Gerhard SauterA Bibliaolvasás művészete

I. Mindenki képes erre a művészetre?

„Érted is, amit olvasol?” Ezt a meglepő kérdést szegezi Fülöp, a vándorprédikátor az etióp kincstárnoknak. A kincstárnok – amint azt az ApCsel 8,26-39 elmeséli – éppen hazafelé tart Jeruzsálemből és Ézsaiás könyvének egy szakaszát olvassa, amiben egy olyan emberről van szó, akit áldozatra visznek. „Érted is, amit olvasol?” És jóllehet a kocsi halad a maga útján, de az utazó önmagától képtelen eljutni a megértéshez, segítségre van szüksége, hogy ezt a lépést megtegye. Fülöp úgy bontja ki a szöveg mondanivalóját, hogy szavai Krisztusról szóló igehirdetéssé lesznek. A prédikációnak közvetlen következménye, hogy a kincstárnok megkeresztelkedik, és örül, hogy ezt az életre szóló lépést megtette, és döntését komolyan vette.De mi vajon pontosan értjük-e, miről is olvasunk ezen a helyen? Eltérő értelmezési javaslatok vannak, melyeket itt csupán érintőlegesen ismertetek: Valóban csak egy megtérés történetéről lenne szó, ahol a meglepetés erejének még egy főrangú személyiség sem állhat ellent?1 (Élesebben megfogalmazva, még egy pénzügyminiszternek is el kell ismernie, képtelen megérteni, amit olvas, pedig csupán egy kegyes szövegről van szó.) Vagy inkább az őskeresztény misszióra láthatunk itt példát, melynek külön érdekessége, hogy egy istenfélő pogányról szól, aki felvételt nyer a keresztény egyházba?2 Talán arra példa ez a szöveg, miként alkalmazta a keresztény gyülekezet a profetikus szövegeket Krisztusról szóló prédikációjában?3 Ugyanezt a problémát másként, kritikusan szemlélve: Talán arra látnánk példát ebben a szövegben, hogy a keresztények miként torzították el a zsidóság szent tradícióját (ezt már Friedrich Nietzsche is égbekiáltó igazságtalanságnak tekintette, és tudatos félremagyarázásként kárhoztatta4): az interpretatio christiana így Isten szenvedő szolgájának önkényes kisajátítása lenne, alkalmasint egy újabb fejezet ő szenvedéseiben?Bármennyire következetesnek és magukkal ragadónak tűnnek ezek az értelmezési lehetőségek, azokban nem jut szóhoz az elbeszélés egy fontos mozzanata: a cselekvés folyamata azáltal tagolódik, hogy a Lélek beavatkozik. Ő az, aki Fülöpöt erre a helyre küldi, aki Fülöpöt a kincstárnok mellé rendeli, végezetül Ő lesz az, aki elragadja onnan Fülöpöt, hogy az új keresztyén immáron egyedül, de többé már ne magányosan folytassa útját. – Így alakul hát ki az elbeszélés fonala, a Spiritus ex machina viszi újra és újra előre a cselekményt, és annak ezért természetfeletti karaktere van?1 Vö. J.A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, 1773 (3. Kiad.), Berlin 1855, 294: „Mira allocutio ad ignotum eumque magnum hominem. In sancta conversatione sine circuitu agendum de re ipsa.”2 J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 139.3 U.o. 141 valamint R. Pesch, Die Apostolgeschichte (EKK 5/1), Zürich/Einsiedeln/Köln és Neukirchen 1986, 292k. A források felhívják a figyelmet arra az Ézsaiás idézetben megjelenő szövegváltoztatásra, ami a krisztológiai értelmezést megkönnyítette.4 F. Nietzsche, Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile, Erstes Buch, Nr. 84: „Mit várhatna az ember egy olyan vallás utóhatásától, mely évszázadokon keresztül saját megalapozottsága érdekében hallatlan filológiai bohózatokat mutatott be: arra az igyekezetre gondolok, ahogyan a zsidók Ószövetségét tőlük elvenni akarták, azt állítva, hogy az semmi mást nem tartalmaz, mint keresztény tanítást és ezért a keresztények tulajdona, akik a valódi Izrael: míg a zsidók ezt csupán jogtalanul követelnék maguknak” (Werke I, kiad. Von K. Schelechta, Darmstadt 1963, 1067k). – Hasonlítanánk össze ezt az állítást Fülöp kérdésével, ami egyébként egy szójáték formájában hangzik el (ginoskein – anaginoskein), miként kapcsolja össze az „érteni” és az „olvasni” kifejezéseket. Nietzsche szatirikusan erről a kérdésről így nyilatkozik: „… hogyan csűrik és csavarják a Bibliát, és miként valósítják meg a rosszul olvasás művészetének minden formáját: ezzel csak azokat becsüli alá, akik soha, vagy akik mindig a templomba járnak” (1067).

1

Hogy ez valóban így van-e, vagy másként, azon dőlhet el, értjük-e amit olvasunk. Megválaszolja-e minden kérdésünket az Isten Lelkére történő utalás – vagy a Lélek beavatkozásai inkább belehasítanak az elbeszélésbe, megtörve így a cselekmény folyamatát, ez pedig még sürgetőbbé teszi számunkra a kérdés megválaszolását: valóban értjük-e, amit olvasunk?

