Η Μ Ε Γ Α Λ Η Θ Ε Α

Η ΔΙΑΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ ΤΩΝ ΚΑΤΟΙΚΩΝ

ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΧΕΡΣΟΝΗΣΟΥ:

ΑΠΟ ΤΗ ‘ΜΕΓΑΛΗ ΘΕΑ’ ΣΤΟ ΣΗΜΕΡΑ

ΚΩΣΤΑΣ ΘΑΝΑΣΟΥΛΟΠΟΥΛΟΣ

ΠΕΡΙΕΧΌΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ.............................................................................3

Η ΜΕΓΑΛΗ ΘΕΑ:Η ΔΙΑΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΛΑ-ΤΡΕΙΑΣ ΤΩΝ ΚΑΤΟΙΚΩΝ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΧΕΡΣΟ-ΝΗΣΟΥ: ΑΠΟ ΤΗ ‘ΜΕΓΑΛΗ ΘΕΑ’ ΣΤΟ ΣΗΜΕΡΑ......51. ΕΙΣΑΓΩΓΗ.........................................................................5

2. ΝΕΟΛΙΘΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ (ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΗ ΕΠΟΧΗ) 8

3. ΧΑΛΚΟΛΙΘΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ........................................11

3.1. Πρώιμη Χαλκολιθική....................................................11

3.2. Τέλος Χαλκολιθικής-Εποχή σιδήρου...........................20

3.2.1. Ορφισμός......................................................................20

3.2.2. Ομηρική Περίοδος.......................................................29

4. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ...........32

5. ΡΩΜΑΪΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ, ΠΡΩΙΜΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ...36

6. ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ (Από το 500 μ.Χ. ως σήμερα)....40

7. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ...............................................................47

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ..................................................................48

2

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Τούτο το μικρό φυλλάδιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά μόνο η απάντηση σε μένα τον ίδιο των ερωτημάτων, που από παιδί του δημοτικού σχολείου ακόμη, με απασχολούσαν και δεν εύρισκαν απάντηση από κανέναν. Έπρεπε να περάσουν αρκετές δεκαετίες από τότε, να περάσουν τα χρόνια της έντονης επαγ-γελματικής δραστηριότητας, όπου δεν υπήρχε χρόνος για τέτοιες σκέψεις, και να φτάσουν τα χρόνια της νηφαλιότητας και της ηρεμίας για να μπορέσω, μόνος μου πια να λύσω τις απορίες που με διακατείχαν ή τουλάχιστον να ανακαλύψω λύσεις που τουλάχιστον ικανοποιούσαν τις μεταφυσικές ανησυχίες μου.

Γεννημένος και μεγαλωμένος στο μικροαστικό περιβάλλον του μεσοπολέμου και ύστερα στα δύσκολα χρόνια των πολέμων και των οικονομικών δυσκολιών της εποχής, σε συνάφεια με την παιδεία αυτών που ήταν γύρω μου ήταν πολύ δύσκολο να ξεφύγω από τις κατεστημένες αντιλήψεις για τα ιδεώδη της εποχής μου, της οικογένειας, της θρησκείας, προπάντων, και όλων των σχετικών που κάλυπταν τις απαιτήσεις των μικροαστών της εποχής εκείνης, των τόσο ταλαιπω-ρημένων από τη δύσκολη, από κάθε άποψη, εποχή τους. Έτσι τα χρόνια περνούσαν και οι απορίες όχι μόνο δεν επιλύονταν αλλά γιγαντώνονταν και πολλαπλασιά-

3

ζονταν. Όσο περισσότερο γινόταν προσπάθεια να επιλυθούν με το διάβασμα τόσο περισσότερα τα ‘σκότη τ’ αξεδιάλυτα’, για να χρησιμοποιήσω μια φράση του Παλαμά, γιγαντώνονταν. Μια στροφή, πριν αρκετά χρόνια, από την τεχνική παιδεία που ανήκα προς την κλασσική παιδεία του ελληνικού πνεύματος, έδωσε τη δυνατότητα να αρχίσει να φαίνεται ένα φως στην άκρη του σκοτεινού διάδρομου του πνευματικού σκοταδισμού της εποχής μας. Δεν θα μπορούσα να πω ότι έλυσα όλα μου τα προβλήματα, όμως ένα μέρος των αποριών μου έχει ικανοποιηθεί από απαντήσεις που κατόρθωσα να ανακαλύψω μέσα από την αστείρευτη πηγή της ελληνικής παιδείας.

Το μικρό τούτο πόνημα απλά διατυπώνει τις απόψεις μου σε μια από τις μεγάλες μου απορίες. Δεν είναι ούτε τόσο πρωτότυπο, ούτε τόσο βαθυστόχαστο, απλά είναι οι σκέψεις ενός ανθρώπου που ήθελε να σκεφθεί λίγο πιο μακριά από τα σημερινά κρατούντα, ιδίως στα θέματα της λατρείας. Αν έχει κάποια αξία ας το κρίνουν εκείνοι που τυχόν θα το διαβάσουν.

Αθήνα 2008

4

Μ Ε Γ Α Λ Η Θ Ε Α

Η ΔΙΑΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ ΤΩΝ ΚΑΤΟΙΚΩΝ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΧΕΡΣΟΝΗΣΟΥ:

ΑΠΟ ΤΗ ‘ΜΕΓΑΛΗ ΘΕΑ’ ΣΤΟ ΣΗΜΕΡΑ

1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Από την αυγή της ανθρώπινης ιστορίας όταν ο πρωτόγονος, σπηλαιόβιος ή δενδρόβιος ανθρωποειδής ένιωθε την απειλή των φυσικών φαινόμενων, σίγουρα κούρνιαζε φοβισμένος στη γωνιά του και παρακαλούσε τον ήλιο να ξαναγυρίσει, την καταιγίδα να σταματήσει ή να περάσει οτιδήποτε άλλο άγνωστο που τον τρόμαζε και να ξαναδώσει την ηρεμία και τη γαλήνη που ήξερε και δεν την φοβόταν. Με τον καιρό ανακάλυψε ότι όλα αυτά ήταν αποτελέσματα φυσικών φαινομένων που γίνονταν με κύκλους, που είχαν σχέση με τις εποχές, τον μηνιαίο κύκλο της σελήνης και πολύ αργότερα την κίνηση του ήλιου. Παράλληλα, όμως, και ίσως πιο νωρίς από ότι σήμερα φανταζόμαστε, ανακάλυψε, το έβλεπε άλλωστε μπροστά του σε κάθε τοκετό, ότι η γυναίκα ήταν εκείνη που έδινε τη ζωή και τους απογόνους. Παράλληλα σε εκείνες τις παλαιότατες φάσεις της κοινωνίας η συλλογική εργασία ήταν όρος της

5

επιβίωσης. Η παραγωγή των μέσων επιβίωσης ήταν αχώριστα δεμένη με την αναπαραγωγή της ίδιας της ομάδας. Δεν ήταν λοιπόν δύσκολο να συνδέσει το μηνιαίο κύκλο της γυναίκας με τον αντίστοιχο της σελήνης που συμπίπτει από άποψη ημερών, και φυσικά να αρχίσει να λατρεύει το φεγγάρι. Αυτή πρέπει να ήταν και η αρχή της γένεσης της φεγγαρολατρείας (Thomson 1949). Ταυτόχρονα διαπίστωνε ότι από τη γη, που τον περίεβαλλε, είχε τη δυνατότητα να τραφεί και να προμηθευτεί όλα όσα του χρειάζονταν για την επιβίωσή του. Η συνέπεια αυτών των παρατηρήσεών του, ζώντας, στην εποχή του, και σε μια μητριαρχική κοινωνία, όπως σήμερα πιστεύεται, ήταν να λατρέψει τη γυναίκα και να την ταυτοποιήσει με τη γη και κατ’ επέκταση με τη φύση. Δηλαδή μια κατ’ εξοχήν φυσιοκρατική αντίληψη για τις υπέρτατες δυνάμεις της φύσης που είναι εκείνες που καθορίζουν τα πάντα επάνω στον μικρό και ασήμαντο πλανήτη μας. Φυσικά για τις εποχές εκείνες δεν υπάρχουν επαρκή στοιχεία, εκτός ίσως από τα σχέδια των σπηλαίων ή και αγαλματίδια γυναικείων μορφών, όπως η γυναίκα που κρατά ένα κέρατο βίσονα ή ‘η ξεδιάντροπη Αφροδίτη’ ή άλλα σποραδικά ευρήματα από ταφές που δύσκολα θα μπορούσαν να προσδιορίσουν κάποια θρησκευτική αντίληψη (Leroi-Gourhan 1990).

Οι άνθρωποι αυτοί των σπηλαίων, επίσης, που χωρίς αμφιβολία επικοινωνούσαν μεταξύ τους, έστω με μια πρωτόγονη γλώσσα, είχαν την έμφυτη, όπως φαίνεται, καλλιτεχνική δυνατότητα να αποθανατίζουν σε διάφορα υλικά, που έφτασαν μέχρι τις ημέρες μας,

6

διάφορα σημάδια, που μας αποκαλύπτουν τις γνώσεις που είχαν αποκτήσει. Από τα τέλη της Αχελαίας και της Μουστέριας περιόδου (300-400 χιλιάδες χρόνια πριν από σήμερα), εμφανίζονται οι πιο πρωτόγονοι συνδυασμοί σημείων, όπως εγκοπές, τελείες, κύκλοι, κ.ά. Τα παλαιολιθικά αυτά σύμβολα της Ευρασίας και άλλων περιοχών της Ευρωπαϊκής Ηπείρου δείχνουν την παρουσία ενός σεληνιακού ημερολογίου στη διάρκεια της Παλαιολιθικής εποχής, 35-40 χιλιάδες χρόνια πριν. Το ημερολόγιο αυτό, αναμφίβολα συνδεδεμένο με την περίοδο γονιμότητας του γυναικείου κύκλου, είναι σίγουρα το προοίμιο των υστερότερων συμβολικών στοιχείων, όπως ‘ταύρος και άλογο’ ‘ταύρος και γυναίκα’, για να καταλήξουν τελικά στη βάση της θηλείας αρχής (Φρολόφ 1984). Με την πάροδο του χρόνου η λατρεία αυτή στο πρόσωπο της γυναίκας ήταν μοιραίο να μετατραπεί σε θρησκευτικό συναίσθημα και αυτό αργότερα να μετατραπεί σε λατρεία που άρχισε να εκδηλώνεται με διάφορους τρόπους. Γιατί θα ήταν πολύ δύσκολο να μη δεχθούμε την ιδέα ότι θα υπήρχε κάποια αρχική αφετηρία διαμόρφωσης μιας θρησκευτικής ιδέας, για κάτι δηλαδή που σήμερα είναι μια πανανθρώπινη και καθολική σκέψη (Leroi-Gourhan 1990).

Τούτο φυσικά είχε διαφορετικές εκφάνσεις στις διάφορες εποχές των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων επάνω στη γη. Είχε διαφορετικούς τρόπους εκδήλωσης, ανάλογα με τις περιοχές, και την εξέλιξη της πολι-τιστικής και πολιτισμικής ανάπτυξης των ανθρωπίνων κοινωνιών.

7

Στο χώρο που περικλείει το Αιγαίο πέλαγος, στο σημερινό χώρο της Βαλκανικής χερσονήσου, από το σημερινό Δούναβη και κάτω και τις περιοχές της Μικράς Ασίας, δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία σήμερα για την παρουσία του ανθρώπου, από την απώτερη παλαιολιθική εποχή, έστω και αν υπάρχουν διαφωνίες για το πότε ακριβώς σημειώνεται η πρώτη παρουσία ανθρώπου, δηλαδή από 50 ως 700 χιλιάδες χρόνια πριν (Poulianos, 1976). Στο χώρο αυτό, απ’ όσο είναι γνωστό δεν φαίνεται να έχουν βρεθεί σημάδια παλαιολιθικής απεικόνισης που να παραπέμπουν σε συμβολισμούς όπως αυτός που ήδη αναφέρθηκε. Όμως η μεταγενέστερη εξέλιξη της ιστορίας δείχνει ότι και σε αυτό το χώρο θα πρέπει να ίσχυσαν οι ίδιες αντιλήψεις.

Στην προκείμενη εργασία ενδιαφέρει η εξέλιξη και η ανάπτυξη στο χρόνο αυτής της λατρείας του θηλυκού από την προϊστορική εποχή, που χονδρικά καλύπτει όλη την Νεολιθική περίοδο, μέχρι σήμερα.

2. ΝΕΟΛΙΘΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ (ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΗ ΕΠΟΧΗ)

Η περίοδος αυτή, προϊστορική όπως λέγεται, γιατί ανήκει σε χρόνους που ο άνθρωπος δεν μας άφησε ιστορία σε γραπτό κείμενο, αλλά όμως άφησε ιστορικές μνήμες χαραγμένες επάνω στα έργα της τέχνης του, είναι φυσικά μια συνέχεια της προηγούμενης. Η συνέχεια της σύνδεσης του σεληνιακού κύκλου με τον αναπαρα-γωγικό κύκλο της γυναίκας και η εξέλιξή του στις γυναικείες θεότητες, τις συνδεδεμένες με τη φεγγα-

8

ρολατρεία είναι προφανής στις μετέπειτα λατρείες του μεταγενέστερου πιο εξελιγμένου και πολιτισμένου κόσμου. Η σημασία της γυναίκας, ή του θήλεος καλύ-τερα, γίνεται πια εμφανής με τα ευρήματα των ανασκαφών από όλο τον Ελλαδικό χώρο και τον περίγυρό του. Είναι χαρακτηριστικά τα ειδώλια, πήλινα, μαρμάρινα ή με άλλο υλικό που έχουν βρεθεί στις διάφορες περιοχές της Ελληνικής χερσονήσου. Τα πρώτα και παλαιότατα ειδώλια είναι τα κυκλαδικά, με τις χαρακτηριστικές γυμνές γυναικείες, στη πλειονότητά τους, μορφές με τα χέρια σταυρωμένα κάτω από το στήθος (Θεοχάρης 1981, Ντούμας 2000). Δεν είναι εύκολο να ταυτιστούν οι ταφικές συνήθειες και τα ειδώλια με κάποια συγκεκριμένη θρησκεία, αλλά εξ ίσου είναι δύσκολο να θεωρηθεί ότι οι νεολιθικοί άνθρωποι δεν είχαν καμιά θρησκεία. Σήμερα πιστεύεται ότι τα γυναικεία αυτά ειδώλια είναι η αρχική αναπαράσταση της ‘Μητέρας Θεάς’, παράλληλα προς τη λατρεία κάποιας θεάς της γονιμότητας, στην αρχική φυσιο- κρατική μορφή της, όπως λατρευόταν στους λαούς της Μεσοποταμίας, της Ανατολίας και της Ελλάδας. (Borgeaud 1996, Θεοχάρης 1959, 1967, Thompson 1949, Treuil et al. 1996). Η Νεολιθική αυτή θρησκεία είναι πολύ εμφα-νέστερη και χαρακτηριστική των Νεολιθικών πολιτι-σμών σε όλο τον Ευρωπαϊκό-Μεσογειακό χώρο, και γίνεται σαφέστερη κατά κύριο λόγο στα γυναικεία ειδώλια. Η κύρια έκφρασή τους είναι ο στεατοπυγικός τύπος της ‘μητέρας-θεάς’, που την υποδηλώνει η έμφαση που δίνει στην εξογκωμένη κοιλιά και τους σαρκώδεις γλουτούς. Οι αναπαραστάσεις αυτές, σύμφωνα με τη

9

Vermeule (1972) δίνουν τη βεβαιότητα ότι σε ολόκληρη την Ελλάδα λάτρευαν τον ίδιο τύπο της γόνιμης μητέρας γης.

Τα ειδώλια αυτά εκφράζουν την παράκληση του νεολιθικού ανθρώπου προς τη ‘μητέρα-γη’ να προσφέρει καλές εσοδείες αλλά και πολλά και προκομμένα παιδιά για τις ανάγκες της επιβίωσης της κοινότητας. Τα ειδώλια αυτά σε μια εξαιρετική τέχνη στην περίοδο πριν από το 5000 π.Χ., ήταν στο μεγαλύτερο μέρος τους γυναικείες αναπαραστάσεις. Σε μεταγενέστερες νέο-λιθικές φάσεις αρχίζουν να εμφανίζονται και ανδρικές κακότεχνες μορφές, πολλές φορές ιθυφαλλικές, για τις οποίες εκφράζεται η άποψη ότι πιθανόν να αποτελούν τις απαρχές της ανδρικής θεότητας, του συζύγου της ‘Μητέ-ρας-θεάς’, αφού βέβαια τεκνοποίηση δίχως την παρουσία αρσενικής μορφής δεν ήταν δυνατή. Η μορφή της θεάς ήταν, όπως φαίνεται, ίδια σε κάθε περιοχή, ισχυρή κατά τόπους και ίσως από εκεί ξεκινά εκείνη η συνήθεια, που είναι φανερή στα κείμενα της Γραμμικής Β του μεταγενέστερου κόσμου της Κρητομυκηναϊκής εποχής, όπου στην ‘Κυρία’ του τόπου έδιναν ένα επίθετο για να ξεχωρίζει από την ‘Κυρία’ του διπλανού τόπου (Vermeule 1972), κάτι που είναι κοινό στη σημερινή πραγματικότητα, όπως θα φανεί στη συνέχεια.

10

3. ΧΑΛΚΟΛΙΘΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

3.1. Πρώιμη Χαλκολιθική

Η περίοδος αυτή που τοποθετείται στη διάρκεια της τρίτης π.Χ. χιλιετίας, χωρίς βέβαια τα όρια των διαφόρων περιόδων να είναι σαφή και να μην υπάρχει αλληλοκάλυψη. Ακόμη είναι πολύ φυσικό να υπάρχουν ευρύτατα όρια, ως προς τις περιόδους, από περιοχή σε περιοχή, και τούτο δίνει μια πολύ καλύτερη πειστικότητα της συνέχειας του πολιτισμού από τη μια περίοδο στην άλλη. ‘Μολονότι μερικοί συγγραφείς υποστηρίζουν ότι μια αλλαγή του πληθυσμού έλαβε χώρα κατά την περίοδο αυτή, υπάρχουν στοιχεία συνέχειας στα αγγεία και την εικονογράφηση’ (Renfrew 1970). Η μετάβαση, επίσης, αυτή δεν έγινε απότομα, αλλά ομαλά και βαθμιαία και το τέλος της περιόδου του λίθου δεν αγνοεί τα μέταλλα ούτε το τέλος της περιόδου του χαλκού αγνοεί το σίδηρο. Βέβαια η μετάβαση από τη μια περίοδο στην άλλη δεν πραγματοποιείται κατά τον ίδιο τρόπο σε κάθε περιοχή της χώρας, με αποτέλεσμα την εμφάνιση ειδικών πολιτισμών κατά περιοχές, όπως χαρακτηριστικά παρατηρείται στα νησιά των Κυκλάδων, ή και του Βόριου Αιγαίου (Poursat 1998). Η ανάπτυξη του πολιτι-σμού είχε προφανώς ως παρεπόμενο και τη βελτίωση του τρόπου ζωής και πολύ περισσότερο την εξασφάλιση καλύτερης και αφθονότερης τροφής. Αυτό το τελευταίο είναι αναντίρρητα ένα στοιχείο που ευνοεί την ανάπτυξη της σκέψης και της τέχνης. Για μεν την πρώτη ακόμη δεν υπάρχουν γραπτά στοιχεία, και ίσως δεν υπάρξουν ποτέ,

11

που να επιτρέπουν στους σημερινούς ερευνητές να καταλάβουν πως σκέπτονταν και πως ενεργούσαν εκείνοι οι μακρινοί πρόγονοί μας. Πολύ περισσότερο να καταλάβουμε το λατρευτικό-θρησκευτικό τους συναί-σθημα και την πίστη τους, με την έννοια που τότε είχε η λέξη ‘πίστη’, σε κάτι ανώτερο και εξουσιαστικό για την ύπαρξή τους. Τα καλλιτεχνικά τους δημιουργήματα, όμως, είναι αψευδείς μάρτυρες της δημιουργικότητάς τους, αλλά και των πιθανών αντιλήψεών τους. Φυσικά είναι ανάγκη να διαφοροποιηθεί αυτό που φαίνεται από αυτό που πιθανόν σημαίνει, γιατί ο καλλιτέχνης προσ-θέτει και δικά του στοιχεία άσχετα με το θέμα που πραγματεύεται, για λόγους διακοσμητικούς, καθαρά καλλιτεχνικούς και μακριά ενδεχομένως από το στοιχείο που ενδιαφέρει σήμερα εμάς. Το πλήθος, όμως, των ειδωλίων που έχει ευρεθεί, τα οποία στη συντριπτική πλειονότητά τους αναπαριστούν γυναικείες μορφές, ελάχιστα περιθώρια αφήνουν για τη συνέχεια της ίδιας φυσιοκρατικής λατρείας προς τη θήλεια αρχή που από καταβολής της ανθρώπινης κοινωνίας ήταν η κυριαρχούσα.

Αλλά αν είναι αρκετά δύσκολο να προσδιορίσει κανείς τις θρησκευτικές αντιλήψεις στην αρχή ή τα μέσα της περιόδου του χαλκού, είναι πιο εύκολο να έχει πιο σαφείς αντιλήψεις, γιατί έχει καλύτερες αποδείξεις, προς το τέλος αυτής της περιόδου, όταν πια οι Μινωίτες και οι Μυκηναίοι Έλληνες δημιουργούσαν τους θαυμαστούς πολιτισμούς τους, όταν, δηλαδή, έχτιζαν τα θεμέλια του σημερινού πολιτισμού μας για τον οποίο τόσο επαι-ρόμεθα οι σημερινοί απόγονοι.

12

Ήδη θα μπορούσε πια να θεωρηθεί ότι η Κρητο-μυκηναϊκή περίοδος δεν ανήκει στην προϊστορία αλλά είναι η αυγή της ιστορικής περιόδου, αφού υπάρχουν πια γραπτά τεκμήρια, έστω και ελλιπή, μέσω της Γραμμικής Β, τα οποία όμως μας επιτρέπουν να σχηματίσομε μια αρκετά σαφή αντίληψη των γεγονότων της εποχής εκείνης. Τα αρχαιολογικά λείψανα είναι πια τόσο άφθονα και τόσο εύγλωττα και είναι ολοφάνερο πλέον ότι ένας μεγάλος αριθμός από αυτά έχει σαφή θρησκευτικό προσανατολισμό. Κατά τον Nilsson (1949) ‘η κρητομυκηναϊκή θρησκεία αποδεικνύεται ένα βιβλίο εικονογραφημένο χωρίς κείμενο’, αυτό βέβαια για την εποχή που έγραψε το βιβλίου του ο Nilsson, γιατί σή-μερα υπάρχει, όπως ήδη γράφτηκε, και ένα ελάχιστο έστω κείμενο από τις επιγραφές της Γραμμικής Β.

Το σύνολο των ευρημάτων, καλλιτεχνικών, ταφι-κών και επιγραφικών, δείχνουν ότι το θρησκευτικό υπόβαθρο ανάγεται στο ίδιο νεολιθικό πρότυπο (Nilsson 1949), δηλαδή στην ίδια ‘Μητέρα Θεά’, ‘Μεγάλη Θεά’ ή όπως αλλιώς ‘Θεά’, αφού το μεγαλύτερο μέρος των ειδωλίων εξακολουθούν να δείχνουν την ίδια γυναικεία μορφή. Υπάρχουν βέβαια κάποιες διαφορές, στα ειδώλια αυτά παρουσιάζεται η γυναικεία μορφή με τα χέρια υψωμένα, κάτι σαν σε στάση προσευχής ή ικεσίας (Αλεξίου 1967, Poursat 1995). Ακόμη η Μινωική Θεά είχε όπως φαίνεται έναν αρσενικό σύντροφο ή γιο ή και τα δύο μαζί, κάτι που δεν φάνηκε, ως τώρα, να υπάρχει στη Νεολιθική περίοδο και που ίσως είναι η εξέλιξη της φυσιοκρατικής αυτής πίστης. Η αρσενική αυτή μορφή στις υστερότερες Μινωικές περιόδους φαίνεται να

13

αποκτά κάποιο μεγαλύτερο κύρος αλλά μένει πάντα υποταγμένη στη ‘Μητέρα Θεά’. Δείχνει να αντιστοιχεί προς την πατριαρχική αρχή που γεννιόταν μέσα στο σύστημα της μητριαρχίας που κυριαρχούσε τότε, ως συνέχεια αυτού που κυριάρχησε στις προηγούμενες περιόδους (Nilsson 1949). Σύμφωνα με τη Vermeule (1972) η θρησκεία του Κρητομυκηναϊκού κόσμου εξακολουθεί να είναι καθαρά φυσιοκρατική. Κρατούν τις παραδόσεις που κληρονόμησαν από τους προγόνους για τη ‘Μεγάλη Θεά’, έχουν προσθέσει και μερικά νεότερα στοιχεία, έχουν τελετές, όπως φαίνεται από τις καλλιτεχνικές τους δημιουργίες, με πλούσιες τελετουργίες χωρίς όμως περίτεχνα σκηνικά. Ειδικότερα αναφέρει για τη θρησκεία αυτή: ‘Χαίρεσαι που βρίσκεις ότι οι Μυκηναίοι ήταν σχετικά απαλλαγμένοι από δεισιδαιμονίες, χωρίς ναούς, δογματικούς νόμους ή ποινές για παράβαση του θείου νόμου, που δεν πλήρωναν αναγκαστικούς φόρους σε θεούς και ιερείς, ούτε τους απευθύνονταν κατάρες εν ονόματι των θεών τους, αλλά προσέφεραν ότι καλύτερο είχαν στους τοπικούς προστάτες τους’. Ήταν μια θρησκεία που είχε ως σκοπό την εξευμένιση των φυσικών δυνάμεων για την προστασία της ζωής της ‘Φύσης’, της δύναμης που τους παρείχε τα μέσα για την επιβίωσή τους. Ήταν, ακόμη, η δύναμη που δεσπόζει όλων των φυσικών φαινόμενων, αλλά και του ανθρώπινου βιολογικού κύκλου, που ρυθμίζει την ανα-παραγωγή. Δεν είχε μυστήρια, ούτε υπερκόσμιες ή μεταφυσικές διδασκαλίες. Απλά αναγνώριζε το μέγα μυστήριο της φύσης δηλαδή την αναγέννηση της ζωής και την καταστροφή της με το θάνατο, σε κάτι που ο

14

ίδιος ο άνθρωπος δεν μπορούσε να έχει καμιά επίδραση. Φοβόταν το θάνατο και αυτόν προσπαθούσε να εμποδίσει, ή τουλάχιστον να περιορίσει τις ανησυχίες του γι’ αυτόν.

Τα ταφικά έθιμα αυτής της περιόδου φαίνεται ότι δεν διαφέρουν από εκείνα του παρελθόντος. Δείχνουν ότι οι άνθρωποι, πίστευαν, ή έτσι τους άρεσε να νομίζουν ότι γίνεται, στη μετά θάνατον ζωή, αφού τα κτερίσματά των τάφων ήσαν τα αναγκαία ήδη για την επιβίωση εκείνων που έφευγαν. Δεν έχει καμιά σημασία αν το σχήμα του τάφου άλλαζε, το λείψανο εθάπτετο ή εκαίγετο. Σημασία είχε η βαθύτερη πίστη σε κάτι άϋλο και υπερκόσμιο, σε κάτι που μόνο με τη φαντασία το μετουσίωναν σε ανάγκη για το θανόντα. Και αυτή η ανάγκη ξεπηδούσε από το φόβο του θανάτου, έσχατης μοίρας του ανθρώπου, και την ελπίδα ότι τίποτα δεν χάνεται και η ζωή, ή κάποιο είδος της, συνεχίζει να υπάρχει στα ερεβώδη βασίλεια του Άδη. Άλλωστε αυτή η ελπίδα ήταν λογικό να υπάρχει, ξεκινώντας από τη γνώση ότι το φυτό πεθαίνει, ο σπόρος θάβεται μέσα στη γη και το φυτό βλαστάνει και πάλι, στον αιώνιο κύκλο της ζωής, από τον οποίο ξεπήδησε με τον καιρό και η μετέπειτα θρησκεία. Αυτή η πίστη σε συνδυασμό με την πίστη στη ‘Μητέρα Θεά’ δημιούργησε και το μύθο της Περσεφόνης, που θα αναπτυχθεί ιδιαίτερα στους επόμενους αιώνες.

