ΣΤΕΡΓΙΑΝΗ ΖΑΝΕΚΑ

«ΤΟ ΑΜΑΡΤΗΜΑ ΤΗΣ ΜΗΤΡΟΣ ΜΟΥ» ΤΟΥ Γ.

ΒΙΖΥΗΝΟΥ: ΣΧΕΣΕΙΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ

Ο μαγικοθρησκευτικός λόγος είναι κατά βάση φιλοσοφικός

λόγος, καθώς χαρίζει έναν ορίζοντα στα «βιώματα» των δρώντων

προσώπων, πλάθοντας τις παραστάσεις τους με υλικό πραγματικές ή

φανταστικές σχέσεις και ενσωματώνοντάς τις στον χαρακτηριστικό

τρόπο του σκέπτεσθαι και στην δομή της σκέψης μιας συγκεκριμένης

εποχής και ενός συγκεκριμένου κοινωνικού συνόλου. Πρόκειται για

μια εθνογραφική προσέγγιση που προσπαθεί να περιγράψει ένα μέρος

της συλλογικής ιδεολογίας που συνέχει την κλειστή κοινωνία του

θρακικού χωριού στα τέλη του 19 ο υ αιώνα. Στο «Aμάρτημα της

μητρός μου», ο άνθρωπος είναι περισσότερο ή λιγότερο ταυτισμένος

με τη συλλογική ψυχή, και κατά συνέπεια υφίσταται βαθύτατες

μεταλλαγές στο πεδίο της ψυχικής του δραστηριότητας (στη

συνείδηση και στο ασυνείδητο) από τη λειτουργική δράση συλλογικών

συμβολικών κωδίκων πιο συγκεκριμένα, του θρησκευτικού και του

μαγικού.

Στο διήγημα «Το αμάρτημα της μητρός μου» 1 η θρησκεία δεν

μπορεί να διαφοροποιηθεί από τη μαγεία, εφόσον και τα δύο

συστήματα αποτελούν συμβολικούς τρόπους δράσης της μητέρας, με

στόχο την αποθεραπεία της κόρης της. Γενικότερα, οι εθνογράφοι

συμφωνούν ότι στα πρώιμα στάδια της εξέλιξης του ανθρώπου η

θρησκεία δεν μπορεί να διαφοροποιηθεί από τη μαγεία, εφόσον και τα

δύο συστήματα αποτελούν συμβολικούς τρόπους δράσης που έχουν ως

στόχο την επίλυση καταστάσεων συναισθηματικής έντασης. Στο

άρθρο μας θα προσπαθήσουμε να αποκρυπτογραφήσουμε τη σκέψη

του παραδοσιακού ανθρώπου της Θράκης του 19 ο υ αιώνα, όπως αυτή

οικοδομείται μέσα στο «μαγικοθρησκευτικό» πολιτισμό της κλειστής

κοινότητας του χωριού. Ο R. R. Marret εισηγείται για πρώτη φορά το

μεικτό όρο «μαγικοθρησκευτικός» ( magicoreligious) για να

1 ? Βλ . Π. Μουλλάς , Γ. Μ. Βιζυηνός , Νεοελλην ικά Διηγήματα , Αθήνα 1980,

σσ. 3-27 . Όλες ο ι παραπομπές στο κε ίμενο θα γ ίνονται στην έκδοση του Π.

Μουλλά.

1

περιγράψει τα σχετικά φαινόμενα 2 . Στο ίδιο πλαίσιο κινούνται και οι

απόψεις ενός άλλου μελετητή πάνω στο ίδιο θέμα, του A. E. Crawly, o

οποίος υποστηρίζει την αδυναμία διάκρισης μαγείας και θρησκείας,

καθώς και τα δυο φαινόμενα προκύπτουν από το φόβο καταστάσεων

ενός παντοδύναμου αγνώστου 3 . Σύμφωνα, επίσης, με τον W. Wundt

στην Ψυχολογία των λαών , η μαγεία βασίζεται στο φόβο της φύσης η

οποία θεωρείται ως μια εχθρική δύναμη την οποία μπορεί κανείς να

την αντιμετωπίσει αποτελεσματικά καταφεύγοντας στη μαγεία 4 . Ας

σημειωθεί ότι ο Βιζυηνός, υπήρξε, κατά τα χρόνια της φοίτησής του

στο Πανεπιστήμιο της Λειψίας, μαθητής του W. Wundt (1832-1920) 5 ,

ιδρυτή του πρώτου εργαστηρίου Πειραματικής Ψυχολογίας το 1879. O

Wundt ήταν από τους πρώτους ψυχολόγους που ασχολήθηκαν με τη

λαϊκή ψυχολογία.

Οι εκφραστές των νέων προσεγγίσεων ( Marcel Mauss, Emile

Durkheim, Lucien Lévy Bruhl , 20ος αι.) χρησιμοποιούν για την

ερμηνεία της μαγείας κυρίως κοινωνιολογικούς όρους και όχι

ψυχολογικούς 6 . Ο E. Durkheim εξετάζει τις τελεστικές πράξεις ως

καθαρά κοινωνικά φαινόμενα δίνοντας προτεραιότητα στην έννοια του

κοινωνικού τους χαρακτήρα 7 . Στο ίδιο πλαίσιο κινείται και ο M.

Mauss ο οποίος υποστηρίζει ότι η μαγεία αποτελεί ένα συνολικό

κοινωνικό γεγονός 8 . Και αυτό γιατί όλες οι τελεστικές πράξεις,

2 ? Βλ . R. R. Marre t , The Threshold o f Re l ig ion , London 1914.

