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Parménides de Elea 

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Parménides de Elea.

Parménides de Elea (en griego Παξκελίδο ὁ ιεάηο) fue un filósofo griego. Nacióentre el 530 a. C. y el 515 a. C.* 1 en la ciudad de Elea, colonia griega del sur de MagnaGrecia (Italia), ciudad que le debió también su legislación.

Parménides escribió una sola obra, un poema en verso épico, del cual nos han llegadofragmentos conservados en citas de otros autores. Los especialistas consideran que laintegridad de lo que conservamos es notablemente mayor en comparación con lo quenos ha llegado de las obras de casi todos los restantes filósofos presocráticos, y por ellosu doctrina puede ser reconstruida con mayor precisión.

Presenta su pensamiento como una revelación divina dividida en dos partes:

  La vía de la verdad , donde se ocupa de «lo que es» o «ente», y expone variosargumentos que demuestran sus atributos: es ajeno a la generación y lacorrupción y por lo tanto es inengendrado e indestructible, es lo único que

verdaderamente existe — con lo que niega la existencia de la nada — eshomogéneo, inmóvil y perfecto.

  La vía de las opiniones de los mortales, donde trata de asuntos como laconstitución y ubicación de los astros, diversos fenómenos meteorológicos ygeográficos, y el origen del hombre, construyendo una doctrina cosmológicacompleta.

Mientras que el contenido de la vía de la opinión se asemeja a las especulaciones físicasde los pensadores anteriores, como los  jonios y los pitagóricos, la vía de la verdad  contiene una reflexión completamente nueva que modifica radicalmente el curso de lafilosofía antigua: se considera que Zenón de Elea y Meliso de Samos aceptaron sus

premisas y continuaron su pensamiento. Los físicos posteriores, como Empédocles, Anaxágoras y los atomistas, buscaron alternativas para superar la crisis en la que había

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sido arrojado el conocimiento de lo sensible. Incluso la sofística de Gorgias acusa unaenorme influencia de Parménides en su forma argumentativa.

Tanto la doctrina platónica de las formas como la metafísica aristotélica guardan unadeuda incalculable con vía de la verdad de Parménides. Por esto es por lo que muchos

filósofos y filólogos consideran que Parménides es el fundador de la metafísica occidental.

Contenido

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  1 Biografía o  1.1 Procedencia o  1.2 Datación 

  1.2.1 Fecha de nacimiento   1.2.2 Cronología relativa a otros presocráticos 

o  1.3 Ocupaciones y anécdotas   1.3.1 Legislador   1.3.2 Médico   1.3.3 Visita a Atenas 

  2 Obra o  2.1 Datación o  2.2 Transmisión textual o  2.3 La forma de poema épico didáctico o  2.4 Contenido 

  2.4.1 Proemio   2.4.2 Las vías de la indagación   2.4.3 Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de «lo

que es»   2.4.4 Las opiniones de los mortales 

  3 Problemas textuales e interpretativos o  3.1 Análisis del Proemio 

  3.1.1 Las yeguas y el carro   3.1.2 El camino y el portal   3.1.3 Dice   3.1.4 Moira, Temis   3.1.5 La diosa y las Musas   3.1.6 Interpretaciones 

o  3.2 Las vías de indagación   3.2.1 El sujeto en el fr. 2, vv. 3 y 5   3.2.2 Sentido del fr. 3   3.2.3 Cantidad de vías y su naturaleza   3.2.4 La vía de los heraclíteos 

o  3.3 Análisis del fragmento 8   3.3.1 El programa (vv. 1 – 4)   3.3.2 Lo que es es eterno, ingénito e imperecedero (vv. 5 – 21)  

3.3.3 Lo que es es uno, continuo y homogéneo (vv. 22 – 25)   3.3.4 Lo que es es inmóvil, limitado y perfecto (vv. 26 – 33; 37 – 

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38; 42 – 49)   3.3.5 «Lo que es» y el inteligir, «lo que no es» y los nombres (vv.

34 – 41) o  3.4 Cosmología 

  3.4.1 Transición a la vía de la opinión (fr. 8, vv. 50 – 61)   3.4.2 Elementos primordiales de la cosmología   3.4.3 Astronomía, meteorología y cosmogonía   3.4.4 Embriología   3.4.5 Teoría del conocimiento sensible   3.4.6 Final de la cosmología 

  4 Juicios de la posteridad acerca de Parménides   5 Tabla de correlación de fragmentos - citas   6 Véase también   7 Referencias   8 Notas   9 Bibliografía 

o  9.1 Fuentes históricas o  9.2 Ediciones o  9.3 Comentarios y estudios críticos 

  10 Enlaces externos 

[editar] Biografía

[editar] Procedencia

Parménides nació en Elea, ubicada en Magna Grecia. Diógenes Laercio dice que supadre fue Pires, y que perteneció a una familia rica y noble.1 También es Laercio quientrasmite dos fuentes divergentes en lo que se refiere al maestro del filósofo. Una,dependiente de Soción, señala que primero fue alumno de Jenófanes,* 2 pero que no lesiguió, y que luego se asoció con un pitagórico, Aminias, al que prefirió como maestro.Otra tradición, dependiente de Teofrasto, indica que fue discípulo de Anaximandro.2 

[editar] Datación

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Hipótesis sobre el año de nacimiento de Parménides y fecha de composición de supoema.

Todo lo relativo a la datación de Parménides — la fecha de su nacimiento, de sudefunción, así como la época de su actividad filosófica — está envuelto en oscuridadirremediablemente; los estudiosos barajan conjeturas a partir de datos de dudosaveracidad relativos a su fecha de nacimiento y el  floruit  del filósofo, sin que parezcapoderse establecer fecha firme alguna más allá de vacilantes aproximaciones.

[editar] Fecha de nacimiento

Todas las conjeturas acerca de la fecha de nacimiento de Parménides se basan en dosfuentes antiguas. Una procede de Apolodoro y nos la trasmite Diógenes Laercio: estafuente marca la Olimpíada 69ª (entre el 504 a. C. y el 500 a. C.) como momento de

madurez, situando su nacimiento 40 años antes (544 a. C.  –  540 a. C.).3

 La otra esPlatón, en su diálogo Parménides. Allí Platón compone una situación en la queParménides, de 65 años, y Zenón, de 40, viajan a Atenas para asistir a las GrandesPanateneas. Conocen en esa ocasión a Sócrates, que era aún muy joven según el textoplatónico.4 

Es conocida la inexactitud de las dataciones provenientes de Apolodoro, que elige lafecha de un suceso histórico para hacerla coincidir con la madurez  — el acmé — de unfilósofo, madurez que alcanzaban invariablemente a los cuarenta años. Además intentahacer coincidir siempre la madurez de un filósofo con el nacimiento de su supuestodiscípulo. En este caso Apolodoro, según Burnet, se basa en la fecha de la fundación de

Elea (540 a. C.) para ubicar cronológicamente la madurez de Jenófanes y por ende elnacimiento de su supuesto discípulo, Parménides.5 

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Es por eso por lo que Burnet y los filólogos posteriores como Cornford, Raven, Guthrie y Schofield prefirieron basar los cálculos en el diálogo platónico. Según estos últimos,el hecho de que Platón aduzca tantos detalles respecto de las edades en su texto es unsigno de que escribe con precisión cronológica. Dice Platón que Sócrates era muy

 joven, y se interpreta que esto significa que tenía menos de veinte años. Conocemos el

año de la muerte de Sócrates 399 a. C., y su edad: tenía alrededor de setenta años. Porello conocemos también la fecha de su nacimiento: 469 a. C. Las Grandes Panateneas secelebraban cada cuatro años, y de las que se celebraron durante la juventud de Sócrates(454, 450, 446), la más probable es la del 450 a. C., cuando Sócrates tenía 19 años. Y, sien este encuentro Parménides tenía cerca de 65 años, su nacimiento se produjoalrededor del 515 a. C.5 6 7 8 9 10 11 

Sin embargo, ni a Raven ni a Schofield — que sigue al primero — les pareceenteramente satisfactoria una datación basada en un diálogo platónico tardío. Otrosestudiosos directamente prefieren no contar con los datos platónicos y proponen otrasfechas. De acuerdo a un estudioso de los diálogos platónicos, R. Hirzel, Conrado Eggers

Lan indica que lo histórico no tiene para Platón ningún valor.12 El hecho de que se citeel encuentro entre Sócrates y Parménides también en los diálogos Teeteto (183e) ySofista (217c) sólo indica que se está refiriendo al mismo suceso ficticio, y ello esposible porque se considera tanto al Teeteto como al Sofista posteriores al Parménides.En Sof. 217c se atribuye a Parménides el procedimiento dialógico de Sócrates, lo queconfirmaría que esta no es más que una referencia a la situación dramática ficticia deldiálogo.13 Eggers Lan propone, además, una corrección del dato tradicional de lafundación de Elea. Basándose en Heródoto I, 163 – 167, que indica que los foceos, luegode derrotar a los cartagineses en batalla naval, fundaron Elea, y añadiendo la referenciade Tucídides I, 13, donde se indica que tal batalla ocurrió en tiempos de Cambises II, sepuede situar la fundación de Elea entre el 530 a. C. y 522 a. C. Entonces Parménides nopodría haber nacido antes del 530 a. C. Tampoco después del 520 a. C., atendiendo aque es anterior a Empédocles.14 Este último procedimiento de datación tampoco esinfalible, porque se ha puesto en duda que el hecho que vincula los pasajes de Herodotoy Tucídides sea el mismo.15 Néstor Luis Cordero también rechaza la cronología basadaen el texto platónico, y la realidad histórica del encuentro, en favor del dato tradicionalde Apolodoro y Diógenes Laercio. Sigue el dato tradicional de la fundación de Elea enel 545 a. C., señalándolo no solo como terminus post quem, sino como fecha posible delnacimiento de Parménides. De lo que concluye que sus padres formaron parte delcontingente fundador de la ciudad, y que fue contemporáneo de Heráclito.11 

[editar] Cronología relativa a otros presocráticos

Más allá de las especulaciones e inexactitudes sobre su fecha de nacimiento, algunosespecialistas han vuelto la mirada a ciertos pasajes de su obra para precisar la relaciónde Parménides con otros pensadores. Se creyó encontrar en su poema ciertas alusionespolémicas a la doctrina de Anaxímenes y los pitagóricos (fragmento B 8, verso 24, yfrag. B 4), y también contra Heráclito (frag. B 6, vv. 8 – 9), mientras que Empédocles yAnaxágoras se refieren frecuentemente a Parménides.16 

La referencia a Heráclito ha sido debatida. La tesis de Bernays17 de que Parménidesataca a Heráclito, a la que se adhirieron Diels, Kranz, Gomperz, Burnet y otros, fue

discutida por Reinhardt,18 a quien siguió Jaeger.19 

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A Guthrie le parece sorprendente que Heráclito no hubiera censurado a Parménides si lohubiese conocido, como hizo con Jenófanes y Pitágoras. Su conclusión, no obstante, nosurge de esta consideración, sino que señala que, por la importancia de su pensamiento,Parménides parte en dos la historia de la filosofía presocrática, por lo tanto su posiciónrespecto de otros pensadores es fácil de determinar. Y, desde este punto de vista, la

filosofía de Heráclito le parece pre-parmenídea, mientras que las de Empédocles,Anaxágoras y Demócrito son post-parmenídeas.7 

[editar] Ocupaciones y anécdotas

[editar] Legislador

Plutarco, Estrabón y Diógenes  — siguiendo el testimonio de Espeusipo — coinciden enafirmar que Parménides participó en el gobierno de su ciudad, organizándola y dándoleun código de leyes admirable.20 

[editar] Médico

Detalle del pedestal hallado en Velia. Las inscripciones griegas se hacían solo en

mayúsculas, y sin espacios. Reza como sigue: ΠΑ[ ]ΜΕΝΕIΔΗΠΤΡHΣΟ ΟΤΛΙΑΔH ΦΤΙΚΟ 

En 1969 se produjo en Velia un hallazgo arqueológico que aportó un nuevo elemento alas especulaciones sobre la vida de Parménides. Se encontró el pedestal de una estatuadel siglo I d. C. con una inscripción que consta de cuatro palabras. Las dos primerasclaramente dicen «Parménides, hijo de Pires», mientras que la cuarta fue usada paratodos los que se dedicaban a la observación de la naturaleza, y a los filósofos engeneral: θπζόο ( fysikós, «físico»). En cambio, no hay acuerdo sobre el significado dela tercera (νὐιάδο, ouliadēs): puede significar simplemente «natural de Elea» (el

nombre «Velia» queda en griego Οὐέια),21

 o «perteneciente a los Οὐινο» (Ulios), estoes, a una escuela de médicos (cuyo patrono era Apolo Ulio).22 Si esta última hipótesisfuera cierta, Parménides sería entonces, además de legislador, médico.23 La hipótesis serefuerza con las ideas contenidas en el fragmento 18 de su poema, que contieneobservaciones anatómicas y fisiológicas.24 * 3 Sin embargo, otros especialistas opinanque la única certeza que se puede extraer del descubrimiento es la de la importanciasocial de Parménides en la vida de su ciudad, ya señalada por los testimonios queindican su actividad como «jurista».25 

[editar] Visita a Atenas

Platón, en su diálogo Parménides, relata que, acompañado de su discípulo Zenón deElea, Parménides visitó Atenas cuando tenía aproximadamente 65 años de edad y que,

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en tal ocasión, Sócrates, entonces un hombre joven, dialogó con él.26 Ateneo deNaucratis había notado que, si bien las edades hacen (apenas) posible un diálogo entreParménides y Sócrates, el que Parménides haya sostenido argumentaciones semejantes alas sostenidas en el diálogo platónico es algo que parece imposible.27 Sin contar conalgunos especialistas que tienen en mucha estima los datos cronológicos provenientes

del diálogo platónico, en la actualidad se considera que la visita a Atenas y el encuentroy conversación con Sócrates son ficción. Las alusiones al hecho en otras obrasplatónicas solo son referencias al mismo diálogo ficticio y no a un hecho histórico.28 

[editar] Obra

Desde antiguo se considera que Parménides escribió sólo una obra,29 titulada Sobre lanaturaleza.30 Es un poema didáctico escrito en hexámetros. La lengua en la que fueescrito es un artificio en el que se expresó la épica, el dialecto homérico. 