Στην εποχή αυτή εμφανίζονται, ιδίως στην Ηπειρωτική χώρα, χρυσά δακτυλίδια και σφραγιδόλιθοι με παραστάσεις που θεωρούνται θρησκευτικές όπως μια καθισμένη θεά που δέχεται πομπή πιστών (Vermeule

15

1972), ή οι περίτεχνες μινωικές θεές των όφεων (Αλεξίου 1967) ή τόσες άλλες μορφές θεαινών που περιγράφονται από τους αρχαιολόγους (Αλεξίου 1967, Nilsson 1949 Ruiperez and Melena 1996, Treuil et al. 1989, Vermeule 1972).

Εκείνα, όμως, που χαρακτηρίζουν περισσότερο τη θρησκεία της εποχής εκείνης είναι το μεγάλο πλήθος των ειδωλίων με γυναικεία μορφή, από διάφορα υλικά όπως πηλό, πέτρα, μάρμαρο, στην Ηπειρωτική Ελλάδα και το νησιώτικο Αρχιπέλαγος περιλαμβανομένης της Κρήτης. Στη Μινωική Κρήτη έχουν βρεθεί ειδώλια γυμνά, στεατοπυγικά, με σαφείς τις ρίζες τους στους νεολιθικούς χρόνους. Χαρακτηριστικό είναι το εγχά-ρακτο, σε αγγείο προανακτορικών χρόνων, ειδώλιο της γυμνής ‘θεάς της γονιμότητας’ με ανοικτά σκέλη που επιδεικνύει τα γεννητικά της όργανα, παράσταση καθόλου άσεμνη για την εποχή εκείνη, αλλά με βαθύτατο συμβολισμό για τη διαιώνιση των έμβιων όντων. Άλλα αρχαιολογικά ευρήματα, όπως παραστάσεις χορού γύρω από μια γυναικεία μορφή (Treuil et al. 1989), αναπαραστάσεις όπως μιας θεάς στεατοπυγικού τύπου από τη Μάλθη της Μεσσηνίας, ή ένα ειδώλιο από τερακότα από τη Λέρνα της Αργολίδας, και άλλα πολλά όπως από το Hacilar πριν από 7500 χρόνια, ή ένας όρθιος μονόλιθος από το Σουφλί της Θεσσαλίας (Vermeule 1972). Επίσης, ειδώλια όπως εκείνο από την Αγία Τριάδα με πολυμαστία που θυμίζει τα πολύμαστα είδωλα της Εφεσίας Αρτέμιδας, ή του ζεύγους θεαινών από την Κνωσό και άλλα δίνουν μια καλή εικόνα της γυναικείας θεότητας που δέσποζε την εποχή εκείνη (Αλεξίου 1967). Σε άλλα μικρά ιερά, ακόμη και μέσα στα

16

ερείπια του ανακτόρου της Κνωσσού βρέθηκαν ειδώλια με υψωμένα τα χέρια, όπως και στα ιερά στο Καβούσι και στο Καρφί. Ο Διόνυσος, επίσης, διαπιστώθηκε δίπλα στο ειδώλιο με το όνομα ‘η Κυρία του Λαβυρίνθου’ (Poursat 1995). Χαρακτηριστικό και όμορφο ειδώλιο είναι η ‘Κυρία της Φυλακωπής’ με τη γραπτή διακόσμηση σε όλο το σώμα (Poursat 1995, Treuil et al. 1989), όπως και πλήθος άλλων από διάφορες περιοχές της Ελλάδας, ηπειρωτικές ή νησιώτικες, διαφόρων εποχών του Κρητομυκηναϊκού πολιτισμού. Όλο λοιπόν αυτό το αρχαιολογικό υπόστρωμα, συνέχεια εκείνου της των προηγουμένων περιόδων, δείχνει την αδιάλειπτη συνέ-χεια της λατρείας σε μια γυναικεία πανίσχυρη θεότητα των ανθρώπων για μια περίοδο που ίσως ξεπερνά τα όρια των γνώσεών μας αλλά ακόμη και της φαντασίας μας. Τα στεατοπυγικά ειδώλια των διαφόρων νεολιθικών οικισμών, που συνεχώς ανασκάπτονται, στην ηπειρωτική χώρα γύρω από το Αιγαίο και στα νησιά του αρχιπελάγους του, περιλαμβανομένης της Κρήτης, δεν αφήνουν καμιά αμφιβολία γι’ αυτό. Η Vermeule (1972) σημειώνει: ‘Οι αναπαραστάσεις αυτές μας δίνουν τη βεβαιότητα ότι σε όλη την Ελλάδα λάτρευαν τον ίδιο τύπο της γόνιμης Μητέρας Γης, χρησιμοποιώντας παρόμοια μεταξύ τους ειδώλια και πιθανόν παρόμοιες τελετές, θυσίες και ύμνους …’.

Η επόμενη πηγή γνώσης για τη Μυκηναϊκή θρησκεία, σε αντίθεση με τις σιωπηλές μαρτυρίες των αρχαιολογικών υπολειμμάτων, είναι οι ομιλούσες πινακί-δες της Γραμμικής Β. Οι πινακίδες της Κνωσσού, της Πύλου, των Θηβών και από άλλες τοποθεσίες, ανα-

17

φέρουν ονόματα πολλών θεών της κλασσικής Ελληνικής θρησκείας και άλλα που χάθηκαν στην πάροδο του χρόνου ή απλώς άλλαξαν όνομα. Η θεά με τη μεγάλη σπουδαιότητα, όπως φαίνεται, με τα διάφορα συνθετικά, που χαρακτηρίζουν τις τοπικές μορφές αυτής της ‘Μεγάλης Θεάς’ είναι αδιαμφισβήτητα ευρήματα και δεν φαίνεται να αφήνουν πολλά περιθώρια αμφιβολιών για τη λατρεία της θεότητας που αντιπροσώπευε τη Γη (Ruiperez and Melena 1996, Vermeule 1972). Η λέξη Πότνια, po-ti-ni-ja σύμφωνα με τη κωδικοποίηση του Ventris (Chadwick 1987, Hooker 1980), είναι εκείνη που χαρα-κτηρίζει και κατά τη Vermeule δεν είναι όνομα, αλλά ένα είδος προσφώνησης που δείχνει σεβασμό, κάτι σαν τα σημερινά Κυρία, Σεβάσμια ή Δέσποινα. Στην πινα-κίδα KN DL 946 αναφέρεται η λέξη po-ti-ni-ja-we-jo, για την οποία δεν έχει αναφερθεί ικανοποιητική ερμη-νεία για το δεύτερο συνθετικό. Θεωρείται πιθανό ότι τα κοπάδια αυτά που αναφέρονται ανήκουν στην Πότνια, αλλά τα we-jo ή we-i-jo ή wi-ja, όπως βρίσκονται σε άλλες πινακίδες δεν μπορούν, προς το παρόν τουλά-χιστον να ερμηνευθούν (Hooker 1980). Στην πινακίδα V52+8285 της Κνωσσού αναφέρεται η λέξη a-ta-na-po-ti-ni-ja (Αθάνα ή Αθάνας), πιθανόν η Πότνια κάποιας πόλης της Κρήτης (Hooker 1980, Vermeule 1972). Στην πινακίδα TH Of 36 από τη Θήβα αναφέρεται η μεταφορά μαλλιού στην po-ti-ni-ja wo-ko-de που φαίνεται ότι αντιπροσωπεύει το Πότνιας Fοίκονδε, δηλαδή στον ‘οίκο της Πότνιας’ (Hooker 1980). Αναφέρεται επίσης η da2-pu ri-to-jo po-ti-ni-ja (πινακίδα Gg 702) που θεωρείται σίγουρο ότι αναφέρεται στην ‘Κυρία του Λαβυρίνθου’

18

(Vermeule 1972). Στην Πύλο υπήρχαν πολλές Πότνιες, όπως η pa-ki-ja-na, η πιο πλούσια και αυτή που επικα-λούνταν συχνότερα, η i-que-ja, που έχει σχέση με τους αρματηλάτες των στάβλων, δηλαδή η Πότνια των Ίππων, και οι δύο Πότνιες, οι άνασσες, wa-na-soi, που θεωρείται ότι είναι οι δύο μορφές που αργότερα έγιναν γνωστές ως Δήμητρα και Περσεφόνη. Προσφορές γίνονταν, επίσης, στη ma-te-re te-i-ja, δηλαδή στη ‘Θεία Μητέρα’ ή ‘Μητέρα των Θεών’, ανώνυμη, ίσως ως το άφατο όνομα της θεότητας, που αργότερα επέζησε ως ‘Μεγάλη Μητέρα’ (Vermeule 1972). Ενδιαφέρον παρουσιάζουν εξάλλου οι δύο θεϊκές μορφές, di-u-ja di-vi-ja, που θεωρείται η θηλυκή μορφή του Διός (Vermeule 1972), και e-ne-si-da-o-ne, που ερμηνεύεται ως ο ‘Σείων τη γη’, δηλαδή ο Ποσειδώνας (Ruiperez and Melena 1996), όπου και οι δύο περιέχουν τη ρίζα di ή da για την οποία θα γίνει συζήτηση στα επόμενα.

Σε γενικές γραμμές λοιπόν αυτή ήταν η κατάσταση στον σημερινό Ελλαδικό χώρο από θρη-σκευτικής απόψεως. Μια θρησκεία που βασιζόταν κατά κύριο λόγο στη ‘Μεγάλη Θεά’ που συμβόλιζε τη μάνα γη, τη μάνα γυναίκα, γενικότερα την αναπαραγωγική δύναμη σαν το σημαντικότερο στοιχείο της ζωής. Δηλαδή μια θρησκεία καθαρά φυσιοκρατική, χωρίς τίποτα το υπερβατικό, και το σημαντικότερο, όπως τουλάχιστον φαίνεται μέχρι τώρα, χωρίς ιερατείο, πλην των απαραιτήτων για τη συντήρηση των χώρων λατρείας, πιθανόν κάποιου ιερέα, όπως φαίνεται από τις πινακίδες με τη λέξη i-je-re-u, και ίσως κάποιων γυναικών που φρόντιζαν τα ιερά της εποχής, όπως και

19

πάλι διαπιστώνεται από τις πινακίδες της Γραμμικής Β με τις δύο λέξεις te-o-jo do-e-ra, με άλλα λόγια ‘δούλη του θεού’, κάτι ας πούμε, σαν τις σημερινές καντη-λανάφτισσες των ναών. Η θρησκεία αυτή ήταν βασισμένη στην πίστη των ανθρώπων στην ισχύ της ανώτερης δύναμης που ρυθμίζει τα πάντα στον κόσμο τούτο. Ο κάθε άνθρωπος πρόσφερε εθελοντικά τη θυσία του προς τη δύναμη αυτή είτε για να την ευχαριστήσει για ότι απόχτησε ή για να την παρακαλέσει για εκείνο που επιθυμούσε. Η θρησκεία αυτή ήταν γέννημα του συνδέσμου του ανθρώπου με τη φύση και η λογική κατάληξη για το φόβο που αισθανόταν στην αρχή για τα φυσικά φαινόμενα. Δεν περιείχε εντολές εξ ‘αποκα-λύψεως’ ούτε προσταγές συμπεριφοράς για το κοινωνικό γίγνεσθαι ανάλογα με τις εκάστοτε απόψεις του οποι-ουδήποτε ιερατείου, που βεβαίως τότε δεν υπήρχε τουλάχιστον με τη μορφή που υπάρχει σήμερα. Ήταν μια θρησκεία φτιαγμένη από τον ίδιο τον άνθρωπο, τον προϊστορικό, για τον άνθρωπο και τις καθημερινές του ανάγκες , τους φόβους του, τις ελπίδες του, μια ζωή απλή δεμένη με τη φύση.

