Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α 1. Barry Stroud, Η γοητεία της φυσιοκρατίας 1-20 2. John Dupré, Το θαύμα του μονισμού 21-50 3. Mario de Caro, Είναι όντως η ελευθερία κάτι μυστηριώδες; 51-71

Απόδοση στην ελληνική: Γ. Μαραγκός

2

Barry Stroud, “The Charm of Naturalism”, Proceedings of the American Philosophical Association, 70, 1996, 43-55,

όπως αναδημοσιεύεται στον τόμο Mario de Caro & David Macarthur (επιμ.), Naturalism in Question,

Cambridge (MA: Harvard University Press, 2005), σσ. 21-35

Η γοητεία της φυσιοκρατίας

Θέλω να κάνω μερικές πολύ γενικές παρατηρήσεις σχετικά με ο,τι πολλοί θεωρούν και

επικροτούν ως μια ευρέως νοούμενη «φυσιοκρατική» στροφή στην πρόσφατη

φιλοσοφία. Eκ πρώτης όψεως, μοιάζει σχεδόν αναμφίβολο ότι υπάρχει κάτι τέτοιο,

τουλάχιστον αν κρίνουμε από το πώς στις μέρες μας πολλοί ονομάζουν ο,τι κάνουμε ως

φιλόσοφοι. Κάτι γνωστό με το όνομα «φυσιοκρατική γνωσιολογία» υπάρχει εδώ και

αρκετό καιρό. Ή τουλάχιστον μια σύσταση με αυτό το στόχο διατυπώθηκε πριν από

αρκετό καιρό.1 Πιο πρόσφατα έχουν ενθαρρυνθεί εγχειρήματα όπως «φυσιοκρατική

πραγμάτευση της σημασιολογίας», «φυσιοκρατική πραγμάτευση των πίστεων», και πιο

γενικά «φυσιοκρατική πραγμάτευση της προθετικότητας». Και τώρα υπάρχει ένα

ακόμη πιο γενικό σχέδιο (γιατί να σταματήσουμε εδώ), η «φυσιοκρατική πραγμάτευση

του νου» (όπως λέει ο τίτλος ενός πρόσφατου, απολαυστικού βιβλίου).2 Έχω μάλιστα

δει ακόμη και κάτι που ονομάζεται «φυσιοκρατική πραγμάτευση της ευθύνης». Χωρίς

αμφιβολία, υπάρχουν και πολλές άλλες προσπάθειες «φυσιοκρατικής πραγμάτευσης».

Υπάρχει άραγε σε όλα αυτά κάτι περισσότερο από μια «μοδάτη» ονομασία; Υπάρχει

κάτι πίσω απ’ όλα αυτά, και αν ναι, τι; Είναι κάτι διακριτά χαρακτηριστικό και νέο; Και

αν είναι όντως έτσι, είναι κάτι καλό; Αυτά τα ερωτήματα δεν είναι εύκολο να

απαντηθούν. Οι ιδέες «φύση», «φυσικό» αντικείμενο, «φυσική» σχέση, η ιδέα ότι ένας

τρόπος διερεύνησης είναι «φυσιοκρατικός», έχουν εφαρμοστεί ευρέως, σε πολύ

διαφορετικές εποχές και τόπους, και για πολύ διαφορετικούς σκοπούς, ίσως πολύ

ευρύτερα από οιανδήποτε άλλη ιδέα σε ολόκληρη την ιστορία της ανθρώπινης σκέψης.

Η πιο παλαιά στροφή προς την φυσιοκρατία, απ’ όσο γνωρίζω, έγινε τον πέμπτο αιώνα

π.Χ. Και μοιάζει τέτοιες στροφές να συμβαίνουν έκτοτε κάθε τόσο.

1 Βλ. W.V. Quine, “Epistemology Naturalized”, στο Ontological Relativity and Other Essays, (N.Y.: Columbia University Press, 1969), σσ. 69-90. 2 Fred Dretske, Naturalizing the Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1995).

3

Αν κοιτάξουμε τον πιο πρόσφατο ενθουσιασμό σχετικά με το ρεύμα που οι οπαδοί

του ονομάζουν «φυσιοκρατία», νομίζω ότι βρίσκουμε πως αυτό που τους διεγείρει και

τους γεμίζει αισιοδοξία, δεν είναι η φυσιοκρατία καθαυτήν. Με δύο εξαιρέσεις, που θα

μνημονεύσω σε λίγο, νομίζω ότι στη φυσιοκρατία δεν υπάρχει κάποιο αποκλειστικό σ’

αυτήν χαρακτηριστικό επαρκώς ουσιώδες ώστε να είναι φιλοσοφικώς αμφιλεγόμενο.

Συνήθως το ζήτημα δεν είναι αν κανείς πρέπει ή δεν πρέπει να είναι «φυσιοκράτης»,

αλλά το τι θα πρέπει ή δεν θα πρέπει να συμπεριλαμβάνεται στο τι νοείται ως «φύση».

Ιδού το πραγματικό ερώτημα, και αυτό είναι που οδηγεί σε βαθιά διαφωνία. Και όσο

μπορώ να διακρίνω, οι σχετικές διαφωνίες δεν επιλύονται με μέσα που θα μπορούσαν

αναγνωριστούν ως ευθέως «φυσιοκρατικά». Έτσι, κάτι που φαίνεται να μην έχει γίνει

αντικείμενο «φυσιοκρατικής πραγμάτευσης» είναι η ίδια η φυσιοκρατία. Αν αυτό είχε

γίνει, το αποτέλεσμα θα ήταν μια φυσιοκρατική άποψη για τον κόσμο, που θα

μπορούσε να είναι εντυπωσιακά περιεκτική και διαφωτιστική, και ανώτερη από άλλου

είδους απόψεις. Αν είχε τις αρετές αυτές, θα τις είχε χάρη στα δικά της πλεονεκτήματα,

και όχι απλώς επειδή είναι ειδική περίπτωση αυτού που ονομάζεται «φυσιοκρατία».

Η «φυσιοκρατία», από αυτήν και από άλλες απόψεις, μοιάζει αρκετά με την

«Παγκόσμια ειρήνη». Σχεδόν όλοι ορκίζονται πίστη σ’ αυτήν, και είναι πρόθυμοι να

βαδίσουν υπό τη σημαία της. Εν τούτοις, είναι δυνατόν να εκδηλωθούν διαφωνίες

σχετικά με το τι είναι ενδεδειγμένο ή αποδεκτό να γίνεται στο όνομα αυτού του

συνθήματος. Και όπως με την παγκόσμια ειρήνη, άπαξ και αρχίσετε να εξειδικεύετε

συγκεκριμένα το τι ακριβώς συνεπάγεται και πώς αυτό θα επιτευχθεί, γίνεται ολοένα

πιο δύσκολο να φθάσετε σε μια λογικώς συνεπή και αποκλειστική «φυσιοκρατία», και

να τη στηρίξετε. Αφενός, υπάρχει πίεση να συμπεριληφθούν ολοένα και περισσότερα

πράγματα στην εννόηση του τι είναι «φύση», έτσι ώστε η φυσιοκρατία να χάνει τον

καθορισμένο και περιορισμένο χαρακτήρα της. Ή, αν η εννόηση παραμείνει

καθορισμένη και περιοριστική, ασκείται, από την άλλη πλευρά, πίεση τέτοια ώστε να

στρεβλώνονται, ακόμη και να απορρίπτονται, τα ίδια τα φαινόμενα που μια

φυσιοκρατική μελέτη ―ιδίως μάλιστα μια φυσιοκρατική μελέτη του ανθρώπου―

υποτίθεται ότι εξηγεί. Θέλω λοιπόν εδώ να φωτίσω την πηγή αυτών των δύο

αλληλοσυγκρουόμενων διανοητικών κινημάτων.

Όμως το πρώτο πράγμα που πρέπει να κάνουμε με τη φυσιοκρατία, όπως και με

κάθε φιλοσοφική θεωρία, με κάθε «-ισμό» και «-κρατία», είναι να θέσουμε το

4

ερώτημα, σε τι αντιτίθεται. Από τι μας απομακρύνει η λεγόμενη «φυσιοκρατική

στροφή»; Τι αρνείται; Εδώ πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ τους δύο όψεις της

φυσιοκρατίας. Η φυσιοκρατία υπάρχει ως άποψη αναφορικά με το τι είναι έτσι ή

αλλιώς, αναφορικά δηλαδή με το πώς είναι τα πράγματα, ή για το τι υπάρχει μέσα στον

κόσμο. Και υπάρχει η φυσιοκρατία ως τρόπος μελέτης ή διερεύνησης αναφορικά με

ο,τι είναι έτσι ή αλλιώς μέσα στον κόσμο. Μια φυσιοκρατική μελέτη των ανθρώπων θα

μελετούσε και θα κατανοούσε τους ανθρώπους σε σχέση με την υπόλοιπη φύση.

Προφανώς, το τι θεωρείτε ότι είναι ο φυσικός κόσμος θα επηρεάζει το πώς διερευνάτε

τα πράγματα μέσα σε αυτόν, και το τι θεωρείτε πως είναι ο καλύτερος τρόπος να τα

κατανοείτε. Οι δύο όψεις της φυσιοκρατίας είναι αλληλένδετες.

Ως προς την πρώτη άποψη, η φυσιοκρατία, ως θεωρία σχετικά με το τι είναι έτσι ή

αλλιώς ή σχετικά με το τι υπάρχει, λέει ότι δεν υπάρχει τίποτε, ή τίποτε δεν είναι έτσι ή

αλλιώς, παρά μόνον ο,τι ισχύει στη φύση, στον φυσικό κόσμο. Μέχρις εδώ, αυτό δεν

είναι πολύ πληροφοριακό, αλλά ακόμη και χωρίς να το εξειδικεύσουμε με μεγαλύτερη

ακρίβεια μοιάζει να αποκλείει μερικά πράγματα που μερικοί φαίνεται να πιστεύουν πως

υπάρχουν ή πως είναι έτσι ή αλλιώς. Η φυσιοκρατία, σύμφωνα με οιανδήποτε ερμηνεία,

αντιτίθεται στην υπερφυσιοκρατία. Εδώ έχουμε κάτι που μοιάζει με ουσιαστικό ζήτημα

ή τουλάχιστον με κάτι αμφιλεγόμενο. Δεν θεωρούν όλοι την αποκλειστική φυσιοκρατία

ως κάτι αναμφισβήτητο ή ως κάτι απολύτως καλό.

Αυτή είναι η πρώτη από τις δύο εξαιρέσεις που προανέφερα. Με τον όρο

«υπερφυσιοκρατία» εννοώ τη θεωρία που επικαλείται ένα φορέα δράσης ή μια δύναμη

που κατά κάποιον τρόπο βρίσκεται έξω από τον οικείο φυσικό κόσμο και που τα

ενεργήματα του δεν μπορούν να γίνουν κατανοητά ως μέρος του κόσμου. Τα

περισσότερα μεταφυσικά συστήματα του παρελθόντος περιελάμβαναν τέτοιου είδους

φορείς δράσης. Μια φυσιοκρατική εννόηση του κόσμου θα αντιτίθεται σε όλους τους

παράγοντες αυτού του είδους. Η υπερφυσιοκρατία ως θεωρία αναφορικά με το τι είναι

έτσι ή αλλιώς μπορεί να έχει συνέπειες για τη μελέτη των ανθρώπων ―ιδιαιτέρως, για

το πώς οι άνθρωποι πιστεύουν και το πώς γνωρίζουν διάφορα. Στη γνωσιολογία έχουν

υπάρξει πολλοί υπερφυσιοκράτες. Ο Καρτέσιος θεωρούσε ότι η ανθρώπινη γνώση δεν

μπορεί να εξηγηθεί χωρίς έναν πανάγαθο, πάνσοφο, και παντοδύναμο Θεό που

εγγυάται ότι αληθεύουν όλα όσα οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται ως αληθή με τρόπο

σαφή και διακριτό. Κατά τον Berkeley, η δράση του Θεού είναι η μόνη ενεργός δύναμη

5

που υπάρχει στον κόσμο των πραγμάτων που αντιλαμβανόμαστε και γνωρίζουμε.

Χωρίς τον Θεό, δεν θα υπήρχε τίποτε για να γνωρίσουμε. Ακόμη και ο Λοκ στηριζόταν

σε έναν πανάγαθο δρώντα ως έσχατη πηγή των γνωστικών δυνάμεων που είναι το μόνο

πράγμα που χρειάζονται οι άνθρωποι για να αντεπεξέρχονται στον κόσμο όπου ζουν.

Αυτές δεν είναι πλήρως φυσιοκρατικές ερμηνείες της ανθρώπινης γνώσης.

Επικαλούνται κάτι πέρα από τον φυσικό κόσμο. Προχωρώντας ενάντια σ’ αυτή την

υπερφυσική συναίνεση, ο Χιουμ είναι σχεδόν μόνος ανάμεσα στους μεγάλους. Τα

διαπιστευτήριά του ως εντελώς φυσιοκράτη, ή τουλάχιστον ως αντιυπερφυσιοκράτη,

μεταφυσικού και γνωσιολόγου είναι άψογα. Το ίδιο πιθανόν ισχύει για τον Τζον

Στιούαρτ Μιλ, αν λογίζεται και αυτός μεταξύ των μεγάλων. Δεν υπήρξαν όμως πολλοί.

Με την έννοια με την οποία η φυσιοκρατία αντιτίθεται στην υπερφυσιοκρατία, δεν

έγινε προσφάτως φυσιοκρατική στροφή στη φιλοσοφία. Οι περισσότεροι φιλόσοφοι,

εδώ και τουλάχιστον έναν αιώνα, είναι φυσιοκράτες με την αντιυπερφυσιοκρατική

έννοια. Θεωρείται δεδομένο ότι η οιαδήποτε ικανοποιητική ερμηνεία του πώς οι πίστεις

και η γνώση των ανθρώπων είναι εν γένει δυνατές συνυφαίνεται μόνο με διεργασίες και

με συμβάντα στον κατανοητό φυσικό κόσμο, χωρίς την παρέμβαση ή την εγγύηση

οιουδήποτε υπερφυσικού δρώντος. Πολλοί το θεωρούν αυτό ως κάτι, συνολικά, καλό.

Όμως δεν πρόκειται για κάτι νέο.

Στην πραγματικότητα, τώρα που οι αρετές της φυσιοκρατίας διακηρύσσονται τόσο

ηχηρά, η από μακρού υφιστάμενη φυσιοκρατική συναίνεση βρίσκεται αντιμέτωπη με

πιο άμεσες προκλήσεις, σε σύγκριση με ο,τι συνέβαινε κατά τη μακρά περίοδο, όπου οι

αρετές αυτές γίνονταν δεκτές κατά το μάλλον ή ήττον σιωπηρά. Επί παραδείγματι, ο

Alvin Plantinga υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να δοθεί ικανοποιητική γενική εξήγηση της

ανθρώπινης γνώσης σε φυσιοκρατική βάση. Θεωρεί ότι η δικαιολόγηση ή η εγγύηση,

που είναι ουσιώδεις για τη γνώση, μπορούν να νοηθούν μόνο με αναφορά στην ορθή

λειτουργία των ανθρωπίνων γνωσιακών ικανοτήτων. Και πιστεύει ότι αυτό, με τη σειρά

του, απαιτεί έναν θεϊκό σχεδιαστή αυτών των ικανοτήτων. Ως εκ τούτου, μια δόκιμη

γνωσιολογία «επιτάσσει την υπερφυσιοκρατία»,3 και ειδικά ο,τι ο Plantinga ονομάζει

«θεϊσμό».4 Κατά τα φαινόμενα, δεν είναι ο μόνος που πιστεύει κάτι τέτοιο. Αν ο

Plantinga και οι φίλοι του πείσουν και άλλους, τότε θα υπάρξει γενική στροφή και

3 Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (N.Y.: Oxford University Press, 1993), σ. 46. 4 ό.π., σ. 237.

6

απομάκρυνση από την φυσιοκρατία. Αυτό δείχνει ότι η φυσιοκρατία είναι τώρα κάτι

παλαιό. Δεν είναι κάτι προς το οποίο έγινε προσφάτως μια αξιοσημείωτη στροφή.

Ακόμη και υπερφυσιοκράτες, όπως ο Plantinga, ο Καρτέσιος, ο Λοκ, ο Berkeley, και

άλλοι, θα λογίζονταν κι αυτοί ως «φυσιοκράτες γνωσιολόγοι», σύμφωνα με μία

τουλάχιστον από τις τρέχουσες σημασίες που έχουν δοθεί στη φράση αυτή. Η

γνωσιολογία έχει λεχθεί ότι έχει γίνει ή ότι είναι «φυσιοκρατική», εφόσον προσπαθεί να

εξηγεί μόνον το πώς οι άνθρωποι πράγματι αποκτούν στις πίστεις τους και όχι στο πώς

θα πρέπει να τις αποκτούν.5 Αν αυτό είναι αρκετό για να κάνει τη γνωσιολογία

φυσιοκρατική, τότε σχεδόν κάθε φιλόσοφος στην ιστορία ήταν φυσιοκράτης

γνωσιολόγος. Όλοι τους ασχολούνται με το να περιγράφουν και να κατανοούν την

ανθρώπινη κατάσταση, έτσι όπως πράγματι είναι, να εξετάζουν και να εξηγούν πως

πράγματι αποκομίζουμε όλη τη γνώση που προφανώς έχουμε. Αν ο Θεός παίζει ένα

ρόλο στο πώς οι άνθρωποι αποκτούν γνώση, τότε αυτό θα είναι μέρος της απάντησης

στο αμιγώς περιγραφικό ερώτημα για το πώς οι άνθρωποι πράγματι αποκτούν γνώση.

Ακόμη και η υπερφυσιοκρατία, ως άποψη σχετικά με το τι είναι έτσι ή αλλιώς δεν είναι

ασύμβατη με τη φυσιοκρατική γνωσιολογία, σύμφωνα με αυτήν την περιέργως ισχνή,

αμιγώς «περιγραφική», όπως λέγεται, σημασία.

Αυτό δείχνει ότι η πρώτη εκδοχή της φυσιοκρατίας κυριαρχεί πάνω στη δεύτερη. Αν

δεν αρχίσετε με κάποιο περιορισμό σχετικά με το τι περιέχει ο κόσμος που μελετάτε, το

να μελετάτε τα πράγματα μόνον ως μέρος του φυσικού κόσμου δεν ισοδυναμεί με κάτι

πολύ σαφές. Χρειάζεται μια καθορισμένη εννόηση του πώς είναι ο φυσικός κόσμος,

ώστε να λάβει υπόσταση ο ισχυρισμός ότι η γνωσιολογία μας, ή η μελέτη σχετικά με

οιανδήποτε άλλη όψη του κόσμου, είναι φυσιοκρατική.

Ο Quine αποτελεί το πιο διαφωτιστικό παράδειγμα όσον αφορά τη δεύτερη εξαίρεση

στην ιδέα ότι δεν υπάρχει πραγματική διαφωνία σχετικά με τη φυσιοκρατία

(τουλάχιστον όσον αφορά τη γνωσιολογία). Ο Quine, εξ όσων γνωρίζω, έχει την

πατρότητα της φράσης «φυσιοκρατική πραγμάτευση της γνωσιολογίας». Αυτή ήταν η

απόκριση του στον Carnap, με τον οποίο είχε πραγματική διαφωνία. Ο Carnap επιδίωκε

να αναγάγει κάθε λόγο περί εξωτερικών σωμάτων σε λόγο περί κατ’ αίσθηση εμπειριών

και μόνον. Η αναγωγή κατά Carnap στόχευε ο,τι έγινε γνωστό ως «ορθολογική

5 Σχετικά με αυτή την περιγραφή της φυσιοκρατικής γνωσιολογίας, βλ. την Εισαγωγή στον τόμο Hilary Kornblith (επιμ.), Naturalizing Epistemology (Cambridge, MA: MIT Press, 1985), σσ. 1-14.

7

ανασυγκρότηση» της επιστήμης ή της γνώσης. Η αναγωγή θα έδειχνε πώς η εννόηση

του κόσμου θα μπορούσε να στηρίζεται μόνο σε υλικά που βρίσκονται στην άμεση κατ’

αίσθηση εμπειρία. Δεν βρέθηκε όμως ικανοποιητική μετάφραση ή αναγωγή. Αφ’

εαυτής η ιδέα της «ορθολογικής ανασυγκρότησης» δεν επιτάσσει ότι οι δηλώσεις

σχετικά με τον εξωτερικό κόσμο πρέπει να είναι μεταφράσιμες σε δηλώσεις σχετικά με

άμεσες κατ’ αίσθηση εμπειρίες. Επιτάσσει μόνον ότι πρέπει να δειχθεί πώς οι πίστεις

μας αναφορικά με τον κόσμο θα ήταν δυνατόν να δικαιολογούνται με πληροφορίες που

θα ήταν δυνατόν να έχουμε με την εμπειρία ή την παρατήρηση. Το γενικό έργο, που θα

μπορούσε να ονομαστεί «υποθετική (ή ανασυγκροτημένη) δικαιολόγηση», ήταν εν

πολλοίς το έργο της αναλυτικής γνωσιολογίας κατά τα πενήντα περίπου χρόνια περί το

μέσον του 20ου αιώνα [1920-1970, περίπου]. Μια μορφή που είχε λάβει (και ίσως

εξακολουθεί να έχει) αυτό το έργο είναι η θεωρία της επιβεβαίωσης.

Η λεγόμενη «φυσιοκρατική στροφή» του Quine συνίσταται στο ερώτημα, «Προς τι

όλη αυτή η δημιουργική ανασυγκρότηση, όλη αυτή η προσποίηση;»6 Όπως το θέτει ο

Quine: «Καλύτερα να ανακαλύψουμε πώς πράγματι αναπτύσσεται και εκμανθάνεται η

επιστήμη παρά να κατασκευάζουμε μια πλασματική δομή για παρόμοιο σκοπό».7 Το

ερώτημα είναι πώς η επιστήμη «αναπτύσσεται και εκμανθάνεται». Δεν πρόκειται απλώς

για ένα ζήτημα σχετικό με τις λογικές σχέσεις ανάμεσα στις προτάσεις τις οποίες

πιστεύουν οι άνθρωποι.

Κάτι διακυβεύεται στη διαφωνία ανάμεσα στον Quine και τον Carnap, αυτό όμως

δεν είναι τα προτερήματα της φυσιοκρατίας. Στην πραγματικότητα, η διαφωνία αφορά

το τι είναι η φιλοσοφία ή το τι οφείλει να κάνει η φιλοσοφία. Προφανώς, ο Quine δεν

αντιτίθεται στην ιδέα της αναγωγής ενός πεδίου του λόγου σε ένα άλλο, εφόσον κάτι

τέτοιο θα ήταν εφικτό. Από την άλλη, ο Carnap και οι θετικιστές προφανώς δεν

αντιτίθενται στην ιδέα της φυσικής μελέτης όσων οι άνθρωποι πιστεύουν και γνωρίζουν

ή ακόμη και στην ιδέα της φυσικής μελέτης θεσμών όπως η επιστήμη. Η φυσιοκρατία

ως τρόπος διερεύνησης του κόσμου θεωρείται από όλους μόνον ως κάτι καλό. Ωστόσο,

κατά τον λογικό θετικισμό, τέτοιου είδους μελέτες δεν είναι μέρος της φιλοσοφίας. Η

φιλοσοφία μπορεί μόνον να είναι a priori. Το μόνο αντικείμενο της μπορεί να είναι οι

«έννοιες», ή οι λογικές σχέσεις ανάμεσα στις «αρχές» που χρησιμοποιούν οι επιστήμες.

Το μόνο έργο της μπορεί να είναι η «ανάλυση». Οι φιλόσοφοι δεν μπορούν να 6 Quine, “Epistemology Naturalized”, σ. 75. 7 ό.π., σ. 78.

8

αποφαίνονται ως «επαγγελματίες» σχετικά με το πώς πράγματι αποκτάται και

αναπτύσσεται η επιστήμη, αλλά μόνον σχετικά με ο,τι ονομάζεται «λογική» της

επιστήμης.

Η απόρριψη της ίδιας της ιδέας του a priori από τον Quine, δεν αφήνει τέτοιου

είδους περιορισμούς. Ας μελετάμε την ανθρώπινη γνώση με τον ίδιο τρόπο που θα

μελετούσαμε οτιδήποτε άλλο στη φύση, κι ας μην ανησυχούμε πολύ αναφορικά με το

ποιο όνομα θα δώσουμε σε ο,τι κάνουμε. Αυτό σήμαινε πως μπορούσε πλέον τώρα να

διεξάγεται επιστημονικά ένα έργο συνεχές με ο,τι προσπαθούσαν να κάνουν οι

γνωσιολόγοι στο παρελθόν. Με την έννοια αυτή, η γνωσιολογία θα μπορούσε να είναι

μέρος των φυσικών επιστημών, και θα μελετούσε την απόκτηση, τη μετάδοση και την

αύξηση των φυσικών επιστημών. Η ιδέα είναι, όπως τη διατυπώνει ο Quine, ότι «η

γνώση, ο νους, και το νόημα είναι μέρος του ίδιου κόσμου τον οποίο αφορούν, και

πρέπει να τα μελετάμε με το ίδιο εμπειρικό πνεύμα που διαπνέει τις φυσικές επιστήμες.

Δεν υπάρχει θέση για μια πρότερη φιλοσοφία».8

Το ίδιο εμπειρικό πνεύμα είναι παρόν στη μελέτη της ιστορίας της επιστήμης, που

θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ένας τύπος φυσιοκρατίας στη διερεύνηση της

ανθρώπινης γνώσης. Η ιστορία της επιστήμης, βεβαίως, είναι παρούσα σχεδόν όσο και

η επιστήμη, αλλά η άνθηση της στη δεκαετία του 1960 ήταν εν μέρει αντίδραση

ενάντια στις αφαιρέσεις του λογικού θετικισμού. Οι θετικιστές εστίαζαν την προσοχή

σε ο,τι είναι γνωστό, ή στη μορφή αυτού που είναι γνωστό μάλλον, και όχι στο πώς το

γνωρίζουμε, ή στη διεργασία ανακάλυψης του. Δεν μελετούσαν την επιστήμη ως

ανθρώπινο εγχείρημα που αναπτύσσεται με διαφορετικούς τρόπους, ανάλογα την

ιστορική περίοδο, ως αποτέλεσμα ποικίλων δυνάμεων. Κατά τους θετικιστές, μια τέτοια

μελέτη δεν μπορούσε να είναι μέρος της φιλοσοφίας. Η αύξηση της ιστορίας της

επιστήμης την τελευταία τριακονταετία [έτος αναφοράς, 1996] έχει αλλάξει την εικόνα

και την έχει εμπλουτίσει τρομερά. Και οπωσδήποτε αυτό ήταν κάτι πολύ καλό.

Ο ίδιος ο Quine ενίοτε έμοιαζε να μην είναι τόσο βέβαιος. Θεωρούσε ότι το

ιστορικώς προσανατολισμένο έργο στοχαστών όπως των Kuhn, Polanyi και Hanson

είχε «εκλύσει ένα κύμα … γνωσιολογικού μηδενισμού» (όπως έλεγε) και έτεινε «να

απαξιώνει την ιδέα της παρατήρησης», «να μειώνει το ρόλο των τεκμηρίων και να

8 ό.π., σ. 86.

9

υπερτονίζει τον πολιτισμικό σχετικισμό».9 Αυτές είναι παράξενες αιτιάσεις από την

πλευρά ενός γνωσιολόγου που ενστερνίζεται πλήρως τη φυσιοκρατία. Η επιστημονική

γνωσιολογία πρέπει να είναι πρόθυμη να αναδεχθεί ο,τι πράγματι αποκαλύπτει η

εμπειρική μελέτη των ανθρώπων. Αν αποδειχθεί ότι η ανθρώπινη γνώση αποκτάται

χωρίς να υπάρχει στέρεο, καθορισμένο όριο ανάμεσα στους λεγόμενους

«παρατηρησιακούς» και στους «μη παρατηρησιακούς» όρους, έστω. Ή αν όσα η

φιλοσοφική «θεωρία περί τεκμηρίων» ονομάζει «τεκμήρια» όντως δεν υπεισέρχονται

ποτέ στην αποδοχή ή στην απόρριψη επιστημονικών υποθέσεων, έχει καλώς. Αυτός

τότε θα πρέπει να γίνει δεκτός ως ο τρόπος με τον οποίο η γνώση αποκτάται στην

πραγματικότητα. Αν ο πολιτισμικός σχετικισμός αποδειχθεί ότι είναι ο καλύτερος

τρόπος για να εξηγηθεί το τι συμβαίνει στην ανθρώπινη ζωή, τότε ο συνεπής

φυσιοκράτης πρέπει να δεχθεί τον πολιτισμικό σκεπτικισμό. (Πρωτίστως όμως, θα

πρέπει να προσπαθήσει, βεβαίως, να κατανοήσει τι πράγματι σημαίνει ο όρος

«πολιτισμικός σχετικισμός». Αυτό όμως είναι μια άλλη ιστορία.)

Το θέμα είναι ότι τα πορίσματα της φυσιοκρατικής γνωσιολογίας πρέπει να

συνάγονται μόνο με τη μελέτη του τι πράγματι συμβαίνει στους ανθρώπους. Αν

αποκαλυφθεί , λ.χ., ότι η γνώση των γυναικών διαφέρει κατά ορισμένους τρόπους από

τη γνώση των ανδρών ή ότι η γνώση των φτωχών μαύρων του νότου διαφέρει από τη

γνώση των πλουσίων λευκών αστών, αυτό είναι κάτι που ο φυσιοκράτης γνωσιολόγος

θα πρέπει να δέχεται με ικανοποίηση, ή τουλάχιστον δεν θα πρέπει να αντιστέκεται σ’

αυτό. Οι μελέτες σχετικά με την κοινωνιολογία, τα οικονομικά, και την πολιτική της

γνώσης θα μπορούσαν και αυτές να ονομαστούν «φυσιοκρατική γνωσιολογία». Το

ζωηρό ενδιαφέρον για τέτοιου είδους θέματα στις μέρες μας είναι οπωσδήποτε

συνολικά κάτι καλό. Όχι επειδή η φυσιοκρατία είναι κάτι καλό, αλλά επειδή είναι

σχεδόν πάντοτε καλό κατορθώνουμε να διακρίνουμε ολοένα και περισσότερες διαφορές

ανάμεσα στα πράγματα του κόσμου ―αν πράγματι υπάρχουν.

Θέλω να ελκύσω την προσοχή σε μια σύγκρουση ή ένταση που νομίζω ότι ενυπάρχει

σε μια δέσμευση υπέρ της φυσιοκρατίας. Ανακύπτει με μεγάλη σαφήνεια, όταν

κινούμαστε πέρα από ερωτήματα σχετικά με την α ή τη β κουλτούρα, ή τον α ή το β

θεσμό μέσα σε μια κουλτούρα, προς ένα γενικότερο επίπεδο, όπου οι φιλόσοφοι, στην

τυπική περίπτωση, θέτουν ερωτήματα σχετικά με καθολικά, κατά τα φαινόμενα,

9 ό.π., σ. 87.

10

χαρακτηριστικά της ανθρώπινης ζωής. Εννοώ τώρα τη φυσιοκρατία σε κάθε περιοχή

της φιλοσοφίας, όχι μόνο στη γνωσιολογία.

Η φυσιοκρατία ως άποψη για το ότι είναι έτσι ή αλλιώς, ή για το πώς είναι ο κόσμος,

πρέπει να αποκτήσει καθορισμένο και περιορισμένο περιεχόμενο. Αυτό σημαίνει πως

όλα όσα σκέφτονται οι άνθρωποι, όσα πιστεύουν, όσα τους ενδιαφέρουν, ή έχουν αξία

γι αυτούς και βρίσκονται έξω από εκείνην την περιορισμένη εννόηση δεν μπορούν,

στην πραγματικότητα, να θεωρούνται ως μέρος του φυσικού κόσμου μέσα στον οποίο

ζουν. Εφόσον όμως δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί ότι οι άνθρωποι έχουν ακριβώς τις εν

λόγω σκέψεις, πίστεις, αξίες και ενδιαφέροντα, τότε τα περιεχόμενα αυτών των

στάσεων θα πρέπει να νοούνται και να εξηγούνται με αναφορά σε κάτι λιγότερο από

την ενδεχόμενη αλήθεια τους. Ο,τι οι άνθρωποι σκέφτονται και αισθάνονται, ο,τι τους

ενδιαφέρει, πρέπει κατά κάποιον τρόπο να εκφράζεται πλήρως με τους περιορισμένους

πόρους που είναι διαθέσιμοι στον κόσμο του φυσιοκράτη. Και αυτό μπορεί να οδηγήσει

σε στρέβλωση. Αν, για να βρουν θέση τα ψυχολογικά φαινόμενα και τα περιεχόμενα

τους, με ολόκληρη την πολυπλοκότητα τους, αρθούν οι περιορισμοί, τότε η ίδια

φυσιοκρατία αποδυναμώνεται και αυτή στον ίδιο βαθμό. Αυτό είναι το βασικό δίλημμα

που θέλω να αναδείξω.

Μπορώ να δώσω εναργή εικόνα του διλήμματος, παίρνοντας ως αφετηρία μιαν

ακραία φυσιοκρατική άποψη. Θα έλεγα πως είναι μια καταγέλαστα ακραία θέση, αν δεν

υπήρχε το γεγονός ότι πολλοί φιλόσοφοι τους οποίους σέβομαι μοιάζει να τη δέχονται.

Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο φυσικός κόσμος είναι μόνον το σύνολο των φυσικών

γεγονότων, τίποτε άλλο. Ολόκληρος ο φυσικός κόσμος συμποσούται σ’ αυτό και

μόνον· δεν υπάρχει τίποτε άλλο στη φύση. Πρώτα πρώτα, στην άποψη αυτή καθαυτήν

δεν φθάνει κανείς με αμιγώς φυσιοκρατικά μέσα. Δεν δηλώνει μόνο όλα τα φυσικά

γεγονότα όσα είναι δυνατόν, υποτίθεται, να καθοριστούν με φυσιοκρατικά μέσα, με την

ευρεία έννοια του όρου, αλλά επιπλέον λέει πως αυτά είναι όλα τα γεγονότα που

υπάρχουν ―ότι αυτά συνιστούν ολόκληρη την αλήθεια για τον κόσμο. Αυτός ο

ισχυρισμός είναι κάτι περισσότερο από τη σύμπλεξη όλων των φυσικών γεγονότων.

