PHILOSOPHY

Ακόμα και αν αληθεύει ότι στους καιρούς μας υπάρχει · κρίση της καμιά περίπτωση δεν δ ιαπ lo^owt:?^ταικρύβή τής ηθικής φιλοσοφίας: Στις μέρες μας ρ ηθΐί κός προβληματισμός δεν περιορίζεται στα φιλοσοφικά

| | | | μ παρουσία στη» -. επαγγελματική και τη δημόσια.ζωή. στις επιστήμεΙ;'

στην πολιτική καύστο περιβάλλον. Αυτή την πρωτοφανή άνθιση του ηθικού στοχασμού, όπως κατά τρόπο, ε\|τ\

^^Β ^^ ιτό '^Μ ’ίάυτ^όμό αποκρυσταλλώθηκε;στον wL·'·μας, στ«

της ουσιώδους

ανί- ίΙ χνευσης αυτού του χ(όρο^.!^6^^€^^#>^\.^β^<>νι0<Ρ|<·' ί

-^κ Κ α ^κ ό ι^^ ίϊβ ^κ ά ι ^ | | ^ ί ^ ί β ^ f | ' | ΐ ά ϊ :|ίτ |§ ηθικής 'η ι- *

Αμερική πιο )® ; πρόσφατα,' και φίλ|άδοξε| να καλΐημεt ένα πραγματικό ,';' · ·? κενο0την.ελληή·κίίί^φλΐο^ρβφί(χ.-^4·. ' ν : ' < ι · · ' Χ ; - kim

ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ

ΒΒΒ1

ΜΥΡΤΩ ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ

ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΟ αγγλόφωνος στοχασμός

ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ ΑΘΗΝΑ 1995

Εξώφυλλο: Τ. Ραΐση-Βολανάκη

Copyright © 1995 «ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ»-Μ. ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ για την ελληνική γλώσσα σε όλο τον κόσμο

Κανένα τμήμα του βιβλίου αυτοΰ δεν αντιγράφεται, δεν αποθηκεύεται και δεν ανα- παράγεται σε οποιοδήποτε σύστημα ηλεκτρονικό, μηχανικό, φωτοαντιγραφικό και δεν μεταβιβάζεται σε καμία μορφή και με κανέναν τρόπο χωρίς προηγούμενη άδεια του εκδότη.

Εκδόσεις «ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ» Ακαδημίας 88,10678 Αθήνα τηλ. 3302415, 3820612 - fax 3836658 Βιβλιοπωλείο: Γ. Γενναδίου 6,10678 Αθήνα τηλ. 3817826,3806661 - fax 3836658

ISBN 960-344-092-2

Π Ε ΡΙΕΧ Ο Μ Ε Ν Α

Πρόλογος.................................................................................... 11

Εισαγωγή.................................................................................... 17

Κεφ. 1. Ηθική - μεταηθική - ηθική φιλοσοφία.............................46..............— .--- pitta-·

Κεφ. 2. Ιστορική αναδρομή .........................................................65ηθική της Αρχαϊκής και Κλασικής εποχής.........................674

II. Η ηθική της Ελληνιστικής εποχής..........................................85α. Η ηθική του Επίκουρου .........................................................89β. Η ηθική των Στωικών............................................................ 91γ. Η ηθική του Πλωτίνου........................................................... 96

III. Χριστιανική ηθική.................................................................98IV. Ο νεότερος ηθικός στοχασμός............................................ 102α. Ο αγγλικός ηθικός στοχασμός ............................................ 104

ν (3. Η δεοντοκρατική και η ιδεαλιστική ηθικήκαι η επίδρασή τους στην Αγγλία.........................................118

Κεφ. 3. Η αναλυτική ηθική του G. Ε. M oore.............................124

Κεφ. 4. Ο L. Wittgenstein και η ηθική.......................................153

Κεφ. 5. Η συγκινησιοκρατική θεωρία της ηθικής...................... 181I. Η συγκινησιοκρατία του A. J. Ayer..................................... 181

II. Η συγκινησιοκρατική θεωρία του Charles Stevenson ......... 193

Κεφ. 6. Ο ορθολογικός καθολικός επιτακτισμός του R. Μ. H are .................................................. 206

10 ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Κεφ. ?)Θεμελίωση και αντικειμενικότητα της ηθικής.............. 242 }α. Ηθικός σκεπτικισμός.........................................................244β. Ηθικός ορθολογισμός.......................................................254γ. Συναινεσιακές και συμβολαιοκρατικές ηθικές θεωρίες...... 262δ. Ηθικός ρεαλισμός............................................................. 274

Κεφ. 8. Ηθική και αρετές: Η περίπτωση της δικαιοσύνης........286.

Κεφ. 9. Ηθική και δικαιώματα ................................................325U '

Κεφ. 10. Εφαρμοσμένη και δημόσια ηθική.............................. 353I. Εφαρμοσμένη ηθική..........................................................353

II. Δημόσια ηθική .................................................................366

Κεφ. 11. Ιατρική ηθική ........................................................... 374

Κεφ. 12. Περιβαλλοντική ηθική .............................................. 400

Κεφ. 13. Επιχειρησιακή ηθική.................................................423

Κεφ. 14. Πόλεμος και ειρήνη.................................................. 441

Κεφ. 15. Ηθική και ανάπτυξη: Το πρόβλημα της πείνας...........457

Βιβλιογραφία.........................................................................479

Πίνακας Θεμάτων...................................................................535

Πίνακας Ονομάτων.................................................................540

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ Α Υ Τ Ο Δ Ε Ν Ε ΙΝ Α Ι ΕΝ Α ΒΙΒΛΙΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ. Μετά την καταλυτική ετυμηγορία του Wittgenstein για μια τέτοια φιλοδοξία ένα βιβλίο για την ηθική δεν θα ήταν παρά μια εκδί- πλωση όλων αυτών για τα οποία μπορεί κανείς να μιλήσει μόνο σε πρώτο πρόσωπο ή να σιωπήσει. Αυτό δεν σημαίνει ουδετερότητα απέναντι στα μεγάλα ηθικά και μεταηθικά ερωτήματα ή έλλειψη προσωπικών και φιλοσοφικών πεποιθήσεων και στάσεων. Οι επιλογές για μια μορφή δεοντοκρατίας ρωλσιανού τύπου σε συνδυασμό με μια ηθική που βασίζεται στα δικαιώματα είναι για την ώρα ενδεικτικές. Περαιτέρω κατάθεσή τους βρίσκεται έξω από τους στόχους αυτού του βιβλίου.

Αυτό το βιβλίο είναι ένα βιβλίο για τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, για τις κυριότερες δηλαδή τάσεις της ηθικής φιλοσοφίας του αιώνα μας, όπως αυτές αποκρυσταλλώθηκαν, κυρίως αν όχι αποκλειστικά, στον αγγλόφωνο κόσμο, στην Αγγλία πρώτα και πιο πρόσφατα και στην Αμερική. Η προτίμηση αυτή αντανακλά προσωπικά ενδιαφέροντα, αλλά δικαιώνεται και από το γεγονός ότι στις χώρες αυτές η ηθική φιλοσοφία γνωρίζει στην εποχή μας εκπληκτική και αρκετά αυτόνομη ανάπτυξη.

Η μελέτη αυτή προϋποθέτει ανίχνευση αυτού του χώρου τουλάχιστον επί μια δεκαπενταετία με άρθρα, δοκίμια και ανακοινώσεις. Και στη σημερινή συνθετική της μορφή έρχεται να καλύψει ένα πραγματικό κενό στην ελληνική βιβλιογραφία. Ύστερα από τις γνωστές και χρήσιμες μεγάλες συνθέσεις συ-


σχηματικής κυρίως υφής στα πλαίσια του νεο-καντιανισμού και γενικότερα της γερμανικής φιλοσοφικής παιδείας κατά κύριο λόγο και λιγότερο της γαλλικής γύρω από την ηθική, μόνο κά- ποιες μικρές μονογραφίες, ειδικές μελέτες σε περιοδικά και ανακοινώσεις σε συνέδρια για τον αγγλόφωνο στοχασμό έχουν δει το φως τα τελευταία χρόνια. Λείπει μια περιεκτική επισκόπηση για τις περιπέτειες του ηθικού στοχασμού, τις φιλοδοξίες και τα επιτεύγματά του σ' αυτό το χώρο. Και το κενό αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στη διδακτική πράξη.

Έτσι, σκοπός του βιβλίου πέρα από τη γενικότερη ενημέρωση είναι και η κάλυψη διδακτικών αναγκών. Αυτό θα μπορούσε ίσως να επιτευχθεί με τη μετάφραση κάποιου καθιερωμένου ξένου εγχειριδίου που θα κάλυπτε αυτό το χώρο. Κανένα όμως από τα γνωστά δεν το κάνει. Όλες σχεδόν οι σχετικές επισκοπήσεις της σύγχρονης αγγλόφωνης ηθικής φιλοσοφίας περιλαμβάνουν τη μεταηθική και την επαύριό της και μιλούν ελάχιστα ή σχεδόν καθόλου κατά κάποιο σφαιρικό τρόπο για τα τεκταινό- μενα της τελευταίας τριακονταετίας. Ίσως γιατί η πολυφωνία και η ποικιλία των προσεγγίσεων δύσκολα επιτρέπει ταξινόμηση και χαρτογράφηση. Το δάσος είναι πολύ πυκνό και κρύβει τα δέντρα. Αλλά και σχετικά με τους εκπροσώπους της μεταηθικής τα περισσότερα αγγλόφωνα εγχειρίδια περιορίζονται σε επιλεκτική ανασυγκρότηση και κριτική του έργου τους χωρίς μια κάπως αντικειμενική παρουσίαση αυτού του έργου. Μια συλλογή άρθρων εξάλλου που θα μπορούσε ίσως να υπηρετήσει αυτό το σκοπό θα ήταν αποσπασματική και θα απευθύνονταν κυρίως σε ενημερωμένους αναγνώστες.

Ο ενημερωτικός κατά πρώτο λόγο χαρακτήρας του έργου δεν σημαίνει ότι δεν είναι σε μεγάλη έκταση ερευνητικό, όπως προκύπτει και από την ανάλυση των κειμένων και την εξαντλη

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 13

τική σχεδόν χρήση της σχετικής βιβλιογραφίας, προπαντός αναφορικά με τονς επιμέρονς φιλοσόφους. Και οπωσδήποτε μπο- ρεί να αποτελέσει έναυσμα για περαιτέρω έρευνα. Μεγάλο μέρος του βιβλίου περιλαμβάνει συνοπτικότερες παραλλαγές δοκιμίων, άρθρων, ανακοινώσεων και διαλέξεων που έχουν δημο- σιευθεί σε επιστημονικά περιοδικά, εγκυκλοπαίδειες, συλλογικούς τόμους και πρακτικά πανελληνίων και διεθνών συνεδρίων κατά την τελευταία δεκαπενταετία. Αρκετά μεγάλο μέρος του, όπως η εισαγωγή, η ιστορική επισκόπηση, το σχετικό με τις αρετές κεφάλαιο και το μεγαλύτερο μέρος της εφαρμοσμένης ηθικής δημοσιεύεται για πρώτη φορά.

Πιο συγκεκριμένα, μέρος του πρώτου κεφαλαίου του σχετικού με θέματα ορολογίας έχει δημοσιευθείμε τον τίτλο “Ηθική” στην Παιδαγωγική και Ψυχολογική Εγκυκλοπαίδεια - Λεξικό, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, τ. 4 (1990), σελ. 2251-2255.

Το σχετικό με τον G. Ε. Moore κεφάλαιο αποτελεί συνοπτικότερη παραλλαγή δοκιμίου με τον τίτλο “Ή αναλυτική ηθική του G. Ε. Moore και η σημασία της για την αγγλική ηθική θεωρία” που δημοσιεύθηκε στον τόμο Κεφάλαια Φιλοσοφίας Αθήνα, Δωδώνη, 1979,11-52.

Στο κεφάλαιο «Ο Wittgenstein και η ηθική» εμπεριέχονται μέρη εκτενούς άρθρου με τον τίτλο “Οι ηθικοί αφορισμοί του Wittgenstein: Τα σύγχρονα «Εις εαυτόν» ή «πώς κουβεντιάζεται η σιωπή» ν που δημοσιεύθηκε στη Φιλοσοφία 10-11 (1980-1981) 433-483 και αναφορά στην ανακοίνωσή μου στο Kirchberg το 1989, “Wittgenstein and the Practice o f Rights”, Akten 14th IWS, Wien (1990) 322-325.

To σχετικό με τον A. J. Ayer και τον Ch. Stevenson κεφάλαιο αποτελεί παραλλαγή μέρους του άρθρου “Η μεταηθική συγκι- νησιοκρατία του Charles Stevenson και η ρητορική του Αριστο


τέλη” δημοσιευμένου στον τόμο Μνήμη Α. Γιανναρά, Αθήνα, Παπαζήσης 1981, 133-160.

Στο σχετικό με τον R. Μ. Hare κεφάλαιο συνοψίζεται εκτενές άρθρο με τον τίτλο “Ο καθολικός επιτακτισμός του R. Μ. Hare και το τέλος της μεταηθικής ” που δημοσιεύθηκε στην Επετηρίδα του Πανεπιστημίου Κρήτης, Αριάδνη 2Β (1984) 140- 182.

Από το σχετικό με την αντικειμενικότητα και τη θεμελίωση της ηθικής κεφάλαιο έχουν δημοσιευθεί “Η ορθολογική θεμελίωση της ηθικής από τον Alan Gewirth”, Πρακτικά ΕΦΕ, Διαλεκτική, Αθήνα 1987, 431-439 και τα περί ηθικού ρεαλισμού σε άρθρο με τίτλο “Η πρόσφατη πολυφωνική αντίδραση στον ηθικό σκεπτικισμό” στο περιοδικό Σκέψις Αθήνα-Ολυμπία 1991, 5-28.

Μέρη του κεφαλαίου «Ηθική και δικαιώματα» περιέχουν τμήματα ανακοινώσεών μου με τίτλους “The Problem of the Philosophical Foundation o f Human Rights” και “Towards Global Ethics: Can Rights-Based Moralities Go Beyond Ethical Relativism?” που έγιναν στο Παγκόσμιο Συνέδριο Φιλοσοφίας του1988 και στο Διεθνές Συνέδριο Φιλοσοφίας του 1991, στο Brighton και στο Nairobi αντίστοιχα, καθώς και μικρό μέρος του άρθρου μου <(Για μια ευρωπαϊκή παιδεία ανθρώπινων δικαιωμάτων” που δημοσιεύθηκε στον τόμο Εκπαίδευση στο κοινοτικό πλαίσιο, Αθήνα, Ινστιτούτο Παιδαγωγικών Ερευνών, 1990,85-97.

Μεγάλο μέρος του κεφαλαίου «Αρετές και δικαιοσύνη» έχει δημοσιευθεί σε δοκίμιο με τον τίτλο “Η δικαιοσύνη στη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία: Το σύνδρομο Rawls και η φιλοσοφία της δικαιοσύνης”, στον τόμο Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Δεσπο- τόπουλο, Αθήνα, Παπαζήσης 1991, 350-372.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 15

Μικρά μέρη του κεφαλαίου «Ιατρική ηθική» δημοσιεύθηκαν στην Εφημερίδα Καθημερινή και το περιοδικό Καλαμάτα το1989 και 1990.

Το κεφάλαιο «Ηθική και Ανάπτυξη: Το πρόβλημα της πείνας» αποτελεί μετάφραση δοκιμίου που δημοσιεύθηκε με τίτλο “Development and Ethics: The Moral Justification of Famine Relief” στον τόμο της I. Kuguradi (Ed.), The Idea of Development, Ankara, Meteksan 1993, 78-97.

To υποκεφάλαιο «Δημόσια ηθική» έχει δημοσιευθεί στην Καθημερινή το 1989. Τα κεφάλαια, τέλος, «Περιβαλλοντική ηθική» και «Πόλεμος και ειρήνη» έχουν δοθεί ως εισήγηση και ανακοίνωση αντίστοιχα στην Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία και σε συνέδριο στα Χανιά το 1989, αλλά δεν είχαν ως τώρα δη- μοσιευθεί.

Είναι αυτονόητο ότι με την ευκαιρία της συμπερίληψής τους σ' αυτή τη μελέτη όλα αυτά τα κείμενα έχουν απλοποιηθεί σε πολλά σημεία και συμπληρωθεί βιβλιογραφικά. Ευχαριστώ τους εκδότες που επέτρεψαν την αναδημοσίευσή τους στη νέα αυτή μορφή. Σημειώνω ακόμη ότι τα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου είχαν κυκλοφορήσει υπό τύπο πανεπιστημιακών παραδόσεων από το 1987.

Έχω απόλυτη επίγνωση των ατελειών που είναι αναπόφευκτες σε μια σύνθεση τόσο ευρέος φάσματος. Υπάρχουν μερικές παραλείψεις στην πραγμάτευση, όπως φαίνεται από την πληρέστερη εισαγωγή, ίσως κάποιες επαναλήψεις, οι επιλογές είναι εντελώς προσωπικές, στην παρουσίαση των νέων κλάδων της εφαρμοσμένης ηθικής ακολουθώ κάποτε κάποιες καθιερωμένες επισκοπήσεις και το κριτικό στοιχείο είναι αρκετά ισχνό κυρίως για λόγους οικονομίας. Ο αναγνώστης με τα ειδικά ενδιαφέροντα μπορεί να οδηγηθεί στις αναζητήσεις του από την


παρατιθέμενη σχετική βιβλιογραφία. Η εισαγωγή, καίτοι αναπόφευκτα σχηματική, ε/ναι αντιπροσωπευτική των επιδράσεων των επιμέρους φιλοσόφων και άλλων πρόσφατων εξελίξεων.

Όταν επιχειρούσα την από πολλές απόψεις άχαρη και επίπονη αυτή σύνθεση, σκοπός μου ήταν να δείξω τη γονιμότητα του ηθικού στοχασμού του αιώνα μας, έστω στον περιορισμένο χώρο της αγγλοσαξωνικής σκέψης, που όμως είναι ιδιαίτερα επιδραστική και όχι μόνο στον ευρωπαϊκό χώρο. Να δείξω ακόμη ότι η κρίση της ηθικής δεν είναι τουλάχιστον κρίση της ηθικής φιλοσοφίας, η οποία, πιο πολυφωνική και πολυδιάστατηj αλλά και πιο ριζοσπαστική από κάθε άλλη φορά, έχει εισδύσει σε χώρους στους οποίους παλαιότερα ήταν επαρκείς κάποιοι απλοί κώδικες ηθικής και δεοντολογίας. Και να προσφέρω μια ελάχιστη συμβολή στην ελληνική φιλοσοφική βιβλιογραφία.

Θα ήθελα να ευχαριστήσω με την ευκαιρία αυτή τον επίκουρο καθηγητή Στέλιο Βιρβιδάκη και τον δρα Φιλήμονα Παι- ονίδη για την ανταλλαγή κατά καιρούς βιβλιογραφίας και για τις πολλές χρήσιμες συζητήσεις μας. Τον κ. Παιονίδη ευχαριστώ επίσης για τη μηχανογράφηση της βιβλιογραφίας καθώς και τη δρα Κατερίνα Μαρκεζίνη για τη βοήθειά της στη διόρθωση των δοκιμίων και στη σύνθεση των πινάκων. Ευχαριστώ ακόμη θερμά τον κ. Παύλο Παπαχριστοφίλου για την προθυμία του να αναλάβει αυτή την έκδοση και την υπομονή του να περιμένει την ολοκλήρωσή της και την κ. Χρύσα Ξενάκη για την άρτια επιμέλεια της έκδοσης του κειμένου. Τα λάθη είναι όλα δικά μου.

Αθήνα Νοέμβριος 1995 ΜΥΡΤΩ ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΜΑΣ, εποχή από πολλές απόψεις οριακή,.η ηθι- κή φιλοσοφία έχει δεχτεί ποικίλες- κάποτε διαμετρικά αντίθετες, εκτιμήσεις. Έ χει γίνει λόγοο για κοίση^α^^^ικης1, έχει αμφισβητηθεί η νοηματική αυτοτέλεια του ηθικού στοχασμού2, ακόμη και η αναγκαιότητα της ηθικής σκοπιάς3. Έχει όμως συγχρόνως επισημανθεί μια «πο(ίοδοο> //ηρΐζ προηγούμενο, μια πρωτοφανής παρουσία ηθικού προβληματισμού στους χώρους άλλων φιλοσοφικών κλάδων, στην επιστήμη, στην επαγγελματική και στη δημόσια ζωή, στους θεσμούς, στην πολιτική και στο περιβάλλον.

Πριν κλείσει ο αιώνας μας δεν μπορούμε να χαρτογραφήσουμε στα ακριβή της όρια την «ηθική» του φυσιογνωμία.

1. Βλ. Θ.Ν. Πελεγρίνη, “Υπάρχει ηθική κρίση στον καιρό μας;”, στον τόμο του Κέντρου Φιλοσοφίας και Διεπιστημονικής Έρευνας Άτομο και Κοινωνία, Αθήνα 1989,10-23. Πρβλ. Στέλιου Βιρβιδάκη, “Υπάρχει κρίση της ηθικής φιλοσοφίας;”, ΕΦΕ 5 (1988) 115-129, Willian Ν. Nelson, Morality: What's in It for Me? An Historical Introduction to Ethics, Oxford, Westview Press 1991,1-10 και Jon Nuttall, Moral Questions: An Introduction to Ethics, Cambridge, Polity Press 1993,1,194.

2. Βλ. Πελεγρίνη, Η Θεμελίωση τον ηθικού βίου, Αθήνα, Καρδαμίτσα 1989 και του ίδιου, Φιλοσοφία και Αμφισβήτηση: Για τον Θεό, την Γνώση και την Ηθική Πράξη, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα 19922, 243-298.

3. Βλ. Κ. Baier, The Moral Point o f View: A Rational Basis o f Ethics, New York, Cornell U.P. 1988. Πρβλ. W.K. Frankena, “The Philosopher’s Attack on Morality”, Philosophy 49 (1974) και P.D. Milo, Immorality, Princeton, Englewood Cliffs, Prentice Hall 1984.


Μπορούμε όμως να διακινδυνεύσουμε την άποψη ότι αποτελεί τομή στην πολυδαίδαλη πορεία της ηθικής, ανάλογη με την καμπή Ελληνικού Διαφωτισμού στον οποίο βυθίζονται οι απαρχέςτηςηθικής. Η νιτσεϊκή «μεταστοιχείωση των αξιών», το μαρξικό πρίσμα, η ψυχαναλυτική ανατομία της ανθρώπινης συνείδησης, η υπαρξιστική υποκειμενικότητα, μαζί με τα μεγάλα πολιτικά γεγονότα, τα κοινωνικά κινήματα και την πρωτοφανή πρόοδο της επιστήμης και της τεχνολογίας, όρθωσαν ριζικά ερωτήματα, δημιούργησαν κενά, απομυθοποίησαν καταστάσεις, κλόνισαν βαθύρριζες ενοράσεις και διασάλευσαν καθιερωμένους κώδικες ηθικών και κοινωνικών αξιών. Ο παραδοσιακός ηθικός στοχασμός έφθασε σε κάποια εσωτερικά αδιέξοδα και η πολυφωνία των ηθικών θεωριών οδήγησε σε έντονες τάσεις αυτοκριτικής των κατηγοριών τους. Ο ^ ιωνας μας ξεκίνησε με μια «επανάσταση στην ηθική θεωρία»4 στα πλαίσια της γενικότερης επανάστασης στη φιλοσοφία που πιστεύεται πως έφερε η φιλοσοφική Ανάλυση5. Στο τέλος της μι- σής του πορείας προξένησε μια «αντεπανάσταση» πουΊ^ανα- προσέγγισε την ηθική φιλοσοφία στη ζωή, απ’ όπου «η γλωσσική στροφή»6 την είχε απομακρύνει. Και προβλέπέται να τελειώσει με την επέλαση της ηθικής σε χώρους όπου τα σημεία των καιρών έκαναν την επέμβασή της απαραίτητη με τη λεγάμενη «κοινωνιολογική στροφή».

Η ηθική φιλοσοφία του αιώνα μας πρόβαλε κυρίως ως άρ-

4. Βλ. G.C. Kerner, The Revolution in Ethical Theory, Oxford, Clarendon 1966, 2, 5-39.

5. Βλ. A.J. Ayer et alii (Ed.), The Revolution in Philosophy, London 1956.6. Βλ. A. Rorty (Ed.), The Linguistic Turn, Chicago, The Universtity of Chicago

Press 1967.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 19

νηση της παραδοσιακής κανονιστικής ηθικής, έγινε μεταηθική, ξαναέγινε ουσιώδης ηθική ή ηθική περιεχομένου (substantive ethics), πρακτική, κοινωνική και εφαρμοσμένη ηθική, και στις μέρες μας γίνεται όλο και περισσότερο μεταηθικότητα ή μεταηθική στην ευρύτερη έννοια7. Αν και δεν μπορούμε να μιλάμε για αναβίωση συγκεκριμένων μορφών της ηθικής παράδοσης, όπως πρότειναν κάποιοι ηθικοί φιλόσοφοι8, αναβιώσεις παραδοσιακών σχημάτων χωρίς τις εννοιολογικές τους ασάφειες συναντάμε σε αρκετούς εκπροσώπους της τελευταίας τριακονταετίας: σ’ αυτούς που χρησιμοποιούν τα κέρδη που αποκομίστηκαν από τη θεωρητική ανάλυση για να ενισχύσουν ή να ελέγξουν προθεωρητικές ηθικές ενοράσεις και να βοηθήσουν τα ηθικώς δρώντα υποκείμενα (moral agents) να δικαιώσουν έγκυρα τις προσωπικές τους επιλογές. Είναι χαρακτηριστικό ότι στις μέρες μας η δικαιοσύνη φαίνεται να καλύπτει σε υψηλό βαθμό την ηθική διάσταση στο σύνολό της, εφόσον βασικές αρχές της συμπίπτουν με αρχές της ηθικής γενικά, δικαιώνοντας έτσι τα καθιερωμένα πορίσματα της ηθικής ψυχολογίας για τις

7. Για την ορολογία βλ. πιο κάτω. Στις μέρες μας έχει επικρατήσει η διάκριση «μεταηθική σε ευρεία έννοια» για προβλήματα θεμελίωσης και αντικειμενικότητας σε αντιδιαστολή με τη «μεταηθική σε στενή έννοια» της συγκινησιοκρα- τίας και του επιτακησμοΰ. Βλ. Earl R. Winkler and Jerrold R. Coombs (Eds.), Applied Ethics: A Reader, Oxford, Blackwell 1993, 6. Πρβλ. Στέλιου Βιρβιδάκη, “Η αριστοτελική Ηθική και οι σύγχρονες αναθεωρητικές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας” στον τόμο του Δ. Ανδριόπουλου (επ.), Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον John Anton, Αθήνα, Εστία 1994, 314-333, υποσ. 17. Για μια διαφορετική χρήση του όρου «μεταηθική» βλ. Μυρτώς Ρήγου, Η ετερότητα του άλλου: Δοκίμιο για μια τρέχονσα μεταηθική, Αθήνα, Πλέθρον 1995, 11, 12-13, 103-104,119 σε αναφορά με τον Ε. Levinas και F. Nietzsche.

8. Κυριότερος ανάμεσά τους είναι ο Alasdair MacIntyre, After Virtue, London, Duckworth 1981.


απαρχές της ηθικής συνείδησης, την πλατωνική ενόραση, όπως εκφράζεται στην Πολιτεία, για τη σχέση δικαιοσύνης-ευδαιμο- νίας και την αριστοτελική θεώρησή της όχι μόνο ως επιμέρους αλλά και ως «τέλειας αρετής». Και τα δικαιώματα παίρνουν την κεντρική θέση που είχαν παλαιότερα στην ηθική οι ηθικές υποχρεώσεις.

Στην επιλεκτική και ενημερωτική επισκόπησή μου της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας, δηλαδή της ηθικής φιλοσοφίας του αιώνα μας, θα περιοριστώ στον αγγλόφωνο χώρο για προσωπικούς αλλά και αντικειμενικούς λόγους. Η πρακτική κατεύθυνση του αγγλικού στοχασμού έχει απερίφραστα αναγνωριστεί από κορυφαίους ιστορικούς της φιλοσοφίας9. Οι κυριότε- ρες νεότερες θεωρίες, αν εξαιρέσει κανείς τη δεοντοκρατία του Kant που αποτέλεσε κορυφαία στιγμή του ηθικού στοχασμού με επίκαιρο πάντοτε φιλοσοφικό ενδιαφέρον, έχουν αγγλική ιθαγένεια. Ακόμη και η μεταφύτευση του εγελιανού πνεύματος στον αγγλόφωνο κόσμο από τους νεοεγελιανούς της Οξφόρδης στα τέλη του περασμένου αιώνα καρποφόρησε μια ηθική πλουσιότερη από τις καταβολές της. Και η επίδραση της αγγλικής ηθικής στο γαλλικό Διαφωτισμό έχει ανεπιφύλακτα αναγνωριστεί,

ί Στον αιώνα μας, με την εντυπωσιακή πολυφωνία των ιδεών

9. Για μερικά από τα χαρακτηριστικά του αγγλικού φιλοσοφικού στοχασμού βλ. J. Seth, English Philosophy and Schools o f Philosophy, London 1912, 1-3. Πρβλ. Leslie Paul, The English Philosophers, London 1952, Θ. Βέικου, Εμπειρική Φιλοσοφία, Αθήνα 1980 και Αύγουστου Μπαγιόνα, Η φιλοσοφία στον 17ο αιώνα, Θεσσαλονίκη 1973. Δεν λείπουν ωστόσο από την αγγλική παράδοση ορθολογιστικά και μεταφυσικά συστήματα. Βλ. σχετικά W.R. Sorley, A History o f English Philosophy, Cambridge 1920, 298-301 και G.J. Warnock, English Philosophy Since 1900, Oxford U.P. 1958,1-II,

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 21

στο όνομα της ελευθερίας και της ανοχής, η ηθική βρίσκει ενδιαφέρουσες εκφράσεις στα ποικίλα φιλοσοφικά και ιδεολογικά ρεύματα, όπως ο νεοθωμισμός, ο μαρξισμός, ο υπαρξισμός, η ψυχανάλυση, ο πραγματισμός, η φαινομενολογία, η κριτική σχολή και άλλα10. Η αγγλική ωστόσο συμβολή - παράλληλη από κάποιες απόψεις με τη γερμανική ηθική και ιδιαίτερα την αξιολογία - είναι ευδιάκριτη και αυτόνομη, ενώ και παλαιότερα, και κυρίως από το 1960 έως τις μέρες μας, η αμερικανική ηθική φιλοσοφία εμφανίζει μια αξιόλογη παρουσία απέναντι στα καίρια προβλήματα της γλώσσας, της φύσης, της θεμελίωσης και των εφαρμογών της ηθικής11.

Δεν είναι άστοχη η παρατήρηση ότι η αγγλική φιλοσοφία συμμερίζεται τον πρακτικό χαρακτήρα των Ρωμαίων, σε αντιδιαστολή με τη γερμανική που κατά ένα τρόπο συνεχίζει το πνεύμα της κλασικής θεωρητικής σκέψης12. Πραγματικά, ένα

ν10. Βλ. Joseph P. DeMarco - Richard Μ. Fox (Eds.), New Directions in Ethics: The

Challenge o f Applied Ethics, London, Routledge and Kegan Paul 1986, 21-134, William S. Sahakian, Ethics: An Introduction to Theories and Problems, New York, Barnes and Noble Books 1974, N. Cooper, The Diversity o f Moral Thinking, Oxford U.P. 1981 και Terrence N. Tice - Thomas P. Slaver, Research Guide to Philosophy, Chicago, Human Library Assoc. 1980,384 επ.

11. Αλλά και κατά το πρώτο μισό του αιώνα μας δεν έλειψαν σημαντικές συμβολές. Η επίδραση εξάλλου των James, Dewey, Perry και άλλων υπήρξε αποφασιστική ιδιαίτερα στη φυσιοκρατική και πραγματιστική ηθική. Βλ. Paul Kurtz (Ed.), American Philosophy in the Twentieth Century, New York-London, Macmillan 1966. Αξίζει ακόμη να αναφερθούν οι συμβολές των C.I. Lewis, Our Social Inheritence, Bloomington, Indiana U.P. 1957 και Richard Brandt, Ethical Theory: The Problem o f Normative and Critical Ethics, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall 1959 με εκτενή βιβλιογραφία.

12. Βλ. Edwin Burtt (Ed.), The English Philosophers from Bacon to Mill, New York, The Modern Library 19672 (1939) XIII-XIX. Πρβλ. B.D.H. Monro (Ed.), A Guide to the British Moralists, London, Fontana/Collins 1972,11-28.


πρακτικό ενδιαφέρον που κατευθύνθηκε στις σωστές διεξόδους από τις ιστορικές και κοινωνικές περιστάσεις υπήρξε διάχυτο στην αγγλική φιλοσοφία. Στο δίλημμα «γνώση ή ζωή» για τον τυπικό Άγγλο διανοούμενο η ζωή ξεπερνά τη γνώση και είναι πολύ περισσότερο πρακτική. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο που οι περισσότερες, οι πιο ποικίλες και πιο αντιπροσωπευτικές θεωρίες, όπως ο ηθικός εγωισμός και ο αλτρουισμός, ο ηδονισμός και η ηθική της αυτοτελείωσης, ο ωφελιμισμός και η ενορασιο- κρατία, η συγκινησιοκρατία και ο επιτακτισμός, η κατασκευαστική θεωρία κ.λπ. και ως ηθικές και ως μεταηθικές θεωρίες έχουν κατεξοχήν Άγγλους εκπροσώπους. Τόσο στην παραδοσιακή ηθική όσο και στην αναλυτική ηθική οι Άγγλοι φιλόσοφοι είναι αναμφισβήτητα πρωτοπόροι. Οι θεωρίες τους αποτε- λούν κατά κάποιο τρόπο στάδια ενός συνεχούς ηθικού επιχειρήματος που αρχίζει από τον Τ. Hobbes και φτάνει ως τις μέρες μας, ενός επιχειρήματος που καλύπτει όλες σχεδόν τις ηθικές τάσεις στις διαλεκτικά αντίθετες φάσεις του. Και στην Αγγλία αρχίζει στις αρχές του αιώνα μας αυτό που, υπερβολικά ίσως, χαρακτηρίστηκε ως «επανάσταση στην ηθική θεωρία».

Παρά το γεγονός ότι η ιδεαλιστική ηθική της αυτοτελείωσης των οπαδών του εγελιανισμού της Οξφόρδης, F.H. Bradley, Τ.Η. Bosanquet και άλλων13, επεκτείνει την εντυπωσιακή παρουσία της και στα πρώτα χρόνια του αιώνα μας, απαρχή της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας αποτελεί η δημοσίευση το 1903 των Pnncipia Ethica του G.E. Moore. Από τον Moore ξεκινά κά

13. Βλ. τα σχετικά με την ηθική κυριότερα έργα τους: Bradley, Ethical Studies, London 1876, Bosanquet, The Psychology o f the Moral Self \ London-New York 1897. Πρβλ. T.H. Green, Prolegomena to Ethics (A.C. Bradley, Ed.), London 1883.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 23

θε επισκόπηση της σύγχρονης ηθικής σκέψης και αποτελεί κοινή πεποίθηση ότι κάτι τελειώνει και κάτι νέο αρχίζει με αυτόν14. Για πρώτη ίσως φορά στην ιστορία της η αγγλική ηθική γίνεται με τον Moore αυστηρά θεωρητική και ακαδημαϊκή, μένει έξω από την κοινωνία και τα προβλήματά της και επιδίδεται στη σχολαστική ανάλυση των ηθικών όρων και στον καθορισμό του λογικού καθεστώτος των ηθικών κρίσεων. Παρά το γεγονός ότι λογικά προβλήματα της ηθικής είχαν τεθεί και παλαιότερα από τον D. Hume15 και τον J. Butler16 και στο τέλος του περασμένου αιώνα από τον Η. Sidgwick17, με τον Moore διαμορφώθηκε στο Cambridge ένα νέο φιλοσοφικό ύφος, που κωδικοποιήθηκε στο γενικό μεθοδολογικό πλαίσιο που ονομάστηκε «αναλυτική φιλοσοφία» ως αντίδραση στον ιδεαλισμό, ο οποίος ως ξένο σώμα είχε τότε παραμερίσει τον τυπικό αγγλικό εμπειρισμό18.

14. Βλ. W.D. Hudson, Modem Moral Philosophy, London Macmillan 19832 (1970) 65: terminus a quo of modern moral philosophy. Πρβλ. S. Zink, The Concepts o f Ethics, London 1962, X, Irish Murdoch, The Sovereignty o f Good, London, Routledge 1970, 3, A.C. Ewing, “Recent Developments in British Ethical Thought” στον τόμο του A. Mace (Ed.), British Philosophy in the Mid-Century, London I9602 (1957) 65-95:67, Q. Hancock, Twentieth Century Ethics, New York-London, Columbia U.P. 1974,18 επ. κ.λπ.

15. A Treatise in Human Nature, London 1740: Part II Section III, book III, σσ. 413-18. Από αυτόν θεωρητικά ξεκινά το περίφημο «is-ought question», καίτοι δεν ήταν εντελώς ξένο στην αρχαιότητα. Βλ. σχετικά W.D. Hudson (Ed.), The Is- Ought Question, London, Macmillan 1969. Πρβλ. και το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, London 1748.

16. Fifteen Sermons, London 1726.17. The Methods o f Ethics, London 1874 και του ίδιου, Outlines o f the History o f

Ethics, London 1886. Πρβλ. Anthony Quinton, “Utilitarian Ethics” στον τόμο του W.D. Hudson (Ed.), New Studies in Ethics II, Modem Theories, London, Macmillan 1974,84-107.

18. Βλ. Παύλου Χριστοδουλίδη, “Η φιλοσοφία ως ανάλυση της γλώσσας”, Δευκαλίων 15 (1975) 209.

24 ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΗΘΪΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Ο Moore δεν υπήρξε εξαιρετικά πρωτότυπος ή εντελώς συνεπής στο εποικοδομητικό μέρος της θεωρίας του. Άσκησε όμως καταλυτική κριτική στις «παράδοξες», όπως τις χαρακτήρισε, θεωρίες των προηγουμένων φιλοσόφων που «παραβίαζαν τον κοινό νου», κριτική που έγινε γενικά σχεδόν αποδεκτή για μισό τουλάχιστον αιώνα19. Με το όνομά του συνδέονται περισσότερο οι καίριες ενστάσεις της «φυσιοκρατικής πλάνης» και του «ανοιχτού ερωτήματος» παρά οι προσωπικές απαντήσεις που έδωσε στα ριζικά ερωτήματα της ηθικής με την ενορα- σιοκρατίατου αγαθού και τον «αγαθιστικό» ωφελιμισμό του20. Παρά το γεγονός ότι κατά βάση έκανε κανονιστική ηθική, έθεσε συστηματικά τα πρώτα μεταηθικά ερωτήματα και θεωρείται έτσι όχι μόνο «πατέρας» της ανάλυσης21 αλλά και θεμελιωτής της μεταηθικής, που απασχόλησε σχεδόν αποκλειστικά τον ηθικό στοχασμό κατά τη δεύτερη τριακονταετία του αιώνα μας, μολονότι ο όρος επινοήθηκε αρκετά αργότερα22.

Η ηθική φιλοσοφία του Moore και των κυριότερων εκπροσώπων της μεταηθικής θα συζητηθούν στον κορμό του βιβλίου εκτενώς. Στην εισαγωγή αυτή περιορίζομαι να αναφέρω τις βασικές θέσεις με τις οποίες άσκησε ο Moore πολλαπλή επίδραση στις διάφορες κατευθύνσεις του ηθικού στοχασμού.

19. Για μια πρόσφατη κριτική της κριτικής που του ασκήθηκε βλ. Thomas Baldwin, G.E. Moore, London, Routledge 1990, 70-100.

20. Για τον όρο βλ. Sahakian, ό.π. 40. Συνήθως χαρακτηρίζεται ως «ιδεώδης» ή «ιδανικός ωφελιμισμός».

21. Βλ. Mary Warnock, Ethics since 1900, Oxford U.P. 1958,1-10. Πρβλ. A.-J. Ayer, Russell and Moore: The Analytic Heritance, London 1971 και J. Passmore, A Hundred Years o f Philosophy, Harmondsworth, Penguin 19725 (1957) 201.

22. Ο όρος επινοήθηκε από τον Ayer, “On the Analysis of Moral Judgements”, Horizon 20 (1949) 171-184 αναδημοσιευμένο στο έργο Philosophical Essays, London 1954, 231-249. Πρβλ. Sahakian, ό.π. 202.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 25

Στα πλαίσια μιας «επιστημονικής» ηθικής ως «γενικής έρευνας για ό,τι είναι αγαθό» με μέθοδο την ανάλυση προσπάθησε ο Moore να απαντήσει στα θεμελιώδη ερωτήματα «τί είναι αγαθό καθαυτό» και «τί πρέπει να κάνουμε». Βασική θέση του είναι ότι το «αγαθό» ως μοναδικά απλή, μη φυσική ποιότητα, που αποδίδεται σε κάποιο πράγμα και το αντιλαμβανόμαστε με την ενόραση, δεν επιδέχεται ορισμό. Αυτό αποτελεί τη θεμελιώδη έννοια της ηθικής και η οποιαδήποτε ταύτισή του με κάτι άλλο διαπράττει τη «φυσιοκρατική» πλάνη. Το αγαθό είναι καθοριστικό για την αξία αλλά και για την ηθική συμπεριφορά, που αξιολογείται ως προαγωγική αγαθών αποτελεσμάτων. Με τη «μέθοδο της απομόνωσης» ο Moore θεωρεί αγαθά καθαυτά την προσωπική αγάπη και τα ωραία πράγματα, θεμελιώνοντας έτσι και τη σύγχρονη αγγλική αξιολογία. Κεντρικό στην προβληματική του είναι το νόημα του αγαθού.

Η επίδραση που άσκησε ο Moore με τις ποικίλες θέσεις του στις διάφορες περιοχές της ηθικής υπήρξε, όπως είπα, πολλαπλή και σφράγισε την ηθική φυσιογνωμία του αιώνα μας. Ενώ τον «αγαθιστικό» ή ιδεώδη ωφελιμισμό του στην περιοχή της πράξης συνέχισε Η. Rashdall23, την ηθική ενορασιοκρατία του επεξέτειναν και τροποποίησαν οι οπαδοί της μη φυσιοκρατι- κής αλλά γνωσιοκρατικού τύπου ενορασιοκρατικής ηθικής W.D. Ross, Η.Α. Prichard, C.D. Broad, E.F. Carritt και A.C. Ewing24. Με την ενορατική δεοντοκρατία τους, ωστόσο, θεώ-

23. The Theory o f Good and Evil, London 1907.24. Βλ. Ross, The Right and the Good, New York - Oxford, Clarendon 1930 και The

Foundations o f Ethics, Oxford, Clarendon 1939, Prichard, Moral Obligation, Oxford, Clarendon 1949, Carritt, The Theory o f Morals, Oxford U.P. 1928, Ewing, Ethics, London, The English U.P. 1969 (1953), του ίδιου, Second


ρηααν το ορθό, το καθήκον ή την ηθική υποχρέωση πρωταρχικότερα, ή έστω ενοράσεις ανεξάρτητες από το αγαθό, μια θέση στην οποία κατέληξε ως ένα σημείο και ο Moore στο έργο του Ethics το 1912. Ο Ewing μάλιστα αναλύει το αγαθό με βάση το ηθικά ορθό, το χρέος. Τέθηκε, έτσι, από τους επιγόνους του Moore το πρόβλημα της προτεραιότητας του αγαθού ή του ορθού, της τελεολογίας δηλαδή ή της δεοντολογίας, που με κάπως διαφορετική μορφή βρίσκεται στο προσκήνιο της προβληματικής των ημερών μας25.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον την εποχή αυτή παρουσιάζει η περίπτωση του L. Wittgenstein, στον οποίο δεν βρίσκουμε μια συστηματική ηθική θεωρία, αλλά προσωπικές θέσεις για την υπερβατικότητα της ηθικής και καινούργιες απόψεις για τη γλώσσα που επηρέασαν σημαντικά τον ηθικό στοχασμό από τα μέσα του αιώνα μας και ύστερα.

Από την άλλη μεριά, την αρνητική στάση του Moore απέναντι στη φυσιοκρατική ηθική, την κατάδειξη δηλαδή της αδυναμίας συναγωγής ηθικών ποιοτήτων και ηθικών συμπερασμάτων από μη ηθικές ποιότητες και ηθικές προκείμενες, συμμερίστηκαν στα πλαίσια του λογικού θετικισμού οι οπαδοί της

Thoughts on Moral Philosophy, London 1959 και The Definition o f the Good, New York, Macmillan 1947, και Broad, Five Types o f Ethical Theory, New Jersey, Paterson 1959. Για τη δεοντολογική ενορασιοκρατία βλ. Sahakian, ό.π. 106-129. Για ποίκιλες απόψεις του Prichard βλ. Ζηνοβία Δρακοπούλου, “Μια επισκόπηοη των κυριοτέρων τάσεων στη σύγχρονη αγγλοσαξονική ηθική φιλοσοφία”, Δωδώνη 14 (1985) 113-126: 118 και Hudson, Modern Moral Philosophy 87-97.

25. Αφετηρία αποτέλεσε το κλασικό έργο του John Rawls, A Theory o f Justice, Oxford U.P. 1971, που έθεσε την προτεραιότητα του ορθοΰ απέναντι στους ωφελιμιστές στην οποία αντέδρασαν με προτεραιότητα του αγαθού οι κοινοτι- στές. Βλ. σχετικά εκτός των άλλων Κωνσταντίνου Παπαγεωργίου, Η πολιτική δυνατότητα της δικαιοσύνης, Αθήνα, Νήσος 1994,73-90.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 27

συγκινησιοκρατίας A.J. Ayer και Charles Stevenson, απορ- ρίπτοντας όμως το γνωσιοκρατικό χαρακτήρα της ηθικής γλώσσας που διατήρησε ο Moore. Οι φιλόσοφοι αυτοί θεώρησαν τη γλώσσα της ηθικής γλώσσα μη προτασιακού τύπου, ανεπίδεκτη τιμών αλήθειας και ψεύδους, έκφραση συναισθημάτων και στάσεων. Υιοθετώντας διαφορετικές θεωρίες νοήματος απο την αναφορική (ή θεωρία της αντιστοιχίας) του Moore, όξυναν το χάσμα ανάμεσα στην περιγραφική και την αξιολογική ή εκφρασιακή (expressivist) και εργαλειακή (instrumental) γλώσσα, στη γλώσσα, δηλαδή, των γεγονότων και στη γλώσσα των αξιών, που αποτελούν γλωσσικές εκφράσεις, στο «είναι» και στο «πρέπει», και περιόρισαν την ηθική προβληματική στον καθορισμό του νοήματος και της δομής της γλώσσας της ηθικής. Σχημάτισαν την πεποίθηση ότι η γλώσσα της ηθικής φιλοσοφίας είναι διαφορετικού, ανώτερου λογικά, τύπου από τη γλώσσα της ηθικής, που απαντά σε πρακτικά ερωτήματα, και κήρυξαν έτσι την ηθική ουδετερότητα των οπαδών της ηθικής θεωρίας. Ο ηθικός στοχασμός έγινε φιλοσοφία της ηθικής γλώσσας και η ηθική έγινε μεταηθική.

Στην ίδια κατεύθυνση κινήθηκε και ο «καθολικός επιτακτι- σμός» του R.M. Hare αναφορικά με το μη γνωσιοκρατικό τύπο της γλώσσας της ηθικής και την αντίθεση με τη φυσιοκρατία. Δεν δέχτηκε όμως ο Hare ότι η ηθική γλώσσα εκφράζει συναισθήματα και στάσεις, όπως πίστευαν οι οπαδοί της συγκινη- σιοκρατίας, αλλά ότι διατυπώνει επιταγές και επιτελεί πρακτική καθοδήγηση. Για τον Hare η αξιολογική γλώσσα είναι κα- θοδηγητική και επιτακτική (prescriptive), απότοκος της ελευθερίας μας, συνιστά πρότυπα συμπεριφοράς και κατευθύνει τις επιλογές μας, ενώ ο καθολικευτικός χαρακτήρας της ως επιταγής του λόγου επιτρέπει μια μορφή πρακτικής συλλογι


στικής. Με τον Hare φτάνουμε στο κορύφωμα και στο τέλος της μεταηθικής σε στενή έννοια, γιατί θέματα ηθικής περιεχομένου και πρακτικής υφής εισβάλλουν ήδη στη θεωρητική προβληματική του. Ανάλογες θέσεις για το ρόλο της προσωπικής απόφασης είχαν υποστηριχθεί με άλλη μέθοδο στα πλαίσια του υπαρξισμού, με αποτέλεσμα να ιδωθούν οι ηθικές αρχές ως αυθαίρετες προσωπικές αποφάσεις.

Πάντως, ενώ ο Moore θεωρούσε τις ηθικές αποφάνσεις δηλωτικές προτάσεις26 που βεβαιώνουν την ύπαρξη ορισμένων ηθικών ποιοτήτων και είναι αληθινές ή ψευδείς, οι θεωρητικοί της μη γνωσιοκρατικής και μη περιγραφικής ηθικής, οπαδοί της συγκινησιοκρατίας ή του επιτακτισμού, αμφισβήτησαν περισσότερο ή λιγότερο το καθεστώς αυτό των ηθικών κρίσεων και τις θεώρησαν εκφράσεις συναισθημάτων ή επιταγές στα πλαίσια του λογικού θετικισμού και της γλωσσοανάλυσης.

Ανάλογη με την κριτική της ενορασιοκρατίας αλλά σφοδρότερη και πιο συντονισμένη υπήρξε η κριτική που ασκήθηκε στη μεταηθική συγκινησιοκρατίακαιτον επιτακτισμό27. 0 περιορι-

26. Την άποψη αυτή δέχεται η φυσιοκρατία που ως νεο-φυσιοκρατία δεν έπαψε να έχει εκπροσώπους και μετά τον Moore. Βλ. σχετικά Sahakian, ό.π. 130-156. Συγχρόνως έγινε προσπάθεια να γεφυρωθεί το χάσμα από το «είναι στο πρέπει» με ποικίλους τρόπους. Βλ. σχετικά Anthony Flew, “Evolutionary Ethics” στον τόμο του Hudson, New Studies in Ethics 247-267. Πρβλ. L. Kohlberg, “From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic Fallacy and Get away with it in the Study of Moral Development” στον τόμο του T. Mitchel (Ed.), Cognitive Development and Epistemology, New York 1971.

27. Για την κριτική της ενορασιοκρατίας βλ. Πελεγρίνη, Κεφάλαια ηθικής Φιλοσοφίας: Η αυτονομία του ηθικού λόγου, Αθήνας 1980, 93-96. Για την κριτική της μεταηθικής γενικώς βλ. G.J. Warnock, “Contemporary Moral Philosophy” στον τόμο του Hudson, New Studies in Ethics 421-499: 461-464. Πρβλ. W. Frankena, “Must Philosophy have an Object?”, TheMonist 63 (1980) 3-26.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 29

σμός της ηθικής φιλοσοφίας σε φιλοσοφία της γλώσσας της ηθικής και η παραθεώρηση των στοιχείων που χαρακτηρίζουν τον ηθικό λόγο καθαυτόν σε διάκριση από άλλα ομιλιακά ενεργήματα και μορφές ζωής αποτέλεσαν πρόκληση στις αρχές του δεύτερου μισού του αιώνα μας και ακολούθησαν ποικίλες αντιδράσεις. Η μεταηθική κατηγορήθηκε για μονομέρεια και συρρίκνωση του ηθικού στοχασμού και στηλιτεύτηκε η εμμονή της στην όξυνση ενός διανοητικού εργαλείου που σπανίως χρησιμοποιούσε για πρακτικό σκοπό.

Η προτίμηση κάθε θεωρίας για ένα συγκεκριμένο είδος νοή- ( ματος της ηθικής γλώσσας, η σύγχυση νοήματος και χρήοης και η διχοτόμηση της γλώσσας σε περιγραφική και αξιολογική θεωρή- / θηκαν αιτίες του αδιεξόδου στο οποίο έγινε φανερό ότι έφτασε η ι ηθική φιλοσοφία στη δεκαετία του ’50, με αποτέλεσμα να κάνει^Ι την ηθική θεωρία ιδιαίτερα πληκτική και στεγνή. Οι θέσεις του Moore για τη «φυσιοκρατική πλάνη» άρχισαν να αναθεωρούνται28, μια νέα φυσιοκρατία να κερδίζει έδαφος29 και το χάσμα ανάμεσα στο «είναι» και στο «πρέπει» να γεφυρώνεται με τις διαπιστώσεις ότι οιηθικές κρίσεις δεν εκφράζονται με εμπειρικά γεγονότα αλλά μπορούν να συναχθούν από γεγονότα30 και ότι

28. Βλ. Ewing, “Ethics in English-speaking Countries” στον τόμο του R. Klibansky (Ed.), Contemporary Philosophy, New York 1966,12 επ.

29. Βλ. Mary Warnock, ό.π. 144 επ. Πρβλ. Philippa Foot, “Moral Beliefs” στη συλλογή Virtues and Vices and Other Essays, Oxford U.P. 1978.

30. Βλ. Dorothy Emmett, Rules, Roles and Relations, London 1966, The Moral Prism, London 1978 και πιο συγκεκριμένα “How to Derive Ought from is”, The Philosophical Review 73 (1964). Πρβλ. Hudson, Modern Moral Philosophy 277- 294 για την προσπάθεια του Alan Gewirth. Στις μέρες μας το πρόβλημα τίθεται κυρίως ως Ought και Can. Βλ. Geoffrey Thomas, An Introduction to Ethics: Five Central Problems o f Moral Judgement, London, Duckworth 1993,13-15,153-160.


εκτός από τη λογική συνεπαγωγή είναι στην ηθική έγκυρη μια «συνεπαγωγή από τα συμφραζόμενα», όπως διατεινόταν ο Ρ.Η. Nowell Smith31, που θεώρησε τη λογική εργαλείο για απαντήσεις κανονιστικής υφής. Έ γινε επίσης συνειδητό ότι το αυτονόητο κάποιων ηθικών αρχών πρέπει να θεωρηθεί δεδομένο και ότι μια sui generis επιχειρηματολογία μπορεί να έχει θέση στην ηθική τουλάχιστον κατά τον Stephen Toulmin32. Η επικράτηση διαφορετικών απόψεων για τη δύναμη και τις ποικίλες χρήσεις της γλώσσας επέτρεψε νέες εκτιμήσεις, αλλά ιδιαίτερα αναγνωρίστηκε η ανάγκη να έχειη ηθική ένα στόχο, ένα «πρακτικό» περιεχόμενο, πράγμα που οδήγησε στην αναβίωση της κανονιστικής, της «ουσιώδους» ηθικής33.

Ακόμη, ενώ οι εκπρόσωποι της μεταηθικής περιορίζονταν σε συγκεκριμένες θεωρίες νοήματος της ηθικής γλώσσας, ο Moore λ.χ. στην αναφορική και ο πρώιμος Wittgenstein στην απεικονιστική, ο Ayer στην επαληθευσιοκρατική, ο Stevenson στην αιτιακή ή ψυχολογική θεωρία, ενώ ο Hare, σύμφωνα με μερικούς κριτικούς της ηθικής του, έκανε σύγχυση ανάμεσα στη χρήση και το νόημα34, οι νεότεροι κοίταξαν τον ηθικό λόγο χωρίς προκατάληψη για μια και μόνο ορισμένη θεωρία νοήματος και οι πιο σύγχρονοι ηθικοί φιλόσοφοι φαίνονται να υιοθετούν κάποιο είδος συνεκτικιστικής και κάποιες μορφές «πραγματιστικής» θεωρίας, με αναγνώριση της εννοημα- τικότητας της ηθικής γλώσσας από την κοινότητα όσων μετέχουν στον ηθικό θεσμό.

31. Ethics, Harmondsworth, Penguin 1954,98 επ.32. An Examination o f the Place o f Reason in Ethics, Oxford, Clarendon 1950.33. Βλ. G.J. Warnock, The Object o f Morality, London, Methuen 19763 (1971) 1-11.34. Βλ. G.C. Kerner, ό.π. 156. Πρβλ. Hudson, ό.π. 239-248.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 31

Αποφασιστικές πάντως για τη νομιμοποίηση του ηθικού λόγου κατά τη δεκαετία του ’60 υπήρξαν οι απόψεις του ύστερου Wittgenstein για την αναγωγή του νοήματος στη χρήση της γλώσσας και οι σχετικές με τη δύναμη της γλώσσας διαπιστώσεις του J.L. Austin35 για τα συστατικά στοιχεία του λόγου, τα «ομιλιακά ενεργήματα» (speech acts). Για ναφωτίσειτη σύγχυση που έφερε η έμφαση στη χρήση της γλώσσας, προσπάθησε ο Austin με το κλασικό βιβλίο του Πώς να κάνουμε πράγματα με λέξεις να διαχωρίσει το νόημα από τη δύναμη μιας έκφρασης διακρίνο- ντας τρεις ενέργειες της γλώσσας: α) τη φραστική (locutionary), την ομιλιακή δηλαδή απλώς πράξη όταν λέμε κάτι με νόημα, β) την «ενδο-φραστική (illocutionary), την ενέργεια δηλαδή στην οποία προβαίνουμε λέγοντας κάτι, λ.χ. καθοδηγώντας, προειδοποιώντας, απαγορεύοντας και γ) τη «δια-φραστική» (perlocutio- nary), την πρόθεση που έχουμε να επηρεάσουμε με το να λέμε κάτι, λ.χ. εκφοβίζοντας, πείθοντας, προσβάλλοντας36, κ.λπ. Από

35. How to Do Things with Words (J.O. Urmson, Ed.) Oxford, Clarendon 1962. Πρβλ. Keith Grahan, J.L. Austin: A Critique o f Ordinary Language Philosophy, Sussex, The Harvester Press 1977.

36. Για την απόδοση των όρων αυτών στα ελληνικά έχουν προταθεί ποικίλες μεταφραστικές λύσεις. Ο Κ. Βουδούρης, λ.χ. (Αναλυτική Φιλοσοφία, Αθήνα 1974, 346) μεταφράζει ως «επιτελεστικές και προσεπιτελεστικές πράξεις του λόγου», ο Παύλος Χριστοδουλίδης (ό.π. 286) ως «λεκτικά», ελλεκτικά και προσε- πιλεκτικά ομιλιακά ενεργήματα», ο Θ. Πελεγρίνης (Κεφάλαια ηθικής Φιλοσοφίας 100) ως «ιδιωματική, ενδοϊδιωματική και διαϊδιωματική λειτουργία του λόγου» και ο Θεόφιλος Βέικος (Αναλυτική Φιλοσοφία, Αθήνα, Σμίλη 1990, 176) ως «λεκτικά, ενδο-λεκτικά και δια-λεκτικά ομιλιακά ενεργήματα». Στο άρθρο μου “Ο καθολικός επιτακτισμός του R.M. Hare και το τέλος της μεταηθικής”, Αριάδνη Β (1984) 140-182:177 μετέφραζα ως «εκφραστικά, ενδο-εκ- φραστικά, δι-εκφραστικά», αλλά για να μη γίνεται σύγχυση με την «εκφρασια- κή (expressivist) θεωρία της ηθικής γλώσσας, προτιμώ τώρα την απόδοσή τους ως «φραστικών, ενδο-φραστικών, δια-φραστικών ομιλιακών ενεργημάτων» καίτοι επίσης άκομψη.


αυτά το πρώτο αφορά τη χρήοη και τα λοιπά την «επιτελεστική» (performative) δύναμη της γλώσσας. Από την προοπτική της φιλοσοφίας της κοινής γλώσσας εφάρμοσε στην ηθική ο G. Ker- ner37 τη διάκριση αυτή και παρατήρησε ότι εντελώς άστοχα οι πρόσφατες ηθικές θεωρίες ζήτησαν να φωτίσουν την ηθική γλώσσα με την προτίμηση της «ενδο-φραστικής» (οι επιτακτι- στές) ή της «δια-φρασηκής» (οι συγκινησιοκράτες) δύναμης που πραγματοποιεί η ηθική ομιλία. Υποστήριξε ότι δεν υπάρχει μία μόνο χρήοη της γλώσσας που να χαρακτηρίζει αποκλειστικά την ηθική ομιλία και θεώρησε λάθος των θεωρητικών της μεταηθικής τον περιορισμό σε μια μόνο γλωσσική ενέργεια (ενδο-φραστική ή δια-φραστική) και την παραμέληση της ποικιλίας των λοιπών ομιλιακών πράξεων του ηθικού λόγου. Με την πεποίθηση ωστόσο ότι η εμπλοκή της ηθικής με τη γλώσσα είναι αναπόφευκτη, επισήμανε ότι μια σωστή ηθική θεωρία θα έπρεπε να αναλύσει και να συστηματοποιήσει όλη την ποικιλία των γλωσσικών παραστάσεων (performances) και συμβάσεων που έχουν ενσωματωθεί στη χρήση της ηθικής γλώσσας.

Κατά τον G.J. Warnock38 επίσης και άλλους οπαδούς της «Κίνησης» (Movement-Point) που δίνει ένα περιεχόμενο στην ηθική, η ανάλυση αυτή δεν χαρακτηρίζει αποκλειστικά την ηθική ομιλία. Κανένα μέλος της σειράς των ομιλιακών πράξεων που έδωσε ο Austin δεν έχει ειδική σχέση με την ηθική. Με το να περιοριστούμε στην ανάλυσή τους κάνουμε φιλοσοφία της γλώσσας, χρήσιμη οπωσδήποτε στην ηθική, αλλά όχι ηθική καθαυτή.

37. Ό λ 197-230.38. Contemporary Moral Philosophy 463, 477-483. Πρβλ. του ίδιου, “Ethics and

Language” στον τόμο του Royal Institute of Philosophy, The Human Agent, Glascow 1968,196-209.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 33

Η ηθική συμβουλή και η διάκριση της καλής από την κακή συμβουλή είναι εγγύτερα στην ηθική από το λογικό καθεστώς της ομιλιακής πράξης της συμβουλής. Θεώρησε, δηλαδή, απαραίτητο ο Warnock να πάει η ηθική πιο πέρα από τη γλωσσική ανάλυση. Ηθική συμβουλή, κριτική, προτροπή και απόφαση, τόνισε, διαφέρουν ως ομιλιακές πράξεις αλλά όχι ως προς την αναφορά τους στην ηθική. Τον ηθικό φιλόσοφο πρέπει να τον ενδιαφέρει το κοινό στοιχείο της ηθικής απόφασης, της ηθικής συμβουλής και της ηθικής κρίσης, ο ηθικός δηλαδή χαρακτήρας τους και όχι η διαφορά τους ως ομιλιακών πράξεων. Καμιά μεμονωμένη γλωσσική χρήση ή ενέργεια του λόγου δεν εξαντλείτο περιεχόμενο της ηθικής. Αποστολή του ηθικού φιλοσόφου είναι να καθορίσει τί αντιπροσωπεύει ο χαρακτηρισμός «ηθικός» σε κάθε περίπτωση, αυτό που ο J.S. Mill είδε ως κεντρική έννοια της ηθικής: τί αφορά τη βάση της ηθικότητας. Ο Warnock θεωρεί παραπλά- νηση της ηθικής τη μετατροπή της σε φιλοσοφία της γλώσσας με μονομερή αντιμετώπιση του ηθικού λόγου39.

Παρά το γεγονός ότι αρκετοί μη αυστηρά αναλυτικοί φιλόσοφοι, όπως ο Ewing, εξήραν την εργαλειακή σημασία της ανάλυσης και υπογράμμισαν τα κέρδη που αποκτήθηκαν με τη μεταηθική σε σαφήνεια και κριτικό πνεύμα, η Elizabeth Anscombe ήδη από το 195840 δεν διαπίστωνε καμιά πρόοδο

39. Βλ. The Object o f Morality VIII, 125-138. Πρβλ. Richard Norman, The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics, Oxford, Clarendon 1985,3,7.

40. Βλ. “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33 (1958) αναδημοσιευμένο στον τόμο του Hudson (Ed.), The Is-Ought Question 175-195 και πιο πρόσφατα στη συλλογή της ίδιας Collected Philosophical Papers III, Minneapolis, Univ. Minnesota Press 1981, 26-42. Βλ. σχετικά Paul Tillich, Morality and Beyond, London, Fontana/Collins 1974 (1964) 9-24 και Kai Nielsen, Ethics Without God, New York, Pemberton 1973,18-19.


στον ηθικό στοχασμό ύστερα από τον Mill και τον Sidgwick, θεωρώντας αρκετούς παραδοσιακούς όρους και μάλιστα την έννοια της ηθικής υποχρέωσης κατάλοιπα ηθικών μορφών ζωής που δεν επιβιώνουν και επισημαίνοντας την ανάγκη μιας νέας φιλοσοφικής ψυχολογίας. Και η Mary Warnock41 παρατηρούσε γύρω στα 1960 ότι «ευτυχώς οι πιο πληκτικές μέρες πέρασαν», η κατάπτωση της ηθικής έφτασε στο τέλος της και μια νέα ηθική αναμένεται στο προσκήνιο με γνήσια ηθικά συμπεράσματα, ενδιαφέρουσες και όχι τετριμμένες απόψεις.

Έτσι, γύρω στα μέσα του αιώνα, με βάση επιστημονικά μοντέλα για την αλήθεια και την αντικειμενικότητα, που έκαναν ριζική διάκριση ανάμεσα στις αξιολογικές κρίσεις και τις λογικές και εμπειρικές προτάσεις, δίνοντας έμφαση στο νόημα, στη χρήση ή στην επιτελεστική δύναμη της γλώσσας, το χάσμα ανάμεσα στους οπαδούς της συγκινησιοκρατίας και του επιτα- κτισμού, από τη μια μεριά, και στους ενορασιοκράτες και τους φυσιοκράτες, από την άλλη, ήταν αγεφύρωτο και η ηθική φιλοσοφία φαινόταν να έχει φθάσει σε αδιέξοδο. Μετά το 1960 όμως παρατηρείται σύγκλιση απόψεων. Είναι χαρακτηριστικό ότι το αδιέξοδο αυτό πρώτες επισήμαναν γυναίκες φιλόσοφοι όπως οι παραπάνω αλλά και η Philippa Foot και η Irish Murdoch42. Άσκησαν αυστηρή κριτική στις κατευθύνσεις που ίσως άθελά του ενεργοποίησε ο Moore, δηλαδή στην ενασχόληση της ηθικής με σημασιολογικά και λογικά θέματα, και επισή- μαναν μαζί με τον Warnock την ανάγκη επιστροφής σε κά-

41. Ό.π. 145.42. Βλ. Foot, ό.π. και της ίδιας, Morality and Art, Oxford U.P. 1970. Πρβλ. Mur

doch, ό.π. 3-4.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 35

ποια κλασικά πρότυπα με βάση μάλιστα τα δεδομένα μιας νέας φιλοσοφικής ψυχολογίας.

Παράλληλα, κάτω από την επίδραση του ύστερου Wittgenstein και σύμφωνα με τις αρχές της φιλοσοφίας της κοινής γλώσσας, προτάθηκαν από φιλοσόφους που κινούνταν ακόμη στα πλαίσια της μεταηθικής κάποιες θέσεις με αρκετά κανονιστικά στοιχεία που προσέγγιζαν ή αναιρούσαν διάφορες φυ- σιοκρατικές θέσεις. Με τη διάκριση ανάμεσα στο νόημα και τη χρήση της γλώσσας, με την πεποίθηση ότι δεν υπάρχει μια μόνο χρήση της γλώσσας και την επισήμανση της ανάγκης κάποιων κοινών κριτηρίων στις διάφορες μορφές ζωής όπως η ηθική, το ενδιαφέρον επικεντρώθηκε στη λογική της ηθικής συλλογιστικής και μάλιστα σε μια κίνηση που ονομάστηκε «προσέγγιση με επαρκείς εξηγήσεις» (good reasons approach) για την υποστήριξη ουσιαστικών ηθικών αρχών που πληρέστερα εκπροσωπείται από τον S. Toulmin43. Αναγνωρίστηκε η πρακτική χρήση της ηθικής γλώσσας, ο ιδιότυπος χαρακτήρας και η συλλογιστική της, ατόνησαν οι διακρίσεις της σε περιγραφική και αξιολογική, γνωσιοκρατική και μη γνωσιοκρατική, και αμφισβητήθηκε η λογική αναγκαιότητα του χάσματος ανάμεσα στο «είναι» και στο «πρέπει», που ιδώθηκε ως πολιτισμικός θεσμός, όχι εντελώς αγεφύρωτο σύμφωνα με πιο πρόσφατα επιστημολογικά δεδομένα. Έγινε συνειδητό ότι μια ηθική κρίση για να είναι ηθική πρέπει να ικανοποιεί ορισμένους όρους. Δεν είναι ανα

43. Ό.π. 137, 223-224. Πρβλ. Sahakian, ό.π. 230-235. Αξίζει στα πλαίσια αυτά να αναφερθοΰν και άλλες προσπάθειες όπως του J.O. Urmson, “On Grading”, Mind 59 (1950) 145-159. Πρβλ. James Sterba, “Toulmin and Rawls” στον τόμο του Robert J. Cavalier (Ed.), Ethics in the History o f Western Philosophy, London, Macmillan 1989,399 επ.


γκαία η μετάφραση της σε κάποιο σαφέστερο ιδίωμα, ούτε η εκτίμησή της με βάση την αντικειμενικότητα των επιστημονικών προτάσεων, αλλά μπορεί να δικαιωθεί καθαυτή και να υποστηριχθεί από πραγματικά γεγονότα. Η προσπάθεια ωστόσο του Toulmin μπορεί περισσότερο να ιδωθεί ως αρνητικός «κανονικός» ωφελιμισμός παρά ως μεταηθική θεωρία. Γιατί κριτήριο δικαίωσης των ηθικών αρχών ή των αρχών της κοινωνικής πρακτικής θεωρεί ο Toulmin όχι τη μεγιστοποίηση της ευτυχίας αλλά την ελάττωση του πόνου στον κόσμο, θέτει δηλαδή ένα αρνητικό κανονιστικό κριτήριο. Αυτό που είναι χαρακτηριστικό για τις τάσεις της εποχής, είναι το γεγονός ότι ο Toulmin παίρνει ως αφετηρία της ηθικής θεωρίας του κάποιες θέσεις του Francis Bacon.

Πραγματικά, η αναβίωση της ουσιώδους (substantive) ηθικής, που χαρακτηρίζει αντιπροσωπευτικότερα τη δεκαετία του ’70 ως αντίδραση στις μονομέρειες της μεταηθικής και στην ουδετερότητα των οπαδών της, συνδέεται με αρκετές παραδοσιακές θεωρίες, τις οποίες η κριτική του Moore και η ηθική θεωρία που την ακολούθησε είχαν θέσει στο περιθώριο. Ενώ ο ωφελιμισμός στις διάφορες μορφές του δεν έπαψε σχεδόν ποτέ να είναι θετικά ή αρνητικά στο προσκήνιο, η θεωρία της ηθικής ως μέσου προστασίας της κοινωνίας, όπως πρωτοδιαμορφώθηκε απο τον Hobbes, βρίσκει απήχηση σε αρκετούς σύγχρονους στοχαστές, ιδιαίτερα στον J. Kupper- man44. Και η άποψη του Hume για το ρόλο της συμπάθειας στην ηθική επιβιώνει κυρίως στον W. Frankena45. Ποικίλες

44. The Foundations o f Morality, London, George Allen and Unwin 1983.45. Ethics, N.J. Englewood Cliffs, Prentice Hall 1963.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 37

θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου, όπως διατυπώθηκαν από τον J. Locke και τον J.-J. Rousseau, απηχούνται σε αρκετές σύγχρονες συμβολαιοκρατικές θεωρίες, κυρίως του J. Rawls46, αλλά και του Τ. Scanlon47 και του D. Gauthier48, ενώ η δεοντο- κρατία με την έμφαση στην ηθική αυτονομία του ανθρώπινου προσώπου συνυφαίνεται με αρκετές ενδιαφέρουσες απόψεις ουσιώδους ηθικής49.

Περισσότερο εντυπωσιακή, καίτοι προβληματική, είναι η προσπάθεια αναβίωσης του Αριστοτέλη στην κίνηση του «νεο- αριστοτελισμού» με έμφαση στην τελεολογία, την αρετολογία και τη λειτουργικότητα της έννοιας του αγαθού ως έκφρασης του «έργου του ανθρώπου», που εκπροσωπείται από αρκετούς φιλοσόφους, ανάμεσά τους ως ένα σημείο από τη Philippa Foot, τον Peter Geach, τον S. Hampshire50, και κυρίως από τον Alasdair MacIntyre με το προκλητικό βιβλίο του After Virtue που κυκλοφόρησε το 1981. Με την προτεραιότητα που έδωσε στο «αγαθό» σε κοινοτικά πλαίσια ο MacIntyre ανταγωνίζεται σε επιρροή την κατεύθυνση που πυροδότησε ο John Rawls με

46. Ό.π. Επικρατέστερες ωστόσο είναι στον Rawls οι συμβολαιικές και δεοντοκρατικές απόψεις του Kant.

47. Βλ. κυρίως “Contractualism and Utilitarianism” στον τόμο των A. Sen - Β. Williams (Eds.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge U.P. 1982,103-128.

48. Morals by Agreement, Oxford, Clarendon 1986.49. Βλ. Marcus Singer, Generalization in Ethics: An Essay in the Logic o f Ethics, New

York, Random House 1961, 50. Πρβλ. Hancock, ό.π. 165-181, Alan Donagan, The Theory o f Morality, Chicago U.P. 1977 και Charles Fried, Right and Wrong, Cambridge Mass., Harvard U.P. 1978.

50. Βλ. Foot, ό.π., Geach, The Virtues, Cambridge U.P. 1977, S. Hampshire, Freedom o f Mind and Other Essays, Princeton U.P. 1971, ιδιαίτερα το δοκίμιό του “A Defence of Aristotle”. Βλ. σχετικά Hudson, Modern Moral Philosophy 315-333 και για τον MacIntyre 353-363. Πρβλ. George Von Wright, The Varieties o f Goodness, London, Routledge and Kegan Paul 1963.


τη θεωρία του για τη δικαιοσύνη ως υπό ίσους όρους συμφωνία (justice as fairness) το 1971 με την έμφαση στο ορθό και την έλλογη επιλογή των αρχών της δικαιοσύνης. Με τον Rawls η δικαιοσύνη εισέρχεται στην καρδιά της ηθικής.

Έτσι, την επαύριο της μεταηθικής και στα πλαίσια μιας ηθικής πολυφωνίας που χαρακτηρίζει την εποχή μας είναι ευδιάκριτες τέσσερες ή πέντε τάσεις: Έ να αίτημα αναβίωσης της «αριστοτελικής παράδοσης» ως μόνης δήθεν διεξόδου από την αναρχία της ηθικής γλώσσας και πρακτικής της «μεταμοντέρνας» εποχής που οδήγησε σε μια νέα αρεταϊκή ηθική. Η ανάγκη της θεμελίωσης της ηθικής σε κάποιο είδος συμφωνίας ή συναίνεσης, που δίνει νόημα στην ηθική με την έμφαση στον κοινωνικό της ρόλο, με επακόλουθο την ανάπτυξη συμβολαιοκρατικών θεωριών με κεντρική έννοια τη δικαιοσύνη ως θεμελιώδη διάσταση μιας ηθικότητας αρχών και κανόνων. Η αναγνώριση του πρωταρχικού ρόλου των θεμελιωδών ανθρώπινων δικαιωμάτων ως αιτημάτων πρακτικής λογικότητας, που οδήγησε στη δυνατότητα ηθικών βασισμένων κυρίως στα δικαιώματα και όχι στις υποχρεώσεις. Η ανάπτυξη της ηθικής επιστημολογίας με κέντρο τον ηθικό ρεαλισμό. Η κίνηση προς τις πρακτικές εφαρμογές της ηθικής για μια λύση στα νέα ηθικά διλήμματα που κατακλύζουν την εποχή μας, ιδιαίτερα στην περιοχή της ιατρικής και της «δημόσιας» ηθικής, που οδήγησαν στη διαμόρφωση μιας περιβαλλοντικής και επιχειρησιακής ηθικής, σε συζητήσεις παγκόσμιων προβλημάτων, όπως ο πόλεμος και η πείνα που υπάρχει ακόμη στον κόσμο, και σε πολλών ειδών κοινωνικούς και πολιτικούς προβληματισμούς. Κάποιες αντιθεωρητικές τάσεις που επαναφέρουν από άλλο δρόμο τον αριστοτελισμό. Η κίνηση τέλος να αντιμετωπισθεί η ηθική με βάση τις έρευνες και τα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 39

δεδομένατης «γνωστικής επιστήμης». Μερικές, οι περισσότερες, από τις τάσεις αυτές θα συζητηθούν εδώ σε κάποια έκταση. Άλλες που ακόμη βρίσκονται σε εξέλιξη θα αποτελέσουν αντικείμενο άλλης μελέτης.

Αυτό που έχει σημασία είναι ότι ο ηθικός στοχασμός αντα- ποκρίθηκε στο αίτημα που είχε εκφραστεί πριν από τριάντα περίπου χρόνια, να αποκτήσει και πάλι η ηθική μια σκοπιά, ένα περιεχόμενο, με κέντρο τη φύση της ηθικότητας, τη δικαίωση των ηθικών αρχών, τη λειτουργικότητα της ηθικής για την κοινωνική ζωή: να ασχοληθεί δηλαδή η ηθική φιλοσοφία με άμεσα προβλήματα ουσιαστικής ηθικής ή προβλήματα μεταηθικότη- τας, με σκέψεις πάνω στην αναγκαιότητα της ηθικής και απαντήσεις σε πρακτικά θέματα. Το πρόβλημα της υποκειμενικότητας και της αντικειμενικότητας της ηθικής, το πρόβλημα δηλαδή της θεμελίωσης και δικαίωσής της, εξετάζεται σήμερα με βάση νέα επιστημολογικά δεδομένα. Και, ενάντια στο σκεπτικισμό για τη δυνατότητα της φιλοσοφίας να προσφέρει στην ηθική εμπειρία μια ρεαλιστική βάση, όπως εκφράστηκε κυρίως από τον Bernard Williams51 και τον J.L. Mackie52, η πρόταση του Thomas Nagel53 για ένα «κανονιστικό ρεαλισμό» και μια θεώρηση της αντικειμενικότητας ως διυποκειμενικότητας ηθικών κινήτρων αρχίζει να κερδίζει έδαφος, αν και δεν υποτιμιόνται εντελώς και οι προθεωρητικές, προκριτικές ηθικές ενοράσεις για τη λειτουργικότητα της ηθικής στην κατεύθυνση της προώθησης της κοινωνικής αρμονίας. Και δεν λείπουν οι προσπάθειες να θεμελιωθεί η ηθική ορθολογικά ή ρεαλιστικά.

51. Ethics and the Limits o f Philosophy, London, Fontana/Collins 1985.52. Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth, Penguin 1977.53. The View from Nowhere, New York, Oxford U.P. 1986.


Χωρίς να υποβαθμίζεται ο εσωτερικός χαρακτήρας της ηθικής και η σημασία της για την αυτονομία του προσώπου, στις μέρες μας αναγνωρίζεται η ηθική διάσταση ως «ηθικός θεσμός της ζωής», ως ρυθμιστική αρχή όχι μόνο της ιδιωτικής αλλά και της δημόσιας ζωής μας. Το αίτημα να επεκτείνει η ηθική φιλοσοφία την εμβέλειά της σε ευρύτερους τομείς, στην πολιτική, στα επαγγέλματα, στο περιβάλλον, στους χώρους λήψης αποφάσεων, γενικά σε θέματα ζωής και θανάτου, και μάλιστα σε παγκόσμια, συμπαντική κλίμακα, δείχνει πραγματικά ότι δεν είναι ουτοπικό το αίτημα για την ανάγκη ηθικών αρχών με αξιώσεις παγκοσμιότητας, παρά τις κοινωνικές αξίες των διαφόρων πολιτισμών, όπως εύστοχα υπαινίχθηκε πρόσφατα η Jennifer Trusted54 και άλλοι. Η ανάγκη για «δημόσιες νόρμες», θεμελιωμένες σε ηθικές κατηγορίες και αρχές αποδεκτές γενικά ή απ’ όσους συμμετέχουν στην ηθική μορφή της ζωής, έχει γίνει συνειδητή ως επιταγή της ανθρώπινης ορθολογικότητας και ως μόνη δυνατότητα επιβίωσης με μια ζωή που να έχει νόημα και να διασφαλίζει την ανθρώπινη επικοινωνία σταθερότερα απ’ ό,τι η φρόνηση, η σκοπιμότητα και η επιδίωξη προσωπικών συμφερόντων.

Η σχετική ομοφωνία που έχει επιτευχθεί από την πολιτισμένη ανθρωπότητα σχετικά με το σεβασμό στα θεμελιώδη ηθικά δικαιώματα του ανθρώπου -ως δεοντολογική αρχή που δεν παραβλέπει τις προσωπικές κλίσεις και τα συναισθήματα και θεωρεί απαραβίαστη την ανθρώπινη αυτονομία- μπορεί να αποτελέσει μια καλή αφετηρία επαναθεμελίωσης της ηθι

54. Moral Principles and Social Values, London, Routledge and Kegan Paul 1987,17.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 41

κής. Ο σεβασμός στα δικαιώματα μπορεί ίσως να θεωρηθεί ως η άλλη, πιο ανθρώπινη και λιγότερο ετερονομική όψη της ηθικής υποχρέωσης, η εκλογίκευση του αρχέγονου «χρυσού κανόνα», που, όπως παρατήρησε ο A. Gewirth55, δεν θα πάψει ποτέ να αποτελεί την πρώτη και την έσχατη αρχή της ηθικής. Τις προσπάθειες προς την κατεύθυνση αυτή και την κεντρικότητα της έννοιας της δικαιοσύνης, παράλληλα με το αίτημα εφαρμογής της ηθικής στην καθημερινή πράξη θεωρώ χαρακτηριστικές τάσεις της πορείας του ηθικού στοχασμού στην εποχή μας. Η μακρά φάση της ηθικής θεωρίας που προηγήθη- κε όξυνε τα διανοητικά εργαλεία της φιλοσοφικής ηθικής. Οπωσδήποτε δεν υπάρχει ευθύγραμμη πρόοδος στην ηθική, όπως ίσως ούτε γενικά στη φιλοσοφία, αναμφισβήτητα όμως η καλλιέργεια της θεωρητικής ηθικής σκέψης συντείνει στη μεγαλύτερη ευαισθητοποίηση της ηθικής συνείδησης.

Έτσι, ο αιώνας μας και στην περιοχή της ηθικής θεωρίας και στην περιοχή της ηθικής πράξης έχει να επιδείξει αξιόλογα επιτεύγματα παρά τις μεμψιμοιρίες κάποιων φιλοσόφων που αποστρέφουν το βλέμμα τους από το παρόν στο παρελθόν.

Με την αναγνώριση της ηθικής ισότητας όλων των ανθρώπων, με την εναρμόνιση της αρνητικής ελευθερίας, παρά την προτεραιότητά της, με τη θετική, με τη δυνατότητα πληρέστε- ρης ενημέρωσης και πιο ενεργού συμμετοχής στα κοινά, το πεδίο για μια αυθεντική επικοινωνία είναι πιο ανοικτό από ποτέ. Αλλά και ποτέ άλλοτε δεν υπήρξε πιο αναπόδραστη η

55. “The Golden Rule Rationalized” στο Human Rights, Chicago, The Universityof Chicago Press 1982,128-142. Πρβλ. Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously,London, Duckworth 1981,181-205.


ανάγκη για κάποιες ηθικές νόρμες, γιατί τώρα ο άνθρωπος είναι πανίσχυρος για το καλό και το κακό56.

Πριν κλείσω την εισαγωγή αυτή στις εξελίξεις της ηθικής φιλοσοφίας, θεωρώ σκόπιμο να παρουσιάσω κάποιες νέες τάσεις που δεν θα συζητήσω εκτενώς εδώ και ίσως αποβούν μοιραίες για την ουσιώδη ηθική.

Μια άλλη πιο ριζοσπαστική απάντηση στο παλαιό αίτημα της Anscombe και της Foot για την ανάγκη μιας ηθικής ψυχολογίας, πριν η ηθική φιλοσοφία αρχίσει να επαναλειτουργεί εποικοδομητικά, ήλθε πρόσφατα από τους κόλπους της «γνωστικής επιστήμης». Την τελευταία τριετία γίνεται μια αξιόλογη προσπάθεια να συζητηθούν θεμελιώδεις αρχές της παραδοσιακής ηθικής με βάση τις έρευνες και τα δεδομένατης γνωστικής επιστήμης, της επιστήμης δηλαδή που ασχολείται με τη γνωστική λειτουργία (cognition) όχι ερήμην των σωματικών διαντιδρά- σεων, των αισθημάτων, των συναισθημάτων και της φαντασίας. Ο όρος «γνωστική επιστήμη» είναι περιεκτικός αρκετών εμπειρικών επιστημονικών κλάδων, όπως η γνωστική και εξελικτική ψυχολογία, η γλωσσολογία, η νευροεπιστήμη, η φυσιολογία, η βιολογία, η ανθρωπολογία, η επιστήμη των ηλεκτρονικών υπολογιστών κ.λπ., που σε συνδυασμό με τη φιλοσοφία μελετούν τη φύση της νόησης και της λογικής57. Η «δεύτερη γενιά» μάλιστα των γνωστικών επιστημών έχει διευρύνει τα ενδιαφέροντά της και εστιάσει την προσοχή της στη σπουδή της γνωστικής λει

56. Την ανάγκη αυτή τόνισε ο Evandro Agazzi σε πρόσφατη ανακοίνωσή του, υπό δημοσίευση από το Institut International de Philosophic στο Kyoto της Ιαπωνίας στις 7.9.1994 με τίτλο “The Present Commitments of Ethics”.

57. Βλ. Mark Johnson, Moral Imagination: Implications o f Cognitive Science for Ethics, Chicago, The University of Chicago Press 1993.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 43

τουργίας παίρνοντας σοβαρά υπόψη της τις σωματικές, κοινωνικές και πολιτισμικές παραμέτρους. Με βάση την εμπειρική έρευνα σχετικά με τη γλώσσα και τη νόηση τροποποιεί πολλές απόψεις για τη λειτουργία του νου, το σχηματισμό των εννοιών, τη συλλογιστική διαδικασία, και τονίζει το ρόλο της φαντασίας στις διαδικασίες αυτές.

Οι θεωρητικοί της επισημαίνουν τη σχέση της γνωστικής επιστήμης με την ηθική σε αρκετά σημεία που αφορούν τα γνωστικά υλικά της ηθικής αξιολόγησης. Εξετάζουν αν οι παραστάσεις εννοιών όπως η δικαιοσύνη ως υπό ίσους όρους συμφωνία (fairness) καθορίζονται από το περιβάλλον ή απο- τελούν έμφυτες δομές, ποιά είναι τα δεδομένα της γνωστικής επιστήμης για τις ευχάριστες καταστάσεις, τις προτιμήσεις, την ευτυχία και την ευημερία, ποιοι ψυχικοί μηχανισμοί καθορίζουν τα ηθικά αισθήματα, πώς εξηγούνται και σε τί στάδια λειτουργούν ο αλτρουισμός και η αγαθοβουλία και ποιος είναι ο ρόλος της εμπάθειας (empathy). Με βάση τη φύση της γνωστικής λειτουργίας αμφισβητούν τα παραδοσιακά είδη, αν όχι τη δυνατότητα ορισμού, των ηθικών όρων και τονίζουν τη σημασία της τυπικότητας (typicality) των παραδειγμάτων για το σχηματισμό των εννοιών. Για την ηθική μάθηση προτείνουν μια θεωρία παραδειγμάτων (exemplar theory) και πρότυπα ρόλων και απορρίπτουν τη συμμόρφωση με κανόνες που κατ’ αυτούς απαρτίζουν την κοινή ηθική (folk morality) όπως διαμορφώθηκε από την εποχή του Διαφωτισμού, αμφισβητώντας μερικά από τα δεδομένα του κινήματος Kohlberg για την ηθική ανάπτυξη. Προσεγγίζουν θέσεις της γενετικής γραμματικής του Chomsky σχετικά με τους έμφυτους περιορισμούς που συγκροτούν την ηθική σκέψη, ριζωμένους στη δομή του ανθρώπινου νου. Προτείνουν έτσι κάποια κοινά μοντέλα, όπως


της κοινοτικής συμμετοχής, της ιεράρχησης, της ισόρροπης αμοιβαιότητας και της αναλογίας, που ίσως υπερβαίνουν τον κοινωνικό και πολιτισμικό σχετικισμό. Βασικά αναγνωρίζουν τον έμφυτο μηχανισμό της «εμπάθειας», ανατρέχουν σε σχετικές απόψεις του Hume, του Adam Smith, του A. Schopen- hawer, του P. Ricoeur και άλλων και τονίζουν τη σημασία της συμπάθειας, της συμπόνιας και της αγάπης για την ηθική.

Παρατηρούν ότι η παραδοσιακή ηθική θεωρία έδωσε υπέρμετρη σημασία στην ορθολογικότητα και παραμέλησε άλλους παράγοντες και κυρίως τη συναισθηματική διάσταση του ανθρώπου. Πιστεύουν ότι η ηθική θεωρία πρέπει να λάβει σοβαρά υπόψη της τη φαντασία και την «εμπάθεια» και να στηρίξει την ηθική σ’ ένα «ψυχολογικό ρεαλισμό».

Κυριότεροι εκπρόσωποι της κίνησης αυτής είναι ο Alvin Goldman58, ο Owen Flanagan59 και ο Mark Johnson60. Ο Flanagan, ο οποίος ασχολήθηκε με τη σχέση ατομικού και ορθολογικού Εγώ, τροποποιεί σημαντικά την έννοια του Εγώ, όπως διαμορφώνεται από σύγχρονους και προγονικούς κοινωνικούς παράγοντες, και της προσωπικότητας, ενώ ο John- agan και στον Rawls- στους δύο πρώτους κυρίως ως εκπροσώπους μιας ηθικής με βάση τον ηθικό νόμο-, θεωρεί τον άνθρωπο θεμελιωδώς φαντασιακό ον και υποστηρίζει ότι η φαντασία παίζει ριζικό ρόλο στον ηθικό στοχασμό με τον επεκτατικό και κατασκευαστικό της χαρακτήρα.

Η σύγχρονη γνωστική επιστήμη εξηγεί την ηθική συλλογι

58. “Ethics and Cognitive Science”, Ethics 103 (1993) 337-360.59. Varieties o f Moral Personality: Ethics and Psychological Realism, Cambridge

Mass., New Haven U.P. 1991.60. Ό.π. 1-12,18-19, 32-62,113-120,189-192.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 45

στική με βάση «πρωτότυπα» (prototypes), σημασιολογική πλαισίωση, μεταφορές, εικόνες και αφηγήσεις, χωρίς να απορρίπτει εντελώς τις ηθικές αρχές, που όμως «χωρίς φαντασία είναι κοινότοπες». Τονίζει την αίσθηση του τραγικού και το ευάλωτο της ανθρώπινης ευημερίας και θεωρεί την αγάπη και τη συμπόνια πηγές της ηθικής.

Η κριτική στην κίνηση αυτή που ήδη άρχισε να ασκείται61 δεν επιτρέπει ακόμη επιστημονική και φιλοσοφική αξιολόγησή της. Μπορεί ωστόσο να εκφραστεί κάποια αισιοδοξία για την τεκμηρίωση που μπορεί να προσφέρει προς την κατεύθυνση κάποιας οικουμενικής ηθικής που τόσο έχει ανάγκη σήμερα η ανθρωπότητα.

Πριν προχωρήσουμε στις τύχες της ηθικής φιλοσοφίας του αιώνα μας, θα επιχειρήσουμε κάποιες ορολογικές διασαφηνίσεις και θα επισκοπήσουμε σύντομα τον ηθικό στοχασμό από τις απαρχές του.

61. Βλ. κριτικές του βιβλίου του Johnson από τους Jonathan G. Adler, Ethics 105 (1995) 401-404 και Walter Sinnott Armstrong, Mind 103 (1994) 381-383. Πρβλ. το επιδραστικό βιβλίο της Carol Gilligan,/n a Different Voice, Cambridge Mass., Harvard U.P. 1982.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1

ΗΘΙΚΗ - ΜΕΤΑΗΘΙΚΗ - ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΑΝΕΚΑΘΕΝ ΚΑΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΑ ΣΤΙΣ ΜΕΡΕΣ ΜΑΣ η ηθική «λέγεται πολλαχώς». Κάθε ορισμός της είναι περιοριστικός, ιστορικά και πολιτισμικά προσδιορισμένος και φορτισμένος θεωρητικά. Η ηθική είναι «ουσιωδώς αμφισβητούμενη» έννοια1 και σωστά επισήμανε ο ώριμος Wittgenstein, που νομιμοποίησε το λογικό χώρο της ηθικής, τις δυσκολίες να δοθούν «ορισμοί στην ηθική που ν’ αντιστοιχούν στις έννοιές μας»2. Κάθε προσπάθεια οριοθέτησης της «αναπόδραστης τάσης του ανθρώπινου πνεύματος» που συνιστά την «ξεχωριστή αντίδραση» της ηθικής εμπειρίας παραπέμπει στη διασάφηση άλλων εννοιών και αυτό στο άπειρο. Η συνάρτησή της με το «ήθος» και το «έθος» στην αριστοτελική της καταβολή και η λατινική τους απόδοση (mores) υπήρξε καθοριστική για το σημασιολογικό βάθος και πλάτος της και έκανε ευδιάκριτες δύο βασικές χρή-

1. Κατά την ορολογία του W.B. Gallie, “Essentially Contested Concepts», Proceedings Aristotelian Society 1956, 167-198. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι έννοια ασαφής (vague). Βλ. σχετικά John Wilson, Reason and Morals, Cambridge U.P. 1961,80-82 και του ίδιου, A Preface to Morality, London, Macmillan 1987,3. Για την έννοια της ηθικής βλ. ακόμη Peter French, The Scope o f Morality, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 1980 XII και D.D. Raphael, Moral Philosophy, Oxford U.P. 1981,8-9.

2. L. Wittgenstein, Φιλοσοφικές Έρευνες (μετάφρ. Π. Χριστοδουλίδη), Αθήνα, Παπαζήσης 1977,1 §77. Για την ηθική στον Wittgenstein βλ. μεταξύ άλλων Paul Johnston, Wittgenstein and Moral Philosophy, London, Routledge 1989. Πρβλ. G. Wallace - A.D. M. Walker (Eds.), The Definition o f Morality, London, Methuen 1970,1-19.

ΗΘΙΚΗ - ΜΕΤΑΗΘΙΚΗ - ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ 47

σεις της, την κοινή και τη φιλοσοφική, που στις νεότερες ευρωπαϊκές γλώσσες διαφοροποιούνται ως ένα βαθμό με αναφορά στην ελληνογενή ή τη λατινογενή αφετηρία τους (morals-ethics).

Ηθική στην κοινή έννοια είναι «οι καθιερωμένες σε μια κοινωνία γνώμες για ό,τι απαγορεύεται ή επιτρέπεται ή επιβάλλεται»3, ένα σύνολο κανόνων ρυθμιστικών της πράξης που συνιστά ένα γενικά αποδεκτό κώδικα συμπεριφοράς με βάση κάποια κοινά κριτήρια αξιολόγησης. Ηθική μ’ αυτή την έννοια είναι ο λογικός χώρος όπου οι λέξεις καλό και κακό, σωστό και εσφαλμένο, καθήκον και δικαίωμα κ.λπ., έχουν νόημα, έχουν πολιτογραφηθεί σ’ ένα ευδιάκριτο γλωσσικό παιγνίδι και όπου ερωτήματα όπως «πώς βιωτεόν» ή «τί οφείλουμε να πράττουμε» έχουν αξιωθεί μια απάντηση. Ηθική σε πιο διευρυμένη έννοια είναι ακόμη «σύστημα αξιών και αρχών της πράξης που ισχύει για όλα τα ανθρώπινα όντά και για όλα τα όντα που έχουν τη δυνατότητα να κάνουν σχέδια και να παίρνουν αποφάσεις με συνέπειες για όλες τις οντότητες που αισθάνονται πόνο»4. Ως ελάχιστη αξίωση η ηθική αφορά το είδος της ζωής που πρέπει να ζήσουμε, με δεδομένο το γεγονός ότι οι πράξεις μας μπορούν να βοηθήσουν ή να βλάψουν τους άλλους ανθρώπους. Και με την εμπλοκή της ηθικής

3. Βλ. Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου, “Θέματα ηθικής” στη συλλογή Μελετήμα- τα Φιλοσοφίας, Αθήνα, Παπαζήσης 1978, 53. Θέμα της ηθικής θεωρεί την «τέλεση της ζωής του ανθρώπου με τρόπο άξιο». Πρβλ. του ίδιου, Ηθικά Α' και Β', Αθήνα 1947,1962.

4. Βλ. Hector-Neri Castaneda-Nachnikian, Morality and the Language o f Conduct, Indiana U.P. 1963. Πρβλ. Castaneda, The Structure o f Morality, Indiana U.P. 1979 και κυρίως “The Good Society and the Complexity of the Structure of Morality”, Iustitia 3 (1975) 5-17:7.


στην επαγγελματική, τη δημόσια ζωή και τον κόσμο ως όλο η ηθμίή διάσταση έχει διευρυνθεί.

Η ηθική ως καθιερωμένος κλάδος της φιλοσοφίας από την άλλη μεριά είναι «η φιλοσοφική σκέψη του ανθρώπου για τη θεωρητική θεμελίωση των πράξεών του τόσον προς τον εαυτό του όσον και προς τους άλλους»5, «μάθησις έχουσα την αποστολήν να μελετήσει την ηθικήν εμπειρίαν και την ηθικήν πραγματικότητα»6, «θεωρητικός στοχασμός για το ποιά είναι και σε τί κατατείνει η ανθρώπινη αρετή»7. Είναι ακόμη δια- νοητική^δραστηριότητα «δευτέρου επιπέδου», που αποβλέπει στη χαρτογράφηση και διασάφηση των κατηγοριών της πρακτικής ηθικής που αποτελούν πλέγμα πεποιθήσεων, αρχών, θεσμών και κανόνων και απαρτίζουν τον κώδικα ηθικής συμπεριφοράς ενός συνόλου ανθρώπων, φιλοσοφικός στοχασμός για την ηθικότητα, τα ηθικά προβλήματα και τις ηθικές κρίσεις8 ή «μελέτη του ορθού και του αγαθού, δηλαδή της σωστής συμπεριφοράς, με λογική ανάλυση ηθικών όρων, θεωριών και πίστεων»9, για να περιοριστώ στην ελληνική βιβλιογραφία και σε μερικούς πρόσφατους ορισμούς, ενδεικτικούς των περιοχών που καλύπτει η δικαιοδοσία της^Η φιλοσοφική ηθική παρά τον πρακτικό χαρακτήρα της είναι θεωρητική μελέτη του ηθικού φαινομένου, της ηθικής εμπειρίας και γλώσ-

5. Βλ. Ιωάννου θεοδωρακοπουλου, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία Γ', Ηθική Φιλοσοφία, Αθήνα 1975, 179. Πρβλ. του ίδιου, Σύστημα Φιλοσοφικής Ηθικής, Αθήνα 1947.

6. Βλ. Κωνσταντίνου Γεωργοΰλη, “Ηθική” (Φιλοσοφία), Μεγάλη Παιδαγωγική Εγκυκλοπαίδεια 3, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1968, 67.

7. Ε.Π. Παπανουτσου, Ηθική, Αθήνα, "Ικαρος 1956,9.8. Βλ. Frankena, Ethics 4-5.9. Βλ. Sahakian, ό.π. 3.


σας. Δεν υπάρχει σταθερό «ηθικό τοπίο» και κατά τα σημεία των καιρών η ηθική φιλοσοφία δίνει έμφαση στη θεωρία ή στην πράξη, στο περιεχόμενο ή στη γλώσσα της ηθικής με κριτικό ή εποικοδομητικό πνεύμα, αφορά τις διανθρώπινες σχέσεις ή αγκαλιάζει το σύμπαν στο σύνολό του10*

Παρά το γεγονός ότι η «ηθική», κοινή και φιλοσοφική, ως επίθετο καθιερώνεται από τον Αριστοτέλη σε συνάρτηση με \J το «ήθος», το χαρακτήρα και το «έθος»11, ως προθεωρητικός στοχασμός πάνω στην πράξη και τις αξίες έχει πολύ μακρότε- ρη ζωή και ως φιλοσοφική αρετολογία, αγαθολογία και πρα- ξιολογία ανάγεται στον Σωκράτη, τον «προστάτη-άγιο της φιλοσοφικής ηθικής»12, στους σοφιστές και στον Πλάτωνα, ενώ κάποια σπέρματά της ανιχνεύονται στους Προσωκρατικούς.Ως αυτόνομος φιλοσοφικός κλάδος αποκρυσταλλώνεται στην αρχαία Ακαδημία και καθιερώνεται με τους Στωικούς13, στους οποίους μερικοί σύγχρονοι θεωρητικοί ανάγουν και τις απαρχές της ηθικής ιουδαϊκο-χριστιανικής φιλοσοφικής παράδοσης14. Γιατί είναι οι πρώτοι που με την έννοια του φυσικού (ηθικού) νόμου απέκτησαν σαφή αντίληψη της ηθικής ως «προτύπου για την κριτική των συστημάτων των ηθών» σε αντιδιαστολή με την αρεταϊκή αριστοτελική άποψη.

Έτσι, με τον περιεκτικό όρο «ηθική» αποδίδεται στα ελληνικά τόσο η ρύθμιση της συμπεριφοράς με ανασταλτικούς των V

10. Βλ. Williams, Ethics and the Limits o f Philosophy 175 επ.11. Ηθικά Νικομάχεια 1103 a 17: «ή δέ ήθική [άρετή] έξ έθους περιγίγνεται, δθεν

και τούνομα £σχηκε μικρόν παρεκκλΐνον άπό τοΰ έθους».12. Βλ. Frankena, Ethics 2.13. Βλ. S.V.F(Hans Von Arnim, Stoicorum VeterumFragmenta, Stuttgart 1903-24) I

402: το ηθικόν... μέρος της φιλοσοφίας.14. Βλ. λ.χ. Alan Donagan, The Theory of Morality, Chicago U.P. 1977,7.


εγωκεντρικών τάσεων και επιδιώξεων κανόνες που συνιστούν ένα ηθικό κώδικα (morals), όσο και η σπουδή της κωδικοποι- ημένης ηθικής (ethics), παρά το γεγονός ότι κάποτε οι όροι morals και ethics χρησιμοποιούνται εναλλακτικά. Έ χει ωστόσο επικρατήσει ο πρώτος να δηλώνει την ηθική στην κοινή σημασία της και ο δεύτερος στη φιλοσοφική με θεωρητικές και συστηματικές συνιστώσες. Ο όρος «ηθική» χρησιμοποιείται ακόμη για να καλύψει και την «ηθικότητα» (morality), την ηθική διάσταση και μορφή ζωής, τον «ηθικό θεσμό της ζωής»15 ή την «ηθική σκοπιά»16. Καλύπτει ακόμη τις χρήσεις που από τον Hegel σε αναφορά με τον Kant καθιερώθηκαν ως Mora- litat (υποκειμενική περιοχή του δέοντος) και Sittlichkeit (συγκεκριμένη και «αντικειμενική» ηθική της πραγματικής ηθικής κοινότητας).

Την ηθική λοιπόν στην κοινή έννοια συγκροτούν συστήματα αξιών και κανόνων γενικώς αποδεκτά. Έτσι, μιλάμε για μια πρωτόγονη ηθική, για μια αρχαϊκή ηθική, για μια χριστιανική ηθική, για μια αστική, επαγγελματική, κ.λπ. ηθική, καίτοι στις περιοχές της εφαρμοσμένης ηθικής καθιερώθηκε ο όρος ethics και όχι morals. Παρά το γεγονός ότι μπορεί η ηθική κάποτε να είναι θεονομική, εθιμική ή ως σύνολο κοινωνικών πρακτικών δεοντοκρατική κυρωμένη κοινωνικά, ωστόσο προϋποθέτει μια

15. Ο όρος από τον επίσκοπο Butler «moral institution of life», βλ. Frankena, Ethics 6.

16. Βλ. μεταξύ άλλων Kurt Baier, The Moral Point o f View: A Rational Basis of Ethics, New York, Random House 1965, κεφ. 5, η αναφορά στον Frankena, Ethics 113 και του ίδιου, “Moral Point-of-View Theories” στον τόμο του Norman Ε. Bowie (Ed.), Ethical Theory, Indianapolis, Hacket 1983 και L. Garvin, “Major Ethical Viewpoints” στην Encyclopedia o f Morals (Vergilius Fern Ed.), New York, Philosophical Library 1956, 309-322.


έννοια αυτονομίας και ελευθερίας του πράττοντος, ένα αίτημα αντικειμενικότητας, και, σε αντιδιαστολή από το νόμο, επιδέχεται κυρώσεις κοινωνικές και εσωτερικές. Ακόμη, παρά τις μεταβολές του περιεχομένου της τόσο στο προ-θεωρητικό όσο και σε εξω-θεωρητικά αλλά και σε θεωρητικά επίπεδα και τις διακρίσεις της σε προ-συμβατικό, συμβατικό και μετα-συμβα- τικό στάδιο ανάλογα με τις φάσεις της ηθικής ανάπτυξης1-7, η ηθική διέπεται από ορισμένες σταθερές, έχει κάποιο ενιαίο πυρήνα, οριοθετείται από κοινούς άξονες που συνιστούν οικουμενικές ηθικές αρχές παράλληλα με τις κοινωνικές και πολιτισμικές αξίες18. Η συνάρτησή της με την ορθολογικότητα, το αίτημα της καθολικότητας και της αμεροληψίας, το ενδιαφέρον για τον άλλο, η προώθηση της κοινωνικής αρμονίας με επιβολή αυτοπεριορισμών και καταδίκη αντικοινωνικών πράξεων και η περιχαράκωση του «εΰ ζην», μιας ζωής που να έχει νόημα, αποτελοΰν σταθερές της ηθικής πράξης.

Κοινός ορίζοντας των ποικίλων εκφάνσεων της ηθικής είναι η ηθικότητα (morality)19, το ηθικό, η εγγενής στο υπέδα-

, φος της ανθρώπινης φΰσης20 κανονιστικότητα που σηματοδο

17. Βλ. J. Piaget, The Moral Judgement o f the Child (μετάφρ. Marjorie Gabin), New York, Collier 1962, L. Kohlberg, “Moral Stages and Moralization” στο T. Lickona (Ed.), Moral Development and Behaviour, New York, Holt 1976 και Αλεξάνδρου Κακαβούλη, Ηθική ανάπτυξη και αγωγή, Αθήνα 1994, 79-116.

18. Βλ. Jurgen Habermas, “Diskursethik: Notizien zu einem Begriindungspro- gramm” στο έργο του Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983 και του ίδιου, “LJber Moralitat und Sittlichkeit: was Macht ein Lebensform rational?” στο Herbert Schnadelbach (Ed.), Rationalitat, Frankfurt 1984. Πρβλ. Trusted, ό.π. 65 επ.

19. Βλ. G.J. Warnock, The Object o f Morality VIII-IX, 85-86. Πρβλ. Williams, Morality: An Introduction to Ethics, Cambridge U.P. 1972, 87-98.

20. Βλ. Wittgenstein, Φιλοσοφικές Έρευνες I §217.


τεί την ηθική μορφή της ζωής και την ηθική σκοπιά και κατευθύνει τις ανθρώπινες επιλογές. Στα πλαίσιά του ο άνθρωπος ενεργεί με βάση αρχές που είτε τις θεωρεί αυτονόητες, είτε τις δέχεται από την κοινωνία και την παράδοση, είτε τις επινοεί ο ίδιος21 ή τις ανακαλύπτει22, τις έχει ελεύθερα αποδεχθεί ως ρυθμιστικούς κανόνες της συμπεριφοράς του απέναντι στον εαυτό του και τους άλλους με την πεποίθηση, με βάση μια «σιωπηρή συναίνεση»23 ότι όλα τα έλλογα όντα λειτουργούν ανάλογα. Οι αρχές αυτές συνεπάγονται βραχυπρόθεσμα κάποιους ορθολογικούς αυτοπεριορισμούς στην επιδίωξη του προσωπικού συμφέροντος24, αλλά, όπως δείχνει το πολυσυζητημένο σήμερα «δίλημμα του φυλακισμένου»25, μακροπρόθεσμα διασφαλίζουν κατά τον καλύτερο τρόπο τη σύγκλιση των συμφερόντων και την επίτευξη αυθεντικής επικοινωνίας και κοινωνικής αρμονίας. Η ηθικότητα προϋποθέτει αυτονομία, ευθύνη26 και δυνατότητα ορθολογικής επιλογής ανάμεσα σε

21. Ή τις «προβάλλει» κατά τον J.L. Mackie, Ethics ό.π. 15 επ. (projectivism).22. Η ανακάλυψη αποτελεί αίτημα του ηθικού ρεαλισμού, χωρίς αυτό να υποτιμά

και το ρόλο της επινόησης. Βλ. σχετικά David Wiggins, “Truth, Invention and the Meaning of Life”, Proceedings o f British Academy 62 (1976), αναδημοσιευμένο στη συλλογή του Geoffrey Sayre-McCord, Essays on Moral Realism, Ithaca-London, Cornell U.P. 1988,127-165.

23. Βλ. Πελεγρίνη, Η θεμελίωση τον ηθικού βίου, ό.π. 90-98:9624. Η ηθική ως σύστημα περιορισμών του προσωπικού συμφέροντος αποτελεί σχε

δόν κοινό τόπο. Βλ. και Nagel, The possibility o f Altruism, New Jersey, Princeton U.P. 1970,3 επ. και του ίδιου, What Does it All Mean! (μετάφρ. Χριστίνας Μιχα- λοπούλου-Βέικου, Αθήνα, Σμίλη 1989), Oxford U.P. 1986,59-75:67.

25. Για μια από τις εκδοχές του βλ. Peter Danielson, Artificial Morality: Virtuous Robots for Virtual Games, London, Routledge 1992, 9-11, 21-23, 40-41, 45-48. Πρβλ. Derek Parfit, “Prudence, Morality and the Prisoner’s Dilemma” στον τόμο του Jon Elster ( E d Rational Choice, New York, Oxford U.P. 1986, 34-60.

26. Βλ. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation, Frankfurt 1979.


αρχές στην περίπτωση των ηθικών διλημμάτων που αποτελούν τον καταστατικό χάρτη της ηθικής διάστασης. Διαφορετικά από τη φρόνηση, που συνίσταται στην επιλογή πρόσφορων μέσων για την επιδίωξη σκοπών που υπηρετούν το προσωπικό συμφέρον, η ηθικότητα λειτουργεί όπως το φροϋδικό «υπερεγώ»27. Αποτελεί σύστημα καταδίκης ορισμένων ενεργειών που βλάπτουν την κοινωνία, κοινωνικό εργαλείο και στρατηγική για την αποτελεσματικότητα του επικοινωνιακού λόγου.

Το ηθικό, σε ουδέτερη σημασία ως ηθική σκοπιά, αντιδια- στέλλεται τόσο από το αισθητικό, το θρησκευτικό, το πολιτικό, κ.λπ., διαφορετικές δηλαδή ομιλιακές πράξεις και μορφές ζωής, όσο και από το εξω-ηθικό (amoral) και το μη ηθικό (non- moral, unmoral), τις περιοχές της φρόνησης, της ετικέτας, του νόμου, κ.λπ. Και με θετική σημασία, όταν το ηθικό ισοδυναμεί με το καλό και το σωστό, αντιδιαστέλλεται από το ανήθικο (immoral)28.

Η ηθική (ethics) ως κλάδος της φιλοσοφίας αποδίδεται καλύτερα με τον περιεκτικό όρο «ηθική φιλοσοφία» (moral philosophy), που περιλαμβάνει πρακτική ηθική και ηθική θεωρία ως σύστημα αρχών και γενικών προτάσεων από τις οποίες με παραγωγική διαδικασία προκύπτουν πράξεις και αποφάσεις. Ως είδος μετα-επιστήμης (meta-discipline) αντιδιαστέλ- λεται τόσο από τους λοιπούς παρεμφερείς κλάδους, ηθολογία, επιστήμη των ηθών, μεταφυσική των ηθών κ.λπ., όσο και από άλλους συγγενικούς, αξιολογία, φιλοσοφία της πράξης29, κ.λπ.

27. Βλ. Frankena, Ethics 7.28. Για την ορολογία βλ. Sahakian, ό.π. 2.29. Οι διακρίσεις αυτές αφορούν κυρίως τη γαλλική και τη γερμανική βι

βλιογραφία. Στον αγγλόφωνο κόσμο η αξιολογία συνδέεται αμεσότερα με την


Η ηθική φιλοσοφία αποτελεί, όπως ειπώθηκε, συστηματική μελέτη του ηθικού φαινομένου και του γλωσσικού παιγνιδιού που το εκφράζει με κριτικό ή εποικοδομητικό χαρακτήρα. Αρχικά, και σχεδόν με μερικές εξαιρέσεις ως τις αρχές του αιώνα μας, η ηθική φιλοσοφία συνιστούσε «πρακτική επιστήμη» ή δραστηριότητα με σκοπό να καθορίσει το έσχατο αγαθό και να δείξει το δρόμο γι’ αυτό, να απαντήσει στοχαστικά στο ερώτημα «τι πρέπει να κάνουμε», να βελτιώσει τον άνθρωπο ηθικά και είτε να τον κάνει ευτυχισμένο είτε να τον κάνει άξιο της ευτυχίας.

Η παραδοσιακή ηθική φιλοσοφία ήταν κυρίως κανονιστική (normative). Προσπαθούσε να συστηματοποιήσει τις κοινές ηθικές ενοράσεις, να επινοήσει ή να ανακαλύψει ηθική γνώση, να ιεραρχήσει τις αρετές, να συνδιαλλάξει τον εγωισμό με τον αλτρουισμό, να καθορίσει και να δικαιώσει τις έσχατες αρχές της ηθικής και τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης, να οριοθετήσει τις ηθικές υποχρεώσεις, και γενικώς να ερευνήσει το καλό και το κακό καθαυτά και για τις συνέπειές τους. Στα πλαίσιά της διαμορφώθηκαν πολλές ηθικές θεωρίες, μονιστικές και πλουραλιστικές, μεταφυσικές και φυσιοκρατι- κές, σχετικιστικές και απολυτοκρατικές, αυτοσυντηρησιακές και αλτρουιστικές, πραγματιστικές, συνεπειοκρατικές και «κινητροκρατικές», ηδονιστικές και αρεταϊκές, όσο δύσκολη κι αν είναι η ταξινόμησή τους λόγω πολλών και διαφορετικών κριτηρίων.

Σημαντικότερες από τις θεωρίες αυτές και διαρκέστερες

ηθική. Βλ. σχετικά Gerald F. Gaus, Value and Justification, Cambridge U.P. 1990,13-15.


σε ποικίλες παραλλαγές υπήρξαν οι ^εοντολο^ακέτ και οι τελεολογικές, με επικρατέστερες ανάμεσα τους τη δεοντοκρατική ηθική του Kant και τον κανονικό και πραξιακό ωφελιμισμό (act και rule utilitarianism) των Bentham, Mill και άλλων συγχρόνων ωφελιμιστών. Οι δεοντοκρατικές εστιάζονται στη μορφή της πράξης, οι παλαιότερες θεωρούν το καθήκον βάση της ηθικής, γιατί μερικές πράξεις είναι ενορατικά υποχρεωτικές άσχετα από τις συνέπειές τους, και κηρύσσουν την αυτονομία της ηθικής. Οι τελεολογικές, επικεντρώνοντας την αξία στο σκοπό της ποάξικ, αξιολογούν την πράξη από τις συνέπει- ές της, δηλαδή από εξω-ηθικούς παράγοντες, όπως οι προτιμήσεις, η ικανοποίηση, η ευτυχία, η ευχαρίστηση, το αγαθό, κ.λπ. Οι δεοντοκρατικές υποδιαιρούνται ανάλογα με την έμφαση που δίνουν στη μοοφή ή το περιεχόμενο της πράξης, στην πράξη ή σε κανόνες, έχουν κεντρική έννοια τα ορθό )ίαι όχι το αγαθό, τονίζουν την ηθική υποχρέωση ή τα ηθικά δικαιώματα και είναι κυρίως ενορατικές. Οι τελεολογικές ανάλογα με γενικές ή ατομικές εκτιμήσεις, με βάση τις πράξεις ή γενικούς κανόνες ως πηγές γενικής ωφέλειας, επικεντρώνονται στο αγαθό και στο σκοπό (τέλος) και είναι κυρίως φυσιοκρα- τικές.

Καίτοι θεωρητικά ζητήματα συναντάμε ήδη στον Αριστοτέλη και σπουδαία μεταηθικά προβλήματα, όπως το πρόβλημα της μετάβασης από το «είναι» στο «πρέπει» ή από γεγονότα σε αξίες τέθηκαν από τον Hume, τον Kant και τον Sidgwick, παλαιότερα πάντως πρακτικά και θεωρητικά θέματα δεν διαχωρίζονταν στεγανά και η κανονιστική ηθική ήταν θεωρητική και πρακτική συγχρόνως. Από τις αρχές, αλλά ιδιαίτερα κατά το δεύτερο τρίτο του αιώνα μας, η ηθική φιλοσοφία έδωσε σχεδόν αποκλειστική έμφαση στη σημασιολογική και λογική


ανάλυση των ηθικών όρων και κρίσεων, και έγινε θεωρητική ηθική, αναλυτική ή κριτική ηθική, ή μεταηθική. Από τότε διαχωρίστηκε ο λόγος (discourse) της κανονιστικής ηθικής, πρακτικής κυρίως υφής, ως λόγος πρώτης τάξης (first order discourse) από τον κριτικό λόγο δεύτερης τάξης, που ανήκει σ’ ένα ανώτερο λογικά τΰπο, προϋποθέτει ουδετερότητα σε ουσιαστικά ηθικά θέματα και τελικά ανάγεται σε σημασιολογία, επιστημολογία και λογική της ηθικής. Ο πρώτος τύπος εκφράζει τον ηθικό στοχασμό του κοινού ανθρώπου, του πολιτικού ηγέτη ή του ιεροκήρυκα και ο δεύτερος %ύ> λόγο του ηθικού φιλοσόφου, του θεωρητικού της ηθικής. Ο πρώτος απαντά σε προβλήματα ηθικής πρά|ης, ο δεύτερος σε σημασιολογικά, λογικά, επιστημολογικά και εννοιολογικά θέματα, κάνει δηλαδή μεταηθική. Ένας φιλόσοφος30 διέκρινε πρόσφατα τρία επίπεδα του ηθικού λόγου: το πράττειν, το στοχασμό πάνω στο πράττειν και το φιλοσοφείν. Στο πρώτο κινείται ο πράττουν, όταν απαντά στο ερώτημα «τι να κάνω», όχι απαραίτητα με ηθικές κατηγορίες. Στο δεύτερο ο ηθικολόγος που διερω- τάται στα πλαίσια της ηθικής για το «τί πρέπει κάποιος να κάνει» και στο τρίτο ο ηθικός φιλόσοφος που προβληματίζεται με τις κρίσεις του ηθικολόγου. Η σκέψη του ως «σκέψη για τη σκέψη» είναι πέρα από την ηθική συνείδηση και τα προβλή- ματά της, ανήκει σ’ ένα «μετα-αντικείμενο» πιο πάνω από όσους πράττουν και κρίνουν από ηθική σκοπιά, στη «φιλοσοφία του ορθού και του μη ορθού». Τα τρία αυτά επίπεδα αντιπροσωπεύουν την περιοχή της πράξης ή την κανονιστική ηθική, τη μεταηθική σε στενή έννοια και τη μεταηθικότητα (meta

30. Βλ. Bertrand Mayo, The Philosophy of Right and Wrong, London, Routledge 1986,5-17:8-9.


morality)31 ή τη μεταηθική σε ευρεία έννοια που δεν ασχολεί-.. JIJIIII I Γ WmwjwuWi \pl «■»'!■ ■ ΜΗΊΙίι'—"Γ**** *** Λ

ται μόνο με εννοιολογικά και σημασιολογικά θέματα όπως η τυπική μεταηθική, αλλά γενικώς με τη χαρτογράφηση της περιοχής της ηθικής, με τη φΰση και αναγκαιότητα της ηθικότητας, με τη θεμελίωση τών ηθικών αρχών και την υποστήριξη με σοβαρούς λόγους (good reasons) των ηθικών κρίσεων. Ασχολείται δηλαδή κριτικά με όλο το φάσμα της ηθικής σκοπιάς και το πάντα καίριο ερώτημα «γιατί να είμαι ηθικός». Επικρατέστερη πάντως είναι η διάκριση ανάμεσα στην κανονιστική, την περιγραφική (εμπειρική έρευνα της ηθικής συμπεριφοράς) και την καθαυτό ηθική ή μεταηθική, μ’ ένα ηθικό λόγο πρώτης και δεύτερης τάξης, μολονότι και η ιεράρχηση αυτή ατόνησε με τη διακήρυξη της πολλαπλότητας των προτάσεων από τον ύστερο Wittgenstein και την αυτονομία και ισοτιμία του λόγου στα πλαίσια κάθε γλωσσικού παιγνιδιού 32.

Η έρευνα στην περιγραφική ηθική μπορεί κάτω από ορισμένες συνθήκες να οδηγήσει σε συμπεράσματα σχετικά με το νόημα των ηθικών όρων, δηλαδή στη μεταηθική, κι αυτή με τη σειρά της στην κανονιστική ηθική. Ιστορικά προηγείται η κανονιστική ηθική αλλά λογικά η μεταηθική, γιατί η αποσαφήνι

31. Για τον όρο βλ. Mayo, ό.π. 7, όπου «meta-moral» είναι κάτι ευρΰτερο από «metaethic». Πρβλ. Frankena, “Must Morality have an Object?”, The Monist 83 (1980) 3-26. Γενικότερα ωστόσο χρησιμοποιείται ο όρος «μεταηθική» σε στενή και ευρεία έννοια. Για διαφορετικές διακρίσεις βλ. R.M. Hare, “Ethics” στον τόμο του J.O. Urmson (Ed.), The Concise Encyclopedia of Western Philosophy and Philosophers, London 19752 98-106, αναδημοσιευμένο στη συλλογή του Essays on the Moral Concepts. Πρβλ. Ρήγου, ό.π. 11-13,104 για τη μεταηθική ως «μεταστοιχείωση αξιών».

32. Ό.π. §24. Πρβλ. και σ. 279.


ση των εννοιών αποτελεί προϋπόθεση κάθε ηθικού συστήματος.

Σήμερα γίνεται και πάλι λόγος για μια ηθική με περιεχόμενο ή ουσιώδη (substantive) ηθική η οποία, παράλληλα με θέματα μεταηθικότητας, επαναφέρει την προβληματική της κανονιστικής ηθικής και προσεγγίζει την πρακτική και την εφαρμοσμένη ηθική. Δεν ανάγεται πια η ηθική σε σημασιολογία και λογική της γλώσσας της ηθικής, αλλά προβληματίζεται με τη φύση του «ηθικού» και τη θεμελίωση της ηθικής, με τη σχέση της ηθικής με την ορθολογικότητα. Αναζητεί κάποια αντικειμενικότητα όχι τόσο σε συνάρτηση αληθειακών όρων, όσο με βάση μια νέα αντίληψη ηθικών γεγονότων που μπορούν να στηρίξουν κάποιο ηθικό ρεαλισμό, αλλά και με έμφαση στη διυποκειμενικότητα και τη συμβολαιοκρατία που μπορούν να της διασφαλίσουν κάποιο είδος συναίνεσης. Ακόμη, ενώ με εξαίρεση την αρχαία ελληνική ηθική, κεντρική έννοια της παραδοσιακής ηθικής υπήρξε το καθήκον, η ηθική υποχρέωση, στην εποχή μας αρχίζει να κερδίζει έδαφος μια ηθική που βασίζεται στα δικαιώματα σε διάφορες παραλλαγές33. Ο σεβασμός στα ηθικά δικαιώματα του ανθρώπου τείνει να υποκα- ταστήσει τη συγγενική οικουμενική αρχή του «χρυσού κανόνα», που αποτελεί ως ένα σημείο ηθική ενόραση, θεμελιακή για την καντιανή «κατηγορική προστακτική». Μια ηθική θεωρία δικαιωμάτων θεωρείται σήμερα ότι έχει πολύ περισσότερα πλεονεκτήματα από μια θεωρία καθηκόντων για πολλούς

33. Βλ. Alan Gewirth, The “Epistemology of Human Rights” στον τόμο της Ellen Frankel et alii (Eds.), Human Rights, Oxford, Blackwell 1984,1-24, M. Conche, Lefondement de la morale, Paris, Megare 1982, 9-10, Mackie, “Can there be a Right-Based Moral Theory?” στον τόμο του Jeremy Waldron (Ed.), Theories of Rights, Oxford U.P. 1984 και του ίδιου, Liberal Rights, Oxford U.P. 1994.


λόγους. Δεν βλέπει την ηθικότητα μόνο η κυρίως ως αυτοπε- ριορισμό και καταστολή των ανθρώπινων φυσικών τάσεων όπως σε μεγάλο βαθμό η κλασική δεοντολογία, αλλά και ως ευόδωση και πραγμάτωσή τους, με κάλυψη βασικών συμφερόντων, αναγκών και μετα-αναγκών, προσεγγίζοντας έτσι και τις θεωρίες αυτοσυντήρησης και αυτοπραγμάτωσης, και ως ένα σημείο ίσως και κάποιες μη ανασταλτικές ατομικών επιδιώξεων τελεολογικές θεωρίες. Μια ηθική με βάση τα δικαιώματα και όχι τα καθήκοντα ή τους σκοπούς έχει κυρίως συμ- βολαιοκρατικό (contractarian) χαρακτήρα. Και με την κοινή αποδοχή που συνεπάγεται η θεσμοθέτηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων στον αιώνα μας διασφαλίζεται το αίτημα της αντικειμενικότητας έστω ως διυποκειμενικότητας, με βάση μια αμοιβαία συμφωνία ελεύθερων και ηθικά και τυπικά ίσων έλλογων υποκειμένων, πολύ περισσότερο γιατί τα δικαιώματα συνεπάγονται αρκετά συσχετικά καθήκοντα. Από τις ηθικές αρετές δίνει έμφαση στη δικαιοσύν^^ου σήμερα βρίσκεται στο προσκήνιο της ηθικής και τείνει να καλύψει σε μεγάλη έκταση την ηθικότητα ως αρχή κατανομής δικαιωμάτων και καθηκόντων.

Μια περιεκτική πραγμάτευση της ηθικής στην εποχή μας προσκρούει σε ιδιάζουσες δυσκολίες, ίσως μόνο λανθάνουσες στην προηγούμενη γενιά, όπου ιδιαίτερα στη χώρα μας ο νεοκαντιανισμός και η γερμανική κυρίως αξιολογία έκαναν το ηθικό τοπίο πιο σταθερό. Μετά τον υπαρξισμό, την ψυχανάλυση, το μαρξισμό, την κριτική θεωρία, το στρουκτουραλισμό, την επικράτηση της Ανάλυσης με τη «γλωσσική στροφή» που κατέληξε στη μεταηθική και τη μετα-αναλυτική φάση, ένα απέραντο δάσος προτάσεων και ιδεών κρύβουν τα δέντρα που θα μπορούσαν να δώσουν το στίγμα του παρόντος της ηθικής πιο αντι


προσωπευτικά. Τα θρυλοΰμενα μάλιστα για κρίση της ηθικής φιλοσοφίας, για σημασιολογική αναστάτωση του ηθικού μας λεξιλογίου, για τον αποσπασματικό χαρακτήρα εννοιολογικών σχημάτων που επιβιώνουν από ποικίλα ρεύματα του παρελθόντος έξω από τα σημασιολογικά και πραξιολογικά τους συμφραζόμενα, οδηγώντας σε μια ηθική αναρχία και πολιτισμική βαρβαρότητα34, όσο υπερβολικά και αν είναι με το ουτοπικό κήρυγμά τους για μια σωτήρια της ηθικής επιστροφή σε κάποια «αριστοτελική παράδοση των αρετών» σε κοινοτιστικά πλαίσια, αλλά και ασυμβίβαστα με την εκρηκτική άνθηση τόσο της «μικρο-ηθικής» όσο και της «μακρο-ηθικής», οπωσδήποτε αποτελούν τροχοπέδη για κάθε παραδοσιακού τύπου πραγμά- τευση της ηθικής. "Υστερα από 25 περίπου αιώνες συνεχούς προβληματικής κανένα κανονιστικό ηθικό σύστημα δεν επικράτησε για πολύ και δεν υπάρχει «αρχιμήδειο σημείο», όπως ειπώθηκε, για κάποιο ενιαίο χαρακτηρισμό της ηθικής. Τόσο η φύση όσο και ο σκοπός και η εμβέλειά της εξακολουθούν να αποτελούν κέντρα διχογνωμιών35. Σήμερα, η ποικιλία, η ετερο- γένεια και η πολυπρισματικότητα της ηθικής είναι χωρίς προηγούμενο στην πράξη και τη θεωρία.

Αξίζει ωστόσο να σημειωθεί ότι, καίτοι δεν παραθεωρεί- ται η εσωτερική διάσταση της ηθικής ως προσωπική επιλογή αρχών και προτύπων, ακόμη ως πνευματική υγεία και ισορροπία36, όμως στις μέρες μας, και μάλιστα λόγω της «κοινωνιολογικής στροφής» της φιλοσοφίας, τείνει να επιτευχθεί μια συμφιλίωση της Moralitat και της Sittlichkeit με έμφαση στην

$

34. Βλ. MacIntyre, After Virtue 2-5.35. Βλ. Ν. Cooper, ό.π. 3 επ.36. Βλ. John Wilson, A Preface to Morality 22-23. Πρβλ. Norman, ό.π. 247-252.


κοινωνική και θεσμική διάσταση και πραγματιστική υφή. Αναγνωρίζεται η λειτουργικότητα των ηθικών κρίσεων πέρα από τυχόν θεώρησή τους ως συναρτήσεων αλήθειας και ψεύδους, και η ηθική συνήθως αντιμετωπίζεται ως επινόηση, όργανο και στρατηγική για τη λύση κοινωνικών συγκρούσεων και την επίτευξη κοινωνικής αρμονίας37. Και τόσο ο μετα-βιτ- γκενσταΐνικός ηθικός ρεαλισμός38, όσο και η ηθική του ελεύθερου και αβίαστου επικοινωνιακού λόγου39, με την έμφαση στη «σιωπηρή συγκατάθεση» μιας διυποκειμενικής συμφωνίας, βλέπουν την ηθικότητα ως αναπόδραστο κοινωνικό θεσμό, ανάλογο με τη γλώσσα, με την «κανονιστικότητα» (nor- mativity) εγγενή στις κοινωνικές πρακτικές40.

Η επικρατέστερη σήμερα διχογνωμία στην περιοχή της^ ηθικής φιλοσοφίας είναι ανάμεσα στις θεωρίες που δέχονται ότι υπάρχει ηθική γνώση και αλήθεια, δηλαδή ότι οι αποφάνσεις της ηθικής είναι αληθείς ή ψευδείς (cognitivism), και στις θεωρίες που δεν παραδέχονται ηθική γνώση (non-cognitivism) αλλά πιστεύουν ότι οι ηθικές αποφάνσεις εκφράζουν συναισθήματα, στάσεις ή πρακτικές επιταγές, είναι δηλαδή «εκφρασιακές» (expressivist). Οι γνωσιοκρατικές θεωρίες διακρίνονται κυρίως σε ενορατικές είτε του αγαθού (Moore)

37. Βλ. Frankena, Ethics 6 επ. Πρβλ. Kupperman, ό.π. 4-7,13-16.38. Βλ. Sabina Lovibond, Realism and Imagination in Ethics, Oxford, Blackwell

1983.39. Βλ. Habermas, παραπάνω υποσ. 18.40. Βλ. Wittgenstein, Φιλοσοφικές Έρευνες Ι§2, 12, 199, 202, 217, 219, 222, 269,

275. Πρβλ. Myrto Dragona-Monachou, “Wittgenstein, Justice and the Practice of Rights”, Proceedings of the 14th International Wittgenstein Symposium, Wien 1990, 322-325 και εκτενέστερη παραλλαγή της ανακοίνωσης “Ο Wittgenstein, η δικαιοσύνη και η πρακτική των δικαιωμάτων”, Συμπόσιο Wittgenstein (Γ. Τζαβάρας επ.), Αθήνα, Δωδώνη 1991,105-117.


είτε του καθήκοντος (Ross-Prichard) και σε φυσιοκρατικές, παλαιές και σύγχρονες, σε ποικίλες παραλλαγές. Ανάμεσα τους μπορούν να καταταγούν οι θεωρίες των «επαρκών εξηγήσεων» (good reasons approaches) των ηθικών κρίσεων με κυριότερο εκπρόσωπο τον Toulmin.

Στα πλαίσια της προβληματικής αυτής που επικεντρώνεται στον προτασιακό ή μη χαρακτήρα των ηθικών κρίσεων, στο απόλυτο ή μη κύρος των ηθικών αξιών, στην αποδοχή ή όχι ηθικών γεγονότων, στην αυτονομία ή την αντικειμενικότητα της ηθικής κ.λπ., που σε μεγάλο μέρος ανήκει στη μεταηθική στην ευρύτερη έννοια και τη μεταηθικότητα παρά στην κανονιστική ηθική, έχει ακόμη ενδιαφέρον μια σύντομη επισκόπηση των σημαντικότερων γύρω από τα θέματα αυτά αντιλήψεων: του ηθικού υποκειμενισμού, σκεπτικισμού και σχετικισμού, και του ηθικού αντικειμενισμού ή, όπως πιο πρόσφατα καθιερώθηκε να λέγεται, του ηθικού ρεαλισμού που συζητεί- ται σύντονα τον τελευταίο καιρό 41.

Ηθικός υποκειμενισμός είναι η άποψη κατά την οποία οι ηθικές κρίσεις για πράξεις και ανθρώπους δεν ανταποκρίνο- νται σε ηθικά κατηγορήματα, αξίες ή ποιότητες που υπάρχουν αντικειμενικά, αλλά συνίστανται σε αντιδράσεις, συναισθήματα, στάσεις και γενικεύσεις επιδοκιμασίας ή αποδοκιμασίας του κρίνοντος υποκειμένου. Και κατά το μεταηθικό υποκειμενισμό, οι ηθικές αποφάνσεις αποτελούν αυτοβιογραφικές δηλώσεις στάσεων και συναισθημάτων.

41. Βλ. σχετικά άρθρα στην Encyclopedia of Philosophy (Paul Edwards, Ed.) New York - London, Macmillan 1972 (1967). Πρβλ. Frankena, Ethics, passim για διαφορετικές διακρίσεις και Howard Kainz, Ethics in Context, London, Macmillan 1988,4-5.


Ηθικός σχετικισμός είναι γενικώς η άποψη κατά την οποία δεν υπάρχουν καθολικά κριτήρια για το ορθό και το μη ορθό, το καλό και το κακό κ.λπ., αλλά η ηθική αξιολόγηση είναι συνάρτηση ατομικών, κοινωνικών και πολιτισμικών παραγόντων, ώστε αρχές και αξίες να συγκρούονται θεμελιακά. Υπάρχουν αρκετές μορφές και τύποι σχετικισμού, κυριότεροι από τους οποίους είναι ο περιγραφικός, ο κανονιστικός και ο μεταηθικός. Κατά το μεταηθικό σχετικισμό, δεν είναι δυνατή μια σωστή μέθοδος αξιολόγησης ούτε μια σωστή μέθοδος ηθικής συλλογιστικής γενικά αποδεκτή, δηλαδή δεν υπάρχουν αντικειμενικά έγκυρες διαδικασίες για τη δικαίωση ενός ηθικού κ ^ σ υ γ κ ρ ι τ ι κ ά με κάποιον άλλο, καίτοι ο πρώτος μπορεί να είναι καλύτερος.

Ο ηθικός υποκειμενισμός και ο ηθικός σχετικισμός αντι- διαστέλλονται από τον ηθικό ορθολογισμό, την ηθική απο- λυτοκρατία, τον ηθικό ιδεαλισμό και τον ηθικό ρεαλισμό. Ο ηθικός ορθολογισμός έχει ως βάση αυτονόητες γενικές ηθικές αρχές, αλλά πιο επίκαιρος σήμερα είναι ο ηθικός ρεαλισμός, ένα φιλόδοξο πρόγραμμα που σε γενικές γραμμές υποστηρίζει ότι η αλήθεια των ηθικών αποφάνσεων είναι ανεξάρτητη από τα πρόσωπα, τον τόπο και το χρόνο, αλλά και από τα \ιέ- σα που διαθέτουμε για να τη γνωρίσουμε.

Ηθικός ρεαλισμός ειδικότερα είναι η άποψη κατά την οποία υπάρχουν ηθικά γεγονότα τα οποία μπορούμε να ανα- καλύψουμε και τα οποία συνιστούν αντικειμενικούς ^^γορς πράξης. Πρόκειται για μια σημασιολογική θέση για τη φύση της αλήθειας και την υπέρβασή της από τις αναγνωριστικές μας ικανότητες, που συναρτάται είτε με την αντικειμενικότητα είτε με την ανεξαρτησία από νοητικά γεγονότα. Οι ηθικοί ρεαλιστές δέχονται την ηθική γνωσιοκρατία και υποστηρίζουν


ένα είδος «θεωρίας επιτυχίας» (success theory), σε αντιδιαστολή με τη «θεωρία της πλάνης» (error theory) που δέχονται οι αντι-ρεαλιστές. Μερικοί θεωρούν τα ηθικά κατηγορήματα είδος «δευτερευουσών ποιοτήτων» με ανεξάρτητη από τα υποκείμενα ύπαρξη. Έχουν προταθεί ποικίλοι τύποι ηθικού ρεαλισμού που ακόμη προκαλούν αρκετές, αντιδράσεις, όσο ριζικό κι αν είναι το αίτημα της αντικειμενικότητας του ηθικού λόγου (discourse).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΑΔΡΟΜΗ

ΣΤΟΝ ΑΙΩΝΑ ΜΑΣ ΣΥΝΤΕΛΕΣΤΗΚΕ, όπως είπαμε, μια «επανάσταση στην ηθική θεωρία» με κΰριο άξονα την κριτική της παράδοσης, την απαξίωση της διαχρονικής μελέτης της ηθικής και την εμπλοκή με σημασιολογικά, επιστημολογικά και λογικά προβλήματα. Σήμερα η κίνηση αυτή μας φαίνεται πολύ λι- γότερο επαναστατική απ’ όσο πιστευόταν λίγο παλαιότερα. Αρκετά παραδοσιακά σχήματα επανέρχονται στο προσκήνιο με αναβίωση κάποιων μορφών κανονιστικής ηθικής, με επικέντρωση της ηθικής στις αρετές, με την κίνηση του νεο-αριστο- τελισμού και με την επανεκτίμηση του σωκρατικού διαλόγου1.

Μια σύντομη αναδρομή λοιπόν στην ιστορία του ηθικού στοχασμού που αρχίζει να αποτελεί και πάλι αντικείμενο μελέτης, παρά τους κινδύνους που εγκυμονεί ο συνοπτικός και επιλεκτικός χαρακτήρας της, είναι ίσως χρήσιμη στο γενικό αναγνώστη και για την εκτίμηση της κριτικής των παραδοσιακών θεωριών που άσκησαν οι σύγχρονοι φιλόσοφοι, αλλά και για την πληρέστερη αποτίμηση της πιο πρόσφατης «ουσιώδους» ηθικής φιλοσοφίας. Μεγαλύτερη σχετικώς έκταση θα δοθεί στην επισκόπηση της αριστοτελικής ηθικής και σε μικρότερη κλίμακα της στωικής. Στον Αριστοτέλη συναντάμε την πρώτη συστηματική πραγμάτευση της ηθικής, ενώ το αίτη-

1. Από τον Κικέρωνα εξάλλου καθιερώθηκε η άποψη ότι ο Σωκράτης κατέβασε τη φιλοσοφία από τον ουρανό στη γη (Tusc. Disp. V 4,10).


μα της αναβίωσής του του έδωσε σημαντική επικαιρότητα. Και στους Στωικοΰς βρίσκουμε πλήρως διαμορφωμένες αρκετές αξιόλογες ηθικές κατηγορίες και τεχνικές έννοιες, που άσκησαν διαπλαστική επίδραση στις απαρχές των νέων χρόνων και έκαναν σύγχρονους ιστορικούς της ηθικής φιλοσοφίας να αναγάγουν σ’ αυτούς την επινόηση της ηθικής διάστασης με τη νεότερη έννοια2. Από τους λοιπούς ηθικούς φιλοσόφους και τις θεωρίες τους θα τονισθούν τα σημεία που διατηρούν φιλοσοφικό και όχι μόνο ιστορικό ενδιαφέρον, και κατά προτίμηση αν όχι κατ’ αποκλειστικότητα η επισκόπηση των νεοτέρων χρόνων θα περιορισθεί στην αγγλική ηθική φιλοσοφία3.

2. Βλ. Donagan, ό.π. 7 επ. Ο Nelson, λ.χ., αρχίζει με τον Επίκτητο.3. Όπως είναι φυσικό, στην επισκόπηση αυτή για λόγους οικονομίας η βιβλιο

γραφία θα είναι περιορισμένη. Πρόκειται για μια προσωπική εκτίμηση και επιλογή με βάση το διαρκές φιλοσοφικό και όχι μόνο το ιστορικό ενδιαφέρον των σημαντικότερων σταθμών του ηθικού στοχασμού στην ιστορική του πορεία. Τα κυριότερα γενικά βοηθήματα που συμβουλεύτηκα είναι τα εξής: Pamela Huby, Greek Ethics, London, Macmillan 1967, Leon Robin, La morale antique, Paris, Alcan 1938, Alasdair MacIntyre, A Short History o f Ethics, New York, Macmillan 1966, Chaim Perelman, Introduction historique a la philosophie morale, Bruxelles, Editions de l’Universite de Bruxelles 1980, H. Sidgwick, Outlines o f the History o f Ethics, London 1886, Norman, ό.π., Monro, ό.π., Martha Nussbaum, The Fragility o f Goodness, Cambridge U.P. 1988, Razier Abelson, “History of Ethics”, Encyclopedia o f Philosophy II 81-117, Cavalier, ό.π., Christopher Rowe, An Introduction to Greek Ethics, London, Hutchinson 1976, John Ferguson, Moral Values in the Ancient World, New York 1977, Θεόφιλου Βορέα, Ηθική, Αθήνα 1957, William Prior, Virtue and Knowledge: An Introduction to Ancient Greek Ethics, London, Routledge 1991, Ε. Μουτσοπούλου, Η πορεία του πνεύματος: Αι αξίαι, Αθήναι 1977 και Ethics 105 (1995) Symposium on Ancient Ethics.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΑΔΡΟΜΗ 67

X Η ηθική της Α ρχαϊκής και Κλασικής εποχής

Ο ελληνικός ηθικός στοχασμός αποτελεί τη μόνη εξω-χρι- στιανική καταβολή της Δυτικής ηθικής σκέψης. Η ηθική φιλοσοφία, όπως και η φιλοσοφία γενικά, θεμελιώθηκε από τους Έλληνες, όταν ο πολιτισμός της τιμής και της «αιδούς» με τις ανταγωνιστικές αξίες του άρχισε να δίνει τη θέση του στον πολιτισμό της «δίκης» και τις συνεργασιακές αξίες με την αφύπνιση της ηθικής ευθύνης και τον κλονισμό της θεονομι- κής ετερονομίας4.

Η ελληνική ηθική σκέψη και πρακτική, ωστόσο, που επιτομή της μπορεί να θεωρηθεί η αριστοτελική ηθική φιλοσοφία, είναι αρκετά ξένη στο νεότερο ηθικό στοχασμό με τις ιουδαϊκο-χριότιανικές καταβολές του. Αρκετές διανοητικές και «ηθικές» αρετές, όπως η «τέχνη», η «ελευθεριότητα», η «μεγαλοπρέπεια», η «μεγαλοψυχία» και άλλες δεν βρίσκουν ιδιαίτερη θέση στη νεότερη και στη σύγχρονη αρετολογία. Και οι θεμελιώδεις ηθικοί όροι «αγαθό», «καλό», «αρετή», «δικαιοσύνη» κ.λπ., παρά την αδιάσπαστη χρήση τους από την ομηρική σχεδόν εποχή, έχουν υποστεί σημαντικές σημασιολο- γικές μεταβολές ανάλογα με τις κοινωνικές μορφές και αξίες στις οποίες ήταν «ενσωματωμένες», ώστε δύσκολα να εκφράζουν το αρχικό νόημά τους5. Οι έννοιες της ηθικής υποχρέωσης, πολλά ηθικά διλήμματα, η επιταγή «το καθήκον για το καθήκον», η αυτονομία του ανθρώπινου προσώπου, η ηθική

4. Βλ. A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon 1962. Πρβλ. Cairus Douglas, Aidos, The Psychology o f Ethics o f Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon 1993.

5. MacIntyre, A Short History o f Ethics 1 επ.


ισότητα των ανθρώπων* η αξία του ανθρώπου ως ανθρώπου με ηθικά δικαιώματα και άλλες σχετικές κατηγορίες είναι σχεδόν ξένα στον ελληνικό στοχασμό6. Αλλά ακριβώς επειδή πολλές από τις κατηγορίες αυτές, καθώς έχουν απογυμνωθεί από τα πολιτισμικά και κοινωνικά τους συμφραζόμενα, ελάχιστα εκφράζουν, σύμφωνα με κάποιους στοχαστές, το σύγχρονο άνθρωπο, αρκετές ενοράσεις της ελληνικής ηθικής φιλοσοφίας ήλθαν και πάλι στο προσκήνιο και πρόσφατα προτά- θηκαν, όπως είπαμε, ελληνικά πρότυπα ηθικής αξιολόγησης και συμπεριφοράς7.

Η ελληνική φιλοσοφική ηθική τυπικά αρχίζει με τους σοφιστές και τον Σωκράτη, που πρώτος λέγεται ότι έκανε λόγο μόνο για τα «ηθικά». Τούτο δεν σημαίνει ότι δεν προϋπήρχε μια λαϊκή, κοινωνική ή και προσωπική ηθική, ούτε ότι δεν ανευρίσκονται σπέρματα ηθικού προβληματισμού στους προγενέστερους φιλοσόφους και ποιητές8. Στο ομηρικό, στο ησιόδειο και γενικά στο αρχαϊκό λεξιλόγιο ανιχνεύονται συστήματα αξιών και κώδικες ορθής συμπεριφοράς. Αλλά και στους προ- σωκρατικούς φιλοσόφους, όπως και στους τραγικούς ποιητές, βρίσκουμε σπέρματα ηθικής φιλοσοφίας. Ο Ησίοδος και οι λυρικοί ποιητές θεματοποιούν όχι εντελώς προφιλοσοφικά την έννοια της δικαιοσύνης9. Συστηματικά πάντως ο ηθικός προβληματισμός κάνει αισθητή την παρουσία του, όταν οι πα

6. Βλ. J.M. Rist, Human Value: Λ Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden, Brill 1982.

7. Βλ. MacIntyre, After Virtue και όλη την κίνηση του νεο-Αριοτοτελισμού. Πρβλ. Williams, Ethics and the Limits o f Philosophy 117.

8. Βλ. Prior, ό.π. 5-37.9. Βλ. Eric A. Havelock, The Greek Concept o f Justice: From its Shadow in Homer

to its Substance in Plato, Harvard U.P. 1978,12,173-79,201-285.


ραδεδεγμένες άξιες γίνονται αβέβαιες και ασταθείς, όταν η στερεότητα των ρυθμιστικών αρχών της κοινότητας εμφανίζει ρωγμές, όταν το αυτονόητο των προτύπων συμπεριφοράς κλονίζεται και όταν οι λέξεις αρχίζουν να χάνουν το δεδομένο νόημά τους. Τούτο συνέβη την εποχή του ελληνικού αποικι- σμού και της ιστοριογραφίας μετά την αφυπνιστική για το ελληνικό πνεύμα γνωριμία με άλλους πολιτισμούς με τις δικές τους ηθικές και κοινωνικές αξίες, που σημασιοδοτεί αυτό που ονομάστηκε «Ελληνικός Διαφωτισμός»10.

Η αυτονόητη αντικειμενικότητα της θεονομικής και κοινοτικής ηθικής διασαλεύεται, η σχετικοκρατία εισβάλλει ακάθεκτη και ενεργοποιεί το φιλοσοφικό στοχασμό για την επινόηση νέων κριτηρίων αξιολόγησης και νέων αρχών ηθικής συμπεριφοράς. Έ να αίτημα δικαιοσύνης, κυρωμένο ορθολογικά, γίνεται αναπόφευκτο σε κάποιο στάδιο της πολιτισμικής εξέλιξης, για να θυμηθούμε τη διαμόρφωση της πλατωνικής Πολιτείας.

Έτσι, κάποιοι στοχαστές κατορθώνουν να εξαρθούν πάνω από τους ορίζοντες της κοινότητας και της παράδοσης και μέσα από τις κοσμολογικές αναζητήσεις τους και σε συνάρτηση με αυτές να στοχαστούν πάνω στην ανθρώπινη συμπεριφορά και τις αξίες με προσωπικότερα αλλά και καθολικότερα κριτήρια και να επιβάλουν την αρμονία και την τάξη που διαπίστωναν στη φύση και τον κόσμο και μέσα στο χάος της ανθρώπινης ψυχής, ή και αντίστροφα να μεταφέρουν στο σύμπαν την εσωτερική τάξη που είχαν από πριν ανακαλύψει μέσα τους11.

Τέτοιες απόπειρες ανάμεσα στους Προσωκρατικούς είναι

10. Βλ. Θεόφιλου Βέικου, Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός, Ιωάννινα 1978.11. Βλ. Θεόφιλου Βέικου, Οι Προσωκρατικοί, Αθήνα, ΟΕΔΒ 1985, 48 επ.


ευδιάκριτες ίσως στον Αναξίμανδρο, οπωσδήποτε στον Ξενο- φάνη, στους Πυθαγόρειους, στον Ηράκλειτο και στον Εμπεδοκλή και πιο απερίφραστα στον Δημόκριτο. Από τον Ηράκλειτο και τον Δημόκριτο άλλωστε άντλησαν αρκετές από τις αρχές τους (όχι μόνο της φυσικής φιλοσοφίας) τα μεγάλα ελληνιστικά ηθικά συστήματα των Στωικών και του Επίκουρου.

Η έννοια της δικαιοσύνης, που ίσως αποτελεί, όπως τονίστηκε, αφετηρία για την αφύπνιση της ηθικής συνείδησης και απαρχή ηθικής προβληματικής ήδη από τον Ησίοδο, είναι κεντρική στον Ηράκλειτο12. Και οι έννοιες της ηδονής και της «ευθυμίας», που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο συνδέθηκαν ανέκκλητα θετικά ή αρνητικά με την ηθική, είναι θεμελιώδεις στον Δημόκριτο. Σημαντικές φιλοσοφικά είναι και οι έννοιες της αρμονίας, του λόγου, της ομολογίας και του νόμου. Η σχέση αλλά και η αντιδιαστολή του νόμου με τη φύση από τους σοφιστές σημειώνει πιο απερίφραστα τη γενεαλογία της φιλοσοφικής ηθικής.

Ο Δημόκριτος, σύγχρονος των σοφιστών περισσότερο παρά των Προσωκρατικών, παρουσιάζει ένα σχεδόν οργανωμένο ηθικό σύστημα, αν είναι αυθεντικά τα ηθικά αποσπάσματα που του αποδίδονται. Η «ηθική» του μπορεί να χαρακτηρι- σθεί ως επιτομή της λαϊκής ηθικής της εποχής του. Παρά το γεγονός ότι θεωρείται πρόδρομος της «φυσιοκρατικής» ηθικής του ηδονισμού, όμως με την αναγνώριση της υπεροχής της ψυχής απέναντι στο σώμα και της σπουδαιότητας της αρετής, με τη συνάρτηση δικαιοσύνης και ευδαιμονίας και με άλλες

12. Βλ. Β 23, 28, 94,102 DK.


ενοράσεις σχετικά με την «ηθική γνώση» προανακρούει σε πολλά σημεία τη σωκρατική απάντηση στη σοφιστική13. Με την έγνοια του να απαλλάξει τους ανθρώπους από το φόβο των θεών και του θανάτου και με το δημοκρατικό πνεύμα του κινείται στο προοδευτικό κλίμα του σοφιστικού κινήματος που είχε αποφασιστική σημασία για τη διαμόρφωση μιας φιλοσοφικής ηθικής.

Με τους σοφιστές πραγματικά το οικοδόμημα του αρχαϊκού κόσμου και της ηθικής του αρχίζει την αυτοκριτική του. Οι έννοιες της φύσης και του νόμου, που με τον κοινό νόμο και λόγο ταυτίζονται στον Ηράκλειτο, διαχωρίζονται ριζικά και παραπέμπουν στη διάσταση υποκειμενικού-αντικειμε- νικού που πολώνει έκτοτε την ηθική φιλοσοφία. Ο αγνωστικι; σμός και ο σχετικισμός αρχίζουν να γίνονται φιλοσοφικές κατηγορίες. Είτε συντάσσονται με το νόμο (τη συμβατικότητα) είτε με τη φύση (την αντικειμενική αναγκαιότητα), οι σοφιστές κληροδοτούν στους μεταγενέστερους σπέρματα ηθικών θεωριών και εναύσματα κατεξοχήν ηθικών διερευνήσεων. Η αισιοδοξία τους για μια δημοκρατική συμμετοχή στα κοινά εκφράζεται με την πεποίθηση ότι η αρετή, ως πολιτική τέχνη και επιτυχής διεξαγωγή του «έργου» του ανθρώπου-πολίτη, είναι διδακτή, ένα πρόβλημα που βασάνισε τον Σωκράτη και απαντήθηκε ριζικά αλλά διαφορετικά από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Για τους «ανθρώπους του νόμου», όπως ο Πρωταγόρας, οι «ηθικές αρχές» αποτελούν συμβάσεις αποδεκτές από την κοινότητα για όσο διάστημα την εκφράζουν. Για τους «ανθρώπους της φύσης», όπως ο Αντιφών και ο Ιππίας,

13. Βλ. Huby, ό.π. 13-14.


αυθεντική πηγή ηθικής συμπεριφοράς είναι η φύση, περιοχή ελευθερίας και ισότητας. Ο νόμος άλλοτε τίθεται στην υπηρεσία του δυνατού (Θρασύμαχος) και άλλοτε του αδύνατου (Καλλικλής), οπότε το δίκαιο της φύσης είναι το δίκαιο του ισχυρού γιατί η φύση επιτάσσει ό,τι είναι προς το συμφέρον μας. Ο ανθρωποκεντρισμός του Πρωταγόρα και η διακήρυξη μέσα από το γνωστό πλατωνικό μύθο, ότι η «αιδώς» και η «δίκη» αποτελούν κοινή θεϊκή δωρεά στον άνθρωπο και προϋπόθεση για τη ζωή του στην κοινωνία, έχουν στην εποχή μας εκτιμηθεί ιδιαίτερα στα πλαίσια της κοινωνικής φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας της δικαιοσύνης και των δικαιωμάτων. Το σοφιστικό κίνημα υπήρξε εξαιρετικά γόνιμο θετικά και αρνητικά για πολλές ενοράσεις της ηθικής φιλοσοφίας όπως τη συναντάμε στον Σωκράτη και στον Πλάτωνα14.

Είναι γνωστές οι δυσκολίες για μια σχηματική προπαντός αποτίμηση της σωκρατικής ηθικής. Σύγχρονοι φιλόσοφοι αρχίζουν την προβληματική τους πάνω στην κανονιστική ηθική με τα ηθικά διλήμματα του Σωκράτη που σταχυολογούμε στον πλατωνικό Κρίτωνα15. Άλλοι16 ξεκινούν τη μεταηθική τους διε- ρεύνηση από τον πλατωνικό Ενθνφρονα, που αντιμετωπίζει το πρόβλημα αν αγαθό είναι αυτό που προστάζει ο θεός ή αν αυτό αποτελεί θεϊκή επιταγή επειδή είναι αγαθό καθαυτό. Αν και ο Σωκράτης δεν έδωσε απάντηση στα περισσότερα ηθικά ερωτήματα, είναι πριν από τον Moore ο σπουδαιότερος «ερω- τητής» στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας. Πρώτος ο Σωκρά

14. Βλ. G. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge U.P. 1981,101.15. Βλ. λ.χ. Frankena, Ethics 2-9, πρβλ. Prior, ό.π. 67 επ. και Sahakian, ό.π. 9-12.16. Βλ. λ.χ. για τον Wittgenstein στη συζήτηση που παραθέτει ο Friedrich Waiss-

mann, “Notes on Talks with Wittgenstein”, The Philosophical Review, 74 (1965) 15-16.


της αναζήτησε το νόημα ηθικών όοων. λ.χ. των αρετών: Τι είναι ανδρεία (Λάχης), τί είναι σωφροσύνη (Χαρμίδης), τί είναι οσιότητα (Ενθνφρων), τί είναι φιλία (Λνσις), τί είναι αρετή (Πρωταγόρας - Μένων), τί είναι δικαιοσύνη (Πολιτεία) κλπ., όπως γνωρίζουμε όχι μόνο από τον Πλάτωνα αλλά και από τον Ξενοφώντα. Απασχολούσαν, δηλαδή, τον Σωκράτη προβλήματα όπως πώς εννοούμε τις έννοιες 3του χρησιμοποιούμε, πόσο συνεπείς είμαστε στη χρήση τους, ποιά είναι τα κριτήρια σωστής εφαρμογής τους, πώς προχωρούμε από τα συγκεκριμένα σε γενικές αρχές, πώς αιτιολογούμε ορθολογικά τη συμπεριφορά κ.λπ. Η απροθυμία (;) του ή η στρατηγική του να μη δίνει θετικές τελικές απαντήσεις ερμηνεύεται από μερικούς σύγχρονους ίσως ως προϊδεασμός της δυσκολίας της μετάβασης από εμπειρικά, ηθικώς ουδέτερα, γεγονότα σε ηθικά συμπεράσματα ή ορισμούς, που αιώνες αργότερα έθεσε ο Hume.

Από τον Αριστοτέλη μαθαίνουμε ότι η σωκρατική συμβολή συνίσταται κυρίως στην εισαγωγή της επαγωγής και του «ορί- ζεσθαι καθόλου»17. Ακόμη, ότι ο Σωκράτης δεν χαρακτήριζε τις καθολικές έννοιες ως χωριστά είδη όπως ο Πλάτων και ότι θεωρούσε τις αρετές «επιστήμες» και «λόγους», κάτι με το οποίο ο Αριστοτέλης διαφωνούσε. Η θεμελιακή πρόσφατη μελέτη του G. Vlastos ανέδειξε τον Σωκράτη ως κατεξοχήν ηθικό φιλόσοφο και ειρωνευτή18, που προβληματίστηκε ιδιαίτερα για τη σχέση αρετής και ευ δαιμον ίας.

Δεν είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε επακριβώς πώς ο Σω

17. Βλ. Μεταφ. 1078 b 17 επ.18. Βλ. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge U.P.

1992 (ελλ. μετάφρ. Παύλου Καλλιγά, Αθήνα, Εστία 1994);


κράτης εννοούσε το γνωστό «σωκρατικό παράδοξο» ότι «η αρετή είναι γνώση». Την απάντηση την έδωσε αργότερα ο Πλάτων: «γνώση της ιδέας του αγαθού»19. Και ίσως δεν είναι απίθανο ακριβώς γι’ αυτό το λόγο να άφησε αδιευκρίνιστη ως ένα βαθμό αυτή την ετυμηγορία του δασκάλου του στους σωκρατικούς διαλόγους του. Ο κάποιος ηδονισμός που αποδίδεται στον Σωκράτη με βάση τον πλατωνικό Πρωταγόρα δεν τεκμηριώνεται επαρκώς20. Και δεν επιτρέπει το σχήμα αυτής της σύντομης ιστορικής αναδρομής να σχολιαστούν άλλα σωκρατικά «παράδοξα», όπως το «ουδείς εκών κακός» και η πρωτοποριακή για την εποχή της σωκρατική αντίληψη για τη δικαιοσύνη.

