PIERRE - FRANCOIS MOREAU

ΤΑ ΠΑΘΗ: ΓΕΝΙΚΗ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ

Για τα δύο επόμενα χρόνια, το σεμινάριο θα είναι αφιερωμένο στην προβληματική των παθών στην κλασική περίοδο (με την ευρεία έννοια

* Τίτλος πρωτοτύπου: "Les passions: problematiquc generate” , στο: Documents Archives de Travail et Arguments ( D .A .T .A .), 18(Avril 1998): "S^minaire 96- 97: Les passions a Page classique (I)», σσ. 1-11. Τα D.A.T.A. είναι μια περιο­δική έκδοση του C.E.R.P.H.I. (Κέντρου μελετών της ρητορικής, της φιλοσοφίας και της ιστορίας των ιδεών) της Ecole Normale Superieure do Fontenay/Saint-Cloud. Η εν λόγω Σχολή έχει μετονομαστεί σε Ecole Normale Superieure de Lcttres et Sciences Humaines από τότε που η έδρα της μεταφέρθηκε από τα περίχωρα των Πα- ρισίων στην Lyon, εδώ και δύο χρόνια. Σημειωτέον ότι το υπ’ αριθμόν 18 τεύχος των D.A.T.A. είναι το πρώτο μιας σειράς τριών τευχών (τα υπόλοιπα: τεύχος 19, Μάιος 1998 και τεύχος 20, Ιούνιος 1998) τα οποία είναι αφιερωμένα στην προβληματική των παθών στην κλασική εποχή, δηλαδή από την περίοδο του ανθρωπισμού έως και την πε­ρίοδο του Διαφωτισμού σύμφωνα με την ρητά εκπεφρασμένη στο κείμενο επεξήγηση του συγγραφέα.

Ο Pierre-Fran$ois Moreau είναι καθηγητής της φιλοσοφίας στην Ecole Nor-" male Sup6rieure de Lettres et Sciences Humaines (Lyon), όπου διευθύνει και το CERPHI, το οποίο, μεταξύ άλλων, εκδίδει τα Ό .Α .Τ Λ . Eivat επίσης διευθυντής της Ομάδας Σπινοζικών Ερευνών (Groupe de Recherhes Spinozistes) του γαλλικού Εθνικού Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών (C.N.R.S), η οποία, μεταξύ άλλων, Stop- γανώνει ημερίδες και συνέδρια σχετικά με τη φιλοσοφία του Spinoza και εκδίδει το Δελτίο Σπινοζικής Βιβλιογραφίας (Bulletin de Bibliograpkie Spinozistc) ως παράρ­τημα στο τελευταίο, κάθε χρόνο, τεύχος της τριμηνιαίας φιλοσοφικής επιθεώρησης Ar­chives de Philosophic. Έχουν ήδη δημοσιευθεί είκοσι τέσσερα Δελτία.

Έχει συγγράψει μια πλειάδα άρθρων, κυρίως όμως τ ς ακόλουθες τρεις μελέτες: Le recit utopique. Droit naturel et roman de V Etat (Η ουτοπική αφήγηση. Φυσι­κό δίκαιο και μυθιστόρημα του κράτονζ, 1982), Hobbes. Science, philosophic, re­ligion (1989), ελληνική μετάφραση: Πιερ Φρανσουά Μορό, Χομπζ: Φιλοσοφία, Επι­στήμη, Θρησκεία, μετάφραση Ν, Μουντζούρογλου, Αθήνα, Πατάκης, σειρά «Φιλοσο­φία/Αναγνώσεις», 2001, και Spinoza. V experience et Veternite (Spinoza. Η εμπει­ρία και η αιωνιότητα, 1994). Επίσης έχει μεταφράσει τις δύο πολιτικές πραγματείες του Spinoza, τόσο την Πολιτική πραγματεία (Tractatus politicus fTraite politique, δίγλωσση έκδοση, Παρίσι, Editions RGplique, 1979) όσο και την Θεολογικο-πόλι- τική πραγματεία (Tractatus theologico-politicus / Traite theologico-politique, δίγλωσση έκδοση, εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια Jacqueline Lagr0e και Pierre-

34 Pierre - Francois Moreau

του όρου: από τον ανθρωπισμό μέχρι το Διαφωτισμό)1. Θα μελετήσουμε επίσης τι συνοδεύει και τι καθορίζει τα πάθη στην τοπογραφία της ψυχής -η έκφραση «τοπογραφία της ψυχής» είναι σκοπίμως ασαφής για να δη­λώσει ταυτοχρόνως την ιεραρχία μεταξύ των μερών [της ψυχής]2, τη θεω­ρία των πνευματικούν ικανοτήτων ή δυνάμεο^ν (facultes), κοντολογίς οτι­δήποτε μπορεί να χρησιμεύσει στην αναπαράσταση των διεργασιών που είναι εσοοτερικές στον άνθρωπο χωρίς να είναι αποκλειστικά σωματικές. Για να προσεγγίσουμε το ζήτημα το>ν παθών στην κλασική περίοδο, πρέ­πει, κατ’ αρχάς, να πάρουμε κάποια απόσταση για να κατανοήσουμε την ιδιοτυπία τόσο του ερωτήματος όσο και της περιόδου: τα πάθη αποτελούν

Francois Moreau, Παρίσι, P.U.F., 1999). Σε συνεργασία με την Jacqueline Lagree είχε παλαιότερα μεταφράσει και το έργο του Louis Meyer, φίλου και επιστολογράφου του Spinoza, Philosophia S. Scripturae Interpres (Η φιλοσοφία ως ερμηνευτικό κρι­τήριο της Αγίας Γραφής, Παρίσι, 1988).

Θεωρείται ένας από τους σπουδαιότερους μελετητές της σπινοζικής φιλοσοφίας παγκοσμίως, με συμμετοχή σε πολυάριθμα συνέδρια σε διάφορες χώρες, και είναι ο μό­νος από τους πολλούς αξιόλογους γαλλόφωνους μελετητές του Spinoza που συμμετεί­χε στον συλλογικό τόμο The Cambridge Companion to Spinoza (επιμέλεια έκδο­σης: Don Garrett, Cambridge University Press, 1996) με ένα άρθρο σχετικά με την πρόσληψη του Spinoza και την επιρροή που άσκησε στους μεταγενέστερους: "Spino­za’s reception and influence” . Σε συνεργασία με τον F. Chiereghin και τον Γεράσι­μο Βώκο επιμελήθηκαν την έκδοση του αφιερωμένου στη σχέση του Spinoza με την αρχαία φιλοσοφία τεύχους της διεθνούς φιλοσοφικής επιθεώρησης Studia Spinozana.

Όσον αφορά ειδικότερα την προβληματική των παθών της ψυχής, ο καθηγητής P.-F. Moreau έχει αφιερώσει στο εν λόγω ζήτημα αρκετά σεμινάρια. Τα κείμενα των συμμετεχόντων σ’ αυτά έχουν δημοσιευθεί σε διάφορα τεύχη των προαναφερθέντων D .A .T .A . Εκτός από τα τρία τεύχη (18, 19 και 20) που αφορούν την προβληματική των παθών στην κλασική εποχή, βλ. και το τεύχος 7 (Απρίλως 1997, 70 σελίδες) που αφο­ρά τη μελαγχολία, το τεύχος 8 (Απρίλιος 1997, 61 σελίδες) που αφορά την προβλη­ματική της λογοτεχνίας και των θρησκευτικών παθών και, τέλος, τα τεύχη 22 και 23 (Σεπτέμβριος και Οκτώβριος 1998, 21 και 77 σελίδες αντιστοίχως) που αφορούν τη θεωρία των παθών. Επίσης έχει επιμεληθεί, σε συνεργασία με την Fabienne Bruge- re, την έκδοση του συλλογικού τόμου Spinoza et les affects (Ο Spinoza και τα συ­ναισθήματα), Παρίσι, Presses de FUniversit6 de Paris-Sorbonne, σειρά "Groupe de Recherhes Spinozistes. Travaux et documents” , n° 7, 1998 [Σ.τ.μ.].

