εξέλιξη των ερμηνειών για την ιδέα «ελευθερία» αντανακλά τις ιστορικές μεταλλαγές του παραμορφωτικού καθρέφτη των φιλελεύθερων κοινωνιών.

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται η ιστορική ουσία της επιχειρούμε- νης σήμερα ιδεολογικής τομής. Ενταγμένες στην παραδοσιακή φιλελεύθερη λογική, οι νέες ιδέες ολοκληρώνουν τη διαδικασία χειραφέτησης του ανθρώπου. Μετά την απελευθέρωση του

977°


ατόμου από τις (αυθαίρετες) παρεμβάσεις των παραδοσιακών εξουσιών, τα νεόκοπα δικαιώματα στη διαφορά επιδιώκουν την απαλλαγή του από τα (εξίσου αυθαίρετα και καταπιεστικά) άρρητα ιδεολογικά και συμβολικά δεσμά, που τα καθηλώνουν σε τρέχουσες κοινωνικές συνήθειες και συμβάσεις.123 Η επέκταση της ατομικής ελευθερίας στην απροσδιόριστη και ανοριοθέτητη σφαίρα του «πολιτισμού»124 έχει αυτό ακριβώς το νόημα. Ως εξ υποθέσεως ανονόμαστος, ακαθήλωτος και απεριεύρετος, ο χώρος αυτός θα κληθεί να συμπεριλάβει όλα τα αθέσπιστα και άρρητα εκείνα πεδία σκέψης και δράσης που βρίσκονταν μέχρι σήμερα καθημαγμένα στην απροσδιοριστία του «αυτονόητου». Με αυτή την έννοια, τα πεδία «δράσης του πολιτισμού» θα νοηθούν πέραν από τις τυποποιημένες ορθολογικές επιλογές. Ανεξάρτητα από τις κατοχυρωμένες ευχέρειες του συμφεροντού- χου «οικονομικού» ανθρώπου να προωθεί την ωφέλειά του με

123. Όπως επισημαίνει με εξαιρετική διεισδυτικότητα ο Ρενέ Ζιράρ, ήδη από την αρχή οι νεωτερικές κοινωνίες χαρακτηρίζονταν από την τάση απο- δυνάμωσης των επιθυμητικών απαγορεύσεων. Μαζί με τη θεσμική κατάργηση του καθεστώτος διάκρισης και ιεράρχησης ανάμεσα στους επί μέρους ανθρώπους μειώνεται και η δεσμευτικότητα της κανονάρχησης των συμπεριφορών τους. Αυτή ακριβώς είναι η ανθρωπολογική θεμελίωση της επέκτασης των «ευκαιριών» μιμητικής εξομοίωσης ανάμεσα σε όλα τα άτομα και η ευρύτερη διάχυση των πεδίων της κοινωνικής αντιπαλότητας ανάμεσά τους (Rene Girard, Des choses cachees depuis la fondation du monde, Paris, Bernard Grasset Poche, 1978, 401-406).

124. Δεν θα εισέλθω στο τεράστιο ζήτημα που τίθεται σε σχέση με την έννοια και τον ορισμό του πολιτισμού. Στο πλαίσιο της περιορισμένης προσέγγισής μου κάτι τέτοιο θα ήταν άλλωστε περιττό, αφού αυτό που πρωτίστως με ενδιαφέρει δεν αναφέρεται στην ιδέα του πολιτισμού εν γένει, αλλά στην εξέλιξη της κοινωνικής σήμανσης του όρου και στις πολιτικές χρήσεις που του γίνονται.

9 8


τά λόγου γνώσεως, η πολιτιστική ελευθερία αποτείνεται στις δυνατότητες του ανορθολογικού ή μετα-ορθολογικού ανθρώπου να αναζητεί απερίσπαστα και με όλους τους τρόπους την εσωτερική του ισορροπία και την αξιακή του πλήρωση.

Έτσι το νέο «πολιτιστικά» ελεύθερο άτομο δεν δικαιούται απλώς να ορίζει αυτόβουλα το λόγο, τις πράξεις και τη συνείδησή του στο πλαίσιο μιας δεδομένης κοινωνίας. Καλείται επίσης να χαράζει ελεύθερα τους (συχνά ασυνείδητους) όρους της κοινωνικής και ιδεολογικής του ενσωμάτωσης, της κοσμοθεωρητικής αποκρυστάλλωσης και της εξατομικευμένης κοινωνικοποίησής του, ανεξάρτητα από τις παραδοσιακές επιταγές που κυριαρχούν στην κοινωνία στην οποία βρίσκεται ριγμένο. Ακόμα και αν εξακολουθεί να δεσμεύεται από τους νόμους, το άτομο προικίζεται με την αναφαίρετη πλέον «αρμοδιότητα» να προσδιορίζει, να επιλέγει και να ιεραρχεί τις «δικές του» ειδοποιητι- κά «διαφορετικές» σημασιακές δομές, τους δικούς του προσωπικούς πολιτιστικούς κώδικες, τις δικές του ειδοποιές καθημερινές κοινωνικές πρακτικές και τις δικές του «συνήθειες». Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η σφαίρα του «πολιτισμού» ονοματίζεται ως πεδίο μιας ευρύτατης, ανοικτής και ατομοκεντρικά οριοθετούμενης, ιδιωτικά καταξιούμενης και ελεύθερα επιλεγόμενης δημιουργίας, αυτοπραγμάτωσης και απόλαυσης.125

125. Στα νέα αυτά πλαίσια, θα υποστούν μετατοπίσεις ακόμα και οι πιο θεμελιώδεις ταξινομητικές κατηγορίες. Στη φιλελεύθερη διάκριση ανάμεσα στο δημόσιο και στο ιδιωτικό, στο Κράτος και στην Κοινωνία θα προστεθεί μια πρόσθετη διάκριση ανάμεσα στην οργανωμένη κοινωνία καί στον πολιτισμό της. Ως ήδη «χωρισμένος» από τον κόσμο της ελεύθερης αγοράς, της εργασίας και της ατομικής επιβίωσης, ο δημόσιος χώρος που συγκροτείται γύρω από την πρόσληψη και άσκηση της κρατικής εξουσίας θα αποσπασθεί επιπλέον νοηματικά και κανονιστικά από έναν «κατά κυριολεξίαν πολιτισμό»

9 9


Γίνεται πια ευρύτατα αποδεκτό πως για να είναι δυνατόν να διαμορφώνει ελεύθερα τον εαυτό του, ο άνθρωπος πρέπει να δικαιούται να οικοδομεί, να αποδομεί και να επιλέγει ελεύθερα τον δικό του ατομικό «πολιτισμό».

που κείται πέραν και εκτός της δημόσιας σφαίρας της πολιτικής. Έτσι, τα «πεδία» της ελεύθερης επιβιωτικής δράσης, της συμβολαιακά δομούμενης έννομης πολιτειακής οργάνωσης και της πολιτιστικής έκφρασης τείνουν να αποκρυσταλλώνονται νοηματικά με τη μορφή ειδοποιητικών και «οντολογικά» διακριτών πρακτικών. Ως «λειτουργικά διαφοροποιημένες», οι κοινωνικές σφαίρες θα συγκροτηθούν ως νοηματικά αδιάβροχες η μία σε σχέση με την άλλη και με διαφορετικές μορφές επιτακτικότητας. Την ίδια στιγμή που οι «ορθολογικές» οικονομικές, εργασιακές και επιβιωτικές πρακτικές καλούνται να «συγκλίνουν» στο αντικειμενικά ορθολογικό μεγιστοποιητικό αγοραίο πρότυπο, και που οι πολιτικές πρακτικές εκτυλίσσονται στους κόλπους μιας δεσμευτικής ως προς τις θεσμικές και νομικές της προδιαγραφές «πολιτικής τάξης», οι εν στενή εννοία πολιτιστικές πρακτικές θεωρούνται ως απο- λύτως αδέσμευτες επιλογές του ελεύθερου ατόμου. Έτσι, ο άνθρωπος-άτομο επιβιώνει με βάση τους αδήριτους ηανόνες που παράγονται από τον αντικειμενικό ωφελιμιστικό λόγο, υπόκειται στους νόμους της συμβολαιακής Πολιτείας, αλλά επιλέγει τις πολιτιστικές του αναφορές και δράσεις. Στον απαρά- καμπτο φιλελεύθερο «χωρισμό» ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, στο Κράτος και στην κοινωνία, στην πολιτική και την αγορά, θα προστεθεί ένας νέος χωρισμός ανάμεσα στο δημόσιο και το πολιτιστικό. Κατ’ ανάγκην δε η σφαίρα του «πολιτισμού» θα ορισθεί με νέους όρους. Η διάκρισή του τόσο από το «ιδιωτικό-αγοραίο-οικονομικό» όσο και από το «δημόσιο-κρατικό» δεν μπορεί να οριοθετηθεί αλλιώς παρά με «υπολειμματικούς» όρους, ως εκείνο δηλαδή που «απομένει» μετά την αφαίρεση τόσο των ορθολογικών- επιβιωτικών όσο και των οργανωτικών-πολιτειακών πρακτικών. (Για το ζήτημα της νέας «υπολειμματικής» πρόσληψης του πολιτισμού σε αντιδιαστολή με τις «αναγκαίες» κοινωνικές πρακτικές, βλ. Constantin Tsoukalas, “The antinomies of instrumental culturalism”, στο Manwoo Lee, κ.ά. (ed.), Culture and Development in a New Era and in a Transforming World, Seoul, Kyungnam University/ UNESCO, 1994,63 κ.ε., ελληνική μετάφραση Κ. Τσουκαλάς, Ταξί-

ιοο


β. Περί της πολιτιστικής διαφοράς ως ατομικής στρατηγικής επιλογής

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται ο εσωτερικά αντιφατικός, ίσως και ουτοπικός χαρακτήρας των μετανεωτερικών αυτών σχημάτων. Πράγματι, ένας «πολιτισμός» που εγκαταλείπει στα ίδια τα άτομα την πρωτοβουλία επιλογής και διαμόρφωσης όλων των α- ξιακών και πολιτιστικών δεδομένων είναι ένας πολιτισμός που απαρνείται εκ προοιμίου την οποιαδήποτε «αντικειμενική» εσωτερική συνεκτικότητά του. Ένας τέτοιος «πολιτισμός όλων των νοητών πολιτισμών» θα συνιστούσε όμως contradictio ad rem.126

δι στο λόγο και στην ιστορία, τόμ. Α, επιμέλεια Τάκης Καφετζής, Αθήνα, Πλέ- θρον, 1996,205 κ.ε.) Έτσι, άσχετα από τα πεδία δράσης που καλύπτει, ο ελεύθερος χώρος του πολιτισμού ταυτίζεται με εκείνο που παραμένει αρρύθμιστο, με ό,τι δηλαδή δεν εμπίπτει στις πρωτογενώς «αναγκαίες», άρα και ρυθμι- στέες, παραγωγικές-επιβιωτικές και συμβιωτικές-πολιτικές σχέσεις. «Απο- χωριζόμενος» και «απαλλασσόμενος» από τις ανυπέρθετες και κατ’ ανάγκην δεσμευτικές προδιαγραφές της επιβίωσης και της συμβίωσης, ο πολιτισμός επιφορτίζεται με ό,τι συνδέεται με τη συμβολική εκποίκιλση και τον εμπλουτισμό της ζωής με αξίες, νοήματα και απολαύσεις. Και στο πλαίσιο ακριβώς αυτό θα ενταχθούν οι ιδέες για την επιλεγμένη και φετιχοποιημένη ατομική ταυτότητα. Εις πείσμα ή ίσως και σαν αντιστάθμισμα των άλλων δε- σμεύσεών του, το ελεύθερο άτομο δικαιούται να επιλέγει, αυτόνομα και «στρατηγικά», τη διαφορά, την πολιτιστική ταυτότητα και τις πολιτιστικές του πρακτικές. Ο ήσσων «βαθμός επιτακτικότητας» του πεδίου του πολιτισμού για την κοινωνική αναπαραγωγή είναι ως εκ τούτου ομόρροπος με την αποδέσμευσή του από τις επιταγές της θεσπισμένης εξουσίας. Ο πολιτισμός αναδεικνύεται έτσι στον συμβολικά προνομιούχο χώρο της έκφρασης, της άσκησης και της καλλιέργειας της ατομικής ελευθερίας.

126. Τα λογικά και πρακτικά αδιέξοδα μιας απόλυτης και «καθαρής» πολυπολιτιστικής ανοχής δεν διαφέρουν από τα θεσμικά αδιέξοδα της απόλυτης δημοκρατίας. Το νομικό και θεσμικό πρόβλημα, που τίθεται σε σχέση

ιοί


Αν το δικαίωμα στη «διαφορά» καταξιώνει την ευχέρεια των ελεύθερων ανθρώπων να επιλέγουν δίχως προϋποθέσεις τους όρους της ατομικής σύγκλισης ή παρέκκλισης, σε σχέση με τα κυρίαρχα κοσμοθεωρησιακά και αξιακά πρότυπα, και να κινούνται αδέσμευτα σε ολόκληρο το φάσμα της άπειρης ποικιλομορ- φίας των νοητών μορφών συμπεριφοράς,127 τότε οι ελεύθεροι αυτοί άνθρωποι καλούνται να μπορούν να ζουν, να δρουν και να σκέφτονται ως εάν να βρίσκονταν έξω από κάθε συμβολική δέσμευση, άρα και έξω από κάθε οργανωμένη κοινωνία. Καλλιεργώντας και ιεραρχώντας ελεύθερα και αδέσμευτα τις πεποιθήσεις, τις απολαύσεις και τις προτιμήσεις τους, οι πολιτιστικά αυτεξούσιοι άνθρωποι «δικαιούνται» να επιλέξουν τον εγκλωβισμό τους σε έναν απόλυτο ιδεολογικό και αξιακό αυτισμό. Ως ανεξέλεγκτοι δημιουργοί του εαυτού, του πολιτισμού, των προτύπων και των μύθων τους βρίσκονται αντιμέτωποι με μια κοινωνία που βρίσκεται έξω απ’ αυτούς.

Έτσι όμως αναστρέφεται η νοηματική σχέση που συνδέει την ατομική διαφορά με την ιστορικοκοινωνική της σήμανση. Και, όπως επισημαίνει ο Ζιλ Ντελέζ, «το ποικίλο είναι δεδομέ-

με την έννομη δημοκρατική αντιμετώπιση των ιδεών και δραστηριοτήτων που αρνούνται ή υπονομεύουν τις δημοκρατικές αρχές, δεν είναι διαφορετικό από το πρόβλημα της πολιτιστικής αντιμετώπισης των πολιτιστικών φαινομένων και δράσεων που έρχονται σε ριζική αντίθεση με το ισχύον υπερανεκτικό πολυπολιτιστικό ή ίσως «παμπολιηστιχό» πρότυπο κοινωνικοπολιτικής οργάνωσης.

127. Σύμφωνα με την ορολογία που εισήγαγε ο Ιζάια Μπερλίν, θα μπορούσε κανείς να μιλήσει για εμπλουτισμό της «αρνητικής ελευθερίας» με ολοένα ισχυρότερες δόσεις μιας «θετικής ελευθερίας», η οποία επιχειρεί να απαντήσει στο ερώτημα «ποιος είναι αυτός που θα αποφασίζει τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνω ή να είμαι» (Berlin, Τέσσερα δοκίμια περί ελευθερίας, ό.π., 271).

102


νο. Η διαφορά είναι εκείνο μέσα από το οποίο δίνεται το δεδομένο», η νοηματική μήτρα μέσα από την οποία σημασιολογείται η ποικιλία. Η «διαφορά λοιπόν δεν είναι το φαινόμενο αλλά το «εγγύτατο νοούμενο του φαινομένου».128 Το κοινωνικό και ηθικό νόημα της διαφοράς δεν μπορεί επομένως σε καμία περίπτωση να υπάρξει αφ’ εαυτού ως διιστορικό universalium. Προκύπτει μόνον ως αποτέλεσμα και σε συνάρτηση της συγκεκριμένης κοινωνικής σήμανσης της ατομικής ετερότητας άρα και της ατομικής εκποίκιλσηςχτ\ς σκέψης ή της δράσης σε σχέση με τα «άλλως» κρατούντα. Με αυτούς τους όρους, το νόημα και τα όρια, τόσο της ιδέας της αυστηρής ευθυγράμμισης προς τα τρέχοντα πρότυπα όσο και της ιδέας της «πολιτιστικής ανοχής», δεν παραμένουν σε καμιά περίπτωση σταθερά και αναλλοίωτα. Σε κάθε κοινωνία, και ανάλογα με τις επικρατούσες συνθήκες, η διεκδίκηση και πραγμάτωση της εξατομικευμένης ετερότητας μπορεί να αντιμετωπίζεται ως απλή και αδιάφορη ατομική ιδιαιτερότητα, να επισημαίνεται ως παραβατική παρέκκλιση ή ατιμωτικό στίγμα129 ή, στο άλλο άκρο, να καθαγιάζεται ως θεμελιώδης και αναφαίρετη έκφραση της ελεύθερης και αδάμαστης ανθρώπινης φύσης. Η μείζων ιστορική σημασία της σημερινής αναγνώρισης του «δικαιώματος στη διαφορά» εντοπίζεται πρωτίστως στο καινοφανές γεγονός της «επίσημης» ιδεολογικής κατίσχυσης της τελευταίας αυτής εκδοχής.

Όλα επομένως συμβαίνουν ως εάν στο εξής το άτομο δεν φαίνεται να είναι «απλώς» εξ αντικειμένου έτερο και να σκέφτεται «απλώς» και να δρα ως διαφορετικό από τα άλλα άτο

128. Gilles Deleuze, Difference et repetition, Paris, PUF, 1971,280.129. Βλ. Erving Goffman, Stigma. Notes on the Management of Spoiled

Identity, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1963.

103


μα. Επιπλέον, καλείται και οφείλει να ζει και να επιζεί ως υπεύθυνο για τη συνεχή εκδίπλωση και αξιοποίηση της καταστατικής ετερότητάς του. Ως καταναγκαστικά πλέον διαφοροποιητέο, το άτομο δεν αναγνωρίζεται μόνον ως «εκ φΰσεως» διαφορετικό, λόγω της αναπόφευκτης ποικιλομορφίας των ανθρώπινων πράξεων και επιλογών. Πιέζεται επίσης να ταυτίζεται με τη στοχευ- μένη εκποίκιλση των ατομικών προοπτικών και προταγμάτων του. Η πρακτική ουσία της θέσπισης του «δικαιώματος στη διαφορά» εμφανίζεται ομόρροπη με την καταστατική διεύρυνση της ανθρώπινης αυτογνωσίας και των ατομικών πολιτιστικών οριζόντων. Στο εξής, η ατομική ετερότητα και διαφορά δεν σημαί- νονται κοινωνικά ως απλές υπαρξιακές συνθήκες της ανθρώπινης ζωής. Αναδεικνύονται σε αντικείμενα ενός ατομικού δικαιώματος που αντιστοιχεί στις ανάγκες και στα βιοτικά συμφέροντα του κάθε ανθρώπου χωριστά. Με αυτές τις συνθήκες λοιπόν, τείνουν να αναγιγνώσκονται ως αναγκαίες στρατηγικές παράμετροι της ορθολογικής του επιβίωσης.

