1

Εισαγωγή

Τα Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών δημοσιεύτηκαν το 1785, τέσσερα

χρόνια μετά την πρώτη έκδοση της Κριτικής του Καθαρού Λόγου [1781]. Πρόκειται

για το πρώτο από τα τρία έργα της ηθικής φιλοσοφίας του Immanuel Kant. Έπεται η

Κριτική του Πρακτικού Λόγου [1788], όπου το επιχείρημά του δομείται

αρχιτεκτονικά σε ένα πλήρες σύστημα αρχών και όπου πρόθεσή του είναι «..να

καταδειχθεί η ενότητα του καθαρού με τον πρακτικό λόγο..», καθώς και, αρκετά

αργότερα, η Μεταφυσική των Ηθών [1797], η οποία περιλαμβάνει τις Μεταφυσικές

αρχές της θεωρίας του δικαίου (Rechtslehre) και τις Μεταφυσικές αρχές της θεωρίας

της αρετής (Tugendlehre), πραγματείες που προορίζονταν αρχικά να εκδοθούν ως

αυτοτελή έργα.

Ήδη από τον πρόλογο, ο Kant αποσαφηνίζει την σχέση στην οποία τίθεται το

έργο του με τις ηθικές πραγματείες του καιρού του. Δεν πρόκειται για μία ηθική

φιλοσοφία (sittliche Weltweisheit), η οποία δεν έχει προβεί στην θεμελιώδη πράξη

απόφανσης περί της προέλευσης των εννοιών της. Η στοχαστική πορεία που

ακολούθησε ο λόγος προς την αυτογνωσία του στην πρώτη κριτική, οδήγησε στην

πραγμάτευση της Ηθικής με τις ίδιες ακριβώς αξιώσεις και αιτήματα. Έτσι, το

αντικείμενο αυτής της έκθεσης είναι η βούληση ενός έλλογου όντος, και

συγκεκριμένα η καθαρή [μη εμπειρική] βούληση. Η βούληση παρουσιάζεται ως μία

υποστασιοποιημένη ικανότητα του πράττειν και δεν ερευνάται, εν σχέσει προς τα

ενδεχόμενα αντικείμενά της, προς τα οποία μπορεί να κατευθύνει την ενέργειά της,

όσο εν σχέσει προς τον υποκείμενο λόγο που την θέτει σε κίνηση. Αφαιρώντας κάθε

εμπράγματη αναφορά της, η σκέψη προσηλώνεται σε μία καθαρή μορφή, η οποία

αποκλειστικά την προσδιορίζει. Η μορφή αυτή, θετικοποιημένη σε έναν πρακτικό

νόμο δεν είναι άλλο από την οικεία της αυτοαναφορά. Η βούληση θέτει τον εαυτό της

ως νόμο ενώπιόν της.

Η συστηματική ένταξη του εν λόγω έργου στην ενότητα της κριτικής

φιλοσοφίας του Immanuel Kant αναδεικνύει την σημασία του ως ένα σημείο

μετάβασης από τον καθαρό λόγο στον πρακτικό: η θεμελίωση μίας μεταφυσικής των

ηθών προϋποθέτει την δυναμική των εννοιών του καθαρού λόγου, στην συστηματική

τους διάρθρωση μέσα σε μία κριτική, στην οποία υπέβαλε ο λόγος τον εαυτό του. Η

2

ανάλυση, λοιπόν, ερείδεται σε αυτό το γνωσιοθεωρητικό υπόβαθρο και με

καθοδηγητικό μίτο την ιδέα της ελευθερίας φανερώνει την στιγμή που ο καθαρός

λόγος τρέπεται σε μία πρακτική δύναμη. Εδώ φαίνεται η υπεροχή του πρακτικού

λόγου έναντι του θεωρητικού. Η ελευθερία, ως μεταφυσικό θεμέλιο της πράξης

επικυρώθηκε από τον θεωρητικό λόγο, ως προς την δυνατότητά της και

αποδεικνύεται από τον πρακτικό λόγο, ως προς την αντικειμενική πραγματικότητά

της. Στο τρίτο μέρος του έργου, το επιχείρημα οδεύει προς μία κριτική του πρακτικού

λόγου, ως κριτική γνώση της πρακτική ικανότητας του υποκειμένου. Με αυτή την

προεργασία του για την θεμελίωση της ηθικής, ο Imm. Kant ιδρύει πραγματικά ένα

αντικείμενο. Έτσι, το κείμενο αυτό είναι ουσιώδες για την κατανόηση της

διαφωτιστικής νεωτερικής σκέψης.

3

Ο Πρόλογος στα Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών

Ο Kant εκκινεί από την κλασική διαίρεση της φιλοσοφίας σε τρεις επιστήμες:

την Φυσική, την Ηθική και την Λογική.

Κάθε έλλογη γνώση (Vernunfterkenntnis) αναφέρεται είτε στην μορφή

(formal), είτε στο περιεχόμενο (material). Η μορφολογική [τυπική] φιλοσοφία, που

ασχολείται με την ψιλή μορφή της διάνοιας και του λόγου και με τους καθολικούς

κανόνες του σκέπτεσθαι εν γένει, ονομάζεται Λογική (Logik).Η φιλοσοφία που

αναφέρεται σε συγκεκριμένα αντικείμενα, καθώς και στους νόμους που αυτά

υπόκεινται είναι δύο ειδών: πρόκειται για την επιστήμη που θεματοποιεί τους νόμους

της φύσης και λέγεται Φυσική ή διδασκαλία περί της φύσης (Physik - Naturlehre) και

για αυτήν που έχει ως θέμα της τους νόμους της ελευθερίας και λέγεται Ηθική ή

διδασκαλία περί των ηθών (Ethik - Sittenlehre).

Τόσο η φυσική όσο και η ηθική1 μπορούν να έχουν ένα εμπειρικό τμήμα, εφ’

όσον προσδιορίζουν τους νόμους τους μέσω της εμπειρίας. Η πρώτη, ως προς την

φύση, ως αντικείμενο της εμπειρίας η δε δεύτερη, ως προς την ανθρώπινη θέληση,

στο μέτρο που προσθίγεται (affiziert werden) από την φύση. Κάθε φιλοσοφία που

βασίζεται στην εμπειρία μπορεί να ονομαστεί εμπειρική (empirische). Όταν όμως

αντλεί την διδασκαλία της από αρχές a priori, ονομάζεται καθαρή φιλοσοφία (reine-

nicht empirische Philosophie). Η καθαρή φιλοσοφία γνωρίζει και αυτή περαιτέρω μία

διαίρεση σε μορφή και περιεχόμενο. Έτσι, όταν αναφέρεται στην μορφή ονομάζεται

Λογική, όταν όμως περιορίζεται σε συγκεκριμένα αντικείμενα της διάνοιας

ονομάζεται Μεταφυσική.

Κατά αυτόν τον τρόπο προκύπτει η ιδέα μίας Μεταφυσικής της φύσης και

μίας Μεταφυσικής των ηθών. Η Φυσική (Physik) και η Ηθική (Ethik) περιλαμβάνουν

ένα εμπειρικό και ένα καθαρό-ορθολογικό (rational) τμήμα. Στην Ηθική απαντά η

πρακτική ανθρωπολογία, ως το πεδίο που αναφέρεται άμεσα στην εμπειρία. Ωστόσο,

το ορθολογικό της κομμάτι είναι αυτό που αποτελεί την κατ’ εξοχήν ηθική (Moral).

Μέσα από αυτήν την σχολαστική κατάτμηση της περιοχής του επιστητού,

αναδεικνύεται η διάκριση μεταξύ εμπειρικού και ορθολογικού στοιχείου της γνώσης.

Ο Kant της προσδίδει τον χαρακτήρα της αναγκαιότητας, καθώς πρόκειται για ένα

1 Natürliche Weltweisheit, Sittliche Weltweisheit.

4

ενέργημα, που αποτελεί στην ουσία αίτημα της ίδιας της επιστήμης. Έτσι

προβάλλεται μία λογική προτεραιότητα του καθαρού τμήματος της επιστήμης έναντι

του εμπειρικού, της Μεταφυσικής της φύσης και της Μεταφυσικής των ηθών έναντι

της φυσικής και της πρακτικής ανθρωπολογίας αντιστοίχως.

Το ερευνητικό ενδιαφέρον του Kant προσανατολίζεται στον χώρο της ηθικής

φιλοσοφίας (sittliche Weltweisheit) και η πρόθεσή του είναι να τεθεί η αναγκαιότητα

μίας καθαρής ηθικής φιλοσοφίας (reine Moralphilosophie), η οποία θα διαχωρίζεται

ριζικά από καθετί το εμπειρικό που ανήκει στο πεδίο της πρακτικής ανθρωπολογίας.

Η αναγκαιότητα αυτή αποδεικνύεται από την ίδια την ιδέα περί καθήκοντος και

ηθικού νόμου (sittliches Gesetz) που ενυπάρχει στην κοινή συνείδηση. Το πώς και

γιατί αυτή η κοινή ιδέα αναπτύσσει δεσμευτικότητα και ισχύει καθολικά και κατά

αναγκαιότητα - αυτό είναι κάτι που δεν μπορεί να αναζητηθεί ούτε στην ανθρώπινη

φύση ως τέτοια, ούτε στις εξωτερικές περιστάσεις, παρά μόνο a priori σε έννοιες του

καθαρού λόγου. Από αυτή την άποψη, οποιαδήποτε προτροπή (Vorschrift,

praescriptio) και μάλιστα καθολικής ισχύος, η οποία βασίζεται σε αρχές της ψιλής

εμπειρίας –έστω και κατά ένα μέρος της- μπορεί να ονομάζεται πρακτικός κανόνας

(praktische Regel), αλλά ποτέ ηθικός νόμος (moralisches Gesetz).

Έτσι, στο πεδίο της σύνολης πρακτικής γνώσης, οι ηθικοί νόμοι και οι αρχές

τους διακρίνονται ουσιωδώς από καθετί το εμπειρικό που απαντά εντός του ώστε η

ηθική φιλοσοφία (Moralphilosophie) στηρίζεται εξολοκλήρου στο καθαρό τμήμα

αυτής της γνώσης. Ο διαχωρισμός αυτός οδηγεί στην έννοια της εφαρμογής

(Anwendung) του καθαρού in abstracto τμήματος μίας επιστήμης πάνω στην

σύστοιχή της ύλη. Η ηθική φιλοσοφία εφαρμόζεται πάνω στον άνθρωπο χορηγώντας

του νόμους a priori, με σκοπό να πραγματωθεί in concreto η ιδέα ενός καθαρού

πρακτικού λόγου.

Εντούτοις, η Μεταφυσική των Ηθών δεν προκύπτει μόνον από μία απλή

παρώθηση της θεωρίας (Spekulation) να διερευνήσει τις πηγές των πρακτικών

αξιωμάτων που ενοικούν a priori στον λόγο μας, αλλά πολύ περισσότερο για να

ανευρεθεί ο μίτος (der Leitfaden) και ο ανώτατος κανόνας της ορθής κριτικής

αποτίμησης των ηθών (Beurteilung der Sitten). Ως μία τέτοια κριτική έρευνα πρέπει

να προηγείται και άνευ αυτής δεν μπορεί να ευδοκιμήσει καμία ηθική φιλοσοφία.

Τοιουτοτρόπως, διανοίγεται ένα ολότελα νέο πεδίο στην περιοχή της

πρακτικής γνώσης, η Μεταφυσική των ηθών. Η τελευταία οφείλει να εξετάζει την

ιδέα και τις αρχές (Prinzipien), καθώς και την δυνατότητα μίας καθαρής θέλησης. Δεν

5

εντάσσεται, λοιπόν, στην γενική πρακτική φιλοσοφία2 της εποχής του, εκφραστής της

οποίας υπήρξε και ο Christian Wolff. Διότι η τελευταία εξετάζει την ανθρώπινη

βούληση συνολικά, με όλες τις πράξεις και τις συνθήκες που την συνοδεύουν, υπό

αυτή την γενική θεώρηση. Η Μεταφυσική των Ηθών κατέχει έναντι αυτής την ίδια

θέση που κατέχει και η υπερβατολογική φιλοσοφία έναντι της γενικής Λογικής: η

γενική (τυπική) λογική εξετάζει τα ενεργήματα και τους κανόνες του νοείν εν γένει,

ενώ η υπερβατολογική λογική παρουσιάζει τα ενεργήματα και τους κανόνες του

καθαρού νοείν, μέσω του οποίου τα αντικείμενα γνωρίζονται όλως a priori. Οι

αυτουργοί αυτής της επιστήμης δεν διακρίνουν τα αίτια που κινούν την θέληση -

δηλαδή το ίδιο το θεμέλιο της πράξης- κατονομάζοντας τις πηγές τους (σε a priori και

a posteriori), παρά μόνον προβαίνουν σε ποσοτικούς προσδιορισμούς των εννοιών

τους, όπου αυτές θεωρούνται ως ομοειδείς. Η φιλοσοφία, όμως, πρέπει να

αποφαίνεται (urteilen) για την προέλευση των εννοιών της, διαφορετικά καμία από

αυτές δεν μπορεί να θεμελιωθεί.

Τα Θεμέλια της Μεταφυσική των Ηθών είναι η διερεύνηση και η εδραίωση

της ανώτατης αρχής της ηθικότητας (des obersten Prinzips der Moralität). Το έργο

αυτό επιβάλλει μία ξεχωριστή και λεπτή έρευνα, που θα πρέπει να προηγηθεί της

Μεταφυσικής των Ηθών, ως απαραίτητη προεργασία της, ενώ απέχει πολύ από μία

Κριτική του Πρακτικού Λόγου. Μία τέτοια Κριτική καλείται να αναδείξει την

ενότητα του θεωρησιακού και του πρακτικού λόγου σε μία κοινή αρχή.

Η μέθοδος που προκρίνεται εκκινά αναλυτικά από την κοινή γνώση περί

ηθικότητας έως τον καθορισμό της ανώτατης αρχής της και αφού ανευρίσκει τις

οικείες της πηγές, επιστρέφει συνθετικά στην κοινή γνώση, όπου απαντά η χρήση της

αρχής αυτής3.

2 Η ονομασία αυτή αποδίδει την allgemeine praktische Weltweisheit (philosophia practica universalis). Ο όρος Weltweisheit (κατά κόσμον σοφία) χρησιμοποιείται κατ’ αντίθεση προς την θεοσοφία και θεωρείται συνώνυμος του Philosophie, βλ. και Ιμμ. Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, σε μετάφραση Αναστασίου Γιανναρά, σειρά Φιλοσοφία-Πηγές, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1976-1977, υποσημείωση 2, σελ. 101 της εισαγωγής. 3 Μία ανάλογη αναφορά στην μέθοδο περιλαμβάνεται και στα Προλεγόμενα εις πάσαν μέλλουσαν Μεταφυσικήν. Στον οικείο τόπο (Prolegomena AA4,276 Anmerkung-αρίθμηση της γερμανικής έκδοσης, αντιστοίχως και σε Ιμμ. Καντ «Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική», εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γιάννη Τζαβάρα, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα –Ιωάννινα, 1982, σελ. 48 επ. §§4, 5) διακηρύσσεται ότι η μέθοδος που ακολουθείται είναι η αναλυτική. Δηλαδή, η σκέψη αφορμάται από ένα ιστάμενο γεγονός που αναγνωρίζεται ως βέβαιο (Faktum), συγκεκριμένα από την αντικειμενική εγκυρότητα των καθαρών μαθηματικών και της καθαρής φυσικής, προκειμένου να οδεύσει αναλυτικά στην πηγή των αρχών και των αξιωματικών τους προτάσεων. Κατά αυτόν τον τρόπο, εφ’ όσον προκύπτει η δυνατότητα της δεδομένης γνώσης, μπορεί να συμπεραθεί λογικά και η δυνατότητα κάθε άλλης όμοιας γνώσης (συνθετικής a priori γνώσης). Ωστόσο, δε θα πρέπει να ταυτιστεί η αναλυτική μέθοδος με τις αναλυτικές προτάσεις (εκ της κλασικής διαίρεσης αναλυτικών και συνθετικών

6

ΠΡΩΤΟ ΤΜΗΜΑ

Μετάβαση από την κοινή γνώση περί ηθικότητας στην φιλοσοφική4

Ήδη από την πρώτη πρόταση του κεφαλαίου αυτού τίθεται η έννοια της καλής

θέλησης (ein gutter Wille). Μόνον υπό την έννοια αυτή είναι δυνατό να εννοηθεί το

καλό, χωρίς κανένα περιορισμό. Τα ταλέντα του πνεύματος, ως φυσικά χαρίσματα, η

εύνοια της τύχης, οι ιδιότητες που συνιστούν την εσωτερική αξία ενός προσώπου

προϋποθέτουν πάντα μία καλή θέληση, η οποία θα ελέγχει την επίδρασή τους πάνω

στο πνεύμα (Gemüt) και θα τα ενεργοποιήσει υπό τις θεμελιώδεις της αρχές. Τα

παραπάνω γνωρίσματα δεν είναι καλά καθεαυτά, παρά φωτίζονται και

ενεργοποιούνται ηθικά από μία καλή θέληση. Διαφορετικά, πρόκειται για

υποκειμενικές, τυχαίες συνθήκες, των οποίων η ηθική αξία είναι μόνο σχετική.

Η καλή θέληση αντλεί την αξία της από τον εαυτό της. Η ίδια η ενέργειά της

ενέχει μία τελικότητα: είναι καλή καθεαυτήν. Ιδωμένη καθεαυτήν, ανυψώνεται πάνω

από κάθε κλίση ή ροπή. Η ωφέλεια που προσπορίζει ή η ματαίωση των σκοπών της

δεν αποτελούν κριτήριο για την ηθική της αποτίμηση. Έτσι, προκύπτει η ιδέα της προτάσεων): « Η αναλυτική μέθοδος, στο μέτρο που αντιτίθεται στην συνθετική, είναι κάτι τελείως διαφορετικό από μία συμπερίληψη αναλυτικών προτάσεων. Σημαίνει μόνο ότι η εκκίνηση συντελείται από το ζητούμενο, ως εάν αυτό ήταν πράγματι δεδομένο και ανέρχεται στους όρους του, υπό τους οποίους και μόνον είναι αυτό δυνατό. Σε αυτό το είδος διδασκαλίας χρησιμοποιούνται συχνά και συνθετικές προτάσεις –παράδειγμα για αυτό αποτελεί η μαθηματική ανάλυση- και θα μπορούσε να ονομάζεται αναδρομική (regressive Methode) μέθοδος, για να διακρίνεται από την συνθετική ή προοδευτική (progressive Methode)». Αντιθέτως, στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, η μέθοδος που ακολουθείται είναι συνθετική: ερευνάται ο ίδιος ο καθαρός λόγος– χωρίς καμία άλλη προϋπόθεση- ως η πηγή των οικείων του αρχών, σύμφωνα με τις οποίες προσδιορίζονται τα στοιχεία και οι νόμοι της καθαρής του χρήσεως. Η μέθοδος που επιτελείται στα Προλεγόμενα είναι σύμμετρη προς τον προορισμό τους πρόκειται για «προκαταρκτικές ασκήσεις που αποβλέπουν να οδηγήσουν, κατά το δυνατόν, μία επιστήμη στην πραγματικότητα» κι όχι να την παρουσιάσουν. Κατόπιν τούτων, η αναλυτική μέθοδος θα μπορούσε να συνοψιστεί στο εξής: εκκινά από ένα δεδομένο in concreto, για να αναδράμει στον όρο της δυνατότητάς του, δηλαδή στην οικεία του αρχή (Prinzip), επιτελώντας την διασάφηση (Erklärung) της έννοιάς του. Αντιστρόφως, στην συνθετική μέθοδο η γνώση εκκινά από την ίδια την αρχή in abstracto, οδεύοντας εξελικτικά προς την οικεία της χρήση, όπου αποδεικνύεται η ισχύς της (Beweisen). Στα Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, οι κοινές κρίσεις περί ηθικότητας ή οι κοινές ηθικές έννοιες τίθενται στην αφετηρία του επιχειρήματος, ως εάν ενείχαν μία πραγματικότητα. Κατόπιν το επιχείρημα οπισθοβατεί προς τους όρους δυνατότητας αυτών των αξιώσεων, με την πρόθεση να διέλθει μία ολόκληρη σειρά από όρους μέχρι την ανώτατη αρχή της ηθικότητας . Αυτό λαμβάνει χώρα στο πρώτο και το δεύτερο μέρος του καντιανού έργου, ενώ στο τρίτο μέρος η μέθοδος είναι συνθετική: ο ίδιος ο λόγος, ως πηγή των καθαρών γνώσεων παράγει αυτενεργώς την ανώτατη αρχή της ηθικότητας. Η γνώση προβαίνει εξελικτικά από την αρχή αυτή έως και τις απώτατες συνέπειες της χρήσης της (για την έννοια της μεθόδου βλέπε και Imm. Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, μετάφραση και ανάλυση του επιχειρήματος H. J. Paton, Harper Torchbook editions, New York 1964). 4 « Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen ».

