Η ΤΡΙΤΗ ΧΩΡΑ Σχετικά µε το χώρο της φιλοσοφίας και το χώρο της ποίησης Γιώργος Ροσσολάτος (1996) «τριτον δε αυ γενος ον το της χωρας αει, φθοραν ου προσδεχοµενον, εδραν δε παρεχον οσα εχει γενεσιν πασιν, αυτό δε µετ’αναισθησιας απτον λογισµω τινι νοθω, µογις πιστον, προς ο δη ονειροπολουµεν βλεποντες και φαµεν ανακγαιον είναι που το ον απαν εν τινι τοπω και κατεχον χωρα τινα, το δε µητε εν γη µητε που κατ’ουρανον ουδεν είναι» (Πλάτωνας, Τίµαιος 52 Β)

Το ‘παρόν’ κείµενο αποτελεί µία ανίχνευση, µία συλ-λογή, ένα regressus in infinitum. Η προ-έλευση του είναι φιλοσοφική, αλλά συγχρόνως απλώνεται πέραν της φιλοσοφίας, εκτός του φιλοσοφικού χώρου. «∆ιότι η φιλοσοφία, κατά τη διάρκεια της ιστορίας της, ορίστηκε ως ο αναστοχασµός της ποιητικής διάνοιξης»1. Υπάρχει ‘κύριος’ ποιητικός χώρος στον οποίο κατοικεί αυτό που γίνεται αντικείµενο αναστοχασµού στη φιλοσοφική θεω-ρία;

Η επίµοχθη προσπάθεια του φιλοσόφου να παράγει έργο, η προοδευτική τάση που υποκινείται από µία ιδανική τελεολογία, τελείται υπό τη φαντασµατική πλάνη της αυτοπαρουσίας του όντως Όντος, της αυτενέργειας του πλαισίου της έρευνας. Στα περιθώρια του πλαισίου (le tain de miroir, Dissemination, σ.39), όµως, το actus purus του φιλοσοφικού θεωρού απ-ενεργοποιείται. Η µουσική υπόκρουση που περι-γράφει την κίνηση της παρουσίας του περιθωρίου του πλαισίου από-εναρµονίζεται. Το γεγονός της έλευσης του πέραν του φιλοσοφικού πλαισίου, της ηρακλείτειας «κρυφής αρµονίας», «είναι ακατανόητο, διότι γίνεται σ’ εκείνη την πρότερη χώρα την οποία δεν µπορούµε να ορίσουµε παρά υπό το κάλλυµα ενός ‘Όχι’»2. Αυτό το πέραν δεν γίνεται αντικείµενο αναπαράστασης ως συµπλήρωµα του φιλοσοφικού πλαισίου, όπως θέλει ο Πλάτωνας στην Πολιτεία και στον Φαίδρο, ή ο Καντ στην πρώτη και δεύτερη Κριτική του, διότι δεν δύναται να τοποθετηθεί είτε στην απουσία, είτε σε µία ενδεχόµενη παρουσία. Όπως προαναφέραµε, δεν αποτελεί το τι που δύναται να παρουσιαστεί ως απάντηση στο οντολογικό ερώτηµα «Τι το Όν;», ως το άρρητο βάθρο που προκαλεί ο φιλοσοφικός λόγος στην διαδικασία της εκδίπλωσης του. «Αυτή η απουσία βάθρου, που δεν µπορούµε να µεταφράσουµε σε απόν βάθρο ή σε απουσία ως βάθρο, προκαλεί και ανθίσταται σε κάθε διπολικό ή διαλεκτικό καθορισµό, σε κάθε εκλογίκευση φιλοσοφικού τύπου και πιο αυστηρά κάθε οντολογικού τύπου»3.

Η εµµονή του Ντερριντά στην απεµπλοκή του φιλοσοφικού λόγου από το χαιντεγγεριανό πρόταγµα της ιδιοποίησης του Όντος (Das Ereignis), το γεγονός, δηλαδή, της παρουσίασης του Sein στο Dasein, έχει ως σηµείο αναφοράς την τρίτη χώρα όπου η ενδιαίτηση του ανθρώπου καθίσταται αδύνατη. Το γεγονός της ιδιοποίησης εγκαθιδρύει ένα οντολογικό µετρικό σύστηµα, του οποίου η πιο χαρακτηριστική έκφανση απαντάται στο ποιητικό έργο, σύµφωνα µε τον Χάιντεγγερ. «Η λήψη του µέτρου γεφυρώνει το µεταξύ, που φέρνει τον ουρανό και την γη κοντά. Αυτή η λήψη έχει το δικό της µέτρο, το δικό της µετρικό σύστηµα»4. Για τον Χάιντεγγερ η ποιητική δραστηριότητα έχει εποικοδοµητικό χαρακτήρα, καθώς εγείρει το ναό που στεγάζει τον Θεό. Ο Θεός είναι το ίδιον (proprius) του

1 Jacques Derrida, Force and Signification, (στην συλλογή Writing and Difference, trans. By Alan Bass, Routledge, London 1995), σ.28. 2 Maurice Blanchot, The Space of Literature, University of Nebraska 1982, σ.222. 3 Jacques Derrida, Khora, Editions Galilee, Paris 1993, σ.37. 4 Martin Heidegger, «...Poetically Man Dwells», Poetry, Language, Thought, Harper Colophon Books, New York 1971, σ.221. Πρβλ. Maurice Blanchot, L’ entretien infini, Gallimard, Paris, σ.135 : «La parole est la mesure; toutefois, non pas qu’importe quelle parole».

ανθρώπου, δηµιουργία του ανθρώπου-ποιητή, ο οποίος προλειαίνει το γήινο έδαφος για την καρποφόρηση της έλευσης του Όντος. Ο άνθρωπος κατοικεί ποιητικά (υπάρχει - ek-sist - ποιητικά, όπως λέει ο Μπλανσώ), όπως παρουσιάζει το ποίηµα του Χέρντερλιν. Έτσι, η ποίηση για τον Χάιντεγγερ έχει λειτουργικό χαρακτήρα, το ίδιον της οποίας είναι η χωροθεσία του ταυτού που παρ-είναι, η πρόσληψη του µέτρου που κανονίζει την κίνηση της παρουσίασης της α-λήθειας. Η προτεραιότητα του ποιητή έγκειται στην α-µεσότητα της ακοής του µηνύµατος του Είναι, προτού αναδιπλασιαστεί στην γραφηµατική διαδικασία της φιλοσοφικής απόδειξης. «Τα πάντα µπορούν ν’ αποδειχθούν, συναρτήσει των προϋποθέσεων που έχουν ληφθεί»5. Το αναπόδεικτο βάσει της προτασιακής λογικής, παρ’ολ’αυτά, δεικνύεται εντός του χώρου της ποίησης. Ακολουθώντας µία καθαρά Καντιανή στρατηγική ιδεώδους µετάθεσης6, ο Χάιντεγγερ συµπληρώνει (supplement) την αδυναµία του φιλοσοφικού λόγου να ανταποκριθεί στην κλήση του Είναι, επανεγγράφοντας αυτή την αδυναµία στη δύναµη του ποιητικού λόγου. Επανεγγράφοντας κατ’αυτόν τον τρόπο την εσωτεριστική λογική που χαρακτηρίζει το έργο του εν γένει, ανάγει το ποιητικό έργο σε µία συµβολική πύκνωση, όπως την ονοµάσαµε στον πρόλογο µας, του Παρµενίδειου ‘Εόν έµµεναι’ 7. Η τρίτη χώρα µετα-φράζεται ως ο χώρος της πρωταρχικής διαµάχης, ως το σιωπηρό υπό-βαθρο ή άρρητη προ-υπό-θεση8 της διαλεκτικής παρουσίασης του Είναι, την οποία ο ποιητής καλείται να εγγράψει στο έργο του. Η εγγραφή αποκτά προνοµιακό χαρακτήρα βάσει των οντολογικά διακριβώσιµων κριτηρίων που παρουσιάζει ο Χάιντεγγερ. Παρόµοια στρατηγική ακολουθεί και ο Χέγκελ στην Αισθητική του, όπου διατείνεται ότι η λέξη στο ποιητικό έργο χάνει τον αόριστο χαρακτήρα της, ενώ µας προσθέτει στην αντίληψη µία ενόραση του νοητού αντικειµένου, που δεν είναι άλλη παρά η γνώση του Πνεύµατος εν εαυτού και αφ’εαυτού. Έτσι, η ποίηση συµπληρώνει µε άµεσο τρόπο αυτό που η φιλοσοφία ξεχνά στη διαδικασία αναθύµησης του.