A szöveg felépítése teljes joggal az utóbbi lehetőséget támasztják alá: Két ember találkozik Isten akaratának következtében. Amit az egyik Krisztusról mond a másiknak, az a hallgatót a szöveg olyan nyitott jelentéstartalmába vonja be, hogy az aláveti magát Jézus Krisztus, Isten szenvedő szolgája keresztségének, aki önmaga azonosult ezzel a szöveggel. Ezt az „olvasási módot” sugallja Fülöp a kincstárnoknak, azt állítva, hogy Isten szenvedő szolgája Jézus Krisztusra, a megfeszítettre és feltámadottra utal. De hogy a kincstárnok ezt meg is érti – sőt, hogy a prófétai szöveg most ennek megfelelően őt olyannyira megszólítja, hogy ez őt a keresztségre és (ahogyan azt egy szövegvariáns, amely a nyugati tradíció egy részében hagyományozott 37. verset hozzáfűzi) hitvallásra kötelezi Krisztus mellett, ez nyilvánvalóan nem a régi szöveg Fülüp által történő meggyőző megjelenítéséből ered, ami az ő hermeneutikai bankszámlája összegét növelné. Itt sokkal inkább azzal a Jézus Krisztussal találkozik az olvasóval: először az olvasó kincstárnok, majd mindenki, aki ezt a történetet olvassa, akinek az életét gyalázatos módon kioltották, és nem annak a hatása alatt áll, ami egykoron ennek a személynek a cselekedeteiből közvetlenül áradt, még kevésbé gyakorolhat rá hatást, hogy neki tanítványai vannak. Pontosan így történik, Jézus Krisztus egyedül Isten által támaszt hitet és alapítja meg gyülekezetét. Ilyen módon tölti be az ézsaiási szöveget. Erre mutat rá Lukács: Mindez Isten Lelkének ereje által történt – a döntés lehetősége mégis éppen ezen utalás miatt marad nyitva. Ha a történetet tökéletesen akarnám elolvasni, minden egyes alkalommal, amikor a Lélekről van szó, általános szünetet kellene tartanom, ezt semmi esetre sem hagyhatnám figyelmen kívül. Vagy ugyanezt érném el azzal, hogy kiemelem az elbeszélés csomópontjait azért, hogy arra hívjam fel a figyelmet, ami a szövegben kimondatlan maradt.Erich Auerbach irodalomtörténész könyvében, „Mimesis – Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur” összevetve a bibliai elbeszéléseket és Homérosz epikus költeményét, a következőképpen határozza meg a stíluskülönbségeket: „Csak azt dolgozza ki a szerző a látomásaiban, ami a cselekmény célja szempontjából fontos, minden más homályos marad; csak a cselekmény döntő csúcspontjait hangsúlyozza, ami ezek közé esik, az lényegtelenné válik; a hely és idő kérdése meghatározatlan és értelmezésre szorul; a gondolatok és érzések kimondatlanok maradnak, ezeket csak a hallgatás és a töredékes beszélgetések sugallják az olvasónak; az egész mű hatalmas és szüntelen feszültségben halad egyetlen célja felé, és ennek következtében ugyan sokkal egységesebbé válik, de talányos és szövevényes marad.”5

A kincstárnokról szóló történetben is csupán egyes momentumok kerülnek a napvilágra: az olvasás és ennek nehézségei, a prédikáció és a keresztség. De arról egy szó sem esik és nincs is kifejtve, hogyan juthatunk el az olvasástól a hithez. Itt rés keletkezik az elbeszélésben – és éppen ezáltal kapcsolódhat be az olvasó a játékba, a kincstárnok, mint olvasó éppen úgy, mint mi, története olvasói.Az Apostolok Cselekedetének szerzője, mint hellenisztikus műveltségben jártas ember, megfigyelhető következetességével az Ószövetség történeteinek és a görögök epikus elbeszéléseinek határán áll. Talán az mozgatja Lukácsot, ahogy azt néhányan feltételezik, hogy Lélek-értelmezésével az olvasó figyelmét felhívja egy rejtett racionalizálás formáljában arra, hogy Isten Lelke az, aki irányítja az üdvtörténetet, ad absurdum, Ő a drótok rángatója a háttérben. 6 És

5 A „Die Narbe des Odysseus” című fejezetben; München/Bern 1971, 14.6 Roloff, 139: „Fülöp csupán a kivitelező egy történésben, amiben a Lélek maga a rendező.” E. Haenchen (Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1977, 304) egy providentia specialissima

