ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ:

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ ΒΙΒΛΙΟ Λ ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΚΙΝΟΥΝΤΟΣ ΑΚΙΝΗΤΟΥ.

ΌΝΟΜΑ: KΑΤΣΙΜΠΟΥΡΗ ΕΥΣΤΑΘΙΑ ΕΠΙΒΛΕΠΟΥΣΑ ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ: ΜΟΥΖΑΛΑ ΜΕΛΙΝΑ

ΠΑΤΡΑ, ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΣ 2011.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ: ΕΙΣΑΓΩΓΗ 2 1. Τί είναι η ουσία του πρώτου κινούντος ακινήτου 6 1.1.Η αναγκαιότητα ύπαρξης του πρώτου κινούντος 6 1.2.Το πρώτον κινούν ακίνητον ως κινητικό και ποιητικό αίτιο 10 1.3.Κριτική του Αριστοτέλη σε άλλους φιλοσόφους 18 1.4. Tί είδους ουσία είναι το πρώτο κινούν 21 2. Το πρώτο κινούν ως διαγωγή (ζωή αρίστη και αίδιος) 28 3. Το πρώτο κινούν ως νόηση νοήσεως 42 ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ 50 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 52

1

ΕΙΣΑΓΩΓΗ Θέμα της παρούσας διπλωματικής εργασίας είναι η παρουσίαση της θεωρίας του Αριστοτέλη για το πρώτο κινούν ακίνητο στο βιβλίο Λ (12ο), του έργου του ΄΄Μετά τα Φυσικά΄΄. Η πραγμάτευση του ζητήματος της ουσίας του πρώτου κινούντος ακινήτου, καταλαμβάνει κατά κύριο λόγο τα κεφάλαια 6,7 και 9 του βιβλίου Λ και παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον και πρωτοτυπία, γι’ αυτό και δικαίως απασχόλησε αρκετούς σχολιαστές. Στις απόψεις μερικών απ’ αυτών γίνεται αναφορά και στην παρούσα εργασία , σε μια απόπειρα να επεξηγηθούν, να τονιστούν αλλά και να ΄΄φωτιστούν΄΄, βασικά σημεία του αριστοτελικού κειμένου, όπως ακόμη και να διερευνηθούν κάποια από τα ερωτήματα που τυχόν εγείρει. Στο πρώτο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, το κεντρικό ζήτημα που εξετάζεται είναι σε τί ακριβώς συνίσταται η ουσία του πρώτου κινούντος ακινήτου. Το ζήτημα αυτό αναλύεται σε τέσσερα επιμέρους υποκεφάλαια. Τα τρία πρώτα αντιστοιχούν στην ανάλυση του Αριστοτέλη στο έκτο κεφάλαιο του Λ, και το τέταρτο στην ανάλυση του Αριστοτέλη στο έβδομο κεφάλαιο. Το πρώτο υποκεφάλαιο, έχει ως θέμα την αναγκαιότητα ύπαρξης του πρώτου κινούντος. Είναι σημαντικό ότι ο Αριστοτέλης αρχικά δεν κάνει ακόμη ρητό λόγο για το πρώτο κινούν στο έκτο κεφάλαιο του Λ. Κάνει λόγο για τρία είδη ουσίας , τις αισθητές και φθαρτές, τις αισθητές και άφθαρτες και για μία αιώνια, ακίνητη ουσία, για την οποία δέχεται ως αξίωμα ότι είναι αναγκαίο να υπάρχει. Ακολουθεί η απόδειξη, που έχει ως εξής: από το γεγονός ότι υπάρχουν δύο αιώνια συμβεβηκότα, η κίνηση και ο χρόνος, συνάγει ο Αριστοτέλης ότι υπάρχει μία αιώνια, άφθαρτη ουσία που κινείται αιώνια. Η ουσία αυτή είναι το ουράνιο (κυκλοφορητικόν) σώμα,- το οποίο είναι και παρατηρήσιμο. Εφόσον αποδεικνύεται ότι υπάρχει η ουσία αυτή, μπορεί ν’ αποδειχθεί σύμφωνα με τον φιλόσοφο, ότι υπάρχει και μια ουσία που της δίνει την κίνηση, η οποία δεν είναι άλλη από το πρώτο κινούν, την αιώνια ακίνητη ουσία. Στο δεύτερο υποκεφάλαιο, αναλύεται η φύση του πρώτου κινούντος ως κινητικού και ποιητικού αιτίου, χαρακτηρισμοί που του αποδίδονται από τον Αριστοτέλη. Σύμφωνα με την ανάλυσή του στο έκτο κεφάλαιο, το πρώτο κινούν ως κινητικό αίτιο μπορεί να κινεί, να προκαλεί κίνηση. Ειδικότερα μάλιστα, το πρώτο κινούν, είναι αυτό στο οποίο οφείλεται η κίνηση του πρώτου ουρανού. Παρόλο που κινεί όμως, το ίδιο το πρώτο κινούν δεν κινείται, αλλά είναι καθαρή ενέργεια, δεν μετέχει δηλαδή καθόλου του δυνάμει στοιχείου. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης ασκεί παράλληλα και μια κριτική στη θεωρία των Ιδεών, την οποία δεν θεωρεί επαρκή για να εξηγηθεί η κίνηση, καθώς πιστεύει ότι οι Ιδέες είναι

2

ακίνητες αλλά δεν αποτελούν μορφή ενέργειας με την έννοια της δραστηριότητας. Μια επιπλέον κριτική ασκείται στο Λ6 από τον Αριστοτέλη στους θεολόγους και τους φυσικούς, στα πλαίσια μιας απορίας που εξετάζει σχετικά με την προτεραιότητα του δυνάμει έναντι του ενεργεία παράγοντα. Στην απορία αυτή απαντά αμέσως στη συνέχεια απορρίπτοντας ένα τέτοιο ενδεχόμενο σε αντίθεση προς τους θεολόγους που δέχονται ως πρώτες αρχές τη νύχτα και το χάος, και τους φυσικούς, που δέχονται ως πρώτη αρχή ένα αρχικό μίγμα στοιχείων. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα όσο και εύστοχη, είναι η ανάλυση ενός αρχαίου σχολιαστή του Αριστοτέλη, του Αλέξανδρου Αφροδισιέα (ψευδο-Αλέξανδρος), σχετικά με το πρώτο κινούν όπως περιγράφεται στο Λ6. Ο σχολιαστής ταυτίζει το πρώτο κινούν ως καθαρή ενέργεια, με το νου, το άϋλο είδος (το οποίο αντιτίθεται στα ένυλα είδη), παρόλο που ο Αριστοτέλης δεν το λέει ακόμα ρητά στο κεφάλαιο αυτό. Τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου έχουν βάση, καθώς στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο το πρώτο κινούν θα ταυτιστεί με το νου, γεγονός που αναδεικνύει τη θαυμαστή συνοχή και νοηματική συνέπεια του αριστοτελικού κειμένου, την οποία φαίνεται ότι διέκρινε ο αρχαίος σχολιαστής. Το τρίτο υποκεφάλαιο του πρώτου κεφαλαίου, είναι σύντομο και σ’ αυτό γίνεται αναφορά σε μια ακόμα κριτική του Αριστοτέλη, αυτή τη φορά στον Εμπεδοκλή, τον Αναξαγόρα, τον Λεύκιππο και το Δημόκριτο αλλά και ακόμη μια φορά στον Πλάτωνα. Οι πρώτες αρχές όπως τις είχαν συλλάβει οι φυσικοί φιλόσοφοι, και η ψυχή ως πρώτη αρχή σε κάποια έργα του Πλάτωνα, δεν θεωρούνται από τον Αριστοτέλη πρώτα αίτια βάσει των οποίων μπορεί να δοθεί μια σαφής και επαρκής εξήγηση της κίνησης. Φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης συμφωνεί ίσως μ’ αυτές τις φιλοσοφικές θεωρίες, αλλά η συμφωνία αυτή είναι μόνο μερική. Το τέταρτο υποκεφάλαιο ακολουθεί την αριστοτελική ανάλυση στο έβδομο και σημαντικότερο κεφάλαιο του Λ, η οποία πλέον επικεντρώνεται σε μια ακριβέστερη περιγραφή της ουσίας του πρώτου κινούντος ακινήτου. Γίνεται αρχικά μια σύνδεση του έκτου με το έβδομο κεφάλαιο και στη συνέχεια αποδίδονται κάποια οντολογικά και αξιολογικά χαρακτηριστικά στο πρώτο κινούν. Ως προς τη σχέση του με το κοσμολογικό σχήμα το πρώτο κινούν χαρακτηρίζεται ακίνητο (δεν κινείται αλλά μόνο κινεί), κι επιπλέον αιώνια ουσία και ενέργεια. Ακόμη, χαρακτηρίζεται πρώτον ορεκτόν, πρώτον νοητόν καθώς και πρώτον βουλητόν ως το αντικείμενο της έλλογης επιθυμίας, το οποίο είναι το πραγματικά καλό (αντιτιθέμενο σ’ αυτό που φαίνεται καλό). Επίσης, λέγεται από τον Αριστοτέλη, ότι το πρώτο κινούν, κατέχοντας την πρώτη θέση στη συστοιχία του καλού ή ετέρα συστοιχία(μια σειρά θετικών όρων), είναι η ουσία που είναι απλή και κατ’ ενέργειαν. Ως καλόν, είναι και το δι’ αυτό αιρετόν, το άριστον και το ου ένεκα (ένα αντικειμενικό

3

τέλος. Εξηγείται μάλιστα, και ίσως ως ένα συμπέρασμα, και ο τρόπος που κινεί το πρώτο κινούν, ως ερώμενον κατά τη χαρακτηριστική αριστοτελική φράση, δηλαδή ως αντικείμενο αγάπης. Επανεισάγεται τέλος, η προβληματική της αναγκαιότητας, με διαφορετικό βέβαια νόημα απ’ ότι στο Λ6 (όπου δίνεται έμφαση στην αναγκαία ύπαρξη του πρώτου κινούντος), και πλέον στο πρώτο κινούν αποδίδεται ο χαρακτηρισμός αναγκαίον, ως αυτό χωρίς το οποίο δεν υπάρχει το καλό ( το ου ουκ άνευ το ευ). Στο δεύτερο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, εξετάζεται το υπόλοιπο του Λ7, όπου Ο Αριστοτέλης ασχολείται με το ζήτημα της διαγωγής του πρώτου κινούντος. Η λέξη σημαίνει τον τρόπο του βίου. Το πρώτο κινούν απολαμβάνει την αρίστη ζωή και η ενέργειά του είναι ηδονή, η οποία αντιδιαστέλλεται στις ανθρώπινες νοητικές λειτουργίες, όντας η καθαυτή νόηση που έχει ως αντικείμενό της το καθαυτό άριστον. Τέλος, το πρώτο κινούν ονομάζεται νους, και μάλιστα ο νους στο ανώτερο εξελικτικό στάδιο, ο κατ’ ενέργειαν νους (παρατίθεται στο σημείο αυτό η ιδιαίτερα χρήσιμη για μια πληρέστερη κατανόηση του κειμένου ανάλυση του ψευδο-Αλεξάνδρου, σχετικά με τα τρία εξελικτικά στάδια του νου, τον δυνάμει, τον καθ’ έξιν, και τον κατ’ ενέργειαν νου). Η ενέργεια του πρώτου νου είναι η θεωρία, στα πλαίσια της οποίας το πρώτο κινούν νοεί τον εαυτό του ως το ήδιστον και άριστον. Στο τέλος του Λ7, ο Αριστοτέλης ονομάζει το πρώτο κινούν θεό. Η λέξη θεός λαμβάνει στο κείμενο του Λ7 θέση επιθέτου και δε νοείται απόλυτα. Το πρώτο κινούν κατά τον Αριστοτέλη, είναι θεός γιατί είναι ζωή όπως έχει ήδη πει, και μάλιστα η ζωή ως η ενέργεια του νου. Κλείνοντας το έβδομο κεφάλαιο του Λ, ο Αριστοτέλης κάνει κριτική σε κάποιες θεωρίες των Πυθαγορείων και του Σπέυσιππου σχετικά με την προτεραιότητα του δυνάμει έναντι του ενεργεία, και αναφέρει ορισμένα ακόμη οντολογικά και αξιολογικά χαρακτηριστικά της πρώτης ουσίας (αμερής, μη εκτατή, αδιαίρετη και αμετάβλητη). Η πρώτη ουσία ως βασική έννοια της αριστοτελικής οντολογίας, μεταφυσικής και γνωσιοθεωρίας αναλύεται περαιτέρω στο Λ9, που αποτελεί και το θέμα του τρίτου και τελευταίου κεφαλαίου της παρούσας εργασίας (το Λ8 αποτελεί μια κοσμολογική πραγματεία). Στο Λ9, ο Αριστοτέλης εφόσον έχει ταυτίσει πλέον ξεκάθαρα το πρώτο κινούν με το νου, πραγματεύεται κάποια ζητήματα σχετικά με τη φύση της θεϊκής νόησης. Τα ζητήματα αυτά τίθενται υπό μορφήν αποριών. Η πρώτη αφορά στο αν ο νους νοεί ή όχι, και ο Αριστοτέλης την επιλύει λέγοντας ότι ο νους νοεί γιατί είναι το ανώτερο ον, το οποίο υπάρχει ως μια ενεργεία ουσία. Η δεύτερη βασική απορία, αφορά στο τί νοεί ο νους, μ’ άλλα λόγια στο αντικείμενο της νόησης και τη σχέση νοούντος νοουμένου. Υποδιαιρείται δε σε δύο επιμέρους απορίες, που αφορούν στο αν ο νους

4

νοεί τον εαυτό του ή κάτι άλλο κι επίσης, στο αν νοεί πάντα το ίδιο πράγμα ή διαφορετικά μεταξύ τους πράγματα. Ο Αριστοτέλης επιχειρώντας ν’ απαντήσει και σ΄ αυτές τις απορίες, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο νους ως το τελειότερο ον, νοεί πάντα και μόνο τον εαυτό του γιατί επιπλέον είναι και ενεργεία νους. Στο θεϊκό νου, νους και νοητό ταυτίζονται, ο ίδιος ο νους είναι το νοούν και ταυτοχρόνως το νοούμενον, και γι’ αυτό το λόγο η θεϊκή νόηση είναι μια νόηση νοήσεως. Η νόηση που νοεί τον εαυτό της, είναι μια ξεχωριστή και πρωτότυπη αριστοτελική σύλληψη, που αποτελεί το κεντρικό και βασικότερο συμπέρασμα τόσο του Λ9, όσο και ολόκληρης της θεωρίας περί πρώτου κινούντος, όπως αυτή αναπτύσσεται απ’ την αρχή στα κεφάλαια 6 και 7. Σ’ ένα τελικό στάδιο, ο Αριστοτέλης, συγκρίνει κάποιες πνευματικές καταστάσεις αλλά και τα αντικείμενα των ποιητικών και των θεωρητικών επιστημών με τον πρώτο νου, καθώς και τονίζει γι’ άλλη μια φορά τη σημασία την ιδιαιτερότητα του νου ως άϋλης οντότητας που ως τέτοια είναι απλή και όχι σύνθετη.

5

1. Τί είναι η ουσία του πρώτου κινούντος ακινήτου. 1.1. Η αναγκαιότητα ύπαρξης του πρώτου κινούντος ως μιας αιώνιας ακίνητης ουσίας. Η πρώτη αναφορά σε μια αιώνια ακίνητη ουσία, αυτό που αργότερα ο Αριστοτέλης θα ονομάσει πρώτο κινούν (Λ7.1072a23-26), συναντάται ήδη στην αρχή του έκτου κεφαλαίου της αυτόνομης πραγματείας που αποτελεί το βιβλίο Λ. Πιο συγκεκριμένα, στην εισαγωγική φράση του κεφαλαίου (1071b3-5). λέγεται πως υπάρχουν τρία είδη ουσίας, δύο φυσικές και μια ακίνητη. Σχετικά με την τελευταία , αναφέρεται ότι είναι αναγκαίο να υπάρχει μία αιώνια ακίνητη ουσία: ΄΄ανάγκη είναι αίδιον τινά ουσία ακίνητον΄΄ (1071b4-5). Όπως παρατηρεί ο Enrico Berti, o αόριστος χρόνος ήσαν του ρήματος ειμί στην παραπάνω πρόταση , παραπέμπει προφανώς στο πρώτο κεφάλαιο του Λ(106930-b1), όπου γίνεται αναφορά στα ίδια ακριβώς τρία είδη ουσίας , τις γήινες, τις ουράνιες (ή τα ουράνια σώματα), και τις ακίνητες ουσίες. Η ύπαρξη των γήινων αισθητών, φθαρτών ουσιών, δε χρειάζεται ν΄ αποδειχθεί, γιατί είναι ουσίες κοινώς αναγνωρισμένες και δείγματά τους είναι τα φυτά και τα ζώα. ( Πρόκειται δηλαδή για τις ουσίες που αποτελούν μέρος του φυσικού κόσμου ο οποίος είναι προσιτός στην παρατήρηση, και ως τέτοιες τις γνωρίζει και ο άνθρωπος). Όσον αφορά στην ύπαρξη της δεύτερης ουσίας, της αισθητής και αφθάρτου, δεν είναι ξεκάθαρο αν θεωρείται ότι έχει αποδειχθεί ή χρειάζεται ν’ αποδειχθεί. Σε κάθε περίπτωση όμως, το δεύτερο αυτό είδος ουσίας χαρακτηρίζεται κινητή και αιώνια. Αυτό που χρειάζεται ν’ αποδειχθεί, όπως και ο ίδιος ο Αριστοτέλης λέει στο 1074b4-5, είναι η ύπαρξη του τρίτου είδους ουσίας.1

Σχετικά με το έκτο κεφάλαιο του βιβλίου Λ, αλλά και την εισαγωγική πρόταση ειδικότερα, σημαντική είναι και η επισήμανση του Μichael Frede, ότι με το έκτο κεφάλαιο πραγματοποιείται συγχρόνως και μια στροφή στο δεύτερο κύριο μέρος της πραγματείας, το οποίο και αφορά στις ουσίες που δεν υπόκεινται σε μεταβολή. Κατά τον Frede, το τέλος του πέμπτου κεφαλαίου και η αρχή του έκτου, όπως μπορούν να διαβαστούν σε μία σύζευξη με το πρώτο, κάνουν ξεκάθαρο, το ότι αν τώρα γίνεται αυτή η στροφή, δεν συμβαίνει επειδή οι χωριστές ουσίες συνιστούν το αληθινό θέμα της πραγματείας του οποίου τα προηγούμενα κεφάλαια αποτέλεσαν απλά μια προκαταρκτική πραγμάτευση. Σύμφωνα πάντα με το σχολιαστή, το θέμα που πραγματεύεται ο Αριστοτέλης είναι η ουσία, και αφού έχει γίνει πραγμάτευση της αισθητής ουσίας, τώρα μπορεί να εξεταστεί και η μη αισθητή. Και προσθέτει ο Frede, ότι μία

6

πλήρης πραγμάτευση του ζητήματος των αισθητών ουσιών χρειάζεται να προχωρά και σε μια πραγμάτευση του ζητήματος των χωριστών ουσιών. Σύμφωνα επίσης με τον Frede, στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου Λ απλά υποστηρίχθηκε από τον Αριστοτέλη ότι υπάρχουν τρία είδη ουσιών. Και ο σχολιαστής συνεχίζει λέγοντας πως ό, τι ακολουθεί ως το τέλος του πέμπτου κεφαλαίου του βιβλίου Λ, βασίζεται στο γεγονός ότι υπάρχει συμφωνία είτε ρητή είτε υπόρρητη, ότι μια πρώτη αφετηρία, είναι πως σίγουρα υπάρχουν αισθητές, φθαρτές ουσίες (1069a31). Ότι επιπλέον υπάρχουν και αισθητές άφθαρτες ουσίες αποτελεί ένα ζήτημα υπό αμφισβήτηση. Ακόμη, όπως επισημαίνει ο Frede, η άποψη του Αριστοτέλη ότι οι αισθητές, άφθαρτες ουσίες είναι οι αστέρες, είναι επίσης ένα ζήτημα υπό αμφισβήτηση. Αυτό το αιτιολογεί ο σχολιαστής λέγοντας πως στους Προσωκρατικούς για παράδειγμα, η θεμελιώδης υλική αρχή ή οι υλικές αρχές, δηλαδή τα στοιχεία, ίσως να θεωρούνται αιώνιες ουσίες, αλλά συναντάμε επίσης και την ευρέως διαδεδομένη άποψη ότι τα πραγματικά περιεχόμενα αυτού του κόσμου, συμπεριλαμβανομένων των άστρων, είναι απλά το προϊόν μιας κοσμογονικής διαδικασίας. Επομένως, καταλήγει ο Frede, ο Αριστοτέλης πρέπει να προσπαθήσει να πείσει ότι οι αστέρες είναι αιώνιοι και ότι, αν υπάρχουν οποιεσδήποτε αιώνιες αισθητές ουσίες, είναι οι αστέρες. Και σίγουρα , η θέση ότι υπάρχουν άϋλες χωριστές ουσίες, είναι ακόμη ένα ζήτημα υπό αμφισβήτηση. Γι’ αυτό, όπως λέει ο σχολιαστής, ο Αριστοτέλης πρέπει στο έκτο κεφάλαιο του βιβλίου Λ, να στηρίξει και τους δύο παραπάνω ισχυρισμούς περί υπάρξεως ουσιών (δηλαδή και τον ισχυρισμό περί υπάρξεως αισθητών αιώνιων ουσιών, και τον ισχυρισμό περί υπάρξεως άϋλων χωριστών ουσιών). Κι αυτό είναι, σύμφωνα πάντα με το σχολιαστή, ό, τι φαίνεται καθαρά να επιχειρεί να κάνει ο Αριστοτέλης τόσο στο έκτο κεφάλαιο όσο και στην αρχή του έβδομου.2

Όπως αναφέρει ο Βerti στη συνέχεια των ερμηνευτικών σχολίων του σχετικά με την εισαγωγική πρόταση του Λ6, το τρίτο είδος ουσίας της οποίας η ύπαρξη χρειάζεται ν΄ αποδειχθεί, δεν είναι μόνο αιώνια αλλά επιπλέον και ακίνητη. Στην έκφραση ΄΄μια αιώνια, ακίνητη ουσία΄΄ (1071b4-5), το επίθετο ΄΄ακίνητη΄΄ δεν είναι συνώνυμο με το επίθετο ΄΄αιώνιο΄΄, αλλά είναι ένας επιπλέον προσδιορισμός. Ακριβέστερα, αυτό που χρειάζεται ν’ αποδειχθεί σύμφωνα με το σχολιαστή, είναι (αν είναι), όχι μόνο η ύπαρξη μιας αιώνιας ουσίας (που ίσως μπορεί να επιβεβαιωθεί στη βάση της παρατήρησης του ουρανού), αλλά επίσης και η ύπαρξη μιας ακίνητης ουσίας. Κατά την άποψη του Berti αυτό είναι σημαντικό, γιατί προκειμένου ν΄ αποδειχθεί η ύπαρξη των δύο ειδών αιώνιας ουσίας για τα οποία γίνεται λόγος στο βιβλίο Λ των Μετά τα Φυσικά, απαιτούνται δύο διαφορετικά είδη επιχειρηματολογίας.3

7

Σχετικά με το περιεχόμενο των στίχων 5-9 , ο Berti κάνει το γενικό σχόλιο ότι ο Αριστοτέλης πρέπει μεν να ξεκινήσει να επιχειρηματολογεί προκειμένου ν’ αποδείξει την ύπαρξη μιας αιώνιας ακίνητης ουσίας, για την ώρα όμως , αυτό που αποδεικνύει ή διατείνεται πως αποδεικνύει, είναι μόνο η ύπαρξη μιας άφθαρτης, αιώνιας ουσίας. Όμως αυτή η απόδειξη, όπως παρατηρεί ο Berti, είναι μόνο το πρώτο βήμα προκειμένου ν’ αποδειχθεί στη συνέχεια η ύπαρξη μιας αιώνιας ακίνητης ουσίας.4 Αναλύοντας και ερμηνεύοντας το περιεχόμενο των στίχων 1071b6-7, o Βerti παραπέμπει αρχικά στους στίχους 1069a19-24 του πρώτου κεφαλαίου του βιβλίου Λ, όπου βεβαιώνεται από τον Αριστοτέλη το πρωτείο της ουσίας σε αντιστοιχία με άλλα υπαρκτά πράγματα. Πιο συγκεκριμένα, ο Αριστοτέλης διακρίνει στους στίχους 1069a19-24 δύο ενδεχόμενα: α) το σύμπαν να είναι ως προς τη φύση του ένα όλον και β)να συνέχεται μόνο χάρη σε μια εφεξής ακολουθία. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Αριστοτέλης δείχνει ότι η ουσία είναι το πρωταρχικό στοιχείο. Το αίτιο αυτού του πρωτείου είναι πως η ουσία είναι είτε το πρώτο μέρος του όλου, είτε το υποκείμενο των άλλων πραγμάτων, δηλαδή των κατηγοριών ( ο Αριστοτέλης αναφέρει την ποιότητα και την ποσότητα αλλά και την κίνηση). Σε κάθε περίπτωση, η ουσία είναι κάτι εμμενές, δηλαδή εσωτερικό στην αισθητή πραγματικότητα και όχι χωριστό από αυτή (ενν.: όπως η ακίνητη ουσία). Σύμφωνα πάντα με τον Berti, ακόμα κι αν στο Λ6 ο Αριστοτέλης δεν αναφέρει ποτέ την αιώνια ουσία, είναι ξεκάθαρο ότι αναφέρεται έμμεσα σ’ αυτήν, όταν λέει : ΄΄αν όλες οι ουσίες είναι φθαρτές, όλα τα πράγματα είναι φθαρτά΄΄. Και ο σχολιαστής προσθέτει, πως το υπόρρητο συμπέρασμα της πρότασης αυτής, θα μπορούσε να είναι το εξής: ΄΄αν όλα τα πράγματα είναι φθαρτά, υπάρχει τουλάχιστον μια ουσία που δεν είναι φθαρτή ΄΄. Τέλος, ο Berti παρατηρεί σχετικά με τους στίχους 1071b6-7, ότι ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για αφθαρσία παρά για αιωνιότητα, ίσως γιατί η απόδειξη για την προτεραιότητα της ουσίας που δόθηκε στο Λ5,1071a35 (επτά στίχους πιο πάνω), είναι πως αν οι ουσίες αναιρεθούν, δηλαδή καταστραφούν, όλα τα πράγματα αναιρούνται. Η αφθαρσία όμως, είναι ένα από τα χαρακτηριστικά της αιωνιότητας. 5