Ο Ντερριντά, τώρα, αντιστρέφοντας το χαιντεγγεριανό µοντέλο, χαρακτηρίζει την ποίηση όχι ως ιδιοποίηση (appropriation) του Είναι, αλλά ως αποστέρηση (expropriation) του Είναι. To Είναι, απλώνοντας την κυριαρχία του σε όλο το φάσµα του εσωτερικού του πλαισίου, παραµένει τυφλό στο εκτός του πλαισίου, στο πέραν που εξωθεί το εντός σε µία καταλυτική αποπλαισίωση. Η ποίηση για τον Ντερριντά είναι η γραφηµατική αποτύπωση της µοναδικής σύγκρουσης του εντός µε το εκτός, µία σύγκρουση που δύναται και δεν δύναται να επανεγγραφεί στο ολιστικό πλαίσιο του φιλοσοφικού λόγου, πόσο µάλλον να µετα-φρασθεί. Το αµετάφραστο του ποιητικού λόγου, εάν µπορούµε ακόµα να µιλάµε για λόγο, δεν σηµαίνει το οντολογικό θεµέλιο του φιλοσοφικού λόγου, αλλά την απουσία θεµελίου, δηλαδή την πλήρη εξωτερικότητα της τρίτης χώρας. Ας αναθυµηθούµε τα λόγια του Σωκράτη: «το δε µήτε εν γη µήτε που κατ’ουρανον ουδέν είναι». Άρα η Χώρα δεν παρουσιάζεται στον ποιητικό λόγο ως το µετρικό σύστηµα που κανονίζει την εγγύτητα του ουρανού στη γη, όπως διατείνεται ο Χάιντεγκερ, αλλά προυπάρχει αυτού: «και το µεν δη προ τουτου παντα ταυτ’εχειν αλογως και αµετρως...πανταπασι γε µην διακειµενα ωσπερ εικος εχειν άπαν όταν απη τινι θεός»9. Η αναφορά στη Χώρα εκπληρώνεται όχι µέσω µιας

5 idem, σ.222. 6 Όπως εκφαίνεται στο φιλοσόφηµα του τελευταίου που παρουσιάζεται στο «Θεµέλιο της Μεταφυσικής της Ηθικής», η απόδειξη της θετικής ελευθερίας επιτελείται µέσω της ιδεώδους µετάθεσης στην άχρονη χώρα του mundus intelligibilis, αποκαθαρµένου από κάθε αισθησιακό στοιχείο. Η ίδια πουριτανική διάθεση διαφαίνεται στο κείµενο του Χάιντεγκερ, για παράδειγµα στην σελ.216, όπου γράφει «Όσο πιο ποιητικός είναι ο ποιητής, τόσο πιο ελεύθερος ο λόγος του- τόσο καθαρότερα υποτάσσει τον λόγο του σε ένα όλο και πιο επίπονο άκουσµα» (δική µας έµφαση). Την ίδια φωνοκεντρική γραµµή ακολουθεί ο Μπλανσώ στο κείµενο που παραθέσαµε: «Ο ποιητής µιλάει µόνον ακούγοντας» (οπ.παρ., σ. 226). 7 Πρβλ. Martin Heidegger, Early Greek Thinking- The Dawn of Western Philosophy, σσ.79-101. Επίσης βλ. Hugh Silverman, Inscriptions, Routledge, New York 1987, Ch.16 ‘The limits of logocentrism’, pp.281-293. 8 Για την χρήση της προυπόθεσης στον Χάιντεγγερ βλέπε Being and Time, sec.44 ( c ), και του ίδιου Hegel’s Phenomenology of Spirit, Indiana University Press 1980, σ.32-39. 9 Πλάτωνας, Τίµαιος 53 Α-Β.

ιδεώδους µετάθεσης, αλλά µέσω της µετωνυµίας: «Αυτή θα αυτοµετατίθετο, µεταθέτοντας τα ονόµατα, τα γένη του είναι σε γένη του λόγου»10. Έτσι αναιρείται και το επιχείρηµα του Μπλανσώ, που αποδίδει στη Χώρα το κατηγόρηµα ‘πρότερη’. Η χρονογράφηση της παρουσίας προϋποθέτει την παρουσία του πλαισίου. Η πρώτη είναι ο χρονισµός του δευτέρου, δηλαδή η διαδικασία του έρχεσθαι-εις-φως. Η Χώρα µόνον σχηµατικά µπορεί να χαρακτηρισθεί ως αρχαιότερη της διαλεκτικής φωτός/σκότους11, καλού/κακού. Ουσιωδώς, είναι πέραν του καλού και του κακού, στο επέκεινα της µεταφυσικής της παρουσίας. «Το ‘πριν’ δεν σηµαίνει καµία χρονική προτεραιότητα»12. Μάρτυρας της είναι το καταπιεσµένο ίχνος που επιζεί στη διαλεκτική αναίρεση των σταδίων της κίνησης του Απόλυτου Πνεύµατος στον Χέγκελ13 ή η µοναδικότητα του αισθησιακού στοιχείου που εµπίπτει στην λειτουργία της εµπειρικής διαίσθησης (intuitus empiricus), προτού επιτελεστεί η διανοητική του διασπορά στις κατηγορίες της νόησης (σύµφωνα µε τον Καντ), ή ακόµα το αισθησιακό stimulus προτού µετα-φρασθεί σε µνηµονικό ίχνος, στην πρώτη τοπολογία του Φρόυντ.