Ο σωκρατικός διάλογος, ορθολογική συζήτηση ηθικών προβλημάτων με αρχές τη συνέπεια και την εξάλειψη των αντιφάσεων, δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί μεθοδολογική αρχή της φιλοσοφικής δραστηριότητας γύρω από την ηθική. Το κριτικό πνεύμα εξάλλου με το οποίο ο Σωκράτης ήλεγχε τις κοινές ηθικές ενοράσεις αποτελεί πρότυπο αρκετών σύγχρονων θεωρητικών της φιλοσοφικής ηθικής.

Η ηθική του Πλάτωνα μπορεί να ιδωθεί ως απάντηση σε πολλά σημεία στα ερωτήματα που έθεσαν οι σοφιστές και ο Σωκράτης και ως κάλυψη κενών της σωκρατικής ηθικής, σχετικά προπαντός με τη δ^νσ^τική βάση της ηθικής. Μια συνό- ψιση της πλατωνικής ηθικής δεν είναι εύκολη υπόθεση. Τούτο μαρτυρείται και από τις διαφορετικές εκθέσεις της από τη δο- ξογραφική παράδοση και τις αναγνώσεις του Πλάτωνα από

19. Βλ. Huby, ό.π. 23, 28.20. Huby, ό.π. 20. Πρβλ. J.P. Sullivan, “The Hedonism in Plato’s Protagoras”,

Phronesis VI (1961).


την ύστερη αρχαιότητα. Σύμφωνα με τον Διογένη τον Λαέρ- τιο, λ.χ., σκοπός της ζωής κατά τον Πλάτωνα είναι «όμοίωσις θεφ» από τα γνωστά χωρία του Θεαιτήτον και του Φαιδρού21. Επίσης ως ιδεώδες εξαίρεται η ψυχική υγεία και κάποτε το αγαθό ταυτίζεται με το θεό. Στον Γοργία (499e) ορίζει ο Πλάτων, όπως αργότερα και ο Αριστοτέλης, «τέλος άπασών των πράξεων τό άγαθόν». Εκεί θέτει τα κατεξοχήν ερωτήματα της κανονιστικής ηθικής «πως βιωτέον» (492d) και το «ον τινα χρή τρόπον ζην» (500c), και Βκεί 0 υ ν α % ά ι ϋ ε επιχειρήματα στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας κατά του ηδονι- σμού, που μετριάζονται αργότερα στον Φίληβο όπου στην ερώτηση «τί των ανθρωπίνων κτημάτων αριστον» (19a) προκρίνεται ο μικτός βίος από φρόνηση και ηδονή, με τη ρητή όμως διαβεβαίωση δτι «ού ταυτον ήδονή και άγαθόν» (22a). Πάντως, ενώ ο Πλάτων είναι απερίφραστα αντι-ηδονιστής και αντι-ωφελιμιστής, έχει αποδεχθεί τις πιο διαφορετικές ετικέτες ως προς το εποικοδομητικό μέρος της ηθικής θεωρίας του. Η ηθική του χαρακτηρίζεται από άλλες σκοπιές ως ηθική της αυτο-τελείωσης, από άλλες ως ενορασιοκρατική ηθική, ακόμη ως θεονομική, «αγαθοκεντρική», μεταφυσική, αλλά οπωσδήποτε ευδαιμονιστική ηθική. Γιατί σε τελική ανάλυση για τον Πλάτωνα η «δικαιοσύνη ανταμείβει»22. Με την ιδέα του αγαθού, οος σύνοψη των ηθικών κατηγοριών και αρχών, η ηθική γνώση, που είναι ανώτερη και από τη μαθηματική γνώση, είναι η υπέρτατη και αυστηρότερη μορφή γνώσης, συνάγεται

21. Αυτή η θεολογική πλευρά τονίστηκε ιδιαίτερα από το Μέσο Πλατωνισμό. Βλ. Myrto Dragona-Monachou, “Divine Providence in the Philosophy of the Empire”, ANRW16, 7 Berlin, De Gruyter 1994, 4417-4490.

22. Βλ. Gregory Vlastos, “Justice and Happiness in the Republic” στον τόμο του, Platonic Studies, Princeton U.P. 1981 (1973) 111-140.


από αυτονόητα αξιώματα μαθηματικού τύπου και προϋποθέτει εξαιρετικά αφαιρετική ικανότητα: «έν τφ γνωστφ τελευταία ή τοϋ άγαθοϋ ιδ έα ... όραται» (517b). Το αγαθό είναι «επέκεινα της ουσίας» (509b), αιτία γνώσης και ύπαρξης όλων των ^γνωστών» (508e). Σωστά ο Πλάτων θεωρείται πρόσφατα πρόδρομος του ηθικού ρεαλισμού. Το διανοητικό όραμα της ιδέας του αγαθού αποτελεί το τέρμα της ανοδικής διαλεκτικής, το «μέγιστον μάθημα», αλλά, όπως παρατήρησε ο Αριστοτέλης, ένα αγαθό «χωριστόν αυτό καθ’ εαυτό» δεν είναι πρακτό και δεν μπορεί ο άνθρωπος να το αποκτήσει23.

Σκοπός της ηθικής για τον Σταγιρίτη δεν είναι η γνώση αλλά η πράξη. Σ’ αυτό έγκειται η βασική διαφορά του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα: Το αγαθό, δηλαδή η ευδαιμονία, αποτελεί το «ανθρώπινο αγαθό», το «τέλος των πρακτών» και την επιδίωξη της ηθικής, πιο συγκεκριμένα της «πολίτικης επιστήμης ή δυνάμεως». Η αριστοτελική ηθική εξετάζει προβλήματα που έχουν να κάνουν με το χαρακτήρα και αποσκοπεί στο πώς θα κάνει τον άνθρωπο καλύτερο* όχι καλύτερο ηθικά, όπως το εννοούμε σήμερα, αλλά πώς θα κάνει να λειτουργήσει καλύτερα το «ανθρωπεύεσθαι», το έργο του ανθρώπου, πώς θα παιχθεί αρτιότερα ο ρόλος του. Η αριστοτελική ηθική αρχίζει με το αγαθό που για τον άνθρωπο είναι η ευδαιμονία με περιεκτική σημασία και καταλήγει στη «θεωρία» ως δε- σπόζον στοιχείο της ευδαιμονίας για τους εκλεκτούς. Πρόκειται για ένα επιχείρημα που αναπτύσσεται σε δέκα βιβλία: Ξεκινά από το αγαθό και την ευδαιμονία, περνά στην αρετή γε

23. Βλ. την εργασία μου “Ανθρώπινο και πολιτικό αγαθό στον Αριστοτέλη”, ΕΕΠΑΣΠΕ, Αθήνα 1981, 111-124. Πρβλ. Θ. Σκαλτσά, Ο Χρυσούς αιών της αρετής: Αριστοτελική ηθική, Αθήνα, Αλεξάνδρεια 1993, 21-37.


νικά ως μέσον για την απόκτηση της ευδαιμονίας* από εκεί στην ηθική αρετή που ορίζεται ως μεσότητα ανάμεσα στην έλλειψη και την υπερβολή σε σχέση με την ηδονή και τον πόνο, από εκεί στην πράξη και τους παράγοντές της, το εκούσιο και την «προαίρεση», στις επιμέρους ηθικές αρετές και ιδιαίτερα στη δικαιοσύνη. Στη συνέχεια προχωρεί στις διανοητικές αρετές με κέντρο τη «φρόνηση» και παρέκβαση το φαινόμενο της ακρασίας ή της αδυναμίας της θέλησης, από εκεί περνά στη φιλία, την πιο σημαντική μαζί με τη δικαιοσύνη κοινωνική αρετή, έρχεται κατόπιν στην ηδονή και καταλήγει και πάλι στην ευδαιμονία ως ενέργεια της ύψιστης αρετής, της σοφίας στα Ηθικά Νικομάχεια και της «καλοκαγαθίας» στα Ηθικά Ενόήμια24.

Πιο συγκεκριμένα, το επιχείρημα αυτό χωρίς τις παρεκβάσεις του διαρθρώνεται στο πρώτο και τελευταίο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχειων κατά μια σύντομη περίληψή του ως εξής: Ο Αριστοτέλης ξεκινά την έρευνα του αγαθού με δεδομένη αξιωματικά την πεποίθηση ότι κάθε έλλογη δραστηριότητα αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό (A I). Μεταξύ των αγαθών που εκπληρώνουν τους σκοπούς του ανθρώπου υπάρχει ιεράρχηση και έσχατο «τέλος» των πράξεων είναι το ύψιστο αγαθό (II). Το «ανθρώπινο» αγαθό ως «κοινό» και «πολιτι

24. Βλ. σχετικά την εργασία μου “Σχόλια στις ηθικές πραγματείες του Αριστοτέλη: Αΰνει ο Kenny ή ξαναθέτει το «αριστοτελικό πρόβλημα»;”, Αρετής Μνήμη, Αφιέρωμα «εις μνήμην» του Κωνσταντίνου /. Βουρβέρη, Αθήνα 1983, 143-172. Για τις πρόσφατες απόψεις του Kenny για τη σχέση των πραγματειών βλ. το βιβλίο τον, Aristotle on the Perfect Life, London, Duckworth 1992. Βλ. ακόμη J.O. Urmson, Aristotle’s Ethics, Oxford, Blackwell 1988 και Sarah Broddie, Ethics after Aristotle, Oxford U.P. 1991.


κό» αποτελεί αντικείμενο της «πολιτικής»? που είναι η «κυβερνητική» επιστήμη και περιλαμβάνει την ηθική, αλλά δεν είναι τόσο ακριβής όσο οι θεωρητικές επιστήμες. Η πολιτική έχει ιδιαίτερη μέθοδο, που δεν είναι αποδεικτική και απαιτεί κάποια γενική γνώση και βιοτική εμπειρία (III). Σκοπός της «πολιτικής» και τελικό αγαθό των πράξεων είναι κατά γενική παραδοχή η ευδαιμονία. Υπάρχει όμως_ διχογνωμία για το νόημα και τη φύση της. Συνήθως ταυτίζεται με την ηδονή, με την τιμή, με τον πλούτο και με άλλα «αγαθά» κατά τις περιστάσεις, ή με το «αγαθό καθαυτό». Πιστεύεται ότι αξίζει να εξετασθούν προσεκτικά οι επικρατέστερες και ευλογότερες απόψεις, δηλαδή οι γενικά παραδεκτές πεποιθήσεις και οι προσωπικές επιλογές και αρχές. Οι σωστές έξεις αποτελούν μια καλή αφετηρία για τη φιλοσοφική διασάφηση του προβλήματος του αγαθού και της σωστής συμπεριφοράς (IV). Οι τρέ- χουσες απόψεις μπορούν να αναχθούν στους τρεις τυπικούς «βίους»: τον απολαυστικό, τον πολιτικό και το θεωρητικό. Οι «πολλοί» ανάγουν την ευδαιμονία στην ηδονή, οι πιο «εκλεπτυσμένοι» στην πολιτική ζωή. Η υπεροχή του θεωρητικού βίου καταδείχνεται στη συνέχεια (V). Η πλατωνική ιδέα του αγαθού δεν προσφέρει μια σωστή βάση για το αγαθό ως αντικείμενο της ηθικής. Έ να υπερβατικό αγαθό δεν είναι πρακτό και η γνώση του είναι άχρηστη στην περιοχή της πράξης (VI). Το «ανθρώπινο αγαθό» ως έσχατο «τέλος» της ανθρώπινης ζωής είναι η ευδαιμονία, γιατί είναι αιρετή καθαυτή και εξασφαλίζει μια τέλεια αυτάρκη ζωή. Η φύση της ευδαιμονίας μπορεί να διακριβωθεί από την επισκόπηση του «έργου» του ανθρώπου, απ’ ό,τι δηλαδή διακρίνει τον άνθρωπο από τα λοιπά ζώα: την πρακτική ζωή του λογικού του, την έλλογη ενέργεια της ψυχής του. Το ανθρώπινο αγαθό ορίζεται ως «ψυ


χής ένέργεια κατά λόγον ή μή ανευ λόγου» και ως «ψυχής ενέργεια κάτ’ αρετήν, ει δέ πλείους κατά την άρίστην καί τε- λειοτάτην» και μάλιστα σε μια ολοκληρωμένη ζωή (VII). Τοΰτο επικυρώνεται και με εμπειρικά δεδομένα: Σύμφωνα με την καθιερωμένη τριπλή διάκριση των αγαθών σε «αγαθά εκτός», αγαθά της ψυχής και αγαθά του σώματος, τα αγαθά της ψυχής θεωρούνται τα ανώτερα. Η ευδαιμονία είναι συνάρτηση των πράξεων και των ενεργειών της ψυχής. Είναι περισσότερο ενέργεια παρά έξη* για τούτο και είναι εγγενώς ευχάριστη. Η ευδαιμονία, λοιπόν, που είναι «τό αριστον καί κάλλιστον και ήδιστον», έγκειται στην «άριστη» ενέργεια της ψυχής. Χρειάζεται ωστόσο και τα εξωτερικά αγαθά ως εργαλεία, καθώς και ορισμένα σωματικά αγαθά (VIII). Και εγείρεται το πρόβλημα: Πώς αποκτάται η ευδαιμονία; Με άσκηση και εθισμό, με μάθηση, από θεϊκή δωρεά ή από τύχη; Οπωσδήποτε όχι από τύχη, έστω κι αν αυτό συμβαίνει κάποτε, γιατί τότε δεν θα ήταν «πολύκοινη». Ούτε τα ζώα ούτε τα παιδιά είναι ευδαίμονα. Για την ευδαιμονία απαιτείται τέλεια αρετή και ολοκληρωμένη ζωή (IX). Τούτο δεν σημαίνει βέβαια ότι ευδαίμων είναι ο νεκρός, γιατί η ευδαιμονία ορίζεται ως ενέργεια. Και δεν εξαρτάται από τη μεταβολή της τύχης, γιατί κύριες είναι οι κατ’ αρετήν ενέργειες. Η ευδαιμονία είναι αυτοσκοπός και όχι μέσο για κάτι άλλο. Τούτο φαίνεται και από το γεγονός ότι δεν επαινείται ο ευδαίμων (όπως ο ενάρετος), αλλά μακαρίζεται. Συνεπώς η ευδαιμονία είναι ανώτερη απ’ όσα επαινούνται, δηλαδή από τις αρετές, και για χάρη της πράττονται όλα τα άλλα.

Η συζήτηση για την ευδαιμονία ως «κάθ’ έαυτήν αίρετόν », «αύταρκες» και «τίμιον», ολοκληρώνεται στο Κ' βιβλίο (VI- VIII) όπου ως «ενέργεια κατ’ άρετήν», κατά τις πράξεις της


αρετής και ως «τέλος» διακρίνεται από την «παιδιάν» (VI). Και εφόαον ορίζεται ως «ένέργεια κατ’ αρετήν τελείαν», είναι φυσικό να είναι ενέργεια «κατά την κρατίστην άρετήν» και μάλιστα κατά την αρετή του «άρίστου μορίου» της ψυχής, δηλαδή του νου, που είναι το «άρχον» και το θεϊκό στοιχείο στον άνθρωπο, ο αυθεντικός εαυτός του. Η τέλεια λοιπόν ευδαιμονία είναι η «οικεία» ενέργεια του νου, η «θεωρητική» ενέργεια. Γιατί είναι «κρατίστη» και «συνεχεστάτη» και «ήδί- στη», και εξασφαλίζει τη μεγαλύτερη αυτάρκεια. Μόνο η θεωρητική ενέργεια που προϋποθέτει «σχολή» αποτελεί αυτοσκοπό. Είναι η τέλεια ευδαιμονία που σε μια ολοκληρωμένη ζωή επιφυλάσσει ένα θεϊκό βίο, μια μακαριότητα που ξεπερνά τα ανθρώπινα μέτρα: Γιατί ο άνθρωπος «ού γάρ ή άνθρωπός έστιν ούτω βιώσεται, άλλ’ ή θεϊόν τι έν αύτφ υπάρχει» (Η.Ν. 1177 b 27). Κατά τον Αριστοτέλη «ού χρή ... άνθρώπινα φρο- νεΐν άνθρωπον δντα ουδέ θνητά τόν θνητόν, άλλ’ έφ’ όσον ενδέχεται άθανατίζειν καί πάντα ποιεΐν πρός τό ζην κατά τό κράτιστον των έν αύτω» (Η.Ν. 1177 b 33-34). Αυτή η ευδαιμονία αρμόζει στον άνθρωπο, εφόσον «μάλιστα άνθρωπος» είναι ο νους και ευτυχέστατος είναι αυτός που ζει κατά την ενέρ- γειά του (VII). Μόνο «δευτέρως» ευδαίμων είναι ο βίος «ό κατά την άλλην άρετήν» με τις «άνθρωπικές» ενέργειές της. Γιατί η φρόνηση και η ηθική αρετή έχουν να κάνουν με τα πάθη και έχουν περισσότερη ανάγκη τα εξωτερικά αγαθά απ’ ό,τι η «θεωρία». Μόνον ως άνθρωπος θα πράξει ο σοφός κατά την ηθική αρετή, ενώ η θεωρητική ενέργεια προσεγγίζει τον άνθρωπο με το θείο, γιατί η θεωρία είναι κατεξοχήν «θεοΰ ενέργεια». Είναι λοιπόν για τον Αριστοτέλη η ευδαιμονία «θεωρία τις» και μόλις χρειάζεται κάποια μέτρια χορηγία. Και είναι «ό κατά νουν ενεργών [δηλαδή ό σοφός] και τούτον θεραπεύων


και διακείμενος αριστα και θεοφιλέστατος» (V III1179 a 23-

2 4 ) *Στον αριστοτελικό ευδαιμονισμό ο ρόλος της αρετής γενικώς και των επιμέρους αρετών είναι κεντρικός, Η αρετολογία καλύπτει το μεγαλύτερο μέρος των ηθικών του πραγματειών και είναι το στοιχείο που προβάλλει ιδιαίτερα η κίνηση του «νεο-αριστοτελισμού». Η αρετή είναι η κατηγορία της ηθικής που έχει λιγότερο συζητηθεί τα νεότερα χρόνια και παραπέμπει σε μια ηθική που λειτουργεί αποτελεσματικά στα πλαίσια μιας ηθικής κοινότητας. Πραγματικά, οι αριστοτελικές περιγραφές των ανθρώπων που ενσαρκώνουν τις ηθικές και τις διανοητικές αρετές αντανακλούν τους ενάρετους τύπους της εποχής του σύμφωνα με τα συγκεκριμένα κριτήρια της «ηθικής συνείδησης» της ελληνικής κοινότητας. Ο Αριστοτέλης δεν είναι ριζοσπαστικός στις ηθικές αντιλήψεις του, δεν προτείνει νέα κριτήρια αξιολόγησης ούτε κάποιο καινούργιο κώδικα ηθικής συμπεριφοράς25. Με αφετηρία τα «ένδοξα», τις ηθικές ενοράσεις των γνωστικών ανθρώπων, προχωρεί από το «ότι» στο «διότι», διορθώνει και εκλογικεύει την τρέχουσα ηθική. Και όπου την υπερβαίνει, με την κορυφαία ιεράρχηση της ύψιστης διανοητικής αρετής, της «σοφίας», και την αναγωγή της ευδαιμονίας στη «θεωρία» για τους εκλεκτούς, δικαιώνει τη θεωρητική ενασχόληση των διανοούμενων, των «σοφών» της εποχής του, ακολουθώντας ίσως το δάσκαλο του τον Πλάτωνα. Γιατί, πέρα από το «ανθρωπεύεσθαι», περιμένει τον εκλεκτό το «αθανατίζειν».

Η ηθική κατά τον Αριστοτέλη εμπιστεύεται αλλά και ελέγχει κριτικά τις κοινές ενοράσεις για την επίτευξη του ανθρώ

25. Βλ. MacIntyre,/! Short History o f Ethics 60, 66, 80.


πινου και του πολίτικου αγαθού, που είναι «τό δίκαιον καί τό κοινή συμφέρον», και την εκπλήρωση του έργου του ανθρώπου, που ορίζεται ως «ψυχής ενέργεια κατά λόγον ή μή άνευ λόγου». Σκοπός της αριστοτελικής ηθικής δεν είναι, όπως ειπώθηκε, να ερμηνεύσει τον κόσμο, αλλά να τον αλλάξει. Και μ’ αυτή την έννοια είναι «επιτακτική»26. Αποσκοπεί στο πώς θα ασκήσει κανείς καλύτερα την «τέχνη» του ανθρώπου, στο πώς θα βελτιώσει το χαρακτήρα του, που αποτελεί το πεδίο καλλιέργειας της ηθικής και ορίζεται ως «ψυχής κατά έπιτα- κτικόν λόγον δυναμένη άκολουθεΐν τφ λόγςο ποιότης» (Η.Ε. 1220 b 5-6). Ο Αριστοτέλης θεωρεί τις αρετές «προαιρέσεις» ή «ούκ άνευ προαιρέσεως», δίνει προτεραιότητα στο ήθος του πράττοντος και κάνει τις αξιολογήσεις του όχι τόσο από την ποιότητα ή τις συνέπειες της πράξης, όσο από το «πώς έχων πράττει» το ηθικό υποκείμενο, το οποίο πρέπει να ενεργεί συνειδητά, να αποφασίζει ελεύθερα, να επιλέγει σταθερά και να είναι αδιάσειστο στις πεποιθήσεις του.

Παρ’ όλα αυτά, η ηθική αρετή του Αριστοτέλη είναι ελάχιστα προδρομική της νεότερης έννοιας της ηθικής αγαθότητας. Ο Moore έλεγε, και σωστά, ότι ο Αριστοτέλης δεν κάνει ηθική, με την έννοια της εμπλοκής με την ηθική υποχρέωση, αλλά ηθική φιλοσοφία, με το νόημα της πραγμάτευσης της εγγενούς αξίας27. Ο καλός άνθρωπος κατά τον Αριστοτέλη

26. Βλ. Aristotle, Ethics, Introduction by Johathan Barnes, Harmondsworth, Penguin 1976, 32-33. Βλ. και Ηθικά Ευδήμια 1228 b 5-6. Πρβλ. Michael Woods, Aristotle’s Eudemian Ethics, Oxford, Clarendon 1982.

27. Στη διάλεξή του “The Nature of Moral Philosophy” δημοσιευμένη στο Philosophical Studies, ελλ. μετάφρ. Καλλιρρόης Τζιώτη στον τόμο του Κ. Βουδούρη (επ.), Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Αθήναι 1977,63-86.


δεν είναι ο ηθικά καλός με την αποφασιστική για τα νεότερα χρόνια καντιανή σημασία του ηθικού, αλλά, όπως ειπώθηκε, ο επιτυχημένος, ο κατεξοχήν άνθρωπος, αυτός που έχει εκπληρώσει το «ανθρωπεύεσθαι» στο έπακρο, ασκώντας τις αρετές του χαρακτήρα του και έσχατα του πνεύματός του, Η ηθική αρετή, που δεν είναι διδακτή όπως η διανοητική, αλλά προϊόν εθισμού και θετικών φυσικών καταβολών, είναι «δξις ... περί ήδονάς καί λύπας των βέλτιστων πρακτική» (1104 b 27-28) και ορίζεται ως «£ξις προαιρετική εν μεσότητι οΰσα τη προς ημάς, ώρισμένη λόγ<ρ καί φ αν ό φρόνιμος όρί- σειεν» (1106 b 36-1107 a 2). Πρόκειται για μια σταθερή έξη που σχηματίζεται από τις πράξεις που είναι σύμφωνες με τον ορθό λόγο κατά την κρίση του «φρόνιμου» και με την τήρηση του σωστού μέσου σε σχέση με την ευχαρίστηση και τον πόνο. Η ηθική γνώση, το ενδιαφέρον για τον άλλο και κάποια έννοια ηθικής υποχρέωσης ελάχιστα απασχολούν τον Αριστοτέλη στα συμφραζόμενα αυτά. Ενάρετος είναι όποιος εκτελεί με το πρέπον φρόνημα το έργο του ανθρώπου, χαίρει και λυπάται σωστά. Η ηθική αρετή κορυφώνεται στη συμμόρφωση με τις επιταγές της φρόνησης, της κατεξοχήν πρακτικής και «πολιτικής» αρετής, που όμως διασφαλίζει την ευδαιμονία «δευτέρως». Κορυφαίο έργο του ανθρώπου, αν και όχι «πολύκοινο», που με την αυτάρκεια που διασφαλίζει τον προσεγγίζει στο θεό, είναι η σχεδόν αισθητική απόλαυση της γνώσης, η «θεωρία», το επιστέγασμα της άσκησης της «σοφίας» στο έπακρο, που επιτυγχάνει το «τέλος το ακρότατον», «τήν πέραν ή κατ’ άνθρωπον εύδαιμονίαν». Δεν έχουμε ίσως να κάνουμε εδώ με ένα «φωτισμένο εγωισμό», όπως υποστηρίχθηκε, αλλά μάλλον με μια θεωρία «αυτο-τελείωσης», ή «αυτοπραγμάτωσης» όπως επίσης έχει


χαρακτηριστεί η αριστοτελική ηθική28.Στη σύγχρονη κίνηση του «νεο-αριστοτελισμού», στο αίτη

μα δηλαδή της αναβίωσης της «αριστοτελικής παράδοσης» όπως εκφράστηκε κατεξοχήν από τον Alasdair MacIntyre, αλλά και ως ένα σημείο από τους Philippa Foot, Stuart Hampshire, Elisabeth Anscombe, Peter Geach και άλλους, εξαίρε- ται η λειτουργική σημασία των εννοιών του αγαθού και του ανθρώπου στον Αριστοτέλη, που εύστοχα παρακάμπτει το πρόβλημα της μετάβασης από «το είναι στο πρέπει», η τελεολογική φύση κάθε ανθρώπινης ενέργειας και η ανάγκη της αρετολογίας, ενώ θεωρείται κάπως δεδομένη η «αριστοτελική παράδοση». Παρά το γεγονός ότι οι ενοράσεις αυτές του Αριστοτέλη αποτελούν αδιαμφισβήτητη συμβολή στην ηθική φιλοσοφία, η λογική εγκυρότητά τους και η ιστορική πραγματικότητα μιας παράδοσης του είδους αυτού αμφισβητούνται με ισχυρά επιχειρήματα. Περισσότερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία παρουσιάζουν ίσως κά- ποιες «μεταηθικές» απόψεις του στα πλαίσια κυρίως της κριτικής του της πλατωνικής ιδέας του αγαθού, ο προβληματισμός του Αριστοτέλη με τα μεθοδολογικά προβλήματα της ηθικής έρευνας και η θεώρηση της ηθικής ως ενός διαφορετικού είδους πιθανοκρατικής επιστήμης, λιγότερο ακριβολογι- κής από τα μαθηματικά, χωρίς καθολικές αρχές και τιμές αλήθειας των ηθικών κρίσεων αλλά με τη δυνατότητα γενικεύσεων από την εμπειρία. Επίσης, η προβληματική του σχετικά με το οντολογικό και επιστημολογικό καθεστώς του αγαθού - όχι μόνο στα Ηθικά Νικομάχεια-, κάποια θεωρία νοήματος και

28. Βλ. Barnes, ό.π. 33, 40.


κριτηρίων των αξιολογικών περισσότερο παρά ηθικών όρων και οι εννοιολογικές αναλύσεις του29. Παραλλαγή της «διαλεκτικής» μεθόδου του επιβιώνει στη θεμελιωτική της ηθικής προσπάθεια του Alan Gewirth και η θεωρία του για τον πρακτικό συλλογισμό αποτελεί αφετηρία για τη δεοντολογική συλλογιστική του R.M. Hare, του Η.-Ν. Castaneda και άλλων. "Ισως δεν είναι υπερβολική η διαπίστωση ότι κυρίως στην ηθική «στις μέρες μας η Οξφόρδη φιλοσοφεί μαζί με τον Αριστοτέλη». Αλλά και μερικές εντελώς πρόσφατες αναθεωρητικές τάσεις στην περιοχή της ηθικής φιλοσοφίας πιστεύεται ότι βρίσκουν στον Αριστοτέλη ένα μακρινό πρόδρομο30.

II. Η ηθική της Ελληνιστικής εποχής

Λόγω της τύχης των αριστοτελικών έργων η επίδραση του Αριστοτέλη στην ηθική των ελληνιστικών φιλοσοφικών συστημάτων αποτελεί σημείο αμφιλεγόμενο. Η αναδρομή εξάλλου των κυριότερων από αυτά, του στωικισμού δηλαδή και του επικουρισμού, σε προσωκρατικά πρότυπα, καθώς και του κυρηναϊκού ηδονισμού και του κυνισμού στο σωκρατικό πνεύμα είναι χαρακτηριστική για τη δημιουργική ίσως αλλά οπωσδήποτε παλινδρομική κίνηση του ηθικού στοχασμού.

29. Barnes, ό.π. 19-26, Hubby, ό.π. 43-58.30. Βλ. Στέλιου Βιρβιδάκη, “Η αριστοτελική ηθική και οι σύγχρονες αναθεωρητι

κές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας”, ό.π. 314-333. Πρβλ. Ν. Sherman, The Fabnc of Character: Aristotle's Theory of Virtue, Oxford, Clarendon 1989 και Γ. Σάντα, “Είναι η Ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή;”, Ανδριόπουλου (επ.), Αριστοτέλης 70-117. Βλ. και τα άρθρα για τον Αριστοτέλη στο περιοδικό Δευκαλίων 11/3,1993. Πρβλ παραπάνω υποσ. 24 εργασία μου σ. 146, υποσ. 4.


Οι απαντήσεις που οι εκπρόσωποι αυτών των συστημάτων έδωσαν στο ηθικό πρόβλημα πρέπει να ιδωθούν σε συνάρτηση με τους νέους πολιτικούς και κοινωνικούς παράγοντες που οδήγησαν στην αποσύνθεση της πόλης-κράτους και έδωσαν το στίγμα για την κάποια αυτονόμηση του ατόμου από την κοινότητα και την αναφορά του στο πανανθρώπινο ή θεϊκό σύμπαν. Έγινε έτσι επιτακτική η ανάγκη νέου ηθικού εξοπλισμού για την αντιμετώπιση της ζωής και την ένταξη σ’ ένα ραγδαία μεταβαλλόμενο κόσμο.

Παρά τη διαφοροποίηση των απαντήσεων που δόθηκανστο ηθικό πρόβλημα κατά την Ελληνιστική εποχή, όλα σχεδόν.......... . __ _ _******----... .. . ....- --- - ------- ---*****τα φιλοσοφικά συστήματα επιδίωξαν να διασφαλίσουν την εσωτερική αυτονομία και «αταραξία» του ανθρώπου από τις εξωτερικές περιστάσεις, διδάσκοντας είτε την αποδοχή είτε την αγνόησή τους σε μια προσπάθεια να εξασφαλίσουν στον άνθρωπο μια απόλυτη ή σχετική ηθική αυτάρκεια με την ηδονή ή την αρετή.

Στη σύντομη αυτή επισκόπηση στα πλαίσια της εισαγωγικής στη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία ιστορικής αναδρομής, αξιολογώντας τα ελληνιστικά συστήματα με βάση την επίδραση που άσκησαν στα νεότερα χρόνια και τη σύγχρονη εποχή, θα εκθέσω εκτενέστερα τη στωική ηθική και κατά δεύτερο λόγο την επικούρεια και τη νεοπλατωνική για τους εξής λόγους: Η στωική ηθική έπαιξε διαπλαστικό ρόλο στη διαμόρφωση του γαλλικού κυρίως στοχασμού στις απαρχές των νέων χρόνων και του αγγλικού αργότερα. Από τις ελληνικές ηθικές θεωρίες είναι αυτή που απηχείται περισσότερο στην ηθική του Spinoza και του Kant και στην πολιτική φιλοσοφία του Locke. Το κίνημα εξάλλου του νεο-στωικισμού το 17ο αιώνα συνέβαλε σημαντικά στη διαμόρφωση του γαλλικού Διαφωτισμού και


στην εκκόλαψη των πολιτικο-κοινωνικών ιδεών που τον διαπνέουν, ενώ ο επικουρισμός βρίσκει ευδιάκριτες απηχήσεις στον αγγλικό ηδονισμό και ωφελιμισμό. Ο νεοπλατωνισμός του Πλωτίνου εξάλλου έπαιξε επίσης διαπλαστικό ρόλο σε αρκετές μεταφυσικές ηθικές του υπερβατικού, έθρεψε πολλές μυστικιστικές ηθικές τάσεις και άσκησε μεγάλη επίδραση και στην αγγλική ηθική φιλοσοφία.

Ενώ οι Κυρηναϊκοί, οι οπαδοί κυρίως του Αρίστιππου, έταξαν ως σκοπό της ζωής την απόλαυση της ηδονής και μάλιστα της ενεργητικής -καίτοι όχι της υπερβολικής που οδηγεί στον πόνο-, οι Κυνικοί, οπαδοί του Κράτη, του Αντισθένη και του Διογένη, περιφρόνησαν τις συμβατικότητες, εξήραν την αρετή και ύψωσαν σε ηθικά ιδεώδη την αυτάρκεια και την αυτοπειθαρχία, αποσυνδέοντας κάπως την όλη προβληματική από την ευδαιμονία. Οι σκεπτικοί φιλόσοφοι από την άλλη μεριά, στα πλαίσια της γενικής «εποχής» τους απέναντι σε όλα τα ζητήματα και του αντιδογματισμού τους έγιναν οι απολογητές της σχετικοκρατίας, ακολουθώντας το «φαινόμενο», αλλά δεν παρέ- λειψαν μπροστά στη σύγχυση που προξενούσαν οι διχογνωμίες των δογματικών να διεκδικήσουν και αυτοί στην περιοχή της ηθικής την αταραξία, την απάθεια, την πραότητα και τη συμμόρφωση με τις κοινές «τηρητικές» και «βιωτικές» ενοράσεις, χωρίς να αναγνωρίζουν κάτι εκ φύσεως αγαθό ή κακό και χωρίς να επιχειρούν να αποδείξουν την προτεραιότητά του.

Μερικοί μελετητές31 επισημαίνουν ότι με τις θέσεις αυτές και γενικά με τη ρήξη των δεσμών με την κοινότητα η έννοια της ευδαιμονίας στην Ελληνιστική εποχή αρχίζει να χάνει την

31. Βλ. Perelman, ό.π. 8, MacIntyre, ό.π. 100-195 και Julia Annas, The Morality ofHappiness, Oxford U. P. 1993.


αυτοτέλειά της, να ανάγεται είτε στην ηδονή είτε στην αρετή και να διασαλεύεται η σχέση της ηθικότητας με την ευτυχία, με συνέπεια τη συρρίκνωση και των δύο αυτών εννοιών. Υποστηρίζεται, δηλαδή, ότι βρισκόμαστε εδώ στις απαρχές του προβλήματος της προτεραιότητας αρχών ή σκοπών, που είναι σωστό ως ένα σημείο γιατί είναι επακόλουθο του αναδυόμε- νου στην Ελληνιστική εποχή ηθικού ατομισμού. Και τόσο η ηδονή όσο και η αρετή είναι ατομική, ιδιωτική υπόθεση, ενώ η ευδαιμονία προϋποθέτει ένα σκοπό που τις περισσότερες φορές υπερβαίνει πολλαπλά το άτομο και συνεπάγεται κάποια «δημόσια» περιοχή της ηθικότητας. Τυπικά πάντως, ο ευδαι- μονιστικός χαρακτήρας του ελληνικού ηθικού στοχασμού είναι ακόμη ευδιάκριτος, έστω και αν διακηρύσσεται ότι η «αρετή είναι αυτάρκης προς ευδαιμονίαν». Σε τελική ανάλυση η ευδαιμονία ανάγεται στην αρετή ως αυτοσκοπό, όπως συνέβη με τους Στωικούς για τους οποίους η αρετή είναι «αιρετή καθ’ έαυτήν», οπαδούς των Κυνικών και σ’ αυτό το σημείο. Πάντως, με την έμφαση του Επίκουρου στην ηδονή -π α ρ ’ όλη τη μετριοπάθεια που διαχωρίζει τον «καταστηματικό» ηδονισμό του από αυτόν του Αρίστιππου, ακόμη και από τον ηδονισμό του Δημόκριτου - και τη θεώρηση των αρετών ως μέσων για την επίτευξή της, η ιδιωτική ηθική με τις ανάγκες και τις απαιτήσεις της έχει αμετάκλητα χωρισθεί από τη δημόσια, την αρετή και την ευδαιμονία της κοινότητας και «το κράτος των σκοπών της».


α. Η ηθική τον Επίκουρον

Η συμβολή του Επίκουρου στην ηθική32 έγκειται στη στροφή της προς την εγκοσμιότητα, στην αποδοχή ως θεωρητική της προϋπόθεση της ελευθερίας της θέλησης, στη συστηματική ανάλυση των ηδονών και των επιθυμιών, στην έμφαση στις συνέπειες της πράξης, στην κατάδειξη της σχέσης της αρετής με την ηδονή και στη σπερματική σκιαγράφηση μιας συμβο- λαιοκρατικής θεωρίας της δικαιοσύνης ίσως σοφιστικής προέλευσης. Ο Επίκουρος πήρε από τον Δημόκριτο τα «επιστημονικά» πλαίσια της φυσικής θεωρίας του για να χτίσει το οικοδόμημα της ηθικής του, απορρίπτοντας όμως τη δημοκρίτεια αιτιοκρατία με την περίφημη «έγκλιση» των ατόμων για να βρει μια θέση για την ελευθερία της πράξης και την ανθρώπινη ευθΰνη. Όπως και ο «ατομιστής» πρόδρομός του, προσπάθησε να απαλλάξει τους ανθρώπους από το φόβο των θεών και του θανάτου με τις ντεϊστικές αντιλήψεις του, την πίστη στη θνητότητα της ψυχής και το περίφημο δόγμα του «ό θάνατος ούδέν πρός ήμάς».

Σκοπό της ζωής θεωρεί και ο Επίκουρος την ευδαιμονία, την οποία αναλύει ως ικανοποίηση των φυσικών και αναγκαίων επιθυμιών, επίτευξη σωματικής υγείας και ψυχικής «αταραξίας», θέτοντας σκοπό της πράξης περισσότερο την απαλλαγή από τον πόνο και το φόβο παρά την ενεργητική ηδονή καθαυτή, όπως ο Αρίστιππος.

32. Γ ια τα αποσπάσματα του Επίκουρου βλ. Hermanus Usener, Epicurea, Leipzig, Teubner 1887 και Ettore Bignone, Epicuro: Opere, frammenti, testimonianze sulla sua vita, Bari, Laterza 1920. Πρβλ. X. Θεοδωρίδη, Επίκουρος: Η αληθινή όψη του αρχαίου κόσμου, Αθήνα, Εστία 1981.


Κατά τον Επίκουρο ο άνθρωπος έχει μια φυσική οικείωση με το αίσθημα της ευχαρίστησης, που η ανάγκη της γίνεται ιδιαίτερα αισθητή από τον πόνο που προκαλεί η απουσία της. Για τούτο «τήν ήδονήν άρχήν καί τέλος [λέγει] είναι του μακαρίως ζην». Η ηδονή συνειδητοποιείται ως το πρώτο, «σύμφυτο» και «οικείο» ανθρώπινο αγαθό, αφετηρία κάθε επιλογής και αποστροφής και κριτήριο «ηθικής» αξιολόγησης. Παρά το γεγονός όμως ότι κάθε είδους ευχαρίστηση είναι αγαθό, λό- γω της φυσικής οικείωσης του ανθρώπου με την ηδονή, δεν πρέπει κάθε ηδονή να επιδιώκεται, αλλά μόνο αυτή που θα έχει καλές συνέπειες. Για τον ίδιο λόγο δεν πρέπει να αποφεύγεται κάθε είδους πόνος, όταν ακολουθείται από μεγαλύτερες και διαρκέστερες ευχαριστήσεις. Πρώτος εισάγει ο Επίκουρος το γνωστό κυρίως από τον J. Bentham «ηδονιστικό λογισμό», όταν ορίζει ως κριτήριο των επιλογών τη «σύμμετρησιν συμφερόντων και άσυμφόρων». Και πρώτος κάνει τη γνωστή από τον J. S. Mill ποιοτική διάκριση των ηδονών, όταν απορρίπτει τις απολαυστικές ηδονές των ασώτων και αποδέχεται τη σωματική ευεξία (αναλγησία) και την ψυχική αταραξία που επιτυγχάνονται με τη μετρημένη απόλαυση μιας απλής ζωής, με διανοητική νηφαλιότητα και μη ενοχλητικές σκέψεις.

Παρά την αναγωγή της ευδαιμονίας στην ηδονή, ο Επίκουρος δίνει στη φρόνηση και γενικά στις αρετές ως μέσα για την επίτευξη της ηδονής εξέχουσα θέση στο σύστημά του, ώστε τελικά η ευχάριστη ζωή να ανάγεται στο «φρονίμως καί καλώς καί δικαίως ζην», επειδή πιστεύει ότι αρετή και ευχαρίστηση είναι αχώριστα. Διαφορετικά από τους Κυρηναϊκούς, εξαιρεί την «καταστηματική» και όχι την «εν κινήσει ηδονή», την ευχαρίστηση δηλαδή που νιώθει κανείς όταν δεν πονά σωματικά και κυρίως δεν υποφέρει ψυχικά. Βρίσκει περισσότερη ευχάριστη-


ση στις πνευματικές παρά στις σωματικές απολαύσεις. Και υποστηρίζει τη θέση ότι σκοπός της ζωής είναι η ευχαρίστηση με βάση ψυχολογικά και βιολογικά δεδομένα, όχι εντελώς διαφορετικά από τα επιχειρήματα των ηδονιστών και ωφελιμιστών των νεότερων χρόνων. Σε αρκετούς σύγχρονους φιλοσόφους εξάλλου και οπωσδήποτε στον Τ. Hobbes επιση μαίνεται η ανάγκη της διασφάλισης του ανθρώπου από τους συνανθρώπους του, «τό θαρρειν εξ ανθρώπων» ως φυσικό αγαθό, αυτονόητη ηθική αρχή, όπως θα λέγαμε σήμερα. Και ευρύτερα εκτι- μάται στις μέρες μας η συμβολαιοκρατική θεωρία του για τη δικαιοσύνη ως αμοιβαία συμφωνία μεταξύ των ανθρώπων να μην προξενούν βλάβη και να μην υφίστανται βλάβη ο ένας από τον άλλο. Η ηθική του Επίκουρου διατηρεί και σήμερα αρκετό φιλοσοφικό ενδιαφέρον.

β. Η ηθική τωνΣτωικών

Η φιλοσοφία των Στωικών33, υπό τον ευρύτερο και περιεκτικότερο όρο «Στωικισμός», υποδηλώνει κάτι περισσότερο και πιο αντιπροσωπευτικό από ένα συγκεκριμένο φιλοσοφικό σύστημα της αρχαιότητας: Έ να βαθιά και ευρύτατα επιδρα- στικό πνευματικό κίνημα και μια κλασική ηθική στάση απέναντι στη ζωή, ταυτόσημη με την ελεύθερη αποδοχή του κόσμου και των γεγονότων και με τη φιλοσοφική εσωτερικότητα. Δεν είναι τυχαίο που το επίθετο «στωικός» στην καθημερινή γλώσ

33. Πληρέστερα για την ηθική των Στωικών βλ. Δραγώνα-Μονάχου, “Στωική φιλοσοφία”, Παιδαγωγική Ψυχολογική Εγκυκλοπαίδεια-Λεξικό τ. 8, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα 1992, 4415-4417 και Λίνου Μπενάκη, Μ Στοά”, Ιστορία του Ελληνικού'Εθνους, Ε', Αθήνα, Εκδοτική 1974, 291-305: 298-300.


σα είναι σχεδόν συνώνυμο με την έκφραση φιλοσοφικής διάθεσης και ψυχικού σθένους στην αντιμετώπιση των αντιξοοτήτων της ζωής. Και ίσως δεν οφειλέται μόνο στη διασύνδεση του σημαντικότερου και μακροβιότερου φιλοσοφικού συστήματος της ελληνιστικής αρχαιότητας με τη «Στοά», που τόσο το όνομα του ιδρυτή της Σχολής, όσο και τα ονόματα των σπουδαίων εκπροσώπων της επισκιάστηκαν κάπως από το συλλογικό και ίσως συμβολικό αυτό πλαίσιο. Η Στοά έγινε σύμβολο εσωτερικής θωράκισης.

Κεντρική έννοια του στωικού φιλοσοφικού συστήματος ήταν ο λόγος ως κοινός-κοσμικός, ορθός, ενδιάθετος και προφορικός. Ο λόγος λειτουργούσε και στα τρία μέρη της φιλοσοφίας τους: τη λογική, τη φυσική και την ηθική. Οι παρομοιώσεις του συστήματος (αυγό, δέντρο, κήπος) συνηγορούν για την οργανική συνάφεια των κλάδων και τη συνοχή του. Η ηθική προϋπόθετε μια σωματοκρατική φυσική, μια εμπειρική γνωσιολογία και μια εκλεπτυσμένη και τεχνικά επεξεργασμένη λογική. Είναι κρίμα που δεν σώζεται καμιά από τις πολλές ηθικές πραγματείες των Αρχαίων και Μέσων Στωικών. Τα δείγματα γραφής των Νεότερων Στωικών είναι πολύ εύγλωττα.

Σε ανταπόκριση με τα σημεία των καιρών, επίκεντρο της στωικής φιλοσοφίας, όπως και των λοιπών φιλοσοφιών της Ελληνιστικής εποχής, αποτελεί η ηθική, που άσκησε διαρκή επιρροή στους αιώνες. Κεντρική έννοια είναι κι εδώ ο λόγος ως «όρθός λόγος», όπως προκύπτει και από την αρχική διατύπωση του σκοπού της ζωής ως «όμολογουμένως ζην», δηλαδή «καθ’ ενα λόγον και σύμφωνον ζην», και την καθιερωμένη «όμολογουμένως τη φύσει ζην», εφόσον η φύση για τους Στω- ικούς δεν είναι μόνο όσα συμβαίνουν αλλά και όσα πρέπει να


συμβαίνουν, κανόνας δεοντολογίας και ηθικής συμπεριφοράς. Η αρετή δεν είναι πια μέσον για την ευδαιμονία, αλλά εξαντλεί όλο το περιεχόμενό της, αφού τα εξωτερικά αγαθά είναι ηθικώς αδιάφορα και δεν συμβάλλουν στον «όμολογού- μενο βίον», αν και ως «κατά φύσιν» αποτελούν στοιχεία της ευδαιμονίας και είναι φυσικό να προτιμώνται από τα αντίθετά τους. Οι Στωικοί επινόησαν και καθιέρωσαν με τεχνική έννοια τους όρους «καθήκον», συμφωνία με το λόγο, και «κατόρθωμα», τέλεια ηθική πράξη που πηγάζει από καθαρά ηθική διάθεση και συμφωνεί με τον ορθό λόγο. Καταδίκασαν τα πάθη και προπαντός την ηδονή και τα υποκατέστησαν με τις «ευπάθειες», θέτοντας ως ιδεώδες την «απάθεια του σοφού», ο οποίος αποτελεί την επιτομή του «στωικού ιδεαλισμού». Οι Στωικοί κατάργησαν θεωρητικά όλες τις μειωτικές διακρίσεις ανάμεσα στους ανθρώπους, τους οποίους διέκριναν μόνο σε αγαθούς και φαύλους. Επίσης, με την έννοια του νόμου της φύσης στήριξαν στη νεότερη και τη σύγχρονη εποχή τη θεωρία των φυσικών δικαιωμάτων, που οδήγησε σε αναβιώσεις του Στωικισμού.

Η στωική ηθική έχει δεχτεί ποικίλους χαρακτηρισμούς λό- γω της πολυσημίας των κεντρικών της όρων. Θεωρείται ωφελιμιστική, επειδή το αγαθό ορίζεται και ως όφελος, θεονομική ή φυσιοκρατική, λόγω της ταυτοσημίας θεού-φύσης, και κυρίως ηθική του ηθικού νόμου λόγω της ταύτισης του νόμου της φύσε- ως με τον ορθό λόγο. Ο Moore τη θεωρεί μεταφυσική, γιατί η ταύτιση του λόγου και της φύσης με το θεό έχει μεταφυσικό χαρακτήρα. Οπωσδήποτε είναι^εοντοκρατική.

Οι Στωικοί ακολουθούν σε πολλά τον Πλάτωνα και την αρχαία Ακαδημία, ίσως σε κάποια σημεία τον Αριστοτέλη, αν δεχθούμε ότι γνώριζαν τα εσωτερικά έργα του, κάπως τον Θε-


όφραστο και οπωσδήποτε τους Κυνικούς, ενώ αντιδρούν απέναντι στον Επίκουρο και αργότερα στη Νέα Ακαδημία. Η ηθική τους, απολογητική σε πολλά σημεία, διαρθρώνεται επιχει- ρηματολογικά. Είναι αξιοσημείωτη η έμφαση στην ενότητα της αρετής34, στην «οικείωση» του ζώου προς τον εαυτό του και τους άλλους, και στην πεποίθηση ότι η φύση δίνει τις «νόρμες» που οδηγούν στην αρετή, ώστε το «άκολούθως τη φύσει» να ανάγεται στο «κατά λόγον ζην», εφόσον ο λόγος στον άνθρωπο είναι «τεχνίτης της ορμής» για την τελειότερη προστασία του. Η αρετή δεν είναι «2ξις» αλλά «διάθεσις όμολο- γουμένη», και κριτήριο ηθικής αξιολόγησης είναι η διάθεση του πράττσντος. Κεντρική θέση παίρνει στον Επίκτητο η «προαίρεσις», έκφραση ύψιστης ελευθερίας και αυτονομίας που συνιστά το ηθικό φρόνημα35. Η πίστη στη θεϊκή πρόνοια μετριάζει τον αιτιοκρατικό χαρακτήρα της στωικής φυσικής, συνηγορεί ωστόσο για το θεονομικό στοιχείο της στωικής ηθικής. Είναι οι Στωικοί οι μόνοι Έλληνες που ανέπτυξαν μια έννοια χρέους, καίτοι διαφορετική από την καντιανή, ως επιταγή του Λόγου, του ρυθμιστή του Όλου. Είχαν ακόμη μια συμπαντική, θα λέγαμε, συνείδηση, νιώθοντας οργανικά δεμένοι με τον κόσμο ως μέλη του και όχι απλώς ως μέρη, πράγμα που δίνει στην επιταγή «όμολογουμένως τη φύσει» ένα νόημα οικείο από την περιβαλλοντική ηθική.

Η στωική ηθική ενισχύεται από τις κοινωνικο-πολιτικές

34. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, ‘Ό θρησκευτικός και ηθικός μονισμός του Ζήνωνα του Κιτιέα”, Πρακτικά Β'Διεθνούς Κυπρολογικού Συνεδρίου, Λευκωσία 1985, Α ' 449-457.

35. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, ‘Ή προαίρεσις στον Αριστοτέλη και στον Επίκτητο. Μια συσχέτιση με την έννοια της πρόθεσης στη φιλοσοφία της πράξης”, Φιλοσοφία 8-9 (1978-79) 265-310.


απόψεις των εκπροσώπων της Στοάς και αποκτά ιδιαίτερη σημασία σε σύγκριση με τις κλασικές ηθικές θεωρίες. Οι Στωικοί δέχθηκαν θεωρητικά την ηθική ισότητα των ανθρώπων και την εσωτερική αυτονομία τους. Με την έννοια του νόμου της φύσης36 άσκησαν μεγάλη επίδραση στις σχολές του φυσικού δικαίου των νέων χρόνων και με διαφορετικές πλευρές της ηθικής τους επηρέασαν στοχαστές της Αναγέννησης και αρκετούς φιλοσόφους των νέων χρόνων όπως τον Spinoza, τον Descartes, τον Locke, τον Malebranche, τον Pascal, τον Rousseau, τον Montaigne, τον Kant και άλλους, ενώ μερικά δόγματά τους αφομοιώθηκαν από τη χριστιανική σκέψη, που όμως δεν ανεχόταν την υπερηφάνεια του στωικού σοφού. Παρά το σωματοκρατι- κό μονισμό της, η στωική ηθική φιλοσοφία, όπως συνοψίζεται στο δόγμα του σοφού, χαρακτηρίζεται, όπως είπαμε, ως επιτομή του ιδεαλισμού. Οι Στωικοί περισσότερο από τους λοιπούς Έλληνες φιλοσόφους έδωσαν αξία στο ανθρώπινο πρόσωπο, θεωρώντας το ανθρώπινο λογικό μέρος του κοινού λόγου της φύσης, απόσπασμα του θεού και σπινθήρα της θεϊκής φωτιάς που συνέχει το σύμπαν. Ο ηθικός μονισμός τους εκφράζεται σε πολλά επιμέρους δόγματα. Αρκετοί σύγχρονοι και μάλιστα ο Alan Donagan θεωρούν τους Στωικούς θεμελιωτές της ηθικής στην αυστηρή της έννοια με βάση το δόγμα τους του φυσικού νόμου, που μέσω του Locke στήριξε τις πρώτες ενοράσεις των φυσικών δικαιωμάτων.

36. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, “Ο νόμος της φύσης στη Στοά: Μια έννοια θεμελιακή για τα ανθρώπινα δικαιώματα”, Μνήμη Ε.Π. Παπανοντσου τ. Β', Αθήνα 1984, 133-163. Πρβλ. της ίδιας, Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα, Αθήνα, Παπαζήσης 1986,49-64.


γ. Η ηθική τον Πλωτίνον

Παρά τις διαφοροποιήσεις που συναρτώνται με τις μεταβλητές της φυσικής και της γνωσιολογίας τους, τα ελληνιστικά συστήματα έδωσαν στο ηθικό πρόβλημα παρόμοιες απαντήσεις: αταραξία, απονία και απάθεια, για να θωρακίσουν τον άνθρωπο ως άτομο πλέον απέναντι στις ραγδαίες μεταβολές. Οι απαντήσεις αυτές αποτελούν επιταγές του λόγου, της φρόνησης που λειτουργεί ως θεωρητικός και πρακτικός λόγος, προσφέροντας τις αναγκαίες θεωρητικές εξηγήσεις για τη συμμόρφωση με τα βιοτικά παραγγέλματα.

Σιγά-σιγά όμως αρχίζει να εμφανίζεται το φαινόμενο που χαρακτηρίσθηκε ως «νευρική κατάπτωση». Η εμπιστοσύνη στο λογικό και στις δυνατότητές του να δώσει λύση σε πολλά αδιέξοδα κλονίζεται και αρχίζει η αναζήτηση υπερβατικών δρόμων σωτηρίας. Πολλοί καταφεύγουν σε ποικίλες μυστη- ριακές θρησκείες που εισβάλλουν ακάθεκτες στο χώρο του ελληνο-ρωμαϊκού πολυθεϊσμού. Το έδαφος είχε προετοιμα- σθεί από τα κινήματα του Μέσου Πλατωνισμού και του Νεο- πυθαγορισμού37. Έ να διανοητικό, αν και όχι λογοκρατικό, δρόμο σωτηρίας-ένωσης με το Έ να με νοητικά αλλά και υπερλογικά μέσα προσφέρει η φιλοσοφία του Πλωτίνου (205- 270 μ.Χ.) στο λυκόφως της ελληνικής φιλοσοφίας, παράλληλο, όπως ειπώθηκε, με «την αλιεία ψυχών» από το Χριστιανισμό που κάνει έκκληση στο συναίσθημα. Πρόκειται για μια μεταφυσική ηθική που προϋποθέτει τη γνωστή οντολογική και αξιολογική ιεραρχία των υποστάσεων με υποτίμηση της σω-

37. Βλ. Gilbert Murray, Five Stages o f Greek Religion, New York, DoubledayAnchor Books 1952,119-165.


ματικότητας και καταλήγει σε ασκητικό μυστικισμό. Μέσο της σωτηρίας της ψυχής γίνεται η κάθαρση - οι κεντρικές αρετές γίνονται είδη κάθαρσης — και τάσσεται σκοπός η επιστροφή της ατομικής ψυχής από τη Φΰση διαμέσου της Ψυχής του κόσμου, του Νου και των ιδεών στην υπερλογική θέα και ένωση με το Αγαθό. Σε διάκριση από τον κόσμο της συμβατικής ηθικής, τον κόσμο της κατώτερης ψυχής του κόσμου, μικτό από ελευθερία και ανάγκη, η κάθαρση ως αλλοτρίωση από τη σω- ματικότητα ανοίγει το δρόμο της παλιννόστησης στο νοητό, στην αρχέγονη ενότητα. Η ευδαιμονία τής εδώ ζωής συνίστα- ται στην απόλυτη αυτάρκεια και τη «θεωρία» με στόχο την «άπλωση» και ένωση με το θεό.

Με πυρήνα τη μεταφυσική ηθική της πλατωνικής Πολιτείας και παρεμφερή δόγματα άλλων διαλόγων του Πλάτωνα, ο Πλωτίνος μεταπλάθει δημιουργικά ορισμένα στοιχεία και της στωικής και της αριστοτελικής ηθικής. Η «απάθεια» και η «θεωρία», ως συστατικά απόλυτης αυτάρκειας και ανεξαρτησίας από τα εξωτερικά, ενσωματώνονται με τις πλατωνικές ενοράσεις για την επίτευξη του «τέλους», του σκοπού της ζωής, όχι ως απλής αλλά ως «άγαν», «πρώτης» και «τέλειας» ζωής38. Η συμπεριφορά στον αισθητό κόσμο, η κάλυψη των σωματικών αναγκών, χωρίς ταύτιση της ψυχής με το σωματικό, αποτελούν αφετηρία για την επάνοδο στο νοητό μέσω της καθαρής «θεωρίας», της διανοητικής θεώρησης του Ενός μέσα από τις ενδιάμεσες υποστάσεις. Στη διαδικασία αυτή ο άνθρωπος δεν έχει απλώς

38. Βλ. Εν. 14 συνοπτικά για την ηθική του Πλωτίνου και κυρίως για την επισκόπησή του της έννοιας της ευδαιμονίας στην προγενέστερή του ελληνική ηθική. Πρβλ. J.M. Rist, Plotinus: The Road to Reality, Cambridge U.P. 1967 και Νικο- λίτσας Γεωργοπούλου-Νικολακάκου, Η ηθική της κάθαρσης του Πλωτίνου, Αθήνα χ.χ.


νόηση, γίνεται όλος νόηση, «καθαίρεται» για να εκπληρώσει το σκοπό της ζωής που έγκειται στην «ομοίωση» με το θεό. Οι ηθικές και πολιτικές αρετές γίνονται «καθάρσεις». Λέει ο Πλωτίνος: «Όρθώς γάρ καί Πλάτων έκεΐθεν άνωθεν τό άγαθόν άξιος λαμβάνειν καί πρός έκεΐνο βλέπειν τον μέλλοντα σοφόν καί εύδαίμονα έσεσθαι και έκείνψ όμοιουσθαι και κατ’ έκεΐνο ζην» (Εν. 14,16). Και θεωρεί «καθαρή» την ψυχή, όταν δεν παρασΰρεται στις κρίσεις της από τη σωματικότητα αλλά ενεργεί καθαυτή σε κατάσταση έκστασης.

Ο Πλωτίνος άσκησε βαθιά επίδραση στο χριστιανικό μυστι- κισμό αλλά και στα νεότερα χρόνια σε αρκετές ηθικές θεωρίες του υπερβατικού. Ο Αυγουστίνος, ο Θωμάς Ακινάτης, αλλά κυρίως ο πρώτος αξιόλογος Άγγλος φιλόσοφος Ιωάννης Σκώ- τος Εριγένης έχουν αρκετά επηρεαστεί από τις μεταφυσικές προϋποθέσεις της ηθικής του. Και ενώ αναβιώνει στους μυστικούς του Μεσαίωνα, δεν τον αγνοούν οι ενορασιοκρατικές και ιδεαλιστικές νεότερες αγγλικές ηθικές θεωρίες. Με τον Πλωτί- νο είχε η ελληνική φιλοσοφία ένα εντυπωσιακό τέλος, γιατί ο Πλωτίνος ανασύνθεσε δημιουργικά τον ελληνικό ηθικό στοχασμό και τον έκανε ικανό να ανταποκριθεί στα σημεία των καιρών, κηρύσσοντας την ένωση με το θεό μέσω της κάθαρσης και της έκστασης ύστερα από επίπονη διανοητική πορεία.

III. Χριστιανική ηθική

Την ομοίωση με το Θεό και την ηθική τελείωση, όπως προκύπτει από το ευαγγελικό παράγγελμα «έσεσθε ... τέλειοι, ώσπερ ό πατήρ ήμών ό έν τοις ούρανοΐς τέλειος έστίν», κήρυξε και ο χριστιανισμός από το δρόμο της καρδιάς.

ΙΣΤΟΡΙΚΉ ΑΝΑΔΡΟΜΗ 99

Στη σύντομη αυτή επισκόπηση39 δεν είναι δυνατό να σταθώ ούτε καν στις κορυφαίες στιγμές της χριστιανικής ηθικής, όπως εκφράστηκαν από τους Πατέρες της Εκκλησίας και από στοχαστές όπως ο Αυγουστίνος, ο Άνσελμος, ο Πέτρος Αβε- λάρδος, ο Αλβέρτος ο Μέγας, ο Duns Scotus, ο Bonaventura, και κυρίως ο Θωμάς ο Ακινάτης ο οποίος προσπάθησε με αρκετή επιτυχία να συμφιλιώσει τη χριστιανική ηθική του Αυγουστίνου με την αριστοτελική ηθική και γενικά την πίστη με τη γνώση. Πολύ περισσότερο δεν θα επεκταθώ στον ηθικό στοχασμό της Ορθοδοξίας όπως εκφράστηκε στο Βυζάντιο στα πλαίσια κυρίως του χριστιανικού ανθρωπισμού. Θα περιοριστώ απλώς πολύ συνοπτικά να επισημάνω τη μεταρρύθμιση των παραδεδεγμένων κεντρικών αρετών, την καθιέρωση των καθαυτό χριστιανικών αρετών και κυρίως τα φιλοσοφικά προβλήματα που προέκυψαν από τη συνάντηση της ελληνικής ηθικής με την αλήθεια της Αποκάλυψης.

Η χριστιανική ηθική διαπότισε καί έθρεψε όλη τη μετέπει- τα ηθική σκέψη και μαζί με την ελληνική φιλοσοφική παράδοση αποτελεί θεμελιακή καταβολή του ευρωπαϊκού ηθικού στοχασμού. Με την αυτονόμηση της φιλοσοφίας από τη θρησκεία στο τέλος του σχολαστικισμού και τις απαρχές των Νέων Χρόνων δέχθηκαν και αφομοίωσαν το μήνυμά της διαφορετικά αλλά δημιουργικά οι περισσότεροι νεότεροι και αρκετοί σύγχρονοι ηθικοί φιλόσοφοι. Αποτελεί ωστόσο πρόβλημα αν πρόκειται για ηθική με φιλοσοφική σημασία και προβληματική.

Η υποταγή στο θέλημα του Θεού στο όνομα της αγαθότητάς του επανέφερε στο προσκήνιο τις λογικές δυσκολίες σχε

39. Στο κεφάλαιο αυτά κατά βάση ακολουθώ τον Sidgwick, ό.κ. 110-136.


τικά με τα κριτήρια της ηθικότητας για τον ορισμό του «όσιου» του πλατωνικού Ενθνφρονος. Η προσπάθεια της συνδιαλλαγής του φυσικού και κυρίως του ηθικού κακού με τη θεϊκή αγαθότητα και παντοδυναμία που ταλάνισε την ύστερη αρχαιότητα ανοίγει ατέρμονες συζητήσεις, ενώ το δόγμα της θεϊκής πρόγνωσης οξύνει το πρόβλημα της ελευθερίας και του καθορισμού. Η ανθρώπινη ηθική αυτάρκεια πρέπει τώρα να εναρμονιστεί με τη «θεία Χάρι», λόγος και πίστη να συμφιλιωθούν και να εξηγηθεί η αδυναμία του ανθρώπου λόγω του προπατορικού αμαρτήματος να επιτύχει μόνος του τη σωτηρία. Υπάρχουν όμως στο Χριστιανισμό και πολλά άλλα προβλήματα ξένα στο ελληνικό πνεύμα.

Ήδη από την εποχή του Παύλου καθιερώνονται οι θρησκευτικές αρετές «πίστη, ελπίδα, αγάπη» και παίρνουν νέο περιεχόμενο οι κλασικές κεντρικές ηθικές αρετές. Πρέπει όμως να φτάσουμε στον 4ο αιώνα για την πρώτη συστηματική έκθεση χριστιανικής ηθικής με τον Αυγουστίνο και στο 12ο για την ολοκλήρωση μιας ηθικής της Καθολικής Εκκλησίας με τον Θωμά. Ο ελληνικός στοχασμός αποτέλεσε ωστόσο την «ευαγγελική προπαρασκευή» για τη σύνθεση του παλαιού με το νέο και κορυφαίες στιγμές του αναβιώνουν δημιουργικά στην πορεία της χριστιανικής ηθικής σκέψης, παράλληλα με τις ιουδαϊκές καταβολές της ιδέας ενός προσωπικού Θεού και της έννοιας της ηθικής υποχρέωσης.

Η έννοια του θεϊκού νόμου, γόνιμη μετάπλαση στωικού και ιουδαϊκού πνεύματος, έδωσε στη χριστιανική ηθική κάποιο δικαιικό χαρακτήρα με εγκόσμιες τιμωρίες και έσχατες κυρώσεις. Η εσωτερικότητα και η δικαιοσύνη της καρδιάς και του πνεύματος έγιναν τα κύρια χαρακτηριστικά της χριστιανικής αγαθότητας, ενώ η αγάπη και η πίστη σε αναφορά με τη


θέληση και όχι πια με το λογικό και τα έργα καθιερώθηκαν ως εσωτερικές επιταγές ορθής συμπεριφοράς.

Η εσωτερικότητα της χριστιανικής ηθικής εκδηλώνεται ακόμη με την αγνότητα, με την υπακοή, με την ασκητική διάθεση, με την υπομονή, με τη φιλανθρωπία και την ταπείνωση, που αποτελούν μεταπλάσεις και μεταξιώσεις σύμφωνα με το νέο πνεύμα των γνωστών ελληνικών ηθικών αρετών, συντελε- στικών της εγκόσμιας ευδαιμονίας αλλά χωρίς αξία για το Χριστιανισμό όταν δεν εμπνέονται από αγάπη και πίστη. Η πίστη στη «θεία Χάρι» αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση της ηθικότητας. Οι πράξεις δεν δικαιώνονται από τις συνέπειες αλλά από το φρόνημα και την πρόθεση, από την εσωτερική ψυχική κατάσταση του πράττοντος, και σε τελική ανάλυση από την πίστη και την αγάπη για τον άλλο και κυρίως για το Θεό. Για τους αντίθετους λόγους καταδικάζονται τα γνωστά επτά θανάσιμα αμαρτήματα. Κάποτε ωστόσο γίνεται διάκριση των «φυσικών αρετών», που υπαγορεύονται από τον πρακτικό λόγο και αποσκοπούν στην εγκόσμια ευδαιμονία, από τις «θεολογικές» που αποβλέπουν στη μακαριότητα και χρειάζονται την πίστη στη θεία Χάρι.

Χαρακτηριστική είναι η προσπάθεια των χριστιανών φιλοσόφων να διαφυλάξουν την ανθρώπινη ελευθερία ως προϋπόθεση της ηθικής διάστασης από την πρόγνωση του Θεού που «γνωρίζει αλλά δεν αναγκάζει», ορίζοντάς την ως «δύναμη να μην αμαρτάνουμε» ή «δυνατότητα επιλογής του καλού», «λογικό αυτοκαθορισμό», εσωτερική ψυχική κατάσταση ανεξάρτητη από οποιαδήποτε αναγκαιότητα, που δυνάμει διατηρή- θηκε και μετά την πτώση και ενεργοποιείται με τη θεία Χάρι. Προκύπτει ακόμη το πρόβλημα αν η ανθρώπινη αλλά και η θεϊκή ενέργεια υπαγορεύονται από τη θέληση ή από το νου


και μάλιστα αν η θέληση του Θεού προσδιορίζεται από τη νόησή του. Η ορθόδοξη χριστιανική θέση δίνει προτεραιότητα στη θέληση και συνακόλουθα στην αγάπη και όχι στη νόηση. Δεν έλειψαν όμως και οι προσπάθειες της συμφιλίωσής τους με τη θεώρηση της θέλησης ως ποιητικού και του νου ως τελικού αιτίου, αλλά πάντα με την αγάπη πρωταρχικότερη από τη γνώση, και με τη θέληση του Θεού αιτία όλων των πραγμάτων. Για το χριστιανικό πνεύμα η ηθική είναι πράξη.

IV. Ο νεότερος ηθικός στοχασμός

Στη συνέχεια της ιστορικής αυτής αναδρομής θα περιοριστώ στη συνοπτική επισκόπηση της αγγλικής ηθικής φιλοσοφίας μέχρι τον αιώνα μας, κάνοντας εξαίρεση από τον ευρωπαϊκό στοχασμό μόνο για τον Kant για λόγους οικονομίας και γιατί, όπως εξήγησα στην Εισαγωγή, η αναδρομή μου είναι επιλεκτική και αποσκοπεί στην κατανόηση της σύγχρονης αγγλόφωνης ηθικής προβληματικής που συνδέεται οργανικά με τη νεότερη αγγλική ηθική φιλοσοφία παρά το κριτικό πνεύμα της40.

Στη Γαλλία εξάλλου, όπως ήδη τόνισα, η συμβολή στην ηθική κατά τα νεότερα χρόνια δεν είναι ιδιαίτερα πρωτότυπη. Αρχικά κινείται σε στωικά πλαίσια με την αποδοχή όμως έμφυτων ηθικών αρχών και αργότερα επηρεάζεται από αγγλι

40. Στην επισκόπηση του αγγλικού στοχασμού συμβουλεύομαι κυρίως τους Abel- son, ό.π. 91 επ., Sidgwick, Monro και MacIntyre. Θα περιοριστώ μόνο στη σημείωση των κυριότερων σχετικά με την ηθική έργων τους. Για σχετική βιβλιογραφία βλ. Abelson, ό.π. 112-114.


κές θεωρίες αιωρούμενη ανάμεσα στον ορθολογισμό και στον εμπειρισμό. Ενδιαφέρουσα είναι η περίπτωση του Ολλανδού Baruch Spinoza, ο οποίος με στωική αφετηρία θεμελιώνει μια θεωρία αυτοσυντήρησης, καθώς και του ενορασιοκρατικοΰ J.- J. Rousseau που επηρέασε αρκετά τον Kant. Τον περασμένο αιώνα σημαντική υπήρξε η θετικιστική ηθική του A. Comte και η ενορασιοκρατική του Η. Bergson, ενώ στον αιώνα μας η προβληματική είναι πολυφωνική με ορθολογικές κυρίως και πνευματοκρατικές τάσεις αλλά και κοινωνιολογικές και υπαρξιστικές παραμέτρους. Οι απόψεις του J.-P. Sartre για την ελευθερία και την προσωπική απόφαση ενίσχυσαν ορισμένες θέσεις της μεταηθικής συγκινησιοκρατίας και του επιτακτι- σμού. Ο στρουκτουραλισμός, η ψυχανάλυση, ο μεταστρου- κτουραλισμός και ο μεταμοντερνισμός έχουν στις μέρες μας σοβαρές επιπτώσεις για την ηθική.

Οι κυριότεροι προκαντιανοί Γερμανοί φιλόσοφοι παρακολουθούν την ηθική προβληματική του αγγλικού στοχασμού, απαρχής όμως τάσσονται υπέρ της θεωρίας της αυτο-τελείω- σης. Οι μεταγενέστεροι κινούνται μέσα στην προβληματική του Kant και του F. Hegel, υπέρμαχου της ηθικής ως έκφρασης του αντικειμενικού πνεύματος, που άσκησε μεγάλη επίδραση στον αγγλικό στοχασμό στο τέλος του περασμένου αιώνα. Σε διαφορετικό κλίμα ανήκουν ο A. Schopenhauer και ο F. Nietzsche, ο πρώτος με την αρχή της συμπάθειας και ο δεύτερος με την άρνηση της παραδοσιακής ηθικής και το κήρυγμα του υπερανθρώπου. Στον αιώνα μας ενδιαφέρουσες και συγγενικές με του Moore απόψεις σε μερικά σημεία συναντάμε στους φαινομενολόγους F. Brentano, Ν. Hartmann, Μ. Scheler και I. Meinong στην περιοχή ιδιαίτερα της αξιολογίας.


α. Ο αγγλικός ηθικός στοχασμός

Με την Αναγέννηση και κυρίως με τη Μεταρρύθμιση νέες αξίες έρχονται στο προσκήνιο με επίκεντρο την αυτονομία του ατόμου που αποκτά συνείδηση των «φυσικών δικαιωμάτων» του41. Η θεονομική ηθική με την εγγενή τελεολογία της αρχίζει να δίνει τη θέση της σε μια «εκκοσμικευμένη» ηθική που δεν στηρίζεται στην αυθεντία και διαμορφώνεται με βάση την ψυχολογία του ανθρώπου, τη συμφωνία του με τους άλλους, τις κοινωνικές και πολιτικές αλλαγές των καιρών και τα νέα οικονομικά σχήματα με κέντρο την ιδιοκτησία. Αρχίζει να αναπτύσσεται μια νέα θεωρία για την ανθρώπινη φύση με έμφαση άλλοτε στις φυσικές και άλλοτε στις κοινωνικές καταβολές, στις εγωιστικές ή στις αλτρουιστικές τάσεις. Παρά τα κατάλοιπα του σχολαστικισμού και κάποιες ορθολογιστικές παλινωδίες, ο αγγλικός ηθικός στοχασμός στις γενικές του γραμμές χρησιμοποιεί την εμπειρική μέθοδο όπως θεμελιώθηκε από τον Francis Bacon (1561-1626), που χειραφέτησε την ηθική και έθεσε τις τυπικές αρχές της αγγλικής ηθικής με την έμφαση στον ωφελιμισμό και στο γενικό καλό, ενώ ο Ολλανδός Hugo Grotius είχε προσεγγίσει την ηθική από τη σκοπιά του φυσικού νόμου.

Θεμελιωτής της νεότερης ηθικής φιλοσοφίας ωστόσο θεωρείται ο Thomas Hobbes42 (1588-1679). Ο Hobbes επανασύν-

41. Βλ. MacIntyre, ό.π. 121-156:153. Πρβλ. Sidgwick 131 επ. για τις απαρχές του ηθιποΰ στοιχείου στον ύστερο μεσαίωνα.

42. Κυριότερα έργα: The Elements o f Law Natural and Politic 1640, De cive 1642, Lebiathan or On the Matter, Form and Power o f a Commonwealth Ecclesiastical and Civil 1651.


δεσε την ηθική προβληματική με την αρχαία παράδοση της εποχής των σοφιστών, απελευθερώνοντάς την από την αυθεντία της Εκκλησίας. Έθεσε τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης μέσα στον άνθρωπο με βάση τις ανάγκες του ως βιολογικού και κατ’ ανάγκη κοινωνικού όντος. Συγκρότησε την ηθική θεωρία της «αυτοσυντήρησης» που άσκησε σημαντική επίδραση θετικά και αρνητικά και απηχείται σε αρκετές ηθικές θεωρίες της τελευταίας δεκαετίας.

Δεν είναι ίσως ανεξάρτητο από τις αρχές της ηθικής του το γεγονός ότι γεννήθηκε πρόωρα όταν ερχόταν η μεγάλη αρμάδα και, όπως ο ίδιος ομολογούσε, ο φόβος έγινε δίδυμος αδερφός του. Πίστευε ότι ο φόβος του θανάτου και η ανάγκη για ασφάλεια είναι οι βασικοί ψυχολογικοί παράγοντες της παγκόσμιας φρόνησης και του πολιτισμού. Ο Hobbes διαμόρφωσε την ηθική θεωρία του στα πλαίσια της πολιτικής του^ε,- ωρίας με βάση τις ανθρώπινες επιθυμίες, ανάγκες και κλίσεις. Θεώρησε πρωταρχικό ένστικτο την αυτοσυντήρηση και υιοθέτησε την πεποίθηση της εποχής ότι γνώση σημαίνει δύναμη. Με την οδυνηρή εμπειρία των πολέμων της εποχής του και με αφετηρία μια μηχανιστική ψυχολογία με κινητήρια δύναμη την ηδονή και ανασταλτικό παράγοντα τον πόνο, που συνοδεύεται από μια απαισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση, υποστήριξε ότι τα ανθρώπινα ένστικτα είναι εγωκεντρικά και επιθετικά, ενώ η κοινωνικότητα είναι απότοκος φόβου και ανάγκη που επιβάλλεται μακροπρόθεσμα για τη διατήρηση της ζωής, που είναι πρωταρχικός σκοπός της πράξης και φυσικό δικαίωμα. Η τήρηση των φυσικών νόμων, των ηθικών δηλαδή αρχών, αποτελεί το πιο πρόσφορο μέσο για τη διατήρηση της ζωής, για την ειρήνη και την ασφάλεια του ανθρώπου.


Η ανάγκη της ειρηνικής συνύπαρξης των ανθρώπων που επιβάλλει το θεσμό της ηθικής αποτελεί και συστατικό λόγο του κράτους. Οι ηθικοί κανόνες είναι κατά βάση φρονησια- κοί κανόνες κοινωνικής πρακτικής και επιβάλλουν υποθετικές υποχρεώσεις που κάθε άνθρωπος ως έλλογο ον πρέπει να τηρεί ως μέσον για την επικράτηση της ειρήνης εφόσον ο πόλεμος δεν κερδίζεται πάντοτε. Οι ηθικές αυτές υποχρεώσεις, ρυθμιστικές αρχές κοινωνικής συμπεριφοράς και προ- αγωγικές κοινωνικής αρμονίας, επιβάλλεται να είναι καθο- λικά σεβαστές, παρά το γεγονός ότι προϋποθέτουν παραίτηση από εγωκεντρικά φυσικά δικαιώματα για χάρη του γενικού καλού που μακροπρόθεσμα όμως υπηρετεί το ατομικό συμφέρον. Ο «πόλεμος όλων εναντίον όλων» της φυσικής κατάστασης μεταλλάσσεται με κοινή συναίνεση σε μια ειρηνική κοινωνική ζωή που διασφαλίζει την αυτοσυντήρηση και την απόλαυση της ηδονής. Οι ηθικές επιταγές για την επίτευξη της κατάστασης αυτής με θεσμούς που προωθούν την ειρήνη δεν υπαγορεύονται από κάποια αυθεντία, αλλά ανακαλύπτονται από τον ίδιο τον άνθρωπο ως έλλογο ον. Ο ορθός λόγος απαγορεύει στον άνθρωπο ό,τι του είναι καταστρεπτικό και του υπαγορεύει ό,τι του είναι ωφέλιμο. Πηγές λοιπόν της ηθικής υποχρέωσης κατά τον Hobbes θεωρούνται η σκοπιμότητα και φρονησιακοί πρακτικοί λόγοι, καίτοι από ξερικούς σύγχρονους σχολιαστές υποστηρίζεται κάποια θε- ονομική, ακόμη και δεοντολογική ερμηνεία της θεωρίας του για την ηθική υποχρέωση. Σε τελική ανάλυση, είναι το φυσικό δικαίωμα της αυτοσυντήρησης που γίνεται στον Hobbes νόμος της φύσης, ηθικός κατά κάποιο τρόπο νόμος, από τον οποίο με αμοιβαία συναίνεση σύμφωνα μ’ ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου απορρέουν επιμέρους κανόνες που προω


θούν την ασφάλεια του προσώπου και την κοινωνική αρμο- Via .

Τα προβλήματα που έθεσε η ηθική φιλοσοφία του Hobbes είναι πολλά και μερικά από αυτά δεν έχουν χάσει την επικαι- ρότητά τους στην ηθική προβληματική: είναι η αρχέγονη ανθρώπινη φύση εγωιστική ή αλτρουιστική, είναι δηλαδή πρωταρχικά ο άνθρωπος φυσικό ή κοινωνικό ον; Αν πηγή ηθικών αξιολογήσεων είναι ο άνθρωπος, δεν είναι οι ηθικές κρίσεις υποκειμενικές και δεν καταστρατηγείται το αίτημα της ηθικής για αντικειμενικότητα των αρχών και αξιών της; Πώς συμβιβάζεται το ατομικό με το γενικό καλό και ποιο πρέπει να έχει προτεραιότητα; Αν αγαθό είναι το αντικείμενο της επιθυμίας, η ηδονή, ή ό,τι προωθεί την αυτοσυντήρηση, δεν χάνει ως ηθικός όρος την αυτοτέλεια και την ιδιοτυπία του και δεν ανάγεται η ηθική στο συναίσθημα, στη φρόνηση ή στη σκοπιμότητα; Καί πολλά άλλα.

Απάντηση στα ερωτήματα αυτά προσπάθησαν να δώσουν οι μεταγενέστερες ηθικές θεωρίες, πολλές από τις οποίες διαμορφώθηκαν λίγο-πολύ ως συνέχεια και αντίδραση στη φυ- σιοκρατική ηθική του Hobbes.

Οι ενορασιοκράτες πλατωνικοί φιλόσοφοι του Cambridge αντέδρασαν σε ό,τι θεωρήθηκε ως ηθικός υποκειμενισμός του Hobbes, με τις πρώτες μορφές της νεότερης ενορασιοκρατίας, που έμελλε να έχει ενδιαφέρουσες αναβιώσεις το 18ο αιώνα και κορυφαίες στιγμές στις αρχές του 20ού με τον Moore και τους επιγόνους του, αλλά και πιο πρόσφατα με τη λεγόμενη «νεο-ενορασιοκρατία» και τον ηθικό ρεαλισμό. Ο Ralph Cud-

43. Βλ. σχετικά με τους φυσικούς νόμους το βιβλίο μου Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 89-94.


worth44 (1617-1688) και ο Henry Moore45 (1614-1687) θεώρησαν τις ηθικές αρχές αυτονόητες και αμετάβλητες όπως οι μαθηματικοί νόμοι και τις ηθικές κρίσεις ανάλογες με τις μαθηματικές, προϊόντα της ίδιας ενορατικής λειτουργίας στα πλαίσια της παραδοχής τους κάποιου a priori στοιχείου της εμπειρικής γνώσης. Παρόμοια ο Samuel Clarke46 (1675-1729) είδε το ορθό ως εγγενή ιδιότητα των πράξεων, αντικείμενο διανοητικής ενόρασης όπως οι γεωμετρικές σχέσεις.

Παρά το γεγονός ότι αφετηρία της έρευνας που οδήγησε τον John Locke47 (1632-1704) στη συγγραφή τον Δοκιμίου για την ανθρώπινη νόηση υπήρξε το πρόβλημα της θεμελίωσης των ηθικών αρχών, η ηθική «θεωρία» του ελάχιστα προώθησε σε ικανοποιητικό βαθμό το επίμαχο αυτό θέμα και είναι διάστικτη από ασυνέπειες. Ο Locke θεωρείται πρόδρομος του ωφελιμισμού (που ως αυτόνομη ηθική θεωρία καθιερώθηκε ένα αιώνα αργότερα) και θεωρητικός του ηδονισμού. Συνδυάζοντας μια μαθηματικού τύπου ενορασιοκρατία με ένα αδιάλλακτο εμπειρισμό θεώρησε την ευχαρίστηση ως σκοπό της ανθρώπινης πράξης και βασικό κριτήριο αξιολόγησης. Αγαθό είναι για τον Locke «ό,τι τείνει να προκαλέσει ηδονή ή να ελαττώσει τον πόνο» και κριτήριο για την ηθική αρετή είναι η ωφέλεια.

Ακόμη, παρά την πολεμική του στις έμφυτες έννοιες και την υποστήριξη της θέσης ότι όλη η γνώση θεμελιώνεται στην

44. Βλ. το μεταθανάτιο έργο του Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality 1731.

45. Enchiridion Ethicum 1667.46. Works, 4 τόμοι 1738-42.47. Κυρία έργα: An Essay Concerning Human Understanding 1690 και Two Treatises

o f Government 1690.


εμπειρία, ο Locke είδε την ηθική ως παραγωγικό σύστημα που συνάγεται αναγκαία από προτάσεις αυτονόητες, ανάλογες με τις μαθηματικές. Έτσι, ενώ οι ηθικές ιδέες ανάγονται τελικά σε αισθητηριακές εντυπώσεις ηδονής και πόνου και είναι εμπειρικές, οι σχέσεις τους, πιστεύει, ανακαλύπτονται από το στοχασμό (reflexion) και η ηθική επιδέχεται απόδειξη, όπως τα μαθηματικά. Δεν διστάζει όμως σε διαφορετικά συμφραζό- μενα να αναγάγει το αγαθό στη θέληση του Θεού. Επίσης κατά τον Locke οι προτάσεις της ηθικής αποτελούν βέβαιες αλήθειες, οι πρακτικές αρχές είναι υποχρεωτικές και η ηθική αγαθότητα έγκειται στη συμμόρφωση των πράξεων με ένα νόμο που οι κυρώσεις του προκαλούν ηδονή ή πόνο. Οι θέσεις αυτές είναι ασυμβίβαστες με τον εμπειρισμό του.

Με τη συνάρτηση των φυσικών δικαιωμάτων με το φυσικό νόμο και με τις φιλελεύθερες απόψεις του48 ο Locke απομακρύνεται από τον Hobbes και με τα ωφελιμιστικά στοιχεία της ηθικής του επηρεάζει τον Richard Cumberland49 (1637-1718) που αξιολογεί τις πράξεις ανάλογα με την προαγωγή του γενικού καλού.

Τη διανοητική ενόραση που έτεινε σε μια ορθολογική ηθική εγκολπώθηκε τον επόμενο αιώνα ο Richard Price50 (1723-1791) που παραλλήλισε και αυτός την ηθική με τα μαθηματικά, αλλά την αντέκρουσαν οι οπαδοί της ηθικής αίσθησης (moral sense) ή του ηθικού συναισθήματος. Αυτοί υποστήριζαν ότι υπάρχει στον άνθρωπο μια ηθική αίσθηση που δεν τον κατευθύνει σε εγωιστικές πράξεις αλλά στο γενικό καλό. Ο λόρδος Shaftes

48. Βλ. το βιβλίο μου Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 95-110.49. De Legibus Naturae 1672.50. Review of the Principal Questions and Difficulties in Morals 1758.


bury51 (1671-1713), λ.χ., ισχυριζόταν ότι πηγή της ηθικής υποχρέωσης είναι οι ευμενείς διαθέσεις της αγάπης και του οίκτου, που είναι εξίσου καθολικές στον άνθρωπο με τις διαθέσεις της φιλαυτίας. Η ηθική ευαισθησία αποτρέπει τον άνθρωπο από την ηδονή και τον στρέφει προς την εκτέλεση καθηκόντων που αποβλέπουν στο γενικό καλό, άσχετα από αμοιβές και τιμωρίες. Έτσι, το μαθηματικό μοντέλο αντικαταστάθηκε από ένα αισθητικό πρότυπο. Μια ηθική κρίση εκφράζειτη συναισθηματική ανταπόκριση σε μια ιδιότητα της πράξης, όπως μια αισθητική κρίση αποτελεί ανταπόκριση στις ιδιότητες μορφών και σχημάτων, έλεγε ο Shaftesbury.

Την αλτρουιστική αυτή οπτική της ηθικής αντέκρουσε ο Bernard Mandeville52 (1670-1733) με το γνωστό Μύθο των μελισσών. Επεκτείνοντας θέσεις του Hobbes, υποστήριξε μια εγωιστική ψυχολογία και επιχείρησε να γελοιοποιήσει την έννοια της ηθικής συνείδησης του Shaftesbury. Ο Mandeville απέδωσε την οικονομική και την κοινωνική πρόοδο στην προώθηση του ατομικού συμφέροντος και προσπάθησε να δείξει ότι η ευνοϊκή απέναντι στους άλλους διάθεση δεν είναι τίποτε άλλο από υποκριτική κάλυψη εγωιστικών επιδιώξεων, πράγμα που επιβεβαιώνεται κατ’ αυτόν από την άποψη ότι οι ηθικές κρίσεις αποτελούν εκφράσεις συναισθημάτων.

Την προκλητική αυτή ψυχολογία αντέκρουσε ο Francis Hutcheson53 (1654-1747), στον οποίο οφείλεται η ηθική αρχή «της μεγαλύτερης ευτυχίας για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώ

51. Characteristics o f Men, Manners, Opinions, Times 1711. To όνομά του ολόκληροείναι Anthony Ashley Cooper, third Earl of Shaftesbury.

52. The Fable of the Bees 1729.53. Inquity into the Original o f our Ideas o f Beauty and Virtue 1725.


πων» που υιοθέτησε ο ωφελιμισμός, και πιο αποτελεσματικά ο επίσκοπος Joseph Butler (1692-1752) και ο David Hume (1711- 1776).

Ο Butler54 θεώρησε την ευμενή διάθεση εξίσου φυσική με τη φιλαυτία ως ψυχολογική πηγή ενόρασης του καθήκοντος, διαφωνώντας με τον Hutcheson που ανήγαγε την ηθικότητα αποκλειστικά στη συμπάθεια για τους άλλους, «ένα συναίσθημα απλώς ανάμεσα στα άλλα». Αμφισβήτησε επίσης τη θεώρηση των απώτερων συνεπειών της πράξης ως απόλυτο κριτήριο ηθικής αξιολόγησης και ζήτησε ένα ανεξάρτητο από τις συνέπειες κριτήριο για τον ηθικό χαρακτηρισμό των πράξεων. Δεν πίστευε ότι η φιλαυτία και η φιλοφροσύνη συγκρούονται, γιατρέ ίμαστε έτσι φτιαχμ£ν(Η ώστίη]προ<^^ να συνδέεται με την^ευτυχία των άλλων και την καλή μας διάθεση απέναντι τους. Πρέπει λοιπόν να αποφεύγουμε^ας ακρό- τητες και, κάτω απο τις επιτανες του οοθού λόγοιιΐιε μια σωστή ιεράρχηση ηθικών αρχών, να καθοδηγούμαστε από μια εύλογη φιλαυτία που μας ικανοποιεί ως έλλογα και ηθικά όντα. Προλαμβάνοντας θέσεις του Kant, ο Butler αναγνωρίζει ότι καθήκον και συμφέρον δεν συμπίπτουν πάντοτε, τουλάχιστον σ’ αυτή τη ζωή, αλλά η θεϊκή πρόνοια αποτελεί εγγύηση για τη σύμπτωσή τους στην άλλη. Σημαντική, τέλος, υπήρξε η συμβολή του στην προώθηση της ηθικής επιχειρηματολογίας με βάση την ανθρώπινη λογικότητα.

Ο D. Hume55, οπαδός καταρχήν της ηθικής αίσθησης, συν-

54. Fifteen Sermons 1726, Of the Nature of Virtue 1736.55. A Treatise o f Human Nature 1739-40, An Inquiry Concerning the Principles of

Morals 1751. Βλ. J.L. Mackie, Hume’s Moral Theory, London, Routledge andKegan Paul 1969.


δΰααε μια συγκινησιοκρατική ηθική θεωρία με μια μη μεγι- στοποιητική συνεπειοκρατία και χειραφέτησε την ηθική από τη θρησκεία και από τον ορθό λόγο. Με την ηθική δεν κάνουμε λογικές κρίσεις, έλεγε, γιατί το αγαθό δεν ταυτίζεται με το αληθινό. Δεν παρακινεί το λογικό στην πράξη, αλλά η προοπτική της ηδονής και του πόνου με τα συναισθήματα που εγείρει. Πηγή της ηθικότητας είναι το συναίσθημα. Ο Hume είπε το γνωστό: «ο λόγος πρέπει να είναι δούλος των παθών». Παρά το γεγονός ότι τα συναισθήματα επιδιώκουν την ικανοποίηση ατομικών κλίσεων, οι ηθικές ενέργειες προκαλούνται από συμπαθητικά συναισθήματα. Και, παράλληλα με την ωφέλεια, αφετηρία και κριτήριο της ηθικής πράξης είναι η συμπάθεια που μακροπρόθεσμα ικανοποιεί και τις προσωπικές επιδιώξεις. Από τη συμπάθεια απορρέει η αίσθηση του καθήκοντος. Κριτήριο αξιολόγησης ωστόσο με βάση ψυχολογικά κ υι λογικές εξηγήσεις είναι το συναίσθημα της επιδοκιμασίας. Κάτι είναι καλό γιατί επιδοκιμάζεται ως ευχάριστο και χρήσιμο ατομικά και γενικά. Η αμερόληπτη επιδοκιμασία που απαιτείται διασφαλίζει κάποιο είδος συναίνεσης και αντικειμενικότητας που μετριάζει τον ηθικό υποκειμενισμό του Hume. Ο ίδιος εισήγαγε τον όρο «ανιδιοτελές συμφέρον» (disinteresed interest) που μαζί με τη συμπάθεια για τους άλλους και τη συνήθεια της υποταγής σε νόμους διέπουν τη δικαιοσύνη, την οποία ο Hume θεωρεί κατεξοχήν «τεχνητή αρετή» σε διάκριση από τις φυσικές.

Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τον Hume στον αιώνα μας έγκειται στην κανονιστική συγκινησιοκρατία του, προδρομι- κή της μεταηθικής συγκινησιοκρατίας, και κυρίως στην επισήμανση σημασιολογικών και λογικών προβλημάτων σχετικά με το νόημα των ηθικών όρων και τη λογική σχέση των κρίσεων,


που απασχόλησαν σύντονα την ηθική θεωρία. Λόγω της έλλειψης εμπειρικών γεγονότων που να ανταποκρίνονται στους όρους και τις κρίσεις της ηθικής, ο Hume συμπέρανε το μη δηλωτικό χαρακτήρα των ηθικών προτάσεων και πρώτος επέστησε την προσοχή στο πρόβλημα της συναγωγής ηθικού συμπεράσματος από προκείμενες πού περιγράφουν γεγονότα. Έτσι δημιούργησε το ζήτημα της μετάβασης από το είναι στο πρέπει (the is-ought question) που αποτέλεσε αντικείμενο ατέρμονων διχογνωμιών στην εποχή μας56. Λέει στο κλασικό τρίτο κεφάλαιο της Πραγματείας για την ανθρώπινη φύση, αντικρούοντας προφανώς τον W. Wollaston57, που ταύτιζε το αγαθό με το αληθινό, και εισήγαγε την έννοια της ηθικής υποχρέωσης: «Δεν μπορώ να αποφύγω να προσθέσω στους συλλογισμούς αυτούς μια παρατήρηση, που μπορεί ίσως να θεωρηθεί ότι έχει κάποια σημασία. Σε κάθε σύστημα ηθικής που έπεσε ως τώρα στα χέρια μου παρατηρούσα πάντα ότι ο συγγραφέας προχωρεί για κάμποσο με το συνήθη τρόπο συλλογισμού και θεμελιώνει την ύπαρξη του Θεού ή κάνει παρατηρήσεις σχετικά με τις ανθρώπινες υποθέσεις, όταν ξαφνικά βρίσκω με έκπληξη ότι, αντί για τα συνηθισμένα συνδετικά των προτάσεων “είναι” και “δεν είναι”, συναντώ προτάσεις που συνδέονται με ένα “πρέπει” ή “δεν πρέπει”. Η αλλαγή αυτή είναι αδιόρατη, αλλά οπωσδήποτε εξαιρετικά σημαντική. Γιατί, καθώς αυτό το “πρέπει” ή “δεν πρέπει” εκφράζει κάποια νέα σχέση ή βεβαίωση, είναι αναγκαίο να επι- σημανθεί και να διασαφηνιστεί και συγχρόνως να δοθεί μια εξήγηση γι’ αυτό που φαίνεται εντελώς ακατανόητο, πώς η

56. Βλ. W.D. Hudson (Ed.), The Is-Ought Question, London, Macmillan 1980.57. Κυρίως το έργο του The Religion of Nature Delineated 1724.


νέα αυτή σχέση μπορεί να συναχθεί παραγωγικά από άλλες που είναι εντελώς διαφορετικές από αυτή. Εφόσον όμως οι συγγραφείς δεν παίρνουν υπόψη τους γενικώς αυτή την επιφύλαξη, θα αρκεστώ να τη συστήσω στους αναγνώστες και είμαι πεπεισμένος ότι αυτή η μικρή επισήμανση θα μπορούσε να ανατρέψει τα κοινά συστήματα ηθικής και να μας κάνει να δοΰμε ότι η διάκριση αρετής και κακίας δεν θεμελιώνεται απλώς στις σχέσεις των αντικειμένων οΰτε γίνεται αντιληπτή από το λογικό».

Στην καίρια αυτή παρατήρηση του Hume έχουν δοθεί πολλές ερμηνείες. Άλλοι βρίσκουν αδύνατη τη μετάβαση από το είναι στο πρέπει, άλλοι προβληματική -και ίσως ανάμεσά τους ανήκει και ο Hume- και άλλοι τη θεωρούν πολιτισμικό θεσμό και όχι λογικά αναγκαία αδυνατότητα. Η λειτουργικότητα των ηθικών όρων, πιστεύουν μερικοί φιλόσοφοι, παρακάμπτει το πρόβλημα που είναι οξύτερο στις εμπειρικές φιλοσοφικές θεωρίες και στον αιώνα μας οδήγησε το λογικό θετικισμό σε μια ανάλογη με του Hume ηθική συγκινησιοκρατία. Η επισήμανση πάντως αυτού του προβλήματος αποτελεί τη σημαντικότερη ίσως συμβολή του Hume στην ηθική φιλοσοφία και πληρέστερα αναγνωρίστηκε στην εποχή μας.

Τον υποκειμενισμό του Hume προσπάθησαν να αντικρού- σουν οι ενορασιοκρατικοί φιλόσοφοι του κοινού νου (common sense) Thomas Reid58 (1710-1746) και Richard Price59 (1723-1791) εξηγώντας την ηθική αίσθηση ως συνδυασμό ευνοϊκών διαθέσεων και ορθολογικής ενόρασης. Οι ηθικές αρ-

58. Enquiry into the Human Mind on the Principles o f Common Sense 1764.59. Βλ. παραπάνω υποσ. 50. O Price μπορεί να θεωρηθεί από τους πρώτους εκ

προσώπους της αγγλικής δεοντοκρατίας.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝ ΑΔΡΟΜΗ 115

χές δεν δικαιώνονται από την ωφέλεια που προκαλοΰν οι πράξεις που εκτελούνται σύμφωνα με αυτές, αλλά είναι φυσικές όπως η φιλαυτία και η επιθυμία της ευχαρίστησης. Οι ηθικές ποιότητες διακρίνονται άμεσα, όπως και οι φυσικές, και υπάρχουν στα ίδια τα πράγματα και όχι στο υποκείμενο της πράξης. Η ηθική, κηρύσσουν, είναι αντικειμενική επιστήμη με αρχές αυταπόδεικτες που ανακαλύπτονται από τον κοινό νου, όταν δεν έχει διαφθαρεί από την κακή φιλοσοφία.

Τη θεωρία του Hume, με την έμφαση όμως στο φρόνημα του πράττοντος, αναπτύσσει περαιτέρω ο οικονομολόγος Α- dam Smith60 (1723-1790), ενώ έναν ηδονισμό με θρησκευτικές αποχρώσεις και ωφελιμιστικές αρχές υποστηρίζει ο William Paley61 (1743-1805). Προδρομικές για τον επόμενο αιώνα είναι σε πολλά σημεία οι σχετικές πολιτικές θέσεις του William Godwin (1756-1836)62.

Η θεωρία που κυριαρχεί ωστόσο στις αρχές του 19ου αιώνα στην Αγγλία είναι ο ωφελιμισμός, που σπερματικά χρωματίζει τον αγγλικό στοχασμό από τις απαρχές του και επιβιώνει ως πραξιακός και κανονικός ωφελιμισμός έως τις μέρες μας, παρά τις έντονες κριτικές που του έχουν ασκηθεί.

^ Ο ωφελιμισμός ως αυτόνομη πια θεωρία συνδέεται κυρίως με τα ονόματα του Jeremy Bentham (1848-1932)63 και του J.S. Mill (1806-1873). Και οι δύο υπήρξαν προσωπικότητες με πολλαπλές δραστηριότητες και ανθρωπιστικά ιδεώδη, εισηγητές νομοθετικών και κοινωνικών μεταρρυθμίσεων που δια-

60. Theory of the Moral Sentiments 1759.61. Principles o f Moral and Political Philosophy 1785.62. Enquiry Concerning Political Justice 1793.63. Introduction to the Principles o f Morals and Legislation 1789.


πνέονταν από φιλελεύθερες και προοδευτικές ιδέες, παρά την αρνητική θέση του πρώτου σε μερικές αρχές της γαλλικής επανάστασης. Ο ωφελιμισμός είναι κατεξοχήν τελεολογική, συνεπειοκρατική θεωρία που αξιολογεί την πράξη από τα αποτελέσματά της, δηλαδή από τις ευχάριστες ή δυσάρεστες συνέπειές της για το άτομο και το σύνολο το οποίο θεωρείται άθροισμα ατόμων. Πραξιακό κίνητρο είναι εδώ η ηδονή και κριτήριο ηθικής αξιολόγησης η ωφέλεια που προκύπτει από την πράξη, ώστε η ηθική υποχρέωση να ανάγεται τελικά σε ψυχολογική και κοινωνική αναγκαιότητα.

Στον Bentham κυρίως ανάγεται η υιοθέτηση της γνωστής επιταγής «της μεγαλύτερης ευτυχίας για το μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων» με την ωφέλεια ως κριτήριο ηθικής αξιολόγησης, αλλά και η αρχή της ηθικής ισότητας «κανένας να μη λογαριάζεται περισσότερο από ένας» και ο διαβόητος «ηδονιστικός λογισμός» (hedonistic calculus), που επινοήθη- κε για την ποσοτική μέτρηση των ηδονών που συνεπάγεται η πράξη. Ο Bentham έδωσε έμφαση στα ψυχολογικά κίνητρα της πράξης. Λέει στον πρόλογο του έργου του Εισαγωγή στις αρχές της ηθικής και της νομοθεσίας: «Η φύση έθεσε την ανθρωπότητα κάτω από την εξουσία δύο κυρίαρχων αφεντά- δων, της ηδονής και του πόνου. Αυτά μόνο μας δείχνουν τί πρέπει να κάνουμε και αυτά καθορίζουν τί θα κάνουμε». Αγαθό είναι ό,τι προξενεί περισσότερη ευχαρίστηση και κακό ό,τι προξενεί πόνο. Στις εναλλακτικές επιλογές μας κριτήριο είναι η «ποσότητα» της ηδονής και της ωφέλειας που συνεπάγεται για τον πράττοντα και για «όσο γίνεται περισσότερους ανθρώπους». Στο έργο του Δεοντολογία καθορίζει την επιστήμη της ηθικότητας ως εξήγηση της εναρμόνισης και σύμπτωσης του καθήκοντος και του προσωπικού συμφέ


ροντος, της αρετής και της ευτυχίας, της φρόνησης και της φιλοφροσύνης, της συμφιλίωσης γενικά του ατομικού με το γενικό καλό.

Αυτό προσπάθησε να καταστήσει περισσότερο εφικτό ο J. S. Mill64, εγκαταλείποντας συγχρόνως το ποσοτικό κριτήριο των ηδονών του Bentham και προβαίνοντας, όπως και ο Επίκουρος, σε ποιοτικές ανάμεσά τους διακρίσεις με βάση τη συναίνεση των περισσότερων ανθρώπων, την ηθική ποιότητα, την κοινωνική χρησιμότητα και τις επιθυμίες, και δίνοντας προτεραιότητα στις πνευματικότερες και υψηλότερες ηδονές. Ουσιαστικά δηλαδή ο Mill εισάγει ένα άλλο κριτήριο, που ερ- μηνεύθηκε ποικιλότροπα και αποτελεί και σήμερα επίκεντρο έντονων συζητήσεων στα πλαίσια της προσπάθειας εναρμόνισης του ωφελιμισμού με τη νεο-ενορασιοκρατία και με τις ηθικές των δικαιωμάτων που καταρχήν τον αντιστρατεύονται. Γιατί η ελευθερία του ατόμου δεν συμβιβάζεται πάντα με τη γενική ευημερία. Και σε μια κοινωνία πρέπει να έχουν μεγαλύτερη προτεραιότητα αρχές και κανόνες από δεδομένους σκοπούς. Αρχές και σκοπούς προσπαθεί να συμφιλιώσει η νεότερη παραλλαγή του «κανονικού ωφελιμισμού» (rule utilitarianism) που θεωρεί την ωφέλεια κριτήριο κανόνων και όχι πράξεων, όπως πιστεύει ο πραξιακός (act utilitarianism), και δέχεται ως εναλλακτικές αρχές τη δικαιοσύνη και την ευτυχία.

64. Utilitarianism 1863, On Liberty 1859. Βλ. σχετικά Anthony Quinton, Utilitarian Ethics, ό.π. και C.D. Broad, Five Types o f Ethical Theory, New Jersey, Paterson 1969.


β. Η δεοντοκρατική και η ιόεαλιστική ηθική και η επίδρασή τους στην Αγγλία

Στο δεύτερο μισό του περασμένου αιώνα και στις αρχές του δικού μας σημειώνεται στην Αγγλία και ιδιαίτερα στην Οξφόρδη μια στροφή προς τον ιδεαλισμό, την ενορασιοκρα- τία και την ηθική της αυτοτελείωσης ως αντίδραση στον ωφελιμισμό. Η κίνηση αυτή είναι βαθιά επηρεασμένη από τις εξελίξεις του ηθικού στοχασμού των δύο τελευταίων αιώνων στη Γερμανία και κυρίως από την ηθική του Kant, του Hegel και των επιγόνων τους. Είναι λοιπόν απαραίτητα λίγα λόγια για τους δύο μεγάλους αυτούς φιλοσόφους -που εξακολουθούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο να βρίσκονται πάντα στην επικαι- ρότητα- στη σύντομη αυτή επισκόπηση της κανονιστικής ηθικής, παρά τον κίνδυνο που εγκλείει κάθε γενικευτική σύνοψη κορυφαίων φιλοσοφημάτων. Και εισαγωγικά στην ηθική του Moore είναι ίσως καλό να γίνει υπόμνηση κάποιων θέσεων της σύγχρονης φαινομενολογικής ηθικής.

Η ηθική φιλοσοφία του Immanuel Kant65 (1724-1804) χαρακτηρίζεται συνήθως ως δεοντολογική ενορασιοκρατία ή κανονική δεοντοκρατία και αντιδιαστέλλεται από τον εγωισμό, τον ηδονισμό, τον ωφελιμισμό και γενικά από τον ευδαιμονισμό. Τα στοιχεία που συνιστούν την πρωτοτυπία της σε σύγκριση με τις προηγούμενες θεωρίες είναι η θεμελία)ση της ηθικότητας σε a priori αρχές του πρακτικού λόγου, η ενόραση της ηθικής υποχρέωσης (το καθήκον για το καθήκον), ο καθολικός σεβασμός του ηθικού νόμου και ο επιτακτικός χαρακτή

65. Grundlegung der Metaphysik der Sitten 1785, ελλ. μετάφραση Γιάννη Τζαβάρα, Τα Θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, Αθήνα, Δωδώνη 1984.


ρας του που εκφράζεται με την κατηγορική προστακτική σε ποικίλες παραλλαγές, ο απόλυτα ηθικός χαρακτήρας της «καλής θέλησης», η αποδέσμευση της ηθικής αρετής από την ευδαιμονία, η αυτονομία του ανθρώπινου προσώπου, η σχέση της ηθικότητας με τη λογικότητα, η προτεραιότητα του ορθού απέναντι στο αγαθό κ.λπ. Ο επιτακτικός χαρακτήρας των ηθικών αποφάνσεων και η αρχή της καθολικευσιμότητας, νεότερη έκφραση του χριστιανικού «χρυσού κανόνα», που αποτελεί τη βάση σχεδόν κάθε ηθικής, έγιναν συστατικά στοιχεία του «καθολικού επιτακτισμού» του Hare, ενός από τους σπουδαιότερους ηθικούς φιλοσόφους του αιώνα μας, ενώ πολλά καντιανά στοιχεία επιβιώνουν εποικοδομητικά στον John Rawls και άλλους.

Στο κλασικό έργο του Αρχές της μεταφυσικής των ηθών ορίζει ο Kant την ηθική ως «επιστήμη των νόμων της ελευθερίας», των νόμων δηλαδή της ηθικής θέλησης, σύμφωνα με τους οποίους πρέπει να γίνεται καθετί. Πιστεύει ότι η θεμελίωση των υποχρεώσεων πρέπει να αναζητηθεί στις a priori έννοιες του καθαρού λόγου και θεωρεί μια πράξη καλή όταν δεν γίνεται απλώς σύμφωνα με τον ηθικό νόμο αλλά για χάρη του ηθικού νόμου. Λέει χαρακτηριστικά: «Απ’ όλα όσα μπορούν να νοηθούν μέσα στον κόσμο και έξω απ’ αυτόν, δεν υπάρχει τίποτα άλλο που να μπορεί να θεωρηθεί καλό χωρίς περιορισμό εκτός από μια καλή θέληση. Ούτε η ευτυχία ούτε άλλες καταστάσεις που δεν υποτάσσονται σε ένα γενικό αξίωμα που εναρμονίζεται με γενικούς σκοπούς. Αυτή είναι απαραίτητη για να είναι κανείς άξιος της ευτυχίας». Η καλή θέληση, προϊόν της ανθρώπινης λογικότητας, είναι η πηγή του καθήκοντος και καθορίζεται από τον ηθικό νόμο που ενυπάρχει σε κάθε έλλογο ον. Αποτελεί αξίωμα της θέλησης η ςτυμφωνία


των πράξεων με ένα καθολικό νόμο που πηγάζει από τον καθαρό πρακτικό λόγο, έδρα όλων των ηθικών εννοιών. Η κατη- γορική προστακτική ως αντικειμενικό αξίωμα του λόγου δεν αφορά τις συνέπειες αλλά τη μορφή της πράξης και στην επικρατέστερη παραλλαγή της διατυπώνεται ως εξής: «Πράττε μόνο σύμφωνα με ένα τέτοιο γνώμονα μέσω του οποίου να μπορείς συνάμα να θέλεις αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος». Τούτο συνεπάγεται «να χρησιμοποιείς την ανθρωπότητα τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου ως αυτοσκοπό και ποτέ ως μέσον». Η κατηγορική προστακτική είναι δυνατή, γιατί η ιδέα της ελευθερίας του αποτελεί ιδιότητα της θέλησης των έλλογων όντων κάνει τον άνθρωπο μέλος ενός νοητού κόσμου που οφείλει να πραγματώσει ένα «κράτος σκοπών».

Συμπερασματικά, ο Kant διαχωρίζει ριζικά την ηθική από την ψυχολογία και τη μεταφυσική. Κριτήριο του ηθικού χαρακτήρα της πράξης θεωρεί το εσωτερικό φρόνημα, δηλαδή το σεβασμό στο καθήκον που υπαγορεύεται από τον ηθικό νόμο που είναι αξίωμα του πρακτικού λόγου και κατευθύνει την καθαρή θέληση, και όχι τα συναισθήματα, τις κλίσεις ή τον υπολογισμό. Πρόκειται για μια τυπική ηθική, «αντιστροφή» του ως τότε ηθικού στοχασμού, που άσκησε αποφασιστική επίδραση στη Γερμανία και αλλού και το φιλοσοφικό ενδιαφέρον που προκαλεί παραμένει αμείωτο ως τις μέρες μας.

Τη μεταφυσική και συνάμα κοινωνική διάσταση που έδωσε ο J.G. Fichte66 στην ηθική του Kant ανάγοντάς την σε μια

66. Βλ. κυρίως Versuch einer Kritik aller Offenbarung 1792.


θεωρία αυτοπραγμάτωσης και αυτοτελείωσης την ανέπτυξε περαιτέρω ο F. Hegel67 (1770-1831) θεωρώντας την ηθικότητα μορφή αυτοπραγμάτωσης του απόλυτου πνεύματος. Η ελευθερία ως λογικός αυτοκαθορισμός πραγματώνεται όταν η υποκειμενική συνείδηση συμπέσει με τους θεσμούς του αντικειμενικού πνεύματος. Στην εσωτερικότερη Moralitat του Kant αντιπαρέθεσε ο Hegel την ηθική της πραγματικής κοινότητας Sittlichkeit.

Την εγελιανή μεταφυσική με καντιανά ηθικά στοιχεία ει- σήγαγε στην Οξφόρδη ο Thomas Hill Green68 (1836-1882). Μαζί με τον F.H. Bradley και τον Β. Bosanquet αποκαλούνται «ιδεαλιστές» της Οξφόρδης. Με το έργο του Προλεγόμενα στην ηθική, θεωρώντας το ατομικό εγώ μέρος του καθολικού και θεϊκού Εγώ, έταξε ο Green σκοπό της ηθικής την πραγμάτωση του εγώ ως μέρους του Θεού και όχι της γυμνής φύσης και την ταύτισή του με το καθολικό πνεύμα, απορρίπτοντας τον ατομισμό του ωφελιμισμού. Κατά τον Green η ανθρώπινη φύση δεν εξηγείται μόνο με φυσικούς νόμους, γιατί ο άνθρωπος ως νοερό ον είναι μέλος μιας κοινωνίας ελλόγων όντων. Το αγαθό ορίζεται ως «πλήρης πραγμάτωση των δυνατοτήτων της ανθρώπινης ψυχής», πνευματική δραστηριότητα ατομική και κοινωνική, γιατί η ανθρώπινη πραγματικότητα είναι θεμελιακά κοινωνική και το άτομο βρίσκει το αγαθό σε μια μορφή ζωής που το υπερβαίνει.

Τη διάσταση αυτή τόνισε και ο F. Η. Bradley69 (1864-1924)

67. Βλ. κυρίως Phenomenologie des Geistes 1807 και Naturrecht und Staatswissen-schaftim Grundnsse 1821. Πρβλ. Norman, ό.π. 145 επ.

68. Prolegomena to Ethics 1883.69. Ethical Studies 1876.


σε μια εγελιανή σύλληψη του σύμπαντος ως οργανικού συνόλου που οι ανάγκες του υπερβαίνουν τις ατομικές. Στο βιβλίο του Ηθικές σπονδές σκοπό της ηθικής θεωρούσε την πραγμάτωση του εγώ ως ενός απείρου όλου, και όχι ως απλής συλλογής καταστάσεων με πεπερασμένα όρια, την ένωση δηλαδή με το κοινωνικό σύνολο μέσα σε ένα πλαίσιο μεταφυσικό. Ο Bradley θεωρεί το ερώτημα «γιατί να είμαι ηθικός» παράλογο, γιατί προϋποθέτει ένα σκοπό πέρα από την ηθική, ενώ ο σκοπός είναι μέσα στην ηθική πραγμάτωση του εγώ μέσα από συγκεκριμένα διλήμματα ως «συγκεκριμένου καθολικού». Σκοπό του ανθρώπου θεωρεί ο Bradley να βρει ο άνθρωπος τη θέση του μέσα στον κόσμο και να εκπληρώσει τα καθήκο- ντά του, παρακάμπτοντας τον καντιανό δυϊσμό ανάμεσα στην κλίση και το καθήκον με την αντικειμενικότητα και το κύρος του σκοπού. Ο Bradley διέκρινε την ύπαρξη από την πραγματικότητα, μια διάκριση που υιοθέτησε και ο Moore, ο οποίος σε πολλά σημεία της ηθικής του είχε στόχο τον ιδεαλισμό του Bradley. Την ηθική τη βασίζει στη μεταφυσική και ο Β. Βο- sanquet70 (1848-1923).

Οι εγελιανοί ιδεαλιστές της Οξφόρδης τοποθετούν γενικώς το άτομο μέσα σε κοινωνικά και μεταφυσικά πλαίσια σε ένα σύνολο εσωτερικών σχέσεων με τους άλλους που διέπεται από ορισμένους κανόνες και όπου το άτομο ανακαλύπτει τους σκοπούς του μέσα απ’ αυτούς. Έτσι ταυτίζεται με τις σχέσεις του και η φύση του δεν είναι προκοινωνική. Το ηθικό λεξιλόγιο προσδιορίζεται από καθορισμένους ρόλους και λειτουργίες στα πλαίσια της κοινωνικής ζωής.

70. Βλ. κυρίως The PHnciple o f Individuality and Value 1912.


Στις τάσεις αυτές αντέδρασε ο Moore παράλληλα με εκπροσώπους άλλων ευρωπαϊκών φιλοσοφικών ρευμάτων. Πρόδρομός του απ’ αυτήν την άποψη στον αγγλικό χώρο μπορεί να θεωρηθεί ο Henry Sidgwick71 (1838-1900), που προσπάθησε να συνδυάσει μια μορφή ενορασιοκρατίας της ηθικής υποχρέωσης με τον ωφελιμισμό και τον ηθικό ηδονισμό. Το βιβλίο του Μέθοδοι της Ηθικής θεωρήθηκε πρωτοποριακό και είναι πολύτιμη η Ιστορία της ηθικής του. Ο Sidgwick επιδόθηκε στην ανάλυση της λογικής των ηθικών κρίσεων και των ηθικών όρων και έλαβε σοβαρά υπόψη του την προειδοποίηση του Hume. Ο Moore άσκησε κριτική στον ενορατικό ηδονισμό του, κατά κάποιο τρόπο όμως διδάχθηκε από τις αναλύσεις του.

Παράλληλες θέσεις με του Moore, που θα μας απασχολήσει στη συνέχεια, αλλά με διαφορετικά διανοητικά εργαλεία συναντάμε στη Γερμανία στις αρχές του αιώνα μας από τους φιλοσόφους Franz Brentano72, Max Scheler73 και Nikolai Hartmann74, που προσπάθησαν να εφαρμόσουν στην ηθική και την αξιολογία τις φαινομενολογικές απόψεις του Ε. Husserl. Θεωρώντας τις ηθικές έννοιες και κρίσεις sui generis και αυτονόητες, ανοιχτές στην ενορατική θεώρηση «ουσίες», καθιερώνουν ποικίλους τύπους ηθικής ενορασιοκρατίας ανάλογους ως ένα σημείο με αυτούς που επιβάλλονται στην Αγγλία από τον Moore και τους επιγόνους του75.

71. Βλ. κυρίως The Methods of Ethics 1874.72. Βλ. κυρίως Psychologie vom empirischen Standpunkt 1874.73. Der Formalismus in derEthik und die materiale Wertethik 1913.74. Ethik, Berlin 1925.75. Κυρίως από τους ενορασι,οκράτες της ηθικής υποχρέωσης Ross, Prichard και

άλλους.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3

Η ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ ΗΘΙΚΗ TOY G.E. MOORE

ΣΤΟΝ ΠΡΟΛΟΓΟ ή στην εισαγωγή των περισσότερων μελετών ηθικού προβληματισμού στον αιώνα μας κυριαρχούσε ως πρόσφατα η μορφή του G.E. Moore (1873-1958). Από τις αρχές του αιώνα και μέχρι την τελευταία εικοσαετία κάθε επισκόπηση του ηθικού στοχασμού ή περαιτέρω δημιουργική ανάπτυξή του ήταν αδύνατο να αγνοήσει τα Principia Ethica, έστω κι αν σήμερα φαίνονται πολύ λιγότερο ριζοσπαστικά. Αναμφισβήτητα ο Moore αποτέλ^σε αφετηρία νέας προβληματικής στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας1.

Εκτός από την ιδιότητα του ασυναγώνιστου «ερωτητή»2, ο

1. Βλ. Kerner, ό.π. 2, 5-39. Πρβλ. Tom Regan, Bloomsbury’s prophet: G.E. Moore and the Development o f his Moral Philosophy, Philadelphia, Temple U.P. 1986,14, Paul Levy, Moore: G.E. Moore and the Cambridge Apostles, Oxford U.P. 1979, Thomas Baldwin, G.E. Moore, London, Routledge 1990, 66, James H. Olthuis, Facts, Values and Ethics: A Confrontation with Twentieth Century British Moral Philosophy in particular G.E. Moore, New York - Assen, Van Corcum 1969, 93 επ., Stephen Darwall, “Moore to Stevenson” στον τόμο του Cavalier, ό.π. 366 επ., W.D. Hudson, Modem Moral Philosophy 65 επ. Βλ. ακόμη A.C. E- wing, “Recent Developments”, ό.π. 65 επ. και του ίδιου, “Ethics in English Speaking Countries”, 1 επ., P. Geach, Truth, Love and Immortality, London, Hutchinson 1979, 174-175, G.J. Warnock, “Ethics and Language” ό.π. 196 επ., R.N. Hancock, ό.π. 18 επ., Alan White, G.E. Moore: A Critical Exposition, Oxford, Blackwell 1958, 116-147 κ.λπ. Για περισσότερες παλαιότερες πληροφορίες βλ. το άρθρο μου “Η αναλυτική ηθική του G.E. Moore και η σημασία της για την αγγλική ηθική θεωρία”, Κεφάλαια Φιλοσοφίας, Αθήνα, Δωδώνη 11-52.

2. Βλ. J. Passmore, ό.π. 206. Για τον Moore όχι ως ικανοποιητικό «απαντητή», βλ. Ρ.Α. Schilpp (Ed.), The Philosophy o f G.E. Moore, New York 19522, (1942) 677.

Η ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ ΗΘΙΚΗ TOY G.E. MOORE 125

Moore είχε και από μια άλλη άποψη τη μοίρα του Σωκράτη: Η επίδραση που άσκησε ενεργοποίησε τις πιο διαφορετικές κατευθύνσεις, ώστε τουλάχιστον μέχρι τα μισά του αιώνα μας οι περισσότερες ηθικές θεωρίες να αναπτυχθούν ως συνέχεια ή αντίδραση στην ηθική του Moore. Και μόλις την επαύριο του θανάτου του άρχισαν κάποιες επανεκτιμήσεις και διατυπώθηκε η ευχή να συνεχίσει η ηθική θεωρία την προβληματική που της κληροδότησαν ο Mill και ο Sidgwick3. Οπωσδήποτε όμω^τ] παρουσία του Moore υπήρξε καταλυτική και σφράγισε ανεξάλειπτα τα πεπρωμένα της ηθικής φιλοσοφίας του αιώνα μας στα πλαίσια του γενικότερου κλίματος της φιλοσοφικής ανάλυσής που θεμελίωσε ο Moore μαζί με τον Russell ως αντίδραση στο νεο-εγελιανισμό με έμβλημα τη λογική αυστηρότητα και το ακαδημαϊκό πνεύμα4.

Ο ίδιος ο Moore παραδεχόταν ότι δεν κέντρισαν τον προβληματισμό του ζητήματα που είχαν αφετηρία και πλαίσιο τον κόσμο, την επιστήμη, την κοινωνία και τη ζωή, αλλά αυτά που έλεγαν οι άλλοι φιλόσοφοι για τον κόσμο και τη ζωή και ήταν αντίθετα με τις αντιλήψεις του κοινού νου. Έτσι, χωρίς να είναι εξαιρετικά πρωτότυπος στο θετικό μέρος της θεωρίας του, όπως οπωσδήποτε υπήρξε στο κριτικό, και παρά τις συνεχείς αναθεωρήσεις του, σημείωσε ο Moore αποφασιστική καμπή

Πρβλ. Baldwin, ό.π. XII για τα σωκρατικά στοιχεία του χαρακτήρα του που είχαν εντυπωσιάσει τον G. Ryle.

3. Βλ. Anscombe, ό.π. 175-195, και G.J. Warnock, ό.π. VII-VIII.4. Βλ. A.-J. Ayer, Russell and Moore: The Analytic Heritage, ό.π. και Anthony

Quinton, Thoughts and Thinkers, London, Duckwork 1982, VII: « 0 Moore και o Russell στέκονται κατά ένα τρόπο απέναντι στον Wittgenstein όπως ο Lenin και ο Trotsky απέναντι στον Stalin». Πρβλ. όμως Leird Addis - Douglas Lewis, Moore and Ryle: Two Ontologists, The Hague, Univ. of Iowa, Martinus Nijhoffs 1965,102-184.


στον ηθικό στοχασμό ως «ο φιλόσοφος των φιλοσόφων»5.Το καινούριο που έφερε ο Moore στην ηθική και στη φιλοσο

φία γενικότερα ίσως ήταν η μέθοδος: ο αυστηρά προσωπικός τρόπος του να διαρθρώνει ερωτήματίχ, να αναλύει εξονυχιστικά το νόημα των όρων και να μη θεωρεί τίποτε αυτονόητο, πατώντας γερά στο έδαφος του κοινού νου. Με τα Edncipia Ethica προσπάθησε να δώσει μια ηθική με επιστημονικές αξιώσεις και με μέθοδο την ανάλυση, μολονότι ποτέ δεν αποσαφήνισε πώς εννοούσε την ανάλυση τεχνικά6, ούτε έκανε συνειδητά μεταηθική σε μεγάλο τουλάχιστον μέρος του έργου του. Πιο συγκεκριμένα, ο Moore είναι μέσα στα πλαίσια της κανονιστικής ηθικής στο δεύτερο και τρίτο μέρος των PHncipia Ethica και ίσως στα δύο πρώτα κεφάλαια του βιβλίου του Ethics, χωρίς τα όρια να είναι πάντα σαφή. Μεταηθική υφή έχει το πρώτο μέρος του βασικού έργου του και νεότερα άρθρα του. Και απαντά σε μεταηθι- κά ερωτήματα στον τιμητικό του τόμο. Στο λεξιλόγιό του είναι ευδιάκριτοι ηθικοί και μεταηθικοί όροι. Δεν είναι έτσι αυθαίρετη η αναγωγή στον Moore της πατρότητας της μεταηθικής, καί- τοι ο όρος επινοήθηκε πολύ αργότερα στα πλαίσια του λογικού θετικισμού και της φιλοσοφίας της γλώσσας από τον Ayer7. Η

5. Βλ. Passmore, <5.π. 201. Πρβλ. Schilpp, ό.π. 14, MacIntyre, A Short History o f Ethics 256 και Baldwin, ό.π. XIII: The philosophers’ philosopher.

6. Βλ. όμως το άρθρο του “What is Analysis” όπου εκθέτει τις σχετικές απόψεις (Lectures o f Philosophy, London 1966). Πρβλ. David O’Connor, The Metaphysics o f G.E. Moore, Dortrecht, Reidel 1982 και E.D. Klemke, The Epistemology o f G.E. Moore: A Critical Exposition, London 1958.

7. Βλ. παραπάνω Εισαγωγή υποσ. 22. Πρβλ. Δρακοπούλου, ό.π. 87 επ. Για τη σημασία των κανονιστικών στοιχείων της ηθικής του Moore αλλά και για την τότε πεποίθηση ότι τα Principia σηματοδοτούν «την αρχή της Εποχής του Λόγου» βλ. Baldwin, Εισαγωγή στην αναθεωρημένη έκδοση του 1993, ΧΙ-ΧΧΧΙΙ. Πρβλ. A. Edel, “The Logical Structure of Moore’s Ethical Theory” στον τόμο


εμπλοκή του σε σημασιολογικά προβλήματα κατά την αναζήτηση του νοήματος των ηθικών όρων είναι αυστηρά μεταηθική.

Με τον Moore χωρίστηκαν τα προβλήματα της ηθικής φιλοσοφίας από τα προβλήματα της ηθικής ζωής και άρχισαν να διαφοροποιούνται οι λογικοί τύποι της γλώσσας τους. 'Υστερα από αυτόν και για μεγάλο χρονικό διάστημα έπαψε ο ηθικός φιλόσοφος να είναι ηθικός σύμβουλος και πρακτικός καθοδηγητής και έγινε θεωρητικός της καθαρής γνώσης των ηθι- κών φαινομένων στην προσπάθεια να αναλύσει το νόημα των ηθικών εννοιών και να εξηγήσει τη λειτουργία των ηθικών αποφάνσεων, χωρίς όμως να τον ενδιαφέρει η ανάλυση ως αυτοσκοπός. Το σεβασμό του για την ανεξαρτησία των αντικειμένων της σκέψης προδίδει η φράση του Butler που έθεσε ως προμετωπίδα στα Principia Ethica: «κάθε τι είναι αυτό που είναι και όχι κάτι άλλο», ετυμηγορία κάταλυτική για το πνεύμα του εγελιανισμού που επικρατούσε στην εποχή του. Η γνωσιο- κρατικού (cognitive) τύπου ηθική θεωρία του απέρριπτε κάθε αναγωγή των ηθικών όρων σε φυσικές και μεταφυσικές ποιότητες και είχε επίκεντρο το νόημα και όχι τη χρήση της γλώσσας, όπως θα διακηρύξει στην ύστερη φιλοσοφία του ο «μαθητής» και διάδοχός του στο Cambridge επίσης επιδραστικός στην ηθική Ludwig Wittgenstein.

Ο γνωσιοκρατικός χαρακτήρας της ηθικής του με βάση την ενόραση, που επιτρέπει αναγκαίες συνθετικές αλήθειες, βρίσκεται σε απόλυτη συνέπεια με την οντολογία και τη γνωσιολογία του και αναπτύσσεται κυρίως στα Principia Ethica, ενώ το μεταγενέστερο βιβλίο του Ethics, που εκδόθηκε το 1912,

του Schilpp, ό.π. 135-176 για τη διάκριση ηθικών, μη ηθικών και μεταηθικών όρων στο λεξιλόγιό του.


εξετάζει τη λογική του ωφελιμισμού, αλλά επεκτείνει την ενο- ρασιοκρατία και στην ηθική υποχρέωση. Ενδιαφέρον για την ηθική παρουσιάζουν και μερικές διαλέξεις και άρθρα του, ιδιαίτερα η διάλεξη για «τη φύση της ηθικής φιλοσοφίας» όπου κυρίως αντιμάχεται τον ψυχολογισμό στην περιοχή της ηθικής υποχρέωσης και στην έννοια της εγγενούς αξίας8. Αλλά είναι στα Principia Ethica όπου χτίζονται οι τομές που άλλαξαν για μισό αιώνα τουλάχιστον τις κατευθύνσεις της φιλοσοφίας. Και αξίζει έστω σχηματικά και συνοπτικά και χωρίς να αναδείχνεται η αναλυτική τους υφή να επισκοπηθούν στο σύνολό τους. Γιατί συνήθως όχι μόνο στην ελάχιστη ελληνική βιβλιογραφία9, αλλά και στις σχετικά λιγοστές κριτικές της φιλοσοφίας του αγγλόφωνες μονογραφίες10, ιχ αποτίμηση

8. Βλ. παραπάνω Ιστορική αναδρομή υποσ. 27. Πρβλ. τα άρθρα “The Concept of Intrinsic Value” και “Is Goodnesss a Quality?” δημοσιευμένα στο Philosophical Studies (1922) και oxoArist. Soc. Suppl. 11 (1932) 116-168.

9. Βλ. τα σχετικά κεφάλαια στα γενικά έργα του Βέικον, Αναλυτική Φιλοσοφία, ό.π. 190-93, Βουδοΰρη, Αναλυτική Φιλοσοφία, ό.π. 49-50, Πελεγρίνη, Κεφάλαια ηθικής φιλοσοφίας, 80-81, 92-95, την επισκόπηση της Δρακοπούλου καθώς και σύντομη αναφορά του Παπανούτσου, όπ. 125 επ. και ελάχιστες άλλες αναφορές.

10. Εκτός από τις μονογραφίες που αναφέρονται στις υποσ. 1 και 4 σημειώνω ότι στον αφιερωματικό τόμο του Schilpp, ήδη από το 1942, στη σειρά “Library of the Living Philosophers” υπάρχει εργογραφία του Moore και φιλοξενούνται κριτικά άρθρα των C.D. Broad, Charles Stevenson, W. Frankena, H.J. Paton, A. Edel και A. Campbell Garnett. Ο τόμος περιέχει ακόμη «αυτοβιογραφία» του Moore και «απάντηση στους κριτές του». Σημαντική είναι ακόμη η συλλογή των Alice Ambrose - Morris Lazerowitz (Eds.), G.E. Moore, Essays in Retrospect, London 1970 με βιογραφικά και άρθρα των R.B. Braithwaite, Norman Malcolm, Moris Lazerowitz, J.N. Findlay, Alice Ambrose, Gilbert Ryle, O.K. Bowsma, A.C. Ewing, W.E. Kennick, C.D. Broad, A.-J. Ayer, W. και M. Kneale, G. Greig, Th. Redpath, C. Lewy, A. Duncan-Jones και J. O. Urmson. Σημειώνω ακόμη τα έργα των C. Cavarnos,yl Dialogue on G.E. Moore’s Ethical Philosophy, Belmont I.B.M.G.Ph. 1979, Tom Regan (Ed.), G.E. Moore, The


της ηθικής του Moore περιορίζεται είτε στο πρώτο μέρος του έργου που αναφέρεται στη μη αναλυσιμότητα του αγαθού είτε στην πε ρίψη μη έκτοτε «φυσιοκρατική πλάνη». Λόγω του πο- λυπρισματικού χαρακτήρα της συμβολής του η ηθική του συζητείται διαφορετικά στα πλαίσια της αξιολογίας και του ωφελιμισμού και όχι μόνο της ενορασιοκρατικής ηθικής11.

1. Ξεκινώντας από τη διαπίστωση ότι πολλές διαφωνίες στην ηθική εξηγούνται από το ότι δεν δίνεται απάντηση στη σωστή ερώτηση, δεν διακριβώνεται, δηλαδή, επακριβώς το περιεχόμενο της ερώτησης που πρέπει ν’ απαντηθεί, θέτει ο Moore σκοπό του να διαχωρίσει καθαρά δύο είδη ερωτήσεων που κατά τη γνώμη του συγχέουν οι φιλόσοφοι με άλλες ερωτήσεις, παρά τον ισχυρισμό τους πως τις απαντούν σωστά: !. Τί είδους πράγματα πρέπει να υπάρχουν καθαυτά; και 2. Τί είδους πράξεις είναι χρέος μας να εκτελούμε; Η πρώτη ερώτηση αφορά το (χγαθό καθαυτό, αυτό που έχει εγγενή (intrinsic) αξία και που πρέπει να υπάρχει ως αυτοσκοπός και όχι ως μέσον για την ύπαρξη κάποιου άλλου πράγματος. Η δεύτερη συξητεί χο κ3θήκο'ν;>τί ακριβώς εννοούμε, όταν ρωτάμε αν πρέπει να εκτελέσουμε μια πράξη, αν μια πράξη είναι σωστή, αν συνιστά ένα καθήκον; Σύμφυτο με τις ερωτήσεις αυτές είναι και το πρόβλημα: «ποιά είναι η φύση της τεκμη-

Early Essays, Philadelphia, Temple U.P. 1982, του ίδιου, The Elements ofElhics, T.U.P. 1991 και Marcia M. Eaton, Aesthetics and the Good Life, London, Associated Univ. Press 1989.

11. Βλ. Hudson (Ed.), New Studies in Ethics όπου o Moore συζητείται από τον Anthony Quinton στα πλαίσια της ωφελιμιστικής ηθικής, από τον J.W. Findlay στα πλαίσια της αξιολογικής και από τον G.J. Warnock στα πλαίσια της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας.


ρίωσης (evidence) με την οποία μπορεί να αποδειχθεί ή να ανασκευαστεί μια ηθική πρόταση». Σχετικά με την πρώτη ερώτηση «τί είναι αγαθό καθαυτό», ο Moore θεωρεί αυτονόητο ότι καμιά απόδειξη δεν μπορεί να προσαχθεί, ενώ κάθε απάντηση στη δεύτερη ερώτηση επιδέχεται απόδειξη ή αναίρεση. Τα αποδεικτικά της μέσα είναι επιδεκτικά ορισμού, αλλά πρέπει, να περιέχουν προτάσεις δυο ειδών: «αλήθειες σχετικές με τα αποτελέσματα της πράξης (αιτιακές αλήθειες) και ηθικές αλήθειες της πρώτης αναπόδεικτης τάξης». Όταν δεν τηρούνται οι προϋποθέσεις αυτές, όταν δηλαδή κάποιος φιλόσοφος προσπαθεί να τεκμηριώσει προτάσεις του πρώτου είδους, ή δεν παραθέτει αιτιακές και ηθικές αλήθειες για προτάσεις του δεύτερου, τότε έχει περιπέσει σε σύγχυση. Δεν έχει κατανοήσει σωστά το πνεύμα της ερώτησης (VIII-IX)12.

Παραλλάσσοντας τον τίτλο του γνωστού έργου του Καντ για τη μεταφυσική13, ο Moore φιλοδόξησε να γράψει “Προλε- γόμενα σε κάθε μελλοντική ηθική που θα μπορούσε ίσως να προβάλει επιστημονικές αξιώσεις”. Επιχείρησε, δηλαδή, να ανακαλύψει και να δικαιώσει τις θεμελιώδεις αρχές της ηθικής συλλογιστικής και όχι τα πορίσματα που προκύπτουν από τη χρήση τους. Προσπάθησε ιδιαίτερα να καταλήξει σε μερικά συμπεράσματα σχετικά προπαντός με την ερώτηση «τί είναι αγαθό καθαυτό;» και να ορίσει τις τάξεις στις οποίες ανήκουν όλα τα μεγάλα αγαθά και τα κακά, καθώς και την κοινή

12. Οι αριθμοί ανταποκρίνονται στις σελίδες της έκδοσης των Principia Ethica (Cambridge U.P.) του 1978 (1903).

13. Prolegomera zu einer Metaphysik die als Wissenschaft wird auftetten konnen 1783. To αρχικό ενδιαφέρον του Moore περιστρεφόταν στην ηθική του Kant και ιδιαίτερα στο πρόβλημα της ελευθερίας. Ενδεικτικά είναι τα πρώιμα άρθρα του με τίτλους “Freedom” και “Kant’s Idealism”.


και αποκλειστική ιδιότητα που τα χαρακτηρίζει. Κατά το υπόδειγμα του Sidgwick αποκαλεί τις ηθικές προτάσεις της πρώτης τάξης «ενοράσεις», χωρίς να θεωρεί τον εαυτό του ενορα- σιοκράτη με τη συνηθισμένη έννοια. Γιατί στα Principia Ethica τουλάχιστον δεν δέχεται ότι προτάσεις σχετικές με το καθήκον αποτελούν ενοράσεις, όπως οι περισσότεροι ενορασιο- κρατικοί φιλόσοφοι, αλλά θεωρεί ενοράσεις μόνο τις προτάσεις της πρώτης τάξης που αναφέρονται στο αγαθό. Χαρακτηρίζει, δηλαδή, ενοράσεις τις έννοιες που δεν επιδέχονται ορισμό και τις προτάσεις που τις αφορούν, χωρίς όμως και να συζητεί τον τρόπο και την προέλευση της γνώσης τους ούτε να θεωρεί αληθινές όλες τις ενοράσεις. Γιατί πιστεύει ότι όπως μπορούμε να γνωρίσουμε μια αληθινή πρόταση, έτσι μπορούμε να γνωρίσουμε και μια ψευδή (Χ-ΧΙΙ).

Σε αντιδιαστολή με ό,τι γενικώς θεωρείται αντικείμενο της ηθικής, τη διακρίβωση δηλαδή της αλήθειας των ηθικών κρίσεων που περιέχουν τους κοινούς ηθικούς όρους αρετή, κακία, καθήκον, χρέος, αγαθό κ.λπ., καθώς και θέματα ηθικής συμπεριφοράς, δέχεται ο Moore ως αντικείμενο της ηθικής κυρίως «τη γενική έρευνα για ό,τι είναι αγαθό» (2). Δεν θεωρείτο πρόβλημα της ηθικής συμπεριφοράς πρωταρχικό, αλλά επακόλουθο της σωστής απάντησης στα ερωτήματα «τί είναι αγαθό» και «τί είναι συμπεριφορά». Δεν βρίσκει λογικά απαραίτητο κάθε είδος συμπεριφοράς να είναι ορθό, ούτε ότι μόνο αγαθό είναι η ορθή συμπεριφορά. Αφετηρία της ηθικής θεωρεί τη δια- κρίβωση των όρων «αγαθό» και «κακό» (2-3).

Και για τον Moore, όπως και για τον Αριστοτέλη14, το «α

14. Ηθικά Νικομάχεια 1096 a 23.


γαθό λέγεται πολλαχώς». Πολλές από τις σημασίες του δεν ενδιαφέρουν την ηθική, όπως δεν την ενδιαφέρουν και οι ατομικές περιπτώσεις. Σκοπός του ηθικού φιλοσόφου κατά τον Moore δεν είναι η προσωπική συμβουλή ή παραίνεση. Αποκλειστικό αντικείμενο της ηθικής και το πιο θεμελιώδες ερώτημά της είναι το πρόβλημα του ορισμού του αγαθού. Ο όρος «αγαθό» είναι το μόνο απλό αντικείμενο της σκέψης που ανήκει αποκλειστικά στην ηθική και στηρίζει όλο το οικοδόμημά της. Ως ορισμό δεν εννοεί ο Moore το λεκτικό ή λεξικογραφι- κο ορισμό ούτε τη σωστή χρήση της λέξης, αλλά την κοινή σημασία της. Στην προσπάθεια να ανακαλύψει τη (ρύση του όρου δεν βρίσκει άλλον ορισμό πιο πρόσφορο από την ταυτολογία: «το αγαθό είναι αγαθό», και έτσι δεν δέχεται ότι μπορεί να ορισθεί. Πιστεύει ότι οι προτάσεις για το αγαθό είναι συνθετικές και όχι αναλυτικές και ότι η λέξη αγαθό, όπως και η λέξη «κίτρινο», είναι απλή έννοια, ενώ ορισμοί που περιγράφουν την πραγματική φύση ενός αντικειμένου ή έννοιας είναι δυνατοί μόνο όταν το πράγμα ή η έννοια είναι σύνθετα (6-8)15.

Εννοώντας λοιπόν τον ορισμό ως ανάλυση του αντικειμένου της σκέψης στα συστατικά του, αρνείται ο Moore ότι το αγαθό είναι επιδεκτικό ορισμού. Ως έννοια απλή δεν μπορεί να αναλυθεί σε απλούστερες, μερικότερες έννοιες. Τίποτε δεν μπορούμε να υποκαταστήσουμε στο «αγαθό». «Το αγαθό» όμως ως ουσιαστικό, το πράγμα δηλαδή που είναι αγαθό, το.όλον στο οποίο εφαρμόζεται το επίθετο <<αγαθό»Λ ορίζε- ται. Το όλον αυτό μπορεί να είναι ευχάριστο, έξυπνο κ.λπ., έτσι που η ηδονή και η ευφυΐα να είναι αγαθά. Αλλά, ενώ οι

15. Βλ. S. Zink, The Concepts o f Ethics, London 1962,15-20,42-45 και MacIntyre, AShort History o f Ethics 250. Πρβλ. Ewing, The Definition o f Good, New York 1947.


ιδιότητες αυτές ορίζουν «το αγαθό», δεν ορίζουν το «αγαθό» ως ποιότητα που αποδίδουμε οε κάποιο πράγμα. Το «αγαθό» ως απλή ποιότητα δεν μπορεί να οριαθεί μαζί με πολλά άλλα αντικείμενα της σκέψης μας, που είναι ανεπίδεκτα ορισμού ως έσχατοι όροι σε αναφορά με τους οποίους ορίζεται ό,τι είναι επιδεκτικό ορισμού. Το «αγαθό» υποσημαίνει (denotes) μια απλή και αόριστη ποιότητά; σπακ w ISIaffife

Είναι αλήθεια, όπως ειπώθηκε, ότι πολλά πράγματα που είναι αγαθά έχουν και άλλες ιδιότητες, είναι και κάτι άλλο. Και η ηθική προσπαθεί να καθορίσει τις ιδιότητες που ανήκουν στα αγαθά πράγματα. Οι ιδιότητες αυτές ωστόσο δεν ορίζουν το «αγαθό». Η ταύτισή τους με το «αγαθό» αποτελεί «φυσιοκρα- τική πλάνη»16. Οι φιλόσοφοι που τη διέπραξαν, και κατά τον Moore είναι πολλοί, υποστηρίζουν ότι το «αγαθό» είναι η ηδονή ή το αντικείμενο της επιθυμίας. Αλλά αυτά είναι ψυχολογικές και όχι ηθικές κατηγορίες. Όταν οι φιλόσοφοι λένε «η ηδονή είναι αγαθό», δεν μπορεί να εννοούν πως η ηδονή είναι ηδονή -αναγκαίο επακόλουθο αν ηδονή σημαίνει αγαθό- αλλά και κάτι άλλο. Πρόκειται εδώ για το περίφημο «ανοικτό ερώτημα», που μαζί με τη «φυσιοκρατική πλάνη» συνδέθηκε αμετά- κλητα με το κριτικό μέρος της φιλοσοφίας του Moore17. Αλλά ούτε η ηδονή ορίζεται. Απλώς περιγράφονται οι σχέσεις της με άλλα πράγματα. Ο ορισμός της θα αποτελούσε και αυτός φυσιοκρατική πλάνη. Για την ηθική δεν έχει σημασία τί είναι το

16. Βλ. Nowell-Smith, ό.π. 65. Πρβλ. Baldwin, ό.π. 66-100: 70-80, 86 επ. για την υποδομή του δόγματος ιδιαίτερα στον Sidgwick. Ο Moore δεν ανέτρεψε τελικά τη φυσιοκρατία.

17. Βλ. G. Harman, The Nature o f Morality: An Introduction to Ethics, Oxford U.P.1977, 17-20, Paul Taylor, Problems o f Moral Philosophy, California 1972, 252- 253 και Baldwin, ό.π. 96 επ.


«αγαθό», αρκεί να το αναγνωρίζουμε όταν το συναντάμε. Δεν έχει νόημα να λέμε ότι η ηδονή είναι αγαθό, παρά μόνο αν η ηδονή είναι κάτι διαφορετικό από το αγαθό.

Αν το «αγαθό» δεν ήταν απλό και «αόριστο», ή θα ήταν κάτι το σύνθετο, ένα δεδομένο όλον και θα υπήρχε διαφωνία για τη σωστή ανάλυσή του, ή δεν θα σήμαινε τίποτε και δεν θα είχε λόγο ύπαρξης η επιστήμη της ηθικής. Οι ηθικοί φιλόσοφοι που προσπάθησαν να το ορίσουν κατέληξαν σε άτοπα συμπεράσματα. Οι προσπάθειές τους προδίδουν τουλάχιστον ασάφεια ως προς τη δυνατή φύση του ορισμού. Οποιοδήποτε υποκατάστατο και αν του θέσουμε, το «αγαθό» είναι διαφορετική έννοια. Όταν σκεπτόμαστε μια «εγγενή (intrinsic) αξία», ή λέμε ότι «κάτι πρέπει να υπάρχει», έχουμε μπροστά μας το μοναδικό αντικείμενο ή ιδιότητα που εννοούμε ως «αγαθό» και όχι κάτι το ευχάριστο, κάτι που είναι αντικείμενο επιδοκιμασίας ή θαυμασμού18. Τη μη αναλυσιμότητα του «αγαθού» είδε κατά τον Moore μόνον ο Sidgwick στην κριτική της γνωστής ωφελιμιστικής αρχής του Bentham. Υπέπεσε όμως και αυτός στη «φυσιοκρατική» πλάνη σε αναφορά με το χρέος (17 επ.)19.

Σκοπό της ηθικής θέτει ο Moore όχι την απλή συγβγωγή αληθινών συμπερασμάτων, αλλά τη συναγωγή τους με λογικά έγκυρη επιχειρηματολογία. Θεωρεί άμεσο αντικείμενο της ηθικής τη «γνώση» και όχι την πράξη και πιστεύει ότι η έρευνα στην ηθική πρέπει να αρχίζει χωρίς ένα περιοριστικό ορισμό της πρώτης αρχής, όπως κάνει η φυσιοκρατική ηθική που είναι για τούτο αντι-επιστημονική.

18. Αλλά βλ. Ewing, Ethics 11,104.19. Ο Moore αναφέρεται oto έργο του Sidgwick, Methods o f Ethics I III §1.


Υπάρχει λοιπόν κατά τον Moore ένα απλό, μη επιδεκτικό ορισμού και μη αναλύσιμο διανοητικό αντικείμενο σε αναφορά με το οποίο πρέπει να οριστεί το υποκείμενο της ηθικής. Το όνομά του δεν ενδιαφέρει, αρκεί να το αναγνωρίζουμε καθαρά και να βλέπουμε τη διαφορά του με τα άλλα αντικείμενα. Όλοι οι όροι της ηθικής κρίσης -και ακριβώς γι’ αυτό αποτελούν στοιχεία ηθικών κρίσεων- αναφέρονται σ’ αυτό κατά δύο διαφορετικούς τρόπους. Είτε βεβαιώνουν ότι η μοναδική αυτή ιδιότητα συνδέεται πάντα με το αγαθό ή ότι το αγαθό είναι αιτία της ύπαρξης άλλων πραγμάτων με τα οποία συνδέεται η ιδιότητα αυτή. Τη διάκριση αυτή, που στην καθημερινή γλώσσα συμπίπτει με την αντιδιαστολή ανάμεσα στο αγαθό ως μέσον και στο αγαθό καθαυτό, τη θεωρεί ο Moore σημαντική και πιστεύει ότι η παράλειψή της από τους φιλοσόφους είναι αιτία μεγάλης σύγχυσης20.

Το αγαθό ως μέσον είναι δηλωτικό αιτιακών σχέσεων και οι συνέπειές του συνιστούν αυταξία. Είναι ωστόσο δύσκολο να βρεθούν αιτιακές κρίσεις καθολικά αληθινές, γιατί τα αποτελέσματα αλλάζουν με τις περιστάσεις. Αίτημα όμως για την αλήθεια τους δεν είναι μόνο το καλό αποτέλεσμα αλλά το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα. Έτσι, οι σχετικές με τις συνέπειες της πράξης κρίσεις είναι πιο πολύπλοκες από τις κρίσεις της πρώτης τάξης και συνεπάγονται μεγαλύτερες δυσκολίες, γιατί προϋποθέτουν τη θεώρηση των συνεπειών της πράξης στο άπειρο. Ποτέ δεν είμαστε απόλυτα βέβαιοι για τα αποτελέσματα μιας πράξης και πρέπει να αρκούμαστε κατά τον ισολογισμό τους στο μεγαλύτερο πλεόνασμα αγαθών ή στο μι

20. Τη διάκριση απέρριπτε ο J. Dewey. Βλ. MacIntyre, ό.π. 253.


κρότερο ποσοστό κακών αποτελεσμάτων για μια περιορισμένη χρονική περίοδο. Για τούτο είναι δύσκολες οι ηθικές γενικεύσεις. Οι αιτιακές ηθικές κρίσεις είναι μόνο γενικά και όχι καθολικά αληθινές, ενώ οι κρίσεις που βεβαιώνουν ότι ορισμένα είδη πραγμάτων είναι αγαθά καθαυτά, αν είναι αληθινές, είναι καθολικά αληθινές (21-26).

Οι συνηθισμένες ερωτήσεις της ηθικής είναι αμφίβολες και χρειάζονται ανάλυση και αναφορά στο αγαθό καθαυτό ή στο αγαθό ως μέσον. Αυτό ισχύει και για όσους δέχονται μια άμεση ενόραση αναφορικά με το «ορθό» (right) και τα καθήκοντα. Μια πράξη είναι καλύτερη ηθικά από μια άλλη, αν μαζί με τις^σΰνέπεΐ^~της παρουσιάζει μεγαλύτερη αναλογία εγγενούς αξίας από κάθε άλλη εναλλακτική πράξη σε τρεις περιπτώσεις: α. Αν η πράξη έχει μεγαλύτερη εγγενή αξία από μια άλλη άσχετα από τα αποτελέσματά της, β. αν, παρά τα κα· κά της αποτελέσματα, η αναλογία της εσωτερικής αξίας της είναι μεγαλύτερη, και γ. αν τα αποτελέσματα είναι εγγενώς καλά και ο βαθμός της αξίας τους μεγαλύτερος από το βαθμό της αξίας άλλων εναλλακτικών πράξεων. Στις περιπτώσεις δηλαδή της απόλυτα ορθής και υποχρεωτικής πράξης, όπως και στην ερώτηση «ΐί πρέπει να επιδιώκουμε», γίνεται μια θεώρηση πολλών αιτιακών κρίσεων. Έτσι, ούτε οι κρίσεις για το «τί πρέπει να κάνουμε», ούτε για το «τί σκοπούς πρέπει να προάγουν οι πράξεις μας» είναι καθαρές κρίσεις εγγενούς αξίας. Μια απόλυτα υποχρεωτική πράξη μπορεί να μην έχει αληθινή αξία. Γι’ αυτό στις σχετικές ερωτήσεις πρέπει να έχουμε επίγνωση ότι πρέπει να απαντήσουμε σε δύο διαφορετικά πράγματα: «τί βαθμό εγγενούς αξίας έχουν διάφορα πράγματα» και «πώς αυτά μπορούν να επιτευχθούν», πράγμα που συνήθως δεν λάβαιναν υπόψη τους οι φιλόσοφοι. Η απά


ντηση λοιπόν στην ερώτηση «ποια πράγματα έχουν εγγενή αξία» είναι πρωταρχική και αποτελεί προϋπόθεση για την απάντηση στο ερώτημα «τί πρέπει να κάνουμε». Προϋποθέτει μια σωστή σύγκριση των πραγμάτων που έχουν αξία ως σύνολα με την αξία που έχουν τα μέρη τους καθαυτά.

Ο Moore θεωρεί κεφαλαιώδη για τη διακρίβωση της αξίας την αρχή των «οργανικών συνόλων»21. Όσο παράδοξο και αν φαίνεται, η αληθινή αξία ενός οργανικού συνόλου δεν συμπίπτει με το ποσόν της αξίας των μερών του. Η έννοια του μέρους ενός οργανικού συνόλου διαφέρει από την έννοια του μέσου. Η ύπαρξη του μέρους είναι λογικά αναγκαία και η αξία του είναι ανεξάρτητη από το όλον. Την έννοια του «οργανικού συνόλου» την εκφορτίζει ο Moore από την εγελιανή χρήση και κατάχρησή της. Από τις διάφορες σημασίες της απορρίπτει και την αιτιακή και την αναιρετική του νοήματος του μέρους έξω από το όλον και χρησιμοποιεί την έκφραση ως τεχνικό όρο δηλωτικό της θέσης ότι «ένα όλον μπορεί να έχει αξία διαφορετική από το σύνολο της αξίας των μερών του» (27-36).

Τρία είναι, όπως είπαμε, κατά τον Moore τα βασικά ερωτήματα τής ηθικήςΓα. Ποιά είναι η φύση του ιδιότυπου κατηγορήματος που η σχέση του με άλλα πράγματα αποτελεί αντικείμενο όλωχτων άλλων ηθικών ερευνών; Τί εννοούμε δηλαδή με τον όρο «αγαθό»; β. Με ποιά πράγματα και σε τί βαθμό το κατηγόρημα αυτό συνδέεται άμεσα; ΓΪοιά πρά γμ ά ^’δηΧα- δή, είναι αγαθά καθαυτά; και γ. Με ποιά μέσα θα κάνουμε αυτό που υπάρχει στον κόσμο όσο γίνεται πιο καλό; Ποιες άι-

21. Βλ. Rawls, ό.π. 44 υποσ. 20 για τη σημασία των οργανικών συνόλων στην αξιολογία του Moore.


τιακές σχέσεις δηλαδή ισχύουν ανάμεσα στο αγαθό καθαυτό και σε άλλα πράγματα;

Ως προς το πρώτο ερώτημα με την αναλυτική μέθοδο έφτα- σε ο Moore στο συμπέρασμα ότι το «αγαθό» είναι έννοια απλή, μη επιδεκτική ορισμού και ανάλυσης (36).

2. Με το δεύτερο ερώτημα «τί είναι αγαθό καθαυτό;» συνδέεται όλη η περίφημη κριτική του μεγάλου μέρους της παραδοσιακής ηθικής που της καταλόγισε διάπραξη της «φυσιο- κρατικής πλάνης», χωρίς να αποσαφηνίσει εντελώς αν η πλάνη αυτή οφείλεται στην προσπάθεια ορισμού του αγαθού με μια φυσική ποιότητα, στον ορισμό με οποιαδήποτε ποιότητα ή στον ορισμό γενικώς (ορισμική πλάνη - definitional fallacy)22.

Εκ πρώτης όψεως φαίνεται περίεργο ότι η πλάνη αυτή συνδέεται με το δεύτερο ερώτημα περισσότερο παρά με το πρώτο. Ουσιαστικά, ωστόσο, η «φυσιοκρατική πλάνη» που διαπράχθηκε κατ’ αυτόν και από μεταφυσικούς ηθικούς φιλοσόφους συνδέεται περισσότερο με το ερώτημα για το αγαθό καθαυτό.

Οι φιλόσοφοι αυτοί ισχυρίζονται πως υπάρχει ένα μόνο είδος γεγονότος του οποίου η ύπαρξη έχει αξία και ορίζει ό,τι εννοούμε με το αγαθό καθαυτό. Οι θεωρίες τους συνδέονται με το ιδανικό ή με το «τέλος», με το αγαθό δηλαδή ως αυτοσκοπό, συγχέονταςτην πρώτη με τη δεύτερη από τις τρεις δυνατές ερωτήσεις της ηθικής. Ο Moore διακρίνει τις θεωρίες που διέπρα- ξαν την πλάνη αυτή σε φυσιοκρατικές και μεταφυσικές. Οι πρώτες θεωρούν την ηθική εμπειρική ή θετική επιστήμη και

22. Βλ. και Baldwin, <5.π. 70-80, Darwall, <5.π. 272 επ.


ορίζουν το αγαθό σε αναφορά με ένα «φυσικό αντικείμενο» που η ύπαρξή του είναι αντικείμενο της εμπειρίας, ενώ οι άλλες ορίζουν το αγαθό σε αναφορά με κάτι που συνάγεται ότι υπάρχει σ’ έναν υπεραισθητό αλλά εξίσου πραγματικό κόσμο. Από τις φυσιοκρατικές θεωρίες ο Moore ανασκευάζεί κυρίως τον «ηδονισμό», που θεωρεί την ηδονή ταυτόσημη με το αγαθό, χωρίς να παραλείπει να καταδείξει την πλάνη και των μη ηδονιστικών φυσιοκρατικών συστημάτων που ανάγουν την ηθική είτε στην ψυχολογία (J. S. Mill), είτε στην κοινών ιολογ ία (W. Κ. Clifford), ή στη φυσική (Tyndall)23. Τα συστήματα αυτά υποκα- θιστούν στο αγαθό τους όρους δυνατό, ευχάριστο, προαγωγικό της ζωής και αντικείμενο επιθυμίας, θέλησης ή αισθημάτων, δηλαδή, απλά ή σύνθετα φυσικά αντικείμενα που υπήρχαν, υπάρχουν ή θα υπάρχουν όπως τα υλικά αντικείμενα, ο νους και οι σκέψεις. Αλλά, ενώ το αγαθό είναι ιδιότητα φυσικών αντικειμένων, δεν είναι το ίδιο φυσική ποιότητα. Όλες εξάλλου οι θεωρίες αυτές υπόκεινται στην πλάνη του «ανοικτού ερωτήματος»24. Αν δεχτούμε, λ.χ., ότι το αγαθό είναι αίσθημα, πάντα ρωτάμε αν το αίσθημα είναι αγαθό. Φυσιοκρατικές είναι όλες οι θεωρίες που θεωρούν το αγαθό ιδιότητα των πραγμάτων που υπάρχουν μέσα στο χρόνο.

Από τους φυσιοκράτες φιλοσόφους το «φυσικό» συνήθως συγχέεται με το φυσιολογικό ή με το αναγκαίο, για το οποίο πάντα όμως ρωτάμε αν είναι αγαθό. Άλλοτε το ιδανικό ταυτίζεται με το πιο εξελιγμένο (Η. Spencer) ή με την ποιότητα και

23. Βλ. Baldwin, ό.π. 86 επ. Ο Moore θεωρεί τον όρο «φυσιοκρατία» περιεκτικό για οποιαδήποτε επιστήμη αποσκοπεί να υποκαταστήσει την ηθική.

24. Βλ. Kerner, ό.π. 16 επ. και Hudson, ό.π. 79 επ.


