O Marxγια την αρχαία Ελλάδα ακολουθώντας Hegel κατά τον ......

Φιλοσοφεῖν: ἐπιστήμη, εὔνοια, παρρησία

Ιανουάριος 2012 (7)

O Marx για την αρχαία Ελλάδα –ακολουθώντας

τον Hegel και τους Νεαρούς Εγελιανούς*

κατά τον Παναγιώτη Κονδύλη

«Η σύγχρονη Ελλάδα είναι ένα αποχωρητήριο χτισμένο από Φιλέλληνες πάνω στα ερείπια ενός αρχαίου ναού»1.

Άννα Λάζου, Λέκτωρ Πανεπιστημίου Αθηνών

το παρόν άρθρο επιχειρώ να ανασυνθέσω τις απόψεις του Παναγιώτη Κονδύλη σχετικά με το ζήτημα της

διαχρονικότητας και της συνέχειας του αρχαίου Ελληνικού πολιτισμού και των κλασσικών επιτευγμάτων του και, επι-πλέον, για την υπόθεση της υποστηριζόμενης αρχαίας κατα-γωγής του, υπό το πρίσμα της ιστορικής μεθόδου και της συστηματικής φιλοσοφικής προσέγγισης του Παναγιώτη Κονδύλη – καταλήγοντας ότι οι απόψεις του Κονδύλη συμ-βάλλουν σε μια συνολική και αξιοσημείωτη απάντηση.2

1 Π. Κονδύλη, Στοχασμοί και Αποφθέγματα, Μετάφραση: Λάμπρος Λαρέλης, Πρώτη δημοσίευση: περ. ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τχ. 1717, Νοέμβριος 1999, σσ. 492-497.2 Κύρια αφετηρία για τη σύνταξη του άρθρου αυτού ήταν οι δύο εκ-δόσεις στην ελληνική γλώσσα: Μαρξ, Κ. (1983): Διαφορά της δημο-κρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας [Differenz der demok-ritischen und epikureischen Naturphilosophie, 1841], Εκδόσεις Γνώση, μετάφραση, εισαγωγή, και σχόλια από τον Π. Κονδύλη και (1984): Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Εκδόσεις Στιγμή. Έχω αναφερθεί εκτε-νώς και συζητήσει και τα δύο έργα στη διδακτορική μου διατριβή που υποβλήθηκε στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Αθηνών το 2006: Άνθρωπος, φύση και πράξη: τα νεανικά έργα του Κ.Marx,

Σ

O Marx για την αρχαία Ελλάδα

Ιανουάριος 2012 (7) 46

υπό μια αναλυτική προοπτική. Η διατριβή διερευνά τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις της σκέψης του Marx, όπως αυτές παρουσιάζονται στα κείμενα της νεανικής περιόδου του, και ιδίως σχετικά με σύγχρονες θεωρίες και ηθικές θεωρίες της πράξης, που απαντούν στην ευρύτερη περιοχή της αναλυτικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας της γλώσσας. Το έργο αυτό έχει ως στόχο να φέρει στην επιφάνεια το φιλοσοφικό υπόβαθρο, αλλά και τις φιλοσοφικές διαστάσεις της σκέψης του Marx, πέρα από το κοινωνικο-πολιτικό πεδίο εφαρμογής της. Πιο συγκεκριμένα υποστήριξα ότι ο Marx μπορεί να συμπεριληφθεί στη φιλοσοφική παράδοση του πρακτικού λόγου που τοποθετείται μετα-ξύ του Αριστοτέλη, του Kant και Hegel και επιχείρησα με αφετηρία σύγχρονη βιβλιογραφική τεκμηρίωση, ορισμένες ιστορικές συσχετίσεις - στον τομέα της φιλοσοφίας - για τη φιλοσοφία της πράξης του Marx. Συμπερασματικά, επισήμανα τη βασική στάση του Wittgen-stein για τα γεγονότα που αφορούν τη γλώσσα και το ψυχονοητικό πεδίο, σε σύγκριση από την πλευρά του Marx, με τον προσδιορισμό της «ανθρώπινης φύσης» μέσω της έννοιας της ανθρώπινης δραστη-ριότητας. Όσον αφορά στο πρόβλημα της εξήγησης της πράξης, συ-νάγω συγκριτικά συμπεράσματα σε σχέση με την προσέγγιση του Wittgenstein για τη φύση της φιλοσοφίας, και την αντίληψη του Marxγια την ιστορία, ενώ οι λόγοι που δεν επιτρέπουν τη νομιμοποίηση αυτών των συγγενειών προκύπτουν από το κοινά χαρακτηριστικά τηςφιλοσοφίας τους. Η διαφοροποίηση που επισημαίνεται μεταξύ της εξήγησης των κοινωνικο-ιστορικών φαινομένων του Marx και της γλωσσικής χρήσης του Wittgenstein, βρίσκεται σ’ αυτό, στο ότι ενώ ο Marx έχει ως στόχο να υπερασπισθεί μια έννοια ουσίας ως λειτουρ-γία που εξηγεί τις ιστορικές δομές ανεξάρτητα από τους ανθρώπους που την υιοθετούν, στην περίπτωση του Wittgenstein, οποιοσδήποτε μηχανισμός εξήγησης θα πρέπει να εγκριθεί μόνο με βάση τους αν-θρώπινους παράγοντες και να γίνει κατανοητός από αυτούς: κάθε σύλληψη που περιλαμβάνεται σε μια ιδεολογική αντίληψη της πραγ-ματικότητας και της ιστορίας - εκμετάλλευση, αποξένωση, αντικειμε-νοποίηση - μπορεί να συνδεθεί με ομάδες και ανθρώπινα υποκείμενα μόνο τότε, αμέσως μόλις γίνει κατανοητή από αυτά τα υποκείμενα των πράξεων.* Ως Νεαρούς Εγελιανούς (Jung Hegelianer) θα θεωρήσουμε όσους ανήκουν στον κύκλο των Αριστερών – ριζοσπαστών επιγόνων του Hegel, για να τους διακρίνουμε από τους συντηρητικότερους και εν αντιθέσει αναγνωρισμένους ακαδημαϊκά Δεξιούς Εγελιανούς. Οι ρι-ζοσπαστικοί εγελιανοί (Edgar και Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach,David Strauss, Karl Neuwerck, Arnold Ruge, Max Stirner, August vonCieszkowski, Karl Schmidt, Moses Hess), στους οποίους ανήκουν ο

Άννα Λάζου


ΙΈνα χρόνο μετά την έκδοση της διδακτορικής διατριβής

του Marx, όπου ο Κονδύλης συντάσσοντας την Εισαγωγή παρουσίασε την πλούσια ιστορική γνώση του για την γένεση της σκέψης του Marx, δημοσίευσε το κείμενο της ομιλίας του στην Εταιρεία Σπουδών του σύγχρονου ελληνικού πολι-τισμού και Γενικής Παιδείας της Σχολής Μωραΐτη με τον τίτλο Ο Μαρξ και η Αρχαία Ελλάδα.

Στο ακόλουθο συμπέρασμα για τη θεωρητική στάση του Μαρξ ως προς την επιβίωση - πολιτισμική και πολιτική -του αρχαίου Ελληνικού ιδεώδους στην εποχή του, καταλήγει ο Κονδύλης στο κείμενο αυτό:

«Ο Μαρξ δεν απαντά στο ίδιο του το ερώτημα χρησιμο-ποιώντας τα εννοιολογικά εργαλεία της δικής του διδασκα-λίας για την ιδεολογία, παρά ανατρέχει στην εγελιανή πλευρά της ίδιας του της σκέψης για να λύσει την απορία του στην προοπτική της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή μιας θεώρησης που εξηγεί το μερικό με το γενικό, την λειτουργία και την ενδεχόμενη επιβίωση του μέρους με την πορεία και την εκάστοτε ανώτερη εξελικτική βαθμίδα του Όλου. Όπως είναι γνωστό, η φιλοσοφία του Χέγκελ, τό-σο η λογική, όσο και η φιλοσοφία της φύσης και της ιστορί-ας, θέτει ως μεθοδολογικό, αλλά και ως οντολογικό της αί-

Marx και ο Engels, θεωρώντας τον εαυτό τους επίγονο του Hegel και αναπτύσσοντας τη δική τους φιλοσοφία αμφισβήτησης πολλών εγε-λιανών αντιλήψεων, παρουσιάζουν εκλεκτικές συγγένειες με τους εκ-προσώπους της όψιμης ελληνικής φιλοσοφίας που κι εκείνοι αντιμε-τώπισαν το δύσκολο έργο να φιλοσοφήσουν μετά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Με τον όρο Νεοεγελιανοί ωστόσο αναφερόμαστε κυ-ρίως στην ιδεαλιστική φιλοσοφική σχολή που αναπτύχθηκε στην Μ. Βρετανία και στις Ηνωμένες Πολιτείες στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα (Thomas Hill Green, William Wallace, F.H.Bradley, Edward Caird, Josiah Royce, John Dewey κ.ά.). Δευτερευό-ντως «νεοεγελιανισμό» (neuhegelianismus) αποδίδουμε σε φιλοσό-φους της Ηπειρωτικής Ευρώπης του 20ου αιώνα που εξέλιξαν τη σκέψη του Hegel (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Richard Kroner,Alexandre Kojève κ.ά.). Πρβλ. Μ. Δημητρακόπουλος (1990), 9 – 13.



τημα την εναρμόνιση της ιδέας του Όλου και της ιδέας της εξέλιξης στο τέρμα μιας διαλεχτικής πορείας, έτσι ώστε το Όλο, που μόλις στο τέρμα της εξέλιξης εμφανίζεται σε ολό-κληρο τον πλούτο των προσδιορισμών του, να μην αποτελεί απλή άρνηση των προγενέστερων σταδίων της, αλλά συγκε-φαλαίωση και συμπύκνωση της αλήθειας τους, δηλαδή εκεί-νη που διαγνώθεται ως αληθινά έλλογο νόημα και λειτουρ-γία τους από την σκοπιά του έτσι διαμορφωμένου Όλου.

Σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας αυτό σημαίνει ότι οι επιμέρους χρονικά και τοπικά καθορισμένες εκφάν-σεις της εντάσσονται στο Όλο, όπως αυτό προκύπτει τελικά, και αξιολογούνται από την ανώτερη σκοπιά του. Αν το υ-ποκείμενο της Ιστορίας, δηλαδή το ανθρώπινο γένος, μέσα στις ιστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ενιαίο, κι αν ενιαία είναι η εξέλιξη και ενιαίο το τέρμα της, τότε οι κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στις ανώτε-ρες, το ίδιο όπως ο σπόρος και το μπουμπούκι περιέχονται μέσα στο άνθος ή το παιδί περιέχεται στον άνδρα - μολονό-τι το άνθος είναι η άρνηση του σπόρου και ο άνδρας η άρ-νηση του παιδιού. Κι αν, όπως είπαμε, στο τελικό Όλο δεν περιέχεται αξεδιάκριτα και ισότιμα κάθε συστατικό στοι-χείο των βαθμίδων της εξέλιξης, παρά μόνο εκείνο που ο Χέγκελ και ο Μαρξ ονομάζουν "αλήθεια" τους, τότε στο Όλο, της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας εμπεριέχεται διαλεχτικά ό,τι ωραιότερο έδωσε η παιδική της ηλικία: κι αυτό ακριβώς, λέει ο Μαρξ, είναι η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη».3

Συζητώντας το πρόβλημα της διαχρονικότητας και της ι-στορικής συνέχειας των αρχαίων Ελληνικών μορφών σκέψης και τέχνης, ο Κονδύλης αναπτύσσει μια σειρά από επιχει-ρήματα στη βάση των ιστορικών γεγονότων, σε σύζευξη με την ιστορία των κειμένων και των φιλοσοφικών ιδεών κατα-λήγοντας ότι

«Η αναβίωση της αρχαιότητας και των αρχαίων δημοκρα-τικών προτύπων εμφανίζεται έτσι ως γιγάντια μασκαράτα,

3 Π. Κονδύλης (1984), 60 -62.

Άννα Λάζου


εφ' όσον μάλιστα, όπως γράφει ωραία ο Μαρξ, η ιστορία μόνο ως κωμωδία επαναλαμβάνεται. Οι τέτοιες νεκρανα-στάσεις της αρχαιότητας έγιναν για να προσδοθεί κύρος και μεγαλείο σ' ό,τι αργότερα αποδείχθηκε πεζή αστική αντίληψη και συγκεκριμένη μορφή κυριαρχίας. Γι' αυτό και εξέλειψαν μόλις η τελευταία βρήκε τη δική της γλώσσα, το δικό της αυτοτελές ιστορικό στυλ».4

Ο Κονδύλης ως «ένας παρατηρητής των ανθρώπινων κα-ταστάσεων» και «ιστορικός των ιδεών, της κοινωνίας και θεωρητικός» συνέταξε τις παρατηρήσεις του για την ιστο-ρία υπηρετώντας με μεγάλη λεπτομέρεια τον ιστορικό ρεα-λισμό του. Εντοπίζει λογικές αντιφάσεις στην επιστημονική γνώση: ακόμη και αν όλες οι θεωρίες καθορίζονται ιστορι-κά, εξακολουθεί εν τούτοις να έχει ισχύ η γενική αρχή ότι όλες οι θεωρίες είναι ιστορικά καθορισμένες. Καμία θεωρία δεν μπορεί ενδεχομένως να εξηγήσει την μοναδικότητα και αυτοτέλεια του ιστορικού καθορισμού. Η επιστήμη αποτελεί μια ελεύθερη από αξίες μορφή έρευνας, αλλά χωρίς γενική εφαρμογή και δεσμευτικότητα, καθώς η θέση που υιοθετεί κανείς αρχικά θα πρέπει να θεωρηθεί θέμα προτίμησης (γούστου).5

Στην ανάλυσή του ο Κονδύλης δείχνει με συστηματικό και μεθοδικό τρόπο το πώς ο ιστορικός και κοινωνιολόγος Marx χρησιμοποιεί τα αρχαία κείμενα, ενώ δίνει ποικίλα ι-στορικά στοιχεία καθώς αναφέρει και πολλές πηγές κοινω-νικής ιστορίας. Ένας συγγραφέας μπορεί κατά τον Κονδύλη να χρησιμοποιείται από τον Marx με πολλαπλούς τρόπους ή ένα πρόβλημα αντίστοιχα να φωτίζεται με τα σχόλια δια-φόρων συγγραφέων. 6

Προχωρώντας με την ανωτέρω μέθοδο περιγράφει πιο συγκεκριμένα το πρόβλημα της διαχρονικής επιβίωσης της αρχαίας Ελληνικής τέχνης και του αρχαίου πολιτισμού από

4 Στο ίδιο, 46.5 Π. Κονδύλης (1998), 21 – 24. Πρβλ. Κονδύλης, Π. (1991).6 Π. Κονδύλης (1984), 47 κ.ε.



τη σκοπιά της φιλοσοφίας της ιστορίας των Hegel και Marx.7

Μια από τις αρχικές του θέσεις στο ζήτημα αυτό είναι:«Ο νεαρός φιλόσοφος Marx εξαίρει το κλασικό ιδεώδες

συνδέοντάς το με την τοτινή του αντίληψη για την υφή και τη λειτουργία της φιλοσοφίας σαν τέτοιας, ενώ αντίθετα ο ώριμος κοινωνιολόγος και ιστορικός Marx σχετικοποιεί και θεωρεί από κριτική απόσταση την αρχαιοελληνική σκέ-ψη…»8

Ο Κονδύλης αναφέρει σε πολλές περιπτώσεις το πρωτό-τυπο κείμενο του, προκειμένου να δείξει αναλυτικά την α-νάπτυξη και τους μετασχηματισμούς της αντίληψής του (Marx) σχετικά με την αρχαία Ελληνική φιλοσοφία, όπως και με την τέχνη και τον πολιτισμό. 9 Παραθέτει το γνωστό απόσπασμα από τις Grundrisse:

«Οι Έλληνες ήταν φυσιολογικά παιδιά. Η γοητεία της τέ-χνης τους για μας δεν βρίσκεται σε αντίθεση με την ανανά-πτυκτη κοινωνική βαθμίδα, πάνω στην οποία διαμορφώθη-κε. Μάλλον είναι το αποτέλεσμά της και μάλλον συναρτά-ται αδιάσπαστα με το γεγονός, ότι δεν μπορούν να γυρί-σουν πια πίσω οι ανώριμοι κοινωνικοί όροι, μέσα στους ο-

7 Π. Κονδύλης (1984), 50 κ.ε.8 Στο ίδιο, 50.9 Στη Γερμανική Ιδεολογία (ΓΙ), μεταξύ άλλων ο Marx αντιτιθέμενος προς τις απόψεις του Stirner για την αρχαία φιλοσοφία υποστήριξε ότι αποτέλεσε μία από τις πηγές του Νεοπλατωνισμού χωρίς να κα-ταφέρει να δημιουργήσει αξιόλογη φυσική επιστήμη. Ο Marx επίσης θεωρούσε τους σκεπτικιστές υπεύθυνους για την απόρριψη του κλασσικού ιδεώδους, επειδή έπληξαν την ισχύ του κοσμοπλαστικού προμηθεϊκού πνεύματος. Εφ’ όσον οι σκεπτικιστές πίστευαν ότι δεν μπορεί ο άνθρωπος να φθάσει στη βαθύτερη γνώση της πραγματι-κότητας και ότι η αισθητή πραγματικότητα δεν ήταν τίποτε άλλο από ψευδής φαντασία, άφηναν τα πράγματα ως έχουν. Κ. Marx – F.Engels (1958), τ. 3, 130, 131, 132,133, 134. Αναφέρει ο Κονδύλης στο Π. Κονδύλης (1984), 22 κ.ε.

Άννα Λάζου


ποίους γεννήθηκε και μονάχα μέσα στους οποίους μπορού-σε να γεννηθεί».10

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, ο Marx ακολουθεί τον Winckelmann και εν μέρει τον Hegel, στα θέματα της σχέ-σης της αρχαιοελληνικής τέχνης με την μυθολογία, παράλ-ληλα όμως δίνει στην μυθολογία μια κοινωνιολογική ερμη-νεία θεωρώντας την μία από τις ιδεολογικές μορφές που «διαπλάθονται» μέσα από την πάλη του ανθρώπου με τη φύση και την συναφή πάλη του ανθρώπου με τον άνθρωπο. Ενώ όλες οι προβιομηχανικές κοινωνίες εμφανίζουν κοινά χαρακτηριστικά ως προς τις ιδεολογικές τους μορφές, η αρ-χαιοελληνική τέχνη χαρακτηρίζεται από ιδιομορφίες που την διαφοροποιούν, π.χ. από την αιγυπτιακή, στο ίδιο το περιε-χόμενό της. Βλέπουμε επομένως ότι ο Marx, κατά τον Κονδύλη, διαχωρίζει τη δομή από το περιεχόμενο ενός πο-λιτιστικού μορφώματος – όπως εν προκειμένω της μυθολο-γίας.11

Από την λογική της μαρξικής διδασκαλίας για την ιδεο-λογία προκύπτει το ερώτημα γιατί η αρχαιοελληνική τέχνη, ενώ «παρουσιάζεται αδιάσπαστα συναρτημένη με το χρόνο, το χώρο και τις συνθήκες της γένεσής της», εξακολουθεί σε εποχές ριζικά διαφορετικές να ασκεί σημαντική επίδραση. Ο Κονδύλης επιζητεί μια ιστορικοφιλοσοφική απάντηση στο

10 K. Marx (1953), σημ. 21, 31. Αναφέρει ο Κονδύλης, στο Π. Κονδύ-λης (1984), 55.11 Π. Κονδύλης (1984), 56 – 57: Ο Κονδύλης υπογραμμίζει ότι ο Marx«κάνει διάκριση ανάμεσα στο ιδιαίτερο εκείνο είδος φαντασίας που δημιουργεί τη μυθολογία και σε άλλα της είδη, που μπορούν να ευ-δοκιμήσουν και σε εποχές ξένες προς την καθαυτό μυθολογία. Αυτό σημαίνει φυσικά ότι η καλλιτεχνική εξέλιξη διόλου δεν τελειώνει με την αρχαιότητα κι ούτε και η ανθρώπινη φύση υφίσταται ανεπανόρ-θωτες απώλειες μετά την έκλειψη της φάσης εκείνης της ιστορίας που χαρακτηρίζεται από την κυριαρχική παρουσία μυθολογιών στο χώρο της ιδεολογίας. Γιατί αν τέτοιες απώλειες ήσαν μοιραίες, τότε είναι προφανές ότι και η στάση μας απέναντι στην αρχαιότητα θα ήταν προκαθορισμένη, θα ήταν εν μέρει περιδεής και εν μέρει ζηλό-φθονη στάση ακρωτηριασμένων απέναντι σε αρτιμελείς».



ερώτημα έναντι μιας απάντησης που θα υπαγορευόταν από την σύγχρονη κοινωνιολογία της γνώσης. Επισημαίνει πε-ραιτέρω μια δεσμευτική αρχή ορθολογικότητας που θα μπορούσε να εξηγήσει μια τέτοιου είδους επικράτηση ενός αισθητικού και πολιτιστικού ιδεώδους, όπως της αρχαιοελ-ληνικής τέχνης. Με βάση γενικότερες κονδυλικές θέσεις για τη φιλοσοφία και την ιστορία, θα επιχειρήσω να ανασυστή-σω μια πιθανή απάντηση στο ερώτημα σχετικά με τους λό-γους αυτής της επικράτησης.