7

απόλυτης ηθικής αξίας της ψιλής (bloß) καλής θέλησης, η οποία ενοικεί και στον ίδιο

τον κοινό νου.

Ωστόσο, η ιδέα αυτή εγείρει την υποψία ότι πρόκειται περί μίας απλής

φαντασιοπληξίας. Για ποιον λόγο η φύση να ορίσει την θέληση ούτως, ως υποκείμενη

στην διεύθυνση του λόγου, έστω και αν δεν επιτελείται καμία πρακτική ωφέλεια; Η

θέληση ενός έλλογου όντος δέχεται από την μία πλευρά την επενέργεια του φυσικού

ενστίκτου, ενώ από την άλλη υπόκειται στον οικείο καθορισμό της από τον λόγο. Η

διατήρηση της ζωής, η εκπλήρωση των φυσικών νεύσεων, η ευτυχία εναπόκεινται

στο ένστικτο, ως τον φυσικό του προορισμό. Εφ’ όσον όμως αναλογεί στον άνθρωπο

ο λόγος, ως πρακτική ικανότητα -ήτοι ως μία τέτοια που θα έπρεπε να επιδρά πάνω

στην θέληση- ο αληθινός προορισμός του (του λόγου) είναι η ανάδειξη μίας

καθεαυτήν καλής θέλησης και όχι μίας θέλησης ως μέσου για άλλους σκοπούς. Η

καλή θέληση δεν είναι το μοναδικό αγαθό, αλλά πρέπει να είναι ο όρος για την

δυνατότητα όλων των υπόλοιπων, ακόμη και για την αναζήτηση της ευτυχίας. Ως εκ

τούτου, η καλλιέργεια του λόγου, που είναι απαραίτητη για αυτή την απόλυτη

(unbedingt) επιδίωξη περιορίζει την εκπλήρωση της ευτυχίας, η οποία είναι πάντα

υποκείμενη σε όρους (bedingt) και σχετική. Ωστόσο αυτό δεν έρχεται σε αντίφαση με

την τελεολογία της φύσης, αλλά συνανήκει στις προθέσεις της. Διότι πρόκειται για

τον οικείο αυτοκαθορισμό του λόγου, ο οποίος αναγνωρίζει στην θεμελίωση μίας

καλής θέλησης τον ανώτατο πρακτικό του προορισμό.

Η έννοια της καλής θέλησης καθίσταται εναργέστερη με αναδρομή στην

έννοια του καθήκοντος5 (Pflicht). Αυτό που ενδιαφέρει εδώ είναι να ανευρεθεί η

έννοια του καθήκοντος ως ο αιτιώδης λόγος του πράττειν. Στην ουσία, τίθεται το

ερώτημα της δυνατότητας της θεμελίωσης της πράξης στο καθήκον. Προς τούτο

γίνεται χρήση κάποιων παραδειγμάτων από την εμπειρία της ανθρώπινης πράξης.

Εκεί εμφανίζονται, κατ’ αρχάς, οι πράξεις που αναγνωρίζονται ως ενάντιες στο

καθήκον περαιτέρω, οι πράξεις που ευθυγραμμίζονται προς το καθήκον και δεν

πηγάζουν από κάποια άμεση φυσική νεύση, αποβλέπουν όμως έμμεσα στην

εξυπηρέτηση ιδιοτελών σκοπών: η εντιμότητα στις εμπορικές συναλλαγές είναι μία

πρακτική σύμφωνη προς το καθήκον, ωστόσο επιτάσσεται από τα συναλλακτικά ήθη

και έχει καθαρά λειτουργικό κι συμφεροντολογικό χαρακτήρα. Στην τελευταία αυτή

περίπτωση, εύκολα διακρίνεται αν η σύμμετρη προς το καθήκον πράξη πηγάζει από 5 “A good will is manifested in acting for the sake of duty”, βλ. H. J. Paton , ό.π. σελ.18, Analysis of the argument.

8

καθήκον ή εκτελείται προς ίδιον όφελος. Αντίθετα, η διάκριση καθίσταται

δυσχερέστερη, όταν η πράξη είναι μεν σύμφωνη προς το καθήκον και επιπλέον το

υποκείμενο τείνει άμεσα προς αυτήν, λόγω κάποιας φυσικής του νεύσης. Η

διαφύλαξη της ζωής, η ευεργεσία από απόλαυση για την χαρά των άλλων, η ευτυχία

είναι καθήκοντα και συνάμα ο άνθρωπος μπορεί να τείνει άμεσα προς την επιδίωξή

τους, λόγω της φυσικής του σκευής. Αν όμως οι ενορμήσεις των φυσικών ενστίκτων

και των συναισθημάτων απουσιάζουν, τότε παραμένει μία άλλη πηγή που μπορεί να

προσδιορίσει την θέληση, παραμένει δηλαδή ένας νόμος που επιτάσσει την

πραγμάτωση των παραπάνω πράξεων από καθήκον και μόνον έτσι μπορεί μία πράξη

να έχει αληθινό ηθικό περιεχόμενο. Σε αυτό το πνεύμα πρέπει να κατανοηθούν και οι

Γραφές, στο σημείο όπου εντέλλεται η αγάπη προς τον πλησίον. Διότι η αγάπη ως

φυσική παρόρμηση δεν μπορεί να διαταχθεί. Τουναντίον, η αγαθοεργία ως καθήκον

και σε εναντίωση ακόμη των άμεσων τάσεων του υποκειμένου, είναι πρακτική

(praktisch) και όχι παθολογική (pathologisch) αγάπη. Η πρακτική αγάπη βασίζεται

στην θέληση και πηγάζει από τα θεμελιώδη αξιώματα της πράξης κι όχι από την

δυναμική των συναισθημάτων.

Η αναφορά των παραπάνω περιπτώσεων που αντλούνται από την εμπειρία

προκρίνεται αφ’ ενός επειδή ο Kant αφορμάται από την κοινή αντίληψη περί

ηθικότητας, αφ’ ετέρου όμως έχουν και έναν άλλο προορισμό: συντελούν, ώστε να

καταστεί πιο προσιτή στην παράσταση (Vorstellung), μέσω της έννοιας του

καθήκοντος η έννοια της απόλυτα καλής θέλησης. Έτσι, με αφετηρία τις πράξεις

ενάντιες στο καθήκον μεταβαίνει βαθμηδόν, μέσα από παραλλάσσουσες εμφανίσεις

των πράξεων, στην ανάδειξη των πράξεων που πηγάζουν από καθήκον. Κεντρικό

σημείο αυτής της έκθεσης είναι η σύμμετρη προς το καθήκον πράξη, προς την οποία

το υποκείμενο ωθείται συνάμα από κάποια άμεση φυσική του ροπή. Εδώ, το

πραγματικό θεμέλιο της πράξης είναι η ιδιάζουσα φύση του υποκειμένου, ενώ η

συμμετρία προς το καθήκον είναι συμπτωματική. Από τα παραπάνω απορρέει η

πρώτη πρόταση του Kant ότι μία πράξη έχει ηθική αξία, όταν πραγματώνεται από

καθήκον (aus Pflicht) και όχι μόνο σύμφωνα με το καθήκον (pflichtmäßig), όταν

θεμελιώνεται στην συνείδηση του καθήκοντος και όχι στην αμεσότητα των φυσικών

τάσεων6.

6 Η διάκριση μεταξύ πράξεων που πηγάζουν από καθήκον και πράξεων που είναι απλώς σύμφωνες προς το καθήκον, η αντιδιαστολή δηλαδή μίας εξωτερικής φαινομενικότητας και ενός εσωτερικού

9

Η δεύτερη πρόταση είναι ότι η πράξη που πηγάζει από καθήκον αντλεί την

ηθική της αξία όχι από το αντικείμενο στο οποίο αποβλέπει, αλλά από τον υποκειμενικό

γνώμονα (Maxime) σύμφωνα με τον οποίο αποφασίζεται. Η ηθική αξία είναι

ανεξάρτητη από την πραγματικότητα του αντικειμένου της πράξης. Έγκειται μόνο

στην αρχή της θέλησης (Prinzip des Wollens). Άρα, δεν ανευρίσκεται στην σχέση της

θέλησης προς το αποτέλεσμα της ενέργειάς της, παρά μόνον στην αρχή που καθορίζει

την ίδια την θέληση. Η θέληση θα πρέπει να εννοηθεί ούτως, ως εάν να βρίσκεται σε

ένα σταυροδρόμι ανάμεσα στην οικεία της αρχή a priori, που αφορά την μορφή και

στα υποκειμενικά κίνητρα (Triebfeder) a posteriori, που αποβλέπουν στο περιεχόμενο

της πράξης.

Η τρίτη πρόταση προκύπτει από την συσχέτιση των δύο προηγούμενων: το

καθήκον είναι η αναγκαιότητα μίας πράξης από σεβασμό για τον νόμο7. Ο σεβασμός

δεν κατευθύνεται προς το αποτέλεσμα της πράξης (Wirkung der Handlung), αλλά

προς την ίδια την ελεύθερη δραστηριότητα της θέλησης (Tätigkeit des Willens). Άρα,

μόνον ό,τι συμπλέκεται με την θέληση ως αιτιώδης λόγος της και ποτέ ως

αποτέλεσμά της, δηλαδή ο ψιλός νόμος προσεαυτόν (das bloße Gesetz für sich)

μπορεί να είναι αντικείμενο σεβασμού και κατ’ επέκταση εντολή (Gebot).

Τοιουτοτρόπως, μία πράξη από καθήκον οφείλει να διαχωριστεί οριστικά από την

επίδραση των φυσικών νεύσεων και επιθυμιών και έτσι από κάθε αντικείμενο στο

οποίο μπορεί να αποβλέπει η θέληση. Έτσι, αυτό που προσδιορίζει την θέληση

αντικειμενικά είναι ο νόμος και υποκειμενικά ο καθαρός σεβασμός για αυτόν τον

πρακτικό νόμο, δηλαδή ο υποκειμενικός γνώμονας8 να ακολουθώ τον νόμο αυτόν

επιφέροντας ρήξη με όλες μου τις ενορμήσεις.

Η επίκληση στον καθαρό σεβασμό χρήζει, κατά τον Kant, περαιτέρω

επισήμανσης: Ακόμη κι αν ο σεβασμός ήταν απλώς ένα συναίσθημα, τότε δε θα

επρόκειτο για ένα συναίσθημα που αναπτύσσεται από μία εξωτερική προσθιγή, στον

χώρο της δεκτικότητάς μας, παρά για μία ενδιάθετη κατάσταση που απορρέει από την

θεμελίου της παραπέμπει στην διάκριση μεταξύ νομιμότητας (Legalität, Gesetzmäßigkeit) και ηθικότητας (Moralität), που εμφανίζεται στην μετέπειτα Μεταφυσική των Ηθών. 7 “Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz“ 8 Υποκειμενικός γνώμονας ή υποκειμενικό αξίωμα (Maxime) είναι σύμφωνα και με μία επεξηγηματική υποσημείωση του Kant η υποκειμενική αρχή της θέλησης, σε αντιδιαστολή προς την αντικειμενική της αρχή, που είναι ο ίδιος ο πρακτικός νόμος. Η αντιδιαστολή αυτή υφίσταται, στο μέτρο που ο λόγος δεν έχει πλήρη κατίσχυση επί της δύναμης του ορέγεσθαι (Begehrungsvermögen) του έλλογου υποκειμένου. Ειδάλλως, η αντικειμενική αυτή αρχή θα ίσχυε και υποκειμενικά ως αρχή του πράττειν. Η ακριβής λειτουργία του γνώμονα θα καταστεί εναργέστερη και στο δεύτερο μέρος του καντιανού έργου.

10

οικεία παράσταση μίας έννοιας του λόγου και αναπτύσσεται στον χώρο της

αυτενέργειάς μας (selbstgewirktes Gefühl). Ό,τι το υποκείμενο αναγνωρίζει ως νόμο

για τον εαυτό του, το αναγνωρίζει με σεβασμό. Ο σεβασμός σημαίνει την συνείδηση

της υποταγής της θέλησης σε ένα νόμο, χωρίς μεσολάβηση ξένων επιδράσεων πάνω

στις αισθήσεις. Συνεπώς, ο άμεσος προσδιορισμός της θέλησής μου και η συνείδηση

αυτού του προσδιορισμού είναι ο σεβασμός. Αυτός είναι η επίδραση του νόμου πάνω

στο υποκείμενο, αλλά ενός νόμου, που επιβάλλεται από αυτό το ίδιο, ως καθεαυτόν

αναγκαίος. Από αυτή την άποψη, διαχωρίζεται από τα κοινά συναισθήματα, προς τα

οποία μπορεί να έχει μόνο κάποια αναλογία. Στο μέτρο που υποτάσσεται κανείς στο

νόμο, με την συναίσθηση ότι υπερτερεί του πεπερασμένου εγωισμού του, εμφανίζει

μία αναλογία με τον φόβο. Επειδή ακριβώς, όμως, αυτός ο νόμος είναι απόρροια της

θέλησής μας, εμφανίζει μία αναλογία με την ροπή (Neigung).

Συγκεφαλαιώνοντας, η ηθική αξία μίας πράξης δεν έγκειται στο

προσδοκώμενο αποτέλεσμα. Αυτό μπορεί να προσλαμβάνει οποιοδήποτε

περιεχόμενο. Ο λόγος θέτει ο ίδιος στον εαυτό του τον πρακτικό του προορισμό και

αποβλέπει στο ύψιστο και απόλυτο αγαθό (das höchste und unbedingte Gute). Αυτό

δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παράσταση του νόμου καθεαυτόν, που ανευρίσκεται

ελεύθερα στην θέληση ενός έλλογου όντος, στο μέτρο που την προσδιορίζει. Η ίδια

αυτή παράσταση συνιστά το ύψιστο αγαθό, το οποίο έχει την παρουσία του ήδη στο

πρόσωπο που ενεργεί σύμφωνα με αυτό. Η παράσταση του νόμου αυτού δεν

εμπερικλείει τίποτα άλλο παρά μόνον την καθολική νομοτέλεια των πράξεων εν γένει

(die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt), την οποία η θέληση

πρέπει να θέτει ως αρχή. Αυτό οδηγεί στην πρώτη διατύπωση της κατηγορικής

προσταγής: οφείλω να οδεύω πάντα κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να μπορώ συνάμα

να θέλω να γίνει ο υποκειμενικός μου γνώμονας ένας καθολικός νόμος. Ο γνώμονας

θα πρέπει να δύναται να υψωθεί σε αξίωμα μιας ενδεχόμενης καθολικής νομοθεσίας,

διότι ο λόγος επιβάλλει άμεσο σεβασμό προς αυτήν9. Ο σεβασμός είναι η εκτίμηση

για μία αξία που υπερβαίνει κάθε άλλη αξία που στηρίζεται στις ιδιαίτερες νεύσεις

μου. Η αναγκαιότητα να πράττω από καθαρό σεβασμό για τον πρακτικό νόμο είναι η

ουσία του καθήκοντος, στο οποίο πρέπει να υποχωρεί κάθε άλλο κίνητρο. Το

9 Π.χ. ο υποκειμενικός γνώμονας, που μου υποδεικνύει να δίνω μία ψεύτικη υπόσχεση, προκειμένου να ξεφύγω από μία δύσκολη θέση, δεν μπορεί να αναχθεί σε καθολικό νόμο. Διότι αυτό θα αναιρούσε την ίδια την έννοια της υπόσχεσης. Αν λοιπόν αυτός ο υποκειμενικός γνώμονας γινόταν καθολικός νόμος, θα ερχόταν σε αντίφαση με τον εαυτό του και θα αυτοκαταστρεφόταν.

11

καθήκον είναι ο όρος μίας καθεαυτήν καλής θέλησης, η αξία της οποίας είναι

απόλυτη.

Αυτή είναι η αρχή (das Prinzip) της γνώσης περί ηθικότητας του κοινού

ανθρώπινου λόγου. Βέβαια, η αρχή αυτή δεν εμφανίζεται ενώπιόν του σε αυτή την

καθαρή και καθολική μορφή, ωστόσο φανερώνεται στην πρακτική της χρήση, ως

μέτρο ορθότητας κατά την κριτική αποτίμηση των πράξεων. Έτσι, ο κοινός

ανθρώπινος λόγος είναι πάντα σε θέση να διακρίνει το καλό από το κακό, το

σύμφωνο ή το ενάντιο προς το καθήκον, χωρίς να χρειάζεται προς τούτο την

συνδρομή της επιστήμης ή της φιλοσοφίας. Διότι την αρχή της ηθικότητας την φέρει

ήδη εντός του και την εκδηλώνει στην πράξη, ως επιτέλεση της χειραφέτησης και της

ελευθερίας του.

Μάλιστα, στον κοινό ανθρώπινο νου, η πρακτική κριτική ικανότητα (das

praktische Beurteilungsvermögen) έχει το προβάδισμα έναντι της θεωρητικής. Στην

σφαίρα της θεωρίας, όταν ο κοινός ανθρώπινος λόγος κινείται πέρα από τους νόμους

της εμπειρίας και των δεδομένων της κατ’ αίσθησιν αντίληψης, περιπίπτει σε

αντιφάσεις και βρίσκεται σε αδιέξοδο. Αντιθέτως, στην σφαίρα της πράξης, η δύναμη

της κριτικής αποτίμησης που διαθέτει ενεργοποιείται το πρώτον τότε, όταν δηλαδή

αποκλείει από τους πρακτικούς του νόμους όλα τα κίνητρα που προέρχονται από τις

παρορμήσεις των αισθήσεων.

Καθώς όμως ο άνθρωπος διχάζεται ανάμεσα στις εντολές του καθήκοντος,

που ο λόγος του παριστά ως αξιοσέβαστες και στην πλήρωση των αναγκών και

επιθυμιών του, την οποία ονομάζει ευτυχία, αναπτύσσει μία φυσική διαλεκτική,

δηλαδή μία τάση να αντιστρατεύεται το πνεύμα με σοφιστείες (ein Hang zu

vernünfteln) τους νόμους του καθήκοντος και να αμφισβητεί την εγκυρότητα και την

καθαρότητά τους, προσπαθώντας να τις φέρει στα μέτρα των επιθυμιών του. Με

αυτόν τον τρόπο όμως διαστρέφεται το περιεχόμενό τους και χάνεται η ηθική τους

αξία.

Υπάρχει λοιπόν μία ανάγκη του κοινού ανθρώπινου λόγου [που προκύπτει

από πρακτικούς λόγους κι όχι θεωρητικούς] να εξέλθει των ορίων του και να εισέλθει

στην περιοχή της πρακτικής φιλοσοφίας. Εκεί ωθείται για να αναζητήσει τις πηγές

της πρακτικής του αρχής, ούτως ώστε να προβεί στον ορθό προσδιορισμό της. Κατά

αυτό τον τρόπο ελπίζει να διαλύσει την αμφιβολία, στην οποία εύκολα περιπίπτει,

δηλαδή μόνο μέσα σε μία πλήρη κριτική του λόγου μας.

12

ΔΕΥΤΕΡΟ ΤΜΗΜΑ

Μετάβαση από την λαϊκή ηθική φιλοσοφία στην Μεταφυσική των

Ηθών10

Μέχρι τώρα, εκτέθηκε η έννοια του καθήκοντος, έτσι όπως εμφανίζεται στην

κοινή χρήση του πρακτικού λόγου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι πρόκειται για μία

έννοια που αντλείται από την εμπειρία (Erfahrungsbegriff). Τουναντίον, η ίδια η

εμπειρία αποδεικνύεται απρόσφορη στο να καταδείξει έστω και ένα παράδειγμα

πράξης που να πηγάζει από την παράσταση του καθήκοντος. Η αμεσότητα της

εμπειρίας δεν επιτρέπει ποτέ να εισδύσουμε, πέρα από τα φαινόμενα, στα βαθύτερα

αίτια των πράξεών μας, ώστε να ανευρεθεί το θεμέλιο της ηθικότητας. Διότι όσον

αφορά την κατάφαση της ηθικής αξίας, δεν πρόκειται για την εξωτερικευμένη στον

αισθητό κόσμο πράξη, αλλά για τις εσώτερες αρχές της πράξης που δεν γίνονται

αντιληπτές με τις αισθήσεις.