[editar] Datación

El verso 24 del fragmento 1 contiene una palabra que ha servido para iniciarespeculaciones sobre la datación de la composición del poema. Allí la diosa habla alreceptor del mensaje, presuntamente el mismo Parménides, llamándolo νῦξε (koûre,«joven»). Se ha pensado que esta palabra hace referencia a un hombre no mayor detreinta años y, teniendo en cuenta su fecha de nacimiento, podemos ubicar la creacióndel poema entre el 490 a. C. y el 475 a. C.6 31 Pero se ha objetado que la palabra debeser entendida en su contexto religioso: indica la relación de superioridad de la diosarespecto del hombre que recibe su revelación.32 Guthrie apoya esta idea, sustentándolacon una cita (Aristófanes,  Aves 977) en donde el vocablo justamente señala no la edad

de un hombre (que por lo demás no es joven), sino su situación respecto del intérpretede oráculos por el que está siendo interpelado. Su conclusión es que es imposible decir aqué edad Parménides escribió el poema.33 Eggers Lan, además de citar otro uso deνῦξε (Homero, Il. VI, 59) donde la palabra puede aludir no a un hombre de treintaaños sino a un adolescente, señala que lo menos probable es que el poema haya sidocompuesto inmediatamente después de la experiencia religiosa que relata.34 

[editar] Transmisión textual

El poema de Parménides, como obra completa, se considera perdido de manerairremediable. A partir de su composición, fue copiado muchas veces, pero la últimareferencia a la obra completa la hace Simplicio, en el siglo VI: escribe que ésta ya sehabía vuelto rara entonces (Física, 144).35 Lo que nos llega del poema son citasfragmentarias, presentes en las obras de diversos autores. En esto Parménides no sediferencia de la mayoría de los filósofos presocráticos.* 4 El primero que lo cita esPlatón, luego Aristóteles, Plutarco, Sexto Empírico y Simplicio, entre otros. A veces unmismo grupo de versos es citado por varios de estos autores, con lo que los especialistaspueden determinar más fácilmente cuál es la copia que se asemeja más al original. Otrasveces la situación es diferente, y la cita es única.36 La reconstrucción del texto, a partirde la reunión de todas las citas existentes, comenzó en el  Renacimiento y culminó con laobra de Hermann Diels,  Die Fragmente der Vorsokratiker , en 1903, que estableció los

textos de la mayoría de los filósofos anteriores a Platón.37

 En esta obra figuran un totalde 19 «fragmentos» presuntamente originales de Parménides, de los cuales 18 están en

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griego y uno consiste en una traducción rítmica en latín. Del poema se han conservado160 versos. Según estimaciones de Diels, estos versos representan alrededor de nuevedécimos de la primera parte (la «vía de la verdad»), más un décimo de la segunda (la«vía de la opinión»).38 La obra de Diels fue reeditada y modificada por Walther Kranz en 1934. La edición tuvo tanta influencia en los estudios que hoy se cita a Parménides

(así como a los otros presocráticos) según el orden de los autores y fragmentos de ésta.Parménides ocupa allí el capítulo 28, por lo que se lo suele citar con la abreviatura DK28, añadiendo luego el tipo de fragmento (A = comentarios antiguos sobre la vida y ladoctrina; B = los fragmentos del poema original) y finalmente el número de fragmento(por ejemplo, «DK 28 B 1»). Aun cuando esta edición sea considerada canónica por losfilólogos, han aparecido numerosas reediciones que han propuesto un nuevo orden delos fragmentos, y algunos especialistas, como Allan Hartley Coxon y Néstor LuisCordero, han realizado colaciones sobre los manuscritos en los que se conservanalgunas de las citas, y han puesto en duda la fiabilidad de la lectura y el establecimientodel texto de Diels.39 

[editar] La forma de poema épico didáctico

Mucho se ha dicho de la forma poética de su escrito. Plutarco consideró que solo erauna manera de evitar la prosa,40 y criticó su versificación.41 Proclo dijo que a pesar deutilizar metáforas y tropos, forzado por la forma poética, su escrito no deja de ser másparecido a la prosa que a la poesía.42 Simplicio, al cual le debemos la conservación de lamayor parte del texto que nos ha llegado, sostiene una opinión semejante: no hay queasombrarse de la aparición de motivos míticos en su escrito, debido a la forma poéticaque utiliza.43 

Para Werner Jaeger, la elección de Parménides por la forma de poema épico didácticoes una innovación muy significativa. Involucra, por una parte, el rechazo de la forma deprosa introducida por Anaximandro. Por otra, significa un vínculo con la forma de laTeogonía de Hesíodo. Pero el vínculo no solo afecta la forma, sino también a ciertoselementos del contenido: en la segunda parte del poema de Parménides (fragmentos B12 y 13) aparece el Eros cosmogónico de Hesíodo (Teogonía 120) junto con un grannúmero de deidades alegóricas como la Guerra, la Discordia, el Deseo,44 cuyo origen enla Teogonía no puede ponerse en duda. Sin embargo, hay que notar que el poner estoselementos cosmogónicos en la segunda parte, dedicada al mundo de la apariencia,también involucra el rechazo de esta forma de entender el mundo, forma ajena a laVerdad para Parménides.

Hesíodo había presentado su poema teogónico como una revelación procedente de seresdivinos. Había hecho de la invocación a las musas — ya una convención épica — elrelato de una experiencia personal de iniciación en una misión única, la de revelar elorigen de los dioses. Parménides en su poema presenta su pensamiento sobre el Enteuno e inmóvil como una revelación divina, como para derrotar a Hesíodo en su propio

 juego.45 

[editar] Contenido

[editar] Proemio

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El poema de Parménides comienza con un proemio de carácter simbólico del queposeemos 32 versos. Los primeros treinta versos han sido conservados por SextoEmpírico, que nos los ha trasmitido en Adversus Mathematicos VII, 111ss. A la vez,Simplicio de Cilicia trasmite en de Caelo 557, 25ss, los versos del 28 al 32. El proemiofigura como el primer fragmento en la recopilación de Diels (DK 28 B 1).

En el proemio, Parménides describe el viaje que hace «el hombre que sabe»: un viaje encarro, tirado por un par de yeguas, y conducido por las Helíades (versos 1 – 10). Elcamino por el que es conducido, alejado del camino usual de los mortales, es la ruta dela noche y el día, camino que está interrumpido por un inmenso portal de piedra, cuyaguardiana es Dice. Las hijas del sol la persuaden, y ésta abre la puerta para que pase elcarro (vv. 11 – 21). El narrador es recibido por una diosa, cuyo discurso, que comienzaen el verso 24, es el contenido del resto del poema. Esta le indica, en primer término,que no ha sido enviado por un destino funesto, sino por el derecho y la justicia (vv. 26 – 28). En virtud de ello, sigue, es necesario que conozca todas las cosas, tanto «el corazóninconmovible de la verdad persuasiva» como «las opiniones de los mortales», porque, a

pesar de que en estas «no hay convicción verdadera», sin embargo han gozado deprestigio (vv. 28 – 32).

[editar] Las vías de la indagación

Proclo conserva, en Timeo I 345, 18 – 20 dos versos del poema de Parménides, que juntocon seis versos trasmitidos por Simplicio, en Física, 116, 28 – 32 – 117, 1, forman elfragmento 2 (28 B 2). Allí la diosa habla de dos «vías de indagación que se puedenpensar». La primera es nombrada de la siguiente manera: «que es, y también, no puedeser que no sea» (v. 3); la segunda: «que no es, y también, es preciso que no sea» (v. 5).La primera vía es la «de la persuasión», que «acompaña a la verdad» (v. 4), mientrasque la segunda es «completamente inescrutable» o «impracticable», puesto que «lo queno es» no se puede conocer ni expresar (vv. 6 – 8).

Un fragmento (B 3) conservado por Plotino, Enéada V, 1, 8, hace referencia a estoúltimo: lo que tiene que ser pensado es lo mismo que tiene que ser.

En el fragmento B 6, nueve versos conservados por Simplicio, también en su Física (86,27 – 28 y 117, 4 – 13), sigue hablando de las vías de pensamiento. Los primeros tresversos argumentan en contra de la segunda vía, presentada en B 2, v. 5: Postula que esnecesario pensar y decir que «lo que es» es, pues es posible que sea, mientras que es

imposible que «nada» sea. Y esta es la razón por la que la diosa aparta al «hombre quesabe» de la segunda vía. Inmediatamente, la diosa habla de un tercer camino que debedejarse de lado: aquel en el que deambulan los mortales, errantes puesto que sonarrastrados por una mente vacilante, que considera que ser y no ser es lo mismo, y a lavez no es lo mismo (vv. 4 – 9). Es la vía de la opinión, presentada ya en A 1, v. 30.

Otro fragmento (B 7), citado en parte por Platón, Sofista 242 a (los primeros dosversos), y en parte por Sexto Empírico, en Adversus Mathematicos, VII, 111 (lossiguientes cinco versos), sigue esta reflexión y la concluye: no hay manera de probar«que es lo que no es» (v. 1). Por ello la diosa indica que hay que apartarse de estecamino de la indagación, yendo incluso contra la costumbre, que guía a la «mirada

desatenta» y al «oído retumbante y la lengua», es decir, a los sentidos (vv. 2 – 4). Encambio, recomienda seguir su polémica argumentación con el raciocinio (vv. 5 – 6). Parte

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del verso 6, y lo que queda del 7, conectan el tema de las vías de indagación con elfragmento A 8: sólo queda el discurso sobre el camino que trata de «lo que es».

[editar] Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de «lo que es»

Simplicio copia de la obra de Parménides un importante fragmento (B 8) en Física 145,1 – 28 y 146, 1 – 24. Allí la diosa describe una serie de «signos» o «señales» sobre «lo quees», que están a lo largo del camino y que vienen a ser un conjunto de predicados delente (vv. 1 – 2). Estos son los de «inengendrado», «indestructible», «íntegro», «único»,«inestremecible» (o «inmóvil», ἀηξεκήο) y «perfecto» (vv. 3– 4).

Desde el verso 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento en contra de la generación yla corrupción. El verso 5 postula que «lo que es» no fue, ni será, puesto que esenteramente «ahora». Por otra parte, si no se puede inteligir o decir nada sobre «lo queno es», entonces no hay posibilidad de hallar desde dónde se habría generado, ni porqué razón se generaría «antes» o «después», surgiendo de la nada (vv. 6 – 10). Es

necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por lo tanto no se puedeadmitir que de lo que no es surja algo que exista junto con «lo que es» (vv. 11 – 12). Lageneración y la corrupción están prohibidas por la Justicia, en virtud de una decisión:«es o no es», y se ha decidido abandonar este último camino por inescrutable, y seguirel primero, único camino verdadero (vv. 14 – 18). Tampoco puede el ente, siendo, nacer.Y si nació, no es. Tampoco puede ser si va a llegar a ser. Por lo tanto la generación estáextinta, y el perecer no puede conocerse (vv. 19 – 21).

A partir del verso 22 y hasta el 25 el poema pasa a tratar sobre la condición deintegridad del ente. No se pueden distinguir en él partes, puesto que es uniforme: no seda en él el más y el menos, simplemente está lleno de «lo que es», y se encuentra soloconsigo mismo.

La inmovilidad es tratada desde el verso 26 al 33. Esta se entiende primero comonegación del tránsito, como generación y corrupción, las cuales ya fueron repelidas porla verdadera convicción (vv. 26 – 28). Luego dice que el ente permanece en su lugar, ensí mismo y por sí mismo, compelido por la necesidad, que lo sujeta «con fuertes lazos»(vv. 29 – 31). Una razón adicional de su inmovilidad es que de nada carece (v. 32),puesto que, careciendo de algo, carecería de todo (v. 33).

El contenido de los versos 34 a 36 está profundamente relacionado con el fragmento B

3: postula que lo que hay que inteligir es aquello por lo que es la intelección: el inteligirmismo (noein) está revelado en el ente; de hecho, no hay nada más que ente.

La Moira mantiene al ente íntegro e inmóvil (vv. 37 – 38); esto obliga a pensar que todocuanto los mortales han pensado como verdadero, no es más que un entramado demeros nombres que designan cambios: nacer y perecer, ser y no ser, variar de lugar y decolor (vv. 39 – 41).

En el verso 42, el discurso se ocupa del predicado de la perfección, deducido de que elente se atiene al límite. La perfección motiva a Parménides a introducir aquí unametáfora: es semejante a la masa de una esfera bien redondeada, porque toda su

superficie equidista del centro (vv. 43 – 44). No puede ser menor en algún lugar, porqueno hay «no ente» que lo permita, ni hay ente que le permita ser, en alguna parte, más

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ente que en otra parte. Permaneciendo idéntico a sí mismo, se encuentra cabalmente ensus límites (vv. 45 – 49).

[editar] Las opiniones de los mortales

El final del fragmento 8 corresponde a una caracterización inicial de la vía de laopinión. La diosa indica que con las consideraciones anteriores termina el discursofidedigno, y comienza un «orden engañoso de palabras»: el de las opiniones de losmortales (vv. 50 – 52). Estos, los mortales, han dado nombres a dos formas, con lo que sehan extraviado, porque solamente es lícito nombrar una (v. 54). Les asignaron a estasformas propiedades diferentes, y las consideraron opuestas: por una parte el fuego,suave, ligero y homogéneo; por otra, la noche, compacta y pesada (vv. 55 – 59). La diosadeclara este discurso no ya verdadero, sino de apariencia verosímil, y lo comunica paraque, en el orden de las opiniones, tampoco resulte superado el sabio (vv. 60 – 61).

A partir de esto, la revelación se vuelve cosmología, rivalizando explícitamente con los

sistemas físicos de los pensadores anteriores. La cosmología de la vía de la opinión nosha llegado mucho más fragmentariamente que el contenido de la vía de la verdad. Losfragmentos que pertenecen a esta parte del poema son desde el B 9 hasta el B 19, dediverso origen, incluyendo uno que sólo conocemos en una traducción latina (28 B 19).

El fragmento 9 vuelve a mencionar lo que en la parte final del fragmento 8 se describíacomo aquello que los mortales han concebido como el fundamento dual del mundo de laapariencia: los principios opuestos «luz» y «noche», y dice que todo está lleno de estosopuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno de los dos.

Los fragmentos 10 y 11 son introductorios de la cosmología. Se trata de unconocimiento sobre el éter y sus signos (o constelaciones), la obra del sol y de la luna, lanaturaleza del cielo, y el origen de estos fenómenos meteorológicos (B 10), perotambién de la tierra, la vía láctea y el Olimpo (B 11).