ΙΙΣτον Marx οι επιρροές της αρχαιοελληνικής σκέψης εντο-

πίζονται κυρίως στις περιπτώσεις του Αριστοτέλη και του Επίκουρου12, και μάλιστα σε σχέση με την ηθικοπολιτική του σκέψη, καθώς και στον τομέα της Κριτικής της Πολιτι-κής Οικονομίας. Τόσο η κλασσική γερμανική φιλοσοφία, όσο και το κίνημα του ρομαντισμού κατά το 19ο αιώνα θεωρού-σαν ως σημαντική αφετηρία τους την αρχαία ελληνική φιλο-σοφία και πολιτισμό. Η σχέση του ευρωπαϊκού διαφωτι-σμού με την επαναφορά αρχαιοελληνικών ιδεωδών και α-ξιών τονίσθηκε κι ερμηνεύθηκε από τον Marx, ενώ μελετη-τές του Marx και του μαρξισμού, όπως οι Mehring και Lu-kacs, εντόπισαν στην αρχαιοελληνική αναβίωση την έμπνευ-ση της αστικής επανάστασης της νεότερης Γερμανίας 13.

Τα ιδεώδη αυτά εν συντομία αφορούν τόσο στην αισθητι-κή και τον πολιτισμό, όσο και στην διάρθρωση της πολιτι-κής κοινωνίας και την ηθική της πολιτικής: Η έννοια του ε-λεύθερου ατόμου που διάγει σε αρμονία με την κοινωνικο-πολιτική ζωή της κοινότητας – πόλης, το ζήτημα της πραγ-μάτωσης της φιλοσοφίας μέσα από την πολιτική πράξη και χειραφέτηση, η σημασία της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης ως

12 Σχετικά με τη γνωστή κλασσική παιδεία του Karl Marx μεταξύ άλλων βλ. «Επιστολή προς τον πατέρα» (10.11.1837) στο Κ. Marx –F. Engels (1958), τ. 1 και Καρλ Μαρξ (1983), 261 – 263.13 G. Lukacs (1967) και F. Mehring (1893), (1933, 19181).

Άννα Λάζου


απελευθερωτικής δύναμης απέναντι στις πιεστικές πολιτι-κές δομές, είναι ιδέες που απαντούν με έμφαση στα νεανι-κά κείμενα και έλκουν την καταγωγή τους από τους αρχαί-ους Έλληνες συγγραφείς. Η έννοια της πολιτικής κοινωνίας με στρατηγική σημασία στην κριτική του Marx προς τον Hegel, αλλά και αυτής της ίδιας της κομμουνιστικής κοινω-νίας, έμμεσα ή άμεσα αποτελούν αναφορές στην αρχαία Ελληνική και δευτερευόντως Ρωμαϊκή κοινωνικοπολιτική δομή.

Στο πλαίσιο του μαρξικού έργου, η κατανόηση των εν-νοιών της ανθρώπινης δραστηριότητας και της εργασίας ε-πιτυγχάνεται με αναφορά στον Αριστοτέλη: Ο Αριστοτέληςτονίζει τη λειτουργική σημασία της εργασίας και του κατα-μερισμού της εργασίας στη σύσταση της πολιτικής κοινωνί-ας, εφ’ όσον αυτή παρέχει τα μέσα για την επιβίωση και την ευδαιμονία των πολιτών14. Επίσης ο Αριστοτέλης δεν παραλείπει να οριοθετήσει την τέχνη και το ποιείν ως ε-φευρετικές και παραγωγικές ικανότητες του ανθρώπου που συντελούν στην ευδαιμονία του ως πραγμάτωση της ουσίας του.15 Αντίστοιχα ο Marx συλλαμβάνει τον άνθρωπο ως αυ-τοπαραγόμενη ουσία που διαμορφώνει τον εαυτό του μέσω της εργασίας.16 Ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι αποτελεί στα-θερό σημείο αναφοράς του Marx σε όλη τη διάρκεια τη ζω-ής του εν αναφορά με την ανάπτυξη και εξήγηση οικονομι-κών δομών εντός της πολιτικής κοινωνίας, αλλά και βασι-κών πολιτικών αρχών και της ίδιας της θεωρίας του για την αξία17. O Scott Meikle μάλιστα υποστηρίζει ότι μπορούμε να εκτιμήσουμε πραγματικά το έργο του Marx, μόνον εφ’ όσον λάβουμε υπ’ όψη ότι υιοθετεί αποκλειστικά την αριστοτελι-κή μεταφυσική καθιστάμενος μέλος μιας μακράς φιλοσο-φικής συνέχειας και παράδοσης που περιλαμβάνει φιλοσό-φους όπως οι Al Farabi, Averroes, St. Thomas Aquinas, B.

14 Κυρίως στα Πολιτικά και στα Ηθικά Νικομάχεια.15 Στα Ηθικά Νικομάχεια.16 Βλ. σχετικά Ά. Λάζου (1999).17 Georgios Iliopoulos (2001). Πρβλ. G. E. Mc Carthy (1990), (1992)και J. E. Pike (1999).



Spinoza, G.Leibniz και G. W. F.Hegel. Ο ίδιος συγγραφέας επισημαίνει τη σημασία της σχέσης ανάμεσα στην αριστοτε-λική αντίληψη της ουσίας και στη μαρξική θεωρία της αξί-ας, αλλά και στην αναγκαστική διαστρέβλωση που έχουν υποστεί οι μαρξικές αντιλήψεις από την εμπειριστική ανά-γνωσή τους, λόγω της επιρροής του D. Hume στη σύγχρονη φιλοσοφία και επιστημολογία.18

Η ανασυγκρότηση των λόγων που οδήγησαν τον Marxστην ενασχόλησή του με τα θέματα αρχαιοελληνικής φιλο-σοφίας στη διδακτορική του διατριβή (Διατριβή από εδώ και στο εξής) οδηγεί στη διαπίστωση ότι δεν πρόκειται για αμιγώς και αυστηρά φιλοσοφικούς ακαδημαϊκούς και ερευ-νητικούς λόγους19.

Στο σημείο αυτό ας επιχειρήσουμε μια παρέκβαση προ-κειμένου να αναφερθούμε στην κονδυλική ερμηνεία της φι-λοσοφίας και της ιστορίας της.20 Σύμφωνα με τον Κονδύλη, η πλήρης εξιχνίαση της φύσης της πραγματικότητας είναι μεν αδύνατη για τις ανθρώπινες δυνατότητες, ωστόσο ταφαινόμενά της είναι προσεγγίσιμα ιδιαίτερα ως προς το κομμάτι της πραγματικότητας που αφορά την ιστορία. Τα ιστορικά φαινόμενα όπως μελετώνται από τον άνθρωπο παρουσιάζουν την ισχύ του νόμου της διαρκούς ανακύκλη-σης και αέναης επανάληψης. Η θεώρηση αυτή αντίκειται στην πλατωνική – ιουδαιοχριστιανική υπόθεση της μιας α-λήθειας και μιας αρχής να διέπουν την ιστορία. Επιπροσθέ-τως η κονδύλεια θεωρία της απόφασης που λέει ότι η σκέ-ψη έχει πολεμική υφή – ότι χρησιμεύει δηλαδή ως όπλο στην αέναη διαπάλη των ατόμων και των ομάδων - φαίνε-ται για την κριτική ματιά να αντιφάσκει με το αίτημα για

18 S. Meikle (1991), (1985) και (1995).19 «Επιστολή στον Lassalle», στις 21.12.1857 στα Κ. Marx – F. Engels(1958): τ. 29, 547 (Πβλ. την επιστολή στον ίδιο στις 31.5.1858, στον ίδιο τόμο, 561). «Ο Marx έλεγε εδώ συγκεκριμένα ποια ενδιαφέρο-ντα τον ώθησαν στην ενασχόληση με το θέμα της διατριβής του, όμως η αποφασιστική λέξη το χαρτί της επιστολής έφτασε ως εμάς φθαρ-μένο». Αναφέρει ο Κονδύλης στην Εισαγωγή στο Καρλ Μαρξ (1983),13.20 Κώστας Κουτσουρέλης (1999).

Άννα Λάζου


γνωσιακή ουδετερότητα και ανεξαρτησία του επιστημονικού λόγου από τις υποκειμενικές βλέψεις των φορέων του, που υποστηρίζει ο γνωσιολόγος Κονδύλης. Αυτή η σε πρώτη α-νάγνωση αντινομία στη μέθοδο του Κονδύλη ως προς την εξήγηση της ιστορίας εξασθενεί αν συνυπολογισθεί η έμφα-ση που έδιδε στους «ιστορικούς προσδιορισμούς και στις βιωματικές και υπαρξιακές εξαρτήσεις της σκέψης του»21.Περαιτέρω, επικρατεί στη στάση του η ανάγκη για μια «α-ντικειμενική» ανάγνωση της αισθητικής αρτιότητας του έρ-γου τέχνης – πέρα δηλαδή και ανεξάρτητα από τις όποιες μύχιες ή φανερές βλέψεις, συναισθήματα και προθέσεις του δημιουργού, κατά τον ίδιο τρόπο που αξιώνει και για τις αληθείς επιστημονικές προτάσεις μια αντικειμενική και δια-χρονική βασιμότητα, ενώ την ίδια στιγμή υπόκεινται στις εποχικές και συγκεκριμένες πολεμικές αντιπαραθέσεις.

Έτσι λοιπόν, η προσέγγιση αυτή της ιστορίας γενικά από τον Κονδύλη, βλέπουμε να εξειδικεύεται στην περίπτωση της μελέτης της γένεσης της σκέψης του Marx, καθώς δια-πιστώνει την επιδίωξή του - Marx –να αντιμετωπίσει συ-γκεκριμένες πολιτικές και πρακτικές αντιπαραθέσεις της εποχής του κατά την επίλυση θεωρητικών προβλημάτων.

Η κύρια κατεύθυνση των θεωρητικών επιλογών του Marxδίδεται από την σύμπλευσή του σε πολλά θέματα με τους κύκλους των Νεαρών ή αριστερών Εγελιανών22, την εποχή που γράφει την διατριβή του. Η εσχατολογική τάση που διαπνέει το έργο και τη σκέψη τους επηρεάζει την θεώρηση από τον Marx τόσο του ιστορικού όσο και του φιλοσοφικού παρελθόντος. Το παρόν, σύμφωνα με την τάση αυτή, απο-τελεί αποφασιστικό κόμβο και αφετηρία ερμηνείας και ε-

21 Στο ίδιο.22 Σε επιστολή του προς τον Marx, το 1840, ο Br. Bauer γράφει ότι επίκειται μια τρομερή ιστορική ανατροπή, σαν κι εκείνη που άνοιξε τον δρόμο στον χριστιανισμό (Κ. Marx – F. Engels (1927 – 1935): 1oΜέρος, 1β, 241-242). Επίσης, «στο βιβλίο του για το Φρειδερίκο το Μεγάλο αφιερωμένο στο Marx, ο Koppen, ένας από τους στενότε-ρους φίλους του στο Βερολίνο, υποστηρίζει ότι ποτέ δεν ξεπρόβαλαν τόσο οξείες και κοφτερές οι αντιθέσεις, …… όσο ακριβώς τώρα». Αναφέρει ο Κονδύλης, στο Καρλ Μαρξ (1983), 14.