Ενώ η ποίηση αποκτά καθαρά λειτουργικό χαρακτήρα για τους Καντ και Χέγγελ, όπως και για τον Πλάτωνα ο οποίος την απεµπολεί από το πλαίσιο της ιδανικής Πολιτείας, φοβούµενος την µιµητική της διάσταση, δηλαδή την δηµιουργία ανυπόστατων φαντασµάτων, ο Ντερριντά καταφάσκει την δηµιουργική της αδυναµία. Αυτή η αδυναµία έγκειται στον εξοβελισµό των σηµείων, στην αποκέντρωση τους αναφορικά µε ένα ιδεώδες κέντρο που αποτελεί το προβολικό σηµείο προσέγγισης κάθε φιλοσοφήµατος. Η ποίηση δεν παράγει έργο, δεδοµένου ότι δεν δουλεύει πάνω σε υλικό το οποίο έχει γίνει αντικείµενο ιδιοποίησης του Πνεύµατος. Στο κείµενο του «Τι είναι η Ποίηση;» ο Ντερριντά προτείνει ότι η αυτό-κατοχή του ποιήµατος το εκθέτει συγχρόνως στον κίνδυνο του τυχαίου. Το τυχαίο εδώ δεν ορίζεται διαλεκτικά µέσω του αναγκαίου, ως το συµπληρωµατικό στοιχείο της παντοδυναµίας του Πνεύµατος, αλλά ως αυτό που διακόπτει την κίνηση της αναγκαιότητας και την εκθέτει σε κίνδυνο. Ο κίνδυνος δεν αποκαλύπτει τη δυνατότητα παρουσίας του Είναι, όπως θα ήθελε ο Χάιντεγγερ, αλλά την παρείσφρηση στη διαλεκτική κίνηση του Είναι αυτού του στοιχείου της µη-αναγώγιµης εξωτερικότητας την οποία καταφάσκει το ποίηµα. «Ένα ποίηµα πάντοτε διατρέχει τον κίνδυνο να µην σηµαίνει,...και δεν θα ήταν τίποτα χωρίς αυτόν τον κίνδυνο»14. Έτσι, το ποίηµα δεν καθορίζεται πλήρως µέσω της «έξεως του αληθεύειν», της κατοχής από το ίδιον που το εγγράφει στο ολοκληρωτικό του πλαίσιο, αλλά διατηρεί το διαφορικό στοιχείο, προερχόµενο από την πρότερη κίνηση της διαφωράς (differance). Η διαφωρά χωρίζει την φιλοσοφία και την ποίηση, ενώ καθιστά την τελευταία τόσο εγγύτερη, όσο και πιο αποξενωµένη από την κίνηση της. Η αντιστροφή του Πλατωνικού µοντέλου επιτελείται στο βαθµό που το τελευταίο έθεσε ως ύστατη κανονιστική αρχή τη θέαση της Ιδέας του Καλού-Ωραίου. Οι συλλογισµοί που ξετυλίχθηκαν υπό την προϋπόθεση αυτής της αρχής εξώθησαν την ποίηση τρεις βαθµίδες µακριά από την αλήθεια ως παρουσίας της Ιδέας. Η χειρονοµία της αντιστροφής τοποθετεί την αναζήτηση της αλήθειας τρεις βαθµίδες µακριά από την κίνηση της διαφωράς, τοποθετώντας την φιλοσοφία στο φαντασµατικό βάθρο που γέννησε η προηγούµενη. Η τρίτη χώρα, το «εξ’ων η γένεσις», όπως ποίησε ο Αναξίµανδρος,

10 Jacques Derrida, Κhora, οπ.παρ., σ.20. 11 Ο Ντερριντά χαρακτηρίζει στο δοκίµιο του ‘Force and Signification’ την µεταφορά του φωτός ως την «θεµελιώδη µεταφορά της δυτικής φιλοσοφίας ως µεταφυσικής» (βλ. Writing and Difference, σ.27) Για έναν παραλληλισµό της χρήσης του ‘Lichtung’ µεταξύ των Χέγγελ και Χάιντεγγερ βλ. Werner Marx, Heidegger and the Tradition, Northwestern University Press 1971, σ.57. Επίσης πρβλ. D.F.Krell, Intimations of Mortality, Pennsylvania State University Press 1986, σσ.80-94. 12 Jacques Derrida, Khora, oπ.παρ., σ.92. 13 πρβλ.Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago University Press 1982, σ,226: Η εγελιανή µέθοδος βασίζεται «στην κίνηση µίας ιδανικοποίησης. Αυτή περικλείεται στην κυρίαρχη κατηγορία του διαλεκτικού ιδεαλισµού, δηλαδή της αναίρεσης (Aufhebung), συλ-λογής (Erinnerung) που παράγει σηµεία, που τα εσωτερικεύει ανάγοντας, καταπιέζοντας, και διατηρώντας την αισθησιακή εξωτερικότητα». 14 Jacques Derrida, Edmond Jabes and the Question of the Book,), στο Writing and Difference, σ.74.

το «τρίτο γένος»15, όπως ποίησε ο Σωκράτης στον Τίµαιο, η Χώρα, όπως επαναποίησε ο Ντερριντά, αποτελεί τον χώρο της διαφωράς. Η γραφηµατική αποτύπωση της στην ποίηση επαναλαµβάνει την κίνηση της αλλοίωσης που επιτελείται εντός-της, πέραν του φιλοσοφικού πλαισίου, στα περιθώρια του. Ο Ντερριντά ονοµάζει αυτή την κίνηση «δοµικό αναχρονισµό»16, εννοώντας την αναχρονία εντός του λογοκεντρικού πλαισίου που ξεφυτρώνει στην απόπειρα λογοδοσίας για την Χώρα. Κάθε λόγος επί της χώρας αποτελεί ήδη αναδιπλασιασµό της κίνησης της διαφωράς, χωρίς πρωτότυπο. Υπάρχει µόνον µία ακουστική ψευδαίσθηση, όπως λέει ο Κίρκεγκωρ στο Postscript των ‘Φιλοσοφικών Αποσπασµάτων’ του, µία αέναη σπειροειδής κίνηση στον κοχλία του αυτιού χωρίς πρωταρχικό χτύπηµα (‘le coup dedans’, όπως το ονοµάζει ο Ντερριντά στο Eperons/Styles de Nietzsche). Η σύµπλευση µε την κίνηση της διαφωράς, θα γεννούσε µία αέναη κατάφαση. Ο σκοπός όµως είναι αδύνατος- τα µέσα περιορισµένα. Από την στιγµή που ο λόγος µπαίνει ενεργά στο παιχνίδι, έχει ήδη υποστεί αναδιπλασιασµό- κάτι σαν την «διπλόην» στον Σοφιστή του Πλάτωνα17, δηλαδή την κειµενική ραφή που διατείνεται ότι αντικατοπτρίζει τη συνεκτική διαδοχή και υπερπήδηση των στοιχείων που σηµειώνει. Από τη στιγµή όµως που σηµειώνει, έχει ήδη αρχίσει το παιχνίδι της αν-ίχνευσης, του αναχρονισµού, του αναδιπλασιασµού. Το όνοµα µεθίσταται, η χώρα µετονοµάζεται. Μήπως δεν αποκτούµε την µεταφυσική σιγουριά που µας δίνει το όνοµα «Χώρα» παραµένοντας «κακή τη πίστει» σε µία κατάσταση νευρωτικής άγνοιας αναφορικά µε την (α)δυνατότητα εγγραφής της πρότερης κίνησης της διαφωράς;

Η18 Χώρα είναι το ‘πανδεχές’, αλλά δεν πρέπει να περιµένουµε τίποτα από αυτήν. Ο

ποιητής καταφάσκει την άρνηση της, την αποδέχεται και σέβεται την ετερογενή φύση της. Ο ποιητής δίνει χώρο (donner lieu) στην κίνηση της διαφωράς, πολύ προτού το δώρο του Είναι

