Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στον Θεαίτητο

Ο διάλογος του Πλάτωνα Θεαίτητος αποτελεί το πρώτο μέσα στην ιστορία της

φιλοσοφίας κείμενο που θέτει το ερώτημα: τι είναι γνώση, «τί έστιν επιστήμη».

Τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Αριστοτέλης εφιλοσόφησαν περί του γεγονότος

της γνώσης, δηλαδή έθεσαν το ερώτημα «τι είναι γνώση», και επιχείρησαν να

βρουν τους όρους, που είναι απαραίτητοι και συντρέχουν για να έχουμε

γνώση.

Άλλο σημαντικό κείμενο στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι το Η κριτική

του καθαρού λόγου του Καντ (1781). Το συγκεκριμένο ερώτημα εξακολουθεί

να απασχολεί τη φιλοσοφία και σήμερα, μετά από 2.500 χρόνια.

Ό διάλογος περί επιστήμης, περί του «τι εστιν επιστήμη», δηλαδή περί

του τί είναι αντικειμενική γνώση, γίνεται μεταξύ του Σωκράτη και του έφηβου

Θεαίτητου, ο όποιος, όπως βεβαιώνει τον Σωκράτη ό μαθηματικός Θεόδωρος,

πρόκειται νά γίνει σπουδαίος στα μαθηματικά και στη γεωμετρία. Ο

Θεόδωρος, ο οποίος κατάγεται από την Κυρήνη και ευρίσκεται την εποχή

αυτήν στην Αθήνα, όταν καλείται από τον Σωκράτη να λάβει μέρος στη

συζήτηση για το θέμα «τί έστιν επιστήμη», αρνείται με τη δικαιολογία, ότι δεν

είναι εξασκημένος στην τέχνη της διαλεκτικής, αλλά τούτο δεν σημαίνει ότι δεν

τον ενδιαφέρει η συζήτηση. Θα παρακολουθήσει λοιπόν την όλη συζήτηση

περί επιστήμης, θα είναι παρών καθ' όλη τη διάρκεια του διαλόγου. Αυτό

βέβαια δεν δείχνει μόνον το προσωπικό ενδιαφέρον του Θεοδώρου για το

θέμα τούτο, αλλά δείχνει και την πεποίθηση του Πλάτωνα, ότι τα μαθηματικά

και η γεωμετρία, τα όποια με την παρουσία του εκπροσωπεί ο Θεόδωρος,

αποτελούν και την απόδειξη, ότι ο άνθρωπος έχει πράγματι εκείνο που

ονομάζουμε επιστήμη.

Το θέμα λοιπόν για τον Πλάτωνα δεν είναι, αν έχουμε επιστήμη, άλλα τί

είναι αυτό πού έχουμε και το ονομάζουμε επιστήμη, γνώση, δηλαδή που

έγκειται η ουσία της γνώσης. Ο Θεαίτητος αποφασίζει να επιχειρήσει να δώσει

τον ορισμό της επιστήμης, να ορίσει δηλαδή την έννοια της γνώσης, και λέγει

ότι η επιστήμη είναι αίσθηση, ότι η γνώση είναι το ίδιο με το αίσθημα: «Μου

φαίνεται λοιπόν, εκείνος που γνωρίζει κάτι, το αισθάνεται αυτό που γνωρίζει,

1

και όπως φαίνεται, η γνώση δεν είναι τίποτε άλλο παρά αίσθηση» (151 e ).1 Ό

Σωκράτης τότε επαινεί την τυπική μορφή του ορισμού, άλλα προσθέτει ότι

πρέπει να εξετάσουν και την ουσία του, το περιεχόμενό του. Ως προς την

ουσία του, λέγει ο Σωκράτης, ο ορισμός αυτός φαίνεται να λέγει τα ίδια, που

έλεγε ένας πολύκροτος λόγος του Πρωταγόρα, ότι δηλαδή «πάντων

χρημάτων μέτρον είναι ό άνθρωπος», και μάλιστα τόσο για τα όντα όσο και

για τα μη όντα. Ο Πρωταγόρας με το λόγο αυτόν δεν ήθελε να πει τίποτε

άλλο, παρά το ότι το κάθε τι για τον καθένα είναι έτσι όπως του φαίνεται

«όπως το κάθε πράγμα φαίνεται σε μένα, τέτοιο και είναι για μένα, και όπως

φαίνεται σε σένα, τέτοιο πάλι είναι για σένα» (152 a).2 Πράγματι σε μερικές

περιπτώσεις το φαινόμενο συμπίπτει με το αίσθημα ενός ερεθισμού, δηλαδή

το φαινόμενο (αυτό που φαίνεται) και αίσθηση (αυτό που αισθάνομαι)

καλύπτει το ένα το άλλο. Σ' αυτές τις περιπτώσεις «όπως τα αισθάνεται

καθένας, έτσι κινδυνεύουν και να είναι για τον καθένα» (152b).3

Ο Σωκράτης, τότε, σύμφωνα με τον ορισμό του Θεαίτητου, γενικεύει το

πράγμα και διατυπώνει τον ακόλουθο ορισμό: «Η αίσθηση λοιπόν έχει να

κάνει με το ον [αυτό που υπάρχει] και είναι αλάνθαστη, επειδή είναι γνώση»

(152 c).4 Η αίσθηση ή το αίσθημα μας αποκαλύπτει πάντα το Είναι, το τι εστίν,

και είναι απαλλαγμένη από πλάνη, επειδή ακριβώς είναι γνώση, επιστήμη.

Αισθάνεσθαι και επίστασθαι είναι ακριβώς το ίδιο.

Μετά τον θεαματικό και πανηγυρικό αυτόν ορισμό, τον οποίον

διατυπώνει ο ίδιος ο Σωκράτης για να εκφράσει κατηγορηματικά τη γνώμη του

Θεαίτητου για το τί είναι γνώση, ακολουθεί η κριτική. Ένα από τα γνωρίσματα

της έννοιας της γνώσης πρέπει να είναι το «αψευδές», δηλαδή η γνώση

πρέπει να είναι απαλλαγμένη από την πλάνη, την απάτη ή το ψεύδος. Το

γνώρισμα όμως τούτο συνίσταται στη σύμπτωση της παράστασης ή του

αισθήματος με το ον, το Είναι. Για να υπάρχει γνώση πρέπει να συμπίπτει το

αίσθημα με το ον. Αυτό ακριβώς σημαίνει ο ορισμός, ότι επιστήμη είναι

αίσθηση, τον οποίον έδωσε ο Θεαίτητος και συμπλήρωσε ο Σωκράτης. Και

όμως ο ορισμός αυτός, αν και ειπώθηκε πριν ότι ανάγεται στον Πρωταγόρα,

1 «Δοκεί μοι ουν ο επισταμένος τι αισθάνεσθαι τούτο ο επίσταται, και ως γε νυνί φαίνεται, ούκ άλλο τί έστιν επιστήμη η αίσθησις» (151 e ).2 «οία μεν έκαστα εμοί φαίνεται τοιαύτα μεν εστιν εμοί, οία δε σοι, τοιαύτα δε αυ σοι· άνθρωπος δε συ τε καγώ» (152 a).3 «οία αισθάνεται έκαστος τοιαύτα εκάστω και κινδυνεύει είναι» (152b).4 «αίσθησις άρα του όντος αεί εστιν, και αψευδές ως επιστήμη ούσα» (152 c).

2

δεν συμφωνεί με τη γενική θεωρία του Πρωταγόρα. Ο Πρωταγόρας δηλαδή

διδάσκει ότι δεν υπάρχει Είναι αυτό καθ' εαυτό, δηλαδή δεν υπάρχει καμία

ιδιότητα σταθερή κανενός πράγματος, την οποία θα μπορούσε κανείς να

έκφραση και μάλιστα ορθά. Τουναντίον κάθε τι που υπάρχει, έτσι διδάσκει ο

Πρωταγόρας, είναι σε διαρκή, ακατάπαυστη κίνηση, σε αέναο γίγνεσθαι. Ο

Σωκράτης μάλιστα συμπληρώνει ότι, εκτός από τον Παρμενίδη, με τον

Πρωταγόρα συμφωνούν και τόσοι άλλοι: ο Ηράκλειτος και ο Εμπεδοκλής,

ακόμη και οι ποιητές, όπως ο Επίχαρμος και ο Όμηρος, ο οποίος μάλιστα

ονομάζεται στρατηγός αυτού του στρατοπέδου.

Σύμφωνα με αυτήν τη θεωρία της ροής και της κίνησης των πάντων

δεν θα ήταν δυνατόν π.χ. να αισθανθούμε, δηλαδή να έχουμε την παράσταση

ενός χρώματος ως ενός ορισμένου και σταθερού όντος, που να υπάρχει είτε

μέσα στα μάτια μας, στην όρασή μας, είτε έξω από αυτά. Ό,τι ονομάζουμε

χρώμα, π.χ. πράσινο χρώμα, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα αποτέλεσμα που

προκύπτει από τη σύμπτωση δύο κινήσεων, της κίνησης των ματιών μας και

της κίνησης ενός άλλου «πράγματος». Όταν τώρα η μία από αυτές τις δύο

κινήσεις μεταβάλλεται, αμέσως μεταβάλλεται και το αποτέλεσμα. Αντίθετα, αν

υποθέσουμε ότι υπάρχει κάτι το ορισμένο, π.χ. το πράσινο χρώμα που

αισθανόμαστε, μέσα στα αντικείμενα ή μέσα μας, τότε το ορισμένο και

σταθερό τούτο ον δεν θα άλλαζε, επειδή γίνεται προσιτό σε ένα άλλον

παρατηρητή, θεατή.