2

ennek ellenére, a Lélek beavatkozása semmit nem magyaráz meg, de érthetővé teszi, hogy a történet nem magától formálódik, nem azoknak a motivációjából és lehetőségeiből, akik abban részt vesznek.Így a kérdéssel „érted is, amit olvasol?”, csak most vetődig fel igazán a kérdés, hogyan alakul a megértés és mi is annak a természete. A válasz a kincstárnok kívánságában hangzik el, meg akar keresztelkedni: a megértés egy tőről fakad a hittel, aminek elnyerése a keresztségben válik nyilvánvalóvá. Ezek egy tőről fakadnak: mindkettőnek ugyanaz az eredete, egy időben keletkeznek, közösen vannak jelen, egyik sem következik a másikból és egyik sem vezethető vissza a másikra, ennek ellenére különböznek egymástól, és egymásra utalnak: a szöveg megérteti önmagát, az olvasó hitre jut. A teljes történet úgy hangzik el, hogy az olvasó bizonyosan, ennek ellenére kifejezhetetlen módon, részt vesz az eseményekben, ha elolvassa a szöveget. Ez az eseményben való részvétel (Mit-im-Spiel-sein) éppen abban jelenik meg, hogy a szerző nem írja le az átmenetet az olvasástól a keresztséghez. Hit nélkül nem lenne olvasható, ami olvashatóvá válhat. Mindebben a hit nem úgy működik, mint valami szemüveg, ami a szöveg dekódolását lehetővé teszi; a szemüveget ugyanis az ember le- és felveheti. A hit azonban mindig jelenvaló, mint a retina, ami egyáltalában lehetővé teszi a látást, de ami mégis csupán képet tud adni arról, ami a valóság!Hieronymus egyházatya számára, aki a görög Bibliát latinra fordította, ill. a már meglevő fordításokat átdolgozta, ez az elbeszélés a bibliaolvasás művészetének kulcstörténete volt, ez volt az ars scripturarum.7 Egyik levelében, ami egy bizonyos Paulinusnak szól és abból az időből származik, amikor a fordításon dolgozott, ezt írja, minden tudománynak, művészetnek és technikának szüksége van egy útmutatásra – csak a bibliaolvasásánál gondolja mindenki, hogy tanítómester nélkül boldogulhat: „Csak és kizárólag az írásértelmezés művészetére gondolja magát mindenki elhívatottnak”. (Összehasonlításképpen Hieronymus egy Horatius idézetet vesz elő, mely idézet a költőcskéket veszi célba: „Alkalmanként mindannyian írunk verseket, függetlenül attól, hogy tudunk verselni, vagy sem.”8 Ez a levél, ami 395-ben íródott, évszázadokon keresztül előszó volt a Vulgata kiadásokban. De mi lehet vajon az az útmutatás, amit a kincstárnok kér és el is nyer?A történet arra hív bennünket, hogy a prófétai szöveget ne a szerző és az ő szándéka felől értelmezzük, melyeket az olvasó követhet, vagy el is vethet. Inkább azt tapasztalja meg a kincstárnok, hogy a szöveg őt magát célozza meg. Ezáltal Isten szenvedő szolgájához fog tartozni, ott fog állni a kereszt alatt a Golgotán, odavezetik az üres sírhoz és felpillanthat a megdicsőült Krisztusra. Így változik az olvasás közvetlenül Krisztusról szóló prédikációvá és így teljesedik be a megkeresztelés igénylésében. És ami a kincstárnoknak megfelelt, az az olvasó számára is fontos legyen. A kincstárnok olvasata egy meglehetősen komplex és bonyolult történés és az is marad. Ha pedig ezt ön, vagy én, mint e történet olvasói meg akarjuk érteni, alapjában véve ugyanúgy kérdezve tekinthetünk erre a leírásra, mint ahogyan a kincstárnok az ézsaiási szöveget szemlélte – még ha Lukácsnak szándékában is állt az, hogy néhány, az értelmezésünket segítő utalást tegyen. Megtapasztaljuk-e mi is, hogy ez a szöveg az Apostolok Cselekedetéből komolyan vesz bennünket, vagy pedig ugyanúgy homályos még a látásunk, mint a kincstárnoké volt, amikor egyedül olvasta a Krisztusról szóló próféciát?Egyébként, elbeszélésünk szerint az ő olvasása sem fejeződik be keresztségével. „Örvendezve haladt tovább az útján.” Hogy mi vár rá később, amikor olvas, nem a mi dolgunk erről spekulálni. Jóllehet képzeletünket felcsigázta az elbeszélés, ugyanakkor azonban bizonyos módon formálta is – ha nem is rögzítette. A történet továbbmesélése egyben belépés is abba, nem csupán folytatása, hanem annak elmélyült és beható olvasása.A történet nem ösztönöz bennünket arra, hogy azt tovább mesélve, abból további történeteket kerekítsünk, vagyis hogy egyéb lehetséges történeteket „olvassunk ki” ebből a szövegből, esetleg olyan történeteket, melyekbe belezavarodhatnánk. Az ilyen jellegű folytatások könnyen sematikus ismétléshez vezetnek. Ilyenkor az elbeszélésnek bizonyos részletei kerülnek előadásra, melyek

– ról beszél.7 Hieronymus, Epistula 53: Ad Paulinum presbyterum 5k (Saint Jérôme. Letters III, kiad. J. Labourt, Paris 1953, 14,5-15,10).8 Uo. 7: „Sola scripturarum ars est, quam sibi omnes passim vindicent: ’scribimus indocti doctique poemata passim’” (15,11-13).

3

aztán, mint mozgó díszletek más elbeszélésekben is alkalmazhatóvá válnak. A cselekmény szereplői kicserélődnek, akik ugyan viszik magukkal a saját történetüket, de a döntő pillanatokban azt a már ismert közös nevezőre hozzák. Fatális példákat találunk erre a keresztény erkölcsnemesítő irodalomban: Mindenki egy kis Pál saját damaszkusz élménnyel (ezt úgy értelmezik, mint a megtérés tapasztalatát, ami immáron lehetővé teszi folyamatosan a visszatekintést átváltozott „régi” életükre), mindenki egy kis Luther saját reformátori toronyélménnyel (melyet egy mindent eldöntő küzdelem ékesít, melynek az volt a célja, hogy az embernek igaz kapcsolata legyen Istennel).

II. Vajon művész-e minden olvasó?Ezen a ponton egészen közel kerülünk a recepcióesztétikához. A mai irodalomtudománynak ez a virágzó ága a szövegek megértését, befogadását és továbbadását más irányba tereli: nem csupán a szöveg „kijelentései” válnak fontossá, vagy csak a szerző szándéka, amit a rekonstrukció minden eszközével fel kell tárnunk. Az olvasó, a befogadó sokkal inkább a szöveg struktúrájához kapcsolódik, aminek, ezáltal utólagosan is érvényt szerez. Különösen a poétikus szövegek tűnnek alkalmasnak arra, hogy mint olvasott műalkotások maguk vezessenek el az olvasás művészetéhez. Ez a művészet abban áll, hogy az olvasó részesévé válik annak, amit szövegként érzékel, megfelelve ezzel a svájci közmondásnak: „A jó néző együtt alkot a szerzővel” („Ein guter Zuschauer schafft mit”). Különösen a szöveg üres helyei, törésvonalai azok, melyek felcsigázzák az olvasó képzeletét, melyek arra csábítják, hogy maga továbbmesélje azt és önmagát megtalálja abban.Ennek a szemléletmódnak a bemutatásakor alapvetően Wolfgang Iser cikkeihez kapcsolódom az „Az olvasás aktusá”-hoz9 és a szövegek észleléséhez.10 Az üres helyek Iser véleménye szerint a „szöveg kommunikációs feltételei”. „Ezek jelzik a szövegsémák egymásnak ütközését, amennyiben üresen hagyják azok illeszkedését.”11 Ezeket a lyukakat nem szabad kitölteni, hanem nyitva kell hagyni, hogy ezáltal a szöveg sémája érzékelhető legyen. És ez perspektívájuk figyelembevétele által történik: „Egy irodalmi szöveg […] a tárgyiasság perspektivikus szemlélete. … Az elbeszélő irodalomban az ilyen perspektivikus szemlélet egy sor váltakozó és egymásba áttetsző perspektívából alakul ki. … Az olvasó persze sohasem fog az olvasás folyamán ezen perspektívák mindegyikében egyszerre elidőzni, hanem mindig az egyikből fog bepillantani a másikba és az olvasmányban előrehaladva egyre gyakrabban fogja alkalmazni a perspektívaváltást, melyekből aztán a recepciós öntudatban felépül a képzeletbeli (imaginäre) tárgy, mint elképzelés.”12