15 Πρέπει να κατανοήσουµε τον αριθµό τρία όχι ως την ανώτερη σύνθεση δύο διαλεκτικών αντιθέσεων, αλλά ως τον αριθµό «που δεν δίνει την ιδεώδη θεωρητική (speculative) επίλυση, αλλά το αποτέλεσµα µίας στρατηγικής εν-τύπωσης (remarque) που αναφέρει, µέσω της µετωνυµίας και του simulacrum, το όνοµα του ενός απ’τους δύο [διαλεκτικούς] όρους της αντιθέσεως στην απόλυτη εξωτερικότητα (dehors absolu) , σ’ αυτή την απόλυτη ετερότητα που τυπώνεται στην διήγηση της διαφωράς» (Jacques Derrida, La Dissemination, Editions du Seuil 1972, σ.31). 16 idem, σ.26. 17 βλ. Σοφιστής 265 Β «µίµησις ποίησις τις εστι, ειδώλων µεντοι, φαµέν, αλλ’ουκ αυτων εκαστων...». Προτρέχοντας τον Αριστοτελιανό ορισµό της τραγωδίας, ο Ξένος στον Σοφιστή εξιχνιάζει την ποιητική διάσταση της µίµησης, και αντίστροφα, ως δηµιουργία ειδώλων. Το είδωλο είναι απείκασµα του ευατού του, χωρίς υπερβαίνουσα αλήθεια. Ο Ξένος, που δεν είναι άλλος από τον Σωκράτη, προσπαθεί να εγείρει µία αναλογική σκάλα µεταξύ των διαφόρων µορφών της ‘ειδωλοποιικης τέχνης’ (264 C), λαµβάνοντας ως βασική αρχή την εγγύτητα τους στη επιστήµη του όντως Όντος (Θεω-ρία). Έτσι, προβάλλει δύο θεµελιώδη γένη: Ι. Η ‘µετά δόξης µίµησις, δοξοµιµητικήν προσείπωµεν’. ΙΙ. ‘µετ’ επιστήµης ιστορική τινά µίµησις’ (267 D-E). Σ’ αυτές τις µορφές αντιστοιχούν ο ειρωνικός και ο απλούς µιµητής. Οι Σοφιστές, Ποιητές συγκαταλέγονται στην πρώτη οµάδα. Ο Ξένος παροµοιάζει το έργο τους µε αυτό του καλού ράφτη, δηλαδή του κειµενο-γράφου, του παραγωγού κειµενικών ιστών, χωρίς θεωρητική γνώση του υποβάθρου τους. Ο κειµενογράφος, ‘διπλόην ετ’ έχων’, αναδιπλασιάζει τις δόξες, χωρίς να ενδιαφέρεται για το ‘ίδιον’ τους. Κάθε τι αυθεντικό (eigentliche) έχει ήδη βυθιστεί στην λήθη, στην απάτη, κατά την διαδικασία συγγραφής-συρραφής, έχει γίνει αντικείµενο αναδιπλασιασµού (dedoublement) χωρίς πρωτότυπο. «...το επιτυγχάνει [ενν. η κειµενικότητα] όχι µε το να ανάγει την διπλότητα [double-effects], αλλά µε το να την επεκτείνει χωρίς πρωτότυπο» (Jacques Derrida, The Post Card, From Socrates to Freud and Beyond, trans. By Alan Bass, University of Chicago Press 1987). 18 Σε αυτό το σηµείο, η διαγραφή του οριστικού άρθρου ‘Η’ θα βοηθούσε στην κατανόηση της αοριστίας της «Χώρας». Σε αυτή την στυλιστική κίνηση ακολουθούµε τον Λακάν, ο οποίος επιλέγει στο κείµενο του «Le Dieu et la jouissance de la femme» να διαγράψει το άρθρο ‘la’ προκειµένου να καταδείξει την (α)δυνατότητα πλήρους ένταξης της ‘γυναίκας’ στην συµβολική δοµή της γλώσσας. Έτσι και µε την Χώρα, το όνοµα που της δίνουµε την υποκαθορίζει. «Άρα αυτό που λέγεται περί της χώρας είναι ότι αυτό το όνοµα δεν καθορίζει κάποιον από τους γνωστούς τύπους,...προσληφθέντες από τον φιλοσοφικό λόγο, δηλαδή από τον οντολογικό λόγο που αποτελεί τον Νόµο στον Τίµαιο» (Jacques Derrida, oπ.παρ., σ.30).

(Es Gibt). ∆εν αποτελεί φιλοσοφούν υποκείµενο, αλλά ούτε προνοµιούχο παραλήπτη της θείας έµπνευσης, όπως διατείνεται η εποποιική παράδοση. Ο λόγος περί Xώρας δεν µετα-φέρει την κίνηση πέραν του ποιητικού κειµένου, αλλά το κείµενο γίνεται εντός της κίνησης της διαφωράς, εκτός-εαυτού, πέραν του βιβλίου (hors-livre, hors soi). To ποιητικό κείµενο δεν περι-κλείεται µέσα στα όρια του ποιητικού χώρου, διότι απλά δεν υπάρχει περι-ορισµένος ποιητικός χώρος. Εύλογα θα µπορούσε να τεθεί το εξής ερώτηµα σ’ αυτό το σηµείο: Γιατί η Χώρα αποτελεί τον τόπο καταγωγής της φιλοσοφίας; Η απάντηση έχει ήδη δοθεί ως άρνηση- Η Χώρα δεν είναι κύριο όνοµα, δεν υπάρχει τίποτα που θα αποτελούσε το αναφορικό αντικείµενο της λέξης, διότι η λέξη αυτή δεν εν-τυπώνει το πράγµα. Το πράγµα, στην συγκεκριµένη περίπτωση, είναι το πράγµα της ποίησης (la chose poetique, για να παραφράσουµε τον Μπλανσώ), δηλαδή ένα µη-πράγµα. Το µη-πράγµα δεν ορίζεται διαλεκτικά µέσω της δυνατότητας παρουσίας του πράγµατος στην κίνηση του γίγνεσθαι-άλλος, αλλά σηµαίνει την ριζική απουσία (radical absence) κάθε σηµαινόµενου (signifie transcendental) που θα ανταποκρινόταν στο σηµαίνον Χώρα. Εάν υπάρχει κάποια σχέση µε ένα δυνητικό σηµαινόµενο είναι µία σχέση αναβολής και αναχρονισµού. Το παράδοξο είναι ότι αυτή η σχέση καθίσταται σαν τέτοια εκτός του φιλοσοφικού εγχειριδίου, αποτελεί δηλαδή µία µη-σχέση, σηµαίνει την απουσία σχέσης. Ο λόγος περί Χώρας δεν ανάγεται στην λογοδοσία που επιβάλλει η αποφαντική οντολογία, αλλά ούτε διατηρεί το ερωτηµατικό που θέτει η τελευταία, όπως κάνει ο Χάιντεγγερ. Μάλλον, διατηρεί το ερωτηµατικό, αλλά συγχρόνως (du meme coup, at the same stroke) µας µεταθέτει πέραν αυτού, εκεί όπου η ερώτηση πια δεν έχει σηµασία. Η Χώρα θα µπορούσε να σηµειωθεί µόνον µε την συνδροµή µίας µακροχρόνιας έλλειψης: «.....................................................................». Η διάνοιξη του ποιητικού χώρου θα γινόταν εφικτή υπό την προϋπόθεση η έναρξη του ποιήµατος να αποτύπωνε µία έλλειψη. Η φιλοσοφική mise en scene θα άρχιζε µε µία manque en scene (ή mise en abyme). Mία έλλειψη που εγγράφεται σαν ανοιχτή πληγή στο ποιητικό έργο, που δεν παράγει έργο. Όπως λέει ο Ντερριντά στην ανάλυση του ποιητικού έργου του Jabes, «O ποιητικός λόγος είναι ριζωµένος σε µία πληγή»19, ένα ανοιχτό τραύµα που δεν επουλώνεται στην φαντασµατική αναίρεση του αρχι-ίχνους (arche-trace) κατά την κίνηση του Πνεύµατος. Ίσως αυτός να είναι ο λόγος για τον οποίο η ποιητική γραφή είναι πιο επίπονη, δηλαδή το ότι λείπει ο τόπος καταγωγής, η Καρτεσιανή σιγουριά που γεννά την χαρά στον πόνο. Ο ποιητικός τόπος καταγωγής είναι ένας µη-τόπος, µία ου-τοπία. Το ποιητικό κείµενο δεν εγείρει µία υπερ-τοπία, όπως το φιλοσοφικό κείµενο που εξοµοιώνει και αφοµοιώνει την αρχή, αλλά ακούει προσεκτικά την πρωταρχική τριβή εντός της Χώρας και την αναδιπλασιάζει. Ο αναδιπλασιασµός δεν επιτελείται εν είδει αναστοχασµού (εκλιπούσης, δηλαδή, της δοµής της αυτοπάθειας-reflexion), διότι δεν υπάρχει τίποτα που να αποτελεί το αντικείµενο ποιητικού στοχασµού. Μάλλον, αναδιπλασιάζει το κενό σηµείο, επικαλύπτωντας το µε µία αέναη σειρά αλλοιωµένων σηµαινόντων. To κενό σηµείο ασκεί την ύστατη βία στο κείµενο που εργάζεται εντός της Χώρας, αποτελεί το σηµείο µηδέν της γραφής, για να χρησιµοποιήσουµε έναν προσφιλή µπαρτιανό όρο. «Πρέπει να κατανοήσουµε το έργο στη βία που το ενώνει ως το µοναδικό γεγονός της ουσιώδους τριβής, εντός της οποίας µόνον αυτό που βρίσκεται σε διαµάχη µπορεί να συλληφθεί και να συγκεκριµενοποιηθεί»20. Η Χώρα είναι και δεν είναι συγχρόνως στο ποιητικό κείµενο. Συλ-λέγεται εντός αυτού, αλλά και διασπείρεται (se disseminer, se germiner) εκτός-εαυτού. «Το βιβλίο µπορεί να απειληθεί µόνον από το τίποτα, το µη-Είναι, το µη-σηµαίνον»21, είναι «εκτός σηµασίας,