Οι λεπτομέρειες που αφορούν στη φύση της κίνησης και του χρόνου στους στίχους 5-11 του Λ6, ίσως είναι δευτερεύουσας σημασίας , καθώς ουσιαστικότερο είναι ν’ αποδειχτεί ότι υπάρχει μια αιώνια ουσία, μια απόδειξη που βασίζεται στο επιχείρημα περί αιωνιότητας της κίνησης και του χρόνου, για να προκύψει έτσι με πολύ λογικό και εύλογο τρόπο. Ο όλος συλλογισμός εν συντομία είναι, πως η κίνηση και ο χρόνος, ως συμβεβηκότα της ουσίας ( η οποία κατέχει τα πρωτεία μεταξύ των όντων, ως η σταθερή και αναμφισβήτητη ύπαρξη), είναι αιώνια συμβεβηκότα (δε γεννώνται ούτε φθείρονται), κάτι από το οποίο συνάγεται άμεσα ότι

8

υπάρχει και μια αιώνια ουσία. Γιατί αν τα συμβεβηκότα αυτά είναι αιώνια, πόσο μάλλον η ουσία, και μάλιστα ειδικά η ουσία αυτή που κινείται αιωνίως και είναι παρατηρήσιμη, το ΄΄κυκλοφορητικόν΄΄ σώμα του ουρανού. Όσο για το χρόνο, και μόνο γιατί υπάρχουν οι σταθεροί προσδιορισμοί του, το πρότερον και το ύστερον, δεν είναι δυνατόν να μην υπάρχει. Ο παραπάνω συλλογισμός, είναι ακριβώς το επιχείρημα στο οποίο και ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς (ψευδο-Αλέξανδρος), -ένας από τους σημαντικότερους αρχαίους σχολιαστές του Αριστοτέλη-, στα σχόλιά του στην εισαγωγική πρόταση του έκτου κεφαλαίου και ως το στίχο 11, ακολουθώντας το αριστοτελικό κείμενο, φαίνεται να βασίζεται ώστε να συναγάγει την αναγκαία ύπαρξη μιας αιώνιας αλλά επιπλέον και ακίνητης και χωριστής ουσίας. Όσον αφορά στο δεύτερο είδος ουσίας, που δεν είναι άλλο από τα ουράνια σώματα, αποδεικνύεται πως κινείται αιώνια κι αυτό γίνεται βάσει της αιωνιότητας της κίνησης. Η κίνηση είναι η κεντρική έννοια της συλλογιστικής του Αριστοτέλη στους στίχους 5-11, χαρακτηρίζεται αγέννητη και άφθαρτη, ενώ συνδέεται άρρηκτα και με την έννοια του χρόνου (στίχοι 6-10). Η κίνηση δεν είναι δυνατόν να γεννάται, αλλά ανέκαθεν υπήρξε. Ο ψευδο-Αλέξανδρος, αναπτύσσει την ακόλουθη επιχειρηματολογία, προκειμένου ν’ αποδείξει ότι η κίνηση δε γεννάται και μ’ άλλα λόγια , είναι αιώνια: ΄΄Αν η κίνηση ήταν γενητή, επειδή κάθε γινόμενο γίνεται από κάτι, θα έπρεπε να υπάρχουν αυτά που γεννούν την κίνηση (ένα ποιούν κι ένα πάσχον). Αν αυτά δεν μεταβάλλονταν, η κίνηση θα υπήρχε ήδη και δε θα γινόταν. Αν αυτά μεταβάλλονταν προκειμένου να γεννήσουν την κίνηση, τότε θα μιλούσαμε, στην περίπτωση αυτή, για μια κίνηση που θα είχε γεννηθεί πριν γεννηθεί η κίνηση΄΄. 6

Και συνεχίζει ο αρχαίος σχολιαστής, λέγοντας ότι η κίνηση υπάρχει πάντα ως κίνηση ενός κινούμενου σώματος, το οποίο είναι πάντα μία ουσία. Και καθώς η κίνηση έχει αποδειχτεί ότι είναι αιώνια, θα υπάρχει και μία αιώνια ουσία που κινείται αιωνίως . Η κίνηση αυτής της αιώνιας ουσίας αποτελεί μια ενότητα, όντας μία, καθώς είναι μία και η ουσία που κινείται. Η μία και η αυτή κίνηση ενός κινουμένου, είναι συνεχής κίνηση. Αίδιος (αιώνια δηλαδή) και συνεχής, είναι μόνον η κυκλική κίνηση και άρα και το σώμα που κινείται έτσι, το οποίο ταυτίζεται με τα ουράνια σώματα, το κυκλοφορητικόν σώμα. Το κυκλοφορητικόν σώμα, σύμφωνα πάντα με τα ερμηνευτικά σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου, χαρακτηρίζεται επιπλέον άριστον και έμψυχον. Άριστον γιατί ως αιώνιο είναι καλύτερο από τα μη αιώνια, και έμψυχον ,γιατί ακριβώς είναι το άριστον των σωμάτων, καθώς και γιατί το έμψυχον σώμα είναι καλύτερο από το άψυχον. Και εφόσον το άριστον μεταξύ όλων των σωμάτων είναι το έμψυχον, το κυκλοφορητικόν σώμα ως άριστον είναι και έμψυχον.7

9

Ο ψευδο-Αλέξανδρος δίνει στα πρώτα σχόλιά του στο έκτο κεφάλαιο, μια περιγραφή της κινητής αιώνιας ουσίας, αποδίδοντάς της σημαντικούς χαρακτηρισμούς (αίδιος, άριστον, έμψυχον), που αναδεικνύουν την αξία της και τη θέση της μέσα στο αριστοτελικό σύμπαν. Έχει αποδειχτεί από τον Αριστοτέλη με λογικά επιχειρήματα ότι η ουσία αυτή υπάρχει, και στην ύπαρξη αυτής βασίζεται σ’ ένα πρώτο επίπεδο και η αναγκαία ύπαρξη μια αιώνιας αλλά ακίνητης ουσίας, η οποία της δίνει την κίνηση (γιατί η κίνησή της κάπου πρέπει να οφείλεται). Η ακριβής φύση της ακίνητης ουσίας θα διευκρινιστεί και θ’ αναλυθεί από το στίχο 12 του Λ6 και έως και το στίχο 31. Μέχρι το στίχο 11, αυτό που σίγουρα βεβαιώνεται είναι η αναγκαιότης ύπαρξης μιας αιώνιας, ακίνητης ουσίας, αιώνιας γιατί αυτό συνάγεται απευθείας από την απόδειξη ότι υπάρχει μια αιώνια αισθητή ουσία (τα ουράνια σώματα), και ακίνητης, γιατί ενδεχομένως πρόκειται για μια ουσία που δεν είναι αισθητή, και άρα συνιστά μια άϋλη φύση (γιατί κινούμενες είναι οι υλικές φύσεις, τα σώματα). 1.2. Το πρώτον κινούν ακίνητον ως κινητικό και ποιητικό αίτιο. Στους στίχους 12-14 ο Αριστοτέλης λέει ότι αν υπάρχει ένα κινητικό και ποιητικό αίτιο το οποίο όμως δεν ενεργεί, δε μπορεί να υπάρξει κίνηση. Κι αυτό γιατί ό,τι είναι δυνάμει, μπορεί και να μην ενεργεί. Ο Berti σχολιάζει το περιεχόμενο αυτών των στίχων, λέγοντας ότι μόλις σ’ αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης αρχίζει να κάνει λόγο για μια ουσία που κινεί όλα τ’ άλλα, η οποία ουσία, όπως θ’ αποδείξει ο Αριστοτέλης στη συνέχεια, είναι ακίνητη. Παρά την άποψη κάποιων σχολιαστών, λέει ο Berti, ότι μόλις στο Λ7 ο Αριστοτέλης αρχίζει να μιλά για το ακίνητο κινούν, αυτή η ουσία είναι αναγκαίο να υπάρχει προκειμένου να εξηγηθεί η αιώνια κίνηση του ουρανού και πρέπει να μη συγχέεται με την αιώνια εν κινήσει ουσία του ουρανού. Η απόδειξη για την ύπαρξη μιας αιώνιας ακίνητης ουσίας διαρθρώνεται κατά την άποψη του σχολιαστή σε δύο μέρη: 1) o Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι πρέπει να υπάρχει μια ουσία που κινεί, 2) αποδεικνύει ότι η ουσία αυτή πρέπει να είναι ακίνητη. Το πρώτο μέρος λαμβάνεται ως ήδη αποδεδειγμένο, ίσως σε αναφορά προς τα Φυσικά 8.4-5, όπου ο Αριστοτέλης αποδεικνύει πως ό, τι κινείται, κινείται από κάποιο άλλο πράγμα, αρνούμενος την αντίθετη πιθανότητα, δηλαδή πως ό, τι κινείται , κινεί το ίδιο τον εαυτό του. Και συνεχίζει ο Berti, λέγοντας ότι αυτή η δεύτερη πιθανότητα (δηλ. η πιθανότητα κάτι που κινείται να κινεί το ίδιο τον εαυτό του), δεν είναι δυνατόν να ισχύει, γιατί ό, τι κινείται έχει δυνάμει λάβει κίνηση ενώ ό, τι κινεί πρέπει ενεργεία να έχει την ιδιότητα που μεταδίδει, έτσι ώστε, αν

10

το ίδιο πράγμα ήταν κινούν και κινούμενον, αυτό θα ήταν την ίδια στιγμή σε μια δυνάμει και σε μια ενεργεία κατάσταση σε σχέση με την ίδια κίνηση, κάτι που αποτελεί αντίφαση (8.5 275b2-13,257b25-26). Aυτό το πρώτο βήμα της απόδειξης (ότι δηλ. υπάρχει μια ουσία που κινεί), επισημαίνει ο σχολιαστής ότι ανακαλείται και στην αρχή του Λ7 (1072a23-24), όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι υπάρχει επιπλέον και κάτι που κινεί τον πρώτο ουρανό (δηλ. ο πρώτος ουρανός δεν κινείται από μόνος του). Σχετικά με το δεύτερο μέρος της απόδειξης, ότι δηλ. η ουσία που κινεί είναι ακίνητη, ο Berti σχολιάζει ότι διαρθρώνεται κι αυτό σε δύο επιπλέον μέρη: 1) η ουσία που κινεί πρέπει να είναι ενεργεία , 2) η ουσία της πρέπει να είναι ενέργεια. Στο κείμενο του Λ6 εξετάζεται όπως παρατηρεί ο Berti, μόνο το δεύτερο μέρος του δεύτερου σκέλους της απόδειξης, δηλαδή ο ισχυρισμός ότι, αν η ουσία που κινεί δεν είναι ενεργεία κινητική ουσία, δε μπορεί να υπάρξει κίνηση. Αλλά εφόσον, -καταλήγει ο σχολιαστής-, αποδείχθηκε ότι η κίνηση είναι αιώνια και δεν υπάρχει στιγμή στην οποία να μην υφίσταται, το κινητικό αίτιο πρέπει να είναι το ίδιο ενέργεια. 8 Στη συνέχεια ο Berti επισημαίνει ότι το πιο αξιοσημείωτο στοιχείο στους στίχους 12-14, είναι πως η ουσία που κινεί και της οποίας την ύπαρξη εισηγείται ο Αριστοτέλης, ξεκάθαρα συλλαμβάνεται ως ένα ποιητικό αίτιο και ως ένα αίτιο το οποίο με κάποιο τρόπο είναι ένας δρων. Επιπλέον, ο Berti ορθά παρατηρεί ότι το αίτιο αυτό αποκαλείται ΄΄κινητικόν΄΄ και ΄΄ποιητικόν΄΄, λέξεις στις οποίες το επίθεμα ΄΄–ικόν΄΄, φανερώνει την ικανότητα να κάνει κάποιος κάτι, και οι οποίες λέξεις, χρησιμοποιούνται από τον Αριστοτέλη όταν προτίθεται ν’ αναφερθεί στην κινητική ποιητική αιτία (π.χ στο Περί Γενέσεως και Φθοράς 1.7.324b13-14: ΄΄έστι δε το ποιητικόν αίτιον ως όθεν η αρχή της κινήσεως΄΄). Ο ενεργεία χαρακτήρας αυτού του αιτίου, εξηγεί ο σχολιαστής, είναι το στοιχείο που καθιστά το αίτιο αυτό συγχρόνως κι έναν δρώντα, κάτι που δηλώνεται και με τις λέξεις ΄΄ενεργούν΄΄ και ΄΄ενεργείν΄΄ (στους στίχους 12 και 14 αντίστοιχα). Οι λέξεις αυτές, καταλήγει ο Berti σχετικά με τους στίχους 12-14, φαίνεται ότι δηλώνουν όχι απλά μια εντελεχειακή πραγματικότητα, αλλά επιπλέον και μια αληθινή δραστηριότητα, αν και πρέπει να είναι μια τέλεια δραστηριότητα, δηλαδή ένα είδος δραστηριότητας που δεν προϋποθέτει κίνηση.9

Αμέσως μετά απ’ αυτούς τους επιπλέον χαρακτηρισμούς (κινητικόν και ποιητικόν) που αποδίδει στην ακίνητη ουσία, παρεμβάλλεται στους στίχους 1071b14-17, μια κριτική του Αριστοτέλη στην πλατωνική θεωρία των Ιδεών. Μέσα από την κριτική αυτή και μια έμμεση σύγκριση που κάνει, υπογραμμίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ακίνητης ουσίας, την ύπαρξη της οποίας εισηγείται ο ίδιος. Πιο συγκεκριμένα, ο

11

Αριστοτέλης λέει, ότι δεν έχει νόημα να υποστηρίζεται ότι υπάρχουν αιώνιες ουσίες, -όπως γίνεται από τους εισηγητές της θεωρίας των Ιδεών-, αν δεν υπάρχει μεταξύ των ουσιών αυτών μια αρχή που μπορεί να προκαλέσει μεταβολή (δηλ. κίνηση). Ακόμα κι αυτή η αρχή όμως, όπως και οποιαδήποτε άλλη ουσία παρόμοια με τις Ιδέες, δεν θα μπορούσε να είναι το αίτιο της κίνησης. Γιατί αν μια ουσία που είναι αρχή δεν ενεργεί, δε μπορεί να υπάρξει κίνηση. Επιπλέον, μια ουσία που δεν ενεργεί, θα ήταν στην ουσία της ΄΄δύναμις΄΄ και στην περίπτωση αυτή δε θα μπορούσε να υπάρχει αιώνια κίνηση. Κι αυτό γιατί το δυνάμει ον, μπορεί και να μην υπάρχει. Συνάγεται λοιπόν, ότι πρέπει να υπάρχει μια αρχή (ως αίτιο της κίνησης) της οποίας η ουσία είναι ενέργεια. Ο Berti στα σχόλιά του στους παραπάνω στίχους αναφέρει ένα χωρίο του Α βιβλίου των Μετά τα Φυσικά (Α.7.988b2-4), όπου o Aριστοτέλης επισημαίνει πως για τους Πλατωνικούς, οι Ιδέες είναι αίτια ακινησίας και ηρεμίας παρά κίνησης, καθώς κι έναν ακόμη στίχο από το ίδιο βιβλίο (991a11), όπου λέει ότι οι Ιδέες δεν προκαλούν ούτε κίνηση ούτε καμία μεταβολή. Επίσης, λέει ο Berti, στο 991b3-4, αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης ότι ο Πλάτων στο Φαίδωνα (πιθανόν στο 100d), υποστήριξε ότι οι Ιδέες είναι αίτια και ύπαρξης και γένεσης, αν και προσθέτει ο Αριστοτέλης ότι αυτό δεν είναι αλήθεια, γιατί τα πράγματα που μετέχουν αυτών δε γεννώνται, αν δεν υπάρχει κάποιο ποιητικό αίτιο (991b4-5). Συνοψίζοντας την κριτική του Αριστοτέλη στη θεωρία των Ιδεών στο βιβλίο Λ των Μετά τα Φυσικά, ο Berti λέει ότι σε κάθε περίπτωση, ακόμα κι αν οι Ιδέες ήταν ποιητικά αίτια, δε θα μπορούσαν να είναι και αίτια κίνησης, γιατί δεν ενεργούν, δε παρουσιάζουν δηλαδή κανενός είδους δραστηριότητα. Και καταλήγει ο σχολιαστής, ότι αυτό επιβεβαιώνει πως για τον Αριστοτέλη αυτό που κινεί τον ουρανό, δεν πρέπει να είναι μόνο ένα ποιητικό αίτιο (δηλαδή ένας δρων), αλλά πρέπει επιπλέον να παρουσιάζει κι αυτό το ίδιο κάποιου είδους δραστηριότητα. Ο Βerti παρατηρεί στη συνέχεια των σχολίων του, ότι οι πλατωνικές ιδέες ως ακίνητες, από την άποψη της αριστοτελικής διάκρισης μεταξύ δυνάμει και ενεργεία, θα ήταν ενέργειες. Αν δεν επαρκούν για να εξηγηθεί η κίνηση του ουρανού, αυτό σημαίνει πως για τον Αριστοτέλη, το αίτιο αυτής της κίνησης πρέπει να είναι όχι μόνο ενέργεια (εδώ ο Βerti μάλλον κάνει λόγο για την ενέργεια με την έννοια της εντελεχειακής πραγματικότητας, κάτι που είναι πληρότης εν στάσει γιατί έχει ολοκληρωθεί, έχει λάβει την τελειωτική του μορφή) , αλλά επίσης ,είναι επιπλέον και δραστηριότητα. Ο σχολιαστής συμπληρώνει μάλιστα, ότι ακόμα και η ιδέα του Αγαθού, που για τον Αριστοτέλη, αν υπάρχει, σίγουρα επιδιώκεται και είναι αντικείμενο αγάπης γι’ αυτό το ίδιο (Ηθικά Νικομάχεια 1.4 1096b8-11),- αν και δε μπορούν να το εξασκούν και να το κατακτούν οι άνθρωποι (1096b31-34)-, δε φαίνεται να αρκεί για να εξηγηθεί η κίνηση, ακριβώς γιατί δεν αποτελεί δραστηριότητα. Τέλος,

12

αναφέρει ο Berti, το Ένα, το οποίο οι Πλατωνικοί ταύτιζαν με την αρχή όλων των Ιδεών, μολονότι είναι επιθυμητό από τους αριθμούς, δε μπορεί για τον Αριστοτέλη ν’ αποτελεί αίτιο κίνησης, γιατί οι αριθμοί δεν έχουν ούτε ζωή ούτε κίνηση (Ηθικά Ευδήμεια 1.8.1218a24-28).10

Σχετικά με το ΄΄αύτη΄΄ στο στίχο 16, ο Berti λέει ότι μπορεί να είναι είτε η ουσία των Ιδεών, απ’ την οποία ο Αριστοτέλης διακρίνει την ΄΄άλλη ουσία΄΄ του ίδιου στίχου, είτε αυτό που ονομάζει ο Αριστοτέλης ΄΄δυναμένη αρχή μεταβάλλειν΄΄ (μια αρχή που μπορεί να είναι αίτιο κίνησης), και για την οποία ήδη έγινε λόγος. Η τελευταία, σύμφωνα με τον Berti, θα μπορούσε να είναι η ψυχή του κόσμου, την οποία στον Τίμαιο 30aff., ο Πλάτων δέχεται ως αιτία της κίνησης. Η ΄΄άλλη ουσία παρά τα είδη΄΄ σχολιάζει ο Berti ότι μάλλον είναι οι αριθμοί ή τα μαθηματικά αντικείμενα που αναφέρονται στην αρχή του βιβλίου Λ (Λ1 1069a35-36), ως ένα από τα είδη της ακίνητης ουσίας (εκτός από τις Ιδέες). Επίσης, η ΄΄άλλη ουσία παρά τα είδη΄΄,δε μπορεί κατά το σχολιαστή να είναι η ψυχή του κόσμου ,γιατί ο Αριστοτέλης λέει ότι η ουσία αυτή δεν αρκεί για να εξηγηθεί η κίνηση εφόσον δεν δρα, ενώ για τον Πλάτωνα η ψυχή του κόσμου είναι σίγουρα δρώσα. Συνεπώς, συμπεραίνει ο Berti, αυτό που ο Αριστοτέλης θέλει ν’ αποκλείσει στους στίχους 12-14, είναι το ενδεχόμενο οι Ιδέες και οι άλλες ακίνητες ουσίες που εισηγούνται οι Πλατωνικοί, να είναι το αίτιο της κίνησης του ουρανού, γιατί οι ουσίες αυτές, είναι πάντα ακίνητες. Αυτό σημαίνει, προσθέτει ο σχολιαστής, ότι η ακινησία του αιτίου και μόνο, δεν αρκεί προκειμένου να εξηγηθεί η κίνηση.11 Oι στίχοι 1071b17-20, σύμφωνα με το Βerti αποτελούν το τελευταίο βήμα στην πορεία της απόδειξης πως μια ακίνητη ουσία όντως υπάρχει. Και προσθέτει ο σχολιαστής, πως το γεγονός ότι η δύναμις αποκλείεται να είναι αίτιο της κίνησης του ουρανού , καθώς και το συνακόλουθο συμπέρασμα πως η ακίνητη ουσία είναι ενέργεια, και μάλιστα καθαρή ενέργεια, σημαίνει πως είναι κατ’ ανάγκην ακίνητη (ακόμα κι αν ο Αριστοτέλης δεν το λέει ρητά), γιατί όπου δεν υπάρχει καθόλου το στοιχείο του δυνάμει, δε μπορεί να υπάρξει κίνηση. Σ’ αυτή την απόδειξη, ο σχολιαστής επισημαίνει, ότι δύο θεωρίες παίζουν ουσιώδη ρόλο: το δόγμα περί αιωνιότητας της κίνησης και τo δόγμα περί του δυνάμει και ενεργεία. Αν υπάρχει, εξηγεί πολύ εύστοχα ο ο Berti, κάτι που είναι το αίτιο της αιώνιας κίνησης του ουρανού, πρέπει το αίτιο αυτό να είναι καθαρή ενέργεια. Και συνεχίζει λέγοντας, ότι αν το αίτιο αυτό ήταν δυνάμει, μπορεί και να μην ενεργούσε, κάτι που θα συνεπαγόταν ότι το ουράνιο σώμα μπορεί και να μην κινούνταν, το οποίο και είναι αδύνατον να ισχύει (δηλ. να μην κινείται το ουράνιο σώμα, η αιώνια και άφθαρτη ουσία).12

Ο Βerti αναφέρει κατόπιν μια παρατήρηση σχετική με ΄΄την αρχή της οποίας η ουσία είναι ενέργεια΄΄, που αναφέρεται στο στίχο 1071b20