1. [Σ .τ.μ.]: Ό που γίνεται λόγος, εφεξής, για «κλασική περίοδο» ή για «κλασική εποχή», ο συγγραφέας αναφέρεται στην Ευρώπη των νεοτέρων χρόνων, στην περίοδο από την Αναγέννηση μέχρι και τον Διαφωτισμό. Μ’ αυτή την έννοια χρησιμοποιείται, για παράδειγμα, η εν λόγω έκφραση και στη μελέτη της Jacqueline Lagree, La reli­gion naturelle, Παρίσι, P.U.F., 1989, ελληνική μετάφραση: Ζακλίν Λαγκρέ, Η φυσι­κή θρησκεία, μετάφραση Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, επιμέλεια Γεράσιμος Βώ- κος, Αθήνα, Εκδόσεις Πατάκη, σειρά «Φιλοσοφία/Αναγνώσεις», 2000* βλ. χαρακτη­ριστικά τον τίτλο του δεύτερου κεφαλαίου: «Η φυσική θρησκεία στην κλασική περίο­δο».

2. [Σ .τ.μ .]: Οι προσθήκες εντός των αγκυλών είναι του μεταφραστή.

Τα πάθη: Γενική προβληματική 35

άραγε, στην αρχαιότητα, αντικείμενο ενός είδέναι (sa\roir) με την κυριο­λεκτική έννοια του όρου; Αναμφισβήτητα οι αρχαίοι μιλούν για τα πάθη. Πώς αναφέρονται, όμως, σ* αυτά; Το μυαλό του εγγράμματου αναγνώστη πηγαίνει αμέσως στα κείμενα, πρώτον, του Πλάτωνα στην Πολιτεία, σχε­τικά. με τα τρία μόρια της ψυχής, δεύτερον, του Αριστοτέλη στην Ρητορική και στην Ποιητική1, τρίτον, των στωικών, που αντιμετωπίζουν τα πάθη ως νοσήματα— ή, τέλος, στην περικοπή της Ποιητικής τέχνης, όπου ο Ορά- τιος εξηγεί ότι ο ποιητής οφείλει να «κινητοποιεί κατά βούλησιν τις ψυχές των ακροατών». Μπορούμε, άραγε, να βρούμε αρκετά σημαντικά χαρακτη­ριστικά τα οποία να διαφοροποιούν τα κείμενα αυτά από τις πραγματείες περί παθών στους νεότερους χρόνους;

Ας ξεκινήσουμε μ" ένα παράδειγμα. Στη Ρητορική1 2, ο Αριστοτέλης διερωτάται πώς ο ρήτορας μπορεί να καταφέρει να είναι πειστικός. Ποια είναι τα απαραίτητα μέσα που θα του επιτρέψουν να πείσει τον ακροατή; Απάντηση: πρέπει να του εμπνεύσει εμπιστοσύνη και, γι* αυτό το λόγο, να δείξει ότι διακατέχεται από ευνοϊκή διάθεση (bienveillance) και φιλία απέ­ναντι του και, συνακόλουθα, να προκαλέσει τα δύο αυτά πάθη στον ακροα­τή, γεγονός που θα συμβάλει στη μεταβολή της κρίσης του τελευταίου κατά τρόπο που να ευνοεί τις επιδιώξεις του ρήτορα:

Περί δ9 έννοιας και φιλίας έν τοίς περί τα. πάβη λεκτέον. εστι δέ τά - πάθη δι οσα μεταβάλλοντες διαφέρονσι προς τάς κρίσεις οϊς επεται λύπη και ηδονή3 4 5.

Η ιδέα του πάθους εμφανίζεται επομένως, κατ’ αρχάς, ως μια αιτία μεταβολής της κρίσεως και είναι ακριβώς αυτή η δυνατότητα που συνιστά το αντικείμενο της ανάλυσης. Πρόκειται, όσον αφορά κάθε επιμέρους πάθος, να γνωρίσουμε τους τόπους που θα κατορθώσουν να προκαλέσουν συγκίνη­ση σ’ αυτούς που πρόκειται να πείσουμε. Ομοίως ο Αριστοτέλης κλείνει την ανάπτυξή του με ένα λακωνικό συμπέρασμα το οποίο υποδεικνύει σαφώς σε ποιο βαθμό τα πάθη δεν εξετάζονται αυτά καθαυτά: «δι* ών μεν ούν τά πάθη εγγίγνεται και διαλύεται, ών αί πίστεις γίγνονται περί αυτών εϊρη- ται»*. Ποια είναι όμως τα πάθη; Η εισαγωγική φράση λέει: «οργή έλεος φόβος καί όσα άλλα τοιαντα , και τά τούτοις εναντία»3. Τα κεφάλαια 2 έως

1. [Σ.τ.μ.]: Και στο Περί ψυχής, καθώς και στα Ηθικά Νικομάχεια.2. Βιβλίο Β', 1, 1378a 18-21. Οι αναλύσεις σχετικά με τα πάθη καλύπτουν τα

έντεκα πρώτα κεφάλαια.3. [Σ.τ.μ.]: Ο συγγραφέας παραθέτει το χωρίο μόνο σε γαλλική μετάφραση.4. Βιβλίο Β', 11, 1388b 29-30 [Σ.τ.μ.] Ο συγγραφέας παραθέτει το χωρίο μόνο

σε γαλλική μετάφραση.5. [Σ.τ.μ.]: Βιβλίο Β', 1, 1378a 21-22.

36 Pierre - Francois Moreau

11 περιέχουν μια προφανώς εμπειρική απαρίθμηση των παθών (ο Αρι­στοτέλης μελετά συνολικά δεκατέσσερα πάθη στο κείμενο αυτό, χωρίς όμως να τα συνδέει μεταξύ τους και χωρίς να υποστηρίζει ότι θεωρεί τον κατά­λογο αυτό εξαντλητικό. Το μόνο κριτήριο κατατάξεως εντοπίζεται στο γε­γονός ότι τα περισσότερα πάθη παρατίθενται κατά ζεύγη αντιθέτων)3. Το πρώτο στην απαρίθμηση είναι και πάλι η οργή και είναι σχετικά μ’ αυτό το πάθος που ο Αριστοτέλης θέτει σε δοκιμασία την προβληματική του* συ­ντάσσει δηλαδή τον κατάλογο των ερωτημάτο^ν που χρήζουν .εξέτασης μό­λις μελετούμε ένα πάθος, αναφερόμενος ρητά στην οργή.

Διακρίνουμε έτσι τρία ερωτήματα σχετικά με τα πάθη:

1) Σε ποια ψυχική κατάσταση οδηγείται κανείς εξαιτίας του πάθους (για παράδειγμα της οργής, η οποία ορίζεται ως αυτό που συμ­βαίνει όταν, σε μια δεδομένη περίσταση, κάποιος με περιφρονεί ή περιφρονεί κάποιον δικό μου. Η περιφρόνηση προκαλεί την επιθυ­μία εκδίκησης);

2) Ποιο πρόσωπο μας εξοργίζει γενικά;

3 ) Για ποιο λόγο μας εξοργίζει;

Έ χουμε επομένως εδώ, όχι αυτό που οι νεότεροι θα αποκαλέσουν μια πραγματεία περί τοιν παθών, αλλά μάλλον μια πραγματεία περί της αξιο­πιστίας του ρήτορα. Ο Αριστοτέλης δεν διερωτάται τι είναι τα πάθη ούτε ποιο στοιχείο της ψυχής συγκροτούν, αλλά πώς να τα διεγείρουμε, έτσι ώστε να εξυπηρετούν έναν πρακτικό σκοπό: να κερδίσουμε την επιδοκιμα­σία του ακροατηρίου. Κατά πάσα πιθανότητα, άλλωστε, είναι η οπτική αυ­τή που εξηγεί τη συμπερίληψη στον κατάλογο των παθών ορισμένων ψυχι­κών καταστάσεων που δεν θα ανέμενε κανείς να βρει κατ’ ανάγκη σ’ αυτόν — χαρακτηριστικό παράδειγμα η πράοτης1 2. (Η θεώρηση της πραότητος ως πάθους δεν είναι ευνόητη. Κατανοεί όμως κανείς εύκολα γιατί γίνεται αντικείμενο μελέτης σ’ αυτά τα συμφραζόμενα, όταν το ζήτημα που τίθε­ται είναι απλώς το ακόλουθο: πώς να ηρεμήσουμε τον εξοργισμένο άνθρω­πο). Τα πάθη, λοιπόν, δεν γίνονται αντικείμενο μελέτης αυτά καθαυτά, αλ­λά αντιμετωπίζονται ως μέσα επίτευξης ενός ορισμένου σκοπού. Δεν απαι­τούν καμία προσπάθεια να δουλέψει κανείς με τον εαυτό του, απαιτούν απλώς να επενεργήσει κάποιος (ο ειδήμων) σε κάποιον άλλο (αυτόν που υφίσταται ένα πάθος). Επομένως το πάθος εγγράφεται εξαρχής σε μια δυα­δική δομή. Τούτο παραμένει αληθές, ακόμη κι εάν ο ειδήμων και αυτός που

1. Στα Ηθικά Νικομάχεια (Β', 4) συναντούμε έναν συντομότερο και ελαφρώς διαφορετικό κατάλογο.