19 Jacques Derrida, Edmond Jabes and the Question of the Book, οπ.παρ., σ. 64. Πρβλ. Che Cos’e la poesia?, σ.36: «Κανένα ποίηµα χωρίς ατύχηµα, κανένα ποίηµα που να µην ανοίγει σαν πληγή, αλλά και κανένα ποίηµα που συνάµα να µην πληγώνει. Θα ονοµάσεις ποίηµα µια σιωπηλή επωδή, την άφωνη πληγή, που από σένα επιθυµώ να την µάθω από στήθους». 20 Maurice Blanchot, οπ.παρ., σ.226. 21 Jacques Derrida, οπ.παρ., σ.76.

αλλότρια στην αλήθεια»22. Ο τόπος καταγωγής της φιλοσοφίας και της ποίησης, η Τρίτη χώρα, γέννηµα του εαυτού της, πέραν της δηµιουργικής πνοής που ποιεί και ποιείται εµφυσώντας ζωή στα νεκρά σηµεία, είναι η µόνιµη απειλή που στοιχειώνει την δοµική συνοχή του φιλοσοφικού κειµένου. H βασική διαφορά του Ντερριντά από τον Μπλανσώ έγκειται στο ότι ο ύστερος, ενώ αναγνωρίζει την ουσιώδη έλλειψη που καθιστά το ποιητικό έργο ως τέτοιο, εν τούτοις θεωρεί ότι αυτή η έλλειψη µπορεί να ερµηνευθεί µέσω της επανεγγραφής του αλλότριου στοιχείου που απειλεί το έργο εντός του έργου ως δυνατότητας παρουσίας του σιωπηλού θεµελίου του. Ο Μπλανσώ αναπαράγει την συµπληρωµατική διάσταση της παραδοσιακής µεταφυσικής της παρουσίας, απλά µεταθέτει την δυνατότητα παρουσίας της θετικής άρνησης που αντιπροσωπεύει το Απόλυτο Πνεύµα στον Χέγγελ, από το φιλοσοφικό πλαίσιο της διαλεκτικής κίνησης, στην ποίηση. Έτσι, µπορούµε να πούµε ότι η ποίηση είναι εγγύτερη στο όριο του ορίζοντα της δυνατότητας της εµπειρίας, σηµαίνει το µη-ιδιοποιήσιµο περιθώριο του φιλοσοφικού πλαισίου, και µας δίνει την δυνατότητα να διαδούµε την κατάλυση του. Η επανεγγραφή της ποίησης στο µυθολογικό πλαίσιο της φιλοσοφίας δίνει την ψευδαίσθηση της κατοχής της από µία ανώτερη αλήθεια23, η οποία ταυτίζεται, µε µία τυπική χειρονοµία διαλεκτικής αντιστροφής, µε την ουσιώδη µη-αλήθεια, ως η άλλη όψη του ίδιου νοµίσµατος. Έτσι, ο Μπλανσώ κάνει λόγο για µία «κενή δύναµη», πού δεν είναι άλλη από την δύναµη του εγελιανού Πνεύµατος, η οποία αναιρεί τις στιγµές της κίνησης του, κατοικώντας σε αυτές και όντας συγχρόνως ανέστιο (τουλάχιστον µέχρι την επιστροφή στον ιδεώδη εαυτό του στο τέλος της εµπειρίας). Αυτή η δύναµη φαίνεται να είναι « ο κύριος (proprius) ορισµός της αόριστης και ασήµαντης ύπαρξης»24. Η ύπαρξη ανάγεται σε σκιά της ανώτερης ύπαρξης του Πνεύµατος, τίποτα αµετάκλητα ορισµένο δεν δύναται να υπάρξει εντός της εµπειρίας. Η εµπειρία σηµαίνει κατ’ουσίαν το εκφανέστατο, όπως στον Πλάτωνα, όριο της, το οποίο ταυτίζεται µε το ά-πειρο. Το στερητικό δεν καταδείχνει, για τον Μπλανσώ, όπως παρόµοια για τους Πλάτωνα, Χέγγελ, Χάιντεγγερ, την µη-ιδιοποιήσιµη διαφωρά εκτός του φιλοσοφικού πλαισίου, αλλά το όριο του πλαισίου. Το όριο τίθεται διαλεκτικά ως η αρνητική δύναµη που αναιρεί τα ιστορικά στάδια της εκδίπλωσης του εαυτού του, «είναι η ζωή που υποβαστάζει τον θάνατο και διατηρείται εντός αυτού- ο θάνατος, η εκπληκτική δύναµη της άρνησης, ή της ελευθερίας, µέσω του έργου του οποίου η ύπαρξη αποξενώνεται από τον εαυτό της και αποκτά σηµασία»25. ∆ιαφορετικά (και όχι αντιθέτως), για τον Ντερριντά, το στερητικό καταδείχνει την πρότερη έλλειψη, την οποία εξοµοιώνει το φιλοσοφικό πλαίσιο ως τον τόπο καταγωγής του στο εντός, που δεν δύναται να γίνει αντικείµενο αναπαράστασης από τον φιλοσοφικό αφαιρετισµό. Μία πρότερη έλλειψη, πριν τον ιστορικό ή αυθεντικό χρόνο (όπως θα ήθελαν οι Χέγγελ και Χάιντεγγερ) ωθείται αφ’εαυτής, χωρίς καµία αιτιώδη σχέση που θα την καθιστούσε εξαρτηµένη από κάθε φιλοσοφική τελεολογία, σαν την επιστροφή του αισθησιακού ίχνους προτού µεταφρασθεί σε µνηµονικό ίχνος. Η ποίηση κατά τον Μπλανσώ εντάσσεται στην κίνηση µίας µετα-γραφής, µίας γραφής που έχει τις ρίζες της στην προφορική παράδοση του Πνεύµατος, σε µία θανατογραφία, όπως χαρακτηριστικά αποκαλεί ο Ντερριντά το θανατηφόρο έργο του Απόλυτου Πνεύµατος στο Glas. Eάν κάτι αρνείται την ένταξη στους κόλπους του ποιητικού έργου, αυτό δεν είναι άλλο από το υποτιθέµενο όριο του, το οποίο καθίσταται νόµιµο µόνον ως εσωτερική συστηµατική αναγκαιότητα. Πέραν τούτου, το ποιητικό έργο καταφάσκει χωρίς αναίρεση και αναχρονισµό στην πρότερη κίνηση εκτός του έργου (hors oeuvre), η οποία εξοµοιώνεται στην κίνηση του Πνεύµατος, αποκτώντας τις γκρίζες αποχρώσεις της αρνητικής Θεολογίας. «∆εν είναι τυχαίο ότι η διαλεκτική παράγει µόνον ένα φάντασµα της