3.2. Τέλος Χαλκολιθικής-Εποχή σιδήρου

3.2.1. Ορφισμός

Δεν είναι εύκολο να ξεχωρίσει κανείς τις διάφορες περιόδους μεταξύ τους ούτε να πει ότι εδώ τελειώνει η μια περίοδος και αρχίζει μια άλλη με σαφώς διαχωριστικά όρια και χωρίς επικαλύψεις, για παράδει-

20

γμα, ακόμη και στον ίδιο περιορισμένο χώρο μιας νησιωτικής περιοχής. Έτσι και η περίοδος αυτή που πρόκειται να πραγματευθεί το κεφάλαιο αυτό δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί ως κάτι το εντελώς ανεξάρτητο και αυτόνομο τμήμα της Ελληνικής ιστορίας. Η περίοδος της ανάπτυξης του Θρακικού Ορφισμού είναι σίγουρα προ-ομηρική αλλά σίγουρα είναι σύγχρονη του τελευ-ταίου σταδίου του Μυκηναϊκού κόσμου, και ίσως να αποτελεί ένα τμήμα του που αναπτύχθηκε κατ’ αρχήν στα Θρακικά απρόσιτα βουνά της Ροδόπης. Δεν είναι γνωστά πολλά πράγματα για τη θρησκεία αυτή στην πρωτότυπη μορφή της. Δεν έχουν βρεθεί γραπτά στοι-χεία που να επιτρέπουν μια καλύτερη αξιολόγηση αυτής της θρησκείας, εκτός από όσα έχουν αξιολογηθεί από τους Νέο-ορφικούς πολύ αργότερα. Πάντως και σύμφωνα με τις σημερινές μας γνώσεις και οι άνθρωποι αυτοί πρέπει να ήξεραν τη γραφή, αφού ήταν σύγχρονοι των Μινωιτών και των Μυκηναίων, και είναι λογικό να περιμένει κανείς ότι και αυτοί θα είχαν ή την ίδια ή κάποια άλλη αντίστοιχη γραφή, όπως αναφέρεται και από το Διόδωρο το Σικελιώτη ‘τόν δ’ oân Λίνον φασί τo‹ς Πελασγικo‹ς γράμμασι συνταξάμενον … ομοίως δέ τούτον χρήσασθαι τo‹ς Πελασγικo‹ς γράμμασι τόν 'Oρφέα …’. (τον δε Λίνον λοιπόν λένε ότι έφτιαξε τα Πελασγικά γράμματα ….. επίσης δε ο Ορφέας χρησιμοποιούσε τα Πελασγικά γράμματα …). Πιθανόν, όμως, έγραφαν επάνω σε υλικά που δεν διασώθηκαν. Όπως τονίζει και ο Ευριπίδης στην Άλκηστη: ‘Θρήσσες ™ν σανίσιν, τά Όρφεια κατέγραψαν γήρυς’ [Οι Θρακιώτισσες (προφανώς ιέρειες) καταγράψανε σε σανίδες τις Ορφικές ομιλίες (διδασκαλίες)] ( Καψής 1981). Όμως

21

αυτά που διασώθηκαν μέσω των Νέο-ορφικών δεν φαίνεται ότι είναι δυνατόν να επέζησαν με προφορική παράδοση για περισσότερα από 2000 χρόνια. Φαίνεται όμως ότι οι μεταγενέστεροι έχουν κάνει προσθήκες σύμφωνα με τη μετέπειτα θρησκεία του Ελληνικού χώρου.

Είναι γνωστό από τους αρχαίους συγγραφείς ότι η θρακική θρησκεία είχε σαν υπέρτατη μορφή τη ‘Μητέρα Θεά’, ανώνυμη και με εξάπλωση στην ανατολική Μεσόγειο (Gočeva 2003, Hoddinott 1981), αν και από τον Ηρόδοτο είχε ονομασθεί Άρτεμις. Η θρησκεία αυτή της Θράκης, η κατ’ εξοχήν Διονυσιακή οργιαστική αναφέρεται και από τον Όμηρο (Ιλ. Ζ 130-140) είναι απόλυτα συνδεδεμένη με τη ‘Μεγάλη Θεά’, ανεικονική, και παρθένο, με άφατο όνομα στοιχεία που κληρο-νόμησαν οι μετέπειτα και κυριαρχούσες σήμερα θρησκείες (Hoddinott 1981). Εξ άλλου η Θρησκεία αυτή με τον οργιαστικό της χαρακτήρα, τους μαιναδικούς θιάσους και τη φεγγαρολατρεία είναι μια αναμφισβήτητη συνέχεια των πανάρχαιων δοξασιών του σεληνιακού και των βιολογικών κύκλων, όπως πολύ εκτεταμένα αναλύει ο Λεκατσάς (1971). Είναι παγκόσμιες δοξασίες και βεβαίως και στην Ελλάδα ότι οι αιτίες των πνευματικών διαταραχών οφείλονται στο φεγγάρι, και φυσικά και οι διαταραχές που παρατηρούνται στη γυναίκα στη διάρ-κεια του μηνιαίου κύκλου. Μπορεί σήμερα οι δοξασίες αυτές να αφήνουν αμφιβολίες αν έχουν καμιά επιστη-μονική βάση, αλλά όμως είναι τόσο βαθειά ριζωμένες στη λαϊκή λατρεία που πολύ δύσκολα είναι δυνατόν να ξεριζωθούν(Λεκατσάς 1971,Thomson 1949). Η σελήνη τότε

22

λεγόταν Μήνη και από αυτή την ονομασία προέρχεται όλες οι αντίστοιχες ονομασίες, μην, μαινάς, μανία, από όπου εξηγείται και ο βακχικός χαρακτήρας της Διονυσιακής θρησκείας: ‘e„μί δέ Μήνη βακχιάς, oÙc ότι μoàνον ™ν a„θέροις μήνας ˜λίσσω, ¢λλ’ Óτι και μανίης μεδέω καί λύσσαν ™γείρω’ (είμαι η σελήνη που εορτάζω την εορτή του Βάκχου –Διονύσου- , και δεν είμαι μόνον στον αιθέρα γιατι αλλάζω –κυλάω- τους μήνες, αλλά κυβερνάω τη μανία και ξεσηκώνω τη λύσσα), και από την οποία γεννιέται η ‘Μεγάλη Θεά’, που συνεχίζει στην Ελληνική ιστορία σαν ‘Μεγάλη Μητέρα’ με τους Κορύβαντες, σαν Κυβέλη με τους Κορύβαντες και τους Γάλλους, σαν Ρέα με τους Κουρήτες και τους Ιδαίους Δακτύλους. Μορφές της ίδιας είναι και οι θεές του Ελληνικού Πανθέου, με τα διάφορα ονόματα, με πρώτη την Άρτεμη ή τη άλλη μορφή της την Εκάτη, την Ήρα, την Αθηνά και αργότερα τη Δήμητρα, για τις οποίες θα γίνει πιο κάτω συζήτηση.

Άλλη πηγή πληροφοριών είναι οι Ορφικοί ύμνοι, για τους οποίους υπάρχουν αντιμαχόμενες απόψεις για την εποχή που γράφτηκαν, και από ποιους συνταχθήκαν. Υπάρχουν ερευνητές που υποστηρίζουν ότι οι ύμνοι αυτοί είναι πολύ μεταγενέστεροι της εποχής των Νέο-ορφικών, άλλοι ότι είναι πλαστοί και δεν έχουν σχέση με την Ορφική φιλοσοφία, υπάρχει και τελείως σύγχρονος συγγραφέας που υποστηρίζει ότι οι ύμνοι αυτοί έχουν προέλευση την Κάτω Ιταλία στην εποχή της μεγάλης Ελλάδας (Boulanger 2004). Οι απόψεις των διαφόρων ερευνητών είναι σεβαστές, έχουν τα επιχειρήματά τους, αλλά υπάρχουν και πολλές αντιρρήσεις. Από το πλήθος των δημοσιευμάτων μια δημοσίευση όχι πολύ γνωστή,

23

για άγνωστους λόγους, που αποτελεί τη Διδακτορική Διατριβή του Χασάπη (1967), φαίνεται να έχει τις πιο πειστικές απόψεις για την ηλικία των ύμνων, τουλά-χιστον ορισμένων από αυτούς, μια και στηρίζεται σε μαθηματικούς υπολογισμούς συσχετισμένους με ότι αναφέρεται στα κείμενα των ύμνων. Σύμφωνα με αυτούς τους υπολογισμούς τα αστρονομικά γεγονότα που αναφέρονται στους ύμνους έχουν συμβεί περίπου στις αρχές της δεύτερης χιλιετίας π.Χ., και επομένως οι ύμνοι πρέπει να έχουν γραφτεί περί το 1800, ή περί το 11000 π.Χ., χρονολογία που είχαν συμβεί ή ίδιες πάλι αστρονομικές συμπτώσεις, από ανθρώπους σύγχρονους που τα έβλεπαν. Πάντως ανεξαρτήτως της εποχής που έχουν γραφτεί, είτε το 2000 ή το 200 περίπου π.Χ. όσα διαλαμβάνονται σε αυτούς είναι πληροφορίες που έχουν εξαιρετική σπουδαιότητα για τη σπουδή της αρχαίας γνώσης.

Στους Ορφικούς ύμνους, λοιπόν, (Πασσάς 1984), που κατά τεκμήριο, έπονται της Νεολιθικής Εποχής και μπορούν να θεωρηθούν σύγχρονοι των τελευταίων σταδίων της Χαλκολιθικής εποχής και των αρχών της εποχής του σιδήρου, είναι εμφανής η επίδραση της πίστης της Χαλκολιθικής Περιόδου, όπως περιγράφηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο σε μια φυσιοκρατική δύναμη που εκφράζεται με διάφορα ονόματα. Ιδιαιτέρως όμως στους ύμνους προς τη Ρέα, που βέβαια αντιστοιχεί προς τη Γαία, τη ‘Θεά Γη’, της ‘Μητρός Θεών’ και στους ύμνους της Γης, της Φύσεως, και της Σελήνης, είναι σαφής η ίδια τοποθέτηση των ανθρώπων της εποχής με τους συγ-χρόνους τους άλλων περιοχών, όσον αφορά στη θήλεια

24

και προεξάρχουσα θεότητα. Φαίνεται ότι την εποχή εκείνη η Αιγαιακή λεκάνη που εκτεινόταν από το σημερινό Ελληνικό χώρο μέχρι και την περιοχή της Μικράς Ασίας αποτελούσε μιαν ενιαία γλωσσική περιοχή.

Βέβαια υπάρχουν και άλλοι ύμνοι προς τιμήν γυναικείων και αρένων θεών και για αρκετές από αυτές τις θεότητες μπορούν να εκφρασθούν αμφιβολίες αν απηχούσαν την εποχή τους ή μεταγενέστερες περιόδους, όταν πια είχε αναπτυχθεί το πάνθεο των θεοτήτων.

Στον ύμνο της Γης αναφέρεται:‘Γαία θεά μήτερ μακάρων, θνητών τ’ ανθρώπων’

(‘Θεά γη, συ η μητέρα των μακαρίων θεών και των θνητών ανθρώπων’).

Ενώ στον ύμνο της Ρέας αναφέρονται τα πιο κάτω:

PÒtnia `Rša, qÚgater polumÒrfou PrwtogÒnoio,……………………………………………………….

mÁter ZhnÕj ¥naktoj………………………………………………………

m»thr mšn te qeîn ºd� qnhtîn ¢nqrèpwn·™k soà g¦r kaˆ ga‹a kaˆ oÙranÕj eÙrÝj Ûperqen kaˆ pÒntoj, …………………………………………………..

Δηλαδή (‘Δέσποινα (Σεβαστή) Ρέα θυγατέρα του Πρωτόγονου με τις πολλές μορφές, …….., μητέρα του βασιλιά Δία, ……., μητέρα των θεών και των θνητών (φθαρτών) ανθρώπων, διότι από σένα γεννηθήκαν και η γη και ο πάνω από αυτή πλατύς ουρανός και ο πόντος…’).

25

Από την εξέταση των επιγραφών ή τα άλλα ευρήματα τη γλώσσα που μιλούσαν την εποχή εκείνη, διαπιστώνεται ότι στη αρχαία γλώσσα των Χετταίων η λέξη αίνιε είναι ταυτόσημη με την μεταγενέστερη Ομηρική λέξη αια = γη (Ιλ. Ι 568, Ο 36 και Οδ. λ 576)( Κοφινιώτη1886, Ομήρου Ιλιάδα και Οδύσσεια). Η ομηρική αυτή λέξη με την προσθήκη του γ γίνεται γαία= γέα= γη ή γα στην αιολική διάλεκτο, και δα στην δωρική. Το δα αυτό εξακολουθεί να υπάρχει σήμερα στην Αλβανική, παλαιότερα ως de και σήμερα ως dhe-u (Gjini 1971, Θωμόπουλος 1912, Κόντα 1961). Η Αλβανική γλώσσα σήμερα είναι ένα χρήσιμο εργαλείο για την κατανόηση των διαλέκτων της εποχής εκείνης. Τα χρόνια αυτά η γλώσσα που μιλούσαν οι άνθρωποι της εποχής, σίγουρα σε διαφορετικές διαλέκτους κατανοητές μεταξύ τους, δεν ήταν αυτή που μιλάμε σήμερα. Οι Πελασγικές διάλεκτοι των διαφόρων φυλών είχαν ήδη αρχίσει να διαφορίζονται μεταξύ τους, χωρίς όμως να μη μπορεί να διακριθεί η αρχική τους προέλευση από μια ενιαία μητρική γλώσσα, η οποία κατά πολλούς συγγραφείς σήμερα δεν είναι τίποτε άλλο παρά η προδρομική ελληνική γλώσσα. Από τις διάφορες διαλέκτους της εποχής εκείνης αυτές που σήμερα ομίλουνται στην ευρύτερη περιοχή είναι η σημερινή ελληνική με τις διαλέκτους της και κυρίως την κυπριακή και την ποντιακή, και η αλβανική με πολύ μικρότερο βαθμό εξέλιξης, ίσως λόγω του μεγάλου απομονωτισμού, για πολλές εκατονταετηρίδες, των ανθρώπων που τη μιλούσαν. Αυτή, όμως, η μη εξέλιξη της Αλβανικής γλώσσας βοηθάει σήμερα στην ερμηνεία

26

αρκετών πελασγικών λέξεων που έχουν διατηρηθεί αυτούσιες ή σχεδόν αυτούσιες στη γλώσσα αυτή.

Είναι φανερό λοιπόν ότι οι δύο αυτοί ύμνοι είναι σχεδόν ταυτόσημοι, αφού η λέξη–όνομα Ρέα προέρχεται από την πελασγική Δα-Δαία-Γαία-Ρέα, και που θεωρείται η μητέρα των πάντων του ουρανού καις γης, θεών και ανθρώπων και κάθε άλλου επί της γης. Θεωρείται δε θυγατέρα του πρωτόγονου, που εδώ ασφαλώς έχει τη σημασία εκείνου που πρώτος γεννήθηκε (πρώτος γόνος), όποιος κι αν είναι αυτός, δεν καθορίζεται μια και δεν ήταν, ούτε είναι, δυνατόν να καθοριστεί.

Στον ύμνο της ‘Μητέρας Θεών’ που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως η ίδια θεότητα με τις δύο προηγούμενες αναφέρονται τα ίδια, ως εξής:

'Aqan£twn qeÒtime qeîn mÁter, trof � p£ntwn,…………………………………………………………

™k sšo d' ¢qan£twn te gšnoj qnhtîn t' ™loceÚqh,…………………………………………………………..’