Επίσης συμβαίνει να χαρακτηρίζουμε ένα ορισμένο πλήθος ως μικρό,

και όταν το συγκρίνουμε με ένα άλλο μικρότερο, τότε το χαρακτηρίζουμε ως

μεγάλο. Τότε το πλήθος εκείνο φαίνεται να μεγάλωσε, αν και δεν έλαβε καμία

αύξηση. Τούτο όμως αντίκειται στην πεποίθηση μας, διότι είμαστε

οπωσδήποτε βέβαιοι, ότι κάτι, στο όποιον δεν προσθέτουμε τίποτε και από το

όποιον δεν αφαιρούμε τίποτε, δεν μεταβάλλεται, αλλά μένει ίσο με τον εαυτό

του. Επίσης κάθε διαφορά χρονικώς χωριστών καταστάσεων εξηγείται μόνον

με ένα γίγνεσθαι, με μία αλλαγή.

Ο Θεαίτητος όμως δηλώνει ότι δεν είναι σε θέση να λύσει αυτή τη

δυσκολία, αν και ο Σωκράτης του υποδεικνύει, ότι αρκεί για να επιτύχει αυτό

να αναπτύξει και να εφαρμόσει τις αρχές του Πρωταγόρα. Ο ίδιος λοιπόν

τώρα ο Σωκράτης προσπαθεί να θεμελιώσει τις αρχές του Πρωταγόρα, και

αυτό το πράττει, με το να τις ανάγει σε παλαιές μυθικές διδασκαλίες παλαιών

3

φιλοσόφων της φύσης. Έχει άλλωστε ήδη, όπως είδαμε, ονομάσει τον

Ηράκλειτο και τον Εμπεδοκλή. Αυτοί όλοι, λέει ο Σωκράτης, ήταν πάντως

λεπτότεροι στο πνεύμα από μερικούς σκληρούς και αμούσους, οι οποίοι

ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο, κανένα άλλο Είναι, από αυτό που

μπορούν να πιάσουν με τά χέρια τους, δηλαδή από τους ωμούς υλιστές. Η

θεωρία δηλαδή, η οποία διδάσκει ότι τα πάντα είναι κίνηση, «το παν κίνησις

ην και άλλο παρά τούτο ουδέν» (156 a), θεωρείται από τον Πλάτωνα

περισσότερο ανεκτή, παρά η θεωρία του υλισμού. Σύμφωνα με τη θεωρία της

κίνησης και της ροής των πάντων από τα διάφορα είδη της κίνησης

προκύπτουν τα διάφορα είδη των όντων. Επίσης έτσι εξηγείται και το

αίσθημα, καθώς επίσης και το συναίσθημα της ηδονής και του πόνου, από τη

σύμπτωση δύο κινήσεων, μιας ενεργητικής και μιας παθητικής κίνησης. Οι

δύο αυτές κινήσεις ανταποκρίνονται πάντοτε η μία στην άλλη και συνάμα

διαφορίζονται αμοιβαία κατά τρόπο άπειρο. Έτσι κάθε αισθητό έχει την

αντίστοιχη σύμφωνη αίσθησή του, το αντίστοιχο αίσθημά του. Με άλλα λόγια,

σύμφωνα με τη θεωρία αυτή του Πρωταγόρα και των προδρόμων του,

αισθητό και αίσθηση είναι δίδυμα.

Η περαιτέρω ανάπτυξη της θεωρίας του Πρωταγόρα, την οποία δίνει ο

Σωκράτης, χρησιμοποιεί και πάλι το ίδιο παράδειγμα του χρώματος, ή μάλλον

του αισθήματος που έχουμε για το χρώμα. Όλα, δίχως καμιά εξαίρεση,

κινούνται, αλλά με διαφορετική ταχύτητα το καθένα. Έτσι, αν μια οπτική

κίνηση του ματιού συμπέσει με την αντίστοιχη κίνηση ενός πράγματος, τότε

τούτο γίνεται ορατό από το μάτι και μάλιστα γίνεται ορατό ως χρώμα. Το

χρώμα όμως αυτό είναι παράγωγο του συνόλου των κατ' ιδίαν κινήσεων, οι

όποιες ευρίσκονται σε κάποια ανταπόκριση η μία με την άλλη. Χρώμα αυτό

καθ' αυτό δεν υπάρχει, άλλα το συγκεκριμένο χρώμα είναι παράγωγο,

«έκγονον», από την αμοιβαία τριβή των κινήσεων. Και αυτό ισχύει για όλες τις

ιδιότητες των σωμάτων, για τη σκληρότητα, τη θερμότητα, την ψυχρότητα

κλπ. Όμως δεν είναι δυνατόν να μιλήσει κανείς απολύτως για μια ενεργητική

και για μια παθητική δύναμη, για ένα ποιούν και ένα πάσχον, τα οποία να

θεωρηθούν ως αίτια των αισθητών ιδιοτήτων των σωμάτων. Τουναντίον

τόσον το ποιούν όσον και το πάσχον υπάρχουν και νοούνται μόνον στη

σχέση τους το ένα με το άλλο και ποτέ καθ’ αυτά.

4

Το συμπέρασμα απ’ όλα αυτά είναι ότι, όταν μιλάμε για ένα ον ή για

ένα Είναι, τούτο αποτελεί απλώς μια κακή συνήθεια, διότι πράγματι δεν

υπάρχει τίποτε που να μπορούμε να το ονομάσουμε πράγματι όν, να του

προσδώσουμε το «εστί», άλλα υπάρχει μόνον κάτι που κινείται, που πάντα

γίνεται και ποτέ δεν είναι, υπάρχει ένα «γίγνεσθαι». Το Είναι, το σταθερό, το

εστί, πρέπει να το ξεριζώσουμε, να το εξοντώσουμε οπωσδήποτε και από

παντού, «το δ' είναι πανταχόθεν εξαιρετέον» (157 b). Όποιος λοιπόν θελήσει

να σταματήσει κάτι με το λόγο του, με το εστί, αυτός είναι πολύ εύκολο να

ελεγχθεί. Το μόνον που μπορούμε να πούμε σύμφωνα με τη φύση των

πραγμάτων είναι ότι γίνονται και ξεγίνονται, ότι αλλάζουν και χάνονται.

Ο Θεαίτητος, έπειτα από την ανάλυση αυτή της θεωρίας του

Πρωταγόρα για το Είναι και για τη γνώση του, ευρίσκεται σε αδιέξοδο, και από

την άλλη δεν έχει και κανένα αντεπιχείρημα και αναρωτιέται, αν πράγματι ο

Σωκράτης συμφωνεί με όλη αυτήν την ανάλυση ή μήπως με όσα είπε ήθελε

μόνον να δοκιμάσει τον Θεαίτητο. Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό, ότι, όταν ο

Σωκράτης τοποθετεί και το αγαθό και το καλόν, δηλαδή τις ηθικές και τις

αισθητικές αξίες, στο επίπεδο των αισθημάτων και τα χαρακτηρίζει και αυτά με

την έννοια του «αεί γιγνομένου», ο Θεαίτητος δεν διαμαρτύρεται. Η εισαγωγή

όμως αυτή των εννοιών του αγαθού και του καλού γίνεται εδώ επίτηδες από

τον Πλάτωνα για να ειδοποιήσει τον αναγνώστη του ως ποιο σημείο

ανατροπής φθάνει η θεωρία του Πρωταγόρα περί γνώσης και περί του Είναι.

Ο Σωκράτης όμως έπειτα απ' αυτά αναφέρει, ότι μιλάμε γενικά για

παραστάσεις που έχουμε στα όνειρά μας και για «ψευδείς αισθήσεις», δηλαδή

για παραισθήσεις και ψευδαισθήσεις. Και τούτο δεν θα είχε κανένα νόημα, αν

ήταν ορθή η γνώμη του Πρωταγόρα, ότι ό,τι φαίνεται κάθε φορά αυτό και είναι

πράγματι, δηλαδή είναι και πραγματικό. Και βέβαια δεν θα ήταν και τόσο

εύκολο να διακρίνουμε με σαφήνεια την κατάσταση των ονείρων από την

κατάσταση της εγρήγορσης, ούτε θα ήταν δυνατόν να χαρακτηρίσουμε τις

καταστάσεις κατά τις οποίες έχουμε ψευδαισθήσεις, δηλαδή αισθήματα

πλανερά. Έπειτα είναι φανερό, ότι αν η εγρήγορση και ο ύπνος, η κατάσταση

της υγείας και η κατάσταση της αρρώστιας είναι καταστάσεις διαφορετικές,

τότε σύμφωνα με τη θεωρία του Πρωταγόρα και οι κινήσεις, που συντελούνται

μέσα σ’ έναν άνθρωπο κατά τις διάφορες αυτές καταστάσεις, θα είναι

διαφορετικές. Αυτό πάλι θα έχει ως συνέπεια ότι κατά τη σύμπτωση των

5

κινήσεων αυτών με τις κινήσεις των αισθητών αντικειμένων και τα

αποτελέσματά τους θα είναι διαφορετικά. Εφ’ όσον π.χ. το ίδιο κρασί η

γλώσσα του υγιούς το γεύεται, το αισθάνεται ως γλυκό, ενώ η γλώσσα του

ασθενούς το γεύεται ως πικρό, τότε σύμφωνα με τη θεωρία στην πρώτη

περίπτωση έχουμε πράγματι γλυκύτητα, ενώ στη δεύτερη έχουμε πράγματι

πικρότητα. Με το φαίνεσθαι συμπίπτει το Είναι ή μάλλον με το φαίνεσθαι

συμπίπτει το γίγνεσθαι (159 d και 160 c). Κάθε φορά λοιπόν το κάθε τι είναι

όπως μου φαίνεται, και τούτο σημαίνει, ότι είναι όπως το αισθάνομαι.

