Zagorka Golubović

JA i DRUGI

Antropološka istraživanja individualnog i kolektivnog identiteta

Biblioteka

RES PUBLICA

Urednik Dr Nebojša Popov

Recenzenti

Dr Božidar Jakšić

Dr Đuro Sušnjić

Lektura i korektura Ljubiša Vujošević

Slog Studio »Oli«

Štampa VIKOM grafik , Beograd

Ο autoru

Zagorka Golubović (1930) živi u Beogradu od 1933, gde je završila celokup-no školovanje. Diplomirala je filozofiju na Filozofskom fakultetu. Radila kao profesor u gimnaziji u Zemunu i u Beogradu (1952-1954). Bila urednik u Izdavačkom preduzeću »Rad«. Izabrana za asistenta na Filozofskom fakultetu 1957, gde je ostala do 1975. u zvanju vanrednog profesora. Januara 1975. bila suspendovana od strane Skupštine SR Srbije. Do 1981. nije imala zaposlenje u Jugoslaviji, ali je u međuvremenu predavala kao go-štujući profesor u Švedskoj, Engleskoj i SAD. Od 1981. radi kao naučni savetnik u Institutu za društvene nauke, koji je tada uključen u Beogradski univerzitet (isključen 1998). Vratila se na Filozofski fakultet 1991, gde je, kao redovni profesor, do 1996, predavala socio-kulturnu antropologiju. Sada je zaposlena u Institutu za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu. Bila je urednik časopisa Gledišta, Sociologija i Filozofija i član Saveta Praxisa, kao i član redakcije Praxis International. Bila je član Upravnog odbora Jugoslovenskog udruženja za filozofiju i sociologiju, predsednik Sociološkog društva Srbije i Filozofskog društva Srbije. Učestvovala na mnogim međunarodnim konferencijama u Francuskoj, Engleskoj, Švedskoj, SAD i na međunarodnim kongresima sociologije. Objavila osam knjiga (i dve u koautorstvu), kao i više priloga u zbornicima u inostranstvu. , ,

Sadržaj

Uvod

Identitet kao problem 5

Poglavlje prvo

Pojam identiteta 13

Poglavlje drugo

Personalni i kolektivni identitet 21

Personalni identitet 21 Kolektivni identitet 26

Poglavlje treće

Formiranje identiteta 37

Faze razvoja personalnog identiteta 42 Odnos strukture i akcije u formiranju identiteta 45 Tipovi društvenih sistema i modeli identiteta 47

Poglavlje četvrto

Kriza identiteta 53

Dva aspekta krize identiteta 54

Poglavlje peto

Građanski ι demokratski identitet 63

Demokratska politička kultura i građanski/demokratski identitet 6 Staje građanski/demokratski politički identitet? 68

Poglavlje šesto

Antropološki pristup nacionalnom identitetu 73

Dva poimanja nacije 74 Nacionalna identifikacija i nacionalni identitet 79 Važnost nacionalnog obrasca identiteta 81 Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet 82

Poglavlje sedmo

Nacionalizam kao degenerisani oblik kolektivnog identiteta 85

Definicije nacionalizma 85 Ideologija i nacionalistički pokreti 89 Socijalni i psihološki podsticaji nacionalizma 92

Zaključak

Multikulturalnost i identitet 95

Abstract 98

Bibliografija 103

Ο autoru 111

Uvod

Identitet kao problem

Ono što ljudska bića čini sličnim jeste to što

svako ljudsko biće u sebi nosi sliku drugog. Lyotard

Ljudski ego nikada nije izdvojen, ne postoji

»ja« koje nije deo jednog »mi«. Leach

Ko sam ja? Ko smo mi? Ko je drugi? Ta pitanja često postavljamo. Ništa neobično, jer je pojam identiteta svojstvo ljudske egzistencije. Na pitanje »ko sam ja« ne može se odgovoriti bez odgovora i na pitanje »gde ja pripadam«. Covek nije sam u vasioni, niti je pojedinac sam u grupi, niti je bilo koje društvo osamljeno. Ali, mi u svakodnevnom životu rasparčavamo ove kontinuume na moje specifično »mi« - moje porodice, moje klase, moje zajednice (84: 45-46)*. Ja prihvatam gledište Lyotarda da je sposobnost životinja da komuniciraju ugrađena genetski, instinktivnim mehanizmima koji su zajednički za vrstu, a da jezik ljudi nije zajednički za celu vrstu, već postoji uvek partikularno »mi« kao slika drugog - mogućeg - sago-vornika (37: 34). A ta sposobnost da se govori drugima je svakako najdublje ljudsko svojstvo, iz kojeg izvire proces učenja kako da budemo u dijalogu sa drugima. Tek oslobađanjem od onoga što u meni ne priznaje figuru »drugoga« odvajam se od svoje životinjske prirode. Bez identiteta čovek je bezimena jedinka i njegov jedini znak raspoznavanja je lično ime, koje nam ništa ne kazuje ο njegovim karakternim crtama, sposobnostima i sklonostima, niti govori ο tome gde taj pojedinac pripada u socijalnom i duhovnom smislu. Doduše, svaki pojedinac ima izvesna socio-demografska obeležja (datum i mesto

* Prva cifra označava autora i njegovo delo, a druga stranicu toga dela (videti prilo ženu bibliografiju).

rođenja, mesto stanovanja, školska sprema, bračno stanje, zanimanje, socijalno poreklo), ali sve to ne označava ono što se podrazumeva pod pojmom »ja« (self). Statističke skupine najbolje pokazuju da ljude možemo grupisati prema izvesnim spoljnim obeležjima (prema mestu stanovanja, bračnom stanju itd.), ali ona ne iskazuju nikakva autentična svojstva osobe, koja samo njoj pripadaju. Može se, dakle, govoriti ο ljudima bez identiteta, koji ne znaju odgovor na pitanje »ko sam ja«, niti »gde pripadam«. Zato je Erich Fromm i mogao da kaže da mnogi ljudi umiru pre nego što su se kao ličnosti i rodili, jer ostaju bez vlastitog identiteta, kao bezlične jedinke u gomili, koje je često teško i fizički razlikovati jedne od drugih. Zaista, mi ljude manje pamtimo po njihovim imenima, često ih i zaboravljamo; ono što ostaje u sećanju jesu njihove karakterne osobine, njihovi stavovi i njihov osoben odnos prema svetu. Identitet je bitno svojstvo ljudske egzistencije, koja ne znači puko životarenje, već obeležava humanitet pojedinca kao svojevrsne in-dividualnosti, različite od svake druge individualnosti, ali je i deo šire celine, u čijem okviru je jedino moguć njegov opstanak. I, što je karakteristično baš za čoveka - i taj (društveni i kulturni) kontekst je različit i svojevrstan, jer ljudi ne samo da interiorizacijom prevode kulturu na svoj »jezik« nego i učestvuju sa svim dispozicijama u stvaranju kultura koje se međusobno razlikuju. Habermas zato s pravom kaže da se identitet dostiže onda kada je ličnost u stanju da uoči razliku između tradicionalnih normi i onih normi koje se opravdavaju pomoću principa (57: 87). To znači da pojedinac postaje svestan onoga što mu se nameće, a šta treba sam da izabere na osnovu principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaša prema vlastitom izboru. Oni pojedinci koji ostaju u obruču heteronomije, odnosno tradicionalnog obrasca ponašanja nemaju svoje »ja« i zato se uvek zaklanjaju iza nekog autoriteta (oca, vladara, nacije). Problem identiteta naročito je izražen u vreme krize - ličnosti, društva, epohe, pa i čitave civilizacije - kada nemirno stanje potresa sve postojeće vrednosti i principe, i razara ustanovljene sheme života a da još nije u stanju da uspostavi nove. Tada se individue nalaze u vakuumu socijalnih normi, što proizvodi pojačanu neizvesnost i nesigurnost. Traganje za identitetom tada podrazumeva odgovor na pitanje: Kakav je stvarni odnos između individue i društva kao celine? U toj situaciji javlja se tendencija neotradicionalizma, budući da

6

tradicionalni model identiteta nudi sigurnost u vreme krize, izražavajući »želju za korenima i za etnifikacijom sveta« (37: 243). Pojam identiteta kao moderna pojava (ovde se ne bavimo antičkim nasleđem) ima poreklo u zapadnom individualizmu.1 U XVIII veku dolazi do odbacivanja stabilnog tradicionalnog poretka, što dovodi do sukoba između individue i društva, do odbacivanja hrišćanskog modela i traganja za novim svetovnim modelom identiteta. U XIX veku naglasak je na individualnosti; javlja se potreba za identitetom kao izraz želje i individua i grupa da budu »različite«. U mo-dernom pluralističkom društvu dolazi do umnožavanja identiteta. Iskrsava problem: kako da se usaglasi odnos između samoidentifi-kacije i egzistencije »drugog«? U tradicionalnom društvu problem identiteta ne postoji zbog činjenice da je u srodničkom sistemu socijalni status individue strogo fiksiran; stoga je personalni identitet bio nezavisan od socijalnog sadržaja, jer je središte celokupnog života bio srodnički sistem u kojem je mesto svake individue bilo striktno određeno. S raspadom i sve manjim značajem srodničkog sistema mesto pojedinca u grupi i u društvenom sistemu postaje sve važnije. U modernim društvima ljudi su suočeni sa nizom izbora zbog čega dolazi do nestabilnosti identiteta; javljaju se dileme i sumnje u pogledu identifikacije i pripadnosti. To je stoga što je princip »pripisanosti« (ascription), koji je karakterističan za tradicionalna društva, zamenjen principom »dostignuća« (achievement). Ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet i otvorenost perspektiva u modernim vremenima podrazumevaju pluralitet interpretacija i izbora u svetlosti konkretnih, partikularnih i promenljivih okolnosti, te se ljudi sreću sa fragmentacijom i kontradikcijama kako kolektivne tako i personalne egzistencije. Ta fragmentacija dolazi iz aspiracije da shvatimo odakle smo došli i kuda idemo (37: 14). Modernost je bitno obeležena nastajanjem »drugosti« (alterity), postojanjem različitih mogućnosti, koje se stiču, razvijaju i konstituišu (27). Zbog toga je bilo važno proučavanje nastajućih tenzija između singu-larnog i pluralnog identiteta i na individualnom i na kolektivnom nivou (22). Modernost je razbila zaštitni okvir male zajednice i tradicije i zamenila ih mnogo većom bezličnom organizacijom. Stoga

1 R. Jenkins, međutim, smatra da pojam identiteta nije nov, ističući da je već Locke 1694. pisao ο identitetu i različitosti, »Identity and Diversity« (68: 6).

7

su se, kao što kaže Giddens, individue osetile osamljenim i otuđenim u svetu u kojem im je nedostajala psihološka podrška i osećanje sigurnosti koje je obezbeđivalo tradicionalno ustrojstvo (46: 33-34). Ali, s druge strane, Friedman ističe da je u prirodi modernog »ja« (identiteta) ukorenjen porast racionalnosti i intelektualnih moći, samokontrola i saznajne sposobnosti, kao i sublimacija primitivne energije i njena promena u izgradnji civilizacije (37: 220). Postmodernizam je još više naglasio pitanje ο izboru identiteta, kao »uopštena afirmacija pluralizma i heterogenosti«, odnosno kao »politika razlike«, koja, smatra Mehennan, predstavlja udarac dogmatskom univerzalizmu (93). Sa postmodernizmom javlja se ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet, različitost i otvorenost perspektiva. Iz tih razloga i pristup problemu identiteta pretpostavlja pluralitet interpretacija i izbora u svetlu konkretnog, specifičnog, partikularnog i promenljivog. Novi pristupi problemu identiteta opravdano naglašavaju nekompletnost, fragmentarnost i kontradikcije kako personalne tako i kolektivne egzistencije, što se često gubi iz vida. Međutim, postmodernizam odbacuje identitet »ja« u ime uspostavljanja odnosa jer »ja« potpuno nestaje u odnosima (»ja« sam ja zahvaljujući igranju partikularne uloge u nekom odnosu). Problem identiteta značajno je polje istraživanja u modernim društvima, budući da postoji napetost između singularnog i pluralnih identiteta, i na individualnom i na kolektivnom planu. Problem je naročito naglašen sa pojavom takozvanog globalnog društva, koje nameće unifikaciju i nastoji da potre regionalne razlike, što podrazu-meva jedan veoma uopšten model identiteta koji će biti oslobođen svakog »istorijskog sećanja« na partikularno zajedništvo, te stoga ne može obezbediti »istorijski identitet« (130). To očigledno stvara nove probleme budući da je pojam identiteta povezan sa pitanjem ο pripadnosti konkretnoj zajednici; zato iskrsava pitanje: kako sačuvati svoju posebnost u okviru tendencije ka globalizaciji a da se ne padne na nivo provincijalizma i izolacije? Kao reakcija na tako apstraktan model identiteta ponovo su oživeli nacionalni i etnički identiteti da bi se pronašla čvršća tačka oslonca, jer je, kao što kaže Giddens, okvir ontološke sigurnosti karakteristika individualne egzistencije na nivou svakodnevne rutine (46: 44). Čovek je za sada jedino poznato živo biće koje ne poseduje »vrsno specifičnu okolinu« koja je strukturirana prema vlastitoj instinktivnoj organizaciji i koja je biološki fiksirana i predodređena, već je

8

čovekov odnos prom prema okolini otvoren (14: 47). Nepostojanje biološki određene granice ni prema sebi ni prema okolini kod čoveka stvara potrebu za oblikovanjem identiteta, koji je i personalno i socio-kul-turno uslovljen te, kao što kaže Berger, načini postajanja čovekom brojni su kao i kulture (14: 49). Pluralitet i diferencijacija spadaju među osnovna svojstva ljudskih uslova života. Rođenjem su date genetske predispozicije »ja«, ali ne i ličnost (self) kako sebe kasnije doživljavamo, kao subjektivno i objektivno prepoznatljiv entitet. Pojedinac, kao i grupa, mora da uobliči svoj identitet kroz dugotrajan i mukotrpan proces prilagođavanja i distanciranja, prihvatanja i odbijanja, samoidentifikacije i šire kolektivne (društveno-kulturne) identifikacije. Stalno ga preispitujemo i modifikujemo, jer identitet nije stanje već proces. I pojedinac i društvena grupa žive u dinamičnoj društvenoj i kulturnoj sredini, i stalno moraju da usaglašavaju svoje odnose, kako pojedinci u grupi, tako i jedni i drugi u društvu, da bi znali svoje mesto i svoje uloge, kao i to koji su principi prihvatljivi, prema kojima će se odvijati i njihovi životi. Formiranu ličnost, koja ima svoj identitet, prema Nuttinu, karakte-rišu: individualna svojstva, sadržaj onoga što pojedinac misli i radi, mišljenja i ubeđenja, interesovanja i aspiracije. Identitet dalje označava da se svet okoline internalizuje kao personalni svet koji se projektu] e u okolinu (106: 123, 133). Drugim recima, samosvest je bitna karakteristika identiteta jer označava evolucioni kvalitet čoveka kao Homo Sapiensa. Giddens smatra da dete u ranom razvoju treba da odgovori na sledeća pitanja: o samoj egzistenciji, tj. da otkrije ontološki okvir »spoljašnje realnosti« (u pre-modernom vremenu tradicija je bila ključ za artikulisanje tog ontološkog okvira); 2. ο egzistencijalnim protivrečnostima; 3. ο egzistenciji drugih lica, tj. da otkrije drugog u emocionalno-kognitivnom smislu, što je važno za razvoj samosvesti; 4. ο samoidentitetu u smislu samosvesti, tj. sposobnosti da koristi termin »ja« (46: 48-53). Problem identiteta dobija na važnosti u demokratskim društvima, koja se zasnivaju na promociji ljudskih prava i autonomiji ljudskih ličnosti. Međutim, u društvima gde se država tretira kao najvažnija vrednost, prema pisanju Anthony Storra, pitanje individualnih prava nije važno samo po sebi, već samo ako služi državi, tj. zajedničkom cilju i idealu. Može se reći da je upravo pitanje ο identitetu tačka razlaza između demokratije i totalitarizma, jer totalitarizam mora da uguši težnju za afirmacijom ličnosti, ali i grupnu autonomiju, da

9

bi sve subjekte društva pretvorio u objekte svoje manipulacije, svodeći ih na bezlične jedinice celine. Zahtev za identitetom, a to znači za distanciranjem od prosto datog i nasleđenog (što karakteriše proces identifikacije poznat kao tribalizam), osnovni je uslov razvoja modernog, demokratskog društva, budući da potencira diferencijaciju i samoregulaciju nezavisnih subjekata i njihovih samosvojnih kreativnih potencijala. Samo takva zajednica ima moralni dignitet jer omogućuje kompletan i kompleksan razvoj čoveka, a čovek je nekompletan ako ne zadovolji personalne odnose (133: 22, 33). Ali, uspostavljanje individualiteta - kao svojevrsnosti - ne odnosi se samo na pojedince već i na svaki narod koji takođe mora da ustanovi svoj identitet da bi obeležio svoju kulturnu jedinstvenost, ali ne zato da bi se od drugih izolovao, nego da bi pronašao mogućnosti uzajamne komunikacije. A grupni identitet ne pretpostavlja potiranje personalnog identiteta, već, naprotiv, treba da predstavlja uslov za kon-stituisanje identiteta svih »ja« koji sačinjavaju grupu. Ο odnosu individualnog i društvenog kao komponentama ljudske zajednice raspravlja se u raznim teorijama. Kada je reč ο identitetu, govori se ο esencijalističkoj i konstruktivističkoj teoriji (C. Calhoun), ili ο liberalizmu i komunitarizmu (W Connolly, S. Mulhall i A. Swift). Calhoun pronalazi korene esencijalizma kod Aristotela, koji je problem identiteta shvatao u smislu odnosa između »suštine« i »pojave«, tj. između prave prirode pojava i epifenomenalnih varijeteta. Esen-cijalisti tretiraju individuu kao singularni, integralni, harmonični i neproblematični identitet, čiji je kolektivni identitet zasnovan na »suštini« ili na nizu bitnih svojstava koja su zajednička svim članovima kolektiviteta. Dotle su konstruktivisti smatrali da neposredo-vana priroda ima mali uticaj na individualni ili kolektivni identitet i da najvažniju ulogu igra socijalizacija, naročito naglašavajući uticaj rane socijalizacije i moć socijalne strukture (22: 15-16). Subjektivitet je, dakle, stvar konstrukcije a ne automatski proizvod, gde se povezuju samoidentifïkacija i identifikacija od strane drugih. Kao preteču ove teorije mogli bismo označiti Georgea Herberta Meada, koji je ukazivao na socijalno poreklo konstituisanja predstave ο sebi (samo-identiteta). Mulhall i Swift razmatraju odnos između liberalističke i komunita-rističke teorije. Komunitaristi zameraju liberalizmu da je pogrešno shvatio odnos individue i društva i zanemario da društvo u velikoj

10

meri oblikuje individue da budu ono što jesu i da imaju određene vrednosti. Oni naglašavaju da vrsta društva u kojem individue žive utiče na razumevanje

kako samih sebe tako i načina života, dok liberalizam shvata društvo, a naročito političko uređenje, kao proizvod ugovora između individua. Stoga ih komunitaristi okrivljuju za »asocijalni individualizam«. Ali, pomenuti autori

smatraju da ne moraju da postoje oštre granice između ova dva teorijska pristupa, jer iako je naše osećanje identiteta neodvojivo od svesti ο nama kao

članovima određene porodice, klase ili šire zajednice, ljudska bića su »samointerpretirajuće životinje« (Charles Taylor) čija priroda i identitet nisu

nezavisni od njihove samointerpretacije, a samoin-terpretacija zavisi od upotrebe jezika koji postoji samo u zajednici, koja podrazumeva odnos sa drugima. Autori zaključuju: »neko je 'ja' samo među drugim 'ja'«. Dakle,

definicija nečijeg identiteta ne uključuje samo njegovo stanovište ο moralnim i duhovnim pitanjima nego i odnos prema defmisanoj zajednici. Prema

Tayloru, bitna stvar u saznanju ko sam ja je saznanje ο tome gde sam (gde pripadam); »moj« identitet je definisan privrženošću i identifikacijom koji

obezbeđuju horizont u kojem mogu odrediti, od slučaja do slučaja, staje vredno, dobro ili loše činjenje (104: 13-14, 105-111). Znači, neophodna je

moralna orijentacija - koja se crpe iz zajednice kao moralnog okvira - da bi se steklo osećanje sopstvenog identiteta. I Connolly smatra da »savremeni

komunitarizam« može biti jedna varijanta liberalizma jer obezbeđuje prostor za prava i individualitet u kontekstu harmonije, budući da svaki stabilan način

života zahteva ne samo personalni već i kolektivni identitet; zato treba ponovo ispitati način na koji su individualni i kolektivni identiteti investirani

jedni u drugima (27: 88, 160). A Anthony Azblaster piše ο »novom liberalizmu« koji odbacuje staru liberalnu ontologiju ο individui kao primarnoj jedinici i društvu kao ο sekundarnoj tvorevini ili kolekciji individua, jer smatra da nema individualnih prava bez svesti ο zajedničkim interesima i da je tradicionalna antiteza između slobode i zakona pogrešna (8: 286). Tu se vrši preokret od negativnog poimanja slobode - kao oslobađanja od društvenih prinuda - ka pozitivnom shvatanju slobode u smislu stvarne sposobnosti ili moći da se nešto čini; ali se naglašava da svi moraju imati moć da uvećavaju slobodu, što, prema mišljenju ovog autora, nije nespojivo sa individualizmom.

11

U odeljcima koji slede razmatraću probleme koji su ovde samo nago-vešteni, pre svega, u smislu antropološke analize odnosa individue i društva kao konteksta u koji se situira i pitanje ο personalnom i kolektivnom identitetu.

12

Poglavlje prvo

Pojam identiteta

Budući da je čovek i personalno i socijalno biće, pojam identiteta je povezan sa pitanjem ο odnosu individue i društva. Antiteza individualizma i sociologizma javlja se kao redukovani odgovor na pitanje kako se shvata individualna egzistencija u odnosu na društveni kontekst i da li je ovaj samo spoljašnji okvir za individualnu interakciju. Louis Dumont smatra da individua i društvo nisu suprotstavljeni kao deo i celina, već su homologni elementi suštine čoveka (32: 10). Zato se ne može govoriti ο hijerarhiji odnosa jer je ličnost osoba sa individualnim i jedinstvenim iskustvom, ali je za nastajanje čoveka važno i konstituisanje kolektivnog humaniteta, kao »društveni materijal« bez kojeg se ne može oformiti ni sama ličnost. To Nuttin tumači kao »bipolarno jedinstvo: ličnost-svet«, jer čovek teži da se situira u globalni referentni okvir, a u svoju sredinu on nije situiran prosto kao gledalac (106: 335). Čovek je svojom individualnošću i akter u svojoj sredini, jer je već sama (personalna) interpretacija akt menjanja sveta, što reljefno opisuju Berger i Luckmann.2 Suprotstavljanje individualizma sociologizmu je bespredmetno, jer ljudski svet ne postoji u takvim ekstremnim oblicima. Već je Durkheim upozorio da »individualizam nije egoizam već sažaljenje i simpatija čoveka prema čoveku... to nije glorifikacija sebe već individue uopšte...«. Suprotno tome, u sociologizmu dolazi do »ontološke apologije kolekti-

2 Ο ovome sam pisala opširnije u knjizi Antropologija u personalisiičkom ključu, 1997, gl. 4 i δ.

va« nad individualnim, što čini osnovu totalitarne doktrine, budući da se individue svode na službu »superiornom biću« (83: 61, 84). Tek kada se shvati dijalektika individualnog i društvenog može se ustanoviti da su personalni i kolektivni identiteti dve strane jednog istog procesa - sazrevanja čovekove ličnosti.

Identitet se može definisati kao »organizacija mentalne strukture kako kognitivnih tako i afektivnih karakteristika koje predstavljaju percepciju individue (ovde se može reći i grupe - Z. G.) o samoj sebi kao ο različitom biću, u skladu sa sobom a odvojenom od drugih, sa razumnim stepenom koherencije u ponašanju, potrebama, motivaciji i interesima« (137: 13). Ili kao »subjektivno doživljeni entitet, ukupna svest ο sebi jedne osobe, proces koji omogućuje integraciju opažanja, osećanja i misli ο vlastitoj ličnosti« (Krech i Crutchfield, u 64: 49). Prema Eriksenu, identitet je sposobnost da se očuva unutrašnja istovetnost i kontinuitet. Berger i Luckmann smatraju da identitet reflektuje znanje ο posebnom zajedničkom osećanju u datom društvu (grupni identitet), a u personalnoj sferi reflektuje se »tip identiteta« koji postulira društvo. Na taj način identitet nastaje u interakciji između organizma, individualne svesti i socijalne strukture. Maslow definiše identitet kao rast prirodnih sposobnosti: da se shvati realnost, da se prepozna »ja«, drugi i priroda, osećanje spontanosti i odvajanja, kao i autonomije i originalnog mišljenja i bogatstva emocionalnosti i kreativnosti, mobilnosti vrednosnog sistema i vizije sebe u budućnosti (103: 106). Identitet se odnosi na permanentnost u vremenu, na pojam jedinstva, na kontinuitet subjekta iza varijacija i na razlikovanje subjekta od drugih, tj. na sposobnost da se prepozna i bude prepoznat (A. Melucci). S obzirom da je princip razlike jedna od bitnih odrednica identiteta, važno je podsetiti se na izreku Kluckhohna i Murraya daje svaki čovek u izvesnom smislu kao svi drugi ljudi (primarni identitet kao humani-tet), da je svaki čovek kao neki drugi ljudi (socio-kulturni identitet - kategorizacija, specifikacija) i da je kao nijedan drugi čovek (samo-identifikacija). Samoidentitet je produkt institucija moderniteta, kada se otkriva da »ja« nije pasivni entitet i kad se kao nov pojam javlja »life-style«, kaže Giddens, budući da se individuama postavlja zahtev da biraju između različitih opcija zbog pluralizacije konteksta akcija i različitih autoriteta; tada »traženje sebe« postaje »novi smisao identiteta« jer se nude mnogo veće mogućnosti za samoizra-žavanje.

14

Alex Mucchielli analizira komponente iz kojih je sastavljeno osećanje identiteta i navodi: osećanje jedinstva, koherencije, pripadnosti, vred-nosti, autonomije i poverenja (103: δ). Eriksen tome dodaje i vremenski kontinuitet, kao i osećanje za različitost. Osećanje jedinstva se zasniva na vremenskom kontinuitetu i osećanju razlike u odnosu na druge, te se uspostavlja koherentna predstava ο »istosti« vlastitog bića. Na ta dva značenja pojma identiteta ukazuje i Jenkins, kao postojanje, sjedne strane, potpune istosti (sameness) - identičnosti, a sa druge, kao različitost koja podrazumeva kontinuitet u vremenu (68: 3).

Posebnu važnost u objašnjenju identiteta imaju osećanja pripadnosti i autonomije, koja na prvi pogled stoje u međusobnoj opreci. Međutim, pripadanje zajednici, koje se izražava u grupnoj solidarnosti i simbiozi sa drugima, kao i u povezanosti osećanjem poverenja i zajedničkim vrednostima, ne mora da isključuje autonomiju kao osećanje relativne nezavisnosti i samosvesti. Drugim recima, kolektivni identitet ne označava nužno asimilaciju individualnosti, već je pretpostavka za odvijanje procesa individuacije. Ali, iako je ovaj problem teorijski rešiv, on se u realnom životu često pojavljuje kao paradoks, stavljajući individue pred dilemu da biraju jedno ili drugo. To je naročito slučaj u zatvorenim kolektivitetima, gde se osećanje pripadanja nameće kao bezuslovno, isključujući autonomiju kao »strano telo« jednog koherentnog grupnog autoriteta. Tu se očituje kako je težnja za pripadanjem povezana sa jakim emocijama stida i ponosa, i obez-beđuje osećanje kontinuiteta života, kao i smisao rođenja, patnje i smrti (123: 278). Identitet nije neutralna kategorija i on se uvek konstituiše sa neke tačke gledišta, smatra Jenkins (68: 27). Zato je kulturni milje fundamentalni kontekst u defmisanju pojma identiteta u kojem Mucchielli navodi sledeće psiho-kulturne reference: kulturni kodovi i vrednosni sistemi, religija, ideologija, pogled na svet, grupne norme, kulturne namere, kognitivni sistem, pa i psihološke crte i mentalitet (103: 6-7). Određeni kulturni identitet predstavlja opšti okvir, koji je inherentan i pripisan, i služi kao polazna tačka za individualnu orijentaciju. Iz tih razloga svaki identitet je socijalna kategorija, kao sto je pokazao već George Herbert Mead,'' a C. W Mills potvrdio ističući da je dru-

: Ο Meadovom shvatanju oblikovanja identiteta pisala sam opširnije u knjizi Problemi scwremene teorije ličnosti, 1966, II deo.

15

štveno ono polje gde se sreću i spajaju individualno i kolektivno. Prema Meadu, »ja« je sinteza samoodredbe i definicije ο toj osobi koju nude drugi (»mi« kao »značajni drugi«), budući da se samosvest dostiže samo preuzimanjem ili pretpostavljanjem pozicije drugog (»uopštenog drugog«). Prema tome, sopstvo (selfhood) se društveno konstruiše u procesu primarne i sekundarne socijalizacije. Individualni identitet je bez značenja u izolaciji iz društvenog sveta, zaključuje Jenkins (68: 20). Mead je dokazivao da mi uopšte ne možemo videti sebe a da se ne vidimo onako kako nas drugi ljudi vide, i to je početna osnova formiranja identiteta (»primarni identitet«). Međutim, Jenkins kritikuje Meada što prenaglašava ulogu »uopštenog drugog« koji predstavlja organizovanu zajednicu, previđajući uticaj ljudskih nagona na društvenost koja je u našoj prirodi, jer mi ne možemo živeti bez tog povezivanja (68: 44). Neki autori naglašavaju ulogu socijalnih navika u procesu formiranja identiteta, a Friedman ističe da individualni identitet ne može biti slobodno izabran jer je pozicion, a to znači određen mestom osobe u široj mreži odnosa (37: 36). Kultura je taj sistem odnosa kao društveno propisanih značenja u kojima se individua prilagođava ljudskim uslovima postojanja, jer pretpostavlja intersubjektivnu razmenu sa drugima sa kojima živimo u zajedničkom svetu. Ali, kultura nije samoevidentna kategorija, ona je u najboljem slučaju apstrakcija iz stvarnosti (37: 74) i zato se postavlja pitanje: kako obični ljudi čine svet smislenim u kulturnom kontekstu (20: 21). To otežava uočavanje veze između personalne egzistencije i kulturnog modela svodeći ga najčešće na stereotipizirane obrasce svakodnevnog života. Ali ta rutina pomaže da se konstruiše »formativni okvir« egzistencije koji kultivira osećanje »bazičnog poverenja« kao originalne tačke iz koje nastaje kombinovana emotivno-kognitivna orijentacija prema drugima, prema svetu i prema sebi samom (46: 38). Laing, u poznatom delu Self and Others {Ja ι drugi), jasno naglašava uzajamnost ovog odnosa kada piše da nijedno iskustvo ne nastaje u vakuumu, jer svaki identitet pretpostavlja nekog »drugog«, odnosno da postoji komplementarnost između »ja« i drugog, a to znači da svaki odnos podrazumeva definiciju »ja« od strane drugog i drugog od strane »ja« (82: 82, 86). A Paul Ricoer kaže: »ja« se upravo sastoji u razlikovanju od drugog. Svet postaje moj, kažu Berger i Luckmann, kada ga ja razumem, a to znači da razumem i definicije drugih, tj. da se događa recipročno definisanje sveta (14: 130). U tom procesu

16

individua najpre »preuzima« svet u kojem drugi već žive, jer ona ne samo da živi u istom svetu sa drugima već i participira u bićima drugih i na taj način postaje članom društva.

Sledeći Meadovu liniju, Connolly konstatuje daje identitet ono šta sam i kako sam priznat od strane drugih, tj. da identitet pretvara razlike u »drugost« da bi se mogla osetiti sopstvena samoizvesnost; dakle, razlike i samoidentite su komplemetarni. Na taj način, nastavlja autor, individue zaštićuju sebe pretvorivši razlike u »drugost« i time identifikuju nejasnosti u identitetu (27: 64-65, 159). Jer »drugi« je i suprotnost i komplementarnost, i jasnije definiše poziciju osobe budući da je »drugost« konkretizacija razlike. I prema Meadu, »samo--predstava« (self-image) i grupna »mi-predstava« nisu odvojene, jer posredstvom »uopštenog drugog« osoba preuzima uloge drugog. Ali se »drugi« u određenim tipovima zajednica pretvara u »oni« nasuprot »mi«, tj. u »neprijatelja«.