22 Μaurice Blanchot, οπ.παρ., σ.229. 23 πρβλ. Jacques Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, σ.468 για την ανώτερη αλήθεια που αποδίδει ο Gide στο έργο τέχνης, ως αποτέλεσµα του επαγωγικού ορισµού της µίµησης ως πισωγύρισµα (detour) της αλήθειας. 24 Maurice Blanchot, The Gaze of Orpheus, Station Hill Press 1981, σ.50. 25 idem, σ.61.

κατάφασης»26. «Αυτό που γράφεται παραδίδει αυτόν που πρέπει να γράψει σε µία κατάφαση επί της οποίας δεν έχει καµία ισχύ, που δεν έχει καµία συνάρτηση, που δεν καταφάσκει τίποτα...»27. Πέραν της αναίρεσης, υπάρχει (il y a) µία πρότερη αναβολή και διαφωρά (differance) η οποία αναστέλλει την ιστορική κίνηση της φιλοσοφίας προτού καν µεταφρασθεί σε ιστορία. Η ιστορική κίνηση της παρά-δοσης, της συγκατοίκησης µε αυτό που παρα-δηλώνεται πάνω από/κάτω από την εµφάνιση της ιστορικής εποχής, στεγάζεται στα µυθολογήµατα που γεννά ο αυτογέννητος καθαρός λόγος. Η έλευση του Όντος ως επιστροφή στον τόπο καταγωγής (Οrt)28 γίνεται εντός του βιβλίου, σηµαίνει την τελείωση του βιβλίου, το κλείσιµο του. «Το πρώτο βιβλίο, το µυθικό βιβλίο, η παραµονή πριν από κάθε επανάληψη, έζησε µε την ψευδαίσθηση ότι το κέντρο φυλαγόταν από το παιχνίδι¨ αναντικατάστατο, αποµακρυσµένο από την µεταφορά και την µετωνυµία, ένα είδος αδιαφοροποίητου πρώτου ονόµατος που θα µπορούσε να επικληθεί, αλλά όχι να επαναληφθεί»29. Η υποτιθέµενη παρθενικότητα αυτού του πρωταρχικού τόπου, αυτού του πρώτου ονόµατος, του υπερβατικού σηµαίνοντος, «φαίνεται τόσο παρθένα ώστε να µην έχει πια παρθενική µορφή»30. Μόνον ένας ‘νόθος λογισµός’ θα µπορούσε να την διαµορφώσει, παραµορφώνοντας την συγχρόνως. Ένας λογισµός που είναι το ‘ ίδιον’ της ποίησης. Το ποιητικό έργο, που δεν παράγει έργο, αποτελεί έναν αιωρούµενο ιστό ιχνών, των οποίων η αρχή δεν υπάρχει στον λόγο. Αυτό που υπάρχει- il y a - είναι κάτι πρότερο του λόγου ως ιεραρχικού συστήµατος καθαρών λογισµών, κάτι που δεν υπεισέρχεται στο καθεστώς των κατηγοριών της νόησης ή του ιδεοληπτικού συστήµατος του Λόγου, µη δυνάµενο να προκληθεί από αυτές. «Συνεπώς το ποίηµα λαµβάνει χώρα, κατ’ουσίαν, χωρίς να χρειάζεται κάποιος να το κάνει: Αφήνεται να γίνει χωρίς ενεργητικότητα, χωρίς εργασία, µε το πιο νηφάλιο πάθος, ξένο προς κάθε παραγωγή, προπάντων κάθε δηµιουργία»31. Υπάρχει κάποιο σηµείο στο εντός του χώρου της φιλοσοφίας όπου η Χώρα κάνει την παρουσία της εν απουσία; Ναι, στην «ρωγµή µέσα από την οποία διαφαίνεται, ακατονόµαστο ακόµα, το είδωλο του πέραν του κλοιού»32. Μέσα από αυτή την ρωγµή διαβλέπουµε το τέλος της ‘εποχής’ της µεταφυσικής της παρουσίας, και συγχρόνως την διάνοιξη του φιλοσοφικού χώρου στην κίνηση της διαφωράς, µία διάνοιξη που επιτελείται µέσω της ποίησης. «Ήταν µόνον µία τρύπα στον τοίχο, τόσο στενή που ποτέ δεν θα µπορούσες να διέλθεις για να πετάξεις. Πρόσεχε τις κατοικίες. ∆εν είναι πάντοτε φιλόξενες». Με αυτούς τους στίχους απ’το ‘Βιβλίο των ερωτήσεων’ ο Edmond Jabes µετα-φέρεται στο τυφλό σηµείο του φιλοσοφικού κλοιού, απ’ όπου κάνει ένα µελαγχολικό πισωγύρισµα. ∆εν αποτελεί, άραγε, αυτή η δυσβάσταχτη µελαγχολία την διαίσθηση του πάντοτε-ήδη (toujours-deja, always already) εκπατρισµού του ίχνους από το πλαίσιο της φιλοσοφίας, εν ονόµατι µίας αυτενεργούσας φαντασµατικής δοµής, ενός ασφυκτικού κλοιού? Πέραν τούτου, δεν 26 Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, σ.196. 27 Μaurice Blanchot, Space of Literature, σ.16. 28 Για µία κατατοπιστική ανάλυση της χαιντεγγεριανής έννοιας ‘Das Ort’, βλ. Jacques Derrida, Geschlecht II (in Deconstruction and Philosophy, ed. By John Sallis, Chicago University Press 1987), σ.192¨ «Αυτή η λέξη πρωταρχικά σηµαίνει την χώρα της συλ-λογής. Αυτός ο ορισµός της χώρας (site), εκτός της υπόνοιας µίας ‘πρωταρχικής σηµασίας’, καθορίζει και όλη την αναζήτηση, ...και αυτό που αποκαλεί ο Χάιντεγγερ ‘µεγάλος ποιητής’, µεγάλος ενόσω συνδέεται µε την ενικότητα της συλ-λογής και ανθίσταται στις δυνάµεις της διασποράς και της µετάθεσης». (δική µας έµφαση) 29 Jacques Derrida, Ellipsis (in Difference and Repetition), σ.296. 30 Jacques Derrida, Khora, σ.95. 31 Jacques Derrida, Che cos’e la poesia?, µτφρ. Βαγγέλης Μπιτσώρης, Ποίηση, Φθινώπορο-Χειµώνας 96, σ.36. 32 Jacques Derrida, Περί Γραµµατολογίας, µτφρ. Κωσής Παπαγιώργης, Εκδ.Γνώση 1990, σ.32.