παναπροσδιορισμού της ανθρώπινης ιστορίας. Παραπέρα, η κεντρική σημασία που αποδίδεται στην έννοια της αυτοσυ-νείδησης στα ενδιαφέροντα των Νεαρών Εγελιανών ως ρι-ζοσπαστών της αριστεράς έναντι των δεξιών επιγόνων του Hegel, από τη μια πλευρά οδηγεί στην ενεργό πράξη, απ’την άλλη δημιουργεί την ανάγκη για ανασύνθεση και επα-ναπροσδιορισμό των όψεων και των στοιχείων της φιλοσο-φικής κατασκευής του δασκάλου τους. Βασικό γνώρισμα της φιλοσοφίας των επιγόνων του Hegel, είναι η στροφή τους προς το υποκειμενικό στοιχείο της αυτοσυνείδησης23,στο οποίο συμπυκνωνόταν το απελευθερωτικό αίτημα του ατόμου για αυτοπραγμάτωση, αυτονομία, μέσω της υπέρ-βασης όλων των εξωτερικών περιορισμών και με σκοπό την εξ αρχής ανάπλαση ενός νέου κόσμου24.

Βασικό ακόμη φιλοσοφικό μέλημα των Νεαρών Εγελια-νών, ήταν να δείξουν ότι το ατομικό ανθρώπινο πνεύμα εί-ναι ομοούσιο και οντολογικά ισοδύναμο με το απόλυτο πνεύμα, την ύψιστη οντολογική αρχή του εγελιανού συστή-ματος. Η αυτοσυνείδηση, σημαίνει «το υποκείμενο κατεξο-χήν, το δεδομένο, ζωντανό και παλλόμενο ανθρώπινο υπο-κείμενο». Όπως επισημαίνεται στη Διατριβή του Marx25, οι απόψεις των Νεαρών Εγελιανών διαμορφώθηκαν στο πλαί-σιο έντονων ζυμώσεων και επαναστάσεων. Απ’ την άλλη πλευρά, η μετααριστοτελική και ιδιαίτερα η επικούρεια φι-λοσοφία τους προσφέρει μια κατάλληλη θεωρητική όσο και ιστορική αφετηρία για την κριτική αντιπαράθεσή τους με τη

23 Αναφέρεται ο Marx στα έργα του Hegel, Vorlesungen ueber dieGeschichte der Philosophie και Phänomenologie des Geistes, στο F.G.Hegel (1837).24 Ο Marx, στα ποιητικά του πρωτόλεια εμφανίζει μια προμηθεϊκή και εκρηκτική ψυχοπνευματική ορμή με «κοσμοπλαστική και κοσμο-διορθωτική διάθεση», Καρλ Μαρξ (1983), 16. Πρβλ. «Επιστολή προς τον πατέρα» στο Κ. Marx – F. Engels (1958), τ. 1.25 Στο Καρλ Μαρξ (1983), 235. Σε σειρά υποσημειώσεων της Εισα-γωγής στην έκδοση της Διατριβής ο Κονδύλης φαίνεται ότι ακολουθεί τον Hillmann. G. Hillmann (1966), 310, 312, 360 κ.ε.

Άννα Λάζου


θεολογία και την θρησκεία26. Στο πλαίσιο των ενδιαφερό-ντων της εποχής του, ο Marx βλέπει τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, Επίκουρο και Δημόκριτο, και τις διαφορές τους στο φως της έννοιας της αυτοσυνείδησης, ως εκφραστές –σε διαφορετικό βαθμό – της αυτονομίας και της ατομικότη-τας. Περαιτέρω, αντιτάσσει στην υλιστική – μηχανιστική αι-τιοκρατία του Δημόκριτου το στοιχείο της πράξης, το οποίο, σύμφωνα με την αντίστοιχη ερμηνεία της επικούρειας ηθι-κής φιλοσοφίας, θεμελιώνει την ελευθερία. Ως προς τη γνω-σιοθεωρία τους ο Marx υπερασπίζεται την αισθησιοκρατία του Επίκουρου έναντι του αγνωστικισμού του Δημόκριτου, προς τον οποίο αντιπαρατίθεται, γιατί, κατά την άποψή του, η παραδοχή της άγνοιας οδηγεί στην τυφλή πίστη, ενώ η αισθησιοκρατία δίνει μια θετική απάντηση στο πρόβλημα της γνώσης. Ο Marx υιοθετεί απ’ την άλλη πλευρά τις εγε-λιανές έννοιες και κατηγορίες, στις οποίες υποβάλλει την εξέταση της αρχαίας φιλοσοφίας, υποκαθιστώντας τους ι-στορικούς όρους με τους εγελιανούς27. Η εγελιανή διαλεκτι-κή στη φάση αυτή γραφής της Διατριβής28, χωρίζεται από το οντολογικό περιεχόμενό της και αντιμετωπίζεται από τον Marx ως αυτοτελής μέθοδος, ως αυτόνομο σύστημα λογικών κατηγοριών, ένα εργαλείο για τη σύλληψη κι ερμηνεία ενός συγκεκριμένου προβλήματος προαναγγέλλοντας απ’ αυτήν την άποψη την εξέλιξη της ώριμης σκέψης του στο θέμα της

26 R. Sannwald (1957), 67 κ.ε.. Αναφέρει ο Κονδύλης στο Καρλ Μαρξ(1983), 15. Ακολουθώντας τον F. Mehring, (1933, 19181), 52 – 53, ο Κονδύλης επισημαίνει ότι στη Διατριβή ο Marx αντιτάσσει στον Δη-μόκριτο το στοιχείο της πράξης, όπως αργότερα το κάνει και ως κρι-τική προς τον Feuerbach. Στο Καρλ Μαρξ (1983), 37.27 Παραθέτει ο Κονδύλης σειρά αναφορών στα έργα του Hegel, Wis-senschaft der Logik, Enzyklopädie der philosophischen Wissen-schaften και Phänomenologie des Geistes (G. W.F. Hegel, Werke,Frankfurt a/M, 1969) στις ερμηνευτικές και πραγματικές σημειώσεις στο Καρλ Μαρξ (1983), 269 – 278 (σημ. αρ. 19, 20, 23, 25, 26, 2.7, 279, 30, 32, 33, 43, 44, 45, 64, 66, 71, 78, 82, 86, 87).28 Καρλ Μαρξ (1983), 38 - 39.



μεθόδου29.Από ιστορικοφιλοσοφικής πλευράς επομένως, στη Διατρι-

βή του Marx:- Επισημαίνονται οι διαφορές της επικούρειας και δημο-

κρίτειας φιλοσοφίας, κυρίως στο θέμα της γνωσιοθεωρίας τους – ή και ως προς τη θεώρησή τους του προβλήματος του τυχαίου και του αναγκαίου30, σε αντίθεση με την πα-ραδοσιακή ταύτιση των δύο φιλοσόφων31.

- Δείχνεται ότι η γνώση της φύσης αντιμετωπίζεται τόσο από τον Επίκουρο όσο και από τους Στωϊκούς σε συνάρτη-ση με την ηθική τους φιλοσοφία32, που υποτάσσεται στις απαιτήσεις πρακτικών σκοπών και ηθικών αρχών του βίου. Όπως παρατηρεί ο Κονδύλης, η όλη προσέγγιση του Marxπρος τους δύο αρχαίους έλληνες φιλόσοφους δεν δικαιώνει τον Δημόκριτο και τη «σημασία της δημοκρίτειας αιτιο-κρατίας και φαινομενοκρατίας για τη γένεση και ανάπτυξη της νεότερης φυσικής επιστήμης». Ωστόσο πρέπει να ανα-γνωρισθεί, καταλήγει ο Κονδύλης, η συμβολή της εργασίας αυτής του νεαρού Marx, η οποία έγκειται στο ότι

«η ανάλυση ενός ιστορικού προβλήματος, χωρίς να χάνει την αυτοτελή της αξία, συμπλέκεται με ένα σύγχρονο φιλο-σοφικό προβληματισμό κι εμφανίζεται στο ντύμα μιας σύγ-χρονης εννοιολογίας»33.

29 Την αντιδιαστολή περιεχομένου και μεθόδου της εγελιανής φιλο-σοφίας αργότερα αναπτύσσει χαρακτηριστικά ο Engels. Fr. Engels,(1969), τ. ΙΙΙ.30 R. Sannwald (1957), 106.31 Ο Marx χαρακτηρίζεται πρωτοπόρος σύμφωνα με τον C. Bailey(1928), 205 – 206.32 R. Hicks (1962), 74.33 Καρλ Μαρξ (1983), 40. Συμπερασματικά, από την ατομική θεωρία του Δημοκρίτου, «ο Marx περιμένει κάτι παραπάνω από μια απλή επιστημονική υπόθεση για την εξήγηση των φυσικών φαινομένων (ΓΙ,στο Κ. Marx – F. Engels (1958), τ. 3, 132 - 3) - εκείνο δηλαδή που νομίζει ότι παρέχει η επικούρεια θεωρία για την αποκλίνουσα κίνηση των ατόμων: την οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας». Π. Κονδύλης (1984), 24. Παραθέτει τον R. Sannwald (1957), 92.

Άννα Λάζου


ΙΙΙΠέραν αυτών των φιλοσοφικών προεκτάσεων της διδα-

κτορικής εργασίας του σε σχέση με τη θεώρηση του ιστορι-κού παρόντος και παρελθόντος, είναι έκδηλη και έντονη η παρουσία του κλασσικού ιδεώδους στην υπηρεσία των πα-ραπάνω φιλοσοφικών στόχων του Marx. Η αισθησιακή σφριγηλότητα, η χάρη και η αρμονία που χαρακτηρίζουν το ιδεώδες αυτό εξυπηρετούν την μαχητική αντιπαράθεση του Marx με τη χριστιανική απάρνηση και συρρίκνωση της ζωής, καθώς υπαγορεύεται η αντιπαράθεση αυτή από το διάχυτο κλίμα της κριτικής στους κόλπους των Νεαρών Εγελιανών34.