την ένταση της ζωής (Μ. Guyeau), αν και η εξελιξιοκρατία τελικά ανάγεται στον ηδονισμό και δεν μπορεί να έχει επιστημονικές αξιώσεις ως ηθική θεωρία. Αντίθετα απ’ ό,τι ισχύει για τους Στωικούς, τους οποίους ο Moore κατατάσσει στους μεταφυσικούς ηθικολόγους, η φύση γι’ αυτόν παρά την υψηλή αισθητική αξία της δεν έχει δεοντολογικό χαρακτήρα (37-58).

Ως το επικρατέστερο πάντως φυσιοκρατικό σύστημα θεωρεί ο Moore τον ηδονισμό, γιατί ανέκαθεν η ηδονή θεωρήθηκε συναρτημένη θετικά ή αρνητικά με το ανθρώπινο αγαθό. Ο ηδονισμός είναι πράγματι η πρώτη θεωρία στην οποία έφτασε ο άνθρωπος όταν άρχισε να στοχάζεται πάνω στην ηθική. Ό,τι μας ευχαριστεί μας είναι πιο οικείο από τα πράγματα που επιδοκιμάζουμε. Από τους ηδονιστές διακρίνει ο Moore τον Sidgwick, ο οποίος λόγω της «αοριστίας» του αγαθού που κι αυτός παραδεχόταν έφτασε να θεωρείτην πρόταση «η ηδονή είναι το μόνο αγαθό» απλή ενόραση, ενώ στον A.L. Taylor διαπιστώνει σύγχυση του ηθικού με ό,τι επιδοκιμάζουμε (60)25. Δεν θεωρεί όμως ο Moore ηδονισμό το δόγμα κατά το οποίο η ηδονή μαζί με άλλα πράγματα είναι αγαθό ως μέσον. Και δεν αντι- κρούει με εξαιρετική αυστηρότητα σε θέματα ηθικής συμπεριφοράς τα συμπεράσματα του ηδονισμού αλλά την επιχειρηματολογία του. Αυτό που κυρίως τον ενδιαφέρει είναι η γνώση, όχι

25. Στα συμφραζόμενα αυτά αναφέρεται οτο τότε «πρόσφατο» βιβλίο του Taylor, Problems o f Conduct 120, ο οποίος ισχυριζόταν ότι «το πρωταρχικό ηθικό γεγονός είναι... ότι κάτι επιδοκιμάζεται ή αποδοκιμάζεται, δηλαδή, με άλλα λόγια, η ιδεώδης αναπαράσταση κάποιων γεγονότων μέσω της αίσθησης, αντίληψης ή ιδέας που συνοδευεται από ένα αίσθημα ηδονής ή πόνου», το οποίο υποκαθι- στά ωμά το αγαθό με ό,τι επιδοκιμάζουμε, κατά παρόμοιο τρόπο με την ηθική συγκινησιοκρατία.


η πράξη, όχι δηλαδή η ζωή του ηδονιστή, αλλά η γνώση των ηθικών του διακρίσεων. Πρόκειται εδώ για τις απαρχές της περίφημης ηθικής ουδετερότητας που βρήκε πρόσφορο έδαφος στη μεταηθική. Μολονότι καταλογίζει ο Moore στους ηδονιστές Αρίστιππο και Επίκουρο και στους ωφελιμιστές Bentham, Mill, Spencer και Sidgwick τη θεώρηση όλων των άλλων πραγμάτων, λ.χ. της αρετής, της γνώσης κ.λπ., ως μέσων για την απόλαυση της ηδονής, παρά τις εννοιολογικές και μεθοδολογικές διαφορές τους, ασκεί αντιπροσωπευτικά εκτενή κριτική στους Sidgwick και Mill. Σχετικά με τον τελευταίο υποστηρίζεται από πολλούς νεο-φυσιοκράτες αλλά και «μη-γνωσιοκρατικούς» φιλοσόφους ότι ο Moore έκανε πολλές παρανοήσεις26. Στο βαθμό ωστόσο που ο Mill ορίζει το αντικείμενο της επιθυμίας ως αγαθό υπέπεσε και αυτός στη φυσιοκρατική πλάνη, διαφορετικά από όσους δεν εμπλέκονται στο σημασιολογικό πρόβλημα του ορισμού (59-72). Και οπωσδήποτε ο Mill αγνόησε την προβληματική της μετάβασης από το «είναι» στο «πρέπει». Βρίσκει ακόμη ο Moore αντιφατική και καταλυτική για τον ηδονισμό την ποιοτική διάκριση των ηδονών που αντέτεινε ο Mill στον «ποσοτικό» ηδονισμό του Bentham και θεωρεί τον Bentham συνεπέστερο ηδονιστή. Καίτοι διακρίνει τον Sidgwick από τους λοιπούς ηδονιστές, δεν αποδέχεται τις σχετικές με την ηδονή ενοράσεις του και με βάση τον πλατωνικό Φίληβο τονίζει τη σημασία της συνείδησης της ηδονής (όχι της ηδονής καθαυτή). Αλλά και τότε δεν δέχεται την ηδονή ως αγαθό καθαυτό, όπως προκύπτει από τη μέθοδο της απομόνωσης (74-75).

Ο Moore θεωρεί και τον εγωισμό και τον ωφελιμισμό μορ-

26. Βλ. Hudson, ό.π. 74-79.


φές του ηδονισμού, γιατί σε τελική ανάλυση το συμφέρον ανάγεται στην ηδονή. Αναιρεί την άποψη του Sidgwick για τη λο- γικότητα του εγωισμού, τον οποίο βλέπει αντιφατικό, και φωτίζει διαφορετικά απ’ αυτόν τη σχέση του εγωισμού με τον αλ- τρουισμό, που ο Sidgwick θεωρούσε ως το βασικότερο πρόβλημα της ηθικής. Πιστεύει ότι ο παραδοσιακός ωφελιμισμός υπόκειται σε διπλή πλάνη με το να περιορίζει τις αγαθές συνέπειες σε συμφέροντα που ανάγονται στην ηδονή και να θεωρεί όλα τα αγαθά ως μέσα. Έτσι ταυτίζεται με τον ηδονι- σμό και αναιρείται μαζί του (96-104).

Εκπροσώπους της μεταφυσικής ηθικής θεωρεί ο Moore κυρίως τους Στωικούς, τον Spinoza, τον Kant και από τους νεο- εγελιανούς ιδιαίτερα τον Green. Εντοπίζει το μεταφυσικό χαρακτήρα της ηθικής τους στο ότι συνάγουν ηθικές αλήθειες από μεταφυσικές και περιγράφουν το έσχατο αγαθό μεταφυσικά. Καταρχήν συμφωνεί μαζί τους ότι το «είναι» δεν περιορίζεται στα φυσικά αντικείμενα. Γιατί το «αγαθό» ως ποιότητα, όπως οι αριθμοί και οι αλήθειες,\δεν υπάρχει εν χρό- νω, όπως τα αγαθά πράγματα και δεν είναι αισθητό αντικείμενο, αλλά έχει νόημα, δηλαδή «είναι». Συμφωνεί με την αναγνώριση του είναι των καθολικών εννοιών και την ανομοιότη- τά τους με τα αισθητά, δεν δέχεται όμως πως ό,τι δεν υπάρχει εν χρόνω πρέπει κατ’ ανάγκη να υπάρχει σε μια υπεραισθητή πραγματικότητα, που την ύπαρξη και την αλήθεια της προσπαθούν οι μεταφυσικοί ηθικολόγοι να αποδείξουν. Αναγνωρίζει ο Moore ότι η μεταφυσική ηθική δεν υπέπεσεστις αφελείς πλάνες της φυσιοκρατικήζ, απλώς περιγράφει το ύψιστο αγαθό ως κάτι που υπάρχει χωρίς να αποτελεί μέρος τη,ς,φύ σης, όπως λ.χ. με το βασίλειό των σκοπών,ΧΚαηΐ) και με την αληθινή αυτο-πραγμάτωση (εγελιανοί). Θεωρεί ωστόσο ένο


χη για τη φυσιοκρατική πλάνη και τη μεταφυσική ηθική, γιατί ταυτίζει το αγαθό με κάτι το «πραγματικό» που απλώς δεν υπάρχει εν χρόνω, δηλαδή με την πραγμάτωση ενός ιδανικού εγώ ή ενός λογικού σύμπαντος, και γιατί ανάγει τη σχετική με το αγαθό απάντηση σε απάντηση για την υπερβατική πραγματικότητα. Μόνο με ορισμένες προϋποθέσεις, πιστεύει, θα μπορούσε να έχει η μεταφυσική ηθική κάποια σημασία για την πρακτική ηθική, μολονότι ασκεί την επιχειρηματολογία της σε αναφορά με τα αγαθά καθαυτά και αναιρείται μαζί με τη φυσιοκρατική ηθική ως προς αυτό το σημείο. Ιδιαίτερα αντικρούει ο Moore την καντιανή μεταφυσική της θέλησης στη μορφή που υποστηρίχθηκε κυρίως από τον Green, γιατί τελικά ανάγεται σε ψυχολογισμό και είναι επιστημολογικά απαράδεκτη, θεωρώντας το «ηθελημένο» κριτήριο του αγαθού (110-137).

3. Αντίθετα τώρα από τις απαντήσεις στο ερώτημα «τί είναι αγαθό καθαυτό», που είναι συνθετικές με την καντιανή έννοια, και ως προφανείς και αυταπόδεικτες αποτελούν ενορά- σ&ις^ΟΙ απαντήσεις στο πρακτικό ερώτημα «τί πρέπει να κάνουμε» ή «ποιο είδος συμπεριφοράς είναι μέσον για καλά αποτελέσματα» συνεπάγονται αποφάνσεις που εκφράζουν βεβαιώσεις αιτιακής σχέσης. Οι σχετικές ερωτήσεις απαιτούν νέα μέθοδο: τη μέθοδο της εμπειρικής έρευνας και αιτιακές γενικεύσεις. Κάθε κρίση της πρακτικής ηθικής ανάγεται στη μορφή: «αυτό είναι αιτία αυτού του καλού αποτελέσματος». Όταν λέμε «αυτή η πράξη είναι ορθή» ή «αυτό είναι το καθήκον μου», είναι σαν να λέμε: «τα συνολικά αποτελέσματα της πράξης αυτής θα είναι τα καλύτερα δυνατά». Όλοι οι ηθικοί νόμοι δεν είναι παρά απλοί ισχυρισμοί ότι μερικά είδη πράξε


ων θα έχουν καλά αποτελέσματα. Έτσι, ενώ στην ηθική υποτίθεται ότι το ορθό και το συμφέρον συγκρούονται, κατά τον Moore «ορθό» σημαίνει τελικά «αίτιο καλών αποτελεσμάτων» και είναι το ίδιο με το «χρήσιμο». Συνεπώς καμιά πράξη που §εν^ι^.^(ςογετοιιτις;^σννέατειές της δεν είναι ορθή από ηθική άποψη.

Υποστηρίζει δηλαδή ο Moore ότι μια πρόταση για το καθήκον δεν είναι αντικείμενο ενόρασης, γιατί δεν είναι αυτονόητη, όπως κηρύσσουν οι συνηθισμένες ενορασιοκρατικές θεωρίες. Και δεν πιστεύει ότι μπορούμε να αποδείξουμε ποιά πράξη ανάμεσα σε πολλές εναλλακτικές πράξεις θα προκαλέσει κάθε φορά τα καλύτερα συνολικά αποτελέσματα. Πιστεύει λοιπόν ότι η ηθική είναι ανίκανη να καθορίσει απόλυτα καθήκοντα, αφού είναι αδύνατο με την αυστηρή έννοια να ανακαλύψουμε ποιο είναι το καθήκον μας. Μπορούμε απλώς να δείξουμε ποιά από τις δυνατές εναλλακτικές πράξεις μας θα έχει τα καλύτερα αποτελέσματα. Αλλά και η μετριοπαθέστερη αυτή αποστολή της ηθικής δεν είναι εύκολη. Ποτέ δεν αποδείχθηκε ικανοποιητικά η ανωτερότητα των συνολικών αποτελεσμάτων μιας πράξης, αλλά τα πραγματικά μόνο αποτελέσματα για το εγγύς μέλλον. Ούτε έχουν καθολικό κύρος γενικοί νόμοι σχετικοί με τα καθήκοντα. Κάποιο κριτήριο μπορεί μόνο να προσφέρει η καθολική επιδοκιμασία από τον κοινό νου των πράξεων που λειτουργούν ως μέσα εφόσον συμμορφώνονται με ορισμένες αρχές27.

27. Στα πλαίσια αυτά προλαμβάνει κατά κάποιο τρόπο ο Moore τη μεταγενέστερη διάκριση κανονικού και πραξιακού ωφελιμισμού (rule-act utilitarianism). Βλ. σχετικά Frankena, Ethics 16, 34-43. Πρβλ. Austin, ό.π. 110 υποσ. 3 και Ewing, Ethics 66 επ.


Η χρησιμότητα ωστόσο των ρυθμιστικών αρχών των πράξεων που επιδοκιμάζονται από τον κοινό νου δεν είναι απαραίτητο να στηρίζεται στη σωστή γνώση του αγαθού καθαυτού, γιατί η τήρησή τους αφορά απλώς τα μέσα που αποτελούν προϋπόθεση για την απόκτηση αληθινών αγαθών. Ο Moore θεωρεί χρήσιμες τις αρχές που η τήρησή τους εξασφαλίζει τη διατήρηση μιας κοινωνίας. Η χρησιμότητά τους όμως για όλες τις κοινωνίες μπορεί να γίνει δεκτή μόνο αν αποδειχθούν οι αιτιακές σχέσεις τους με τα αγαθά και τα κακά καθαυτά. Η διατήρηση δηλαδή ορισμένων αρχών πρέπει να θεωρηθεί καλή καθαυτή όταν συμβάλλει στη διατήρηση της κοινωνίας απόλυτα, πέρα από τις συγκεκριμένες περιστάσεις που τις καταξίωσαν. Ο καθορισμός όμως καθολικών αρχών προϋποθέτει πλατιά διερεύ- νηση των αληθινών αξιών και συγκριτική μελέτη της χρησιμό- τητάς τους, τόσο στις δεδομένες περιστάσεις όσο και απόλυτα. Χρήσιμες για το παρόν γενικά (όχι καθολικά) είναι οι πράξεις που γενικά αναγνωρίζονται ως καθήκοντα και εκτελούνται. Μια οριστική άποψη για οποιαδήποτε κοινωνική αλλαγή απαιτεί ανεξάρτητη έρευνα για τα καλά και τα κακά καθαυτά. Η συμμόρφωση με κοινωνικές ρυθμιστικές αρχές είναι υποχρεωτική, εφόσον η χρησιμότητά τους είναι γενικά εξακριβωμένη. Διαφορετικά, το άτομο αποφασίζει προσωπικά για τα καλά αποτελέσματα των πράξεών του με επίγνωση των αληθινών αξιών και άλλων παραγόντων για την αποφυγή της σύγκρουσης εγωισμού και αλτρουισμού (142-158)28.

28. Στα πλαίσια αυτά συζητεί ο Moore τη μη ηθική και όχι οπωσδήποτε αλληλο- συγκρουόμενη σχέση του καθήκοντος προς το συμφέρον. Βλ. σχετικά J.O. Urmson, “Saints and Heroes” στον τόμο του J. Feinberg, Moral Concepts, Oxford U.P. 1969,63-68, και για το συντηρητισμό του Levy, ό.π. 19,234.


Ο Moore στην πραγμάτευσή του της ηθικής συμπεριφοράς αντιμετωπίζει τις αρετές ως μέσα για την εκτέλεση καλών πράξεων, ως ιδανικά καθήκοντα, και όχι ως διαθέσεις αγαθές καθαυτές ή αναγκαίες ηθικές πράξεις. Εγγενή αξία υψηλού βαθμού αναγνωρίζει στα αγαθά κίνητρα και στη συνείδηση της ορθότητας μιας πράξης, κριτήριο όμως για την καταξίωση της πράξης θεωρεί τις συνέπειες, τα καλά που προκύπτουν από την τέλεσή της (158-179). Είναι προφανής ο αγαθοκεντρι- κός ωφελιμισμός του που γίνεται πιο απερίφραστος αργότερα (170-178)29.

4. Μένει η απάντηση του Moore στο δεύτερο θεμελιώδες ερώτημα της ηθικής «ποιά πράγματα είναι αγαθά καθαυτά», οι έννοιες δηλαδή του ύψιστου αγαθού ή της ιδανικής κατάστασης πραγμάτων. Πιστεύει ότι το ιδανικό πρέπει να είναι μια κατάσταση πραγμάτων με θετική ηθική αξία χωρίς να περιέχει κακά ή αδιάφορα, μειωτικά της αξίας του συνόλου. Δεν παραβλέπει ωστόσο το γεγονός ότι κάποια κακά μπορούν να έχουν θετική αξία για ένα οργανικό σύνολο. Ούτε θεωρεί αυτοσκοπούς αγαθά που λειτουργούν ως μέσα, όπως η ελευθερία. Βασική για την εκτίμηση των αγαθών καθαυτών θεωρεί τη μέθοδο της απομόνωσης και θεμελιώδη την αρχή των οργανικών συνόλων. Όταν τα απομονώσουμε και τα εξετάσουμε «σαν να υπήρχαν εντελώς μόνα τους», βρίσκει ότι ως πιο πολύτιμα πράγματα θα αποκαλυφθούν ορισμένες συνει

29. Βλ. σχετικά για τον «ιδεώδη» (ideal) ωφελιμισμό του Moore, Quinton, ό.π. 108 και Sahakian, ό.π. 40 για τη θεώρηση του ωφελιμισμού του ως «αγαθιστικου» σε αντιδιαστολή από τον ηδονιστικό ωφελιμισμό.


δησιακές καταστάσεις όπως η απόλαυση των ωραίων πραγμάτωνκαι η ευχάριστη ανθρώπινη επικοινωνία, οι αισθητικές, δηλαδή, αξίες και οι προσωπικές σχέσεις (188)30.

Πιστεύει ότι νιαγαοη των ifaayadmw αυτών και μόνο αξίζει να ζει κανείς τη δημόσια και την ιδιωτική ζωή του. Αυτά ως σύνθετα σύνολα αποτελούν το λόγο ύπαρξης της αρετής, τον έσχατο σκοπό της ανθρώπινης πράξης, το μόνο κριτήριο της κοινωνικής προόδου. Για τη σωστή αισθητική εκτίμηση χρειάζεται βέβαια γνώση των ωραίων ποιοτήτων και γνήσια αισθητική συγκίνηση, που ως μέρη των οργανικών συνόλων έχουν και καθαυτά εγγενή αξία. Παράλληλα όμως με το γνωστικό στοιχείο, η πίστη στην ύπαρξη του αισθητικού αντικειμένου είναι βασική για την αξία του. Γι’ αυτό και δεν θεωρεί ανώτερη την αγάπη του Θεού λόγω αμφιβολίας για την ύπαρξη του, χωρίς να αποκλείει τη σημασία της πίστης για τον καθορισμό της αξίας (200). Και δεν υποτιμά την ομορφιά της φύσης γιατί εξασφαλίζει μεγαλύτερη συχνότητα και διάρκεια στις αισθητικές συγκινήσεις.

Ο Moore θεωρεί την κοινή γνώμη αποφασιστική για τον καθορισμό των ωραίων πραγμάτων, γιατί είναι πολύ πιθανό να υπάρχει μια ωραία ποιότητα σε ό,τι θεωρείται ωραίο από μεγάλο αριθμό ανθρώπων, αν και είναι έργο της αισθητικής να αναλύσει τη φύση τους. Ως ωραίο ορίζει «εκείνο του οποίου η γεμάτη θαυμασμό θέαση είναι αγαθό καθαυτό» (201). Δεν είναι απλώς θέμα γούστου ή αισθήματος, γιατί τότε δια- πράττεται και σχετικά μ’ αυτό η «φυσιοκρατική πλάνη». Ο ορισμός αυτός είναι δηλωτικός της σχέσης ωραίου και αγα-

30. Βλ. Findlay, ό.π. 157-164.


θοΰ. Και επειδή το ωραίο είναι οργανικό συνολο -αντίθετα με το αγαθό που είναι έννοια απλή- η θετική αξιολόγησή του ως όλου υπερβαίνει κατά πολΰ το ποσόν της αξίας που προκύπτει από τη θετική αξιολόγηση των μερών. Συνεπώς το ωραίο δεν είναι αγαθό καθαυτό αλλά αναγκαίο στοιχείο του αγαθού και ορίζεται σε αναφορά με το αγαθό, όταν το σύνολο με το οποίο συνδέεται είναι αγαθό.

Στην προσωπική αγάπη όμως το αντικείμενο δεν είναι απλώς ωραίο, αλλά και αγαθό καθαυτό, παρόλο που πρέπει να υπάρχουν και εδώ όλα τα συστατικά της αισθητικής εκτίμησης και να λειτουργεί η έννοια του οργανικού συνόλου. Έτσι, παράλληλα με τις διανοητικές ιδιότητες είναι ουσιώδης και η σωματική ωραιότητα και βασική η ανταπόδοση. Η διερεύνη- ση του τί αξίζει πραγματικά στην ανθρώπινη επικοινωνία είναι πολύπλοκη. Αρκετή ανθρώπινη επικοινωνία δεν έχει αξία ή είναι θετικά κακή. Τόσο η γνώση όσο και η ύπαρξη των υλικών ποιοτήτων είναι θεμελιώδη συστατικά του ιδανικού ή ύψιστου αγαθού. Η πνευματικότητα δεν αρκεί, παρά την ανω- τερότητά της, και ένας κόσμος χωρίς τις μη πνευματικές ιδιότητες δεν θα ήταν οπωσδήποτε καλύτερος από τον πραγματικό (183-206). Ο Moore κλείνει τα Principia Ethica με την ηθική θεώρηση των κακών, φυσικών και ηθικών και των ηθικά αδιαφορών (207-226).

Στην αξιολογία του Moore έχουμε να κάνουμε με ένα ιδανισμό μη ιδεαλιστικού τύπου με μέθοδο την ενόραση, που υιο- θετήθηκε στην περιοχή κυρίως της δεοντολογίας από αρκετούς επιγόνους του οι οποίοι δεν συμμερίστηκαν τον αγαθο- κεντρικό του ωφελιμισμό στο χώρο της ανθρώπινης συμπεριφοράς.

Εξαντλητική θεώρηση της λογικής μιας μορφής ωφελιμι


σμού31 περιέχει το μεταγενέστερο έργο του Ethics, στο οποίο παραδέχεται και ενόραση της ηθικής υποχρέωσης. Στο έργο αυτό θέτει αρκετά μεταηθικά ερωτήματα σχετικά με την αντικειμενικότητα των ηθικών κρίσεων και την ανάλυση της έννοιας του «ορθού», προβλήματα ελευθερίας και εγγενούς αξίας32, αντικρούοντας προκαταβολικά κάποιες ενστάσεις μιας μορφής μεταηθικής συγκινησιοκρατίας, της σχετικοκρατίας, του κανονιστικού ωφελιμισμού αλλά και ενός κριτηρίου καθολικευσιμότητας στα πλαίσια κάποιου είδους επιτακτι- σμού, στην προσπάθεια να υπερασπιστεί τον γνωσιοκρατικό χαρακτήρα της ηθικής. Η θεωρία που αναλύει δεν είναι βέβαιο ότι τον εκφράζει ή ότι υποστηρίχθηκε ποτέ στη μορφή αυτή. Τη θεωρεί ωστόσο υποδειγματική για την ανακάλυψη της σύγχυσης των σπουδαιοτέρων ερωτημάτων της ηθικής. Είναι χαρακτηριστικό ότι δεν την κατονομάζει και μόνο στο τέλος σημειώνει ότι έχει πολλά κοινά σημεία με τον ωφελιμισμό. Πάντως την εποχή που δημοσίευσε το βιβλίο αυτό είχε αρχίσει να υποχωρεί η εμπιστοσύνη του στη μέθοδο των Principia Ethica. Ο Moore εκφράζει πλέον σκεπτικισμό για τη δυνατότητα θεμελίωσης ηθικής αλήθειας33.

31. Για μια ανάλυση των δυο πρώτων και πιο σημαντικών κεφαλαίων του βιβλίου του Ethics [Oxford U.P. 1966 (1912)] βλ. το εκτενές για τον Moore άρθρο μου, ό.π. 40-45. Για την απροσδιοριστία της θεωρίας που συζητεί βλ. Ethics 38.

32. Το πρόβλημα της ελευθερίας ως πρόβλημα εκουσίου και ακουσίου το συζητεί στις σσ. 102-115 που αποτέλεσαν αφορμή του άρθρου του Austin, “Ifs and Cans”. Βλ. σχετικά άρθρα στους δύο αφιερωματικούς σ’ αυτόν τόμους των Schilpp και Ambrose-Lazerovitz. Αξίζει να σημειωθεί ότι στο θέμα της ελευθερίας παίρνει συμβιβαστική καίτοι όχι οριστική θέση. Το θέμα της εγγενούς αξίας το συζητεί με παρόμοιο πνεύμα στο άρθρο του “The Concept of Intrinsic Value” υποστηρίζοντας την αντικειμενικότητα της αξίας.

33. Βλ. Baldwin, ό.π. 104 επ.


Παρά τις ασυνέπειες του, τις ανολοκλήρωτες απαντήσεις, τις ιδιοσυγκρασιακές θέσεις του και τις συνεχείς αναθεωρήσεις του, ο Moore χάραξε νέους δρόμους στην πορεία του ηθικού στοχασμού κυρίως με τη μέθοδό του. Η επίδρασή του υπήρξε πολλαπλή τόσο στην κατεύθυνση του αγαθοκεντρικού ωφελιμισμού34 όσο και γενικώς της ενορασιοκρατίας των Prichard, Ross, Carritt και Ewing35. Πιο αποφασιστική ήταν η σημασία του για τη μεταηθική, που ως αντίδραση στην άποψή του για την ηθική γνώση είχε μια εντυπωσιακή παρουσία πενήντα χρόνια τουλάχιστον μετά τα Principia Ethica, ενώ πρόσφατα παραλλαγές της ενορασιοκρατίας του επιβιώνουν στα πλαίσια κυρίως του αγγλικού ηθικού ρεαλισμού36.

Τόσο στην ενορασιοκρατία του Moore όσο και κυρίως στην επιχειρηματολογία του37 ασκήθηκε εκτενής κριτική. Μια παράδοση βέβαια ηθικής ενόρασης υπήρχε ήδη στην αγγλική φιλοσοφία από τους πλατωνικούς και νεοπλατωνικούς φιλοσόφους του Cambridge, λ.χ. τους Cudworth, More, Clarke, Cumberland και άλλους, και διαφορετικής υφής από τους Reid, Price και άλλους, ενώ υποστηρικτές της ενόρασης της ηθικής υποχρέωσης και του καθήκοντος υπήρξαν ο Sidgwick και ο Butler παράλληλα με τους θεωρητικούς της ηθικής αίσθησης. Και ποικίλες μορφές ωφελιμισμού είχαν ήδη διαμορφωθεί από την εποχή του Locke. Αλλά, καίτοι είχαν τεθεί με- ταηθικά ερωτήματα ήδη από τον Hume και είχε ασκηθεί κρι

34. Αυτόν τον συνέχισε κυρίως ο Rashdall.35. Για τα έργα τους βλ. παραπάνω Εισαγωγή υποσ. 24. Πρβλ. Olthuis, ό.π. 93-98,

Darwall, ό.π. 378-385 και Hudson, ό.π. 87-99.36. Βλ. σχετικά στο κεφάλαιο “Θεμελίωση και αντικειμενικότητα της ηθικής”.

Πρβλ. Baldwin, ό.π. 110-134.37. Βλ. Hudson, ό.π. 79-87, Πελεγρίνη, Κεφάλαια Ηθικής Φιλοσοφίας 93-96.


τική της φυσιοκρατίας από τους Price, Sidgwick και μερικούς νεο-εγελιανούς, η κυριότερη συμβολή του Moore έγκειται στο γεγονός ότι «το όλο ύφος του φιλοσοφείν που έγινε γνωστό ως γλωσσική ανάλυση βρίσκει την πηγή, την αφετηρία και τη σκιαγραφία του στο έργο του Moore»38. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο James Η. Olthuis, που τονίζει ιδιαίτερα τόσο το χρέος του Moore στην παράδοση όσο και τις καινοτομίες του και ανάγει σ’ αυτόν τρία ή τέσσερα από τα μεταγενέστερα φιλοσοφικά ρεύματα, επισημαίνει συγκεκριμένες διασυνδέσεις του τόσο με τη δεοντολογία που ακολούθησε όσο και με όλους σχεδόν τους εκπροσώπους της μεταηθικής39.

Από την πρόσφατη βιβλιογραφία η σημαντικότερη φιλοσοφική αποτίμηση αλλά και η πιο αυστηρή κριτική με βάση εντελώς σύγχρονες σημασιολογικές και αληθειακές θεωρίες στα πλαίσια κυρίως της διαμάχης ηθικού ρεαλισμού-σχετικοκρα- τίας είναι η μονογραφία του L.T. Baldwin στη σειρά ‘Επιχειρήματα των φιλοσόφων”. Ο Baldwin καταλογίζει στον Moore αρκετές συγχύσεις και πιστεύει ότι τελικά δεν αντέκρουσε την ηθική φυσιοκρατία. Του αναγνωρίζει ωστόσο ότι υπήρξε πρωτοπόρος σε πολλά εντελώς πρόσφατα ηθικά κινήματα και βλέπει την ενορασιοκρατία του εγγύτερα στην εκδοχή του Rawls παρά του Sidgwick.

Ενώ έως την περασμένη εικοσαετία η ηθική του Moore παρέμενε ως η περισσότερο επεξεργασμένη μορφή μη φυσιο- κρατικής γνωσιοκρατίας και λειτουργούσε μαζί με άλλες παρεμφερείς εκδοχές ως αντίβαρο στη μη γνωσιοκρατική ηθική, στις μέρες μας η ρεαλιστική επιστημολογία του απέκτησε νέα

38. Olthuis, ό.π. 93. Πρβλ. Darwall, ό.π. 366.39. Ό.π. 93-145.


επικαιρότητα στην προβληματική του προγράμματος του ηθικού ρεαλισμού. Ακόμη, με την επανεμφάνιση της ουσιώδους ηθικής, αναζωπυρώνεται το ενδιαφέρον για τα μη αναλυτικά αλλά τα κανονιστικά και ουσιώδη στοιχεία της θεωρίας του. Παρατηρεί επιγραμματικά ο Stephen Darwall: «Ακρωτηριασμένα από την προηγούμενη γενιά τα Principia αποδείχνονται ένα ζωτικό οργανικό όλον»40.

40. Παραπάνω υποσ. 1. Το πρόσφατο ενδιαφέρον για τα κανονιστικά στοιχεία της ηθικής του Moore φαίνεται και από την έκδοση σειράς διαλέξεων του το 1898 με τον τίτλο Elements o f Ethics από τον Tom Regan (Philadelphia, Temple University Press 1991). Βλ. σχετικά την εισαγωγή του Baldwin στην έκδοση του 1993, XXXII η οποία περιλαμβάνει και ένα πρόλογο του Moore για μια δεύτερη αναθεωρημένη έκδοση του Ρ.Ε. την οποία δεν πραγματοποίησε ποτέ.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4

Ο ΤΙΤΛΟΣ ΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ αυτού είναι ενδεικτικός του γεγονότος ότι στον Wittgenstein, κορυφαίο φιλόσοφο του αιώνα μας, που υπήρξε διάδοχος του Moore στο Πανεπιστήμιο του Cambridge, δεν βρίσκουμε μια συγκροτημένη ηθική θεωρία. Οι ιδιότυπες ωστόσο θεωρητικές και πρακτικές προσωπικές απόψεις του για την ηθική έχουν εξαιρετικό ενδιαφέρον. Και άσκησε αξιόλογη επίδραση στον ηθικό στοχασμό τόσο με τις πρώιμες όσο κυρίως με τις όψιμες φιλοσοφικές του θέσεις για την ηθική και τη γλώσσα.

Ο Wittgenstein δεν έγραψε βιβλίο για την ηθική. Είναι γνωστό εξάλλου ότι εκτός από το Tractatus Logico-philosophicus κι ένα μικρό άρθρο1 δεν δημοσίευσε όσο ζούσε τίποτε άλλο. Το δεύτερο μεγάλο έργο του, οι Φιλοσοφικές Έρευνες, είδε το φως δυο χρόνια μετά το θάνατό του και εκεί γίνεται λόγος για την ηθική μόνο μια φορά και μάλιστα εντελώς παρεκβατικά (177). Στα πολλά δημοσιεύματα από τα κατάλοιπά του, που στοιχειοθετούν την ενδιάμεση φάση της φιλοσοφίας του και συμπληρώνουν την τελική2, φωτίζονται κυρίως

1. “Notes on Logic”, Cambridge Review (1913) αναδημοσιευμένο στο The Philosophical Review 54 (1957) 230-44. Εξέδωσε ακόμη το σχολικό πόνημα Worter- buchfiir Volkschullen, Wien 1929 όταν ήταν δάσκαλος.

2. Βλ. κυρίως Rush Rhees (Ed.), Philosophische Bemerkungen (1930), Oxford 1964, Philosophische Grammatik (1932), Oxford 1969, The Blue and Brown Books (1933-35), Oxford 1977 και G.E.M. Anscombe - G.H. Von Wright (Eds.), On Certainty (1949-1951), Oxford 1969.

Ο L. WITTGENSTEIN ΚΑΙ Η ΗΘΙΚΗ


η ψυχολογία και η φιλοσοφία της πράξης, όχι τόσο η ηθική. Όμως εκτός από τον επίλογο του Tractatus και τη “Διάλεξη για την ηθική”, που αποτελούν και την πληρέστερη έκφραση της θεωρητικής αλλά και της κανονιστικής «ηθικής φιλοσοφίας» του, και κάποιους ακόμη υπαινιγμούς στις “Διαλέξεις για την αισθητική”, έχουμε πληροφορίες για μερικές ενδιαφέρουσες συζητήσεις σχετικά με την ηθική καθώς και κάποιες αναφορές σε άλλες διαλέξεις του από τον Moore. Απ’ αυτά, όχι πάντα συνεπή και συστηματικά, αλλά και από τα γράμματα και τους αφορισμούς του, παίρνουμε μια ιδέα και για κά- ποιες θεωρητικές του ίσως απόψεις και κυρίως για τις προσωπικές πεποιθήσεις και στάσεις του. Έ να βιβλίο για την ηθική δεν ήταν φυσικό να περιμένουμε από τον Wittgenstein, που τόσο αυστηρά επέκρινε όσα διεκδικούσαν αυτό τον τίτλο. Θεωρούσε το θέμα πολύ σπουδαίο -«μέγιστον μάθημα» - για να μπορεί να γράψει κάποιος για αυτό. Έλεγε στη “Διάλεξη για την ηθική”: «Εάν κανείς μπορούσε να γράψει ένα βιβλίο για την ηθική, που πραγματικά θα ήταν ένα βιβλίο για την ηθική, το βιβλίο αυτό σαν μια έκρηξη θα υπερέβαλλε όλα τα βιβλία του κόσμου. Οι λέξεις μας χρησιμοποιούμενες όπως τις χρησιμοποιούμε στην επιστήμη είναι οχήματα ικανά μόνο να περιέχουν και να μεταβιβάζουν σημασία, φυσικό νόημα και σημασία. Η ηθική, αν είναι κάτι, είναι υπερφυσική και το μόνο που μπορούν να εκφράσουν τα λόγια μας είναι γεγονότα»3.

3. “A Lecture on Ethics” (1929), The Philosophical Review 74 (1965) 3-12, ελλ. με- τάφρ. Αναστασίας Καραστάθη στον τόμο του Βουδουρη (επ.), Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων 123-132:127. Πρβλ. Th. Redpath, “Wittgenstein and Ethics” στον τόμο των Alice Ambrose - M. Lazerowitz, Wittgenstein, London 1972,95-119,104.

O L. WITTGENSTEIN ΚΑΙ Η ΗΘΙΚΗ 155

Όπως φαίνεται από πολλούς μεταγενέστερους στοχασμούς του, που εκδόθηκαν και στα ελληνικά με τον τίτλο Πολιτισμός και αξίες4 και πιο πρόσφατα με τον τίτλο Αφορισμοί5, παρόλο που εγκατέλειψε την αρχική του θεωρία του νοήματος, δεν φαίνεται ως στοχαστής να κατέβασε ποτέ την ηθική από το βάθρο του υπερβατικού6. Και ως φιλόσοφο στη δεύτερη φάση της φιλοσοφίας του τον ενδιέφερε η γραμματική των ηθικών, αισθητικών και θρησκευτικών εκφράσεων, η φαινομενολογική ίσως και δομοκρατική οριοθέτηση του αξιακού φαινομένου, μακριά από εξηγήσεις και θεωρίες, και κυρίως έξω από συστηματικές και αμετακίνητες θέσεις. Και όταν η ηθική γλώσσα μπορούσε πια και κατ’ αυτόν να χρησιμοποιηθεί με νόημα, η «θεραπευτική» λειτουργικότητα της φιλοσοφίας του ήταν κυρίως κριτική και όχι εποικοδομητική7.

Ένα βιβλίο για την ηθική, ένα «εσωτερικά υπέροχο βιβλίο» δεν ήταν δυνατό να γραφτεί από τον Wittgenstein, γιατί θα προσέκρουε στα όρια της γλώσσας8. Η ηθική παρέμεινε κατά βάση για αυτόν όπως την καθόριζε το 1929 στη διάλεξή του: «Αυτό προς το οποίο θα έτεινα -και στο οποίο πιστεύω ότι τείνουν όλοι εκείνοι που προσπάθησαν μια φορά να γράψουν για την ηθική ή τη θρησκεία- θα ήταν να έλθω αντιμέτω

4. Αρχικός τίτλος Vermischte Bemerkungen, μετάφρ. από τον P. Winch ως Value and Culture και ελληνικά από τους Κωστή Κωβαίο - Μυρτώ Δραγώνα-Μονά- χου ως Πολιτισμός και αξίες, Αθήνα, Καρδαμίτσα 1980.

5. Βλ. Κωστή Κωβαίου, Wittgenstein: Αφορισμοί και Εξομολογήσεις, Αθήνα, Καρδαμίτσα 1994.

6. Βλ. Α.Ρ. Griffiths, “Wittgenstein, Schopenhauer and Ethics”, στον τόμο Understanding Wittgenstein του Royal Institute of Philosophy 7 (1972/73), London 1974,86-116.

7. Βλ. Φιλοσοφικές Έρευνες (στο εξής Φ.Ε.) I §119,124,128.8. Βλ. Redpath, παραπάνω υποσ. 3.


πος με τα όρια της γλώσσας. Αυτό το χτύπημα στους τοίχους του κλουβιού μας (που είναι η γλώσσα) είναι απόλυτα χωρίς ελπίδα»9. Το ανέκφραστο αυτό προσπάθησε ωστόσο δραματικά να το εκφράσει με επιγραμματικούς αφορισμούς διασπαρ- μένους σε περιθώρια των έργων του και κάποιες αποσπασματικές παρατηρήσεις, που επιτρέπουν μια εσωτερικότερη θεώρηση που έχω σχολιάσει αλλού10.

1. Για τους εκπροσώπους κυρίως του λογικού θετικισμού, που ελάχιστα πρόσεξαν το βαθύτερο πνεύμα του έργου όπως διαφαίνεται στον Πρόλογο11, η προβληματική της ηθικής θεωρήθηκε είδος παραρτήματος (όχι εντελώς οργανικά συνδεδε- μένο) στο Tractatus, στο οποίο ο Wittgenstein εκθέτει την απεικονιστική θεωρία του για τον κόσμο, τη γλώσσα και τη λογική και αντιμετωπίζει τη φιλοσοφία ως κριτική της γλώσσας12. Μετά τον καθορισμό των επιστημονικών, των μαθηματικών και των λογικών προτάσεων στο έργο αυτό με την παρατήρηση ότι «όλες οι προτάσεις είναι ισότιμες» (6.4), κάνει την

9. Βλ. “Διάλεξη πάνω στην ηθική” 131-132.10. Βλ. το εκτενές άρθρο μου “Οι ηθικοί αφορισμοί του Wittgenstein: Τα σύγχρο

να «Εις εαυτόν» ή «πώς κουβεντιάζεται η σιωπή»”, Φιλοσοφία 10-11 (1980-81) 433-483: 445,466-480.

11. Tractatus Logico-philosophicus (μετάφρ. αγγλ. D.F. Pears - B.F. McGuinness, London 19785 (1922), ελλ. μετάφρ. Θανάση Κιτσόπουλου, Αθήνα, Δευκαλίων1978, Εισαγωγή 39. Για το ότι ο Russell δεν κατάλαβε καλά το πνεύμα του βιβλίου βλ. R.J. Cavalier, Ludwig Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus: A Transcendental CHtique o f Ethics, Washington, Univ. Press of America 1980,13, με αναφορά σε γράμμα στον Ficker. Πρβλ. Letters to Ludwig von Ficker, μετάφρ. Bruce Gillette, στον τόμο του C.G. Luckhardt (Ed.), Wittgenstein: Sources and Perspectives, Sussex, The Harvester Press 1979.

12. Βλ. Max Black, A Companion to Wittgenstein’s Tractatus, Ithaca, Cornell Univ. Press 1964, 3.


εμφάνισή του και το θέμα των προτάσεων της ηθικής. Διευκρινίζεται ότι, εφόσον όλες οι προτάσεις είναι ισότιμες, «το νόημα του κόσμου πρέπει να βρίσκεται έξω από τον κόσμο», γιατί στον κόσμο όλα είναι συμπτωματικά και δεν υπάρχει καμιά αξία. Για να υπάρχει μια αξία που να έχει αξία - δηλαδή να κάνει τα πράγματα μη συμπτωματικά - πρέπει να βρίσκεται έξω από τον κόσμο (6. 41). Για τούτο - επειδή οι προτάσεις δεν μπορούν να εκφράσουν τίποτα ανώτερο - «προτάσεις της ηθικής δεν μπορούν να υπάρχουν» (6. 42). Δεν μπορούμε δηλαδή να εκφράσουμε με λέξεις την ηθική (που είναι ένα με την αισθητική), γιατί «η ηθική είναι υπερβατική» (6. 421). Ούτε «μπορεί να γίνει λόγος για τη βούληση ως φορέα της ηθικής» (6. 423). Για τον Wittgenstein, ωστόσο, «διαφορετικά από τους οπαδούς του λογικού θετικισμού, χωρίς άλλο υπάρχει αυτό που δεν λέγεται με λόγια, που δείχνεται, το μυστικό στοιχείο» (6.522). Αλλά «για όσα δεν μπορεί να μιλάει κανείς, για αυτά πρέπει να σωπαίνει» (7).

Αυτά είναι περίπου ό,τι θα μπορούσε να θεωρηθεί «μεταηθική» του Tractatus. Οι αφορισμοί που τα πλαισιώνουν αποτε- λούν έκφραση των ηθικο-θρησκευτικών του πεποιθήσεων, ψήγματα της κανονιστικής του ηθικής. Είναι αυτά που φαίνεται να βρίσκει ο Β. Russell κάπως αντινομικά με τη σιωπή των μεταηθικών του θέσεων. Και αυτά είναι κυρίως σκέψεις για την ηθική υποχρέωση, μάλλον για την ηθική απαγόρευση και τις εσωτερικές της συνέπειες έξω από τον κόσμο των γεγονότων, που ανάγονται στο ευχάριστο και το δυσάρεστο (6. 422), για την αλλαγή των ορίων του κόσμου - κάτι το ανέκφραστο - που επιτελείται με την καλή ή την κακή θέληση, με συνέπεια τη διαφορά του κόσμου του ευτυχισμένου από τον κόσμο του δυστυχισμένου (6. 43), σκέψεις για το θάνατο και την αθανα-


αία της ψυχής, για τη διαφορά του αινίγματος της ζωής και της λΰσης του από τα προβλήματα των φυσικών επιστημών (6. 4312), για την υπερβατικότητα του θεοΰ -«που δεν αποκαλύπτεται μέσα στον κόσμο» (6. 4320) - για τη θεώρηση ως μυστικού στοιχείου {sub specie aetemi) όχι «του πώς είναι ο κόσμος αλλά ότι είναι», δηλαδή ως περιορισμένου συνόλου (6.44 -6. 45), για την άρνηση ύπαρξης «αινίγματος» (6.5) και για την αδυναμία λύσης του προβλήματος της ζωής με επιστημονικές απαντήσεις (6.521), κ.λπ.

2. Μετά την ολοκλήρωση του Tractatus, με την πεποίθηση πως είχε «στα κύρια σημεία λύσει οριστικά τα προβλήματα», ο Wittgenstein, όπως είναι γνωστό, σιώπησε φιλοσοφικά και έκανε την ηθική πράξη με μια ζωή αυταπάρνησης, κοινωνικής προσφοράς και καλλιτεχνικής έκφρασης. Μόνο όταν συνειδητοποίησε «τα σοβαρά λάθη που είχε κάνει στο βιβλίο αυτό», ξαναγύρισε στο Cambridge και στη φιλοσοφία. Και «με υπόβαθρο ... αλλά και σε αντίθεση» με τις θέσεις που πρόβαλε στο πρώτο βιβλίο του, άρχισε τις νέες φιλοσοφικές αναζητήσεις του. Είναι χαρακτηριστικό ότι η πρώτη και μοναδική δημόσια εμφάνισή του σε κάποιο περιορισμένο κύκλο13 ήταν η διάλεξή του για την ηθική. Την επιλογή του θέματος την απέδωσε στο «τρομερό ενδιαφέρον του» για το ηθικό πρόβλημα, στο ότι «το θεωρούσε ιδιαίτερα σημαντικό» και πίστευε ότι θα βοηθούσε το κοινό να ξεκαθαρίσει κάπως τις σκέψεις του14.

13. Σε μια Εταιρεία, προφανώς των «Αιρετικών» του Cambridge, το 1929 ή 30. Βλ.Redpath, ό.π. 95.

14. Ό.π. 124. Ο J. Bouveresse, Wittgenstein, La rime et la raison, Paris, Minuit 1973,76 επ., 78 επ. τη χαρακτηρίζει «λαϊκιστική», γιατί για την ηθική δεν μιλά τόσοως φιλόσοφος (populisme στον Wittgenstein).


Ως ηθική θεωρεί κατά βάση στη διάλεξη ο Wittgenstein ό,τι και ο Moore στη δική του διάλεξη για την ηθική15 τη «γενική έρευνα για το τί είναι αγαθό», διευρύνοντας όμως την περιοχή της με τη συμπερίληψη και της αισθητικής. Σύμφωνα με τη μέθοδο της ύστερης φιλοσοφίας του, αντικαθιστά τον ορισμό με συνώνυμες εκφράσεις, ενδεικτικές των τυπικών του χαρακτηριστικών, επισημαίνει το διπλό (σχετικό και απόλυτο) νόημά του και τονίζει τη σημασία που έχει στην ηθική η έννοια της ηθικής υποχρέωσης. Σε ομοφωνία με το Tractatus δεν θεωρεί τις κρίσεις απόλυτης αξίας προτάσεις γεγονότων και απορρίπτει την ένταξη όλων των προτάσεων στο ίδιο επίπεδο. Δεν βλέπει μέσα στον κόσμο ύπαρξη καλού και κακού και τα ανάγει στην ανθρώπινη σκέψη, χωρίς όμως να τα σχετίζει με συναισθήματα. Ο Wittgenstein δεν δέχεται την ηθική ως επιστήμη. Λέει χαρακτηριστικά: «Αν υπάρχει επιστήμη της ηθικής ... τίποτε απ’ αυτά που θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ή να πούμε δεν είναι το πράγμα», γιατί η ηθική ως «υπερφυσική» δεν εκφράζεται στη γλώσσα της επιστήμης. Το απόλυτο προϋποθέτει μια λογική αναγκαιότητα άσχετη από προτιμήσεις και στάσεις και δεν ανταποκρίνεται σε καταστάσεις πραγμάτων, όσο και αν χρησιμοποιούνται απόλυτες εκφράσεις για ξεχωριστές εμπειρίες, όπως ο θαυμασμός για την ύπαρξη του κόσμου και το αίσθημα ασφάλειας. Τούτο - σύμφωνα με τη νεότερη μέθοδό του - οφείλεται στην κακή χρήση της γλώσσας, σε λεκτικές διατυπώσεις χωρίς νόημα, γιατί δεν πρόκειται για κάτι περιστασιακό. Λέει: «Μια ορισμένη, χα

15. Βλ. παραπάνω στο κεφάλαιο για τον Moore υποσ. 8 και Ιστορική επισκόπηση υποσ. 27. Πρβλ. A. Levi, “G.E. Moore and Ludwig Wittgenstein” στο έργο του Philosophy and Modem World, Indiana 1959,436-481.


ρακτηριστική κακή χρήση της γλώσσας διατρέχει κάθε ηθική και θρησκευτική έκφραση και όλες αυτές οι εκφράσεις φαίνονται σε πρώτη ματιά ότι είναι καθαρές παρομοιώσεις». Ως εμπειρίες (χωρίς απόλυτη αξία) είναι περιγράψιμες, αλλά μόνο «παράδοξα» μπορούν να θεωρηθούν απόλυτες αξίες, αν και δεν υπάρχει μόνο ο επιστημονικός τρόπος να βλέπει κανείς τα πράγματα. Η εμπειρία του θαυμασμού «αν δεν είναι μια πρόταση μέσα στη γλώσσα, είναι η ύπαρξη της γλώσσας καθαυτή»16. Παρατηρεί ακόμα ο Wittgenstein στη διάλεξη ότι «δεν μπορούμε να εκφράσουμε αυτό που θέλουμε να εκφρά- σουμε» και ό,τι λέμε για το απόλυτο αγαθό παραμένει χωρίς νόημα, γιατί «δεν έχουμε ακόμη κατορθώσει να βρούμε τη σωστή ανάλυση για το τί εννοούμε με τις ηθικές και τις θρησκευτικές μας εκφράσεις». Δεν πιστεύει όμως πως τούτο είναι δυνατό και κλείνει τη διάλεξή του με έμφαση στο προσωπικό στοιχείο της ηθικής: «Όταν βρίσκομαι αντιμέτωπος μ’ αυτή την αντιλογία, βλέπω διαμιάς καθαρά σαν σε μια λάμψη φωτός όχι μόνο ότι καμιά περιγραφή που θα μπορούσα να συλλάβω δεν θα μπορούσε να περιγράψει αυτό που εννοώ ως απόλυτη αξία, αλλά ότι θα απέρριπτα εξαρχής κάθε σημαντική περιγραφή, που οποιοσδήποτε θα μπορούσε να προτείνει, επειδή ακριβώς είναι σημαντική. Τούτο σημαίνει: Βλέπω τώρα ότι αυτές οι εκφράσεις ήταν χωρίς σημασία όχι επειδή εγώ δεν είχα βρει ακόμη τις σωστές εκφράσεις, αλλά επειδή η ιδιότητά τους να μην έχουν σημασία αποτελεί την πραγματική τους ουσία. Στην πραγματικότητα θα ήθελα μ’ αυτές να φτάσω πέρα από τον κόσμο, δηλαδή πέρα από εκεί που μπορεί να χρη

16. Βλ. σχετικά και Redpath, ό.π. 110-114:113.


σιμοποιηθεί η γλώσσα με νόημα. Αυτό προς το οποίο θα έτεινα — και προς το οποίο πιστεύω ότι τείνουν όλοι εκείνοι που προσπάθησαν μια φορά να γράψουν ή να μιλήσουν πάνω στην ηθική ή στη θρησκεία - θα ήταν να έλθω αντιμέτωπος με τα όρια της γλώσσας. Αυτό το χτύπημα στους τοίχους του κλουβιού μας (που είναι η γλώσσα) είναι απόλυτα χωρίς ελπίδα...».

Στη “Διάλεξη για την ηθική” - που έχει σχολιασθεί σε αναφορά τόσο με το Tractatus όσο και με τις Φιλοσοφικές Έρευνες11 - παρά τις κάποιες εφαρμογές της νέας του θεωρίας για τη γλώσσα, διατηρεί ο Wittgenstein τη διχοτόμηση γεγονότων και αξιών, και συνεπώς το δόγμα του ανέκφραστου και υπερφυσικού χαρακτήρα της ηθικής. Αν δεν είναι κανείς υποχρεωμένος να σιωπά, ωστόσο ξέρει πως δεν μπορεί να μιλήσει για την ηθική με νόημα, αφού η έλλειψη νοήματος αποτελεί την ουσία των ηθικών εκφράσεων που δικαιώνονται από την ακατανίκητη τάση υπέρβασης του κόσμου και των γλωσσικών ορίων και είναι αυστηρά προσωπική υπόθεση.

3. Την τάση αυτή και συγχρόνως τον «παράδοξο» και αντι-ορθολογικό χαρακτήρα της ηθικής υπερασπίστηκε στις 30 Δεκεμβρίου του ίδιου χρόνου ο Wittgenstein σε μια ενδιαφέρουσα συζήτηση με τον Waismann στο σπίτι του Schlick18, σε αντίθεση προφανώς με τις θέσεις του Moore γιατί ο λόγος για το αγαθό δεν έχει νόημα, και με ρητή αναφορά στον Kierkegaard, που η επίδρασή του επιβεβαιώνεται σε πολλούς

17. Βλ. Redpath, ό.π. 95-117, Walker, ό.π. 222-223 και Ruth Anna Putnam, “Remarks on Wittgenstein’s Lecture on Ethics”, Proceedings o f the 4th International Wittgenstein’s Symposium, 28/8-1/9 1979, Wien 1980,309-312.

18. Βλ. Max Black, “Notes on Talks with Wittgenstein”, The Philosophical Review 74(1965) 12-16:12.


αξιολογικούς αφορισμούς: «Ο άνθρωπος έχει την ακατανίκητη τάση να ορμά ενάντια στα όρια της γλώσσας. Σκέψου λ.χ. την κατάπληξη κάποιου πως κάτι υπάρχει. Η κατάπληξη αυτή δεν μπορεί να εκφρασθεί στη μορφή μιας ερώτησης και δεν υπάρχει απάντηση σ’ αυτή. Οτιδήποτε μπορούμε να πούμε πρέπει πάντοτε να είναι α-νοησία. Εντούτοις ορμάμε ενάντια στα όρια της γλώσσας. Ο Kierkegaard αναγνώριζε επίσης αυτή την ορμή και ακόμη την περιγράφει αρκετά κατά τον ίδιο τρόπο (ως ορμή προς το παράδοξο). Η ορμή ενάντια στα όρια της γλώσσας είναι η ηθική - αν υπάρχει γνώση στην ηθική, αν υπάρχουν αξίες, αν μπορεί να ορισθεί το αγαθό κ.λπ. Στην ηθική πασχίζει συνεχώς να πει κάποιος κάτι που δεν αφορά και δεν μπορεί να αφορά την ουσία του θέματος. Είναι a prion βέβαιο ότι οποιονδήποτε ορισμό κι αν δώσει κανείς στο αγαθό, αποτελεί πάντα παρανόηση να υποθέσει πως η διατύπωση ανταποκρίνεται σε ό,τι εννοεί πραγματικά (Moore). Αλλά η τάση, η ορμή, δείχνει κάτι».

Τόσο ο προσωπικός χαρακτήρας όσο και η αντιθεωρητική σχετικά στάση του εκφράζονται απροκάλυπτα σε μια συζήτηση που έκανε τον άλλο χρόνο με τον Waismann σχετικά με την αξία, υπενθυμίζοντας όσα είπε στο τέλος της διάλεξης για την ηθική19: Θεωρίες και εξηγήσεις δεν ενδιαφέρουν την ηθική. Άσχετα από την ορθότητά τους κάνουν το ηθικό να χάνει την αξία του. Στην ηθική δεν μπορεί να θεμελιωθεί τίποτα. IV αυτή μόνο σε πρώτο πρόσωπο μπορεί κανείς να μιλά και ο

19. Ό.π. 15-16. Βλ. σχετικά και την ανακοίνωση του Πελεγρίνη, “Ο ηθικός προσανατολισμός του Ludwig Wittgenstein πριν και μετά” στον τόμο Συμπόσιο Wittgenstein (Γ. Τζαβάρα, επ.), Αθήνα, Δωδώνη 1991,83-95. Ο Πελεγρίνης θεωρεί τον Wittgenstein στην αναφορά του Waismann ένοχο φυσιοκρατικής πλάνης και βλέπει την άποψή του για την απόλυτη αξία αβάσιμη.


ίδιος μίλησε μόνο για λογαριασμό του. Στην ίδια συζήτηση φαίνεται να υιοθετεί ο φιλόσοφος μια καθαρά θεονομική στάση, τόσο έκδηλη στα Σημειωματάρια και στους αφορισμούς, ιδιαίτερα των τελευταίων χρόνων, και τόσο σύμφωνη με τις μαρτυρίες ομοτέχνων και φίλων του. Παρατηρεί ο Wittgenstein σχετικά με το προαιώνιο πρόβλημα του πλατωνικού Εν- θνφρονος: «Λέει ο Schlick ότι η θεολογική ηθική περιλαμβάνει δύο απόψεις για την ουσία του αγαθού. Σύμφωνα με την πιο επιφανειακή ερμηνεία, το Αγαθό είναι αγαθό, επειδή το θέλει ο θεός. Σύμφωνα με τη βαθύτερη ερμηνεία, ο θεός θέλει το Αγαθό, επειδή είναι αγαθό. Νομίζω πως η πρώτη άποψη είναι η βαθύτερη: Αγαθό είναι ό,τι προστάζει ο Θεός. Γιατί αυτό κόβει το δρόμο σε κάθε εξήγηση του γιατί είναι αγαθό, ενώ η δεύτερη αντίληψη είναι ακριβώς η επιφανειακή, η ορθολογική, που προχωρεί σαν να μπορούσε να έχει μια θεμε- λίωση ό,τι είναι αγαθό. Η πρώτη λέει σαφώς ότι η ουσία του Αγαθού δεν έχει να κάνει με γεγονότα και για τούτο δεν μπορεί να εξηγηθεί με καμιά πρόταση. Αν κάποια πρόταση εκφράζει αυτό που εννοώ, αυτή είναι: “Αγαθό είναι ό,τι ο θεός προστάζει”». Και στη συνέχεια αποκρούει οτιδήποτε θα πρό- σφερε μια εξήγηση ή θεωρία, γιατί δεν έχει καμιά αξία στην ηθική και στη θρησκευτική σφαίρα, όπου ο λόγος και εκεί δεν είναι αληθειακός και μπορεί κανείς να μιλά και πάλι μόνο για λογαριασμό του. Αξίζει στα συμφραζόμενα αυτά να αναφερθεί ο τρόπος με τον οποίο καθιερώνει την τόσο έκδηλη στους αφορισμούς σχέση μεταξύ του θρησκευτικού («κοσμολογικού») και του ηθικού: «Οι άνθρωποι ένιωσαν εδώ μια σχέση και την εξέφρασαν με τον τρόπο αυτό: Ο Θεός και πατέρας δημιούργησε τον κόσμο, ενώ ο Θεός Υιός (ο Λόγος που εκπορεύεται από τον Θεό) είναι το ηθικό. Το γεγονός ότι πρώτα οι


άνθρωποι διαίρεσαν τη θεότητα κι έπειτα την ξαναενώσαν δείχνει πως εδώ υπάρχει μια σχέση».

4. Ενδιαφέροντα είναι ακόμη, για ό,τι μπορεί να θεωρηθεί ως «μεταηθική» του Wittgenstein, όσα μνημονεύει ο Moore από τις γνωστές διαλέξεις του της περιόδου 1930-3320, όπου τα νεωτερικά σχήματα είναι πιο έκτυπα. Στις διαλέξεις αυτές απασχολούσε πιεστικά τον Wittgenstein η γραμματική της λέξης «θεός» και των συμβατικών αισθητικών όρων, με την παρατήρηση πως ό,τι έλεγε για τις περιοχές αυτές στην πράξη έβρισκε εφαρμογή και στο «αγαθό» και γενικά στους ηθικούς όρους, όπως συνέβαινε και με τις “Διαλέξεις για την αισθητική” του 1938. Πίστευε τότε ότι πολλές διχογνωμίες θα μπορούσαν να αποφευχθούν με τη συνειδητοποίηση ότι οι λέξεις αυτές χρησιμοποιούνται από την άποψη της γραμματικής με πολλές σημασίες. Με παράδειγμα τη λέξη «παιχνίδι» έδειχνε ότι, παρά τον κοινό τους παρονομαστή, τα διάφορα παιχνίδια δεν λέγονται «παιχνίδια» λόγω του κοινού στοιχείου τους. Υπάρχει βαθμιαία μετάβαση από τη μια χρήση στην άλλη, και οι λέξεις χρησιμοποιούνται σε εκατοντάδες παιχνίδια χωρίς τίποτα κοινό στη χρήση τους. Ειδικά για τη λέξη «αγαθό» έλεγε: «Κάθε διαφορετικός τρόπος με τον οποίο ένα πρόσωπο Α μπορεί να πείσει ένα άλλο Β ότι κάτι είναι αγαθό σταθεροποιεί το νόημα με το οποίο χρησιμοποιείται στη συγκεκριμένη συζήτηση, σταθεροποιεί τη γραμματική αυτή της συζήτησης. Υπάρχουν όμως αμοιβαίες μεταβάσεις από το ένα νόημα στο άλλο, που παίρνουν τη θέση του κοινού παρονομαστή».

20. “Wittgenstein’s Lectures in 1930-33”, Mind 64 (1955) 16-21.


Πόσο γόνιμες στάθηκαν οι παρατηρήσεις αυτές για την ηθική θεωρία της Οξφόρδης γίνεται φανερό από τον μεταηθι- κό «επιτακτισμό» του R.M. Hare.

Με δεδομένη την εφαρμογή και στην ηθική των όσων λέει για την αισθητική, ο Wittgenstein παρατηρεί πόσο ελάχιστα χρησιμοποιείται ο όρος «ωραίο» στις αισθητικές διχογνωμίες και δεν τον ταυτίζει με το ευχάριστο, γιατί αυτό θα συνηγορούσε για κάποια φυσιοκρατική αισθητική (και ηθική). Περισσότερο από την προσέγγιση σε κάποιο ιδανικό θεωρεί την αισθητική ερώτηση συνυφασμένη με ορισμένους «λόγους» ως περαιτέρω περιγραφές και ανάλογα σε εξηγητικούς λόγους καταφεύγει και για την ηθική, πράγμα που κάπως προσεγγίζει τις απόψεις του με την ηθική θεωρία του Toulmin21.

Οι απόψεις που διατυπώνονται στις διαλέξεις, σύμφωνες σε πολλά σημεία με τη μέθοδο των Ερευνών, δεν είναι ούτε συστηματικές ούτε απόλυτα συνεπείς, για να συγκροτήσουν μια θεωρία που θα μπορούσε να υποκαταστήσει τον ηθικο- θρησκευτικό υπερβατικό ιδεαλισμό του Tractatus και της “Διάλεξης για την ηθική”. Ίσα-ίσα ενισχύουν την άποψη ότι στις περιοχές αυτές δεν ισχύουν εξηγητικές θεωρίες και το φιλοσοφικό ενδιαφέρον εξαντλείται στη γραμματική.

Ανάλογες είναι και οι θέσεις των “Διαλέξεων για την Αισθητική” λίγα χρόνια αργότερα22, με δεδομένη τη συνάφεια αισθητικού και ηθικού. Με τη γλώσσα να λειτουργεί ως «κιβώτιο με εργαλεία» αντιμετωπίζονται εκεί οι αξιακοί όροι μέ

21. Βλ. παραπάνω Εισαγωγή υποσ. 32.22. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief (1938)

C. Barret (Ed.), Oxford 19703 (1966) 1-40, ελληνική μετάφραση Κωστή Κωβαί- ου, στο Κ. Βουδοΰρη (επ.), Ανθολόγιο, ό.π. 135-191: Α' 25-26,35, Β' 19,38-39.


σα οτα πολιτισμικά τους συμφραζόμενα με αναφορά σε συγκεκριμένες μορφές ζωής και με την έμφαση στη γραμματική και όχι τη λογική τους λειτουργία.

5. Μερικές ακόμη απόψεις του Wittgenstein για την ηθική, και πιο συγκεκριμένα για τα «ηθικά προβλήματα», μας έκανε γνωστές από προφορικές συζητήσεις ο Rush Rhees το 196523. Με την πεποίθηση πως ο Wittgenstein είχε αλλάξει γνώμη για την ηθική στον καιρό της διάλεξης, πως είχε εγκαταλείψει την εξήγηση των προτάσεων ως συναρτήσεων αλήθειας και την είχε υποκαταστήσει με τη θέση των πολλών συστημάτων προτάσεων με διαφορετικούς κανόνες και εσωτερικές σχέσεις -οπότε το ζήτημα ήταν τί είναι κατανοητό στο παιχνίδι των ηθικών κρίσεων μέσα στα συμφραζόμενα του πολιτισμού, της θρησκείας και των συγκεκριμένων περιστάσεων - θυμάται ο Rhees μια παρατήρηση του Wittgenstein για τη μελέτη της ηθικής το 1942: Ο Wittgenstein έβρισκε παράξενο που δεν συναντούσε στα βιβλία για την ηθική ένα γνήσιο ηθικό (κανονιστικό ή θεωρητικό) πρόβλημα, ένα πρόβλημα δηλαδή όπου θα μπορούσε να φαντασθεί κανείς ή να αναγνωρίσει μια λύση, κάποιο δίλημμα, όπου για τη μια ή την άλλη απόφασή του να νιώθει κανείς την ανάγκη να ευχαριστήσει το Θεό, έχοντας αποφασίσει προσωπικά, έξω από συγκεκριμένες θεωρίες. Θυμάται ακόμη ότι ο Wittgenstein ξαναγύρισε στο θέμα της σωστής ηθικής θεωρίας το 1945, στα πλαίσια μιας συζήτησης για τη σχέση ηθικής, κοινωνιολογίας και ψυχολογίας. Υποστήριζε τότε ότι η ορθότητα μιας θεωρίας ανάγεται στην υιο

23. “Some Developments in Wittgenstein’s View of Ethics”, The PhilosophicalReview 74 (1965) 94-103.


θέτησή της και δεν έχει να κάνει με την αλήθεια, όπως στη φυσική επιστήμη. Και ακόμη ότι ο Wittgenstein παρατηρούσε πως χρησιμοποιούμε τον όρο «ηθική» για μια ποικιλία συστημάτων και θεωρούσε την ηθική πολυμορφία σημαντική «όχι για να μας κάνει να στρέψουμε το βλέμμα μας προς μιαν άδολη μορφή, αλλά για να μας αποτρέψει από το να την αναζητούμε»24.

Βρίσκει ο Rhees τις παρατηρήσεις αυτές και άλλες ανάλογες παράλληλες με τις απόψεις του Wittgenstein για τη γλώσσα, τη λογική και τα μαθηματικά, και συμπεραίνει ότι δεν υπάρχει κατά το φιλόσοφο ένα σύστημα όπου να μπορεί κανείς να μελετήσει την καθαρότητα και την ουσία του τί είναι πραγματικά η ηθική25.

6. Η αποστροφή για τη θεωρία και την αιτιακή εξήγηση διαπιστώνεται και στο έργο-σταθμό και τυπικά τέρμα της φιλοσοφικής πορείας του26, στις Φιλοσοφικές Έρευνες, που η επίδρασή τους διαρκεί ακόμη σε πολλούς τομείς. Και στο έργο αυτό μόνο μια φορά και εντελώς επεισοδιακά, όπως ήδη παρατήρησα, γίνεται αναφορά στην ηθική (177)27. Με τη θεώρηση ωστόσο της γλώσσας ως «μορφής ζωής» (I 19) και μέσου επικοινωνίας (I 496) που δεν λειτουργεί κατά ένα μόνο τρόπο, δηλαδή για να μεταδίδει γνώση (1304), με τη μετάθεση

24. Βλ. Πελεγρίνη, ό.π. 93 υποσ. 24-25.25. Ό.π. 103.26. Τελευταίο ουσιαστικά κείμενό του θεωρείται το On Certainly (εκδ. G.E.M.

Anscombe - G.H. Von Wright), Oxford, Blackwell 1969, ελλ. μετάφρ. Κ. Βου- δσύρη, Περίβεβαιότητος, Αθήνα, ΑΦΒ 1989).

27. «Και σ’ αυτή τη θέση βρίσκεται όποιος λ.χ. γυρεύει στην αισθητική ή την ηθική ορισμούς που ν’ ανταποκρίνονται στις έννοιές μας» (I §77).


της έμφασης από το νόημα στη χρήση (1421) και με τη διαπίστωση ότι «υπάρχουν αμέτρητα είδη προτάσεων» και όχι μόνο προτάσεις της επιστήμης, και ότι συνεχώς γεννιώνται καινούργια γλωσσικά παιχνίδια, ενώ σωστό στη γλώσσα είναι η ομοφωνία της με ένα τρόπο ζωής (I 23), τέλος με την καθιέρωση της φιλοσοφίας ως «γραμματικής έρευνας» (I 90) και θεραπείας (I 254-55), οι ηθικές εκφράσεις έχουν νόημα σύμφωνα με το πνεύμα του πολιτισμού που τις εκφράζει και που εκφράζουν κι αυτές. Από τη διαπίστωση εξάλλου στις Έρευνες ότι οι «λέξεις είναι πράξεις»28 και την παρατήρηση στο ενδιαφέρον επιστημολογικά έργο του Για τη βεβαιότητα29 ότι «στην αρχή ήταν η πράξη», που συμπληρώνεται με τον αφορισμό των καταλοίπων του «η γλώσσα είναι μια εκλέπτυνση»30, φαίνεται πως η προτεραιότητα της πράξης στη γνώση προκύπτει με το πέρασμα του χρόνου κυριαρχική και η φιλοσοφία της πράξης επισκιάζει τον προβληματισμό του Wittgenstein με την ηθική.

Ωστόσο βασικός άξονας της σκέψης του στην ύστερη φιλοσοφική του δραστηριότητα, που ισχύει ως μόνιμο υπόβαθρο του ηθικού στοχασμού του, είναι η δραματική κατακλείδα: «Στη φιλοσοφία δεν βγαίνουν συμπεράσματα... Η φιλοσοφία διαπιστώνει μονάχα εκείνο που όλοι παραδέχονται» (I 599). Έτσι, σε αναφορά με τις παραδοσιακές θεωρίες της ηθικής παρατηρεί: «Είναι πολύ σημαντικό να τεθεί ένα τέλος σε όλη

28. Φ.Ε. I §546.29. §402. Πρβλ. Gert Brand, The Central Texts o f Wittgenstein (μετάφρ. Robert E.

Innis), Oxford, Blackwell 1979,1-8: 6.30. Ή κατά την ελλ. μετάφραση: Ο Λόγος... είναι προϊόν πολιτισμού. «Έν άρχη

ήν ή πραξις», Πολιτισμός και αξίες σ. 56.


αυτή τη φλυαρία γύρω από την ηθική -γ ια το αν υπάρχει ενορατική γνώση, αν υπάρχουν αξίες, αν το αγαθό επιδέχεται ορισμό»31. Λέει ακόμη: «Το ηθικό δεν μπορεί να διδαχθεί. Αν μπορούσα να εξηγήσω την ουσία του ηθικού μόνο με μια θεωρία, τότε το ηθικό δεν θα είχε καμιά αξία»32. Σωστά ίσως οι αντιθεωρητικές τάσεις των τελευταίων χρόνων ανάγονται και σ’ αυτόν33.

Αυτές είναι συνοπτικά οι απόψεις -ό χ ι η θεω ρία- του Wittgenstein για την ηθική, δοσμένες «φαινομενολογικά» και αφηγηματικά, χωρίς προσπάθεια ένταξής τους σε γνωστές συμβατικές κατηγορίες και χωρίς απόπειρα ερμηνείας τους. Πόσο παρακινδυνευμένη είναι η οποιαδήποτε τοποθέτηση φαίνεται από τους τόσο αλληλο-αναιρετικούς χαρακτηρισμούς της φιλοσοφίας του Wittgenstein και τις τόσο αντιφατικές «ετικέτες» ιδιαίτερα της ηθικής του. Είναι ίσως ο Wittgenstein ο μοναδικός φιλόσοφος του αιώνα μας που η βιβλιογραφία του ήδη το 1986 ξεπερνούσε τους 5.868 τίτλους βιβλίων και άρθρων34. Και αποτελεί μοναδική επίσης περίπτωση το Tractatus, που, παρά τις 70 σελίδες του, έχει αξιωθεί πάνω από 40 υπομνήματα σχολαστικού τύπου, καίτοι ελάχιστη ομοφωνία επικρατεί στην αποτίμηση του βαθύτερου πνεύμα

31. Βλ. Κωστή Κωβαίου, Wittgenstein, Άφορισμοίκαι εξομολογήσεις 153 §754.32. Βλ. Κωβαίο, ό.π. §752.33. Ο Robert Β. Louden (Morality and Moral Theory: A Reappraisal and Reaf

firmation, New York, Oxford U.P. 1992) ωστόσο δεν τον αναφέρει.34. Βλ. Quido Frongia - Brian McGuinness, Wittgenstein: A Bibliographical Guide,

Oxford, Clarendon 1990. Ή δη έως το 1969 είχαν καταγραφεί 2.000 τίτλοι βιβλίων και άρθρων. Βλ. σχετικά Kurt Wuchterl - Adolf Hubner, Wittgenstein, Hamburg, Reinbek 1979, 7 και για μια καλή βιβλιογραφία έως το 1969 Κ.Τ. Fann, Wittgenstein’s Conception o f Philosophy, Berkeley and Los Angeles 1969, 118-178. Πρβλ. Signum 1 (1979) 15.


τός του. Και η διαφωνία είναι μεγαλύτερη σχετικά με τη στάση του Wittgenstein απέναντι στην ηθική. Πολλές θέσεις του θεωρήθηκαν αντιφατικές, του αποδόθηκε άρνηση τής ηθικής και από την άλλη πλευρά έγινε λόγος για ηθική θεώρηση όλης της φιλοσοφίας του. Πιο συγκεκριμένα, θεωρήθηκε οπαδός της συγκινησιοκρατικής ηθικής, μιας βουλησιοκρατικής ηθικής, μιας θεονομικής ηθικής, μιας σχετικοκρατικής ηθικής και, λιγότερο παραπλανητικά, μιας προσωπικής ηθικής με υπαρξιακά και στωικά στοιχεία35.

Έ χω συζητήσει αλλού36 εκτενώς την εικόνα του εξαιρετικά ευαίσθητου ηθικά Wittgenstein, που προκύπτει από στοχασμούς διάσπαρτους στο προσωπικό του ημερολόγιο, τα περίφημα Σημειωματάρια37 και στις Ανάμεικτες Παρατηρήσεις 38 του. Και έχω δείξει τη σημασία της ύστερης φιλοσοφίας του, κυρίως της έννοιας «της πρακτικής», για τη δικαιοσύνη και τα δικαιώματα39 και γενικώς για την πολιτική φιλοσοφία, σε αναφορά με την οποία του έχουν επίσης αποδοθεί οι αντίθετες ετικέτες του συντηρητικού και του ριζοσπαστικού40. Στο κεφάλαιο αυτό θα περιοριστώ σε μια σχηματική επισκόπηση

35. Βλ. J.F. Mora, “Wittgenstein, A Symbol of Troubled Times” στον τόμο του K.T. Fann (Ed.), Ludwig Wittgenstein: The Man and his Philosophy, Sussex, The Harvester Press 1967,107-115, Leo Adler, Ludwig Wittgenstein, Eine existentielle Deutung, Basel-Munchen 1976, W. Schutz, Wittgenstein: Die Negation der Philosophie, Stuttgart 1967, 7, R.M.S. Hacker, Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics o f Experience, Oxford, Oxford U.P. 1972 κ.λπ.

36. Βλ. παραπάνω υποσ. 10, το άρθρο μου, σσ. 466-481.37. Ludwig Wittgenstein, Notebooks 1914-1916 (G.H. von Wright - G.E.M. Anscom-

be, Eds.) Oxford, Blackwell 1979 (1961).38. Βλ. παραπάνω υποσ. 4 με τον τίτλο Πολιτισμός και αξίες.39. Βλ. παραπάνω Ιο κεφάλαιο υποσ. 40.40. Βλ. J.C. Nyiri, “Wittgenstein’s Later Work in Relation to Conservatism” στον

τόμο του Brian McGuinness (Ed.), Wittgenstein and his Times, Oxford 1982.


μερικών ερμηνειών και επανερμηνειών της στάσης του απέναντι στην ηθική41 και θα τελειώσω με μια σύντομη κριτική εκτίμηση δύο πρόσφατων μονογραφιών42 που αποτελούν αξιοπρόσεκτες προτάσεις για την αποτίμηση της συμβολής του Wittgenstein στην ηθική.

Ενώ μερικοί μελετητές είδαν αγεφύρωτο το χάσμα ανάμεσα στην πρώιμη και την όψιμη φιλοσοφία του, ανάμεσα δηλαδή στο ρεαλισμό του λογικού ατομισμού του και τη «συμβα- σιοκρατία», τον ανθρωπολογισμό, ίσως και τη σχετικοκρατία μετά την απαλλαγή του από την «αναπαραστατική ψευδαίσθηση»43, με την αναγνώριση πρόσφατα μιας ενδιάμεσης τρίτης44, άλλοι διέκριναν ενωτικούς δεσμούς σε όλη την πορεία του. Πρόσφατα μάλιστα ο ύστερος Wittgenstein ιδώθηκε ακόμη και ως στήριγμα του ηθικού ρεαλισμού45, από διαφορετική σκοπιά απ’ ό,τι με την αναφορική εικονοθεωρία του46.

Μερικοί έφτασαν στην ακρότητα να κατηγορήσουν τον

Πρβλ. Allan Janik, “Nyiri on Conservatism of Wittgenstein’s Late Philosophy” στο έργο του Essays on Wittgenstein and Weininger, Amsterdam 1985, 116-135 και David Bloor, Wittgenstein: A Social Theory o f Knowledge, London, Macmillan 1983,160-171.

41. Για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. το άρθρο μου σσ. 433-443 και 455-466.42. Πρόκειται για τα βιβλία των Paul Johnston, Wittgenstein and Moral Philosophy,

London, Routledge 1989 και Cyril Barrett, Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Oxford, Blackwell 1991.

43. Βλ. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror o f Nature, Oxford, Blackwell 1980.44. Στην περίοδο αυτή ανήκουν τα έργα του Philosophische Bemerkungen (1930),

Philosophische Grammatik (1932) και The Blue and Brown Books (1933-35), που εκδόθηκαν από τον Rhees στα 1964,1969 και 1958 αντίστοιχα και έχουν πρόσφατα μεταφρασθεί στα ελληνικά από τον Κ. Κωβαίο.

45. Βλ. Sabina Lovibond, Realism and Imagination in Ethics, Oxford, Blackwell 1983,23 επ., 45.

46. Βλ. Diamond Cora, The Realistic Spirit o f Wittgenstein, Philosophy and the Mind, Cambridge Mass., The MIT Press 1991.


Wittgenstein για μια ψυχολογιστική ηθική στα πλαίσια του θεραπευτικού θετικισμού του47. Άλλοι του απέδωσαν μια «ρομαντική υπαρξιακή ηθική του άρρητου»48 και άλλοι μίλησαν για μια ηθική «ριζικά μη υπαρξιακή» τονίζοντας το θεονομικό χαρακτήρα της49.

Η ηθική του Wittgenstein με την έμφαση στην ηθική πράξη κι όχι στον ηθικό λόγο παραλληλίστηκε με την ηθική του Tolstoy50 και γενικώς επισημάνθηκε το θρησκευτικό πνεύμα της51. Συζητήθηκε ακόμη στα πλαίσια της δεοντολογικής ηθικής52 αλλά και της σχετικοκρατίας53. Αφετηρία της θεωρήθηκε η έννοια του ορίου54, αλλά ιδώθηκε και ως μορφή ζωής με οικείο γλωσσικό παιγνίδι55. Δεν έλειψαν οι προσπάθειες συμφιλίωσης των φαινομενικών αντινομιών της αυστηρά προσωπικής ηθικής και της μεταηθικής του56. Το ενδιαφέρον όμως τε

47. Βλ. Leo Adler, <5.π. 3.48. Βλ. Hacker, ό.π. 25-26, 66-84.49. Βλ. Β.Ρ. Riesterer, “Wittgenstein’s Ethics”, Proceedings 2nd IWS (1978) 483-

486.50. Βλ. Dina Maganini, “Tolstoy and Wittgenstein as Imitators of Christ”, IWS ό.π.

490-993.51. Βλ. Hudson, Wittgenstein and Religious Belief, London, Macmillan 1975,8-10,78-

112. Πρβλ. N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Oxford, Blackwell 1958.52. Βλ. E. Morscher, “Wittgenstein’s View of Ethics”, IWS, ό.π. 494-498 και D.

Hunker, “The Anchorage Problem”, IWS ό.π. 499-901.53. Βλ. G.R. Machan, “Ein besserer und gescheiterer Mensch: Eine Wittgen-

steinische Idee menschlicher Vortrefflichkeit”, Proceedings 5th IWS 1980 (1981) 359-364 και C.G. Luckhardt, “Wittgenstein and Ethical Relativism”, 4th IWS1979 (1980) 316-19.

54. Βλ. P. Caravaso, “The Concept of Limit as ‘origin’ of Wittgenstein’s Ethics”, 5th IWS 1980 (1981) 356-358.

55. Βλ. K. Studhalter, Ethik, Religion und Lebensform bei Ludwig Wittgenstein, Innsbruk 1972,24-57,9-22,51.

56. Βλ. M. Faghfoury, “Rushing against the Limits of Language”, 5th IWS 1980 (1981) 352-355.


λευταίως εστιάστηκε στο Tractatus, που αντιμετωπίστηκε ως κατεξοχήν ηθικό έργο με στόχο να αποκαταστήσει την αξιοπρέπεια της ηθικής57.

Στα πλαίσια αυτά πρέπει να εκτιμηθεί μεταξύ άλλων58 η συμβολή του R.J. Cavalier, ο οποίος με το έργο του Ludwig Wittgenstein's Tractatus Logico-philosophicus:A Transcendental Critique o f Ethics59 αντιμετώπισε τη λογικο-φιλοσοφική πραγματεία ως «υπερβατολογική κριτική της ηθικής» και κι- νήθηκε αποφασιστικά στην επαναπροσέγγιση του Wittgenstein με την ευρωπαϊκή παράδοση.

Την τάση αυτή τροφοδότησε η περίφημη επιστολή του Wittgenstein προς τον Ficker αλλά και η δημοσίευση του Pro- totractatus και των Σημειωματάριων, νέα βιογραφικά και ιστορικά στοιχεία που ήρθαν στο φως και η επανερμηνεία του Προλόγου του έργου. Στην επιστολή λέει μεταξύ άλλων: «Ο σκοπός του βιβλίου είναι ηθικός ... το έργο αποτελείται από δύο μέρη: από το ένα που είναι εδώ και από κάθε τι που δεν έγραψα. Και ακριβώς αυτό το δεύτερο μέρος είναι το σημαντικό. Το βιβλίο μου χαράσσει τα όρια της ηθικής σφαίρας τρόπον τινά, εκ των έσω* και είμαι πεπεισμένος ότι αυτός είναι ο μόνος αυστηρός τρόπος χάραξης αυτών των ορίων. Πιστεύω ότι, εκεί που τόσοι και τόσοι σήμερα δεν κάνουν άλλο

57. Βλ. J. Martire, “The Remarks on Ethics in Wittgenstein’s Tractatus” 5th IWS1980 (1981) 352-355.

58. Βλ. Jeremy Walker, “L. Wittgenstein’s Earlier Ethics”, American Philosophical Quarterly 5 (1968) 219-232, S.R. Stripling, The Picture Theory o f Meaning: An Interpretation o f Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus, Washington, The University Press of America 1978, Guy Alfred Hugh, The Ethics o f the Tractatus, Athens (U.S.A.) 1973.

59. Washinghton, University Press of America, 1980.


απ’ το να φλυαρούν, εγώ κατάφερα, στο βιβλίο μου, να βάλω τα πάντα σταθερά στη θέση τους με το να μην πω κουβέντα γι’ αυτά»60. Τόσο οι Guy Alfred Hugh, R.S. Stripling και J. Walker, που επικέντρωσαν την προσοχή τους στο Tractatus, όσο και ο Jacques Bouvresse τόνισαν λίγο πολύ τον ηθικο-θρη- σκευτικό και βουλησιοκρατικό χαρακτήρα του έργου με τις αισθητικές αποχρώσεις του, τα στωικά, σπινοζικά και καντιανά στοιχεία του ηθικού στοχασμού του Wittgenstein. Ο τελευταίος μίλησε για μια ορθολογική κριτική του ηθικού ορθολογισμού61, ενώ ο Cavalier επισήμανε ότι, καίτοι η ηθική δεν εκφράζεται με προτάσεις της φυσικής επιστήμης, ο ηθικός χαρακτήρας του έργου δεν αναιρείται αλλά εξαίρεται, δείχνοντας προς τον τόπο του νοήματος.

Το ηθικό ως «ξεχωριστή χαρακτηριστική αντίδραση» (distinctive reaction) συζήτησε σχετικώς πρόσφατα ο Paul Johnston στο εξαιρετικά ενδιαφέρον για την επίκαιρη διαμάχη ρεαλισμού-σχετικισμού βιβλίο του62, καταδείχνοντας εμπεριστατωμένα τη σημαντική επίδραση της ύστερης φιλοσοφίας του Wittgenstein στη σύγχρονη ουσιώδη ηθική φιλοσοφία και τη σπουδαιότητα για τα τρέχοντα προβλήματα της βιττ- γκενσταϊνικής έννοιας της υποδομής των θεμελίων (bedrock)63.

Ο Johnston αναγνωρίζει ότι ο Wittgenstein τυπικά δεν

60. Γράμμα 23 στον Ficker, βλ. Luckhardt, ό.π. 94, Cavalier, ό.π. 11 (η μετάφραση του Κωβαίου, ό.π. §751, κάπως διαφορετική από την παλαιότερη δική μου). Βλ. το άρθρο μου σσ. 464-465.

61. Ό.π. 10-20,73-151 και ιδιαίτερα 17,16,76-79,93-99,139 επ.62. Ό.π. 115-139.63. Ό.π. 2-5,15,24-25,28, 35-38, 42, 67-69, 80-95,101-109,115,122. Τη θεμελιακή

έννοια του bedrock (Φ.Ε. I. §217) ο Κωβαίος μεταφράζει «σκληρό βράχο».


ασχολήθηκε με την ηθική στην ύστερη φιλοσοφία του. Πιστεύει ωστόσο ότι η εφαρμογή της νέας μεθόδου του έδειξε τις δυσκολίες της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας. Στο χώρο αυτό, περισσότερο από ό,τι σε άλλες περιοχές της φιλοσοφίας, δεν έχει νόημα η αλήθεια αλλά η σαφήνεια (clarity, σ. 2-4,5-20). Καίτοι το πρόβλημα της αντικειμενικότητας και της υποκειμενικότητας, όσο καίριο κι αν είναι για την ηθική, αντιμετωπίζεται στο χώρο της όπως και σε άλλες περιοχές της φιλοσοφίας, όμως τα περισσότερα προβλήματα στην ηθική οφείλονται σε γλωσσικές συγχύσεις, δεν είναι επιστημονικά και δεν επιδέχονται επιστημονικές εξηγήσεις και αποδείξεις (σ. 24-25). Γενικώς ο Wittgenstein διαχωρίζει το ηθικό από το εννοιολογικό, με αποτέλεσμα μια μη ουσιώδη αλλά περιγραφική ηθική πρακτικών. Θεωρεί τη διάκριση αιτίων και λόγων (grounds and reasons), όσο σημαντική κι αν είναι για την ηθική, γραμματική διάκριση και αντί για εξήγηση προτιμά την εποπτεία (IJbersicht σ. 48). Μόνο με αναγωγική ανάλυση, δηλαδή πέραν της ηθικής, επιδέχεται αποδείξεις η ηθική, άσχετα δηλαδή από την κατανόηση των ηθικών πρακτικών. Αλλά στην ηθική η δικαίωση δεν ανακαλύπτεται εκ των υστέρων, είναι φανερή μέσα στην ίδια την πρακτική (σ. 67-69). Έτσι, έργο της φιλοσοφίας είναι η κατανόηση που φτάνει στην υποδομή (bedrock) μιας αντίδρασης και όχι η θεμελίωση των ηθικών πρακτικών (σ. 80). Κατά τον Johnston, η επιφύλαξη ότι η έννοια της υποδομής κάνει την ηθική αυθαίρετη οφείλεται σε παρανόηση. Έγκειται στη φύση της πρακτικής να φτάνει κάποτε σε κάποια θεμέλια (bedrock), χωρίς να αναζητεί περαιτέρω εξηγήσεις. Η ύπαρξη μιας αντίδρασης δείχνει το βάθος της ηθικής. Δεν θεωρεί ο Johnston απαραίτητη τη συμφωνία στη χρήση των ηθικών όρων, εφόσον η εφαρμογή τους συνε


πάγεται μια χαρακτηριστική αντίδραση. Αλήθεια και αντικειμενικότητα λειτουργούν διαφορετικά στη διασύνδεση της ηθικής με την πράξη (σ. 90-95). Το να λέμε κάτι καλό αποτελεί μέρος μιας σύνθετης πρακτικής. Στα πλαίσια της, και όχι τόσο ως χαρακτηριστικό της πράξης, κάτι λέγεται καλό (σ. 101).

Το «αγαθό» είναι μια έννοια με οικογενειακές ομοιότητες και έχει διαφορετικό νόημα ανάλογα με τα συμφραζόμενα και τους λόγους στήριξής του. Δεν υποδηλώνει μια μυστηριώδη ποιότητα. Τα γλωσσικά παιγνίδια έχουν ομοιότητες αλλά όχι και κοινά στοιχεία. Μέσα στο ίδιο γλωσσικό παιγνίδι μπορεί να υπάρχει εμπειρική διαφωνία, αλλά η διαφωνία στην ηθική συνεπάγεται διαφορετικά γλωσσικά παιγνίδια και υπάρχει γραμματική διαφορά ανάμεσα στο «κάτι είναι ορθό» και στο «κάτι είναι αληθινό». Οι ηθικές πεποιθήσεις έχουν ιδιαιτερότητα (σ. 103-109). Δεν εκφράζουν προτιμήσεις, γιατί τότε δεν θα είχε νόημα η διάκριση του ηθικού, αλλά εκφράζουν μια χαρακτηριστική αντίδραση. Το ηθικό προχωρεί πέρα από τις περιστάσεις βαθιά μέσα μας κι έχει ευρύτερη και διαφορετική σημασία. Τα ηθικά κριτήρια δεν εξαρτώνται από το άτομο, αλλά τείνουν προς υψηλότερα συμφέροντα, προς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Το χαρακτηριστικό στοιχείο της ηθικής αντίδρασης έγκειται στο ότι κάνουμε καθολικές κρίσεις και επιζητούμε ένα είδος ενίσχυσης ή δικαίωσης για την ορθότητα μερικών κρίσεων, προβάλλουμε δηλαδή την αξίωση ότι οι κρίσεις μας έχουν ένα ιδιαίτερο καθεστώς (status) και εντάσσονται σ’ ένα πλαίσιο ηθικής προοπτικής. Υποδομή αυτής της αντίδρασης μπορεί να θεωρηθεί ο θαυμασμός για την ύπαρξη του κόσμου, ένα αίσθημα ασφάλειας, όπως ο Wittgenstein τα έθετε στη “Διάλεξη για την ηθική”, το αίσθημα της ενοχής, κ.λπ. (σ. 115-123).


Αυτό που έχει σημασία για τον Wittgenstein, παρατηρεί ο Johnston (σ. 124-145), είναι ότι η γλώσσα δεν μεταδίδει μόνο πληροφορίες, αλλά είναι άμεσα εκφρασιακή. Στην ηθική δεν ισχύει ο τύπος της κατανόησης που επιζητεί η επιστήμη, γιατί εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με νέα γεγονότα αλλά με τα γεγονότα ως σύνολο. Το ηθικό έχει διαφορετική διάσταση από το επιστημονικό, εκφράζει μια αντίληψη για το σύμπαν ως όλο. Οι ηθικές κρίσεις δεν εκφράζουν απλώς διαθέσεις. Τα κριτήρια είναι ανεξάρτητα από το άτομο. Ο δημόσιος χαρακτήρας της ηθικής δεν συνεπάγεται επικέντρωση στην κοινωνική αξία. Έτσι, η αιτιακή εξήγηση δεν έχει θέση στην ηθική αλλά η εξήγηση τελειώνει με την πράξη. Για μια ουσιαστική θέση φτάνουμε στο υπέδαφος που δεν δικαιώνεται εννοιολογικά ή λογικά. Δεν υπάρχει ανεξάρτητος τρόπος καθορισμού της ορθότητας της πράξης σ’ ένα ηθικό πρόβλημα, χωρίς αυτό να καταλήγει στο σχετικισμό γιατί υπάρχει δυνατότητα σταθμισμένων κρίσεων. Δεν έχει όμως νόημα εδώ η διερεύνηση της πραγματικότητας, γιατί στην ηθική η αντικειμενικότητα δεν ορίζεται ως ανταπόκριση με την πραγματικότητα. Σημασία έχει η διάκριση ανάμεσα στις γραμματικές και τις ουσιαστικές δηλώσεις. Η αντικειμενικότητα στην ηθική δεν προϋποθέτει οντότητες αλλά κριτήρια ανεξάρτητα από τα άτομα (ηθικός ρεαλισμός). Η έννοια της αλήθειας προσφέρει ένα τρόπο έκφρασης της ιδέας ότι υπάρχουν ανεξάρτητα κριτήρια τα οποία καθένας αναγνωρίζει. Η αντικειμενικότητα στην ηθική, διαφορετικά από τις φυσικές επιστήμες, δεν προϋποθέτει ανακάλυψη γεγονότων, αλλά αλλαγή πεποιθήσεων που αφορούν τη συμπεριφορά και αναγνώριση κριτηρίων με βάση τα οποία ενεργούμε (σ. 146-149). Στην ηθική «αντικειμενισμός» και υποκειμενισμός δεν είναι ασυνεπή και δεν μπορούν να εί


ναι αποφασιστικοί εδώ εννοιολογικοί λόγοι. Και ο σκεπτικισμός, κυρίως αναφορικά με την πράξη, αποτελεί μια πραγμα-τ τική δυνατότητα. Για ουσιαστικές θέσεις η φιλοσοφία δεν έχει λόγο, γιατί η «γραμματική έρευνα δεν επιτρέπει ουσιώδη συμπεράσματα». Τοΰτο δεν σημαίνει ότι, αν δεν δηλώνουν την πραγματικότητα, οι ηθικές κρίσεις είναι υποκειμενικές, οΰτε ότι είναι θέμα ιδιωτικής ή κοινωνικής επιλογής (ο. 146-167)64.

Ο Johnston, όπως συμπερασματικά ομολογεί (σ. 200-210), χρησιμοποίησε την προσέγγιση του Wittgenstein για να διαλύσει μερικές από τις δυσκολίες που προκύπτουν από την προσπάθεια κατανόησης της φύσης και της σημασίας των ηθικών εννοιών και να δείξει το λειτουργικό ρόλο της βιττγκενσταϊνι- κής προσέγγισης. Η προσέγγιση αυτή βοηθά κυρίως στη διάκριση ανάμεσα σε γραμματικές, εμπειρικές και ουσιώδεις αξιώσεις. Η έμφαση στην περιγραφή και όχι στην εξήγηση αντανακλά τη θέση του Wittgenstein για την αυτονομία της γραμματικής. Καμιά ουσιώδης θέση δεν μπορεί να αποδειχθεί ή να υποστηριχθεί με εννοιολογικά επιχειρήματα και δεν είναι νόμιμη η χρήση της γραμματικής για ουσιώδεις αξιώσεις. Η φύση της φιλοσοφίας είναι περιγραφική. Οι ηθικές κρίσεις ανήκουν σε διαφορετική κατηγορία από τις εμπειρικές κι έχουν διαφορετική γραμματική. Η υποδομή μιας ηθικής κρίσης αποτελεί μια αντίδραση του ηθικού υποκειμένου. Ο Johnston τονίζει το δημόσιο χαρακτήρα και την εγγενή κανο- νιστικότητα της ηθικής και όχι τη συμφωνία μέσα στην κοινότητα (σ. 111-119). Η θέση του ωστόσο για τη βιττγκενσταϊνική

64. Ενδιαφέρουσα είναι στα συμφραζόμενα αυτά η συζήτηση των θέσεων του Mackie ό.π. Βλ. σχετικά και το πιο πρόσφατο έργο του Johnston, Wittgenstein: Rethinking the Inner, London, Routledgel993.


και τη δική του άποψη με την ηθική δεν αποκλείει τη δυνατότητα ηθικής επιχειρηματολογίας, αρκεί να λαμβάνεται σοβαρά υπόψη η διάκριση ανάμεσα σε ουσιώδη και εννοιολογικά ζητήματα (σ. 219).

Η εκτίμηση του Cyril Barrett65, τέλος, δεν περιορίζεται στην ύστερη φιλοσοφία του Wittgenstein, αλλά επικεντρώνεται σε όλο το φάσμα των θέσεών του για την ηθική στα πλαίσια της επανεκτίμησης του Tractatus. Ο Barrett αποδέχεται ως ένα σημείο την άποψη ότι ο σκοπός του Tractatus είναι ηθικός, σημειώνει όμως τις υπερβολές στις οποίες έφθασαν πολλοί πρόσφατοι σχολιαστές του προς αυτή την κατεύθυνση (σ. X). Σκοπός του είναι να ερμηνεύσει αυτό που ο Wittgenstein θεωρούσε ως το κεντρικό μέρος του βιβλίου, χωρίς να προδώσει τη σιωπή του, προσεγγίζοντάς το όπως προσεγγίζει και ερμηνεύει κάποιος ένα ποίημα ή ένα μουσικό κομμάτι, δηλαδή ένα έργο τέχνης. Ο Barrett βρίσκει διαφορές όχι μόνο στο περιεχόμενο αλλά και στη μορφή της ύστερης φιλοσοφίας του Wittgenstein, όχι όμως τόσο στην ηθική. Τον απασχολεί αν ο Wittgenstein μαζί με την απεικονιστική θεωρία του για τη γλώσσα εγκατέλειψε και τη διάσταση ανάμεσα στα γεγονότα και τις αξίες, πόσο δηλαδή ριζική ήταν η αλλαγή του Wittgenstein μετά τη δεκαετία του ’30. Ο Barrett βλέπει στην πρώιμη φάση του Wittgenstein κυριαρχία της ηθικής και στην ύστερη της θρησκευτικής πίστης και της αισθητικής. Δεν συμφωνεί όμως με όσους δέχονται ριζική αλλαγή και δεν βλέπει τις πρώιμες απόψεις ασυμβίβαστες με την ύστερη φιλοσοφία του (σ. XI-XIV).

65. Βλ. παραπάνω υποσ. 42.


Ο Barrett αναλύει χωριστά την ηθική στον πρώιμο Wittgenstein (σ. 27 επ.) και αναρωτιέται τί συνέβη με την ηθική στον όψιμο (σ. 226-259). Αυτό που δεν μπορεί να λεχθεί μπορεί να ενσταλαχθεί με παραδείγματα. Η ηθική δείχνει με παραδείγματα τί πρέπει να κάνει κανείς σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Την ύστερη ηθική του Wittgenstein τη βρίσκει κυρίως στις Ανάμεικτες Παρατηρήσεις του, που, όπως είπα, εκ- δόθηκαν ελληνικά ως Πολιτισμός και αξίες, και μιλά για ένα μετριοπαθή ηθικό σχετικισμό που όμως δεν απορρίπτει τον απόλυτο χαρακτήρα των ηθικών αξιών. Δεν πιστεύει ότι στην ύστερη φιλοσοφία του άλλαξαν οι θέσεις του για τις αξίες. Απλώς αναπτύχθηκαν. Τονίζει τον αναθεωρητικό του χαρακτήρα, καίτοι του αποδίδει την πεποίθηση ότι η ηθική ως φιλοσοφικός κλάδος μπορεί να φωτίσει τη διασάφηση των ηθικών προβλημάτων. Βρίσκει, τέλος, ότι παρά τις παλινωδίες και τις ιδιοσυγκρασιακές στάσεις του ο Wittgenstein έφερε νέα πνοή στην ηθική (σ. 248-259).

Τον Wittgenstein τον χαιρέτισαν ως ιδρυτή δύο σχολών, σε καμιά από τις οποίες δεν χωρούσε. Δεν είναι έτσι ανεξήγητο που οι απόψεις του για την ηθική έχουν επιδεχτεί τόσο πολλές και διαφορετικές ερμηνείες.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5

Η ΣΥΓΚΙΝΗΣΙΟΚΡΑΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

I. Η συγκινησιοκρατία του A.-J. Ayer

Ενώ σε μεγάλη έκταση στο θετικό μέρος της η ηθική του Moore είναι κανονιστική και κατατάσσεται τόσο στις αξιολογικές όσο και στις αγαθοκεντρικές ωφελιμιστικές ηθικές, στην κριτική της φυσιοκρατίας με τη «φυσιοκρατική πλάνη» και το «ανοιχτό ερώτημα» έθεσε μετά τον Hume1 και τον Sidgwick θεμελιώδη μεταηθικά ερωτήματα, όπως αυτά συνδέονται με το νόημα των ηθικών όρων και είναι αναλυτικής και λογικής υφής. Κατά το μέτρο που ο Moore προβληματίστηκε με το νόημα των όρων της ηθικής και καθόρισε τη φυσιοκρατία ως την ηθική θεωρία κατά την οποία οι ηθικές κρίσεις είναι κατά το νόημα ισοδύναμες με προτάσεις μη ηθικών γεγονότων, μπορεί να θεωρηθεί θεωρητικός της μεταηθικής. Η μη φυσιοκρατική ηθική του ωστόσο ως ενορασιοκρατική είναι «γνωσιοκρατικού» τύπου: Θεωρεί τις ηθικές αποφάνσεις, που εκφέρονται στην οριστική έγκλιση, δηλωτικές προτάσεις που βεβαιώνουν την ύπαρξη

1. Παράλληλα με την επισήμανση της δυσκολίας της μετάβασης από το είναι στο πρέπει, στην οποία προαναφέρθηκα (Λ Treatise o f Human Nature III I 1), o Hume είναι κοντά στο πνεύμα του λογικού θετικισμού και με τη δήλωσή του στο τέλος του βιβλίου του Enquiry Concerning Human Understanding III 132, ότι οι προτάσεις που δεν αναφέρονται σε ποσότητες, αριθμούς ή εμπειρικά γεγονότα δεν περιέχουν τίποτε άλλο από σοφίσματα και αυταπάτες και πρέπει να ριχτούν στις φλόγες.


ορισμένων ηθικών γεγονότων ή ηθικών ποιοτήτων και είναι είτε αληθινές είτε ψευδείς.

Το λογικό καθεστώς όμως αυτών των προτάσεων γρήγορα αμφισβητήθηκε λόγω της σφοδρής από πολλά μέτωπα κριτικής της ενορασιοκρατίας του Moore και των επιγόνων του, αλλά και μέσα στα πλαίσια της φιλοσοφίας του λογικού θετικισμού και της γλωσσο-ανάλυσης. Αναγνωρίστηκε ωστόσο ως θετικό στοιχείο η ανασκευή από τον Moore της φυσιοκρατίας. Με αυτό το πνεύμα μπορούμε πια να μιλάμε απερίφραστα για μεταηθικές θεωρίες, με πρώτη ιστορικά τη μη περιγραφική, μη γνωσιοκρατικού τύπου θεωρία της συγκινησιοκρατίας (emotivism).

Αλλά και πριν από τη γόνιμη μεταφύτευση του λογικού θετικισμού στην Αγγλία κυρίως με τον A.-J. Ayer2, ο οποίος αργότερα επινόησε τον όρο «μεταηθική»3 και πρώτος διατύπωσε τις θεμελιακές αρχές της συγκινησιοκρατίας που πληρέστερα συστηματοποίησε στην ηθική ο Αμερικανός φιλόσοφος Charles L. Stevenson4, ανάλογες απόπειρες συναντάμε στη Σουηδία και σε άλλους κλάδους της φιλοσοφίας. Βασική αρχή τους είναι η διαπίστωση ότι «οι ηθικές δηλώσεις δεν βεβαιώνουν ηθικά γεγονότα, δεν επιβεβαιώνονται ούτε αμφισβητού

2. Language, Truth and Logic, Penguin, Harmondsworth 19713 (1936), ελλ. μετάφρ. Λ. Τάταρη-Ντουριέ, Αθήνα, Τροχαλία 1994. Γ ια την «ωμότητα» της θετικιστικής θέσης του βλ. Olthuis, ό.π. 99 επ.

3. “On the Analysis of Moral Judgements”, ό.π. Πρβλ. Sahakian, ό.π. 202.4. Ethics and Language, New Haven and London, Yale U.P. 1944. Βλ. Olthuis, ό.π.

101 επ. και Darwall, ό.π. 385 επ. για τη σχέση με τον Moore. Πρβλ. W. Sellars - J. Hospers (Eds.), Readings in Ethical Theory, New York 1952 και Hancock, ό.π. 5 επ. για τον θεμελιακό ρόλο του Stevenson, ενώ ο Ayer περιόρισε τη μεταηθική στο επίπεδο της ανάλυσης.

Η ΣΥΓΚΙΝΗΣΙΟΚΡΑΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ 183

νται και τίποτε δεν μπορεί να γίνει γνωστό με την ηθική ενόραση. Είναι λάθος ή τουλάχιστον είναι παραπλανητικό να χαρακτηρίζουμε τις ηθικές αποφάνσεις αληθινές ή ψευδείς»5.

Ή δη από το 1911 ο Axel Hagerstrom στο εναρκτήριο μάθημά του “On the Truth of Moral Propositions”6 υπερασπίστηκε μια ηθική θεωρία μη γνωσιοκρατικοΰ τύπου που ανέπτυξε αργότερα, και σε αυτή την κατεύθυνση κινήθηκαν και άλλοι Σκανδιναβοί7. Κατά τον Hagerstrom «δεν υπάρχει κοινό γένος για το καθαρά οντικό καιτο “πρέπει”. Χρησιμοποιώντας το κατηγόρημα “πρέπει να γίνει” αναφερόμαστε σε μια πράξη τελείως διαφορετικής κατηγορίας από το γεγονός...». Παρά την εκφορά τους στην οριστική έγκλιση οι ηθικές αποφάνσεις δεν λειτουργούν βεβαιωτικά, αλλά εκφράζουν μια στάση απέναντι σε μια πράξη ή μια κατάσταση. Ανάλογες απόψεις υποστήριξαν οι L.C. Ogden και Ι.Α. Richards8 και παρόμοια καθορίστηκε το λογικό καθεστώς των ηθικών κρίσεων από τους R. Carnap, A.S. Dancan Jones, W.H.F. Barnes, B. Russell και άλλους9.

5. Βλ. Kai Nielsen, “History of Ethics: Contemporary Noncognitivism”, Encyclopedia o f Philosophy, ό.π. 106.

6. O Hagerstrom έγραψε το 1917 το βιβλίο Till Fragan on den Gallende Rattens Begrep εξετάζοντας από το πρίσμα αυτό την έννοια του καθήκοντος. Πρβλ. του ίδιου, Inquiries into the Nature and Law o f Morals, 1938.

7. Κυρίως οι Ingmar Hedenius και Alf Ross. Βλ. Nielsen, ό.π. Πρβλ. S. Hollden, Emotive Propositions, London 1954.

8. The Meaning o f Meaning, New Y ork, Harcourt Brace 1923.9. Βλ. κυρίως R. Carnap, Philosophy and Logical Syntax, London, Kegan Paul

1935, του ίδιου, The Logical Syntax o f Language, London, Kegan Paul 1937 και W.H.F. Barnes, “Ethics without Propositions”, PASS XXII (1948). Πρβλ. A. Stroll, The Emotive Theory o f Ethics, London 1954, R. Robinson, “The Emotive Theory of Ethics”, PASS XXII 1948, κ.λπ. Βλ. σχετικά Olthuis, ό.π. 99 επ. και Sahakian, ό.π. 204 επ. κυρίως για τον Russell. Βλ. ακόμη J.O. Urmson, The Emotive Theory o f Ethics, London, Hutchinson 1968.


Τις απόψεις των Ogden και Richards θεωρεί ο Stevenson ως την πρώιμη έκφραση της θεωρίας που υιοθέτησε και υπό την επίδραση κυρίως του J. Dewey10 και του R.B. Perry11 τροποποίησε και συστηματοποίησε. Είναι χαρακτηριστικές οι θέσεις τους στο χωρίο από το βιβλίο τους που παραθέτει ο Stevenson στην αρχή του δικού του12. Αναφερόμενοι προφανώς στον Moore και αναιρώντας βασικές του θέσεις, οι Ogden και Richards παρατηρούν: «Υποστηρίζεται ότι ο όρος “αγαθό” συμβολίζει μια μοναδική μη αναλύσιμη έννοια... που αποτελεί το αντικείμενο της ηθικής. Πιστεύουμε πως αυτή η χαρακτηριστική χρήση του “αγαθού” είναι μια καθαρά συγκινησιακή χρήση. Όταν η λέξη χρησιμοποιείται μ’ αυτό τον τρόπο, δεν συμβολίζει τίποτε απολύτως και δεν έχει συμβολική λειτουργία. Έτσι όταν τη χρησιμοποιούμε μ’ αυτό τον τρόπο στην πρόταση “αυτό είναι αγαθό”, αναφερόμαστε απλώς σε αυτό και η προσθήκη “είναι αγαθό” δεν έχει καμιά σημασία για την αναφορά μας. Από την άλλη μεριά, όταν λέμε “αυτό είναι κόκκινο”, η προσθήκη του “είναι κόκκινο” συμβολίζει μια έκταση της αναφοράς μας, δηλαδή σε κάποιο κόκκινο πράγμα. Η φράση όμως “είναι αγαθό” δεν έχει ανάλογη συμβολική λειτουργία. Χρησιμεύει μόνο ως συγκινησιακό σημείο που εκφράζει τη στάση μας απέναντι σε αυτό και ίσως προκαλεί παρόμοιες στάσεις και σε άλλα πρόσωπα ή τους παρακινεί σε πράξεις κάποιου είδους... Είναι μόνο το αόριστο “αγαθό”

10. Με τα βιβλία κυρίως The Quest for Certainty, New York 1929, Human Nature and Conduct, New York 1932 και The Theory o f Valuation, Chicago 1939.

11. Κυρίως με βάση το General Theory o f Value, Cambridge Mass. 1926.12. Ethics and Language, πριν από τον Πρόλογο. Για σχόλια του αποσπάσματος

και του βιβλίου του Richards, Principles o f Literary Criticism, San Diego, Harcourt-Brace 1924,8-11.


που θεωρούμε ένα καθαρά συγκινησιακό σημείο. Αυτό το “κάτι περισσότερο” ή το “κάτι άλλο”, που πιστεύεται πως δεν καλύπτεται από κανένα ορισμό του “αγαθού”, είναι η συγκινησιακή “αύρα” της λέξης»13.

Όπως παρατηρήθηκε14, η συγκινησιακή θεωρία της ηθικής προήλθε από την ανακάλυψη της δυαδικής λειτουργίας της γλώσσας: τη συμβολική ή αναφορική και τη συγκινησιακή ή συναισθηματική. Η συμβολική περιγράφει πραγματικές καταστάσεις, ενώ η συγκινησιακή δεν κάνει γνωσιακές δηλώσεις αλλά εκφράζει συναισθήματα. Οι συγκινησιακές αποφάνσεις δεν είναι καν δηλώσεις: είναι λεκτικά σημεία που εκφράζουν στάσεις και συναισθήματα χωρίς πραγματικό περιεχόμενο. Δεν έχουν αντικειμενική υποσήμανση και δεν επιδέχονται τις κατηγορίες της αλήθειας και του ψεύδους, απλώς διεγείρουν συναισθήματα και διαμορφώνουν στάσεις. Έχουν συγκινησιακή αποτελεσματικότητα και σ’ αυτό έγκειται το νόημα και η αξία τους. Στην κυριολεξία, δηλαδή, νόημα έχουν μόνο οι συμβολικοί όροι, οι συγκινησιακοί εκφράζουν απλώς συναισθήματα.

Ανάλογες είναι και οι θέσεις του Ayer, που ουσιαστικά θεώρησε τις θεολογικές και τις ηθικές προτάσεις χωρίς νόημα στα πλαίσια της ριζοσπαστικής του απόρριψης της μεταφυσικής. Λέει: «Σε κάθε περίπτωση όπου, κατά το κοινώς λεγόμενο, κάνουμε μια ηθική κρίση η λειτουργία της σχετικής με το θέμα ηθικής λέξης είναι καθαρά “συγκινησιακή”. Χρησιμοποιείται για να εκφράσει συναισθήματα απέναντι σε κάποιο αντικείμενο, όχι για να διατυπώσει κάποια απόφανση σχετικά

13. The Meaning of Meaning 125.14. Sahakian, ό.π. 205 επ.


με αυτό. Αξίζει να θυμίσουμε ότι οι ηθικοί όροι δεν χρησιμεύουν μόνο για να εκφράσουν συναισθήματα. Πρόθεση εκείνων που τους μεταχειρίζονται είναι επίσης να προκαλούν συναισθήματα και έτσι να διεγείρουν σε πράξεις. Πραγματικά μερικοί από αυτούς τους όρους χρησιμοποιούνται με τέτοιο τρόπο, ώστε οι φράσεις που περιέχονται να ενεργούν σαν παραγγέλματα... Μπορούμε να ορίσουμε το νόημα των διαφόρων ηθικών λέξεων σε συνάρτηση με τα διαφορετικά συναισθήματα που θεωρούνται συνήθως ότι εκφράζουν και, επίσης, με τις διαφορετικές αντιδράσεις που έχουν την πρόθεση να προκα- λέσουν. Οι ηθικές προτάσεις είναι καθαρά εκφράσεις συναισθημάτων και συνεπώς δεν υπάγονται στην κατηγορία της αλήθειας και του ψεύδους. Δεν είναι επαληθεύσιμες, για τον ίδιο λόγο που δεν είναι επαληθεύσιμη μια κραυγή άλγους ή ένα παράγγελμα - επειδή δηλαδή δεν εκφράζουν αυθεντικές κρίσεις»15.

Η διαφορά των ηθικών «κρίσεων» από τις προτάσεις της φυσικής και των μαθηματικών τονίστηκε βασικά από το λογικό θετικισμό και στα πλαίσιά του βρήκε πρόσφορο έδαφος ή συγκινησιοκρατία του Ayer. Ο R. Carnap16 τις αντιμετώπισε κυρίως ως προσταγές, ενώ ο Μ. Schlick17 τις εξήγησε φυσιο- κρατικά. Οι περιπτώσεις του Russell και του Wittgenstein είναι ιδιότυπες, αλλά κατά βάση υπάγονται στον ίδιο παρονομαστή. Ο πρώτος χαρακτηρίζεται συνήθως από μεταηθική

15. Language, Truth and Logic 143. Το μεγαλύτερο μέρος του αποσπάσματος το αντιγράφω από τη μετάφραση του Ε.Π. Παπανούτσου, “Οι προτάσεις της ηθικής” στον τόμο Ο λόγος και ο άνθρωπος, Αθήνα 1971,261-273: 262.

16. Φιλοσοφία και Λογική σύνταξη (μετάφρ. I. Γόρδου), Θεσσαλονίκη, Εγνατία 1975,43.

17. Problems o f Ethics, New York, Prentice Hall 1939. Βλ. Sahakian, ό.π. 133 επ.


άποψη υποκειμενιστής, αλλά έχει κάνει και διακηρύξεις κανονιστικής ηθικής σε μεγάλη έκταση. Έ χει όμως εκφράσει και συγκινησιοκρατικές, ανάλογες με του Ayer, απόψεις: «Κάθε προσπάθεια να πείσουμε τους ανθρώπους ότι κάτι είναι καλό (ή κακό) καθαυτό, και όχι μόνο από τα αποτελέσμα- τά του, εξαρτάται από την τέχνη να προκαλούμε συναισθήματα, όχι να κάνουμε έκκληση σε αποδεικτικά στοιχεία. Σε κάθε περίπτωση η ικανότητα του ιεροκήρυκα συνίσταται στο να διεγείρει στους άλλους συναισθήματα ανάλογα με τα δικά του»18. Ο Wittgenstein προανακρούει τυπικά την άποψη του Ayer ότι οι ηθικές αποφάνσεις είναι στην κυριολεξία χωρίς νόημα, αφού δεν αποτελούν προτάσεις για τον κόσμο· τοποθετώντας όμως την ηθική στο υπερβατικό, διαφοροποιεί ουσιαστικά τη θέση του19.

Ο Ayer, ο Russell και ο Wittgenstein θεμελίωσαν τις απόψεις τους σε διαφορετικές θεωρίες νοήματος20 και οπωσδήποτε όχι σε μια ψυχολογική αιτιακή θεωρία, συνεπή με τη συγκι- νησιοκρατία, όπως έκανε ο Stevenson, που σωστά θεωρείται ο κύριος εκπρόσωπος και ο πιο συστηματικός θεωρητικός της συγκινησιοκρατικής ηθικής. Η ωριμότητα, η συνέπεια και η πραγματιστική χροιά των απόψεών του θα εκτιμηθούν περισσότερο σε αντιπαραβολή με τις πρώιμες απόψεις του Ayer, όπως έχουν διατυπωθεί στο έκτο κεφάλαιο του βιβλίου του Language, Truth and Logic21, που υπήρξε και το μανιφέστο του

18. Human Knowledge: Its Scope and its Limits, New York 1948, 235. Η αναφορά στον Sahakian, ό.π. 209.

19. Βλ. Tractatus, ό.π. 6. 42,6.421,6. 43. Πρβλ. A Lecture on Ethics, passim.20. Βλ. Hudson, Modem Moral Philosophy 19-43: 37.21. Βλ. σσ. 136-150. Πρβλ. Olthuis, <5.π. 99-101 και Βέικου, Η Αναλυτική Φιλοσο

φία 195-197.


λογικού θετικισμού στην Αγγλία. Οι θέσεις του Ayer που βρίσκουμε στη μεταγενέστερη σχετική διάλεξή του22 έχουν σε μερικά σημεία τροποποιηθεί υπό την επίδραση της συγκινησιο- κρατικής θεωρίας του Stevenson και δεν μπορούν να θεωρηθούν αντιπροσωπευτικές. Στην εισαγωγή εξάλλου της δεύτερης έκδοσης του βιβλίου του23 και αφού η θεωρία είχε υποστεί τις πρώτες καταλυτικές κριτικές ως μοιραία για την ηθική και την ανθρώπινη ευθύνη24, παραδέχτηκε ο Ayer ότι, όπως για πρώτη φορά αναπτύχθηκε η θεωρία εκεί, αποτελεί ένα απλό διάγραμμα χωρίς την αναγκαία επιχειρηματολογία και την παραδειγματική ανάλυση που θα την κατοχύρωνε και θα την έκανε λιγότερο ευάλωτη σε παρανοήσεις ως προς τις προθέσεις της.

Οι ηθικές και γενικά οι αξιολογικές προτάσεις αποτελούν ένσταση στο ριζικό εμπειρισμό που πρεσβεύει ο Ayer, ο οποίος δέχεται μόνο εμπειρικές συνθετικές προτάσεις. Σύμφωνα με την αρχή της επαλήθευσης -όσο χαλαρά κι αν εφαρμο- σθεί25- οι ηθικές προτάσεις μαζί με τις θεολογικές και γενικά τις αξιολογικές δεν έχουν νόημα. Η «ύπαρξή» τους όμως απαιτεί κάποια εξήγηση σύμφωνη με τις αρχές του εμπειρισμού και σ’ αυτό έγκειται όλη η προσπάθεια του Ayer. Λέει: «Κατά το μέτρο που οι αξιολογικές δηλώσεις έχουν νόημα είναι κοινές “επιστημονικές” δηλώσεις, κατά το μέτρο που δεν είναι επιστημονικές, δεν έχουν στην κυριολεξία του όρου νόη

22. Βλ. παραπάνω υποσ. 3.23. Βλ. σσ. 26-28 (έκδ. 1946).24. Βλ. Stevenson, <5.π. σ. 265 υποσ. 16. Πρβλ. Hancock, <5.π. 94-97 και Fred

Feldman, Introductory Ethics, Englewood Cliffs, N.J. Prentice Hall 1978, 219-222.

25. Βλ. The Concise Encyclopedia o f Western Philosophy and Philosophers ό.π. 46.


μα, είναι απλές εκφράσεις συναισθημάτων, κι έτσι ούτε αληθινές ούτε ψευδείς»26. Συνεπώς, αν η «επιστημονική» περιγραφική φυσιοκρατία αποκλεισθεί, όπως και αποκλείεται από τη συγκινησιοκρατία, οι ηθικές αποφάνσεις δεν εξηγούνται παρά μόνο συγκινησιακά. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ayer θεωρεί αντικείμενο της ηθικής φιλοσοφίας μόνο τις «προτάσεις» που εκφράζουν ορισμούς ηθικών όρων ή σχόλια ορισμών. Οι λοιπές από τις τέσσερις βασικές τάξεις που, όπως δέχεται, αποτελούν το περιεχόμενο των ηθικών συστημάτων27 δεν της ανήκουν πραγματικά.

Αντί να αναγάγει τους ηθικούς όρους σε λίγους θεμελιώδεις - όπως έκαναν οι ενορασιοκράτες-, ο Ayer προβληματίζεται με τη δυνατότητα αναγωγής τους σε μη ηθικούς: με τη μετάφρασή τους δηλαδή σε δηλώσεις εμπειρικών γεγονότων. Χωρίς να αποκρούει τη δυνατότητα ή το επιθυμητό μιας γλώσσας που να ορίζει τους ηθικούς όρους με μη ηθικούς, απορρίπτει τις «μεταφράσεις» του ωφελιμισμού και του υποκειμενισμού28, αλλά και την «απολυτοκρατική» θεωρία της ενορασιοκρατίας. Συνεπώς μόνο μια τρίτη θεωρία μένει ως διέξοδος, που δεν είναι ασυμβίβαστη με το ριζικό εμπειρισμό. Καταλήγει: «Οι θεμελιώδεις ηθικές έννοιες είναι μη αναλύσι- μες... γιατί είναι ψευδο-έννοιες. Η παρουσία ενός ηθικού συμβόλου σε μια πρόταση δεν προσθέτει τίποτε στο οντικό της

26. Language, Truth and. Logic 136.27. Ό.π. 137. Οι λοιπές ανήκουν στην ψυχολογία και την κοινωνιολογία και στις

«τρέχουσες ηθικές απόψεις». Το αντικείμενο της ηθικής περιορίζεται έτσι ασφυκτικά.

28. Ό.π. 138 επ. Τούτο είναι σημαντικό, γιατί πολλές φορές η συγκινησιοκρατία συγχέεται με τον κανονιστικό υποκειμενισμό. Για το παρακάτω παράθεμα βλ. σσ. 142-143.


περιεχόμενο ... Απλώς αποκαλύπτει ορισμένα συναισθήματα επιδοκιμασίας ή αποδοκιμασίας ... και δεν επιδέχεται τις κατηγορίες του αληθινού και του ψευδούς, αλλά εκφράζει αισθήματα ηθικής αποδοκιμασίας. Η λειτουργία των ηθικών λέξεων είναι καθαρά συγκινησιακή».

Ο οπαδός της συγκινησιοκρατίας, διαφορετικά από ένα θεωρητικό του υποκειμενισμού κανονιστικού τύπου, δεν επιβεβαιώνει την ύπαρξη των συναισθημάτων του, απλώς τα εξω- τερικεύει. Είναι άλλο πράγμα η έκφραση και άλλο η διαβεβαίωση των συναισθημάτων. Οι ηθικές αποφάνσεις είναι απλές εκφράσεις (expressivism) που διεγείρουν συναισθήματα. Δεν συνεπάγονται κανενός είδους ισχυρισμό. Έτσι, ο Ayer βρίσκει χωρίς σημασία την παρατήρηση του Moore ότι, αν η ηθική κρίση ήταν απλή έκφραση συναισθημάτων, η επιχειρηματολογία στην ηθική θα ήταν αδύνατη, γιατί δεν δέχεται ότι υπάρχει διαφωνία σε θέματα αξιολογικά κι έτσι δεν έχει θέση η επιχειρηματολογία αλλά μόνο σε ό,τι αναφέρεται σε γεγονότα. Το πρόβλημα της διαφωνίας στην ηθική, αντίθετα, αποτελεί αφετηρία της παραλλαγής της συγκινησιοκρα- τίας του Stevenson29.

Ο Ayer απορρίπτει κάθε επιχειρηματολογία για το κύρος των ηθικών αρχών: τις επαινούμε ή τις αρνιόμαστε ανάλογα με τα συναισθήματά μας. Για την ηθική φιλοσοφία οι ηθικές έννοιες είναι ψευδο-έννοιες. Ουσιαστικά δεν υπάρχει ηθική επιστήμη και σύστημα ηθικής, μόνο διερεύνηση των ηθικών συνηθειών ενός προσώπου ή μιας ολότητας. Ως κλάδος της επιστήμης η ηθική είναι μέρος της ψυχολογίας και της κοινω- νιολογίας και εξηγείται από τον ενστικτώδη φόβο του θεού

29. Βλ. Ethics and Language 1-19. Πρβλ. Βέικον, Αναλυτική φιλοσοφία 198.


και της κοινωνίας. Το λάθος της κανονιστικής ηθικής είναι ότι παίρνει τα συναισθήματα για ηθικές έννοιες και δεν συνειδητοποιεί ότι πρόκειται για ψευδο-έννοιες. Ο Ayer δεν παραλείπει πάντως να τονίσει ότι οι διαπιστώσεις του είναι καθαρά θεωρητικές, ότι δεν αντιπροσωπεύουν τις κανονιστικές του πεποιθήσεις, αυτές που έχει ως άνθρωπος και όχι ως ηθικός φιλόσοφος. Και δεν θεωρεί βάσιμη την υπόθεση ότι οι καταλυτικές έστω για το λογικό κύρος της γλώσσας της ηθικής απόψεις του -ή οποιαδήποτε άλλη μεταηθική θεωρία- μπορούν να επηρεάσουν αρνητικά ή θετικά τη συμπεριφορά των ανθρώπων.

Αρνητική περισσότερο παρά θετική είναι λοιπόν η καθαρή ή ριζική, όπως χαρακτηρίσθηκε30, πρώιμη συγκινησιοκρατία του Ayer. Αργότερα, ωστόσο, λαμβάνοντας προφανώς υπόψη του ορισμένες παραλλαγές της μεταηθικής συγκινησιοκρατίας του Stevenson, εμμένοντας όμως στη θέση ότι οι ηθικές αποφάνσεις δεν αποτελούν προτάσεις, εξετάζει τη σχέση ηθικών και «φυσικών» κατηγορημάτων της πράξης31. Δεν πρόκειται, πιστεύει, για σχέση λογική ή επιστημονική. Οι αιτιολογήσεις των ηθικών κρίσεων είναι απλώς καθοριστικές στάσεων: έχουν προτρεπτικό ή αποτρεπτικό χαρακτήρα. Οι ηθικές κρίσεις εκφράζουν στάσεις και προκαλούν ανάλογες στάσεις. Την προηγούμενη όμως θέση του, ότι οι ηθικές κρίσεις είναι απλές εκφράσεις συναισθημάτων επιδοκιμασίας και αποδοκιμασίας, τη βρίσκει υπεραπλουστευτική: Οι ηθικές στάσεις αποτελούν πρότυπα συμπεριφοράς και οι ηθικές κρίσεις τα

30. Βλ. Feldman, ό.π. 213 επ. Η συγκινησιοκρατία του Stevenson χαρακτηρίζεται«μετριοπαθής».

31. Βλ. Feldman, ό.π. 216-226.


στοιχεία αυτών των προτύπων. Οι ηθικές κρίσεις εκφράζουν όμως τις στάσεις, με την έννοια ότι συμβάλλουν στον καθορι-* σμό τους. Τώρα πια ενδιαφέρει τον Ayer η ανάλυση και η επιστημονική εξήγηση των ηθικών όρων και κρίσεων, που τις θεωρεί κατευθυντήριες γραμμές της πράξης. Το ότι «κάτι έχει αξία» σημαίνει ότι μας προβάλλει το αίτημα να το υιοθετήσουμε. Το πρόβλημα της αντικειμενικότητας των αξιών το θεωρεί περιττό, γιατί δεν βλέπει να έχει θέση στην ηθική φιλοσοφία η αντίθεση αντικειμενικό-υποκειμενικό. Ρητά συμφωνεί με τον Stevenson ότι το σημαντικό στοιχείο ενός ορισμού δεν είναι η ακρίβεια στη χρήση της λέξης, αλλά η συγκινησιακή προβολή ενός προτύπου συμπεριφοράς. Ο ορισμός στην ηθική αποτελεί «σύσταση». Πραγματικά, ο Stevenson μίλησε εκτενώς για τους «πειστικούς ορισμούς» και τη λειτουργικό- τητά τους στη μεταβολή των στάσεων. Κάτω από την επίδρασή του μιλά ακόμη ο Ayer και για «περιγραφικό» νόημα των ηθικών όρων, με την επιφύλαξη όμως ότι οι ηθικοί όροι δεν είναι περιγραφικοί κατά το μέτρο που είναι ηθικοί: Οι ηθικές κρίσεις δεν είναι περιγραφικές, είναι συγκινησιακές εκφράσεις που διαμορφώνουν στάσεις. Τονίζει πάντα ότι η θεωρία του παραμένει στο επίπεδο της ανάλυσης, είναι ουδέτερη αναφορικά με την πραγματική συμπεριφορά των ανθρώπων, ανήκει στο χώρο της μεταηθικής (ethics), όχι της ηθικής (morals), και αποσκοπεί στην αλήθεια.

Τα στοιχεία λοιπόν που ο Ayer πρέπει να υιοθέτησε από τον Stevenson στη θετικότερη πια θεμελίωση της όψιμης συγκινησιοκρατίας του είναι η έμφαση στις στάσεις, η σοβαρότερη αντιμετώπιση του προβλήματος της ηθικής διαφωνίας, η αναγνώριση και κάποιου περιγραφικού νοήματος, παρασι- τικού στο βασικό συγκινησιακό νόημα των ηθικών όρων, και η


θεώρηση της «πειστικότητας» ως στοιχείου αποτελεσματικό- τητας των ορισμών τους32.

II. Η συγκινησιοκρατική θεωρία του Charles Stevenson

Το καινούργιο που έφερε ο Stevenson στη μεταηθική συ- γκινησιοκρατία33 είναι κυρίως το ότι δεν θεώρησε τις ηθικές αποφάνσεις χωρίς νόημα -πράγμα που έστω και συγκεκα- λυμμένα έκανε ο Ayer-, ότι, παρά την έμφαση που έδωσε στο συγκινησιακό νόημα, δεν παραγνώρισε και το περιγραφικό, και ότι θεμελίωσε τη θεωρία του σε μια απερίφραστα ψυχολογική θεωρία νοήματος, που ο Ayer απέρριπτε στα πλαίσια του πρώιμου τυπικού θετικισμού34. Ακόμη, ενώ στον Ayer το βάρος δίνεται στην πλευρά του «ομιλητή», και μόνο επεισοδιακά στην πλευρά του ακροατή, ο Stevenson το μεταθέτει στον ακροατή, στα πλαίσια της θέσης του για τη διαπροσωπική λειτουργία της ηθικής γλώσσας. Και, παρά το γεγονός ότι κατηγορήθηκε κάποτε ότι συνέχεε το νόημα με τη χρήση της γλώσσας, ο Stevenson σαφώς τα διέκρινε και μίλησε για τη δυναμική υφή της γλώσσας της ηθικής35. Το βιβλίο του Ethics and Language το 1944 αποτέλεσε τη συστηματικότερη έκθεση της συγκινησιοκρατικής ηθικής θεωρίας.

32. Μερικά από τα στοιχεία αυτά ίσως οφείλονται στην αμεσότερη σχέση του Stevenson με τον Moore. Βλ. σχετικά για τη σχέση αυτή Olthuis, ό.π. 101-109 και Darwall, ό.π. 385-393.

33. Βλ. Hancock, ό.π. 97-117.34. Βλ. το τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου του Language, Truth and Logic.35. Βλ. Hudson, Modern Moral Philosophy 43. Τη χρήση από τη δύναμη της γλώσ

σας διέκρινε ο Austin μιλώντας για ομιλιακά ενεργήματα ή «ομιλητικές πράξεις». Βλ. Βέικο, ό.π. 175-187.


Ο Stevenson διακρίνει τρεις βασικές χρήσεις της γλώσσας: την πληροφοριακή ή βεβαιωτική, την εκφρασιακή και τη δυναμική, με το περιγραφικό και το συγκινησιακό νόημα της αντίστοιχα και τη δύναμη να μεταβάλλει τις στάσεις36. Με μια προσέγγιση που δεν διαφέρει ουσιαστικά από του Hume επανεξετάζει τα ηθικά προβλήματα κάτω από το πρίσμα της μελέτης της γλώσσας και της θεωρίας του νοήματος. Πρωταρχικά τον ενδιαφέρουν οι λογικές και μη λογικές μέθοδοι που χρησιμοποιούνται στις συζητήσεις για τα ηθικά προβλήματα. Επιδιώκει να αποσαφηνίσει το νόημα των ηθικών όρων και να καθορίσει τις γενικές μεθόδους με τις οποίες μπορούν να ελεγχθούν και να δικαιωθούν οι ηθικές κρίσεις. Αν και δεν υποτιμά την κανονιστική ηθική, η εννοιολο- γική ανάλυσή της που επιχειρεί επιβάλλει και σ’ αυτόν ηθική ουδετερότητα. Πιστεύει ότι ο εμπειρισμός όχι μόνο δεν διαστρέφει την ηθική, αλλά ότι της δίνει μια αναμφισβήτητα σημαντική θέση. Η κανονιστική ηθική είναι και γι’ αυτόν «κάτι περισσότερο από επιστήμη», με τις δικές της δυσκολίες και τους χαρακτηριστικούς σκοπούς της. Η άποψη αυτή δεν απαιτεί όμως μια πίστη υπερ-επιστημονική, απλώς τη συνείδηση ότι τα ηθικά θέματα συνεπάγονται προσωπικές και κοινωνικές αποφάσεις για το τί πρέπει να επιδοκιμάζεται και ότι οι αποφάσεις αυτές, όσο ζωτικά κι αν εξαρτώνται από τη γνώση, δεν συνιστούν γνώση καθαυτές (E.L. VII).

Αφετηρία για την έρευνά του αποτελεί το πρόβλημα της ηθικής συμφωνίας και διαφωνίας. Είναι ανάλογο ή διαφορετικό απ’ ό,τι ισχύει για τις φυσικές επιστήμες; Χωρίς να πα

36. Βλ. σχετικά Paul Taylor, Problems o f Moral Philosophy: An Introduction toEthics, California, Wadsworth 19725, 354 επ.


ραβλέπει το προσωπικό στοιχείο της ηθικής, εξετάζει το πρόβλημα στις διαπροσωπικές σχέσεις και διακρίνει δύο είδη ηθικής διαφωνίας: τη διαφωνία στις δοξασίες-πεποιθή- σεις (beliefs) και τη διαμετρικά αντίθετη διαφωνία στις στάσεις (attitudes), όταν δηλαδή εκδηλώνονται αντίθετες διαθέσεις για το ίδιο αντικείμενο, το οποίο ο ένας επιδοκιμάζει και ο άλλος αποδοκιμάζει. Συμφωνία και διαφωνία είναι λο- γικώς αντίθετα αλλά όχι αντιφατικά: είναι ενδεχόμενο να διαφέρουν απλώς οι άνθρωποι, χωρίς να επιδιώκουν να επηρεάσουν ο ένας τον άλλο (5).

Πεποιθήσεις και στάσεις κάποτε αλληλο-επηρεάζονται. Η αμοιβαία σχέση τους είναι όμως πάντοτε «πραγματολογική» (factual), ποτέ λογική. Στην κανονιστική ηθική έχει υπερτιμηθεί η διαφωνία των πεποιθήσεων και όταν ακόμη δεν έχει παραμεληθεί η περιοχή των στάσεων. Γενικά δίνεται έμφαση στις πεποιθήσεις από τις θεωρίες εκείνες που θεωρούν την ηθική κλάδο της ψυχολογίας ή κάποιας άλλης επιστήμης. Γιατί στην επιστήμη έχουμε οπωσδήποτε να κάνουμε με διαφωνίες πεποιθήσεων, ενώ στα ηθικά θέματα η διαφωνία έχει δυαδική φύση (9-11).

Κεντρικό πρόβλημα της ανάλυσης που παίρνει τη διαφωνία των στάσεων στα σοβαρά είναι να δείξει λεπτομερειακά τη σχέση στάσεων και πεποιθήσεων. Δεν είναι σωστό, πιστεύει ο Stevenson, ότι οι πεποιθήσεις σχετικά με τους έσχατους σκοπούς δεν διαφοροποιούνται. Κάθε δοξασία έχει σημασία για την ηθική. Οι πεποιθήσεις προπαρασκευάζουν την καθοδήγηση ή την αλλαγή της στάσης (12).

Οι ηθικές κρίσεις προχωρούν πιο πέρα από την απλή γνώση προς τη βουλητική και τη συναισθηματική φύση του ανθρώπου και έχουν σκοπό να «συστήσουν» (recommend)


κάτι ως αντικείμενο επιδοκιμασίας37. Όταν γίνονται αμοιβαία αποδεκτές, μαρτυρούν «συγκλίνουσες μορφές επίδρασης», παρούσες σε κάθε κοινωνία με καθιερωμένα κριτήρια. Στο μορφοπλαστικό όμως στάδιο ή σε κάποια μεταβατική διαδικασία αναπροσαρμογής παρατηρείται διαφωνία στις στάσεις. Αυτό που διακρίνει τα ηθικά προβλήματα από τα επιστημονικά είναι ότι η διαφωνία στις στάσεις επιβάλλει μια χαρακτηριστική οργάνωση των πεποιθήσεων που έμμεσα θα επιστρατευθούν για τη λύση τους. Γιατί στην ηθική η διαφωνία στις στάσεις δίνει ενδιαφέρον και ενότητα στην ηθική επιχειρηματολογία. Πεποιθήσεις και στάσεις παίζουν γενικά ισοβαρή ρόλο στα ηθικά ζητήματα και κακώς έχει υποτιμηθεί από την ηθική ανάλυση η διαφωνία στις στάσεις. Στην περιοχή της ηθικής είναι πρωταρχική η ανάγκη της επιδοκιμασίας και η διαφωνία στις στάσεις πιο αποφασιστική. Έτσι, «στάσεις και δοξασίες παίζουν το ρόλο τους και πρέπει να μελετηθούν στην εσωτερική τους σχέση» (19).

Η έρευνα της ηθικής διαφωνίας αποτελεί εισαγωγή στην ανάλυση των ηθικών όρων που επιχειρεί ο Stevenson και στη μελέτη των χαρακτηριστικών γνωρισμάτων της ηθικής μεθοδολογίας. Δεν πρόκειται όμως εδώ για ανάλυση των ηθικών όρων καθαυτών, αλλά για ανάλυση «λειτουργικών μοντέλων» (working models), ορισμών δηλαδή που προσεγγίζουν τα ηθικά νοήματα με ικανοποιητική ακρίβεια. Ανάλογα εξετάζει τις μεθόδους απόδειξης ή «υποστήριξης» των ηθικών κρίσεων. Δεν ταυτίζει το νόημα των ηθικών όρων με το νόημα των επιστημονικών, γιατί τότε στην περιοχή της ηθικής θα είχε σημα

37. Το συστατικό χαρακτήρα της ηθικής γλώσσας αποδέχεται με άλλο πνεύμα και ο επιτακτισμός.


σία μόνο η διαφωνία στις πεποιθήσεις και όχι στις στάσεις. Παρατηρεί ότι παρά τις διαφορές τους οι ηθικές υποχρεώσεις μοιάζουν με προσταγές. Δεν χρησιμοποιούνται για να περι- γράψουν κάτι, αλλά για να ενθαρρύνουν και να ανακατευθύ- νουν, και σε τούτο διαφέρουν από τις προτάσεις της επιστήμης. Λέει: «“Αυτό είναι κακό” σημαίνει “το αποδοκιμάζω, κάνε και συ το ίδιο” ... “αυτό είναι καλό” σημαίνει “το επιδοκιμάζω, κάνε και συ το ίδιο». Και συμπληρώνει: «Θα παρατηρηθεί ότι σε κάθε περίπτωση το definiens (η φράση που δίνει τον ορισμό, το ορίζον) έχει δύο μέρη: πρώτα μια κρίση δηλωτική “επιδοκιμάζω”, που περιγράφει τις στάσεις εκείνου που μιλεί, και έπειτα μια κρίση προστακτική “κάνε και συ το ίδιο”, που έχει σκοπό να αλλάξει τις στάσεις του ακροατή»38. Η κοινή ενέργεια των δύο αυτών συστατικών επιφέρει τη συμφωνία ή τη διαφωνία στις στάσεις. Τα «λειτουργικά μοντέλα» δεν εξηγούν τη διαφωνία των πεποιθήσεων. Τούτο γίνεται με την ανάλυση των «μεθόδων», που αποτελούν υποκατάστατα αποδείξεων.

Βασικά ο Stevenson39 διακρίνει στην ηθική γλώσσα δύο είδη νοήματος σύμφωνα με τα «λειτουργικά μοντέλα» του: το «περιγραφικό», που εκφράζεται με τη δηλωτική πρόταση, και το «συγκινησιακό», που εκφράζεται με την προστακτική. Συγκινησιακό νόημα γενικά είναι η δύναμη που παίρνει μια λέξη ανάλογα με την ιστορία της σε συγκινησιακές καταστά

38. Μετάφραση Ε. Παπανούτσου, ό.π. 263. Για τον όρο «belief» υιοθετώ εδώ τον όρο «πεποίθηση» και όχι «δοξασία».

39. Στη συνέχεια της επισκόπησής μου του βασικού έργου του Stevenson ακολουθώ για λόγους οικονομίας κάποτε αρκετά κοντά τον Kerner (ό.π. 40-96), γιατί βρίσκω τη σύνοψή του αρκετά ικανοποιητική. Οι ενδείξεις των σελίδων όμως είναι από το Ethics and Language.


σεις να εκφράζει άμεσα στάσεις και να προκαλεί ανάλογες στάσεις σε άλλους. Και μεταβάλλει τις στάσεις το συγκινησιακό νόημα κάνοντας έκκληση όχι σε συνειδητές προσπάθειες, όπως οι προσταγές, αλλά «με τον εύκαμπτο μηχανισμό των εισηγήσεων»: οδηγεί, δεν προστάζει μια αλλαγή πεποιθήσεων.

Η θεωρία του νοήματος του Stevenson είναι καθαρά ψυχολογική (42). Νόημα είναι η «τάση ή διάθεση μιας έκφρασης να προκαλεί κάποιες νοητικές (mental) καταστάσεις ή διαδικασίες» (54). Συγκινησιακό νόημα είναι το νόημα κατά το οποίο «η αντίδραση (από την πλευρά του ακροατή) ή το κίνητρο (από την άποψη του ομιλητή) συνίστανται σε μια κλίμακα συγκινήσεων» (59). Αυτό που οι Ogden και Richards θεώρησαν ως «αύρα» των συγκινησιακών λέξεων, ο Stevenson το αποκαλεί «μαγνητισμό». «Περιγραφικό» νόημα εξάλλου είναι «η διάθεση ενός όρου ή μιας έκφρασης να παράγει γνω- σιακές (cognitive) διαδικασίες» και να επιδέχεται λεπτές και ακριβείς διακρίσεις. Μόνο σ’ αυτό έχει κάποια ισχύ το κριτήριο της επαλήθευσης.

Για να εξηγήσει ο Stevenson αυτό το είδος επιδεκτικότη- τας του περιγραφικού νοήματος, συμπληρώνει τη θεωρία του με τους «γλωσσικούς κανόνες» που συσχετίζουν τα διάφορα σύμβολα (70). Με αυτά ως βάση μπορούμε να διακρίνουμε τί είναι και τί απλώς εισηγείται το νόημα ενός όρου. Πρόκειται για «σταθεροποιητικές απλώς διαδικασίες, καθιερωμένες από τη μνήμη και την πείρα, που, χωρίς να θεμελιώνουν απαρχής ένα νόημα, σταθεροποιούν κάποια αδρομερή νοήματα που αναπτύσσονται με άλλους τρόπους». Το περιγραφικό νόημα ακριβέστερα ορίζεται ως η «τάση μιας έκφρασης να επηρεάζει τη γνώμη, με την προϋπόθεση ότι η διάθεση προκα- λείται με μια επεξεργασμένη διαδικασία καθορισμού που


συνοδεύει τη χρήοη του σημείου κατά την επικοινωνία και υπό τον όρο να έχει η διάθεση σταθεροποιηθεί ως ένα βαθμό τουλάχιστον με γλωσσικούς κανόνες» (70 επ.). Το συγκινησιακό νόημα από την άλλη μεριά μπορεί σαφέστερα να εννοηθεί από τη σύγκρισή του με την εκφραστικότητα του γέλιου, του στεναγμού και όλων των παρόμοιων συναισθημάτων που εκδηλώνονται με τη φωνή ή με χειρονομίες, ανάλογα με τις συμβάσεις που επικράτησαν κατά την ιστορία της χρήσης του (57). Και τα δύο είδη νοήματος δεν διαφέρουν ψυχολογικά, γιατί «συνεπάγονται μια επεξεργασμένη καθοριστική διαδικασία». Απλώς το ένα έχει τάση συγκινησιακή, το άλλο γνω- σιακή. Και στο περιγραφικό διακρίνεται το «τί σημαίνει» κάτι από το «τί υποβάλλει», ενώ το συγκινησιακό λειτουργεί γενικά με την ενεργοποίηση «ενός εύκαμπτου μηχανισμού υποβολής». Το συγκινησιακό νόημα είναι μερικά εξαρτημένο και μερικά ανεξάρτητο από το περιγραφικό (72-73). Τούτο είναι σημαντικό, γιατί, αν το συγκινησιακό νόημα δεν ήταν και ανεξάρτητο, θα υπήρχε μόνο διαφωνία πεποιθήσεων. Για να επηρεαστεί ο ακροατής, θα έπρεπε να είναι συγκινησιακά φορτισμένος, όπως και ο ομιλητής. Αλλά το συγκινησιακό νόημα μπορεί πολλές φορές να επηρεάσει και το περιγραφικό. Υπάρχει έτσι συνεχής αλληλεξάρτηση στις περιγραφικές και συγκινησιακές τάσεις της γλώσσας (71). Άλλοτε είναι πιο σταθερή η μία, άλλοτε η άλλη, ανάλογα με τους γλωσσικούς κανόνες ή τους ψυχολογικούς όρους.

Είναι η «αδράνεια» βασικά του νοήματος που επιτρέπει το ανεξάρτητο νόημα στους ηθικούς όρους: να μπορούν, δηλαδή, να ασκούν κάποια καθαρή και άμεση συγκινησιακή επίδραση (72, 129). Έτσι εξηγείται και η επιβίωση του συγκινησιακού νοήματος ακόμη και ύστερα από δραστικές αλλαγές του περι


γραφικού. Γιατί το συγκινησιακό νόημα εξαρτάται και από «φυσικές εκδηλώσεις», δηλαδή από χειρονομίες, τόνο φωνής κ.λπ. Η γενικότητα και η καθολικότητα δεν παίζουν σημαντικό ρόλο ούτε στο δεύτερο μέρος των λειτουργικών του μοντέλων, δηλαδή στις προσταγές. Ό,τι κάθε φορά παίρνουμε ως κανόνα είναι σε κάθε περίπτωση θέμα απόφασης.

Σύμφωνα με το δεύτερο «τύπο (pattern) ανάλυσης», οι ηθικοί όροι λειτουργούν ως «πειστικοί ορισμοί». Ενώ δηλαδή στον πρώτο «τύπο ανάλυσης» η περιγραφική αναφορά περιορίζεται στις στάσεις του ομιλητή, κατά το δεύτερο τύπο οι ηθικοί όροι χρησιμοποιούνται με συνδυασμένο έτσι το περιγραφικό και το συγκινησιακό τους νόημα, ώστε να προκαλούν αλλαγή των στάσεων του ακροατή (210). Η μεγάλη ποικιλία και το ευρύτερο περιεχόμενο των νοημάτων που επιτρέπει ο δεύτερος τύπος ανάλυσης δεν «αντικειμενικοποιούν» ωστόσο την κανονιστική ηθική, αν και με διευρυμένο το περιγραφικό τους νόημα οι ηθικές κρίσεις είναι ανοιχτότερες σε αμεσότερη χρήση εμπειρικών και λογικών μεθόδων και έτσι περισσότερο επιδεκτικές απόδειξης και λογικού κύρους.

Η σημασία του δεύτερου «τύπου ανάλυσης» έγκειται στην έμφαση που δίνει ο Stevenson στους «πειστικούς ορισμούς», ένα τύπο ορισμού πολύ εύχρηστο αλλά ελάχιστα μελετημένο (206-226). Παρατηρεί: «Οι ορισμοί συνήθως μελετώνται ως προπαρασκευαστικοί της επιστήμης, της λογικής και των μαθηματικών, με έμφαση στον τρόπο που αποσαφηνίζουν τις κοινές έννοιες και κάνουν κατάλληλες συντμήσεις. Έτσι, είναι πιθανό να σκεφθεί κανείς ότι οι ορισμοί λειτουργούν κατά τον ίδιο τρόπο και στην ηθική και ότι η επιλογή κάθε έννοιας που ορίζουμε, από τις πολλές που αναγνωρίζει ο δεύτερος τύπος ανάλυσης, θα οδηγηθεί από καθαρά περιγραφικά ενδια


φέροντα. Τούτο όμως συμβαίνει σπάνια: η περιγραφή είναι κάτι που λαμβάνεται υπόψη μόνο δευτερευόντως. Οι ορισμοί της ηθικής συνεπάγονται το πάντρεμα ενός περιγραφικού κι ενός συγκινησιακού νοήματος και σύμφωνα μ’ αυτό χρησιμοποιούνται συχνά για να ανακατευθύνουν και να εντατικοποιή- σουν τις στάσεις. Η εκλογή ενός ορισμού ισοδυναμεί με την υπεράσπιση μιας υπόθεσης (plead a cause), όταν η λέξη που ορίζεται είναι ισχυρά συγκινησιακή. Κατά τον πρώτο τύπο ανάλυσης οι στάσεις μεταβάλλονται με τις ηθικές κρίσεις, κατά το δεύτερο και με ορισμούς. Έτσι οι διαφωνίες που εμφανίζονται από αντίθετα κατηγορήματα (predications) ηθικών όρων μπορούν επίσης να εμφανισθούν από αντίθετους ισχυρισμούς για το νόημά τους» (210). Η δυνατότητα κάποιας αντικειμενικότητας που φαίνεται να υπόσχεται η προσθήκη του περιγραφικού στοιχείου στο συγκινησιακό είναι ουσιαστικά αμελητέα. Σκοπός του ορισμού είναι να αλλάξει το περιγραφικό νόημα δίνοντάς του μεγαλύτερη ακρίβεια μέσα στα όρια της συνηθισμένης του ασάφειας, χωρίς όμως να αλλάξει και το συγκινησιακό νόημά του που αποσκοπεί στο να μεταβάλει τις στάσεις των ανθρώπων.

Τους περισσότερους ορισμούς του «αγαθού» που δίνονται στα λεξικά τούς θεωρεί ο Stevenson «πειστικούς ορισμούς». Προϋποθέτουν ορισμένα ιδεώδη και στηρίζονται με κατάλληλες αιτιολογήσεις. Τούτο ισχύει και για τους λοιπούς, ηθικούς και μη. Αυτού του τύπου πιστεύει πως είναι οι περισσότεροι ορισμοί της φιλοσοφίας (218-226). Κατά βάση οι «πειστικοί ορισμοί» εξηγούνται ψυχολογικά. Δεν κρίνεται λογικά η αλήθεια και το ψεύδος τους, γιατί δεν υπάρχουν επαρκείς κανόνες, όπως οι γλωσσικοί κανόνες του πρώτου τύπου ανάλυσης. Μόνη δικαίωσή τους είναι η στάση του ομιλητή και αποτελούν


απλώς εκφράσεις επιδοκιμασίας40. Η άποψη αυτή έχει ανάλογες συνέπειες και στο πρόβλημα της ηθικής «συλλογιστικής» (reasoning) και της αιτιολόγησης των ηθικών κρίσεων. Κάθε έκκληση στο περιγραφικό νόημα δεν προχωρεί πιο πέρα από τις πεποιθήσεις. Και, εφόσον οι ηθικές αρχές εκφράζουν στάσεις, κριτική στην ηθική είναι αδύνατη. Οι ηθικές κρίσεις θα ήταν δυνατό να αιτιολογηθούν, αν το περιγραφικό νόημα δεν ήταν τόσο εξαρτημένο από τις στάσεις, οι οποίες δεν συνδέονται με τις πεποιθήσεις λογικά αλλά εμπειρικά. Άρα, οι πράξεις δεν μπορεί να έχουν λογική δικαίωση. Οι εμπειρικές δηλώσεις δεν αποτελούν επαρκείς λόγους για κάποιο ηθικό συμπέρασμα. Αυτό που έχει σημασία για τον Stevenson είναι η άσκηση επίδρασης που μπορεί να μεταβάλει τις στάσεις. Ένας ηθικός συλλογισμός δεν είναι λογικά έγκυρος ή άκυρος, σωστός ή λανθασμένος, αλλά αποτελεσματικός ή όχι, κατάλληλος ή μη.

Κατά βάση τρεις τύποι επιχειρημάτων είναι δυνατοί στην ηθική συλλογιστική: Ο πρώτος χρησιμοποιεί επαγωγικές και παραγωγικές μεθόδους που θεμελιώνουν τις πεποιθήσεις για τη συναγωγή ηθικού συμπεράσματος και αφορούν το περιγραφικό στοιχείο του ηθικού συλλογισμού. Ο δεύτερος χρησιμοποιεί την «πειθώ» και συνίσταται στη χρήση συγκινησιακά φορτισμένων λέξεων για την άσκηση επίδρασης στον ακροατή. Ο τρίτος συνίσταται στο «λόγον διδόναι», στην προσαγωγή πεποιθήσεων που ψυχολογικά θα μεταβάλουν τις στάσεις του ακροατή για να συμμεριστεί τις συγκεκριμένες ηθικές κρίσεις.

40. Βλ. Kemer, ό.π. 68-72.


Η πειθώ, στην οποία αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο (139-151)41, είναι κατά τον Stevenson μια από τις «μη λογικές» μεθόδους για τη διευθέτηση ηθικών διαφωνιών. Μη λογική (non rational) βέβαια δεν σημαίνει παράλογη (irrational). Από το παράλογο αντιδιαστέλλεται το μη λογικό, όπως ακριβώς αντιδιαστέλλεται και από το ορθολογικό (rational). Απλώς με έκκληση στη συγκινησιακή χρήση της γλώσσας προχωρεί πιο πέρα από τη χρήση αιτιολογήσεων.

Ως προς το λογικό κύρος των επιχειρημάτων που στηρίζουν την ηθική συλλογιστική παρατηρεί: «Αν ένα ηθικό επιχείρημα εφαρμόζει την τυπική λογική, θα είναι έγκυρο ή άκυρο με την έννοια που είναι έγκυρη ή άκυρη η λογική. Αν χρησιμοποιεί εμπειρικούς λόγους, η επαγωγική στήριξη που επιτυγχάνεται με αυτούς - διαφορετική από τη στήριξη που δίνουν οι αιτιολογίες (reasons) στην ηθική κρίση - μπορεί να ονομασθεί έγκυρη ή άκυρη με την έννοια των εμπειρικών μεθόδων. Το λογικό κύρος όμως είναι άσχετο με τις πειστικές μεθόδους. Από την άποψη της γνώσης δεν έχει νόημα να μιλάμε για έγκυρη και άκυρη πειθώ» (152). Περισσότερο τον απασχολεί η ιδιοτυπία των ηθικών κρίσεων να συνάγουν συμπεράσματα από «πραγματολογικούς λόγους» (factual reasons) και καταλήγει ότι τα ηθικά επιχειρήματα έχουν σκοπό να επηρεάσουν και όχι να θεμελιώσουν την αλήθεια των ηθικών κρίσεων. Μόνο εν μέρει (κατάτο περιγραφικό μέρος μόνο και όχι κατά το συγκινησιακό) μια ηθική κρίση μπορεί να είναι αληθινή ή ψευδής* τα ηθικά επιχειρήματα όμως δεν είναι έγκυρα ή άκυρα (153-156). Υπάρχουν ωστόσο μερικοί βάσιμοι λόγοι (grounds) για τη διάκριση και

41. Βλ. σχετικά Darwall, ό.π. 390 επ.


επιλογή των μεθόδων στον ηθικό συλλογισμό, ανάλογα με την αποτελεσματικότητά τους, που επιτρέπουν ένα ψυχολογικό και όχι ένα λογικό «πρέπει». Ο ηθικός συλλογισμός ως πρακτικός έχειτις δικές του απαιτήσεις λογικού κύρους. Παράτα «υποκατάστατα των αποδείξεων» (substitute proofs), οι ηθικές κρίσεις δεν επιδέχονται απόδειξη.

Έ χει απόλυτη επίγνωση ο Stevenson ότι οι ηθικές θεωρίες που δίνουν έμφαση στις στάσεις κατηγορούνται ότι «χτίζουν στην άμμο», ότι ευνοούν μια «διεστραμμένη ανοχή» και δυσφημίζουν τα ηθικά ιδεώδη (102). Ο ίδιος αναφέρει τις κατηγορίες που εκτοξεύθηκαν κατά του Ayer (265)42, καίτοι δεν τις αποδέχεται. Σε ιδιαίτερο κεφάλαιο με τον τίτλο «Ηθικολόγοι και προπαγανδιστές» αποκρούει την πρόταση «όλοι οι ηθικολόγοι είναι προπαγανδιστές», όταν οι όροι δεν έχουν «ουδετεροποι- ηθεί» (252). Και χαρακτηρίζει τουλάχιστον αβλεψία την υποψία που προκάλεσε η κατάδειξη της συγκινησιακής υφής της γλώσσας της ηθικής. Ελπίζει ότι, αν ξεκαθαρισθούν ορισμένες συγχύσεις και καταδειχθούν οι ψυχολογικοί τους μηχανισμοί, δεν θα αναζητούν οι άνθρωποι μια πιο αντικειμενική έννοια της ηθικής (31). Για τον Stevenson υπάρχει στην ηθική κάποιο περιθώριο για επιχειρηματολογία43. Και στο μεταγενέστερο βιβλίο του Facts and Values44 αναγνωρίζει το χρέος του στον Moore45 που πρώτος στον αιώνα μας έθεσε το πρόβλημα του χάσματος ανάμεσα στα γεγονότα και τις αξίες.

42. Βλ. υποσ. 16.43. Πιστεύει ότι η τυπική λογική μπορεί να προσφέρει τους αναγκαίους καίτοι όχι

τους επαρκείς όρους για την αποδοχή ηθικών κρίσεων με κανονιστικό ενδιαφέρον (ό.π. 135).

44. New Haven, Yale University Press 1965.45. Βλ. λ.χ. σ. 172. Πρβλ. και Olthuis, ό.π. 106-109.


Η συγκινησιοκρατία, περισσότερο από κάθε άλλη μεταηθική θεωρία, ενέχεται παραδειγματικά σ’ αυτό που θεωρήθηκε αργότερα κρίση της ηθικής φιλοσοφίας με αίτημα την επιστροφή στην αριστοτελική παράδοση46 και αναβίωση αρκετών μορφών κανονιστικής ηθικής ως ηθικής περιεχομένου. Η ηθική ουδετερότητα των θεωρητικών της, η εγγύτητα των μεθόδων της με τις μεθόδους της προπαγάνδας και της διαφήμισης αλλά και η μοιραία για την πράξη υποτίμηση της ηθικής επιχειρηματολογίας προκάλεσαν την ανάπτυξη τόσο της νεο- φυσιοκρατίας όσο και του επιτακτισμού που αποτελεί την πιο αποδεκτή σήμερα μεταηθική θεωρία.