Η παραδοχή ότι οι έννοιες του καθήκοντος θα πρέπει να αντλούνται από την

εμπειρία οδηγεί αναπόφευκτα σε έναν ολοκληρωτικό σκεπτικισμό και στην

κατάρρευση όλων των ιδεών περί καθήκοντος και ηθικού νόμου. Το μόνο που

διαφυλάσσει τις έννοιες αυτές από τον αφανισμό τους είναι η καθαρή πεποίθηση (die

klare Überzeugung) ότι εδώ δεν πρόκειται καθόλου για την εμπειρική

πραγματικότητα, αλλά για αυτό που ο λόγος, για τον εαυτό του και ανεξάρτητα από

όλα τα φαινόμενα επιτάσσει ως δέον να συμβεί (was geschehen soll), δηλαδή ακόμη

και πράξεις, για τις οποίες δεν υπάρχει κανένα παράδειγμα στον χώρο της εμπειρίας,

η δυνατότητα των οποίων όμως ερείδεται στο καθήκον. Άρα, οι έννοιες αυτές δεν

κάνουν λόγο για την περιγραφή της πραγματικότητας, αλλά προβάλλουν την έννοια

της δυνατότητας και αυτή θεμελιώνεται προεμπειρικά, στην ιδέα ενός λόγου που

προσδιορίζει την θέληση μέσω a priori αρχών.

Αν η έννοια της ηθικότητας δεν είναι μία απλή χίμαιρα, τότε ο οικείος της

νόμος πρέπει να ισχύει καθολικά για όλα τα έλλογα όντα και με απόλυτη

αναγκαιότητα. Ο νόμος αυτός είναι αποδεικτικός και ως τέτοιος δεν συγκαταλέγεται

σε ένα corpus εμπειρικών νόμων, οι οποίοι προκύπτουν επαγωγικά (durch Induktion),

μέσω της συνθετικής επισκόπησης των φαινομένων. Η εμπειρία, ως ενέχουσα το

10 Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten

13

στοιχείο της μεταβολής και της σχετικότητας, δεν μπορεί να δώσει αφορμή για την

συναγωγή τέτοιων αποδεικτικών νόμων και η καθολικότητα των νόμων της μπορεί να

είναι μόνο συγκριτική (komparative Allgemeinheit).

Ομοίως, η έννοια της ηθικότητας δεν μπορεί να θεμελιωθεί ούτε και σε

παραδείγματα: τα παραδείγματα καθιστούν προσιτό στην εποπτεία αυτό που ο

πρακτικός κανόνας διατυπώνει καθολικά. Έτσι αισθητοποιούν και

συγκεκριμενοποιούν το περιεχόμενό του. Ένα εξατομικευμένο παράδειγμα δεν

μπορεί να αναδειχθεί σε αρχέτυπο (ursprüngliches Beispiel), ήτοι σε υπόδειγμα

(Muster). Διότι πρέπει πρωτίστως να αποτιμηθεί με βάση το αληθινό πρωτότυπο που

έχει την πηγή του στον ίδιο τον λόγο. Έτσι, ακόμη και ο «άγιος του Ευαγγελίου»

πρέπει να συγκριθεί με το ιδεώδες ηθικής τελειότητας, με το πρότυπο του αγαθού

(das Urbild des Guten), προκειμένου να του αποδοθεί αυτή η ποιότητα. Ως εκ τούτου,

τα παραδείγματα δεν μπορούν να κατευθύνουν το πράττειν και η μίμηση

(Nachahmung) δεν έχει καμία θέση στην ηθική.

Η λαϊκή πρακτική φιλοσοφία (populäre praktische Philosophie) δεν έχει

προβεί στην θεμελιώδη επίγνωση της προέλευσης των εννοιών της. Η ηθική της

διδασκαλία συνίσταται στην ανάμιξη εμπειρικών και a priori εννοιών και σε έναν

κενό εκλαϊκευτικό λόγο, μέσω της χρήσης παραδειγμάτων. Λόγω αυτής της σύγχυσης

και της αοριστίας, υπονομεύονται οι ηθικές αρχές και αποδυναμώνεται η επίδρασή

τους στο ανθρώπινο πνεύμα. Τουναντίον, εδώ ενδιαφέρει η προέλευση (Ursprung)

των ηθικών αρχών που είναι ο ίδιος ο καθαρός λόγος και αυτή η καθαρότητα των

πηγών τους τις καθιστά ανώτατες πρακτικές αρχές. Αυτές είναι ανεξάρτητες από κάθε

εμπειρία, συνεπώς και ανεξάρτητες από την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης φύσης και

πηγάζουν από την καθολική έννοια ενός έλλογου όντος. Ο Kant επαναλαμβάνει την

πρόθεσή του να προχωρήσει σταδιακά από την λαϊκή ηθική φιλοσοφία στην

Μεταφυσική, ακολουθώντας τους βηματισμούς του καθαρού αλλά πρακτικού λόγου,

στην υποκειμενική του λειτουργία ως γνωστικής δύναμης. Έτσι, θα εκτεθεί η

πρακτική ικανότητα του λόγου από τους καθολικούς ορισμούς των κανόνων του

(Bestimmungsregeln) μέχρι την πηγή της έννοιας του καθήκοντος.

Κεντρική έννοια της ανάλυσης είναι η έννοια της θέλησης (der Wille). Αυτή

ορίζεται ως η ικανότητα ενός ελλόγου όντος να πράττει, σύμφωνα με την παράσταση

κάποιων νόμων, δηλαδή σύμφωνα με αρχές. Επειδή η απόρροια των πράξεων από

νόμους είναι έργο του λόγου, έτσι η θέληση είναι πρακτικός λόγος.

14

Παραπάνω (βλ. πρώτο μέρος …), η ανθρώπινη θέληση νοήθηκε ως μία

ικανότητα που υπόκειται στον προσδιορισμό τόσο του λόγου, όσο και των φυσικών

προδιαθέσεων του υποκειμένου. Για τον λόγο αυτόν, η θέληση καθεαυτήν,

υποκειμενικά δεν είναι εξολοκλήρου σύμμετρη προς τον λόγο. Συνεπώς, οι πράξεις

που αναγνωρίζονται ως αντικειμενικά αναγκαίες είναι υποκειμενικά τυχαίες. Ο

προσδιορισμός μίας τέτοιας θέλησης σύμφωνα με αντικειμενικούς νόμους, που

υπαγορεύουν το πρακτικά αναγκαίο, είναι εξαναγκασμός (Nötigung). Αυτός έγκειται

στον προσδιορισμό μίας ατελούς θέλησης από αιτιώδεις λόγους του νου (Gründe),

προς τους οποίους αυτή δεν συμμορφώνεται κατ’ αναγκαιότητα.

Η παράσταση μίας αντικειμενικής αρχής, η οποία εμφανίζεται ως

εξαναγκαστική για την θέληση, ονομάζεται εντολή του λόγου (Gebot der Vernunft)

και η διατύπωση αυτής της εντολής ονομάζεται π ρ ο σ τ α γ ή (Imperativ). Όλες οι

προσταγές εκφέρονται μέσω ενός πρέπει (δέον, Sollen) και υποδεικνύουν το

«πρακτικά καλό». Αυτό διαχωρίζεται από το ευχάριστο, το οποίο ορίζεται μέσω των

επαισθήσεων και ισχύει υπό τυχαίες και υποκειμενικές συνθήκες.

Ως εκ τούτου, το οφείλειν προκύπτει επειδή ακριβώς το αντικειμενικό και το

υποκειμενικό νοούνται ως διακεκριμένα. Ο Kant διευκρινίζει ότι η υποκειμενική υφή

της θέλησης σημαίνει την εξάρτησή της από τις επιθυμίες και τις ανάγκες ενός

εξατομικευμένου υποκειμένου11. Αυτές, ως υπαγόμενες στις αισθήσεις είναι τυχαίες

και παραλλάσσουν από υποκείμενο σε υποκείμενο. Η αντικειμενικότητα ή η έξοδος

στην καθολικότητα πραγματοποιείται μόνον με την κυριαρχία του έλλογου στοιχείου.

Αυτός ο αυστηρός διαχωρισμός δεν υφίσταται σε μία θεία ή άγια θέληση (heilige

Wille), διότι σε αυτή την περίπτωση ό,τι ορίζεται ως αντικειμενικά αναγκαίο ισχύει

άμεσα και υποκειμενικά. Η νύξη αυτή περί της τελειότητας μίας θέλησης παραπέμπει

στην κλασική διαίρεση μεταξύ μίας θείας νόησης (intellectus archetypus) και μίας

πεπερασμένης ανθρώπινης νόησης (intellectus ectypus). Εδώ ο εξαναγκασμός της

θέλησης που εκφέρεται με προσταγές δεν έχει καθόλου χώρο.

Οι προσταγές, εν γένει, επιτάσσουν μία ενέργεια είτε υποθετικά είτε

κατηγορικά. Η υποθετική προσταγή παρουσιάζει την πρακτική αναγκαιότητα μίας

πράξης ως μέσου για κάτι άλλο στο οποίο μπορεί κανείς να αποβλέπει. Αντιθέτως, η

11 Ο Kant αναφέρεται στην ικανότητα του ορέγεσθαι, της επιθυμίας (Begehrungsvermögen) δηλαδή σε μία απόλυτη αποβλεπτική τάση προς ένα αντικείμενο: η εξάρτηση της ικανότητας αυτής από τις αισθήσεις ονομάζεται φυσική νεύση και σηματοδοτεί πάντα κάποια ανάγκη, ενώ η εξάρτησή της από αρχές του λόγου ονομάζεται ενδιαφέρον (Interesse). Το τελευταίο είναι ένα πρακτικό ενδιαφέρον για την πράξη, ενώ το πρώτο σημαίνει ένα παθολογικό συμφέρον για το αντικείμενο της πράξης.

15

κατηγορική προσταγή παρουσιάζει μία πράξη ως αντικειμενικά αναγκαία καθεαυτήν

(als für sich selbst), χωρίς αναφορά σε οποιονδήποτε άλλον σκοπό. Το περιεχόμενο

της υποθετικής προσταγής αναλύεται περαιτέρω στην υπαγόρευση μίας πράξης ως

κατάλληλης προς έναν δυνατό (möglich) ή προς έναν πραγματικό (wirklich) σκοπό.

Στην πρώτη περίπτωση είναι μία προβληματική (problematisch) πρακτική αρχή, ενώ

στην δεύτερη μία βεβαιωτική (assertorisch) πρακτική αρχή. Η κατηγορική προσταγή,

η οποία αποσαφηνίζει την αντικειμενική αναγκαιότητα της πράξης, είναι μία

αποδεικτική (apodiktisch) πρακτική αρχή12.

12 Η διάκριση μεταξύ υποθετικών και κατηγορικών προσταγών ανάγεται ευθέως στην έκθεση της λογικής λειτουργίας της διάνοιας στις κρίσεις. Εφ’ όσον η διάνοια (Verstand) είναι η δύναμη του κρίνειν (ein Vermögen zu urteilen), οι λειτουργίες της μπορούν να βρεθούν συνολικά αν εκτεθεί η επιτέλεση της ενότητας (Funktion der Einheit) στις κρίσεις. Κατά αυτόν τον τρόπο προκύπτουν τέσσερις τίτλοι, ο καθένας από τους οποίους περιλαμβάνει τρεις ουσιώδεις στιγμές και εμφανίζεται μία κατηγοριοποίηση των κρίσεων, σύμφωνα με την λογική τους μορφή. Η λογική μορφή της κρίσης είναι λοιπόν η υπαγωγική οργάνωση των παραστάσεων υπό μία ενότητα, ήτοι υπό μία έννοια. Τα ίδια ενεργήματα, με τα οποία η διάνοια παρήγαγε την λογική μορφή της κρίσεως στις έννοιες οδηγούν αναλυτικά στην εύρεση της υπερβατολογικής της χρήσης: η υπαγωγή όχι των παραστάσεων, αλλά της σύνθεσης των παραστάσεων υπό έννοιες, οι οποίες προσδίνουν ενότητα στην καθαρή αυτή σύνθεση και οι οποίες συνίστανται μονάχα στην παράσταση της αναγκαίας συνθετικής ενότητας. Αυτή είναι η συνθετική ενότητα του πολλαπλού στην εποπτεία εν γένει και οι έννοιες αυτές ονομάζονται καθαρές έννοιες της διάνοιας (reine Verstandesbegriffe) και αναφέρονται a priori σε αντικείμενα. Όσες λογικές λειτουργίες καταγράφηκαν σε όλες τις δυνατές κρίσεις άλλες τόσες καθαρές έννοιες της διάνοιας προκύπτουν. Η γένεση των κατηγοριών προήλθε συστηματικά από μία κοινή αρχή, δηλαδή την ικανότητα του κρίνειν – η οποία ισοδυναμεί με την ικανότητα του νοείν (βλ. ειδικότερα Υπερβατολογική Αναλυτική «Του Υπερβατολογικού μίτου που οδηγεί στην ανακάλυψη όλων των καθαρών εννοιών της διάνοιας», Ιμμ. Καντ Κριτική του Καθαρού Λόγου,σε μετάφραση Αναστασίου Γιανναρά, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1979, τόμος δέυτερος, σ.σ. 35 επ.).Η κατηγορική και υποθετική προσταγή αντιστοιχούν στις κατηγορικές και υποθετικές κρίσεις, που αποτελούν τις δύο πρώτες στιγμές (Momente) της κατηγορίας της αναφοράς ή της σχέσης (Relation). Η κατηγορική κρίση εκφράζει την λογική σχέση του κατηγορουμένου προς το υποκείμενο και αντιστοιχεί στην κατηγορία της ενύπαρξης και αυθύπαρξης (der Inhärenz und Subsistenz, substantia-υπόσταση και accidens-συμβεβηκός). Η υποθετική κρίση εκφράζει την λογική σχέση του λόγου προς την ακολουθία, του αιτίου προς το αιτιατό (Ursache und Wirkung) και αντιστοιχεί στην κατηγορία της αιτιότητας και εξάρτησης (Kausalität und Dependenz). Η περαιτέρω διαίρεση των κατηγορικών και υποθετικών προσταγών σε προβληματικές, βεβαιωτικές και αποδεικτικές πρακτικές αρχές αναλογεί στις τρεις στιγμές της κατηγορίας του τρόπου (Modalität). Σύμφωνα με τον Kant, η κατηγορία του τρόπου αποτελεί μία ξεχωριστή και ιδιαίτερη λειτουργία των κρίσεων. Οι τρεις προηγούμενες κατηγορίες [της ποσότητας, της ποιότητας και της αναφοράς] εκφράζουν την σχέση του νοείν προς τα αντικείμενα, ενώ η κατηγορία του τρόπου αφορά «..στην αξία του συνδετικού (Copula) σε σχέση προς το νοείν γενικά». Με άλλα λόγια, αφορά στην σχέση της νόησης προς τις ίδιες της τις λογικές τελέσεις. Οι προβληματικές κρίσεις είναι εκείνες, όπου το περιεχόμενο που εκφέρεται θεωρείται ως απλώς δυνατό (möglich), δηλαδή κατ’ αρέσκειαν, κατά το δοκούν. Σε αυτές τις κρίσεις αντιστοιχεί η έννοια της δυνατότητας (Möglichkeit). Οι προβληματικές είναι οι κρίσεις όπου το περιεχόμενο της γνώσης θεωρείται ως πραγματικό (αληθές- wirklich) και αντιστοιχούν στην κατηγορία της πραγματικότητας (Wirklichkeit, Dasein-Nichtsein). Τέλος, οι αποδεικτικές κρίσεις είναι αυτές όπου το περιεχόμενο της γνώσης θεωρείται ως αναγκαίο (notwendig) και αντιστοιχούν στην κατηγορία της αναγκαιότητας (Notwendigkeit-Zufälligkeit). Ωστόσο, στο μέτρο που αυτά εκτίθενται ως οι τρεις στιγμές (Momente) της κατηγορίας του τρόπου, θα πρέπει να καταστεί σαφές ότι, όταν γίνεται λόγος π.χ. περί δυνατότητας, εννοείται μόνο λογική δυνατότητα [που δεν είναι καθόλου αντικειμενική], δηλαδή την ελευθερία να θεωρήσει κανείς μία πρόταση ως ισχύουσα, μία απλώς αυθαίρετη παραδοχή της από την διάνοια. Ομοίως και για τις υπόλοιπες λειτουργίες του τρόπου (αναλυτικότερα, βλ. Ιμμ. Καντ Κριτική του Καθαρού Λόγου, ό.π.).

16

Στην συνέχεια, ο Kant προβαίνει σε μία συγκεκριμενοποίηση των προσταγών,

με βάση τις τρεις λειτουργίες (Funktionen) της κατηγορίας του τρόπου:κατ’ αρχήν

ό,τι [απειροδύναμα] δύναται να επέλθει ως αποτέλεσμα της δράσης ενός έλλογου

όντος, μπορεί να προϋποτεθεί ως δυνητικός σκοπός μίας θέλησης. Ως εκ τούτου, οι

πρακτικές αρχές, που εμφανίζονται ως αναγκαίες για την επίτευξη ενός ενδεχόμενου

σκοπού, είναι αμέτρητες. Όλες οι επιστήμες διαθέτουν ένα πρακτικό τμήμα, που

αποτελείται από προβλήματα και από προσταγές που διασαφηνίζουν τον τρόπο

επίλυσής τους. Ένα τέτοιο corpus πρακτικών προτάσεων θα μπορούσε να ονομαστεί

προσταγές της επιδεξιότητας.

Όμως, υπάρχει ένας σκοπός που μπορεί να προϋποτεθεί όχι ως απλώς

δυνατός, αλλά ως βέβαιος για κάθε έλλογο ον, διότι ανήκει στην οικεία του ουσία.

Πρόκειται για την απόβλεψη του καθενός στην ευτυχία (Absicht auf Glückseligkeit).

Η υποθετική προσταγή που υποδεικνύει μία πράξη, ως μέσο για την εκπλήρωση της

ευτυχίας είναι βεβαιωτική (assertortisch). Η επιδεξιότητα στην επιλογή των μέσων

για την εκπλήρωση της μέγιστης δυνατής ευημερίας ονομάζεται σύνεση (Klugheit).

Εφ’ όσον η επιταγή της σύνεσης (Vorschrift der Klugheit) εξαντλείται στην επιλογή

ενός μέσου προς κάποιον περαιτέρω σκοπό, είναι υποθετική προσταγή.

Τέλος, υφίσταται μία προσταγή, η οποία δεν υπόκειται σε καμία προϋπόθεση

και το πρόταγμά της είναι άμεσο. Πρόκειται για την κατηγορική προσταγή, η οποία

δεν αφορά τα επακόλουθα της πράξης, παρά μόνον την αρχή, απ’ όπου αυτή

απορρέει. Το ουσιαστικά καλό, η πρακτική της αξία συνίσταται στο φρόνημα

(Gesinnung), στην ενδιάθετη στάση του υποκειμένου, όποιο κι αν είναι το

αποτέλεσμα. Αυτή η προσταγή ονομάζεται προσταγή της ηθικότητας (Imperativ der

Sittlichkeit).

Οι τρεις αυτές πρακτικές αρχές διακρίνονται περαιτέρω σύμφωνα με την

διαφοροποίηση του εξαναγκασμού (Ungleichheit der Nötigung) της θέλησης: έτσι

αποδίδονται αντιστοίχως ως κανόνες (Regeln) της επιδεξιότητας, συμβουλές

(Ratschläge) της σύνεσης και εντολές ή νόμοι (Gebote oder Gesetze) της ηθικότητας.

Η έννοια του νόμου, που εμπερικλείει την έννοια της απόλυτης, αντικειμενικής και

άρα καθολικής αναγκαιότητας αποδίδεται μόνο στην κατηγορική προσταγή

(προσταγή της ηθικότητας), διότι αυτή δεν υπόκειται σε κανέναν όρο και περιορισμό.

Προσέτι, οι πρώτες θα μπορούσαν επίσης να αποκληθούν τεχνικές (technisch), οι

δεύτερες πραγματολογικές (pragmatisch) και οι τρίτες ηθικές (moralisch) προσταγές.

17

Κατόπιν τούτων, τίθεται το ερώτημα περί της δυνατότητας αυτών των

προσταγών. Συγκεκριμένα, αυτό αφορά το πώς είναι δυνατό να νοείται ο

εξαναγκασμός της θέλησης, ο οποίος εκφέρεται μέσω των προσταγών αυτών. Οι

προσταγές της επιδεξιότητας, δεν εμφανίζουν κάποια δυσκολία ως προς την

δυνατότητά τους. Διότι όποιος θέλει την εκπλήρωση ενός σκοπού, θέλει επίσης και τα

αναγκαία προς τούτο μέσα. Αυτή η πρόταση, αναφορικά προς την ενέργεια της

θέλησης, είναι αναλυτική a priori. Δηλαδή, η προσταγή αντλεί την έννοια «των

αναγκαίων πράξεων για ένα σκοπό» ήδη από την έννοια «της ηθελημένης ενέργειας

προς ένα σκοπό», στην οποία λογικά εμπεριέχεται.