Αποκλείει να αληθεύει οτιδήποτε άλλο, ενώ τα ίδια τα γεγονότα αφ’ εαυτών δεν το

αποκλείουν. Το σύνολο των φυσικών γεγονότων εξαντλεί το σύνολο των όσων

αληθεύουν: αυτό είναι το ουσιώδες γνώρισμα της φυσικοκρατίας. Πώς φτάνει κανείς

στο γνώρισμα αυτό; Φυσιοκρατικά ή φυσικοκρατικά; Αυτό είναι ένα ερώτημα.

11

Δεύτερον, ένας φυσικός κόσμος νοούμενος μόνον ως η ολότητα των φυσικών

γεγονότων προφανώς δεν περιέχει ψυχολογικά γεγονότα. Δεν υπάρχουν αλήθειες

σχετικά με το ότι ένα άτομο πιστεύει, γνωρίζει, αισθάνεται, θέλει, προτιμά οτιδήποτε ή

αποδίδει αξία σε οτιδήποτε. Βεβαίως, όποιος θεωρεί πως το μόνο που υπάρχει είναι το

φυσικό θα μπορούσε να θεωρεί ότι όλα όσα σκεφτόμαστε κατ’ αυτόν τον τρόπο [ως

πίστεις, επιθυμίες, αισθήματα, αξίες, κλπ.] στην πραγματικότητα δεν είναι τίποτε άλλο

παρά μεταμφιεσμένα φυσικά γεγονότα. Εν πάση περιπτώσει, αυτή η άποψη δεν θα

άφηνε να υπάρχουν ψυχολογικά γεγονότα προς εξήγηση από μια φυσιοκρατική θεωρία

για τον κόσμο. Σύμφωνα με μια τέτοια περιορισμένη φυσικοκρατική εννόηση η μελέτη

των ανθρώπων θα ήταν απλώς μελέτη φυσικών διεργασιών, όπου συμπεριλαμβάνονται

και μερικές διεργασίες που τυχαίνει να εκδιπλώνονται στον ανθρώπινο οργανισμό.

Η περίπτωση είναι ακραία επειδή δεν περιλαμβάνει πολλά σε όσα μια μελέτη των

ανθρώπων καλείται να εξηγήσει. Αν στη φυσιοκρατική σας εννόηση του κόσμου δεν

περιλάβετε τα βιολογικά τουλάχιστον γεγονότα, δεν θα έχετε να ερευνήσετε πολλά που

να είναι ανθρώπινα με χαρακτηριστικό ή ενδιαφέροντα τρόπο. Αν όμως διευρυνθεί η

φυσικοκρατική εννόηση, ώστε να περιλάβει και τα βιολογικά γεγονότα, τότε τι ακριβώς

θεωρείται πως προσθέτουν αυτού του είδους τα γεγονότα; Τα βιολογικά γεγονότα

περιλαμβάνουν άραγε τα «προθετικά» γεγονότα σχετικά με το ότι οι άνθρωποι

πιστεύουν, γνωρίζουν, αισθάνονται, θέλουν, προτιμούν ορισμένα πράγματα, και με το

ότι αποδίδουν αξία σε ορισμένα πράγματα; Μερικοί θα έλεγαν πως όχι, αφού όλα αυτά

τα κατηγορήματα ανήκουν απλώς σε ένα «δημώδη» τρόπο του λέγειν. Σύμφωνα με την

άποψη αυτή, οι οργανισμοί όσοι κατοικούν στο φυσικό κόσμο δεν πρέπει να θεωρείται

πως έχουν τέτοιου είδους στάσεις, ή ότι πράττουν δυνάμει αυτών των στάσεων. Αυτό

θα σήμαινε πως η φυσιοκρατία δεν θα μπορούσε ποτέ να βρεθεί αντιμέτωπη με το

πρόβλημα της εξήγησης του πώς και γιατί οι άνθρωποι φτάνουν να πιστεύουν και να

αισθάνονται και να θέλουν ο,τι πιστεύουν και αισθάνονται και θέλουν. Δεν θα υπήρχαν

τέτοιου είδους γεγονότα. Η φυσικοκρατία αναφορικά με ο,τι είναι έτσι η αλλιώς θα

έπρεπε να είναι τόσο περιοριστική ώστε θα άφηνε στη φυσιοκρατία, ως ερευνητική

μέθοδο, πολύ λιγότερο έργο.

Η θέση αυτή ενέχει έναν παραλογισμό που προκαλεί αμηχανία κι αυτός

αποκαλύπτεται μόλις ο φυσιοκράτης αναστοχαστεί και παραδεχτεί ότι πιστεύει τη

φυσιοκρατική θεωρία του για τον κόσμο. Αν τα άτομα που έχουν στάσεις όπως πίστεις

12

και γνώση δεν είναι στην πραγματικότητα μέρος της φύσης, ο φυσιοκράτης δεν μπορεί

με λογική συνέπεια να το λέει για τον εαυτό του ότι πιστεύει τη φυσιοκρατία. Εννοώ

πως δεν μπορεί να το λέει και χωρίς αντίφαση να θεωρεί πως ο,τι λέει αληθεύει. Στην

πραγματικότητα, δεν μπορεί να λέει οτιδήποτε και να το θεωρεί ως αληθές, ή να

σκέφτεται τον εαυτό του να το λέει, αν δέχεται μια τέτοιου είδους περιοριστική

φυσιοκρατική εννόηση.

Μοιάζει ως εάν κάθε έλλογη φυσιοκρατία πρέπει να δέχεται πως οι άνθρωποι όντως

έχουν ένα πολύπλοκο σύνολο από στάσεις, αισθήματα, αξιολογήσεις, θεσμούς, κλπ. Για

να τα εξηγεί αυτά, θα πρέπει να εξηγεί πώς και γιατί οι άνθρωποι σκέφτονται και

αισθάνονται και πράττουν με τους πολυποίκιλους τρόπους που σκέφτονται,

αισθάνονται, πράττουν. Θα προσφέρει τις σχετικές εξηγήσεις επικαλούμενη όχι μόνο το

πώς είναι οι άνθρωποι, αλλά και γεγονότα του φυσικού κόσμου που περιβάλλει και

επηρεάζει τους ανθρώπους. Για να εξηγεί το γιατί οι άνθρωποι πιστεύουν πως υπάρχουν

πράγματα όπως, π.χ., ορθογώνια τραπέζια, ή κόκκινα μήλα, θα ανιχνεύει τις συνδέσεις

ανάμεσα στους ανθρώπους που αντιλαμβάνονται τα πράγματα κατ’ αίσθηση και σε

έναν κόσμο που περιέχει ορθογώνια τραπέζια και κόκκινα μήλα. Επειδή τα πράγματα

στον φυσικό κόσμο είναι έτσι όπως είναι και επειδή οι άνθρωποι είναι έτσι όπως είναι,

και αλληλεπιδρούν έτσι όπως αλληλεπιδρούν με ο,τι τους περιβάλλει, γι αυτό οι

άνθρωποι αποχτούν τις πίστεις που αποχτούν και, συνολικά, δεν σφάλλουν όσον αφορά

τον φυσικό κόσμο.

Ακόμη και αυτή η απλή γενική εικόνα αφήνει περιθώριο για ανθρώπινες στάσεις που

κατευθύνονται προς αντικείμενα ή προς καταστάσεις πραγμάτων για τις οποίες οι

περιοριστικοί τύποι φυσιοκρατίας δεν βρίσκουν χώρο στο πώς εννοούν τον κόσμο. Επί

παραδείγματι, πολλοί φιλόσοφοι θεωρούν τώρα πως τα πράγματα έτσι όπως είναι στον

φυσικό κόσμο δεν είναι πράγματι έγχρωμα. Υπάρχουν, ίσως, στον φυσικό κόσμο

ορθογώνια τραπέζια, όπως υπάρχουν και μήλα στο φυσικό κόσμο, όμως δεν υπάρχουν

κόκκινα μήλα (ούτε κίτρινα ούτε πράσινα άλλωστε). Η άποψη αυτή φαίνεται να γίνεται

εν πολλοίς δεκτή με βάση το ότι τα χρώματα δεν είναι μέρος «της αιτιακής τάξης του

κόσμου» ή ότι δεν έχουν ουσιώδη παρουσία σε οιανδήποτε αμιγώς επιστημονική

εξήγηση αναφορικά με το τι είναι έτσι ή αλλιώς. Ως εκ τούτου, η επιστημονική

φυσιοκρατία τα αποκλείει.

13

Αλλά ακόμη και σύμφωνα με αυτή την άποψη, οι εν λόγω ψευδείς πίστεις και οι

ψευδαισθητικές κατ’ αίσθηση αντιλήψεις αναφορικά με το χρώμα των πραγμάτων

πρέπει οι ίδιες να γίνονται δεκτές ως μέρος της φύσης. Ένας φυσιοκράτης ερευνητής

πρέπει κατά κάποιον τρόπο να τις κατανοεί ως τα ψυχολογικά φαινόμενα που αυτές οι

ψευδείς πίστεις είναι. Δεδομένου ότι θεωρεί πως δεν υπάρχει τέτοιου είδους γεγονός,

όπως το ότι ένα αντικείμενο είναι έγχρωμο, ο φυσιοκράτης δεν μπορεί να εξειδικεύσει

το περιεχόμενο αυτών των κατ’ αίσθηση αντιλήψεων και των σχετικών πίστεων με

αναφορά σε οιεσδήποτε συνθήκες πιστεύει πως πράγματι ισχύουν στον κόσμο. Αν το

μπορούσε, αυτό θα ισοδυναμούσε με το να πιστεύει ότι υπάρχουν, εν τέλει, έγχρωμα

πράγματα στον κόσμο. Η επιστημονική φυσιοκρατία το αρνείται αυτό. Αλλά και τότε

πάλι, οι πίστεις και οι κατ’ αίσθηση αντιλήψεις με αυτά τα ιδιαίτερα περιεχόμενα

πρέπει να εξηγούνται.

Πολλοί φιλόσοφοι σκέφτηκαν έναν εύκολο τρόπο για να παρακαμφθεί αυτή η

δυσκολία, τουλάχιστον στην προκείμενη περίπτωση. Δέχονται την κατά τα φαινόμενα

πιο έλλογη επιστημονική φυσιοκρατική άποψη ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει

συστηματικό σφάλμα στις πίστεις μας αναφορικά με το χρώμα των πραγμάτων. Οι

σχετικές πίστεις δεν είναι εν γένει ψευδείς, αφού κάτι υπάρχει στον περιορισμένο

φυσιοκρατικό κόσμο, το οποίο, εν τέλει, τους δίνει περιεχόμενο. Οι πίστεις αναφορικά

με το χρώμα των πραγμάτων στην πραγματικότητα είναι, όπως λέγεται, πίστεις

αναφορικά με ορισμένες διαθέσεις [ή τάσεις] που έχουν τα [έγχρωμα] αντικείμενα,

δυνάμει των οποίων διαθέσεων παράγουν κατ’ αίσθηση αντιλήψεις σε ορισμένα είδη

όντων εφοδιασμένων με κατ’ αίσθηση αντίληψη, σε ορισμένα είδη περιστάσεων. Τα

αντικείμενα στη φύση, στην πραγματικότητα, έχουν αυτές τις διαθέσεις. Επομένως, οι

σχετικές πίστεις διατηρούνται, ως επί το πλείστον, ως αληθείς. Το χρώμα ενός

αντικειμένου εξαρτάται από το είδος της κατ’ αίσθηση αντίληψης που το αντικείμενο

έχει τη διάθεση [τάση] να παράγει.

Μια διαθεσιακή θεωρία αυτού του είδους μπορεί να επιτύχει μόνον αν μπορεί να

εξειδικεύσει το περιεχόμενο της κατ’ αίσθηση αντίληψης των χρωμάτων, που η θεωρία

λέει ότι τα φυσικά αντικείμενα έχουν τη διάθεση να παράγουν. Η εκάστοτε κατ’

αίσθηση αντίληψη δεν μπορεί να είναι το ίδιο πράγμα με την κατ’ αίσθηση αντίληψη

αναφορικά με μια ιδιότητα που έχει ένα αντικείμενο από εκείνες που τα αντικείμενα,

στην πραγματικότητα, έχουν συνήθως στον περιορισμένο κόσμο των φυσιοκρατών. Δεν

14

μπορεί να είναι απλώς το ίδιο πράγμα με την κατ’ αίσθηση αντίληψη αναφορικά με το

ότι ένα αντικείμενο έχει μια διάθεση να παράγει ακριβώς εκείνες τις κατ’ αίσθηση

αντιλήψεις σε ορισμένες περιστάσεις. Το ερώτημα είναι: ποιες κατ’ αίσθηση

αντιλήψεις; Πρέπει να υπάρχει ένας τρόπος για να προσδιορίζεται η ταυτότητα των

κατ’ αίσθηση αντιλήψεων ανεξάρτητα από τη διάθεση του αντικειμένου να παράγει τις

κατ’ αίσθηση αντιλήψεις. Μοιάζει λοιπόν ως εάν η ταυτότητα τους να πρέπει να

προσδιορίζεται μόνο με αναφορά σε μια «εγγενή», όπως λέγεται, ιδιότητα τους. Όχι μια

ιδιότητα της οποίας η εκάστοτε κατ’ αίσθηση αντίληψη είναι αντίληψη, αλλά απλώς μια

ιδιότητα της ίδιας της αντίληψης.

Αμφιβάλλω για το κατά πόσον είναι δυνατόν να κατανοήσουμε σωστά την κατ’

αίσθηση αντίληψη του χρώματος κατ’ αυτόν τον τρόπο. Έτσι, αμφιβάλλω για το κατά

πόσον οιαδήποτε διαθεσιακή θεωρία μπορεί να δώσει ορθή εξήγηση αναφορικά με το

περιεχόμενο των πίστεων για το χρώμα των πραγμάτων. Στην πραγματική ζωή,

πιστεύω, το επιτυγχάνουμε αυτό, προσδιορίζοντας το περιεχόμενο της εκάστοτε κατ’

αίσθηση αντίληψης χρώματος, μέσω του χρώματος των αντικειμένων το οποίο, στην

τυπική περίπτωση, αντιλαμβανόμαστε. Μόνον επειδή μπορούμε να αποδίδουμε με

κατανοητό, μη διαθεσιακό τρόπο, χρώμα στα αντικείμενα, μπορούμε να δεχόμαστε και

να προσδιορίζουμε ως προς το περιεχόμενο τις κατ’ αίσθηση αντιλήψεις ως αντιλήψεις

του α ή του β χρώματος. Αν όμως ισχύει αυτό, απαιτεί να δεχόμαστε το γεγονός ότι τα

αντικείμενα στον κόσμο είναι έγχρωμα, και αυτό ακριβώς δεν μπορεί να το κάνει ο

περιοριστικός φυσιοκράτης που αρνείται ότι τα χρώματα είναι κάτι πραγματικό ή

αντικειμενικό.

Δεν ελπίζω να εδραιώσω εδώ τίποτε από όλα αυτά. Η κεντρική ιδέα είναι μόνο να

ελκύσω την προσοχή σε ο,τι θεωρώ ως γενικό πρόβλημα της περιοριστικής

φυσιοκρατίας. Αν αποκλείσετε τα έγχρωμα αντικείμενα εν γένει από τον κόσμο, τότε

διατρέχετε τον κίνδυνο να χάσετε την ικανότητα να αναγνωρίζετε τις κατ’ αίσθηση

αντιλήψεις και τις πίστεις αναφορικά με το χρώμα των πραγμάτων. Αν περιλάβετε τα

έγχρωμα αντικείμενα, τότε το περιεχόμενο αυτών των αντιλήψεων και των σχετικών

πίστεων δεν υπερβαίνει ο,τι είναι έτσι ή αλλιώς στον φυσικό κόσμο.

Εκ πείρας, βρίσκω ότι αυτή η ένταση δεν είναι ευρέως αισθητή ούτε αναγνωρίζεται.

Οι περισσότεροι φιλόσοφοι θεωρούν τόσο προφανές και αδιαμφισβήτητο ότι τα

χρώματα δεν είναι κάτι πραγματικό ή ότι, κατά κάποιον τρόπο, είναι μόνο κάτι

15

«υποκειμενικό», ώστε απλώς δεν αναγνωρίζουν ο,τι πιστεύω πως είναι η στρέβλωση ή

η έλλειψη λογικής συνοχής στη θέση που υποστηρίζουν. Αυτό εξακολουθεί να με

απασχολεί και προσπαθώ να το κατανοήσω εις βάθος. Ωστόσο, ένα πρόβλημα με την

ίδια αυτή μορφή αναγνωρίζεται ενίοτε και αλλού.

Δύο μεγάλες περιοχές της φιλοσοφίας είναι προβληματικές ακριβώς επειδή μια

μορφή περιοριστικής φυσιοκρατίας μοιάζει να είναι η μόνη δυνατότητα στις

αντίστοιχες περιπτώσεις. Έχω κατά νουν τα μαθηματικά και την ηθικότητα ή την

αξιολόγηση γενικώς. Οι άνθρωποι έχουν αξιολογικές πίστεις και στάσεις, μερικά

πράγματα τα θεωρούν ως καλύτερα από άλλα, θεωρούν πως υπάρχει κάτι που πρέπει να

πράττουν σε ορισμένη περίπτωση, κ.ο.κ. Για να κατανοεί τις εν λόγω ανθρώπινες

στάσεις μέσα στον κόσμο και για να δεχθεί ότι είναι παρούσες, ο φυσιοκράτης πρέπει

να κατανοεί το περιεχόμενο τους ―το τι πράγματι σκέφτονται ή πιστεύουν οι άνθρωποι

στις εκάστοτε περιστάσεις. Η φυσιοκρατία θεωρείται ευρέως ότι συνεπάγεται πως οι

αξιολογικές καταστάσεις πραγμάτων ή οι αξιολογικές ιδιότητες δεν είναι μέρος του

φυσικού κόσμου. Σύμφωνα με την παραδοχή αυτή, οι αξιολογικές σκέψεις και πίστεις

λαμβάνουν ως «αντικείμενο» τους κάτι που δεν βρίσκεται καν στον φυσικό κόσμο, ή το

περιεχόμενο τους ισοδυναμεί με κάτι που είναι αληθές στον κόσμο αυτό, και ως εκ

τούτου, στην πραγματικότητα, δεν είναι αξιολογικές.

Ένας τρόπος για να αναδεχθεί κανείς την πρώτη εναλλακτική δυνατότητα θα ήταν

να πει μαζί με τον G.E. Moore ότι οι αξιολογικές δηλώσεις είναι βεβαιώσεις αναφορικά

με τον «μη φυσικό» κόσμο, ή ότι αποδίδουν «μη φυσικές» ιδιότητες σε αντικείμενα του

φυσικού κόσμου. Θα μπορούσαμε τότε να διατυπώσουμε την απορία, πώς μοιάζει αυτό

το «μη φυσικό» πεδίο, και πώς αυτό σχετίζεται με ο,τι συντελείται μπροστά στα μάτια

μας. Ο,τι κι αν είναι το πεδίο αυτό, θα μπορούσαμε επίσης να διατυπώσουμε την

απορία, γιατί θα πρέπει να μας ενδιαφέρει. Οι αξίες θα μπορούσαν τότε να μην είναι

«εκ του κόσμου τούτου», και να μην έχουν καμιά σχέση με μας. Αν όλα αυτά είναι

απλώς πολύ μυστηριώδη, θα μπορούσαμε να μείνουμε πιστοί σ’ αυτήν την πρώτη

εναλλακτική δυνατότητα, λέγοντας αντ’ αυτού ότι οι αξιολογικές στάσεις δεν έχουν

περιεχόμενο του είδους που μπορεί να είναι αληθές ή ψευδές. Όταν αξιολογούμε κάτι

επιτάσσουμε, συστήνουμε, εγκρίνουμε, ενθαρρύνουμε κάτι, αλλά δεν αποδίδουμε σ’

αυτό οιεσδήποτε ιδιότητες, ούτε λέμε περί αυτού κάτι αληθές, που υπερβαίνει τις

«φυσικές» ιδιότητες όσες θεωρούμε ότι έχει.

16

Αυτή η τελευταία ιδέα, πιστεύω, διαστρεβλώνει το τι πράγματι σκεφτόμαστε και

πράττουμε. Δεν μπορεί να δώσει το ορθό είδος σημασίας στις αξιολογικές σκέψεις μας

ή στις συναγωγές που θεωρούμε ως έγκυρες, όταν συνδυάζουμε μεταξύ τους

αξιολογικές και μη αξιολογικές προτάσεις. Και πάλι, αυτό δεν είναι κάτι που θα

προσπαθήσω να αποδείξω εδώ. Απλώς ελκύω την προσοχή στην πηγή που ωθεί προς

μια τέτοιου είδους θυμοκρατική ή εκφρασιοκρατική θεωρία. Προέρχεται από μια

περιορισμένη φυσιοκρατική εννόηση του τι περιέχει ο κόσμος. Η ίδια η φύση, όπως

λέγεται, δεν έχει αξίες. Ως εκ τούτου, οι αξιολογήσεις δεν μπορεί, μιλώντας αυστηρά,

να είναι αληθείς ή ψευδείς. Αυτή είναι μία εναλλακτική δυνατότητα. Δεν πρόκειται για

αναπόφευκτη συνέπεια μια περιορισμένης φυσιοκρατικής άποψης για τον κόσμο. Η

ίδια περιοριστική άποψη για τη φύση οδηγεί κάποιον που, όπως ο Moore, δεν

ασπάζεται την εκφρασιοκρατική θεωρία, στην ιδέα πως οι αξίες είναι «αφύσικες» ή,

κατά μίαν έννοια, «απόκοσμες».

Ο περιοριστικός φυσιοκράτης τον οποίο δεν ικανοποιούν ούτε η «αφυσιοκρατία»

ούτε η εκφρασιοκρατία, οδηγείται στη δεύτερη εναλλακτική δυνατότητα, και έτσι σε

μια μορφή αναγωγισμού. Οι ανθρώπινες στάσεις όσες φαίνεται να είναι αξιολογικές

πρέπει να θεωρούνται ως στάσεις με περιεχόμενο που, εν τέλει, είναι δυνατόν να

ισχύουν και όντως ισχύουν στον περιορισμένο φυσικό κόσμο. Μπορεί να είναι αληθείς

ή ψευδείς, αλλά οι όροι της αλήθειας τους είναι καθαρά φυσικοί και άρα μη

αξιολογικοί.

Αν αυτή η αναγωγή εκφράζεται με αναφορά στις διαθέσεις τις οποίες έχουν φυσικά

αντικείμενα ή καταστάσεις πραγμάτων να παράγουν ορισμένες αντιδράσεις στους

ανθρώπους, τότε έρχεται αντιμέτωπη με το ίδιο είδος προβλήματος που αντιμετωπίζει η

διαθεσιακή θεωρία των χρωμάτων. Οι εν λόγω αντιδράσεις πρέπει οι ίδιες κατά

κάποιον τρόπο να προσδιορίζονται, και αν εξακολουθήσουν να θεωρούνται ως

αντιδράσεις με αξιολογικό περιεχόμενο, δεν θα έχει σημειωθεί φυσιοκρατική πρόοδος.

Ο αναγωγισμός απειλεί να στερήσει τις στάσεις, τα αισθήματα και τις αντιδράσεις από

το αξιολογικό περιεχόμενο που τα αντικείμενα λέγεται ότι παράγουν, με τον ίδιο

ακριβώς τρόπο που δεν μπορεί να προσδιορίσει σωστά το περιεχόμενο στην περίπτωση

της χρωματικής αντίληψης. Δεν μπορεί να προσδιορίσει σωστά το περιεχόμενο των

πίστεων και των στάσεων μας. Το να επιμένουμε πως οι αξιολογικές στάσεις απλώς

πρέπει να είναι αναγώγιμες κατ’ αυτόν τον τρόπο, και το να περιοριζόμαστε μόνο σε

17

όρους που έχουν αναχθεί ή σε μη αξιολογικούς όρους, θα ισοδυναμεί, στην

πραγματικότητα, με το να εξαλείφουμε πλήρως το αξιολογικό λεξιλόγιο. Κάθε τι που

λέμε ή σκεφτόμαστε και είναι κατανοητό και αληθές ή ψευδές, θα πρέπει να το λέμε ή

να το σκεφτόμαστε χωρίς αυτό το λεξιλόγιο. Και εδώ, την πίεση την παράγει η

περιοριστική φυσιοκρατία.

Το ίδιο σχήμα παρουσιάζεται στη φιλοσοφία των μαθηματικών, όπου η δυσκολία

είναι ίσως εμφανέστατη, και αναγνωρίζεται ευρέως. Αναμφίβολα έχουμε μαθηματική

και λογική γνώση. Θα μπορούσε άραγε να υπάρχει εξήγηση με αναφορά αποκλειστικά

σε περιορισμένους φυσιοκρατικούς όρους, σχετικά με το πώς καταλήγουμε να έχουμε

αυτή τη γνώση; Μια τέτοια εξήγηση θα έπρεπε να εξηγεί τι πιστεύουμε στα μαθηματικά

και στη λογική. Θα μπορούσε άραγε να το κατορθώσει αυτό δίνοντας μια εξήγηση

σχετικά με τους όρους υπό οποίους όσα πιστεύουμε στα μαθηματικά και στη λογική

είναι αληθή ή ψευδή; Αν θα το κατόρθωνε, θα σήμαινε άραγε αυτό πως τα μαθηματικά

και τα λογικά γεγονότα πρέπει να νοούνται ως μέρος της φύσης; Μερικοί θα επέμεναν

πως, ακόμη και αν, κατά κάποια έννοια, αληθεύει ότι πέντε και επτά ίσον δώδεκα, αυτό

δεν είναι φυσικό γεγονός, δεν είναι γεγονός του φυσικού κόσμου. Όλοι όμως

πιστεύουμε, ίσως μάλιστα γνωρίζουμε, ότι αληθεύει. Ένας περιοριστικός φυσιοκράτης

που θεωρεί πως ο,τι βεβαιώνουν οι μαθηματικές δηλώσεις δεν είναι μέρος του φυσικού

κόσμου τον οποίο πιστεύει, θα πρέπει να εξηγήσει τη λογική και τη μαθηματική γνώση

μας, χωρίς να επικαλείται μαθηματικά και λογικά γεγονότα.

Αυτό δοκιμάστηκε ή τουλάχιστον προτάθηκε. Όταν όμως κοιτάξουμε ποια ήταν η

πιο διαδεδομένη προς τούτο στρατηγική, νομίζω πως όλοι θα πρέπει να ομολογήσουν

ότι το αποτέλεσμα δεν ήταν εντελώς ικανοποιητικό. Η κύρια ιδέα ήταν να εντοπίζεται η

πηγή της μαθηματικής και της λογικής αλήθειας, κατά κάποιον τρόπο, «εντός μας» και

όχι στον κόσμο ανεξάρτητα από μας. Όλες οι αλήθειες αυτού του είδους έχει λεχθεί

πως είναι «αναλυτικές» ή «αληθείς δυνάμει μόνο του νοήματος των συστατικών όρων

τους», κάτι για το οποίο είμαστε, κατά κάποιον τρόπο, «εμείς» οι μόνοι υπεύθυνοι.

Εφόσον οι λέξεις σημαίνουν μόνον ο,τι εμείς καθορίζουμε ή «αποφασίζουμε» πως

σημαίνουν, οι λογικές και οι μαθηματικές αλήθειες λέγεται πως, αν είναι αληθείς, είναι

αληθείς «κατά σύμβαση». Όλες αυτές είναι απόπειρες να νοηθεί η λογική και η

μαθηματική γνώση, με την παραδοχή ότι είναι εξ ολοκλήρου «κενή» ή, σύμφωνα με τη

φράση των θετικιστών, «στερημένη πραγματικού περιεχομένου», και δεν λέει τίποτε

18

για το πώς είναι ο κόσμος. Όποιος δέχεται μια τέτοια άποψη θα πρέπει να εξηγήσει

γιατί οι άνθρωποι πιστεύουν ορισμένα πράγματα που ο ίδιος δεν αναγνωρίζει πως είναι

καταστάσεις πραγμάτων που ισχύουν στον κόσμο όπως εκείνος τον νοεί.

Υπάρχει καλός λόγος για να θεωρούμε ότι ένας τέτοιος θεωρητικός δεν θα είχε τα

μέσα ούτε καν για να προσδιορίσει, πόσο μάλλον να εξηγήσει, τη μαθηματική γνώση

που παραδέχεται πως όλοι έχουμε. Αφενός, κανενός είδους φυσιοκρατική αναγωγή δεν

μοιάζει έστω και κατ’ ελάχιστον εφικτή στην περίπτωση αυτή. Γεγονότα σχετικά με το

τι κάνουν οι άνθρωποι, πώς σκέφτονται, πώς μιλούν, ακόμη και το πώς αποφασίζουν να

σκεφτούν ή να μιλήσουν, ή ποιες συμβάσεις ή ποιους κανόνες έχουν δεχτεί ―όλα αυτά

μοιάζουν, κατ’ αρχήν, ανεπαρκή για να εκφράσουν το περιεχόμενο των πραγμάτων που

πιστεύουμε όταν πιστεύουμε πως επτά συν πέντε ίσον δώδεκα ή πως ο,τι είναι και

κόκκινο και στρογγυλό είναι κόκκινο. Όλα όσα οι άνθρωποι πράττουν ή αποφασίζουν ή

προτίθενται να κάνουν είναι κατά συμβεβηκός και θα μπορούσαν να είναι αλλιώς. Δεν

θα μπορούσε όμως να είναι αλλιώς το ότι πέντε συν επτά ίσον δώδεκα ή πως ο,τι είναι

και κόκκινο και στρογγυλό είναι κόκκινο. Καμιά πρόταση αληθής κατά συμβεβηκός,

όσο σημαντική και αν ήταν, δεν θα αρκούσε για να εκφράσει τέτοιου είδους

αναγκαιότητες.

Επιπλέον, όποια φυσιοκρατία λαμβάνει ειδική επιστημονική μορφή, και λέει ότι ο

κόσμος είναι ο κόσμος που περιγράφεται αποκλειστικά με αναφορά στις φυσικές

επιστήμες, μοιάζει αναγκασμένη, ούτως ή άλλως, να δέχεται αλήθειες της λογικής και

των μαθηματικών. Οι αλήθειες αυτές είναι απαραίτητες για τη διατύπωση των φυσικών,

των χημικών και των βιολογικών θεωριών. Και εν πάση περιπτώσει, είναι εντελώς μη

ρεαλιστικό να αναμένεται ότι ένας φυσιοκράτης θεωρητικός, όποιες και αν είναι οι

πεποιθήσεις του, μπορεί να αντεπεξέλθει ο ίδιος χωρίς καθόλου δικές του μαθηματικές

και λογικές πίστεις. Η αποδοχή μερικών τέτοιων αληθειών θα μπορούσε ακόμη και να

είναι ουσιώδης όρος για να έχει συνοχή η σκέψη· δεν θα μπορούσαμε να σκεφτούμε

χωρίς αυτές. Αν αυτό ισχύει, πρόκειται άραγε για φυσικό γεγονός, για γεγονός του

φυσικού κόσμου; Αν κάτι τέτοιο σήμαινε ότι το γεγονός αυτό θα έπρεπε να είναι κατά

συμβεβηκός, είναι δυσδιάκριτο πώς θα μπορούσε να είναι. Αν όμως, για οιονδήποτε

λόγο, δεχτούμε πως είναι απαραίτητες οι λογικές αλήθειες για τη δυνατότητα του νοείν

γενικώς, τότε θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε τις συνέπειες του ότι όντως τις δεχόμαστε.

Δηλαδή, πρέπει να δεχτούμε ότι όντως σκεφτόμαστε κατ’ αυτούς τους τρόπους, ότι

19

όντως πιστεύουμε πως ο,τι είναι και κόκκινο και στρογγυλό είναι κόκκινο, πως επτά

συν πέντε ίσον δώδεκα, κ.ο.κ. Κατ’ αυτόν τον τρόπο δεχόμαστε πως αυτές και άλλες

τέτοιες αποδείξιμες ή μη απορρίψιμες προτάσεις είναι αληθείς.

Αν ο φυσιοκράτης δέχεται ή αν πρέπει να δέχεται λογικές και μαθηματικές

προτάσεις προκειμένου να έχει καθορισμένη εννόηση του κόσμου γενικώς, τι γίνεται με

την ιδέα ότι οι προτάσεις αυτές δεν λένε τίποτε που να ισχύει στον φυσικό κόσμο; Ποια

είναι η εννόηση της φύσης που λέγεται ότι τις αποκλείει; Δεν μπορεί πλέον η φύση να

προσδιορίζεται απλώς ως ο κόσμος στον οποίο πιστεύει ο επιστημονικός φυσιοκράτης,

εφόσον, αν τώρα δέχεται λογικές και μαθηματικές προτάσεις, αυτές δεν μπορεί να

αποκλείονται από τα όσα πιστεύει. Αν αυτό εξακολουθεί να λογίζεται ως φυσιοκρατία,

θα πρόκειται για μια πιο ανοιχτόμυαλη ή για μια πιο διευρυμένη φυσιοκρατία. Η

φυσιοκρατία αυτή δεν επιμένει ούτε περιορίζεται σε ένα όριο καθορισμένο εκ των

προτέρων. Θα πρέπει να διευρυνθεί για να περιλάβει οτιδήποτε έχει βρεθεί πως

χρειάζεται προκειμένου να είναι κατανοητό ο,τι είναι έτσι ή αλλιώς στον φυσικό

κόσμο. Ο,τι δεν μπορεί να αποφευχθεί πρέπει να γίνεται δεκτό. Το να λέγεται πως δεν

γίνονται δεκτά μερικά από όσα γίνονται δεκτά ως μέρος της φύσης εγείρει το ερώτημα,

πώς ο φυσιοκράτης διακρίνει ο,τι θεωρεί ως φυσικό κόσμο από όλα τα άλλα που θεωρεί

ότι ισχύουν. Και ακόμη πιο σημαντικό, τι, αν υπάρχει κάτι, εξαρτάται από τη διάκριση

αυτή;

Το ίδιο ερώτημα ανακύπτει στην περίπτωση της αξιολόγησης. Αν το αγαθό ή

οποιαδήποτε άλλη αξιολογική όψη ενός πράγματος δεν είναι «φυσική» ιδιότητα του, τι

ακριβώς είναι φυσική ιδιότητα; Μετά από πολυετείς προσπάθειες, ο G.E. Moore

παραδεχόταν πως το καλύτερο που μπορούσε να σκεφτεί ήταν ότι είναι φυσική μια

ιδιότητα «με την οποία ασχολούνται οι φυσικές επιστήμες ή η ψυχολογία».10 Αν όμως

αυτό είναι φυσική ιδιότητα, τότε η περίφημη «φυσιοκρατική πλάνη» ―το σφάλμα του

να δίδεται «φυσιοκρατικός» ορισμός του «αγαθού»― θα ήταν απλώς η απόπειρα να

αντικατασταθεί η ηθική με μια από τις φυσικές επιστήμες. Η «μη φυσιοκρατία» στην

ηθική δεν θα ήταν τότε τίποτε περισσότερο από την άποψη ότι η ηθική δεν είναι μία

από τις φυσικές επιστήμες. Δεν θα υπήρχε τίποτε απόκοσμο ή το μυστηριώδες όσον

10 Βλ. Casimir Lewy, “G.E. Moore on the Naturalistic Fallacy”, στον τόμο P.F. Strawson (επιμ.), Studies in the Philosophy of Thought and Action (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1968), σσ. 134-146, το παράθεμα, στη σ. 137.