3 ? Βλ . Α. Ε . Crawly , The Myst ic Rose . A S tudy o f Pr imi t ive Marr iage ,

Macmi l lan 1902.

4 ? Βλ . W. M. Wundt , Volkerpsychologie : e ine Untersuchung der

Entwick lungsgese tze von Sprache , Mythus und S i t te , Le ipz ig 1900.

5 ? Βλ . Νεοελλην ική Φιλοσοφία Β΄ (επ . Ε .Π. Παπανούτσου) , «Βασική

Βιβλιοθήκη» αρ . 36 , Αθήνα 1956, στην ε ισαγωγή του επ ιμελητή σ . 16 . Ο

Βιζυηνός σ’ ένα δ ιάλογό του στο Δρομοκαΐτε ιο λέε ι : «Και λησμονε ίς ότ ι εν

Λειψίv υπήρξα μαθητής του Wundt ;» , βλ . Ν. Βασιλε ιάδης , Εικόνες Κων/λεως και

Αθηνών , ό .π . , σ . 332 . Ο β ιογράφος του μας πληροφορε ί ότ ι «εν Λειψί v ήτο φίλος

του Βοίντ ( s ic )» , βλ . Ν. Βασιλε ιάδης , ό .π . , σ . 309 .

6 ? Γ ια μ ια αναλυτ ική παρουσίαση της κοινωνιολογ ικής προσέγγ ισης της

μαγε ίας βλ . E . E . Evans-Pr i tchard , Theor ies o f Re l ig ion , Oxford 1965, σ . 20-47 .

7 ? Βλ . Ε . Durkheim, Les formes é lémenta ires de la v ie re l ig ieuse : Les

sys tèmes to tèmique en Aus ta l ie , A lcan , Par is 1912 (The e lementary forms o f

re l ig ious l i f e , στο Lessa-Vogt 1965, σσ . 56-65) .

8 ? Βλ . Μ. Μauss , «Essa i sur le don . Forme e t ra i son de l ’ échange dans les

soc ié tés a rcha iques» , Année Soc io logique 1, 1923-4 . Σε ελληνική μετάφραση Α.

Σταματοπούλου-Παραδέλλη, Το δώρο. Μορφές και λε ι τουργ ίες της ανταλλαγής στ ις

2

θρησκευτικές και μαγικές, στηρίζονται στην έννοια του «ιερού» η

οποία είναι αποτέλεσμα συλλογικής δραστηριότητας της κάθε

κοινωνίας.

Ο ίδιος ερευνητής, επίσης, σε συνεργασία με τον Ε. Humbert

επιχειρεί τη διαμόρφωση μιας γενικής θεωρίας της μαγείας ( Esquisse

d’ une théorie général de la magie , 1903). Στη μελέτη αυτή

διατυπώνεται η άποψη ότι οι μαγικές πράξεις διαφοροποιούνται από

τις θρησκευτικές με βάση το γεγονός ότι οι μαγικές είναι ιδιωτικές,

απόκρυφες, μυστηριακές, τείνουν στο απαγορευμένο και δεν

συμπεριλαμβάνονται στην οργανωμένη λατρεία 9 . Πράγματι στο

διήγημα, η μητέρα αρχικά αντιστέκεται στις «προτεινόμενες γητειές,

φοβούμενη μη αμαρτήσV» και καλεί τον ιερέα να διαβάσει στην

ασθενή «τους εξορκισμούς του κακού» (5). Αλλά αργότερα επιδίδεται

σε κάθε λογής μαγικές πράξεις: « H μητρική στοργή ενίκησε το φόβο

της αμαρτίας. Η θρησκεία έπρεπε να συμβιβασθ Ç με την

δεισιδαιμονίαν» (5). Όπως διαπιστώνει ο Μ. Μερακλής: «Αυτή η

εναλλασσόμενη προσφυγή στη μαγεία και τη θρησκεία σε ώρες

κρίσιμες είναι, μπορούμε να πούμε, τυπική στη ζωή της παραδοσιακής

κοινότητας» 1 0 . Ακόμη, σύμφωνα με τον B. Malinowski , η μαγεία

αναφέρεται σε ειδικές και συγκεκριμένες ανάγκες του ανθρώπου, ενώ

η θρησκεία σε βασικά ζητήματα της ανθρώπινης ύπαρξης. Η μητέρα

καταφεύγει στη μαγεία μόνο για να καλύψει ειδικές ανάγκες,

πρακτικές ή ψυχικές (θεραπεία της κόρης, επικοινωνία με το νεκρό

σύζυγο), ενώ η θρησκεία αποτελεί το μόνο καταφύγιό της για την

επίλυση του υπαρξιακού της δράματος (εξομολόγηση στον

Πατριάρχη). Μελετώντας τη λειτουργία της μαγείας ο B. Malinowski

υποστηρίζει ότι η μαγεία θεωρείται ως ένα ψυχολογικό μέσο που

βοηθά τον πρωτόγονο άνθρωπο να αντιμετωπίσει τις πρακτικές

δυσκολίες, τ ις οποίες είναι αδύνατο να αντιμετωπίσει με τις τεχνικές

γνώσεις που διαθέτει 1 1 .

αρχαϊκές κοινωνίες , Β ιβλ ιοθήκη Κοινωνικής Ανθρωπολογίας , Αθήνα 1979, σ . 171

και M. Mauss , Socio logie e t an thropologie , Par i s 1973, σ . 275 .