Οι προσταγές της σύνεσης, αν υπήρχε μία αυστηρά καθορισμένη έννοια περί

ευτυχίας13, θα ήταν ομοίως πρακτικές αναλυτικές προτάσεις. Διότι και εδώ ισχύει, ότι

όποιος θέλει έναν σκοπό θέλει επίσης και τα μέσα, που ο λόγος του προβάλλει ως

αναγκαία για την επίτευξή του. Χάριν ακριβολογίας, θα πρέπει να ειπωθεί ότι οι

προσταγές της σύνεσης δεν επιβάλλουν μία ενέργεια ως αντικειμενικά αναγκαία,

παρά νουθετούν. Άρα, πρόκειται μάλλον για concilia παρά για praecepta (Gebote-

εντολές) του λόγου.

Η δυσκολία έγκειται στο ερώτημα πώς είναι δυνατή η προσταγή της

ηθικότητας: διότι, ως κατηγορική προσταγή δεν στηρίζει την αντικειμενική

αναγκαιότητά της σε καμία προϋπόθεση, όπως μία υποθετική προσταγή. Επιπλέον, η

εμπειρία δεν μπορεί να προσφέρει κάποιο παράδειγμα για την πραγματικότητά της,

ώστε η δυνατότητα αυτής να έχρηζε απλώς διασάφησης (Erklärung). Αντιθέτως, η

δυνατότητά της πρέπει να θεμελιωθεί (Festsetzung) και να αναζητηθεί όλως a priori.

Ανάμεσα σε όλες τις προσταγές που ήδη εκτέθηκαν, μόνο η κατηγορική

προσταγή είναι ένας πρακτικός νόμος. Όλες οι υπόλοιπες μπορούν μεν να θεωρούνται

ως αρχές της θέλησης (Prinzipien des Willens), αλλά σε καμία περίπτωση δεν

συγκεντρώνουν τα γνωρίσματα ενός νόμου.

Η κατηγορική προσταγή είναι μία συνθετική πρόταση a priori. Διότι εδώ

συμπλέκεται η θέληση ως ανεξάρτητη από κάθε κλίση ή ροπή με την πράξη a priori

και άρα με αναγκαιότητα, και αντικειμενικά, δηλαδή υπό την ιδέα ενός λόγου, ο

οποίος εξασκεί πλήρη κυριαρχία επί των υποκειμενικών παρορμήσεων. Επομένως, η 13 Η ευτυχία ορίστηκε στο πρώτο μέρος του καντιανού έργου ως μία ιδέα, ως η συμπερίληψη όλων των φυσικών κλίσεων και προδιαθέσεων ενός υποκειμένου. Εδώ παρουσιάζεται ως μία απόλυτη ολότητα, ως ο μέγιστος βαθμός ευημερίας στην παρούσα και σε κάθε μελλοντική μου κατάσταση. Ο λόγος που δεν μπορεί να καθορισθεί με ακρίβεια το περιεχόμενό της είναι ότι αυτή δεν αποτελεί ένα ιδεώδες του λόγου, παρά της φαντασίας, και όλα τα στοιχεία που την συναπαρτίζουν έχουν αντληθεί από την εμπειρία.

18

έννοια της ηθελημένης πράξης δεν παράγεται αναλυτικά από μία ήδη προϋποτιθέμενη

πρακτική πρόταση, αλλά συνδέεται το πρώτον, άμεσα με την έννοια της θέλησης, ως

της θέλησης ενός έλλογου όντος. Η δυνατότητα παρόμοιων προτάσεων έχει ήδη

αποδειχθεί στα πλαίσια της καθαρής θεωρησιακής γνώσης και απομένει η διερεύνηση

της δυνατότητά τους στην καθαρή πρακτική γνώση.

Το πρώτο βήμα προς αυτή την κατεύθυνση είναι να εξεταστεί μήπως ήδη η

έννοια μίας κατηγορικής προσταγής προσφέρει και την διατύπωσή της (die Formel,

τύπος, φόρμουλα) και ως εκ τούτου και την μοναδική πρόταση που είναι δυνατόν να

εμπεριέχεται σε αυτήν. Όταν νοείται μία κατηγορική προσταγή τότε αναδύεται άμεσα

η έννοια ενός νόμου ως περιεχόμενό της και εκτός αυτού η αναγκαιότητα να

συμπίπτει ο υποκειμενικός γνώμονας14 με τον νόμο. Όμως, στο μέτρο που ο νόμος

αυτός δεν υπόκειται σε κανέναν όρο ή περιορισμό, τότε απομένει απλώς η

καθολικότητά του προς την οποία ο υποκειμενικός γνώμονας οφείλει να

ευθυγραμμισθεί. Έτσι, η κατηγορική προσταγή είναι αποκλειστικά η εξής: πράττε

μόνο σύμφωνα με εκείνον τον υποκειμενικό γνώμονα, μέσω του οποίου μπορείς

συνάμα να θέλεις να γίνει ο γνώμονας αυτός ένας καθολικός νόμος.

Στην συνέχεια, ο Kant κάνει μία υπόθεση εργασίας: αν όλες οι προσταγές του

καθήκοντος ήταν δυνατόν να παραχθούν από αυτήν την μοναδική προσταγή, ως από

την οικεία τους αρχή, τότε θα μπορούσε να καθορισθεί και το περιεχόμενο της έννοιας

του καθήκοντος.

Η πρόβαση επιτελείται μέσω της έννοιας της καθολικότητας. Εφ’ όσον η

καθολικότητα ενός νόμου συγκροτεί αυτό που ονομάζεται φύση (Natur), κατά την

μορφή15, δηλαδή στο μέτρο που η ύπαρξη των πραγμάτων προσδιορίζεται βάσει

14 Ο kant επανέρχεται στην έννοια του υποκειμενικού γνώμονα (Maxime) τονίζοντας ότι είναι ο πρακτικός κανόνας που προσδιορίζει τον λόγο (die Vernunft), σύμφωνα με τις συνθήκες του υποκειμένου. Πρόκειται, λοιπόν για το αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο το υποκείμενο πράττει, ενώ αντιθέτως ο πρακτικός κανόνας είναι η αντικειμενική αρχή και το αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο το υποκείμενο οφείλει να πράττει. 15 Η φύση κατά την μορφή (die Natur der Form nach) αναφέρεται στην διάκριση μεταξύ natura formaliter spectata και materialiter spectata. Η φύση, ιδωμένη κατά την μορφή είναι η ύπαρξη των πραγμάτων (Dasein der Dinge), στο μέτρο που αυτή η ύπαρξη καθορίζεται από καθολικού νόμους. Το μορφικό στοιχείο (das Formale) της φύσης υπό αυτήν την στενότερη σημασία είναι λοιπόν η νομοτέλεια όλων των αντικειμένων της εμπειρίας, και στο μέτρο που αυτή καθίσταται γνώση a priori, η αναγκαία νομοτέλειά τους. Αντιθέτως, ιδωμένη καθ’ ύλην η φύση είναι η συμπερίληψη όλων των αντικειμένων μίας δυνατής εμπειρίας [πρβλ. Ιμμ Καντ, Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική μεταφυσική, σε μετάφραση Γ. Τζαβάρα, Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1983, §§14,16 και §36, σ.σ. 78 επ.]. Η μορφή ενός νόμου είναι η καθολικότητά του. Για την σύνδεση του πρακτικού ηθικού νόμου με τον φυσικό νόμο πρβλ. εκτενέστερα σε Ιμμ. Καντ, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, σε μετάφραση Κώστα Ανδρουλιδάκη, εκδόσεις «Βιβλιοπωλείον της Εστίας», Αθήνα 2004, Κεφάλαιο Δεύτερο, Περί της τυπολογίας της καθαρής πρακτικής κριτικής δύναμης, σ. 102 επ.

19

καθολικών νόμων, η προσταγή του καθήκοντος θα μπορούσε να δηλώνεται και ως

εξής: πράττε έτσι, ως εάν (als ob) να όφειλε ο γνώμονας της πράξης σου να γίνει με

την θέλησή σου καθολικός νόμος της φύσης.

Κατόπιν, ακολουθεί μία απαρίθμηση μερικών καθηκόντων, σύμφωνα με την

διαίρεση σε καθήκοντα έναντι ημών των ιδίων (gegen uns selbst) και έναντι των

άλλων (gegen andere Menschen) και σε καθήκοντα τέλεια (vollkommen) και ατελή

(unvollkommen). Ως τέλειο καθήκον εννοείται αυτό που δεν επιδέχεται καμία

εξαίρεση προς όφελος των φυσικών νεύσεων άρα, ένα τέλειο καθήκον είναι αυτό

που επιβάλλεται τόσο ως προς το γράμμα του, όσο και ως προς την ουσία του16. Τα

δύο πρώτα παραδείγματα που παρέχονται, ήτοι η απαγόρευση της πράξης της

αυτοχειρίας και της σύναψης μίας ψεύτικης υπόσχεσης, με σκοπό την λήψη ενός

δανείου προτάσσονται ως τέλεια καθήκοντα, ενώ η ανάπτυξη των ταλέντων και των

ικανοτήτων και η προσφορά βοήθειας στους άλλους είναι ατελή καθήκοντα. Στην

περίπτωση των καθηκόντων έναντι ημών των ιδίων, ο Kant υποστηρίζει ότι ο

υποκειμενικός μας γνώμονας δε θα έπρεπε να έρχεται σε αντίφαση με την τελεολογία

της φύσης. Είναι τέλειο καθήκον να μην αντιστρατεύεται κανείς αυτήν την φυσική

σκοπιμότητα και είναι ένα θετικό αλλά ατελές καθήκον να αναπτύσσει περαιτέρω

όλες αυτές τις δυνατότητες της φύσης. Στην περίπτωση των καθηκόντων έναντι των

άλλων, ο καθένας είναι επιφορτισμένος με ένα τέλειο καθήκον να μην υπονομεύει

την δυνατότητα μίας αρμονικής συστηματικής ολότητας σκοπών ανάμεσα στους

ανθρώπους και αποτελεί ένα θετικό αλλά ατελές καθήκον η προώθηση μίας τέτοιας

αρμονίας.

Έτσι, η παραπάνω αρχή που αποτέλεσε την πρώτη διατύπωση της

κατηγορικής προσταγής, [ότι πρέπει να μπορούμε να θέλουμε ο γνώμονας της πράξης

μας να γίνει καθολικός νόμος] ανάγεται σε κανόνα (Kanon) της κριτικής ηθικής

αποτίμησης των πράξεων. Κατά την στιγμή της παράβασης του καθήκοντος αφ’ ενός

αναγνωρίζεται αυτό ως καθολικός νόμος και αφ’ ετέρου ο υποκειμενικός γνώμονας

αντιτίθεται σε αυτόν, με την συνείδηση ωστόσο της εξαίρεσης από αυτή την άμεση

επιταγή. Συνεπώς, αν ο λόγος έλεγχε την θέλησή μας, θα εντόπιζε μία εσωτερική

αντίφαση σε αυτήν. Η αντίφαση αίρεται ή πολλώ μάλλον δεν τίθεται καν, αν

επιλέξουμε ένα άλλο σημείο οράσεως και η ίδια θέληση ιδωθεί ως ανάμεσα στον

οικείο αυτοκαθορισμό της από τον λόγο και τον ετεροπροσδιορισμό της από τις 16 Πρβλ. και πρώτο τμήμα της παρούσης εργασίας, στην πρώτη πρόταση που διατυπώνει ο Kant ότι μία πράξη έχει ηθική αξία, όταν πραγματώνεται από καθήκον κι όχι σύμφωνα με το καθήκον.

20

ενδιάθετες κλίσεις. Τότε, δεν πρόκειται για αντίφαση αλλά για έναν ανταγωνισμό

(antagonismus) της άμεσης κλίσης προς την επιταγή του λόγου (Vorschrift der

Vernunft) που τρέπει την καθολικότητα μίας αρχής (universalitas) σε απλή γενικότη-

τα (generalitas). Κατά αυτόν τον τρόπο, ο Kant θεωρεί ότι αποδείχθηκε τουλάχιστον

ότι το καθήκον είναι μία έννοια που ενέχει σημασία και αληθινή νομοθετική δύναμη

για την πράξη, και αυτό εκφέρεται μόνο μέσω της κατηγορικής προσταγής.

Ωστόσο, δεν έχει ακόμη θεμελιωθεί η δυνατότητα αυτής της προσταγής, ως

πρακτικού νόμου με απόλυτη ισχύ. Προς τούτο, θα πρέπει να εγκαταλειφθεί οριστικά

το πεδίο της εμπειρίας, διότι ένας τέτοιος νόμος που προστάζει με απόλυτη πρακτική

αναγκαιότητα μπορεί να έχει την πηγή του μόνο στον λόγο a priori, απ’ όπου και

αρύεται το επιτακτικό του κύρος. Ως εκ τούτου, αν πράγματι υφίσταται ένας νόμος

που είναι αναγκαίος για όλα τα έλλογα όντα και επιτάσσει να αποτιμούν τις πράξεις

τους σύμφωνα με υποκειμενικούς γνώμονες, που δύνανται να αρθούν στην

καθολικότητα, τότε θα πρέπει να νοηθεί ως συνδεδεμένος με την έννοια ενός έλλογου

όντος εν γένει. Η διερεύνηση μίας τέτοιας συμπλοκής καθαρών εννοιών

(Verknüpfung) απαιτεί την μετάβαση σε μία Μεταφυσική των Ηθών. Άρα, σε μία

πρακτική φιλοσοφία, η οποία δεν αποβλέπει στους αιτιώδεις λόγους του

συμβαίνοντος, αλλά του δέοντος να συμβεί, δηλαδή στους αντικειμενικούς

πρακτικούς νόμους. Ο αντικειμενικός πρακτικός νόμος είναι η σχέση της θέλησης προς

τον εαυτό της (das Verhältnis eines Willens zu sich selbst), στο μέτρο που ο λόγος

επενεργεί πάνω στην θέληση και την προσδιορίζει a priori. [Η διερεύνηση της

δυνατότητας μίας κατηγορικής προσταγής και της δυνατότητας να προσδιορίζει ο

λόγος a priori την συμπεριφορά του υποκειμένου ταυτίζεται].

Το αντικειμενικό θεμέλιο του αυτοκαθορισμού της θέλησης είναι ο σκοπός

(Zweck) και ορίζεται σε αντιδιαστολή προς το μέσο (Mittel) που περιέχει απλώς το

θεμέλιο της δυνατότητας της πράξης. Περαιτέρω, το υποκειμενικό θεμέλιο (der

subjective Grund) της επιθυμίας (des Begehrens) είναι το κίνητρο (die Triebfeder),

ενώ ο αντικειμενικός λόγος που ενεργοποιεί την θέληση [που την θέτει σε κίνηση]

είναι το κινητικό αίτιο (Bewegungsgrund)17. Από αυτή την διάκριση προέρχεται και η

17 Η παραπάνω μετάφραση των όρων ανήκει στον Γ. Τζαβάρα (Ιμμ. Καντ, Θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1984. Ο όρος Trieb (συνώνυμα:Drang, Lust) αποδίδεται ως ορμή, παρόρμηση, ενώ ο όρος Feder, ως το δεύτερο συνθετικό, του σημαίνει το ελατήριο. Ο όρος αυτός συναντάται και στην Κριτική του Πρακτικού Λόγου, όπου εκεί ο μεταφραστής (πρβλ. Ιμμ. Καντ, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, μετάφραση Κώστας Ανδρουλιδάκης, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2004) τον αποδίδει ως ελατήριο. Οι παραπάνω όροι έχουν αποδοθεί αντιστοίχως στην γαλλική γλώσσα ( πρβλ. Imm. Kant, Fondements de la Metaphysique des Moeurs, σε μετάφραση

21

διαφορά μεταξύ υποκειμενικών και αντικειμενικών σκοπών: οι υποκειμενικοί σκοποί

στηρίζονται στα κίνητρα, ενώ οι αντικειμενικοί προέρχονται από τα κινητικά αίτια,

και είναι έγκυροι για κάθε έλλογο ον. Οι πρακτικές αρχές, εν γένει, είναι τυπικές (ή

μορφολογικές-formal) όταν προκύπτουν από την αφαίρεση κάθε υποκειμενικού

σκοπού, ενώ χαρακτηρίζονται ως καθ’ ύλην (material), όταν προϋποθέτουν τέτοιους

σκοπούς (δηλαδή κίνητρα). Οι καθ’ ύλην σκοποί (materiale Zwecke) είναι εν συνόλω

μόνο σχετικοί. Σχετικοποιούνται, επειδή αντλούν την αξία τους από την σχέση τους

προς την επιθυμία ενός υποκειμένου και ως εκ τούτου δεν έχουν καμία αντικειμενική

εγκυρότητα. Όλοι οι σκοποί αυτού του είδους μπορούν να τεθούν ως θεμέλιο

υποθετικών προσταγών.

Αντιθέτως, το θεμέλιο μίας κατηγορικής προσταγής, δηλαδή ενός πρακτικού

νόμου είναι κάτι του οποίου η ύπαρξη έχει μία απόλυτη αξία και μπορεί να νοηθεί ως

αυτοσκοπός (Zweck an sich selbst). Ο Kant ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος και εν γένει

κάθε έλλογο ον (vernünftiges Wesen) υπάρχει (existiert) ως αυτοσκοπός κι όχι απλά

ως μέσο προς την αυθαίρετη χρήση μίας κάποιας θέλησης.

Τα άλογα όντα (vernunftlose Wesen), των οποίων η ύπαρξη υπόκειται στην

φυσική αναγκαιότητα, έχουν μία σχετική αξία, ως μέσα, και για τον λόγο αυτόν

ονομάζονται πράγματα (Sachen). Αντιθέτως, τα έλλογα όντα ονομάζονται πρόσωπα

(Personen). Η οικεία τους φύση τα ορίζει ως αυτοσκοπούς, ήτοι ως αντικειμενικούς

σκοπούς (objective Zwecke), με απόλυτη αξία και πέραν αυτών δεν μπορεί να νοηθεί

τίποτα άλλο ως ανώτατη πρακτική αρχή για τον λόγο. Η έννοια του προσώπου τίθεται

ως όριο απέναντι στην αυθαιρεσία (Willkür) μιας οποιασδήποτε θέλησης, μάλιστα ως

ανώτατος περιοριστικός όρος κάθε υποκειμενικού σκοπού, διότι το πρόσωπο είναι

αντικείμενο σεβασμού.

Στο μέτρο που ο άνθρωπος κατανοεί τον εαυτό του ως μία έλλογη φύση, η

αρχή αυτή του πράττειν ισχύει κατ’ ανάγκην και υποκειμενικά. Αλλά συνάμα, κάθε

έλλογο ον, στην παράσταση της οικείας του ύπαρξης, θέτει τον προσδιορισμό μίας

έλλογης φύσης. Επειδή όμως δεν έχει αποδειχθεί η δυνατότητα αυτής της αρχής της

θέλησης, ο Kant επιφυλάσσεται και θέτει την ως άνω πρόταση ως αίτημα (Postulat).

Στην υποθετική αυτή μορφή του συλλογισμού του, η αρχή αυτή είναι ταυτόχρονα

αντικειμενική και αποτελεί μία ανώτατη πρακτική αρχή, από την οποία θα πρέπει να

παράγονται όλοι οι νόμοι της θέλησης. Οπότε και η διατύπωση της κατηγορικής Victor Delbos, εκδόσεις Librairie Delagrave, Paris 1971) ως mobile (για το κίνητρο, Triebfeder) και motif (για το κινητικό αίτιο, Bewegungsgrund).

22

προσταγής θα είναι η ακόλουθη: πράττε έτσι, ώστε να χρησιμοποιείς την

ανθρωπότητα, τόσο στο πρόσωπό σου, όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου

ανθρώπου, πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό και ποτέ μόνον ως μέσο.

Σε αυτή το σημείο της ανάλυσης, ο Kant ανατρέχει στα προηγούμενα

παραδείγματα, προκειμένου να τα διαφωτίσει υπό αυτήν την διατύπωση της

κατηγορικής προσταγής: στην περίπτωση της πράξης της αυτοχειρίας (αναγκαίο

καθήκον έναντι του εαυτού μου-notwendige Pflicht gegen sich selbst) διαθέτω στο

πρόσωπό μου τον άνθρωπο ως ένα απλό μέσο, ως ένα πράγμα, ενώ είναι

αυτοσκοπός18. Όσον αφορά το αναγκαίο ή οφειλόμενο καθήκον έναντι των άλλων

(notwendige oder schuldige Pflicht gegen andere), χρησιμοποιώ έναν άνθρωπο ως ένα

μέσο για τους ιδιοτελείς σκοπούς μου. Η καταστρατήγηση της αυτοτέλειας των

άλλων γίνεται σαφέστερη, όταν παραβιάζεται η ελευθερία ή η ιδιοκτησία τους και εν

γένει τα ανθρώπινα δικαιώματα. Σχετικά με το αξιέπαινο καθήκον έναντι του εαυτού

μου (zufällige oder verdienstliche Pflicht gegen sich selbst), το να τελειοποιώ τις

ικανότητές μου συνάδει με την ιδέα της φυσικής εξέλιξης της ανθρωπότητας. Τέλος,

ως προς το αξιέπαινο καθήκον απέναντι στους άλλους (verdienstliche Pflicht gegen

andere) η ιδέα της ανθρωπότητας ως αυτοσκοπού εκπληρώνεται θετικά, όταν προωθώ

συνάμα τους σκοπούς των άλλων. Διότι, οι σκοποί κάθε υποκειμένου, το οποίο είναι

ένας σκοπός καθεαυτόν και άρα αντικείμενο σεβασμού, οφείλουν να είναι και δικοί

μου σκοποί.