Az olvasóval szemben tehát nem valamiféle eredeti értelem áll, aminek a filológiai archeológia, vagy a behelyettesítés minden eszközével kinyomozhatónak kellene lennie, hogy aztán közvetíthetővé váljon a jelen számára. Nem csupán egy jelentése van, amelyről feltételezzük, hogy a szöveg tartalmazza, ami a szövegből kiolvasható, abban rejtőzik és dekódolásra vár (eltérően a hermeneutikától, ez a jelentéstartalom nem egy az olvasó és a szerző között történő fiktív párbeszéd által, a szöveg közvetítésével lesz megragadható, amelyben mindkét fél saját önértelmezéséről és eltérő alap-beállítottságáról értekezne egyre mélyebbre behatolva azokba). „A szöveg megszólító jellegének struktúrája (Appellstruktur) a következő. Bizonytalanság, mint az irodalmi próza hatásosságának feltétele”, „ha a jelentés magában a szövegben van elrejtve, ahogyan azt az ’interpretáció művészete’ szeretné elhitetni velünk, úgy felvetődik a kérdés, akkor miért rendezi a szöveg minden interpretálójával ezt a bújócskát; de ennél fogósabb kérdés, hogy a már egyszer megtalált jelentés miért változik újra és újra, miközben a szöveg betűi, szavai és mondatai

9 W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, München 1990.10 W. Iser, Die Appellstruktur der Texte. Unbestimmtheit als Wirkungsbedingung literarischer Prosa, in: R. Warning (kiad.), Rezeptionsästhetik. Theorie und Praxis, München 1979, 228-252. – uö. Im Lichte der Kritik, uo. 325-342. – Hasonló irányba mutat U. Eco kritikus visszapillantása is a hatástörténetre a Nyitott mű című könyvében (Das offene Kunstwerk (Frankfurt a. M. 1977) in: Lector in Fabula, München 1990, 5.). Az itt következő gondolatokért külön köszönet Rainer Fischernek, aki disszertációját készíti elő, melynek témája „Die Kunst des Bibellesens”.11 Iser, Im Lichte der Kritik, 326.12 Uo. 327.

4

ugyanazok maradnak. Nem itt kezdi-e el egy a szöveg mögöttes értelmére rákérdező interpretációs mód önmagát megszüntetni, amikor ezt az interpretációs módot misztifikáljuk, hogy ezzel kinyilvánított célját, tisztaságát és fényét a szövegekbe belehelyezzük?”13 Még azok is, akik alig járatosak a bibliaértelmezés történetétében, éppen elég ilyen bújócskáját ismerik a szövegeknek, melyek így nyilvánvalóan kicsúsznak az értelmező kezéből, miközben ő csak azok mondanivalóját akarja megállapítani és rögzíteni. De miért történhet ez meg?Hogy megleljük a helyes csapást én csupán az „üres helyek” funkciójára szorítkoznék, melyet a recepcióesztétika konstitutív elemnek gondol az olvasás művészetében. Ezek az üres helyek egy film vágásához hasonlítanak: minél élesebbek, annál inkább megkövetelik képzelőerőnket; nélkülözhetetlenek hogy belebonyolódjunk a cselekménybe, amely nem csupán lejátszódni akar előttünk, mintha azt megtekintése után, bár élményekben gazdag volt, egyszerűen ismét elfelejthetnénk. Interakció történik itt a kép és a néző között, aki nem marad csupán szemlélő, hasonlóan a szöveg és olvasója közötti interakcióhoz.Az üres hely motívuma a teológusok által is elfogadottá vált, mindenesetre – ahogyan én látom – olyan módon, hogy a recepcióesztétika belátásait átfogalmazták. Rainer Volp cikkében „Die Kunst, die Bibel heute zu lesen” Wolfgang Iser körülírását idézi, akinek a véleménye szerint az üres helyek „egy meghatározott rendszerhely (Systemstelle) betölthetőségei (Besetzbarkeit) lennének a szövegben az olvasó elképzelése által”.14 Volp ezt úgy érti, hogy ha ezek az üres helyek nem töltetnek ki, akkor is működésbe kell lépniük, szabad kombinatorikával és a teremtő asszociáció által. „Az ’üres helyek’ olyanok az olvasásban, mint az önmagát megváltoztató perspektívák izületei.”15 Vagyis arról lenne szó, ha az izületeket mozgásban akarjuk tartani, ne merevítsük meg azokat dogmatikai megállapításokkal, vagy teológiai alapmotívumokkal. Mindenkinek a maga perspektíváját! Minden szöveg, ahogy esik, úgy puffan! Wolfgang Iser ezzel szemben éppen elhatárolja a szövegben kirajzolódó perspektívitást a kedvünk szerint projektált „élettapasztalattól”!16