(‘Μητέρα των αθανάτων θεών που τιμάσαι από τους θεούς και τρέφεις τα πάντα, …………, από σένα γεννήθηκε το γένος των θεών και των ανθρώπων’).

Ο ‘ύμνος της Φύσεως’ πάλι, με τις ίδιες περίπου έννοιες με τους προηγούμενους, ξεφεύγει από το στενό γήινο περιβάλλον και απευθύνεται στη φύση, όπου εδώ η Φύση έχει πλέον την έννοια του Συμπαντικού όλου, και αποτελεί μιαν υμνωδία προς αυτήν, πέρα από τις καταπληκτικές πληροφορίες που περιέχει:

‘’W FÚsi, pamm»teira qe£, polum»cane mÁter,

oÙran…a, pršsbeira, polÚktite da‹mon, ¥nassa,

27

……………………………………………………………aÙtop£twr, ¢p£twr, ™rat», polÚghqe, meg…sth,

………………………………………………………………..p£ntwn mn� sÝ pat»r, m»thr, trofÕj ºd � tiqhnÒj,çkulÒceia, m£kaira, polÚsporoj, æri¦j Ðrm»,

………………………………………………………………’(‘Ω θεά Φύση, μητέρα των πάντων, πολυμήχανη μητέρα, επουράνια, σεβαστή θεά που κτίζεις τα πάντα βασίλισσα, ….., είσαι η ίδια πατέρας του εαυτού σου, γιατί πατέρα δεν έχεις, είσαι και αρσενική και πολυμήχανη και πάρα πολύ μεγάλη, ….., συ είσαι ο πατέρας και η μητέρα των πάντων τροφός και βυζάστρα, γρήγορα γεννάς (τα προϊόντα) μακάρια, έχεις πολλά σπέρματα και γίνεσαι στον καιρό που πρέπει ορμή……..’). Ο ύμνος προς τη Σελήνη τέλος δείχνει την πίστη του τότε ανθρώπου προς το άστρο της νύχτας και τη σχέση που πίστευαν ότι έχει με τα φυσικά φαινόμενα που αποτελούσαν το κλειδί της ζωής, όπως τουλάχιστον αναφέρονται:

Klàqi, qe¦ bas…leia, faesfÒre, d‹a Sel»nh,taurÒkerwj M»nh, nuktidrÒme, ºerofo‹ti,

™nnuc…a, daidoàce, kÒrh, eÙ£stere, M»nh,aÙxomšnh kaˆ leipomšnh, qÁlÚj te kaˆ ¥rshn,aÙg£steira, f…lippe, crÒnou mÁter, ferškarpe,

………………………………………………………(Άκουσέ με, θεά βασίλισσα που φέρεις το φως, σεβαστή σελήνη Μήνη, που έχεις κέρατα ταύρου, και τρέχεις τη νύκτα και περι-πλανιέσαι στον αέρα, νυκτερινή που έχεις δαυλό που φωτίζει κόρη που είσαι ένας λαμπρός αστέρας, η Μην που μεγαλώνεις και λιγο-στεύεις, θηλυκή και αρσενική, που φωτίζεις και αγαπάς τα άλογα, μητέρα του χρόνου, που βοηθάς στην παραγωγή καρπών …….).

28

Η περίοδος αυτή των Ορφικών διατηρήθηκε για μακρύ χρονικό διάστημα, ιδιαιτέρως στις περιοχές της Θράκης και της Μακεδονίας, αφού και τα Λείβηθρα, που θεωρούνται η πατρίδα του Ορφέα, βρίσκονταν στην περιοχή της σημερινής Λεπτοκαρυάς. Στην περιοχή αυτή κυριαρχούσε η φυλή των Οδρυσσών οι οποίοι είχαν μεταξύ των θεοτήτων τους και τις Πιερίδες Μούσες, προστάτιδες των τεχνών. Αργότερα οι Θράκες αυτοί πιεζόμενοι από άλλες φυλές ή αναζητούντες νέα μέρη, μετά την κατάλυση της κυριαρχίας τους στους χώρους που ζούσαν μετανάστευσαν προς τη Βοιωτία, όπου εκεί συνέχισαν τη λατρεία τους και δημιούργησαν τις Ελικωνιάδες Μούσες, τις ίδιες ακριβώς με τις Πιερίδες. Από τη φυλή αυτή κατάγονται και οι μετέπειτα δημιουργοί των Ελευσινίων Μυστηρίων οι Ευμολπίδες, όπως και οι Λυκομήδες που δημιούργησαν τα λιγότερο γνωστά μυστήρια της Φλύας στην Ανατολική Αττική, όπου λατρευόταν η ‘Μεγάλη Θεά’ (Παυσανίας, Αττικά 31:4). Σημειωτέων ότι ακόμη και ο Θεμιστοκλής, ο ηγέτης των Αθηναίων στη ναυμαχία της Σαλαμίνας ανήκε στο γένος των Λυκομηδών (Borgeaud 2001, Παπαρρηγόπουλος 1853)

3.2.2. Ομηρική Περίοδος

Η περίοδος των Ομηρικών χρόνων, που σίγουρα αποτελεί συνέχεια των προηγουμένων περιόδων είναι περισσότερο προσιτή γιατί υπήρξαν αργότερα τα κείμενα της Ομηρικής επικής ποίησης. Αλλά και στην περίπτωση αυτή ισχύει ακριβώς το ίδιο με την προηγούμενη, αν δεχτούμε ότι τα έπη αυτά γράφτηκαν από τον Όμηρο, αν

29

ποτέ υπήρξε ένα και μόνο πρόσωπο με αυτό το όνομα, σε χρόνους πολύ μεταγενέστερους των γεγονότων, αφού ως τότε διατηρήθηκαν με προφορική παράδοση. Υπάρχει βέβαια και η εκδοχή ότι γράφτηκαν από συγχρόνους που μετείχαν στα γεγονότα σε υλικά τέτοια που δεν διασώθηκαν μέχρι τις ημέρες μας αλλά υπήρχαν ως την εποχή που πρωτογράφτηκαν από τον Όμηρο ή τέλος πάντων από όποιον γράφτηκαν. Έχουν γραφτεί τόσα πολλά για τα Ομηρικά έπη που θα ήταν ματαιοπονία να γίνει μια προσπάθεια να διερευνηθούν στο μικρό αυτό πόνημα όλα όσα απασχολούν τους Ομηριστές για περισσότερα από 100 χρόνια. Η πραγματικότητα όμως είναι ότι περιέχουν πληροφορίες για τόσα πράγματα μεταξύ των οποίων και τα θρησκευτική φύσεως, έστω και αν ακόμη απηχούν και τις απόψεις της εποχής που γράφτηκαν, κατά ορισμένους συγγραφείς. Εκείνο που είναι βέβαιο είναι το γεγονός ότι τα γεγονότα που περιγράφονται στα έπη έγιναν προς το τέλος της Μυκηναϊκής περιόδου και περιέχουν στοιχεία σημαντικά που δείχνουν τις μεταλλάξεις που είχαν γίνει στο μεταξύ και σε θρησκευτικό επίπεδο. Κατά τον Nilsson (1949) μεταξύ του Μυκηναϊκού και του Ομηρικού κόσμου δεν υπήρξε διακοπή παρά μόνον μεταβολή. Στα έπη είναι φανερή η παρουσία των θεαινών του Ελληνικού Παν-θέου της εποχής, με ρόλους σημαντικούς, κατά τη μυθολογία στα γεγονότα και την έκβαση του πολέμου. Σημαντική είναι η παρουσία πλέον των θεών αυτού του Πανθέου, που φαίνεται ότι είχε εντωμεταξύ αναπτυχθεί. Χαρακτηριστικός είναι ο ρόλος του Διός, ως ηγέτου και βασιλέως πλέον των θεών και κατά κάποιο τρόπο

30

περιορισμός της ‘Μητέρας Θεάς’, αν και ο Ομηρικός ύμνος ‘Εις Μητέρα Θεών’ με τον αρχικό στίχο

'Aqan£twn qeÒtime qeîn mÁter, trof � p£ntwn,

δεν αφήνει καμιά αμφιβολία για τη σημασία που οι τότε άνθρωποι απέδιδαν στη ‘Μητέρα θεά’. Από πολλούς ερευνητές θεωρείται ο Δίας ως θεός Ινδοευρωπαϊκός. Αυτό όμως περιέχει μιαν αντίφαση. Αν δεχθούμε ότι οι Έλληνες έφτασαν στον τόπο αυτό κάποτε μεταξύ ίσως του 2500-2000 π. Χ., όπως υποστηρίζεται, δεν θα έπρεπε να αναφέρεται στα προηγούμενα χρόνια. Όμως η ρίζα Δα και Δι έχει βρεθεί στις πινακίδες τις Κνωσσού ως di-u-ja και di-vi-ja, που θεωρείται η θηλυκή μορφή του Διός (Vermeule 1972), και e-ne-si-da-o-ne, που ερμη-νεύεται ως ο ‘Σείων τη γη’, δηλαδή ο Ποσειδώνας (Ruiperez and Melena 1996), όπως ήδη έχει γραφτεί στη σελίδα 19 του παρόντος. Εφ’ όσον όμως η ρίζα αυτή υπάρχει από τότε γραμμένη, άρα θα ήταν πολύ παλαιότερη στην προφορική παράδοση, τότε πως είναι δυνατόν να θεωρηθεί το di-u-ja ως η θηλυκή μορφή του Διός, αφού ο Δίας δεν υπήρχε ακόμη στο Πάνθεον της εποχής εκείνης. Είναι πιο λογικό ο Δίας να είναι η αρσενική μορφή της Δαίας, αφού αυτή ήταν η κυρι-αρχούσα υπέρτατη δύναμη της εποχής (Θανασουλόπουλος 2005). Εξ άλλου και η προσευχή του Αχιλλέα (Ιλ. Π 233-5), ‘Ζευ Άνα Δωδωναίε, Πελασγικέ, τήλοθι ναίων ……’, (Βασιλιά Δία, Δωδωναίε και Πελασγικέ, που ζεις μακριά …) δείχνει ότι η μορφή του Διός υπήρχε στην προελληνική περίοδο, όπως λέγεται από πολλούς, επομένως μάλλον η

31

εκδοχή ότι ο Δίας είναι η αρσενική μορφή της Δαίας φαίνεται πιο πιθανή από την αντίθετη άποψη, δηλαδή της θηλείας μορφής του Διός.

4. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ

Μετά την παρακμή του Μυκηναϊκού κόσμου είναι γνωστό ότι ακολούθησαν οι σκοτεινοί αιώνες για τους οποίους τώρα αρχίζουν να έρχονται στο φως ελάχιστες ενδείξεις για την εποχή αυτή. Η Περίοδος αυτή, ένας πραγματικός μεσαίωνας εκείνων των χρόνων, άρχισε να αλλάζει με την είσοδο της τελευταία χιλιετίας π.Χ. Αν ο Όμηρος έγραψε πραγματικά γύρω στο 800 με 850 π.Χ., ο επόμενος συγγραφέας από τον οποίο διαθέτουμε σημαν-τικές πληροφορίες είναι ο Ησίοδος. Από τη ‘Θεογονία’ του Ησιόδου είναι φανερό ότι αρκετές εκατονταετίες αργότερα η ίδια λατρεία εξακολουθεί να υπάρχει:

‘½toi mn� prètista C£oj gšnet'· aÙt¦r œpeitaGa‹' eÙrÚsternoj, p£ntwn ›doj ¢sfalj� a„eˆ…’

(Πρώτα-πρώτα το Χάος έγινε, ύστερα η πλατύστηθη η Γη το αιώνια στέρεο βάθρο όλων…), και από τη Γη στη συνέχεια γεννήθηκαν τα πάντα, όπως τα περιγράφει.

Η μετέπειτα εξέλιξη της θρησκείας των αρχαίων Ελλήνων είναι πολύ καλά γνωστή, από την Ελληνική Μυθολογία, την ιστορία και τα έργα των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων. Μια λεπτομερής ανάλυση της θρησκείας αυτής γίνεται από αρκετούς συγγραφείς (Borgeaud 1996, Kerényi 1951, Λεκατσάς 1971, Nilsson 1949),

32

όπου φαίνεται η σαφής προέλευση ολόκληρου του πλέγματος των θεοτήτων από τη Γαία με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Η κυριαρχία του Διός στα ιστορικά χρόνια, όταν η κοινωνία άρχισε να ανδροκρατείται δεν αλλοιώνει σε τίποτα την ουσία των πανάρχαιων δοξασιών για τη ‘Μητέρα Γη’ και την παντοκρατορία της. Από αυτή γεννήθηκε ο Δίας και στη συνέχεια από αυτόν όλοι οι υπόλοιποι θεοί, οι θεές και οι διάφορες δευτερεύουσες θεότητες, όπως νύμφες και άλλες παρόμοιες.

Ο Borgeaud (1996) στο βιβλίο του ‘Η Μητέρα των Θεών’ δίνει λεπτομερείς πληροφορίες για την έννοια αυτής της θεότητας που την ταυτίζει με τη γη και την θεωρεί απόλυτα Ελληνική. Θεωρεί, ακόμη, ότι η θεότητα αυτή επιβάλλεται από τις αρχές του 6ου αιώνα π.Χ., χωρίς κύριο όνομα αλλά όταν της αποδίδεται επιθετικός προσδιορισμός είναι απλώς τοπωνυμικός. Αναλύει ακόμη με λεπτομέρειες την προϊστορική σχέση της θεϊκής αυτής υπόστασης με την κοινωνία της εποχής αυτής, καθώς και την αλληγορική σημασία που απέκτησε με την σύνδεσή της παράλληλα με τον ‘θνήσκοντα’ υιό-σύνευνο-σύζυγο και ‘επαναβιούντα’ ή με την κόρη, ή άλλες διάφορες σχέσεις, που εκφράζουν το θάνατο και την αναγέννηση της φύσης.