46. Βλ. MacIntyre, After Virtue 6-21.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6

Ο ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΣ ΚΑΘΟΛΙΚΟΣ ΕΠΙΤΑΚΤΙΣΜΟΣTOY R.M. HARE

Η ΣΥΜΒΟΛΗ του R.M. Hare στην ηθική φιλοσοφία μπορεί να χαιρετισθεί ως το κορυφαίο τέλος της μεταηθικής -που εγκαι- νιάσθηκε από τον Moore, πολιτογραφήθηκε ορολογικά και διαμορφώθηκε από τον Ayer και συστηματοποιήθηκε από τον Stevenson- αλλά και ως απαρχή της αναβίωσης της ουσιώδους (substantive) ηθικής, μιας μορφής κανονιστικής ηθικής με ουσιαστικό περιεχόμενο και μεταηθικά στοιχεία που γνωρίζει ιδιαίτερη άνθηση στην εποχή μας. Η άποψη αυτή δικαιώνεται από το τελευταίο βιβλίο του Hare, Moral Thinking: its Levels, Method and Point (Oxford, Clarendon 1981)1 που σημειώνει στροφή, και από αρκετές πρόσφατες συλλογές άρθρων του2. Στο έργο αυτό δίνεται περισσότερη έμφαση στη

1. Για το έργο αυτό βλ. Douglas Seanor - Ν. Fotion, Hare and his Critics: Essays on “Moral Thinking” With Comments by R.M. Hare, Oxford, Clarendon 1988. Πρόκειται για δοκίμια που σχολιάζουν το έργο και έχουν γραφεί από τους εκδότες και τους Brandt, Frankena, Gibbard, Griffin, Harsanyi, Nagel, Richards, Scanlon, Singer, Urmson, Vendler και Williams. Ο ωφελιμισμός σε κανονιστικό επίπεδο τον οποίο υποστήριζε με βάση τις μεταηθικές του θέσεις αποτέλεσε πράγματι πρόκληση και για τα τρία επίπεδα του στοχασμού: το μεταηθικό, το κριτικά κανονιστικό και το ενορατικά κανονιστικό (ό.π. 2-3).

2. Βλ. για την κάπως πρόσφατη εργογραφία του ό.π. 295-298. Σημειώνω εδώ απλώς τις συλλογές: Applications o f Moral Philosophy, London, Macmillan 1972, Practical Inferences, London, Macmillan 1971, Essays on the Moral Concepts, London, Macmillan 1972, Essays on Philosophical Method, London, Macmillan 1971, Essays on Political Morality, Oxford, Clarendon 1989, Essays in E- thical Theory, Oxford U.P. 1989 και πλήθος άρθρων σε συλλογικούς τόμους και περιοδικά.

Ο ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΣ ΚΑΘΟΛΙΚΟΣ ΕΠΙΤΑΚΤΙΣΜΟΣ TOY HARE 207

μεθοδική λογική επιχειρηματολογία, στις ανθρώπινες προτιμήσεις και στα εμπειρικά γεγονότα, και διακρίνονται δύο επίπεδα ηθικού στοχασμού: το ενορατικό και το κριτικό. Παρά το γεγονός ότι μόνο πρόσφατα χρησιμοποίησε ο ίδιος τον όρο «μεταηθική»3, όταν ήδη είχε στραφεί σε θέματα ηθικής περιεχομένου, πρακτικής και εφαρμοσμένης ηθικής, τα δύο παλαι- ότερα βιβλία του και ιδιαίτερα το πρώτο αποτελούν τη σημαντικότερη συμβολή στη μεταηθική ως προσπάθεια καθορισμού της υφής της γλώσσας της ηθικής. Στο πρώτο βιβλίο, The Language o f Morals (Oxford U.P. 1952), συνεχίζει ως ένα σημείο, τροποποιεί αλλά και αναιρεί τις θέσεις του κυριότερου εκπροσώπου της ηθικής συγκινησιοκρατίας Charles Stevenson, τονίζοντας και αυτός αλλά αναλύοντας διαφορετικά και το περιγραφικό και το αξιολογικό νόημα των ηθικών όρων. Τη μεταηθική θεωρία του συμπληρώνει το δεύτερο βιβλίο, Freedom and Reason (Oxford U.P. 1963), το οποίο όμως με την εμπλοκή του σε καίρια κοινωνικά θέματα σημειώνει μετάβαση από τη «θεωρία στην πρακτική» που ολοκληρώνεται στην πιο πρόσφατη παραγωγή του. Αυτή ουσιαστικά ανήκει σε άλλο κλίμα και θα εξετασθεί πιο συνοπτικά στα σχετικά κεφάλαια.

Η ηθική θεωρία του Hare - ο οποίος δεν την αποκαλεί, όπως είπα, μεταηθική, αλλά ηθική (ethics), φιλοσοφική ηθική, ή καθαυτό ηθική (ethics proper)4- χαρακτηρίζεται από τον

3. Στο βιβλίο του Moral Thinking 5,25 επ.4. Βλ. για την ορολογία το άρθρο του “Ethics” ατον τόμο του Urmson, The Concise

Encyclopedia o f Western Philosophy, ό.π. 98-106 αναδημοσιευμένο στη συλλογή Essays on the Moral Concepts. Στο άρθρο αυτό, που επίσης θεωρώ πολύ αντιπροσωπευτικό για την ηθική θεωρία του, διακρίνει ο Hare τριών ειδών ερωτήματα: α) ηθικά (moral), β) ερωτήματα περιγραφικής ηθικής, και γ) μετα-ηθικά (ethi-


ίδιο και έχει καθιερωθεί ως «καθολικός επιτακτισμός» (universal prescriptivism)5. Με το δεύτερο συστατικό της, τον επι- τακτισμό, ασχολείται κυρίως στο πρώτο βιβλίο του -γ ια το οποίο και χαρακτηρίζεται απολογητής της ελευθερίας - και με το πρώτο, την καθολικευσιμότητα, στο δεύτερο - το οποίο χαιρετίζεται ως προσπάθεια αναζήτησης μιας θέσης για το «λόγο»- ενώ στο τελευταίο βιβλίο του τροποποιεί τη θεωρία σε ορθολογικό (rational) καθολικό επιτακτισμό6.

Την ηθική φιλοσοφία (ethics) τη θεωρεί ο Hare ως λογική

cal). Μόνο τα τελευταία τα εντάσσει στην ηθική ως μέρος της φιλοσοφίας. Στα πρώτα παίρνει κανείς θέση, τα δεύτερα έχουν πραγματολογικό (factual) περιεχόμενο και μόνο τα τελευταία έχουν να κάνουν με το νόημα: «τί εννοούν οι άνθρωποι όταν λένε...». Η φιλοσοφική ηθική προϋποθέτει την κανονιστική, θεμελιώνει τα ηθικά συμπεράσματα και εξετάζει το κύρος των ηθικών επιχειρημάτων. Οι τρεις αυτές τάξεις του ηθικού λόγου συνδέονται μεταξύ τους ιδιότυπα και μόνο η καθαυτό ηθική είναι φιλοσοφική δραστηριότητα.

5. Τον όρο τον εμπνεύστηκε, όπως ο ίδιος ομολογεί στο άρθρο “Descriptivism” [Proc. British Academy 49 (1964) 115-134 (αναδημοσιευμένο στο Essays on the Moral Concepts)], από την έκφραση του Austin «descriptive fallacy», όπου υποτίθεται ότι ορισμένες εκφράσεις είναι περιγραφικές χωρίς στην πραγματικότητα να είναι, αλλά τον χρησιμοποιεί σε ηθικά συμφραζόμενα. Για την αντιμετώπιση του «περιγραφισμού» από τον επιτακτισμό θεωρεί τη «διχάλα» του Hume ως το πιο κατάλληλο εργαλείο και βλέπει τη διάκριση «περιγραφικό» - «αξιολογικό» ανάλογη με τη διάκριση μεταξύ αναλυτικών και συνθετικών προτάσεων. Την εφαρμόζει ωστόσο όχι τόσο στους όρους όσο στο νόημά τους.

6. Βλ. Kemer, ό.π. 183. Στο άρθρο μου για τον Moore μετέφραζα το όρο prescriptive «εντολοκρατικός». Στη μελέτη μου για τον Stevenson τον απέδωσα «επιτακτικός», που τον θεωρώ και πιο επιτυχή και με κατακυρωμένο πρότυπο στον Αριστοτέλη. Πραγματικά βρίσκουμε στον Αριστοτέλη: «ή μέν γάρ φρόνησις έπιτακτική έστιν τι γάρ δει πράττειν f| μή, τό τέλος αυτής έστιν» (Ηθικά Νικο- μάχεια 1143 a 8). Και στα Ηθικά Ευδήμια γίνεται λόγος για το «λόγον έχον» ως «έπιτακτικόν... της ψυχής» (1220 a 9) και για τον «έπιτακτικόν λόγον της ψυχής» (1220 b 6) με ανάλογη με του Hare σημασία. Ο Παπανούτσος τον όρο τον μεταφράζει «προτρεπτικός» και ο Πελεγρίνηςτον αποδίδει ως «επιτακτικο- κρατία».


μελέτη της γλώσσας της ηθικής (morals), η οποία αποτελεί ένα είδος επιτακτικής γλώσσας. Με προμετωπίδα του πρώτου βιβλίου του μια προσωπική, αλλά απόλυτα· σωστή, ερμηνεία του αριστοτελικού ορισμού της αρετής ως «διάθεσης που κυβερνά τις επιλογές μας»7, πιστεύει ότι οι πράξεις αποκαλύ-ν . πτουν τις ηθικές αρχές ενός προσώπου, που σκοπός τους είναι να καθοδηγούν τη συμπεριφορά. Βλέπει την αξία της μελέτης της ηθικής στο αδήριτο του πρακτικού ερωτήματος «τί να κά--—-ο νω» που δεν μπορεί να περιμένει «το επόμενο τεύχος», αλλά είναι ένα «αίνιγμα που πρέπει αμέσως να λυθεί». Λέει χαρακτηριστικά: «Σ’ ένα κόσμο όπου τα προβλήματα της συμπεριφοράς γίνονται καθημερινά όλο και πιο περίπλοκα και βασανιστικά είναι μεγάλη η ανάγκη της κατανόησης της γλώσσας στην οποία θέτονται και απαντώνται. Σύγχυση γύρω από την ηθική μας γλώσσα δεν οδηγεί απλώς σε θεωρητική αμηχανία, αλλά και σε περιττές πρακτικές περιπλοκές» (L.M 1-2).

Με παρόμοιο πνεύμα και με την ίδια έγνοια για τα πρακτικά ερωτήματα προλογίζει και το δεύτερο βιβλίο του. Λέει: «Ο σκοπός της ηθικής φιλοσοφίας ή, τέλος πάντων, η ελπίδα με την οποία τη μελετώ είναι να μας βοηθήσει να σκεφθούμε καλύτερα τα ηθικά θέματα εκθέτοντας τη λογική δομή της γλώσσας στην οποία εκφράζεται η σκέψη αυτή» (F.R. III). Οπωσδήποτε ο Hare δεν κάνει ανάλυση για την ανάλυση, κάτι για το οποίο πολλοί φιλόσοφοι της Αναλυτικής Σχολής έχουν κατηγορηθεί.

7. Βλ. Ηθικά Νικομάχεια 1106 b 36: «Έστιν &ρα ή άρετή 2ξις προαιρετική». Για τις αποδόσεις του όρου «προαίρεσις» και «προαιρετικός» βλ. το άρθρο μου “Η προαίρεσις στον Αριστοτέλη και στον Επίκτητο”, Φιλοσοφία 8-9 (1978-79) 265- 310 και ιδιαίτερα σ. 270, υποσ. 27. Στη συνέχεια οι συντομογραφίες L.M. ανα- φέρονται στο έργο του Language o f Morals, F.R. στο Freedom and Reason και M.T. crto Moral Thinking και οι αριθμοί υποδηλώνουν τις σελίδες.


1. Εντάσσοντας τη γλώσα της ηθικής στην επιτακτική γλώσσα, αντιδιαστέλλει την τελευταία από τα άλλα είδη γλώσσας. Απλούστερη μορφή επιτακτικής γλώσσας, αλλά και εξαιρετικά σημαντική για τη μελέτη της ηθικής, θεωρεί την κοινή προστα-~\ κτική φράση. Χωρίς να ανάγει τη γλώσσα της ηθικής στις προσταγές (imperatives), πιστεύει ότι η μελέτη τους αποτελεί την καλύτερη εισαγωγή στη μελέτη της γλώσσας της ηθικής. Παράλληλα, ως εγγύτερες στην ηθική από τις απλές προσταγές, > πραγματεύεται τις κρίσεις αξίας που περιέχουν τους όρους «πρέπει», «ορθό» και «αγαθό», χωρίς όμως να είναι ηθικές. Γιατί οι ηθικές και εξω-ηθικές χρήσεις αυτών των όρων έχουν πολλά κοινά στοιχεία. Η λογική τους συνδέεται με τη λογική των προσταγών με βάση ένα αναλυτικό μοντέλο κατά το οποίο οι τεχνητές έννοιες που αντιστοιχούν στις αξιακές λέξεις της κοινής γλώσσας ορίζονται με μια τροποποιημένη προστακτική έγκλιση (L.M I I I12,180-197). Έ τσι η επιτακτική γλώσσα περιλαμβάνει μοναδιαίες (singular) και καθολικές προσταγές και κρίσεις αξίας ηθικές και μη. Παρά τις διαφορές τους, προσταγές και κρίσεις μοιάζουν λογικά και αξίζει να διερευνηθεί φιλοσοφικά με ποιά έννοια οι προσταγές έχουν νόημα, και μάλιστα χωρίς να ανάγονται σε δηλώσεις οτην οριστική έγκλιση, όπως παραπλανητικά γίνεται από τους οπαδούς της φυσιοκρα- τικής ηθικής, ή σε εκφράσεις ευχών ή επιδοκιμασίας, όπως πράγματι έγινε από τους οπαδούς της συγκινησιοκρατίας και άλλους θεωρητικούς της ηθικής8. Όταν εκφράζουμε μια προσταγή, βασικά εννοούμε ότι κάποιος πρέπει να κάνει κάτι. ΈχεΓδιαφόρά να λέμέ σε κάποιον να κάνει κάτι από το να τον

8. Βλ. L.M. σ. 9-10 για την κριτική του της άποψης του A.J. Ayer.


κάνουμε να κάνει κάτι επηρεάζοντάς τον, όπως συμβαίνει με την προπαγάνδα και τη διαφήμιση9. Με τις προσταγές απευθυνόμαστε στο «λογικό», δεν προσπαθούμε να πείσουμε κάνοντας έκκληση στο συναίσθημα. Οι προσταγές μοιάζουν με τις δηλώσεις, όσο κι αν διαφέρουν από άλλη άποψη. Απαντούν σε ερωτήσεις που απευθύνονται σε έλλογους πράττοντες και καθορίζονται από λογικούς κανόνες (L.M 1 1,1-16).

Οι προσταγές και οι δηλώσεις έχουν κοινά και διαφορετικά στοιχεία νοήματος. Κοινό είναι το φραστικό (phrastic) στοιχείο τους και διαφορετικό το νευστικό (neustic)10. Κοινή έχουν ακόμα την έννοια της κατάνευσης, που ισοδυναμεί με ένα σοβαρό ισχυρισμό. Η ουσιαστική διαφορά προσταγών και δηλώσεων βρίσκεται στο νόημα που έχει στις δύο περιπτώσεις η συγκατάθεση: στις δηλώσεις σημαίνει πίστη στην αλήθεια τους, ενώ στις προσταγές πράξη, ή απόφαση για πράξη. Κατάφαση και συγκατάθεση συμπίπτουν στις προσταγές που εκφέρονται σε πρώτο πρόσωπο. Η χρήση λογικών λέ£εων και otic προσταγές επιτρέπει σχέσεις συνεπαγωγής (entailment) αναμεταξύ τους. Η ύπαρξη καθολικών προσταγών είναι επαρκής απόδειξη ότι η γλώσσα επιτρέπει

9. Πρόκειται για τη διαφορά που διέκρινε ο Austin μεταξύ του τί κάνω in saying κάτι και τί κάνω by saying κάτι. Η δεύτερη δυνατότητα είχε υιοθετηθεί από τους συγκινησιοκράτες και κυρίως από τον Stevenson, ενώ η πρώτη από τον Hare* και τούτο συνιστά μια από τις διαφορές της ουγκινησιοκρατίας από τον επιτακτισμό. Η «αιτιατική» θεωρία νοήματος του Stevenson προσέγγιζε πράγματι τις μεθόδους του με αυτές της διαφήμισης, της προπαγάνδας και της ρητορικής.

10. Είναι προφανής η ελληνική ρίζα των όρων αυτών, αλλά το επισημαίνει και ο ίδιος (σ. 18). Αργότερα επινόησε και τον επίσης ελληνικό όρο «tropic», σε μια προσπάθεια ανάλογη με του Austin. Και οι δυο φιλόσοφοι γνώριζαν καλά τον Αριστοτέλη.


συνεπαγωγές των οποίων ένας τουλάχιστον όρος είναι προσταγή11. Συνεπώς, η λογική των προσταγών μπορεί να μελετηθεί με την ίδια βεβαιότητα, όπως και η λογική των δηλώσεων. Δεν πρόκειται για «αντίπαλες» λογικές, αλλά για εναλλακτικούς κανόνες που ρυθμίζουν τη χρήση των λογικών σημείων.

Βασικά απασχολεί τον Hare η δυνατότητα «συναγωγής από καθολικές προστακτικές φράσεις με μια ελάσσονα προκειμένη στην οριστική ενός μοναδιαίου προστακτικού συμπεράσματος». Επισημαίνει τη δυσκολία να καθοριστεί το είδος του συμπεράσματος από προκείμενες σε διαφορετικές εγκλίσεις. Με την εντόπιση ωστόσο της συνεπαγωγής στο φραστικό μέρος δεν θεωρεί το πρόβλημα δυσεπίλυτο και εισάγει δύο κανόνες για την αντιμετώπισή του: α) Δεν μπορεί να συναχθεί λογικά έγκυρο συμπέρασμα στην οριστική που να μη συνάγεται από τα στοιχεία του που είναι στην οριστική και μόνο, και β) Κανένα προστακτικό συμπέρασμα δεν μπορεί με λογική εγκυρότητα να συναχθεί από ζεύγος προκειμέ- νων που δεν περιέχουν τουλάχιστον μια προσταγή. Σημαντικός για τη λογική των προσταγών είναι ο δεύτερος κανόνας.

11. Στα συμφραζόμενα αυτά κάνει ο Hare εκτενή αναφορά στον Αριστοτέλη και τον «πρακτικό» του συλλογισμό, παρόλο που ο Αριστοτέλης, όπως παρατηρεί ο A. Keny, Aristotle’s Theory o f the Will, London, Duckworth 1979,112 επ., δεν μεταχειρίστηκε τον όρο, αλλά μιλούσε για «συλλογισμούς των πρακτών». Οι παρατηρήσεις του Hare στην αναφορά του αυτή είναι πολύ εύστοχες (σ. 26, υποσ. 1). Για το μέτρο που ο Αριστοτέλης προανακρούει τη θεωρία για τον επιτακτικό χαρακτήρα της γλώσσας της ηθικής και για τη σχέση της με τις προσταγές βλ. και Δραγώνα-Μονάχου, “Η ανάγνωση της ηθικής του Αριστοτέλη από τον R.M. Hare”, Φιλοσοφία 11-12 (1982) 245-269 για τις κυριότερες αναφορές του Hare στον Σταγιρίτη.


Εφόσον λοιπόν σκοπός των ηθικών κρίσεων είναι να επιτάσσουν ή να καθοδηγούν τις επιλογές, να απαντούν δηλαδή στην ερώτηση «τί γ α κάνω», καμιά ηθική κρίση δεν είναι κα-

. θαρή δήλωση γεγονότος και δεν δικαιώνει μια πράξη (L.M I 2, 17-31).

Κάθε ηθικός συλλογισμός πρέπει να έχει ως τελικό προϊόν του μια προσταγή, και είναι ανάγκη οι αρχές του να είναι τέτοιου είδους, ώστε με τη σύνδεσή τους με πραγματολογικές (factual) ελάσσονες προκείμενες να συνάγουν προστακτικό συμπέρασμα. Σκοπός των γενικών ηθικών αρχών, που καμιά τους δεν είναι αυταπόδεικτη, είναι να ρυθμίζουν τη συμπεριφορά. Με το σύνδεσμό τους, δηλαδή, με ελάσσονες προτάσεις στην οριστική να συνεπάγονται απαντήσεις σε ερωτήσεις όπως «να κάνω ή να μην κάνω αυτό». Κανένα ηθικό σύστημα με αρχές εμπειρικές ή αυταπόδεικτες δεν μπορεί να είναι κα- θοδηγητικό12. Μολονότι καθοδήγηση και περιγραφή μπορούν να συνδυασθούν σε μια κρίση, η περιγραφή δεν είναι καθο- δηγητική. Με καμιά μορφή συναγωγής δεν μπορούμε να έχουμε ως συμπέρασμα μια απάντηση στο κρίσιμο πρακτικό ερώτημα από προκείμενες που δεν περιέχουν τουλάχιστον μια προσταγή, ενώ οι περισσότερες ηθικές θεωρίες παραμελούν τον παράγοντας απόφαση» (L.M I 3, 32-55).

Λέει ο Hare: «Δύο παράγοντες απαιτούνται για τη λήψη οποιασδήποτε απόφασης. Ο πρώτος μπορεί θεωρητικά να απουσιάζει, αλλά ο δεύτερος είναι πάντα ως ένα βαθμό παρών. Αντιστοιχούν στη μείζονα και στην ελάσσονα προκείμε-

12. Βλ. την κριτική που ασκεί στον καρτεσιανισμό θεωρώντας οποιοδήποτε καρτεσιανό σύστημα ηθικής απατηλό ή αδύνατο (ό.π. 38-44).


νη" του αριστοτελικού πρακτικού συλλογισμού13. Η μείζων είναι μια αρχή συμπεριφοράς. Η ελάσσων μια δήλωση λίγο πολύ πλήρης του τί θα κάναμε στην πραγματικότητα, αν κάναμε τη μια ή την άλλη από τις εναλλακτικές πράξεις που ανοίγονται μπροστά μας. Έτσι, αν αποφασίσω να μην πω κάτι, γιατί είναι ψέμα, πράττω σύμφωνα με την αρχή να μην λες ποτέ (ή ποτέ κάτω από ορισμένες περιστάσεις) ό,τι είναι ψευδές. Και πρέπει να γνωρίζω ότι αυτό για το οποίο διερωτώμαι αν πρέπει να το πω είναι ψευδές» (.L.M. I 4, 56).

Λιγότερες δυσκολίες παρουσιάζει η ελάσσων προκείμενη. Σ’ αυτή πρέπει να αποφεύγονται λέξεις που δηλώνουν αξία και να είναι όσο το δυνατόν πιο πραγματολογική, για να αποφευχθεί η αθέλητη παραδοχή αμφίβολων μέσων όρων. Το πρόβλημα έγκειται στη μείζονα προκείμενη. Παρατηρεί: «Για να πράττει κανείς σύμφωνα με αρχές, δεν είναι ανάγκη ναgTT f i r W , « .................. >· — ................. W ~εχει μια αρχή εκ των προτερων. Η απόφαση του να ενεργήσει κατά ένα ορισμένο τρόπο ... μπορει να σημαίνει ότι υπογρά- Η*"** Cφει μια αρχή πράξης, αν και δεν είναι απαραίτητο να υιοθετεί αυτή την αρχή διαρκώς» (L.M. I 4, 59). Με μια ατομική συγκεκριμένη πράξη βέβαια δεν μαθαίνει κανείς τί πρέπει να πράξει. Πρέπει να έχει κάποιες αρχές, αλλιώς χρειάζεται να ζυγίζει κάθε φορά τις εναλλακτικές περιπτώσεις. Οι «αρχικές αρχές» έχουν προσωρινό χαρακτήρα, αλλά σταθεροποιούνται με τη χρήση, ακόμα και με τις εξαιρέσεις τους. Οι ηθικές ενοράσεις εξηγούνται από τη διδασκαλία και τη συνήθεια, αλλά

13. Βλ. τα σχόλιά του στο άρθρο του Roy Edgley, “Reason and Violence” στον τόμο του Stephen Komer (Ed.), Practical Reason, Oxford, Oxford U.P. 1974,168: «Πιστεύουμε ότι ο λόγος μπορεί να είναι πρακτικός ή (μαζί με τον Αριστοτέλη) ότι το συμπέρασμά του μπορεί να είναι πράξη».


οι πολλές αρχές δεν αφήνουν περιθώρια προσωπικής απόφασης. Για να δικαιώσουμε ωστόσο κάθε απόφαση, πρέπει να επικαλεστούμε συνέπειες και αρχές (L.M I 4, 70). Η σχέση αποφάσεων και αρχών είναι δυναμική* όμως, ενώ οι αρχές είναι αντικειμενικές, οι αποφάσεις είναι υποκειμενικές. Οι φράσεις στις οποίες περιέχονται οι ηθικόί όροι εκφράζουν αποφάσεις αρχής, στις οποίες λειτουργεί τόσο η ηθική παρά-— <ΙΕΜΒ·»ίΐιιΐ'·'· ■’"«

δοση όσο και ο προσωπικός παράγοντας, σε μια σχέση που αίρει τις κατηγορίες αντικειμενικό-υποκειμενικό. Ηθικά ενήλικος είναι μόνο όποιος μπορεΓνοΓσυμφχλιώνει αυτές τις φαινομενικά αλληλο-συγκρουόμενες τάσεις, μαθαίνοντας να παίρνει ώχρφάσεις αρχής: Να χρησιμοποιεί, δηλαδή, τις δεο- ντολογικες φράσεις με την επίγνωση οτι μπορούν να επαλη- θευθούν μόνο "με βάση κριτήρια ή αρχές που με τη δική του απόφαση δέχθηκε και έκανε δικές του (L.M. I 4, 65-78)14.

Από τους αξιολογικούς όρους υποδειγματικά αναλύει ο Hare στο δεύτερο και τρίτο μέρος του πρώτου βιβλίου του τους όρους «αγαθό» (good), «ορθό» (right) και «πρέπει» (ought), όχι γιατί εξαντλούν τις λέξεις που εκφράζουν αξία, αφού κάθε λέξη μπορεί να χρησιμοποιηθεί αξιολογικά για να εκφράσει επιδοκιμασία ή αποδοκιμασία, αλλά γιατί είναι^ι πιο τυπικοί.

Συνεπής με την αρχή του ύστερου Wittgenstein, ότι νόημα μιας λέξης είναι η χρήση της ή, καλύτερα, «αναζητήστε τη χρήση και όχι το νόημα», παραθέτει ως προμετωπίδα της ανάλυσής του του «αγαθού» το λεξικογραφικό ορισμό του: «αγαθό είναι ... το γενικότερο επίθετο που χρησιμοποιείται για την έκφραση επιδοκιμασίας και συνεπάγεται την ύπαρξη

14. Βλ. και G.J. Warnock, The Object o f Morality 129-131.


χαρακτηριστικών ποιοτήτων σε υψηλό ή έστω ικανοποιητικό βαθμό, που είτε είναι θαυμαστές καθαυτές ή χρήσιμες για κάποιο σκοπό» (L.M. II 5, 79). Η μέθοδός του έγκειται στο να φωτίσει τις λέξεις αυτές με παραδείγματα από τη χρήση τους σε εξω-ηθικά συμφραζόμενα, για να διακριβώσει την έκταση στην οποία οι ιδιοτυπίες αυτές συναντώνται και στις ηθικές τους χρήσεις. Το λάθος των φυσιοκρατικών θεωριών15 κατά τον Hare βρίσκεται στο ότι δεν παίρνουν υπόψη τους το επιτακτικό ή επαινετικό (prescriptive ή laudatory) στοιχείο των αξιολογικών κρίσεων και προβάλλουν την αξίωση να τις παράγουν από δηλώσεις γεγονότων. Με την έμφαση στο στοιχείο αυτό η δική του θεωρία για τις ηθικές κρίσεις και τους αξιολογικούς όρους είναι κατεξοχήν μη φυσιοκρατική.

Αντίθετα ακόμη από τους οπαδούς της φυσιοκρατίας, που δέχονται αξιωματικά ότι το «αγαθό» δεν διαφοροποιείται από τα χαρακτηριστικά που το ορίζουν, ο Hare υποστηρίζει ότι οποιαδήποτε χαρακτηριστικά κι αν διαλέξει κανείς που να ορίζουν το αγαθό, δεν μπορεί να «συστήσει» (commend) ένα

15. Αναφορικά με τη «φυσιοκρατική πλάνη», όρο που καθιερώθηκε από τον Moore και έπαιξε ρυθμιστικό ρόλο στις μεταηθικές θεωρίες, ο Hare έχει κά- ποιες προσωπικές απόψεις, όσο κι αν τον μεταχειρίζεται κάποτε συμβατικά με την έννοια του Moore. Φυσιοκρατία είναι γ ι’ αυτόν η άποψη ότι οι ηθικές κρίσεις είναι κατά το νόημα ισοδύναμες με προτάσεις μη ηθικών γεγονότων. Όπως παρατηρεί στο άρθρο του “Ethics”, δεν θεωρεί φυσιοκρατική μια πρόταση πρώτης τάξης (morals), γιατί τότε δεν πρόκειται για άποψη για το νόημα. Μόνο στην περιοχή της μεταηθικής έχουμε να κάνουμε με φυσιοκρατία και όχι στην κανονιστική ηθική. Διαφωνεί βασικά με τον Moore, ο οποίος θεωρούσε φυσιοκρατικές τις κρίσεις που ορίζουν τους ηθικούς όρους και με μη εμπειρικές μεταφυσικές ιδιότητες.


πράγμα, γιατί έχει αυτά τα χαρακτηριστικά16. Η αξίωση των φυσιοκρατών ότι το αγαθό δεν είναι κάτι άλλο από τα χαρακτηριστικά που το ορίζουν δεν είναι σωστή. Ο όρος «αγαθό» είναι αμφίσημος. Έ χει και περιγραφικό και αξιολογικό νόημα. Τον χρησιμοποιούμε για να «συστήσουμε» κάτι και η «σύσταση» δεν αποτελεί το ίδιο είδος γλωσσικής δραστηριότητας, όπως ο ορισμός. Η ιδιαίτερη λειτουργία των αξιολογικών λέξεων είναι να συστήνουν. Για τούτο δεν μπορούν να οριστούν με άλλες λέξεις που από μόνες τους δεν εκπληρώνουν αυτό το σκοπό. Μόνο η χρήση αποφασίζει αν δύο εκφράσεις επιτελούν τον ίδιο σκοπό. Και η χρήση του όρου «αγαθό» έγκειται στο να «συστήνει» (L.M I I 5,79-93).

Τούτο δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει σχέση μεταξύ «αγαθο- ποιητικών» (good-making) χαρακτηριστικών και «αγαθού», αλλά ότι δεν πρόκειται για σχέση συνεπαγωγής. Το «αγαθό» δεν είναι το όνομα ούτε μιας απλής ούτε μιας σύνθετης ποιότητας. Έ χει και περ ιγρ α φ ι^κ α ί άξιολογΓκό νόημα και ευρύ πεδίο εφαρμογής. Δύο πράγματα μπορούμε να πούμε για κάτι. Να το περιγράψουμε και να το αξιολογήσουμε. Το «περιγραφικό» (descriptive) νόημα του αγαθού ωστόσο είναι δευτερεύ- ον σε σύγκριση με το «αξιολογικό» (evaluative), που είναι στα- θερό για κάθε τάξη αντικειμένων για την οποία χρησιμοποιείται η λέξη. Χαρακτηρίζοντας κάτι ως αγαθό το συστήνουμε, αλλά για διαφορετικούς κάθε φορά λόγους, επειδή το περιγραφικό του νόημα είναι διαφορετικό στις διάφορες περιστάσεις. Έχουμε γνώση του αξιολογικού νοήματος του αγαθού από τα πρώτα χρόνια μας.* Μαθαίνουμε όμως να χρησιμοποιούμε το

16. Είναι φανερή η απήχηση του γνωστού «ανοικτού ερωτήματος» του Moore για τον οποίο, όπως είδαμε, ήταν το αγαθό, ως απλή έννοια, αόριστο.


αγαθό με νέο περιγραφικό νόημα, καθώς οι τάξεις των πραγμάτων στα οποία διακρίνουμε αρετές γίνονται ολοένα και περισσότερες. Το αξιολογικό νόημα είναι πρωταρχικό, γιατί με αυτό ως βάση μπορούμε να αλλάξουμε το περιγραφικό νόημα νέων τάξεων πραγμάτων μεταβάλλοντας τους επαρκείς και αναγκαίους όρους του και ξανα-ορίζοντάς το. Έτσι κάνουν οι ηθικοί και κοινωνικοί αναμορφωτές. Με την αλλαγή της γλώσσας αλλάζουν και οι κανόνες-κριτήρια (standards) της «αγαθότητας», γιατί υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στη γλώσσα και στις αξίες, ενώ σταθερό παραμένει το αξιολογικό νόημα.

Σε άλλες όμως αξιολογικές λέξεις17 πρωταρχικό είναι το περιγραφικό και δευτερεΰον το αξιολογικό νόημα. Τότε συμβαίνει να μένουν οι λέξεις κενές από αξιολογικό περιεχόμενο και να χρησιμοποιούνται συμβατικά, χωρίς να επαινούν ή να καταδικάζουν. Αλλά, και όταν το αξιολογικό νόημα είναι πρωταρχικό, το περιγραφικό δεν απουσιάζει. Η υπεροχή του ενός ή του άλλου ποικίλλει ανάλογα με την τάξη εφαρμογής τους. Υπάρχουν περιπτώσεις όπου από το «αγαθό», που φυσιολογικά έχει και τα δύο είδη νοήματος, απουσιάζει το αξιολογικό νόημα, όπως λ.χ. όταν είναι σε εισαγωγικά, όταν δεν αξιολογούμε εμείς αλλά κάνουμε υπαινιγμό στην κρίση άλλων καθώς και στη σταθερά συμβατική χρήση του, όταν δεν τίθεται θέμα δικής μας επιλογής. Αλλά αυτές είναι σπάνιες χρήσεις (L.M. I I 7,111-126).

Ο λόγος για τον οποίο το «αγαθό» έχει αυτά τα χαρακτηριστικά εξηγείται από το σκοπό (purpose) για τον οποίο χρησιμοποιείται. Το αγαθό χρησιμοποιείται για να «συστήνει» (com

17. Ενδεικτικά αναφέρει τα επίθετα «τακτικός» και «φιλόπονος».


mend) και, έστω και έμμεσα, να καθοδηγεί τις επιλογές. Όλες σχεδόν οι αξιολογικές κρίσεις σχετίζονται έσχατα με επιλογές ή τουλάχιστον με δυνατότητες επιλογής και είναι συγκεκα- λυμμένα καθολικές κατά το χαρακτήρα τους, ισχΰουν δηλαδή για όλες τις όμοιες περιπτώσεις. Όταν συστήνουμε κάτι, δεν αναφερόμαστε μόνο στο συγκεκριμένο αντικείμενο αλλά σε όλα τα όμοιά του και τα επαινούμε για να κατευθύνουμε σ’ αυτά τις επιλογές μας με γλωσσικό όργανο την προσταγή18. Έτσι, η αξιολογική γλώσσα φωτίζεται από τη λογική των προσταγών (L.M. I I 8,127-136).

Εκτός από το βασικό ηθικό όρο «αγαθό» αναλύει ο Hare στο τρίτο και τελευταίο μέρος του βιβλίου και τις χρήσεις των αξιολογικών όρων «πρέπει-δέον» (ought) και «ορθό» (right). Παρά το ότι αναγνωρίζει τη διαφοροποίησή τους από τον όρο «αγαθό» - που πιστεύει ωστόσο πως έχει υπερτονιστεί - επιση- μαίνειτη λογική σχέση των τριών όρων, η οποία γίνεται ιδιαίτερα σαφής με τον παραλληλισμό των εξω-ηθικών και των ηθικών τους χρήσεων, παρά τις διαφορές στη γραμματική συμπεριφορά τους19. Κάποτε όμακ και οι τρε ις χρησιμοποιούνται αδιάκριτα και ορισμένες επιτακτικές χρήσεις του. «αγαθού» μπορούν να εφαρμοσθούν στο «ορθό» και στο «πρέπει», γιατί έχουν τον ίδιο «επελευστικό/επιφερόμενο»^(^supervenient) χαρακτήρα, πράγμα που αποκαλύπτει και τη συγκεκαλυμμένη τους καθολικευσιμότητα. Και οι τρεις χρησιμοποιούνται για να

18. Πρόκειται για μια υποτύπωση της αρχής της καθολικευσιμότητας, που συζητεί- ται εκτενώς στο δεύτερο βιβλίο.

19. Μιλάμε δηλαδή για ένα «καλό πράγμα», αλλά για το «ορθό», και το δεύτερο δεν έχει συγκριτικό και υπερθετικό ούτε μπορεί να προσδιορίσει πολλά πράγματα (σ. 151). Με το «ορθό» ωστόσο ο κίνδυνος της φυσιοκρατίας είναι μεγαλύτερος (σ. 154).


συμβουλεύσουν, να διδάξουν και να καθοδηγήσουν τις επιλογές, ιδιαίτερα οι κρίσεις που περιέχουν το «πρέπει» και προϋποθέτουν «δεοντολογικές αρχές» (ought-principles) για να λειτουργήσουν επιτακτικά. Όπως ο ρόλος της «επελευστικής» ιδιότητας του «αγαθού» είναι να διδάξει ένα κριτήριο επιλογής μεταξύ αντικειμένων μιας ορισμένης τάξης, έτσι και το «δέον» δεν χρησιμοποιείται τόσο για να πληροφορεί όσο για να επιτάσσει, χωρίς όμως να λείπει και σ’ αυτό κάποιο περιγραφικό νόημα παράλληλα με το πρωταρχικότερο αξιολογικό (L.M III 10, 151-162).

Και οι «δεοντολογικές» κρίσεις, ως αξιολογήσεις οδηγητικές της πράξης, στις κυριότερες τουλάχιστον χρήσεις τους συνεπάγονται προσταγές. Γενικά, όταν οι πρακτικές αρχές γίνονται συνεχώς αδιαμφισβήτητα δεκτές, αποκτούν τη δύναμη των ενοράσεων. Έτσι, οι έσχατες αρχές είναι τόσο καθολικά αποδεκτές, ώστε τις χρησιμοποιούμε όχι ως καθολικές προσταγές αλλά ως πραγματικές καταστάσεις (matters of fact). Έχουν τόση πειστική βεβαιότητα, ώστε καταλήγουν σε υποχρεώσεις, ενώ οι αξιολογικές κρίσεις που δεν συνεπάγονται προσταγές δεν είναι παρά κοινωνιολογικά ή ψυχολογικά δεδομένα. Η πρωταρχική έννοια του «πρέπει» είναι αξιολογική και δεν είναι δυνατή η φυσιοκρατική ανάλυσή του, η παραγωγή του δηλαδή από προτάσεις στην οριστική. Εξ ορισμού η φράση «πρέπει να κάνω αυτό» συνεπάγεται προσταγή. Αν κάποιος δίνει τη συγκατάθεσή του στη «σύσταση» μιας αξιολογικής κρίσης, συγκατατίθεται βασικά στην προστακτική φράση που προέρχεται από αυτή. Αν δεν το κάνει, σημαίνει ότι έχει παρανοήσει την ηθική κρίση παραγνωρίζοντας τον αξιολογικό χαρακτήρα της και τη λειτουργικότητάτης να είναι οδηγητική των πράξεων και άρα να συνεπάγεται προσταγή. Είναι βέβαια δυνατό οι ηθι


κές κρίσεις να μη χρησιμοποιούνται πάντοτε αξιολογικά, αλλά είναι η αξιολογική τους χρήση που τους δίνει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους, καθορίζει το νοημάτων λοιπών τους χρήσεων και λογικά αποκλείει τη φυσιοκρατική τους ανάλυση. Λέει ο Hare: «Η ηθική ως ιδιαίτερος κλάδος της λογικής οφείλει την ύπαρξή της στη λειτουργία των ηθικών κρίσεων να καθοδηγούν την απάντηση σε ερωτήσεις της μορφής “τί θα κάνω”» (σ. 172).

Αντιμετωπίζοντας την αντίρρηση ότι έτσι αφομοιώνονται οι ηθικές κρίσεις με τις συνηθισμένες καθολικές προσταγές, λ.χ. με τις κοινές απαγορεύσεις, ο Hare παρατηρεί ότι οι κοινές απαγορεύσεις δεν ισοδυναμούν με ηθικές κρίσεις αλλά διαφέρουν στο βαθμό της καθολικευσιμότητάς τους. Η τέλεια καθο- λικευσιμότητα των ηθικών κρίσεων αποκλείει τις παρεκκλίσεις. Το γεγονός αυτό κάνει τις ηθικές κρίσεις τόσο σταθερά αποδεκτές, ώστε να παίρνουν κάποιο πραγματολογικό χαρακτήρα καίνα μη χρησιμοποιούνται πάντοτε αξιολογικά. Οι δεοντολογικές προτάσεις όμως και οι απαγορεύσεις, όσο κι αν διαφέρουν στο κοινό μας αίσθημα, συνεπάγονται επίσης προσταγές (L.M. I I I 11,163-179). Και κλείνει το πρώτο του έργο ο Hare με την παρατήρηση ότι η αποδοχή μιας αρχής ισοδυναμεί με τη λήψη μιας προσωπικής απόφασης, γιατί καμιά αξιολογική κρίση δεν είναι δεδομένη. Λέει: «Ηθική ενηλικίωση σημαίνει να μάθουμε να χρησιμοποιούμε δεοντολογικές κρίσεις με τη συνείδηση ότι μπορούν να επαληθευθούν σε αναφορά με ένα κανόνα ή σύνολο αρχών που με την απόφασή μας δεχτήκαμε και κάναμε δικό μας» (σ. 196)20.

20. Ενδιαφέροντα είναι στα πλαίσια αυτά τα σχόλιά του στην κριτική του Kantαπό τον Moore (ό.π. 173). Για τη σχέση του Hare με τον Moore βλ. Olthuis, ό.π.123-138, ιδ. 129 επ.


2. Στο βιβλίο του για τη γλώσσα της ηθικής έθεσε ο Hare τις βάσεις του επιτακτισμού και ασχολήθηκε με τη λογική των αξιολογικών κρίσεων και την ανάλυση των βασικών ηθικών όρων με την ελπίδα να προωθήσει τη λΰση του προβλήματος της ηθικής συλλογιστικής. Στο βιβλίο του για την ελευθερία και τη λογικότητα, που παρά το θεωρητικό ακόμα προσανατολισμό του έχει και κανονιστικό περιεχόμενο, επιχειρεί να συμφιλιώσει μια από τις πιο καίριες διχογνωμίες της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας, την αντινομία «ελευθερίας και λόγου» με την έμφαση στο στοιχείο της καθολικευσιμότητας, που διασφαλίζει κάποια στοιχεία αντικειμενικότητας21.

Ό πως εκεί οι ηθικές αρχές τελικά ανάγονται σε προσωπικές αποφάσεις, έτσι και εδώ το κάθε ηθικό πρόβλημα είναι ατομικό. Κάθε ξένη απάντηση ελαττώνει την ελευθερία μας, που έγκειται στο να σχηματίζουμε δικές μας απόψεις για τα ηθικά θέματα - έστω και αν τούτο συνεπάγεται κάποια μεγαλύτερη αλλαγή στη γλώσσα της ηθικής απ’ ό,τι στα λοιπά «γλωσσικά παιγνίδια»- χωρίς να συνάγουμε λογικά ηθικές κρίσεις από προτάσεις γεγονότων.

Η απάντηση όμως στα ηθικά θέματα είναι συγχρόνως για τον Hare μια έλλογη (rational) ενέργεια και όχι μια αυθαίρετη υπόθεση. Έτσι, η ελευθερία, που είναι πρωταρχική προϋπόθεση για τον ηθικό στοχασμό και εξηγεί την έμφαση που δόθηκε στον επιτακτικό χαρακτήρα της ηθικής, δεν είναι μια

21. Η έμφαση στο εξαντικειμενικευτικό στοιχείο της καθολικευσιμότητας, οι προσεγγίσεις στον Kant, τον Αριστοτέλη, τον Popper και γενικώς στα ευρωπαϊκά ρεύματα καθώς και το ζωτικό ενδιαφέρον του για καίρια κοινωνικά και πολιτικά προβλήματα κάνουν το βιβλίο αυτό λιγότερο τεχνικό από μεταηθική άποψη και περισσότερο κανονιστικό και παραδοσιακό από το πρώτο.


ελευθερία αδιαφορίας ούτε ελευθερία χειραφέτησης, αλλά «βάρος», αίσθηση ευθύνης. Ό πως παρατηρεί, οι φιλόσοφοι συνήθως παίρνουν θέση είτε υπέρ του πρώτου είτε υπέρ του δεύτερου σκέλους της «αντινομίας». Άλλοι θεωρούν στην ηθική σημαντικότερη την ελευθερία και αρνούνται τη λογικότητα και άλλοι, εκτιμώντας την ηθική σκέψη ως λογική δραστηριότητα, δεν δέχονται την ελεύθερη μόρφωση προσωπικής γνώμης στην περιοχή της συντηρώντας την παραδοσιακή αντίθεση μεταξύ υποκειμενικού και αντικειμενικού. Με την πεποίθηση ότι η ηθική είναι ορθολογική δραστηριότητα, ο Hare επιδιώ- κείτη συμφιλίωση της ορθολογικότητας με την ελευθερία, θε- > ωρώντας απαραίτητη για την εξήγηση της λειτουργίας της ηθι- \ κής συλλογιστικής την κατανόηση των σχετικών εννοιών και την αποκάλυψη του λογικού χαρακτήρα τους (.F.R. 1 1,1-4).

Δέχεται ως δεδομένες τις βασικές αρχικές θέσεις του ότι οι ηθικές κρίσεις είναι επιτακτικές και καθολικεύσιμες και ότι είναι δυνατές λογικές σχέσεις ανάμεσά τους ακόμα και μεταξύ των προσταγών, γιατί χωρίς τις σχέσεις αυτές είναι αδύνατη η ηθική επιχειρηματολογία. Υποστηρίζει πάντα ότι η επιτα- κτικότητα, κοινό στοιχείο των ηθικών κρίσεων και των προσταγών, δεν εμποδίζει τις λογικές αναμεταξύ τους σχέσεις. Η

-λαγικότητα των ηθικών κρίσεων έγκειται βασικά στο ότι οι ηθικές κρίσεις είναι καθολικεύσιμες. Η καθολικευσιμότητο^ χρειάζεται κάποια λογική εξήγηση, ενώ ο επιτακτικός χαρα-' κτήρας των ηθικών κρίσεων είναι εσωτερικά συνδεδεμένος με την ελευθερία μας να μορφώνουμε ηθικές γνώμες. Μόνο «όποιος είναι ελεύθερος να σκέπτεται και να πράττει χρειάζεται μια επιτακτική γλώσσα» (F.R. I 1, 4-6). Με το πνεύμα αυτό στο πρώτο μέρος του δεύτερου βιβλίου του ασχολείται με τον καθολικευτικό χαρακτήρα των ηθικών κρίσεων και εξηγεί την


παρουσία του περιγραφικού στοιχείου στο νόημά τους παράλληλα με το (πρωταρχικό) αξιολογικό (κεφ. 2-3). Στα συμφραζόμενα αυτά συζητεί τα προβλήματα της ελευθερίας και της ηθικής αδυναμίας (κεφ. 4-5). Στο δεύτερο και το τρίτο μέρος προσπαθεί να θεμελιώσει μια θεωρία ηθικής επιχειρηματολογίας, θέτει κάποια καίρια πρακτικά προβλήματα, επανεξετάζει τη σχέση ορθολογικότητας και ηθικής και προχωρεί από τη θεωρία στην πράξη. Και στο βιβλίο αυτό για τον Hare νόημα μιας λέξης είναι η χρήση της (σ. 7)22. ν

Πιο συγκεκριμένα, κατά τον Hare, οι ηθικές κρίσεις, παρά τις διαφορές τους από τις περιγραφικές, έχουν με αυτές κοινό το στοιχείο της «καθολικευσιμότητας» (universalizability), που οφείλεται στο πρόσθετο περιγραφικό νόημά τους. Ισχύουν, δηλαδή, για όλες τις όμοιες”π^ιπτωσεις. Έ να από τα χαρακτηριστικά στοιχεία του περιγραφικού νοήματος είναι ότι στηρίζεται στην αρχή της ομοιότητας. Αν χαρακτηρίσουμε ένα πράγμα «αγαθό», είμαστε υποχρεωμένοι να χαρακτηρίσουμε «αγαθό» κάθε άλλο όμοιο του, όπως συμβαίνει και με τους περιγραφικούς όρους, λ.χ. με το «κόκκινο», σύμφωνα με ένα πιο περίπλοκο κανόνα νοήματος και με κάποια «μη φυσιοκρατική περιγραφή». Επειδήείναι η περιγραφικότητα που συνεπάγεται την καθολικευσιμότητά, όποιος δεν αναγνωρίζει το στοιχείο αυτό στις ηθικές κρίσεις, απορρίπτει και το περιγραφικό συστατικό του νοήματος τους. Ο Hare ωστόσο δέχε

22. Στο βιβλίο αυτό δεν αοχολείται ο Hare με την κριτική της θεωρίας του κατά τη δεκαετία που μεσολάβησε. Λέει ότι, έχοντας δει ότι οι αντιρρήσεις μπορούσαν να απαντηθούν, μετά το σχεδίασμα μιας πρώτης απάντησής τους βρήκε τελικά τις απαντήσεις λιγότερο ενδιαφέρουσες από τα θετικά πράγματα που είχε να πει (F.R. V-VI).


ται μόνο μια «ασθενέστερη» μορφή περιγραφικότητας, γιατί δεν πιστεύει ότι το περιγραφικό στοιχείο εξαντλεί το νόημα των ηθικών κρίσεων, όπως συμβαίνει με την «ισχυρή περιγρα- φικότητα». Ο συνδυασμός έτσι του «επιτακτισμού», της «κα- θολικευσιμότητας» και της «ασθενούς περιγραφικότητας» αρκεί για να κατοχυρώσει τη λογικότητα της ηθικής σκέψης και τη δυνατότητα έγκυρης ηθικής επιχειρηματολογίας, με τον «επιτακτισμό» ως αναγκαίο όρο τους. Μόνο η «ισχυρή περι- γραφικότητα» είναι ασυμβίβαστη με τον «επιτακτισμό» (F.R.12,17-21).

Κύριο καθήκον της ηθικής φιλοσοφίας θεωρεί το να δείξει^ ότι «επιτακτισμός» και «καθολικευσιμότητα» είναι απόλυτα/ συνεπή μεταξύ τους και ότι δεν είναι απαραίτητη η «ισχυρη\ περιγραφικότητα» για την κατοχύρωση της ορθολογικότητας της ηθικής συλλογιστικής, όπως αξίωναν οι φυσιοκράτες. > Ίσα-ίσα η τελευταία αποτελεί ανασταλτικό παράγοντα της λογικότητας, γιατί αρνείται τον «επιτακτισμό», που είναι ουσιαστικό στοιχείο της ηθικής επιχειρηματολογίας. Ένας καλός τρόπος προσέγγισης και δικαίωσης του «καθολικού επιτακτισμού» είναι να τον δει κανείς ως προσπάθεια να κρατηθεί ό,τι είναι υγιές από την περιγραφική ηθική (φυσιοκρατική και μη φυσιοκρατική), χωρίς όμως να παραθεωρήσει το θεμελιακότερο στοιχείο του νοήματος των ηθικών όρων και κρίσεων, τον «επιτακτισμό» τους. Και οι φυσιοκράτες και ο Hare δέχονται κάποιες μη ηθικές ποιότητες ως παράγοντες της ηθικής κρίσης, δηλαδή ορισμένους λόγους (reasons), που με βάση κάποιον κανόνα συνεπάγονται καθολικευσιμότητα, χωρίς να εξαντλούν το νόημα των ηθικών όρων. Για τους φυσιοκράτες το λογικό κύρος ενός ηθικού συμπεράσματος από μη ηθικές περιγραφές οφείλεται στο νόημα των όρων, αλ


λά για τον Hare είναι το επιτακτικό στοιχείο που διαφοροποιεί τη λογική συμπεριφορά αυτών των όρων. Με το να χαρακτηρίσουμε κ ά ^^α λό ή κακό δεν εξηγούμε απλώς το νόημά του, δεν κάνουμε λεκτική αλλά ηθική διδαχή, διδάσκουμε δηλαδή κάτι συνθετικό, μια ηθική αρχή. Ο ακροατής δεν θα μάθει απλώς να χρησιμοποιεί μια λέξη κατά ένα ορισμένο τρόπο, αλλά να «συστήνει» και να «επιτάσσει» τη μίμηση ενός ορισμένου τύπου ανθρώπου. Λέει ο Hare: «Ο άνθρωπος που αποδέχεται με όλη του την καρδιά αυτόν τον κανόνα θα ζήσει διαφορετικά, δεν θα μιλά απλώς διαφορετικά από κάποιον που δεν τον αποδέχεται. Ο περιγραφικός μας κανόνας-νόημα γίνεται έτσι μια συνθετική ηθική αρχή» (σ. 23). Με τη θεώρηση του επιτακτικού νοήματος ως πρωταρχικού η . έκφραση «καλός άνθρωπος» μπορεί να εκφράσει μεταβαλλόμενα κριτήρια. Γιατί, διαφορετικά απ’ ό,τι σε άλλες αξιολογικές λέξεις, η «σύσταση» στον όρο «αγαθό», η επιτακτική δηλαδή δύναμη της λέ^ης, είναι σταθερότερα δεμένη μαζί του από το περιγραφικό, νόημα, έτσι ώστε να μπορεί να αλλάξει το τελευταίο, εκπληρώνοντας μια από τις αρετές της ηθικής γλώσσας να εκφράζει μεταβολές προτύπων. Αν τούτο δεν ήταν δυνατό, αν δηλαδή το περιγραφικό νόημα ήταν εξίσου σταθερό με το αξιολογικό, «οι ηθικές λέξεις θα ήταν επαρκείς για μια αμετάκλητα κλειστή κοινωνία με αδιανόητη τη μεταβολή των ηθικών προτύπων, αλλά όχι για μια κοινωνία σαν τη δική μας, στην οποία κάποτε μερικοί άνθρωποι στοχάζονται τα έσχατα ερωτήματα και όπου η ηθική αλλάζει» (σ. 25).

Κατά το μέτρο που οι ηθικές κρίσεις έχουν περιγραφικό νόημα είναι καθολικεύσιμες όπως και οι περιγραφικές. Οι «καθολικοί κανόνες όμως που καθορίζουν αυτό το περιγραφικό νόημα δεν είναι απλοί κανόνες νοήματος αλλά ηθικές αρχές


ουσίας» (σ. 30). Ό ταν κάνει κανείς μια ηθική κρίση, δεσμεύε,- ται από μια ουσιαστική ηθική αργή, αλλά η θέση της καθολι- κευσιμότητας παραμένει λογική. Εξαρτάται δηλαδή από το νόημα των όρων και πρέπει να διακριθεί από σχετικές ηθικές αρχές. Κάνει τους ανθρώπους να εκλέγουν %ωρί£ αντιφάσεις και να μην κάνουν λογικά ασυμβίβαστες ηθικές κρίσεις για πράξεις που είναι ακριβώς ή σχετικά όμοιες. Έ τσι, αν και μη ηθική, η λογική αρχή της καθολικευσιμότητας έχει «παντοδύναμη χρήση» στην ηθική επιχειρηματολογία (σ. 35)23.

Η έμφαση στην ορθολογικότητα φέρνει στο προσκήνιο το πρόβλημα της ηθικής συλλογιστικής, τη δυνατότητα μιας ηθικής επιχειρηματολογίας. Είχε ήδη τονιστεί η ιδιοτυπία της ηθικής συλλογιστικής ιδιαίτερα από τον S. Toulmin24, αλλά ο H are βλέπει στην περιοχή αυτή και άλλες δυνατότητες. Κυρίως τον απασχολεί η ηθική συλλογιστική ως «εξερεύνηση» στον κόσμο των ηθικών κρίσεων και αρχών, με βάση τον επι- τακτισμό και την καθολικευσιμότητα, τη φαντασία και την

~*αμεροΙήψία και στοιχεία τα γεγονότα, το λογικό τους πλαίσιο "καϊΤας ανθρώπινες προτιμήσεις (F.R. II 6, 87-97). Α ναγνωρίζει ότι το αίτημα της καθολικευσιμότητας - η αναγνώριση δη

23. Λέει χαρακτηριστικά: Σοφός στα ηθικά θέματα είναι αυτός που έχει ηθικές εμπειρίες και αντιμετωπίζει τα ηθικά προβλήματα με βάση καθολικεύσιμες αρχές (ό.π. 47). Η καθολικευσιμότητα υπαγορεύεται από το λόγο, ενώ ο επιτα- κτισμός είναι απόρροια της ελευθερίας, γιατί έχει ως προϋπόθεση το να κάνει κάποιος επιλογές και να παίρνει αποφάσεις. Η ηθική ελευθερία δίνει στην ηθική γλώσσα μια από τις πιο χαρακτηριστικές λογικές της ιδιότητες. Βλ. σχετικά για περισσότερες λεπτομέρειες το άρθρο μου ‘Ό καθολικός επιτακτισμός του R.M. Hare και το τέλος της μεταηθικής”, Αριάδνη Β' (1984) 140-182.

24. Βλ. παραπάνω Εισαγωγή υποσ. 32. Ο Hare αναφέρεται στα πλαίσια αυτά στο σύγχρονο και σε αρκετά σημεία ομοϊδεάτη του φιλόσοφο Nowell-Smith, που μετά τον Hare θεωρείται ο σημαντικότερος «μετα-συγκινησιοκράτης» (ό.π. 75- 76). Πρβλ. αναφορά στον Toulmin και Κ. Popper (ό.π. 87-88).


λαδή των προτιμήσεων όλων των ανθρώπων- προσεγγίζει τη**"'................ .......... ----------- -ιιιι, » , , , ____ _ - ----------- , V * ι IM«WI * .·» « *‘* ® ' ■ '* · ' '* · ' — ..........................·.·-· Μ -■ Ι Ρ Μ

θεωρία του στον ωφελιμισμό (σ. 118), αλλά η σχέση αυτή δεν αναπτύσσεται εδώ έως τα έσχατα, γιατί δεν φαίνεται να πιστεύει ακόμη ο Hare ότι μπορεί ο ωφελιμισμός να καλύψει εξαντλητικά την περιοχή της ηθικής. Πιστεύει όμως από τότε ότι μπορεί η αρχή της καθολικευσιμότητας να επιτύχει μια σύζευξη ωφελιμισμού και καντισμού και να ελαχιστοποιήσει τις διαφορές ανάμεσα στον κανονικό και στον πραξιακό ωφελιμισμό (F.R. II 7,122-136: 129)25. Ο τύπος του ηθικού συλλογισμού που εισηγείται εδώ, αν και αυστηρά παραγωγικός, δεν κινείται όπως ο θεωρητικός συλλογισμός γραμμικά από τις προκείμενες στο συμπέρασμα, αλλά αποτελεί «εξερεύνηση», αναζήτηση δηλαδή των ηθικών κρίσεων που αποδεχόμαστε σε συνάρτηση με τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Απαραίτητο συστατικό στοιχείο της ηθικής επιχειρηματολογίας του, εκτός από τη λογική και τα εμπειρικά γεγονότα, είναι και ένα εξίσου καθολικεύσιμο βουλησιακό (volitional) στοιχείο (F.R. III 10,186-202)26. Οι εφαρμογές των αρχών της ηθικής του σε κρί-

25. Λέει: «Η αρχή της καθολικευσιμότητας με τα επιχειρήματα που εξετάζει και με δεδομένους τους λοιπούς αναγκαίους όρους μπορεί να παραγάγει ένα σύστημα ηθικής το οποίο θα επιδοκίμαζαν ο Kant και οι ωφελιμιστές* ο πρώτος για τη μορφή του και οι τελευταίοι για το περιεχόμενό του» (ό.π. σ. 124). Σχετικά με τον κανονικό και πραξιακό ωφελιμισμό, καίτοι βλέπει τον τελευταίο πιο σύμφωνο με τις ηθικές απόψεις, πιστεύει ότι με την καθολικευσιμότητα των δεοντολογικών κρίσεων δεν υπάρχει ουσιώδης διαφορά. Μερικές μορφές και των δύο είναι απόλυτα συνεπείς αναμεταξύ τους. Από μερικούς ο ωφελιμισμός του χαρακτηρίζεται ως «προτιμησιακός».

26. Σημαντικά από την άποψη αυτή είναι τα κεφάλαια “Ιδανικά”, “Ανοχή και φανατισμός”. Στο πρώτο αναλύει κυρίως τις συγκρούσεις συμφερόντων και ιδανικών (ό.π. II 8,137-186). Στο τρίτο μέρος του βιβλίου προσεγγίζει τη θεωρία με την πράξη συσχετίζοντας τις σχέσεις της ηθικής ως «μελέτης του λογικού χαρακτήρα των ηθικών εννοιών» με ουσιαστικά ηθικά θέματα. Πιστεύει ότι


σιμα πρακτικά και κοινωνικά θέματα σημειώνουν τη μετάβαση από τη μεταηθική στην ουσιαστική ηθική.

3. Η στροφή αυτή σταθεροποιείται στο τελευταίο βιβλίο του με το οποίο, όπως παρατηρεί και ο ίδιος, συνεχίζει το εγχείρημα που άρχισε εδώ και τριάντα χρόνια27. Με ενισχυμένη την παλαιότερη πεποίθησή του ότι αναδιατυπωμένο το τυπικό στοιχείο του ωφελιμισμού προσεγγίζει την ηθική του Kant, στρέφει τώρα πιο ανεπιφύλακτα τη θεωρία του προς αυτή την κατεύθυνση. Λέει συγκεκριμένα: «Το είδος του ωφελιμισμού που θα υποστηρίξω έχει και ένα τυπικό στοιχείο (με αναδιατύπωση του αιτήματος να είναι οι ηθικές αρχές σωστά καθολικεύσιμες) και ένα ουσιαστικό στοιχείο (xic ποοτιαύσεΐ(Γτω^αν^οώπων *ΐ - που επηρεάζουν αι πράξεις μας), το οποίο φέρνειτην ηθική μας σκέψη σε επαφή με τον κόσμο της πραγματικότητας. Οι κανονιστικές συνέπειες της ωφελιμιστικής θεωρίας μου είναι συνέπειες των δύο αυτών στοιχείων σε συνδυασμό. Δεν πρόκειται δηλαδή μόνο για μια θεωρία στην περιοχή της κανονιστικής ηθικής, ούτε μόνο για μια θεωρία στο χώρο της μεταηθικής, αλλά και για τα δύο σε διπλή σύζευξη, μολονότι τα στοιχεία δεν πρέπει να συγχέονται αναμεταξύ τους» (Μ. Τ. 1 1,5).

Πιο συγκεκριμένα ενδιαφέρει εδώ τον Hare πώς θα μπορέσει η ηθική φιλοσοφία -ω ς κλάδος της φιλοσοφικής λογικής ή της μεταφυσικής, αλλά χωρίς απαραιτήτως έκκληση

μπορεί να υπάρξει ηθική επιχειρηματολογία ακόμη και μεταξύ ανθρώπων με διαφορετικές ηθικές αρχές. Ενδεικτική είναι η εφαρμογή της θεωρίας σ’ ένα σημαντικό ηθικό πρόβλημα όπως ο ρατσισμός (203-224). Βλ. σχετικά στο άρθρο μου σσ. 174-177.

27. Βλ. σύνοψη του συγγραφέα στο εξώφυλλο του βιβλίου. Πρβλ. Hudson, ό.π. 399 επ., 411 επ.


στην οντολογία - να βελτιώσει την ηθική σκέψη, να συνδράμει στη λογικότητά της (σ. 6). Βάση της συλλογιστικής του και σ’ αυτό το βιβλίο είναι και πάλι οι λογικές ιδιότητες των ηθικών λέξεων και το ουσιαστικό στοιχείο του ωφελιμισμού: οι πφοτιζ^) μήσεις των ανθρώπων, γιατί κατά τον Hare ένα ηθικό σύστημα πρέπει να βασίζεται σε λογικές και εμπειρικές θέσεις (Μ Τ. 11,6). Παραδέχεται ακόμη εκτός από τα πιο πάνω συστατικά και τις επιτακτικές ή αξιολογικές εκτιμήσεις, αλλά έτσι ώστε να φαίνονται πια περιττές στη συλλογιστική του, εφόσον η έμφαση έχει δοθεί στη λογική και στα γεγονότα. Η στρατηγική του εδώ είναι «να εκθέσει τη λογική των ηθικών εννοιών, όπως τις έχουμε, και να δείξει ότι παράγουν ορισμένους κανόνες ηθικής συλλογιστικής που θα οδηγήσουν στην υιοθέτηση κάποιας μεθόδου ουσιώδους κανονιστικής σκέψης» (ΜΓ.I 1, 20). Οι λογικές ιδιότητες των ηθικών εννοιών που μπορούν να παραγάγουν κανόνες ρυθμιστικούς της ηθικής σκέψης είναι η καθολικευσιμότητα και ο επίτακτισμός. Μια άλλη ιδιότητα όμως που διακρίνει τις ηθικές από τις λοιπές αξιολογικές κρίσεις, η «υπερίσχυση» (overridingness), παίζει καίριο

^όλσστην ^ των ηθικών συγκρούσεων (Μ .Τ 11, 24).Χωρίς να υποβαθμίζει την ύπαρξή τους, δεν κάνει ο Hare έκκληση αποκλειστικά σε ηθικές ενοράσεις, γιατί δεν πιστεύει ότι αποτελούν τη μόνη βάση της ηθικής ή ότι θεμελιώνουν ηθικά θέματα ουσίας. Για μια απάντηση σε ηθικά ερωτήματα προτείνει τη συναγωγή κανόνων συλλογιστικής εντελώς τυπικού είδους με έκκληση σε λογικές ενοράσεις και με ουσιαστικές προκείμενες (Μ.Τ. 13,53 επ.).

Στο έργο αυτό δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στη διάκριση των δύο επιπέδων της ηθικής σκέψης, που είναι πολύ χρήσιμη για τη διασάφηση πολλών μεταηθικών διενέξεων και ηθικών συ-


γκρούσεων, για την υπεράσπιση της μορφής του ωφελιμισμού που υιοθετεί, αλλά και για την αποδοχή μιας ιδιότυπης μορφής λογικής νεο-ενορασιοκρατίας28. Πρόκειται για το «ενορατικό» και το «κριτικό» επίπεδο, που αφορούν ηθικά θέματα ουσίας, αλλά και «μεταηθικά» ζητήματα, σχετικά με το νόημα των όρων και τη λογική του ηθικού συλλογισμού. Οι απλές αρχές που χρησιμοποιούνται στο ενορατικό επίπεδο είναι αναγκαίες για την ηθική σκέψη, αλλά δεν δικαιώνονται από μόνες τους και δεν λύνουν τις ηθικές συγκρούσεις. Η λύση των συγκρούσεων αυτών αποτελεί αίτημα του κριτικού επιπέδου που λειτουργεί με γλωσσικές ενοράσεις και κανόνες της φιλοσοφικής λογικής χωρίς την ανάγκη ηθικών γεγονότων (Μ.Τ. I 2, 26). Και στα δύο επίπεδα οι αρχές είναι καθολικές, αλλά, ενώ στο ενορατικό είναι γενικές, στο κριτικό είναι εξει- δικευμένες. Με αυτά τα δύο επίπεδα μπορεί να συνυπάρξει και ο κανονικός ωφελιμισμός και ο πραξιακός ωφελιμισμός (Μ.Τ. I 2, 40: 43). Οι ενορατικές αρχές, επειδή επιδέχονται εξαιρέσεις, είναι υποκείμενες σε υπέρβαση, πράγμα που δεν συμβαίνει με τις αρχές του κριτικού επιπέδου. Η μέθοδος εδώ είναι υποθετικο-παραγωγική και αποσκοπεί στη συναγωγή μιας ηθικής επιχειρηματολογίας κριτικά και ορθολογικά (Μ.Τ.1 1,13:14,65). Δίνεται ιδιαίτερη προσοχή στις κλίσεις των ανθρώπων, στη φρονησιακή (prudential) σκέψη και στο άλυτο ακόμα, κατά το συγγραφέα, πρόβλημα της γνώσης των άλλων «διανοιών», που είναι καίριο για μια ωφελιμιστική θεωρία (Μ.Τ II 5-7, 105-129). Την ηθικότητα την αναζητεί πιο πέρα από τα φρονησιακά πρακτικά πλαίσια και βλέπει να επιτυγχάνεται η μετάβαση από τον καθολικό επιτακτισμό προς

28. Βλ. Hudson, ό.π. 401 επ.


τον ωφελιμισμό με τη λογική των εννοιών που συνεπάγεται το επιχείρημα. Χρήσιμα για το επιχείρημά του είναι ακόμα τα τρία υποεπίπεδα των βασικών (prima facie) αρχών: των αρχών δηλαδή που είναι κοινές σε όλους, αυτών που προσιδιάζουν σε επιμέρους ρόλους και των αποκλειστικά ατομικών (Μ.Τ. 11111,203).

Στα πλαίσια της συζήτησης για τη δικαιοσύνη ανάγει την ιδέα των φυσικών δικαιωμάτων στο ενορατικό επίπεδο, σε αρχές δηλαδή που μπορούν να υποσκελισθούν, αντίθετα από τις αρχές της κριτικής σκέψης. Παρατηρεί όμως ότι κατά τις συγκρούσεις των δικαιωμάτων λειτουργεί το κριτικό επίπεδο που απαιτεί απάντηση στο «γιατί» και αναζητεί μια κάποια δικαίωση στα πλαίσια του ωφελιμισμού (Μ.Τ. II 9, 147-155). Η μορφή του ωφελιμισμού που τελικά προτείνει δεν είναι περιγραφική ή φυσιοκρατική, γιατί παρά τις επιφυλάξεις του δέχεται πάντα, έστω τροποποιημένη, τη γνωστή αρχή του Hume. Ακόμη, γιατί και για άλλους λόγους η αποδοχή μιας ηθικής αρχής σημαίνει αποδοχή μιας καθολικής επιταγής. Αφήνοντας ωστόσο στο βιβλίο αυτό κάπως ανοικτό το θέμα της μεταηθικής θέσης του, δηλώνει ότι δεν είναι τουλάχιστον καθαρόαιμος «περιγραφιστής» και, τονίζοντας το διαπροσωπικό στοιχείο της ηθικής, ομολογεί ότι πρεσβεύει λιγότερο μια μορφή περιγραφισμού από μια μορφή «ορθολογικού καθολικού επιτακτισμού» (Μ.Τ. I I I 12, 228).

Στη μεταηθική του Hare, όπως κυρίως αναπτύσσεται στα δύο πρώτα βιβλία - το τρίτο ανήκει και στο κλίμα της ουσιώδους ηθικής σε μεγάλη έκταση και απαντά σε άλλου είδους ερωτήματα - και, πιο συγκεκριμένα, στα δύο κύρια συστατικά της θεωρίας του, τον επιτακτισμό και την καθολικευσιμότητα,


αλλά και στις λογικές σχέσεις των ηθικών κρίσεων, στην άποψή του δηλαδή για την ηθική επιχειρηματολογία, ασκήθηκε εκτενής κριτική29. Στην κριτική αυτή δόθηκε απάντηση, για πολλούς πειστική, είτε από τον Hare σε μεταγενέστερα κείμενά του, είτε από άλλους υποστηρικτές της θεωρίας του. Η αυστηρότερη κριτική είχε στόχο της τη θεωρία του νοήματος, που, όπως συνέβη και με τις λοιπές μεταηθικές θεωρίες, απο- τελούσε τη βάση της ηθικής του φιλοσοφίας. Ό πως είναι γνωστό, αφετηρίες για τη θεωρία του είχε ο Hare ύστερου Wittgenstein ότι νόημα μιας έκφρασης είναι η χρήση της, αλλά και τη θέση του J.L. Austin για την «ριιτ,ελεστική» (performative) δύναμη της γλώσσας και τις λέξεις ω£ «ομιλια- κά ενεργήματα» (speech acts)30. Ερμηνεύοντας κατά ένα προσωπικό τρόπο τον τελευταίο εξίσωνε ο Hare τη χρήση μιας λέξης με την «ενδο-φραστική» (illocutionary) δύναμή της, αντίθετα από τους συγκινησιοκράτες που ανήγαγαν το νόημα στη «δια-φραστική» (per-locutionary) δύναμη, αλλά και από τον ίδιο τον Austin, για τον οποίο το νόημα «ως σημασία και αναφορά» (sense and reference) έγκειται στο «φραστικό» (locutionary) στοιχείο των ομιλιακών ενεργημάτων31. Σε αντίκρουση ίσως ανασκευών της θεωρίας του με στόχο το νόημα επινόησε ο Hare σε μεταγενέστερα γραπτά του και τον όρο «τρο- πικότητα» (tropic)32, γιατί κατ’ αυτόν κανένα ομιλιακό ενέργημα δεν είναι πλήρες χωρίς αυτή, που είναι ενδεικτική της

29. Βλ. Hudson, ό.π. 201-248, 411 επ., Kerner, ό.π. 194 επ., Πελεγρίνη, ό.π. 106- 116. Την κριτική του Hudson τη θεωρώ αντιπροσωπευτική, αφού συζητεί και κάποτε και ανακρούει κριτικές άλλων, όπως λ.χ. του MacIntyre (ό.π. 217-230).

30. Βλ. Εισαγωγή υποσ. 35-36.31. Βλ. Kerner, ό.π. 140 επ., 149-50. Πρβλ. Hudson, ό.π. 239 επ.32. Βλ. Hudson, ό.π. 232.


έγκλισης και δεν χωρίζεται από την ενδο-φραστική δύναμη της γλώσσας. Του επιρρίφθηκε ωστόσο η μομφή ότι κάνει σύγχυση μεταξύ δύο επιπέδων και δύο ειδών νοήματος, αλλά του αναγνωρίστηκε η εφαρμογή στη μεταηθική της διάκρισης «ενδο-φραστικών» και «δια-φραστικών» ομιλιακών ενεργημάτων33.

Ο επιτακτισμός θεωρήθηκε εξίσου μονομερής και περιοριστικός, γιατί δεν παίρνει υπόψη του την πολυπλοκότητα της γλώσσας της ηθικής και αποκλείει από την περιοχή της άλλα ομιλιακά ενεργήματα34. Υποστηρίχθηκε ακόμη η άποψη ότι τίποτε δεν υποχρεώνει λογικά κάποιον να πράττει σύμφωνα με τις αρχές του και συνεπώς ο επιτακτισμός δεν κατοχυρώνει λογικά τη σχέση θεωρίας και πράξης. Του καταλογίσθηκε επίσης σύγχυση μεταξύ κανονιστικών αρχών, όπως η «ειλικρίνεια» και η «συνέπεια», και λογικών αρχών. Οι συγκινησιοκρά- τες κυρίως ισχυρίσθηκαν ότι ούτε ο καθολικός επιτακτισμός επιτρέπει έγκυρη λογικά ηθική επιχειρηματολογία, χωρίς όμως κάποια προγενέστερη ή μεταγενέστερη μη φυσιοκρατική ηθική θεωρία να έχει να επιδείξει εντυπωσιακότερα αποτελέσματα στην περιοχή αυτή35.

33. Τη διάκριση αυτή πρέπει να την είχε κάνει παλαιότερα, απλώς ως σχολαστική δεν την περιέλαβε στο πρώτο του έργο. Είχε επίσης επινοήσει και τον όρο «clistic», ελληνικής προέλευσης, στα πλαίσια αυτά βλ. Hudson, ό.π. 231-232.

34. Βλ. λ.χ. G.J. Warnock, “Contemporary Modern Philosophy”, ό.π. 456-461.35. Δεν είναι λ.χ. πειστική η πρόταση του Kerner στα πλαίσια της κοινής γλώσσας

και της θεωρίας του Austin για την επιτελεστική δύναμη της γλώσσας (ό.π. 3, 197-251). Οι προσπάθειες ωστόσο του Toulmin και η «συμφρασιακή συνεπαγωγή (contextual implication) του Nowell-Smith δεν είναι αμελητέες. Ο Nowell-Smith χάραξε ένα ενδιάμεσο δρόμο ανάμεσα στον Toulmin και τον Hare. Βλ. σχετικά Olthuis, ό.π. 138-139, και για άλλες προσπάθειες από το χώρο της νεοφυσιοκρατίας, ό.π. 139-143.


Αυστηρή κριτική ασκήθηκε ακόμη στην αρχή της «καθολι- κευσιμότητας» και από την πλευρά της «ηθικής των καταστάσεων» (situational ethics), των νεο-ηθικολόγων ριζοσπαστών χριστιανών και από τους κόλπους του υπαρξισμού και του ωφελιμισμού36. Η αρχή θεωρήθηκε «μονομερής» ή «τετριμμένη», «κακά διατυπωμένη», αλλά και καθαρά κανονιστική και όχι λογική, αντιπροσωπευτική μάλιστα του φιλελεύθερου προτεσταντισμού. Αντιρρήσεις, τέλος, προβλήθηκαν για τον τύπο της ηθικής επιχειρηματολογίας του Hare, ιδιαίτερα για τη λογική του των προσταγών, που όμως έχει αρχίσει να δικαιώνεται από σχετικές προσπάθειες στην περιοχή της «φιλοσοφικής λογικής»37.

Η κριτική του «καθολικού επιτακτισμού», που αντιπροσωπευτικά μόνο ανθολόγησα, αφορά, όπως τόνισα, κυρίως τη μεταηθική του Hare, γιατί αυτή βασικά εκπροσωπεί ο φιλόσοφος στη συνείδηση των ιστορικών της φιλοσοφίας και των ομοτέχνων του της περασμένης δεκαετίας, και οπωσδήποτε θεωρείται ο σημαντικότερος εκφραστής της μεταηθικής. Ως αντίδραση εξάλλου στην εμμονή του στο «δόγμα» ότι δεν μπορεί να συναχθεί το «πρέπει» από το «είναι», εμφανίσθηκε η σχολή της περιγραφικής μεταηθικής με αρκετά σημαντικούς εκπροσώπους της νεο-φυσιοκρατίας καθώς και οι θεωρητικοί της λειτουργικής σημασίας των ηθικών όρων38.

Η συμβολή του Hare στον πρακτικό ρόλο της ηθικής φιλοσοφίας - στα πλαίσια της θεωρητικής προβληματικής του και

36. Βλ. Hudson, <5.π., 209-230.37. Βλ. το άρθρο του Hector-Neri Castaneda, “Ought, Value and Utilitarianism”,

American Philosophical Quarterly 6 (1969) 257-275.38. Βλ. Ewing, “Ethics in English Speaking Countries” 12 επ.


με έμβλημα το δόγμα της ηθικής ουδετερότητας - σημαντική από την προοπτική της έμφασης στο περιεχόμενο της ηθικής, αναγνωρίζεται σε μικρότερη κλίμακα αλλά με λιγότερες επιφυλάξεις. Αξιόλογοι φιλόσοφοι, που κινούνται συνειδητά πια στο μεταίχμιο μεταηθικής και ουσιώδους ηθικής ή αποκλειστικά προς την κατεύθυνση της τελευταίας, εκτιμούν νηφάλια την ανταπόκρισή του στα σημεία των καιρών39. Και η μεταγενέστερη από τα δύο κλασικά του βιβλία φιλοσοφική του δραστηριότητα μοιράζεται σε επανορθώσεις ασυνεπειών και πλήρωση των κενών της μεταηθικής του και σε αναλυτικό πάντα έργο με σκοπό τη διαφώτιση καίριων για τα κρίσιμα κοινωνικά και πολιτικά προβλήματα εννοιών40. Από τη διπλή αυτή προοπτική η προβληματική του με τη δικαίωση των ηθικών αρχών είναι κεντρική, καθώς και η αναγνώριση του ρόλου που παίζουν στην ηθική οι ηθικές ενοράσεις όπως τις αντιμετωπίζει στο τελευταίο βιβλίο του41.

Χωρίς να παραγνωρίζεται η σημασία του για τη θεωρητική εξήγηση της γλώσσας της ηθικής, πιο καθοριστικό για το πνεύμα του πιο πρόσφατου αγγλόφωνου ηθικού στοχασμού είναι το ενδιαφέρον του για την εφαρμογή της θεωρίας στην

39. Άρθρα του Hare φιλοξενούνται στους σημαντικότερους τόμους και τις συλλογές της εφαρμοσμένης, πρακτικής και δημόσιας ηθικής.

40. Βλ. λ.χ. τα άρθρα του “Ethical Theory and Utilitarianism” στον τόμο του L.D. Lewis (Ed.), Contemporary British Philosophy, London, Allen and Unwin 1973, 113-131, “What Morality Is” στον τόμο του Frankena (Ed.), Introductory Readings in Ethics, London 1974, 413-425, “Why Moral Language?” στον τόμο του P. Pettit (Ed.), Metaphysics and Morality, Essays in Honour o f J.J.C. Smart, Oxford, Blackwell 1987, αναδημοσιευμένα σε ποικίλους τόμους, και πολλά άλλα.

41. Ενδεικτική είναι η ανακοίνωσή του “The Problem of the Scientific Justification of Norms” το 1978 στην Ελλάδα.


πράξη, που βοήθησε σημαντικά τη μετάθεση του τόνου από τη γλώσσα στο περιεχόμενο της ηθικής και τη στροφή από μια ατομική προς μια δημόσια ηθική42.

Σε όλη την προβληματική της πρόσφατης ηθικής φιλοσοφίας, ακόμη και στη διαμάχη του ηθικού ρεαλισμού43, ο ρόλος του Hare είναι αποφασιστικός, παρ’ όλα τα κενά και τις αναπόφευκτες μονομέρειες της θεωρίας του. Στο πρόσωπό του δικαιώνονται βέβαια ακόμη κάποιες μεμψιμοιρίες που βρίσκουμε σε παλαιότερες επισκοπήσεις του αγγλικού στοχασμού, αλλά και επαληθεύονται «προφητείες» και προσδοκίες των συγγραφέων τους. Έ γραφε ο W.K. Frankena δύο χρόνια μετά το δεύτερο βιβλίο του Hare: «Αρκετά παράπονα έχουν γίνει για την πρόσφατη ηθική φιλοσοφία. Βασίζεται σε μερικά λάθη και πλάνες, αγνοεί τους καιρούς, δεν έχει συνείδηση του κανονιστικού σκοπού της και είναι επίσης άσχετη με την πραγματικότητα. Είναι^αντι-εμπειρική και αντι-μεταφυσική και συνεπώς ισχνή σε περιεχόμενο και γυμνή από συμφραζό- μενα. Είναι σκεπτικιστική, παραπλανημένη και ακόμη ανήθικη... Επιθυμώ να θρηνήσω την τάση των φιλοσόφων να αποφεύγουν να αναλαβουν το κανονιστικό καθήκον να καθοδηγήσουν την ανθρώπινη πράξη»44. Δεν συμμερίζεται βέβαια ο

42. Ενδεικτικές είναι οι συλλογές του Practical Inferences, Applications o f Moral Philosophy, Essays in Political Morality, τα άρθρα του στην Περιβαλλοντική ηθική, όπως “Moral Reasoning about the Environment” στο Journal o f Applied Ethics (1978) αναδημοσιευμένο πρόσψατα και αλλοΰ, και γενικά οι συμβολές του κυρίως στην Ιατρική ηθική αλλά ακόμη και στην Επιχειρησιακή ηθική.

43. Βλ. το άρθρο του “Ontology in Ethics” στον τόμο του Ted Honderich (Ed.), Morality and Objectivity, London, Routledge and Kegan Paul 1985, 39-53.

44. “Moral Philosophy at Mid-Century” στον τόμο του Rosdy Ekman (Ed.), Readings in the Problems o f Ethics, London 1965, 79-89.


συγγραφέας όλα τα παράπονα, αλλά ένας τόνος απαισιοδοξίας για την τότε κατάσταση της ηθικής φιλοσοφίας είναι διάχυτος - ανάλογος με τις παρατηρήσεις των Ewing και War- nock λίγο αργότερα - που του επιτρέπει όμως κάποια περιθώρια αισιοδοξίας, για να καταλήξει: «Ίσως ένα εγχείρημα στην κανονιστική ηθική θα μας βοηθούσε στη θεωρητικολογία μας, λ.χ. στην προσπάθειά μας να δούμε τί είδους εμπειρίες είναι σχετικές με την υποστήριξη και την αναίρεση των ηθικών κρίσεων. Δεν μπορούμε τέλος πάντων να θεωρητικολογούμε αφηρημένα, οσοδήποτε ευχάριστο κι αν είναι, ή με βάση εμπειρίες από δεύτερο χέρι. Αλλά δεν είναι εύκολο να κάνουμε κανονιστική ηθική με τη γραμμή που επικρατεί σήμερα... Δεν εννοώ ότι πρέπει να εγκαταλείπουμε όσα κερδήθη- καν σε σαφήνεια ή αυστηρότητα, παρά μόνο ότι θα έπρεπε να αναθεωρήσουμε την αντίληψή μας για την ανάλυση ή τη θεωρητική μας δραστηριότητα ως σύνολο, για να καλύψει την ει: σαγωγή αυτών των άλλων πραγμάτων... Υπάρχουν όμως ικανοί φιλόσοφοι που δουλεύουν πάνω στην ηθική... όσο ποτέ άλλοτε στην ιστορία...».

Και ο Hare υπήρξε ένας από τους πιο ικανούς φιλοσόφους. Δεν έκανε βέβαια ούτε αργότερα κανονιστική ηθική στην παραδοσιακή έννοια* έδωσε όμως νέο περιεχόμενο στην ηθική και έδειξε ένα δρόμο προς την πρακτική κατεύθυνση, δίχως να χαθούν τα κέρδη από το μόχθο της ανάλυσης της πεντηκονταετίας. Πραγματικά, χωρίς να κάνει ανάλυση για την ανάλυση * με το στοχασμό του σαν το πρόσωπο του Ιανού στραμμένο ισότιμα στη θεωρία και στην πράξη, συμφιλίωσε πολλές αντι- κρουόμενες τάσεις και ξαναέδεσε τις γέφυρες με την αγγλική παράδοση και τον ευρωπαϊκό ηθικό στοχασμό. Παράλληλα με τη θεμελιακή παρουσία του στην περιοχή της μεταηθικής και


μέσα από τα πλαίσιά της άνοιξε μια σωστή προοπτική για τον πρακτικό στοχασμό, ελεύθερη από τα λάθη του παρελθόντος. Η «ελευθερία» και ο «λόγος», στίγματα της πορείας του ηθικού στοχασμού του, αποτελούν πράγματι αδιαμφισβήτητα στοιχεία μιας «ενήλικης» ηθικής συνείδησης.

Ενδεικτικός για τις αρχικές προθέσεις του αλλά και για τις ώριμες διαπιστώσεις του, ότι η φιλοσοφία πρέπει πια να εγκαταλείπει την απομόνωσή της από τη ζωή και τον ερμητικό σχολαστικισμό τηζ, είναι ό απολογητικός αλλά και προγραμματικός τόνος του προλόγου μιας σημαντικής συλλογής δοκιμίων του, όπου χαρακτηρίζει τη μέθοδο και το πρίσμα του συγγενικά με το πνεύμα των μεγάλων φιλοσόφων του παρελθόντος. Εκφράζοντας την πεποίθηση ότι η φιλοσοφία μπορεί να βοηθήσει αποτελεσματικά σήμερα στη λύση ζωτικών πρακτικών προβλημάτων παρατηρεί: «Έγινα ηθικός φιλόσοφος γιατί με απασχολούσαν πρακτικά ηθικά θέματα* και από τότε που επι- δόθηκα στον τομέα αυτό, συνεχώς μελετούσα τέτοια πρακτικά ζητήματα για να βοηθηθώ στο θεωρητικό μου έργο και για το ενδιαφέρον που παρουσιάζουν καθαυτά»45.

Χωρίς να περιορίζει την πρακτική αξία της φιλοσοφίας μόνο στην ηθική - γιατί «η φιλοσοφία αποτελεί ενότητα» - και χωρίς να αρνείται τη φιλοσοφία ως «αγαθό καθαυτό», τη χαρακτηρίζει στον εναρκτήριο λόγο του στην Οξφόρδη, 26 χρόνια πριν, και ως «νοήσιμη κλήση» και καταγίνεται να δείξει αναλυτικά και συνθετικά αυτή της την αξία46. Η προβληματική αυτή μαζί με άλλους αποφασιστικούς παράγοντες επιτρέπει, νομίζω, να θεωρήσουμε τον Hare όχι μόνο κορυφαία

45. Applications of Moral Philosophy I.46. “Practical Relevance of Philosophy” 103,105.


κατάληξη μιας σύντονης δραστηριότητας - της μη φυσιοκρατι- κής μεταηθικής - αλλά και ευοίωνο ξεκίνημα της ουσιώδους αλλά και της εφαρμοσμένης ή κοινωνικής ηθικής, που γνωρίζουν ιδιαίτερη άνθηση στον αγγλόφωνο κόσμο στις μέρες μας. Ο Hare με τα μεταγενέστερα κείμενά του και ιδίως με το τελευταίο βιβλίο του συμμερίζεται οπωσδήποτε πολλές από τις θέσεις αυτού που ο Frankena αποκαλούσε πιο πρόσφατα «Κίνημα - Σκοπιά» (Movement - View)47, την άποψη δηλαδή ότι η ηθική φιλοσοφία πρέπει να έχει ένα εξωτερικό σκοπό: Να γίνει μεταηθικότητα (metamorality) και όχι πια «μεταηθική» (metaethics). Στο χώρο αυτό κινείται ο Hare με πολλά πιο πρόσφατα δημοσιεύματά του48, ενώ η συμβολή του στη μεταηθική αρχίζει να μετατοπίζεται στο παρασκήνιο της πρόσφατης ηθικής φιλοσοφίας.

Ενδεικτικός της νέας προβληματικής είναι ο τόμος Hare and his Critics που κυκλοφόρησε το 1988 με δοκίμια κριτικά αποκλειστικώς του βιβλίου του Moral Thinking, στα οποία ο Hare απαντά στον ίδιο τόμο λεπτομερώς49. Στο έργο αυτό, που κατά βάση αποτελεί υποστήριξη μιας εκδοχής του ωφελιμισμού, ο Hare θεωρείται ότι «χτίζει πάνω στο παλαιότερο με- ταηθικό έργο του για να αναπτύξει μια κανονιστική θέση50. Κριτική ασκείται στις έννοιες της καθολικευσιμότητας και του

47. Βλ. Frankena, “Must Morality have an Object?”, The Monist 63 (1986) 3-26, όπου όμως o Hare, ερήμην του μεταγενέστερου έργου του, εμφανίζεται να ανήκει στο αντίπαλο στρατόπεδο.

48. Βλ. όμως το δοκίμιό του “Philosophy and Language in Ethics” στον τόμο των Μ. Dascal et alii (Eds.), Sprachphilosophie, Berlin, De Gruyter 1988. Η πιο πρόσφατη εξάλλου άποψή του για την καθολικευσιμότητα προκάλεσε την αντίδραση του Mackie.

49. Ό.π. “Comments” 295-302.50. Βλ. Douglas Seanor - Ν. Fotion, “The Levels, Methods and Points”, ό.π. 3.


επιτακτισμού που αποτελούν και τα μεταηθικά στοιχεία του, αλλά και στο κριτικό και το ενορατικό στοιχείο, στην ηθική ψυχολογία του, στο συμβιβάσιμο ή μη των επιπέδων του ηθικού στοχασμού και σε πολλά άλλα σημεία. Ιδιαίτερη σημασία δόθηκε στην εξέλιξη της ηθικής φιλοσοφίας του51. Και αξίζει να σημειωθεί ότι μετά το Moral Thinking και ως το 198852 η ερ- γογραφία του περιλαμβάνει πάνω από 20 τίτλους συλλογών και άρθρων στην εφαρμοσμένη ηθική, ιατρική κυρίως και περιβαλλοντική.

51. Βλ. Hudson, “The Development of Hare’s Moral Philosophy”, ό.π. 9-26.52. Βλ. Seanor - Fotion, ό.π. 295-298.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7

ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΚΑΙ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

Σκεπτικισμός-ορθολογισμόςσυναινεσιοκρατία-ρεαλισμός

Το πρόβλημα της θεμελίωσης της ηθικής υπήρξε ανέκαθεν καίριο, αλλά στον αιώνα μας έγινε σχεδόν οριακό, γιατί αμφι- σβητήθηκε και η ίδια η διάσταση της ηθικότητας. Το ερώτημα «γιατί να είμαι ηθικός»1 ξανατέθηκε επιτακτικά από τη στιγμή που επιτεύχθηκε κάποια συναίνεση για την ηθική ως συμμόρφωση με αρχές που υπερβαίνουν το ατομικό συμφέρον, ως ενδιαφέρον για τον άλλο, σύστημα καταδίκης, ενδοιασμών και περιορισμών των προσωπικών επιδιώξεων. Ο «αμοραλισμός» ή η φρονησιακή στρατηγική θεωρήθηκαν ότι επιτυγχάνουν πιο απρόσκοπτα και αποτελεσματικά την ικανοποίηση συμφερόντων, επιθυμιών και προσωπικών κλίσεων, ώστε η εμπλοκή στον ηθικό θεσμό της ζωής να απαιτεί δικαίωση και εξηγήσεις.

1. Αρχικά το ερώτημα τέθηκε από τον Bradley, “Why be moral?” στο Ethical Studies και έκτοτε επανέρχεται πιεστικό, καίτοι κατά τον Prichard (“Does Philosophy Rest on a Mistake?” στο Moral Obligation, 1949) δεν έχει νόημα. Βλ. σχετικά Frankena, Ethics 114, Nelson, ό.π. 107 επ. και γενικώς για την αντικειμενικότητα και δικαίωση της ηθικής, Ted Honderich (Ed.), Morality and Objectivity, ό.π., Ellen Frankel-Paul et alii, Foundations of Moral and Political Philosophy, Oxford, Blackwell 1990, VII, Douglas Odegard (Ed.), Ethics and Justification, Edmonton, Academic Printing and Publishing 1988 και Βούλα Τσινόρεμα, “Ελευθερία, Λογικότητα και το Νόημα του Ηθικού Λόγου”, Παρνασσός 26 (1984) 436-481.

ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΚΑΙ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ 243

Έ να ηθικό επιχείρημα για τη σπουδαιότητατης ηθικής σκοπιάς προσφέρει πάντα η έκκληση στις συνέπειες μιας φανταστικής καθολίκευσης αμοραλιστικών θέσεων. Η ζωή σε μια κοινωνία χωρίς ηθικές αρχές θα ήταν σήμερα πολύ χειρότερη, πολύ πιο αφόρητη από την κατάσταση της φύσης που περιγράφει ο Hobbes. Το δίλημμα του φυλακισμένου δείχνει ότι ένας κώδικας ηθικής εξυπηρετεί μακροπρόθεσμα και το προσωπικό συμφέρον2. Και σύγχρονες ανθρωπολογικές έρευνες υποστηρίζουν ότι υπάρχουν μερικές βασικές ηθικές αρχές που αναγνωρίζονται καθολικά και αποτελούν τη βάση ποικίλων κοινωνικών και πολιτισμικών αξιών3, με συνέπεια να θεωρείται αυτονόητη η τάση και η ικανότητα για ηθική αξιολόγηση. Όμως το αίτημα δικαίωσης της ηθικής μορφής ζωής και αναζήτησης μιας αντικειμενικής βάσης της ηθικής παραμένει καίριο.

Αποτελεί οπωσδήποτε κοινή σχεδόν πεποίθηση ότι σε μια ηθική κοινότητα θα πραγματωθεί καλύτερα το γενικό καλό παρά σε μια μη ηθική, ότι σκοπός της ζωής δεν είναι απλά η προσωπική ευτυχία αλλά η ευτυχία ως ανταμοιβή της αρετής, ότι είναι προς το συμφέρον της κοινωνίας η τήρηση κάποιων ηθικών αρχών που διασφαλίζουν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και την κοινωνική αρμονία και ότι μακροπρόθεσμα οι ατομικές επιδιώξεις ικανοποιούνται καλύτερα με τον ηθικό θεσμό της ζωής και την ηθική σκοπιά. Επίσης, ότι η ηθικότητα αποτελεί συνάρτηση της ορθολογικότητας που συνεπάγεται καθολίκευση των ατομικών στάσεων και εκτίμηση των αποτελεσμάτων που συνάγονται από αυτές4. Και, τέλος, ότι η απόφαση να είμαι ηθικός απο-

2. Βλ. σχετικά παραπάνω στο πρώτο κεφάλαιο υποσ. 25.3. Βλ. Trusted, ό.π. 76 επ.4. Βλ. Πελεγρίνη, Η θεμελίωση του ηθικού βίου 62-79.


/ τελεί προσωπική επιλογή για το τί είδους άνθρωπος επιθυμώ να Ί είμαι. Όλα αυτά όμως δεν συνιστοΰν μια λογικά έγκυρη απά

ντηση στη σχετικοκρατία και τον ηθικό σκεπτικισμό.Πρόσφατα επιχειρήθηκε με επιτυχία, κυρίως από τον Tho

mas Nagel5, ένας επανορισμός της έννοιας της αντικειμενικότητας στην περιοχή της ηθικής ως διυποκειμενικότητας που δεν αποκλείει ένα «κανονιστικό ρεαλισμό» καίτοι διαφορετικό από τον «εμπειρικό ρεαλισμό» των φυσικών επιστημών. Ο «κανονιστικός ρεαλισμός» αφορά «μια σειρά δυνατών βημάτων στην εξέλιξη των ανθρώπινων κινήτρων, που θα μπορούσαν να βελτιώσουν τον τρόπο που ζούμε είτε τα ακολουθήσαμε στην πράξη είτε όχι». Δεν πρόκειται εδώ για μια απρόσωπη προοπτική, μια «άποψη από πουθενά» (a view from nowhere), αλλά για τους πραξιακούς μας λόγους, βλέποντας κάπως τον εαυτό μας απέξω. Αυτή η ισχνή έννοια της αντικειμενικότητας ωστόσο δεν μπορεί να πείσει το συνεπή σκεπτικιστή και σχετικιστή, οι οποίοι προσφέρουν άλλες λιγότερο φιλόδοξες διεξόδους από μια θεωρητική θεμελίωση.

α. Ηθικός σκεπτικισμός

Ο ηθικός σκεπτικισμός είναι ίσως η ισχυρότερη μορφή φιλοσοφικού σκεπτικισμού. Δεν σηματοδοτεί απλώς τις απαρχές της ηθικής φιλοσοφίας, αλλά εξηγεί και ενδεχομένως δικαιώνει τη συγκρότηση και την αναγκαιότητα της ηθικής θεωρίας. Κάθε μεγάλη ηθική θεωρία εμφανίζεται ως απάντηση σε μια καίρια σκεπτικιστική ένσταση. Οι σοφιστές, ως ένα σημείο ο

5. The View from Nowhere 139-141.


Σωκράτης, οι σκεπτικοί και οι ακαδημιακοί βρίσκονται οπωσδήποτε πίσω από τις ηθικές θεωρίες του Πλάτωνα και των Στωικών, ενώ οι λοιπές, για να περιορισθώ στην αρχαιότητα, αποτελούν διαλεκτικές παραλλαγές τους ως συνέχεια και αντίδραση σ’ αυτές.

Ο ηθικός σκεπτικισμός στην εποχή μας, όπως και οι θεωρίες που τον αντιστρατεύονται, «λέγεται πολλαχώς». Γίνεται λόγος για ποικίλες εκδοχές του6, όπως η μεταηθική αγνωσιοκρατία, απόρροια της χιουμιανής προέλευσης διχοτόμησης της γλώσσας των γεγονότων και της γλώσσας των αξιών, η υπαρξιστική έμφαση στην προσωπική ελεύθερη επιλογή και απόφαση, ο φαινομενολογικός σκεπτικισμός, ο θετικιστικός σκεπτικισμός που εξοβελίζειτην ηθική γνώση από τη δικαιοδοσία της επιστήμης και της λογικής, ο φιλοσοφικός επιστημολογικός σκεπτικισμός σχετικά με τη γνώση του αγαθού και του ορθού καθαυτά, και ο εμπειρικός σκεπτικισμός αναφορικά με το ορθό και το μη ορθό στην πράξη.

Οι κυριότερες ωστόσο σκεπτικιστικές ενστάσεις της εποχής μας ενάντια στη δυνατότητα ηθικής γνώσης και στο αληθειακό καθεστώς των ηθικών αποφάνσεων επικεντρώνονται γύρω από τη μεταηθική αγνωσιοκρατία, όπως εκφράζεται με τις θεωρίες της συγκινησιοκρατίας και του επιτακτισμού7, στο θεωρητικό σκεπτικισμό του Bernard Williams8 και στο γνωσιοκρατικό σκεπτικισμό του J.L. Mackie9. Και τούτο για την αντίδραση

6. Βλ. Panayot Butchvarov, Skepticism in Ethics, Bloomington and Indianapolis,Indiana University Press 1989,2 επ., 42,47-48,52-53,139,160,195.

7. Βλ. παραπάνω τις θεωρίες των Ayer-Stevenson και Hare.8. Ethics and the Limits o f Philosophy, London, Fontana Press 1985.9. Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth, Penguin 1977.


που προκάλεσαν στους ηθικούς φιλοσόφους, με αποτέλεσμα την υποστήριξη είτε της διϋποκειμενικής «αντικειμενικότητας» είτε του ηθικού ορθολογισμού και του ηθικού ρεαλισμού και την προώθηση ποικίλων μορφών συναινεσιακών θεωριών.

Η κυριότερη ωστόσο ένσταση στον αδιάλλακτο και προκλητικό ηθικό σκεπτικισμό, όπως πυροδοτήθηκε από τον Mackie σε γνωσιοκρατικά πλέον πλαίσια, είναι το ακόμη υπό εξέλιξη σθεναρό πρόγραμμα του ηθικού ρεαλισμού που θα μας απασχολήσει στη συνέχεια και που έδωσε αφορμή για διάφορα είδη αντιρρεαλισμού.

Ο ηθικός σκεπτικισμός είναι κατά τον Panayot Butchva- rov10 μια μεταφυσική, επιστημολογική και φαινομενολογική θέση και ορίζεται ως εξής: «Σκεπτικισμός στην ηθική είναι η γενική άποψη ότι δεν έχουμε γνώση ηθικών γεγονότων, γεγονότων δηλαδή που μπορούν να αποτελέσουν το αντικείμενο ηθικών κρίσεων και δηλώσεων, της αγαθότητας μερικών πραγμάτων και της ορθότητας μερικών πράξεων, της αρετής ή του καθήκοντος. Η πιο οικεία παραλλαγή της άποψης αυτής στηρίζεται στην αξίωση ότι δεν έχουμε τέτοιου είδους γνώση γιατί δεν υπάρχουν τέτοια γεγονότα, ότι οι λεγάμενες ηθικές κρίσεις και δηλώσεις δεν είναι ούτε αληθινές ούτε ψευδείς, δεν έχουν γνωστικό περιεχόμενο και συνεπώς δεν είναι στην κυριολεξία διόλου κρίσεις ή δηλώσεις. Αυτές οι παραλλαγές μπορεί να ειπωθεί ότι είναι αντίθετες με τον ηθικό ρεαλισμό. Αλλά ο σκεπτικός μπορεί επίσης να στηρίξει τη θέση του σε μια αρκετά διαφορετική αξίωση: ότι, ενώ υπάρχουν ηθικά γεγονότα και συνεπώς γνήσιες ηθικές κρίσεις και δηλώσεις που

10. Ό.π. σ. 2.


έχουν καθορισμένη τιμή αλήθειας, δεν έχουμε και ίσως δεν μπορούμε να έχουμε γνώση αυτών των γεγονότων, της τιμής αλήθειας αυτών των κρίσεων και δηλώσεων ... Το δεύτερο αυτό είδος είναι αντίθετο με την καθαυτό γνωσιοκρατία και είναι πιο σοβαρό από το πρώτο».

Επέλεξα αυτό το μακρό και περιεκτικό ορισμό του ηθικού σκεπτικισμού ως αντιπροσωπευτικό των διαφόρων προκλήσεων που εγείρει κι έτσι ενδεικτικό της πολυφωνικής αντίδρασης απέναντι του που εκτοξεύεται από ποικίλα στρατόπεδα κατά την τελευταία κυρίως δεκαετία. Συγκεκριμένες θέσεις των κυριότερων οπαδών του θα συνοψισθούν στη συνέχεια.

Ο ηθικός σκεπτικισμός, μεταηθικός ουσιαστικά, αφού είναι λόγος δεύτερης τάξης για τον πρώτης τάξης λόγο της κανονιστικής ηθικής, ως σημασιολογικό και όχι όπως αργότερα ως οντολογικό πρόβλημα, έχει οικογενειακές ομοιότητες με τη μεταηθική αγνωσιοκρατία, τις «εκφρασιακές» δηλαδή με- ταηθικές θεωρίες που εμφανίσθηκαν ως αντίδραση στη γνωσιοκρατική ενορασιοκρατία του G.E. Moore. Συγγενεύει ακόμη με τον ηθικό και μεταηθικό υποκειμενισμό και έως ένα σημείο με τον ηθικό σχετικισμό, εφόσον οι θεωρίες που τους αντιστρατεύονται, όπως ο ηθικός ιδεαλισμός, ο ηθικός αντι- κειμενισμός και η ηθική απολυτοκρατία αντιστρατεύονται εξίσου και τον ηθικό σκεπτικισμό από διαφορετικές βέβαια σκοπιές και με διαφορετικά κριτήρια.

Ηθικός υποκειμενισμός είναι η θεωρία κατά την οποία οι ηθικές κρίσεις για τους ανθρώπους και τις πράξεις τους εκφράζουν υποκειμενικές αντιδράσεις επιδοκιμασίας ή αποδοκιμασίας και δεν απορρέουν από κατηγορήματα εγγενή στα πρόσωπα ή τις πράξεις. Ο μεταηθικός υποκειμενισμός αφορά το λογικό καθεστώς των ηθικών αποφάνσεων και ισχυρίζεται


ότι αυτές δεν αποτελούν καθαυτό προτάσεις αληθινές ή ψευδείς, αλλά δηλώνουν τα συναισθήματα και τις στάσεις των προσώπων που τις εκφέρουν ή χρησιμεύουν ως συστάσεις και πρότυπα συμπεριφοράς, έχουν δηλαδή εργαλειακό (instrumental) χαρακτήρα. Ο ηθικός σχετικισμός από την άλλη μεριά, περιγραφικός, κανονιστικός, πολιτισμικός, μεταηθικός ή εννοιολογικός, δεν δέχεται ότι υπάρχει μια και μόνη μέθοδος ηθικής αξιολόγησης γενικά αποδεκτή. Γιατί δεν υπάρχουν αντικειμενικά έγκυρες διαδικασίες για τη δικαίωση ενός ηθικού κώδικα ή συστήματος αξιών σε σύγκριση με κάποιο άλλο11. Παρά τα κοινά στοιχεία του με τον υποκειμενικό σκεπτικισμό, ο σχετικισμός παραδέχεται κάποια ηθική γνώση και πρόσφατα μάλιστα προβάλλεται ως εννοιολογικός σχετικισμός σε αντίκρουση της αγνωσιοκρατίας12. Και σε μια ενδιαφέρουσα εκδοχή της «ηθικής σχετικότητας13 γίνεται μια επιτυχημένη προσπάθεια συμφιλίωσης της ηθικής υποκειμενικότητας με την ηθική αντικειμενικότητα με βάση την ανάλυση της γλώσσας και τις πιο νέες θεωρίες αλήθειας.

Στα μέσα περίπου του αιώνα μας, κυριότερη παραλλαγή του ηθικού σκεπτικισμού μπορεί να θεωρηθεί, όπως ήδη τόνισα, η μεταηθική αγνωσιοκρατία που εκφράστηκε με τη συγκινησιο- κρατία των Ayer και Stevenson, και, παρά τα ορθολογικά του

11. Βλ. Frankena, Ethics 109.12. Βλ. Robert L. Arrington, Rationalism, Realism and Relativism: Perspectives in

Contemporary Moral Epistemology, Ithaca - New York, Cornell University Press 1989,248-315.

13. Βλ. David B. Wong, Moral Relativity, Berkeley, University of California Press 1984, 6-9. Για μια πρόσφατη εκδοχή ηθικού υποκειμενισμού βλ. Ted Trainer, The Nature o f Morality: Introduction to the Subjectivist Perspective, Aldershot, Avebury 1991,76 επ.


στοιχεία, με τον επιτακτισμό του Hare. Κύριο χαρακτηριστικό των θεωριών αυτών που τις κάνει, παρά τις λοιπές διαφορές τους, παραλλαγές του ηθικού σκεπτικισμού είναι η άρνηση ηθικής γνώσης, η θέση σε παρένθεση του προβλήματος της αντικειμενικότητας, η τήρηση ουδετερότητας απέναντι στην κανονιστική ηθική που αποτελεί κατώτερο λογικά λόγο (discourse), «λόγο πρώτης τάξης», και η επικέντρωση του ενδιαφέροντος στην ανάλυση της γλώσσας της ηθικής σε λογικά, σημασιολογικά και επιστημολογικά πλαίσια. Η αγνωσιοκρατική ηθική κυριάρχησε στον αγγλοσαξωνικό χώρο σχεδόν για μια τριακονταετία. Αλλά από το 1970 και ύστερα εμφανίζεται ένα ενδιαφέρον για ουσιαστικά ηθικά θέματα συγχρόνως με ένα αίτημα αντικειμενικότητας της ηθικής. Το αίτημα αυτό γίνεται επιτακτικότερο μετά τις σκεπτικιστικές θέσεις που προβλήθηκαν εντονότερα από τον J.L. Mackie και ηπιότερα από τον Bernard Williams.

Ο Bernard Williams14 στα πλαίσια της αντι-ωφελιμιστικής και αντι-καντιανής στάσης του, αντιμετωπίζοντας την ηθική από την προοπτική των επιστημονικών μοντέλων εξήγησης, βλέπει την αδυναμία της θεωρητικής θεμελίωσης στον ίδιο το χαρακτήρα του πρακτικού λόγου, στην αδυναμία του να δώσει μια ρεαλιστική βάση ηθικής αλήθειας με καθολικό κύρος και αντικειμενικές ηθικές αρχές χωρίς υποκειμενικές παραμέτρους. Ο Williams ωστόσο αποτιμά θετικά την υποκειμενική γνώση στην ηθική, έχει εμπιστοσύνη στη σχετική γνώση που διασφαλίζουν τα συγκεκριμένα ήθη μας και συνιστά ένα κριτικό στοχασμό των προθεωρητικών ηθικών καταβολών μας ως προστασία από τον κίνδυνο μιας αντικειμενικοποίησης χωρίς αντίκρυσμα.

14. Ό.π. 3,17,21,23-24,39-40.


Ο Williams, προσπαθώντας να οριοθετήσει τις δυνατότητες της φιλοσοφίας, εκφράζει μια σκεπτικιστική διάθεση απέναντι στην ηθική και υποστηρίζει ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να επιχειρεί την παραγωγή ηθικής θεωρίας, αλλά να αρκείται στην κριτική των ηθικών πεποιθήσεων και ιδεών. Παρόμοια με τον Wittgenstein της “Διάλεξης πάνω στην ηθική” πιστεύει ότι η πρακτική σκέψη εκφράζεται ριζικά σε πρώτο πρόσωπο, αλλά αναγνωρίζει κάποια γενίκευση ανάλογη με το σωκρατικό στοχασμό. Πρόκειται για ένα θεωρητικό σκεπτικισμό, για ένα σκεπτικισμό που αφορά τις δυνατότητες και τη δικαιοδοσία της ηθικής θεωρίας. Ο ηθικός (ethical) σκεπτικισμός κατά τον Williams διαφέρει σημαντικά από το σκεπτικισμό για τον εξωτερικό κόσμο, την ψυχική έρευνα ή την ψυχανάλυση, γιατί δεν αντιμετωπίζει συλλογική απόρριψη. Διαθέτει εναλλακτικές λύσεις και συνεπάγεται ένα ολόκληρο πλέγμα εκτιμήσεων. Ο σκεπτικισμός στην ηθική έγκειται στο σκεπτικισμό για τη δύναμη των θεωρητικών ηθικών εκτιμήσεων και όχι για την ηθική γνώση που δεν αποτελεί συνισταμένη τους. Ο σκεπτικός τηρεί «εποχή» ως προς τις ηθικές θεωρήσεις, δεν τις επιβεβαιώνει ούτε τις αρνείται και δεν ζητεί να τις δικαιώσει, χωρίς όμως να παύει να λειτουργεί ηθικά. Για τον Williams οι ηθικές θεωρίες υποφέρουν από μια «ορθολογιστική αντίληψη της ορθολογικό- τητας». Έτσι συνιστά την επιστροφή σε παλαιότερες προνεω- τερικές ιδέες με την έμφαση στις «μεστές» και όχι στις «ισχνές» ηθικές έννοιες, που συνδυάζουν γεγονότα και αξίες15.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Williams ήδη από το 1965 με το άρθρο του “Ethical Consistency”16 συνηγόρησε για τον υποκει

15. Ό.π. 129,143-145,200.16. Proceedings o f the Aristotelian Society, suppl. 39 (1965) 103-124.


μενικό χαρακτήρα της ηθικής, για την προσέγγιση των ηθικών υποχρεώσεων με τις επιθυμίες περισσότερο παρά με τις πεποιθήσεις και έτσι για το βασικά μη γνωσιοκρατικό χαρακτήρα της ηθικής, όχι με την υιοθέτηση μια θεωρίας νοήματος αλλά με ένα είδος «τοπικών» επιχειρημάτων που τονίζουν την αναλογία των ηθικών συγκρούσεων με τις συγκρούσεις επιθυμιών και το ρόλο που παίζει σ’ αυτές η έννοια της μεταμέλειας (regret)17.

Σε αντιδιαστολή με το θεωρητικό και μεθοδολογικό κυρίως σκεπτικισμό του Williams κινείται ο «δογματικός» γνω- σιοκρατικός σκεπτικισμός του Mackie που αποτέλεσε αποφασιστική πρόκληση για τον ηθικό στοχασμό της τελευταίας δεκαπενταετίας και πιστώνεται απερίφραστα με τη σημαντικότερη αντίδραση στο σκεπτικισμό και την άνθηση της ηθικής επιστημολογίας. Είναι χαρακτηριστική η κριτική που ασκήθη- κε στον Mackie ακόμη και στον τιμητικό τόμο που του αφιερώθηκε με κεντρικό θέμα την ηθική και την αντικειμενικότητα18.

Η βασική θέση του Mackie συμπυκνώνεται στην πρώτη φράση του βιβλίου του και στο υποκεφάλαιο με τον τίτλο “Ηθικός (moral) σκεπτικισμός”, στα πλαίσια του κεφαλαίου για την υποκειμενικότητα των αξιών: «Δεν υπάρχουν αντικειμενικές αξίες»19. Οι αξίες δεν αποτελούν μέρος της «υφής» (fabric) του κόσμου. Ως αξίες ο Mackie εννοείτο αγαθό, το ηθικά ορθό, το καθήκον (με τις αρνητικές πτυχές τους), αλλά και τις αισθητικές αξίες. Δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με ένα ηθικό σκεπτικισμό

17. Πρόκειται για τη λύπη και τις τύψεις που νιώθουμε όταν κάνουμε τις επιλογέςμας στα ηθικά διλήμματα, που αποτελούν σκόπελο για μια ρεαλιστική ή έστωγνωσιοκρατική ηθική.

18. Βλ. Honderich, Morality and Objectivity: A Tribute to J.L. Mackie, ό.π.19. Ό.π. 15 επ.


πρώτης τάξης, κανονιστικής και πρακτικής φΰσεως, αλλά με ένα μεταηθικό σκεπτικισμό σχετικά με το καθεστώς των ηθικών αξιών, τη φύση της ηθικής αξιολόγησης και τη θέση των αξιών μέσα στον κόσμο. Ο σκεπτικισμός του δεν συνεπάγεται αναγκαία τον κανονιστικό σκεπτικισμό της συμβατικής ηθικής. Δέχεται ότι τα είδη της συμπεριφοράς στα οποία προσγράφονται αξίες και απαξίες αποτελούν μέρος της «εξάρτυσης» (furniture) του κόσμου κι έτσι εξηγούνται οι φυσικές και οι περιγραφικές διαφορές τους αλλά όχι και οι αξιολογικές. Τον Mackie τον ενδιαφέρει «η αντικειμενικότητα της αξίας ειδικώς, όχι η αντικειμενικότητα των φυσικών και πραγματολογικών αναφορών με βάση τις οποίες απονέμονται διαφορετικές αξίες». Μια εναλλακτική περιγραφή για τον ηθικό σκεπτικισμό του θα μπορούσε να είναι ένας δεύτερης τάξης ηθικός υποκειμενισμός, διαφορετικός από αυτόν που επικεντρώνεται στο νόημα των ηθικών όρων και των ηθικών δηλώσεων από δυο καίριες απόψεις. Ο ηθικός σκεπτικισμός του είναι ένα αρνητικό και όχι ένα θετικό στον πυρήνα του δόγμα. Ισχυρίζεται ότι «δεν υπάρχουν οντότητες ή σχέσεις ενός ορισμένου είδους, αντικειμενικές αξίες ή αιτήματα, τα οποία πολλοί άνθρωποι πιστεύουν ότι υπάρχουν», καίτοι αναγκάζεται να δώσει κάποιες θετικές εξηγήσεις για τη στήριξη της θέσης του. Διαφέρει ακόμη από τον ηθικό υποκειμενισμό, γιατί «ο ηθικός σκεπτικισμός του είναι μια οντολογική και όχι μια γλωσσική ή εννοιολογική θέση», ενώ δίνει κάποια εξήγηση του νοήματος των όρων και των δηλώσεων. Βεβαίως ο ηθικός σκεπτικισμός προϋποτίθεται στον ηθικό υποκειμενισμό (προφανώς της μεταηθικής), αλλά το αντίστροφο δεν ισχύει. Ο υποκειμενισμός στην ευρεία έννοια πρέπει να διακριθεί από ένα συγκεκριμένο δόγμαγιατο νόημα.

Κατά τον Mackie υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην ανακά-


λυψη και την επινόηση20. Η συμφωνία μπορεί να προσφέρει δι- υποκειμενικές αξίες, αλλά ούτε η διυποκειμενικότητα ούτε η καθολικευσιμότητα ισοδυνάμουν με την αντικειμενικότητα. Υπάρχει ακόμη διαφορά ανάμεσα στον αντικειμενισμό και τον περιγραφισμό. Το περιγραφικό νόημα δεν συνεπάγεται οΰτε προϋποθέτει αντικειμενικότητα. Έτσι ο Mackie ασκεί κριτική τόσο στη μεταηθική όσο και στην ιδεαλιστική ηθική 21. Πιστεύει ότι η άρνηση της αντικειμενικότητας των αξιών δεν πρέπει να γίνεται με αναλυτική προσέγγιση αλλά με μια «θεωρία πλάνης», μια θεωρία που υποστηρίζει ότι, καίτοι οι περισσότεροι άνθρωποι κάνουν ηθικές κρίσεις και απαιτούν ανάμεσα στα άλλα ότι υπονοούν κάτι το αντικειμενικό, οι αξιώσεις τους αυτές είναι ψευδείς. Τη σκεπτικιστική του αυτή θέση υποστηρίζει ο Mackie με τα παραδοσιακά επιχειρήματα «από τη σχετικότητα» (from relativity) και «από το παράδοξο καθεστώς των αντικειμενικών αξιών» (from queerness). Το επιχείρημα από τη σχετικότητα έχει ως αφετηρία την ποικιλία των ηθικών κωδίκων κάθε κοινωνίας και εποχής καθώς και την ποικιλία των πίστεων των διαφόρων κοινωνικών ομάδων, πράγμα που στηρίζει το μεταηθικό υποκειμενισμό. Σε αντιδιαστολή με τις διαφωνίες στην επιστήμη, η διαφωνία στην ηθική εξηγείται από τους διαφορετικούς τρόπους ζωής. Το επιχείρημα από «το παράδοξο καθεστώς των αντικειμενικών αξιών» έχει δύο σκέλη: ένα μεταφυσικό και ένα επιστημολογικό. Λέει: «αν υπήρχαν αντικειμενικές αξίες, θα ήταν οντότητες, ποιότητες ή σχέσεις ενός ορισμένου είδους διαφορετικού απ’ ό,τιυπάρχει στο συμπαν. Και θαγίνονταν αντιλη-

20. Ό.π. 21 επ., 29 επ.21. Ο Mackie ασκεί αυστηρή κριτική στον Πλάτωνα και τον Kant (ό.π. 23-24, 27-

30,190-192).


πτές από μια ειδική αίσθηση ηθικής αντίληψης ή ενόρασης, εντελώς διαφορετική από τους γνωστούς τρόπους με τους οποίους γνωρίζουμε οτιδήποτε άλλο»22. 0 Mackie εξηγεί την υποτιθέμενη αντικειμενικότητα ως «προβολή ή αντικειμενικοποίηση των ηθικών στάσεων» ή «ως εσωτερίκευση των κοινωνικών πιέσεων για ορισμένους τύπους συμπεριφοράς» που οφείλονται σε μια ουσιώδη κοινή πλάνη. Παρ’ όλα αυτά ο Mackie προτείνει μια αναμόρφωση της ηθικής για την αντιμετώπιση των περιορισμένων συμπαθειών των ανθρώπων.

Η πρόκληση του Mackie υπήρξε αρκετά γόνιμη και στη θεωρία του «της πλάνης» αντιτάχθηκαν θεωρίες «της επιτυχίας» κυρίως από τον ηθικό ρεαλισμό.

β. Ηθικός ορθολογισμός

Αλλά και πριν από τον ηθικό ρεαλισμό ή παράλληλα με αυτόν ο ηθικός σκεπτικισμός στις διάφορες μορφές του αντι- μετωπίσθηκε ποικιλοτρόπως. Την «ώθηση προς την αντικειμενικότητα» που είχε επισημάνει ο Quine την υπερασπίστηκαν ο Thomas Nagel23, ο Bernard Gert24, ο Alan Gewirth25, o Alan Donagan26, o T.L.S. Sprigge27 και άλλοι στα πλαίσια ενός ανα

22. Ό.π. 36-46.23. The View from Nowhere, όπου προτείνει μια αναθεωρημένη έννοια αντικειμενι

κότητας, και The Possibility o f Altruism, Princeton U.P. 1970, όπου βρίσκει ορθολογική την επιδίωξη των συμφερόντων των άλλων.

24. The Moral Rules, New York, Harper and Row 1966, όπου προσφέρει μια νέα αντίληψη ορθολογικής πράξης.

25. Reason and Morality, Chicago, The University of Chicago Press 1978.26. The Theory o f Morality ό.π., όπου συνδέει την ορθολογικότητα με την εγγενή

αξία παρά με την επιθυμία.27. The Rational Foundations o f Ethics, London, Routledge and Kegan Paul 1988.


θεωρημένου ή παραδοσιακού ορθολογισμού. Με την απόρριψη της εμπειριστικής έννοιας της πρακτικής ορθολογικότητας ως καθορισμού των μέσων για την ικανοποίηση επιθυμιών, οι θεωρητικοί του ηθικού ορθολογισμού έδειξαν ότι μπορούν ορθολογικά να συναγάγουν ηθικές αρχές που η άρνησή τους είναι παράλογη. Έ τσι επιχείρησαν να συναγάγουν παραγωγικά ηθικές κρίσεις από έγκυρες ηθικές αρχές και πρόβαλαν την αξίωση λογικής απόδειξης των ηθικών προτάσεων και συναγωγής μιας ηθικής αλήθειας ανάλογης με τη μαθηματική ή τη λογική αλήθεια. Εξαιρετικά ενδιαφέρουσα είναι η προσπάθεια του Gewirth να παραγάγει τη θεμελιώδη αρχή της ηθικής, την «αρχή της κατηγοριακής συνέπειας», από λογικά αναγκαίες προκείμενες με μια «διαλεκτικά αναγκαία μέθοδο» κι έτσι να θεμελιώσει ορθολογικά την ηθική28.

Η προσπάθεια της ορθολογικής θεμελίωσης της ηθικής από τον Gewirth απαντά κατά τον καλύτερο τρόπο στο πρόβλημα, όπως το έθεσε ο Η.Ν. Castaneda: «Ως θεμελίωση της ηθικής θεωρούμε τη θεμελίωση ή τη δικαίωση μιας ή περισσοτέρων ηθικών αρχών ρυθμιστικών της ηθικής συμπεριφοράς ή κριτηρίων ηθικής αξιολόγησης. Πρόκειται για το πέρας μιας διαδικασίας κατά την οποία αποδεικνύεται η δικαίωση της εν λόγω αρχής, ώστε να μπορεί να αποτελέσει αφετηρία περαιτέρω αξιολογήσεων. Για να θεωρείται μια αρχή θεμελιωμένη, πρέπει να έχει ένα αντικειμενικό ή διυποκειμενικό καθεστώς άσχετα από την υιοθέτηση ή εφαρμογή της. Η υιοθέτησή της ωστόσο συνεπάγε-

Πρόκειται κατά βάση για ένα αναθεωρημένο ωφελιμισμό. Γενικώς για τον ηθικό ορθολογισμό και τα επιχειρήματά του βλ. Arrington, ό.π. 9-10,75-118.

28. Συγκεκριμένα για τον ηθικό ορθολογισμό του Gewirth βλ. την ανακοίνωσή μου ‘Ή διαλεκτική στην ηθική”, Η Διαλεκτική, ΕΦΕ, Αθήνα, Καρδαμίτσα 1988, 399-404, την οποία ακολουθώ εδώ.


ται συμμόρφωση με τις επιταγές και τις απαγορεύσεις της. Με τη δικαίωσή της μια αρχή αποκτά μια ιδιότητα ανάλογη με την αλήθεια από οντολογική, λογική και ψυχο-οντολογική άποψη. Αλήθεια είναι η αξία στην οποία προσανατολίζονται οι προτασιακές στάσεις. Η δικαίωση μιας αρχής μοιάζει με την επαλήθευση μιας εμπειρικής ή μαθηματικής πρότασης. Έ τσι μπορεί κανείς να μιλά για την αλήθεια μιας αρχής, παίρνοντας τον όρο «αλήθεια» σε ευρύτερη έννοια και προσφέροντας επαρκή εξήγηση των θεμελίων της κανονιστικής αλήθειας»29.

Ως απάντηση στο πρόβλημα αυτό ο Gewirth επιχείρησε μια ενδιαφέρουσα αναβίωση της αριστοτελικής διαλεκτικής με τις σωκρατικές απηχήσεις της, σε συνδυασμό -δ εν ξέρω πόσο θεμιτό- με στοιχεία του αποδεικτικού αριστοτελικού συλλογισμού, ίσως και με στοιχεία του πρακτικού συλλογισμού, για τη θεμελίωση του ηθικού ορθολογισμού του30. Με τη διαπίστωση ότι τόσο η παραγωγική όσο και η επαγωγική

29. Βλ. ανακοίνωσή του στο Παγκόσμιο Συνέδριο Φιλοσοφίας στο Dusseldorf το 1978.

30. Κατά τον Αριστοτέλη σε αντιδιαστολή από την απόδειξη ο διαλεκτικός συλλογισμός «συλλογίζεται έξ ένδόξων», έχει δηλαδή ως προκειμένες γνώμες γενικά αποδεκτές (Ton. 100 b 18-23). Η διαλεκτική μέθοδος απευθύνεται στο συνομιλητή, έχει ως βάση «οίκεΐα δόγματα» και χρησιμοποιείται στις «κατά φιλοσοφίαν» επιστήμες (101 a 25-28). Μια διαδικασία οικεία στη διαλεκτική είναι η έρευνα για τις αρχές των επιστημών. Για τον Αριστοτέλη αντικείμενο της διαλεκτικής είναι «προτάσεις ηθικές, φυσικές και λογικές» (105 b 19-23) από τη σκοπιά της «δόξας» (105 b 30-32). Ενδεικτικό για τη χρήση της παραλλαγής του της μεθόδου αυτής από τον Gewirth είναι το άρθρο “The Epi- stemology of Human Rights” δημοσιευμένο στον τόμο των Ellen Frankel Paul - Fred Miller - Jeffrey Paul, Human Rights, Oxford, Blackwell 1982,1-24. Για μια σχετικά πλήρη εργογραφία του Gewirth βλ. Edward Regis Jr. (Ed.), Gewirth’s Ethical Rationalism: Critical Essays with a Reply by Alan Gewirth, Chicago, The University of Chicago Press 1984, 257-261. Ή δη από το 1976 το περιοδικό Ethics είχε αφιερώσει ένα τόμο στην ηθική θεωρία του Gewirth.


μέθοδος έχουν αποδειχθεί ανεπαρκείς στην περιοχή της ηθικής και με την πεποίθηση ότι η βεβαιότητα αποτελεί επιτακτικό αίτημα για την αποφυγή των ολέθριων επιπτώσεων που έχει η σύγκρουση των ηθικών αρχών στην καθημερινή συμπεριφορά και τους θεσμούς, φιλοδόξησε με τη «διαλεκτικά αναγκαία μέθοδο», όπως την αποκαλεί, να συναγάγει μια ύψιστη ουσιαστική ηθική αρχή, την «αρχή της κατηγοριακής συνέπειας», να λύσει το «πραγματικό» πρόβλημα της συναγωγής ηθικών προτάσεων από προτάσεις γεγονότων31 και να επιτύχει μια έγκυρη θεμελίωση των ανθρώπινων δικαιωμάτων32.

Ο Gewirth αποτελεί μια εντυπωσιακή εξαίρεση στα πλαίσια της επιφυλακτικής, απέναντι στα συστήματα, αναλυτικής παράδοσης στην προσπάθειά του να συγκροτήσει ένα σύστημα φιλοσοφικής ηθικής με την κλασική σημασία του όρου, που συνίσταται από μεταηθικά και κανονιστικά ηθικά στοιχεία με μια ιεραρχική δομή αλληλο-εξαρτημένων περιγραφικών προτάσεων και επιτακτικών αξιώσεων που στηρίζονται σε ενιαία βάση. Πρόκειται εδώ για μια «ηθική βασισμένη στα δικαιώματα», παρά το γεγονός ότι δεν έχει αναγνωριστεί ο Gewirth ανάμεσα στους υπέρμαχους της προτεραιότητας των δικαιωμάτων (και όχι των καθηκόντων) ως βάσης της ηθικής33.

Τον Gewirth απασχολεί το πρόβλημα ποιά γεγονότα μπορούν να είναι καθοριστικά για την «τιμή αλήθειας» των ηθικών κρίσεων, το σπουδαίο δηλαδή κατ’ αυτόν πρόβλημα της

31. Βλ. το άρθρο του “The ‘Is-Ought’ Problem Resolved” αναδημοσιευμένο στον τόμο Human Rights, Chicago, The University of Chicago Press 1982,100-128.

32. Βλ. το άρθρο του για την επιστημολογία των δικαιωμάτων, παραπάνω υποσ.30.

33. Βλ. J. Raz, “Rights-Based Moralities” στον τόμο του Jeremy Waldron, Theories ,o f Rights, Oxford U.P. 1984, 182-200. Πιο αντιπροσωπευτικοί θεωρούνται οι Mill, Rawls και R. Dworkin.


ανεξάρτητης μεταβλητής ως κριτηρίου ορθότητας των ηθικών κρίσεων34. Πιστεύει ότι τα κριτήρια πρέπει να μην είναι αντιφατικά, να είναι «συμπερασματικά» και υποχρεωτικά. Ως ανεξάρτητη μεταβλητή θεωρεί την ανθρώπινη πράξη. Η κύρια θέση του συνίσταται στη λογική παραγωγή μιας ουσιαστικής ηθικής αρχής από τη φύση της ανθρώπινης πράξης. Γιατί η ορθολογική ανάλυση της πράξης αποτελεί επαρκή και αναγκαίο όρο για τη θεμελίωση μιας ύψιστης ηθικής αρχής. Το έλλογο του πράττοντος υποχρεώνει λογικά σε κανόνες ηθικότητας. Έτσι, «κάθε πράττων, από το γεγονός και μόνο ότι πρόκειται να ενεργήσει, είναι λογικά υποχρεωμένος να δεχθεί μια αξιολογική και δεοντική κρίση και έσχατα μια ύψιστη αρχή η οποία απαιτεί να σέβεται τους αναγκαίους όρους της πράξης των προσώπων στα οποία απευθύνεται η πρακτική του ενέργεια»35. Η πράξη είναι για την ηθική ανάλογη με τα εμπειρικά δεδομένα για την επιστήμη. Κάθε ενεργός ή επίδοξος πράττων επί ποινή αντίφασης με τον εαυτό του είναι λογικά υποχρεωμένος να δεχθεί την ορθολογική και συνάμα πρακτική αρχή της κατηγοριακής συνέπειας36 λόγω της κανονιστικής δομής της πράξης, με βάση τη «διαλεκτικά αναγκαία μέθοδο».

Για τον Gewirth η χρήση της διαλεκτικής μεθόδου επιβάλλεται κατά την αναγωγή του πρακτικού στοχασμού του πράττοντος στην αντίστοιχη γλωσσική του έκφραση37. Πρόκειται για μια μέθοδο επιχειρηματολογίας που έχει ως αφετηρία

34. Βλ. Reason and Morality 5-7 επ., 171 επ.35. Ό.π. Χ-ΧΙ. Πρβλ. Human Rights 3-9.36. Η αρχή αυτή ανάγεται στα εξής: «πράττε σύμφωνα με τα κατηγοριακά

(generic) δικαιώματα των αποδεκτών (recipients) της πράξης σου αλλά και τα δικά σου». Βλ. Reason and Morality 135.

37. Ό .π. 43 επ.


παραδοχές, δηλώσεις ή αξιώσεις του προεξάρχοντος ενός διαλόγου ή των συνομιλητών και προχωρεί στην εξέταση των λογικών τους επιπτώσεων με βάση την αρχή της μη αντίφασης. Σε αντιδιαστολή τόσο με τη «διαλεκτικά ενδεχόμενη μέθοδο», που ξεκινά από ιδιόμορφες δηλώσεις και κρίσεις σύμφωνα με τις ποικίλες πεποιθήσεις, τα ιδεώδη και τα ενδιαφέροντα ενός προσώπου ή ομάδας προσώπων, όσο και από τη «βεβαιωτική», που δεν έχει αφετηρία της μια συγκεκριμένη σκοπιά και δεν συνδέεται με ένα συγκεκριμένο πρόσωπο38, η μέθοδος του Gewirth χαρακτηρίζεται ως «διαλεκτικά αναγκαία». Αρχίζει δηλαδή με δηλώσεις ή κρίσεις που αποδίδονται αναγκαίως σε κάθε πράττοντα, γιατί απορρέουν από τα κατηγοριακά χαρακτηριστικά που αποτελούν την αναγκαία δομή της πράξης και υπάρχουν ανεξάρτητα από την εκτίμηση του πράττοντος και την ίδια τη μέθοδο. Αυτή απλώς ανιχνεύει τις αξιώσεις που μπορεί να έχει ο πράττων από τη σκοπιά του.

Επισημαίνει ότι «η διαλεκτικά αναγκαία μέθοδος συνδυάζει απόψεις αυτών που ο Αριστοτέλης διέκρινε ως αποδεικτικό και διαλεκτικό συλλογισμό»39. Η αναγκαιότητά της έγκειται στην «ουσιαστική φύση» της πράξης - κάπως ασυμβίβαστη βέβαια με την αριστοτελική άποψη για το πραξιακό ενδεχόμενο, πράγμα που και ο ίδιος αναγνωρίζει - αλλά αφορά τα κατηγοριακά χαρακτηριστικά (εκούσιο και σκοποθεσία) που δεν μεταβάλλονται από τη συγκεκριμένη πρακτική ενέργεια. Δεν πρόκειται μόνο για τυπική αναγκαιότητα, γιατί απαιτεί-

38. Πρόκειται για την «dialectically contingent method» προφανώς του Richard Brandt, αλλά και για την «assertoric method» που χρησιμοποιείται από τους φυσιοκράτες.

39. Ό.π. 44 επ.


ται και η υλική αναγκαιότητα της αλήθειας των προκειμένων, οΰτε όμως και για την αναγκαιότητα που ισχύει σε όλους τους δυνατούς κόσμους, αλλά γι’ αυτή που ισχύει μόνο στον υπάρχοντα εδώ και τώρα κόσμο με τους περιορισμούς της δομής και των δυνατοτήτων του. Η αναγκαιότητα της πράξης δεν κάνει το διαλεκτικό στοιχείο περιττό και η σκοπιά του πράτ- τοντος δεν μειώνει την αναγκαιότητα και την καθολικότητα της αρχής γιατί ισχύει για κάθε πράττοντα. Η διαλεκτική μέθοδος λειτουργεί μέσα από τη βουλητική σκοπιά του πράττο- ντος, εσωτερικά, σε πρώτο πρόσωπο. Δεν συνάγει απλώς ότι κάτι είναι καλό, αλλά κάτι που ο πράττων θεωρεί καλό. Διαφεύγει έτσι από τις δυσκολίες της φυσιοκρατίας αλλά και της σχετικοκρατίας, γιατί το διαλεκτικό επιχείρημα κινείται από την εσωτερική σκοπιά του πράττοντος στην εξωτερική ορθολογική θεμελίωση της αρχής της κατηγοριακής συνέπειας ως κατηγορικής και αντικειμενικά έγκυρης, λόγω του αναγκαίου χαρακτήρα της που επιβάλλει να γίνουν αποδεκτές οι αξιολογικές κρίσεις από κάθε πράττοντα.

Πρόκειται για μια πλάγια ή έμμεση προσέγγιση στο πρόβλημα της θεμελίωσης των ηθικών αρχών, με αφετηρία τη σκοπιά του πράττοντος που βρίσκεται σε προνομιούχο θέση40. Ο πράττων έχει την αξίωση να φτάσει σε ηθικά συμπεράσματα διά μέσου λογικά αναγκαίων συλλογισμών από προκείμενες ριζωμένες στους όρους της ανθρώπινης πράξης. Η λογική αναγκαιότητα στην ισχυρότερη έννοια έγκειται στο ότι είναι αντιφατικό για τον πράττοντα να τους αρνηθεί.

40. Βλ. Edward Regis, ό.π. 3. Ο εκδότης βλέπει τη σκοπιά αυτή ανάλογη με τη θεωρία του «ιδανικού παρατηρητή» του Brandt και των «ομάδων της αρχικής κατάστασης» του Rawls.


Ενδιαφέρουσα είναι η χρήση της διαλεκτικής μεθόδου και για τις συνεπαγωγές της41 αλλά και για την αυστηρή επιχειρη- ματολογική ακολουθία που απαιτεί ώοτε η όλη δομή του επιχειρήματος που οδηγεί στην ορθολογική δικαίωση της ύψι- στης ηθικής αρχής να συνίσταται από λογικά αναγκαίες προτάσεις με αφετηρία την εννοιολογική ανάλυση της πράξης και τις αναγκαίες πεποιθήσεις του πράττοντος που ενεργεί εκούσια για ένα σκοπό που είναι καλός42.

Στο μονιστικό ηθικό ορθολογισμό του Gewirth ασκήθηκε αυστηρή κριτική από κορυφαίους φιλοσόφους43, που εντυπωσιάστηκαν ωστόσο από την επιχειρηματολογική του επιδεξιό- τητα και συμμερίστηκαν ως ένα σημείο την ανάγκη μιας ουσιαστικής ηθικής αρχής στα πλαίσια μιας κανονιστικής ηθικής. Στόχος υπήρξαν περισσότερο ο μονισμός και η θέση- κλειδί που έχουν στο επιχείρημά του τα δικαιώματα παρά η μέθοδος. Επισημάνθηκε ωστόσο ότι η έμφαση στο διαλεκτικό στοιχείο χρεώνει τη θεωρία με υποκειμενισμό, ενώ η έμφαση στην αναγκαιότητα υπερτονίζει το αποδεικτικό στοιχείο.

Οπωσδήποτε πρόκειται για μια σοβαρή προσπάθεια ορθο

41. Βλ. Reason and Morality 45-46. Η σκοποθεσία της πράξης προϋποθέτει αξιολογήσεις από μέρους του πράττοντος που εκφράζονται ως κρίσεις αξίας, αλλά συνεπάγονται περαιτέρω κρίσεις. Το κριτήριο του έλλογου στα συμφραζόμενα αυτά είναι ένα ελάχιστο παραγωγικής και επαγωγικής λογικότητας που συνεπάγεται συνέπεια ή αποφυγή της αντίφασης.

42. Ανάλογη είναι και η δομή του επιχειρήματος που θεμελιώνει την «ύπαρξη» των δικαιωμάτων. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 236-237.

43. Βλ. τις κριτικές των Singer, Bambrough, Hare και άλλων στον τόμο του Regis, ό.π. 23-58 και passim. Επίσης των Adams και Hudson στον ίδιο τόμο 8-22,108- 129. Ο τελευταίος παρατηρεί ότι τελικά ο Gewirth «γίνεται αιχμάλωτος της διαλεκτικής μεθόδου του». Ο Kai Nielsen μιλά όμως για τον αποδεικτικό (apodeictic) ορθολογισμό του (ό.π. 59-83).


λογικής θεμελίωσης της ηθικής, ενδεικτική κυρίως των δυσκολιών που συνεπάγεται μια συνεπής ορθολογική θεμελίωση της ηθικής αντικειμενικότητας.

γ. Σνναινεσιακές και σνμβολαιοκρατικές ηθικές θεωρίες

Από μια άλλη οπτική γωνία άλλες πρόσφατες συμβολές επιχειρούν να θεμελιώσουν την ηθική στην παράδοση με βάση μια συμφωνία στο περιεχόμενο των ηθικών κρίσεων. Αυτό που κάνει μια κρίση ηθική, πιστεύουν, είναι η συμφωνία της με γενικά παραδεκτές απόψεις για το σωστό, που αποτελούν τη βάση της ηθικότητας μιας κοινωνίας44.

Οι θεωρίες αυτές διαφέρουν σε επιμέρους σημεία, δέχονται όμως κάποιες κοινωνικές ρίζες και προοπτικές της ηθικότητας και δεν θεωρούν την ηθική ιδιωτική αλλά δημόσια υπόθεση. Μερικές θεωρίες είναι κονστρουκτιβιστικές, άλλες μπορούν να θεωρηθούν νεο-ενορασιοκρατικές, γιατί δέχονται λίγο πολύ αυτονόητες ορισμένες αρχές, και είναι βασικά αντι-ωφελι- μιστικές γιατί απορρίπτουν την έμφαση στις συνέπειες. Κύριοι εκπρόσωποι θεωρούνται οι John Rawls, Peter Winch, H.O. Mounce, D. Phillips, S. Hampshire, Richard Norman, σε μεγάλη έκταση o Jurgen Habermas, πιο συστηματικά ο Τ. Scanlon και ο D. Gauthier, και έως ένα βαθμό οι Jennifer Trusted και Joel Kupperman45.

44. Βλ. Hudson, Modem Moral Philosophy 373 επ.45. Για τον Peter Winch βλ. “Nature and Convention” στη συλλογή Ethics and

Action, London, Routledge and Kegan Paul 1972, 60, 68, για τους D. Phillips και H.O. Mounce, “On Morality’s Having a Point”, P XL 1965, για τον S. Hampshire, Freedom o f Mind and Other Essays, New Jersey, Princeton U.P. 1971 και Public and Private Morality, Cambridge U.P. 1978, και για τον Richard


Αρχή της οπτικής αυτής και σε διάφορες παραλλαγές αποτελεί η άποψη ότι σε κάθε κοινωνία υπάρχει ένα αποδεκτό φάσμα ηθικών εννοιών που συνιστοΰν αρχές της ηθικής με ευρεία αποδοχή και εφαρμογή. Αφετηρία για τον Mounce λ.χ. αποτελεί η γνωστή θέση του υστέρου Wittgenstein46 ότι, αν η γλώσσα είναι μέσο επικοινωνίας, πρέπει να υπάρχει συμφωνία όχι μόνο στους ορισμούς αλλά και στις κρίσεις, που δεν είναι ωστόσο βέβαιο αν ο Wittgenstein την εφάρμοζε στην ηθική. Κατά τον Winch υπάρχει παράδοση για μια συμφωνία στις ηθικές κρίσεις που δεν θεμελιώνονται σε «αποφάσεις αρχής», όπως πίστευαν οι οπαδοί του επιτακτισμού, αλλά απαιτούν ηθικά συμφραζόμενα ενός τρόπου ζωής που έχει νόημα. Δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με κάποιο είδος σύμβασης, γιατί δεν πρόκειται «για μια συμφωνία μέσα στην ηθική, αλλά για μια συμφωνία που δίνει στην ηθική γλώσσα το νόημά της». Η ηθική χρειάζεται αυτό που ο Norman χαρακτήρισε «δημόσιο γνώμονα» (public norm) ως εξηγητική αρχή των επιμέρους πράξεων.

Η νεο-ενορασιοκρατία της τάσης αυτής ως αντίδραση στον ωφελιμισμό εκφράζεται πληρέστερα από τον S. Hampshire και έως ένα σημείο -γιατί δεν δέχεται ενόραση αρχών δικαιοσύνης, αφού αυτές είναι προϊόν συμφωνίας με σεβασμό όμως σε κάποιες κοινές ενοράσεις - από τον John Rawls με τη συμβολαιοκρατική θεωρία του για τη δικαιοσύνη, καθώς και από τους οπαδούς της συναινεσιοκρατίας D. Gauthier, Τ. Scanlon και άλλους. Με την πεποίθηση ότι υπάρχουν πράγματα που απαγορεύονται άσχετα από τις συνέπειές τους, ορι-

Norman, Reasons for Actions, Oxford U.P. 1971 (οι αναφορές στον Hudson,<5.π. 373-382). Για τους λοιπούς έχουν ήδη δοθεί στοιχεία. Πρβλ. Michael Η.Robins, Promising, Intending and Moral Autonomy, Cambridge U.P. 1984,147.

46. Φιλοσοφικές Έρευνες I §142. Βλ. Hudson ό.π. 374 επ.


σμένες ηθικές «αδυνατότητες» ως περιοριστικοί παράγοντες της πράξης ανήκουν κατά τον Hampshire στην έννοια της ηθικής. Η ιδέα του τί δεν πρέπει κανείς να κάνει είναι εγγενής στην ηθική, άσχετα από οποιαδήποτε αρχή ωφέλειας. Λέει ο Hampshire: «Κάθε κοινωνία, κάθε γενιά και κάθε σκεπτόμε- νο άτομο δέχεται και τροποποιεί μια καθιερωμένη ηθική που εκφράζεται με τελετουργίες, νόμους και σαφείς απαγορεύσεις. Αυτό το κάνει καθορίζοντας τί είδους πρόσωπο φιλοδοξεί να είναι και ποιά είναι τα αναγκαία χαρακτηριστικά ενός επιθυμητού και αξιοθαύμαστου τρόπου ζωής, όπως αυτό την αντιλαμβάνεται»47. Πρόκειται για μια ορθολογική εναρμόνιση ιδιωτικής και δημόσιας ηθικής.

Σημαντικότερη και εξαιρετικά επιδραστική στα πλαίσια αυτά μπορεί θεωρηθεί η συμβολαιοκρατική θεωρία για τη δικαιοσύνη ως εντιμότητα και αμεροληψία του John Rawls48. Η θεωρία αυτή κατ’ άλλους είναι ορθολογιστική, συνεκτικιστική ή κονστρουκτιβιστική, οπωσδήποτε όμως εντάσσεται πρωταρχικά στις συμβολαιοκρατικές συναινεσιακές θεωρίες. Σε αντίθεση με τον ωφελιμισμό προτείνει ο Rawls μια παραλλαγή του γνωστού από την ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας και της ηθικής κοινωνικού συμβολαίου όχι όμως για τη θεμελίωση του κράτους αλλά για την επιλογή των αρχών που πρέπει να διέ- πουν τη βασική δομή της κοινωνίας: τί είναι δίκαιο, δηλαδή, ή άδικο, τί αποτελεί την ηθική βάση κάθε δημοκρατικής κοινωνίας. Η θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls συζητείται στο επό

47. “Morality and Pessimism” στο Public and Private Morality 7,19.48. Βλ. σχετικά Hudson, ό.π. 387-389. Η θεωρία χαρακτηρίζεται συνήθως «κατα

σκευαστική» (contractualist). Βλ. Onora O’NeilrSsContractualism in Ethics”, Proceedings o f Aristotelian Society 84 (1989) 1-17.


μενο κεφάλαιο. Εδώ αναφέρεται συνοπτικά ως συναινεσιακή ηθική θεωρία.

Συνδυάζοντας συμβολαιικές θέσεις των Locke, Rousseau και Kant, ο Rawls ισχυρίζεται πως μπορεί να αποτελέσει κοινή πεποίθηση ότι κάθε πρόσωπο έχει κάτι το απαραβίαστο που θεμελιώνεται στη δικαιοσύνη και δεν μπορεί να παραβια- σθεί στο όνομα καμιάς σκοπιμότητας και κοινωνικής ευημερίας. Κανένα κοινό καλό δεν αντισταθμίζει τη θυσία της ελευθερίας, που μαζί με την ηθική ισότητα θεωρούνται δεδομένες σε κάθε δίκαιη κοινωνία. Τα δικαιώματα που διασφαλίζονται από τη δικαιοσύνη έχουν απόλυτη προτεραιότητα, γιατί αλήθεια και δικαιοσύνη, οι πρώτες αρετές των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, δεν επιδέχονται συμβιβασμούς.

Πρόκειται εδώ για θεμελιώδεις ενοράσεις που στηρίζουν τις αρχές της δικαιοσύνης και αποτελούν τον πυρήνα της συμ- βολαιοκρατικής ηθικής του Rawls. Με δεδομένο ότι η κοινωνία αποτελεί μια ένωση προσώπων τα οποία στις μεταξύ τους σχέσεις αναγνωρίζουν και σέβονται κάποιους δεσμευτικούς κανόνες ηθικής συμπεριφοράς για την προώθηση του καλού του κα- θενός, αλλά όπου οι συγκρούσεις συμφερόντων είναι αναπόφευκτες, είναι επιτακτικό το αίτημα ενός συστήματος αρχών κοινωνικής δικαιοσύνης, ρυθμιστικών της απονομής δικαιωμάτων και υποχρεώσεων στους βασικούς θεσμούς της κοινωνίας και καθοριστικών της κατανομής των αγαθών και των βαρών της κοινωνικής συνεργασίας.

Η ευταξία μιας κοινωνίας δεν εξαρτάται τόσο από την επιδίωξη ενός κοινού αγαθού, αλλά από το ότι διαπνέεται από μια κοινή αντίληψη για τη δικαιοσύνη και τις αρχές της που ικανοποιούνται από τους βασικούς κοινωνικούς θεσμούς. Έ να κοινό αίσθημα δικαιοσύνης, μια κοινή άποψη για το κύρος των ατο


μικών αξιώσεων, διασφαλίζει την κοινωνική ενότητα, θεμελιώνει τους κοινωνικούς θεσμούς και ως καταστατικός χάρτης περιορίζει τις διαφορετικές επιδιώξεις και εγγυάται την εύτακτη ανθρώπινη σύμπραξη. Στις υπάρχουσες κοινωνίες η κοινή έννοια (concept) της δικαιοσύνης διακρίνεται από τις ποικίλες αντιλήψεις (conceptions) για τη δικαιοσύνη, αλλά, παρά τη διαφοροποίηση των αντιλήψεων, μπορεί να επιτευχθεί μια συμφωνία για τη δικαιοσύνη των θεσμών. Γιατί για την αντιμετώπιση ποικίλων προβλημάτων και συγκρούσεων μια συμφωνία για τη δικαιοσύνη σε ικανοποιητικό βαθμό αποτελεί αδήριτο αίτημα. Πρόκειται εδώγιατην κοινωνική δικαιοσύνη που αφορά τη βασική δομή της κονωνίας και κατανέμει δικαιώματα και καθήκοντα, πλεονεκτήματα και υποχρεώσεις. Για να τη φωτίσει καλύτερα, καταφεύγει ο Rawls σε ένα υποθετικό συμβόλαιο, σε μια αρχική συμφωνία για τις βασικές αρχές της δικαιοσύνης. Οι αρχές αυτές είναι εκείνες που ελεύθερα και έλλογα όντα θα συμφωνούσαν να αποδεχθούν ως θεμελιώδεις όρους της ένωσής τους σε μια αρχική κατάσταση ισότητας και «καλύπτοντας κάτω από ένα πέπλο άγνοιας τις ιδιαιτερότητές τους και τους κοινωνικούς ρόλους που τους επιφυλάσσουν» ως ρυθμιστικές κάθε περαιτέρω συμφωνίας για την προώθηση των συμφερόντων τους. Τον τρόπο αυτό θεώρησης των αρχών της δικαιοσύνης ονομάζει ο Rawls «δικαιοσύνη ως ισότιμη μεταχείριση» (justice as fairness)49.

49. Βλ. πρόσφατα την απόδοση της στα ελληνικά ως «ακριβοδικίας» (Κ. Παπαγε- ωργίου, ό.π.) και «αμεροληψίας» (Ξενοφών Παπαρρηγόπουλος, “Η περί δικαιοσύνης θεωρία του John Rawls” στον τόμο του Κ. Μπέη, Δικανικοί διάλογοι, Αθήνα, Σάκκουλας 1994, 85-95: 88). Για τη μέθοδο του Rawls και παραλλαγές της βλ. Nielsen, “Relativism and Wide Reflective Equilibrium”, The Monist, αφιέρωμα Justification in Ethics, 76 (1993) 316 επ.


Οι πρώτες αρχές που τα άτομα σε μια υποθετική αρχική φυσική κατάσταση ίσης ελευθερίας θα διάλεγαν ως όρους εισόδου στην κοινότητα, θέτοντας σε παρένθεση ταξικές θέσεις και κοινωνικά καθεστώτα, είναι συνοπτικά κατά τον Rawls οι εξής: 1) ισότητα κατά την απονομή βασικών δικαιωμάτων και καθηκόντων και 2) κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες μόνο αν συνεπάγονται αντισταθμιστικά αγαθά και μάλιστα για τα λιγότερα προνομιούχα μέλη της κοινωνίας50.

Η θεωρία του Rawls δεν αποτελεί πλήρες συμβολαιοκρατι- κό ηθικό σύστημα που να επεκτείνεται σε όλες τις αρετές, μολονότι η έμφαση στην ορθότητα της δίνει ευρύτερη σημασία. Η θεωρία αυτή σημείωσε ωστόσο τομή στην πρόσφατη ηθική και πολιτική φιλοσοφία, πρότεινε μια ενδιαφέρουσα αναβίωση θεωριών κοινωνικού συμβολαίου, που παραλλαγή της βρίσκουμε στον Scanlon - που όμως βασίζει τη συμφωνία στην πληροφόρηση-, στον James Sterba και άλλους51, και επηρέασε προς την κατεύθυνση ηθικών που βασίζονται στα δικαιώματα κατά τον J.L. Mackie, όπως του A. Gewirth. Σε αυστηρότερα ηθικά συμφραζόμενα απηχείται όχι μόνο στον D. Gauthier αλλά έως ένα σημείο και στην J. Trusted και σε άλλους θεωρητικούς της ηθικής κατά την τελευταία δεκαετία.

Η γενική συναίνεση, που λίγο πολύ επικαλούνται οι συμ- βολαιοκρατικές αλλά και άλλες πρόσφατες θεωρίες, δεν αποτελεί τόσο κριτήριο για την αλήθεια, την απόλυτη δηλαδή επιστημονική γνωσιμότητα των ηθικών κρίσεων, όσο κάποιο ανα

50. A Theory o f Justice 250 και passim.51. Βλ. Scanlon, “Rights, Goods and Fairness” στον τόμο του S. Hampshire, Public

and Private Morality 93-111 και Sterba, The Demands of Justice, London 1980, 154.


γκαίο όρο για τη χρήοη μιας σχετικά αντικειμενικής γλώσσας, για το διυποκειμενικό κύρος του ηθικού λόγου. Οι μεταφυσικές εξάλλου πεποιθήσεις για τον κόσμο δεν επαληθεύονται από την αισθητηριακή αντίληψη και δεν αποδεικνύονται. Είναι αυτονόητες και αποτελούν το απαραίτητο πλαίσιο για τις εμπειρικές και λογικές κρίσεις, ως επιστημονικές αρχές και κανόνες θεωρητικής λογικότητας, «παραδείγματα» για την εξήγηση της εμπειρίας ανάλογα με τις αυτονόητες βασικές αρχές της πρακτικής λογικότητας.

Έ τσι η Jennifer Trusted52 υποστηρίζει ότι «υπάρχουν μερικές ηθικές αρχές που αναγνωρίζονται καθολικά», θεωρώντας την ικανότητα για ηθική αξιολόγηση αυτονόητη για τους ενήλικες που μπορούν να σκέπτονται λογικά και ορίζοντας την ηθική ως «πρακτικό αντικείμενο που επηρεάζει τις ηθικές μας κρίσεις για τη διαπροσωπική συμπεριφορά και τη στάση μας απέναντι στις κοινές υποθέσεις». Ως βασικές αρχές εννοεί, όπως ήδη σημείωσα, την εμπιστοσύνη και την καλοσύνη, από τις οποίες απορρέουν δευτερεύουσες αρχές ως πηγές κοινωνικών αξιών ανάλογα με το τί επιδοκιμάζει και τί υποστηρίζει κάθε κοινωνία στα πλαίσια της κοινής θεμελιώδους ηθικότητας. Ό πως παρατήρησε εξάλλου ο W.O Quine53, οι ηθικές αξίες ποικίλλουν λιγότερο από τις γλώσσες των λαών, γιατί η ηθική αγγίζει την κοινή μοίρα της ανθρωπότητας. Εφόσον αντικειμενική αλήθεια, ανεξάρτητη από επιστημονικά και πολιτισμικά δεδομένα και κοινές παραδοχές των ειδικών, δεν

52. Ό .π. 2 επ. 65-67,90-103.53. “On the Nature of Moral Values”, Theories and Things, Cambridge Mass.,

Harvard U.P. 1981, 62. Πρβλ. Owen Flanagan, “Quinean Ethics”, Ethics 93 (1982) 56-74.

ΘΕΜΕΑΙΩΣΗ ΚΑΙ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ 269

ισχύει με αυστηρή έννοια ούτε για την επιστήμη, οι ηθικές αξίες είναι ανάλογες έως ένα βαθμό με τις επιστημονικές, χωρίς έκκληση σε κάτι εξωτερικό, δηλαδή με βάση κάποια θεωρία ανταπόκρισης, αλλά λόγω της συνοχής τους και της συμφωνίας όσων μετέχουν στον ηθικό θεσμό της ζωής.

Η σημασία της εμπιστοσύνης που επισημαίνει η Trusted είναι μεγάλη για την ηθική, γιατί αποτελεί θεσμικό γεγονός από το οποίο κατά τον J.B. Searle54 μπορούν να συναχθούν δεοντολογικά συμπεράσματα, υπερβαίνοντας τη δυσκολία της μετάβασης από το «είναι» στο «πρέπει». Μπορεί λοιπόν να θεωρηθεί, μαζί με άλλα θεσμικά γεγονότα, προϊόν θεσμικών συμβάσεων ως ηθική «οδηγία» (moral directive), παράλληλα με την αγαθοφροσύνη (benevolence) που ως προδιάθεση γονικής μέριμνας πιστεύεται ότι μεταβιβάζεται κληρονομικά. Στην ενορασιοκρατική ηθική θεωρία της Trusted παρά τα συ- νεπειοκρατικά στοιχεία της αναφορικά με την ευδαιμονία και τη δικαιοσύνη, την οποία θεωρεί ένα είδος ηθικής αίσθησης (moral sense), ο παράγων της γενικής συμφωνίας παίζει αξιοσημείωτο ρόλο.

Για μια συμβολαιοκρατική «ηθική με βάση τη συμφωνία» μιλά απερίφραστα ο David Gauthier, απηχώντας σε πολλά τον Rawls αλλά και τους Hume και Hobbes.

Ο Gauthier55 ξεκινά την προβληματική του από την άποψη του Hume ότι καμιά θεωρία της ηθικής δεν μπορεί να είναι χρήσιμη αν τα καθήκοντα που προσγράφει δεν συνιστούν το πραγ

54. Βλ. J.R. Searle, “How to Derive Ought from is’ ”, Philosophical Review 73 (1964). Πρβλ. Glen O. Allen, “The Is-Ought Question Reformulated and Answered”, Ethics 82 (199-72) 181-199. Πρόκειται για τήρηση υποσχέσεων.

