Σελίδα υποδοχής

Εκδηλώσεις εκτόςπρογράμματος

Κεντρική σελίδα της ΕΕΝΣ

Το Πρόγραμμα σε PDF

Ημερολόγιο

Παρασκευή, 2 Ιουνίου

Σάββατο, 3 Ιουνίου

Κυριακή, 4 Ιουνίου

Ιωάννης Ζελεπός

«Βαλκανική Ορθοδοξία»; Η σημασία του κολλυβαδικού κινήματος γιατη διαμόρφωση συλλογικής ταυτότητας στη νοτιοανατολική Ευρώπη.

Εισαγωγή[1]

Η σημασία του κολλυβαδικού κινήματος για τη διαμόρφωση συλλογικής ταυτότητας στηνοτιοανατολική Ευρώπη δεν περιορίζεται στην στενή έννοια του «κολλυβαδισμού», δηλαδή στηνέριδα μεταξύ μοναχών του Αγίου Όρους περί μνημοσύνων – η οποία άλλωστε από καθαράνομική άποψη έχασε την έντασή της στις αρχές του 19ου αιώνα[2] - αλλά αφορά γενικότερα τιςιδεολογικές αντιπαραθέσεις που προέκυψαν στην Ορθόδοξη Εκκλησία της ΟθωμανικήςΑυτοκρατορίας από τα μέσα του 18ου αιώνα έως την Ελληνική Επανάσταση. Το κολλυβαδικόκίνημα, επειδή ήταν περισσότερο σύμπτωμα παρά αιτία αυτών των αντιπαραθέσεων, χρησιμεύειως αφετηρία για την ανίχνευση ενός φαινομένου, το οποίο μπορεί να χαρακτηρισθεί ωςδιαδικασία ιδεολογικής επιστράτευσης που έλαβε χώρα εκείνη την εποχή και συνέβαλεταυτόχρονα στη διαμόρφωση της λεγόμενης «Βαλκανικής Ορθοδοξίας» [3] - αν και ίσως θαταίριαζε καλύτερα ο όρος «Οθωμανική Ορθοδοξία» - ενός φαινομένου, που λειτουργούσε καιεξακολουθεί να λειτουργεί ως σημανμτικότατο σημείο αναφοράς συλλογικών ταυτοτήτων στηνπεριοχή αυτή.

Υπόθεση εργασίας

Η «Ορθοδοξία», τόσο με την «θεσμική», όσο και με την «νοοτροπιακή» έννοια του όρου,χαρακτηρίζεται συχνά, και δικαιολογημένα κατά κανόνα, ως κατ’ εξοχήν παράγονταςσυντηρητισμού - αν όχι και οπισθοδρόμισης και σκοταδισμού - στην νεότερη ιστορία, κάτι πουαφενός τεκμηριώνεται με πολλά ιστορικά παραδείγματα και αποτυπώνεται επίσης στην ευρύτερηκοινή αντίληψη, η οποία χρησιμοποιεί το επίθετο «ορθόδοξος» μάλιστα και ως συνώνυμο του«συντηρητικός», αφετέρου όμως εκφράζει οπωσδήποτε και την αυτοσυνείδηση των ιδίων τωνεκπροσώπων της Ορθοδοξίας. Όσον αφορά την νεότερη ιστορία της νοτιοανατολικής Ευρώπης, οκοινωνικός και πολιτικός ρόλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας φαίνεται ξεκάθαρος και ταιριάζεικάλλιστα στο εξής ερμηνευτικό σχήμα που συναντάται και συχνά στη σχετική έρευνα: Ωςσυντηρητικός θεσμός συνέβαλε αφενός σημαντικά (μ.α. και βάσει των εξαιρετικών προνομίωνπου της είχαν παραχωρηθεί μετά την Άλωση) στην κατοχύρωση ενός πολιτικού καθεστώτος πουχαρακτηρίζεται από γενική στασιμότητα, και αφετέρου αποτέλεσε σημαντικό εμπόδιο για τηνπρόσληψη και διάδοση προοδευτικών ιδεών και προτύπων σην επικράτεια της ΟθωμανικήςΑυτοκρατορίας. Αυτόν τον «αναχαιτιστικό» ρόλο συνέχισε να παίζει και στην μεταοθωμανικήπερίοδο των εθνικών κρατών, έτσι ώστε η «καθυστέρηση» ή ο «ελλειματικός εκσυγχρονισμός»,που χαρακτηρίζει γενικώς τις κοινωνίες της νοτιοανατολικής Ευρώπης μέχρι σήμερα, μπορείσίγουρα ως έναν βαθμό να αναχθεί στον παράγοντα «Ορθοδοξία».[4] Αυτό φαίνεται εξαιρετικάπειστικό στη περίπτωση των φυσικών επιστημών. Από το παράδειγμα λογίων σαν τον ΙώσηποΜοισιόδακα ή τον Βενιαμίν Λέσβιο και τα προβλήματα που είχαν να αντιμετωπίσουν[5], μπορεί ναπει κανείς, ότι η σκοταδιστική αντίδραση του ορθόδοξου κλήρου προσφέρει κατά κάποιον τρόποένα φόντο, μπροστά στο οποίο οι μορφές των διαφωτιστών και οι αγώνες τους διακρίνονταισαφέστερα και «φωτεινότερα» - καμμιά φορά ίσως «φωτεινότερα» μάλιστα απ’ ό,τι ήτανπραγματικά.

Και σ’ αυτό το σημείο ακριβώς φαίνεται ένα πρόβλημα του εν λόγω ερμηνευτικού σχήματος,δηλαδή η μονοδιάστατη τάση που εμπεριέχει.[6] Η ανεπάρκειά του δεν γίνεται τόσο αντιληπτή στοθέμα των φυσικών επιστημών, επειδή στην αρνητική στάση απέναντί τους ο ορθόδοξος κλήροςκρατούσε σχεδόν ενιαία γραμμή και εμφανίζεται κατά κάποιον τρόπο «μονολιθικός».Η μεγάλη πρόκληση που συνδέεται κατά κανόνα με το σύνθημα «διαφωτισμός» δεν περιοριζότανόμως στα οπωσδήποτε σημαντικά ζητήματα του ηλιοκεντρισμού, της πληθώρας των κόσμων κ.α.,αλλά είχε ολικό χαρακτήρα. Με τους προβληματισμούς που προκαλούσε γενικότερα στοκοινωνικό αλλά και πολιτικό πεδίο οδήγησε σε κάτι που μπορεί να ονομασθεί χωρίς υπερβολήκρίση συνείδησης και ταυτότητας. Και σ’ αυτό το πεδίο η στάση της Ορθοδοξίας ήταν κάθε άλλοαπό ενιαία. Αντιθέτως, η Εκκλησία στο σύνολό της κλονίστηκε η ίδια από την κρίση καιαντέδρασε με ποικιλόμορφο τρόπο, συμμετέχοντας ταυτόχρονα στην διαδικασία διαμόρφωσηςσυλλογικών συνειδήσεων [7], αλλά επίσης με διάφορους τρόπους και στην πολιτικοποίηση τηςκοινωνίας.

Αυτή η διαδικασία ανήκει μεν οπωσδήποτε στο ευρύτερο πλαίσιο της «πρόσληψης της δύσης»,δεν μπορεί όμως να ενταχθεί ικανοποιητικά στο διπολικό σχήμα της «προόδου» και της«οπισθοδρόμησης», το οποίο υπονοείται συχνά όταν γίνεται λόγος για πρόσληψη.