Παρόμοιες είναι και οι επισημάνσεις του Nilsson (1949) και οι αναλύσεις του ενώ θεωρεί ότι: ‘Αυτό που ενδιαφέρει τον άνθρωπο δεν είναι η Φύση καθαυτή, αλλά η ζωή της Φύσεως κατά το μέτρο που παρεμβαίνει στην ανθρώπινη ζωή και δημιουργεί μιαν αναγκαία και φανερή βάση γι’ αυτήν’.

33

Ο Λεκατσάς (1971), τέλος, κάνει μια ενδελεχή ανάλυση των σχέσεων του Διονύσου με όλες τις θεότητες που αποτελούν εκφράσεις της ‘Μεγάλης Θεάς’, όπως την Αριάδνη στην Μινωική Κρήτη, στη Σεμέλη, στην Ινώ-Λευκοθέα, στην Ήρα, στην Άρτεμη, στη Δήμητρα, στη Ρέα και στην Φρυγική Κυβέλη. Δίνει ιδιαίτερη βαρύτητα στη σχέση Διονύσου και Δήμητρας, θεωρώντας τους ένα στενά δεμένο ζεύγος θεοτήτων που είχαν σχέση με τη γονιμική υγρασία. Είναι χαρακτηριστική στη διάρκεια των εορτών των Ελευσίνιων Μυστηρίων η επίκληση ‘ύε, κύε’(βρέξε, γονιμοποίησε) αφού κατά το Λεκατσά οι λατρείες της Δήμητρας, καθαρά μορφής της ‘Μεγάλης Μητέρας’ και του Διονύσου και της Κόρης ‘Είναι λατρείες που κι οι δυο τους έχουν τη μυστηριακή τους πλευρά, κι οι δυο σχετίζονται με την αγροτική μαγεία. Στο κέντρο και των δυο τους είναι η γέννηση, ο θάνατος κι η αναβίωση του θεού , κι οι δυο τους χρωματίζονται από τις ελπίδες μιας μεταθανάτιας ευδαιμονίας’. Είναι, ακόμη, πολύ χαρακτηριστικά τα διάφορα επίθετα των θεαινών που αναφέρονται από τον ίδιο συγγραφέα, όπως για την Άρτεμη, Παιδοτρόφου, Σωτείρας, Εφεσίας, Λιμναίας, Λυκείας, Ιφιγενείας, Σελασφόρου, Ερίθου, Βρομίας, Φωσφόρου κ.ά. Το ίδιο συμβαίνει και με τη Δήμητρα, τη θεά που το όνομά της προέρχεται κατ’ ευθείαν από τη ρίζα Δε-Δη, (βλ. κεφ. 3.1, σελ. 27), δηλαδή Δη-Μήτερ, που απλά σημαίνει Μάννα Γη, η μόνη θεά παρθένα με αρκετούς επιθετικούς προσδιορισμούς, όπως Ελευσινίας, Προσύμνης, Παντελία, Καρποφόρου κ.ά. Αυτό συμβαίνει στις θεότητες εκείνες που είναι λαοφιλείς και ο λαός πιστεύει ότι θα τον προστατεύσουν από τα διάφορα κακά,

34

όποια κι αν είναι αυτά. Και βέβαια είναι ένα σημείο απόλυτης ομοιότητας με τις θρησκευτικές αντιλήψεις της Μυκηναϊκής περιόδου, με τους πολλούς επιθετικούς προσδιορισμούς της ‘Μητέρας Θεάς’, που δείχνει την αδιάλειπτη συνέχεια της ίδιας πίστης από το υπόστρωμα των προγόνων. Σύμφωνα με τον Thomson (1949) οι Ελληνικές θέαινες των ιστορικών χρόνων έχουν απόλυτη συνέχεια με τις Μυκηναϊκές, άρα είναι το ίδιο νεολιθικό πρότυπο, που δείχνει μια συνέχεια λαϊκών πεποιθήσεων για τουλάχιστον 2000 χρόνια, μέχρι τους χρόνους της ιστορικής εποχής της Ελλάδας.

Τα Ελευσίνια Μυστήρια, με τη σαφή προέλευσή τους από την αρχαιότερη περίοδο της Θράκης δείχνουν την ταύτιση προς τις Ορφικές αντιλήψεις, δηλαδή τον κατ’ ουσία μονοθεϊσμό, ανεξάρτητα αν εκφραζόταν με πολλές μορφές θεοτήτων, εν πολλοίς εξειδικευμένων κατά περίπτωση ανάλογα με τις καθημερινές ανάγκες. Μελετώντας με προσοχή το πλέγμα της Ελληνικής θρησκείας φαίνεται καθαρά η πίστη σε μια ανεικονική και χωρίς όνομα θεότητα με τον προσδιορισμό ‘Μεγάλη Μητέρα’ ή ‘Μεγάλη Θεά’ από την οποία εκπήγασανε τα πάντα. Η πιστή αυτή δεν μεταβλήθηκε ούτε στη διάρκεια των ιστορικών χρόνων, ασχέτως αν έγιναν μεταβολές και τη θέση του υπέρτατου θεού, σύμφωνα τουλάχιστον και με ότι ανακαλύφθηκε πρόσφατα στο αρχαίο Δίον, κατέλαβε ο Δίας, γιος και αυτός της ‘Μεγάλης Θεάς’, της Δαίας-Γαίας όπως ήδη αναφέρθηκε. Εκείνο που έχει μεγάλη και ιστορική σημασία είναι ότι από την Ελευσίνα με τα Μυστήρια ξεπήδησε και επεκτάθηκε ο γνω-σιολογικός και πνευματικός πολιτισμός που σήμερα

35

αποτελεί κτήμα και κατάκτηση του πολιτισμού μας. Η Ελευσίνα υπήρξε το κέντρο όπου συγκεντρώθηκε η ως τότε γνώση και με τα Μυστήρια της εξέπεμψε το σημερινό παγκόσμιο φως. Η Ελευσίνα στο πνεύμα, οι Δελφοί στη δικαιοσύνη και τη διοίκηση και η Αρχαία Ολυμπία στη συναδέλφωση και τον έντιμο ανταγωνισμό για έναν κλώνο ελιάς, είναι οι τρεις φωτεινοί φάροι του σημερινού δυτικού κόσμου της ανθρωπότητας. Στα Ελευσίνια η Κόρη, η Περσεφόνη, συμβολίζει το πνεύμα του σπόρου που θάβεται στη γη, ξαναβλαστάνει και επομένως ανασταίνεται, και δίνει την ελπίδα στον εφήμερο και θνητό άνθρωπο ότι ο θάνατος δεν είναι το τέλος. Η φυσιοκρατική αντίληψη της Μυστηριακή αυτής εορτής, κάτω από μυσταγωγικές τελετές, δείχνει τον απόλυτο σεβασμό του ανθρώπου προς εκείνη την ανώτερη δύναμη εμπρός στην οποία ο άνθρωπος νιώθει ανίκανος να αντιδράσει. Αλλά και το υπόβαθρο του μύθου της Δήμητρας και της Περσεφόνης είναι καθαρά μητριαρχικό και φυσικά ανάγει στις πολύ παλιές εποχές της μητριαρχικής κυριαρχίας.

Από αυτή την ανασκόπηση προκύπτει, χωρίς αμφιβολία, ότι τα πανάρχαια χρόνια μέχρι και την κλασική Ελλάδα, η πρώτη θεότητα που κυριάρχησε ήταν γένους θηλυκού, η Γαία, ως Θεά γη, ή οι ταυτόσημες Θεές Ρέα (από το Γαία-Ρέα) και Δήμητρα (Δή-Μήτερ), ‘Μητέρα γη’,

‘GÁ m»thr p£ntwn, Dhm»thr ploutodÒteira ….’, όπως την αποκαλεί ο Διοδωρος ο Σικελιώτης (Βιβλ. 1, κεφ.

12, παρ. 4, στιχ. 8), από την οποία γεννήθηκαν θεοί και άνθρωποι.

36

5. ΡΩΜΑΪΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ, ΠΡΩΙΜΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ

Για τους δύο προ Χριστού αιώνες και για τους τρεις και πλέον επόμενους οι αλλαγές ήταν σημαντικές. Η Ρωμαϊκή κυριαρχία σε ολόκληρη την Ευρώπη, την Αίγυπτο και τη Μέση Ανατολή δημιούργησε μια παγκοσμιότητα, που λόγω και της ανεξιθρησκίας των Ρωμαίων, έδωσε στην τότε ανθρωπότητα του Ευρω-παϊκού Δυτικού, του Αφρικανικού και Ασιατικού κόσμου αυτών των περιοχών τη δυνατότητα να ανταλλάξουν φιλοσοφίες, εμπειρίες ή και να δημιουργήσουν νέες ακόμη θρησκείες, ή κλάδους και αιρέσεις των παλαιών. Όμως η λατρεία προς τη Μεγάλη Θεά ή Μεγάλη Μητέρα ή Magna Mater δεν σταμάτησε ποτέ να υπάρχει, με διάφορα κατά καιρούς ονόματα αλλά πάντα με την ίδια σημασία. Είναι η περίοδος που οι Έλληνες άρχισαν να διερευνούν τις γειτονικές δοξασίες και θρησκείες και να υιοθετούν πολλά από αυτές.

Παράλληλα, στο μέσο περίπου αυτής της χρονι-κής περιόδου εμφανίστηκε και η Χριστιανική θρησκεία. Γενικώς τότε στον Ευρωπαϊκό χώρο είχαν μεγάλη επί-δραση ο Νέο-ορφισμός και ο Μιθριδατισμός, ιδιαιτέρως ο τελευταίος μεταξύ των ρωμαϊκών λεγεώνων. Στην τότε Παλαιστίνη εκτός από την Ιουδαϊκή θρησκεία υπήρχε και το κίνημα των Εσσαίων, τους οποίους ο Boulanger (2004) δεν θεωρεί ότι έχουν ιουδαϊκή καταγωγή, με φιλοσοφικά στοιχεία και θεωρίες που πλησίαζαν εκείνες των ορφικών και των Πυθαγορείων. Κατά τον ίδιο συγγραφέα την

37

εποχή της εμφάνισης του χριστιανισμού η διδασκαλία του Ορφέα βρισκόταν στο απόγειό της. Η φιλοσοφία της διδασκαλίας αυτής σε συνδυασμό με τη Διονυσιακή θρησκεία αφομοιώθηκε στις περισσότερες πόλεις της Ασιατικής ιδιαιτέρως περιοχής, όπου και δημιουργή-θηκαν με άλλα ονόματα οι θνήσκοντες και ανασται-νόμενοι θεοί, όπως ο Άττις, ο Εσμούν, ο Άδωνις, ο Θαμούζ, ο Όσιρις και ακόμη και ο Μίθρας. Παράλληλα αναπτύσσετο και ο χριστιανισμός, ιδίως με τη δραστη-ριότητα του Αποστόλου Παύλου, οι επιστολές του οποίου προηγήθηκαν κατά είκοσι χρόνια του παλαιοτέρου των Ευαγγελίων. Ο χριστιανισμός προσπαθώντας να οργα-νωθεί ως αυτόνομη θρησκεία υποχρεώθηκε να προσαρ-μοστεί στις ανάγκες ενός κοινού, ξένου προς την εβραϊκή παράδοση, και επειδή τότε οι κυριαρχούσες μορφές θρησκειών στην περιοχή ήταν ο ορφισμός και ο μιθραϊσμός, μοιραία υιοθέτησε ιδέες και τελετουργικά που υπήρχαν σε αυτές, όπως το θάνατο του Θεού και την ανάστασή, αλληγορία πανάρχαιη και λυτρωτική για τις αγωνίες του ανθρώπου για τα μελλούμενα. Δεν είναι παράλογο να θεωρηθεί ότι ο ορφισμός αποτέλεσε μια μακροχρόνια προπαρασκευή για τον χριστιανισμό (Boulanger 2004) από τον οποίο ‘η μυστηριακή ορολογία εισβάλει στην καινή Διαθήκη με τις Παυλιανικές επιστολές και από τον τέταρτο αιώνα μεταφέρεται στις χριστιανικές ιερουργίες και γενικά στη γλώσσα της εκκλησίας με θαυμαστή αφθονία’ (Λεκατσάς, 1971)

Στα χρόνια αυτά, και για αρκετούς αιώνες η κατάσταση από θρησκευτικής απόψεως ήταν αρκετά ρευστή μέχρι την παγίωση του χριστιανισμού με

38

αυτοκρατορικά διατάγματα. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο το 362 μ. Χ. ανακυρήσσεται αυτοκράτορας ο Ιουλιανός, ο μεγάλος φιλόσοφος και λάτρης του αρχαίου πνεύματος. Ο αυτοκράτορας αυτός προσπάθησε να αποκαταστήσει την ανεξιθρησκεία στην αυτοκρατορία, αλλά όπως είναι γνωστό ο φανατισμός της εποχής του δεν του επέτρεψε τίποτε άλλο από το να χαρακτηρισθεί σαν παραβάτης. Ο Ιουλιανός έγραψε σχετικά για τη Μητέρα των Θεών, και ανέλυσε διεξοδικά τις ιδέες του. Κατ’ αυτόν η Μητέρα των Θεών όπως αναφέρεται στην παράγραφο 166:6, ‘…. Είναι η πηγή των νοερών και δημιουργικών θεών, των διοικούντων τους ορατούς θεούς, η μητέρα και συγχρόνως η σύζυγος του Διός, Μεγάλη Θεά ερχόμενη εις την ύπαρξιν μετά και μαζί με τον Μέγα Δημιουργόν, πάσης ζωής κυρία και πάσης γενέσεως αιτία ….. είναι πράγματι η αμήτωρ παρθένος’. Ο Boulanger (2004) θεωρεί ότι ο παγανισμός των καλλιεργημένων πνευμάτων, αυτός που ο Ιουλιανός προσπάθησε να διασώσει είναι, υπό την τελευταία μορφή του, μια ενοποιημένη θρησκεία.