2. [Σ .τ.μ .]: Ρητορική, Β', 3, 1380b 2 κ.ε.

Τα πάθη: Γενική προβληματική 37

υφίσταται ένα πάθος είναι το ίδιο πρόσωπο. Για παράδειγμα, ο φιλόσοφος ή ο ιατρός επενεργούν στα πάθη τους εκκινώντας από τις γνώσεις τους. Η Ποιητική "κινείται άλλωστε στο ίδιο μήκος κύματος με τη Ρητορική . Δεν αναλύει δηλαδή τα πάθη δΓ εαυτά, αλλά αναζητεί τον τρόπο με τον οποίο διεγείρονται στον θεατή ο φόβος και ο οίκτος (ελεος).

Αλλά και στα υπόλοιπα φιλοσοφικά ρεύματα της αρχαιότητας, η προ­βληματική δεν διαφέρει πολύ ως προς αυτό το σημείο. Οι στωικοί περιγρά­φουν τα πάθη ως νοσήματα που χρήζουν θεραπείας. Το ερώτημα περί των παθών τίθεται έτσι, με μοναδικό σκοπό να μας επιτρέψει να επενεργήσου­με σ’ αυτά. Στις Επιστο?>ές στον Λονκίλιο, παραδείγματος χάριν, ο Σενέ- κας απευθύνεται στον Λουκίλιο προκειμένου να του δείξει πο>ς να θεραπευ­τεί από τα πάθη του. Κι εδά> επίσης τα πάθη αποτελούν ένα διακύβευμα ανάμεσα στον ειδήμονα και σ’ αυτόν που υποφέρει και προϋποτίθεται ότι η γνώση μπορεί in fine να θεραπεύσει τον ασθενή.

Επομένως η γνώση των παθών, στην αρχαιότητα, είναι πριν απ’ όλα μια γνώση των δυνατοτήτων επενέργειας στα πάθη. Μάλιστα η ίδια η ποι­κιλία των στάσεο^ν έναντι των παθών παραπέμπει σε διαφορές του τρό­που σύλληψης αυτής της επενέργειας. Οι αρχαίοι άλλωστε δεν μας κληρο­δότησαν καθόλου «πραγματείες περί των παθών»· στις περισσότερες περι­πτώσεις είμαστε εμείς που τις ανασυγκροτούμε. Τα πάθη δεν εξετάζονται αυτά καθαυτά, αλλά εντάσσονται σε μια ευρύτερη στρατηγική που αποβλέ­πει στο να διευθετήσει (ordonner) (Πλάτων), να πείσει (η αριστοτελική ρητορική), να συγκινήσει (Οράτιος) ή να θεραπεύσει (στωικό παράδειγ­μα). Υπό αυτή την έννοια, το πάθος δεν αποτελεί πραγματικά ένα θεωρη­τικό αντικείμενο για τον φιλοσοφικό στοχασμό στην αρχαιότητα. Είναι ένας στόχος ή ένας τρόπος με τον οποίο μπορεί κανείς να πετύχει έναν στόχο. Εμφανίζεται ως το αντικείμενο μιας εμπειρικής ονοματολογίας και μιας πρακτικής γνώσης. Μόνο υπό αυτή την προοπτική μπορεί κανείς να κατα­νοήσει τα πολυάριθμα παραδείγματα (exem pla) της ελληνικής ή λατινικής γραμματείας που περιγράφουν το παιχνίδι των παθών, για να στηλιτεύσουν τις επιπτώσεις τους ή για να εξάρουν την κυριαρχία μας επί των παθών. Η ένταξη αυτή στο πλαίσιο του παραδειγματικού (exem plaire) προϋπο­θέτει ακριβώς τη συμμαχία του πρακτικού και του γνωστικού αγαθού. Ανά­μεσα στη βία των ορατών συνεπειών του πάθους -θα έπρεπε κανείς να διε- ροηηθεί σχετικά με το ρόλο της τρέλας ο̂ ς αναπαράστασης του ακραίου πάθους- και στην ετερότητα των λόγων του (η έλλειψη ελέγχου, η εσφαλ­μένη κρίση) δεν υπάρχει θέση για μια αυτόνομη και στέρεη θεωρητική προ­σέγγιση του πάθους.

Θα μπορούσε κανείς να αφηγηθεί την ιστορία της έννοιας των παθών και των προβλημάτων που συνδέονται μ* αυτήν -όπως είναι για παράδειγμα

Pierre - Francois Moreau3*

οι εξωτερικές προς τη φιλοσοφία πηγές (η ιατρική, η αρχαιοελληνική τρα­γω δία), η μεταγραφή στα λατινικά (ο Κικέρων αμφιταλαντεύεται)1, η ει- σαγο^γή μιας χριστιανικής προοπτικής (Αυγουστίνος), η θωμιστική τα­ξινόμηση (ο Θωμάς Λκυινάτης υιοθετεί μια αριστοτελική προοπτική, ει- σάγοντας όμως μιαν αρχή ταξινόμησης στη θέση της απλής απαρίθμησης των παθών), ο ρόλος του ανθρο^πισμού (Vives ή H uarte). Ας ξεκινήσου­με καλύτερα κατευθείαν από την κλασική περίοδο το^ν νεότερων χρόνων, δηλαδή από την εποχή του D escartes, του Hobbes και του Spinoza, προ- κειμένου να χαραχθούν σαφέστερα οι αντιπαραθέσεις. Στα Πάθη της ψυχής [του D escartes], στο τρίτο και στο τέταρτο μέρος της Ηθικής [του Spi­noza] ή στον Λεβιάθαν [του H obbes] το τοπίο αλλάζει ολωσδιόλου. Πέ­ραν των διαφορο^ν που υφίστανται μεταξύ των τριών αυτών φιλοσόφων, συ­ναντούμε πράγματι κοινά σημεία που μαρτυρούν ρήξη με την αρχαιότητα:

* Ακόμη και όταν τα πάθη δεν αποτελούν αντικείμενο ενός ξεχωριστού βιβλίου, βρίσκουμε στην Ηθική και στον Λεβιάθαν, όπως και στον Καρτέσιο, σε κάθε περίπτο^ση, μια πραγματεία περί παθών. Με άλλα λόγια, τα πάθη αντιμετωπίζονται ως αυτόνομο γνωστικό αντικείμενο και συνακόλουθα μελετώνται αυτά καθαυτά. II γνώση τους οφείλει ασφαλώς να έχει συνέπειες σε πρακτικό επίπεδο. Ωστόσο τα πάθη με- λετώνται κατ’ αρχάς ως συγκροτητικά στοιχεία του ανθρα>που [και όχι αποκλειστικά ή, έστο^, κυρίως λόγω των συνεπειών τους]. Επο­μένους, η αντίληψη αυτή, προτού να γίνει πρακτική και δυαδική, είναι θεωρητική και συγκροτητική μιας ανθρωπολογίας.