Az olvasó – prédikáció esetén a hallgató17 – részt vesz annak eldöntésében, hogy a szövegnek miről kell szólnia. Így a recepcióesztétika minden előre elgondolt és elmondott vélemény emancipációjának, a vitáknak idegen meghatározásokkal és a szöveg előítéleteitől való megszabadulásunk ösztönzőjévé válik azáltal, hogy együttműködésre hív bennünket az olvasás terén – ahol persze továbbra is kérdés marad, hogy ebben az együttműködésben legalább mindenki: a szerző, a szöveg és az olvasó egyenlő feltételekkel vehet-e részt. Egyáltalán beszélhetünk-e még tisztességes módon művészetről ebben az esetben? Nem lenne képtelenség együttműködésről beszélni mondjuk a zenében, amikor a partitúra, a művész és a hallgató alkudozna egymással? Csorbítatlanul hagyva, hogy a partitúra még nem zene és hogy nem csupán az interpretátor teremti meg a hangzást a zenemű felcsendülése pillanatában, még ha intenzív résztvevője is annak, de hogy a hallgató a maga módján részt vegyen abban, amit hall!?Rainer Volp talán összekeverhette az olvasó szerepeit. Az ő olvasata messze nem meríti ki a recepcióesztétikával folytatott beszélgetés lehetőségeit. A recepcióesztétika idézett teológiai recepciója abba a követelésbe torkollik, hogy minden olvasó váljon művésszé (a „Minden olvasó egy művész” mottója alapján). Nem lenne-e teológiailag sokkal jövedelmezőbb a strukturális megfigyelésekből megtanulni, miképpen hívhatjuk meg az olvasót, hagyja magát bevonni a szöveg-eseménybe, mint annak szerelmese, vagy ismerője? Ha az olvasót, mint művészt értelmezzük, aki a műalkotáson, aminek kiteszi magát, maga is együtt munkálkodik, túl magasra helyezzük a mércét, 13 Uo. 229.14 Iser, Akt des Lesens, München 1976, 184.15 R. Volp, Die Kunst, heute die Bibel zu lesen. Zum Umgang mit der Bibel in einem nachliterarischen Zeitalter, in: PTh 74, 1985, 294-311, itt a 300. oldal 17-es lábjegyzete16 Iser, Im Licht der Kritik, 327.17 Vö. például G. M. Martin, Predigt als „offenes Kunstwerk”? Zum Dialog zwischen Homiletik und Rezeptionsästhetik, in: EvTh 44, 1984, 46-58, és ehhez H. Schröer kritikus megjegyzéseit. H. Schröer, Umberto Eco als Predigthelfer? Fragen an Gerhard Marcel Martin, in: EvTh 44, 1984, 58-63. – Ezenkívül A. Beutel, Offene Predigt. Homiletische Bemerkungen zu Sprache und Sache, in: PTh 77, 1988, 518-537, különösen 524: „A recipiens dönt arról, mit jelent számára a receptált dolog.”

5

túlterheljük őt – akkor is, ha bizonyosan sokkal több alkotói potencia rejtezik feltáratlanul közöttünk, mint sem azt sejthetnénk.Persze lehet, hogy az ilyen, vagy ehhez hasonló túlterheltség felett érzet aggodalmunk csupán a valóságmotívuma annak az „olvasási kerítésnek” (Lesezaun), ami hosszú időn keresztül a Biblia köré emeltetett az egyházban. „Ma így is megfogalmazhatnánk azt a kérdést, ami a civilek Biblia olvasásának tiltása hátterében áll: Vajon képes egy irodalomban járatlan ember létrehozni azt a fáradtságos olvasási teljesítményt, hogy egy régi szöveget olvasva felépítse azt?”18 Luther a Bibliát nem a „nép” számára, vagy a népnyelv méltatása miatt fordította le németre (hiszen a népnyelv, mint egységes írott nyelv még egyáltalán nem is létezett ebben az időben), hanem azt útmutatásnak szánta a lelkészek és a családfők számára. Persze nem akarta visszatartani a Bibliát a „civilektől”, de semmi esetre sem adta volna a kezükbe útmutatás nélkül; útmutatás nélkül azt jelenti, hogy prédikáció és katechizmus oktatás nélkül.Egy kicsit kanyarodjunk vissza az üres helyek filmszekvenciákkal történő összehasonlításához: Ismerünk olyan vágásokat is, melyek a filmet csupán azért szakítják meg, hogy bemutathassanak egy reklámot. Éppen csak elkezd kirajzolódni valami döntő fontosságú cselekmény, amikor visszarántanak bennünket a kutyaeledelek, a kávéfajták és a legfehérebbé tevő fehérítő mindennapos problémájába. Ez az esztétika meggyilkolása! Ha a szöveg „üres helyeit” arra kell használnunk lehetőségként, hogy az egyik valóságperspektívából átkapcsoljunk a másikba, akkor elmarad a művészetet és idővel az embert is, akinek így az értelmezés felépítése túlságosan megerőltetővé válik, és akinek ekkor lesz csak igazán szüksége külső irányításra. Ehhez vezethet, ha az üres helyeket „elfoglalják” és mint valami színházi szereposztás „megváltoztathatóvá” válnak – jóllehet immáron nem kívülről teszi ezt egy autoritás, hanem az olvasók saját váltakozó perspektíváikkal. Nem ezen a félreértésen alapul a recepcióesztétika vonzereje számos teológus számára? Egy ilyen recepciója a recepcióesztétikának azt fogja kérdezni: „Azt olvasod, amit érteni gondolsz?”