Βαλκανική Ορθοδοξία

Ένα καλό παράδειγμα για την ανεπάρκεια του διπολικού σχήματος είναι το κίνημα των«Αναβαπτιστών» ή τα λεγόμενα «Αυξεντιανά», που απασχόλησαν την Εκκλησία της Κ/πολης επίπατριαρχείας του Κυρίλλου Ε’ κατά τα μέσα της δεκαετίας του 1750. Τότε, με αφορμή την

Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών

Γ΄ συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών

Ημερολόγιο Θέματα Αίθουσες Σύνεδροι

επιθυμία ορισμένου αριθμού ρωμαιοκαθολικών κατοίκων της Πόλης να προσχωρήσουν στηνΟρθοδοξία, προέκυψε το ερώτημα, εάν αυτοί έπρεπε να βαπτισθούν εκ νέου. Ο Πατριάρχηςαπεφάσισε να ζητήσει τον αναβαπτισμό των «Λατίνων» και προκάλεσε με αυτήν την καινοτομίασφοδρές αντιδράσεις από μια μερίδα του ορθόδοξου κλήρου, η οποία στηλίτευσε τον Κύριλλο καιτους οπαδούς του, που είχαν όμως ευρύτερο λαϊκό στήριγμα, ως «Αναβαπτιστές».[8] Στηνπαράταξη αυτή των «Αναβαπτιστών» (ή «Κυριλλιτών») διακρίνεται σίγουρα μια έντονα αντιδυτικήτάση, η οποία έλκει τα πρότυπα της από την βυζαντινή εποχή, δεν μπορεί όμως να χαρακτηρισθείεύκολα ως απλώς «παραδοσιακή» ή «οπισθοδρομική», εάν υπολογίσει κανείς, ότι ο ίδιοςΚύριλλος λίγα χρόνια νωρίτερα, το 1749, είχε ιδρύσει την Αθωνιάδα Σχολή, ότι υποστηρίχθηκε,όπως φαίνεται, από την ανερχόμενη τάξη εμπόρων (ιδίως από την Χίο)[9], και ότι ουσιαστικάαυτός προσπάθησε να ανατρέψει την συνηθισμένη πράξη, προκαλώντας έτσι την αντίδραση τωνσυντηρητικών κληρικών. Γι’ αυτόν τον λόγο το κίνημα των «Αναβαπτιστών» πρέπει ναερμηνευθεί περισσότερο στα επίκαιρα χρονικά και γεωγραφικά συμφραζόμενά του, δηλαδή ωςπροσπάθεια οροθέτησης και επιστράτευσης της ορθόδοξης ταυτότητας με ένα καινούργιοανταγωνιστικό πνεύμα.

Η ανεπάρκεια του ερμηνευτικού σχήματος «πρόοδος - αντίδραση» γίνεται παρομοίως αισθητή καιστο κίνημα των κολλυβάδων, το ξεκίνημα του οποίου (1754) συμπίπτει χρονικά με τα«Αυξεντιανά», με τα οποία φαίνεται να συνδέεται και ιδεολογικά, δεδομένου ότι και οι«κολλυβάδες» υιοθέτησαν τις απόψεις περί «Αναβαπτισμού».[10] Προσπαθώντας να χαρακτηρίσεικανείς τη φυσιογνωμία του κολλυβαδικού κινήματος, το οποίο συγκροτείται αρχικά στο ΆγιονΌρος, αλλά επεκτείνεται στη συνέχεια στον ορθόδοξο χώρο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, θακατέληγε στο συμπέρασμα, ότι επρόκειτο για ένα αμάλγαμα, στο οποίο συνυπήρχαν στοιχείαοπισθοδρομικά έως και σκοταδιστικά (π.χ. ο μυστικισμός, η σημασία της «νοεράς προσευχής»όπως και η επιχειρηματολογική ισχύ που προσγράφεται στα «θαύματα»), με στοιχείααναμφισβήτητα προοδευτικά – ας αναφερθεί εδώ ενδεικτικά μόνο η συστηματική χρήση τηςδημώδους γλώσσας. Πρωτού επιχειρηθεί όμως μια σκιαγράφιση του «ιδεολογικού προφίλ» των κολλυβάδων είναισκόπιμη μια σύντομη αναφορά στα γεγονότα. Ως γνωστό η έριδα ξέσπασε ανάμεσα σε Αγιορείτεςμοναχούς για το ζήτημα, εάν η τέλεση μνημοσύνων επιτρεπόταν να γίνεται και τις Κυριακές, κάτιτο οποίο θεωρήθηκε από μία ομάδα μοναχών – δικαιολογημένα ή όχι[11] - ως απαράδεκτηαπόκλιση από τις ιερές παραδόσεις της Εκκλησίας. Η αντιπαράθεση μεταξύ υποστηριχθών τωνκυριακάτικων μνημοσύνων και των «κολλυβιστών» ή «κολλυβάδων», όπως τους ονόμασανχλευαστικά οι πρώτοι, απέκτησε γρήγορα τέτοιες διαστάσεις, ώστε να προκαλέσει στην δεκαετίατου 1770 διαδοχικές επεμβάσεις των εκκλησιαστικών αρχών (1772, 1773) και τελικά τηνεπίσημη, αν και προσωρινή, καταδίκη των κολλυβάδων ως «ταραχοποιών» από το ΟικουμενικόΠατριαρχείο το 1776.[12] Σ’ αυτήν την φάση όμως η διαμάχη δεν περιοριζόταν πλέον μόνο σταμνημόσυνα, αλλά επεκτεινόταν σε θέματα ευρύτερης εμβέλειας, τα οποία δεν αφορούσαν μόνοτους Αγιορείτες, αλλά την Ορθόδοξη Εκκλησία γενικά και κυρίως τον λαό. Έτσι οι κολλυβάδεςλ.χ. υποστήριζαν την συνεχή μετάληψη, το αίτημα δηλαδή να κοινωνούν οι ορθόδοξοι χριστιανοίπολύ συχνότερα απ’ ό,τι ήταν συνηθισμένο τότε (τρεις φορές το χρόνο), και μάλιστα όσο συχνάτους το επέτρεπαν οι πνευματικές προετοιμασίες τους. Το ουσιαστικό κίνητρο εδώ ήταν βέβαια ηπροώθηση της ορθόδοξης θρησκείας στην καθημερινή ζωή των πιστών, κάτι που συνδεόταν με τογενικό αίτημα της «ανανέωσης» της πίστης μέσω της «επιστροφής στις ρίζες» της Ορθοδοξίας. Τοπρόγραμμα αυτό δεν έμεινε στο στάδιο των «ευσεβών πόθων», άλλα το κίνημα ανέπτυξεσυστηματικές ενέργειες για την πρακτική εφαρμογή του. Σ’ αυτές τις ενέργειες ανήκουν αφενόςδιδασκαλίες και κηρύγματα με αποδέκτη τον ορθόδοξο πληθυσμό της υπαίθρου, αφετέρου ηίδρυση μοναστηριών κυρίως στη περιοχή του Αιγαίου Πελάγους. Αυτές οι δραστηριότητες«προπαγανδιστικού» χαρακτήρα εντάθηκαν σημαντικά, όταν μετά την καταδίκη τους από τοΟικουμενικό Πατριαρχείο το 1776 πολλοί κολλυβάδες εγκατέλειψαν το Άγιο Όρος καιπεριφέρονταν στις επαρχίες της Ευρωπαϊκής Τουρκίας.[13] Προφανώς αυτές οι δραστηριότητεςήταν συντονισμένες - και αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία γιατί δείχνει έναν ανάλογο βαθμόεσωτερικής συνοχής και οργάνωσης του κινήματος (μολονότι το «κολλυβαδικό δίκτυο» προςστιγμήν φαίνεται μόνο αποσπασματικά από τις πηγές και η αποκατάστασή του παραμένειαντικείμενο μελλοντικών ερευνών σε προσωπογραφικό επίπεδο). Φαίνεται επίσης ότι κατάφεραννα προσεταιριστούν οπαδούς και υποστηριχθές στον ορθόδοξο κλήρο, αλλά και στον λαό, κάτιπου επέτρεψε π.χ. στον Αθανάσιο Πάριο, ηγετική μορφή των κολλυβάδων και από τους λίγουςπου αναφέρονται ονομαστά στην Πατριαρχική καταδίκη του 1776, να αποκατασταθεί επίσημαμερικά χρόνια αργότερα (1783) και να αποκτήσει μεγάλη επιρροή μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησίακατά τις επόμενες δεκαετίες και μέχρι τον θάνατό του (1813).[14] Το γεγονός ότι η αρχική έριδαπερί μνημοσύνων εκτονώθηκε από τις αρχές του 19ου αιώνα (βλ. υποσημείωση 2 - η πατριαρχικήαπάφαση του 1819 αφήνει το ζήτημα ουσιαστικά ανοικτό), δείχνει μάλλον, ότι οι κολλυβάδεςείχαν πετύχει να αναγνωρισθούν μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας και να διεκδικήσουν επίσημολόγο. Αυτή η επιτυχία οφείλετο κυρίως σε ένα άλλο πεδίο δράσης, όπου οι ενέργειες τωνκολλυβάδων ήταν εξίσου συντονισμένες και αποδείχθηκαν μάλιστα εξαιρετικά αποτελεσματικές:Στη συγγραφή και δημοσίευση βιβλίων.