γ. Περί νόμων, ηθών και εθίμων

Με αυτή την έννοια, η κατοχύρωση και αναγνώριση της διαφοράς ως θεμελιώδους αξίας, της προσδίδει ένα νέο θετικό κοινωνικό νόημα. Έτσι ωστόσο εγείρεται ένα πρόσθετο ζήτημα. Από τη στιγμή που το ατομικό δικαίωμα στη διαφοροποίηση αντιμετωπίζεται ως «ασπίδα προστασίας» του ελεύθερου ατόμου ενάντια στην ομογενοποιητική δύναμη των θεσμών και των κυρίαρχων προτύπων και ιδεών, θα αποδυναμωθούν η εμβέλεια και η δεσμευ- τικστητα όλων των κοινωνικών κανονισμών. Και υπό τους όρους αυτούς θα επανέλθει στο προσκήνιο μια νέα μορφή έντασης ανά

104


μεσα στην αξία της ατομικής ελευθερίας και στο αίτημα της συντήρησης της κοινωνικής συνοχής. Έχοντας διωχθεί από τη μεγάλη πόρτα του «απο-θεοποιημενου» και «απο-ομοιογενοποιημέ- νου» εθνικού Κράτους Δικαίου, η λογική αντίφαση ανάμεσα στην ελευθερία και την εξουσία, που έμοιαζε να έχει ως ένα βαθμό καταλαγιάσει στο πλαίσιο των φιλελεύθερων πολιτειακών εκλογικεύσεων, εισέρχεται ακάθεκτη και πάλι μέσα από τις ρωγμές του παραπαίοντος πλέον οικοδομήματος. Οι τρόποι εσωτερίκευσης των ορίων και των περιορισμών της ελευθερίας θα πρέπει να τεθούν σε νέα βάση. Οι αξιακές θεμελιώσεις της «υπερ-ελεύθερης» κοινωνίας δεν μπορεί πια να ερμηνεύονται στη βάση των αυτονόητων ιστορικών συμβιβασμών του συμβολαιακού πλάσματος.

Επιπλέον, στο εξής οι σχέσεις ανάμεσα στο νόμο και στο έθιμο ως αυτοτελών και αλληλένδετων πηγών μιας ενιαίας και συμπαγούς κανονιστικής «τάξης» δεν είναι πια δυνατόν να είναι αυτές που ήσαν. Στο μέτρο που γίνεται δεκτό ότι το «Εγώ είναι συνήθεια»,130 η συνήθεια αυτή παύει να μπορεί να προκύπτει στη βάση ευρέως διαγνώσιμων κοινωνικών προδιαγραφών. Αν μέχρι πρόσφατα ο νόμος και το έθιμο μπορούσαν κατ’ αρχήν να συμπλέουν και να συνυπάρχουν αρμονικά στο πλαίσιο ενός ενιαίου αξιακού «συστήματος»,131 στο εξής η επιτακτικότητα του αθέσπιστου και ανομοθέτητου «πολιτιστικού» εθίμου εμφανίζεται όχι μόνον αποδυναμωμένη αλλά και ρητά απαξιωμένη. Υπό τις νέες συνθήκες, όλοι οι αθέσπιστοι «πολιτιστικοί» αυτοματισμοί, που λειτουργούσαν ως άρρητος αλλά κοινά αποδεκτός συνεκτικός ιστός των κοινωνικών συμβατικοτήτων, τείνουν

130. Βλ. εδώ σ. 37 και σημ. 29.131. Πρβλ. Max Weber, Rechtssoziologie, Neuwied, Luchterhand Verlag,

1969,69 κ.ε.

105


να απεκδύονται από την παραδοσιακή τους δεσμευτικότητα. Από την άποψη αυτή, η διεκδίκηση της ετερότητας φαίνεται να λειτουργεί σαν προθάλαμος της κοινωνικής και αξιακής απόκλισης από όλες τις νοητές ορθοδοξίες, παρελθούσες, παρούσες και μέλλουσες. Η ιδεολογική δομή και συνεκτικότητα της κοινωνίας τίθεται πλέον υπό συνεχή δοκιμασία.

Υπό τους όρους αυτούς, δεν είναι καθόλου τυχαία η διάκριση του Ταίηλορ132 ανάμεσα σε δυο διακριτές μορφές πολιτικού φιλελευθερισμού. Αφενός, προβάλλεται μια μορφή κοινωνικο- πολιτικής εξουσίας, η οποία εντοπίζει τον κύριο λόγο ύπαρξής της στην ίσοις όροις προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων όλων των πολιτών στο πλαίσιο μιας έννομης τάξης που οφείλει να παραμένει αμερόληπτη, ουδέτερη και απροκατάληπτη. Αφετέρου προτάσσεται μια πολιτειακή μορφή, η οποία στοχεύει πρωτίστως στην αναπαραγωγή της περίπλοκης κοινωνικής πραγματικότητας μέσα από την εσκεμμένη διαιώνιση ενός συγκεκριμένου εθνικού-κρατικού-πολιτειακού πολιτιστικού και αξιακού (άρα και εν μέρει τουλάχιστον εθιμικά θεμελιωνόμενου) προτύπου.133 Σε αυτό ακριβώς το νοηματικό πλαίσιο εντάσσονται οι τρέχου- σες διαμάχες ανάμεσα στους αμετανόητους θιασώτες της απροκατάληπτα αυστηρής και ισονομιστικής «ρεπουμπλικανικής» πολιτικής και πολιτιστικής ουδετερότητας και στους «κοινοτιστι- κούς» ζηλωτές μιας πολυπολιτιστικής ανεκτικότητας, η οποία μπορεί να οδηγήσει, αν χρειασθεί, σε έμπρακτες μορφές «επανορθωτικής» μεροληψίας.134

132. “The Politics of Recognition”, ό.π.133. Πρβλ. τις παρατηρήσεις του Michael Walzer, “Comment”, στο Tay

lor, Multiculturalism, ό.π., 99 κ.ε.134. Για τη βαθμιαία εγκατάσταση της προβληματικής αυτής στο επίκε-

ιο6


Αναμφίβολα οι δύο αυτές εκδοχές του φιλελευθερισμού ούτε υπήρξαν ποτέ σε «καθαρή» μορφή ούτε μπορεί να διακριθούν μεταξύ τους με αυστηρή νοηματική ακρίβεια, και γι’ αυτό ακριβώς δεν είναι ιστορικά ή λογικά ασύμβατες μεταξύ τους. Όπως είδαμε, ήδη από την πρώτη μέρα ο πολιτικός φιλελευθερισμός επιχείρησε μιαν ιστορική σύνθεση ανάμεσα στις καθαρές συμβο- λαιακές μορφές και τις εθνοκεντρικές πολιτιστικές της υποστα- σιώσεις. Όμως για δύο και πλέον αιώνες, το ζήτημα αυτό μπορούσε να παρακάμπτεται ως ιστορικά λελυμένο. Περισσότερο λοιπόν ίσως από οτιδήποτε άλλο, το ίδιο το γεγονός, ότι το πρόβλημα μπορεί σήμερα να τίθεται ως επιτακτικό πολίτικά διακύ- βευμα, δείχνει ότι από τη στιγμή που αποδυναμώθηκαν οι ολιστικές πολιτιστικές νομιμοποιητικές εκλογικεύσεις του, ο πολιτειακός λόγος εμφανίζεται και πάλι ανήμπορος να επιλύσει τις εγγενείς του αντιφάσεις. Στο πλαίσιο αυτό, εμφανίζεται η περιρ- ρέουσα αξιακή αμηχανία των ημερών μας. Από τη στιγμή που αποδυναμώθηκαν οι παραδοσιακές συμβολαιακές εκλογικεύσεις, η σχέση ατόμου και συνόλου τίθεται και πάλι υπό αίρεσιν.

δ. Περί επιτρεπτού και ανεπίτρεπτου

Ούτως ή άλλως βέβαια, και υπό τις δύο αυτές (λογικά και ιστορικά ακραίες) εκδοχές, τα ανυπέρβλητα λογικά αδιέξοδα της φιλελεύθερης εκλογίκευσης παραμένουν κατ’ ανάγκην άλυτα. Οποιαδήποτε «λύση» και αν επιλεγόταν, το «δικαίωμα στη δια

ντρο της συζήτησης στις αγγλόφωνες χώρες βλ. π.χ. Tracy Β. Strong, “Introduction”, στο Τ. Strong (ed.), The Self and the Political Order, London, Black- well, 1992,2 κ.ε.

107


φορά» δεν θα μπορούσε σε καμιά περίπτωση να ισχύει δίχως προϋποθέσεις και όρους. Αν ένας πολιτισμός, που περιλαμβάνει όλες τις νοητές μορφές κοινωνικών πρακτικών, αναδειχθεί σε αντικείμενο ελεύθερων ατομικών επιλογών, η ίδια η ιδέα ενός συγκροτημένου πολιτιστικού συνόλου χάνει το νόημά της. Ανεξάρτητα λοιπόν από τα ιστορικά ζητήματα της συγκεκριμένης έκτασης, των κριτηρίων, των ορίων και των αξιακών θεμελιώ- σεων της κινούμενης πολιτιστικής «ανεκτικότητας», το ζήτημα της συνοχής των κοινωνιών είναι απαράκαμπτο. Δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία που να μη θεμελιώνεται σε ένα μοιρασμένο σε όλους σύστημα ιδεολογικών, συμβολικών και αξιακών παραδοχών.

Πολλώ μάλλον που είναι εξ αντικειμένου αδύνατον να διατυπωθούν αδιάβλητα διιστορικά ή λογικά κριτήρια βάσει των οποίων το «αδέσμευτο» πεδίο δράσης των επί μέρους ανθρώπων θα μπορούσε να διακρίνεται αυστηρά από το «δεσμευμένο» πεδίο της αναγκαίας συμμόρφωσής του (ή τους) σε «κάποιους», έστω ελάχιστους, εξωγενώς τιθέμενους κοινούς πολιτιστικούς παρονομαστές, σε «κάποια» δηλαδή γενικώς παραδεκτά «ταμπού». Το ιστορικό ζήτημα της σχέσης του επιτρεπτού με το ανεπίτρεπτο135 δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να τεθεί σε παρένθε-

135. Η διάκριση ανάμεσα στο επιτρεπτό και το ανεπίτρεπτο δεν μπορεί παρά να είναι ιστορική. Άσχετα από τους παράγοντες που επέβαλαν τη θέσπισή τους, η απαγόρευση της πτωματοφαγίας, της μοιχείας, της κοινοβια- κής ή μη πολυγαμίας, της αιμομιξίας, της ομοφυλοφιλίας, της ανάλωσης ναρκωτικών ή ψυχότροπων ουσιών, του γυμνισμού, της μετάγγισης αίματος, της μεταμόσχευσης οργάνων, ή ακόμα και του τσαντόρ, συνιστούν πολιτιστικές απαγορεύσεις που αντιτίθενται στην ιδέα της πολιτιστικής αυτονομίας. Στην πραγματικότητα, η ιστορικότητα των εκάστοτε ρυθμιστικών παρεμβάσεων είναι σύμφυτη με την κοινωνική συνύπαρξη και οργάνωση. Αυ-

ιο8


ση. Επί ποινή πλήρους κανονιστικής απορύθμισης και ανομίας, κάθε οργανωμένη κοινωνία είναι υποχρεωμένη να διατυπώσει «κάποιους» ιδιαίτερους πολιτιστικούς κώδικες, κάποια κοινή α- ξιακή τάξη και κάποιες μορφές διάκρισης ανάμεσα στο επιτρεπτό και το ανεπίτρεπτο και ανάμεσα στο «ομαλό» και το «παθολογικό».136 Με αυτή την έννοια, κανένα σύστημα κοινωνικών σχέσεων δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να θεμελιωθεί σε μιαν αφε- τηριακή «ανεξινομία», «ανεξιδικία» ή «ανεξιπολιτεία», σε έναν πλήρη δηλαδή και ολοκληρωτικό ιστορικό «ανεξιπολιτισμό». Κάτι τέτοιο θα ισοδυναμούσε με μια καταστατική αυτοδιάλυση, που ξεπερνά ακόμα και τη φαντασία του Μπόρχες. Όσο ακραία ανεκτικός και αν εμφανίζεται, ο «πολυπολιτισμός» δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να νοηθεί και να λειτουργήσει ως κατά κυριολεξίαν «παν-πολιτισμός».

Υπ’ αυτούς τους όρους, μια «απεριόριστη πολιτιστική ανεκτικότητα», μια πλήρης δηλαδή «πολιτιστική απορύθμιση» με τη μορφή της αφετηριακής αναγνώρισης και προστασίας όλων των αποκλινουσών πολιτιστικών μορφών,137 θα ισοδυναμούσε

τή ακριβώς είναι η οικουμενική λειτουργία όλων των εκ πρώτης όψεως «αναίτιων» και συχνά ανεξιχνίαστων κοινωνικών απαγορεύσεων που παίρνουν τη μορφή ταμπού (πρβλ. Freud, Totem and Taboo, ό.π., 22).

136. Πρβλ. την εισαγωγή του Μισέλ Φουκώ στην αγγλική έκδοση του έργου του Ζορζ Κανγκιλέμ, Το ομαλό καί το παθολογικό (μετάφραση Γιώργος Φουρτούνης, Αθήνα, Νήσος, 2007), όπως αναδημοσιεύεται στο Foucault, Dits et Ectits, ό.π., τόμ. III, 429 κ.ε.

137. Το ζήτημα εμφανίζεται ακόμα πιο περίπλοκο, ή ίσως και άλυτο, στο μέτρο που το αίτημα για αναγνώριση επεκτείνεται σε απαιτήσεις οι οποίες προϋποθέτουν θετικές ενέργειες της πολιτείας με συγκεκριμένο υλικό, οργανωτικό ή οικονομικό περιεχόμενο. Έτσι, ακόμα και αν γίνει δεκτό πως οι δημόσιοι εκπαιδευτικοί και επικοινωνιακοί ιδεολογικοί μηχανισμοί (ραδιόφω-

109


με τη δόμηση μιας «αδιανόητης» κοινωνίας, που αρνείται να ελέγχει και στην ανάγκη να καταστέλλει ορισμένες τουλάχιστον «βλαπτικές» και «αποδιαρθρωτικές» ελευθεριακές ενορμήσεις.138 Είτε ως προϊόντα ενσυνείδητης αξιακής επιλογής είτε ως παρά- γωγα ασυνείδητων κοινωνικών αυτοματισμών, η οριοθέτηση του επιτρεπτού και του ανεπίτρεπτου και η συνακόλουθη εγκαθίδρυση μηχανισμών «κοινωνικού ελέγχου» των ανυπόφορων παρεκκλίσεων συνιστούν αναπόδραστες ιστορικοπολιτικές επιλογές. Σε τελική λοιπόν ανάλυση, το δικαίωμα στην πολιτιστική αυτοδιάθεση δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια περιορισμένης ιστορικής εμβέλειας ρητορική κατασκευή, η οποία θεμελιώνει την εμβέλειά της αποκρύπτοντας συστηματικά ότι το δικαίωμα αυτό είναι κατ’ ανάγκην επιλεκτικό, άρα εκ των πραγμάτων και ελεγχόμενο.

Εδώ ακριβώς εντοπίζονται οι ρίζες της ιδεολογικής της πει-

νο, τηλεόραση) οφείλουν να διευκολύνουν και να υποθάλπουν τις πολιτιστικές και γλωσσικές ιδιαιτερότητες των ελεύθερα συγκροτούμενων πολιτιστικών ομάδων, παραμένει εκ των πραγμάτων εκκρεμές το ερώτημα «ποιες» ομάδες δικαιούνται να διεκδικούν αυτή την αναγνώριση και προστασία. Προφανώς, είναι πολιτικά και οικονομικά αδύνατο να παρέχεται εκπαίδευση σε όλες ανεξαιρέτως τις γλώσσες και διαλέκτους ανεξάρτητα από το αριθμητικό, συμβολικό και πολιτικό βάρος των ομάδων. Ανάμεσα στους γαλλόφωνους του Κεμπέκ ή τους τουρκόφωνους της Θράκης και τους τυχόν εναπομένοντες εραστές της εσπεράντο ή τους μετρημένους στα δάχτυλα του ενός χεριού παρεπιδημούντες Ισλανδούς η διαφορά είναι κολοσσιαία. Αλλά τα κριτήρια διάκρισης ανάμεσα στις θετικά προστατευτέες και τις αμελητέες πολιτιστικές διαφορές δεν μπορεί να είναι λογικά ή να ανάγονται σε μιαν αξιακή αρχή. Εκ των πραγμάτων, παραμένουν ιστορικά και πολιτικά. Τελικώς θα αναγνωρισθούν και θα προστατευθούν μόνο οι πολιτιστικές εκείνες ομάδες που είναι σε θέση να κάνουν αρκετό δημοκρατικό «θόρυβο».

138. Βλ. Sigmund Freud, Das Unbehagen in derKultur, Wien, 1929.

110


στικότητας. Ακόμα και αν έρχεται σε αντίθεση με τις επιταγές της πραγματικότητας, ο λόγος της ελευθερίας εμφανίζεται ακαταμάχητος. Ωστόσο, παρά την εγγενή αδυναμία να οριοθετη- θούν με αυστηρά κριτήρια και εκ των προτέρων το περιεχόμενο και τα όρια του «πολιτιστικά επιτρεπτού», η εξαγγελία του ατομικού «δικαιώματος στη διαφορά» έχει σοβαρές και αυθύπαρκτες συνέπειες. Με αυτόν τον τρόπο, πράγματι, φαίνεται να ανα- στρέφεται το «πολιτικό και ιδεολογικό βάρος της αποδείξεως» της συμβατότητας ή ασυμβατότητας των «ελεύθερων» ατομικών πολιτιστικών επιλογών με την ισχύουσα «δημόσια τάξη». Αντί να θεωρείται αυτονόητο ότι οι πολίτες οφείλουν σε κάθε περίπτωση να κοινωνικοποιούνται ευθυγραμμιζόμενοι προς τα πάτρια έθιμα και τους εσωτερικευμένους κανονισμούς που απορρέουν από τις κυρίαρχες κοινωνικές αξίες,139 οι ελεύθεροι άνθρωποι εμφανίζονται πλέον κατ’ αρχήν ελεύθεροι να διαμορφώνουν, έστω υπό όρους, την «πολιτιστική τους ταυτότητα», άρα και να επιλέγουν τους όρους της ατομικής (επομένως και της οικογενειακής),140

139. Θυμίζω ότι στις περισσότερες προνεωτερικές κοινωνίες οι «κοινές» αποφάσεις λαμβάνοντάν στο πλαίσιο «τελετών ομοφωνίας», με αποτέλεσμα την ενίσχυση της συμβολικής δεσμευτικότητας όλων των κανόνων. Οι φιλελεύθερες «τελετές δημοκρατικής διαφωνίας» απάλυναν αλλά δεν εξαφάνισαν το πλάσμα της γενικής συναίνεσης (βλ. Pierre Rosanvallon, La legitimite democratique, Paris, Seuil, 2008,193). Θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί ότι οι τρέχουσες εξελίξεις αναστρέφουν τον προβληματισμό. Όλα συμβαίνουν ως εάν το πλάσμα του συναινετικού Κοινωνικού Συμβολαίου μπορεί να διατηρείται πλέον μόνο υπό τον όρο ότι είναι σε θέση να εμφανίζεται ως εξ υπαρχής αναρμόδιο σε ολοένα ευρύτερα πεδία της κοινωνικής δράσης.

140. Στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια πρόσθετη παράμετρος του ζητήματος. Στην πραγματικότητα, στο επίπεδο της διαγενεϊκής αναπαραγωγής των ανθρώπινων όντων, η θέσπιση της άνευ ορίων και όρων «πολιτιστικής αυ-

111


κοινωνικοποίησής τους «κατά το δοκούν».141 Έτσι, η ιστορική σημασία των σημερινών εξελίξεων συνίσταται στην παραδοχή ότι στα πλαίσια της κείμενης έννομης τάξης, αν δεν έχει θεσπι-

τοδιάθεσης» συνεπάγεται την (αναπόφευκτη αλλά ανομολόγητη).πρωτοκαθεδρία τον «ιδεολογικού μηχανισμού» της οικογένειας έναντι όλων των άλλων κοινωνικοποιητικών μηχανισμών (σχολείο, εκκλησία, κ.λπ.), τη δυνατότητα δηλαδή των γονέων να επιβάλλουν δίχως καμιάν «έξωθεν» παρέμβαση τα δικά τους πρότυπα και τις δικές τους αξίες στα παιδιά τους. Ένα και μόνο παράδειγμα αρκεί. Υπό το κράτος ενός συνεπούς πολυπολιτισμού, στο πλαίσιο του οποίου όλες οι πολιτιστικές επιλογές είναι a priori εξίσου σεβαστές, οι «Μάρτυρες του Ιεχωβά» δεν θα επιχειρούν απλώς, αλλά και θα «δικαιούνται» να αποφασίζουν όχι μόνο για τους εαυτούς τους αλλά και για τα παιδιά τους την αποχή από μεταγγίσεις αίματος ή μεταμοσχεύσεις οργάνων, με όλες τις εξ αυτού συνέπειες. Το ενδεχόμενο μιας «σύγκρουσης» ανάμεσα στη (σχετική) εμβέλεια και ισχύ των αντίπαλων κοινωνικοποιητικών μηχανισμών δεν είναι βέβαια καινοφανές (βλ. λ.χ. Helmut Schelsky, Schule und Erziehungin der industriellen Gesellschaft, Wurzburg, Werkbund-Verlag, 1957). Για πρώτη όμως ίσως φορά, η «λύση» που επιχειρείται να δοθεί στο πρόβλημα στηρίζεται στη γενικώς ισχύουσα αρχή της πρόταξης της ατομικής (και οικογενειακής) πολιτιστικής αυτοδιάθεσης έναντι των δημόσιων κοινωνικο- ποιητικών μηχανισμών.

141. Με αυτή την έννοια, το αίτημα του πολυπολιτισμού είναι καθαρά πολιτικό. Συνοψίζεται σε μια πολιτική και ιδεολογική απόρριψη του μέχρι πρόσφατα ισχύοντος «μονοπολιτιστικού αξιώματος», με άλλα λόγια στην παραδοχή ότι οι «πολιτιστικές πρακτικές» πρέπει να απαλλάσσονται από όλες τις μορφές «συμβολικής βίας» που συνοδεύουν τις επίσημες κρατικές-εθνικές ιστορικές εκδοχές τους. Παραμένει βέβαια ανοικτό το ζήτημα «τι είναι πολιτιστικό». Στο σημείο όμως αυτό δεν είναι δυνατόν να δοθούν παρά μόνο χαλαρές απαντήσεις. Ακόμα και αν η πολιτιστική αυτοδιάθεση αναφέρεται ρητά στην ελεύθερη επιλογή της ιστορικά και λογικά ανοικτής ιδέας της «πολιτιστικής ταυτότητας», δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να υπάρξουν σαφή λογικά κριτήρια που να διακρίνουν ανάμεσα στην «πολιτιστική ταυτότητα» και την «πολιτική ή την οικονομική και επιβιωτική ταυτότητα» (βλ.

112


σθεί ρητά ότι οι συγκεκριμένες επιλογές αντίκεινται στη «δημόσια τάξη», κάθε άνθρωπος έχει το δικαίωμα να «επιλέγει τον πολιτισμό του». Οι περιοριστικοί «πολιτιστικοί κανονισμοί» θεσπίζονται πλέον μόνον εκ των υστέρων.

Ο πολιτιστικός λοιπόν καταναγκασμός και η πολιτιστική και συμβολική βία δεν συγχωρούνται παρά μόνον κατ’ εξαίρεσιν, μόνον όταν αναφέρονται σε «επίσημα θεσπισμένες» θεμελιώδεις και απαραβίαστες αρχές της κοινωνικής συνύπαρξης, δηλαδή της «δημόσιας αξιακής τάξης». Στην πραγματικότητα όμως η αντιστροφή του βάρους της αποδείξεως παραμένει ρητορική. Δεν είναι δυνατόν να υπάρξουν a priori όρια στη νόμιμη επιβολή μιας «ελάχιστης» πολιτιστικής ορθοδοξίας. Όταν βρεθούν ενώπιον οποιοσδήποτε (πραγματικής ή προσχηματικής) απειλής μιας «ανυπόφορης» κανονιστικής, πολιτιστικής ή πολιτικής αρρυθμίας και ανομίας, οι εξουσίες διατηρούν πάντα και εξ ορισμού την πολιτική ευχέρεια να απαγορεύουν, να περιορίζουν ή να καταστέλλουν κάθε είδους πολιτιστικές παρεκκλίσεις. Η πρόσφατη απαγόρευση του τσαντόρ στο Βέλγιο και στη Γαλλία142 δείχνει αδιάψευστα ότι τέτοιες «καταστάσεις πο

τις παρατηρήσεις της Amy Gutmann, “Introduction”, στο Taylor, Multicul- turalism, ό.π., 7 κ.ε.). Με άλλα λόγια, ο νοηματικός χωρισμός του πολιτικού, του οικονομικού και του πολιτιστικού δεν είναι παρά ένα (ιστορικά αυθαίρετο) «ρηματικό γεγονός». Όπως επισήμαινε ο Καρλ Πολάνυι, ο χωρισμός της οικονομίας από την κοινωνία επιβλήθηκε από τον καπιταλισμό επειδή ακριβώς οι οικονομικές πρακτικές ήσαν ανέκαθεν «εγκιβωτισμένες» (embedded) στις ευρύτερες κοινωνικές πρακτικές. Κάτι αντίστοιχο φαίνεται να γίνεται σήμερα με τον «αποεγκιβωτισμό» του πολιτισμού.

142. Εντελώς χαρακτηριστικά, δεν είναι η συγκάλυψη του προσώπου που ενοχλεί, αφού η απαγόρευση αυτή δεν συνοδεύεται από αντίστοιχα μέτρα ενάντια στις κάσκες των μοτοσυκλετιστών ή τις μάσκες των καρναβαλιστών.

ιΐ38°


λιτιστικής ανάγκης» μπορεί να εμφανισθούν, να προταχθούν και να «νομιμοποιηθούν» σε κάθε στιγμή και με οποιοδήποτε πρόσχημα. Ακόμα λοιπόν και στο πλαίσιο των πιο ανεκτικών πολυ- πολιτιστικών κοινωνιών, η «ιστορική δύναμη του θετικού νόμου» θα κατισχύσει μόλις οι νόμιμες κατεστημένες εξουσίες θεωρήσουν ότι πρέπει να αμυνθούν ενάντια στους ιδεολογικούς και αξιακούς υπονομευτές τους.143 Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, η πλήρης «πολιτιστική απορύθμιση» είναι πολιτικά αδιανόητη.

Έστω όμως και με τους περιορισμούς αυτούς, βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν αποφασιστική μεταλλαγή. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι σε όλες τις φιλελεύθερες δημοκρατικές χώρες οι κεντρικά μεθοδευόμενες πολιτιστικές παρεμβάσεις γίνονται διακριτικότερες την ίδια στιγμή που η πολιτιστική ανεκτικότητα, ουδετερότητα ή ίσως και «αδιαφορία»144 επεκτείνονται και διευρύνονται. Όπως είδαμε δε, η εξέλιξη αυτή φαίνεται να συμβαδίζει απολύτως με την οικουμενική επικράτηση του ριζικά «απο- ρυθμιστικού νεοφιλελευθερισμού». Με αυτή την έννοια, ο θεσμο- ποιημένος και εσωτερικευμένος «παρεμβατικός μινιμαλισμός» δεν εκφράζεται μόνο στο οικονομικό-παραγωγικό, στο προνοια- κό, στο διοικητικό και στο πολιτικό επίπεδο. To laisser faire, laisser passer αντανακλάται επίσης και στο επίπεδο των τρεχου- σών αξιακών πεποιθήσεων, της κυρίαρχης ιδεολογίας και των παραστάσεων για τη σημασία του πολιτισμού.

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται η τομή. Στο μέτρο που οι σχέσεις ανάμεσα στις δύο θεμελιώδεις και ριζικά ανταγωνιστικές συνιστώσες της νεωτερικής κοινωνίας -τον απαραβίαστο ιδιωτικό

143. Για το ζήτημα αυτό αποφασιστικές υπήρξαν οι αναλύσεις του Agam- ben, Etat d ’exception, ό.π.

144. Paul Ricoeur, Lectures, I. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, 308.

114


χώρο της ατομικής ελευθερίας και τον δημόσιο χώρο του καταναγκασμού και της συλλογικής κυριαρχίας- εξακολουθούν να οριοθετούνται «παραπληρωματικά», η εξαγγελία της επέκτασης και του εμπλουτισμού της πρώτης δεν είναι δυνατόν να επι- συμβεί παρά μόνον εις βάρος της παρεμβατικής κανονιστικής εξουσίας της δεύτερης.145 Ανεξάρτητα δηλαδή από τη ρητή επα- νοριοθέτηση των αρμοδιοτήτων και λειτουργιών του Κράτους, η ενίσχυση του ατομοκεντρικού πολιτιστικού προτύπου έρχεται σε ολοένα μεγαλύτερη αντίθεση με την ιδέα της αυτοτελούς Πολιτείας, με την ιδέα ενός συνεκτικού και δεσμευτικού πολιτισμού και με την ιδέα του συλλογικού συμφέροντος και της γενικής βούλησης. Στις μέρες μας, ό,τι άπτεται του κοινού πολιτικού και πολιτιστικού καταναγκασμού που συνοδεύει τον δημόσιο χώρο φαίνεται να υποχωρεί άτακτα. Από τη στιγμή που οι μηχανισμοί καταστολής επικεντρώνονται πλέον πρωτίστως στη δημόσια τάξη και ασφάλεια, ο «πανοπτικός» κοινωνικός έλεγχος μπορεί να κρύβεται αποτελεσματικά πίσω από την εξιδανίκευση μιας, πλασματικής έστω, πολιτιστικής ασυδοσίας.

145. Πρβλ. Jacques Ranciere, La hainc de la democratic, Paris, Editions La Fabrique, 2005,62-63.

115

Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο Ε Κ Τ Ο

Όπου, αντί μιας γενικής «διά βίου εργασίας» που εγγυάται την επιβίωση όλων, προβάλλεται

μια «διά βίου μάθηση» που da εξασφαλίσει μόνον τους ικανούς, τους «άξιους» και τους κλητούς

α. Περί της ευθύνης του κά9ε ατόμου για τις γνώσεις και τις δεξιότητές του

Είδαμε ότι πιεζόμενο να «επιλέγει» ελεύθερα και σε κάθε στιγμή τους όρους της επιβίωσής του, το άτομο αναδεικνύεται σε αποκλειστικά «υπεύθυνο» για την κατάκτηση της αβέβαιης μοίρας του. Και έτσι, προσαρμοζόμενο στην ιδέα ότι η κοινωνία και οι άλλοι δεν πρόκειται ποτέ να του χαρισθούν, δεν του μένει τίποτε άλλο από το να διεκδικεί με νύχια και με δόντια την κατάληψη και τη συντήρηση της αβέβαιης (πραγματικής ή φαντα- σιακής) «θέσης» του μέσα στο ιεραρχημένο σύστημα. Όλα εμφανίζονται πλέον εντελώς ρευστά και αβέβαια. Σαν να ήταν Σίσυφος μαζί και Τάνταλος, το ελεύθερο άτομο καλείται να μετέχει σε μια παραγωγική διαδικασία που απειλεί να το εκβάλει σε κάθε στιγμή ως «άχρηστο» και «υπεράριθμο», να επιλέγει να καταναλώσει τα σήματα μιας ευφορίας, που εξαφανίζεται στη συνέχεια σαν μάταιος αντικατοπτρισμός, να ταλαντεύεται στο αχα

ιι6

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ - ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ

νές φάσμα των άπειρων διεξόδων που δεν προσφέρουν παρά μόνο νέα κενά και νέες «ελλείψεις» και να αξιοποιεί και να μεγιστοποιεί τα «χρήσιμα» ατομικά του «προσόντα», γνωρίζοντας εκ των προτέρων ότι όλες οι δεξιότητές του είναι εξ ορισμού προσωρινές και αναστρέψιμες. Προγραμματίζοντας το μέλλον του και μεθοδεύοντας ατομικές στρατηγικές επιλογές, που τις περισσότερες φορές τον οδηγούν στην απώλεια και τη διάψευση, ο άνθρωπος είναι πια αποκλειστικά αρμόδιος και υπεύθυνος όχι μόνο για την επιβίωση και τον τρόπο της ζωής του, αλλά και για τους όρους της επικείμενης πτώσης, της κατάπτωσης και της «αυτο-αλλοτρίωσής» του.

Οι κοινωνικές συνέπειες της κατίσχυσης της λεγόμενης «κοινωνίας της γνώσης» πρέπει να ερμηνευθούν σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο. Δεν είναι τυχαίο ότι, ειρωνικά, το παμπάλαιο και δοκιμασμένο αίτημα της «διά βίου εργασιακής εξασφάλισης»146 μιας δηλαδή «διά βίου» ζωής (!) φαίνεται πια να εξαφανίζεται πίσω από το λογικά και ιστορικά αντεστραμμένο αίτημα της «διά βίου μάθησης».141 Το ένστικτο της επιβίωσης θα ταυτισθεί

146. Θυμίζω ότι ήδη κατά τη διάρκεια του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, ο λόρδος Μπέβεριτζ προανήγγελλε μια νέα «δικαιότερη» κοινωνία, η οποία θα έπρεπε σαν πρώτο βήμα να εξασφαλίζει τουλάχιστον την «πλήρη απασχόληση» σε ολόκληρο το κοινωνικό σώμα.

147. Η ιστορική αναστροφή των λέξεων και των αξιακών τους συνδηλώσεων είναι χαρακτηριστική. Ενώ μέχρι πρόσφατα η «προετοιμασία» του ανθρώπου για τη ζωή του, οι διαδικασίες δηλαδή της κοινωνικοποίησής του, νοούνταν και διαδραματίζονταν «εφάπαξ», οι μορφές ένταξης στην κοινωνία εμφανίζονταν «οριστικές» ή «μόνιμες». Σήμερα, η χρήση των όρων αντιστρέφεται διαμετρικά. Ενώ οι μορφές κοινωνικής και εργασιακής ενσωμάτωσης των ανθρώπων διαδραματίζονται με «εφάπαξ» διαδικασίες, η προετοιμασία και κοινωνικοποίησή τους αναδεικνύονται σε διά βίου και διαρκείς μορφές.

ιι7


με την αέναη ψυχαναγκαστική συμμετοχή στο ελεύθερο παί- γνιο μιας «ριζικά ανταγωνιστικής» ζωής.148 Οι προεκτάσεις αυτής της ανατροπής απειλούν να αποδειχθούν κοσμοϊστορικές. Η ίδια η ιδέα της κοινότητας ή κοινωνίας απεκδύεται και από τις τελευταίες συνδηλώσεις του πρώτου πληθυντικού προσώπου. Πράγματι, σε αντιδιαστολή προς τη «διά βίου εργασία», που επιχειρούσε να ομογενοποιήσει (αν και με άνισους βέβαια όρους) το Εμείς, στη βάση μιας μοιρασμένης μοίρας η οποία εγ- γυώνταν σε όλους χον επιούσιο στους κόλπους ενός ιεραρχημένου και διαφορικά κοινωνικοποιημένου αλλά ομοιογενούς κοινωνικού σώματος, η διά βίου εκπαίδευση αναστρέφει πλήρως τις αξιακές προτεραιότητες, κατακερματίζοντας συνειδητά τις

148. Οι διαπιστώσεις αυτές δεν αντανακλώνται μόνο στην πρόσφατη φε- τιχοποίηση της λεγάμενης διά βίου μάθησης. Εκφράζονται επίσης στη μεταλλαγή της εκπαιδευτικής φιλοσοφίας όλων των ανεπτυγμένων χωρών. Πράγματι, στο εξής οι μηχανισμοί της εκπαιδευτικής αναπαραγωγής δεν κατατείνουν τόσο στην εγχάραξη ενός «οριστικού» σώματος γνώσεων, αξιών και κοινών πολιτιστικών προδιαγραφών, όσο στην παροχή κατά το δυνατόν ευρύτερων και πιο ποικίλων ανταγωνιστικών προσόντων. Σε αυτό συνοψίζεται ο πλουραλιστικός «εκσυγχρονισμός» των εκπαιδευτικών συστημάτων. Και σε αυτήν ακριβώς τη βάση θα πρέπει να ερμηνευθεί η πλήρης αποδυνάμωση των αιτημάτων για «εκδημοκρατισμό» της εκπαίδευσης, που κυριαρχούσαν κατά τις δεκαετίες του ’60 και του ’70. (Ανάμεσα σε πολλές άλλες, αξιομνημόνευτες υπήρξαν οι συμβολές των Pierre Bourdieu και Jean-Claude Passe- ron, Les heritiers. Les etudiants et la culture, Paris, Minuit, 1964 και La reproduction. Elements pour une theorie du systeme de Venseignement, Paris, Minuit, 1970.) Στις μέρες μας η προβληματική άλλαξε άρδην. Το μέχρι πρόσφατα μείζον διακύβευμα του ταξικού χαρακτήρα της «εκπαιδευτικής επιλογής» φαίνεται κυριολεκτικά να εξαφανίζεται πίσω από την προβολή της σημασίας της ατομικής ευθύνης των εκπαιδευόμενων για τη χάραξη της μοίρας τους και την εκμετάλλευση των ευκαιριών που τους προσφέρονται.

ιι8


επιβιωτικές προοπτικές. Ακόμα και αν παραμένει ζωντανό ως ιδέα, το Εμείς εξαφανίζεται πίσω από την κατάτμηση όλων των ατομικών σχεδίων και ελπίδων. Σε ευρύτατη και διαταξική πλέον κλίμακα, η νέα δομική εργασιακή και επιβιωτική ανασφάλεια θα εμφανισθεί πλέον ως αντικειμενική συνάρτηση των ατομικών διαφορών για τις οποίες ο καθένας υπέχει ακέραια την ευθύνη.149

Και δεν θα μπορούσε ίσως να είναι διαφορετικά. Αναμφισβήτητα, σε κάθε περίπτωση, το παίγνιο της εκπαιδευτικής κοινωνικοποίησης οφείλει να εμφανίζεται ως προανάκρουσμα ενός παιγνίου ζωής, οι κανονισμοί του οποίου εμφανίζονται δεδομένοι και απαράλλακτοι. Έτσι, σε μιαν απολύτως εξατομι- κευμένη κοινωνία, όπου η εκπαιδευτική και εργασιακή μοίρα καθενός αποσυνδέεται από την προκοπή του συνόλου, όλοι θα πρέπει να πείθονται ότι η επιβίωσή τους δεν συναρτάται ούτε από την τύχη ούτε από την (τυχαία) καταγωγή τους.150 Για vu

149. Εδώ ακριβώς εντοπίζεται μία από τις σημαντικότερες ιδεολογικές και πολιτικές προεκτάσεις των ταξικών προδιαγραφών των μηχανισμών αναπαραγωγής. Ενώ η «εφάπαξ εκπαίδευση» φαινόταν να επικυρώνει ευθέως τις ταξικές διαφορές μέσα από την οριστική και διά βίου ενσωμάτωση των εργαζόμενων στις εν πολλοίς «κληρονομούμενες» εργασιακές ιεραρχίες που τους «άρμοζαν», η διά «βίου μάθηση» μοιάζει να διαρρηγνύει όλα τα σταθερά κοινωνικά και ιδεολογικά κελύφη μέσα από το μύθο της αέναης ανακατανομής των εκπαιδευτικών και εργασιακών ευκαιριών. Πρόκειται βέβαια για μύθο. Στην πραγματικότητα, μαζί με τον κληρονομικό χαρακτήρα της ιδιοκτησίας αναπαράγονται και οι ταξικές σχέσεις. Στο ιδεολογικό όμως επίπεδο η τομή αποδείχθηκε σημαντική. Από κοινού, το θεσμικό «άνοιγμα» εκπαιδευτικών μηχανισμών σε γόνους των «κατώτερων» κοινωνικών κατηγοριών και η διά βίου μάθηση, απομάκρυναν την προσοχή από τις ταξικά επικαθοριζόμενες εκπαιδευτικές «αδικίες».