9 ? Βλ . Μ. Μ auss - E . Humber t , Σχεδίασμα μ ιας γεν ικής θεωρίας γ ια τη

μαγε ία , μτφρ. Μ. Βεληβαθάκη , Αθήνα 1990 [=Esquisse d’ une théor ie général de

la magie , Par i s 1903] .

1 0 ? Βλ . Μ. Γ . Μερακλής , Ελληνική Λαογραφία . Ήθη και Έθιμα , Αθήνα 1986,

σ . 130 .

3

Η διαπλοκή μαγείας και θρησκείας είναι χαρακτηριστική στο

διήγημα:

Πλησίον ε ι ς τον σταυρόν , επ ί του στήθους της Αννιώς , εκρέμασεν (η

μητέρα) εν “χαμαγλί” , με μυστηριώδε ις αραβικάς λέξε ις . Τα αγ ιάσματα

δ ιεδέχθησαν α ι γοητε ία ι , κα ι μετά τα ευχολόγια των ιερέων ήλθον τα

“σαλαβάτ ια” των μαγ ισσών. (5) .

Το “χαμαγλί” είναι ένα φυλακτό ανάλογο του σταυρού. Οι γητειές

(επωδές, ξόρκια) ε ίναι ανάλογες των αγιασμάτων. Και τα

“σαλαβάτια” [salâvat: πληθ. του salât : (= προσευχή), λ. αραβικής

προέλευσης] των μαγισσών είναι ανάλογα με τα ευχολόγια των

ιερέων. Στην ουσία, λοιπόν, πρόκειται για τη μεταφορά στοιχείων από

ένα ενεργειακά φορτισμένο σύστημα δύναμης, το θρησκευτικό σ’ ένα

άλλο, το μαγικό, για την ενίσχυση της αποτελεσματικότητας της

πράξης. Η μεταφορά ονομάτων, φρασεολογίας και συμβόλων από το

επίσημο τελετουργικό εκκλησιαστικό πλαίσιο σ’ ένα άλλο, που το

θεωρούμε μαγικό, αποτελεί χαρακτηριστικό της παραδοσιακής

κοινότητας για την επίλυση προβλημάτων σε περιπτώσεις αυξημένης

έντασης. Αυτή η διαπλοκή πρέπει να τοποθετηθεί στο γενικότερο

πλαίσιο των σχέσεων του μαγικού και του θρησκευτικού στον

ελληνικό παραδοσιακό πολιτισμό. 1 2 Ακόμη στις γητειές παρατηρείται

η μεταφορά αυτούσιων λόγιων στοιχείων, φαινόμενο που έχει σχέση

με τη λειτουργική διάστασή τους. Όπως αναφέρει σύγχρονος

μελετητής πάνω στο θέμα, ο J. Goody, «κανένα είδος προφορικής

μορφής δεν μπορεί να μείνει ανεπηρέαστο από την παρουσία της

γραπτής επικοινωνίας, ειδικά, όταν η τελευταία συνδέεται με

καταστάσεις υψηλού κύρους» 1 3 και έχει ειδική σχέση, όπως αυτή του

αναγνωρισμένου θρησκευτικού συστήματος. Η αποτελεσματικότητα

των στοιχείων αυτών βασίζεται στο ότι ανακαλούν ένα πλαίσιο πολύ

ευρύτερο από ότι το ίδιο το κείμενο, καθώς και τη δύναμη του

1 1 ? Βλ . Β. Mal inowski , Magic , Sc ience and Rel ig ion and o ther Essays ,

U.S.A 1954, σσ . 79 ,90 .

1 2 ? Βλ . Lea Olsan , «Lat in Charms of Medieva l England: Verba l Heal ing in a

Cr is t ian Ora l Tradi t ion» , Oral Tradi t ion , 7 /1 (1992) , σ . 139 .

1 3 ? Βλ . J . Goody, The In ter face be tween the Wri t ten and Oral , Cambr idge ,

1983, σ . 82 .

4

συστήματος στο οποίο ανήκουν και το οποίο εκπροσωπούν

(implicative weight) 1 4 . Η μεταφορά στοιχείων από το ένα σύστημα

στο άλλο είναι φανερή στο διήγημα και στο παρακάτω απόσπασμα:

Πότε επήγαινε (η μητέρα) να δέσV μίαν λωρίδα από το φόρεμα της

Αννιώς επ ί θαυματουργού τ ινος τόπου, με την ελπίδα , ότ ι θα δεθ Ç κα ι το

κακόν μακράν της πασχούσης , πότε μετέβαινεν ε ι ς τας πλησιοχώρους

εκκλησίας , των οποίων κατά τύχην ετελε ίτο η μνήμη, κομίζουσα λαμπάδα

κ ιτρ ίνου κηρού, χυμένην ιδ ίο ις αυτής χερσί , κα ι ίσην ακριβώς προς της

ασθενούς το ανάστημα. (6) .