Identifikacija sa »drugim« počinje uporodici, sa roditeljima, kada se stvara predstava ο »ego-idealu« formiranom kao »glass-looking-self« (»ja« viđeno kroz naočare) - kao što bi rekao Cooly. Tu se začinje primaran proces identifikacije, koji označava još nesvesno preuzimanje porodičnih normi kroz sistem navika i imitacije. Predstava koju dete (u ranom detinjstvu) ima ο sebi je prvenstveno slika koju su ο njemu stvorili roditelji, a koja se kasnije može ispostaviti kao »pogrešan identitet«. Zato se identifikacija kao prva faza u konstitu-isanju identiteta, kao proces prilagođavanja kulturnim (porodičnim) standardima, ne može izjednačiti sa pojmom identiteta, na šta je ukazao Eriksen praveći neophodnu distinkciju između pojmova identifikacije i identiteta. Identitet podrazumeva sposobnost uočavanja razlike između »samo-predstave« i »mi-predstave« i nezavisno prosuđivanje ο vlastitim dispozicijama. Kada se identitet svede na proces identifikacije, dolazi do preterane socijalizacije (oversocialized person), ο čemu je upečatljivo pisao Dennis Wrong, budući da pojam »ja« (self) podrazumeva ne samo sličnost već i razliku, kao i reflek-sivnost i proces. Prema Jenkinsu, individualno moralno suđenje -koje karakteriše uspostavljeni identitet ličnosti - izvodi se iz personalnih sklonosti ili osećanja, a ne iz spoljašnjih kulturnih kanona (68: 29-30). Naravno, kulturne norme, koje se usađuju putem identifikacije, služe kao matrica u kojoj se kristališe individualni pogled na svet, kao subjektivna tačka gledišta koja čini jezgro samoidentiteta. Zato se kao rezultat identifikacije može javiti ne samo identitet nego

17

i »negativni identitet« i »ne-identitet«, upozorava Connolly (27: 65). Proces identifikacije može da nametne krivu sliku o osobi, koja ne odgovara njenoj prirodi, ili se može zaustaviti usled odsustva »ego--ideala« (na primer, u razrušenoj ili poremećenoj porodici), odnosno usled nedostatka emocionalne vezanosti, ili zbog neadekvatnog procesa socijalizacije, koji zanemaruje unutrašnje individualne dispozicije i potrebe. Oštru kritiku porodice, koja često sprečava formiranje identiteta ličnosti, pruža David Cooper, kada konstatuje da prvo što se nauči u porodičnoj socijalizaciji jeste da se lišimo sebe i da živimo kao drugi, tj. da se pokorimo, da reagujemo prema uslovnim refleksima i uvek poslušno (28: 13). U situaciji kada nedostaje adekvatni drugi kao uzor za ustanovljenje zadovoljavajućeg identiteta, nastaje frustracija, kaže Laing (82: 87). Dakle, osoba mora da interiorizuje uloge »drugog« u procesu identifikacije, tj. da ih interpretira na svoj način, što Mucchielli naziva »le moi« za razliku od »le soi« kao okvira normi socijalne zajednice i orijentacije za socijalno ponašanje (103: 445). Iz navedenog proizlazi da identitet nije dat kao inherentno svojstvo bilo osobe ili socijalne grupe, već se konstituiše postepeno i kontinuirano, u velikoj zavisnosti od procene sposobnosti individua od strane drugih, što može da dovede ili do podsticanja poverenja u sebe ili do nedostatka poverenja (osećanje inferiornosti). U procesu identifikacije, osoba (ili grupa) vrši samoprocenu i odabira izvesne karakteristike iz sopstvenog repertoara da bi konstituisala sopstveni identitet; ali to nije ni lak ni jednostavan proces i zato često dolazi do konfuzije identiteta. Međutim, pita se Tap, da li je identifikacija otuđenje identiteta (137: 236)? Odgovor na pitanje zavisi od tipa identifikacije: da li je ona prosto imitacija i duplikacija ili asimilacija, ili stvara prostor za individuaciju i autonomiju. Jezgro samoidentiteta, kao osećanja da individua nije drugi već »biće na svoj način« Gordon Allport naziva »proprium«, što se može izjednačiti sa pojmovima »ego i self« (1: 44) Grace Harris pravi razliku između termina »individua«, »self« i »persona«: individua je »pojedinačni član ljudskog roda«; »ja« je centar iskustva, subjekt ponašanja

" Allport smatra da se »self« odnosi na subjekt koji misli, shvata i saznaje, koji _________ ima sopstvene interese, a »ego« označava mehanizam koji organizuje i racionali- zuje pojave; dok René L'Écuyer definiše »self« kao onog koji je percipiran kao objekt, a »ego« kao onog koji percipira, kao proces (85: 23).

18

koji je svestan tog iskustva i koji omogućuje aktivnost zahvaljujući kojoj ljudi postoje; a persona je osoba koja se ponaša kao »ja«, kao delatno biće, kao autor akcije koja uključuje moralni poredak (59: 601). Dok je, prema Radcliff-Brownu, individua biološki organizam, a persona kompleks socijalnih odnosa, za Charlesa Taylora persona je osoba koja ima svest ο sebi kao akteru, kao biću koje može da pravi svoje planove i da ih procenjuje na osnovu određenih vrednosti da bi vršila izbor. Ali personu ne razlikuje od životinje samo to, kaže Taylor, što smo svesni sebe kao aktera već i to što imamo shvatanje ο određenim standardima koji čine da smo samosvesni akteri (25: 257, 263). U razvoju svesti kao krucijalnog činioca za razvoj ličnosti, Allport razlikuje dve faze: »svest moranja« (must-consciousness) i »svest trebanja« (ought-consciousness), tj. pretvaranje iskustva straha i zabrane u iskustvo preferencije, ili »prelazak od tribalizma ka individualitetu« (1: 73-74). Proizlazi da je sloboda bitno svojstvo identiteta, kao sposobnost da se vrši izbor iz raspoloživih elemenata kulture i kao sposobnost de-lanja u skladu sa svojom savešću, kao i donošenje odluka u odnosu na sopstvene vrednosne sheme (1: 82). Ili, kao što kaže Connolly, sloboda se odnosi na »osobu na distanci«, koja ima stvaralačku napetost, nezavisnost i upitanost (27: 196). Slobodu poseduje osoba, prema rečima Allporta, koja je sposobna da usvaja više determinističkih tendencija i zna za različita rešenja, jer se stalno preispituje stavljajući na najviše mesto izabranu ideju (1: 86). Drugim recima, bez pojma slobode ili autonomije ne može se objasniti konstituisanje »ja«, koje u samom terminu sadrži pojam »autos« i »nomos«, kao sa-moregulaciju, što sugeriše da ličnost ima svest ο sebi i drugima, i da upravlja sobom pomoću samosvesti, svesti ο kompetenciji i odgovornosti i racionalnosti, odnosno da poseduje kritičku refleksiju, tj. sposobnost da odluči šta da izabere kada se suoči sa alternativama (60: 15, 58). Ali, postoji i iskustvo depersonalizacije, koje potvrđuje da razvoj identiteta nije automatski i jednosmeran. I »selfhood« (sopstvo) i »personhood« (ja kao akter) može biti i uskraćeno, jer pojedinac može ali i ne mora da ostvari svoj identitet, koji je jedna ljudska potencija, ali ne i činjenica života; kao što može doći i do samoobmane (self-deception) usled nedovoljnog poznavanja samog sebe (60: 46). Može se zaključiti da pojam »ja« (identiteta) suštinski razlikuje čoveka od drugih živih bića, jer samo čovek ima predstavu ο svoje-

19

vrsnosti sopstva i vlastitog iskustva, koje nije plod samo saznanja (osvojenih znanja) već i osmišljavanja kroz vlastitu procenu onoga što se stiče u procesu učenja i socijalizacije u interpersonalnoj komunikaciji. Individualna interpretacija zatečenih plodova kulture i svest ο tome da ih možemo modifikovati i menjati predstavlja fundamentalni sadržaj identiteta, koji osobi omogućuje da upotrebi zame-nicu »ja« kao oznaku za unutrašnje i vlastito stanovište. Dakle »ja« je ono što je »moje«, sa čime se kao sopstvo identifikujem, tj. način na koji individua (ili grupa) razume, vrednuje i reaguje na sebe (21: 22). Identitet, međutim, podrazumeva ne samo pozitivan proces osvajanja nezavisnosti i slobode nego i negativan proces odvajanja od zajednice kojoj pripadamo (porodice, socijalne grupe, kulture), stoje traumatično jer se kida pupčana vrpca kojom smo vezani za objekt pripadanja; time se otvara jedan prostor pun neizvesnosti i nepoznanica. Zato se i događa da taj korak mnogi i ne naprave, žrtvujući svoj identitet zarad sigurnosti i čvrste užljebljenosti u dati socijalni milje i nasleđene standarde. A to znači da se identitet mora shvatiti pro-cesualno sa neizvesnim učincima, budući da nije unapred poznato da li će prevladati identifikacija (prilagođavanje) ili individuacija (formiranje identiteta). Ishod tog procesa zavisi i od socio-kulturnih i od psihološko-antropoloških činilaca, ο čemu će biti reći u narednim poglavljima.

20

Poglavlje drugo

Personalni i kolektivni identitet

Self and society are twin-born. Cooly

Identitet je mesto međuzavisnosti i borbe između formiranja/predstavljanja »ja« i intersubjektivno konstituisanih modela identifikacije (27: 175). Drugim recima, identitet je rezultat serije smisaonih interakcija iz kojih subjekt izvodi sistem identifikacije i samoprocene, na osnovu kojih situira sebe u okolinu. Tap smatra da se identitet uspostavlja pomoću želje da se ostane na optimalnoj distanci u odnosu na drugog (ni previše, ni premalo) pomoću sukoba između straha od drugog i straha od zavisnosti (137: 65, 240). Dakle, i personalni i kolektivni identitet uvek se uspostavljaju u odnosu na niz razlika koje su društveno saznate, tj. svaki identitet je relacioni, ali dok se personalni identitet odnosi na različitost, kolektivni identitet se odnosi na sličnost. Međuzavisnost ove dve dimenzije identiteta dokazuje se time što nema »ja« bez društvenog života, jer čovek teži da sebe situira u globalni referentni okvir, ali ni društveni život ne postoji bez formiranja ličnosti.

Personalni identitet

Za razliku od kolektivnog identiteta, samoidentitet nije samo kontinuitet u vremenu već pretpostavlja refleksivnu svest - samosvest kao »ja« koje razume sopstvenu biografiju; znači, da bi pojedinac postao »ja« mora imati pojam ο sebi u smislu razvijene autentičnosti. Dakle, personalni identitet podrazumeva postojanje svesti ο samom sebi kao različitog od svih drugih. »Ja« (ego) staje iza svih linija par-tikularnih uloga i normi - kaže Habermas - i predstavlja se kao osoba

koja zadovoljava zahtev doslednosti, odnosno »identitet uloge« za-menjuje se »ego-identitetom«, kada se akteri susreću kao individue, a ne kao »igrači uloga«. Isti autor ističe tri tradicije ο personalnom identitetu: 1. analitička ego psihologija (H. S. Sullivan,5 Ε. Eriksen), 2. kognitivno-razvojna psihologija (Jean Piaget,6 K. Kohlberg) i 3. simboličko-interakcionistička teorija akcije (G. H. Mead,7 Goffman, J. Habermas) (57: 86, 73). U formiranju identiteta ličnost izvlači svoj stil života iz svoje kulture, ali ona nije prosto »subjektivna strana kulture« jer u formiranju personalnog identiteta igra ulogu i unutrašnji sastav dispozicija ličnosti (to je stari spor ο ulozi biološkog i socio-kulturnog nasleđa i individualnih dispozicija). Zato Allport i govori ο identitetu kao »becoming« (nastajanju), tj. kao ο »projektivnom rezultatu svoga rasta« (navodeći Junga, 90). Ο kategorijama personalnog identiteta (»self«, »ego«, »persona«) govorili smo u prethodnom poglavlju, budući da one čine temeljni sadržaj svake forme identiteta, jer identitet pretpostavlja svest ο sopstvu (bilo personalnom ili kolektivnom), odnosno uspostavljanje razlike između »ja« ili »moje« i »drugoga«. Zato Allport i pravi razliku između »rane savesti«, koja se sastoji iz individui nametnutih naredbi od strane autoriteta i reguliše se osećanjem krivice i brige, i savesti u zrelom dobu kada individua vrši izbor i ponaša se prema sopstveno utvrđenim principima (razlikovanje između heteronomije i autonomije, prema recima Habermasa). Ali, taj proces nije jednostavan i lak, kao stoje ranije istaknuto, i zato se javlja osnovni problem za svaku individuu: kako ne izgubiti svoje »ja« prilagođavajući se životu u kolektivu, jer proces osvajanja identiteta može biti i sputan pod uticajem represivne kulture (o čemu je pisao Herbert Marcuse u: Čovek jedne dimenzije). Stoga je u procesu identifikacije važno pitanje adekvatnog povezivanja i usaglašavanja personalnog i kolektivnog identiteta, ne gubeći iz vida da su to samo dve dimenzije procesa humanizacije čoveka. Dakle, pitanje je »mere«, tj. koliko se čovek adaptira zahtevima svoje kulture, a koliko ima sposobnosti da se putem samorefleksije od nje distancira i formira jezgro vlastitosti (uniqueness).

5 U mojoj knjizi Problemi savremene teorije ličnosti pisala sam opširnije ο teoriji H. S. Sullivana.

6 Videti u mojoj knjizi Antropologija u personalističkom ključu, III deo. 7 U obe pomenute knjige dat je opširan prikaz Meadove teorije.

22

S tim je povezan i problem integriteta koji takode ima dve dimenzije, kao personalni i kao socijalni integritet. Nijedan pojedinac ne može da živi izolovano, van sveta svoje kulture; ali je integracija u socio--kulturnu sredinu samo jedan korak u procesu identifikacije, kao određivanje svoga mesta u svetu kojem pripadamo, ali i nešto više -raspoznavanje sebe samog od okoline. Dobro prilagođena individua, koja je pomoću kolektivnog identiteta obezbedila pripadanje »svojoj« zajednici, samo je deo celine koja joj pruža zaštitu i sigurnost. Međutim, to je u suštini »ontološki nesigurni identitet« (Tap) budući da je individua van kolektiva prazna i nekompletna. Da bi našla čvrst oslonac i u samom svetu u kojem živi, tj. da ne bi sve sukobe i promene u okolini doživljavala kao krah identiteta, individua mora da izgradi i personalni integritet koji će je zaštititi od poremećaja u okolnom svetu i pomoći joj da usaglasi svoj život kako sa sredinom tako i sa svojim unutrašnjim životom, koji je složen i Često protivre-čan (sukob potreba, stanovišta, aspiracija). Tek kada su usaglašeni personalni i socijalni integritet, individua će biti u stanju da formira personalni identitet i da se uhvati u koštac sa ambivalentnostima ljudske egzistencije. Potrebe za sigurnošću i za emocionalnim prihvatanjem u zajednici su važne komponente personalnog identiteta. Ali, budući da je identitet proces, sigurnost se sukobljava sa neizvesnošću i mnogi u toj borbi odustaju priklanjajući se sigurnosti. A potreba za emocionalnim prihvatanjem može se svesti na čistu simbiozu, koja sprečava nužan proces »odvajanja« pomoću kojeg se stiče nezavisnost. Iz toga proizlazi da je »mera« usaglašavanja na izgled suprotstavljenih komponenti i dimenzija suštinski proces u konstituisanju personalnog identiteta. Zato Eriksen upozorava da se u nastojanju da se bude zajedno može doći do »overidentity« (preterane identifikacije), odnosno do potpunog gubitka samoidentiteta jer se pojedinac identifikuje sa »herojem« klike i gomile i formira stereotipe (34: 253-4). Mucchielli navodi kao psiho-socijalne reference koje određuju personalni identitet: status, dob, pol, profesiju, moć, obaveze, društvene uloge, kompetencije, uspostavljanje veza, mogućnosti razvoja, sposobnosti, motivaciju, adaptaciju i stil ponašanja (103: 8-9). Pored toga, ulogu igraju i poreklo i »životna istorija«, položaj u društvenim odnosima, interesi i sistem vrednosti. To je, u stvari, kombinacija individualnih svojstava i karakteristika koje proizlaze iz odnosa individue i njene sredine; pri tom, položaj individue u društvenim odnosima određuje i njen status i društvene uloge i stil ponašanja i

23

stepen adaptacije, dok se mogućnosti razvoja sposobnosti i motivacije ne mogu razumeti bez uvida u unutrašnju strukturu ličnosti. Ova napomena ukazuje na svu složenost procesa formiranja personalnog identiteta, koji usled promenljivosti socio-kulturnih uslova i usled razvoja unutrašnjih svojstava ne može biti dovršen sa određenom fazom života; ali se može preciznije odrediti kada taj proces intenzivnije počinje: postoji gotovo opšta saglasnost da se može uzeti period adolescencije kao konstitutivna faza u razvoju personalnog identiteta. Zato se u tom prelomnom periodu i javljaju brojni problemi sa kojima individue često nisu u stanju da izađu na kraj. Od načina na koji će sredina pomoći pojedincu da savlada te probleme (potiskivanjem ili razrešavanjem) zavisiće do kojeg će nivoa samo-identifikacije pojedinac doći.

Ovde dolazimo do pojma zrelosti ličnosti. U vezi sa onim stoje prethodno rečeno, kao zrelost može se označiti Storrovo shvatanje da u uzajamnom odnosu ja - drugi pojedinac nijedan ne iščezne nego da svaki doprinese afirmaciji i realizaciji ličnosti drugog. U tom smislu, samorealizacija se sastoji u najširem ispoljavanju individualnih potencija kombinovano sa postizanjem zrelih odnosa sa drugima. »Čovek koji je sposoban za najdublje ljudske odnose je čovek koji je najviše 'svoj'«, pisao je ovaj autor (133: 43, 174, 177). A Mucchielli shvata zrelost kao prevazilaženje problema i sposobnost razvoja, kao i sposobnost da se integrišu nova iskustva i stvara nov identitet (103: 90-91). Zrelost se pοstiže kada se savladaju ambivalentnosti i konfuzija personalnog identiteta, koja se sastoji: a) u težnji ka doslednosti i u suprotnoj težnji ka preispitivanju i stalnom usaglašavanju novih komponenti, i b) u težnji ka prepoznatljivosti subjekta i u stalnom otkrivanju novih skrivenih kapaciteta. Pošto je sazrevanje proces, mogu se razlikovati nivoi: psihičke, soci- jalne i moralne zrelosti. Psihičko sazrevanje može se okarakterisati kao što čini Habermas - kao jačanje »ega« i distance u odnosu na »super-ego« i kao redukovanje domena u kojem funkcionišu nesvesni odbrambeni mehanizmi. Ali »ego-identitet« ne zahteva samo kognitivno upravljanje (mastery) opštim nivoom komunikacije već i sposobnost zadovoljavanja sopstvemh potreba u toj komunikacionoj strukturi. Razvoj ide od konkretnih potreba, preko dužnosti, do autonomne volje i to kroz: refleksivnost, apstrakciju, diferencijaciju i generali-zaciju - kao sposobnost da se razumevaju partikularne norme sa stanovišta opštosti (57: 70, 87).

24

Budući otrgnut od prirode, kaže Fromm, čovek mora da stvori pojam ο sebi (»ja sam ja«) i to osmišljavanje vlastitosti predstavlja proces psihičkog sazrevanja. Znači, pored osetljivosti za zahteve sredine, individua formira i kritički pristup prema sopstvenoj kulturi. Prema Sulejmanu Hrnjici, zrelost je sposobnost uspostavljanja ravnoteže u ličnosti, a to označava stepen postignute integra-

cije u društvenu sredinu, sklad između razvijenih potencijala, siêpën sposobnosti za rešavanje problema i usklađivanje sa potrebama drugih; odnosno sposobnost za kognitivno efikasno reagovanje na adekvatan emocionalan i socijalan način. Međutim, zrela ličnost nije nužno prilagođena osoba, jer ako zahtevi sredine ugrožavaju njene potrebe ona ih ne mora prihvatiti budući da kriterijum zrele ličnosti nije usvajanje zahteva kulture, već stav prema tim zahtevima. U to se uključuje i intelektualna zrelost u smislu realne samoprocene kako vlastitih sposobnosti tako i stvarnosti oko sebe; kao i emocionalna zrelost koja se ispoljava u sposobnosti da se podnesu emocionalne napetosti, u emocionalnoj nezavisnosti i realnosti prema životu, kao i u samokontroli (64: 37-43, 63, 89-90). Socijalna zrelost uključuje sve prethodne komponente uz razvijenu sposobnost za realnu procenu drugih i za uspostavljanje normalnih odnosa sa drugima s ciljem ostvajrivanja društvene komunikacije. Ovde je takođe neophodno uspostavljanje društvene ravnoteže između individualnog i socijalnog integriteta i identiteta, što označava sposobnost osobe da pronađe svoje adekvatno mesto u socio-kulturnoj sredini, ali i da uspostavi realan odnos sa sobom (ni precenjujući ni potcenjujući). Socijalna zrelost se može shvatiti i kao stepen razlikovanja »ego-ideala« od sredine i u tom smislu Jean Piaget piše ο četiri stepena u tom procesu sazrevanja: 1. faza apsolutnog realizma, kada još nije učinjen napor da se razluče instrumenti mišljenja i objekti; 2. faza neposrednog realizma, u kojem se instrumenti mi-šljenja razlikuju od stvari ali su situirani u stvarima; 3. faza posrednog realizma, kada se instrumenti mišljenja još vide kao vrsta stvari; i 4. faza subjektivizma ili relativizma, gde se instrumenti mišljenja situiraju u svoj okvir i dolazi do razlikovanja »ja« i sveta (118: 152). Socijalna zrelost je povezana kako sa ovim razlikovanjem tako i sa shvatanjem društvenih obaveza, dužnosti i odgovornosti, ali u svetlo-sti samoosvešćenja i samopoštovanja. Suštinska komponenta psihološke i socijalne zrelosti je moralna zre-lost, ο čemu piše Habermas, pozivajući se i na Piageta kao preteču

25

u razmatranju ovog problema.8 Habermas smatra da je moralni razvoj odlučujući za »ego-identitet«; u tom procesu pojedinac uči da razlikuje norme i principe i da postupa prema principima. Moralna osoba je ona, piše Habermas, koja zadržava interaktivnu kompetenciju i pod stresom, u situaciji moralnih konflikata, umesto da se ne-svesno brani od konflikata, a pod »interaktivnom kompetencijom« on podrazumeva sposobnost individue za interpretativnu mogućnost kulturne tradicije i za svesno rešavanje moralno relevantnih konflikata akcije. Moralni razvoj Habermas vidi na tri nivoa: 1. prekon-vencionalni nivo, kada dete reaguje na kulturna pravila u smislu izbe-gavanja kazne i dobitka; 2. konvencionalni nivo, kada se uspostavlja kriterijum »zakona i reda« u smislu fiksiranih pravila za održavanje društvenog poretka; i 3. postkonvencionalni, autonomni, principijelni nivo, kada se moralni principi i vrednosti definišu nezavisno od autoriteta (57: 78, 83-93). Hrnjica naglašava da se moralna zrelost ispoljava u sposobnosti da se stvaraju i proveravaju moralne vrednosti kroz analizu šireg iskustva u kontaktu sa društvenom sredinom; ali se moralno zrela osoba ne ponaša u skladu sa društvenim normama (ukoliko ih prihvata) iz straha od kazne, nego zato stoje uverena u njihovu vrednost (64: 93). Može se, dakle, zaključiti sa Giddensom, da je samoidentitet ostvarenje »ja« koje je refleksivno shvaćeno od strane osobe u smislu vlastite biografije (46: 53); odnosno da je samoaktualizacija kontinuirani proces progresivne diferencijacije i kristalizacije koja proširuje samo-svest i razvoj sopstva (Maslow i Rogers, prema 21: 25). Ili, najkraće rečeno, to je sposobnost da se teži i očuva sopstveno »ja« životom u kolektivnoj sredini.

Kolektivni identitet

Komplementarnost pola okoline naspram pola individue.

Nuttin Ljudsko biće, kako u svom individualnom tako i u kolektivnom obliku, teži da uspostavi svoj identitet da bi pronašlo smisao svoga života i da bi se integrisalo u univerzum (106: 219). Oba ta cilja su među-

8 Ο tome Piaget piše u knjizi Moralni razvoj deteta.

26

sobno povezana jer se humani karakter individue manifestuje upravo u činjenici da ona živi i u svom vlastitom svetu i kao deo univerzuma. Zato je prenaglašeno ι jednostrano gledište da je čovek primarno, ako ne ι prevashodno, socijalno biće koje zanemaruje individualnost čoveka, kao ono sto je differentia specifïca ljudskosti.9 Ali se ne može izgubiti iz vida ni činjenica da je čovek homo societas, tj. da smo socijalno konstituisana bića i da čovek ne živi neposredno u prirodi, već u »sekundarnoj prirodi«, odnosno u socio-kulturnoj sredini, prema kojoj dobija ljudska svojstva (jezik, običaje, društvene norme i vrednosti, itd.). Zbog toga se možemo složiti sa Jenkinsom da je svaki ljudski identitet socijalni identitet, jer se identitet odnosi na značenja, a to je uvek stvar konvencije i inovacije (68: 4); ali da postoje uvek dve dimenzije: individualni jedinstveni identitet i kolektivni zajednički identitet. Uputno je pravljenje razlike između »umerenih ili slabih argumenata« i »radikalnih i jakih argumenata« u prilog tezi da smo svi socijalno konstituisana bića, što Bakhurst i Sypnowich objašnjavaju na sledeći način: prvi argument tvrdi da su naši identiteti značajno oblikovani pod uticajem društva i kulture, kao rezultat kompleksnog procesa socijalizacije i obrazovanja; ali mi nismo »upisani« od strane društva već učestvujemo i u sopstvenoj konstituciji i upražnjavamo izvesnu autonomiju; dok drugi argument naglašava našu duboku uslovljenost društvenom okolinom smatrajući da fundamentalne snage našeg identiteta mogu postojati samo u socijalnom polju, te je i svest proizvod društva (9: 5). Prvi argument je prihvatljiviji jer uzima u obzir dijalektiku odnosa između unutrašnjih i spoljašnjih činilaca u oblikovanju kako individualnih tako i kolektivnih identiteta i uspostavlja most između heteronomije i autonomije. Znači, i prilikom rasprave ο kolektivnim identitetima ne može se uzeti u obzir samo socijalna dimenzija, samo ono što je zajedničko članovima kolektiva. Važna su i sva ona individualna obeležja koja članovi date grupe unose u svoju zajednicu. Društvene zajednice se među sobom razlikuju ne samo po razlikama u kulturi i društvenom ponašanju nego i po specifičnom sadržaju (interpretaciji značenja) koji toj zajednici daju njeni članovi. Drugim rečima, i kolektivni identiteti imaju svoj subjektivni i objektivni aspekt i oba se moraju

9 Marxov tekst da je čovek sveukupnost društvenih odnosa najčešće se tako tumačio, iz čega je nastala kojektivistička doktrina, iako Marx ukazuje na to da je konkretna individua polazište svake analize.

27

razumeti i analizirati da bi se mogla shvatiti svojevrsnost datog kolektiviteta. Stoga se mora donekle korigovati Jenkinsov stav da se personalni identitet odnosi na razlike, a kolektivni na sličnosti budući da i svaki kolektivni identitet podrazumeva odnos prema drugom kolektivu/grupi (razlike), a ne samo sličnost unutar grupe. Anthony Smith govori ο tri komponente zajedničkog iskustva koje konstituišu kolektivni identitet: 1. u smislu kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao »zajedničko sećanje« na specifične događaje koji su činili prelomne tačke kolektivne istorije; i 3. kao osećanje zajedničke sudbine (130: 179). Dakle, zajedničko iskustvo

koje se kao »istorijsko sećanje« proteže i na nove generacije učvršćuje

identitet kolektiva, dajući mu vremenski kontinuitet i osećanje da su

njegovi članovi - preci i potomci - povezani zajedničkom sudbinom. To

osećanje istorijske i sudbinske povezanosti najjače je izraženo u

genealogiji porodične zajednice ali i nacionalnog kolektiva, za razliku od radnih kolektiva, u kojima su članovi više povezani profesionalnim iskustvom i zajedničkim zadacima. A Stephen Manuell piše i ο zajedničkim crtama kojih su ljudi nesvesni, ο »stečenoj tendenciji koja je postala instinktivna«, pozivajući se na Eliasa koji smatra da se ti kvaliteti uzimaju »zdravo za gotovo«, u smislu habitusa (89: 177). To se može uzeti kao specifično svojstvo kolektivnih identiteta, u kojima habitus ili običajno ponašanje igra značajnu ulogu i zato je prisustvo nesvesnih elemenata možda isto toliko važno kao i svest ο grupnoj autonomiji, za razliku od personalnog identiteta koji se oblikuje tek kada se formira samosvest ο vlastitoj egzistenciji. Na pomenutoj osnovi se formiraju stereotipi kao nekritičko prihvatanje mišljenja drugih/grupe, što čini značajan sadržaj kolektivnog identiteta. U kolektivnom identitetu se povezuju poreklo i istorija, prošlost i budućnost, ukorenjenost u tradiciju i rituali koji se praktikuju u kolektivnim svečanostima i proslavama (103: 11), pomoću kojih se učvršćuje osećanje pripadnosti i solidarnosti u simbiozi sa drugima. Prema Durkheimu, kolektivno biće se izražava u religioznom verovanju, u moralnoj praksi, u nacionalnoj tradiciji i u kolektivnom mišljenju. Zato Jenkins kaže da se prošlost reflektuje individualno kao sećanje, a kolektivno kao istorija (68: 28). Kao vrste kolektivnog identiteta mogu se razlikovati: grupni iden-titet, klasni identitet, socijalni identitet, kulturni, nacionalni i pro-fesionalni identitet. Iako se grupni i klasni identitet ne mogu striktno

28

razlikovati od socijalnog identiteta, jer su njegove podvrste, ipak je ovo razlikovanje analitički korisno jer se odnosi na uže i šire sfere društvenog bića, koje imaju specifične karakteristike. Za grupni identitet; je karakteristično da se odnosi na manje celine koje se odlikuju neposrednim odnosima među članovima (face-to-face) i tu je individualna i kolektivna identifikacija mnogo tešnje povezana, u smislu ja-mi identifikacije; kao primeri mogu se navesti: porodična grupa, grupa vršnjaka, prijateljske grupe i sl. U tim odnosima ne-raskidiva je veza između individualnih dispozicija i socio-kulturnog nasleđa, budući da se pojedinci susreću »licem u lice« i na osnovu ličnih poznanstava stvaraju grupe, ili u njima žive na osnovu rođenja ali u međusobnom personalnom kontaktu (za razliku od etničke zajednice, koja se takođe smatra kao veza »po krvi« ali bez personalnih kontakata sa ostalim članovima). Stoga se može reći da je grupni identitet elementarna forma kolektivnog identiteta po dve osnove: prvo, što svaki pojedinac pripada nekoj grupi i sa njom se identifi-kuje, i drugo, što je po svojoj strukturi najmanje složena. Klasni identitet je takođe podgrupa socijalnog identiteta jer obezbe-đuje osećanje pripadnosti jednom segmentu društva (sloju, klasi) i diferencijaciju od drugih segmenata u istoj vrsti, omogućujući da se formira klasna solidarnost i organizuje klasna borba kao oruđe promené datih društvenih odnosa. I Pervin (114: 26-28), kao i Basil Bernstein (15: 28-32), piše i ο stvaranju specifičnog tipa »bazične ličnosti« na nivou klasa, koje određuju način delovanja i ponašanja. Oba autora pokazuju kako su procesi socijalizacije i obrazovanja klasno određeni i da kao takvi igraju značajnu ulogu u formiranju različitih tipova ličnosti. Pervin takođe naglašava da faktori socijalne klase igraju ulogu i u pogledu statusa individue, kao i uloga koje igra, dužnosti kojima je vezana i privilegija koje uživa. Klasni identitet ne označava samo samopercepciju članova date klase već i percepciju ο individuama u drugim klasama, označavajući relaciju mi-oni kao demarkacionu liniju između klasne pripadnosti i klasnog anta-gonizma. Socijalni identitet obuhvata širi okvir i odnosi se na identifikaciju individua sa društvenim sistemom, ili »društvom« u smislu društvene prakse svakodnevnog života, u kojem nalaze svoje mesto, pre svega, kroz institucije u koje se uključuju, tj. odnosi se na društvene položaje koje individue, zauzimaju u društvu. U tom smislu se govori ο institucionalizaciji socijalnog identiteta, jer se individue na nivou društva

29

ne mogu neposredno identifikovati sa svojom sredinom, već samo putem institucionalizacije društvenih uloga koje su im dodeljene, ili koje su izabrali (ovo drugo već označava sferu profesionalnog identiteta). Institucije se javljaju, kaže Jenkins, kao »ustanovljeni tipovi prakse koje je prepoznao akter« kao »način na koji su stvari date«. Institucije, na taj način, stvaraju navike i rutine u ponašanju koje se praktikuju, umesto da se stalno iznova bira način odnošenja obezbeđujući predvidljivost (68: 24, 128). To Berger i Luckmann nazivaju »habitualizacijom« (stvaranjem običajnosti) koja prethodi institucionalizaciji kao »tipiziranje ustaljenih akcija« koje postaju dostupne svim članovima društva. Budući da se stvaraju zajednički uzori po-našanja, važnu ulogu igra socijalna kontrola koja obezbeđuje da se članovi društva pridržavaju postavljenih zahteva. Ustaljivanje pravila putem institucija je toliko jako i značajno za funkcionisanje društvenog sistema da se institucije javljaju i kao »realnost po sebi«, konfrontirajući se sa individuama kao spoljašnja i prisilna činjenica, upozoravaju ovi autori (14: 53-54, 58). Iz tih razloga je teško mnogim ljudima da prepoznaju institucije kao vlastiti proizvod, koje nemaju ontološki status izvan ljudske aktivnosti i prihvataju ih kao »objektivnost« koja ima snagu bezuslovnog autoriteta nad individuom. Drugim recima, mikro-aspekt svojih grupnih identiteta individue teško povezuju sa makro-aspektom društvene strukture i zato često doživljavaju svoj socijalni identitet kao pripisan i sudbinski. To je prvenstveno slučaj sa »prisilnim institucijama«, kako na primer crkvu i državu nazivaju Gerth i Mills, budući da one uključuju članove bez njihovog izbora, za razliku od »dobrovoljnih institucija« (43: 23). Od razlike između ovih tipova institucija zavisi kako će se tipovi ličnosti (sa svojim personalnim identitetima) uklapati u institucionalne poretke i kako će funkcionisati u određenom tipu društvene strukture. Ali u analizi socijalnog identiteta, smatraju ovi autori, mora se analizirati i onaj »deo« individue koji nije smešten u institucije, što predstavlja relativnu autonomiju i služi kao »osnova novog početka« u socijalnoj organizaciji (43: 77). Jer svaki pojedinac nije samo »ono što drugi misle da je« i »ono što on misli da drugi misle ο njemu«, već i ono što sam misli da jeste (43: 91). Ali u društvu u kojem su uloge stereotipizirane nema mnogo prilike da se razlikuje predstava ο sebi i šta drugi misle ο dotičnom »ja«. Ocene mnogih »drugih« se organizuju u društvu u jedan uzor (»važni drugi«) koji ne predstavlja celo društvo već onaj segment koji je važan za pojedinca. Na taj na-

30

čin se apstrakcija »socijalni identitet« približava pojedincu (tipičan primer je identifikacija sa »vodom«), pri čemu je važno osećanje lojalnosti, koje ima različite stepene u različitim tipovima društava: dok je lojalnost (državi, vodi) u demokratskim društvima selektivna, u totalitarnim društvima ona je totalna i bezuslovna. Gerth i Mills prave razliku između »komunalnog« i »socijalnog« identiteta, jer se u prvom slučaju individue integrišu sa drugima iz osećanja da pripadaju zajedno (porodica, nacija), dok se u drugom integracija vrši na osnovu osećanja da postoji zajednički interes (poslovne korporacije).