55. Ό .π. 1 επ. Αναφέρεται στα πλαίσια αυτά στην ωδή στο καθήκον του ποιητή Ogden Nash. Πρβλ. σ. 4,5,9,13,15-16,193,208,221 επ.


ματικό συμφέρον του ατόμου. Παρατηρεί ωστόσο ότι, αν το καθήκον αναγόταν στο συμφέρον, η ηθική θα ήταν περιττή. Μιλάμε για ηθική μόνο όταν γίνεται υπέρβαση του προσωπικού συμφέροντος. Υποστηρίζει έτσι την παραδοσιακή αντίληψη της ηθικής ως «ορθολογικό περιορισμό κατά την επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος» και θεωρεί τη γλώσσα της ηθικής όχι γλώσσα συμφερόντων αλλά ορθολογισμού. Τα καθήκοντα, πιστεύει, θεμελιώνονται ορθολογικά, ώστε να μπορούν να δικαιωθούν αρχές της πράξης που υπερβαίνουν το προσωπικό όφελος. Επισημαίνει όμως ότι, καίτοι το καθήκον υπερβαίνει το συμφέρον, η αποδοχή του καθήκοντος είναι πραγματικά ωφέλιμη. Το παράδοξο αυτό εξηγείται από την ίδια τη δομή της δια- ντίδρασης. Η ανάγκη της επιβολής περιορισμών στην επιδίωξη της ατομικής ωφέλειας οδηγεί στην ορθολογική βάση της ηθι- κής όχι με απόλυτα κριτήρια αλλά κατόπιν συμφωνίας.

Η ηθική θεωρία του Gauthier δεν συνιστά εξηγητικό μόνο αλλά και δικαιωτικό πλαίσιο της ηθικής συμπεριφοράς, είναι κανονιστική δηλαδή περισσότερο παρά θεωρητική, και αποτελεί μέρος μιας θεωρίας ορθολογικής εκλογής. Ηθικές αρχές της είναι οι λογικές αρχές επιλογών και αποφάσεων μεταξύ εναλλακτικών πράξεων που περιλαμβάνουν περιορισμούς στην επιδίωξη συμφερόντων με αμερόληπτο φρόνημα. Είναι ανάλογη, δηλαδή, με την ηθική του Rawls ως θεωρία έλλογων επιλογών και του Harsanyi56 ως θεωρία έλλογης συμπεριφοράς. Βασικό αίτημά της είναι σε περιπτώσεις που συνεπάγονται διαντίδραση

56. John C. Harsanyi “Rule Utilitarianism and Decision Theory”, Erkenntnis 11 (1977) 25-33. Πρβλ. του ίδιου, “Advances in Understanding Rational Behaviour” στον τόμο του John Elster, Rational Choice, New York, Oxford U.P. 1986, Gauthier, ό.π. 4-5 και A.M. Bickel, The Morality o f Consent, N. Haven - London, Yale U.P. 1975.


με άλλους ανθρώπους να κάνει το άτομο ορθολογικά τις επιλογές του, ώστε να περιορίζει το προσωπικό του συμφέρον ή όφελος, για να συμμορφωθεί με αρχές που εκφράζουν την αμερολη- ψία που χαρακτηρίζει την ηθική. Η ηθικότητα προκύπτει ως έλλογος περιορισμός από μη ηθικές αρχές έλλογης εκλογής. Αλλά η εκλογή συνίσταται εδώ, σε διάκριση απ’ ό,τι στον Rawls, σε μια συναλλαγή (παζάρεμα: bargaining), μια συμφωνία ανάμεσα σε πρόσωπα με επίγνωση των ταυτοτήτων τους.

Η θεωρία προϋποθέτει μια «μεγιστοποιητική αλλά συγχρόνως και καθολικευτική» άποψη της ορθολογικότητας αναφορικά με το προσωπικό συμφέρον, γενικά παραδεκτή. Ο «συναινετικός» χαρακτήρας της (morals by agreement) συνίσταται στο ότι πρόκειται για ένα «συμβολαιικό σκεπτικό» (contractarian rationale) για το τί επιτρέπεται και τί απαγορεύεται. Οι ηθικές αρχές εισάγονται ως αντικείμενα πλήρως εκούσιας εκ των προτέρων συμφωνίας ανάμεσα σε έλλογα πρόσωπα για τήρηση αμοιβαίων περιορισμών σε υποθετικά προ-ηθικά πλαίσια, ενός είδους συμφωνίας που ιστορικά ανάγεται κυρίως στον Hobbes. Το αμοιβαίο συμφέρον επιβάλλει ατομικούς περιορισμούς ύστερα από έλλογη συμφωνία που εσωτερικεύειτις ηθικές αρχές. Υπάρχει μια «ρήτρα» (proviso) η οποία εμποδίζει τη βελτίωση της θέσης κάποιου σε αλληλεπίδραση με τους άλλους που να χειροτερεύει τη δική τους θέση. Η ρήτρα αυτή εισάγει στη θεωρία της συμφωνίας του Gauthier μια δομή προσωπικών και ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων, που έχουν επίσης μια θέση στα πλαίσια της πρότασης ηθικών θεωριών οι οποίες βασίζονται στα δικαιώματα και θα αναφερθούν συνοπτικά στο σχετικό κεφάλαιο.

Παρόμοιες θέσεις υποστηρίζει ο Gauthier και στο πιο πρόσφατο βιβλίο του Ηθική συμπεριφορά: Συμβόλαιο, ηθική και


λόγος51, στο οποίο κυρίως καταθέτει την ιστορική υποδομή της συμβολαιικής θεωρίας του με βάση την ορθολογική συμφωνία. Σύνθημά του θα μπορούσε να είναι «το μεγαλύτερο καλό του καθενός να συμβιβάζεται με το παρόμοιο καλό ο- ποιουδήποτε άλλου». Αυτό επιτυγχάνεται με τους αμοιβαίους περιορισμούς των ηθικών πρακτικών και των πολιτικών θεσμών. Δεν πρόκειται, επαναλαμβάνει, για μια πραγματική συμφωνία, που δεν είναι εξάλλου αναγκαία ούτε ικανοποιητική, αλλά για επιλογή από έλλογα πρόσωπα των όρων της δια- ντίδρασής τους. Η ηθική είναι αμοιβαία υπόθεση.

Απηχήσεις του Rawls και του Wittgenstein ανιχνεύονται επίσης στην ηθική του διαλόγου του Jurgen Habermas58 με επίκεντρο τον επικοινωνιακό λόγο, που προϋποθέτει την ελεύθερη και αβίαστη συναίνεση έλλογων πρακτικών υποκειμένων με βάση την ορθολογικότητα, την καθολικότητα και την αμεροληψία. Ο Habermas με βάση μια αναθεωρημένη έννοια ορθολογικότη- τας και αντικειμενικότητας και με μέθοδο τη συναινετική αποδοχή της ηθικής κοινότητας υποστηρίζει το γνωσιοκρατικό χαρακτήρα των ηθικών δηλώσεων, με σαφή καθορισμό των όρων της ορθολογικής συναίνεσης. Ανάλογη με τον «πέπλο άγνοιας» στην αρχική κατάσταση του Rawls γ ια τον καθορισμό των αρχών

57. Moral Dealing: Contract, Ethics and Reason, Ithaca - London, Cornell U.P. 1990. Πρβλ. Peter Vallentyne (Ed.), Contractarianism and Rational Choice: Essays on D. Gauthier, Cambridge U.P. 1991 και John Kleining, “The Ethics of Consent”, Can. Journal o f Philosophy Suppl. 1982.

58. “Diskursethik: Notizien zu einem Begrundungsprogramm” στο Moralbewusst- sein und Kommunikatives Handeln, Frankfurt, Suhrkamp 1983, 53-126. Πρβλ. Peter Dews (Ed.), Habermas, Autonomy and Solidarity, London, Verso 1986,17-34,191-215. Βλ. ακόμη Habermas, Faktizitat und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp 1992.


της δικαιοσύνης είναι στον Habermas «η ιδανική κατάσταση του λόγου» για τη διασφάλιση κριτηρίων εγκυρότητας των ηθικών αποφάνσεων. Αίτημα για έναν αβίαστο διάλογο που οδηγεί στην ηθική αλήθεια είναι η ελευθερία καθορισμού του επιπέδου του διαλόγου και η συμμετρία, δηλαδή η ισότητα της συμμετοχής στη διεξαγωγή του. Τότε μια συμφωνία για την αλήθεια μιαςηθι- κής κρίσης είναι ορθολογικά δικαιωμένη.

Παρόμοια μπορεί να θεωρηθεί και η θέση της Sabina Lo- vibond59, παρά το γεγονός ότι εμφανίζεται ως οπαδός του ηθικού ρεαλισμού, αντλώντας την έμπνευσή της από τον Wittgenstein και την «εκφρασιακή» (expressivist) άποψη για τη γλώσσα γενικώς και όχι μόνο για την ηθική γλώσσα όπως πίστευαν οι συγκινησιοκράτες.

Γενικώς η επίδραση του ύστερου Wittgenstein στην αντίδραση τόσο στη μεταηθική αγνωσιοκρατία όσο και στο γνωσιοκρατικό σκεπτικισμό είναι πρισματική και πολυσήμαντη. Είναι χαρακτηριστικό ότι τον Wittgenstein επικαλείται η συναινεσιο- κρατία με βάση τις ιδέες-κλειδιά των γλωσσικών παιγνιδιών, των μορφών ζωής και των σιωπηρών προϋποθέσεων της γλώσσας που ρίχνειτο βάρος στις δημόσιες νόρμες και τις κοινωνικές πρακτικές. Αλλά και τον Wittgenstein επικαλούνται οι Άγγλοι τουλάχιστον οπαδοί του ηθικού ρεαλισμού, παράλληλα με την υιοθέτηση της αληθειακής σημασιολογίας του Davidson, πράγμα κάπως ασυμβίβαστο με την έμφαση στη χρήση της γλώσσας60. Ο Wittgenstein, όπως ήδη τονίστηκε, είναι από τους λίγους φιλο-

59. Realism and Imagination in Ethics, 40-41,110-114. Πρβλ. Victor S. Seidler, TheMoral Limits o f Modernity: Love, Inequalities, Oppression, London, Macmillan1991, X.

60. Βλ. Arrington, <5.π. 121 επ., 131-135.


σοφούς που δεν χωρούν στις συμβατικές ετικέτες, επιτρέπουν πλείστες όσες αναγνώσεις και ερμηνείες των ιδεών τους και στηρίζουν ποικίλες μεταγενέστερες φιλοσοφικές θεωρίες.

δ. Ηθικός ρεαλισμός

Ο ηθικός ρεαλισμός ωστόσο στοιχειοθετεί τη σημαντικότερη προσπάθεια της πρόσφατης ηθικής φιλοσοφίας να υπερβεί το σκεπτικισμό, τον υποκειμενισμό, τον ιδεαλισμό και το σχετικισμό, και να υποστηρίξει το γνωσιοκρατικό χαρακτήρα της ηθικής γλώσσας. Ο ηθικός ρεαλισμός είναι ένα ακόμη υπό πραγμάτωση φιλόδοξο εγχείρημα με πολλές εκδοχές, συσπειρωμένο γύρω από ένα κοινό παρονομαστή, την ηθική γνώση, που διαφοροποιείται ανάλογα με τη θεώρησή του από οντολογικά, λογικά, σημασιολογικά και επιστημολογικά πλαίσια. Από την οντολογική σκοπιά ο ηθικός ρεαλισμός δέχεται την ύπαρξη ηθικών γεγονότων και ποιοτήτων ανεξάρτητα από τη σύλληψή τους από το ανθρώπινο πνεύμα. Από τη λογική σκοπιά θεωρείτη γλώσσα της ηθικής έως ένα βαθμό περιγραφική. Από τη σημασιολογική σκοπιά αντιμετωπίζει τις ηθικές αποφάνσεις με αληθειακούς όρους και με βάση την αρχή της δισθένειας. Και από την επιστημολογική δέχεται την ηθική γνώση και την ηθική αλήθεια στην κυριολεκτική σημασία τους61.

Ήδη είναι ευδιάκριτες δύο τάσεις, ο αγγλικός και ο αμερικανικός ηθικός ρεαλισμός, που αντλούν την έμπνευσή τους από τον Wittgenstein και τον Quine αντίστοιχα62. Η πρώτη προσεγ

61. Βλ. Stelios Virvidakis, “Varietes du realisme en philosophie morale”, Philoso-phie 22 (1989) 11-35:13-14.

62. Βλ. Arrington, ό.π. 119-191.


γίζει την ενορασιοκρατία του Moore χωρίς τις μεταφυσικές προϋποθέσεις της και η δεύτερη τη φυσιοκρατική παράδοση με έμφαση στις φιλοσοφικές εξηγήσεις με το πνεύμα του Robert Nozick63.

Ο αγγλικός ηθικός ρεαλισμός, που άρχισε να αποκρυσταλλώνεται γύρω στο 1970 ως ένσταση στην αγνωσιοκρατία με τον D. Wiggins64 και την I. Murdoch65, εκπροσωπήθηκε αργότερα κυρίως από τους Mark Platts66 και John McDowell67, ενώ η παραλλαγή της Sabina Lovibond είναι, όπως τόνισα, ιδιόρρυθμη και ιδιοσυγκρασιακή68. Τα κύρια χαρακτηριστικά του είναι69: Οι ηθικές προτάσεις περιγράφουν άμεσα ηθικά γεγονότα και επιδέχονται τιμές αλήθειας και ψεύδους ανάλογα με το πόσο πιστά απεικονίζουν καταστάσεις, πρόσωπα και πράξεις με ηθικά χαρακτηριστικά που δεν ανάγονται ή δεν προέρχονται με λογική συνεπαγωγή από μη ηθικά. Οι εκπρόσωποί του δέχονται την αυτονομία της ηθικής και δεν ταυτίζουν τις ηθικές κρίσεις με τις επιστημονικές. Οι ηθικές πεποιθήσεις είναι αντικειμενικές και ανεξάρτητες από τις ανθρώπινες επιθυμίες και στάσεις. Οι άνθρωποι κατά κανόνα κατανοούν και εκτιμούν τις ηθικές διαστάσεις του κόσμου όχι με κάποια ειδική ηθική αίσθηση, αλλά με τις κανονικές λειτουργίες της αντίληψης και του στοχασμού και με

63. Philosophical Explanations, Cambridge Mass., Harvard University Press 1981. Πρβλ. του ίδιου, The Nature o f Rationality, Princeton U.P. 1993.

64. “Truth, Invention and the Meaning of Life”, Proceedings British Academy 62 (1976) αναδημοσιευμένο στο Sayre-Mc Cord, βλ. παρακάτω υποσ. 71.

65. The Sovereignty o f the Good, London, Routledge 1970.66. Ways o f Meaning, London, Routledge and Kegan Paul 1979.67. “Values and Secondary Qualities” στο Ted Honderich (Ed.), Morality and Obje

ctivity 110-129 και Sayre-McCord 166-180.68. Βλ. ό.π. 59 επ.69. Βλ. Arrington, ό.π. 131-135.


την ικανότητα να χρησιμοποιούν μιαν ευδιάκριτη ηθική γλώσσα. Βέβαια κάποτε η ακρίβεια της παρατήρησης επισκοτίζεται και δεν είναι αληθολογική, με συνέπεια την ηθική διαφωνία που όμως δεν είναι αδιέξοδη. Αυτό που απαιτείται για την αναγνώριση της ηθικής αλήθειας είναι προσοχή, επιμέλεια και φαντασία.

Οι Άγγλοι θεωρητικοί του ηθικού ρεαλισμού δίνουν ιδιαίτερη σημασία στο τί σημαίνει να μιλάμε για γεγονότα, πεποιθήσεις, κ.λπ. Αμφισβητούν την εμπειριστική κατανόηση των εννοιών αυτών και, ακολουθώντας τον ύστερο Wittgenstein, αρνούνταιτη δυνατότητα υπέρβασης των γλωσσικών πρακτικών, σύμφωνα με τις οποίες γεγονός θεωρείται αυτό που είναι γλωσσικά σωστό να αποκαλούμε γεγονός με βάση μια καθιερωμένη τεχνική. Γνώση ή αντίληψη είναι αυτό που στα πλαίσια του εννοιολογικού μας σχήματος θεωρούμε ως γνώση ή αντίληψη με κριτήρια ακρίβειας και τεκμηρίωσης. Η έννοια της αλήθειας των πεποιθήσεων και της κατοχής ηθικών ιδιοτήτων έχει στην ηθική ιδιαίτερο νόημα. Για τον ηθικό ρεαλιστή η ηθική περιλαμβάνει ηθικά γεγονότα και ηθική γνώση, έστω και αν όλα αυτά φαίνονται εξωτικά σύμφωνα με τις μεταφυσικές προϋποθέσεις των εμπειριστών. Ηθική ικανότητα είναι η κυριαρχία των εννοιολογικών μας πλαισίων όπου χωρίς μεταφυσικές προϋποθέσεις μπορούμε να δεχθούμε τη ρεαλιστική υφή της κοινής ηθικής. Πρόκειται εδώ για μια αναβίωση της ενορασιοκρατίας, χωρίς όμως μια μυστηριώδη αντιληπτική ικανότητα και μυστηριώδη αντικείμενα. Οι ηθικές ποιότητες εννοούνται είτε ως οι δευτερεύουσες ποσότητες του κλασικού εμπειρισμού είτε σε αναλογία με τη μαθηματική γνώση70.

Ο αμερικανικός ηθικός ρεαλισμός έχει ως πρότυπο τον επι-

70. Βλ. Arrington, ό.π. 182-191.


στημονικό ρεαλισμό, είναι σε κάποιο βαθμό αναγωγικός, συνδέοντας αιτιακά ηθικά και μη ηθικά χαρακτηριστικά, και αποσκο- πεί στην καλύτερη δυνατή εξήγηση της ηθικής εμπειρίας. Κυριό- τεροι εκπρόσωποί του είναι οι R. Boyd, D. Brink, P. Railton, N. Sturgeon, John Post, Hilary Putnam, William Lycan, R. Werner71 και άλλοι, με βασικές διαφορές αναμεταξύ τους παρά τα κοινά τους χαρακτηριστικά και με έμφαση στην εξήγηση σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο μοντέλο λήψης αποφάσεων. Ο Brink72 λ.χ. δέχεται την κοινότοπη ρεαλιστική άποψη και για την επιστήμη και για την ηθική και συγκροτεί τον ηθικό ρεαλισμό του με βάση μια «εξωτερικιστική» ηθική ψυχολογία, μια «συνεκτικιστική» ηθική επιστημολογία, μια μη αναγωγική ηθική φυσιοκρατία και μια αντικειμενική εκδοχή του ωφελιμισμού. Κατά την εξωτερικιστι- κή, αντίθετα από την «εσωτεριστική», ψυχολογία, τα κίνητρα των πράξεων είναι ανεξάρτητα απο την ηθική, και κατά τη συνεκτικι- στική ηθική επιστημολογία οι ηθικές πεποιθήσεις δικαιώνονται στο βαθμό που συνδέονται με άλλες πεποιθήσεις ηθικές και μη. Κατά τη μη αναγωγική φυσιοκρατία τα ηθικά γεγονότα και οι ηθικές ποιότητες «πραγματώνονται» αιτιακά από φυσικά και

71. Βλ. Richard Boyd, “How to be a Moral Realist” crto Geoffrey Sayre-McCord (Ed.), Essays on Moral Realism, Ithaca - London, Cornell University Press 1988, 181-228, Nicholas L. Sturgeon, “Moral Explanations” στο ίδιο 229-255, John Post, Faces o f Existence, Ithaca, Cornell University Press 1987, Hilary Putnam, The Many Faces o f Realism, LaSalle, Open Court 1987, Peter Railton, “Moral Realism”, Philosophical Review 95 (1986) 163-207, Richard Werner, “Ethical Realism”, Ethics 93 (1983) 653-679 και του ίδιου, “Ethical Realism Defended”, Ethics 95 (1985) 292-296 και William Lycan, “Moral Facts and Moral Knowledge”, Southern Journal o f Philosophy 28 (1990) 79-93.

72. Moral Realism and the Foundations o f Ethics, Cambridge, Cambridge University Press 1990, 3 επ., 9 επ. Πρβλ. Norman Gillespie (Ed.), Moral Realism, Spindel Conference 1986.


κοινωνικά γεγονότα, «συνίστανται» από αυτά με μια μορφή «ε- πιγένεσης» (supervenience)73 σ’ αυτά, χωρίς όμως να ορίζονται με βάση αυτά. Σε τελική ανάλυση ο Brink υποστηρίζει μια τελεολογική ηθική θεωρία αντικειμενικού ωφελιμισμού σε ρεαλιστική βάση.

Κατά τον Richard Werner74 η πραγματικότητα των ηθικών ιδιοτήτων και γεγονότων συνάγεται από το ότι εξηγούν ορισμένα χαρακτηριστικά της ηθικής εμπειρίας με βάση «ηθικές παρατηρήσεις». Τόσο οι ηθικές όσο και οι επιστημονικές οντότητες αποτελούν δεδομένα για τη συναγωγή της καλύτερης εξήγησης των εμπειριών μας. Γενικώς οι Αμερικανοί ηθικοί ρεαλιστές ισχυρίζονται ότι πρέπει να συναγάγουμε την ύπαρξη των ηθικών γεγονότων μέσω μιας εξηγητικής θεωρίας ανάλογης με τις επιστημονικές θεωρίες για τον κόσμο. Και κατά τον Nicholas Sturgeon τα ηθικά γεγονότα εμφανίζονται στις καλύτερες εξηγήσεις των εμπειριών μας, ενώ ο Peter Railton αποδίδει τιμές αλήθειας στην ηθική με βάση μια εντελώς μη επιστημική (epistemic) έννοια αλήθειας, όπου οι σχεσιακές ιδιότητες «επι- γίγνονται» στις φυσικές και ανάγονται σε αυτές.

Γενικώς η αμερικανική εκδοχή του ηθικού ρεαλισμού δεσμεύεται απο τη φυσιοκρατία, θεωρεί τα ηθικά γεγονότα μέρος της υφής του φυσικού κόσμου, τα «ανακαλύπτει», δεν τα επινοεί, «αναγνωρίζει» τις ηθικές απαιτήσεις και «βλέπει» τα λάθη, καί- τοι δεν τα αντιμετωπίζει ως μυστηριώδεις μη φυσικές ή υπερφυσικές οντότητες και δεν παραγνωρίζει τη φυσιοκρατική θεμε- λιωσή τους αλλά και την εξηγητική τους δύναμη. Είναι εδώ προ

73. Για το πρόβλημα αυτό βλ. Simon Blackburn, “Supervenience Revisited” στοντόμο του Say re-McCord, ό.π. 59-75.



φανής η «φυσικοποίηση της επιστημολογίας» του Quine75, κατά την οποία δεν υπάρχουν a priori εννοιακές αλήθειες προσπελάσιμες στους φιλοσόφους ως βάση του φιλοσοφικού ηθικού στοχασμού και οι πεποιθήσεις είναι αναθεωρήσιμες υπό το φως της εμπειρίας στα πλαίσια μιας ηθικής θεωρίας μέσω εξηγήσεων στο δεδομένο εμπειρικό σχήμα και με πραγματιστικές εκτιμήσεις. Έτσι, η αλήθεια μιας θεωρίας έγκειται στην εξηγητική της δύναμη.

Σταθμό προς την κατεύθυνση της ανακάλυψης των ηθικών γεγονότων -χωρίς ακόμη εγκατάλειψη της επινόησής τους - και της στροφής προς την αντικειμενικότητα -χωρίς απερίφραστες αξιώσεις για μια γνωσιοκρατική ηθική θεωρία- αποτέλεσε, όπως ήδη είπα, η διάλεξη του David Wiggins, “Truth, Invention and the Meaning of Life”76 το 1976, καίτοι ο ίδιος δεν θεωρεί τον εαυτό του ρεαλιστή. Ο Wiggins ασκεί κριτική στην αγνωσιοκρατία και συνδέει το πρόβλημα της αλήθειας με το υπαρξιακό ερώτημα για το νόημα της ζωής, για να ξαναφέρει τα δύο αυτά προβλήματα στην καρδιά της φιλοσοφίας. Προσπαθεί να ξανα-ενώσειτην εσωτερική άποψη του ανθρώπου ως σκεπτόμε- νου και δρώντος υποκειμένου με την εξωτερική του άποψη ως φυσικού αντικειμένου. Με αναφορές στον Dummett και κυρίως στον Davidson συνδέει την αλήθεια με τη βεβαιωσιμότητα (assertibility), μεταφρασμένες στη μεταγλώσσα με βάση τη «ρι-

75. Β. Willard Van Orman Quine, “Epistemology Naturalized” στο Ontological Relativity, Cambridge Mass., Harvard University Press 1969. Πρβλ. Arrington, ό.π. 184-185.

76. Βλ. παραπάνω υποσ. 64, αναδημοσίευση στο Sayre-McCord, ό.π. 127-165. Για τις θεωρίες των Μ. Dumett και D. Davidson βλ. Ιόλης Πατέλλη, Νόημα και πράξη, Αθήνα, Εξάντας 1991.


ζική ερμηνεία» του Davidson όπου ο ρόλος του φιλοσόφου-ερ- μηνευτή είναι παράλληλος με του υποκειμένου ή συμμέτοχου σε μια προσπάθεια αυτοκατανόησης. Τελικά για την προσέγγιση του υποκειμενικού και του αντικειμενικού στοιχείου ο Wiggins καταφεύγει στον Wittgenstein και στις πρακτικές της κοινότητας με την αντικειμενικότητα ως το σκληρό υπόστρωμα που σταματά τις εξηγήσεις.

Κοινό πεδίο των ποικίλων εκδοχών του ηθικού ρεαλισμού είναι κατά τον Sayre-McCord77 η υιοθέτηση των εξής δύο θέσεων: Οι αξιώσεις που προβάλλει είναι κατά την κυριολεκτική ερμηνεία τους κυριολεκτικά αληθινές ή ψευδείς, και μερικές αξιώσεις είναι κυριολεκτικά αληθινές. Πρόκειται για την υιοθέτηση της ηθικής γνωσιοκρατίας και της αρχής της δισθένει- ας, τις οποίες απορρίπτει ο αντιρρεαλισμός στη μορφή κυρίως του σκεπτικισμού του Mackie, με την υιοθέτηση μιας αγνωσιο- κρατικής ανάλυσης των ηθικών αξιώσεων ή την υποστήριξη της άποψης ότι οι αξιώσεις της υπό αμφισβήτηση τάξης επιδέχονται μεν τιμές αλήθειας αλλά καμιά δεν είναι αληθινή επειδή ξεκινούν από μια ψευδή προϋπόθεση. Πρόκειται, όπως είδαμε, για τη «θεωρία της πλάνης» του Mackie σε αντιδιαστολή με τη «θεωρία της επιτυχίας» των ηθικών ρεαλιστών. Αυτή είναι η βασική θέση του Sayre-McCord για τον ρεαλισμό.

Άλλες εκδοχές του ρεαλισμού δίνουν έμφαση στην αντικειμενικότητα, άλλες στην ανεξαρτησία από το νοητικό στοιχείο και άλλες τον αντιμετωπίζουν ως σημασιολογική θέση για τη φύση της αλήθειας και την υπέρβασή της από τις αναγνωριστικές μας ικανότητες (Michael Dummett), που όμως δεν ενδεί-

77. Ό.π. 4-7.


κνυνται τόσο για την ηθική όσο για άλλες περιοχές του επιστητού και «μπαίνουν στο παιχνίδι μόνο εφόσον γίνει αποδεκτή η θέση ότι οι ηθικές αξιώσεις, όταν ερμηνεύονται κυριολεκτικά, είναι κυριολεκτικά (literally) αληθινές». Οι θέσεις αυτές ωστόσο για την κατανόησή τους απαιτούν μια ενιαία (seamless) σημασιολογία, ανεξάρτητα από τις προβαλλόμενες θεωρίες νοήματος και αλήθειας. Κατά τον McCord ο ρεαλισμός είναι θέμα μεταφυσικής και όχι σημασιολογίας.

Αξίζει να σημειωθεί ότι στη διαμάχη αν ο ρεαλισμός στην ηθική είναι οντολογικό-μεταφυσικό ή σημασιολογικό πρόβλημα, σε αντιδιαστολή τόσο προς την οντολογική θέση του Mackie όσο και στη μεταφυσική θέση του McCord, ο R. Hare78 υποστηρίζει ότι πρόκειται για ζήτημα εννοιολογικό. Δεν τίθεται θέμα, δηλαδή, αν οι ηθικές ποιότητες και τα ηθικά γεγονότα «υπάρχουν» στη φύση, με δεδομένη την παραπλανητική πολυσημία του ρήματος «υπάρχειν» και τα ποικίλα είδη ύπαρξης, με κριτήρια το νόημα, την αναφορικότητα ή την αλήθεια. Ο Hare θεωρεί τη διαμάχη ρεαλισμού-αντιρρεαλισμού εννοιολογική και την υποκαθιστά με τη διαμάχη περιγραφισμού-μη περιγραφι- σμού, γιατί τόσο τους ρεαλιστές όσο και τους αντιρρεαλιστές τους ενδιαφέρει το «υπάρχειν» στην τυπική και όχι στην υλική έννοια.

Σημασία για τον ηθικό ρεαλισμό, στην πυρηνική εκδοχή του McCord79, έχει μερικές τουλάχιστον από τις ηθικές αξιώσεις να είναι κυριολεκτικά αληθινές, πράγμα που συμβαίνει με τις θεωρίες «της επιτυχίας» κατά την ταξινομία του Mackie. Το να έχουν οι ηθικές αξιώσεις τιμές αλήθειας γίνε-

78. “Ontology in Ethics” στο Honderich (Ed.), Morality and Objectivity 39-53.79. Ό.π. 9-14.


ται αποδεκτό και από τους οπαδούς της θεωρίας «της πλάνης», που θεωρούν πηγή της πλάνης την προβολή των αντιδράσεων μας στον κόσμο και τις κοινωνιολογικο-ψυχολογικές εξηγήσεις, ενώ ο πρακτικός χαρακτήρας της ηθικής υπονομεύει την πίστη σε ηθικά γεγονότα που προϋποθέτουν μια μυστηριώδη οντολογία και μια ανορθόδοξη λειτουργία επιγέ- νεσης (supervenience) των ηθικών ποιοτήτων στις φυσικές. Ο McCord πάντως δεν θεωρεί τα ηθικά γεγονότα απαραίτητα στον ηθικό ρεαλισμό.

Ο ηθικός ρεαλισμός είναι λοιπόν μια γνωσιοκρατική ηθική θεωρία που δουλεύει κυρίως με τη θεωρία «της επιτυχίας», αντιπαρατίθεται κατά πρώτο λόγο στις αγνωσιοκρατικές θεωρίες, αλλά και διακρίνεται από άλλες γνωσιοκρατικές όπως ο ιδεαλισμός και ο αντικειμενισμός και από ημι-γνωσιοκρατι- κές παραλλαγές όπως ο υποκειμενισμός και η διυποκειμενι- κότητα ανάλογα με το πώς εμφανίζεται ο άνθρωπος στους όρους αλήθειας των ηθικών κρίσεων80. Η αναφορά σε έναν άνθρωπο συνιστά τον υποκειμενισμό, σε πολλούς, στις συμβάσεις και στις πρακτικές τη διυποκειμενικότητα, ενώ στον αντι- κειμενισμό δεν γίνεται καμιά αναφορά σε ανθρώπους. Κάθε μια από τις θέσεις αυτές είναι ρεαλιστική, εφόσον συνδυάζεται με την άποψη ότι μερικές ηθικές αξιώσεις είναι αληθινές· εφόσον, δηλαδή, ερμηνεύει κυριολεκτικά τις ηθικές αξιώσεις. Στην περίπτωση της διυποκειμενικότητας βέβαια η θεωρία της αλήθειας είναι κυρίως συνεκτικιστική και οδηγεί στον πολιτισμικό σχετικισμό. Κατά βάση τόσο ο υποκειμενισμός όσο και η διυποκειμενικότητα, εκτός από συγκεκριμένες επιστήμες όπου μπορεί να είναι ρεαλιστικές, είναι αντιρρεαλιστικές

80. Βλ. Sayre-McCord, ό.π. 14-23.


θεωρίες, γιατί δεν προσφέρουν μια ικανοποιητική εξήγηση των όρων αλήθειας στην κυριολεκτική ερμηνεία τους.

Έτσι, σε αντιδιαστολή με τον σκεπτικισμό του Mackie, του Williams, αλλά και του G. Harman81, ο ηθικός ρεαλισμός δέχεται ότι ανακαλύπτουμε (discover) τα ηθικά γεγονότα και δεν επινοούμε (invent) το καλό και το κακό, και ότι οι ηθικές έννοιες αποτελούν μέρος της υφής (fabric) και της εξάρτυσης (furniture) του κόσμου. Αν οι αξίες αυτές γίνονται αντιληπτές με ένα είδος ηθικού οράματος (moral vision), όπως μερικοί φαίνεται να πιστεύουν82 θεωρώντας προϋπόθεση «ανεύρεσης» της αρετής όχι τη συμμόρφωση με σωστές ηθικές αρχές αλλά την ανάπτυξη της ηθικής ευαισθησίας, παραμένει ακόμη ζητούμενο, όταν αναλογισθεί κανείς τις ποικίλες μορφές ηθικής ενορασιοκρατίας και ηθικής αίσθησης.

Και στην κίνηση του ηθικού ρεαλισμού ασκείται στις μέρες μας οξύτατη αλλά όχι καταλυτική κριτική. Ένας «ήπιος» ρεαλισμός έχει κάποιες δυνατότητες να επιβιώσει, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ο μεταηθικός τουλάχιστον σκεπτικισμός είναι όσο αντιφατικός από κάποιους πιστεύεται. Ο σκεπτικισμός, ως αντιρρεαλισμός ή μη ρεαλισμός τώρα, τροφοδοτεί απτόητος τη διαμάχη ρεαλισμού-αντιρρεαλισμού που αποτελεί το επίκεντρο της πρόσφατης ηθικής επιστημολογίας και οπωσδήποτε δεν επιμαρτυρεί τη θρυλούμενη σήμερα «κρίση της ηθικής». Η ηθική επιστημολογία83 είναι σήμερα πιο γερά αρμα

81. The Nature o f Morality, New York, Oxford U.P. 1977.82. Βλ. λ.χ. David McNaughton, Moral Vision, Oxford, Blackwell 1988.83. Βλ. Alan Goldman, Moral Knowledge, London - New York, Routledge 1988.

πρβλ. Marc Platts, Moral Realities, London, Routledge 1991, Louis P. Pojman, Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont Calif., Wadsworth 1990 και


τωμένη παρά ποτέ για να υπερασπισθεί την υπόθεση της ηθικής που έχει εισβάλει πια σε όλους τους χώρους και το ενδιαφέρον γι’ αυτή δεν είναι, ευτυχώς, μόνο ακαδημαϊκό.

Πρέπει να αναφερθούν απλώς στα συμφραζόμενα αυτά οι θέσεις του Michael Smith84 και του Jonathan Dancy85, που αναπτύσσονται πληρέστερα στο σχετικό με την εφαρμοσμένη ηθική κεφάλαιο και δεν βλέπουν απαγορευτική για ένα αίτημα ηθικού ρεαλισμού την πρακτική υφή του ηθικού λόγου. Ενδιαφέρουσα είναι ακόμη μια προσπάθεια δικαίωσης της ηθικής ως θεωρίας της αξίας με βάση τις συγκινήσεις και τα συναισθήματα και με υποκειμενικές παραμέτρους από τον Gerald Gaus86. Και αξίζει ίσως να επισημάνουμε τη συμβολή νέων Ελλήνων επίδοξων ηθικών φιλοσόφων στην προσπάθεια κάποιου συμβιβασμού ανάμεσα στον ηθικό ρεαλισμό και τον αντιρρεαλισμό ή στη γνωσιοκρατία και την αγνωσιοκρα- τία, είτε με ένα «ισχνό» και μετριοπαθή ρεαλισμό με καντιανή και αριστοτελική υφή87 είτε με ένα γνωσιοκρατικό αντιρ- ρεαλισμό88.

Παρά τις πρόσφατες αναθεωρητικές, πραγματιστικές και

Crispin Wright, Realism, Meaning and Truth, Oxford, Blackwell 1987.84. “Realism” στη συλλογή του Peter Singer (Ed.), A Companion to Ethics, Oxford,

Blackwell 1991,399-410.85. “Intuitionism” στον τόμο του Singer, ό.π. 411-420. Βλ. και του ίδιου Moral

Reasons, Oxford, Blackwell 1993, IX-XI.86. Value and Justification: The Foundations o f Liberal Theory, ό.π. 190-198. Πρβλ.

Joel Kupperman, Ethical Knowledge, New York, George Allen and Unwin 1990 VIII, 129.

87. Βλ. Stelios Virvidakis, “Varietes du realisme en philosophie morale”, παραπάνω υποσ. 61 και τις άλλες σχετικές εργασίες του.

88. Βλ. Αντώνη Χατζημωυσή, “Cognitivism and Anti-realism” αδημοσίευτη ανακοίνωση και σχετική διδακτορική διατριβή στην Αγγλία.


αντι-θεμελιωτικές τάσεις89, το πρόβλημα της δικαίωσης τουλάχιστον της ηθικής παραμένει σύντονα στο προσκήνιο. Τελευταία το λόγο αρχίζει να παίρνει σχετικά η γνωστική επιστήμη.

89. Βλ. S.E. Clarke και Ε. Simpson (Eds.), Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism, Albany, State Univ. of New York Press 1989, Robert B. Louden, Morality and Moral Theory, ό.π. και P. Railton, “Moral Theory as a Social Practice”, Nous 25 (1991) 185-190.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8

ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΑΡΕΤΕΣ:Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ

Η ΕΚΤΕΝΕΣΤΕΡΗ ΠΡΑΓΜΑΤΕΥΣΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ του Αριστοτέλη στην ιστορική επισκόπηση της ηθικής μπορεί να δικαιολογηθεί από το γεγονός ότι η αριστοτελική ηθική τα τελευταία χρόνια και ιδιαίτερα στις μέρες μας επανήλθε στο προσκήνιο από ποικίλα ρεύματα και προοπτικές. Στον Αριστοτέλη καταφεύγουν αρκετές πρόσφατες αναθεωρητικές τάσεις, ίσως κάπως βεβιασμένα και παραπλανητικά, και αυτόν επικαλούνται, χωρίς πάντοτε επαρκή τεκμηρίωση, οι οπαδοί της αρεταϊκής ηθικής. Αν στον Αριστοτέλη δεν μπορεί να σταχυολογηθεί μια ηθική θεωρία παραμένει ανοιχτό πρόβλημα. Εξίσου προβληματική είναι και η προοπτική μιας αντιθεωρητικής ηθικής γενικότερα1. Περισσότερο αμφιλεγόμενο είναι ωστόσο αν η αριστοτελική ηθική αποτελεί πρότυπο αρεταϊκής ηθικής2. Και αν αυτό ισχύει για μερικές ελάσσονες ίσως αρετές, έχει υποστηριχθεί αρκετά πειστικά ότι αυτό δεν ισχύει για την αριστοτελική αντίληψη για τη δικαιοσύνη που προϋποθέτει αρχές και κανόνες3. Δεν είναι τυχαίο εξάλλου ότι η κυριότερη και σημαντικότερη

1. Βλ. Βιρβιδάκη, παραπάνω δεύτερο κεφάλαιο, υποσ. 30. Πρβλ. Michael Slote, From Morality to Virtue, New York, Oxford U.P. 1992 και Clarke - Simpson (Eds.), ό.π

2. Βλ. Σάντα στην ίδια υποσ. 30. Πρβλ. Louden, ό.π. 99 επ., και Thomas Geoffrey, An Introduction to Ethics, London, Duckworth 1993,97-110.

3. Βλ. Σάντα, ό.π. 98-108, Βιρβιδάκη, ό.π. Πρβλ. D.S. Hutchinson, The Virtues o f Aristotle, London, Routledge, 1986,3 επ.

ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΑΡΕΤΕΣ: Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ 287

για την ηθική σύγχρονη θεωρία της δικαιοσύνης, η ηθική θεωρία του John Rawls, αν δεν είναι σε κάποια σημεία της αντι-αρι- στοτελική, τουλάχιστον σύμφωνα με τις προθέσεις του συγγραφέα4, οπωσδήποτε δεν είναι αριστοτελική. Προβάλλεται μάλιστα από τον κυριότερο ίσως εκπρόσωπο του πρόσφατου «νεο- αριστοτελισμοΰ» ως απερίφραστα μη αριστοτελική στη σχέση της τουλάχιστον με την ισότητα5. Με βάση αυτό το σκεπτικό εξηγείται ίσως ο κάποιος διαχωρισμός της δικαιοσύνης από τις λοιπές αρετές στον τίτλο αυτού .του κεφαλαίου.

Οι φιλόσοφοι που με τον ένα ή άλλο τρόπο αντέδρασαν στη μονομέρεια της μεταηθικής, επισημαίνοντας την ανάγκη να επαναποκτήσει η ηθική περιεχόμενο με βάση τις ανθρώπινες ανάγκες ή την ανθρώπινη φύση, αρκετά ενωρίς εξέφρα- σαν το παράπονο ότι η τότε πρόσφατη ηθική θεωρία είχε παραμελήσει τις αρετές6 που συνιστούν θεμελιώδεις ηθικές κατηγορίες. Νεο-ενορασιοκρατικοί ή νεο-αριστοτελιστές7, μερικοί από τους φιλοσόφους αυτούς, αντιδρώντας στη διαλυτική

4. Βλ.^4 Theory o f Justice (στη συνέχεια T J.) 10, όπου ο συγγραφέας με βάση την ερμηνεία του G. Vlastos για την αριστοτελική δικαιοσύνη παρατηρεί ότι ο Αριστοτέλης δεν θα διαφωνούσε με κάποια σημεία της θεωρίας του. Πρβλ. εξάλλου αυτό που θεωρεί ως «Aristotelian principle» και το οποίο συμμερίζεται.

5. Βλ. Μυρτώς Δραγώνα-Μονάχου, “Η αντίληψη του Αριστοτέλη για τη διανεμητική δικαιοσύνη και πρόσφατες εξισωτικές θεωρίες (Rawls, Vlastos, Walzer)” στο Κ. Βουδοΰρη (επ.), Π ερί δικαιοσύνης, Αθήνα, Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία 1989,147-158, υποσ. 61.

6. Βλ. MacIntyre, After Virtue 137 επ., 141 επ., 232 επ.7. Βλ. George Von Wright, The Varieties o f Goodness, ό.π., Joseph Pieper, The

Four Cardinal Virtues, Indiana, Univ. of Notre Dame Press 1966, XII, αλλά πιο πρόσφατα J. Schneewind, “The Misfortunes of Virtue”, Ethics 101 (1990) 42-65, G. Trianoski, “What is Virtue Ethics all about?”, APhQ 27 (1990) 335-344 και N. Sherman, The Fabric o f Character: Aristotle’s Theory o f Virtue, Oxford, Clarendon 1989.


για τον ηθικό στοχασμό υπαρξιστική φιλοσοφία και τη μεταηθική συγκινησιοκρατία, πρόβαλαν ένα αίτημα αναβίωσης της εντούτοις προβληματικής αριστοτελικής παράδοσης με κέντρο τις αρετές κάποτε με φυσιοκρατικές τάσεις.

Είναι γνωστή η επισήμανση της G.E.M. Anscombe στο κλασικό πια για τις τύχες της ηθικής φιλοσοφίας την επαύριο της μεταηθικής άρθρο της: «Στη φιλοσοφία των ημερών μας απαιτείται μια εξήγηση για το πώς ένας άδικος άνθρωπος είναι ένας κακός άνθρωπος, ή μια άδικη πράξη μια κακή πράξη. Μια εξήγηση του είδους αυτού ανήκει στην ηθική. Μια τέτοια εξήγηση δεν μπορεί καν να ξεκινήσει μέχρις ότου εφοδιαστούμε με μια έγκυρη φιλοσοφία της ψυχολογίας. Γιατί η απόδειξη ότι ένας άδικος άνθρωπος είναι ένας κακός άνθρωπος θα απαιτούσε μια θετική εκτίμηση της δικαιοσύνης ως “αρετής”»8. Μια απάντηση στο αίτημα της Anscombe ανέλαβε να δώσει πρόσφατα ο N.J. Dent με το έργο του Η ηθική ψυχολογία των αρετών9 και στα πλαίσια αυτά κινήθηκε η συμβολή του Stephen D. Hudson, Ανθρώπινος χαρακτήρας και ηθική10, υιοθετώντας μια «έμμεση άποψη» για την ηθική που θεωρεί θεμελιώδη τον ανθρώπινο χαρακτήρα σε αντιδιαστολή προς την «άμεση άποψη» που εστιάζεται στην πράξη και τη συμπεριφορά. Και στις δύο αυτές εργασίες αλλά και σε άλλες πρόσφατες11 αφθονούν οι αναφορές στον Αριστοτέλη.

8. “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33 (1958).9. The Moral Psychology o f The Virtues, Cambridge U.P. 1981.10. Human Character and Morality, Boston, Routledge and Kegan Paul 1986, X, 27,

106 επ. Πρβλ. M. Slote, Goods and Virtues, Oxford U.P. 1989, Edmund L. Pincoffs, Quandaries and Virtues: Against Reductionism in Ethics, Kansas U.P. 1986.

11. Βλ. λ.χ. Ross Poole, Morality and Modernity, London, Routledge 1991, 45 επ., 56-62 και passim.


1. Εδώ θα περιοριστώ πολύ συνοπτικά σε κάποιες σχετικά παλαιότερες συμβολές στην «αρετοκρατία» αναπτύσσοντας εκτενέστερα τη θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls, γιατί τα τελευταία χρόνια παράλληλα με τα δικαιώματα η δικαιοσύνη συζητείται ευρύτατα στα πλαίσια όχι μόνο της πολιτικής αλλά και της ηθικής φιλοσοφίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το πρόσφατο βιβλίο του Jeffrey Reiman, Δικαιοσύνη και νεότερη ηθική φιλοσοφία12 με τη θεώρηση της δικαιοσύνης ως αντίδρασης στην κάθε μορφή υποταγής.

Η Philippa Foot13 ήδη από το 1958 επεσήμανε ότι ορισμένα γεγονότα και ιδιαίτερα οι ανθρώπινες επιθυμίες και ανάγκες εξηγούν και αιτιολογούν τις ηθικές πράξεις και θεωρούσε τις αρετές ηθικές έννοιες καθοριστικές για το χαρακτηρισμό του ηθικά καλού ανθρώπου. Οι αρετές, έλεγε, αποτελούν ποιότητες που έχει λόγους καθένας να θέλει να αποκτήσει, για να μπορεί να ενεργεί με φρόνηση, να αντιστέκεται στους πειρασμούς και να μη φοβάται τους κινδύνους. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο προβληματισμός της με τη δικαιοσύνη ως αρετή που καλύπτει υποχρεώσεις κυρίως απέναντι στους άλλους και η κριτική που της ασκήθηκε σχετικά την έκαναν να αναθεωρήσει τις αρχικές αναφορικά με την προτεραιότητα του προσωπικού ή του γενικού συμφέροντος απόψεις της. Ενώ, δηλαδή, παλαι- ότερα υποστήριζε ότι «καθένας έχει λόγους να πράξει όταν του υποδείχνεται ο τρόπος να επιτύχει κάτι που θέλει»14, στην

12. Justice and Modem Moral Philosophy, Yale Univ. Press 1990.13. Στο άρθρο της “Moral Beliefs”, PAS 59 (1958-59) 83-104 αναδημοσιευμένο στη

συλλογή της Virtues and Vices, Oxford U.P. 1978, 127-129 και στη συλλογή Theories o f Ethics, Oxford U.P. 1967,83-101. Πρβλ. Norman, <5.π. 230-234.

14. Βλ. Hudson, Modem Moral Philosophy 315-321.


πιο πρόσφατη συλλογή άρθρων της, με το χαρακτηριστικό τίτλο Αρετές και κακίες15, υποστηρίζει ότι οι επιθυμίες που συνι- στοΰν πραξιακούς λόγους υπαγορεύονται πρωταρχικά από ενδιαφέρον για την ευτυχία των άλλων και μάλιστα όσων παίρνουν μέρος στο «παιχνίδι της ηθικής», συμμετέχουν δηλαδή στον ηθικό θεσμό της ζωής. Συγχρόνως εγκαταλείπει το αίτημα της καθολικότητας και αναγκαιότητας του ηθικού δέοντος που θεμελιώνεται στην επιδίωξη του γενικού καλού και θεωρεί την ηθική σύστημα υποθετικών επιταγών16.

Οι θέσεις της προσεγγίζουν τις απόψεις του Warnock17, στου οποίου το ηθικό σύστημα οι αρετές ή κάποιες περισσότερο αρνητικές παρά θετικές αρετές (όχι ιδιαίτερα αριστοτελικές, όπως η αμεροληψία, η μη εξαπάτηση, η μη κακοβουλία, κ.λπ.) παίζουν κεντρικό ρόλο, γιατί οδηγούν στην ικανοποίηση των ανθρώπινων επιθυμιών, αναγκών και συμφερόντων, βελτιώνοντας την ανθρώπινη κατάσταση.

Πιο απερίφραστος είναι ο νεο-αριστοτελισμός που θεμελιώνει την ηθικότητα στο «τέλος» του ανθρώπου, στο ότι δηλαδή ο άνθρωπος από τη φύση του επιδιώκει την ευδαιμονία και η ηθική τού δείχνει το δρόμο για την επίτευξή της, όπως εκφράζεται από τον Peter Geach18. Ο Geach προσεγγίζει τον Αριστοτέλη όχι μόνο από την προοπτική των αρετών, αλλά και από την άποψη ότι ο άνθρωπος έχει ένα «έργο», μια λειτουργία, την ενέργεια της ψυχής του, που το εκπληρώνει με την

15. Ό .π. 154-155. Η αναφορά στον Hudson, ό.π. 325 επ.16. Βλ. το άρθρο της “Morality as a System of Hypothetical Imperatives” (1972)

αναδημοσιευμένο στο Virtues and Vices 163 επ. Πρβλ. Hudson, ό.π. 327.17. The Object o f Morality 71-93. Πρβλ. Norman, ό.π. 233.18. The Virtues, Cambridge U.P. 1977.


αρετή της ψυχής και ως αυτοσκοπό και ως μέρος του «τέλους», δηλαδή της ευδαιμονίας που αποτελεί «το ανθρώπινο αγαθό». Ο Geach μαζί με αρκετούς άλλους φιλόσοφους πιστεύει ότι η αριστοτελική ηθική εξακολουθεί να παραμένει καθοριστική περισσότερο από κάθε άλλη εναλλακτική θεωρία.

Εδώ και αρκετά χρόνια19 ο Geach προωθεί ένα τύπο αριστοτελικής ηθικής τονίζοντας τη λειτουργικότητα της έννοιας του ανθρώπου20 και την έλλειψη νοηματικής αυτοτέλειας στο περιγραφικό κατ’ αυτόν επίθετο «αγαθός», του οποίου το νόημα εξαρτάται λογικά από το ουσιαστικό που προσδιορίζει. Δεν θεωρεί ο Geach πρωταρχικό το αξιολογικό νόημα του αγαθού, όπως ο Hare, και δεν δέχεται το «συστατικό» χαρακτήρα του παρά μόνο συμπτωματικά. Γιατί και στις περιγραφικές προτάσεις βρίσκει κάποιο επιτακτικό χαρακτηριστικό 21. Η προβληματική του είναι συναφής με την κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης στην πλατωνική ιδέα του αγαθού22.

Στο πιο πρόσφατο βιβλίο του, με το χαρακτηριστικό τίτλο Οι αρετές 23, αναπτύσσει το «νεο-αριστοτελισμό» του με βάση τη λειτουργικότητα του όρου «άνθρωπος». Θεωρεί εδώ τις τέσσερες θεμελιώδεις αρετές αναγκαίους όρους για την εκπλήρωση αυτού για χάρη του οποίου υπάρχει ο άνθρωπος.

19. Με το άρθρο του “Good and Evil” το 1956 αναδημοσιευμένο στη συλλογή της Foot, Theories o f Ethics.

20. Σε αναφορά με το αριστοτελικό «έργο» του ανθρώπου. Βλ. Ηθικά Νικομάχεια 1097 b 24 επ. -1058 a 7 επ. και Ηθικά Ενδήμια 1219 a 1 -1219 b 26.

21. Βλ. Hudson, ό.π. 336. Πρβλ. Πελεγρίνη, Η θεμελίωση του ηθικού βίου 16.22. Βλ. Ηθικά Νικομάχεια 1096 a 11 - 1097 a 15. Πρβλ. Ηθικά Ευδήμια 1217 b 1 -

1218 b 30.23. Ό .π. 16 επ. Πρβλ. “Good and Evil” 64 επ. Και Hudson, ό.π. 339 επ.


Καλός άνθρωπος είναι αυτός που έχει φρόνηση, δικαιοσύνη, σωφροσύνη και ανδρεία, γιατί, διαφορετικά, δεν μπορεί να επιτύχει το σκοπό για τον οποίο υπάρχει. Χωρίς να επεκτείνει την τελεολογία στη φύση, τονίζει απλώς την ευρετική σημασία της άποψης που στηρίζεται στη λειτουργικότητα της έννοιας του ανθρώπου και επισημαίνει τη σπουδαιότητά της για μια αναγκαιότητα των αρετών. Για την επιδίωξη κάποιου διαπροσωπικού σκοπού, υποστηρίζει, απαιτούνται σωματική και ψυχική υγεία και οι βασικές αρετές που εκφράζουν προσωπικές κλίσεις σύμφωνα με ένα γενικό consensus για την ηθική αξία τους. Οι ανάγκες παίζουν κεφαλαιώδη ρόλο σε μια τελεολογική ηθική, γιατί, διαφορετικά από τις επιθυμίες, συνεπάγονται ένα «τέλος». Οι αρετές του Geach, όπως και του Αριστοτέλη24, ίσως δεν έχουν ηθική σημασία με τη νεότερη έννοια. Αποτελούν κυρίως επιταγές της φρόνησης για την επίτευξη του «τέλους». Η λειτουργική πάντως καίριων όρων άποψη υπερβαίνει το πρόβλημα της μετάβασης από το «είναι» στο «πρέπει» και διατηρεί το φιλοσοφικό ενδιαφέρον της.

Μια άλλη περίπτωση υπεράσπισης της αριστοτελικής ηθι- κής βρίσκουμε στον Hampshire25, πάλι με βάση το νόημα του αγαθού σε σχέση με τα ενδιαφέροντα, τις κλίσεις και τις επιθυμίες. Ο Hampshire πιστεύει ότι, καίτοι στην αριστοτελική ηθική η διάκριση αυτοτελούς και εξαρτημένου νοήματος του αγαθού δεν έχει νόημα, ο Αριστοτέλης θα τη δεχόταν, αλλά

24. Βλ. Huby, <5.π. 49 επ.25. Στο άρθρο του “Ethics: A Defence of Aristotle” αναδημοσιευμένο στη συλλογή

Freedom o f Mind and Other Essays, Princeton U.P. 1971, 66 επ. Πρβλ. για την αναφορά Hudson, ό.π. 345 επ.


θα συνηγορούσε για την προτεραιότητα του αυτοτελούς νοήματος του όρου που βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με το εξαρτημένο για τη συγκρότηση ενός συστήματος ενεργειών συστατικών της καλής ζωής. Ο Hampshire βλέπει στην αριστοτελική ηθική μεγαλύτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον και από την ηθική του Spinoza, την οποία επίσης εκτιμά θετικά.

Το αίτημα για μια αναβίωση της αριστοτελικής παράδοσης είναι πιο δραματικό και εντυπωσιακό στον MacIntyre. Στο γνωστό έργο του Μετά την αρετή26 διεκτραγωδεί ο MacIntyre τη διάβρωση της τελεολογικής ιδέας του ανθρώπου από το Διαφωτισμό με το αίτημά του για μια αυτόνομη ορθολογική θεμελίωση της ηθικής και την επικράτηση του ατομοκρατικού πνεύματος. Με βάση την υποθετική αναλογία μιας αποσπασματικής και ασυνάρτητης επιβίωσης της επιστήμης, θεωρεί τις ηθικές έννοιες και τις ηθικές εκφράσεις αποξενωμένες από το εννοιο- λογικό σχήμα που τους έδινε νόημα. Την αναβίωση της αριστοτελικής ηθικής, στην οποία ήταν κεντρικές οι αρετές, και την έννοια μιας ουσιαστικής (ρύσης του ανθρώπου, που καθόριζε το έργο και το σκοπό του, τις βλέπει ως καλύτερη εναλλακτική λύση για την αποσόβηση της κρίσης και της αναρχίας της ηθικής γλώσσας και πρακτικής από μια νιτσεϊκή ή μαρξική απάντηση. Η αριστοτελική ηθική με κέντρο την εντελέχεια του ανθρώπου μπορεί να συναγάγει κανονιστικά συμπεράσματα από προκείμενες που περιγράφουν γεγονότα που απορρέουν από την ουσιαστική φύση του ανθρώπου. Γιατί άνθρωπος σημαίνει να παίζεις κάποιο ρόλο στα πλαίσια μιας κοινότητας. Έτσι εξηγούνται οι συγκεκριμένες κεντρικές αρετές με τις οποίες

26. Ό.π. 50 επ. Πρβλ. Hudson ό.π. 354 επ. και Seidler, The Limits o f Modernity, ό.π.IX επ.


όχι απλώς ως μέσα επιτυγχάνεται η ευδαιμονία, το κοινό αγαθό ως κοινή και χωρίς ανταγωνιστικό πνεύμα υπόθεση. Τη μη συνεπειοκρατική αυτή τελεοκρατία, πιστεύει, την κατέστρεψε η επινόηση της προτεραιότητας του ατόμου, με συνέπεια τον ηθικό υποκειμενισμό, την αυθαιρεσία και την αδυναμία μιας ηθικής της βούλησης να επιτύχει την αντικειμενικότητα που διασφαλίζει το αριστοτελικό υπόβαθρο. Έτσι, ο «ηθικός με- σαίωνας», «η πολιτισμική βαρβαρότητα» της εποχής μας μπορεί να θεραπευθεί κατά τον MacIntyre μόνο με την αναβίωση της «αριστοτελικής παράδοσης», στην οποία είχαν κεντρική θέση οι αρετές, και την ανασυγκρότηση έστω τεχνικών μορφών κοινότητας, όπου η έννοια του πολίτη έχει ηθικό νόημα.

Πρόκειται για μια θέση με πολλά ερωτηματικά και ως προς την ιστορική πραγματικότητα της «αριστοτελικής παράδοσης»27 και για τις επιπτώσεις της ενάντια στον εξισωτικό φιλελευθερισμό και λόγω της προτεραιότητας του ορθού απέναντι στο αγαθό, που κερδίζει έδαφος στις πιο πρόσφατες συμβολές ιδιαίτερα του Gewirth και του Rawls με κέντρο τα δικαιώματα και τη δικαιοσύνη. Ο MacIntyre εξάλλου δεν προτείνει κάποια μέθοδο για την επίλυση πολλών προβλημάτων της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας με τη βοήθεια της αριστοτελικής αρετολογίας.

Γ , I2. Περισσότερο από τις άλλες αρετές η δικαιοσύνη ξαναέ-

γινε επίκεντρο της πρόσφατης ηθικής, πολιτικής, νομικής και κοινωνικής θεματικής, επιβάλλοντας τον ηθικό προβληματι

27. Βλ. Christos Evangeliou, “Professor MacIntyre and the Aristotelian Traditionof Virtue: A Case of Justice”, Περί δικαιοσύνης 147-158 και Julia Annas,“MacIntyre on Traditions”, Philosophy and Public Affairs 18 (1989) 388-404.


σμό σε πολλούς συγγενικούς αλλά αυτόνομους φιλοσοφικούς κλάδους, ώστε να μπορούμε ίσως να μιλάμε σήμερα για μια «φιλοσοφία της δικαιοσύνης», ανάλογη τυπικά και ουσιαστικά με τη «φιλοσοφία των δικαιωμάτων», που εξακτινώνεται σε ευρύ φάσμα του φιλοσοφικού στοχασμού και τείνει να καλύψει σε μεγάλη έκταση και βάθος την ηθική διάσταση και να φωτίσει πολλά ηθικά διλήμματα διαφόρων επιστημονικών κλάδων. Αυτό οπωσδήποτε οφείλεται στο ότι η δικαιοσύνη δεσπόζει ρυθμιστικά στην κοινή και καθημερινή ζωή των ανθρώπων, αλλά κυρίως στην οριακή για τη σύγχρονη φιλοσοφία θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls.

Πραγματικά, τριάντα πέντε χρόνια μετά την πρώτη διατύπωση της θεωρίας28 και πριν ακόμη συμπληρωθεί εικοσιπε- νταετία από την εμφάνιση της κλασικής μονογραφίας του, η απήχησή του μόνο με την ανάλογη σε άλλα συμφραζόμενα απήχηση του Wittgenstein29 μπορεί να παραλληλισθεί.

"Ηδη μέσα σε δέκα χρόνια από τη δημοσίευση της θεωρίας της δικαιοσύνης, η βιβλιογραφία του Rawls μετρούσε πάνω από 2.500 τίτλους βιβλίων, άρθρων και αναφορών30, ενώ εισαγωγές, αναλύσεις, ερμηνείες και «αναγνώσεις» της ακολούθησαν πολύ σύντομα31. Αλλεπάλληλες μονογραφίες για τη δικαι

28. Βλ. το άρθρο του “Justice as Fairness”, The Philosophical Review 67 (1958) 164- 194.

29. Βλ. παραπάνω στο σχετικό με τον Wittgenstein κεφάλαιο υποσ. 34.30. Βλ. τον τόμο (σ. 674, 2.507 τίτλοι) των J.H. Wellbank - Denis Snook - David Τ.

Mason, John Rawls and His Critics: An Annotated Bibliography, New York - London, Garland 1982.

31. Βλ. λ.χ. Robert Paul Wolff, Understanding Rawls: A Reconstruction and Critique o f A Theory o f Justice, N.J., Princeton U.P. 1972, Brian Barry, The Liberal Theory o f Justice: A Critical Explanation o f the Principal Doctrines in ‘A Theory of


οσύνη άρχισαν να βλέπουν το φως στα πλαίσια της ηθικής, της πολιτικής, της κοινωνικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του δικαίου, κριτικές, αναιρετικές αλλά και συμπληρωματικές της ηθικής θεωρίας του Rawls που συζητήθηκε ευρΰτατα και όχι μόνο στους ακαδημαϊκούς κύκλους, παρά τον αυστηρά αναλυτικό, περίπλοκο και τεχνικό χαρακτήρα της.

Δεν είναι βέβαια η πρώτη φορά που η εξαιρετικά πολυσήμαντη και πάντα θεωρητικά φορτισμένη έννοια της δικαιοσύ-

Justice” by John Rawls, Oxford, Clarendon 1973, Norman Daniels (Ed.), Reading Rawls: Critical Studies o f “A Theory o f Justice”, Oxford, Blackwell 1985 (1975), David Lewis Schaefer, Justice or Tyranny? A Critique o f John Rawls’s “A Theory o f Justice”, Port Washington, Kennikat Press 1979, H. Gene Blocker - Elisabeth H. Smith (Eds.), John Rawls’s Theory o f Social Justice: An Introduction, Athens, Ohio U.P. 1980 και Gilbert Boss, La mort de Lebiathan: Hobbes, Rawls et notre situation politique, Paris, Grand Midi 1984. Βλ. ακόμη Philip Pettit, Judging Justice, London, Routledge and Kegan Paul 1980 που αποτελεί παραλλαγή της ρωλσιανής θέσης, Charles Kelbley (Ed.), The Value o f Justice: Essays on the Theory and Practice o f Social Values, New York, Fordan U.P. 1979 με ευρεία αποδοχή του Rawls, G. Lucas, On Justice: Π ερί δικαίου, Oxford, Clarendon 1980 με κριτική διάθεση, Burton Μ. Leiser, Liberty, Justice and Morality: Contemporary Value Conflicts, N.Y., Macmillan 1986, Michael Sandel, Liberalism and the Limits o f Justice, Cambridge U.P. 1985 (1982) με κριτική επίσης στάση απέναντι στον Rawls, David Miller, Social Justice, Oxford, Clarendon 1976, κ.λπ. Οι συμβολές των MacIntyre και Heller θα μας απασχολήσουν στη συνέχεια. Βλ. ακόμη Chandran Kukathas - Philip Pettit, Rawls: A Theory o f Justice and its Critics, New York, Polity Press 1990, η καλύτερη ίσως ανάλυση του έργου, το αφιέρωμα του περιοδικού Ethics, Symposium on Rawls, 105 (1994) 4-65 με άρθρα των Samuel Scheffler, Susan Miller Okin και Thomas McCarthy με επίκεντρο το πιο πρόσφατο βιβλίο του Political Liberalism, New York, Columbia U.P. 1993 που αποτελεί συμβολή στην αυτοκατανόηση του φιλελευθερισμού και της ανεκτικότητας. Για τις ελληνικές συμβολές των Παπα- γεωργίου και Παπαρρηγόπουλου βλ. παραπάνω Εισαγωγή υποσ. 25 και στο προηγούμενο κεφάλαιο υποσ. 49. Από τα άρθρα ανάμεσα οτα δύο βιβλία του Rawls σημαντικότερο θεωρώ το “The Basic Liberties and their Priorities” στον τόμο του Sterlin M. McMurrin (Ed.), Liberty, Equality and Law, Salt Lake City, Univ. of Utah Press 1987,19-88.


νης προοδοποιεί ή αποκρυσταλλώνει την ηθική σκοπιά της ζωής. Και δεν είναι τυχαίο που η πρώτη περιπλάνηση στο χώρο της ηθικής επικεντρώνεται με την πλατωνική Πολιτεία στη δικαιοσύνη, ούτε ότι ως καθολική και επιμέρους ηθική αρετή έχει η δικαιοσύνη κεντρική θέση κυριολεκτικά και μεταφορικά στα αριστοτελικά Ηθικά Νικομάχεια32. Πολύ ενωρίς, απ’ όλες τις αξίες που αργότερα καθιερώθηκαν ως κεντρικές αρετές, η δικαιοσύνη ως Θέμις, Δίκη, το δίκαιον ή τα δίκαια στην ομηρική, την ησιόδεια και την αρχαϊκή παράδοση33 πληρέστερα επενδύεται με ηθικό κατά το νεότερο πνεύμα νόημα

32. Στο Ε ' βιβλίο κοινό και στα Ηθικά Ευδήμια και ευκαιριακά στα Πολιτικά και τη Ρητορική. Βλ. την εργασία μου στον τόμο Περί δικαιοσύνης, ό.π. Πρβλ. επίσης Δραγώνα-Μονάχου, “Δικαιοσύνη και αξία: Το αριστοτελικό (;) κατ’ αξίαν και η θεοδικίατης ελληνιστικής εποχής” στο Αφιέρωμα Αριστοτέλης, ό.π. 279-300.

33. Βλ. κυρίως Eric A. Havelock, The Greek Concept o f Justice: From Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato, Harvard U.P. 1978, 127 επ., 173, 179, 216, 263 επ. O Havelock παρατηρεί ότι η δικαιοσύνη λειτουργεί συμβολικά και όχι εν- νοιολογικά στην ομηρική παράδοση και πιο συγκεκριμένα ως ρυθμιστική αρχή με νομολογικό χαρακτήρα στην Ιλιάδα, αλλά με κάποιο «ηθικό», έστω θεονο- μικό, χαρακτήρα στην Οδύσσεια (ό.π. 13 επ.), ως σύνολο συμβάσεων για το ορθό. Η δικαιοσύνη θεματοποιείται με ηθικό πνεύμα στον Ησίοδο, Έ ργα και Ημέραι 201-285 και passim, όπου κυρίως αντιδιαστέλλεται από την ύβριν και την βίαν, στον Θέογνι, όπως παρατηρεί και ο Αριστοτέλης (1129 b 29-30: «έν δέ δικαιοσύνη πασ’ άρετή δνι»), αλλά ο όρος δικαιοσύνη σε φιλοσοφικά συμ- φραζόμενα απαντά ίσως μόνο στους Πυθαγορείους από τους Προσωκρατι- κούς (Β4 DK) και από τους σοφιστές στον Αντιφώντα (Β 44)* είναι όμως σε ευρεία χρήση οι όροι δίκη, δίκαιον, τα δίκαια. Βλ. Ξενοφάνη 1,15 DK, Παρμενίδη 1, 14: 28 DK, Ηράκλειτο 23, 28, 94 DK και αλλού, Δημόκριτο 134, 174, 251, 263, 266 DK κ.λπ. Για τον Πλάτωνα βλ. ιδιαίτερα Πολιτεία 433 a - 433 c, 443 c - 444 b και passim, ιδιαίτερα στο Α ' και Β' βιβλίο για πολλές τρέχουσες απόψεις. Αξίζει να σημειωθεί ότι ελάχιστα αναιρεί ο Σωκράτης την προδρομι- κή της συμβολαιικής θεωρίας θέση του Γλαύκωνα (359 a) που ίσως απηχεί πρωταγόρειες θέσεις. Το εποικοδομητικό μέρος της Πολιτείας ίσως να αποτελεί την ανάλογη πλατωνική απάντηση στο Περί της έν άρχή καταστάσεως του Πρωταγόρα. Για την πλατωνική δικαιοσύνη βλ. κυρίως τις εργασίες του


και συζητείται προνομιακά και πρωτοποριακά στην ελληνιστική φιλοσοφία34. Διατηρεί την προτεραιότητά της από τις λοιπές παραδοσιακές αρετές, αλλά και «μετακενώνεται» από το χριστιανικό πνεύμα στο Μεσαίωνα με κορυφαία στιγμή το Θωμικό στοχασμό35. Αποτελεί επίκεντρο της ηθικοπολιτικής θεματικής των νεότερων χρόνων, με επιδραστικές πάντα κυρίως τις συμβολές του Hume και του Kant36. Και, με την

Gregory Vlastos, “Justice and Happines in the Republic” στον τόμο Platonic Studies, N.J., Princeton Univ. Press 1973,111-139, “The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic ” στον τόμο της Helen North, Interpretations o f Plato, Leiden, Brill 1977,1-40 και “The Rights of Persons in Plato’s Conception of the Foundations of Justice” στον τόμο των H. Tristram Engelhardt Jr. - Daniel Callahan, Morals, Science and Sociality, New York, The Hastings Center 1978, 172-201. Βλ. επίσης Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, London, Duckworth 1988,12 επ. Πρβλ. A.W. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, ό.π. 61,71,78,195, R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes, Leipzig 1907, Christopher Rowe, An Introduction to Greek Ethics, London, Hutchinson 1976,17-21, John Ferguson, Human Values in the Ancient World, New York 1977 και ακόμη Κ. Μπέη, “Αναζητώντας την ουσία της δικαιοσύνης” Α ' (Από τους ορφικούς ύμνους και τον Όμηρο έως τον Σωκράτη και τον Αριστοτέλη) και Β' (Η διδασκαλία του Αριστοτέλη και η εποχή μας) στον τόμο Δικανικοίδιάλογοι, Αθήνα 1994,11-40.

34. Ιδιαίτερα ως επίθετο. Βλ. λ.χ. Ξενοφάνη 2,13 DK, Ηράκλειτο 102 DK, Δημόκριτο 173,174,261,265,266 DK., κ.λπ. Στους Στωικούς ανήκει κυρίως η καθιέρωση του φυσικού δικαίου (SVF, III 262-263, 308-326) και η σύνδεση του δικαίου με το αγαθόν και το καλάν (309,312, 314) σε αντιδιαστολή με την ηδονή (23), ενώ στον Επίκουρο πιστώνεται μια πρωτοθεωρία «κοινωνικού συμβολαίου» (Κύριαι Δόξαι XXXI, XXXIIXXXVI: Διογένης Λαέρτιος X 150-151).

35. Βλ. ιδίως Summa Theologica Ι-ΙΙ Q 92, 98-100, ΙΙ-ΙΙ Q, 58 Πρβλ. Dino Bigongiari (Ed.), The Political Philosophy o f St. Thomas Aquinas, London, Macmillan 1953 και Joseph Pieper, The Four Cardinal Virtues, Univ. of Notre Dame Press 1966 (1954) 43-116.

36. Γ ια τον Hume $k.An Enquiry Concerning the Principles o f Morals, London 1751, III καθώς και A Treatise o f Human Nature, London 1740, III I-II. Πρβλ. Alasdair MacIntyre (Ed.), Hume’s Ethical Writings, London, Collier 1965,35 επ. Για τον Kant βλ. ιδίως Metaphysik der Sitten, I. Metaphysische Anfangsgriinde der Recthslehre, Konnigsberg 1797.


κάμψη του λογικού θετικισμού, τη συνακόλουθη αυτοκριτική του ηθικού στοχασμού και την «αναβίωση» της πολιτικής φιλοσοφίας, η προβληματική της δικαιοσύνης έχει στο ενεργητικό της ορισμένες ενδιαφέρουσες προσεγγίσεις37.

Στα πλαίσια της νεο-αρετολογίας λ.χ., όπως ήδη παρατήρησα, η επαναθεματοποίηση της δικαιοσύνης υπήρξε αποφασιστική και στη νεο-φυσιοκρατία της Foot και στο νεο-αρι- στοτελισμό των Geach και MacIntyre. Η πρώτη αναθεώρησε παλαιότερες θέσεις με βάση το «αλλότριον αγαθόν» της δικαιοσύνης38, ενώ ο Geach διηύρυνε τη διάστασή της με τις αξίες της φιλαλήθειας και της πιστότητας ως εικόνας της δικαιοσύνης του θεού39. Και ο MacIntyre και με το πιο πρόσφατο βιβλίο του κήρυξε την επαναφορά της σε κοινοτικά πλαίσια σύμφωνα με την παράδοση και σε αξιοκρατική βάση40. Κεντρική σημασία για την ηθική είχε και η αρνητική άποψη της δικαιοσύνης, που υποστηρίχθηκε σύντονα κυρίως από ο

37. Βλ. λ.χ. Chaim Perelman, Justice et raison, Brusseles, Presses Universitaires 1963, Edmund N. Kahn, The Sense o f Injustice, New York 1949, Giorgio del Vecchio, Justice, London 1952, Hans Kelsen, What Is Justice? Berkeley - Los Angeles 1957, R.B. Brandt (Ed.), Social Justice, N.J. Englewood Cliffs, Prentice Hall 1962, Nicholas Rescher, Distributive Justice, Indianapolis, Bobbs-Merrill 1966. Elisabeth H. Wolgast, The Grammar o f Justice, Ithaca - London, Cornell U.P. 1987, IX-X, 60, 9o κεφ., James Fishkin, The Dialogue o f Justice, New Haven, Yale U.P. 1993, Eric Rakowski, Equal Justice, Oxford, Clarendon 1991, Richard Dien Winfield, Reason and Justice, Albany, State Univ. of N.Y. Press 1988, Robert C. Solomon - Marc C. Murphy (Eds.), What is Justice? Oxford - New York, Oxford U.P. 1990, Milton Fisk (Ed.), Justice: Key Concepts in Critical Theory, Altantic, Humanities Press 1991 και Klaus Scherer (Ed.), Justice: Interdisciplinary Perspectives, Cambridge U.P. 1992.

38. Βλ. Virtues and Vices and Other Essays 12,127-129,154-155,162.39. The Virtues 110-129.40. Whose Justice? Which Rationality?, London, Duckworth 1988,389-403.


παδούς του φιλελευθερισμού και ιδιαίτερα από τον F. Hayek με έμφαση στο πρωταρχικό γεγονός της αδικίας41.

Παράλληλα, ίσως όχι ανεξάρτητα από τη ρωλσιανή πρόκληση, μια ενδιαφέρουσα προβολή της δικαιοσύνης ήλθε από το χώρο της ψυχολογίας της ηθικής και μάλιστα από τα πορίσματα της διερεύνησης της ηθικής ανάπτυξης. Ή δη ο Jean Piaget42 είχε επισημάνει ότι το παιδί αρχίζει να ωριμάζει ηθικά αποκτώντας συνείδηση της δικαιοσύνης σε συνθήκες ισότητας στα πλαίσια των κανόνων του παιγνιδιού, πολύ κοντά στο πνεύμα του ύστερου Wittgenstein. Σε ανάλογα «γνωστικά» συμφραζόμενα διαμορφώθηκε και η θεωρία των σταδίων της ηθικής ανάπτυξης από τον L. Kohlberg43, σύμφωνα με την οποία η ηθική βασίζεται στην κατανόηση της δικαιοσύνης. Τα ανώτερα στάδια της ηθικής εξέλιξης, θεμελιωμένα σε αρχές, εκφράζουν ιδέες κοινωνικού συμβολαίου και δικαιοσύνης που επιτρέπουν

41. Law, Legislation and Liberty, τόμος 2ος: The Mirage o f Social Justice, London, Routledge and Kegan Paul 1976,35 επ., 42 επ., 162 υποσ. 9. Βλ. την ανακοίνωση μου “Φιλελευθερισμός και δικαιοσύνη: Η εκδοχή του F.A. von Hayek” στον τόμο της Δραγώνα-Μονάχου (επ.), Η πολιτική φιλοσοφία σήμερα, Αθήνα, Καρδαμίτσα 1994, 65-78.

42. Βλ. σχετικό σχόλιο στο βιβλίο των Helen Weinreich-Haste - Don Locke, Morality in the Making: Thought, Action and the Social Context, Chichester, John Wiley and Sons 1983, 34 επ., 105 επ., Πρβλ. J. Piaget, The Moral Judgement o f the Child (μετάφρ. Marjory Rabin), New York, Collier 1962, 65-76 και Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein and Justice, Berkeley, Univ. of California Press 19732, 169-192.

43. Βλ. “Education for Justice: a Modern Statement of the Platonic View in Moral Education” στον τόμο του T. Sizer (Ed.), Moral Education, Cambridge, Mass., Harvard University Press 1970, Essays in Moral Development: The Psychology o f Moral Development, New York, Harper and Row 1984 και Κακαβοΰλη, ό.π. 79- 116. Πρβλ. James Fishkin, Beyond Subjective Morality, Yale U.P. 1984, 3-9,158- 176.


τη λήψη ανεξάρτητων ηθικών αποφάσεων και αντιπροσωπεύουν κατά τον Kohlberg τον ορισμό της αληθινής ηθικότητας. Ο Kohlberg θεωρεί τους τυπικούς κανόνες της δικαιοσύνης που βασίζονται στην αμοιβαιότητα και στην ίση εκτίμηση συμφερόντων θεμελιώδη λίθο της ηθικής ωρίμανσης λόγω της αντικειμενικότητας και του επιτακτικού χαρακτήρα τους. Και από τις «πυρηνικές» έννοιες της δικαιοσύνης και της ισότητας, που κατ’ αυτόν αποτελούν την ουσία της ηθικής, παράγει όλες τις άλλες αξίες και ορίζει την ηθική ανάπτυξη ως πρόοδο στις δομές της «γνωστικής» δικαιοσύνης44.

Η εκτίμηση της δικαιοσύνης από τον Kohlberg ως «πυρήνα της ηθικότητας» θεωρήθηκε ωστόσο Δυτική αστική προκατάληψη45. Αλλά και η εναλλακτική πρόταση της «διαντιδραστικής ηθικότητας», σύμφωνα με την οποία «η ηθική είναι ένα είδος κοινωνικής συμφωνίας που εξισώνει τις ανθρώπινες σχέσεις»46, δεν είναι ριζικά αντίθετη παρά μόνο κατά τον εμπειρικό χαρακτήρα της, ούτε απέχει πολύ από τη ρωλσιανή προσέγγιση. Ο παράγων πάντως στον οποίο κατά κύριο λόγο μπορεί να πιστωθεί η πρωταρχικότητα της δικαιοσύνης στο σύγχρονο φιλοσοφικό στοχασμό είναι, επαναλαμβάνω, η θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls, αποφασιστική για την επέλαση της δικαιοσύνης σε όλους σχεδόν τους κλάδους της εφαρμοσμένης ηθικής και για την αντιμετώπιση κάτω από το πρίσμα της καίριων ηθι

44. Βλ. Weinreich-Haste και Locke, ό.π. 35 επ., 43 επ.45. Ό.π. 15. Βλ. ακόμη Alv. Goldman, ό.π. υποσ. 45,49 για τις αμφιβολίες της γνω

στικής επιστήμης για την ηθική ανάπτυξη κατά Kohlberg. Πρβλ. Anthony Cor- tese, Ethnic Ethic, Albany, State Univ. of New York Press 1990, για την ηθικότητα ως δικαιοσύνη θεμελιωμένη στην καθολική ορθολογικότητα.

46. Βλ. Norma Haan - Eliane Herts - Bruce A.B. Cooper, On Moral Grounds: The Search for Practical Morality, New York, Oxford U.P. 1985,36,43,216-217.


κών διλημμάτων και οικουμενικών προβλημάτων, έτσι που η δικαιοσύνη να καλύπτει σχεδόν όλη την ηθική διάσταση, και δικαιοσύνη και ηθική να αποτελούν συνώνυμες εκφράσεις.

Τη θεωρία του Rawls τη συζητώ ως συναινεσιοκρατική θεωρία στα πλαίσια του προβλήματος της θεμελίωσης και αντικειμενικότητας της ηθικής με βάση μια ιδιάζουσα έννοια της συναίνεσης (overlapping consensus). Εδώ δεν θα επιχειρήσω πλήρη επισκόπησή της όπως αρθρώνεται σε μια σειρά αναλύσεων και επιχειρημάτων, που με μια «λαβυρινθώδη» περιπλο- κότητα «μπαρόκ»47 καλύπτουν ένα τόμο 500 σελίδων. Θα περιοριστώ να σχολιάσω ορισμένα μόνο σημεία της κυρίως ως «ηθικής θεωρίας», να ανιχνεύσω κάποιες επιπτώσεις της στην πρόσφατη εφαρμοσμένη φιλοσοφία και να σημειώσω μερικές τελευταίες εναλλακτικές προτάσεις που στην ουσία τη συμπληρώνουν και ξαναδίνουν στη δικαιοσύνη τη σημασιολογι- κή πυκνότητα που είχε στον ελληνικό στοχασμό και την κεντρική θέση της στον κύκλο των αξιών του.

3. Καίτοι ο Rawls επισημαίνει48 ότι η συμβολαιική θεωρία του, με πρώτη αρετή των θεσμών και της κοινωνικής πρακτικής τη δικαιοσύνη, δεν επεκτείνεται σε ένα πλήρες ηθικό σύστημα, περιεκτικό όλων των αρετών, αλλά απλώς προσφέρει ένα κριτήριο για τις διανεμητικές αρχές που πρέπει να ισχύουν στη βασική δομή της κοινωνίας, χωρίς να έρχονται σε σύγκρουση με αρχές που καθορίζουν άλλες αρετές, ωστόσο η

47. Βλ. Wolff, ό.π. 8 «labyrinthine... baroque complexity». Ο Wolff χαρακτηρίζει το βιβλίο puzzling και sophisticated.

48. A Theory o f Justice (στο εξής T.J.) 3,7, 9,16 επ. Πρβλ. T.J. 114 για τη δικαιοσύνη ως προσωπική αρετή και «φυσικό καθήκον».


θεωρία του αντιμετωπίσθηκε κάποτε ως τυπική ηθική θεωρία, σε αντιδιαστολή με τον ωφελιμισμό και την τελειοκρατία με τις οποίες και ο ίδιος την αντιπαραθέτει49. Πρόκειται για «ηθική θεωρία» με ιδιάζουσα τεχνική σημασία, που ίσως αφορά περισσότερο την πολιτική παρά την ηθική φιλοσοφία50, καίτοι εντάσσεται στα πλαίσιά της ως ενορασιακή, συμβολαιική, και δεοντοκρατική θεωρία, λόγω της προτεραιότητας που δίνει στο ορθό, σε αντιδιαστολή με τις αγαθοκεντρικές τελεολογικές θεωρίες. Τούτο είναι σωστό έως ένα σημείο, γιατί η παραλλαγή του κοινωνικού συμβολαίου που προτείνει δεν αφορά τη δικαίωση του κράτους, αλλά κάνει δυνατή μια συμφωνία για το δίκαιο και το άδικο, το ορθό και το μη ορθό, με σεβασμό της αυτονομίας και της ελευθερίας του προσώπου και θεώρηση της ευδαιμονίας ως εκπλήρωσης ενός έλλογου σχεδίου ζωής51.

Είναι εξάλλου χαρακτηριστική για την ιδιοτυπία της ρωλ- σιανής «ηθικής θεωρίας» η αναζήτηση μιας «ηθικά ουδέτερης» αντίληψης για την έλλογη δράση με το εύρημα του «διαπραγματευτικού παιγνιδιού» (bargaining game) σε μια «αφε- τηριακή κατάσταση» (original position)52 και τη λύση μιας εποικοδομητικής αρχής σε συνάφεια με «σταθμισμένες» (considered) ηθικές αντιλήψεις και την ορθολογικότητα που θα έδινε μια ανεξάρτητη από το αγαθό, «εξωτερικιστική»53 θέση

49. T.J. VIII, 15,24.50. Βλ. Schaefer, ό.π. 12. Πρβλ. Pettit, ό.π. 180 και Alan Brown, Modern Political

Philosophy: Theories o f the Just Society, Harmondsworth, Penguin 1986, 9. Βλ. και το μεταγενέστερο άρθρο του Rawls, “The Independence of Moral Theory”, Proceedings and Addresses o f the Philosophical Association 48 (1974-77) 5-22.

51. TJ. 5,11,15. Πρβλ. Hudson, ό.π. 387.52. Βλ. Wolff, ό.π. 13,17. Πρβλ. T.J. 139 επ., 408 επ., 525.53. Βλ. Brown, ό.π. 143.


στο ορθό με αναγνώριση συγχρόνως της αξιοπρέπειας της ηθικής προσωπικότητας. Προϋπόθεση δηλαδή για την ηθική είναι για τον Rawls η δεσμευτική αποδοχή αρχών που θα πρό- κυπταν από συμφωνία σε συνθήκες απόλυτης ελευθερίας και ισότητας. Σε τοϋτο έγκειται η θεώρηση της δικαιοσύνης ως fairness, έναν όρο με μεγάλο σημασιολογικό βάθος και εξαιρετικά δυσκολομετάφραστο μονολεκτικά, έτσι που να μην οδηγεί σε ταυτολογίες, που ούτε ο Rawls ούτε οι ερμηνευτές του αποσαφηνίζουν ικανοποιητικά. Πρόκειται για την ιδέα που υπόκειται στην παραγωγή των αρχών της δικαιοσύνης κατά την εφαρμογή της στη βασική δομή του πολιτικού και κοινωνικού συστήματος. Για ένα τρόπο, δηλαδή, θεώρησης των αρχών της δικαιοσύνης που επιλέγονται από έλλογα και ελεύθερα πρόσωπα για την προώθηση των συμφερόντων τους σε μια αρχική κατάσταση ισότητας ως καθοριστικές θεμελιωδών όρων της ένωσής τους, ρυθμιστικές αμοιβαίων δικαιωμάτων, υποχρεώσεων και κανόνων συμπεριφοράς και δεσμευτικές περαιτέρω συμφωνιών με κοινή συναίνεση53". Ο όρος δεν εφαρμόζεται μόνο στη δικαιοσύνη αλλά και στην ηθική ορθότητα (right) και περιλαμβάνει στοιχεία πιστότητας (fidelity), τήρησης υποσχέσεων, υποχρέωση αμοιβαίου σεβασμού και «δικαιοφροσύνη» (righteouness)54. Η δικαιοσύνη ως fairness

53α. Βλ. το άρθρο του “The Sense of Justice”, The Philosophical Review 72 (1963) 281-305 αναδημοσιευμένο στη συλλογή του Joel Feinberg, Moral Concepts, Oxford U.P. 1975 (1969) 120-122. Πρβλ. T.J. 11,111-114. Για να αποφΰγω τις εκτενείς περιφράσεις, προτιμώ να αφήνω τον όρο fairness αμετάφραστο.

54. Βλ. T.J. 344-348. Πρβλ. David Richards, A Theory for Reasons for Action, Oxford, Clarendon 1978,148-173, 92,151 και Daniels, ό.π. XXVI-XXXI. Ο τελευταίος όρος σημαίνει την εσωτερική διάσταση της δικαιοσύνης, την εντιμότητα.


είναι πολύ ευρύτερη από τη διανεμητική δικαιοσύνη ως κοινωνική δικαιοσύνη με την οποία συνήθως ταυτίζεται, με αποτέλεσμα να κρίνεται πιο στενά από τις προθέσεις του φιλοσόφου. Η απόδοσή της ως «συμφωνία υπό ίσους όρους» ή «αμοιβαία συμφωνία για τις ρυθμιστικές των συγκρούσεων αρχές της δικαιοσύνης»55 δεν φαίνεται έτσι άστοχη. Γιατί ούτε η ισότητα ούτε η αμεροληψία ούτε βέβαια η δικαιοσύνη γενικώς καλύπτουν τον όρο στα ελληνικά, ούτε ακόμη η ίση μεταχείριση ή ισότητα όρων χωρίς την έννοια της συμφωνίας, με τα οποία απέδιδα τον όρο σε άλλη εργασία μου.

Για την πληρέστερη αποσαφήνιση της σχέσης δικαιοσύνης και ηθικής και τη διαύγαση του επίμαχου όρου fairness, θα σταθώ κάπως περισσότερο στο γνωστό παλαιότερο άρθρο του Rawls “Justice as Fairness”56, στο οποίο για πρώτη φορά εκτίθεται σπερματικά η θεωρία του και ανιχνεύονται, αν όχι κάποι- ες καταβολές, τουλάχιστον κάποια ερεθίσματα της προοπτικής του από τον ελληνικό στοχασμό. Ενδεικτικές εξάλλου του ενδιαφέροντος του Rawls για την ηθική φιλοσοφία είναι οι απαρχές της φιλοσοφικής του περιπλάνησης: Το πρόβλημα της θεμε- λίωσης της ηθικής γνώσης, η θέση της ορθολογικότητας στις διαδικασίες της λήψης ηθικών αποφάσεων, οι αρχές και το κύρος των κανόνων στην ηθική σφαίρα, τα επιστημολογικά προβλήματα της ηθικής ενόρασης57 κ.λπ. Στόχος του υπήρξε ανέ

55. Βλ. Raanan Gillon, Philosophical Medical Ethics, Chichester, Wiley 1985,88.56. The Philosophical Review 67 (1958) 164-194.57. Η διδακτορική διατριβή του Rawls στο πανεπιστήμιο του Princeton είχε τίτλο

A Study in the Grounds o f Ethical Knowledge: Considered with Reference to Jugde- ments on the Moral Worth o f Character, 1950. Πρβλ. το άρθρο του “Two Concepts of Rules”, The Philosophical Review 64 (1955) 3-32.


καθεν η κατάδειξη των αδυναμιών του ωφελιμισμού. Σε μια πιο συνοπτική παραλλαγή του άρθρου του για τη δικαιοσύνη ως fairness58 ουσιώδες στοιχείο της θέσης του αποτελεί η ιδέα του αποκλεισμού αυθαίρετων διακρίσεων και η επίτευξη ισορροπίας ανάμεσα σε ανταγωνιστικές απαιτήσεις με αμοιβαία αναγνώριση αρχών δικαιοσύνης θεμελιωμένων στην ελευθερία και την ισότητα. Και σε σύγχρονο με το βιβλίο άρθρο του59 αντι- παραβάλλει στην ωφελιμιστική αντίληψη της δικαιοσύνης τη δικαιοσύνη που θεμελιώνεται στην αρχή της αμοιβαιότητας (reciprocity), δηλαδή στην αμοιβαία αναγνώριση αρχών κάτω από την αναγκαιότητα μιας ηθικής, με έμφαση και στο στοιχείο της αμοιβαίας συμφωνίας και στη συνάφεια δικαιοσύνης και ηθικής, ουσιώδη συστατικά της δικαιοσύνης ως fairness, που αποτέλεσε τομή στον ηθικο-πολιτικό στοχασμό.

Χαρακτηριστική στο άρθρο “Justice as Fairness” είναι η απαρχή της προβληματικής του: «Θα μπορούσε εκ πρώτης όψε- ως να φανεί ότι οι έννοιες της δικαιοσύνης και της fairness είναι οι ίδιες και ότι δεν υπάρχει λόγος να τις διακρίνουμε ή να πούμε ότι η μια είναι πιο θεμελιώδης από την άλλη. Νομίζω ότι η αντίληψη αυτή δεν είναι σωστή. Στο άρθρο αυτό θέλω να δείξω ότι η θεμελιώδης έννοια της δικαιοσύνης είναι η fairness και να δώσω μια ανάλυση της δικαιοσύνης από την άποψη αυτή. Για το κύρος της αξίωσης αυτής και της θεμελιωτικής της ανάλυσης θα

58. “Justice as Fairness”, The Journal o f Philosophy 54 (1957) 653-662 (Στο εξής J.F.). Πρβλ. το νεότερο σχετικό άρθρο του “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and Public Affairs 14 (1985) 223-251.

59. “Justice as Reciprocity” στον τόμο του Samuel Gorovitz, Utilitarianism, New York, Bobbs-Merrill 1971, 242-268. Πρβλ. του ίδιου, “Fairness to Goodness”, The Philosophical Review, 84 (1973) 536-554.


υποστηρίξω ότι είναι αυτή η σκοπιά της δικαιοσύνης που δεν μπορεί να εξηγήσει ο ωφελιμισμός στην κλασική του μορφή και που εκφράζεται έστω παραπλανητικά με την ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου»60. Δεν πρόκειται εδώ για τη δικαιοσύνη ως αρετή των προσώπων και των πράξεών τους, αλλά για μια από τις αρετές των κοινωνικών θεσμών και μ’ αυτή την περιορισμένη έννοια αποτελεί η fairness πλαίσιο των δύο αρχών της δικαιοσύνης. Η δικαιοσύνη κατά τον Rawls είναι μέρος ενός περιεκτικού οράματος της καλής κοινωνίας και μία άποψή της είναι «μία έννοια ισότητας». Οι αρχές της δεν συνάγονται από α priori αρχές του λογικού ή από ενοράσεις, αλλά αποτελούν αίτημα αμοιβαία ενδιαφερομένων για το συμφέρον τους έλλογων προσώπων με ίδιες ανάγκες για μια γόνιμη συνεργασία και εμπλοκή σε κοινές κοινωνικές πρακτικές με ίσους όρους και σταθερή εκ των προτέρων δέσμευση.

Η διαδικασία με την οποία προτείνονται και αναγνωρίζονται οι αρχές της δικαιοσύνης σε μια «αρχική κατάσταση» (θεμελιωτικό εύρημα του Rawls από την παρακαταθήκη των θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου) παρουσιάζει περιορισμούς ανάλογους με αυτούς που εμφανίζονται κατά τη θέσμι- ση της ηθικής61. Προβλήματα δικαιοσύνης αναφύονται όταν κατά το σχεδιασμό μιας κοινωνικής πρακτικής η εμμονή σε δικαιώματα προκαλεί συγκρούσεις και πρέπει να βρεθεί μια «δίκαιη» (fair) ισορροπία. Και «το να έχει κανείς μια ηθική» συνεπάγεται τουλάχιστον την αναγνώριση αρχών που να εφαρμόζονται αμερόληπτα στη συμπεριφορά των ατόμων και

60. Ό.π. 164. Για τα παρακάτω βλ. σ. 165 επ.61. Αποδίδω συνήθως περιφραστικά τη συνηθισμένη στο βιβλίο και τα άρθρα έκ

φραση του Rawls «in having a morality».


να συνιστούν ενδοιασμούς ή περιορισμούς κατά την επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος. Παραδέχεται βέβαια ο Rawls ότι υπάρχουν και άλλες απόψεις του ηθικού θεσμού της ζωής: Η αναγνώριση των ηθικών αρχών έγκειται στην αποδοχή αναφοράς σ’ αυτές ως λόγους περιορισμού των προσωπικών απαιτήσεων, στην παραδοχή της επιταγής για ιδιαίτερες εξηγήσεις ή έκφραση μεταμέλειας όταν ενεργεί κανείς ενάντιά τους, στην εκδήλωση ντροπής ή τύψεων και την επιθυμία επανόρθωσης62, κ.λπ. Θεωρεί όμως εδώ ικανοποιητική τη θέση ότι «το να έχεις μια ηθική είναι ανάλογο με το να έχεις σταθερά δεσμευθεί εκ των προτέρων, γιατί πρέπει κανείς να αναγνωρίζει τις αρχές της ηθικής έστω κι αν δεν είναι προς το συμφέρον του»63. Η υποδομή λοιπόν των δύο ρωλσιανών αρχών της δικαιοσύνης συμπίπτει αρκετά με την υποδομή του ηθικού θεσμού της ζωής και υπόκειται στους ίδιους σχεδόν περιορισμούς.

Αξίζει να σημειωθεί ότι στα συμφραζόμενα αυτά ο Rawls παραδέχεται ότι οι ιδέες του είναι ανάλογες με τις ιδέες των Ελλήνων σοφιστών (όπως κυρίως τις γνωρίζουμε, ίσως όχι χωρίς κάποιες διαστροφές, από τον Πλάτωνα) και του Επίκουρου64, όσο κι αν διαφέρουν από την παράδοση γενικώς.

62. Βλ. ιδίως T.J. 477-478 για άλλα κίνητρα ηθικής, την ηθική του άγιου και του ήρωα, της θυσίας κ.λπ. Δεν βλέπει όμως ο Rawls τις ηθικές αυτές να συγκρούονται με τις «νόρμες» του ορθού και της δικαιοσύνης. Πρβλ. J.F. 171 επ. Για μια προσωπική ηθική βλ. David McNaughton, ό.π. 3 και για την προσωπική και διαπροσωπική βάση του ηθικού λόγου, Pitkin, ό.π. 149-157. Πρβλ. Filimon Peonidis, “Liberalism as Personal Morality”, Archiv flir Rechts und Sozialphilo- sophie 81 (1995) 41-46.

63. Βλ. και Wolff, ό.π. 17.64. J.F. 164. Πρβλ. T.J. 10 για τη σχέση του με την «αριστοτελική παράδοση».


Γιατί και οι παλαιότεροι θεωρούν την αποδοχή αρχών ως συμβιβασμό προσώπων έλλογα ενδιαφερομένων για την επιδίωξη του προσωπικού τους συμφέροντος, προσώπων που διαθέτουν την ίδια δύναμη και άγονται για λόγους αμοιβαίας ασφάλειας σε αρχές συμπεριφοράς-συμβάσεις κατά τις επιταγές της φρόνησης. «Οι σχέσεις αμοιβαίου προσωπικού συμφέροντος», παρατηρεί65, «ανάμεσα σε μέρη που βρίσκονται κάτω από τις ίδιες συνθήκες αντικατοπτρίζουν τους όρους κάτω από τους οποίους προκύπτουν προβλήματα δικαιοσύνης και η διαδικασία με την οποία προτείνονται και αναγνωρίζονται οι αρχές αντανακλά την ανάγκη να έχει κάποιος μια ηθική».

Έτσι, κατά τον Rawls, ο τρόπος συναγωγής των αρχών της δικαιοσύνης δεν αποκαλύπτει μόνο ότι η δικαιοσύνη είναι μια πρωταρχική ηθική έννοια, εφόσον προκύπτει μόλις η ανάγκη της ηθικής επιβληθεί σε αμοιβαία ενδιαφερόμενα για το συμφέρον τους δρώντα πρόσωπα, αλλά και ότι θεμελιώδης στη δικαιοσύνη είναι η έννοια της fairness, που συνδέεται με τη σωστή διαπραγμάτευση ανάμεσα σε ελεύθερα πρόσωπα που συνεργάζονται ή ανταγωνίζονται με βάση κανόνες που καθορίζουν τα αμοιβαία οφέλη και βάρη. Διαφέρει η fairness από τη δικαιοσύνη (justice), με την οποία κατά βάση συμπίπτει, γιατί έχει εφαρμογή περισσότερο σε πρακτικές στις οποίες είναι κάποιος ελεύθερος να επιλέξει αν θα εμπλακεί ή όχι, ενώ στη δικαιοσύνη (justice) δεν υπάρχουν πάντα περιθώρια εκλογής66. Από τη δικαιοσύνη ως fairness προκύπτουν ιδιαίτερα δικαιώματα και καθήκοντα, πιστότητα και ευγνωμοσύνη, ανάλογα με τα καθήκοντα που αναγνωρίζει η ηθική.

65. J.F. 165.66. J.F. 171.


Είναι λοιπόν κυρίως η δικαιοσύνη ως «αμοιβαία συμφωνία για συνύπαρξη με ίσους όρους» (fairness) που καλύπτει σε μεγάλο βαθμό τις απαιτήσεις της ηθικής, έτσι ώστε «ανάμεσα σε έλλογα πρόσωπα μια ηθική χωρίς κάποιες οικείες αρχές δικαιοσύνης να είναι αδύνατη»67. Γιατί και η ηθική προϋποθέτει μια εκ των προτέρων σταθερή δέσμευση σε αρχές που προκύπτουν με βάση διαδικαστικούς περιορισμούς. Όπως ειπώθηκε68, οι αρχές αυτές έχουν το a priori καθεστώς των καντιανών αρχών, γιατί οι άνθρωποι εκλέγοντας τις αρχές της δικαιοσύνης κατά την αρχική κατάσταση «κάτω από ένα πέπλο άγνοιας», χωρίς επίγνωση δηλαδή των ιδιαιτεροτήτων τους και του ρόλου που πρόκειται στο μέλλον να παίξουν, λειτουργούν ως καντιανά «νοούμενα» και όχι ως «φαινόμενα». Σύμφωνα με τη «στοχαστική ισορροπία» (reflective equilibrium) ανάμεσα στις κοινές ενοράσεις, τις «σταθμισμένες» κρίσεις και τις αρχές, τα πρόσωπα σε μια δίκαιη κοινωνία έχουν κάτι το υπερβατικό που θεμελιώνεται στη δικαιοσύνη και στο «φυσικό» δικαίωμα της ίσης ελευθερίας. Η άποψη ότι οι αρχές της δικαιοσύνης ως κατανομής με αμοιβαία συμφωνία των πρωταρχικών κοινών αγαθών θα πρέπει να ρυθμίζουν και να περιορίζουν τη συμπεριφορά και σε άλλα συμφραζόμενα συνηγορεί για την ευρύτερη λειτουργία των αρχών της δικαιοσύνης ως ηθικών αρχών. Κατά τον Rawls μια καλά οργανωμένη κοινωνία θα πρέπει να διέπεται από ένα κοινό αίσθημα για το δίκαιο και το ορθό ως δημόσιο consensus69.

Ο Rawls ορίζει την ηθική φιλοσοφία, ίσως κάπως στενά και

67. J.F. 174.68. Wolff, ό.π. 20,103-116:112. Πρβλ. T.J. 251-257.69. T.J. 14.


ιδιοσυγκρασιακά, ως «προσπάθεια περιγραφής του ηθικού μας δυναμικού (capacity) με τη διατύπωση ενός κύκλου αρχών οι οποίες, όταν εφαρμοστούν ευσυνειδήτως και ευφυώς σε συνάφεια με τις πεποιθήσεις μας και τη γνώση των περιστάσεων, είναι καθοδηγητικές έλλογα θεμελιωμένων κρίσεων»70. Πρόκειται για τις πολυσυζητημένες «σταθμισμένες» (considered) κρίσεις που εκφράζουν αδιάστροφες τις ηθικές μας ικανότητες, δηλαδή το αίσθημά μας για τη δικαιοσύνη, έτσι ώστε οι αρχές που θα μπορούσαν έλλογα να επιλεγούν κατά την αρχική κατάσταση να εναρμονίζονται με τις κρίσεις μας που περιγράφουν την αίσθησή μας της δικαιοσύνης. Λέει προχωρώντας χαρακτηριστικά από τη μεταηθική προς την ουσιαστική ηθική: «Επιθυμώ να τονίσω ότι μια θεωρία της δικαιοσύνης είναι ακριβώς αυτό, δηλαδή μια θεωρία. Είναι μια θεωρία των ηθικών συναισθημάτων (για να θυμηθούμε ένα τίτλο του 18ου αιώνα)71 που εκθέτει τις αρχές που διέπουντις ηθικές μας ικανότητες, ή πιο συγκεκριμένα την αίσθησή μας της δικαιοσύνης. Υπάρχει μια καθορισμένη καίτοι περιορισμένη τάξη γεγονότων με βάση την οποία οι αρχές που υποθέτουμε (conjectured) μπορούν να ελεγχθούν, δηλαδή οι κρίσεις που σταθμίζουμε με μια στοχαστική ισορροπία. Μια θεωρία δικαιοσύνης υπόκειται στους ίδιους κανόνες μεθόδου όπως και άλλες θεωρίες. Ορισμοί και αναλύσεις νοήματος δεν έχουν ιδιαίτερη θέση: ο ορισμός δεν είναι παρά ένα τέχνασμα που χρησιμοποιείται για την οργάνωση της γενικής δομής της θεωρίας. Μόλις επεξεργα- σθεί κανείς εντελώς το όλο πλαίσιο, οι ορισμοί δεν έχουν ξεχω

70. T.J. 45,48 επ.71. Προφανώς εννοεί το βιβλίο του Adam Smith, A Theory of the Moral Sentiments,

London 1759.


ριστό καθεστώς και στέκονται ή πέφτουν με την ίδια τη θεωρία. Οπωσδήποτε είναι προφανώς αδύνατο να αναπτύξει κανείς μια ουσιαστική (substantive) θεωρία της δικαιοσύνης θεμελιωμένη μόνο σε αλήθειες της λογικής και στον ορισμό. Η ανάλυση των ηθικών εννοιών και το a priori, οσοδήποτε παραδοσιακά κι αν τα εννοήσουμε, είναι πολύ σαθρή βάση. Η ηθική φιλοσοφία πρέπει να είναι ελεύθερη να χρησιμοποιήσει ενδεχόμενα δεδομένα και γενικά γεγονότα όπως της αρέσει. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος να εξηγήσουμε τις σταθμισμένες κρίσεις μας σε στοχαστική ισορροπία»72. Η μελέτη του περιεχομένου των ηθικών αντιλήψεων έχει στη θεωρία αυτή θεμελιώδη σημασία. Μια θεωρία δικαιοσύνης πρέπει λοιπόν να ιδωθεί ως «οδηγητικό πλαίσιο για την εστίαση της ηθικής ευαισθησίας μας» και οι αρχές της «να ταυτίζουν εκτιμήσεις με ηθική σημασία», για την ελάττωση των διαφωνιών και τη σύγκλιση των πεποιθήσεων.

Η θεωρία του Rawls είναι μια πιο πειστική αλλά και πιο αφηρημένη γενίκευση καντιανής υφής της παραδοσιακής έννοιας του κοινωνικού συμβολαίου73. Πρόκειται ωστόσο για μια «ηθική θεωρία» με τεχνική σημασία ως περιγραφή των συναισθημάτων για τη δικαιοσύνη αλλά και ώς ένα σημείο για μια θεωρία της ηθικής με κεντρική έννοια το ορθό και μια «ισχνή» έννοια αγαθού που κυρίως ανάγεται στην επιτυχή πραγμάτωση ενός έλλογου σχεδίου ζωής74. Η ευδαιμονία στην ηθική θεωρία του Rawls υπό τη διττή της υφή δεν αποτελεί κυρίαρχο αλλά περιεκτικό σκοπό 75, γιατί υπάρχουν πολλοί και ετερογενείς σκο-

72. ζ ΐ 50-51.73. TJ. VIII ιδίως των Locke, Rousseau xaf Kaip?74. TJ. 407-416,548 επ. Πρβλ. Wolff, ό.π. 74-75.75. TJ. 553 επ.


jcoL και ανάγονται στην εκπλήρωση σχεδίων κάτω από τους περιορισμούς που επιβάλλουν οι κανόνες του ορθού και της δικαιοσύνης που έχουν ηθική προτεραιότητα και δεν διακυβεύο- νται στο όνομα κάποιου αγαθού76.0 ορισμός του αγαθού είναι ηθικά ουδέτερος και κάθε θεωρία αρετών προϋποθέτει την αρχή του ορθού77. Δικαιοσύνη και αγαθότητα εναρμονίζονται στα πλαίσια της καλά οργανωμένης κοινωνίας και η θεωρία της δικαιοσύνης συνδέεται και με άλλες αξίες, όπως την πιστότητα- τήρηση υποσχέσεων και το σεβασμό της αυτονομίας του προσώπου για το καλό της κοινότητας.

Ως ηθική θεωρία στην παραδοσιακή έννοια η θεωρία του Rawls αντιδιαστέλλεται από τον ωφελιμισμό και τις «αγαθο- κρατικές» τελεολογικές θεωρίες και χαρακτηρίζεται πολλαπλά ανάλογα με τα σημεία αναφοράς της: νεο-ενορασιοκρα- τία, συμβολαιική θεωρία, συνεκτικιστική θεωρία, ηθική που βασίζεται στα δικαιώματα, δεοντοκρατική ηθική θεωρία λόγω της προτεραιότητας του ορθού78 κ.λπ. Ως πολιτική θεωρία εντάσσεται, όπως ήδη επισήμανα, στις «εξωτερικιστικές» με μια ανεξάρτητη από το αγαθό αντίληψη για τη δικαιοσύνη και εκπροσωπεί τον εξισωτικό φιλελευθερισμό σε αντιδιαστολή με τον ελευθεριστικό φιλελευθερισμό, τον κοινοτισμό, τον ωφελιμισμό και το σοσιαλισμό. Πιστεύεται ότι προσφέρει την πιο κατάλληλη ηθική βάση για μια δημοκρατική κοινωνία και πρόσφατα εξαίρεται ο συμβιβαστικός χαρακτήρας της ανάμε

76. T.J. 550 επ.77. T.J. 404 επ.78. T.J. 396. Βλ. Wolff, ό.π. 12, Hudson, ό.π. 387. Πρβλ. Richard Brandt, A Theory

of the Good and the Right, 16,21: «coherent intuitionism».


σα στον ελευθερισμό και το σοσιαλισμό79. Γιατί με τις δυο γνωστές αρχές της δικαιοσύνης80 συμφιλιώνει τα δύο για πολλούς πολωτικά ιδεώδη της ελευθερίας και της ισότητας81.

Το ότι η θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls αποτέλεσε τομή στα πλαίσια όχι μόνο της πολιτικής αλλά και της ηθικής φιλοσοφίας μπορεί να εξηγηθεί ίσως από το γεγονός ότι, όπως επανειλημμένως επισήμανα, από την επαύριο της μεταηθικής, χωρίς να παραθεωρείται η προσωπική και η διαπροσωπική διάσταση, αναγνωρίζεται στην ηθική ένας «δημόσιθζ»? κοινω- νικός χαρακτήρας82. Η ηθική πρόσφατα ορίζεται ως συμπερι-

79. Βλ. Blocker-Smith, ό.π. XIV-XV, Gillon, ό.π. 90.80. Βλ. T.J. 60: «Πρώτη: κάθε πρόσωπο πρέπει να έχει ένα ίσο δικαίωμα της ευρύ

τερης βασικής ελευθερίας που να συμβιβάζεται με μια παρόμοια ελευθερία για άλλους. Δεύτερη: κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες πρέπει να ρυθμι- σθοΰν έτσι ώστε α) και εύλογα να αναμένεται να αποβοΰν προς όφελος του καθενός, και β) να συνδέονται με θέσεις και αξιώματα ανοιχτά σε όλους». Πρβλ. για μια πιο τελική παραλλαγή ό.π. 302: «Πρώτη: κάθε πρόσωπο πρέπει να έχει ένα ίσο δικαίωμα στο ευρύτερα συνολικό σύστημα ίσων βασικών ελευθεριών που να συμβιβάζεται με ένα παρόμοιο σύστημα ελευθερίας για όλους. Δεύτερη: οι κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες πρέπει να ρυθμιστούν έτσι ώστε να αποβαίνουν α) προς το μεγαλύτερο δυνατό όφελος των μη προνομιούχων... και β) να είναι συνδεδεμένες με αξιώματα και θέσεις ανοιχτές σε όλους κάτω από συνθήκες αμερόληπτης ισότητας ευκαιριών». Βλ. γενικώς για τις δύο αρχές 54-117 και passim για διάφορες παραλλαγές τους.

81. Για σχετικές συζητήσεις βλ. Kai Nielsen, Equality and Liberty: A Defence o f Radical Egalitarianism, Totova, Rawman-Allanheld 1985, Keith Dixon, Freedom and Equality, London, Routledge and Kegan Paul 1986, Richard Norman, Free and Equal, Oxford U.P. 1987, Ellen Frankel et alii (Eds.), Liberty and Equality, Oxford, Blackwell 1985, D.D. Raphael, Justice and Liberty, London, The Athlone Press 1980, 35-56, Blocker-Smith, ό.π. XV, Mappes-Zempaty, ό.π. κ. 332-333.

82. Βλ. D.Z. Phillips - H.D. Mounce, Moral Practices, London, Routledge and Kegan Paul 1976. Πρβλ. Hudson, ό.π. 372 για τις «δημόσιες νόρμες». Βλ. ακόμη Peter Singer, The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, Oxford U.P.1981,3-4, Hampshire, ό.π. 88 κ.λπ.


φορά με βάση αρχές, συμφωνία πάνω σε γενικά παραδεκτές απόψεις για το τί είναι σωστό και ρυθμιστικό των διαπροσωπικών σχέσεων, σεβασμός των δικαιωμάτων και τήρηση των υποχρεώσεων83 κ.λπ. Η θέση του Rawls ότι η κοινωνία είναι μια σχετικώς αυτάρκης ένωση προσώπων, τα οποία στις διαπροσωπικές σχέσεις τους αναγνωρίζουν και σέβονται κάποιους δεσμευτικούς κανόνες συμπεριφοράς που καθορίζουν ένα σύστημα συνεργασίας για την προώθηση των συμφερόντων των μελών της84, φαίνεται πράγματι να καλύπτει αρκετά ικανοποιητικά «τον ηθικό θεσμό της ζωής». Η θέση του ακόμη ότι οι αρχές της δικαιοσύνης «προσφέρουν ένα τρόπο απονομής δικαιωμάτων και υποχρεώσεων»85 αντιστοιχεί με την επίσης τρέχουσα άποψη για την ηθική ως συστήματος υποχρεώσεων και δικαιωμάτων86 κ.λπ. Πραγματικά, η «ευταξία μιας κοινωνίας», η κοινωνική αρμονία που αποτελεί όραμα της ηθικής πέρα από την προσωπική σφαίρα δεν εξαρτάται τόσο

83. Βλ. σχετικά French, ό.π. κ. 9,13,34-35,58,160. Πρβλ. G.J. Warnock, The Object o f Morality, 26, 85-86, 89-92, John Wilson, A Preface to Morality, 16, French, The Scope o f Morality XII, P. Winch, Ethics and Action, London, Routledge and Kegan Paul 1972. Πρβλ. G. Wallace - A.D. M. Walker (Eds.), The Definition o f Morality, 98 επ. Hampshire, ό.π. 3 επ.

84. Βλ. T J 45,521-529: 523.85. TJ. 5. Πρβλ. Rex Martin, Rawls on Rights, Lawrence, The University of Kansas

Press 1986, VII επ., 21-31. O Rawls χρησιμοποιεί τη γλώσσα των δικαιωμάτων, αλλά δεν συζητεί εδώ τα δικαιώματα συστηματικά. Θεωρεί ένα δικαίωμα ίσης ελευθερίας αυτονόητο, μιλά για «ελευθερίες» και «πρωταρχικά αγαθά» που είναι μια άλλη έκφραση για τα δικαιώματα, αλλά και για «φυσικά καθήκοντα» και υποχρεώσεις. Για τα ανθρώπινα δικαιώματα ως «ελάχιστα κριτήρια εύτακτων θεσμών» βλ. το πρόσφατο άρθρο του “The Law of Peoples” στον τόμο των Stephen Schute - Susan Hurley (Eds.), On Human Rights, New York, Basic Books 1993,31-83:68-71.

86. Βλ. French ό.π. 13,37 και Regan, ό.π. κ. 109,315. Πρβλ. Joel J. Kupperman, ό.π. 4-6,14-15:13 και Mackie, Ethics 107 επ.


από την προοπτική της επιδίωξης ενός κοινού αγαθού όσο από μια «κοινή αντίληψη για τη δικαιοσύνη» που διασφαλίζει την ενότητα και εξουδετερώνει τις ατομικές συγκρούσεις87. Η κοινωνική ενότητα αποτελεί για τον Rawls έσχατη δικαίωση της ηθικής και επιτυγχάνεται με μια συμφωνία για τη δικαιοσύνη, προϋπόθεση φιλότητας και ανθρωπισμού88. Δεν θεωρήθηκε λοιπόν άστοχα η «ηθική θεωρία» του Rawls σύγχρονη θεωρία της ηθικής φιλοσοφίας και σωστά συζητείται ευρύτατα και από την άποψη αυτή.

Ο Rawls ωστόσο δηλώνει ότι οι αρχές που ικανοποιούν τη βασική δομή της κοινωνίας δεν ισχύουν για όλες τις περιπτώσεις ούτε σχετίζονται με πολλές καθημερινές ή διεθνείς συμβάσεις89. Δεν εξετάζει τη δικαιοσύνη ως αρετή των προσώπων, όπως ήδη παρατήρησα, ούτε θεωρεί την άποψη για τη δικαιοσύνη ως αμοιβαία συμφωνία, μια πλήρη συμβολαιική θεωρία, απλώς μια θεωρία έλλογης εκλογής, η οποία όμως με κατάλληλες τροποποιήσεις μπορεί να επεκταθεί σε ένα πλήρες ηθικό σύστημα με αρχές και των άλλων αρετών90. Ωστόσο επεκτείνει στην ουσία ο Rawls την έννοια του προσώπου σε ποικίλες ομάδες και πρακτικές και, με την έμφαση στο ορθό αγκαλιάζει με τη θεωρία του όλες σχεδόν τις ηθικές σχέσεις, ακόμη και τη συμπεριφορά απέναντι στα ζώα καιτη φύση που τόσο ενδιαφέ

87. T.J. 6, 54, 58, 61, 84, 131. Πρβλ. R.E. Ewin, Co-operation and Human Values: A Study o f Moral Reasons, Sussex, The Harvester Press 1981, 1, 18. Πρβλ. Kurt Baier, The Moral Point o f View, 190-2.

88. TJ. 467-472,476 επ.89. TJ. 7-8. Πρβλ. DeMarco - Fox <5.π., κ. 162: «Rawls’s book may have helped

make applied ethics respectable». Αλλά βλ. ό.π. 16: «Rawls’s theory is not easily applied».

90. TJ. 9 επ. O Rawls θεωρεί ένα πλήρες σύστημα αρχών για όλες τις αρετές ως κοινωνικό ιδανικό, μέρος του οποίου αποτελεί η θεωρία της δικαιοσύνης.


ρουν τη σύγχρονη ηθική 91. Έτσι, η αρχικά κάπως περιορισμένη σκοπιά της δεν αποκλείει καταρχήν με κάποιες τροποποιήσεις αναθεώρηση ορισμένων συμπερασμάτων για τη χρήση της σε μια ευρΰτερη θεματική. Πραγματικά, οι περιορισμοί που επισημαίνει ο Rawls δεν εμπόδισαν την εφαρμογή της θεωρίας του σε θέματα εφαρμοσμένης ηθικής και στη συζήτηση οικουμενικών προβλημάτων.

Οπως εξάλλου παρατηρήθηκε92, οι αρχές της δικαιοσύνης δεν περιορίζονται στη βασική δομή της κοινωνίας, αλλά εφαρμόζονται και σε υποκειμενικά συμφραζόμενα και δευτερεΰο- ντες θεσμούς, σε ατομικούς ρόλους ή θέσεις στην προσωπική σφαίρα, ακόμη και σε αναφορά με τη διεθνή τάξη και την παγκόσμια κοινότητα. Δεν άργησαν έτσι να αξιοποιηθούν οι δυνατότητες της θεωρίας σε θέματα εφαρμοσμένης, δημόσιας και οικουμενικής ηθικής.

Δεν είναι λοιπόν υπερβολική η διαπίστωση, παρά τις κά- ποιες ενστάσεις93, ότι η θεωρία του Rawls «καθιέρωσε μια αναγέννηση στην κοινωνική φιλοσοφία με εξαιρετικά σημαντικές συνέπειες σε θέματα δημόσιας πολιτικής» και συζητείται ευρύτατα σήμερα κυρίως για τις πρακτικές εφαρμογές της94. Τα συμφιλιωτικά στοιχεία της, η αποδοχή αρκετών κοινών ενοράσεων, η ουσιαστική δικαίωση των προτιμήσεων συγκεκριμέ

91. Βλ. French, <5.π. 87 επ. Πρβλ. Regan, ό.π. κ. 330-331.92. Martin, ό.π. 13-14. Πρβλ. T.J. 475, Beauchamp-Pinkard, ό.π. κ. 128 επ., Robert

Μ. Stewart (Ed.), Readings in Social and Political Philosophy, Oxford U.P. 1986 και Hans Werner Bierhoff et alii, Justice in Social Relations, N. Y. - London, Plenum 1986.

93. Λ.χ. από τον Wolff, ό.π. 115 επ., τους DeMarco - Fox, ό.π. 16 και Ofv^Onora 0 ’Neii£)Faces of Hunger: An Essay on Poverty, Justice and Development, London, Allen:tJnwin 1986,2.

94. Βλ. Blocker-Smith, ό.π. VII: «a renaissance in social philosophy».


νων αρχών και η ευρεία εφαρμογή του αιτήματος της καθο- λίκευσης δείχνουν το δρόμο για μια ενοποιημένη αντίληψη οικουμενικής και όχι μόνο κοινωνικής δικαιοσύνης. Η έμφαση εξάλλου στη «συναίνεση», κεντρική στη δικαιοσύνη ως fairness, συνεχώς κερδίζει έδαφος ως δικαιωτική αρχή της ηθικής στα πλαίσια της ηθικής επιστημολογίας και της συμβασιοκρα- τίας, όπως αναφέρω σχετικά με τη θεμελίωση της ηθικής95.

Η θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls βρήκε μεγάλη ανταπόκριση στα σημεία των καιρών και είχε ευρύτατη απήχηση σε ακαδημαϊκούς και εξω-ακαδημαϊκούς κύκλους σε μια εποχή κρίσης του ωφελιμισμού και αμφισβήτησης της δικαιοσύνης των θεσμών96. Δέχτηκε όμως και ανελέητες επικρίσεις από πολλά και ποικίλα στρατόπεδα. Της καταλογίστηκε έλλειψη έγκυρης φιλοσοφικής μεθοδολογίας, υποκειμενισμός και έκκληση σε ενοράσεις, αδυναμία θεμελίωσης κανονιστικών αρχών και γενικώς πολλά επιστημολογικά κενά97. Με την έμφαση

95. Βλ. D. Gauthier, Morals by Agreement, passim, Sabina Lovibond, ό.π. 40 επ., 54 επ., 146 επ. Πρβλ. Jurgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, 53-125:103 και passim, και W.V. Quine, “On the Nature of Moral Values” 55-66: 58,61-63 για την ομοιομορφία των ηθικών αξιών λόγω του κοινωνικού χαρακτήρα τους. Πρβλ. Alexander Μ. Bickel, The Morality o f Consent, Yale Univ. Press 1975.

96. Βλ. μεταξύ άλλων Hampshire, Public and Private Morality 23, 23-55:16, 36 επ., για την απαισιοδοξία που προκάλεσαν οι συνέπειες του ωφελιμισμού.

97. Βλ. Daniels, ό.π. XII επ., και ιδιαίτερα τα κριτικά άρθρα των Nagel, Fisk, Feinberg, Lyons, Barber και προπαντός του Hare, ό.π. 81-107. Πρβλ. Schaefer, ό.π. passim για την πιο καταλυτική κριτική, και για ηπιότερο κριτικό πνεύμα Wolff, ό.π. 3 επ., Lucas, ό.π. passim, Nozick, Anarchy, State and Utopia 183-231, Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, London, Duckworth 1977, 150-183, Shlomo Avineri - Avner De-Shalit (Eds.), Communitariarism and Individualism, Oxford U.P. 1992.


της θεωρίας στις ανάγκες επισημάνθηκε άστοχη παραθεώρηση του αξιοκρατικού στοιχείου που θεωρήθηκε εγγενές στην έννοια της δικαιοσύνης, με αποτέλεσμα μια επιστροφή στο αριστοτελικό κατ’ αξίαν98, διάκριση των ποικίλων σφαιρών της δικαιοσύνης με τα δικά τους κριτήρια99, απόκρουση της έννοιας της κοινωνικής δικαιοσύνης καθαυτήν100 και αντιμετώπιση γενικώς της δικαιοσύνης με αριστοτελικό πνεύμα101. Το ενδιαφέρον για τους μη προνομιούχους που εκφράζει η θεωρία φάνηκε υπερτροφικό 102 και μια αρνητική αντιμετώπιση της δικαιοσύνης κρίθηκε λιγότερο παραπλανητική103. Έ χει ωστόσο εκτιμηθεί η πρωτοτυπία της κεντρικής ιδέας της104 και η γενναία προσπάθεια να βγει η ηθική φιλοσοφία από το αδιέξοδο στο οποίο την είχε οδηγήσει η μεταηθική με μια αρκετά ικανοποιητική προώθηση της καντιανής λύσης105. Ακόμη και οι πιο αυστηροί επικριτές της θεωρίας, οι οποίοι, τονίζοντας το σοφιστικό χαρακτήρα του εγχειρήματος, διερωτώνται αν τελικά στον Rawls η δικαιοσύνη δεν ανάγεται σε τυραννία και μιλούν για το «σύνδρομο Rawls»106,

98. Βλ. λ.χ. George Sher, Desert, Princeton, U.P. 1987.99. Βλ. Michael Walzer, Spheres o f Justice: A Defence o f Pluralism and Equality,

Oxford, Blackwell 1983,79-83.100. Βλ. Hayek, ό.π. 62-100.101. Βλ. William M. Galston, Justice and the Human Good, Chicago U.P. 1980.

Πρβλ. W. Sadurski, Giving Desert its Due: Social Justice and Legal Theory, Dordrecht, Reidel 1985, Stephen Mulhall - Adam Swift, Liberals and Communitarians■, Oxford, Blackwell 1992.

102. Βλ. λ.χ. Shaeffer, <5.π. 90, Lucas, ό.π. 194.103. Βλ. Hayek, ό.π. 38-43 και passim, Lucas, ό.π. 1 επ.104. Βλ. Wolff, ό.π. 5,8,16, Martin, ό.π. VII επ.105. Βλ. Wolff, ό.π. 11,80. Πρβλ. Kelbley, ό.π. 5, Shaefer ό.π. 4.106. Βλ. Shaefer, ό.π. 5 με την έννοια ότι, ενώ αναιρείται εντελώς, δεν χάνει τη ση

μασία του (credo quia absurdum). Ο ίδιος μιλά για παρωδία δικαιοσύνης, τυραννία της γνώμης της πλειοψηφίας και τονίζει το σοφιστικό χαρακτήρα της θεωρίας του Rawls.


αναγνωρίζουν ωστόσο τη θεωρία του ως την πιο ενδιαφέρουσα και ουσιώδη συμβολή στην ηθική φιλοσοφία από την εποχή του πολέμου. Και δεν λείπουν οι φιλόσοφοι που είτε την υιοθετούν ανεπιφύλακτα, ή την τροποποιούν και τη συμπληρώνουν. Και σχεδόν όλοι αναγνωρίζουν ότι η προβληματική του Rawls επέβαλε τη δικαιοσύνη στο κέντρο της ηθικής, της πολιτικής, της νομικής και της κοινωνικής προβληματικής, έτσι που να μπορούμε ίσως να μιλάμε για μια «φιλοσοφία της δικαιοσύνης»107.

4. Στη μετα-ρωλσιανή προβληματική επίκεντρο του ενδιαφέροντος ανάμεσα σε άλλα γίνεται το καθεστώς της δικαιοσύνης ως αρετής, η σχέση της με άλλες αξίες και με την ηθική γενικώς, και γίνεται προσπάθεια για δεύρυνση του νοήματος της ώστε να προσεγγίζει την εμβέλεια που είχε την κλασική εποχή. Για λόγους οικονομίας από την πιο πρόσφατη βιβλιογραφία θα περιοριστώ σε μια σύντομη επισκόπηση της συμβολής της Agnes Heller, για να κλείσω την περιπλάνησή μου στην επικαιρότητα της δικαιοσύνης και γιατί τη θεωρώ αντιπροσωπευτική για την υπέρβαση αλλά και συγχρόνως για την επικύρωση της οριακής τομής του Rawls και την κατακύρωση της ηθικο-πολιτικής σημασίας της δικαιοσύνης. Στην εκτενή μονογραφία της Beyond Justice108 καταλογίζει η Heller στον Rawls την απαρχή της αποδυνάμωσης της έννοιας της δικαιοσύνης με τη δικαιοσύνη ως fairness, γιατί έτσι

107. Βλ. Kelbley, ό.π. 5: «Not only is Rawls’ s work... the most provocative theory of justice in recent times, but it also exemplifies the model of a philosophy of justice which other disciplines can both profit from and, importantly, contribute to» (η υπογράμμιση δική μου). Πρβλ. για μια νηφάλια εκτίμηση, Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, An Introduction, Oxford, Clarendon 1990.

108. Oxford, Blackwell 1987,93 επ.


«έχασε την ηθική ποιότητα επιδοκιμασίας και αποδοκιμασίας» και έγινε «ισχνό κατάλοιπο του συνόλου των αρετών που ήταν κάποτε». Δεν θεωρεί πάντως η Heller τη δικαιοσύνη αυταξία, γιατί βλέπει το αίτημά της ριζωμένο στις αξίες της ελευθερίας και της ζωής. Τη βλέπει ψυχρή στην τυπική σημασία της και ανεπαρκή για οικουμενικά πλαίσια, μολονότι εξαιρεί την ηθική έννοιά της που ανάγεται στην τήρηση ηθικών αρχών ανεξάρτητα από κοινωνικές κυρώσεις109. Θεωρώντας τον Rawls εκπρόσωπο της «κοινωνικο-πολιτικής» έννοιας της δικαιοσύνης (και κάποτε της «πλήρους ηθικο- πολιτικής»)110 του αναγνωρίζει ότι, καίτοι δημιούργησε νέα προβλήματα, έφερε στο προσκήνιο θεμελιώδη θέματα δικαιοσύνης. Παραδέχεται ακόμη ότι ως μοντέρνα θεωρία η θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls φώτισε πολλά παραδοσιακά ζητήματα* πιστεύει ωστόσο ότι η μεταπολεμική συνείδηση ζητεί μια νέα ηθικο-πολιτική έννοια της δικαιοσύνης. Θεωρεί πάντως τις συμβολές του Rawls, του R. Dworkin και του R. Nozick σημαντικές, γιατί βλέπει ότι «όλες οι καινοτόμες ανακαλύψεις της κοινωνικο-πολιτικής έννοιας» μπορούν με γενναίες τροποποιήσεις να ενσωματωθούν στη νέα ηθικο- πολιτική άποψη χάρις στη διεύρυνση του ορίζοντα που επέτυχαν αυτοί οι φιλόσοφοι προς την κατεύθυνση αυτή111.

Η Heller καταλογίζει στο νεότερο πνεύμα δυσαρμονία ανάμεσα στην ηθική και την πολιτική που καταλήγει στην κοινωνικο-πολιτική έννοια της δικαιοσύνης112. Με αφετηρία

109. Ό.π. 11,39. Την χαρακτηρίζει cruel στην τυπική έννοιά της.110. Ό.π. 152-153. Αλλά βλ. 233 επ.111. Ό.π. 153-154.112. Ό λ 74-76.


τον Diderot113 και συνοδοιπορώντας έως ένα σημείο με τον J. Habermas, του οποίου την Diskursethik114 θεωρεί ανώτερη εναλλακτική λΰση από τη συμβολαιική θεωρία, διακρίνει από την τυπική και τη στατική μια δυναμική έννοια της αρετής αυτής και προτείνει μια «ατελή ηθικο-πολιτική έννοια» της δικαιοσύνης, δικαίωση διαφορετικών τρόπων ζωής, για να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στην ηθική και την πολιτική. Αίτημα της θέσης αυτής είναι η δυνατότητα ενός πλουρα- λιστικού σύμπαντος όπου κάθε πολιτισμός να συνδέεται με τους άλλους με δεσμούς συμμετρικής αμοιβαιότητας. Στο όραμα αυτό η δικαιοσύνη αποτελεί τον αναγκαίο όρο (το «σκελετό») αλλά όχι και τον επαρκή (τη «σάρκα») για το εύ ζην, που συνίσταται στη «δικαιοφροσύνη» (righteousness), στην ανάπτυξη και άσκηση του φυσικού προικισμού και στο συγκινησιακό βάθος των προσωπικών σχέσεων με καθολικές αξίες την ελευθερία και τη ζωή115. Παρά την πεποίθησή της ότι όλες οι κοινωνικο-πολιτικές συγκρούσεις ανάγονται σε θέματα δικαιοσύνης και αδικίας, η Heller φαίνεται να προτείνει μια ανοιχτή ηθική του αγαθού, με πρώτη όμως αρετή την καθολική ηθικο-πολιτική άποψη της δικαιοσύνης που υπερβαίνει τη δικαιοσύνη ως επιμέρους αρετή116.

Δεν πρόκειται ακριβώς για μια συγκεκριμένη θεωρία, γιατί οι θεωρίες που είναι σύμφωνες μ’ αυτό το πνεύμα είναι κατά την Heller συμπληρωματικές. Θεωρώντας την ηθική ως

113. Ό.π. 110-115. Τον θεωρεί με βάση δυο κυρίως έργα του πρόδρομο της «ατελούς ηθικο-πολιτικής έννοιας» (incomplete ethico-political concept).

114. Ό.π. 234-242: 235 επ. Βλ. παραπάνω υποσ. 95.115. Ό.π. 275.116. Ό.π. 254 επ.


«εσωτερίκευση των θεσμών» και ως «αγαθό» την ηθική άποψη των κανόνων της δικαιοσύνης, παραδέχεται ότι η ηθικο- πολιτική της έννοια ως «δικαιοφροσύνη» (righteousness), ύψιστη μορφή της δικαιοσύνης, μπορεί να είναι κεντρική έννοια της ηθικής, όπως «στο θεωρητικό της τον Πλάτωνα και τον ενσαρκωτή της τον Σωκράτη»117. Η εντιμότητα, ακεραιότητα και δικαιοφροσύνη, όψεις της εσωτερικής-προσωπικής δικαιοσύνης, είναι οπωσδήποτε πέραν της δικαιοσύνης, με την έννοια όμως του υψηλότερου, όχι του διαφορετικού118. Μ’ αυτό το πνεύμα ο σκοπός της δικαιοσύνης είναι «πέραν της δικαιοσύνης».

5. Στον Πλάτωνα η δικαιοσύνη ξεκίνησε από την πόλη για να φτάσει στην ψυχή. Στον Αριστοτέλη κωδικοποιήθηκε ως καθολική και επιμέρους αρετή. Ανέκαθεν υπήρξε η κατεξο- χήν κοινωνική αρετή, αλλά εδώ και εκατό χρόνια συζητήθηκε ιδιαίτερα ως «κοινωνική δικαιοσύνη», έναν όρο τόσο αμφιλεγόμενο μετά τον Hayek. Με την Heller προβάλλει ένα αίτημα οικουμενικής δικαιοσύνης και επανεσωτερίκευσής της. Παρά το γεγονός ότι ο Rawls τη συζήτησε κυρίως ως αρετή των κοινωνικών θεσμών και πρακτικών, αυτός συνετέλεσε στην επαναφορά της στο κέντρο της ηθικής φιλοσοφίας, με τη θεώρηση της «φιλοσοφίας της δικαιοσύνης» ως «ηθικής θεωρίας», με την έμφαση στη διάσταση της αμοιβαίας συμφωνίας και την ανάγκη της συναινετικής δέσμευσης σε αρχές που δεν διασφαλίζουν πάντα το προσωπικό συμφέρον, έτσι που να καλύ

117. Ό.π. 115. Πρβλ. 283-284.118. Ό.π, 326: «honesty, goodness, rightness» είναι οι όροι της Heller για την εσω

τερική διάσταση της δικαιοσύνης.


ψει σε μεγάλη έκταση την ηθική διάσταση. Ανέκαθεν η δικαιοσύνη χαρακτηριζόταν «αλλότριον αγαθόν». Αλλά και η ηθική στις μέρες μας σε αντιδιαστολή με μια αντι-αριστοτελική «μακιαβελική φρόνηση» είναι αλλότριο αγαθό. Ελάχιστα διασφαλίζει την ευτυχία με την τρέχουσα λαϊκή έννοια, που κάποτε συνεπάγεται ανενδοίαστη επιδίωξη του προσωπικού συμφέροντος που δεν ταυτίζεται όμως με την «ευδαιμονία» με το κλασικό νόημα της ετυμολογίας του όρου ή έστω με την «εκπλήρωση ενός έλλογου σχεδίου ζωής».

Ανεξάρτητα από τις διθυραμβικές, επιφυλακτικές ή και καταλυτικές εκτιμήσεις της συμβολής του Rawls119 στην προσπάθεια να επανακτήσει η δικαιοσύνη ουσιαστικό περιεχόμενο και να αποτελέσει επίκεντρο του ηθικο-πολιτικού στοχασμού, δεν είναι πλέον δυνατό να παραθεωρηθεί η ενεργοποίηση από τον Rawls του ηθικού προβληματισμού προς την κατεύθυνση μιας «φιλοσοφίας της δικαιοσύνης»* και μάλιστα όταν οι μεταγενέστερες υπερβάσεις της θεωρίας του ξαναδίνουν στη δικαιοσύνη τη σημασιολογική πυκνότητα και ευρύτητα που είχε στον κλασικό στοχασμό, χωρίς τις κάποιες ελιτι- στικές του αποχρώσεις. Τόσο στην προσωπική όσο και στη διαπροσωπική, την κοινωνική και την οικουμενική διάσταση, όπου δεν κυριαρχεί πάντα η φιλία με το αριστοτελικό πνεύμα, μπορεί η δικαιοσύνη να συγκεφαλαιώσει έστω και ελλιπώς αλλά αποτελεσματικά την ηθική.

119. Αξίζει να σημειωθούν οι διαφορετικές και αρκετά νηφάλιες εκτιμήσεις του Rawls από δυο θεωρητικούς της δικαιοσύνης στις πρόσφατες συμβολές τους, τον Brian Barry (Theories o f Justice, Berkeley, Univ. of California Press 1989, 146-148 και Tom Campbell, Justice, London, Macmillan 1988,66-95).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 9

Ο HAMPSHIRE ΒΛΕΠΕΙ ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ ως σύστημα δικαιωμάτων και καθηκόντων. Ο Rawls θεωρεί το δικαίωμα της ίσης ελευθερίας αυτονόητο και συνάγει τα θεμελιώδη δικαιώματα από τις αρχές της δικαιοσύνης ως ισότητας όρων και από την αρχή της αυτονομίας του προσώπου. Ο Gewirth προϋποθέτει θεμελιώδη δικαιώματα ως αρχές της πράξης στη θεμελιωτική της ηθικής θεωρία του και μάλιστα τροποποιεί το γνωστό από τη Γραφή και τον Kant «χρυσό κανόνα» ως «πράττε έτσι ώστε να σέβεσαι τα κατηγοριακά δικαιώματα των άλλων και τα δικά σου». Η ηθική «με βάση τη συμφωνία» του Gauthier αρχίζει ως ηθική καθηκόντων αλλά με τη συνάρτηση καθήκοντος και συμφέροντος και με την ερμηνεία της ορθολογικότητας που προτείνει μπορεί εξίσου να θεωρηθεί ως ηθική θεωρία δικαιωμάτων. Και η Trusted, καίτοι δέχεται τα καθήκοντα ως επαρκείς και αναγκαίους όρους για την ύπαρξη δικαιωμάτων, δείχνει την αλληλεξάρτηση ηθικής και δικαιωμάτων και το ρόλο τους στον καθορισμό ηθικών αρχών και αναγνωρίζει ότι η ανάγκη να συνεπάγονται τα δικαιώματα υποχρεώσεις μπορεί να βοηθήσει στη λύση κοινωνικών προβλημάτων1.

1. Για τα ανθρώπινα δικαιώματα βλ. σχετικά Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα, passim. Για τον Hampshire βλ. “Morality and Pessimism” στο Public and Private Morality, 3, 41 επ. Για την Trusted, ό.π. 141-157. Πρβλ. Brenda Almond, “Rights” στον τόμο του Peter Singer (Ed.), A Companion to Ethics 259-269 για τη σχέση ηθικής και δικαιωμάτων.

ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ


Κεντρική έννοια της ηθικής ωστόσο, όπως προκύπτει και από την ιστορική αναδρομή, κυρίως λόγω της ιουδαϊκο-χρι- στιανικής παράδοσης αλλά και του Kant στα νεότερα χρόνια, υπήρξε η έννοια της ηθικής υποχρέωσης, του καθήκοντος, παρόλο που ο Kant θεωρεί τα δικαιώματα ως την άλλη όψη των καθηκόντων και η κατηγορική προστακτική απονέμει δικαιώματα και καθήκοντα σε πρόσωπα με καθολική αποδοχή της επιλογής αρχών. Ήδη όμως από την Anscombe η έννοια της ηθικής υποχρέωσης θεωρήθηκε κατάλοιπο ξένο στη σύγχρονη ηθική ψυχολογία και από τον MacIntyre η έννοια αυτή παραμερίστηκε προς όφελος της παραδοσιακής έννοιας της αρετής, ανεξάρτητα βέβαια από τα δικαιώματα τα οποία ο MacIntyre θεωρεί πλασματική έννοια του μοντέρνου πνεύματος2.

Η ηθική υποχρέωση βέβαια αποτελεί και σήμερα θεμελιώδη έννοια της ηθικής και πρόσφατα ο J. Raz την υπερασπίστηκε μαχητικά ακριβώς γιατί μια άλλη έννοια αρχίζει να την εκτοπίζει: η έννοια του δικαιώματος. Η πιο αξιόλογη πρόταση για ηθικές θεωρίες που βασίζονται στα δικαιώματα έγινε πριν λίγα χρόνια από τον J.L. Mackie και αξίζει να παρακολουθήσουμε συνοπτικά τα κύρια σημεία της ενδιαφέρουσας επιχειρηματολογίας του σε αντιδιαστολή με την αντίθετη επιχειρηματολογία του Raz. Κατά τη γνώμη μου, όπως προκύπτει και από τις εφαρμογές της ηθικής στο περιβάλλον, στην ιατρική και σε άλλους επαγγελματικούς κλάδους, η προοπτική των δικαιωμάτων υπόσχεται πολλά.

Ας επισκοπήσουμε όμως πρώτα μερικά από τα επιχειρήματα υπέρ των ηθικών που βασίζονται στις υποχρεώσεις,

2. Βλ. παραπάνω προηγούμενο κεφάλαιο υποσ. 8 και 26: After Virtue 64-7.

ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ 327

όπως διατυπώνονται με απολογητικό ίσως πνεύμα από τον Raz.

Ο Raz3 υποστηρίζει ότι οι ηθικές που θεμελιώνονται στα δικαιώματα φτωχαίνουν την ηθική, γιατί αδυνατούν να προσφέρουν κατάλληλη βάση για μια αποδεκτή ανθρωπιστική ηθική. Υποτιμούν τη δυνατότητα του καθήκοντος να εξηγήσει επαρκώς την ανθρώπινη πράξη, μειώνουν την ηθική σημασία της αυτοθυσίας και αρνούνται την απόδοση εγγενούς ηθικής αξίας στην αρετή και την υπεροχή. Είναι συνήθως ατομιστικές και αναγνωρίζουν μόνο εργαλειακή αξία στα «συλλογικά αγαθά», διαφορετικά από την ανθρωπιστική σκοπιά. Η αυτονομία του προσώπου που επικαλούνται δεν επιτυγχάνεται χωρίς συλλογικούς σκοπούς και προϋποθέτει, παράλληλα με θεμελιώδη δικαιώματα, άλλες αξίες και ιδεώδη. Υπάρχουν εξάλλου εγγενή καθήκοντα που δεν αντιστοιχούν σε δικαιώματα και δεν προέρχονται από αυτά. Ο Raz θεωρεί δυνατή μια ηθική θεμελιωμένη σε δικαιώματα μόνο με μια στενή έννοια ηθικότητας ως ατομικής επιδίωξης συμφερόντων, που οπωσδήποτε δεν στοιχειοθετεί την ηθική διάσταση.

Ο J.L. Mackie4, από την άλλη μεριά, επιχειρεί ένα προσωρινό σχεδίασμα μιας ηθικής θεωρίας που βασίζεται στα δικαιώματα, αναγνωρίζοντας ως ηθικές δικαιωμάτων όχι μόνο τη «βαθύτερη θεωρία» του Rawls αλλά και την τυπικά ωφελιμιστική του Mill (λόγω της διασφάλισης ορισμένων περιοχών ελευθερίας) με το ακόλουθο σκεπτικό και στα πλαίσια της

3. “Rights-Based Moralities” στη συλλογή του Jeremy Waldron, Theories ofRights, 182-200. Πρβλ. όμως του ίδιου, The Morality o f Freedom, Oxford, Clarendon 1986.

4. “Can There-be a Rights-Based Moral Theory?” στην ίδια συλλογή 161-181.


υποκειμενιστικής θεωρίας του για την ηθική ως ανθρώπινη επινόηση:

Όπως είναι δυνατό να προκύψουν δικαιώματα και σκοποί από υποχρεώσεις, είναι εξίσου δυνατό να συναχθούν καθήκοντα και σκοποί από δικαιώματα. Υπάρχουν περιπτώσεις όπου τα δικαιώματα είναι πρωταρχικά και η υποχρέωση της μη παρέμβασης ή η απουσία καθήκοντος προέρχεται από ένα δικαίωμα. Από δικαιώματα μπορούν λογικά να συναχθούν άλλα δικαιώματα και μάλιστα κατά αιτιακό τρόπο. Και τυπικά και ουσιαστικά είναι δυνατό να αποτελεσθεί ένα σύστημα ηθικών ιδεών με μερικά θεμελιώδη και παράγωγα δικαιώματα. Το επιχείρημα ότι τα δικαιώματα δεν έχουν αντικειμενική ύπαρξη δεν είναι ισχυρό, γιατί το ίδιο ισχύει και για τα καθήκοντα που αποτελούν απλές επιταγές. Αντικειμενικός επιτακτισμός δεν είναι δυνατό να υποστηριχθεί έγκυρα. Στα ηθικά συστήματα όμως δεν ζητεί κανείς αυστηρή αντικειμενικότητα, γιατί οι ηθικές οντότητες ανήκουν στην ανθρώπινη σκέψη που τις επινοεί και τις υιοθετεί. Τα δικαιώματα ωστόσο έχουν πλεονεκτήματα που τα καθήκοντα στερούνται. Όλοι θέλουμε να έχουμε δικαιώματα, ενώ οι υποχρεώσεις είναι ενοχλητικές. Το «καθήκον για το καθήκον» -ήδη παράδοξο από την επαύριο της τυπικής ηθικής του Kant- είναι παράλογο και προϋποθέτει θεολογικές συνιστώσες, πράγμα που δεν συμβαίνει με το δικαίωμα ως αυταξία. Δεν θεωρεί ο Mackie ορθολογική διαδικασία να νομοθετεί κανείς υποχρεώσεις για τον εαυτό του, παρά μόνο για τα σύστοιχα δικαιώματα που συνεπάγονται, και καταλήγει ότι «αν δούμε την ηθική ως ανθρώπινο προϊόν, δεν μπορούμε να πάρουμε τα καθήκοντα ως αφετηρία της».

Θεωρίες που βασίζονται στους σκοπούς, από την άλλη μεριά, όπως ο ωφελιμισμός σ’ όλες τις παραλλαγές του, θυσιά


ζουν κατά τον Mackie την ατομική ελευθερία και ευημερία για το αφηρημένο γενικό καλό. Στη θεωρία αυτή η ίση μεταχείριση ως διανεμητικό κριτήριο έχει ένα στοιχείο θεμελιωμένο σε καθήκοντα, εκτός αν ρητά θεμελιώνεται κυρίως σε κάποιο δικαίωμα. Μια τελεολογική ηθική, όπως η αριστοτελική, θα μπορούσε να θεωρηθεί θεμελιωμένη σε δικαιώματα, αν έθετε περισσότερους σκοπούς ως αντικείμενα προοδευτικών επιλογών των προσώπων.

Ο Mackie πιστεύει ότι ακόμη και σε ηθικές θεωρίες που βασίζονται σε σκοπούς πρέπει να είναι κεντρικό το δικαίωμα των προσώπων να επιλέγουν προοδευτικά τον τρόπο της ζωής τους, πράγμα που θεωρεί ότι έως ένα σημείο το επιτρέπει η ηθική του Mill. Γιατί, εγώ Q Mill δέχεται εξωτερικό έλεγχο μό- νο σ’ ό,τι αφορά τα συμφέροντα των άλλων, θεωρεί έργο της δικαιοσύνης την προστασία των δικαιωμάτων και θεμελιώνει την αρχή της ωφέλειας στα διαρκή συμφέροντα του ανθρώπου ως προοδευτικού όντος και τις αρχές της ηθικής στην απαγόρευση να προξενεί βλάβη ο ένας στον άλλο.

Υποστηρίζει λοιπόν ο Mackie ότι όχι μόνο μπορεί να υπάρχουν ηθικές θεωρίες που θεμελιώνονται στα δικαιώματα, αλλά ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια αποδεκτή ηθική θεωρία που να μην βασίζεται σ’ αυτά. Δεν μιλά για απόλυτα δικαιώματα, αλλά θεωρεί καθολικό το δικαίωμα της ελευθερίας και πρωταρχικό το δικαίωμα των ανθρώπων να επιλέγουν τον τρόπο με τον οποίο θέλουν να ζήσουν.

Πρόκειται για μια ατομοκρατική θεωρία, με κέντρο την ιδέα ότι το ατομικό πρόσωπο είναι φορέας δικαιωμάτων, που δεν αντιστρατεύεται όμως το συλλογικό και συνεργασιακό πνεύμα, αλλά προσφέρει μια έμμεση υπεράσπιση κάποιων συμφερόντων κάθε ατόμου.


Ο Mackie σε αναφορά με τις τελεολογικές θεωρίες παρατηρεί ότι η ηθικότητα ως σύστημα περιορισμών δεν επιδέχεται συγκριτικές αξιολογήσεις, δηλαδή δεν συμβιβάζεται ικανοποιητικά με μια ηθικότητα που βασίζεται στα δικαιώματα. Η ηθική κατά τον Gauthier είναι ένα σύστημα περιορισμών της επιδίωξης του προσωπικού συμφέροντος, όμως τα δικαιώματα παίζουν κεντρικό ρόλο σ’ αυτή. Και τούτο ενισχύει έμμεσα την άποψη του Mackie για την προτεραιότητα των δικαιωμάτων απέναντι στα καθήκοντα. Ο Gauthier5 στη συμβολαιοκρατική ηθική του με βάση τη συμφωνία αναγνωρίζει μια «ρήτρα» που επιτρέπει μια δομή προσωπικών και ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων στις κοινωνικές ρυθμίσεις. Πιο συγκεκριμένα, πιστεύει ότι η πίστη στη «λογική» που ηθικοποιεί τη χομπσιανή κατάσταση της φύσης, δηλαδή να μην προσπαθεί κανείς να βελτιώσει τη θέση του σε βάρος των άλλων, εισάγει μια δομή δικαιωμάτων σε μια προηγουμένως μη ηθική κατάσταση της φύσης, η οποία ικανοποιεί το πυρηνικό ηθικό κριτήριο της ισότητας όρων (fairness). Σύμφωνα με αυτή κάθε πρόσωπο ταυτίζεται με τις δυνατότητές του που συνιστούν το βασικό του προικισμό και η ταύτιση αυτή δίνει σε κάθε πρόσωπο μια κανονιστική αίσθηση του εγώ που εκφράζεται σε δικαιώματα γι’ αυτές τις δυνατότητες. Λέει χαρακτηριστικά: «Τα ανθρώπινα όντα έχουν δικαιώματα. Η ηθική θεωρία δεν υπήρξε εμφανώς επιτυχής στην παροχή μιας εξήγησης αυτών των δικαιωμάτων. Πραγματικά, ο ωφελιμισμός επενδύει με δικαιώματα το κράτος και οι υποστηρικτές των δικαιωμάτων αρκούνται να προσφεύγουν στον Locke, ο οποίος όμως δεν πρόσφερε ικανοποιητική εξήγηση για τη θεμελίωσή τους»6.

5. Ethics by Agreement 72 επ., 223 επ.6. Ό.π. 231.


Πιστεύει ότι η συμβολαιοκρατία προσφέρει μια μη θεονομική (secular) κατανόηση των δικαιωμάτων. Παρατηρεί ωστόσο ότι η ιδέα μιας ηθικής με βάση τη συμφωνία μπορεί να είναι παραπλανητική, αν υποτεθεί ότι θεωρείτα δικαιώματα προϊόν ή αποτέλεσμα συμφωνίας. Αυτή απαιτεί ένα αρχικό ορισμό του πράττοντος με βάση τα δικαιώματά του. Γιατί τα δικαιώματα παρέχουν την αφετηρία και όχι το αποτέλεσμα της συμφωνίας. Είναι αυτά που φέρνει μαζί του κάθε πρόσωπο στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων και όχι ό,τι παίρνει από αυτό. Τα δικαιώματα αυτά δικαιώνονται ηθικά με τη «ρήτρα» (proviso) και θεμελιώνονται ορθολογικά, μολονότι δεν είναι εγγενώς σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση. Βεβαιώνουν απλώς την προτεραιότητα του ατόμου απέναντι στην κοινωνία και τους θεσμούς της. Δεν έχουν θέση στην κατάσταση της φύσης, αλλά έρχονται στο προσκήνιο με την προοπτική του αμοιβαίου συμφέροντος ως περιορισμοί της συμπεριφοράς κάθε προσώπου. Ο συμβιβασμός των δύο επιπέδων περιορισμού, σεβασμός στα δικαιώματα και πίστη στις πρακτικές της συνεργασίας, είναι βασικό θέμα στην ιδέα μιας ηθικής με βάση τη συμφωνία.

Ανάλογη με του Gauthier έως ένα σημείο είναι και η σχετική θέση του Nozick. Ο Nozick αρχίζει τον πρόλογο του έργου του Αναρχία, κράτος και ουτοπία με την αξιωματική διατύπωση: «Τα άτομα έχουν δικαιώματα και υπάρχουν πράγματα που κανένα πρόσωπο ή ομάδα δεν μπορούν να τους κάνουν (χωρίς να παραβιάσουν τα δικαιώματά τους)»7. Έτσι, δεν θεωρεί απαραίτητη τη δικαιολόγηση των δικαιωμάτων αλλά τη δικαιολόγηση, αν είναι δυνατή, του κράτους.

7. Anarchy, State and Utopia IX.


Έ χω δείξει αλλοΰ πόσο λίγο αυτονόητα φιλοσοφικά είναι τα ανθρώπινα δικαιώματα8. Το πρόβλημα της θεμελίωσήςτους, παλαιό όσο και η φιλοσοφία των δικαιωμάτων, παρά τη θεσμική τους κατοχύρωση, παραμένει καίριο και ανοιχτό. Δεν απασχολεί τον Mackie, γιατί τα δικαιώματα, όπως και η ηθική, είναι ανθρώπινη επινόηση. Ο Gauthier το αντιμετωπίζει με βάση τη συμφωνία και ο Gewirth συνάγειτα δικαιώματα ορθολογικά με τη «διαλεκτικά αναγκαία μέθοδό» του καθώς και τις βασικές αρχές της ηθικής από τη δομή της πράξης, πράγμα που δείχνει τη συνάφεια δικαιωμάτων και ηθικής. Τη σχετική επιχειρηματολογία έχω συζητήσει εκτενώς παλαιότερα9.

Οι θεωρίες που βασίζονται στα δικαιώματα, όπως του Mackie και του Gauthier δεν ενδιαφέρονται να αντιμετωπίσουν ριζικά το σχετικισμό, σύμφυτο με το σκεπτικισμό του Mackie και αναπόφευκτο στη διυποκειμενική συναινεσιοκρατία του Gauthier. Όμως μια θεωρία που βασίζεται στα δικαιώματα μπορεί ίσως να υπερβείτο σχετικισμό σε κανονιστικό τουλάχιστον επίπεδο προ- σφέροντας τη βάση για μια οικουμενική ηθική που τόση ανάγκη έχει η ανθρωπότητα σήμερα. Αυτή η δυνατότητα θα συζητηθεί στη συνέχεια, αφού προηγηθεί μια προσπάθεια σκιαγράφησης της προβληματικής της θεμελίωσηςτων δικαιωμάτων10.

8. Βλ. το βιβλίο μου Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 219-238 και την ανακοίνωση “Πόσο αυτονόητα είναι τα ανθρώπινα δικαιώματα;”, στον τόμο του Λ. Μπαρτζελιώτη (επ.),ΖΐΚΦΕ:Άτομο και Κοινωνία, Αθήνα 1989,10-29.

9. Βλ. Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 234-238.10. Βλ. Myrto Dragona-Moriachou, “The Problem of the Philosophical Foundation

of Human Rights”, ανακοίνωση στο Παγκόσμιο Συνέδριο Φιλοσοφίας στο Brighton 1988, καθώς και ανακοινώσεις στο Διεθνές Συνέδριο του Ναϊρόμπι (1991) “Towards Global Ethics: Can Rights-Based Morals go beyond Ethical Relativism?” και στο Συμπόσιο της Καππαδοκίας “Which Concept of Justice, if any, Underlies Human Rights Documents?”, Ankara, Meteksan 1995,47-57.


Παρά την εκτενή βιβλιογραφία των ανθρώπινων δικαιωμάτων κατά την τελευταία εικοσαετία11, το πρόβλημα της φιλοσοφικής τους θεμελίωσης παραμένει και αποτελεί ακόμη και σήμερα πεδίο διαμάχης. Ό ταν κανείς αντιμετωπίζει ετυμηγορίες όπως «δεν υπάρχει θεμελίωση των ανθρώπινων δικαιωμάτων»12, μπορεί ίσως να υποθέσει ότι καμιά πρόοδος δεν έχει επιτελεστεί μετά το Συμπόσιο στην Aquilla τριάντα περίπου χρόνια πριν13, το οποίο είχε επικεντρωθεί αποκλειστικά στο πρόβλημα αυτό αντιμετωπίζοντας «την κρίση της θεμελίωσης των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως μια άποψη της κρίσης της ίδιας της φιλοσοφίας»14.

Στην πραγματικότητα έχει σημειωθεί πρόοδος, ίσως μάλιστα προς τις κατευθύνσεις που σκιαγραφήθηκαν στο Συμπόσιο εκείνο. Έκτοτε εκπονήθηκαν αρκετές θεωρίες γύρω από το πρόβλημα της θεμελίωσης, με αφετηρία την προέλευση, τις ρίζες, τις πηγές, τους λόγους, τις αρχές, τη δικαίωση και άλλες επιστημονικού είδους θεμελιώσεις15. Προτάθηκαν ακόμη λογικές και επιστημολογίες των ανθρώπινων δικαιωμάτων16. Δεν επιτεύχθηκε ωστόσο κάποια ομοφωνία και οι σχετικές

11. Βλ. Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 291-323. Πρβλ. Loren Ε. Lomasky, Persons, Rights and the Moral Community, Oxford, Blackwell 1987, 273-276 και για πιο πρόσφατες συμβολές Horacio Spector, Autonomy and Rights, Oxford, Clarendon 1992.

12. Βλ. Jacques D’ Hondt, “Le refus des droits de rhomme”, Etudes philosophiques 2(1986) 220.

13. Lefondement philosophique des droits de Vhomme, Firenze 1966.14. Ό.π. 9, ανακοίνωση του N. Bobbio.15. Βλ. σχετικά Conche, ό.π., 20-27. Πρβλ. W.L. Sumner, The Moral Foundations

o f Rights, Oxford, Clarendon 1987.16. Βλ. R. Falk, “Theoretical Foundations of Human Rights”, στον τόμο της Paula

Newberg, Politics o f Human Rights, New York 1980,65-109.