Ας σημειωθεί, τέλος, για το ίδιο θέμα (της στενής σχέσης

μαγείας και θρησκείας στον παραδοσιακό πολιτισμό) ότι σημαντική

επίδραση στο σχηματισμό των επωδών ασκεί η παράδοση της λόγιας

δαιμονολογικής μαγείας (χειρόγραφα Σολομωνικής, εξορκισμοί) η

οποία μεταφέρεται στον παραδοσιακό πολιτισμό μέσω της

χειρόγραφης παράδοσης. Η εκκλησία, παρόλο που αντιτίθεται σ’ αυτό

το είδος κειμένων, είναι η ίδια, που, όπως προκύπτει από τις

εθνογραφικές πληροφορίες, τα συντηρεί και τα μεταδίδει . Παρά τις

απαγορεύσεις, οι ιερείς καταφεύγουν στη λεκτική μαγεία (« o ιερεύς

ανέγνωσεν επί της ασθενούς τους εξορκισμούς του κακού», 5) και

συχνά διαπιστώνεται ότι έχουν στην κατοχή τους ιατρικά χειρόγραφα

μαγικοφυσικού περιεχομένου. 1 5 Στις περιπτώσεις αυτές, που δεν

είναι καθόλου σπάνιες, «τις επωδές εκφωνούσαν και οι παπάδες,

αναλαμβάνοντας έτσι το ρόλο κι ενός μάγου ιερέα» 1 6 .

Χαρακτηριστικοί είναι, επίσης, οι στίχοι του Βαλαωρίτη από το

δεύτερο άσμα του «Φωτεινού» (1874):

Ήρθε στην Κόκκινη Εκκλησιά ,…

ένας σοφός καλόγερος…

κι έμε ιν’ εκε ί κ ι ασκήτευε . Τον έκραζαν Νικήτα.

Ήξερε γράμματα πολλά κ ι εγ ιάτρευε του κόσμου

με ξόρκια και με βότανα, τα χ ίλ ια μύρια πάθη:

το ρ ίμα , το κακό σπυρί , τη φάγουσα, το λέφα . 1 7

1 4 ? Bλ . Lea Olsan , ό .π . , σ . 118 και Μ. J . Foley , Immanent Ar t , Bloomington

1991, σ . 7 .

1 5 ? Βλ . Βλ. P . P . Argent i - H. J . Rose , The Folk-Lore o f Chios , Cambr idge

1949 αναδημοσίευση στο Χαβιαρά-Καραχάλιου 1993, σσ . 512-558 (516-7)

1 6 ? Βλ . Μ. Γ . Μερακλής , ό .π . , σ . 130 .

1 7 ? Βλ . Αριστοτέλης Βαλαωρίτης , Ποιήματα και Πεζά , Επιλογή και

φ ιλολογ ική επ ιμέλε ια Γ . Π. Σαββίδης - Ε . Τσαντσάνογλου, Αθήνα 1981, σ . 231 .

5

Στο διήγημα, θα μπορούσαμε να εντάξουμε στην επίσημη

θρησκευτική δαιμονολογική μαγεία τo παρακάτω απόσπασμα:

Σαράντα ημερονύκτ ια (δ ιαμονής στην εκκλησία) . Δ ιότ ι μέχρι

τοσούτου ε ιμπορε ί να αντ ισταθÇ η τρομερά ισχυρογνωμοσύνη των

δαιμον ίων ε ι ς τον αόρατον πόλεμον μεταξύ αυτών και της θε ίας χάριτος .

Μετά την δ ιορίαν ταύτην το κακόν ηττάται και υποχωρεί

κατVσχυμένον . Και δεν λε ίπουσι δ ιηγήσε ις , καθ’ ας ο ι πάσχοντες

α ισθάνονται εν τ J οργανισμó των τους τρομερούς σφαδασμούς της

τελευταίας μάχης , κα ι βλέπουσι τον εχθρόν αυτών φεύγοντα εν παραδόξ J

σχήματ ι , προ πάντων, καθ’ ην στ ιγμήν δ ιαβαίνουσι τα Άγια , ή εκφωνείτα ι

το «Μετά φόβου».

Ευτυχε ίς αυτοί , εάν έχωσι τότε αρκετάς δυνάμεις ν ’ ανθέξωσιν ε ι ς

τους κλον ισμούς του αγώνος . Οι αδύνατοι συντρίβονται υπό το μέγεθος του

εν αυτοίς τελουμένου θαύματος . Αλλά δεν μετανοούσι δ ιά τούτο . Διότ ι αν

χάνουν την ζωήν, τοÙλάχιστον κερδαίνουν το πολυτ ιμότερον . Σώζουν την

ψυχήν των. (6-7) .

Οι λαογράφοι διαπιστώνουν ότι τα κείμενα τα οποία τελούνται

αποκλειστικά από τους εκπροσώπους του επίσημα αναγνωρισμένου

θρησκευτικού συστήματος για την πάταξη των δαιμόνων είναι

λειτουργικά ισοδύναμα με αυτά των επωδών. Ο κλήρος, ως φορέας

της λόγιας παράδοσης στον ελληνικό παραδοσιακό πολιτισμό έπαιξε

σημαντικό ρόλο στη σύνθεση και τη μετάδοση πολλών επωδών. Τα

ίχνη αυτής της σχέσης, τα οποία είναι ευδιάκριτα στα στερεότυπα

πλαισιωτικά στοιχεία θρησκευτικού περιεχομένου, καθώς και στις

επωδές που διατάζεται το κακό να υποχωρήσει με την επίκληση του

ονόματος θεοτήτων του χριστιανικού συστήματος, αποκαλύπτουν την

επίδραση των εκκλησιαστικών προσευχών, τροπαρίων, εξορκισμών και

ευχών στη σύνθεση των επωδών. 1 8

Ο Lucien Lévy-Bruhl εξετάζοντας τον τρόπο σκέψης που

συνδέεται με την πίστη στη μαγεία υποστηρίζει ότι το περιεχόμενο της

σκέψης αυτής καθορίζεται από κοινωνικούς παράγοντες. Διαπιστώνει,

έτσι, ότι η πρωτόγονη σκέψη δεν είναι παράλογη, αλλά έχει τη δική

της λογική που βασίζεται στο νόμο της συμμετοχής ( law of

1 8 ? Βλ . Χ. Πασσαλής , Νεοελλην ικές Λαϊκές Επωδές (Γητε ιές , Ξόρκια ) :

Μορφολογ ικά χαρακτηριστ ικά και Εθνογραφικές καταγραφές , Θεσσαλονίκη 2000,

σ . 20 .