U konstituisanju socijalnog identiteta važnu ulogu igra autoritet, koji predstavlja oličenje socijalne volje i žižu integracije, budući da socijalni identitet kao apstrakcija mora biti posredovan entitetom sa kojim se individue mogu identifikovati. Autoritet je povezan u širem socijalnom kontekstu (u društvenoj strukturi i društvenom sistemu) sa distribucijom moći, u kojoj politička vlast, tj. oni koji mogu da utiču na odnose drugih protiv njihove volje, koristi silu da nametne određenu definiciju stvarnosti, prema kojoj će se vršiti i kolektivna i personalna identifikacija. Ο tome govori Elias kao ο ulozi »grupne harizme«. Već je Rousseau konstatovao da se jači održava kao gospodar pretvarajući silu upravo, a poslušnost u dužnost. A Gerth i Mills tome dodaju: da bi se vlast autorizovala, ona mora da se obuče u »pravdu« i »moralnost« (43: 196). Iz tih razloga ljudi se suočavaju sa jednim od osnovnih pitanja: koji institucionalni poredak predstavlja prihvatljiv model za konstituisanje socijalnog identiteta.10

Friedman smešta taj model u modernost gde kao principi preovladuju racionalnost i razvojnost i gde se kultura zasniva na kodu individualne slobode i sposobnosti za samorealizaciju, na bazičnoj jednakosti i demokratiji (37: 84). To znači da društvo može biti individualizova-no i da subjekti vide svoj život u perspektivi razvoja, u kojem moderne individue doživljavaju sebe kao autonomne i čiji personalni identitet nije pripisan od strane društva (37: 95). Konkretnije rečeno, autor govori ο »zapadnoj modernosti« kao svesti ο specifičnosti, ο razlici, ο različitom načinu da se čine iste stvari, tj. kao ο »dezintegraciji holi-

10 Kant je okarakterisao tri tipa vladavine ili institucionalnog poretka: kao anarhiju kada se kombinuju zakon i sloboda bez sile, kao despotizam kada se primenjuju zakon i sila bez slobode i kao varvarstvo gde vlada sila bez zakona i slobode (prema 43: 197).

31

sticke strukture identiteta« i »raspadu poretka pripisanih hijerarhija«; ili kao ο nastajanju »drugosti« kada postoje druge mogućnosti identiteta koji se razvija (37: 240-41). Univerzum modernosti označava, prema Giddensu, okolinu šansi i rizika, gde »sudbina« ne igra ulogu jer je budućnost otvorena da bi bila oblikovana ljudskom intervencijom. To je kraj »prirodnog sveta« koji postaje »stvorena okolina« (46: 109, 144). Jedan aspekt socijalnog identiteta koji se odnosi na socijalne aktere i socijalnu dinamiku obrađuje Melucci. On ustanovljuje da socijalni identitet obezbeduje akterima da deluju kao ujedinjeni subjekti i da uspostave kontrolu nad svojom akcijom, jer kolektivna akcija proizvodi simboličku orijentaciju i značenja koja akteri prepoznaju, kao i sposobnost kolektivnih aktera da naprave razliku između sebe i okoline. Na taj način Melucci objašnjava osnovu društvenih pokreta, u kojima individue, delujući kolektivno, »konstruišu« svoju akciju definišući u kognitivnom smislu polje mogućnosti i ograničenja i dajući smisao onome »biti zajedno« i ciljevima kojima teže (94: 43-48). Proizlazi da je socijalni identitet, kao i svaki kolektivni identitet, konstrukcija koja izražava najviši nivo apstrakcije društvene pripadnosti; zato se ljudi mnogo češće identifikuju kao članovi nižih zajednica, ili konkretnije određenih sredina (kao otac-majka, prijatelj--neprijatelj, Francuz-Nemac, radnik-buržuj, itd.) nego kao pripadnici kapitalizma-socijalizma, odnosno društvenog sistema u celini. Međutim, da bi se shvatili i fragmentarni kolektivni identiteti, moraju se analizirati društvena struktura i društveni sistem kao celo vit institucionalni poredak u koji se smeštaju svi segmenti društva, koji, kao što kaže Connolly, simbolizuju »ono što smo«, kao mesto najvažnijih podela između »unutra« i »spolja«, »nas« i »njih«, »domaćeg« i »stranog« (27: 201). Preko države, socijalni identitet određuje odnos uključenosti i isključenosti u odnosu na druge socijalne grupe. A u tom odnosu konstituiše se socijalni identitet kao pripadnost određenom društvu, koji u sebi obuhvata sve druge partikularne kolektivne identitete.

Kulturni identitet je specifičan izraz socijalnog identiteta budući da je kultura i suštinski deo socijalnog sistema i njegova osnova. Kultura je uključena u širi socijalni sistem na tri načina: 1. kao objektivni opis sadržaja života date populacije definisan pomoću sistema značenja koji određuju distancu od »nas«; 2. kao niz elemenata koje populacija koristi za samoidentifikaciju a koji se razvijaju na pojmovima

32

zajedništva, jezika, krvi, porekla; i 3. kao organizator celokupnog životnog procesa, uključujući i materijalnu reprodukciju (37: 88). Pošto se izvan kulture kao »simboličkog univerzuma«11 ljudsko biće ne može adaptirati svetu u kojem živi, budući da kultura svojim pravilima, značenjima i vrednostima pruža neophodan referentni okvir koji zamenjuje sistem instinkata, kulturni identitet daje individuama ono što je specifično za vrstu Homo Sapiens i to na dvostruki način: kao »generička kultura«, odnosno kao način na koji su ljudska bića organizovana, i kao »diferencijalna kultura«, tj. kao istorijska specifikacija prve i svojevrsna interpretacija opšteg (ljudskog) načina života (37: 72-73). Kao interpretacija date društvene realnosti kultura omogućuje konkretnije situiranje individua u socijalni kontekst, jer pruža mogućnost razumevanja specifičnih značenja koja se razlikuju od kulture do kulture i daju jednoj populacij svojevrsnost, a ne samo zajednički okvir. U tom smislu piše Friedman da ljudska biologija zahteva podsticaj od strane kulturnog programa da bi se oformio ljudski organizam koji bi bio u stanju da funkcioniše, te kulturu izjednačuje sa »ljudskom prirodom« s obzirom da se po njoj razlikujemo od svih drugih vrsta, kao skup zajedničkih tekovina jedne zajednice. Formiranje kulturnog identiteta utiče na sve značajnije sfere života individua. Pervin navodi sledeće: uticaj na potrebe i način njihovog zadovoljavanja, na odnos sa autoritetom, na stvaranje pojma »ja«, na konflikte koje doživljavamo i kako ih rešavamo, kako se borimo sa životom i smrću, šta smatramo zdravim a šta bolesnim (114: 19-20)."

Kulturni identitet se postiže pomoću kulturnih stereotipa, koje Nuttin određuje kao »sistem normativnih postulata« ili kao »strukture percepcije/interpretacije sveta«, u smislu serija zamisli koje su shematizovane putem socijalizacije i obrazovanja (106: 15-17). Osnovu toga procesa čini sposobnost simbolizacije i razumevanja značenja, koji obezbeduju zajednički okvir interpretacije sveta i ponašanja. Mi svet doživljavamo tako što ga razumevamo na odredeni način, a to je uvek interpretacija u mtersubjektivnoj razmeni sa drugima, jer kada konstruišemo značenja mi »čitamo« duh (mind) drugih, kaže Jerome Brunner; a stvaranje značenja podrazumeva situiranje izraza i događaja u strukturirane okvire koji se povezuju sa onim što nam

11 O ovome vidcti moju knjigu Antropologija u personalističkom ključu, »Kultura kao 'gramatika društvenog života'«, gl. 6-8.

33

je poznato i koji omogućuju naše snalaženje u svom sopstvenom svetu. Razumevanje značenja zavisi od toga kako će ih razumeti drugi sa kojima živimo u istoj kulturi, a to je primarni preduslov ljudske solidarnosti. Brunner, međutim, naglašava da u stvaranju značenja učestvuju uzajamno kultura i individualnost, jer shvatiti značenje (to grasp a meaning) i prepoznati se u tom činu stvara osnovu da bi ljudska bića živela zajedno u simbolički regulisanom sistemu (20: 19, 28). U tom procesu jezik se javlja kao posrednik između individua i kulture jer izražava iskustvo i saznanje svih ljudi, a ne samo personalno iskustvo, budući da je reč prenosilac simboličkog sadržaja i zahvaljujući tom prenošenju svaka individua učestvuje u nekoj vrsti »objektivnog« sveta svih drugih ljudi (106: 68-69). Individua se na taj način stavlja na mesto drugih i preuzima njihove stavove, te rea-guje prema sebi kao prema drugom, tj. postaje sama sebi objekt. Tu se postavljaju dva pitanja: koje simbole individue internalizuju i kako se stvaraju zajedničke vrednosti kada je niz simbola uspešno nametnut celoj populaciji (43: 273, 298)?

Dakle, u utvrđivanju kulturnog identiteta treba analizirati: zajednički jezik (ili dominantni jezik u višejezičkim kulturama i njegovu vezu sa jezicima manjinskih zajednica), dominantne simbole i vredno-sne orijentacije i sisteme, istorijske mitove i legende, kao i »narodnu« i »masovnu« kulturu (koja se sa prvom kombinuje u takozvanoj turbo-folk kulturi). Kulturni identitet možemo razumeti, stoga, kao obrazac zajedničkog načina života i mišljenja, zajedničkog iskustva na kojem se temelje oblici i sadržaji saznanja i kao vrednosni referentni okvir koji ukazuje individuama šta je poželjno a šta nije sa stanovišta date kulture. Individue mogu uspostaviti kulturni identitet ili putem asimilacije (što je najčešće slučaj sa manjinskim kulturnim zajednicama), ili putem selektivnog i kritičkog odnosa prema ponuđenom obrascu, iz kojeg usvajaju ono što je neophodno za zajednički život (jezik, prepoznatljive simbole, na primer, zastavu i himnu, osnovne vrednosti koje održavaju zajednicu, kao što su patriotizam, poštovanje prava drugih, ali se mogu negativno odnositi prema drugim državotvornim simbolima kao što su monarhistički ili ideološki). Kulturni identitet u tom smislu označava pripadnost individua datoj kulturi, sa kojom se ne moraju u potpunosti identifikovati (na primer, ne moraju prihvatiti nacionalne mitove), ali moraju usvojiti ono što je

34

paradigmatično za datu kulturu da bi bili njeni integrisani predstavnici. Ovde se naročito uočava razlika između identiteta i identifikacije, budući da usvajanje kulturnog identiteta ne podrazumeva gubljenje samoidentiteta, već ga naprotiv, pretpostavlja, jer je kulturni identitet refleksivno suočavanje individue sa svojom kulturom, koju pojedinac reinterpretira u svom stilu. Ali se kulturni identitet može i nametnuti u slučaju dominacije većinske kulture u multikulturnim zajednicama u kojima se javlja realan problem: kako sačuvati svoj manjinski kulturni identitet a da se ne podstaknu dezinte-gracija i separatističke težnje; ili kako definisati opšti referentni kulturni okvir koji bi uvažavao sve kulturne razlike i omogućio opstanak multikulturne zajednice?

Ako je kultura »gramatika društvenog života« (Harris), onda je uspo-stavljanje kulturnog identiteta conditio sine qua non ne samo svih formi kolektivnog već i personalnog identiteta. Institucionalizacija kao shematizacija i standardizacija samo je instrument koji može uspešno da radi samo ako je uspostavljen kulturni identitet, tj. ako se individue identifikuju prevashodno sa svojim simboličkim univerzumom, a ne prosto sa institucijama, koje su samo organizaciona shema za funkcionisanje standardizovanog ponašanja. Kada se, dakle, da prioritet uspostavljanju kulturnog identiteta - kao naše »druge prirode« - nad institucionalizacijom socijalnog identiteta, mogu se lakše resiti, ne samo teorijski nego i praktično, neke značajne dileme ljudske egzistencije, kao što su: kako povezati apstraktnu bezličnost institucionalnog poretka sa aktivnim životom i svešću individua (Berger i Luckmann); kako uspostaviti odnos između kolektivnog, zajedničkog identiteta i individualnog svojevrsnog identiteta, tj. kako usaglasiti sličnosti i razlike (Jenkins); ili kako usaglasiti socijalizaciju (kultiviranje) sa individuacijom, tj. kako dovesti u sklad kulturne determinante sa individualnim dispozicijama?12 Jedno od važnih područja kulturnog identiteta jesu društvene vredno-sti koje čine glavni referentni okvir za celokupno mišljenje i ponašanje individua. Način na koji individue usvajaju društvene vrednosti (prisilno ili selektivno) umnogome utiče na to kako će se one uključivati u svoju zajednicu (tip kulturnog identiteta), ali i kako će se odnositi prema sebi (personalni identitet). Vrednosti određuju kako se individue odnose prema prirodi i svetu koji ih okružuje, prema

12 O etničkom i nacionalnom identitetu govoriću u šestom poglavlju ove knjige.

35

drugim ljudima, prema vremenu u kojem žive i prema zajednicama kojima pripadaju. To znači da bez vrednosnih opredeljenja individue i kolektivi ne bi mogli definisati svoje mesto u svetu i shvatiti gde pripadaju (u čemu su zajedno), a u čemu se razlikuju od drugih, budući da je mesto čoveka u »prirodi« otvoreno i nije vrsno fiksirano, pa se mora urediti pomoću određenog vrednosnog referentnog okvira. Zato je veoma važno vršiti analizu vrednosti kada se hoće razumeti određeni tip kulturnog identiteta, jer od toga da li su usvojene vrednosti usklađene, ili su konfuzne, ili vlada anomija, zavisiće koherencija kulturnog identiteta kao pouzdanog oslonca za formiranje personalnog identiteta. Može se zaključiti da su personalni i kolektivni identiteti interakcione naravi i da je pitanje skladnog uspostavljanja međusobnih odnosa, u stvari, pitanje »mere« uspostavljenog personalnog ili kolektivnog identiteta. Zato je pogrešno označavati prvi kao subjektivni, a drugi kao objektivni aspekt procesa identifikacije, jer se i personalni identitet, kao subjektivni izraz sopstva zasniva na objektivnim tekovinama i činiocima socio-kulturne sredine, kao što su i kolektivni identiteti, kao objektivna osnova samoidentiteta, subjektivno reflektovani, bilo da je reč ο pojedinačnim ili grupnim subjektima. Osnovno je da čovek ne može da živi bez ostvarenja obe dimenzije identiteta, mada se često događa da pojedinac propusti da formira svoje »ja« usled pre-terane identifikacije sa svojom socio-kulturnom sredinom (ili užom zajednicom) i usled simbioze koja ga sprečava da se »odvoji« i postane nezavisna, autonomna ličnost (o ovome će biti više reći u poglavlju ο krizi identiteta).

36

Poglavlje treće

Formiranje identiteta

Institucije ostavljaju svoj pečat na individue. Gerth i Mills

U objašnjenju dinamike odnosa individua-društvo treba imati u vidu da individue simultano reflektuju i svojevrsnost i društvenost, bilo da razvijaju sopstveno »ja« ili obrazac koji im je nametnulo društvo. Kada je reč ο odnosu individue i društva, Nuttin napominje da se individua mora shvatiti kao »subjekt u situaciji« a okolina kako je viđena i shvaćena od strane subjekta. A to znači da situacija - spo-ljašnja realnost nije nikakav entitet u odnosu na ličnost već smisa-oni objekt na koji čovek deluje, koji percipira, saznaje i transformiše. Stoga je važna faza u formiranju identiteta »konstrukcija konceptualnog sveta«, ili »sveta koji je shvaćen« naspram »sveta koji je viđen« (106: 75, 63). Slično misli i Zavalloni kada definiše realnost kao scenu gde se susreću »ja«, »drugi« i društvo, ali gde »ja« zauzima centralno mesto budući da je stvarnost uvek stvarnost jedne ličnosti, jedne grupe, jedne kulture (143: 8). Burns, stoga, ukazuje na značaj fenomenološke teorije u shvatanju da individue organizuju svoje percepcije u okviru smisaonog sistema (konceptualnog sistema) koji daje smisao iskustvu, naročito iskustvu ο sebi (21: 218). Znači, treba odbaciti opoziciju spoljašnje-unutrašnje kao dve odvojene realnosti, budući da su one smisaone samo jedna u drugoj i da funkcionišu u interakciji. Ovde je važan pojam »simboličkog univerzuma«, koji uvode Berger i Luckmann, a koji određuju kao celokupno istorijsko iskustvo i kao celovitu biografiju individue kao dela univerzuma, kao izvor kolektivne i individualne konzistencije i kontinuiteta, budući da ujedinjuje diskrepantne razlike društvenog života i obezbeđuje red, nasuprot haosu, omogućujući subjektivno shvatanje biografskog iskustva. Simbolički univerzum uređuje značenja da postanu razumljiva u

kontekstu opšteg referentnog okvira, određuje šta je u socijalnoj interakciji relevantno (14: 96, 99). Drugim recima, simbolički univerzum pomaže da se definiše određena realnost u kojoj se uređuju relevantna značenja. Ovi autori uvode i drugi interesantan pojam »devijantne verzije simboličkog univerzuma«, koji - ako ga usvoje određene grupe - one postaju nosioci alternativne definicije realnosti (poreklo »jeresi«) (14: 107). Ovaj momenat ukazuje na pluralitet realnosti, koja zavisi od interpretacije te, stoga, krije u sebi različite »mogućnosti«, koje se u pozitivističkoj sociologiji obično ne uzimaju u obzir. U izgradnji simboličkog univerzuma deluju »konceptualne mašinerije«, kao što su, prema Bergeru i Luckmannu: mitologija, teologija, ideologija, filozofija i nauka. Opisujući te mehanizme, ovi autori ističu da mitologija predstavlja shvatanje stvarnosti pomoću svetih sila, uspostavljajući kontinuitet između socijalnog i kosmičkog poretka; »celokupna realnost predstavlja se kao da je sačinjena iz jedne tkanine«; na taj način mitološki sistem teži da eliminiše nekonzistentnosti i da se održi kao teorijski integrativni sistem, obezbeđujući kontinuitet u vremenu. Teološki sistem predstavlja kosmos na distanci, iako može biti predstavljen svetim silama, ali se one javljaju kao posrednici između ljudskog sveta i sveta bogova, presecajući izvor kontinuiteta (zato je teološko znanje »tajna« i udaljeno je od opšteg skladišta znanja). Za razliku od ta dva sistema, drugi sistemi su sekularni i rukovođeni su ili interesima (kao ideologija), ili težnjom za specijalističkim i sofisticiranim saznanjem ο univerzumu (kao nauka), od-nosno upućeni su na refleksije ο opštim egzistencijalnim pitanjima (kao filozofija). Uloga konceptualne mašinerije je da aktualne/potencijalne »devijante« zadrži u okvirima institucionalno definisane stvarnosti (14: 107-112). Budući da se radi ο dve dimenzije identiteta - personalnom i kolektivnom - u dinamici formiranja identiteta treba imati u vidu i proces socijalizacije - kao odnos u kojem se individue povezuju sa svojom sredinom i iz nje crpu podlogu ne samo za svoju društvenost već i za stanovište ο sebi samima - kao i proces internalizacije sociokulturnog iskustva pomoću kojeg se obavlja individuacija i povezuju obe dimenzije. U tom smislu, Freire piše ο »osvešćavanju« pojedinaca ο sociokulturnim uslovima koji određuju život ljudi i svest ο sopstvenim sposobnostima da promene te uslove. Socijalizacija je, dakle, odnos koji individua uspostavlja sa svojom okolinom, a ne nešto što joj se naprosto nameće spolja (115: 147), budući da čovek u procesu socijalizacije mora integrisati kulturu datog društva u strukturu svoje ličnosti.

38

0 pojmu socijalizacije pisala sam opširno na drugom mestu.13 Ipak, ponavljam da se često zaboravlja važan proces koji stoji u osnovi so-cijalizacije, koji sam nazvala kultivisanjem individualnog organizma. Bez kultivisanja kojim se stvaraju svojevrsne ljudske osobine ne može se razumeti uspostavljanje odnosa između individue i njene okoline. To podrazumeva razvoj sledećih sposobnosti: a) za učenje i korišćenje akumuliranog socio-kulturnog iskustva;b) za shvatanje uslova koji su nužni da bi se živelo u datoj zajednici;c) za racionalno mišljenje na osnovu akumuliranog znanja i razvoja svesti i samosve-sti;d) za senzibilitet prema postojećim kulturnim dostignućima;e) za formulisanje kriterijuma za selekciju značajnih simbola i vrednosti;f) razvoj sposobnosti za uspostavljanje emocionalnih kontakata i emocionalno doživljavanje sredine, budući da se tek iz veze između mentalnog i emocionalnog razvoja individue vidi usko shvatanje socijalizacije, koje ide u jednom smeru i koje je jednoznačno. Stoga Perron govori ο socijalizaciji kao ο procesu akulturacije,ali i progresivne personalizacije (113: 107). Socijalizacija je samo jedan »sloj« složenog procesa formiranja individualnog i kolektivnog identiteta. Ona nije prosto prilagođavanje za život u uslovima datog društva i »društveno ponašanje individua oblikovano pogledom na svet koji ona ima iz sopstvenog ugla« (75: 17). Prema Parsonsu, suština socijalizacije je internalizacija zajedničke kulture od strane individue, u koju se uključuje kako saznajni referentni sistem tako i sistem ekspresivnog simbolizma i moralni standardi, preuzimajući tako sadržaje svoje strukture iz društvenog sistema i kulture (110: 28; 109: 58). Dakle, socijalizacija je »recipročno prilagođavanje individue i društva« (26). Rudi Supek govori ο dvostrukom procesu: ο »socijalizaciji individue« i ο »individualizaciji društva« (135); reč je ο »aktivnom prilagođavanju« koje se ne sastoji prosto u tome da se nametnu spoljašnji standardi i da se menjaju individualne dispozicije izazvane pritiskom; pojedinac se ne prilagođa-va svim uslovima nego onima koji su najpovoljniji za razvoj njegove ličnosti. Internalizacija objektivnog iskustva je, u stvari, sastavni deo socijalizacije kao tumačenja objektivnih događaja u svetlosti subjektivnih značenja. Naime, da bi svet postao »moj«, moram da ga razumem, a to se dogada »filtriranjem« društvenog sveta (14: 130). Najpre se in-ternalizuje jezik, kažu ovi autori, zatim »motivacione i interpretacione sheme« koje obezbeduju institucionalne programe svakodnevnog ži-

13 Videti: Porodica kao ljudska zajednica, 1981, III deo, i Antropologija u perso-nalističkorn ključu, 1997, gl. 13.

39

vota i, najzad, »rudiment aparata legitimizacije« - individua uči »zašto« su programi takvi kakvi jesu (14: 136). Legitimizacija, ili objektivacija značenja čini dostupnom i objektivno shvatljivom institucionalizaciju i omogućuje prenošenje na nove generacije onog što se javlja kao samorazumljivo pomoću procesa »habitualizacije«, te se putem »objašnjenja« obezbeduje »jedinstvo istorije i biografije«. Drugim recima, u odnosu između »dispozicija« i »kulturnih determinanti« ne može se dati prednost nijednom ni drugom. Stoga su navedene psiho-kulturne reference (religija, kulturni kodovi, ideologija i dr.) i psihosocijalne reference (status, dob, pol, profesija, društvene uloge i veze, kapaciteti, motivacija i sl.) uvek u interakciji u procesu formiranja personalnog i kolektivnog identiteta. Znači, subjektivna biografija nije nikad potpuno socijalna, budući da individua doživljava sebe i kao unutra i kao izvan društva (14: 134).14 Socijalizacija ima spoljašnju« i »unutrašnju« stranu; one čine, sjedne strane, proces prilagodavanja i identifikacije sa socio-kulturnom sredinom, a sa druge, proces individuacije, ili razvijanje unutrašnjih potencijala individue u manjem ili većem skladu sa zahtevima i normama sredine. Oba aspekta sadržana su u procesu formiranja kako personalnog tako i kolektivnih identiteta. U prvom naglasak je na individualnim komponentama; a u drugom na uklapanju u dati socijalni kontekst. U procesu prilagodavanja i identifikacije najznačajniju ulogu igraju zajedničke vrednosti i potreba da se one prihvate kao osnovni regulator zajedničkog života. A proces individuacije oslanja se na razvijanje sposobnosti za selektivno prihvatanje onoga što je postulirano kao društvena vrednost ali kroz prizmu subjektivnih dispozicija i aspiracija. Formiranje kolektivnog identiteta, kao rezultat neophodnog procesa prilagodavanja (ili »spoljašnje« strane socijalizacije) predstavlja preduslov za učešće individua u društvenom životu. Ali, borba za identitet tu ne prestaje nego, moglo bi se reći, tek počinje, jer ako se ostane samo na prvom delu procesa proizvodi se konformizam i ograničava, ili zaustavlja, samoidentifikacija. Svekoliko ljudsko iskustvo je posredovano socijalizacijom, kaže Giddens, jer je učenje ο spoljašnjem svetu većinom stvar posredovanog iskustva (46: 23, 43). Ali, postoji i »nesvesna socijalizacija« koja počiva

14 Foucault je odbacio podelu na »unutrašnje« i »spoljašnje«, unutar-psihičko i socijalno, kao i pojam internalizacije, jer je smatrao da vlast nema moć nezavisno od svojih objekata i da ideja otuđenja i represije zamenjuje ideju »subjektivizacije« kao način da se individue pretvore u subjekte »odozgo« (u zatvoru, školi, bolnici] i -odozdo« (kroz versku i komunitarnu praksu, kao što je, na primer, psihoanaliza). Stoga govori ο -tajnoj kolaboraciji između 'javnog' i 'privatnog'« (23: 210—211;.

40

na »osnovnom poverenju« (basic trust) i putem navika i rituala obezbeduje ontološku sigurnost (46: 38-39). To je funkcija »primarne socijalizacije« da stvori prirodni socijalni milje ili, kao što kažu Berger i Luckmann, »dom« u kojem se na bazi poverenja nesvesno prihva-taju homogenizovani (najpre roditeljski) standardi, za razliku od »sekundarne socijalizacije« kao »veštačkog« oblika uklapanja individue u sredinu putem institucija (14: 143).

Međutim, proces socijalizacije se ne odvija automatski i, naročito u složenim društvima, može doći i do neuspešne socijalizacije zbog posredovanja različitih stvarnosti od strane različitih »važnih drugih« (14: 167), što se uklapa u ideju ο pluralitetu realnosti, naročito u fazi sekundarne socijalizacije. U primarnoj socijalizaciji izuzetnu ulogu igra zrelost roditelja.15 U procesu formiranja identiteta deteta, roditelji koji su se formirali kao ličnosti moći će da pomognu detetu da lakše prebrodi krize prelaska od simbioze i identifikacije, preko neophodnog »odvajanja« i samorefleksije, do sopstvenog identiteta. Tada će dete lakše da savlada »strah od napuštanja« i da razvije potrebu za nezavisnošću kao element vlastite evolucije. U tom smislu Storr govori ο »pobuni« individue kao neophodnom delu odrastanja (133: 95). Uloga roditelja je naročito značajna u pružanju pomoći detetu da upozna sebe (značaj kognitivnog sistema). Preduslov za to je i spremnost samih roditelja da steknu znanje ο individualnim dispozicijama deteta, nasuprot raširenoj praksi nametanja svoje slike kao kopije predstave ο sebi (što se naročito dešava u slučajevima nezadovoljenih životnih aspiracija roditelja). U tom kontekstu važna su pitanja koja postavlja Mucchielli: kako se definišu individue prema kriterijumima date kulture; i kakoj ja « definiše »drugog«, prema svojim kriterijumima u odnosu na ljude (103: 27)? Jer svaka kultura izgrađuje svoj model čoveka (i pojma »ja«), a svaki pojedinac stvara svoju predstavu ο »drugom« na osnovu koje uspostavlja komunikaciju sa ljudima. Dodajmo tome i pitanje: kako se stvara sud na osnovu kojeg se prihvata pojam »ja« (90), što je od značaja za razumevanje različitih značenja koja različite kulture (i pod-kulture) pridaju ovom pojmu. Proces socijalizacije je, dakle kanal kroz koji se priprema podloga za formiranje i personalnog i kolektivnih identiteta, pomoću identifikacije individue sa »važnim drugim«, odnosno kolektiva sa »autoritetom«. Na taj način se formira matrica na kojoj se mogu dalje razvijati svo-

15 Allport govori ο «infantilnoj krizi« kod odraslih, koja se može uzeti kao karakteristika nedostignute zrelosti, a koja se manifestuje time što pojedinci nisu savladali prelaz iz prve faze savesti (must-conseience) u drugu fazu (ought-conscience), što blokira i normalan razvoj deteta i formiranje identiteta.

41

jevrsni kvaliteti bilo individue ili kolektiva, da bi dosegli sopstvo i time uspostavili granicu između sebe i drugih. Stoga, bez subjektivne reinterpretacije (internalizacije) i selekcije raspoloživog iskustva, ne može se izvršiti prelazak sa identifikacije na konstituisanje identiteta. Jndividuaciju, znači, treba shvatiti kao evoluciju u procesu socijalizacije. Kada izostane ovaj aspekt, identifikacija kao rezultat daje seriju bezličnih jedinki, koje postaju deo gomile kao amorfne mase, kojima nedostaje identitet.

Faze razvoja personalnog identiteta

Novi smisao identiteta je proces »nalaženja sebe«.

