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DEL ALMA

LIBRO PRIMERO

1 402, a, [1] Partiendo del supuesto de que el saber es una de las cosas ms valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a otros bien por su rigor bien por ocuparse de objetos mejores y ms admirables, por uno y otro motivo deberamos con justicia colocar entre las primeras la investigacin en torno al alma. Ms an, parece que el conocimiento de sta contri-

[5] buye notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la Naturaleza: el alma es, en efecto, como el principio de los animales. Por nuestra parte, intentamos contemplar y conocer su naturaleza y su entidad as como cuantas propiedades la acompaan: de stas las hay que parecen ser afecciones exclusivas del alma mientras que otras parecen afectar adems, y en virtud de ella, a los anima-les

[10] como tales. En cualquier caso, y desde todos los puntos de vista, resulta difici-lsimo llegar a tener conviccin alguna acerca de ella. Pues al ser esta investigacin me refiero a la investigacin en torno a la entidad y la esencia comn tambin a otros muchos tratados, cabra pensar que existe un mtodo nico para todos y cada

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[15] dad queremos conocer, como ocurre con la demostracin en el caso de los ac-cidentes propios; de manera que resultara necesario investigar semejante mtodo. Si, por el contrario, no existe un mtodo nico y comn en torno a la esencia, enton-ces el empeo se hace ms difcil todava, puesto que ser necesario determinar cul es el modo de proceder adecuado para cada caso. Pero una vez aclarado esto si se trata de de-

[20] mostracin o de divisin o de cualquier otro mtodo la cuestin da lugar an a mltiples dificultades y extravos respecto a cules son los principios de que ha de partir la investigacin: pues los principios son distintos cuando son distintos los ob-jetos, como ocurre con los nmeros y las superficies. Es necesario establecer en primer lugar a qu gnero pertenece y qu es el alma quiero decir si es una realidad individual, una entidad o si, al contrario, es cualidad, cantidad o incluso cualquiera

[25] otra de las categoras que hemos distinguido y, en segundo lugar, si est entre los seres en potencia o ms bien es una entelequia. La diferencia no es, desde luego,

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desdeable. Pero adems habr que investigar si es divisible o indivisible e igual-mente si todas las almas son de la misma especie o no y, en caso de que no sean de la misma especie, si se distinguen por la especie o por el gnero. Ocurre, en efecto, que cuantos actualmente tratan e investigan acerca del alma parecen indagar exclusivamente acerca del alma humana.

[5] Ha de tenerse cuidado, pues, no vaya a pasarse por alto si su definicin es nica como la del animal o si es distinta para cada tipo de alma, por ejemplo, del caballo, del perro, del hombre, del dios en cuyo caso el animal, universalmente conside-rado, o no es nada o es algo posterior. E igualmente en cuanto a cualquier otro atri-buto que pueda predicrsele en comn. Ms an, si lo que hay son muchas partes

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[10] si ha de investigarse primero el alma como totalidad o las partes. Por lo dems, es tambin difcil de precisar cules de estas partes son por naturaleza diversas entre s y si procede investigar primero las partes o bien sus actos, por ejemplo, el inteligir o bien el intelecto, el percibir sensitble o bien la facultad sensitiva; e igual en lo dems. Pero si se concede prioridad a los actos, surgira la dificultad de si se

[15] han de estudiar sus objetos antes que ellos, por ejemplo, lo sensible antes que la facultad sensitiva y lo inteligible antes que el intelecto. Por otra parte, y segn parece, no slo es til conocer la esencia para comprender las causas de las propie

dades que corresponden a las entidades (por ejemplo, en matemticas saber qu es la recta, la curva, la lnea, la superficie para comprender a cuntos

[20] rectos equivalen los ngulos de un tringulo), sino que tambin y a la in-versa las propiedades contribuyen en buena parte al conocimiento de la esencia: pues si somos capaces de dar razn acerca de las propiedades ya acerca de todas ya acerca de la mayora tal como aparecen, seremos capaces tambin en tal caso de pronunciarnos con notable exactitud acerca

[25] de la entidad. Y es que el principio de toda demostracin es la esencia y de ah que resulten vacas y dialcticas cuantas definiciones no les van aparejado el

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[1] conocimiento de las propiedades o, cuando menos, la posibilidad de una conje-tura adecuada acerca de las mismas. Las afecciones del alma, por su parte, presentan adems la dificultad de si todas ellas son tambin comunes al cuerpo que posee alma o si, por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma

[5] misma. Captar esto es, desde luego, necesario, pero nada fcil. Generalmente se observa que el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo, como encolerizarse, en-valentonarse, apetecer, sentir en general. No obstante, el inteligir parece algo exclu-

Citado en GA

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sivo de ella; pero ni esto siquiera podr tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginacin o de algo que no se da

[10] sin imaginacin. Por tanto, si hay algn acto o afeccin del alma que sea exclu-sivo de ella, ella podra a su vez existir separada; pero si ninguno le pertenece con exclusividad, tampoco ella podr estar separada, sino que le ocurrir igual que a la recta a la que, en tanto que recta, corresponden muchas propiedades como la de ser tangente a una esfera de bronce en un punto por ms que la recta separada no pueda llevar a cabo tal

[15] contacto; y es que es inseparable toda vez que siempre se da en un cuerpo. Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasin, osada, as como la alegra, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado conjuntamente en todos estos casos. Lo manifiesta el hecho de que unas veces no se pro-

[20] duce ira ni terror por ms que concurran afecciones violentas y palpables mien-tras que otras veces se produce la conmocin bajo el influjo de afecciones pequeas e imperceptibles por ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en una situa-cin semejante a cuando uno se encuentra encolerizado. Pero he aqu un caso ms claro an: cuando se experimentan las afecciones propias del que est aterrorizado sin que est presente objeto terrorfico alguno. Por consiguiente, y si esto

[25] es as, est claro que las afecciones son formas inherentes a la materia. De ma-nera que las definiciones han de ser de este tipo: el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin. De donde resulta que corresponde al fsico ocuparse del alma, bien de toda alma bien de esta clase de alma en concreto. Por otra parte, el fsico y el dialctico definiran de dife-

rente manera cada una de estas afeccio-

[30] nes, por ejemplo, qu es la ira: uno hablara del deseo de venganza o de algo

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[1] del corazn. El uno dara cuenta de la materia mientras el otro dara cuenta de la

forma especfica y de la definicin. Pues la definicin es la forma especfica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en tal tipo de materia; de esta manera, la definicin de casa sera algo as como que es un refugio para impedir la destruccin producida por

[5] los vientos, los calores y las lluvias. Uno habla de piedras, ladrillos y maderas, el otro habla de la forma especfica que se da en stos en funcin de tales fines. Cul de ellos es, entonces, el fsico? El que habla acerca de la materia ignorando la definicin o el que habla slo de sta? Ms bien el que habla de una y otra? Qu pasa, con cada uno de aqullos? Que no hay nadie que se ocupe de las afec-

[10] ciones que son inherentes de la materia, aislndola de sta: es ms bien el fsico quien se ocupa de las afecciones y acciones que corresponden a tal tipo de cuerpo y a tal tipo de materia. En cuanto a aquellas afecciones que no son consideradas tales, su conocimiento corresponde a otros: de algunas se ocupa el artesano segn los ca-sos, por ejemplo, el carpintero o el mdico; de las afecciones insepara-

[15] bles se ocupa, a su vez, el matemtico si bien abstrayndolas; el metafsico, en fin, se ocupa de las realidades que existen separadas en cuanto tales. Pero regrese-mos al inicio del discurso. Decamos que las afecciones del alma son inseparables de la materia natural de los animales, en la medida en que les corresponde afecciones tales por ejemplo, el valor y el miedo y no precisamente como la lnea y la superficie.

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[20] Puesto que estamos estudiando el alma se hace necesario que al tiempo

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que recorremos las dificultades cuya solucin habr de encontrarse a medida que avancemos recojamos las opiniones de cuantos predecesores afirmaron algo acerca de ella: de este modo nos ser posible retener lo que dijeron acertadamente as como tomar precauciones respecto de aquello que puedan haber dicho sin acierto. El comienzo de la investigacin, por otra parte, consiste en proponer aquellas

[25] propiedades maestras que parecen corresponder al alma por naturaleza. Ahora bien, lo animado parece distinguirse de lo inanimado mayormente por dos rasgos, el movimiento y la sensacin y ambas caracterizaciones son aproximadamente las que hemos recibido de nuestros predecesores: algunos afirmaron, en efecto, que el alma es primeramente y ms que nada es motor. Y como, por otra parte, pensaban que lo