6

participation), σύμφωνα με τον οποίο το άτομο και ο κόσμος

βρίσκονται σε μια αξεδιάλυτη, μυστική ενότητα ( mystic unity). Ο

προεπιστημονικός, μυστικός ή προλογικός αυτός τρόπος σκέψης, είναι

χαρακτηριστικό των πρωτόγoνων κοινωνιών οι οποίες χρησιμοποιούν

το υπερφυσικό για να εξηγήσουν τα απροσδόκητα και μη ομαλά

γεγονότα. 1 9 Η άποψη του Lévy-Bruhl είναι αρκετά διαφωτιστική για

τον σημερινό αναγνώστη που θα προσπαθήσει να κατανοήσει το πώς

και το γιατί οι κάτοικοι του θρακικού χωριού του 19 ο υ αιώνα

αποδίδουν την αρρώστια της Αννιώς σε «υπερφυσικές αιτίες»,

χαρακτηρίζοντας την ως «εξωτικόν»:

Πάσα νόσος , άγνωστος ε ι ς τον λαόν , δ ια να θεωρηθ Ç ως φυσικόν

πάθος , πρέπε ι , ή να υποχωρήσ V ε ις τας στοιχε ιώδε ις ιατρ ικάς του τόπου

γνώσεις , ή να επ ιφέρV εντός ολ ίγου τον θάνατον . Ευθύς ως παραταθ Ç κα ι

χρον ίσV , αποδίδεται ε ι ς υπερφυσικάς α ιτ ίας , κα ι χαρακτηρίζετα ι ως

“εξωτικόν” .

Ο ασθενής εκάθησεν ε ι ς άσχημον τόπον . Επέρασε νύκτα τον ποταμόν ,

καθ’ ην στ ιγμήν α ι Νηρηΐδες ετέλουν αόρατοι τα όργ ιά των. Εδιασκέλισε

μαύρον γάτον , ο οποίος ήτο κυρίως “ο έξω από εδώ” μεταμορφωμένος . (5) .

Το παραπάνω σχόλιο του αφηγητή ανήκει στο χώρο του

μαγικοθρησκευτικού συστήματος του λαϊκού παραδοσιακού

πολιτισμού, όπου η πίστη στην ύπαρξη και τη δραστηριότητα των

πνευμάτων παίζει σημαντικό ρόλο ( animism). To σύστημα αυτό

κυριαρχείται από την πίστη στην ύπαρξη όντων που δεν ανήκουν στο

χώρο του ορατού και τα οποία θεωρείται ότι επηρεάζουν κάθε

δραστηριότητα του ανθρώπου 2 0 . Τα όντα αυτά ανήκουν είτε στο χώρο

του μη ιερού, όπως δαίμονες, στοιχειά, ξωτικά, κλπ., που είναι

υπεύθυνα για την πρόκληση ασθενειών, είτε στο χώρο του ιερού,

θεότητες, άγιοι , ψυχές αγαπημένων προσώπων, που μπορούν να

συνεισφέρουν στην επίλυση των κρίσιμων καταστάσεων, που συνήθως

συμβαίνουν με την επίδραση των όντων της πρώτης κατηγορίας. Γι’

αυτό στο διήγημα, η μητέρα, μετά τη διάγνωση της κοινότητας περί

«εξωτικού», πηγαίνει να δέσει μία λωρίδα από το φόρεμα της Αννιώς

σε θαυματουργό τόπο και κομίζει στις εκκλησίες λαμπάδα κίτρινου

1 9 ? Βλ . L . Lévy-Bruhl , Les fonc t ions menta les dans les soc ié tés in fér ieurs

1920 , μτφρ . Li l ian Clare : How nat ives th ink , New York 1966, σσ . 54-81 .

2 0 ? Βλ . W. Nöth , «Semiot ics of the Old Engl i sh Charm», Semiot ica 19-1 /2 ,

1977, σσ . 59-83 (64) .

7

κεριού, χυμένη με τα ίδια της τα χέρια και ίση με το ανάστημα της

ασθενούς (6). Γι’ αυτό η μητέρα καλεί μέσα σ’ ένα μαγικό σκηνικό

την ψυχή του πεθαμένου άντρα της να τους επισκεφτεί (12).

Πριν απ’ αυτό, η μητέρα καταφεύγει στις γητειές και στα

“σαλαβάτια” των μαγισσών που αποτελούν τη μαγικοθρησκευτική

θεραπευτική, όπου οι ασθένειες αντιμετωπίζονται με μαγικές πράξεις.