* Η κλασική εποχή, όχι μόνο θέτει εδώ την ενότητα ενός αντικειμένου, αλλά σκέφτεται επίσης την ενότητα της παραγωγής του. Ενώ ο αρ­χαίος φιλόσοφος δεν αισθάνεται την ανάγκη να συναγάγει ή να δομή­σει τα πάθη, αλλά τα συλλέγει σ’ αυτό που θεωρείται καλά γνωστό, στην δόξαν, και περνά απευθείας απ’ αυτό το εμπειρικό ευρετήριο στους τρόπους επενέργειας στα πάθη, οι φιλόσοφοι του 17ου αιώνα υιοθετούν την ακριβώς αντίθετη στρατηγική: συνάγουν και συγκρο­τούν το πάθος. Ο Spinoza, για παράδειγμα, επιμένει στη διαφορά α­νάμεσα στα ονόματα που έχουν κοινούς δοθεί στα πάθη από το λαό και στα ονόματα που επιλέγει να υιοθετήσει ο ίδιος. Διευκρινίζει στον

1. «Όσον αφορά τις ταραχές της ψυχής (perturbationes animorum) που εξα­θλιώνουν και πικραίνουν τη ζωή των ανόητων — οι Έλληνες τις αποκαλούν πάθη. Θα μπορούσα, μεταφράζοντας, να τις αποκαλέσο* νοσήματα (rnorbos), αλλά ο όρος αυτός δεν είναι πάντοτε ο πιο κατάλληλος. Πράγματι, κανείς δεν ονομάζει νοσήματα την ευ- σπλαγχνία ή ακόμη και την οργή, τις οποίες ωστόσο οι στωικοί αποκαλούν πάθη». Ο ό­ρος passio πολιτογραφείται αργότερα στα λατινικά (τον 4ο αιώνα;).

Τα πάθη: Γενική προβληματική 39

αναγνώστη ότι υιοθετεί ορισμένους ήδη εν χρήσει όρους, επειδή δεν βρίσκει' καλύτερους, και επίσης ότι υπάρχουν πάθη χωρίς όνομα. Τούτο-σημαίνει ότι δεν μπορούμε να έχουμε εμπιστοσύνη σε ό,τι έ­χει κατατεθεί στο κοινό λεξιλόγιο για να παράσχει το υλικό του στο­χασμού (στην καλύτερη περίπτωση μπορούμε να το διατηρήσουμε ως σημείο στήριξης για να μην πελαγώσει ο αναγνώστης). Επομένως η ρήξη με τα ένδοξα είναι πλήρης. Διότι υπάρχει μια πραγματική τά­ξη των παθών, η οποία διέπει την τάξη της φιλοσοφικής τους έκθε­σης. Έ τσι, διακρίνουμε ανάμεσα στα θεμελιώδη και στα παράγωγα πάθη και ανασυγκροτούμε τη γένεση των παθών. Ακόμη κι εάν οι λεπτομέρειες ποικίλλουν ανάλογα με τον φιλόσοφο (δεν είναι τα ίδια πάθη που είναι θεμελιώδη στους μεν και στους δε), υπάρχει, στο ση­μείο αυτό, μια ενότητα της κλασικής προβληματικής σχετικά με τα πάθη.

Πρέπει να επισημάνουμε ως προς το θέμα αυτό ότι η οργή, που έμοια­ζε να διαδραματίζει πρωταρχικό ρόλο στα φιλοσοφικά ρεύματα της αρχαι­ότητας (είναι πρώτη στην απαρίθμηση του Αριστοτέλη, είναι τυπική του θυμού στον Πλάτωνα, γίνεται αντικείμενο διαμάχης μεταξύ στωικο>ν και αριστοτελικών), μοιάζει εφεξής να περνάει σε δεύτερο πλάνο. Ίσω ς να ο­φείλε το ρόλο της στο γεγονός ότι είναι άμεσα και έντονα ορατή. Από τη στιγμή όμως που στοχάζεται κανείς τα πάθη με γενετικούς όρους, και κα­θώς είναι αδύνατο να συναγάγουμε όλα τα πάθη από την οργή, εξαφανίζε­ται από τον κατάλογο των θεμελιωδών παθών, όπου η αγάπη ή η χαρά κα­ταλαμβάνουν την πρώτη θέση· σε τέτοιο βαθμό μάλιστα ο>στε στο τρέχον λεξιλόγιο «το πάθος» δηλώνει την αγάπη (βλ. για παράδειγμα την έκφραση «έγκλημα πάθους», την οποία δεν χρησιμοποιούμε ασφαλώς αναφορικά με οποιοδήποτε πάθος).

* Στην κλασική εποχή, τα πάθη εξετάζονται υπό τρεις οπτικές γωνίες. Μπορούμε να τα μελετήσουμε από τη σκοπιά της ενσάρκωσής τους [δηλαδή της θεμελίωσής τους, του ριζώματος τους, στο σώμα], από τη σκοπιά της γένεσής τους και, τέλος, από τη σκοπιά της παραγω­γικότητάς τους.

1) Ενσάρκωση, Τα πάθη συνδέονται με το σώμα. Τοποθετούνται είτε εντός του σώματος είτε στο σημείο αλληλεπίδρασης της ψυχής με το σώμα (όποτε θεο^ρείται ότι υφίσταται μια τέτοια αλληλεπίδραση1) ή έστω στο βασικό σημείο που αντικαθιστά την αλληλεπίδραση αυτή.

1. [Σ.τ.μ.]: Ό πως συμβαίνει χαρακτηριστικά στην περίπτωση του Descartes.

40 Pierre - Francois Moreau

Διότι, στο μέτρο που αναγιγνώσκονται κατά την πορεία τους από το σο>μα προς την ψυχή, τα πάθη είναι συνδεδεμένα με το σώμα και με οτιδήποτε, στην ψυχή, αναπαριστά το σώμα ή συνδέεται εν μέρει μα­ζί του: τη φαντασία, τη μνήμη και τη γλώσσα (και γενικότερα το σύστημα των σημείων· τα πάθη άλλωστε συνδέονται με σημεία και αποκαλύπτονται τα ίδια μέσα) σημείων). Σε τελική ανάλυση, τα πά­θη συσχετίζονται με οτιδήποτε είναι το έτερον του Λόγου. Ασφαλώς, το γεγονός ότι τα πάθη αντιτίθενται στον Λόγο δεν αποτελεί μια και­νοτομία, αλλά εφεξής η αντίθεση αυτή εγγράφεται στο πλαίσιο μιας αδρομερώς σχεδιασμένης τοπογραφίας της ψυχής, στην οποία προ­παντός διαδραματίζει βασικό ρόλο η φαντασία, η οποία απέκτησε διαφορετικό κύρος, μια νέα καταστατική θέση (s ta tu s), στο στοχα­σμό της κλασικής εποχής.

2) Γένεση : Λντί να μελετήσουμε ένα συγκεκριμένο πάθος εστιάζοντας στην πορεία του από το σώμα στην ψυχή, μπορούμε επίσης να το το­ποθετήσουμε στον χο)ρο της γένεσής του. Αναρωτιέται κανείς τότε υπό ποια έννοια ένα πάθος προέρχεται ή παράγεται από ένα άλλο (για παράδειγμα, η αγάπη ή η ελπίδα υπάγονται σύμφο^να με τον Spino­za σε ένα πιο θεμελιώδες πάθος, τη χαρά [laetitia]. II αγάπη είναι η χαρά που συνοδεύεται από την ιδέα μιας εξωτερικής αιτίας, η ελπί­δα είναι η χαρά που συνοδεύεται από την ιδέα ενός μελλοντικού γε­γονότος). Επομένους, εγκαταλείπουμε προσωρινά τη σχέση των πα-0o)V με το σο'ψα για να εξετάσουμε τις σχέσεις μεταξύ τους και να προ­σπαθήσουμε να ανασυγκροτήσουμε (reconstruire) το νόμο της γένε­σής τους αποκλειστικά στο εσωτερικό της ψυχής (ο νόμος αυτός είναι για ορισμένους φιλοσόφους ο συνειρμός (association), για άλλους η ταύτιση και για άλλους η μίμηση των συναισθημάτων).Πώς συνδέεται όμως αυτή η δεύτερη οπτική γωνία [της γένεσης] με την πρώτη [της ενσάρκωσης]; Έ να από τα ερωτήματα που οφείλου­με να θέσουμε σχετικά με κάθε κλασικό συγγραφέα αφορά τη σχέ­ση ανάμεσα, πρώτον, στον τρόπο με τον οποίο τα πάθη συνδέονται με το σώμα και, δεύτερον, στον τρόπο με τον οποίο τα πάθη συνδέονται μεταξύ τους.