150. Στο σημείο αυτό εμφανίζεται μία από τις πιο αφανείς παρενέργειες

ιι9

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΟΥΚΑΑΑΣ

βρεθούν μόνοι ενώπιον των ατομικών «ευθυνών» τους, όλοι πρέπει να είναι σε θέση να διαμορφώσουν το μέλλον επιλέγοντας τις στρατηγικές. Με αυτή την έννοια λοιπόν, η εκπαίδευση δεν είναι παρά η κορυφή μιας ευρύτερης διαδικασίας εθισμού στα αμείλικτα κελεύσματα της πραγματικότητας. Η εξοικείωση με τους κανόνες της ζωής δεν εμφανίζεται πια ούτε ως άσκηση συμμετοχής στις κοινές αξίες ούτε ως αυτοσκοπός ή απλή παιδιά,151 ούτε όμως ως παίγνιο «τύχης», παίγνιο ευκαιριακής «μίμησης» ή παίγνιο «ιλίγγου». Όπως και η ζωή που θα «ακολουθήσει», έτσι και η εκπαίδευση θα παρουσιαστεί με τη μορφή αδυσώπητου παιγνίου «ανταγωνισμού»152 στο πλαίσιο ενός αντι

των νέων εκπαιδευτικών εκλογικεύσεων. Πράγματι, ανεξάρτητα από την αναπόφευκτη πραγματική εμμονή των κληρονομικών ταξικών προνομίων, για να είναι εξ αντικειμένου δυνατόν να λειτουργούν ως ανεπίληπτα αξιακά πρότυπα, οι μορφές ατομικής πρόσληψης των γνώσεων και δεξιοτήτων θα πρέπει, τουλάχιστον στο φαντασιακό επίπεδο, να φαίνονται όσο το δυνατόν πιο αποσυναρτημένες από τις ταξικές τους προδιαγραφές. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι, στο εξής, οι εκπαιδευτικοί μηχανισμοί δεν εμφανίζονται σαν να «αναπαράγουν» προδιαγεγραμμένες κοινωνικές ιεραρχίες, αλλά σαν να τις παράγουν πάντα από την αρχή, με αντικειμενικά αξιοκρατικά κριτήρια και σε συνεχώς ανανεούμενη βάση. Και υπό τους όρους αυτούς δεν θα πρέπει πια να αναγνωρίζονται εμφανείς κοινωνικοί μηχανισμοί που καθηλώνουν «οριστικά» τα άτομα στην κληρονομική ταξική τους θέση. (Για το ζήτημα της «δομής της καθήλωσης» βλ. Daniel Bertaux, Destins personnels et structure de classe. Pour une critique de Fanthropologie politique, Paris, PUF, 1977.) Είναι λοιπόν σαφές ότι όλο και περισσότερο ο πρωτογενώς δημιουργικός ρόλος της εκπαίδευσης αυτονομείται και αναβαθμίζεται. Και αυτός είναι ένας πρόσθετος λόγος για τον οποίο είναι δυνατόν αζημίως να αποφορτίζεται συμβολικά.

151. Πρβλ. J. Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu., Paris, Gallimard, 1951, 81.

152. Η τυπολογία αυτή των παιγνίων ανήκει στον Roger Cailloix, Les Jeux et les hommes. Le masque et le vertige, Paris, Gallimard, 1958, 9.

120


κειμενικά περιγεγραμμένου «στίβου», όπου όλοι καλούνται να αντιπαρατεθούν με όλους με βάση τα «συγκριτικά τους πλεονεκτήματα». Η κεντρική σημασία της γνώσης στην παραγωγική διαδικασία δεν προκύπτει επομένως από την ίδια την αναγκαία αντικειμενική συμβολή των άυλων «πνευματικών» συντελεστών στην οργάνωσή της. Συνδέεται με την καταστατικά πλέον ατο- μοπαγή και ανταγωνιστική παραγωγική χρήση μιας γνώσης που αναγνωρίζεται κοινωνικά μόνο μέσα από τη θέσπιση και προ- σμετρησιμότητα της δικαιωματικής αμοιβής των νόμιμων και αποκλειστικών ιδιοκτητών της. Και ακριβώς στα πλαίσια αυτά, η ιδιόκτητη γνώση θα ονομασθεί ως ιδιαίτερος «συντελεστής παραγωγής».153

Υπό τις συνθήκες αυτές, στις ανατέλλουσες κοινωνίες της γνώσης, οι κατά παράδοσιν ουδέτερες και απρόσωπα εργασιο- κεντρικές μορφές οργάνωσης θα μετουσιωθούν σε μορφές προβολής και αξιοποίησης εξατομικευμένων και ιδιόκτητων εργασιακών γνώσεων, προσόντων και δεξιοτήτων. Έτσι, η χρησιμότητα της εργασιακής δύναμης δεν μετριέται πια ως αφηρημένο μέγεθος ή μέσος όρος. Η αποτίμησή της είναι συγκεκριμένη και γίνεται εφάπαξ, ad hoc, εκ των υστέρων και «επ’ ωφελεία απο- γραφής». Η συνεχής αξιολόγηση και επαναξιολόγηση των ατο

153. Δεν είναι τυχαίο ότι η διάχυτη κοινωνική γνώση που ήδη από την εποχή των κυνηγών και συλλεκτών συμβάλλει κατ’ ανάγκην σε οποιαδήποτε παραγωγική διαδικασία δεν ονομάζεται καν «παραγωγική». Στο σύστημα ιδεών που εγκαθιδρύθηκε με τον καπιταλισμό ό,τι δεν είναι κατοχυρωμένο ως ιδιόκτητο και δεν γεννά ατομικά δικαιώματα παραμένει απολύτως αδιάφορο και ανονόμαστο. Η πανάρχαια τεχνογνωσία των χωρικών του Μπαν- γκλαντές αναγνωρίζεται ως οικονομικό μέγεθος μόνον από τη στιγμή που θα κατοχυρωθεί με τη μορφή πνευματικών δικαιωμάτων στις πολυεθνικές οι οποίες μπόρεσαν να την πατεντάρουν νόμιμα.

121


μικών εκπαιδευτικών «επιδόσεων» δεν είναι παρά μια prova generate, που οργανώνεται τελετουργικά εν όψει της επιγενόμενης αγοραίας αξιολόγησης και επαναξιολόγησης των πάντοτε αβέβαιων ατομικών «εργασιακών επιδόσεων».

Στο σημείο αυτό εντοπίζεται η κρυφή ιδεολογική ουσία της διά βίου μάθησης. Όλοι πρέπει πλέον να «εθισθούν» στο γεγονός της ρευστότητας ενός αβέβαιου κοινωνικού ρόλου, που δεν μπορεί ποτέ να ολοκληρώνεται, αλλά οφείλει συνεχώς να κατα- κτάται. Επειδή κανείς δεν είναι σε θέση να γνωρίζει εκ των προτέρων τις «ανάγκες» μιας μελλοντικής αγοράς εργασίας, που αλλάζει μέρα με τη μέρα και με συνεχώς επιταχυνόμενους ρυθμούς, κανείς δεν επιτρέπεται να πιστέψει πως έχει εξασφαλίσει τη γνωσιακή του επάρκεια εις το διηνεκές. Με αυτούς τους όρους, η πρόσβαση στην ατομική γνώση θα πάρει τη μορφή ατομικού «στρατηγικού στοιχήματος»}54 μιας πιθανολογικής

154. Στα πλαίσια αυτά, μαζί με την πρόσληψη της χρησιμότητας, μεταλλάσσεται και η πρόσληψη της ίδιας της γνώσης. Στο μέτρο που η «αξία» της ατομικής γνώσης είναι συνάρτηση της μελλοντικής αγοραίας τιμής της, εξανεμίζονται όλες εκείνες οι ιδεαλιστικές παραστάσεις που επέμεναν στην αυτοτελή αυταξία της γνώσης. Αντί και στη θέση της «πρωτογενούς» γνώσης που αναφερόταν στο σεπτό, αιώνιο και αναπαλλοτρίωτο σώμα των «καθαρών» γνωσιακών κατακτήσεων εισέρχεται η λεγόμενη «δευτερογενής» γνώση, που έχει ως κύριο στόχο τη μεγιστοποίηση της δυνατότητας του ανθρώπου να «μαθαίνει να μαθαίνει» σύμφωνα με τη ρήση του Φρανσουά Ζακόμπ (για το ζήτημα αυτό βλ. π.χ. Gregory Bateson, Steps to the Ecology of the Mind. A Revolutionary Approach to Man’s Understanding of Himself, New York, Ballantyne, 1972,140) ή ακόμα, ίσως και αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «τριτογενή γνώση», δηλαδή μια μορφή «στρατηγικής απομά- Θησης» όλων εκείνων των ικμάδων γνώσης που δεν εμφανίζονται ως ευθέως χρήσιμες και αξιοποιήσιμες. Αν λοιπόν ο άνθρωπος είναι μια μηχανή που μαθαίνει, οφείλει ταυτόχρονα να μετατρέπεται σε μια μηχανή που ξεχνά και

122


δηλαδή πρόβλεψης σε σχέση με κάποια μελλοντική χρησιμότητα, που σε κάθε περίπτωση θα είναι ευκαιριακή και αναστρέψιμη. Όπως συμβαίνει με το κατά κυριολεξίαν κεφάλαιο, έτσι και το «ανθρώπινο κεφάλαιο» και οι ατομικές δεξιότητες και γνώσεις θα επενδυθούν, θα καταξιωθούν και θα αξιοποιηθούν υπό συνθήκες αγοραίας αβεβαιότητας.

Με αυτή την έννοια, η «εκπαιδευτική ταυτότητα» των ατόμων βρίσκεται υπό συνεχή «μετά-σταση».155 Εξ απαλών ονύχων, τα παιδιά θα εθισθούν στην ιδέα ότι η ατομική προκοπή συναρτάται από την επιτυχή συμμετοχή σε ένα διαρκές παίγνιο άδηλης έκβασης, όπου θα υπόκεινται σε συνεχή και διά βίου αξιολόγηση των έωλων δεξιοτήτων τους. Η ταύτιση των εκπαιδευόμενων και εργαζόμενων με τις ιδιόκτητες μαθησιακές και εκπαιδευτικές τους επιδόσεις υπακούει στην ίδια αφετηριακή λογική. Όλοι και όλα αξιολογούνται εκ του αποτελέσματος. Όλο και περισσότερο η οργάνωση της εκπαιδευτικής διαδικασίας τείνει να ευθυγραμμίζεται στα πρότυπα της παραγωγικής μεγιστοποίησης. Όλα τα άτομα οφείλουν να υφίστανται τις συνέπειες της αναγκαστικής τους διαφοροποίησης. Ιδού η πεμπτουσία της κοινωνίας της διακινδύνευσης.

απαλλάσσεται επιλεκτικά από τη γνωσιακή «σαβούρα» που δεν του χρειάζεται (πρβλ. Zygmunt Bauman, The Individualized Society, Cambridge, Polity Press, 2001,123 κ.ε.). Υπό τους όρους αυτούς, είναι σαφές ότι πριν καν θέσουμε το ερώτημα «τι είναι γνώση» και «τι είναι σκέψη» θα πρέπει να θέσουμε το ερώτημα «πώς σκεφτόμαστε για τη γνώση και τη σκέψη και γιατί» (Clifford Geertz, “The Way We Think Now. Ethnography of Modem Thought”, στο Local Knowledge, Further Essays in Interpretive Anthropology, New York, Basic Books, 1983,152).

155. Πρβλ. Baudrillard, L ’echange impossible, ό.π., 72.

123


β. Περί της αποδόμησης των προαιώνιων ρυθμών του κόσμου

Πολλαπλές και απρόσμενες είναι οι προεκτάσεις των μεταλλαγών αυτών. Αποδυναμώνεται κατ’ αρχήν ο συμβολισμός των προαιώνιων «τελετουργιών μετάβασης» από την «προ-ώριμη» στην ώριμη ηλικία. Θα πρέπει να θυμηθούμε ότι μέχρι σήμερα και σε όλες τις κοινωνίες η «φυσική» συνοχή και αλληλεγγύη όχι μόνο των πρωτογενών οικογενειακών μονάδων αλλά και των ευρύτερων κοινοτήτων και κοινωνιών θεμελιώνονταν σε οικουμενικές μορφές σήμανσης της διαφοροποίησης ανάμεσα στα παιδιά, στους έφηβους,156 στους μαθητευόμενους, στους παραγωγικά ενσωματωμένους, στους ανίκανους να προσφέρουν και στους απόμαχους. Ίσως επειδή η διαδοχή των γενεών επιτρέπει στον βιωμένο χρόνο να εναρμονίζεται με την αίσθηση συμμετοχής του ατόμου στον άλλως ακατανόητο χρόνο του κόσμου,157 η κοινωνική σήμανση της διαδοχής αυτής οργανώνεται πάντα ως «φυσική» και συνοδεύεται με τις λιγότερες δυνατές ρήξεις και τριβές. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο κοινωνικός και συμβολικός καταμερισμός σαφών κοινωνικών ρόλων, αρμοδιοτήτων και ευθυνών ανάμεσα στις επάλληλες ηλικιακές φουρνιές και ανάμεσα στις διαφοροποιημένες σε ό,τι αφορά τις φυσικές τους αντοχές και ικανότητες ομάδες και στα φύλα, συνιστά δι- ιστορική σταθερά. Από την άποψη αυτή λοιπόν, από μόνη της η προϊούσα ιδεολογική και οργανωτική αστάθεια των κοινωνι

156. Για τη θεμελιώδη κοινωνική και "ψυχολογική σημασία της βιολογικά επικαθοριζόμενης μακρότατης, σε σχέση με όλα τα άλλα ζώα, περιόδου της εφηβείας, βλ. Geza Roheim, Psychanalyse et anthropologie, Paris, Gallimard, 1967, 450-457.

157. Πρβλ. Paul Ricoeur, La memoire, l ’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000,511.

124


κών ρόλων μέσα στο χρόνο δεν είναι δυνατόν να μη συνεπιφέρει διαταρακτικές ψυχοκοινωνικές συνέπειες.

Υπάρχει όμως και κάτι πιο σημαντικό. Η γενίκευση και φε- τιχοποίηση της διά βίου μάθησης υποτιμά όχι μόνο τις οργανωτικές αλλά και τις βιολογικές προδιαγραφές της οποιασδήποτε εκπαιδευτικής διαδικασίας. Πράγματι, εις πείσμα των ισοπεδω- τικών τεχνοκρατικών αποφάνσεων, το «γνωσιακό γήρας» ενσκήπτει πάντα νωρίτερα από όσο αναμένεται. Ενώ κάθε φυσιολογικός νέος πρέπει να είναι σε θέση να μάθει κινέζικα, βιολί ή μαθηματικά, ελάχιστοι είναι εκείνοι που μπορούν να τα καταφέρουν αργότερα. Από μια στιγμή και έπειτα, ο συνδυασμός της διανοητικής σκλήρυνσης, της ψυχολογικής κόπωσης, της προϊούσας δυσκολίας κατανόησης νέων σημασιακών κωδίκων, των οικογενειακών ευθυνών και της εσωτερικευμένης σώρευ- σης προσωπικών αποτυχιών και απογοητεύσεων καθιστούν την εξοικείωση με το νέο πολύ πιο κοπιώδη και αγχωτική.158 Από την άποψη αυτή, η διά βίου εκπαίδευση θα μπορούσε να εμφανισθεί ακόμα και ως «αντι-οικονομική», αφού οι «αποδόσεις» της μάθησης είναι από ένα ηλικιακό σημείο και πέρα φθί- νουσες.

Τελικά όμως, όλα αυτά έχουν μικρή σημασία. Στην πραγματικότητα, μια διά βίου μάθηση, η οποία δεν θα παρείχε παιδεία σε όλους και υπό παρόμοιους όρους δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι κατά κυριολεξίαν αυτόνομη και δημοκρατική. Ως εξ υπο- θέσεως εργαλειακή και ετερόνομη παραμένει εγκλωβισμένη στο

158. Για το τεράστιο αυτό ζήτημα, οι απόψεις φυσικά διίστανται. Αρκού- μαι να παραπέμψω στο Mary Thorpe - Richard Edwards - Ann Hanson, Culture and Processes in Adult Learning, A Reader, London / New York, Rout- ledge, 1987.

125


αναπτυξιακό πρότυπο που υπηρετεί. Και από την άποψη αυτή όμως η συμβολή της είναι περιορισμένη. Εις πείσμα της τρέχου- σας ρητορείας ούτε είναι σε θέση να προωθήσει αποφασιστικά το συνολικά διαθέσιμο «γνωσιακό κεφάλαιο» ούτε φιλοδοξεί να ανατρέψει τους όρους του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας επαν-εκπαιδεύοντας και επαν-εντάσσοντας τις ευρύτερες χαμένες, αποδυναμωμένες και απογοητευμένες μάζες στο σύστημα της εργασιακής απασχόλησης. Άλλωστε, σε μια φάση προϊούσας συρρίκνωσης του παραγωγικού εργασιακού δυναμικού και αύξουσας εργασιακής ανασφάλειας, ένα τέτοιο ενδεχόμενο δεν θα είχε άλλο αποτέλεσμα από την αυτόματη μετα- κύλιση ενός μέρους της ανεργίας και της μη απασχολησιμότη- τας στους ανύποπτους και στους νεότερους. Οι κατά κυριολεξίαν εργασιακές συνέπειες της ιδέας μιας εκπαίδευσης που «πρέπει» να παρέχεται διά βίου παραμένουν λοιπόν κατ’ ανάγκην περιορισμένες.

Αυτό ωστόσο δεν μειώνει τις ιδεολογικές και πολιτικές προεκτάσεις της κατίσχυσής της. Στο πλαίσιο κοινωνιών που εμφανίζονται υποχρεωμένες να αντιπαρατίθενται με την αύξουσα αβεβαιότητα όλων των επίδοξων εργαζόμενων, η προβολή της διά βίου μάθησης λειτουργεί ως εύσχημο και αποτελεσματικό ιδεολογικό άλλοθι. Από τη στιγμή που η δυνατότητα της αυτοβελτίωσης και αυτοδιαφοροποίησης φαίνεται να μπορεί να παρέχεται σε όλους, ίσοις όροις και σε όλα τα στάδια της εργασιακής τους ζωής, κανείς πλέον δεν δικαιούται να παραπονείται για την κακή του μοίρα. Η ατομική «υπευθυνότητα» αναδει- κνύεται σε διαρκή και απαρέγκλιτο στρατηγικό κανόνα επιβίωσης για όλους, σε κάθε στιγμή και σε όλες τις ηλικίες.