Προχωρώντας στην ανάλυση, ο Kant επιστρέφει στις προηγηθείσες

διατυπώσεις της κατηγορικής προσταγής. Ακολούθως προς την πρώτη αρχή,

συνάγεται ότι το θεμέλιο κάθε πρακτικής νομοθεσίας (Gesetzgebung) έγκειται

αντικειμενικά στον κανόνα και στην μορφή της καθολικότητας, υποκειμενικά όμως

στον σκοπό. Σύμφωνα με την δεύτερη αρχή, το έλλογο ον, ως πρόσωπο και κατ’

επέκταση ως αυτοσκοπός, είναι το υποκείμενο όλων των σκοπών. Από την συσχέτιση

των δύο αυτών πρακτικών προτάσεων (Prinzipien) προκύπτει η τρίτη αρχή, ως η

ανώτατη συνθήκη (Bedingung) της συμφωνίας τους με τον καθολικό πρακτικό λόγο:

η ιδέα της θέλησης ενός έλλογου όντος, ως μίας καθολικά νομοθετούσας

18 Η υπονόμευση της έννοιας της ανθρωπότητας (Menschheit), μέσω της αυτοπροσβολής ενός υποκειμένου σχετίζεται και με ένα πλήθος άλλων ειδικότερων ζητημάτων, όπως ο ακρωτηριασμός των μελών του σώματος, προκειμένου να διασωθεί η ζωή ενός ατόμου, η θέση εαυτού σε κίνδυνο, προκειμένου να αποσοβηθεί κάποιος άλλος κίνδυνος κ.τ.λ. Τέτοιου είδους σταθμίσεις (οι οποίες εμφανίζουν κάποια ομοιότητα με τα ειδικότερα προβλήματα που ανακύπτουν στην κρίση περί άρσης ή κατάφασης του καταλογισμού, στα πλαίσια του σύγχρονου ποινικού δικαίου) ανήκουν κατά τον Kant στην κατ’ εξοχήν Ηθική (zur eigentlichen Moral).

23

(gesetzgebenden Willens) θέλησης. Η θέληση, λοιπόν, ως καθολικός νομοθέτης

υποτάσσεται στο νόμο που η ίδια έχει θέσει στον εαυτό της.

Οι τρεις παραπάνω τρόποι παράστασης (Vorstellungsarten) της κατηγορικής

προσταγής χρησιμοποιήθηκαν, προκειμένου να αποσαφηνιστεί η έννοια του

καθήκοντος. Προς τούτο, οι προσταγές αυτές θεωρήθηκαν ως κατηγορικές, χωρίς

όμως να παρέχεται η θεμελίωση της δυνατότητάς τους, κάτι που έπεται στο επόμενο

κεφάλαιο. Αυτό σημαίνει ότι η πρόταση περί της δυνατότητάς τους, τέθηκε στην

προκείμενη ενός υποθετικού συλλογισμού, υπό την λογική μορφή μίας

προβληματικής κρίσης [μία αυθαίρετη παραδοχή της από τον νου]. Προς το παρόν,

αυτό που κατέστη σαφές είναι ότι οι προσταγές, από την στιγμή που τίθενται ως

κατηγορικές, αποκλείουν από το πεδίο τους κάθε εμπειρικό στοιχείο. Συνάμα, η

ενέργεια της θέλησης από καθήκον αποκαθαίρεται οριστικά από κάθε έννοια

συμφέροντος και αυτό τίθεται ως το ιδιαίτερο διακριτικό γνώρισμα των κατηγορικών

από τις υποθετικές προσταγές. Έτσι, αν υπάρχει μία κατηγορική προσταγή [δηλαδή

ένας νόμος της θέλησης κάθε έλλογου όντος] αυτή δεν θα μπορούσε να εντέλλεται

τίποτα άλλο, παρά να πράττει κάθε έλλογο ον πάντα σύμφωνα με τον γνώμονα μίας

θέλησης, η οποία ως καθολικός νομοθέτης, θα μπορούσε να καθιστά τον εαυτό της

αντικείμενό της, δηλαδή σκοπό. Το αξίωμα (Grundsatz) αυτό ονομάστηκε από τον

Kant αρχή της αυτονομίας της θέλησης (Prinzip der Autonomie), σε αντιδιαστολή

προς κάθε άλλο, που συγκαταλέγει στην ετερονομία (Heteronomie).

Η έννοια της αυτονομίας της θέλησης σημαίνει λοιπόν ότι κάθε έλλογο ον

πρέπει να θεωρεί τον εαυτό του ως καθολικό νομοθέτη, μέσω των υποκειμενικών

αξιωμάτων της θέλησής του, ώστε από αυτό το σημείο οράσεως να αποτιμά ηθικά τις

πράξεις του. Η αρχή αυτή οδηγεί στην σύλληψη της έννοιας ενός κράτους των

σκοπών (Reich der Zwecke).

Ως κράτος εννοείται η συστηματική ένωση (systematische Verbindung)

διαφόρων ελλόγων όντων υπό κοινούς νόμους. Ο νόμος θέτει τα προτάγματά του με

καθολική και αφηρημένη ισχύ κι έτσι διαπράττει αφαίρεση από κάθε προσωπική

διαφορά των έλλογων υποκειμένων, όπως και από το περιεχόμενο των ιδιωτικών τους

σκοπών (Privatzwecke). Κατά αυτόν τον τρόπο, μπορεί να νοηθεί ένα συστηματικά

διαρθρωμένο σύνολο σκοπών (ein Ganzes aller Zwecke) αποτελούμενο, τόσο από τα

έλλογα όντα ως αυτοσκοπούς, όσο και από τους σκοπούς, που μπορεί το καθένα από

αυτά να θέτει στον εαυτό του. Αυτό είναι ένα κράτος των σκοπών, η δυνατότητα του

οποίου προκύπτει από τις παραπάνω αρχές.

24

Επειδή όμως, κάθε έλλογο ον υπόκειται στο νόμο να μεταχειρίζεται τον εαυτό

του και τους άλλους, όχι μόνον ως μέσο, αλλά πάντα ταυτόχρονα και ως σκοπό,

δημιουργείται μία συστηματική ένωση ελλόγων όντων, υπό κοινούς αντικειμενικούς

νόμους, δηλαδή ένα κράτος, του οποίου οι νόμοι αποβλέπουν στην σχέση των

υποκειμένων αυτών μεταξύ τους (ως μέσων και σκοπών)19.Εδώ, όμως πρόκειται για

ένα ιδεώδες.

Ένα έλλογο ον μπορεί να μετέχει του κράτους των σκοπών, είτε ως μέλος

(Glied), είτε ως αρχηγός (Oberhaupt). Δεν πρόκειται για κάποια εσωτερική ιεραρχική

διάρθρωση. Ο Kant εννοεί ως μέλος το έλλογο ον, το οποίο νομοθετεί καθολικά,

μέσω του υποκειμενικού του γνώμονα, ωστόσο κατόπιν υποτάσσει εαυτόν στην ισχύ

αυτού του νόμου. Αντιθέτως, την θέση του αρχηγού καταλαμβάνει το έλλογο ον, που

ανέρχεται στην καθολικότητα, άνευ της μεσολαβητικής λειτουργίας του δέοντος που

επιτελεί ο υποκειμενικός του γνώμονας, διότι είναι πλήρως ανεξάρτητο και ελεύθερο

από κάθε ανάγκη και περιορισμό που επιβάλλουν οι αισθήσεις. Υπό αυτή την άποψη,

η ελευθερία του είναι απεριόριστη, ενώ μέσω αυτής και η ίδια του η θέληση. Για τον

λόγο αυτόν, δε νοείται να υπόκειται η θέλησή του σε κανέναν περαιτέρω όρο.

Η ηθικότητα (Moralität) συνίσταται στην σχέση κάθε ενεργήματος της

θέλησης προς τη νομοθεσία εκείνη, που αποτελεί τον όρο δυνατότητας ενός κράτους

των σκοπών. Επομένως απαιτεί μία τέτοια νομοθεσία να μπορεί να πηγάζει από την

θέληση ενός έλλογου υποκειμένου. Έτσι, κάθε υποκειμενικός γνώμονας που δεν

συμβαδίζει με την παραπάνω νομοθεσία, θα πρέπει να απορρίπτεται. Η αρχή της

θέλησης ενός έλλογου όντος θα πρέπει να είναι η εξής: να πράττει μόνο έτσι, ώστε η

θέλησή του, μέσω του υποκειμενικού του γνώμονα να θεωρεί τον εαυτό της

ταυτόχρονα και ως καθολικό νομοθέτη. Η συμμόρφωση του υποκειμενικού

γνώμονα προς αυτήν την αρχή ονομάζεται πρακτικός εξαναγκασμός (praktische

Nötigung), δηλαδή καθήκον.

Η έννοια του καθήκοντος διασαφηνίζεται από τον Kant έτι περαιτέρω: η

πρακτική αναγκαιότητα να ενεργεί κανείς σύμφωνα με την παραπάνω αρχή, δηλαδή

19 Το κράτος των σκοπών θεμελιώνεται λοιπόν αντικειμενικά, κατά την μορφή, στον καθολικό και αφηρημένο χαρακτήρα των νόμων του, ενώ συγκροτείται υποκειμενικά, κατά το περιεχόμενο, δυνάμει του σκοπού του να ρυθμίσει κανονιστικά τις σχέσεις των υποκειμένων μεταξύ τους. Ωστόσο, μία συστηματική ένωση ελλόγων όντων, η οποία διαρθρώνεται επειδή ακριβώς τα υποκείμενα θέτουν ως νόμο να μεταχειρίζονται τον εαυτό τους και τους άλλους ποτέ μόνον ως μέσο, αλλά πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό, είναι μία νοητή έννομη τάξη, ένα ιδεώδες. Το υποκειμενικό αξίωμα αίρεται στην καθολικότητα και ανάγεται σε αντικειμενικό νόμο. Το σημείο αυτό συνδέει την έννοια του κράτους των σκοπών με την ιδέα του νοητού κόσμου (mundus intelligibilis), που εμφανίζεται στο τρίτο μέρος του καντιανού έργου.

25

το καθήκον, ερείδεται στην σχέση των ελλόγων όντων μεταξύ τους. Σε αυτήν την

σχέση η θέληση ενός έλλογου όντος πρέπει να νοηθεί συνάμα ως νομοθετούσα,

διαφορετικά δε θα μπορούσε αυτό να θεωρηθεί ως αυτοσκοπός. Έτσι, το παραπάνω

αξίωμα αποτελεί τον όρο (die Bedingung) της δεύτερης διατύπωσης της κατηγορικής

προσταγής [να πράττω ώστε να μεταχειρίζομαι τον εαυτό μου και τους άλλους ποτέ

μόνον ως μέσο, αλλά πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό]. Η αναγκαιότητα να θεωρηθεί

κάθε έλλογο ον στην αυτοτέλειά του απορρέει από μία ιδέα του λόγου, την ιδέα της

αξιοπρέπειας (die Idee der Würde) κάθε έλλογου όντος, το οποίο δεν υπακούει σε

κανέναν άλλο νόμο, παρά σε αυτόν που το ίδιο θέτει στον εαυτό του.

Μέσα σε ένα κράτος των σκοπών, το καθετί έχει είτε μία τιμή (Preis), είτε μία

αξιοπρέπεια (Würde). Ό,τι δύναται να αντικατασταθεί με κάτι άλλο ισότιμό του έχει

μία τιμή. Ό,τι είναι υπεράνω κάθε τιμής και δε νοείται ως αντικαταστάσιμο, έχει

αξιοπρέπεια. Η αγοραστική τιμή (Marktpreis), η αισθηματική τιμή (Affektionspreis)

έχουν μόνο μία σχετική αξία. Αντιθέτως, αυτό που αποτελεί τον όρο υπό τον οποίο

εκλαμβάνεται κάτι ως αυτοσκοπός δεν έχει μία σχετική αξία, δηλαδή μία τιμή, αλλά

μία εσωτερική αξία, δηλαδή αξιοπρέπεια. Ο όρος αυτός είναι η ηθικότητα (Moralität).

Άρα, μόνο η ηθικότητα (Sittlichkeit) και η ανθρωπότητα (Menschheit) χορηγούν

αξιοπρέπεια. Η αξία των πράξεων από καθήκον έγκειται στο φρόνημα (Gesinnung),

δηλαδή στους υποκειμενικούς γνώμονες της θέλησης που αποκαλύπτονται κάθε φορά

στο πράττειν. Οι πράξεις αυτές παρουσιάζουν την θέληση που τις πραγματώνει ως

αντικείμενο άμεσου σεβασμού. Η εκτίμηση αυτή συντελεί, ώστε να αναγνωρίζεται η

αξία ενός τέτοιου τρόπου του σκέπτεσθαι ως αξιοπρέπεια20.

Στην συνέχεια, ο Kant συνοψίζει, δηλώνοντας ότι οι τρεις αυτοί τρόποι

παράστασης (Vorstellungsarten) της αρχής της ηθικότητας είναι στην ουσία

διατυπώσεις του αυτού νόμου. Η καθεμία από τις τρεις αυτές διατυπώσεις συνενώνει

εντός της τις υπόλοιπες δύο. Άρα, η καθεμία αντλείται από την άλλη με αναλυτικό

τρόπο21. Ωστόσο, υπάρχει μία διαφοροποίηση μεταξύ τους, (που είναι περισσότερο

υποκειμενικά παρά αντικειμενικά πρακτική) και έγκειται στο ότι αισθητοποιούν μία

20 « Είχα προσωρινά εξηγήσει την ηθική, ως εισαγωγή σε μία επιστήμη που εκεί διδάσκει όχι πώς να είμαστε ευτυχείς, παρά πώς πρέπει να γίνουμε άξιοι της ευτυχίας..» πρβλ. στο γνωστό δοκίμιο του Ιμμ. Καντ που χρονολογείται το 1793 «Απάνω στο κοινό απόφθεγμα: τούτο μπορεί να είναι ορθό στην θεωρία, αλλά για την πράξη δεν ισχύει», σε Ιμμ. Καντ, Δοκίμια, σε μετάφραση Ε. Π. Παπανούτσου, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1971, σ.σ.111 επ. 21 Οι τρεις αυτές διατυπώσεις παράγονται αναλυτικά από την έννοια μίας καλής θέλησης ή μίας θέλησης υποκείμενης στο καθήκον ή εν τέλει μίας θέλησης που μπορεί να ανυψωθεί σε καθολικό νόμο (πρβλ. στην γαλλική μετάφραση του καντιανού έργου, Imm. Kant Fondements de la Metaphysique des Moeurs, σε μετάφραση του Victor Delbos, Editions Delagrave, Paris 1971, σ. 162, υποσημείωση 154.

26

ιδέα του λόγου και την καθιστούν προσιτή στην εποπτεία και μέσω αυτής στο

συναίσθημα (Gefühl). Όλοι οι υποκειμενικοί γνώμονες (Maximen) έχουν:

I. Μία μορφή (Form), που συνίσταται στην καθολικότητα, οπότε και η

διατύπωση της προσταγής της ηθικότητας εκφράζεται ως εξής: μα

επιλέγονται οι γνώμονες ούτως, ως εάν να έπρεπε να υψωθούν στην

ισχύ ενός καθολικού φυσικού νόμου.

II. Μία ύλη (Materie), δηλαδή έναν σκοπό, που αποτυπώνεται ως

ακολούθως: το έλλογο ον, ως σκοπός κατά την ιδία του φύση, άρα

ως σκοπός καθεαυτόν, αναδεικνύεται για κάθε γνώμονα, σε

ανώτατο περιοριστικό όρο κάθε σχετικού (υποκείμενου σε όρους)

και αυθαίρετου σκοπού.

III. Ένα τέλειο προσδιορισμό (eine vollständige Bestimmung) όλων των

υποκειμενικών αξιωμάτων: όλοι οι υποκειμενικοί γνώμονες που

πηγάζουν από την οικεία νομοθεσία της θέλησης οφείλουν (sollen)

να ευθυγραμμίζονται προς μία δυνητική έννομη τάξη των σκοπών

(Reich der Zwecke) ως εάν επρόκειτο για μία φυσική τάξη των

πραγμάτων (Reich der Natur).

Η πρόβαση συντελείται εδώ, όπως στις κατηγορίες. Ο Kant αναφέρεται στην

κατηγορία της ποσότητας (ή του ποσού, Quantität), η οποία περιλαμβάνει την

ενότητα (Einheit), την πολλαπλότητα (Vielheit) και την ολότητα (Allheit, Totalität).

Έτσι, η σκέψη οδεύει από την ενότητα της μορφής της θέλησης [την καθολικότητά

της] στην πολλαπλότητα του περιεχομένου [των αντικειμένων, δηλαδή των σκοπών]

και στην ολότητα ή ακεραιότητα ενός συστήματος αυτών22. Όσον αφορά, όμως, στην

κριτική αποτίμηση των πράξεων [όταν σχηματίζουμε μία ηθική κρίση] προκρίνεται η

πιο αυστηρή μέθοδος, δηλαδή να υπόκειται ως βάση η καθολική διατύπωση της

κατηγορικής προσταγής. Ωστόσο, προκειμένου να εισδύει ο ηθικός νόμος (sittliches

Gesetz) στο πνεύμα, είναι πολύ χρήσιμο να διέρχεται μία πράξη μέσα από τις τρεις

παραπάνω έννοιες κι έτσι να καθίσταται προσιτή στην εποπτεία.

22 «Η τρίτη κατηγορία πάντα προέρχεται από την ένωση (Verbindung) της πρώτης με την δεύτερη της τάξεώς της. Έτσι, π.χ. η ολότητα (Totalität) δεν είναι τίποτε άλλο, παρά η πολλαπλότητα θεωρούμενη ως ενότητα, ο περιορισμός δεν είναι τίποτε άλλο, παρά η πραγματικότητα ενωμένη με την άρνηση….», πρβλ. Ιμμ. Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, σε μετάφραση Α. Γιανναρά, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1979, υπερβατολογική αναλυτική, δεύτερος τόμος, σ.σ. 49 επ. Β111.

27

Η αυτονομία της θέλησης ως ανώτατη αρχή της ηθικότητας23

Αυτονομία είναι η ιδιότητα της θέλησης να είναι η ίδια νόμος για τον εαυτό

της, ανεξάρτητα από κάθε ιδιότητα των αντικειμένων της. Όπως ειπώθηκε παραπάνω,

η αρχή της αυτονομίας είναι «να μην επιλέγω παρά με τρόπο, ώστε στο ίδιο

βουλητικό ενέργημα (Wollen), οι γνώμονες της επιλογής μου να νοούνται συνάμα ως

καθολικός νόμος». Ο πρακτικός αυτός κανόνας είναι μία προσταγή, άρα η θέληση

κάθε έλλογου όντος συνδέεται με αυτόν κατ’ αναγκαιότητα, ως οικείο της όρο. Η

ανάδειξη του κανόνα αυτού ως προσταγή δεν προέκυψε από μία απλή ανάλυση

(Zergliederung) των ηθικών εννοιών, διότι η κατηγορική προσταγή είναι μία

συνθετική πρόταση. Προκειμένου να αποδειχθεί η δυνατότητά της θα έπρεπε να

εξέλθει κανείς από την γνώση των αντικειμένων και να εισέλθει σε μία κριτική του

υποκειμένου, δηλαδή του καθαρού πρακτικού λόγου. Η κατηγορική προσταγή είναι

μια συνθετική πρόταση που διατάζει αξιωματικά, κατά τρόπο αποδεικτικό

(apodiktisch). Για τον λόγο αυτόν θα πρέπει να αποτελεί μία γνώση a priori.

Αντιθέτως, αυτό που προέκυψε αναλυτικά, μέσω μίας αποσυνάρθρωσης των εννοιών

της ηθικότητας είναι ότι η προσιδιάζουσα σε αυτήν αρχή (Prinzip) είναι ακριβώς η

αρχή της αυτονομίας της θέλησης.