Ο ισχυρισμός ότι τα πάθη έχουν κάποια σχέση με το σώμα δεν είναι ασφαλούς καινοφανής. Αρκεί να αναλογηττεί κανείς, για παράδειγμα, τη θείυρία των χυμών (hum eurs)1 στην ιατρική παράδοση. Άλλωστε ο Αρι-

1. [Σ .τ.μ .]ΐ Σύμφωνα με την παραδοσιακή ιατρική (την ιπποκρατική, ορισμένα στοιχεία όμως συναντούμε ήδη στον Αριστοτέλη), στο σώμα κυλούν τέσσερα υγρά ή

Τα πάθη: Γενική προβληματική 41

στοτέλης όριζε το πάθος ως «μορφή που πραγματώνεται μέσα σε ύλη» (Π ε ­ρί ψυχής)1. Αλλά στην καμπή του 16ου και του 17ου αιώνα συντελείται μια θεμελιώδης τομή: το ανθρώπινο σώμα γίνεται ένα σώμα όμοιο με όλα τα υπόλοιπα. Χάνει προσωρινά και τοπικά την ιδιαιτερότητά του, για να υπα­χθεί σε νόμους ισχυρότερους από τους ζωικούς νόμους, ήτοι στους οικουμε­νικούς νόμους της φυσικής. Αυτό που ενώνει το ανθρώπινο σώμα με τα άλ­λα υλικά σώματα γίνεται έκτοτε (τουλάχιστον για κάποια περίοδο) σημα­ντικότερο από ό,τι τα χωρίζει. Και τούτο μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε οι βιταλιστές στοχαστές θα χρειαστεί να επανεπεξεργαστούν τις έννοιές τους σύμφωνα με τα δεδομένα της κλασικής επιστήμης για να διατηρήσουν την ιδιαιτερότητα του εμβίου σώματος, μέχρι να συγκροτηθεί μια επιστη­μονική ιατρική τον 19ο αιώνα. Με τη φυσική γεννιέται μια αυστηρή και αδιαμφισβήτητη επιστήμη των υλικών σωμάτων. Ο πειρασμός να επεκτα­θεί η επιστήμη αυτή σε άλλα πράγματα πέραν των υλικών σωμάτων προκύ­πτει εύλογα και έχει αναπόφευκτες συνέπειες για τη θεωρία των παθών. Εμφανίζεται έτσι η απαίτηση συγκρότησης μιας φυσικής ή μιας γεωμε­τρίας των παθών, ως αναγκαίος όρος για την ορθολογική μελέτη τους. Μ απαίτηση αυτή δεν είναι μονοσήμαντη, καθώς μπορεί κανείς να επιλέξει με­ταξύ δύο δυνατοτήτων: είτε να συγκροτηθεί cυς άμεση συνέχεια της γεω ­μετρίας των υλικών σωμάτων (τότε τα πάθη ορίζονται ως συνέπειες των γε­γονότων που επηρεάζουν το σώμα) είτε να συγκροτηθεί με βάση το πρό­τυπο της γεωμετρίας των υλικών σωμάτων (πρόκειται για τη θεωρία της γένεσης των παθών στο εσωτερικό της ψυχής). ' Ολο το πρόβλημα έγκει­ται, όχι τόσο στην επιλογή μεταξύ των δύο αυτών οπτικο'>ν, αλλά μάλλον στη συνάρθρωσή τους (αλληλεπίδραση [Descartes], ευκαιριοκρατία (oc- casionalismus) [Malebranche], παραλληλισμός [Spinoza], προδιατε- ταγμένη αρμονία [Leibniz])2.

στοιχεία (το αίμα, το φλέγμα, η ξανθιά χολή και η μαύρη χολή), τα οποία επενεργούν στη διάθεση. Ι ί παράδοση αυτή έφτασε, μέσω του Γαληνού, μέχρι τον 17ο αι.

1. Περί ψυχής A, 1, 403a25: «δήλον ότι τά πάθη λόγοι ένυλοί είσιν» [Σ.τ.μ.: Ο συγγραφέας παραθέτει το χωρίο μόνο σε γαλλική μετάφραση. Στο κείμενο παραθέτω τη μετάφραση του Β. Τατάκη: Αριστοτέλης, Περί ψυχής - Μικρά Φυσικά, εισαγωγή,μετάφραση, σχόλια Β. Τατάκης, Ν. Σοντηράκης, Α. Ευσταθίου, Αθήνα, εκδ. I. Ζα- χαρόπουλος, σειρά «Βιβλιοθήκη αρχαίων συγγραφέων», χ .χ.).

2. [Σ.τ.μ.]: Ο συγγραφέας αναφέρεται εδώ στις διαφορετικές θεωρίες αναφορικά με το φιλοσοφικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ του σώματος και της ψυχής τις οποίες ανέπτυξαν οι τέσσερις μείζονες εκπρόσιοποι του νεότερου ευρωπαϊκού ορθολογισμού. Για μια συνοπτική παρουσίαση των εν λόγω θεωριών, βλ. Ευάγγελος Παπανούτσος, Ηθική, Αθήνα - Γιάννινα, Δωδώνη, 5η έκδοση, 1995, τόμος Λ', σσ. 130-135, καθώς και την εισαγωγή του Παύλου Καϊμάκη στο Gottfried Wilhelm Leibniz, Μεταφυσι­κή πραγματεία — Discours de metaphysique, δίγλωσση έκδοση, εισαγωγή — μετά-

/i 2 Pierre - Francois Moreau

Τη θέση του ερωτήματος της αρχαιότητας «πο')ς να επενεργήσουμε στα πάθη;» παίρνει στη νεωτερικότητα το ερο>τημα «πώς να συγκροτήσου­με μια γεωμετρία των παθών;»

Αυτή η πρώτη μεταστροφή (δηλαδή η εγγραφή tcov παθών στο πλαί­σιο μιας φυσικής/γεωμετρικής γνο>σης των σωμάτων) συνοδεύεται από μια δεύτερη: αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε σχηματικά «γέννη­ση της εσωτερικότητας». Η γέννηση αυτή έχει μια μακρά ιστορία της ο­ποίας τα πρώτα σημάδια μπορούν να εντοπιστούν στον Πετράρχη: μια με­ταβολή στον τρόπο αντίληψης του ανθρώπου -ο οποίος ανακαλύπτει μέσα του μια συνέχεια μη αναγώγιμη στην απλή αντιπαράθεση μεταξύ του Λό­γου και της γνώμης ( δόξα), ή μεταξύ της αρετής και της κακίας και η οποία επανέρχεται, για παράδειγμα, για εντελούς διαφορετικούς σκοπούς όμως, στην παράδοση του γνώΟι σεαυτόν ή στις αναλύσεις του Αυγουστίνου σχε­τικά με την ψυχή και τη μνήμη. Αυτή η δεύτερη μεταστροφή θα έχει ως αποτέλεσμα να θέσει σε κοινό παρονομαστή αυτό που υπαγόταν σε διάσπαρ­τες δυνάμεις (Λόγο, βούληση, φαντασία, πάθη) και να παράσχει το έρει­σμα για μια γνώση των παθών η οποία επιδιώκει να είναι κάτι διαφορετικό από μια απλή κρίση σχετικά μ' αυτά ή μια προσπάθεια χειραγώγησης.