En los fragmentos astronómico-meteorológicos se postula como estructura del cosmosla existencia de unos anillos concéntricos, de diversa naturaleza: Aecio dice que unosestán compuestos de lo raro y otros de lo denso, y otros compuestos de luz y noche.46 Esto último puede confirmarse en el mismo fr. 12, vv. 1 – 2, de donde se puede colegirque los anillos más cercanos al centro participaban más de fuego, mientras que los máslejanos al centro estaban más llenos de noche. Ambos pasajes presentan, en medio de

este cosmos, una diosa que gobierna todas las cosas, pero sobre todo la mezcla yatracción de los sexos, y el «aborrecible» nacimiento (B 12, 3 – 6). Aecio dice que estadiosa es Dice (Justicia) y Ananké (Necesidad).46 

También se nos ha trasmitido un fragmento (B 16), junto a su correspondienteexplicación en el de sensu, 1ss, de Teofrasto (A 46), que trata de la teoría delconocimiento sensible (sensación y percepción). Teofrasto coloca a Parménides entrelos que piensan que la sensación surge por la semejanza (entre el o lo que siente y lacosa sentida). Considera Parménides que todo está compuesto por dos elementos, localiente y lo frío, y de esta mezcla, presente en los miembros de los hombres, dependela inteligencia de estos. De hecho, la naturaleza de cada miembro u órgano, lo que en

estos es preponderante, es lo que percibe. Por ello los cadáveres, que han sido

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abandonados por el fuego, la luz y el calor, solo pueden percibir lo contrario, el frío y elsilencio. Todo lo que existe, concluye, posee cierto conocimiento.

[editar] Problemas textuales e interpretativos

El conocimiento de la doctrina de Parménides, como la de todos los pensadores de suépoca, se ve dificultado por su antigüedad. Esto afecta su comprensión por diversosmotivos: desde el punto de vista de la transmisión de su pensamiento, la Paleografía seencuentra con problemas tales como el estado fragmentario del texto y la corrupción delos manuscritos, lo que ha ocasionado lagunas en el texto o pasajes particularmentedifíciles de leer. Los especialistas intentan suplir esto con conjeturas basadas en lo quese conserva en buen estado. Pero incluso estos pasajes son difíciles de interpretar debidoa las dificultades para determinar significados precisos de los vocablos y las frases, tareade la filología clásica. Tampoco es sencillo ofrecer una interpretación general del poemaque lo ubique dentro de la producción literaria de su época y que lo vincule con las

manifestaciones anteriores y posteriores de la filosofía griega.

Por todo ello es por lo que la labor de los especialistas es fundamental para una lectura yuna comprensión lúcida del texto. La filología y los historiadores de la filosofía griegahan dado pasos valiosos en la reconstrucción del texto y su interpretación en los últimosdos siglos. Sus representantes se han apoyado también en comentarios de la antigüedadclásica y tardía, y en el conocimiento de las obras antiguas con las que han podidoestablecer comparaciones y paralelos.

[editar] Análisis del Proemio

Fue costumbre entre los intérpretes del pensamiento de Parménides dejar parcialmentefuera de consideración esta parte del poema, reduciéndola a una simple concesión alestilo del poema épico-didáctico. La filología reciente, en cambio, le ha prestado laatención que merece.47 

[editar] Las yeguas y el carro

Auriga griego. Bajorrelieve del último cuarto del siglo VI a. C. procedente de Cícico, Museo Arqueológico de Estambul.

El proemio, lleno de reminiscencias homéricas y hesiódicas, inicia con la descripción deun viaje en carro de dos ruedas (v. 7), jalado por un par de yeguas, calificadas deνιύθξαζην ( polýphrastoi, v. 4), «atentas» o «conocedoras». La imagen recuerda losdivinos corceles de Aquiles, dotados a veces incluso de voz.48 Píndaro también nosofrece una imagen similar de bestias de tiro que «conducen» por un «camino puro» o«luminoso» (ἐλ ααξᾷ ειεύῷ, en katharâ keleuthô, Olímpica VI, vv. 22 – 26).49 Haytantos elementos comunes entre las composiciones que Bowra considera que, o la dePíndaro imita a la de Parménides — es posterior, del 468 a. C. — , o, lo que consideramás probable, que tienen una fuente en común de la que ambos se ven influidos.50 Eggers Lan traduce νιύθξαζην como «muy conocedoras», porque saben reconocer los signos del camino.51 Todo parece querer sugerir que el carro va dirigido por poderessuperiores, y hay que descartar, como dice Jaeger,52 la interpretación platonizante deSexto Empírico, inspirada en el mito del «carro alado» narrado en el Fedro (246 d 3 –  

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248 d), en el cual el carro simboliza el alma humana. Seguramente la composiciónguarda una relación más estrecha con el mito de la muerte de Faetón, puesto que tanto élcomo las aurigas de este carro parmenídeo son hijos del Sol, y el camino que se transitaes el de la Noche y el Día (v. 11). Se trata del mismo «carro solar».53 

[editar] El camino y el portal

Helios y la Noche. Lecito de figuras negras del siglo IV a. C. Representa a Helios,ascendiendo en su cuadriga, la Noche, alejándose hacia la izquierda y Eos a la derecha.

El primer calificativo que recibe el camino del proemio, νιύθκνλ ( polýphemon), esde interpretación discutida. Fraenkel54 niega que signifique «famoso» y vincula elsentido de θήκ ( phémê) a «noticia», «palabra de significación activa». Por otra parte,el diccionario  Liddell – Scott  –  Jones presenta un pasaje de Píndaro,  Ístmicas VIII, 64,donde la palabra tiene equivalencia semántica con νιύθξαζηνο ( polýphrastos,«famoso»).55 Guthrie piensa que ambas traducciones son posibles.56 Eggers Lan traduce«abundante en signos», alegando un paralelo con el pasaje de Odisea XX, 98 – 111,donde habría una equivalencia entre phémē , «signo», y sêma, «señal».57 

En cambio, es seguro que el poema presenta este camino como «camino de una

divinidad» o «diosa» (v. 3). En este mismo verso, hay discrepancias en la lectura de uncomplemento del verbo θέξε ( pherei, «llevar», en 3ª persona). Desde que en 1909 unerudito (H. Mutschmann) creyó leer en el manuscrito las palabras αηὰ άλη᾽ ἄζη ( katà

 pánt 'ástē : «a través de todas las ciudades»), una gran cantidad de estudiosos lesiguieron: Diels,58 Burnet (que incluso dice, basado en esta lectura, que Parménides fueuna suerte de sofista itinerante),59 Guthrie,60 y Schofield61 por ejemplo. Jaeger ya habíacriticado esta lección,62 y propuesto una enmienda: reemplazar ἄζη por ἀζλῆ (asinê,«incólume»),63 cuando Coxon en 1968 termina de confirmar, en una nueva colación,que la lectura «ἄζη» no está respaldada por ningún manuscrito.64 El estado lacunariodel códice obliga a los especialistas a enmendar el texto con conjeturas. Eggers Lantraduce «en todo sentido» ateniéndose sólo a lo conservado: αηὰ άλη᾽ (katà pánta).65 

Cordero conjetura αηά άλ ηα<ύ>ηῃ (katà pàn taúte, «respecto de todo conduceahí»).66 Bernabé lo sigue en su última edición.67 

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Este camino conduce desde la «morada de la Noche» hacia la luz (vv. 9 – 10). En elverso 11 se dice que el camino es «de la Noche y el Día». Hesíodo había hablado de la«casa de la Noche» en Teogonía, vv. 748ss, casa en donde tanto la Noche como el Díahabitan, solo que de manera alternada, pues nunca la mansión acoge a ambos a la vez.La visión antigua de la alternancia de la Noche y el Día se puede caracterizar como un

tránsito que realizan ambos por un mismo camino, pero en posiciones siemprediferentes. El camino de la Noche y del Día es, por lo tanto, un único camino.68 Hesíodoubica geográficamente la morada de la Noche en el centro de la tierra, en lasinmediaciones del Tártaro. En cambio, Parménides sitúa su escena, según cabe presumirpor el material de la abertura de las puertas (son «etéreas», v. 13), en el cielo.69 

[editar]  Dice 

 Artículo principal:  Dice Véase también:  Horas 

Así como en Homero las puertas del Olimpo están custodiadas por las Horas, hijas deZeus y Temis ( Ilíada V, 749), el portal del poema parmenídeo está custodiado por Dice, una de ellas. Dice representa la sentencia que, atenta a lo sancionado, obra en reparaciónde una injusticia. Por esto se la adjetiva como νιύνλνο ( polýpoinos, «rica encastigos» o «vengadora», v. 14). Algunos comentaristas afirmaron que en el poema estadiosa se identifica con Ananké, la Necesidad, que sería la divinidad (δαίκωλ, dáimōn)que aparece en el fr. B 12, v. 3, de la «Vía de la opinión» como quien gobierna eluniverso visible, la mezcla y la alternancia del día y la noche.70 Las Helíades persuaden,con blandas palabras, a la diosa para que corra el cerrojo, y Dice finalmente abre lapuerta.

La expresión Δί νιύνλνο ( Dike polýpoinos) está presente en un poema órfico (fr.158 Kern). Esto, más el hecho de que Dice posee las llaves «de usos alternos» o «dedoble uso» (ἀκνβἤ, amoibê, v. 14), otro posible elemento ritual, hizo pensar en unaestrecha relación entre Parménides y los cultos órficos, tan abundantes en el sur deItalia.71 El giro εἰδόηα θῶηα (eidóta phōta, «hombre que sabe»), contrapuesto a losmortales y su ignorancia, no hace más que reforzar este vínculo (véase Orfeo, fr. 233Kern).72 73 

[editar] Moira, Temis

 Artículos principales:  Moira  y Temis (mitología) 

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Temis y Egeo. Tondo de kílix de Vulci, Pintor de Codro, 440 a. C.  –  430 a. C. 

Una vez que el carro franquea el umbral, el «hombre que sabe» es recibido por unadiosa — cuya identidad no se revela — con un gesto típico de bienvenida, tomando lamano derecha del que llega con su propia diestra (vv. 22 – 23). Inmediatamente,reforzando el sentido del gesto, la diosa dice: «alégrate, porque no es una parca funestala que te envió a recorrer este camino, que está alejado de la huella de los hombres, sinoTemis y Dice» (vv. 26 – 28). La Parca o Moira (en singular o como coro de tresdivinidades, las Moiras) es la divinidad que dispensa el destino a los mortales,74 perotambién puede designar el destino mismo, la «parte» asignada a cada cual.75 «Parcafunesta» (κνîξα αή, moîra kakê) es un giro épico (p. ej. aparece en Ilíada XIII, 602)

que designa, comúnmente, el destino de la muerte. No es, dice la diosa, este destino elque ha conducido al protagonista por la ruta de la Noche y el Día: el autor parececontraponer aquí el destino del «hombre que sabe» y el de Faetón, cuyo desastrosoperiplo en el carro del sol sólo tuvo fin con su muerte.76 «Moira» pertenece al conjuntode divinidades relacionadas con la justicia divina, como Temis y Dice, que son las quehan permitido el tránsito de un mortal por la ruta del sol. Temis personifica el derechoconsuetudinario;77 78 en la épica, es el conjunto de las normas de comportamiento social,no formuladas, pero que ningún mortal puede desconocer. Representa el límite entre«como debe ser» y «como no debe ser».79 La buena disposición que muestran las diosasvinculadas con el derecho quiere significar que el viaje ha sido permitido o aprobadopor la divinidad.80 81 

[editar] La diosa y las Musas

 Artículo principal:  Musa 

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Musa tañendo la cítara. Lecito ático, Pintor de Aquiles, 440 a. C.  –  430 a. C. La rocasobre la cual está sentada dice  Hēlikon, por lo tanto representa a una de las musas queinspiraron la Teogonía de Hesíodo. 

Luego de la recepción, la diosa indica que «es necesario» (con connotaciones también jurídico-religiosas) que el narrador conozca todas las cosas, diferenciadas doblemente,según su posibilidad de ser descubiertas ora de manera persuasiva, ora sin persuasión:por un lado, el corazón de la verdad, por otro, las opiniones de los mortales.

La lectura del atributo del «corazón de la verdad» presenta diferencias en losmanuscritos. Algunos especialistas prefieren la lección εὐπιένο (eukykléos, «bienredonda»),82 comparando esta palabra con la idea del fragmento B 5, legado porProclo:83 allí dice la diosa, respecto de la verdad, que es lo mismo desde dondecomience, puesto que allí regresará: la cadena de sus razonamientos es circular. Otrosleen εὐεένο (eupeithéos, «persuasiva»),84 lectura tradicional, mejor atestiguada y quetambién se puede defender apelando al contexto, puesto que luego, por contraposición,se habla de las opiniones de los mortales, donde no hay ίζηο ἀιέο ( pístis alēthés),«convicción» o «persuasión» verdadera.

Los versos que indican la razón por la cual es necesario que el narrador conozcatambién las opiniones de los mortales (vv. 31 – 32) son de difícil lectura e interpretación.Parece indicar que la razón es que aquello que es materia de opinión (ηὰ δννῦληα, tàdokoûnta) ha sido reconocido como algo que abarca todo (άληα εξῶληα, panta

 perônta, «abarcando todo»),85 o es un todo (άληα εξ ὄληα, panta per ónta, «siendotodo»).86 Lo que viene a significar que las opiniones son el todo de lo que los mortalespodrían conocer sin considerar la revelación de la diosa parmenídea. Han gozadonecesariamente de prestigio y por eso deben ser conocidas. El pasaje está en estrecharelación con el final del fragmento 8, v. 60ss, donde la diosa dice que expone el discursoprobable sobre el orden cósmico para que ninguna opinión mortal aventaje al receptorde la revelación.87 

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La mayoría de los especialistas coinciden en mostrar la estrechísima relación entre estadiosa innominada (εά, theá) y las Musas de la épica: Homero la invoca con la mismapalabra en el primer verso de la Ilíada: «Canta, diosa…»; la divinidad es la que canta,en virtud de que sabe «todas las cosas» ( Il. II, 485). Las Musas de Hesíodo inclusoprecisan algo similar a lo dicho por la diosa parmenídea sobre el discurso verdadero y el

aparente: «Sabemos decir muchas mentiras con apariencias de verdades; y sabemos,cuando queremos, proclamar la verdad» (Teogonía, vv. 27ss).88 

[editar] Interpretaciones

La crítica especializada está de acuerdo en aceptar que el proemio es, de intento, unaalegoría; vale decir que para Parménides, el sentido superficial, el relato del viaje, es unmedio para expresar un significado profundo, que es el esencial.89 90 91 Está compuesto apartir de una rica simbología, que se nutre principalmente de la tradición épica (tantoHomero como Hesíodo), pero también de la simbología órfica y de relatos y leyendas delos que se nutre la lírica.