Giddens Sledeći prethodnu analizu ο dva aspekta socijalizacije (primarni i sekundarni), može se reći da je prva faza u ljudskom razvoju takozvana mirror phase (faza odražavanja), kada se pojedinac upravlja prevashodno prema zahtevima svoje sredine i na njih reaguje, što Lacan naziva imaginarnom fazom, za razliku od realne faze, u kojoj se individua upravlja prema potrebama, i simboličke faze, kao primarnog poretka strukturalizacije (63: 238). Taj proces Berger i Luckmann označavaju kao preteorijsko saznanje u procesu socijalizacije, kao skup opštevažećih istina ο društvu koje se preuzimaju automatski (»take over«) i time se vrši eksternalizacija ili objektivacija, koja prethodi i posreduje u procesu internalizacije objektivne strukture u strukturu ličnosti. L'Ecuyer govori ο različitim aspektima razvoja personalnog identiteta: »ja« kao viđeno (fizičko ja), kao pojam (skup kvaliteta), kao vrednovanje (sistem vrednosti) i »ja« kao sistem aktivnosti (85: 25). Znači, formiranje identiteta je proces koji, ako nije zaustavljen, progresivno napreduje od proste fizičke identifikacije do shvatanja individue kao nosioca određenih kvaliteta, vrednosti i aktivnosti. Taj proces je tesno povezan sa razvojem mišljenja i inteligencije, gde značajnu ulogu igra faza operatornog, formalnog mišljenja - izražavajući se rečnikom Piageta - koju karakteriše sposobnost da se razmišlja ο hipotetičkim situacijama i ο »mogućem«, za razliku od preope-ratornog mišljenja, koje je karakteristično za dete u ranom uzrastu u kojem su još spojeni misao ο realnosti i sama realnost. U tom procesu, kaže Habermas, dete nauči da razlikuje sebe od okoline kada napusti simboličku fazu i reaguje sa stanovišta morala, razlikujući norme i principe. Pri tom, sledeći elementi moralnog razvoja su važni za formiranje identiteta: konkretna i uopštena očekivanja ponašanja,

42

principi, situacioni elementi, akteri, orijentacije kao motiv akcije (57: 82). I Habermas, kao i Allport i Nuttin, povezuje kognitivni i motivacioni aspekt u razvoju identiteta. Nuttin naglašava da je uloga motivacije, kao dinamičkog odnosa, da povezuje individuu i njenu okolinu, jer se potrebe javljaju kao »poželjni odnos između organizma i sveta«, situirajući ponašanje u personalni i situacioni kontekst (106: 15, 37). Razvoj ide od konkretnih potreba, preko dužnosti, do autonomije volje (57: 87). Ali motivacija stvara tenzije, što nas navodi da tražimo ravnotežu, homeostazu i prilagođavanje. To, međutim, nije puko redukovanje tenzija (1: 48), budući da individua uspostavlja ravnotežu u procesu formiranja identiteta putem prevazilaženja konflikata i učenja da uspostavi kontrolu nad njima.16 Prema Eriksenu, identitet se formira preko osećanja za identitet, tj. subjektivnog osećanja za jedinstvenom ličnošću, za vremenskim kontinuitetom, za aktivnom participacijom, za različitošću, za ontološkim poverenjem, za autonomijom, za samokontrolom, za procenom od strane drugih, za integracijom vrednosti, za solidarnošću (103: 46-47). Da bi individua prešla iz faze identifikacije u fazu formiranja identiteta ona mora da razvije navedena osećanja da bi se distancirala od »drugih«, i kao okoline, i kao subjekata. Dete u tom procesu mora da odgovori na niz pitanja da bi došlo do svoga »ja«. Giddens navodi sledeća pitanja: ο samoj egzistenciji (da otkrije ontološki okvir »spoljašnje realnosti«); ο spoljašnjem svetu i ljudskom životu (o egzistencijalnim protivrečnostima); ο egzistenciji drugih bića u smislu emocionalno-kognitivnog otkrivanja drugog; ο samoidentitetu uz pomoć refleksivne svesti ο vlastitoj biografiji (46: 48-53). Životni tok se tako događa kao niz »prelazaka« kroz koje individua dolazi do autentičnosti, savlađujući emocionalne blokove i tenzije i razu-mevajući sebe (46: 79). Učenje je najelementarniji životni proces. Čovek mora sve da nauči pošto u njegovu genetsku strukturu nisu ugrađeni instinktivni mehanizmi. U tom prelasku važno je da dete u ranom uzrastu, kada sebe doživljava kao centar, razvije sposobnost decentracije, kaže Perron, što omogućuje percepciju drugih u procesu socijalizacije. Najpre se razvijaju zajedničke karakteristike, kao sledeći niz: a) rano iskustvo, b) kulturno tipiziranje i podvrgavanje sličnim iskustvima, c) stvaranje sličnih konfiguracija ličnosti u datom društvu (ali ako su postojala različita rana iskustva ona uslovljavaju različite personalne konfigu-

16 Kada je u pitanju uloga tenzija u formiranju identiteta postoje dve suprotne teorije: jednu zastupa Cattell, koji govori ο potrebi redukovanja tenzija, a drugu Rogers, koji smatra da se teži tenzijama kao dinamičkom elementu razvoja.

43

racije - 113: 21). Od Freuda pa nadalje, mnogi autori ističu značajnu ulogu ranog iskustva koje ostavlja neizbrisiv trag na kasniji celo-kupni razvoj individue. Identitet, dakle, evoluira kroz složene odnose, kako kroz odnose individue sa »drugima« tako i sa samom sobom. Samorealizacija se postiže sticanjem nezavisnosti, ali to ne označava izolaciju, napominje Storr, jer sto je čovek više izolovan manje je nezavisan (133: 33-35). Ali nezavisnost dovodi u pitanje introjekciju roditeljskih stavova, prema kojima individua počinje da se odnosi refleksivno. U procesu sticanja nezavisnosti i formiranja personalnog identiteta individua mora da se odnosi refleksivno i prema ostalim uticajima, kao što su: društvena organizacija, tipovi aktivnosti, mentalitet, interiorizovana kultura, kulturni stereotipi, kognitivni sistem, mitovi (103: 11-27). U svetu u kojem pojedinac živi snažno deluju svi ti zatečeni i nasledeni uticaji i prosto je čudo kako on uspeva da sa njima izađe na kraj, a da ne »pobegne« iz tog sveta (da se ne izo-luje), ili da se u njega sasvim ne utopi, već da u njemu konstituiše vlastiti identitet. Pierre Molunond i Annie Guyon-Vinter navode četiri faze razvoja identiteta: 1. indiferentnost prema sebi, 2. razvoj različitih reprezentacija ο sebi koje nisu koordinirane, 3. nastajanje potpune predstave ο sebi u kojoj se integrišu u celinu svi aspekti, i 4. svest ο integraciji vlastitog identiteta u kompleksnom odnosu (identité typique) (137: 69-70). I ovde se vidi da odnos prema sebi i svest ο svome »ja« postupno evoluira, dok se ne postigne integrisano jezgro identiteta. Može se, stoga, govoriti ο stupnjevima razvoja identiteta. Obično se navode: identifikacija kao primarni stepen socijalizacije, introjekcija, kada individua »upija« okolni svet i sebi pripisuje karakteristike drugih, i projekcija, kada se već nastajuća svest ο sebi projektuje u druge tako što im se pripisuju vlastite karakteristike. Storr navodi represiju kao poseban stupanj, kao proces u kojem mentalni sadržaji koje je usvojila individua postaju nesvesni (133: 93). Sve ovo, međutim, još ne izlazi iz okvira identifikacije, jer u tim procesima individua nije još izgradila potrebnu distancu između »ja« i »drugi«, već na ovaj ili onaj način još crpi iz »drugog« (bilo okoline ili »važnog drugog«) svoj sadržaj. Zato ovim stupnjevima treba dodati refleksivnu fazu, u kojoj se vrši prelazak od »kolektivnih predstava« na samosvest i stvara podloga za odvajanje od subjekata identifikacije. Najzad, faza sazrevanja, u kojoj se stiču svi potrebni kvaliteti (kognitivno-emocio-nalne, psiho-socijalne i moralne) zrelosti i konstituiše pojam »ja«. Moguće je zaustavljanje na svakom od prethodnih stupnjeva i blokiranje procesa sazrevanja, što se manifestuje u raznim vidovima infantilnosti: u vidu potpune zavisnosti od roditeljskog autoriteta i poistovećivanju sa njim; kao egocentrički odnos prema drugom; kao

44

podaničko potiskivanje vlastite subjektivnosti i si. Mucchielli, stoga, kaže da je identitet »skup procesa integrativnih sinteza interpretacije sveta« i postavljanje odgovarajućih kvaliteta koji čine identitet (103: 119). Dakle, razvoj identiteta se ne završava sa izvršenim procesom socijalne kategorizacije, kojim se individue smeštaju u institucionalni kontekst društvenih uloga, budući da je to samo neophodan socijalni okvir koji daje individui orijentaciju u svetu, ali još ne obezbe-duje i zauzimanje stava prema sebi samoj. Zato su u pravu Giddens i drugi autori, kada napominju da društvena uloga ne može biti osnovna kategorija kojom se objašnjava odnos individua-društvo, već uvode pojam »aktera« i socijalne akcije kao medijatora ovih ukršte-nih psiho-socijalnih procesa.

Odnos strukture i akcije u formiranju identiteta

Giddens ističe značaj simboličkog interakcionizma koji posmatra društveni život kao »aktivno postignuće svrsishodnog i saznanjem obdarenog aktera«. Istovremeno, pozivajući se na Marxovo shvatanje povezanosti delatnosti i strukture (Grundrisse), on naglašava da je Marx shvatio da su jedini subjekti socijalnog procesa individue u uzajamnim odnosima, koje one proizvode i reprodukuju (44: 50, 53). Giddens kritikuje Levi-Straussa da eliminiše svesnog samorazume-vajućeg socijalnog aktera, te kao i pozitivizam odstranjuje subjekta iz socijalne teorije (44: 24). Suprotno tome, Giddens uzima u obzir ulogu ljudske svesti i aktivnosti u akciji, koja podrazumeva intervenciju u događanja u svetu. On to naziva »reflecting monitory conduct« (reflektivno kontrolisano ponašanje) i smatra ga centralnim za ljudsku aktivnost kao »reflektivno razumevanje«. Drugim rečima, centralna tema teorije akcije postaje »svrsishodni subjekt«, koji se konstituiše kroz proces razvoja, podrazumevajući da »reflektivni akter« nije dat kao takav već da nastaje (44: 38). Piaget u tom smislu govori ο »epistemologiji postajanja« (Allport o »nastajanju«), koju razvija u sklopu »genetičkog strukturalizma«; prema tom shvatanju struktura i funkcija, geneza i istorija, individualni subjekt i istorija su nerazdvojivi (116: 108). Dakle, struktura ne ubija subjekt u konstrukciji, koja se nikad ne kompletira, jer nema »apsolutnog« (identiteta); otuda je geneza prelazak iz jedne strukture u drugu. Struktura je, naime, sistem transformacije u kojem postoji stalni dualitet, ili bipolarnost uvek simultanog procesa strukturiranja (structurants) i strukturiranog (structurées) (116: 10-11). I Piaget kritikuje Levi-Straussa što je njegova struktura deduktivna a ne genetski ili istorijski shvaćena, tj. ne uzima u obzir promene koje donosi istorija uticajem na ljudski duh, već polazi od hipoteze

45

ο nepromenljivosti ljudskog duha, što Piaget naziva anti-dijalektičkim načinom mišljenja (116: 90, 101). On naglašava daje rast interaktivnog karaktera, da se povezuju sinhronija i dijahronija. Giddensova teorija akcije je dalja razrada ovih ideja, mada se on više poziva na Parsonsa. Može se reći da je i Giddens shvatio razvoj kao proces strukturiranja i restrukturiranja, odnosno kao tenziju između integracije i dezintegracije (44: 61). Njegova teorija akcije ima za cilj da poveže proces razvoja sa ljudskim činiocem (agent) i da time objasni intersubjektivnost, što nije pošlo za rukom strukturalizmu. Sličan cilj ima i Zavalloni kada konstruiše »ego-ekologiju« kao istraživanje načina na koji je individua situirana u svoje društvo (u strukturu), ili kako se stalno restituira pomoću izbora (143: 21). Tu je i ideja Perrona ο odnosu diferencijacije i organizacije kao ο elementima rasta/razvoja. Prema Allportu, elementi unutrašnje strukture su: potrebe, osećanja, svojstva, stavovi, vrednosti, navike, sposobnosti, intencije (1: 88), a ističe se i uloga nesvesnog u motivaciji. Elementi socijalne strukture su: institucije, prakse, konflikti (klasni, grupni, etnički), norme pona šanja, društvene vrednosti i interpersonalni odnosi (Gerth i Mills). Giddens povezuje te dve sfere strukture kada ističe da model struk ture pretpostavlja: a) znanje kao trag sećanja na to kako stvari treba činiti; b) socijalnu praksu koja se organizuje na bazi tog znanja i c) spo sobnosti koje su pretpostavljene u proizvodnji tih praksi (44: 66). Tu se povezuju objektivno zatečena znanja i aktivne prakse, pri čemu pojam »moći« ima i objektivno i subjektivno značenje, jer je individua centralna kategorija kao »činilac« (agent), a institucije proizlaze iz ljudskih delatnosti. Giddens, pri tom, razlikuje tri stadijuma repro dukcije praksi: kodiranje (signification), autorizaciju i normativnu regulaciju (legitimation). Sve to se odražava i na razvojni proces i individua i kolektiva, budući da su ovi stadijumi povezani i sa stupnje vima razvoja identiteta, koji mogu biti pod većim uticajem jednih ili drugih (44: 97).

Sta sve to znači za objašnjenje procesa formiranja identiteta? Teorija akcije bitno menja paradigmu na osnovu koje se pristupa problemu identiteta: od situacionog (determinističkog) pristupa ide se ka akti-vističkom u kojem su kategorije - situacija i akter - dva u interakciji povezana elementa. Uzajamno dejstvo tih elemenata čini da je formiranje identiteta stalan proces koji se ne kompletira do kraja, jer se menjaju i socio-kulturne okolnosti i unutrašnja struktura ličnosti. Pri tom, važnu ulogu igraju konflikti i sposobnost da se odnosi prema konfliktima na osnovu matrice sopstvenih vrednosti (1: 72-73). Ako se identitet shvati kao organizacija (strukturacija) povezanih svojstava

46

sredine i ličnosti kao aktera, »genetički strukturalizam« Piageta i Giddensova teorija akcije ukazuju na fluidnost identiteta, koji se u procesu integracije i dezintegracije stalno razgrađuje i dograđuje. S druge strane, identitet nije nametnuti okvir socijalne regulacije i pasivno poistovećivanje sa standardima svoje porodice, društva, kulture, već aktivno, samorazumevajuće izgrađivanje sopstva, koje se, uprkos dejstva nesvesnih činilaca (na primer, navika), ne može svesti na puko »prenošenje« spoljašnjih zahteva na individue. U toj perspektivi identitet je viđen kroz prizmu akcije, delatnog subjekta, što ruši mistifikaciju ο »strukturi bez subjekta«, kao ο entitetu u kojem ne učestvuje čovek kao ljudsko biće. Identitet, i personalni i kolektivni, na taj način dobijaju objektivnu i subjektivnu dimenziju. To ukazuje na obostrani uticaj socio-kul-turnih okolnosti na izgradnju svesti ο svome »ja i samosvesti na menjanje okolnosti. U tom kontekstu personalni i kolektivni identitet izražavaju kompleks međuljudskih, interpersonalnih i intergrupnih odnosa.

Zato se mora imati u vidu kako struktura situacije tako i struktura ličnosti i njihovo međusobno restrukturiranje, koje menja matricu kako grupnih tako i individualnih odnosa. Da bi se došlo do adekvatnog modela društvene realnosti, u kojoj se formira identitet, mora se prevladati sociološko stanovište ο socijalnoj strukturi kao seriji povezanih interakcionih mreža i organizacija i konceptualizo-vati te društvene jedinice »kao obuhvatanje kulturnog materijala napunjenog značenjem sa sopstvenom dinamikom« (95: 56). Treba imati u vidu da se struktura situacije brže menja i reorganizuje od mentalne strukture ličnosti (postojanost mentaliteta), te je povećanje jaza koji može nastati važno za razumevanje procesa integracije i dezintegracije. A ovaj proces događa se i u strukturi situacije i u strukturi ličnosti. Zbog toga je formiranje identiteta veoma složen proces, u kojem pojedinac mora istovremeno da savlađuje i protiv-rečnosti situacije i one u samom sebi. Iz tih razloga ovladavanje konfliktima je značajna komponenta formiranja identiteta.

Tipovi društvenih sistema i modeli identiteta

Postoji opšta tendencija u moralnom razvoju tokom detinjstva od autoritarne ka demokratskoj etici.

Piaget Ovde se nećemo baviti analizom tradicionalnih društava, iako njihovi tragovi nisu iščezli, naročito u dolovima Istočne Evrope i na

47

Balkanu. Razmatraćemo kako različiti tipovi modernih društava utiču na formiranje personalnog i kolektivnih identiteta. Nastojaćemo da proverimo tezu Roszaka da: »Živimo u vremenu kada samo privatno iskustvo ο personalnom identitetu koji otkrivamo, ο personalnoj sudbini koju treba da ispunimo, postaje subverzivna sila velikih razmera« (46: 209). Da li je suprotstavljenost individualizma i kolektivizma u modernim društvima prevazidena, ili je još pojačana? Da li je teza ο otuđenju čoveka savremene civilizacije još aktuelna i u kojem vidu? Zašto je i u kojem tipu društva otkrivanje i ostvarenje personalnog identiteta subverzivno? Da li se u tendenciji globalizacije, koju neki autori karakterišu kao »novi imperijalizam«, iza liberalizma skriva teza ο svemoći celine društva nad individuom? Da bismo sve to ispitali, treba, prema Gerthu i Millsu, proučiti socijalni sadržaj institucija sistema, prirodu vladajuće elite, opredeljive simbole i ideologije (43: 212). Taj zamašan posao još nije kompletiran i time se ne možemo ovom prilikom detaljnije baviti osim kratke analize postojećih društvenih sistema u modernom društvu.

Opšti okvir za razmatranje ovog problema je uticaj epohe moderno-sti i industrijske civilizacije, ο če.nu je već bilo reći u prethodnim poglavljima. Ono što je radikalno izmenilo karakter naše epohe jeste premeštanje središta života iz porodice i malih komunalnih zajednica u gradove i industrijska postrojenja u većim političkim zajednicama, što je uticalo i na kvalitativne promene u procesu rada i načina života stanovništva. Sa tim je povezano takvo ubrzanje tehničkih inovacija i tehnološkog razvoja kakvo se ne pamti u ranijoj istoriji. Drugi značajan momenat u razvoju modernih društava je demografski rast i omasovljenje stanovništva, ali i masovna produkcija ne samo roba materijalne potrošnje već i kulture (masovna kultura) i komunika-cionih mreža (masovni mediji). To je, sjedne strane, uticalo na razvoj suvereniteta individue kao subjekta: nestanak proširenih porodica i čvrstih srodničkih veza i stvaranje malih nuklearnih porodica u kojima dolazi više do izražaja individualnost članova; u fabrici radnik kao pojedinac sklapa ugovor ο radu i javlja se kao »proizvođač« dobara i dohotka; javljaju se povelje ο individualnim pravima i slobodama čoveka; grad kao nastamba individualnih porodica i mnogih inokosnih pojedinaca utiče na formiranje drugačijeg tipa interpersonalnih odnosa. A sa druge strane, »masovno društvo« teži ka unifikaciji standarda ponašanja, rada i potrošnje, kao i kulturnih sadržaja, što proizvodi potrebu za kolektivnim identitetom jer, kako je pisao David Riesman u knjizi Usamljena gomila, osnovna težnja savremenog Amerikanca je »ne štrcati«, ne biti izvan grupnog načina ponašanja sa kojim želi da se konformira.

48484848

Protivrečnost između istovremene težnje za individualnošću i za lo-jalnošću kolektivu/grupi opšta je karakteristika modernog čoveka. Nedopustivo je pojednostavljivanje složenog prostora naše epohe neproblematizovanom podelom na liberalizam (individualizam) i komunizam (kolektivizam). I demokratska društva pate od naboja konformizma i institucionalizovanog potiskivanja individualnosti: apsolutizovanje proceduralnih principa demokratskih institucija; institucionalizacija društvenih uloga koja često guši individualnu inicijativu i kreativnost; lojalnost državi u ime patriotizma kada se zahteva žrtvovanje individualnih potreba i interesa, itd. Iako je uglavnom tačno da demokratska društva zamenjuju vladavinu čoveka »vladavinom zakona«, još uvek imaju ogromnu moć predstavnici država i vladajućih elita u svim društvima, mada se demokratska društva razlikuju od autoritarnih/totalitarnih po tome što u njima »pravna država« nastoji da zakonski ograniči moć pojedinaca i same države; dok se u totalitarnim društvima zakon stavlja u službu »partijske države«, što omogućuje ne samo vladavinu jedne partije već i jednog čoveka. Ali, fenomen »harizmatskog vode« nije odsutan ni u demokratskim društvima (De Gaulle, Mitteran, Churchill, Roosevelt, Brandt, itd.), uslovljavajući orijentaciju prema autoritetu na uštrb ndividualne autonomije. Totalitarni sistemi, u tom pogledu, nastoje da iznude potpunu lojalnost »vođi« kao »drevnom patrijarhu« (43: 175), podrazumevajući poslušnost kao moralnu vrlinu i bezuslovno pokoravanje autoritetu. Možemo, dakle, reći da su bitne razlike između demokratskih j tota- litarnih društava sledeće: 'institucionalni sistemi su u prvima regu- lisani zakonom i podvrgnuti raznim oblicima javne kontrole i pritiska javnosti (uključujući i »građansku neposlušnost« kao vrstu pritiska), dok su u drugima pod kontrolom vladajuće partije i države; vlada- juće elite su u demokratskim društvima smenjive (princip slobodnih izbora) i odgovorne građanima koji ih mogu opozvati (na primer, -impeachment« kao procedura za opoziv predsednika u Americi), jer postoji višepartijski sistem koji omogućuje utakmicu stranaka na političkoj sceni, dok su totalitarna društva monistička i ne dozvoljavaju politički pluralizam ili, ako on postoji, država svojom apsolutnom vlašću uspeva da marginalizuje opoziciju i dejstvo drugih političkih subjekata; u demokratskim društvima simboli su pluralistički (postoje moralni, religiozni i državni simboli, vladajući mitovi, pravni simboli) i služe, radi opšte identifikacije građana sa državom kao političkom zajednicom, kao opšta matrica prepoznatljivosti državljanstva ili građanstva (citizenhood), dok se u totalitarnim društvima nameću pre svega simboli moći (državni simboli) i oko njih

49

gradi mitologija uz pomoć straha, nametnute lojalnosti i pasivnosti podanika režima, kao što su primetili Gerth i Mills (43: 195). Drugim recima, uticaj političke moći je mnogo veći i neposredniji u totalitarnim društvima gde se poistovećuju javno (državno) i privatno na račun drugog i gde ne postoji civilno društvo kao sfera nezavisnih udruženja i organizacija, koja nisu pod kontrolom državne administracije. Tu je i uticaj ideologije veći, budući da se zvanićna ideologija proglašava za jedino važeću i ispravnu i zahteva potpuna lojalnost prema njoj; dok u demokratskim društvima postoji pluralitet doktrina (iako se dešava da se liberalizam apsolutizuje) i ne vrši se pritisak za njihovo prihvatanje (mada su, na primer, osobe osumnjičene kao sim-patizeri komunizma proganjane u Americi za vreme Macartijeve ere). Stoga u totalitarnim društvima političke institucije igraju najznačajniju ulogu u formiranju i personalnog i kolektivnih identiteta i uloga političke socijalizacije provlači se kroz sve ustanove - od porodice do svih drugih kao najmoćniji činilac oblikovanja tipa poželjnog karaktera i tipa organizacije (bilo da je reč ο političkim organizacijama, ili ekonomskim i kulturnim udruženjima). U demokratskim društvima nema opšteobaveznog institucionalnog i idejnog obrasca koji bi se putem političke socijalizacije nametao građanima kao model identiteta; oni se priklanjaju organizacijama i udruženjima prema vlastitom identitetu, mada se može reći da ekonomske institucije igraju najvažniju ulogu, budući da je moderno društvo industrijsko, proizvodno i potrošačko društvo, pre svega. Razlika između demokratskih i totalitarnih društava može se napraviti i u pogledu interpretacije dve dimenzije društva ο kojima pišu Gerth i Mills, naime ο »redu« i »kontroli«. U demokratskim društvima red se shvata prvenstveno u smislu poštovanja demokratskih procedura i skladnog funkcionisanja institucija sistema, a kontrola kao obezbeđivanje takvog funkcionisanja. U totalitarnim društvima red je shvaćen prvenstveno kao »poredak«, kao održanje postojećeg, pre svega, političkog režima, a kontrola kao pritisak države s ciljem sprečavanja izmene takvog poretka. Demokratski i autoritarni/totalitarni tip društva najpre se utemeljuju preko porodice, zbog čega je W. Reich porodicu nazvao »političkom agenturom društva«. Porodice ova dva tipa društva će se razlikovati po tome da li razvijaju, i koliko je razvijeno, poverenje između članova; da li vlada atmosfera tolerancije ili rigidnosti; da li postoji sloboda mišljenja i participacije svih članova porodice u donošenju važnih odluka, ili »pater familias« sam odlučuje; da li se podstiče, ili ometa, sticanje novog iskustva; da li se olakšava, ili otežava, uspešna komunikacija (B. Bernstein pokazuje da postoje razlike čak i u vrsti

50

jezičkog izražavanja - jezičkog koda - koje upotrebljavaju članovi demokratskih i autoritarnih porodica); da li se razvija, ili otežava, sazrevanje deteta (na primer, uočena je manja sposobnost u suočavanju sa problemima i nesposobnost razumevanja realnosti u autoritarnim porodicama); i najzad, da li ugrožava mentalno zdravlje porodice u smislu razvijanja osećanja identiteta, podsticanja ravnoteže psihičkih snaga i razvoja samopoštovanja (15 i 64). Pervin konsta-tuje da su deca vaspitavana u demokratskom duhu aktivnija, origi-nalnija, radoznalija, konstruktivnija i sa povećanim intelektualnim sposobnostima i jezičkim izražajnim mogućnostima (114: 38), što je i razumljivo jer nije gušeno izražavanje njihove individualnosti. Za nedemokratski tip ličnosti, koji će se formirati prvenstveno pod uticajem autoritarne porodice, a zatim i drugih društvenih institucija, karakteristično je da se pojedinac prilagodava otuđenim oblicima društva (»strukturirani defekt« - E. Fromm) i da je podložnija represiji i frustracijama koje izazivaju agresiju. To je, isto tako, »šizoidna ličnost« - podeljena između »ja« i »mi«. Demokratski tip, međutim, karakteriše: celovitost ličnosti, odsustvo narcisoidnosti ili opsednu-tosti sopstvenom ličnošću, sposobnost upotrebe vlastitih vrednosti, razvoj individualnih sposobnosti i odgovornosti, sposobnost da kaže »ne« (buntovnička sposobnost), racionalnost, prevladavanje otuđenosti i mržnje, i zadovoljavanje potrebe za identitetom. Razumljivo je da ovako stroga podela tipova ličnosti ne postoji u stvarnosti, jer je proces formiranja karakterne strukture veoma složen i izložen različitim uticajima i u demokratskim i u totalitarnim društvima (da nije tako ne bismo mogli razumeti fenomen »disidenata« u totalitarnim društvima i konformizam u demokratskim društvima). Zato treba ponoviti Giddensovo upozorenje, koje dolazi iz iskustva demokratskih društava, da su individue u modernim društvima suočene sa brojnim egzistencijalnim dilemama (unifika-cija-fragmentacija, bespomoćnost-postignuće, autoritet-nesigurnost). Budući da se modernizacija ispoljava i kao globalizacija (unifikacija) i kao probuđena težnja za partikularnim identitetima (neonaciona-lizam), nameće se problem sigurnosti i traženja zaklona iza novih autoriteta (ujedinjena Evropa ili nacija). Egzistencijalne dileme se pojačavaju s pojavom socio-kulturnog i političkog pluralizma, koji problematizuje »dominaciju ortodoksije«, ali ne uspeva da nade ravnotežu između individualizma i kolektivizma, između individualnog i grupnih identiteta (93: 84, 98). Javljanje mnoštva socijalnih identiteta povećava složenost situacije i otežava izbor, te se individue nalaze u procesu između potrebe za vlastitošću i težnje da postignu sigurnost svog društvenog položaja. Pluralizam,

51

kaže Mehennan, sjedne strane, sve relativizuje, a sa druge, podstiče razne vrste fundamentalizma kao »ultra-relativizma« (93: 83). On govori ο »asocijativnoj demokratiji« kao poželjnom modelu koji može da razreši te protivrečnosti, budući da daje saglasnost primatu grupe, ali razvija i moderni senzibilitet za individualnost, jer su udruženja dobrovoljna i po članstvu i po motivaciji. U tom tipu društva postiže se građanska odgovornost bez socijalne uniformnosti i uzajamnost bez »komunalizma«. Ovde se, međutim, treba zapitati kako se može postići uzajamnost, osećanje povezanosti i solidarnosti bez »zajedništva« (komunalizma), što nas vraća na staru raspravu ο »zajednici« (Gemeinschaft) i »društvu« (Gesellschaft) i zahteva preispitivanje stava da društvo potpuno isključuje zajednicu. U razmatranje problema koje donosi moderno društvo i mogućnosti njihovog rešavanja treba uvesti i pojam »civilno društvo« kao složeni prostor socijalne interakcije i formiranja ravnoteže "između individualnih i grupnih/socijalnih dispozicija i karakteristika. Povezujući javnu i privatnu sferu delovanja,civilno društvo omogućuje da se personalni i kolektivni identiteti shvate u njihovoj povezanosti i da se u procesu socijalizacije (naročito sekundarne socijalizacije) i indi-viduacije razvijaju obe komponente identiteta. A budući da su socijalni identiteti višestruki u modernim društvima, individue se nalaze u situacijama da moraju da vrše izbor (inače dolazi do izolacije i pojačanja osećanja bespomoćnosti) i da se time postiže osećanje samo-identiteta. U tom smislu, prisustvo ili odsustvo »civilnog društva« umnogome menja matricu socijalnih činilaca koji utiču na razvoj oblika personalnog i kolektivnih identiteta. Stoga se može reći daje uspostavljanje »civilnog društva« u bivšim totalitarnim sistemima odlučujući korak u prelasku na demokratsko društvo. Analize, međutim, tek treba da pokažu koliko je u procesu transformacije bivših socijalističkih društva prevaziđen totalitarni/autoritarni okvir, ili se javljaju tendencije njihovog obnavljanja, od čega zavisi i koliko se otvara prostor za nastajanje »civilnog društva«.

17 Suprotno shvatanju da civilno društvo predstavlja sferu privatnih delatnosti nasuprot državi kao zastupniku javnih delatnosti.

52

Poglavlje četvrto

Kriza identiteta

Ideja identiteta ne može se misliti na stari način. Derrida

Da bi se oblikovao identitet, bilo personalni ili kolektivni, potrebno je, prvo, da postoje uslovi za normalan opstanak i elementarnu socijalnu sigurnost;drugo,da postoje stabilni socijalni, ekonomski i kulturni uslovi koji obezbeđuju pojedincima i grupama rešavanje protivrečnosti i redukovanje konflikata u društvenoj sredini, što omogućuje i rešavanje unutrašnjih konflikata i, treće, miran i postupan evolutivni razvoj koji obezbeđuje usklađivanje naraslih potreba sa promenjenim okolnostima i otklanja traume koje nastaju usled brzih i nenadanih promena i društvene uzburkanosti, koje destabili-zuju situaciju i izazivaju nesigurnost i otpor prema promenama. Na identitet se misli kada neko nije siguran gde pripada, kako da sebe smesti medu varijetete stilova i uzora ponašanja; odnosno, identitet je naziv koji se daje bekstvu od nesigurnosti (12: 19). Kriza identiteta je, dakle, povezana u najvećoj meri sa nesigurnošću, koja izaziva pometnju i zabrinutost. Iako se najčešće povezuje sa disfunk-cionalnošću celine društvenih institucija, kriza identiteta ima dublje korene u previranjima u kulturi, usled čega dolazi do promene paradigmi i obrazaca društvene komunikacije i društvenog ponašanja. Daniel Bell je povezivao krizu vrednosti (i nastajanje anomije) sa brzim promenama modela u kulturi, kada dolazi do pojačanja dezintegracio-nih faktora. Dramatičnost promena u savremenoj civilizaciji izrazio je Theodor Roszak rečima: »Živimo u vremenu gde je već privatno iskustvo ο otkrivanju i ispunjenju personalnog identiteta postalo subverzivna politička snaga velikih razmera«.

Kriza identiteta se može definisati bilo kao poremećaj sklada konstitutivnih elemenata strukture ličnosti ili društvene grupe/zajednice, što remeti kontinuitet smisla i jedinstvo, kao osnovu zajedničkog osećanja pripadanja jednoj celini, kada je grupni/kolektivni identitet u pitanju, bilo kao neusklađenost personalnih identiteta članova grupe/zajednice sa modelom identiteta koji postulira grupa, usled čega se javlja odsustvo osećanja pripadnosti i ukorenjenosti u sop-stvenu kulturu. Drugim rečima, svaki poremećaj integracije, bilo personalne ili socijalne, dovodi u pitanje ranije ostvareni identitet, što može biti samo manifestacija krize rasta, a ne i diskontinuitet iz kojeg se rađaju anomija i osećanje gubitka i krize identiteta. Analiza konkretnih promena u socio-kulturnoj sredini i njihov uticaj na unutrašnju integraciju ličnosti pokazaće da li je u pitanju jedno ili drugo, i da li uopšte nastaje kriza identiteta.