[30] que no se mueve no puede mover a otro, supusieron que el alma se encuentra entre los seres que se mueven. De ah que Demcrito afirme que el alma es un

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[1] cierto tipo de fuego o elemento caliente; siendo infinitos en nmero las figuras y los tomos, concluye que los de figura esfrica son fuego y alma y los compara con las motas que hay en suspensin en el aire y que se dejan ver en los rayos de luz a travs de las rendijas; afirma que el conjunto originario formado por todos los to-mos constituye los elementos de la Natu-

[5] raleza en su totalidad (Leucipo piensa de manera semejante); de ellos, a su vez, los que tienen forma esfrica son alma ya que tales figuras son especialmente capa-ces de pasar a travs de todo y de mover el resto estando ellas mismas en movi-miento: y es que parten del supuesto de que el alma es aquello que procura el movi-miento a los animales. De donde resulta tambin que la frontera del vivir est

[10] en la respiracin; en efecto, cuando el medio ambiente contrae a los cuerpos empujando hacia el exterior aquellas figuras que por no estar jams en reposo

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procuran a los animales el movimiento, la ayuda viene de fuera al penetrar otras semejantes en el momento de la respiracin. Y es que estas ltimas, contribuyendo a repeler la fuerza contractora y condensadora, impiden que se dispersen

[15] las figuras presentes en el interior de los animales; stos, a su vez, viven mien

tras pueden de realizar tal operacin. Parece que la doctrina de los pitagricos im-plica el mismo razonamiento: en efectivo, algunos han afirmado que el alma se iden-tifica con las motas en suspensin en el aire, si bien otros han afirmado que es lo que mueve a stas. De stas lo afirmaron porque se presentan con-

[20] tinuamente en movimiento aunque la ausencia de aire sea total. A la misma postura llegan los afirman que el alma es lo que se mueve a s mismo: es que todos ellos, a lo que parece, parten del supuesto de que el movimiento es lo ms peculiar del alma y que si bien todas las dems cosas se mueven en virtud del alma, ella se mueve por s misma; conclusin sta a la que llegan al no haber observado

[25] nada que mueva sin que, a su vez, se mueva. Tambin Anaxgoras afirma que el alma es la que mueve y todo aqul que haya afirmado que el intelecto puso en movimiento al universo por ms que su afirmacin no es exactamente igual que la de Demcrito. Pues ste identificaba sin ms alma e intelecto: la verdad es la apariencia; de ah que, a su juicio, Homero se expres con justeza al decir

[30] que Hctor yaca sin sentido. No recurre al intelecto como potencia de la verdad sino que, por el contrario, sinonimiza alma e intelecto.

[404 b]

[1] Anaxgoras, por su parte, se expresa con menos claridad: a menudo dice que el intelecto es la causa de la armona y el orden, mientras que en otras ocasiones dice de l que es el alma, por ejemplo, cuando afirma que se halla presente en todos los animales, grandes y pequeos, nobles y vulgares. No parece,

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[5] sin embargo, que el intelecto en tanto prudencia se d por igual en todos los animales, ni siquiera en todos los hombres. Los que se fijaron en el hecho de que el ser animado se mueve supusieron que el alma es el motor por excelencia. Los que se han fijado, sin embargo, en que conoce y percibe los entes identifican

[10] el alma con los principios: si ponen muchos, con todos ellos, y si ponen uno slo, con ste. As, Empdocles establece que el alma se compone de todos los ele-mentos y que, adems, cada uno de ellos es alma cuando dice:

Vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua,

el divino ter con el ter, con el fuego el fuego destructor,

[15] el amor con el amor y el odio, en fin, con el daino odio.

Tambin y de la misma manera construye Platn el alma a partir de los elementos en el Timeo : y es que, a su juicio, lo semejante se conoce con lo semejante y, por otra parte, las cosas se componen de los principios. De manera similar se especifica, a su vez, en el tratado denominado Acerca de la Filosofa,

[20] que el animal en s deriva de la idea de Uno en s y de la longitud, latitud y profundidad primeras, siendo el proceso anlogo para todo lo dems. Tambin, y segn otra versin, el intelecto es lo Uno mientras que la ciencia es la Diada: sta va, en efecto, de un punto de partida nico a una nica conclusin; el nmero de la superficie es, a su vez, la opinin y el del slido es la sensacin: se afirma, pues, que los nmeros constituyen las ideas en s