Συνεπώς το αίσθημά μου είναι πάντοτε ορθό και αληθινό, γιατί ό,τι μαρτυρεί,

αυτό υπάρχει, είναι πραγματικό μέσα στο αίσθημά μου και ανήκει στην ουσία

του αισθανόμενου:

«Αληθινό λοιπόν είναι για μένα αυτό που εγώ αισθάνομαι, γιατί είναι

της δικής μου ουσίας [Είναι] και, κατά τον Πρωταγόρα, εγώ είμαι

κριτής και όσων υπάρχουν σε μένα, ότι υπάρχουν, και όσων δεν

υπάρχουν, ότι δεν υπάρχουν» (160 c).5

Αν λοιπόν τα πράγματα είναι έτσι, τότε φαίνεται ότι ο ορισμός της επιστήμης

που έδωσε ο Θεαίτητος, ότι δηλαδή η επιστήμη είναι αίσθηση, αίσθημα, είναι

ορθός.

Εξέταση της θεωρίας: Πρώτη κριτική (160e-165e). Όμως ο ορισμός αυτός

πρέπει να εξεταστεί, να κριθεί, για να φανεί αν αντέχει στον έλεγχο της

λογικής. Αν δεχθούμε την ταύτιση της επιστήμης, της γνώσης, με την

αίσθηση, το αίσθημα, τότε προκύπτει ως αναγκαίο συμπέρασμα, ότι όχι μόνον

ο άνθρωπος, όπως διδάσκει ο Πρωταγόρας, είναι το μέτρον όλων των

πραγμάτων, αλλά και κάθε ζώο, γιατί και αυτό έχει αισθήσεις. Αυτό είναι το

πρώτο λογικό συμπέρασμα.

Δεύτερο λογικό συμπέρασμα είναι ότι κανένα από τα όντα που έχουν

αισθήσεις δεν πρέπει να διαφέρει ως προς τη φρόνηση, γιατί το αισθάνεσθαι

είναι κοινό σε όλα, όλα έχουν αισθήσεις. Ως προς αυτό όμως ο Πρωταγόρας

υπήρξε ανακόλουθος, δηλαδή δεν ακολούθησε το λογικό τούτο συμπέρασμα

5 «Αληθής άρα εμοί η εμή αίσθησις —της γαρ εμής ουσίας αεί εστιν —και εγώ κριτής κατά τον Πρωταγόραν των τε όντων εμοί ως έστι, και των μη όντων ως ουκ εστίν» (160 c)

6

της θεωρίας του. Εφ' όσον όλοι αισθάνονται, έπεται ότι όλοι γνωρίζουν.

Συνεπώς όλοι κατέχουν την αλήθεια. Προς το πόρισμα τούτο της θεωρίας του

ο Πρωταγόρας αντετάχθη πρακτικώς, διότι παρουσιάσθηκε ως δάσκαλος, και

μάλιστα για τη «σοφία» του δεχόταν να πληρώνεται πολύ ακριβά. Αυτό

βέβαια δεν θα αποτελούσε απόδειξη ότι ο ορισμός της γνώσης, της

επιστήμης, όπως δόθηκε από τον Πρωταγόρα δεν θα ήταν ορθός, γιατί ο

Πρωταγόρας ήταν ελεύθερος να μη δεσμευτεί ηθικά από τη θεωρία του.

Επίσης δεν αποτελεί απόδειξη το επιχείρημα ότι υπάρχει αισθάνεσθαι χωρίς

επίστασθαι, όπως συμβαίνει π.χ. όταν κανείς ακούει λέξεις μιας ξένης

γλώσσας, γιατί εδώ δεν πρόκειται μόνο για τους ήχους των λέξεων αλλά και

για νοήματα που είναι πίσω από τις λέξεις. Πάντως θα μπορούσε κανείς να

πει ότι τους ήχους των λέξεων που ακούει κανείς, που τους αισθάνεται, τους

γνωρίζει, δηλαδή όσο τους αισθάνεται τόσο και τους γνωρίζει.

Το επιχείρημα όμως που φαίνεται στον Θεαίτητο σοβαρό είναι το

γεγονός ότι, αφού πάψει να υπάρχει το αίσθημα ως αποτέλεσμα ενός

ερεθισμού, διατηρείται μέσα στη μνήμη μία γνώση για το αίσθημα. Εδώ πλέον

δεν έχουμε αίσθηση, δηλαδή άμεση επικοινωνία με τον εξωτερικό κόσμο δια

των αισθήσεων, αλλά έχουμε κάτι άλλο, ένα έμμεσο γνωστικό βίωμα, μία

έμμεση γνωστική εικόνα που λέγεται μνήμη, και αυτό πάντως είναι κάτι άλλο

από την αίσθηση, έστω και αν την προϋποθέτει. Επίσης ο Θεαίτητος δεν

μπορεί ν' αποκρούσει το λογικό συμπέρασμα, ότι, εφόσον θα ταυτίσουμε την

αίσθηση, το αίσθημα, με τη γνώση, επιστήμη, τότε όλοι οι περιοριστικοί

προσδιορισμοί, που γίνονται τυχόν για το αίσθημα, θα πρέπει οπωσδήποτε

να ισχύουν και για τη γνώση. Έτσι θα είμαστε υποχρεωμένοι να μιλάμε για

οξεία ή αμβλεία γνώση. Επίσης θα πρέπει να δεχθούμε τότε, ότι υπάρχει

συνάμα γνώση και άγνοια για το ίδιο πράγμα, όταν το βλέπουμε με το ένα

μάτι, ενώ με το άλλο δεν το βλέπουμε, γιατί το κρατάμε κλειστό.

Είναι χαρακτηριστικό ότι, έπειτα από όλη αυτήν την κριτική, ο ίδιος ο

Σωκράτης παίρνει το μέρος του Πρωταγόρα και λέει ότι, αν ζούσε ο

Πρωταγόρας, ίσως θα ήταν σε θέση να αναιρέσει, να αντικρούσει όλες αυτές

τις αντιρρήσεις κατά της θεωρίας του. Ίσως θα μπορούσε να ισχυρισθεί, ότι

από κάποια άποψη είναι δυνατόν να πούμε, ότι ένας άνθρωπος το ίδιο

πράγμα και το γνωρίζει και δεν το γνωρίζει. Θα έλεγε ότι αν θελήσουμε ν'

ακριβολογήσουμε, δεν είναι πάντοτε το ίδιο υποκείμενο, όπου ανήκουν οι

7

διάφορες συνειδητές καταστάσεις, διότι, ο άνθρωπος γίνεται άλλος με κάθε

αίσθημα, με κάθε εντύπωση που δέχεται και με κάθε μεταβολή του

περιεχομένου των παραστάσεών του.

Επίσης θα έλεγε ότι δεν αποτελεί αντίφαση να μιλά κανείς για «σοφία»,

και να την αποδίδει στον ένα άνθρωπο και να την αρνείται από τον άλλον, αν

και δεν υπάρχει καμία διαφορά μεταξύ των ανθρωπίνων γνωμών ως προς την

αλήθεια τους. Με τη λέξη «σοφία» που αποδίδουμε σ' έναν άνθρωπο, έτσι θα

έλεγε ο Πρωταγόρας, χαρακτηρίζαμε την ποιότητα, την ικανότητα ενός

ανθρώπου, με την οποίαν αυτός έχει βιώματα και παρακολουθεί φαινόμενα, ή

με την οποία ο ίδιος άνθρωπος επιτυγχάνει βιώματα, τα όποια είναι καλύτερα

από τα βιώματα των άλλων, όπως ακριβώς η γνώση της γλυκύτητας του

κρασιού είναι καλύτερη από τη γνώση, το βίωμα, της πικρότητας. Έτσι ο

γιατρός είναι σε θέση τη δυσάρεστη γεύση να τη μεταβάλει σε ευχάριστη και

ως προς αυτό είναι ο γιατρός «σοφός κατά τα σώματα». Επίσης από άλλη

σκοπιά ο γεωργός είναι «σοφός κατά τα φυτά» και ο ρήτορας είναι επίσης

σοφός στα πράγματα της πόλης, γιατί είναι σε θέση να πείσει μια πόλη να

προκρίνει ως δίκαια τα ωφέλιμα από τα βλαβερά. Τέλος είναι και ένας

δάσκαλος (σοφιστής) σοφός, γιατί και αυτός έχει τη δύναμη να επιδρά κατά

τρόπο ωφέλιμο στους μαθητές του.