20

αφορά αυτό το είδος της μη φυσιοκρατίας. Ποιος δεν θα ήθελε να είναι μη φυσιοκράτης

όσον αφορά την ηθική, σύμφωνα με τον εν λόγω ορισμό;

Η συμφωνία αναφορικά με το ότι η ηθική δεν είναι μία από τις φυσικές επιστήμες, ή

ότι το καλό και το κακό δεν είναι επιστημονικό ζήτημα, δεν ισοδυναμεί με την

παραδοχή πως τίποτε δεν είναι καλύτερο από οτιδήποτε άλλο ή ότι δεν υπάρχουν

αληθείς ή ψευδείς αξιολογήσεις. Όλα αυτά δεν είναι αντικείμενο φυσικής επιστήμης.

Αν αληθεύει ότι οι αξιολογήσεις δεν είναι δυνατόν να αναχθούν εν γένει σε μη

αξιολογικές προτάσεις, τότε το πώς κατανοούμε τις αξιολογήσεις δεν μπορεί να

θεωρείται ότι οικοδομείται μόνον από μη αξιολογικά συστατικά. Όποιος θα μπορούσε

να προσδιορίσει την παρουσία αξιολογικών στάσεων στους ανθρώπους τους οποίους

παρατηρεί, πρέπει να κατανοεί ποιες είναι αυτές οι αξιολογικές στάσεις, έστω και αν

δεν συμφωνεί με όσες διακρίνει στους άλλους. Αυτό υποβάλλει την ιδέα πως πρέπει να

έχει ο ίδιος δικές του αξιολογικές στάσεις, διαφορετικά δεν θα είναι ικανός να τις

αναγνωρίζει στους άλλους. Αν αναγνωρίζει αυτές τις στάσεις του, η ολική άποψη του

αναφορικά με ο,τι είναι έτσι ή αλλιώς θα περιέχει αξιολογικές καταστάσεις πραγμάτων.

Θα θεωρεί ότι μερικά πράγματα είναι καλύτερα από άλλα, ότι ορισμένη πράξη είναι

αυτό που πρέπει γίνει σε ορισμένη περίσταση, κ.ο.κ. Η εννόηση του αναφορικά με ο,τι

είναι έτσι ή αλλιώς θα έχει αναγκαστικά διευρυνθεί, όπως νομίζω πως πρέπει να

διευρυνθεί προκειμένου να αναγνωρίζει πίστεις σε λογικές και μαθηματικές αλήθειες,

και κατ’ αίσθηση αντιλήψεις και πίστεις αναφορικά με το χρώμα των πραγμάτων. Κάθε

φορά διευρύνεται προς μια πιο ανοιχτόμυαλη ή λιγότερο περιορισμένη φυσιοκρατία.

Ο,τι ονομάζω πιο ανοιχτόμυαλη ή πιο διευρυμένη φυσιοκρατία λέει ότι πρέπει να

δεχόμαστε όλα όσα βρίσκουμε πως πρέπει να δεχόμαστε για να εξηγούμε όλα εκείνα

για τα οποία συμφωνούμε πως είναι έτσι ή αλλιώς και τα οποία θέλουμε να

εξηγήσουμε. Θέλουμε να εξηγήσουμε τις σκέψεις, τις πίστεις, τη γνώση και τις

αξιολογικές στάσεις που θεωρούμε ότι έχουν οι άνθρωποι. Αν πρέπει να γίνονται δεκτές

μαθηματικές και λογικές αλήθειες προκειμένου να είναι κατανοητές οι στάσεις αυτές,

τότε πρέπει αυτές να γίνονται δεκτές, όσο κι αν μοιάζουν, κατά κάποια έννοια, ως «μη

φυσικές». Αν μερικές αξιολογικές προτάσεις πρέπει να γίνονται δεκτές προκειμένου

απλώς να αναγνωρίζουμε τις αξιολογικές στάσεις των άλλων, τότε θα πρέπει να

περιλαμβάνονται και αξιολογικές καταστάσεις πραγμάτων, όσο κι αν είναι δύσκολο να

αποφασίσουμε ποιες επιμέρους αξιολογήσεις είναι ορθές. Αν πρέπει να θεωρούμε ότι

21

τα αντικείμενα έχουν χρώμα, προκειμένου να προσδιορίζουμε και να αναγνωρίζουμε

όλες τις κατ’ αίσθηση αντιλήψεις και τις πίστεις που γνωρίζουμε ότι έχουν οι άνθρωποι,

τότε πρέπει να επιτρέπονται τα χρώματα των πραγμάτων στην κοσμοεικόνα και όχι με

αναγωγιστική μορφή.

Όσοι παραμένουν στρατευμένοι σε μια καθορισμένη και περιορισμένη εννόηση του

φυσικού κόσμου θα πρέπει να βρουν κάπως θέση για τα περιεχόμενα όλων αυτών των

στάσεων μέσα στον περιορισμένο κόσμο τους. Αν αυτό οδηγεί, όπως νομίζω, σε μια

στρεβλή εννόηση των στάσεων που έχουν πράγματι οι άνθρωποι πάνω στη γη,

υπεύθυνη για τη στρέβλωση είναι η καθορισμένη και περιορισμένη φυσιοκρατία. Μια

πιο ανοιχτόμυαλη ή διευρυμένη φυσιοκρατία θα δέχεται καταστάσεις πραγμάτων και

ψυχολογικά φαινόμενα που φαίνονται προβληματικά από μια πιο περιορισμένη

φυσιοκρατική σκοπιά. Χωρίς περιοριστική δέσμευση εκ των προτέρων, μια πιο

ανοιχτόμυαλη φυσιοκρατία δεν θα αισθάνεται την πίεση να αποκλείει από την εικόνα

κάτι από όλα όσα χρειάζονται.

Θα πρέπει πλέον να αρχίζει να φαίνεται ως εάν αυτός ο διευρυμένος ή πιο

ανοιχτόμυαλος τύπος φυσιοκρατίας δεν συμποσούται σε κάτι πολύ ουσιώδες ή

αμφιλεγόμενο. Είναι «ανοιχτός» επειδή δεν δεσμεύεται εκ των προτέρων σε οιανδήποτε

καθορισμένη και άρα δυνητικά περιοριστική εννόηση αναφορικά με ο,τι είναι έτσι ή

αλλιώς. Αντί να τον ονομάζουμε «ανοιχτόμυαλη φυσιοκρατία» θα μπορούσαμε να

παραλείψουμε τον όρο «φυσιοκρατία» και να τον ονομάζουμε «ανοιχτό μυαλό». Λέει

ότι πρέπει να δεχόμαστε ως αληθή όλα όσα βρίσκουμε πως πρέπει να δεχόμαστε

προκειμένου να κατανοούμε όλα όσα θεωρούμε ως μέρος του κόσμου. Αν αυτό

εξακολουθεί να ονομάζεται «φυσιοκρατία», ο όρος τώρα δεν είναι κάτι περισσότερο

από σύνθημα πάνω σε μια σημαία που υψώνεται για να ελκύσει το θαυμασμό όσων

συμφωνούν πως δεν υπάρχουν υπερφυσικοί δρώντες παράγοντες μέσα στον κόσμο.

22

John Dupré, “The Miracle of Monism”, στον τόμο Mario de Caro & David Macarthur (επιμ.), Naturalism in Question,

Cambridge (MA: Harvard University Press, 2005), σσ. 36-58

Το θαύμα του μονισμού

Ο Barry Stroud, στην ομιλία του, “The charm of Naturalism”, που έδωσε ως πρόεδρος

της Αμερικανικής φιλοσοφικής εταιρίας, δείχνει ωραία ότι η φυσιοκρατία απέχει πολύ

από το να είναι μια μονοσήμαντη ιδέα.11 Εκδοχές της είναι τόσο παλαιές όσο και η ίδια

η φιλοσοφία, και πολλές ιδέες που συχνά συσχετίζονται με τη φυσιοκρατία είναι είτε

πολύ ασαφείς για να έχουν νόημα είτε πολύ τετριμμένες για να είναι ενδιαφέρουσες.

Όπως σημειώνει ο Stroud, ένα φυσιοκρατικό θέμα με ουσιαστικό περιεχόμενο είναι η

αντιυπερφυσιοκρατία. Το θέμα αυτό αποτελεί τη φιλοσοφική ορθοδοξία εδώ και έναν

αιώνα τουλάχιστον, αν και ποτέ χωρίς διαφωνούντες, και άρα δεν εξηγεί για ποιους

λόγους πολλοί φιλόσοφοι φαίνεται να θεωρούν ότι η φυσιοκρατία είναι ένα αρκετά

πρόσφατο φιλοσοφικό κίνημα. Ωστόσο, η αντιυπερφυσιοκρατία μπορεί, παρ’ όλ’ αυτά,

να δίνει έναν καλό τρόπο για να εισαχθούν μερικές ιδέες που συσχετίζονται με τη

σύγχρονη φυσιοκρατία. Στο ανά χείρας άρθρο θέλω να υποβάλλω την ιδέα ότι ανάμεσα

στα πολλά φιλοσοφικά ελαττώματα του μονισμού είναι και το γεγονός ότι συνυφαίνεται

με κάτι περισσότερο από ένα απλό άρωμα υπερφυσιοκρατίας. Έτσι, με τον τίτλο μου

εννοώ, όχι μόνον πως είναι θαύμα το ότι τόσο πολλοί φιλόσοφοι, εχέφρονες κατά τα

άλλα, δέχονται τη θεωρία του μονισμού, αλλά και το ότι η θεωρία που δέχονται είναι η

ίδια μια θεωρία όπου το θαύμα αποτελεί μια από τις διαστάσεις της.

Με τον όρο «αντιυπερφυσιοκρατία» εννοώ κάτι σαν την άρνηση της ιδέας ότι

υπάρχουν οντότητες που βρίσκονται έξω από την κανονική πορεία της φύσης. Το να

δείξουμε μερικά από αυτά περί των οποίων συμφωνούμε ότι βρίσκονται έξω από την

κανονική πορεία της φύσης είναι πιο εύκολο από το να χαρακτηρίσουμε την κανονική

πορεία της φύσης. Βασικές περιπτώσεις εξώκοσμων οντοτήτων είναι ο άυλος νους και

η ψυχή, τα ζωτικά ρευστά, οι άγγελοι και οι θεότητες. Ο στόχος μου στο παρόν άρθρο

είναι να διερευνήσω μερικούς από τους λόγους για τους οποίους η σύγχρονη 11 Barry Stroud, “The Charm of Naturalism”, Proceedings of the American Philosophical Association, 70, 1996, 43-55.

23

φυσιοκρατία κατέληξε να συσχετίζεται συχνά με μια θεωρία που θεωρώ ως εντελώς

απίστευτη, εννοώ τον μονισμό. Η απάντηση είναι εν μέρει, όπως προτείνω, ότι ο

μονισμός αποτελεί χονδροειδή υπερβολή αυτού που είναι πράγματι εύλογο αναφορικά

με την αντιυπερφυσιοκρατία. Οι λόγοι δυνάμει των οποίων απορρίπτεται η ιδέα ότι

υπάρχουν ψυχές και ζωτικά ρευστά έχουν εκληφθεί ως λόγοι κατά της ιδέας ότι υπάρχει

νους, ακόμη και, κατά μία έννοια, κατά της ιδέας ότι υπάρχουν σώματα. Στην

πραγματικότητα όμως, το επιχείρημα θα έπρεπε να έχει την ακριβώς αντίθετη φορά. Τα

επιχειρήματα κατά της ύπαρξης ψυχών και άλλων τέτοιων πραγμάτων είναι, στην

πραγματικότητα, επιχειρήματα που θα πρέπει να μας οδηγούν στην απόρριψη του

μονισμού. Ή τουλάχιστον αυτό θα υποστηρίξω εδώ.

Τι κακό έχουν, σύμφωνα με τους περισσότερους φιλοσόφους, οι ψυχές και τα ζωτικά

ρευστά; Το ότι είναι άυλα: ιδού ένα από τα βασικά ελαττώματα τους. Υπάρχουν,

βεβαίως απολύτως αξιοσέβαστες άυλες οντότητες ―π.χ., έννοιες, αριθμοί, υποθέσεις―

αλλά οι ψυχές και τα τοιαύτα δεν είναι το σωστό είδος πραγμάτων που μπορούν να

είναι άυλα. Ο λόγος γι αυτό είναι εν μέρει ότι εκλαμβάνονται ως υποκείμενα αιτιακής

δράσης, και οι άυλες αιτίες θεωρείται ότι αντιβαίνουν στη φυσιοκρατία. Το ζήτημα δεν

είναι εντελώς απλό. Θα μπορούσε κανείς κάλλιστα να ισχυριστεί πως η έννοια της

εξέλιξης ή η έννοια της ταξικής πάλης άλλαξαν τον κόσμο. Νομίζω όμως πως είναι

αρκετά σαφές ότι δεν θέλουμε να το αντιμετωπίζουμε αυτό ως έμπρακτη άσκηση

αιτιακής δύναμης από την πλευρά μιας οντότητας, ή πάντως δεν το θέλουμε αυτό, αν

είμαστε κάποιου είδους φυσιοκράτες. Δεν είμαι απολύτως βέβαιος γιατί έχουμε αυτό το

αίσθημα. Ίσως η απάντηση είναι πως η αιτιότητα, όπως υποστήριξαν αρκετοί

φιλόσοφοι που άσκησαν επιρροή, πηγάζει τελικά από τις υλικές συναλλαγές μας με τα

πράγματα. Ακόμη και αναφορικά με πράγματα τόσο μικρά για μας ώστε δεν μπορούμε

να αλληλεπιδράσουμε μ’ αυτά, είναι ισχυρή η πολυσυζητημένη επισήμανση του Ian

Hacking σχετικά με τα ηλεκτρόνια (Representing and Intervening): Αν μπορείς να τα

ψεκάσεις, είναι πραγματικά.12 Υπάρχει ίσως εδώ μια πιο αδρή εικόνα, ότι η Φύση εν

τέλει αποτελείται από υλικά πράγματα που απωθούν και έλκουν το ένα το άλλο. Έλξεις

και απώσεις που η πηγή τους είναι έξω από αυτό το υλικό σύμπαν είναι ακριβώς το

είδος υπερφυσικής επέμβασης που αποκλείουν οι φυσιοκράτες. Εν πάση περιπτώσει,

προτείνω να δεχθούμε ότι υπάρχει κάτι θεμελιώδες στην οντολογία μας αναφορικά με 12 Βλ. Ian Hacking, Representing and Intervening (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

24

τα υλικά πράγματα, αν και καμιά φορά όχι πάρα πολύ θεμελιώδες, όπως με τα

ηλεκτρόνια, ή όχι πλήρως, όπως με τα αέρια. Το να είναι στο ίδιο χώρο με μας είναι,

βεβαίως, ένας ελάχιστος όρος για να είναι τα πράγματα σε θέση να εμπλέκονται με μας

σε έλξεις, απώσεις και ψεκασμούς.

Σημαντικές απειλές ενάντια σ’ αυτό το οντολογικό πρωτείο των πραγμάτων που

κατέχουν θέση στο χώρο έχουν προέλθει από τη φυσική. Η φυσική μάς λέει ότι τα

πεδία, ενώ έχουν διάφορες εντάσεις σε διάφορες θέσεις, μοιάζει να μην καταλαμβάνουν

τις θέσεις όπου εμφανίζονται. Ακόμη χειρότερα, η κβαντομηχανική μάς λέει πως τα

φυσικά σωμάτια που έμοιαζε να είναι οι πιο θεμελιώδεις κάτοχοι θέσης, στην

πραγματικότητα, από ορισμένες απόψεις, δεν είναι καν σωμάτια αλλά κύματα, που

κατά τα φαινόμενα δεν κατέχουν καν ορισμένη θέση στο χώρο. Οι ισχυρισμοί αυτοί

είναι ιδιαιτέρως σημαντικοί για τη σύγχρονη φυσιοκρατική φιλοσοφία την οποίαν

εξετάζω εδώ, επειδή οι περισσότεροι σύγχρονοι φυσιοκράτες συμπεριλαμβάνουν στις

βασικές δεσμεύσεις της φυσιοκρατίας όχι τον υλισμό, αλλά τη φυσικοκρατία. Η κίνηση

από τον υλισμό στη φυσικοκρατία, που εν πολλοίς έχει ως αφετηρία τέτοιου είδους

εξελίξεις στη φυσική, στοχεύει να αποφύγει τη δέσμευση σε μιαν, από μακρού

παρωχημένη, νευτώνεια, με ευρεία έννοια, φυσική. Αντ’ αυτού, οι οπαδοί της

φυσικοκρατίας δεσμεύονται να λαμβάνουν ως έσχατο οντολογικό κριτήριο της

πραγματικότητας ο,τι οι φυσικοί καταλήγουν να λένε σχετικά με τη φύση της

πραγματικότητας. Αν τα έσχατα συστατικά της πραγματικότητας δεν μπορούν να

αποφασίσουν τι είναι, σωμάτια ή κύματα, ή αν αποδειχθεί πως είναι κομμάτια χορδών

δέκα διαστάσεων, ουδέν πρόβλημα.

Δεν έχω βεβαίως αντίρρηση να παραχωρείται στους φυσικούς η όποια αυθεντία

αναφορικά με την έσχατη δομή της ύλης. Ένα ζήτημα όμως μπορεί να ανακύπτει

σχετικά με το κατά πόσον η φυσικοκρατία, όπως μόλις την περιέγραψα, κάνει την ίδια

δουλειά με τον υλισμό τον οποίον αντικατέστησε. Ο υλισμός, έτσι όπως τον εισήγαγα,

ανήκε στην έκφραση της αντιυπερφυσιοκρατίας. Αν δεν μπορείς να το κλωτσήσεις, ή

τουλάχιστον να το ψεκάσεις, θα πρέπει να το αντιμετωπίζεις με κάποια καχυποψία.

Μπορούμε να κλωτσήσουμε πράγματα ή να τα ψεκάσουμε επειδή ζουν στον ίδιο χώρο

με μας, και πουθενά αλλού δεν υπάρχει κάτι άλλο. Ο υλισμός αντιδιαστέλλεται,

βεβαίως, προς έναν ειδικό τύπο υπερφυσιοκρατίας, τον δυϊσμό, μια θεωρία που επιμένει

ρητά πως υπάρχουν πράγματα που δεν υφίστανται στο χώρο όπου είναι τα ηλεκτρόνια,

25

οι πέτρες και εμείς, και στις περισσότερες εκδοχές του επιμένει ότι τα πράγματα αυτά

ασκούν αιτιακή δράση.

Ο υλισμός, όπως μόλις τον περιέγραψα, δεν έχει προφανή σύνδεση με καμιάν ειδική

επιστημονική θεωρία, αν και αναμφίβολα είχε ως ουσιώδες ελατήριο την επιτυχία

ορισμένων επιστημονικών σχεδίων. Ειδικότερα, και εδώ είναι ένα βασικό φυσιοκρατικό

επιχείρημα, η επιστήμη έχει αποδειχθεί ολοένα και πιο επιτυχής όσον αφορά τη

διεκπεραίωση εξηγητικών έργων κάθε λογής με υλιστικούς κατά βάση τρόπους. Το να

δέχεται κανείς οτιδήποτε υπερφυσικό, έναν εξηγητικό από μηχανής θεό, είναι απλώς

δείγμα απαισιοδοξίας, και μάλιστα θεμελιακά αδικαιολόγητης απαισιοδοξίας, αν

ληφθούν υπόψη οι επιτυχίες της επιστήμης. Ακριβώς σε σύνδεση με αυτού του είδους

το επιχείρημα παρεισφρέει ο μονισμός στη φυσιοκρατική θεώρηση. Ο αναστοχασμός

σχετικά με τις «επιτυχίες της επιστήμης» μπορεί κάλλιστα να δικαιολογεί ένα

ενδιαφέρον για το τι ακριβώς είναι επιστήμη, και μια απάντηση στο ερώτημα αυτό

δυνητικά θα περιορίζει το είδος οντοτήτων που είναι δυνατόν να γίνουν αντικείμενο της

διερεύνησης μέσω της επιστήμης, όπως επιτάσσει η φυσιοκρατία. Και η εσκεμμένα

αόριστη φράση «με υλιστικούς κατά βάση τρόπους» που χρησιμοποίησα για να

χαρακτηρίσω τα επιστημονικά εξηγητικά σχέδια, μπορεί να καλεί για πολύ

αυστηρότερη εξειδίκευση με αναφορά στους πραγματικούς εννοιολογικούς πόρους των

φυσικών επιστημών. Πολύ συνοπτικά, η φυσιοκρατία εξηγείται με αναφορά στην

αντιυπερφυσιοκρατία, που, με τη σειρά της, εξηγείται με αναφορά στον υλισμό. Η

ανάπτυξη ριζικά νέων εννοήσεων της ύλης από τις φυσικές επιστήμες οδηγεί από τον

υλισμό στη φυσικοκρατία, και η φυσικοκρατία συχνά νοείται ότι συνεπάγεται τον

μονισμό.

Δεν προτίθεμαι να εξερευνήσω λεπτομερώς τις οδούς που οδηγούν από τη

φυσιοκρατία στον μονισμό. Αντ’ αυτού, θέλω να τονίσω μια πολύ διαφορετική

φιλοσοφική δέσμευση που συχνά συσχετίζεται με τη φυσιοκρατία: τον εμπειρισμό. Και

αυτό που θέλω να υποστηρίξω είναι ότι το βήμα προς τον μονισμό παραβιάζει αυτή τη

δέσμευση. Ο μονισμός, όχι μόνο δεν είναι μια άποψη περί πραγματικότητας υπόλογη

στην εμπειρία, αλλά είναι μύθος. Και οι μύθοι είναι ακριβώς το είδος πράγματος που η

φυσιοκρατία, με τη θεμελιώδη δέσμευση της στην αντιυπερφυσιοκρατία, θα πρέπει να

απορρίπτει.

26

Ο μύθος περί ενότητας της επιστήμης

Ο στόχος μου στο παρόν άρθρο είναι ο μονισμός ως μεταφυσική θέση, ωστόσο,

όπως μόλις υπέδειξα, μια από τις κυριότερες γέφυρες από τη φυσιοκρατία στον μονισμό

είναι η δέσμευση αναφορικά με την εξηγητική εμβέλεια της επιστήμης. Αν αυτό

συνδυαστεί με την ιδέα ότι η επιστήμη είναι εν πολλοίς συνεχής και ομοιογενής

δραστηριότητα, και ακόμη ειδικότερα ότι οι εξηγητικοί πόροι της εξαρτώνται από τη

μοναδική μέριμνα της για την υλική δομή των πραγμάτων, τότε έχουμε μπει για τα

καλά στο δρόμο προς τον φυσιοκρατικό μονισμό. Ωστόσο ο μονισμός, ισχυρίζομαι,

είναι μύθος. Και είναι ένας μύθος που αντλεί την όποια αξιοπιστία του εκ του ότι

συνδέεται με έναν άλλο μύθο, την ενότητα της επιστήμης. Θα εξηγήσω λοιπόν τώρα

κάπως διεξοδικά γιατί αυτή η τελευταία θεωρία, η ενότητα της επιστήμης, είναι όντως

μύθος.

Το να ονομάζεται κάτι μύθος έχει δύο τουλάχιστον συνέπειες, και όταν ονομάζω

μύθο την ενότητα της επιστήμης, εννοώ και τις δύο. Πρώτον, οι μύθοι είναι κατά

κυριολεξίαν ψευδείς. Οπωσδήποτε τα πράγματα εδώ είναι κάπως πολύπλοκα. Είναι

ίσως ένα είδος σολοικισμού να χαρακτηρίζονται οι μύθοι ως αληθείς ή ψευδείς, εφόσον

ο σκοπός των μύθων δεν είναι να μεταδίδουν πληροφορίες για γεγονότα. Παρ’ ολ’

αυτά, οι μύθοι περιέχουν δηλώσεις με κυριολεκτικό νόημα, έστω και αν δεν πρόκειται

για το νόημα που θα εξυπηρετούσε την ενσυναισθητική κατανόηση του μύθου. Όπως οι

φιλόσοφοι συνηθίζουν να λένε, η πρόταση «Η Αθηνά ξεπήδησε πάνοπλη από το κεφάλι

του Δία» είναι αληθής αν και μόνον αν η Αθηνά ξεπήδησε πάνοπλη από το κεφάλι του

Δία. Οι περισσότεροι αμφιβάλλουμε για το αν υπήρξαν ιστορικά η Αθηνά και ο Δίας,

και αντιμετωπίζουμε με ακόμη μεγαλύτερο σκεπτικισμό αυτό το ιατρικό θαύμα, και

πιστεύουμε ακράδαντα ότι ποτέ κανείς δεν ξεπήδησε πάνοπλος από το κεφάλι

οιουδήποτε, και για όλους αυτούς τους λόγους πιστεύουμε ότι η δήλωση «Η Αθηνά

ξεπήδησε πάνοπλη από το κεφάλι του Δία» είναι ψευδής.

Δεν ισχυρίζομαι πως είμαι αυθεντία όσον αφορά το ποιο ποσοστό του πληθυσμού

της αρχαίας Ελλάδας πίστευε ως κατά κυριολεξίαν αληθή την ελληνική μυθολογία.

Ασφαλώς όμως πολλοί σύγχρονοι μύθοι έχουν πολλούς πιστούς. Απ’ ο,τι ακούω,

περισσότεροι Αμερικανοί πιστεύουν σήμερα στις απαγωγές από εξωγήινους από όσους

πιστεύουν στη θεωρία της εξέλιξης· και είτε είναι μύθος είτε γεγονός, γνωρίζω ότι

αρκετοί Αμερικανοί πιστεύουν στην εξέλιξη. Και πάρα πολλοί άνθρωποι τώρα

27

πιστεύουν ότι ο Ιησούς Χριστός εγεννήθη εκ παρθένου και ανέστη εκ νεκρών. Από μια

σύγχρονη σκοπιά, ο,τι είναι για τον έναν γεγονός, είναι μύθος για τον άλλο. Αυτό με

φέρνει στη δεύτερη συνέπεια που έχει το ονομάζεται κάτι μύθος. Όσοι θεωρούμε πως οι

παρθενογενέσεις, οι αναστάσεις, και οι απαγωγές από εξωγήινους είναι μύθοι, γενικώς

θεωρούμε πως είναι κάτι περισσότερο από απλώς ατυχείς απόπειρες να δηλωθούν

γεγονότα. Οι θρησκευτικοί μύθοι, όπως λέγεται συχνά, δίνουν ευρύτερο νόημα στη ζωή

των ανθρώπων, ή παρηγορούν για τις αναπόφευκτες τραγωδίες, την αρρώστια και το

θάνατο. Ακόμη και όσοι πιστεύουν στην κυριολεκτική αλήθεια των θρησκευτικών

ισχυρισμών συχνά παραδέχονται αυτές τις λειτουργίες. Και είναι σχεδόν βέβαιο πως

αναγνωρίζουν πόσο σημαντικές είναι οι εν λόγω λειτουργίες για τους αδαείς, βαθειά

νυχτωμένους οπαδούς άλλων, ψευδών θρησκειών. Έτσι οι μύθοι είναι, κατ’ ελάχιστον,

ψευδείς αφηγήσεις που συχνά επιτελούν καίριες και σημαντικές λειτουργίες στη ζωή

των οπαδών τους, λειτουργίες διαφορετικές από το να δηλώνουν πώς έχουν τα

πράγματα. Με αυτήν την έννοια είναι, κατ’ εμέ, μύθος η Ενότητα της Επιστήμης. Θέλω

λοιπόν τώρα να πω γιατί νομίζω πως η θεωρία για την Ενότητα της Επιστήμης είναι

ψευδής. Θέλω επίσης να πω κάτι για τις λειτουργίες τις ανεξάρτητες από την αλήθεια,

που νομίζω ότι επιτελεί η θεωρία αυτή.

Για κάθε σοβαρό στοχασμό αναφορικά με το κατά πόσον η επιστήμη είναι ενιαία,

προφανές προαπαιτούμενο είναι ένας απολογισμός σχετικά με την έκταση του θέματος

της ενοποίησης. Αν διευρυνθεί πολύ, κινδυνεύει να μην χάσει κάθε περιεχόμενο. Αν

ανακαλυφθεί, π.χ., ότι η μακροοικονομική, σύμφωνα με μιαν ερμηνεία του τι είναι η

ενότητα, δεν ενοποιείται με τις υπόλοιπες επιστήμες, θα συνιστά άραγε αυτό ανατροπή

της αντίστοιχης ερμηνείας, ή μήπως θα δείχνει ότι η μακροοικονομική δεν είναι

επιστήμη; Θυμίζω πως το αντικείμενο της παρούσας έρευνας είναι να διερευνηθούν οι

συνέπειες της ιδέας ότι η επιστήμη θα πρέπει να παρέχει τα ενδεδειγμένα εργαλεία για

να διερευνούμε ο,τι είναι πραγματικό. Είναι λοιπόν σαφές ότι ο σχετικός τύπος ενιαίας

επιστήμης πρέπει δυνητικά να μας παρέχει έναν πλήρη και εξαντλητικό απολογισμό

αναφορικά με τον κόσμο. Η ιδέα αυτή εγείρει μερικά προφανή ερωτήματα ―λ.χ., πού

αφήνει αυτό τον κοινό νου ή την ιστορία― και θα αναπτύξω μερικούς από αυτούς τους

προβληματισμούς πιο κάτω. Επί του παρόντος, σημειώνω μόνον ότι, αν η ενιαία

επιστήμη δεν είναι, αν όχι ο μόνος τρόπος να ανακαλύπτουμε τον κόσμο, τουλάχιστον

σαφώς ο καλύτερος, τότε η ενότητα δεν θα έχει καθοριστική συνάφεια προς οιοδήποτε

επιχείρημα υπέρ της αλήθειας του μονισμού.

28

Δεδομένου αυτού, μοιάζει να πρέπει να θεωρείται ότι η επιστήμη περιλαμβάνει όσα

ερευνητικά σχέδια έχουν πράγματι παραγάγει αξιόλογα εμπειρικά αποτελέσματα. Και η

ανακάλυψη πως μια εμπειρική έρευνα έχει παραγάγει αποτελέσματα μεγάλης αξίας,

αλλά δεν μπορεί να ενοποιηθεί με την υπόλοιπη επιστήμη, θα πρέπει να εκλαμβάνεται

ως ανατροπή της εκάστοτε εννόησης σχετικά με το τι είναι η επιστημονική ενότητα.

Αυτό όμως παρουσιάζει μερικές άμεσες δυσκολίες. Πολλές πρακτικές δραστηριότητες,

επί παραδείγματι, η κατασκευή βιολιών, έχουν σημειώσει σημαντικές επιτυχίες και

έχουν συσσωρεύσει σημαντική εμπειρική γνώση. Βεβαίως, η κατασκευή βιολιών δεν

αποσκοπεί στην ανακάλυψη του πώς κατασκευάζονται τα καλύτερα βιολιά, αλλά

απλώς στην κατασκευή των καλύτερων βιολιών. Το να αποκλείονται όμως από την

επιστήμη σχέδια που έχουν πρακτικό προσανατολισμό θα αφαιρούσε πολλά από όσα

θεωρούμε ως σαφώς επιστημονικά (π.χ., το μεγαλύτερο μέρος της ιατρικής έρευνας ή

την έρευνα σχετικά με την πυρηνική σύντηξη). Ασφαλώς ο όρος «εφαρμοσμένη

επιστήμη» δεν οξύμωρος. Και έπειτα, ας πάρουμε την ιστορία που ενίοτε ταξινομείται

μαζί με τις κοινωνικές επιστήμες, ενίοτε με τους ανθρωπιστικούς κλάδους, και

εμπεριέχει συσσωρευμένη περισσότερη εμπειρική γνώση από πολλές εκ πρώτης όψεως

επιστήμες. Θα θέλαμε η ταξινόμηση των επιστημών να θεμελιώνεται σε πιο

καθοριστικά κριτήρια.

Αυτό εγείρει γενικότερα το ερώτημα περί των κοινωνικών επιστημών. Θα πρέπει

άραγε η λέξη «επιστήμες» να εννοείται στα σοβαρά εδώ; Είναι αυτό ένα σημείο όπου

τα ζητήματα γύρω από την ενότητα της επιστήμης έχουν όντως καθοριστική σημασία.

Πολύ έργο στις κοινωνικές επιστήμες, ιδίως έργο ποσοτικό ή βασισμένο σε μαθηματικά

μοντέλα, στοχεύει εκδήλως να είναι επιστημονικό. Από την άλλη, άλλοι κοινωνικοί

επιστήμονες ή τουλάχιστον άλλα άτομα που ανήκουν στα ίδια πανεπιστημιακά τμήματα

ή καλλιεργούν τους ίδιους κλάδους με την πρώτη ομάδα, αντιτίθενται στο να

χρησιμοποιούνται τέτοιες μέθοδοι, επειδή τις θεωρούν ακατάλληλες για τη μελέτη των

ανθρώπων. Η δεύτερη ομάδα ισχυρίζεται, για διάφορους λόγους, ότι τέτοιου είδους

ποσοτικές προσεγγίσεις είναι ακατάλληλες, όσον αφορά τις λεπτές εκφάνσεις του

ανθρώπινου πολιτισμού, και επιμένουν ότι είναι αναγκαία η σημασιολογική ερμηνεία ή

κάτι παρόμοιο. Αυτές οι διαφωνίες συχνά είναι έντονες. Τα τμήματα ανθρωπολογίας

μπορούν ενίοτε να επιλύουν τις διαφορές τους σχετικά με τέτοιου είδους ζητήματα με

το να κατατέμνονται σε διαφορετικούς τομείς ανά διακριτούς κλάδους, όπως η

πολιτισμική ανθρωπολογία και η (προσφυώς ονομαζόμενη) φυσική ανθρωπολογία.