Η επαναφορά του ιδεώδους της αρχαίας Ελληνικής τέχνης σημαίνει την υπεράσπιση της στάσης ζωής του ελεύθερου ανθρώπου με αυτόνομη συνείδηση καθώς και την υπερά-σπιση της εγκόσμιας και γήινης ζωής, σύμφωνα με το έλλο-γο ήθος του Διαφωτισμού35. Στον αντίποδα τοποθετείται ο χριστιανοφεουδαλικός ασκητικός κόσμος, εχθρικός σε κάθε ριζοσπαστισμό. Η ερμηνεία και χρήση του αρχαιοελληνικού ιδεώδους ως στηρίγματος για την κατάφαση της ανθρώπι-νης ύπαρξης στην αισθητή της διάσταση και υφή, πέρα από την αστική μετριοπάθεια και κοινωνική συμβιβαστικότητα, με την οποία είχε συνδεθεί στο πλαίσιο της κλασσικής α-στικής παιδείας, αποτέλεσε μια ιδεολογική γέφυρα για το Marx για την υιοθέτηση και αξιοποίηση της έννοιας της σω-ματικότητας και αισθητότητας του ανθρώπου που αντλεί από τη φιλοσοφία του Feuerbach και του Διαφωτισμού36.

Παράλληλα, από την αρχαιοελληνική γραμματεία αντλεί ο

34 Π. Κονδύλης (1984), 15 – 17: «τον Winckelman τον μελετά ήδη στα 1837 στο Βερολίνο και η μελέτη αυτή απηχείται στο κείμενο της δια-τριβής του, εκεί όπου μιλά για τους πλαστικούς θεούς της ελληνικής τέχνης, κύριο χαρακτηριστικό των οποίων είναι η γαλήνη της θεωρί-ας». Παραθέτει τον R. Sannwald (1957), 92 και 271, σημ. 28.

35 Στο ίδιο, 16 – 18.

36 Στο ίδιο, 18.



Marx και το προμηθεϊκό στοιχείο της πρωτογενούς σύ-γκρουσης του ανθρώπινου με το θείο, ως δύναμη αντιμαχό-μενη την αυτονομία του. Η κοσμοπλαστική διάσταση του ανθρώπινου πνεύματος, απ΄ την άλλη πλευρά, τόσο έντονη και χαρακτηριστική αναφορά του Marx στη Διατριβή37, α-νάγεται στην αρχαιοελληνική έννοια του δημιουργού, αλλά και στην διαρκή προτίμησή του για τον Αισχύλο και το προμηθεϊκό κοσμοπλαστικό αίτημα38. Με το πνεύμα αυτό ασκείται κριτική στην ύστερη σκεπτική και στωική σκέψη 39.

Σύμφωνα με τη γενικότερη ερμηνεία του Κονδύλη, «ο νεαρός Marx διατυπώνει τις κρίσεις και τις προτιμή-

σεις του από τη σκοπιά του κλασικού ιδεώδους, όπως αυτό είναι στρατευμένο στον αγώνα εναντίον της θρησκείας»40.

Η φιλοσοφία, σύμφωνα με την πρώιμη σκέψη του Marx, αποτελεί μια δύναμη υπέρβασης της πραγματικότητας και μπορεί να της αντιπαραταχθεί και να την καθοδηγήσει σύμφωνα με επιταγές που αντλεί από τη νόηση. Είναι επο-μένως έντονος ο ιδεαλιστικός προσανατολισμός της σκέψης του Marx της Διατριβής, ενώ απουσιάζει η μετέπειτα έννοια της ιδεολογίας ως «ψευδούς συνείδησης». Από αυτήν την παντελή πίστη του στην κοσμοπλαστική αποστολή της φι-λοσοφίας προκύπτει το συμπέρασμα ότι ακόμα δεν υπαι-νίσσεται καμία εξάρτηση – ψυχολογική ή κοινωνική – της σκέψης από τον κόσμο. Η φιλοσοφία στο στάδιο αυτό δεν μπορεί να αποτελέσει «ψευδή συνείδηση» ή πλασματική κατασκευή που συγκαλύπτει την αντικειμενική πραγματι-κότητα και συγκεκριμένα συμφέροντα τάξεων, αλλά εκπρο-σωπεί την έλλογη πραγματικότητα στην εναντίωσή της προς

37 Π. Κονδύλης (1984), 19 και Καρλ Μαρξ (1983), 201.38 «Ο Αισχύλος ήταν πάντα μαζί με τον Goethe και τον Shakespeare,ο αγαπημένος του ποιητής, και μια φορά το χρόνο συνήθιζε να τον διαβάζει στο πρωτότυπο.» Πβλ. P. Lafargue (1968), 113 κ.ε. και D.Rjazanov (1968), 175, 183 - 4. Παραθέτει ο Κονδύλης, στο Π. Κονδύ-λης (1984), 20. 39 Βλ. υποσ. 8 του παρόντος άρθρου.40 Π. Κονδύλης (1984), 24

Άννα Λάζου


την άλογη κι ατελή εμπειρία41. Ο νεαρός Marx φαίνεται α-κόμη ότι παραδέχεται την παράλληλη ύπαρξη φιλοσοφίας και πραγματικότητας και επομένως την ανεξαρτησία της μιας από την άλλη, με σκοπό την κριτική ανασκόπηση και διόρθωση της δεύτερης.

Ανάμεσα στην εποχή της συγγραφής της Διατριβής και την εποχή σύνταξης των Οικονομικών και Φιλοσοφικών Χει-ρογράφων (ΟΦΧ), ο Marx διαφοροποιείται ως προς τη σχέ-ση φιλοσοφίας και θρησκείας: Είδαμε ότι η έννοια της φι-λοσοφίας που υιοθετεί προ των ΟΦΧ, ταυτίζεται με το αρ-χαιοελληνικό κλασσικό ανθρωπιστικό ιδεώδες, εκφράζεται από τον πλατωνισμό, ενώ στον αντίποδα τοποθετείται ο χριστιανικός υπερβατισμός. Η φιλοσοφία υπηρετεί για πα-ράδειγμα την έλλογη συμπεριφορά του αυτόνομου ανθρώ-πινου υποκειμένου, ενώ η θρησκεία την αντιστροφή και α-πουσία του Λόγου, όταν επισείει τον φόβο της τιμωρίας ή όταν υπόσχεται την αθανασία και την ευδαιμονία, και έτσι ενθαρρύνει μια μικρόψυχη ιδιοτελή φιλαυτία. Η υπόσχεση της ευδαιμονίας από την πλευρά της θρησκείας ως ηθικής ανταμοιβής αποτελεί μια εκχυδαϊσμένη μορφή του ιδεώδους της επικούρειας φιλοσοφίας. Ενώ αθάνατο στην πραγματι-κότητα είναι μόνο το ανθρώπινο γένος και όχι το μεμονω-μένο άτομο, η θρησκεία υπόσχεται την αθανασία της ψυχής απευθυνόμενη στον περιδεή ατομικισμό, που ενδιαφέρεται πάνω απ’ όλα για την προσωπική σωτηρία42. Η θρησκευτι-κή πίστη ενισχύεται από το σκεπτικισμό και τον αγνωστικι-σμό και έτσι εξηγείται η προσέγγιση των απόψεων φιντεϊ-στών και σκεπτικιστών – αγνωστικιστών φιλοσόφων43.

41 Υπάρχει αντιδικία στους σχολιαστές ως προς τον αν ανευρίσκονται στα κείμενα αυτά ιδέες του Marx που απαντούν στο ύστερο έργο του.42 Διατύπωση του Κονδύλη στο Καρλ Μαρξ (1983), 28, σε αναφορά με το Γ΄ Τετράδιο των Προεργασιών της Διατριβής, στο ίδιο, 218.43 Καρλ Μαρξ (1983), 195 εν αναφορά με την πρώιμη κριτική του Hegel προς την καντιανή θεωρία για το πεπερασμένο της ανθρώπινης γνώσης. Παραθέτει ο Κονδύλης (στο ίδιο, 28), παραπέμποντας ταυ-τόχρονα στην πραγματεία του Hegel, Πίστη και Γνώση (Glauben undWissen) (1802) και στο P. Kondylis (1979), 691 κ.ε.



Στην πολεμική του εναντίον της θρησκείας ο νεαρός Marxσυμμαχεί με τον υλισμό, στον οποίο βλέπει μια ηθική απαλ-λαγμένη από τους θρησκευτικούς μύθους και τις συναφείς δεισιδαιμονίες, χωρίς να ομολογεί την παραδοχή και του οντολογικού υπόβαθρου του υλισμού. Ο υλισμός, συνώνυμος του Διαφωτισμού, υποστηρίζεται από το Marx σε συνάρτη-ση με τις πολιτικές του επιλογές απέναντι στις εξελίξεις στο πλαίσιο του πρωσικού κράτους και κατά της γενικά ε-πικρατούσας χριστιανικής/φεουδαρχικής ιδεολογίας. Η πνευματική κληρονομιά του Διαφωτισμού, συνδέεται με την απελευθερωτική διαδικασία της ανθρώπινης αυτοσυνείδη-σης και λιγότερο με τον μηχανιστικό υλισμό των Holbach και Helvetius44. Συμπεραίνεται λοιπόν ότι ο Marx ενδιαφέ-ρεται για τον υλισμό αποκλειστικά στο βαθμό που βλέπει να απορρέουν από αυτόν συγκεκριμένες ηθικές αρχές που δικαιώνουν τα αιτήματα του Διαφωτισμού, όπως τα παρα-λαμβάνει από το γενικό κλίμα στους κόλπους των Νεαρών Εγελιανών45.

Η επισήμανση των αδυναμιών της εγελιανής φιλοσοφίας απασχολεί τον Marx, αλλά ακολουθεί σ’ αυτό τις επιδιώξεις των Νεαρών Εγελιανών, πολύ περισσότερο δε, τον Feuerbach, ο οποίος ήδη από το 1838 και κατόπιν, τόνιζε την ανάγκη υπέρβασης της εγελιανής φιλοσοφίας και της άσκησε συστηματική κριτική46. Εξ άλλου, η κριτική των Νε-

44 Η σύνδεση του Διαφωτισμού με πνευματικές τάσεις της αρχαιότη-τας, του επικουρισμού, του στωικισμού και του σκεπτικισμού, απο-τελεί κοινό κτήμα των συγγραφέων της εποχής των νεανικών έργων, όπως του Koppen, φίλου του Marx, του ίδιου του Br. Bauer, βλ. Καρλ Μαρξ (1983), 36, σημ. 2.45 Κατά την ερμηνεία του Κονδύλη ανακόλουθα με άλλους ερμηνευ-τές της διδακτορικής διατριβής, όπως των Lenz, Lukacs, που τείνουν να υποστηρίζουν την πλήρη αποδοχή του υλισμού από τον Marx, ήδη σ΄ αυτήν την πολύ πρώιμη εποχή, ενώ οι Mehring και Krüger υπο-στηρίζουν την εντελώς αντίθετη ερμηνεία της τοποθέτησης της Δια-τριβής ως αποκλειστικά ιδεαλιστικής. Βλ. G. Lenz (1928), G. Lukacs

(1967), F. Mehring (19132), E. Krüger (1953/4).46 Επηρεασμένος από την κριτική του Feuerbach που τοποθετεί τον Hegel στο απόγειο της φιλοσοφικής ιστορίας και της ιστορίας γενικά, είναι ο Marx κατά την περίοδο της διδακτορικής διατριβής και των

Άννα Λάζου


αρών Εγελιανών στρέφεται εξ αρχής προς την κοινωνία,καθώς φαίνεται από τις επισημάνσεις που κάνει ο ίδιος ο Bauer σχετικά με τις κοινωνικοπολιτικές προεκτάσεις της κριτικής. Την τάση αυτή υιοθετεί ο Marx προ του 1841, πα-ράλληλα με την υιοθέτηση του υποκειμενιστικού -ακτιβιστικού χαρακτήρα της αυτοσυνείδησης, ενώ δεν έχει ακόμη ανακαλύψει την έννοια της ιδεολογίας.