Posmatrajući savremenu civilizaciju, Mark Shapiro piše: »Demokra-tija nosi sa sobom šaroliki prtljag. U svakoj zemlji ona podstiče ekstreme, pokušaje da se traga za jednostavnim rešenjima. Ekstremizam je pojava koja nastaje iz nejednake raspodele bogatstva, pogrešno usmerenog patriotizma, straha. Takva osećanja su pogodna za iskori-šćavanje od bilo koje strane u političkom spektru« (127: 33). Plura-litet opcija koje nudi moderno društvo ima dvostruko dejstvo. Sjedne strane, podstiče proces razvoja i personalnih i kolektivnih potencijala, jer omogućuje izbor i transformaciju onog što postaje zastarelo i što počinje da se javlja kao kočnica. A s druge, izaziva pometnju, neizve-snost, nesigurnost u pogledu izbora »pravog« cilja i vrednosti. Stoga se mora kritički preispitivati i sama savremena civilizacija kao jedan od izvora nastajuće krize identiteta. Ali se time ne iscrpljuje odgovor na pitanje ο izvorima i karakteristikama krize identiteta. Neophodna je i analiza unutrašnjih razloga u samom biću i strukturi ličnosti, u kojoj egzistencijalne protivrečnosti često nije moguće uskladiti.

Dva aspekta krize identiteta

Možemo govoriti ο dva osnovna izvora krize identiteta: jedan je ci-vilizacijski i socio-kulturni, a drugi kriza kao ontološka nesigurnost. U prvom slučaju kriza nastaje kao rezultat promena i poremećaja u širim okvirima određene civilizacije i kulture, a u drugom proizlazi iz egzistencijalnih protivrečnosti koje su sastavni deo »ljudske prirode« svake individue, ali i kao rezultat reflektovanja civilizacijskih/kultur-

54

nih promena na personalnu situaciju. Stoga se ova dva izvora moraju posmatrati u njihovoj uzajamnoj vezi i u konkretnim situacijama analizirati i određivati težinu jednog ili drugog. Civilizacijski/kulturni uslovi čine preduslov formiranja identiteta, budući da je, prema Samuelu Hanntingtonu, globalni okvir identifikacije civilizacijski (hindu, kineska, zapadnoevropska, latinoamerička i druge civilizacije), a zatim kulturni (kultura određenih naroda). U nauci je do sada uglavnom proučavan civilizacijski okvir koji čine zapadnoevropska društva, čiji etos podrazumeva evrocentrizam, koji pretpostavlja da je evro-američki obrazac života poželjan model za sve kulture i da je njegov životni stil najprikladniji potrebama čoveka. Sa sve uočljivijim protivrečnostima savremene tehničke civilizacije - kako se naziva evro-američki obrazac - postaje jasno da se poželjnost ne može više tako jednostrano određivati i da se nanovo mora razmotriti pitanje kada su različite kulture i civilizacije podjednako vredne. Prema mišljenju nekih teoretičara kulture, svaka kultura koja traje dosta dug vremenski period zadovoljava neke osnovne težnje određenih naroda i vredna je po sebi. Ako uzmemo u obzir hiljadugodišnje trajanje kineske i indijske civilizacije i odolevanje pritisku tehničke civilizacije od strane afričkih kultura, nauka bi morala da se ozbiljnije pozabavi problemom kako stvaranja tako i pojavom krize identiteta u tim civilizacijskim modelima. Usled nedostatka takvih analiza, ovde ο tome nije moguće govoriti, te se moramo zadržati prvenstveno na savremenoj zapadnoevropskoj (američkoj) civilizaciji. Ukoliko je reč ο civilizacijskom okviru koji oblikuje identitet, mora se, pre svega, imati u vidu etos koji određena civilizacija izgrađuje kao »duh vremena«, ili kao kolektivnu »filozofiju života«. U tom smislu, savremena tehnička civilizacija na kraju XX veka, novim sistemom telekomunikacija i kompjuterskih informacija, nudi nove alternative za prevazilaženje razlika u kulturi i jeziku (130: 174). Ili, kao što kaže Margaret Archer, »informativno društvo« rekonceptualizuje šta znači biti čovek, budući da je cela kultura potčinjena informativnoj tehnologiji, te instrumentalna racionalnost postaje osnovna i vlada »imperijalizam instrumentalnog razuma« (4: 109). Archerova govori ο različitim koncepcijama čoveka: »industrijski čovek«, »modernistički čovek«, »postmodernistički čovek« (4: 179). U informativnom društvu vrednosti informacija, a ne materijalne vrednosti, pokreću društvo; razvoj se shvata višim nego materijalni rast, jer zahteva promenu stavova, kulturnu adaptaciju, novo obrazovanje radne snage

55

i promenjenu političku strukturu. Drugim rečima, briga za kvalitet života zamenjuje jednostranu težnju za ekonomskim ciljevima (31: 23). »Globalna kultura«, koju Smith naziva »kulturni imperijalizam«, javlja se kao pozitivna alternativa nacionalnoj kulturi (130: 178) i stoga se moderna koncepcija ο kulturnom identitetu izražava kroz multikulturalizam u smislu međuzavisnosti kultura Evrope (107:

385). Kada nastaje kriza kulturnog identiteta? Najpre, onda kada postojeći kulturni obrasci dođu u otvoren sukob i izazovu nedoumice u pogledu poželjnih paradigmi (na primer, kada se sukob aktualizuje na religioznom planu - sukob hrišćanskog i muslimanskog obrasca, ili katoličkog i pravoslavnog). Zatim, kada nastane vakuum kulturnih vrednosti i poremećaj u obrascima kulture, koji stvara konfuziju u pogledu poruka i propisanih standarda i normi ponašanja. Najzad, onda kada državno-politička zajednica nametne određene obrasce kulture i odgovarajuće propise kao jedini opštevažeći referentni okvir i isključi svaku mogućnost izbora (što je karakteristično za totalitarne režime). Bilo daje reč ο jednom nametnutom obrascu kulture, sa isključenjem alternativa, ili ο sukobu kulturnih obrazaca u kojem jedan teži da dominira, dovodeći u pitanje pluralitet kulturnih formi, kolektivni identitet se spolja nameće i isključuje izbor kao samo-opredeljenje koje je conditio sine qua non demokratske integracije kako pojedinaca tako i društvenih grupa u šire zajednice. Krizi kolektivnog identiteta najviše doprinosi poremećaj u sistemima vrednosti i vrednosnim orijentacijama, odnosno takva partikulariza-cija i relativizacija vrednosti (po nacionalnom/etničkom, religioznom ili nekom drugom osnovu) koja onemogućuje razvoj osećanja zajedništva i pripadanja širem kolektivitetu; zatim, odbacivanje starih simbola ili njihova fragmentacija, koja onemogućuje sporazumevanje u zajednici kao celini, ili stvara konfuziju budući da se fragmentarno nudi kao celina (kada se umesto zajedničkih simbola određene političke zajednice, kao što su, na primer, simboli republike ili monarhije, nametnu simboli određene etničke ili religiozne zajednice; ili kada se nametnu jezički dijalekti, odnosno kada se veštački stvaraju novi jezici s ciljem nacionalne diferencijacije). Sam proces modernizacije je postavio neke probleme koje tek treba rešavati, iako se već nalazimo u postmodernističkom dobu. Ako se za modernizaciju vezuju tri trenda, prema recima Arnasona, to su: globalizacija, pluralizacija i relativizacija (5: 219), postavlja se pitanje:

56

kako usaglasiti »kristalizaciju celokupnog sveta kao jednog mesta« (proces globalizacije) sa diskrepancijom i napetošću između međusobno zavisnih a različitih entiteta (pluralnost), s razlikovanjem tradicije i modernosti, naročito sa porastom važnosti nacije koja u sebi obuhvata moderno i premoderno? Krajem našeg veka postala je uočljiva napetost između globalizacije i relativizacije u vidudva, reklo bi se, nespojiva trenda - ka integraciji i kaseparaciji nacija-država. Ovo preti zaoštravanjem sukoba i izazivanjem novih ratova. Uprkos mnogim procesima unifikacije u modernom »informativnom društvu«, pojam »zajedničkog« se ponovo sužava na manje celine. Umesto globalnog, u prvi plan se ističe svojevrsnost partikularnih grupa, težeći da u njih zatvori »svet života« kroz suprotstavljanje »drugom«

- različitom. U tome je paradoks procesa modernizacije, koji je afirmisao, pre svega, diferencijaciju i pluralizaciju, zanemarivši da u modernom svetu postoje sredstva za uspešno prevazilaženje par tikularizma. Pitanje je samo da li to nužno vodi i gušenju osobenog identiteta manjih zajednica.

Podsetimo se, još jednom, dilema modernog čoveka, ο kojima je pisao Giddens: unifikacija naspram fragmentacije, bespomoćnost prema dostignućima, autoritet nasuprot neizvesnosti, personalizacija nasuprot postvarenju (46: 189-200). Dodajmo tome da se sve više gubi poverenje u važeće društvene vrednosti, a dominantni socijalni model forsira dezangažovanje i pasivnost. Stoga Mucchielli konstatuje da naša kultura fabrikuje neuravnotežene ličnosti, koje se plaše slobode (103: 102, 104) jer su devalorizovani progres i univerzalizam, kao i racionalizam. Za razliku od tradicionalnog društva, u kojem ljudi nisu znali za krizu identiteta, jer je postojalo osećanje sigurnosti koje je proizlazilo iz nedvosmislenog mesta u svetu i socijalnoj strukturi

- u modernom društvu javlja se stalno sve više potreba i zahteva, sve više individualizma, ali i frustracije (103: 98). Iz tih razloga, nije čudno vraćanje tradiciji jer dominantni civilizacijski identitet više ne ispunjava sopstvene zahteve i ljudi se, u potrazi za alternativnim identitetom, okreću tradiciji koja je bila potisnuta modernošću, tražeći u njoj, kao što kaže Friedman, »primordijalnu lojalnost«. Tako se restaurira raniji kulturni identitet kao pokazatelj opadanja moder nosti (37: 86, 100). Jedan autor upozorava na to da postoji koegzi stencija moderne tehnologije i starih društvenih formi (134: 45). Ovaj momenat se često zanemaruje, mada ukazuje na to da se moderni čovek brani od pritisaka savremene civilizacije očuvanjem ranijih

57

kulturnih identiteta u malim, intimnim zajednicama, kao što su porodica i druge male grupe.

Budući da moderna civilizacija podstiče diferencijaciju »sveta života«, Habermas je upozoravao da u uslovima diferencijacije afilijacija može biti antagonistička i ambivalentna, solidarnost samo situaciona i strateška, a zajednica se često postiže kroz »kontingenciju« socijalnih interesa i političkih zahteva. Tada socijalna dezintegracija uslovljava i personalnu dezintegraciju. Kriza civilizacije može da vodi u »fetišizam« kada »ja« postaje primarno zavisno od spoljašnjih životnih sila.Zygmunt Bauman konstatuje da su i ličnosti i stvari izgubile svoju solidnost, definitivnost i kontinuitet (12: 23). Postmodernizam još više potencira diferencijaciju i fragmentaciju lansirajući ideju ο neprestano promenljivom »ja«. Derrida kaže da se ideja identiteta ne može više misliti na stari način. Hali zastupa »diskurzivni pristup« koji određuje identifikaciju kao proces koji se nikada ne upotpunjuje, jer se ne može dostići totalitet, te smatra da pojam identiteta ne sugerira »stabilno jezgro 'ja'«. Taj pristup polazi od pretpostavke da su identiteti u modernim vremenima fragmentizovani i razbijeni i da nisu nikad singularni, već multiplicirani, budući da se konstruišu preko različitih i mešajućih ili antagonističkih diskursa i praksi. Identitet je stalno destabilizo-van, budući da se događa fragmentacija vremena u epizode koje su odsečene i od prošlosti i od budućnosti (58: 2-8). Prema Baumanu, postmoderni problem identiteta je primarno u tome kako izbeći fiksaciju i održati opciju otvorenom u težnji da se odbije vezivanje za jedan poziv, jedan stil, itd. Strategija postmodernog života nije izgrađivanje identiteta, već izbegavanje fiksacije (12: 18, 24). Dok je krilatica modernosti bila kreacija, kaže Bauman, krilatica post-modernizma je reciklaža, a kriterijum moralnosti se zamenjuje kriterijumom »ukusa« (12: 33). To upućuje na krajnju relativizaciju kriterijuma, kojima se poriče svako čvrsto uporište. A čovek bez oslonca na izvesne opšte vrednosti i kriterijume ne može da živi, pogotovo da se snađe u modernom diversifikovanom i vrlo složenom svetu. Dakle, post-moderna civilizacija suočava čoveka sa novim problemima i dilemama. S jedne strane, ona čoveka oslobađa krute determinisa-nosti jednim mestom, ciljem, vrednošću, koje ga vezuju i ograničavaju permanentni razvojni proces, podstičući otkrivanje i razvijanje novih potencijala i stalno prevazilaženje dostignutog nivoa identifikacije i formiranog identiteta, što je svakako pozitivno u odnosu na

58

ograničenost pojma identiteta u tradicionalnoj vizuri. Ali, s druge strane, stalna promenljivost i neprestani izazovi novog i još nedovoljno pojmljenog, permanentno destabilizovanje već postojećeg identiteta i poricanje prihvaćenih vrednosti i ciljeva, da bi se izbegla fiksacija, proizvodi pometnju i nesigurnost. A ljudima je potrebna izvesna stabilnost i postupnost promene da bi je mogli razumeti i prihvatiti. U sukobu između potrebe za sigurnošću i izvesnom stabilnošću i bekstva od fiksacije, postmoderni čovek upada u ambis vrednosne i moralne relativizacije, koja mu potkopava tačku oslonca i izaziva beznađe i nesposobnost snalaženja u pluralitetu vrednosno oslobođenih opcija. Postmodernistički radikali savetuju, piše Mehennan (93: 21), da se odbace »totalizujuće zamisli« (budući da uvek postoje alternativne »socijalne zamisli«) kao vodič za progresivnu politiku. Međutim, pita se isti autor, kako bilo koja opšta analiza može da nastane iz tako jako pragmatične osnove? Problem je, nastavlja on, gde povući crtu, jer treba izbeći kako nihilizam i ultrarelativizam, tako i fundamentalizam (93: 93-94). Upravo to je osnovni problem. Da se ne dobije šizofrena ličnost kao rezultat, ukoliko se ne pronađe ravnoteža između relativizacije i univerzalizacije (u smislu zadovoljavanja.izvesnih suštinskih potreba »ljudske prirode«. Čovek ne može da živi kao rascepljena ličnost, stalno u naponu nastajanja, bez dostignutog rezultata postojanja, koji čini osnovu njegove egzistencije i identiteta kao određenog subjekta. Šta, dakle, znači Derridina poruka da se identitet ne misli na stari način? To znači, u prvom redu, da se proces identifikacije i nastajanje identiteta shvate kao kontinuum, u kojem se, usled stalnog procesa prilagodavanja, modifikacije i rasta, neprestano dostižu novi »krugovi« identiteta, koji su nabijeni razlikama i otvorenim mogućnostima za dalji proces. Drugim rečima, treba odustati od kategoričkih i apsolutnih pojmova, što je i ranije naglašeno (naročito povezujući pojam identiteta i akcije-prakse, koja uključuje i praktičnu i diskurzivnu aktivnost). To, međutim, ne znači da treba odustati od upotrebe pojma identiteta, već samo da treba stalno imati u vidu njegovu relacionu i relativnu prirodu, koja se može objasniti samo u datom istorijskom, civilizacijskom i kulturnom kontekstu (diskursu). U tom smislu, kaže Giddens, moderne institucije stimulišu ideju ljudske emancipacije od dogmatskih imperativa tradicije i religije (46: 210). Ako se emancipacija tako shvati, ona ne protivreči post-

59

modernom pluralizmu, jer je emancipatorska politika - politika ljudskih šansi. A to podrazumeva oslobađanje od fiksacija koje postavljaju granice »svetu života« i ljudskom razvoju, mada se iz rečnika post-modernizma ti pojmovi izbacuju. Ali, za razliku od postmoderne koncepcije (koja ceo proces oslobađanja svodi na razbijanje dogmi, ne uzimajući u kritičku analizu i sam civi-lizacijski kontekst), potrebno je antidogmatski pristup u sferi dis-kursa povezati sa razbijanjem dogmatizovane predstave ο praksama savremene civilizacije da bi se shvatili koreni i priroda krize identiteta današnjeg čoveka.

U prethodnoj analizi nastojala sam da utvrdim karakteristične elemente današnje zapadnoevropske/američke civilizacije koji generišu krizu identiteta, ne zaboravljajući da je to samo jedna strana ovog složenog procesa. Drugu stranu predstavlja takozvana ontološka nesigurnost, iz koje proizlazi unutarnja dinamika ličnosti, koja u svom rezultatu može dovesti do krize identiteta. Ontološka nesigurnost proizlazi iz unutrašnjih poremećaja ili promena u samoj ličnosti kao rezultat neusaglašenih elemenata u strukturi ličnosti. Mucchielli je povezuje sa poremećajem kognitivne sinteze celine materijalnih, subjektivnih i socijalnih referenci i procesa integracije, što izaziva »afektivni šok« i frustraciju kao izvor krize identiteta. To je stanje kada se u samom sebi sve vidi kao pro-tivrečno i kada se ne može pronaći sigurnost, te se gubi osećanje identiteta, koherencije i autonomije (103: 89, 102). Prema Giddensu, ontološku nesigurnost karakteriše: 1. nedostatak konzistentnog osećanja biološkog kontinuiteta; 2. opsesivna preokupacija mogućim rizicima za egzistenciju i paraliza akcije, kao nemogućnost da se blokiraju opasnosti i 3. nesposobnost da se razvije poverenje u samoidentitet (46: 53-54). Osećanje personalne nemoći time izazvano može da dovede do »mentaliteta preživljavanja«, tj. do osećanja da je osoba lišena sposobnosti i mogućnosti da upravlja zastrašujućim serijama personalne i društvene sredine (46: 193). Ličnost je tada suočena sa personalnim besmislom. Ponovo se vraćaju potisnuta egzistencijalna pitanja. Ali u modernoj logici, piše Diamond, pojmovi život-smrt, individua-zajednica, mi-oni su kategorije koje se isključuju, za razliku od primitivnih naroda gde su te opozicije bile inkluzivne kategorije (30: 313-314). Individua je opsednuta suprotnostima i ne vidi kontinuitet, zato rastu napetosti koje se pretvaraju u represiju, kada autoritativni drugi stalno

60

zabranjuje ostvarenje impulsa (43: 90) i pojedinac gubi spontanost i inicijativu, sve rigidnije reagujući na date opozicije. Iz toga se rađaju ekstremne pozicije (na primer, individualizam nasuprot kolektivi zmu i obrnuto), koje dalje remete ravnotežu personalnih dimenzija. Usled toga se javlja nesigurnost i beznađe.

Budući da je ličnost vrlo složena celina, koja se sastoji kako iz formiranih potreba tako i iz nade da se ostvari nešto više, kako iz dispozicija koje se ostvaruju kao karakterne crte tako i iz mogućnosti da se stvore nove potencije - integritet ličnosti je relativna kategorija, jer je to proces između strukturiranih potreba i karakteristika i njihove dekonstrukcije u suočavanju sa novim izazovima. Te egzistencijalne protivrečnosti deluju kao dinamički faktor, koji može da posreduje u razvoju identiteta individue, ali i da ugrozi oblikovanje identiteta kada izazove konfuziju i parališe sposobnost individue da upravlja tim procesima. Ovo je naročito podstaknuto destabirizujućim spolj-nim činiocima. Zato periodi socijalne i civilizacijske krize idu ruku pod ruku sa ontološkom nesigurnošću, usled koje dolazi do gubitka osećanja identiteta. Individua se tada prvenstveno orijentiše na sigurnost, na fiksaciju (za autoritarnog vodu, za naciju i si.), redukujući složenost personalne strukture na borbu za preživljavanje i zadovoljavanje elementarnih potreba, ukidajući sve protivrečnosti, koje su motor razvitka, jer ih shvata kao opasnost. Kriza identiteta nastala iz ontološke nesigurnosti manifestuje se u gubitku oslonca u samom sebi i u traženju potpore u nekom autoritetu, u prihvatanju heteronomnog obrasca ponašanja, u zaoštravanju suprotnosti i konflikata, u pojednostavljenoj (i nerealnoj) slici ο sebi i svetu. Ontološki nesigurna osoba nije u stanju da adekvatno percipira ni sebe ni svet oko sebe. Ona je psihološki, socijalno i moralno nezrela. Za pojedinca se može reći da je ontološki nesigurna osoba, koja je izgubila osećanje identiteta, nesposobna da upravlja kako vlastitim tako i spoljnim konfliktima; tada kod nje svaka konfliktna situacija izaziva šok i osećanje izgubljenosti. Takva osoba nije svesna svoga sopstvenog potencijala i nije u stanju da samostalno rukovodi svojim životnim procesima. Analiza krize identiteta mora, dakle, da poveže oba izvora krize identiteta - civilizacijski/kulturni i personalni - da bi se razumeli složeni uticaji koji mogu izazvati krizu. Ukoliko činioci iz oba izvora nisu povezani, ako imamo posla sa zrelim i stabilnim ličnostima (što ne znači nepodložnim promenama i razvoju), civilizacijska kriza ih

61

ne mora ugroziti i poremetiti, jer će biti u stanju da izađu na kraj sa njenim protivrečnostima. Ali, ako se kriza civilizacije i kulture susretne sa postojanjem ontološke nesigurnosti, ona će proizvesti i personalnu krizu identiteta. Znači, treba razlikovati krizu rasta i krizu raspada; u prvom slučaju reč je ο modifikaciji identiteta, a u drugom ο gubljenju osećanja identiteta i o osećanju besmisla. Da li će u savremenoj zapadnoevropskoj/američkoj civilizaciji prevladavati jedno ili drugo zavisiće od toga u kojoj meri će ljudi u post-modernom društvu biti u stanju da se produktivno suoče sa postojećim protivrečnostima i da prevladaju ultrarelativizam - koji je u trendu - a koji parališe pozitivnu energiju i socijalnu akciju za ostvarivanje potrebnih civilizacijskih i socio-strukturalnih promena. Sadašnja »struktura« novog svetskog poretka ne obećava da će se lako pronaći ravnoteža između procesa globalizacije i regionalizacije/se-paracije, naročito u odnosu između jedne supersile,drugih velikih naroda, sjedne strane, i malih i nerazvijenih naroda, s druge.

62

Poglavlje peto

Građanski i demokratski identitet

Demokratija nije oblik vladavine već način života. John Dewey

Sloboda je hrana laka za jelo ali teško svarljiva. ' J. J. Rousseau

Kada je reč ο građanskom i demokratskom identitetu, pažnja se obično usredsređuje napolitičku sferu u kojoj su merodavni pojmovi demokratija i građanstvo. Problem je, međutim, mnogo širi, budući da demokratija ne podrazumeva samo određen oblik političke vladavine i funkcionisanje političkih institucija. Demokratija počiva i na određenom obliku političke (demokratske) kulture; ona podrazumeva različite vrste odnosa i komunikacija među akterima koji učestvuju u javnom životu, na osnovu uobličenih stavova ο datom društvenom poretku, zasnovanih na prihvaćenim društvenim vrednostima kao osnovnom okviru orijentacije individua i društvenih grupa u svetu u kojem žive. Stoga treba imati u vidu dve komponente: političku demokratiju i političku (demokratsku) kulturu, da bi se oblikovao takav način života koji se naziva demokratijom. Širi okvir za razmatranje građanskog i demokratskog identiteta je civilno društvo, koje označava sferu javnog delovanja izvan administrativnog, državnog okvira i nezavisno od njega. Tako shvaćeno civilno društvo obuhvata sve one aktivnosti građana koje proizlaze iz spontanog i slobodnog organizovanja radi rešavanja nekog problema od javnog interesa i vršenje uticaja na nosioce društvene i političke moći da bi se izvršile neophodne društvene promene. Učestvujući u takvim aktivnostima, pojedinac formira svoj građanski identitet, koji je po prirodi demokratski, budući da otvara prostor za pluralitet identiteta. A to znači mogućnost izbora različitih oblika aktivnosti i angažovanja u ostvarenju različitih ciljeva i zadovoljavanju različitih potreba i interesa.

Jedan od osnovnih razloga za nepostojanje građanskog identiteta u bivšim socijalističkim/totalitarnim režimima bila je nemogućnost slobodnog organizovanja i spontanih aktivnosti izvan zvanično prizmi te, i jedine, partijske (komunističke) organizacije i od nje kontrolisanih transmisija, u kojima je bilo obavezno učešće svih stanovnika. Reč je ο nepostojanju određenog prostora za formiranje civilnog društva kao sfere nezavisne od »partijske države«. Vraćajući se na osnovne pojmove - građanski i politički identitet -treba, pre svega, reći da demokratija podrazumeva takvu vladavinu koja štiti građane od zloupotrebe vlasti i garantuje njihova ljudska individualna i kolektivna prava i slobode (pojam pravne države« je temeljna okosnica demokratije ali se ona njime ne iscrpljuje). U tom kontekstu, pojam građanstva znači jednaka inidividualna prava i dužnosti, slobode i ograničavanja moći i odgovornosti. A građanska prava su ona koja su neophodna da bi se uspostavila autonomija: pravo na slobodu ličnosti i puna jednakost pred zakonom (61: 86-87). Gesine Schwan precizira šta se podrazumeva pod »građanskim etosom«, uključivši, pored slobode, spremnost i sposobnost za odgovornost, za tolerisanje pluraliteta i dostojanstvo građana, smisao za pravdu, otvorenost, poverenje i kooperaciju i empatiju (125: 120). Pomenuti Held konstatuje da »demokratija zaslužuje to ime samo ukoliko građani imaju moć da delaju kao građani«, ako mogu da uživaju građanska prava koja im omogućuju demokratsko učešće (61: 224). U demokratiji se ispoljava borba između slobode i autoriteta. U tom smislu, demokratija podrazumeva rizik, jer je povezana sa izborom u stalnoj nesigurnosti i osećanju odgovornosti za sopstvene odluke. Suprotno tome, kaže Michnik, diktatura znači oslobađanje čoveka od odgovornosti, jer za sve odgovara država (96: 136; 98). Zato se i može razumeti da je teže pridobiti ljude za demokratiju i da se često svojevoljno priklanjaju diktaturi, koja im, po cenu neslobode, nudi nekakvu izvesnost i sigurnost. Dakle, pojmovi demokratija i sloboda ličnosti su tesno povezani, na šta je ukazao još John Stuart Mill, kada je pisao da nijedno društvo u kojem se ne poštuju individualne slobode nije slobodno; neophodno je,dakle,postojanje prava na indi-vidualnost (99: 46). Ne treba, međutim, smetnuti s uma da je i u demokratskim društvima često dosta razvijen konformizam i »bekstvo od slobode« (videti: D. Riesman, Usamljena gomila, i E. Fromm, Zdravo društvo i Bekstvo od slobode). To se može objasniti fenomenom »masovnog društva«

64

u kojem mnoštvo vrši pritisak na individue, unifikujući uslove života i primoravajući pojedince da se ponašaju onako kako »gomila« diktira da ne bi štrcali iz svoje sredine. Ali, u demokratskim društvima nije zatvoren prostor za razvoj slobode i za nezavisno delovanje građana, pa je to stvar opredeljenja između slobode i autoriteta, a zavisi i od volje pojedinaca. Jedan od bitnih uslova koji određuju smer opredeljenja građana jeste razvijenost demokratske političke kulture.

Demokratska politička kultura i građanski i demokratski

identitet

Sta označava pojam politička kultura? U kovanici »politička kultura« potrebno je definisati oba pojma: kultura i politika. Kultura se može ukratko odrediti kao »ukupna suma načina delovanja i mišljenja« (E. Sapir), ili kao »način života jednog naroda« (Klineberg-Linton- -Herskovitz), ali u smislu »istorijski stvorenih dizajna za život« i različitih praksi koje uključuju kako norme tako i akcije (Kluckhohn). Kultura, dakle, kao »simbolički univerzum« i kao »gramatika dru štvenog života« obezbeđuje neophodnu orijentaciju individuama za život u datoj društvenoj zajednici i šire u svetu i za uspostavljanje odnosa sa drugima, ali i prema samima sebi, ο čemu sam ranije pisala (49: 67-85).

Drugi pojam -politika - ne svodi se na »tehnologiju vlasti«, kao što se uobičajeno misli, već označava i to »kako se ljudi ponašaju kao građani« (141: 17), odnosno, sledeći misao Aristotela, da je čovek »zoon politikon«. David Held je napisao: »Politika je moć uopšte, to jest sposobnost društvenih aktera, agencija i ustanova da očuvaju ili promené socijalnu ili fizičku sredinu« (61: 225). Politika se, dakle, odnosi na društvenu praksu individua kao građana i na njihovo učestvovanje u društvenom životu svoje zajednice, bilo da unaprede postojeći društveni poredak ili da ga promene. Iz toga proizlazi da se pojam »politička kultura« odnosi na specifičan način života koji utiče na formiranje »esprit du temps« (duha vremena) na osnovu kojeg se kristališe određena praksa delovanja i ponašanja, kao i tipovi društvene participacije građana. Prema Robertu Tuckeru, politička kultura određuje, pre svega, matricu ili tip orijentacije društva za političke akcije, odnosno sadrži skup značenja i ciljeva u kojima se oličava dati politički sistem (139: 3). A Claus Offe

65

u političku kulturu uključuje, pored pravila političkog vladanja i normi propisanog ponašanja, i tipove društvenih/političkih akcija, kao i procese u kojima se individue pripremaju za društvenu participaciju, kao što su: socijalizacija, a posebno politička socijalizacija, formiranje »društvenog karaktera«, simbolizacija i rituali koji izražavaju prihvaćene tipove verovanja i ideologije, kao i dominantni mentalitet (52: 67-69). U tom kontekstu, formiranje javnosti je važan segment političke kulture i na osnovu postojanja ili nepostojanja javnosti možemo suditi ο tipu političke kulture i političkog sistema. Kada je reč ο uklapanju građana u političku kulturu datog sistema, presudnu ulogu igraju porodična socijalizacija u ranom detinjstvu i politička socijalizacija u kasnijoj dobi, koja se poklapa sa preuzimanjem propisanih ili izabranih društvenih uloga od strane individua. Politička socijalizacija utiče na formiranje stavova pojedinaca prema datom poretku i na oblikovanje građanstva kao političke odrednice individualnog identiteta. Kroz političku socijalizaciju, koju u demokratskim društvima obavljaju političke stranke i druge organizacije civilnog društva - u bivšem socijalističkom sistemu tu ulogu je vršila država sa vladajućom (komunističkom) partijom - pojedinci se pripremaju za tip participacije u javnim delatnostima. U totalitarnom sistemu sovjetskog tipa politička participacija je bila prinudna, jer se iskazivanjem javne lojalnosti režimu kroz učešće u akcijama koje je usmeravala komunistička partija merila individualna privrženost. Tu su ljudi bili prinuđeni da učestvuju na izborima (jer je neizlazak na izbore bio tretiran kao neprijateljski čin), da dolaze na mitinge podrške »vođi« i režimu i na sve manifestacije u kojima se potvrđuje lojalnost vladajućoj ideologiji. Glavni rezultat političke socijalizacije je usvajanje određene ideologije. Samo, u demokratskim društvima postoji pluralitet različitih ideologija koje pojedinci biraju već samim izborom političke partije, u skladu s tim kojim društvenim vrednostima više inkliniraju. U totalitarnim sistemima, pak, nameće se jedna zvanično priznata ideologija, kojoj se moraju prikloniti svi građani. Dakle, u zavisnosti od tipa društvenog sistema, i uloga političke so-cijalizacije je različita. U demokratskim društvima ona priprema individue da postanu građani, tj. slobodne ličnosti, koje će biti sposobne da vrše izbor političkog kursa koji najviše odgovara njihovim dispozicijama i vlastitoj zamisli »dobrog društva«, što će moći da praktikuju kroz učešće u dobrovoljno izabranim organizacijama i asocijacijama.

66

U autoritarnim i totalitarnim režimima, međutim, politička socijalizacija ima suprotno dejstvo. Naime, njen cilj je da spreči da se pojedinac oformi kao građanin, jer se tu uspostavlja takav tip države koja opstaje samo ako celokupnu populaciju pretvori u podanike, potpuno zavisne od države.