είναι το «ίδιον» της φιλοσοφικής γραφής πάντοτε-ήδη εκπατρισµένο, µετα-φορικό? «Το ζήτηµα λοιπόν δεν θα ήταν να αντιστρέψουµε την κυριολεξία και την µεταφορά, αλλά να προσδιορίσουµε το ‘κυρίως’ νόηµα της γραφής ως την ίδια την µεταφορικότητα»33. Το ‘κυρίως’ της φιλοσοφικής γραφής ήταν πάντοτε το Άλλο, η µη αναγώγιµη εξωτερικότητα της Χώρας. Σύµφωνα µε την χειρονοµία αντιστροφής που καταδείξαµε νωρίτερα, η φιλοσοφία ως αληθειολογία απέχει τρεις βαθµίδες από την κίνηση της διαφωράς. Τώρα, τροποποιούµε την χειρονοµία προκειµένου να αποφύγουµε τους διαλεκτικούς της απόηχους. Η φιλοσοφία απέχει από την διαφωρά όχι ως προσεγγίσιµη ‘ουσία όντως ούσα’, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά ως κατ’ουσίαν αφ’εαυτής εκπατρισµένη κίνηση, ως η «Άλλη νύχτα», όπως την αποκαλεί ο Μπλανσώ στο ‘L’espace litterraire’. Παρ’ολ’αυτά, «Μόνον µέσα απ’την ευρύτατη και διηνεκή επανάλειψη της χαιντεγγεριανής σκέψης αναδύεται η έλλειψη, από την οποία µπορεί να προσεγγιστεί το Άλλο του χαιντεγγεριανού σκέπτεσθαι»34.Η µεταφορικότητα του φιλοσοφικού σηµείου είναι ακριβώς η αντεστραµµένη εικόνα της κύριας σηµασίας-του, το είδωλο του χάσµατος εντός-του-βιβλίου. Το εγελιανό γίγνεσθαι-άλλος συνυφαίνεται µε ένα γίγνεσθαι-ανέστιος, χωρίς επιστροφή. Ο πολλαπλασιασµός των ιχνών και η ασυµπτωτική συρραφή τους κενώνουν τον χώρο της ποίησης, εντός του οποίου «το τίποτα είναι πρωταρχικό»35. Αυτό δεν σηµαίνει, πρέπει να το επισηµάνουµε για µία ακόµη φορά, το nihili locus ή τον ουράνιο θόλο όπου κατοικεί ο Θεός, απ’ όπου προέρχεται η σηµασία του σε όλη της την διαύγεια και προς την οποία τείνει η διαδοχή των κοσµικών σηµείων. Μάλλον, σηµαίνει το τρίτο γένος, όπου το γίγνεσθαι λαµβάνει χώρα εντροπικά, θα λέγαµε, χωρίς κατεύθυνση και προ-ορισµό («τα δε κινούµενα άλλα αλλοσε αει φέρεσθαι διακρινόµενα...» Τίµαιος 52 Ε36). Εκεί, στην τρίτη χώρα, όπου το γίγνεσθαι-ίδιος εν τω άλλω

37 αντιστρέφεται στην ανακοπή της διαλεκτικής πορείας, στην ειδωλική εξοµοίωση38 του γίγνεσθαι-άλλος εν απουσία κάθε δηµιουργικής πνοής.

33 idem, σ.34. 34 Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction, σ.88. 35 Jacques Derrida, Edmond Jabes and the Question of the Book, σ.74. Και σ’ αυτή την φράση δεν µπορούµε να κλείσουµε τα’ αυτιά στην ηχώ της φράσης του Γοργία ‘Μηδέν είναι’. 36 Aυτή η φράση του Σωκράτη συνοψίζει, πιστεύουµε, την ντερριντιανή διαφωρά, ως έναν «ετερογενή και συγκρουόµενο ιστό» (όπως ορίζεται στο κείµενο ‘Le facteur de la verite’, στο Post Card, σ.414). Η διαφωρά, βέβαια, διατηρεί µακρινούς απόηχους από τον Εµπεδοκλή (βλ. Απ.35, στ.6¨ «άλλα θέληµα συνιστάµεν’ άλλοθεν άλλα»), καθώς και την αριστοτελική έννοια της ‘ετεροίωσης’, όπως συναντάται στα Φυσικά. Πρβλ. La Dissemination, σ.338: «...il n’y a rien avant le groupe, aucune verite simple et originaire [σ絨και εδώ θα προσθέταµε ‘κανένας χαιντεγγεριανός ‘Das Ort’] avant cette division par laquelle la vie vient a se voir et la semence d’ entree de jeu se multiplie». H Xώρα δεν ορίζεται, όπως συνεχίζει το παράθεµα από το Facteur de la Verite. Είναι χωρίς όριο και Αρχή, αποτελεί το ‘γενικό κείµενο’, ή την ‘γενική οικονοµία’, όπως ορίζεται στο κείµενο ‘From Restricted to General Economy: A Hegelianism without reserve’, δανειζόµενος τον σχετικό όρο από τον G.Bataille. Σε αυτόν τον φιλοσοφικό λόγο περί Χώρας ο Ντερριντά συναντά τον Λεβινάς, στην προσπάθεια του τελευταίου να αδράξει την αν-αρχία, όπως την αποκαλεί στο Autrement qu’ Etre ou Au dela de la Metaphysique, της µη-αναγώγιµης πολλαπλότητας που δεν συν-οψίζεται στον Οντοθεολογική παράδοση, αλλά την υπερβαίνει, σε αναζήτηση - και ας µας επιτραπεί το πισογύρισµα στον Αριστοτέλη- της κίνησης της ετεροίωσης. Πρβλ. Gilles Deleuze, Athlone Press, London 1994, σ.37 και αντιπαράβαλλε µε την ανάλυση της χαιντεγγεριανού µετρικού συστήµατος, όπως το εκθέσαµε πιο πάνω: «Αυτό το οντολογικό µέτρο είναι εγγύτερο στην απροσµέτρητη κατάσταση πραγµάτων, παρά στο πρώτο µέτρο. Αυτή η οντολογογική ιεραχρχία είναι εγγύτερη στην ύβρη και αναρχία των όντων, παρά στην πρώτη ιεραρχία [σηµ. εν είδει µίας Analogia Entis]». Aυτή την κατάσταση ονοµάζει ο Ντελέζ ‘νοµαδικό νόµο’ . 37 Σ’ αυτό το σηµείο, διατηρώντας κάποια επιφύλαξη σχετικά µε τον διαφορετικό λόγο που χρησιµοποιούν οι Ντελέζ και Ντερριντά, ας παραθέσουµε ένα απόσπασµα από το ‘∆ιαφορά και Επανάληψη’ του πρώτου, που µας βοηθάει να διαδούµε τις οµοιότητες µεταξύ της νιτσεικής έννοιας της ‘Αιώνιας επιστροφής του Ίδιου’, που εισήχθη στον Ζαρατούστρα, και της αρχής του γίγνεσθαι που πρωτοεµφανίστηκε µε τον Ηράκλειτο, αποτέλεσε θεµέλιο λίθο των διακλαδώσεων της σκεπτικιστικής παράδοσης και, σύµφωνα µε την γνώµη µας, παραµένει σε λειτουργία στο πλαίσιο της ντερριντιανής στρατηγικής έννοιας που ονοµάζεται ‘Γενική Οικονοµία’, ενώ οριοθετεί (ή σκηνοθετεί) την κίνηση της