13

(΄΄είναι αρχήν τοιαύτην ης η ουσία ενέργεια΄΄), σύμφωνα με την οποία, δε μπορεί η αρχή για την οποία γίνεται λόγος σ’ αυτό το στίχο, να συμπίπτει με το ΄΄κινητικόν ή ποιητικόν΄΄ του στίχου 1071b12, γιατί το τελευταίο είναι δυνάμει (΄΄κινητικόν΄΄σημαίνει ΄΄ικανό να κινηθεί΄΄) ενώ το πρώτο (η αρχή που αναφέρεται στο στίχο 20), είναι καθαρή ενέργεια. Η καθαρή ενέργεια, όπως ανταπαντά ο Berti στην παρατήρηση αυτή, είναι μόνο ένας επιπλέον, τελευταίος, προσδιορισμός που χαρακτηρίζει μια αρχή η οποία χαρακτηρίστηκε αρχικά ΄΄κινητικόν και ποιητικόν αίτιον΄΄ ή μια ΄΄αρχή δυναμένη μεταβάλλειν΄΄ (1071b15-16), στη συνέχεια χαρακτηρίστηκε ΄΄ενεργούν ΄΄ που η ουσία του όμως είναι δύναμη (1071b18), και τέλος, χαρακτηρίστηκε μια αρχή ΄΄ης η ουσία ενέργεια΄΄. Όλες αυτές οι εκφράσεις , πάντα κατά την άποψη του Berti, χαρακτηρίζουν μ’ έναν ΄΄προοδευτικό΄΄ τρόπο τη μία και την ίδια αρχή. Ο Berti τονίζει επιπλέον γι’ ακόμα μια φορά, ότι η καθαρή ενέργεια για την οποία μιλάει ο Αριστοτέλης είναι μια μορφή δραστηριότητας. Συμπληρώνει επίσης ο σχολιαστής, ότι καθώς αυτή η ενέργεια δεν ενέχει κίνηση γιατί είναι καθαρή ενέργεια, πρέπει να είναι μια κατεξοχήν τέλεια δράση, όπως π.χ είναι η νόηση, και ως εκ τούτου, προκύπτει ότι ήδη στο Λ6, -όπου ο Αριστοτέλης δεν λέει ακόμα ότι το κινούν του ουρανού είναι η νόηση (αυτό θα το πει για πρώτη φορά στο Λ7)-, φαίνεται ότι το πιστεύει. Ένα τελευταίο σχόλιο που κάνει ο Berti σχετικά με το ΄΄κινητικόν αίτιον΄΄, αφορά σε μια ακόμα παρατήρηση που έχει γίνει από άλλους σχολιαστές, σύμφωνα με την οποία η στήριξη που παρέχει το κείμενο του Λ6, προκειμένου να ερμηνευτεί η ΄΄ενέργεια΄΄ όχι μόνο σαν ενέργεια, αλλά επίσης και σαν δραστηριότητα, είναι πολύ αδύναμη, γιατί συνίσταται στον ίδιο μόνο όρο. Στην περίπτωση όμως της καθαρά ενεργεία αρχής για την οποία γίνεται λόγος στο Λ6, κατά την άποψη του Berti η ενέργεια είναι η ενέργεια ενός κινούντος, δηλαδή η πλήρης πραγμάτωση μιας κινητικής ικανότητας, και μ’ αυτή την έννοια, είναι επιπλέον και η άσκηση αυτής της ικανότητας.13 Στους στίχους 22-28 ο Αριστοτέλης εξετάζει μια απορία σχετική με το ενδεχόμενο της προτεραιότητας του δυνάμει έναντι του ενεργεία. Σ’ αυτή την απορία απαντά λέγοντας ότι αν η δύναμη προηγείται της ενέργειας, δε θα μπορούσε να υπάρχει κανένα ον. Γιατί κάτι που δύναται να υπάρχει, μπορεί και να μην υπάρχει καθόλου. Το ίδιο θα ισχύει, λέει τέλος ο Αριστοτέλης, αν ο κόσμος έχει γεννηθεί από τη νύχτα, όπως υποστηρίζουν οι θεολόγοι, ή από ένα μίγμα όλων των στοιχείων, όπως υποστηρίζουν οι φυσικοί φιλόσοφοι. Ο Βerti σχολιάζει για τους παραπάνω στίχους, ότι η απορία που αναφέρεται προκύπτει απ’ το ότι η ύπαρξη μιας καθαρής ενέργειας, για την οποία καθαρή ενέργεια ο Αριστοτέλης απέδειξε πως είναι μια αιώνια ουσία, όπως είναι και το αίτιο της αιώνιας κίνησης του ουρανού, ίσως να

14

μπορούσε να θεωρηθεί ότι προϋποθέτει την προϋπαρξη μιας δυνατότητας. Αυτή η ιδέα, λέει ο Berti, θυμίζει στον Αριστοτέλη τις θεωρίες των θεολόγων που πίστευαν ότι ο κόσμος προήλθε από τη νύχτα, και των φυσικών φιλοσόφων που πίστευαν σ’ ένα αρχικό μίγμα όλων των στοιχείων, γιατί ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι η νύχτα και το μίγμα των στοιχείων, είναι είδη δύναμης. Οι θεολόγοι, εξηγεί ο σχολιαστής ότι είναι οι μυθολογικοί ποιητές, όπως ο Όμηρος, ο Ησίοδος, ο Ορφέας, ο Μουσαίος και ο Επιμενίδης. Οι φυσικοί φιλόσοφοι, είναι όχι μόνο ο Αναξαγόρας, αλλά, όπως ο ίδιος ο Αριστοτέλης λέει στο Λ2, επίσης και ο Αναξίμανδρος, ο Εμπεδοκλής και ο Δημόκριτος (Λ2, 106920-23).14

Tέλος, ο Berti επισημαίνει σχετικά με την άποψη του Αριστοτέλη για το δυνάμει και το ενεργεία, ότι το δυνάμει προηγείται του ενεργεία μόνο χρονικά, κι ακόμα και μ’ αυτή την έννοια, μόνο κατά τη γένεση των ατόμων, ενώ η ενέργεια είναι πρότερη του δυνάμει λογικά, κατ’ ουσίαν, κι ακόμα και χρονικά, αν θεωρηθεί σε σχέση με τα καθόλου είδη, όπου τα ενεργεία μέλη προηγούνται των δυνάμει (ΜτΦ, Θ8, 1049b4-1050b5). Και συμπληρώνει ο σχολιαστής, ότι το ενεργεία είναι πρότερο του δυνάμει και για το λόγο επιπλέον ότι υπάρχουν κάποια αιώνια πράγματα, όπως ο ήλιος καθώς και οι αστέρες και ο ουρανός, τα οποία κινούνται με τον ίδιο τρόπο ανέκαθεν, και απ’ αυτή την άποψη είναι πάντα ενεργεία, γιατί ποτέ δεν παρουσιάζουν μεταβολή (ΜτΦ, Θ8,1050b5-24). Mε μια φράση, συμπεραίνει ο Berti, η σύνολη τάξη του κόσμου για τον Αριστοτέλη ανέκαθεν υπήρξε.15

Ο ψευδο-Αλέξανδρος, στα σχόλιά του στους στίχους 12-28, παρουσιάζει μια ανάλυση της φύσης της αιώνιας ακίνητης ουσίας προτάσσοντας ιδιαίτερα τον άϋλο χαρακτήρα αυτής, και ταυτίζοντάς την με το νου. Μ’ άλλα λόγια, η ακίνητη ουσία ως ασώματη, μόνο με το νου θα μπορούσε να ταυτιστεί. Ίσως θα μπορούσε να παρατηρηθεί πως και οι δύο σχολιαστές, θεωρούν σημαντικό να ορίσουν το νου ως το καθαρά άϋλο στοιχείο που είναι μάλιστα συγχρόνως κι ένα είδος καθαρής ενέργειας, κάτι που σημαίνει πως απ’ αυτήν απουσιάζει εντελώς το δυνάμει στοιχείο. Κάνοντας λόγο για νόηση, προοικονομούν έτσι και τα όσα θα λεχθούν στα κεφάλαια 7 και 9, όπου γίνεται πλέον ρητός λόγος για το πρώτο κινούν ως νου και νόηση. Επιπλέον, δημιουργείται μια σύνδεση των κεφαλαίων αυτών με το έκτο, δηλαδή συνδέεται άμεσα η σχέση μεταξύ της ακίνητης ουσίας και της κοσμολογικής τάξης (Λ6), με την ιδιαίτερη οντολογική της διάσταση (Λ7, Λ9). Τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου, καθιστούν πιο άμεσα αντιληπτή τη συνοχή στον τρόπο που ο Αριστοτέλης πραγματεύεται την ουσία του πρώτου κινούντος στα κεφάλαια 6, 7 και 9. Η αϋλότητα και ο τρόπος που δρα, καθιστούν επιπλέον την ουσία αυτή τέλεια και χωριστή απ’ τις υπόλοιπες ουσίες. Ο ψευδο-Αλέξανδρος μάλιστα την περιγράφει εξαρχής

15

με τρόπο που ξεκάθαρα τη διαχωρίζει από τις αισθητές, φυσικές, υλικές ουσίες (τα άλλα δύο είδη ουσιών για τα οποία έχει ήδη γίνει λόγος). Πιο συγκεκριμένα, ο αρχαίος σχολιαστής λέει ότι η αιώνια κινητή ουσία (ο ουρανός, το κυκλοφορητικόν σώμα), κινείται ορμώμενη από την έφεσιν, που σχετίζεται με το έλλογο στοιχείο της ψυχής. Αυτό που προκαλεί την έφεσιν αυτή, θα πρέπει να είναι κι αυτό αιώνιο και μάλιστα επιπλέον το ίδιο αυτό καθαυτό ύπαρξη και ενεργεία ον. 16 Καθετί το κινητικόν, αυτό δηλαδή που έχει την ικανότητα να δίνει κίνηση , ως ποιητικό αίτιο και ως δρων, πρέπει οπωσδήποτε να είναι ενεργεία ον και πόσο μάλλον αυτό το οποίο κινεί συνεχώς και αιωνίως, το οποίο θα είναι αιωνίως σε ενεργεία κατάσταση, δηλαδή δεν έχει καθόλου μερίδιο στο δυνάμει (΄΄άμοιρον παντάπασι δυνάμεως΄΄, στιχ. 24 στο σχολιαστή). Το πρώτο κινούν δεν είναι δυνατόν να είναι δυνάμει, γιατί στην περίπτωση αυτή, ίσως και να μην υπάρχει εφόσον η δύναμις είναι δύναμις του είναι αλλά και του μη είναι, κάτι που συνεπάγεται πως δε θα κινούσε τίποτα και κάποια στιγμή η κίνηση θα φθειρόταν. Θα ήταν άτοπο όμως να ειπωθεί ότι φθείρεται η κίνηση, γιατί έχει αποδειχθεί πως είναι αιώνια κι επομένως ποτέ δε θα μπορούσε να φθαρεί. Το ον λοιπόν που κινεί το κυκλοφορητικόν σώμα, θα μπορούσε κάποτε να είναι ενεργεία μη ον εάν είχε μερίδιο στο δυνάμει. Όμως αφού το ον αυτό προκαλεί ως ποιητικό αίτιο την αιώνια κίνηση των ουράνιων σωμάτων, μπορεί να είναι μόνο ενεργεία ον και η κίνησή αυτή γι’ αυτό το λόγο δε φθείρεται ποτέ. Η αιώνια κίνηση άρα, είναι η κίνηση που έχει ως αίτιο ένα αιώνιο ενεργεία ον, το οποίο δεν έχει κανένα μερίδιο στο δυνάμει. Το ον αυτό όμως, παρόλο που είναι αίτιο της κίνησης, το ίδιο είναι ακίνητο. Κι αυτό, γιατί αν κινούνταν, κάτι άλλο θα χρειαζόταν να το κινεί και ούτω καθεξής, ώστε θα οδηγούμασταν σε μια αναγωγή στο άπειρο. Επιπλέον, εκτός από ακίνητο είναι και ασώματο, γιατί κάθε σώμα στο βαθμό που είναι τέτοιο (σώμα δηλαδή), κινείται. Τα βασικά χαρακτηριστικά λοιπόν της αιώνιας ουσίας που κινεί το ουράνιο κυκλοφορητικόν σώμα, είναι πως εκτός από αιώνια είναι και απλή (δηλαδή χωριστή από την ύλη), ακίνητη και ενεργεία αιτία, μια αιτία δηλαδή που δρα συνεχώς, καθώς προκαλεί την αιώνια και συνεχή κίνηση του κυκλοφορητικού σώματος.17

Ο τρόπος όμως που η ακίνητη ουσία κινεί το ουράνιο σώμα, είναι μέσω της εφέσεως (της έλλογης επιθυμίας που αναφέρθηκε παραπάνω). Το ουράνιο σώμα επιθυμεί να οικειωθεί αυτό το ον που το κινεί, και το έλλογο στοιχείο της επιθυμίας εδώ, παραπέμπει σ’ έναν νου και μια νόηση. Η αναφορά στη νόηση που γίνεται από τον ψευδο-Αλέξανδρο, είναι ουσιαστικά μια αναφορά στην άϋλη φύση του πρώτου κινούντος, καθώς ακριβώς επειδή είναι άϋλο, δεν προκαλεί την κίνηση μέσω επαφής (θίξεως), και γι’ αυτό δε μπορεί παρά να συνίσταται σε μια καθαρή νόηση και μόνο. Ο αρχαίος σχολιαστής φτάνει στην απόδειξη πως το πρώτο

16

κινούν κινεί μ’ αυτόν τον τρόπο με τη μέθοδο της ανάλυσης, ξεκινώντας όχι από την πρώτη αρχή, αλλά από τα ύστερα και φανερά όπως χαρακτηριστικά λέει ο ίδιος (στίχος 37). Αυτά τα ύστερα και φανερά, προφανώς είναι τα αισθητά, το σύνολο του φυσικού κόσμου, και μάλιστα ως εξαρτώμενο ως προς την κίνησή του από το κυκλοφορητικόν σώμα του ουρανού.18 Το πρώτο κινούν (ή πρώτη αρχή), είναι ως προς τη φύση του πρώτον νοητόν, πρώτον ορεκτόν, και μάλιστα το ποιητικό αίτιο της κυκλικής κίνησης, το οποίο αίτιο είναι είδος. Και είναι είδος γιατί ακριβώς είναι κυρίως νοητόν, δηλαδή πρώτον νοητόν και μάλιστα ορεκτόν. Η ύλη επειδή δεν υπάρχει σε κανένα από τα ενεργεία όντα, μόνο κατ’ αναλογία είναι νοητή (την αντιλαμβανόμαστε μέσα από τα ενεργεία όντα, τις μορφές, π.χ σ’ ένα άγαλμα που είναι φτιαγμένο από κάποια ΄΄προσεχή΄΄ ύλη όπως το μάρμαρο, ο χαλκός κ.α). Το είδος αντιθέτως είναι νοητό, και περισσότερο νοητό είναι αυτό που είναι ουσία και αυτό καθαυτό ον ,χωρίς να υπάρχει μέσα σε κάτι άλλο. Και απ’αυτό που είναι ουσία, μάλιστα νοητόν είναι αυτό που είναι πάντα ενεργεία ον και από την ίδια του τη φύση απλό και νοητό. Και είναι από τη φύση του απλό, ακριβώς γιατί δεν είναι σύνθετο από ύλη και είδος, αλλά είναι αποκλειστικά και μόνο είδος. Τα σύνθετα, σε αντίθεση με τα απλά, είναι ένυλα είδη, αυτά δηλαδή που καθίστανται νοητά τότε μόνο, όταν ο νους αφαιρέσει απ’ αυτά το είδος και τα γνωρίσει μ’ αυτό τον τρόπο ως απλά. Η ουσία που κινεί το σύμπαν αποδεικνύεται έτσι ότι είναι χωριστή, δηλαδή ουσία άλλης οντολογικής τάξης και διαφορετική από τα αισθητά, τον υλικό, φυσικό κόσμο.19 Η χωριστή ουσία είναι επίσης και μάλιστα ορεκτή, δηλαδή αντικείμενο επιθυμίας. Μάλιστα ορεκτόν είναι αυτό που από την ίδια του τη φύση είναι και μάλιστα καλόν (το καλόν εδώ είναι οντολογικός όρος και όχι αξιολογικός, σημαίνει το ον που υπάρχει ως το καθεαυτό καλό και είναι τέτοιο εξαιτίας του ίδιου και μόνο). Αυτό το καλόν βρίσκεται περισσότερο μέσα στο είδος, παρά μέσα στην ύλη, και είναι το ον το οποίο προσφέρεται από τη φύση του στη νόηση. Επίσης, βρίσκεται σ’ αυτό που ποιεί και όχι σ’ αυτό που πάσχει, γι’ αυτό και είναι ενεργεία και όχι δυνάμει ον, και ακόμα, είναι ορισμένο και όχι αόριστο. Βρίσκεται τέλος, στα είδη που είναι ουσία, παρά στα είδη που βρίσκονται σε κάποιο από τα άλλα γένη. Γιατί εξαιτίας της ουσίας υπάρχουν τα άλλα γένη (αυτή πάντα υπόκειται), και απ’ τις ουσίες, η πρώτη ουσία είναι το κατεξοχήν υπάρχον, το απλό, αυτό που δεν έχει μερίδιο στο δυνάμει, και το μάλιστα καλόν.20 Τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου αναφέρονται ως το σημείο αυτό, στην άϋλη, μη αισθητή και χωριστή φύση του πρώτου κινούντος, καθώς ο ίδιος ο Αριστοτέλης, λέει στην εισαγωγική φράση του Λ6, πως υπάρχουν τρεις ουσίες, δύο φυσικές και μία ακίνητη. Φαίνεται σαν να

17

θέλει ο σχολιαστής να δώσει έμφαση στο ότι η τρίτη ουσία, η ακίνητη, είναι μη φυσική σε αντίθεση με τις άλλες δύο, και δεν κάνει εκτενή λόγο για την ακινησία της αλλά αναφέρεται μόνο έμμεσα στο χαρακτηριστικό αυτό. Εκκινώντας από τις φυσικές ουσίες, και ειδικά την κινητή και αιώνια, το ουράνιο σώμα, φτάνει στην απόδειξη πως υπάρχει μια ακίνητη και αιώνια ουσία, που είναι άϋλη, καθώς είναι ασώματη και ακίνητη (ακριβώς επειδή είναι ασώματη), και αποτελεί κινητικό αίτιο για το λόγο ότι είναι αντικείμενο εφέσεως. Η ανάλυση καταλήγει έτσι στο συμπέρασμα (και αποδεικτέο) πως η αρχή αυτή είναι είδος, και μάλιστα το είδος το οποίο είναι ο νους, και μάλιστα σε ταύτιση με την ενέργειά του, την (καθαρή) νόηση. Είναι ο νους που δεν σχετίζεται καθόλου με την ύλη και ως κυρίως νοητόν, δε μπορεί να συνυπάρχει με την ύλη. Οι διαφορές μεταξύ ένυλου και άϋλου χωριστού είδους, παρουσιάζονται έτσι, ώστε να μην απομένει αμφιβολία πως είναι τελείως διαφορετικής φύσης όντα τα ένυλα είδη από το ένα μέρος, και το καθαρό είδος από το άλλο μέρος, το οποίο πρώτο κινούν έχει ταυτιστεί με το νου και την ενέργεια της νόησης. Η νόηση του πρώτου κινούντος είναι αυτή που κινεί χωρίς να έρχεται σ’ επαφή με το κινούμενο και είναι πάντα ενεργεία (και μάλιστα ίσως υπονοείται και ότι μόνο αυτή η νόηση μπορεί να είναι πάντα ενεργεία). 21 Τέλος, στα σχόλια του στους στίχους 28-31 όπου ο Αριστοτέλης απαριθμεί κάποια παραδείγματα αιτίων, ο Berti λέει ότι τα παραδείγματα αιτίων που αναφέρει ο Αριστοτέλης, τα οποία έχουν ληφθεί και από την ανθρώπινη τέχνη και από τη ζωντανή φύση, είναι όλα παραδείγματα ποιητικών ή κινητικών αιτίων. Αυτό είναι ένα στοιχείο για το οποίο ο σχολιαστής παρατηρεί επίσης πως επιβεβαιώνει την ερμηνεία που ο ίδιος (ο Berti), δίνει για το ακίνητο κινούν ως ποιητικό ή ενεργό αίτιο. Και συνεχίζει, λέγοντας πως επειδή αυτό το αίτιο πρέπει να μην είναι μόνο μια ενεργεία ουσία αλλά επίσης και ένας δρων, τα παραπάνω παραδείγματα αποδεικνύουν τη θέση του Αριστοτέλη περί προτεραιότητας του ενεργεία έναντι του δυνάμει.22

1.3 Κριτική του Αριστοτέλη σε άλλους φιλοσόφους και τις θεωρίες τους (Πλάτωνα, Λεύκιππο-Δημόκριτο και Εμπεδοκλή-Αναξαγόρα). Σχετικά με την αναφορά του Αριστοτέλη στον Εμπεδοκλή και τον Αναξαγόρα στους στίχους 1071b31-37 και 1071b37-1072a3, ο Berti σχολιάζει ότι ούτε ο Εμπεδοκλής ούτε ο Αναξαγόρας απέκλειαν την ύπαρξη ενός ποιητικού αιτίου στην απαρχή του κόσμου. Κι όπως ο ίδιος ο Αριστοτέλης αναφέρει, ο Εμπεδοκλής παραδεχόταν ως κινητικό αίτιο

18

τη Φιλότητα και το Νείκος (ΜτΦ, Α4984b32-985b10) ενώ ο Αναξαγόρας παραδεχόταν το Νου (ΜτΦ, Α3984b15-20). Ακόμα κι ένας θεολόγος όπως ο Ησίοδος, παραδεχόταν ένα είδος κινητικού αιτίου, δηλ. την Αγάπη (ιbid. 984a23-31). Ο σχολιαστής ερμηνεύει το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης τοποθετεί αυτούς τους στοχαστές μεταξύ των υποστηρικτών της προτεραιότητας του δυνάμει, λέγοντας (ο Berti), ότι οι στοχαστές αυτοί, παραδέχονταν επίσης και μια μεταβολή στην τάξη του κόσμου, δηλαδή μια μετάβαση από μια πρότερη αταξία, το μίγμα όλων των πραγμάτων, σε μια συνακόλουθη τάξη.23 Μερικά από τα πιο ενδιαφέροντα σχόλια του Berti για την κριτική που ο Αριστοτέλης κάνει στο Λεύκιππο, το Δημόκριτο και (για δεύτερη φορά) στον Πλάτωνα (στίχοι 31-37), είναι καταρχήν, ότι όπως ο ίδιος ο Αριστοτέλης μαρτυρεί, ο Λεύκιππος (και ο Δημόκριτος), υποστήριζαν την αιώνια κίνηση των ατόμων στο κενό (Περί Ουρανού Γ.2.300 b8-9). Επίσης, όσο αφορά στον Πλάτωνα λέει ο σχολιαστής, ο Αριστοτέλης έχει πιθανόν κατά νου τη θεωρία του Πλάτωνα για τις αιώνιες, άτακτες κινήσεις των στοιχείων στην Υποδοχή, που προηγούνται της παρέμβασης του Δημιουργού και της δημιουργίας της ψυχής (Τίμαιος, 30a). Ο Berti σχολιάζει ακόμη, ότι ο Aριστοτέλης εγκρίνει αυτές τις θεωρίες γιατί βλέπει σ’ αυτές μια παραδοχή της αιωνιότητας της ενέργειας. Αλλά όπως είναι γνωστό, η κίνηση δεν είναι για τον Αριστοτέλη μια τέλεια ενέργεια, γιατί υποκρύπτει το στοιχείο του δυνάμει και χρειάζεται ένα αίτιο. Γι’ αυτό το λόγο ακριβώς, καταλήγει ο σχολιαστής, η συμφωνία του Αριστοτέλη με το Λεύκιππο και τον Πλάτωνα είναι περιορισμένου βαθμού .24

Σχολιάζοντας τη δεύτερη κατά σειρά κριτική που ασκείται στον Πλάτωνα (μετά απ’ αυτή στη θεωρία των Ιδεών), στο κείμενο του κεφαλαίου 6 του βιβλίου Λ των ΜτΦ (στίχοι 1071b37-1072a3), o Berti παραπέμπει στο Φαίδρο, όπου ο Πλάτωνας αναφέρει ως αιτία όλων των κινήσεων αυτό που κινεί τον εαυτό του, δηλ. την ψυχή (245c-246a). Ο σχολιαστής παραπέμπει όμως επιπλέον και στον Τίμαιο, όπου ο Πλάτων αναφέρει ότι η ψυχή είναι φτιαγμένη από το Δημιουργό (34c) και γι’ αυτό αργότερα κάνει λόγο γι’ αυτήν σε αναφορά προς την κίνηση των στοιχείων μέσα στην Υποδοχή (30a). Ο Berti εικάζει ότι ίσως ο Αριστοτέλης θέλει να δώσει έμφαση στη δυσκολία διάκρισης μεταξύ του Τίμαιου και των άλλων πλατωνικών διαλόγων, κι επιπλέον λέει πως μόνο σε κάποια σημεία σποραδικά, ο Πλάτων αναφέρει την ψυχή ως πηγή όλων των κινήσεων. Τέλος, ο Berti αποφαίνεται ότι σε κάθε περίπτωση η ψυχή δε μπορεί να είναι η πηγή όλων των κινήσεων, και διότι έπεται κάποιας κίνησης όπως λέει ο Τίμαιος, και διότι είναι ένα αυτοκινούμενο όπως άλλοι διάλογοι λένε , καθώς επιπλέον και γιατί δεν είναι καθαρή ενέργεια.25