Stoga i ideologija igra različitu ulogu u različitim sistemima: u prvom slučaju, na liniji prihvaćenog pluralizma formiraju se različite ideologije kao matrice osnovnih vrednosnih orijentacija, pomoću kojih pojedinci oblikuju svoje ponašanje i praktične akcije. U drugom slučaju ideologija je snažan instrument vlasti i služi kao »lažna svest« s ciljem prevaspitavanja individua da budu »na liniji« političkog kursa koji je država zadala kao »pravi« i jedino mogući. Zato je u režimima bivšeg socijalizma ugušivana javnost, da ne bila dovedena u pitanje vladajuća ideologija. Da je u prirodi svakog au toritarnog i totalitarnog poretka da suzbija nastajanje nezavisnog javnog mnenja, potvrđuju prakse postsocijalističkih država u kojima se obnavlja autoritarna vladavina. Takav je slučaj i u republikama bivše Jugoslavije, gde režim teži da pod svoju kontrolu stavi sve izvore informacija i da dozvoli samo vlastitu interpretaciju činjenica i događaja. Zato se može reći daje javnost nespojivaja u autoritarnim/to-talitarnim režimima koji počivaju na monopolu društvene/političke i ekonomske moći i na isključivanju pluralizma u informativnoj i vrednosnoj sferi. Nije, stoga, slučajno što je prva ozbiljnija korozija bivših socijalističkih sistema u Istočnoj Evropi nastajala sa pojavom alternativnih sredstava komunikacije i kulture (u Poljskoj, CSR, Mađarskoj; u SFR Jugoslaviji postojala je manje ili više instituciona-lizovana sloboda u sferi nauke i umetnosti, dok su masovni mediji bili strože kontrolisani). Te nove, alternativne forme kulturne delat-nosti, koje su podsticale stvaranje javnosti posebnog »underground« tipa, doprinosile su demistifikaciji prirode tadašnjeg socijalističkog sistema i okupljanju sve više pristalica za pokretanje njegove destrukcije. Drugim rečima, omogućile su pojavu građanstva svesnog svoje odgovornosti u pogledu sudbine autoritarnog režima i nužnosti angažovanja da bi se prokrčili putevi za demokratizaciju tih društava. Odsustvo civilnog društva, budući da je »partijska država« bila jedini legitimni predstavnik društva u celini (fenomen svođenja društva na državu), bilo je glavna prepreka za takvu društvenu dinamiku koja bi mogla uticati na menjanje postojećeg sistema. Stoga se može

67

reći da je, zahvaljujući tome, bivši socijalistički režim i mogao potrajati decenijama, uprkos tome što nije bio ostvaren nijedan od ciljeva koje je revolucija proklamovala. Dotle je za konstituisanje građanstva nužno da društvo bude otvoreno i da ima širok prostor delovanja nezavisno od države, da bi mogle doći do izražaja inicijative i volja građana u konstituisanju njima odgovarajućeg poretka.

V

Sta je građanski / demokratski politički identitet?

Gesine Schwan definiše građanski/demokratski politički identitet kao preplitanje građanskog etosa, sa odgovarajućim psihičkim dispozicijama, i identifikacije građana sa osnovnim normativnim konsenzusom; ili kao »jezgrovito stanje etičkih motivacija i psihičkih dispozicija radi priznavanja i obezbeđivanja slobode i dostojanstva svih građana« (125: 120, 123). Osnovno pravo koje obezbeđuje postojanje i razvoj građanskog/demokratskog identiteta je pravo na individualnost. Samo tako se može realizovati i pravo na ljudsko dostojanstvo i sloboda ličnosti. Drugi element koji obezbeđuje stvaranje građanskog/demokratskog identiteta je formiranje aktivnog građanina, koji slobodnim izborom svojih delatnosti i slobodnim delovanjem ostvaruje individualna prava, zagarantovana ustavom demokratskih država. Ali, budući da pojedinačnom i izolovanom aktivnošću građani ne bi mogli ostvariti veći uticaj na društvene promene, potrebna je organizovana akcija, neophodno je da država garantuje i kolektivna prava (pravo na slobodno organizovanje, pravo na demonstracije i štrajk, pravo na slobodne i nezavisne medije, ali i pravo na rad da bi svi građani imali dbezbeđenu materijalnu egzistenciju i da jednako pravo pred zakonom ne bi ostalo formalno pravo). U liberalnoj tradiciji naglasak je prvenstveno na individualnim pravima, što se danas prihvata i u zemljama u tranziciji. Gubi se, pri tom, iz vida da bez ostvarenja osnovnih kolektivnih prava i prokla-movana individualna prava ostaju pravno slovo na papiru: zbog ne-zainteresovanosti gladnih za slobodu, zbog nesposobnosti da nepismeni budu upoznati sa svojim pravima, zbog ograničavanja javnog izražavanja nezadovoljstva i neslaganja sa datom politikom, itd. Da bi ljudi imali podjednak interes za demokratiju - piše David Held -potrebna im je jednaka sposobnost delovanja u svim ključnim političkim institucijama i centrima moći. Kada država sudeluje u održavanju i reprodukovanju sistemskih nejednakosti u raspodeli moći i

68

sredstava, u donošenju odluka u prilog partikularnih interesa, otvara se pitanje njenog legaliteta (61: 90, 171). Građanski/demokratski identitet se, dakle, formira u uslovima jasno definisanih individualnih i kolektivnih prava i stvorenih objektivnih uslova za njihovo praktikovanje, da bi se građanski etos pretočio u psihičke dispozicije individua i omogućio im da razviju svoje ljudsko dostojanstvo i postanu slobodne ličnosti - a to znači aktivni građani, obdareni odgovornošću za svoje akcije i sposobni da predvide njihove posledice. Sta je građanski/demokratski identitet najbolje se uočava kada se uporedi politički identitet čoveka u diktatorskim i demokratskim sistemima. Napomenula sam već da Michnik definiše diktaturu kao sistem u kojem je čovek oslobođen odgovornosti, jer za sve odgovara država što, na izgled, obezbeđuje sigurnost, ali lišava individue svake inicijative i samostalne aktivnosti, pretvarajući ih u apsolutne zavi-snike od države, dok je život u demokratiji život u nesigurnosti ali sa osećanjem odgovornosti za sopstvene odluke, iz čega proizlazi i osećanje slobode i ličnog dostojanstva.

Prema Gesine Schwan, u diktatorskim političkim sistemima spremnost ljudi da se potčinjavaju i prilagođavaju zahtevima državne ne-kontrolisane moći proizlazi iz činjenice da u tim režimima ne postoji pravno obezbeđena kontrola politike i pluralizam političke volje, utemeljen na suverenitetu naroda. Odatle proizlazi da ne postoji osećanje dostojanstva ljudi i osnovna prava na fizičku i psihičku_nepoyredi-vost. Na psihičkom planu individua to se manifestuje u neodgovornosti, nedostatku poverenja u sebe i druge, i u nekompetentnosti. Za razliku od toga, formiranje demokratskog političkog identiteta označava prelazak iz neodgovornosti i potčinjenosti nekontrolisanoj moći, kao slike ο sebi, u sliku ο odgovornosti i sposobnosti za političko učešće u odlučivanju, kao i u kontroli nad politikom ili, kao što kaže autorka, uvid u vlastitu odgovornost predstavlja srž demokratske političke kulture (125: 124-125). A to je, u stvari, rađanje autonomije ličnosti, jer samo autonomna ličnost poseduje sposobnost da samostalno i zrelo razmišlja i donosi odluke, tj. poseduje sposobnost za samoodređenje, što uključuje preuzimanje odgovornosti za svoje postupke. Tu takođe treba uključiti i autonomiju kolektiva, jer se nezavisne i slobodne akcije ne mogu izvoditi ukoliko su kolektivi ograničeni i sputani u svojim odlukama isključivom voljom države. Zbog toga Held s dobrim razlozima piše da autonomija izražava dva

69

načela: 1. da ljudi imaju pravo na samoodređenje i 2. da demokratska vladavina mora biti ograničena pravom. Samo ako uvažava načelo autonomije (individualne i kolektivne), javna vlast je legitimna. Da bi se to ostvarilo, pored pravne države, potrebna je i demokratska kultura. U tom smislu, kaže Held, demokratija zaslužuje to ime samo ukoliko građani imaju stvarnu moć da deluju kao građani, tj. kada mogu da uživaju niz prava koja im omogućuju demokratsko učešće (61: 176, 224). Sučeljavanje demokratskog i diktatorskog tipa identiteta ne podra-zumeva da postoji samo jedan obrazac demokratskog identiteta, jer bi to bilo suprotno načelima pluralizma i samoodređenja/autonomije. Zato Gesine Schwan s pravom postavlja pitanje: da li je moguće uopštiti zapadnjački obrazac identiteta, koji ističe samostalnost individue nasuprot grupi/društvu (125: 118)? Ovde treba dovesti u pitanje i ideju globalizacije koja počiva na ubeđenju da kao zajednički imenitelj može da posluži tip demokratije kakav postoji u najrazvijenijim kapitalističkim društvima, budući da je takav obrazac izgrađen na evrocentričkom konceptu »dobrog društva«. John Keane je izraziti kritičar liberalističke koncepcije demokratije jer smatra da »tržišni lberalizam« nije u stanju da ostvari »liberterske« vrednosti koje zastupa. On ukazuje na problematične ali manje vidljive strane kapitalističke demokratije, kao što su: rastuća količina političke moći koja nije odgovorna ni građanima ni nezavisnim medijima, koje država sve više kontroliše i primorava da se povinuju njenoj volji, kao i prisutnost nevidljivih državnih aparata. Keane smatra da· zapadna demokratija prolazi danas kroz duboku krizu legitimiteta, jer je filozofska (bolje reći vrednosna) nesigurnost suštinska odlika savremenog demokratskog identiteta. On, stoga, misli da demokra-tiju treba proširiti iz političke sferena civilnu sferu, gde postoje višestruki i međusobno sukobljem identiteti (71: 76-85, 125). Mogli bismo, iz svega rečenog, izvesti zaključak da se ο demokratskom identitetu ne može govoriti u singularu, jer je upravo pluralitet identiteta (zasnovan na načelu samoodređenja) odlika demokratskog identiteta. Zato se može dovesti u pitanje zapadnjački obrazac identiteta ako teži da se nametne kao jedini »pravi« identitet (sa koncepcijom globalizacije kao unifikacije, koja u tom slučaju postaje nova vrsta imperijalizma i kolonijalizma). Savremeni svet bi morao da uzme mnogo više u obzir različitost kultura koje su veoma uda-ljene od evro-američkog modela (na primer, kineska, japanska ili

70

hindu kultura, kao i latinoameričke kulture i dr.) u kojima načelo solidarnosti i javnog dobra igra mnogo veću ulogu nego u kulturama koje slede liberalnu tradiciju. To važi i za zemlje u tranziciji, koje treba da pronađu svoj sopstveni identitet umesto što slepo veruju u mit ο »utopijskom kapitalizmu«, sa mitom ο privatizaciji i tržištu, koje nije u stanju da zadovolji potrebu za zajednicom i za zajedničkim kolektivnim identitetom (96: 143; 11: 5).

Ipak, može se iznaći jedan zajednički imenitelj za određenje građan-skog/demokratskog identiteta. To je, pre svega, sposobnost za samo-određenje/autonomiju i za odgovornost radi aktivnog sudelovanja individua i drustvenih grupa u javnim poslovima i u kontroli političke vlasti. I drugo: demokratski identitet nije samo politički identitet već građanski (civilni) u širem smislu, uključujući i kulturni identitet, koji daje osnovnu orijentaciju individuama u njihovom iz-boru vrednosti i ciljeva, kao i vrsti praksi u kojima će se angažovati. Stoga se demokratski identitet ne stiče samo uključivanjem u politič-ke stranke nego je potrebno da se individue integrišu u njima odgovarajuću političku kulturu, koju će stvarati i unapređivati. To je i u skladu sa shvatanjem da demokratija nije samo pitanje tipa vladavine već se odnosi na celokupan način života. Građanski/demokratski identitet, zbog toga, podrazumeva promenu ljudskih odnosa u svim sferama života, a ne samo u politici i političkim akcijama. Oblikovanje građanskog/demokratskog identiteta je posebno aktu-elno za zemlje u tranziciji, budući da se proces transformacije iz autoritarnog/totalitarnog poretka u demokratski ne može ostvariti ako se ne izvrši takva politička rekonstrukcija koja će omogućiti da se putem političke socijalizacije formiraju individue kao građani. Prelazak iz statusa podanika države u građanstvo nije nimalo lak. Decenijama ustaljene navike i svojstva podaničkog mentaliteta mnogo se sporije menjaju nego institucionalni oblici društva. Činjenica da se i u postsocijalističkim društvima i novoformirane političke stranke ponašaju na autoritaran način, pogotovo vode tih stranaka, i da je paternalistička vezanost za državu još uvek jaka kod većine pojedinaca, potvrđuju tezu da se autoritarna struktura ličnosti još nije bitnije izmenila. Iz tih razloga, ustanovljene demokratske institucije još ne funkcionišu na demokratski način, kao na primer u SR Jugoslaviji, gde postoji niz kvazidemokratskih ustanova, a iza demokratske fasade razvija se nov autoritarni sistem, koji reprodukuje autoritarni mentalitet. Na taj način, krug se zatvara. Problem je

71

složeniji utoliko što nove demokratije tek treba da pronađu svoj demokratski identitet. On ne može da se uobliči pukim presađivanjem zapadnog obrasca. U pitanju je povezanost svojevrsne kulture sa odgovarajućom tradicijom, s jedne strane, a s druge, pronalaženje načina izlaska iz ljušture nasleđene autoritarne strukture ličnosti, što je ostavilo traga na celokupni mentalni sklop, te zahteva definisanje svojevrsnog modela identiteta s ciljem formiranja građanina kao slobodne ličnosti.

72

Poglavlje šesto

Antropološki pristup nacionalnom identitetu

Nacija kao etnička grupa postaje umesto države referentna tačka za identifikaciju i lojalnost.

Claus Offe

Antropološki pristup nacionalnom identitetu,18 za razliku od organ-skog/biološkog pristupa, zasniva se na uverenju da nacionalno ose-ćanje nije po prirodi dato niti urođeno, već je, kao i druga kulturna svojstva čoveka,uslovljeno istoriiskim društvenim i političkim okolnostima; on se stvara istorijski sa nastankom i razvojem nacije kao kulturne i političke zajednice. Prihvatajući ideju Philippea Poutignata i Jocelyne Streiff-Fenart (119), posmatraću naciju kao »antropološki okvir identiteta«. A to znači da treba proučiti one karakteristike koje su transbiološke prirode, kao elemente koji su stvoreni u toku ljudske, socio-kulturne evolucije. Naciju treba posmatrati u okviru kulture kao »sekundarne prirode« čoveka - kao »simboličkog univerzuma« pomoću kojeg čovek osmišljava svoj život i određuje svoje mesto i ulogu u svetu u kojem živi.19 Nacija je, dakle, dinamička kategorija i treba je posmatrati kao rezultat istorijskog razvoja ljudi/naroda, a

18 Mnogi autori izjednačuju antropološko sa biološkim, smatrajući da isključivo biološke osobine predstavljaju univerzalnu osnovu »ljudske prirode«. Takvo shvatanje je suprotno tumačenju da je okosnica antropologije kultura, a ne izvorna priroda i da antropološku prirodu čoveka čine oni elementi koji individualni organizam pretvaraju u kulturno razvijeno ljudsko biće. 19 Kada se biološki shvaćena nacija vezuje za kulturu (neki autori to nazivaju i »kulturna nacija«, za razliku od »političke nacije«), tada se kultura shvata, pre svega, kao nasleđe tradicionalnih običaja i usvojenog jezika, što je samo segment kulture, kao tekovine etnosa, ali ni to se ne može protumačiti kao prirodna datost budući daje rezultat istorijske kulturne evolucije.

ne kao »proširenu porodicu« zasnovanu na krvnom srodstvu i mitološkoj predstavi ο zajedničkom poreklu i »herojskim precima« čijih bi se navika i običaja određeni narod morao pridržavati kao nesvesnog dela svoga identiteta. Treba, dakle,razlikovati etničku grupu i naciju.

Problem nacionalnog identiteta može se posmatrati: a) ili kao identi-

fikacija sa etničkom grupom, ili sa kulturnom i političkom zajednicom odnosno kao prirodna datost koja je biološki uslovljena i tradicijom

održavana, ili kao istorijska. društveno i kulturno uslovliena politička

zajednica (razlikovanje između premodernog i modernog shvatanja nacije); b) u odnosu na druge vrste identiteta (klasni, statusni, generacijski, konfesionalni, profesionalni, itd.); i c) na nivou personalnog , i grupnog/kolektivnog identiteta.

Dva poimanja nacije

Nastajući u eri rađanja građanina i moderne države, nacija označava kraj feudalnog partikularizma i trend ka integraciji dotle podeljenih naroda. Stoga se pojam nacije mora razlikovati od pojma »etniciteta«, koji se povezuje sa plemenom kao prvobitnom formom društvene organizacije zasnovane na verovanju u zajedničko poreklo (predaka) i na tradicionalnim mitologijama. Iz tih razloga mora se govoriti ο dva poimanja nacije.Prvi pojam se izvodi iz nemačkog romantizma i izražava težnju za plemenskim jedinstvom, koje se zasniva na pripisanim principima i istorijskim legendama i mitovima;drugi naciju definiše kulturološki, kao proizvod Francuske revolucije, kao zajednicu određenu kulturnim i političkim identitetom, podrazumevajući da etnička grupa nije konstitutivna za pojam nacije, niti za državu. Dakle ,može se govoriti ο etničkom i građanskom pojmu nacije. Na pitanje da li je moderna nacija zasnovana na etničkoj osnovi, mnogi autori odgovaraju negativno, budući da se ona formira preko države i odgovarajuće kulture kao »simboličkog univerzuma«, koji pojedin-cima i društvenim grupama pruža opšti okvir orijentacije u datoj političkoj zajednici. U moderno shvaćenoj naciji pojedinci nisu krvno vezani za svoju političku zajednicu, već postaju njen deo birajući da u njoj žive kao građani, te se tu nacionalnost (nationhood) spaja sa građanstvom i državljanstvom (citizenhood i citizenship). Zbog toga se može prihvatiti Arnasonova misao da je nacija interpretativni kontekst, a ne

74

objektivna struktura (5: 230). U kontekstu nacije kao kulturne i političke zajednice definiše se status građanina kao istorijske kategorije. U tom smislu, pravi se razlika između »prirodnog naroda« - plebsa, etnosa i »političkog naroda« - demosa, građanske nacije, što počiva na razlici između »pripadnosti« (kao prinude) i izbora (67: 50), odnosno između »zatvorenog« i »otvorenog« identiteta (54: 11). To razlikovanje označava, kaže Bilefeld, različite vrste institucionalizacije vlastitog i tuđeg (17: 28).

U objašnjenju pojma nacije razlikuje se primordijalni i relacioni /situacioni pristup. Prema primordijalnom shvatanju nacija se svodi na etnicitet, za koji se misli da je primaran zato što se pojedinac rađa sa konstitutivnim elementima svog etničkog identiteta, a to su oni elementi koji ga povezuju sa precima (počev od prezimena, verske pripadnosti i sl.). Drugim recima, prema ovom shvatanju etnički identitet čini »baznu grupu« identiteta za sve pojedince, kroz koju se prenose emocije, instinkti, uspomene, što stoji s one strane svesti. Izvodi se iz verovanja da je etnički identitet ukotvljen u srodničku grupu (prošireni srodnički sistem), pridajući etničkoj privrženosti primarnu snagu solidarnosti prema »svojima« i budeći simbolizam krvne veze, sa pretpostavljenim biološkim korenima, a u stvari predstavlja biološki redukcionizam. Poutignat ukazuje na interakcioni-stičku kritiku primordijalnog shvatanja, koja tvrdi da etnicitet nije svojstvo stečeno rođenjem, jednom za svagda, nego je kontinuirani proces dihotomizacije između članova grupe i onih izvan nje, koji se potvrđuje u društvenoj interakciji (119: 100-101, 104). Istu sumnju izražava i R. Jenkins, poričući fundamentalni, primordijalni aspekt etniciteta kao izraza »ljudske prirode« (68: 44). I Eriksen izražava nepoverenje prema primordijalnom pristupu jer smatra da je etnicitet relacioni i situacioni pojam, mada ukazuje na značajnu osobenost etničkog identiteta, naime: da se dve osobe pri prvom susretu najpre informišu ο etničkoj pripadnosti, te da na osnovu etničke standardizacije odnosa (i etničkih stereotipa) znaju kako da se međusobno ponašaju (35: 22). Suprotno tome, kaže Poutignat, relaciono/situaciono shuatanje nastoji da objasni nastanak etničkih/nacionalnih privrženosti i kulturne mehanizme koji rađaju i održavaju odgovarajuća emocionalna stanja (119: 102). Taj pristup proučava na koji način se proizvode i održavaju dihotomizacije između članova i onih spolja; stoga nacionalitet, kao i etnicitet, treba shvatiti kao splet promenljivih interakcija, jer

75

se etnicitet i nacija mogu odrediti samo u odnosu na jednu demar-kacionu crtu između članova i nečlanova (119: 172). Drugim recima, etnički/nacionalni identitet je jedan od oblika identifikacije, ali je pitanje da li je uvek prioritetan oblik u organizaciji celokupnog života populacije i individua. A. Smith takode konstatuje da se etnicitet ne konstruiše na osnovu fizičkog porekla, već ili na osnovu fiktivnog porekla, ili po liniji kulturnog afiniteta ovaploćenog u mitovima, sećanjima, zajedničkim simbolima i vrednostima (131: 29). Naciju, dakle, možemo interpretirati kao etničku zajednicu ili kao građansko (kulturno i političko) društvo. Etnički identitet, shodno primordijalnom stanovištu, uobičajeno se shvata kao »nesvodiva činjenica« ljudskog ponašanja, a ne kao jedan od istorijskih oblika identifikacije (119: 152). To je zato, prema Smithu, što etnička koncepcija nacije naglašava rađanje (srodstvo) i domaću kulturu kao ishodište »odakle smo došli«, a zemlja se shvata kao »sveta zemlja«, kao »domovina« (131: 22). Prema tom shvatanju, članovi u etničkoj grupi imaju osećanje zajedničkog porekla, pozivaju se na zajedničku i samo njima svojstvenu istoriju i sudbinu, poseduju neke osobene karakteristike i doživljavaju osećanje kolektivne originalnosti i solidarnosti. Pripadnost grupi, svest ο grupnom pripadni-štvu i razlici, afektivna privrženost zajednici i prošlosti, kao i tradiciji - to su osnovne karakteristike tako shvaćene etničke grupe. Etnički identitet se, na taj način, izgrađuje na osnovu istovremene privlačnosti među onima koji sebe doživljavaju kao pripadnike iste vrste i odbojnosti prema onima koji se doživljavaju kao stranci. Ili, prema Weberu, etnička grupa počiva na dostojanstvu onih koji gaje određene zajedničke vrednosti i na preziru prema onima koji upra-žnjavaju tuđe običaje (119: 91). Zbog toga se etnička unutargrupna solidarnost sukobljava sa tuđim elementima, što dovodi do ksenofobije. Prema Smithu, karakteristike etničke zajednice su kolektivno ime, mit ο zajedničkom poreklu, zajedničko istorijsko sećanje, »svoja zemlja«, solidarnost (131: 21). Neki autori skreću pažnju na to da se iza etničkog zajedništva skriva fiktivno, »metaforično srodstvo«, koje nastaje iz verovanja da se etničke karakteristike ne stiču već da su pripisane nasleđem - kao članstvo u »porodici« (65: 207). Zato Jenkins smatra da etnički identitet, iako prvorazredna dimenzija ljudskog iskustva, nije »prirodno« stanje drugačije nego što je kultura prirodna za čovečanstvo (68: 75-76).

76

Etnički identitet predstavlja prvorazrednu dimenziju ljudskog iskustva budući da pruža ljudima element »socijalne biografije« (»ko je ko« u svetu) i obezbeđuje zajedničke kulturne vrednosti na osnovu kojih se procenjuje pripadnost, odnosno »uključivanje« i »isključivanje«, tj. određuje »simboličku konstrukciju kulturne razlike« i dihotomi-zaciju drugih kao stranaca (119: 140, 159, 172). Drugim rečima, na osnovu razlikovanja onih unutra i drugih spolja, etnička grupa predstavlja autentični grupni identitet (68: 145). Sve dotle dok ne postane baza politike/ideologije, etnički identitet vrši svoje »prirodne« funkcije i ne dobija maligne oznake. Međutim, kada se pretvori u etnonacionalizam služi kao moćno oružje političara - upozorava Jenkins - i etničke kategorije se tada javljaju kao referentne tačke za politički identitet, preko kojeg »vođe« vrše političku mobilizaciju (u multietničkim društvima političke partije nastoje da dobiju podršku na etničkoj osnovi). Na taj način se politizuje etnička svest i etnički identitet postaje osnova jedne ideologije (65: 215-217). Ako je snaga etničkog identiteta, prema rečima Poutignata, u tome što predstavlja »utočište« iz kojeg čovek ne može biti izbačen i u kojem nikad nije sam (119: 101), onda je razumljivo da etnički shvaćena nacija pruža ljudima više nego građanska nacija, pošto prva dozvoljava svakom da sudeluje u dostojanstvu »jednog velikog, jakog i savršenog bića« - kako se doživljava etnička grupa (54: 490). Uz to, etnički identitet je postojaniji i na transparentniji način određuje mesto pojedinca u širem društvenom poretku, koje se vezuje za njegove korene; ali i zato što je imperativan i ne može se svesno ignorisati (119: 226), tj. nije racionalno utemeljen. Ali, on počiva i na činjenici da u sredini koja nam je poznata možemo lakše zadovoljiti potrebu za sigurnošću (72:13). Ne treba, međutim, izgubiti iz vida - upozoravaju Supek i Kecmanović - da etnički identitet lako prelazi u nacionalizam, kada postoji sociopsihološka spremnost da se reaguje nacionalistički, tj. kada grupni identitet stvori obrasce da se grupa homogenizuje prema unutra a antagonizuje prema spolja, i kada pojačana težnja za integracijom isključuje razlike i formira stereotipe i predrasude. Građanski (kulturno-politički) identitet shvata se kao zajednica koja se ne zasniva na mitu ο zajedničkom poreklu »krvi i tla«, nego se istorijski formira preko države i kulture kao »simboličkog univerzuma« koji pojedincima da je opšti okvir orijentacije u datoj političkoj zajednici.

77

U takvoj zajednici pojedinci nisu krvno (srodstvom) vezani za svoju zajednicu, već postaju njen deo zato što u njoj žive i deluju kao građani, koji dobijaju državljanstvo (citizenhood ili nationhood) prema toj političkoj zajednici i tako stiču »građanstvo«. Za to nije potrebna homogenizacija po etničkoj liniji, jer se u nacionalitetu ne događa potpuna identifikacija »ja« sa »mi«, već pojedinci mogu pripadati istovremeno svojoj etničkoj grupi i šire shvaćenoj (građanskoj) naciji bez sukobljavanja, a ostaje i prostor za oblikovanje i drugih vrsta kolektivnog identiteta. Pošto se u nacionalnom »mi« ne vrši redukcija na etnički/nacionalni identitet, koji je samo jedno od obeležja članova date kulturno-političke zajednice, nacionalna identifikacija nije ekskluzivna (na bazi uključenja/isključenja) i ne proizvode se etnički/nacionalni antagonizmi. Osećanje pripadanja naciji kao kulturno-političkoj zajednici je druge vrste nego što je etnička pripadnost. Pojedinac joj pripada zato što usvaja njene vrednosti i prihvata njene institucije i norme, koje može i da kritički preispituje, a može da promeni i svoje državljanstvo, budući da ne gaji osećanje sudbinske povezanosti za takvu zajednicu. Dakle, građanin može da bira svoju nacionalnost (na primer, deca iz mešovitih brakova). Ali, zato što nije reč ο bezuslovnoj identifikaciji, moderna nacija nema takvu moć nad pojedincem kao etnička grupa, koja ga čini opsednutim nacionalnim bićem, jer je ona više jedan referentni - antropološki okvir koji određuje norme života u datoj kulturno-političkoj zajednici, sa kojom se veza može lakše raskinuti nego veze »krvi i tla«. Za razliku od etničkog identiteta, u kojem svaki pojedinac intimno doživljava sebe prvenstveno kao Nemca, Francuza, Srbina ili Hrvata, u modernoj naciji on sebe doživljava višestruko: i klasno i konfesionalno i profesionalno, uključujući i doživljaj da je istovremeno i građanin sveta. U tom sklopu nacionalna pripadnost ne mora imati prvenstvo. Stoga je građanski nacionalni identitet mnogo bogatiji jer nije redukovan na jednu dimenziju, te se putem nacionalnog identiteta ne dolazi izravno ni do integriteta ličnosti ni do socijalnog integriteta, budući da pojedinac mora da usaglasi u samom sebi više nivoa identiteta. Zato moderna nacija nije zamena za personalni i druge vrste grupnog identiteta, već je samo zajednički okvir koji pruža određene garancije svojim članovima da žive i deluju kao građani date političke zajednice. Dakle, za razliku od etničkog identiteta kao neke vrste

78

sociokulturnog »gena«, koji dobija snagu organske veze, nacionalni identitet je kulturno i političko povezivanje članova, koje ujedinjuje članstvo u datoj političkoj zajednici kao celini na osnovu prihvaćenih društvenih vrednosti i simbola, ali na osnovu mogućeg izbora, obezbedujući integraciju individua i klasa u jednu superiorniju zajednicu. Kao takva, moderna nacija nudi zaštitu prema spoljašnjem svetu i jamči socijalnu sigurnost, pomažući da se neposredno okruženje strukturira i učini preglednim (144: 5). Budući da se moderna nacija stavlja u odnos prema širim, političkim (a ne etničkim) zajednicama, ona je sinonim »otvorenog društva« jer ne shvata razliku u smislu isključenja, za razliku od etničke nacije koja ovaploćuje tradicionalno »zatvoreno društvo« jer teži homogenizaciji prema unutra.

Nacionalna identifikacija i nacionalni identitet

Kada se identitet izgrađuje na bazi etnosa, on se svodi na identifikaciju sa etničkom grupom, moglo bi se reći, bez ostatka, čime se ograničava i sužava kako individualitet tako i grupni identitet, koji mora da se podredi etnicitetu - što je potpunija identifikacija sa etničkom grupom, siromašnije je »ja« i pojedinaca i grupe. U naciji kao kulturno-političkoj zajednici nacionalna identifikacija je samo prva i neophodna faza, koja predstavlja kategorizaciju pojedinca u datu političku zajednicu, ali na širem planu - u okviru date kulture i društveno-političkog sistema. Međutim, nacionalna identifikacija nije dovoljan uslov za personalnu i socijalnu integraciju, budući da u modernom društvu postoji pluralitet procesa identifikacije, te se u toku razvoja ličnosti javlja refleksivni, kritički odnos prema objektima identifikacije. Kritički odnos omogućuje da pojedinac stekne nezavisnost i svojevrsnost, te se ne javlja znak jednakosti između nacionalne identifikacije i personalnog/kolektivnog identiteta. Ovde važi pravilo: što se potpunije ostvaruju persohalni i grupni identiteti, fleksibilnija je identifikacija sa nacijom. Pojedinac različito defmiše svoje »ja« u odnosu na pripadnost etničkoj ili građanskoj naciji. U prvom slučaju, etnička pripadnost se smatra fundamentalnom za samoodređenje - prema Herderovoj formuli, prema kojoj sam prvo Nemac pa onda čovek, budući da pojedinac doživljava samoidentifikaciju primarno kao etničku identifikaciju, jer u identifikaciji sa etnosom prisvaja neke atribute koji se pripisuju naciji, takozvani nacionalni karakter, koji interiorizuje u svoju personalnu strukturu. I na nivou kolektivnog identiteta na toj osnovi

79

problemi se razmatraju prvenstveno kroz kategoriju pripadništva i konstituisanja predstave o »mi« kao izraza partikularne (etničke) zajednice. Time se postiže čvrsta veza između »ja« i »mi« u specifičnom etničkom kontekstu. Odnos između »ja« i »mi«,konstituiše se putem homogenizacije »našeg« i isključivanja »drugog«. Tu je »ja« subordi-nirano prema »mi« (etničkoj grupi) i nacionalni autoritet se javlja kao primarni super-ego.

Pošto se homogenizacija vrši da bi se formiralo partikularno (etničko) »mi«, koje se razlikuje od drugih etničkih grupa, odnos između »mi« i »oni« je odnos suprotstavljenosti, koji u posebnim okolnostima zaoštrenosti etničkih sukoba u multietničkim zajednicama može prerasti u antagonizam, kada »drugi«, tj. sve što je različito postaje »neprijateljsko«. Tada se stvara odbojnost prema drugim narodima, ili takozvana etnička distanca. Na toj osnovi formira se etnocentrizam-, koji Cvetan Todorov određuje kao »neopravdano nastojanje da se vrednosti našeg društva (nacije - Z. G.) uzdignu na nivo univerzalnih vrednosti« (138: 19). Tada se ka opštem polazi od posebnog koje se uopštava, jer se veruje da su »naše« vrednosti prave i da se ne moraju dokazivati. Ta ubeđenost u superiornost etničkog »mi«, sa kojim se pojedinci identifikuju, nužno proizvodi inferiornost »drugog« (kao varvara od kojih se treba distancirati). Jer, smatra Comaroff, kada se ističe jedno kolektivno »mi«, istovremeno se poriče neko kolektivno »drugo« (119: 138). Istovremeno, partikularizacija grupnog (kao etničkog) identiteta redukuje i društvo na naciju (etnos) i ograničava mogućnost ispoljavanja kako personalnih dispozicija članova društva tako i kolektivnih potencijala društva u celini. U građanskoj naciji, pak, kao što je već rečeno, ne uspostavlja se bezuslovna identifikacija ni pojedinaca ni društvene grupe sa nacijom, te se i odnos između »ja« i »mi«, i »mi« i »oni«, uspostavlja na osnovi uzajamnog uvažavanja razlika i tolerancije.Budući da se veze između građana unutar političke zajednice stvaraju putem kulturnog (idejnog) povezivanja, te se razlike ne doživljavaju kao suprotstavljanje koje rađa ksenofobiju. Ali, to ne znači da se odnosi između različitih političkih zajednica ne mogu doživljavati kao sukob interesa, na primer, oko teritorije ili ideologije. U takvoj vrsti nacionalne identifikacije ne gube se ni ličnost ni društvena grupa sa svim svojim obeležjima, već su u stanju da sačuvaju svoj specifični nenacionalni identitet, što omogućuje ostvarenje pluraliteta identiteta. Ovo, naravno, pod uslovom da se nacija shvati kao kontekst nacionalne države kojoj je osnovni cilj obezbedenje individualnih

80

i kolektivnih ljudskih prava, na osnovu čega se ostvaruje pluralitet interesa i mogućnost preuzimanja različitih formi identiteta. Ovde je reč ο razvijanju nacionalnog osećanja kao spone koja povezuje individue u određenu političku zajednicu, koja im obezbeđuje da žive kao građani date celine. Zato treba razlikovati nacionalno osećanje i nacionalizam20 kao pokret u kojem nacionalno osećanje dobija isključivu formu i izaziva neprijateljstva medu ljudima i narodima. To se događa onda kada društveni problemi postanu toliko složeni da se nacionalna drzava pojavljuje kao jedina institucija koja poseduje moć ujedinjavanja. Prema Shaferu, nacija i nacionalizam mogu dati modernom čoveku one beneficije koje su totem i totemizam davale primitivnom čoveku: osećanje pripadnosti, društvenog značaja, zaštite i kolektivne nade za budućnost (126:181).