[25] y los principios y, adems, que proceden de los elementos y que ciertas cosas se disciernen con el intelecto, otras con la ciencia, otras con la opinin y otras con la sensacin. Estos nmeros, por lo dems, son las ideas de las cosas. Y puesto que el alma les pareca ser a la vez principio de movimiento y de conocimiento, algunos llevaron a cabo una sntesis de ambos aspectos, afirmando que el alma es nmero

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[30] que se mueve a s mismo. Discuten sobre cules y cuntos son los principios, especialmente los que ponen principios corpreos y los que incorpreos;

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[1] de unos y otros discrepan, a su vez, los que los mezclan afirmando que los prin-

cipios proceden de ambos tipos de realidad. Discrepan adems en cuanto al nmero de los mismos: los hay que ponen uno mientras otros ponen varios. Con todas estas teoras dan cuenta del alma. No sin razn supusieron que lo que mueve a la Natu-

[5] raleza ha de contar entre los primeros principios. De ah que algunos hayan opi-nado que era fuego: ste es, en efecto, el ms ligero y ms incorpreo de los elemen-tos, amn de que se mueve y mueve primordialmente todas las dems cosas. Dem-crito, por su parte, se ha pronunciado con mayor agudeza al explicar el porqu de cada una de estas propiedades: alma e intelecto son la misma cosa,

[10] algo que forma parte de los cuerpos primarios e indivisibles y que mueve mer-ced a la pequenez de sus partculas y su figura; explica cmo de todas las figuras la mejor para el movimiento es la esfrica y que as son el intelecto y el fuego. Anax-goras, a su vez, parece afirmar que alma e intelecto son distintos como ya dijimos ms arriba si bien recurre a ambos como

[15] si se tratara de una nica naturaleza por ms que proponga especialmente al intelecto como principio de todo: afirma al respecto que solo ste entre los entes es simple, sin mezcla y puro. Pero, al decir que el intelecto pone todo en movimiento, atribuye al mismo principio tanto el conocer como el mover. Parece que tambin Tales a juzgar por lo que de l se recuerda supuso el alma un principio motor

[20] si es que afirm que el imn posee alma puesto que mueve al hierro. Por su parte, Digenes as como algunos otros dijo que el alma es aire, por considerar que ste es no slo lo ms ligero, sino tambin principio, razn por la cual el alma

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conoce y mueve: conoce en cuanto que es lo primero y de l se derivan las dems cosas; es principio de movimiento en cuanto

[25] que es lo ms ligero. Herclito afirma tambin que el principio es alma en la medida en que es la exhalacin de la cual se constituye todo lo dems; es adems lo ms incorpreo y que simpre fluye; lo que est en movimiento, en fin, se conoce por lo que se mueve. l como la mayora han opinado que los entes se hallan en movimiento. Cercano a ellos es tambin, a lo que parece, el punto de vista de

[30] Alcmen acerca del alma: efectivamente, dice de ella que es inmortal en virtud de su semejanza con los seres inmortales, semejanza que le adviene por estar siem-pre en movimiento pues-

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[1] to que todos los seres divinos la luna, el sol, los astros y el firmamento en-tero se encuentran tambin en movimiento continuo. Entre los de mentalidad ms tosca, en fin, unos como Hipn llegaron a afirmar que el alma es agua; su certeza deriva, al parecer, de que el semen de todos los animales es hmedo; este autor re-futa, en efecto, a los que dicen que el alma es sangre, replicando que el

[5] semen no es sangre y s es, sin embargo, el alma primera. Otros, como Critias, han afirmado, por el contrario, que el alma es sangre, partiendo que lo ms propio del alma es el sentir y esto le toca al alma en virtud de la naturaleza de la sangre. Todos los elementos han encontrado, por tanto, algn partidario, si exceptuamos la tierra; nadie se ha pronunciado por sta a no ser quien haya afirmado que el

[10] alma proviene de todos los elementos o se identifica con todos ellos. En resu-midas cuentas, todos definen al alma por tres caractersticas: movimiento, sensacin e incorporeidad. Cada una de estas caractersticas se remonta, a su vez, hasta los principios. De ah que los que definen al alma por el conocimiento hagan de ella un

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elemento o algo derivado de los elementos coincidiendo entre s en sus afirmaciones a excepcin de uno de ellos : afir-