29

Δεν προτίθεμαι να κρίνω εδώ τη διαφωνία αυτή. Αντ’ αυτού, θέλω να επισημάνω ότι

η θέση περί Ενότητας της Επιστήμης απειλεί να λύσει τη διαφωνία εκτός επιστήμης. Αν

η επιστήμη είναι η μία και αληθής οδός προ τη γνώση του κόσμου, τότε θα πρέπει

οπωσδήποτε να στηρίζει όσα σχέδια πληρούν τους βασικούς όρους ενσωμάτωσης στην

επιστήμη. Μια τέτοια έκκληση είναι σαφώς μέρος από τη ρητορική όσων υπερασπίζουν

τις «σκληρές» κοινωνικές επιστήμες ―όπου όσοι καλλιεργούν, π.χ., την οικονομετρία

ή τη νεοκοινωνιοβιολογία, λοιδορούν την ασάφεια των πολιτισμικών ανθρωπολόγων

και των ερμηνευτικών κοινωνιολόγων.

Επομένως, δεν μπορούμε να αποφανθούμε ευθύς εξ αρχής ποιοι κλάδοι είναι προς

ενοποίηση στο πλαίσιο της ενοποιημένης επιστήμης. Η φυσιολογική στρατηγική είναι

να αρχίσουμε με μιαν ελάχιστη εννόηση του τι είναι επιστήμη. Θεωρώ πως μια

ενοποιημένη επιστήμη χωρίς, το λιγότερο, τη φυσική, τη χημεία και τη βιολογία δεν θα

ήταν πολύ ενδιαφέρουσα. Αν θεμελιώσουμε έναν ενοποιημένο απολογισμό

τουλάχιστον σχετικά με αυτές τις επιστήμες, θα μπορούμε τότε να θέσουμε το ερώτημα,

ποιοι άλλοι κλάδοι θα μπορούσαν να περιληφθούν σ’ αυτή την εννόηση και να

αποφασίσουμε αν οι κλάδοι όσοι θα αποκλειστούν θα πρέπει να θεωρούνται ως

λιγότερο επιστημονικοί ή ως αντιπαραδείγματα για την εκάστοτε εννόηση του τι είναι

επιστήμη. Αν, από την άλλη, δεν είναι δυνατόν να υποστηριχθεί μια ερμηνεία

αναφορικά με την ενοποιημένη επιστήμη, ακόμη και για αυτό το ελάχιστο σύνολο, τότε

δεν θα είναι δύσκολο να απορρίψουμε το σχέδιο της ενοποίησης.

Διάφορα χαρακτηριστικά μπορεί να θεωρηθεί ότι παρέχουν ενότητα στην επιστήμη.

Η πιο σημαντική διαίρεση ανάμεσα σε τέτοιου είδους παράγοντες είναι ανάμεσα σε

όσους ενότητα της επιστήμης κατά το περιεχόμενο και σε όσους υποβάλλουν την ιδέα

της ενότητας κατά τη μέθοδο. Παραδόξως, ενώ η ενότητα της επιστημονικής μεθόδου

είναι διαισθητικά πολύ πιο εύλογη θέση απ’ ο,τι η ενότητα του περιεχομένου, οι

σύγχρονοι φιλοσοφικοί υπερασπιστές της επιστήμης γενικώς υπερασπίζουν τη δεύτερη

μάλλον παρά την πρώτη. Θα αρχίσω λοιπόν μνημονεύοντας μερικούς λόγους για τους

οποίους η ιδέα περί ενότητας της επιστημονικής μεθόδου παρήκμασε.

Άφησα να εννοηθεί ότι η ιδέα για τη μία και μοναδική επιστημονική μέθοδο είναι

κάπως εύλογη. Τουλάχιστον, εξακολουθεί να γίνεται πολύς λόγος, όχι πάντοτε από

αδαείς, σχετικά με την «Επιστημονική Μέθοδο». Από την άλλη όμως, λίγο αν

σκεφτούμε τα πράγματα σε βάθος, βλέπουμε σχεδόν αμέσως ότι η ιδέα της μίας και

30

μοναδικής επιστημονικής μεθόδου είναι προβληματική. Αν σκεφτούμε ποια είναι η

καθημερινή πρακτική που ασκεί ο θεωρητικός φυσικός, ο βιολόγος πεδίου που

ασχολείται με τη συστηματική ταξινομία, ο βιοχημικός, ο νευροφυσιολόγος, δύσκολα

μπορούμε να πιστέψουμε ότι υπάρχει κάτι θεμελιωδώς κοινό στις δραστηριότητες τους,

που να τους καθιστά όλους χρήστες της Επιστημονικής Μεθόδου, κι αυτό παρότι όλοι

τους εμπλέκονται σε δραστηριότητες που εμπίπτουν στην ελάχιστη έκταση της

επιστήμης, όπως την προτείναμε πρωτύτερα.

Σημειώστε πως ένας απολογισμός σχετικά με την Επιστημονική Μέθοδο πρέπει

επίσης να χρησιμεύει ως κριτήριο διάκρισης, δηλαδή ως κριτήριο με βάση το οποίο

μπορεί να δοθεί απάντηση στο ερώτημα, αν η α ή η β πρακτική θα πρέπει να λογίζεται

ως επιστημονική. Αν υπάρχει μία και μοναδική Επιστημονική Μέθοδος, τότε μια

πρακτική είναι επιστημονική αν και μόνον αν ακολουθεί τη μέθοδο αυτή. Ασφαλώς θα

ήταν κάτι πολύ καλό να έχουμε ένα κριτήριο διάκρισης, ήδη όμως έχουν αρχίσει να

αναδύονται θεωρήσεις που υποβάλλουν την ιδέα πως ίσως δεν υπάρχει τέτοια ενιαία

μέθοδος. Η άποψη μου, στην οποία θα επανέλθω στην κατακλείδα του παρόντος

άρθρου, είναι ότι το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να καταρτίσουμε κατάλογο

με γνωστικές αρετές και ο ενθουσιασμός μας για όσες πρακτικές αξιώνουν να μας

προσπορίσουν γνώση ας είναι ανάλογος με το κατά πόσον πληρούν όσο γίνεται

περισσότερα από τα σχετικά κριτήρια. Σ’ αυτού του είδους τις γνωστικές αρετές θα

περιλαμβάνονται οπωσδήποτε η συνάφεια με τα εμπειρικά δεδομένα και με άλλα

πράγματα που θεωρούμε ότι γνωρίζουμε, και βεβαίως οι αρετές αυτές θα χρειαστούν

διεξοδική επεξεργασία. Ασφαλώς θα περιλαμβάνονται σ’ αυτές και άλλα πράγματα:

ίσως καλαισθητικές αρετές, όπως η κομψότητα και η απλότητα· ενδεχομένως, και

ηθικές ακόμη αρετές. Αναμφίβολα, ένα τέτοιο σχέδιο θα ενέχει ένα αναπόφευκτο

στοιχείο κυκλικότητας. Ως ένα βαθμό, ο ενθουσιασμός μας για ορισμένες γνωστικές

αρετές θα προέρχεται εκ του ότι διαδραματίζουν προφανή ρόλο σε ο,τι θεωρούμε

εξέχοντα παραδείγματα επιστημονικής γνώσης. Ο κύκλος δεν είναι φαύλος, εφόσον, εν

τέλει, είναι δυνατόν ο ενθουσιασμός μας να έχει γνησίως εμπειρικό έρεισμα.

Επιστρέφοντας τώρα σε πιο φιλόδοξες θέσεις, ο τελευταίος ίσως απολογισμός

ευρείας αποδοχής σχετικά με τη μία και μοναδική επιστημονική μέθοδο ήταν η

διαψευσιοκρατική θεωρία του Karl Popper. Σύμφωνα με αυτή την πολύ γνωστή θεωρία,

είναι επιστημονική όποια έρευνα επιχειρεί να διαψεύσει υποθέσεις στο οικείο κάθε

31

φορά επιστημονικό πεδίο. Ο Popper εφάρμοζε αυτήν την αρχή της διαψευσιοκρατίας με

κάποια απόλαυση και ως κριτήριο διάκρισης ενάντια σε ορισμένες πρακτικές που

θεωρούσε ως ψευδοεπιστημονικές, κυρίως τον μαρξισμό και την ψυχανάλυση. Οι ιδέες

του Popper άσκησαν μεγάλη επιρροή στους επιστήμονες και οπωσδήποτε είχαν

σημαντική επίδραση στο είδος του επιτελούμενου επιστημονικού έργου. Έχω την

εντύπωση ότι πολλοί επιστήμονες εξακολουθούν να θεωρούν όσα είπε ο Popper ως την

τελευταία λέξη περί της επιστημονικής μεθόδου. Χωρίς αμφιβολία, αυτό αληθεύει

ειδικά για όσους επιστήμονες χρησιμοποιούν ποσοτικές ή πειραματικές μεθόδους, σε

πεδία που διερευνώνται και με πιο ποιοτικές και αφηγηματικές προσεγγίσεις. Ωστόσο,

αν και έχει ακόμη ολιγάριθμους αλλά ικανούς υπερασπιστές, μεταξύ των φιλοσόφων

της επιστήμης η άποψη του Popper έχει σε πολύ μεγάλο βαθμό απορριφθεί.13 Υπάρχουν

μερικά σοβαρά εννοιολογικά προβλήματα που συνέβαλαν σ’ αυτό, πρωτίστως η

επίμονη ανησυχία αναφορικά με τη δυσκολία διάψευσης των υποθέσεων: όταν υπάρξει

μια απείθαρχη παρατήρηση, πώς αποφασίζει κανείς αν η παρατήρηση ήταν ανακριβής,

αν είχε παρεμβληθεί ένας άγνωστος παράγων, αν είναι εσφαλμένη μια από τις

παραδοχές του υποβάθρου, ή αν, τέλος, η υπό δοκιμασία υπόθεση είναι ψευδής;

Μοιάζει σαν αυτή η ποικιλία εναλλακτικών επιλογών να αφήνει πάντοτε ανοιχτή τη

δυνατότητα να διασώζει ο επιστήμονας την εκάστοτε υπόθεση. Επιπλέον, το έργο του

Kuhn και άλλων έχει καταστήσει εύλογη την ιδέα πως αυτό το τελευταίο είναι σχεδόν

πάντοτε η σωστή επιλογή για τον επιστήμονα.

Δεν θέλω όμως να επεκταθώ διεξοδικά σ’ αυτό το είδος ένστασης. Για τους σκοπούς

μου εδώ, θα ήθελα, αντ’ αυτού, να επισημάνω απλώς ότι η θέση του Popper εκ πρώτης

όψεως δεν καλύπτει επαρκώς την τεράστια ποικιλία δραστηριοτήτων που συνθέτουν το

πώς ασκείται εμπράκτως η επιστήμη. Επιπροσθέτως, αν ληφθεί υπόψη αυτή η ποικιλία,

θα πρέπει να μας βάλλει σε υποψίες για κάθε ενιαίο απολογισμό αναφορικά με την

επιστημονική μέθοδο. Έτσι, παρότι ο επίσημος στόχος της συζήτησης αυτής είναι η

διαψευσιοκρατία, ελπίζω να δείξει με πόσο μεγάλη δυσκολία θα βρεθεί αντιμέτωπη

κάθε εναλλακτική απόπειρα να δοθεί ομοιόμορφος απολογισμός περί επιστημονικής

μεθόδου. Θα συγκρίνω μεταξύ τους εν συντομία τέσσερα, ομολογουμένως σχηματικά,

13 Η κλασική έκφραση της γενικής απόρριψης οιασδήποτε ενιαίας ερμηνείας της επιστημονικής μεθόδου είναι βεβαίως το βιβλίο του Paul Feyerabend, Against Method (Λονδίνο: New Left Books, 1975).

32

παραδείγματα σχετικώς αδιαμφισβήτητου επιστημονικού έργου, και θα εξετάσω πόσο

χρησιμεύει η διαψευσιοκρατία για να κατανοήσουμε το τι συμβαίνει:

1. Η απόπειρα των φυσικών να ανιχνεύσουν ένα νέο σωμάτιο. Τη δραστηριότητα

την έχουν περιγράψει εκτενώς ιστορικοί και άλλοι μελετητές της επιστήμης

(Galison, How Experiments End [Σικάγο: Chicago University Press, 1987]· S.

Traweek, Beamtimes and Lifetimes: The World of High Energy Physicists

[Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988]). Οι φυσικοί όσοι

ασχολούνται με τη σωματιδιακή φυσική διαιρούνται σε θεωρητικούς και σε

πειραματικούς. Οι θεωρητικοί, όπως αναμένεται, επινοούν θεωρίες και οι

πειραματικοί προσπαθούν να τις θέσουν σε δοκιμασία. Οι εν λόγω θεωρίες

συχνά συνυφαίνονται με προγνώσεις ότι σε ορισμένες συνθήκες, π.χ., σε υψηλής

ενέργειας συγκρούσεις μέσα σε επιταχυντή, θα πρέπει να παράγονται ειδικά

σωμάτια. Οι πειραματικοί προσπαθούν στη συνέχεια να δημιουργήσουν τις

σχετικές συνθήκες και παρατηρούν τα σωμάτια. Εκ πρώτης όψεως, η πορεία

αυτή θα έμοιαζε με ορθή ποπεριανή μεθοδολογία. Έχουμε υποθέσεις, ακόμη και

μια εξειδικευμένη κάστα επιστημόνων που παράγουν υποθέσεις, προγνώσεις, και

πειράματα. Ωστόσο, το πρόβλημα είναι ότι κανείς δεν θα φανταζόταν ούτε προς

στιγμήν πως, αν δεν παρατηρηθεί το αναζητούμενο σωμάτιο, ανατρέπεται η υπό

δοκιμασία θεωρία. Σύμφωνα με το επιχείρημα που ιχνογράφησα πρωτύτερα,

υπάρχουν τόσο πολλές εναλλακτικές εξηγήσεις για την αποτυχία του

πειράματος, ώστε δεν έχει νόημα να απορριφθεί η υπόθεση σε οιοδήποτε στάδιο

της πειραματικής διαδικασίας. Η απόφαση για το αν και κατά πόσον έχει

παρατηρηθεί υποατομικό σωμάτιο δεν είναι διόλου τετριμμένο ζήτημα. Και στην

πραγματικότητα, όπως καθιστούν σαφές οι εξιστορήσεις σχετικά με αυτό το

είδος ερευνητικού έργου, στην τυπική περίπτωση, το να διεξαχθούν επιτυχώς

τέτοια πειράματα και να πεισθεί η κοινότητα των φυσικών ότι τα πειράματα ήταν

επιτυχή, είναι μακρά και επίπονη διαδικασία

2. Η απόπειρα των μοριακών βιολόγων να βρουν τη γενετική βάση του καρκίνου.

Πρώτον, τεράστιο μέρος από το υπόβαθρο του σχεδίου αυτού δεν είναι

υποψήφιο για διάψευση. Υποθέτω πως αν δεν υπάρξει πρόοδος για μεγάλο

χρονικό διάστημα, αυτό θα συμβάλλει αργά ή γρήγορα στο να εγκαταλειφθεί η

άποψη πως υπάρχει γενετική βάση στον καρκίνο, αλλά η δοκιμασία της άποψης

33

αυτής δεν είναι μέρος από το έργο των σύγχρονων μοριακών γενετιστών. Θα

μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι η πραγματική επιστήμη εδώ συνυφαίνεται με

τη δοκιμασία υποθέσεων, όπως ότι το γονίδιο Χ εμπλέκεται στην ανάπτυξη

καρκίνου στο πάγκρεας· και αναμφίβολα, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να λεχθεί ότι

συμβαίνει σ’ αυτό το είδος έρευνας. Το πρόβλημα είναι ότι τουλάχιστον ίση,

ενδεχομένως και πολύ μεγαλύτερη, σημασία έχουν οι διεργασίες με τις οποίες

παράγονται τέτοιου είδους υποθέσεις. Ένας φανατικά ορθόδοξος ποπεριανός,

υποθέτω, θα θεωρούσε πως ο γενετιστής επιλέγει τυχαία ακολουθίες DNA και

θέτει σε δοκιμασία τις υποθέσεις ότι οι εκάστοτε ακολουθίες συνιστούν γονίδια

που εμπλέκονται στην ανάπτυξη του εκάστοτε τύπου καρκίνου. Αυτή θα ήταν

μια πολύ αργοκίνητη επιστήμη. Την πρόοδο στο πεδίο αυτό την καθορίζει

πρωτίστως η διαδικασία αναζήτησης με την οποία επιλέγονται ακολουθίες DNA

ως υποψήφιες να αποτελούν πιθανώς ενδιαφέροντα γονίδια συναφή με τον

καρκίνο. Οι διαδικασίες αναζήτησης περιλαμβάνουν συνθετική επεξεργασία των

εκάστοτε τρεχουσών θεωρητικών ιδεών σχετικά με τα υπό διερεύνηση θέματα.

Γιατί η ανάπτυξη τέτοιων διεργασιών να είναι κατά κάποιον τρόπο λιγότερο

θεμελιωδώς επιστημονική, σε σύγκριση με την επακόλουθη εμπειρική δοκιμασία

των επιπτώσεων που είναι δυνατόν να έχουν στον οργανισμό οι παράγοντες όσοι

μνημονεύονται στις υποθέσεις;

3. Η ταξινόμηση κολεοπτέρων σε ένα μέχρι τούδε ανεξερεύνητο πεδίο. Το υπόβαθρο

που εισφέρει στο σχέδιο αυτό ο βιολόγος ο ειδικός στα κολεόπτερα είναι

εκτεταμένη γνώση του ταξινομικού σχήματος που εφαρμόζεται στα ήδη γνωστά

κολεόπτερα. (Όχι, βεβαίως, λεπτομερή γνώση για κάθε αναγνωρισμένο είδος,

γιατί αυτά είναι εκατοντάδες χιλιάδες, αλλά αδρομερή γνώση της ιεραρχίας όπου

αυτά κατατάσσονται.) Το έργο του είναι να συλλέξει όσο γίνεται περισσότερα

δείγματα κολεοπτέρων, και να προσπαθήσει να τα υπαγάγει σε ένα ήδη γνωστό

είδος, ή σε νέο είδος καταλλήλως σχετιζόμενο με την υφιστάμενη ιεραρχία. Ο

επιστήμονας θα μπορούσε, π.χ., να αναγνωρίσει ότι ένα καινοφανές δείγμα

ανήκει στην οικογένεια Silphidae ή ειδικότερα στο γένος Necrophorus, και να

επινοήσει κατάλληλο όνομα γι αυτό. Οι ταξινομήσεις αυτές θα μπορούσαν ίσως

να νοούνται ως υποθέσεις. Αν ο βιολόγος μας ασπάζεται την κλαδιστική

ταξινομία, θα μπορούσε να ισχυριστεί, π.χ., ότι πρόκειται για αδελφό είδος του

Necrophorus vestigator, και αυτή θα ήταν μια αρκετά ακριβώς καθορισμένη

34

θέση. Ωστόσο, δεν υπάρχει πάγια διεργασία βάσει της οποίας τίθεται σε

δοκιμασία η υπόθεση, όταν αυτή διατυπωθεί. Είναι πράγματι καλύτερο να

θεωρείται η υπόθεση ως κρίση βασισμένη στη συσσωρευμένη γνώση και στην

ειδημοσύνη του ερευνητή. Η κρίση αυτή μπορεί μετά να αμφισβητηθεί από

άλλους επιστήμονες για ποικίλους λόγους, συνήθως όμως δεν αμφισβητείται, και

απλώς γίνεται δεκτή ως μέρος του ολικού ταξινομικού συστήματος, και ως

συνεισφορά από την πλευρά ενός ικανού επιστήμονα. Στην περίπτωση αυτή,

όπως και στην προηγούμενη, σημασία έχει η μέθοδος με την οποία αποκτάται

ένα στοιχείο επιστημονικής γνώσης, στη συγκεκριμένη περίπτωση χάρη στην

κρίση ενός κατάλληλα εκπαιδευμένου ερευνητή· δεν έχει τόση σημασία η όποια

επακόλουθη δοκιμασία στην οποία ενδέχεται να υποβληθεί η υπόθεση.

4. Η στατιστική διερεύνηση μιας κοινωνιολογικής υπόθεσης. Εδώ, νομίζω, βλέπουμε

τα πεδία επιστημονικής πρακτικής όπου εκδηλώνεται η επιφανειακότερα

ποπεριανή μεθοδολογία. Πράγματι, όταν οι κοινωνιολόγοι διερευνούν μια

υπόθεση, λ.χ., ότι το αίτιο που οι αμοιβές των γυναικών είναι χαμηλότερες είναι

το φύλο, είναι φυσικό να αρχίζουν διερευνώντας σε ποιο βαθμό η αμοιβή

συσχετίζεται με το φύλο. Το γεγονός ότι οι γυναίκες αμείβονται, κατά μέσον

όρο, λιγότερο από τους άντρες παρέχει εκ πρώτης όψεως, αλλά όχι αποδεικτικά,

τεκμήρια υπέρ της υπόθεσης. Δυστυχώς, οι λόγοι ακριβώς που εμποδίζουν το

γεγονός αυτό να είναι αποδεικτικό τεκμήριο υπέρ της υπόθεσης είναι εξίσου

λόγοι για τους οποίους η έλλειψη τέτοιας συσχέτισης δεν θα μπορούσε να

διαψεύσει την υπόθεση. Οι γυναίκες θα ήταν δυνατόν να αμείβονται λιγότερο

επειδή τα προσόντα τους αντιστοιχούν σε λιγότερο ειδικευμένες και, ως εκ

τούτου, λιγότερο καλά αμειβόμενες εργασίες, ή θα μπορούσαν να μην

αμείβονται λιγότερο από τους άντρες παρότι έχουν περισσότερα προσόντα και,

ως εκ τούτου, θα είχαν καλύτερα αμειβόμενες εργασίες. Δεν μπορούμε λοιπόν να

θεωρούμε τη στατιστική έρευνα ως ποπεριανή απόπειρα για διάψευση της

υπόθεσης. Μπορούμε να ενισχύουμε τα τεκμήρια υπέρ ή κατά της υπόθεσης,

λαμβάνοντας υπόψη ολοένα και περισσότερους αιτιακούς παράγοντες. Τότε

όμως η υπόθεση δεν μπορεί να αποδειχθεί ούτε να διαψευστεί τελεσίδικα. Στην

πραγματικότητα, είθισται να εκφράζονται τέτοιου είδους αποτελέσματα με έναν

τρόπο που μοιάζει εξαιρετικά ποπεριανός, με το να επισημαίνεται εν προκειμένω

ότι η «μηδενική υπόθεση», η υπόθεση δηλαδή ότι η συσχέτιση ανάμεσα στο

35

γυναικείο φύλο και στη χαμηλότερη αμοιβή είναι τυχαία, μπορεί να διαψευστεί.

(Ή, ακριβέστερα, ότι η πιθανότητα να έχει προκύψει η συσχέτιση κατά τύχην

είναι πολύ μικρή.) Η προέλευση αυτού του τρόπου του λέγειν είναι πολύπλοκη,

και δεν ισχυρίζομαι ότι γνωρίζω σε ποιο βαθμό η όποια δημοτικότητα του

σχετίζεται με τον ίδιο τον Popper. Τουλάχιστον, αποτελεί διαφωτιστικό

παράδειγμα για το πώς τα αρνητικά αποτελέσματα παρέχουν περιορισμένες

πληροφορίες. Η διεργασία διάψευσης της μηδενικής υπόθεσης το μόνο που

επιτυγχάνει να δείξει είναι ότι υπάρχει κάποιου είδους αιτιακή αλυσίδα που

συνδέει τους υπό διερεύνηση παράγοντες μεταξύ τους. Όσο ογκώδες και αν είναι

το έργο της διάψευσης δεν μπορεί να αντικαταστήσει τη σκληρή δουλειά που

συνίσταται στην οικοδόμηση θετικών τεκμηρίων υπέρ του εκάστοτε ειδικού

αιτιακού ισχυρισμού, με ένα κατάλληλο σύνολο από λεπτές και ποικίλες

εμπειρικές έρευνες.

Εστίασα την προσοχή στην ανεπάρκεια της ποπεριανής διαψευσιοκρατίας για να

δείξω πώς διάφορα είδη επιστημονικού έργου συμβάλλουν στην αύξηση της

επιστημονικής γνώσης. Ωστόσο, στόχος μου δεν είναι απλώς ούτε καν κυρίως να

επικρίνω τον Popper,14 αλλά να ενισχύσω την πρόταση ότι η ποικιλία των

επιστημονικών πρακτικών καθιστά απίθανο οιονδήποτε ομοιόμορφο απολογισμό

αναφορικά με την επιστημονική μέθοδο. Οι διάφορες μεθοδολογίες έχουν αναπτυχθεί

με εντελώς διαφορετικούς τρόπους σε ανταπόκριση προς διαφορετικά είδη

προβλημάτων, και οι μεθοδολογίες που έχουμε αναπτύξει ποικίλουν τόσο όσο και τα

ερωτήματα. Στρέφομαι λοιπόν τώρα σε ο,τι σήμερα συνιστά μια πιο δημοφιλή εννόηση

της επιστημονικής ενότητας: στην ενότητα κατά το περιεχόμενο.

Πώς θα μπορούσαν οι επιστήμες να αφορούν, καθ’ οιανδήποτε έννοια, το ίδιο

πράγμα; Η απλή απάντηση, που εξακολουθεί να είναι ευρέως αποδεκτή, είναι ότι η

μοναδική επιστήμη, σε έσχατη ανάλυση, είναι η φυσική, έτσι ώστε όλες οι επιστήμες

στην πραγματικότητα αφορούν ο,τι και η φυσική. Η κλασική εκδοχή αυτής της θεωρίας

14 Πράγματι, οι ενθουσιώδεις οπαδοί του έργου του Popper θα προβάλλουν, χωρίς αμφιβολία, την ένσταση, και πολύ ορθά, ότι παρουσιάζω ένα παραμορφωτικά αδρό σχεδίασμα της πιο λεπτεπίλεπτης εξέλιξης των απόψεων του. Απαντώ ότι η χονδροειδής διαψευσιοκρατία δίνει, με ποικίλους τρόπους, μια εσφαλμένη εικόνα γι αυτές τις πρακτικές, και οι απόπειρες να υπαχθούν οι πρακτικές σε μια επεξεργασμένη διαψευσιοκρατία θα οδηγούσαν τη θεωρία σε διαφορετικές μεταξύ τους κατευθύνσεις, ώστε δεν θα έμενε κάτι που θα έμοιαζε με ενιαία ερμηνεία της επιστημονικής μεθόδου.

36

είναι ο φυσικοκρατικός αναγωγισμός. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, οι επιστήμες πρέπει

να νοούνται ως διατεταγμένες ιεραρχικά, με τη σωματιδιακή φυσική στη βάση, και

μετά (ίσως) τη χημεία, τη μοριακή βιολογία, και τη βιολογία των οργανισμών, και στην

κορυφή την οικολογία και τις κοινωνικές επιστήμες. Όλες οι άλλες επιστήμες, πλην της

φυσικής των στοιχειωδών σωματίων, θα πρέπει να ανάγονται στο αμέσως κατώτερο

ιεραρχικό επίπεδο, κι αυτό γίνεται με το να χαρακτηρίζονται οι οντότητες τις οποίες

πραγματεύονται με αναφορά στη δομική κατασκευή τους, και με το να συνάγεται η

συμπεριφορά των εκάστοτε οντοτήτων από τους νόμους που διέπουν τα δομικά μέρη

από τα αποτελούνται. Επομένως, σε έσχατη ανάλυση, τα πάντα θα πρέπει να νοούνται

ως συνδυασμός από στοιχειώδη σωμάτια και η συμπεριφορά όλων των πραγμάτων θα

πρέπει να συνάγεται από τους νόμους που διέπουν τη συμπεριφορά τέτοιου είδους

σωματίων.

Ως απολογισμός σχετικά με το πώς πραγματικά λειτουργεί η επιστήμη, η ως άνω

εικόνα έχει εν πολλοίς, αν και όχι καθολικά, εγκαταλειφθεί. Το πνεύμα της όμως δεν

έχει διόλου εγκαταλειφθεί, τουναντίον μάλιστα εξακολουθεί τα διέπει το στοχασμό σε

πολλές βασικές περιοχές της φιλοσοφίας. Επίσης, και αυτό χωρίς αμφιβολία είναι

ακόμη πιο σημαντικό, εξακολουθεί να ασκεί βαθειά επιρροή στον τρόπο με τον οποίο

προσεγγίζονται πολλά επιστημονικά προβλήματα. Θα επισημάνω τώρα μερικούς από

τους λόγους για τους οποίους θα πρέπει να εγκαταλειφθεί η κλασική εκδοχή του

αναγωγισμού, και μετά θα εξετάσω τις κάπως ασθενέστερες θεωρίες όπου επιβιώνει το

πνεύμα αυτό.

Ένα κεντρικό πεδίο όπου έχουν τεθεί σε δοκιμασία τέτοιου είδους εννοήσεις του

αναγωγισμού είναι η γενετική. Πριν από το 1953, οπότε έγινε δυνατή η περίφημη

χημική ανάλυση του DNA, είχε προηγηθεί μισός αιώνας διεξοδικών μελετών

αναφορικά με την κληρονομική μεταβίβαση χαρακτηριστικών μεταξύ οργανισμών.

Κατά την πεντηκονταετία αυτή, είχε συλλεγεί μεγάλος όγκος πληροφοριών σχετικά με

το πώς οργανώνεται η κληρονομική μεταβίβαση, και ήταν φυσικό να υποτίθεται ότι

όλες αυτές οι πληροφορίες θα μπορούσαν στη συνέχεια να μεταφραστούν στη διάδοχη

γλώσσα της μοριακής γενετικής. Απ’ ο,τι όμως φαίνεται, κάτι τέτοιο δεν είναι εφικτό.

Κατά την απλούστερη εξήγηση αυτής της αποτυχίας, είναι αδύνατον να συσχετιστούν

τα χαρακτηριστικά των οργανισμών, που η κληρονομική μεταβίβαση τους ήταν το

γνωστικό αντικείμενο που αφορούσε η προγενέστερη γενετική της μεταβίβασης, με

37

οτιδήποτε είναι δυνατόν να περιγραφεί με την ορολογία της μοριακής γενετικής. Με τη

σειρά του, αυτό οφείλεται στο ότι, στην τυπική περίπτωση, πολλά γονίδια εμπλέκονται

στην παραγωγή οιουδήποτε χαρακτηριστικού, και οιοδήποτε γονίδιο εμπλέκεται στην

παραγωγή πολλών χαρακτηριστικών. Αυτό υποβάλλει την ιδέα μιας πιο γενικής

προοπτικής για τη θεώρηση του προβλήματος: οι προσπάθειες κατανόησης φαινομένων

σε ορισμένο επίπεδο οργάνωσης καθορίζουν τα ταξινομικά σχήματα στο ίδιο επίπεδο.

Τέτοιου είδους ταξινομικά συστήματα δεν είναι ανάγκη, και στην τυπική περίπτωση

δεν πρόκειται, να συσχετίζονται καθ’ οιονδήποτε πραγματεύσιμο τρόπο με ταξινομικά

σχήματα σε κατώτερα επίπεδα. Η δύναμη αυτής της ιδέας είναι ακόμη αμφιλεγόμενη,

και υπάρχουν άλλα είδη ένστασης κατά του αναγωγισμού. Έχει όμως υπάρξει

εκτεταμένη συζήτηση σχετικά με την αποτυχία του αναγωγισμού ως πρακτικού

σχεδίου· στη συζήτηση αυτή έχω συνεισφέρει με το βιβλίο μου, The Disorder of

Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of Science (Cambridge, MA: Harvard

University Press, 1993), όπου εκτίθενται ποικίλα επιχειρήματα κατά της δυνατότητας

να τελεσφορήσουν διάφορες υποτιθέμενες αναγωγές. Στο ανά χείρας άρθρο, λοιπόν, θα

θεωρώ ως δεδομένη την εν λόγω αποτυχία και θα εξετάσω μερικές από τις κυριότερες

αντιδράσεις προς αυτήν. Οι πιο διαδεδομένες αντιδράσεις επιχειρούν να διατηρήσουν

τις βασικές μεταφυσικές παραδοχές όσες υποβαστάζουν την επιστημονική ενότητα.

Θέλω να υποστηρίξω ότι τέτοιου είδους αντιδράσεις δεν είναι οι πιο εύλογες, και

οπωσδήποτε δεν είναι το είδος απάντησης που θα πρέπει να ελκύει τον συνεπή

εμπειριστή.

Την πρώτη τέτοια κίνηση την αφήνουν αμέσως να εννοηθεί οι σύντομες

επισημάνσεις μου για τη γενετική. Αν η κλασική γενετική δεν μπορεί να συσχετιστεί με

τη σύγχρονη μοριακή γενετική, τόσο το χειρότερο για την κλασική γενετική. Σε έσχατη

ανάλυση, τη μεταβίβαση χαρακτηριστικών την καθορίζουν τα γονίδια. Ως εκ τούτου, ο

στόχος μας πρέπει να είναι να παραγάγουμε μια θεωρία για τη μεταβίβαση

χαρακτηριστικών βασισμένη με τρόπο άμεσο στα πραγματικά μοριακά αίτια των

σχετικών φαινομένων. Οι έννοιες και οι θεωρίες της παραδοσιακής μεταβιβαστικής

γενετικής πιθανότατα δεν πρόκειται καν να εμφανίζονται σ’ αυτήν τη διάδοχη

επιστήμη. Δεν χρειάζεται να σκεφτούμε δια μακρών για να δούμε ότι αυτό το

αναγωγιστικό σχέδιο δεν έχει ελπίδες να τελεσφορήσει, πράγμα που θα αποτελεί επίσης

ένδειξη για το είδος δυσκολιών όπου προσκρούουν συνήθως πολλά ή μάλλον τα

περισσότερα τέτοια εγχειρήματα.