Αναμφίβολα, υπό τους όρους αυτούς, εκείνοι που θα αποβληθούν από το σύστημα, που θα ατυχήσουν, που δεν θα έχουν

126


φροντίσει να εξασφαλίσουν τα γερατειά τους από πριν, εκείνοι που δεν είναι σε θέση να εξοικειωθούν με νέες μορφές γνώσεων και δεξιοτήτων και εκείνοι που τελικώς θα ηττηθούν στον πάνδημο αγώνα επιβίωσης δεν μπορούν να μέμφονται παρά μόνον την ατομική απρονοησία, ατυχία ή ανεπάρκειά τους. Δεν είναι θύματα της άδικης κοινωνίας ή της κακής τους τύχης159 αλλά των ατομικών τους ελλείψεων. Ακόμα λοιπόν και αν δεν αντιστοιχεί κατ’ ανάγκην σε κάποια διιστορική «φύση του ανθρώπου», όπως το ήθελε ο Χομπς, ο «πόλεμος όλων εναντίον όλων» φαίνεται πλέον να έχει εγκαθιδρυθεί σε αυτονόητα έλλογο, άρα και απαραβίαστο, κανόνα της κοινωνικής συμβίωσης. Θεωρείται πλέον όχι μόνο φυσικό και αναπότρεπτο αλλά και πολιτικά και αξιακά αποδεκτό ότι όποιος δεν φροντίσει να ζει ως επιτυχής μέρμηγκας, οφείλει να συμβιβάζεται με την ιδέα ότι θα υπο- στεί τη γνωστή μοίρα του άφρονος τζίτζικα. Αντίθετα με τον άνεργο του παρελθόντος, που θεωρώντας ίσως πως είναι αθώο θύμα της αγοράς μπορούσε ακόμα να προσβλέπει ή και να διεκδικεί την κοινωνική αρωγή και προστασία του, ο σημερινός μη απασχολήσιμος δεν θα στιγματισθεί μόνον ως άχρηστος, αλ

159. Στο «Λαχείο της Βαβυλώνας», ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες (Άπαντα, ό.π.) οραματίζεται μια κοινωνία που στηρίζεται αποκλειστικά και μόνο στην τύχη. Μέσα από τη μυστική δράση της εξώκοσμης, ή ίσως και πάνσοφης, «Εταιρείας», υπό την αιγίδα της οποίας οργανώνονται οι συνεχείς κληρώσεις, προδιαγράφονται οι πάντα ανακλητές και προσωρινές πορείες όλων των ανθρώπων: «Όπως όλοι στη Βαβυλώνα, έχω υπάρξει ανθύπατος. Και όπως όλοι, υπήρξα και δούλος». Η αδύνατη κοινωνία του Μπόρχες δεν είναι βέβαια παρά ένα λογικό μεταφυσικό παίγνιο. Ως λογικά άρτιο όμως, το παίγνιο αυτό εμφανίζεται εντέλει ως αποδεκτό. Αν κανείς δεν είναι υπεύθυνος για την τύχη του, μπορεί ίσως να υπομένει τη μοίρα του από απόσταση και με καρτερία.

127


λά και θα αυτοστιγματισθεί ως ανάξιος να τύχει οποιασδήποτε θεσμικής κατοχύρωσης, εκτός ίσως από την προσωρινή αναβολή του θανάτου του από ασιτία.160 Οι κοινωνοί, που δικαιούνταν μέχρι πρόσφατα να διεκδικούν ψιχία αλληλεγγύης δίχως να απεμπολούν την ανθρώπινη αξιοπρέπειά τους, μετατρέπονται αυθημερόν σε επαίσχυντους επαίτες. Η αποτυχία και η φτώχεια ενεργοποιούν αισθήματα τόσο «αιδούς» όσο και «ενοχής».161

γ. Περί της νέας βιοπολιτικής πειθαρχίας

Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο θα πρέπει να ερμηνευθεί η προϊού- σα ιδεολογική εξατομίκευση της διαδικασίας της κοινωνικοποίησης. Πιεζόμενος να αναλαμβάνει για ατομικό λογαριασμό του όλες εκείνες τις πρωτοβουλίες που θα του επιτρέπουν να συμ-

160. Η τάση αντικατάστασης των κοινωνικών παροχών και των συγκροτημένων κοινωνικών δικαιωμάτων που τις θεμελίωναν από «δίκτυα ασφα- λείας», που αντιστοιχούν στο απολύτως ελάχιστο επιβίωσης, είναι χαρακτηριστική των καιρών. Στη θέση του αναφαίρετου δικαιώματος πρόσβασης όλων των κοινωνών στα κύρια αγαθά του πολιτισμού, θεσπίζεται η in extremis και μόνον αρωγή των αναξιοπαθούντων.

161. Στη βάση της κλασικής ανθρωπολογικής διάκρισης ανάμεσα στις κουλτούρες της «αιδούς» και τις κουλτούρες της «ενοχής» θα μπορούσε κανείς να σκεφθεί πως η μετανεωτερική εποχή πέτυχε μιαν αποτελεσματική σύνθεση ανάμεσα στις δύο αυτές μορφές κοινωνικού ελέγχου. Από τη στιγμή όπου, διαθλώμενη μέσα από τη ματιά των άλλων, η ατομική επιτυχία ή αποτυχία αναγιγνώσκονται ως συναρτήσεις ατομικών αιτιακών συντελεστών, η αριστοτελική «αιδώ? Ιν όφθαλμοϊς» και η ιουδαιοχριστιανική εσωτε- ρίκευση της «αμαρτίας» μπορεί να συγχέονται και να αλληλοεπικαλύπτο- νται. Οι ανεπρόκοποι αισχύνονται επειδή είναι ένοχοι και λειτουργούν ως ένοχοι μέσα στην καταισχύνη τους.

128


μετάσχει στο ανταγωνιστικό παίγνιο υπό τους ευνοϊκότερους γι’ αυτόν όρους και ερχόμενος έτσι σε εν δυνάμει σύγκρουση με όλους τους συνανθρώπους του, ο ελεύθερος άνθρωπος είναι στο εξής υποχρεωμένος να επινοεί, να προγραμματίζει και να προωθεί τους ατομικούς στρατηγικούς του στόχους και τις παραμέτρους της κοινωνικοποίησής του, ελαχιστοποιώντας τους ατομικούς κινδύνους και τις ατομικές αβεβαιότητες.162 Ευλό- γως, από τη στιγμή που δεν του χρωστά κανείς τίποτε, δεν μπορεί να χρωστά ο ίδιος σε κανέναν.163 Στο πλαίσιο της καθολικής

162. Καθόλου τυχαία, για πρώτη ίσως φορά στην ιστορία, ο ελεύθερος και υπεύθυνος άνθρωπος πιέζεται ασφυκτικά να διαχειρίζεται έλλογα και για ατομικό λογαριασμό του όλους τους «κινδύνους» που είναι δυνατόν να τον απειλήσουν. Κάτι τέτοιο μπορούσε ίσως να δικαιολογείται για όσο καιρό το τεράστιο οικονομικό κόστος της αποκατάστασης των βλαβών ανα- λαμβανόταν από το διευρυνόμενο κοινωνικό κράτος. Αυτή άλλωστε υπήρξε η λογική των «ζωνών ασφαλείας» όλων των τύπων. Από τη στιγμή όμως που τα άτομα έχουν την ευθύνη και το κόστος των συνεπειών των οποιωνδήποτε επιλογών τους, η καταστολή των αυτοκαταστροφικών ενεργειών δικαιώνεται μόνο μέσα από τη φετιχοποίηση του ωφελιμιστικού ορθολογισμού. Όλοι πλέον εγκαλούνται να ζουν και να επιζούν ως έλλογοι, προνοητικοί, υγιείς και εύρωστοι στο πλαίσιο ενός νεοείσακτου συστήματος παραβατικοτήτων και «στιγματισμών» που θεσπίζεται στο όνομα του οικουμενικά ισχύοντος ορθού εργαλειακού λόγου. Υπό τους όρους αυτούς, η συνειδητή επιλογή της απαράδεκτης διακινδύνευσης φαίνεται να ισοδυναμεί με την επιλογή της αποκρουστικής αθλιότητας. Εις πείσμα λοιπόν της πολυπολιτιστικής ανεκτικότητας, η έλλογη πανοπτική βιοπολιτική εξουσία φετιχοποιεί την καλλιέργεια μιας νέας εργαλειακής ιδεολογικής ομογενοποίησης. Και έτσι, στο όνομα του αυτοσυντηρητικού ορθολογισμού θα συναφθούν νέες και πρωτόγνωρες πολιτικές συμμαχίες και συμπλεύσεις. Και προφανώς βρισκόμαστε ακόμα μόνο στην αρχή (πρβλ. Gilles Deleuze, “Postface”, στο Jacques Don- zelot, La police des families, Paris, Minuit, 1977,216 κ.ε.).

163. Δεν είναι φυσικά δυνατόν να μπω στο ζήτημα των άπειρων προεκτά-

129


πλέον εσωτερίκευσης των ανταγωνιστικών κανόνων και κανονισμών, η έξωθεν κατοπτευόμενη και επιβαλλόμενη πειθαρχία επί των σωμάτων θα δώσει τη θέση της στην εκούσια «βιοπολι- τική» αυτοπειθάρχηση και αυτοπροσαρμογή των χρήσιμων και ευέλικτων πνευμάτων.164 Όντας υπεύθυνος για τον προγραμματισμό του συγκεκριμένου ατομικού του μέλλοντος και για τη μεθόδευση της υπό συνεχή αναθεώρηση ατομικής παραγωγικής του χρησιμότητας, ο κάθε έλλογος σημερινός ή αυριανός εργαζόμενος καλείται απλώς να συμμορφωθεί στους αμείλικτους κανονισμούς του ανταγωνιστικού παιγνίου.

Ο άνθρωπος δεν κοινωνικοποιείται πλέον ως επίδοξο εκκολαπτόμενο μέλος μιας συγκροτημένης από κοινού με άλλους ιδεατής ομάδας. Διδάσκεται από την πρώτη μέρα να λειτουργεί ως ανταγωνιστικό άτομο, που οφείλει να αναζητήσει μόνο του και για ατομικό λογαριασμό τη δική του «αυθεντική» πολιτιστική και επιβιωτική «αλήθεια». Και ταυτόχρονα, καλείται να εθι- σθεί στην ιδέα ότι η «ταυτότητά του είναι συνώνυμη με τη διαφορά, ότι ο λόγος του είναι η διαφορά των λόγων, ότι η ιστορία του είναι η διαφορά των χρόνων, ότι το Εγώ του είναι η διαφορά του προσωπείου του, ότι δηλαδή η διαφορά αντί να είναι η λησμονημένη και επικαλυμμένη καταγωγή, είναι αυτή η δια-

σεων αυτής της εξέλιξης. Αρκούμαι να υπογραμμίσω ότι η απονεύρωση των δημόσιων ευθυνών για την ευζωία των καθ’ έκαστον κοινωνών συνεπιφέρει την ενίσχυση της αποδυνάμωσης των συμβολικών και υλικών «καθηκόντων» των ατόμων προς την ολότητα. (Για το ζήτημα αυτό βλ. Ζιλ Λιποβετσκί, Το λυκόφως του καθήκοντος. Η ανώδυνη ηθική των σύγχρονων δημοκρατικών καιρών, μετάφραση Βερόνικα Μηγιάκη, Αθήνα, Καστανιώτης, 1999.)

164. Θυμίζω ότι το ζήτημα αυτό βρίσκεται στο επίκεντρο της προβληματικής του ύστερου Μισέλ Φουκώ.

130


σπορά την οποία είμαστε και την οποία πράττουμε».165 Το άτομο εκπαιδεύεται να βιώνει τη «διαφορά» του ως αντικείμενο μιας τύποις ανοικτής και ελεύθερης στρατηγικής επιλογής που του επιβάλλεται «από τα πράγματα» και επί ποινή πλήρους κοινωνικής υποβάθμισης. Όποιος δεν διαφοροποιηθεί επιτυχημένα, θα πρέπει να πληρώσει το αναμενόμενο τίμημα. Η ατομική αποτυχία θα ερμηνευθεί ως «αντικειμενική» συνάρτηση μιας παράλογης, άρα και επονείδιστης, ιδεολογικής και ηθικής απειθαρχίας.166

Έστω προσωρινά λοιπόν, ο λογικός και ιδεολογικός κύκλος φαίνεται να κλείνει: ένας κοινωνικός περίγυρος που ούτε καταναγκάζει ευθέως, ούτε όμως και στηρίζει, δεν είναι δυνατόν να εμφανίζεται ότι δεσμεύει. Το άτομο είναι πλέον αποκλειστικά αρμόδιο να ορίσει το περιεχόμενο και την κατεύθυνση των ατομικών στρατηγικών του επιλογών. Και στο πλαίσιο των μαζικών πλουραλιστικών «κοινωνιών του θεάματος»,167 οι διαθέσιμες επιλογές είναι υπέρποτε πλούσιες σε εναλλακτικά περιεχόμενα, ανεξάντλητες σε ευκαιριακές φαντασιώσεις και άπειρες σε θεματολογική ποικιλία. Ο καθένας μπορεί, δικαιούται και οφείλει να επιλέγει τη στρατηγική, την προσωπικότητα, τη διαφορετική ατομική του ταυτότητα, αλλά και τα άλλοθι και τα

165. Michel Foucault, Η αρχαιολογία της γνώσης, μετάφραση Κωστής Πα- παγιώργης, Αθήνα, Εξάντας, 1987,201-202.

166. Πρβλ. Richard Sennett, Η κουλτούρα τον νέου καπιταλισμού, μετάφραση Τρισεύγενη Παπαϊωάννου, Αθήνα, Σαββάλας, 2008,114 κ.ε.

167. Παρότι ήδη «ξεπερασμένες» από τις καλπάζουσες εξελίξεις, οι αναλύσεις του Γκυ Ντεμπόρ παραμένουν ανεπανάληπτες στη διεισδυτικότητά τους (Guy Debord, La societe du spectacle, 1992, νέα έκδοση, (Euvres, Galli- mard, Quarto, 2006).

131


καταφύγιά του. Αν στη δυναμική της προοπτική η απόφανση αυτή είναι ανελέητη, είναι ταυτοχρόνως και παραληρηματική. Στο βάθος, ο απόλυτος εργαλειακός ρεαλισμός εκτρέπεται σε ένα είδος σουρεαλισμού. «Είμαστε ελεύθεροι και να ο λοχίας. Ζήτω η ελευθερία. Είμαστε ελεύθεροι. Μην ξεχνάμε πως το καθήκον μας είναι να είμαστε ελεύθεροι. Ας πάμε σιγά, θα φτά- σουμε στην ώρα μας. Η ελευθερία είναι να μη φτάνεις ποτέ στην ώρα. Ποτέ! Ποτέ! Ας είμαστε όλοι μαζί ανυπάκουοι. Όχι! Όχι όλοι μαζί. Ένα, δύο, τρία. Ο πρώτος στο ένα, ο δεύτερος στο δύο, ο τρίτος στο τρία. Αυτή είναι όλη η διαφορά. Παρόλο που είναι κουραστικό, πρέπει να ακολουθούμε διαφορετικούς ρυθμούς. Ατομικά, ο καθένας για πάρτη του, πρέπει να είμαστε ανυπάκουοι στο λοχία των ελεύθερων. Η άρνηση πειθαρχίας σε όλες τις στιγμές, αυτή είναι η δύναμη των ελεύθερων».168

168. Alfred Jarry: Ubu enchaine, Paris, 1900 (Μ.τ.Σ.).

132

Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο Ε Β Δ Ο Μ Ο

Όπου η κοινωνία αναζητεί τη χαμένη συνοχή της και η πανούργα ιστορία καγχάζει

επί δικαίων και αδίκων

α. Περί της ετερότητας των προνομιούχων

Με βάση όσα προηγήθηκαν, είναι σαφές πως οι προεκτάσεις της παγκοσμιοποίησης αντανακλώνται ευθέως στον τρόπο πρόσληψης της ζωής και της επιβίωσης. Καλούμενοι να κάνουν περισσότερες επιλογές απ’ ό,τι χρειάζεται ή αντέχουν, να ιεραρχήσουν περισσότερες στρατηγικές αποφάσεις από όσες είναι σε θέση να αφομοιώσουν και να πειραματισθούν με περισσότερες εναλλακτικές ευχέρειες από αυτές που μπορούν να ελέγξουν, οι άνθρωποι επιζούν αξιοποιώντας τις φαντασιώσεις τους. Όπως πάντα, έτσι και σήμερα οι ιδέες για τη φύση του ανθρώπου είναι εκείνες που καλούνται να οριοθετήσουν την πραγματικότητα της ύπαρξής του. Ακόμα και αν δεν είναι σε θέση να του εξασφαλίσει το «ζειν», ακόμα και αν δεν μπορεί να ορισθεί αλλιώς παρά ταυτολογικά, η εγγενής και αναφαίρετη ανθρώπινη «αξιοπρέπεια της αυτονομίας» εμφανίζεται ως αναγκαία νοηματική και αξιακή προϋπόθεση για ένα ελεύθερο και υπεύθυνο «ευ ζειν». Προτάσσοντας το ακαθήλωτο ζωογόνο πνεύμα του

133


ανθρώπου έναντι της πεζής υλικής πραγματικότητας που τον κρατά ζωντανό, ο φιλελεύθερος ανθρωπισμός συνεχίζει ακάθεκτα τη μακρόχρονη εκλογικευτική του παράδοση.