Η ετερονομία της θέλησης ως πηγή όλων των κίβδηλων αρχών της ηθικότητας24

Η θέληση που δεν προβαίνει στον αυτοκαθορισμό της, σύμφωνα με την οικεία

της καθολική νομοθεσία, αλλά αντί αυτού πορίζεται τους νόμους της από αλλού,

εκτός εαυτής, από τις ιδιότητες ενός ενδεχόμενου αντικειμένου, περιέρχεται σε μία

κατάσταση ετερονομίας. Εδώ, οι νόμοι της θέλησης ορίζονται από την σχέση που

αναπτύσσει προς το αντικείμενο. Σε αυτή την περίπτωση, μπορεί να βρίσκεται

εξαρτώμενη από τις φυσικές ενορμήσεις του υποκειμένου, είτε από παραστάσεις του

λόγου κι έτσι εμμεσοποιείται, δηλαδή εργαλειοποιείται. Όπως αναπτύχθηκε

παραπάνω, η σχέση αυτή είναι πηγή μόνο υποθετικών προσταγών. Αντίθετα, η

κατηγορική προσταγή ορίζει μία πράξη ως καθεαυτήν αναγκαία. «Οφείλω να

ενεργήσω κατά αυτό τον τρόπο, επειδή αναγνωρίζω ότι οφείλω». Έτσι, οφείλω να 23 «Die Autonomie des Willens als oberstes Prinzip der Sittlichkeit». 24 «Die Heteronomie des Willens als der Quell aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit».

28

προωθώ την ευτυχία των άλλων, ακριβώς επειδή ο υποκειμενικός γνώμονας που την

αποκλείει δεν μπορεί να νοηθεί στο ίδιο βουλητικό ενέργημα, ως καθολικός νόμος.

Η προσταγή αυτή απαιτεί την πλήρη απελευθέρωση της θέλησης από τις παρωθήσεις

των ενστίκτων, και την αποσύνδεσή της από κάθε τυχαία τεθειμένο υποκειμενικό

σκοπό. Διότι κατοχυρώνει την χειραφέτησή της από κάθε ξένο ετεροπροσδιορισμό

και αναδεικνύει, ως πρακτικός λόγος την ανώτατη νομοθεσία της.

Ταξινόμηση όλων των αρχών της ηθικότητας που είναι δυνατό να πηγάζουν από

την υποληφθείσα θεμελιώδη έννοια της ετερονομίας25

Στο κεφάλαιο αυτό, ο Kant ανασυγκροτεί τα κυρίαρχα επιχειρήματα που

ευδοκίμησαν σε θεωρίες περί ηθικότητας . Οι αρχές που συναντώνται σε αυτές είναι

είτε εμπειρικές (empirische), είτε ορθολογικές (rationale). Οι πρώτες πηγάζουν από

την αρχή (Prinzip) της ευδαιμονίας και δομούνται στην βάση ενός φυσικού ή ηθικού

συναισθήματος. Οι δεύτερες προέρχονται από την αρχή της τελειότητας

(Vollständigkeit), η οποία άλλοτε εμφανίζεται ως έννοια του λόγου, ενώ άλλοτε

στηρίζεται σε μία αυθύπαρκτη τελειότητα (την θέληση του Θεού) ως προσδιορίζουσα

πρωταρχική αιτία της ανθρώπινης θέλησης.

Οι εμπειρικές αρχές δεν μπορούν ποτέ να αποτελέσουν το θεμέλιο της αρχής

της ηθικότητας. Διότι η καθολικότητα που πρέπει να ισχύει αδιακρίτως για όλα τα

έλλογα όντα και η απόλυτη πρακτική αναγκαιότητα που τους επιβάλλεται, εκλείπει,

όταν το θεμέλιο αυτών των εννοιών αντλείται από την ιδιαίτερη σκευή της

ανθρώπινης φύσης, ή από τις τυχαίες εξωτερικές περιστάσεις όπου είναι [ο

άνθρωπος] εγκιβωτισμένος. Κατ’ αρχήν, όμως, θα πρέπει να απορριφθεί η αρχή της

προσωπικής ευτυχίας, διότι αν αυτή τεθεί ως θεμέλιο της ηθικότητας, εκμηδενίζεται η

ειδοποιός διαφορά ανάμεσα σε απλά εμπειρικά κίνητρα (Triebfeder) και σε κινούσες

αιτίες (Bewegursachen) που πηγάζουν από τον λόγο.

Ανάμεσα στα ορθολογικά θεμέλια της ηθικότητας, ο Kant ξεχωρίζει το

λεγόμενο οντολογικό επιχείρημα, την οντολογική έννοια περί τελειότητας (όσο κενή

κι αν βρίσκει μία τέτοια έννοια κι όσο ευεπίφορη κι αν είναι αυτή να κινείται σε

φαύλους κύκλους, διότι προϋποθέτει λάθρα την ηθικότητα που η ίδια θέλει να 25 «Einteilung aller möglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriff der Heteronomie».

29

διασαφήσει). Ωστόσο αυτή προκρίνεται έναντι του θεολογικού επιχειρήματος, που

παράγει την ηθικότητα από μία θεϊκή, τελειότατη θέληση. Διότι αφ’ ενός

στερούμαστε κάποιας εποπτείας αυτής της θέλησης, και αφ’ ετέρου μία τέτοια έννοια

δεν μπορεί παρά να πηγάζει από την έννοια της ηθικότητας κι έτσι θα πρέπει να

θεμελιώνεται πρότερα σε αυτήν. Ειδάλλως, αυτό που απομένει είναι να της

αποδίδονται κατηγορικά ιδιότητες κυριαρχίας, επιβολής, εκδικητικότητας, μέσω των

παραστάσεων που ενδεχομένως γεννώνται για μία θεϊκή θέληση.

Η παράθεση των θεωριών αυτών είναι ενδεικτική. Αποσκοπεί στο να

καταδείξει ότι οι αρχές που πηγάζουν από αυτές, θεμελιώνουν πρωταρχικά την

ηθικότητα στην ετερονομία. Σε κάθε περίπτωση που το αντικείμενο της θέλησης

θέτει τον κανόνα που την καθορίζει, υπάρχει ετερονομία. Ένας τέτοιος κανόνας έχει

πάντα την μορφή μίας υποθετικής προσταγής. Το αντικείμενο καθορίζει την θέληση,

μέσω κάποιας κλίσης, όπως συμβαίνει στην επιδίωξη της προσωπικής ευτυχίας, ή

μέσω του λόγου, όπως στην έννοια της ηθικής τελειότητας. Ο προσανατολισμός της

θέλησης προς το αντικείμενο οφείλεται στην φυσική ιδιοσυστασία του υποκειμένου

(Naturbeschaffenheit des Subjekts) είτε πρόκειται περί της αισθητικότητας

(Sinnlichkeit), είτε περί της διάνοιας και του λόγου (Verstand, Vernunft). Εδώ, η

φύση, ως μία ξένη παρώθηση, είναι αυτή που χορηγεί τον νόμο στην θέληση, μέσω

της ικανότητας του υποκειμένου να προσδέχεται εξωτερικά ερεθίσματα

(Empfänglichkeit).

Η απόλυτα καλή θέληση έχει ως αρχή της την κατηγορική προσταγή, η οποία

περιέχει μόνο την μορφή του βουλητικού ενεργήματος εν γένει, και εμφανίζεται ως

αυτονομία, δηλαδή θέτει, μέσω του υποκειμενικού της γνώμονα, τον εαυτό της ως

καθολικό νόμο. Η θεμελίωση της δυνατότητας μίας τέτοιας συνθετικής πρότασης a

priori υπερβαίνει το πεδίο της Μεταφυσικής των Ηθών. Μέχρι αυτό το σημείο, με

ανάλυση της μετέωρης στην κοινή συνείδηση έννοια της ηθικότητας, έχει τεθεί η

αναγκαιότητα της σύνδεσής της με την αυτονομία της θέλησης. Ως εκ τούτου, η

έννοιά της παραμένει προβληματική και η συναγόμενη κρίση μας διατηρεί την

υποθετική της μορφή. Αν αναγνωρίζεται στην ηθικότητα μία πραγματικότητα (für

Etwas halten), τότε θα πρέπει να τελεί υπό παραδοχή και η αρχή της αυτονομίας, που

αποτελεί το θεμέλιό της.

Το παρόν τμήμα, όπως και το πρώτο ήταν μόνο αναλυτικό. Για την απόδειξη

της αναγκαιότητας της κατηγορικής προσταγής ως αρχής a priori, απαιτείται μία

συνθετική χρήση του καθαρού πρακτικού λόγου. Αυτή αποκαλύπτεται μόνο μέσα από

30

μία κριτική της γνωστικής αυτής δύναμης, τα κύρια σημεία της οποίας εκτίθενται στο

τελευταίο τμήμα του έργου.

ΤΡΙΤΟ ΤΜΗΜΑ

Μετάβαση από την Μεταφυσική των Ηθών στην κριτική του

Καθαρού Πρακτικού Λόγου26

Η έννοια της ελευθερίας είναι το κλειδί για την εξήγηση της αυτονομίας

της θέλησης27

Καθώς ο Kant επιχειρεί να θεμελιώσει την αρχή της αυτονομίας εισέρχεται

στην περιοχή του λόγου (Vernunft), δηλαδή στην πηγή των ιδεών, εγκαταλείποντας

οριστικά το πεδίο των αισθητών φαινομένων. Η θέληση ορίζεται ως ένα είδος

αιτιότητας των έλλογων όντων και η ελευθερία λογίζεται ως εκείνη η ιδιότητα

(Eigenschaft) αυτής της αιτιότητας να δρα ανεξάρτητα από ξένες καθοριστικές αιτίες

(Kausalität aus Freheit)28 όπως ακριβώς η φυσική αναγκαιότητα είναι η ιδιότητα της

26 Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft 27 Der Begriff der Freiheit ist der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens 28 Οι πρώτες αυτές προτάσεις προϋποθέτουν την γνωσιοθεωρητική έκθεση της τρίτης αντινομίας του καθαρού λόγου (πρβλ. Κριτική του Καθαρού Λόγου, υπερβατολογική διαλεκτική, περί της αντινομίας των καθαρού λόγου, τρίτη διαμάχη των υπερβατολογικών ιδεών, Α444, Β472). Οι αντινομίες είναι ενάντιοι λόγοι, με ίση αποδεικτική ισχύ, που διαρθρώνονται κατά θέση και αντίθεση. Η τρίτη αντινομία αναφέρεται στην διαμάχη μεταξύ της θέσης που προτάσσει την αναγκαιότητα μίας αρχέγονης πρωταρχικής αιτίας, που είναι ελεύθερη και δημιουργική και υψώνεται πέρα από την αιτιότητα των φυσικών νόμων και στην αντίθεση που αποφαίνεται κατά της ιδέας της ελευθερίας και καταφάσκει υπέρ της αναπόδραστης αναγκαιότητας του φυσικού μηχανισμού. Υπάρχει, δηλαδή μία αιτία που κινεί και δεν αποτελεί αποτέλεσμα κίνησης και αυτή δεν μπορεί παρά να είναι ελεύθερη (Spontaneität). Κατά την αντίθεση, η ελευθερία (ανεξαρτησία) από τους φυσικούς νόμους είναι μεν μία απελευθέρωση από τον καταναγκασμό αλλά επίσης και μία απώλεια του καθοδηγητικού μίτου των κανόνων εν γένει. Διότι πώς μπορεί να νοηθεί να εισδύουν στην ροή του γίγνεσθαι νόμοι της ελευθερίας, αντί για νόμους της φυσικής αναγκαιότητας; Έτσι, η φύση και η ελευθερία εκλαμβάνονται από την ρητορική της αντίθεσης σε νομοτέλεια (Gesetzmäßigkeit) και ανομία (Gesetzlosigkeit). Η επίλυση αυτής της αντινομίας θεματοποιείται και στην συνέχεια αυτού του κεφαλαίου. Δεν χρήζει διευκρίνισης ότι η ελευθερία εδώ νοείται ως υπερβατολογική, κοσμολογική ιδέα: «Εκείνο, λοιπόν, το οποίο, στην ερώτηση για την ελευθερία της βουλήσεως, έχει ανέκαθεν σε τόσο μεγάλη αμηχανία φέρει τον άκρως θεωρητικό λόγο, είναι κατ’ ουσίαν μόνον υπερβατολογικό και αναφέρεται μονάχα σε τούτο: αν πρέπει να γίνει δεκτή μία δύναμη να αρχίζει από μόνη της [αφ’ εαυτής] μία σειρά από διαδοχικές καταστάσεις», πρβλ. Ιμμ. Καντ Κριτική του Καθαρού Λόγου, υπερβατολογική διαλεκτική και υπερβατολογική μεθοδολογία, σε μετάφραση Μ. Δημητρακόπουλου, Αθήναι 1999, Α448, Β476, σ.σ. 142 επ. και αλλού στα Προλεγόμενα : «…προσδιορίζοντας την ελευθερία ως την

31

αιτιότητας όλων των άλογων όντων να τίθενται σε δράση, δια της παρέμβασης

εξωτερικών αιτίων (Heteronomie der wirkenden Ursachen).

Η αιτιότητα εκτέθηκε ήδη στην υπερβατολογική αναλυτική, ως η σχέση δύο

πραγμάτων εκ των οποίων το ένα (που αποκαλείται αιτία) να είναι τέτοιας υφής, ώστε

κάποιο άλλο (που αποκαλείται αποτέλεσμα) να ακολουθεί μετά από αυτό κατ’

αναγκαιότητα και σύμφωνα με έναν απόλυτο γενικό κανόνα. Η σύνθεση στην έννοια

της αιτιότητας είναι τέτοιας σημασίας, ώστε το αποτέλεσμα δεν προστίθεται απλώς

στην αιτία, αλλά τίθεται δια αυτής (durch) και προκύπτει από αυτήν (aus). Η

αναγκαιότητα στην σχέση λόγου και ακολουθίας και η αυστηρή καθολικότητα του

κανόνα καταδεικνύουν ότι δεν πρόκειται περί μίας εμπειρικής αλλά περί μίας

καθαρής έννοιας της διάνοιας. Έτσι, η έννοια της αιτιότητας κομίζει και την έννοια

του κανόνα, του νόμου.

Η ελευθερία, κατά την αρνητική της έννοια, δεν είναι η ιδιότητα της θέλησης

να ενεργεί υπό τον ορισμό φυσικών νόμων. Ωστόσο, η ελευθερία δεν χαρακτηρίζεται

από ανομία (nicht gesetzlos), αλλά πολύ περισσότερο είναι μία αιτιότητα που

διέπεται από αιώνιους (unwandelbare) αλλά ιδιαίτερους νόμους. Ειδάλλως, η

ελεύθερη θέληση δε θα μπορούσε καν να νοηθεί (ein Unding). Διότι, η ελευθερία της

θέλησης δεν μπορεί να σημαίνει τίποτα άλλο, παρά αυτονομία, δηλαδή την ιδιότητα

της θέλησης να είναι η ίδια νόμος για τον εαυτό της (θετική έννοια της ελευθερίας). Η

πρόταση αυτή όμως αναδεικνύει ευθέως την αρχή να ενεργεί κανείς σύμφωνα με

εκείνον τον υποκειμενικό γνώμονα, που τίθεται αφ’ εαυτού ως καθολικός νόμος.

Αυτή είναι η διατύπωση της κατηγορικής προσταγής και η αρχή της ηθικότητας29.

Άρα, μία ελεύθερη θέληση και μία θέληση που δρα υπό ηθικούς νόμους είναι το ίδιο

πράγμα.

ικανότητα ενός συμβάντος να αρχίζει αφ’ εαυτού, πέτυχα ακριβώς την έννοια, που αποτελεί το πρόβλημα της μεταφυσικής». 29 Στην Κριτική του Πρακτικού Λόγου, ο Kant κάνει μία επισήμανση, που ίσως θα ήταν χρήσιμη να αναφερθεί και εδώ. Αφορά την σχέση μεταξύ της έννοιας της ελευθερίας και αυτής του ηθικού νόμου και αποπειράται να άρει μία φαινομενική ασυνέπεια, στο μέτρο που άλλοτε γίνεται επίκληση της ελευθερίας, ως θεμέλιο του ηθικού νόμου και άλλοτε ο ηθικός νόμος εμφανίζεται ως ο όρος, υπό τον οποίο μπορούμε να αποκτήσουμε το πρώτον συνείδηση της ελευθερίας: μεταχειρίζεται τις έννοιες αυτές, ώστε η ελευθερία είναι η ratio essendi του ηθικού νόμου, ενώ ο ηθικός νόμος είναι η ratio cognoscendi της ελευθερίας, διότι «…αν δεν είχε προηγουμένως νοηθεί με σαφήνεια ο ηθικός νόμος στον λόγο μας, δε θα θεωρούσαμε ότι έχουμε δικαίωμα να παραδεχθούμε κάτι σαν την ελευθερία (μολονότι αυτή δεν αντιφάσκει στον εαυτό της). Αν, όμως, δεν υπήρχε ελευθερία δε θα υφίστατο διόλου σε μας ο ηθικός νόμος», πρβλ. Ιμμ. Καντ, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, σε μετάφραση Κώστα Ανδρουλιδάκη, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2004, Πρόλογος, σ. 14, υποσημείωση με αστερίσκο.

32

Αν λοιπόν προϋποτεθεί η έννοια της ελευθερίας, τότε συνάγεται απλώς

αναλυτικά (durch bloße Zergliederung) η έννοια της ηθικότητας και της οικείας της

αρχής.

Η ελευθερία πρέπει να προϋποτεθεί ως ιδιότητα της θέλησης όλων των

έλλογων όντων30

Εδώ, ο Kant εκτυλίσσει τον συλλογισμό του ως εξής: η ηθικότητα ισχύει ως

νόμος για την ανθρώπινη θέληση, ως θέληση ενός έλλογου όντος και πηγάζει από την

ιδιότητα της ελευθερίας. Πρέπει λοιπόν να αποδειχθεί ότι η ελευθερία είναι ιδιάζον

χαρακτηριστικό όλων των έλλογων όντων, ως τέτοιων. Μία αντίστοιχη απόδειξη δεν

μπορεί να παρέχει η εμπειρία της ανθρώπινης φύσης αυτή μπορεί να θεμελιωθεί

μόνον a priori.

Κάθε ον που δεν μπορεί να ενεργεί αλλιώς, παρά μόνον υπό την ιδέα της

ελευθερίας, είναι από πρακτική άποψη πράγματι ελεύθερο, δηλαδή ισχύουν για αυτό

όλοι οι νόμοι που συνδέονται αναπόσπαστα με την ελευθερία, ακριβώς ως εάν η

θέλησή του ίσχυε ως ελεύθερη καθεαυτήν και αναγνωριζόταν αυτό ως έγκυρο και

από την οπτική της θεωρητικής φιλοσοφίας. Ένα έλλογο ον, το οποίο θέτει ως

υποκείμενο λόγο των πράξεών του την ελευθερία, [δηλαδή την προϋποθέτει], αλλά

μόνον ως ιδέα (bloß in der Idee), που πηγάζει από την οικεία αυθορμησία

(Spontaneität) του λόγου, μπορεί να πράττει ως εάν να γνώριζε πράγματι τι είναι η

ελευθερία.

Η έννοια ενός έλλογου όντος που έχει την ικανότητα της θέλησης οδηγεί

αναγκαία στην έννοια ενός λόγου (Vernunft) που είναι πρακτικός, δηλαδή αποτελεί

την πρωταρχική δρώσα αιτία των αντικειμένων του31. Ο λόγος που έχει συνείδηση

των κριτικών του αποφάνσεων πρέπει να θεωρεί εαυτόν ως αυτουργό όλων των

αρχών του, ανεξάρτητα από κάθε ξένη επιρροή. Ως πρακτικός λόγος ή ως θέληση

ενός έλλογου όντος πρέπει να θεωρείται αφ’ εαυτού ως ελεύθερος. Με άλλα λόγια, η

θέληση ενός υποκειμένου αποκτά τον προσδιορισμό της οικείας θέλησης (sein

30 Freiheit muss als Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt werden. 31 “.. d.i. Kausalität in Ansehung ihrer Objekte hat..”

33

eigener Wille) μόνον υπό την ιδέα της ελευθερίας32. Για τον λόγο αυτόν, η ελευθερία

από πρακτική άποψη πρέπει να αναγνωρίζεται ως ιδιότητα σε όλα τα έλλογα όντα.