Ο Marx πρέπει να συμμετείχε ενεργά στην επεξεργασία κι εμβάθυνση ιδεών, που υπήρχαν ήδη στην ατμόσφαιρα των Νεαρών Εγελιανών του Βερολίνου ενώ, σύμφωνα με τις μαρτυρίες, ασκούσε εντονότατη επίδραση στον κύκλο τους47. Παράλληλα επικρατούσε η επιρροή του Bauer και των ιδεών του Feuerbach.

Ο Marx στη φάση αυτή ενδιαφέρεται να τονίσει την επα-ναστατική και κοσμοπλαστική δύναμη της αυτοσυνείδησης, απέναντι στον πεπερασμένο και (ηθικά) ατελή χαρακτήρα του αισθητού κόσμου48. Μέχρι το 1841, η επήρεια του Feuerbach συνοψίζεται μόνο στην διαπίστωση ανάγκης για αναθεώρηση ορισμένων θεωρητικών προϋποθέσεων της εγε-λιανής φιλοσοφίας, καθώς και στην ανάλυση του θρησκευτι-

αμέσως επόμενων νεανικών έργων. Βλ. Καρλ Μαρξ (1983), 236. L.Feuerbach (1966).47 Σύμφωνα με ορισμένους μελετητές, οι απόψεις του Marx κατά τηνπερίοδο αυτή, υπάγονται εξ ολοκλήρου σε αυτές του Bauer - κυρίωςκατά τους A. Wildermuth (1970), 133, D. Mc Lellan (1969), Z. Rosen(1977). Η αλληλογραφία του Marx της ίδιας περιόδου, ενισχύει την άποψη αυτή: Bauer προς Marx, Marx προς Bauer, Jung προς Ruge,στο Κ. Marx – F. Engels (1927), I ημίτομος, 247, 257 και 262. Ωστό-σο, από τα μέσα του 1842 υπάρχουν ενδείξεις διαφοροποίησής τους. Βλ. άρθρο του στη Rheinische Zeitung, 14.7.1842, στο Κ. Marx – F.Engels (1958), τ. 1, 97 κ. ε.48 «Ο διχασμός του κόσμου είναι τότε μονάχα καθολικός, όταν οι πλευρές του είναι ολότητες. Ώστε ο κόσμος, ο οποίος αντιτίθεται σε μια καθολική φιλοσοφία, είναι κατακερματισμένος. Η εξωτερική όψη της δραστηριότητας τούτης της φιλοσοφίας είναι έτσι εξ ίσου κατα-κερματισμένη κι αντιφατική∙ η αντικειμενική της γενικότητα αντι-στρέφεται και [μετατρέπεται] σε υποκειμενικές μορφές της ατομικής συνείδησης, μέσα στις οποίες παραμένει ζωντανή», στο Καρλ Μαρξ(1983), 236.



κού φαινομένου ως αντιστροφή υποκειμένου και κατηγο-ρουμένου, όπου τα κατηγορούμενα του υποκειμένου «άν-θρωπος» από επίθετα μεταβάλλονται σε ουσιαστικά, και τέλος συμπυκνώνονται σ’ ένα καινούργιο υποκείμενο, που ονομάζεται θεός και υποδηλώνει τον καλό ή σοφό άνθρωπο, που, ως καλοσύνη και σοφία, ταυτίζεται με την έννοια του Θεού. Έτσι, σύμφωνα με τον Feuerbach, το ανθρώπινο με-τατρέπεται σε θείο και, στη συνέχεια, το ανθρώπινο παρου-σιάζεται ως δευτερεύον σε σχέση με το θείο, από το οποίο υποτιθέμενα προήλθε και το οποίο εμφανίζεται ως ανθρώ-πινο49.

Ο Bauer μάλιστα μετέφερε την ανάλυση αυτή του Feuerbach στον χώρο της αυτοσυνείδησης χαρακτηρίζοντας την θρησκεία ως την εσώτερη σχέση της αυτοσυνείδησης με τον εαυτό της και την αντιστροφή της πραγματικής σχέσης σε μια σχέση απέναντι σε μια ξένη ανώτερη δύναμη50. Η διαφορά μεταξύ τους βρίσκεται στο ότι ενώ για τον Feuerbach ο Θεός αποτελεί προβολή των ανώτερων ιδιοτή-των της ανθρώπινης φύσης σε ένα μεταφυσικό επίπεδο, για τους Bauer και Marx η θεότητα συμπυκνώνει το ιδιοτελές και ζωώδες στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, παράλληλα με την διαστρέβλωση της πραγματικής τους ουσίας51.

Ο Marx της προ των ΟΦΧ περιόδου φαίνεται να δανείζε-ται από τον Feuerbach την έννοια του ανθρώπινου είδους, στην οποία δίνει μεγαλύτερη αξία από αυτήν της αθανασί-ας της ατομικής ψυχής, που γι’ αυτόν εκπροσωπεί ένα εί-δος μικροπρεπούς φιλαυτίας. Για τον Feuerbach η ανθρω-πότητα έχει αιώνια και ακατάλυτη ύπαρξη, ανεξάρτητη από

49 Στο ίδιο, 34 -35. Και «Η συνηθισμένη σκέψη καταφεύγει συνεχώς σε αφηρημένα κατηγορούμενα, τα οποία τα χωρίζει από το υποκεί-μενο. Όλοι οι φιλόσοφοι μετέτρεψαν τα κατηγορούμενα σε υποκείμε-να», στο ίδιο 225.50 Στο ίδιο, 35.51 L. Feuerbach (1975), 230 - 231. Πρβλ. D.F. Strauss (1877), IV,379, όπου υποστηρίζεται ότι «το ανθρώπινο στη γενικότητά του μπορεί να το αγκαλιάσει μονάχα ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπό-τητας», αναφέρει ο Κονδύλης στο Καρλ Μαρξ (1983) 36, σημ. 44.

Άννα Λάζου


την ύπαρξη των συγκεκριμένων καθημερινών ανθρώπων52.Ο νεαρός Marx της περιόδου της Διατριβής και προ της σύ-νταξης των ΟΦΧ, υποστηρίζει την πίστη στην αξία της συλ-λογικής υπόστασης του ανθρώπινου γένους, χωρίς ακόμα να αντιπαραθέτει την έννοια του γένους - κατά Feuerbach -(και του κοινωνικού ατόμου) με την έννοια της αυτοσυνεί-δησης, όπως την γνώρισε στον Bauer. Η χρήση και των δύο εννοιών από τον Marx γίνεται στο πλαίσιο της κριτικής που ασκεί στο θρησκευτικό αίσθημα και σε όσους υποτάσσονται τυφλά στους θρησκευτικούς θεσμούς. Μετά το 1841 δια-μορφώνει την αντίληψη του συγκεκριμένου υλικού ανθρώ-που και παράλληλα του κοινωνικού ατόμου που αντικαθι-στά το ρόλο της ασώματης και αφηρημένης αυτοσυνείδησης, με κύριο εμπνευστή της αντίληψής του αυτής τον Feuerbach.

Ριζική μεταβολή των προγενέστερων αντιλήψεών του για την φιλοσοφία και την θρησκεία επέρχεται με αφετηρία την έννοια της ιδεολογίας, η οποία του επιτρέπει να αξιοποιή-σει την αντίληψη του υλικού και κοινωνικού ανθρώπου, σε αντιπαράθεση με αυτήν του ακτιβιστικού αφηρημένου υπο-κειμένου της αυτοσυνείδησης. Στη συνέχεια, προκειμένου να αντιπαρέλθει τον κίνδυνο της μηχανιστικής – υλιστικής μονομέρειας που υποδηλώνεται στην έννοια του υλικού-κοινωνικού ανθρώπου, ο Marx στρέφεται στην έννοια της πολιτικής πράξης, η οποία τοποθετεί την ατομική πράξη και επιλογή στο πλαίσιο των κοινωνικών φορέων που συγκρο-τούν την δομή μιας συγκεκριμένης ιστορικής εποχής και κοινωνίας.

ΙV

Ο Κονδύλης συζήτησε το πρόβλημα της διαχρονικότητας και της συνέχειας των κλασσικών αξιών με το να συγκρίνει γενικότερα τον Πλάτωνα και το Θουκυδίδη σε άλλα σημεία του έργου του. Οι ανθρώπινες πράξεις έχουν ένα διαχρονι-κό περιεχόμενο σε κάθε διαφορετική ιστορική περίσταση, το

52 Καρλ Μαρξ (1983), 36.



οποίο από δομική άποψη παρουσιάζεται ως ολότητα, ενώ έχει και μια σχετική και ρυθμιστική ηθική άποψη: Ορισμέ-νοι τύποι ανθρώπινης συμπεριφοράς εξακολουθούν να υφί-στανται μέσα από τις διάφορες ιστορικές εποχές, ακόμη και αν τα ιδεολογικά πλαίσια ή οι κοινωνικοί κανόνες που ι-σχύουν στην εποχή τους έχουν επανειλημμένα μεταβληθεί από καιρό σε καιρό. Ο Κονδύλης τασσόταν υπέρ της μονα-δικότητας των ανακαλύψεων και πνευματικών επιτευγμά-των της αρχαίας Ελλάδας του 5ου αιώνα, υπέρ των κλασσι-κών ιδεωδών, όπως εκφράστηκαν τότε, αλλά και σε άλλες εποχές, για παράδειγμα στο Διαφωτισμό. Αλλά ήταν αντί-θετος σε κάθε πνευματική μόδα ή άκριτη παραδοχή. Ανα-φερόμενος στο Διαφωτισμό53 αναγνωρίζει ωστόσο ότι ορι-σμένοι συγγραφείς της δυτικής παράδοσης, θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν κλασσικοί. Διακρίνει την απουσία εσχα-τολογικών ή γραμμικών ερμηνειών του ιστορικού γίγνεσθαι σε όσες αντιλήψεις θα μπορούσε να θεωρήσει κλασσικές και ανυπέρβλητες στη διάρκεια των μεταβολών από εποχή σε εποχή του πολιτισμικού τους πλαισίου. Μια τέτοια απουσία μάλιστα χαρακτηρίζει κατ’ εξοχή την αρχαία Ελληνική κλασσική περίοδο. Αντίθετα, εσχατολογία και ιστορική γραμμικότητα παρατηρείται στη μαρξιστική θεωρία της ι-στορίας, όπως και στον καπιταλισμό και θεωρούνται ως ιουδαϊκοχριστιανικής προέλευσης. Ο Κονδύλης επισημαίνει πόσο σημαντική ήταν για την αρχαιοελληνική κλασσική παιδεία η αντιμετώπιση του θανάτου ως ενός αποδεκτού γεγονότος και ανεξάρτητη από κάθε ηθικιστικό υπόβαθρο ή πίστη σε κάποιον αιώνιο κύκλο ζωής και θανάτου54.