Ο Πρωταγόρας θα μπορούσε, αν ζούσε και ήταν παρών στη συζήτηση,

να ζητήσει από τον Σωκράτη να ελέγξει και να ανασκευάσει όλα αυτά, όπου

πάντως δεν λέγεται τίποτε για τη σχέση αίσθησης και επιστήμης. Επίσης ο

Πρωταγόρας θα χαρακτήριζε όλη αυτή την έρευνα και κριτική των λεγομένων

του ως κακόβουλη και παραπλανητική, διότι στηρίζεται στη συνηθισμένη

χρήση των λέξεων και εκμεταλλεύεται τα λάθη, που κάνει όχι αυτός, δηλαδή ο

Πρωταγόρας, αλλά ένας νέος και ανώριμος άνθρωπος, όπως είναι ο

Θεαίτητος.

Για να περιορισθεί λοιπόν η έρευνα και κριτική στις προϋποθέσεις της

θεωρίας του Πρωταγόρα και να οδηγήσει σε ένα αποφασιστικό αποτέλεσμα, ο

Σωκράτης ζητεί άλλη μια φορά από τον Θεόδωρο να λάβει μέρος στη

συζήτηση. Τότε ο Θεόδωρος λέει: «και τι; δεν μπορεί τάχα ο Θεαίτητος να

παρακολουθήσει την έρευνα των λόγων καλύτερα από πολλούς που έχουν

μεγάλα γένια;». Ο Σωκράτης άπαντα:

8

«όχι όμως και από σένα καλύτερα, καλέ μου Θεόδωρε. Μη νομίζεις

λοιπόν πως πρέπει εγώ με κάθε τρόπο να βοηθώ τον μακαρίτη τον

φίλο σου (δηλαδή τον Πρωταγόρα), ενώ εσύ δεν βοηθάς καθόλου,

αλλά έλα, καλέ μου, ακολούθησέ με λιγάκι ως το μέρος, όπου θα

καταλάβουμε, αν πρέπει εσύ να είσαι το μέτρο για τα γεωμετρικά

σχήματα ή μήπως είναι όλοι το ίδιο ικανοί σαν και σένα στην

αστρονομία και στα άλλα, όπου υπάρχει λόγος εσύ να ξεχωρίζεις».

Ο Θεόδωρος τότε άπαντα:

«Δεν είναι εύκολο, Σωκράτη μου, να κάθεται κανείς δίπλα σου και να

μη σου απαντά. Κι' εγώ παραλόγισα πριν, όταν είπα, πως θα μου

επιτρέψεις να μη γδυθώ και δεν θα μ' αναγκάσεις, όπως κάνουν οι

Λακεδαιμόνιοι. Εσύ όμως βλέπω πως τείνεις να φθάσεις τον

Σκίρωνα. Γιατί οι Λακεδαιμόνιοι σε προτρέπουν ή να φύγεις ή να

γδυθείς (για να παλέψεις μαζί τους), ενώ εσύ μου φαίνεται πως

πράττεις μάλλον ό,τι και ο Ανταίος. Αυτόν που σε πλησιάζει δεν τον

αφήνεις πριν τον αναγκάσεις να γδυθεί και να παλέψει μαζί σου με

τους λόγους».

Έπειτα απ' αυτά ο Σωκράτης και ο Θεόδωρος συμφωνούν ν' αρχίσουν

πάλι την έρευνα και την κριτική του λόγου του Πρωταγόρα, για να ιδούν αν

είχαν δίκιο ή άδικο να δυσανασχετούν και να ψέγουν το λόγο του μεγάλου

σοφιστή, που έκανε τον κάθε άνθρωπο αυτάρκη ως προς τη φρόνηση, και αν

δεν ήταν σωστό ο Πρωταγόρας να συμφωνήσει μαζί τους, ότι μερικοί

διαφέρουν ως προς το καλύτερο και το χειρότερο, και αυτοί είναι βεβαίως οι

σοφοί. Θα περιορισθούν λοιπόν στο λόγο του Πρωταγόρα, ο οποίος λέει, ότι

«το δοκούν6 εκάστω, τούτο και είναι […] ω δοκεί» (170 a), δηλαδή όπως

φαίνεται στον καθένα, αυτό και υπάρχει σ' αυτόν που φαίνεται, ή ό,τι νομίζει ο

καθένας, αυτό και υπάρχει για όποιον το νομίζει. Τούτο είναι το νόημα του

άλλου λόγου του Πρωταγόρα, ότι ο άνθρωπος, ο κάθε άνθρωπος είναι το

μέτρο των πραγμάτων, που νομίζει ότι υπάρχουν, και των πραγμάτων, που

νομίζει ότι δεν υπάρχουν. Στο σημείο αυτό του διαλόγου ο Σωκράτης λέγει:

6 δοκώ = νομίζω, υποθέτω, φαντάζομαι.

9

«Πώς να καταπιαστούμε λοιπόν με το λόγο σου, Πρωταγόρα; Τί; να

ειπούμε, ότι οι άνθρωποι έχουν πάντοτε αληθινή γνώμη η άλλοτε

αληθινή και άλλοτε πάλι σφαλερή; Γιατί και από τα δύο αυτά

προκύπτει ότι οι άνθρωποι δεν έχουν πάντα αληθινή γνώμη, "δόξα",

άλλα τα πιστεύουν και τα δύο. Πρόσεξε λοιπόν, Θεόδωρε, μη θέλει

κανείς από τους οπαδούς του Πρωταγόρα, ή και συ ο ίδιος να

ισχυρισθείς ότι κανείς δεν νομίζει ότι ένας άλλος είναι αμαθής και έχει

σφαλερή γνώμη» (170 C).

Τουναντίον γίνεται γενικώς δεκτό από τους ανθρώπους ότι σε κρίσεις

που γίνονται για τα πράγματα της ζωής, είτε για αρρώστιες είτε για

εκστρατείες είτε για τα πολιτικά, οι άνθρωποι χωρίζουν τον σοφό από τον

άμαθη. Σοφία και αμάθεια είναι λοιπόν δύο διαφορετικά πράγματα. Σοφία,

λέγει ο Σωκράτης εδώ, δεν είναι τίποτε άλλο παρά «αληθής διάνοια», και

αμάθεια είναι ταυτόσημο με την «ψευδή δόξαν».

Η μόνη συνεπώς διέξοδος για τον Πρωταγόρα θα ήταν να πούμε ότι

για τον ίδιον ο λόγος του ήταν αληθινός, για τους άλλους όμως ανθρώπους

όχι, γιατί οι άλλοι διακρίνουν, ξεχωρίζουν την αληθή διάνοια από την ψευδή

δόξα. Ιδού πως ο Σωκράτης διατυπώνει αυτήν τη μόνη, απεγνωσμένη διέξοδο

για τον Πρωταγόρα.

«Δεν είναι ανάγκη, αν ούτε ο ίδιος πίστευε ότι είναι μέτρο ο

άνθρωπος, αν ούτε οι πολλοί το πιστεύουν, όπως και πράγματι δεν

το πιστεύουν, να μην υπάρχει για κανέναν αυτή η αλήθεια που αυτός

έγραψε; (δηλαδή να μην ισχύει για κανέναν ο λόγος του περί του τι

είναι αλήθεια). Αν πάλι αυτός πίστευε, το πλήθος όμως δεν

συμμερίζεται τη γνώμη του, τότε καταλαβαίνεις, ότι όσο περισσότεροι

είναι εκείνοι που δεν δέχονται από εκείνους πού δέχονται τη γνώμη

του τόσο περισσότερο δεν είναι σωστή, παρά είναι σωστή» (170 e-

171 a).

Κατά λογική συνέπεια, λέει ο Σωκράτης, προκύπτει από τη θεωρία του

Πρωταγόρα (ο άνθρωπος, ο κάθε άνθρωπος, είναι το μέτρο των πραγμάτων),

10

πρώτον ότι ό Πρωταγόρας πρέπει τη γνώμη όλων, όσοι εναντιώνονται στη

δική του γνώμη και νομίζουν ότι αυτός ευρίσκεται σε πλάνη, να τη δεχθεί ως

αληθινή, αφού δέχεται ότι όλοι εικάζουν τα οντά.

Δεύτερον, πρέπει ο Πρωταγόρας να παραδεχθεί ότι η δική του γνώμη

είναι σφαλερή, εφόσον είναι υποχρεωμένος σύμφωνα με τη θεωρία του να

δεχθεί ότι είναι αληθινή η γνώμη εκείνων που νομίζουν ότι αυτός ευρίσκεται σε

πλάνη.

«Από όλους λοιπόν και πρώτα από τον Πρωταγόρα θα

αμφισβητηθεί, η μάλλον απ' εκείνον θα ομολογηθεί, αφού δέχεται ότι

όποιος εναντιολογεί σ' αυτόν έχει αληθινή γνώμη· τότε λοιπόν και ο

ίδιος ο Πρωταγόρας θα παραδεχθεί, ότι ούτε ο σκύλος ούτε ο

οποιοσδήποτε άνθρωπος είναι μέτρο για κανένα πράγμα που δεν το

έχει μάθει» (171 b-c).

Το τελικό συμπέρασμα του Σωκράτης είναι ότι

«αφού όλοι αμφισβητούν, τότε για κανέναν δεν θα είναι αληθινή η

αλήθεια του Πρωταγόρα, ούτε γι' άλλον κανένα ούτε γι' αυτόν τον

ίδιο».