Narra una experiencia de índole místico-religiosa,89 91 92 93 94 pero en el carácter de estaexperiencia los especialistas no concuerdan. Diels sugirió que el viaje narrado en elproemio guarda cierto parecido con el de los chamanes, hombres con el poder de viajarcon su alma mientras su cuerpo permanece en cierto éxtasis,95 y Guthrie lo vincula conuna línea de chamanes atestiguada en Grecia, entre los que se contarían figurassemilegendarias como Etálides (Ferécides, fragmento 8 DK), Aristeas (Heródoto, 

 Historia IV, 13ss), Hermótimo (Plinio,  H. N. VII 174) y Epiménides (frag. 1 DK). Esteúltimo se topó con las diosas Verdad y Justicia mientras dormía su cuerpo, lo cual seacerca mucho al relato del proemio. Sin embargo, Guthrie tiene ciertas reservas sobre laaplicación del término «chamanismo» referido a las prácticas religiosas griegas.96 Encambio, Schofield declara abiertamente sus dudas respecto a la existencia de este tipo deexperiencias religiosas en Grecia.93 Jaeger entiende que el prototipo de esta experienciahay que buscarlo en los misterios y ceremonias de iniciación griegos.92 

Sea cual fuere el origen de la simbología y la naturaleza de la experiencia religiosanarrada, Parménides utiliza todos estos elementos como recurso para expresar algocompletamente nuevo en el mundo griego: la experiencia de un tránsito de la Nochehacia la Luz significa el tránsito de la ignorancia hacia el conocimiento. Así lo sostienenvarios intérpretes.97 Sin embargo, Schofield indica que esta interpretación, que tuvoorigen en Sexto Empírico, es incorrecta, porque el sabio comienza su viaje en una

llamarada de luz, como es propio de quien «conoce».

93

 Es seguro que la intención delautor es dar a su obra el carácter de una revelación divina, puesto que el contenido espuesto en boca de la diosa, análoga a la musa épica. Y es una revelación no disponiblepara el común de los hombres.98 Representa el abandono del mundo de la experienciacotidiana, en donde la noche y el día alternan, mundo substituido por una vía deconocimiento trascendente.93 En cambio, Jaeger entendió esta vía como una vía desalvación de la que Parménides habría escuchado hablar en las religiones de losmisterios, vía recta que conduce al conocimiento. Jaeger distingue el sentido de este«camino» (ὁδόο, hodós) del posterior vocablo κένδνο (méthodos), que también es uncamino que conduce a una meta, pero ésta es una vía «puramente metódica», por lotanto vacía, en comparación con la de Parménides.99 Consecuente con esto, ofrece una

nueva enmienda del texto corrompido del verso 3: allí diría que el camino conduce al

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«hombre que sabe» no «a través de las ciudades» (ἄζη, ástē ), sino «incólume» (ἀζλῆ,asinê), como es propio de un camino de salvación.100 

El acceso a la verdad no es, sin embargo, mérito del «hombre que sabe», puesto que esarrastrado por fuerzas superiores, las yeguas y las Helíades, su paso por la formidable

barrera descrita en el poema es permitido por Dike y su periplo ha tenido desde elprincipio el favor de Temis. El tránsito es conforme a derecho.76 

[editar] Las vías de indagación

Todos los filólogos que se han dedicado al estudio de los fragmentos relativos a las víasde indagación (B 2 – B 7 DK) han tenido que tomar posición sobre una serie dedificultades que presentan los textos consignados.

[editar] El sujeto en el fr. 2, vv. 3 y 5

Ha dado que hablar la ausencia de sujeto expreso en los versos 3 y 5 del fragmento 2, justamente aquellas líneas en donde la diosa presenta los caminos opuestos. Laoposición de ambos caminos se expresa posteriormente, de manera reducida, comoἔζηλ ἢ νὐ ἔζηλ (éstin e oúk éstin, «es o no es») en el fr. 8 (v. 16). Pero este verbo(ἔζηλ, tercera persona del singular del tiempo presente del verbo εἶλα, «ser») puedetener un valor predicativo («es [algo]») o existencial («existe» o «hay»), y esta mismaambivalencia dificulta no solo su traducción, sino la determinación de su sujeto.

Un conjunto de especialistas, siguiendo quizás lo que les pareció el sentido natural deltexto, pensaron que el sujeto es «lo que es». Así, por ejemplo, pensaron Diels yCornford. Parménides estaría así postulando una tautología: «lo que es, es».101 

A Jaeger le parece que el verdadero objeto de la investigación de Parménides, desde el primer verso, es «lo que es», que es lo mismo que el «ente», (ὄλ, ón, participio de εἶλα,en el jónico de Parménides: ἐόλ, eón). Es una expresión de su propio cuño, pero quevino preparada por el plural que usó la filosofía jonia, ηὰ ὄληα (tà ónta), «las cosas» o lomúltiple que nos es dado. Frente al avance que éstos realizaron, de no partir de lasficciones antiguas para descubrir la constitución del cosmos, sino de lo dado en laexperiencia, Parménides da un paso más, y toma en serio las pretensiones de estas«cosas» de ser lo verdadero, y ve que esto no puede ser múltiple ni estar sujeto a lacorrupción.102 

Burnet, por su parte, interpretó lo expresado como la postulación del universo como un plenum, algo lleno, lo que nosotros llamamos «cuerpo»: lo incorpóreo no era aúnconocido.103 A Raven esto le parece una conclusión prematura: aquí no hay un sujetodefinido, y afirma que, si no se conocía lo incorpóreo, de ello no se sigue queParménides esté describiendo un cuerpo.104 Schofield prefiere mantener laindeterminación inicial del sujeto sostenida por Raven, pero analizando los usos del«es» observa que luego el sujeto es el participio ἐόλ, «ente», o «lo real».105 

Verdenius postuló como sujeto de esta construcción, primero, «la totalidad de lascosas», pero luego revisó su posición y sostuvo que el sujeto era «la verdadera

naturaleza de las cosas»106

 Guthrie rechaza tanto la posición de Burnet como la deVerdenius por prematuras. Siguiendo a Owen,107 ve que la indeterminación del sujeto

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sostenida por Raven es también deficiente, porque Parménides llega a demostrarmuchas características del sujeto del ἔζη, y este sujeto no se expresa en este fragmento,sino en B 6, v. 1. Una elección prudente oscila entre «lo que es» y «aquello sobre lo quese puede hablar y pensar» (fr. 3), que Parménides considera idénticos. Owen dice queἐόλ sería una descripción correcta del sujeto, pero vacila en aceptarlo como sujeto

porque convierte a la expresión de Parménides en una tautología. Guthrie, sin embargo,piensa que esto no es decisivo, y que algo que a nosotros nos parece una trivialidad esuna afirmación necesaria desde el punto de vista histórico: en medio de teorías sobre elcambio o transformación de sustancias en la conformación del cosmos, tal como las quehabía sostenido la filosofía milesia, él reivindica las implicaciones últimas de aceptarque «lo que es» es.101 

La posición de Eggers Lan en el comentario a este pasaje es de que Parménides estáhaciendo uso de una sentencia modal (introducida por las partículas ὁῶο, hópōs y ῶο,hōs), que no lleva sujeto, y menciona un paralelo en Ésquilo,  Agamenón 67, cuyatraducción puede ser «[las cosas] son como son». Ya que se puede equiparar el νὐ ἔζη

(ouk ésti, «no es», v. 5) con el κὴ ἐόλ (mē eón «lo que no es», v. 7), podemos decir quelo correspondiente al ἔζη del v. 3 es el ἐόλ, «lo que es». Por eso, y sin considerarlosujeto, en este fragmento se está hablando del ἐόλ. Esta palabra no aparece en estefragmento, pero sí en el fr. 4, el 6 y el 8.108 A menudo se habla del «Ser» deParménides, pero este traductor prefiere traducir ἐόλ como «lo que es», puesto que no esun infinitivo sino un participio presente.109 

Respecto del valor del «es», Raven dice que el rechazo de Parménides a la vía del «noes» se debe a su propia confusión entre el valor predicativo y el existencial del verbo. Sies correcto decir que una manzana es roja, es igual de correcto decir que no es verde,pero Parménides objeta (erróneamente) que no se puede concebir lo que no existe.104 Schofield señala, contra Raven, que es también imposible conocer lo que no tienepredicados. Luego de examinar los usos de la forma verbal en el poema, concluye queno se le puede atribuir a Parménides una confusión entre el valor predicativo y elexistencial: más bien, en el texto, se conservan ambos valores sin mezclarse .105 

[editar] Sentido del fr. 3

Este fragmento presenta una particularidad gramatical por la que ha sido interpretado,por mucho tiempo, de manera errada. Es solo una parte de verso dactílico:

(...) ηὸ γὰξ αὐηὸ λνεῖλ ἐζηίλ ηε αὶ εἴλα.  tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai 

Siguiendo el orden de los vocablos y el sentido literal de cada palabra, podría traducirse(y entenderse) así: «lo mismo es pensar y ser». Plotino, que cita el texto, cree encontraren él un apoyo a su idea de la identificación de ser y pensar. Idea fundamental delneoplatonismo que él funda, y también del posterior idealismo. 

Pero la opinión de los filólogos coincide en decir que esta interpretación esincorrecta.110 Esta coincidencia de opiniones no se extiende, sin embargo, a las posiblestraducciones. El repaso de algunas de estas puede dar una idea de la dificultadpresentada y su posible solución.

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Guthrie explica, siguiendo a Zeller y Burnet,111 que aquí, desde el punto de vistamorfológico sintáctico, los infinitivos λνεῖλ (noeîn «pensar») y εἴλα (eînai, «ser»)conservan su valor originario de dativo. Una traducción literal que propone es: «lomismo es para ser pensado y para ser», pero la traduce finalmente «Pues lo mismo es loque puede pensarse y lo que puede ser», asumiendo que es una traducción un tanto

inadecuada y que no hay una completa equivalencia de sentido.112

 Schofield traduce:«Pues lo mismo es ser pensado y ser».113 Eggers Lan: «Pues [solo] lo mismo puede sery pensarse», y vincula su sentido con el del fr. 8, 34 – 36, donde la diosa postula que nose puede hallar el pensar (λνεῖλ) sin lo que es (ἐόλ). 

Para Jaeger, el valor semántico del λνεῖλ no es idéntico al usado posteriormente por Platón, que lo contrapone a la percepción sensible. Más bien este es un «percatarse» deun objeto en lo que él es. El λνεῖλ no es realmente λνεῖλ si no conoce lo real.114 Guthrieañade que la acción del verbo no puede sugerir la imagen de algo no existente. EnHomero tiene el sentido similar al de «ver» ( Il XV, 422), más bien es el acto por el cualalguien recibe el significado pleno de una situación ( Il III, 396), no mediante un proceso

de razonamiento, sino una iluminación súbita. Posteriormente se concibe el λνῦο (noûs)como una facultad que no puede ser objeto de error, como luego dirá Aristóteles en

 Analíticos posteriores, 100b5.115 

[editar] Cantidad de vías y su naturaleza

Uno de los tópicos más importantes del poema es el de las «vías» o «caminos». En elproemio aparece mencionado un camino, hodós, al menos dos veces (B 1, v. 2 y 27),camino identificado como el recorrido divino o celestial que recorre el Sol. Estapresentación alegórica deja paso, en el fragmento 2, a una caracterización despojada desimbolismo. Allí presenta dos* 5 caminos de indagación, δίζο (dizēsis, v. 2),mutuamente excluyentes: uno debe ser seguido y el otro es inescrutable. En elfragmento 6, sin embargo, aparece un tercer camino del cual hay que apartarse (v. 4ss).La caracterización de estos caminos ha iniciado una discusión sobre la cantidad decaminos presentados y sobre la naturaleza de estos.

Cornford sostuvo que en realidad, en el fragmento 4, la diosa presenta tres vías, peroesto se oculta por el estado fragmentario del texto. Las primeras dos vías son las del«eso que es, es y no puede no ser» y la de «eso que es, no es y no tiene que ser». Ambosson incompatibles, y esta decisión radica en que la cosa pensada «es o no es» (fr. 8). Esnecesario tomar el primer camino (él lo llama «de la Verdad»), porque el segundo (el

del «No ser») es impensable e innombrable. La tercera vía es la de la creencia de losmortales, basada en la experiencia sensible, vía expuesta en la segunda parte del poema.Cree que «opinión» o «creencia» es una traducción muy estrecha, por eso llama a estavía, de la «apariencia». Por lo demás, así queda patente que estas tres vías correspondena las tres regiones distinguidas por Platón en República 447: la de lo existente, que sepuede conocer; la de lo no existente, que no se conoce; y una región intermedia que esobjeto de opinión.116 

Werner Jaeger, buscando relacionar constantemente el pensamiento parmenídeo conmanifestaciones religiosas, dice que a lo largo de todo el escrito el sentido de «camino»es el de «camino de salvación». Por eso compara esta disyunción de los caminos con las

del simbolismo religioso del pitagorismo posterior, que presentaba una vía recta y unavía del error, en el sentido de vías moralmente buena y mala. La elección de una de ellas

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la hace el hombre en cuanto agente moral. También ofrece como antecedente un pasajede Trabajos y Días (286ss) donde Hesíodo presenta un camino llano, el de la maldad, yotro empinado, el de la virtud. De cualquier manera, acepta que hay en el poema unatransferencia del simbolismo religioso a los procesos intelectuales. En este sentido,frente a las dos vías excluyentes del fragmento 2 (él las llama la del «ser» y la del «no

ser»), la tercera vía del fragmento 6 no es un camino diferente, sino una combinacióninadmisible de estas dos, que sigue quien no ha reparado en su mutua exclusión.117 

En líneas generales las interpretaciones posteriores siguen este rumbo. Raven señala quela tercera vía es la de los mortales, que vagan «bicéfalos» (δίξαλν, díkranoi), porquecombinan contrarios, como había notado Simplicio.118 Schofield argumenta que estatercera vía no se había mostrado en el fr. 2, puesto que allí se exponían alternativascoherentes entre las que un investigador debe decidir, mientras que esta es un camino enel que se encuentra cualquiera que no toma esta decisión y no hace uso de sus facultadescríticas (fr. 6, vv. 6 – 7), siguiendo a la vez ambos caminos contradictorios.119 ParaGuthrie hay efectivamente tres vías, la segunda es desechada y la tercera, que surge del

uso de los sentidos y del hábito, incluye la creencia en «que las cosas que no son sean»y «que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo», (fr. 6, v. 8).