Ας αναφερθεί ενδεικτικά μόνον, ότι ο Νικόδημος Αγιορείτης, κορυφαίος εκπρόσωπος τουκινήματος, θεωρείται και σήμερα ως ένας από τους σημαντικότερους ορθοδόξους θεολόγους (καιμάλιστα ο σημαντικότερος[15]) όλης της Τουρκοκρατίας, κάτι που στηρίζεται μεταξύ άλλων καιαπό το εντυπωσιακό μέγεθος της συγγραφικής του παραγωγής.

Τα έργα του Νικοδήμου Αγιορείτη, όπως και τα άλλα κολλυβαδικά κείμενα, δεν πρέπει ναεκληφθούν ως δημιουργήματα προσωπικών θεολογικών (ή και φιλοσοφικών) ανησυχιώνμεμονομένου ατόμου. Αντιθέτως γράφθηκαν κατόπιν συζητήσεων και παραγγελιών, και ανήκουνστα πλαίσια μιας συστηματικής εκδοτικής πολιτικής που ακολουθούσε συγκεκριμένεςσκοπιμότητες, η οποίες εμφανίζουν και τα ιδεολογηκά χαρακτηριστικά του κολλυβαδικούκινήματος.[16] Για την συστηματική χρήση της δημώδους γλώσσας, ένα από τα θέματα πουπροκάλεσαν σφοδρές αντιδράσεις από τους αντιπάλους τους, έγινε ήδη λόγος παραπάνω. Απόάποψη περιεχομένων – θέμα συνυφασμένο με εκείνο της γλώσσας - τα κείμενα αυτάχαρακτηρίζονται από μια η ροπή τόσο προς την διαπαιδαγώγηση, όσο και προς τη θέσπισηκανόνων. Εμφανίζεται μία «νομοθετική» τάση, που οδήγησε σε έργα όπως το «Πηδάλιον»,βασικό κανονιστικό έργο μέχρι σήμερα που καθορίζει πολλά ζητήματα κυρίως τηςκαθημερινότητας των πιστών, όπως το «Εξομολογητάριον», τον «Συναξαριστή», αλλά και το«Νέον Μαρτυρολόγιον», για το οποίο θα γίνει λόγος παρακάτω.

Φαινομενικά αυτά τα κείμενα παρουσιάζονται - όπως εκλαμβάνονται και συχνά - ως«παραδοσιακά» με την έννοια ότι σ’ αυτά είτε συλλέχθηκαν και εκδόθηκαν απλώς πατερικές ήάλλες θεολογικές πηγές, είτε αναπαράγεται το «γνήσιο» και «ανόθευτο» πνεύμα τηςΟρθοδοξίας. Αυτό είναι μεν ευνόητο, γιατί μόνον έτσι μπορούσαν (και μπορούν) να πετύχουντον σκοπό τους, δηλαδή να αναλάβουν τον κανονιστικό ρόλο που διεκδικούσαν – αντίκειταιόμως στην πραγματικότητα, γιατί μ’ αυτόν τον τρόπο επικαλύπτονται οι συγκεκριμένεςκοινωνικές και ιδεολογικές συνθήκες, κάτω από τις οποίες γράφθηκαν και εμποδίζεται επομένωςη ιστορική ανάγνωσή τους. Στην πραγματικότητα τα έργα αυτά αποτελούν σε αρκετά μεγάλοβαθμό καινούργιες, και μάλιστα δημιουργικές συνθέσεις, οι οποίες εμφανίζουν, εκτός απόσύγχρονους γλωσσικούς τύπους, ιδέες και αντιλήψεις που δεν εξάγονται από την «παράδοση» -

αφού και η «παράδοση» είναι μια έννοια ουσιαστικά υποκειμενική και ρευστή - αλλά ανήκουνστα συμφραζόμενα της εποχής του 18ου αιώνα.

Είναι αδύνατον φυσικά να εξαντληθεί το θέμα στα πλαίσια αυτής της ανακοίνωσης και έτσι θααναφερθούν μόνο σύντομα δύο παραδείγματα, τα οποία δείχνουν απόψεις που βρίσκονται κατάκάποιον τρόπο σε αντίθετες άκρες του φάσματος κολλυβαδικής ιδεολογίας, το θέμα τηςκοινωνικής συνείδησης αφενός, και το θέμα των Νεομαρτύρων αφετέρου:

Ο Νικόδημος στην «Ομολογία πίστεως», που έγραψε το 1807[17], δύο χρόνια πριν τον θανατότου, και στην οποία επιχειρεί μια γενική απολογία των κολλυβάδων, αφιερώνει ένα ολόκληροκεφάλαιο στο θέμα της εργασίας.[18] Σε αυτό, υπερασπιζόμενος απένταντι σε έναν φανταστικόκατήγορο των κολλυβάδων (σελ. 58: «Πώς λοιπόν εσύ, όποιος και αν ήσαι, αδίκως και ψευδώςκατηγορής ημάς...»), υποστηρίζει την προφανώς κάθε άλλο από αυτονόητη άποψη, ότι η εργασίακαι ιδίως η χειρονακτική εργασία αποτελεί ένα αγαθό, ενισχύοντας την επιχειρηματολογία του μεαναφορά στο παράδειγμα του Χριστού (σελ. 62) ... «τί θαυμαστόν είναι, εάν εκαταδέχθη ναδουλέυη τέχνην, η οποία τίμια και ένδοξος;», και σημειώνει (σελ. 63): «Έπειτα, εσείς είσθε, οπούνομίζετε κακώς και σφαλερώς το εργόχειρον και την τέχνην, πως είναι ατιμία και εξευτελισμός.Δια τούτου και πολλοί από εσάς, όντες πρότερον τεχνίται, ή ράπται, ή λεπτουργοί, ύστερον αφ’ού πλουτήσετε, παραιτείτε την τέχνην σας, δια τι την νομίζετε ως ατιμίαν, και ζήτε πλέον αργοίκαι ανωφελείς εις τον κόσμον τούτον, και ούτε δια τον εαυτόν σας είσθε χρήσιμοι, ούτε δια τους άλλους.»[19]