38

Οι αμφιβολίες στην προκείμενη περίπτωση αρχίζουν με τον προβληματισμό σχετικά

με την παραδοχή ότι «τα γονίδια καθορίζουν τη μεταβίβαση των χαρακτηριστικών».

Αυτή η παραδοχή, νομίζω, έχει γίνει κοινός τόπος και το ότι έχει γίνει κοινός τόπος

αντικατοπτρίζει την επιρροή που ασκεί αυτού του είδους η αναγωγιστική σκέψη.

Εντούτοις, πρόκειται για πολύ προβληματική παραδοχή. Τι ακριβώς σημαίνει;

Ασφαλώς όχι ότι κάθε πτυχή του γονιδιώματος είναι αφ’ εαυτής ικανή να εγγυάται πως,

λ.χ., θα έχω μάτια χρώματος καστανού. Είναι σαφές ότι πάρα πολλές αιτιακές συνθήκες

κατά τη διάρκεια μεγάλου μέρους από την αρχική ανάπτυξη μου θα είναι επίσης

αναγκαίες συνθήκες για την ανάπτυξη αυτού του χαρακτηριστικού. Πιο πρόσφορη θα

ήταν ίσως η ιδέα πως οι παράγοντες όσοι διαφοροποιούν εμένα και άλλα άτομα που

έχουν μάτια χρώματος καστανού από όσους έχουν μάτια διαφορετικού χρώματος, είναι

γενετικοί. Ωστόσο, ούτε αυτό είναι προφανώς αληθές. Ας σημειωθεί εν παρόδω πως,

ακόμη και στην περίπτωση του χρώματος των ματιών, ένας γενετικός χαρακτηρισμός

της κλάσης των ατόμων με ορισμένο χρώμα ματιών θα είναι πολύ πιο πολύπλοκος απ’

ο,τι συχνά υποτίθεται, και θα συνυφαίνεται με αρκετά, αν όχι με πολλά, γονίδια. Για τα

περισσότερα όμως χαρακτηριστικά ένας τέτοιος χαρακτηρισμός είναι, κατ’ αρχήν,

αδύνατος. Πολυάριθμοι πολύπλοκοι συνδυασμοί γενετικών και περιβαλλοντικών

παραγόντων είναι δυνατόν να έχουν ως αποτέλεσμα το να έχει κανείς ύψος, λ.χ., 1,80 μ.

Και όταν πάμε σε ανοιχτά ζητήματα των σύγχρονων ερευνών σχετικά με την

κληρονομική μεταβίβαση, όπως είναι αυτό της νοημοσύνης, δεν υπερβάλλει καθόλου

όποιος τονίζει την ποικιλία και την πολυπλοκότητα του εκάστοτε αιτιακού υποβάθρου.

Υπάρχει ο πειρασμός να πούμε ότι μόνο οι γενετικές συνιστώσες αυτών των

συνδυασμών είναι κληρονομήσιμες. Θα πρέπει όμως να αντιστεκόμαστε στον πειρασμό

αυτό. Ο πλούτος, η μόρφωση, κλπ., που είναι χωρίς αμφιβολία ποικίλοι και πολύπλοκοι

παράγοντες, μεταδίδονται και αυτοί από γενιά σε γενιά, και οπωσδήποτε επηρεάζουν το

ύψος, τη νοημοσύνη, κλπ. Άμα εγκαταλείψουμε την ιδέα ότι τα γονίδια καθορίζουν την

κληρονομική μεταβίβαση χαρακτηριστικών, μπορούμε να δούμε πως η αντικατάσταση

της κλασικής γενετικής από τη μοριακή, μπορεί να συνιστά εγκατάλειψη του όλου

θέματος. Δεν υπάρχει μετάφραση ανάμεσα στη γλώσσα με την οποία εκφράζεται η

γενετική της μεταβίβασης και στη γλώσσα με την οποία εκφράζεται η μοριακή

γενετική. Και στην τυπικότερη περίπτωση, υπάρχουν πολύ περισσότερα στην αιτιακή

βάση των φαινομένων των οποίων επιχειρείται η αναγωγή (εν προκειμένω, στη

39

μεταβίβαση χαρακτηριστικών) απ’ ο,τι στο αντικείμενο που αφορά η υποτιθέμενη

ανάγουσα επιστήμη (εν προκειμένω, τα γονίδια).15

Ας θεωρήσουμε ένα ακόμη πολύ εξέχον παράδειγμα, την εκ πρώτης όψεως

παράλογη πρόταση που προβάλλουν αρκετοί σύγχρονοι φιλόσοφοι ότι θα πρέπει να

αντικαταστήσουμε το λεξιλόγιο που αναφέρεται στον νου με το λεξιλόγιο που

αναφέρεται σε περιοχές του εγκεφάλου. Η ιδέα παραμένει παράλογη ακόμη και όταν

την εξετάσουμε προσεκτικά. Το πρόβλημα συνίσταται απλώς στο εξής: για να

αντικατασταθεί ο λόγος περί του νου με το λόγο περί του εγκεφάλου απαιτείται ο

εγκέφαλος να εξυπηρετεί τους σκοπούς του νου. Είναι όμως πάρα πολύ απίθανο να

συμβαίνει κάτι τέτοιο. Κατά κάποια έννοια, όταν αναφερόμαστε σε χαρακτηριστικά της

νοητικής ζωής μας, μιλάμε για τον εγκέφαλο, ωστόσο δεν υπάρχει ο παραμικρός λόγος

για να πιστεύουμε πως, λ.χ., η πίστη μου ότι σύντομα θα υπάρξει χρηματιστηριακό

κραχ στις Η.Π.Α. είναι δυνατόν να ταυτίζεται με ένα καλά ορισμένο τμήμα του

εγκεφάλου μου· ακόμη λιγότερο ότι το ίδιο μέρος του εγκεφάλου μου θα

ανταποκρίνεται με συστηματική συνέπεια σ’ αυτήν ακριβώς την πίστη· και δεν έχουμε

τον παραμικρό λόγο να πιστεύουμε ότι υπάρχει σε όλους ένα και δομικώς το αυτό

μέρος του εγκεφάλου αν και μόνον αν όλοι πιστεύουν πως σύντομα θα υπάρξει

χρηματιστηριακό κραχ στις Η.Π.Α. Και μοιάζει να χρειάζεται ακριβώς αυτό,

προκειμένου ένας λόγος περί εγκεφάλου να μπορεί, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, να

αντικαταστήσει τη συγκεκριμένη πίστη. (Κατ’ εμέ, μάλιστα, εδώ ακριβώς φαίνονται

εναργώς οι υπερφυσικές δυνάμεις του μονισμού. Αποδίδονται μαγικές δυνάμεις στα

εγκεφαλικά κύτταρα χωρίς κανένα εμπειρικό έρεισμα, μόνο και μόνο στη βάση μιας

μεταφυσικής δέσμευσης.)

Τέλος, ακόμη και αν το α ή το β αναγωγιστικό σχέδιο ήταν δυνατόν να

τελεσφορήσει, δεν θα πρέπει να μας ενθαρρύνει αυτό ώστε να θεωρούμε τη στρατηγική

15 Μια ενδιαφέρουσα θεωρησιακή υπόθεση εδώ είναι ότι ήδη ο όρος «γενετική μεταβίβαση» περιείχε τα σπέρματα πλάνης. Η ανάπτυξη της γενετικής ως επιστήμης που συνυφαίνεται με υποθετικούς παράγοντες ικανούς να μεταβιβάζουν χαρακτηριστικά, και η έμφαση σε πειράματα όπως αυτά του Mendel και αργότερα τα πειράματα με τη Δροσόφυλλο τη μελανογάστορα, που αφορούσαν χαρακτηριστικά τα οποία όντως ποικίλουν σε συστηματική συσχέτιση με διάφορα γονίδια, οδήγησε στην παραδοχή ότι η κληρονομικότητα έπρεπε να εξηγείται με αναφορά στα γονίδια. Όταν στη συνέχεια εξακριβώθηκε η μοριακή δομή των γονιδίων ήταν κάτι φυσικό να θεωρηθεί αυτό ως η ανακάλυψη της μοριακής βάσης της κληρονομικότητας. Είναι αναμφισβήτητο ότι τα γονίδια διαδραματίζουν θεμελιώδη ρόλο όσον αφορά την κληρονομικότητα, ωστόσο έχει κεφαλαιώδη σημασία να γίνει κατανοητό ότι πρόκειται μόνο για ουσιώδη συμβολή σε μια ιδιαιτέρως πολύπλοκη διεργασία.

40

της αντικατάστασης ως γενικώς εφαρμόσιμη. Τα είδη εμποδίων στην αναγωγή όσα

προανέφερα μοιάζει πιθανόν να εμφανίζονται στις περισσότερες ή και σε όλες τις

περιπτώσεις, κι αυτό μας εξαναγκάζει να καταφεύγουμε σε κάθε στάδιο στην ιεραρχία

των επιπέδων σε κάποιου είδους αντικατάσταση. Έτσι, δεν θα έχουμε καταλήξει σε

φυσικοκρατικώς άψογες κατηγορίες, πριν φτάσουμε στο έσχατο βάθος της θεμελιώδους

φυσικής. Ωστόσο, η ιδέα ότι θα μπορούσαμε να αντικαταστήσουμε τον λόγο που

αναφέρεται στα κολεόπτερα, στους ανθρώπους, στα οικοσυστήματα, με τον λόγο που

αναφέρεται σε φυσικά σωμάτια μοιάζει να έχει χάσει κάθε επαφή με την

πραγματικότητα του επιστημονικού έργου.

Είναι παράλογο να λαμβάνεται σοβαρά υπόψη ο λόγος περί αντικατάστασης, όμως

είναι σαφές ποια ενόραση τον υποβαστάζει και κατά τους περισσότερους φιλοσόφους

αυτή η ενόραση δεν είναι καθόλου παράλογη. Πρόκειται για την ιδέα πως ανεξάρτητα

απ’ ο,τι λέγεται αναφορικά με πίστεις, προθέσεις, κττ., ότι δηλαδή αυτές εξηγούν τη

συμπεριφορά μας ή και αποτελούν αίτιο της, υπάρχει και ένα σύνολο από φυσικά αίτια

που πρέπει, την ίδια στιγμή, να εξηγούν πλήρως τις φυσικές, σωματικές κινήσεις μας.

Αυτό μας φέρνει, τέλος, στη θεωρία για την πληρότητα της φυσικής. Αξιοσημείωτα

πολύ έργο στη σύγχρονη φιλοσοφία του νου, στη φιλοσοφία της βιολογίας, και στη

φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών, αφορά την απόπειρα να συμφιλιωθεί η

υποτιθέμενη πληρότητα της φυσικής με την ορατή αποτυχία των προσπαθειών για την

αναγωγή των επιστημών ανωτέρου επιπέδου προς την κατεύθυνση της φυσικής. Μια

λύση εν προκειμένω είναι η εξαλειπτική θεωρία που μόλις εξέτασα, η άποψη δηλαδή

ότι η πορεία της επιστήμης, αργά ή γρήγορα, θα σαρώσει το λεξιλόγιο της βιολογίας,

της δημώδους ψυχολογίας, και της κοινωνιολογίας. Μια λιγότερο φιλόδοξη λύση είναι

η εργαλειοκρατική θεωρία που υπερασπίζουν όσοι παραδέχονται πως δεν μπορούμε,

ίσως για λόγους αρχής, να αντεπεξέλθουμε χωρίς τη βιολογία, την ψυχολογία, ή τις

κοινωνικές επιστήμες, αλλά προσθέτουν ότι, αφού οι οντότητες τις οποίες αφορούν οι

εν λόγω επιστήμες είναι ασύμμετρες ως προς τις οντότητες της φυσικής, οι οντότητες

των άλλων επιστημών, πλην της φυσικής, δεν είναι εν τέλει πραγματικές.16

16 Καλό παράδειγμα αυτής της άποψης όσον αφορά τη βιολογία είναι το έργο του Alexander Rosenberg, Instrumental Biology or the Disunity of Science (Σικάγο: University of Chicago Press, 1994). Στη φιλοσοφία του νου μια τέτοια άποψη οδήγησε, ανάμεσα σε άλλα παράδοξα, στον παράξενο αλλά ευρέως συζητούμενο παμψυχιστικό δυϊσμό που εισηγείται ο David Chalmers στο βιβλίο του The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1996).

41

Πολύ καλύτερη λύση, νομίζω, είναι να εγκαταλείψουμε το δόγμα αναφορικά με την

πληρότητα της φυσικής, μαζί με τη θεωρία την οποία το δόγμα υποβαστάζει, δηλαδή τη

θεωρία για την ενότητα της επιστήμης. Ας μου επιτραπεί να μνημονεύσω μερικούς

λόγους για τους οποίους θα πρέπει να εγκαταλείψουμε ευχαρίστως το εν λόγω δόγμα. Ο

πρώτιστος είναι η δέσμευση υπέρ του εμπειρισμού που τόνισα και πιο πάνω, και η

παρατήρηση ότι κατ’ ουσίαν δεν υπάρχουν τεκμήρια υπέρ της πληρότητας της φυσικής.

Είναι δυνατόν να αρχίσουμε να το διακρίνουμε αυτό, αν σημειώσουμε την έκταση στην

οποία η αποτυχία του αναγωγισμού σε διάφορες κρίσιμες περιοχές της επιστήμης

περιορίζει δραστικά το ευλογοφανές της πληρότητας της φυσικής. Δεν υπάρχουν,

βεβαίως, θεωρητικοί απολογισμοί αναφορικά με ανθρώπους και ποντίκια, ούτε καν

αναφορικά με βακτηρίδια, ότι η συμπεριφορά τους απορρέει από τις φυσικές ιδιότητες

των ελάχιστων φυσικών συστατικών τους· ούτε φαίνεται να υπάρχουν στον ορίζοντα

τέτοιου είδους απολογισμοί, καθώς αναπτύσσεται η αναγωγιστική επιστήμη. Η πίστη

πως ένας τέτοιος απολογισμός θα πρέπει να υπάρχει κατ’ αρχήν, ή στον νου του Θεού,

είναι στην καλύτερη περίπτωση μια συναγωγή που εκκινεί από το τι γνωρίζουμε για τη

συμπεριφορά συστημάτων που είναι κατά πολλές τάξεις μεγέθους απλούστερα, και

συνεπώς πρόκειται για συναγωγή που υπερβαίνει οιουσδήποτε αξιοπρεπείς

εμπειριστικούς περιορισμούς.

Βεβαίως, θα λεχθεί ότι τα απλούστερα συστήματα μάς δίνουν γνώση σχετικά με τους

νόμους της φύσης, και ότι οι νόμοι αυτοί μπορούν τότε (κατ’ αρχήν) να ισχύουν σε

πολύ πιο πολύπλοκα συστήματα. Τι θα μπορούσε όμως να εγγυάται αυτήν την

επέκταση, τη στιγμή που ομολογείται ότι δεν υπάρχουν άμεσα τεκμήρια υπέρ του ότι οι

νόμοι είναι δυνατόν να ισχύουν στα πιο πολύπλοκα συστήματα; Όπως τόνισε πριν από

πολλά χρόνια η Nancy Cartwright, ακόμη και ένας απλός και ρωμαλέος νόμος όπως ο

καθολικός νόμος της βαρύτητας ισχύει μόνο σε καταστάσεις όπου δεν δρουν άλλες

δυνάμεις (π.χ., ηλεκτρομαγνητικές).17 Βεβαίως, έχουμε αποτελεσματικές διαδικασίες

για να χειριζόμαστε μερικές καταστάσεις όπου δρουν δυνάμεις διαφόρων ειδών. Δεν

παύει όμως να ισχύει ότι οι αρχές με τις οποίες συνδυάζουμε μεταξύ τους τις

διαφορετικές δυνάμεις είναι διακριτές ως προς τους νόμους που περιγράφουν τις πηγές

των ειδικών δυνάμεων, και επιπροστίθενται σ’ αυτούς. Όταν κινούμαστε από

συστήματα με λίγα σωμάτια υπό την επίδραση μιας ή δύο πλήρως κατανοητών

17 Nancy Cartwright, How the Laws of Physics Lie (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1983).

42

δυνάμεων, σε συστήματα όπου εμπλέκονται τρισεκατομύρια σωμάτια με πολύπλοκη

οργάνωση, και υπό την επίδραση πολλών, ενδεχομένως πάρα πολλών δυνάμεων

διαφορετικών ειδών, έχουμε να κάνουμε με μια πολύ πιο φιλόδοξη επαύξηση των

φυσικών νόμων.

Αυτές οι ενστάσεις κατά της πληρότητας της φυσικής ενισχύονται πολύ ακόμη και

από την πιο επιφανειακή θεώρηση των πραγματικών μεθόδων με τις οποίες

ανακαλύπτονται και επιβεβαιώνονται οι φυσικοί νόμοι. Απολογισμοί σχετικά με το

έργο που επιτελείται σε εργαστήρια φυσικής υψηλών ενεργειών, εκεί δηλαδή που

τίθεται σήμερα σε δοκιμασία το σύγχρονο έργο στη θεμελιώδη φυσική, δείχνουν ότι η

διεξαγωγή πειραμάτων στο πεδίο αυτό είναι κάτι το πολύ δύσκολο. Απαιτείται χρόνος

και ενεργητικότητα για να τελεσφορήσουν τέτοιους είδους πειράματα.18 Το θέμα δεν

είναι ότι αυτό θα πρέπει να θέτει εν αμφιβόλω τα αποτελέσματα των σχετικών

πειραμάτων, αλλά μόνον ότι θα πρέπει να σκεφτούμε εις βάθος γιατί το έργο αυτό είναι

τόσο δύσκολο. Και η απάντηση, αρκετά σαφής εν προκειμένω, είναι ότι απαιτείται μια

διαδικασία ικανή να αναδεικνύει ένα αποτέλεσμα ως ενδιαφέρον, ξεχωρίζοντας το από

όλες τις παρεμβολές, τα ανεπιθύμητα αποτελέσματα των οργάνων, κ.ο.κ. Μια τέτοια

διαδικασία συνιστά όντως προαπαιτούμενο, προκειμένου να μπορεί να επιτευχθεί

οιοδήποτε σημαντικό αποτέλεσμα. Ως εκ τούτου, τα αποτελέσματα στα οποία

καταλήγουμε ισχύουν για απλά, καταλλήλως απομονωμένα συστήματα. Δεν είναι

εγγυημένη η γενίκευση τους, ακόμη και σε αλληλεπιδράσεις με άλλους απλούς

παράγοντες. Η γενίκευση σε κάθε σύστημα μέσα στο σύμπαν, ανεξάρτητα από την

πολυπλοκότητα του, είναι κάτι προς το οποίο εύκολα μπορούμε να αντισταθούμε.

Μερικοί μοιάζει να εντυπωσιάζονται βαθύτατα από τη μεγάλη ακρίβεια που

χαρακτηρίζει τις προβλέψεις σχετικά με κβαντικούς μηχανισμούς, οι οποίες ενίοτε

επιβεβαιώνονται πειραματικά. Το θεωρώ άσχετο. Η ακριβής επιβεβαίωση προβλέψεων

ασφαλώς προσθέτει κάτι στον εντυπωσιακό βαθμό στήριξης που προσφέρουν τα

σχετικά αποτελέσματα στην εφαρμογή νόμων στα εκάστοτε συστήματα όπου αυτοί

τίθενται σε δοκιμασία. Μαρτυρεί επίσης τη δεξιότητα των πειραματιστών που επέτυχαν

να απομονώσουν το φαινόμενο από τις ανεπιθύμητες παρεμβολές. Συνολικά όμως, η

επιβεβαίωση των προβλέψεων έχει μικρή έως καθόλου επίδραση στο κατά πόσον είναι

18 Peter Gallison, How Experiments End (Σικάγο: University of Chicago Press, 1987).

43

εύλογη η γενίκευση αναφορικά με την εφαρμοσιμότητα των εκάστοτε νόμων σε πολύ

διαφορετικά είδη συστημάτων.

Το συμπέρασμα μου είναι ότι υπάρχουν ελάχιστοι λόγοι για να πιστεύουμε σε

οιουδήποτε είδους ενότητα της επιστήμης. Η ιδέα της ενότητας η θεμελιωμένη στη

μέθοδο δεν επιβιώνει μετά από μια έστω και επιφανειακή εξέταση της ποικιλίας των

μεθόδων που εφαρμόζονται στην επιστήμη. Η ιδέα της ενότητας κατά το περιεχόμενο,

που θεμελιώνεται στην πληρότητα της φυσικής, μοιάζει να μην έχει κανενός είδους

πειστικό σκεπτικό και, το πιο σημαντικό, να μην έχει οιανδήποτε εμπειρική στήριξη.

Δεδομένου ότι η ιδέα της ενότητας της επιστήμης είναι μια ισχυρή και, νομίζω,

αντιδιαισθητική ιδέα, κλίνω υπέρ της άποψης πως η καλύτερη εξήγηση για την

επίδραση της είναι ή ότι ανήκει σε μια εκφυλιζόμενη ιστορική παράδοση ή, κάτι πιο

ενδιαφέρον, επειδή εξυπηρετεί ορισμένες μη γνωστικές λειτουργίες. Στρέφομαι τώρα σ’

αυτή την εναλλακτική δυνατότητα.

Οι λειτουργίες του μύθου

Τα ως άνω επιχειρήματα διαπνέονται, μου φαίνεται, από εντελώς φυσιοκρατικό

πνεύμα. Δέχονται πως η γνώση μας για τον κόσμο θα πρέπει να απορρέει από την

εμπειρία μας αναφορικά με τον κόσμο και την αλληλεπίδραση μας μ’ αυτόν. Πρώτη και

κύρια θέση θα κατέχουν τα ερευνητικά σχέδια ―συχνά αξιοσημείωτα επιτυχημένα, και

με τον εκπεφρασμένο στόχο να προσπορίσουν γνώση για τον κόσμο― που

συναποτελούν τις επιστήμες. Ωστόσο, η φυσιοκρατία υποβάλλει την ιδέα ότι δεν πρέπει

να τα σκεφτόμαστε με αναφορά σε μια προκρούστεια απριοριστική γνωσιολογία, αλλά

ως φυσικά αντικείμενα κατάλληλα για εμπειρική διερεύνηση. Μια τέτοιου είδους

έρευνα αποκαλύπτει ένα ποικίλο σύνολο από πρακτικές που χρησιμοποιούν μεθόδους

μερικές από τις οποίες είναι κοινές σε ποικίλες έρευνες, άλλες όμως εφαρμόζονται

ειδικά σε επιμέρους ερευνητικές περιοχές. Η εμπειρική μελέτη της επιστημονικής

πρακτικής αποκαλύπτει βεβαίως τοπικές απόπειρες αναγωγής, ωστόσο αποκαλύπτει

ελάχιστες, έως καθόλου, πλήρως επεξεργασμένες αναγωγές φαινομένων ενός επιπέδου

σε ένα κατώτερο επίπεδο δομικής πολυπλοκότητας ή αντικαταστάσεις εξηγήσεων ενός

πεδίου από εξηγήσεις με αναφορά σε πεδίο κατωτέρου επιπέδου. Νομίζω πως

μπορούμε να κάνουμε ένα ακόμη βήμα. Η συμπαντική σωματιδιακή μηχανή, το

ολοκληρωμένο πεδίο των μικροσκοπικών σωματίων που αποτελεί την ουσία των

αναγωγιστικών φαντασιώσεων, δεν είναι προϊόν φυσιοκρατικής έρευνας, αλλά ένα

44

υπερφυσικό κατασκεύασμα του επιστημονικού ονειροπόλου. Οι φυσιοκράτες θα πρέπει

να απορρίπτουν την εικόνα, όχι μόνον επειδή δεν έχει τα κατάλληλα φυσιοκρατικά

διαπιστευτήρια, αλλά επειδή παραβιάζει την πιο βασική φυσιοκρατική δέσμευση για

απόρριψη του υπερφυσικού. Στο καταληκτικό τμήμα του άρθρου, εκθέτω μερικές

θεωρησιακές ιδέες σχετικά με το γιατί ο αναγωγισμός και η ενότητα της επιστήμης

γοητεύουν πολλούς που αυτοπαρουσιάζονται ως στρατευμένοι φυσιοκράτες. Ο,τι θα

εκθέσω θα πρέπει επίσης να αφήνει να εννοηθούν μερικές από τις πιθανές και

επιθυμητές συνέπειες που θα προκύψουν όταν εγκαταλειφθεί αυτό το κατάλοιπο

υπερφυσικής σκέψης.

Η πρώτη λειτουργία που επιτελούν οι θέσεις περί ενότητας της επιστήμης είναι να

συνιστούν θεμέλιο διάκρισης [ανάμεσα σε ο,τι είναι και σε ο,τι δεν είναι επιστήμη]. Η

επιστήμη είναι φορέας γνωστικής αυθεντίας που γενικώς υπερβαίνει κατά πολύ την

όποια γνωστική αυθεντία έχουν οι μη επιστημονικές πρακτικές παραγωγής γνώσης. Και

δεν θέλω να θέσω εν αμφιβόλω την παραδοχή ότι τα πιο ακαταμάχητα παραδείγματα

γνωστικής αριστείας προέρχονται από τις επιστήμες. Θα συνιστούσε πιθανώς απειλή

για τα διαπιστευτήρια των πιο αμφίβολων περιοχών της επιστήμης το να υποβάλλονται

οι επιστημονικές πρακτικές μεμονωμένα η κάθε μια σε αποτίμηση όσον αφορά τη

γνωστική αξία τους. Η εντύπωση πως η μακροοικονομική θεωρία, λ.χ., ή η εξελικτική

ψυχολογία, έχουν σοβαρά εμπειρικά διαπιστευτήρια αναμφίβολα οφείλει πολλά στην

ιδέα ότι αποτελούν μέρος της επιστήμης, και ότι η επιστήμη, αναμφίβολα, έχει

σημαντικές εμπειρικές εγγυήσεις.19 Η ενότητα παρέχει αλληλεγγύη και προστατεύει τα

ασθενέστερα αδέλφια. Αυτό θα ίσχυε προφανώς, αν η επιστήμη είχε ενότητα ως προς

τη μέθοδο, γιατί τότε, πιθανώς, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι η μέθοδος αυτή

είναι γενικώς φερέγγυα. Παρόμοιο όμως συμπέρασμα θα μπορούσε τουλάχιστον να

αφήσει να εννοηθεί οιοδήποτε είδος ενότητας.

Με λίγα λόγια, η ενότητα διανέμει γνωστική φερεγγυότητα. Δεν είναι σημαντικό για

τους φυσικούς που ειδικεύονται στη φυσική της στερεάς κατάστασης ή για τους

χημικούς που ειδικεύονται στην οργανική χημεία να αξιώνουν για τον κλάδο τους τον

τίτλο του επιστημονικού· τον θεωρούν ως δεδομένο. Οι οικονομολόγοι διεκδικούν την

19 Αυτό το θέμα το αναπτύσσω δια μακρών στο βιβλίο μου Human Nature and the Limits of Science (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2001). Προσπαθώ εκεί να δείξω δύο πράγματα: αφενός τα ελαττώματα μερικών αμφισβητήσιμων επιστημονικών σχεδίων, ιδίως μάλιστα της εξελικτικής ψυχολογίας, αφετέρου πώς η μυθολογία περί ενότητας οδηγεί εν πολλοίς σε σαθρή επιστήμη.

45

επιστημονικότητα του κλάδου τους με τρόπους στους οποίους δεν μπορούν να

προσβλέπουν οι πιο ερμηνευτικοί συνάδελφοι τους. Από την πλευρά τους, όσοι

καλλιεργούν την εξελικτική ψυχολογία ισχυρίζονται πως ενώνουν τη μελέτη του

ανθρώπου με τις επιστήμες με τρόπους που πρέπει να σημάνουν το τέλος των πιο

παραδοσιακών απολογισμών που επιμένουν ότι το ανθρώπινο είδος συνιστά εξαίρεση.

Η σημασία τέτοιων ρητορικών κινήσεων, μου φαίνεται, εξαρτάται από μια ή την άλλη

εκδοχή της Ενότητας της Επιστήμης.20 Αν η επιστήμη δεν είναι παρά μια συλλογή από

αλληλεπικαλυπτόμενες πρακτικές για τη διερεύνηση του κόσμου, με ποικίλες

παραδοχές και μεθόδους, και συχνά με ασύμμετρα μεταξύ τους αποτελέσματα, τότε δεν

είναι σαφές τι σημαντικό εξαρτάται από την αξίωση της επιστημονικότητας. Θα ήταν

ίσως πολύ καλύτερο, κατά την άποψη αυτή, ο όρος «επιστήμη» να χρησιμοποιείται ως

τιμητικός τίτλος που αποδίδεται σε ερευνητικές πρακτικές, όταν έχουν παράσχει

πειστικά τεκμήρια για την επιτυχία των ερευνών τους. (Βεβαίως, μπορεί επίσης αυτόν

ακριβώς τον τιμητικό τίτλο να προτίθενται να απονείμουν στον εαυτό τους

οικονομολόγοι και άλλοι.) Από την άλλη, αν υπάρχει μόνον ένα σύστημα από

αλληλένδετες αλήθειες και αυτό συνιστά την επιστήμη, και μάλιστα μια επιστήμη που

τελικά εξαντλεί, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, την αλήθεια για τον κόσμο, τότε τα πάντα

εξαρτώνται από το αν και πώς θεμελιώνεται η αξίωση ότι η α ή β πρακτική ανήκει σ’

αυτήν την ολότητα. Αν αυτό ήταν εφικτό για γενικούς λόγους που δεν απαιτούν να

επιδεικνύονται υπαρκτές εμπειρικές επιτυχίες, η συνάφεια τέτοιου είδους αξιώσεων θα

είναι προφανώς ακόμη μεγαλύτερη. Εδώ υποβάλλω την ιδέα να θεωρούμε την

Επιστήμη ως όλον υπό το υπερφυσικό ένδυμα της. Όπως το να είναι κανείς μέλος της

Αληθούς Εκκλησίας εγγυάται τη σωτηρία, έτσι ακριβώς και το να μετέχει κανείς στη

Μία και Αληθή Επιστήμη εγγυάται την αξιοπιστία. Και στις δύο περιπτώσεις, οι

λεπτομέρειες του πώς γίνεται το κόλπο παραμένουν στο σκοτάδι. Και καμιά από τις δύο

στρατηγικές δεν θα πρέπει να ελκύει τον φυσιοκράτη.

Οι συνέπειες που έχει η ιδεολογία της επιστημονικής ενότητας δεν περιορίζονται σε

θεωρητικά μόνον ζητήματα. Τα αναγωγιστικά υποδείγματα επιστημονικής ενότητας

έχουν, δυνάμει, ένα ιδιαιτέρως βλαβερό αποτέλεσμα στην έμπρακτη άσκηση της

επιστήμης. Ο έσχατος σκοπός για τον οποίο αρθρώνεται η ενοποιημένη επιστήμη, 20 Δεν είναι σύμπτωση ότι ο John Tooby και η Leda Cosmides αρχίζουν μια κλασική πλέον υπεράσπιση της ενότητας της επιστήμης με μια συζήτηση σχετικά με αυτό ακριβώς το θέμα, βλ. John Tooby και Leda Cosmides, “The Psychological Foundations of Culture”, στον τόμο Jerome Barkow, John Tooby και Leda Cosmides (επιμ.), The Adapted Mind (N.Y.: Oxford University Press, 1992), σσ. 19-136.

46

οδηγεί με τρόπο φυσικό στο να κρίνεται προτιμότερο να θεωρείται ότι τα φαινόμενα

εξαρτώνται από την εσωτερική δομή των οντοτήτων που τα παράγουν, παρά να

τονίζονται οι επιδράσεις του περιβάλλοντος. Οι πιο σοβαρές πρακτικές συνέπειες αυτής

της τάσης εκδηλώνονται ίσως στις ανθρωπολογικές επιστήμες, ιδίως μάλιστα στις

ιατρικές επιστήμες. Ας πάρουμε, λ.χ., τα πολλά εκατομμύρια παιδιών (κυρίως αγοριών)

στην Αμερική, που ανακαλύφθηκε προ καιρού ότι πάσχουν από Σύνδρομο

Ελλειμματικής Προσοχής αλλά, ευτυχώς υποβάλλονται σε φαινομενικά επιτυχή αγωγή

με το φάρμακο Ritalin. Εκπλήσσει κάπως το γεγονός ότι μια τόσο διαδεδομένη

διαταραχή ήταν άγνωστη μερικές δεκαετίες πρωτύτερα. Βεβαίως όμως, αυτό δεν

σημαίνει ότι δεν υπάρχουν πολυάριθμοι πάσχοντες. Ως εξέχον θύμα της διαταραχής,

αναφέρεται ενίοτε ο Αλβέρτος Άινσταϊν.