απόψεις κλιμακώνονται από την απερίφραστη απαισιοδοξία για τη δυνατότητα «επιστημονικής» εξήγησης, στο μετριοπαθή σκεπτικισμό για μια έγκυρη θεμελίωση, έως την απόλυτη αισιοδοξία ότι η «ύπαρξη» αυτών των δικαιωμάτων μπορεί λογικά να αποδειχθεί.

Οι διαφορετικές θέσεις εξαρτώνται σε υψηλό βαθμό από το πρόβλημα αν θεωρούμε τα ανθρώπινα δικαιώματα ηθική αξία, τη σπουδαιότερη ίσως ηθική αξία των καιρών μας, ή «πραγματικότητα»: κοινωνικό, ιστορικό, πολιτικό, θεσμικό και πολιτισμικό «γεγονός». Εξαρτάται ακόμη από το πώς εννοούμε τη φιλοσοφική θεμελίωση, ποιές θεωρίες νοήματος και αληθεια- κούς όρους απαιτούμε, ποιά κανονιστική, μεταηθική ή απλώς ηθική θεωρία υιοθετούμε και πώς εννοούμε την αντικειμενικότητα. Τα περισσότερα από τα προβλήματα αυτά εντάσσονται στην ηθική επιστημολογία και συζητούνται στο κεφάλαιο που αναφέρεται στη θεμελίωση και την αντικειμενικότητα της ηθικής. Σχετικά με τα δικαιώματα ωστόσο αναφύεται το εξής ζήτημα: Η αδυναμία να κάνουμε διάκριση ανάμεσα στα δικαιώματα ως θεσμικά «γεγονότα» και στα δικαιώματα ως ηθικές «αξίες» στα πλαίσια της ηθικής δεν πρέπει να θέτει σε κίνδυνο την ιδέα των δικαιωμάτων ως αξιώσεων που έχουν θεμελιωθεί πάνω στο «δίκαιο και τη συναίνεση των εθνών» (jus-consensus gentium) και έχουν με την υιοθέτηση της Διακήρυξής τους επίσημα κατοχυρωθεί θεσμικά. Η εννοιολογική διαφωνία για το καθεστώς τους και η φιλοσοφική διαφοροποίηση σε οντολογικά και επιστημολογικά πλαίσια, που προκύπτει από μια ανάλυση δεύτερης τάξης της έννοιάς τους, είναι θεμιτή και αναπόφευκτη στα πλαίσια της ηθικής φιλοσοφίας. Η διάκριση αυτή των δικαιωμάτων ως άρθρων της Οικουμενικής Διακήρυξης και ως ηθικών αξιών με εξέχουσα θέση στο φιλοσοφικό λεξιλό


γιο της ηθικής είναι βασική στη συζήτηση του προβλήματος της θεμελίωσής τους ως βασικών ηθικών κατηγοριών στις ηθικές που βασίζονται στα δικαιώματα.

Ως ηθικές κατηγορίες και αξίες τα δικαιώματα μπορούν να θεμελιωθούν με κάποια έγκυρη επιχειρηματολογία στα πλαίσια της θεμελίωσης της ηθικής κυρίως με βάση συμβολαιο- κρατικές και ορθολογικές θεωρίες. Ο περιοριστικός και προστατευτικός χαρακτήρας, που αναγνωρίστηκε πρόσφατα17 στην ηθική σε μεγάλη έκταση, συμπίπτει σε υψηλό βαθμό με το χαρακτήρα των δικαιωμάτων: και τα δύο θεωρούνται κοι- νωνιακά (societal) εργαλεία και στρατηγικές για την πρόληψη βλάβης και την προώθηση ασφάλειας και κοινωνικής αρμονίας. "Ιδιες ηθικές αρχές, όπως λ.χ. «η αρχή της κατηγοριακής συνέπειας» (Alan Gewirth)18, μπορούν να αποτελέσουν βάση τόσο των δικαιωμάτων όσο και της ηθικής, εφόσον τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι θεμελιώδη ηθικά δικαιώματα.

Εφόσον δεχθούμε την «κανονιστική δομή της ανθρώπινης πράξης», τη φύση του ανθρώπου ή την κοινωνική πραγματικότητα ως πηγές των ανθρώπινων δικαιωμάτων και προσυπογράψουμε την τρέχουσα άποψη ότι η ηθική έχει κοινωνική βάση και ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν ένα ελάχιστο καθολικό γνώμονα μιας στρατηγικής επιβίωσης, είμαστε πρόθυμοι να αποδεχθούμε την αξίωση ότι το να αναζητούμε τα θεμέλια της ηθικής ανάγεται στο να αναζητούμε τα θεμέλια των ανθρώπινων δικαιωμάτων19. Το αυξανόμενο εξάλλου

17. Βλ. μεταξύ άλλων Kupperman, ό.π. 4-5.18. Reason and Morality 135. Πρβλ. του ίδιου, Human Rights, The University of

Chicago Press 1982 και Regis (Ed.), ό.π. 84-107.19. Βλ. Conche, ό.π. 10.


ενδιαφέρον για την εφαρμοσμένη και τη δημόσια ηθική και η επαναπροσέγγιση ηθικής και πολιτικής τείνουν προς τη σύγκλιση ηθικής και δικαιωμάτων και επιτρέπουν ένα κοινό θεμελιωτικό παρονομαστή, ανεξάρτητα από τη θεσμική καθιέρωση των δικαιωμάτων ως «γεγονότων» με βάση μια καθολική σχεδόν συμφωνία στην οποία έφτασε κατά την πορεία της ιστορίας της η πολιτισμένη ανθρωπότητα.

Σωστά ειπώθηκε σχετικά20 ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα ως ιστορικό «γεγονός» και συγχρόνως ως κοινωνική, πολιτική και πολιτισμική αξία, αποτελούν προϊόν συγκεκριμένων γενικών και ειδικών περιστάσεων που προκλήθηκαν από το περίσσευμα της αδικίας και διακηρύχθηκαν από τους εκπροσώπους του μεγαλύτερου μέρους της ανθρωπότητας ως νόμιμες αξιώσεις και άρθρα πίστης, θεμελιωτική βάση τους αποτελεί το γεγονός της Διακήρυξής τους ακόμη και ως κοινών αποφάσεων, στάσεων και φρονησιακών στρατηγικών, για να παιχθεί το παιχνίδι της δημοκρατίας με ίσους όρους και να κατοχυρωθούν οι ελευθερίες του νεότερου και σύγχρονου κόσμου. Τα «διακηρυγμένα» ανθρώπινα δικαιώματα βασίζονται, όπως ήδη τόνισα, σ’ ένα είδος «συναίνεσης των εθνών» (consensus gentium) σύμφωνα με το πνεύμα των Στωικών, του Κικέρωνα και του Grotius, στη συναίνεση δηλαδή στην οποία έφτασε η διεθνής κοινότητα λόγω της κατάστασης που επικρατούσε στην οικουμένη μετά τον τελευταίο πόλεμο. Έτσι, τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν κάτι περισσότερο από μια «σιωπηρή προϋπόθεση» του νεότερου κόσμου, μια μορφή ζωής από την οποία

20. Βλ. Ionna Kuguradi, “The Question of Justice in the phlegmainousai poleis of our Times”, Περί δικαιοσύνης, 257-264.


δεν μπορεί να οπισθοχωρήσει η δημοκρατία. Ως οικουμενικά εργαλεία και στρατηγικές για μια ζωή με νόημα, συμβάσεις και «κοινωνικό συμβόλαιο» των εκπροσώπων όλης σχεδόν της ανθρωπότητας, τα δικαιώματα δεν είναι σωστό να τεθούν υπό αμφισβήτηση λόγω ενδεχόμενης ανεπάρκειας της θεωρητικής τους θεμελίωσης. Αποτελούν αναγκαίους όρους για μια ζωή με αξιοπρέπεια και δικαιοσύνη21, ηθικά όρια ενάντια στην αδικία και σε κάθε μορφή κρατικής αυθαιρεσίας και υπαγορεύονται από την εποικοδομητική πλευρά της ανθρώπινης (ρύσης22. Δεν είναι υπερβολικός ο ισχυρισμός, αν μάλιστα θυμηθεί κανείς τον Ηράκλειτο (II 23 D.K.), ότι «τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν τη ratio cognoscendi της αδικίας, ενώ η αδικία είναι η ratio essendi των ανθρώπινων δικαιωμάτων»23. Και η αδικία είναι «γεγονός», δεν είναι ιδέα, όπως η δικαιοσύνη, αντίδραση στην υποταγή κατά τον Jeffrey Reiman24, με την οποία ως ηθικά ιδεώδη συνδέθηκαν πρόσφατα τα δικαιώματα.

Είναι δύσκολο να αποφασίσει κανείς για τη λογική ή χρονική προτεραιότητα των δικαιωμάτων ως φιλοσοφικής έννοιας και ως σχετικά πρόσφατου ιστορικού και πολιτικού αιτήματος. Τόσο ο προμηθεϊκός όσο και ο επιμηθεϊκός ρόλος της

21. Βλ. Lomasky, ό.π. 16-36. Πρβλ. Dworkin, Taking Rights Seriously, London, Duckwork 1977 και πιο πρόσφατα του ίδιου για ένα μοντέλο προσωπικής φιλελεύθερης ηθικής, “Foundations of Liberal Morality” στο G.B. Peterson (Ed.), The Tanner Lectures on Human Values 11 (1990) 119, η αναφορά στον Peonidis, ό.π. 43.

22. Βλ. Jack Donnelly, The Concept of Human Rights, London - Sydney, Croom Helm 1985,6.

23. Βλ. Kuguradi, ό.π. 8.24. Ό.π. 1 επ. Πρβλ. Ε. Kamenka - Alice Ehr - Soon Tay (Eds.), Human Rights,

London, Arnold 1978, 6 επ., J. Feinberg, Rights, Justice and the Bounds of Liberty, N.J., Princeton U.P. 1980.


φιλοσοφίας έχουν σχετικά αναγνωρισθεί. Οπωσδήποτε όμως οι φιλόσοφοι προετοίμασαν το έδαφος και των κλασικών Διακηρύξεων των φυσικών δικαιωμάτων και της πιο πρόσφατης Διακήρυξης των ανθρώπινων25, ενώ η προϊστορία και η πρω- τοϊστορία τους στους κόλπους της φιλοσοφίας είναι πολύ πα- λαιές26. Τα δικαιώματα ωστόσο αντιμετωπίσθηκαν ως κορυφαίες ηθικές αξίες κατά την τελευταία πεντηκονταετία. Έκτοτε το πρόβλημα της φιλοσοφικής τους θεμελίωσης, που παλαιότερα αντιμετωπιζόταν στα σύντομα προοίμια των Διακηρύξεων, ήλθε επιτακτικά στο προσκήνιο με κορυφαία στιγμή το Συμπόσιο της Aquilla, που αποτέλεσε αφετηρία άλλων ανάλογων συναντήσεων27 και έναυσμα για γόνιμη περαιτέρω προβληματική.

Στο Συμπόσιο αυτό η αναζήτηση απόλυτης θεμελίωσης θεωρήθηκε αυταπάτη28. Υποστηρίχθηκε μεταξύ άλλων ότι ως αξιακοί όροι τα δικαιώματα ερμηνεύονται ανάλογα με τις εκάστοτε ιδεολογίες, ενώ ως αναγκαίοι όροι για την τελείωση της ανθρώπινης προσωπικότητας και για την πολιτισμική ανάπτυξη υπόκεινται στη συνεχή διαμάχη γύρω από αυτές τις έννοιες. Ως έσχατες αξίες τα δικαιώματα δεν επιδέχονται ενι

25. Βλ. Tore Lindhoim, “Article I” στον τόμο των Asbjorn Eide et alii (Eds.), The Universal Declaration o f Human Rights: A Commentary, Scandinavian U.P. 1992, 31-56.

26. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 28-81: 49-64 για τους Στωικούς. Πρβλ. την ανακοίνωσή μου “Greek Philosophy and Human Rights” στον τόμο 2.500 χρόνια Δημοκρατίας, Αθήνα 1992, 113-117, το άρθρο μου “Stoicisme et les droits de l’homme”, Discorsi 2 (1985) 209-236 και την ανακοίνωσή μου “Justice and Law in Stoic Philosophy”, Διοτίμα 20 (1992) 37-42.

27. Βλ. λ.χ. I. KuQuradi (Ed.), The Philosophical Foundations o f Human Rights, Ankara, Meteksan 1982.

28. Βλ. N. Bobbio, “L’illusion du fondement absolu”, Lefondement 3-9.


αία απόλυτη θεμελίωση. Η ετερογένειά τους επιτρέπει διαφορετικού είδους θεμελίωση για κάθε δικαίωμα ξεχωριστά. Έτσι, μένει στην πολιτική εξουσία να αναγνωρίσει και να προστατεύσει τα δικαιώματα για τα οποία είχαν σοβαρούς λόγους να συμφωνήσουν οι κυβερνήσεις όλων ή έστω των περισσότερων χωρών του κόσμου και στους φιλοσόφους να εκπονήσουν διαφοροποιημένες δυνατές θεμελιώσεις λαμβάνοντας υπόψη τους ιστορικούς, κοινωνικούς, οικονομικούς και ψυχολογικούς παράγοντες. Αντί για την απλότητα μιας θεμελίωσης σε απόλυτη έννοια, δόθηκε έμφαση στο πιο δύσκολο και περίπλοκο καθήκον μιας επαρκούς δικαίωσης των ανθρώπινων δικαιωμάτων σε συνάφεια με την εξέλιξη της ανθρώπινης (ρύσης, της κοινωνίας και του πολιτισμού.

Σε μεταγενέστερο Δι-αμερικανικό Συνέδριο για τα δικαιώματα υποστηρίχθηκε ότι είναι ίσως λάθος να επιχειρείται μια θεμελίωση δικαιωμάτων και ότι «μια αναγκαία συναίνεση σχετικά με τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μπορεί να αποδει- χθεί εννοιολογικά αναγκαία ή ενδεχομένως πιθανή», αλλά ότι μπορούν να υπάρξουν εναλλακτικές αρχές, ατομικά εύλογες, εφόσον μια εννοιολογική υποστήριξη «ανθρώπινων δικαιωμάτων» στηρίζεται σε ένα ιδιότυπο suigeneris επιχείρημα29.

Κατά την τελευταία εικοσαετία ωστόσο η φιλοσοφική πολυφωνία εκφράστηκε με διάφορες θεωρίες, που προσπάθησαν να προσφέρουν στα ανθρώπινα δικαιώματα τη θεμελίωση που έλειπε από τις Διακηρύξεις που έκαναν έκκληση στο φυσικό νόμο (οι παλαιότερες) και στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια (η τελευταία). Εκτός από κάποιους νεο-ενορασιοκράτες,

29. Βλ. 10ο Δι-αμερικανικό Συνέδριο Φιλοσοφίας Ανθρώπινα δικαιώματα, Talla- hasse 1981, ιδιαίτερα τις ανακοινώσεις των Margolis, Winfield και άλλων.


όπως ο Nozick30, που δέχθηκαν τα δικαιώματα αξιωματικά, μερικοί φιλόσοφοι, όπως ο R. Dworkin31, προσπάθησαν να αναπτύξουν κάποια θεμελιωτικά επιχειρήματα με βάση κυρίως πραγματιστικές ή συνεκτικιστικές θεωρίες νοήματος που φώτισαν επιμέρους δικαιώματα και καθόρισαν τους αληθειακούς όρους των σχετικών συζητήσεων. Σχεδόν όλες οι ηθικές και μεταηθικές θεωρίες αποδύθηκαν σ’ αυτή την περιπέτεια, ενώ οι οπαδοί της κοινής γλώσσας υπό την επίδραση του ύστερου Wittgenstein συζήτησαν τα δικαιώματα ως πρακτικές κατάλληλες για ορισμένες μορφές ζωής με βάση μια αναπόδραστη δέσμευση στη γλώσσα των δικαιωμάτων. Ο R. Flathman32, λ.χ., πραγματεύεται τα δικαιώματα ως μορφές κοινωνικής πρακτικής, μιας συμπεριφοράς δηλαδή που έχει νόημα και διέπεται από κανόνες, που απαιτούν διάκριση του ορθού και του μη ορθού, και κατανοούνται μέσα στο περιβάλλον στο οποίο λειτουργούν. Η θέση αυτή ανάγει το επιστημονικό κύρος στην κοινή συναίνεση και δεν αποφεύγει την κυκλική δοκιμασία νομιμοποίησης και δικαίωσης των πρακτικών33. Άλλοι θεωρητικοί τονίζουν το σχεσιακό χαρακτήρα των δικαιωμάτων και αναζητούν εννοιολογικά κριτήρια, ενώ άλλοι θεωρούν τα τυπικά επιχειρήματα ικανοποιητικά για κά- ποια θεμελίωση των δικαιωμάτων34.

Το φυσικό νόμο που στήριζε άμεσα ή έμμεσα τις κλασικές

30. Ό.π. 9.31. Ό .π. X XV.32. The Practice o f Rights, Cambridge U.P. 1976.33. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, “O Wittgenstein, η δικαιοσύνη και η πρακτική των δι

καιωμάτων”, ό.π. 114-115.34. Βλ. I. Melden, Rights and Persons, Oxford, Blackwell 1977 και W. Frankena,

“Natural and Inalienable Rights”, The Philosophical Review 64 (1955) 212-232.


Διακηρύξεις υπέβαλαν σε ανελέητη κριτική οι λογικοί θετικι- στές, κυρίως η Margaret MacDonald35. Εκτός από τους νεο- θωμιστές, λ.χ. τον Jacques Maritain, το φυσικό νόμο θεώρησε πρόσφατα πηγή δικαιωμάτων ως αρχών πρακτικής λογικότη- τας ο John Finnis και τη σημασία του από ηθική σκοπιά τόνισαν οι Β. Mayo και A. Donagan36, ενώ ο W. Blackstone πρό- τεινε μια φιλόδοξη αλλά λογικά ισχνή υποστήριξη της ανθρώπινης αξιοπρέπειας37. Οι έννοιες αυτές ωστόσο είναι αμφίβολο αν μπορούν να στηρίξουν επιστημολογικά στις μέρες μας μια ηθική βασισμένη στα δικαιώματα. Μερικές άλλες προσπάθειες είναι πιο πειστικές και ανέφερα ήδη μερικές.

Εκτός από τον Mackie και τον Gauthier στα πλαίσια της συμβολαιοκρατίας, που δίνει εξέχουσα θέση στα δικαιώματα, σημαντικές είναι οι θέσεις του Rawls και του Scanlon για μια συμφωνία στις βασικές αρχές που βασίζεται είτε στη σκόπιμη άγνοια των ιδιαιτεροτήτων έλλογων, ίσων και ελεύθερων ηθικών υποκειμένων είτε σε αβίαστη πληροφόρηση38. Η Trusted τόνισε επίσης τη σπουδαιότητατων δικαιωμάτων παράλληλα με τις υποχρεώσεις καθώς και τη διαλεκτική σχέση δικαιωμάτων

35. “Natural Rights”, PAS 47 (1947) 224-250.36. Βλ. Maritain, The Rights o f Man and Natural Law, New York 1943, J. Finnis,

Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon 1980, του ίδιου, Fundamentals o f Ethics, Oxford, Clarendon 1983, Donagan, The Theory o f Morality, ό.π. και Mayo, παραπάνω πρώτο κεφάλαιο υποσ. 30.

37. “Human Rights and Human Dignity” στον τόμο των R. Gotesky - E. Lazio (Eds.), Human Rights and Human Dignity: This Century and the Next, New York 1970.

38. Για τις αναφορές στα έργα τους βλ. στο σχετικό με τη θεμελίωση της ηθικής κεφάλαιο και στις υποσημειώσεις 4 και 5 του παρόντος. Για τον Scanlon βλ. “Rights, Goods and Fairness”, στο Hampshire, Public and Private Morality, 93- 112.


και ηθικών αρχών, ενώ οι Dworkin και Kamenkata εξήγησαν ως «σύνθετες προτάσεις» για μια ηθικά σωστή ανθρώπινη κατάσταση χάρη στην εσωτερική συνοχή και τη λογική συνέπειάτους.

Σημαντικότερη από τις προσπάθειες θεμελίωσης των δικαιωμάτων παραμένει, όπως σημείωνα και στην αρχή του κεφαλαίου, η επιστημολογία των ανθρώπινων δικαιωμάτων του Gewirth που έχω συζητήσει εκτενώς άλλου39. Ενταγμένη σ’ ένα σύστημα κανονιστικής ηθικής και μεταηθικής, η επιστημολογία του Gewirth αποδείχνει πώς η ίδια ηθική αρχή, η «αρχή της κατηγοριακής συνέπειας», μπορεί να αποτελέσει βάση της ηθικής και βάση των δικαιωμάτων. Η αρχή αυτή επιδέχεται ορθολογική δικαίωση μέσω ενός έγκυρου επιστημολογικού επιχειρήματος με βάση τη «διαλεκτικά αναγκαία μέθοδο».

Όπως είναι επόμενο, σε θέματα δεύτερης τάξης κατεξοχήν μεταφιλοσοφικά καμιά από τις θεωρίες αυτές δεν έχει επιτύχει κάποια ομοφωνία, αφού ακόμη και στα πλαίσια της κανονιστικής ηθικής καμιά θεωρία δεν έγινε γενικά έστω αν όχι καθολικά αποδεκτή. Τούτο οφείλεται στον ανοιχτό χαρακτήρα της φιλοσοφίας και στην υφή του φιλοσοφικού πνεύματος να τρέφεται με κριτική, με ερωτήματα και όχι με απαντήσεις40. Η φιλοσοφική πολυφωνία είναι σήμερα μεγαλύτερη παρά ποτέ άλλοτε στο παρελθόν ιδιαίτερα στο χώρο της ηθικής και της αξιολογίας.

Και όμως τα ανθρώπινα δικαιώματα μπορούν να προσφέρουν μια νέα αφετηρία προς την κατεύθυνση κυρίως της κανονιστικής

39. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα 233-238. Πρβλ. Gewirth, “The Epistemology of Human Rights” στον τόμο των E.F. Paul- F. Miller - J. Paul (Eds.), Human Rights, Oxford, Blackwell 1982,1-24.

40. Βλ. J.M. Brennan, The Open-texture o f Moral Concepts, London, Macmillan 1977 και Michael Stocker, Plural and Conflicting Values, Oxford, Clarendon 1990. Πρβλ. N. Cooper, παραπάνω Εισαγωγή υποσ. 10.


ηθικής41. Στις μέρες μας η ανάγκη για κάποιες κοινές κανονιστικές αρχές, για ένα καθολικό κώδικα ηθικής συμπεριφοράς έχει γίνει επιτακτική, γιατί μια μορφή ηθικής αναρχίας ή αδιαφορίας προβάλλει απειλητικά. Μια κοινοτιστικού τυπου αρεταϊκή ηθική κατά το πρότυπο του MacIntyre και άλλων δεν φαίνεται αποτελεσματική, γιατί ο κόσμος πλάτυνε πολύ και η ανάγκη για κοινές οικουμενικές νόρμες είναι αδήριτη. Από την άποψη αυτή τα ανθρώπινα δικαιώματα υπόσχονται πολλά αν αποτελέσουν πληρέστερα τη βάση μιας ηθικής παιδείας σε παγκόσμια κλίμακα. Ίσως μόνο έτσι μπορεί να επιτευχθεί κάποια υπέρβαση του ηθικού καίτοι όχι του κοινωνικού και πολιτισμικού σχετικισμού που σε πρώτο επίπεδο προκαλεί ουσιαστικότερες δυσχέρειες γνήσιας ανθρώπινης επικοινωνίας από το μεταηθικό σκεπτικισμό.

Ωστόσο, και στο θεωρητικό, «μεταηθικό» (metamoral), επίπεδο θεμελιώδη δικαιώματα όπως η ελευθερία και η ηθική ισότητα αποτέλεσαν τόπους καθολικής συναίνεσης ως γνώμονες (standards) ορθολογικής αποδεξιμότητας (acceptability) που γε- φυρώνουν το χάσμα ανάμεσα στα γεγονότα και τις αξίες, στο «είναι» και στο «πρέπει»42. Έχουν επίσης εξέχουσα θέση σε κάποιες εκδοχές ηθικού ρεαλισμού, όπως ο «πραγματιστικός ρεαλισμός»43, στις προαναφερθείσες ορθολογικές κυρίως ηθικές που στηρίζονται στα δικαιώματα44 και στις συμβολαιοκρατι- κές θεωρίες45. Η σημασιολογική θεωρία του D. Davidson πρό-

41. Βλ. Diana Meyers, Inalienable Rights, New York, Columbia U.P. 1985,17 επ.42. Βλ. Putnam, “Fact and Value”, ό.π. 285-311:303-306.43. Βλ. Putnam, The Many Faces o f Realism, La Salle, Open Court 1987,17,21,41 επ.44. Βλ. Gewirth, Reason and Morality, 64-65,316-317 και passim.45. Εκτός των προαναφερθεισών θεωριών βλ. και Tom Mullen, “Constitutional

Protection of Human Rights” στον τόμο του Tom Campbell et alii (Eds.), Human Rights: From Rhetoric to Reality, Oxford, Blackwell 1986,24-31.


σφερε επιχειρήματα ενάντια στην ηθική σχετικοκρατία46, ενώ ο επιτακτικός σχετικισμός αποδείχθηκε πρόσφατα συμβιβάσιμος με τα ανθρώπινα δικαιώματα ως ελάχιστους γνώμονες ηθικής συμπεριφοράς47.

Παρά τις εγγενείς μεθοδολογικές δυσκολίες για μια σωστή εκτίμηση των δεδομένων τους, πρόσφατες ανθρωπολογικές έρευνες αμφισβήτησαν έντονα την άποψη ότι οι ηθικές πεποιθήσεις και στάσεις ως ηθικές έχουν θεμελιώδεις διαφορές. Έ δειξαν αντίθετα ότι η «υπόθεση της σχετικότητας» (relativity hypothesis) και η «θέση του διαφορισμοΰ» (diversity thesis) οφείλονται κατά κΰριο λόγο σε ποικίλους ιστορικούς, θρησκευτικούς, πολιτικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς παράγοντες48. Οι ηθικές συγκρούσεις θεωρήθηκαν ψευδο-ηθικές συγκρούσεις δευτερευουσών και όχι πρωταρχικών ηθικών αρχών49. Η πρόσφατη αναπτυξιακή και γνωστική ψυχολογία ακόμη τάχθηκαν υπέρ της ομοιομορφίας περισσότερο παρά της διαφοροποίησης και, το σημαντικότερο, έδειξαν, όπως τόνισα, ότι η ηθική ανάπτυξη του παιδιού βασίζεται στην κατανόηση της δικαιοσύνης ως αμεροληψίας και ισότητας, ως ανάλυσης δικαιωμάτων και υποχρεώσεων50.

Μπορεί λοιπόν να προϋποτεθεί ένας ελάχιστος καθολικός

46. Βλ. David Ε. Cooper, “Moral Relativism” στον τόμο Midwest Studies in Philosophy, Minneapolis, Minnesota U.P. 1978, 97-109:101.

47. Βλ. James W. Nickel, Making Sense o f Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration o f Human Rights, Berkeley, Univ. of California Press 1987,75-77.

48. Βλ. Richard Brandt, “Ethical Relativism”, The Encyclopedia o f Philosophy I I 76-77. Πρβλ. Cooper, ό.π. 100-106, Nickel, ό.π. 68 επ.

49. Βλ. Trusted, ό.π. 114 επ.50. Βλ. στο προηγούμενο κεφάλαιο υποσ. 43.


κώδικας ηθικής, προϊόν είτε ανακάλυψης είτε επινόησης, που δεν διαψεΰδεται από τα γεγονότα, για να επικαλεστούμε το κριτήριο του Scanlon51, που μπορεί να υπερβεί την ηθική σχετικοκρατία αφήνοντας περιθώρια για την πολιτισμική. Έ νας τέτοιος κώδικας είναι σήμερα περισσότερο από κάθε άλλη φορά αναγκαίος, αλλά και με την κατάρρευση των ιδεολογιών, το γκρέμισμα των τειχών και την αφύπνιση όχι μόνο μιας παγκόσμιας αλλά μιας συμπαντικής συνείδησης και πιο εφικτός από άλλοτε, όχι μόνο για ηθικούς αλλά και για φρο- νησιακούς λόγους επιβίωσης του ανθρώπινου γένους και του πλανήτη. Ο ευρύτερος και πιο περιεκτικός ορισμός της ηθικής από τον Η.-Ν. Castaneda52, που αφορά όλες τις οντότητες που μπορούν να υποφέρουν από τις συνέπειες των ανθρώπινων πράξεων, είναι αρκετά εύγλωττος. Πραγματικά, όσο ο άνθρωπος παραμένει εύτρωτος, έχει ανάγκη την ηθική και τα ηθικά δικαιώματα53.

Και εγείρεται το ερώτημα: Ποιά ηθική θεωρία, σύστημα ηθικών αρχών, ή σύνολο ηθικών προτεραιοτήτων μπορεί να υπερβεί τον ηθικό σχετικισμό, εφόσον καμιά μεταηθική θεωρία δεν έγινε αποδεκτή πέρα ίσως από τα στενά όρια μιας φιλοσοφικής κοινότητας και καμιά κανονιστική ηθική δεν επικράτησε ύστερα από τόσους αιώνες καλλιέργειας της ηθικής φιλοσοφίας; Οι επιστημολογικές δυσκολίες του ηθικού ρεαλι

51. Βλ. παραπάνω στο κεφάλαιο για τη θεμελίωση και αντικειμενικότητα της ηθικής υποσ. 51.

52. “The Good Society and the Complexity of the Structure of Morality”, Iustitia 3 (1975) 5-17: 7.

53. Βλ. J. Hersh, “Les droits de l’homme d’un point de vue philosophique”, Raymond Klibansky - David Pears (Eds.), La philosophie en Europe, Paris, Galli- mard 1993,505-543: 514-515.


σμού έχουν ήδη τονισθεί και ο ηθικός ορθολογισμός στηρίζεται σε ποικίλες αντιλήψεις ορθολογικότητας και συνάγει δεοντολογικά συμπεράσματα πολλές φορές από αξιωματικές προκείμενες. Σε στερεότερες βάσεις στέκεται η συναινεσιο- κρατία, αλλά με το διυποκειμενισμό της οδηγεί κάποτε αναπόφευκτα στη σχετικοκρατία την οποία προσπαθεί να υπερ- βεί με βάση την κανονιστική υποδομή της ανθρώπινης φύσης. Η δεοντοκρατία και ο ωφελιμισμός, μείζονες παραδοσιακές θεωρίες της κανονιστικής ηθικής, που επιβιώνουν ατόφιες ή σε ποικίλες συγκλίσεις, οδηγούν σε διαφορετικές στάσεις απέναντι σε κρίσιμα διλήμματα. Η έννοια εξάλλου της ηθικής υποχρέωσης έχει υποστεί καταλυτική κριτική εδώ και αρκετά χρόνια54.

Στο κανονιστικό τουλάχιστον επίπεδο του ηθικού λόγου (discourse) το κίνημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων μπορεί να προσφέρει τη βάση, τον πυρήνα για ένα κοινό ηθικό κώδικα ανεξάρτητα από κοινωνικές και πολιτισμικές διαφορές. Ο σεβασμός των ανθρώπινων δικαιωμάτων έχει γίνει αποδεκτός επίσημα απ’ όλο σχεδόν τον πολιτισμένο κόσμο. Κάποιες επιφυλάξεις που εκφράσθηκαν την εποχή της Οικουμενικής Διακήρυξης έχουν αρθεί μετά τα πρόσφατα γεγονότα που άλλαξαν το χάρτη του κόσμου. Μετά την θεσμοποίησή τους, αλλά και πριν, η φιλοσοφία κατόρθωσε να δείξει στο έπακρο την ηθική τους διάσταση, ώστε να είναι εφικτό να αποτελέσουν πυρηνικά στοιχεία ενός οικουμενικού κώδικα ηθικής συμπεριφοράς και μάλιστα μαζί με τα συσχετικά καθήκοντα που μερικά από αυτά συνεπάγονται. Η ηθική που βασίζεται στα δικαιώματα, όπως

54. Βλ. Anscombe, παραπάνω Εισαγωγή υποσ. 40. Πρβλ. της ίδιας, “Rules, Rightsand Promises”. Midwest Studies in Philosophy, ό.π. 318-323.


σκιαγραφήθηκε από τον Mackie, είναι πειστική σε πολλά σημεία, ενώ θεωρίες που βασίζονται σε υποχρεώσεις ή σε σκοπούς δεν διστάζουν να θυσιάσουν την ατομική ελευθερία και να ελαχιστοποιήσουν τις προσωπικές επιλογές.

Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως σύνθετες και καθολικές «υψηλής προτεραιότητας νόρμες», που τα έχουν όλοι οι άνθρωποι απλώς ως άνθρωποι, μπορούν να καθοδηγήσουν τη συμπεριφορά επιβάλλοντας υποχρεώσεις σε άτομα και κυβερνήσεις55. Τα δικαιώματα ως σημαντικές «νόρμες» επικρατούν σε συγκρούσεις με «τοπικές νόρμες» και, αν και δεν είναι απόλυτα, αλλά prima facie, θεμελιώνουν ελάχιστους γνώμονες ευπρεπούς κοινωνικής πρακτικής. Ως κανονιστικές δομές εγγενείς στην ανθρώπινη φύση τα δικαιώματα μπορούν να υπάρξουν σε λειτουργικές και δικαιωμένες ηθικές σε τοπικά, κρατικά, εθνικά και διεθνή νομικά συστήματα. Και ως ισχυρά προνόμια (entitlements-plus) προβάλλουν σοβαρούς ηθικούς λόγους για ελευθερία και προστασία. Η επιτακτική σχετικοκρατία δέχεται χωρίς καμιά επιφύλαξη τη «νόρμα» που απαιτεί ανοχή των ποικίλων ηθών και πρακτικών των λαών, μπορεί όμως να βρει μια θέση στα πλαίσιά της για κάποιες ευρείες και εύκαμπτες «νόρμες» ως ελάχιστους κανόνες διεθνούς πολιτικής ηθικής συμβιβάσιμους με τοπικούς κανόνες και πρακτικές. Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι εύκαμπτα και τα δικαιώματα της «τρίτης γενεάς» ελάχιστα μοιάζουν με τα ατομοκρατικά της «πρώτης» και τα πιο φιλελεύθερα της «δεύτερης γενεάς». Τα δικαιώματα αυτά με κανένα τρόπο δεν εκ

55. Βλ. Nickel, ό.π. 27-35, 40-41, 66-81, 93-111. Πρβλ. Peonidis, “Liberalism as Personal Morality” ό.π. 41 -42 για το ρόλο των δικαιωμάτων στην προσωπική ηθική.


μηδενίζουν την πολιτισμική ποικιλία, την οποία επίσης εγγυώ- νται τα δικαιώματα αυτοκαθορισμού και μη παρέμβασης. Η μέθοδος της «ευρείας στοχαστικής ισορροπίας» του Rawls μπορεί να αποδειχθεί χρήσιμη για τη συγκεκριμενοποίηση του περιεχόμενου μιας δικαιωμένης παγκόσμιας ηθικής, όπως αποδείχνεται γόνιμη στην εφαρμοσμένη ηθική56.

1 Η φιλοσοφία, όπως προκύπτει από τις ελάχιστες συμβολές που σκιαγραφήθηκαν, έδειξε τη σημασία των ανθρώπινων δικαιωμάτων για μια οικουμενική ηθική που είναι ένα «δέον» στην παρούσα κατάσταση του κόσμου. Τα φιλοσοφικά επιχειρήματα ωστόσο δεν επαρκούν για την υιοθέτηση ενός κοινού ηθικού κώδικα από την ανθρωπότητα στο σύνολό της. Η φιλοσοφία χρειάζεται τη βοήθεια της παιδείας. (Δεν είναι τυχαίο που ο Αριστοτέλης αφιέρωσε την κύρια ηθική πραγματεία του στο γιο του, όπως παρατηρούσε πρόσφατα η Agnes Heller57, καίτοι δεν θεωρούσε τους νέους κατάλληλους ακροατές της πολιτικής.

Είναι ευοίωνο το γεγονός ότι ευρωπαϊκοί και διεθνείς θεσμοί58 ξεκίνησαν την τελευταία δεκαετία ένα φιλόδοξο πρόγραμμα, μια αληθινή σταυροφορία για μια ηθική παιδεία ανθρώπινων δικαιωμάτων με την οργάνωση συνεδρίων, συμποσίων και συναντήσεων59 και την ίδρυση σχετικών ερευ

56. Βλ. Mullen, ό.π. 25-28. Πρβλ. Peter French, Ethics in Government, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall 1983, 55-59 και Kai Nielsen, “In Defence of Wide Reflective Equilibrium” στον τόμο του Douglas Odegard (Ed.), Ethics and Justification, Edmonton, Academic Printing and Publishing 1988, 19-37. Πρβλ. Norman Daniels, “Wide Equlibrium and Theory Acceptance in Ethics”, Journal o f Philosophy 16 (1979) 256-282. Βλ. ακόμη Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus”, Oxford Journal o f Legal Studies 1 (1987).

57. A Philosophy o f Morals, Oxford, Blackwell 1990, VII-X.58. Λ.χ. η UNESCO και το Συμβούλιο της Ευρώπης.59. Αναφέρω εδώ τη συνάντηση στο Παρίσι (1974), στη Μάλτα (1987), στην Αθή-


νητικών κέντρων. Η ήδη ογκώδης φιλοσοφική βιβλιογραφία των ανθρώπινων δικαιωμάτων εμπλουτίζεται συνεχώς με βιβλιογραφία σχετική με τη διδακτική τους σε όλες τις βαθμίδες της Εκπαίδευσης60. Είναι σχεδόν κοινή η πεποίθηση ότι η διδασκαλία των ανθρώπινων δικαιωμάτων αποτελεί την καλύτερη προετοιμασία των μαθητών για τη ζωή σε μια πολυφωνι- κή δημοκρατία και το προσφορότερο μέσο για την καταστολή της βίας, ύστερα μάλιστα από πρόσφατα κρούσματα θρησκευτικού φανατισμού, τρομοκρατίας, σεξισμού και ξενοφο- βικών τάσεων. Οι εστίες της Παιδείας πρέπει να αποτελέσουν κοινότητες-πρότυπα σεβασμού της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και των ιδιαιτεροτήτων των ατόμων και της ανοχής των προσωπικών πεποιθήσεων.

Ο σεβασμός στα ανθρώπινα δικαιώματα, που προϋποθέτει μια ιδέα του ανθρώπου ως αυτοσκοπού και όχι ως μέσου, που αναγνωρίζει τη θεμελιώδη ελευθερία να είναι κανείς διαφορετικός αλλά ίσος μπροστά στο νόμο και στις ευκαιρίες για την προκοπή του με διασφαλισμένο ένα στοιχειώδες τουλάχιστον επίπεδο αξιοπρεπούς διαβίωσης, που αποκλείει κάθε βίαιη διευθέτηση των συγκρούσεων και θεωρεί τον ελεύθερο, αβίαστο και με ίσους όρους διάλογο απαραίτητο για τη σωστή συμβίωση των ανθρώπων, που δεν κλείνει τις πόρτες της μόρφωσης, της δουλειάς και της ανάπτυξης της προσωπικότητας σε κανένα

να (1988) και στην Ericeira της Πορτογαλίας το 1989 με θέμα “Κοινωνικοποίηση και ανθρώπινα δικαιώματα”. Βλ. σχετικά Δραγώνα-Μονάχου, “Για μια Ευρωπαϊκή Παιδεία ανθρώπινων δικαιωμάτων”, ΥΠΕ, Η Ελληνική Εκπαίδευση στο Κοινοτικό πλαίσιο, Αθήνα 1990, 85-98.

60. Βλ. λ.χ. References documentaires No 30, Pour une iducation aux droits de Vhomme, Paris 19892 από το Εθνικό Κέντρο Παιδαγωγικής Τεκμηρίωσης με περιλήψεις σημαντικών εγχειριδίων. Πρβλ. Guy Aurenche, L ’aujourd’hui des droits de Vhomme, Paris, Nouvelle Cite 1980,137 επ.


φύλο, καμία φυλή και θρησκεία, και αναγνωρίζει ένα ίσο δικαίωμα στη ζωή, στην ασφάλεια και στην ευτυχία σύμφωνα με προσωπικές επιλογές, μπορεί να αποτελέσειτο καλύτερο προοίμιο για ένα κώδικα ηθικής συμπεριφοράς που ν’ αγκαλιάζει τα έθνη και τις ηπείρους.

Πόσο αναγκαίος είναι ένας στοιχειώδης ηθικός κώδικας ανάμεσα στους ανθρώπους και τους λαούς με κάποιες κοινές θεμελιώδεις ηθικές αρχές πέρα από τις αυστηρά προσωπικές και τις κοινωνικές και πολιτισμικές αξίες, πόσο αδήριτο για την απλή επιβίωση και διακίνηση είναι να μπορείς να υπολογίσεις στη συμπεριφορά του άλλου όχι πια μόνο μέσα στα πλαίσια της περιορισμένης κοινότητας, αλλά και στις διεθνείς σχέσεις και συγκυρίες, γίνεται πασίδηλο από το περίφημο «δίλημμα του φυλακισμένου»61, το οποίο, όσο παράδοξο κι αν είναι, προβάλλεται στις μέρες μας από την ηθική φιλοσοφία ως αδιάσειστο τεκμήριο ότι ο «ηθικός θεσμός της ζωής» είναι αναπόδραστος και υπηρετεί μακροπρόθεσμα κατά τον καλύτερο και ασφαλέστερο τρόπο και το προσωπικό συμφέρον από οποιαδήποτε μορφή αμοραλισμού.

Σε μια από τις παραλλαγές του το φανταστικό αυτό δίλημμα έχει ως εξής: Δύο άνθρωποι που κατηγορούνται για ένα κοινό έγκλημα βρίσκονται σε απομόνωση φυλακισμένοι σε διαφορετικά κελιά. Για το έγκλημά τους δεν υπάρχουν αποδεικτικά στοιχεία και τη μόνη απόδειξη ενοχής τους θα στοιχειοθετούσε ενδεχόμενη ομολογία τους. Σε καθένα χωριστά έχει δηλωθεί ότι, αν δεν αποδειχτεί η κατηγορία, δηλαδή αν δεν ομολογήσουν, θα κρατηθούν για λίγο και οι δυο και μετά θα απολυθούν.

61. Βλ. σχετικά Danielson, παραπάνω πρώτο κεφάλαιο υποσ. 25.


Τους έχουν πει ακόμη ότι, αν και οι δύο ομολογήσουν, θα καταδικαστούν σ’ ένα χρόνο φυλάκιση, ενώ αν ομολογήσει μόνο ο ένας, αυτός θα απολυθεί και θα αποζημιωθεί, αλλά ο συνένοχός του θα φυλακιστεί για πέντε χρόνια. Καθένας τους ξέρει ότι και στον άλλο έχουν ειπωθεί ακριβώς τα ίδια πράγματα και διερω- τάται τί πρέπει να κάνει κάτω από αυτές τις περιστάσεις. Εκ πρώτης όψεως φαίνεται εύλογο ότι δεν πρέπει να ομολογήσει κανείς τους. Αν όμως ο ένας από τους συνενόχους νομίζει ότι ο άλλος δεν θα ομολογήσει, έχει ένα σοβαρό κίνητρο να ομολογήσει ο ίδιος: Θα απολυθεί και θα αποζημιωθεί. Με το ίδιο σκεπτικό ωστόσο θα ήταν προς το συμφέρον του να ομολογήσει και ο άλλος, αλλά με αποτέλεσμα να φυλακιστούν και οι δύο για ένα χρόνο, ενώ, αν κανείς τους δεν ομολογούσε, θα μπορούσαν σε λίγο διάστημα να απολυθούν. Έχουμε να κάνουμε εδώ με ένα δίλημμα ή παράδοξο όπου καθένας από τους δύο φυλακισμένους σκέπτεται μόνο το προσωπικό του συμφέρον, αλλά με την ομολογία του θα καταλήξει να ενεργήσει ενάντια στο προσωπικό συμφέρον του. Αν οι δύο τους ανήκαν σε κάποια οργάνωση που θα τιμωρούσε αυστηρά τους καταδότες, θα είχαν σοβαρότερο λόγο να μην ομολογήσουν και γρήγορα θα απολύονταν. Το ίδιο αν δεσμεύονταν από κάποιο κώδικα τιμής και πολύ περισσότερο απο κάποιες αρχές ηθικής που θα τους εμπόδιζαν να λειτουργήσουν αυτοκαταστροφικά αλλά και εγωιστικά και θα υπηρετούσαν ασφαλέστερα τα αμοιβαία συμφέροντά τους.

Το δίλημμα62 αυτό παρά την παραδοξότητά του δείχνει πό-

62. Για μια πρόσφατη εκδοχή και ερμηνεία του διλήμματος που αποτέλεσε προκλητικό πρόβλημα σε οικονομολόγους και ψυχολόγους στα πλαίσια της θεωρίας της απόφασης βλ. Nelson, ό.π. 82-85. Πρβλ. Louis P. Pojman, Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont Cal., Wadsworth 1990,170-171.


σο είναι απαραίτητος ένας στοιχειώδης κώδικας ηθικής συμπεριφοράς, ιδιαίτερα έξω από τα σύνορα των μικρών κοινοτήτων όπου οι άνθρωποι δεν μιλούν την ίδια γλώσσα κυριολεκτικά και μεταφορικά. Ο σεβασμός στα ανθρώπινα δικαιώματα, με τη συμφιλίωση του ατομοκεντρισμού με την κοινωνικότητα που προϋποθέτει και τη σωστή κοινωνικοποίηση που υπόσχεται, με την καθολικότητα των αρχών που τον διαπνέουν, τη συμμόρφωση αλλά και την κριτική στην καθεστηκυία τάξη που συνεπάγεται, και κυρίως με την εναρμόνιση φυσικών ενοράσεων και ιστορικών παραμέτρων που τον συγκροτούν, έχει θεωρηθεί ως η πιο πρόσφορη συνιστώσα μιας ηθικής παιδείας, που σήμερα με τη διάνοιξη των οριζόντων και την επιμειξία των λαών είναι πιο επιτακτική αλλά και πιο εφικτή από ποτέ63. Επιτρέπονται έτσι κάποιες ελπίδες ότι μια οικουμενική ηθική βασισμένη στα ηθικά δικαιώματα του ανθρώπου, που να υπερβαίνει την ηθική σχετικοκρατία, δεν θα αποτελεί πλέον ουτοπία.

63. Βλ. και τις πιο πρόσφατες εργασίες των Rex Martin, A System of Rights, New York, Oxford U.P. 1993, Jeremy Waldron, Liberal Rights: Collective Papers 1981-1991, Cambridge U.P. 1993 και Richard Brandt, Morality, Utilitarianism and Rights, New York, Cambridge U.P. 1992.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 10

ΕΦΑΡΜΟΣΜΕΝΗ ΚΑΙ ΔΗΜΟΣΙΑ ΗΘΙΚΗ

I. Εφαρμοσμένη ηθική

Η σπουδαιότερη ίσως αλλά και η πιο προβληματική περιοχή της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας είναι η εφαρμοσμένη ηθική: ανανεωμένη, διευρυμένη και πιο συστηματική μορφή της παραδοσιακής πρακτικής ηθικής. Η εφαρμοσμένη ηθική κατέχει ένα ζωτικό χώρο στη θεματική των τελευταίων παγκόσμιων, διεθνών και ειδικών φιλοσοφικών συνεδρίων και η βιβλιογραφία των κυριότερων κλάδων της είναι εντυπωσιακή. Η ανάπτυξή της δεν συνεπάγεται συρρίκνωση της θεωρητικής ηθικής ή απεμπλοκή της από οντολογικές και επιστημολογικές παραμέτρους. Η διαμάχη ηθικού ρεαλισμού-αντιρρεαλισμού, πρόσφατες προσπάθειες δικαίωσης της ηθικής θεωρίας απέναντι σε τρέχουσες αντιθεωρητικές τάσεις, η αντιμετώπιση της ηθικής με βάση τις γνωστικές επιστήμες και τα πορίσματά τους μαρτυρούν για το αντίθετο. Το αίτημα ακόμη για μια «καλύτερη κατανόηση της φύσης του πρακτικού ηθικού συλλογισμού και των κανόνων που τον διέπουν» συνηγορεί για την παράλληλη αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για ένα είδος αλλαγής κατεύθυνσης (redirection) της μεταηθικής1, που σε διεπιστημονικά πλαίσια επικεντρώνεται στη δομή της πραγματικής ηθικής

1. Βλ. Earl R. Winkler - Jerrold R. Coombs (Eds.), Applied Ethics: A Reader,Oxford, Blackwell 1993,6.


συλλογιστικής και στην ορθολογική λήψη αποφάσεων στα ηθικά διλήμματα τα οποία με την πρόοδο της επιστήμης και της τεχνολογίας προβάλλουν πληθωρικά, πιεστικά και αδήριτα.

Η πρακτική υφή είναι εγγενής στον ηθικό στοχασμό και ένα από τα μεγάλα προβλήματα της ηθικής θεωρίας υπήρξε ανέκαθεν η ισχύς των αφηρημένων καθολικών αρχών στην ιστορικά, πολιτισμικά, κοινωνικά και προσωπικά καθορισμένη πράξη2. Η αναγωγή του συγκεκριμένου πράττοντος στο έλλογο ηθικό υποκείμενο που ενεργεί ηθικά με αμεροληψία και σύμφωνα με την αρχή της καθολικευσιμότητας δεν λειτουργεί πάντα μπροστά στα μεγάλα προβλήματα που απαιτούν εύλογα σταθμισμένες καίριες αποφάσεις. Ιδιαίτερα όταν ο άνθρωπος είτε λόγω του συγκεκριμένου ρόλου του έχει αυξημένες ευθύνες είτε ως μέλος επιστημονικής ή επαγγελματικής ομάδας υπόκειται σε επιμερισμό ευθυνών. Το χάσμα ανάμεσα στα γεγονότα και τις αξίες είναι στην περιοχή της πρακτικής ηθικής ιδιαίτερα οξύ παρά τις σύντονες προσπάθειες για τη γεφύρωσή του. Και η μεγαλύτερη από άλλοτε διαφωνία της θεωρητικής ηθικής σήμερα δημιουργεί πρόσθετα μεθοδολογικά κυρίως προβλήματα στην εφαρμοσμένη. Η εφαρμοσμένη ηθική ωστόσο αποτελεί αδήριτο αίτημα των καιρών και η ανάπτυξή της είναι εντυπωσιακή κατά την τελευταία εικοσαετία.

Οι λόγοι είναι πολλοί, κοινωνικοί, επιστημονικοί, ιστορικοί, πολιτισμικοί, οικονομικοί και φιλοσοφικοί3: Τα αιτήματα

2. Βλ. Brenda Almond - Donald Hill (Eds.), Applied Philosophy: Morals andMetaphysics in Contemporary Debate, London, Routledge 1991, 1-2. Πρβλ.Finnis, Fundamentals o f Ethics 1-25.

3. Βλ. DeMarco - Fox, 1-2,11 επ., Peter Singer (Ed.), Applied Ethics, Oxford U.P.1986,3-4.

ΕΦΑΡΜΟΣΜΕΝΗ ΚΑΙ ΔΗΜΟΣΙΑ ΗΘΙΚΗ 355

για πολιτικά και ανθρώπινα δικαιώματα, οι φοιτητικές εξεγέρσεις, τα φεμινιστικά κινήματα, οι αντίστροφες διακρίσεις, η υποβάθμιση του φυσικού περιβάλλοντος, ζητήματα κοινωνικής δικαιοσύνης, η βία και η τρομοκρατία, η απειλή της δημόσιας υγείας, τα ποικίλα οικονομικά σκάνδαλα, ο πόλεμος του Βιετνάμ (με τις αντιδράσεις συνείδησης που προκάλεσε) και κυρίως η αλματώδης πρόοδος της ιατρικής επιστήμης και της τεχνολογίας έδειξαν την ανεπάρκεια της επιστημονικής και τεχνικής κατάρτισης καθώς και των επιστημονικών και επαγγελματικών κωδίκων ηθικής και δεοντολογίας4 να αντιμετωπίσουν τα νέα μεγάλα διλήμματα και να θωρακίσουν την κοινωνία από την πρωτοφανή δυνατότητα κατάχρησης δύναμης και γνώσης. Η ανάγκη για προτάσεις κανονιστικής υφής πρόβαλε αδήριτη και οι φιλόσοφοι άρχισαν να βγαίνουν από την κοινωνική απομόνωση, από το «χρυσελεφάντινο πύργο» τους και να κατεβαίνουν στην αγορά5. Χωρίς να αξιώνουν ειδική αυθεντία στα ηθικά θέματα, άρχισαν να εγκαταλείπουν την ηθική ουδετερότητα στην οποία τους είχει καταδικάσει ο λογικός θετικισμός και να διεκδικούν μια θέση σε συμβουλευτικές επιτροπές και θεσμικά όργανα, θέτοντας στην υπηρεσία της κοινωνίας τα εννοιολογικά και επιχειρηματολογικά τους εργαλεία. Είχε ήδη αρχίσει η μετα-αναλυτική εποχή, η «κοινωνική» μετά τη «γλωσσική» στροφή.

Κατά τη δεκαετία του ’60 η ηθική φιλοσοφία ως μεταηθική είχε φτάσει σε αδιέξοδο, ακονίζοντας, όπως ειπώθηκε, «ένα μα

4. Βλ. Daniel Callahan - Sissela Bok, Ethics Teaching in Higher Education, New York, Plenum Press 1990.

5. Βλ. Noam Chomsky, “Philosophers and Public Philosophy” Ethics 79 (1968) 1-9.


χαίρι με το οποίο δεν είχε να κόψειτίποτα». Άρχισε να επικρατεί μια σύγκλιση απόψεων στην περιοχή της, να επισημαίνεται η ανάγκη επιστροφής σε ουσιαστικά ηθικά θέματα και υπό την επίδραση του ύστερου Wittgenstein6 στην ηθική συλλογιστική, χωρίς αναγωγή της ηθικής γλώσσας σε σαφέστερα «ιδιώματα» και να γίνεται προσπάθεια να γεφυρωθεί με ποικίλους τρόπους το χάσμα ανάμεσα σε γεγονότα και αξίες. Το αίτημα να επεκτείνει η ηθική φιλοσοφία την εμβέλειά της σε ευρύτερους τομείς, στην πολιτική και τη διοίκηση, στα επιστημονικά κυρίως επαγγέλματα και στους χώρους λήψης αποφάσεων, στην αντιμετώπιση του περιβάλλοντος και στη σχέση με τον εξω-ανθρώπινο χώρο χωρίς τις παλαιές ανθρωποκεντρικές συνιστώσες και γενικώς σε θέματα ζωής και θανάτου οδήγησε στην ανάπτυξη μιας «μακρο-ηθικής» με οικουμενική διάσταση παράλληλα με τη «μικρο-ηθική» των περιορισμένων διανθρώπινων σχέσεων.

Άρχισαν έτσι γρήγορα να αποκρυσταλλώνονται οι κυριότε- ροι κλάδοι της εφαρμοσμένης ηθικής, ιατρική, περιβαλλοντική και επιχειρησιακή ηθική, και να συζητούνται στα πλαίσιά της είτε στα πλαίσια της παρεμφερούς δημόσιας ή κοινωνικής ηθικής προβλήματα πολέμου και ειρήνης, υπερπληθυσμού και ανάπτυξης, βίας και τρομοκρατίας, δικαιοσύνης και ισότητας, δικαιωμάτων ζώων και μελλοντικών γενεών, πλούτου και φτώχειας σε παγκόσμια κλίμακα, θανατικής ποινής7 κ.λπ.

6. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Wittgenstein έβρισκε παράδοξο το 1942, όπως διηγείται ο Rush Rhees, το γεγονός ότι σε κανένα βιβλίο ηθικής δεν έβρισκε ένα γνήσιο πρόβλημα θεωρητικής ή πρακτικής ηθικής (Rush Rhees, ό.π. 21, η αναφορά στην Brenda Almond, Moral Concerns, Atlantic Highlands N.J., Humanities Press 1987,1.

7. Βλ. σχετικά τις συλλογές Tom L. Beauchamp - Terry Pinkard (Eds.), Ethics and Public Policy, N.J. Englewood Cliffs, Prentice Hall 19832, Thomas A. Mappes -


Δεν είναι βέβαια η πρώτη φορά που παρόμοια θέματα απασχολούν τη φιλοσοφία. Ο Σωκράτης δεν κατέβασε μόνο τη φιλοσοφία από τον ουρανό στη γη αλλά και χαιρετίστηκε ήδη τεκμηριωμένα ως ο θεωρητικός της εφαρμοσμένης και ιδιαίτερα της επιχειρησιακής ηθικής8, ο Πλάτων έθιξε καίρια θέματα δημόσιας ηθικής και ο πρακτικός χαρακτήρας της ηθικής θεμελιώθηκε από τον Αριστοτέλη που επινόησε ως απαράμιλλο μεθοδολογικό εργαλείο της, σήμερα ιδιαίτερα επίκαιρο, τον πρακτικό συλλογισμό. Ο Αυγουστίνος, ο Θωμάς ο Ακινάτης, ο Hobbes, ο Hume^o Kant, oMiii kai άλλοι αντιμετώπισαν πρακτικά προβλή ματα9. Έ τσι μπόρεί να γίνει λόγος για «αναβίωση» περισσότερο της πρακτικής ηθικής παρά για πρωτογενή ανάπτυξη της εφαρμοσμένης κατά την τελευταία εικοσαετία.

Με κοινή σχεδόν θεματική η πρακτική και η εφαρμοσμένη ηθική διαφοροποιούνται μόνο σε αναφορά με συγκεκριμένους χώρους της πρακτικής και επαγγελματικής ζωής. Δεν είναι τυχαίο που ο κορυφαίος θεωρητικός της πρακτικής ηθικής Peter Singer λέει στην εισαγωγή του βιβλίου του Πρακτική Ηθική: «Το βιβλίο αυτό είναι για την πρακτική ηθική, δηλαδή την εφαρμογή της θεωρητικής ηθικής (ethics) ή της ηθικότητας σε πρακτικά ζητήματα...»10. Και επτά χρόνια αργότερα

Jane S. Zempaty (Eds.), Social Ethics: Morality and Social Policy, New York McGraw-Hill 19873, Ray Billington, Living Philosophy: An Introduction to Moral Philosophy, London, Routledge 1988. Πρβλ. James Rachels, Moral Problems, London 19793, και Mary Warnock, The Uses o f Philosophy, Oxford, Blackwell 1992.

8. Βλ. Michael Yeo, “Philosophy and Its Host: The Case of Business Ethics” στον τόμο των Winkler - Coombs, ό.π. 251 επ. Πρβλ. υπό δημοσίευση ανακοίνωση στο Kyoto (6.9.1994) του D. Evans, “Socrates and Business Ethics”.

9. Βλ. Singer, Applied Ethics 1 επ.10. Practical Ethics, Cambridge U.P., 1979,1 επ.


τιτλοφορεί έκδοση δοκιμίων με παρόμοια θεματική: Εφαρμοσμένη ηθική. Θέματα ισότητας και δικαιοσύνης, δικαιωμάτων ανθρώπινων ομάδων, ζώων ακόμη και γης, ζητήματα πολέμου και ειρήνης, πείνας και πλοΰτου, ζωής και θανάτου, ποινών και αμοιβών, πυρηνικού ολέθρου και εξοπλισμών κ.λπ. αποτελούν γενικό αντικείμενο της πρώτης και, ανάλογα με το χώρο ένταξής τους, ειδικό αντικείμενο της δεύτερης. Πρόκειται για θέματα που ο Nagel ονόμασε χαρακτηριστικά «θανάσιμα ζητήματα»11, ζητήματα που απασχολούν ζωτικά τον άνθρωπο στην καθημερινή ζωή του και που η φιλοσοφική τους αντιμετώπιση δεν απάδει στην υψηλή αποστολή της philosophia perennis12. Δεν είναι τυχαίο που μεγάλοι σύγχρονοι φιλόσοφοι όπως ο Hare παράλληλα με το θεωρητικό έργο τους ασχολή- θηκαν συστηματικά με τις εφαρμογές της φιλοσοφίας στην πράξη13, όσο παράδοξα κι αν ηχεί η συμβίωση θεωρίας και πράξης με δεδομένο τον αφηρημένο χαρακτήρα της φιλοσο-

Ψ 14φιας .Παρά την πολυφωνία της σύγχρονης θεωρητικής ηθικής,

αποτελεί σχεδόν κοινή πεποίθηση, όπως ειπώθηκε, ότι ανεξάρτητα από τις πολιτισμικές διαφορές υπάρχει ένας «κοινός πυρήνας ηθικότητας»15 που υπαγορεύει κάποια συναίνεση στις ηθι

11. Mortal Questions, Cambridge U.P. 19824 (1979).12. Πρβλ. Tom Regan (Ed.), Matters o f Life and Death, Philadelphia, Temple Univ.

Press 1980.13. Βλ. κυρίως τις συλλογές του The Applications o f Moral Philosophy και τη διάλε

ξη του “The Practical Relevance of Philosophy” δημοσιευμένη στο Essays on Philosophical Method 98-115. Πρβλ. παραπάνω στο σχετικά με τον Hare κεφάλαιο υποσ. 2 και 46.

14. Βλ. Almond-Hill, <5.π. 3-4.15. Βλ. Trusted, ό.π. 114-126,152,166.


κές κρίσεις και πρακτικές και δυνατότητα όχι μόνο για δημόσιες αλλά και για οικουμενικές «νόρμες»-κανόνες. Παράλληλα, η ηθική παίρνει ιδιαίτερο νόημα στα πλαίσια μορφών ζωής κοινών σε ανθρώπινες ομάδες που απαρτίζουν είδη επιστημονικών και επαγγελματικών κοινοτήτων με γλωσσικά παιχνίδια που υπάγονται στους ίδιους κανόνες επικοινωνίας, έτσι που ο ηθικός «λόγος» (discourse) να έχει στα πλαίσιά τους ένα γενικά αποδεκτό νόημα.

Έ να από τα μεγάλα προβλήματα της εφαρμοσμένης ηθικής είναι το σκόπιμο, αποτελεσματικό ή και θεμιτό ή μη της εφαρμογής των επικρατέστερων ηθικών θεωριών -τη ς θεωρίας γενικώ ς- στην πράξη, εφόσον πολλές φορές η εφαρμογή διαφορετικών θεωριών στα ίδια δεδομένα οδηγεί σε διαμετρικά αντίθετες αποφάσεις16. Η πρακτική εφαρμογή, ωστόσο, των διάφορων θεωριών στην πράξη αποτελεί ίσως την αποτελεσματικότερη δοκιμασία του κύρους των θεωρητικών αρχών και υπαγορεύει κά- ποιες συγκλίσεις τους με περιεκτικότερες αρχές ή επινόηση νέων κατευθυντήριων κανόνων17. Εξάλλου στις περιοχές της εφαρμοσμένης ηθικής οι θεωρίες τείνουν να υποκατασταθούν από πιο συγκεκριμένες έννοιες-γέφυρες, όπως η δικαιοσύνη και τα δικαιώματα, ενδιάμεσου επιπέδου, ανάμεσα στη θεωρία και

16. Βλ. Abrahan Edel, “Ethical Theory and Moral Practice: On the Terms of their Relation” στον τόμο των DeMarco - Fox, ό.π. 317-335. Πρβλ. Winkler - Coombs, ό.π. 2-3 και γενικότερα τα δοκίμια του πρώτου μέρους 11-180, Baruch Brody, Ethics and Its Applications, New York, Harcourt 1983, DeMarco - Fox ό.π. 139- 140, Tom Regan, Matters o f Life and Death 11-15, Peter French, Ethics in Government 25-36, και Jon Nuttal, Moral Questions: An Introduction to Ethics, London, Polity Press 1991,6-9, κ.λπ.

17. Βλ. DeMarco - Fox 17-18. Πρβλ. Annette Baier, “Trust and Distrust of Moral Theories”, cno Winkler - Coombs, ό.π. 131-142.


την πράξη18, έτσι ώστε να θεωρείται πιο πρόσφορη μια συναίνεση σε θέματα δικαιοσύνης και σεβασμού των ανθρώπινων δικαιωμάτων για τη λύση πολλών ηθικών διλημμάτων από τη γραμμική εφαρμογή συγκεκριμένων θεωριών. Είναι ακόμα απαραίτητη στο διεπιστημονικό αυτό χώρο η γνώση των γεγονότων της φιλοξενούσας επιστήμης και η ανάλυση της λογικής συμπεριφοράς των ηθικών εννοιών, για να επιτευχθεί η λεγάμενη «στοχαστική ισορροπία» (reflective equilibrium) ανάμεσα στις κοινές ηθικές ενοράσεις, στις σταθμισμένες κρίσεις και σε βασικές γενικά αποδεκτές αρχές. Η ηθική θεωρία πάντως που προσφέρεται περισσότερο σ’ αυτό το χώρο είναι η συμβολαιική, όπως ανανεώθηκε την τελευταία εικοσαετία από τον Rawls στη γνωστή θεωρία του για τη δικαιοσύνη19, στην παραλλαγή ιδιαίτερα του Scanlon, που αντί για τον «πέπλο της άγνοιας» προϋποθέτει επαρκή πληροφόρηση, και έως ένα σημείο η ηθική του επι- κοινωνιακού λόγου του Habermas20. Γιατί λίγο πολύ και οι δυο

18. Βλ. Norman Bowie, “Business Ethics” στον τόμο των DeMarco - Fox, ό.π. 158-172: 164. Πρβλ. Norman Daniels, Just Health Care, Cambridge U.P. 1985,96 επ. και Don MacNiven, “Towards a Unified System of Ethics” στον τόμο του Douglas Odegard, ό.π. 166-177.

19. Βλ. DeMarco - Fox ό.π. 11-12, 15-18. Πρβλ. French, ό.π. 56, Michael D. Bayles, “Ethical Theory in the Twenty-first Century” στο DeMarco - Fox, ό.π. 249-281:257- 260. Βλ. όμως Bruce Jennings, “Applied Ethics and the Vocation of Social Science” στο DeMarco - Fox, ό.π. 205-217:210 επ. για το πιο πρόσφορο «engineering model».

20. Βλ. S. Benhabib - F. Dallmayr (Eds.), The Communicative Ethics Controversy, Cambridge Mass., The MIT Press 1990,60-110. Πρβλ. R.B. Brandt, “The Future of Ethics” στο DeMarco - Fox, ό.π. 238-248, Victor J. Seidler, The Moral Limits o f Modernity: Love, Inequality and Oppresion για κάποιες σκεπτικιστικές σχετικά με την ηθική θεωρία θέσεις, Mathias Kerner, “Scientific Knowledge, Discourse Ethics, and Consensus Formation in Public Domain” στον τόμο των Winkler - Coombs, ό.π. 28-46 και Michael Yeo, “Philosophy and its Host: The Case of Business Ethics”, ό.π. 249-268.


προϋποθέτουν ένα είδος ελεύθερα και αβίαστα αποδεκτής συναίνεσης έλλογων πρακτικών υποκειμένων με βάση τις αρχές της ορθολογικότητας, της καθολικότητας και της αμεροληψίας. Η ηθική συλλογιστική στην περιοχή της πράξης είναι ένα είδος πρακτικού συλλογισμού που τελικά ανάγεται σε μια δεξιοτεχνία με φαντασία και συναίσθηση βαθιάς ευθύνης, για μια όσο το δυνατό πληρέστερη «ηθική περιγραφή» των συγκεκριμένων καταστάσεων και διλημμάτων21. Αυτό που έχει σημασία στην εφαρμοσμένη ή πρακτική ηθική είναι «η αυστηρότητα του επιχειρήματος, η πρωτοτυπία των ιδεών, η διασάφηση ενός σημαντικού φιλοσοφικού ζητήματος, η σαφήνεια της παρουσίασης και η συνάφεια με κάποιο σημαντικό πρακτικό πρόβλημα»22.

Πρόσφατα, παράλληλα με την απόρριψη της εφαρμογής βασικών αρχών της κανονιστικής ηθικής κατά παραγωγικό τρόπο στην πράξη, αμφισβητήθηκε και η ίδια η εφαρμογή κανονιστικών θεωριών σε συγκεκριμένες περιπτώσεις λήψης αποφάσεων23, καίτοι ο κανονικός ωφελιμισμός που δεν αντιστρατεύεται απερίφραστα τη δεοντοκρατία φαίνεται να μην εγκαταλείπεται ολοσχερώς24. Η γενική προσέγγιση ωστόσο που φαίνεται να κερδίζει έδαφος στην εφαρμοσμένη ηθική είναι η πλαισιοκρα- τία (contextualism)25. Κριτική των καθιερωμένων απόψεων για

21. Βλ. French, ό.π. 34-37.22. Βλ. Singery Applied Ethics 5.23. Βλ. Annette Baier, ό.π. 131-142 και Nancy (Ann) Davis, “Moral Theorizing and

Moral Practice: Reflections on Some of the Sources of Hypocrisy” στον τόμο των Winkler - Coombs, ό.π. 164-180.

24. Βλ. λ.χ. R.I. Sikora, “Rule Utilitarianism and Applied Ethics” στον τόμο των Winkler - Coombs, ό.π. 87-109.

25. Βλ. Winkler - Coombs, ό.π. 4-5 και Winkler, “From Kantianism to Contextualism”, ό.π. 343-365.


την ηθική θεωρία, παρά εποικοδομητική καλύτερων μοντέλων ηθικής συλλογιστικής και δικαίωσης, η θέση αυτή υπο- καθιστά το παλαιό μοντέλο ηθικής συλλογιστικής «από πάνω προς τα κάτω» (top-down), με τη γενική πεποίθηση ότι «τα ηθικά προβλήματα πρέπει να λύνονται μέσα στις ερμηνευτικές περιπλοκότητες των συγκεκριμένων καταστάσεων με έκκληση στις σχετιζόμενες μ’ αυτά ιστορικές και πολιτισμικές παραδόσεις, σε αναφορά με κρίσιμες θεσμικές και επαγγελματικές νόρμες και αρετές και με πρωταρχική στήριξη στη μέθοδο συγκριτικής ανάλυσης των περιπτώσεων»26. Συνακόλουθη με την αντιμετώπιση αυτή είναι η έμφαση στην απόκτηση «των αρετών που είναι κατάλληλες για την εκπλήρωση των ρόλων μας σε συγκεκριμένες πολιτισμικές και θεσμικές τοποθετήσεις»27. Από τη σκοπιά αυτή δίνεται ακόμη έμφαση σε διαδικαστικές απόψεις διαβούλευσης και απόφασης. Η ελεύθερη και αβίαστη συναίνεση των ενδιαφερομένων μερών αποτελεί προϋπόθεση δικαίωσης των σχετικών ηθικών κρίσεων28.

Η πλαισιοκρατία και η αρεταϊκή ηθική δεν καταργούν την ηθική θεωρία γενικώς, γιατί στις περιπτώσεις της εφαρμοσμένης ηθικής ελλοχεύει πάντα ο κίνδυνος της περιπτωσιολογίας. Μεταθέτουν όμως το κέντρο του βάρους στην ηθική συλλογιστική και στη διαδικασία λήψης αποφάσεων.

Θέματα αντικειμενικότητας και οντολογικού καθεστώτος

26. Ό.π. 4. Βλ. σχετικά και Langdom Winner, “Citizen Virtues in a TechnologicalOrder” crto Winkler - Coombs, <5.π. 46-68.

27. Ό.π. 5.28. Βλ. Alison Jaggar, “Taking Consent Seriously: Feminist Practical Ethics and

Actual Moral Dialogue”, <5.π. 69-86.


των ηθικών ποιοτήτων και γεγονότων δεν φαίνεται να απασχολούν την εφαρμοσμένη ηθική στο βαθμό που αυτά δεν έχουν επιπτώσεις στην ηθική συλλογιστική. Η συναινεσιο- κρατία δεν αποτελεί ωστόσο επιστημονική βεβαιότητα και κάποιος σκεπτικισμός ή σχετικισμός είναι αναπόφευκτος όταν δεν οδηγεί στον ηθικό μηδενισμό. Έ χει υποστηριχθεί ότι «χωρίς ηθικά γεγονότα η ηθική πρακτική είναι απάτη» ή ότι «η ηθική εμπειρογνωμοσύνη χρειάζεται ηθικά γεγονότα»29. Είναι εντελώς διαφορετικό αν μια απόφαση αποτελεί ανακάλυψη ή επινόηση, αν αποτελεί ένα ηθικό γεγονός, με την έννοια ότι προϋποθέτει επαρκή εξήγηση ή δικαίωση. Ο ηθικός ρεαλισμός ωστόσο, η θεωρία δηλαδή που δέχεται την ύπαρξη ηθικών γεγονότων, θεωρείται συχνά ασυμβίβαστος με την ηθική συλλογιστική. Ο Singer θέτει το θέμα ως εξής: «Το ζήτημα του ρόλου που μπορεί να παίξει ο λόγος στην ηθική είναι το κρίσιμο σημείο που προκύπτει από την αξίωση ότι η ηθική είναι υποκειμενική. Η μη ύπαρξη μιας μυστηριώδους περιοχής ηθικών γεγονότων δεν χρειάζεται να μας προβληματίζει όσο δεν συνεπάγεται τη μη ύπαρξη ηθικής συλλογιστικής. Μπορεί ίσως ακόμη να βοηθά, εφόσον, αν μπορούσαμε να φτάσουμε σε ηθικές κρίσεις μόνο με την ενόραση αυτών των παράξενων ηθικών γεγονότων, το ηθικό επιχείρημα θα ήταν ακόμη πιο δύσκολο. Αυτό λοιπόν που πρέπει να δείξουμε, για να θέσουμε την πρακτική ηθική σε μια σωστή βάση, είναι ότι η ηθική συλλογιστική είναι δυνατή»30.

29. Βλ. Michael Smith, “Realism” στον τόμο του Peter Singer (Ed.),^4 Companion to Ethics, 399-410:403.

30. Βλ. Singer, Practical Ethics 7-8.


Μια έστω ισχνή αντικειμενικότητα του είδους που πρεσβεύουν ο Nagel και ο McDowell31 θα έκανε ίσως πιο αποτελεσματική την εφαρμοσμένη ηθική απ’ όσο το επιτυγχάνουν η συμβασιοκρατία, η διυποκειμενικότητα και ο κονστρουκτιβισμός που περισσότερο συνδέονται με την εφαρμοσμένη ηθική. Ο Michael Smith32 υποστήριξε πειστικά ότι, αν υπάρχει μια περιοχή ηθικών γεγονότων που μπορεί να ανακαλυφθεί, τότε υπάρχει δυνατότητα σύγκλισης της ηθικής γνώμης για την αλήθεια. Αναγνωρίζει ότι η αντικειμενικότητα και η πρα- κτικότητα (practicality) ωθούν σε αντίθετες κατευθύνσεις και ότι ο ηθικός ρεαλισμός δεν μπορεί να εξηγήσει τον πρακτικό χαρακτήρα των ηθικών κρίσεων και φαίνεται να εναντιώνεται στους πραξιακούς λόγους. Ισχυρίζεται ωστόσο ότι τα ηθικά γεγονότα παίζουν εξηγητικό ρόλο στον κοινωνικό κόσμο, τείνουν προς την κοινωνική σταθερότητα, που ηθικά είναι πολύ σημαντική, και τα ορίζει ως «γεγονότα για τα οποία έχουμε λόγο να πράξουμε ή όχι»33. Σε ανάλογη γραμμή κινείται και ο Jonathan Dancy σε προηγούμενο άρθρο του34 και στο πρόσφατο βιβλίο του Ηθικοί λόγοι35. Σύμφωνα με ένα εσωτε- ρικιστικό ενορασιοκρατικό ρεαλισμό υποστηρίζει ότι η μη ορθότητα μιας πράξης δεν μας δίνει κίνητρα να τη διαπρά- ξουμε, εφόσον οι ηθικές πεποιθήσεις συνιστούν πραξιακά κί

31. Βλ. Nagel, The View from Nowhere, παραπάνω κεφ. 8, J. McDowell, “Virtue and Reason”, The Monist 62 (1979) 331-350 και του ίδιου, “Values and Secondary Qualities” στον τόμο του Sayre-McCord, ό.π. 166-180.

32. Ό.π. 399 επ., 401.33. Ό π. 405.34. “Intuitionism” στον τόμο του Singer, A Companion to Ethics 411-420.35. Moral Reasons, Oxford, Blackwell 1993.


νητρα. Η ανακάλυψη είναι θέμα πρακτικής κρίσης, όχι αντιληπτική συναγωγή που απαιτεί μια ειδική ικανότητα ή ηθική αίσθηση. Ο Dancy ορίζει τα ηθικά γεγονότα ως «λόγους που αναγνωρίζονται κατά την άσκηση της πρακτικής κρίσης»36. Παρόμοιες εκδοχές ηθικού ρεαλισμού ίσως αποδειχθούν πιο πρόσφορες από τις αντιρρεαλιστικές τάσεις που συνήθως ισχύουν στην εφαρμοσμένη ηθική, για να μην εκπέσει στη σχετικοκρατία και την καζουιστική.

Προς το παρόν στην περιοχή αυτή επικρατεί μεγάλη πολυφωνία θεωρητικών θέσεων και μεθόδων, το ενδιαφέρον στρέφεται στην ηθική ψυχολογία, στους πρόσφορους τύπους ορθολογικότητας για την επίτευξη κάποιας συναίνεσης στους επιμέρους χώρους που συνιστούν επικοινωνιακές κοινότητες και στον καθορισμό της ηθικής εμπειρογνωμοσύνης (expertize) και των προϋποθέσεών της37.

Αυτό που έχει σημασία είναι ότι με την εντυπωσιακή ανάπτυξη της εφαρμοσμένης ηθικής διασαλεύθηκε η προκατάληψη ότι ο ηθικός φιλόσοφος δεν μπορεί να είναι χρήσιμος στη λύση πρακτικών ζητημάτων. Ο θεωρητικός της ηθικής περισσότερο ίσως από κάθε άλλο λειτουργό της κοινωνίας διαθέτει τα διανοητικά εργαλεία για την ανάλυση των κρίσιμων καταστάσεων, την κριτική των ιδεολογημάτων και την επιχει-

36. “Intuitionism” 418: Βλ. και σχετική ανακοίνωσή μου στο Kyoto στις 6.9.1994 με θέμα “The Realist/Anti-realist Debate and Applied Ethics”. O Dancy εισηγεί- ται μια επιμεριστική (particularistic) γνωσιοκρατική ενορασιοκρατία με βάση μια θεωρία κινήτρων στην αναζήτηση μιας αντικειμενικότητας ηθικών λόγων σχετικών με τον πράττοντα, συνδέοντας τα ηθικά γεγονότα με τις επιθυμίες περισσότερο παρά με τις πεποιθήσεις.

37. Βλ. Winkler - Coombs, ό.π. 6-7.


ρηματολογική διαδικασία λήψης μιας έγκυρης απόφασης38. Θεωρία και πράξη, ιδιαίτερα στην ηθική, δεν χωρίζονται στεγανά. Έλεγε ο Hare στον πρόλογο του έργου του Εφαρμογές της ηθικής φιλοσοφίας είκοσι τόσα χρόνια πριν: «Έγι- να ηθικός φιλόσοφος γιατί με απασχολούσαν βασανιστικά πρακτικά προβλήματα* και, από τότε που επιδόθηκα σ’ αυτό το χώρο, συνεχώς μελετούσα τέτοια πρακτικά προβλήματα, και για να βοηθηθώ στο θεωρητικό μου έργο και για το ενδιαφέρον που παρουσιάζουν καθαυτά»39. Η εφαρμοσμένη ηθική είναι πράγματι πρόκληση για την ηθική φιλοσοφία. Έ χει αρκετά κοινά, μεθοδολογικά κυρίως, σημεία με τη δημόσια ηθική, το περιεχόμενο της οποίας καλύπτεται σε μεγάλη έκταση από την κοινωνικο-πολιτική θεματική της εφαρμοσμένης ηθικής.

II. Δημόσια ηθική

Από την εποχή του Θουκυδίδη, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του Κικέρωνα, αλλά πιο ριζικά μετά το κήρυγμα του «πολιτικού ρεαλισμού» του Μακιαβέλλι40, το πρόβλημα της

38. Βλ. Don MacNiven, Moral Expertise: Studies in Practical and Professional Ethics, London, Routledge 1990,1-11.

39. Applications o f Moral Philosophy IX. Πρβλ. του ίδιου, “Why do Applied Ethics?” στη συλλογή Essays in Moral Theory.

40. Οι απόψεις για τον Μακιαβέλλι αντλούνται κυρίως από τον Ηγεμόνα (II principe 1512), ενώ στις Διατριβές (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1517) το πνεύμα είναι αρκετά διαφορετικό (βλ. κεφ. IV, IX. Πρβλ. Ηγεμόνα κεφ. XVIII, XIX, XXXI). Για τα έργα βλ. αγγλική μετάφραση του Allan Gilbert, Machiavelli: The Chief Works and Others, 3 τόμοι, Durham N.C. 1965.


σχέσης ανάμεσα στην ιδιωτική και τη δημόσια ηθική είχε απασχολήσει επεισοδιακά τη φιλοσοφία. Στο διαβόητο διάλογο των Μηλιών βρίσκουμε τα σπέρματα μιας ηθικής της δύναμης και στην κόλαση της ψυχής του τυράννου της Πολιτείας την καταδίκη της. Ο Αριστοτέλης θέτει καίρια το ερώτημα «αν ο καλός άνθρωπος συμπίπτει με τον καλό πολίτη» και ο Κικέ- ρωνας, με πρότυπο την ηθική των «παντελών φυλάκων», διακηρύσσει στο Περί καθηκόντων του τις ηθικές δεσμεύσεις του ηγεμόνα που θα έλθει να καταλύσει ο Μακιαβέλλι στο όνομα της «φρόνησης». Πλάτωνας και Μακιαβέλλι αποτέλεσαν σχηματικά τους αντίποδες της πολιτικής ηθικής, με το ουδέτερο νόημα του όρου, σε αναφορά με την ταύτιση ή τη σύγκρουση του συμφέροντος του άρχοντα με το κοινό συμφέρον. Ανασταλτικό παράγοντα για μια συστηματικότερη προσέγγιση της σχέσης της προσωπικής ηθικής με την ηθική της εξουσίας ίσως αποτέλεσε η αποδέσμευση του ηγεμόνα από τους όρους του «κοινωνικού» συμβολαίου στη μορφή της χομπσιανής παραλλαγής της συμβολαιοκρατικής πολιτικής ηθικής41.

Η σχέση αυτή ωστόσο, ως πρόβλημα ανάμεσα στην «ιδιωτική» και τη «δημόσια» ηθική, αποτέλεσε την τελευταία εικοσαετία επίκεντρο έντονων φιλοσοφικών συζητήσεων στα πλαίσια κυρίως της εφαρμοσμένης ηθικής. Η διαπίστωση της αποτυχίας του ωφελιμισμού να λύσει τα καίρια προβλήματα και η συνακόλουθη ηθική απαισιοδοξία, τα κινήματα των διαφόρων μειονοτήτων, οι παραβιάσεις των δικαιωμάτων, οι απροσχημάτιστες παρεμβάσεις των ισχυρών, αιτήματα κοινωνικής δικαιοσύνης με υπέρβαση κάποτε της ανθρώπινης αυτονομίας, τόσο

41. Πρβλ. Thomas Hobbes, Leviathan, London 1651 (εκδ. C.B. Macpherson,Harmondsworth, Penguin 198414) κεφ. XVIII, σ. 228 επ.


ευάλωτης από τα μέσα της σύγχρονης τεχνικής, και προπαντός τα ποικίλα πολύκροτα σκάνδαλα δημόσιων προσώπων συνέ- τειναν στην εστίαση του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος στην πολιτική, κυβερνησιακή και διοικησιακή ηθική, όπως προκύπτει από τη συνεχώς ογκούμενη σχετική φιλοσοφική βιβλιογραφία42. Έ γινε συνειδητό ότι είναι πια απαραίτητος ένας κώδικας δημόσιας ηθικής, όπως συμβαίνει και με τα άλλα «επαγ- γέλματα-λειτουργήματα» για την προστασία των ιδιότυπων «πελατών» τους και της κοινωνίας, όπως έχει καθιερωθεί στις περιοχές της ιατρικής, της περιβαλλοντικής και της επιχειρησιακής ηθικής.

Πέρα από τα ανάλογα με της εφαρμοσμένης ηθικής γενικώς μεθοδολογικά προβλήματα γύρω από τη σχέση θεωρίας και πράξης, την εφαρμογή δηλαδή ή μη των καθιερωμένων ηθικών θεωριών στην περιοχή της πολιτικής πράξης και των κυβερνητικών αποφάσεων, ζητήματα όπως το θεμιτό ή μη κάποιων «ζωτικών ψευδών», η τήρηση των εκλογικών υποσχέσεων, το πολυδιάστατο πρόβλημα των «βρώμικων χεριών», η παραίτηση ως αυτοτιμωρία, και κυρίως η έκταση της ηθικής ευθύνης των δημόσιων προσώπων απέναντι σ’ αυτούς που εκπροσωπούν αποτελούν επίκεντρα ατέρμονων συζητήσεων.

42. Βλ. Hampshire, Public and Private Morality, ό.π., William Ash, Morals and Politics, London, Routledge and Kegan Paul 1977, Lincoln Allison, Right Principles, A Conservative Philosophy o f Politics, Oxford, Blackwell 1987, Kai Nielsen- Steven C. Patten, New Essays in Ethics and Public Policy, Ontario, Quelf 1983, Donald G. Jones (Ed.), Private and Public Ethics, New York - Toronto, The Edwin Mellen Press 1990, Dennis F. Thompson, Political Ethics and Public Offices, Cambridge Mass., Harvard U.P. 1987 και Virginia Held - Sidney Morgenbesser - Thomas Nagel (Eds.), Philosophy, Morality and International Affairs, Oxford U.P. 1974.


Πολλά από τα προβλήματα αυτά και πολλά άλλα ουζητούνται εποικοδομητικά από τον P. French στο έργο του Ηθική στην Κυβέρνηση43 και από άλλους, ενώ ο Hampshire στην πρωτοποριακή του συλλογή δοκιμίων Δημόσια και ιδιωτική ηθική44 θέτει παρόμοια καίρια ερωτήματα: Είναι η δημόσια ηθική διαφορετική από την ιδιωτική ή παράγωγο της ιδιωτικής; Ανάγονται και οι δυο σ’ ένα «νέο είδος ευθύνης» ή αποτελούν ανεξάρτητες εκφράσεις του «ηθικού θεσμού της ζωής» που κυρίως συνίσταται στη ρύθμιση της συμπεριφοράς με βάση αρχές και στην αναγνώριση ενδοιασμών και απαγορεύσεων κατά την επιδίωξη του προσωπικού συμφέροντος; Η άσκηση κάποιου αξιώματος περιθωριοποιεί τις επιταγές της προσωπικής ηθικής, κάνει θεμιτή μια μακιαβελλική ή νιτσεϊκή ηθική ψυχολογία ή επαυξάνει την ηθική ευθύνη πάνω από τις διαστάσεις της προσωπικής ηθικής συνείδησης; Είναι πράγματι ο δημόσιος άνθρωπος -ό χ ι πια μόνο ο δημόσιος άνδρας- ο τραγικός ήρωας του Μ. Weber και του Μ. Walzer45, που αυτοκα- ταστρέφεται ηθικά για ν’ ανταποκριθεί στα καθήκοντα του

43. Ό.π. 23-28 και passim. Είναι χαρακτηριστικοί μερικοί τίτλοι κεφαλαίων του έργου αυτοΰ: “Φρόνηση και ηθικότητα στην κυβέρνηση”, “Βρώμικα χέρια”, “Εκλεγμένος νομοθέτης”, “Οι επιλογές της συνείδησης”, “Η συνείδηση του γραφειοκράτη” κ.λπ. Το έργο είναι σημαντικό και για τη μεθοδολογική του προβληματική ιδιαίτερα στα κεφάλαια “Η χρήση των ηθικών θεωριών”, “Ηθικές περιγραφές”, “Ηθικές λύσεις δυσχερών περιπτώσεων: ο λέσβιος μολύβδι- νος κανόνας” κ.λπ.

44. Ό.π. 5,22,51-52 και passim. Το έργο έχει αφετηρία του την αποτυχία του ωφελιμισμού να λύσει τα μεγάλα πρόσφατα προβλήματα.

45. Βλ. “Max Weber, ‘Politics as a Vocation’” στο έργο των Hans H. Gerth - C. Wright Mills (Eds.), From Max Weber: Essays in Sociology, New York 1946 και M. Walzer, “Political Action: The Problem of Dirty Hands”, Philosophy and Public Affairs 1973-74,160-180:175. Οι αναφορές στον French, ό.π. 23 υποσ. 4 και 6.


ρόλου του, ή το ζωντανό πρότυπο της ηθικής συμπεριφοράς, με υποχρέωση όχι μόνο να διατηρεί αλλά και κάποτε να επιβάλλει την ηθική τάξη; Αποτελούν κυρίως οι συνέπειες, όπως αφελώς πίστευε μέσα στην αισιοδοξία του ο ωφελιμισμός που ίσχυε παλαιότερα στην περιοχή αυτή, κριτήριο για την πολιτική απόφαση ή υπολογίζονται και οι προθέσεις και το δέον της πράξης; Πόσο ηθικό, δηλαδή, πρέπει ή μπορεί να είναι το δημόσιο πρόσωπο;

Για ν’ απαντήσουμε στα ερωτήματα αυτά, πρέπει ίσως να δούμε και πάλι πολύ συνοπτικά και αναπόφευκτα σχηματικά πώς εννοούμε την ηθική σήμερα στα πλαίσια της ουσιώδους και της εφαρμοσμένης ηθικής, ύστερα από αιώνες παραδοσιακής κανονιστικής ηθικής και μισό περίπου αιώνα μεταηθικής. Όπως επανειλημμένως ειπώθηκε, σήμερα, σε αντιδιαστολή με υπερβατικές, μυστικές και θεονομικές θεμελιώσεις, αναγνωρίζεται ευρύτατα ο κοινωνικός και δημόσιος χαρακτήρας της ηθικής. Γίνεται λόγος για «δημόσιες νόρμες» και για τον «ηθικό θεσμό της ζωής», γιατί, παρά τον κάποιο αυστηρά προσωπικό και εσωτερικό χαρακτήρα της, η ηθική αφορά διανθρώπινες και πλανητικές σχέσεις σε μεγάλη κλίμακα. Συγκροτεί σύστημα καταδίκης ενεργειών επιβλαβών για την κοινωνία και το περιβάλλον, σύστημα άμυνας και κοινωνικό εργαλείο και στρατηγική για τη διατήρηση της κοινωνικής αρμονίας και του «εΰ ζην». Είναι εννοιολογικό προϊόν, όπως υποστηρίχθηκε, της κοινής πεποίθησης ότι ορισμένοι περιορισμοί αγνοούνται μόνο με κόστος την καταστροφή του «ανθρώπινου» περιβάλλοντος. Και αποτελεί πεποίθηση ότι ορισμένες ηθικές αρχές, όπως η εμπιστοσύνη και η αγαθοφροσύνη, έχουν καθολικό χαρακτήρα. Όλες σχεδόν οι ηθικές θεωρίες ως συστήματα αρχών, αξιών και κρίσεων που απορρέουν από αρχές θεωρούν τις θεμελιώ


δεις ηθικές επιταγές, που έχουν απαγορευτικό τις περισσότερες φορές χαρακτήρα, κυρωμένες κοινωνικά και ίσως οικουμενικά 46.

Με τα δεδομένα αυτά τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα, η τήρηση ορισμένων αρχών και ο σεβασμός μερικών απαγορεύσεων είναι εξίσου αδήριτα. Βέβαια η δημόσια ηθική σε σύγκριση με την ιδιωτική συνεπάγεται βαρύτερες ευθύνες και έχει διαρκέστερες συνέπειες. Υπόκειται περισσότερο στη βία και την απειλή της δύναμης και επιδιώκει την προστασία πολλών και πολλές φορές αλληλοσυγκρουόμενων συμφερόντων. Απαιτεί μεγαλύτερη σαφήνεια στην επιχειρηματολογία της, γιατί το «λόγον διδόναι» είναι στην περοχή αυτή πιο απαιτητικό. Ο δημόσιος άνθρωπος δεν εκπροσωπεί μόνο τον εαυτό του και πρέπει να είναι κάθε στιγμή έτοιμος όχι μόνο να εξηγήσει, αλλά και να δικαιώσει την πολιτική του. Έκκληση σε ενοράσεις και στις επιταγές της συνείδησης δεν επαρκούν, γιατί σε τελική ανάλυση ανάγονται σε συναισθηματική περισσότερο παρά σε εκλογικευμένη αντίδραση47. Μολονότι δεν υποστηρίζεται πια, όπως ειπώθηκε, ευθύγραμμη εφαρμογή των καθιερωμένων ηθικών θεωριών στην πράξη, μια σύγκλιση ωφελιμιστικών, δεοντολογικών και συμβολαιικών στοιχείων στην προσπάθεια επίτευξης μιας «στοχαστικής ισορροπίας» ρωλσιανού τύπου ανάμεσα σε κοινές ενοράσεις και αρχές με σεβασμό των θεμελιωδών δικαιωμάτων προσφέρει μια έγκυρη βάση για το «λόγον διδόναι» της πολιτικής συμπεριφοράς48.

46. Βλ. σχετικά French, The Scope of Morality, ό.π. Πρβλ. G J . Warnock, The Objectof Morality, ό.π. 81-85.

47. Βλ. French, Ethics in Government 37-44.48. Βλ. French, ό.π. 57.


Amo που προκύπτει με κάποια ομοφωνία από τις σχετικές συζητήσεις είναι ότι δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με δυο διαφορετικές ηθικές με αυτάρκεις και ανεξάρτητες σφαίρες δραστηριότητας και ξεχωριστές επιταγές49. Όσο κι αν η άσκηση αξιωμάτων συνεπάγεται περισσότερες ευθύνες και βάρη, δεν μπορεί να θεωρηθεί πολυτέλεια η προτεραιότητα της διατήρησης της ηθικής ακεραιότητας. Αν κάποιος δεν μπορεί ως δημόσιο πρόσωπο να εξακολουθήσει να τηρεί κάτω από το βάρος των ευθυνών, που ο ίδιος επέλεξε, τις βασικές αρχές και τους περιορισμούς που συγκροτούν την προσωπική του ηθική, δεν πρέπει ίσως να αναλαμβάνει ηυξημένες υποχρεώσεις. Ο Bradley καθόριζε τα συγκεκριμένα αξιώματα από τα καθήκοντά τους50, από τα οποία σημαντικότερο είναι το να ενεργεί κανείς ηθικά. Τόσο η ιδιωτική όσο και η δημόσια ηθική προκύπτουν από το πάντρεμα των προσωπικών αρχών με τα καθήκοντα που επιβάλλουν συγκεκριμένοι ρόλοι51. Έ να δημόσιο πρόσωπο δεν δικαιούται να κάνει πράγματα που θα δίσταζε να κάνει ως ιδιώτης ούτε να διατάζει πράγματα που θα δίσταζε να εκτελέσει το ίδιο52. Η εξουσία ως τρόπος προσωπικής έκφρασης πρέπει να υπόκειται σε ατομικά ηθικά κριτήρια, εκτός ίσως από σπάνιες περιπτώσεις όπου δικαιο-

49. Βλ. Hampshire, ό.π. 52 επ., French, ό.π. 17 επ. Πρβλ. Nagel, “Ruthlessness in Public Life” στη συλλογή Public and Private Morality 75-91.

50. “My Station and Its Duties” στο Ethical Studies, βλ. παραπάνω Εισαγωγή υποσ.13.

51. Βλ. Nagel, ό.π. 90. Πρβλ. Thompson, ό.π. 3-5.52. Βλ. Bernard Williams, “Politics and Moral Character” στο Public and Private

Morality 55-73:73, Hare, “Can I be Blamed for not Obeying Orders?” στον τόμο Applications of Moral Philosophy 1-8, βλ. σχετικά Δραγώνα-Μονάχου, “Μεταηθική και πολιτική στην ηθική θεωρία του R.M. Hare”, Φιλοσοφία και Πολιτική, Αθήνα, Καρδαμίτσα 1982,347-358.


λογείται κάποια υπέρβαση στο όνομα εθνικών ή κρατικών λόγων, οπότε χρησιμοποιείται το όπλο της παραίτησης ως ένα είδος ηθικής αυτοτιμωρίας. Κανείς πάντως δεν θα ήθελε ηγέτες του ανθρώπους που έχασαν την ψυχή τους53.

Από τους καθιερωμένους κλάδους της εφαρμοσμένης ηθικής, θα περιοριστώ εδώ στην ενημερωτική κυρίως επισκόπηση της ως τώρα πορείας της ιατρικής, της περιβαλλοντικής και της επιχειρησιακής ηθικής. Και από το χώρο της δημόσιας ηθικής θα συζητήσω ενδεικτικά προβλήματα πολέμου-ειρήνης και ανάπτυξης. Έ χει ήδη αρχίσει η εξειδίκευση σ’ αυτή την προβληματική και παράλληλα με συγκεκριμένες μονογραφίες σε επιμέρους κλάδους, η γενική τους επισκόπηση γίνεται σε εκδό- σεις-συλλογές άρθρων ειδικών σε κάθε περιοχή στα πλαίσια μιας θεματικής που συνεχώς διευρύνεται και εμπλουτίζεται, ενώ συγχρόνως δοκιμάζεται το κύρος και η επινοητικότητα της θεωρητικής ηθικής. Γίνεται λόγος και σήμερα για πολιτική ηθική, για κοινωνική ηθική, για κυβερνησιακή και διοικησιακή ηθική, αλλά και για διαφυλική ηθική, για ηθική των γενεών και ακόμη για διεθνική, οικουμενική και πλανητική ηθική. Η εφαρμοσμένη ηθική καλύπτει έως ένα σημείο όλες αυτές τις διακρίσεις, ενώ από μια άποψη ο όρος «δημόσια ηθική» αποτελεί πλεονασμό, γιατί η ηθική είχε ανέκαθεν «δημόσιο» χαρακτήρα. Μια ιδιωτική ηθική, όπως και μια ιδιωτική γλώσσα, για να θυμηθούμε τον Wittgenstein, δεν θα είχε νόημα.

53. Βλ. Walzer, ό.π. 176.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 11

ΙΑΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ

Η ΙΑΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ ως εφαρμογή της ηθικής φιλοσοφίας στην ιατρική πράξη είτε ως βιοηθική είτε ως κλινική και νοσηλευτική ηθική είναι ο περισσότερο ανεπτυγμένος κλάδος της εφαρ- μoσμέvηc ηθικής που, από αντίδραση στον εκφυλισμό της ηθικής φιλοσοφίας σε λογική της ηθικής γλώσσας, δρομολόγησε τις νέες κατευθύνσεις του ηθικού στοχασμού στις αρχές της δεκαετίας του ’70. Λίγο πριν, φιλόσοφοι με θεολογικές καταβολές και φιλόσοφοι του δικαίου, αλλά και γιατροί και βιολόγοι είχαν παίξει κάποιο πρωτοποριακό ρόλο στο χώρο αυτό1. Ως φιλοσοφικός κλάδος ωστόσο ή και ως αυτόνομη διεπιστημονική δραστηριότητα -γ ιατί υπάρχει σχετικά κάποια διχογνωμία2- η ιατρική ηθική διαμορφώθηκε κυρίως από φιλοσόφους. Οι σημαντικότεροι ηθικοί φιλόσοφοι της εποχής έχουν ήδη καταθέσει τη συμβολή τους στο χώρο αυτό και η πλούσια φιλοσοφική βιβλιογραφία είναι ενδεικτική για την ταυτότητα και την αυτονομία του νέου αυτού διεπιστημονικού κλάδου3.

1. Βλ. Marcus Singer, “Ethics. Science and Moral Philosophy” στον τόμο των DeMarco - Fox, ό.π. 282-298: 295.

2. Βλ. Gewirth, “Professional Ethics: The Separatist Thesis”, Ethics 96 (1986) 282- 302.

3. Κορυφαίος ανάμεσα τους μπορεί να θεωρηθεί ο Hare· βλ. Essays on Bioethics, Oxford U.P. 1993, 1-15, και άρθρα του σε αρκετούς συλλογικούς τόμους και περιοδικά για όλη την εφαρμοσμένη ηθική. Βλ. ιδίως “Why Do Applied Ethics?” στο Essays in Ethical Theory.

ΙΑΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ 375

Βέβαια, η αχέση ιατρικής και φιλοσοφίας είναι πολύ παλαιά4. Από τις απαρχές φιλοσοφία και ιατρική πορεύτηκαν παράλληλους δρόμους. Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι είχαν ιατρικά ενδιαφέροντα και οι πρώτοι συστηματικοί γιατροί αντλούσαν από τη φιλοσοφία την ιατρική γνώση στην προσπάθεια να αναγάγουν την ιατρική από τέχνη σε επιστήμη. Και οι τρεις γνωστές ιατρικές σχολές της αρχαιότητας, η ορθολογική, η εμπειρική και η„μεθοδική, είχαν φιλοσοφική θεμελίωση και το ενδιαφέρον για την ηθική προσέδιδε κύρος στο ιατρικό επάγγελμα5. Ο τίτλος του «ιατροφιλοσόφου» με διαφορετικό κάθε φορά περιεχόμενο μετρά μια ζωή αιώνων και είναι εντυπωσιακά τα παραδείγματα από το χώρο της ιατρικής που συναντούμε στα κείμενα του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα. Έχουν να μας διδάξουν πολλά και για τη μορφή της διαλεκτικής που ακόμη μπορεί να λειτουργήσει στο χώρο της ιατρικής ηθικής και για την αποτελεσματικότητα του πρακτικού συλλογισμού που προσφέρεται ιδιαίτερα για την αντιμετώπιση πολλών σχετικών ηθικών διλημμάτων6.

Στις μέρες μας όμως η προσφυγή της ιατρικής στην ηθική έχει γίνει αδήριτα επιτακτική, γιατί με την αλματώδη πρόοδο της επιστήμης και της τεχνολογίας έχουν αναφυεί πρωτόγνωρα

4. Βλ. σχετικά Michael Frede, “Philosophy and Medicine in Antiquity” στον τόμο του A. Donagan et alii (Eds.), Human Nature and Natural Knowledge, Dordrecht, Reidel 1986, 211-232. Πρβλ. Katerina Ierodiakonou, “Alexander of Aphrodisias on Medicine as a Stochastic Art” στον τόμο των Ph.J.Van der Eijk et alii (Eds.), Clio Medica 2* Ancient Medicine in its Socio-Cultural Context (1995) 473-485.

5. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Γαληνός. Βλ. R.J. Hankins (Ed.), Method, Medicine and Metaphysics, Edmonton (Apeiron) 1988.

6. Βλ. γενικότερα French, ό.π. 35 επ.


και σοβαρά ηθικά προβλήματα, ζητήματα «ζωής και θανάτου», ταυτότητας και αυτονομίας, που οι παλαιότεροι «κώδικες ηθικής και δεοντολογίας» που ανάγονται στον Ιπποκράτη, στον Μαϊμωνίδη και στις Διακηρύξεις των Ιατρικών Εταιριών, όπως της Γενεύης, του Ελσίνκι, του Όσλο, του Τόκιο και άλλες, δεν επαρκούν να αντιμετωπίσουν7. Αν είναι υπερβολική η ετυμηγορία ότι «η ιατρική έσωσε τη ζωή της ηθικής»8, γιατί την ^ γ ά λε από την κρίση της άκρατης θεωρητικολογίας των μέσων του αιώνα μας και της πρότεινε ένα πρόσφοοο πεδίο ελέγχου του κύρους των αρχών καιτων αξιών της μαζί με μια .αυστηρή οριο- θέτηση κριτηρίων αντικειμενικότητας, είναι ωστόσο καίρια η απάντηση κορυφαίου σύγχρονου ηθικού φιλοσόφου σε σκεπτι- κιστικά επιχειρήματα, ότι αν η ηθική φιλοσοφία δεν μπορεί να βοηθήσει την ιατρική, «πρέπει να κλείσει το μαγαζί της»9.

Υπάρχουν βέβαια και σήμερα μερικοί ηθικοί φιλόσοφοι που υποστηρίζουν ότι η ιατρική ηθική μπορεί να εξελιχθεί και μάλιστα ως επιστήμη ανεξάρτητα από τη φιλοσοφία, με βάση γενικά αποδεκτούς κώδικες συμπεριφοράς που μπορούν να οδηγήσουν σε λύσεις και όχι απλώς σε αναλύσεις ριζικών ιατρικών διλημμάτων. Και τούτο γιατί δεν ισχύουν οι ίδιοι αναγκαίοι και επαρκείς όοοι πολλών γνωστών ηθικών θεωριών κατά τη μετάβαση από τη θεωρία στην πράξη. Και εμφανίζεται προσφορότερη η περιπτωσιολογική ανάλυση που μπορεί

7. Για τις κατά καιρούς Διακηρύξεις βλ. Raanan Gillon, Philosophical Medical Ethics, Chichester, Wilson 1985,9 επ. Πρβλ. Yves Madiot, Droits de Vhomme et libertes publiques, Paris, Masson 1976.

8. Βλ. Toulmin, “How Medicine Saved the Life of Ethics” στη συλλογή DeMarco - Fox, 265-281.

9. Βλ. Hare, “Medical Ethics: Can the Moral Philosopher Help?” στον τόμο Essays on Bioethics 1.


να οδηγήσει σε ένα διεπιστημονικά ενοποιημένο γνωστικό αντικείμενο με κέντρο.τηΛ^εννοια των δικαιωμάτων και βάση την αυτονομία του ασθενου^.

Πραγματικά, πολλά από τα διλήμματα της ιατρικής ηθικής w&hs. μπορούν να αντιμεχω^ με σεβασμότων θειιελιωδών δΐ-καιωμάτων και, επίκεντρο την έννοια τηςΜ( δικαιοσύνης11. Δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις που γραμμική εφαρμογή των επικρατέστερων θεωριών, κυρίως του ωφελι- μισμού και της δεοντολογίας, οδηγουν την ιατρική πράξη σε διαμετρικά αντίθετες λύσεις. ^axan^ m a c m j ^ ^ 1και ουσιαστικά τη γεγονότων και ηανάλυση της λογικής συμπεριφοράς των ηθικών εννοιών μπορεί να επιτύχει τη λεγάμενη ^«στοχαστική ισορροπία», ανα- γκαία για τη λήψη καίοιων αποφάσεων στΏ,χώοο χης σύγχοο- νης ιατρικής12. Θέματα άμβλωσης, ευθανασίας, συναίνεσης, εχεμύθειας, ενημέρωσης, μεταμοσχεύσεων κ.τλ. μπορούν να συζητηθούν με βάση τη δικαιοσύνη και τα ηθικά δικαιώματα των τωρινών και των μελλοντικών γενεών και σύμφωνα με κάποιες γενικά αποδεκτές ηθικές αρχές και κοινωνικές αξίες. Μολονότι το ιπποκρατικό πνεύμα έχει πάντα αρκετούς οπαδούς ανάμεσα στους ειδικούς της ιατρικής ηθικής, το «πατερναλιστικό» μοντέλο αποκρούεται από άλλους που υποκαθιστούν στις αποφάσεις τους την αυτονομία του ηθικού

10. Βλ. υποσ. 2. Πρβλ. J. Ellin, “Special Professional Morality and the Duty of Veracity” στον τόμο του Joan Callahan (Ed.), Ethical Issues in Professional Life,New York, Oxford U.P. 1988.

11. Βλ. Tom L. Beachamp - James F. Childress, Principles o f Biomedical Ethics,New York, Oxford U.P. 1983,183-220, Gillon, ό.π. 54-66.

12. Βλ. Baruch Brody, Ethics and Its Applications, ό.π. Πρβλ. Beachamp - Childress, ό.π. 19-43 και Madiot, ό.π. passim.


προσώπου13. Έτσι, έστω και αν η ιατρική ηθική με τη σύγχρονη σημασία δεν ταυτίζεται εντελώς με την ηθική φιλοσοφία στις θεωρητικές παραμέτρους της και διεκδικεί ως νέο γνωστικό αντικείμενο κάποια αυτονομία, είναι δύσκολο αν όχι αδύνατο να συστηματοποιηθεί χωρίς φιλοσοφικές καταβολές, μεθόδους και ανάλυση.

Το πρόβλημα της σχέσης θεωρίας και πράξης παραμένει ανοιχτό για όλους τους κλάδους της εφαρμοσμένης ηθικής. Η πρακτική εφαριιονή όμως της ηθικής flsniQiac αποτελεί τον καλύτερο έλεγχο για τις θεωρητικές αρχές της ηθικής φιλοσοφίας και δείχνει ότι ενδεχομένως χρειάζονται νέοι τύποι θεωριών ή καλύτερα μια περιεκτική ωφελιμιστικών συμβολαιικών και δεοντολογικών στοιχείων ηθική θεωρία, που, αν δεν είναι αδύνατη, είναι εξαιρετικά δύσκολη. Χωρίς τη στοιχειώδη θεωρητική κατάρτιση, δεν απομένει παρά η απροβλημάτιστη πε- ριπτωσιολονία και η έκκληση τελικά στη «συνείδηση» του για- τρού. η οποία χωρίς ηθική παιδεία δεν είναι σε τελευταία ανάλυση τίποτε περισσότερο από μια πηγή ιδιωτικής ηθικής και μια αντίδραση υπολογιστική ή συναισθηματική14. Δεν πρέπει να υπερτιμάται η θεωρία αλλά όχι και να υποβαθμίζε

ι 3. Βλ. Gerald Dworkin, The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge U.P. 1988, 21-33. Πρβλ. Jack Lively, “Paternalism” στον τόμο του A.P. Griffiths (Ed.), Of Liberty, Cambridge U.P. 1983,147-166.

14. Βλ. σχετικά French, ό.π. 37-44, Πρβλ. P. Fuss, “The Problem Solvers and the Public” στον τόμο του P. French (Ed.), Conscientious Actions, Cambridge U.P. 1974,85-97 και Φιλήμονα Παιονίδη, Ψευδολογία και Ηθική, Θεσσαλονίκη, Βά- νιας 1994, 285 επ., του ίδιου, “Επικλήσεις της συνείδησης και επιχειρηματολογία στην ιατρική ηθική”, Ιατρική 58 (1990) 19-26, και Bayles, ό.π. 249-264. Σχετικά με την καζουϊστική βλ. A. Jonshon, “Casuistry and Clinical Ethics”, Theoretical Medicine 1 (1986) 65-74.


ται. Τα δεδομένα των κοινωνικών επιστημών και της ψυχολογίας και πλουσιότερη εμπειρική πληροφόρηση μειώνουν τον κίνδυνο της αυθαιρεσίας και της μη αποτελεσματικότητας που εγκυμονεί η άσκηση της αφηρημένης θεωρίας σε θέματα που δεν μπορούν να περιμένουν ιδανικές λύσεις στο χώρο της ουτοπίας. Δεν φτάνει όμως η απλή έκκληση στην ενόραση χωρίς επιχειρηματολογία και «λόγον διδόναι», χωρίς δηλαδή φιλοσοφικές προϋποθέσεις και εξηγήσεις. Δεν αρκεί η κοινω- νιο-βιολογία για να κάνει την ιατρική ηθική επιστήμη, ούτε νοείται σήμερα απλή επιστροφή στην «καζουιστική» με ρευστά και ιδιωτικά κριτήρια.

Η ιατρική ηθική μπορεί να γίνει και διακλαδική επιστήμη και να παραμείνει κλάδος της φιλοσοφίας, δηλαδή εφαρμοσμένη ηθική φιλοσοφία. Με δεδομένη τη ρευστότητα ανάμεσα στα όρια επιστήμης και φιλοσοφίας και τα «μεταφυσικά» ερωτήματα που πλαισιώνουν την αρχή και το πέρας του επιστημονικού λόγου, κάθε επιστήμη έχει το φιλοσοφικό μέρος της. Και αυτοί που δέχονται ότι η ιατρική ηθική μπορεί να γίνει επιστήμη15, με την έννοια της εφαρμογής κάποιου κώδικα συμπεριφοράς που εξαρτάται από τη θέληση και αποδοχή μιας ομάδας ειδικών μιας επικοινωνιακής κοινότητας, δεν πα- ραθεωρούν τις φιλοσοφικές εκτιμήσεις που παίζουν καθοριστικό ρόλο στη θεμελίωσή της, όπως και στη θεμελίωση όλων των επιστημών γενικά. Έστω και αν αποτελεί πια η ιατρική ηθική κλάδο της ιατρικής, εφόσον έχει να κάνει με τα ηθικά προβλήματα που εμφανίζονται στην ιατρική πράξη και εφόσον σχετικά με αυτά την τελική ευθύνη θα την πάρει ο γιατρός

15. Βλ. Marcus Singer, ό.π. 290-295.


στο χειρουργικό τραπέζι ή στο κρεβάτι του ασθενούς, όμως η φιλοσοφική υποδομή της είναι αδιαμφισβήτητη και η εξοικείωση με τις μεθόδους της φιλοσοφίας απαραίτητη ως αναγκαία προϋπόθεση της σωστής άσκησής της16. Έ χει γίνει συνείδηση ότι παράλληλα με τα προσωπικά ιδεώδη και την εσωτερική διάσταση της ηθικής, τη «μικροηθική» μια θεσμοθετημένη κοινωνική ηθική ή «μακροηθική», αποτελεί αίτημα σε όλο το

Ιφάσμα της εφαρμοσμένης φιλοσοφίας. Πολλές από τις παραδοσιακές ηθικές αρχές μπορούν να φωτίσουν τα προβλήματα

Ικαι να βοηθήσουν στη λήψη αποφάσεων, αρκεί να μην εφαρ- Ιμόζονται αφηρημένα και απόλυτα ερήμην της κοινωνικής δικαιοσύνης, των θεσμών, της τεχνολογίας και της πρακτικής

«της συγκεκριμένης επιστήμης. Μια νέα μορφή πραγματισμού είναι ίσως αναπόφευκτη. Και τ^^ηθική/ηταν από την εποχή του Αοιστοτέλη. που πολλαπλών αναβιώνει στον καιρό μ$ξ”? πρα

κτική δραστηριότητα. Είναι η ποάΐιη* ψεύδει το κύοος τη£.:η£^3£4<^^κού συστήματος. Μόνο η συνεργασία φιλοσόφων και ειδικών των επιμέρόυς^έπιστημών θα οδηγήσει στην αποτελεσματικότερη εφαρμογή της ηθικής φιλοσοφίας στην πράξη.

Χωρίς λοιπόν να παραγνωρίζεται ο θεμελιακός ρόλος του γιατρού στη διδασκαλία της ιατρικής ηθικής, χωρίς ακόμη να υποβαθμίζεται η ευαισθησία του ψυχολόγου για τον καθορισμό της σωστής στάσης απέναντι στον ασθενή, η αναντικατάστατη βοήθεια του θεολόγου στις οριακές στιγμές της κλινικής εμπειρίας και η προστασία της ιατρικής πράξης από το θεράποντα της νομικής επιστήμης με βάση τους καθιερωμένους

16. Βλ. Beachamp - Childress, ό.π. 3-18. Πρβλ. Norman Daniels, Just Health Care, Cambridge U.P. 1985,42.


κώδικες ηθικής και δεοντολογίας, ξαναήλθε η στιγμή να βρει μια αποκλειστική θέση στο χώρο της ιατρικής και ο φιλόσοφος και μάλιστα ο θεωρητικός της ηθικής φιλοσοφίας. Είναι ανάμεσα στους ειδικούς ο πιο ειδικός που, με ακονισμένα στο εργαστήρι της θεωρίας τα διανοητικά εργαλεία του, φωτίζει τα ηθικά διλήμματα, αναλύει έως τις ακραίες συνέπειές τους τις δυνατές κάθε φορά αποφάσεις και ενισχύει με έγκυρη επιχειρηματολογία το γιατρό, για να δικαιώσει ορθολογικά απέναντι στον ασθενή και την κοινωνία τις συγκεκριμένες κρίσεις και στάσεις του. Είναι λοιπόν ευνόητο γιατί η ιατρική ηθική κατά την τελευταία εικοσιπενταετία αποτελεί τον κυριότερο, ακμαιότερο και ζωτικότερο κλάδο της εφαρμοσμένης jfBwici

Λίγα λόγια για την ορολογία, τη γένεση και την πορεία ανάπτυξης της σύγχρονης ιατρικής ηθικής ως φιλοσοφικού κλάδου και αναφορά στις σπουδαιότερες συμβολές είναι ίσως απαραίτητα για τον ενημερωτικό κυρίως χαρακτήρα που έχει η επισκόπησή μου της εφαρμοσμένης ηθικής.

Όπως σημειώνει η Mary Β. Mahowald17, την οποία ακο- ' λουθώ αρκετά πιστά στην ιστορική αυτή αναδρομή, οι απαρ- Α κ χές της„ιοιτρι>ίής ηθικής ή της βιοϊατρικής ανάγονταιστη θεο- λογία^ περισσότερο παρά στη φιλοσοφία, με σημαντική τη συμβολή του κληρικού Joseph Fletcher, Ηθικά Προβλήματα στην ιατρική18, γνωστού κυρίως από το μεταγενέστερο βιβλίο του Ηθική των καταστάσεων19. Από τους ίδιους κόλπους ήλθε αργότερα η συμβολή του θεολόγου Paul Ramsey, Ο ασθενής

17. “Biomedical Ethics: A Precocious Youth” στον τόμο των DeMarco - Fox, 141- 157. Η επισκόπησή της είναι η πληρέστερη συνοπτική.

18. Moral Problems in Medicine, Princeton U.P. 1954.19. Situation Ethics, Philadelphia, Westminster Press 1966 (ή εργασιακή ηθική).


ως πρόσωπο20, με μια θρησκευτική δεοντολογική προοπτική, και ακολούθησαν άλλες αξιόλογες συμβολές από εκπροσώπους κυρίως του καθολικισμού με παραδοσιακές αλλά και φιλελεύθερες τάσεις21.

Η φιλοσοφία ήλθκ κάπως^α^ιγί^Γ^αμΐΐιγχρόνΓος με τον προβληματισμό για την ορολογία του νέου αυτού φιλοσοφικού κλάδου. Ο Van Rensselaer Potter χρησιμοποίησε πρώτος τον όρο «βιοηθική»22 σε ηθικά θέματα που σχετίζονταν με τον πληθυσμό και το περιβάλλον, αλλά ο όρος γρήγορα επεκτάθηκε πέρα από τα βιολογικά προβλήματα γενικώς σε θέματα υγείας. Ή δη από τους θεολόγους είχε αρχίσει να επικρατεί ο όρος «ιατρική ηθική», τον οποίο ο Robert Veatch23 θεώρησε αρκετά ευρύ, προτείνοντας για στενότερα πλαίσια τον όρο «ηθική των γιατρών». Έχουν επίσης προταθεί οι πιο εξειδικευμένοι όροι «ηθική της φροντίδας για την υγεία», «κλινική ηθική», «νοσηλευτική ηθική», «ηθική κοινωνικής εργασίας»24 κ.λπ., ανάλογα με τις ποικίλες επαγγελματικές κατευθύνσεις. Κατά τη Mahowald25 ο όρος «βιοϊατρική ηθική» είναι πιο περιεκτικός; γιατί συνάπτει την ιατρική μ,ε την ηθική χωρίς να παραθεωρεί και το ουσιώδες βιολογικό στοιχείο αλλά και τις συμβολες της θεολογίας, της νομικής και των κοινωνικών επιστημών, έχοντας έτσι πιο διεπιστημονικό χαρακτήρα. Διεπιστημονικος εί

20. The Patient as Person, New Haven, Yale U.P. 1970.21. Βλ. Mahowald, ό.π. υποσ. 7-10. Πολλές από τις παρακάτω υποσημειώσεις

αντλούνται επίσης από την επισκόπηση της, ό.π. 154-157.22. Bioethics: Bridge to the Future, Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hall 1971.23. A Theory o f Medical Ethics, New York, Basic Books 1981.24. Βλ. λ.χ. το σημαντικό βιβλίο των R.S. Downie et alii, Healthy Respect: Ethics in

Health Care, London, Faber and Faber 1987.25. Ό .π. 142.


ναι εξάλλου και ο χαρακτήρας των γνωστών και πολύ σημαντικών Κέντρων βιοϊατρικής ηθικής, Ινστιτούτων, Εταιριών, περιοδικών, επιτροπών κ.λπ.26

Ως ακαδημαϊκός κλάδος η ιατρική ηθική άρχισε να καθιερώνεται το 1973, όταν ο Samuel Gorowitz και οι συνάδελφοί του διαμόρφωσαν το μάθημα “Ηθικά προβλήματα στη βιοϊατρική ηθική” στο πανεπιστήμιο του Cleveland, το υλικό του οποίου αποτέλεσε την πρώτη σχετική φιλοσοφική ανθολογία, που αργότερα αναθεωρήθηκε και εκσυγχρονίστηκε27. Σήμερα προπτυχιακά μαθήματα ιατρικής ηθικής υπάρχουν σε όλες τις ιατρικές και τις νοσηλευτικές σχολές με διδάσκοντες κυρίως φιλοσόφους και προπτυχιακά και μεταπτυχιακά σε πολλά φιλοσοφικά τμήματα, ενώ τα σχετικά κέντρα, όπως τα περίφημα Hastings και Kennedy Centers, οργανώνουν θερινά σεμινάρια για γιατρούς διαφόρων ειδικοτήτων. Η πρόοδος που είχε επιτελεσθείτην περασμένη δεκαετία σε αριθμό διδασκόντων ιατρική ηθική και ανθρωπιστικά μαθήματα και σπουδαστών, και σε απασχόληση φιλοσόφων, θεολόγων, ιστορικών, νομικών και λογοτεχνών στις ιατρικές σχολές είναι εκπληκτική, όπως προκύπτει από την έκθεση των Pellegrino και McElhinney δημοσιευμένη από το Ινστιτούτο για τις ανθρώπινες αξίες στην ιατρική Παρά τις κάποιες αναστολές και τη θεώρηση της ηθικής παιδείας ως πολυτέλειας,

26. Κυρίως τα γνωστά Hastings Center (1969) και Kennedy Center (1971), τα περιοδικά Journal o f Medical Philosophy και Medical Ethics καθώς και το λεξικό A.S. Duncan et alii, A Dictionary o f Medical Ethics, Dalton, Longman 1972. Πρβλ. Erich Loewy, Textbook o f Medical Ethics, New York, Plenum 1987.

27. Βλ. Samuel Gorovitz et alii (Eds.), Moral Problems in Medicine, Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hall 1976.

28. Teaching Ethics: The Humanities and Human Values in Medical Schools: A Ten- Year Overview, Washington D.C. 1981.


ως απόπειρας προσηλυτισμού σε ιδεολογίες αλλά και ως απλοϊκής ηθικολογίας, σιγά σιγά αποτέλεσε κοινή πεποίθηση ότι για να γίνει κάποιος καλός γιατρός πρέπει να είναι στοχαστικός άνθρωπος με αποσαφηνισμένες θεμελιώδεις αρχές και ανεξάρτητη σκέψη.

Πρόσφατα άρχισε και πάλι να αναβιώνει ο παλαιός τύπος του «ιατροφιλοσόφου» και να κερδίζει την εκτίμηση των μελών των ιατρικών κοινοτήτων. Ενδεικτικό του νέου αυτού πνεύματος είναι το βιβλίο του Howard Brody, Ηθικές αποφάσεις στην ιατρική29, που ξεκινά από συγκεκριμένες περιπτώσεις, αλλά με προσεκτική φιλοσοφική ανάλυση καταλήγει σε τεκμηριωμένα συμπεράσματα. Η ομάδα των γιατρών στην οποία ανήκει ο ια- τρο-φιλόσοφος εισηγήθηκε κατά τη συνάντηση στο Dartmouth College το 1983 την ανάγκη βασικής φιλοσοφικής παιδείας σε όλες τις ιατρικές σχολές που θα έδινε τη δυνατότητα στους γιατρούς: α) να μπορούν να αναγνωρίσουν τις ηθικές απόψεις της ιατρικής πρακτικής, β) να είναι ικανοί να επιτύχουν έγκυρη συναίνεση ή άρνηση, γ) να γνωρίζουν πώς θα προχωρήσουν αν ο ασθενής είναι ικανός μόνο εν μέρει ή δεν είναι ικανός να συναινέσει ή να αρνηθεί τη θεραπευτική αγωγή, δ) να ξέρει πώς θα προχωρήσει αν ο ασθενής αρνηθεί την αγωγή, ε) να είναι σε θέση να αποφασίσει πότε είναι ηθικά δικαιολογημένος να μην ενημερώσειτον ασθενή για την κατάστασή του, ζ) να είναι σε θέση να αποφασίσει πότε είναι ηθικά δικαιολογημένος να παραβιάσει την εχεμύθειά του και η) να γνωρίζει πώς θα μεταχειρι- σθεί ασθενείς με ελάχιστες πιθανότητες επιβίωσης ή ασθενείς που βρίσκονται στο τελευταίο στάδιο της αρρώστιας τους30.

29. Ethical Decisions in Medicine, Boston, Little Brown and Co. 1981.30. Βλ. Mahowald, ό.π. 145.


Λίγο πολύ, οι επιδεξιότητες αυτές καλλιεργούνται ιδιαίτερα από τη φιλοσοφία, γιατί προϋποθέτουν κατανόηση εννοιών με ανάλυση των οποίων ασχολείται συστηματικά η φιλοσοφία. Όπως είναι φυσικό, αρκετά εγχειρίδια και ανθολογίες είδαν το φως τα τελευταία χρόνια31, χωρίς να λείπουν οι ειδικές μονογραφίες32, άρθρα για επιμέρους θέματα σε πολλά ειδικά περιοδικά33, ανακοινώσεις σε φιλοσοφικά συνέδρια, εγκυκλοπαίδειες34 ιατρικής ηθικής, βιβλιογραφίες κ.λπ. Είναι εκπληκτική η βιβλιογραφία της ιατρικής ηθικής μέσα σε μια εικοσιπενταετία, ειδικότερα αναφορικά με θέματα ζωής και θανάτου, όπως είναι οι αμβλώσεις, η ευθανασία κ.λπ., που προϋποθέτουν δραματικές και οριακές καταστάσεις και απαιτούν ηθικά σταθμισμένες αποφάσεις. Προγεννητικές διαγνώσεις, μεταμοσχεύσεις οργάνων, τεχνητή γονιμοποίηση και άλλα επιτεύγματα της εντυπωσιακής προόδου της ιατρικής και της τεχνολογίας δημιούργησαν νέα διλήμματα και προκαλούν συζητήσεις στις οποίες εμπλέκονται θέματα πολιτικής υφής, οικονομικής στρατηγικής, κοινωνικής δικαιοσύνης και δικαιωμάτων. Το δικαίωμα στη ζωή και το δικαίωμα στο θάνατο πήραν τώρα άλλο νόημα. Η γενετική ηθική ήδη άρχισε να γίνεται ουσιώδες μέρος της ιατρικής ηθικής.

Όπως παρατηρεί η Mahowald35, σημαντική και αναντικα

31. Βλ. Mahowald, ό.π. υποσ. 19-20.32. Βλ. Mahowald, ό.π. υποσ. 21-25. Βλ. ιδίως Natalie Abrams - Michael Buckner,

Medical Ethics, Cambridge Mass., The M.I.T. Press 1983.33. Λ.χ. Journal o f Medicine and Philosophy, Man and Medicine, Journal o f Medical

Ethics, Bioethics Quarterly κ.λπ., βλ. Mahowald υποσ. 26.34. Βλ. παραπάνω υποσ. 26 και Warren Rich (Ed.), Encyclopedia of Bioethics, New

York, The Free Press 1978.35. Ό.π. 148.


τάστατη είναι η συμβολή των φιλοσόφων στην κριτική της γλώσσας κατά τα διδάγματα του υστέρου Wittgenstein. Το νόημα των εννοιών του προσώπου, της υγείας και της αρρώστιας, της ζωής και του θανάτου είναι ακόμη αμφιλεγόμενο και χρειάζεται αποσαφήνιση. Και πολλοί νέοι όροι, λ.χ. «παιδιά του σωλήνα», «απορφανισμένα έμβρυα», «υποκατάστατη μητρότητα» κ.λπ., είναι ανακριβείς και παραπλανητικοί και πρέπει να ξεκαθαριστούν για να αποφευχθούν πολλές συγχύσεις. Οι φιλόσοφοι μπορούν ακόμη να βοηθήσουν αποτελεσματικά στην ανάλυση των σχέσεων των γιατρών με τους ασθενείς ή γενικώς «με τους άλλους» και έχουν ήδη προταθεί αξιοπρόσεκτα μοντέλα, όπως το μοντέλο του «θεματοφύλα- κα» από τον Michael Bayles36 και το μοντέλο «των υπαγορεύσεων της συνείδησης» από τον David Thomasma37. Και τα δύο δείχνουν την ανεπάρκεια τόσο του πατερναλισμού όσο και της αυτονομίας και τονίζουν τα ηθικά δικαιώματα και την ευθύνη και των δύο πλευρών.

Ενδεικτικά για την ωρίμανση του νέου αυτού φιλοσοφικού κλάδου η Mahowald θεωρεί κυρίως τα θεωρητικά έργα των Thomasma-Pellegrino, Μια φιλοσοφική βάση της ιατρικής πρακτικής38 και Robert Veatch, Μια θεωρία της ιατρικής ηθικής39. Το πρώτο, πιο παραδοσιακό και πιο πρακτικά προσανατολισμένο, αναθέτει ένα αγαθοεργό ρόλο στο γιατρό-θεραπευτή κατά το ιπποκρατικό πρότυπο. Το δεύτερο ακολουθείτην αμερικανική κοι-

36. Professional Ethics, Belmont Ca, Wadsworth 1981,68-86.37. “Beyond Medical Paternalism and Patient Autonomy: A Model for the Phy

sician-Patient Relationship”, Annals o f Internal Medicine 98 (1983) 243-248.38. A Philosophical Basis o f Medical Practice, New York, Oxford U.P. 1982.39. Βλ. παραπάνω υποσ. 23.


νή γνώμη καιτα διδάγματα της θεωρητικής ηθικής καιτονίζειτην αυτονομία του ασθενούς ασκώντας κριτική στην ιπποκρατική παράδοση, Βάση της πρακτικήο ιπποκοατ^ής κατεύθυνσηc των Thomasma-Pellegrino αποτελούν τρία ηθιχά,χί&ώμς&α σχετικά με «τη βοήβεια που χρειάζεται το ανθρώπινο σώμα^Να μηγ.κά: Υ^ις.κακό^ασεβεσαιτρ^^ των (χσθενών κα^α μεταχειρίζ ε σ α ι ^ ασθενείς ,ως ισότιμα μέλη της ανθρώπινης φυλής. Η προοπτική αυτή αφήνει κάποια επιστημολογικά περισσότερο παρά οντολογικά κενά, δεν καλύπτει περιπτώσεις υγιών ατόμων ή προληπτικής ιατρικής και δεν αναγνωρίζει εμφανώς την αυτονομία του «ασθενούς» και τις ευθύνες που αυτή επιβάλ- λει.^ν^^& προσπαθεί να ξεπεράσειτον ατομισμό και τον πα- | τερναλισμό της ιπποκρατικής παράδοσης που prmat CTm /:miv ικανότητα και την κοίση του γιατρού, υιοθετώντας ένα συμβα- σιακό-συμβολαιοκρατικό μοντέλο με βάση ένα συμβόλαιο που προϋποθέτει συμφωνία σε θεμελιώδεις ηθικές αρχές. Πρόκειται για ενα συμβόλαιό αναμεσα στην κοινωνία και στο γιατρό, ή οποίονδήποτε επαγγελματία. που οδηγεί σ’ ένα άλλο συμβόλαιο ανάμεσα στο γιατρό και τον ασθενή. Οκύρχές το^κοινωνικού αυτού συμβολαίου είναι ωφελιμιστικές (ευεργεσία) και δεοντοκρατικές (τήρηση υποσχέσεων, σεβασμός στην αυτονομία, εντιμότητα και δικαιοσύνη). Σε περιπτώσεις ωστόσο αναποφεύκτων συγκρούσεων προτεραιότητα έχουν οι δεοντοκρατικές.

Στην παράδοση του Veatch και σύμφωνα με τη θεωρία για τα prima facie καθήκοντα του W. D. Ross χωρίς την ενορατική επιστημολογία του, οικοδομούν τις)Λρχές της βιοϊατρικής ηθικής οι Λ · Tom Beauchamp και James Childress^ με σύγκλιση ωφελιμο-

w A o1Vl o f t A \ 0

‘•TiA'tPqp



κρατικών και δεοντοκοατικών στοιχείων που συνοψίζονται στην αγαθοεργία, την αυτονομία, τη μη κακοποίηση και τη δικαιοσύνη. Η παράδοση αυτή πάσχει επιστημολογικά, γιατί η υπόθεση της σύγκλισης αρχών και μοντέλων δεν είναι απαραίτητα ορθή.

Σε διαφορετική γραμμή, χωρίς τεχνικές φιλοσοφικές απαιτήσεις, κινείται η συμβολή των Albert Jonsen (θρησκευτικά προσανατολισμένου ηθικολόγου), Mark Siegler (γιατρού) και William Winslade (νομικού) [Ηθική της κλινικής ιατρικής£μ. Πρόκειται για ένα περιπτωσιολογικο κύοΐως ~ διεπιστημονικό χαρακτήρα και εύληπτες οδηγίες. Οι συγγραφείς διακρίνουν τρεις τύπους παθολογικών καταστάσεων που απαιτούν διαφορετικές αντιδράσεις τις οποίες ταυτίζουν με τα ακρωνύμια acure, care και cope42. Είναι πολύ ενδιαφέρουσα η ανάλυση αυτών των ακρωνυμίων που αναφέρονται σε επείγουσες, κρίσιμες και χρόνιες καταστάσεις και συνεπάγονται εκτίμηση πολλών παραγόντων για τη λήψη αποφάσεων και τη στάση των γιατρών.

Ένδειξη πλήρους ωριμότητας θεωρεί η Mahowald43 την αυτοκριτική που άρχισαν να ασκούν οι φιλόσοφοι στην εμπλοκή της φιλοσοφίας με την ιατρική, διαφορετική από την κριτική των αναλυτικών φιλοσόφων που απέρριπταν καταρχήν κάθε είδους εμπλοκή κανονιστικής υφής με βάση την ηθική ουδετερό- τητατης φιλοσοφίας. Αντιπροσωπευτική του παλαιότερου κρι- τικού αυτού πνεύματος θεωρεί την επίθεση της Cheryl Noble44

41. Clinical Ethics, New York, Macmillan 1982.42. Βλ. Mahowald, ό.π. 151.43. Βλ. Mahowald, ό.π. 152 επ.44. “Ethics and Experts”, Hastings Center Report 12, 3 (1982) 7, αναφορά στη

Mahowald υποσ. 49.


σε κορυφαίους φιλοσόφους (P. Singer, Nagel, R. Dworkin και άλλους), στην οποία ο Singer απάντησε καταλυτικά45. Διαφορετική είναι η κριτική της Colleen Clements46 στο μοντέλο «αυτονομία-δικαιώματα» με βάση ένα ιπποκρατικό πατερναλιστικό μοντέλο που στηρίζεται στις αρχές «προσαρμογή, λειτουργία και το μεγαλύτερο συμφέρον», με αφετηρία την ιατρική περισσότερο παρά τη φιλοσοφία και σύμφωνα με μια φυσιοκρατική ηθική που βασίζεται στο φυσικό νόμο με τις παραδοσιακές αξίες του, χωρίς προβλήματα μετάβασης από το είναι στο πρέπει. Η κατάσταση αυτή δείχνει κατά τη Mahowald την «πρόωρη ανάπτυξη» της ιατρικής ηθικής, τουλάχιστον μέχρι την περασμένη δεκαετία που πραγματεύεται η έκθεσή της. Από τότε άλλαξαν πολλά χάρις,στην πρόοδο της τεχνολογίας της ιατρικής που δημιούργησε νέα ποοβλήματα47.

Η βοήθεια της φιλοσοφίας σχην^ατρική πράξη, βέβαια, δεν έγκειται στην παροχή «ελιξιρίων ιατρικής ηθικής», αλλα^ττην fliMi ανάλυση συγκεκριμένων καταστάσεων που εμφανίζονται στα διάφορα ιατρικά διλήμματα, στην^ίεράρχηση των ηθικών αρχών που συγκρούονται σε καθένα απ? αυτά και κάποτε στη\©

kAfWSfs)

MS Α Ρ λ 9 k J45. Βλ. Mahowald, ό.π. 152 και υποσ. 50.46. Βλ. Mahowald, ό.π. 153 και υποσ. 51.47. Βλ. ενδεικτικά, David Lamb (Ed.), Organ Transplants and Ethics, London,

Routledge 1990, F. Kamm, Morality, Mortality: Death and whom to Save from it,New York, Oxford U.P. 1993. Πρβλ. Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford U.P. 1984, Andrew Kimbrell, The Human Body Shop. The Engineering and Marketing o f Life, Harper Collins Religious 1993, W. Land - J.B. Dossetor (Eds.), Organ Replacement Therapy, Ethics, Justice, Commerce, Berlin, Sprague Verlag 1991 και R. Beauchamp - Le Roy Walter, Contemporary Issues in Bioethics, Belmont Ca., Wadsworth 1989, Κατερίνα Μαρκεζίνη, Η ηθική των μεταμοσχεύσεων, διδ. διατριβή, Αθήνα 1995 και “Σύγκρουση καθηκόντων στην ιατρική πρακτική”,ΕΦΕ 27 (1993) 317-331.


Ακ)9Γ·Α .^/μΑ

Λ 9 C\f\

Μ -ιγμ

ί ^ Ρ χ ν ? ί θ .

WV?1

υπέρβαση, όχι παραβίαση, κάποιων ασυμβίβαστων ανθρώπινων διχοΜομάτων. Ακόμη, στην άρθρωση των επιχειρημάτων που στηρίζουν κάθε επώδυνη πάντα απόφαση, στην ορθολογική στάθμιση των πραγματικών και δυνατών δεδομένων και στην επιλογή των αρχών που δικαιώνουν τη συγκεκριμένη στάση. Σημαντικός στα πλαίσια αυτά είναι πιο πρόσφατα και ο παράγων «κοινωνία» που υπεισέρχεται στην παραδοσιακή σχέση γιατρού - ασθενούς είτε με τα Εθνικά Συστήματα Υγείας είτε με τα ασφαλιστικά ταμεία και την ιεράρχηση των δαπανών στα πλαίσια της δημόσιας πολιτικής κ.λπ. Οι κώδικες της επαγγελματικής δεοντολογίας δεν καλύπτουν πια όλες τις περιπτώσεις, παρά το συνεχή εκσυγχρονισμό τους, και είναι αθέμιτο να επα- φίεται η λήψη σοβαρών ad hoc αποφάσεων στη συνείδηση του γιατρού, γιατί τοβάρος της ευθύνης γίνεται μερικές φορές αφό- ρητο.

Αυτή η έκκληση στη χυνείδηση τουγΐ(£τρού, στην οποία συνήθως καταλήγουν λόγω αδιεξόδου τα περισσότερα ιατρικά διλήμματα, είναι, όπως ήδη σημείωσα, ένα τεράστιο πρόβλημα το οποίο όμως έχει ελάχιστα απασχολήσει την ιατρική ηθική, διαφορετικά απ’ ό,τι συμβαίνει με τη δημόσια ηθική. Δεν γίνεταιτόσο λόγος εδώ γ ια ηθική συνείδηση, ενώ τα προβλήματα είναι καταρχήν ηθικά, αλλά απλώς για «συνείδηση», που, yoaoic κάποιεη κατευθυντήριες γραμμές της ιατρικής ηθικής και δεοντολογίας, δεν είναι τίποτε άλλο από μια «προσωπική αντίδραση», ανεξέλεγκτη και κάποτε πλανημένη, που σε τελική ανάλυση ανάγεται σε αυθαιρεσία ή ταυτίζεται με τα συναισθήματα. Η συνείδηση, απλώς, πρέπει να διακριθεί από την ηθικά ευσυνείδητη πράξη που προϋποθέτει στοχασμό πά- νω_στη συγκεκριμένη κατάσταση με επιλογή εναλλακτικών λύσεων σχετικών με τα γεγονότα και ανάλογη απόφαση, με

£-T o >caL m - o^C. Λ y j L· /


την πεποίθηση ότι η τελική επιλογή είναι η καλύτερη εφικτή, και με δικαίωση της πράξης με βάση την ηθική ορθότητα, πράγμα που δεν μπορεί να επιτευχθεί χωρίς ηθική ευαισθησία και καλλιέργεια. Η συνείδηση γενικά και αόριστα δεν είναι αλάθητος οδηγός, αποτελεί μόνο αφετηρία γ ια την ηθικά ορθή απόφαση με βάση κοινές ηθικές πεποιθήσεις. Και χωρίς ηθικό προβληματισμό δεν αποτελεί εγγύηση ηθικής ευθύνης.Για τούτο είναι χρήσιμη rj ιατρική ηθική.

Cjj w . Jrn PoAcS- IKTPWLI Ενας καλός τροπος για να σκιαγραφήσει κάνεις το ρολο1 της ιατρικής ηθικής ως εφαρμοσμένης φιλοσοφίας στα ιατρι- κά διλήμματα αποτελεί το πρόβλημα του ιατρικού απορρήτου48. Είναι ίσως από τις λίγες περιπτώσεις όπου η ηθική α ν ά -^ λυση συμπίπτει σε μεγάλη έκταση με τους κώδικες επαγελμα- τικής δεοντολογίας και με τη νομική κάλυψη του θέματος, προχωρώντας όμως πιο πέρα απ’ αυτά, πιο πάνω από το «ότι» στην αναζήτηση του «διότι», δηλαδή των αρχών, για να μιλήσουμε αριστοτελικά. Το γεγονός εξάλλου ότι T0Ci®pi^ctjr0g^ ρητό, μαζί με την ιπποκρατική αρχή που κωδικοποιήθηκε ως primum non nocere (καταρχήγ.να μην γ ίνεται ο γ ιάτρός πρό-, ξ^νος^^βλάβη^ είναι από τα λίγα στοιχεία που επιβιώνουν σθεναρά από τον όρκο του Ιπποκράτη έως τις μέρες μας και

48. Βλ. Melanie Philips - John Dowson, Doctor’s Dilemmas, Sussex, The Harvester Press 1985,130,145, John Harris, The Value of Life: An Introduction to Medical Ethics, London, Routledge 1985,123 επ. Πρβλ. Μ. Μιχαλοδημητράκη, zkovro- λογία - Νομική θεώρηση της Ιατρικής, Αθήνα 1987, 6-9, Natalie Abrams - Michael D. Buckner, ό.π., 23 επ., P.S. Downie - H.C. Ealman, Healthy Respect,London, Faber and Faber 1987, 158-159, Gillon, ό.π. 106-112, Beauchamp (Ed.), Ethical Issues in Social Science Research, Baltimore, J. Hopkins U.P.1982,312-325 και Beauchamp - Childress, ό.π. 228-236.


διασφαλίζεται απ’ όλους σχεδόν τους κώδικες επαγγελματικής δεοντολογίας, ενισχύει τη θέση ότι πρόκειται για μια καθολική αρχή με διαχρονικό κύρος, καίτοι πρόσφατα το πλήθος των εξαιρέσεων που επιδέχεται προκάλεσε κάποια αμφισβήτηση του καθεστώτος της ως θεμελιώδους ηθικής αρχής.

Ό πως είναι γνωστό, η αρχή αυτή κυρώνεται από τον Ιπποκράτη ως εξής: «"Α δ’ αν έν θεραπείη, ή ιδω ή άκούσω ή καί &νευ θεραπείης κατά βίον άνθρώπων, & μή χρή ποτέ έκλαλέ- εσθαι έξω, σιγήσομαι, άρρητα ήγεύμενος είναι τά τοιαϋ- τα»49. Για την ηθική φιλοσοφία η αρχή αυτή δεν είναι ηθικά δεσμευτική επειδή απλώς αποτελεί επιταγή του ιπποκρατικού όρκου. Γίνεται ηθική αρχή ηθικά δεσμευτική για το γιατρό που εθελοντικά θα την εγκολπωθεί και θα την κάνει δική του με την ελεύθερη επιλογή του. Από την εποχή του Πλάτωνα τη φιλοσοφία την ενδιαφέρει η αυτονομία των ηθικών αρχών και εννοιών, το «είδος» ή η «ιδέα» τους, ανεξάρτητα από την οποιαδήποτε αυθεντία ή κύρωση. Είναι αρκετά γνωστό το πρόβλημα του πλατωνικού Ευθνφρονος κατά την αναζήτηση του νοήματος του όρου «όσιον», όταν αυτό αφιλοσόφητα ανάγεται στο «θεοφιλές»: «Ό τι όσιόν έστι, φιλεΐται υπό των θεών, ή δτι φιλεΐται, δσιόν έστι»50, επειδή δηλαδή είναι κάτι (όσιο) δίκαιο, ή αγαθό, το αγαπά ο θεός, ή επειδή το αγαπά ο θεός είναι όσιο; Και στην περίπτωσή μας: Δεν αποτελεί το ιπποκρατικό απόρρητο ηθική αρχή για τη φιλοσοφία επειδή το καθιέρωσε ο Ιπποκράτης, αλλά επειδή ενορατικά ή ορθολογι-

49. Βλ. Ιπποκράτους, Άπαντα τα έργα , Αθήνα, Μαρτίνη χ.χ., Β' τόμος 306. Πρβλ.L. Edelstein, The Hippocratic Oath, Text, Transl. and Introduction, Baltimore,John Hopkins U.P. 1943.

50. Βλ. Πλάτωνος, Ευθύφρων 5d - 6d.


κά έγει όλα τα στοιγεία που αυνιστούν μια επιταγή ως ηθική αρχή κατά τα φιλοσοφικά δεδομένα. Και προσγράφεται στο ενεργητικό του Ιπποκράτη ότι την επινόησε ή την υιοθέτησε. Πολλά άλλα στοιχεία του ιπποκρατικού όρκου εξάλλου, όπως η υποχρέωση της δωρεάν διδασκαλίας της ιατρικής τέχνης στα αγόρια των μελών της ιατρικής συντεχνίας, το καθήκον της οικονομικής αλληλοϋποστήριξης, η αρνητική στάση απέναντι στην άμβλωση και ίσως στην παθητική ευθανασία κ.λπ., δεν είναι πια δεσμευτικά για το σύγχρονο θεράποντα της ιατρικής. Τα_ιατρικό απόρρητο όμως επιβίωσε και στους κώδικες της επαγγελματικής δεοντολογίας και στη συνείδηση των γιατρών και των ασθενών ακριβώς γιατί αυτό καθαυτό αποτελεί ηθική αρχή γενικά αποδεκτή.

Δεν είναι τυχαίο που από την Trusted51 επίσης υποστηρί- χθηκε τεκμηριωμένα ότι μερικές ηθικές αρχές όπως η εμπιστοσύνη και η αγαθοβουλία (keeping trust and benevolence) αναγνωρίζονται καθολικά. Πρόκειται ακριβώς για τις δύο αρχές που επιβιώνουν από τον ιπποκρατικό όρκο και δικαιώνονται από τις επικρατέστερες σήμερα ηθικές θεωρίες, μερικές από τις οποίες και μάλιστα οι δεοντολογικές και συνεπειο- κρατικές αποδείχνονται στην περίπτωση άλλων ιατρικών διλημμάτων ασυμβίβαστες, και η εφαρμογή τους οδηγεί σε διαμετρικά αντίθετες αποφάσεις. Ανεξάρτητα λοιπόν από την ιπποκρατική κύρωσή της η αρχή της εχεμύθειας δικαιώνεται σε γενικές γραμμές και από την άποψη της δεοντολογικής απο- λυτοκρατικής ηθικής και από την αρχή της ωφέλειας, καθώς και από την προοπτική των συμβολαιικών θεωριών που στις

51. Ό.π. 81-90.


μέρες μας κερδίζουν συνεχώς έδαφος, και πιο συγκεκριμένα από το ηθικό θεσμικό γεγονός της τήρησης των υποσχέσεων, που επιτρέπει τη μετάβαση από εμπειρικά γεγονότα σε αξίες -ένα καίριο πρόβλημα της μεταηθικής- αλλά και από τη σκοπιά του δικαιώματος της ιδιωτικής ζωής. ^

λ __Δι#αιώνεται το ιατρικό απόρρητο από τη^ ^ ο ^ ο ^ α τ ι^ ^ /1^ικηΓγιατί κατ’ αυτήν η εμπιστοσύνη είναι ιερή υπόθεση καθολικά αποδεκτή και δεν παέπει ποτέ να παραβιάζεται. Και δικαιώνεται σύμφωνα με αξιολο-

'^Ϋεί την πράξη από τις συνέπειες της, γιατί η εχεμ^θεια^είναι εξαιρετικά αποτελεσματική για την ευόδωση της θεραπείας προς το συμφέοον του ασθενούς ,και> μακρ,οπρ^όθ εσμα της κοινωνίας. Με δεδομένη τη μυστικότητα της επικοινωνίας ο ασθενής ενθαρρύνεται να ζητήσει άφοβα τη βοήθεια του για- τρού και να είναι απόλυτα ειλικρινής μαζί του, πράγμα θετικό για την υγεία του ασθενούς και την προστασία της κοινωνίας. Σύμφωνα με την έννοια του συμβολαίου εξάλλου, που σιωπηρά ή απερίφραστα έχει συναφθεί ανάμεσα στο γιατρό και τον ασθενή του, ο γιατρός, όπως και ο εξομολογητής, δέχεται τις πληροφορίες του με την ιδιότητα του γιατρού και μόνο, και με όρο το σεβασμό του μυστικού του52. Πρόκειται για τ η ν ^ οηπη, μιας υπόσχεσης που αποτελεί δεσμευτική ηθική αρχή. Τέλος, για να περιορίσω τη λογική δοκιμασία της-αρχής του ιατρικού απορρήτου, με βάση την καθιερωμένη πι&^'ιλοσοφία των αν-

C θρώπινων δικαίωμΗΐΐΐΓ^το δικαίωμα της ιδιωτικής ζωής, που θεμελιώνεται δεοντολογικά και συνεπειοκρατικά, παρέχει τη δυνατότητα στον ασθενή να έχει ο ίδιος τον έλεγχο των πλη-

~ — . _ .....

52. Βλ. Gillon, ό.π. 110, Beauchamp - Childress, ό.π. Ap. I, Case 1,281 επ.


ροφοριών που συναινεί να δημοσιοποιηθούν ή να παραμεί- νρυν ιδιωτική του υπόθεση.

Το ιατρικό απόρρητο λοιπόν δεν αποτελεί μόνο επιταγή της επαγγελματικής δεοντολογίας, αλλά και γνήσια και γενικά αποδεκτή ηθική αρχή, σύμφωνα με τις αρχές των εγκυρότερων ηθικών θεωριών και τις επιταγές των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Τούτο όμως δεν σημαίνει ότι πρόκειται για μια αρχή απόλυτη, που να ισχύει για όλες τις δυνατές και υποθετικές περιπτώσεις, αν μπορούμε να μιλάμε σήμερα για απόλυτες αρχές και δικαιώματα, εφόσον μόνο το δικαίωμα της μη υποβολής σε βασανιστήρια μπορεί να θεωρηθεί απόλυτο. Και δεν είναι απόλυτη ηθική αρχή το ιατρικό απόρρητο, γιατί με βάση τις ίδιες θεωρίες που το κατακυρώνουν μπορεί να παραβιασθεί, όταν ισχυρότεροι ηθικοί λόγοι συντρέχουν στην παραβίασή του, με εξαίρεση ίσως τη δεοντοκρατική ηθική. Σύμφωνα με την αρχή της ωφέλειας η τήρηση του ιατρικού απορρήτου εξαρτάται από τις περιστάσεις, και σε μερικές περιπτώσεις τα συμφέροντα της κοινωνίας μπορούν καλύτερα να υπηρετηθούν από την παραβίαση παρά από την τήρησή του, ανάλογα με τον αριθμό των ανθρώπων που αφορά και το μέγεθος του πόνου που συνεπάγεται. Το δικαίωμα της ιδιωτικής ζωής53 δεν θεωρείται κατά τις περισσότερες φιλοσοφικές αναλύσεις απόλυτο και μπορεί να υπερβαθεί (όχι να παραβιασθεί) απέναντι σε σπουδαιότερες εκτιμήσεις. Η έννοια του συμβολαίου, τέλος, έχει ηθικό νόημα όταν συνάπτεται ανάμεσα σε ελεύθερα και ίσα ηθικά πρόσωπα, τα οποία μετέχουν στον ηθικό θεσμό της ζωής ως υπεύθυνα άτομα που δέχονται ορισμένους ενδοιασμούς στην επιδίωξη

53. Βλ. Beauchamp - Childress, ό.π. 230.


του ατομικού τους συμφέροντος και έχουν γνήσιο ενδιαφέρον για το καλό του άλλου. Και από την εποχή του Ross γίνεται λόγος για prima facie και όχι για sans phase καθήκοντα, όπως τα καθήκοντα της καντιανής απολυτοκρατικής δεοντολογίας. Και για prima facie και όχι για αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα μιλά η πρόσφατη φιλοσοφία των δικαιωμάτων. Ως καταργήν Jte- σμευτική ηθική αρχή πρέπει το ιατρικό απόρρητο από την άποψη της φιλοσοφικής ηθικής να είναι απαραβίαστο για το καλό του ασθενούς και της κοινωνίας. Όταν όμως απειλείται το ζωτικό συμφέρον άλλων ανθρώπων και της κοινωνίας γενικότερα, ή όταν θεμελιωδέστερα δικαιώματα όπως της ζωής και της ασφάλειας υπονομεύονται από την τήρησή του, είναι ο γιατρός δικαιωμένος ηθικά να μη στέρξει στην τήρησή του, στο όνομα εγκυρότερων στη δεδομένη στιγμή ηθικών αρχών και μάλιστα της αρχής της φιλανθρωπίας στην ευρύτερη έννοια. Πρόκειται για ορισμένες «οριακές περιπτώσεις», όπως οι περιπτώσεις Tarasoff, Browne, O’Reilly54 κ.λπ., που επισημαίνονται από την ιατρική ηθική και οδήγησαν σε ηθικά αμφιλεγόμενες αποφάσεις είτε από τυφλή προσκόλληση στη δεοντοκρατική ηθική είτε από επιλογή πατερναλιστικής στάσης.

Σύμφωνα με ορισμένες απόψεις της σύγχρονης ιατρικής ηθικής, ο γιατρός ως πολίτης δεν πρέπει να αισθάνεται δεσμευμένος περισσότερο από τους άλλους πολίτες που ασκούν ανάλογα λειτουργήματα, όταν η διαφύλαξη του μυστικού του ασθενούς μπορεί να προκαλέσει βλάβη σε άλλους ανθρώπους. Η υπόσχεση της ελαχιστοποίησης του πόνου και της αδικίας είναι κοινή ηθική υπόθεση. Η εμπιστοσύνη δεν είναι ση-

54. Βλ. Harris, ό.π. 225-233: 228-29.


μαντικότερη από τον πόνο και η σύμβαση της εχεμύθειας από την απειλή σοβαρού κινδύνου. Η ιατρική βοήθησε σημαντικά την ηθική στον έλεγχο του κύρους των αρχών της στην πράξη: Το να μη γίνει ο γιατρός όπως και κάθε ηθικός άνθρωπος πρόξενος βλάβης όχι μόνο τώρα πια στον ασθενή, αλλά και στην κοινωνία, είναι θεμιτό να οδηγήσει στην υπέρβαση της ηθικής αρχής της εχεμύθειας και μάλιστα όταν στις μέρες μας έχουμε πια αναπόφευκτα να κάνουμε με ένα «μοιρασμένο», Ijxy όχι κοινό μυστικό.

Πραγματικά, η προστασία της υγείας σήμερα είναι περισσότερο ομαδική παρά προσωπική υπόθεση. Ο γιατρός είναι από τα πράγματα υποχρεωμένος να δίνει πληροφορίες σε κά- ποια ιδρύματα και υπηρεσίες. Η αποκλειστική σχέση γιατρού- ασθενούς πρόσωπο με πρόσωπο έχει υπονομευθεί από την παρείσφρηση του παράγοντα ^κοινωνία. Ο γιατρός τώρα πια έχει διπλή ευθύνη απέναντι στον ασθενή και στο κράτος που χαν χρησιμοποιεί. Αν είναι υπερβολικός ο ισχυρισμός του Paul Sieghart55 ότι τώρα ο γιατρός δεν είναι κύριος του εαυτού του κι έχουμε να κάνουμε με μια ηθική δύο κυρίων (two masters’ ethic), του ασθενούς και του κράτους, των οποίων τα συμφέροντα συνήθως συμπίπτουν αλλά και κάποτε συγκρούονται, ο παράγων κοινωνία, ως παρείσακτος έστω στην άλλοτε τόσο στενή σχέση γιατρού-ασθενούς, δεν μπορεί να παραθεω- ρηθεί. Πρόσφατα μάλιστα τέθηκε και θέμα σε ποιόν ανήκει το μυστικό, η ιδιοκτησία των εμπιστευμένων πληροφοριών: στον ασθενή, στο γιατρό, στο Σύστημα Υγείας, στην κοινωνία; Οι

55. “Medical Confidence, the Law and the Computers”, Journal Social Medicine 1989 (1977) 656-662. Πρβλ. Paul Davidson Reynolds, Ethical Dilemmas and Social Science Research. U.S.A. 1979.


(ΠΠΑΙ 4 ΠΛ

πληροφορίες, ωστόσο, δεν είναι είδος ιδιοκτησίας αλλά είδος ελέγχου και ο έλεγχος ανήκει οπωσδήποτε στον ασθενή γιατί αυτού η ευτυχία, η ελευθερία και η ζωή απειλούνται.Ο γιατρός ή το ίδρυμα θεωρούνται ένα είδος επιτρόπου, θε- ματοφύλακα του μυστικού του ασθενούς. Και ακριβώς επειδή το μυστικό είναι οπωσδήποτε μοιρασμένο και λόγω σεβασμού της αυτονομίας του, επιδιώκεται με πολλή πειθώ και επιχειρηματολογία η συγκατάθεσή του, τουλάχιστον για χρήση των δεδομένων της περίπτωσής του εμπιστευτικά για την ιατρική γνώση και την επιστημονική έρευνα. Διαφορετικά, είναι επιβεβλημένος ο σεβασμός των δικαιωμάτων του και η έγκριση του γιατρού ή του ιδρύματος στο οποίο είναι το μυστικό του εμπιστευμένο. Ι ^ ^ ν α ίν ε σ η ^ ράγματι αποτελεί τον πρώτο από τους λόγους που επιτρέπουν την παραβίαση του ιατρικού

. απορρήτου παράλληλα με τβΓσυμφέρον του άσΗεν6υζ, ;με το ί^Θήκον απέναντι στην κοινώνί^, για λ ϋ ^ υ ς να§ και περιπτώσεις δικαστικής δια§ικάσίο^σύμφωνα με την

ΤΤΓΓΐ—Γΐπ---- ..................... .................. run mi................... in n ιι ............... „ , , . , , ι . , .... .. ^

επιτροπή Lindop και το εγχειρίδιο ιατρικής ηθικής της Βρετανικής Ιατρικής Εταιρείας56. Στον όρκο του Ιπποκράτη υπονοούνται εξάλλου δυνατές εξαιρέσεις της εχεμύθειας στην επιφύλαξη «α μή χρή ποτέ έκλαλέεσθαι έξω». Αυτό το «χρή» καθορίζεται από την ηθική συνείδηση του γιατρού, όταν συντρέχουν ισχυρότερες ηθικά εκτιμήσεις, αποτρέπει όμως από τυχόν καταχρήσεις του.

Το ιατρικό απόρρητο λοιπόν αποτελεί πράγματι έγκυρη

5,6. Βλ. Philipps - Dowson, ό.π. 126. Πρβλ. Spyros Doxiadis (Ed.), Ethical Dilemmas in Health Promotion, New York - Chichester, Wiley 1987 και την εργασία μου, “Ηθική Φιλοσοφία και Ιατρική: Το πρόβλημα του ιατρικού απόρρητου”, Καλαμάτα 1 (1990) 13-17.