Παρατήρηση 1η: Ο συγγραφέας απευθύνεται σε ένα κοινό που φαίνεται να θεωρεί κυρίως τηνχειρονακτική, αλλά στη συνέχεια και γενικότερα την εργασία ως «ατιμία και εξευτελισμό» και τηναποφεύγει κατά το δυνατόν.[20] Παρατήρηση 2η: Ενώ αναφέρεται ο Χριστός ως παράδειγμα στηναρχή, το βασικό επιχείρημα υπέρ της εργασίας δεν στηρίζεται σε θεολογικές, και ούτε καν σε«υπερβατικές», κατηγορίες, αλλά στο κριτήριο της χρησιμότητας «εις τον κόσμον τούτον»,εκλαμβάνεται δηλαδή ως απαραίτητη προσφορά του ατόμου στην κοινωνία που ανήκει.Χωρίς βέβαια να επιτρέπονται γενικεύσεις, και μάλιστα από ένα τόσο μικρό απόσπασμα (πουωστόσο βρίσκεται σε ένα πολύ σημαντικό κείμενο κολλυβαδικού προγραμματισμού), διακρίνεταιεδώ ένα στοιχείο κοινωνικής συνείδησης που δύσκολα μπορεί να εξαχθεί από οποιαδήποτε«παραδοσιακή νοοτροπία» - ακριβώς γι’ αυτό άλλωστε ο συγγραφέας θεωρεί ανάγκη τηναναφορά στο θέμα - αλλά αναλογούν σε αντιλήψεις που είχαν διαμορφωθεί και διαμορφώνοντανακόμα εκείνη την εποχή στην Δυτική Ευρώπη και χαρακτηρίζονται ως «προοδευτικές».[21]

Το δεύτερο παράδειγμα αφορά τους νεομάρτυρες, ένα θέμα που είχε μεγάλη σημασία για τηνόλη επιχειρηματολογία, αλλά όπως φαίνεται και την πρακτική πολιτική του κολλυβαδικούκινήματος. Αυτό δεν φαίνεται μόνο από τις σχετικές εκδόσεις - αναφέρθηκε ήδη το «ΝέονΜαρτυρολόγιον» του Νικοδήμου, προστίθεται εδώ το «Νέον Λειμωνάριον» του Αθανασίου Παρίου- αλλά και στην έμφαση, με την οποία τόνιζαν σ’ αυτά τη σημασία των νέων μαρτύρων [22] καιδιεκδικούσαν την επίσημη αναγνώρισή τους από την Εκκλησία.[23] Κεντρικό επιχείρημα ήταν σ’αυτό, ότι οι νεομάρτυρες αποδείκνυαν την ανωτερότητα της Ανατολικής Εκκλησίας απέναντιστους «άλλους» - είτε αυτό εννοούσε αλλόδοξους, είτε αλλόπιστους, είτε άπιστους - κάτι πουεκμεταλλευόταν και προπαγανδιστικά.[24] Στο προοίμιο του «Νέου Μαρτυρολογίου» ο Νικόδημοςδεν επαινεί μόνο τους νεομάρτυρες, αλλά προπαγανδίζει και με απροκάλυπτο τρόπο το μαρτύριοως ιδανικό (σελ. 19): «Ανδρίζεσθε λοιπόν αδελφοί, και κραταιούσθω η καρδία σας εις τον αγώνατου Μαρτυρίου: μη σας νικήση η προσπάθεια και αγάπη γονέων, αδελφών, συγγενών, γυναικός,τέκνων, και υπαρχόντων», και (σελ. 21) «αίματα πωλείτε, και ουρανούς αγοράζετε: ή πρώτον ήύστερον εσείς είναι ανάγκη φυσική, δια να αποθάνετε: λοιπόν κάμετε την ανάγκην ταύτηνφιλοτιμίαν...», δίνοντας μάλιστα συγκεκριμένες οδηγίες σε «υποψηφίους» νεομάρτυρες.[25]

Πώς ταιριάζει ο ακραίος φονταμενταλισμός που εκδηλώνεται εδώ με τις παραπάνω παρατηρήσειςπερί διαμόρφωσης κοινωνικής συνείδησης και εργασιακής ηθικής;

Παρά την φαινομενική αντιφατικότητα τους, οι τάσεις αυτές προέρχονται από το ίδιο ιδεολογικόπεριβάλλον, στην συγκεκριμένη περίπτωση μάλιστα από τον ίδιο συγγραφέα, και έχουν ένανκοινό παρονομαστή, γιατί και οι δύο αποτελούν προσπάθειες αντίδρασης στην σύγχρονηπραγματικότητα, η οποία εκλαμβάνεται προφανώς ως προβληματική. Αυτό δείχνει αφενός μιαανεπτυγμένη συνείδηση κρίσης, αφετέρου όμως και της συλλογικής ταυτότητας των ορθοδόξωνχριστιανών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ταυτότητας δηλαδή, που δεν βασιζόταν μόνο στονπαράγοντα της θρησκείας και στη σύλληψη της «ορθόδοξης οικουμένης», αλλά ούτε (ακόμα) καιστην στενότερη και μεταγενέστερη σύλληψη του έθνους.[26] Αυτή η ταυτότητα ήταν το κεντρικόσημείο αναφοράς των κολλυβαδικών δραστηριοτήτων, οι οποίες αφενός αποσκοπούσαν στηθέσπιση ή και αναδιοργάνωσή της, αφετέρου στην επιστράτευσή της με πνεύμα μαχητικό καιανταγωνιστικό[27] απέναντι σε προκλήσεις που εκλαμβάνονταν κυρίως ως εξωτερικές απειλές.Μ’ αυτόν τον τρόπο το κολλυβαδικό κίνημα δεν συνέβαλε μόνο στην διαμόρφωση ενόςνοοτροπιακού και πολιτισμικού συμπλέγματος που δικαιλογημένα μπορεί να ονομασθεί«Βαλκανική» ή «Οθωμανική Ορθοδοξία», αλλά και στην πολιτικοποίηση αυτής - η ανάπτυξηκοινωνικής συνείδησης και μαχητικού πνεύματος αποτελεί απαραίτητο «συστατικό» για κάθεπολιτική επανάσταση.

[1] Η ανακοίνωση αποτελεί παρουσίαση μιας μεγαλύτερης μελέτης σε εξέλιξη.

[2] Κωνσταντίνοσ Ακριβόπουλοσ, Το Κολλυβαδικό Κίνημα. Η τελευταία Φιλοκαλική Αναγέννηση,ΤΕΡΤΙΟΣ, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 131-133με αναφορά στις σχετικές αποφάσεις το 1807 και το1819.

[3] Βλ. π.χ. Paschalis M. Kitromilides, „Balkan Mentality“: History, Legend, Imagination,Association Internationale d ´ Etudes du Sud - Est Europeen Comite National Grec des EtudesDu Sud - Est Europeen , Septieme Congres International d ´ Etudes Du Sud - Est Europeen (Thessalonique , 29 ao û t – 4 septembre 1994). Rapports, σελ. 441-467, στη σελ. 456 ο όρος«Balkan Orthodoxy».