Ο Κονδύλης αντιτίθεται συνολικά στην κανονιστική ηθική. Η ιστορική του μέθοδος εμπνέεται από τη μαρξική σκέψη αλλά, ενώ συμφωνεί με την θεωρία του Marx για την ιδεο-λογία, διαφοροποιείται, επειδή τονίζει ότι η σχέση ανθρώ-που – φύσης καθορίζει επί της ουσίας τη σύνθεση και τη

53 Π. Κονδύλης (1987) σε συνδυασμό με (1983).54 Π. Κονδύλης (1998), 66 – 69. Αναφέρεται στο άρθρο στην Wikipedia, Panagiotis Kondylis, του Aλέξανδρου Μεταξά.

Άννα Λάζου


δομή της κοινωνίας και ότι οι κοινωνικές σχέσεις γίνονται αντιληπτές, καθώς εμφανίζονται με τη μορφή της ψευδούς συνείδησης – ως ηθικός – κανονιστικός λόγος και πολεμική αντιπαράθεση θεωρητικών αντιλήψεων. Η επιστημονική α-νάλυση είναι αυτή που μπορεί να ανασυστήσει τις πραγμα-τικές σχέσεις των ανθρώπων με τα κοινωνικά μορφώματα και τις ιδεολογικές αποκρυσταλλώσεις των εκάστοτε επι-θυμιών και αναγκών τους, να αποκαλύψει δηλαδή το τί βρίσκεται πίσω από το δίπολο Είναι και Δέοντος. Περαιτέ-ρω δεν δεχόταν την απόλυτη προτεραιότητα που απέδιδε ο μαρξισμός στον οικονομικό παράγοντα έναντι του πολιτι-κού, αναγνωρίζοντας στον τελευταίο μια δυναμική αυτονο-μία. Η κοινωνική και ιστορική γνώση επομένως που μπορεί να εξαχθεί από την εξέταση του πολιτικού παράγοντα συ-γκροτεί τη λεγόμενη κοινωνική οντολογία και ανθρωπολογία που εκπροσωπεί κατά κύριο λόγο η σκέψη του Κονδύλη.55.

Εν τέλει, σε σχέση με το θέμα της στάσης μας προς την αρχαιότητα, ο Κονδύλης προχώρησε πέρα από τις μαρξικές αναλύσεις. Αναγνώρισε πιο συγκεκριμένα ότι, ενώ κατά τον 19ο, αλλά και τον 20ο αιώνα, υπήρξε η τάση να απευθυν-θούμε στις προαστικές κοινωνίες για να βρεθούν επιχειρή-ματα κατά του αστικού φιλελευθερισμού και της αστικής δημοκρατίας, είτε από την πλευρά της μαρξιστικής κατεύ-

54 Ως πνευματικές επιρροές του Κονδύλη αναγνωρίζονται οι Θουκυδίδης, Machiavelli, Aron καθώς και η μακροχρόνια μελέτη της Ευρωπαϊκής κοινωνικής και πολιτικής ιστορίας, όπως παρατηρεί ο Αλέξανδρος Μεταξάς στο άρθρο του για τον Κονδύλη στην Wikipe-dia. Στο θέμα της κριτικής συζήτησης της σχέσης Είναι και Δέοντος,την οποία θεωρεί ως μεθοδολογική βάση για την όποια κοινωνική ε-πιστήμη, αντιπαραβάλλει τον Kant με τον Weber. Π. Κονδύλης (1998), 45-48, 51, 90-93. Έχει ακόμη θεωρηθεί εκπρόσωπος της πε-ριγραφικής αποφασιοκρατίας (decisionism), έχοντας επηρεαστεί ε-κτός των παραπάνω και από τους Hobbes, Nietzsche, Clausewitz,Schmitt: ο ίδιος υποστηρίζει ότι η απόφαση είναι απαραίτητη για την ανάδυση του νοήματος και των αξιών, ενώ όλοι οι άνθρωποι – και όχι μόνον ορισμένοι, αρχηγοί ή υπερήρωες - έχουν την δυνατότητα συνειδητών ή ασύνειδων αποφάσεων που σταδιακά θεσπίζουν το κοινωνικό νόημα, στο πλαίσιο της συλλογικότητας.



θυνσης είτε από την πλευρά του εθνικού σοσιαλισμού, εκεί-νος αντιπρότεινε μια συνθετότερη και λεπτομερέστερη ανά-λυση των ιδεολογικών καταβολών των πρότερων πολιτι-σμών και των αισθητικών ιδεωδών τους, αλλά και των θεο-λογικών στοιχείων τους. Έδειξε τη διασύνδεση θεολογικών πίστεων και ανθρωπολογικών / πολιτισμικών χαρακτηριστι-κών των κοινωνιών αυτών με τις βαθύτερες κοινωνικοοικο-νομικές δομές, αλλά υποστήριξε την πολλαπλότητα και πο-λυπρισματικότητα των σχέσεων αυτών επιχειρώντας να ε-φαρμόσει σύγχρονες επιστημολογικές μεθόδους και τεχνι-κές. Το αποτέλεσμα των σύνθετων εξηγήσεων είναι να θεω-ρήσουμε ότι οι σύγχρονες αντιλήψεις διαμορφώνονται και μετασχηματίζονται συνεχώς από την επιρροή των προγενέ-στερων θεολογικών παραδόσεων και των συναφών με αυτές ιδεολογικών συγκρούσεων και όχι αποκλειστικά και μόνο από τη σχέση τους με τις δομές βάσης του μαρξιστικού αι-τιοκρατικού οικονομικού καθορισμού. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα δίνεται από την διαμορφωτική επίδραση της Βυζαντινής θεολογίας στη σύγχρονη Ελλάδα, η οποία πα-ρεμβαίνει σε κάθε επίπεδο των κοινωνικών και ιδεολογικών σχέσεων του παρόντος.

Ακόμη, ο Κονδύλης επεξεργάζεται διαφορετικές σχέσεις ανάμεσα στη θεολογία και την οικονομία, όπως εμφανίζο-νται κατά τη διάρκεια διαφορετικών φάσεων του καπιταλι-σμού.56

Η κοινωνική οντολογία του Κονδύλη καθώς ερμηνεύει τα ιστορικά και κοινωνικά φαινόμενα, όχι αιτιοκρατικά, αλλά μέσα από την οπτική της συνεχούς μεταβολής και της από-δοσης προτεραιότητας σε ένα είδος ατομικιστικής ορθολο-γικότητας, καθιστά την ιστορική γνώση κεντρικής αξίας σε κάθε μορφή κατανόησης ή εξήγησης της πραγματικότητας. Μόνο η ιστορία, ως πολυπρισματική μελέτη, μπορεί να δια-σώσει τη νόηση από τις αυταπάτες της κανονιστικής ηθικής. Αυτός ο τρόπος κατανόησης της ιστορίας έχει σκοπό να δείξει την εσωτερική λογική που συνδέει ειδικές περιπτώ-σεις με πλατύτερα σύνολα και ανώτερα επίπεδα και πλαί-

55 Στο ίδιο, 111-116.

Άννα Λάζου


σια, ενώ και η ίδια η παρατήρηση των ανθρώπινων κατα-στάσεων προϋποθέτει εφαρμογή πολυσύνθετων μεθόδων και τεχνικών. Το να επιδιώκουμε τη σύσταση οποιουδήποτε θεωρητικού εξηγητικού συστήματος έξω από τα μέσα και τα αποτελέσματα της ιστορικής μελέτης, είναι δείγμα δια-νοητικής νωθρότητας και δεν μπορεί να λύσει κανένα πρό-βλημα. Ειδικές και συγκεκριμένες αναλύσεις των ιστορικών φαινομένων που εφαρμόζουν την ώριμη παρατήρηση των ανθρώπινων πραγμάτων, ενάντια σε ό,τι παρέχεται ως αφη-ρημένο και μερικό στη γνώση, μπορούν να οδηγήσουν σε βάσιμα συμπεράσματα και να υπαγορεύσουν μια αποτελε-σματική πολιτική πράξη.57 Στη διάρκεια της διαδικασίας αυτής χρειάζεται κατά την Κονδυλική μέθοδο να επιτύχου-με μια στάση αντικειμενικότητας ή αξιακής ουδετερότητας με το να διαχωρίζουμε την κατανόηση των φαινομένων από τις επιθυμίες ή τις οπτικές του Δέοντος που επιβάλλει η υποκειμενικότητά μας. Ο Κονδύλης δίνει ιδιαίτερη σημασία στη διάκριση Είναι και Δέοντος ως μια διάκριση πρωταρχι-κά επιστημολογική που προϋποτίθεται κάθε επιστήμης, σε συνδυασμό με το πνευματικό ήθος, που δεν είναι άλλο από το πάθος για την αλήθεια, ακόμη και όταν πρέπει να πλη-ρωθεί με βαρύ ψυχολογικό τίμημα, καθώς διαψεύδει τις όποιες μάταιες ελπίδες του ερευνητή για βεβαιότητα.

Με το πρίσμα της κοινωνικής οντολογίας απευθυνόμαστε περαιτέρω στο σταθερό ανθρώπινο υπόστρωμα της ιστορί-ας, το οποίο μπορεί αντικειμενικά να συστήσει τη βάση και την εγγύηση για την αληθινή γνώση αυτού που διαιώνια αποδεικνύεται αληθινό, προκειμένου να εξετάσουμε αντι-κειμενικά, να βρούμε δηλαδή επιστημολογικές σταθερές σε διαφορετικές αντιλήψεις παρελθόντων πολιτισμών κι επο-χών, όπως για παράδειγμα του αρχαίου Ελληνικού κόσμου, ο οποίος αναπτύχθηκε τόσες χιλιάδες χρόνια πριν και σε τόσο διαφορετικές συνθήκες.