Οι πράξεις αυτές τοποθετούνται στο πλαίσιο μιας γενικότερης θεωρίας

της ασθένειας (αιτιολογία και αντιμετώπιση), η οποία στις

παραδοσιακές κοινωνίες, συνδέεται με κατηγορίες γεγονότων φυσικών

ή υπερφυσικών τα οποία σύμφωνα με τη λαϊκή αιτιολογία είναι

υπεύθυνα για την εμφάνισή της και απαιτούν την ανάλογη

θεραπευτική αντιμετώπιση. Σύμφωνα με τον Κ. Χρυσάνθη η λαϊκή

ιατρική διακρίνεται σε φαρμακευτική, μαγική και φυσική

(χειροπρακτική). Ο ίδιος μελετητής εντάσσει τη χρήση φυτών/βοτάνων

στο φαρμακευτικό τρόπο αντιμετώπισης των ασθενειών διακρίνοντάς

τον, έτσι, από τη μαγική ιατρική που έχει ως βάση την πίστη στην

ύπαρξη υπερφυσικών όντων και περιλαμβάνει μαγικά υλικά, σύνεργα,

πράξεις, γλωσσικά συνθέματα. 2 1

Ο C. Hughes αναφέρει πέντε κατηγορίες καταστάσεων ή

γεγονότων που είναι υπεύθυνες για την ασθένεια: μαγεία, παραβίαση

ταμπού, διείσδυση πνευμάτων που προκαλούν ασθένεια, απώλεια της

ψυχής, διείσδυση μολυσμένων αντικειμένων. Οι θεραπευτικές

πρακτικές που εφαρμόζονται σχετίζονται άμεσα με τις εμπειρικές και

μεταφυσικές θεωρίες της πρόκλησής της. 2 2 Η Ε. Φραγκάκι αναλύει το

θέμα ως εξής: «Για τα πάθη που προέρχονται από αμμάτι, από

γλωσσοφαγιά, από τα κακά πνεύματα, εφαρμόζεται η αγαθοποιός

μαγεία (επωδές, ξόρκια) και τ’ αγιωτικά (διαβαστικά του παπά,

κάπνισμα, ράντισμα με αγιάσματα), για τα υπόλοιπα εφαρμόζεται η

δια βοτάνων» 2 3 .

Στο διήγημα, η μητέρα αρχικά χρησιμοποιεί την φαρμακευτική

ιατρική, πριν πεισθεί για την υπερφυσική προέλευση της ασθένειας

της κόρης της. Ο κουρέας της συνοικίας, ο αυτόκλητος «γιατρός» του

2 1 ? Βλ . Κ. Χρυσάνθης , Δημώδης Ιατρ ική της Κύπρου , Λευκωσία 1988, σσ.

20 ,

23 .

2 2 ? Βλ . C. Hughes , «Medica l care : E thomedic ine» , In ternat ional

Encyc lopaedia o f the Soc ia l Sc ience , London 1972, τόμ . 10 , σσ . 87-92 (88) .

2 3 ? Βλ . Ε . Κ. Φραγκάκι , Η δημώδης ιατρ ική της Κρήτης , Αθήνα 1978, σ . 24 .

8

χωριού πληρώνεται αδρά για τις συνταγές του καθώς και οι γριές με

τα θαυματουργά βοτάνια τους:

Kάποιος ε ίχεν άλλοτε παρομοίαν ασθένε ιαν , έτρεχε να τον ερωτήσV ,

πως εθεραπεύθη. Κάπου μία γραία κρύπτε ι βότανα θαυμασίας ιατρ ικής

δυνάμεως , έσπευδε να τα εξαγοράσV .

[…]

Ο χονδρός της συνοικ ίας κουρεύς , αυτός μας επεσκέπτετο αυτόκλητος

και δ ικαιωματ ικώς . Ήτον ο μόνος επ ίσημος ιατρός εν τ V περιφερε ίv μας .

[…]

Η μήτηρ μου, αν και έπαυσε πλέον να μεταχε ιρ ίζετα ι τα ιατρ ικά του ,

εν τούτοις τον επλήρωνε τακτ ικά και αγογγύστως . Τούτο μεν , δ ιά να μην

τον δυσαρεστήσV , τούτο δε , δ ιότ ι πολύ συχνά δ ι ϊσχυρίζετο παρηγορών

αυτήν , ότ ι η πορε ία της ασθενε ίας ε ίνα ι καλή, και ακριβώς το ιαύτη , οποίαν

εδ ικαιούτο να την περιμένV η επ ιστήμη από τας συνταγάς του . (4-5) .