Δεν είναι βέβαια τυχαίο. Από τη στιγμή που, όπως είπαμε, μαζί με το κράτος, το έθνος και την κοινωνία αποδυναμώνονται ο κοινός χώρος, ο μοιρασμένος χρόνος, οι κοινές αξιακές καταβολές, τα κοινά πεπρωμένα και οι κοινές πολιτιστικές δοξασίες, όλοι είναι αναγκασμένοι να αντιμετωπίζουν τη μοίρα τους ως μόνοι εναντίον όλων. Αυτήν ακριβώς τη σκοπιμότητα υπηρετεί ο κατακλυσμός των ατόμων-κοινωνών από ένα διευρυνόμενο φάσμα ελεύθερων και «υπεύθυνων» επιλογών ανάμεσα σε άπειρα ισότιμα και ανταγωνιστικά σήματα, μηνύματα και εναύσμα- τα. Έτσι, η επαγγελία της «ενλυγισίας» δεν αναφέρεται μόνο στους όρους λειτουργίας της αγοράς, στη δομή των συμβάσεων εργασίας και στις προϋποθέσεις της επιβίωσης. Ενώπιον της αενάως κινούμενης πραγματικότητας, όλες οι μορφές ορθολογικής ατομικής δράσης καλούνται να νοηθούν και να οργανωθούν ως προσαρμοστικές και ευλύγιστες. Ο καθαγιασμός της υπαρξιακής «ελευθερίας της επιλογής» (το «free to choose» του Μ. Φρίντμαν) δεν παραπέμπει λοιπόν μόνο στην αποδυνάμωση όλων των εξωγενών δεσμεύσεων. Εν δυνάμει τουλάχιστον, συνεπάγεται επίσης την απαλλαγή του δρώντος ατόμου από όλες τις νοηματικές συνήθειες, όλες τις εσωτερικευμένες ταυτίσεις και όλους τους κατά παράδοσιν μοιρασμένους μύθους του. Από τη στιγμή που η προαιώνια συμβολική των χώρων, των συγκροτημένων σημασιών, των συλλογικών αξιών και των παγιωμένων βεβαιοτήτων βρίσκεται σε αποδρομή, ο καθένας θεωρείται πλέον υπεύθυνος να επιλέγει τα προσωπικά του σήματα και σύμβολα και να οικοδομεί τις δικές του αυταπάτες και χίμαιρες. Αν λοιπόν, όπως λέει ο Λεβί-Στρως, «όποιος μιλά για τον άνθρωπο,

134

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ - ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟ

μιλά για γλώσσα, και όποιος μιλάει για γλώσσα μιλά για κοινωνία»,169 το καταναγκαστικά «έτερο» άτομο της εποχής μας οδη- γείται στο να νομίζει (ή στο να βαυκαλίζεται) ότι μπορεί να ομι- λεί τη δική του συμβολική γλώσσα, να νοηματίζει τη δική του κοινωνία, να στοιχειοθετεί τον δικό του πολιτισμό, να επιλέγει αυτόβουλα και ανεξέλεγκτα τους δικούς του μύθους και να χαράζει τις δικές του στρατηγικές.

Είναι όμως σαφές ότι η ελευθερία της επιλογής δεν μπορεί να ισχύει για όλους με τους ίδιους όρους. Και ακριβώς στο σημείο αυτό εντοπίζεται η πολιτική σημασία της γενίκευσης της προβληματικής για την ετερότητα. Πράγματι, όσο ευπρόσδεκτα εμπλουτιστική και αν εμφανίζεται η προώθηση της πολιτιστικής αυτονομίας και όσο και αν το «δικαίωμα στην αναγνώριση» συμβάλλει στην ηθική ανεκτικότητα και στον ιδεολογικό εκδημοκρατισμό, οι ιδέες αυτές δεν μπορεί να προωθούνται σε ένα κοινωνικό κενό. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο το γεγονός ότι αναγνωρίζονται, προωθούνται και θάλλουν σε μια περίοδο που χαρακτηρίζεται από την κατάρρευση όχι μόνον των θεσπισμένων κοινωνικών δικαιωμάτων αλλά και των συλλογικών συμβολικών καταφυγίων. Και με αυτή την έννοια, το ζήτημα των πραγματικών τους προεκτάσεων και παρενεργειών στο επίπεδο της καθημερινής οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων παραμένει κατ’ ανάγκην ανοικτό. Ανεξάρτητα από την υφέρπουσα λογική που τη διέπει, η καταξίωση της ατομικής πολιτιστικής αυτονομίας φαίνεται να αντικαθιστά, να λειαίνει, να εξωραΐζει, ίσως και να εξορκίζει, την επιβιωτική αβεβαιότητα και ετερονομία. Όλα συμβαίνουν ως εάν δίκην αντισταθμίσματος στην αποδυνάμω- ση όλων των συλλογικών αναμονών και διεκδικήσεων, η ετερό

169. Claude Levi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1953,101.

135


τητα συμβάλλει στον οριστικό εγκλωβισμό των ατόμων στην ιδιω- τικότητά τους.170 Στον καθρέφτη, το φετιχοποιημένο είδωλο του ελεύθερου ατόμου προβάλλεται ως αυτοτελές θέαμα πριν και ανεξάρτητα από τη διαθεσιμότητα ενός άρτου δίχως τον οποίο όλες οι ταυτότητες και ετερότητες είναι άχρηστες πολυτέλειες.

Έτσι λοιπόν, και εκ πρώτης όψεως παραδόξως, φαίνεται να αναστρέφονται μια σειρά από προαιώνιες αξιακές ιεραρχήσεις. Το ίδιο το γεγονός ότι οι ελεύθερες ατομικές πολιτιστικές επιλογές μπορεί να εμφανίζονται εξίσου ή και περισσότερο πιεστικές, επείγουσες και απαράκαμπτες από τις πρωτογενείς υλικές ανάγκες που σχετίζονται με την άμεση επιβίωση έχει σημαντικές ιδεολογικές προεκτάσεις. Από τη στιγμή που μπορεί να θεωρείται αυτονόητο ότι ο άνθρωπος δεν δικαιούται να επιζήσει αν δεν προγραμματίσει υπεύθυνα και αυτόβουλα την ατομική παραγωγική του ετερότητα, η ίδια η ζωή υποτάσσεται ολοκληρωτικά στους αδυσώπητους νόμους της αγοράς. Βρισκόμαστε και πάλι εμποτισμένοι στον ανάλγητο κοινωνικό δαρβινισμό του 19ου αιώνα όπου, σύμφωνα με τη ρήση του Χέρμπερτ Σπένσερ, «όποιος δεν μπορεί να ζήσει είναι καλύτερο να μη ζει». Στις μέρες μας όμως, επιπλέον, όλοι καλούνται να υποκλιθούν στην πε- ριρρέουσα σοφία των πραγμάτων. Στο εξής, ο ελεύθερος άνθρωπος δεν θα υποχρεωθεί «απλώς» να υποταχθεί στους σιδερένιους νόμους της φυσικής επιλογής. Οφείλει επιπλέον να τους

170. Πρβλ. Richard Rorty, “Is ‘Cultural Recognition’ a Useful Concept for Leftist Politics?”, στο Christopher J. Voparil - Richard J. Bernstein (eds), The Rorty Reader, Oxford, Wiley-Blackwell, 2010, 463 κ.ε.- βλ. επίσης στην ίδια κατεύθυνση Todd Gitlin, “From Universality to Difference. Notes on the Fragmentation of the Idea of the Left”, στο Calhoun (ed.), Social Theory..., ό.π., 150 κ.ε.

136


σέβεται, να τους προσκυνά και να τους αξιοποιεί προς όφελος του.

Αυτό ίσως να συμβάλλει στην εξήγηση του γεγονότος ότι ο περί διαφοράς και πολιτιστικής αναγνώρισης λόγος άνθησε κυρίως στους κόλπους των μεσαίων τάξεων και των ακαδημαϊκών κύκλων των πλούσιων αγγλοσαξονικών χωρών. Με αυτή την έννοια, ακόμα και αν τα κινήματα της ετερότητας δεν είναι κινήματα προνομιούχων, δεν μπορεί να έχουν ως στόχο να υπηρετήσουν τα συμφέροντα των κοινωνικά αποκλεισμένων.171 Η οποιαδήποτε χειραφετητική βούληση περιορίζεται στο πλαίσιο των δεδομένου συστήματος κοινωνικών σχέσεων και ανισοτήτων. Δεν είναι λοιπόν περίεργο το γεγονός ότι η επίκληση μιας αφηρημένης «φυσικής» ανθρώπινης «αξιοπρέπειας», η διεκδίκηση της πολιτιστικής αυτονομίας και η προβολή του δικαιώματος στη διαφορά δεν φαίνεται ούτε να αφορούν ούτε να εμπνέουν τις μεγάλες μάζες των εργαζόμενων ή, πολύ περισσότερο, των απροστάτευτων παράνομων, άστεγων και απάτριδων ή των υπό συνεχή κατολίσθηση άχρηστων και μη απασχολήσιμων απόκληρων που αναγκάζονται να ζουν και να επιζούν «εκτός πάσης κοινωνίας». Εκείνοι που, όπως λέει ο Άγκαμπεν, μη όντας πολίτες με δικαιώματα, δεν έχουν καν «βίο» αλλά αρκούνται στο να προσηλώνονται όσο τους επιτρέπεται στη γυμνή τους «ζωή»,172 δεν έχουν κανένα κίνητρο να προτάσσουν την ανθρώπινη φύση τους, να διεκδικούν το δικαίωμα στη διαφορά τους ή να πραγ

171. Μολονότι η προέλευση των στρατευμένων ατόμων δεν σημαίνει απολΰτως τίποτε σε ό,τι αφορά αυτό καθεαυτό το αξιακό περιεχόμενο ή την τελική «επιτυχία» των προβαλλόμενων αιτημάτων, είναι πάντως χαρακτηριστική της κοινωνικής πραγματικότητας μέσα στην οποία τα αιτήματα αυτά βλέπουν το φως.

137


ματώνουν τη συλλογική πολιτιστική τους ταυτότητα πριν και ανεξάρτητα από την άμεση επιβίωσή τους.173 Η πολιτιστική αυτονομία απασχολεί πρωτίστως κοινωνικές κατηγορίες που βρίσκονται ήδη ενταγμένες στις κατεστημένες κοινωνικές ιεραρχίες, εκείνους δηλαδή που μη όντας αλυσοδεμένοι στην ανέχεια μπορούν να επικεντρώνουν τις επιδιώξεις τους στα προβλήματα τα οποία προκύπτουν από τη ματιά των άλλων.

Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Η δίχως όρους προβολή της «πολιτιστικής διαφοράς» τείνει να συμβάλει στην αποσιώπηση όλων των «μη πολιτιστικών» διαφορών και ανισοτήτων. Δεν είναι τυχαίο ότι τα αιτήματα για σεβασμό και αναγνώριση των πολιτιστικών ιδιαιτεροτήτων σπάνια αρθρώνονται ρητά με αιτήματα για αποδυνάμωση ή άμβλυνση της εκμετάλλευσης και εξαθλίωσης. Η αφετηριακή κοινωνικοοικονομική ανισότητα των αγοραίων κοινωνιών αντιμετωπίζεται ως αναπόφευκτη ή ακόμα και ως εύλογη. Η φετιχοποίηση της ατομικής ελευθερίας επιβάλλει την παραδοχή της ισότητας όλων ενώπιον της υπεύθυνης ετε- ρότητάς τους, όχι όμως και ενώπιον των όρων της επιβίωσής τους. Με αυτή την έννοια, ακόμα και αν όλοι οι άνθρωποι εμφανίζονται ίσοι ενώπιον των επιλογών τους, τα «πολιτιστικά αιτήματα» αφορούν πρωτίστως εκείνους που είναι ήδη «πιο ίσοι από τους άλλους». Για τους υπόλοιπους ισχύει αυτό που λέει ο

172. Βλ. Giorgio Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Payot-Rivages, 2002* βλ. επίσης Bauman, Identite, ό.π., 56. Αξιοσημείωτη εντούτοις στο σημείο αυτό είναι η επιχειρηματολογία που αναπτύσσεται από ορισμένους φιλελεύθερους, όπως ο Μάικλ Ουόλτσερ, ο οποίος υπογραμμίζει ότι ως οικειοθελώς μετακινούμενοι οι άνθρωποι αυτοί έχουν ήδη αποδεχθεί όλες τις συνέπειες της ενσωμάτωσής τους στην κοινωνία στην οποία επιχειρούν να επιζήσουν (Walzer, ό.π., 102-103).

173. Βλ. Bauman, Identite, ό.π., 57-58.

138


Ντεριντά: «Σαν τα ζώα, οι αποκλεισμένοι και παράνομοι δεν μπορούν να κάνουν απολύτως τίποτα το νόμιμο ή το ανεκτό για να εξασφαλίσουν την επιβίωσή τους. Και έτσι εμφανίζονται ταυ- τοχρόνως καθολικά υπεύθυνοι και οντολογικά ανεύθυνοι. Μετέχουν στα κανονιστικά συστήματα που τους επιβάλλονται όχι ως ελεύθερα μέλη αλλά μόνον ως υποκείμενα κατασταλτικής επιβολής».174 Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η δική τους ετερότητα ή διαφορά μπορεί να παραμένει πολιτικά αδιευκρίνιστη και αδιάφορη.

Ακόμα λοιπόν και αν υπακούει στις ευγενέστερες των προθέσεων, η οικουμενική προβολή του «δικαιώματος στη διαφορά» παρουσιάζεται από πολλές απόψεις αξιακά και πολιτικά αμφίστομη. Από τη μια μεριά συμβάλλει στην αποκάθαρση της πολιτικής εκλογίκευσης από τις αρχαίες σκουριές των εθνικιστικών και ρατσιστικών προκαταλήψεων, προχωρώντας έτσι προς την κατεύθυνση της περαιτέρω προώθησης του πάντα «ανολοκλήρωτου σχεδίου του Διαφωτισμού».175 Ταυτόχρονα όμως, από την άλλη, επιτρέπει τη συγκάλυψη της υλικής και ιδεολογικής υποταγής όλο και περισσότερων ανθρώπων σε ένα περιρρέον σύστημα που τείνει να τους αποστερεί και από τις τελευταίες δυνατότητες μιας αυτοδικαίως παρεχόμενης υλικής επιβίωσης.176 Ακόμα λοιπόν και αν δεν προβάλλεται συνειδητά ως άλλοθι ή ως πρόσχημα για την προϊούσα απομάκρυνση του πολιτικού προβληματισμού από τα πεδία της πραγματικής εξουσίας, της

174. Jacques Derrida, Points de suspension, αγγλική μετάφραση στο Points. Interviews 1974-1994, Stanford University Press, 277.

175. Πρβλ. Jurgen Habermas, Le discours philosophique de la modemite. Douze conferences, Paris, Gallimard, 1985, IX-X.

176. Βλ. Michel de Certeau, La culture au plurieL ed. Christian Bourgois, Paris, 1980,168.

139


οικονομίας177 και της ταξικής συγκρότησης της κοινωνίας, ο πολιτιστικής ετερότητας λόγος είναι στην καλύτερη περίπτωση μυ- θοποιητικός, ως εκ τούτου δε ίσως και παραπλανητικός. Δεν είναι τυχαίο. Όπως υπογράμμιζε ο Αντόρνο, «όταν σε σημερινές πολιτικές αφηγήσεις εμφανίζεται η ελευθερία ως μοτίβο, έχει το ταπεινωτικό της ανήμπορης διαβεβαίωσης. Η έκβαση μοιάζει πάντα προδιαγεγραμμένη από τη μεγάλη πολιτική, και η ίδια η ελευθερία προβάλλει ιδεολογικά σαν λόγος περί ελευθερίας με στερεότυπες διακηρύξεις».178

β. Περί της ιστορικής αναστρεφιμότητας της κοινωνικής συνοχής

Στα ίδιο αυτό πλαίσιο μεταλλάσσονται και οι τρόποι με τους οποίους προσλαμβάνεται η ιδέα της «κοινωνικής συνοχής». Η ιδέα αυτή δεν είναι κατά κανένα τρόπο αυτονόητη ή διιστορι- κή. Πράγματι, ζήτημα συνοχής δεν μπορεί να προβληθεί παρά μόνον από τη στιγμή που οι όροι της εσωτερικής συγκρότησης του ονοματισμένου Όλου τίθενται σε αμφισβήτηση, από τη στιγμή δηλαδή που διακυβεύονται οι προϋποθέσεις της αναπαραγωγής του. Έτσι, ούτε στα πλαίσια των μεγάλων και χαλαρών προνεωτερικών δυναστικών και θρησκευτικών συσσωματώσεων ούτε στους κόλπους των μικρότερης εμβέλειας κοινοτήτων, ομάδων ή κατά μείζονα λόγο οικογενειών ήταν δυνατόν να τεθούν

177. Πρβλ. Slavoj Zizek, συνέντευξη στον Γιάννη Σταυρακάκη, ό.π., 400-401.

178. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, αρ. 94, μετάφραση Λευτέρης Αναγνώστου, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2000,234-235.

140


τέτοια ζητήματα. Η αναπαραγωγή των κοινωνικών αυτών οντοτήτων εξασφαλιζόταν περίπου αυτόματα μέσα από συστήματα συμβολικών ανταλλαγών που οριοθετούνταν από τις πανίσχυρες «ασυνείδητες νοητικές δομές»,179 που προσέδιδαν νόημα στους ισχύοντες κώδικες εμπρόσωπης αμοιβαιότητας. Άλλωστε, όχι τυχαία, σε όλες σχεδόν τις προνεωτερικές κοινωνίες οι πρακτικές του «δώρου» και του «αντίδωρου» αναδεικνύονται σε θεμελιώδους σημασίας φαινόμενα, τα οποία βρίσκονται στο επίκεντρο των άτυπων αλλά δεσμευτικών ρυθμίσεων,180 στο πλαίσιο των οποίων συνυπήρχαν και διαλέγονταν η αμοιβαιότητα με την ορθολογική ιδιοτέλεια,181 η αλληλεγγύη με την επιθετικότητα και οι συμπεριφορικοί αυτοματισμοί με τον οπισθόβουλο προγραμματισμό. Υπό τους όρους αυτούς, η σύζευξη του ατομικού και του συλλογικού παρέμενε ανοικτή και ακωδικοποίητη. Και γι’ αυτό ακριβώς η συμμόρφωση των κοινωνών προς τους κανόνες της συμβολικής ανταλλαγής αντιμετωπιζόταν ως σιωπηρό ή επιτακτικό καθήκον, όχι μόνο προς συγκεκριμένους αποδέκτες αλλά και προς την ευρύτερη ομάδα. Κατ’ αυτό τον τρόπο, το ζήτημα της «συνοχής» εμφανιζόταν ως ομοούσιο με το ζήτημα της ίδιας της κοινωνίας.

Όλα αυτά άλλαξαν ριζικά με τη νεωτερικότητα. Με την κατίσχυση των καπιταλιστικών σχέσεων και την εμπέδωση των

179. Πρβλ. Claude Levi-Strauss, “Introduction a l’oeuvre de Marcel Mauss”, στο Mauss, Sociologie et emthropologie, ό.π., XXXVIII.

180. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, ενενήντα σχεδόν χρόνια μετά την πρώτη του δημοσίευση, το «Δώρο» του Μαρσέλ Μως εξακολουθεί να προ- καλεί ευρύτατες συζητήσεις όχι μόνο ανάμεσα στους κοινωνικούς ανθρωπολόγους αλλά και στο σύνολο των κοινωνικών και ανθρώπινων επιστημών.

181. Βλ. π.χ. Georges Bataille, La part maudite, Paris, Minuit, 1967.

141


Κρατών Δικαίου, η ουδετερότητα του νόμου και της απρόσωπης και ελεύθερης αγοράς κατέλυσε όλες τις παραδοσιακές αμοιβαιότητες και τους εσωτερικευμένους κανονιστικούς αυτοματισμούς. Σφραγίζοντας τη μετάβαση από την εποχή του «καθεστώτος» στην εποχή της «σύμβασης»,182 ο ατομοκεντρισμός του ιδιοτελούς183 οικονομικού ανθρώπου θα διεισδύσει ακάθεκτα σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις.184 Από τη στιγμή που η «κοινωνία των ελεύθερων ατόμων» είναι ανίκανη να εκθρέψει από μόνη της μηχανισμούς οι οποίοι να οδηγούν στην αυτόματη αναπαραγωγή της, η διατήρηση της ισχύουσας «τάξης πραγμάτων» αναδεικνύεται σε φλέγον πρόβλημα και αναζητεί συγκεκριμένες απαντήσεις. Κατ’ ανάγκην πλέον, το ζήτημα της κοινωνικής συνοχής θα εγκατασταθεί στο επίκεντρο ενός νέου πολιτικού προβληματισμού.