III. Az Írást az Írás által megvilágítani – ez az igazi művészet19

A bibliaolvasás művészete szembe helyezkedik a biliai szövegekkel, mint kanonikus írásokkal. Ez egy meglehetősen nagy téma, és jómagam itt csak jelezni tudom észrevételeimet. „Kanonikus” ebben az összefüggésben azt jelenti: valami olyasmit tudni a Bibliáról, amit mi magunk önhatalmúlag nem alkalmazhatunk – és ezzel az apóriával kell megtanulnunk olvasni a szöveget. A teológiai apóriáknak nevezzük azokat a körülírásokat, melyeket ismernünk kell, anélkül, hogy ezzel az ismerettel operálhatnánk: a hit titkai, melyek éppen nem kimondhatatlanok, hanem örök feladat azok szemléltetésének megvalósítása.20 A megértés titka a Biblia olvasásakor Isten megszólításában és önközlésében áll. Ez egy olyan „művészet”, ami nem az „alkotóerőt” reklamálja és strapálja, még kevésbé merül ki pusztán az asszociációk művésziességében, de nem is olyan művészet, ami egy könnyen kezelhető etimológiai értelemben a „képességből származik”. A művészetnek sokkal inkább egy meghatározott, behatárolt tudásnak kell lennie, ami nem hozható fedésbe a klasszikus értelemben vett ars-szal, mint irányadó és gyakorolt képességgel – ugyanakkor nem is áll szöges ellentétben azzal.Ez a tudás a kereszténység gondolkodásának a Biblia intenzív olvasásával szerzett tapasztalataiban nyilvánul meg. Ez a tapasztalat három meghatározó, a Bibliából nyert különbségtételen alapul, melyeket mégis együtt kell megőriznünk, mint „olvasási útmutatásokat”: mint a sajátos jelleg perspektíváit, melyek egymással összefonódnak, anélkül, hogy egymással helyettesíthetőek lennének, vagy közös nevezőre lehetne hozni azokat – és éppen ilyen módon körvonalazzák a

18 W. Magaß, 11 Thesen zum Bibellesen – und zum „Suchen” in der Schrift (Joh 5,39), in: Linguistica Biblica 47, 1980, 5-20, itt 11.19 Vö. M. Luther, Auf das überchristlich, übergeistlich und überkünstlich Buch Bocks Emsers zu Leipzig Antwort (1521), WA 7,639,10: „… az írást az írással megvilágítani és magyarázni…”; 639,19k: „… és az igazi művészet az, hogy az ember az írást helyesen és jól összegyűjti…”20 Vö. G. Sauter/J. Courtin/H.-W. Haase/G. König/W. Raddatz/G. Schultzky/H. G. Ulrich, Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie, München, 1973, 355.

6

fentebb megnevezett apóriát. A különbségtételek a következők: Lélek és betű, törvény és evangélium, ígéret és betöltés. Ezek teológiailag meghatározott különbségtételek, melyek egy felfogás-struktúrát építenek fel a recepció számára, amit „hit”-nek nevezünk. Nem akarják előírni az értelmezés eredményét, hanem segítséget akarnak nyújtani a szövegértés metaszintjén, ami az olvasónak feltárja a szöveg struktúráját és perspektíváját. Ugyanakkor sohasem vezethetnek egyfajta magasabb belátáshoz, ami a szöveget másként, mélyebb értelemben vagy konzekvenciákban gazdagabban olvassa, mint ahogyan az minden kényszertől mentesen adja magát.21

Az első különbségtétel a Lélek és betű között a legrégebbi a keresztény egyház bibliaértelmezésének történetében és igazán kalandos története van.22 Origenes két impulzust merített ebből a különbségtételből: A bibliaolvasás művészete egy lelki észlelés, amihez szükség van az imádságra.23 A másik – és ezzel Origenes nagy hatást gyakorolt a bibliaértelmezés történetére nézve, mégpedig problematikus értelemben –, mely a „lelket”, mint emberi képességet fogja fel, mint Istentől kapott szellemi-lelki értelmet, amely nyitott a „felső világra”, arra ahogyan ez Jézus Krisztusban megjelent ebben a világban és ami betöltetett. Mindenekelőtt azonban ez a különbségtétel Lélek és betű között az óegyháznak segített, a zsidók Szentírását, mint a keresztények könyvét olvasni: Isten Lelke már azelőtt a törvény előtt működött, amit a zsidó történelem megformált; ez a Lélek teszi lehetővé felismernünk a szövegek logikus és időben első értelmét.24