Važnost nacionalnog obrasca identiteta

Na pitanje zašto je nacionalni obrazac identiteta sugestivniji i pri-vlačniji od drugih vrsta identiteta već je prethodni stav Shafera ponudio odgovor. To je zato što etnička grupa deluje neposrednije, kao »genetska konstitucija« koja se nesvesno nasleđuje i poima kao »utočište«, naročito u složenom modernom svetu, u kojem pojedincu nije lako da se snađe i sebe locira. Emocionalni naboj koji nosi etnički/nacionalni identitet umnogome objašnjava silu koja privezuje ljude za svoju naciju, jer se oni sa njom identifikuju afektivno, nesvesno, verujući da su sa nacijom sudbinski povezani. Psihološka veza između pojedinaca i nacije, kao što je privrženost nizu simbola i verovanja koja označavaju zajedništvo, mnogo je jača u nacionalnom identitetu nego u drugim vrstama identiteta. Nacionalno osećanje na taj način proizvodi stavove koji olakšavaju identifikaciju sa datom strukturom moći, koja se, preko nacije, prenosi i na pojedince. Verovanje u zajedničko poreklo ili u zajedničku istoriju i kulturu proizvodi osećanje solidarnosti i povezanosti. To pojedincima daje snagu, budući da se ne osećaju izolovano. Stoga Huntington zaključuje da potrebu za identitetom ljudi mogu lakše zadovoljiti u etničkoj/nacionalnoj zajednici nego u državi, te da je nacionalni nivo - a ne civilizacijski

20 U literaturi se često ova dva pojma uzimaju kao sinonimi i govori se ο nacionalizmu u pozitivnom i u negativnom smislu. Smatram da to nerazlikovanje stvara nepotrebnu konfuziju, jer je nacionalizam uvek isključiv i vodi izolacionizmu, što ne mora biti slučaj sa nacionalnim osećanjem.

81

- pogodnije tle, budući da je civilizacija isuviše globalan fenomen da bi se pojedinci mogli s njom identifikovati (iako predstavlja najširi kontekst identifikacije). Nacionalna identifikacija postaje naročito značajna u vreme većih društvenih promena, kada dolazi do menjanja tradicionalnog obrasca identiteta i do potrebe da se oblikuje novi identitet; tada se kao re-šenje vidi vraćanje tradiciji (54: 17). Parsons je takođe smatrao da do jačanja nacionalnog identiteta dolazi radi reintegracije pojedinca u manje anomijske i manje otuđene društvene zajednice nego što je globalno društvo, koje je proizvelo društvenu dezorganizaciju (119: 85). Etnički/nacionalni identitet postaje, značim važan u nemirnim vremenima, kada je ugrožen usled socijalne erozije; on pruža stabilno (prirodno), nepromenljivo jezgro pripadnosti. Transcendirajući ugroženi personam identitet, nacionalni identitet se javlja kao lek protiv napetosti i daje snagu pojedincu koji se oseća usamljen i bespomo-ćan.Kolektivna nesigurnost aktivira etničku mobilizaciju i obezbe-

đuje da svet postane jasan i pregledan, mada je nacionalni autizam

istovremeno i kočnica razvoja društva. Na pitanjê zašto je "nacionalizam postao fundamentalan u modernom svetu, Anthony Smith odgovara: prvo, zbog svoje sveprisutnosti, jer je nacija globalna pojava(i, drugo, zato što nacija prodire u sve sfere ljudske aktivnosti i obezbedjuje opšteprihvaćene spone za usposta-

vljanje uzajamnih odnosa (131: 143-144). D. Kecmanović zaključuje svoja istraživanja time što važnost nacionalnog identiteta temelji na sledećim argumentima: 1. u nacionalnom obrascu ljudi prepoznaju najprimereniji način da zadovolje neke važne individualne i grupne potrebe - za pripadanjem, za sigurnošću, za mestom široj zajednici, itd.; 2. nacija bolje oddrugih društvenih grupa evocira neke urođene sklonosti naroda; 3. mediji propagiraju nacionalni obrazac kao pravi uzor identiteta (72: 143). Zbog toga je etnička grupa popularnija i privlačnija od drugih društvenih grupa i većina ljudi teži da pripada svojoj naciji.

Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet

Za razliku od Weberovog očekivanja da će sa razvojem procesa mo-dernizacije doći do slabljenja nacionalne svesti, svedoci smo činjenice da jača snaga nacionalnog identiteta i nacionalističkih pokreta pred

82

kraj XX veka. Prema Jacksonu, modernizacija podstiče različite grupne svesti, pa i tradicionalne grupe obnavljaju svest ο sebi i svo jim interesima i zahtevima u odnosu na druge grupe (65: 217). A to je zato, kaže Melucci, što veoma diferencirani odnosi u složenim modernim društvima nisu u stanju da obezbede forme identiteta koje bi odgovarale potrebama za samoodređenjem i potvrđivanjem (94: 132).

Globalizacija, smatra Montserrat (101: 131), dovodi u pitanje osećanje kontinuiteta, jer se briše zajednička prošlost i nestaje zajedničko se-ćanje, što predstavlja važne odrednice identiteta. Budući da nacija nudi rešenja za te probleme, ona iznova postaje privlačan obrazac identiteta, utoliko pre što se javlja kao personifikovani kolektivitet, koji se suprotstavlja bespomoćnosti i depersonalizaciji individua. U takvim okolnostima etnička/nacionalna obeležja postaju iznova isto-rijski relevantna. Može se zaključiti da etnička/nacionalna mobilizacija oživljava danas kao rezultat: 1. reakcije na modernizaciju koja dovodi do difuzije i krize identiteta, stvarajući konfuziju za koju nacionalni obrazac identiteta nudi rešenje; 2. kidanja veza sa primarnom grupom u modernom društvu, što stvara osećanje usamljenosti i izgubljenosti zbog prekida veza između individua i društva, a nacionalni obrazac identiteta ponovo uspostavlja te veze; 3. osećanja ugroženosti i potrebe da se zaštiti grupni mentalitet; 4. zbrke zbog piuraliteta vrednosti, a nacionalna grupa nudi izvesnost osloncem na »slavnu prošlost«. A u Istočnoj Evropi, objašnjava Claus Offe (108: 31), do obnove na-cionalnog obrasca identiteta dolazi usled toga što se ljudi više ne osećaju delom države koja je diskreditovana, pa se ponovo obraćaju naciji koja, umesto države, postaje »referentna tacka za identifikaciju i lojalnost«. Opravdavanje snage nacionalnog identiteta na taj način što se kaže da su sve moderne države »nacionalne države« J. Krejča (76: 23) dovodi u pitanje, jer smatra da pojam »nacionalna država« nije adekvatan za moderne države budući da su sve moderne države (sa malim izuzecima) multinacionalne, te se država ne podudara sa nacijom; stoga, smatra on, više odgovara termin »države nacija« (the states of nationalities). Uzimajući u obzir sve što je do sada rečeno, može se pretpostaviti da će važnost nacionalnog identiteta rasti i u XXI veku, budući da nisu rešena neka fundamentalna pitanja koja izaziva proces moder-

83

nizacije i globalizacije. To su: suprotnost globalizujućih procesa i partikularne samosvojnosti naroda i lokalne situiranosti društvenih grupa; postojanje tenzija između personalnog i kolektivnih identiteta, kada se nacionalni autoritet nameće kao rešenje; širenje transnacionalnog prostora u kojem se gubi jasan obrazac grupnog identiteta; sve veći pluralitet obrazaca identiteta koji stvara konfuziju; mešanje kultura, što izaziva potrebu za obnavljanjem tradicionalnog obrasca identiteta da bi se odbranila vlastita tradicija; tendencija ka asimilaciji nacionaliteta u predstavi »globalnog sela«, što kao reakciju izaziva jačanje svesti ο partikularitetu »svoje« nacije i težnju da se on odbrani. Pitanje je, međutim, da li će se putem etničke/nacionalne mobilizacije naći rešenja za navedene probleme, ili će doći do zaoštravanja etničkih konflikata. U narednoj glavi baviću se pitanjem: pod kojim uslovima etnička mobilizacija dovodi do etničkih konflikata prerastajući u etnonacio-nalizam.

84

Poglavlje sedmo

Nacionalizam kao degenerisani oblik kolektivnog identiteta

Suočeni sa izazovom razaranja uma neki ljudi beže u nacionalizam i nasleđe očeva.

Keneth Weit

Doba nacionalizma nije prošlo, mi

tek ulazimo u fazu neonacionalizma. L. Greenfeld

Definicije nacionalizma

Nacionalizam, prema Greenfeldu, pokriva tri vrste pojava:1.) nacionalni identitet i nacionalnu svest, 2). artikulisanu ideologiju i 3) ksenofobične pojave nacionalnog patriotizma (54: 3). Može se, dalje, razlikovati »benigni nacionalizam«, kao pokret za nacionalno oslobođenje; nacionalizam kao politička ideologija za utemeljenje države na bazi nacije; i ekstremni ultranacionalizam koji je agresivan prema nacionalnim razlikama. »Benigni nacionalizam« predstavlja ono ujedinjujuće osećanje, prema recima Shafera, koje se izražava u lojalnosti naciji-državi, u ljubavi prema rodnoj grudi, u ponosu zajedničkom kulturom i društvenim institucijama (126: 10). Ali, budući da se to osećanje razvija u kontrastu prema članovima drugih grupa, već u ovoj formi nacionalizma mogu se naći klice za njegovo pretvaranje u agresivni nacionalizam. Smith ističe kao benigne efekte nacionalizma: odbranu kultura manjina, očuvanje izgubljene istorije, inspiraciju za kulturnu renesansu, rešavanje krize identiteta, stvaranje društvene solidarnosti, otpor potiskivanju narodnog suvereniteta (131: 18). Nacionalizam kao politička ideologija je teorija političkog legitimiteta koja uspostavlja poseban odnos između etniciteta i države, i zahteva državu u ime etničke grupe (35: 99). Takav nacionalizam svodi celokupnu ljudsku i društvenu emancipaciju na nacionalnu emancipaciju, iako su društvo i nacija različite kategorije po svojoj opštosti. On prikriva stvarnu heterogenost društva i stvara »savez

jednakih« - kaže Zundhausen - nezavisno od stvarne društvene nejednakosti, proizvodeći prividnu homogenizaciju društva kroz lojalnost jednoj naciji, što ovaj autor naziva »emocionalno posredovanim bratstvom« (144: 5). To je, dakle, ideologija društvenog pokreta koji teži da zasnuje politiku na pojmu nacije (Giddens). Ekstremni ultranacionalizam se javlja kao patološki fenomen fanatične političke lojalnosti jednoj naciji (78: 15). On stvara kult nacije i mitologizaciju nacije kada nacija-država nacionalizuje sve grupe unutar sebe i proizvodi želju da se iskorene »tuđi« elementi, da bi se sprečilo nejedinstvo. Tada nacionalizam, prema recima Michnika, nije borba za sopstvena nacionalna prava, već bezobzirnost prema pravima drugih na nacionalno i ljudsko dostojanstvo. On je degeneri-sani oblik prirodne potrebe da se živi s nacionalnim dostojanstvom i u nezavisnoj nacionalnoj državi, budući da podrazumeva netoleranciju i odbacivanje druge osobe zato stoje drugačija (97: 136). Na to ukazuje i D. Kecmanović kada piše da nacionalizam prenaglašava razlike i stvara prepreke za uzajamno razumevanje i približavanje stvarajući osnovu za ksenofobiju (Naša Borba, 7-8. 02. 1998). Nacionalizam je, naime, jedan oblik kolektivne identifikacije, a koji će se od oblika nacionalizma javiti zavisi od toga da li je nacionalna identifikacija samo jedan od oblika identifikacije medu ostalima, ili postaje ekskluzivna i ekspanzivna forma identifikacije. Kada se celo-kupna identifikacija svede na nacionalnu, tada je reč ο ekskluzivnom nacionalizmu, koji dobija negativno značenje, naročito u drugoj polovini XX veka. Hobsbawm karakteriše tu vrstu nacionalizma kao desno-orijentisani pokret koji monopolise sve druge oblike političke i društvene identifikacije i vodi ksenofobiji i fundamentalizmu. Njegove karakteristike su isključivost, netolerancija, šovinizam; on je povezan sa etnocentrizamom i rasizmom (62: 168). Zašto se javlja ekskluzivni etnonacionalizam? Giddens smatra da se »regresivni oblik identifikacije pojavljuje kada je ugrožena ontološka sigurnost, kada je rutina prestala da važi i kada su nastali opšti uslovi za anksioznost« (45: 218). Može se konstatovati da je ekskluzivni nacionalizam mistifiko-vana svest koja se zasniva na iracionalnim impulsima kao kompenzaciji za nezrelost ličnosti pomoću identifikacije sa »moćnom nacijom«. Zbog toga ga Supek definiše kao »regresiju na afektivno-instinktivne dispozicije«, pošto ova vrsta nacionalizma prinuđuje pojedince da se ponašaju kao članovi horde a ne kao građani moderne nacije (136: 132).

86

Iz prethodno rečenog može se zaključiti da postoji značajna razlika između nacionalnog osećanja i nacionalizma kao degenerisanog oblika nacionalnog identiteta. Evo u čemu se sastoje te razlike:

l) Nacionalno osećanje izražava prirodnu potrebu za pripadanjem, za ukorenjenošću, ali je to privatna stvar pojedinca i on može da vrši izbor; dok je nacionalizam isključiva ideologija koja suprotstavlja superiornost svoje nacije drugim narodima i obeležava prinudnu pripadnost proklamujući geslo »jedna nacija - jedna država«.

2) Nacionalno osećanje uključuje razlike i ne suprotstavlja se nužno »drugom« kao neprijateljskom, jer identifikaciju sa svojom nacijom ne doživljava isključivoj nacionalizam je, naprotiv, ksenofobičan jer se »etnička solidarnost« sukobljava sa »tuđim« elementima, te se gaji nepoverenje prema »drugom«. 3) Nacionalno osećanje omogućuje pojedincu da konkretnije percipira

svoj društveni milje i da započne proces kulturne identifikacije radi WT«-" '^^«fci^,

sticanja elementarne sigurnosti u određenoj kulturno-političkoj za jednici; nacionalizam, pak, u afektivnoj vezanosti i odanosti pojedi naca isključivo svojoj naciji nadjačava i redukuje sve ostale vrste pripadnosti na sopstvenu etničku grupu. Stoga nacionalističko ose ćanje pruža sigurnost pojedincu samo pod uslovom priklanjanja au toritetu nacije, koja mu se nameće kao sudbina. 4) Pozitivna funkcija nacionalnog osećanja je, prema Parsonsu, »re akcija na društvenu dezorganizaciju s ciljem reintegracije pojedinca u manje anomijske i otudujuce društvene jedinice nego što je globalno društvo« (119: 85); suprotno tome, nacionalizam kao redukcionisti- čka ideologija stvara prividnu reintegraciju pojedinaca zatvarajući ih u apsolutizovani okvir »svoje« nacije.

Može se, stoga, reći da je nacionalizam jedno isključivo nacionalno osećanje koje se zasniva na dominaciji nacije nad njenim pripadni-cima kao individuama, kao i nad drugim društvenim grupama. Tu se ističe urednost nacije nad drugim vrednostima. A kohezija u grupi počiva na intergrupnoj, a ne na interpersonalnoj privlačnosti članova grupe.

Nacionalizam nadjačava nacionalno osećanje, prema Kecmanoviću, onda kada dominira: tendencija da se poseduje teritorija; shvatanje da je svaka nacija nezavisna država; verovanje u zajedničku istoriju i poreklo; osećanje ponosa zbog dostignuća svoje nacije; animozitet prema drugim etničkim grupama; dogma da pojedinci žive isključivo za naciju; doktrina ο superiornosti sopstvene nacije i vera u posebnu

87

nacionalnu misiju; uverenje da je sudbina nacije i sudbina svakog pojedinca; mistična odanost organizmu poznatom kao Volk (72: 29). Nacionalizam je, stoga, povezan sa etnocentrizmom i sa manipulacijom predrasudama, koje se ne stvaraju na osnovu iskustva u zajedničkom životu ili u susretu naroda, već se oblikuju na osnovu stereotipa ο pojedinim narodima i uzimaju bez razmišljanja i pro-veravanja.Nacionalizam je afektivan i odbojan prema racionalnim

argumentima. Karakteristike ekstremnog nacionalizma mogu se, prema Zundhau-senu (144), sumirati na sledeći način: to je shvatanje koje izražava saznajnu zakržljalost jer je saznajna perspektiva veoma sužena i ideologizovana; u prirodi takvog nacionalizma je da je militantan, jer proizvodeći nerazumevanje i mržnju prema drugim narodima on ih svrstava u neprijatelje protiv kojih je opravdano boriti se; on je netolerantan jer isključuje »drugog« kao ravnopravnog partnera zajedničkog života i zasniva se na pretpostavci ο deobi naroda/građana na one »prvog reda« i one »drugog reda«; ekstremni nacionalizam zahteva utapanje pojedinaca i svih društvenih grupa u jedan jedini kolektivni entitet - u dominantnu naciju; on redukuje personalni i grupni identitet na nacionalnu identifikaciju; takav nacionalizam emituje negativnu energiju i destruktivnost; on postulira da je individualna sudbina neizbežno vezana za sudbinu svoje nacije. Možda se bit ultranacionalizma najbolje izražava idejom Dušana Kecmanovića da je nacionalizam metaforajnase, što označava da po-tire individualnost i ljudsku subjektivnost, namećući kolektivistički etos kao vrednosnu orijentaciju. U tom smislu, vredno je pozvati se na teorije ο psihologiji mase21 da bi se otkrile nesvesne zone individualne psihe na kojima se zasniva takvo nekritičko obožavanje nacionalne grupe i nacionalnog vode. Tu se otkriva kako se »viši (nacionalni) ciljevi« povezuju sa prosečnim nagonima ljudi kao izraz sopstvenih želja, verujući da je postulirani »nacionalni interes« inkarnacija njihovog sopstvenog bića i duše. Na taj način, pojedinci ponovo stiču izgubljeno dostojanstvo kada postanu jedno sa svojom nacijom. Ljudi su tada spremni da se odreknu sopstvenog identiteta zarad nacionalne identifikacije.

21 Knjiga W Reicha Masovna psihologija fašizma objašnjava taj fenomen pokazujući istovremeno nacionalističko lice fašističkog pokreta.

88

Shodno literaturi ο ideologiji, potvrđuje se da što se više ideologija stapa sa prosečnom strukturom mase, vrši se snažniji psihološki uticaj na individue. Individue su opsednute kolektivom i stapanjem sa njim, jer nacionalizam stavlja grupno/kolektivno iznad individualnog, a vođu iznad naroda (136: 131). Participirajući u moći nacije, individue stiču novu sigurnost, kao da i same dele tu moć. Nacionalizam je opsednut kompleksom moći nasuprot,

ali i zahvaljujući individualnoj bespomoćnosti i nesigurnosti. Prenaglašenost motiva moći ispoljava se tendenciji da se prema izvesnim (»našim«) grupama odnosi kao superiornim naspram drugih (»tuđih«) društvenih grupa. To se lako pretvara u međuetničku agresiju, budući da se izražava u dihotomijama: moralno mi« - nemoralno »oni«, odnosno »prava strana« - »pogrešna strana«, ili dominacija-subordinacija, vođa-masa.

Slepo pripadanje svojoj nacionalnoj grupi može se objasniti ulogom afekata u nacionalističkim pokretima, što je E. Fromm objasnio kao tendenciju slabog i nerazvijenog ega da zadovolji svoj super-ego (39: 60). Drugim rečima, nacionalistička vezanost za svoju naciju zasniva se na heteronomnim vezama, koje se mogu održavati samo represivnim metodama, jer pripadnost nije dobrovoljna i autonomna nego je prinudna. Nacionalizam kao ekskluzivna ideologija javlja se kao nova religija, koja zahteva verovanje, a ne racionalno rasuđivanje, i zamagljuje predstavu ο stvarnosti stvarajući privid jedinstva u klasno, rasno i etnički podeljenom svetu. Ovde je reč o religijskom fundamentalizmu, koji usađuje veru da se samo u svojoj naciji može naći spas i koji οbogotvoruje naciju kao neprikosonovenu zajednicu kojoj se individue

moraju žrtvovati.

Ideologija i nacionalistički pokreti

Nacionalizam kao »izam« je ideološko shvatanje specifičnog socijalnog identiteta i kao političko saznanje postavlja zahtev kakav treba da bude svet s obzirom na prava i dužnosti članova i tretman nečlanova (68: 84). Ali, za razliku od političke ideologije koja zahteva indoktrinaciju, nacionalizam nastaje iz osnovne emocionalne privrženosti svojoj zemlji i kulturi (101: 76). Nacionalne ideologije su, dakle, više podložne manipulaciji nego indoktrinaciji jer deluju na afekte, a ne na saznajni aspekt individualne psihe. One se služe zajedničkim sim-

89

bolima da bi formirale osećanje grupne povezanosti i homogenosti. Montserrat ukazuje na to da je nacizam kao ideologija iskoristio nacionalno osećanje i preobratio ga u ekskluzivni, ksenofobični i ekspanzionistički nacionalizam (101: 57). Mislim da se možemo složiti sa Ivom Bancem koji smatra da je na-cionalizam uvek ideologija i da ga ne treba mešati sa osećanjem na-cionalnog identiteta (u 78: 107). Nacionalizam apsoïutizuje naciju držeći da je svet podeljen samo u nacije i da svaka individua pripada samo naciji. Shafer upozorava da nacionalistički pokret kao ideologija skreće pažnju sa građana na naciju i određuje naciju kao početak i kraj svega. To je negativno orijentisani pokret koji se definiše u smisleno protiv svega«: protiv čoveka i samo za partikularnog čoveka (nacionalno određenog), protiv stranaca, jer propoveda mržnju protiv onih druge »krvi«, antisemitski (126: 205-207). Jednostavno rečeno, nacionalizam je represivna ideologija. Poutignat ističe razliku između etniciteta kao antropološke/sociološke kategorije i nacionalizma kao političkog programa; ali da bi se taj program ostvario on se poistovećuje sa etnicitetom (etnocentrizam) i tako pribavlja kolektivno osećanje identiteta - »nas« (119: 57). Zato se nacionalna zajednica predstavlja kao »pra-datost« i poziva na narod kao »pra-biće«, kao mitsko telo (122: III). Nacionalizam obećava status »nebeskog naroda«, »svete« vrednosti i proklamuje »nacionalnu misiju«, što ga povezuje sa religijom. On je i tradicionalistička ideologija; u svojoj misiji oslanja se na prošlost i istorijske mitove. Nacionalizam koristi mitove i mitologiju kao ideološko sredstvo da bi utvrdio »sveta prava nacije«, prema kojima se sopstvena nacija razgraničava od stranaca i podiže na pijedestal izabranog naroda. Odbacujući jednak tretman građana koji ne pripadaju sopstvenom narodu, nacionalizam je ideološki isključiv, jer stvara nepremostive barijere među narodima i ne-etničkim grupama. Ideološke karakteristike nacionalizma mogu se izvesti iz Arnasonove konstatacije da on vrši kontrolisanu upotrebu refleksije u istoriji, kao sredstvo menjanja istorije. Nacionalistička ideologija prekraja istoriju u korist slave sopstvene nacije, glorifikujući njena istorijska dostignuća, a na račun drugih naroda, čija se istorijska uloga potce-njuje i umanjuje. Izmišljena istorijaTizmišljeni heroji »slavnih bitaka«, koje su u stvarnosti izgledale sasvim drugačije (na primer, Kosovski mit) služe u ideološke svrhe, da se dokaže superiornost sopstvene nacije, bez obzira na istoriografske činjenice.

90

Dušan Kecmanović nabraja sledeća svojstva koja karakterišu naci onalističku ideologiju: pojednostavljivanje složene stvarnosti i sklo nost shematizmu; dihotomija kao oblik pojednostavljivanja - mani hejska podela sveta; rigidnost da bi se održala monolitnost i sprečile promene, te obezbedilo jednoumlje; demarkacija - neophodnost razgra- ničavanja »našeg« i »njihovog«; uniformnost; degradacija racional nog - poruke su namenjene više srcu nego razumu; populizam i anti- individualizam; moralizam i tradicionalizam; ekstremizam; biologizam - pozivanje na ideologiju »krvi i tla« (72: 74-84). Pri tom, ističe isti autor, nacionalistička ideologija se poziva na osećanje oštećenosti, uskraćenosti, na nagon za samoodržanjem, na traženje krivca, na zaveru protiv »naše« nacije, na pretenzije prema drugim narodima, na osvetu i odmazdu koja opravdava mržnju, na žrtvu i žrtvovanje za »nacionalnu stvar« (72: 85-91).22

Nacionalistička ideologija, koja pada na plodno tle emocionalne sfere individualne psihe, koristi se kao moćno sredstvo u rukama nacio nalnih političkih elita za legitimizaciju moći. Pomoću nje se dokazuje da je »svoja« nacija jedino utočište i spas, i da stoga pojedinci treba da joj se u potpunosti predaju i stave u službu nacije kao inkarnacije svojih potreba i interesa. , Nacionalizam se, kao i svaka ideologija, može odrediti kao »izokrenuta svest« koja usmerava percepciju samo na partikularnu zajednicu (»svoju« naciju), ali joj pridaje atribut opštosti i isključivosti u ime obogotvorenja fenomena nacije i apsolutizacije nacionalnih vrednosti. Za nacionalističku ideologiju čovek je čovek samo po nacionalnom određenju. Tek pripadnost sopstvenoj naciji da je mu oreol prave »ljudskosti«. Drugim rečima, »pravi« ljudi su samo članovi sopstvene nacije, svi drugi su »varvari« (što opravdava diskriminaciju prema drugima). Bliskost nacističke i fašističke ideologije sa ultranacionalizmom je vidljiva u tome što ih spaja negativističko stanovište prema pravima čoveka kao ljudskog bića i destruktîvizam koji opravdava rušilačku mržnju i svaku vrstu diskriminacije u ime sopstvene nacije. Stoga se može reći da je ekskluzivni nacionalizam antipokret koji samo

22 Ο nacionalističkoj ideologiji videti: Z. Golubović, »Nacionalizam kao dominantni društveni odnos i kao dispozicija karaktera«, u: Z. Golubović, B. Kuzmanović, M. Va-sović, Društveni karakter i društvene promené u svetlu nacionalnih sukoba, »Filip Višnjić«, Beograd 1995, gl. 6, str. 133-171.

91

putem negacije »drugosti« afirmiše sopstvenu naciju i može da mobilise mase apelujući na njihove nesvesne zone i budeći elementarne nagone.

Socijalni i psihološki podsticaji nacionalizma

Suprotno mnogim predviđanjima da će u savremenoj civilizaciji doći do opadanja značaja nacionalističkih pokreta, kraj XX veka je nagovestio obnovu neonacionalizma. Poutignat to objašnjava činjenicom da i dalje postoji potreba za zajednicom. On kaže da univerza-lističke sile »Gesellschafta« nisu dokrajčile ostatke »Gemeinschafta«, te da oživljavanje etničkih veza pobija tezu ο »sumraku zajednice« (119: 20).

U tom kontekstu su i ona objašnjenja na koja ukazuje većina autora kada ističu da se nacionalizam najlakše razvija u burnim i nestabilnim vremenima, kada se događaju intenzivne i nagle promené i stvara neizvesnost i nesigurnost. Oni napominju da su u mirnodopsko vreme ljudi manje svesni svoje nacionalnosti i da su više okrenuti sebi i svojoj porodici. Sa slabljenjem porodičnih veza i sa raspadom tradicionalnih formi identiteta, ljudi gube tlo pod nogama i traže nove oblike zajednice u kojima će zadovoljiti potrebu za kolektivnim identitetom. U vreme velikih promena društvene strukture razvija se nacionalizam, budući da nove državne strukture nisu u stanju da obezbede sigurnost građana i obezbede legalitet (101: 102). To je naročito slučaj u nedemokratskim državama koje, kao što ističe Kupchan, pružaju plodno tle za nacionalizam, jer, u težnji da domini-raju, vođe koriste idejuju o superiornosti sopstvene nacije (78: 11). Drugi autori objašnjavaju renesansu nacionalizma kao reakciju na modernizaciju, budući da ona raskida tradicionalne, primarne veze i potiskuje komunitarna osećanja u ime bezličnih ugovornih veza. U modernim društvima, politički sistemi postaju sve složeniji. Stvara se mreža konkurentnih interesa, što izaziva etničku mobilizaciju. Poutignat ukazuje na sledeće razloge zašto modernizacijski procesi daju povoda za razvoj nacionalizma: oni suprotstavljaju društvo zajednici; univerzalizam partikularizmu; racionalnost afektivnosti (119: 28). Time ukidaju spone koje su u tradicionalnim društvima pružale oslonac individuama kao članovima jedne zajednice. Treća grupa činilaca proizlazi iz pokreta za dekolonizaciju, koji je podstakao razvoj nacionalnih osećanja i težnju za nacionalnim oslobo-

92

đenjem sa stvaranjem nezavisnih nacija-država i sa jednom dominantnom nacijom/etničkom grupom na čelu. A budući da se radilo prvenstveno ο plemenskim društvima, oslobođena etnička energija raznih etničkih grupa dovodila je do međusobnih etničkih sukoba i unutrašnjihratova.

Medu činioce koji podstiču nacionalizam treba ubrojati i stepen razvoja građanskog društva. Tamo gde građanske vrednosti i građanski identitet nisu uhvatili korena, kaže Kupchan, kao što je slučaj u zemljama u tranziciji 1990-ih godina, lakše dolazi do nacionalne mobilizacije (78: 181). Pored toga, Krejča navodi kao izvore međuetničkih tenzija: protivrečne vrednosti i kodove konflikata (na primer, religijskih); reflektovanje etničkih razlika na planu socijalne stratifikacije; nezadovoljstvo datim političkim sistemom i obimom kulturnog samoizražavanja; kao i disparitet između etničkih i političkih granica (76: 28). Denitch dodaje da propadanjem starog univerzalizma nacionalizam obezbeđuje moćan magnet za kolektivni identitet (29). Multietnički sastav stanovništva svakako je potencijalno bremenit uslovima za pojavu nacionalizma, naročito ako se kombinuje sa he-terogenošću prema verskoj pripadnosti. U tim okolnostima, sećanje na ranije međuetničke sukobe podsticajno deluje na obnovu nacionalističkih pokreta (72: 117). Tome treba dodati i raspad višenacionalne zajednice, kada nacionalne manjine postaju žrtve dominantnih nacija, koje nastoje da uspostave nove nacije-države sa vlašću nacionalnih političkih elita. Ne treba izgubiti iz vida i duboke ekonomske krize koje stvaraju nesigurnost i beznađe kod stanovništva i time pogoduju nacionalnoj mobilizaciji, kao jedinom izlazu iz krize (što se istorijski potvrdilo kako sa procvatom nacizma krajem dvadesetih godina, tako i u istočnoevropskim zemljama krajem osamdesetih). Svi ovi društveni podsticaji stvaraju pogodnu klimu za individualne frustracije, usled čega dolazi do težnje za identifikacijom sa nacionalnom zajednicom. Nacionalizam vrši neke funkcije koje nemaju druge ideje (na primer liberalizam ili komunizam), kao što su: artikulacija afektivnih veza i stvaranje psiholoških veza; buđenje mitskog, istorijskog sećanja koje pruža osećanje ukorenjenosti; kontinuitet tradicije; osećanje zajedništva. Te funkcije su potencirane u vremenima krize i haosa, kada se aktivira kolektivna i individualna nesigurnost. Tada afektivna vezanost i odanost, ističe Kecmanović, nadjačavaju sve druge vrste pripadnosti (72: 38). Nacija »za mnoge ponovo postaje

93

topla kolevka« - kaže B. Kuzmanović - »kojoj se pojedinac vraća u trenutku straha i psihološke hladnoće usled raspada ideologije, sistema vrednosti zajedničke države« (79: 270). Medu psihološke činioce koji podstiču nacionalizam Kecmanović ubraja: pad mentalnih sposobnosti masa (misaonu skučenost) i jednoumlje, ispoljavanje nesvesnog, depersonalizaciju, potrebu za vođom (72: 137-141). Sve su to obeležja psihologije mase i ekskluzivne kolektivističke orijentacije.