La propuesta de Eggers Lan es más compleja, puesto que requiere un nuevoordenamiento del texto considerado. El fragmento 6 es una mezcla de versos dedistintos lugares. La continuidad entre el v. 3 y el 4 es ilegítima, y proviene de unañadido conjetural de Hermann Diels al reconstruir el texto desde Simplicio, Física 86,27 – 28 (B 6, 1 – 3) y Física 117, 4 – 13 (B 6, 4 – 6), donde se encuentra la cita. Entre estosdos lugares el filólogo añadió εἴξγν, (eírgo, «te aparto», palabras de la diosa en el

 poema), y ἐάγε (epágei, «añade», palabras de Simplicio citando el texto deParménides), conectando ambos pasajes cuando, en realidad, hay una laguna entre ellos.Esto se nota al comparar otra cita de los mismos versos en Física 78, 2 – 10, donde estápresente también el tercer verso del fr. 6, pero a continuación siguen los primeros versosdel fragmento 8. En concreto, Eggers Lan propone llenar la laguna con los dos primerosversos del fr. 7. El resultado es un texto en el que desaparece la dificultad del número devías: solo hay dos, las mencionadas en el fragmento 2: «que es, que no es posible noser» y «que no es, y que es necesario no ser». La opinión de los mortales no es un tercercamino.120 

[editar] La vía de los heraclíteos

El fragmento 6 ha sido interpretado por algunos filólogos como una referencia alpensamiento de Heráclito. Allí se habla de los «bifrontes» (δίξαλν v. 5), aquellos quecreen que «ser y no ser es lo mismo y no lo mismo» (vv. 8 – 9). Esto parece ser unacrítica a la doctrina heraclítea de la unidad de los contrarios (22 B 88). El verso 9 «detodas las cosas hay una vía retrógrada» (ἄληωλ δὲ αλίντποόρ ἐζη έιεπνο), pareceapuntar directamente a una idea presente en un fragmento de Heráclito (22 B 60): «elcamino hacia arriba y abajo es uno y el mismo»; y a la letra misma de otro fragmento(22 B 51): «(...) armonía de lo que se vuelve hacia atrás» (αλίντποορ ἁξκνλί).121 

El primero que relacionó estas ideas fue Jakob Bernays,122 y pronto le siguió WaltherKranz,123 que consideró tal relación como fundamental para la comprensión de la

historia de la filosofía presocrática.

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Sin embargo, por la misma época Karl Reinhardt postula su tesis de la inversióncronológica: Heráclito sería posterior a Parménides, por lo que el pasaje no podría tenerpor objeto la doctrina de aquel.124 Werner Jaeger lo siguió en este punto: cree que lacrítica de la diosa se dirige a todos los mortales.125 

Independientemente de la aceptación o el rechazo de la inversión cronológica, Guthrie también se inclina por esta interpretación, pero con importantes matices: la diosa serefiere, efectivamente, a todos los mortales. Sin embargo, Heráclito podría serexcepcionalmente representativo de la «muchedumbre sin juicio» (ἄξηα θῦια v. 7),puesto que el error que a estos caracteriza se funda en la confianza en los ojos y losoídos (B 7, v. 4), y Heráclito prefería lo visible y lo audible (22 B 55). Añade que lasafirmaciones heraclíteas «quiere y no quiere» (22 B 32), «al divergir se converge» (22 B51), «al cambiar se está en reposo» (22 B 84a) «evidencian la quintaesencia de lo queParménides deplora aquí». A la luz de esta acumulación de pruebas, señala, es por loque hay que valorar positivamente lo que muchos han visto como la única referenciainequívoca a Heráclito (22 B 51) en el verso 9 del fr. 6. «En donde ninguna frase aislada

proporciona convicción, puede ser de vital importancia el efecto acumulativo.»126 

Debido a que Eggers Lan ordena el texto de una manera particular, distinguiendo elcamino de las opiniones de los mortales de este otro, sostiene que esta crítica no puededirigirse a todos los mortales, y es posible que Parménides haya impugnado a Heráclito,que habría tomado el camino según el cual hay cosas que no son.127 

[editar] Análisis del fragmento 8

[editar] El programa (vv. 1 – 4)

Este fragmento entero está dedicado a la vía de la verdad. Formalmente, encontramos enél una suerte de programa donde anticipa los signos (ζήκαηα), señales que se hallan a lolargo del camino que hay que recorrer, y que hay que aceptar como caracteres opredicados de aquello de que se habla,128 una vez que se ha aceptado como única guía lasentencia «que es» (ὡο ἔζηλ) (vv. 1– 2). El programa mismo ocupa las líneas 2 – 4.129 El

 primer signo es que es «inengendrado e indestructible» (ἀγέληνλ αὶ ἀλώιεξνλ),cuyos argumentos expone Parménides en los versos del 5 al 21. El segundo signo es elde que es «íntegro, único» (νὔινλ κνπλνγελέο), cuyas razones se despliegan en losversos 22 al 25, para dejar lugar en los versos 26 al 33 al predicado de «inestremecible»(ἀηξεκέο). Hasta aquí el programa se corresponde exactamente con el desarrollo de los

argumentos, sin embargo, en los versos 42-49 habla la diosa del predicado de la perfección (ηεηειεζκέλνλ άληνελ), mientras que el programa (v. 2) termina, en laedición de Diels (que sigue el manuscrito de Simplicio), con un inexplicable «sin fin (enel tiempo)» (ἠδ᾽ ἀηέιεζηνλ). Este aserto contradice el verso 5, que ind ica que «lo quees» es ajeno tanto al pasado como al futuro. Owen ofrece como solución a estadificultad la siguiente conjetura: la lectura es un error del copista, seducido por lareiteración de prefijos negativos en el poema (ἀγέληνλ... ἀλώιεξνλ... ἀηξεκέο) y por la influencia de un «cliché» homérico ( Il IV, 26). En realidad debería decir ἠδὲ ηειεῖνλ,«perfecto». Con esta enmienda se logra una completa correspondencia entre elprograma y los argumentos.130 Guthrie se decide, no obstante, por la lectura original(única atestiguada en los manuscritos) y rechaza la enmienda de Owen. Pero solo a

condición de entender este «infinito» en un sentido nuevo, diferente del uso homéricodel término, que significa justamente «incompleto», «sin terminar» y que contradice las

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ideas presentadas en el poema sobre los atributos de perfección del ente.131 Raven siguela lectura de Diels,132 pero Schofield sigue la conjetura de Owen.133 Eggers Lan tambiénsigue, al menos en el sentido, a Owen: traduce el vocablo como «realizadoplenamente».134 

[editar] Lo que es es eterno, ingénito e imperecedero (vv. 5 – 21)

El primer signo de que se ocupa la diosa es el relativo a la relación del ente con eltiempo, la generación y la corrupción. En el verso 5 del fragmento 8 afirma que el enteno fue en el pasado ni debe ser en el futuro, sino que es enteramente ahora (λῦλ ἔζηὁκνῦ ᾶλ). El pasado y el futuro carecen de sentido para el ente, este es en un perpetuopresente, sin distinción temporal de ninguna clase.135 

Lo que sigue (vv. 6 – 11) es el argumento en contra del nacimiento o generación de loque es. Las primeras palabras («uno», ἕλ, y «continuo», ζπλερέο) adelantan el contenidode otro argumento situado más adelante sobre la unidad y continuidad (vv. 22 – 25). A

partir de allí, se pregunta ¿qué génesis le buscarías? Niega la posibilidad de que «lo quees» surja de «lo que no es», puesto que

1.  no puede pensarse ni decirse «lo que no es» (vv. 7 – 9)2.  no habría necesidad alguna que de «lo que no es» surgiera algo «que es» (vv. 9 – 

10). Schofield ha interpretado que aquí Parménides «apela al principio de razónsuficiente. Supone que todo lo que llega a ser debe contener en sí un principio dedesarrollo («necesidad», ρξένο) suficiente que explique su generación. Pero, sialgo no existe ¿cómo puede contener un principio semejante?»136 

El sentido de los versos 12 – 13 es ambiguo, debido al uso de un pronombre (αὐηό) que

puede interpretarse como refiriéndose al objeto de que se viene hablando desde hacenueve versos, «lo que es», o como refiriéndose al sujeto de la oración en que aparece:«lo que no es». La primera alternativa fue propuesta por Cornford,137 y el sentido finalde la frase sería: de «lo que no es» no puede surgir algo que llegue a ser junto a «lo quees», o sea, otra cosa además de «lo que es». Esta sentencia tendría el mismo contenidoque la del verso 36 – 37: «nada puede existir aparte de lo que es». Esta interpretación hasido seguida por Raven,138 pero rechazada por Guthrie, porque introduce, según él,elementos ajenos al argumento sobre la generación y la corrupción que domina elconjunto de la sección. Él interpreta como sigue: «de lo que no es» no se puede generarmás que «lo que no es».139 En este sentido, sería una de las primeras versiones de la

frase ex nihilo nihil fit , «de la nada nada surge», que además es un axioma aceptado yapor los «filósofos de la naturaleza», como Aristóteles observa (Física 187a34).140 

A lo largo del fragmento no aparece un argumento directo contra la corrupción, pero sepuede deducir de postular como excluyentes al «es» y al «no es» (v. 16), y rechazar al«no es» (vv. 17 – 18): el perecer involucra aceptar que «lo que es» podría «no ser» en elfuturo. De la misma manera, la generación implica que «lo que es» no ha sido en elpasado (vv. 19 – 20).141 Eggers Lan, siguiendo a Szabó,142 ve aquí el más antiguotestimonio de una demostración indirecta, por reducción al absurdo.143 

Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, realiza Parménides un verdadero

logro intelectual al distinguir aquí lo perdurable de lo eterno. Lo perdurable es en eltiempo: es igual ahora que hace miles de años, o en el futuro. Así es como los antiguos

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pensaron en la perdurabilidad del cosmos o universo físico, distinta de la eternidad de loque es (Platón, Timeo 38c2, 37e – 38a). Si bien la eternidad fue postulada por losmilesios  — Anaximandro dijo que su ἄεξνλ era inmortal, eterno y sin edad— tambiénhabían pensado que sus respectivos principios eran puntos de partida del mundo.Parménides, en cambio, muestra que si se acepta que lo que es es eterno, debe ser uno, y

no puede ser principio de un mundo multiforme, de un orden de elementos plurales.Mucho menos de un mundo sometido al devenir, como también Aristóteles expresacomo opinión de los antiguos filósofos: «lo que es no deviene, porque ya es, y nadapudo llegar a ser a partir de lo que no es» (Física 191a30).144 

[editar] Lo que es es uno, continuo y homogéneo (vv. 22 – 25)

En este pasaje Parménides niega dos ideas presentes en las cosmogonías y en lasespeculaciones de los pensadores anteriores a él: la gradación de ser y el vacío. Anaxímenes había hablado de la condensación y rarefacción de su principio (13 A 7),acciones que, además de generar movimiento (que ya ha sido rechazado por

Parménides), supone asumir ciertos grados de densidad, pero atenerse estrictamente a«lo que es» impide la intelección de este tipo de diferencias graduales de existencia.145 Con este argumento se hace imposible la cosmogonía milesia, puesto que para que elcosmos surja del principio, este debe tener alguna desigualdad de textura, falta decohesión o equilibrio.146 

También impide diferenciar cosas según su naturaleza, como había pretendido Heráclito(22 B 1).147 Pero sobre todo parece rechazar aquí la idea de vacío, que los pitagóricos consideraban como necesaria para separar las unidades, físicas y aritméticas a la vez, delas que estaba compuesto el mundo.148 

Aparte de estas consideraciones históricas, el pasaje ha generado cierta controversiarespecto de la dimensión que Parménides mentaba al referirse a la continuidad. Oweninterpretó que esta continuidad del ente se refería exclusivamente al tiempo,149 peroGuthrie entiende que el comienzo del pasaje («ni diferenciable es...», νὐδε δαξεηόλἐζηλ, v. 22) introduce un argumento nuevo e independiente del anterior, y que el

 predicado de lo homogéneo («es un todo uniforme», ᾶλ ἔζηλ ὁκνῖνλ, mismo verso),aun fundado en lo dicho en el verso 11: «es necesario que sea completamente, o que nosea en absoluto», o sea, en una parte del argumento en contra de la generación, tiene unaconsecuencia ulterior: en el presente continuo de «lo que es», él existe plenamente, y noen diversos grados.150 Schofield indica que Parménides piensa en una continuidad de lo

que es, en cualquier dimensión que ocupe, y esta cita también se refiere a unacontinuidad temporal.151 Eggers Lan señala que la continuidad no debe entenderse niespacial ni temporalmente, aun cuando Parménides utilizara un léxico con resonanciastempo-espaciales, sino en un sentido metafísico.152 

[editar] Lo que es es inmóvil, limitado y perfecto (vv. 26 – 33; 37 – 38; 42 – 49)

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Odiseo y las sirenas. Detalle de un stamnos ático de figuras rojas procedente de Vulci, 480 – 470 a. C., Museo Británico. Ilustra el pasaje de Odisea. XII donde el héroe seencuentra inmóvil, constreñido por los lazos que lo sostienen al mástil de su nave. Deesta manera cumpliría lo decidido por los dioses: que regresara a su patria (Odisea. I,82) a pesar de que el poderoso influjo del canto de las Sirenas lo empujara a abandonarsu ruta.