19

Ο ψευδο-Αλέξανδρος παρουσιάζει την κριτική του Αριστοτέλη στον Πλάτωνα κάνοντας πιο σαφή την αντίφαση για την οποία τον κατηγορεί. Κατά τα λεγόμενα του Αριστοτέλη, ο Πλάτων υποπίπτει σε αντίφαση, διότι αφού είπε ότι η κίνηση υπήρχε και πριν να γεννηθεί ο κόσμος, εφόσον βεβαίως η ύλη κινούνταν ατάκτως, ξαναλέει ότι η ψυχή που έχει γεννηθεί ταυτόχρονα με τον ουρανό και κινεί η ίδια τον εαυτό της, είναι πηγή και αιτία της κίνησης, κι επομένως ο Πλάτων ισχυρίζεται ότι η κίνηση υπήρχε πριν γεννηθεί ο ουρανός και ότι η ψυχή γεννήθηκε μαζί μ’ αυτόν. Αν λοιπόν πριν γεννηθεί ο ουρανός και η ψυχή που έχει γεννηθεί μαζί μ’ αυτόν, υπήρχε η κίνηση, είναι ψευδές ότι η ψυχή κινώντας η ίδια τον εαυτό της, είναι η πηγή της κίνησης (αν δηλαδή η ψυχή δε γεννήθηκε πριν τον ουρανό, δε μπορεί να είναι η πηγή της κίνησης κι ένας τέτοιος ισχυρισμός είναι άτοπος).26 Επεξηγώντας τους στίχους 1072a11-12, o Βerti λέει ότι αυτό το άλλο που πάντα ενεργεί με διαφορετικούς τρόπους (΄΄άλλο δει είναι αεί ενεργούν άλλως και άλλως΄΄) είναι ο ήλιος, ο οποίος έχει τη δική του κίνηση, δηλαδή την ετήσια κίνηση κατά μήκος της εκλειπτικής η οποία προκαλεί την αλλαγή των εποχών, και επιπλέον, άλλη μία κίνηση που παράγεται από την κίνηση της σφαίρας των απλανών, δηλ. την ημερήσια κίνηση παράλληλα προς τον ισημερινό, η οποία προκαλεί την εναλλαγή της ημέρας και της νύχτας. 27

Σχετικά με τους στίχους 12-15, ο Berti σχολιάζει, ότι στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης εξετάζει μια υπόθεση η οποία αμέσως αποκλείεται από το συμπέρασμα ΄΄ουκούν βέλτιον το πρώτον΄΄, και η οποία υπόθεση είναι, ότι η κίνηση του ήλιου ως δυνάμει, οφείλεται σ’ έναν τρίτο παράγοντα, έτσι ώστε, ο αρχικός παράγοντας για τον οποίο έγινε λόγος, δηλ. η σφαίρα των απλανών αστέρων, πρέπει να κινεί όχι μόνο τον ήλιο, αλλά κι αυτό τον τρίτο παράγοντα. Γι’ αυτό ο Berti λέει ότι ο Αριστοτέλης, αποκλείει την υπόθεση στη βάση μιας αρχής οικονομίας, δηλ. γιατί ο τρίτος παράγοντας που προϋποτίθεται δεν είναι αναγκαίος και οι δύο δρώντες παράγοντες είναι αρκετοί για να εξηγηθεί η αμετάβλητη (σταθερή) και περιοδική κίνηση του σύμπαντος.28

Τέλος για το στίχο 18 (και τελευταίο του κεφαλαίου) σχολιάζεται από τον Berti ότι είναι ίσως μια ακόμη κριτική της Πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών, η οποία θεωρία δεν είναι πια αναγκαία, εφόσον όλες οι κινήσεις του κόσμου εξηγούνται τέλεια μ’ αυτό το περίπλοκο σύστημα των ακίνητων και κινούντων αιτίων. Και προσθέτει ο Berti, ότι η απάντηση στο ερώτημα αυτό δίνεται στην αρχή του Λ7, όπου ο Αριστοτέλης λέει : ΄΄ καθώς αυτό είναι πιθανόν ,… αυτές οι απορίες πρέπει να θεωρηθεί ότι έχουν επιλυθεί ΄΄(1072a19-21).29 Ο σχολιαστής κλείνει μ’ ένα συμπερασματικό σχόλιο στο έκτο κεφάλαιο (το οποίο σχόλιο κατά κάποιο τρόπο συνοψίζει το κεφάλαιο αυτό), λέγοντας ότι στο τελευταίο μέρος του Λ6, ο Αριστοτέλης δεν μιλά

20

ρητά για τη σφαίρα των απλανών αστέρων και τον ήλιο, αλλά μόνο για κάποιες γενικές λειτουργίες. Το όλο κεφάλαιο κατά την άποψη του Berti έχει ένα μάλλον αφηρημένο χαρακτήρα, καθώς μιλά περισσότερο για κινήσεις και αίτια παρά για ουσίες, ενώ μόνο στο Λ7, η πραγματεία αφορά άμεσα τις ουσίες καθαυτές (αυτό ίσως δηλώνεται και από τη διάκριση ανάμεσα σε λόγω και έργω στο 1072a22). Όμως παρ’ όλα αυτά, καταλήγει ο σχολιαστής, τα φαινόμενα που περιγράφονται στο τέλος του Λ6, είναι πραγματικά παρατηρήσιμα , καθώς πρόκειται για τη συνεχή κίνηση του ουρανού και την περιοδική εναλλαγή των εποχών.30

1.4. Τι είδους ουσία είναι το πρώτο κινούν (οντολογικά και αξιολογικά χαρακτηριστικά της) Στους στίχους 1072a19-23, που αποτελούν και την αρχή του αμέσως επόμενου (έβδομου) κεφαλαίου, o Aριστοτέλης λέει ότι έτσι μπορεί να έχουν τα πράγματα, διαφορετικά ο κόσμος θα είχε προέλθει από τη νύχτα ή από ένα μίγμα στοιχείων ή απ’ το μη ον. Γι’ αυτό και μπορεί να θεωρηθεί ότι έχουν ανασκευαστεί όλες αυτές οι υποθέσεις. Και συνεχίζει λέγοντας, ότι υπάρχει ένα ον που η κίνησή του είναι αιώνια και ακατάπαυστη, κι αυτή η κίνηση είναι η κυκλική κίνηση. Το γεγονός μάλιστα ότι υπάρχει ένα τέτοιο ον δεν το κάνουν φανερό μόνο τα λόγια, αλλά και η ίδια η πραγματικότητα. Επομένως, όπως συμπεραίνει ο Αριστοτέλης, μπορεί να ειπωθεί ότι ο πρώτος ουρανός είναι αιώνιος (μια αιώνια, αίδιος ουσία). Τo νόημα των λεγομένων του Αριστοτέλη στους στίχους 1072a19-20, είναι ότι οι τρεις υποθέσεις σχετικά με την προέλευση του κόσμου (και είναι φανερό ότι εννοεί αυτές που υποστηρίζονταν από τους θεολόγους και τους φυσικούς φιλοσόφους) δεν μπορεί να ισχύουν, γιατί έχει ήδη δειχθεί (στο Λ6), ότι υπάρχει μια ουσία που είναι καθαρή ενέργεια , καθώς επίσης κι έχει δοθεί και μια περιγραφή των φαινομένων που συνεπάγεται η κίνηση της σφαίρας των απλανών και η κίνηση του ηλίου. Ο ψευδο-Αλέξανδρος μάλιστα σχολιάζει, ότι η συνέχεια της παραπάνω φράσης θα μπορούσε να είναι η εξής: ΄΄επειδή έχει αποδειχθεί ότι η ενέργεια προηγείται της δυνάμεως και επιπλέον, η κίνηση της απλανούς και του ηλίου είναι οι αιτίες που εναλλάσσονται οι μέρες με τις νύχτες και η γένεση με τη φθορά, θα μπορούσε έτσι να δοθεί απάντηση τόσο στην απορία που σχετίζεται με την προτεραιότητα του δυνάμει έναντι του ενεργεία, όσο και στην απορία που σχετίζεται με τον τρόπο που κινούνται η σφαίρα των απλανών και ο ήλιος, καθώς ακόμη, και στην απορία που σχετίζεται με την πρώτη των κινήσεων ΄΄(στο ερώτημα δηλαδή, ποιά είναι η πρώτη των κινήσεων). Και ο σχολιαστής

21

συμπληρώνει, ότι η πρώτη των κινήσεων η οποία είναι η κίνηση της σφαίρας των απλανών, κινείται με τον τρόπο που κινείται, ώστε να εναλλάσσονται η μέρα και η νύχτα, ενώ η ηλιακή σφαίρα (δηλαδή οι πλανήτες), κινείται γιατί πρέπει να υπάρχει η γένεση και η φθορά. Τέλος, η γένεση και η φθορά, υπάρχουν πάντοτε, γιατί πρέπει πάντοτε να υπάρχει κάτι (είναι φανερό απ’ αυτά τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου, ότι κάθε κίνηση στον κόσμο βαίνει προς ένα τέλος, ή αλλιώς, ο κόσμος διέπεται από μια τελεολογία).31

Για τους στίχους 1072a21-23, o ψευδο-Αλέξανδρος σχολιάζει ότι υπάρχει κάτι που πάντοτε κινείται με μια ακατάπαυστη κίνηση, που δεν είναι άλλη από την κυκλική κίνηση. Το γεγονός ότι η κυκλική κίνηση είναι αιώνια, δεν φανερώνεται μόνο με λόγια αλλά αποτελεί και μια πραγματικότητα, κάτι το παρατηρήσιμο όπως λέει ο Αριστοτέλης. Κι αυτό, όπως λέει ο σχολιαστής, είναι γνωστό από την παράδοση των προγόνων. Επομένως, αν ληφθούν υπόψη και τα διευκρινιστικά σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου, μπορεί να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι οι στίχοι 1072a19-23 ουσιαστικά συνδέουν το Λ6 με το Λ7, καθώς αποτελούν κατά κάποιο τρόπο μια σύνοψη του Λ6 και παράλληλα μια εισαγωγή στο Λ7.32 Στους στίχους 1072a23-26, λέγεται από τον Αριστοτέλη ότι υπάρχει και κάτι που κινεί. Εφόσον μάλιστα υπάρχει αυτό που κινεί (κινούν) και αυτό που κινείται (κινούμενον) , καθώς και κάτι που κινεί και συγχρόνως κινείται, υπάρχει και κάτι το οποίο κινεί χωρίς το ίδιο να κινείται, το οποίο είναι μια αιώνια ουσία και μια καθαρή ενέργεια. Δεν είναι σίγουρο τι ακριβώς εννοεί ο Αριστοτέλης με τη φράση ΄΄επεί δε το κινούμενον και κινούν και μέσον΄΄ στο στίχο 1072a24, καθώς υπάρχει κι ένα κενό (lacuna) μετά τη λέξη ΄΄μέσον΄΄. Ο ψευδο-Αλέξανδρος, επεξηγώντας τους παραπάνω στίχους, λέει ότι ο πρώτος ουρανός (η σφαίρα των απλανών) όπως ήδη ειπώθηκε στους προηγούμενους στίχους, κινείται με την αιώνια κυκλική κίνηση. Ταυτόχρονα όμως, ο πρώτος ουρανός δίνει την κίνηση στο πλανώμενον σώμα (ενν. τους πλανήτες). Υπάρχει λοιπόν αυτό που κινεί και συγχρόνως κινείται ( ο πρώτος ουρανός), και αυτό που μόνο κινείται (το πλανώμενον σώμα). Συνάγεται εξ’ αυτών λοιπόν, ότι υπάρχει και αυτό που μόνο κινεί χωρίς το ίδιο να κινείται, και το οποίο είναι αιώνια ουσία και καθαρή ενέργεια (στ.1072a26). Σχετικά με το ΄΄μέσον΄΄ στο στ.1072a24, και ο Αndre Laks, παρατηρεί πως κατά πάσα πιθανότητα είναι ένας όρος που δηλώνει κάτι το ενδιάμεσον, αυτό που δεν είναι μόνο κινούν ή μόνο κινούμενο, αλλά είναι ταυτόχρονα και κινούν και κινούμενον.33 Μέσα από το κοσμολογικό σχήμα όπως το δίδουν τόσο ο Laks, όσο και ο ψευδο-Αλέξανδρος, αποδεικνύεται η ύπαρξη μιας πρώτης αρχής, ενός πρώτου κινούντος. Έτσι, πραγματοποιείται με τους στίχους 1072a23-26, κι ένα πέρασμα από την κοσμολογία στην οντολογία. Το

22

πρώτο κινούν βεβαίως, δεν είναι μέρος αυτού του κοσμολογικού σχήματος, καθώς όπως λέγεται, είναι μια ακίνητη αιώνια ουσία και μια ενέργεια. Ως ακίνητον και καθαρή ενέργεια, το πρώτο κινούν, δεν αποτελεί μέρος της κοσμολογικής τάξης, αλλά βρίσκεται έξω από αυτήν ως κάτι χωριστό απ’ αυτήν, είναι αίτιό της και την καθορίζει. Οι στίχοι 1072a26-1072b13 αποτελούν ίσως το πιο ενδιαφέρον και σημαντικό μέρος του Λ7, όπου γίνεται περαιτέρω λόγος για τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ουσίας του πρώτου κινούντος. Για την ουσία αυτή έχει ήδη λεχθεί στο Λ6 ότι είναι καθαρή ενέργεια (απόλυτα απαλλαγμένη από το δυνάμει στοιχείο). Μένει να εξηγηθεί τι είδους ουσία είναι το πρώτο κινούν,- εκτός από καθαρή ενέργεια (κινητικόν και ποιητικόν αίτιον όπως ονομάστηκε στο Λ6)-, κάτι που συνδέεται άρρηκτα με τον τρόπο που κινεί η ουσία αυτή . Έχει ήδη ειπωθεί στο 1072a25, ότι το πρώτο κινούν κινεί χωρίς το ίδιο να κινείται. Προκύπτει επομένως εύλογα το ερώτημα: πώς κινεί το πρώτο κινούν, όντας το ίδιο ακίνητο; Η απάντηση στο ερωτήμα αυτό και η ταυτόχρονη παράθεση μιας σειράς επιπλέον οντολογικών και αξιολογικών χαρακτηριστικών της ακίνητης ουσίας δίνεται από τον Αριστοτέλη αμέσως στη συνέχεια του κειμένου. Ενώ στο έκτο κεφάλαιο δόθηκε έμφαση στην αναγκαία ύπαρξη μιας ακίνητης ουσίας, στο έβδομο κεφάλαιο, η ουσία αυτή καθίσταται επιπλέον, μια ιδιαίτερη οντότητα με τη δική της αξία. Γίνεται έτσι ένα πέρασμα από την κοσμολογία στην οντολογία. Στο στίχο 1072a26, ο Αριστοτέλης λέει καταρχήν, ότι μ’ αυτόν τον τρόπο (δηλ. χωρίς να κινούνται, όπως έχει ειπωθεί στον αμέσως προηγούμενο στίχο για το πρώτο κινούν ακίνητον ), κινούν το ορεκτόν και το νοητόν (΄΄κινεί δε ώδε το ορεκτόν και το νοητόν΄΄). Και αμέσως μετά ,στο στίχο 27, ο Αριστοτέλης προσθέτει, ότι το πρώτον ορεκτόν και το πρώτον νοητόν ταυτίζονται (΄΄τούτων τα πρώτα τα αυτά΄΄). Μπορεί να παρατηρηθεί, ότι στο στίχο αυτό μάλλον γίνεται λόγος για την αρετή και τη νόηση αντίστοιχα. Στην επιχειρηματολογία που ακολουθεί, ο Αριστοτέλης αιτιολογεί την ταύτιση του πρώτου ορεκτού με το πρώτο νοητό, λέγοντας ότι αντικείμενο της επιθυμίας είναι ό,τι φαίνεται καλό, ενώ πρώτον βουλητόν (αντικείμενο της βούλησης), είναι ό, τι είναι πραγματικά καλό. Ο ψευδο-Αλέξανδρος διευκρινίζει στα σχόλιά του, ότι η διαφορά ανάμεσα στο επιθυμητόν και το βουλητόν, είναι ότι το πρώτο είναι αυτό που φαίνεται καλό (το φαινόμενον καλόν), ενώ το δεύτερο, είναι το κυρίως (πραγματικό) καλόν, το οποίο ονομάζεται και εφετόν και ορεκτόν, γιατί η επιθυμία σχετίζεται με το άλογον μέρος τη ψυχής, ενώ η έφεσις σχετίζεται με το λογιστικόν μέρος. Τέλος, ο ψευδο-Αλέξανδρος, σχολιάζει ότι το πρώτον και κυρίως βουλητόν, δεν είναι το φαινόμενον

23

καλόν, αλλά το καθεαυτό καλόν, αυτό δηλαδή που είναι καλό από την ίδια του τη φύση.34

Ο Αριστοτέλης λέει στη συνέχεια, ότι επιθυμούμε κάτι γιατί κρίνουμε ότι είναι καλό και όχι το αντίστροφο, κρίνουμε δηλαδή ότι κάτι είναι καλό γιατί το επιθυμούμε (΄΄ορεγόμεθα δε διότι δοκεί μάλλον ή δοκεί διότι ορεγόμεθα΄΄, στ.29), γιατί αρχή είναι η νόησις (αίτιο δηλαδή τόσο της ορέξεως όσο και της βουλήσεως, οι οποίες έτσι νοούνται ως τρόποι με τους οποίους εκδηλώνεται η λειτουργία της νόησεως, στ. 30). Φαίνεται λοιπόν να εννοεί ο Αριστοτέλης ότι η όρεξις και η βούλησις κατά κάποιο τρόπο ανάγονται στη νόησιν. Ο ψευδο-Αλέξανδρος σχολιάζει για τους στίχους 29-30, ότι η νόησις είναι η κίνησις του νου και αυτό που κινεί το νου είναι το ορεκτόν. Στο στίχο 30, ο Αριστοτέλης λέει ακόμη ότι η κίνηση του νου προκαλείται από το νοητό (΄΄νους δε υπό του νοητού κινείται΄΄). Η συλλογιστική του Αριστοτέλη στους παραπάνω στίχους, όπως παρουσιάζεται από τον ψευδο-Αλέξανδρο, είναι η εξής: ΄΄ Αλλά βέβαια ο νους κινείται και από το νοητό. Αν λοιπόν και το νοητόν κινεί τον νου, καθιστώντας τον κατ’ ενέργειαν νου, τον κινεί όμως και το ορεκτόν, ώστε το νοητόν και το ορεκτόν ταυτίζονται, ενώ επιπλέον το πρώτον αίτιον είναι κυρίως νους και κυρίως νοητόν από τη φύση του, συνάγεται ότι το πρώτον αίτιον είναι κυρίως νοητόν και κυρίως νους και κυρίως ορεκτόν΄΄.35 Ο Αριστοτέλης, αφού έχει πει ότι ο νους κινείται από το νοητό, συμπεραίνει ότι νοητή και μάλιστα καθεαυτή νοητή, είναι η ετέρα συστοιχία. Ο ψευδο-Αλέξανδρος σχολιάζει ότι ο Αριστοτέλης ονομάζει ΄΄ετέραν συστοιχίαν΄΄ τη συστοιχία του καλού (το καλό είναι το επιθυμητόν καθαυτό), στην οποία βρίσκονται σύμφωνα με τους Πυθαγορείους, η ουσία, το φως, το τρίγωνο, το περιττό και όσα απαριθμούνται εκεί.36 Οι Πυθαγόρειες συστοιχίες, είναι δέκα ζεύγη πρωταρχικοτάτων εναντίων, τα οποία είναι αρχές των όντων. Αυτά τα ζεύγη τα μνημονεύει και ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Α των Μετά τα Φυσικά (Α.5.986a22). Πρόκειται για μια σειρά θετικών όρων, την οποία ο Αριστοτέλης ονομάζει ειδητική συστοιχία , και μια σειρά αρνητικών όρων , που ο Αριστοτέλης την ονομάζει στερητική συστοιχία .Η ειδητική συστοιχία ( ή συστοιχία των κρειττόνων), ονομάζεται και ετέρα συστοιχία. Σ΄ αυτή τη συστοιχία, λέει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης, την πρώτη θέση κατέχει η ουσία, και μάλιστα η ουσία αυτή που είναι απλή και κατ’ ενέργειαν. Σύμφωνα πάντα με το σχόλιο του ψευδο-Αλέξανδρου, όσα βρίσκονται στη συστοιχία του αγαθού (ή καλού) είναι όλα νοητά, περισσότερο δε απ’ όλα αυτά, είναι νοητή η ουσία, και από τις σημασίες της ουσίας περισσότερο θεωρείται νοητή η απλή και κατ’ ενέργειαν ουσία, αυτή η ουσία η οποία είναι κυρίως νοητή και κυρίως ορεκτή. Τα σχετικά με το αγαθό, προσθέτει ο σχολιαστής, είναι όλα νοητά (είδη), κι αυτά όμως

24

(ενν. τα νοητά), αποδίδονται σε μια ασύνθετη ουσία που υπάρχει ενεργεία.37

Όσο αφορά στην καθαυτή και κατ’ ενέργειαν νοητή ουσία για την οποία κάνει λόγο ο Αριστοτέλης, σε αντιδιαστολή με όλα τα νοητά τα οποία δεν είναι καθαυτά ούτε ενεργεία νοητά, ο ψευδο-Αλέξανδρος κρίνει σημαντικό να κάνει λόγο για το ποια είναι καθαυτά και ενεργεία νοητά και ποια δεν είναι τέτοια. Και ο σχολιαστής εξηγεί, ότι όσα από τα είδη είναι ένυλα και το είναι τους υπάρχει μέσα στην ύλη, αυτά καθίστανται νοητά από το νου, δηλαδή ο νους τα κάνει νοητά και είναι αυτά τα είδη δυνάμει νοητά και όχι καθαυτά και ενεργεία νοητά. Ο νους αφαιρεί τα ένυλα είδη από την ύλη και έτσι κάνει τα ένυλα είδη ενεργεία νοητά. Και τότε (και μόνον τότε), όταν νοείται δηλαδή, καθένα απ’ αυτά (ενν. τα ένυλα είδη), είναι ενεργεία νοητό και νους. Τα ένυλα είδη δεν είναι από τη φύση τους ενεργεία νοητά. Ο κατ΄ ενέργειαν νους δεν είναι τίποτε άλλο παρά το νοούμενον είδος, ταυτίζεται δηλ. μ’ αυτό που νοεί. Άρα, και το καθένα από αυτά που δεν είναι ένυλα είδη (αλλά είναι καθαυτό νοητό ), όταν νοείται γίνεται νους. Διότι, όπως η κατ’ ενέργειαν αίσθησις είναι το ίδιο με το κατ’ ενέργειαν αισθητό, έτσι και ο κατ΄ενέργειαν νους είναι το ίδιο με το κατ’ ενέργειαν νοητό. Διότι ο νους αφαιρεί το είδος από την ύλη κι έτσι το μετατρέπει σε κατ’ ένέργειαν νοητόν. Αυτός ο νους γίνεται μ’ αυτό τον τρόπο (δηλ. μέσα από τη νόηση των ειδών), κατ’ ενέργειαν νους. 38

Σύμφωνα λοιπόν με τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου, ο νους μετατρέπει τα δυνάμει και ένυλα όντα σε ενεργεία νοητά. Το νοούμενον είδος μάλιστα, ταυτίζεται με τον κατ΄ενέργειαν νου (στα λόγια αυτά του σχολιαστή ενδεχομένως προοικονομείται και ό,τι θα ειπωθεί στο Λ9 για τη νόηση ως νόηση νοήσεως). Το είδος γίνεται κατ΄ ενέργειαν νοητό και ο νους κατ’ ενέργειαν νους (ενώ προηγουμένως είναι δυνάμει νους), μόνο κατά τη διαδικασία της αφαίρεσης του είδους απ’ την ύλη ( και ο νους στην περίπτωση αυτή ταυτίζεται με το περιεχόμενό του). Τέλος, σχετικά με τη φύση του ίδιου του νου, ισχύει ότι είναι η ασώματη, καθαυτή, άϋλη υπόσταση. Βεβαίως, λέει στους στίχους 1072a34-35 Αριστοτέλης, το καλόν κι αυτό που επιλέγεται γι’ αυτό το ίδιο (΄΄το δι’ αυτό αιρετόν΄΄, στ.35), βρίσκονται στην ίδια συστοιχία. Και συμπληρώνει στη συνέχεια, ότι αυτός ο όρος που κατέχει την πρώτη θέση στη συστοιχία, είναι το άριστον ή κάτι ανάλογο με το άριστον (1072b1). Προσθέτει δε ακόμη, (και μάλλον αναφερόμενος στο καλόν και στο δι’ αυτό αιρετόν), ότι το ου ένεκα, αυτό δηλαδή που αποτελεί ένα σκοπό (ή τέλος), συγκαταλέγεται μεταξύ των ακινήτων όντων, κι αυτό το φανερώνει μια διάκριση (στ.1072b1-2). Υπάρχει δηλαδή, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης αμέσως μετά στους στίχους 1072b2-3, το ΄΄ου ένεκα τινί ΄΄και το ΄΄ου ένεκα τινός΄΄, εκ των οποίων μάλιστα το ένα υπάρχει και το άλλο δεν υπάρχει.