Το ενδιαφέρον για τις ηθικές ιδέες33

Μέχρι αυτό το σημείο, έγινε αναδρομή της έννοιας της ηθικότητας στον

υποκείμενο λόγο της, στην ιδέα της ελευθερίας. Ωστόσο, αυτό δεν αποτελεί απόδειξη

ότι η ελευθερία υφίσταται πραγματικά. Επίσης, υπό την προϋπόθεση αυτών των

ιδεών, προκύπτει ένας πρακτικός νόμος, σύμφωνα με τον οποίον οι υποκειμενικοί

γνώμονες των πράξεων πρέπει να δύνανται συνάμα να ισχύουν και αντικειμενικά,

δηλαδή καθολικά, ως αξιώματα (Grundsätze). Δεν έχει, όμως, αποσαφηνιστεί η

αναγκαιότητα να υπάγεται ένα υποκείμενο υπό αυτό το αξίωμα, με την συνείδηση

του εαυτού του ως έλλογου όντος πολύ περισσότερο παρουσιάζεται ως αστήρικτη η

εκκαθολίκευση αυτής της αναγκαιότητας, με τρόπο ώστε όλα τα έλλογα όντα, ως

τέτοια, να οφείλουν να υπάγονται σε αυτό. Το μόνο που θα μπορούσε να παρωθήσει

την θέληση ενός υποκειμένου να εξέλθει των ορίων των εξατομικευμένων σκοπών

του και να ενεργήσει από καθήκον είναι ένα ενδιαφέρον (Interesse), που πηγάζει από

τον ίδιο τον λόγο. Το ενδιαφέρον αυτό θέτει την καθολικότητα του υποκειμενικού

μας γνώμονα ως περιοριστικό όρο των πράξεών μας και ανάγει αυτόν τον ιδιαίτερο

τρόπο του ενεργείν σε αξία, την οποία μόνον ένα πρόσωπο που προϋποθέτει την

ελευθερία μπορεί να απολαμβάνει. Όμως, το ερώτημα από πού μπορεί ο ηθικός νόμος

να αρύεται την δεσμευτικότητά του δεν έχει ακόμη διαλευκανθεί.

Εδώ, το επιχείρημα φαίνεται να διαγράφει έναν φαύλο κύκλο: επιτελείται ένας

υποθετικός συλλογισμός όπου προϋποτίθεται ότι το έλλογο ον είναι ελεύθερο, μέσα

στην τάξη των αυτουργών αιτιών (Ordnung der wirkenden Ursachen), ώστε να έπεται

λογικά η δράση του υπό ηθικούς νόμους, μέσα στην τάξη των σκοπών (Ordnung der

Zwecke). Κατόπιν γίνεται μία αντιστροφή του επιχειρήματος και υπολαμβάνεται ότι

η υπαγωγή ενός υποκειμένου σε ηθικούς νόμους θεμελιώνεται στην ελευθερία.

Ωστόσο, παραπάνω, η έννοια της αυτονομίας της θέλησης (της ικανότητάς της να

θέτει η ίδια νόμους στον εαυτό της) αντλήθηκε αναλυτικά από την έννοια της 32 Διότι μόνον υπό την ιδέα της ελευθερίας χειραφετείται από ξένες επιδράσεις και αυτονομείται. Αυτονομία σημαίνει αυτοπροσδιορισμός, δηλαδή, η θέληση, ως πρακτικός λόγος έρχεται σε μία σχέση ταυτότητας με τον εαυτό της και αποκτά συνείδηση αυτής της ταυτότητας. 33 Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt.

34

ελευθερίας. Στην ουσία, πρόκειται για εναλλακτικές έννοιες (Wechselbegriffe). Η

ενέργεια της λογικής παραγωγής της μίας από την άλλη, σημαίνει την διάπραξη μίας

ταυτολογίας. Από λογική άποψη, θα μπορούσε ίσως να ανευρεθεί μία έννοια, η οποία

να απορροφά εντός της αυτές τις δύο φαινομενικά διαφορετικές παραστάσεις του

ιδίου αντικειμένου [όπως στην περίπτωση της απλοποίησης των ομοειδών

κλασμάτων]. Παραμένει, όμως, και η δυνατότητα να διερευνηθεί μήπως, η θέαση

εαυτού ως a priori αυτουργό αιτία, μέσω της ελευθερίας, είναι μία προοπτική, που

διανοίγεται από ένα άλλο σημείο οράσεως (Standpunkt) από αυτό που φανερώνει την

υποβολή του υποκειμένου στην φυσική αναγκαιότητα.

Υφίσταται, ούτως ειπείν, ένας δυϊσμός στην θεώρηση των πραγμάτων εν γένει

που διατρέχει σύνολη την κριτική φιλοσοφία του Kant. Η έκθεση της γνωσιοθεωρίας

του έλαβε ήδη την πλήρη της μορφή στην Κριτική του Καθαρού Λόγου και το

επιχείρημα που εκτυλίσσεται σε αυτό το έργο περί ηθικής δεν μπορεί παρά να

εντάσσεται στην ενότητα του στοχασμού του. Έτσι, στο σημείο αυτό υπεισέρχεται

μία παρατήρηση, η οποία περιγράφει σχηματικά και, κατά την παραδοχή του ιδίου,

εκλαϊκευτικά μία βασική του θέση. Πρόκειται για μία σκέψη, στην οποία προβαίνει

και ο πιο κοινός νους, ότι δηλαδή πίσω από αυτό που φαίνεται, ως αντικείμενο των

αισθήσεων, υπάρχει κάτι που είναι καθεαυτό και αυτενεργές. Καθώς το υποκείμενο

προσδέχεται ερεθίσματα από ένα δεδομένο αντικείμενο, δύναται να γνωρίζει αυτό

μόνον κατά την όψη του ως φαινομένου, δηλαδή μόνον κατά τον τρόπο που αυτό

συντάσσεται προς τους μορφολογικούς όρους της αισθητικότητας του υποκειμένου.

Αλλά η νόηση δεν μπορεί να εισδύσει στο πράγμα, έτσι όπως αυτό είναι καθ’ εαυτό

και να το καταστήσει έτσι αντικείμενο γνώσης. Κατά αυτόν τον τρόπο, προκύπτει μία

διάκριση ανάμεσα στις παραστάσεις που αναπτύσσονται στον χώρο της δεκτικότητάς

μας (Rezeptivität, παθητική πλευρά της γνώσης) και αναφέρονται στο φαινόμενο

(Erscheinung) και στην πηγή των παραστάσεων που είναι το πράγμα καθ’ εαυτό (das

Ding an sich), το οποίο παραμένει αδιάγνωστο. Μέσα από αυτήν την σχηματική

παρουσίαση, η σκέψη οδεύει στο να αναγνωρίσει μία διάκριση μεταξύ του κόσμου

του αισθητού (mundus sensibilis, Sinnenwelt)) και του κόσμου του νοητού (mundus

intelligibilis, Verstandeswelt). Ο κόσμος του αισθητού παραλλάσσει αναλόγως των

ποικίλων πιθανών μορφών που προσλαμβάνει, μέσα από το πρίσμα της εποπτείας του

κάθε υποκειμένου. Ο κόσμος του νοητού ως ο υποκείμενος λόγος του, παραμένει

πάντα ο ίδιος. Έτσι, ακόμη και η ίδια η εμπειρία του εαυτού, την οποία αποκομίζει ο

άνθρωπος, κατά την αυτοπαρατηρησία του, μέσω της εσωτερικής αίσθησης (χρόνος)

35

δεν είναι ικανή να θεμελιώσει τον ισχυρισμό του ότι γνωρίζει εαυτόν, όπως είναι

αυτός καθεαυτόν. Διότι η εικόνα του υποκειμένου του, του δίδεται από τα φαινόμενα,

μέσω του μορφολογικού όρου σύνταξης αυτών κατά τον χρόνο. Ωστόσο, υποθέτει

κατ’ αναγκαιότητα ότι ο υποκείμενος λόγος (der Grund) της συνθετικής ενότητας των

παραστάσεων που συναποτελούν το υποκείμενό του είναι το Εγώ του, έτσι όπως είναι

αυτό καθεαυτό. Από την άποψη, λοιπόν, της κατ’ αίσθησιν αντίληψης και της

πρόσληψης των επαισθήσεων, ο άνθρωπος ανήκει στον κόσμο του αισθητού, αλλά

από την άποψη αυτού που εντός του συνιστά καθαρό ενέργημα (reine Tätigkeit) -ως

προς αυτά που αίρονται άμεσα στο συνειδέναι του, άνευ της μεσολάβησης των

αισθήσεων- πρέπει να ανήκει στον κόσμο του νοητού.

Ο άνθρωπος διακρίνεται από όλα τα υπόλοιπα πράγματα (Dinge), ακόμη και

από τον ίδιο του τον εαυτό, ως μέρος του αισθητού κόσμου, διότι ενοικεί εντός του η

γνωστική ικανότητα του λόγου. Ο λόγος (die Vernunft), ως καθαρή αυτενέργεια,

υψώνεται πάνω από τη διάνοια (der Verstand), η οποία στρέφει την λειτουργία της

στο πεδίο μίας δυνατής εμπειρίας (mögliche Erfahrung). Το υλικό της διάνοιας είναι

οι κατ’ αίσθησιν παραστάσεις, τις οποίες υπάγει υπό κανόνες, επιτυγχάνοντας την

ενότητά τους στο συνειδέναι. Χωρίς την σχέση της διάνοιας με την ετερότητά της,

την κατ’ αίσθησιν εποπτεία (sinnliche Anschauung), δεν θα υπήρχε γνώση34.

Αντίθετα, ο λόγος, στο όνομα των ιδεών, αναπτύσσει μία τέτοια καθαρή αυθορμησία

που τείνει να υπερβαίνει τα όρια μίας δυνατής εμπειρίας. Η διάκριση μεταξύ του

κόσμου του αισθητού και του κόσμου του νοητού είναι έργο του ίδιου του λόγου, ο

οποίος προσγράφει συνάμα στην διάνοια τους φραγμούς της (Schranken).

Συνεπώς, ένα έλλογο ον προσδιορίζει εαυτόν από δύο σημεία οράσεως (zwei

Standpunkte): αφ’ ενός, στο μέτρο που ανήκει στον κόσμο του αισθητού, ως

υποκείμενο σε φυσικούς νόμους (ετερονομία) και αφ’ ετέρου στο μέτρο που ανήκει

στον κόσμο του νοητού, ως ανεξάρτητο από τις καθοριστικές αιτίες της φύσης,

υποκείμενο μόνο στους νόμους, που είναι βαθιά ριζωμένοι στον λόγο του. Έτσι, όταν

ένα υποκείμενο νοεί τον εαυτό του ως ελεύθερο (als frei), μετατίθεται στον κόσμο

του νοητού και αναγνωρίζει την αυτονομία της θέλησης καθώς και την λογική της

συνέπεια, την ηθικότητα. Όμως, όταν νοεί τον εαυτό του υπό την επιταγή του

34 «Χωρίς αισθητικότητα δε θα μας δινόταν κανένα αντικείμενο και χωρίς διάνοια δεν θα μπορούσε να νοηθεί κανένα από αυτά. Διανοήματα χωρίς περιεχόμενο είναι κενά, εποπτείες χωρίς έννοιες είναι τυφλές», σε Ιμμ. Καντ Κριτική του Καθαρού Λόγου, σε μετάφραση Αναστασίου Γιανναρά, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1979, συγκεκριμένα υπερβατολογική αναλυτική, Β75, Α51,σ. 15 επ., δεύτερος τόμος, Περί της λογικής καθόλου.

36

καθήκοντος (als verpflichtet) θεωρεί εαυτόν ως μετέχοντα τόσο του αισθητού όσο και

του νοητού κόσμου.

Πώς είναι δυνατή μία κατηγορική προσταγή;35

Ένα έλλογο ον, ως νοήμον (als Intelligenz) μετέχει στον κόσμο του νοητού

και ως αυτουργός αιτία ονομάζει την αιτιότητά του θέληση. Από την άλλη πλευρά,

έχει συνείδηση αυτής της αιτιότητας, ενώ αντιλαμβάνεται τον εαυτό του συνάμα ως

μέρος του κόσμου του αισθητού, όπου εκδηλώνονται οι πράξεις του, ως απλά

φαινόμενα αυτής [της πρωταρχικής αιτιότητας]. Η δυνατότητα αυτών των πράξεων

θεμελιώνεται σε εκείνη την αιτιότητα [μέσω ελευθερίας], η οποία δεν μπορεί να γίνει

αντιληπτή, ούτε να καταστεί αντικείμενο γνώσης. Επειδή, λοιπόν, οι πράξεις αυτές

εμφαίνονται στον κόσμο του αισθητού, πρέπει να κατανοούνται, όπως όλα τα

φαινόμενα, ως αποτελέσματα φυσικών αιτιών, δηλαδή ως καθορισμένες από τις

επιθυμίες και τις φυσικές νεύσεις. Αν το υποκείμενο ανήκε -ως μέλος- στον κόσμο

του νοητού, όλες οι πράξεις του θα ήταν τέλεια προσδιορισμένες, σύμφωνα με την

αρχή της αυτονομίας της καθαρής θέλησης, δηλαδή με την αρχή της ηθικότητας. Αν,

τουναντίον, ήταν απλώς ένα κομμάτι του αισθητού κόσμου, όλες οι πράξεις του θα

έπρεπε να θεωρούνται ως υποκείμενες πλήρως στον φυσικό νόμο των επιθυμιών και

των προδιαθέσεων κι έτσι στην ετερονομία της φύσης και θα στηρίζονταν στην

ανώτατη αρχή της ευδαιμονίας (oberstes Prinzip der Glückseligkeit). Ωστόσο, ο

κόσμος του νοητού είναι ο υποκείμενος λόγος (der Grund) του κόσμου του αισθητού

και άρα εμπερικλείει τους νόμους του τελευταίου. Η θέληση ενός υποκειμένου ανήκει

εξολοκλήρου στον κόσμο του νοητού και για αυτόν ακριβώς τον λόγο υπόκειται

άμεσα στους νόμους του. Έτσι, το υποκείμενο, ως νοήμον και υπό μία άλλη σκοπιά,

ως ένα ον που μετέχει του κόσμου των αισθήσεων αναγνωρίζει την υποταγή του

στους νόμους του λόγου που συνοψίζονται στην ιδέα της ελευθερίας, συνεπώς

αναγνωρίζει τους νόμους του κόσμου του νοητού ως προσταγές και τις πράξεις που

ευθυγραμμίζονται προς την αρχή της αυτονομίας ως καθήκοντα. Αυτό το κατηγορικό

καθήκον, που εκφέρεται μέσω του «οφείλω να» (Sollen)36, συγκροτεί μία συνθετική

35 Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich? 36 Πρβλ. και σε Ιμμ. Καντ, Προλεγόμενα εις πάσα μέλλουσα μεταφυσική.., μετάφραση Ι. Τζαβάρα, εκδόσεις Δωδώνη Αθήνα-Γιάννινα 1982, §53, σ.153 επ., σε μία αναφορά στην τρίτη αντινομία του

37

πρόταση a priori. Διότι στην έννοια της υποβαλλόμενης στις ενορμήσεις των

αισθήσεων θέλησής μου προστίθεται η ιδέα της ίδιας αυτής θέλησης, ως μέλους του

κόσμου του νοητού, άρα ως καθαρής πρακτικής θέλησης, η οποία εμπεριέχει την

ανώτατη συνθήκη (όρο, Bedingung) της πρώτης και πηγάζει από τον λόγο37. Η

σύνθεση που προκύπτει εδώ θα μπορούσε να παραλληλιστεί με αυτήν που επιτελείται

όταν στις εποπτείες της αισθητικότητας προστίθενται έννοιες της διανοίας -οι οποίες

από μόνες τους δεν κομίζουν τίποτε άλλο, παρά την μορφή του νόμου εν γένει- και

καθιστούν δυνατό τον σχηματισμό συνθετικών προτάσεων a priori, στις οποίες

στηρίζεται η γνώση περί της φύσης (πρβλ. κατηγορίες).

Η παραγωγή (Deduktion) που προηγήθηκε επικυρώνεται από την πρακτική

χρήση του κοινού ανθρώπινου λόγου. Ακόμη και στις κοινές ηθικές κρίσεις, η ιδέα

της ελευθερίας, ως ανεξαρτησίας από τις καθοριστικές αιτίες γεννά την συνείδηση

μίας καλής θέλησης και η ομολογία αυτή καθίσταται νόμος για την κακή θέληση (für

den bösen Willen) του ανθρώπου, ως κομμάτι του κόσμου των αισθήσεων. Ως εκ

τούτου, το ηθικό πρόταγμα μίας οφειλόμενης πράξης (das moralische Sollen)

συμπίπτει αναγκαία με την οικεία θέληση του υποκειμένου, ως μέλους ενός κόσμου

του νοητού και νοείται ως καθήκον, μόνον όταν παράλληλα θεωρεί εαυτόν, ως μέρος

του αισθητού κόσμου.

καθαρού λόγου: «Έχουμε μέσα μας μία ικανότητα…που συνδέεται και με αντικειμενικές αρχές, οι οποίες είναι απλώς ιδέες…. Αυτή η σύνδεση (Verknüpfung) εκφράζεται με το πρέπει (δέον, Sollen). Αυτή η ικανότητα ονομάζεται λόγος, κι όσο θεωρούμε ένα ον ως προς αυτόν τον αντικειμενικά καθορίσιμο λόγο, δεν μπορούμε να το θεωρήσουμε ως ένα ον του αισθητού κόσμου». 37 Στις πρώτες σελίδες αυτού του τμήματος, ο Kant όρισε την απόλυτα καλή θέληση εκείνη, ο γνώμονας της οποίας μπορεί να περιέχει πάντα εντός του τον καθολικό νόμο. Αυτό παρατέθηκε ως μία συνθετική γνώση. Διότι, μέσω απλής ανάλυσης της έννοιας της καλής θέλησης δεν μπορεί να ανευρεθεί η συγκεκριμένη ιδιότητα του γνώμονα. Τέτοιες συνθετικές γνώσεις είναι δυνατές, μόνο αν οι δύο έννοιες, μέσω της συμπλοκής τους με έναν τρίτο όρο– στην οποία περιέχονται αμφότερες- συνδεθούν η μία υπό την άλλη.

38

Το έσχατο όριο κάθε πρακτικής φιλοσοφίας38

Ο Kant επανέρχεται στην τρίτη αντινομία του καθαρού λόγου. Εκκινεί

επισημαίνοντας ότι σε κάθε κοινή κρίση περί ηθικότητας, όπου γίνεται λόγος για

πράξεις που θα όφειλαν να γίνουν, αν και δεν έγιναν, υπόκειται ως βάση της η βαθιά

πεποίθηση του υποκειμένου, ότι η θέλησή του είναι ελεύθερη. Ελευθερία σημαίνει,

κατά την αρνητική της έννοια, απαλλαγή από τον επικαθορισμό ξένων εξωτερικών

δυνάμεων. Από αυτή την άποψη, η έννοια της ελευθερίας δεν είναι εμπερική, διότι

καθώς νοείται, σχηματίζεται η παράσταση ενός κάτινος που παραμένει αμετάβλητο,

ευρισκόμενο έξω από τον χώρο των φαινομένων. Συνάμα, καθετί μέσα στην φύση

υπόκειται κατ΄αναγκαιότητα, σε νόμους που καθορίζουν την ύπαρξή του. Η έννοια

της φυσικής αναγκαιότητας (Naturnotwendigkeit) δεν είναι εμπειρική, ακριβώς διότι

επιβάλλει την έννοια της αναγκαιότητας στην σύνδεση των φαινομένων, δηλαδή μίας

γνώσης a priori. Ωστόσο, η έννοια αυτή επαληθεύεται μέσα από την εμπειρία και

πρέπει να προϋποτεθεί, ως όρος δυνατότητάς της –στο μέτρο που ως εμπειρία νοείται

η βάσει καθολικών νόμων συνέχουσα γνώση των αντικειμένων των αισθήσεων. Κατά

αυτόν τον τρόπο, η ελευθερία είναι λοιπόν μόνο μία ιδέα του λόγου (Idee der

Vernunft, Vernunftbegriff), της οποίας η αντικειμενική πραγματικότητα (objektive

Realität) καθεαυτήν είναι αμφίβολη. Τουναντίον, η φύση, που συνοδεύεται από την

έννοια της αναγκαιότητας, είναι μία έννοια της διανοίας (Verstandesbegriff) και ως

τέτοια αποδεικνύει εαυτήν, καθώς συγκεκριμενοποιείται μέσω παραδειγμάτων από

τον χώρο της εμπειρίας. Η ίδια πρέπει κατ’ ανάγκην να μπορεί να αποδεικνύεται, στο

μέτρο που οι έννοιες της διάνοιας αναφέρονται σε μία δυνατή εμπειρία.