Estos predicados del ente son de especial importancia en el poema. Los intérpretes hanoscilado entre una interpretación de los términos como signando relaciones tempo-espaciales, y una concepción del pasaje como metáfora para indicar notas netamente

metafísicas.Nota Guthrie que, en este pasaje, Parménides eleva su dicción a solemnidad épica yreligiosa. Dos de los finales de los versos están extraídos directamente de Homero (ἀκθὶο ἐέξγε, v. 33 = Il. XIII, 706; Μνῖξ᾽ἐέδζελ, v. 37 = Il. XXII, 5), y da unimportante rol a las divinidades Moira y Ananké. Estas diosas son las que mantienen ellímite de «lo que es» con lazos, de tal modo que permanezca inmóvil (v. 30 y 37). Eluso del vocablo remite a la escena de Héctor que, encadenado a su Destino, ha

 permanecido fuera de los muros de Troya ( Il. XXII, 1 – 6).

Guthrie entiende que la razón de Parménides para sostener la idea de inmovilidad radica

en que «lo que es» es continuo e indiferenciable en partes, lo que le impide trasladarsecomo un todo o cambiar internamente.153 Ya Platón había entendido que los eléatasnegaban el movimiento porque el Uno carecía de lugar donde pudiera moverse (Teéteto 180 d – e). Pero Kirk y Strokes mostraron luego que la idea de la ausencia de vacío habíasido expresada por primera vez por Meliso de Samos.154 Eggers Lan sigue la líneainterpretativa de estos últimos y se decide abiertamente por una comprensión ontológicay no meramente física de la idea de inmovilidad.155 

En este atributo de lo que es, tiene un rol fundamental la idea de límite (εῖξαο). Estáasociada a la de lazos o cadenas, tales como aquellos con que fue atado Odiseo por suscompañeros en Od. XII, 179. Estos usos mantienen la idea de una cierta privación de

movilidad espacial.

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Los versos 42 a 49 del fragmento 8 constituyen un problema específico. Porque allí Parménides dice que el objeto de su investigación es «semejante a la masa de un balón

 bien redondo» (εὐύινπ ζθαίξο v. 43). La palabra ζθαίξο significa en griego clásico«lo que tiene forma esférica». Por eso en la antigüedad tardía los comentaristasasumieron que Parménides sostuvo la idea de un «universo esférico», como Hipólito,156 

o incluso la de un «dios esférico», tal como postuló Aecio,157

 solo para despuésconfundir el aserto con una declaración sobre la redondez de la tierra.158 Esta forma deentender el pasaje «contagió» incluso la interpretación del dios de Jenófanes, lo quevino a conformar una falsa prueba del vínculo de este pensador con la escuela eleática.*6 

Un grupo de especialistas, siguiendo estos testimonios, han interpretado el objeto deinvestigación de Parménides como realmente esférico, como es el caso de Cornford. Podemos ver una razón de la inclusión de esta imagen en el poema en el valor que laantigüedad atribuyó a la figura de la esfera, atestiguado en el Timeo, 33b: allí elDemiurgo hace al mundo esférico, porque la esfera es aquella figura que contiene a

todas las otras, la más perfecta y semejante a sí misma.159 

Guiado por el uso de este léxico de resonancias espaciales,  Burnet ha llegado a concebira Parménides como «padre del materialismo». Su ente sería un plenum corpóreo finito ycircular, sustancia primaria en la que se basó la cosmología posterior. Las característicasde este ente no se perdieron del todo, ni en los elementos de Empédocles, ni en lashomeomerías de Anaxágoras, ni en los átomos de Leucipo y Demócrito.160 WernerJaeger advirtió, luego, que esta visión de Burnet representa un antiguoconvencionalismo que consiste en ver a los presocráticos como cultivadores de laciencia natural y en destacar unilateralmente el lado empírico de sus aportes filosóficos.La interpretación de Burnet (y la de Gomperz) depende, en el fondo, del positivismo delsiglo XIX y de su horror a todo desarrollo de la teología natural.161 Burnet señala conprecisión que en la época de Parménides lo incorpóreo no era aún conocido.162 PeroRaven indica que de esto no se sigue que Parménides quisiera describir un cuerpo, y quesu pensamiento estaba orientado a descubrir un lenguaje para lo incorpóreo.163 Guthrie reflexiona en el mismo sentido: Platón fue el que acuñó las palabras ζωκαηόλ( sōmatikón, «corpóreo») y ἀζῶκαηνλ (asômaton, «incorpóreo»); sin embargo, quedaroncomo poco frecuentes, frente a la cupla αἰζηόλ (aisthētón, «perceptible») / λνηόλ(noētón, «inteligible»), y, donde quiera que se los encuentre, estos términos sonequiparables a «corpóreo» e «incorpóreo». Pero fue Parménides quien estableció ladistinción αἰζηόλ / λνηόλ, estableciendo a lo primero como irreal y lo segundo como

real, y como algo que no puede verse ni oírse, sino inferirse. Para Platón, por lo demás,también lo incorpóreo es más real que lo corpóreo, y accesible a la dialéctica. ContraBurnet, se puede ver a Parménides como el iniciador de su idealismo.164 

Otro tipo de consideraciones van también en contra de la idea del ente parmenídeocomo material. La idea de límite está relacionada con «lo establecido por los dioses».Porque, en el poema, uno de los argumentos a favor de la inmovilidad es el hecho deque «lo que es» no puede ser incompleto, esto sería «ilícito»: νὐ ἀηειεύηηνλ ηό ἐόλἔκο εἶλα (v. 32). El término ἀηειεύηηνλ es usado en Il., I, 527: allí  Zeus dice queaquello en lo que él asiente «no queda sin cumplir». Esto equivale al «es perfecto» deParménides (ηεηειεζκέλνλ ἔζη v. 42).165 El uso de «límite» vinculado con el sentido de

«perfección» o «consumación» también está atestiguado en Il. XVIII, 501 y Od V,289.166 

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El «límite» es, por lo demás, uno de los principios fundamentales de los pitagóricos, yencabeza la columna izquierda de su Tabla de los opuestos (58 B 4 – 5 = Met . 986a23),columna en la que se encontraban también, entre otros, lo Uno, lo Quieto y lo Bueno.167 

Schofield indica que, si la noción de límite fuera tomada en su sentido espacial, no se

entendería por qué el argumento parte de una concepción que deja de lado la generacióny la corrupción. Acepta, con reservas, la posibilidad de un sentido metafórico del είξαούκαηνλ («límite extremo», v. 42), que Parménides usaría para hablar de«determinación»: lo que es no tiene potencialidad para ser diferente de lo que es, encualquier respecto.168 En lo que se refiere a la esfericidad, duda en optar por unainterpretación literal o metafórica de los términos, porque la idea de límite, interpretadaespacialmente, implicaría que más allá de la esfera habría un espacio vacío, y que estaidea ya fue rechazada, por lo que también aquí deja abierta una posibilidad para pensarque Parménides no concibió a la realidad como esférica. Sin embargo, culpa aParménides de inducirnos a tal interpretación, por utilizar la metáfora del límite demanera acrítica.169 

Ilustración de la escena del juego de Nausicaa y sus siervas con un balón (ζθαίξα), por John Flaxman. 

Hoy también se sabe — y se tiene en cuenta — que, en la lengua homérica usada porParménides, σφαίρα no es otra cosa que un balón, como aquel con que jugabanNausícaa y sus siervas al llegar hasta ellas Odiseo (Od. VI, 100).170 171 Los filólogosdecididamente ven aquí una metáfora, y aun cuando aceptan que la comparaciónlegítimamente induce a sospechar, al menos, que el ente parmenídeo podría ser pensadocomo una esfera, no es, en definitiva, ni esférico ni espacial, teniendo en cuenta que esuna realidad no perceptible por los sentidos, es intemporal, no cambia de cualidad y es

inmóvil. Los «límites» no son espaciales, sino un signo de la invariabilidad.172 Loslímites tampoco son temporales, puesto que esto involucraría aceptar la generación y lacorrupción. La comparación con la esfera viene exigida porque ella representa unarealidad en la que todo punto se encuentra a la misma distancia del centro, y por lotanto, ningún punto es más «verdadero» que otro. Es una imagen de la continuidad yuniformidad del ente.170 173 

[editar] «Lo que es» y el inteligir, «lo que no es» y los nombres (vv. 34 – 41)

Los versos 34 a 36 y la primera mitad del 37 están vinculados al verso que constituye elfragmento 3 y su sentido. Y esto se revela por el paralelismo de la construcción λνεῖλ

ἔζηλ (fr. 3) / ἔζηλ λνεῖλ (fr.8, v. 34). El primer verso es interpretable de múltiplesmaneras.174 

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En primer lugar, la interpretación depende de la determinación del sujeto. Así, Guthrie,siguiendo a Zeller, Fränkel y Kranz, entiende que λνῆκα está vinculado con el verboἔζη, por lo que sujeto sería «lo que puede pensarse». El sentido del primer verso sería:«Lo que puede pensarse y el pensamiento de que «es» son lo mismo».174 

En cambio Diels, Von Fritz y Vlastos, entre otros, han pensado que el sujeto es elinfinitivo  λνεῖλ: o sea «el pensar». Diels y Von Fritz,175 siguiendo la interpretación deSimplicio, también han entendido que νὐλεέλ tiene valor causal o consecutivo (Guthriele da valor de mera conjunción), por lo que el sentido de este verso sería: «el pensar eslo mismo que aquello que es causa del pensar».

En definitiva hay dos posibles interpretaciones:

1.  aquella que sostiene que lo dicho aquí es que el pensar y el ser guardan unarelación de identidad.176 

2.  y la de que aquí se está repitiendo la idea del fragmento 3 * 7 y la del verso 2 del

fragmento 2: Esto es, que el pensamiento solamente se revela y realiza en «loque es».177 

Vlastos argumenta que, al pensamiento que conoce, difícilmente se le puede negar laexistencia. Pero, si existe, debe ser parte de lo que es. Pero lo que es no tiene partes,sino que es homogéneo. Entonces el pensar no puede ser sino la totalidad de lo que es.Lo que es es inteligencia.176 

En esta disputa, Cornford señala con acierto que en ninguna parte del poemaParménides indica que su Uno piensa, y que ningún griego de su época habría sostenidoque «si A existe, A piensa». Más bien sostuvo que no puede existir el pensamiento sinalgo que exista.178 Owen señala que Platón, en Sofista 248d – 249a, insinuó queParménides no se enfrentó con el problema de si lo real posee vida, alma yentendimiento.179 

Lo único seguro es que hay una estrecha relación de lo que es y el inteligir, a los cualesse enfrentan las acciones de nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar o de color,que en sentido estricto «son meros nombres» que los mortales han convenido en asignara cosas que son irreales, y luego se han persuadido de su realidad. El todo de estosnombres es el contenido de la vía de la opinión.180 

[editar] Cosmología

[editar] Transición a la vía de la opinión (fr. 8, vv. 50 – 61)

Simplicio, en su Comentario a la Física 30, 14, señalaba que en este pasaje Parménides«transita de los objetos de la razón a los objetos sensibles». La diosa llama al contenidode esta segunda parte βξνηῶλ δόμαο (brotôn dóxas, «opiniones de los mortales», v. 51).Hay que tener en cuenta que δόμα significa lo que parece real o se presenta a lossentidos; lo que parece verdadero constituyendo las creencias de todos los hombres; ylo que parece correcto para el hombre.181 

El discurso no pretende ser «cierto», puesto que ya se ha dicho todo lo que se podíadecir de manera fidedigna. Por el contrario, lo que presentará será un όζκνο ἀαηιόο

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(kósmos apatēlós, «orden engañoso»), puesto que presenta creencias como si estuvieranpresididas por un orden.182 No cabe duda de que, con esto, la diosa va a darcumplimiento al programa que figura en el fragmento 1, versos 28 – 32.* 8 

Los mortales han distinguido dos formas, ῦξ ( pŷr , «fuego», v. 56) y λῦμ (nŷx, «noche»,

v. 59). En relación con estos opuestos, la diosa dice que «los mortales han errado», sinembargo el verso 54, que contiene el porqué del error, presenta tres posibilidades detraducción. Textualmente dice ηῶλ κίαλ νὐ ρξεώλ ἐζηv. Estas tres interpretacionesagotan las posibilidades del texto, y todas han sido apoyadas por especialistas.

1.  La primera interpretación consiste en indicar que el error es nombrar las dosformas, siendo que solo una debe nombrarse.

1.  Aristóteles entendió que, una vez que Parménides consideró que fuera delo que es nada hay, se vio obligado a tener en cuenta los fenómenos, ypara explicarlos postuló opuestos: lo frío y lo caliente, o fuego y tierra, yque lo caliente es «lo que es» y lo frío «lo que no es» ( Met I 5, 986b30 =

A 24).2.  Zeller tradujo el pasaje como «una de las cuales no debería nombrarse».

Esto significa que la otra existe y puede nombrarse.183 3.  Burnet siguió esta interpretación, y añadió que estas formas pueden ser

identificadas con los principios pitagóricos del límite y lo ilimitado.184 4.  Schofield refleja esta interpretación al traducir el pasaje «de las que

necesariamente no deben nombrar más que una».185 2.  Frente a esta, otra interpretación indica que no se debe nombrar ninguna de las

formas.1.  Cornford, aun de acuerdo con Burnet en que los opuestos se refieren a la

cosmología pitagórica, tradujo: «de las cuales no es adecuado nombrar(ni siquiera) una». Una razón para impugnar la traducción de Zeller es lade que toma a κίαλ (mían, acusativo femenino «una») con el valor de ηῆλἑηέξλ (tēn hetérēn, acusativo femenino «una de los dos»).186 

3.  La interpretación más aceptada indica que el error es no considerar estas dosformas a la vez, sino nombrar una sola.

1.  Simplicio, quien transmite la cita, pensó que el error consiste en nonombrar ambos contrarios en la descripción del mundo físico. La oracióndiría entonces «de las cuales no es adecuado nombrar una sola». Lafilología moderna ha seguido esta interpretación en alguno de susexponentes, tales como Coxon y Raven. 

2. 