Ο συντηρητικός αυτός λόγος του Σωκράτους αναγκάζει τον Θεόδωρο

να πει: «Πάρα πολύ, Σωκράτη μου, κατατρέχουμε το φίλο μου». Και τότε ο

Σωκράτης απαντά:

«Δεν ξέρουμε όμως, φίλε μου, μήπως και παρατρέχουμε την αλήθεια.

Και βέβαια είναι φυσικό εκείνος που ήταν πιο ηλικιωμένος να ήταν

και σοφότερος από μας. . . Λοιπόν και τώρα έχουμε να ειπούμε

τίποτε άλλο παρά αυτό πού παραδέχεται κάθε άνθρωπος, ότι

δηλαδή συμβαίνει να είναι ο ένας σοφότερος από τον άλλον, και

συμβαίνει επίσης να είναι ο ένας αμαθέστερος από τον άλλον;».

11

Άλλωστε, όπως ελέχθη πριν, και ο Πρωταγόρας θα ομολογήσει ότι ο λόγος

του δεν είναι αληθινός, αφού ο ίδιος παραδέχεται ότι η γνώμη των άλλων, οι

οποίοι τον απορρίπτουν, είναι αληθινή. Ο λόγος λοιπόν του Πρωταγόρα «το

δοκούν εκάστω, τούτο και είναι .. . ω δοκεί» ίσως είναι δυνατόν να γίνει δεκτός

για τα αισθήματα του καθενός, δηλαδή για τα βιώματα που έχει ο καθένας

μέσω των αισθήσεων, δεν είναι όμως δυνατόν να γίνει δεκτός, όταν πρόκειται

να κρίνουμε πρακτικά θέματα της ζωής, είτε πρόκειται για το άτομο είτε για την

πολιτεία. Δηλαδή ίσως τα θερμά, τα ξηρά, τα γλυκά και πικρά και όλα όσα

είναι αυτού του τύπου, μπορούμε να τα δεχθούμε ως υποκειμενικά, τα άλλα

όμως, όπως είναι όσα βλάπτουν ή ωφελούν την υγεία του ανθρώπου, καθώς

επίσης και όσα βλάπτουν ή ωφελούν την πολιτεία, τα άδικα και τα δίκαια, τα

ανίερα και τα ιερά, δεν είναι δυνατόν να τα δεχθούμε ως υποκειμενικά. Τόσο

λοιπόν για το άτομο όσον και για την πολιτεία δεν είναι δυνατόν να είναι όλων

οι γνώμες αληθινές, αλλά εδώ υπάρχει διάκριση της γνώμης του σοφότερου

από τη γνώμη του αμαθέστερου, ως προς τη σχέση της με την αλήθεια. Και

όμως ο Πρωταγόρας και οι οπαδοί του

«και στα δίκαια και στα άδικα και στα ιερά και στα ανίερα, δίχως

δισταγμό ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει κανένα που να έχει φύσει τη

δική του ουσία ("ως ουκ εστί φύσει ουδέν ουσίαν εαυτοΰ έχον"), αλλά

ό,τι νομίσει, η κοινή γνώμη, αυτό γίνεται τότε αλήθεια, όταν το νομίσει

και όσον καιρό το νομίζει. Αλλά και όσοι δεν αποδέχονται εξ

ολοκλήρου αυτήν εδώ τη γνώμη του Πρωταγόρα, αυτή τη γνώμη

έχουν για τη σοφία».

Στο σημείο αυτό ο Σωκράτης φαίνεται να διστάζει να καταπιαστεί με την

κριτική αυτής της γνώμης, επειδή, όπως λέει, έτσι από μικρή συζήτηση θα

καταπιάνονταν με μεγάλη. Όμως παρακινείται από τον Θεόδωρο να

συνεχίσουν τη συζήτηση και την κριτική, αφού άλλωστε έχουν καιρό. Ό

Σωκράτης μάλιστα προσθέτει ότι πολλές φορές και άλλοτε, άλλα και τώρα,

κατάλαβε «ότι φυσικό είναι όσοι καταγίνονται πολύ καιρό με τη φιλοσοφία,

όταν παρουσιασθούν στα δικαστήρια, να φαίνονται γελοίοι ρήτορες». Με άλλα

λόγια η πραγματική φιλοσοφική έρευνα της αλήθειας δεν πρέπει να

χρησιμοποιεί ως επιχείρημα την έλλειψη του χρόνου, ούτε να καταφεύγει σε

12

δευτερεύοντες λόγους, όπως συνήθως γίνεται στα δικαστήρια, όπου υπάρχει

περιορισμός του χρόνου για τους ρήτορες. Γι' αυτό ο φιλόσοφος, αν πρόκειται

κάποτε να φέρει ενώπιον του δικαστηρίου καμιά υπόθεση, θά γίνη γελοίος, άν

συγκριθή μέ το ρήτορα, ό όποιος είναι μαθημένος νά περιορίζη τήν ομιλία του

μέσα σέ ώρισμένα χρονικά δρια. Ό φιλόσοφος απεναντίας διαθέτει Ολον τον

καιρό και γι' αυτό μπορεί νά ύψωση τά βλέμματα του πάνω άπό τά στενά δρια

της κοινής ζωής και νά έρευνήση μέ τό ελεύθερο πνεύμα του, τί είναι ό

άνθρωπος και τί είναι ό κόσμος. Ό φιλόσοφος έρευνα, τί είναι ή ουσία της

δικαιοσύνης και τί ή ουσία της αδικίας, τί είναι ή μία και τί είναι ή άλλη και κατά

τί διαφέρουν απ* δλα τάλλα. Επίσης ενδιαφέρεται νά μάθη, τί είναι ανθρώπινη

ευδαιμονία και τί κακοδαιμονία, δηλαδή τί πράγμα είναι τό καθένα καΐ μέ ποιόν

τρόπο αρμόζει στον α,νβρωπο τό ένα νά τό απόκτηση και τό άλλο νά τό

απόρριψη. 'Αντίθετα οι ρήτορες, «υγιές ουδέν έχοντες της διανοίας εις άνδρας

εκ μειρακίων τελευτωσι, δεινοί τε και σοφοί γεγονότες, ώς οίονται» (173 b),

δέν έχουν καμμία ιδέα γιά τό τί είναι δικαιοσύνη και τό τί είναι αδικία.

Ό Θεόδωρος συμφωνεί μέ τήν γνώμη αυτήν του Σωκράτους καΧ λέγει: «"Αν

δλους, Σωκράτη, τους έπειθες μ' αυτά πού λές, τότε θα ήταν πιό πολλή ειρήνη

ανάμεσα στους ανθρώπους και λιγώτερα κακά». Ό Σωκράτης όμως

ανταπαντά: «Οΰτε νά χαθούν τά κακά είναι δυνατόν, Θεόδωρε, γιατί είναι

ανάγκη νά ύπάρχη κάτι αντίθετο στο καλό, οΰτε πάλιν γίνεται νά έχουν τον

τόπο τους στους θεούς, άλλα περιτριγυρίζουν τή θνητή φύση και κατ' ανάγκην

αυτόν έδώ τον τόπο. Γιά τοΰτο και πρέπει νά προσπαθή κανείς νά φεύγη άπ'

έδώ δσο μπορεί πιό γρήγορα προς τά εκεί. Και ή φυγή αυτή σημαίνει ομοίωση

με το θεό, Οσο τοΰτο γίνεται. Όμοίωση πάλιν σημαίνει νά γίνης δίκαιος και

Οσιος, μέ φρόνηση και γνώση. "Ομως δεν είναι εύκολο, καλέ μου, νά πείσης

τόν άλλον, πώς δεν πρέπει γιά το λόγο πού νομίζουν οι πολλοί ν' αποφυγής

τήν κακία και νά έπιδιώκης τήν αρετή. Αυτοί λένε, πώς πρέπει κανείς τό ενα

νά το κάνη και το άλλο νά τό άφήνη, γιά νά μήν τόν έχη ό κόσμος γιά κακόν,

άλλα γιά καλόν άνθρωπο. Αυτά γιά μένα είναι, Οπως λέγει ό λόγος, φλυαρία

γιά γραΐδια. 'Αντίθετα ή αλήθεια είναι αυτή έδώ: ό Θεός δεν είναι μέ κανένα

τρόπο άδικος, άλλα είναι δσο πιό δίκαιος γίνεται, και τίποτε δεν είναι πιό όμοιο

μ' αυτόν, παρά Οποιος άπό μας γίνει Οσο μπορεί πιό δίκαιος. Σ' αυτό έδώ

έγκειται τό αληθινό μεγαλείο του άνθρωπου' και στο αντίθετο πάλιν ή

μηδαμινότητα και ή άνανδρία του. Τό νά εχης γνώση γι' αυτό, τούτο είναι

13

σοφία και αρετή αληθινή, τό νά μή τό ξέρης πάλιν είναι αμάθεια και

ολοφάνερη κακία. "Ολα ταλλα όμως, πού περνούν γιά σπουδαία πράγματα

καΐ γιά σοφίες, Οταν τά βρίσκωμε σέ κείνους πού έχουν τήν πολιτική εξουσία,

είναι φορτικά, Οταν πάλι τά συναντούμε στις τέχνες είναι βάναυσα. "Οποιος

λοιπόν είναι άδικος και λέγει ή κάνει ανόσια, είναι τό καλύτερο νά μήν τόν

αφήνω με νά μεγαλώνη μέ τήν κακουργία του. . . *Αν πάλι τους ειπούμε πώς,

αν δεν απαλλαγούν άπό τήν πανουργία τους αυτήν και πεθάνουν, τότε ό

τόπος εκείνος πού είναι καθαρός άπό κακά δεν θά τους δεχθή, αλλά θά

έχουν πάντα τή ζωή πού ταιριάζει στη διαγωγή τους, δντας κακοί ανάμεσα σέ

κακούς, αυτά βέβαια είναι πού σαν επιτήδειοι και πανούργοι θά τα πάρουν για

λόγια κάποιων ανόητων» (176a-177a).