Από το σημείο αυτό εκπηγάζει μία διαλεκτική του λόγου (Dialektik der

Vernunft), μία σκιαμαχία των ισοσθενών, ενάντιων προτάσεών του. Μία ελεύθερη

θέληση και μία θέληση που υπόκειται στην φυσική αναγκαιότητα αντιφάσκουν

μεταξύ τους. Από την άποψη της θεωρίας (in spekulativen Absicht) φαίνεται να

προκρίνεται ο δρόμος της φυσικής αναγκαιότητας. Από την άποψη της πράξης (in

praktischen Absicht), η ελευθερία είναι η μοναδική συνθήκη που επιτρέπει να γίνει

38 Von der äußersten Grenze aller praktischen Philosophie. Στο κεφάλαιο αυτό φαίνεται να θεματοποιούνται εκ νέου κάποια βασικά σημεία του επιχειρήματός του, τα οποία εκπτύσσονται με πληρέστερο και συστηματικότερο τρόπο, προκειμένου να καταλήξει στις τελικές παρατηρήσεις του. Έτσι, δεν πρόκειται για μία απλή επανάληψη, αλλά για μία σύνοψη και ένταξη του επιχειρήματος σε μία θεωρητική ενότητα από την γνωσιοθεωρητική έκθεση της κριτικής του καθαρού λόγου και ειδικότερα της υπερβατολογικής διαλεκτικής μέχρι και την παρούσα θεμελίωση προς μία κριτική του καθαρού πρακτικού λόγου.

39

χρήση του λόγου επί του πρακτέου (Tun und Lassen). Αυτός είναι ο λόγος που είναι

αδύνατον να εξουδετερωθεί η έννοια της ελευθερίας με σοφιστείες. Ο λόγος, λοιπόν,

πρέπει να προϋποθέσει ότι δεν υφίσταται καμία αληθινή αντίφαση ανάμεσα στην

ελευθερία και στην φυσική αναγκαιότητα, έτσι όπως μπορεί ο στοχασμός να τις

εντοπίζει στις ίδιες ανθρώπινες πράξεις. Διότι δεν μπορεί να απορρίψει καμία από

αυτές.

Έτσι, εφ’ όσον τέθηκε αυτή η φαινομενική αντίφαση (Scheinwiderspruch)

πρέπει, τουλάχιστον με κάποιον πειστικό τρόπο, να αφανιστεί. Διότι, αν όντως το

διανόημα αυτό (περί ελευθερίας) αντιφάσκει προς τον εαυτό του ή προς την φύση, θα

πρέπει να εγκαταλειφθεί προς χάριν της φυσικής αναγκαιότητας. Η κατάδειξη της

φαινομενικότητας της αντίφασης είναι αποστολή της θεωρησιακής φιλοσοφίας.

Πρόκειται για ένα πρόβλημα (Aufgabe), με το οποίο είναι επιφορτισμένος ο λόγος

κατά την θεωρητική του χρήση και είναι καθήκον του να το αναλάβει, προκειμένου

να ανοίξει τον δρόμο στην πρακτική φιλοσοφία.

Με άλλα λόγια, ο θεωρησιακός λόγος, ανακαλύπτει δύο ισοσθενείς ενάντιες

προτάσεις του, που ισχύουν κατ’ αναγκαιότητα, στο μέτρο που είναι δεμένες με τους

νόμους της λογικής του (logisch) χρήσεως, θέτει τον εαυτό του ενώπιον της

αντίφασης και τέλος καλείται να την άρει, καταδεικνύοντας την απλή

φαινομενικότητά της. Αυτό είναι ένα πρόβλημα του θεωρησιακού νου, το οποίο

διανοίγεται στον ορίζοντα του οικείου πεδίου αναφοράς του. Η επίλυση της

αντινομίας ή η διάλυση της επιφατικής αντίφασης δεν είναι έργο του πρακτικού

λόγου. Πολλώ μάλλον, η ίδια η θεμελίωση του πρακτικού λόγου εξαρτάται από αυτό.

Η κατάφαση υπέρ της αδήριτης αναγκαιότητας του φυσικού μηχανισμού καταργεί τον

πρακτικό λόγο. Πρόκειται, λοιπόν, για μία κρίσιμη απόφανση του καθαρού

θεωρησιακού λόγου και δεν έγκειται στην διακριτική ευχέρεια του κάθε φιλοσόφου

να αναμετρηθεί με αυτή την σκιαμαχία ή να αποσυρθεί από αυτήν. Ειδάλλως, η

θεωρία καθίσταται ένα bonum vacans39 και περιέρχεται στην νομή του φαταλισμού

(Fatalismus, ντετερμινισμός), αφού προηγουμένως έχει καταρριφθεί κάθε νόμιμος

τίτλος της ηθικής (Moral), ως προς αυτό που θεωρούνταν ιδιοκτησία της.

Ωστόσο, η αξίωση (der Rechtsanspruch) για ελευθερία της θέλησης εγείρεται

39 Ο όρος bonum vacans αποδίδεται από τον Ι. Τζαβάρα ως «αδέσποτο αγαθό», που πλησιάζει και την ορολογία του ελληνικού Αστικού Κώδικα για τα ακίνητα άνευ νομίμου τίτλου ιδιοκτησίας [πρβλ. άρθρο ΑΚ 972 «Αδέσποτα, έρημος κλήρος.-Τα αδέσποτα ακίνητα, καθώς και οι περιουσίες όσων πεθαίνουν χωρίς κληρονόμο ανήκουν στο δημόσιο». Ο H. J. Paton αποδίδει τον παραπάνω όρο ως «unoccupied property»

40

ακόμη και από τον κοινό ανθρώπινο λόγο. Θεμελιώνεται στην συνείδηση

(Bewußtsein) ότι ο λόγος είναι ανεξάρτητος από απλώς υποκειμενικά καθοριστικά

αίτια, που συνοψίζονται υπό την ονομασία της αισθητικότητας (Sinnlichkeit). Όταν ο

άνθρωπος θεωρεί τον εαυτό του ως νοήμονα (διάνοια, als Intelligenz), μετατίθεται

ευθέως σε μία άλλη τάξη πραγμάτων από την τάξη των φαινομένων του αισθητού

κόσμου. Κατόπιν αυτού αντιλαμβάνεται ότι η ελευθερία και η φυσική αναγκαιότητα

συνυπάρχουν ταυτόχρονα ως ιδιότητες, και μάλιστα ως συνενωμένες στο ίδιο

υποκείμενο. Διότι, το να υποτάσσεται ένα πράγμα, ως φαινόμενο σε ορισμένους

νόμους από τους οποίους το ίδιο είναι ανεξάρτητο ως πράγμα (ή ως ον) καθεαυτό, δεν

ενέχει την παραμικρή αντίφαση. Η ως άνω διάκριση έχει αφομοιωθεί στην

αυτοσυνείδηση του ανθρώπου. Ο ίδιος έχει μία παράσταση του εαυτού του, ως

αντικειμένου, που δέχεται την επενέργεια των αισθήσεων και ωσαύτως ως νοούντος,

που κατά την χρήση του λόγου του αναπτύσσει μία ανεξαρτησία από τις κατ’

αίσθησιν εντυπώσεις40.

Ο πρακτικός λόγος δεν υπερβαίνει τα όριά του, όταν σκέπτεται τον εαυτό του

σε ένα κόσμο του νοητού. Αυτό θα συνέβαινε, αν επιδίωκε να εποπτεύει

(hineinscauen) και να αισθάνεται (hineinempfinden) τον εαυτό του μέσα σε αυτόν. Η

έννοια του νοητού κόσμου είναι αρνητική, δηλαδή τίθεται, για να διαχωριστεί από

τον κόσμο του αισθητού, ως μία πηγή από όπου η θέληση μπορεί να αρύεται τους

νόμους της. Υπό αυτό το πρίσμα, προκύπτει και μία αρνητική έννοια της ελευθερίας

της θέλησης (απελευθέρωση από τον επικαθορισμό των αισθήσεων), αλλά επίσης και

μία θετική έννοια αυτής, δηλαδή η αυτενέργειά της, μέσω της αρχής της αυτονομίας

της.

Έτσι, η έννοια του νοητού κόσμου είναι μόνον ένα σημείο οράσεως [μία

άποψη] έξω από τα φαινόμενα, στο οποίο ο λόγος ανέρχεται, ώστε να νοήσει τον

εαυτό του ως πρακτικό. Η οπτική αυτή είναι απαραίτητη, αν η θέληση πρόκειται να

ιδωθεί ως έλλογη και αυτενεργός. Η έννοια του νοητού κόσμου κομίζει την ιδέα μίας

άλλης τάξης και νομοθεσίας από αυτήν του μηχανισμού της φύσης. Καθίσταται

λοιπόν αναγκαίο να την συλλάβουμε, ως το σύνολο των έλλογων όντων, ιδωμένων,

ως πραγμάτων καθεαυτά [κι όχι ως φαινομένων]. Αυτή η σκέψη δεν ενέχει καμία

αξίωση γνώσης περί του κόσμου αυτού, παρά μόνο προβάλλει τον μορφολογικό όρο

40 «Eine zweifache Art sich zu denken und sich zu vorstellen», η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου εμφανίζεται διχασμένη.

41

(formale Bedingung) υπό τον οποίο και μόνον είναι δυνατό αυτός να νοείται41,

δηλαδή την αρχή της αυτονομίας [την καθολικότητα του υποκειμενικού γνώμονα της

θέλησης, ως νόμου, την μορφική προϋπόθεση της ηθικότητας].

Ο λόγος θα υπερέβαινε των ορίων του, αν επιχειρούσε να εξηγήσει πώς ο

καθαρός λόγος μετουσιώνεται σε πρακτικό, πράγμα που είναι ταυτόσημο με το να

εξηγήσει πώς είναι δυνατή η ελευθερία. Όμως, η ελευθερία είναι μόνο μία ιδέα, της

οποίας η αντικειμενική πραγματικότητα δεν μπορεί να αποδειχθεί ούτε και να

αποσαφηνισθεί, με τον τρόπο που εξηγείται ένα φυσικό φαινόμενο, στα πλαίσια μίας

δυνατής εμπειρίας. Η ιδέα αυτή δεν αντιστοιχεί, μέσω κάποιας αναλογίας, σε κανένα

παράδειγμα. Η ελευθερία, λοιπόν, δεν μπορεί να εννοιολογηθεί (begriffen werden),

ούτε και να κατανοηθεί (eingesehen werden). Εφ’ όσον δεν υπάρχει καμία

δυνατότητα εξήγησης (Erklärung) της έννοιάς της, το μόνο που απομένει είναι να

κρατήσει κανείς μία υπερασπιστική γραμμή (Verteidigung), μία άμυνα ενάντια στις

επιθέσεις που δέχεται από τους υπέρμαχους της φυσικής αναγκαιότητας.

Η υποκειμενική αδυναμία να εξηγηθεί η ελευθερία της θέλησης ταυτίζεται με

την αδυναμία να καταστεί εναργέστερη η έννοια του ενδιαφέροντος (Interesse) ενός

έλλογου όντος για τους ηθικούς νόμους. Το μόνο που μπορεί να συναχθεί μετά

βεβαιότητας είναι το εξής: ότι ο ηθικός νόμος δεν στηρίζει την εγκυρότητά του στο

ενδιαφέρον μας, αλλά αντιθέτως, μας ενδιαφέρει, επειδή ακριβώς αναγνωρίζουμε την

εγκυρότητά του. Το υποκείμενο προβαίνει σε αυτήν την πράξη αναγνώρισης, επειδή

ο ηθικός νόμος πηγάζει από την θέλησή του, ως της θέλησης ενός νοήμονος όντος και

άρα από τον αυθεντικό εαυτό του (aus eigentlichen Selbst) κι όχι από τον άνθρωπο ως

φαινόμενο του εαυτού του (als Erscheinung seiner selbst). Άρα, ο λόγος υπαγάγει

(unterordnen) κατ’ ανάγκην στην υφή του πράγματος ιδωμένου καθεαυτό, οτιδήποτε

ανήκει στο φαινόμενο.

Στο σημείο αυτό, ο Kant αναλαμβάνει εκ νέου το ερώτημα: πώς είναι δυνατή

μία κατηγορική προσταγή; Το ζήτημα αυτό μπορεί να διαφωτιστεί μέσω της ανάδειξης

της μοναδικής προϋπόθεσης, υπό την οποία είναι δυνατή η κατηγορική προσταγή,

δηλαδή της ιδέας της ελευθερίας και συνάμα να συλληφθεί η αναγκαιότητα αυτής της

προϋπόθεσης. Υπό την προϋπόθεση της ελευθερίας της θέλησης ενός έλλογου όντος

προκύπτει –όπως αναπτύχθηκε παραπάνω- η αυτονομία της θέλησης, ως η

μορφολογική συνθήκη, υπό την οποία και μόνο μπορεί μία θέληση να προβεί στον 41 Μορφολογικός όρος εδώ σημαίνει ότι θα πρέπει να προβώ σε μία κρίση υποθετικής μορφής. Θεωρώ κάτι υπό τον όρο κάτινος άλλου, ή θεωρώ ως εάν..

42

αυτοπροσδιορισμό της. Το πώς, όμως, η ίδια αυτή προϋπόθεση της ελευθερίας είναι

δυνατή, αυτό είναι ένα ζήτημα, στο οποίο δεν μπορεί να εισδύσει η δύναμη του

ανθρώπινου λόγου. Η θεωρησιακή φιλοσοφία μπορεί να καταδείξει ότι η ελευθερία

της θέλησης όχι μόνον είναι δυνατό να συμπλέει με την φυσική αναγκαιότητα, αλλά

και να τη νοήσει ως απολύτως αναγκαία (ohne weitere Bedingung notwendig) για ένα

έλλογο ον που συλλαμβάνει την θέλησή του ως πρωταρχική αιτιότητα, μέσω του

λόγου του. Η θεμελίωση της αναγκαιότητας αυτής είναι επαρκής για την πρακτική

χρήση του λόγου, δηλαδή για την διαμόρφωση μίας πεποίθησης (Überzeugung) περί

της εγκυρότητας αυτής της προσταγής, άρα και του ηθικού νόμου. Οπότε η θέση της

προϋπόθεσης σημαίνει πρακτικά την σύλληψή της ως ιδέα, την αναγωγή της σε

ανώτατο περιοριστικό όρο όλων των αυθαίρετων υποκειμενικών πράξεων. Πώς,

όμως, η αρχή της αυτονομίας, η οποία αποτελεί εν τέλει την μορφή του καθαρού

πρακτικού λόγου, μπορεί να αποτελέσει η ίδια ένα κίνητρο (αφού έχουν αποκλειστεί

όλα τα κατ’ αίσθησιν κίνητρα) , και να εμπνέει ένα ενδιαφέρον καθαρά ηθικό, με

άλλα λόγια πώς ο καθαρός λόγος μπορεί να είναι πρακτικός, αυτό δεν μπορεί να

απαντηθεί.

Η απάντηση είναι ανέφικτη, διότι εδώ θα πρέπει να εγκαταλειφθεί το

φιλοσοφικό θεμέλιο της εξήγησης. Δεν πρόκειται για την γνώση ενός πράγματος,

παρά για μία ιδέα που μπορεί το έλλογο ον να έχει για αυτό και η ιδέα αυτή σημαίνει

μόνο κάτι (ein Etwas) που διατηρεί την παρουσία του εντός του υποκειμένου, ακόμη

κι όταν αποκλειστούν όλα όσα μπορεί το υποκείμενο να προσδιορίζει κατ’ αίσθησιν.

Φαίνεται ότι ο κόσμος του αισθητού δεν εμπερικλείει τα πάντα, αλλά εκτός αυτού

κείται κάτι άλλο επιπλέον. Αυτό το «περισσότερο» (dieses Mehrere) δεν το γνωρίζω

περαιτέρω. Εφ’ όσον, καθώς νοώ αυτό το ιδεώδες, έχω κάνει αφαίρεση από κάθε

πρόσυλο αντικείμενο που θα μπορούσε να το πληρώνει, δεν απομένει άλλο από την

μορφή (Form) του πρακτικού νόμου, δηλαδή την αρχή της αυτονομίας, ώστε

σύμμετρα προς αυτήν ο λόγος να νοεί μία αυτουργό αιτία που προσδιορίζει την

θέληση.

Εδώ βρίσκεται το έσχατο όριο κάθε ηθική έρευνας (moralische

Nachforschung). Ωστόσο, η θέση αυτού του ορίου είναι το ζητούμενο, ώστε αφ’ ενός

ο λόγος να μην αναζητεί στον αισθητό κόσμο ένα εμπειρικό ενδιαφέρον περί των

ηθών, αφ’ ετέρου να μην περιπλανάται μάταια στον κενό χώρο των υπερβατικών

(transzedent) ιδεών, ερειδόμενος σε απλές χίμαιρες. Η ιδέα ενός καθαρού, νοητού

κόσμου, ως το σύνολο όλων των έλλογων όντων είναι μία γόνιμη και νόμιμη ιδέα, για

43

την θεμελίωση μίας έλλογης πίστης (eines vernünftigen Glaubens), μολονότι τα όρια

αυτού του κόσμου σηματοδοτούν τα έσχατα όρια της δυνατότητας της γνώσης.

Τελική παρατήρηση42

Η θεωρητική χρήση του λόγου, ως προς την φύση, οδηγεί στην απόλυτη

αναγκαιότητα μίας πρωταρχικής αιτίας του κόσμου (κόσμος, ως η συμπερίληψη όλων

των φαινομένων). Η πρακτική χρήση του λόγου, στην προβολή του στην ελευθερία,

οδηγεί σε μία απόλυτη αναγκαιότητα των νόμων που καθορίζουν τις ενέργειες ενός

έλλογου όντος, ως τέτοιου. Οι δύο αυτές εναρκτήριες προτάσεις της κατακλείδας των

Θεμελίων αναδράμουν στην έννοια του απόλυτου (unbedingtes, το άνευ όρων). Όπως

έχει ήδη εκτεθεί στην υπερβατολογική διαλεκτική, προσιδιάζουσα θεμελιώδη αρχή

του λόγου, κατά την λογική του χρήση (logischer Gebrauch) είναι: να βρει στην υπό

όρους (σχετική, bedingtes) γνώση της διάνοιας το άνευ όρων, μέσω του οποίου

ολοκληρώνεται η ενότητα αυτής της ίδιας της διάνοιας. Προκειμένου να αναχθεί

αυτός ο γνώμονας (Maxime) της υποκειμενικής, λογικής του λειτουργίας σε γνωστική

αρχή, θα πρέπει να υποτεθεί, ότι όταν είναι δεδομένο το υπό όρους, τότε είναι

δεδομένη επίσης και ολόκληρη η σειρά των όρων, στην κίνηση που τελείται προς την

πληρότητα (Vollkommenheit) της γνώσης. Η παράσταση της ολότητας της σειράς

είναι και η ίδια απόλυτη, πρόκειται για μία ιδέα. Η αρχή αυτή εκτίθεται ως γνώρισμα

της υποκειμενικής λειτουργίας του λόγου, ως γνωστικής δύναμης. Αποδίδει την

εικόνα του , κατά την λογική του χρήση, όχι όμως κατά την υπερβατολογική. Η αρχή

αυτή δεν είναι συστατική (konstitutiv) των αντικειμένων (με τον τρόπο που

εννοούνται οι κατηγορίες), παρά μόνον ρυθμιστική (regulativ). Ωστόσο, αποκαλύπτει

ότι ο λόγος παράγει την αναγκαιότητα μίας κρίσης, με την υπαγωγή της σε μία άλλη

απώτερη κρίση. Η κίνησή του αυτή τελείται, μέσω του συλλογισμού. Αυτό εννοείται,

όταν επισημαίνεται ότι μία ουσιώδης αρχή κάθε χρήσης του λόγου είναι να ωθεί την

γνώση του έως και την συνείδηση της αναγκαιότητάς της (διότι άνευ αυτού του

γνωρίσματος, δε θα ήταν γνώση που εκρέει από τον λόγο). Συνάμα, όμως, προκύπτει

και ένας ουσιώδης περιορισμός του λόγου, ότι δηλαδή ο ίδιος δεν κατορθώνει να

συλλάβει την αναγκαιότητα (αυτού που συμβαίνει ή που όφειλε να συμβαίνει), αν δεν

42 Schlussanmerkung.

44

έχει πρότερον τεθεί ένας όρος (Bedingung) που να θεμελιώνει αυτήν. Ο λόγος, λοιπόν

αναπτύσσει μία φυσική τάση προς το απόλυτο-αναγκαίο (das Unbedingte-

Notwendige), το οποίο υποχρεώνεται να προϋποθέσει, χωρίς να είναι σε θέση να το

συλλάβει (begreiflich zu machen). Δεν πρόκειται λοιπόν για κάποιο σφάλμα της

παραγωγής (Deduktion) που επιχειρήθηκε σε αυτό το έργο, αλλά για μία αδυναμία

που θα μπορούσε κανείς να προσάψει στον ανθρώπινο λόγο, ότι δεν μπορεί να

συλλάβει έναν άνευ όρων και περιορισμών (unbedingtes) πρακτικό νόμο, με όρους

απόλυτης αναγκαιότητας. Δεν κατανοούμε, λοιπόν, την απόλυτη αναγκαιότητα της

ηθική προσταγής, αλλά συλλαμβάνουμε μόνο την ακατανοησία της

(Unbegreiflichkeit).