Παρ’ όλες όμως τις μεταμορφώσεις, μεταλλάξεις, διώξεις και όσα ακολούθησαν στη διάρκεια της καθιέρωσης του χριστιανισμού, και παρά τις προσπάθειες πολλών μετέπειτα αγίων ή μαρτύρων της νέας θρησκείας, είναι φανερό, ιδίως στον ελληνικό χώρο, ότι η Μητέρα των θεών δεν ξεχάστηκε (Borgeaud 1996). Υπήρξε μια σφοδρή σύγκρουση της θεάς με το χριστιανισμό, από την οποία η θεά νίκησε με την αλλαγή της μορφής της. Η θεολογική μυθολογία παραδίδει στους μεταγενέστερους την ιστορία του τρόπου σύλληψης της Μύριαμ, Μαρίας στην ελληνική γλώσσα, και τον τρόπο του τοκετού σε

39

σπήλαιο, όπως ακριβώς θεωρούσαν και οι παλιότερες θρησκευτικές πεποιθήσεις. Η Σύνοδος της Εφέσου παρουσιάζει τη μητρότητα της Θεοτόκου υπό το πρίσμα μόνον της σάρκωσης. Η γέννηση γίνεται με κανονικό τοκετό, αναπόσπαστα όμως δεμένο με το παράδοξο της παρθενίας και υπογραμμίζει τη μυστηριακή φύση του γεγονότος. Εδώ η ομοιότητα με τη Μητέρα Θεά των παλαιότερων χρόνων είναι συγκλονιστική, αφού και αυτή θεωρείτο παρθένος και μάλιστα χωρίς κάποιο τοκετό, όπως η Δήμητρα ή και η Αθηνά, υποκατάστατα της Μεγάλης Θεάς με άλλο όνομα. Στη παλαιά θρησκεία η Μητέρα Θεά θεωρείτο η Μάννα Γη, στη χριστιανική θρησκεία η Θεοτόκος, θεολογικά, θεωρείται η Κυρία των Ουρανών. Η Βασιλική Λυμπέρη (από Borgeaud 1996) έδειξε πως ο Ακάθιστος Ύμνος που χρονολογείται πιθανόν στον 5ο αιώνα, δανείζεται ουσιώδεις μεταφορές του, αυτή της θεότητας ως προστάτιδας της πόλης και αυτή της χορηγού της αφθονίας της συγκομιδής, όχι από τη βιβλική αλλά από την παράδοση που συνδέεται με την αρχαία Μητέρα των Θεών.

6. ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ (Από το 500 μ.Χ. ως σήμερα)

Η έννοια αυτή της θηλυκής πανάρχαιης θεότητας δεν ξεριζώθηκε ποτέ από την ελληνική λατρεία και παράδοση. Είναι βαθιά ριζωμένη στην ελληνική συνεί-δηση, τόσο που θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι έχει περάσει μέσα στο γονιδίωμα των Ελλήνων. Η χριστια-νική θρησκεία, ή καλύτερα ο Απόστολος Παύλος, στα

40

χρόνια που την ανέπτυσσε, δηλαδή πρώτο αιώνα, είχε την αίσθηση των καιρών και της νοοτροπίας αυτών που κυρίως απευθυνόταν, αλλά και στους μετέπειτα αιώνες, έδωσε βαρύνουσα θέση στη Θεοτόκο. Δεν μπορούσε άλλωστε να κάνει και διαφορετικά, εφ’ όσον επεδίωκε με κάθε τρόπο τον εξοστρακισμό της Μεγάλης Θεάς. Βέβαια η αρχαία Μητέρα Θεά και η σημερινή Θεοτόκος δεν ταυτίζονται απολύτως από θεολογικής και από φιλοσοφικής απόψεως. Αυτό όμως αφήνει αδιάφορο τον Έλληνα σε εκείνο που θέλει να λατρεύει. Για εκείνον η Παναγία είναι η τελική καταφυγή του σε όλες τις περιπτώσεις. Η επίκληση ‘Παναγία μου’, η δική του Παναγία, η προσωπική, είναι στο στόμα κάθε Έλληνα θρησκευόμενου ή όχι, πιστού ή και άθεου. Έρχεται αυθόρμητα σε κάθε δύσκολη στιγμή, ιδιαιτέρως όταν φτάνει στην απόγνωση, για βοήθεια. Την ίδια λατρεία στην Παναγία είχαν από τα χρόνια τα παλιά και εκείνοι που πολεμούσαν στους αναρίθμητους πολέμους επιβου-λής της Ελληνικής γωνιάς. Την Παναγία, λένε, ότι έβλεπαν και οι φαντάροι μας στον αλβανικό πόλεμο του ’40, και αυτό προσδίδει ακόμη μια σημασία σε αυτό το ‘μου’, αφού η πίστη φτάνει ως τα όρια του παραδόξου, όταν πιστεύει κανείς ότι η θεότητα, όποια κι αν είναι αυτή είναι με το μέρος του ενός εναντίον του άλλου. Αλλά και αυτό είναι μέρος της αρχαίας παράδοσης, όπου ο κάθε θεός είχε δικούς του ευνοούμενους κατά την ανθρώπινη αντίληψη.

Ο λαός υποχρεωμένος με οποιονδήποτε τρόπο, είτε με τη βία είτε με την πειθώ ή οτιδήποτε άλλο, να αλλάξει την πατρογονική του θρησκεία που τη διατή-

41

ρησε για περισσότερα από τρεις χιλιάδες χρόνια, δέχτηκε μεν τη νέα θρησκεία, αλλά δεν μπόρεσε να ξεκόψει από τα πανάρχαια έθιμα αλλά και τη λατρεία σε μια μεγάλη θεότητα. Έτσι, ανεξάρτητα από κάθε θεολογική ή φιλοσοφική άποψη, αντικατέστησε στη δική του φιλο-σοφία τη Μεγάλη Θεά με την Παναγία. Λίγο τον ενδιέφεραν οι διάφορες απόψεις των θεολόγων, των φιλοσόφων, των ιστορικών ή οποιονδήποτε άλλων, και στην καρδιά του μέσα η Παναγία έγινε η μεγάλη προστάτιδα, η καταφυγή, η ελπίδα του για τη ζωή. Όπως ο αρχαίος του πρόγονος είχε δώσει σωρεία υποκο-ριστικών στις θεές που αποτελούσαν τη φυσική πα-ρουσία της άφατης Μεγάλης Θεάς, τη Δήμητρα, την Άρτεμη και την Αθηνά, το ίδιο έπραξε και με την Παναγία. Τα επίθετα που της έχει δώσει είναι πολλές δεκάδες ίσως και εκατοντάδες, χαρακτηριστικά αναφέ-ρονται μερικά, όπως Παναγία της Τήνου, Εκατον-ταπυλιανή, η Δέξια, Πορταΐτισα, η Κανάλα, των Βρά-χων, η Ελευθερώτρια, η Γλυκοφιλούσα, η Γοργόνα, Σουμελά, η Γοργοεπίκοος, η Χρυσοσπηλιώτισα, Κυρά, και πλήθος άλλα που δεν είναι του παρόντος. Είναι χαρακτηριστικό ότι στο αρχιπέλαγος του Αιγαίου, το αρχιπέλαγος αυτό της γέννησης του πολιτισμού της εποχή μας, δεν υπάρχει νησί που να μην έχει τη δική του, τη χαρακτηριστική και θαυματουργή, Παναγία του. Την Παναγιά επικαλείται ο νησιώτης ναυτικός όταν ξεκινά και την ίδια επικαλείται στον κίνδυνο. Στην Παναγιά η μάνα του ξενιτεμένου άναβε και ανάβει τα καντήλια για την αίσια επιστροφή του. Στη σημερινή εποχή με τους ιλιγγιώδεις ρυθμούς και την απομάκρυνση του κόσμου

42

από την πίστη, την όποια πίστη, είναι εντυπωσιακή η παρουσία των απελπισμένων και των ασθενών στη μεγάλη γιορτή του δεκαπενταύγουστου σε όλες τις Παναγίες και ιδιαιτέρως στις τρεις της Τήνου, της Πάρου και του Βερμίου. Στην Πάρο μόνον, για παράδειγμα, από τις 146 εκκλησιές, ξωκλήσια και παρεκκλήσια οι 27, ποσοστό 18.5%, είναι αφιερωμένα στην Παναγία, με διάφορα ονόματα, όπως Ζωοδόχος Πηγή 4, Ευαγγελισμός 3, Ευαγγελισμός της Θεοτόκου 1, Εισόδια 1, Ευαγγελίστρια 2, Κοίμηση της Θεοτόκου 2, Θεοσκέπαστος 1, Πεντάνουσα 1, Γέννηση της Θεοτόκου 1, Πέρα Παναγιά 1, και οι Παναγίες: του Σταυρού, η Σεπτεμβριανή, η πέρα στα τσουκάλια, του Σκαντάλη, του Χριστού, της Φλουριάς, η Καινούργια, η Κοντιανή,η Αναπλίωτισα ή Μεσοσπορίτισα, η Εκατονταπυλιανή ή Κατοπολιανή (Πατέλης. 2004).

Εκτός όμως από τις εκκλησιές σε ολόκληρη τη χώρα υπάρχουν πλήθος από χωριά και κωμοπόλεις που έχουν ονόματα διαφόρων Αγίων. Μέσα σε αυτές την πρώτη θέση κατέχει ένας αρσενικός Άγιος, ο Άγιος Γεώργιος, με 60 κοινότητες αφιερωμένες σε αυτόν και αμέσως μετά είναι ονόματα που αναφέρονται στην Παναγία, 20 συνολικά, και στα διάφορα άλλα ονόματά της όπως Αγία Ζώνη 1, Ζωοδόχος Πηγή 4, Ζωοδόχος 1, Ευαγγελισμός 6, Ευαγγελίστρια 2, Κοίμησης Θεοτόκου 1, Κυρά Παναγιά 2, Παντάνασσα 5, Παναγούδα 1, Παναγίτσα 6, συνολικά δηλαδή 49.

Η μορφή της Παναγίας, στη Βυζαντινή και τη σύγχρονη εποχή αποτελεί κυρίαρχο στοιχείο των εικονογράφων της εκκλησίας, και θα μπορούσε κανείς

43

να υποθέσει ότι δύσκολα θα βρεθεί σπίτι ελληνικό χωρίς έστω και μια εικόνα της, γιατί όλο και κάποιος από τους ενοίκους θα διατηρεί αυτή την αρχαία λατρεία. Η λογοτεχνία και η ηθογραφία μας είναι γεμάτη από διηγήματα που αναφέρονται σε θέματα με κύριο στοιχείο την Παναγία Αλλά και στην ποίηση μεγάλο μέρος έχει σαν κυρίαρχο στοιχείο την Παναγία. Ως μια επιλογή αναφέρεται ένα πολύ χαρακτηριστικό ποίημα του Γιάννη Ρίτσου, ‘Η Κυρά των Αμπελιών’. Οι ξένοι μπορεί να θεωρούν το Ρίτσο οικουμενικό ποιητή, όμως, πάνω από όλα, ο Ρίτσος είναι Έλληνας (Αιολικά γράμματα 1976, Συμπόσιο 1975). Είναι ο ποιητής ο δεμένος στον ελληνικό χώρο με μιαν ευαισθησία καθαρά και αυθεντικά Ελληνική, μιαν ευαισθησία κοντά στην ελληνική λαϊκή ψυχή:

‘Κυρά των αμπελιών, που σ’ είδαμε πίσω από το δίχτυ του πευκόδασου

να συγυρίζεις με το χάραμα τα σπίτια των αητών και των τσοπάνων,

………………………………………………..Κυρά, μέσα στο σπίτι μας κανείς ποτέ δε μίλαγε για σέναμεόμοια καθώς δε λέγαμε ‘ανασαίνω για να ζήσω’ μονάχα

ανασαίναμε,…………………………………………………..Κυρά, Κυρά, θαλασσινή και στεριανή με τα

λουλουδιασμένα μάγουλαπότε σαν Παναγιά αιγαιοπελαγίτισσα ντυμένη μ’ ένα

δίχτυ,’

44

Κυρά, Κυρά των αμπελιών, Κυρά θαλασσινή, Κυρά στεριανή, Κυρά, σίγουρα δεμένη με την Ελλάδα. Ποια, όμως, είναι η Κυρά; Ο Πρεβελάκης (1981) διερωτάται, αν είναι η Παναγία, αν είναι η Δήμητρα ή μήπως είναι η προσωποποίηση της πατρίδας, και θεωρεί τελικά πως είναι αυτή η πατρίδα, αφού έχει βυζάξει τα παιδιά της με ‘γάλα ανδρείας και ελευθερίας’ και ‘πότισε τα φυλλοκάρδια του αμπελιού να δώσει το βαθύ κρασί του δισκοπότηρου, και ίσως να είναι κι έτσι αφού και ο ποιητής λέει σε άλλο σημείο του έργου του:

‘Κι έτσι στητή και δυνατή καταμεσίς στον κόσμοκρατώντας στο ζερβί σου χέρι τη μεγάλη ζυγαριά

και στο δεξί την άγια σπάθαείσαι η ομορφιά κι η λεβεντιά κι είσαι η Ελλάδα’

Ο Spanos (1973) θεωρεί ότι η Κυρά συμβολίζει τις ελληνικές γυναικείες μορφές που ξεπηδάνε από το ελληνικό παρελθόν και γίνεται πότε η Γοργόνα, πότε η Ορφική μητέρα, πότε η Ελευθερία, πότε η Περσεφόνη, πότε η Παναγιά. Και πράγματι η Κυρά είναι όλα αυτά, κι ίσως είναι κάτι ακόμη. Είναι απλά η ελληνική Κυρά. Η Κυρά του σπιτιού μας, η Κυρά των λογισμών μας, η Κυρά της ελληνικής ζωής, που ακόμη σήμερα σε πολλές ελληνικές περιοχές τη βλέπουμε να ζει με τη γλυκιά επίκληση της μάνας στην κόρη, ‘κυρά μου’, ή ακόμη κι η μια κοπέλα στην άλλη με την ίδια τρυφερή και συνάμα συγκλονιστική επίκληση. Είναι η Κυρά μας, η οδηγήτρα μας, ο φύλακάς μας, η προστάτιδα του τόπου μας. Η Αγία Κυρά που υπάρχει στην Κρήτη στην

45

ορεινή περιοχή του Λασιθιού. Έννοια βαθειά ριζωμένη με εσωτερικό συμβολισμό, αυτόν του κύκλου της ζωής και του θανάτου. Αυτή την Κυρά υμνεί ο ποιητής, αυτή που είναι γι’ αυτόν βίωμα από τα παιδικά του χρόνια, στον αφιλόξενο βράχο που μεγάλωσε.