Ό Θεόδωρος στό σημείο αυτό παρατηρεί δτι, αν και του είναι πολύ ευχάριστο

ν' άκούη παρόμοια πράγματα, διότι και στην ηλικία πού εΐναι τα παρακολουθεί

εύκολώ-τερα, πρέπει να επιστρέψουν στό κύριο θέμα. Βεβαίως ό

χαρακτηρισμός αυτός του φιλοσόφου, πού έγινε έδώ από τον Σωκράτη και

χαρακτηρίζεται συνήθως ως επεισόδιο στην όλη λογική ακολουθία του

διαλόγου «Θεαίτητος», δεν ετέθη άπό τον Σωκράτη τυχαία, άλλ' επίτηδες. Τήν

στιγμή ακριβώς πού συζητείται το θέμα «τί έστιν επιστήμη», τήν ίδια ακριβώς

στιγμή ό Πλάτων τήν θεωρεί κατάλληλη ή μάλλον επιτακτική να ε'ιπή καΐ τί

είναι ό φιλόσοφος, δηλαδή ό άνθρωπος πού ζητάει τή γνώση, τήν επιστήμη.

---------------------

Ο Σωκράτης επαναφέρει τώρα τον λόγο στο σημείο, όπου είχε σταματήσει.

«Το σημείο λοιπόν του λόγου, όπου είχαμε φθάσει, ήτανε εκεί που

είπαμε ότι όσοι υποστηρίζουν ότι το Είναι κινείται, και ό,τι φαίνεται στον

καθένα τούτο και είναι σ' αυτόν που φαίνεται, για τα άλλα, και

περισσότερο απ' όλα για τα δίκαια ισχυρίζονται δίχως δισταγμό ότι

οπωσδήποτε όσα νομοθετήσει μία πόλη κατά τη γνώμη της, αυτά είναι

δίκαια γι’ αυτήν που τα έθεσε, εφ' όσον μένουν. Για τα αγαθά όμως

κανείς δεν είχε ακόμη το θάρρος να ισχυρισθεί ότι όσα θέτει μία πόλη

ωφέλιμα, αυτά είναι και ωφέλιμα και αγαθά, όσο μένουν, εκτός αν

πιάνεται κανείς από τη λέξη. Αυτό όμως θα ήταν εμπαιγμός σ' ό,τι

συζητούμε» (177 c-d).

14

Για τα αγαθά λοιπόν, τα οποία εδώ ταυτίζονται από τον Πλάτωνα με τα

ωφέλιμα, ούτε ο Πρωταγόρας και οι φίλοι του θα αρνηθούν, εφ’ όσον είναι

ειλικρινείς, ότι υπάρχει μία διαφορά γνώμης, και τούτο σημαίνει ότι υπάρχει

διαφορά μεταξύ ορθής και εσφαλμένης κρίσης. Ο καθορισμός δηλαδή του

πραγματικού δικαίου σε μία πόλη, λέει ο Σωκράτης, προϋποθέτει μία κρίση

περί του αγαθού και του ωφέλιμου. Προσθέτει μάλιστα ότι σε όλες τις κρίσεις

που γίνονται για το αποτέλεσμα που θα έχει ο καθορισμός αυτός

προϋποτίθεται η διαφορά μεταξύ ορθού και εσφαλμένου. Αυτό όμως σημαίνει

ότι δεν είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι ο καθένας είναι μέτρο γι' αυτά τα

πράγματα, αλλά μόνον εκείνος ή εκείνοι που κατέχουν τη γνώση.

Έπειτα απ' όλα αυτά ο Θεόδωρος αναγνωρίζει ότι ο λόγος του

Πρωταγόρα περί του ότι ο άνθρωπος, δηλαδή ο κάθε άνθρωπος, είναι μέτρο

των όντων, είναι στη γενικότητα αστήρικτος και ότι ο λόγος αυτός αναιρεί τον

εαυτό του, δηλαδή το περιεχόμενό του, διότι δηλώνει εξ αρχής ότι και η

αντίθετη προς αυτόν γνώμη είναι αληθινή. Εφόσον δηλαδή ο καθένας είναι

μέτρο της αλήθειας, έχει κάθε άνθρωπος το δικαίωμα από τη δική του άποψη

και σκοπιά να πει στον Πρωταγόρα:

«Πρωταγόρα, αυτό πού λες μου φαίνεται ότι δεν είναι αλήθεια, και

εφόσον μου φαίνεται, έτσι και είναι, σύμφωνα με τη θεωρία σου. Άρα,

συνεπώς προς τη θεωρία σου, αρνούμαι ότι αυτό που λες εσύ είναι

αλήθεια και για μένα».

Το ερώτημα είναι τώρα μήπως ο λόγος του Πρωταγόρα ισχύει μόνο στη

σφαίρα των αισθήσεων, δηλαδή μήπως εδώ μόνον μπορώ να πω «ό,τι

αισθάνομαι υπάρχει», οπότε ο ορισμός που έδωσε ο Θεαίτητος περί

επιστήμης και γνώσης είναι δυνατόν να σταθεί, και μήπως ο ορισμός αυτός

είναι δυνατόν να εξαχθεί από τη θεωρία του Ηράκλειτου «περί φερομένης

ουσίας», δηλαδή περί του ότι ό,τι υπάρχει κινείται. Πρέπει λοιπόν, λέει ο

Σωκράτης, να προσεγγίσουμε ακόμη πιο πολύ το όλο θέμα, αφού και ο

Θεόδωρος δείχνει τόση προθυμία. Λέει ο Σωκράτης:

«Η αρχή όμως για να σκεφθούμε την κίνηση μου φαίνεται τούτη: τί

εννοούν τάχα, όταν λένε, ότι τα πάντα κινούνται; Και θέλω να πω

15

τούτο: εννοούν ένα είδος κίνησης, ή, καθώς εγώ νομίζω, δύο; Να μη

το νομίζω λοιπόν μόνον εγώ, άλλα να συμμετέχεις και συ, για να

πάσχουμε από κοινού, αν είναι ανάγκη. Λέγε μου, λοιπόν, λέγεις ότι

κινείται κάτι, όταν αλλάζει τόπο, ή και όταν στρέφεται στο ίδιο μέρος;»

(181 c).

Ο Θεόδωρος συμφωνεί ότι

«αυτό είναι το ζήτημα, όπως μας πρόσταξε ο λόγος που είπαμε για

να υπερασπισθούμε τον Πρωταγόρα, και να εξετάσουμε το κινούμενο

τούτο Είναι, την φερομένη ουσία, χτυπώντας το για ν’ ακούσουμε, αν

λέγει τίποτε γερό ή σαθρό. Για τούτο έγινε δα μάχη όχι μικρή, ούτε με

λίγους».

Ο Θεόδωρος ομολογεί ότι

«η μάχη αυτή που άρχισε στην Ιωνία είναι πολύ μεγάλη και

μεγαλώνει ολοένα και πιο πολύ, γιατί οι οπαδοί του Ηράκλειτου

στέκουν στην πρώτη γραμμή του λόγου αυτού (περί κινήσεως του

Είναι) με πολλή ανδρεία» (179 d).

Αποφασίζεται λοιπόν να εξετασθεί το ένα είδος κίνησης.

«Όταν όμως κάτι μένει στο ίδιο μέρος, αλλά γηράσκει ή από λευκό

γίνεται μαύρο ή από μαλακό γίνεται σκληρό ή παθαίνει καμιά άλλη

αλλοίωση, άραγε δεν αξίζει να το ειπούμε αυτό άλλο είδος κινήσης;»

(181 d).

Ώστε υπάρχουν δύο είδη κίνησηςς. Συνεπώς και τα δύο αυτά είδη κίνησης

πρέπει να αποδοθούν σε κάθε πράγμα, για το οποίο ισχυριζόμαστε ότι

κινείται, δηλαδή και η φορά και η αλλοίωση. Αν τώρα από τη σύμπτωση της

κίνησης ενός αισθητηρίου οργάνου και ενός αισθητού-αντιληπτού πράγματος

πρόκειται, όπως ισχυρίζεται η θεωρία αυτή και όπως εξηγήσαμε πριν, να

16

γεννηθεί το αίσθημα που έχουμε για μια αισθητή ιδιότητα, αν τότε ακριβώς

τόσο το όργανο όσο και το αντικείμενο παθαίνουν την ποιοτική αλλοίωση,

είναι φανερό ότι η ιδιότητα η οποία αποδίδεται στο αντικείμενο, καθώς και

κάθε ενέργεια του αισθητηρίου οργάνου, είναι δυνατόν και συνάμα δεν είναι

δυνατόν να τους αποδοθούν. Αν όμως έτσι έχουν τα πράγματα, τότε

καταργούμε εξ ολοκλήρου τη δυνατότητα οιασδήποτε γνώσης και δεν έχει

κάνεις το δικαίωμα, να μιλήσει για μια ιδιότητα ενός πράγματος, γιατί την ίδια

στιγμή θα μιλά γι' αυτήν που δεν υπάρχει. Με άλλα λόγια τη στιγμή που θα τη

θέτει ως υπάρχουσα θα την αναιρεί ως μη υπάρχουσα.