A Lélek és betű megkülönböztetése egy bibliai szöveghez, a 2Kor 3-hoz nyúlik vissza, aminek csattanóját a következő fejezetben, a 4,5-ben mondja ki Pál: „Mert nem magunkat hirdetjük, hanem Krisztus Jézust.” Ezt azután egy telezsúfolt és bonyolult vitabeszédben fejti ki, amit a Tórával és annak a kegyes zsidók általi befogadásával folytat. A központi mondat így szól: „…mert a betű (gramma) megöl, a Lélek pedig megelevenít” (3,6). Ez nem a halott betűkre vonatkozik az élő Lélekkel szemben, ahogyan ezt sokan félreértelmezik, nem a leírt szövegre, amiben ugyan benne rejtezik az élet, vagy mondhatjuk úgy is, amiben az értelem el van temetve, mindaddig, amíg szellemi képességeinkkel ismét életet nem lehelünk bele. Ilyesmire éppen nem gondol Pál (ahogyan azt Augustinus is egyértelművé teszi „De spiritu et littera” című írásában a IV,6-V,8-ig terjedő részben). A „betű” itt azt jelenti: a törvényben a Sínairól megszólaló akarata Istennek. E mögött a törvény mögött emberek rejtőzködnek, e törvény miatt sütik le szemüket, úgy hogy paradox módon Isten előtt magukba zárkóznak, éppen azáltal, hogy be akarnak hatolni a törvénybe és ezzel akaratuk ellenére, de elkerülhetetlenül vallási öngyilkosságot követnek el. (Pál itt azt foglalja össze, amit mint „a törvény vége” olvasott). Teljesen más módon, mint Krisztus, a Lélek az, amely élővé tesz és megszabadít, akire egyenesen előre tekinthetünk. „Az Úr pedig a Lélek, és ahol az Úr Lelke, ott a szabadság” (3,17). Ő Isten akaratának élő alakja, és általa lép hozzánk Isten az Ő szabadságában – olyannyira közvetlen módon, hogy előle nincs szükségünk bármit is elrejteni. A betű és a Lélek közötti különbségtétel Isten szabadságáról szól beszédében. Isten nem azzal szemben szabad, amit mondott, hanem abban szabad, hogy megszabadítja az embert önmaga elzárkózottságából és felszabadítja Isten meghallására.Ehhez a belátáshoz kell elvezesse a Biblia minden olvasóját a betű és a Lélek közötti különbségtétel. Arra akarja felhívni a figyelmet, hogy csak akkor leszünk képesek helyesen értelmezni és jól hallani, ha reméljük, hogy Isten Lelke felszabadít bennünket saját maga számára.A második különbségtétel a törvény és evangélium között ehhez az elsőhöz kapcsolódik és bizonyos tekintetben pontosítani akarja azt, anélkül, hogy túlmutatna azon, vagy helyettesíthetné azt. Mint teológiai (nem formatörténeti) különbségtétel nem kíván magának két eltérő szövegformát elkülöníteni egymástól, úgymint előírások és ígéretek. Sokkal inkább arra mutat rá, hogy minden bibliai ige egyaránt találkozhat velünk úgy is, mint törvény és úgy is, mint evangélium. Ebben az 21 Bizonyosan ennek kell értenünk a sensus literarist, az un. szószerinti szövegértelmet.22 Erről szóló vázlatot tartalmaz G. Ebeling cikke „Geist und Buchstabe”, RGG II, 1290-1296.23 Origenes, Epistula ad Gregorium 3 (PG 11,92A).24 Vö. H. Karpp cikkével „Bibel” IV, TRE VI, 48-93, itt 53k. Ugyancsak tőle, Schrift, Geist und Wort Gottes. Geltung und Wirkung der Bibel in der Geschichte der Kirche – von der Alten Kirche bis zum Ausgang der Reformationszeit, Darmstadt, 1992, 11k

7

értelemben nevezte Luther Márton a törvény és evangélium közötti különbségtételt ismételten művészetnek – és feltétlenül érdemes megfigyelni, mely tekintetben gondolja elengedhetetlennek ezt a művészetet, ugyanakkor lehetetlennek elnyerni azt.

Egy prédikációjában a Gal 3,23-29-ről 1532 január 1-én ezt a különbségtételt „a kereszténység legfőbb művészetének (maxima scientia)” nevezi, „amelyet ismernünk kell”.25

„Ezért, aki valóban képes erre a művészetre, annak előkelő hely jár és a Szentírás doktorának kell neveznünk, hiszen a Szentlélek nélkül ez a különbség nem válik érthetővé. Magam is tapasztalom ezt és nap, mint nap másként látom, mily nehéz. A Szentlélek hozzátartozik ehhez a különbséghez…”26

Az Asztali beszélgetésekben: „Nincs ember ezen a földön, aki képes rá és helyesen meg tudja különböztetni az evangéliumot a törvénytől. Jóllehet azt gondoljuk, amikor hallunk egy prédikációt, hogy értjük azt; de bizony messze állunk attól, egyedül a Szentlélek képes erre a művészetre.”27

Ez az utolsó megjegyzés, hogy a megértés a Szentlélek erejével történhet, éppen összhangban áll az ApCsel 8,26-39 elbeszélésével, amiből kiindultam. Az, hogy csak a Lélek képes az evangéliumot a törvénytől megkülönböztetni, vagyis ezt a különbségtételt megtenni, nem lehet ürügy a feladat elodázására, „a legfőbb művészet, amelyet ismernünk kell”, képesnek kell lennünk a feladatunkul rendelt különbségtételre.

A törvény Isten megítélő, az evangélium Isten megmentő ítélete. Mindkettőre találó ugyanaz a szó, az egyikre így a másikra másképpen, vagy ugyanarra egyszer így, s másszor máshogyan. Hogy ez hogyan és mikor történik, az nem tudjuk meghatározni, de még csak részben meghatározni sem. De amit „tudhatunk”: Isten egy személyben Ítélő és Megmentő. Ezt nem helyezhetjük át valamiféle sémába: először megtör, aztán megsegít, vagy fordítva: először ígéret, aztán igények, vagy végképp nem: először hit, aztán az erkölcs. A törvény és evangélium közötti különbségtételt nem tudjuk megrendezni. Senki nem tehet egy szöveget Isten ítéletes szavává, vagy egy másikat a kegyelem megnyilvánulásává. De ha ismeri a különbségtételt Isten ítéletes és kegyelmes cselekedetei között, képes lesz abban is meghallani a törvény megszólítását, ahol az evangélium szólama erősebb, vagy ott is érteni, és érthetővé tenni az evangélium üzenetét, ahol és amikor tőle, vagy másoktól Isten éppen megkövetel valamit. Meg fogja érteni a megfelelő helyen és a megfelelő időben az egyiket, vagy a másikat és mindeközben ki fog tartani meggyőződése mellett: Isten egy és ugyanaz az Ítélő és a Megmentő, és alkalmanként ugyanabban a szóban más-más időben másként nyilvánulhat meg, és ugyanabban a szóban másként nyilvánulhat meg más-más embereknek is.Ez a különbségtétel tehát azt akarja, hogy mindenki, aki kész a Biblia szavát, mint Isten ítéletét meghallani, legyen kész alávetni magát Isten élő cselekedeteinek és bízzon meg ezekben a cselekedetekben. Erre kell készen állnia – nem többre és nem kevesebbre.A harmadik különbségtétel: az ígéret és a betöltés. Itt sem gondolhatunk két különböző szövegcsoportra: mintha az egyik a kijelentéseket, míg a másik azok megvalósulását tartalmazná. Ez a teológiai különbségtétel sokkal inkább Isten beszédére és cselekedetére vonatkozik, melyeket nem választhatunk el élesen egymástól. Ahogyan azt Pál az 2Kor 1,20-ban a lelkünkre köti: Isten minden ígéretét megerősítette Jézus Krisztusban, mégpedig oly módon, hogy magát elkötelezte, kimondta rá Igenjét és mi minderre kimondhatjuk az Áment: „Igen, úgy legyen.” Az ígéretek és azok betöltése ismételten egy