Τα δύο πρώτα αυτά χαρακτηριστικά -ενσάρκα>ση και γένεση- παρέ­χουν στη σφαίρα των παθο>ν τη θεωρητική αυτονομία που φαινόταν να της λείπει μέχρι τότε.3 ) Παραγωγικότητα. Από τη στιγμή που οι δύο αυτές οπτικές υποτίθε­

ται ότι είναι ικανές να μας εξηγήσουν τι είναι ο άνθρωπος, μπαίνει κα­νείς στον πειρασμό να χρησιμοποιήσει τη θεωρία των παθών ως βάση συγκρότησης άλλων θεωριών (για παράδειγμα, αυτών που εξηγούν τι είδους σχέσεις αναπτύσσουν μεταξύ τους οι άνθρωποι). Για μεγά­λο χρονικό διάστημα ο φιλοσοφικός στοχασμός χρησιμοποιούσε τα πάθη ως εξηγητική αρχή της θρησκείας ή των προκαταλήψεων. Η αρχή αυτή φαίνεται να αποκτά μια νέα εμβέλεια στην κλασική εποχή·

φράση — σχόλια Παύλος Καϊμάκης, Θεσσαλονίκη, Βάνιας, 1992, σσ. 19-23. Για μια αναλυτική παρουσίαση της οικείας θεοιρίας του Descartes, που υποστηρίζει, αφενός, τη ριζική διάκριση ανάμεσα στο σώμα, το οποίο Οείορεί αμιγώς υλικό, και στην ψυχή, την οποία εκλαμβάνει ως άυλη πνευματικότητα, και, αφετέρου, την αλληλεπίδραση και μάλιστα την ένωση των δύο αυτών ριζικά διαφορετικών υποστάσεων ειδικά στην περί- πτίυση του ανθρώπου, βλ. την εισαγωγή μου στα Πάθη της ψοχήζ του Descartes, Αθή­να, Κριτική, σειρά «Γλώσσα-Θεο)ρία-Πράξη», 1996, ιδ. σσ. 69-83. Πβ. τα άρθρα της Βασιλικής Γρηγοροπούλου, «Το πρόβλημα ψυχής-σώματος στον Καρτέσιο» και το δικό μου «Ανατομία και έλεγχος των παθών της ψυχής στην ηθική φιλοσοφία τοϋ Καρτέ- σιου» στα Αξιολογικά, ειδικό τεύχος 1: «Καρτέσιος: Πολιτικές του ορθολογισμού. Δέκα μελέτες για τον Καρτέσιο», Αθήνα, Εξάντας, 1999, σσ. 161-184 και 185-213 αντιστοίχως.

Τα πάθη: Γενική προβληματική 43

Διακρίνουμε λοιπόν ένα τρίτο και τελευταίο πεδίο στο οποίο τα πάθη παίζουν ένα σημαντικό ρόλο: την κοινωνία, την οικονομία και τον πολιτι­σμό. Οι θεωρίες των παθών έρχονται βαθμιαία σε επαφή με τις θεωρίες του Λόγου ή τις αντικαθιστούν στο εγχείρημα συγκρότησης της πολιτικής κοι­νωνίας. Συγκροτούν επίσης τη θεωρία των ανταλλαγών για να θεμελιώσουν την πολιτική οικονομία. Υπήρχαν ασφαλώς από μακρού στοχαστές που υποστήριζαν ότι η μελέτη τιον παθών έπρεπε να ληφθεί σοβαρά υπόψη, για παράδειγμα, από την πολιτική θεωρία. Υπάρχει όμως μια τεράστια δια­φορά μεταξύ του παραλληλισμού των τριών μορίων της ψυχής με τις τά ­ξεις της πόλεως (Πολιτεία , βιβλία Β '-Δ ') ή του παραλληλισμού ενός συ­γκεκριμένου πάθους με έναν συγκεκριμένο τύπο πολιτεύματος (Π ολιτεία , βιβλία Η '-Θ ') και της σύλληψης της συγκρότησης του κράτους εκκινώ­ντας από τα πάθη του ατόμου. Και στο σημείο αυτό πρέπει να εντοπίσουμε την ιδιαιτερότητα της εποχής: μια τέτοια σύλληψη πρέπει να συσχετισθεί με αυτό που αποκαλείται, σχηματικά ασφαλώς, άνοδος του ατομικισμού (είναι πλέον ένας φιλοσοφικός τόπος το να αποκαλούμε έτσι μια από τις διαστάσεις της νεωτερικότητας και ο όρος είναι μάλλον περιγραφικός παρά εξηγητικός. Δεν παύει ωστόσο να αντιστοιχεί αναμφισβήτητα σε κάτι το πραγματικό).

Η κίνηση αυτή έχει φυσικά και την αντίθετη όψη: μπορεί κανείς να στοχαστεί τη συγκρότηση του υποκειμένου εκκινώντας από το βλέμμα του άλλου. Εδώ η μίμηση, η ταύτιση κτλ. χρησιμεύουν επίσης στην ανασυγκρό­τηση του υποκειμένου.

Τέλος, η θεωρία των παθών χρησιμεύει ως γνώμων στη λογοτεχνία και είναι απ’ αυτήν που η τελευταία αντλεί τα παραδείγματα, της. Είναι εντυπωσιακό να διαπιστώσει κανείς, την ίδια μάλιστα στιγμή που η αυθε­ντία του Αριστοτέλη αμφισβητείται σε όλα σχεδόν τα γνωστικά πεδία, πώς καθίσταται αντιθέτως θεμελιώδης για τη δραματουργία: η Π οιητική , έργο σχεδόν άγνωστο στο Μεσαίωνα, γίνεται τώρα αντικείμενο σχολίων και πη­γή διατύπωσης δογμάτων με επίκεντρο την ερμηνεία της καθάρσεως. Ε ί­ναι αδύνατο να θεωρήσει κανείς αυτό το στοιχείο ως ένα κατάλοιπο της σχο­λαστικής φιλοσοφίας, καθώς πρόκειται μάλλον για μια συνέπεια της νεω­τερικότητας, όσο παράδοξο και αν φαίνεται αυτό. Η καταστατική θέση (sta tu s) του θεάτρου στην ιστορία των παθ(ί)ν στην κλασική εποχή προ- χωρά άλλωστε πολύ πέραν μιας απλής εφαρμογής. Ερμηνεύουν μάλιστα τα ίδια τα πάθη ο;ς ένα θέατρο, ένα θέαμα ή μια παράσταση. Τα πάθη γίνο­νται πρωταγωνιστές και, για να τα αναγνωρίσει κανείς στον εαυτό του, πρέ­πει να τα έχει παρατηρήσει και να τα έχει κατανοήσει σε κάποιον άλλον. Έ τσ ι το θέαμα είναι χαρακτηριστικό μόνον από τη στιγμή που εντοπίσα­με συμπτώματα, διακύβευμα, κάποια πλοκή. Το θέατρο μπορεί, σε τελική

4 4 Pierre - Francois Moreau

ανάλυση, να παίξει το ρόλο του παιδαγωγού. Θα μπορούσε κανείς να εντο­πίσει ανάλογες συνέπειες σε ό,τι αφορά τη μουσική και τη ζωγραφική.

Τι κάνουμε όμως με τα πάθη, μετά την ανάλυσή τους; Εκτός από αυτή την τρισδιάστατη καταστατική θέση τους, μπορούν να αναλυθούν σύμ­φωνα με τρεις λειτουργίες. Μπορούν στην πραγματικότητα να λειτουργή­σουν ανασταλτικά (ως εμπόδια), ως ενισχυτικοί παράγοντες ή ως κινητή­ριες δυνάμεις. Στη μετάβαση από τον 17ο στον 18ο αι., διαπιστώνουμε μια σαφέστατη μετατόπιση από την πρώτη προς την τρίτη λειτουργία.

1) Ό ταν λειτουργούν ως ανασταλτικά στοιχεία ή ως τροχοπέδη, τα πά­θη μας εμποδίζουν να ακολουθούμε τις επιταγές του Λόγου, να ασκού­με την αρετή ή να αναζητούμε τη σωτηρία. Με μια τέτοιου είδους αντί­ληψη θεμελιούνεται η έννοια του πάθους ως νοσήματος. Το πρόβλημα συνίσταται, υπό αυτή την οπτική, στην εκρίζωση του πάθους. Ανα­φερόμαστε κυρίους στο νεότερο στωικισμό, ο οποίος ορίζει ίυς μονα­δική εφικτή και ευκταία χρήση των παθών τη δυνατότητα να πάψου- με να έχουμε πάθη. Σε μια τέτοια οπτική, καθίσταται δυσχερής η διάκριση μεταξύ πάθους και ελαττώματος.