El primero indica que Parménides sabe que partir de una única forma loconduce necesariamente a la uniformidad, puesto que de un elementosolamente puede originarse él mismo. Comienza por dos formas, demanera deliberada, para poder explicar no solo la multiplicidad, sino lacontradicción en el mundo.187 

3.  El segundo sostiene que, mientras que la aceptación de un opuesto, enlos objetos de la razón, nos conduce al rechazo del otro, en los objetos delos sentidos la aceptación de un opuesto implica la aceptación del otro.188 

4.  La traducción de Eggers Lan sigue esta línea interpretativa: «de lascuales no se puede nombrar a una sola». Hay que tener en cuenta, sinembargo, que este especialista considera como idénticos al elemento

«luz» de esta segunda parte y al ente de la primera.189

 

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Fränkel, aun decidiéndose por una interpretación textual que corresponde a la primeraaquí expuesta: «solo debe nombrarse una», lo hace sin que esto implique afirmar queuna de ambas formas sea más real que la otra. La Luz no debe identificarse con laprimera vía. Los hombres nombran dos formas, luz y noche, y este es el error, puestoque se debería nombrar una, «lo que es».190 Guthrie, que hace una recopilación crítica

de todas las posiciones al respecto, no encuentra convincente la objeción de Cornford yDiels a la traducción de Zeller, puesto que la expresión de Parménides es irregular.También la traducción de Cornford estaría mejor representada por la presencia textualde un νὐδὲ κίαλ (udé mían, «ninguna») y la de Simplicio y Raven por un κίαλ κόλλ(mían mónēn, «solo una»).191 Guthrie sostiene que Parménides piensa que es ilógicoaceptar, por una parte, que el mundo contiene una pluralidad de cosas, y por otra, queesta pluralidad puede surgir de un solo principio.192 

El paso de la intelección de la verdad al orden engañoso de palabras de las opiniones delos mortales es para los especialistas un verdadero problema. Aun cuando la diosa ledice al «hombre que sabe» que le revela este orden como verosímil, para que ningún

mortal le aventaje (vv. 60 – 61), esta razón ha sido interpretada de varias maneras. En laantigüedad, Aristóteles concibió a la primera parte del poema como la consideración delo Uno αηὰ ηὸλ ιόγνλ (katá tón lógon, «en cuanto al concepto»193 194 o «en cuanto a ladefinición» o «en cuanto a la razón»195 ), y a la segunda como la consideración delmundo de acuerdo a los sentidos ( Met 986b31 = A 24). Teofrasto le siguió en estepunto,196 y Simplicio añade que, a pesar de que la diosa llama «conjetural» y«engañoso» al discurso de la segunda parte, no lo considera completamente falso(Física 39, 10 – 12 = A 34).

Jaeger, siguiendo a Reinhardt,197 pensó que a Parménides se le presentó la necesidad deexplicar el origen la apariencia engañosa. Y no tuvo otro medio que el de narrar elorigen del mundo constituido por las apariencias, esto es, el de componer unacosmogonía.198 Owen sostiene que el contenido de la segunda parte es un recursomeramente dialéctico, y que no implica una afirmación ontológica.199 

[editar] Elementos primordiales de la cosmología

En el fragmento 8 han sido presentados los elementos que componen la oposición a laque se puede reducir el mundo de la apariencia: θινγόο αἰέξνλ ῦξ ( phlogós aitherion

 pŷr , «etéreo fuego de la llama», v. 56) y λύμ (nýx, «noche», v. 59). En el fragmento 9,Parménides da un paso más. Mantiene la denominación «Noche», pero presenta una

nueva denominación para el primer opuesto. Lo llama θάνο ( pháos, «Luz», v. 1). A estepar se puede reducir todo el mundo de lo sensible, y penetran ambos por igual toda larealidad. Las cosas pueden reducirse a manifestaciones de estos opuestos.200 Se puedeconsiderar que estas formas encabezan una lista de opuestos, que sirven de cualidades alas cosas sensibles.201 Ateniéndonos a los fragmentos propios de Parménides, la tablaquedaría como sigue:

Luz (φάορ –  B9, 1) / Fuego (ῦπ – B8, 56) Noche (νύξ – B8 y B9)

suave (ἤνλ – B8, 57) ---

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--- compacto (πλόλ – B8, 59)

ligero (ἐιαθξόλ –  Β8,57)   pesado (ἐκβξέο – B8, 59)

derecha (B17) izquierda (B17)202 

masculino (B17) femenino (B17)202 

Los doxógrafos, siguiendo a Aristóteles añaden:

Luz / Fuego Tinieblas203 204 

caliente205 204  frí o205 

fuego tierra205 206 207 

ente205  no ente205 

causa / agente206  materia206 

sutil204  denso204 

Ya para Simplicio estaba claro que el asignarle al fuego el atributo de agente (lo quehabía hecho Alejandro de Afrodisias, en su Comentario a la Meteorología de

 Aristóteles, 31, 7 = A 7) era un error (Física 38, 18 – 28). En la actualidad se duda muchode la fiabilidad de todos estos testimonios dependientes de Aristóteles,208 * 9 aun cuandoreflejen creencias cosmogónicas anteriores y no sea demasiado arriesgado considerar alFuego como lo activo y la Tierra como lo pasivo.201 

El hecho de que la diosa indique (B 9) que todo (ᾶλ, pân) está lleno (ιένλ ἐζηίλ, pléon estín) de ambas por igual (ἴζωλ ἀκθνηέξωλ, ísōn amphotérōn) ha generado ciertasreflexiones a tener en cuenta. No es unánime el valor de ἴζωλ: Fränkel lo interpretacomo «de igual rango», y excluye la posibilidad de que tenga un valor cuantitativo,209 yen esto es seguido por Coxon (equal in status)210 y Schofield, que agrega que esteatributo de igualdad contradice la interpretación de Aristóteles, según la cual una forma

«es» y la otra «no es» ( Met. 986b31).211 También Eggers Lan adhiere a estacomprensión, notando que la realidad sensible que describe esta segunda parte del

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poema cumple con ciertos requisitos formulados en la primera parte, tales como los dehomogeneidad y continuidad.212 Guthrie, en cambio, sostiene que este ἴζωλ puedetambién referirse a una igualdad en cantidad o extensión, apoyándose en una expresiónpitagórica (citada por Diógenes Laercio, en Vidas VIII, 26) donde se postula la igualdadde extensión (ἰζόκνξα), en el cosmos, de luz y oscuridad; y en otra de Sófocles 

(Electra 87): «¡oh, aire, que recubres por igual (ἰζόκνξ') a la tier ra!».213

 

La idea de agrupar bajo el par opuesto fundamental todos sus atributos tiene su paraleloen la tabla de los opuestos de Pitágoras (58 B 4 – 5 = Met . 986a23). Por supuesto, en latabla parmenídea hay que excluir las oposiciones que no sean sensibles.202 

El fragmento 17 asocia lo masculino con la derecha y lo femenino con la izquierda, perono a estos opuestos con el resto del esquema. Incluso algunos testimonios señalan quepara Parménides lo femenino estaba asociado con lo caliente (Aristóteles, De part. an. 648a25 = A 52), y que lo masculino estaba vinculado con lo denso (Aecio V, 7, 1 – 7 = A53). Ello ubicaría a lo femenino del lado del fuego, pero también, en contra de lo

esperado para una mentalidad griega (sobre todo comparando este resultado con la tablapitagórica), lo derecho con la luz y lo izquierdo con lo oscuro. Guthrie concluye quemasculino/femenino seguramente no eran contrarios puros, y que no cumplían la mismafunción como opuestos cosmogónicos y en lo que se refiere a la embriología, donde laobservación y la orientación empírica permitía una mayor variedad de opiniones sobreel rol de los contrarios.202 

La comparación con los opuestos pitagóricos llevó a John Burnet a postular queParménides, en esta segunda parte, lleva a cabo probablemente un esbozo de lacosmología pitagórica.214 Raven se opone a esta interpretación, alegando que enParménides no encontramos ni los opuestos límite/ilimitado, ni alusiones a la ecuación«cosas = números», ni encontramos comentaristas antiguos que digan que existenrastros de doctrina pitagórica en su poema. En cambio, sí que se encuentran elementoscompletamente ajenos al pitagorismo, como los «anillos» del fragmento 12. Por último,todos los comentaristas antiguos consideraron la Vía de la Opinión como invenciónpropia de Parménides.215 

[editar] Astronomía, meteorología y cosmogonía

La diosa parmenídea presenta un orden cósmico que es sumamente difícil de reconstruir — en esto se tienen en cuenta aquí el fr. B 12 legado por Simplicio en su Física, 39, 14 y

31, 13, y el resumen de Aecio II, 7, 1 = fr. A 37 — , debido a lo escaso y oscuro de losfragmentos, como lo reconocen los especialistas. Raven indica que este sistemaastronómico tiene escasa importancia, y que es «virtualmente imposible»reconstruirlo.216 Guthrie directamente dice que es imposible.217 M. Schofield opinaexactamente lo mismo.218 

Sin embargo hay algunas cosas para decir, incluyendo los testimonios antiguos, sobre elcontenido. Plutarco dice en adv. Colotem 1114b (B10) que, a partir de los opuestosoriginarios, Parménides elabora un orden en el cual se incluyen la tierra, el cielo, el sol, la luna, el origen del hombre, y que «no dejó de discutir ninguna de las cuestionesimportantes». Simplicio, en de Caelo 559, 26 (B11), dice que Parménides también trató

sobre las partes de los animales. Platón lo pone al lado de Hesíodo como creador de unateogonía ( Banquete 195c), y Cicerón da noticias de que el poema contenía ciertas

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divinidades abstractas hesiódicas (Teogonía 223 – 232), como el Amor, la Guerra y laDiscordia (de Natura Deorum I, 11, 28 = A37).219 

Reconstrucción de la cosmología parmenídea, según J. S. Morrison (1955:63).Considera que lo descrito en el fragmento 12 del poema y en el comentario de Aecio esun sistema de anillos superpuestos. La tierra no es una esfera, y el esquema respeta en

líneas generales la cosmología griega tradicional. Lo sólido central, así como lo querodea todo, es de éter. Ubica a la diosa Ananké en un hipotético anillo mixto bajo laTierra.

Reconstrucción de la cosmología parmenídea, según Areyh Finkelberg (1986:317). Esteautor adhiere a aquellos que consideran que Parménides siguió un modelo pitagórico del

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universo, con la tierra esférica ubicada en el medio de un sistema de anillosconcéntricos. Identifica a los anillos ígneos -tanto el subterráneo como el periférico, conel éter. La diosa 'central' se identificaría con el fuego subterráneo.

Los fragmentos 10 y 11 confirman lo expresado por los testimonios, al menos en lo que

se refiere al Sol, la Luna, y el cielo, aunque también incluye al éter, a las estrellas, lasconstelaciones (n.b.: la palabra ζήκαηα que usa Parménides puede significar tanto«constelaciones» como «signos»)220 y la Vía Láctea, y elementos míticos como elOlimpo. El fragmento 10 le da un rol preponderante a la Necesidad (Ἀλάγ, Anánkē ),que obliga al Cielo a mantener a las estrellas en sus límites (εῖξαηα), pasaje en el cualSchofield ve reminiscencias de versos anteriores: p. ej. en el fr. 8, v. 26, donde semencionan los «límites» del ente, o en los versos 30 – 31 del mismo fragmento, en losque la misma Necesidad encadena al ente para que sea perfecto, y en el mismofragmento y con el mismo sentido los versos 42 y 49. Le parece que, en un intento porsalvar las opiniones, las aproxima a la descripción de lo real de la primera parte.218 

La identidad de esta diosa que mantiene los límites no es unívoca. Reaparece en otrosdos contextos: en el fragmento 12, citado por Simplicio, se le da el nombreindeterminado de δαίκωλ (dáimōn, «diosa» o «demonio») y el rol de presidir elnacimiento y la atracción de los sexos. Plutarco ( Amat. 756e – f) la llama Afrodita, antesde citar el fragmento 13, que la señala como la madre de Eros. 

El comienzo del fragmento 12 y las noticias de Aecio (II, 7, 1 = A37) introducen en lacosmología ciertos ζηεθάλα (stephánai, que debe traducirse por «anillos» y no por«coronas», como hace Cicerón en De nat. deor. I 11, 28 = A37)221 y coordinan todos loselementos cosmológicos, tanto los opuestos sensibles como la Necesidad. A esta últimala ubica en el centro del sistema, y Aecio la identifica con Dice, Δί, presente en elproemio, aquí presidiendo el movimiento y el nacimiento. Algunos anillos eran defuego puro y otros de mezcla de fuego y oscuridad, y también los hay de lo raro o sutil yde lo denso. Rodeándolo todo hay un muro sólido. La doctrina de los anillos parece serinfluencia de Anaximandro (12 A 11 y Aecio, II, 20, 1; 21, 1 y 16, 5) y de Hesíodo, Teogonía 382, donde habla del cielo «coronado» y de las estrellas.

El rol de la Necesidad en el sistema es comparado por los especialistas con aquel quePlatón le da en el mito de Er ( República 616b – 621d). Allí Platón la sitúa en el centro deciertas torteras dispuestas concéntricamente, representando cada una las esferas celestes

que sostienen a las estrellas fijas, los astros cercanos, los planetas, la luna y el sol.222

 223

 224 Guthrie también señala que esta cosmología y la del mito de Er son de raízpitagórica. En la cosmología pitagórica, el centro del universo generalmente seidentificó con Hestia (en los sistemas pitagóricos no geocéntricos como el de Filolao) ycon la Madre Tierra (en los sistemas pitagóricos geocéntricos).225 

Se han intentado diversas reconstrucciones de los estratos anulares concéntricos y suidentificación con los elementos sustanciales del cosmos, a partir de la interpretacióndel fragmento de Aecio (A 37) y otros testimonios doxográficos.