Αλλά κι ο λυρισμός του στο τραγούδι της Ελληνικής ζωής είναι καταπληκτικός:

‘Συχνά πυκνά μας βρίσκαν δύσκολες χρονιέςκι έμειναν άδεια των λαδιών τα κιούπιακι έμειναν άδεια του σταριού τ’ αμπάρια

σαν την Άγια Τράπεζα που τη διαγούμισαν οι άνεμοι και τα χρόνια

κάθε φορά που έρχονταν κάτι ξένοι με γυαλιστερά κουμπιά και ψηλές μπότες’

ενώ και πάλι μέσα από τους στίχους του φαίνεται η θερμή πίστη του Έλληνα στην Κυρά του:‘Όταν οι πόρτες κλείσουν στη νυχτιά και το λυχνάρι του

σπιτιού νυστάζεικι όταν απάνου στο τραπέζι μείνει μόνο το ψωμί σαν τη

ψυχή του κόσμουτο ξέρουμε πως πάλι Εσύ θα σεργιανίζεις την αυλή μας’

στίχοι με ολοζώντανη την εικόνα της πίστης των ελληνικών χωριών, το Εσύ με κεφαλαίο Ε, ότι ‘Εσύ’, είσαι δηλαδή η προστάτιδα δύναμη, σήμερα η Παναγιά, χθες η Άρτεμη ή η Δήμητρα, πιο πίσω η Μεγάλη Θεά, ‘Κυρά, μέσα στο σπίτι μας κανείς ποτέ δε μίλαγε για σένανε’, ήταν η άφατη μορφή, η ελπίδα του σπιτιού, η προστάτιδα από κάθε κακό. Ακόμη και σήμερα, στους

46

άφιλους καιρούς μας, ενδόμυχα η ιδέα της ‘Μεγάλης Προστάτιδας’, με όποιο όνομα τη θέλουμε, κυριαρχεί στην ελληνική σκέψη, έστω κι αν επιφανειακά και για λόγους εκσυγχρονισμού το κρύβουμε, ακόμη και από τον ίδιο τον εαυτό μας. Η παρουσία του πλήθους στις εκκλησιές στις διάφορες επετείους δεν αφήνει πολλά περιθώρια αμφιβολιών για τον ισχυρισμό αυτό.

7. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Η μικρή αυτή αναδρομή, από το βαθύ παρελθόν στο σήμερα, δείχνει ότι οι άνθρωποι που κατοίκησαν σε αυτόν τον τόπο, ανεξάρτητα από την εθνολογική προέ-λευση, και οι άνθρωποι που κατοικούν σήμερα, έχουν την ίδια λατρεία στην ίδια δύναμη που την θεωρούν ανώτατη προστάτιδα. Η γλώσσα, ο πολιτιστικός πολιτισμός, η θρησκεία, είναι οι παράγοντες που θεωρούνται από του εθνολόγους εκείνοι που καθορίζουν την ομοιογένεια ενός πληθυσμού από εθνολογική άποψη. Η διαχρονική, όμως, αυτή λατρεία όπως αναπτύχθηκε στο μικρό αυτό κείμενο δεν είναι απαραίτητα ούτε θρησκευτική, ούτε πολιτιστική και πολύ περισσότερο γλωσσική. Ξεκινά από τις αρχαίες, πανάρχαιες, φυσιοκρατικές φιλοσοφικές έννοιες και φτάνει αυτούσια, έστω και ασυνείδητα για πολλούς, στη σημερινή εποχή μας. Ίσως αυτή η τόσο διαδεδομένη λατρεία των σημερινών Ελλήνων είναι ένα ενδεικτικό σημείο ότι οι άνθρωποι αυτοί, εμείς δηλαδή, δεν είμαστε τίποτε περισσότερο από την κληρονομική συνέχεια των πανάρχαιων προγόνων μας, έστω και αν ένα πλήθος

47

εθνοτήτων πέρασαν από αυτό τον τόπο, που όπως φαίνεται ενσωματώθηκαν απολύτως και απόκτησαν την ίδια λατρεία, αφού ακόμη και μουσουλμάνοι Έλληνες δεν διστάζουν να παρακαλέσουν σήμερα την Παναγία να τους προστατεύσει από κάποιο κακό που τους απειλεί.

Καλύτερο κλείσιμο αυτής της μικρής εργασίας δεν θα μπορούσε να γίνει παρά με τη χαρακτηριστική παράγραφο που αναφέρει η αρχαιολόγος Vermeule (1972) για την λατρεία-θρησκεία αυτή: ‘……. Η εκπληκτική δύναμη και αντοχή αυτής της θρησκείας, της τόσο βαθειά ριζωμένης στην αγροτική ζωή, γίνεται φανερή από το γεγονός ότι ουδέποτε εξαφανίστηκε εντελώς από την Ελλάδα. Μπορεί να τέθηκε εκτός νόμου, να έγινε ανεπίσημη, να μετασχηματίσθηκε, να καταπι-έσθηκε, να δεσμεύθηκε, να μπήκε στην πολιτική ζυγαριά σε αντιπαραβολή με νεώτερες θρησκείες, αλλά οποιοσ-δήποτε αρχαιολόγος που μελετά τη θρησκεία θα αναγνωρίσει σε αυτήν ένα από τα πρωταρχικά δώρα του Νεολιθικού πολιτισμού προς τους κληρονόμους του στη Ελλάδα και την Εγγύς Ανατολή ......’.

Είναι χαρακτηριστικό ότι το εκκλησάκι της Παναγίας που έχει κτιστεί επάνω στην Ακρόπολη του Ελευσινιακού ιερού στην Ελευσίνα λέγεται ‘Παναγία η Συσσπορίτισα’, όπως τότε ‘Δήμητρα Καρποφόρος’, και αυτό χωρίς άλλα σχόλια.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

48

1. Αιολικά γράμματα, 1976. Αφιέρωμα στο Ρίτσο. Αθήνα, σελ. 321.

2. Αλεξίου, Σ. 1967. Μινωικός πολιτισμός. Εκδ. Υιών Σ. Αλεξίου, Ηράκλειο, Κρήτη.

3. Borgeaud, P. 1996. Η Μητέρα των Θεών, από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία. Μεταφ. Α. Καραστάθη και Μ. Καρδαμίτσα, 2001. Εκδ. Μ. Καρδαμίτσα, σελ.355.

4. Boulanger, A. 2004. Σχέσεις Ορφισμού και Χριστιανισμού. Μετ. Ραπατζίκος, Τ., Εκδ. Εκάτη, σελ. 141.

5. Chadwick, J. 1987. Γραμμική Β και συγγενικές γραφές. Μεταφ. Ν. Κονόμη 1992. Εκδ. Παπαδήμα, σελ.78.

6. Διόδωρος ο Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη ιστορική7. Dumont, D.J. and Smith, R.M. 2001.Musaios. Los Aneles,

California, USA.8. Gjini, N. H. 1971. Fjalor Shqip-Greqisht. (Λεξικό Αλβανο-

Ελληνικό), Τίρανα, σελ. 551.9. Gočeva, Z. 2003. Le culte de la Grande Déese-Mère en Thrace.

In Thracia, in honour of Alexander Fol’s 70th Anniversary, Institute of Thracology, Sofia, p.169-178.

10. Hoddinott, R. F. 1981. The Thracians. Ed. Thames and Hudson, p. 187.

11. Hooker, J. T. 1980. Εισαγωγή στη γραμμική Β. Μεταφ. Χ. Ε. Μαραβέλιας 1994. Εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, σελ. 321.

12. Ησίοδος: Θεογονία. (Μεταφ. Λεκατσάς, Π. 1941), Εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος.

13. Θανασουλόπουλος, Κ. Κ. 2005. Από τη Δα στον Δία. Δαυλός 276 (2005): 14332-36.

14. Θεοχάρης, Δ. Ρ. 1959. Πύρασσος. Θεσσαλικά, Β:30-68.15. Θεοχάρης, Δ. Ρ. 1967. Η αυγή της Θεσσαλικής προϊ-

στορίας. Εκδ. Φιλαρχαίου Εταιρείας Φίλων, Βόλος, σελ. 186.16. Θεοχάρης, Δ. Ρ. 1981. Νεολιθικός πολιτισμός. Μορφ.

Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, σελ. 195.17. Θωμόπουλος, Ι. 1912. Πελασγικά. Εκδ. Σακελαρίου Π.

Δ., σελ. 871.

49

18. Ιουλιανός, εκδ. 1999. Εις Μητέρα των Θεών εις Βασιλέα Ήλιον. Εκδ. Διμέλη, σελ. 173.

19. Καψής, Α. Β. 1981. Το περιοδικό μας και η επιστήμη της Θρακολογίας. Θρακολογία, έτος Α’, τεύχος 2:3-71.

20. Kerényi, C. 1951. The Gods of the Greeks. Thames and Hudson, p.103.

21. Κόντα, Σ. Ν. 1961. Οι Αλβανοί και το Πελασγικόν πρόβλη-μα. Κορυτσά, σελ. 387.

22. Κοφινιώτη, Ε.Κ. 1886. Λεξικόν Ομηρικόν. Εκδ. Δημιουργία, Αθήνα, 1992, σελ. 415.

23. Λεκατσάς, Π. 1971. Διόνυσος, καταγωγή και εξέλιξη της Διονυσιακής θρησκείας. Εκδ. Εταιρία Σπουδών Νεοελληνικού πολιτισμού και γενικής παιδείας, Σχολών Μωραΐτη σελ. 287.

24. Leroi-Gourhan, A., 1990. Οι θρησκείες της προϊστορίας. Μεταφ. Ν Λιανέρης. Εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα., σελ. 207.

25. Nilsson, M. P. 1949. Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής θρησκείας. Μεταφ. Α. Παπαθωμοπούλου 1977. Εκδ. Παπα-δήμα,σελ.334.

26. Ντούμας, Χ. Γ. 2000. Πρωτοκυκλαδικός πολιτισμός. Ιδρυμ. Εκδ. Ν. Π. Γουλανδρή, σελ. 237.

27. Όμηρος, Ιλιάδα. Μτφρ. Ο. Κομνηνού-Κακριδή, Επιμελ. Ε. Παπανούτσος. Εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος.

28. Όμηρος, Οδύσσεια. Μτφρ. Π. Γιαννακόπουλος, Επιμελ. Β. Μανδηλαράς. Εκδ. Ο.Χατζόπουλος, Κάκτος.

29. Ομηρικοί ύμνοι.Μετφ. Θ. Γ. Μαυρόπουλος, εκδ. Ζήτρος. 30. Παπαρηγόπουλος, Κ. 1853. Ιστορία του Ελληνικού

Έθνους. Εκδ. Ελευθερουδάκη 1930, Τομ. Αα: μη΄.31. Πασσάς, I. Δ. 1984. Tα Oρφικά. Eκδ. Eγκυκλοπαιδείας

Hλίου, σελ. 447.32. Πατέλης, Π. Ι. 2004. Παρεκκλήσια και εξωκλήσια της

Πάρου. Εκδ. Ιερού Προσκυνήματος Παναγίας Εκατοντα-πυλιανής, Πάρου.

33. Παυσανίας, Ελλάδος περιήγησις. Εκδ. Πάπυρος.34. Poulianos, A. N. 1976. Archanthropus europeus petraloni-

ensis. Colloque de Taxonomie Anthropologique, Bordeaux.

50

35. Poursat, J.-Cl. 1995. Η προκλασική Ελλάδα. Εκδ. Ζαχαρό-πουλου, Αθήνα, σελ.279.

36. Πρεβελάκης, Π. 1981. Ο ποιητής Γιάννης Ρίτσος. Κέδρος, σελ. 615.

37. Ρίτσος, Γ. 1945-1947. Αγρύπνια: Η Κυρά των αμπελιών. Εκδ. Κέδρος.

38. Renfrew, C. 1970. The emergence of civilization. Ed. J. M. Cole, p. 575.

39. Spanos, W.V. 1973. Το ύφος ως ιστορική μνήμη στη ‘Ρωμιοσύνη’ του Γιάννη Ρίτσου. American Poetry Review, Τομ.2:5, μετφ. Ρ. Κακλαμανάκη, στο Γιάννης Ρίτσος, Μελέτες για το έργο του, 1975, Εκδ. Διογένης, σελ. 77-102

40. Ruiperez, M. S. and Melena, J. L. 1996. Οι Μυκηναίοι Έλληνες. Μεταφ. Παναγιωτίδου. Μ., Εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, σελ.287.

41. Συμπόσιο, 1975. Γιάννης Ρίτσος. Μελέτες για το έργο του. Διογένης, Αθήνα σελ. 252.

42. Thomson, G. 1949. Η αρχαία ελληνική κοινωνία και το προϊστορικό Αιγαίο. Μεταφ. Γ. Βιτσάκη, από Β εκδ. 1954. Εκδ. Ινστιτούτο Αθηνών, Αθήνα, σελ. 553.

43. Treuil, R., Darcque, P., Poursat, J-Cl et Touchais, G. 1989. Οι πολιτισμοί του Αιγαίου. Μεταφ. Πολυχρονοπούλου, Ο. και Φίλιππα-Touchais Α., 1996. Εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, σελ.657.

44. Vermeule, .E.1972. Ελλάς εποχή του χαλκού. Μεταφ. Ξένος Θ. 1983 Εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, σελ.437.

45. Φρολόφ, Μπ. Α. Οι καταβολές του προϊστορικού συμβολισμού. Σελ. 137-153.

46. Χασάπης, Κ. 1967. Επί των ‘Ύμνων του Ορφέως’ και των Ορφικών. Διδακτορική Διατριβή. Στο Ι. Πασάς, βλ. αριθ 27, σελ. 41-124.

51

52