[4] Αυτή η προσέγγιση φαίνεται άλλωστε βασιμότερη από τις σχετικές προτάσεις των βαλκανικώνεθνικών ιστοριογραφιών, που σχεδόν ανεξαιρέτως παραπέμπουν στον παράγοντα του«Τουρκικού Ζυγού» για την «εξήγηση» του ότι ο υποτιθέμενος προοδευτικός (και μ’ αυτήν τηνέννοια «δυτικός») χαρακτήρας των εν λόγω εθνών δεν μπορούσε επί αιώνες να εκδηλωθεί κλπ.

[5] Βλ. ενδεικτικά Πασχάλη Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Οι συντεταγμένες τηςβαλκανικής σκέψης τον 18ο αιώνα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1985, Vasilios Makrides, Die religi öse Kritikam kopernikanischen Weltbild in Griechenland zwischen 1794 und 1821. Aspekte griechisch -orthodoxer Apologetik angesichts naturwissenschaftlicher Fortschritte, Tübinger Beiträge zurReligionswissenschaft 2, Peter Lang, Frankfurt a.M., 1995, και επίσης Dimitris Dialetis / KostasGavroglou / Manolis Patiniotis, The Sciences in the Greek Speaking Regions during the 17th and

18th Centuries. The process of appropriation and the dynamics of reception and resistance,Kostas Gavroglou (ed.), The Sciences in the European Periphery during the Enlightenment.Kluwer Academic Publishers, Dordrecht (κ.α.) 1999, σελ. 41-71.

[6] Το μονοδιάστατο σχήμα (διαφωτισμός -σκοταδισμός, πρόοδος-οπισθοδρόμηση κλπ.) είναιγενικώς χαρακτηριστικό για την αντιμετώπιση της ΝΑ-Ευρώπης ως «μέσου χώρου» μεταξύ«εκσυγχρονισμού» και «παράδοσης» ή «Δύσης» και «Ανατολής», η φυσιογνωμία του οποίουαναλύεται συχνά με σχηματικές κατηγορίες της «αποπασματικής» (ή και «ελαττωματικής»)παρουσίας» της πρώτης, με αποτέλεσμα να μένουν υποανάπτυχτες οποιεσδήποτε «ενδογενείς»κατηγορίες ανάλυσης. Βλ. Maria Todorova, Imagining the Balkans, New York (κ.α.) 1997, καισχετικά Holm Sundhaussen, Der Balkan: ein Plädoyer für Differenz, Geschichte undGesellschaft 29 (2003), σελ. 642-658, επίσης, για το παράδειγμα της γερμανικής ιστοριογραφίαςDietmar Müller, Southeastern Europe as a Historical Meso-region: Constructing Space inTwentieth-Century German Historiography, European Review of History - Revue europ é enne d´ Histoire, Vol 10, No. 2, 2003, σελ. 393-408. Σημειωτέον, ότι αυτό το σχήμα λειτουργεί τελείωςαυτόνομα από την πραγματική αξιολόγηση των προτύπων «εκσυγχρονισμός» και «Δύση», άσχεταδηλαδή εάν αυτά εκλαμβάνονται θετικά ως πρότυπα και στόχοι κοινωνικής εξέλιξης ή αντιθέτωςως απειλή «παραδοσιακών» ταυτοτήτων που βασίζονται συνήθως σε ρομαντικές προβολές ενόςεξιδανικευμένου παρελθόντος.

[7] Ας αναφερθεί ως ενδεικτικό μόνο μεγάλη ποσοτική υπεροχή θρησκευτικών περιεχομένωναπέναντι σε άλλα θέματα στην βιβλιοπαραγωγή εκείνης την εποχής, βλ. Φ. Ηλιού, Προσθήκεςστην Ελληνική Βιβλιογραφία Α. Τα βιβλιογραφικά κατάλοιπα του E . Legrand και του H . Pernot(1515-1799), Νεοελληνικές Έρευνες Διογένης, Αθήνα 1973, και ο ίδιος, Ελληνική Βιβλιογραφία1800-1863. Προσθήκες –Συμπληρώσεις, Τατράδια εργασίας 4, Αθήνα 1983.

[8] Ευάγγελος Σκουβαράς, Στηλιτευτικά κείμενα του ΙΗ’ αιώνος (κατά των αναβαπτιστών), BNJ20/1970, σελ. 50-227, όπου δημοσιεύονται αποσπάσματα στηλιτευτικών κειμένων από τις δύοπαρατάξεις, τα οποία είναι πολυάριθμα και συμπεριλαμβάνουν πραγματείες σε πεζό λόγο, ριμάδεςκαι μάλιστα κωμωδίες, κάτι που δείχνει τις διαστάσεις που είχε αποκτήσει το ζήτημα εντός καιεκτός κλήρου. Αξιοσημείωτο ότι οι «Αναβαπτιστές» κατηγορήθηκαν από τους αντίπαλούς τουςμ.α. ότι «... ποτίζωσι τους ορθοδόξους χριαστιανούς το δειλητήριον ( sic ) της καλβινικήςαιρέσεως...» (Σκουβαράς, σελ. 121).

[9] Δημήτρης Γ. Αποστολόπουλος, Κοινωνικές διενέξεις και Διαφωτισμός στα μέσα του 18ουαιώνα. Η πρώτη αμφισβήτηση της κυριαρχίας των Φαναριωτών, Δημήτρης Γ. Αποστολόπουλος,Για τους Φαναριώτες. Δοκιμές ερμηνείας & Μικρά αναλυτικά, ΕΙΕ / ΚΝΕ 85, Αθήνα 2003, σελ. 31-44.

[10] Βλ. Ιωάννη Κ. Τουμπαράκη, Νικόδημος και Χρύσανθος Αιτωλός, Επετηρίς ΕταιρείαςΚυκλαδικών Μελετών, τομ. 16, 1996-2000. Πρακτικά Συμποσίου «Νικοδήμου του Αγιορείτου τουΝαξίου πνευματική μαρτυρία» Νάξος 8-11 Ιουλίου 1993, Αθήνα 2000, σελ. 218-238. Σύμφωνα μετον συγγραφέα (σελ. 227) υπήρχε και μια τουλάχιστον έμμεση προσωπική σύνδεση:συμπατριώτης και συμμαθητής του «Αναβαπτιστή» Χριστοφόρου Αιτωλού ήταν ο ΧρύσανθοςΑιτωλός (αδερφός του Κοσμά Αιτωλού), ο οποίος φαίνεται να υπήρξε για ένα μικρό χρονικόδιάστημα δάσκαλος του Νικοδήμου Αγιορείτη στη Νάξο, πρωτού αυτός αναχωρήσει για το ΆγιοΌρος (1775). Βλ. ωστόσο Βασίλειο Μακρίδη, Η φυγή του Ευγενίου Βούλγαρη από την Αθωνιάδα:Μία μαρτυρία του Αθ. Πάριου στις αρχές του 19ου αί., το ιστορικό πλαίσιο και η σημασία της.Μέρος δεύτερο, Ίστωρ 10, σελ. 147, υποσημείωση 32, που αναφέρει, ότι ο Αθανάσιος Πάριοςθεωρούσε προσωπικά τον Κύριλλο Ε’ αντίπαλο των κολλυβάδων, κάτι που δεν αντίκειται όμωςαναγκαστικά στην υπόθεση της ιδεολογικής συγγένειας των δύο κινημάτων. Για τον ΧρύσανθοΑιτωλό βλ. και Βασίλη Σφυροέρα, Χρύσανθος ο Αιτωλός, Επετηρίς του Μεσαιωνικού Αρχείου,τομ. 6, 1956, σελ. 130-155, ο οποίος αποκλείει το ενδεχόμενο μαθητείας του Νικοδήμο στονΧρύσανθο, στηρίζοντας αυτήν την άποψη όμως μόνο στο ανεπαρκές επιχείρημα, ότι ο τελευταίοςέφτασε στη Νάξο το ίδιο έτος που ο πρώτος αναχώρησε στο Άγιον Όρος. Για το ζήτημα τουαναβαπτισμού, που απασχολεί και σήμερα την Ορθόδοξη Εκκλησία βλ. Γεώργιο Μεταλληνό,«Ομολογώ εν βάπτισμα», ΤΗΝΟΣ, Αθήνα, 1996.