Ας ανακεφαλαιώσουµε, αναστοχαζόµενοι τα παρελθόντα γραφήµατα, αλλοιώνοντας τα στην διαδικασία ανα-κεφαλαίωσης, αποφεύγοντας το κλείσιµο του κειµένου. Προσπαθήσαµε να καταδείξουµε πως η µη λειτουργική διάσταση της ποίησης έγκειται στην αδυναµία της να συµπληρώσει την φιλοσοφία στην θεµελίωση του οντολογικού της υπόβαθρου. Το οντολογικό υπόβαθρο διασπείρεται (se disseminer) στην παρείσφρηση της πρότερης κίνησης της διαφωράς, που χωρίζει, χωρίς αναγκαία να χωροθετεί, την φιλοσοφία στον ιδιάζοντα (proprius) χώρο της. Ο ιδιάζων χώρος της φιλοσοφίας επανατίθεται στην κίνηση που προυπάρχει της διαλεκτικής επανάληψης/επιστροφής του Πνεύµατος µέσω των ρηγµάτων (lacunae) στην δοµή της. Τα ρήγµατα ως κενά σηµεία του Λόγου δεν επανασυλλέγονται στην ολιστική του δοµή39, αλλά εξοµοιώνονται (se simuler, αλλά και se dissimuler) στα ποιητικά σηµεία που δηλώνουν την απουσία της τρίτης χώρας.

διαφωράς (Η οποία, όπως πιστεύουµε, αποτελεί επανεγγραφή της ροµαντικής έννοιας της άπειρης παραγωγικότητας της φύσης. Βλ. Ideas of a Philosophy of Nature: An Introduction to the study of this Science, trans. E.E.Harris & P.Heath, Cambridge University Press 1988, σ.289: «Σκεφτείτε έναν ποταµό που είναι καθαρή ταυτότητα...Στην φύση τίποτα δεν µπορεί πρωταρχικά να διαφοροποιηθεί. Όλα τα προιόντα [παράγωγα, ποιήµατα] βρίσκονται ακόµα διεσπαρµένα και αόρατα σε µία κατάσταση γενικής παραγωγικότητας). «Η αιώνια επιστροφή δεν φέρνει πίσω ‘το ίδιο’, αλλά η επιστροφή συνιστά το ίδιο αυτού που γίγνεται. Η επιστροφή είναι το γίγνεσθαι-ίδιος του ίδιου του γίγνεσθαι» (Gilles Deleuze, Difference and Repetition, σ.41. Για µία ενδιαφέρουσα αντιπαράθεση των ερµηνειών της νιτσεικής ‘έννοιας’ της αιώνιας επιστροφής του Ίδιου που έδωσαν οι Ντελέζ και Χάιντεγγερ, βλέπε το τελευταίο µέρος του δοκιµίου του David Wood µε τίτλο ‘Nietzsche’s Transvaluation of Time ’ (στο Exceedingly Nietzsche: Aspects of Contemporary Nietzsche Interpretation, ed. By David Farrell Krell and David Wood, Routledge, London 1988), σσ.31-62). Mε αυτούς τους όρους µία ταυτολογική πρόταση που θα εντύπωνε συµβολικά την ταυτότητα του γίγνεσθαι µε τον εαυτό του θα σηµείωνε απλά την επ’ άπειρον αναδροµική κίνηση των detours σε αναζήτηση του arche-trace. Το αρχι-ίχνος δεν είναι άλλο από το αρνητικό όριο που περι-γράφει η ποίηση, δηλαδή η αποστέρηση στον πυρήνα της φιλοσοφίας του τέλους της επαναληψιµότητας στην διαδικασία του γίγνεσθαι-άλλος. Εποµένως, η (αν)αρχή της διαφωράς είναι αδύνατον να αρθρωθεί προτασιακά, δηλαδή εντός του ολιστικού πλέγµατος της δυτικής µεταφυσικής. Η εξοµοίωση (simulation), υποταγή δηλαδή του γίγνεσθαι-άλλος στο γίγνεσθαι-ίδιος επιτελείται µέσω του Ίδιου, που δεν είναι άλλο παρά η ιδανικοποίηση (sublimation) της επανάληψης σε επιστροφή, µε την παρεµβολή της θεµελιώδους θεολογικής έννοιας της δυνατότητας (potentia) ολοκλήρωσης της κίνησης. H (πρότερη) έλλειψη αναφοράς ανάγεται, κατ’ αυτόν τον τρόπο, στην αυτό-αναφορικότητα του ιδιο-ποιητικού ολοκληρωτισµού. 38 Πρβλ. το παράθεµα από το Dissemination, στην υπ.15. 39 Βλ. Gilles Deleuze, οπ.παρ., σ.35. «Συνεπακόλουθα, η διαφορά παύει να είναι αυτοπαθής και αποκτά µία πραγµατική έννοια µόνον σηµαίνοντας καταστροφές¨ είτε ρήγµατα στην συνεχή σειρά των οµοιοτήτων, είτε ανυπέρβλητα κενά µεταξύ των αναλογικών δοµών».

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Μaurice Blanchot, The Space of Literature, University of Nebraska 1982 Maurice Blanchot, The Gaze of Orpheus, Station Hill Press 1981 Maurice Blanchot, L’ Entretien Infini, Gallimard, Paris 1969 Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction, Blackwell, Oxford 1993 Gilles Deleuze, Difference and Repetition (trans. by Paul Patton), Athlone Press, London 1994 Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (trans. by Hugh Tomlinson), Athlone Press, London 1993 Jacques Derrida, Writing and Difference (trans. By Alan Bass), Routledge, London 1995 Jacques Derrida, Khora, Editions Galilee, Paris 1993 Jacques Derrida, La Dissemination, Editions du Seuil, Paris 1972 Jacques Derrida, Che Cos’e la Poesia, µετφρ. Βαγγέλης Μπιτσώρης, Ποίηση Φθινώπορο-Χειµώνας 1996 Jacques Derrida, Περί Γραµµατολογίας, µτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Γνώση 1990 Jacques Derrida, The Postcard: From Socrates to Freud and Beyond, trans. by Alan Bass, University of Chicago Press 1987 Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, University of Chicago Press 1982 Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, Harper Colophon Books, New York 1971 Πλάτωνας, Τίµαιος, the Loeb Classical Library, Harvard University Press 1956 Πλάτωνας, Σοφιστής, the Loeb Classical Library, Harvard University Press 1977 John Sallis (ed.), Deconstruction and Philosophy, Chicago University Press 1987.