Τελικά, διαπιστώνουμε, ότι η μητέρα, μέσα στο πλαίσιο του

παραδοσιακού πολιτισμού, επιχειρεί μια επιστράτευση όλων των

διαθέσιμων συστημάτων, τα οποία κατανέμονται σε μια ενισχυτική -

συμπληρωματική σχέση. Η σχέση αυτή μεταξύ των

φυσικών/εμπειρικών και μαγικοθρησκευτικών φαρμακευτικών μέσων

διαπιστώνεται από τους λαογράφους στα χειρόγραφα (ειδικά βιβλία

που περιείχαν ιατρομαγικές συνταγές που περιελάμβαναν αμιγείς

συνταγές από βότανα με συχνό συμπλήρωμα από ξόρκια) και τις

προφορικές μαρτυρίες. Συχνά, πριν ή μετά ή και ταυτόχρονα με τη

χρήση μαγικών μέσων (αντικειμένων, κινήσεων, λόγων), αναφέρεται η

χρήση φυτικών φαρμακευτικών παρασκευασμάτων, χάρη στα οποία

επιτυγχάνεται ─αν και όταν επιτυγχάνεται─ η θεραπεία των

ασθενειών. 2 4

Η μητέρα, αφού χρησιμοποιεί κάθε προσφερόμενο μέσο για

να θεραπεύσει την Αννιώ, καλεί, ως ύστατη προσπάθεια, την ψυχή του

πεθαμένου άντρα της σε βοήθεια: «Έλα, παρακάλεσέ τον και συ να

έλθV να γιατρέψV το Αννιώ μας» (12). Η μάνα, εδώ, παίρνει τη θέση

του διαμεσολαβητή-μάγου και ελπίζει ότι θα ανατρέψει το ήδη

προδιαγραμμένο τέλος της Αννιώς. Σύμφωνα με τον C. Lévi-Strauss,

o οποίος ασχολείται με τη φύση της μαγικής κοσμοθεωρίας, οι μαγικές

πράξεις εμφανίζονται ως προσθήκες της αντικειμενικής τάξης του

σύμπαντος και παρουσιάζουν την ίδια αναγκαιότητα με την

2 4 ? Βλ . Χ. Πασσαλής , ό .π . , σ . 51 .

9

αλληλουχία των φυσικών αιτιών, στην οποία αυτός που τις εκτελεί,

πιστεύει απλά ότι εισάγει συμπληρωματικούς κρίκους μέσω των

τελετουργιών του 2 5 . Κάθε φορά που στέφεται με επιτυχία η μαγική

επικοινωνιακή πράξη με τον πεθαμένο άντρα της, η μητέρα

απολαμβάνει «μεγάλη μυστική ευδαιμονία»:

Και ενθυμήθην , ότ ι οσάκις έκαμνε τούτο η μήτηρ μας , ήτο καθ’ όλην

εκε ίνην την ημέραν ζωηρά και περ ιχαρής , ως εάν ε ίχεν απολαύσει μεγάλην

τ ινά πλήν μυστ ικήν ευδαιμονίαν . (12) .

Πολλοί ερευνητές 2 6 των μαγικών πράξεων εστιάζουν το ενδιαφέρον

τους στην ψυχοθεραπευτική επίδραση της μαγείας. Έχει υποστηριχθεί

ότι το μήνυμα της μαγικής επικοινωνιακής πράξης σηματοδοτεί τη

δυνατότητα παροχής βοήθειας σε μια διαφορετικά ανεπίλυτη

κατάσταση. Η πίστη στις θεραπευτικές ιδιότητες του μάγου (ως

διαμεσολαβητή μιας υπερφυσικής οντότητας, βλ. παραπάνω animism)

μπορεί να είναι εξαιρετικά ευεργετική για τον ασθενή, καθώς του

παρέχει μια ψυχολογική ενίσχυση για την αντιμετώπιση της ασθένειας.

H χρήση αυτών των θεραπευτικών συστημάτων βασίζεται στην άποψη

ότι το σώμα και ο νους αποτελούν μια ενότητα, και ότι μια διαταραχή

στο ένα επίπεδο μπορεί αυτόματα να επηρεάσει και το άλλο.

Ωστόσο, η επικοινωνιακή διαδικασία που ακολουθείται στις

μαγικές πράξεις και γενικότερα στα μαγικοθρησκευτικά φαινόμενα,

έχει τη δική της λογική που μπορεί να κατανοηθεί μόνο όταν

εντάξουμε τις πράξεις αυτές στο σύστημα το οποίο τις επιτρέπει να

παράγονται και να αναπαράγονται 2 7 , δηλαδή στο μαγικοθρησκευτικό

σύστημα του λαϊκού παραδοσιακού πολιτισμού, όπου η πίστη στην

ύπαρξη και τη δραστηριότητα των πνευμάτων παίζει σημαντικό ρόλο

(animism, βλ. παραπάνω). Έτσι, σε ορισμένες περιπτώσεις ασθενειών,

οι μαγικοθρησκευτικές πρακτικές μπορούν να φέρουν

κάποιο φυσικό αποτέλεσμα, καθώς ενισχύουν την αυτοπεποίθηση των

ατόμων που πιστεύουν στην αποτελεσματικότητά τους, αμβλύνουν την

αγωνία και τα ατομικά άγχη και αποτελούν ένα μηχανισμό

2 5 ? Βλ . C. Lévi -St rauss , The Savage Mind , Chicago 1966, σ . 221 .

2 6 ? Βλ . ενδε ικτ ικά C. Lévi -St rauss , «The Sorcerer and h is Magic» , Magic ,

Wi tchcraf t , and Cur ing , Aus t in and London 1967, σσ. 23-41 (39 , 40-41) .

2 7 ? Αυτ . σσ. 27-28 , 35 .

10

συντονισμού που προωθεί τη συνεργασία μεταξύ των μελών μιας

κοινωνίας σε καταστάσεις έντασης ( homeostatic control) 2 8 . Στο

διήγημα, κατά τις πρώτες στιγμές της διαμονής της στην εκκλησία η

Αννιώ αισθάνεται καλύτερα και όλοι οι εκκλησιαζόμενοι

προσεύχονται για την ανάρρωσή της:

H ιερότης του τόπου, η θέα των ε ικόνων, η ευωδία του θυμιάματος

επέδρασαν, φαίνεται ευνοϊκώς επ ί του μελαγχολικού της πνεύματος . Διότ ι ,

ευθύς μετά τας πρώτας στ ιγμάς , εζωήρευσε και ήρχ ισε να αστε ΐζετα ι με

ημάς . (7) .

[…] ελκύουσα (η Αννιώ) τον ο ίκτον των εκκλησιαζομένων και προκαλούσα

τας ευχάς αυτών υπέρ αναρρώσεώς της . (8) .