25

Ο Αριστοτέλης μάλλον εννοεί εδώ ότι το ένεκα τινός συνιστά ένα πραγματικό τέλος, σε αντίθεση με το ένεκα τινί (αυτό που γίνεται προκειμένου να επιτευχθεί ένα τέλος), το οποίο δεν συνιστά ένα πραγματικό τέλος (αλλά μάλλον ένα τέλος που φαίνεται καλό σε κάποιον). Στο σημείο αυτό ενδέχεται ο Αριστοτέλης να κάνει λόγο γι’ αυτό που μπορεί να ονομαστεί ένα αντικειμενικό τέλος σε αντιδιαστολή προς ένα υποκειμενικό τέλος. Στο στίχο 1072b3, o Aριστοτέλης προφανώς αναφερόμενος στο πρώτον ακίνητον κινούν, συμπεραίνει σχετικά με τον τρόπο που αυτό κινεί, ότι κινεί ως ερώμενον, δηλαδή ως αντικείμενο αγάπης, και μέσω αυτού που κινείται, κινεί όλα τ’ άλλα (στ.b4). Τέλος, στους στίχους 1072b4-13, o Aριστοτέλης λέει ότι αν όμως κάτι κινείται, είναι ενδεχόμενο ν’ αλλάζει κατάσταση (να μεταβάλλεται). Επομένως, εφόσον η πρώτη των κινήσεων με την οποία κινείται ο ουρανός ως ενεργεία ουσία, είναι το πρώτο είδος της κατά τόπο κίνησης (μεταβολής), το οποίο είδος κίνησης είναι η κυκλική κίνηση, από την άποψη και μόνο ότι παρουσιάζει κίνηση μπορεί ο ουρανός να υπόκειται στη μεταβολή, η οποία είναι μια μεταβολή τόπου και μόνο (τοπική κίνηση). Και προσθέτει ο Αριστοτέλης, ότι αυτό ισχύει στην περίπτωση του ουράνιου σώματος, με την προϋπόθεση ότι η ίδια η ουσία του δεν υπόκειται σε μεταβολή. Επειδή όμως, συνεχίζει ο Αριστοτέλης (όπως έχει αποδειχθεί), υπάρχει ένα κινούν που το ίδιο είναι ακίνητο και είναι επίσης και μια ενεργεία ύπαρξη, το κινούν αυτό δε μπορεί να υπόκειται στη μεταβολή κατά κανέναν τρόπο. Γιατί η φορά, η κατά τόπο μεταβολή , είναι η πρώτη από τις μεταβολές, και από τις κατά τόπο μεταβολές, πρώτη είναι η κυκλική κίνηση. Κι εφόσον η κυκλική κίνηση προκαλείται από το πρώτο κινούν, αυτό είναι κατ’ απόλυτη αναγκαιότητα μια υπόσταση. Το χαρακτηριστικό της αναγκαιότητας προσδίδει στο πρώτο κινούν και την ιδιότητα του καλού και ως τέτοιο (δηλ. ως το αναγκαίον και το καλόν), είναι η πρώτη αρχή. Τέλος, ο Αριστοτέλης δίνει και τις τρεις σημασίες του αναγκαίου, που είναι το βίαιο (βία) ως η εναντίωση στην ορμήν, αυτό χωρίς το οποίο δεν υπάρχει το καλό, και αυτό που δεν μπορεί να είναι αλλιώς (στ.1072b12-13). Ο ψευδο-Αλέξανδρος επεξηγεί τις σημασίες αυτές του αναγκαίου λέγοντας ότι το ΄΄βία΄΄ είναι η ανάγκη που προκύπτει από την άσκηση βίας, ΄΄το ου ουκ άνευ το ευ΄΄ είναι αυτό χωρίς το οποίο δεν υπάρχει το καλό, -με το οποίο ταυτίζεται το πρώτον αίτιον-, και είναι ένας χαρακτηρισμός με αξιολογική διάσταση, και τέλος, το ΄΄μη ενδεχόμενον άλλως έχειν ΄΄, είναι οι αποδεικτικές αρχές, τα αξιώματα. 39

Η προβληματική της αναγκαιότητος βέβαια, εισάγεται εδώ με διαφορετικό τρόπο απ’ ό,τι στο Λ6. Εκεί (στο Λ6), λέγεται ότι είναι αναγκαίο να υπάρχει μια αιώνια ακίνητη ουσία, κάτι που τίθεται ως

26

αξίωμα, και ακολουθεί στη συνέχεια η επιχειρηματολογία που οδηγεί στην απόδειξη ότι αυτή η ουσία υπάρχει. Στο Λ7 το ΄΄αναγκαίον΄΄ είναι ένας προσδιορισμός του πρώτου κινούντος που του προσδίδει ένα ιδιαίτερο κύρος και μια ιδιαίτερη σημασία καθώς αδιαμφισβήτητα πλέον θεωρείται η πρώτη οντολογική αρχή. Ανακεφαλαιώνοντας, μπορεί να ειπωθεί, ότι η ουσία του πρώτου κινούντος η οποία έχει αποδειχθεί ότι υπάρχει αναγκαία και έχει ήδη χαρακτηριστεί στο Λ6 ΄΄κινητικόν και ποιητικόν΄΄ αίτιο, είναι μια καθαρή ενέργεια. Το πρώτο κινούν κινεί ενώ το ίδιο δεν κινείται, και είναι αυτό που δίνει άμεσα την κίνηση στον πρώτο ουρανό(τη σφαίρα των απλανών), ενώ ο πρώτος ουρανός δίνει την κίνηση στο πλανώμενον σώμα, κινείται δηλ. αλλά και κινεί .Τέλος, το πλανώμενον σώμα λαμβάνει την κίνηση από την απλανή και κινείται ενώ το ίδιο δεν κινεί. Στο Λ7 η ουσία του πρώτου κινούντος ορίζεται, ως΄΄ πρώτο και κυρίως νοητόν΄΄ και ΄΄πρώτο και κυρίως ορεκτόν΄΄ (τα οποία και ταυτίζονται), ως νοητή. Το πρώτο κινούν ως κυρίως βουλητόν, ορεκτόν και νοητόν, προκαλεί την κίνηση του νου και υπ’ αυτή την έννοια είναι αρχή της κινήσεως. Είναι επίσης και κυρίως καλόν, γιατί είναι από τη φύση του καλόν, και αντιπαρατίθεται στο επιθυμητόν ή φαινόμενον καλόν. Το κυρίως καλόν είναι επιπλέον και το δι’ αυτό αιρετόν (αυτό που επιλέγεται χάριν αυτού του ίδιου και μόνο), κι ένα επιδιωκόμενο αγαθό ως απόλυτο τέλος (το ου ένεκα). Τέλος, το πρώτο κινούν είναι και κυρίως νους, μια νοητή ουσία που είναι απλή και κατ’ ενέργειαν. Ο κατ’ ενέργειαν νους δεν είναι τίποτε άλλο παρά το είδος που νοείται απ’ αυτόν. Στους αμέσως επόμενους στίχους όπου θα γίνει λόγος για το πρώτο κινούν ως ΄΄διαγωγή΄΄, θ’ αναλυθεί η ακριβής φύση του κατ’ ενέργειαν νου, του νου ο οποίος νοεί αδιαλείπτως και δεν είναι ποτέ αδρανής.

27

2. Το πρώτο κινούν ως διαγωγή (ζωή αρίστη και αίδιος). Καθώς κλιμακώνεται, η επιχειρηματολογία του Αριστοτέλη φτάνει στο τελικό και ανώτερο στάδιο, όπου γίνεται λόγος για το πρώτο κινούν ως ΄΄διαγωγή΄΄ αλλά και λίγο αργότερα ως ΄΄θεό΄΄, χαρακτηρισμός που δεν πρέπει να νοείται απόλυτα, καθώς αποτελεί καθαρά έναν επιπλέον προσδιορισμό του πρώτου κινούντος ( και θα μπορούσε μάλιστα ακόμα να ειπωθεί ότι έχει θέση επιθέτου στο αριστοτελικό κείμενο). Στους στίχους 1072b15-16, λέγεται πως το πρώτο κινούν είναι διαγωγή (η λέξη σημαίνει ΄΄τρόπος του βίου΄΄) και μάλιστα μοιάζει με την καλύτερη (την ανώτερης ποιότητας) ζωή που είναι δυνατό ν’ απολαμβάνουν οι άνθρωποι για σύντομα χρονικά διαστήματα μόνο. Γιατί, προσθέτει ο Αριστοτέλης, το πρώτο κινούν έχει πάντα μιας τέτοιας ποιότητας ζωή, επειδή η ενέργειά του είναι ηδονή (ευχαρίστηση). Σχετικά με την παραπάνω πρόταση και ειδικότερα την αναλογία της ανθρώπινης προς τη ζωή του πρώτου κινούντος, ο ψευδο-Αλέξανδρος σχολιάζει διευκρινίζοντάς την, πως όταν ο ανθρώπινος νους, καθώς βρίσκεται σε δυνάμει κατάσταση, ταυτιστεί με τα νοητά μέσω της ανώτερης επιστήμης και της μεγαλύτερης δυνατής ευζωίας (ποιότητας ζωής), τότε απολαμβάνουν οι άνθρωποι την καλύτερη και πιο ευτυχισμένη ζωή, η οποία δεν περιγράφεται με λόγια αλλά είναι μια κατάσταση μακαριότητας η οποία βιώνεται.40 Με το σχόλιο αυτό ο ψευδο-Αλέξανδρος ίσως να θέλει να τονίσει πως η ευτυχία είναι μια κατάσταση που μπορεί να αξιολογηθεί μόνο στο βαθμό που βιώνεται, εφόσον μάλιστα σχετίζεται και με το πώς ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται το ευχάριστο (την ηδονή) σε αντιδιαστολή προς το δυσάρεστο, και αντιδρά στις καταστάσεις αυτές ως ζωντανό ον. Λέει λοιπόν ο Αριστοτέλης, σύμφωνα με τον αρχαίο σχολιαστή, ότι όπως είναι η καλύτερη ζωή για τους ανθρώπους σ’ ένα σύντομο χρονικό διάστημα (δηλ. όχι πάντοτε αλλά όταν ο νους μας νοεί ενεργεία), τέτοια είναι πάντα η ζωή του πρώτου αιτίου. Για τους ανθρώπους είναι αδύνατον να ζουν μια τέτοια ζωή πάντοτε, αλλά κάποιες στιγμές μόνο, ενώ για το πρώτον αίτιον κάτι τέτοιο είναι δυνατόν. Γιατί η ενέργεια του πρώτου αιτίου, δε συνίσταται σε τίποτ’ άλλο παρά στο ότι νοεί τον εαυτό του, και η ενέργειά του αυτή είναι γι’ αυτό κάτι ευχάριστο (ηδονή). Επειδή πάντα μπορεί να νοεί τον εαυτό του, πάντα μπορεί να ζει αυτή τη ζωή (της απόλυτης ηδονής). και συνεπώς πάντα να νοεί τον εαυτό του. Άρα λοιπόν, αυτή η οποία για τους ανθρώπους είναι κάποιες στιγμές η αρίστη διαγωγή, ισχύει παντοτινά, δηλ. χωρίς διαλείμματα, για το πρώτον αίτιον ,και είναι μάλιστα η καλύτερη και πλέον ευχάριστη ζωή.41

Η παρατήρηση του ψευδο-Αλέξανδρου πως η ποιότητα ζωής που σταθερά και μόνιμα χαρακτηρίζει το πρώτο κινούν είναι άμεσα

28

συνυφασμένη με την ιδιαίτερη ιδιότητά του να νοεί ενεργεία, καθώς είναι ένας καθαρά ενεργεία νους και μάλιστα ένας νους που νοεί τον εαυτό του, εκ πρώτης όψεως δε φαίνεται να σχετίζεται με τους στίχους 1072b 15-16 του Λ7, όπου ακόμα δεν γίνεται ρητός λόγος για νου και νόηση. Γίνεται όμως λόγος για ενέργεια ,που, σύμφωνα με όσα έχουν ήδη ειπωθεί από τον Αριστοτέλη στο έκτο και το έβδομο κεφάλαιο, δε μπορεί να είναι άλλη από τη νόηση (την οποία μάλιστα ο ψευδο-Αλέξανδρος ταύτισε με την πρώτο κινούν ήδη από τα πρώτα σχόλιά του, αντιδιαστέλλοντάς την στις άλλες δύο αισθητές, φυσικές ουσίες). Επομένως, οι στίχοι 15-16 μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί ότι αποτελούν το πρώτο βήμα σε μια επιχειρηματολογία ,που θα οδηγήσει σταδιακά και μεθοδικά, στο συμπέρασμα πως το πρώτο κινούν (ή πρώτον αίτιον) είναι αποκλειστικά και μόνο κατ’ ενέργειαν νους, και μάλιστα ο νους που νοεί τον εαυτό του. Εξάλλου η επιχειρηματολογία αυτή δεν εισάγεται στο σημείο αυτό του Λ7 αυθαίρετα, αλλά έχει προετοιμαστεί απ’ όσα έχουν λεχθεί στους προηγούμενους στίχους για το πρώτο κινούν ως πρώτο και κυρίως νοητόν, έννοια στην οποία εμβαθύνοντας ο Αριστοτέλης, καταλήγει στους ανώτερους οντολογικούς και αξιολογικούς χαρακτηρισμούς που αποδίδει στο πρώτο κινούν (ζωή και ενέργεια και θεός). Στους στίχους b17-18, ο Αριστοτέλης κατά κάποιο τρόπο συμπληρώνει την προηγούμενη πρόταση λέγοντας ότι γι’ αυτό το λόγο (ενν. για το συσχετισμό τους γενικώς με την ενέργεια), η εγρήγορση, η αίσθηση και η νόηση είναι το πιο ευχάριστο (ήδιστον), ενώ οι ελπίδες και οι μνήμες είναι το πιο ευχάριστο εξαιτίας αυτών. Στα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου οι στίχοι επεξηγούνται με την παρατήρηση πως η εγρήγορση, η αίσθηση και η νόηση είναι οι πιο ευχάριστες καταστάσεις, γιατί είναι κάποιες ενέργειες που αποτελούν ομοιώματα και σκιές της ενεργεία κατάστασης που οι άνθρωποι βιώνουν όταν ο νους ταυτίζεται με τα νοητά. Οι ελπίδες και οι μνήμες απ’ την άλλη πλευρά είναι προσφιλείς στους ανθρώπους εξαιτίας των ενεργειών (δηλ. των ενεργεία καταστάσεων) που είναι η εγρήγορση, η αίσθηση και η νόηση. Γιατί στο βαθμό που θυμούνται οι άνθρωποι κάποια ενεργεία κατάσταση του νου ή ελπίζοντας να βρεθούν σε μια τέτοια κατάσταση, αγαπούν την ελπίδα και τη μνήμη. 42

Ο Αndre Laks στα σχόλιά του στους παραπάνω στίχους κάνει τη χρήσιμη παρατήρηση ότι η ιεραρχία των νοητικών καταστάσεων ή δραστηριοτήτων όπως παρουσιάζεται στο στίχο 17, ορίζεται από το βαθμό του δυνάμει που υπάρχει σε κάθε μία απ’ αυτές, ο οποίος είναι μεγαλύτερος στην περίπτωση της εγρήγορσης και μικρότερος στη περίπτωση της νόησης (ή σκέψης), η οποία είναι και η μόνη δραστηριότητα που παράγει τα δικά της αντικείμενα.43

29

Στους στίχους b17-18, φαίνεται να αιτιολογείται κατά τον Laks μέσα από μια σύγκριση με τις ανθρώπινες δραστηριότητες του νου, ο ισχυρισμός ότι η δραστηριότητα του πρώτου αιτίου είναι η καλύτερη και γι’ αυτό και η πιο ευχάριστη κατάσταση. Ως δραστηριότητα μάλλον εννοείται ειδικά η νοητική δραστηριότητα του πρώτου αιτίου εφόσον γίνεται και λόγος για νοητικές καταστάσεις, και η αναφορά του σχολιαστή στον ανθρώπινο νου, ο οποίος είναι ενίοτε δυνάμει, ενισχύει τη σύγκριση και προοικονομεί τα όσα στη συνέχεια θα ειπωθούν για το πρώτο αίτιο ως καθαρά κατ’ ενέργειαν νου. Στο στίχο 19 ο Αριστοτέλης λέει πως η καθαυτή νόηση έχει ως αντικείμενό της το καθαυτό άριστο και σε όσο μεγαλύτερο βαθμό είναι αυτή νόηση, σε τόσο μεγαλύτερο βαθμό είναι και το αντικείμενό της άριστο. Ο Laks κάνει την εύστοχη διευκρινιστική παρατήρηση σχετικά με το στίχο αυτό, πως η φράση ΄΄του καθαυτό αρίστου΄΄ αναφέρεται όχι απλά στο νοητό, αλλά στο καλύτερο μεταξύ των νοητών, το οποίο έχει ήδη ταυτιστεί με την πρώτη ουσία στο έβδομο κεφάλαιο του Λ. Αν αυτή η πρώτη ουσία είναι μια νόηση, συνεχίζει ο Laks, άμεσα συνεπάγεται ότι η νόηση ταυτίζεται με το αντικείμενό της (το νοητό), πριν το ισχυριστεί αυτό ρητά ο Αριστοτέλης στο στίχο 20.44

Ο ψευδο-Αλέξανδρος παρατηρεί πως με τη φράση ΄΄καθαυτή νόηση΄΄, ο Αριστοτέλης εννοεί τον κατ’ ενέργειαν νου, ο οποίος διαφέρει από τον καθ’ έξιν νου, ο οποίος διαφέρει από τον δυνάμει νου.45 Γι’ αυτό και ο σχολιαστής προχωρά αμέσως μετά σε μια περιγραφή των εξελικτικών σταδίων του νου. Η περιγραφή αυτή μπορεί να μη φαίνεται να έχει άμεση σχέση με τα λεγόμενα του Αριστοτέλη, αλλά ο ψευδο-Αλέξανδρος ορθά κρίνει χρήσιμο και αναγκαίο να παρεμβληθεί, προκειμένου να ξεκαθαριστεί η διαφορά ανάμεσα στον κατ’ ενέργειαν νου και τις προηγούμενες εξελικτικές βαθμίδες. Μ’ αυτόν τον τρόπο, θ’ αναδειχτεί η ιδιαίτερη, ανώτερη φύση του κατ’ ενέργειαν νου, ο οποίος είναι ουσιαστικά και το βασικό θέμα των στίχων 15-30. Ο νους αυτός όπως θ’ αποδειχτεί, είναι ο νους που πάντα νοεί τον εαυτό του και τίποτε άλλο, ευρισκόμενος μονίμως σε μια ενεργεία κατάσταση. Μια παρουσίαση από τον Αριστοτέλη αυτών των σταδίων (ή βαθμίδων) , που αποτελούν ταυτόχρονα και οντολογικές διακρίσεις, υπάρχει και στο τρίτο βιβλίο του Περί Ψυχής. Ο δυνάμει νους (που δεν αναλύεται περαιτέρω από τον αρχαίο σχολιαστή), ως το κατώτερο στάδιο, χαρακτηρίζεται ως απαθής καθώς δεν έχει καμία δική του, οικεία φύση και μορφή, και είναι δεκτικός παντός είδους χωρίς να ταυτίζεται με κάποιο από τα νοούμενα. Ο καθ’ έξιν νους όπως τον περιγράφει ο ψευδο-Αλέξανδρος, είναι είδος, δύναμις και τελειότητα του δυνάμει νου (η δύναμη εδώ δεν εννοείται όπως συνήθως στον Αριστοτέλη, αλλά έχει μια θετική έννοια και δηλώνει μια εξελιγμένη φάση που μπορεί να συναφθεί με την τελειότητα και είναι

30

επακόλουθο της έξεως, γι’ αυτό και βρίσκεται στο σημείο αυτό μεταξύ του είδους και της τελειότητας). Η τελειότητα (τέλεια μορφή) επέρχεται στη φάση του καθ΄ έξιν νου μέσα από τη σύλληψη του καθόλου και την ικανότητά του νου ν’ αφαιρεί τα είδη από την ύλη. Λαμβάνοντας το είδος χωριστά από την ύλη, αποκτά τη γνώση του κοινού και του καθόλου. Η ύλη είναι αυτό που εξατομικεύει, ενώ το είδος είναι το κοινό στοιχείο. Τα καθέκαστα διαφοροποιούνται μεταξύ τους ενώ αντίθετα ο νους τα ενοποιεί στο καθόλου. Ο καθ’ έξιν νους γνωρίζοντας το κοινό στοιχείο στα καθέκαστα, το λαμβάνει ως χωριστό από την ύλη. Επιπλέον, ο καθ’ έξιν νους σύμφωνα πάντα με την ανάλυση του ψευδο-Αλεξάνδρου, μέσα από τη λειτουργία της αίσθησης και την επεξεργασία των ερεθισμάτων που δέχεται, σχηματίζει εικόνες και κατόπιν έννοιες, στις οποίες φτάνει μέσα από τα πολλά όμοια αισθήματα. Το καθόλου είναι το όμοιον μεταξύ των ομοίων και το ταυτόν μεταξύ των ετέρων. Ο νους λοιπόν στο στάδιο του καθ’ έξιν νου, νοεί εντοπίζοντας ομοιότητες και διαφορές και αποθηκεύοντας έννοιες, είναι δε ο νους που μπορεί να παρομοιαστεί με το νου ενός επιστήμονα που έχει αποθησαυρίσει κάποιες γνώσεις, αν και δε τις χρησιμοποιεί πάντα. Τέλος, ο ψευδο-Αλέξανδρος περιγράφει το πέρασμα απ’ τον καθ’ έξιν στον κατ’ ενέργειαν νου (την ανώτερη εξελικτική βαθμίδα). Ο νους στη φάση αυτή μπορεί να κατέχει όλες τις έννοιες και να έχει πρόσβαση σ’ αυτές, συλλαμβάνοντας τα είδη από μόνος του, ανεξάρτητα από το αισθητικό υπόβαθρο. Λέει μάλιστα χαρακτηριστικά ο αρχαίος σχολιαστής, ότι στο βαθμό που το κάνει αυτό είναι νους ήδη, δηλαδή είναι κατ’ ενέργειαν νους. Στη φάση του καθ’ έξιν νου τα νοήματα (έννοιες), είναι όπως τα χαρακτηρίζει ο σχολιαστής αποκείμενα, αθρόα και ηρεμούντα. Στο βαθμό μάλιστα που η έξις είναι ενεργεία, ο νους πλέον καθίσταται κατ’ ενέργειαν νους και ανέρχεται στο ανώτερο εξελικτικό στάδιο. Ο νους σ’ αυτό το στάδιο είναι σαν το νου του επιστήμονα που όχι απλά έχει κάνει κτήμα του κάποια γνώση (ένα σύνολο εννοιών όπως ειπώθηκε παραπάνω), αλλά επιπλέον ανατρέχει σ’ αυτήν και την εφαρμόζει.45

Ο ψευδο-Αλέξανδρος λέει ακόμα ότι επειδή ο κατ’ ενέργειαν νους δεν είναι τίποτε άλλο παρά το είδος που νοείται, -όπως η κατ’ ενέργειαν αίσθησις είναι το κατ’ ενέργειαν αισθητόν (ταυτίζεται δηλαδή μ’ αυτό), ο νους που μπορεί από μόνος του να συλλαμβάνει τα είδη αυτά καθαυτά, αυτός πλέον μπορεί και να νοεί τον εαυτό του. Για τη σχέση νοούντος-νοουμένου, ο σχολιαστής παρατηρεί, συμπληρώνοντας την περιγραφή του κατ’ ενέργειαν νου, ότι πριν ο νους ανέλθει στο ανώτατο αυτό στάδιο, το νοούν και το νοούμενο είναι διακριτά και αντίκεινται το ένα στο άλλο ως προς τη φύση τους. Η διάκριση αυτή όμως παύει να υφίσταται στον κατ’ ενέργειαν νου, ο οποίος νοεί αποκλειστικά και μόνο τα είδη ξεχωριστά από την ύλη. Και όταν ο νους νοεί τα είδη, καταλήγει

31

ο ψευδο-Αλέξανδρος, νοεί το νοητό και εύλογα μπορεί να ειπωθεί ότι νοεί τον εαυτό του. Σ’ ένα συμπερασματικό σχόλιο στο στίχο 19, όπως μάλιστα προκύπτει απευθείας από την παραπάνω ανάλυσή του, ο ψευδο-Αλέξανδρος λέει ότι επειδή ο κατ’ ενέργειαν νους είναι καθαυτό άριστος, η λειτουργία της νόησής του κατά την οποία ο ίδιος νοεί τον εαυτό του, είναι η καθαυτή νόησις του καθαυτό αρίστου. Αυτή η νόηση όμως μπορεί ακόμα να είναι η ανθρώπινη νόηση, η οποία μπορεί κάποτε να βρίσκεται και σ’ ενεργεία κατάσταση. Ο Αριστοτέλης όμως προσθέτει ότι η νόηση που είναι σε μεγαλύτερο βαθμό καθαυτή νόησις, έχει ως αντικείμενό της αυτό που είναι και σε μεγαλύτερο βαθμό και το καθαυτό άριστο (η δε νόησις η καθαυτήν, του καθαυτό αρίστου, και η μάλιστα του μάλιστα). Αυτή η ακόμη ανώτερη νόηση, είναι όπως σχολιάζει ο ψευδο-Αλέξανδρος, η νόηση του πρώτου (θεϊκού) νου, ο οποίος στο βαθμό που είναι αυτή η ανώτερη νόηση, είναι ταυτόχρονα το νοούν και το νοούμενον, μ’ άλλα λόγια ο νους αυτός ο οποίος νοεί τον εαυτό του και μόνο τον εαυτό του.46