[11] Πάντως ο Μανουήλ Γεδεών, Ετεροδιδασκαλίαι εν τη Εκκλησία Κωνστανινουπόλεως μετά τηνΆλωσιν, Εκκλησισατική Αλήθεια, έτος Γ’, τόμος 4ος /1882-1883, σελ. 595-598 και 671-673, καιΟ Άθως. Μνημεία της Αγιορείτικης ιστορίας, Εκκλησιαστική Αλήθεια, έτος Ε’, τόμος 6ος /1884-1885, σελ. 318-319, τοπθετείται σ’ αυτό το ζήτημα ξεκάθαρα εναντίον των κολλυβάδων.

[12] Τα σχετικά κείμενα εκδόθηκαν από τον Philipp Meyer, Die Haupturkunden f ür dieGeschichte der Athoskl öster, Λειψία 1894, σελ. 229-242.

[13] Η παρουσία περιφερομένων ρασοφόρων στην ύπαιθρο φαίνεται να απέκτησε μεγάλεςδιαστάσεις στις τελευταίες δύο δεκαετίες του 18ου αιώνα, κάτι που προβλημάτιζε το ΟικουμενικόΠατριαρχείο ιδίως σε περιόδους πολεμικών συγκρούσεων όπως στον ρωσσοτουρκικό πολέμο στα1787-1792 και κατά τη γαλλική εκστρατεία στην Ανατολική Μεσόγειο στα 1798. Αυτότεκμηριώνεται από σχετικές πατριαρχικές εγκυκλίους και απανταχούσες της εποχής, στις οποίεςγίνεται συχνά λόγος για άτομα «εν σχήματι καλογήρων» που προσπαθούν να παραπλανήσουντον λαό ή μάλιστα εργάζονται και ως πράκτορες των εχθρών του Σουλτάνου. Βλ. ΛέανδροΒρανούση, Άγνωστα πατριωτικά φυλλάδια και ανέκδοτα κείμενα της εποχής του Ρήγα και τουΚοραή. Η φιλογαλλική και η αντιγαλλική προπαγάνδα, Επετηρίς του Μεσαιωνικού Αρχείου 15-16(1965-1966), Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 1997, σελ. 125-329, (εδώ σελ. 202-205). Ενδέχεταιφυσικά να χρησιμοποιήθηκαν πραγματικά τέτοιου είδους πράκτορες από τους Ρώσσους (ή ακόμακαι τους Γάλλους), αλλά πιθανό είναι επίσης να υπήρξαν και άτομα που δρούσαν αυτόνομα,ανάμεσα στα οποία, και στις δυο περιπτώσεις, ενδέχεται να ήταν και διωκόμενοι από το ΆγιοΌρος κολλυβάδες. Ούτως ή άλλως το βασικό πρόβλημα του Πατριαρχείου ήταν ότι δεν μπορούσενα ελέγξει αυτές τις δραστηριότητες.

[14] Για τη ζωή και το έργο του Αθανασίου Παρίου βλ. μ.α. Βρανούση, αυτόθ., σελ. 252-274,επίσης Δημήτριο Β. Οικονομίδη, Αθανάσιος ο Πάριος (1721-1813), Επετηρίς ΕταιρείαςΚυκλαδικών Μελετών, τομ. Α’ , 1961, σελ. 347-422, Κ. Ι. Δυοβουνιώτη, Ανέκδοτα έργα τουΑθανασίου Παρίου, Θεολογία 16 (1938), σελ. 137-152 και Κ. Θ. Δημαρά, Αθανάσιος Πάριος.Ανέκδοτα κείμενα, Ο Ερανιστής, 5/27-28 (1967), σελ. 57-63.

[15] Βλ. π.χ. Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft(1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen desWestens, München 1988, σελ. 377-382.

[16] Ένα καλό παράδειγμα για την λειτουργία του κολλυβαδικού δικτύου είναι το«Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον» (Βιέννη 1801), το οποίο συντάχθηκε (ή μάλλον αντιγράφθηκε,βλ. παρακάτω) από τον Νικόδημο Αγιορείτη στο ερημονήσι της Σκυροπούλας, όπου αυτός είχεμεταβεί το 1782, σύμφωνα με τον βιογράφο του Θεόκλητο Διονυσιάτη, Άγιος Νικόδημος οΑγιορείτης. Ο βίος και τα έργα του 1749-1809, Παπαδημητρίου, Αθήνα 2001 (4η έκδοση), σελ.

146-147, κυρίως για να εξασκηθεί στην νοερά προσευχή, πολύ πιθανό όμως και για να συντάξειανενόχλητα το βιβλίο. Ο Διονυσιάτης (σελ. 147-163) αναφέρει επίσης, ότι σ’ αυτήν την εργασίατον υποστήριζε ο Ιερόθεος, τότε Μητροπολίτης Ευρίπου (και πρώτος ξάδελφος του Νικοδήμου),προμηθεύοντάς τον από την σχετικά κοντινή Εύβοια με χαρτί και μελάνι, αλλά και με τρόφημα.Σε αντίθεση με τον ισχυρισμό του Διονυσιάτη (σελ. 154) το «Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον» δενήταν «δημιουργία εκ του μηδενός», αλλά βασίζεται σε ένα χειρόγραφο του Εμμανουήλ Ρωμανίτηαπό το πρώτο μισό του 18ου αιώνα με τίτλο «Ηθική Φιλοσοφία», το οποίο βρισκόταν στην Πάτμοκαι κοινοποιήθηκε στον Νικόδημο από τον Μακάριο Νοταρά, ηγετική μορφή των κολλυβάδων καιοργανωτή της εκδοτικής πολιτικής τους. Βλ. για τα πρότυπα Εμμανουήλ Ν. Φραγκίσκο, «ΑόρατοςΠόλεμος» (1796) «Γυμνάσματα Πνευματικά» (1800). Η πατρότητα των «μεταφράσεων» τουΝικοδήμου Αγιορείτη, Ο Ερανιστής 19/1993, σελ. 102-135, και (ο ίδιος) Το ζήτημα τηςγλωσσομάθειας του Νικοδήμου Αγιορείτη, Ο Ερανιστής 23/2001, σελ. 173-190. Για τη σημασίατου «Συμβουλευτικού Εγχειριδίου» εκτός από τα καθαρά θεολογικά του συμφραζόμενα βλ. VirgilCândea, William Harvey, Anthime Gazis et les débuts de la science Roumaine moderne, BalkanStudies, 5/1964 σελ. 77-88 (ιδίως σελ. 81-87) και Ίλια Χατζηπαναγιώτη-Sangmeister, ΙωάννηςΚαρατζάς ο Κύπριος και Αθανάσιος Ψαλίδας, ή ο Έρωτας και τα αποτελέσματά του στηΝεοελληνική λογοτεχνία του Διαφωτισμού, Επετηρίδα του Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών,ΧΧΧΙ, Λευκωσία 2005, σελ. 249-284 (ιδίως σελ.278-280).