[15] man, en efecto, que lo semejante es conocido por lo semejante y, puesto que el alma conoce todas las cosas, la hacen compuesta de todos los principios. Por tanto, todos aquellos que afirman que hay una nica causa y un nico elemento, establecen tambin que el alma es ese nico elemento, por ejemplo, el fuego o el aire; por el contrario, aquellos que afirman que los elementos son mltiples, hacen del alma tambin algo mltiple. Anaxgoras es el nico en afirmar que el in-

[20] telecto es impasible y que nada tiene en comn con ninguna otra cosa: cmo y por qu causa conoce siendo de naturaleza tal, ni lo ha dicho ni se deduce con clari-dad de sus afirmaciones. Por otra parte, aquellos que ponen las contrariedades entre los principios construyen el alma a partir de los contrarios, mientras que los que establecen como principio alguno de los

[25] contrarios por ejemplo, lo caliente o lo fro o cualquier otro por el estilo establecen tambin paralelamente que el alma es slo uno de los contrarios. De ah que busquen apoyo en los nombres: los que afirman que el alma es lo caliente pre-tenden que vivirderiva de hervir; los que afirman que el alma es lo fro pretenden que alma deriva su denominacin de fro en razn del enfriamiento resultante de la respiracin. Estas son las doctrinas transmitidas en torno

[30] al alma as como las causas que han motivado que se expresen de tal manera.

3 Analicemos, en primer lugar, lo relativo al movimiento ya que, a buen se-guro, no slo es falso que la en-

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[1] tidad del alma sea tal cual afirman quienes dicen que es aquello que se mueve a

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s mismo o bien aquello que tiene la capacidad de moverse a s mismo, sino que adems es imposible que el movimiento se d en el alma. Por lo pronto ya ha que-dado explicado con anterioridad que no es necesario que lo que mueve se encuentre a su vez en movimiento. Pero es que adems y puesto que todo lo que se mueve puede moverse de dos maneras puede, en efecto, moverse ya

[5] por otro ya por s: decimos que es movido por otro todo aquello que se mueve por encontrarse dentro de algo que est en movimiento, por ejemplo, los marineros que, desde luego, no se mueven de igual manera que el navio ya que ste se mueve por s y aqullos por encontrarse dentro de algo que est en movimiento. Esto resulta evidente si se atiende a las partes del cuerpo: el movimiento propio de los pies (y, por tanto, tambin de los hombres) es la marcha; ahora bien,

[10] tal movimiento no se da, en nuestro supuesto, en los marineros en fin, ya que moverse significa dos cosas distintas, veamos, en cuanto al alma, si es que se mueve por s y por s participa del movimiento. Ya que cuatro son las clases de movimiento traslacin, alteracin, corrupcin, crecimiento el alma habr de moverse con-forme a una de ellas, a varias o a todas. Por otra parte, si no es por accidente que se mueve, el movimiento habr de corresponderle por naturaleza;

[15] y si esto es as, le tocar tambin por naturaleza el lugar, ya que todos los mo-vimiento sealados se dan en un lugar. As pues, si la entidad del alma consiste en moverse a s misma, el movimiento no le corresponder por accidente, como le ocu-rre a la blancura o a una altura de tres codos: tambin stas estn ciertamente en movimiento, pero por accidente, ya que lo que realmente se mueve es

[20] el cuerpo en que se encuentran; de ah que no les corresponda un lugar. Por el

contrario, s habr un lugar para el alma, si es que participa por naturaleza del mo-vimiento. Ms an: si el alma est dotada de un movimiento natural podr ser mo-vida tambin violentamente y si es movida violentamente, estar dotada tambin de

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[25] lugar en que reposa naturalmente, as como el trmino ad quem del movimiento violento es el lugar donde violentamente reposa. Pues bien, de qu tipo seran los movimientos y reposos violentos del alma no resulta fcil de explicar ni siquiera para los que se empean en divagar. Si el alma se mueve hacia arriba, ser fuego; si hacia abajo, ser tierra ya que stos son los movimientos

[30] de tales cuerpos. E igual con los movimientos intermedios. Otro argumento: ya que el alma parece ser lo que mueve al cuerpo, es lgico que lo mueva con movi-mientos con que ella se mueve. Pero si es as, ser verdad tambin lo inverso a

[406 b]

[1] saber, que el movimiento a que est sometido el cuerpo es el mismo que aquel a que est sometida el alma. Ahora bien, el cuerpo est sometido a traslacin, luego el alma se desplazar igual que el cuerpo cambiando de posicin, en su totalidad o en alguna de sus partes. Pero si esto fuera posible lo sera igualmente que volviera a entrar en el cuerpo despus de haber salido de l: de donde resultara