2 ) Οταν τα πάθη θεωρούνται ως ενισχυτικοί παράγοντες (βοηθήματα), το διακύβευμα δεν συνίσταται πλέον στο ξερίζωμά τους, αλλά στη χρησι­μοποίησή τους. Θα μπορούσε κανείς να εντοπίσει μια τέτοια αντίληψη σε ορισμένες πλευρές του φιλοσοφικού στοχασμού του Πλάτωνα (ήδη στην Π ολιτεία ο θυμός βοηθά το νον να κυριαρχήσει επί της επιθυ­μίας) και του Αριστοτέλη. Έ τσ ι ερμηνεύονται και οι μεταφορές που αντ­λούνται από τη στρατιωτική ορολογία, οι οποίες εμφανίζουν ορισμένα πάθη ως «όπλα». Επομένως ορισμένα πάθη μπορούν να διαδραματίσουν ένα θετικό ρόλο (η οργή, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, βοηθά τον ηθικό δρώντα να καταπολεμήσει τα αρνητικά πάθη). Οι στωικοί, απαντών­τας σε ένα επιχείρημα αυτού του τύπου, διατείνονται ότι πρόκειται για επικίνδυνα όπλα. Ό λος ο 17ος αιώνας διαπνέεται από αυτή την πολεμική ανάμεσα, αφενός, στο νεοστωικισμό και στο νεοαριστοτελι- σμό των Ιησουιτών και, αφετέρου, στον καρτεσιανισμό1. Έ να μάλι­στα από τα σπάνια σημεία σύγκλισης μεταξύ των δύο ρευμάτων (του νεοαριστοτελικού και του καρτεσιανού) είναι η αναγνώριση μιας ορισμένης θετικότητας του πάθους.

3 ) Η κλασική εποχή όμως ξεπερνά το δίλημμα ανάμεσα σε μια θεραπευ­τική αγωγή και σε μια στρατηγική ή χρήση [των παθών], όταν ανα- γνωρίζει τα πάθη ως κινητήριες δυνάμεις.

1. Βλ. Lisa GINZBURG, Uindifference ά Γ age classique (Η αδιαφορία στην κλασική εποχή) και Francois SENAULT, De Vusage des passions (Περί της χρή- σεως των παθών),

Τα πάθη: Γενική προβληματική 45

Τα πάθη ορίζονται κυρίως ως απολύτως καλά αρχίζοντας από τον 18ο αιώνα. H διατύπωση του Mande\rille «ιδιωτικό ελάττωμα, δημόσια αρε­τή» μεταφράζει ορθά αυτή τη θετική χρήση των παθών στη συγκρότηση της κοινωνίας. Επιπλέον, σύμφωνα με τη Οεο^ρία του κοινωνικού συμβο­λαίου, η κοινωνία θεμελιώνεται στο υποκείμενο δικαίου, δηλαδή στο οικου­μενικό στοιχείο που ενέχει κάθε υποκείμενο. Το ζητούμενο είναι σταθερά η τοποθέτηση του ατόμου στη φυσική κατάσταση, με μια αφηρημένη μορφή και με την παρουσία συγκεκριμένων στοιχείων τα οποία δεν ορίζονται, και στη συνέχεια, η συγκρότηση της κοινωνίας. Το τέχνασμα συνίσταται επο­μένως στο να δειχθεί ότι η κοινωνία είναι νομιμοποιημένη και αξεπέραστη, εφόσον συναντούμε σ’ αυτήν όλα τα στοιχεία που ήταν ήδη παρόντα στο υποκείμενο (η κυριαρχία αντιστοιχεί στην άπειρη βούληση του υποκειμέ­νου, η βία νομιμοποιείται μέσω της σωματικής βίας του υποκειμένου...). Το πάθος φαίνεται ασφαλώς ως ένα εμπόδιο στην ένωση το^ν ατόμων με­ταξύ τους. Τούτο όμως δεν ισχύει πάντοτε· ένα τουλάχιστον πάθος, σύμ­φωνα με τον Hobbes, διαδραματίζει ενισχυτικό ρόλο προς αυτή την κατεύ­θυνση: ο φόβος. Διότι ο Λόγος στο εμβρυακό στάδιο δίνει στα άτομα την επιθυμία να ξεπεράσουν τη φυσική κατάσταση, κάνοντάς τους να καταλά­βουν το συμφέρον και την αναγκαιότητα της μετάβασης στην κοινωνική οργάνωση. Ο φόβος είναι το πάθος διά του οποίου αναπτύσσεται η υπολο­γιστική ορθολογική ενδιάθετη κλίση και επομένως βοηθά στη σύναψη του [κοινωνικού] συμβολαίου. Συνεπώς το πάθος το οποίο συνήθως θεωρείται το πιο περιφρονητέο παίζει εδώ ενισχυτικό ρόλο.

Στον 18ο αιώνα, αναπτύσσονται θεωρίες οι οποίες συνεχίζουν να συλ­λαμβάνουν τη συγκρότηση του κοινωνικού εκκινώντας από το άτομο, αλ­λά οι οποίες αποφεύγουν την παρακαμπτήριο οδό του [κοινωνικού] συμ­φώνου. Η κοινωνία δεν έχει πλέον ανάγκη να καταφύγει σε ένα συμβόλαιο ή σε μια πρωταρχική ορθολογικότητα, καθώς η ορθολογικότητα συλλαμ- βάνεται εφεξής, αντιθέτως, ως ένα προϊόν του κοινωνικού. Και το στοιχείο που παράγει το κοινωνικό ως τέτοιο (κάνοντας τα άτομα να σχετίζονται μεταξύ τους) είναι το πάθος. Το παιχνίδι των συμφερόντων παράγει μηχα­νικά τη δημιουργία σχέσεων μεταξύ των ατόμων στο επίπεδο των ανταλ­λαγών και, στη συνέχεια, περιπλέκεται διά της διαμόρφωσης του κράτους. 'Οταν όμως τα πάθη παύουν να θεωρούνται ως βοηθητικά για να θεωρη­θούν ως κινητήριες δυνάμεις, καταργούν το θεωρητικό στοιχείο που έκανε να γεννηθούν, δηλαδή το Λόγο. Ο Λόγος ενσωματώνεται στα ίδια τα πάθη1.

Μπορούμε να ολοκληρώσουμε αυτές τις αναλύσεις θέτοντας ορισμένα ερωτήματα:

1. Η ιστορική αυτή διαδικασία δεν είναι ασφαλώς γραμμική.

46 Pierre - Francois Moreau

Πρώτο ερώτημα: Θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει ότι είναι εύκολο να αντιπαραθέσει κανείς τους αρχαίους και τους κλασικούς βάσει αντιπρο­σωπευτικοί κειμένων. Πράγματι, συναντούμε αρκετές πηγές του στοχα­σμού της κλασικής εποχής στην αρχαιότητα ή στον Μεσαίωνα (μπορούμε να αναφέρουμε, ως παράδειγμα, την αρχαιοελληνική ιατρική). Αληθεύει ότι θα μπορούσε κανείς να ανακαλύψει καθένα από αυτά τα στοιχεία στην αρχαιότητα. Το νέο στοιχείο όμως [στο στοχασμό περί των παθών στην κλασική εποχή] είναι η εγκαθίδρυση ενός χοίρου των παθο>ν που είναι προι­κισμένος με ένα μηχανισμό. Έ τσ ι, για παράδειγμα, η αναγωγή της θρη­σκείας στην προκατάληψη και, συνακόλουθα, η εξήγηση της θρησκείας ως συνέπειας του φόβου δεν είναι διόλου μια ανακάλυψη της κλασικής εποχής. Πρόκειται μάλιστα για ένα στερεότυπο που προέρχεται από ορισμένα ρεύ­ματα του αρχαίου φιλοσοφικού στοχασμού. Το νέο στοιχείο στην κλασική εποχή έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι ο φόβος εντάσσεται σε ένα πολύ πλουσιότερο δίκτυο παθών: την ελπίδα, το μίσος, την περιέργεια κτλ. Οι περισσότεροι συγγραφείς της κλασικής εποχής, για να εξηγήσουν την προ­κατάληψη, χρησιμοποιούν το φόβο μόνο ως αφέτηριακό σημείο. Δείχνουν έτσι ότι η προκατάληψη διαρκεί, διότι όλο το πολύπλοκο παιχνίδι των αν­θρωπίνων παθών επιτρέπει να καταστεί διαρκές αυτό που προκάλεσε αρ­χικά ο φόβος.