ηθική επιταγή, καταστατικό όρο του συμβολαίου που διαπνέε- ται από τις ίδιες ηθικές αρχές, δυνάμει του οποίου ο γιατρός ως γιατρός μοιράζεται με τον ασθενή τη ζωή και την κατάστασή του. Ως ηθικό πρόσωπο δεσμεύεται ο γιατρός να φανεί άξιος της εμπιστοσύνης του αρρώστου του. Η υποχρέωση όμως αυτή αίρεται όταν και ο άρρωστος δεν είναι ηθικό πρόσωπο και δεν αποδέχεται τους ενδοιασμούς στην επιδίωξη του προσωπικού του συμφέροντος που συνιστούν τη διάσταση της ηθικότητας και οριοθετούν τον ηθικό θεσμό της ζωής. Πρωταρχικό καθήκον του γιατρού είναι να φέρει τον ασθενή ενώπιον των ευθυνών του για το κοινωνικό σύνολο και να ζητήσει τη συγκατάθεσή του για την αποσόβηση ενδεχομένων κινδύνων, με σεβασμό της αυτονομίας του ως ηθικού δρώντος υποκειμένου. Διαφορετικά το δεσμευτικό με τις αρχές του συμβόλαιο δεν έχει κανένα νόημα.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 12

Π ΕΡΙΒΑ Λ Λ Ο Ν ΤΙΚ Η Η Θ ΙΚ Η

ΤΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ ΑΠΑΣΧΟΛΟΥΣΕ ανέκαθεν μεγάλο φάσμα επιστημών: τη γεωλογία, τη χημεία και βιοχημεία, τη βιολογία, την πολεοδομία και άλλες. Πρόσφατα ωστόσο όχι μόνο η μελέτη του περιβάλλοντος, αλλά το ενδιαφέρον για το περιβάλλον καθαυτό αποτέλεσε επίκεντρο των διεπιστημονικών κλάδων της οικολογίας και των περιβαλλοντικών σπουδών, που άρχισαν να διαμορφώνονται στις απαρχές του αιώνα μας, αποκρυσταλλώθηκαν στα μέσα του και στις τελευταίες δεκαετίες γνωρίζουν ιδιαίτερη άνθηση. Η φιλοσοφία εμπλέκεται στη δραστηριότητα αυτή από πολλές οπτικές γωνίες, ως οντολογία, φιλοσοφία της φύσης και μεταφυσική στη «βαθιά οικολογία»1, ως εφαρμοσμένη φιλοσοφία και στις μέρες μας ως περιβαλλοντική ηθική. Τούτο είναι φυσικό. Μερικοί από τους πιο πρόσφατους ορισμούς της ηθικής, όπως «επινόηση για τη διατήρηση του ανθρώπινου οικοσυστήματος», «τρόπος άμυνας ενάντια στη χειροτέρευση του ανθρώπινου περιβάλλοντος» κ.λπ., έχουν ως σημεία αναφοράς όχι μόνο τις διανθρώ-

1. Βλ. Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement”, Inquiry 16 (1973) 95-100. Πρβλ. του ίδιου, Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy (μετάφρ. David Rothenberg), Cambridge U.P. 1989 και “The Deep Ecology Movement: Some Philosophical Aspects”, Philosophical Enquiry 8 (1986) 10-31. Βλ. όμως Lawrence Johnson, A Hardly Deep World. An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics, Cambridge U.P. 1991.

ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝΤΙΚΗ ΗΘΙΚΗ 401

πίνες σχέσεις και την κοινωνία, αλλά και το περιβάλλον, η σημασία του οποίου για την επίτευξη του «εΰ ζην», για την ποιότητα και το νόημα της ζωής, μετά τη γιγαντιαία πρόοδο της επιστήμης και της τεχνολογίας, αποδείχνεται θεμελιακή.

Η περιβαλλοντική ηθική αντιμετωπίζει κοινά με τους λοιπούς κλάδους της εφαρμοσμένης ηθικής αλλά και ιδιαίτερα προβλήματα. Ενώ οι άλλοι έχουν να κάνουν με ανθρώπινες σχέσεις (γιατρός-ασθενής, διευθυντής-υπάλληλος, βουλευτής- ψηφοφόρος, σύμμαχος-εχθρός κ.λπ.), αυτή αφορά τον άνθρωπο από τη μια μεριά και το περιβάλλον από την άλλη, το μη ανθρώπινο, ζωικό, φυτικό αλλά και ανόργανο στη βαθιά οικολογία οικοσύστημα. Ο σεβασμός στη ζωή επεκτείνεται σε όλες τις μορφές της ζωής, προχωρεί ακόμη και στην υπέρβαση της ανθρώπινης ζωής στην εκδοχή του ριζικού βιοτικού εξισω- τισμού. Η ηθική παύει να είναι εντελώς ανθρωποκεντρική, όπως ήταν τουλάχιστον από την εποχή του Πρωταγόρα. Η ιδι- αιτερότητά της αυτή δημιουργέΓίσώς νέες αξίες, απαιτεί ιδιά- ζοντα κριτήρια ηθικότητας, καθορίζει διαφορετικά δικαιώματα και καθήκοντα ή τα υπερβαίνει, απαιτεί μια έννοια συμπα- νΤίκής κΌΓΐ όχι πια μόνο κοινωνικής δικαιοσύνης και αφαίρεση ή μεθερμηνεία της αμοιβαιότητας που υποδήλωνε ο κλασικός «χρυσός κανόνας» της ηθικής. Η περ ιβαλλοντ ική ηθική σημειώνει μια επέκταση της ηθικής πέρα από τη σχέση του ανθρώπου με τους συνανθρώπους του προς τη σχέση του ανθρώπου με τη φύση, που μετά τους Στωικούς, τον Spinoza και τους μυστικούς φιλοσόφους του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων είναι ηθικά ουδέτερη, πέρα από το καλό και το κακό, με τον άνθρωπο είτε λατρευτή της, όταν τη θεωρούσε ιερή, κυρίαρχο και δυνάστη της κατά τη Γραφή και πολλές νεότερες αντιλήψεις, διαχειριστή και τοποτηρητή της, είτε, τέλος, σύμ


φωνα με μερικούς Στωικούς και προπαντός με το σύγχρονο πνεύμα, συνεργάτη και επίκουρό της2.

Η περιβαλλοντική ηθική θα μπορούσε να ορισθεί ως θεωρητική και κανονιστική θεώρηση της συμπεριφοράς του ανθρώπου απέναντι στο ανθρώπινο περιβάλλον ως σύνολο, παρόν και μελλοντικό, απέναντι στη (ρύση ως οικείο τόπο του ανθρώπου και γενικώς απέναντι crtov κόσμο. Η ηθική σπάνια, σχεδόν ποτέ, δεν ήταν εγωκεντρική ακόμη και στις εκδοχές του λεγόμενου «ηθικού εγωισμού»3, ήταν σχεδόν πάντα προσανατολισμένη προς τον άλλο, αλλά ήταν οπωσδήποτε, όπως ήδη παρατήρησα, ανθρωποκεντρική. Συνιστούσε μια αξιολογική ανθρωπολογία με επίκεντρο τις αξίες πού πρέπει να διέ- πουν τις ανθρώπινες σχέσεις και μελετούσε τις επιπτώσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς.για τους-άλλους ανθρώπους. Με την περιβαλλοντική ηθική ωστόσο δεν είναι ο άνθρωπος, αλλά το έμψυχο και άψυχο περιβάλλον που φέρεται να απαιτεί το σεβασμό του ανθρώπου. Και γεννιούνται τα ερωτήματα: Με ποιά κριτήρια δικαιώνεται αυτός ο σεβασμός; Χρειάζονται νέες αξίες για να ρυθμίσουν τις νέες σχέσεις του ανθρώπου με τον κόσμο ή μια επανεξέταση της αξίας της ζωής; Μπορεί ο ανθρωπισμός να παραμείνει ως ηθικό ιδεώδες ή πρέπει εν όψει των νέων δεδομένων να αναθεωρηθεί; Μπορούν να λειτουργήσουν στην περιβαλλοντική ηθική αμοιβαιότητα δικαιωμάτων και υποχρεώσεων ή μια νέα μορφή πλανητικής δικαιο

2. Βλ. Βασίλη Καρασμάνη, “Το πρόβλημα των αξιών στην Οικολογία”, Νέα Οικολογία 56 (1990) 56-60. Πρβλ. John Passmore, Man's Responsibility for Nature, London, Duckwork 19802 (1974) 28 επ. Σχετικά με τον στωικό Ποσειδώνιο βλ. F 186, L. Edelstein - I.G. Kidd (Eds.), Posidonius, Cambridge U.P. 1972.

3. Βλ. σχετικά Frankena, Ethics, 17 επ.


σύνης; Στα πλαίσιά της γίνεται λόγος για δικαιώματα ζώων, για δικαιώματα μελλοντικών γενεών και για το δίκαιο της φύσης. Ό λα αυτά απαιτούν τουλάχιστον εξήγηση αν όχι δικαίωση.

Ο άνθρωπος της περιβαλλοντικής ηθικής δεν είναι το σκε- πτόμενο με βάση την εργαλειακή ορθολογικότητα ον του Δυτικού ανθρωποκεντρισμού, εκπρόσωπος της «ειδοκρατίας» (speciesism)4, προϊόν αφαίρεσης πέρα από την ιστορία και την εστία του, αλλά ο άνθρωπος μέρος της φύσης με την οικολογική συνείδηση, ο άνθρωποζ της περιοχικής κοινότητας με το σιΓμπαντικό πνεύμα που δεν αποδίδει εργαλειακή αλλά εγγενή αξία στη φύση και νιώθει να έχει μα£Ε της μια σχέση εσωτερική και σε τελευταία ανάλυση ηθική. Στην περιβαλλοντική ηθική το «εοω και το τωρα» επεκτεινεται στο μέλλον^και στο συμπαν. Ενώ παλαιότερα το περιβάλλον απασχολούσε τον άνθρωπο για να το εκμεταλλευθείή να το απολαύσει, σήμερα με οδυνηρή έκπληξη ανακαλύπτει τον κίνδυνο που συνεπάγεται η αλόγιστη

4. Ο όρος επινοήθηκε από τον P. Singer ως άρνηση επέκτασης της ισότητας στα μέλη άλλων ειδών του ζωικού κόσμου εκτός από το είδος «άνθρωπος». Βλ. Το άρθρο του “All Animals are Equal”, Philosophical Exchange 2 (1974) 285-288 και τα βιβλία τον Animal Liberation: A New Ethic for our Treatment o f Animals, London, Jonathan Cape 1975 και The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, Oxford U.P. 1981. Πρβλ. William T. Blackstone, “The Search for an Environmental Ethic” στον τόμο του Tom Regan, Matters o f Life and Death, 299-335: 320.

5. Σχετικό είναι το ενδιαφέρον για τις μελλοντικές γενιές και το πρόβλημα του υπερπληθυσμού. Βλ. σχετικά R.I. Sikora - Brian Barry (Eds.), Obligations to Future Generations, Philadelphia, Temple U.P. 1982, Michael Bayles (Ed.), Ethics and Population, Cambridge Mass., Schenkman 1976, Ernest Partridge (Ed.), Responsibilities to Future Generations, New York, Prometheus Books 1981 και Φιλήμονα Παιονίδη, “Τα ηθικά δικαιώματα των μελλοντικών γενεών”, ΕΦΕ 5 (1988) 275-290.


αδιαφορία απέναντι σ’ αυτό και η κατάχρησή του. Η εξάντληση των πρώτων υλών, η ρύπανση της ατμόσφαιρας, η καταστροφή των δασών και η μόλυνση των ποταμών και της θάλασσας εγκυμονούν οικουμενική καταστροφή, που για να αποφευχθεί χρειάζεται επανάσταση στη σκέψη και ριζικός επαναπροσανα- τολισμός. Η γη αποτελεί οικοσύστημα, κάθε μέρος του οποίου χρειάζεται το άλλο και κάθε τοπική καταστροφή διαταράσσει το σύνολο. Χρειάστηκε να περάσει πολύς καιρός για να κατα- νοηθεί επιτέλους η στωική «παγκόσμια συμπάθεια». Για να μην επαληθευθούν οι δυσοίωνες απαισιόδοξες προβλέψεις, πρόβαλε αδήριτη η ανάγκη μιας περιβαλλοντικής μικρο-ηθικής και μακρο-ηθικής. Ο σεβασμός στη φύση αποτελεί μια νέα κατηγο- ρική προστακτική.

Ο ηθικός θεσμός της ζωής δεν περιλαμβάνει πια μόνο έλλογαόντα που κάνουν.σχέδια και προσπαθούν να είναι άξια τηςευτυχίας, αλλά όλα τα όντα που έχουν ένα δικό τους καλό, που χαίρονται και προπαντός που υποφέρουν. Οι περιορισμοί και ενδοιασμοί τους οποίους εγγενώς και αναλυτικά επιβάλλει η ηθική διάσταση και σκοπιά — σε αντιδιαστολή με τη φρόνηση — είναι σήμερα πολύ περισσότεροι σε μικρή και μεγάλη κλίμακα. Τώρα τα πλαίσια του ηθικού θεσμού της ζωής έχουν άπειρα δι- ευρυνθεί. Οι περιορισμοί όμως αυτοί ελάχιστα υπονομεύουν την ανθρώπινη ελευθερία, γιατί είναι αυτοπεριορισμοί που επιβάλλονται από την κανονιστική, σκοποθετική και έπικοινωνια- κή ορθολογικότητα. Δεν προκύπτουν απο εξωτερικούς καταναγκασμούς και οδηγούν είτε σ’ ένα νέο ορθολογικό ανθρωποκεντρισμό κατά τον W. Η. Murdy6, βαθύτερο και ευρύτερο από τον

6. “Anthropocentricsm: A Modern Version”, Science 187 (1975) 1168-1172.


ανθρωποκεντρισμό της παράδοσης, είτε στον οικολογικό ανθρωπισμό ήοικο-ανθρωπισμό του Andrew Brennan7 με άξονα την οικολογική συνείδηση κι ένα ριζικό επαναπροσανάτολισμό που χτίζει το μέλλον για την ανθρωπότητα με αισθητικές, συναισθηματικές και αξιακές^ιαραμέτρους.

Η περιβαλλοντική ηθική-οκ κλάδος της εφαρμοσμένης φιλοσοφίας είναι ανάπτυγμα της τελευταίας εικοσαετίας. Όμως σπερματικά το οικολογικό πνεύμα ανιχνεύεται σε κάποιες ανατολικές θρησκείες, όπως ο Βουδισμός και ο Ταοϊσμός, στις πυθάγορικές απαγορεύσεις, ίσως στη «συνοπτική ματιά» του Πλάτωνα και στην εγγενή τελεολογία της φύσης του Αριστοτέλη, και οπωσδήποτε στους Στωικούς για τους οποίους η φύση προικισμένη με θέληση και στοχασμό αποτελούσε πηγή και μήτρα κανόνων συμπεριφοράς. Για τους/Στωικούς το «κατά φύ- σιν» και πληρέστερα το «όμολογουμένως τη φύσει ζην» συν ιστού σε ένα είδος κατηγορικής προστακτικής. Ό,τι υπάρχει ήταν απότοκο του πνεύματος-θερμής πνοής που διαπνέει το σύμπαν σε ποικίλους βαθμούς πυκνότητας, «τόνου» και συνείδησης. Η παγκόσμια συμπάθεια και η διαπλοκή όλων των όντων και των συμβάντων, παράλληλα με τον κοσμοπολιτισμό, είναι στωικές ενοράσεις αρκετά επίκαιρες στις μέρες μας. Ο Μάρκος Αυρήλιος, λ.χ., βλέπει τον άνθρωπο ως οργανικό «μέλος» και όχι ως απλό «μέρος» του συμπαντος και προσεύχεται «διά τήν του κόσμου ύγείαν καί τήν του Διός εύοδίαν»8. Πολ

7. Thinking about Nature: An Investigation of Nature, Value and Ecology, Athens, University of Georgia Press 1988.

8. Για μια προϊστορία της περιβαλλοντικής ηθικής κυρίως ως φιλοσοφίας της φύσης βλ. Ευθ. Γ. Παπαδημητρίου, Για μια νέα φιλοσοφία της φύσης: Η πρόκληση της οικολογίας και οι απαντήσεις της φιλοσοφίας, Αθήνα, Πολίτης 1994, 27- 125.


λοί από τους στοχασμούς του θα μπορούσαν σήμερα να διαβαστούν ως κείμενο (ή sub-text) της μεταμοντέρνας οικολογικής ηθικής. Δεν είναι τυχαίο που ο Jim Cheney9 και άλλοι μιλούν για το νεο-στωικισμό του ριζικού περιβαλλοντισμού. Ο Στωικός ένοιωθε άνετα στον κόσμο, «σαν στο σπίτι του»10, χωρίς κανένα αίσθημα αλλοτρίωσης. Και οι ομόκεντροι κύκλοι της δικαιοσύνης και των δικαιωμάτων του R.F. Nash11 ίσως απηχούν ως ένα σημείο τους ομόκεντρους κύκλους της ηθικής και κοινωνικής ανάπτυξης που μας έχει δώσει ο Στωικός Ιεροκλής12. Από την άλλη μεριά πρέπει να σημειωθεί ότι ο ανθρωποκεντρικός χαρακτήρας της θεϊκής πρόνοιας που αποτε- λούσε κεντρικό στωικό δόγμα13 και η απόρριψη δικαιικών σχέσεων των ανθρώπων με τα λοιπά, υπηρετικά του ανθρώπου, ζώα αντιστρατεύεται ριζικά το οικολογικό πνεύμα, ώστε τα στωικά προανακρούσματα να είναι κάποτε μάλλον ρητορικά.

Στον αιώνα μας προάγγε λο ς αν .άχι πρωτοπόρος της περιβαλλοντικής ηθικής θεωρείται14 ο Albert Schweitzer με πνευ-

9. “The Neo-Stoicism of Radical Environmentalism”, Environmental Ethics 11 (1989) 293-326 και “Postmodern Environmental Ethics: Ethics as a Bioregional Narrative”, ό.π. 117-134.

10. Βλ. A.A. Long, Ελληνιστική Φιλοσοφία (μετάφρ. Στ. Δημόπουλου - Μ. Δραγώνα-Μονάχου) Αθήνα, ΜΙΕΤ 1987, 179, 287-291. Πρβλ. Holmes Rolston III, Environmental Ethics: Duties and Values in the Natural World, Philadelphia, Temple U.P. 1988, XI.

11. The Rights o f Nature, A History o f Environmental Ethics, The Univ. of Wisconsin Press 1989,64. Πρβλ. 273-278 για εκτενή σχετική βιβλιογραφία.

12. Βλ. Long, ό.π. 295.13. Βλ. Dragona-Monachou, “Divine Providence in the Philosophy of the Empire”,

ό.π.14. Βλ. Blackstone, ό.π. 304 επ., 315, τον οποίο ακολουθώ εδώ σε κάποια έκταση

για τις πρώτες απόπειρες συγκρότησης της περιβαλλοντικής ηθικής.


ματοκρατικό και θρησκευτικό πνεύμα όμως και όχι με οικολογικό. Ο Schweitzer15 κήρυξε το σεβασμό στη ζωή και αναγνώρισε εγγενή αξία και ανάγκη προστασίας σε μη ανθρώπινες μορφές ζωής που πηγάζουν από την ίδια δημιουργική δύναμη του σΰμπαντος. Συνέδεσε την ηθική πρόοδο όχι μόνο με την αποφυγή του κακοΰ αλλά και με τη διάπραξη του καλού και κήρυξε ένα νέο είδος αδελφοσύνης με απόλυτη κατάφαση ολαυ του σύμπαντος, Χωρίς να αποκλείει την αναγκαιότητα της θυσίας κάποιων μορφών ζωής για την επιβίωση ανώτερων μορφών, αντέδρασε έντονα στην αστόχαστη εξόντωση της ζωής. Το κίνημα της φυτοφαγίας δεν είναι άσχετο με τους προβληματισμούς αυτούς. Γενικώς όλες οι μορφές της ζωής συνι- στούν ένα ελάχιστα ιεραρχημένο —διαφορετικά από τη στωική και τη μεσαιωνική scala naturae — συνεχές που κατά τον Η. Spiegelberg16 επιβάλλει υποχρεώσεις περισσότερο παρά δικαιώματα στις πιο προνομιούχες φύσεις για τη γεφύρωση του χάσματος της φυσικής ανισότητας. Οι απηχήσεις του Αγίου Φραγκίσκου και της «δημοκρατίας» των πλασμάτων της γης αλλά και της «συμπάθειας» του Hume είναι εμφανείς στην αντιδιαστολή τους με το καρτεσιανό δυϊστικό πνεύμα. Αρκετές, καίτοι όχι όλες, οι απόψεις του Schweitzer επιβιώνουν στη σύγχρονη οικολογική ηθική, που επίσης τονίζει την αλληλεξάρτηση των φυσικών όντων ανάλογα με τη θέση και τους ρόλους τους. Η οικολογική κίνηση χρειάζεται μια νέα

15. The Teaching o f Reverence for Life (μετάφρ. Richard and Clara Winston, New York, Holt, Rinehart and Winston 1965, 9 επ. (Οι αναφορές στον Blackstone, <5.π. 333-334).

16. “Albert Schweitzer’s O ther Thought’: Fortune Obligates”, Africa: Thought and Praxis I (1974).


αντι-καρτεσιανή ηθική, ίσως στη γραμμή του Αριστοτέλη, των Στωικών, του Θωμά του Ακινάτη και του Spinoza. Στο θρησκευτικό ανθρωποκεντρισμό ωστόσο επιβάλλεται μια νέα μη θρησκευτική απάντηση για όλες τις μορφές της ζωής ως οικοσύστημα. Κατά τους Lynn White17 και W.H. Murdy18 ένα νέο είδος ορθολογικού ανθρωποκεντρισμού πρέπει να θεμελιωθεί με υπέρβαση της ατομικής ζωής από συλλογικούς θεσμούς ταυτότητας με τον κόσμο και τις μελλοντικές γενιές.

Εγγύτερα στο σύγχρονο οικολογικό πνεύμα κινήθηκε ο Α1- do Leopold19 που στα μισά του αιώνα μας κήρυξε μια «ηθική της γης» (land ethics) και αναγνώρισε σε όλα τα μέλη του οικοσυστήματος, ζώα και φυτά, ένα «βιοτικό» δικαίωμα. Κατά τον Leopold η ηθική δεν πρέπει να αγνοεί τη διαδικασία της οικολογικής εξέλιξης. Οικολογικά η ηθική αποτελεί περιορισμό της ελευθερίας της πράξης στον αγώνα για την ύπαρξη με βάση συνεργασιακούς και όχι ανταγωνιστικούς μηχανισμούς, ενώ φιλοσοφικά επιτελεί διαφοροποίηση της κοινωνικής από την αντικοινωνική συμπεριφορά. Η επέκταση της ηθικής από τις ανθρώπινες σχέσεις (μωσαϊκός νόμος) στις σχέσεις με την κοινωνία (χρυσός κανόνας) και στις σχέσεις με τη γη (land ethics) αποτελεί κατ’ αυτόν οικολογική αναγκαιότητα. Η σχέση πλέον του ανθρώπου με τη γη δεν είναι ιδιοκτησιακή και οι- κονομιστική, γιατί ο άνθρωπος αποτελεί μέρος της βιοτικής ομάδας και έχει χρέος να διατηρήσει την ακεραιότητα, τη στα

17. “The Historical Roots of our Ecologic Crisis”, Science 55 (1967) 1205 επ.18. Βλ. υποσ. 6. Πρβλ. Blackstone, ό.π. 373 υποσ. 30.19. Λ Sand County Almanac and Sketches Here and There, New York, Oxford U.P.

1949, 201 επ. Πρβλ. του ίδιου, “The Conservation Ethics”, Journal o f Forestry 3 (1933) 642 επ.


θερότητα κα^χην ομοο^φΐά της βιοτικής κοινότητας. Ο Leopold επηρέασε βαθιά τον οικολόγο Eugene Odum20 που υποστήριξε τηναναγκη ο ικολογ ική ς κοινότητάς.

Στη ν περιβαλλοντική η ft |.χη1ΐ^^ παραδοσιακές αρχές και αξίες.όπως η χρησιμότητα, η δικαιοσύνη και η ισότητα. Ο ωφελιμιστής Peter Singer21, με βάση την αρχή του Bentham σύμφωνα με την οποία βασικό για την ηθική εκτίμηση είναι αν ένας οργανισμός υποφέρει, αποδΰθηκε σ’ ένα είδος νέου απελευθερωτικού κινήματος εφαρμόζοντας μια έννοια ηθικής ισότητας — καίτοι όχι ισότητας μεταχείρισης — και ένα αίτημα ωφέλειας σε όλα τα όντα που υποφέρουν, χωρίς να χρειαστεί να καταφύγει σε δικαιώματα, γιατί ο ωφελιμισμός δεν θεωρεί τα δικαιώματα ουσιώδη αλλά ρητορικό τέχνασμα. Καθόρισε το συμφέρον ως κριτήριο εγγενούς αξίας και κατηγόρησε τον ανθρωποκεντρισμό ως ειδισμό (speciesism). Ο πόνος, η ευχαρίστηση και οι εμπειρίες δίνουν στα όντα ηθικό καθεστώς, γιατί προϋποθέτουν κάποιο δικό τους συμφέρον, πράγμα που δεν συμβαίνει με το φυτικό κόσμο που έχει μόνο εργαλειακή αξία. Καίτοι ο Singer απορρίπτει τον ανθρώπινο σωβινισμό, δεν συμμερίζεται το ριζικό βιοτικό εξισωτισμό του Leopold.

Μ£.όρου περιβαλλοντικήηθική ως σοοστή συμπεριφορά απέναντι στα ζώα**στα φυτά και στις μελλοντικές γενιές ο Joel Feinberg22. Δεν πιστεύει ότι είναι καίρια η ρρθολογικότητα κάι η ικανότητά ελεύθερης επιλογής

20. “Environmental Ethic and the Attitude Revolution” στον τόμο του Blackstone (Ed.), Philosophy and Environmental Crisis, Athens, Univ. Georgia Press 1974, 12 επ.

21. Βλ. παραπάνω υποσ. 3 και κυρίως το έργο Animal Liberation 8 επ.22. “The Rights of Animals and Unborn Generations” στον τόμο του Blackstone

(Ed.), ό.π. 50 επ.


για να θεωρηθεί κάποιος φορέας δικαιωμάτων κι έτσι μέλος του ηθικού θεσμού της ζωής, αλλά υιοθετεί μια συμφεροντική θεωρία δικαιωμάτων, σύμφωνα με την οποία το ον που έχει «ένα δικό του καλό», που μπορεί να ωφεληθεί ή να βλαβεί από τις πράξεις ή τις παραλείψεις του ανθρώπου, είναι φορέας δικαιωμάτων. Έτσι, έστω και αν δεν έχουν σύστοιχα καθήκοντα, πολλά μη ανθρώπινα όντα, εφόσον έχουν επιθυμίες, έχουν δικαιώματα έστω και αν δεν τα απαιτούν, και δικαιούνται μια ορισμένη ηθική συμπεριφορά που η υπέρβασή της χρειάζεται ηθική δικαιο- λόγηση. Τα φυτά μπορεί να μην έχουν δικαιώματα, έχουν όμως ένα δικό τους καλό και δικαιούνται να συνεχίσουν τη ζωή τους σε φυσική κατάσταση, εκτός και αν ο αφανισμός τους επιβάλλεται από ανώτερους λόγους.

Στα δικαιώματα στηρίζει μια περιβαλλοντική ηθική και ο Tom Regan23 παραδεχόμενος μόνο ισχυρούς λόγους για την αφαίρεση τηςζωης κι έτσι την παραβίαση του δικαιώματος στη ζωή που αποδίδει σε όλο το ζωικό και φυτικό κόσμο. Το δικαίωμα για καλή μεταχείριση απαιτεί μια φωτισμένη μεταφυσική και ένα νέο σχήμα για την ομοιότητα των φυσικών δημιουργημάτων. Έ τσι κατά τον Christopher Stone24 πρέπει να εκλείψει κάθε είδους ρατσισμός και σεξισμός, κάθε διάκριση και εκμετάλλευση του εξω-ανθρώπινου στοιχείου. Και κατά τη Laurence Tribe25

23. Βλ. ιδίως The Case o f Animal Rights, London, Routledge 1983. Πρβλ. Tom Regan - Peter Singer (Eds.), Animal Rights and Human Obligations, N.J., Englewood Cliffs, Prentice Hall 1976 και πολλά άλλα.

24. “Should Trees have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects”, The Southern Calif Law Review 45 (1972) 498 επ.

25. “Ways not to Think about Plastic Trees: New Foundations for Environmental Law”, The Yale Law Journal 83 (1974) 1344 επ. Η αναφορά στον Blackstone, ό.π. 334 υποσ. 62.


εφόσον ο άνθρωπος μοιράζεται με ένα μεγάλο μέρος της φΰοης τις ίδιες ζωτικές ανάγκες για οξυγόνο, ηλιακό φως, νερό, τροφή, κ.Χπ., πρέπει να επεκταθούν στο περιβάλλον όχι μόνο ηθικά αλλά και νομικά δικαιώματα και ανάλογα δικαιώματα να αναγνωριστούν και στις μελλοντικές γένι ε ς.

Έτσι, τουλάχιστον ως την περασμένη δεκαετία είχαν διαμορφωθεί δυο ευδιάκριτα ρεύματα περιβαλλοντικής ηθικής26. Το πρώτο εκπροσωπείται από τους Joel Feinberg, Tom Regan, Stanley Benn27 και William Blackstone. IK οεΰιια αυτό υποστηρίζει ότι η ελευθερία του παρελθόντος απέναντι στο περ ίβολον και τη χρήση του πρέπει προσεκτικά να περιορι- σθεί, για να αποφευχθεί η οικολογική καταστροφή. Οι περιο-

να διατυπωθούν, σύμφωνα με τα συμφέροντα και της ανθρωπότητας, παρούσας και μελλοντικής, σύμφωνα προς τα συμφέροντα και τα δικαιώματα μερικών ανώτερων ζώων και με σεβασμό στην αξία των μη αισθαντικών φυσικών όντων και διαδικασιών. Το ρεύμα αυτό διατηρεί τις παραδοσιακές αξίες και τις επεκτείνει πέρα από το στενό ανθρωποκεντρισμό στην αναγνώριση δικαιωμάτων και συμφερόντων σε μερικά ζώα και στις μελλοντικές γενιές καθώς και στην τήρηση κάποιων υποχρεώσεων απέναντι στο φυτικό και το λοιπό κόσμο. Χωρίς να υιοθετεί ένα ριζικό βιοτικό εξισωτισμό, απορρίπτει τον άκρατο ανθρωποκεντρισμό, επεκτείνει τις έννοιες της αξίας, των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων, περιορίζει την απόλυτη ελευ

26. Βλ. Blackstone, ό.π. 328-329.27. “Personal Freedom and Environmental Ethics: The Moral Inequality of

Species” στον τόμο του Gray Dorsey (Ed.), Equality and Freedom: International and Comparative Jurisprudence, The Netherlands, Oceana 1977.


θερία απέναντισ^ της ιδιοκτησίας καισυνιστά μια αλλαγή τρόπου ζωής. Ακριβώς γιατί με την απεριόριστη χρήση και κατάχρηση του περιβάλλοντος απειλούνται ταΤδΐά τα ανθρώπινα δικαιώματα, η ασφάλεια, η ευημερία και το θεμελιώδες ηθικό και νομικό δικαίωμα για ένα σωστό και ευπρεπές (decent) περιβάλλον. Το ρεΰμα αυτό πιστεύει ότι μια αποτελεσματική περιβαλλοντική θεωρία δεν χρειάζεται να προσγράψει δικαιώματα σε όλη τη βιόσφαιρα, γιατί δεν διαθέτει τις λογικές απαιτήσεις για την αναγνώρισή τους, οΰτε να επιχειρήσει μεγάλες εννοιολογικές και μετα- ΐΚυσικες άλλαγέζ.

Στο δεύτερο ρεύμα ανήκουν οι Albert Schweitzer, Aldo Leopold^ Christopher Stone, Laurence Tribe και Holmes Ro- ston III28. Οι εκπρόσωποί του αναγνωρίζουν σε όλο το περιβάλλον δικαιώματα, περιορίζουν δραστικά τις ελευθερίες του ανθρώπου και θεωρούν τη ζωή ένα αδιάσπαστο συνεχές με ποικίλους βαθμούς συνείδησης. Παρά τις διαφορές τους, που αντιστοιχούν σ’ αυτό που στις μέρες μας χαρακτηρίζεται ως «βαθιά και ρηχή οικολογία»29, και τα δύο αυτά μοντέλα προτείνουν επιστροφή στην έννοια της φύσης ως εστίας, μήτρας και πηγής αξιών, αρχών και κανόνων ηθικής συμπεριφοράς. Γιατί η φύση διαθέτει ρυθμιστικούς μηχανισμούς για την επιτέλεση ομοιοστατικής ισορροπίας.

Πρόσφατα η περιβαλλοντική ηθική έχει σημειώσει αξιοπρόσεκτη ανάπτυξη, ιδιαίτερα στα πλαίσια της νέας επιστή

28. Βλ. ιδίως το άρθρο του Rolston, “Is there an Ecological Ethics?”, Ethics 85 (1995) 93-109. Πρβλ. του ίδιου, Philosophy Gone Wild: Essays in Environmental Ethics, Buffalo, Prometheus 1988.

29. Βλ. Naess, “The Shallow and the Deep”, παραπάνω υποσ. 1. Πρβλ. “Man Apart and Deep Ecology: A Reply to Reed”, Environmental Ethics 12 (1990) 185-192.


μης της οικολογίας, και ίσως πρέπει να επισημανθούν ορισμέ- νες σημαντικές ouuIMic.

Καίτοι παραμένει σημείο αμφιλεγόμενο αν ο/ωφελιμισμός με τις τροποποιήσεις του και με εύστοχες διακρίσεις, λ.χ. ανάμεσα στον πραξιακό και τον κανονικό ωφελιμισμό (act και rule utilitarianism), ελάχιστα μπορεί να θεμελιώσει θεωρητικά την περιβαλλοντική ηθική, ο Μ. Sagoff30 προτείνει μια μορφή «οικολογικού ωφελιμισμού» στο πρότυπο του Singer, αλλά σε πολύ υψηλό ηθικό τόνο, σύμφωνα με τον οποίο πρέπει να λαμβά- νεται υπόψη η ευημερία κάθε μορφής ζωής που μπορεί να υποφέρει. Ο Sagoff απορρίπτει τη συμβολαιοκρατία, που δέχονται έως ένα σημείο οι Tribe και Stone, γιατί χρειάζεται περισσότερη πληροφόρηση για τη θέση του ανθρώπου μέσα στη φύση και γιατί πιστεύει ότι αρκετές παραδοσιακές ελευθερίες και ιδιοκτησιακά δικαιώματα πρέπει να περιορισθούν στο όνομα μακροπρόθεσμων ωφελιμιστικών κριτηρίων. Οπωσδήποτε ο ωφελιμισμός επιτρέπει ένα είδος οικονομίας στην ηθική και η ωφελιμιστική προοπτική υιοθετείται από αρκετούς Θεωρητικούς, όπως τον Robin Attfield31. 0 ωφελιμισμός όμως με κριτήρια την αίσθηση του πόνου και της ευχαρίστησης δύσκολα εφαρμόζεται στη μη αισθαντική φύση. Τη δυσκολία αυτή συμμερίζονται και η δεοντοκρατία και η συμβολαιοκρατία, γιατί εδώ δεν μπορούν να ισχύσουν ούτε η αρχή του χρυσού κα

30. The Economy of the Earth: PhilosophyLaw and Environment, Cambridge U.P. 1988.

31. The Ethics o f Environmental Concern, Athens, Univ. Georgia Press 1992. Πρβλ. του ίδιου, A Theory of Value and Obligation, London - New York - Sydney, Croom Helm 1987 και Robin Attfield - Katherine Dell (Eds.), Values Conflict and the Environment, Oxford, Ian Ramsey Center and Cardiff Center for Applied Ethics 1989.


νόνα ούτε αμοιβαίες συμφωνίες για ίσους όρους συμβίωσης, που ισχύουν σε μια φιλελεύθερη δημοκρατική κοινωνία καίτοι όχι στον κόσμο ολόκληρο.

Ο Andrew Brennan, τον οποίο κυρίως ακολουθώ σχετικά με τις νεότερες συμβολές, στην κριτική του των παραδοσιακών θεωριών και των πρόσφατων εξελίξεων32, θεωρεί την προοπτική μιας περιβαλλοντικής ηθικής με βάση τη συμβολαιοκρατία πληκτική. Ο ωφελιμισμός υπολογίζει τουλάχιστον στη λογιστική των αξιών ορισμένα συναισθήματα που δεν είναι βιώματα αποκλειστικά του ανθρώπου, χωρίς όμως να αναχαιτίζει και τις εγωιστικές τάσεις. Η δεοντοκρατίοχ, ίσως επιτρέπει κάποια αυτονομία, κι ετσΐ κάποια ηθική εκτίμηση σε κάποια ανώτερα θηλαστικά, δεν τους αναγνωρίζει όμως δικαιώματα καίτοι αξίζουν το σεβασμό μας, όπως έδειξε η επιστημονική οικολογία. Ο Brennan πιστεύει ότι η περιβαλλοντική ηθική χρειάζεται κάτι περισσότερο από εντολές που υπαγορεύονται από το προσωπικό συμφέρον. Η επιστημονική και η μεταφυσική οικολογία δέχονται ότι κάθε ον είναι αυτό που είναι σε συνάφεια με το πού είναι, γιατί οργανισμός και περιβάλλον αλληλοσυμπληρώνο- νται. Όπως ο άνθρωπος δεν μπορεί να χωρισθεί από το κοινωνικό του περιβάλλον, έτσι δεν μπορεί να χωρισθεί και από τη βιόσφαιρα, το οικολογικό του περίβλημα, χωρίς αυτό να αφαι- ρεί την αυτονομία του33. Η σύγχρονη ηθική θεωρία είναι ανεπαρκής για την περιβαλλοντική ηθική, γιατί αγνοεί τα οικολογικά γεγονότα της ζωής. Οι έννοιες-κλειδιά της ηθικής εφαρμόζονται απρόσεκτα από οικολογική άποψη, γιατί δεν λαμβά- νονται υπόψη το κοινωνικό και βιολογικό περιβάλλον που εί

32. Ό.π. 163 επ.33. Ό.π. 173 επ.


ναι καθοριστικά για την ταυτότητα των όντων και τις ηθικές αξιολογήσεις. Ο Brennan τάσσεται κατά της «ηθικής αποικιοκρατίας», της ανακάλυψης δηλαδή καθολικών ηθικών αληθειών που δεν αντανακλούν τις πραγματικές ανάγκες. Και δεν βλέπει τη συμβολαιοκρατία, με κεντρικές έννοιες την ορθολο- γικότητα και την ελευθερία και με κενά περιεχομένου πρωταρχικά αγαθά, εγγύτερη από τον ωφελιμισμό στην οικολογική προοπτική. Οΰτε αισιοδοξείγιατη δυνατότητα μιας ενοποιητι- κής θεωρίας. Με δεδομένη την πλαστικότητα του ανθρώπινου και την πολυπλοκότητα του φαινομένου της ανθρώπινης ζωής δεν διακρίνει μια ανθρώπινη φύση που αποτελεί αίτημα του κλασικού ανθρωπισμού. Ο οικολογικός ανθρωπισμός ή οικο- ανθρωπισμός του υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη φύση είναι αρκετά πλούσια και περίπλοκη, είναι αυτό που γεννιόμαστε κι αυτό που γινόμαστε σε διαντίδραση με το κοινωνικό και το φυσικό περιβάλλον. Ο Brennan στηρίζει τον οικολογικό ανθρωπισμό του σε μια πολυμορφική και πολυφωνική ηθική που θα έχει τη δυνατότητα να υπαγορεύσει μια περιβαλλοντική πολιτική ως μακροηθική και μια περιβαλλοντική παιδεία. Η ηθική αυτή δεν υιοθετεί μια θεμελιώδη ουσιαστική αρχή, αλλά ποικίλα είδη εκτιμήσεων, και λαμβάνει υπόψη της και μη ηθικούς παράγοντες.

"Ηδη ο P. TavJnr^^ιιποστ,ηοί&ονταά μια ανάλογη πλουραλι- στική περιβαλλοντική ηθική f.Cyf. βάση τις οποίες θα μποοαύπρ να λειτΡυογφχει η ηθική αυτή για την κάλυψη βασικών και όχι περιφερειακών αναγκών: αμερο- ληψία, αυτο-άμυνα,^ αναλργικότητα, διανεμητική δικαιοσύνη

34. Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics, Princeton U.P. 1986. OTaylor υποστηρίζει ένα μη ανθρωποκεντρικό βιοκεντρισμό.


και περιοριστικότατα, με βασική την επίγνωση των ορίων της παρέμβασής μας σε άλλους οργανισμούς. Με παρόμοιο πνεύμα ο Rolston35 κλιμακώνει ^ ^ β ασμο ποος τη φΰση σε διάφορα επίπεδα: σεβασμό στην πιο αισθαντική φύση και σεβασμό στο είδοςπαρά στο άτομό, με μεγιστοποίηση του ενδια- φερδντο’ς γΐα τη διατήρηση των φυσικών ειδών και φροντίδα για όλες τις μορφές της ζωής, την πανίδα και τη χλωρίδα που αποτελούν την εστία της ζωής, και προπαντός σεβασμό στα οικοσυστήματα. Η συστημική αξία αποτελεί κίνητρο ηθικών υποχρεώσεων. Για τούτο προέχει η ολιστική θεώρηση που αναγνωρίζει την πολυπλοκότητα της ζωής, της ανθρώπινης φύσης και των λοιπών οργανισμών, πράγμα που δεν λαμβάνουν υπόψη οι μονιστικές θεωρίες.

Σε εντελώς πρόσφατο άρθρο του ο Rolston36 αντιδιαστέλλει ριζικά τη θέση του από τον επεκτατισμό της παραδοσιακής ηθικής πέρα από τον άνθρωπο με βάση την αρχή της συνέπειας και την ισοδυναμία των συμφερόντων και υποστηρίζει μια εντελώς μη ανθρωποκεντρική προσέγγιση σύμφωνα με την επιστήμη της οικολογίας, ανακαλύπτοντας αντικειμενική αξία στη φύση ως σύνολο. Οι βασικές οργανισμικές ομοιότητες σε όλες τις μορφές ζωής, η σχέση του ατόμου με το είδος και η συστημική ομοιόσταση με τις εγγενείς αξίες τους συνηγορούν για μια ριζοσπαστική αλλαγή στάσεων και πεποιθήσεων. Ο Rolston παραδέχεται ότι μια θεωρία της αξίας

35. Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World, Philadelphia, Temple Univ. Press 1988.

36. Βλ. Winkler - Coombs, <5.π. 271-292, με τον ίδιο τίτλο με το βιβλίο δημοσιευμένο αρχικά στο Herbert Borman - Stephen Kellert, The Broken Circle: Ecology, Economics, Ethics, New Haven - London, Yale U.P. 1991.


για μια ηθική ^ ο ^ αποσκοπεί στη διατήρηση της ζωής πάνω στη γη αποτελεί έσχατηπρόκληση. Οι διαδικασιες διαμόρφω- σης της γης ως προϊόν της συστημικής φύσης στη μορφοποιη- τική λειτουργία της αποτελούν τόπους αξιών. Η φύση είναι φορέας αξιών, καίτοι δεν έχουν όλα τα μέρη της τη δυνατότητα αξιολόγησης της” αξίας δεν μειώνει όμως την παρουσία της αξίας. Λέει: «Μια περιεκτική περιβαλλοντική ηθική ανατοποθετεί την αξία σε όλο το συνεχές. Η αξία αυξάνει στην αναδυόμενη κλιμάκωση, αλλά είναι συνεχώς παρούσα στα μέρη που προηγούνται και τη συνθέτουν. Το σύστημα είναι αξιόλογο, ικανό να παραγάγει αξία. Οι ανθρώπινοι αξιολογητές είναι ανάμεσα στα προϊόντα του»37. Η αξία δεν είναι υποκειμενική και δεν είναι το άτομο ο μοναδικός τόπος αξιών. Σ’ ένα ολιστικό πλέγμα η εγγενής αξία ως αξία του ατόμου καθαυτού γίνεται προβληματική. Αποτελεί μέρος ενός όλου και δεν πρέπει να τεμαχισθεί αξιολογούμενη μεμονωμένα. Κάθε καλό βρίσκεται στα πλαίσια της κοινότητας. Λέει ακόμη: «Ένα μοντέλο στο οποίο η φύση δεν έχει αξία πέραν από τις ανθρώπινες προτιμήσεις θα συνεπάγεται διαφορετική συμπεριφορά από ένα άλλο στο οποίο η φύση προβάλλει θεμελιώδεις αξίες, μερικές αντικειμενικές και άλλες που απαιτούν περαιτέρω την ανθρώπινη υποκειμενικότητα επελαύνουσα πάνω στην αντικειμενική φύση»38. Έ χει επίγνωση ο Rolston ότι η αξιολογία του ως μη επιστημονική δεν είναι οικολογία αλλά μετα-οικολογία, που προχωρεί από το είναι στο αγαθό κι από εκεί στο δέον, καίτοι το δέον δεν προέρχεται από το είναι αλλά ανακαλύπτεται μαζί με

37. Ό.π. 290.38. Ό.π. 291.


αυτό. Χαρακτηρίζει τον ανθρωποκεντρισμό μύθο και βλέπει την όποια σοφία του homo sapiens στην ηθική καταξίωση της γης-εστίας της ζωής. Θεωρεί ακόμη έσχατο καθήκον της φιλοσοφίας την «ανακάλυψη μιας συνολικής μεγάλης ηθικής που γνωρίζει τη θέση του ανθρώπου κάτω από τον ήλιο». Οι θέσεις του Rolston είναι εξαιρετικά ριζοσπαστικές, γιατί ένας μετριοπαθής ανθρωποκεντρισμός είναι αναπόφευκτος στην ηθική 39.

Από το σκεπτικισμό του Brennan για τη δυνατότητα διατύπωσης μιας περιβαλλοντικής ηθικής με φιλελεύθερες παραμέτρους πρέπει ίσως να αντιδιασταλεί η ριζοσπαστική πρόταση του Nash40, ο οποίος, όπως είδαμε, πραγματεύεται την περιβαλλοντική ηθική με όρους δικαιωμάτων από τη σκοπιά της φιλελεύθερης παράδοσης. Ο Nash παρατηρεί ότι με την εξέλιξη της περιβαλλοντικής συνείδησης φτάσαμε σταδιακά στο σημείο να αναγνωρίζουμε δικαιώματα στη φύση. Και με την επέκταση της ηθικής εκτίμησης από το εγώ στην οικογένεια, τη γενιά, την περιοχή, το έθνος, τη φυλή, και, τέλος, την ανθρωπότητα, φτάσαμε να αντιμετωπίζουμε ηθικά τα ζώα, τα φυτά, τους βράχους, το οικοσύστημα, τον πλανήτη, το σύμπαν. Όπως συνέβη με τις κατά καιρούς διακηρύξεις των δικαιωμάτων, όπ;ου αναγνωρίστηκαν σταδιακά από την εποχή της Magna Carta χα δικαιώματα των αξιωματούχων, των λευκών ανδρών πολιτών, των γυναικών, των μαύρων, ίσως μερικών

39. Βλ. σχετικά David Wells, “Green Politics and Environmental Ethics: A Defence of Human Welfare Ecology”, Australian Journal o f Political Science 29 (1993) 515-527. Η θέση αυτή δεν συνεπάγεται ανθρώπινο σωβινισμό. Πρβλ. J. Baird Collicoff, In Defence of Land Ethics, Albany, State Univ. New York Press 1989,26 επ.



ζώων, ακόμη και (ρυχών κ,λπ., (ρτάσαμε για. λόγους ιστορικής αναγκ-αιότητας με την οικολογία στη διακήρυξη των ηθικών σχέσεων του ανθρώπου με το περιβάλλον του. K arμε την περιβαλλοντική ηθικ% '7ΐΌυ αποτελεί εφαρμογή των-φιλε^ ρων αξιών στον εϋρύτέρό χώρο;^ φ^ της απελευθέρωσης της φύσής.

Μ ΙΓ οο^ς ffiyntnrnίνης πν^μετωπίζε^ τέλοο. την περιβαλ- λοντική ηθική ο Peter Wenz41. Πιστεύει και αυτός ότι μια πρόσφορη θεωρία δικαιοσύνης αφορά όχι μόνο τις διανθρώπινες σχέσεις αλλά και τη διαντίδραση του ανθρώπου με το περιβάλλον. Ξεκινώντας από ένα προ-θεωρητικό στάδιο εξετάζει τη δυνατότητα των θεωριών της διανεμητικής δικαιοσύνης να δικαιώσουν όχι μόνο μια κοινωνική αλλά και μια περι- βαλλοντική^ήθϊκή. ίδΐαίτερατ-τον ενδιαφέρει η συνάφεια δι- καιοσύνής’καί ιδιοκτησίας. Μολονότι θεωρεί τα δικαιώματα ιδιοκτησίας σημαντικά, δεν βλέπει στα πλαίσια της ελεύθερης καιΊ^αίτέρά τής “ έλεϋθεριστικής οικονομίας επαρκείς ^γυήσεις για την προστασία του περιβάλλοντος. Επεκτείνει την έννοια των βασικών δικαιωμάτων στα ζώα και στις μελλοντικές γενιές στα πλαίσια μιας συμπαντικής δικαιοσύνης, με διαφορετικά κριτήρια για κάθε συγκεκριμένη κατάσταση με βάση ένας είδος «στοχαστικής ισορροπίας» ανάμεσα στις ανταγωνιστικές θεωρίες και τα αξιολογικά κριτήρια^Συνηγο- ρεί^έτσι_για μια πλουραλιστική θεωρία δικαιοσύνης και για μια βιοκεντρική ατομοκρατία, σε αντιδιαστολή τόσο με τον οικοκεντρικό ολισμό του Rolston όσο και με τον εξισωτικό βιοκεντρισμό του Taylor, με βάση την αρχή της ελάχιστης

41. Environmental Justice, Albany, State Univ. New York Press 1988.


αδικίας, και την αρχή της αποκατάστασης. Με επέκταση της έννοιας της ηθικής εκτίμησης σε όλα τα έμβια όντα και τα φυσικά συστήματα ο Wenz αποκαλεί τη θεωρία του «ομοκεντρική κυκλική θεωρία» (concentric circle theory), που διαβαθμίζει τις υποχρεώσεις ανάλογα με ποικίλους κύκλους εγγύτητας (closeness), που εναρμανίζεχ τ ι ς ^ κα- ταργεί τις διακρίσεις. Αναγνωρίζει αρνητικά δικαιώματα σε όλο το σΰμπαν, αλλά και διαβαθμισμένα θετικά που αποσκο- πούν σε μια αρχή προσδοκώμενης συνεργασίας. Τα μη αι- σθαντικά όντα δεν έχουν δικαιώματα, αλλά επιβάλλουν στον άνθρωπο υποχρεώσεις. Η έμφαση στα θετικά δικαιώματα Δεν υπονομεύει τη φιλελεύθερη αλλά την ελευθεριστική θεωρία της δικαιοσύνης.

Μαζί με τον Spiegelberg πιστεύω ότι η περιβαλλοντική ηθική ως σύστημα εκούσιων περιορισμών της ελευθερίας του ανθρώπου μπορεί να βρει την πληρέστερη θεμελίωσή της στα πλαίσια της δικαιοσύνης. Μια επέκταση και ευρύτερη ερμηνεία της δεύτερης αρχής της δικαιοσύνης του Rawls, που υπαγορεύει καθήκοντα δικαιοσύνης και όχι φιλανθρωπίας στους προνομιούχους απέναντι των μη προνομιούχων, μπορεί να αποτελέσει κλειδί για τη σχέση του ανθρώπου με το περιβάλλον. Ο άνθρωπος δεν πρέπει να βλέπει πια τον εαυτό του μόνο ως φορέα δικαιωμάτων αλλά και καθηκόντων απέναντι στο περιβάλλον, που ως καθήκοντα δικαιοσύνης δεν υπαγορεύονται από σύστοιχα δικαιώματα, του εξασφαλίζουν όμως μια ποιότητα ζωής και τον κάνουν να μη νιώθει ξένος σ’ ένα αφιλόξενο περιβάλλον.

Μια περιβαλλοντική ηθική που βλέπει τη φύση ως σκοπό και όχι ως μέσο μπορεί να παραμείνει ως ένα σημείο μετριοπαθούς ανθρωποκεντρική. Ένας ήπιος ανθρωποκεντρισμός


είναι αναπόφευκτος42. Η διαπίστωση ότι η Δυτική ιουδαϊκο- χριστιανική φιλοσοφική παράδοση και η καπιταλιστική βιομηχανική τεχνοκρατία ευθύνονται αποκλειστικά για τη συγκαιρινή οικολογική κρίση αποτελεί μάλλον ιδεολόγημα, εφόσον και έξω από τα πλαίσιά τους συνέβησαν μεγάλες οικολογικές καταστροφές και μέσα στα πλαίσιά τους κυοφο- ρήθηκε και καρποφόρησε η αντίδραση και ο επαναπροσα- νατολισμός της ηθικής. Μια πρόσφατη απόπειρα για μια «οικολογία για το καλό του ανθρώπου» με βάση μια πλήρως ανεπτυγμένη οικολογική θεωρία μπορεί να παραμείνει ανθρωποκεντρική, χωρίς να αντιστρατεΰεται ένα βιοκεντρικό ή οικοκεντρικό ήθος. Γιατί ο άνθρωπος δεν είναι μόνο βιολογικό αλλά και κοινωνικό ον. Διαφορετικά έχουμε να κάνουμε με μια φυλετική αυτοκτονία ή οικο-φασισμό43.

Στις μέρες μας η περιβαλλοντική ηθική γίνεται όλο και πιο πραγματιστική και επικεντρώνεται σε καίρια οικολογικά θέματα πρακτικής υφής. Μεθοδολογικά στρέφεται σε μια δΐυπόκειμενική συναινεσιοκρατία σε θέματα αξιών σε κοι- νοτιστικά πλαίσια και γίνεται λόγος για ένα «οικο-φεμινι- σμόχ^ή κοινωνική οικολογία με ρεαλιστικές απαιτήσεις και αντι-φιλελευθερες αλλά πάντα ανθρωποκεντρικές προοπτι

42. Βλ. και Blackstone, ό.π. 331.43. Βλ. Τ. Inke, “The Dreams of Deep Ecology”, Telos 76 (1988) 65-92. Πρβλ.

Wells, <5.π. 521, Murray Bookchin, “Social Ecology Versus Deep Ecology”, Socialist Review 18 (1988) 9-29 και Robert Elliott, “Environmental Ethics” στον τόμο του Singer (Ed.), A Companion to Ethics 289-239 για τον όρο human- centered, σε αντιδιαστολή προς το «anthropocentric» και για τον οικολογικό ολισμό.

44. Βλ. Lori Gruen, “Re-valuing Nature” στον τόμο των Winkler-Coombs, ό.π. 293-312.


κές45. Καίρια προβλήματα, όπως το πρόβλημα της σταδιακής υπερθέρμανσης του πλανήτη και γενικά των συμπαντικών κλιματολογικών μεταβολών, το «δίλημμα του θερμοκηπίου», κ.λπ., δεν αντιμετωπίζονται πλέον μόνο ως επιστημονικά, μακρο-οικονομικής και μακρο-πολιτικής υφής ζητήματα, αλλά κυρίως ως ηθικά προβλήματα που απαιτούν συγκεκριμένες αρετές, νέο πνεύμα αξιοθέτησης και ευθύνης και αλλαγές στη συμπεριφορά46.

Η περιβαλλοντική ηθική είναι ένας από τους πιο ακμαίους και ζωτικούς κλάδους της εφαρμοσμένης ηθικής. Ακόμη ανα- ζητείτο δρόμο της, αλλά έχειήδη στο ενεργητικό της αξιόλογες συμβολές, ειδικά περιοδικά, φιλοσοφικές εταιρίες, ερευνητικά κέντρα κ.λπ. Έ χει γίνει πλέον συνειδητό ότι δεν κληρονομήσαμε τη γη, αλλά τη δανειστήκαμε από τα παιδιά μας.

45. Βλ. Bookchin, Towards an Ecological Society, Montreal, Black Rose Books 1980. Πρβλ. Anthony Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics”, Environmental Ethics 7 (1988) και Ecoethica et Philosophia generalis, Festschrift for Tomonobu Immamichi, Tokyo 1992.

46. Βλ. Peter Danielson, “Morality, Rationality and Politics: The Greenhouse Dilemma”, στον τόμο των Winkler - Coombs, ό.π. 329-340, R. Eckersley, Environmentalism and Political Theory, London, Univ. College London Press 1992 και David E. Cooper - Joy A. Palmer (Eds.), The Environment in Question, London, Routledge 1992. Πρβλ. Tomonobu Imamichi, Eco-ethica et Crisis Mo- dema, Tokyo, Bunken Sha 1993.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 13

ΕΠ ΙΧ ΕΙΡΗ ΣΙΑ Κ Η Η Θ ΙΚ Η

Η ΕΠΙΧΕΙΡΗΣΙΑΚΗ ΗΘΙΚΗ ως κλάδος της εφαρμοσμένης φιλοσοφίας αντιμετωπίζει ιβιάζοντα προβλήματα, ανάλογα ως ένα σημείο αλλά και διαφορετικά από τα προβλήματα της περιβαλλοντικής ηθικής. Η περιβαλλοντική ηθική επικεντρώνεται στη ρύθμιση των σχέσεων του ανθρώπου με το εξω-ανθρώπινο περιβάλλον, που κατά παράδοση είναι ουδέτερο ηθικά, τουλάχιστον στην εκκοσμικευμένη ηθική, και δεν διέπεται από την αρχή της αμοιβαιότητας που είναι βασική στην ηθική. Η επιχειρησιακή ηθική ρυθμίζει βέβαια διανθρώπινες σχέσεις και από την άποψη αυτή νομιμοποιείται θεσμικά, οι σχέσεις όμως αυτές διέπονται εξ ορισμού από φρονησιακές περισσότερο παρά από ηθικές παραμέτρους και δεν λειτουργούν «σ’ ένα βασίλειο σκοπών» αλλά στην περιοχή των μέσων με βάση την εργαλειακή ορθολογι- κότητα. Με επιχειρησιακές «αξίες» κατά τεκμήριο το κέρδος, το συμφέρον και την επιτυχία, η επιχειρησιακή δραστηριότητα κινείται σε «αμοραλιστικά» συμφραζόμενα και η ηθική της αξιολόγηση υπήρξε τουλάχιστον στο παρελθόν φορτισμένη αρνητικά. Οι θεωρητικοί της δεν ανήκουν γενικώς σε σχετικούς επαγγελματικούς κλάδους και τα «διαπιστευτήριά» της στη φιλοσοφία δεν ήταν θετικά, γιατί με τον πρακτικό προσανατολισμό της φαινόταν να στερείται εννοι- ολογικού αντικειμένου ώστε να δυσχεραίνεται η εφαρμογή στο χώρο της γενικών αρχών της ηθικής. Η επιχειρησιακή


ηθική βρίσκεται πραγματικά σε ιδιότυπη θέση στην περιοχή της εφαρμοσμένης φιλοσοφίας1.

Δεν είναι έτσι τυχαίο που σε ό,τι μπορεί να χαρακτηρισθεί ως προϊστορία της επιχειρησιακής ηθικής η στάση της φιλοσοφίας απέναντι στον επιχειρησιακό κόσμο ήταν κατεξοχήν κριτική2. Ο Πλάτων ήταν κατηγορηματικά αρνητικός απέναντι στο ιδιωτικό συμφέρον και υποβάθμιζε συντριπτικά την υποτυπώδη θεσμική μορφή της στην Πολιτεία του3. Ο Αριστοτέλης ήταν θετικός απέναντι στην «οικονομική» επιστήμη ή τέχνη στην ετυμολογική έννοια της ως διευθέτησης «των του ο’ίκου», αναγνώριζε τη σημασία του προσωπικού συμφέροντος για την πρόοδο της πόλης-κοινωνίας, θεωρούσε ηθικές αρετές την ελευθεριότητα και τη μεγαλοπρέπεια και πρώτος ασχολήθηκε συστηματικά με τη δικαιοσύνη των ιδιωτικών συναλλαγών. Καταδίκαζε όμως τη «χρηματιστική» και πιο απροκάλυπτα την τοκογλυφία θεωρώντας τις δραστηριότητες αυτές «παρασιτικές» της κοινωνίας4. Η έμφαση ωστόσο που έδινε στις αρετές και η αίσθηση τόσο της έννοιας της κοινότητας όσο και της ευθύνης που προκύπτει από συγκεκριμένους ρόλους στα πλαίσιά της υπήρξαν εποικοδομητικά πρότυπα για ορισμένες εκδοχές της σύγχρονης επιχειρησιακής

1. Βλ. Robert C. Solomon, “Business Ethics” στον τόμο του Singer (Ed.), Λ Companion to Ethics 354-365.

2. Solomon, ό.π. 354. Πρβλ. Peter Drucker, Management, New York, Harper and Raw 1973,366-367.

3. Βλ. σχετικά Norman Bowie, “Business Ethics” στον τόμο των DeMarco-Fox, ό.π. 158-172:158.

4. Βλ. Solomon, ό.π. 355. Πρβλ. του ίδιου “Corporate Roles, Personal Virtues: An Aristotelian Approach to Business Ethics” στον τόμο των Winkler-Coombs, ό.π. 201-221: 204-211.

ΕΠΙΧΕΙΡΗΣΙΑΚΗ ΗΘΙΚΗ 425

ηθικής, όπως θα φανεί στη συνέχεια5. Απερίφραστα αρνητική απέναντι στην επιχειρησιακή δραστηριότητα υπήρξε η χριστιανική σκέψη τουλάχιστον στις απαρχές και για μεγάλο διάστημα στο Μεσαίωνα -καίτοι τότε διαμορφώθηκαν κάποιοι κώδικες ηθικής συμπεριφοράς στα πλαίσια των συντεχνιών-, αλλά και στα νεότερα χρόνια τουλάχιστον μέχρι την εμφάνιση του καλβινισμού και του πουριτανισμού με την αναγνώριση κάποιων οικονομικών αρετών και τη θετική αξιολόγηση της εργασίας6. Ιδιαίτερα κριτική απέναντι στο επιχειρησιακό πνεύμα, στην εκδοχή προπαντός του καπιταλισμού, υπήρξε η μαρξική σκέψη και η μαρξιστική παράδοση. Από την άλλη μεριά οι θεωρητικοί της ελεύθερης οικονομίας, της οικονομίας της αγοράς - όχι τόσο στην παράδοση του Adam Smith, που όμως έκανε πρώτη αρετή τη χρηματιστική, όσο του Milton Friedman και άλλων- θέτοντας την έμφαση στο κέρδος ως σταθερή επιδίωξη του επιχειρησιακού κόσμου, θεωρούσαν την επιχειρησιακή διάσταση τουλάχιστον «παρα- ηθική», θα μπορούσαμε να πούμε, αν όχι εξω-ηθική, με επίκεντρο την αξία της ελευθερίας ενάντια στην ισότητα και την κοινωνική δικαιοσύνη του σοσιαλιστικού στρατοπέδου7.

Η εμπλοκή ωστόσο της φιλοσοφίας με την επιχειρησιακή δραστηριότητα γίνεται εντονότερη με τη δαρβινική κοινωνική θεωρία και τη βιομηχανική επανάσταση. Πριν όμως από την καθιέρωση της επιχειρησιακής ηθικής ο προβληματισμός κινείται στο μακρο-επίπεδο της οικονομίας στα πλαίσια της πολιτικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας των οικονομικών. Έ χει

5. Βλ. Solomon, “Corporate Roles...” 211 επ.6. Βλ. Solomon, “Business Ethics” 355.7. Βλ. Solomon, “Business Ethics” 356,360.


κυρίως να κάνει με τα ποικίλα οικονομικά συστήματα, την οικονομική δικαιοσύνη, ιδιοκτησιακά δικαιώματα και κανονιστικές αρχές, και όχι τόσο με τη συμπεριφορά των μελών του επιχειρησιακού κόσμου, με τις ιδιάζουσες ευθύνες τους και τις επιπτώσεις της δραστηριότητάς τους στην κοινωνία, ζητήματα τα οποία αποτελούν το κύριο αντικείμενο της επιχειρησιακής ηθικής. Στη μεταβιομηχανική εποχή είχαν αρχίσει μερικοί και μάλιστα καθολικοί φιλόσοφοι να προβληματίζονται με τις κοινωνικές ευθύνες των εταιριών και των συνεταιρισμών8, αλλά η επιχειρησιακή ηθική ως κλάδος της εφαρμοσμένης φιλοσοφίας αναπτύχθηκε την τελευταία εικοσαετία.

Η ληξιαρχική πράξη γέννησης της επιχειρησιακής ηθικής τοποθετείται στα τέλη του 1974, όταν πραγματοποιήθηκε το πρώτο συνέδριο με αποκλειστικό θέμα το γνωστικό αυτό αντικείμενο, οργανωμένο από ένα Φιλοσοφικό και ένα Επιχειρησιακό Τμήμα, και κυρίως όταν τον επόμενο χρόνο κυκλοφόρησαν τα Πρακτικά9. Γρήγορα συντάχθηκε το πρώτο πανεπιστημιακό πρόγραμμα με τη συνεργασία Φιλοσοφικών και Επιχειρησιακών Σπουδών10. Το ενδιαφέρον εστιάστηκε στη συμπεριφορά των ατόμων που εμπλέκονται στην επιχειρησιακή διαδικασία και τις επιπτώσεις της για την κοινωνία και η

8. Βλ. σχετικά P. French, Collective and Corporate Responsibility, New York, Columbia Univ. Press 1984. Οι όροι corporate, corporation κ.λπ. αποδίδονται στα ελληνικά πολλαπλώς και κατά τα συμφραζόμενα.

9. Πρόκειται για το συνέδριο που οργανώθηκε από τα Τμήματα Φιλοσοφίας και Επιχειρησιακών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Kansas υπό την προεδρία του Richard De George και Joseph Pichler αντίστοιχα. Ο τίτλος των Πρακτικών ήταν Ethics, Free Enterprise and Public Policy: Essays on Moral Issues in Business. Βλ. σχετικά Bowie, ό.π. 158.

10. Βλ. Bowie, ό.π. 159.


έμφαση δόθηκε στην επιχειρησιακή πρακτική από «μικρο- επιπεδική» σκοπιά. Επικράτησε η πεποίθηση ότι η κατανόηση που μπορεί να επιτευχθεί στο επίπεδο αυτό μπορεί να βοηθήσει εκτιμήσεις «μακρο-επιπέδου», γιατί μια πλήρης ηθική αντιμετώπιση του επιχειρησιακού φαινομένου απαιτεί σύγκλιση και των δύο επιπέδων.

Λίγα χρόνια αργότερα εμφανίσθηκαν οι πρώτες μονογραφίες με τίτλους Ηθικά (moral και ethical) θέματα στην ΕπιχείρησηJ, Ηθική θεωρία και επιχείρησηη, που έθεταν τα ηθικά προβλήματα που προκύπτουν από την επιχειρησιακή δραστηριότητα, και πολύ σύντομα κυκλοφόρησαν βιβλία με τίτλο Επιχειρησιακή ηθική12 σε διάφορες παραλλαγές, τα οποία καθιέρωναν την αυτονομία της επιχειρησιακής ηθικής ως φιλοσοφικού κλάδου της εφαρμοσμένης ηθικής. Ο Ε. Bowie στα πλαίσια της δεοντοκρατίας είδε την επιχειρησιακή ηθική ως «ηθικότητα ρόλων» και θεώρησε τα θεμελιώδη ηθικά δικαιώματα ακρογωνιαίο λίθο της σωστής συνεργασίας εργοδότη- υπαλλήλων. Τα άτομα, είπε, είναι άξια σεβασμού ως φορείς δικαιωμάτων, συγκεκριμένα του δικαιώματος της εργασίας, και δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται ως εργαλεία αλλά ως ισότιμοι παράγοντες κατά τη λήψη αποφάσεων. Ο R. De George χαρτογράφησε την επιχειρησιακή ηθική ως «ακαδημαϊκό» φιλοσοφικό κλάδο με αφαίρεση από την πρακτική, υποβαθμίζο

11. Πρόκειται για τα βιβλία των Vincent Barry, Moral Issues in BusinessThomas Donaldson - Patricia H. Werhane, Ethical Issues in Business: A Philosophical Approach και Tom Beauchamp - Norman Bowie, Ethical Theory and Business που κυκλοφόρησαν και τα τρία το 1979.

12. Βλ. Bowie, Business Ethics, N.J., Englewood Cliffs, Prentice Hall 1982, Richard De George, Business Ethics, New York, Macmillan 1982 και M. Vellasquez, Business Ethics, N.J., Englewood Cliffs, Prentice Hall 1982.


ντας έτσι κατά τον Michal Yeo13 τη φιλοξενούσα περιοχή των Επιχειρησιακών Σπουδών. Ο De George επιδίωξε κάποια αντικειμενικότητα, τηρώντας ουδετερότητα απέναντι στις ιδεολογικές διαφορές, και μια γνώση καθοριστική της ορθότητας των κρίσεων για το σωστό και το μη σωστό, χωρίς να προσπαθεί να ηθικοποιήσει τον επιχειρησιακό κόσμο ή να τον αλλάξει. Σε αντιδιαστολή με τους θεολόγους, οι πρώτοι θεωρητικοί της επιχειρησιακής ηθικής αποφεύγουν το κήρυγμα και την ηθικολογία και τάσσονται υπέρ μιας bona fide ορθολογικής επιχειρησιακής ηθικής14. Το πρόβλημα όμως των σχέσεων ηθικής και επιχειρησιακής δραστηριότητας παραμένει ανοιχτό και προτείνονται, όπως θα δειχτεί στη συνέχεια, διάφορες οπτικές του.

Το πρώτο ακαδημαϊκό πρόγραμμα επιχειρησιακής ηθικής περιλάμβανε τη θεμελίωση των ηθικών εννοιών, όπως ωφέ- λεια-βλάβη, δικαιοσύνη-ισότητα, υποχρέωση, ακεραιότητα, τιμή, αυτονομία, πιστότητα, αξιοπρέπεια, αυτοσεβασμός κ.λπ., που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για τη διασάφηση συγκεκριμένων περιπτώσεων, τις επικρατέστερες παραδοσιακές θεωρίες, φιλοσοφική ανάλυση και κώδικες επιχειρησιακής ηθικής με επίκεντρο την έννοια της ηθικής ευθύνης15.

Η θέση των παραδοσιακών κανονιστικών θεωριών της δε- οντοκρατίας και του ωφελιμισμού δεν είναι σταθερή στα ακαδημαϊκά προγράμματα. Άλλοτε συζητούνται κατά προτεραιό

13. “Philosophy and Its Host: The Case of Business Ethics” στον τόμο των Winkler - Coombs, ό.π. 249-268: 255 επ. Η αναφορά γίνεται στα άρθρα του De George, “Theological Ethics and Business Ethics”, Journal o f Business Ethics 5 (1986) 429 και “The Status of Business Ethics: Past and Future”, ό.π. 6 (1987) 205 επ.

14. Βλ. Yeo, ό.π. 257-258.15. Βλ. Bowie, ό.π. 160.


τητα και άλλοτε συγκυριακά, γιατί η εφαρμογή τους οδηγεί σε διαφορετικές αποφάσεις ενισχΰοντας έτσι τον ηθικό σχετικισμό αλλά και το σκεπτικισμό. Αξίζει ωστόσο να σημειωθεί ότι η εφαρμογή τους στην πράξη έδειξε και τις αδυναμίες αλλά και την ανθεκτικότητά τους και υπήρξε αρκετά εποικοδομητική για κάποιες τροποποιήσεις και διακρίσεις τους, λ.χ. στον ωφελιμισμό, όπου η διάκριση του κανονικού από τον πραξια- κό ωφελιμισμό οδήγησε σε κάποια σύγκλιση προς τη δεοντο- κρατία. Πιο ικανοποιητική πάντως θεωρήθηκε η ηθική προσέγγιση των προβλημάτων της επιχειρησιακής δραστηριότητας ως κοινωνικού φαινομένου με βάση «ενδιάμεσου επιπέδου» έννοιες, όπως η δικαιοσύνη, τα δικαιώματα, οι αρετές, κ.λπ., που γεφυρώνουν το χάσμα ανάμεσα στην πρακτική και σε γενικές θεωρίες16. Η θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls βοήθησε σημαντικά προς την κατεύθυνση αυτή, ενώ αρκετοί κορυφαίοι φιλόσοφοι στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας όπως οι A. Gewirth, R. Dworkin, R. Hare και άλλοι προσάρμοσαν τις θεωρίες τους στα αιτήματα της επιχειρησιακής ηθικής και έδειξαν ενδιαφέρον για την ηθική αξιολόγηση των προτιμήσεων17. Έτσι, η εφαρμοσμένη ηθική τροποποίησε σε σημαντικά σημεία την ηθική θεωρία, αν δεν μεταμόρφωσε, όπως ειπώθηκε18, την ηθική φιλοσοφία στο σύνολό της με την αναγνώριση ποικίλων μη πολιτικών θεσμών ερήμην των οποίων δεν μπορεί πλέον να λειτουργήσει η ηθική.

16. Bowie, ό.π. 162.17. Είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική η περίπτωση του Hare, του οποίου ο ωφελιμι

σμός θεωρείται προτιμησιακός (preference utilitarianism).18. Βλ. Alistair Μ. MacLeod, “Moral Philosophy and Business Ethics: The Priority

of the Political”, στον τόμο των Winkler - Coombs, ό.π. 112-228: 222.


Ενώ στις απαρχές της η επιχειρησιακή ηθική αποτελοΰσε αμάλγαμα επισκόπησης παραδοσιακών θεωριών, γενικών εκτιμήσεων για την αμεροληψία (fairness) του καπιταλισμού, σκανδαλολογίας και καταστροφολογίας, πιο πρόσφατα κά- ποιες εφαρμογές της θεωρίας των παιγνίων και της θεωρίας των κοινωνικών επιλογών επέτρεψαν την εισαγωγή στο χώρο αυτό της τυπικής ανάλυσης19. Συγχρόνως άρχισαν να αναγνωρίζονται κάποιες αξίες και ιδεώδη της αγοράς όχι αναπόφευκτα συνδεδεμένα με τον καπιταλισμό. Καίτοι εξακολουθεί να επιβιώνει «ο μΰθος της αμοραλιστικής επιχειρησιακής δραστηριότητας», η επιδίωξη του κέρδους έπαψε να θεωρείται το βασικό κίνητρο και αντικαταστάθηκε από την ευημερία της κοινωνίας στο σύνολό της. Οι εταιρίες, οι κοινοπραξίες και οι συνεταιρισμοί ως «σύνθετες κοινότητες» δεν αντιμετωπίζονται πλέον ως άψυχοι και ηθικά ουδέτεροι συντελεστές εγωκεντρικών στρατηγικών. Το κέρδος εντάσσεται στα πλαίσια της παραγωγικότητας και της κοινωνικής ευθύνης και τίθεται στην υπηρεσία των εργαζομένων και της κοινωνίας. Η επιδίωξή του μετριάζεται από την επιδίωξη υψηλής ποιότητας αγαθών και υπηρεσιών, προσφορά εργασίας, τήρηση υποχρεώσεων και βαθύ αίσθημα κοινωνικής ευθύνης. Το κέρδος δεν θεωρείται αυτοσκοπός ούτε από τους ιδιοκτήτες και μετόχους, πολύ λιγότερο από τους διαχειριστές, αλλά ένας σκοπός ανάμεσα σε άλλους, αποτελεσματικό μέσο για ενθάρρυνση, ανταμοιβή και προσφορά υπηρεσιών στην ευρύτερη κοινωνία. Η επιχειρησιακή δραστηριότητα είναι οπωσδήποτε ανταγωνιστική. Αυτό όμως δεν δικαιώνει τη δαρβινική θεωρία και άλ

19. Βλ. Solomon, “Business Ethics” 354.


λες παλαιότερες απόψεις για την επιβίωση του ισχυρού. Η επιχειρησιακή δραστηριότητα στηρίζεται σε αμοιβαία συμφέροντα και συναινετικούς κανόνες ηθικής συμπεριφοράς και είναι συγχρόνως θεμελιωδώς συνεργασιακή. Διαπλέκεται σ’ ένα ευρύ δίκτυο ενδιαφερομένων αποτελούμενο από μετόχους, προμηθευτές, επενδυτές, εργαζομένους, καταναλωτές, κ.λπ. Αυτά δεν μπορεί να συμβαίνουν σ’ ένα κόσμο όπου ισχύουν οι παλαιές μεταφορές της ζούγκλας και του πολέμου όλων εναντίον όλων. Η ατομικιστική θεώρηση της επιχειρησιακής δραστηριότητας είναι κατάλοιπο του 18ου αιώνα, ενώ στις μέρες μας ρόλοι και ευθύνες αντιμετωπίζονται με συνεργασιακό πνεύμα. Η επιχειρησιακή κοινωνική πρακτική δεν αποτελεί δραστηριότητα μεμονωμένων ατόμων.

Ο Robert Solomon, από τον οποίο αντλώ τα σχετικά με την πορεία των εξελίξεων στο χώρο αυτό στοιχεία, παρατηρεί: «Μια εταιριακή (corporate) κουλτούρα είναι αχώριστο μέρος μιας ευρύτερης κουλτούρας, το πολύ μια υπο-κουλτούρα (ή μια υπο-υπο-κουλτούρα), ένα εξειδικευμένο οργανίδιο (a specialised organelle) σ’ ένα όργανο ή σ’ ένα οργανισμό. Υπάρχει πράγματι η τάση να βλέπουμε την επιχείρηση ως απομονωμένη και αποκομμένη προσπάθεια, με αξίες διαφορετικές από τις αξίες της περιβάλλουσας κοινωνίας που χαρακτηρίζει όλους αυτούς τους μύθους και τις μεταφορές. Το πρώτο καθήκον της επιχειρησιακής ηθικής είναι να καταρρίψει αυτή την αίσθηση της απομόνωσης»20. Ενδιάμεσα στο «μικρο-επί- πεδο», που αφορά διμερείς συναλλαγές και τους δικαιικούς κανόνες τους, και στο «μακρο-επίπεδο», που αφορά τους θε-

20. Ό.π. 358.


σμικοΰς και πολιτισμικούς κανόνες του επιχειρησιακού κόσμου, θέτει ο Solomon21 το «μοριακό» (molar) επίπεδο, που αφορά τη μετοχική εταιρία (corporation) η οποία είναι σήμερα η βασική οικονομική μονάδα. Το πρώτο επίπεδο αποτελεί αδιάσπαστο μέρος της παραδοσιακής ηθικής και υπόκειται στο πλέγμα δικαιωμάτων-υποχρεώσεων, υποσχέσεων, προθέ- σεων-συνεπειών με κέντρο τη ισότιμη (fair) συναλλαγή. Το «μακρο-επίπεδο» εντάσσεται στην πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία και επικεντρώνεται στην έννοια της δικαιοσύνης, στους σκοπούς της ελεύθερης οικονομίας, στα ιδιοκτησιακά δικαιώματα κ.λπ. Το ενδιάμεσο «μοριακό» επίπεδο εστιάζεται στη μετοχική εταιρία και το κύριο ενδιαφέρον της επιχειρησιακής ηθικής εξακτινώνεται στις σχέσεις διευθυντών- υπαλλήλων, στο ρόλο των εταιριών στην κοινωνία, στο ρόλο των ατόμων στα πλαίσιά τους και κυρίως στη συλλογική ευθύνη που είναι έκφανση της κοινωνικής ευθύνης και αποτελεί το επίκεντρο της επιχειρησιακής ηθικής, καίτοι κάποιοι θεωρητικοί της αγοράς όπως ο Friedman, ο Peter Drucker και άλλοι δεν την αποδέχονται, παραγνωρίζοντας τη σύνθετη δομή της επιχειρησιακής δραστηριότητας22.

Ο Solomon23 θεωρεί θεμελιώδες το αίσθημα της κοινωνικής ευθύνης και των υποχρεώσεων των μετοχικών εταιριών απέναντι σε ποικίλες ομάδες ανθρώπων και στην κοινότητα εν γένει για υψηλή ποιότητα αγαθών και προσφερομένων υπηρεσιών με σεβασμό προς το περιβάλλον. Εκτιμά ως πρωταρχικό το δικαίωμα των καταναλωτών να μην εξαπατώνται από παραπλανητι-

21. Ό.π. 359.22. Ό.π. 360.23. Ό.π. 361.


κές διαφημίσεις και να ικανοποιούν τις απαιτήσεις τους λειτουργικά και αισθητικά. Τα κυριότερα όμως δικαιώματα στα εταιριακά πλαίσια που απαιτούν σεβασμό είναι τα δικαιώματα των εργαζομένων, οι υπηρεσίες των οποίων δεν υπόκεινται απλώς στο νόμο της προσφοράς και της ζήτησης αλλά παίζουν σημαντικό ρόλο στη λειτουργία των εταιριακών θεσμών και αποτελούν αποφασιστικό παράγοντα για την ποιότητα των προϊόντων με σοβαρές συνέπειες για την παραγωγικότητα. Όπως παρατηρεί και ο Bowie24, «η δουλειά δεν είναι απλώς μια δουλειά», έχει ηθική διάσταση, επηρεάζει την ποιότητα των αγαθών και την παραγωγικότητα. Η καλή συνεργασία όλων των εργαζομένων είναι αποτελεσματική και υποθάλπει τη φροντίδα για την ευημερία της κοινωνίας. Δεν πρέπει να υπάρχει σύγκρουση εργασιακών, εταιριακών και προσωπικών αξιών, γιατί στις συγκρούσεις οι αποκαλύψεις σκανδάλων (whistleblowing) είναι απειλητικές και δικαιώνονται. Αυτό που προέχει είναι η ακεραιότητα του προσώπου και η ευημερία της κοινωνίας25.

Στο μεταγενέστερο άρθρο του26 ο Solomon επισημαίνει την κρίση της σχέσης θεωρίας και πράξης στην επιχειρησιακή δραστηριότητα. Θεωρεί ανεπαρκείς τις καθιερωμένες κανονιστικές θεωρίες δεοντοκρατία και ωφελιμισμό για τη στήριξή της, αναγνωρίζει τη συμβολή των Rawls-Nozick^ai άλλων στην επιχειρησιακή μακρο-ηθική, αλλά για την επιχειρησιακή μικρο-

24. Ό.π. 164-165. Πρβλ. του ίδιου Business Ethics 1-16.25. Βλ. Solomon, ό.π. 364-365. Πρβλ. R.E. Ewin, Co-operation and Human Values:

A Study o f Moral Reasoning, Sussex, The Harvester Press 1981.26. “Business Ethics: An Aristotelian Approach”, ό.π. 213-217. Συζητεί απόψεις

των Amartya Sen, Ronald Dworkin, John Elton και άλλων.


ηθική προτείνει μια αριστοτελική αρεταϊκή προσέγγιση. Με απηχήσεις από την ηθικότητα ρόλων του Bowie και συμμεριζό- μενος την κατάρριψη του μύθου για τον αμοραλισμό της επιχειρησιακής δραστηριότητας που επέτυχε ο De George, ασκεί κριτική στην καντιανή σκοπιά θεωρώντας την «ένα είδος παθολογικής κατάστασης (disease) για την ηθική»27, αλλά και στην κοι- νοτιστική άποψη των Maclntyre-Taylor που τη χαρακτηρίζει «επικίνδυνη νοσταλγία»28, χωρίς να βλέπει τις αρετές ως επιμέ- ρους εκφάνσεις αφηρημένων αρχών της ηθικότητας, όπως οι Frankena-Baier.

Ο Solomon θεωρεί τις σύγχρονες μετοχικές εταιρίες είδος κοινοτήτων με κοινό σκοπό την ποιότητα της ζωής, το ομαδικό εργασιακό πνεύμα και τη συνεργασία. Αλλά, καίτοι η βασική «μοριακή» (molar) μονάδα στην επιχειρησιακή ηθική είναι η εταιρία, η θεωρία στην περιοχή αυτή αφορά άτομα σε επιχειρησιακούς ρόλους και την επιχείρηση μέσα στην κοινωνία. Παρατηρεί: «Οι άνθρωποι στην επιχειρησιακή δραστηριότητα είναι έσχατα υπεύθυνοι ως άτομα, αλλά είναι υπεύθυνοι ως άτομα σ’ ένα εταιριακό σκηνικό όπου οι ευθύνες τους καθορίζονται εν μέρει τουλάχιστον από τους ρόλους και τα καθήκοντά τους στην εταιρία και φυσικά από τη γραμμή της βάσης»29, ενώ οι επιχειρήσεις καθορίζονται από τους ρόλους και τις ευθύνες τους στην

27. Ό.π. 208, «Kant, magnificent as he was as a thinker, has proved to be a kind of disease in ethics».

28. Ό.π. 209-210. O Solomon διαχωρίζει τη θέση του από τη θέση των δυο γνωστών κοινοτιστών, γιατί η αρεταϊκή ηθική που αποτελεί πρότασή του για την επιχειρησιακή ηθική δεν έχει να κάνει με την κοινότητα και την παράδοση. Εκτός από του MacIntyre συζητεί τις θέσεις του Charles Taylor, Philosophical Papers 2, Cambridge U.P. 1985.

29. Ό.π. 204-205.


ευρύτερη κοινωνία. Υποοτηρίζει δηλαδή ο Solomon μια προσωπικά προσανατολισμένη επιχειρησιακή ηθική και όχι μια δημόσια στρατηγική (policy), υποπροϊόν των κοινωνικών επιστημών. Το προσωπικό στοιχείο ωστόσο δεν ανάγεται στο ιδιωτικό ή το υποκειμενικό, αλλά διαπνέεται από το συναίσθημα ότι το εγώ ανήκει αναπόσπαστα ως οργανικό μέλος (με την αριστοτελική έννοια) στον επιχειρησιακό κόσμο με τις αρετές και τις αξίες του. Γιατί, σύμφωνα με την ανάγνωση του Solomon, κατά τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος «πρέπει να σκέπτεται τον εαυτό του ως μέλος μιας ευρύτερης κοινότητας, της πόλης, και να προσπαθεί να διαπρέψει και να πραγματώσει το καλύτερο γι’ αυτόν και για το κοινό επιχειρηματικό πνεύμα»30.

Ο Solomon χαρακτηρίζει τον Αριστοτέλη ως «τον πρώτο επιχειρησιακό ηθικολόγο», παρά την αρνητική του στάση απέναντι στη «χρηματιστική» καιτη μη αναγνώριση ηθικών δικαιωμάτων, τα οποία ο ίδιος θεωρεί απαραίτητα και σε μια ηθική αρετών, όπως πιστεύει ότι είναι η αριστοτελική. Γιατί δεν αντιστρατεύο- νται αρετές και υποχρεώσεις κυρίως ως δικαιώματα των άλλων που απαιτούν σεβασμό. Τονίζει ότι στην επιχειρησιακή ηθική είναι βασική η καλλιέργεια του χαρακτήρα και ξεχωρίζει έξι συστατικά στοιχεία μιας αρεταϊκής ηθικής αριστοτελικού τύπου: κοινότητα, αρετή, ταυτότητα ρόλων, ολισμό (μη αλλοτρίωση ζωής-εργασίας), ακεραιότητα-τιμή και σωστή κρίση (φρόνηση), θεωρώντας την αρετή στην αρχαϊκή έννοιά της ως ένα είδος υπεροχής (excellence): να κάνει κανείς πάντα το καλύτερο δυ- νατο .

Οι επιχειρησιακές αρετές δεν διαφοροποιούνται από τις

30. Ό.π. 206. Πρβλ. Evans, ό.π. και Yeo, ό.π.31. Ό.π. 211-215: six ingredients of virtue ethics.


προσωπικές αρετές της καθημερινής ζωής και της παραδοσιακής ηθικής. Όπως προκύπτει από τις ποικίλες εκτιμήσεις της δικαιοσύνης, οι αρετές δεν είναι μονολιθικές και μονοσήμαντες. Και δεν υπάρχει ενότητα των αρετών, άποψη που επικράτησε κάποτε στη μετα-αριστοτελική ηθική, αλλά παρατηρούνται ενίοτε και συγκρούσεις.

Ο Solomon καταλήγει: «Η αριστοτελική προσέγγιση της επιχειρησιακής ηθικής ανάγεται τελικά στην ιδέα ότι, ενώ η επιχειρησιακή ζωή έχει τους ιδιαίτερους σκοπούς της και ξεχωριστές πρακτικές, και οι άνθρωποι που εμπλέκονται στις επιχειρήσεις τα δικά τους ενδιαφέροντα (concern), πιστότητα, ρόλους και ευθύνες, δεν υπάρχει σε τελική ανάλυση ένας “επιχειρησιακός κόσμος” αλλά μόνο άνθρωποι που εργάζονται στις επιχειρήσεις ως μέρος της ζωής τους στην κοινωνία... και οι άνθρωποι έρχονται πριν από το κέρδος και πολύ πριν από αυτό που συχνά ονομάζεται ηθική»32.

Μια άλλη διαφορετική ενδιαφέρουσα πρόταση στο χώρο της επιχειρησιακής μικρο-ηθικής, ενδιάμεση ανάμεσα στο «μι- νιμαλισμό» -την τήρηση δηλαδή πολύ βασικών γενικών αρχών, όπως υποστηρίζουν οι ελευθεριστές (libertarians) αποδεχόμενοι ενορατικά ιδιοκτησιακά δικαιώματα που με βάση το ιδεώδες της προόδου προωθούν τον ηθικό εγωισμό - και το «μαξιμαλισμό» - που με κριτήριο την αρχή της σταθερότητας (constancy) εφαρμόζει και εδώ τις ηθικές αρχές που ισχύουν για όλες τις ανθρώπινες σχέσεις - προτείνει ο Michael Philips33 αντιμετωπίζοντας την ηθική ως «κοινωνική στρατηγική» (ρο-

32. Ό.π. 219.33. “How to Think Systematically About Business Ethics” στον τόμο των Winkler -

Coombs 185-200.


licy). Σε αντιδιαστολή όχι μόνο με την παλαιότερη θεονομική ηθική αλλά και με την πιο πρόσφατη αντικειμενισηκή ηθική φιλοσοφία, κατά την οποία η ηθικότητα ανάγεται σ’ ένα ορθολογικά προσπελάσιμο κώδικα συμπεριφοράς που ανακαλύπτουμε και δεν επινοούμε, ο Philips με βάση μια εργαλειακή άποψη για την ορθολογικότητα θεωρεί την ηθική λειτουργικό ανθρώπινο τεχνούργημα (artifact) με βασικές κατηγορίες το εύλογο (reasonable) και το μη εύλογο και με ηθικούς κανόνες υπαγορευόμενους από μια κοινωνική στρατηγική. Κατά την αντίληψη αυτή, που διαφέρει από τον ωφελιμισμό και τη συμβολαιοκρατία αλλά δεν είναι εντελώς ξένη στη δεοντολογική εκδοχή της ηθικής ρόλων του Bowie, τα κριτήρια της ηθικότητας ποικίλλουν από περιοχή σε περιοχή. Η κάθε περιοχή καθορίζει τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις που υπαγορεύονται από συγκεκριμένους ρόλους. Ο Philips δεν κινείται, όπως συνήθως, από την κορυφή προς τη βάση εφαρμόζοντας αξίες που ισχύουν γενικώς σε ιδιάζουσες περιπτώσεις σύμφωνα με ένα μοντέλο εφαρμοσμένης μηχανικής (engineering model), αλλά από τη βάση προς την κορυφή, από τα καλά και τα κακά που παίζουν διαφορετικούς ρόλους στις διάφορες περιοχές της κοινωνικής ζωής και αποτελούν αξιολογική βάση για τις αξίες που είναι εύλογο να επικρατούν στα πλαίσιά της. Κάθε περιοχή, πιστεύει, είναι ευαίσθητη σε συγκεκριμένες αξίες με βάση κριτήρια καθοριζόμενα από ιδιάζοντες ρόλους και όχι με πυρηνικά κριτήρια που ισχύουν καθολικά. Δεν θεωρεί σκοπό της οικονομικής ζωής την επιδίωξη του κέρδους αλλά τη διασφάλιση της κοινωνικής ευημερίας και την παραγωγή αγαθών που εξυψώνουν τη ζωή (life enhancing goods) καθώς και τη σωστή κατανομή τους στους κατάλληλους ανθρώπους. Εκτιμά ιδιαίτερα την ασφάλεια και την αξιοπρέπεια των εργαζομένων


και την ποιότητα της εργασιακής ζωής με σεβασμό προς το περιβάλλον και στόχο την όσο το δυνατόν υψηλότερη ποιότητα ζωής. Ακολουθώντας σε πολλά τον Alan Goldman34, που επίσης παραδέχεται ότι κάθε περιοχή έχει διαφορετική ηθική ευαισθησία, επισημαίνει ωστόσο ότι τότε μόνο είναι θεμιτό να παραβιάζονται γενικοί κανόνες της κοινής ηθικής, όταν αυτό επιβάλλεται από σοβαρότερους ηθικούς λόγους. Αναγνωρίζει ότι η επιχειρησιακή ηθική αντιμετωπίζει κάποτε τους ανθρώπους ως μέσα και όχι ως σκοπούς, δεν δέχεται όμως ως σκοπό της επιχειρησιακής δραστηριότητας το κέρδος και το ιδιωτικό συμφέρον αλλά την ποιότητα της εργασιακής ζωής.

Σοβαρό πρόβλημα παραμένει όχι μόνο η σχέση της επιχειρησιακής ηθικής με τη φιλοσοφία αλλά και η σχέση της με την ίδια την επιχειρησιακή δραστηριότητα. Γιατί η επιχείρηση είναι η «οικοδέσποινα» (host) της επιχειρησιακής ηθικής. Αυτή θέτει τα προβλήματα που απαιτούν φιλοσοφική αντιμετώπιση και δεν μπορεί να γίνει λόγος για συστηματική επιχειρησιακή ηθική ερήμην της. Η επιχειρησιακή ηθική, όπως ασκείται από μερικούς φιλοσόφους, και θεολόγους, επισημαίνει ο Michael Yeo35, είναι υπονομευτική (subversive) της επιχειρησιακής πρακτικής και ιδεολογίας και καταντά αντι-επιχειρησιακή πολιτική, που καταλήγει στη σοβαρή αμφισβήτηση της επιχειρησιακής ηθικής. Από την άλλη μεριά η επιχειρησιακή ηθική λειτουργεί απολογητικά για τον επιχειρησιακό κόσμο και με μεγάλο ηθικό κόστος για την επιχειρησιακή δραστηριότητα. Μια

34. The Moral Foundation o f Professional Ethics, New York, Roman and Littlefield 1980.

35. Ό.π. 251-252: «Business ethics is subversive in relation to business». Στόχος του είναι κυρίως η θεωρία του De George.

ΕΠΙΧΕΙΡΗΣΙΑΚΗ ΗΘΙΚΉ 439

τρίτη πρόταση είναι η θεώρηση της επιχειρησιακής ηθικής ως «καλοπροαίρετης βοηθού» (benign helper) της επιχειρησιακής δραστηριότητας ως κοινωνικού φαινομένου, όταν η σχέση ηθικής και επιχειρήσεων είναι ισόρροπη. Ο Yeo δείχνει την ανεπάρκεια της ηθικής θεωρίας στην οποία κατέφευγαν οι πρώτοι θεωρητικοί, λ.χ. οι Beauchamp και Bowie36, με την πεποίθηση ότι η εφαρμογή της θα επέτρεπε συμπεράσματα για συγκεκριμένες περιπτώσεις και κανόνες ηθικής συμπεριφοράς, γιατί δεν πιστεύει ότι η ηθική θεωρία έχει τη δυνατότητα να λειτουργήσει με παραγωγική συλλογιστική, όπως ισχυρίζονται οι οπαδοί της. Θεωρεί την ακεραιότητα σημαντικότερη στο χώρο αυτό από την αντικειμενικότητα.

Η επιχειρησιακή ηθική έδειξε την ανάγκη της ηθικής υποδομής των θεσμικών ρυθμίσεων, χωρίς τις οποίες μια θεωρία ατομικής ηθικής είναι ανεπαρκής εφόσον τα πρόσωπα λε ι/ τουργούν μέσα σε θεσμούς που δεν αποτελούν οργανικές δομές αλλά ανθρώπινες επινοήσεις, προσπαθώντας να κρατήσουν την ακεραιότητά τους και να αποδεχθούν τις ευθύνες που απορρέουν από τους ρόλους τους. Όπως σωστά παρατηρεί ο MacLeod37, η αγορά είναι ένας υπολογίσιμος μη πολιτικός θεσμός, που λειτουργεί με βάση κάποια συναίνεση σχετικά με τις ηθικές αρχές που τη διέπουν. Καθήκον της επιχειρησιακής ηθικής είναι να δείξει ότι οι επιχειρησιακές επιταγές δεν είναι ασυμφιλίωτες με τα αιτήματα της ηθικότητας γενικώς, εφόσον κατανοηθεί σωστά η διάκριση δημόσιου-ιδιωτι- κού.

36. Ethical Theory in Business, N.J., Englewood Cliffs, Prentice Hall 1979,2.37. Ό.π. 223.


Η σύντομη αυτή ενημερωτική επισκόπηση της επιχειρησιακής ηθικής και των προβλημάτων της αφήνει πολλά κενά. Δείχνει όμως, ελπίζω, ότι πρόκειται για ένα δυναμικό φιλοσοφικό κλάδο που βρίσκεται σε εξέλιξη. Η ύπαρξη ήδη αρκετών Εταιριών, Κέντρων και περιοδικών38 τεκμηριώνει τη δυναμική του ζωτικού αυτού χώρου.

38. Βλ. σχετικά Bowie, ό.π. 166-167.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 14

ΠΟΛΕΜΟΣ ΚΑΙ ΕΙΡΗΝΗ

Ο ΠΟΛΕΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΙΡΗΝΗ ως πραγματικές καταστάσεις, κόλαση και παράδεισος, εφιάλτης και ουτοπία, είναι παλαιά όσο και ο άνθρωπος. Θεοποιήθηκαν απαρχής και αποτέλεσαν σπουδαία πηγή έμπνευσης των πρώτων μεγάλων ποιητικών και καλλιτεχνικών δημιουργημάτων. Τα προβλήματα του πολέμου και της ειρήνης και ο στοχασμός πάνω στις έννοιες αυτές είναι συνομήλικα με τη φιλοσοφία από την εποχή τουλάχιστον του Ηράκλειτου και του Εμπεδοκλή. Ως συνιστώσες όμως της πολιτισμικής κατάστασης της ανθρωπότητας εμφανίζονται στα πρώτα σχεδιάσματα φιλοσοφίας της Ιστορίας και ιδιαίτερα στις απαρχές των νέων καιρών. Η διερώτηση για την αναγκαιότητα ή τη δικαίωσή τους είναι αναπόφευκτα ηθική ακόμη και σε θεολογικά, πολιτικά και νομικά συμφραζόμενα. Η ηθική φιλοσοφία επικέντρωσε περιστασιακά την προσοχή της στα προβλήματα αυτά και η «μεγάλη» φιλοσοφία τους αφιέρωσε σημαντικές σελίδες. Είναι όμως κυρίως στην εποχή μας που το ενδιαφέρον για τα προβλήματα αυτά ανανεώθηκε ριζικά. Η ιερότητα της ζωής, και όχι μόνο της ανθρώπινης, η αυτονομία και τα δικαιώματα, και όχι μόνο του προσώπου, η επάνοδος της δικαιοσύνης στο κέντρο της ηθικότητας και άλλοι σημαντικοί παράγοντες, που οδήγησαν στην άνθηση της εφαρμοσμένης και της δημόσιας ηθικής, επανέφεραν στο προσκήνιο τα προβλήματα αυτά. Το αίτημα των πολιτικών και κυρίως των ανθρώπινων δικαιωμάτων, τα ειρηνιστικά κινήμα-


τα, οι αγώνες για την κατάργηση των πάσης φύσεως διακρίσεων, συγκλονιστικά γεγονότα, όπως ο πόλεμος του Βιετνάμ με το πρόβλημα της πολιτικής υποχρέωσης που ανανέωσε, η τερατώδης και κάποτε απειλητική για την ανθρώπινη επιβίωση ανάπτυξη της πολεμικής τεχνολογίας, η έξαρση της τρομοκρατίας, η πυρηνική αποτροπή και άλλοι πρωτόγνωροι ίσως παράγοντες όξυναν την ευαισθησία των φιλοσόφων και τους αφύπνισαν μπροστά στα σημεία των καιρών. Κι αν οι νέοι ηθικοί προβληματισμοί δεν πρότειναν λύσεις, όμως με την ανάλυση των εννοιών και τη διάλυση πολλών γλωσσικών συγχύσεων, έριξαν φως σε πολλά παγκόσμια διλήμματα και διεθνή προβλήματα.

Η δεκαετία του ’60 υπήρξε αποφασιστική για την εμπλοκή της δημόσιας ηθικής σε θέματα διεθνούς δικαίου, κοινωνικής και οικουμενικής δικαιοσύνης, ενώ η θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls είχε σοβαρές επιπτώσεις για το ενδιαφέρον της ηθικής με συνειδησιακά προβλήματα και αντιρρήσεις, με τις υποχρεώσεις που δημιουργεί ένας πόλεμος και με το θέμα της πολιτικής ανυπακοής, συνηγορώντας για ένα συγκυριακό -ό χ ι γενικό και απόλυτο- ειρηνισμό, όχι εντελώς ξένο στο παλαιό δόγμα του δίκαιου πολέμου. Σε αντιδιαστολή προς τον ωφελιμισμό και παράλληλα προς τη δεοντοκρατία, πρότεινε ο Rawls μια ανανεωμένη εκδοχή συμβολαιοκρατίας που έγινε αποδεκτή από πολλούς ως αφετηρία δικαίωσης αρχών που επιδέχονται εφαρμογή και σε διεθνή προβλήματα.

Γενικώς η κοινωνιολογική στροφή της ηθικής φιλοσοφίας στη δεκαετία του ’70, που ήλθε να αντικαταστήσει τη γλωσσική στροφή της δεκαετίας του ’30, μετατόπισε το ενδιαφέρον από τα λογικά στα πραγματικά προβλήματα και ευόδωσε την ανάπτυξη της δημόσιας ηθικής που ασχολήθηκε με πολλά κοι-

ΠΟΛΕΜΟΣ ΚΑΙ ΕΙΡΗΝΗ 443

νωνικο-πολιτικής υφής ζητήματα και πολύ εποικοδομητικά με το πρόβλημα του πολέμου και της ειρήνης. Ο πόλεμος, βέβαια, όπως παρατηρεί και ο J. Glover1, σύγχρονος θεωρητικός θεμάτων σχετικών με το φόνο και το θάνατο, δεν είναι ιδιαίτερα στην εποχή μας φαινόμενο ενιαίο και επιδέχεται ποικίλες προσεγγίσεις. Συμβατικοί και πυρηνικοί πόλεμοι, παγκόσμιοι και τοπικοί, αποικιακοί και απελευθερωτικοί, επαναστατικοί, εμφύλιοι, θρησκευτικοί, φυλετικοί, ιδεολογικοί, οικονομικοί, χημικοί, ηλεκτρονικοί και διαστημικοί, για να μιλήσουμε στην τρέχουσα γλώσσα, μαστίζουν ή απειλούν την ανθρωπότητα με ποικίλα εκπληκτικά και άκρως αποτελεσματικά μέσα. Η βία, η τρομοκρατία, η πυρηνική αποτροπή, οι ξένες παρεμβάσεις, κ.λπ., έχουν πολλά πρόσωπα, απαιτούν ιδιαίτερες φιλοσοφικές προσεγγίσεις και εγείρουν διαφορετικά είδη ηθικής ευθύνης.

Η φιλοσοφική πραγμάτευση του πολέμου και της ειρήνης είναι παλαιά. Και με την εμπλοκή της στην προβληματική αυτή η εφαρμοσμένη και η δημόσια ηθική φαίνονται να επανέρχονται σε παραδοσιακές κανονιστικού τύπου εκτιμήσεις. Η διαπίστωση αυτή είναι σωστή έως ένα σημείο, γιατί η εφαρμοσμένη φιλοσοφία είναι ουσιώδης και περιεχομενική. Έχει όμως σήμερα ακονίσει καλύτερα τα εργαλεία της στο εργαστήρι της μεταηθικής και έρχεται να αντιμετωπίσει πολλά παραδοσιακά προβλήματα με ανανεωμένο το οπλοστάσιό της.

Ο «δίκαιος πόλεμος», λ.χ., εμφανίζεται και σήμερα ως σοβαρό ηθικό θέμα στην προβληματική της δημόσιας και της εφαρμοσμένης ηθικής. Πολλά πράγματα όμως έχουν αλλάξει

1. Causing Death and Saving Lives, London, Macmillan 1982 (1977 Penguin) 251-285.


από την εποχή του Αριστοτέλη, των Πατέρων της Εκκλησίας, του Αυγουστίνου, του Θωμά του Ακινάτη, του Η. Grotius, της Σχολής της Σαλαμάνκα κ.λπ. Ο J. Mackenna2 τροποποιεί και πολλαπλασιάζει τους θωμιστικούς παράγοντες του δίκαιου πολέμου και ο J. Walzer σε μεγάλο βαθμό στηρίζει την εκτενή μονογραφία του για τους «δίκαιους πολέμους»3 στο δόγμα των ανθρώπινων δικαιωμάτων.

Γενικώς η εφαρμοσμένη ηθική συγχωνεύει τα παλαιά jus ad bellum και jus in bello σε μια νέα ενιαία θεωρία του πολέμου, αντιμετωπίζει τη βία και την τρομοκρατία μέσα από την προβληματική των ανθρώπινων δικαιωμάτων δίνοντας προτεραιότητα στα αρνητικά δικαιώματα και καταδικάζει ως ανήθικο κάθε επιθετικό και κατακτητικό πόλεμο και οπωσδήποτε τον ολοκληρωτικό. Από την άλλη πλευρά, βρίσκει σε γενικές γραμμές τον απόλυτο ειρηνισμό ασυνεπή και αυτο-αντιφατι- κό. Δέχεται τη χρήση βίας αλλά μόνο για αμυντικούς λόγους, όταν όλα τα άλλα μέσα έχουν εξαντληθεί, και μόνο για την υπεράσπιση των ανθρώπινων δικαιωμάτων και μάλιστα των θεμελιωδών δικαιωμάτων της ζωής, της ασφάλειας και της ελευθερίας. Το ενδιαφέρον της σχετικά με τον πόλεμο επικεντρώνεται στη συμπεριφορά των εμπολέμων, στους περιορισμούς που επιβάλλει ο θεσμός της ηθικής, η ιερότητα της ζωής, οι επιταγές της δικαιοσύνης και ο σεβασμός των ανθρώπινων δικαιωμάτων που πρέπει να είναι απαραβίαστα.

2. Ethics and War: A Catholic View, London 1960.3. Just and Unjust Wars, Harmondsworth, Penguin 1984 (1977) 53-54,61,134-137,

325-326. Πρβλ. Jean Bethke Elshtain, Just War Theory, Oxford, Blackwell 1992, 197-233 και David Luban, “Just War and Human Rights”, Philosophy and Public Affairs 9 (1980) 60-81.


Τη δικαίωση αυτών των περιορισμών την αναζητεί είτε στις επικρατέστερες στο χώρο της εφαρμοσμένης ηθικής κανονιστικές θεωρίες, στη δεοντοκρατία και στον ωφελιμισμό με τις ποικίλες εκδοχές τους, είτε στη συμβολαιοκρατία που έχει αρχίσει να επικρατεί, ή ακόμη σε μια ορθολογιστική συζήτηση με γνώση των γεγονότων και ανάλυση των εννοιών και μάλιστα αυτών που γεφυρώνουν τη θεωρία με την πράξη. Μερικοί θεωρητικοί εξάλλου πιστεύουν ότι μια συμφωνία για το τί είναι δικαιοσύνη θα μπορούσε ίσως να αποτρέψει τον πόλεμο και ότι η αναγνώριση της προτεραιότητας των αρνητικών δικαιωμάτων απέναντι στα θετικά θα αποτελούσε ανασταλτικό παράγοντα της βίας και της τρομοκρατίας4.

Την εφαρμοσμένη ηθική ως δημόσια ηθική σύμφωνα με τον P. French5 την απασχολεί ζωτικά αν και κατά πόσο μπορεί να δικαιωθεί ένας πόλεμος. Σε αντιδιαστολή με τους ειρηνιστές που αρνούνται απερίφραστα και ανεξάρτητα από περιστάσεις κάθε ηθική δικαίωση του πολέμου, οι θεωρητικοί του αμυντικού, δηλαδή του καταρχήν δίκαιου πολέμου, κάνουν εύστοχες διακρίσεις, ανάλογες με πολλές ήδη καθιερωμένες έστω με διαφορετικά κριτήρια, που επιτρέπουν το χαρακτηρισμό ενός συμβατικού πολέμου ως δίκαιου, όσο δύσκολο κι αν είναι αυτό να διακριβωθεί. Έτσι διακρίνεται ο φόνος από τη δολοφονία, αλλά παραμένει ασαφής η διάκριση των μαχομέ- νων από τους αμάχους, που είναι τα αθώα θύματα του πολέμου, καθώς και η διάκριση ανάμεσα στον αμυντικό και στον κατακτητικό πόλεμο, αφού κάποτε με ορισμένες ενέργειες

4. Βλ. Jan Naverson, “Violence and War” στον τόμο του Tom Regan, ό.π. 109-147:143-145.

5. Ethics in Government 108-120.


ένας επιθετικός πόλεμος μπορεί να προληφθεί. Κατά τον Glover6 ωστόσο η διάκριση αυτή καίτοι ρευστή πρέπει να περι- φρουρηθεί, για να διατηρηθεί έστω και κατ’ επίφαση η ηθική διάσταση που δεν πρέπει να χάνεται στα πεδία των μαχών.

Μεγάλο μέρος της προβληματικής της δημόσιας και της κοινωνικής ηθικής στρέφεται στους κανόνες που πρέπει να ισχΰουν στις εμπόλεμες καταστάσεις, στην ηθική δηλαδή δικαίωση των νομικά δεσμευτικών καθιερωμένων περιορισμοί και στη θεωρητική βάση των ρυθμιστικών της συμπεριφοράς κανόνων. Και πριν από την εμπλοκή της εφαρμοσμένης ηθικής με τα προβλήματα αυτά είχε θέσει η Elisabeth Anscombe ήδη από το 1961 στο άρθρο της “War and Murder”7 το πρόβλημα του φόνου αθώων με βάση το γνωστό νεο-θωμιστικό δόγμα του «διπλού αποτελέσματος». Σύμφωνα με το δόγμα αυτό, του οποίου γίνεται μεγάλη χρήση στην ιατρική ηθική σχετικά με τις αμβλώσεις8, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στο τί έχεις την πρόθεση να κάνεις και στο τί μπορεί αναπόφευκτα να συμβεί από τις ενέργειές σου. Έτσι, μπορεί να δικαιολογηθεί ηθικά ένα κακό που κάποιος μπορεί να προ- βλέψει ότι θα συμβεί, αλλά μόνο ως αθέλητο παρεπόμενο μιας ηθικά δικαιωμένης πράξης.

Ενδεικτικές για το ύφος και το ήθος της αντιμετώπισης των καίριων αυτών προβλημάτων από την εφαρμοσμένη ηθική θεωρώ τις θέσεις του κορυφαίου παλαιότερα μεταηθικού φιλοσό

6. Ό.π. 252 επ. Πρβλ. J.T. Johnson, Can Modern War be Just? New Haven, Yale U.P. 1984 και J. Teichman, Pacifism and the Just War; Oxford, Blackwell 1986.

7. Δημοσιευμένο στον τόμο του W. Stein (Ed.), Nuclear Weapons: A Catholic Response, London 1961.

8. To δόγμα, θωμιστικής προέλευσης, έχει να κάνει με τις μη προθεσιακές συνέπειες ορισμένων ενεργειών.


φου και πιο πρόσφατα ειδικού στην εφαρμοσμένη ηθική σε όλους σχεδόν τους κλάδους της, Richard Hare9, καθώς και τη συζήτηση ανάμεσα στον Hare, τον Richard Brandt και τον Thomas Nagel10, σπουδαίους επιστημολόγους της ηθικής αλλά και γνωστούς θεωρητικούς της πρακτικής ηθικής σ’ ένα Συμπόσιο στις αρχές της δεκαετίας του ’70 γύρω από τους κανονισμούς του πολέμου και τη δικαίωσή τους. Ο Hare μάλιστα δεν χρησιμοποιεί απλώς τα εργαλεία της μεταηθικής του, αλλά πιστεύει ότι στην τελική διαμόρφωσή της γύρω στα 198011 η ηθική θεωρία του προσφέρεται ιδιαίτερα για την αντιμετώπιση προβλημάτων πολέμου και ειρήνης. Ο Hare, όπωςήδη έχει ειπωθεί, δεν τόνισε μόνο την ανάγκη να ασχοληθεί η φιλοσοφία με πρακτικά προβλήματα, αλλά και αφιέρωσε πρόσφατα στην εφαρμοσμένη ηθική αρκετούς τόμους δοκιμίων που καλύπτουν προβλήματα της ιατρικής, της περιβαλλοντικής και της δημόσιας ηθικής, θέματα δικαιωμάτων ανθρώπων και ζώων, πολέμου και ειρήνης12, αλλά και παλαιότερα είχε ασχοληθεί με ζητήματα ρατσισμού και φανατισμού, δικαιοσύνης και δικαιωμάτων, προσπαθώντας να επιτύχει σύγκλιση ωφελιμισμού και δεοντοκρατίας στα δύο επίπεδα του ηθικού στοχασμού, το ενορατικό και το κριτικό13.

9. Βλ. το άρθρο του “Philosophy and Practice: Some Issues about War and Peace”, Essays on Political Morality, Oxford U.P. 1989, 62-78.

10. Βλ. το αφιέρωμα του περιοδικού Philosophy and Public Affairs, A Reader, War and Moral Responsibility 1974 (M. Cohen, Ed.), με δοκίμια μεταξύ άλλων του Hare, “Rules of War and Moral Reasoning” 46-61, του Brandt, “Utilitarianism and the Rules of War” 25-45 και του Nagel, “War and Massacre” 3-24.

11. Πρόκειται για τις θέσεις που εκφράζονται στο βιβλίο του Moral Thinking, η επικαιρότητα του οποίου τεκμηριώνεται από τον πρόσφατο τόμο κριτικής που του αφιερώθηκε.

12. Βλ. παραπάνω στο σχετικό κεφάλαιο υποσ. 42.13. Βλ. παραπάνω υποσ. 25.


Πρόσφατα ωστόσο ισχυρίστηκε ότι ήταν το ενδιαφέρον του για τα πρακτικά προβλήματα που τον έκανε να γίνει ηθικός φιλόσοφος14. Διαφορετικά από τον Walzer που θέτει σε παρένθεση τη θεωρία και περιορίζεται στα ανθρώπινα δικαιώματα και τον Glover που επικεντρώνει την προσοχή του στην ιερότητα της ζωής, ο Hare χρησιμοποιεί τα δεδομένα της θεωρίας του ως κλειδί για τη λΰση πολλών συγχρόνων ηθικών διλημμάτων15.

Σε σχετικά πρόσφατο άρθρο του “Φιλοσοφία και πρακτική: Μερικά θέματα για τον πόλεμο και την ειρήνη”16 θεωρεί το είδος του «μη περιγραφισμοΰ» (non descriptivism) που εισηγεί- ται η ηθική θεωρία του ως το μόνο τρόπο εφαρμογής της φιλοσοφίας στα πρακτικά προβλήματα, γιατί δεν παραθεωρεί, όπως ο περιγραφισμός, τον ουσιωδώς πρακτικό χαρακτήρα της ηθικής, που συνοψίζεται στην απάνηση του καντιανού ερωτήματος «τί πρέπει να κάνω» και γιατί συμφιλιώνει ως ένα σημείο δεοντοκρατία και ωφελιμισμό. Ο Hare παραδέχεται ότι στα θέματα ειδικώς του πολέμου και της ειρήνης η δεοντοκρατία συμφωνεί περισσότερο με τις κοινές ενοράσεις μας, αλλά ο ωφελιμισμός, παράλληλα με την εκτίμηση των ανθρώπινων προτιμήσεων, εγγυάται την καθολικευσιμότητα που διασφαλίζει την αμεροληψία, συνισταμένη της ηθικής σκοπιάς, ανάλογη με την καντιανή κατηγορική προστακτική. Έτσι, ενώ στο ενορατικό επίπεδο οδηγούμαστε αυθόρμητα στον ειρηνισμό, στο κριτικό επίπεδο δικαιώνεται ο αμυντικός συμβατικός πόλεμος για την υπεράσπιση θεμελιωδών δικαιωμάτων. Στο δοκίμιο αυτό εξηγεί ο Hare με ποιά έννοια ο πατριωτισμός αποτελεί

14. Applications o f Moral Philosophy 1972, IX.15. Βλ. ιδίως τις συλλογές τις σχετικές με την εφαροσμένη και τη δημόσια ηθική.16. Βλ. υποσ. 9, σ. 73-78,74 επ.


αρετή. Αντιμετωπίζοντας ωατόσο τη σύγκρουση πατριωτι- σμού-ειρηνισμού στο κριτικό επίπεδο, αποδέχεται ένα δόγμα ανάλογο με αυτό του δίκαιου πολέμου, όχι ενορατικά ή με βάση το φυσικό νόμο ή την Αποκάλυψη αλλά σύμφωνα με ωφελιμιστικές εκτιμήσεις. Γιατί οι ενοράσεις που σωστά μας οδηγούν στην αποφυγή της βίας και στην εγκόλπωση του ειρηνισμού συγκρούονται με άλλες εξίσου ισχυρές ενοράσεις, όπως η προστασία των αδύνατων και η πίστη στην πατρίδα. Ο κριτικός στοχασμός λοιπόν δεν αντικαθιστά τον παραδοσιακό πατριωτισμό με τον ειρηνισμό αλλά με ένα κοινό σε όλους τους λαούς μη επιθετικό πατριωτισμό που δικαιώνει ηθικά τη χρήση βίας σε περιπτώσεις αυτοάμυνας και δεν συγκρούεται με ένα μετριοπαθή ή συγκυριακό, ανάλογο με του Rawls ειρηνισμό (contigent pacifism) σε αντιδιαστολή μ’ έναν απόλυτο ανάλογο με του Τολστόυ ειρηνισμό. Ο πατριωτισμός αυτός με βάση την αρχή της καθολικευσιμότητας αναγνωρίζει τον ίδιο πατριωτισμό σε όλους τους λαούς, αποκρούει κάθε μορφή επιθετικότητας και έχει ως σιωπηρή προϋπόθεση την αναγκαιότητα του κράτους, την απόρριψη του αναρχισμού, την αποδοχή της δημοκρατίας και της ελευθερίας ως πρωταρχικών αγαθών και την αναγνώριση των δικαιωμάτων και των καθηκόντων του πολίτη, εφόσον μια παγκόσμια κυβέρνηση δεν είναι, σήμερα τουλάχιστον, εφικτή.

Χωρίς αυτό να συνεπάγεται ή να προϋποθέτει προτεραιότητα και υπεροχή ενός κράτους απέναντι στα άλλα, ένα καθήκον χρήσης βίας για την άμυνα της πατρίδας είναι θεμιτό όταν μεγιστοποιεί την ικανοποίηση όλων ανεξαιρέτως των πολιτών στα πλαίσια ενός ηθικά αποδεκτού πατριωτισμού χωρίς επεκτατικές διαθέσεις. Πιστεύει ο Hare ότι ένας πατριωτισμός αυτού του είδους «θα διατηρήσει τη διεθνή τάξη και στα


θερότητα (κυρίαρχο στοιχείο των προτιμήσεων όλων των ανθρώπων που σκέπτονται σοβαρά) από τις υπερδυνάμεις των «αγριο-ελεφάντων» (rogue elephants), των κυβερνήσεων δηλαδή που δεν συμμερίζονται αυτές τις στάσεις»17.

Οι απόψεις του Hare για τον πατριωτισμό μπορούν να ισχύσουν επίσης και για τον εθνικισμό, φαινόμενο ιδιαίτερα έντονο τα τελευταία χρόνια18. Ο εθνικισμός, είτε ως διατήρηση της ιστορικής και πολιτισμικής ταυτότητας στα πλαίσια ευρύτερων συνασπισμών, όπως η Ενωμένη Ευρώπη, είτε ως αφύπνιση της εθνικής, ιστορικής, πολιτισμικής, πολιτικής και θρησκευτικής συνείδησης μετά τη διάλυση μεγάλων συνασπισμών, όπως η παλαιότερη Σοβιετική Ένωση, είναι θεμιτός στο βαθμό που δεν εκτρέπεται σε σωβινισμό και δεν διαπνέε- ται από φανατισμό και καταπιεσμένη επιθετικότητα. Ο εθνικισμός μπορεί και πρέπει να λειτουργεί εποικοδομητικά στις διεθνείς συνθέσεις, εμπλουτίζοντας με τις ιδιαίτερες καταβολές του κάθε λαού τους ευρύτερους σχηματισμούς και έσχατα το παγκόσμιο πνεύμα στα πλαίσια μιας πολλά υποσχόμενης οικουμενικής δικαιοσύνης.

Τόσο ο Hare όσο και οι περισσότεροι θεωρητικοί της εφαρμοσμένης και δημόσιας ηθικής δεν αποδέχονται το γενικό και απόλυτο ειρηνισμό, γιατί στηρίζεται σε μονομερείς ενοράσεις και λειτουργεί σε βάρος άλλων εξίσου ισχυρών ε-

17. Ό.π. 74-75.18. Πρβλ. Θεόφιλου Βέικου, Εν πολέμα), Αθήνα 1994,194 επ. και του ίδιου, Εθνι

κισμός, Αθήνα 1994, 9 επ. Βλ. ακόμη Anthony J. Cortese, Ethnic Ethic, Albany, State Univ. of New York Press 1990, 1 και Stephen Nathanson, Patriotism, Morality and Peace, Lanham, Rowman and Littlefield 1993. Πρβλ. Carl von Clausewitz, On War (μετάφρ. A. Howard - P. Pant), Princeton U.P. 1978.


νοράσεων. Και με τις εμπειρίες των αχαλίνωτων πια ενστίκτων της επιθετικότητας και των ποικίλων μορφών βίας και τρομοκρατίας, ο ειρηνισμός μπορεί να αποβχί επικίνδυνος. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι φιλειρηνικές ενοράσεις που ενστα- λάζονται με την παιδεία και την παράδοση δεν είναι χρήσιμες και αναγκαίες. Αρκεί να αντέχουν στις συγκρούσεις με άλλες ενοράσεις που εμφανίζονται στο κριτικό επίπεδο. Αλλά τόσο στο ενορατικό, που δεν έχει αντίστοιχες εμπειρίες, όσο και στο κριτικό επίπεδο αποκρούεται ένας πυρηνικός πόλεμος, γιατί στην περίπτωση αυτή κανενός είδους μεγιστοποίηση ικανοποίησης δεν είναι δυνατή για κανένα, καίτοι η πυρηνική αποτροπή μπορεί να αποτελέσει σταθεροποιητικό παράγοντα.

Αυτές είναι οι θέσεις του Hare για τον πόλεμο και την ειρήνη σύμφωνα με τον ορθολογικό καθολικό επιτακτισμό όπως εξελίχθηκε στην όψιμη φάση της θεωρίας του.

Πιο κατηγορηματικά υπέρ της σύγκλισης των βασικών ηθικών θεωριών στα δύο επίπεδα του ηθικού στοχασμού τάσσεται ο Hare στην ανακοίνωσή του στο Συμπόσιο για τη συμπεριφορά των εμπολέμων, που οργάνωσε το περιοδικό Philosophy and Public Affairs19 το 1972, με τον τίτλο “Κανόνες πολέμου και ηθική συλλογιστική” (Rules of War and Moral Reasoning). Στο κείμενο αυτό ασκεί κριτική στην ηθική απολυτο- κρατία (absolutism) του Thomas Nagel σχετικά με την εξωτερική ή μη ηθική δικαίωση των περιορισμών των εμπολέμων και συμπορεύεται έως ένα σημείο με τον Richard Brandt στη συνεκτίμηση παραγόντων ωφελιμιστικής υφής.

Και εδώ διατείνεται ο Hare ότι η φιλοσοφία προσφέρει

19. Βλ. υποσ. 10 σ. 58 επ.


στα πρακτικά θέματα μια μέθοδο ορθολογικής συζήτησης, συναρτώντας την ορθολογικότητα της συζήτησης με την ορθότητα και την εγκυρότητα (soundness) της μεθόδου20. Σε προβλήματα αυτού του είδους η παραδοσιακή διαμάχη ανάμεσα στον ωφελιμισμό και τον αντι-ωφελιμισμό έχει σοβαρές επιπτώσεις. Και μάλιστα όταν ο αντι-ωφελιμισμός εμφανίζεται με τη μορφή μιας απολυτοκρατίας που είναι ισχυρότερη από τη συγγενική της δεοντοκρατία, η οποία συνήθως αντιστρα- τεύεται τον ωφελιμισμό.

Ο Nagel στο γνωστό άρθρο του “Πόλεμος και μακελειό” (War and Massacre)21, ενοχλημένος από την απάθεια και την έλλειψη αντίδρασης της κοινής γνώμης για την αμερικανική επέμβαση στο Βιετνάμ, υποστηρίζει ότι ορισμένοι περιορισμοί δεν είναι συμβατικοί ή αυθαίρετοι ούτε αντλούν το κύρος τους από τη χρησιμότητά τους, αλλά απορρέουν από την αρχή ότι οι κανόνες του πολέμου έχουν απόλυτη και αδιάσειστη ηθική βάση. Ο πόλεμος του Βιετνάμ και ιδιαίτερα η αγριότητα της σφαγής του Mylai, που δεν μπορεί να δικαιολογηθεί με τίποτε, αλλά και η παρέμβαση καθαυτή, αποκάλυψαν κατά τον Nagel στάσεις που δεν μπορούν να δικαιωθούν με καμιά γενική ηθική θεωρία. Κανένας σκοπός, όσο αξιόλογος κι αν είναι, δεν επιτρέπει τη χρήση ανήθικων μέσων, την παραβίαση βασικών ηθικών περιορισμών και απαγορεύσεων.

Η απολυτοκρατία την οποία πρεσβεύει ο Nagel σχετικά με τα διλήμματα αυτής της μορφής δίνει προτεραιότητα στο τί θα

20. Ό.π. 46: «On the soundness of the method will depend the rationality of the discussion».

21. Ό.π. 3-24.


κάνει κάποιος και όχι, όπως πιστεύει ο ωφελιμισμός, στο τί θα μπορούσε να προκύψει από τις πράξεις του. Αναγνωρίζει ο Nagel ότι ο ωφελιμισμός με τη μεγιστοποίηση του καλού και την ελαχιστοποίηση του κακού είναι πιο άμεσα και αυθόρμητα αποδεκτός. Ο ίδιος τάσσεται ωστόσο υπέρ της απολυτο- κρατίας των ηθικών περορισμών που δεν αποδέχεται αναγωγή των ηθικών αρχών σε άλλες ούτε υπέρβασή τους από ο- ποιεσδήποτε εκτιμήσεις. Πιστεύει ότι οι απολυτοκρατικές ενοράσεις αποτελούν μοναδικό φραγμό σε εκτιμήσεις με ωφελιμιστική σκοπιά.

Τον απόλυτο ειρηνισμό ωστόσο ο οποίος αποτελεί μια μορφή απολυτοκρατίας δεν τον αποδέχεται ο Nagel, ακριβώς γιατί δεν τον βλέπει να συγκρούεται άμεσα με τον ωφελιμισμό. Θεωρεί ενδεχόμενο ο Nagel να αναγκασθεί κάποτε να καταφύγει κάποιος στη βία για μια δίκαιη αιτία, αρκεί κατά την άσκησή της να τηρούνται κάποιοι απόλυτοι ηθικοί περιορισμοί και φραγμοί στις εσκεμμένες βέβαια ενέργειες και όχι στις αθέλητες συνέπειές τους. Η επιφύλαξη αυτή ανακαλεί κάπως το δόγμα του διπλού αποτελέσματος, αλλά το δόγμα αυτό κατά τον Nagel δεν έχει σαφή εφαρμογή. Το απόλυτο εδώ δεν αφορά την καθαρότητα της συνείδησης, που είναι ένα είδος προσωπικού συμφέροντος, αλλά τη θέση ότι ορισμένες πράξεις είναι ανεπιφύλακτα και απερίφραστα από ηθική άποψη κακές. Η απολυτοκρατία κατά τον Nagel εννοεί το εγώ «ως ένα μικρό ον σε διαντίδραση με τους άλλους μέσα σ’ ένα μεγάλο κόσμο και απαιτεί κατά κύριο λόγο διαπροσωπική δικαίωση, ενώ ο ωφελιμισμός εννοεί το εγώ ως ένα ευεργετικό γραφειοκράτη που απονέμει ευεργεσίες ελέγχοντας αμέτρητα άλλα όντα με τα οποία μπορεί να έχει ή να μην έχει καμιά απολύτως σχέση και απαιτεί μια δικαίωση κατά κύριο


λόγο γραφειοκρατική». Και καταλήγει: «Ο κόσμος δεν είναι απλώς ένας κακός τόπος αλλά ένας τόπος ηθικά κακός»22.

Κάτω από το πρίσμα ενός συμβολαιοκρατικού (ρωλσιανού τύπου) κανονικού ωφελιμισμού (rule utilitarianism) πραγματεύεται τους κανόνες του πολέμου στο ίδιο Συμπόσιο ο Richard Brandt με την ανακοίνωση “Ωφελιμισμός και κανονισμοί του πολέμου” (Utilitarianism and Rules of War)23. Διερωτάται και αυτός σχετικά με τις επιταγές και τις απαγορεύσεις που διέ- πουν τη συμπεριφορά των εμπολέμων αν είναι ηθικά ορθό για ένα πρόσωπο να παραβεί τους «ιδεώδεις» κανονισμούς του πολέμου. Αναζητεί δηλαδή την ηθική δικαίωση των νομικών και συμβατικών πολεμικών κανονισμών σε θεωρητική βάση. Δεν δέχεται, όπως ο Nagel, ότι ορισμένες πράξεις είναι εντελώς απαράδεκτες ηθικά, ανεξάρτητα από τις περιστάσεις, εφόσον δικαιώνονται από μακροπρόθεσμη ευρέος φάσματος ωφέλεια και ικανοποίηση. Τον Brandt απασχολεί τί θα διάλεγαν έλλογα πρόσωπα, πίσω από ένα πέπλο άγνοιας των ιδιαιτεροτήτων και προνομίων τους, να τηρήσουν, το οποίο θα μεγιστοποιούσε αναμενόμενη ωφέλεια για όλα αδιακρίτως τα μέρη. Το μακροπρόθεσμο συμφέρον των εμπολέμων επιβάλλει περιορισμούς ακόμη και με πολεμικό κόστος. Οι περιορισμοί αυτοί δικαιώνονται κατά τον Brandt εξωτερικά με μακροπρόθεσμες αμερόληπτες αλλά ωφελιμιστικές και για τα δύο μέρη εκτιμήσεις. Αυτό το πάντρεμα ωφελιμισμού και αντι-ωφελιμιστικής συμβο- λαιοκρατίας είναι οπωσδήποτε προβληματικό στην εκδοχή του ωφελιμισμού του Brandt.

22. Ό.π. 24, «The world is a bad place. It appears that it may be an evil place as well».

23. Ό.π. 25-45.


Στη διαμάχη αυτή απολυτοκρατίας και ωφελιμισμού ο Hare24 προσεγγίζει, καίτοι με διαφορετικό τρόπο, τις θέσεις και τα συμπεράσματα του Brandt, χωρίς να υποβαθμίζει τη σημασία των απόψεων του Nagel για το ενορατικό επίπεδο. Θεωρεί ωστόσο τη θέση του Nagel, ότι «τίποτε τελικώς δεν είναι ηθικά ορθό σ’ ένα πόλεμο», θέση απόγνωσης και την αντιδιαστέλλει προς τις κυριότερες πρόσφατες θεωρήσεις που έχουν κάτι χρήσιμο και πιο αισιόδοξο να πουν στο θέμα αυτό και μάλιστα με κάποια ομοφωνία παρά τις ιδιαιτερότητες και την πολυμορφία τους. Επισημαίνει έτσι τα κυριότερα σημεία σύγκλισης των θεωριών του ιδανικού παρατηρητή (Brandt), της ορθολογικής συμβολαιοκρατίας (Rawls-Brandt-Quinton), του ιδιότυπου (specific) κανονικού ωφελιμισμού (Brandt), του πραξιακού καθολικού ωφελιμισμού (Lyons) και του ορθολογικού καθολικού επιτακτισμού, που συνοψίζει τη δική του θεωρία.

Παρά τις δυσκολίες που προκύπτουν για τη σύγκλιση αυτή, σχετικά προπαντός με τα κριτήρια της διανεμητικής δικαιοσύνης και τη δικαίωση της ηθικής σκοπιάς, μια χαλαρή έστω θεωρητική βάση με συνιστώσες τη δεοντοκρατία, τη συμβολαιοκρατία και τον ωφελιμισμό μπορεί να αποτελέσει τη σωστή αφετηρία για την ανάλυση τουλάχιστον και τη διασάφηση, αν όχι τη λύση, πολλών προβλημάτων και διλημμάτων του πολέμου και της ειρήνης αλλά και της σύγχρονης εφαρμοσμένης και δημόσιας ηθικής. Η εφαρμοσμένη φιλοσοφία αποτελεί ανελέητη κάποτε δοκιμασία των ηθικών θεωριών, έχει όμως

24. Ό.π. 46-48 Για τις αναφορές στα έργα των Brandt, Quinton και Lyons βλ.Hare, ό.π. 48, υποσ. 3. Πρβλ. Richard J. Norman, Ethics, Killing and War,Cambridge U.P. 1995.


ανάγκη την ηθική θεωρία, όπως επανειλημμένως τονίστηκε, για να μην εκφυλισθεί σε ηθικολογία κηρυγματικού τύπου και ρηχή αφιλοσόφητη καζουιστική.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ms

ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΑΝΑΠΤΥΞΗ:ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ ΤΗΣ ΠΕΙΝΑΣ

Η «ΑΝΑΠΤΥΞΗ» ως συνώνυμο της «προόδου» έχει μακρά ιστορία. Η πίστη στην πρόοδο πρόβαλε ως αντίδραση στο ιδεολόγημα του «χρυσού αιώνα» και υποστηρίχθηκε από φιλοσόφους στα πλαίσια της φιλοσοφίας της ιστορίας και του πολιτισμού. Στην ελληνική φιλοσοφία ο ρόλος που έπαιξε η φιλοσοφία στην πρόοδο του ανθρώπου έχει ιδιαίτερα τονισθεί. Εκτός από την εξασφάλιση του «εΰ ζην», η φιλοσοφία πιστώθηκε κάποτε και με την επινόηση των καλών τεχνών, της τεχνικής και της επιστήμης για την κάλυψη από τον άνθρωπο των καθημερινών αναγκών του1. Η ιδέα της προόδου απέκτησε ιδιαίτερη δημοτικότητα κατά τους Νέους Χρόνους συνακόλουθα με την ανάπτυξη των επιστημών και κορυφώθηκε κατά την εποχή του Διαφωτισμού, όταν ο άνθρωπος απόκτησε εμπιστοσύνη στην ορθολογι- κότητά του, πίστεψε στην τελειοποιησιμότητά του και πρόβαλε την αξίωση ότι είναι προικισμένος με αναπαλλοτρίωτα φυσικά δικαιώματα. Κατά τον τελευταίο αιώνα η ανάπτυξη ευνοήθηκε από την πίστη στη φυσική και ηθική πρόοδο, ενδυναμώθηκε από την εκβιομηχάνιση και αποκρυσταλλώθηκε σε ό,τι χαρακτηρίσθηκε ως Δυτικός πνευματικός και υλικός πολιτισμός. Γύρω στα μισά του αιώνα μας ωστόσο και μάλιστα από την πένα του L. Wittgenstein2, η πίστη στην πρόοδο άρχισε να κλονίζε

ι. Βλ. Seneca, Epistulae morales 90. Πρβλ. L. Edelstein - I.G. Kidd, ό.π. F 284.2. Βλ. Πολιτισμός και αξίες 23-26, 28,38,36, 66,125-127,138.


ται, το θετικό πνεύμα της ανάπτυξης να ξεθωριάζει και οι σκοποί και τα επιτεύγματα του Δυτικού πολιτισμού να αμφισβητούνται σοβαρά. Για να φτάσουμε στις μέρες μας στην «ιδεολογία» του «μεταμοντερνισμού».

Στον αιώνα μας ωστόσο, ιδιαίτερα στη μεταπολεμική περίοδο, ο όρος «ανάπτυξη» (development) απόκτησε τεχνικό νόημα υποσημαίνοντας την πολιτική που ακολούθησαν οι αναπτυγμένες χώρες απέναντι στις υποανάπτυκτες ή τις αναπτυσσόμενες ή απέναντι στο λεγόμενο «Τρίτο Κόσμο» - που δεν έχει πια ως όρος νόημα ύστερα από ό,τι συνέβη στο «Δεύτερο» και ήλθε κοντά στον «Πρώτο» τα τελευταία χρόνια - με σκοπό τον «εκ- μοντερνισμό» και τη «Δυτικοποίησή» τους. Καίτοι η ανάπτυξη στα πλαίσια αυτά είχε ηθικο-πολιτικό νόημα3, εστίασε το ενδιαφέρον της στον οικονομικό τομέα και στην κοινωνική μεταρρύθμιση, και εντελώς τελευταία ως «πολιτιστική ανάπτυξη» σε θέματα πολιτισμικής ταυτότητας. Και οι δύο αυτές κινήσεις αποδείχθηκαν λανθασμένες4. Πρόσφατα μάλιστα, εν όψειτης αποτυχίας του συνολικού προγράμματος της ανάπτυξης και στα πλαίσια της διαμάχης σχετικά με τους σκοπούς της, η έλλειψη ηθικής βάσης και αξιολογικού προσανατολισμού έγιναν αισθητά. Η αναζήτηση ηθικών πραξιακών λόγων, οικουμενικών σκοπών και υπευθυνότητας και η επιβολή περιορισμών στη διαδικασία της ανάπτυξης σύμφωνα με μια οικουμενικού χαρακτήρα πρακτική ορθολογικότητα κρίθηκαν απαραίτητα για

3. Βλ. B.W. Preston, Theories o f Development, London, Routledge and Kegan Paul 1982, 17, 23, 29. Πρβλ. I. Kuguradi, The Idea o f Development, Ankara, Publ. Phil. Soc. Turkey, Meteksan 1993.

4. Βλ. Evandro Agazzi, “Ethical Issues of Science and Technology” crtov τόμο της Ioanna Kuguradi (Ed.), Philosophy Facing World Problems, Ankara, Publ. Phil. Soc. Turkey, Meteksan 1986,24,27-29.

ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΑΝΑΠΤΥΞΗ: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΕΙΝΑΣ 459

τη σωστή κατεύθυνση της αναπτυξιακής πορείας και τον προσανατολισμό της στην υπηρεσία του εσώτατου πυρήνα του ανθρώπου ως Ανθρώπου5. Η ηθική ουδετερότητα θεωρήθηκε μοιραία για το όλο εγχείρημα.

Η αναζήτηση ενός ηθικού προσανατολισμού με βάση κοινούς σκοπούς και ένα κοινό αγαθό είναι και άσκοπη και αυθαίρετη με δεδομένη τη διαφορετική οικονομική, ιστορική και πολιτισμική υποδομή, τα προσωπικά ηθικά οράματα και την έλλειψη ενός καθολικού ανθρώπινου προτύπου. Οι ηθικές και πολιτικές θεωρίες που βασίζονται στο αγαθό και στους σκοπούς τείνουν να θεωρηθούν ανεπαρκείς σε σύγκριση με τις ηθικές θεωρίες που βασίζονται στα δικαιώματα. Η προτεραιότητα του ορθού απέναντι στο αγαθό σε θέματα συμπεριφοράς έχει ευρέως αναγνωριστεί στο φιλελεύθερο τουλάχιστον κόσμο, παρά τις κάποιες αντιδράσεις των κοινοτιστών6. Ο σεβασμός των ανθρώπινων δικαιωμάτων και μια κοινή αντίληψη για τη δικαιοσύνη στα πλαίσια μιας γενικά αποδεκτής έννοιας ορθότητας και με πίστη σε καθολικές αξίες έχει καλύτερες προοπτικές για μια ηθική που παίρνει στα σοβαρά τα παγκόσμια προβλήματα, προβλήματα που είναι σχετικά με τη δικαίωση ή μη της ιδέας της ανάπτυξης.

Μια επισκόπηση της πρόσφατης βιβλιογραφίας για τις αναπτυξιακές σπουδές7 δείχνει ότι οι αναπτυξιακές θεωρίες δεν

5. Βλ. Wittgenstein ό.π. 17: «... δεν μπορώ συχνά να διακρίνω τον Άνθρωπο σ’ έναν άνθρωπο».

6. Βλ. Robin Attfield - Bary Wilkins (Eds.), International Justice and the Third World, London, Routledge and Kegan Paul 1992,35-49,151-158.

7. Βλ. Pradip K. Ghosh (Ed.), Third World Development: A Basic Needs Approach, Westport, Greenwood Press 1984, βιβλιογραφία στις σσ. 319-417. Πρβλ. Denis Goolet, The Cruel Choice: A New Concept in the Theory o f Development, Cam-


παραγνωρίζουν τη σημασία των αξιακών ζητημάτων σε αναπτυξιακά θέματα8. Ο φιλοσοφικός κλάδος ωστόσο που ασχο- λείται με τα παγκόσμια προβλήματα ως ηθικά κατεξοχήν προβλήματα είναι η εφαρμοσμένη και ιδιαίτερα η δημόσια ηθική, αδήριτο προϊόν ανάπτυξης και η ίδια της ηθικής φιλοσοφίας ως αντίδρασης στα σημεία των καιρών. Από τα τέλη της δεκαετίας του ’70 και ύστερα η εφαρμοσμένη φιλοσοφία έδειξε βαθύ ενδιαφέρον για την ανάπτυξη και τα συναφή προβλήματα, όπως το πρόβλημα της πείνας που μαστίζει υποανάπτυκτες χώρες, το πρόβλημα της αύξησης του πληθυσμού, της αθέμιτης παρέμβασης ξένων, των οικονομικών ανισοτήτων, της παραβίασης των

^ανθρωπίνων δικαιωμάτων κ.λπ.Ιδιαίτερο ενδιαφέρον στα πλαίσια της σχετικής με την

/ανάπτυξη προβληματικής παρουσιάζει η δικαίωση της υποχρέωσης των αναπτυγμένων χωρών να βοηθήσουν τις υποανάπτυκτες να απαλλαγούν όσο είναι δυνατόν από το φάσμα της πείνας. Η έννοια της οικουμενικής και όχι μόνο της κοινωνικής δικαιοσύνης και των δικαιωμάτων είναι κεντρική στην προβληματική αυτή και γενικώς στην κατάσταση που βρίσκεται η ανθρωπότητα κατά τα τελευταία χρόνια μετά τις ριζικές αλλαγές που άλλαξαν το χάρτη του κόσμου. Και η δημόσια ηθική περισσότερο από τους λοιπούς φιλοσοφικούς κλάδους

bridge Mass., Atheneum 1971 και Nigel Harris, The End o f the Third World: Newly Industrializing Countries and the Decline o f an Ideology, Harmondsworth, Penguin 1986.

8. Βλ. Evandro Agazzi, “Philosophical Reflections on the Concept of Development”, The Idea o f Development, 18-33: 30 επ. Πρβλ. Jennifer Trusted, “The Problem of Absolute Poverty: What are our Moral Obligations to the Destitute?” στον τόμο των Cooper - Palmer (Eds.), The Environment in Question: Ethics and Global Issues, London, Routledge 1992,13-27.


παίρνει σοβαρά υπόψη της τις εξελίξεις και τις αλλαγές της ανθρώπινης κατάστασης, χωρίς να ανάγεται σε ηθική καταστάσεων ή σε σχετικοκρατική ηθική. Η εφαρμοσμένη ηθική φωτίζει μοναδικά τα παγκόσμια προβλήματα όχι μόνο ως οικονομικά, κοινωνικά και πολιτικά, αλλά κυρίως ως κατεξοχήν ηθικά προβλήματα. Ανέκαθεν εξάλλου η ηθική έβλεπε τον άνθρωπο όχι μόνο sub specie aetemitatis αλλά και sub specie hu- manitatis, αντιμετωπίζοντάς τον όχι μόνο ως «νοούμενο» αλλά και ως άτομο με ανάγκες και μετα-ανάγκες, που μέσα σε κρίσιμες περιστάσεις αγωνίζεται για το «εΰ ζην», για μια ζωή με νόημα. Μετά την ατόνηση της μεταηθικής σε στενή έννοια ωστόσο η ηθική φιλοσοφία άρχισε, όπως ειπώθηκε, να ξαναγίνεται κανονιστική, με την έννοια της πρότασης από μέρους της κανονιστικών ηθικών θέσεων και αρχών, και ακόμη να λειτουργεί ως κοινωνιακή (societal) στρατηγική για τη βελτίωση της ανθρώπινης μοίρας, τη διατήρηση όχι μόνο της κοινωνικής αλλά και μιας οικουμενικής αρμονίας.

Ιδιαίτερα μετά την κατάρρευση των ιδεολογιών ή τη σύγκλισή τους εν όψει της ανεπάρκειας τόσο του νεο-φιλελευθερισμού όσο και του υπαρκτού σοσιαλισμού να αντιμετωπίσουν την κοινωνική και οικουμενική αδικία, προβλήματα που σχετίζονταν με τον παλαιότερα λεγόμενο Τρίτο Κόσμο αποτέ- λεσαν πρόκληση για την εφαρμοσμένη και την κοινωνική ηθική. Η φιλοσοφία δεν αρκείται πια να ερμηνεύσει, αλλά και έως ένα σημείο προσπαθεί να αλλάξει τον κόσμο όπως υπόσχονται σιωπηρά κάποιοι νέοι φιλοσοφικοί κλάδοι, λ.χ. η περιβαλλοντική ηθική. Τώρα μάλιστα, που με την πρόοδο της επιστήμης και της τεχνολογίας και με την ευημερία που επιτεύχθηκε σε πολλά μέρη της γης, πολλά ζητήματα ζωής και θανάτου εξαρτώνται από τον άνθρωπο, είναι κατά κάποιον


τρόπο στην εξουσία του, η ηθική επιφορτίσθηκε με μια νέα διάσταση κι ένα νέο είδος ευθύνης, ατομικής και συλλογικής, να «ξαναβρεί τον Άνθρωπο μέσα στον άνθρωπο», να περι- φρουρήσει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, να διασφαλίσει την άνθηση των φυσικών δυνατοτήτων του ανθρώπου και να επιβάλει περιορισμούς και όρια στην αχαλίνωτη χρήση και κάποτε κατάχρηση της χωρίς προηγούμενο δύναμης που είναι σήμερα στα χέρια του ανθρώπου9.

Πράγματι, παρά τα τεχνολογικά και επιστημονικά επιτεύγματα και ίσως ακριβώς εξαιτίας τους, ποτέ άλλοτε η ανθρωπότητα δεν είχε αντιμετωπίσει τόσο σοβαρές απειλές όσο σήμερα, την πείνα, τη μόλυνση του περιβάλλοντος, αγεφύρωτες οικονομικές ανισότητες, βία και τρομοκρατία, παραβιάσεις ανθρώπινων δικαιωμάτων κ.λπ. Ποτέ άλλοτε δεν είχαν συνειδητοποιήσει οι φιλόσοφοι ότι οι θεωρίες έπρεπε να δοκιμαστούν στην πράξη και τα μεθοδολογικά εργαλεία που ακόνιζαν στο αμόνι της μεταηθικής επιτέλους να χρησιμοποιηθούν για την ανακούφιση του ανθρώπινου πόνου. Πείστηκαν ότι ερωτήματα όπως «γιατί» και «για ποιο σκοπό» δεν έπρεπε να περιμένουν απάντηση μόνο από τους επαγγελματικά ασχολούμενους επιστήμονες, από τους ειδικούς και τους σχεδιαστές της πολιτικής γραμμής με βάση την τεχνική γνώση, τις ποικίλες ιδεολογίες ή την εργαλειακή φρόνηση, αλλά ότι θέματα σκοποθεσίας και δικαίωσης πρέπει να αντιμετωπισθούν στα πλαίσια του «ηθικού θεσμού της ζωής» με σεβασμό στην ανθρώπινη αυτονομία και τις οικουμενικές αξίες.

Πολλά παγκόσμια προβλήματα, η ανάπτυξη ιδιαίτερα και

9. Βλ. Kuguradi, “Tradition and Revolution in Philosophy and World Politics”,Proc. 1st Afro-Asian Philosophy Conference, Cairo 1978,185-196.


τα συνακόλουθά της, έχουν ήδη συζητηθεί με βάση τη δικαιοσύνη, τη φιλανθρωπία και τα δικαιώματα10. Παρά την κάποια κοινή αντίληψη σχετικά με την έννοια της τυπικής δικαιοσύνης, ασυμβίβαστες αντιλήψεις σχετικά με την υλική δικαιοσύνη οδηγούν σε σφοδρές συγκρούσεις και βαθιές ανισότητες. Έ χει γίνει συνειδητό ότι πολλά παγκόσμια προβλήματα οφεί- λονται σε αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις για τη δικαιοσύνη και έχουν ακόμη διατυπωθεί σε αναφορά με την έννοια αυτή. Έ να πρόσφατο βιβλίο11, λ.χ., μιλά για «τη δικαιοσύνη των οικονομικών θεσμών και της κατανομής», για «τη δικαιοσύνη του συμβατικού και του πυρηνικού πολέμου», για «τη δικαιοσύνη της στρατιωτικής υποστήριξης ή παρέμβασης σε ένα επαναστατικό πόλεμο» κ.λπ. Δεν λείπει ωστόσο η απαισιοδοξία για τη δυνατότητα μιας κοινής αντίληψης για τη δικαιοσύνη στην πρόσφατη σχετική βιβλιογραφία. Υποστηρίζεται ότι με δεδομένες ποικίλες και ασυμβίβαστες απόψεις για την ορ- θολογικότητα, η ομοφωνία σε θέματα δικαιοσύνης είναι ανέφικτη. Ακόμη ότι η ορθοφροσύνη, βασικό στοιχείο του εύ ζην είναι πέρα από τη δικαιοσύνη12. Από την εποχή του Αριστοτέλη ωστόσο η ελληνική δικαιοσύνη ήταν αρκετά ευρεία έννοια για να καλύπτει και τη δικαιοφροσύνη ως τέλεια αρετή. Η δικαιοσύνη πάντως είναι κεντρική έννοια στην προβληματική

10. Βλ. KuQuradi, “Philosophy and Human Rights” στον τόμο Kuguradi (Ed.), Philosophical Foundations o f Human Rights 47-52 και της ίδιας, “World Problems from the Viewpoint of Human Rights” στον τόμο Philosophy Facing World Problems 57-71.

11. Βλ. Richard J. Regan, The Moral Dimensions of Politics, Oxford U.P. 1986,107- 194.

12. Βλ. παραπάνω στο κεφάλαιο «Αρετές και δικαιοσύνη» τις αναφορές στα έργα των MacIntyre και Heller.


της εφαρμοσμένης ηθικής, και μάλιστα στο αίτημα της ανακούφισης από την πείνα που ακόμη μαστίζει τον κόσμο, στα πλαίσια της ιδέας της ανάπτυξης13.

Η άποψη ότι στα περισσότερα παγκόσμια προβλήματα έχει παραμεληθεί η ηθική διάσταση που θα διασφάλιζε τα ανθρώπινα ιδεώδη εξηγεί ίσως τις πρόσφατες συζητήσεις γύρω από τους σκοπούς της ανάπτυξης ως πολιτικής των αναπτυγμένων χωρών απέναντι στις υποανάπτυκτες μετά τη διαπίστωση της αποτυχίας του μεγαλόπνοου αυτού προγράμματος στο σύνολό του14. Η αποτυχία αυτή οφείλεται ίσως σε αρκετή έκταση στο γεγονός ότι οι εντεταλμένοι με τη χάραξη της πολιτικής γραμμής και τη λήψη αποφάσεων ελάχιστα παίρνουν υπόψη τους την ευαισθησία των φιλοσόφων που αντιμετωπίζουν θέματα σκοπών και δικαίωσης της ανάπτυξης στα πλαίσια της εφαρμοσμένης ηθικής. Το πρόβλημα της πείνας ιδιαίτερα, μείζον ηθικό πρόβλημα της αναπτυξιακής προβληματικής, προσέλκυσε ιδιαίτερα το ενδιαφέρον των θεωρητικών της πρακτικής και της εφαρμοσμένης ηθικής κατά την τελευταία εικοσαετία. Ως ηθικό πρόβλημα συζητήθηκε τόσο από την οπτική των επικρατέστερων παραδοσιακών ηθικών θεωριών του ωφελιμισμού και της δεοντοκρατίας, όσο και πιο πρόσφατα στα πλαίσια των συζητήσεων για τη δικαιοσύνη.

Το πρόβλημα της πείνας που ακόμη μαστίζει τον κόσμο δεν είναι καινούργιο. Δεν είναι αποκλειστικά ηθικό πρόβλημα αλλά και οικονομικό και κοινωνικό. Ως οικονομικό κυρίως πρό-

13. Βλ. όμως Hans Werner Bierhoff et alii (Eds.), Justice in Social Relations, NewYork, Plenum 1986,13-15 και Robert M. Stewart (Ed.), Readings in Social andPolitical Philosophy, New York, Oxford U.P. 1986,243-258.



βλήμα έχει αντιμετωπισθει με βάση σημαντικές αναπτυξιακές θεωρίες, λ.χ. το θετικισμό, το ριζοσπαστισμό, το μαρξισμό και άλλες15. Οι χρόνιες διαμάχες ανάμεσα στους νεο-μαλθουσια- νούς και τους οπαδούς της ανάπτυξης (developmentalists) είναι γνωστές. Σήμερα το πρόβλημα έγινε πιο περίπλοκο κι αυτό συνέτεινε στο να θεωρηθεί νέο μείζον ηθικό πρόβλημα. Γιατί σήμερα υπάρχουν τα μέσα για να αντιμετωπισθει με μεγαλύτερη επιτυχία και να ανασταλεί η πορεία του με ποικίλες τεχνικές και στρατηγικές ανάπτυξης.

Η διαμάχη σχετικά με την ανάπτυξη γενικά και το πρόβλημα της πείνας ιδιαίτερα ως ηθικό πρόβλημα εστιάζεται στο θεμελιακό ερώτημα αν οι αναπτυγμένες χώρες έχουν υποχρέωση να βοηθήσουν τις υποανάπτυκτες ή όχι, και αν οι υποανά- πτυκτες μπορούν να προβάλουν ένα δικαίωμα ανάπτυξης σύστοιχο με ένα καθήκον των αναπτυγμένων χωρών. Και στην περίπτωση που ένα τέτοιο δικαίωμα δεν μπορεί να στοιχειο- θετηθεί, είναι η υποχρέωση των αναπτυγμένων να βοηθήσουν τις υποανάπτυκτες ένα «καθήκον δικαιοσύνης» ή ένα «καθήκον φιλανθρωπίας» (beneficence); Και μπορεί ένα καθήκον φιλανθρωπίας ή ευεργεσίας να θεωρηθεί σε τελική ανάλυση επιταγή της δικαιοσύνης;

Είναι οπωσδήποτε δυνατό να συζητηθούν τα θέματα αυτά με βάση την ευημερία και όχι τη δικαιοσύνη κι αυτό έχουν κάνει σε κάποια έκταση οι οπαδοί του ωφελιμισμού. Κι αυτοί όμως χρησιμοποιούν τη διάκριση της τάξης των καθηκόντων που αναφέραμε και σε τελική ανάλυση θεωρούν τη δικαιοσύνη σημαντικότερη από τη φιλανθρωπία. Βέβαια, όπως ειπώ-

15. Βλ. Preston, ό.π. 33-225.


θηκε, τόσο ο ωφελιμισμός όσο και η δεοντοκρατία έχουν δεχθεί πολλές λεπτές διακρίσεις που οδήγησαν σε ποικίλες λι- γότερο ασυμβίβαστες εκδοχές τους όπως ο κανονικός ωφελιμισμός. Στα πλαίσια όμως αυτά οι θεωρίες λαμβάνονται στις απλοΰστερες παραδοσιακές τους μορφές. Αυτό φαίνεται από μια σύντομη επισκόπηση των σημαντικότερων συμβολών της ηθικής φιλοσοφίας θεωρητικής και εφαρμοσμένης στο πρόβλημα της αντιμετώπισης του φάσματος της πείνας σε πολλά μέρη του κόσμου.

Δεν θα εκθέσω λεπτομερώς τις θέσεις του ωφελιμιστή Ga- rett Hardin, όπως τις διατυπώνει στο πολύ γνωστό άρθρο του “Ηθική της ναυαγοσωστικής λέμβου: Η συνηγορία ενάντια στη βοήθεια των φτωχών”16, εφόσον είναι μια από τις ελάχιστες περιπτώσεις όπου, όπως υποδηλώνει και ο τίτλος της, στο όνομα των συνεπειών και της ευτυχίας δεν υποστηρίζεται καμιά δικαίωση της ανάπτυξης και απουσιάζει κάθε αίσθηση σεβασμού της ζωής. Στη μεταφορά της σωσίβιας λέμβου, που έχει και από άλλους χρησιμοποιηθεί, έχει ασκηθεί αυστηρή κριτική γιατί δεν εφαρμόζεται αυστηρά στην περίπτωση της ανακούφισης από την πείνα. Η βοήθεια των πλούσιων στους φτωχούς δεν συνεπάγεται τους κινδύνους που εγκυμονεί η υπερφόρτωση μιας ναυαγοσωστικής λέμβου. Τα αμοιβαία συμφέροντα εξάλλου πλούσιων και φτωχών δεν είναι τόσο διαμετρικά αντίθετα, παρά το φόβο μακροπρόθεσμα του υπερπληθυσμού και το ενδεχόμενο μελλοντικής αθλιότητας.

Στο αντίθετο συμπέρασμα, με βάση πάντα τον ωφελιμισμό,

16. “Lifeboat Ethics: The Case against Helping the Poor”, Psychology Today 1974,αναδημοσιευμένο στον τόμο των Thomas A. Mappes - Jane S. Zempaty ό.π.390-397.


φτάνει ο Peter Singer τόσο στο συχνά ανατυπωμένο άρθρο του “Πείνα, ευημερία και ηθική”17, όσο και στο πιο πρόσφατο “Πλούσιοι και φτωχοί”18. Κατά τον Singer, εφόσον είναι στην εξουσία του ανθρώπου να προλάβει τον πόνο του άλλου χωρίς να χάσει κάτι με ανάλογη βαρύτητα από ηθική και πρακτική άποψη, οι πλούσιοι λαοί και τα έθνη έχουν την ηθική υποχρέωση να συμβάλουν στην ανακούφιση από την πείνα κι έτσι στη γενική ευτυχία. Ο Singer πιστεύει ότι η ηθική αρχή «αν είναι στην εξουσία μας να προλάβουμε να μη συμβεί κάτι πολύ κακό χωρίς να θυσιάσουμε κάτι ανάλογο σε ηθική σημασία, οφείλουμε να το κάνουμε»19 μπορεί να γίνει αποδεκτή και από μη συνεπειοκράτες, από θεωρητικούς δηλαδή των δικαιωμάτων και της δικαιοσύνης, καίτοι αυτοί δεν τη θεωρούν ίσως «μοναδική έσχατη ηθική αρχή». Η αρχή αυτή μπορεί οπωσδήποτε να αποτελέσει ένα «δέον» για την πρόληψη της απόλυτης φτώχειας, παρά τις αντιρρήσεις που προβάλλονται από ορισμένα κέντρα λήψης αποφάσεων και από πρόσωπα που υποστηρίζουν μια εκδοχή της θεωρίας της δικαιοσύνης που στηρίζεται στα δικαιώματα (entitlement theory of justice) ή σε ατομοκρατικά ιδιοκτησιακά δικαιώματα, όπως η θεωρία του Robert Nozick20. Και οι θεωρίες αυτές όμως επιτρέπουν εκούσιες συμβολές στους ενδεείς που υπαγορεύονται από ηθικά κίνητρα. Δεν εί

17. “Famine, Affluence and Morality”, Philosophy and Public Affairs 1 (1973) αναδημοσιευμένο crtov τόμο των Tom L. Beauchamp - Terry Pinkard (Eds.), Ethics and Public Policy, N.J., Englewood Cliffs, Prentice Hall 1983 (1975) 191-204.