Αναμφίβολα, ανάμεσα σε όλα αυτά τα εκατομμύρια υπάρχουν μερικά πολύ άρρωστα

παιδιά. Ωστόσο, δεν βρίσκω διόλου εκπληκτικό ότι πολλά παιδιά στις μέρες μας, όπως

και στο παρελθόν, είχαν δυσκολία να έχουν συγκεντρωμένη την προσοχή τους στο

σχολείο. Αμφιβάλλω όμως κατά πόσον αυτό αποδεικνύει ότι κάτι δεν πάει καλά στο

κεφάλι των παιδιών αυτών, και μπορεί να θεραπευτεί με κατάλληλα ψυχοτρόπα (και

απ’ ο,τι φαίνεται, εθιστικά) φάρμακα. Στο κάτω κάτω, τα σχολεία συχνά είναι

πληκτικά. Το γεγονός ότι με ισχυρά φάρμακα είναι δυνατόν να γίνουν ελαφρότερες οι

εκδηλώσεις του συνδρόμου δείχνει ελάχιστα πράγματα. Απειλές για χρήση βίας μπορεί

να είναι εξίσου αποτελεσματικές για «να μαζέψουν τα μυαλά τους» οι απείθαρχοι

μαθητές, δεν αποδεικνύεται όμως έτσι ότι αυτοί πάσχουν από σύνδρομο ελλειμματικής

σωματικής τιμωρίας. Η συμπεριφορά μπορεί να επηρεαστεί με πολλούς τρόπους. Είναι

προφανές ότι υπάρχει ένα είδος ασυμφωνίας ανάμεσα στις προδιαθέσεις του

προβληματικού παιδιού και στο κοινωνικό περιβάλλον όπου βρίσκεται το παιδί. Μια

τέτοια ασυμφωνία θα μπορούσε, εδώ που τα λέμε, να αντιμετωπιστεί με αλλαγές στο

παιδί, στο περιβάλλον ή και στα δύο. Δεν αρνούμαι ότι αλλαγές στο παιδί που μπορούν

να επέλθουν με τη χορήγηση ψυχοτρόπων ουσιών μπορεί να είναι, εν τέλει, η καλύτερη

λύση σε πολλές περιπτώσεις, παρότι είναι ανησυχητικό ότι όποιος θα διέθετε τέτοιου

είδους ουσίες έξω από το σχολείο και όχι σε ιατρείο θα κινδύνευε να καταδικαστεί σε

πολυετή φυλάκιση. Η ανησυχία μου αφορά το ότι η αναγωγιστική προοπτική

αναφορικά με την επιστήμη κάνει να μοιάζει φυσική, αν όχι αναπόφευκτη, αυτού του

είδους την αντιμετώπιση. Εκατομμύρια παιδιά σε φαρμακευτική αγωγή ― ή, για να

πάρουμε μια διαφορετική περίπτωση, τραυματισμένοι, καμένοι, και δηλητηριασμένοι

47

ασθενείς σε απίστευτα καρκινογόνα περιβάλλοντα― είναι, υποστηρίζω, το τίμημα που

καταβάλλουμε για δράσεις βασισμένες στη βάση του αναγωγιστικού μύθου. Η ιδέα πως

αυτές οι πρακτικές είναι ρητά μέρος της λειτουργίας του μύθου προσεγγίζει άβολα τις

θεωρίες συνωμοσίας ή ακόμη και μια κατάσταση σοβαρής παράνοιας. Αληθεύει,

βεβαίως, ότι οι φαρμακευτικές εταιρίες κερδίζουν πολλά δισεκατομμύρια δολάρια από

την τεχνογνωσία τους σχετικά με το πώς είναι δυνατόν να προσαρμοστεί ο νους των

ανθρώπων στις απαιτήσεις του περιβάλλοντος. Όπως αληθεύει και το ότι είναι πολύ πιο

εύκολο και γενικώς λιγότερο δαπανηρό για τις κυβερνήσεις να επισημαίνουν τα

ελαττώματα των ατόμων παρά να προσπαθούν να επιφέρουν θετικές αλλαγές στο

περιβάλλον εντός του οποίου τα άτομα μοιάζει να είναι δυσπροσάρμοστα. Πάντως, δεν

ισχυρίζομαι πως διαθέτω τεκμήρια για το ότι υπάρχουν συνδέσεις ανάμεσα στην

κυριαρχία της αναγωγιστικής σκέψης και στα προφανή πλεονεκτήματα της για

μερικούς από τους πιο πλούσιους και τους πιο ισχυρούς.

Συμπέρασμα

Η κεντρική ιδέα του παρόντος άρθρου είναι να τονίσει ότι ο μονισμός και η θεωρία περί

ενότητας της επιστήμης, στην οποία βασίζεται ο σύγχρονος μονισμός, όχι μόνο δεν

είναι αναπόφευκτες εκφάνσεις μιας ορθής φυσιοκρατικής προοπτικής, αλλά αποτελούν

στοιχεία μιας νέας μυθολογίας. Ο μονισμός ασφαλώς δεν θεμελιώνεται στον

εμπειρισμό. Αφενός, αν θεμελιωνόταν στον εμπειρισμό, δεν θα χρειαζόταν το τεράστιο

έργο που δαπανάται για να διατυπωθούν η εξαλειπτική, η εργαλειοκρατική και η

επιβασιοκρατική θέση που αποσκοπούν στο να εξηγηθούν οι εμπειρικές αποτυχίες του

μονισμού. Πιο απλά, η εμπειρική εμπειρία μας αναφορικά με τη φύση είναι, όπως μας

φανερώνεται, μια εμπειρία αναφορικά με μια τεράστια ποικιλία από είδη πραγμάτων,

με μια ακόμη πιο τεράστια ποικιλία ιδιοτήτων και αιτιακών δυνάμεων. Μερικές από τις

ιδιότητες αυτές είναι ανοιχτές στην επιφανειακή παρατήρηση. Άλλες απαιτούν

προσεκτική, ακόμη και εμπνευσμένη, επιστημονική διερεύνηση. Ούτε η απλή εμπειρία

ούτε η διεξοδική διερεύνηση δεν υποβάλλουν την ιδέα πως όλες αυτές οι ιδιότητες

κατανοούνται καλύτερα, αν η προσοχή εστιαστεί στο φυσικό υλικό από το οποίο είναι

φτιαγμένα τα πράγματα. Η πορεία της επιστήμης πράγματι καθιστά αξιόπιστη την

άποψη ότι δεν είναι ανάγκη να επικαλούμαστε υπερφυσικά πράγματα για να εξηγούμε

τα φαινόμενα. Ένα είδος υπερφυσικών πραγμάτων είναι όσα αποτελούνται από μη

φυσικά υλικά, όπως οι άγγελοι και ο καρτεσιανός νους. Μπορούμε λοιπόν να

48

δεχόμαστε ότι η φυσιοκρατία μάς δεσμεύει υπέρ του μονισμού που τονίζει ότι η

σύσταση όλων των πραγμάτων είναι υλική, ακόμη και φυσική. Το πόρισμα πως η

ενόραση αναφορικά με τις ιδιότητες των συστατικών δίνει το κλειδί για να

κατανοήσουμε τις ιδιότητες και τη συμπεριφορά όλων αυτών των διαφορετικών

πραγμάτων που είναι φτιαγμένα από αυτά τα συστατικά είναι τελείως άλλο ζήτημα. Και

μάλιστα πρόκειται για το είδος θεωρίας που υποβάλλει την ιδέα πως πρέπει να

αποδίδονται υπερφυσικές δυνάμεις στα φυσικά συστατικά, με τρόπο που αντιτίθεται

πλήρως στη φυσιοκρατία.

Η επιφανειακή και η όχι τόσο επιφανειακή παρατήρηση του κόσμου υποβάλλει την

ιδέα ότι ο κόσμος περιέχει μεγάλη ποικιλία από είδη πραγμάτων. Παρομοίως, η

επιστημονική θεώρηση, ο καλύτερος δηλαδή τρόπος που διαθέτουμε για να

ανακαλύπτουμε πώς είναι ο κόσμος, υποβάλλει την ιδέα πως υπάρχει μεγάλη ποικιλία

σχεδίων που μπορεί να στοχεύουν τη διερεύνηση του φυσικού κόσμου. Μας αφήνει

άραγε αυτό χωρίς τα μέσα για να διακρίνουμε τα αξιόπιστα (επιστημονικά) ερευνητικά

σχέδια από τα άνευ αξίας (μη επιστημονικά) σχέδια; Όχι ακριβώς. Δεν υπάρχει a priori

κριτήριο που επιτρέπει να διακρίνουμε τα επιτυχημένα ερευνητικά σχέδια, αυτό όμως

είναι, νομίζω, κάτι που ως φυσιοκράτες θα πρέπει να αναμένουμε. A posteriori

μπορούμε να διακρίνουμε αρκετά καλά την επιτυχία με αναφορά σε οικείες γνωστικές

αρετές, όπως κατανόηση, εξήγηση, πρόγνωση και έλεγχος. Πολλά μέρη των φυσικών

και των βιολογικών επιστημών είναι αναμφισβήτητα επιτυχή κρινόμενα με το ότι

παράγουν αυτού του είδους τα αγαθά. Σε ένα πιο αφηρημένο επίπεδο αναστοχασμού,

μπορούμε να δούμε ποιες επιμέρους μεθοδολογικές αρετές έχουν συμβάλλει στην

επιτυχία αυτών των ερευνητικών σχεδίων. Πολλά ερευνητικά σχέδια που έχουν κατά

καιρούς βρει υποστηρικτές στερούνται και τα προϊόντα της επιτυχίας και τις αρετές που

έχει παρατηρηθεί ότι οδηγούν στην επιτυχία. Βεβαίως δεν είναι εύκολο να κρίνουμε

πότε θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι ένα ερευνητικό σχέδιο είναι αδιόρθωτα

ελαττωματικό, πρόκειται όμως για μια κρίση που πρέπει ενίοτε να είμαστε πρόθυμοι να

εκφέρουμε. Ωστόσο, η Επιστήμη ως ενοποιημένη υπόσταση και ως φύλλον συκής πίσω

από το οποίο μπορούν να κρύβονται άνευρες έρευνες δεν είναι τίποτε άλλο παρά

εμπόδιο στη διαδικασία κρίσης σχετικά με το ποια ερευνητικά σχέδια ανήκουν στην

επιστήμη, όπου αυτή νοείται απλώς ως τιμητικός τίτλος.

49

Μια πλουραλιστική φυσιοκρατία μπορεί να προσπορίσει και άλλα οφέλη. Η γνωστή

ιερεμιάδα του C. P. Snow για τις δύο κουλτούρες ―τις αντιτιθέμενες δυνάμεις της

επιστήμης αφενός, αφετέρου του ανθρωπισμού― είναι, κατά μίαν έννοια,

παρωχημένη.21 Καμιά συνωμοσία πανεπιστημιακών δεν έχει πλέον τη δύναμη να

εμποδίσει την εφαρμογή της επιστήμης σε προβλήματα όπως το παγκόσμιο επισιτιστικό

ζήτημα, όπου η εισφορά της επιστήμης μπορεί να είναι ουσιώδης. Ακόμη και στη

Βρετανία, η επιστήμη έχει το πάνω χέρι έναντι των αντιπάλων της που καλλιεργούν

τους ανθρωπολογικούς κλάδους. Από την άλλη, η αντίθεση ανάμεσα στα δύο

στρατόπεδα μοιάζει ενίοτε εξίσου έντονη όπως και στο παρελθόν. Στις σύγχρονες

αντιπαραθέσεις περί επιστήμης, όπου οργισμένοι επιστήμονες καταφέρονται εναντίον

των ανθρωπιστικών κλάδων οι οποίοι, υποτίθεται, συζητούν περί επιστήμης χωρίς τον

δέοντα σεβασμό και χωρίς επαρκή γνώση, είναι σαφές πως η επιστήμη θεωρείται ως

μια ηγεμονική ενότητα, και υπάρχει έντονη τάση «να κατασκευάζεται» ο αντίπαλος ως

μια εξίσου ενοποιημένη ολότητα Λουδδιστών. Οι εχθροί, πραγματικοί ή φανταστικοί,

είναι, βεβαίως, κλασικό μέσο για την ενίσχυση της αλληλεγγύης και της ενότητας.

Ελπίζοντας ότι η πρόταση μου θα δώσει ώθηση για να μειωθούν οι εχθροπραξίες,

εισηγούμαι ότι η απόρριψη της ενότητας της επιστήμης είναι η οδός προς ο,τι έχει αξία

στη γνήσια ενότητα της γνώσης. Οι επιστήμες προσφέρουν ένα διαφοροποιημένο

σύνολο από πρακτικές, με ποικίλες και μερικώς αλληλεπικαλυπτόμενες αρετές.

Μερικές περιλαμβάνουν εκτεταμένα πεδία εμπειρικών γεγονότων· άλλες επιτρέπουν να

προγνώσουμε και να ελέγξουμε φυσικά συμβάντα· άλλες πάλι παρέχουν τη θεωρητική

σκευή για να νοούμε με μεγαλύτερη σαφήνεια πολύπλοκα φαινόμενα, κ.ο.κ. Μερικές

όμως από τις αρετές αυτές χαρακτηρίζουν επίσης τις παραδοσιακές μη επιστημονικές

πρακτικές. Η ιστορία κατ’ ουσίαν αποθησαυρίζει και οργανώνει τα εμπειρικά γεγονότα·

η μελέτη των καλών τεχνών προσφέρει ενοράσεις σε πτυχές του ανθρώπινου βίου που

εξακολουθούν να απέχουν πολύ από τις πιο μηχανικές προσεγγίσεις στην ψυχολογία

και τις κοινωνικές επιστήμες· ακόμη και η φιλοσοφία παρέχει εργαλεία για να νοούμε

τον φυσικό κόσμο· κ.ο.κ. Η αξία της εικόνας αναφορικά με τα ποικίλα και

αλληλεπικαλυπτόμενα ερευνητικά σχέδια, έγκειται στο ότι, χάρη σ’ αυτήν, δεν

εκπλήσσει το εμπειρικά τεκμηριωμένο γεγονός ότι είναι πολύ πιθανότερο να

21 C. P. Snow, The Two Cultures (Cambridge: Cambridge University Press, 1957).

50

κατανοούμε τα πολύπλοκα φαινόμενα, αν τα πραγματευόμαστε προσεγγίζοντας τα με

ποικίλους, διακριτούς μεταξύ τους, αλλά αλληλοσυμπληρωματικούς τρόπους.22

Επιμένω σχετικά με την αξία που έχει η ποικιλία των πρακτικών που παράγουν

γνώση, και στις ποικίλες και αλληλεπικαλυπτόμενες αρετές τους, παραδέχομαι όμως

πως υπάρχουν χαρακτηριστικά που διαφοροποιούν εν πολλοίς την επιστήμη από το

ακαδημαϊκό έργο που επιτελείται εκτός επιστήμης. Επί παραδείγματι, η επιστήμη τείνει

να στοχεύει την επέκταση της εμπειρικής γνώσης, ενώ οι ανθρωπολογικοί κλάδοι

συχνά έχουν θεωρητικό και κριτικό προσανατολισμό. Και αυτό ίσως οδηγεί στην πιο

ουσιώδη μορφή αλληλεπίδρασης ανάμεσα στις επιστήμες και στους ανθρωπολογικούς

κλάδους. Μια από τις συμβολές που κατέστησαν το έργο του T. S. Kuhn, The Structure

of Scientific Revolutions, τόσο θεμελιώδες για τη σύγχρονη κατανόηση της επιστήμης

είναι η ενόραση πως η επιστήμη, συνολικά, δεν προάγει την κριτική.23 Βεβαίως, οι

επιστήμονες διαφωνούν έντονα μεταξύ τους για τις λεπτομέρειες των εμπειρικών ή των

θεωρητικών ισχυρισμών τους, αλλά οι αντιπαραθέσεις τους εκδιπλώνονται μέσα σε ένα

πλαίσιο που, συνολικά, δεν τίθεται εν αμφιβόλω. Οι σύγχρονες μελέτες των

κοινωνιολόγων σχετικά με τις λεπτομέρειες του πώς πράγματι επιτελείται το

επιστημονικό έργο· οι μελέτες των ιστορικών σχετικά με το πώς οι επιστήμονες

εργάζονταν στο παρελθόν και το πώς ο τρόπος που επιτελούσαν το έργο τους οδήγησε

στις υφιστάμενες συναινέσεις στα σύγχρονα επιστημονικά πεδία· οι απόπειρες των

φιλοσόφων να φέρουν στο φως και να αναλύσουν τις παραδοχές που δεν τίθενται εν

αμφιβόλω όσο επιτελείται το επιστημονικό έργο· και πολλές άλλες μελέτες που

διεξάγονται υπό τον γενικότατο τίτλο «επιστημονικές σπουδές», όπου σημαντική θέση

κατέχει η φιλοσοφία της επιστήμης, έχουν οπωσδήποτε βελτιώσει το πώς κατανοούμε

την επιστήμη, και εν τέλει μπορεί ακόμη και να βελτιώσει τον τρόπο με τον οποίο

διεξάγεται η επιστήμη. Το κατά C. P. Snow χάσμα ανάμεσα στις δύο κουλτούρες

μπορεί μόνο να το κάνουν βαθύτερο όσοι, για διάφορους λόγους, επιμένουν ότι

υπάρχουν δύο κουλτούρες, και ότι όσοι βρίσκονται στη μία πλευρά δεν δικαιούνται να

ομιλούν για ο,τι συμβαίνει στην άλλη πλευρά. Δεν υπάρχουν όμως δύο μείζονες

κουλτούρες, αλλά πολλές μικρές και αλληλεπικαλυπτόμενες κουλτούρες. Και η γνώση

θα προχωρήσει εφόσον τα μέλη κάθε υποκουλτούρας καταβάλλουν προσπάθειες στο 22 Το ευρύτερο θέμα του βιβλίου μου, Human Nature and the Limits of Science, είναι ότι η ανθρώπινη φύση αποτελεί ένα θέμα που μπορούμε να πραγματευθούμε επαρκώς μόνο μέσα από μια τέτοια πολλαπλότητα προοπτικών. 23 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 3η έκδοση (University of Chicago Press, 1970).

51

μέτρο των δυνάμεων τους, ακόμη και με την κριτική τους, να επηρεάσουν το έργο στις

άλλες υποκουλτούρες.

Αυτό οδηγεί τελικά σε ένα σημείο όπου η πλουραλιστική φυσιοκρατία όντως

αποκλίνει από τις πιο σταθεροτυπικές πρόσφατες εκδοχές της φυσιοκρατίας. Όπως

είναι πολύ γνωστό, κατά τον Quine, φιλοσοφία και επιστήμη ανήκουν στο ίδιο

γνωστικό συνεχές. Δεδομένου ότι η επιστήμη νοείται ως ενότητα, και ως ενότητα που

περιέχει κάθε γνήσια ενόραση που θα κατορθώσουμε ποτέ να αποχτήσουμε σχετικά με

τη φύση του κόσμου, δύο μόνο θέσεις μοιάζει να απομένουν για τη φιλοσοφία: είτε να

αποτελεί μέρος της επιστήμης είτε να βρεθεί στον κάλαθο αχρήστων της ιστορίας. Στο

φως αυτών των εναλλακτικών επιλογών, η απόφαση του Quine είναι κατανοητή. Ο

πλουραλιστής δεν βρίσκεται σε τόσο δυσχερή θέση. Πράγματι, για τον πλουραλιστή, η

θέση ότι η φιλοσοφία είναι συνεχής με την επιστήμη έρχεται αντιμέτωπη με το

προφανές ερώτημα, Ποιαν επιστήμη; Αντίθετα, η φιλοσοφία τονίζει διαφορετικές

γνωστικές αρετές έναντι των περισσοτέρων επιστημών και στην τυπική περίπτωση έχει

διαφορετικούς στόχους. Οι χαρακτηριστικές γνωστικές αρετές της φιλοσοφίας είναι,

ίσως, η αναλυτική αυστηρότητα και η επιχειρηματολογική διαύγεια, παρότι βεβαίως

οφείλει να έχει και άλλες αρετές, λ.χ., ευαισθησία όσον αφορά τα εμπειρικά γεγονότα,

που είναι βασικές στις περισσότερες επιστήμες. Οι σκοποί της φιλοσοφίας είναι, στην

τυπική περίπτωση, πιο αφηρημένοι, πιο θεωρητικοί, και πιο κριτικοί. Οπωσδήποτε,

υπάρχουν θεμελιωδώς σημαντικές κλάσεις ερωτημάτων σε σχέση με τα οποία οι

φιλοσοφικές μέθοδοι είναι ιδιαίτερα πρόσφορες, έως και ουσιώδεις, παρότι δεν

προτίθεμαι εδώ να πάρω θέση σχετικά με το αμφιλεγόμενο ζήτημα ποια είναι αυτά τα

ερωτήματα. Ωστόσο, η άποψη σχετικά με τους φιλοσόφους ως ένα είδος επιστημόνων

που εργαστηριακά πάσχουν, μου φαίνεται πως ήταν εντελώς ατυχής. Η πλουραλιστική

φυσιοκρατία προσφέρει μια διέξοδο από αυτό το τέλμα, χωρίς όμως να αναθέτει στον

φιλόσοφο ακόμη πιο αδιέξοδα εγχειρήματα στο νοούμενο κόσμο του πλατωνικού

ουρανού.

52

Mario de Caro, “Is Freedom Really a Mystery?”,

στον τόμο Mario de Caro & David Macarthur (επιμ.), Naturalism in Question, Cambridge (MA: Harvard University Press, 2005), σσ. 188-200

Είναι όντως η ελευθερία κάτι μυστηριώδες;

… Ελευθερία, αναγκαιότητα, και ούτω καθ’ εξής, που τις απέλπιδες και ακατάκτητες θεωρίες τους τόσες λαμπρές κεφαλές αντιμετώπισαν

και ράγισαν. L. Sterne, Tristram Shandy

1. Ένα φιλοσοφικό σκάνδαλο Κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα, η κοινότητα των αναλυτικών φιλοσόφων

κατ’ ουσίαν αγνόησε το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης.24 Λίγοι έγραφαν εκτενώς

περί του θέματος, και οι περισσότεροι δέχονταν, με λίγες ήσσονες αλλαγές, την

κλασική χιουμιανή άποψη, που αργότερα ονομάστηκε «συμβατοκρατία».25 Κατά την

άποψη αυτή, το πρόβλημα μπορεί εύκολα να λυθεί με το να ορίζεται προσεκτικά η

ελευθερία ως απουσία εξαναγκασμού ή εμποδίου όσον αφορά το πράττειν. Αν η

ελευθερία ήταν κάτι τέτοιο ―βεβαίωναν οι οπαδοί της θεωρίας της συμβατότητας―

πώς θα μπορούσε να την απειλεί ο ενδεχόμενος αιτιακός καθορισμός των πράξεων;26

Από την άποψη αυτή, ήταν σύνηθες να συνάγεται το συμπέρασμα ότι ολόκληρη η

24 Όπως έχει επισημανθεί (π.χ., από τον Robert Kane, στο βιβλίο του The Significance of Free Will [Οξφόρδη: Oxford University Press, 1996], σσ. 12-14], ο όρος «πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης» καλύπτει διάφορα ζητήματα. Εδώ θα συζητήσω ειδικά το αν είναι δυνατόν να δικαιολογηθεί η ενόραση περί ελευθερίας και το κατά πόσον η ελευθερία είναι συμβατή με την αιτιοκρατία και με τη θεωρία της αιτιακής απροσδιοριστίας. 25 Επ’ αυτού, βλ. Peter van Inwagen, Metaphysics (Boulder: Westview Press, 1993), σ. 187: «οι περισσότεροι αγγλόφωνοι φιλόσοφοι κατά τον 20ο αιώνα ήταν οπαδοί της συμβατοκρατικής θεωρίας». Πράγματι, η τύχη της συμβατοκρατίας (στις πολλές διαφορετικές εκδοχές της) κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα περιοριζόταν στον αναλυτικό κόσμο, καθώς κατά παράδοση οι περισσότεροι φιλόσοφοι στην ηπειρωτική Ευρώπη διέκειντο συμπαθώς προς την αντίθετη άποψη, την «ασυμβατοκρατία», σύμφωνα με την οποία η ελευθερία και η αιτιοκρατία δεν είναι συμβατές μεταξύ τους. (Συνήθως, οι οπαδοί της ασυμβατοκρατίας όσοι πιστεύουν στην ανθρώπινη ελευθερία ονομάζονται «ελευθεριακοί»· όσοι την αρνούνται, και δέχονται την αιτιοκρατία ονομάζονται «σκληροί αιτιοκράτες».) Για ανάλυση των απόψεων αυτών, βλ. L. W. Ekstrom, Free Will: A Philosophical Study (Boulder: Westview, 2000). 26 Βλ., π.χ., Moritz Schlick, “When a Man Is Responsible”, μετάφραση στην αγγλική στον τόμο Bernard Berofsky (επιμ.), Free Will and Determinism (N.Y.: Harper and Row, 1966), σσ. 54-63· R. E. Hobart, “Free Will as Involving Determinism and Inconceivable Without It”, στον τόμο Berofsky, Free Will and Determinism, σσ. 63-95· Alfred Ayer, “Freedom and Necessity”, στον τόμο Gary Watson (επιμ.), Free Will (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1982), σσ. 15-23. Πράγματι, αυτοί οι συγγραφείς, και πολλοί άλλοι, βεβαιώνουν (ακολουθώντας τον Χιουμ) ότι η ελευθερία δεν είναι μόνο συμβατή με την αιτιοκρατία, αλλά στην πραγματικότητα την επιτάσσει· ενίοτε η θέση αυτή ονομάζεται «υπερσυμβατοκρατία». Για μια σύγχρονη εκδοχή της συμβατοκρατίας που δεν είναι υπερσυμβατοκρατική, βλ. D. C. Dennett, Elbow Room (Cambridge, MA: MIT Press, 1984).

53

αντιπαράθεση αναφορικά με την ελεύθερη βούληση απλώς στρεφόταν γύρω από ένα

ψευδοπρόβλημα. Επί παραδείγματι, ο Moritz Schlick έγραφε, ως γνωστόν:

Πρόκειται πράγματι για ένα από τα μεγαλύτερα σκάνδαλα στη φιλοσοφία ότι

κάθε τόσο, αναλώνονται τόσο πολύ χαρτί και τυπογραφικό μελάνι σχετικά με

το ζήτημα αυτό, για να μην μιλήσουμε για τη σπατάλη σκέψης, που θα

μπορούσε να εγκύψει σε πιο σημαντικά προβλήματα.27

Τέσσερεις δεκαετίες αργότερα, ο Donald Davidson απηχούσε την άποψη αυτή, με

αναφορά στα επιχειρήματα που, υποτίθεται, αποδεικνύουν την ασυμβατότητα της

ελευθερίας και του αιτιακού καθορισμού:

Δεν θα ασχοληθώ άμεσα με τέτοιου είδους επιχειρήματα, αφού δεν γνωρίζω να

είναι κάποιο από αυτά κάτι περισσότερο από επιφανειακά εύλογο. Ο Χομπς, ο

Λοκ, ο Χιουμ, ο Μουρ, ο Schlick, ο Ayer, ο Stevenson, και πολλοί άλλοι έχουν

κάνει ότι μπορεί να γίνει ή θα όφειλε να γίνει, για να άρουν τις συγχύσεις που

μπορούν να κάνουν την αιτιοκρατία να μοιάζει ότι ματαιώνει την ελευθερία.28

Ακόμη και ο Quine ―ο πρύτανης της αναλυτικής φιλοσοφίας κατά το δεύτερο ήμισυ

του περασμένου αιώνα― κατέστησε σαφές ότι κατά τη γνώμη του το «πρόβλημα της

ελευθερίας της βούλησης» είχε προφανή λύση (πράγμα που πιθανόν εξηγεί γιατί δεν

έγραψε ποτέ εκτενώς επ’ αυτού):

Όπως ο Σπινόζα, ο Χιουμ, και τόσο πολλοί άλλοι, θεωρώ μια πράξη ως

ελεύθερη, εφόσον τα κίνητρα ή τα ελατήρια του δρώντος υποκειμένου

αποτελούν ένα κρίκο στην αιτιακή αλυσίδα της. Αυτά τα κίνητρα ή τα

ελατήρια μπορούν να είναι όσο θέλετε άκαμπτα καθορισμένα … Είναι, κατ’

εμέ, ένα ιδεώδες του καθαρού λόγου η αποδοχή της αιτιοκρατίας τόσο όσο μου

επιτρέπουν οι φυσικοί όσοι ασχολούνται με την κβαντομηχανική.29

Έτσι, για πολλά χρόνια η συμβατοκρατία αντιπροσώπευε την ορθοδοξία στο ζήτημα

της ελεύθερης βούλησης, τουλάχιστον ανάμεσα στους αναλυτικούς φιλοσόφους. Και

ήταν κάτι κοινό η συμφωνία με τον Schlick πως μόνον η επίμονη επίδραση ενός

27 Schlick, “When Man Is Responsible”, σ. 54. 28 Donald Davidson, “Freedom to Act”, Essays on Actions and Events (Οξφόρδη: Clarendon, 1980), σσ. 63-81, το παράθεμα, στη σ. 63. 29 W.v.O. Quine, “Things and Their Place in Theories”, στο βιβλίο του Theories and Things (Cambridge, MA: Harvard University Press), σσ. 1-23, το παράθεμα, στη σ. 11.

54

παρωχημένου τρόπου του φιλοσοφείν μπορούσε να επιτρέπει την πίστη ότι η

ανθρώπινη ελευθερία συνιστούσε φιλοσοφικό πρόβλημα που αξίζει σοβαρή συζήτηση.

Σήμερα όμως, η κατάσταση είναι πολύ διαφορετική, καθώς το πρόβλημα της

ελεύθερης βούλησης έχει ανακτήσει τη διακεκριμένη θέση που είχε κατά παράδοση

στις φιλοσοφικές συζητήσεις στο παρελθόν. Αναμφίβολα, ο Schlick δεν θα ήταν

ευτυχής αν έβλεπε πόσο πολλά, άρθρα, και συνέδρια είναι έχουν ως θέμα την ελεύθερη

βούληση, τα τελευταία λίγα χρόνια:30 «το σκάνδαλο», θα αναφωνούσε, «διαιωνίζεται».

Ούτε θα του άρεσε το αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι σήμερα η συμβατοκρατία δεν είναι

πλέον τόσο ελκυστική, ενώ καμιά άλλη άποψη δεν έχει κερδίσει ευρεία συναίνεση.

Τέλος, ο Schlick ίσως δυσκολευόταν να πιστέψει ένα εντυπωσιακό χαρακτηριστικό της

σύγχρονης συζήτησης για την ελεύθερη βούληση: την άνοδο του σκεπτικισμού.

Αρκετοί φιλόσοφοι ισχυρίζονται σήμερα πως το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης

είναι, και θα παραμείνει για πάντα ―παρά τα όσα έλεγε ο Schlick― εντελώς

μυστηριώδες· και πολλοί άλλοι δηλώνουν, ακόμη πιο ριζοσπαστικά, πως η ιδέα πως

είναι δυνατή η ελευθερία ―και ακόμη λιγότερο ότι πράγματι υπάρχει― θα πρέπει

απλώς να εγκαταλειφθεί.

Στο παρόν άρθρο θα υποστηρίξω ότι αυτό το κύμα σκεπτικισμού είναι η

σημαντικότερη συνέπεια μιας πολύ κοινής στρατηγικής για την αντιμετώπιση του

προβλήματος, και το πιο εμφανές σημείο για την ανεπάρκεια της στρατηγικής αυτής.

Πράγματι, μια τέτοια στρατηγική εξαρτάται με κρίσιμο τρόπο από μερικές (συχνά

άδηλες και δογματικές) μεταφυσικές προκείμενες που απορρέουν από μια

«περιορισμένη» ή «επιστημονική» φυσιοκρατία.31 Στο τελευταίο μέρος του παρόντος

άρθρου, θα υποστηρίξω πως, άπαξ και οι μεταφυσικές προκείμενες εγκαταλειφθούν, 30 Watson, Free Will; Timothy O’Connor (επιμ.), Agents, Causes, and Events: The Metaphysics of Free Will (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1995); Philosophical Topics, 24, 1996, ειδικό τεύχος; Laura W. Ekstrom (επιμ.), Agency and Responsibility: Essays on the Metaphysics of Freedom (Boulder: Westview, 2001); Robert Kane (επιμ.), Free Will (Οξφόρδη: Blackwell, 2002); Robert Kane (επιμ.), The Oxford Handbook of Free Will (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2002). 31 Δανείζομαι τον όρο «περιορισμένη φυσιοκρατία» από το άρθρο του Barry Stroud, “The Charm of Naturalism” [εδώ, μτφ. «Η γοητεία της φυσιοκρατίας»] […] Οι όροι «περιορισμένη φυσιοκρατία» και «επιστημονική φυσιοκρατία» αναφέρονται σε απόψεις που αποδίδουν απόλυτο γνωσιολογικό και οντολογικό πρωτείο στις επιστήμες ―ιδίως μάλιστα στις φυσικές επιστήμες, και πολύ συχνά στη φυσική. Ως προς αυτό, συμφωνώ με την Jennifer Hornsby, που διακρίνει μια συνέχεια ανάμεσα στη σύγχρονη ορθόδοξη φυσιοκρατία ―ο,τι μπορεί να ονομαστεί «περιορισμένη» ή «επιστημονική» φυσιοκρατία― και στη φυσικοκρατία που προβλήθηκε κατά τις δεκαετίες 1960 και 1970. Βλ., το βιβλίο της Simple Mindedness: In Defense of Naive Naturalism in the Philosophy of Mind (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), σ. 9· […] Αυτό, βεβαίως, δεν μπορεί να λεχθεί για το είδος φυσιοκρατίας που υποστηρίζει η ίδια η Hornsby ή ο John McDowell στο βιβλίο του Mind and World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994).

55

κάτι που μοιάζει άλλωστε εύλογο, το επιχείρημα υπέρ του σκεπτικισμού αναφορικά με

το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης μοιάζει πολύ λιγότερο ακαταμάχητο.

2. Μυστήριο και ψευδαίσθηση

Αν συγκρίνουμε την τρέχουσα συζήτηση για την ελεύθερη βούληση, με τις συζητήσεις

για άλλα κρίσιμα φιλοσοφικά ζητήματα, μπορούμε εύκολα να διακρίνουμε ότι η

συζήτηση για την ελεύθερη βούληση διεξάγεται με πολύ ιδιαίτερο τρόπο. Στη

συζήτηση αναφορικά με την προσωπική ταυτότητα, λ.χ., ή με το πρόβλημα των

σχέσεων νου-σώματος, ή με τη φύση των ηθικών εννοιών, έρχονται αντιμέτωπες

εναλλακτικές μεταξύ τους εννοήσεις, καμιά από τις οποίες δεν είναι εντελώς πειστική,

χωρίς όμως και καμιά (ή σχεδόν καμιά) να είναι εντελώς αβάσιμη. Ωστόσο, για ο,τι

αφορά την ελεύθερη βούληση, η κατάσταση είναι πολύ πιο περίπλοκη και δυσάρεστη.