Η φράση του στίχου 19, μπορεί να ειπωθεί ότι έχει ίσως το χαρακτήρα ενός αξιώματος, που η ανάλυσή του ακολουθεί αμέσως στη συνέχεια στους στίχους 20-22, όπου ο Αριστοτέλης αναλύει τη σχέση του νου με το νοητό. Τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου σ’ αυτό το σημείο, μοιάζουν περισσότερο με μια σύνοψη των όσων έχει ήδη πει στην ανάλυση και σύγκριση των εξελικτικών φάσεων του νου. Στους στίχους 23-24, ο Αριστοτέλης λέει ότι η ενεργεία νόηση φαίνεται να είναι το θεϊκό στοιχείο στο νου (η φράση αρχίζει με το ΄΄ώστε΄΄, οπότε και μπορεί να θεωρηθεί το συμπέρασμα που εξάγεται από τους αμέσως προηγούμενους στίχους, και ΄΄ εκείνο΄΄ είναι ο ενεργεία νους για τον οποίο γίνεται λόγος στο στίχο 22). Επίσης, ο Αριστοτέλης προσθέτει ότι η θεωρία είναι το πιο ευχάριστο και καλύτερο (ήδιστον και άριστον), η πιο ευχάριστη δηλαδή και καλύτερη ενέργεια. Ο ψευδο-Αλέξανδρος σχολιάζοντας τους παραπάνω στίχους, λέει ότι απ’ όλα όσα αποτελούν χαρακτηριστικά του νου, το θειότατον (το πιο θεϊκό) είναι η θεωρία. Αυτό λοιπόν που είναι θεϊκό στον ενεργεία νου (και αυτό είναι το ότι νοεί τον εαυτό του), αυτό είναι περισσότερο χαρακτηριστικό του πρώτου νου. Εκείνο λοιπόν το οποίο κατά τα λεγόμενα του Αριστοτέλη, φαίνεται ακριβώς να είναι το θειότατον και τιμιώτατον στοιχείο του ενεργεία νου, το ότι δηλαδή νοεί τον εαυτό του, αυτό περισσότερο είναι χαρακτηριστικό του πρώτου νου. Διότι περισσότερο και ακριβέστερα νοεί τον εαυτό του ο πρώτος νους, απ’ ό,τι νοεί τον εαυτό του ο ενεργεία νους. Ούτε λοιπόν ο ενεργεία νους νοεί τον εαυτό του, όπως ακριβώς ο πρώτος νους τον εαυτό του, ούτε πάντοτε, αλλά ορισμένες φορές και λίγο. Μάλιστα ως προς την ουσία του, θεωρείται νοητός σε σχέση με τον εαυτό του, και ως προς την ενέργειά

32

του και την ίδια τη φύση του, είναι νοητός και πάντα μπορεί να νοείται, κάτι που φανερώνεται από αυτόν που νοεί ενεργεία. Περισσότερο μάλιστα είναι o νους ενεργεία νόηση στο βαθμό που είναι απλός (εδώ προφανώς εννοεί ο ψευδο-Αλέξανδρος, ότι ο νους δεν είναι σύνθετος, κι εφόσον δεν είναι σύνθετος, δε μπορεί παρά να είναι ένα καθαρά άϋλο στοιχείο ή ον). Γιατί ο απλός νους νοεί κάτι απλό, και τίποτε άλλο απλό δεν είναι νοητό, εκτός απ’ αυτόν τον ίδιο (ενν. το νου). Γιατί αυτός δεν έχει τίποτα δυνάμει, και είναι αμιγής και άϋλος. Άρα, θα νοεί μόνο τον εαυτό του. Στο βαθμό μάλιστα που είναι νους, θα νοεί τον εαυτό του ως νοητό. Στο βαθμό δε που είναι ενεργεία, και ο νους και το νοητό, ο νους θα νοεί πάντα τον εαυτό του, ενώ στο βαθμό που είναι το μόνο απλό, θα νοεί μόνο τον εαυτό του. Και καθώς αυτός μόνο είναι απλός, νοεί κάτι απλό και είναι γι’ αυτό το μόνο απλό μεταξύ των νοητών. Γι’ αυτό το λόγο και η θεωρία, στα πλαίσια της οποίας νοεί τον εαυτό του, είναι το καλύτερο και το πιο ευχάριστο.47

Τα παραπάνω σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου φαίνεται να παρουσιάζουν τους στίχους 23-24 ως μια έμμεση σύγκριση του ανθρώπινου νου (που μπορεί κάποιες φορές να είναι κατ’ ενέργειαν νους), με το θεϊκό (πρώτο) νου. Αν αυτό ισχύει, τότε η θεωρία που (για πρώτη φορά), αναφέρεται στην πρόταση αυτή, θα μπορούσε ενδεχομένως (και σύμφωνα με τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου), να οριστεί όχι απλά ως κάποια ενέργεια της νόησης, αλλά η ενέργεια της νόησης του πρώτου νου. Στους στίχους 25-26, γίνεται για πρώτη φορά λόγος για το πρώτο κινούν ως θεό. Συγκεκριμένα λέγεται ότι αν τα πράγματα είναι έτσι (και αναφέρεται στους στίχους 23-24), αν δηλαδή ο θεός βρίσκεται σε μια μακάρια κατάσταση την οποία οι άνθρωποι μόνο κάποιες στιγμές απολαμβάνουν, είναι ένα αξιοθαύμαστο ον. Κι όσο πιο μακάρια είναι αυτή η κατάσταση, τόσο πιο αξιοθαύμαστο ον είναι ο θεός. Ο ψευδο-Αλέξανδρος επεξηγώντας αυτούς τους στίχους (και ειδικά το στίχο 26), λέει ότι ο θεός πέρα απ’ το ότι βρίσκεται σε μια μακάρια κατάσταση πάντοτε, σε αντίθεση με τους ανθρώπους (φράση που μπορεί να παρατηρηθεί ότι παραπέμπει απευθείας στους στίχους 15-16), είναι ακόμα πιο αξιοθαύμαστο ον γιατί μετέχει του ενεργεία νου περισσότερο απ’ τον άνθρωπο ( η φύση του ενεργεία νου έχει περιγραφεί στους στίχους 19-22). Επομένως είναι το πιο αξιοθαύμαστο και αξιοσέβαστο ον.48 Στους στίχους 27-30 ο Αριστοτέλης ολοκληρώνοντας τη συλλογιστική πορεία που ξεκίνησε στο στίχο 15, προσθέτει ακόμα πως υπάρχει (ενν. υπάρχει στο θεό, καθώς αναφέρεται στους στίχους 25-26), το στοιχείο της ζωής. Κι αυτό γιατί ζωή είναι η ενέργεια του νου, κι ο θεός είναι ενέργεια (εννοείται μάλλον εδώ η καθαρή ενέργεια, ο χαρακτηρισμός που ήδη έχει αποδοθεί στο πρώτο κινούν από το έκτο κεφάλαιο του Λ). Η

33

καθαρή αυτή ενέργεια του νου, συνεχίζει ο Αριστοτέλης, είναι άριστη και αιώνια (αϊδιος) ζωή. Γι’ αυτό, καταλήγει ο Αριστοτέλης, λέγεται ότι ο θεός είναι ζωντανό ον αιώνιο και τέλειο και ταυτίζεται με τη ζωή, η οποία είναι αιών συνεχής και αίδιος (αιών είναι ο χρόνος που μετράει τη ζωή, ο χρόνος υπάρξεως). Σχετικά με τους παραπάνω στίχους, ο ψευδο-Αλέξανδρος σχολιάζει ότι έπειτα απ’ όσα έχει αποδειχθεί από τον Αριστοτέλη ότι υπάρχουν στον πρώτο νου, ο πρώτος νους ορίζεται επιπλέον ως ζωή αιώνια και άριστη. Αυτός ο ορισμός, δίνεται από τον Αριστοτέλη,- σύμφωνα πάντα με την άποψη του ψευδο- Αλέξανδρου-, γιατί υπάρχουν κι άλλα όντα αιώνια, αλλά το τελειότερο είναι μόνο αυτός ο ίδιος ο πρώτος νους. Ώστε αν ο θεός είναι ζωή αιώνια και καθετί αιώνιο θεωρείται ότι υπάρχει ως συνέχεια (ή κάτι το συνεχές), γιατί αν υπάρχει με διαλείμματα δεν είναι αιώνιο, η ουσία του θεού είναι ζωή . Γι’ αυτό και ο θεός είναι η αιώνια και τέλεια ζωή.49

Μπορεί να ειπωθεί συμπερασματικά, πως έως και το στίχο 30, αποδίδονται κάποιοι επιπλέον οντολογικοί και αξιολογικοί χαρακτηρισμοί στο πρώτο κινούν (που αλλιώς λέγεται και πρώτη αρχή και πρώτον αίτιον). Το πρώτο κινούν (που μάλιστα στους στίχους 15-16 ονομάζεται αρχή) χαρακτηρίζεται αρχικά ζωή αιώνια και άριστη γιατί η ενέργειά του είναι ηδονή. Η ενέργεια για την οποία γίνεται λόγος δεν είναι άλλη από την ενέργεια του νου, και μάλιστα του κατ’ ενέργειαν νου, ο οποίος ταυτίζεται με το νοητό και μ’ αυτή την έννοια νοεί τον εαυτό του. Ο κατ΄ ενέργειαν νους όμως μπορεί να είναι και ο ανθρώπινος νους, ο οποίος όμως δεν είναι μονίμως σ’ αυτή την κατάσταση. Ο θεϊκός νους και μόνο είναι μονίμως κατ’ ενέργειαν και μάλιστα η ενέργεια της νόησής του ονομάζεται θεωρία. Η θεωρία είναι η πιο ευχάριστη και τέλεια ζωή και γι΄ αυτό μπορεί να ονομαστεί και θεός. Η φράση θεός μ’ αυτή την έννοια δεν είναι παρά ένας ακόμα προσδιορισμός του πρώτου κινούντος και ένα συνώνυμο της μακαριότερης, αιώνιας και τελειότερης μορφής ζωής. Αξίζει στο σημείο αυτό να γίνει αναφορά σε κάποια ενδιαφέροντα ερμηνευτικά σχόλια του Joseph De Filippo στους στίχους 15-30 του έβδομου κεφαλαίου του βιβλίου Λ. Ο De Filippo προτίθεται ν’ αποδείξει ότι το πρώτο κινούν είναι θεός επειδή είναι νους και όχι νους γιατί είναι θεός, όπως μια άλλη ερμηνεία φαίνεται να προτείνει (ερμηνεία με την οποία δηλώνει εξαρχής ότι διαφωνεί). Πιο αναλυτικά, ο σχολιαστής ξεκινά παραθέτοντας αυτή την ερμηνεία με την οποία λέει ότι διαφωνεί. Σύμφωνα μ’ αυτήν, υπάρχει ένα πρώτο κινούν (αυτό που κινεί τον ουρανό), το οποίο είναι το ανώτερο ον. Το ανώτερο αυτό ον είναι ο θεός, κι επομένως το πρώτο κινούν είναι θεός. Επιπλέον (και προς ενίσχυση της παραπάνω συλλογιστικής πορείας), η παραπάνω ερμηνεία συμπληρώνει, ότι αν το πρώτο κινούν είναι θεός,

34

πρέπει να είναι ζωή. Κι εφόσον είναι αιώνια ουσία και καθαρή ενέργεια, η μόνη λειτουργία της ζωής που προσιδιάζει σ’ αυτό είναι η νόηση. Επομένως, το πρώτο κινούν είναι νους.50

Ο De Filippo αντιπροτείνει ότι ο όρος ΄΄θεός΄΄, και άρα και το πρώτο κινούν που ταυτίζεται με το θεό, δεν παρουσιάζεται έως και το στίχο 1072b25, κι αμέσως αφού το πρώτο κινούν έχει χαρακτηριστεί ενεργεία νους στο 1072b22-23. Όπως παρατηρεί ο De Filippo, ο Aριστοτέλης, συνάγει το θεό από το νου παρά το αντίστροφο, όπως προτείνεται από την ερμηνεία με την οποία διαφωνεί. Κατά την άποψη του σχολιαστή, προκειμένου να αιτιολογηθεί ότι το πρώτο κινούν είναι θεός, ο Αριστοτέλης πρέπει με εύλογο τρόπο να μπορεί να πει ότι είναι ζωή. Όμως, όπως λέει ο De Filippo, o Αριστοτέλης δε συνάγει ότι το πρώτο κινούν είναι νους από το γεγονός ότι είναι ζωή και αιώνιο ον, αλλά μάλλον το αντίστροφο, δηλαδή συνάγει ότι το πρώτο κινούν είναι ζωή από το γεγονός ότι είναι νους κι αυτό το κάνει στους στίχους 1072b26-27. Aμέσως μετά, στους στίχους 28-30, o Aριστοτέλης αιτιολογεί την ταύτιση του πρώτου κινούντος με το θεό, με βάση το γεγονός ότι το πρώτο κινούν είναι αιώνια ζωή.51

Ο De Filippo προσθέτει σχετικά με τις παραπάνω παρατηρήσεις του (και ενισχύοντας την ερμηνεία του), ότι το πραγματικό νόημα της λογικής πορείας της επιχειρηματολογίας του Αριστοτέλη στους στίχους 15-30, είναι πιο απλό αλλά και μεγαλύτερων αξιώσεων απ’ ό, τι συνήθως προτείνεται. Και εξηγεί, ότι χαρακτηρίζει τον τρόπο που ο Αριστοτέλης υποστηρίζει τα λεγόμενά του απλούστερο, γιατί αν το πρώτο κινούν είναι νους, τότε συνάγεται απευθείας ότι είναι ζωή και θεός, καθώς στο Λ6 έχει ήδη αποδειχθεί ότι το πρώτο κινούν είναι μια αιώνια ουσία αλλά επιπλέον και μια αιώνια ουσία που είναι καθαρή ενέργεια.51

Eπιπλέον, η λογική πορεία της επιχειρηματολογίας στους στίχους 15-30 είναι σύμφωνα με τον De Filippo, και μεγαλύτερων αξιώσεων, γιατί ο Αριστοτέλης προτίθεται να δείξει ότι το πρώτο κινούν είναι νους ανεξάρτητα από την ταύτισή του με το θεό. Η ερμηνεία του De Filippo βασίζεται όπως λέει ο ίδιος, στην ιδέα ότι το πρώτο κινούν είναι ορεκτόν και νοητόν, και στον τρόπο που αυτή η ιδέα χρησιμοποιείται από τον Αριστοτέλη. Με βάση αυτή την ιδέα και τον τρόπο που την χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης, προτίθεται να δείξει ο σχολιαστής ότι το πρώτο κινούν είναι νους και ως συνέπεια αυτού ότι είναι θεός. Για να στηρίξει την ερμηνεία του ο σχολιαστής χρησιμοποιεί στοιχεία από την επιχειρηματολογία του Αριστοτέλη στο Λ7.52

Κατά τον De Filippo, η άποψη του Αριστοτέλη στην αρχή του Λ7,- ότι το πρώτο κινούν είναι το πρώτο ορεκτόν και το πρώτο νοητόν, - τα οποία μάλιστα λέει αμέσως μετά ότι ταυτίζονται-, παρέχει στον Αριστοτέλη το στήριγμα για να μετατρέψει το επιχείρημα περί ύπαρξης ενός πρώτου κινούντος , σ’ ένα επιχείρημα περί ύπαρξης του θεού

35

(δηλαδή του ανώτερου όντος, το οποίο υπάρχει ως το πρώτο ορεκτό και το πρώτο νοητό). Και προσθέτει (ο De Filippo) ότι αυτό ισχύει, γιατί το επιχείρημα του Λ7 παρέχει στον Αριστοτέλη το λογικό υπόβαθρο για να ισχυριστεί ότι το πρώτο κινούν είναι νόηση.53 Ο De Filippo σ’ ένα πρώτο βήμα παρουσίασης της ερμηνείας του, κάνει αμέσως μετά μια αναφορά στο Λ6 προκειμένου να το συσχετίσει με το Λ7. Συγκεκριμένα αναφέρεται στο κεντρικό επιχείρημα του Λ6, σύμφωνα με το οποίο η κίνηση της αιώνιας αισθητής ουσίας (του ουράνιου σώματος), είναι συνεχής και ακατάπαυστη και άρα αιώνια. Επειδή ακριβώς η κίνηση του ουράνιου σώματος είναι αιώνια, το αίτιό της πρέπει να είναι μια αρχή που είναι καθαρή ενέργεια. Στο Λ7, συνεχίζει ο σχολιαστής, δηλώνεται πλέον ρητά από τον Αριστοτέλη ότι το αίτιο για το οποίο γίνεται λόγος στο Λ6, εκτός από καθαρή ενέργεια, είναι και ακίνητο. Ο De Filippo επισημαίνει μάλιστα κι ένα ακόμα σημαντικό στοιχείο σχετικό με την ακινησία του πρώτου κινούντος, ότι δηλαδή εφόσον υπάρχει ένα πρώτο κινούν ακίνητο, η κίνηση του κόσμου δε χρειάζεται να εξηγηθεί με βάση μια σειρά κινούντων αιτίων που βαίνει στο άπειρο. Η αναγωγή στο άπειρο είναι μια υπόθεση που ο ίδιος ο Αριστοτέλης απορρίπτει ακριβώς γιατί αξιώνει την ύπαρξη ενός ακίνητου κινούντος, το οποίο βρίσκεται στο τέλος μιας σειράς κινούντων αιτίων ( και κινεί χωρίς το ίδιο να κινείται, όντας έτσι μια αρχή που είναι καθαρή ενέργεια και αίτιο όλων των άλλων κινήσεων). Το πρώτο κινούν λοιπόν, συνεχίζει την ανάλυσή του ο σχολιαστής, ως ακίνητο αλλά ταυτόχρονα και αίτιο κίνησης, ορίζεται στο Λ7 ως το τελικό αίτιο της κίνησης (ενώ στο Λ6 ορίστηκε ως κινητικό και ποιητικό αίτιο). Ως τελικό αίτιο το πρώτο κινούν κινεί ως ερώμενον, κατά την χαρακτηριστική έκφραση του Αριστοτέλη, δηλαδή ως αντικείμενο αγάπης. Σχετικά με τον ορισμό του πρώτου κινούντος ως τελικού αιτίου , ο De Filippo κρίνει σημαντικό να επισημάνει, ότι το γεγονός πως το πρώτο κινούν είναι ένα ενεργεία αίτιο της κίνησης, σημαίνει ότι δε μπορεί απλά να είναι ένα τέλος (με την έννοια του σκοπού), αλλά πρέπει πολύ περισσότερο, αυτό το ίδιο να είναι στην ουσία του μια ενεργεία ύπαρξη. Στην προηγούμενη επισήμανσή του για το πρώτο κινούν ως τέλος, ο De Filippo προσθέτει στηριζόμενος στα λεγόμενα του Αριστοτέλη στο Λ7, ότι το πρώτο κινούν είναι ως τέλος το πρώτο ορεκτόν και το πρώτο νοητόν. Η επιθυμία (όρεξις), ανάγεται στη νόηση και άρα το αντικείμενο της επιθυμίας (ορεκτόν), ανάγεται τελικά στο αντικείμενο της νόησης (νοητόν). Ο De Filippo καταλήγει (στο πρώτο βήμα παρουσίασης της ερμηνείας του), στον εξής λογικό συλλογισμό: ένα νοητό ως τέλος, είναι ενεργεία στο βαθμό που νοείται από έναν νου. Αυτό όμως μπορεί να μην το

36

καθιστά απαραίτητα κάτι που προκαλεί την αιώνια κίνηση του ουράνιου σώματος. Κι αυτό γιατί θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι αποτελεί νοητό ως κάτι που υπάρχει δυνάμει, και άρα μπορεί και να μη νοείται, πόσο μάλλον και να προκαλεί την ΄΄κίνηση΄΄ του νου. Επομένως το πρώτο κινούν δεν είναι απλά το κατεξοχήν νοητό, αλλά το νοητό που υπάρχει ανεξάρτητα από την κίνηση που προκαλεί ως τελικό αίτιο και αντικείμενο αγάπης.54

Σ’ ένα δεύτερο βήμα παρουσίασης της ερμηνείας του, ο De Filippo εξετάζει ένα επιπλέον σημαντικό ζήτημα, το πώς ο Αριστοτέλης εξηγεί την ύπαρξη ενός πρώτου κινούντος, το οποίο πρώτο κινούν υπάρχει συγχρόνως ως ένα ενεργεία κινητικό αίτιο και ένα τελικό αίτιο ως ερώμενον. Γι’ αυτό το λόγο ο σχολιαστής κρίνει σκόπιμο στη συνέχεια ν’ αναφερθεί σε μια πολύ σημαντική θεωρία του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία τα είδη υπάρχουν με δύο τρόπους, δηλαδή ως είδη εντός των υλικών, αισθητών ουσιών (ένυλα είδη) και επιπλέον ως τα καθαρά είδη, παραδείγματα των οποίων είναι τα ακίνητα κινούντα (χρησιμοποιώντας πληθυντικό ο σχολιαστής προφανώς κάνει εδώ μια έμμεση αναφορά στο θέμα του Λ8, την κοσμολογική πραγματεία που παρεμβάλλεται μεταξύ των υπό διερεύνηση κεφαλαίων). Τα ένυλα είδη, λέει στη συνέχεια ο De Filippo, φαίνεται να είναι ίσως τα μοναδικά είδη στον φυσικό, παρατηρήσιμο κόσμο. Όμως αν ισχύει ότι υπάρχει ένα ενεργεία κινητικό αίτιο (σαν αυτό του οποίου την ύπαρξη αξιώνει ο Αριστοτέλης στο Λ6), μπορεί ν’ αποδειχθεί ότι υπάρχουν καθαρά είδη. Το καθαρό είδος (που αλλιώς μπορεί να ονομαστεί και άϋλο είδος), είναι το είδος όπως αυτό νοείται, το είδος καθεαυτό, το οποίο υπάρχει ως μια χωριστή ουσία (εκτός του φυσικού κόσμου δηλαδή εφόσον είναι και άϋλο). Κατά την άποψη του De Filippo, εφόσον ο Αριστοτέλης διακρίνει τα είδη σε ένυλα (είδη των αισθητών, φυσικών ουσιών), και είδη που υπάρχουν στο νου ως αντικείμενα νόησης, μπορεί πλέον να συνάγει από την ιδέα ενός πρώτου κινούντος ως αντικειμένου νόησης (νοητού), την ιδέα ενός πρώτου κινούντος ως νου. Ο σχολιαστής αναλύει περαιτέρω το βασικό αυτό συλλογισμό, λέγοντας ότι οι αισθητές ουσίες ως σύνθετες από ύλη και είδος, δεν είναι καθεαυτές αντικείμενα νόησης (νοητά), αλλά νοούνται στο βαθμό που το είδος μέσα σ’ αυτές αφαιρείται από την ύλη, κι έτσι μόνο μπορεί το είδος αυτό να νοηθεί. Μ’ άλλα λόγια, τα είδη των αισθητών ουσιών δεν υπάρχουν ως είδη καθεαυτά, αλλά καθίστανται νοητά στο βαθμό που τα νοεί ένας νους. Τα είδη αυτά είναι γι’ αυτό το λόγο δυνάμει αντικείμενα νόησης. Συνοψίζοντας στο σημείο αυτό, ο De Filippo λέει ότι το πρώτο κινούν ως ένα ενεργεία, άϋλο αντικείμενο νόησης όπως προκύπτει από το έκτο και το έβδομο κεφάλαιο μαζί, μπορεί να υπάρχει μόνο ως αντικείμενο νόησης σ’ έναν νου. Και καθώς η καθαρά ενεργεία νόηση αναγκαία νοεί

37

τον εαυτό της, το πρώτο κινούν δεν είναι απλά το νοητό, αλλά η ίδια η νόηση που νοεί το νοητό (στίχοι b 20-22 του Λ7). Και συμπληρώνει ο De Filippo, ότι το συμπέρασμα αυτό ακριβώς, είναι που διευκολύνει πλέον τον Αριστοτέλη να κινηθεί πέρα από τη φυσική και μέσα στη θεολογία. Ο χαρακτηρισμός θεός, καταλήγει ο σχολιαστής, χαρακτηρισμός που αποδίδεται στο πρώτο κινούν στους στίχους 27-30, δε μπορεί να σχετίζεται με οτιδήποτε άλλο εκτός απ’ τη ζωή, και ο Αριστοτέλης δε μπορεί να χαρακτηρίσει το πρώτο κινούν ζωή, μέχρι να είναι σε θέση μέσα από μια σειρά λογικών επιχειρημάτων, ν΄ αποδώσει στο πρώτο κινούν το χαρακτηριστικό της νόησης. Κι αυτό, γιατί η νόηση είναι μια λειτουργία χαρακτηριστική της ζωής. Ολοκληρώνοντας την παρουσίαση της ερμηνείας του με βάση τις αναφορές στη νόηση στο Λ7 των Μετά τα Φυσικά (στη συνέχεια θα συμπληρώσει την ερμηνεία του βασιζόμενος και σε κάποια χωρία από το Περί Ψυχής), ο De Filippo παρατηρεί, πως η αναφορά στη διαγωγή στους στίχους b15-16, δε βασίζεται σε μια υπόθεση ότι το πρώτο κινούν είναι θεός και άρα είναι και ζωή. Η αναφορά στη διαγωγή εξυπηρετεί κατά κύριο λόγο την πραγμάτευση του κεντρικού θέματος των στίχων 15-30, το οποίο είναι τα έμφυτα χαρακτηριστικά του πρώτου κινούντος, η ίδια η φύση του. Τέλος, τονίζοντας γι’ άλλη μια φορά τον άρρηκτο δεσμό μεταξύ των κεφαλαίων 6 και 7, ο σχολιαστής συμπεραίνει ότι η αιωνιότητα ως χαρακτηριστικό του πρώτου κινούντος, συνάγεται από την αιτιακή σχέση του με την κίνηση του πρώτου ουρανού, το γεγονός όμως ότι είναι ζωή, συνάγεται από το ότι υπάρχει ενεργεία ως μία δραστηριότητα, που δεν είναι άλλη από την ενέργεια του νου (αυτό δηλαδή που είναι και το ρητό συμπέρασμα του Αριστοτέλη στο στίχο 27, ότι ΄΄η γαρ νου ενέργεια ζωή΄΄). Ο Αριστοτέλης αιτιολογεί έτσι, σύμφωνα με τον De Filippo, την ταύτιση του πρώτου κινούντος με το θεό και το κάνει λέγοντας πως το πρώτο κινούν είναι νους, και ως συνέπεια του ότι είναι νους, ότι είναι και ζωή.55