18. “Rich and Poor” στον τόμο του Singer, Practical Ethics, 158-181.19. “Rich and Poor” 168.20. Anarchy, State and Utopia, ό.π. Πρβλ. Singer, ό.π. 166, William and Paul Pa-

dock, Famine - 1975! Boston, Little Brown 1967 και D.D. Gray, Triage: Its Variants and Alternatives, Cambridge Mass., 1976.


ναι πάντοτε εύκολο ναυπολογισθούν οι συνέπειες. Η δυσκολία αυτή αποδείχνεται μοιραία για τον ωφελιμισμό, ιδιαίτερα όταν πραγματεύεται θέματα απόλυτης ανέχειας και ανάπτυξης με βάση την ευτυχία και την αθλιότητα και όχι το σεβασμό στη ζωή. Οι ωφελιμιστές όμως ξεκινούν κάποτε την επιχειρηματολογία τους στα σχετικά θέματα από την καθιερωμένη σε πολλές θεωρίες διάκριση ανάμεσα σε καθήκοντα δικαιοσύνης και σε καθήκοντα φιλανθρωπίας ή ευεργεσίας, και αυτό τους επιτρέπει να αντιμετωπίζουν τα προβλήματα αυτά πιο αποτελεσματικά. Οπωσδήποτε σύμφωνα με τον ωφελιμισμό δεν υπάρχουν δικαιώματα συσχετικά με τα καθήκοντα φιλανθρωπίας και για τούτο τα καθήκοντα αυτά δεν συνιστούν αξιωματικό αίτημα, εφόσον η παράλειψή τους δεν παραβιάζει αξιώσεις δικαιωμάτων, και συνεπώς δεν «οφείλονται» με την αυστηρή έννοια σε κάποιους. 0<^φελιμισμόζ^§εν έχει τελεσίδικη θέση για την αξιολογική προτέραιόΐήτα της δικαιοσύνης απέναντι στη φιλανθρωπία και η αβεβαιότητα για τη σπουδαιότητα της δικαιοσύνης έχει σημαντικές επιπτώσεις στην αντιμετώπιση προβλημάτων πλούτου και φτώχειας.

Η Onora O’Neill τόσο στο άρθρο της “Ηθικές περιπλοκές της ανακούφισης από την ένδεια”, όσο και εκτενέστερα στο βιβλίο της 'Οψεις Πείνας: Ένα δοκίμιο για την ένδεια, τη δικαιοσύνη και την ανάπτυξη21, υποστηρίζει μια καντιανή προ

21. “The Moral Perplexities of Famine Relief’ στον τόμο του Regan, Matters o f Life and Death 260-298. Για μια άλλη παραλλαγή βλ. της ίδιας, “Kantian Approaches to some Famine Problems” στον τόμο των Beauchamp - Prichard, ό.π. 205- 214. Πρβλ. της ίδιας, Faces o f Hunger: An Essay on Poverty, Justice and Development, London, Allen & Unwin 1986, XI-XIII, 132 επ., 146 επ., 151,160-


σέγγιση σε μερικά προβλήματα ένδειας εφαρμόζοντας στα προβλήματα αυτά μια απλοποιημένη εκδοχή της καντιανής ηθικής. Πιστεύει ότι τόσο περίπλοκα προβλήματα δεν μπορούν να αντιμετωπισθούν ικανοποιητικά με συνολικές θεωρίες και έννοιες όπως η ευτυχία, η δικαιοσύνη και τα δικαιώματα. Εστιάζει την προσοχή της ωστόσο σε μια προσωπική ανάγνωση της καντιανής δικαιοσύνης, για να διατυπώσει μια εύχρηστη θεωρία υποχρέωσης.

Αφήνοντας τα τεχνικά θέματα στις κοινωνικές και τις οικονομικές θεωρίες επικεντρώνεται στο ζήτημα «αν και γιατί η ανάπτυξη θα έπρεπε να επιδιωχθεί όχι μόνο από τους φτωχούς και εύτρωτους αλλά και από τους πλούσιους και πανίσχυρους». Παρατηρεί ότι τα περισσότερα αξιόλογα είδη «εγκόσμιας ηθικής συλλογιστικής κάνουν έκκληση σε ποικίλες εκτιμήσεις είτε της ανθρώπινης ευτυχίας είτε των ανθρώπινων δικαιωμάτων», θεωρώντας τη φιλανθρωπία ή τη δικαιοσύνη υπόθεση σεβασμού ενός ισχυρά αμφισβητούμενου συνόλου καθολικών δικαιωμάτων. Πιστεύει ότι και οι δύο αυτές προσεγγίσεις δεν κατορθώνουν να δείξουν ότι «η κάλυψη των ανθρώπινων αναγκών είναι ηθικά θεμελιώδης». Η άποψη αυτή αδικεί ίσως την προσέγγιση μέσω των ανθρώπινων δικαιωμάτων, γιατί τα δικαιώματα λαμβάνουν πολύ σοβαρά υπόψη τις ανθρώπινες ανάγκες και μετα-ανάγκες.

Η O’Neill θεωρεί το γνήσιο ηθικό διάλογο για την ανάπτυξη αναγκαίο στους ειδικούς της ανάπτυξης «για να απο- τραπεί η απάθεια και το προσωπικό συμφέρον» και πιστεύει ότι το είδος αυτής της συλλογιστικής προσφέρει πραξιακούς λόγους στις αναπτυγμένες χώρες «να βοηθήσουν στην κάλυψη των αναγκών των απομακρυσμένων φτωχών χωρών». Διαμορφώνει έτσι μια θεωρία υποχρέωσης σε καντιανές βάσεις σχε


τικά με την προκαταρκτική σκέψη που απαιτείται για μια ηθική δικαίωση της ανάπτυξης που θα είχε ως αποτέλεσμα να μη χρησιμοποιούνται τα ανθρώπινα όντα ως απλά μέσα, αλλά να θεωρούνται σκοποί καθαυτοί. Έ χει τη γνώμη ότι η ερμηνεία της της καντιανής ηθικής είναι από πολλές απόψεις η πιο εν- δεδειγμένη να κατευθύνει την ηθική σκέψη των εντεταλμένων με την αναπτυξιακή πολιτική σχετικά με το πρόβλημα της απόλυτης ένδειας. Γιατί Τ)_καντιανή αντίληψη για την ανθρώ- πινη πρακτική δραστηριότητα (agency) είναι δεκτική πρακτι- κών υποκειμένων (agents) ρε ποικίλα^ειδη νοοτροπίας και μόρφωσης. Η δίκη της εκδοχή της καντιανής ηθικής είναι λι- γοτερο αφηρημένη από του ίδιου xov\%avt και αντιμετωπίζει τους ανθρώπους ως πεπερασμένα και ευάλωτα έλλογα όντα.

Η καντιανή υ^Όχοέωση να μην^^ργεί κανείς άδνκα.^Ώλα- δή καταπιεστικά >tai παραπλανητικά, αφήνει περιθώρια στην καντιανή δικαιοσύνη να λειτουργεί σε εκτεταμένες πολιτικές πρακτικές μεταμορφώνοντας βασικές αρχές οικονομικής και κοινωνικής δομής, έτσι ώστε να αποσοβείται η καταπίεση και η απάτη. Η υποχρέωση να βοηθήσει κανείς αυτούς που έχουν ανάγκη να αναπτύξουν τα ταλέντα και το δυναμικό τους, στοιχεία αναγκαία για αυτόνομη πράξη, καίτοι ατελής ως υπαγορευόμενη από τη φιλανθρωπία που δεν συνεπάγεται σύστοιχα δικαιώματα, είναι εντούτοις καθολική. Η φιλανθρωπία προη- γείταιτης δικαιοσύνης, που είναιη επιθυμητή κατάσταση, αλλά η δικαιοσύνη πραγματώνεται αφού πρώτα έχουν καλυφθεί οι πολύ ζωτικές ανάγκες. Οι κεντρικές απαιτήσεις της δικαιοσύνης δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται με «τις καθιερωμένες μορφές οικονομικής και μισθολογικής συναλλαγής» ή με εξω- στρεφείς μορφές διαπραγμάτευσης, αλλά με βάση τη θεμελιώδη καντιανή αρχή της διασφάλισης συναίνεσης και συμφωνίας.


H^O’NeillkiotEUEi ότι στο πρόγραμμα της παγκόσμιας οικονομικής και πολιτικής τάξης η κάλυψη οικονομικών αναγκών πρέπει να υπαγορεύεται από σεβασμό της ορθολογικό- τητας και της αυτονομίας παρά από τη στοιχειοθέτηση «ατομικών δικαιωμάτων και συλλογικού οφέλους». Κατ’ αυτήν μια καντιανή αντίληψη υλικής δικαιοσύνης θα άρχιζε με τρόπους οργάνωσης παραγωγής και διανομής σε παγκόσμια και όχι μόνο εθνική κλίμακα. Κι αυτό «για την κάλυψη αναγκών που αναστέλλουν τις ικανότητες ή τη δύναμη να ενεργεί κανείς αυτόνομα». Βρίσκει την καντιανή αντίληψη για την υλική δικαιοσύνη που λαμβάνει σοβαρά υπόψη της τις βασικές ανάγκες ανώτερη από την ωφελιμιστική ή από τη συλλογιστική που βασίζεται στα δικαιώματα. Η οικουμενική ωφελιμιστική φιλανθρωπία δίνει προτεραιότητα στις επιθυμίες παρά στις επείγουσες ανάγκες. Και δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με «ιδε- ωδώς έλλογα πρακτικά υποκείμενα». Αναγνωρίζει οπωσδήποτε ότι μια πληρέστερη εικόνα καντιανής δικαιοσύνης θα πρέπει να σκιαγραφήσει αιτήματα όχι μόνο για την υλική αλλά και για την πολιτική και κοινωνική δικαιοσύνη, που δεν είναι άσχετα με την ανάπτυξη ως σύνολο, το πρόβλημα της ένδειας σε παγκόσμια κλίμακα και μια πληθυσμιακή πολιτική. Γενικώς θεωρεί δίκαιο με την καντιανή έννοια ένα κόσμο που στηρίζεται σε καθολικεύσιμες αρχές συντελεστικές πλήρους ανάπτυξης των ανθρώπινων δυνατοτήτων.

Για τη δικαίωση της ανάπτυξης και την ανακούφιση από την απόλυτη ένδεια καταφεύγει η O’Neill και στην καντιανή εκδοχή των καθηκόντων φιλανθρωπίας. Πιστεύει ότι η αγαθοεργία στις παρούσες συνθήκες μπορεί συχνά να εκφρασθεί με ενέργειες που προωθούν την ανάπτυξη και βοηθούν τους ενδεείς. Τα ατελή ωστόσο καθήκοντα που υπαγορεύει αποτε-


λούν προαιρετικές υποχρεώσεις, δεν μπορούν να δικαιολογηθούν εύκολα σύμφωνα με τον ωφελιμισμό και τις θεωρίες των δικαιωμάτων, και εμφανίζονται κάποτε ως διαπνεόμενα από υπερβάλλοντα ζήλο, μ’ ένα λόγο ως πλεοναστικά. Η καντιανή άποψη για τη φιλανθρωπία βλέπει την αγαθοεργία ως καθολική υποχρέωση καίτοι η θεμελιώδης υποχρέωση είναι η δικαιοσύνη. Οι ατελείς υποχρεώσεις δεν υποκαθιστούν τη δικαιοσύνη αλλά τη συμπληρώνουν εφοδιάζοντας τα ανθρώπινα όντα με ό,τι χρειάζονται περισσότερο σε κρίσιμες περιστάσεις, για να μπορούν να ενεργούν αυτόνομα. Στη φιλανθρωπία μπορούν να αναχθούν όχι μόνο η δικαίωση της ανάπτυξης αλλά και οι σκοποί που πρέπει να επιδιώκονται από αυτόνομα όντα. Λέει η O’Neillr^H βάση των καθηκόντων ευεργεσίας είναι ότι πράξεις του είδους αυτού όχι μόνο δεν χρησιμοποιούν τους άλλους ως απλά μέσα, αλλά είναι πράξεις που αναπτύσσουν ή προωθούν τους σκοπούς των άλλων και ιδιαιτέρως καλλιεργούν τις ικανότητες των άλλων να επιδιώκουν σκοπούς, να είναι αυτόνομα όντα... Μια περιοχή στην οποία χρειάζεται ιδιαίτερα το πρωταρχικό έργο της ανάπτυξης των ικανοτήτων των άλλων να επιδιώξουν τους δικούς τους σκοπούς είναι εκείνα τα μέρη του κόσμου όπου η έσχατη ένδεια και η πείνα κάνουν τους ανθρώπους ανίκανους να επιδιώξουν κάποιον από τους σκοπούς τους. Η φιλανθρωπία εκείνη που είναι προσανατολισμένη να κάνει τους ανθρώπους να είναι σε θέση να επιδιώξουν όποιους τυχόν σκοπούς έχουν μας προβάλλει ισχυρότερες αξιώσεις από μια φιλανθρωπία που τείνει να επιβάλει κοινούς σκοπούς σ’ αυτούς που είναι ήδη σε θέση να επιδιώκουν ποικιλίες σκοπών... Έτσι, είναι πιο σημαντικό να κάνουμε τους ανθρώπους να είναι σε θέση να σχεδιάζουν τη ζωή τους σε μια ελάχιστη έκταση... και συνε


πώς η ανακούφιση από την πείνα πρέπει να έχει προτεραιότητα μεταξύ των καθηκόντων φιλανθρωπίας»22.

Στην ίδια γραμμή συλλογιστικής, αλλά χωρίς έκκληση στη φιλανθρωπία, η δικαίωση της ανάπτυξης μπορεί να συναχθεί από τη δεύτερη αρχή της δικαιοσύνης, την αρχή της διαφοράς, όπως διατυπώθηκε από τον John Rawls στο έργο του Μια θεωρία της δικαιοσύνης, που, όπως έχει επανειλημμένως ειπωθεί, σημείωσε μιαν αναγέννηση της ηθικής, της πολιτικής και της κοινωνικής φιλοσοφίας23. Ενώ τα καθήκοντα της φιλανθρωπίας δεν συνεπάγονται ότι κάποιος οφείλει να κάνει κάτι ούτε επιβάλλουν σύστοιχα δικαιώματα, τα καθήκοντα της δικαιοσύνης είναι κάτι που οφείλεται στους άλλους λόγω των αρχών της δικαιοσύνης και δεν είναι υπόθεση προσωπικής επιλογής ή προαίρεσης. Όπως έχει σημειωθεί και σχετικά με την περιβαλλοντική ηθική, η αρχή της διαφοράς του Rawls «αντιπροσωπεύει μια συμφωνία να θεωρείται η κατανομή των φυσικών προνομίων ως κοινό κεφάλαιο και να υπάρχει συμμετοχή στα οφέλη αυτής της κατανομής, οποιαδήποτε κι αν συμβαίνει να είναι. Αυτοί που ευνοήθηκαν από τη φύση, οποιοιδήποτε κι αν είναι, μπορούν να κερδίσουν από την καλή τύχη τους μόνο με τον όρο να βελτιώσουν την κατάσταση αυτών που είναι οι χαμένοι... Οι επιπτώσεις αυτής της προσέγγισης στο πρόβλημα της ανακούφισης από την ένδεια πρέπει να είναι αυτονόητες»24.

Η τελική διατύπωση της δεύτερης αρχής είναι η εξής: «Οι κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες πρέπει να ρυθμισθούν

22. “The Moral Perplexities of Famine Relief’ 292.23. Βλ. Gene Blocker - Elisabeth Smith (Eds.), ό.π. VII.24. Βλ. Blackstone, “The Search for an Environmental Ethic”, ό.π. 311.


έτσι ώστε να είναι και α) προς το μεγαλύτερο όφελος των λι- γότερο ευνοημένων σύμφωνα και με την αρχή των δίκαιων οικονομιών και β) συνδεδεμένες με αξιώματα και θέσεις ανοιχτές σε όλους κάτω από προϋποθέσεις αμερόληπτης (fair) ισότητας ευκαιριών»25. Η γενική σύλληψη αυτής της δεύτερης αρχής είναι ότι «όλα τα πρωταρχικά αγαθά... πρέπει να κατα- νέμονται εξίσου, εκτός εάν η άνιση κατανομή είναι προς όφελος των λιγότερο ευνοημένων». Όλες οι παρ’ αξίαν ανισότητες γέννησης και φυσικού προικισμού πρέπει να αντισταθμι- σθούν. Το καθήκον της δικαιοσύνης είναι για τον Rawls θεμελιώδες «φυσικό καθήκον»26.

Αναγνωρίζει ο Rawls ότι η θεωρία του εφαρμόζεται πρώτιστα σε μια κλειστή δημοκρατική κοινωνία. Πιστεύει ωστόσο ότι με κάποιες τροποποιήσεις θα μπορούσε η θεωρία του να έχει ευρύτερες εφαρμογές και να έχει κάποια ισχύ και σχετικά με το νόμο των εθνών. Παραδέχεται ακόμη ότι το τέχνασμα της αφετηριακής κατάστασης μπορεί να επεκταθεί κατά τέτοιο τρόπο ώστε να περιλάβει εκπροσώπους διαφόρων εθνών που στερούνται ενημέρωσης της συγκεκριμένης κατάστασής τους και γνωρίζουν απλώς να επιλέγουν ορθολογικά την προστασία των συμφερόντων τους27. Σε μια τέτοια κατάσταση ίσων όρων είναι απίθανο να μη συμφωνούσαν σε αρχές δικαιοσύνης που ισχύουν για τη βασική δομή της κοινωνίας.

Η δικαίωση συνεπώς της ανάπτυξης ως καθήκον δικαιοσύνης για αντιστάθμισμα παρ’ αξίαν και ενδεχομένων ανισοτήτων, με την αναγνώριση που συνεπάγεται σύστοιχων δικαίωμά-

25. Λ Theory o f Justice 302 επ.26. Ό.π. 115 επ.27. Ό.π. 8,108,378 επ.


των ανάπτυξης, διασφαλίζειτην αξιοπρέπεια καιτην αυτονομία κατά ένα τρόπο λιγότερο αμφιλεγόμενο από τη φιλανθρωπία, την οποία ωστόσο δεν αγνοεί ο Rawls που εμπνεΰστηκε τη θεωρία του σε μεγάλη έκταση από τον Κα%τ. Αναφερόμενος στη Μεταφυσική των ηθών28, όπου συζητεί ο Καντ το καθήκον της ευεργεσίας - με την παρατήρηση ότι για τον Καντ το καθήκον αυτό πρέπει να είναι δημόσιο, δηλαδή καθολικός νόμος -, περιγράφει το καθήκον αυτό ως καθήκον αμοιβαίας βοήθειας και αμοιβαίου συμφέροντος. Τονίζειτη σημασία του για την ποιότητα της καθημερινής ζωής και πιστεύει ότι έχει μεγάλη αξία η δημόσια γνώση της δυνατότητας ότι μπορούμε να στηριζόμαστε στους άλλους. Θεωρεί ωστόσο τις ευεργετικές και καλοπροαίρετες ενέργειες πράξεις που προέρχονται από υπερβάλλοντα ζήλο (supererogatory), με την παρατήρηση ότι μια ευεργεσία που προωθεί το καλό του άλλου είναι μια πράξη «την οποία είμαστε ελεύθεροι να κάνουμε ή να μην κάνουμε, δηλαδή καμιά απαίτηση φυσικού καθήκοντος ή υποχρέωσης δεν μας επιβάλλει να την κάνουμε ή όχι»29. Γιατον Rawls η «λύση» παγκόσμιων προβλημάτων, όπως το πρόβλημα της πείνας και της ανάπτυξης, θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί με αυστηρότερα ηθική έννοια με την εφαρμογή της δεύτερης αρχής της δικαιοσύνης.

Η θεωρία του Rawls μπορεί ακόμη να είναι αποτελεσματική και σχετικά με τους σκοπούς της ανάπτυξης. Η «ισχνή» αντίληψή του για το αγαθό και η προτεραιότητα του ορθού απέναντι του δικαιώνουν την υποχρέωση των αναπτυγμένων χωρών να βοηθήσουν στην εκπλήρωση «του ορθολογικού σχεδίου ζωής» του καθενός και στην κάλυψη των «νόμιμων προσ

28. Metaphysik der Sitten, Konnigsberg 1797. Βλ. και Fried, Right and Wrong, 128.29. Ό.π. 338 υπ. 4,438 επ.


δοκιών» του, χωρίς να επιβάλλουν την επιδίωξη ενός συγκεκριμένου αγαθού ή των δικών τους σκοπών30. Είναι ο Rawls αρκετά καντιανός και από αυτή την άποψη.

Ο εξισωτικός ως ένα σημείο φιλελευθερισμός του Rawls χάραξε για ένα διάστημα επιτυχώς ένα μέσο δρόμο ανάμεσα στον ελευθερισμό και το σοσιαλισμό. Τελευταία στη θεωρία της δικαιοσύνης του Rawls ασκήθηκε καταλυτική κριτική τόσο από ελευθεριστική όσο και από κοινοτιστική προοπτική, γιατί θεωρήθηκε αντιπροσωπευτική έκφραση του πνεύματος του μοντερνισμού και της παράδοσης του Διαφωτισμού. Το «αριστοτελικό κατ’ αξίαν» άρχισε να ξανακερδίζει έδαφος31. Αλλά ακόμη και στη «μεταρωλσιανή» λεγόμενη εποχή δεν λείπει η αναγνώριση της αξίας της θεωρίας και των συνεπειών της για τα παγκόσμια προβλήματα. Γιατί η θεωρία προσφέρει «μια σωστή βάση για την πρόοδο στην πολιτική φιλοσοφία και στην πολιτική πρόοδο»32. Πιστεύεται ακόμη ότι η δικαιοσύνη ως ισότητα όρων (fairness) μπορεί να δώσει τις βάσεις και για μια αξιοκρατική παγκόσμια τάξη και με κάποιες τροποποιήσεις είναι επιδεκτική εξοικουμενίκευσης περισσότερο από κάθε άλλη ηθικο-πολιτική θεωρία. Η πρωταρχική έγνοια του Rawls για τους μη προνομιούχους και η πεποίθησή του ότι αποτελεί φυσικό καθήκον των τυχερών και επιτυχημένων να εξαλείψουν κάθε μορφή αδικίας από το «κλειστό σύστημα της ανθρωπότητας εν γένει» τον αναδείχνουν σε ριζοσπαστικό στοχαστή33. Μπο-

30. Ό.π. 395-399,407-411,446-449.31. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου, “Δικαιοσύνη και αξία: Το αριστοτελικό (;) «κατ’ αξί

αν» και η θεοδικία της ελληνιστικής περιόδου”, ό.π. 279-300.32. Βλ. Thomas W. Pogge, ό.π. 1-12.33. Βλ. Pogge, ό.π. 227 επ.


ρεί έτσι να διαβαστεί ως συνήγορος «μιας κοσμικής τάξης στην οποία τα βασικά δικαιώματα και οι ελευθερίες θα είναι πληρέστερες και καλύτερα κατοχυρωμένες» σύμφωνα με την παράγραφο 28 της Παγκόσμιας Διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου: «Καθένας έχει δικαίωμα σε μια κοινωνική και διεθνή τάξη στην οποία τα δικαιώματα και οι ελευθερίες που διακηρύσσονται σ’ αυτή την Διακήρυξη βρίσκουν την πλήρη πραγμάτωσή τους». Μια παγκόσμια εκδοχή της δικαιοσύνης του Rawls ως συμφωνίας για μια ισότητα όρων μπορεί να αποτελέ- σει μια στέρεη βάση για ένα δια-πολιτισμικό διάλογο για ουσιώδη ηθικά θέματα34.

Τέλος, ακόμη και από μια μετα-νεωτεριστική προοπτική, αρκετά μακριά από την καντιανή «ορθολογιστική αντίληψη της ορ- θολογικότητας»35, δεν μπορεί η ηθική θεωρία να αγνοεί ανισότητες και καταπίεση. Αναγνωρίζοντας τόσο τις υλικές όσο και τις πνευματικές ανάγκες του ανθρώπου η ηθική φιλοσοφία δεν μπορεί να μη «σέβεται ως ίσους αυτούς που είναι αναγκασμένοι να επιζήσουν σε άνισες καταστάσεις». Η καταπίεση και η αδικία δεν είναι προβλήματα που εμπίπτουν μόνο στη σφαίρα της πολιτικής αλλά και ηθικά θέματα σχετικά με την έλλογη και συναισθηματική ζωή όλων των ανθρώπων που ζουν στον πλανήτη μας36. Καμιά άξια του ονόματος της ηθική φιλοσοφία δεν μπορεί να επιβιώσει αν δεν θεωρεί πρώτιστη αποστολή της να βοηθήσει στην κατάργηση των συνθηκών που εξευτελίζουν τον άνθρωπο και αναχαιτίζουν την ανάπτυξη των δυνατοτήτων του37.

34. Βλ. Pogge, ό.π. 240 επ., 277 επ.35. Βλ. Seidler, ό.π. Ι-ΧΙ.36. Ό.π. XIII.37. Βλ. Κουτσουράδη, “Ηθική Πολιτική: Δυνατότητα ή οξύμωρο σχήμα;” στον τό

μο Φιλοσοφία και Πολιτική, Αθήνα, Καρδαμίτσα 1982,93-99.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ανδριόπουλος, Δ.Ζ. (επ.). Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον John Anton.Αθήνα: Εστία, 1994.

Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια.— Ηθικά Ευδήμια.— Τοπικά.Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο. Αθήνα: Παπαζήσης,

1991.

Abelson, Razier. “History of Ethics”, στο The Encyclopedia of Philosophy, Volume 3. P. Edwards (Ed.).

Abrams, Natalie and Buckner, Michael D. (Eds.). Medical Ethics: A Clinical Textbook and Reference for the Health Care Professions. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1983.

Addis, Leird and Douglas, Lewis. Moore and Ryle: Two Ontologists.The Hague: University of Iowa - Martinus Nijhoff, 1965.

Adkins, A.W.H. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values.Oxford: Clarendon Press, 1962.

Adler, Jonathan Ε. Βιβλιοκρισία: “Mark Johnson, Moral Imagination: Implications of Cognitive Science for Ethics”, Ethics 105 (1995): 401-4.

Adler, Leo. Ludwig Wittgenstein: Eine Existentielle Deutung. Basel- Munchen, 1986.

Agazzi, Evandro. “Ethical Issues of Science and Technology”, στο Philosophy Facing World Problems, Ioanna Kuguradi (Ed.).

Allen, Glen O. “The Is-Ought Question Reformulated and Answered”, Ethics 82 (1971-72): 181-199.


Allison, Lincoln. Right Principles: A Conservative Philosophy of Politics. Oxford: Blackwell, 1987.

Almond, Brenda. Moral Concerns. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1987.

— and Hill, Donald (Eds.). Applied Philosophy: Morals and Metaphysics in Contemporary Debate. London: Routledge, 1991.

— “Rights”, oxo A Companion to Ethics, P. Singer (Ed.).Ambrose, Alice and Lazerowitz, Morris (Eds.). G.E. Moore: Essays

in Retrospect. London, 1970.Annas, Julia. The Morality of Happiness. Oxford: Oxford University

Press, 1993.— “MacIntyre on Tradition”, Philosophy and Public Affairs 18

(1989): 388-404.Anscombe, Elisabeth. “War and Murder”, oxo Nuclear Weapons: A

Catholic Response, W. Stein (Ed.).— “Modem Moral Philosophy”, στο Collected Philosophical Papers.

Volume 3. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981.— “Rules, Rights and Promises”, oxo Midwest Studies in Philosophy

III, P. French et alii (Eds.). Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980.

Aquinas, Thomas. Summa Theologica.Arnim, H. von. Stoicorum Veterum Fragmenta. Stuttgart, 1905. Arrington, Robert L. Rationalism, Realism and Relativism: Perspec

tives in Contemporary Moral Epistemology. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989.

Ash, William. Morals and Politics: The Ethics of Revolution. London: Routledge and Kegan Paul, 1977.

Attfield, Robin. A Theory of Value and Obligation. New York - Sydney: Croom Helm, 1987.

— The Ethics of Environmental Concern. Athens: University of Georgia Press, 1992.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 481

— and Wilkins, Barry (Eds.). International Justice and the ThirdWorld. London: Routledge, 1992.

— and Dell, Katherine (Eds.). Values, Conflict and the EnvironmentOxford: Ian Ramsey Center and Cardiff Center for Applied Ethics, 1989.

Aurenche, Guy. L ’aujourd’hui des droits de Vhomme. Paris: Nouvelle Cite, 1980.

Austin, J.L. How to Do Things with Words, J.O.Urmson (Ed.). Oxford: Oxford University Press, 1962.

Avineri, Shlomo and De-Shalit, Avner (Eds.). Communitarianism and Individualism. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Ayer, A.J. Language, Truth and Logic. Harmondsworh: Penguin, 19713 (1936). [Ελληνική μετάφραση Λίζα Τάταρη-Ντουριέ, Αθήνα: Τροχαλία, 1994.]

— Philosophical Essays. London: Macmillan, 1954.— et alii (Eds.). The Revolution in Philosophy. London: Macmillan,

1956.— Russell and Moore: The Analytic Heritage. London: Macmillan,

1971.— “On the Analysis of Moral Judgements”, Horizon 20 (1949): 171-

84.

Baier, Annette. “Trust and Distrust of Moral Theories”, στο Applied Ethics’. A Reader, Winkler and Coombs (Eds.).

Baier, Kurt. The Moral Point of View: A Rational Basis of Ethics. New York: Random House, 1965.

— “Moral Point-of-view Theories”, στο Ethical Theory, NormanBowie (Ed.). Indianapolis: Hackett, 1985.

Baldwin, Thomas. G.E. Moore. London: Routledge, 1990.Barnes, Jonathan. Introduction to Aristotle's Ethics. Harmondsworth:

Penguin, 1976.


Barnes, W.H.F. “Ethics without Propositions”, PASS 22 (1948). Barrett, Cyril. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford:

Blackwell, 1991.Barry, Brian. The Liberal Theory of Justice: A Critical Explanation of

the Principal Doctrines in “A Theory of Justice” by John Rawls. Oxford: Clarendon Press, 1973.

— Theories of Justice. Berkeley: University of California Press, 1989. Barry, Vincent. Moral Issues in Business. Belmont, Calif.: Wads

worth, 1979.Bayles, Michael D. (Ed.). Ethics and Population. Cambridge, Mass.:

Schenkman, 1976.— Professional Ethics. Belmont, Calif.: Wadsworth, 1981.— “Ethical Theory in the Twenty-first Century”, στο New Directions

in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).Beauchamp, Tom L. and Bowie, Norman (Eds.). Ethical Theory and

Business. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1979.— (Ed.). Ethical Issues in Social Science Research. Baltimore: John

Hopkins University Press, 1982.— and Childress, James A. Principles of Biomedical Ethics. Second

edition. New York: Oxford University Press, 1983.— and Pinkard, T. (Eds.). Ethics and Public Policy. Second edition.

Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1983.— and Walters, Le Roy (Eds.). Contemporary Issues in Bioethics.

Belmont, Calif.: Wadsworth, 1989.Benhabib, S. and Dallmayr, F. (Eds.). The Communicative Ethics

Controversy. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990.Benn, Stanley. “Personal Freedom and Environmental Ethics: The

Moral Inequality of Species”, crro Equality and Freedom: International and Comparative Jurisprudence, Gray Dorsey (Ed.). Leiden: Brill, 1977.

Bentham, Jeremy. Introduction to the Principles of Morals and Legis-


lation. London, 1789.Bickel, Alexander M. The Morality of Consent. New Haven - London:

Yale University Press, 1975.Bierhoff, Hans Werner et alii (Eds.). Justice in Social Relations. New

York: Plenum, 1986.Bignone, Ettore. Epicuro: Opere, Frammenti, Testimonianze sulla sua

Vita, Traddoti con Introduzione e Commento. Bari: Latterza, 1920.

Bigongiari, Dino (Ed.). The Political Philosophy of St. Thomas Aquinas. London: Macmillan, 1953.

Billington, Ray. Living Philosophy: An Introduction to Moral Philosophy. London: Routledge, 1988.

Black, Max. A Companion to Wittgenstein’s “Tractatus”. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1964.

Blackburn, Simon. “Supervenience Revisited”, στο Essays on Moral Realism, Sayre-McCord (Ed.).

Blackstone, W.T (Ed.). Philosophy and Environmental Crisis. Athens: University of Georgia Press, 1974.

— “Human Rights and Human Dignity”, The Philosophical Forum 3(1971): 3-37.

— “The Search for an Environmental Ethic”, στο Matters of Life andDeath, Regan (Ed.).

Blocker, Gene H. and Smith, Elisabeth H. (Eds.). John Rawls’ Theory of Justice: An Introduction. Athens: Ohio University Press, 1980.

Bloor, David. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. London: Macmillan, 1983.

Bobbio, Norberto. “L’illusion du fondement absolu”, στο Le Fonde- ment des droits de Vhomme. Firenze, 1966.

Bookchin, Murray. Towards an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books, 1980.


— The Philosophy of Ecology. Montreal: Black Rose Books, 1990.— “Social Ecology versus Deep Ecology”. Socialist Review 18 (1988):

9-29.Borman, Herbert and Kellert, Stephen. The Broken Circle: Ecology,

Economics, Ethics. New Haven - London: Yale University Press, 1991.

Bosanquet, B.R.J. The Psychology of the Moral Self. London - New York, 1897.

— The Principle of Individuality and Value. London, 1912.Boss, Gilbert. La mort de Leviathan: Hobbes, Rawls et notre situation

politique. Paris: Grand Midi, 1984.Bouveresse, Jacques. Wittgenstein: La rime et la raison. Paris: Minuit,

1973.Bowie, Norman. Business Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-

Hall, 1982.— “Business Ethics”, στο New Directions in Ethics, DeMarco and

Fox (Eds.).Boyd, Richard. “How to be a Moral Realist”, στο Essays on Moral

Realism, Sayre-McCord (Ed.).Bradley, F.H. Ethical Studies. London, 1876.Braithwaite, R.B. Theory of Games as a Tool for the Moral Philoso

pher. Cambridge: Cambridge University Press, 1955.Brand, Gert. The Central Texts of Wittgenstein. Μετάφραση Robert

Innis. Oxford: Blackwell, 1979.Brandt, R.B. Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical

Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1959.— (Ed.). Social Justice. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1962.— A Theory of the Good and the Right. Oxford: Oxford University

Press, 1979.— Morality, Utilitarianism and Rights. Cambridge: Cambridge Uni

versity Press, 1992.


— “Ethical Relativity”, στο The Encyclopedia of Philosophy, Volume2. P. Edwards (Ed.).

— “Utilitarianism and the Rules of War”, στο War and Moral Responsibility, Cohen et alii (Eds.).

— “The Future of Ethics”, στο New Directions in Ethics, De Marcoand Fox (Eds.).

Brennan, Andrew. Thinking about Nature: An Investigation of Nature, Value and Ecology. Athens: University of Georgia Press, 1988.

Brennan, J.M. The Open-texture of Moral Concepts. London: Macmillan, 1977.

Brentano, F. Psychologie von Empirischen Standpunkt. Leipzig, 1874. Brink, David O. Moral Realism and the Foundations of Ethics. Cam

bridge: Cambridge University Press, 1989.Broad, C.D. Five Types of Ethical Theory. New Jersey: Paterson,

1959.— “Conscience and Conscientious Action”, στο Moral Concepts,

Feinberg (Ed.).Broddie, Sarah. Ethics after Aristotle. Oxford: Oxford University

Press, 1991.Brody, Baruch. Ethics and its Applications. New York, Harcourt

1983.Brody, Howard. Ethical Decisions in Medicine. Boston: Little Brown

and Co., 1981.Brown, Alan. Contemporary Political Philosophy: Theories of the Just

Society. Harmondsworth: Penguin, 1986.Burtt, Edwin A. (Ed.). The English Philosophers from Bacon to Mill.

New York: The Modern Library, 1939.Butchvarov, Panayot. Skepticism in Ethics. Bloomington - Indianapo

lis: Indiana University Press, 1989.Butler, Joseph. Fifteen Sermons upon Human Nature or Man Consid

ered as a Moral Agent. London, 1726.


— Dissertation of the Nature of Virtue. London, 1736.

Χριστοδουλίδης, Παύλος. Ή Φιλοσοφία ως Ανάλυση της Γλώσσας”, Δευκαλίων 15 (1975): 209-23.

Callahan, Daniel and Bok, Sissela (Eds.). Ethics Teaching in Higher Education. New York: Plenum Press, 1980.

Callahan, Joan (Ed.). Ethical Issues in Professional Life. New York: Oxford University Press, 1988.

Campbell, Tom et alii (Eds.). Human Rights: From Rhetoric to Reality. Oxford: Blackwell, 1986.

— Justice. London: Macmillan, 1988.Caravaso, P. “The Concept of Limit as Origin’ of Wittgenstein’s

Ethics”, στο Proceedings of 5th International Wittgenstein Symposium. Wien, 1981.

Carnap, R. Philosophy and Logical Syntax. London: Kegan Paul, 1935. [Ελληνική μετάφραση Ιωάννα Γόρδου, Θεσσαλονίκη: Εγνατια, 1975.]

— The Logical Syntax of Language. London: Kegan Paul, 1937. Carritt, E.F. The Theory of Morals. Oxford: Oxford University Press,

1928.Castaneda, H.-N. and Nakhnikian, George (Eds.). Morality and the

Language of Conduct. Detroit: Wayne State University Press, 1953.

— The Structure of Morality. Springfield: Thomas, 1979.— On Philosophical Method. Indiana: Nous, 1980.— ‘Oughts, Value and Utilitarianism”, American Philosophical

Quarterly 6 (1969): 257-75.— “The Good Society and the Complexity of the Structure of Moral

ity”, Iustitia 3 (1975): 5-17.Cavalier, R. Ludwig Wittgenstein *s Tractatus Logico-philosophicus: A


Transcendental Critique of Ethics. Washington: University Press of America, 1980.

— et alii (Eds.). Ethics in the History of Western Philosophy. London:Macmillan, 1989.

Cavarnos, Constantine. A Dialogue on G.E. Moore’s Ethical Philosophy. Belmont: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1979.

Cheney, Jim. “Postmodern Environmental Ethics: Ethics and Biore- gional Narrati\e ”, Environmental Ethics 11 (1989): 117-34.

— “The Neo-Stoicism of Radical Environmentalism”, Environmental Ethics 11 (1989): 293-326.

Chomsky, Noam. “Philosophers and Public Philosophy”, Ethics 79 (1968): 1-9.

Clarke, Samuel. Works. Volumes 1-4. London, 1738-1742.Clarke, S.G. and Simpson, E. (Eds.). Anti-theory in Ethics and Moral

Conservatism. Albany: State University of New York, 1989. Clausewitz, Carl von. On War. Μετάφραση M. Howard and P. Paret.

Princeton: Princeton University Press, 1978.Cohen, M. et alii (Eds.). War and Moral Responsibility. Princeton:

Princeton University Press, 1974.Collicoff, Baird J. In Defence of Land Ethics. Albany: State

University of New York, 1989.A

Conche, Marcel. Le Fondement de la morale. Paris: Editions de Me- gare, 1982.

Cooper, David E. “Moral Relativism”, oro Midwest Studies in Philosophy, French (Ed.).

— and Palmer, Joy A. (Eds.). The Environment in Question: Ethicsand Global Issues. London: Routledge, 1992.

Cooper, N. The Diversity of Moral Thinking. Oxford: Oxford University Press, 1981.

Cora, Diamond. The Realistic Spirit of Wittgenstein: Philosophy and


the Mind. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1991.Cortese, Anthony J. Ethnic Ethic. Albany: State University of New

York, 1990.Cudworth, Ralph. A Treatise Concerning Eternal and Immutable

Morality. London, 1731.Cumberland, Richard. De Legibus Naturae Disquisitio Philosophica.

London, 1672.

Δεσποτόπουλος, Κωνσταντίνος. Μελετήματα Ηθικής. Αθήνα, 1963.— Μελετήματα Φιλοσοφίας. Αθήνα: Παπαζήσης, 1978. Δραγώνα-Μονάχου, Μυρτώ. Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώ

ματα: Η Φιλοσοφική Προϊστορία, η Πρωτοϊστορία και η Ιστορία της Έννοιας των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και η Σύγχρονη Προβληματική. Αθήνα: Παπαζήσης, 1986.

— “Η Αναλυτική Ηθική του G.E. Moore και η Σημασία της για τηνΑγγλική Ηθική Θεωρία”, στο Κέντρο Φιλοσοφικών Ερευνών, Κεφάλαια Φιλοσοφίας. Αθήνα: Δωδώνη, 1979.

— “Η Προαίρεσις στον Αριστοτέλη και στον Επίκτητο”, Φιλοσοφία8-9 (1978-79): 265-310.

— “Οι Ηθικοί Αφορισμοί του Wittgenstein: Τα Σύγχρονα «Ειςεαυτόν» ή «πώς Κουβεντιάζεται η Σιωπή»”, Φιλοσοφία 10-11 (1980-1): 433-83.

— “Η Μετα-ηθική Συγκινησιοκρατία του Charles L. Stevenson καιη Ρητορική του Αριστοτέλη”, στο Μνήμη Αναστασίου Γιαννα- ρά. Αθήνα: Παπαζήσης, 1981.

— “Ανθρώπινο και Πολιτικό Αγαθό στον Αριστοτέλη”, ΕΕΠΑΣΠΕ(1981): 83-98.

— “Η Ανάγνωση της Ηθικής του Αριστοτέλη από τον R.M. Hare”,Φιλοσοφία 11-12 (1982): 245-69.

— “Μεταηθική και Πολιτική στην Ηθική Θεωρία του R.M. Hare”,στο Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, Φιλοσοφία και Πολιτική.


Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1982.— “Σχόλια στις Ηθικές Πραγματείες του Αριστοτέλη: Λΰνει ο Ken

ny ή Ξαναθέτει το Αριστοτελικό Πρόβλημα;”, στο Αφιέρωμα εις Μνήμην του Κωνσταντίνου Βουρβέρη. Αθήνα, 1983.

— “Ο Καθολικός Επιτακτισμός του R.M. Hare και το Τέλος τηςΜεταηθικής”, Αριάδνη 2 (1984): 140-82.

— “Ο Νόμος της Φΰσεως στη Στοά: Μια Έννοια θεμελιακή για ταΑνθρώπινα Δικαιώματα”, στο Μνήμη Ε. Παπανούτσου. Τόμος Β. Αθήνα, 1984.

— “Ο Θρησκευτικός και Ηθικός Μονισμός του Ζήνωνα του Κι-τιέα”, στο Πρακτικά Β' Διεθνούς Κυπρολογικού Συνεδρίου. Λευκωσία, 1985.

— “Η Διαλεκτική στην Ηθική: Ειδική Αναφορά στον Alan Gewirth”, στο Η Διαλεκτική, Κ. Βουδούρης (επ.).

— “Πόσο Αυτονόητα Είναι τα Ανθρώπινα Δικαιώματα;”, στ ο Άτομο και Κοινωνία, Λ.Κ. Μπαρτζελιώτης (επ.). Αθήνα: Διεθνές Κέντρο Φιλοσοφίας και Διεπιστημονικής Έρευνας, 1989.

— “Η Αντίληψη του Αριστοτέλη για τη Διανεμητική Δικαιοσύνη καιοι Πρόσφατες «Εξισωτικές» Θεωρίες (Rawls, Vlastos, Walzer)”, στο Η Δικαιοσύνη, Κ. Βουδοΰρης (επ.).

— “Για μια Ευρωπαϊκή Παιδεία Ανθρώπινων Δικαιωμάτων”, στοΗ Ελληνική Παιδεία στο Κοινοτικό Πλαίσιο, Ινστιτούτο Παιδαγωγικών Ερευνών.

— “Ηθική Φιλοσοφία και Ιατρική: Το Πρόβλημα του Ιατρικού Απορρήτου”, Καλαμάτα 1 (1990): 13-7.

— “Ο Wittgenstein, η Δικαιοσύνη και η Πρακτική των Δικαιωμάτων”, στο Συμπόσιο Wittgenstein, Γιάννης Τζαβάρας (επ.).

— “Η Δικαιοσύνη στη Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία: Το «Σύνδρομο»Rawls και η Φιλοσοφία της Δικαιοσύνης”, στο Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο.

— “Στωική Φιλοσοφία”, στο Παιδαγωγική Ψυχολογική Εγκυκλο-


παιδεία - Λεξικό. Τόμος 8. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1992.— “Φιλελευθερισμός και Δικαιοσύνη: Η Εκδοχή του F.A. von

Hayek”, στο Η Πολιτική Φιλοσοφία Σήμερα, Μ. Δραγώνα- Μονάχου (επ.). Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1994.

— “Δικαιοσύνη και Αξία: Το Αριστοτελικό (;) «κατ’ αξίαν» και ηΘεοδικία της Ελληνιστικής Εποχής”, στ ο Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον John Anton, Δ.Ζ. Ανδριόπουλος (επ.).

— “Ηθική”, στο Παιδαγωγική Ψυχολογική Εγκυκλοπαίδεια - Λ εξικό. Τόμος 4. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1990.

Δρακοπούλου, Ζηνοβία. “Μια Επισκόπηση των Κυριότερων Τάσεων στη Σύγχρονη Αγγλοσαξονική Ηθική Φιλοσοφία”, Δωδώνη 14 (1985): 113-26.

Dancy, Jonathan. Moral Reasons. Oxford: Blackwell, 1993.— “Intuitionism”, στο A Companion to Ethics, P. Singer (Ed.). Daniels, Norman (Ed.). Reading Rawls: Critical Studies of a Theory

of Justice. Oxford: Blackwell, 1975.— Just Health Care. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.— “Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics”,

The Journal of Philosophy 76 (1979): 256-82.Danielson, Peter. Artificial Morality: Virtuous Robots for Virtual

Games. London: Routledge, 1992.— “Morality, Rationality, and Politics: The Greenhouse Dilemma”,

στο Applied Ethics: A Reader, Winkler and Coombs (Eds.). Darwall, Stephen. “Moore to Stevenson”, στο Ethics in the History of

Western Philosophy, Cavalier et al. (Eds.).Dascal, M. et al. (Hrsg.). Sprachphilosophie. Berlin: De Gruyter,

1988.Davis, Nancy (Ann). “Moral Theorizing and Moral Practices: Re

flections on some of the Sources of Hypocricy”, στο Applied Ethics: A Reader, Winkler and Coombs (Eds.).


De George, Richard. Business Ethics. New York: Macmillan, 1982.— “Theological Ethics and Business Ethics”, Journal of Business

Ethics 5 (1986): 429 επ,— “The Status of Business Ethics: Past and Future”, Journal of Busi

ness Ethics 6 (1987): 205 επ.— “Rich and Poor: The Ethics of Global Distribution”, oxo Paths to

Human Flourishing. Seoul: Korean Philosophical Association, 1993.

DeMarco, Joseph and Fox, Richard (Eds.). New Directions in Ethics: The Challenge of Applied Ethics. New York - London: Routledge and Kegan Paul, 1986.

Dent, N.J. The Moral Psychology of the Virtues. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Dewey, John. The Quest for Certainty. New York, 1929.— Human Nature and Conduct. New York, 1932.— The Theory of Valuation. Chicago, 1939.Dews, Peter (Ed.). Habermas: Autonomy and Solidarity. London:

Verso, 1986.Dixon, Keith. Freedom and Equality. London: Routledge and Kegan

Paul, 1986.Donagan, Alan. The Theory of Morality. Chicago: The University of

Chicago Press. 1977.Donaldson, Thomas and Werhane, Patricia (Eds.). Ethical Issues in

Business. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1979.Donnelly, Jack. The Concept of Human Rights. London - Sydney:

Croom Helm, 1985.Dorsey, Gray (Ed.). Equality and Freedom: International and Com

parative Jurisprudence. The Netherlands, Oceana, 1977.Douglas, Cairus L. Aidos: The Psychology of Ethics of Honour and

Shame in Ancient Greek Literature. Oxford: Clarendon Press, 1963.


Downie, R.S and Ealman, H.C. Healthy Respect: Ethics in Health Care. London: Faber and Faber, 1987.

Doxiadis, Spyros A. (Ed.). Ethics in Health Care Education. New York, 1987.

— (Ed.). Ethical Dilemmas in Health Promotion. Chichester: JohnWiley, 1987.

Dragona-Monachou, Myrto. “Stoicisme et les droits de Phomme”, Discorsi 2 (1985): 209-36.

— “The Problem of the Philosophical Foundations of HumanRights”, ανακοίνωση στο Παγκόσμιο Συνέδριο Φιλοσοφίας, Brighton, 1988.

— “Wittgenstein, Justice and the Practice of Rights”, στο Proceedings of 14th International Wittgenstein Symposium. Wien, 1990.

— “Towards Global Ethics: Can Rights-Based Morals Go BeyondEthical Relativism?”, ανακοίνωση στο Διεθνές Συνέδριο Φιλοσοφίας, Nairobi, 1991.

— “Greek Philosophy and Human Rights”, στο 2.500 Χρόνια Δημοκρατία. Αθήνα, 1992.

— “The Realist/Anti-realist Debate and Applied Ethics”, ανακοίνωση στο Kyoto Ιαπωνίας, Σεπτέμβριος, 1994.

— “Divine Providence in the Philosophy of the Empire”, στο Auf-stieg und Niederung der Romischen Welt, Band 36.7, Wolfgang Haase (Hrsg.). Berlin: De Gruyter, 1994.

— “Development and Ethics: The Problem of Famine Relief”, στοThe Idea of Development, I. Kuguradi (Ed.). Ankara, Meteksan1993.

Drucker, Peter. Management. New York: Harper and Row, 1973. Dunkan, A.S. et alii (Eds.).y4 Dictionary of Medical Ethics. Darton:

Longman, 1972.Dworkin, Gerald. The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge:

Cambridge University Press, 1988.


Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously. London: Duckworth, 1978.— “Foundations of Liberal Equality”, στο The Tanner Lectures on

Human Values. Volume 11. G.B. Peterson (Ed.). Salt Lake City: University of Utah Press, 1990.

Eaton, Marcia M. Aesthetics and the Good Life. London: Associated University Press, 1989.

Eckersley, R. Environmentalism and Political Theory. London: University College London Press, 1992.

Edel, Abraham. Method in Ethical Theory. London: Routledge and Kegan Paul, 1963.

— “Ethical Theory and Moral Practice: On The Terms of their Relation”, στο New Directions in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).

Edelstein, L. The Hippocratic Oath. Text, translation and introduction. Baltimore: John Hopkins University Press, 1943.

— and Kidd, I.G. (Eds.). Posidonius. Cambridge: Cambridge University Press, 1972.

Edley, Roy. “Reason and Violence”, στο Practical Reason, S. Kerner (Ed.)·

Edwards, P. (Ed.). The Encyclopedia of Philosophy. Volumes 1-8.New York: Macmillan, 1967.

Eide, A. et alii. The Universal Declaration of Human Rights: A Commentary. Scandinavian University Press, 1992.

Ekman, Rosdy (Ed.). Readings in the Problems o f Ethics. London, 1965.

Ellin, J. “Special Professional Morality and the Duty of Veracity”, στο Ethical Issues in Professional Life, Joan Callahan (Ed.).

Elliot, Robert. “Environmental Ethics”, στο^4 Companion to Ethics, P. Singer (Ed.).

— (Ed.). Environmental Ethics. Oxford: Oxford University Press,1995.


Elshtain, Bethke Jean (Ed.). Just War Theory. Oxford: Blackwell, 1991. Elster, Jon (Ed.). Rational Choice. New York: Oxford University

Press, 1986.Emmett, Dorothy. Rules, Roles and Relations. London, 1966.— The Moral Pnsm. London, 1978.— “How to Derive Ought from Is”, Philosophical Review 73 (1964). Engelhardt, Tristram H., Jr. and Callahan, Daniel (Eds.). Morals,

Science and Sociality. Hastings-on-Hudson, N.Y.: The Hastings Center, 1978.

Evangeliou, Christos. “Professor MacIntyre and the Aristotelian Tradition of Virtue: A Case of Justice”, crto Περί Δικαιοσύνης, Κ. Βουδοΰρης (επ.).

Evans, D. “Socrates and Business Ethics”, ανακοίνωση στο Kyoto Ιαπωνίας, Σεπτέμβριος 1994.

Ewin, R.E. Co-operation and Human Values. Sussex: The Harvester Press, 1981.

Ewing, A.C. The Definition of the Good. New York: Macmillan, 1947.— Second Thoughts on Moral Philosophy. London, 1959.— Ethics. London: The English University Press, 1969 (1953).— “Recent Developments in British Ethical Thought”, στο British

Philosophy in the Mid-Century, A. Mace (Ed.).— “Ethics in English Speaking Countries”, στο Contemporary Phi

losophy, E. Klibansky (Ed.).

Faghfoury, M. “Rushing against the Limits of Language”, στο Proceedings of 5th International Wittgenstein Symposium. Wien, 1981.

Falk, Richard. “Theoretical Foundations of Human Rights”, στο The Politics of Human Rights, P. Newberg (Ed.).

Fann, K.T. Wittgenstein's Conception of Philosophy. Berkeley-Los Angeles, 1969.

— (Ed.). Ludwig Wittgenstein: The Man and his Philosophy. Sussex:


The Harvester Press, 1978.Feinberg, Joel (Ed.). Moral Concepts. Oxford: Oxford University

Press, 1969.— Doing and Deserving: Essays in the Theory of Responsibility. Prince

ton: Princeton University Press, 1970.— Rights, Justice and the Bounds of Liberty. Princeton: Princeton

University Press, 1980.Feldman, Fred. Introductory Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-

Hall, 1978.Ferguson, John. Human Values in the Ancient World. New York,

1977.Fichte, J.G. Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Konnigsberg,

1792.Findlay, J.N. “Axiological Ethics”, στο New Studies in Ethics. Vol

ume 2. W.D. Hudson (Ed.).Finnis, John. Natural Law and Natural Rights. Oxford: Clarendon

Press, 1980.— Fundamentals of Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1983.Fishkin, James. The Limits of Obligation. New Haven - London: Yale

University Press, 1982.— Beyond Subjective Morality. New Haven: Yale University Press,

1984.— The Dialogue of Justice. New Haven - London: Yale University

Press, 1993.Fisk, Milton (Ed.). Justice: Key Concepts in Critical Theory. Atlantic:

Humanities Press, 1991.Flanagan, Owen. Varieties of Moral Personality: Ethics and Psycholog

ical Realism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.— “Quinean Ethics”, Ethics 93 (1982): 56-74.Flathman, Richard. The Practice of Rights. Cambridge: Cambridge

University Press, 1976.


Fletcher, Joseph. Moral Problems in Medicine. Princeton: Princeton University Press, 1954.

— Situation Ethics. Philadelphia: The Westminster Press, 1966.Flew, Anthony. “Evolutionary Ethics”, στο New Studies in Ethics.

Volume 2. W.D. Hudson (Ed.).Foot, Philippa (Ed.). Theories o f Ethics. Oxford: Oxford University

Press, 1967.— Virtues and Vices and other Essays, Oxford: Blackwell, 1978.— “Moral Beliefs”, στο Theories o f Ethics, Foot (Ed.), και στο Vir

tues and Vices.— Morality and Art. Oxford: Oxford University Press, 1970. Frankena, William, K. (Ed.). Introductory Readings in Ethics. Lon

don, 1974.— Ethics. Second edition. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall,

1973.— “Moral Philosophy at Mid-Century”, στο Readings in the Problems

of Ethics, Rosdy Ekman (Ed.).— “The Philosopher’s Attack on Morality”, Philosophy 49 (1974).— “Is Morality a Purely Personal Matter?”, στο Midwest Studies in

Philosophy, P. French (Ed.).— “Must Morality Have an Object?”, TheMonist 63 (1980): 3-26. Frede, Michael. “Philosophy and Medicine in Antiquity”, στο Hu

man Nature and Natural Knowledge. A. Donagan et alii (Eds.). Dordrecht: Reidel, 1986.

French, Peter (Ed.). Conscientious Actions. Cambridge: Cambridge University Press, 1974.

— et alii (Eds.). Midwest Studies in Philosophy: Studies in EthicalTheory. Volume 3. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1978.

— The Scope of Morality. Minneapolis: University of MinnesotaPress, 1979.


— Ethics in Government. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall,1983.

— Collective and Corporate Responsibility. New York: Columbia University Press, 1984.

Fried, Charles. Right and Wrong. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.

Frongia, Guido and McGuinness, Brian. Wittgenstein: A Bibliographical Guide. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Fuss, P. “The Problem Solvers and the Public”, στο Conscientious Actions, P. French (Ed.).

Γεωργοπούλου-Νικολακάκου, Νικολίτσα. Η Ηθική της Κάθαρσης του Πλωτίνον. Αθήνα, χ.χ.

Γεωργοΰλης, Κωνσταντίνος. “Ηθική” (Φιλοσοφία). Μεγάλη Παιδαγωγική Εγκυκλοπαίδεια. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1968.

Gallie, W.B. “Essentially Contested Concepts”, Proceedings of the Aristotelian Society 56 (1955-56): 167-98.

Galston, William M. Justice and the Human Good. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

Garvin, L. “Major Ethical View-points”, στο Encyclopedia of Morals, Vergilius Fern (Ed.). New York: Philosophical Library, 1956.

Gaus, Gerald F. Value and Justification: The Foundations of Ethical Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Gauthier, David. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986.

— Moral Dealing: Contract, Ethics and Reason. Ithaca - London: Cornell University Press, 1990.

Geach, Peter. The Virtues. Cambridge: Cambridge University Press,1977.

— Truth, Love and Immortality. London: Hutchinson, 1979.


— “Good and Evil”, στο Moral Theories, P. Foot (Ed.).Geoffrey, Thomas. An Introduction to Ethics. London: Duckworth,

1993.Gert, Bernard. The Moral Rules. New York: Harper and Row, 1966. Gerth, Hans H. and Mills, Wright C. (Eds.). From Max Weber: Essays

in Sociology. New York, 1946.Gewirth, Alan. Reason and Morality. Chicago: The University of

Chicago Press, 1978.— Human Rights: Essays on Justification and Application. Chicago:

The University of Chicago Press, 1983.— “The Epistemology of Human Rights”, στο Human Rights, E.F.

Paul (Ed.).— “Professional Ethics: The Separatist Thesis”, Ethics 96 (1986):

282-300.Ghosh, Pradip K. (Ed.). Third World Development: A Basic Needs

Approach. Westport: Greenwood Press, 1984.Gilbert, Allan. Machiavelli: The Chief Works and Others. Volumes 1-

3. Durham: Durham University Press, 1965.Gillespie, Norman (Ed.). Moral Realism. Spindel Conference, 1986:

The Southern Journal of Philosophy (24) 1986.Gilligan, Carol. In a Different Voice: Psychological Theory and Wom

en’s Development. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1982.

Gillon, Raanan. Philosophical Medical Ethics. Chichester: Wiley, 1986.

Glover, Jonathan. Causing Death and Saving Lives. Harmondsworth: Penguin, 1977.

Godwin, William. Enquiry Concerning Political Justice. London, 1793. Goldman, Alan H. The Moral Foundations of Professional Ethics. To-

towa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1980.— Moral Knowledge. London: Routledge, 1988.


Goldman, Alvin. “Ethics and Cognitive Science”, Ethics 103 (1993): 337-60.

Goolet, Denis. The Cruel Choice: A New Concept in the Theory of Development. Cambridge, Mass.: Atheneum, 1971.

Gorovitz, Samuel (Ed.). Utilitarianism. New York: Bobbs-Merrill,1971.

— et alii (Eds.). Moral Problems in Medicine. Englewood Cliffs, N.J.:Prentice-Hall, 1976.

Gotesky, Rubin and Ervin, Lazio (Eds.). Human Rights and Human Dignity: This Century and Next. New York, 1970.

Graham, Keith. J.L. Austin: A Cntique of Ordinary Language Philosophy. Sussex: The Harvester Press, 1977.

Gray, D.D. Triage: Its Variants and Alternatives. Cambridge, Mass.,1976.

Green, T.H. Prolegomena to Ethics, A.C. Bradley (Ed.). London, 1883.

Griffiths, A.P. (Ed.). Of Liberty. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

— “Wittgenstein, Schopenhauer and Ethics”, στο UnderstandingWittgenstein, The Royal Institute of Philosophy Series: 7. London, 1974.

Gruen, Lori. “Re-valuing Nature”, στο Applied Ethics: A Reader, Winkler and Coombs (Eds.).

Haan, Norma et alii. On Moral Grounds: The Search for Practical Morality. New York: Oxford University Press, 1985.

Habermas, Jurgen. Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln. Frankfurt: Suhrkamp, 1983.

— Justification and Application. Μετάφραση Ciaran Cronin. Cambridge: Polity Press, 1993.

— Faktizitat und Geltung. Frankfurt: Suhrkamp, 1992.


— “liber Moralitat und Sittlichkeit: Was macht ein Lebensform rational?”, στο Rationalitat, Herbert Schnadelbach (Ed.). Frankfurt: Suhrkamp, 1984.

Hacker, R.M.S. Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience. Oxford: Oxford University Press,1972.

Hagerstrom, Axel. Till Fragan om den Gallande Rattens Begrep. Up- sala 1917.

Hampshire, Stuart. “A Defense of Aristotle”, στο Freedom of Mind and Other Essays. Princeton: Princeton University Press, 1971.

— “Morality and Pessimism”, στο Public and Private Morality, S.Hampshire (Ed.). Cambridge: Cambridge University Press,1978.

— “Public and Private Morality”, στο Public and Private Morality. Hancock, Roger N. Twentieth Century Ethics. New York: Columbia

University Press, 1974.Hanfling, O. (Ed.). Fundamental Problems in Philosophy. Oxford:

Blackwell, 1980.Hankins, R.J. (Ed.). Method, Medicine and Metaphysics. Edmonton:

Apeiron, 1988.Hardin, Garett. “Lifeboat Ethics: The Case against Helping the

Poor”, στο Social Ethics, Mappes and Zembaty (Eds.).Hare, R.M. Essays on Philosophical Method. London: Macmillan,

1971.— The Language of Morals. Third edition. Oxford: Oxford University

Press, 1972 (1952).— Freedom and Reason. Third edition. Oxford: Oxford University

Press, 1972 (1963).— Moral Thinking: Its Levels, Methods and Point. Oxford: Clarendon

Press, 1981.— Practical Inferences. London: Macmillan, 1971.


— Applications of Moral Philosophy. London: Macmillan, 1972.— Essays on the Moral Concepts. London: Macmillan, 1972.— Essays in Ethical Theory. Oxford: Clarendon Press, 1989.— Essays on Political Morality. Oxford: Clarendon Press, 1989.— Essays on Bioethics. Oxford: Clarendon Press, 1993.— “Descriptivism”, Proceedings of the British Academy 49 (1964):

115-34.— “Rules of War and Moral Reasoning”, στο War and Moral Re

sponsibility, M. Cohen (Ed.).— “Ethical Theory and Utilitarianism”, στο Contemporary British

Philosophy, H.D. Lewis (Ed.).— “Medical Ethics: Can the Philosopher Help?”, στο Philosophical

Medical Ethics: Its Nature and Significance, S.F. Spicker and T.H. Engelhardt, Jr. (Eds.). Boston: Reidel, 1977.

— “Ethics”, στο The Concise Encyclopedia of Western Philosophy andPhilosophers, J.O. Urmson (Ed.). London, 1978.

— “Why Do Applied Ethics?”, crto New Directions in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).

— “Ontology in Ethics”, στο Morality and Objectivity, T. Honderich(Ed.).

— “Why Moral Language?” στο Metaphysics and Morality, P. Pettit(Ed.).

— “Philosophy and Language in Ethics”, στο Sprachphilosophie, M.Dascal et alii (Hrsg.).

— “Philosophy and Practice: Some Issues about War and Peace”,στο Essays on Political Morality.

— “Moral Reasoning about the Environment”, στο Essays on Political Morality.

— “Universal Prescriptivism”, στο A Companion to Ethics, P. Singer(Ed.).

Harman, Gilbert. The Nature o f Morality: An Introduction to Ethics.


New York: Oxford University Press, 1977.Harris, John. The Value of Life: An Introduction to Medical Ethics.

London: Routledge, 1985.Harris, Nigel. The End of the Third World: Newly Industrializing

Countries and the Decline of Ideology. Harmondsworth: Penguin, 1986.

Harsanyi, John C. “Rule Utilitarianism and Decision Theory”, Er- kenntnis 11 (1977): 25-33.

— “Advances in Understanding Rational Behaviour”, στο RationalChoice, J. Elster (Ed.).

Hartmann, Nikolai. Ethik. Berlin, 1925.Havelock, Eric A. The Greek Concept of Justice: From its Shadow in

Homer to its Substance in Plato. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.

Hayek, F.A. Law, Legislation and Liberty. London: Routledge and Kegan Paul, 1976.

Hegel, G.W.F. Phanomenologie des Geistes. Berlin, 1807.— Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Berlin, 1821. Held, Virginia, et alii (Eds.). Philosophy, Morality and International

Affairs. Oxford: Oxford University Press, 1974.Heller, Agnes. Beyond Justice. Oxford: Blackwell, 1987.— A Philosophy of Morals. Oxford: Blackwell, 1990.Hersch, J. “Les droits de l’homme d’un point de vue philosophique”,

στο La Philosophic en Europe, Raymond Klibansky et David Pears (Eds.). Paris: Gallimard, 1993.

Hirzel, R. Themis, Dike und Verwandtes. Leipzig, 1907.Hobbes, Thomas. The Elements o f Law Natural and Politic. London,

1640.— De Cive. London, 1642.— Leviathan. London, 1651 [Έκδοση C.B. MacPherson. Harmonds

worth: Penguin, 1984.]


Holden, S. Emotive Propositions. London, 1954./

Hond, Jacques D \ “Le refus des droits de l’homme”, Les Etudes Philosophiques 2 (1986): 220 επ.

Honderich, Ted. Violence for Equality. Harmondsworth: Penguin,1977.

— (Ed.). Morality and Objectivity. London: Routledge and KeganPaul, 1985.

Huby, Pamela. Greek Ethics. London: Macmillan, 1967.Hudson, Stephen D. Human Character and Morality. Boston: Rout

ledge and Kegan Paul, 1986.Hudson, W.D. Ethical Intuitionism. London: Macmillan, 1967.— (Ed.). The Is-Ought Question. London: Macmillan, 1969.— (Ed.). New Studies in Ethics. Volume 2. London: Macmillan, 1974.— Wittgenstein and Religious Belief. London: Macmillan, 1975.— Modern Moral Philosophy. Second edition. London: Macmillan,

1983.— “The Development of Hare’s Moral Philosophy”, στο Hare and

his Critics, D. Seanor and N. Fotion (Eds.).Hugh, Guy Alfred. The Ethics of the Tractatus. Athens, 1973.Hume, David. A Treatise of Human Nature. London, 1739-1740.— Inquiry Concerning the Principle of Morals. London, 1751.— Enquiry Concerning Human Understanding, London, 1748. Hunker, D. “The Anchorage Problem”, στο Proceedings of 2th Inter

national Wittgenstein Symposium. Wien, 1978.Hutcheson, Francis. Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty

and Virtue. London, 1725.Hutchinson, D.S. The Virtues of Aristotle. London: Routledge and

Kegan Paul, 1986.

Ινστιτούτο Παιδαγωγικών Ερευνών. Η Ελληνική Εκπαίδευση στο Κοινοτικό Πλαίσιο. Αθήνα, 1990.


Ιπποκράτης,άπαντα τα έργα. Αθήνα, χ.χ.

Ierodiakonou, Katerina. “Alexander of Aphrodisias on Medicine as a Stochastic Art”, στο Clio Medica 2: Ancient Medicine in its So- cio-Cultural Context, Van der Eijk Ph. J. et alii (Eds.). (1995): 473-85.

Imamichi, Tomonobu. Eco-ethica et Crisis Modema. Tokyo: Bunken Sha, 1993.

— (Ed.). Eco-ethica et Civilisatio Modema. Tokyo: Bunken Sha,1994.

Inke, T. “The Dream of Deep Ecology”, Telos 76 (1988): 65-92.

Jaggar, Alison. “Taking Consent Seriously: Feminist Practical Ethics and Actual Moral Dialogue”, στο Applied Ethics: A Reader; Winkler and Coombs (Eds.).

Janik, Allan. “Nyiri on Conservatism of Wittgenstein’s Late Philosophy”, στο Essays on Wittgenstein and Weininger. Amsterdam, 1985.

Jennings, Bruce. “Applied Ethics and the Vocation of Social Science”, στο New Directions in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).

Johnson, A. “Casuistry and Clinical Ethics”, Theoretical Medicine 1 (1986): 65-74.

Johnson, Lawrence E. A Morally Deep World: An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Johnson, Mark. Moral Imagination: Implications of Cognitive Science for Ethics. Chicago: The University of Chicago Press, 1993.

Johnson, J.T. Can Modern War be Just? New Haven - London: Yale University Press, 1984.

Johnston, Paul. Wittgenstein and Moral Philosophy. London: Routledge, 1991.

— Wittgenstein: Rethinking the Inner. London: Routledge, 1993.


Jonas, Hans. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fiir die Technologische Zivilisation. Frankurt, 1979.

— Nature et Responsabilite. Paris: Vrin, 1993.Jones, Donald G. (Ed.). Private and Public Ethics. New York - Toron

to: The Edwin Mellen Press, 1990.

Κακαβούλης, Αλέξανδρος. Ηθική Ανάπτυξη και Αγωγή. Αθήνα,1994.

Καρασμάνης, Βασίλης. “Το Προβλημάτων Αξιών στην Οικολογία”, Νέα Οικολογία 56 (1990): 50-60.

Κέντρο Φιλοσοφικών Ερευνών. Κεφάλαια Φιλοσοφίας. Αθήνα: Δωδώνη, 1979.

Κουτσουράδη, Ιωάννα. “Ηθική Πολιτική: Δυνατότητα ή Οξύμωρο Σχήμα;”, στο Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, Φιλοσοφία και Πολιτική. Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1982.

Kahn, Edmund. The Sense of Justice. New York, 1949.Kainz, Howard P. Ethics in Context. London: Macmillan, 1988. Kamenka, E. and Ehr-Soon, A. (Eds.). Human Rights. London:

Arnold, 1978.Kamm, F. Morality, Mortality: Death and whom to Save from it, New

York: Oxford University Press, 1995.Kant, Immanuel. Prolegomena zu einer jeden KiXnftigen Metaphysik,

die als Wissenschaft Wird Auftreten Konnen. Konnigsberg, 1783.— Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Konnigsberg, 1785. [Ελ

ληνική μετάφραση Γιάννη Τζαβάρα. Αθήνα: Δωδώνη, 1984.]— Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Metaphysische Anfangsgriinde

der Rechtslehre. Konnigsberg, 1797.Kelbley, Charles (Ed.). The Value o f Justice: Essays on the Theory

and Practice of Social Values. New York: Fordham University Press, 1979.


Kelsen, Η. What is Justice? Berkeley - Los Angeles: California University Press, 1957.

Kenny, A .Aristotle’s Theory of the Will. London: Duckworth, 1979.— Aristotle on the Perfect Life. London: Duckworth, 1992.Kerferd, G. The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge Uni

versity Press, 1987.Kerner, George C. The Revolution in Ethical Theory. Oxford: Claren

don Press, 1966.Kimbrell, Andrew. The Human Body Shop: The Engineering and

Marketing of Life. Harper Collins Religious, 1993.Kleinig, John. “The Ethics of Consent”, στο New Essays in Ethics

and Public Policy, Kai Nielsen and Steven C. Patten (Eds.). Klemke, E.D. The Epistemology of G.E. Moore, A Critical Exposition.

London, 1958.Klibansky, R. (Ed.). Contemporary Philosophy. New York, 1966. Kohlberg, L. “Moral Stages and Moralization: The Cognitive-Devel

opmental Approach”, στο Moral Development and Behaviour, T. Lickona (Ed.). New York: Holt, 1976.

— “Education for Justice: A Modern Statement of the Platonic Viewin Moral Education”, στο T. Sizer (Ed.). Moral Education. Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1970.

— Essays on Moral Development: The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice. New York: Harper and Row 1981.

— Essays on Moral Development: The Psychology o f Moral Development. New York: Harper and Row, 1984.

— “From is to Ought”, στο Cognitive Development and Epistemology,T. Mitchel (Ed.). New York, 1971.

Korner, Stephen (Ed.). Practical Reason. Oxford: Oxford University Press, 1974.

Kuguradi, Ioanna (Ed.). The Philosophical Foundations o f Human


Rights. Ankara: Meteksan, 1980.— (Ed.). Philosophy Facing World Problems. Ankara: Meteksan,

1986.— The Idea of Development Between its Past and its Future. Ankara:

Meteksan, 1993.— “Tradition and Revolution in Philosophy and World Politics”, crto

Proceedings 1st Afro-Asian Philosophy. Cairo, 1978.— “The Question of Justice in the Φλεγμαινουσαι Πόλεις of our

Times”, oxo Η Δικαιοσύνη, Κ. Βουδοΰρης (επ.).Kukathas, Chandran and Pettit, Philip. Rawls: A Theory of Justice

and its Critics. Oxford: Polity Press, 1990.Kupperman, Joel. The Foundations of Morality. London: George

Allen and Unwin, 1983.Kurtz, Paul (Ed.). American Philosophy in the Twentieth Century.

London: Macmillan, 1966.Kymlicka, Will. Contemporary Political Philosophy: An Introduction.

Oxford: Clarendon Press, 1990.

Lamb, David (Ed.). Organ Transplants and Ethics. London: Routledge, 1990.

Land, V. and Dossertor, J.B. (Eds.). Organ Replacement Therapy: Ethics, Justice, Commerce. Berlin: Sprague, 1991.

Leiser, Burton M. Liberty, Justice and Morality: Contemporary Value Conflicts. New York: Macmillan, 1986.

Leopold, Aldo. A Sand County Almanac and Sketches Here and There. Oxford: Oxford University Press, 1949.

Levi, A. Philosophy and Modem World. Indiana, 1959.Levy, Paul. Moore: G.E. Moore and the Cambridge Apostles. Oxford:

Oxford University Press, 1981.Lewis, C.I. Our Social Inheritance. Bloomington: Indiana University

Press, 1957.


Lewis, Erich, Textbook o f Medical Ethics, New York: Plenum, 1987.Lewis, L.D. (Ed.). Contemporary British Philosophy. London: Allen

and Unwin, 1976.Lindholm, Tore. “Article I”, στο The Universal Declaration of Hu

man Rights: A Commentary, Asbjorn Eide et al. (Eds.). Oxford: Oxford University Press, 1992.

Lively, Jack. “Paternalism”, στο O f Liberty, Griffiths-Phillips (Ed.).Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. London,

1690.— Two Treatises on Government. London, 1690.Loewy, Erich. Textbook of Medical Ethics. New York: Plenum, 1989.Lomasky, Loren E. Persons, Rights and the Moral Community. New

York: Oxford University Press, 1987.Long, A.A. Hellenistic Philosophy. London, 1974. [Ελληνική μετά

φραση Σ.Ι. Δημόπουλος - Μ. Δραγώνα-Μονάχου. Αθήνα: ΜΙ- ΕΤ, 1987.]

Louden, Robert Β. Morality and Moral Theory: A Reappraisal and Reaffirmation. New York: Oxford University Press, 1992.

Lovibond, Sabina. Realism and Imagination in Ethics. Oxford: Black- well, 1983.

Luban, David. “Just War and Human Rights”. Philosophy and Public Affairs 9 (1980): 60-81.

Lucas, G. On Justice: Περί Δίκαιον. Oxford: Clarendon Press, 1980.Luckhardt, C.G. (Ed.). Wittgenstein: Sources and Perspectives. Sussex:

The Harvester Press, 1979.— “Wittgenstein and Ethical Relativism”, oxo Proceedings of 4th In

ternational Wittgenstein Symposium. Wien, 1980.Lycan, William. “Moral Facts and Moral Knowledge”. The Southern

Journal of Philosophy 28 (1990): 79-93.Lyons, David. Ethics and the Rule of Law. Cambridge: Cambridge

University Press, 1984.


Μαρκεζινη, Κατερίνα. “Σύγκρουση καθηκόντων στην ιατρική πρακτική”, ΕΦΕ 27 (1992): 317-331.

Μαρκεζινη, Κατερίνα. Η Ηθική των Μεταμοσχεύσεων. Διδακτορική Διατριβή. Αθήνα, 1995.

Μιχαλοδημητράκης, Μ. Δεοντολογία - Νομική Θεώρηση της Ιατρικής. Αθήνα, 1987.

Μουτσόπουλος, Ε. Η πορεία τον πνεύματος: Λι αξίαι. Αθήναι, 1977. Μπαγιόνας, Αύγουστος. Η Φιλοσοφία στο 17ο Αιώνα. Θεσσαλονί

κη, 1973.Μπέης, Κ. (επ.). ΔικανικοίΔιάλογοι. Αθήνα: Σάκκουλας, 1994.— “Αναζητώντας την Ουσία της Δικαιοσύνης”: Α' (Από τους

Ορφικούς και τον Όμηρο έως το Σωκράτη και τον Πλάτωνα). Β' (Η Διδασκαλία του Αριστοτέλη και η Εποχή μας), στο Δι- κανικοίΔιάλογοι, Κ. Μπέης (επ.).

Μπενάκης, Λίνος. “Η Στοά”, στο Ιστορία τον Ελληνικού Έθνονς, τόμος 5. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών, 1974.

MacDonald, Margaret. “Natural Rights”, Proceedings of the Aristotelian Society Al (1947): 224-50.

Mace, A. (Ed.). British Philosophy in the Mid-Century. Second edition. London, 1960.

Machan, G.R. “Ein besserer und gescheidterer Mensch: Eine Wittgensteinische Idee menschlicher Vortrefflichkeit?”, στο Proceedings of 5th International Wittgenstein Symposium. Wien,1981.

Machiavelli, Nicolo.11 Principe, 1512.— Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio, 1513-21.MacIntyre, Alasdair (Ed.). Hume's Ethical Writings. London: Collier,

1965.— A Short History of Ethics. New York: Macmillan, 1966.— After Virtue: A Study in Moral Theory. London: Duckworth, 1981.


— Whose Justice? Which Rationality? London: Duckworth, 1988. MacKenna, J. Ethics and War: A Catholic View. London, 1960. Mackie, John L. Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth:

Penguin, 1977.— Hume's Moral Theory. London: Routledge and Kegan Paul, 1980.— “Can there be a Rights-based Moral Theory?”, στο Theories of

Rights, J. Waldron (Ed.).— Persons and Values. Oxford: Clarendon, 1985.MacLeod, Alistair M. “Moral Philosophy and Business Ethics: The

Priority of the Political”, oxo Applied Ethics: A Reader; Winkler and Coombs (Eds.).

MacNiven, Don. “Towards a Unified System of Ethics”, στο Ethics and Justification, D. Odegard (Ed.).

— Moral Expertise: Studies in Practical and Professional Ethics. London: Routledge, 1990.

Madiot, Yves. Droits de Vhomme et libertispubliques. Paris: Masson,1976.

Maganini, Dina. “Tolstoy and Wittgenstein as Imitators of Christ”, στο Proceedings o f 2nd International Wittgenstein Symposium. Wien, 1978.

Mahowald, Mary B. “Biomedical Ethics: A Precocious Youth”, στο New Directions in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).

Malcolm, W. Ludwig Wittgenstein: A Memoir. Oxford: Blackwell,1982.

Mandeville, Bernard. The Fable of the Bees. London, 1729.Mappes, Thomas A. and Zempaty, Jane S. (Eds.). Social Ethics: Mora

lity and Social Policy. Third edition. New York: McGraw-Hill, 1987. Maritain, Jacques. The Rights of Man and Natural Law. New York, 1943. Martin, Rex. Rawls and Rights. Lawrence: The University of Kansas

Press, 1986.— A System of Rights. Oxford: Oxford University Press, 1993.


Martire, J. “The Remarks on Ethics in Wittgenstein’s Tractatus”, στο Proceedings of 5th International Wittgenstein Symposium. Wien,1981.

Mayo, Bertrand. The Philosophy of Right and Wrong. London: Routledge and Kegan Paul, 1986.

McDowell, John. “Virtue and Reason”, The Monist 62 (1979): 331- 50.

— “Values and Secondary Qualities”, oxo Essays on Moral Realism,Sayre-McCord (Ed.).

McGuinness, Brian (Ed.). Wittgenstein and his Times. Oxford: Black- well, 1982.

McMurrin, Sterling M. (Ed.). Liberty, Equality and Law. Salt Lake City: University of Utah Press, 1987.

McNaughton, David. Moral Vision: An Introduction to Ethics. Oxford: Blackwell, 1988.

Melden, A.I. Rights and Persons. Oxford: Blackwell, 1977.Meyers, Diana T. Inalienable Rights: A Defence. New York: Colum

bia University Press, 1985.Mill, J.S. Utilitarianism. London, 1865.— On Liberty. London, 1859.Miller, David. Social Justice. Oxford: Clarendon Press, 1976.Milo, R.D. Immorality. Princeton: Princeton University Press, 1984. Monro, D.E. (Ed.). The British Moralists. London: Fontana, 1972. Moore, G.E. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University

Press, 1978 [1903]. Αναθεωρημένη έκδοση T. Baldwin (Ed.).1993.

— Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1972 [1912].— “The Nature of Moral Philosophy”, στο Philosophical Studies.

London: Routledge and Kegan Paul, 1922. [Ελληνική μετάφραση Καλλιρόη Τζιώτη στο Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Κ. Βουδοΰρης (επ.).]


— “What is Analysis?”, στο Philosophical Studies. London: Routledge and Kegan Paul, 1922.

— “Is Goodness a Quality?”, στο Philosophical Studies. London:Routledge and Kegan Paul, 1922.

— “The Concept of Intrinsic Value”, στο Philosophical Studies. London: Routledge and Kegan Paul, 1922.

— “Wittgenstein’s Lectures in 1930-33”, Mind 64 (1955): 1-27. Moore, Henry. Enchiridion Ethicum. London, 1667.Mora, J.F. “Wittgenstein: A Symbol of Troubled Times”, στο Lud

wig Wittgenstein: The Man and his Philosophy, K.T. Fann (Ed.). Morscher, E. “Wittgenstein’s View of Ethics”, στο Proceedings of

2nd International Wittgenstein Symposium. Wien, 1978.Mulhall, Stephen and Swift, Adam. Liberals and Communitarians.

Oxford: Blackwell, 1992.Murdoch, Iris. The Sovereignty of Good. London: Routledge, 1970. Murdy, W.H. “Anthropocentricism: A Modern Vision”, Science 187

(1975): 1169 επ.Murray, Gilbert. Five Stages o f Greek Religion. New York: Anchor

Books, 1952.

Naess, Arne. Ecology, Community and Lifestyle: Outline o f an Ecoso- phy. Translated by David Rothenberg. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

— “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement”,Inquiry 16 (1973): 95-100.

— “The Deep Ecology Movement”, Philosophical Inquiry 18 (1986):10-31.

— “Man Apart and Deep Ecology: A Reply to Reed”, Environmental Ethics 8 (1986): 185-92.

Nagel, Thomas. The Possibility of Altruism. Princeton: Princeton University Press, 1970.


— Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.— The View from Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986.— What Does it All Mean?: A Very Short Introduction to Philosophy.

Oxford: Oxford University Press, 1986. [Ελληνική Μετάφραση Χριστίνα Μιχαλοποΰλου-Βέικου. Αθήνα: Σμίλη, 1989.]

— “War and Massacre”, στο War and Moral Responsibility, M. Cohen(Ed.)·

Nash, R.F. The Rights o f Nature: A History o f Environmental Ethics.The University of Wisconsin Press, 1989.

Nathanson, Stephen. Patriotism, Morality and Peace. Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 1993.

Naverson, Jan. “Violence and War”, στο Matters o f Life and Death, T. Regan (Ed.).

— “Contractarian Rights”, στο Utility and Rights, G.R. Frey (Ed.). Nelson, William N. Morality: What's In It For Me?: An Historical In

troduction to Ethics. Boulder, Co.: Westview Press, 1991.Newberg, Paula. Politics of Human Rights. New York, 1980.Nickel, James W. Making Sense of Human Rights: Philosophical Re

flections on the Universal Declaration of Human Rights. Berkeley: The University of California Press, 1987.

Nielsen, Kai. Ethics without God. New York: Pemberton, 1973.— and Patten, Steven C. (Eds.). “New Essays in Ethics and Public

Policy”, Canadian Journal of Philosophy. Supplementary volume 8. Guelph, Ont.: Canadian Association for Publishing in Philosophy, 1982.

—■ Equality and Liberty: A Defense of Radical Egalitarianism. Totowa N.J.: Rowman and Allanheld, 1985.

— “History of Ethics: Twentieth Century Ethics”, στο The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (Ed.). Volume 3.

— “Relativism and Wide Reflective Equilibrium”, The Monist 76(1993): 316 επ.


Noble, Cheryl. “Ethics and Experts”, Hastings Center Report 12 (1982): 7.

Norman, Richard J. The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics. Oxford: Clarendon, 1983.

— Free and Equal. Oxford: Oxford University Press, 1987.— Ethics, Killing and War. Cambridge: Cambridge University Press,

1995.North, Helen (Ed.). Interpretations of Plato. Leiden: Brill, 1977. Nowell-Smith, P.H. Ethics. Harmondsworth: Penguin, 1954.Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia. Oxford: Blackwell, 1974.— Philosophical Explanations. Cambridge, Mass.: Harvard Universi

ty Press, 1981.— The Nature o f Rationality. Princeton: Princeton University Press,

1993.Nussbaum, Martha. The Fragility o f Goodness. Cambridge: Cam

bridge University Press, 1988.Nuttal, Jon. Mortal Questions: An Introduction to Ethics. Cambridge:

Polity Press, 1993.Nyiri, J.C. “Wittgenstein’s Later Work in Relation to Conservatism”,

στο Wittgenstein and his Times, Brian McGuinness (Ed.).

O’ Connor, David. The Metaphysics of G.E. Moore. Dordrecht: Rei- del, 1982.

Odegard, Douglas (Ed.). Ethics and Justification. Edmonton: Academic Printing and Publishing, 1988.

Odum, Eugene. “Environmental Ethics and the Attitude Revolution”, στο Philosophy and Environmental Crisis, W. Blackstone (Ed.).

Ogden, L.C. and Richards, I.A. The Meaning of Meaning. San Diego: Harcourt-Brace, 1923.

Olthuis, James H. Facts, Values and Ethics: A Confrontation with


Twentieth Century British Moral Philosophy in Particular G.E. Moore. New York - Assen: Van Gorcum, 1969.

O’Neill, Onora. Faces of Hunger: An Essay on Poverty, Justice and Development. London: Allen and Unwin, 1986.

— “The Moral Perplexities of Famine Relief”, στο Matters of Lifeand Death, T. Regan (Ed.).

— “Kantian Approaches in Some Famine Problems”, oxo Ethics andPublic Policy, T.L. Beauchamp and T. Pinkard (Eds.).

— “Constructivisms in Ethics”. Proceedings of the Aristotelian Society89 (1989): 1-17.

Παιονίδης, Φιλήμων. Ψευδολογία και Ηθική. Θεσσαλονίκη: Βάνιας,1994.

— “Τα Ηθικά Δικαιώματα των Μελλοντικών Γενεών”. ΕλληνικήΦιλοσοφική Επιθεώρηση 5 (1988): 275-90.

— “Επικλήσεις της Συνείδησης και Επιχειρηματολογία στην Ιατρική Ηθική”. Ιατρική 58 (1990): 19-26.

— “Ηθικές Αρχές και το Απόρρητο των Ηλεκτρονικών ΙατρικώνΠληροφοριών”, ανακοίνωση στο 3ο Πανελλήνιο Συνέδριο Ιατρικής Πληροφορικής, Θεσσαλονίκη, 13-15 Μαΐου 1994.

Παπαγεωργίου, Κωνσταντίνος. Η Πολιτική Δυνατότητα της Δικαιοσύνης: Συμβόλαιο και Συναίνεση στον John Rawls. Αθήνα: Νήσος, 1994.

Παπαδημητριού, Ευθ. Γ. Για μια Νέα Φιλοσοφία της Φύσης: Η Πρόκληση της Οικολογίας και οι Απαντήσεις της Φιλοσοφίας. Αθήνα: Πολίτης, 1994.

Παπανοΰτσος, Ε.Π. Ηθική. Αθήνα: Ίκαρος, 1956. Παπαρρηγόπουλος, Ξενοφών I. “Η Θεωρία της Δικαιοσύνης στη

Φιλελεύθερη Θεωρία του John Rawls”, στο Συντηρητισμός, Φιλελευθερισμός, Σοσιαλισμός, Ε. Αραμπατζής et alii (επ.). Αθήνα: Εστία, 1992.


— “Η περί Δικαιοσύνης Θεωρία του John Rawls”, στο ΔικανικοίΔιάλογοι, Κ. Μπέης (επ.).

Πατέλλη, I. Νόημα και Πράξη: Προϋποθέσεις της ριζικής μετάφρασης και ερμηνείες. Αθήνα: Εξάντας, 1991.

Πελεγρίνης, Θεοδόσιος. Κεφάλαια Ηθικής Φιλοσοφίας: Η Αυτονομία του Ηθικού Λόγου. Αθήνα, 1980.

— Η Θεμελίωση του Ηθικού Βίου. Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1986.— Φιλοσοφία και Αμφισβήτηση: Για τον Θεό, την Γνώση και την

Ηθική Πράξη, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1992.— “Απόκριση στο Ερώτημα: Υπάρχει Ηθική Κρίση στον Καιρό

μας;”, οχο Ατομο και Κοινωνία, Λ.Κ. Μπαρτζελιώτης (επ.). Αθήνα: Διεθνές Κέντρο Φιλοσοφίας και Διεπιστημονικής Έρευνας, 1989.

— “Ο Ηθικός Προσανατολισμός του Ludwig Wittgenstein Πριν καιΜετά”, οχο Συμπόσιο Wittgenstein, Γιάννης Τζαβάρας (επ.).

Πλάτων, Γοργίας.— Ευθύφρων.— Πολιτεία.— Πολιτικός.Πλωτίνος, Εννεάδες.

Padock, William and Paul. Famine 1975! Boston: Little Brown and Co., 1967.

Paley, William. Principles of Moral and Political Philosophy. London, 1785. Parfit, Derek. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1984.— “Prudence, Morality and the Prisoner’s Dilemma”, στο Rational

Choice, Jon Elster (Ed.).Partridge, Ernest (Ed.). Responsibilities to Future Generations. New

York: Prometheus Books, 1981.Passmore, John. A Hundred Years of Philosophy. Fifth edition. Har-

mondsworth: Penguin, 1972.


Paul, Ellen Frankel et alii (Eds.). Human Rights. Oxford: Blackwell,1982.

— (Eds.). Liberty and Equality. Oxford: Blackwell, 1985.— (Eds.). Foundations of Moral and Political Philosophy. Oxford:

Blackwell, 1990.Paul, Leslie. The English Philosophers. London, 1952.— Man's Responsibility for Nature. London: Duckworth, 1980. Pellegrino, Edmund D. and McElhinney, Thomas K. Teaching

Ethics, The Humanities, and Human Values in Medical Schools: A Ten Year Overview. Washington, D.C.: Institute on Human Values in Medicine - Society for Health and Human Values, 1981.

Peonidis, Filimon. “Liberalism as Personal Morality”, Archiv fur Rechts und Sozialphilosophie 81 (1995): 41-6.

Perelman, Chaim. Justice et Raison. Bruxelles: Presses Universi- taires, 1963.

— Introduction historique a la philosophie morale. Bruxelles: Univer-site de Bruxelles, 1980.

Perry, R.B. General Theory of Value: Its Meaning and Basic Principles Construed in Terms of Interest. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926.

Pettit, Philip. Judging Justice. London: Routledge and Kegan Paul, 1980.

— (Ed.). Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J.J.C. Smart.Oxford: Blackwell, 1987.

Philips, D.Z. and Mounce, H.O. Moral Practices. London: Routledge and Kegan Paul, 1970.

— “On Morality’s Having a Point”, Philosophy 40 (1965): 308-19. Philips, Melanie and Dowson, John. Doctor's Dilemmas. Sussex: The

Harvester Press, 1985.Philips, Michael. “How to Think Systematically about Business


Ethics”, στο Applied Ethics: A Reader, Winkler and Coombs(Eds.).

Piaget, J. The Moral Judgment of the Child. Μετάφραση Marjorie Rabin. New York: Collier, 1962.

Pieper, Josef. The Four Cardinal Virtues. Indiana: University of Notre Dame Press, 1966.

Pincoffs, Edmund. Quandaries and Virtues: Against Reductionism in Ethics. Lawrence: The University Press of Kansas, 1986.

Pitkin, Hanna Fenichel. Wittgenstein and Justice. Berkeley: University of California Press, 1973.

Platts, Mark. Ways of Meaning. London: Routledge and Kegan Paul,1979.

— Moral Realities. London: Routledge, 1991.Pogge, Thomas W. Realizing Rawls. Ithaca: Cornell University Press,

1989.Pojman, Louis P. Ethics: Discovering Right and Wrong. Belmont,

Calif.: Wadsworth, 1990.Poole, Ross. Morality and Modernity. London: Routledge, 1991.Post, John. Faces of Existence. Ithaca: Cornell University Press, 1987.Potter, Renssebaer Van. Bioethics: Bridge to the Future. Englewood

Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1971.Preston, B.W. Theories of Development. London: Routledge and

Kegan Paul, 1987.Price, Richard. Review of the Principal Questions and Difficulties in

Morals. London, 1758.Prichard, H.A. Moral Obligation. Oxford: Clarendon Press, 1949.Prior, William J. Virtue and Knowledge: An Introduction to Ancient

Greek Ethics. London: Routledge, 1991.Putnam, Anna Ruth. “Remarks on Wittgenstein’s Lecture on E-

thics”, Proc. 4th IWS 1979 (1980): 309-312.Putnam, Hilary. Meaning and the Moral Sciences. London: Routledge


and Kegan Paul, 1978.— The Many Faces of Realism. La Salle: Open Court, 1987.— “Fact and Value”, στο Fundamental Problems of Philosophy, O.

Hanfling (Ed.).

Quine, W.V.O. From a Logical Point of View. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953.

— “Epistemology Naturalized”, στο Ontological Relativity and OtherEssays. New York: Columbia University Press, 1969.

— “On the Nature of Moral Values”, oxo Theories and Things. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987.

Quinton, A.M. Thoughts and Thinkers. London: Duckworth, 1982.— “Utilitarian Ethics”, στο New Studies in Ethics. Volume 2. W.D.

Hudson (Ed.).

Ρήγου, Μ. Η ετερότητα τον άλλον: Δοκίμιο για μια τρέχονοα μεταηθική, Αθήνα, Πλέθρον 1995.

Rachels, James (Ed.). Moral Problems. Third edition. New York: Harper and Row, 1979.

— “Moral Philosophy as a Subversive Activity”, oxo Applied Ethics:A Reader, Winkler and Coombs (Eds.).

Railton, Peter. “Moral Realism”, The Philosophical Review 95 (1986): 163-207.

— “Moral Theory as a Social Practice”, Nous 25 (1991): 185-90. Rakowski, Eric. Equal Justice. Oxford: Clarendon Press, 1991. Ramsey, Paul. The Patient as Person. New Haven: Yale University

Press, 1970.Raphael, D.D. Justice and Liberty. London: The Athlone Press, 1980.— Moral Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1981. Rashdall, H. The Theory o f Good and Evil. London, 1907.


Rawls, John.^4 Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1971.

— Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.— “Justice as Fairness”, The Journal o f Philosophy 54 (1957): 653-

662.— “Justice as Fairness”, The Philosophical Review 67 (1958): 164-94.— “The Sense of Justice”, The Philosophical Review 72 (1963): 281-

305.— “Justice as Reciprocity”, στο Utilitarianism, S. Gorovitz (Ed.).

New York: Bobbs-Merrill, 1971.— “Fairness to Goodness”, The Philosophical Review 84 (1975): 536-

54.— “The Independence of Moral Theory”, Proceedings and Addresses

of the American Philosophical Association 48 (1975): 5-22.— “The Basic Liberties and their Priorities”, στο Liberty, Equality

and Law, S.M. McMurrin (Ed.).— “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and

Public Affairs 14 (1985): 223-51.^ “The Idea of Overlapping Consensus”, Oxford Journal o f Legal

Studies 7 (1987): 1-25.— “The Law of Peoples”, On Human Rights, The Oxford Amnesty

Lectures, Stephen Schute and Susan Hurley (Eds.). New York: Basic Books, 1993.

Raz, J. “Rights-Based Moralities”, στο Human Rights, J. Waldron (Ed.)·

Redpath, Th. “Wittgenstein and Ethics”, στο Wittgenstein, A. Ambrose and Morris M. Lazerowitz (Eds.). London, 1970.

Regan, Richard. The Moral Dimensions of Politics. Oxford: Oxford University Press, 1986.

Regan, Tom and Singer, Peter (Eds.). Animal Rights and Human Obligations. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1976.


«** Matters of Life and Death. Philadelpia: Temple University Press,1980.

— G.E. Moore: The Early Essays. Philadelpia: Temple UniversityPress, 1982.

— Bloomsbury's Prophet: G.E. Moore and the Development of hisMoral Philosophy. Philadelphia: Temple University Press, 1986.

(Ed.). The Elements of Ethics. Philadelphia: Temple University Press, 1991.

Regis, Edward (Ed.). Gewirth s Ethical Rationalism: Critical Essays with a Reply by Alan Gewirth. Chicago: The University of Chicago Press, 1984.

Reid, Thomas. Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense. London, 1764.

Reiman, Jeffrey. Justice and Moral Philosophy. New Haven: Yale University Press, 1990.

Rescher, Nicholas. Distributive Justice. Indianapolis: Bobbs-Merrill,1966.

— Pluralism: Against the Demand for Consensus. Oxford: ClarendonPress, 1993.

Reynolds Davidson, Paul. Ethical Dilemmas and Social Science Research. U.S.A., 1973.

Rhees, Rush. “Some Developments in Wittgenstein’s View of Ethics”, The Philosophical Review 74 (1965): 94-103.

Rich, Warren (Ed.). Encyclopedia of Bioethics. New York: The Free Press, 1978.

Richards, David. A Theory of Reasons for Action. Oxford: Clarendon,1978.

Richards, I.A. Principles of Literary Criticism. San Diego: Harcourt- Brace, 1924.

— and Ogden, C.K. The Meaning of Meaning, Harcourt - Brace, 1923. Riesterer, B.P. “Wittgenstein’s Ethics”, oxo Proceedings of 2nd Inter-


national Wittgenstein Symposium. Wien, 1978.Rist, J.M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge: Cambridge Uni

versity Press, 1967.— Human Value: A Study in Ancient Philosophical Ethics. Leiden:

Brill, 1982.Robin, Leon. La morale antique. Paris: Felix Alcan, 1938.Robins, Michael. Promising, Intending and Moral Autonomy. Cam

bridge: Cambridge University Press, 1984.Robinson, R. “The Emotive Theory of Ethics”, PASS, XXII (1948). Rolston, Holmes III. Environmental Ethics: Duties to and Values in

the Natural World. Philadephia: Temple University Press, 1988.— Philosophy Gone Wild: Essays in Environmental Ethics. Buffalo:

Prometheus Books, 1988.— “Is There an Ecological Ethics?”, Ethics 85 (1985): 93-109.— “Environmetal Ethics: Values in and Duties to the Natural

World”, στο Applied Ethics: A Reader, Winkler and Coombs (Eds.).

Rorty, Richard (Ed.). The Linguistic Turn. Chicago: The University of Chicago Press, 1967.

— Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford: Blackwell, 1980. Ross, W.D. The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press, 1930.— Foundations of Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1939.Rowe, Christopher. An Introduction to Greek Ethics. London:

Hutchinson, 1976.Russell, Betrand. Human Knowledge: Its Scope and its Limits. New

York, 1948.

Σάντας, Γεράσιμος. “Είναι η Ηθική του Αριστοτέλη Αρεταϊκή;”, μετάφραση Φ. Παιονίδης, οτο Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον John Anton, Δ.Ζ. Ανδριόπουλος (επ.).

Σκαλτσάς, Θεόδωρος. Ο Χρυσούς Αιών της Αρετής: Αριστοτελική


Ηθική. Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 1993.— (επ.). “Αριστοτελικός Ρεαλισμός”,Δευκαλίων 11/3 (1993).

Sadurski, William S. Giving Desert its Due: Social Justice and Legal Theory. Dordrecht: Reidel, 1985.

Sagoff, M. The Economy of the Earth: Philosophy, Law and Environment. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Sahakian, William S. Ethics: An Introduction to Theories and Problems. New York: Barnes and Noble, 1974.

Sandel, Michael. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Sayre-McCord, Geoffrey (Ed.). Essays on Moral Realism. Ithaca: Cornell University Press, 1988.

Scanlon, T.M. “Rights, Goods and Fairness”, στο Public and Private Morality, S. Hampshire (Ed.).

— “A Contractualist Alternative”, στο New Directions in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).

— “Contractualism and Utilitarianism”, στο Utilitarianism and Beyond, A. Sen and B. Williams (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Schaefer, David Lewis. Justice or Tyranny? A Critique of John Rawls' Theory of Justice. Port Washington: Kennikat Press, 1979.

Scheler, Max. Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Miinchen, 1913.

Scherer, Klaus. Justice: Interdisciplinary Perspectives. Cambridge University Press, 1992.

Schilpp, P. A. (Ed.). The Philosophy of G.E. Moore. Evaston, 1952. Schlick, Morritz. Problems of Ethics. New York: Prentice-Hall, 1939. Schneewind, J. “The Misfortunes ofVirtue”, Ethics 101 (1990): 42-63. Schutz, W. Wittgenstein: Die Negation der Philosophie. Stuttgart,

1967.


Schweitzer, Albert. The Teaching of Reverence for Life. Μετάφραση Richard and Clara Winston. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1965.

Seanor, Douglas and Fotion, N. (Eds.). Hare and his Critics: Essays on Moral Thinking with Comments by R.M. Hare. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Searle, J.R. “How to Derive Ought from Is”, The Philosophical Review 13 (1964): 43-58.

Seidler, Victor J. The Moral Limits of Modernity: Love, Inequality and Oppression. London: Macmillan, 1991.

Sellars, W. and Hospers, J. (Eds.). Readings in Ethical Theory. New York, 1952.

Seneca, Epistulae Morales.Seth, J. English Philosophy and Schools of Philosophy. London, 1912.Shaftesbury, Earl of (Anthony Ashley Cooper). Characteristics of

Men, Manners, Opinions, Times. London, 1711.Sher, George. Desert. Princeton: Princeton University Press, 1987.Sherman, N. The Fabric of Character: Aristotle's View of Virtue. Ox

ford: Clarendon Press, 1989.Sidgwick, H. Outlines of the History of Ethics. London, 1886.— The Methods of Ethics. London, 1874.Sieghart, Paul. “Medical Confidence, the Law and Computers”,

Journal of the Royal Society of Medicine 11 (1984): 656-62.Sikora, R.I. and Barry, Brian (Eds.). Obligations to Future Genera

tions. Philadelpia: Temple University Press, 1982.— “Rule Utilitarianism and Applied Ethics”, στο Applied Ethics: A

Reader; Winkler and Coombs (Eds.).Singer, Marcus. “Ethics, Science and Moral Philosophy”, στο New

Directions in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).— Generalizion in Ethics. New York: Random House, 1961.Singer, Peter. Animal Liberation: A New Ethic for our Treatment of


Animals. London: Jonathan Cape, 1975.— Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.— The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology. Oxford: Oxford

University Press, 1981.— (Ed.). Applied Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1986.— (Ed.). A Companion to Ethics. Oxford: Blackwell, 1993 (1991).— “The Rights of Animals and Unborn Generations”, στο Philoso

phy and Environmental Cnsis, W.T. Blackstone (Ed.).— “All Animals are Equal”, Philosophical Exchange 2 (1974): 285-8.— “Famine, Affluence and Morality”, στο Ethics and Public Policy,

Tom Beauchamp and T. Pinkard (Eds.).Sinott-Armstrong, Walter. Βιβλιοκρισία: “Mark Johnson, Moral

Imagination: Implications of Cognitive Science for Ethics”, Mind 103 (1994): 381-3.

Slote, Michael. Goods and Virtues. Oxford: Oxford University Press,1989.

— From Morality to Virtue. New York: Oxford University Press,1992.

Smith, Adam. Theory of Moral Sentiments. London, 1759.Smith, Michael. “Realism”, στο A Companion to Ethics, P. Singer

<E d·)·Solomon, Robert. “Business Ethics”, οτοΑ Companion to Ethics, P.

Singer (Ed.).— “Corporate Roles, Personal Virtues: An Aristotelian Approach to

Business Ethics”, στο Applied Ethics: A Reader, Winkler and Coombs (Eds.).

Sorley, W.R./4 History of English Philosophy. Cambridge, 1920. Spector, Horacio. Autonomy and Rights: The Moral Foundations of

Liberalism. Oxford: Clarendon Press, 1992.Spiegelberg, H. “Albert Schweitzer’s Other Thought: Fortune Obli

gates”, στο Africa: Thought and Praxis, 1974.


Sprigge, T.L.S. The Rational Foundations o f Ethics. London: Routledge, 1988.

Stein, W. (Ed.). Nuclear Weapons: A Catholic Response. New York: Sheed and Ward, 1961.

Sterba, James. The Demands of Justice. London, 1980.— “Toulmin and Rawls”, στο Ethics in the History of Western Philos

ophy, R. Cavalier et alii (Eds.).Stevenson, Charles L. Ethics and Language. New Haven: Yale Uni

versity Press, 1944.m Facts and Values: Studies in Ethical Analysis. New Haven: Yale

University Press, 1963.Stewart, Robert M. (Ed.). Readings in Social and Political Philosophy.

Oxford: Oxford University Press, 1986.Stocker, Michael. Plural and Conflicting Values. Oxford: Clarendon,

1990.Stone, Christopher. “Should Trees Have Standing? - Toward Legal

Rights for Natural Objects”, The Southern California Law Review 45 (1972): 450-501.

Stripling, S.R. The Picture Theory o f Meaning: An Interpretation of Wittgenstein’s Tractatus. Washington: The University Press of America, 1978.

Stroll, A. The Emotive Theory of Ethics. London, 1954.Studhalter, K. Ethik, Religion und Lebensform bei Ludwig Wittgen

stein. Innsbruck, 1972.Sturgeon, Nicholas L. “Moral Explanations” στο Essays on Moral

Realism, G. Sayre-McCord (Ed.).Sullivan, J.P. “The Hedonism in Plato’s Protagoras”, Phronesis 6

(1961): 10-28.Sumner, L.W. The Moral Foundations of Rights. Oxford: Clarendon,

1987.


Θεοδωρακόπουλος, Ιωάννης. Σύστημα Φιλοσοφικής Ηθικής. Αθήνα, 1947.

— Εισαγωγή στη Φιλοσοφία. Τόμος Γ': Ηθική. Αθήνα, 1975. Θεοδωρίδης, X. Επίκουρος: Η Αληθινή Όψη του Αρχαίου Κόσμου.

Αθήνα: Εστία, 1981.

Τζαβάρας, Γιάννης (επ.). Συμπόσιο Wittgenstein. Αθήνα: Δωδώνη,1991.

Τσινόρεμα, Βούλα. “Ελευθερία, Λογικότητα και το Νόημα του Ηθικού Λόγου”, Παρνασσός 26 (1984): 463-81.

Taylor, Charles. Philosophical Papers. Volumes 1-2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Taylor, Paul. Problems o f Moral Philosophy: An Introduction to Ethics. California: Wadsworth, 1975.

— Respect for Nature: A Theory of Environmetnal Ethics. Princeton:Princeton University Press, 1986.

— “On Taking the Moral Point of View”, στο Midwest Studies inPhilosophy: Studies in Ethical Theory, P. French et al. (Eds.).

Teichman, J. Pacifism and the Just War Theory. Oxford: Blackwell,1986.

Thomas, Geoffrey. An Introduction to Ethics: Five Central Problems of Moral Judgement. London: Duckworth, 1993.

Thomasma, David and Pellegrino, Edmund. A Philosophical Basis for Medical Practice. New York: Oxford University Press, 1981.

— “Beyond Medical Paternalism and Patient Autonomy: A Modelfor the Physician-Patient Relationship”, Annals for Internal Medicine 98 (1983): 213-48.

Thompson, Dennis F. Political Ethics and Public Office. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987.

Tillich, Paul. Morality^and Beyond. London: Fontana, 1974.


Toulmin, Stephen. An Examination of the Place of Reason in Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

“How Medicine Saved the Life of Ethics”, στο New Directions in Ethics, DeMarco and Fox (Eds.).

Trainer, Ted. The Nature of Morality: Introduction to the Subjectivist Perspective. Aldershot: Avebury, 1991.

Trianoski, G. “What is Virtue Ethics All about?”, American Philosophical Quarterly 27 (1990): 335-49.

Tribe, Lawrence. “Ways not to Think about Plastic Trees: New Foundations for Environmental Law”, The Yale Law Journal 83 (1984): 1344 επ.

Trusted, Jennifer. Moral Principles and Social Values. London: Routledge and Kegan Paul, 1987.

— “The Problem of Absolute Poverty: What are our Moral Obligations to the Destitute?”, στο The Environment in Question: Ethics and Global Issues, D.E. Cooper and J.A. Palmer (Eds.).

Urmson, J.O. The Emotive Theory of Ethics. London: Hutchinson,1968.

— “On Grading”, Mind 59 (1950).*— “Saints and Heroes”, στο Moral Concepts, J. Feinberg (Ed.).— (Ed.). The Concise Encyclopedia of Western Philosophy and Phi

losophers. London, 19752.Usener, H. Epicurea. Leipzig, 1887.

Βέικος, Θεόφιλος. Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός. Ιωάννινα,1978.

— Εμπειρική Φιλοσοφία. Αθήνα, 1980.Οι Προσωκρατικοί. Αθήνα: ΟΕΔΒ, 1985.

— Αναλυτική Φιλοσοφία. Αθήνα: Σμίλη, 1990.— Εν Πολέμω. Αθήνα, 1994.


— Εθνικισμός και Εθνική Ταυτότητα. Αθήνα, 1994.Βιρβιδάκης, Στέλιος. “Υπάρχει Κρίση της Ηθικής Φιλοσοφίας;”,

Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 5 (1988): 115-29.— “Ορθολογικότητα και Ηθική”, Θεωρία και Κοινωνία 5 (1991):

137-55.— “Σύγχρονες γνωσιολογικές οντολογικές προσεγγίσεις της ηθι

κής”, Το Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών 5 (1991) 91-113.— “Η Αριστοτελική Ηθική και οι Σύγχρονες Αντιθεωρητικές Τά

σεις στο Χώρο της Ηθικής Φιλοσοφίας”, στ ο Αριστοτέλης: Α φιέρωμα στον John Anton, Δ.Ζ. Ανδριόπουλος (επ.).

Βλαστός, Γρηγόρης. .Σωκράτη: Ειρωνευτής και Ηθικός Φιλόσοφος.Μετάφραση Παύλος Καλλιγάς. Αθήνα: Εστία, 1993.

Βορέας, Θεόφιλος. Ηθική. Αθήνα, 1957.Βουδοΰρης, Κωνσταντίνος. Αναλυτική Φιλοσοφία. Αθήνα, 1974.— (επ.). Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων. Αθήνα, 1977.& (επ.). Η Διαλεκτική. Αθήνα: Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία,

1988.— (επ.). Π ερί Δικαιοσύνης. Αθήνα: Ελληνική Φιλοσοφική Εται

ρεία, 1989.

Vallentyne, Peter (Ed.). Contractualism and Rational Choice: Essays on David Gauthier's Morals by Agreement. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Veatch, Robert. A Theory of Medical Ethics. New York: Basic Books,1981.

Vecchio, Georgio del. Justice. London, 1952.Vellasquez, M. Business Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-

Hall, 1982.Virvidakis, Stelios. “Varietes du realisme en philosophie morale”,

Philosophie 22 (1989): 11-35.Vlastos, Gregory. “Justice and Happiness in the Republic”, στο Pla


tonic Studies. Princeton: Princeton University Press, 1981.— “The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic”,

στο Intepretations of Plato, H. North (Ed.).— “The Rights of Persons in Plato’s Conception of the Foundations

of Justice”, στο Morals, Science and Sociality, T.H. Engelhardt and D. Callahan (Eds.).

Waismann, Friedrich. “Notes on Talks with Wittgenstein”, The Philosophical Review 74 (1965): 16-επ.

Waldron, Jeremy (Ed.). Theories of Rights. Oxford: Oxford University Press, 1984.

— Liberal Rights: Collected Papers 1981-1991. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Walker, Jeremy. “Wittgenstein’s Earlier Ethics”, American Philosophical Quarterly 5 (1968): 219-32.

Wallace, G. and Walker, A.D.M. (Eds.). The Definition of Morality.London: Methuen, 1970.

Walzer, Michael. Just and Unjust Wars. Harmondsworth: Penguin,1977.

— Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality. Oxford:Blackwell, 1983.

— “Political Action: The Problem of Dirty Hands”, στο War andMoral Responsibility, M. Cohen (Ed.).

Warnock, G.J. The Object of Morality. Third edition. London: Methuen, 1976.

— “Contemporary Moral Philosophy”, στο New Studies in Ethics,volume 2, W.D. Hudson (Ed.).

— “Ethics and Language”, στο The Human Agent. Glaskow: TheRoyal Institute of Philosophy, 1968.

Warnock, Mary. Ethics Since 1900. Oxford: Oxford University Press, 1958.


— The Uses of Philosophy. Oxford: Blackwell, 1992.Weinrich-Haste, Helen and Locke, Don. Morality in the Making:

Thought, Action and the Social Context. Chichester: John Wiley,1983.

Wellbank, Joseph H. et alii (Eds.). John Rawls and his CHtics: An Annotated Bibliography. New York: Garland, 1992.

Wells, David. “Green Politics and Environmental Ethics: A Defence of Human Welfare Ecology”, American Journal of Political Science 78 (1993): 515-27.

Wenz, Peter. Environmental Justice. Albany: State University of New York Press, 1988.

Werner, Richard. “Ethical Realism”, Ethics 93 (1983): 653-79.— “Ethical Realism Defended”, Ethics 95 (1985): 292-6.Weston, Anthony. “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism and Envi

ronmental Ethics”, Environmental Ethics 7 (1985).White, Alan. G.E. Moore: A Critical Exposition. Oxford: Blackwell,

1958.White, Lynn. “The Historical Roots of our Ecological Crisis”, Sci

ence 55 (1967): 1205.Wiggins, David. “Truth, Invention and the Meaning of Life”, στο Es

says on Moral Realism, G. Sayre-McCord (Ed.).Williams, Bernard. Morality: An Introduction to Ethics. Cambridge:

Cambridge University Press, 1972.— Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.— Ethics and the Limits o f Philosophy. London: Fontana, 1985.— “Politics and Moral Character”, στο Public and Private Morality, S.

Hampshire (Ed.).— “Ethical Consistency”, στο Essays on Moral Realism, G. Sayre-

McCord (Ed.).Wilson, John. Reason and Morals. Cambridge: Cambridge University

Press, 1961.


— A Preface to Morality. London: Macmillan, 1987.Winch, Peter. Ethics and Action. London: Routledge and Kegan

Paul, 1972.Winkler, Earl R. “From Kantianism to Contextualism: The Rise and

Fall of the Paradigm Theory in Bioethics”, στο Applied Ethics: A Reader; Winkler and Coombs (Eds.).

— and Coombs, Jerrold R. (Eds.). Applied Ethics: A Reader. Oxford:Blackwell, 1993.

Winner, Langton. “Citizen Values for a Technological Order”, στο Applied Ethics: A Reader; Winkler and Coombs (Eds.).

Winslade, William et alii. Clinical Ethics. London: Macmillan, 1982. Wittgenstein, Ludwig. Notebooks 1914-16. G.H. von Wright and

G.E.M. Anscombe (Eds.). Μετάφραση G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1974.

— Tractatus Logico-Philosophicus. London: Routledge and KeganPaul,-1922. [Ελληνική μετάφραση Θ. Κιχοόπονλος, Δευκαλίων 7/8 (1971).]

— Worterbucher fiir Volkschulen. Wien, 1929.— Philosophische Bemerkungen. Rush Rhees (Hrsg.). Frankfurt:

Surhkamp, 1981 [Ελληνική μετάφραση Κ. Κωβαίος, Αθήνα, Γνώση 1993.]

— The Blue and Brown Books: Preliminary Studies for the Philosophical Investigations. Rush Rhees (Ed.). Oxford: Blackwell, 1977. [Ελληνική μετάφραση Κ. Κωβαίος, Αθήνα: Καρδαμίτσα,1984.]

— Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and ReligiousBelief. Cyril Barrett (Ed.). Oxford: Blackwell, 1970. [Ελληνική μετάφραση της “Διάλεξης για την Αισθητική” Κ. Κωβαίος, Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Κ. Βουδοΰρης (επ.).]

— Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 1968. [ΕλληνικήΜετάφραση Π. Χριστοδουλίδης, Αθήνα: Παπαζήσης, 1977.]


— Culture and Value. G. H. von Wright (Ed.). Oxford: Blackwell,1980. [Ελληνική μετάφραση Κ. Κωβαίος και Μ. Δραγώνα- Μονάχου, Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1986.]

— On Certainty. Denis Paul and G.E.M. Anscombe (Eds.). Oxford:Blackwell, 1969. [Ελληνική Μετάφραση Κ. Βουδούρης, Αθήνα, ΑΦΒ, 1989.]

— Philosophische Grammatik.Rush Rhees (Hrsg.). Frankfurt: Surh-kamp, 1973. [Ελληνική μετάφραση Κ. Κωβαίος, Αθήνα, ΜΙΕΤ,1994.]

— Αφορισμοί και Εξομολογήσεις. Εισαγωγή-μετάφραση ΚωστήςΚωβαίος, Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1993.

— “Notes on Logic”, Cambridge Review 1913.— “A Lecture on Ethics”, The Philosophical Review 74 (1965): 3-12.

[Ελληνική μετάφραση Αναστασία Καραστάθη, Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Κ. Βουδοΰρης (επ.).]

Wollaston, W. The Religion of Nature Delineated. London, 1724. Wolff, Robert Paul. Understanding Rawls: A Reconstruction and Cri

tique o f A Theory of Justice. Princeton: Princeton University Press, 1977.

Wolgast, Elisabeth H. The Grammar of Justice. Ithaca: Cornell University Press, 1987.

Wong, David B. Moral Relativity. Berkeley: University of California Press, 1984.

Woods, Michael. Aristotle’s Eudemian Ethics. Oxford: Clarendon,1982.

Wright, Crispin. Realism, Meaning and Truth. Oxford: Blackwell,1987.

Wright, George Henrik Von. The Varieties of Goodness. London: Routlegde and Kegan Paul, 1963.

Wuchterl, Kurt und Hubner, Adolf. Wittgenstein. Reinbek bei Hamburg, 1979.


Yeo, Michael. “Philosophy and its Host: The Case of Business Ethics”, στο Applied Ethics: A Reader, Winkler and Coombs (Eds.).

Zink, S. The Concepts of Ethics. London, 1962.

ΠΙΝΑΚΑΣ ΘΕΜΑΤΩΝ

αγαθά 79,93,130,133,137,142,145- 146

αγαθό 25-26,37,75-78,82,93,116, 119,129-139,142-148,162-164, 176,184-185,201,215-219,303, 312-313,322,459

αγγλικός ηθικός στοχασμός 20-23,104,182-183

αγνωσιοκρατία (non-cognitivism) 245-248,275,279

αλτρουισμός 107,110-111,142,145 ανακάλυψη 253,279,283 ανάλυση 24,33,125-126,192,196-

197,200,210 ανθρωποκεντρισμός 402-404,408,

411,415-416,418,421 ανοικτό ερώτημα 24,133,139,191 αναθεωρητικές τάσεις 38,169,180 αντικειμενικότητα στην ηθική 39,58,

177,192,242-285 αξία, αξίες 82,128,134,136-137,

145-147,149,157,160,165,192, 215,251-253,268-269,284,402, 409,411,414,416-417,423,430- 431, 437

αξιολογία 103,148,417 απόφαση 213-215 αρεταϊκή ηθική 38,286,435 αρετές 77-82,88,90,99-100,146,

287-288,290-294,326,362,422, 424,429,434-436

αρετή 71,74,77,80,83,86,88,94, 119

αρετολογία 37,49,81 αριστοτελική ηθική 291-293 αριστοτελική παράδοση 38,60,84,

205,288,293-294,308 αρχή επαλήθευσης 188 αρχή κατηγοριακής συνέπειας

(principle of generic consistency) 257-258

αρχή οργανικών συνόλων 116,137,146-148

αταραξία 86,96 αυτοσυντήρηση 105 αυτοτέλεια ηθικής 17,107

βιοτικός εξισωτισμός 409,411

γλώσσας δύναμη 32 γλώσσας ενέργειες 31-32 γλώσσας χρήση 29,127,193-194,203 γνωσιοκρατία (cognitivism) 27-28,

127,149,151,198,272,279 γνωστική επιστήμη 39,42-45

δέον (ought) 219-221 δεοντοκρατία 20,25-26,37,55,59,

118,151,414,445,448,470 δημόσια ηθική 38,264,366-373,460 διαλεκτικά αναγκαία μέθοδος 259-

261διάλογος 272-273δικαιοσύνη 19-20,38,59,68,70,74-

75,89,91,112,264-288,294-300, 325,359-360,377,403,406,409, 415,460,463-464,467-476


δικαιοσύνη ως ισότητα όρων (fairness) 304,306-307,309-310,430,476

δικαιώματα 20,326-352,359-360, 377,386,389-390,395-396,403, 406-407,409,411-414,418-420, 427,429,433,435-437,441,444, 448,459-460,465-469,471,477

δικαιώματα ανθρώπινα 38,257,333- 353,444

δικαιώματα φυσικά 104,109,232 δικαιωμάτων θεμελίωση 338-342 δίλημμα του φυλακισμένου 52,243,

350-352

εθνικισμός 450 ειδοκρατία (speciesism)409 ειρήνη 106,441-456 ειρηνισμός 442,448-451,453 εκφρασιοκρατία (expressivism) 273 ελευθερία 27,149, 222-223 εμπάθεια (empathy) 43 ενορασιοκρατία (intuitionism) 28,

34, 61,107,109,114,118,123,127- 130,150, 230-231, 283

επανάσταση στην ηθική 18,22,65 επιγένεση (supervenience) 278, 282 επικουρισμός 87-89,91 επινόηση (invention) 253, 279, 283 επιτακτισμός (prescriptivism) 27-28,

34,119,149,205,208,211, 216, 223,225, 227,232, 234, 291

επιχειρησιακή ηθική (business ethics) 38,423-440

εργασία 425,433,438,449 έργο ανθρώπου 37,83,291, 293 ευδαιμονία 75-76,78-80,87-90,93,

119,303ευθύνη 368-369,372,428,431-432,

462

εφαρμοσμένη ηθική (applied ethics) 38,40,41,353-366

ηδονή, ηδονισμός 70,75,86-87,90- 91,106,108-109,112,116,123,133,139-142

ηθικά γεγονότα 363-365 ηθικά διλήμματα 38,53,389, 391 ηθικές αποφάνσεις/δηλώσεις/κρί-

σεις (moral judgements) 182-183,185-186,188-189,195,246-247, 262-263

ηθικές αρχές 41-42,214-215,243, 255,258

ηθικές έννοιες 189-191 ηθικές θεωρίες 22,54-55 ηθικές πεποιθήσεις/στάσεις (moral

beliefs/attitudes) 191,195,200,202 ηθική (morals, ethics) (ορισμός, πε

ριεχόμενο) 46-47,49-51,58,61, 119,131-132,153-154,159,162, 166-167,242,290,301,307-308, 315, 330,370, 400-401,408,437

ηθική αίσθηση (moral sense) 109 ηθική αμερικανική 21 ηθική ανάπτυξη 51, 300 ηθική αναρχία 60 ηθική απολυτοκρατία 452 ηθική αυτοτελείωσης/αυτοπραγμά

τωσης 118,121-122 ηθική δεοντοκρατία 25,26,118, βλ.

δεοντοκρατία ηθική δημόσια βλ. δημόσια ηθική ηθική ενορασιοκρατία 25, βλ. και

ενορασιοκρατία ηθική επικοινωνιακοΰ λόγου

(Diskursethik) 61, 272 ηθική επιστημολογία 38, 284 ηθική επιχειρησιακή βλ. επιχειρη

σιακή ηθική

ΠΙΝΑΚΑΣ ΘΕΜΑΤΩΝ 537

ηθική επιχειρηματολογία/συλλογιστική (moral reasoning) 30,35,190,202-204,223-224,227,228, 231,363

ηθική εφαρμοσμένη βλ. εφαρμοσμένη ηθική

ηθική θεωρία (moral theory) 207, 265,286,302-303,312-313,316, 439,456

ηθική ιατρική βλ. ιατρική ηθική ηθική ιδεαλιστική 22,118,121-122,

247ηθική ιδιωτική βλ. δημόσια ηθική ηθική κανονιστική 54,56,126,238 ηθική κοινού νου (morality of

common sense) 114 ηθική μεταφυσική 96,142-143 ηθική ουδετερότητα 27,36,56,141,

192,194,205,236 ηθική περιβαλλοντική βλ. περιβαλ

λοντική ηθική ηθική περιγραφική (descriptive) 57 ηθική που βασίζεται στα δικαιώματα

(rights-based moral theory) 58-59, 257,271,327-330,346,351-352

ηθική πρακτική βλ. πρακτική ηθική ηθική προσωπική 60,170,264 ηθική σκοπιά (moral point of view)

17,39,50,57,240 ηθική συγκινησιοκρατική βλ. συγκι-

νησιοκρατία ηθική συμπεριφορά 131,146 ηθική σχετικότητα (relativity) 248 ηθική συμφωνία - διαφωνία 192,

194-197,199,203 ηθική τελεολογία 26,36,55 ηθική υπερβατική 26,154-157,159,

161ηθική υποχρέωση 34,58,326-327, βλ.

και υποχρεώσεις

ηθική φιλοσοφία 70,139-140,143,165 ηθική φυσιοκρατία 70,139-140-143,

165ηθικό (το) 169,174-177 ηθικό συναίσθημα (moral sentiment)

110,114-115,311 ηθικός εγωισμός 141,402 ηθικός θεσμός της ζωής (moral

institution of life) 30,40,50,290, 308,315,370

ηθικός ιδεαλισμός 247 ηθικός νόμος 118,120 ηθικός ορθολογισμός 63,174,254-

256,261-262 ηθικός ρεαλισμός 38,61-63,107-108,

150,152,171,237,246,274-285, 363-365

ηθικός ρεαλισμός αγγλικός 276-279 ηθικός ρεαλισμός αμερικανικός 276-

277ηθικός ρεαλισμός κανονιστικός 244 ηθικός σχετικισμός 63,247-248, βλ.

και σχετικισμός ηθικός υποκειμενισμός 62,247,251-

252ηθικότητα (morality) 39,50-53,59

θεμελίωση της ηθικής 39,108, 242- 285

θεωρία (contemplation) 80-83,97 θεωρία (moral theory) 167,169 θεωρία επιτυχίας (success theory)

64, 253, 280 θεωρία νοήματος (theory of

meaning) 27,187, βλ. και νόημα θεωρία πλάνης (error theory) 64,

253,280,282 θεωρία παιγνίων (theory of games)

430


ιατρική ηθική 38,374-399 ιατρικό απόρρητο 391-399 ιδανικό 148 ιδεαλισμός 104,419 ιδιοκτησίας δικαίωμα 104, 419

κάθαρση 97καθήκον/καθήκοντα 93,111-112,

118-119,122,128,131,136,144, 146,269-270,326,328,372, 396, 410,420, 465

καθήκοντα ευεργεσίας/δικαιοσύνης (beneficence/justice) 465, 468, 471-478

καθοδήγηση 213καθολικευσιμότητα 222-228,232,235 κατηγορική προστακτική 58,119-120 κατόρθωμα 93 κοινοτισμός 459κρίση της ηθικής 17, 60, 205, 283 κριτικό επίπεδο 231

λογικός θετικισμός (logical positivism) 186,193

λόγος (reason) 27,92,94, 96, 222-223 λόγος (discourse) 56,272-273

μακροηθική-μικροηθική (macro- micro-ethics) 60,380,404,433- 434,436

μέθοδος απομόνωσης (method of isolation) 25,141, 146

μεταηθική (metaethics) 19, 24, 27-29,36.56-57, 62, 126-127,150-151,157, 164,172,181-182,192,206- 207,229

μεταηθικότητα (metamorality) 19,39.56-58, 62, 240

μορφή ζωής (form of life) 168,172

νεο-αρετολογία 299 νεο-αριστοτελισμός 37,65, 68, 81, 84,

290-291,299 νεο-ενορασιοκρατία 107, 231 νεοπλατωνισμός 87,96-98 νεοστωικισμός 406 νεο-φυσιοκρατία 205,235, 299 νόημα αξιολογικό 207,217-218,224,

291νόημα ηθικής γλώσσας 127,188-189,

193,197-198 νόημα περιγραφικό/συγκινησιακό

192-194,197-199, 200-201 νοήματος είδη 29,30 νοήματος θεωρίες 233 νόμος-φύση 70, 72 νόμος φυσικός 93,95,104-106, 109

οικείωση 94 οικο-ανθρωπισμός 415 οικολογία 400,405,408, 412,415-

418,421 οικονομία 424-426 ομιλιακά ενεργήματα (speech acts)

31-32,233 ορθό/ορθότητα (right) 26, 38, 136,

176-177, 215, 219-220,267,312-313 ορθολογικός καθολικός επιτακτι-

σμός (rational universal prescriptivism) 206-210

ορθού προτεραιότητα απέναντι στο αγαθό 26, 119, 294, 303,313, 459, 475

ορισμική πλάνη (definitional fallacy) 138

ορισμοί πειστικοί (persuasive definitions) 193,200-201

ορισμός ηθικών όρων 196-197

πάθη 93, 112

ΠΙΝΑΚΑΣ ΘΕΜΑΤΩΝ 539

πατερναλισμός (paternalism) 377- 386,389

πατριωτισμός 448-450 πείνα 464-477πέπλος άγνοιας (veil of ignorance)

262-272περιβαλλοντική ηθική (environmen

tal ethics) 38,400-422 περιγραφισμός (descriptivism) 208,

224-225,232 πλαισιοκρατία (contextualism) 361-

362πόλεμος 106,441-456 πόλεμος δίκαιος 442 πρακτική ηθική (practical ethics)

175-176, 354, 357,363-364 προαίρεση 94 πρόοδος 457-458 προσταγές (imperatives) 210-213,

220-221

ρήτρα (proviso) 271

σαφήνεια (clarity) 178 σκεπτικισμός 87, βλ. και ηθικός σκε

πτικισμός σοφός 93στωικισμός 86-87,91-95,174,405 συγκινησιοκρατία (emotivism) 27-28,

34,112,149,170,182-193,204-205 συμβόλαιο (κοινωνικό) 106, 312,

387,399συμβολαιοκρατία/συμβολαιοκρατι-

κές θεωρίες (contractualism) 37-38, 262-267,331,360,367,413-415,445

«συμπάθεια» 112συναίνεση (consensus) 38,310,362,

398συναινεσιοκρατία (consensualism)

262-274,302,310-311,421

σύσταση (commendation )/συστατι- κός 192,217,226, 291

σχετικισμός (relativism) 149,170,180, βλ. και ηθικός σχετικισμός

υπαρξισμός 28υπερίσχυση (overridingness) 230 υποκειμενισμός (subjectivism) 39,

178, βλ. και ηθικός υποκειμενισμός

υποχρέωση/υποχρεώσεις 38, 58, 106, 113,149-150,157,159,325-328,346- 347,407,411,416,420,437,460,475

φαντασία 44φιλανθρωπία 465,470-472 φιλοσοφία της κοινής γλώσσας 55 φιλοσοφία της πράξης 154 φιλοσοφική ψυχολογία (philosophy

of mind) 34-35 φύση 92-93,140,400-423 φυσικός νόμος 49,105 βλ. και νόμος φυσιοκρατία (naturalism) 27,29,34,

151,181-182,218 φυσιοκρατική πλάνη (naturalistic

fallacy) 24-25,29,129, 133-134,138,147,181,215

χρήση της γλώσσας 29,127, 193-194, 203

χριστιανική ηθική 98-101

ωφελιμισμός 36,55,104, 108,123, 128-129, 141-142,146, 148-150, 229-232, 240, 429,445, 448, 452- 455, 466-468

ωφελιμισμός αγαθιστικός 24 ωφελιμισμός κανονικός/πραξιακός

(act-rule utilitarianism) 36, 115- 117,413-414

ωφελιμισμός οικολογικός 413-414

ΠΙΝΑΚΑΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Αβελάρδος Πέτρος 99 Αλβέρτος ο Μέγας 99 Ανδριόπουλος, Δ.Ζ. 19,85 Άνοελμος 99Αριστοτέλης 19,37,49,55,65,71,73,

75,76-85,93,131,208-209,211- 212,214,222,256,259,286-293, 297-298,323-324,348,366-367, 375,380,405-408,424,433,435-436,444,463,476

Αυγουστίνος 99-100,357,444 Αυρήλιος Μάρκος 405

Abelson, Razier 66,102 Abrams, Natalie 385, 391 Adams, A.M. 261 Addis, Leird 125 Adkins, A.W.H. 67, 298 Adler, Jonathan E. 45 Adler, Leo 170,172 Agazzi, Evandro 42,458,460 Allen, Glen O 269 Allison, Lincoln 368 Almond, Brenda 325, 354,356,358 Ambrose, Alice 129,149 Annas, Julia 87, 294 Anscombe, Elisabeth 33,42,125,

153,167,170,288,326,346,446 Aquinas, Thomas (Ακινάτης Θωμάς)

98-100,298,357,408,444 Arnim, H. von 49Arrington, Robert L. 248,255,273-

276,279

Ash, William 368 Attfield, Robin 413,459 Aurenche, Guy 349 Austin, J.L. 31,144,149,193,208,

211,233-234 Avineri, Shlomo 318 Ayer, A J. 18, 24, 27,30,125-126,128,

181-193,204,206,210,245,248

Bacon, Francis 36,104 Baier, Annette 359,361 Baier, Kurt 17,50,316,434 Baldwin, Thomas 24,124-126,133,

138-139,149-152 Bambrough, Renford 261 Barber, Benjamin 318 Barnes, Jonathan 82-85 Barnes, W.H.F. 183 Barrett, Cyril 165,171,179-180 Barry, Brian 295,324,403 Barry, Vincent 427 Bayles, Michael D. 360,378 Beauchamp, Tom L. 317,356, 377,

380,387,389,391,394-395,427, 439,467-468

Ben, Stanley 411.Benhabib, S. 360Bentham, Jeremy 55,90,115-117,

134,141,409 Bergson, H. 103 Bickel, Alexander M. 270,318 Bierhoff, Hans 317,464 Bignone, Ettore 89

ΠΙΝΑΚΑΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Bigongiari, Dino 298 Billington, Ray 357 Black, Max 156,161 Blackburn, Simon 278 Blackstone, W.T. 341,403,406,408-

411,421,473 Blocker, Gene H. 246,314,317,473 Bloor, David 171 Bobbio, Norberto 333,338 Bok, Sissela 298,355 Bonaventura 99 Bookchin, Murray 421-422 Borman, Herbert 416 Bosanquet, B.R.J. 21,121-122 Boss, Gilbert 296 Bouveresse, Jacques 158,174 Bowie, Norman 50,360,424,426-

428,433-434,437,439-440 Bowsma, K .0 .128 Boyd, Richard 277 Bradley, F.H. 25-26,121-122, 242,

372B raithw aite, R.B. 128 B rand, G ert 168B randt, R.B. 206, 259-260, 299,313,

344, 352, 360, 447, 451, 454-455 B rennan, A ndrew 405,414-415, 418 Brennan, J.M . 342 Brentano, F. 103,123 Brink, David O. 277 Broad, C.D. 117,128 Brodie, Sarah 77

Χατζημωυσής A . 284 Χριστοδονλίδης, Παύλος 23,31,46

Callahan, Daniel 298,355 Callahan, Joan 377 Campbell, Tom 324,343 Caravaso, P. 172 Carnap, R. 183,186 Carritt, E.F. 25,150 Castaneda, H. 47,85,235,255,345 Cavalier, R. 35, 66,124,156,173-174 Cavarnos, Constantine 128 Cheney, Jim 406Childress, James 377-380, 387,391,

394-395 Chomsky, Noam 43,355 Clarke, Samuel 108,150 Clarke, S.G . 285-286 Clausewitz, Carl von 450 Clements, Colleen 389 Clifford, K.W . 139 Cohen, M. 447 Collicoff, Baird J. 418 Comte, A. 103 Conch e, Marcel 58, 333, 335 Coombs, J. 353, 357, 359-362, 365,

416, 421-422, 424, 428-429, 436 Cooper, David 344, 422, 460 C ooper, N. 21, 60,342 Cora, Diamond 171 Cortese, Anthony 301, 450 Cudworth, Ralph 107-108,150 Cumberland, Richard 109, 150Brody, Baruch 359, 377

Brody, Howard 384 Brown, Alan 303 Buckner, M., 385,391 Burtt, Edwin A. 21 Butchvarov, Panayot 245-247 Butler, Joseph 23, 50, 111, 127, 150

Λεσποτόπουλος, Κωνσταντίνος 47 Δημόπουλος, Στ. 406 Διογένης Λαέρτιος 75, 298 Δραγώνα-Μονάχου, Μνρτώ 31, 76-

77, 83, 85, 91, 94-95, 107, 109, 124,


261,287,297,300,325,332-333, 338,340,342,349,365,372,398,406,476

Δρακοπούλου, Ζηνοβία 126,128

Dallmayr, F. 360 Dancy, Jonathan 284,365 Daniels, Norman 296,304,318,348,

360,380 Danielson, Peter 52,350,422 Darwall, Stephen 124,138,150-152,

182,193,203 Dascal, M. 240Davidson, D. 273,279-280,343 Davis, Nancy 361 De George, Richard 426-428,434,

438DeMarco, Joseph 21,316-317,354,

359-360,374,381,424 Dent, N.J. 288 Descartes, R. 95,213 De Shalit, Avner 318 Dewey, John 21,135,184 Dews, Peter 272 Diderot, D. 322 Dixon, Keith 314Donagan, Alan 37,44,49,66,95,254,

341,375 Donaldson, Thomas 427 Donnelly, Jack 337 Dorsey, Gray 411 Dossetor, J.B. 359 Douglas, Cairus L. 67 Douglas, Lewis 125 Downie, R.S. 382,391 Dowson, J. 391,398 Doxiadis, Spyros A. 398 Dragona-Monachou Myrto 61,75,

332,406 Drucker, Peter 424,432

Dummett, M. 279-280 Dunkan, A.S. 128,383 Dworkin, Gerald 378,389 Dworkin, Ronald 41,257,318,321,

337,340,342,429,433

Επίκουρος 70,88-91,94,117,298, 308

Επίκτητος 66,94,209 Εριγένης, Ι.Σ. 98

Ealman, H.C. 391 Eaton, Marcia M. 129 Eckersley, R. 422 Edel, Abraham 126,128,359 Edelstein, L. 392,402,457 Edley, Roy 214 Edwards, P. 62 EideA. 338 Ekman, Rosdy 237 Ellin, J. 377 Elliot, Robert 421 Elshtain, Bethke Jean 444 Elster, Jon 52,270 Elton, J. 433 Emmett, Dorothy 29 Engelhardt, Tristram H. 298 Evangeliou, Christos 294 Evans, D. 257,435 Ewin, R.E. 316,433 Ewing, A.C. 23,25-26,29,33,124,

128,132,134,144,150,235,238

Faghfoury, M. 172 Falk, Richard 133 Fann, K.T. 169,170 Feinberg, Joel 145,304,318,337,

409,411 Feldman, Fred 188,191 Ferguson, John 66, 298

ΠΙΝΑΚΑΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ 543

Fichte, J.G. 120-121 Findlay, J.N. 128-129,147 Finnis, John 341 Fishkin, Janies 299-300 Fisk, Milton 299,318 Flanagan, Owen 44,268 Flathman, Richard 340 Fletcher, Joseph 381 Flew, Anthony 28Foot, Philippa 34,37,42,84,289-290 Fotion, N. 206, 240-241 Fox, Richard 21,316-317,354,359-

360,374,381,424 Frankena, William 17,28,36,48-50,

53,57,61,72,128,144,206,236- 237, 240,242, 248,340,402,434

Frede, Michael 375 French, Peter 46,315,317,348,359-

361,369,371,375,378,426,445 Fried, Charles 37,475 Friedman, Milton 425,432 Frongia, Guido 169 Fuss, P. 378

Γεωργοπουλου-Νικολακάκου, Νικο- λίτσα 97

Γεωργοΰλης, Κωνσταντίνος 48 Γόρδος, 1.186

Gallie, W.B. 46 Galston, William 319 Garnett, Campbel A. 128 Garvin, L. 50 Gaus, Gerald F. 54,284 Gauthier, David 37,262-263,267,

270-272,318,325,330-332,341 Geach, Peter 37,84,124,290-292,

299Geoffrey, Thomas 286 Gert, Bernard 254

Gerth, Hans 369Gewirth, Alan 29,41,58, 85,254-262,

267,294,325,332,335,342-343, 374,429

Ghosh, Pradip K. 459 Gibbard, Allan 206 Gilbert, Allan 366 Gillespie, Norman 277 Gilligan, Carol 45 Gillon, Raanan 305,314,376,391,

394Glover, Jonathan 443,446,448 Godwin, William 115 Goldman, Alan H. 283,438 Goldman, Alvin 44,301 Goolet, Denis 459 Gorovitz, Samuel 306,383 Gotesky, Rubin 341 Graham, Keith 31 Gray, D.D. 467 Green, T.H. 22,121,142-143 Greig, G. 128 Griffin, James 206 Griffiths, A.P. 155,378 Grotius,' H. 104,336,444 Gruen, Lori 421 Guyeau, M. 140

Ησίοδος 68,70,297

Haan, Norma 301 Habermas, Jurgen 51,61,262,272-

273,318,322,360 Hacker, R.M.S. 170,172 Hagerstrom, Axel 183 Hampshire, Stuart 37,84,262-264,

267,292-293, 314-315,318,325, 341,368-369,372

Hancock, Roger 23,37,124,182,188, 193


Hankins, R.J. 375 Hardin, Garett 466 Hare, R.M. 27-28,30-31,57,85,119,

165,206-241,245,249,261,281, 291,318,358,366,372,374,376, 429,447-452,455

Harman, Gilbert 133,283 Harris, John 391,396 Harris, Nigel 460 Harsanyi, John C. 206,270 Hartmann, Nikolai 103,123 Havelock, Eric 68,297 Hayek, F.A. 300,319,323 Hedenius, Ingmar 183 Hegel, G.W.F. 50,103,118,121 Held, Virginia 368 Heller, Agnes 296,320-323,348,363 Hersch, J. 345 Hill, D. 354,358 Hirzel, R. 298Hobbes, Thomas 21,36,91,104-107,

109-110,243,357,367 Holden, S. 183 Hond, Jacques 333 Honderich, Ted 237,242,251,275,281 Hospers, J. 182 Hubner, Adolf 169 Huby, Pamela 66,71,74,85,292 Hudson, Stephen 288 Hudson, W.D. 23,26,28-30,33,37,

113,124,129,139,141,150,172,187,193,229,231,233-235,241,261-264,288-293, 303,313-314

Hugh, Guy Alfred 173-174 Hume, David 23,36,44,55,73,111-

115,123,150,181,194,208,298,357,407

Hunker, D. 172 Hutcheson, Francis 110-111 Hutchinson, D.S. 286

Ινστιτούτο Παιδαγωγικών Ερευνών 349

Ιπποκράτης 376,392-393,398

Ierodiakonou, Katerina 375 Imamichi, Tomonobu 422 Inke, T. 421

Jaggar, Alison 362 James, W. 21 Janik, Allan 171 Jennings, Bruce 360 Jonsen, Albert 388 Johnson, A. 378 Johnson, Lawrence E. 400 Johnson, Mark 42,44-45 Johnson, J.T. 446 Johnston, Paul 46,171,174-179 Jonas, Hans 52 Jones, Dancan A.S. 183 Jones, Donald G. 128,368

Κακαβούλης, Αλέξανδρος 51,300Καλλιγάς, Παύλος 73Καρασμάνης, Βασίλης 402Καραστάθη, Α. 154Κικέρων 65Κιτσόπουλος, Θ. 156Κουτσουράδη, Ιωάννα 477Κυνικοί 87-88,94Κυρηναϊκοί 87,90Κωβαίος, Κ. 155,165,169,171,174

Kahn, Edmund 299 Kainz, Howard P. 62 Kamenka, E. 337,342 Kamm, F. 389Kant, Immanuel 20,37,44,50,55,86,

95,102-103, 111, 118-120,130,142, 221-222,228-229,253,265,298,


312,326,328,357,434,468-470, 475

Kelbley, Charles 296,319-320 Kellert, S. 416 Kelsen, H. 299 Kennick, W.E. 128 Kenny, A. 77,212 Kerferd, G. 72Kerner, George C. 18,30,32,124,

139,197,202,208,233-234,360 Kidd, I.G. 402,457 Kierkegaard, S .161-162 Kimbrell, Andrew 389 Kleinig, John 272 Klemke, E.D. 128 Klibansky, R. 29,345 Kneale, M. 128 Kneale, W. 128Kohlberg, L. 28,43,51,300-301 Korner, Stephen 214 Ku£uradi, Ioanna 336-338,458,462-

463Kukathas, Chandran 296 Kupperman, Joel 36,61,262,284,

315,335 Kurtz, Paul 21 Kymlicka, Will 320

Lamb, David 389 Land, V 389Lazerowitz, M. 128,149,154Lazio, E. 341Leiser, Burton 296Leopold, Aldo 408-409,412Levi, A. 159Levinas, E. 19Levy, Paul 124,145Lewis, L.D. 236Lewy, C. 128Licona, T. 51

Lindholm, Tore 338 Lively, Jack 378 Locke, Don 300-301 Locke, John 37,86,95,108-109,150,

265,312,330 Loewy, Erich 383 Lomasky, Loren E. 333,337 Long, A.A. 406 Louden, Robert 169,285-286 Lovibond, Sabina 61,171,273,275,

318Luban, David 444 Lucas, G. 296,318-319 Luckhardt, C.G. 156,172,174 Lycan, William 277 Lyons, David 318,455

Μαϊμωνίδης 376 Μαρκεζίνη, Κατερίνα 389 Μιχαλοδημητράκης, Μ. 391 Μιχαλοπούλου-Βέϊκου, X. 52 Μουτσόπουλος, Ε. 66 Μπαγιόνας, Αύγουστος 20 Μπαρτζελιώτης, Λ. 332 Μπέης, Κ. 266,298 Μπενάκης, Αίνος 21

MacDonald, Μ. 341 Mace, A. 23 Machan, G.R. 169-170 Machiavelli, Nicolo 366 MacIntyre, Alasdair 19,37,60,66-68,

81,84,87,102,104,126,132,135,205,233,287,293-294,296,298, 299,326,343,434,463

MacKenna, J. 444Mackie, John L. 39,52,58, 111, 178,

240,245-246,249,251-254,267, 280-281,283,315,326-330,332, 341,347


MacLeod, Alistair 429,439 MacNiven, Don 360,366 Macpherson, C.B. 367 Madiot, Yves 376-377 Maganini, Dina 172 Mahowald, Mary B. 381-382,384,

385-386,388-389 Malcolm, W. 128,172 Malebranche, N. 95 Mandeville, Bernard 110 Mappes, Thomas A. 314,356,466 Margolis 339 Maritain, Jacques 341 Martin, Rex 315,317,319,352 Martire, J. 173 Mason, David 295 Mayo, Bertrand 56,341 McCarthy, Thomas 296 McDowell, John 275,364 McElhinney, T. 383 McGuinness, Brian 156,169-170 McMurrin, S. 296 McNaughton, David 283,308 Meinong, 1.103 Melden, A.I. 340 Meyers, Diana 343 Mill, J.S. 33-34,55,90,115,117,125,

139,141,257,327,329,357 Miller, David 296 Miller, Fred 256, 342 Mills, C. 369 Milo, R.D. 17 Mitchel, T. 28 Monro, D.E. 21, 66,102 Montaigne, P. 95Moore, G.E. 22-30,34,36, 61, 72,82,

93,103,118,122-123,128-152, 153-154,159,161-162,164,181- 182,184,190,193,204,206,208, 216-217,221,247

Moore, Henry 108 Mora, J.F. 170 Morgenbesser, S. 368 Morscher, E. 172 Mounce, H .0 .262-263,314 Mulhall, Stephen 319 Mullen, Tom 343,348 Murdoch, Iris 23,34,275 Murdy, W.H. 404,408 Murphy, Marc 299 Murray, Gilbert 96

Nachnikian, George 47 Naess, Arne 400,412 Nagel, Thomas 39,52,206,244,254,

318,358,364,368, 372,389,447, 451-455

Nash, Ogden 269 Nash, R.F. 406,418 Nathanson, Stephen 450 Naverson, Jan 445 Nelson, William N. 17,66,352 Newberg, Paula 333 Nickel, James 344,347 Nielsen, Kai 33,183,261,266,314,

348, 368 Nietzsche, F. 19,103 Noble, Cheryl 388 Norman, Richard J. 33,60,66,'121,

262-263,289-290,314,455 North, Helen 298Nowell-Smith, P.H. 30,133,227, 234 Nozick, Robert 275,318,321,331,

340,433,467 Nussbaum, Martha 66 Nuttal, Jon 17, 359 Nyiri, J.C. 170

O’Connor, David 126 Odegard, Douglas 242,348 360


Odum, Eugene 409 Ogden, L.C. 183-184,198 Okin Mller, Susan 296 Olthuis, James H. 124,150-151,182-

183,187,193,204,221,234 O’Neill, Onora 264,317,468-473

Παιονίδης, Φιλήμων 378,403 Παπαγεωργίου, Κωνσταντίνος 26,

266,296 Παπαδημητρίου, Ευθ. 405 Παπανούτσος, Ε.Π. 48,95,128,186,

197,208Παπαρρηγόπουλος, Ξενοφών 266,

296Πατέλλη, 1.279Πελεγρίνης, Θεοδόσιος 17,28,31,

52,128,150,162,167,208,233, 243,291

Πλάτων 49,71,73-76,78,93,97,100, 245,253,297,308,323,357,366-367,375,392,424

Πλωτίνος 87,96-98 Προσωκρατικοί 49,69-71,297-298,

337Πυθαγόρειοι 297

Padock, William 467 Paley, William 115 Palmer, Joy 422,460 Parfit, Derek 52,389 Partridge, Ernest 403 Pascal, Blaise 95 Passmore, John 24,124,126,402 Paton, J.H. 128 Patten, Stephen 368 Paul, Ellen Frankel 58,242,256,314,

342Paul, Jeffrey 256,342 Paul, Leslie 20

Pears, D.F. 156,345Pellegrino, Edmund 383,386-387Peonidis, Filimon 308,337,347Perelman, Chaim 66,87,299Perry, R.B. 21,184Petersen, G.B. 337Pettit, Philip 236,296,303Philips, D.Z. 262,314Philips, Melanie 391,398Philips, Michael 436-438Piaget, J. 51,300Pichler, J. 426Pieper, Josef 287,298Pincoffs, Edmund 288Pinkard, T. 317,356,467Pitkin, Hanna 300,308Platts, Mark 275,283Pogge, Thomas W. 476-477Pojman, Louis P. 283,352Popper, K. 222,227Poole, Ross 288Post, John 277Potter, Renssebaer Van 382Preston, B.W. 458,465Price, Richard 109,114-115,150-151Prichard, H.A. 15,62,123,242,468Prior, William 66, 68Putnam, Anna Ruth 161Putnam, Hilary 277,343

Quine, W .V .0.254,268,274,279,318

Quinton, A.M. 23,117,125,129,146, 455

Ρήγου, M. 19,57

Rachels, James 357 Railton, Peter 277-278,285 Rakowski, Eric 299


Ramsey, Paul 381 Raphael, D.D. 46,314 Rashdall, H. 25,150 Rawls, John 26,35,37-38,44,119,

137,151,257,260,262-267,281, 289,294-296,301-325,327,341, 348,420,433,442,449,455,473- 477

Raz, J. 257,326-327 Redpath, Th. 128,154-155,158,160-

161Regan, Richard 463 Regan, Tom 124,128,152,315,317,

358-359,403,410-411,445,468 Regis, Edward 256,260-261,335 Reid, Thomas 114-115,150 Reiman, Jeffrey 289,337 Rescher, Nicholas 299 Reynolds Davidson, Paul 397 Rhees, Rush 153,166-167,171,356 Rich, Warren 385 Richards, David 206,304 Richards, I.A. 183-184,198 Ricoeur, P. 44 Riesterer, B.P. 172 Rist, J.M. 68,97 Robin, Leon 66 Robins, Michael 263 Robinson, R. 183Rolston, Holmes 406,412,416-418 Rorty, Richard 18,171 Ross, W.D. 25,123,150,183,387,

396Rousseau, J.-J. 27,95,103,265,312 Rowe, Christopher 66,298 Russell, Bertrand 24,125,156-157,

183,186-187 Ryle, G. 125,128

Σάντας, Γεράσιμος 85,286

Σκαλτσάς, Θεόδωρος 76 Σοφιστές 68,71-72,297,308,401 Στωικοί 49,66,70,86,91-95,142,245,

298,336,338,401-405,406,408 Σωκράτης 49,65,68,71-74,245,297-

298,323,357

Sadurski, William 319 Sagoff, Μ. 413Sahakian, William S. 21,24,26,28,

35,48,72,146,182-183,185-187 Sandel, Michael 296 Sartre, J.-P. 103Sayre-McCord, Geoffrey 52,275,

277-282,364 Scanlon, T.M. 37,206,262-263,267,

341,345Schaefer, David Lewis 296,303,318-

319Scheffler, Samuel 296 Scheler, Max 103-123 Scherer, Klaus 299 Schilpp, P.A 124,126-128,149 Schlick, Morritz 161,168,186 Schnadelbach, H. 51 Schneewind, J. 287 Schopenhauer, A. 44,103,155 Schutz, W. 170Schweitzer, Albert 406-407,412 Scotus, Duns 99 Seanor, Douglas 206,240-241 Searle, J.R. 269Seidler, Victor J. 273,293,360,477Sellars, W. 182Sen, A. 433Seneca 457Seth, J. 20Shaftesbury, Earl of 110 Sher, George 319 Sherman, N. 85,287


Sidgwick, Η. 23,34,55,66,99,102, 104,123,125,131,133-134,141- 142,150-151,181

Sieghart, Paul 397 Siegler, Mark 388 Sikora, R.1.361,403 Simpson, E. 285-286 Singer, Marcus 37,374,379 Singer, Peter 206,261,284,314,325,

354,357,361,363-364,389,403, 409-410,413,421,424,467

Sinott-Armstrong, Walter 45 Sizer, T. 300 Slaver, Thomas 21 Slote, Michael 286,288 Smith, Adam 44,115,311,425 Smith, Elisabeth 296,314,317,473 Smith, Michael 284,363-364 Snook, Denis 295Solomon, Robert 291,424-425,430-

436Sorley, W.R. 20 Spector, Horacio 333 Spencer, H. 139,141 Spiegelberg, H. 407,420 Spinoza, B. 86, 95,103,142 Sprigge, T.L.S. 254,401,408 Stein, W. 446 Sterba, James 35,267 Stevenson, Charles L. 27,30,128,

182,184,187-188,190-208,211, 245, 248

Stewart, Robert M. 317,464 Stocker, Michael 342 Stone, Christopher 410,412,413 Stripling, S.R. 173-174 Stroll, A. 183 Studhalter, K. 172 Sturgeon, Nicholas L. 277-278 Sullivan, J.P. 74

Sumner, L.W. 333 Swift, Adam 319

Θεοδωρακόπσυλος, Ιωάννης 48 Θεοδωρίδης, X. 89

Τάταρη-Ντουριέ, Λ. 182 Τζαβάρας, Γιάννης 61,118 Τζιώτη, Κ. 82 Τσινόρεμα, Βούλα 242

Tay, S.E. 337 Taylor, Charles 434 Taylor, L.A. 140 Taylor, Paul 133,194,415 Teichman, J. 446 Thomas, Geoffrey 29 Thomasma, David 386-387 Thompson, Dennis 368,372 Tice, Terrence 21 Tillich, Paul 33 Tolstoy, L. 172Toulmin, Stephen 30,35-36,62,165,

227,234,376 Trainer, Ted. 248 Trianoski, G. 287 Tribe, Lawrence 410,412-413 Trusted, Jennifer 40,51,243,262,

267-269,325,344,358,393,460 Tyndall 139

Urmson, J .0 .31,35,57,77,128,145,183,206-207

Usener, H. 89

Βέικος, Θεόφιλος 20,31,69,128, 187,190,193, 450

Βιρβιδάκης, Στέλιος 17,19, 85, 286 Βλαστός, Γρηγόρης 73 Βορέας, Θεόφιλος 66


Βουδουρης, Κωνοπ;αντίνος 31,83,128,154,165,167,287

Vallentyne, Peter 272 Van der Eijk L. 375 Veatch, Robert 382,386-387 Vecchio, Georgio 299 Vellasquez, M. 427 Virvidakis, Stelios 274,284 Vlastos, Gregory 75,287,298

Waismann, Friedrich 72,161-162 Waldron, Jeremy 58,257,327,352 Walker, A.D.M. 315 Walker, Jeremy 46,161,173-174 Wallace, G. 46,315 Walter, Le Roy 389 Walzer, Michael 287,319,369,373,

444,448Warnock, G.J. 20,28,30,32-33,51,

124-125,129,215,234,238,290, 315,371

Warnock, Mary 24,29,34,357 Weber, Max 369 Weinrich-Haste, Helen 300-301 Wellbank, Joseph H. 295 Wells, David 418,421 Wenz, Peter 419-420 Werhane, P. 427 Werner, Richard 277-278 Weston, Anthony 422 White, Alan 124 White, Lynn 408

Wiggins, David 52,275,279-280 Wilkins, B. 459Williams, Bernard 37,39,49,51,68,

206,245,249-251,283,372 Wilson, John 46, 60,300,315 Winch, Peter 155,262-263,315 Winfield, R.D. 299,339 Winkler, Earl R. 19,353,357,359,

360-362,365,416,421-422,424, 428-429,436

Winner, Langton 362 Winslade, William 388 Wittgenstein, Ludwig 26,30,35,46,

51,57,61,72,125,127,153-180,186-187,215,250,263,272-274, 276,280,295,300,340,356,373, 386,457,459

Wolff, Robert Paul 295,302-303,308,310,312-313,317,318,319

Wolgast, Elisabeth H. 299 Wollaston, W. 113 Wong, David B. 248 Woods, Michael 82 Wright, Crispin 284 Wright, George Henrik Von 37,153,

167,170,287 Wuchterl, Kurt 169

Yeo, Michael 357,360,428,435,438-439

Zempaty, Jane 314,357,466 Zink, S. 23,132

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ «ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ»

ΤΗΣ Μ. ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ ΔΗΜΙΟ ΥΡΓΗΘΗΚΕ ΣΤΟ ΕΠΙΤΡΑΠΕΖΙΟ

ΕΚΔΟΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ

«ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ» ΕΚΤΥΠΩΘΗΚΕ

ΑΠΟ ΤΟΥΣ X. ΖΑΧΑΡΟΠΟ ΥΛΟ, Δ. ΣΙΤΑΡΑ, Γ. ΖΑΧΑΡΟΠΟ ΥΛΟ ΟΕ

ΤΟΝ ΝΟΕΜΒΡΙΟ ΤΟΥ 1995 ΓΙΑ ΛΟΓΑΡΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ

«ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ»

PHILOSOPHY

Documents

Transcript of PHILOSOPHY