1.  El muro sólido que rodea todo, a veces ha sido identificado con el éter,226 227 

pero en general pensado como distinto de todo otro elemento.228 229 

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2.  Un anillo ígneo, donde está la estrella matutina (Aecio indica que Parménides laidentificó con la vespertina, fragmento A40a). Algunos especialistas indican queeste anillo es etéreo, pero difieren entre sí en cuanto a la ubicación de otrosastros: se ubican aquí al Sol y los astros,228 o se entiende que se encuentranrealmente en anillos inferiores de naturaleza mixta.229 

3.  Los anillos de naturaleza mixta. El anillo superior de estos es el cielopropiamente dicho donde se encuentra el Sol y, un poco más abajo, la VíaLáctea y, más cerca de lo denso, la Luna.227 229 

4.  Los anillos «densos», cuya substancia es la «noche». Muchos especialistasidentifican este anillo con la Tierra.227 226 229 

5.  Un anillo de fuego subterráneo.6.  Un centro sólido, identificado a veces con la Tierra,228 concepción que otros

estudios han criticado ampliamente.226 229 

Diógenes Laercio le atribuye a Parménides el que fuera el primero en sostener la idea deque la Tierra tiene forma esférica y que está situada en el centro (Vidas, IX 21), pero él

mismo cita testimonios que afirman que fue Pitágoras y no Parménides el que sostuvoestas ideas (Vidas, VIII, 48) y también de que fue Anaximandro (Vidas II, 1). Más alláde las evidentes dudas que estas afirmaciones contradictorias generan, Guthrie cree queen esto Parménides siguió, en las líneas generales de la descripción del mundo físico, aPitágoras. También interpreta que la palabra del fragmento 15a ὑδαηόξνλ(hydatórizon, «enraizada en el agua»), referida a la Tierra, debe entenderse no en elsentido de la opinión de Tales de Mileto de que la Tierra flotaba en el agua, sino másbien en como una alusión al mundo homérico, que ubicaba en el Hades diversos ríos (v.Od. X, 513).230 

Reconstrucción de la cosmología parmenídea, según A. H. Coxon (1986:237-243).Postula que se está describiendo en el fragmento un modelo cósmico similar al que se leatribuye a los pitagóricos (fr. A 79a) o a Anaximandro y que luego se representómediante la esfera armilar: los "anillos" del fragmento B 12 son zonas del cielodelimitadas por las proyecciones celestes del ecuador, los trópicos y los círculos árticosy antárticos. Este modelo concuerda con aquellos testimonios que le atribuyen aParménides la clásica división de la tierra en cinco zonas (A 44a) siendo los anillos susproyecciones celestes: los dos anillos contiguos al ecuador son de fuego puro, y las

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zonas subtropicales son de mezcla. Lo que rodea a los polos es de pura noche. Laeclíptica es el anillo de eter, que Coxon identifica con la diosa que gobierna todo. Estoúltimo viene apoyado por el testimonio de Aecio que indica que la diosa es el anilloubicado «mas en el centro», y por el rol que la antigüedad le daba al movimiento del soly los planetas -movimiento que se da en este plano inclinado- en los procesos cíclicos

de generación y corrupción, procesos que el fragmento 12 señala como dirigidos por ladiosa.

Los fragmentos 14 y 15 se refieren a la Luna: «luz ajena (ἀιιόηξνλ θώο) brillando entorno de la tierra» y «mirando siempre al sol». Los testimonios antiguos creyeron verefectivamente acá la observación de que la Luna refleja los rayos del Sol. Aecioatribuye a Parménides el aserto (II, 26, 2 = A 42), pero no como su autor: ya lo habíadicho Tales, y luego adhirieron a esto Parménides y Pitágoras (II, 28, 5 = A42). Por otraparte, Platón le atribuye la idea a Anaxágoras. Algunos especialistas modernos tambiéncreen que aquí se afirma que la Luna refleja los rayos solares,231 232 pero Guthrie indicaque ἀιιόηξνο θώο es un giro homérico que significa simplemente «extranjero», sin

referencia a la luz ( Il. V, 214; Od . XVIII, 219), por lo que el fragmento 14 no contienetal idea. Además, que no hay posibilidad de confirmar que alguna de estas afirmacionesastronómicas sean realmente de Parménides: no solo los testimonios se contradicen enla noticia de la autoría del descubrimiento, el mismo Aecio dice en otra parte queParménides pensó que la luna era de fuego (A 43) — lo que implica que pensaba quetenía luz propia — .233 

En el fragmento 15a consta una sola palabra: ὑδαηόξνλ: «arraigada en el agua»,adjetivo referido, según su transmisor (San Basilio) a la Tierra. Remite, para algunosespecialistas, a la tradición homérica que concebía a Océano como origen de todas lascosas ( Ilíada XIV, 246),234 para otros, a las raíces de la Tierra mencionadas por Hesíodo (Teogonía, 728) y Jenófanes (21 A 41), o bien a la idea de Tales según la cual la Tierraflota en el agua.235 Finalmente, a algunos les parece innecesario considerar seriamentetal fragmento, en vista de la abundancia y riqueza del resto del poema.236 

[editar] Embriología

Una serie de testimonios (Aecio, Censorino y Lactancio en A 53 y A 54) señala queParménides se interesó por la embriología. Este hecho se ve confirmado por dosfragmentos, uno original, que transmite Galeno (B 17), y otro traducido métricamente allatín por Celio Aureliano (B 18).

El primer fragmento referido (B 17) contiene una indicación sobre el lado en el que esconcebido cada uno de los sexos en el seno de la madre:

por la derecha niños, por la izquierda niñas

La explicación de los doxógrafos completa el cuadro: el sexo del embrión depende, poruna parte, del lado de donde se engendre en la matriz, y por otro, del lado de dondevenga la simiente del padre. Pero el carácter y los rasgos del ser engendrado dependende la mezcla de las potencias masculinas y femeninas (B 17). De tal suerte que:

1.  Si el semen proviene del lado derecho y se aloja en la derecha de la matriz, elembrión será un hombre bien constituido y masculino.

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2.  Si el semen proviene del lado izquierdo y se aloja en la izquierda de la matriz, elresultado es una hembra con rasgos femeninos.

3.  Cuando el semen viene de la izquierda, y se aloja a la derecha del útero, da lugara un hombre, pero con rasgos femeninos tales como belleza destacada, blancura,pequeña estatura, etc.

4.  Si el semen tiene origen en la derecha y desciende a la izquierda del útero, estavez forma una mujer, pero con rasgos marcadamente masculinos: virilidad,altura excesiva, etc.237 

Schofield señala que aquí parece haber una influencia de Alcmeón de Crotona y sudoctrina de la salud, la cual era concebida como «igual distribución» (ἰζνλνκία) de lasfuerzas (24 B 4).238 Eggers Lan cree ver que la mezcla de poderes está referida a losprincipios cosmológicos «Luz» y «Noche».239 Esta concepción es opuesta a la posteriorde Anaxágoras, que según Aristóteles (de Generatione animalium, IV, I 763b 30)sostenía que solo la simiente masculina determina el sexo.237 

Las dificultades interpretativas de estos fragmentos no se les ocultan a los especialistas.Ya Guthrie señaló que habían ciertas contradicciones entre el fragmento B 16 y eltestimonio de Aristóteles (A 52) y Aecio (A 53), que atribuyen a Parménides la opiniónde que lo masculino está asociado con lo frío y lo denso, y lo femenino con lo cálido ysutil. Esto trastocaría inevitablemente la concepción griega general, que asocia loderecho a lo luminoso y cálido, y lo izquierdo a lo oscuro y frío.202 * 10 Tudela no dejade indicar que los testimonios son ambiguos, ambigüedad a la que hay que añadir queuno de los fragmentos es una traducción de dudosa fidelidad.240 

[editar] Teoría del conocimiento sensible

Teofrasto, discípulo de Aristóteles, al consignar la opinión de Parménides sobre lasensación (de Sensu 3, A 46), indica que Parménides sostiene que la percepción procedepor semejanza. Así como Empédocles luego dijo que «vemos la tierra con tierra, el aguacon agua» (31 B 109), él sostuvo, de acuerdo con su doctrina de los contrarios sensibles,que la percepción mortal depende de la mezcla de estos opuestos en las distintas partesdel cuerpo (κέιεα). Pero, siguiendo la interpretación de su maestro sobre los opuestosparmenídeos, dice que el pensamiento que surge de lo caliente es más puro. Fränkelpensó por ello que esta teoría del conocimiento valía no solo para la percepciónsensible, sino también para el pensamiento de «lo que es».241 Vlastos sostiene que laidentidad del sujeto y el objeto de pensamiento vale tanto para el conocimiento de lo

que es (B3) como para el conocimiento sensible, aunque acepta que «lo que es» es«todo idéntico» (B8, v. 22), mientras que la estructura del cuerpo es una mixtura deelementos diferentes,242 y que la preponderancia de la luz no justifica físicamente elconocimiento de «lo que es». El modo de concebir un conocimiento puro no esimaginando una situación en la que el cuerpo tenga más luz, sino que este sea de puraluz, y esto es lo que Parménides realiza en el viaje relatado en el proemio.243 Otroscomentaristas no están de acuerdo en transponer esta explicación «física» al plano de lavía de la verdad. Guthrie244 y Schofield245 remarcan la pertenencia exclusiva de estateoría al campo de lo sensible, de la opinión mortal.

[editar] Final de la cosmología

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El fragmento B 19, transmitido por Simplicio en su de Caelo, 558, 8-10, se ubica alfinal del discurso sobre lo sensible. Reafirma los conceptos vertidos antes (fr. B 8, vv.50-61): sobre la estrecha ligazón de la cosmología con la opinión (v. 1), sobre lacorruptibilidad de los elementos del cosmos y su pertenencia al tiempo (v. 1 y 2), ysobre la constitución «nominal» de este cosmos (v. 3).246 * 11 

[editar] Juicios de la posteridad acerca de Parménides

Parménides. Detalle de «La Escuela de Atenas» de Rafael 

De entre los más relevantes filósofos y pensadores:

  Platón, por medio de los personajes de sus diálogos, lo llama «el grande»(Sofista 237 a), «padre» (241 d), hace decir a Sócrates que Parménides es«venerable y temible a la vez (...) se me reveló en él una magnífica y muy poco

frecuente profundidad de espíritu» (Teeteto 183 e).

  Aristóteles reconoce que Parménides tiene una posición especial dentro de losprimeros filósofos, y lo distingue de los «fisiólogos» o filósofos de la naturaleza,puesto que su pensamiento torna imposible el saber acerca de la misma (deCaelo 298b 14-24; Física 184b15). A la vez, lo destaca del grupo de losmonistas, por manifestar una visión sobre lo Uno más profunda, según elconcepto, y no según la materia ( Metafísica, 986b10 - 30).

  Hegel dice de él: «Con Parménides comenzó el filosofar auténtico; en ello hayque ver el ascenso al reino de lo ideal. Un hombre se libera de todas lasrepresentaciones y opiniones, les niega toda verdad y dice: Sólo la necesidad, elser, es lo verdadero.»247 

  Heidegger ha reconocido la intelección de Parménides como el comienzo de lahistoria de la metafísica, esto es, el encubrimiento del principio de lametafísica.248 

De entre los historiadores de la filosofía y los filólogos:

  William Keith Chambers Guthrie observa que la figura de Parménides es un hito

fundamental que divide en dos el curso de la filosofía presocrática, porque

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detuvo la indagación sobre el origen y la constitución del universo y reorientó elrumbo del pensamiento arcaico.7 

  Allan Hartley Coxon sostiene que frente a los otros presocráticos anteriores quedescubrieron los principios de lo que actualmente se conoce como ciencia,

Parménides fue el primer filósofo genuino del mundo griego, el fundador de lafilosofía europea y el primer metafísico propiamente dicho.249 

  Alberto Bernabé Pajares dice que

«La especulación de Parménides de Elea habría de dejar una impronta imborrable en latrayectoria del pensamiento llamado presocrático. A partir de él, tanto si se aceptaron sus ideas(como hicieron otros filósofos de Elea como Zenón y Meliso) como si se propusieronalternativas (caso de Empédocles, Anaxágoras o los Atomistas), los filósofos que lo siguieronno tuvieron más remedio que partir de sus formulaciones e intentar resolver sus aporías, por loque la especulación posterior habría de orientarse por caminos muy diferentes de los que se

habían tomado anteriormente.»

250

 

El juicio de la posteridad acerca de la importancia de su obra, a pesar de lo variado delas razones, es unánime: Parménides es una figura de primer orden en el panorama de lafilosofía griega y de todo el pensamiento occidental.

[editar] Tabla de correlación de fragmentos - citas

Diels-

Kranz 

Coxon

  Autor loc. cit.

28 B 1 1 Sexto Empírico  /  Simplicio  Adversus Mathematicos VII 111ss /  In Aristotelis De Caelo comm. 557, 28

28 B 2 3 Proclo / Simplicio

 In Platonis Parmenidem comm. 

1078 4-5 y In Platonis Timaeumcomm. I, 345, 18-27 /  In

 Aristotelis Physica comm. 116, 25

28 B 3 4 Clemente de Alejandría / Plotino Stromateis VI 23 / Enéada V 1, 8y 9, 5

28 B 4 6

Clemente de Alejandría/ 

Proclo / Teodoreto / Damascio 

Stromateis V, 15 /  In Platonis

Parmenidem comm. 115237/ Curación de las enfermedades

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griegas I, 72 /  Dudas y solucionessobre los primeros principios, 34

28 B 5 2 Proclo  In Platonis Parmenidem comm. 708, 16

28 B 6 5 Simplicio In Aristotelis Physica comm. 117,2

28 B 7 7

Platón  /  Aristóteles  / Sexto

Empírico / Simplicio

Sofista 237a /  Metafísica, XIV II1089a2 /  Adversus Mathematicos 

VII 111 /  In Aristotelis Physicacomm. 144, 29

28 B 8 8Simplicio / Clemente / Platón / Aristóteles

 In Aristotelis Physica comm. 145,1-28; 146, 1-24 y 38, 31-39 / Stromateis V 113 / Teeteto 180d,Sofista 244e / Física III, 6,207a15

28 B 9 11 Simplicio In Aristotelis Physica comm. 180,9-12

28 B10

9 Clemente de Alejandría Stromateis V, 138

28 B11 10 Simplicio  In Aristotelis de Caelo comm. 559, 22-25

28 B12

12 Simplicio In Aristotelis Physica comm. 39,14-16 y 31, 15-17

28 B13

13Platón / Aristóteles /  Plutarco  / Sexto Empírico / Simplicio

 Banquete 178b /  Metafísica984b23-26 /  Amatorius XIII /  Adversus

 Mathematicos IX 9 /  In Aristotelis

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Physica comm. 39, 18

28 B

1414 Plutarco  Adversus Colotem 1116a

28 B15

15 Plutarco De facie quae in orbe lunaeapparet 16, 929b y Quaestionesromanae 76, 822b

28 B15a

16 AnónimoEscolio a las Homiliae in

 Hexaëmeron 25

28 B16

17 Aristóteles /  Teofrasto  Metafísica 1009b 22-25 /  Desensu III

28 B17

18 Galenoin Hippocratis librosEpidemiarum VI, comm. 2

28 B18

19 Celio Aureliano  Morb. Chron. IV, 9

28 B19

20 Simplicio In Aristotelis de Caelo comm. 558, 9-11

1.