Na razvoj psiholoških činilaca vrše uticaj i anomija i resantimani. Anomija, koja izražava krizu vrednosti, bilo kao odsustvo, vakuum vrednosti ili kao konflikt vrednosti, podstiče osećanje bespomoćnosti, neizvesnosti i nesigurnosti i jača potrebu kod pojedinaca za traženjem spasonosnog okrilja, koje se najlakše nalazi u krilu nacionalne grupe, koja im nudi prividno prirodnu zajednicu i nameće se kao rešenje nastale krize. Umesto da stvaraju nove vrednosti i na taj način izađu iz vakuuma, ljudi se okreću tradicionalnim vrednostima, misleći da retradicionalizacijom mogu da potru negativne posledice modernizacije; time se, u stvari, samo udaljavaju od rešenja. U razvijanju neonacionalizma dva su socijalna aktera odigrala zna-čajnu ulogu: intelektualci nacionalne političke elite. U vremenima civilizacijske krize i moralnog kolapsa, sa opadanjem univerzalističke i internacionalističke doktrine, intelektualci su se osetili pozvanim da se prikažu kao deo naroda i kao branioci interesa svoje nacije. Kao i u svakom nacionalnom pokretu, oni su bili suočeni sa zamkama ekstremnog nacionalizma, kojima mnogi nisu uspeli da se odupru. Poistovećujući patriotizam i nacionalizam, mnogi intelektualci su vršili zamenu teza i umesto odbrane naroda kao demosa pali su u klopku etnosa kao jedine »čiste zajednice kojoj treba služiti· Na toj liniji, lako je uspostavljena veza između nacionalistički orijentisanih intelektualaca i nacionalnih političkih elita, koje su, probudivši »uspavani etnicitet« (65: 216), izvršile političku instrumentalizaciju nacionalne ideologije radi osvajanja vlasti. Tako se u nekim novim državama, na kraju XX veka, celokupna politika pretvorila u nacionalnu politiku, a politička struktura u jtrukturu nacionalnih politič-kih organizacija. Politizujući etničku svest, one su obezbedile trijumf nacionalističke ideologije i nad liberalizmom i nad komunizmom.

94

Zaključak

Multikulturalnost i identitet

Multikulturna zajednica pruža uslove za razvoj posebnih kolektivnih i individualnih identiteta ukoliko obezbeđuje mogućnosti za slobodan razvoj svih svojih konstitutivnih delova. Takva zajednica ne postavlja prepreke za postojeće razlike, nego podstiče produktivne različitosti koje se razvijaju putem kontinuirane kulturne interakcije. Ali, sâmo postojanje multikulturne zajednice, kao koegzistencije različitih kultura, ne podrazumeva nužno i produktivnu interkul-turnu komunikaciju. Ovakva komunikacija postoji samo onda kada različite kulture prenose svoj međuuticaj jedne na druge, kada dolazi do difuzije kulturnih elemenata i stilova. U tom smislu, multikultu-ralnost predstavlja životni prostor za kulturnu interakciju, posebno u mnogonacionalnim državama. Ukoliko, pak, ne dolazi do takve inter-kulturne komunikacije, multikulturna zajednica ne prevazilazi stanje proste koegzistencije. Tada mogu nastati tenzije između kultura različitih naroda sa jačanjem konflikata, umesto stvaranja zajedničkog kulturnog obrasca na osnovu kojeg se stvara kreativna integracija delova društva (ali ne i unifikacija). Treba, dakle, razrešavati postojeće protivrečnosti i dvosmislenosti, da bi multikulturna zajednica bila pozitivna osnova za konstituisanje kako zajedničkog tako i parti-kularnih identiteta unutarnje. Formirani kulturni obrazac predstavlja koherentan referentni okvir koji omogućuje uspostavljanje multikulturne zajednice sa zajedničkim simbolima, vrednostima i normama kao kriterijumima za gradnju socijalnog identiteta. Ako se partikularni kulturni identiteti apsolutizuju, dolazi do njihove ideološke/političke

reinterpretacije, koja uništava osnovu multikulturalizma i nadnacionalnog identiteta. Tada se zapada u provincijalizam, a ljudska prava i slobode se ograničavaju i svode na partikularne manifestacije, bilo kao »državni razlog«, ili kao »nacionalni interes«, ili kao konfesionalna isključivost, gubeći osnovu za širi socijalni identitet i za međuljudsku povezanost. Uzimajući u obzir činjenicu da su gotovo sve moderne države multi-kulturne, regionalizacija socijalnog identiteta predstavlja korak unazad kada neopravdano sužava bogatiji potencijal koji nastaje iz susreta različitih kultura i time ograničava mogućnosti za razvoj pluraliteta identiteta.

Da li se regionalna i multikulturna identifikacija isključuju? Meni su bliska ona gledišta prema kojima se pravi identitet oblikuje u okviru multikulturnih uslova reciprociteta, gde se partikularna i opšta solidarnost dopunjuju. To je moguće u posttradicionalnim društvima u kojima se razvija komplementarnost između struktura ličnosti (»posttradicionalni samo-izbor«) i struktura kulture (grupni identitet), koja omogućuje nerepresivnu socijalnu i kulturnu integraciju. U takvim društvima (koje Habermas naziva »radikalnom republikom«) individue se integrišu pomoću konstitucionalnog patriotizma, a ne homogenizujućeg ili ksenofobičnog nacionalizma. Da li tekuća integracija Evrope obezbeduje zadovoljavajuću baštinu da bi proizvela nad-nacionalni identitet? U tom smislu, A. Pavković postavlja pitanje ο sudbini evropske integracije, ukazujući na mišljenja koja izazivaju sumnju u njenu snagu da proizvede željenu lojalnost i odanost (112: 346). Sudeći prema nerešenim problemima i neslaganjima u okviru Evropske unije i ponovnom buđenju nacionalističkih i separatističkih pokreta među članovima Unije (u Engleskoj, Francuskoj, Italiji i u Balkanskom regionu), može se konstatovati da još nisu sazreli svi potrebni uslovi za konstituisanje »evropskog identiteta«. Poseban je problem razaranje demokratije (ili postavljanje prepreka za demokratiju) što ga proizvodi etnonacionalizam, na šta upozoravaju Julie Mostov (102) i B. Denitch (29). Kada se politički konflikti svedu na zahteve etničkih grupa, kao što piše Mostov, moć se struk-turira na takav način da koči demokratski razvoj, budući da sužava političko polje, ograničava broj i vrstu političkih aktera i blokira re-šenja. Kada se država interpretira kao »dom« nacionalnim grupama, nastavlja isti autor, takav nacionalni identitet je nespojiv sa demo-

96

Abstract

The main premise concerning the concept of identity reads: self--identity and group-identity may be defined only with regards to relations with others, because there is no »me« which is not a part of »we« (E. Leach), i.e. it is necessary to determine where one belongs in order to discover his/her identity. However, the concept of identity has become too complex in the modern age, because the breakdown of the traditional close society has liberated a multiplicity of identities (status, class, professional, generational, ethnic, confessional, etc.), and pluralism of forms should be taken into account, for modernism is marked with difference and diversification. But post-modernism once more emphasizes the question of choice of identities, being a »generalized affirmation of pluralism and heterogeneity« (G. Mehen-nan). Moreover, the problem of identity becomes particularly visible in times of social and civilizational crisis, when all the old values are questioned and the established life schemes destroyed; and a new search for identity is needed. Living precisely in a turbulent age, we have become aware of the significance of the problem of identity; therefore, social sciences nowadays focus their attention on the problem. A developed personality who has attained self-identities characterized by: individual traits, the contents of a person's thoughts and actions, his/her ideas and convictions, as well as personal interests and aspirations (Nuttin). But one of the main problems arises when speaking about the relationships of personal and group/communal identities (the dialogue between liberal and communitarian theories). The

antithesis of individualism and sociologism is nothing but a reductionist point of view, which denies the fact that human beings have both a personal and social existence. The concept of identity is usually defined as an »organization of mental structures of both cognitive and affective characteristics, which represent an individual's perception (and also group perception) of himself as a different being« (E Massen); or as »the complete consciousness of oneself as a person«, who has continuity in time as a unique personality. A exceptional role when the concept of identity is concerned is played by the sense of belonging and of autonomy, which at first glance are opposed to each other. However, they represent two complementary dimensions of an individuals' development and maturation. This is because personality formation does not go on in a vacuum but assumes close ties with the community. Therefore, self-identity depends on both perception and recognition from the others, to whom one is linked with common ties.

The author distinguishes the concept of identity from identification. The latter denotes the process of imitation when a child regards oneself as identical to his/her parents in terms of unconscious acceptance of cultural norms and demands; it is merely the first phase in the constitution of an identity, because it develops primarily a sense of belonging without independence and autonomy, i.e. it appears only as the process of the individuals' adaptation to society and its standards. Identity presumes the individual's capacity to distinguish between self-recognition and recognition by the others, as well as the awareness of one's own dispositions irrespective of others' images of the same person. When the process of personality development ends with identification, it produces an oversocialized person, cutting off the possibility of his/her individuation. Identity formation is a continuous process and not a state, because individuals go through different life-spans and develop different needs and interests which may oppose one another; in order to reach integrity they should be modified and reconciled. The capacity to perceive one's own self is a unique feature of man as a human being; thereby, identity is a specific anthropological category. Another aspect which the author deals with is how personal and group/collective identities meet. It is the question of the »measure« of one's adaptation to one's own culture and his/her self-reflection by which he/she succeeds in becoming removed from environmental

99

kratijom, jer demokratija zahteva da politička participacija bude otvorena za sve građane, bez diskriminacije, i da svim građanima budu obezbedene političke slobode i jednako građanstvo, dok u po litici nacionalnog identiteta individue nisu priznate kao politički su bjekti, već samo kao članovi etničkog kolektiviteta (102: 187). Demokratija i multikulturalnost su povezane. Interkulturna komu nikacija u okviru multikulturne zajednice pruža mnogo šire moguć nosti individuama i socijalnim grupama za uspostavljanje modernog (posttradicionalnog) identiteta, koji se oslobađa izolovanosti, zatvoreno sti i monolitnosti. Ali, treba imati u vidu da još nisu rešeni problemi usaglašavanja procesa globalizacije i regionalizacije (u tom kontekstu je i pitanje kako shvatiti potrebu za samoodređenjem) i između potrebe za nad-nacionalnom integracijom i potrebe za nacionalnim identité- tom. Čini se da ključ leži u komplementarnosti procesa socijalizacije - koji izvire iz šireg socijalnog i kulturnog konteksta - i individuacije, koji potencira posebnost, svojevrsnost, samobitnost. Integracija Evrope predstavlja, u tom smislu, značajan opit koji će otkriti do kojeg stepena se može ići u identifikaciji sa Evropskom unijom a da se ne izgubi individualnost naroda i pojedinaca kao političkih subjekata. j

97

demands in order to constitute one's own unique essence. Personal maturity is attained when no one is lost in the self-other relationship but each contributes to the affirmation and actualization of the other. This process consists of different levels: psychic, social and moral maturity. Self-identity thus represents realization of the ego in terms of its own biography (A. Giddens).

However, any human identity is social identity, because it relates to meanings which are always a matter of convention. Collective identity represents a continuity of generations' experiences and the »common memory« of the collective history. Origin and history are related in the collective identity, as well as past and future, strengthening the sense of belonging and solidarity. The following collective identities may be differentiated: group identity, class identity, social and cultural identity, ethnic/national identity and professional identity. In this context the problem arises: how to reconcile certain fundamental dilemmas of human existence such as: how to solve the opposition between an abstract, depersonalized institutional order and an active life and individual consciousness; how to make an appropriate relationship between a common, collective identity and an individual, unique identity, i.e. how to reconcile sameness and difference; how to enable socialization to continue in terms of individuation; that is, how to make congruent cultural determinants with individual dispositions. The answer may be found in the interaction of individual and collective identities, because personal and social dimensions are the complementary foundation of human existence; although many individuals fail to reach self-identity due to their overidentification with socio-cultural surroundings. Then one may speak of an identity crisis. Having in mind these two dimensions of identity, it is necessary to see the dynamics of its development in terms of both the process of socialization and a complementary process - individuation. Still, the process of socialization does not automatically lead to individuation, so one may speak of unsuccessful socialization, because merely adapting to the socio-cultural environment is insufficient to the formation of self-identity since an individual »revolt« and »departure« from the collective identity is what one needs for maturation. The first phase of socialization is the so-called mirror phase (»looking-glass-self«). This, according to Ρ Berger, is a proto-cognitive phenomenon, for an individual automatically accepts certain general

100

truths about his/her society; the second phase is the internalization of the objective structure of reality into the personality structure, i.e. the process of maturation progressively advances from merely a physical identification to the individual's recognition of his/her subjective qualities, capacities and activities. But here the cognitive and motivational aspects are closely linked, that is, identity is constituted through the sense of identity, by the subjective feeling that he/she belongs to the unique personality. The following levels of identity development may be designated: identification, introjection and projection, but one author also mentions repression as such a phase when the individual recognition of the mental contents becomes unconscious (Storr). The theory of symbolic interactionism is one which links social structure and an individuals' actions and may give a more complete answer to the question of how the formation of identity takes place. In this perspective both the structure of a situation and personality structure are seen in their mutual restructuration, which changes the matrix of both group and individual relations. The next problem which the author considers concerns the question: how different types of modern societies influence the formation of personal and collective identity, i.e. whether the opposition of individualism and collectivism is transcended in the modern era, or is it rather more expressed; whether the idea of the alienation of modern man is still actual and in what way; why the discovery and realization of self-identity becomes subversive in certain types of modern societies; whether the tendency towards globalization, which certain authors characterize as a »new imperialism«, hides behind liberalism the thesis on the omnipotence of society over individuals? These are the problems of the effects of modernization on the development of personality and autonomous collective entities. A simplified division of the complexity of contemporary civilization into liberalism (individualism) and communism (collectivism) loses sight of the fact that growing conformity and institutionalized depersonalization are taking place in all modern societies, because the contradictory striving towards both individuality and loyalty to the group/basic collective (in particular the nation) has not yet been reconciled. The quest for identity comes about when one is not sure where he/she belongs, i.e. identity is the name for escape from insecurity (Z. Bauman). Identity crisis, therefore, results from uncertainty and anxiety and is produced by social and cultural turbulence; it is expressed in terms of the disturbance of the continuity of meaning

101

and uniqueness when individual identity is in question, and interferes with the basis of a common feeling of belonging to a wholeness when group/collective identity is concerned. The plurality of options which contemporary civilization offers has a twofold effect: on the one hand it fosters the development of personal and group potentials, but on the other, it generates confusion, uncertainty and insecurity about which choice is the »right« one. Two aspects of the identity crisis may be mentioned: 1) civilizational and socio-cultural, and 2) ontological insecurity. When does the identity crisis in terms of culture arise? The answer may read: a) when the given cultural patterns come to the clashes and challenge the existing paradigms; b) when a vacuum of cultural values appears, along with a disruption of the patterns of culture that create standards and norms of behaviour, and c) when the state imposes certain norms as the sole frame of reference without a possible choice. As far as the identity crisis as ontological insecurity is concerned, it is always present in a latent form as being a part of the existential contradictions of »human nature«; and it may be overcome only by constant individual effort to resolve the inner conflicts in the process of continuos formation which is never fully completed. The solutions that the post-modern era offers are nothing but illusions, because they do not concern the question of how to construct identity but rather how to escape fixation (Z. Bauman). The extreme relativization of all values is double-edged, because it denies any firm strongpoint, while a human being cannot survive without relying upon certain general values and criteria. Therefore, one should be aware that post-modern civilization confronts individuals with new problems and dilemmas. However, it sends us a message that identity can no longer be considered the old way (Derrida). In the further discourse the author reconsiders the following issues: civic and democratic identities, and ethnic/national identity vis-à-vis the genesis of neonationalism at the end of the 20th century. In the conclusion the author states that multiculturalism in modern times is what can offer solutions to the problem of the development of both individual and collective forms of identity in their plural forms. Intercultural communication in a multicultural community offers much broader possibilities to individuals and social groups for the establishment of a modern post-traditional identity, which is liberated from isolation, closeness and monolitism.

102

Bibliografija

1 Allport G., 1955, Becoming, Basic Considerations for a Psychology of Personality, Yale University Press, New Haven.

2 Appiah Κ. Α., 1994, »Identity, Authenticity, Survival, Multi cultural Societies and Social Reproduction«, u: Gutman A. (ed.), Multiculturalism.

3 Archer M., 1988, Culture and Agency, The Place of Culture in Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge.

4 Archer M., 1990, »Theory, Culture and Postindustrial Society«, u: M. Featherstone (ed.), Global Culture.

5 Arnason J. P, 1990, »Nationalism, Globalization and Modernity«, u: Global Culture.

6 Aschworth Ρ D., 1979, Social Interaction and Consciousness, John Viley & Sons, New York.

7 Augustinosa S. (ed.), 1996, The National Idea in Eastern Europe, The Politics of Ethnic and Civic Community, D. C. Heat & Co., Toronto.

8 Azblaster Α., 1987, The Rise and Decline of Western Liberalism, Basil Blackwell, Oxford.

9 Bakhurst D. & Sypnowich Ch. (eds.), 1995, The Social Self SAGE, London.

10 Bandura A. & Walters R. H., 1963, Social Language and Personality Development, Holt, Rinchart & Winston, INC.

11 Barbok B., 1996, »Three Myths concerning Democracy« TOD, Newsletter, January 1996.

12 Bauman Z., 1996, »From Pilgrim to Tourist - or a Short History of Identity«, u: Hall-Gay (eds.).

13 Berger Β. 1995, An Essay on Culture, University of California Press, Berkeley.

14 Berger Ε & Luckmann Th., 1967, The Social Construction of Reality, Doubleday & Co., INC, New York.

15 Bernstein B., 1971, Class, Codes and Control, vol. 1-2. Routled-ge, London.

16 Bhabha H., 1996, »Culture's In-Between«, u: Hall-Gay (eds.). 17 Bilefeld U., 1998, »Stranci: prijatelji ili neprijatelji«, Republika, br.

189, 1998. 18 Billig M., 1995, »Rethorical Psychology, Ideological Thinking and

Imagining Nationhood«, u: Johnston & Klandermans (eds.), Social Movements and Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis.

19 Bollerup S. R. & Dons Christensen Ch., 1997, Nationalism in Eastern Europe, Macmillan Press, London.

20 Brunner J., 1995, »Meaning and Self in Cultural Perspective«, u: Bakhurst et al.

21 Burns R. B., 1979, The Self Concept, In Theory, Measurement, Development and Behavior, Longman, London.

22 Calhoun C, 1994, »Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self-determination«, u: Calhoun C. (ed.).

23 Calhoun, C. (ed.), 1994, Social Theory and the Politics of Identity, Basil Blackwell, Oxford.

24 Caplan R. & Feffer J. (eds.), 1996, Europe's New Nationalism, States and Minorities in Conflict, Oxford University Press, Oxford.

25 Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), 1985, The Category of the Person.

26 Chombart de Lauwe P, 1966, »The Interaction of Person and Society«, American Sociological Review, vol. 31, no. 2, 1966.

27 Connolly W, 1991, Identity/Difference, Democratic Negotiations of Political Paradox, Cornell University Press, London.

28 Cooper D., 1972, Mort de la famille, Edition du Seuil, Paris. 29 Denitch B., 1994, Ethnie Nationalism, The Tragic Death of

Yugoslavia, University of Minnesota Press, Minneapolis. 30 Diamond S., 1983, In Search of the Primitive, A Critique of Ci-

vilization, Transaction Publishers, New Brunswick & London. 31 Dodrick H. & Wang G., 1993, The Information Society, Sage

Publications, London.

32 Dumont L., 1980, Homo Hierarchicus, University of Chicago Press, Chicago.

33 Dunn S. & Fraser T. G. (eds.), 1996, Europe and Ethnicity, The First World War and Contemporary Conflict, Routledge, London.

34 Eriksen E. H., 1969, Childhood and Society, Penguin Books, London. 35 Eriksen Th. H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Pluto Press, London. 36 Featherstone M. (ed.), 1990, Global Culture, Nationalism, Glo-

balization and Modernity, Sage Publications, London. 37 Friedman J., 1994, Cultural Identity and Global Process, SAGE,

London. 38 Fromm Ε., 1980, Zdravo društvo, »Rad«, Beograd. 39 Fromm Ε., 1984, Autoritet i porodica, »Naprijed«, Zagreb. 40 Garvin T., 1994, Ethnie Markers, Nationalism and the Nightmare of

History, European Institute, The Wilson Center, Washington. 41 Gellner E., 1993, »Nationalism«, The Blackwell Dictionary of

Twentieth Century Social Thought, Blackwell, Oxford. 42 Gellner E., 1997, Nacije i nacionalizam, »Matica srpska«, Novi

■ Sad. ■ - - ■ ■ - ■ ■ -^Λ::Λ

43 Gerth H. & Write Mills C, 1954, Character and Social Structure, The Psychology of Social Institutions, Routledge and Kegan Paul, London.

44 Giddens Α., 1979, Central Problems in Social Theory, Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, University of California Press, Berkeley.

45 Giddens Α., 1985, The National State and Violence, Polity, Cam-bridge.

46 Giddens Α., 1992, Modernity and Self-Identity - Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, Oxford.

47 Golubović Ζ. & Kuzmanović B., Vasović M., 1995, Društveni ka-rakter i društvene promené u svetlu nacionalnih sukoba, »Filip Višnjić«, Beograd.

48 Golubović Z., 1966, Problemi savremene teorije ličnosti, »Kultura«, Beograd.

49 Golubović Z., 1973, Čovek i njegov svet, »Prosveta«, Beograd. 50 Golubović Z., 1995, »Nacionalizam kao dominantni društveni odnos i

kao dispozicija karaktera«, u: Golubović Z., Kuzmanović B., Vasović M., Društveni karakter i društvene promené u svetlu nacionalnih sukoba, »Filip Višnjić«, Beograd.

105

51 Golubović Ζ., 1997, Antropologija u personalističkom ključu, »Gutenbergova galaksija«, Beograd.

52 Grans V & Offe C, 1982, »Political culture and politics of the Social democratic Government«, Telos, no. 53, 1982.

53 Gredelj S., 1993, »Nacija - (s)mišljena zajednica«, Sociologija, br. 4, 1993.

54 Greenfeld L., 1992, Nationalism, Five Roads to Modernity, Harvard University Press, Cambridge.

55 Grosberg L., 1996, »Identity and Cultural Studies«, u: Hall-Gay (eds.). 56 Gutman A. (ed.), 1994, Multiculturalism, Examining the Politics of

Recognition, Princeton University Press, Princeton. 57 Habermas J., 1979, Communication and the Evolution of Society

(»Moral Development and Ego Identity«), Heinemann, London. 58 Hall S. & Paul du Gay (eds.), 1996-97, Questions of Cultural Identity,

Sage Publications, London. 59 Harris G. G., 1989, »Concept of individual, self and person in

description and analysis«, American Anthropologist, vol. 91, no. 3, 1989.

60 Haworth L., 1986, Autonomy, An Essay in Philosophical Psychology and Ethics, Yale University Press, New Haven.

61 Held D., 1997, Demokratija i globalni poredak, »Filip Višnjić«, Beograd.

62 Hobsbawm Ε. J., 1990, Nation and Nationalism since 1780, Cambridge University Press, Cambridge.

63 Holland R., 1977, Self and Social Context, The Macmillan Press, London.

64 Hrnjica S., 1982, Zrela ličnost, Zavod za izdavanje udžbenika, Beograd.

65 Jackson R. H., 1984, »Ethnicity«, u: Sarfori G. (ed.), Social Science Concept, SAGE, London.

66 Jakšić Β. (ed.), 1995, Interkulturalnost, Beograd. 67 Janjić D., 1988, Rečnik nacionaliste, SSO Srbije, Novi Beograd. 68 Jenkins R., 1997, Rethinking Ethnicity, Arguments and Explorations,

SAGE, London. 69 Kardiner Α., 1963, The Psychological Frontiers of Society, Columbia

University Press, New York. 70 Keane J., 1988, Civil Society and the State, VERSO, London. 71 Keane J., 1995, Mediji i demokratija, »Filip Višnjić«, Beograd.

106

72 Kecmanović D., 1995, Masovna psihologija nacionalizma, »Vreme knjige«, Beograd.

73 Kelman J., 1991, »The Right to Oneself«, u: Swidler L. (ed.), Human Rights, Christians, Marxists and Others in Dialogue, Paragon House, New York.

74 Krasteva A. (ed.), 1998, Communities and Identities, Petekston, Sofia.

75 Krech & Crutschfïeld, 1962, Individual and Society, Internati onal Student Edition, McGraw Hill & Co., New York.

76 Krejča J., 1996, »Socio-Cultural Diversity: Human Rights Issues«, u: Human Rights and Responsibilities in a Divided World, Fi-losofia, Czech Republic.

77 Kroeber A. & Kluckhohn C, 1963, Culture, Random House, New York.

78 Kupchan Ch. A. (ed.), 1995, Nationalism and Nationalities in the New Europe, Cornell University, Itaca.

79 Kuzmanović Β., 1998, »Nacionalni identitet i nacionalizam«, u članku »Retradicionalizacija političke kulture«, grupa autora Fragmenti političke kulture, IDN, Beograd.

80 Kymilcka W, 1995, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford.

81 La Fontaine J. S., 1985, »Person and Individual: Some Anthropological Reflections«, u: Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), The Category of the Person.

82 Laing R. D., 1969, Self and Others, Penguin Books, London. 83 Laurent A.,. 1985, De l'individualisme, Enquête sur le retour de

l'individu, PUF, Paris. 84 Leach E., 1972, Lévi-Strauss, »Duga«, Biblioteka XX vek, Beograd. 85 L'Écuyer R., 1975, Genèse du concept de soi: Théorie et recherches,

Sherbbok, Canada. 86 Linton R., 1964, The Cultural Background of Personality, Ro-utledge

and Kegan Pauls, London. 87 Lyotard J. F., 1996, »Pravo drugog«, Beogradski krug, no. 3-4, 1995. i

1-2, 1996. 88 Malerstein A. J. & Ahern M., 1982, A Piagetian Model of Character

Structure, Human Science Press, New York. 89 Manuell S., 1994, »The Formation of We-images: A Process Theory«,

u: Callhoun C. (ed.), Social Theory and the Politics of Identity.

107

90 Massen Ρ, 1986, »La formation de l'identité«, u: Tap E (ed.). 91 Matušik J., 1993, Postnational Identity, Critical Theory and Existential

Philosophy in Habermas, Kirkeggaard and Havel, Guilford Press, London.

92 McCrone D., 1998, The Sociology of Nationalism, Tomorrow's ancestors, Routledge, London.

93 Mehennan G., 1995, Pluralism, Open University Press, Buckingham. 94 Melucci Α., 1995, »The Process of Collective Identity«, u: Johnston H.

& Klandermans B. (eds.), Social Movements and Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis.

95 Meyer J. W, 1988, »The Life Course as a Cultural Construction«, u: White Riley M. (ed.), Social Structures and Human Lives, vol. I, Sage Publications, London.

96 Michnik Α., 1995, Misliti savremenu demokratiju, Radio B92, Beograd.

97 Michnik Α., 1996, »Nationalism«, u: Augustinos G. (ed.), The National Idea in Eastern Europe, The Problems of Ethnic and Civic Community, D. C. Heat & Co., Toronto.

98 Michnik Α., 1998, »Nade u demokratiju«, Republika, br. 197, 1998. 99 Mill J. Stuart, 1998, Ο slobodi, »Filip Višnjić«, Beograd. 100 Molunond Ρ & Guyon-Vinter Α., 1986, »Recherches expérimentales

sur l'image de soi chez l'enfant et adolescent«, u: Tap R (ed.). 101 Montserrat G., 1996, Nationalism - The Nation-State and Nationalism

in the Twentieth Century, Polity Press, Cambridge. 102 Mostov J., 1996, »The National Idea and Democracy: Congruence or

Confrontation?«, u: Augustinos G. (ed.). 103 Mucchielli Α., 1986, L'Identité, Presses Universitairs de France

(PUF), Paris. 104 Mulhall S. & Swift Α., 1995, »The Social Self in Political Theory:

The Communitarian Critique of the Liberal Subject«, u: Bakhurst et al.

105 Mulhall S. & Swift Α., 1992, Liberals and Communitarians, Basil Blackwell, Oxford.

106 Nuttin J., 1980, Theorie de la motivation humaine, PUF, Paris. 107 Odri-Karabeg A. & Simović-Hiber I., 1996, »Kolektivni identitet kao

elemenat određenja pojma kulturnog identiteta«, Sociološki pregled, br. 3, 1996.

108

108 Offe C, 1985, »New social movements: Challenging the boun daries of institutional politics«, Social Research, vol. 52, no. 4, 1985.

109 Parsons T. & Balles R. E, 1968, Family Socialization and Interaction Process, Routledge and Kegan Paul, London.

110 Parsons T., 1964, Social Structure and Personality, The Free Press, New York.

111 Parsons T., 1951, The Social System, Glencoe, New York. 112 Pavković Α., 1996, »Kako izgraditi nacionalni identitet Evropljana«,

Filozofija i društvo, ΙΧ-Χ, 1996. 113 Perron R., 1985, Genèse de la personne, PUF, Paris. 114 Pervin L. Α., 1970, Personality, Theory, Assessment and Research,

John Wiley & Sons, INC. 115 Pešić Β., 1988, »Sociogeneza i ontogeneza kao jedinstveni procesi

ljudskog razvoja«, Sociologija, br. 1, 1988. 116 Piaget J., 1968, Le structuralisme, PUF, Paris. 117 Piaget J., 1970, L'Épistémologie génétique, PUF, Paris. 118 Piaget J., 1973, The Child's Conception of the World, Paladin, Grenada

Publication, Ltd. 119 Poutignat Ph. & Streiff-Fenart J., 1997, Teorije o etnicitetu, Biblioteka

XX vek, Beograd. 120 Reich W, 19'/'3, Masovna psihologija fašizma, »Mladost«, Beograd. 121 Riesman D., 1965, Usamljena gomila, Nolit, Beograd. 122 Schaepdrijver de S., 1996, »Od nacizma do nacionalizma«, Republika,

br. 149, 1996. 123 Schaff T. J., 1994, »Emotions and Identity: A Theory of Ethnic

Nationalism«, u: Calhoun C. (ed.). 124 Schnapper D., 1994, La communauté des citoyen, Sur l'ideé de nation,

Gallimard, Paris. 125 Schwan G., 1998, »Kako se konstituiše demokratski politički

identitet«, Filozofija i društvo, XIII, 1998. 126 Shafer B. C, 1955, Nationalism, Myth and Reality, Harcourt Brace &

Co., New York. 127 Shapiro M., 1998, u: Transition: Changes in Post-Communist

Societies, vol. 5, no. 7, 1998. 128 Shweder R. A. & Bournel Ε. Υ, 1984, »Does the Concept of the

Person vary Cross-culturally?«, u: Shweder R. & Levine R. (eds.), Culture Theory, Essays on Mind, Self and Emotion, Columbia University Press, Cambridge.

109

129 Skvorcov N. G., 1997, Problema etničnosti v socialjnoj antropologu, Izdateljstvo Sankt-Peterburskogo Universiteta, Sankt-Peterburg.

130 Smith Α., 1990, »Towards a Global Culture«, u: Featherstone M. (ed.), Global Culture.

131 Smith Α., 1991, National Identity, Penguin Books, London. 132 Still S., 1995, »Novi suverenitet«, Mostovi, sv. TV, januar-mart 1995.

133 Storr Α., 1963, The Integrity of the Personality, Penguin Books,

London. 134 Strathern M., 1996, »Enabling Identity«, u: Hall-Gay (eds.). 135 Supek R., 1968, »Problemi socijalizacije omladine«, Sociologija, br. 2,

1968. 136 Supek R., 1992, Društvene predrasude i nacionalizam, »Globus«,

Zagreb. ; 137 Tap R (ed.), 1986, Identité individualle et personalisation, Science de

l'homme, Privat. Toulouse. 138 Todorov C, 1994, Mi i drugi, Biblioteka XX vek, Beograd. 139 Tucker R., 1973, »Culture, Political Culture and Communist Society«,

Political Science Quarterly, vol. 88, no. 2. 140 Vasović M., 1998, »Politička socijalizacija i promené političke

kulture«, u: Fragmenti političke kulture, IDN. 141 White S., 1979, Political Culture and Soviet Politics, Macmil-lan,

London. r 142 Zaretsky E., 1994, »Identity Theory, Identity Politics: Psychoanalysis,

Marxism, Post-structuralism«, u: Calhoun C. (ed.). 143 Zavalloni M. & Louis-Guerin Ch., 1984, Identité sociale et con-

science: Introduction a Végo-écologie, Les Press de l'Université de Montréal.

144 Zundhausen H., 1997, »Nacija - izazov za intelektualca«, Naša Borba, Beograd.

110