[17] Εκδόθηκε το 1819 στη Βενετία υπό τον τίτλο «Ομολογία Πίστεως ήτοι απολογία δικαιότατηκατά των, όσοι αμαθώς και κακοβούλως ετόλμησαν παρεξηγείν και διαβάλλειν Παραδόσεις τινάςτης αγίας εκκλησίας και άλλα τινά των περί πίστεως υγιή και ορθόδοξα φρονήματα του αοιδήμουΔιδασκάλου Νικοδήμου του Αγιορείτη».

[18] Αυτόθ., σελ. 57-68: «Ότι ο Κύριος ημών εδούλευε την Τεκτονικήν Τέχνην».

[19] Γράφει επίσης με κάποια δόση ειρωνείας (αυτοθ. σελ. 64), ότι οι κατήγοροί τους κακώςπιστεύουν μάλλον, ότι ο Χριστός δεν ενσαρκώθηκε για να δουλέψει, «...αλλά να σηκώνεται τοπρωί από την κλίνην, να στολίζεται, να πηγαίνει εις το παζάρι, δια να μανθάνει ειδήσεις από ταςΓαζέτας περί των Βασιλείων του κόσμου. δια να ερωτά τί κάμνει ο ένας κι ο άλλος.».

[20] Αυτό γίνεται σαφές στην πρόταση «ύστερον αφ’ού πλουτήσετε, παραιτείτε την τέχνην σας,δια τι την νομίζετε ως ατιμίαν, και ζήτε πλέον αργοί και ανωφελείς...», η οποία ταυτόχροναπροσφέρει ενδείξεις για το κοινό στο οποίο απευθύνεται ο συγγραφέας, αφού διαφαίνονται εδώέμμεσα οι κοινωνικά ανερχόμενες ομάδες ορθοδόξων χριστιανών στα αστικά κέντρα τηςΟθωμανικής Αυτοκρατορίας (πβλ. υποσημείωση 19, «... να πηγαίνει εις το παζάρι, δια ναμανθάνει ειδήσεις από τας Γαζέτας...») που θα μπορούσαν ενεδεχομένως να ταυτιστούν ή νασυσχετισθούν με τους εμπόρους. Ενώ δεν αποκλείεται η ερμηνεία ότι ο Νικόδημος τίθεταιγενικώς εναντίον του εμπορίου, θεωρώντας το ως μη-εργασία, φαίνεται ωστόσο να έχει υπ’ όψιντου περισσότερο την μορφή του εισοδηματία παρά του εμπόρου («ζήτε πλέον αργοί καιανωφελείς»). Ούτως ή άλλως όμως αυτό έχει μόνο δευτερεύουσα σημασία για το κεντρικόμήνυμά του, δηλαδή την προβολή του ιδανικού της εργασίας με το επιχείρημα της κοινωνικήςωφελιμότητας.

[21] Βλ. το κλασικό έργο του Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist desKapitalismus. Vollst ändige Ausgabe . (επιμ. Dirk Kaesler), Μόναχο 2004, σελ. 139-202 (DieBerufsethik des asketischen Protestantismus, ιδίως σελ. 197-202).

[22] Ισχυρό ενδεικτικό για αυτό είναι μ.α. η ολοφάνερη προσπάθεια του Νικοδήμου στο «ΝέονΜαρτυρολόγιον» (1η έκδοση Βενετία 1799 - εδώ χρησιμοποιείται η 4η έκδοση, Αστήρ, Αθήνα1993) να παρουσιάσει έναν όσο το δυνατό μεγαλύτερο αριθμό νεομαρτύρων, τον οποίο άλλωστευπερβάλλει, μιλώντας π.χ. για «ένα ολόκληρον σύνεφον από νέους μάρτυρας» (σελ. 22), ενώ ταμαρτύρια που αναφέρει από την Άλωση μέχρι το 1794 δεν υπερβαίνουν τα 85. Σε μερικά απόαυτά (βλ π.χ. σελ. 62, 74, 94, 106, 108, 115) τα στοιχεία που αναφέρονται είναι ελάχιστα καιενίοτε περιορίζονται μόνο στο όνομα του νεομάρτυρα και την ημερομηνία του μαρτυρίου του.Αυτό σίγουρα δεν οφείλεται σε λακωνισμό ή σε λόγους εξοικονόμησης χώρου, αλλά προφανώςστην έλλειψη περισσοτέρων πληροφοριών, κάτι που γεννά το ερώτημα, εάν και πώς ελέγχθηκανοι αναφερόμενες περιπτώσεις πριν την καταχώρησή τους. Για το κείμενο βλ. και ΒασίληΣφυρόερα, Το «Νέον Μαρτυρολόγιον» του Νικοδήμου Αγιορείτη (Επισημάνσεις από μια νέαανάγνωση), Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τομ. 16, 1996-2000. Πρακτικά Συμποσίου«Νικοδήμου του Αγιορείτου του Ναξίου πνευματική μαρτυρία» Νάξος 8-11 Ιουλίου 1993, Αθήνα2000, σελ. 336-359.

[23] Βλ. Φίλιππο Ηλιού, Πόθος μαρτυρίου: από τις βεβαιότητες στην αμφισβήτηση του Μ. Γεδεών.Συμβολή στην ιστορία των νεομαρτύρων, Ιστορικά.12/23 (1995), σελ. 267-284 και ΓιώργοΤζεδόπουλο, Εθνική ομολογία και συμβολική στην Ελλάδα του 19ου αιώνα. Οι εθνομάρτυρες,ΜΝΗΜΩΝ 24 (2002), σελ. 107-143. Ο Ηλιού (σελ. 276-277) τονίζει ότι η επίσημη εκκλησία δενεπιδοκίμαζε ή υποκινούσε μαρτύρια, που βέβαια επιβάρυναν τις σχέσεις της με την κρατικήεξουσία, αλλά ούτε και τα αποδοκίμαζε λόγω της δημοφιλίας των νεομαρτύρων. Σημειώνει επίσης(σελ. 274 και υποσημ. 19), ότι «στα χρόνια των κολλυβάδων, η Χίος, επίσης, αναδεικνύεται σεκέντρο εκκόλαψης νεομαρτύρων» και ότι «... πρόσωπα, όπως ο Μακάριος Νοταράς, στη Χίο...μοιάζει να έχουν ειδικευθεί στην προπαρασκευή και την ενθάρρυνση αυτών...». Την ίδια εποχήβρισκόταν και ένας άλλος ηγέτης του κολλυβαδικού κινήματος στη Χίο, ο Αθανάσιος Πάριος (απότο 1786 μέχρι τον θάνατό του το 1813), κάτι που επιτρέπει – σε συνδυασμό με τις προφανείςπροπαγανδιστικές χρήσεις του φαινομένου που παρατηρούνται στις πηγές (βλ. παρακάτω,υποσημ. 24) - την υπόθεση ότι η «παραγωγή» νεομαρτύρων αποτελούσε μάλιστα μέρος μίαςσυστηματικής πολιτικής των κολλυβάδων.