Στη προσπάθειά μας να δώσουμε μια απάντηση στο ερώ-τημα για τους λόγους της βιωσιμότητας και διαχρονικότη-τας των κλασσικών Ελληνικών ιδεωδών, αντλούμε σημαντι-

57 Στο ίδιο, 94-103.



κά επιστημολογικά συμπεράσματα και παραδειγματική γνώση από την επεξεργασία των σχετικών αντιλήψεων του Marx και της εξέλιξής τους κατά την περίοδο του 19ου αιώ-να, όπου συνδύασε φιλοσοφικά, ιστορικά και φιλολογικά δεδομένα με πνευματικές ανησυχίες και πολιτικές συζητή-σεις της εποχής του. Στην ερμηνευτική εργασία του Κονδύ-λη ως προς τα αντίστοιχα με το θέμα αυτό κείμενα, μπο-ρούμε να αναγνωρίσουμε τα σπέρματα της μεθοδικής συ-στηματικής του σκέψης, η οποία με το να εφαρμόζει την ορθολογική επιστημολογική αρχή στην περιγραφή και οντο-λογία της ιστορικής πραγματικότητας και με το να απο-φεύγει τον ακραίο σχετικισμό, προς χάριν της σύζευξης του ιστορικού ρεαλισμού με την αυστηρή επιστημονική ηθική πρακτική, υποδεικνύει μια σύγχρονη φιλοσοφική απάντη-ση.58

ΒιβλιογραφίαMc Carthy, G. E. (1990): Marx and the Ancients; Classical Ethics, So-

cial Justice, and Nineteenth/ Century Political Economy, Lanham.

58 «Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι κάθε φορά που οι άνθρωποι μιας ορισμένης εποχής αναφέρονται στους Αρχαίους, αυτό που κάνουν εί-ναι να εκφράζουν την θέληση να δημιουργήσουν μιαν σχέση μαζί τους, κομμένη, όμως, και ραμμένη, στα δικά τους μέτρα, τα δικά τους και όχι των Αρχαίων και σύμφωνα με τις δικές τους ανάγκες. Αυτό έκανε και ο Kant και ο Schelling, και ο Holderlin και ο Hegel. Αυτό συνέχισε να κάνει και ο Νίτσε και ο Ζιελίνσκι και ο Συκουτρής πριν από τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Για να φτιάξουμε επομένως μια σχέση με τους Αρχαίους, στα μέτρα και με τα μέσα, τις ανάγκες και τους σκοπούς του δικού μας καιρού, χρειάζεται να έχουμε σαφή α-ντίληψη του δικού μας ιστορικο-κοινωνικού χωροχρόνου και επίσης του τι μπορεί να σημαίνει το κλασικό, μέσα σ’ αυτόν, σήμερα. Πράγ-μα το οποίο δεν είναι δυνατό να επιτευχθεί χωρίς την συνδρομή της θεωρίας και χωρίς την γνώση και τον έλεγχο των τρόπων με τους οποίους κινούνται σήμερα οι θεωρητικές πρακτικές ώστε να ξέρουμε ποια θεωρία υποστηρίζει τι. Δεν αρκεί, επομένως, μόνον η γνώση της Ιστορίας και της θεωρίας που παράγεται μέσα από τις αναλύσεις και τις συνθέσεις των δεδομένων. Μας χρειάζεται και η γνώση της Λογικής και της Επιστημολογίας που θα καθιστά δυνατή την κριτική εξέταση των αναλύσεων και των συμπερασμάτων τους”. Αλεξάνδρα Δεληγιώργη (2011), 57.

Άννα Λάζου


Mc Carthy, G. E. (επιμ.), (1992): Marx and Aristotle, Savage.Engels, Fr. (1969): Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassi-

schen deutschen Philosophie, αγγλική μετάφρ. στο Marx, Karl -Engels, Frederick (1969): Selected Works, Μόσχα: Progress Pub-lishers, τ. ΙΙΙ.

Δεληγιώργη, Αλεξάνδρα (2011): «Εμείς και οι Αρχαίοι, σήμερα» στο Φιλοσοφεῖν, τ. 4, Ιούνιος, Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ζήτρος, 39 – 58.

Δημητρακόπουλος, Μ. (1990): Ο H. Heine και η κλασσική γερμανική φιλοσοφία, Αθήνα: Εκδόσεις Τζουνάκου «Ο Ερμής».

Feuerbach, L (1966): Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839)στα Kleine Schriften, K. Lowith (επιμ.), Frankfurt a/M, 78 – 123.

Feuerbach, L (1975): Gedanken ueber Tod und Unsterblichkeit, Nur-berg, 1830, στα Werke, E. Thies (επιμ.), Frankfurt a/M, τ. II.

Hegel, G. W.F. (1837): Werke. Vollstandige Ausgabe durch einen Ver-ein von Freunden des Verewigten, Βερολίνο.

Hegel, G. W.F. (1969): Werke, Frankfurt a/M.Hicks, R. (1962): Stoic and Epicurean, New York: Russell and Russell.Hillmann, G. (1966): Marx und Hegel. Von der Spekulation zur Dia-

lektik. Interpretation der ersten Schriften von Karl Marx im Hin-blick auf sein Verhaltnis zu Hegel (1835 – 1841), Frankfurt a/M.

Iliopoulos, Georgios (2001): «Griechische Antike», στο W. F. Haug(εκδ.), Historisch-Kritisches Worterbuch des Marxismus, τ. 5, Ham-burg: Argument, 978 – 983.

Kondylis, P. (1979): Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse dergeistigen Entwicklung von Holderlin, Schelling und Hegel bis 1802,Stuttgart.

Κονδύλης, Π., (1983): Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, Αθήνα: Γνώση (Γερμανική έκδοση (1990): Die neuzeitliche Meta-physikkritik, Stuttgart: Klett-Cotta).Κονδύλης, Π. (1984): Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Αθήνα: Εκ-

δόσεις Στιγμή (Γερμανική έκδοση (1987): Marx und dieGriechische Antike, Heidelberg: Manutius –Verlag).Κονδύλης, Π. (1991): Ισχύς και Απόφαση, Αθήνα: Εκδόσεις Στιγμή (Γερμανική Έκδοση (1984): Macht und Entscheidung. Die Heraus-bildung der Weltbilder und die Wertfrage, Stuttgart: Klett-Cotta).

Κονδύλης, Π., (1987, 19983): Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Αθήνα:Θεμέλιο (Γερμανική έκδοση (1981): Die Aufklärung im Rahmendes neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart: Klett-Cotta).

Κονδύλης, Π. (1998), To Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης, Αθήνα: Νεφέλη.



Κουτσουρέλης, Κ. (1999), « Ένας κλασσικός. Δοκίμιο για τον Πανα-γιώτη Κονδύλη», Πρώτη δημοσίευση: στο περ. ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τχ. 1717, 514-532.

Krüger, E. (1953/4): «Uber die Doktor-Dissertation von Karl Marx»στο Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universitat zu Ber-lin, Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe, αρ. 2, 3, 101-109.

Λάζου, Ά. (1999), “Value, Nature, Human Being in Aristotle’sPolitics” στο Η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη και οι επιδρά-σεις της, (εκδ. - επιμ.) Δ. Κούτρα, Αθήνα: Εταιρεία Αριστοτελικών Μελετών «Το Λύκειον», 210 – 219.

Lafargue, P. (1968): «Karl Marx (Souvenirs personnels)» στο KarlMarx. Homme, penseur et revolutionnaire, Rjazanov, D. (επιμ.),Paris : Editions Anthropos.

Mc Lellan, D. (1969): The Young Hegelians and Karl Marx, London:Macmillan.

Lenz, G. (1928): “Karl Marx und die epikureische Philosophie’’, στοArchiv für die Geschichte der Sozialismus und der Arbeiterbewe-gung, 13, 218 – 231.

Lukacs, G. (1967): “Zur philosophischen Entwicklung des jungenMarx, 1840-1844”, στο Schriften zur Ideologie und Politik, (επιμ.)P. Ludz, Neuwied-Berlin, 506-592.

Μαρξ, Κ., (1983): Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσι-κής φιλοσοφίας [Differenz der demokritischen und epikureischenNaturphilosophie, 1841], μετάφραση, εισαγωγή, και σχόλια από τονΠ. Κονδύλη, Αθήνα: Εκδόσεις Γνώση.

Marx, K. –Engels, F. (1927 – 1935): Historisch-kritische Gesamtausga-be (=MEGA), τ. I – VII, D. Rjazanov και V. Adoratskij (επιμ.),Frankfurt a/M, Βερολίνο, Μόσχα.

Marx, Κ. (1953): Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie,Rohentwurf 1857 – 1858, Frankfurt: Europaeische Verlagsanstatt.

Marx, Κ. – Engels, F. (1958): Werke (MEW), τόμοι 41, Βερολίνο:Dietz Verlag.

Mehring, F. (1893):“Zur griechischen Philosophie“, στο GS, τ.13, 7 -29.

Mehring, F. (1933, 1918 1): Karl Marx, Geschichte seines Lebens, Pra-gue.

Mehring, F. (19132): «Karl Marx. Einleitung zu Marx’ Dissertation»,στο Aus dem literarischen Nachlass von K. Marx, F. Engels und F.Lassalle, F. Mehring (επιμ.), Sturrgart, αρ. I , 3-62.

Meikle, S. (1985): Essentialism in the Thought of Karl Marx, London:Duckworth.

Άννα Λάζου


Meikle, S. (1991): “History of Phlosophy. The Metaphysics of Sub-stance in Karl Marx” στο T. Carver (επιμ.), The Cambridge Com-panion to Marx, Cambridge Univ. Press, 296 – 319.

Meikle, S. (1995): Aristotle’s Economic Thought, Oxford: ClarendonPress.

Pike, J. E. (1999): From Aristotle to Marx. Aristotelianism in MarxistSocial Ontology, Ashgate.

Rjazanov, D. (1968): “La «confession » de Karl Marx” στο KarlMarx. Homme, penseur et revolutionnaire, Rjazanov, D. (επιμ.),Paris : Editions Anthropos.

Rosen, Z. (1977): Bruno Bauer and Karl Marx. The Influence ofBruno Bauer on Marx’s Thought, The Hague.

Sannwald, R (1957): Marx und die Antike (StaatswissenschaftlicheStudien), Ζυρίχη: εκδ. Edgar Salin - V. F. Wagner, N.F.

Strauss, D.F. (1877): Gesammelte Schriften, E. Zeller (επιμ.), Bonn.Wildermuth, Α (1970): Marx und die Verwirklichung der Philosophie,

Den Haag.

O Marxγια την αρχαία Ελλάδα ακολουθώντας Hegel κατά τον ......

Documents

Transcript of O Marxγια την αρχαία Ελλάδα ακολουθώντας Hegel κατά τον ......