Η ερμηνεία που δίνει ο De Filippo γι’ αυτό το αρκετά μεγάλο και σημαντικό χωρίο του Λ7 (στίχοι 15-30), είναι κατά την άποψή μου, αρκετά ενδιαφέρουσα και εύστοχη όσο και ιδιαίτερα διεισδυτική, καθώς συλλαμβάνει τη σύνδεση των κεφαλαίων 6 και 7 και την αξιοσημείωτη συνοχή του αριστοτελικού κειμένου. Συλλαμβάνει όπως ίσως αλλιώς θα μπορούσε να ειπωθεί, το βάθος και την ουσία της θεωρίας του Αριστοτέλη για το πρώτο κινούν, καθώς φαίνεται να θέλει να δείξει ότι η ιδέα πως το πρώτο κινούν ως πρώτη και ενεργεία αρχή ταυτίζεται με το νου και τη νόηση, είναι μια ιδέα που διατρέχει και τα δύο κεφάλαια. Προοικονομείται με έμμεση αναφορά στο έκτο και δηλώνεται ρητά στο έβδομο. Ταυτόχρονα ο σχολιαστής, προοικονομεί το βασικό συμπέρασμα του Λ9, το ότι δηλαδή το πρώτο κινούν είναι νόηση νοήσεως (στίχος 1074b34), μια ιδέα που αποτελεί την κορύφωση της επιχειρηματολογίας

38

μέσα από την οποία στοιχειοθετείται η αριστοτελική σύλληψη του πρώτου κινούντος. Στους στίχους 1072b30-1073a3, o Aριστοτέλης ασκεί γι’ ακόμη μια φορά κριτική σε άλλους φιλοσόφους και στις θεωρίες τους, και συγκεκριμένα στους Πυθαγόρειους και στο Σπεύσιππο. Αυτοί οι φιλόσοφοι, πιστεύουν όπως λέει ο Αριστοτέλης, ότι σ’ αυτό που είναι μία αρχή, δεν υπάρχει το καλύτερο και το τελειότερο (δεν συνίσταται δηλαδή σ΄ αυτά τα χαρακτηριστικά η ουσία της αρχής), επειδή οι αρχές των φυτών και των ζώων είναι μεν αίτια, αλλά το καλό και το τέλειο αποτελούν χαρακτηριστικά των όντων που προέρχονται από τις αρχές αυτές. Ο Αριστοτέλης κρίνει την παραπάνω άποψη λανθασμένη, και ανταπαντά ότι αυτό που προηγείται δεν είναι το σπέρμα, αλλά το τέλειο. Δηλαδή ο τέλειος άνθρωπος (ως ολοκληρωμένη μορφή), είναι αυτός από τον οποίο προέρχεται το σπέρμα, και όχι αυτός που γεννιέται από αυτό. Το επιχείρημα του Αριστοτέλη φαίνεται να βασίζεται στην ίδια τη λογική και να θυμίζει τα όσα ειπώθηκαν στο έκτο κεφάλαιο και ειδικότερα στα πλαίσια της απορίας που διατυπώνει εκεί σχετικά με την προτεραιότητα του δυνάμει ή του ενεργεία στοιχείου. Βέβαια αν η νέα κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης σε απόψεις άλλων φιλοσόφων στους παραπάνω στίχους του Λ7, είναι ουσιαστικά μια επαναδιατύπωση ή επανάληψη της απορίας στο Λ6, δεν μοιάζει να έχει λόγο ύπαρξης. Όμως ίσως μπορεί να αιτιολογηθεί, καθώς ο Αριστοτέλης μιλά για φυτά και ζώα τα οποία είναι και τα δύο μορφές ζωής, ενώ μόλις έχει μιλήσει για το πρώτο κινούν ως ζωή (η οποία ζωή είναι η ενέργεια του νου όπως εξάλλου ορίζεται στο στίχο 17 του έβδομου κεφαλαίου). Επομένως, μια πλησιέστερη ματιά στο κείμενο και ιδιαίτερα στη συνοχή που το διακρίνει, δικαιολογεί τη νέα κριτική και την καθιστά μια επιπλέον εμβάθυνση στα όσα έχουν λεχθεί ως το σημείο αυτό. Την παραπάνω άποψη μάλιστα φαίνεται ότι εμμέσως πλην σαφώς την υποστηρίζει και ο ψευδο-Αλέξανδρος, ο οποίος ξεκινά το σχολιασμό του χωρίου 1072b30-1073a3 λέγοντας ότι αφού έδειξε ο Αριστοτέλης ότι ο θεός είναι η πρώτη αρχή και η καλύτερη και αιώνια ζωή, ασκεί κριτική στους Πυθαγόρειους και τον Σπεύσιππο γιατί δε θεωρούν την αρχή των όντων το καλύτερο και το τελειότερο.56 Και πιθανότατα ο αρχαίος σχολιαστής εννοεί, ότι ο Αριστοτέλης μιλά στο σημείο αυτό για μία πρώτη αρχή των όντων εξετάζοντάς κατά κάποιο τρόπο τη φύση των επιμέρους αρχών των όντων σε αναλογία με τη φύση της πρώτης αυτής αρχής, η οποία πρώτη αρχή, ως αιώνια είναι κατά κάποιο τρόπο κάτι σαν ένα πρότυπο κι ένα ιδανικό καθώς βρίσκεται στο ανώτερο εξελικτικό επίπεδο (και γι’ αυτό ίσως ο Αριστοτέλης τη χαρακτηρίζει και ΄΄το τελειότερο΄΄). Εξάλλου, η συλλογιστική του Αριστοτέλη είναι φανερή και στο συμπέρασμά του στους στίχους 1073a3-5, όπου λέει ότι απ’ όσα

39

έχουν ειπωθεί, έχει γίνει φανερό πως υπάρχει μια αιώνια ακίνητη ουσία χωριστή από τα αισθητά. Μ’ αυτό τον τρόπο ο Αριστοτέλης φαίνεται να συνοψίζει το περιεχόμενο των κεφαλαίων 6 και 7. Τέλος, κλείνοντας το έβδομο κεφάλαιο, ο Αριστοτέλης στους στίχους a5-13, λέει ότι έχει γίνει επίσης φανερό ότι η αιώνια ακίνητη ουσία δεν έχει έκταση ούτε μέρη και δε μπορεί να διαιρεθεί. Κι αυτό γιατί σε κάθε στιγμή του άπειρου χρόνου, η ουσία αυτή μπορεί να κινεί. Όμως κανένα πεπερασμένο (εκτατό) σώμα δεν έχει άπειρη δύναμη. Επειδή όμως κάθε εκτατό σώμα είναι ή άπειρο ή πεπερασμένο, η πρώτη ουσία δε μπορεί να είναι πεπερασμένη, αλλά ούτε και άπειρη, γιατί άπειρα μεγέθη δεν υπάρχουν. Ακόμη, συμπληρώνει ο Αριστοτέλης η πρώτη ουσία δεν μπορεί να υποστεί κανενός είδους αλλοίωση γιατί όλες οι κινήσεις έπονται της τοπικής κίνησης (΄΄ πάσαι γάρ αι άλλαι κινήσεις υστερότεραι της τοπικής΄΄, στίχος 1073a12). Είναι φανερό ότι με τη λέξη κίνηση ο Αριστοτέλης εννοεί τη μεταβολή (αυτό ουσιαστικά σημαίνει γι’ αυτόν η λέξη), η οποία δε μπορεί σε καμία περίπτωση ν’ αφορά σ’ ένα πρώτο κινούν, το οποίο έχει ήδη αποδειχθεί ότι είναι αμετάβλητο, ακριβώς γιατί είναι ακίνητο. Δεν κινείται στο χώρο γιατί είναι μια καθαρά ενεργεία αρχή, απόλυτα απαλλαγμένη από το στοιχείο του δυνάμει, και ως τέτοια, είναι άϋλη, δηλαδή ασύνθετη, απ’ το οποίο και προκύπτει ότι δεν μπορεί να υποστεί και την οποιαδήποτε ποιοτική μεταβολή (κι αυτό, ακριβώς γιατί όλες οι κινήσεις έπονται της τοπικής, όπως προαναφέρθηκε). Ο ψευδο-Αλέξανδρος επισημαίνει ότι το αδιαίρετο της πρώτης ουσίας είναι κάτι που έχει αποδειχθεί στο βιβλίο Θ της Φυσικής Ακροάσεως. Σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν εκεί, λέει ο ψευδο-Αλέξανδρος, η πρώτη αρχή προκαλεί την αιώνια κίνηση, και το κινούν που κινεί αιώνια, είναι αναγκαία απειροδύναμος κίνηση. Στο ίδιο έργο, προσθέτει ο σχολιαστής, έχει δειχθεί και ότι η άπειρη δύναμη δε μπορεί να υπάρχει σ’ ένα πεπερασμένο σώμα. Επιπλέον, ο ψευδο-Αλέξανδρος σημειώνει δύο ακόμα παραπομπές στο αριστοτελικό έργο αυτή τη φορά σχετικές με την ύπαρξη ή όχι ενός άπειρου σώματος, κάτι που αποφαίνεται τελικά ότι δεν υφίσταται καθόλου (για τη σχετική ανάλυση ο ψευδο-Αλέξανδρος παραπέμπει στο τρίτο βιβλίο της Φυσικής Ακροάσεως και στο πρώτο βιβλίο του Περί Ουρανού).57

Συμπερασματικά, μπορεί να γίνει η παρατήρηση ότι στους τελευταίους στίχους του Λ7, ο Αριστοτέλης προσδίδει μερικούς επιπλέον οντολογικούς χαρακτηρισμούς στο πρώτο κινούν (μη εκτατό, αμερές, αδιαίρετο και αναλλοίωτο) κλείνοντας τον κύκλο της προβληματικής σχετικά με την ουσία της πρώτης αρχής, και προετοιμάζοντας το έδαφος για την διαλεκτική πραγμάτευση των σχετικών με τη νόηση ζητημάτων στο ένατο κεφάλαιο. Το Λ9 είναι το κεφάλαιο όπου ο Αριστοτέλης λαμβάνοντας ως δεδομένο ότι το πρώτο κινούν ως η πρώτη αρχή είναι μια νόηση, εμβαθύνει στην ιδέα αυτή εξετάζοντας την ιδιαίτερη φύση της

40

νόησης ως της πιο θεϊκής υπόστασης, μιας φύσης και υπόστασης που ορίζεται και καθορίζεται από τη σχέση νοούντος-νοουμένου.

41

3. Το πρώτο κινούν ως νόηση νοήσεως. Στο ένατο κεφάλαιο των Μετά τα Φυσικά, ο Αριστοτέλης πραγματεύεται κάποια ζητήματα που σχετίζονται με το νου όπως ευθύς εξαρχής δηλώνει ο ίδιος, και μάλιστα είναι ζητήματα που συναρτώνται με μια σειρά αποριών. Οι απορίες αυτές διατυπώνονται από τον Αριστοτέλη υπό μορφή ερωτημάτων, τα οποία ενδεχομένως να μπορούν να χαρακτηριστούν και ρητορικά (ο Αριστοτέλης τα θέτει και στη συνέχεια απαντά σ’ αυτά). Η απορητική μέθοδος φαίνεται στο σημείο αυτό να εξυπηρετεί καλύτερα την πραγμάτευση των ζητημάτων σχετικά με το νου και να είναι ο καταλληλότερος και συστηματικότερος τρόπος για να οδηγηθεί ο Αριστοτέλης στην επίλυση των αντίστοιχων αποριών. Δεν υπάρχει αμφιβολία για το ποιος είναι ο νους για τον οποίο γίνεται λόγος αρχικά στο στίχο 1074b15, διότι στον αμέσως επόμενο στίχο διευκρινίζεται πως ο νους είναι ΄΄των φαινομένων θειότατον΄΄, αυτό δηλαδή το ον που φαίνεται να είναι το πιο θεϊκό όλων. Επομένως ο νους που εννοείται εδώ, είναι ο νους που μπορεί να χαρακτηριστεί θεϊκός (ή θεός). Για το θεϊκό ον έχει γίνει βέβαια λόγος ήδη στο έβδομο κεφάλαιο. Το καινούριο επιπλέον ζήτημα και η βασική απορία που κρίνει αναγκαίο ο Αριστοτέλης να εξετάσει, είναι σε τί κατάσταση πρέπει να υπάρχει ο νους για να έχει αυτή την ιδιότητα ,να είναι δηλαδή θεϊκός ( ΄΄πως δε έχων τοιούτος αν είη΄΄, στίχος 1074b17). Αυτό το ζήτημα, ο Αριστοτέλης λέει ότι παρουσιάζει δυσκολίες (΄΄έχει τινάς δυσκολίας΄΄, επίσης στο στίχο 17). Το κεντρικό αυτό ζήτημα (και απορία) αναλύεται στη συνέχεια του κειμένου σε μια σειρά από επί μέρους απορίες που ζητούν απάντηση. Η πρώτη απορία στους στίχους 17-21, που υποδιαιρείται και σε δύο επιπλέον, είναι αν ο νους νοεί ή όχι. Ο Αριστοτέλης διατυπώνει ερωτήματα και συγχρόνως τα απαντά. Αν ο θεϊκός νους δε νοεί τίποτε (που μπορεί να ταυτιστεί με το ότι δε νοεί καθόλου), σε τι θα συνίσταται το μεγαλείο του; (στίχος 17). Θα είναι στην περίπτωση αυτή στην ίδια ακριβώς κατάσταση με τον άνθρωπο που κοιμάται (΄΄αλλ’ έχει ώσπερ αν ει ο καθεύδων΄΄, στίχος 18). Το δεύτερο ερώτημα , αν ο θεϊκός νους νοεί αλλά δέχεται την επίδραση άλλου πράγματος το οποίο εξουσιάζει έτσι τη θεϊκή νόηση (και σ’ αυτή την περίπτωση η ουσία και η ενέργεια του δε θα ήταν νόηση αλλά δύναμη), απαντάται από τον Αριστοτέλη με αναίρεση κι αυτής της δεύτερης πιθανότητας, γιατί ο θεϊκός νους δε μπορεί να είναι η άριστη ουσία αν γίνει δεκτή αυτή η πιθανότητα, επειδή το μεγαλείο του συνίσταται ακριβώς στο ότι είναι αποκλειστικά και μόνο νόηση (στίχοι 18-21). Ο ψευδο-Αλέξανδρος σχολιάζει σχετικά με τους στίχους 17-21 πως με τη λέξη σεμνόν στο στίχο 17, ο Αριστοτέλης εννοεί τη νόηση και τη θεωρία, η οποία είναι η ενέργεια της νόησης του πρώτου (θεϊκού) νου. Κι

42

εφόσον έχει αποδειχθεί ότι ο πρώτος νους είναι το ανώτερο ον, δεν είναι δυνατόν να μη νοεί τίποτε απολύτως (αυτό αποκλείεται από την ίδια τη φύση του). Επιπλέον αν ο θεϊκός νους νοεί μεν, αλλά δεν είναι η ουσία του στο σύνολό της νους και νόηση αλλά υπάρχει κάτι άλλο ανώτερο (γιατί δεν είναι δυνατόν η ουσία του στο σύνολό της να είναι νους, αν βέβαια δε νοεί ολόκληρος ο νους αλλά ένα μέρος του), δε θα ήταν ο πρώτος νους η αρίστη ουσία, το οποίο και είναι αδύνατον. Επομένως είναι αδύνατον και να μη νοεί ο πρώτος νους στο σύνολό του και να μην είναι η ουσία του στο σύνολό της νους.58 Σύμφωνα λοιπόν με τα εξηγητικά σχόλια του ψευδο-Αλεξάνδρου, αν ο νους δε νοεί τίποτε δεν είναι το ανώτερο ον κι αν δεν είναι ολοκληρωτικά ουσία και ενέργεια αλλά υπάρχει σ’ αυτόν και το στοιχείο του δυνάμει όπως λέει ο Αριστοτέλης (στίχος 20), επίσης δεν είναι το ανώτερο ον. Επομένως η πρώτη απορία επιλύεται εύκολα, εφόσον έχει ήδη αποδειχθεί από τον Αριστοτέλη στα προηγούμενα κεφάλαια ότι η νόηση είναι καθαρή ενέργεια ως το καθαρά άϋλο στοιχείο. Ακολουθεί στους στίχους 21-35 μια σειρά από ερωτήματα που αφορούν στη σχέση νοούντος-νοουμένου, το σημαντικότερο ίσως ζήτημα που αφορά στη φύση του θεϊκού νου. Το ζήτημα αυτό θα οδηγήσει μέσα από τα ερωτήματα και τις απαντήσεις σ’ αυτά, στο συμπέρασμα ότι η θεϊκή νόηση είναι μια νόηση νοήσεως. Το ερώτημα που τίθεται λοιπόν είναι: τι νοεί ο θεϊκός νους; Και αυτό το ερώτημα βέβαια, διαιρείται σε μια σειρά από υποερωτήματα, τα εξής: α) Aν ο νους νοεί, νοεί ο ίδιος τον εαυτό του ή κάτι άλλο; β) αν ο νους νοεί κάτι άλλο (και όχι τον εαυτό του), νοεί το ίδιο πάντα ή και κάτι άλλο (διαφορετικό); γ) διαφέρει πραγματικά σε κάτι ή όχι, το να νοεί το καλό ή το κάθε τυχαίο πράγμα; δ) ή δεν είναι άτοπο και ν’ απασχολεί ακόμα κανείς τη σκέψη του με κάποια πράγματα; (στίχοι 21-25). Τα ερωτήματα αυτά όπως είναι φανερό εξάλλου, σχετίζονται τόσο με το νοούμενο και το αν είναι ένα ή περισσότερα (α, β), αλλά και με το ποιόν του νοουμένου (γ, δ). Ο Αριστοτέλης απαντά στα παραπάνω ερωτήματα με τρόπο που δείχνει ότι γι’ αυτόν η ποσότητα και η ποιότητα του νοουμένου είναι άμεσα συνυφασμένες. Φαίνεται μάλιστα ν’ απαντά στα ερωτήματα που θέτει ξεκινώντας από το τελευταίο. Γι’ αυτό και λέει αρχικά, ότι ο θεϊκός νους νοεί το πιο θεϊκό και πολύτιμο και μάλιστα δεν παρουσιάζεται σ’ αυτό που νοεί καμία μεταβολή. Γιατί μια τέτοια μεταβολή θα ήταν προς το χειρότερο και γι’ αυτό θα ήταν πλέον και κίνηση (στίχοι 25-28). Ο Αριστοτέλης μάλλον υπονοεί στο σημείο αυτό ότι αν η θεϊκή νόηση παρουσιάζει μεταβολή, ο θεϊκός νους δεν είναι στην ουσία του νόηση (η ενέργεια της νόησης) αλλά δύναμη (εφόσον η δύναμις συνιστά την προϋπόθεση της μεταβολής). Κι αν είναι δύναμη συνεχίζει , εύλογα, θα είναι κοπιαστικό γι’ αυτόν (το νου) το συνεχές της νοητικής ενέργειας.

43

Ο ψευδο-Αλέξανδρος επεξηγεί την πρόταση στους στίχους 28-30, όπου λέγεται από τον Αριστοτέλη πως αν υπάρχει το δυνάμει στοιχείο στο νου, θα είναι κοπιαστικό το συνεχές της νοήσεως, φέροντας ένα παράδειγμα από την ανθρώπινη ζωή. Λέει ότι αν η ουσία του νου είναι η ίδια η ενέργεια της νόησης, δε θα ήταν κοπιαστικό γι’ αυτόν να νοεί συνέχεια, όπως ούτε για τον άνθρωπο είναι κοπιαστικό να είναι άνθρωπος, γιατί η ουσία του είναι να είναι άνθρωπος. Είναι όμως κοπιαστικό για τον άνθρωπο να βαδίζει συνέχεια, γιατί δεν είναι αυτή η ουσία του. Όπως λοιπόν ισχύει για τον άνθρωπο, έτσι και για τον πρώτο νου δεν θα ήταν κοπιαστικό να νοεί συνέχεια αν ως ουσία είναι νους και ενέργεια της νόησης. Ο σχολιαστής καταλήγει στο συμπέρασμα πως ο πρώτος νους εφόσον είναι ενεργεία νους και όχι δυνάμει, νοεί τον εαυτό του. Αν μάλιστα όντας νόηση, νοεί τον εαυτό του, δηλαδή την ίδια τη νόηση, είναι νόηση νοήσεως, δηλαδή είναι ο ίδιος και το νοούν και το νοούμενον.59

Στους στίχους 30-35, ο Αριστοτέλης αποδεικνύει μέσα από μια σειρά συλλογισμών, ότι το πρώτο κινούν είναι νόηση νοήσεως. Η σχετική επιχειρηματολογία ξεκινά από τη διαπίστωση ότι αν ο νους δεν είναι το τιμιώτερον, θα είναι κάτι άλλο. Αυτό το ΄΄άλλο΄΄, λέει ο Αριστοτέλης ότι είναι το νοούμενο. Γιατί η ενέργεια της νόησης και η ίδια η νόηση, θα υπάρχουν ακόμη και αν κανείς νοεί το πιο άσχημο πράγμα. Αν όμως το να νοεί κανείς το πιο άσχημο πράγμα πρέπει ν’ αποφεύγεται, δε μπορεί το άριστο να είναι η νόηση. Επομένως, αυτό που απομένει να ισχύει, είναι να νοεί ο νους τον εαυτό του, αν βεβαίως είναι αυτός το κυρίαρχο στοιχείο και όχι το νοούμενον (κυρίαρχο και με την έννοια του αρίστου). Κι εφόσον ο νους εκ των πραγμάτων, μπορεί να νοεί αποκλειστικά και μόνο τον εαυτό του, η νόηση είναι νόηση νοήσεως. Στα σχόλια του ο ψευδο-Αλέξανδρος, επιχειρεί να εξηγήσει τις απαντήσεις του Αριστοτέλη στα παραπάνω ερωτήματα, φέροντας αρχικά ένα παράδειγμα από την ανθρώπινη ζωή (ίσως και με αφορμή τους στίχους 32-34). Λέει συγκεκριμένα, ότι όπως ακριβώς όσο αφορά στους ανθρώπους, είναι άτοπο να λέγεται ότι κανείς που ζει μια καλή ζωή (εννοείται μάλλον, μια ενάρετη ζωή), ανέχεται να συλλογίζεται κάποια άσχημα πράγματα, έτσι είναι και το πιο ασεβές να λέγεται, ότι η θεϊκή και τέλεια ουσία, νοεί το κάθε άσχημο και τυχαίο πράγμα. Είναι φανερό λοιπόν, ότι η θεϊκή νόηση νοεί το θεϊκό και το πιο αξιοσέβαστο. 60 Εφόσον, συνεχίζει ο αρχαίος σχολιαστής, το πιο θεϊκό και αξιοσέβαστο είναι ο ίδιος θεϊκός ο νους, ο νους αυτός νοεί μόνο τον εαυτό του και η ενέργεια της νόησής του δεν παρουσιάζει κανενός είδους μεταβολή, έτσι ώστε αντί να νοεί τον εαυτό του, να νοεί κάτι άλλο. Γιατί αν περιέλθει σε διαφορετική κατάσταση από τη νόηση του εαυτού του, θα νοεί ή κάτι καλύτερο ή κάτι χειρότερο. Δεν υπάρχει όμως κάτι καλύτερο απ’ αυτόν, οπότε θ’ απέμενε το ενδεχόμενο να νοεί το

44

χειρότερο, κάτι που όμως θα συνεπαγόταν απομάκρυνση από την άριστη ζωή με την οποία ταυτίζεται ως το τέλειο, θεϊκό ον. 61

Προκειμένου να ενισχύσει την εγκυρότητα αυτού του τελευταίου συμπεράσματος, ο ψευδο-Αλέξανδρος αναφέρει ένα ακόμα διαφωτιστικό παράδειγμα από την ανθρώπινη ζωή. Οι αγαθοί άνθρωποι λέει, όταν σκέφτονται άσχημα πράγματα, γίνονται χειρότεροι απ’ αυτό που οι ίδιοι είναι , λόγω αυτού του τρόπου σκέψης. Αυτό αποδεικνύεται και από το γεγονός ότι οι άνθρωποι μετανοούν, και κανείς μετανοεί όταν γίνεται κακός. Αυτό που ουσιαστικά λέει ο ψευδο-Αλέξανδρος, είναι ότι αν είναι δυσάρεστο γεγονός να αλλάζει προς το χειρότερο ο ανθρώπινος νους (και κατά συνέπεια ν’ αλλοιώνεται η ίδια η ανθρώπινη φύση), πόσο μάλλον δυσάρεστο είναι να αλλάζει προς το χειρότερο ο θεϊκός νους και ν’ αλλοιώνεται έτσι η θεϊκή φύση, η οποία έχει ταυτιστεί με την άριστη και αιώνια ζωή. 62 Μπορεί να παρατηρηθεί σχετικά μ’ αυτά τα σχόλια του ψευδο-Αλεξάνδρου, πως αυτό που ουσιαστικά εννοεί ο σχολιαστής, είναι ότι δεν είναι λογικό να συμβαίνει καμιά απολύτως μεταβολή στο θεϊκό νου ως το ανώτερο ον, γιατί έτσι θα έπαυε να είναι το ανώτερο ον (κι έτσι εξάλλου θα κατέρρεε και όλη η θεωρία του Αριστοτέλη για το πρώτο κινούν). Ο Sandbach σ’ ένα άρθρο του με τίτλο ΄΄Α transposition in Aristotle,Metaphysics Λ9, 1074b΄΄, προτείνει μια αλλαγή στην επιχειρηματολογική δομή που διατυπώνεται υπό μορφήν ερωτημάτων στους στίχους 15-35. Ο σχολιαστής λαμβάνει ως αφορμή κάποια αντίστοιχα σχόλια του Ross, προκειμένου να στηρίξει την ερμηνεία του. Ο Ross, όπως αναφέρει ο Sandbach , υποστηρίζει πως το όλο επιχείρημα είναι κάπως ασαφές, καθώς δε διακρίνεται η δεύτερη απορία (το αν ο νους εφόσον νοεί, ορίζεται από κάτι άλλο ή όχι, οπότε και είναι μια ενεργεία αρχή) από την τρίτη απορία (το αν ο νους νοεί κάτι διαφορετικό από τον εαυτό του, κάτι εκτός του εαυτού του, ή αν νοεί τον ίδιο τον εαυτό του) . Η δυσκολία να διακριθούν οι παραπάνω απορίες στο κείμενο του Λ9, συνεχίζει ο Sandbach, εξηγείται από τον Ross σ’ ένα πρώτο επίπεδο, με την παρατήρηση ότι η απορία αν ο νους νοεί ενεργεία ή δυνάμει, μπορεί να επαναδιατυπωθεί σαν μια διάκριση μεταξύ της δυνάμει και της ενεργεία νόησης, καθώς το ζήτημα είναι η ουσία του νου. Κατά τον Ross πάντα, και όπως παρουσιάζει το σχολιασμό του ο Sandbach, το ζήτημα της ουσίας του νου, αν και φαίνεται να εξαντλείται στους στίχους 18-21, δηλώνεται έμμεσα στους στίχους 21-22, ότι δεν έχει επαρκώς απαντηθεί. Ο Sandbach όμως διατυπώνει την αντίρρηση ότι ο υπαινιγμός στη φράση ΄΄είτε νους η ουσία αυτή είτε νόησις έστι΄΄ είναι μάλλον ότι η νέα απορία που ακολουθεί, δηλ. ΄΄τι είναι αυτό που νοεί ο νους΄΄, είναι λογικά ανεξάρτητη από την απορία αν η ουσία του νου είναι η δυνάμει ή η ενεργεία νόηση.