Σ’ ένα άλλο σημείο του διηγήματος, στην εξομολόγηση της μητέρας

προς το γιο της, διαπιστώνουμε ότι η μητέρα συνδέει τη σύλληψη της

Αννιώς, του πολυπόθητου κοριτσιού μετά το αμάρτημα, με το

συγχωροχάρτι που φέρνει η γιαγιά από τον Άγιο Τάφο:

Όταν επήγεν η γ ιαγ ιά σου στον Άγιοντάφο, έστε ιλα δώδεκα πουκάμισα

και τρ ία Κωνσταντ ινάτα , γ ια να βγάλ V ένα σχωροχάρτ ι . Και , δ ιες εσύ! Ίσα

ίσα εκε ίνο το μήνα, που εγύρισεν η γ ιαγ ιά σου από τη Γερουσαλή με το

σχωροχάρτ ι , εκε ίνο το μήνα εκακοψυχούσα την Αννιώ.

Κάθε λ ίγο και λ ιγάκι εφώναζα τη μανίτσα. Έλα δα , κυρά, να

δ ιούμε κορίτσι ε ίνα ι ; Ναι , θυγατέρα, έλεγεν η μαμή. Κορίτσι . Δε

βλέπε ις ; Δε σε χωρούν τα ρούχα σου! Και να π ια χαρά εγώ, σαν το

άκουγα!

Σαν εγεννήθηκε το παιδ ί κα ι βγήκεν αληθινά κορίτσι , τότε π ια ήρθεν η

καρδιά στον τόπο της . (24) .

Και στις δυο περιπτώσεις (Αννιώ, μητέρα) επιβεβαιώνεται ότι η χρήση

θεραπευτικών συστημάτων που εντάσσονται στον μαγικοθρησκευτικό

πολιτισμό, βασίζεται στην άποψη ότι το σώμα και ο νους αποτελούν

μια ενότητα, και ότι μια διαταραχή στο ένα επίπεδο μπορεί να

επηρεάσει και το άλλο. Βέβαια, είναι φανερό ότι σ’ αυτές τις

θεραπευτικές πρακτικές η δυνατότητα ανάρρωσης παρουσιάζει

ποικιλία που έχει σχέση με το είδος της ασθένειας. Η δυνατότητα

αυτή είναι μεγαλύτερη σε περιπτώσεις ασθενειών ψυχοσωματικού

χαρακτήρα και μικρότερη σε περιπτώσεις μιας καθαρά φυσικής

πάθησης. Η Αννιώ, άσχετα από την πρόσκαιρη βελτίωση που επιφέρει

2 8 ? Βλ . Μ. Harr i s , The Rise o f Anthropological Theory . A His tory o f Theory

o f Cul ture , London 1968, 423-424, 438 .

11

η θρησκευτική τελετουργία, είναι καταδικασμένη εξαιτίας της φυσικής

της πάθησης. Ενώ, στην περίπτωση της μητέρας παρατηρούμε ότι το

συγχωροχάρτι επιδρά θεραπευτικά πάνω της και συλλαμβάνει το

κορίτσι που τόσο επιθυμεί, αφού η αρχική αδυναμία εντάσσεται στον

ψυχοσωματικό χαρακτήρα της «ασθένειάς» της. Κάτι ανάλογο

συμβαίνει και με την επαναλαμβανόμενη ευδαιμονία που αισθάνεται

κάθε φορά που έρχεται σε επαφή με τον πεθαμένο άντρα της.

Άλλωστε, ψυχοθεραπευτικό αποτέλεσμα (έστω πρόσκαιρο) επιφέρει

και η εξομολόγηση του «αμαρτήματος» στον Πατριάρχη:

[…] Η μήτηρ μου απεχαιρέτησε τον γεραρόν Ποιμενάρχην μετ’ ε ιλ ικρινούς

ευγνωμοσύνης και εξήλθε των Πατριαρχε ίων τόσον ευχαριστημένη, τόσον

ελαφρά, ως εάν ήρθη από της καρδίας αυτής μ ία μεγάλη μυλόπετρα. (26) .

Ας σημειωθεί, τέλος, ότι ο Βιζυηνός δεν είναι μόνο ένας

διανοούμενος που παρατηρεί τα σχετικά φαινόμενα από τη σκοπιά του

ορθολογισμού, αλλά και ένας αποδέκτης, λόγω βιωμάτων, των

διεργασιών που επιβάλλουν συμβολικοί κώδικες συστημάτων που

στέκουν πάνω από τον κόσμο της φαινομενικότητας και που υπάρχουν

πριν και μετά από κάθε ατομική πείρα και γι’ αυτό πανίσχυρα ως

προς τη δυναμική της εγγραφής τους στην ψυχική σφαίρα του

ανθρώπου. Ίσως, τελικά, το διήγημα δεν είναι μόνο ένα μόρφωμα των

ενδοψυχικών συγκρούσεων του συγγραφέα που έχουν τη ρίζα τους στη

θεμελιακή σχέση μάνας-γιου, όπως υποστηρίξαμε παραπάνω, αλλά και

αυτών που ανάγονται στις θρησκευτικές και μαγικές καταγραφές που

επιβάλλονται στην παιδική ψυχή (σκηνή της εκκλησίας, μαγική

επικοινωνία μητέρας-νεκρού πατέρα).

ΣΤΕΡΓΙΑΝΗ ΖΑΝΕΚΑ

Δρ. Φιλολογίας

12