Για να την περιγράψουμε, μπορούμε να επικαλεστούμε τον απολογισμό που δίνει ο

Thomas Kuhn αναφορικά με τη «μη κανονική επιστήμη».32 Κατά τον Kuhn, ενίοτε

συμβαίνει το εξής: μια επιστημονική θεωρία, που αντιπροσώπευε κάποτε το κυρίαρχο

«παράδειγμα» σε ορισμένο πεδίο, βυθίζεται σε μια φάση βαθειάς κρίσης και χάνει

πολλή από την ελκυστικότητα της, ενώ παράλληλα καμιά από τις εναλλακτικές

εννοήσεις δεν είναι ικανή να κερδίσει σημαντική συναίνεση. Το αποτέλεσμα είναι

σοβαρή θεωρητική σύγκρουση, που μπορεί να οδηγήσει στην παλινόρθωση του

παλαιού παραδείγματος, ή στην ανάδυση νέου παραδείγματος, ή στην αναγνώριση του

ότι «το πρόβλημα ανθίσταται ακόμη και σε νέες προσεγγίσεις που μοιάζουν

ριζοσπαστικές». Και στην τελευταία αυτή περίπτωση, η επιστημονική κοινότητα

μπορεί «να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι δεν πρόκειται να υπάρξει λύση, όσο το

πεδίο βρίσκεται στην παρούσα κατάσταση».33

Ο ίδιος απολογισμός εφαρμόζεται, πιστεύω, στην τρέχουσα συζήτηση για την

ελεύθερη βούληση. Η συμβατοκρατία ―που, όπως είδαμε, ήταν η άποψη της

πλειονότητας έως πρόσφατα ― υφίσταται τώρα σφοδρή επίθεση. Ως εκ τούτου, η

αξιοπιστία της φθίνει, σε σημείο που, σύμφωνα με μιαν αυθεντία στο πεδίο αυτό, η

συμβατοκρατία «στις μέρες μας θεωρείται ευρέως ως αβάσιμη».34 Ωστόσο, όλες οι

εναλλακτικές εννοήσεις ―ιδίως μάλιστα η κυριότερη από αυτές, η ελευθεριακή 32 T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962), κεφ. 8 33 ό.π., σ. 84. 34 Peter van Inwagen, Metaphysics (Boulder: Westview Press, 1993), σ. 33.

56

θεωρία― ασφαλώς δεν βρίσκονται σε καλύτερη κατάσταση. Είναι εύκολο να πούμε για

ποιο λόγο συμβαίνει αυτό: έχουν διατυπωθεί πειστικά επιχειρήματα ενάντια σε όλες τις

μείζονες απόψεις, όπως θα δούμε σε λίγο, αλλά δεν έχουν υπάρξει όντως πειστικά

επιχειρήματα υπέρ οιασδήποτε εξ αυτών. Περιγράφοντας την κατάσταση αυτή, ο

Thomas Nagel γράφει:

Η γνώμη μου τώρα είναι πως δεν έχει έως τώρα περιγραφεί κάτι που θα

μπορούσε να αποτελεί λύση. Δεν πρόκειται για μια περίπτωση όπου υπάρχουν

μερικές υποψήφιες λύσεις και δεν γνωρίζουμε ποια απ’ όλες είναι ορθή.

Πρόκειται για μια περίπτωση όπου τίποτε το αξιόπιστο δεν έχει (εξ όσων

γνωρίζω) προταθεί από οιονδήποτε στην εκτενή σχετική δημόσια συζήτηση.35

Το απαισιόδοξο συμπέρασμα του Nagel είναι: «στο τέλος του δρόμου που άγει στην

ελευθερία και στη γνώση βρίσκονται ο σκεπτικισμός και η απορία».36

Παρομοίως, από μακρού ο Peter van Inwagen υποστηρίζει ότι καμιά από τις

υποτιθέμενες λύσεις στο πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης δεν είναι ούτε κατ’

ελάχιστον πειστική. Επιπλέον, τα τελευταία χρόνια, ο σκεπτικισμός του van Inwagen

έχει γίνει ακόμη πιο ριζικός. Σε πολλά αιχμηρά δοκίμια, ανάμεσα τους στα δοκίμια με

τους εύγλωττους τίτλους, “The Mystery of Metaphysical Freedom” και “Free Will

Remains a Mystery” αντιστοίχως,37 υποστηρίζει ότι κατά πάσα πιθανότητα ουδείς ποτέ

δεν θα μπορέσει να λύσει το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης. Κατά τον van

Inwagen το πρόβλημα είναι:

τόσο φανερά ανεπίλυτο, ώστε βρίσκω ελκυστική μια πρόταση του Noam

Chomsky (που ο Colin McGinn ανέπτυξε στο βιβλίο του, The Problems of

Philosophy) ότι υπάρχει κάτι στη βιολογική σύσταση μας, στο πώς είναι η

νόηση, κάτι στην «πάγια συνδεσμολογία» του εγκεφάλου, που καθιστά

αδύνατο για μας τους ανθρώπους να λύσουμε το μυστήριο της μεταφυσικής

ελευθερίας. Εν πάση περιπτώσει, είμαι βέβαιος ότι εγώ δεν μπορώ να το λύσω,

και είμαι βέβαιος πως ούτε κανείς άλλος μπορεί».38

35 Thomas Nagel, The View from Nowhere (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1985), σ. 112. 36 ό.π., σ. 119-20. 37 Peter van Inwagen, “The Mystery of Metaphysical Freedom”, στον τόμο Peter van Inwagen και David Zimmermann (επιμ.), Metaphysics: The Big Questions (Οξφόρδη: Blackwell, 1998), σσ. 365-374· Peter van Inwagen, “Free Will Remains a Mystery”, Philosophical Perspectives, 12, 2000, 1-19. 38 Peter van Inwagen, “The Mystery of Metaphysical Freedom”, σ. 374.

57

Τέλος, όπως λέει ο van Inwagen, παρόμοια θέση υπερασπίζει και ο Colin McGinn («Η

ελεύθερη βούληση είναι μυστηριώδης, και σ’ αυτό έγκειται η δυνατότητα της»).39

Μπορεί οι απόψεις των Nagel, van Inwagen, και McGinn να είναι ριζικές, αλλά δεν

είναι οι πιο ακραίες στη σύγχρονη συζήτηση περί ελεύθερης βούλησης. Παρά την

απαισιοδοξία τους, οι εν λόγω συγγραφείς θεωρούν (αν και για διαφορετικούς λόγους ο

καθένας) πως η ιδέα ότι είμαστε ελεύθεροι έχει καθοριστικό και αναπόφευκτο ρόλο στη

ζωή μας, και θα ήταν σφάλμα, ακόμη και παραλογισμός, να προσπαθήσουμε να την

αρνηθούμε.40 Ο σκεπτικισμός τους αφορά μόνο τη δυνατότητα να υπάρχει εξήγηση του

πώς μπορεί η ελευθερία να συμφιλιωθεί με έναν κόσμο που μοιάζει να διέπεται πλήρως

από τους αντικειμενικούς, αναπόδραστους νόμους της φύσης. Ακριβώς επειδή μια

τέτοια εξήγηση μοιάζει ανέφικτη, το όλο ζήτημα, κατά τους Nagel, van Inwagen, και

McGinn, είναι μυστηριώδες.

Τα τελευταία χρόνια όμως, πολλοί φιλόσοφοι έχουν εκφράσει πολύ μεγαλύτερο

σκεπτικισμό, υποστηρίζοντας ότι η ιδέα της ελευθερίας είναι απλώς ψευδαίσθηση

―χρήσιμη, ίσως, αλλά ψευδαίσθηση, τίποτε περισσότερο. Η απλή καταγραφή των

τίτλων μερικών πρόσφατων βιβλίων που πραγματεύονται το θέμα το δείχνει αυτό

εναργώς: The Non-Reality of Free Will, Free Will and Illusion, Living Without Free

Will, The Illusion of Conscious Will.41 Τα εν λόγω έργα, και πολλά άλλα,42 στοχεύουν

να διαλύσουν, από διαφορετική σκοπιά το καθένα, την ίδια την ιδέα της ελεύθερης

βούλησης, έτσι όπως αυτή νοείται στη σύγχρονη δυτική φιλοσοφία. Στην προοπτική

αυτή, το θέμα δεν είναι ότι δεν γνωρίζουμε, και ίσως αδυνατούμε να γνωρίσουμε, πώς

να συμφιλιώσουμε μεταξύ τους την ελευθερία και τη φύση, αλλά ότι η ιδέα της

ελευθερίας είναι μια ψευδαίσθηση πέρα από κάθε ελπίδα.

39 Colin McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World (N. Y.: Basic Books, 1999), σ. 168. 40 Βλ., van Inwagen, “The Mystery of Metaphysical Freedom”, σ. 373. 41 Richard Double, The Non-Reality of Free Will (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1991)· Paul Smilansky, Free Will and Illusion (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2000) (στο βιβλίο αυτό, ο Smilansky [που ονομάζει την άποψη του «Ψευδαισθησιοκρατία»] παραδέχεται πως η ιδέα της ελευθερίας έχει καθοριστική σημασία, αν και πιστεύει ότι δεν είναι τίποτε περισσότερο από ψευδαίσθηση: «Η ανθρωπότητα, ευτυχώς, απατάται όσον αφορά το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης, και αυτό μοιάζει να είναι όρος για να υπάρχει πολιτισμένη ηθικότητα και προσωπική επιτυχία» [σ. 6]· Derk Pereboom, Living Without Free Will (Cambridge: Cambridge University Press, 2001)· D. M. Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002). 42 Βλ., π.χ., Ted Honderich, A Theory of Determinism, 2τόμοι (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1988)· Galen Strawson, Freedom and Belief (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1986)· Richard Double, Metaphilosophy and Free Will (: Oxford University Press, 1996)

58

Επιπλέον, αυτή η ριζικά σκεπτικιστική στάση έχει συχνά επεκταθεί και σε μιαν άλλη

θεμελιώδη φιλοσοφική ιδέα, την ηθική ευθύνη. Το σύνηθες σκεπτικό εν προκειμένω

είναι ότι, παρά μερικές αξιοσημείωτες απόπειρες για να αποδειχθεί το αντίθετο,43 η

ηθική ευθύνη εξακολουθεί να θεωρείται πως επιτάσσει μια μορφή ελεύθερης βούλησης

με ουσιαστικό περιεχόμενο.44 Στην προοπτική αυτή, πολυάριθμοι φιλόσοφοι οι οποίοι

θεωρούν ότι το είδος ελευθερίας που έχει καθοριστική συνάφεια με την ηθική είτε δεν

είναι πραγματικό είτε είναι αδύνατον, έχουν συναφώς συναγάγει το ίδιο συμπέρασμα

αναφορικά με την ηθική ευθύνη. Ο Richard Double, λ.χ., διατυπώνει ως εξής την θέση

αυτή: «Η πιο πιθανοφανής εικόνα αναφορικά με το τι υπάρχει δεν περιέχει ούτε

ελεύθερες επιλογές ούτε ηθική ευθύνη, κι αυτό ανεξάρτητα από το αν οι ανθρώπινες

επιλογές είναι ή δεν είναι αιτιακώς καθορισμένες.»45

Συνοψίζοντας: δύο διαφορετικές μορφές σκεπτικισμού είναι κοινές στις μέρες μας

όσον αφορά το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης (και τις συνέπειες του όσον αφορά

την ηθική ευθύνη). Σύμφωνα με την πρώτη, όπως την εκφράζουν οι Nagel, van

Inwagen, και McGinn, το εν λόγω πρόβλημα, ακόμη και αν είναι γνήσιο, είναι

μυστηριώδες, επειδή δεν είναι δυνατόν να επιλυθεί. Πρόκειται για μια μορφή γνωστικού

σκεπτικισμού· ας την ονομάσουμε μυστηριακή άποψη. Σύμφωνα με τη δεύτερη μορφή

σκεπτικισμού, αντιθέτως, δεν υπάρχει γνήσιο πρόβλημα της ελευθερίας ―ούτε και

πραγματικό μυστήριο, βεβαίως― εφόσον η ιδέα ότι έχουμε ή ακόμη και ότι θα ήταν

δυνατόν να έχουμε, ελεύθερη βούληση είναι ψευδαισθητική, πράγμα μάλιστα που

μπορεί να αποδειχθεί. Πρόκειται για μια μορφή αντιρεαλιστικού σκεπτικισμού· ας την

ονομάσουμε ψευδαισθητική άποψη.

Θα υποστηρίξω πιο κάτω ότι στις περισσότερες περιπτώσεις, και παρά τις μεταξύ

τους διαφορές, η μυστηριακή και η ψευδαισθητική άποψη έχουν κοινή απαρχή, από την

ανάλυση της οποίας μπορούμε να αποκομίσουμε διδάγματα. Προτού όμως εξετάσω το

θέμα αυτό, είναι αναγκαίες δύο προκαταρκτικές επισημάνσεις. Πρώτον, δεν

ισχυρίζομαι ότι ο σκεπτικισμός ―στη μία ή στην άλλη από τις ως άνω μορφές― έχει 43 Επί παραδείγματι, o Harry Frankfurt (“Alternate Possibilities and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy, 66, 1969, 829-839) υποστηρίζει ότι η ηθική ευθύνη δεν επιτάσσει το «δύνασθαι άλλως πράττειν», που πολλοί θεωρούν ως ουσιώδη συνιστώσα της ελευθερίας μαζί με μιας μορφής «αυτοκαθορισμό» ή «αυτοέλεγχο». Επ’ αυτού, βλ. J. M. Fischer, “Frankfurt-Style Examples, Responsibility, and Semi-Compatibilism”, στον τόμο Kane Free Will, σσ. 95-109, και εδώ, τμήμα 3. Παρόμοιες θέσεις υπερασπίζουν ο P. F. Strawson (“Freedom and Resentment”, Proceedings of the British Academy, 48, 1962, 1-25) και ο Dennett (Elbow Room, κεφ. 8). 44 Βλ. Kane, Significance of Free Will, κεφ. 3· Ekstrom, Free Will, σσ. 139-214. 45 Double, Metaphilosophy and Free Will, σ. 156.

59

γίνει η κυρίαρχη άποψη στη σύγχρονη συζήτηση περί ελεύθερης βούλησης. Αντιθέτως,

είναι εμφανές ότι πολλοί φιλόσοφοι εξακολουθούν να υποστηρίζουν, άλλοι τη

συμβατοκρατία και άλλοι την ελευθεριακή θεωρία.46 Ωστόσο, ακόμη και έτσι, τις

τελευταίες δεκαετίες, ο αριθμός των συγγραφέων που τοποθετούνται σκεπτικιστικά στο

ζήτημα έχει αυξηθεί σημαντικά και μοιάζει να αυξάνει. Πρόκειται για νέο καθοριστικό

γεγονός στην ιστορία της συζήτησης για την ελεύθερη βούληση, ένα γεγονός που θα

πρέπει να εξηγηθεί. (Βεβαίως, αυτό δεν σημαίνει ότι ο σκεπτικισμός όσον αφορά την

ελεύθερη βούληση ήταν άγνωστος στο παρελθόν·47 στις μέρες μας, όμως, είναι πολύ

πιο διαδεδομένος και, θα μπορούσε να λεχθεί, καλύτερα δικαιολογημένος.)

Δεύτερον, θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι προαναφερθείσες σκεπτικιστικές απόψεις

αναφορικά με την ελεύθερη βούληση, όχι μόνο δεν συγκρούονται με τις καλύτερες

γνωστικές πρακτικές μας, αλλά, στην πραγματικότητα, πηγάζουν από αυτές. Ή

τουλάχιστον, όπως θα υποστηρίξω, πηγάζουν από μια πολύ κοινή ερμηνεία τους. Όπως

θα δούμε σε λίγο, και οι δύο απόψεις, η μυστηριακή και η ψευδαισθητική, έχουν ως

κοινή παραδοχή πως ο,τι η επιστήμη ανακαλύπτει σχετικά με την οντολογία, τους

νόμους, και το είδος αιτιότητας του φυσικού κόσμου συγκρούεται ριζικά με ο,τι

επιτάσσει εννοιολογικά η ελευθερία. Από την παραδοχή αυτή, η μυστηριακή άποψη

συνάγει πως η ελευθερία δεν μπορεί να αποδειχθεί, ενώ η ψευδαισθητική άποψη

συνάγει ότι η ελευθερία είναι παντελώς αδύνατη. Ωστόσο, και στις δύο περιπτώσεις

διατυπώνονται θετικοί λόγοι υπέρ της σκεπτικιστικής θέσης, λόγοι που προέρχονται

από μια επιστημονική κοσμοεικόνα ―ή, ακριβέστερα, από ο,τι πολλοί σύγχρονοι

φυσιοκράτες φιλόσοφοι θεωρούν ως την επιστημονική άποψη για τον κόσμο.48 Είναι

όμως τώρα καιρός να εξετάσουμε αυτούς τους θετικούς λόγους πιο διεξοδικά.

3. Πηγές του σκεπτικισμού

46 Βλ. Kane, Oxford Handbook of Free Will, για συζήτηση σχετικά με πολλές σύγχρονες ελευθεριακές και συμβατοκρατικές απόψεις. 47 O Lorenzo Valla, o C. S. Peirce, και ο William James, π.χ., διάκεινται σκεπτικιστικά προς τη δυνατότητα να γνωρίζουμε ότι είμαστε ελεύθεροι, ενώ (από διαφορετικές, σκληρά αιτιοκρατικές προοπτικές) ο Λούθηρος, ο Ντιντερό, ο Λα Μετρί, ο Χόλμπαχ, ο Σοπενάουερ και ο Λαπλάς ήταν σκεπτικιστές αναφορικά με τη δυνατότητα της ελευθερίας γενικώς. 48 Βλ. το δοκίμιο του David McArthur, “Naturalism and Skepticism”, στον τόμο Mario de Caro & David Macarthur (επιμ.), Naturalism in Question, Cambridge (MA: Harvard University Press, 2005), σσ. 106-124, για μια υπεράσπιση της ιδέας ότι η φυσιοκρατία (ή μάλλον ο,τι ονομάζουμε «επιστημονική φυσιοκρατία») έχει παρόμοιες σκεπτικιστικές συνέπειες και στην περίπτωση των πίστεων σχετικά με τον εξωτερικό κόσμο.

60

Κατά τον κοινό νου, τα δρώντα υποκείμενα ορίζονται ως ελεύθερα όταν ελέγχουν τις

πράξεις τους, ή όταν οι αποφάσεις και οι πράξεις τους εξαρτώνται από αυτούς τους

ίδιους, ή είναι στην εξουσία τους. Γενικώς, αυτές οι ασαφείς ιδέες, κατά τη συνήθη

ερμηνεία, εκφράζουν δύο όρους: α) την αυτοδιάθεση (την αυτονομία, το αυτεξούσιο)

του ελεύθερου δρώντος υποκειμένου, και β) το δύνασθαι άλλως πράττειν (δηλαδή το ότι

το δρων υποκείμενο έχει διαθέσιμες εναλλακτικές δυνατότητες). Μοιάζει πολύ λογικό

να θεωρείται πως κάθε θεωρία περί ελευθερίας, για να είναι ικανοποιητική, θα πρέπει

να καλύπτει και τους δύο αυτούς όρους.49 Ο δυσεπίλυτος γρίφος στο πρόβλημα της

ελεύθερης βούλησης είναι ότι και οι δύο θεωρίες, η συμβατοκρατική (κατά την οποία, η

ελευθερία είναι συμβατή με την αιτιοκρατία) και η ελευθεριακή ασυμβατοκρατία (κατά

την οποία, η ελευθερία είναι συμβατή μόνο με την αιτιακή απροσδιοριστία)

δυσκολεύονται να καλύψουν τους εν λόγω όρους ―ή ίσως αδυνατούν απλώς να τους

καλύψουν. Ως εκ τούτου, αφού μοιάζει να μην υπάρχουν άλλες λογικώς δυνατές

θεωρίες παρά μόνον η αιτιοκρατία και η θεωρία της αιτιακής απροσδιοριστίας, η θέση

μας είναι πολύ δυσχερής. Ας εξετάσουμε πιο διεξοδικά αυτόν τον τύπο επιχειρήματος.

Κατά παράδοση, η κυριότερη δυσκολία για τη συμβατοκρατία είναι να δείξει πώς ο

όρος του «δύνασθαι άλλως πράττειν» μπορεί να συμφιλιωθεί με την αιτιοκρατία. Η

σχετική μακρά αντιπαράθεση είναι, για να πούμε την αλήθεια, κάπως βαρετή: οι οπαδοί

της συμβατοκρατικής θεωρίας προτείνουν ολοένα πιο πολύπλοκες διεξόδους (ειδικώς,

ερμηνείες του εν λόγω όρου μέσω υποθετικών λόγων, δηλαδή προτάσεων υποθετικής

μορφής), οι αντίπαλοι τους σταθερά χαρακτηρίζουν τις κινήσεις των συμβατοκρατών

ως εντελώς ad hoc.50 Ωστόσο, ο κύριος λόγος που, τις τελευταίες δεκαετίες, πολλοί

έχουν αρχίσει να αμφιβάλλουν για τις υποτιθέμενες αρετές της συμβατοκρατίας είναι

ένα νέο, σημαντικό στοιχείο: το λεγόμενο «Επιχείρημα εκ των συνεπειών»,

διαφορετικές εκδοχές του οποίου έχουν διατυπώσει οι van Inwagen, David Wiggins,

Carl Ginet, Thomas McKay και David Johnson, η Alicia Finch, και ο Ted Warfield.51

Μια άτυπη έκθεση του επιχειρήματος είναι η ακόλουθη. Για να επιτελεί ελεύθερα

ορισμένη πράξη, το δρων υποκείμενο θα πρέπει να έχει τον έλεγχο της πράξης. Για να 49 «Οιαδήποτε επαρκής εννόηση της ελευθερίας του πράττειν πρέπει να παρέχει δυνατότητα και αυτονομία, με κάποια έννοια». Gary Watson, “Free Action and Free Will”, The Mind, 96, 1987, 145-172, παράθεμα στη σ. 145. 50 Σχετικά με τη συζήτηση αυτή, βλ. Bernard Berofsky, “Ifs, Cans, and Free Will: The Issues”, στον τόμο Kane, Oxford Handbook of Free Will, σσ. 181-201. 51 Βλ. Tomis Kapitan, “A Master Argument for Incompatibilism?”, στον τόμο Kane, Oxford Handbook of Free Will, σσ. 127-57, και Kane, The Significance of Free Will, σσ. 44-52.

61

μπορεί όμως να το κάνει αυτό, το δρων υποκείμενο θα πρέπει να ελέγχει είτε τα

συμβάντα στο απώτερο παρελθόν ή τους νόμους της φύσης από τους οποίους εξαρτάται

―αν αληθεύει η αιτιοκρατία― η εκάστοτε πράξη. Δυστυχώς, και οι δύο παράγοντες

είναι πέρα από τον έλεγχο του ατόμου, αφού το παρελθόν δεν είναι δυνατόν να αλλάξει

(τίποτε και κανείς δεν μπορεί να ελέγχει το παρελθόν), και οι νόμοι της φύσης είναι

αναπόδραστοι (κανείς άνθρωπος δεν μπορεί να τους επηρεάσει). Επομένως, εφόσον

κάθε πράξη είναι πέρα από τον έλεγχο των δρώντων υποκειμένων, κανείς δεν μπορεί

ποτέ να πράττει ελεύθερα.

Το επιχείρημα αυτό έχει συζητηθεί, και εξακολουθεί να συζητείται, ευρέως, επειδή

μάλιστα οι τυπικές εκδοχές του εξαρτώνται από τον αμφιλεγόμενο συναγωγικό κανόνα

κατά τον οποίο η απουσία ελέγχου μεταδίδεται μέσα στο χρόνο.52 Ακόμη και έτσι

όμως, το επιχείρημα είναι, κατ’ εμέ, πειστικό, και την ίδια γνώμη έχουν πολλοί

φιλόσοφοι που, εξ αυτού, αντιτίθενται στη συμβατοκρατία. Ωστόσο, μεταξύ των

φιλοσόφων αυτών, δεν είναι λίγοι όσοι δεν πείθονται ούτε από την αντίθετη άποψη,

δηλαδή την ελευθεριακή, ιδίως μάλιστα επειδή υπάρχει ένα κρίσιμο επιχείρημα που, σε

διάφορες εκδοχές, συνιστά πρόβλημα για την ελευθεριακή θεωρία από τότε που το

διατύπωσαν ο Χομπς και ο Χιουμ. Σύμφωνα με τη βασική εκδοχή του

αντιελευθεριακού επιχειρήματος, η αιτιακή απροσδιοριστία δεν μπορεί να αφήνει

περιθώριο για την ελευθερία, αντίθετα από ο,τι θα ήθελαν να πιστεύουν οι οπαδοί της

ελευθεριακής θεωρίας, επειδή η απροσδιοριστία το μόνο που παράγει είναι απουσία

αιτιακού καθορισμού, δηλαδή τυχαιότητα ―δηλαδή κάτι επί του οποίου ουδείς μπορεί

να ασκήσει έλεγχο.53 Ωστόσο, στις μέρες μας οι περισσότεροι συγγραφείς θεωρούν πως

αυτή η εκδοχή του επιχειρήματος είναι αποτελεσματική μόνον ενάντια σε μερικές

ελευθεριακές απόψεις, εκείνες που εξισώνουν την αιτιακή απροσδιοριστία με την

απουσία αιτιακού καθορισμού.54 Στην πραγματικότητα, εκτός από την καθοριστική

αιτιοκρατία, είναι δυνατόν να υπάρχουν μη καθοριστικές, ή πιθανοκρατικές, μορφές

αιτιότητας που μοιάζει να καθιστούν δυνατή την άσκηση ελέγχου επί των πράξεων και

52 Βλ. David Johnson και Thomas McKay, “ A Reconsideration of an Argument Against Compatibilism”, Philosophical Topics, 24, 1996, 113-122· Alicia Finch και Ted Warfield, “The Mind Argument and Libertarianism”, Mind, 107, 1998, 515-528· Ekstrom, Free Will, κεφ. 2· και van Inwagen, “Free Will Remains a Mystery”. 53 Επ’ αυτού, βλ. Ayer, “Freedom and Necessity”· και van Inwagen, An Essay on Free Will (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1983), σσ. 126-152. 54 Βλ., π.χ., Carl Ginet, On Action (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

62

την απόδοση ευθύνης.55 (Ας δεχτούμε, για χάρη του επιχειρήματος, πως όταν ρίχνουμε

τα ζάρια, το αποτέλεσμα δεν είναι αιτιακά καθορισμένο· εξ αυτού δεν έπεται ότι ο

αριθμός που εμφανίζεται παράγεται χωρίς αιτία.) Επομένως με την παραδοσιακή

διατύπωση, το αντιελευθεριακό επιχείρημα είναι αποτελεσματικό μόνον ενάντια σε ένα

είδος ελευθεριακής άποψης.

Εντούτοις, το εν λόγω επιχείρημα μπορεί να αναδιατυπωθεί με γενικότερο τρόπο. Αν

το αίτιο μιας πράξης Α είναι αιτιακά μη καθορισμένο, τότε στην αιτιακή αλυσίδα των

συμβάντων που καταλήγει στην εκάστοτε πράξη πρέπει να υπάρχει μια χρονική στιγμή

t, όπου είναι δυνατές περισσότερες της μιας εναλλακτικές μελλοντικές πράξεις·

ωστόσο, δεν είναι καθορισμένο ποια από αυτές τις πράξεις θα πραγματωθεί. (Αν, μετά

από την επιτέλεση μιας πράξης, ο χρόνος ακολουθούσε ανάδρομη πορεία και επίστρεφε

στη χρονική στιγμή t, θα μπορούσε, από τις ίδιες περιστάσεις, να παραχθεί μια

διαφορετική πράξη.) Έτσι, παρότι η πράξη Α, στην πραγματικότητα έχει αίτιο, τίποτε

και κανείς δεν μπορεί να ελέγξει την πραγμάτωση της, σε αντιδιαστολή με ο,τι ισχύει με

τη δυνατότητα πραγμάτωσης των άλλων δυνητικών πράξεων. Και χωρίς έλεγχο, όπως

είδαμε, δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν ελεύθερες πράξεις, παρά μόνον συμπτωματικά

συμβάντα.56

Κατά συνέπεια, η αιτιακή ακαθοριστία, όπως και η καθοριστική αιτιοκρατία, μοιάζει

να μην αφήνουν χώρο για την ελευθερία. Ωστόσο, έχουμε πράγματι την ενόραση πως

55 Philippa Foot, “Free Will as Involving Determinism”, Philosophical Review, 56, 1957, 429-450· John Austin, “Ifs and Cans”, στον τόμο Austin, Philosophical Papers, (Οξφόρδη: Clarendon, 1961), σσ. 153-180· G. E. Anscombe, Causality and Determination: An Inaugural Lecture (Cambridge: Cambridge University Press, 1971)· Hilary Putnam, “The Place of Facts in a World of Values”, στον τόμο Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), σσ. 151-156· Ekstrom, Free Will, κεφ. 4. Ελευθεριακές απόψεις που επικαλούνται τη μη καθοριστική αιτιοκρατία εκθέτει ο Robert Nozick, στο βιβλίο του, Philosophical Explanations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981), σσ. 291-316· και Kane, Significance of Free Will. 56 Όσοι υποστηρίζουν τη λεγόμενη «αιτιότητα του δρώντος υποκειμένου» ―πρόκειται για εκδοχή της ελευθεριακής θεωρίας που εμπνέεται από τον Thomas Reid― επιχειρούν να παρακάμψουν το πρόβλημα αυτό, λέγοντας ότι τα δρώντα υποκείμενα μπορούν να παράγουν νέες αιτιακές αλυσίδες. Βλ. Roderick Chisholm, “Human Freedom and the Self”, στον τόμο Watson, Free Will, σσ.24-35· Richard Taylor, Action and Purpose (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1966)· και Timothy O’Connor, Persons and Causes (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2000). Κατά τους συγγραφείς αυτούς, η αιτιότητα του δρώντος υποκειμένου διαφέρει από την αιτιότητα των συμβάντων, και έχει λογικό πρωτείο ως προς αυτήν. Ωστόσο, μια τέτοια εννόηση δεν υπήρξε ποτέ πολύ δημοφιλής, κυρίως επειδή μοιάζει μεταφυσικώς σκοτεινή, και κατά πολλούς είναι ένα μέσον ad hoc για να επιλυθούν οι δυσκολίες της ελευθεριακής θεωρίας. Επιπλέον, ο van Inwagen, στο άρθρο του “Free Will Remains a Mystery”, έχει υποστηρίξει πειστικά ότι η άποψη αυτή δεν μπορεί καν να προσφέρει απάντηση στο προαναφερθέν αντιελευθεριακό επιχείρημα. Κατ’ εμέ, η τελευταία αυτή δυσκολία εξαρτάται από το γεγονός ότι όσοι υπερασπίζουν την αιτιότητα του δρώντος υποκειμένου απλώς εφησυχάζουν δεχόμενοι τον μεταφυσικό ρεαλισμό αναφορικά με τη μη αιτιοκρατική ελευθεριακή θεωρία, και το μόνο που κάνουν είναι να προσθέτουν ένα υπερφυσικό είδος αιτιότητας ―υπέρ του οποίου δεν παρέχουν πειστικούς και ανεξάρτητους λόγους.

63

ενίοτε πράττουμε και επιλέγουμε ελεύθερα. Επιπλέον, το περιεχόμενο αυτής της

ενόρασης ―δηλαδή η ελευθερία μας― μοιάζει να είναι θεμελιώδης βάση για να

εκφέρουμε ηθικές κρίσεις, για να μπορούμε να κατανοούμε δραστηριότητες όπως η

στάθμιση εναλλακτικών δυνατοτήτων και η βούλευση, για θεμελιώδεις κοινωνικές

πρακτικές, όπως ο έπαινος και η τιμωρία, ακόμη και για την απόδοση ορθολογικότητας

σε δρώντα υποκείμενα.57 Ο van Inwagen λαμβάνει πολύ σοβαρά υπόψη την ενόραση

περί ελευθερίας: «Όπως και να έχει το ζήτημα, είτε είμαστε όλοι καταδικασμένοι, όπως

λένε οι υπαρξιστές, να είμαστε ελεύθεροι είτε όχι, είμαστε οπωσδήποτε καταδικασμένοι

να πιστεύουμε στην ελευθερία ―και στην πραγματικότητα, είμαστε καταδικασμένοι να

πιστεύουμε πως γνωρίζουμε ότι είμαστε ελεύθεροι».58

Αφενός, λοιπόν, έχουμε την ισχυρή ενόραση πως απολάβουμε ελευθερίας· αφετέρου,

ο συνδυασμός των επιχειρημάτων κατά της συμβατοκρατίας και κατά της ελευθεριακής

θεωρίας μοιάζει να αποδεικνύει ότι η ελευθερία είναι μια χίμαιρα. Κατά τον van

Inwagen, πρόκειται για κάτι μοναδικά μυστηριώδες: «Η ελεύθερη βούληση μοιάζει …

να είναι αδύνατη. Ωστόσο, η ελεύθερη βούληση μοιάζει επίσης να υπάρχει. Μοιάζει

λοιπόν να υπάρχει το αδύνατο».59

Κατ’ αρχήν, λέει ο van Inwagen, υπάρχουν μόνο δύο τρόποι εξόδου από αυτή τη

δυσχερή θέση. Είτε αποδεικνύουμε πως υπάρχει σφάλμα στο αντισυμβατοκρατικό

και/ή στο αντιελευθεριακό επιχείρημα, είτε τα δεχόμαστε και τα δύο, και κατά συνέπεια

παύουμε να εμπιστευόμαστε την ενόραση περί ελευθερίας. Ωστόσο, πολλοί φιλόσοφοι

―που μοιράζονται την κατά van Inwagen διάγνωση― θεωρούν πως το πρώτο

ενάλλαγμα δεν είναι εφικτό, δεδομένου ότι και τα δύο επιχειρήματα είναι έγκυρα. Για

το λόγο αυτό, ποιούμενοι την ανάγκη φιλοτιμία, επιλέγουν το δεύτερο ενάλλαγμα. Η

ιδέα μας πως είμαστε ελεύθεροι θεμελιώνεται μόνο σε μιαν ενόραση ―υποστηρίζουν οι

εν λόγω φιλόσοφοι― αλλά οι ενοράσεις μπορεί να είναι εσφαλμένες, και μάλιστα, στην

πραγματικότητα, είναι συχνά εσφαλμένες (μήπως δεν έχουμε την ενόραση πως η γη

είναι ακίνητη;) Έτσι, σύμφωνα με αυτή την επιχειρηματολογία, δεν υπάρχει εδώ γνήσια

αμφιβολία: έχοντας να επιλέξουμε ανάμεσα σε δύο έγκυρα επιχειρήματα και σε μιαν 57 Επ’ αυτού, βλ. Thomas Nagel, The View from Nowhere (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1986), κεφ. 7· και Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Για μια διαφορετική σκοπιά αναφορικά με τον καθοριστικό χαρακτήρα του ζητήματος της ελεύθερης βούλησης, βλ. Susan Wolf, “The Importance of Free Will”, Mind, 90, 1991, 386-405. 58 Van Inwagen, “Mystery of Metaphysical Freedom”, σ. 373. Για υπεράσπιση της θέσης ότι η άρνηση της ελεύθερης βούλησης είναι αντιφατική, βλ. van Inwagen, Essay on Free Will, σσ. 160-1. 59 van Inwagen, “Free Will Remains a Mystery”, σ. 11.