45

Ο Ross εξηγεί, όπως λέει στη συνέχεια ο Sandbach, την φαινομενική αδυναμία διάκρισης των αποριών που διατυπώνει ο Αριστοτέλης, μ’ έναν ακόμη τρόπο. Η απορία για τον δυνάμει νου, επανεισάγεται γιατί σχετίζεται και με την απορία για το αντικείμενο του νου. Καθώς το δυνάμει αφορά σε αντίθετες ποιότητες, η νόηση ως δυνάμει θα μπορούσε να νοεί και κάτι άσχημο, οπότε και η νόηση ως καθαρή ενέργεια, δε μπορεί να είναι η ανώτερη υπόσταση στον κόσμο. Αυτό το επιχείρημα κατά τον Sandbach ισχύει, δεν αποδεικνύει όμως ότι ο νους επειδή δεν είναι δυνάμει, μπορεί να νοεί μόνο κάτι καλό. Επιπλέον, κατά την άποψη του Sandbach, το παραπάνω επιχείρημα δεν διευκολύνει τον Αριστοτέλη ν’ αγνοήσει το τελικό συμπέρασμα ότι ο νους δε νοεί οτιδήποτε άλλο έξω απ’ αυτόν, αλλά νοεί αποκλειστικά και μόνο τον εαυτό του. Ο Sandbach προσθέτει προς ενίσχυση αυτής της άποψης του, ένα ακόμη σχόλιο του Ross, σύμφωνα με το οποίο αφού ο νους είναι η θεϊκή υπόσταση, τότε και το αντικείμενό του είναι η πιο θεϊκή υπόσταση, και επομένως ο νους νοεί τον εαυτό του (επομένως , το ενδεχόμενο ο νους να νοεί οτιδήποτε άλλο εκτός από τον εαυτό του μπορεί ν’ απορρριφθεί χωρίς επαναφορά της προβληματικής του δυνάμει). Βασιζόμενος στα σχόλια του Ross, o Sandbach προτείνει ως λύση στη δυσκολία να διακριθούν οι απορίες που διατυπώνει ο Αριστοτέλης στους στίχους που παρουσιάστηκαν (και καθώς επιπλέον διαπιστώνει ότι η έκφραση και γαρ στο στίχο 31, δεν επιβεβαιώνει κάτι στους στίχους 28-30), μια τοποθέτηση των στίχων 28-30 πριν το δια στο στίχο 20, ώστε το όλο επιχείρημα να έχει μια πιο σαφή και κατανοητή μορφή.63

Τα σχόλια του ψευδο-Αλέξανδρου στο πιο σημαντικό ίσως χωρίο του Λ9, τους στίχους 21-35, φαίνεται ν’ ακολουθούν με συνέπεια το αριστοτελικό κείμενο, βασιζόμενα και στο πολύ σημαντικό στοιχείο ότι ο Αριστοτέλης αρνείται ευθύς εξαρχής την ύπαρξη του δυνάμει παράγοντα στη νόηση, τονίζοντας ήδη από το Λ6 ότι το πρώτο κινούν μπορεί να είναι μόνο μια καθαρά ενεργεία αρχή. Αυτό το κάνει ο Αριστοτέλης στο Λ6, προκειμένου να στηρίξει το επιχείρημά του ότι το πρώτο κινούν ως πρώτη αρχή είναι κινητικό αίτιο (και ίσως έμμεσα αναφερόμενος στη νόηση στο κεφάλαιο αυτό), όπως επίσης και ότι είναι τελικό αίτιο καθώς και η καλύτερη και αιώνια ζωή και θεός ως ενέργεια του νου στο Λ7 (όπου πλέον γίνεται ρητός λόγος για νόηση). Το κάνει τέλος, και για να φτάσει στο πιο σημαντικό και τελικό συμπέρασμά του σχετικά με το πρώτο κινούν, την ταυτότητα νου και νοητού σ’ αυτό, μ’ άλλα λόγια στην ιδέα ότι το πρώτο κινούν είναι νόηση νοήσεως στο Λ9 (b34), και στο σημείο αυτό ουσιαστικά ολοκληρώνεται και η παρουσίαση της θεωρίας του για το πρώτο κινούν. Η ιδέα ότι το πρώτο κινούν ως οντολογική αρχή είναι νόηση νοήσεως, είναι ιδιαίτερα πρωτότυπη και αποτελεί σημαντική συμβολή του Αριστοτέλη, τόσο στην Οντολογία όσο και στη Γνωσιοθεωρία. Θεωρώ

46

ότι αξίζει να παρατεθεί στο σημείο αυτό μια αρκετά ενδιαφέρουσα ερμηνεία για την έννοια της νόησης νοήσεως, την οποία δίνει ο Leo Elders. Πιο ειδικά, Ο Elders, παρατηρεί ότι η έκφραση νόηση νοήσεως, ΄΄ μια από τις πιο διάσημες στην ιστορία της φιλοσοφίας΄΄ όπως την αποκαλεί, συνοψίζει το δόγμα του Αριστοτέλη περί αυτογνωσίας της πρώτης ουσίας. Ο όρος νόησις στην έκφραση αυτή, συνεχίζει ο Elders, σημαίνει την ενέργεια της νόησης του ανώτερου νου και ακόμη, το οριστικό άρθρο στη φράση ΄΄η νόησις΄΄(b34), ίσως να έχει και θέση δεικτικής αντωνυμίας, δηλώνοντας την νόηση στην καθαρότερη μορφή της. Αυτό όμως που χρειάζεται να διευκρινιστεί, είναι κατά το σχολιαστή η γενική ΄΄νοήσεως΄΄ . Επικρίνοντας μια άποψη σύμφωνα με την οποία η έκφραση νόηση νοήσεως είναι ουσιαστικά μια επανάληψη χωρίς νόημα και η νόηση της ανώτερης υπόστασης είναι κενή και χωρίς αντικείμενο, ο Εlders ανταπαντά λέγοντας ότι η ταύτιση υποκειμένου και αντικειμένου στη νόηση νοήσεως, δε συνεπάγεται την απουσία αντικειμένου. Η νόηση αυτή είναι η πρώτη ουσία και γι’ αυτό συγκεντρώνει όλες τις τελειότητες, κάτι που σημαίνει επιπλέον ότι σε μια τέλεια ταύτιση με τον εαυτό της, είναι η ίδια μια επίγνωση της τελειότητάς της. Σχετικά με τη γενική νοήσεως, ο Elders συμπληρώνει ότι είναι μάλλον μια γενική του περιεχομένου (και σημαίνει ότι η νόηση εμπεριέχει και προϋποθέτει τη νόηση, ότι δηλαδή δε μπορεί να υπάρχει νόηση χωρίς περιεχόμενο) παρά μια γενική αντικειμενική (η νόηση έχει ως αντικείμενο της τη νόηση και γι’ αυτό είναι η νόηση, κάτι που θ’ αποτελούσε μια ταυτολογία). Με την έκφραση νόηση νοήσεως, καταλήγει ο σχολιαστής, εννοούνται τρία πράγματα. Πρώτον, ότι δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και του αντικειμένου της νόησης , δεύτερον, ότι δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και του νου και μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και της νόησης. Τρίτον, η πρώτη ουσία είναι καθαρή ενέργεια. Μια τελική παρατήρηση του Elders σχετικά με την έκφραση νόηση νοήσεως, είναι ότι η χαρακτηριστική αυτή έκφραση συνίσταται σε μια ακριβέστερη διατύπωση της έκφρασης ΄΄ η πρώτη ουσία νοεί τον εαυτό της΄΄, γιατί στη δεύτερη έκφραση, η διάκριση μεταξύ της οντολογικής ιεραρχίας και μιας ιεραρχικής δομής εντός της νόησης δεν επικαλύπτεται , ενώ η πρώτη φράση καθιστά εμμέσως πλην όμως σαφώς κατανοητό, ότι η ουσία της πρώτης αρχής είναι νόηση και η νόηση αυτή είναι μια ουσία.64

Στους στίχους 1074b35-8, o Aριστοτέλης λέει ότι είναι φανερό ότι η επιστήμη, η αίσθηση, η δόξα και η διάνοια, έχουν πάντα ως αντικείμενό τους κάτι άλλο και οι ίδιες τον εαυτό τους μόνο συμπτωματικά. Επιπλέον, στους στίχους 37-38 του χωρίου θέτει ένα ακόμη ερώτημα: αν

47

η νόηση με την ενεργητική σημασία της λέξης (το νοείν), διαφέρει από τη νόηση με μια περισσότερο παθητική σημασία (το νοείσθαι), σε ποιο από τα δύο (ενν. στο νοείν ή στο νοείσθαι), μπορεί ν’ αποδοθεί το χαρακτηριστικό της τελειότητας; Γιατί βέβαια, όπως προσθέτει αμέσως μετά ο Αριστοτέλης εξηγώντας κατά κάποιο τρόπο το λόγο που θέτει το ερώτημα , ούτε μπορεί να ισχύει ότι το είναι της νόησης διαφέρει από το είναι του νοουμένου. Σχετικά με την πρόταση των στίχων b35-37, ο Εlders παρατηρεί ότι ενδεχομένως και να είναι μια πρόταση που μπορεί να ξαφνιάζει τον αναγνώστη του αριστοτελικού κειμένου, ειδικά μάλιστα μετά το συμπέρασμα του στίχου b34, όπου λέγεται ότι η θεϊκή νόηση είναι μια νόηση νοήσεως. Και συμπληρώνει ο σχολιαστής, ότι η πρόταση των στίχων b35-37, είναι μάλλον μία ένσταση, η απάντηση στην οποία θα δοθεί αμέσως μετά στο στίχο b38. Σύμφωνα με τον Εlders, το νόημα της πρότασης θα μπορούσε να είναι, ότι αντίθετα με τα όσα έχουν λεχθεί στους προηγούμενους στίχους, ισχύει ότι η επιστήμη, η αίσθηση, η δόξα και η διάνοια , είναι νοητικές λειτουργίες που φαίνεται να έχουν ως αντικείμενό τους κάτι άλλο (και όχι τον εαυτό τους όπως ισχύει για τη νόηση και μάλιστα τη θεϊκή νόηση. Η θεϊκή νόηση, ακριβώς επειδή ταυτίζεται με το αντικείμενό της όπως εξάλλου αποδείχθηκε, είναι μια νόηση νοήσεως).65

Προκύπτει όμως εύλογα το ερώτημα, -και εφόσον έχει ήδη γίνει λόγος για το θεϊκή νόηση-, ποιό θα είναι στην περίπτωση αυτό που καθιστά τη θεϊκή νόηση, τέλεια νόηση, το νοούν ή το νοούμενον; (στ.b38).Το ερώτημα απαντάται εύκολα, γιατί έχει δειχθεί ήδη, ότι στην περίπτωση της θεϊκής νόησης, νοούν και νοούμενο δεν διακρίνονται ως προς τη φύση τους, γιατί η θεϊκή νόηση είναι η νόηση που νοεί τον εαυτό της και είναι έτσι μια νόηση νοήσεως (στίχος 1074b34). Στους στίχους 1074b38-1075a5, o Aριστοτέλης διερωτάται ακόμη, αν σε ορισμένες περιπτώσεις, η επιστήμη ταυτίζεται με το αντικείμενό της, όπως στην περίπτωση των ποιητικών (θετικών) επιστημών, που έχουν ως αντικείμενό τους την ουσία που αφαιρείται από την ύλη και το τι ην είναι, καθώς και στην περίπτωση των θεωρητικών επιστημών, που έχουν ως αντικείμενό τους το συλλογισμό και τη νόηση (μάλλον εννοείται εδώ η νόηση των ειδών από τον κατ’ ενέργειαν νου). Στο νέο αυτό ερώτημα (που φαίνεται να συνδέεται άμεσα με το προηγούμενο στους στίχους 1074b36-37), απαντά λέγοντας ότι επειδή λοιπόν το νοούμενο και ο νους (νόηση) στα άϋλα αντικείμενα (ενν. τα αντικείμενα των ποιητικών και των θεωρητικών επιστημών που μόλις αναφέρθηκαν) ταυτίζονται, το ίδιο θα συμβαίνει και στην περίπτωση του πρώτου νου, όπου νόηση και νοούμενο ταυτίζονται (κάτι που επίσης επικυρώνεται από το συμπέρασμα στο στίχο 1074b34).

48

Τέλος, και κλείνοντας το ένατο κεφάλαιο, ο Αριστοτέλης εξετάζει στους στίχους 1075a5-10, μια ακόμα απορία, που αφορά στο αν το νοούμενο είναι σύνθετο (και όχι απλό). Στην περίπτωση αυτή, παρατηρεί, το νοούμενο θα μεταβαλλόταν (δεν θα ήταν δηλαδή πάντα το ίδιο νοούμενο) , καθώς θα άλλαζε καταλαμβάνοντας πότε το ένα μέρος του όλου και πότε το άλλο (ενν. γιατί ως σύνθετο το νοούμενο θα ήταν ένα σύνολο αποτελούμενο από μέρη). Και επιπλέον διερωτάται αν ό, τι είναι άϋλο είναι γι’ αυτό το λόγο και αδιαίρετο (ενν. γιατί ακριβώς είναι άϋλο). Στις παραπάνω απορίες απαντά μ’ ένα ακόμη ρητορικό ερώτημα, συγκεκριμένα δηλαδή διερωτάται αν ,στην κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο ανθρώπινος νους ή ο νους των συνθέτων σε κάποιες στιγμές, -καθώς δε φτάνει στην τελειότητα νοώντας το ένα ή το άλλο μέρος του όλου αλλά νοώντας το όλον έρχεται σ’ επαφή με το άριστον-, σε μια ανάλογη κατάσταση βρίσκεται αιωνίως η νόηση που νοεί η ίδια τον εαυτό της (γιατί η νόηση που νοεί τον εαυτό της είναι η ίδια αυτή καθαυτή μία απλή ουσία, σε αντίθεση με την ανθρώπινη νόηση, που είναι μια σύνθετη ουσία). Σαν σύνοψη και συμπέρασμα όσο αφορά στην πραγμάτευση του ζητήματος της ουσίας του πρώτου κινούντος που κάνει ο Αριστοτέλης στα κεφάλαια 6,7 και 9 του βιβλίου Λ των Μετά τα Φυσικά, μπορεί να ειπωθεί ότι το πρώτο κινούν ως προς τη σχέση του με τον κόσμο, είναι τόσο ένα κινητικό και ποιητικό αίτιο, όσο κι ένα τελικό αίτιο. Κινητικό και ποιητικό αίτιο είναι γιατί βρίσκεται πιο πάνω και έξω από τον κόσμο ως χωριστή ουσία και είναι αυτό που του δίνει την κίνηση, και τελικό αίτιο είναι, ως προς τον τρόπο που κινεί, δηλαδή ως ερώμενον και πιο ειδικά ως προς το πρώτο ορεκτό και το πρώτο νοητό. Επιπλέον, ως το πρώτο νοητό, το πρώτο κινούν είναι ζωή ως ενέργεια του νου, καθώς επίσης και ως ενέργεια του νου ειδικότερα, ταυτίζεται με τη θεία νόηση, τον πρώτο νου που νοεί αδιαλείπτως και είναι μονίμως κατ’ ενέργειαν νους. Ο πρώτος νους ως αποκλειστικά και μόνο κατ’ ενέργειαν νους, είναι επιπλέον ο νους που ταυτίζεται με το αντικείμενό του (το νοούμενον), και είναι γι’ αυτό ακριβώς το λόγο, μια νόηση νοήσεως.

49

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

1. Βerti, E.,(2000), ΄΄Unmoved mover(s) as efficient causes(s) in Metaphysics Λ6΄΄, στο Frede, M. and Charles, D., Aristotle’s Metaphysics Lambda, Symposium Aristotelicum, Oxford 2000: Clarendon Press, σ.182.

2. Frede, M.,(2000), ΄΄Introduction, στο Frede, M. and Charles, D., Aristotle’s Metaphysics Lambda, Symposium Aristotelicum, Oxford 2000: Clarendon Press, σ.27.

3. Frede, ο.π, σελ.30. 4. Βerti, σ.182. 5. Βerti, σ.182-183. 6. Commentaria, σ.685-686. 7. Commentaria, σ.686. 8. Βerti, σ.185-186. 9. Βerti, σ.186. 10. Βerti, σ.189. 11. Βerti, σ.189. 12. Βerti, σ.190. 13. Βerti, σ.190. 14. Βerti, σ.193. 15. Βerti, σ.193. 16. Commentaria, 686-687. 17. Commentaria, σ.691. 18. Commentaria, σ.696. 19. Commentaria, σ.697. 20. Commentaria, σ.697. 21. Commentaria, σ.697. 22. Βerti, σ.194. 23. Βerti, σ.194. 24. Βerti, σ.195. 25. Βerti, σ.196. 26. Commentaria, σ.691. 27. Βerti, σ.199. 28. Βerti, σ.199. 29. Βerti, σ.199. 30. Βerti, σ.199-200. 31. Commentaria, σ.692-693. 32. Commentaria, σ.693.

50

33. Laks, A., ΄΄Μetaphysics Λ7΄΄ στο Frede, M. and Charles, D., Aristotle’s Metaphysics Lambda, Symposium Aristotelicum, Oxford 2000: Clarendon Press, σ. 219.

34. Commentaria, σ.694. 35. Commentaria, σ.694. 36. Commentaria, σ.694. 37. Commentaria, σ.694. 38. Commentaria, σ.694. 39. Commentaria, σ.696. 40. Commentaria, σ.696. 41. Commentaria, σ.697. 42. Commentaria, σ.697. 43. Laks, A., ο.π, σ. 233. 44. Laks, A., σ. 234. 45. Commentaria, σ.697. 46. Commentaria, σ. 697-698. 47. Commentaria, σ. 698. 48. Commentaria, σ. 699. 49. Commentaria, σ. 699. 50. De Filippo J.G., “Aristotle’s Identification of the Prime Mover as

God”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.44, No.2, 1994, 393-409, σ. 393.

51. De Filippo , ο.π., σ. 393-394. 52. De Filippo , σ. 395. 53. De Filippo , σ. 401-402. 54. De Filippo , σ. 402. 55. De Filippo , σ.403-404. 56. Commentaria, σ. 699. 57. Commentaria, σ.699-700. 58. Commentaria, σ. 711. 59. Commentaria, σ. 712. 60. Commentaria, σ. 711. 61. Commentaria, σ. 711. 62. Commentaria, σ. 712. 63. Sandbach, F.H., “ A Transposition in Aristotle, Metaphysics Λ9,1074b”, Mnemosyne, 7(1954)39-43,σ. 41-42.

64. Elders, L., Aristotle’s Theology, A Commentary on Book XII of the Metaphysics, σ. 260.

65. Elders, L., ο.π., σ. 260.

51

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

• Frede, M. and Charles, D., Aristotle’s Metaphysics Lambda, Symposium Aristotelicum, Oxford 2000 : Clarendon Press.

• De Filippo,J.G., “Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God”, Classical Quarterly, 44(1994),393-409.

• De Koninck,T., “La Pensée de la Pensée” chez Aristote, in Th. De Koninck and G. Planty-Bonjour(eds.), La Question de Dieu chez Aristote et Hegel(Paris, 1991), 69-151.

• De Koninck,T., “ Aristotle on God as Thought Thinking Itself”,Review of Metaphysics, (1994), 471-515.

• Kahn, C.H., “ The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology”, in A. Gotthelf(ed.), Aristotle on Nature and Living Things(Cambridge, 1985), 183-205.

• Kosman, A., “ Aristotle’s Prime Mover”, in M.L.Gill andJ.G.Lennox(eds.), Self-motion. From Aristotle to Newton( Princeton, N.J.,1994),133-54.

• Krämer, H., “ La noesis noeseos e la sua posizione nella Metafisica aristotelica”, in A. Bausola e G Reale(eds.), Aristotele. Perché la Metafisica?(Milan,1994), 171-86.

• Norman, R., “ Aristotle’s Philosopher-God, Phronesis 14(1969),63-74.

• Oehler, K., “Der Beweis für den unbewegten Beweger bei Aristoteles”, Philologus, 99(1955)70-92.

• Owens, J., “ The Relation of God to the World in the Metaphysics”, in P. Aubenque(ed.), Etudes sur la “Métaphysique d’ Aristote (Paris, 1979), 207-26.

• Sandbach, F.H., “ A Transposition in Aristotle, Metaphysics Λ9,1074b”, Mnemosyne, 7(1954)39-43.

• Vlastos, G., “ A Note on the Unmoved Mover” [1963], in Studies in Greek Philosophy, ii:Socrates, Plato and their Traditions (Princeton, 1995),283-284.

• De Filippo J.G., “Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God”,The Classical Quarterly, New Series, Vol.44, No.2,1994,393-409.

• Stead, Ch., Divine Substance, Oxford: Clarendon Press,1977.

52

• Gerson,L.P.,God and Greek Philosophy: Studies in the Early History of natural Theology

• Elders, L., Aristotle’s Theology, A Commentary on Book XII of the Metaphysics.

• Forsyth, T.M., “Aristotle’s Concept Of God as Final Cause”, Philosophy, Vol.22, No.82(Jul.1947),112-123.

• Gloy, K., “ Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen. Eine Interpretation des XII. Buches von Aristoteles’ Metaphysik”, Zeitschrift für philosophisce Forschung, Bd.37, H.4(Oct.-Dec.,1983),515-543.

• De Koninck, Thomas, “Aristotle on God as Thought Thinking Itself”, The Review of Metaphysics, Vol.47, No.3(Mar.,1994),471-515.

53

54