Ιδού πως ό Σωκράτης εκθέτει τη σειρά αυτή των σκέψεων στον

Θεόδωρο:

«Για τη γένεση της θερμότητας ή της λευκότητας ή άλλου

οποιουδήποτε δεν λέγαμε πώς αυτοί ισχυρίζονται ότι το καθένα απ'

αυτά φέρεται μαζί με το αίσθημα ανάμεσα στο ποιούν και το πάσχον,

και ότι το πάσχον γίνεται αισθανόμενο όχι όμως και αίσθημα, ενώ το

ποιούν γίνεται κάτι ποιοτικό, όχι όμως και ποιότητα; Ίσως όμως η

ποσότητα φαίνεται συνάμα όνομα αλλόκοτο και δεν την

καταλαβαίνεις, όταν λέγεται γενικά. Άκουσέ το λοιπόν κατά τα μέρη

του. Δηλαδή το ποιούν δεν γίνεται ούτε θερμότητα ούτε λευκότητα,

αλλά θερμό και λευκό, και τα άλλα το ίδιο. Γιατί θυμάσαι ότι κάπου

και πριν έτσι λέγαμε, ότι κανένα δεν είναι αυτό καθ' εαυτό ένα, ούτε

το ποιούν ούτε το πάσχον, αλλά ότι καθώς και τα δύο συνέρχονται το

ένα με το άλλο και γεννούν τα αισθήματα και τα αισθητά, γίνονται

άλλα μεν κάπως ποιοτικά, άλλα πάλι κάπως αισθανόμενα».

Δηλαδή το αντικείμενο που θεωρείται το ποιούν προσλαμβάνει κάποια

ποιότητα και το υποκείμενο που θεωρείται το πάσχον υφίσταται κάποιο

αίσθημα. Και ο Σωκράτης συνεχίζει:

«Τα άλλα λοιπόν ας τα αφήσουμε να πάνε στο καλό, είτε έτσι είτε

αλλιώς τα λένε. Εκείνο όμως, ένεκα του οποίου μιλάμε, αυτό μονάχα

να κρατήσουμε και να τους ρωτήσουμε: κινούνται και ρέουν, όπως

λέγετε, όλα; Δεν είναι έτσι;».

17

Ο Θεόδωρος συμφωνεί ότι έτσι είναι, και ό Σωκράτης συνεχίζει:

«Κινούνται λοιπόν με τα δύο είδη κινήσεως που χωρίσαμε, δηλαδή

και με τη φορά και με την αλλοίωση, γιατί αν έχουν μόνο φορά και

δεν είχαν αλλοίωση, δεν θα μπορέσουμε να πούμε, τί ποιόν έχουν

αυτά που ρέουν και φέρονται. Επειδή όμως ούτε τούτο μένει

σταθερό, δηλαδή ό,τι ρέει να ρέει π.χ. ως λευκό, άλλα μεταβάλλεται,

ώστε να υπάρχει ροή και αυτού του ιδίου, δηλαδή του λευκού, και

μεταβολή σε άλλο χρώμα, για να το συλλάβουμε μ' αυτόν τον τρόπο

στάσιμο, πώς είναι άραγε δυνατόν να χαρακτηρίσουμε κάτι ως

χρώμα, ώστε να το κατονομάσουμε ορθά;» (182 a-d).

Ο Θεόδωρος συμφωνεί με τον Σωκράτη, ότι δεν υπάρχει άλλος τρόπος, και

ότι ούτε οποιοδήποτε άλλο του είδους αυτού μπορούμε να το

προσονομάσουμε ορθά, εφόσον, όταν πάμε να μιλήσουμε, αυτό ξεφεύγει,

επειδή ρέει. Ό,τι ισχύει όμως για την αντικειμενική πλευρά του αισθάνεσθαι,

για το ποιούν, το ίδιο ισχύει και για την υποκειμενική πλευρά, για το πάσχον,

δηλαδή για την αίσθηση. Γι' αυτό ο Σωκράτης προσθέτει:

«Τι θα πούμε όμως για οποιαδήποτε αίσθηση, λόγου χάρη για την

όραση ή την ακοή; Μένει αυτή ποτέ εντός του οράν και εντός του

ακούειν;»

Δηλαδή η αίσθηση είναι δυνατόν να διατηρεί την ιδιότητά της, εφόσον όλα

κινούνται, και συνεπώς εφόσον και αυτή κινείται; Το συμπέρασμα είναι ότι, αν

δεχθούμε τη θεωρία όπως αναπτύχθηκε πριν, τότε δεν μπορούμε να πούμε

ούτε ότι βλέπουμε κάτι ούτε ότι δεν βλέπουμε, ούτε ότι έχουμε άλλο κανένα

αίσθημα ούτε ότι δεν έχουμε, εφόσον όλα οπωσδήποτε κινούνται. Λέει ο

Σωκράτης:

«Και όμως όπως είπαμε εγώ και ο Θεαίτητος, το αίσθημα ήταν

γνώση. Άρα δεν αποκριθήκαμε για τη γνώση παρά περισσότερο για

τη μη γνώση, όταν ρωτηθήκαμε τί είναι γνώση» (182 e).

18

Το ερώτημα λοιπόν «τί είναι γνώση» έχει μείνει ακόμη αναπάντητο. Στο

σημείο αυτό του διαλόγου ο Σωκράτης στρέφεται προς τον Θεόδωρο και του

λέγει:

«Από τον φίλο σου (τον Πρωταγόρα) λοιπόν, Θεόδωρε, έχουμε έτσι

απαλλαγή και δεν συμφωνούμε πια μ αυτόν, ότι κάθε άνθρωπος είναι

μέτρο για όλα τα πράγματα, εκτός αν είναι κάνεις γνωστικός, και ότι η

γνώση, η επιστήμη, είναι αίσθημα δεν θα το δεχθούμε, σύμφωνα

τουλάχιστον με τη μέθοδο, ότι όλα κινούνται, έκτος αν αυτός εδώ ο

Θεαίτητος πει τίποτε άλλο» (183 b-c).

Τώρα που έλαβε τέλος η συζήτηση για τον πολυθρύλητο λόγο του

Πρωταγόρα, ο Θεόδωρος απαλλάσσεται από το χρέος που είχε αναλάβει να

συμβάλει στην αποσαφήνιση του θέματος και καλείται πάλι ο Θεαίτητος να

δώσει, αν μπορεί, άλλον ορισμό για το τι είναι γνώση. Ο Σωκράτης μάλιστα

λέει, ότι θα προσπαθήσει με τη μαιευτική του τέχνη ό,τι εγκυμονεί ο Θεαίτητος

για το τι είναι γνώση να το ελευθερώσει, να το φέρει στο φως.

Ο Σωκράτης για να βοηθήσει τον Θεαίτητο λαμβάνει ως αφετηρία τον

ορισμό που έδωσε ο Θεαίτητος, ότι η γνώση είναι αίσθημα, όχι βέβαια για να

τον δεχθεί, αφού ήδη έχει καταδειχτεί ότι ο ορισμός αυτός δεν ευσταθεί, άλλα

για να χωρίση δύο πράγματα, το αισθητήριο όργανο από τη διανοητική

δύναμη. Το αισθητήριο όργανο, το μάτι ή το αυτί, είναι το «δι΄’ ου

αισθανόμεθα», ενώ η διανοητική δύναμη ή η ψυχή, ή όπως αλλιώς το πούμε,

είναι το «ω αισθανόμεθα». Με άλλα λόγια εκείνο που έχει τα αισθήματα, και τα

γνωρίζει ως αισθήματα, δεν είναι τα αισθητήρια όργανα, άλλα η ψυχή, η

λογική ενότητα που υπάρχει πίσω και πριν από τα όργανα.

Για να αποσαφηνίσει ο Σωκράτης αυτή τη βασική διαφορά και τη

βασική τομή αναγκάζει τον Θεαίτητο να ομολογήσει, ότι είναι αδύνατο όσα

αισθάνεται διά μέσου της δράσης να τα αισθανθεί και διά μέσου της ακοής,

και το αντίθετο. Και έπειτα προσθέτει:

«Αν λοιπόν διανοείσαι κάτι και για τα δύο (δηλαδή τη δράση και την

ακοή), τούτο δεν θα το αισθάνεσαι ούτε με το ένα όργανο ούτε με το

19

άλλο (185 a). Έτσι π.χ. για τον ήχο και για το χρώμα πρώτα-πρώτα

διανοείσαι ότι και τα δύο υπάρχουν και ότι το καθένα από τα δύο είναι

διαφορετικό από το άλλο. Ότι όμως με τον εαυτό του είναι το ίδιο; Και

ότι αμφότερα είναι δύο, το καθένα όμως από τα δύο είναι ένα;»·

«Επίσης», λέγει ο Σωκράτης στον Θεαίτητο, «είσαι, βέβαια, σε θέση να

εξέτασης, αν είναι όμοια ή ανόμοια το ένα με το άλλο». Και τώρα θέτει ο

Σωκράτης στον Θεαίτητο το συντριπτικό ερώτημα:

«Αυτά λοιπόν όλα διά μέσου τίνος τα διανοείσαι και για τα δύο αυτά;

Γιατί βέβαια ούτε διά μέσου της ακοής ούτε διά μέσου της όρασης

μπορείς να συλλάβεις το κοινό γι' αυτά».