Σε αυτό ακριβώς το σημείο εντοπίζεται άλλωστε η θεμελιώδης ιστορική σημασία των νέων συλλογικών ταυτοτήτων που οι- κοδομήθηκαν μέσα από τις εθνικές κρατικές εξουσίες. Όπως λέχθηκε, με τη διαμεσολάβηση του έθνους το ζήτημα της αναγκαίας πλέον «κοινωνικής συνοχής» εγκαθίσταται στο επίκεντρο

182. Σύμφωνα με τον Sir Henry Maine, στο κλασικό πλέον έργο του An- dent Law.

183. Πρβλ. Albert Ο. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1977.

184. Παρόλο που δεν εξαφανίστηκαν, τα δώρα και οι συμβολικές ανταλλαγές ρυθμίζονται στο πλαίσιο των υβριδικών «ετεροβαρών συμβάσεων» που αποστεώνουν την εμβέλειά τους και αποουσιαστικοποιούν την κοινωνική τους σημασία. Οι ορθολογικές συναλλακτικές ρυθμίσεις αντιμετωπίζουν το δώρο ως εγγενή ανωμαλία. Για το ζήτημα αυτό βλ. Τσουκαλάς, Είδωλα:, ό.π.

142


του νέου συλλογικού φαντασιακού. Αντισταθμίζοντας όλες τις αποδιαρθρωτικές τάσεις, οι κοινές ταυτότητες εμφανίστηκαν με τη μορφή μιας πανταχού παρούσας, αιωρούμενης και πολυσθε- νούς «συγκολλητικής ύλης», που καθιστούσε δυνατή τη συμβολική ταύτιση των ατόμων με την ευρύτερη ομάδα, τη συντήρηση των ανυπερθέτων καθηκόντων προς τις φαντασιακές ολότητες και τη γέννηση μιας νεόκοπης «εθνικής αλληλεγγύης». Με αυτή την έννοια, σε μια εποχή ραγδαίων ανακατατάξεων στις δομές και στη νομιμοποίηση της εξουσίας, η ανάδυση των εθνικών συλλογικών ταυτοτήτων υπήρξε μια ιστορικά αναγκαία α- ντιεντροπική δύναμη.

Η διαδικασία συμβολικής ομογενοποίησης δεν είχε όμως ολοκληρωθεί. Με την εμπέδωση του Κοινωνικού Κράτους και τη θέσπιση των κοινωνικών δικαιωμάτων, η φαντασιακή και ιδεολογική συνοχή των εθνικών κρατών επεκτάθηκε και συμπληρώθηκε με πρόσθετες παραμέτρους. Η ανάληψη συγκεκριμένων υποχρεώσεων προς όλους τους πολίτες και η εξιδανίκευση της ποιμαντικής λειτουργίας του Κράτους ενίσχυσαν την ενότητα των κοινωνιών εντάσσοντας τους πολίτες σε συγκροτημένα «δίκτυα πολιτικής αλληλεγγύης». Ιδωμένο λοιπόν από αυτή τη σκοπιά, το Κράτος-ποιμένας θα συγκροτηθεί με τη μορφή καινοφανούς θεσπισμένου συστήματος (αυτονόητων) αξιακών αμοιβαιοτήτων και «συμβολικών ανταλλαγών». Υπερβαίνοντας τις αυστηρά δικαιοκρατικές και λογικές του καταβολές, το κοινωνικό συμβόλαιο θα μετονομασθεί σε ένα, ασαφές μεν αλλά συμβολικά πλέον αναγκαίο, «ουσιαστικό συμβόλαιο με το λαό». Στο όνομα του γενικού συμφέροντος, η συμμόρφωση των ανθρώπων στις γενικές κοινωνικές και νομικές τους δεσμεύσεις συνοδεύεται από τη ρητή ή σιωπηρή «υπόσχεση», ή τουλάχιστον προσμονή, όλων των κοινωνών για τη στοιχειώδη εξασφάλιση της

143


καθημερινής αλλά και της μελλοντικής τους επιβίωσης και προκοπής. Ανεξάρτητα από τους όρους υπό τους οποίους ο καθένας σκέφτεται, οργανώνει ή προγραμματίζει τη ζωή του, όλοι βρίσκονται πια εκ προοιμίου ενταγμένοι σε ένα δίκτυο γενικής αμοιβαιότητας.

Το αίτημα της κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης αφορά ίσοις όροις όλους, τους πλούσιους και τους φτωχούς, τους άτυχους και τους τυχερούς, τους επιδέξιους και τους αδέξιους, τους προνοητικούς και τους επιπόλαιους. Πολλώ μάλλον που, όπως ακριβώς συνέβαινε και στις προνεωτερικές κοινωνίες, έτσι και στα Κοινωνικά Κράτη, το συμβολικό περιεχόμενο της θεσπισμένης αμοιβαιότητας, της ετεροβαρούς αρωγής, των άρρητων καθηκόντων και της κοινωνικής αλληλεγγύης οφείλει να υπερβαίνει τις συγκεκριμένες σχέσεις και συναλλαγές ανάμεσα στα κατ’ ιδίαν ελεύθερα άτομα. Η εμβέλεια των συμβολικών ανταλλαγών αφορά τη διαχρονική κοινωνία στο σύνολό της. Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η σχέση ανάμεσα στον ποιμένα και στο ποίμνιο, στο Όλο και στα άτομα, δεν μπορεί να νοείται ad hoc και στα συγκεκριμένα πλαίσια που οριοθετούνται συμβατικά σε μιαν εκ των προτέρων προσδιορισμένη χρονική και λειτουργική βάση.185 Ως δομικά πλέον αυτονόητη αξιακή ανα-

185. Εδώ ακριβώς εντοπίζεται ο αξιακός παραλογισμός που υφέρπει στην καθολικά πλέον επικρατούσα αντίληψη της ανάγκης «ανταποδοτικότη- τας» των ασφαλιστικών παροχών και εξασφαλίσεων. Πράγματι, η αντίληψη αυτή δεν κάνει τίποτε άλλο από το να «συμβασιοποιεί» τις αξίες της κοινωνικής επιείκειας και αλληλεγγύης υπάγοντάς τες σε μια χρονικά προηγούμενη, άρα και προϋπολογίσιμη ευθυγράμμισή τους σε οικονομικά «κριτήρια» και προϋποθέσεις. Και με αυτή την έννοια, η θεμελιώδης ηθική διάσταση της κοινωνικής συνοχής διέπεται πλέον από απροκάλυπτα ιδιωτικοοικονομικά κριτήρια και η δημόσια κοινωνική ασφάλιση καλείται να λειτουργήσει

144


γκαιότητα, η αλληλεγγύη νοείται και φορτίζεται στο πλαίσιο ενός «κοινωνικού χρόνου» που οφείλει να παραμένει απροσδιόριστος και ανοικτός.186 Έτσι, οι συμβολικοί δεσμοί που συνδέουν τη συνεχιζόμενη κοινωνία με τα εναλλασσόμενα άτομα είναι διαρκείς και αέναοι. Ανεξάρτητα από τη βούληση και τις συγκεκριμένες ανάγκες τους, όλοι οι πολίτες μετέχουν ex officio σε ένα ενιαίο συνεκτικό και οργανωμένο δίκτυο συμβολικών και υλικών αμοιβαιοτήτων. Η διαχρονική «καταγωγική ομοιογένεια» και η διαχρονική αλληλεγγύη συντίθενται σε ενιαία φαντασια-

με την ίδια λογική που διέπει την ιδιωτική ασφάλιση. Από τη στιγμή που το αγοραίο do ut des επεκτείνεται στους όρους κοινωνικής ασφάλισης και αλληλεγγύης, η ηθική συγκρότηση της κοινωνίας νοείται μόνον υπό τον όρο ότι θα τηρείται απαρασάλευτα ο ατομοκεντρικός ορθολογισμός. Πριν λοιπόν αναδειχθεί σε οργανωτική, τεχνική και οικονομική αναγκαιότητα, η ιδέα της ανταποδοτικότητας εμφανίζεται ως μείζονος σημασίας ιδεολογική ανατροπή. Η ιδέα της κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης απαλλάσσεται από τις προαιώνιες συμβολικές της διαστάσεις και υποτάσσεται ρητά σε μια διάχυτη οικονομιστική λογική που δεν γνωρίζει ούτε θέλει να γνωρίζει άλλες εναλλακτικές λύσεις. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για μια μείζονα επιχείρηση μετάθεσης των ηθικών ευθυνών ενός τύποις και μόνον επιβιώνο- ντος Κράτους-ποιμένα που κρύβεται από το «τεχνικό», σε τελική ανάλυση, ζήτημα της οικονομικής «βιωσιμότητας» των επί μέρους ασφαλιστικών ταμείων. Οι ανακατανεμόμενοι πόροι δεν προέρχονται από την κοινωνία στο σύνολό της αλλά από τους συγκεκριμένους οργανισμούς, που καλούνται να συλλέξουν και στην ανάγκη να «αξιοποιήσουν» τις (εκούσιες ή μη) ατομικές συμβολές των ασφαλιζόμενων ατόμων. Ο σατανικός εκλογικευτικός κύκλος τετραγωνίζεται μέσα από την πλήρη ιδιωτικοποίηση του ζητήματος της κοινωνικής προστασίας.

186. Για τη σημασία της ανοικτής και φαντασιακά ακαθήλωτης «χρονικής απόστασης» στην πρόσληψη των θεμελιωδών κοινωνικών αμοιβαιοτήτων, βλ. τις παρατηρήσεις του Ζακ Ντεριντά (Jacques Derrida, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, Paris, Galilee, 1991, 57-59).

io°

H 5


κή κατασκευή. Το «ηθικό συμβόλαιο με το λαό» και η υποστα- σίωση του Έθνους εμφανίζονται ως ιστορικά συνώνυμα.

Με αυτή την έννοια, μια από τις σημαντικότερες ίσως πλευρές της ιστορικής δυναμικής του Κοινωνικού Κράτους εντοπίζεται στο ότι έμοιαζε να μπορεί να οδηγήσει στην ελπίδα πως η ονοματισμένη και οριοθετημένη «κοινωνία» θα είναι (και πάλι) εφικτό να αναπαράγεται με οιονεί αυτόματες και μακροσκοπικά αυτονόητες συναινετικές διαδικασίες. Από τη στιγμή που η κοινωνική συνοχή είναι δυνατόν να εξασφαλίζεται εις το διηνεκές με προδιαγεγραμμένους τρόπους και με συναινετικές διαδικασίες, θεωρήθηκε εύλογο ότι η αντίσταση στις δυνάμεις της εντροπίας θα είναι μονίμως αποτελεσματική.187 Για πρώτη ίσως φορά, αν όχι όλοι, τουλάχιστον ολοένα και περισσότεροι πολίτες μπόρεσαν να πιστέψουν ότι έχουν «συμφέρον» στην περαιτέρω προώθηση μιας δεδομένης και αυτονόητης πια κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης. Το άτομο φάνηκε έτσι να είναι σε θέση να εναρμονίζεται με το υποστασιοποιημένο σύνολο. Σε ό,τι αφορά την οργάνωση των όρων της πολιτειακής συναίνεσης, πριν ακόμα αναγγελθεί, κάποιο «τέλος της Ιστορίας» φαινόταν να έχει ήδη εμπεδωθεί.

Όμως, τα πράγματα εξελίχθηκαν διαφορετικά. Όπως φάνηκε εκ των υστέρων, η ιστορική (και οικονομική) βιωσιμότητα μιας εγγενώς ασταθούς σύζευξης ανάμεσα στη φιλελεύθερη διαδικαστική δικαιοσύνη του δικαιωματοκρατικού «Κράτους Δικαίου» και στην ουσιαστική αλληλέγγυα δικαιοσύνη του πα

187. Θυμίζω πως είκοσι χρόνια πριν από το φουκουγιαμικό «τέλος της Ιστορίας» ο οργανωμένος ευρωπαϊκός κορπορατισμός βαυκαλιζόταν ότι ανακάλυψε την πανάκεια για μιαν αυτοαναπαραγόμενη και δίκαια κοινω- νικοπολιτική αρμονία.

146


ρεμβατικού «κοινωνικού κράτους»188 παρέμενε ιστορικά εύθραυστη. Οι πολιτικές και ιδεολογικές συνέπειες της νέας αυτής ανατροπής υπήρξαν καταλυτικές. Με την αντεπίθεση του νεοφιλελευθερισμού, την έκλειψη της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας και την αποδυνάμωση των «κλειστών» εθνικών-κρατικών υπο- στασιώσεων, το ζήτημα της κοινωνικής συνοχής μοιάζει να υπερ- βαίνεται μέσα από την παράκαμψή του. Δεν είναι τυχαίο ότι τα προαιώνια αιτήματα της κοινωνικής αλληλεγγύης θα αφεθούν πια να προσκρούσουν στους ύφαλους ενός καθολικά ανυπόκριτου ατομοκεντρισμού. Από τη στιγμή που γίνεται δεκτό ότι δεν είναι δυνατόν να επιβάλλονται στον άνθρωπο αμοιβαιότητες και καθήκοντα τα οποία δεν θεσπίζονται ρητά από το νόμο και δεν επιλέγονται ελεύθερα από τον ίδιο, και ότι συνακόλουθα κανείς δεν μπορεί να διεκδικεί κάτι που δεν «δικαιούται» ως άτομο, το ζήτημα της αλληλεγγύης θα βρεθεί και πάλι έρμαιο των συγκυριών.

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι τα ηθικά αιτήματα για αμοιβαιότητα και αλληλεγγύη δεν μπορεί πια να οργανώνονται με τη μορφή θεμελιώδους θεσπισμένης ή αθέσπιστης συλλογικής αναγκαιότητας. Και εδώ ακριβώς εντοπίζεται η ρίζα μιας άλλης ση- μαίνουσας μεταλλαγής. Όντως, όλο και σαφέστερα, το ζήτημα της αλληλεγγύης μετατίθεται στο πεδίο των ελεύθερων ατομικών ηθικών, πολιτιστικών ή πολιτικών προτιμήσεων. Στο μέτρο που το κάθε άτομο χωριστά είναι αποκλειστικά αρμόδιο και υπεύθυνο για την επιβίωσή του, θα παρουσιαστεί επίσης ως αποκλειστικά αρμόδιο και υπεύθυνο για την αξιακή του ολο

188. Το ζήτημα αυτό αποτέλεσε αντικείμενο συστηματικής ανάλυσης στο Τσουκαλάς, Είδωλα, ό.π.

147


κλήρωση.189 Ακόμα και αν «ονκ Ιπ άρτω μόνον ζήσβται ό άνθρωπος», τα οποιαδήποτε πέραν του άρτου κείμενα δεν αφορούν παρά τον ίδιο. Όλοι καλούνται πλέον να σταθμίσουν ελεύθερα και υπεύθυνα τους όρους σύζευξης της δικής τους ιδιοτέλειας και της δικής τους ανιδιοτέλειας. Από τη στιγμή που οι κοινωνικές σχέσεις εξακολουθούν να είναι σε θέση να αναπα- ράγονται ως έχουν, η «γενική αμοιβαιότητα» εμφανίζεται πια περιττή και το πρόβλημα της αλληλεγγύης μπορεί αζημίως να «ιδιωτικοποιηθεί». Και έτσι, δεν «χρειάζεται» να τίθεται αλλιώς παρά με τη μορφή ευσεβών και μη δεσμευτικών παραινέσεων.

189. Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο εντάσσεται η διάχυτη «ηθικοποίηση» των ιδιωτικών ατομικών πολιτικών συμπεριφορών, που προκύπτει ανάμεσα στα άλλα από τη φετιχοποίηση της κοινωνίας των πολιτών, την υπερπροβολή των αξιών ενός εθελοντισμού που οφείλει να λαμβάνει χώρα έξω, ανεξάρτητα και ίσως κατ’ αντιπαράθεσιν με την επιβίωση μέσω εργασίας (όπως π.χ. χαρακτηριστικά προτείνει ο Αμερικανός νομπελίστας Robert William Fogel, The Fourth Great Awakening and the Future of Egalitarianism, Chicago / London, University of Chicago Press, 2000, εισάγοντας την έννοια της «μετανεωτερικής ισότητας»), των χορηγικών πρακτικών και της ατομικής ελεημοσύνης και ευρύτερα την ανάδυση της λεγάμενης «μεταϋλιστικής» κουλτούρας (πρβλ. Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, 1990). Κοινός παρονομαστής όλων αυτών των καινοτόμων εξαγγελιών είναι η ανάγκη υποκατάστασης της ελεύθερης ιδιωτικής πρωτοβουλίας στις κατά παρά- δοσιν λειτουργίες του κοινωνικού Όλου, με άλλα λόγια της πλήρους αναπλή- ρωσης των κενών και δυσλειτουργιών του δημόσιου χώρου από τον ιδιωτικό. Και έτσι ακριβώς αποδυναμώνεται εντελώς η ratio essendi της συλλογικής οντότητας. Αν τον αφήσουν ήσυχο, ο κόσμος της ασύδοτης κερδοσκοπίας είναι λοιπόν ο «καλύτερος των δυνατών κόσμων» (βλ. επίσης για το ζήτημα αυτό Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, «Η κοινωνία των πολιτών ως “χώρος ελευθερίας”. Πολιτικές αναγνώσεις μιας μυθοπλασίας», στο Μαρία Κούση - Μηνάς Σαματάς - Σωκράτης Κονιόρδος (επιμ.), Εξουσία και κοινωνία. Δωρήματα στον Κωνσταντίνο Τσουκαλά, Αθήνα, Καστανιώτης, 2010,429 κ.ε.).

148


Μετά από έναν ολόκληρο αιώνα το «κοινωνικό ζήτημα» μπορεί και πάλι να αιωρείται αζημίως σε ένα αξιακό και πολιτικό κενό.

γ. Περί αδιεξόδων και ταυτολογιών

Με βάση τα παραπάνω, δεν μπορεί να είναι τυχαίο ότι στις ραγδαία «αποκαθηκοντοποιούμενες» κοινωνίες μας οι εντολές «έσο ελεύθερος», «διαμόρφωσε τον εαυτό σου», «διαφοροποιήσου», «προώθησε την ετερότητά σου», «γίνε υπεύθυνος για τη δική σου μοίρα», «ανάλαβε τη ζωή σου στα χέρια σου» ούτε έχουν ούτε επιδιώκουν να έχουν συγκεκριμένο αξιακό περιεχόμενο. Έχοντας κατά τα φαινόμενα απογαλακτισθεί από τις καντιανές προδιαγραφές τους συνιστούν γενικής χρήσεως στρατηγικές εκλογικεύσεις, και ταυτόχρονα εμφανίζονται με τη μορφή άλυτων double bind,190 που δεν απέχουν στη λογική τους κατασκευή από τις «αδύνατες», άρα ρητορικές και μόνον, επιταγές του τύπου «έσο αυθόρμητος», ή «γίνε αυθεντικός» ή ακόμα με την επιμενίδεια διαταγή «μην υπακούσεις σε αυτή την εντολή». Από μιαν άποψη λοιπόν, η γενικευμένη συμμόρφωση στις επιταγές αυτές θα ισοδυναμούσε με ακύρωση του περιεχομένου τους. Αν όλοι διαφοροποιούνται από όλους με στόχο να επιζήσουν ή να χειραφετηθούν σ’ έναν ανταγωνιστικό κόσμο, όπου όλα τα παίγνια είναι μηδενικού αθροίσματος, θα συμβεί κατ’ ανάγκην ακριβώς ό,τι συμβαίνει όταν όλοι σηκώνονται την ίδια στιγμή στις μύτες των ποδιών για να δουν καλύτερα.191 Αυτό όμως πα

190. Πρβλ. Bateson, Steps to the Ecology, ό.π., 243 κ.ε.191. Πρβλ. Fred Hirsch, Social Limits to Growth, London, Routledge &

Kegan Paul, 1977.