[24] Βλ. το προοίμιο του «Νέου Μαρτυρολογίου», (σελ. 10) όπου ο Νικόδημος αναφέρει πέντελόγους γιατί «... ευδόκησεν ο Θεός να γίνωνται ούτοι οι νέοι Μάρτυρες εις τους τωρινούςκαιρούς», που είναι 1ον ο «ανακαινισμός όλης της Ορθοδόξου πίστεως», 2ον «διά να μένουναναπολόγητοι την ημέρα της Κρίσεως οι αλλόπιστοι», 3ον η «δόξα μεν και καύχημα τηςΑνατολικής Εκκλησίας, έλεγχος δε και καταισχύνη των ετεροδόξων», 4ον το «παράδειγμαυπομονής εις όλους τους Ορθοδόξους Χριστιανούς οπού τυραννιούνται υποκάτω εις τον βαρύνζυγόν της αιχμαλωσίας» και 5ον «θάρρος, και παρακίνησις εις το να μιμηθούν».Προπαγανδιστικές χρήσεις των νεομαρτύρων βρίσκονται επίσης στον «Έλεγχο τουψευδοταλανισμού της Ελλάδος», κείμενο που συντάχθηκε γύρω στα 1797 ανώνυμα μεν, αλλάπιθανότατα από τον Αθανάσιο Πάριο (βλ. Αθανάσιο Θ. Φωτόπουλο, «Έλεγχος τουψευδοταλανισμού της Ελλάδος». Ορθόδοξη απάντηση στη δυτική πρόκληση περί τα τέλη του ΙΗ’αιώνα», ΜΝΗΜΟΣΥΝΗ, τομ. 11/1988-1990, σελ. 302-364 - σελ. 308 για την πατρότητα τουκειμένου), όπου ο συγγραφέας στηρίζει την επιχειρηματολογία περί ανωτερότητας της «Ελλάδος»απέναντι στη «Δύση» με αναφορά στην ισχυρότερη πίστη των Ορθοδόξων, η οποία εκδηλώνεται(σελ. 333) «Όχι μόνον με ψαλμούς και υμνωδίας... αλλά και με αίματα μαρτυρικά, οπού συχνάκαι αλλεπάλληλα χύνονται και τώρα εις τας πονηράς μας ημέρας...», και στο «ΑλεξίκακονΦάρμακον» του Αθανασίου Παρίου (εκδόθηκε το 1818 στη Λειψία), όπου προς το τέλος τουκειμένου ο συγγραφέας αναφέρει (σελ. 71) ως «μαρτύριον προς αισχύνην των μισοχρίστωνθνητοψύχων Βολτεριστών» το μαρτύριο ενός νέου («Κρής το γένος, Ιωάννης το όνομα») στο

Κουσαντασί το 1811.

[25] Αυτόθ., σελ. 19, (Να πηγαίνουν πρώτα σε έναν πνευματικό, να προετοιμασθούν πνευματικά,να κοινωνήσουν, και) «ύστερα από όλα ταύτα, να σηκωθήτε να υπάγετε εις τον τόπον εκείνονοπού ηρνήθητε τον Χριστόν πρότερον... και να ομολογήσετε την πίστην του Χριστού, και εν τηομολογία ταύτη να χύσετε το αίμα σας, και να αποθάνετε.». Σημειωτέον ότι εδώ ο Νικόδημοςτίθεται ανοιχτά και συνειδητά εκτός νομοθεσίας της επίσημης Εκκλησίας, τονίζοντας ότι η απλήεπιστροφή του αρνησιθρήσκου (σελ. 19) «διά μετανοίας, και ικανοποιήσεως, οπού διορίζουν οιθείοι κανόνες» δεν αρκεί, διότι (αυτόθ.) «η μετάνοιά σας όμως αύτη δεν είναι τελεία, καιολοκάρδιος, αλλά ατελής, μερική και κολοβή...».

[26] Οι σχετικές πηγές πρόσφερουν πολυποίκιλες και συχνά αντιφατικές μεταξύ τους ενδείξεις(όπως είναι στη φύση των πραγμάτων) και δεν επιτρέπουν σχηματικές γενικεύσεις. Από τηνπολυφωνία διακρίνονται ωστόσο τάσεις. Έτσι π.χ. ο Αθανάσιος Πάριος στον «Νέο Ραψάκη» (βλ.Λέανδρο Βρανούση, Άγνωστα πατριωτικά φυλλάδια..., σελ. 305-329) μιλάει για το «γένος τωνΟρθοδόξων Χριστιανών» (σελ. 328, εκεί επίσης: «Αδελφοί, ημείς λεγόμεθα ΧριστιανοίΟρθόδοξοι»), ενώ από τα συμφραζόμενα γίνεται σαφές ότι εννοεί αποκλειστικά τους ορθοδόξουςυπηκόους της Οθωμανικής Αυτοκράτοριας, θέτοντας έτσι εκτός π.χ. τους Ρώσσους, οι οποίοιγενικώς παρουσιάζονται στις σχετικές πηγές συχνά ως «ομόθρησκοι» μεν, αλλά ταυτόχρονα καιως ξεχωριστό «γένος», βλ. π.χ. το «Πηδάλιον», σελ. 279 (υποσημείωση 2 της ερμηνείας του ξστ’Κανώνος της στ’ Οικουμενικής Συνόδου), όπου οι Χριστιανοί της «Μοσχοβίας» αναφέρονται ωςπαράδειγμα ευλαβείας, «...την οποίαν πρέπει να μιμηθούν και οι εδικοί μας Χριαστιανοί.».Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει για αυτό το ζήτημα η ερμηνεία της Αποκάλυψης του Κυρίλλουτου Πατρέως (έκδοση αποσπασμάτων του χειρογράφου από τα κατάλοιπα του Κ. Δυοβουνιώτη(+), Θεολογία, τομ. 22/1951, σελ. 446-462, 568-576, τομ. 24/1953, σελ. 345-358, 504-519,τομ. 25, σελ. 47-57, τομ. 26, σελ. 441-444, 541-547, τομ. 27/1956, σελ. 23-31, 181-195, 357-366) όπου όχι μόνο οι Ρώσσοι φαίνεται να τίθενται εκτός κύκλου των «ημετέρων», αλλά και οιΣέρβοι, αφού έχουν αποκτήσει την πολιτική τους αυτονομία (βλ. τομ. 27, σελ. 360-361 – αυτό τομέρος του κειμένου γράφτηκε φυσικά μετά το 1815). Φαίνεται λοιπόν ότι η σύλληψη του«γένους» (συν-)καθορίζεται σε σημαντικό βαθμό από τον παράγοντα της πολιτικής κυριαρχίαςτων οθωμανών.

[27] Ως παράδειγμα για αυτό μπορεί να αναφερθεί το μοτίβο του «Στρατιώτη του Χριστού», πουπροβάλλεται έντονα στα κολλυβαδικά κείμενα (αν και δεν πρόκειται για κολλυβαδική εφεύρεση),βλ. π.χ. το προοίμιο στον «Αόρατο Πόλεμο» του Νικοδήμου Αγιορείτη, αλλά και πάλι τον «ΝέοΡαψάκη» του Αθανασίου Παρίου (αυτόθ., σελ. 328-329). Ενδιαφέρον στο τελευταίο ότι, ενώ τοκείμενο αποσκοπεί στην διάθλαση επαναστατικών διαθέσεων, ο συγγραφέας στηνεπιχειρηματολογία του προβάλλει το λεξιλόγιο και την «λογική» του πολέμου. Δεν ενατιούταιδηλαδή στην ιδέα του αγώνα, αλλά στους τρόπους και στόχους του.