64

ενόραση, θα πρέπει βεβαίως να απορρίψουμε την ενόραση. Επομένως, συμπεραίνουν, η

ελευθερία είναι απλώς ψευδαίσθηση.

Όσοι υπερασπίζουν την άποψη ότι η ελευθερία είναι ψευδαίσθηση διαφέρουν

μεταξύ τους όσον αφορά το πόσο βαρύνει η ψευδαίσθηση περί ελευθερίας στη ζωή μας.

Μερικοί από τους οπαδούς της ψευδαισθητικής άποψης θεωρούν ότι πρόκειται για

απαραίτητη ψευδαίσθηση, και ότι δεν είναι δυνατόν να εκριζωθεί (επί παραδείγματι, ο

Paul Smilanski, γράφει: «Η ανθρωπότητα, ευτυχώς, απατάται όσον αφορά το ζήτημα

της ελεύθερης βούλησης, και αυτό μοιάζει να είναι όρος για να υπάρχει πολιτισμένη

ηθικότητα και αίσθηση της προσωπικής αξίας»).60 Άλλοι, όπως οι «σκληροί

αιτιοκράτες», θεωρούν πως η επίγνωση σχετικά με το ότι δεν έχουμε ελευθερία δεν

μπορεί να επηρεάσει τη ζωή μας με οιονδήποτε καθοριστικό τρόπο.61 Όμως εδώ, το

σημαντικό είναι πως όλοι όσοι υπερασπίζουν την ψευδαισθητική άποψη δέχονται ότι το

υποτιθέμενο μυστήριο της ελευθερίας εξατμίζεται, όταν συνειδητοποιήσουμε πως η

ενόραση περί ελεύθερης βούλησης είναι εντελώς απατηλή.

4. Φύση και ελευθερία

Κανείς δεν αμφιβάλει για το ότι από πρακτική σκοπιά, η ενόραση σχετικά με την

ελευθερία μας έχει πολύ καθοριστικό ρόλο. Ωστόσο, από θεωρητική σκοπιά, η

κατάσταση μοιάζει πολύ διαφορετική, εφόσον τα προαναφερθέντα σκεπτικιστικά

επιχειρήματα μοιάζει να ανατρέπουν μια τέτοιαν ενόραση, και πολλοί θεωρούν πως

τίποτε δεν θα μπορέσει να την αποκαταστήσει. Θα πρέπει, λοιπόν, να παραδεχθούμε ότι

είχε δίκιο ο Δρ. Τζόνσον όταν έλεγε πως «όλες οι θεωρίες είναι κατά της ελευθερίας

της βούλησης», έστω και αν «κάθε πρακτική είναι υπέρ της»;62

Ίσως όχι. Όπως είδαμε, η μυστηριακή άποψη και η ψευδαισθητική άποψη έχουν

κοινή την ιδέα πως το αντισυμβατοκρατικό επιχείρημα και το αντιελευθεριακό

επιχείρημα, λαμβανόμενα ομού, δείχνουν ότι η ελευθερία είναι αδύνατη (ενώ οι δύο

60 Smilansky, Free Will and Illusion, σ. 6. 61 Για δύο πρόσφατες θεωρήσεις υπέρ της σκληρής αιτιοκρατίας, βλ. Honderich, Theory of Determinism και Pereboom, Living Without Free Will. Ως γνωστόν, από τη σκοπιά της σκληρής αιτιοκρατίας, αν συνειδητοποιούσαμε ότι δεν υπάρχει ελευθερία, θα επηρεαζόταν η δικαιολόγηση των κοινωνικών πρακτικών μας, όχι αυτές καθαυτές οι κοινωνικές πρακτικές μας: θα εξακολουθούσαν να υπάρχουν φυλακές, παρότι θα δικαιολογούνταν μόνο για ωφελιμιστικούς λόγους, και χωρίς να γίνεται επίκληση σε έννοιες, όπως ευθύνη, ηθική αξία, ανταπόδοση. 62 Φράση του Samuel Johnson στη βιογραφία του από τον Boswell, όπως παρατίθεται στο άρθρο του W. L. Rowe, “Two Concepts of Freedom”, στον τόμο O’Connor, Agents, Causes, and Events, σσ. 151-171 (το παράθεμα, στη σ. 151).

65

αυτές απόψεις αποκλίνουν μεταξύ τους ως προς την πίστη που θα πρέπει να αποδίδεται

αντιστοίχως στα επιχειρήματα αυτά αφενός, αφετέρου στην ενόραση περί ελευθερίας).

Ωστόσο, για να καταλήξουμε σε ένα τέτοιου είδους σκεπτικιστικό συμπέρασμα, πρέπει

να δεχτούμε όχι μόνο ότι τα εν λόγω επιχειρήματα είναι έγκυρα, αλλά και ότι αυτός ο

επιχειρηματολογικός τρόπος ανατρέπει όλες τις έγκυρες εννοήσεις περί ελευθερίας.

Επομένως, αν βρίσκαμε μιαν εννόηση της ελευθερίας, που δεν θα θιγόταν από τέτοιου

είδους επιχειρήματα, θα αναδυόταν μια θεωρητική σύγκρουση, κι αυτό θα υπέβαλε την

ιδέα ότι υπάρχει κάτι εσφαλμένο στη σκεπτικιστική στρατηγική.

Στο φως της θεώρησης αυτής, αξίζει να εξετάσουμε μερικά επιμέρους σημεία. Επί

παραδείγματι, μπορούμε να διερωτηθούμε, αν όντως αληθεύει πως όλες οι θεωρίες

δείχνουν ότι η ελευθερία είναι αδύνατη, όπως πιστεύουν ο Σάμιουελ Τζόνσον και οι

σύγχρονοι μας σκεπτικιστές. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να προσδιορίσουμε αν αληθεύει

ότι δεν υπάρχει τρόπος να δικαιολογήσουμε θεωρητικά τη δυνατότητα της ελευθερίας,

επιπλέον και ανεξαρτήτως του ότι είναι ενορατικά ελκυστική.

Κατά τη γνώμη μου, αυτό δεν αληθεύει. Στην πραγματικότητα, έχουμε θεωρητικούς

λόγους για να θεωρούμε ότι σε ορισμένες περιπτώσεις απολάβουμε ελευθερίας. Αυτή

είναι στην πραγματικότητα μια άδηλη αλλά ουσιώδης παραδοχή στις περισσότερες

ανθρωπολογικές και κοινωνιολογικές θεωρίες οι οποίες στοχεύουν να εξηγήσουν τη

φύση του πράττειν. Ειδικότερα, στις περισσότερες περιπτώσεις όπου αποδίδεται

ορθολογικότητα και αυτονομία σε δρώντα υποκείμενα, καταλλήλως ερμηνευόμενα,

στην προθετική ψυχολογία, στην κοινωνιολογία, στην ιστορία και στην ανθρωπολογία,

τα υποκείμενα απαιτείται να επιλέγουν και να δρουν ελεύθερα. Αυτή την καντιανή ιδέα

την έχει εκφράσει με σαφήνεια ο G. H. von Wright:

Οι έννοιες που χρησιμοποιούνται για να περιγραφεί και να εξηγηθεί η δράση

του ανθρώπου, όπως κίνητρο, λόγος, πρόθεση, επιλογή, βούλευση κλπ., είναι

όλες συνυφασμένες με την ιδέα της «ελευθερίας». Το να αρνηθούμε ότι ένα

δρων υποκείμενο είναι ελεύθερο ισοδυναμεί με αντιφατική χρήση των όρων.

Το «μυστήριο» της ελευθερίας, αν υπάρχει, είναι το «μυστήριο» του γεγονότος

ότι όντως υπάρχουν δρώντα υποκείμενα και πράξεις.63

63 G. H. von Wright, Freedom and Determination (Άμστερνταμ: North-Holland, 1980), σσ. 78-79. Βλ., επίσης, την εισαγωγή στον τόμο Rosaria Rigidi (επιμ.), In Search of A New Humanism: The Philosophy of Georg Henrik von Wright (Dordrecht: Kluwer, 1999).

66

Το πράττειν δυνάμει ενός λόγου (βούλευση, επιλογή) είναι μια διεργασία που εγγενώς

επιτάσσει τον αυτοκαθορισμό του υποκειμένου και το δύνασθαι άλλως πράττειν

―δηλαδή τους δύο κλασικούς όρους της ελευθερίας (ο,τι κι αν είναι η ελευθερία). Οι

πράξεις συνιστούν έναν ειδικό τύπο συμβάντος ακριβώς επειδή αυτο-καθορίζονται. Και

«λόγος», «βουλεύεσθαι», και «επιλογή» είναι ιδέες που εννοιολογικώς αναφέρονται

στην ύπαρξη εναλλακτικών δυνατοτήτων αναφορικά με το πράττειν (οι λόγοι, π.χ.,

καθιστούν μερικές πράξεις προτιμότερες από άλλες).

Είναι αλήθεια ότι έχουν συχνά γίνει απόπειρες για να τεθεί η μελέτη του πράττειν

στο έδαφος της σκληρής αιτιοκρατίας που δεν θα άφηνε, λέγεται, χώρο για την

ελευθερία (σκεφθείτε την κοινωνιοβιολογία ή μερικούς τύπους εξαλειπτικής θεωρίας

στην ψυχολογία, κλπ.). Ωστόσο, μέχρι τούδε, οι απόπειρες αυτές έχουν (αν έχουν)

τελεσφορήσει μόνον εν μέρει. Ως εκ τούτου, μπορούμε με εμπιστοσύνη να πούμε ότι οι

περισσότερες από τις καλύτερες εξηγήσεις στις ανθρωπολογικές και στις κοινωνικές

επιστήμες θεωρούν τα δρώντα υποκείμενα έτσι όπως εισηγείται ο von Wright, εφόσον

δέχονται ότι σε πολλές περιπτώσεις τα δρώντα υποκείμενα όντως επιλέγουν και

πράττουν ελεύθερα. Ποιες είναι οι διαφωτιστικότερες δυνατές εξηγήσεις σχετικά, λ.χ.,

με τα συμβάντα της Γαλλικής Επανάστασης; Αναμφίβολα, οι εξηγήσεις που δίνουν οι

ανθρωπολογικές και οι κοινωνικές επιστήμες, οι οποίες, ως επί το πλείστον, ενέχουν

την παραδοχή της ελευθερίας των δρώντων υποκειμένων (επί παραδείγματι, γίνεται

δεκτό ότι ο Δαντόν και ο Ροβεσπιέρος έκαναν το α και το β ορθολογικό σχέδιο, και

επέλεξαν μερικές πράξεις αντί για μερικές άλλες, αφού είχαν σταθμίσει τα υπέρ και τα

κατά κάθε μιας ―και ακριβώς λόγω αυτού η συμπεριφορά τους είναι δυνατόν να γίνει

κατανοητή και να αξιολογηθεί ορθολογικά).64

Από αυτή τη σκοπιά, η ελευθερία δεν είναι διόλου μυστηριώδης ή ψευδαισθητική.

Αντίθετα, πρέπει να νοείται ως ουσιώδης απαίτηση για την κατανόηση των ανθρώπων,

ως θεμελιώδης προϋπόθεση για τις θεωρίες μας περί του πράττειν. Δεν είναι, λοιπόν,

αληθές ότι η ιδέα της ελευθερίας είναι μόνον ενορατικά ελκυστική, εφόσον είναι

δυνατόν να της παρασχεθεί και θεωρητική στήριξη. Με αυτό το δεδομένο, αφού οι

καλύτερες εξηγήσεις του πράττειν δίδονται, στην τυπική περίπτωση, από θεωρίες που

64 Ο Hilary Putnam, στο άρθρο “Reductionism and the Nature of Psychology”, Cognition, 2, 1973, 131-146, παρέχει μερικούς πειστικούς λόγους υπέρ της άποψης ότι, κατ’ αρχήν, οι εξηγήσεις στις ανθρωπολογικές και στις κοινωνικές επιστήμες δεν είναι δυνατόν να αναχθούν σε εξηγήσεις των φυσικών επιστημών.

67

προϋποθέτουν την ύπαρξη της ελευθερίας, μπορούμε να θεωρήσουμε μιαν ιδιαίτερη

μορφή συναγωγής της βέλτιστης εξήγησης, για να δικαιολογήσουμε την πίστη ότι τα

δρώντα υποκείμενα απολάβουν ελεύθερης βούλησης. Τι άλλο μπορεί να στηρίζει

επαρκέστερα τις οντολογικές παραδοχές μας ―συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που

αφορούν τους ανθρώπους και τις ιδιότητες τους― από τις καλύτερες γνωστικές

πρακτικές μας;65

Αν η συλλογιστική αυτή είναι ορθή, έχουμε ένα επιχείρημα που δικαιολογεί τις

ενορατικές πίστεις μας για την ελευθερία. Εφόσον οι καλύτερες θεωρίες μας για το

πράττειν προϋποθέτουν ότι τα δρώντα υποκείμενα απολάβουν ελευθερίας, και εφόσον

δεχόμαστε τις θεωρίες αυτές, θα πρέπει να δεχόμαστε και την ιδέα ότι είμαστε

ελεύθεροι. Ωστόσο, μπορεί να διατυπωθεί κατά αυτής της συλλογιστικής μια τυπική

ένσταση. Σύμφωνα με την ένσταση αυτή, δεν είναι δυνατόν να συναχθεί νομίμως

γνήσια οντολογική δέσμευση με βάση τις ανθρωπολογικές και τις κοινωνικές

επιστήμες,66 αφού, αν αυτό ήταν δυνατόν, θα γινόταν αμέσως εμφανές ένα αγεφύρωτο

ρήγμα ανάμεσα στον φυσικό και στον ανθρώπινο κόσμο, ένα ρήγμα που ασφαλώς δεν

θα μπορούσε να γεφυρωθεί με τη χρήση του γλωσσικού τεχνάσματος που συνίσταται

στη δήλωση ότι ο κόσμος του πράττειν είναι απλώς μέρος του φυσικού κόσμου. Ο

Jaegwon Kim εκφράζει συναφή προβληματισμό, όταν δηλώνει πως η αποτυχία όσον

αναφορά την «αιτιακή κλειστότητα του φυσικού πεδίου» ―την οποίαν συνεπάγεται

αυτό το σενάριο― θα ισοδυναμούσε με «αναχρονιστική παλινδρόμηση στον

καρτεσιανό αλληλεπιδρασιακό δυϊσμό».67

Μπροστά σ’ αυτή την ένσταση, συχνά χαράσσεται μια αυστηρή διάκριση ανάμεσα

σε όντως αποδεκτές, «πρωτοκλασάτες», θεωρίες (όσες ανήκουν στις φυσικές

επιστήμες, ιδίως μάλιστα στη φυσική) και σε «δευτοκλασάτες» θεωρίες όπου γίνεται

ουσιώδης αναφορά σε προθετικές και σε κανονιστικές ιδέες (τουτέστιν θεωρίες στις

65 Βεβαίως, το ζήτημα εδώ δεν είναι κατά πόσον όσοι καλλιεργούν τις ανθρωπολογικές και τις κοινωνικές επιστήμες όντως συνάγουν, ή αν θα πρέπει να συνάγουν, τις οντολογικές συνέπειες που ενυπάρχουν αδήλως στις θεωρίες τους. Το θέμα είναι αυστηρά φιλοσοφικό, εφόσον αφορά τις στρατηγικές που θα πρέπει να χρησιμοποιούνται στην προσπάθεια να σκιαγραφηθούν οι γενικές οντολογικές δομές της πραγματικότητας. 66 Ονομάζω «γνήσιες», όσες οντολογικές δεσμεύσεις μιας θεωρίας γίνονται δεκτές, μόνον εφόσον δεν συγκρούονται με τις οντολογικές δεσμεύσεις άλλων θεωριών που θεωρούνται πιο βασικές (όπως είναι οι θεωρίες της φυσικής). 67 Jaegwon Kim, “Dretske on How Reasons Explain Behavior”, στο βιβλίο του Supervenience and Mind: Selected Philosophical Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), σσ. 285-308 (το παράθεμα, στη σ. 290).

68

ανθρωπολογικές και στις κοινωνικές επιστήμες).68 Από αυτή τη σκοπιά, οντολογικές

συνέπειες συνάγονται νομίμως μόνο με βάση τις πρωτοκλασάτες θεωρίες, αλλά όχι τις

ανθρωπολογικές και τις κοινωνικές θεωρίες ―για τις οποίες, παρεμπιπτόντως, μερικοί

φιλόσοφοι θεωρούν πως ο όρος «επιστήμη» χρησιμοποιείται με πολύ ύποπτο τρόπο.

Όσοι υπερασπίζουν της σκεπτικιστική άποψη περί ελευθερίας θα μπορούσαν στην

πραγματικότητα να επικαλεστούν παρόμοια επιχειρήματα. Τα επιχειρήματα ενάντια

στη συμβατοκρατική και στην ελευθεριακή θεωρία ―υποστηρίζουν αυτοί οι

σκεπτικιστές― αντικατοπτρίζουν το φως που ρίχνουν επί του θέματος οι φυσικές

επιστήμες, ιδίως μάλιστα η φυσική: η κεντρική ιδέα αυτών των επιχειρημάτων είναι

ακριβώς ότι δείχνουν πως η φυσική αιτιότητα, είτε απολύτως καθοριστική είτε μη

καθοριστική, δεν αφήνει κανένα περιθώριο για την ελευθερία. Αν τα επιχειρήματα αυτά

είναι ορθά, δεν υπάρχει δυνατότητα να διασωθεί η ελευθερία, ο,τι κι αν λένε επ’ αυτού

οι ανθρωπολογικές και οι κοινωνικές επιστήμες.

Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό είναι ανοιχτό σε ενστάσεις. Πρώτον, θα μπορούσε

κανείς να αμφιβάλλει για το κατά πόσον τα σκεπτικιστικά επιχειρήματα κατά της

ελευθερίας εκφράζουν πράγματι την άποψη των φυσικών επιστημών επί του θέματος.

Δεύτερον, γενικότερα, θα μπορούσε κανείς να θέσει εν αμφιβόλω την ιδέα ενός

άκαμπτου διαχωρισμού ανάμεσα σε «πρωτοκλασάτες» (οντολογικώς καθοριστικές) και

σε «δευτεροκλασάτες» (οντολογικώς μη καθοριστικές) θεωρίες.

Όσον αφορά το πρώτο σημείο, θα μπορούσαμε να προβάλλουμε, μαζί με τον

Davidson, την ένσταση ότι τα σκεπτικιστικά επιχειρήματα εστιάζονται στην ανάλυση

της αιτιότητας, ενώ όσο πιο προηγμένη είναι μια επιστήμη, τόσο λιγότερο επικαλείται

αιτιακές ιδέες ―σε σημείο που η σύγχρονη φυσική τείνει να τις εκβάλλει εντελώς.69 Αν

αυτό αληθεύει, τότε είναι λάθος να θεωρείται πως τα προαναφερθέντα επιχειρήματα

κατά της ελευθερίας, που βασίζονται σε αναλύσεις της αιτιότητας, συνιστούν την

68 W.v.O. Quine, Word and Object (Cambridge, MA: MIT Press, 1960) και Ontological Relativity and Other Essays (N.Y.: Columbia University Press, 1969). Για κριτικές επισημάνσεις σχετικά με την άποψη αυτή, βλ. S. J. Wagner, “Truth, Physicalism, and Ultimate Theory”, στον τόμο Howard Robinson (επιμ.), Objections to Physicalism (Οξφόρδη: Clarendon, 1993), σσ. 127-58. 69 Donald Davidson, “Problems in the Explanation of Actions”, στον τόμο Philip Pettit, Richard Sylvan, Jean Norman (επιμ.), Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J.J.C. Smart (Οξφόρδη: Blackwell, 1987), σσ. 35-49.

69

τελευταία λέξη επί του θέματος επειδή έχουν, υποτίθεται, προνομιακή σχέση με τον

απολογισμό αναφορικά με τη φύση που δίνει η φυσική.70

Ακόμη όμως και αν δεχθούμε ότι η αιτιότητα είναι νόμιμη φυσική έννοια, δεν είναι

προφανές ότι τα εν λόγω επιχειρήματα απλώς αντικατοπτρίζουν το φως που η σύγχρονη

επιστήμη ρίχνει στο ζήτημα της ελεύθερης βούλησης ― και ότι, κατά συνέπεια, θα

πρέπει να θεωρούμε τέτοιου είδους επιχειρήματα ως την τελευταία λέξη επί του

θέματος. Αντιθέτως, υπάρχουν καλοί λόγοι για να θεωρούμε ότι, κατ’ ουσίαν, τα

επιχειρήματα αυτά είναι πολύ μεταφυσικά ή ακόμη και ιδεολογικά.

Ας πάρουμε, ως παράδειγμα, την ιδέα αναφορικά με την «αιτιακή κλειστότητα του

φυσικού πεδίου». Ως μεθοδολογική παραδοχή για τους φυσικούς, αυτή λειτουργεί πολύ

καλά.71 Γιατί όμως θα πρέπει να την ερμηνεύουμε ως οντολογικό αίτημα;72 Τι λόγους

έχουμε για να είμαστε βέβαιοι ότι κάθε συμβάν έχει αποχρώσα αιτία; Ακόμη και αν για

πολλά συμβάντα έχουμε ανακαλύψει τέτοιου είδους αιτίες, είναι προφανές ότι η

επαγωγή δεν μπορεί να αρκεί ώστε να δικαιολογείται η επίμαχη καθολική γενίκευση

εδώ.73 Και ως γνωστόν, οι απόπειρες για να υποστηριχθεί η θέση αυτή με αναφορά

στην ιδέα μιας «ιδεώδους φυσικής» ―που θα έδινε μια μονολιθικά αληθή περιγραφή

του κόσμου― εκτός του ότι είναι έκφραση ενός ακραίου μεταφυσικού ρεαλισμού, δεν

είναι ικανοποιητικές.74 Τέλος, όπως έχει εξηγήσει με σαφήνεια ο Hilary Putnam, είναι

70 Δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι ο Davidson συνδέει τη θέση ότι η ώριμη φυσική δεν επικαλείται αιτιακές ιδέες με την ιδέα ότι οι αιτιακές σχέσεις πραγματώνουν νόμους της φυσικής (βλ. το άρθρο του “Mental Events”, στον τόμο Davidson, Essays on Actions and Events, σσ. 207-27· και “Laws and Causes”, Dialectica, 49, 1994, 264-79). Ωστόσο, εφόσον οι δύο θέσεις είναι λογικώς ανεξάρτητες η μία από την άλλη, μπορεί κανείς να δέχεται την πρώτη χωρίς να δέχεται τη δεύτερη. 71 Επί παραδείγματι, ο Max Planck έγραφε ότι η αιτιότητα είναι «ευρετική αρχή, ένα ορόσημο και, κατ’ εμέ, το πιο πολύτιμο ορόσημο που διαθέτουμε, για να μας οδηγεί στην πολυποίκιλη αταξία των συμβάντων και για να μας δείχνει την κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να προχωρεί η επιστημονική έρευνα προκειμένου να αποφέρει γόνιμα αποτελέσματα» ―όπως παρατίθεται στο κείμενο του John Earman, “Determinism in the Physical Sciences”, στον τόμο M. H.Salmon, κ. ά. (επιμ.), Introduction to the Philosophy of Science (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1992), σ. 234. 72 Βλ. John Dupré, The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of Science (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), σσ. 119-33, όπου υποστηρίζεται ότι το μεθοδολογικό ιδεώδες της ενοποίησης διαφέρει κατά πολύ από την οντολογική αρχή της ενότητας του κόσμου, και είναι πολύ πιο δικαιολογημένο απ’ ο,τι η αρχή αυτή (με την οποία συνδέεται αυστηρά η αρχή της αιτιακής κλειστότητας του φυσικού πεδίου). Επ’ αυτού, βλ. επίσης Hornsby, Simple Mindedness, μέρος 1, και το δοκίμιο του Dupré, «Το θαύμα του μονισμού» (εδώ σσ. 21-50 ). 73 Η Nancy Cartwright, στο βιβλίο της The Dappled World: A Study at the Boundaries of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), υποστηρίζει με τρόπο πειστικό ότι «οι εντυπωσιακές εμπειρικές επιτυχίες των καλύτερων θεωριών μας στη φυσική μπορεί να συνηγορεί υπέρ του ότι οι θεωρίες αυτές αληθεύουν, όχι όμως υπέρ του ότι έχουν καθολική ισχύ» (σ. 4). 74 Βλ. Tim Crane και D. H. Mellor, “There Is No Question of Physicalism”, Mind, 99, 1990, 185-206. Αυστηρότατος κριτής της φυσικοκρατίας είναι ο Hilary Putnam: βλ. τα άρθρα του “Reflections on Goodman’s Ways of Worldmaking”, στο βιβλίο του Philosophical Papers, τ. 3, Realism and Reason

70

λογικό να θεωρούμε ότι η ιδέα της αιτιότητας και η ιδέα της εξήγησης

αλληλεξαρτώνται, και ότι διαφορετικές εξηγήσεις γενικεύονται σε διαφορετικές

κλάσεις περιπτώσεων (υπάρχουν τόσα είδη αιτίας όσες είναι οι διαφορετικές σημασίες

του αιτιολογικού συνδέσμου «επειδή»).75 Αν αυτό αληθεύει, η αιτιακή κλειστότητα του

φυσικού πεδίου, νοούμενη ως οντολογική αρχή, είναι τότε προδήλως ψευδής.

Θα πρέπει, λοιπόν, να διερωτηθούμε αν όντως η απόρριψη της οντολογικής

(φυσικοκρατικής) ενότητας του κόσμου συνεπάγεται την «παλινδρόμηση» στον

καρτεσιανισμό όπως φοβάται ο Kim. Πράγματι, αυτό αληθεύει μόνον αν δεχθούμε ότι ο

καρτεσιανισμός και η φυσικοκρατία είναι οι μόνες δυνατές εναλλακτικές θεωρήσεις.

Ως προς αυτό, ο ίδιος ο Kim έχει εισηγηθεί καλούς λόγους για να θεωρούμε ότι η μη

αναγωγική φυσικοκρατία είναι μια αβάσιμη θέση.76 Γιατί όμως θα πρέπει να θεωρούμε

ότι η φυσικοκρατία γενικώς είναι η μόνη δυνατή εναλλακτική θεώρηση απέναντι στις

ανυπόφορα παρωχημένες οντολογικές απόψεις του καρτεσιανισμού;

Προσφάτως, μερικές ενδιαφέρουσες μορφές οντολογικού πλουραλισμού, πολύ

διαφορετικές από τον καρτεσιανισμό, έχουν βρει υποστηρικτές. Ειδικότερα, ο John

Dupré, έχει υποστηρίξει μια ενδιαφέρουσα αντιουσιοκρατική και αντιαναγωγιστική

άποψη, η οποία δεν εμπίπτει στον καρτεσιανισμό, καθώς αρνείται ρητά ότι υπάρχουν

αμιγώς νοητικές οντότητες.77 Παρότι δεν είναι εδώ η θέση για να αναλύσουμε

διεξοδικά τις προοπτικές αυτής της άποψης, μια επισήμανση είναι ίσως χρήσιμη. Σε ένα

τέτοιου είδους πλουραλιστικό σενάριο, η ιδέα αναφορικά με μια κατ’ αρχήν διάκριση

ανάμεσα σε «πρωτοκλασάτες» και σε «δευτοκλασάτες» θεωρίες παύει να είναι (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), σσ. 155-69· “Is the Causal Structure of the Physical World Itself Something Physical?”, στον τόμο James Conant (επιμ.), Realism with a Human Face (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), σσ. 80-95· “Three Kinds of Scientific Realism”, στον τόμο James Conant (επιμ.), Words and Life (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), σσ. 492-99· “The Content and Appeal of ‘Naturalism’”, στον τόμο Mario de Caro & David Macarthur (επιμ.), Naturalism in Question, Cambridge (MA: Harvard University Press, 2005), σσ. 59-70· και το βιβλίο του Renewing Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992). 75 Hilary Putnam, The Threefold Cord: Mind, Body, and World (Cambridge, MA: Harvard University Press, ), σσ. 137-150 (το παράθεμα, στη σ. 137). 76 Jaegwon Kim, “The Myth of Nonreductive Materialism”, στο βιβλίο του Supervenience and Mind, σσ. 265-84. Στην τυπική περίπτωση, οι οπαδοί του μη αναγωγικού υλισμού πιστεύουν ότι, ακόμη και αν οι άνθρωποι είναι φυσικές οντότητες, είναι δυνατόν να έχουν μη φυσικές ιδιότητες που επιβαίνουν στις φυσικές ιδιότητες. 77 Βλ. John Dupré, The Disorder of Things. Ο πλουραλισμός του Dupré είναι μη καρτεσιανός, επειδή βασίζεται «όχι σε διαφορετικά είδη υπόστασης, αλλά σε μη αναγωγίμως διαφορετικά είδη πραγμάτων» (σ. 92), και επειδή, κατά την άποψη του, το νοητικό δεν έχει ειδικό οντολογικό καθεστώς («Ο νους δεν είναι κάτι περισσότερο ανώμαλο απ’ ο,τι τα κύτταρα, οι κοινωνίες, ή τα καιρικά συστήματα» [σ. 90]). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Dupré, και κατά τούτο διαφέρει από τους οπαδούς του μη αναγωγικού υλισμού, δεν πιστεύει ότι οι μη φυσικές ιδιότητες επιβαίνουν στις φυσικές. Βλ. επίσης, Cartwright, The Dappled World, σσ. 31-33.

71

ελκυστική, εφόσον η οντολογική καθοριστικότητα μιας θεωρίας δεν μπορεί να οριστεί

a priori (όπως συμβαίνει όταν περιορίζεται εξ ορισμού στις φυσικές θεωρίες), αλλά

εξαρτάται από εμπειρικούς και πραγματιστικούς λόγους.78 Σε μια τέτοια προοπτική,

υπάρχει χώρος για να θεωρείται ότι οι ανθρωπολογικές και οι κοινωνικές επιστήμες

μπορούν να συμβάλλουν στη διαμόρφωση της οντολογίας μας ―έτσι ώστε τα

ορθολογικά δρώντα υποκείμενα, οι κοινωνίες, τα πολιτικά κόμματα, και οι

επαναστάσεις μπορεί να έχουν την ίδια οντολογική αξία όπως τα άτομα και τα μόρια.

Από την ίδια σκοπιά, εφόσον το να αποδίδεται ελευθερία στα δρώντα υποκείμενα

διαδραματίζει, όπως είδαμε, ουσιώδη ρόλο στις περισσότερες θεωρίες των

ανθρωπολογικών και των κοινωνικών επιστημών, θα πρέπει να θεωρούμε πως

δεσμευόμαστε να νοούμε ότι είμαστε ελεύθεροι.

Επομένως, εκτός από την ενόραση και τον κοινό νου, υπάρχει θεωρητικό επιχείρημα

υπέρ της ιδέας της ελευθερίας. Υπάρχουν άρα λόγοι για να είμαστε αισιόδοξοι όσον

αφορά τη δυνατότητα διάσωσης της ιδέας της ελευθερίας από το καταστροφικό μένος

των σκεπτικιστών. Ωστόσο, υπάρχει, βεβαίως, ένα τίμημα για να μπορεί να γίνει αυτό:

πρέπει να παραιτηθούμε από τις παραδοχές της «περιορισμένης», «επιστημοκρατικής»

φυσιοκρατίας, που διαπνέει τις σκεπτικιστικές προσεγγίσεις. Ωστόσο, αν λάβουμε

υπόψη την έντονη γεύση μεταφυσικού ρεαλισμού αυτής της εννόησης, και τις πολλές

αδυναμίες της, δεν θα πρέπει κάτι τέτοιο να μας ανησυχεί υπέρμετρα.

Από την άλλη, ως οντολογικό ενάλλαγμα στην «περιορισμένη» φυσικοκρατία, ο μη

καρτεσιανός πλουραλισμός αξίζει ασφαλώς μεγαλύτερη εκτίμηση από εκείνην που του

αποδίδεται συνήθως, επειδή καθιστά την ενορατική ιδέα πως είμαστε ελεύθεροι

λιγότερο μυστηριώδη και ψευδαισθητική. Και, αν συνυπολογίσουμε πόσο μας νοιάζει η

ελευθερία μας, αυτή είναι μια αρετή που δεν πρέπει να παραγνωρίζεται.79.

78 Επικρίνοντας το παλαιό κριτήριο της ενότητας της επιστήμης, ο Dupré (The Disorder of Things, σ. 11) καταγράφει μερικές γνωστικές αρετές στις οποίες πρέπει να αναφερόμαστε για να κρίνουμε ποιες θεωρίες θα πρέπει να δεχόμαστε: «λογοδοσία στην εμπειρία, λογική συνέπεια με τον κοινό νου και με άλλες καλά θεμελιωμένες επιστημονικές πίστεις, ίσως μάλιστα και καλαισθητικές αρετές, όπως κομψότητα και απλότητα … [και] πιο άμεσα κανονιστικές αρετές …[όπως] ένα θεμελιώδες αίτημα δημοκρατικής ενσωμάτωσης και λογοδοσίας». Αν δεχθεί κανείς το πλουραλισμό στην οντολογία, δεν υπάρχει λόγος να μη δεσμεύεται υπέρ της οντολογίας κάθε θεωρίας που πληροί σε ικανοποιητικό βαθμό τα εν λόγω κριτήρια. Επ’ αυτού, βλ. Putnam, “The Content and Appeal of ‘Naturalism’”, στον τόμο Mario de Caro & David Macarthur (επιμ.), Naturalism in Question, Cambridge (MA: Harvard University Press, 2005), σσ. 59-70 79 Χρωστώ ευγνωμοσύνη στον Steven White για μερικές πολύ χρήσιμες συζητήσεις σχετικά με τα θέματα που πραγματεύομαι εδώ. Προηγούμενη εκδοχή του παρόντος άρθρου δέχθηκε τα πολύτιμα σχόλια των Rosaria Rigidi, Erin Kelly, David Macarthur, Giacomo Marramao και Portia Prebys.