25 WA 36,8-42; itt 9,28k.26 WA 36,13,22-26.27 WA.TR 2,4,9-11 (Nr. 1234)

8

egység, mi nem választhatjuk szét egymástól azokat. Isten megmutatja ígéretét, abban hogy nem csupán rész szerint, ami eleddig kiegyenlítetlen lett volna, hanem teljesen betölti, amire elkötelezte magát. Isten máshogy tölti be az ígéreteit, mint ahogyan azt mi várjuk. Ezért adja a reménységet, azáltal, hogy betölti – mindez persze nem úgy történik (talán egy történelmi korszak alatt), hogy kipiálja, vagy egy cetlivel „elintézve” ellátva hátra hagyná. A betöltés Isten velünk közölt bősége, ami Rá utal és ezért reményt kelt. Ezt a különbségtételt ígéret és azok betöltése között, egyedül Krisztusra pillantva láthatjuk meg. Krisztusban Isten megerősíti ígéretét oly módon, hogy az emberek benne reménykedhetnek, hogy Őt várhassák és Tőle várhassanak valamit. Csak, mint reménykedők hihetünk. Ezért egy biliai szöveget, mint ígéretet olvasni azt jelenti, hogy abból Isten hűségének ígéretét értjük meg és ezzel egy időben azt is észrevesszük, hogy Isten hűsége nem egy jövőre vonatkozó változás, hanem hogy Isten az Ő igenjét már kimondta és mi tarthatjuk magunkat ehhez az igenhez.Ez a három különbségtétel együttesen vonatkozik a szöveg, szó és hit relációjára. Ezek segítenek olvasni a Biblia szövegeit, együtt a halálra és életre, a törvényre és megmentésre, a várakozásra és tapasztalatokra vonatkozó kérdésekkel. Ahogy ezek a kérdések teológiailag egymással összekapcsolódnak, úgy a különbségtételek is, melyek a megválaszolásukat előkészítik, egymással összekeverednek. Ebből egy belső feszültség adódik, ami a bibliaolvasást életben tartja és soha nem engedi befejeződni azt. Remélem, a rövidség ellenére egyértelművé vált, hogy ezek a különbségtételek nem valamiféle „motívumok”, amelyeket megcsendíthetnénk, hogy megszólaljon a szöveg, és amelyeket ilyeténképpen variálhatnánk is egymással. Még kevésbé tekinthetjük „témáknak” ezeket, melyek minden bibliai szövegben fellelhetőek lennének, ha megfelelően hajlítjuk, vagy tördeljük azokat, mondván, ezeknek a vallás kifejezőinek kell lenniük. Mindezt valóban nem lenne művészet!A bibliaolvasás művészete egy aisthesis (tapasztalás), egy világosan tagolt észlelés. Itt a törekvés, bármit beleolvasni a szövegbe, abban a pillanatban összeroskad, amikor ez a „beleolvasás” az olvasó törekvésében hirtelen fordulatot vesz, és saját magát akarja belevinni a szövegbe, ezzel a művészi fogással kívánván megérteni azt. De a beleolvasás maga is ily módon átfordul és önmagunk olvasásává válik. Egy katolikus Bibliát olvasó hölgy szavait felidézve (ezek a szavak Kölnben az „Év a Bibliával” megnyitó istentiszteletén hangoztak el, 1992. január 26-án): „Amikor a Bibliát olvasom, azt veszem észre, hogy a szöveg engem olvas”. Vagy Luther Mártont idézve: „Vedd észre, hogy az Írás meglevő ereje nem abba fog vándorolni, aki tanulmányozza azt, hanem azt fogja átalakítani a maga formájára és bevonni erejébe, aki szereti azt.”28

Gyakran mondják: „Saját magamat találom meg a Bibliában, itt ütközöm bele életem problémájába és élettapasztalataimba; éppen eme gazdagság és kimeríthetetlen, újra és újra meglepő aktualitása miatt bizonyítja be magáról, hogy a könyvek könyve.” Ez lehet az oka annak, hogy a Biblia után nyúlunk. De ha ez a legtöbbször csupán azt erősíti meg, amit „én” alapvetően már eddig is tudtam, a bibliai szöveg ezt csupán egy érdekes jelenettel ismételten alátámasztja és ezt a tudást még éppenséggel gazdagabbá is teszi, vagy elmélyíti, akkor nem voltunk hűek, kevesebbet vártunk, mint amennyit 28 Dictata super Psalterium (1513-1516), a Zsolt 68,14-hez, WA 3,397,9-11, O. Bayer fordítása alapján, in: Autorität und Kritik. Zu Hermeneutik und Wissenschaftstheorie, Tübingen 1991, 6.

9

elvárnunk szabadott volna. „Amikor a Bibliát olvasom, azt veszem észre, hogy a szöveg engem olvas”: az ilyen „ismertetőjegyekben” áll a bibliaolvasás művészete, mely művészet konstitutiv határain belül megtanulható, bármennyire is – ahogyan megtapasztalhatjuk – Isten teremtménye ez a műremek.

10

11