Κυρίους όμως η κλασική θεο^ρία των παθών δεν μπορεί να αποσυντε­θεί σε μια απεριόριστη πολλαπλότητα οπτικών. Εάν την αναγάγουμε σ’ αυτές τις οπτικές, γίνεται κυριολεκτικά αόρατη. Και πράγματι, είναι ενίο­τε αόρατη στα μάτια μάλιστα εκείνων που την υπερασπίζονται: ενώ φιλόσοφοι όπως ο Descartes, ο Hobbes ή ο Spinoza διατρανώνουν τη διαφορά τους με τους προκατόχους τους, απεναντίας, οι «ειδήμονες (doctes)» που επεξεργάζονται τη θεωρία της τραγωδίας πιστεύουν καλο­προαίρετα ότι είναι οι πραγματικοί συνεχιστές του Αριστοτέλη (δεν αντι­λαμβάνονται ότι χρησιμοποιούν τον Αριστοτέλη για να κάνουν κάτι εντε­λούς διαφορετικό). Η διαφορά δεν έγκειται κατ’ αρχάς στις έννοιες. Συνί- σταται μάλλον σε μια ενότητα, σε μια πολύ έντονη διαχωριστική γραμμή. Οι αναλύσεις συναθροίζονται σε στρο)ματα που αποκτούν σταδιακά, αργά, μια συνοχή και μια θεο^ρητική στερεότητα αυτόνομη και μη αναγώγιμη σε ό,τι προηγήθηκε. Οτιδήποτε έχει κληρονομηθεί από το παρελθόν δέχεται έτσι μια νέα σημασία. Το ερώτημα που τίθεται πλέον συνίσταται στο να μάθουμε πώς η κλασική θεωρία μεταμορφώνει τα υλικά που κληρονομεί. Σχετικά μ* αυτό το πρόβλημα, δεν είναι ανώφελο να λάβουμε υπόψη μας τα μέσα της μετάβασης. Για παράδειγμα, στον 16ο αιώνα, συναντούμε στους σχολιαστές του Αριστοτέλη νέα στοιχεία, τα οποία διατυπώνονται υπό τη μορφή του σχολιασμού.

Τα πάθη: Γενική προβληματική 47

Μέσω μιας πρωτότυπης θεωρίας του ingenium και της φαντασίας, ο Iluarte συγκροτεί μια νέα αντίληψη των παθών. To De anim a [ΓΙερί ψυ­χής] του Vives είναι ασφαλώς ένας σχολιασμός του κειμένου του Αριστο­τέλη, αλλά δομεί, και αυτό με τη σειρά του, μια νέα θεωρία των παθών, που συναρθρώνεται με τη φαντασία και τη μνήμη, καθώς το τρίτο βιβλίο του προαναφερθέντος De anima συνιστά από μόνο του μια πραγματεία περί των παθών, η οποία απουσιάζει από το έργο του Αριστοτέλη. Το στοιχείο αυτό εγείρει το πρόβλημα του φιλοσοφικού λεξιλογίου, το οποίο είναι ικανό να εκφράσει νέες έννοιες με όρους δανεισμένους από την αρχαιότητα. Τέλος, στον ισπανικό μυστικισμό —Θηρεσία της Ά βιλα, Ιωάννης του Σταυρού (Juan de la Cruz) — εκφράζεται μια θετικότητα των εικόνων προκει- μένου να περιγραφεί η μυστική εμπειρία1.

Δεύτερο ερώτημα: Η θεωρία των παθών στην κλασική εποχή, από τη στιγμή που δομήθηκε, παραμένει ή όχι σταθερή; Εκτός από τις μεγάλες συγχρονικές διαφορές, μπορούμε να εντοπίσουμε μια χρονολογική εξέλιξη; Και αν τούτο ισχύει, η εξέλιξη αυτή είναι άραγε γραμμική; Για παράδειγ­μα, προχωρούμε άραγε προς μια αναγνώριση ολοένα και μεγαλύτερης θε- τικότητας των παθών; Τούτο συμβαίνει αναντίρρητα, αλλά δεν αρκεί για να απαντηθεί εξαντλητικά το ερώτημα. Το ερώτημα μεταμορφώθηκε επί­σης προς άλλες κατευθύνσεις. Η ιστορία της θεωρίας των παθο>ν στην κλα­σική εποχή παρουσιάζεται επίσης ως η μετάβαση από μια θεωρία των παθών στο εσωτερικό του ανθρώπου προς μια φιλοσοφική ανθρωπολογία1 2. Η κλα­σική εποχή θα μπορούσε έτσι να οριστεί ως μια περίοδος φιλοσοφικής αν­θρωπολογίας. Υποστηρίζεται διαρκώς σχετικά με την κλασική εποχή ότι πρόκειται για τη μεγάλη εποχή της μεταφυσικής. Ωστόσο, στην αρχή αυ­τής της περιόδου, η μεταφυσική προκύπτει ως αποτέλεσμα μιας ανάλυσης της ψυχής, ενώ στον Αριστοτέλη η μεταφυσική διακρίνεται από το Π ερί ψνχής (που ανήκει στα κείμενα της αριστοτελικής φυσικής). Με τον Καρ- τέσιο η θεωρία του όντος υπάγεται στη θεωρία της ψυχής. Ανάμεσα στον 17ο και στον 18ο αιώνα, παρατηρείται και μια δεύτερη μετατόπιση: ενώ στον 17ο αιώνα η θεωρία των παθών υπάγεται σε μια μεταφυσική της ψυ­χής και η έρευνα επιζητεί να εντοπίσει περιοχές της ψυχής, στον 18ο αιώ­να η ανθρωπολογία υποκαθιστά ευθέως τη μεταφυσική: γίνεται το επίκεν-

1. Βλ. τη μελέτη της Mercedes Allendesalazar σχετικά με την Θηρεσία της Ά -βιλα.

2. Στην Φιλοσοφική ανθρωπολογία του, ο Β. Groethuysen παρουσιάζει την αν­θρωπολογία κατά τρόπο απολύτως στατικό. Η δόμηση όμως της μελέτης του αποδει- κνύει ότι η διαφοροποίηση είναι ιστορική.

48 Pierre - Francois Moreau

τρο της φιλοσοφίας. Έ να παράδειγμα που θα έπρεπε να δώσει τροφή στο στοχασμό: η Μεταφυσική Π ραγματεία [Τ τα ίΐέ de m etaphysique] του Βολταίρου αρχίζει με το ερώτημα: υπάρχουν άραγε πολλές [διαφορετικές] φυλές ανθρώπων;

Τρίτο ερώτημα: Τ ι υποχρεούται να περιέχει μια ανάλυση των παθών στην κλασική εποχή;

* Ανάλυση των πηγών [των θεμελιωδών κειμένων], δηλαδή οποιουδή- ποτε κειμένου γίνεται αναδρομικά πηγή.

* Αναζήτηση των βασικών στοιχείων: κατάλογος των παθών, τρόπος γένεσής τους, σχέση τους με τους σκοπούς των ανθρώπων (τροχοπέ­δη, βοήθημα ή κινητήρια δύναμη), διαφορά του πάθους από το ελάτ­τωμα ή από τη συγκίνηση, ένταξη στην τοπογραφία της ψυχής (σχέ­ση με τη νόηση, με τη φαντασία, με τη μνήμη κτλ.), σημάδια των πα­θών, θεατρική μεταφορά, ανάλυση των επιμέρους παθών.

* Εντοπισμός του τρόπου με τον οποίο, όσον αφορά το ερώτημα των πα­θών, επιτελείται η άρθρωση ανάμεσα στη φιλοσοφία και σε άλλους λό­γους (discours) - αισθητικό, πολιτικό, θρησκευτικό.

Μετάφραση

Γ ι ά ν ν η ς Π ρ ε λ ο ρ έ ν τ ζ ο ς