Και για να εντείνει, να κατάδειξη τη διαφορά:

«Υπάρχει κι αυτό εδώ ακόμη το τεκμήριο για ό,τι συζητάμε. Αν

δηλαδή ήταν δυνατόν να τα εξέτασης και τα δύο, αν είναι αρμυρά ή

όχι, γνωρίζεις να πεις διά μέσου τίνος θα τα εξέτασης; Και αυτό

βέβαια δεν φαίνεται να είναι ούτε η δράση ούτε ή ακοή, άλλα κάτι

άλλο. Και τούτο το άλλο είναι βεβαίως το όργανο της γλώσσας».

Και επαναλαμβάνει το συντριπτικό του ερώτημα ο Σωκράτης:

«Διά μέσου τίνος όμως οργάνου εργάζεται η δύναμη που σου

φανερώνει το κοινό σε όλα, και σ' αυτά εδώ, και με την οποία

εκφράζεις το Είναι και το μη Είναι, και σ' όσα τώρα ερωτούσαμε γι'

αυτά; Σ' αυτά όλα ποια όργανα θα δώσεις, διά μέσου των οποίων

εκείνο που αισθάνεται μέσα μας, θα λαμβάνει αίσθηση για το

καθένα;».

Ο Θεαίτητος, για να βεβαιωθεί απόλυτα τι είναι εκείνο που εννοεί ο Σωκράτης,

του λέγει:

20

«Εννοείς το Είναι και το μη Είναι και την ομοιότητα και την

ανομοιότητα και την ταυτότητα και την ετερότητα. . .και είναι φανερό

ότι ερωτάς μέσω τίνος σωματικού οργάνου τα αισθάνεται αυτά η

ψυχή;».

Ο Θεαίτητος, όταν ο Σωκράτης τον βεβαιώνει ότι αυτό ακριβώς είναι πού

ερωτά, απαντά κατηγορηματικά ως εξής:

«Μα τον Δία, Σωκράτη μου, εγώ τουλάχιστον δεν έχω να πω τίποτε

άλλο παρά ότι δεν υπάρχει καθόλου κανένα παρόμοιο όργανο ειδικό

γι' αυτά (δηλαδή την ταυτότητα και την ετερότητα, την ομοιότητα και

την ανομοιότητα, το Είναι και το μη Είναι) όπως για τα άλλα (δηλαδή

τα αισθητά ) απεναντίας η ψυχή από μόνη της “αυτή δι' αυτής”, μου

φαίνεται ότι στοχάζεται τα κοινά γι' αυτά. . . » (185 b-e).

Γίνεται, λοιπόν εδώ πρώτον ο χωρισμός της ψυχής από τα αισθητήρια

όργανα, και δεύτερον ο χωρισμός των αντικειμένων, με τα οποία έχει να κάνει

η ψυχή. Τα αντικείμενα αυτά είναι δύο ειδών: α) είναι όσα η ψυχή αισθάνεται

διά μέσου των δυνάμεων του σώματος, των αισθητηρίων οργάνων, και β)

είναι όσα η ψυχή τα στοχάζεται, τα διανοείται από μόνη της, και αυτά είναι

ορισμένες αρχές, όπως είναι η αρχή της ταυτότητος, της ετερότητας, της

ομοιότητας και της ανομοιότητας. Σ' αυτά επίσης ανήκει και το Είναι. Το Είναι

δηλαδή δεν είναι τίποτε το αισθητό, αλλά είναι έννοια, είναι νόημα, είναι γενική

αρχή. Ο Σωκράτης ερωτά μάλιστα τον Θεαίτητο ειδικά για το Είναι, σε ποια

από τις δύο κατηγορίες αντικειμένων το τοποθετεί, και ο Θεαίτητος λέει ότι «το

τοποθετεί σ’ αυτά που η ψυχή ορέγεται από μόνη της». Το Είναι μάλιστα είναι

γενικότατη αρχή, γιατί το αναφέρουμε με την κρίση μας σε όλα. Το Είναι

συνοδεύει κατ' εξοχήν όλα όσα υπάρχουν, ή, με άλλα λόγια, το Είναι το

διεκδικούν όλα όσα υπάρχουν, τόσον τα αισθητά όσον και τα νοητά. Η ψυχή

με την κρίση της αποδίδει το Είναι σε όλα όσα υπάρχουν. Το Είναι όμως

τούτο, και όταν αναφέρεται με την κρίση στα αισθητά, δεν είναι το ίδιο

αισθητό, αλλά είναι ν ό η μ α . Όλα τα νοήματα προϋποθέτουν την κρίση.

Μόνον τα αισθήματα αυτά καθ' εαυτά υπάρχουν, γίνονται δίχως τη συμμετοχή

της κρίσης. Όταν όμως συνδέω ή συγκρίνω διάφορα αισθήματα, τότε κρίνω.

21

Επίσης όταν απλώς διαπιστώνω ότι τα αισθήματα υπάρχουν ή είναι, και τότε

κρίνω. Οι κρίσεις λοιπόν περί των αισθημάτων είναι κάτι άλλο από τα ίδια τα

αισθήματα και δεν έχουν αισθητό περιεχόμενο, δεν έχουν αισθητή σημασία,

άλλα έχουν μόνον νόημα. Στην κατηγορία των αντικειμένων, που δεν είναι

αισθητά, άλλα που η ψυχή τα νοεί μόνη της, κατατάσσει ο Θεαίτητος, έκτος

από τις αρχές της ταυτότητος και της ετερότητας, της ομοιότητας και της

ανομοιότητας, και το όμορφο και το άσχημο, καθώς και το καλό και τό κακό.

Τονίζει μάλιστα ότι εδώ κατ’ εξοχήν στοχάζεται η ψυχή από μόνη της την

ουσία.

Το συμπέρασμα που συνάγει ο Σωκράτης έπειτα από αυτά είναι, ότι

«υπάρχουν πράγματα που είναι από τη φύση δοσμένα να τα

αισθάνονται άνθρωποι και ζώα, ευθύς ως γεννηθούν, δηλαδή τα

παθήματα, αισθήματα που καταφθάνουν στην ψυχή δια μέσου του

σώματος, ενώ οι διαλογισμοί, οι κρίσεις γι' αυτά, και ως προς το Είναι

τους και ως προς την ωφέλειά τους, αποκτώνται με πολύ μόχθο και

έπειτα από πολύ καιρό και με πολλή άσκηση και παιδεία».

Έπειτα από τον διαχωρισμό αυτών των αισθημάτων, παθημάτων και των

διανοημάτων, κρίσεων, ο Σωκράτης έρωτα τον Θεαίτητο, αν είναι δυνατόν να

επιτύχει την αλήθεια εκείνο το μέρος του εαυτού μας, που δεν συλλαμβάνει το

Είναι, δηλαδή το σύστημα των αισθήσεων. Ο Θεαίτητος ομολογεί ότι αυτό

είναι αδύνατον και τότε ο Σωκράτης συμπεραίνει ότι

«μέσα λοιπόν στα παθήματα των αισθήσεων (δηλαδή στα

αισθήματα) δεν υπάρχει γνώση, ενώ μέσα στους διαλογισμούς γι'

αυτά (τις κρίσεις) υπάρχει».

Άρα δεν είναι δυνατόν ποτέ αίσθηση και γνώση να είναι το ίδιο. Ο ορισμός

λοιπόν που έδωσε ο Θεαίτητος ότι η γνώση, η επιστήμη, είναι αίσθημα,

αίσθηση, δεν μπορεί να σταθεί λογικά. Η λογική συζήτηση μάλιστα απέδειξε

ότι τη γνώση δεν πρέπει να τη ζητά κανείς καθόλου μέσα στα αισθήματα,

«άλλα μέσα σ' εκείνο που έχει η ψυχή, όταν αυτή καθ' έαυτήν καταγίνεται με

τα όντα», και αυτό είναι η κ ρ ί-σ η, "το δοξάζειν". Το δοξάζειν είναι κρίσεις,

22

είναι αναλογίσματα και συλλογισμοί περί των του σώματος παθημάτων» (186

c-d). Μόνον μέσα σ' αυτά, δηλαδή στα «αναλογίσματα και τους

συλλογισμούς», είναι δυνατόν να υπάρχει αλήθεια, άρα και γνώση. Η

συζήτηση πού έγινε ως τώρα, αντί να δείξει τι είναι γνώση, έδειξε μόνον τι δεν

είναι γνώση και σε ποια σφαίρα είναι δυνατόν να ζητηθεί η γνώση, δηλαδή

στη σφαίρα του «δοξάζειν», του κρίνειν και όχι του αισθάνεσθαι. Ο Σωκράτης

καλεί τώρα τον Θεαίτητο να δώσει νέο ορισμό και του λέγει:

«Κοίταξε πάλι απ' αρχής — να σβήσεις όμως όλα τα προηγούμενα

— αν βλέπεις κάπως καλύτερα, αφού προχώρησες ως εδώ, και λέγε

πάλιν, τί είναι γνώση» (187b).

23