149


ραμένει αδιάφορο. Στον νέο γενναίο κόσμο μας δεν έχει καμιά σημασία το γεγονός ότι, ενώ όλοι καλούνται να κοπιάζουν περισσότερο και να καλπάζουν ταχύτερα, κανείς δεν γνωρίζει εκ των προτέρων αν θα ωφεληθεί από τον επιπρόσθετο κόπο του. Στην καλύτερη περίπτωση, σαν τη Μαύρη Βασίλισσα του Λιούις Κάρολ, υποχρεώνονται να τρέχουν με όλη τους τη δύναμη για να μπορέσουν να παραμείνουν ακίνητοι στη θέση τους.

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται το νόημα της τρέχουσας ανανοη- ματοδότησης του κόσμου και των πραγμάτων. Η φετιχοποίηση της «αυτοδιαφοροποίησης» συνεπάγεται ότι τα «υπεύθυνα» για την ταυτότητα και την κοινωνική τους λειτουργία άτομα θα μπορεί πάντα να «αυτοενοχοποιούνται» για οτιδήποτε «κακό» τους συμβεί. Παρεμβαίνοντας στην τάξη των ιδεών και εκκολάπτοντας νέες λέξεις, οι εξουσίες αναπροσαρμόζουν τους κοινωνικούς όρους της αναπαραγωγής τους. Καθόλου τυχαία όλες οι μεγαλειώδεις πλην κατ’ ανάγκην ασαφείς192 αξιακές καταβολές του νεωτερικού κόσμου τείνουν να απολέσουν το οικουμενικά δεσμευτικό και κινητοποιό τους περιεχόμενο. Η αντικατάσταση των «μεγάλων λέξεων» από τις «μικρές» εργαλειακές τους αποφύσεις δεν στοχεύει να υπογραμμίσει τη συνέχεια, αλλά να σηματοδοτήσει την οριστική ρήξη με το ανατρεπτικό όραμα της αέναης χειραφέτησης.193 Από τη στιγμή που στη θέση της προόδου μπαίνει η ανάπτυξη, στη θέση της ελευθερίας το δικαίωμα στη διαφορά, στη θέση της ισότητας η ισότητα ευκαιριών, στη θέση της δικαιοσύνης η επιείκεια και η «ευθυδικία», στη θέση του γενικού συμφέροντος η προφανής «ανάγκη» και στη θέση

192. Πρβλ. Carl Schmitt, Political Romanticism, Cambridge, Mass., the MIT Press, 1986,7.

193. Οφείλω την παρατήρηση αυτή στον Γιώργο Κριμπά.

150


της αδελφότητας τα δίκτυα προστασίας, οι ιδέες που εκφράστηκαν με τη γλώσσα του Διαφωτισμού και υλοποιήθηκαν με την πολιτειακή νεωτερικότητα εκτονώνονται και αποουσιαστικοποιού- νται. Ευλόγως. Όπως έλεγε ο Ζακ Ντεριντά, το πρώτο πράγμα που κάνει ο κατακτητής είναι να επανονομάζει.

Υπ’ αυτούς τους όρους, η περιρρέουσα απόγνωση δεν είναι μόνον υλική, αλλά εκφράζεται και ως ηθική και πνευματική. Στις ελλιπείς εξουσίες αρμόζουν μικρές λέξεις και ελεγχόμενες απελπισίες. Αν λοιπόν είναι αλήθεια ότι, όπως έλεγε ο Γκαίτε, «μόνο για χάρη των απελπισμένων μας δίνεται η ελπίδα», η ελπίδα αυτή δεν μπορεί παρά να απομακρύνεται όταν, έχοντας χάσει την πίστη τους στα κοινά αξιακά ιδεώδη, τα απελπισμένα άτομα οδηγούνται στην ατελέσφορη ενδοστρέφεια της ανήμπορης ατομικής αιδούς και ενοχής. Στο μέτρο που, «παίρνοντας μιαν απόφαση» για τον προσανατολισμό της ανελεύθερης ετε- ρότητάς τους, «θέτουν σε κίνηση δυνάμεις οι οποίες δεν είναι πια δυνατόν να αναστραφούν», ακόμα και αν «αλλάξουν γνώμη», «η στιγμή της ελευθερίας τους ήταν χθες».194 Κατ’ αυτό τον τρόπο, φαίνεται να αποδυναμώνονται όλες οι μορφές της εξ ορισμού «επικίνδυνης» ουτοπικής σκέψης. Από τη στιγμή που το μπλοχιανό «εκείνο-που-δεν-υπάρχει-ακόμα» μπορεί να κατακερματίζεται στην απειρία των εξατομικευμένων ελπίδων, προσδοκιών, χιμαιρικών προβολών και εκλογικεύσεων, οι φαντασιώσεις για την αλλαγή του κόσμου μπορεί να κρύβονται πια πίσω από τη φαντασίωση της ελεύθερης αλλαγής των εαυτών. Ο κα- ταναγκαστικά αυτοδιαφοροποιούμένος παραμένει εξίσου, ή ίσως και περισσότερο, «δέσμιος» με τον καταναγκαστικά ευθυγραμ

194. T.S. Eliot: The Cocktail Party, Act One, Scene 3, London, Faber, 1950,65.

151


μιζόμενο. Και, πράγμα που έχει πολύ μεγαλύτερη σημασία, δεν μπορεί πια να επιδιώκει τίποτα από κοινού με τους άλλους. Η ωδή του Σίλλερ προς την (αδύνατη πια) χαρά δεν αναφέρεται στα αγκαλιασμένα «εκατομμύρια» αλλά στον καθένα χωριστά.

Η μεταλλαγή στους όρους της πρόσληψης των σχέσεων ανάμεσα στον καθένα και στους άλλους είναι λοιπόν σημαντική. Η διαπίστωση του Ρουαοίό ότι «οι άνθρωποι είναι αναγκασμένοι να συγκρίνονται μεταξύ τους»195 εξακολουθεί να θέτει το ευρύτερο πλαίσιο μέσα στο οποίο παίζεται το ανταγωνιστικό παίγνιο των αντικριστών καθρεπτών. Επιπλέον όμως, οι άνθρωποι της εποχής μας εμφανίζονται υποχρεωμένοι, επί ποινή άμεσης υποβάθμισης, να οργανώνουν την επιβίωσή τους μέσα από την ανυπέρθετη, αέναη, αλλά σε τελική ανάλυση αλυσιτελή στρατηγική προώθηση των ατομικά διαφοροποιητικών τους ιδιοτήτων. Αν, όπως έλεγε ο Σαρτρ στο Κεκλεισμένων των θυ- ρών, η «κόλαση είναι οι άλλοι», η ρήση αυτή δεν αποκτά το συγκεκριμένο ιστορικό της περιεχόμενο παρά μόνον από τη στιγμή που κανείς δεν μπορεί να επιζήσει αλλιώς παρά μιμούμενος την ανάγκη όλων να διαφοροποιούνται από όλους τους άλλους και με κάθε θυσία.196

Με αυτή την έννοια λοιπόν, η εξιδανίκευση ενός ατομικού δικαιώματος στη διαφορά, σε πλήρη αποσύνδεση από τις υλικές προϋποθέσεις της ζωής του ανθρώπου, φαίνεται να υπηρετεί απολύτως τις κατεστημένες εξουσιαστικές ορθοδοξίες. Η επιδίωξη μιας «πολιτιστικής αυτονομίας», η οποία αρκείται να αποκρυσταλλώνεται νοηματικά ανεξάρτητα από τα αμείλικτα

195. Jean Jacques Rousseau, “Discours sur l’origine de Γ inegalite parmi les hommes”, στο Du contrat social, etc. Paris, U.G.E. 10/18,1973,382.

196. Παραπέμπω και πάλι στις εργασίες του Ρενέ Ζιράρ.

152


κελεύσματα της «επιβιωτικής ετερονομίας», παραμένει καθαρά ιδεολογική, προσχηματική και εν πολλοίς υποκριτική. Η προβολή του σεβασμού της ετερότητας και η ισότιμη αναγνώριση των αδύναμων, των ταπεινών και των καταφρονεμένων θα μπορούσε να έχει οικουμενικό χειραφετητικό νόημα μόνο στο μέτρο που η απελευθέρωση των ευκαιριών, των συμβολικών αγαθών και των φαντασιώσεων θα συνοδεύονταν από την ανακατανομή των υλικών προοπτικών επιβίωσης.197 Από τη στιγμή όμως που ο «χώρος της ελευθερίας» ορίζεται αποκλειστικά και μόνον «αρνητικά», μέσα από τις συμβολικές και ιδεολογικές ευχέρειες του ανθρώπου να σκέφτεται και να εκφράζεται δίχως έξωθεν παρεμβάσεις, και που η ηθική του «αξιοπρέπεια» αποδεσμεύε- ται από την υλική ζωή του,198 ο κόσμος των αξιών εγκλωβίζεται

197. Υπ’ αυτόν και μόνον τον όρο άλλωστε είναι δυνατόν να νοηθούν οι αρχές της δικαιοσύνης όπως διατυπώνονται από τον Τζον Ρολς. Το αίτημα της ανακατανομής των κοινωνικών πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων επί τη βάσει της αρχής ότι πρώτιστος στόχος της δικαιοσύνης είναι να ελαχιστοποιήσει τις μειονεξίες των λιγότερο ευνοημένων ομάδων (John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass., 1971, αναθεωρημένη έκδοση, 1999). Ακόμα όμως και αν οι μειονεξίες αυτές αντανακλώνται και στο συμβολικό και ιδεολογικό επίπεδο, είναι πρωτίστως υλικές. Η ανεκτικότητα και η αναγνώριση δεν μπορεί ποτέ να λειτουργήσουν σαν αντίδοτα στην αναξιοπρέ- πεια που συνοδεύει την πείνα.

198. Σε αυτήν ακριβώς τη διαπίστωση στηρίζονται όλες οι κατά καιρούς επιχειρούμενες διακρίσεις ανάμεσα στην «τυπική» και την «ουσιαστική» ελευθερία, στις «γνήσιες» και τις «κατασκευασμένες» ανάγκες και επιθυμίες, στις «αληθινές» και τις «ψευδείς» συνειδήσεις και στον «αυθεντικά ελεύθερο» και τον «ιδεολογικά χειραγωγημένο» εαυτό. Προφανώς, τα ζητήματα αυτά είναι ψευδοπροβλήματα. Εξ ορισμού, όλες οι εκφάνσεις της ελεύθερης συνείδησης δεν μπορεί παρά να είναι προϊόντα της πάντα ενδεχομενικής και πανούργας ιστορίας. Το μόνο σημείο που διακρίνει την εποχή μας από τις προηγούμε-

ι53


σ’ έναν απόλυτο ιδεαλισμό. Και έτσι στο όνομα και χάριν της ετερότητας μπορεί να διαιωνίζονται η ανισότητα και η αδικία. Πολλώ μάλλον που, ως αποδεχόμενο αδιαμαρτύρητα την αποκλειστική ευθύνη για μια διαφοροποίηση η οποία θα το οδηγήσει στην εγκόσμια σωτηρία, το άτομο καλείται να συμβιβασθεί οριστικά τόσο με τη στρατηγική του αυτάρκεια και ενδοστρέ- φεια, όσο και με τη «δομική» επιβιωτική του αβεβαιότητα. Στο εξής, οι αναμονές και διεκδικήσεις από το οργανωμένο κοινωνικό σύνολο μπορεί να περιορίζονται στο «εύλογο» αίτημα της τήρησης των διαδικαστικών εκείνων κανόνων που επιτρέπουν στο ανταγωνιστικό παίγνιο να διεξάγεται και να εξελίσσεται εις το διηνεκές τυφλά, αδέκαστα και, κατά αμάχητο πλέον τεκμήριο, «δίκαια». Αυτή είναι άλλωστε η κύρια ιδεολογική προέκταση μιας «ισότητας ευκαιριών», η οποία όχι μόνο δεν αποτρέπει, αλλά νομιμοποιεί τη θυματοποίηση των απόβλητων. Πρόκειται για την κατ’ εξοχήν μορφή ιδεατής ισότητας, όπου η δημοκρατική βιοτική ισοτιμία των ζώντων ανθρώπων ενώπιον της μοίρας τους όχι μόνο δεν προωθείται αλλά καθίσταται ολοένα και πιο απομακρυσμένη. Όπως ακριβώς συνέβαινε στο 19ο αιώνα, η α- φετηριακή ισοτιμία των ελεύθερων ανθρώπων εγκλωβίζεται στις τυποποιημένες αρχές ενός διαδικαστικού Κράτους Δικαίου,199

νες, και είναι ουσιώδες, δεν αναφέρεται λοιπόν στην ίδια την ιστορικότητα των φαινομένων αυτών. Εντοπίζεται στο γεγονός ότι οι εξ υποθέσεως ιστορικές ιδέες για την ελευθερία, την ανάγκη και την ατομική ταυτότητα αποσυνδέονται από τις «αντικειμενικές» τους προδιαγραφές και αναδεικνύο- νται σε προϊόντα ελεύθερων ατομικών επιλογών (πρβλ. Fredric Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London / New York, Verso, 2005,142 κ.ε.).

199. Πρβλ. Paul Ricoeur, “Tolerance, intolerance, intolerable”, στο Lectures, 1. Autour du politique, ό.π., 200.

154


που οργανώνεται με τέτοιους τρόπους ώστε να είναι δυνατόν όχι μόνο να ανέχεται και να καθαγιάζει, αλλά και να εγγυάται την αναπαραγωγή όλων των ανισοτήτων και όλων των αδικιών. Με αυτό τον τρόπο, η ισότητα των ευκαιριών λειτουργεί σαν στιλπνό κερασάκι στην πολύχρωμη φιλελεύθερη τούρτα. Υπερ- βαίνοντας οριστικά τη Μαντεβίλεια εκλογίκευση,200 το αόρατο χέρι της ουδέτερης αγοράς προικίζεται πλέον τις αδιάβλητες κανονιστικές περγαμηνές που της έλειπαν.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, η ιδέα της πολιτιστικής αυτοδιάθεσης δεν συμπληρώνει απλώς την ιδέα της (αρνητικής) ατομικής ελευθερίας. Επιπλέον ολοκληρώνει τη (θετική) κατίσχυση ενός άκρατου μετα-ηθικού και ηθικολογικού ατομοκεντρισμού, που καλείται να θεμελιώσει, να διαιωνίσει και να νομιμοποιήσει τις σχέσεις, τις διαφορές και τις ιεραρχίες ανάμεσα στα άτομα. Έ χοντας πλέον κατατροπώσει τους ιδεολογικούς και πολιτικούς της αντιπάλους, η αυστηρά διαδικαστική αντίληψη περί δικαίου και δικαιοσύνης -που είχε αμβλυνθεί στα πλαίσια του φθίνοντος μεταπολεμικού Κράτους Πρόνοιας- επανέρχεται ακάθεκτη στο προσκήνιο. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι οι υπό επαγγελίαν «με- ταεθνικές» και «μετακρατικές» μορφές ταυτότητας201 εμφανίστηκαν και επιβλήθηκαν στους κόλπους νέων «μετα-προνοιακών» και «μετα-αλληλέγγυων» και «μετα-χειραφετητικών» κοινωνικών εκλογικεύσεων. Στο όνομα της διαδικαστικής ελευθερίας και δικαιοσύνης, και την ίδια στιγμή που οι προνομιούχοι μπο

200. Από τότε που ο Μπερνάρντ ντε Μάντεβιλ περιέγραφε την αγορά ως μια επινόηση που «μετατρέπει τις ιδιωτικές διαστροφές σε δημόσια ωφέλεια», η κυρίαρχη σκέψη δεν έπαψε να προσπαθεί να αποδεσμεύσει τη συμφεροντολογική ιδιοτέλεια από τις διαστροφικές της προδιαγραφές.

201. Βλ. Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995.

155


ρούν να οχυρώνονται πίσω από την ουσιαστική τάξη και «ασφάλεια» που προστατεύουν το «ουδέτερο» αγοραίο περιβάλλον και μαζί με αυτό τα δικαιώματα και τα προνόμιά τους, ολοκληρώνεται η κοινωνική κατασκευή της πλήρους ουσιαστικής «απ-ασφάλισης» των υπό συνεχή καταβύθιση μη προνομιούχων.202 Και αυτό συνιστά την ύψιστη ιστορική Ύβρη. Μιαν Ύβρη που κατά τους αρχαίους ενεργοποιεί συνήθως τη Νέμεση.

Φαίνεται λοιπόν πως η ιστορία δεν τελείωσε με τις ειρωνείες της. Όλα συμβαίνουν ως εάν το μείζον ιστορικό τίμημα της πρόσφατης εμπέδωσης της πολιτιστικής ανεκτικότητας είναι, τουλάχιστον υπό τις παρούσες συνθήκες, η επικράτηση μιας ευρύτερης, αποστασιοποιημένης και ηθικοποιημένης κοινωνικής αναλγησίας. Ακόμα λοιπόν και αν το δικαίωμα στη διαφορά και η διεύρυνση και κατοχύρωση των συλλογικών εγγυήσεων και των κοινωνικών δικαιωμάτων δεν βρίσκονται σε λογική αντίθεση αλλά σε ιστορική σύγκρουση μεταξύ τους, τα πολιτικά και ηθικά διλήμματα παραμένουν ανοικτά και περίπλοκα. Δεν έχουμε βέβαια τη δυνατότητα να τα λύσουμε. Ίσως όμως μπορούμε να ιχνηλατήσουμε τα σκοτεινά μονοπάτια μιας νέας κατανόησης. Αναφέρομαι σε όλους εκείνους τους αντιφατικούς ιστορικούς παράγοντες που οριοθετούν τις τρέχουσες διαδικασίες. Ό πως το κατανοείν έτσι και το περιγράφειν συμβάλλουν στο γίγνεσθαι και παράγουν ιστορία.

Έγραφε η Άννα Αχμάτοβα: «Στα φοβερά χρόνια του τρόμου της Γιεζόφ, δεκαεπτά μήνες πέρασα στις ουρές των φυλακών του Λένινγκραντ. Μια μέρα, κάποιος με “αναγνώρισε”. Μια

202. Για την κοινωνική κατασκευή της ανασφάλειας βλ. π.χ. Jutta Weldes κ .ά , Cultures of Danger. States, Communities and the Production of Danger, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999.

156


γυναίκα με μελανιασμένα χείλη που έστεκε πίσω μου, η οποία ποτέ δεν είχε ακούσει το όνομά μου, ξύπνησε από το λήθαργο, τυπικός για όλους εμάς εκεί, και με ρώτησε ψιθυρίζοντας στο αφτί μου (καθένας μιλούσε ψιθυριστά εκεί): “Κι εσείς μπορείτε να περιγράψετε αυτό;” Και εγώ απάντησα: “Ναι μπορώ”. Έ πειτα κάτι που έμοιαζε με χαμόγελο γλίστρησε πάνω σε αυτό που κάποτε ήταν το πρόσωπό της».203

203. Άννα Αχμάτοβα, Ποιήματα, απόδοση Γιάννης Αντιόχου, Αθήνα, Μικρή Άρκτος, 2008,47.

157

123149942-Η-επινόηση-της-ετερότητας

Documents

Transcript of 123149942-Η-επινόηση-της-ετερότητας