[5] que los animales podran resucitar despus de muertosEn cuantoal movimiento accidental, cabra que fuera producido por otro: cabe, en efecto, que el animal sea impulsado violentamente. Pero, en cualquier caso, un ser al que corresponde entita-tivamente moverse por s mismo, no le corresponde ser movido por otro a no ser accidentalmente, del mismo modo que lo que es bueno por s y para s no puede

[10] serlo ni por otro ni para otro. Suponiendo se mueva, lo ms propio sera decir que el alma es movida por los objetos sensibles. Por lo dems, si se mueve a s misma es obvio que se mueve y, por tanto, si todo movimiento conlleva que lo movido se aleje de suyo, el alma se alejara de su propia entidad, suponiendo que no se mueva por accidente, sino que el movimiento pertenez-

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[15] ca por s a su misma entidad. Los hay incluso que afirman que el alma imprime al cuerpo en que se encuentra los mismos movimientos con que ella se mueve: as, Demcrito, cuyas afirmaciones resultan bastante cercanas a las de Filipo el come-digrafo. ste dice, en efecto, que Ddalo dot de movimiento a la estatua de madera

de Afrodita vertiendo sobre ella plata viva. Demcrito, por su parte,

[20] afirma algo parecido cuando dice que los tomos esfricos arrastran y mueven al cuerpo porque se hallan en movimiento, no pudiendo por naturaleza detenerse. Preguntaramos si son estos mismos tomos los que producen el reposo: resulta di-fcil y hasta imposible explicar de qu modo podran producirlo. Aparte de que no parece que el alma mueva al animal en absoluto de este modo,

[25] sino a travs de cierta eleccin e inteleccin. En esta misma lnea, el Timeo presenta tambin una explicacin de carcter fsico sobre cmo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultneamente al cuerpo por estar ligada a l. Y es que una vez que estuvo compuesta a partir de los elementos y dividida con-forme a los nmeros armnicos de

[30] manera que poseyera sensibilidad y armona connaturales y el universo se des-plazara armnicamente, (el demiurgo) curv en forma de circunferencia la trayecto-ria rectilnea; adems, tras dividir la unidad en dos circunferencias tangentes en dos puntos, volvi a divi-

[407 a]

[1] dir una de ellas en siete circunferencias, de manera que coincidieran las trasla-ciones del firmamento y los movimientos del alma. Pero, primero, no se puede decir que el alma sea una magnitud: claramente Platn da a entender que el alma del Uni-verso es como el denominado intelecto y no como el alma sensitiva o apeti-

[5] tiva, ya que el movimiento de stas no es de traslacin circular. Pues bien, el intelecto es uno y continuo a la manera de la inteleccin; la inteleccin, a su vez, se

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identifica con las ideas y stas forman una unidad de sucesin como el nmero y no como la magnitud; luego el intelecto no tendr este tipo de unidad, sino que o care-cer de partes o, en cualquier caso, no ser continuo a la manera de una

[10] magnitud. Adems, si es magnitud cmo inteligir?: todo l o en alguna de

sus partes? Se tratara en este caso de una parte entendida bien como magnitud bien como punto si es que procede llamar tambin parte a este ltimo. Si intelige, pues, en un punto es evidente que al ser stos infinitos no podr recorrerlos en absoluto. Si, por el contrario, intelige en una parte entendida como magnitud, inte-ligir lo mismo mltiples o infinitas veces. Y, sin embargo, es obvio que pue-

[15] de hacerlo una sola vez. Por otra parte, si basta con que tenga contacto con el objeto en cualquiera de sus partes, a qu viene el movimiento circular e, incluso, el tener en absoluto magnitud? Y si es necesario para que intelija que est en contacto con el objeto en la totalidad de la circunferencia, a qu viene el contacto en las partes? Ms an, cmo inteligir lo divisible con lo indivisible o

[20] lo indivisible con lo divisible? Con todo, el intelecto ha de ser necesariamente el crculo: el movimiento del intelecto es, en efecto, la inteleccin, as como el del crculo es la revolucin; por tanto, si la inteleccin es revolucin, el intelecto ser el crculo cuya revolucin es la inteleccin. Pero que inteligir siempre? Lo habr de hacer, desde luego, pues el movimiento circular es eterno. Ahora bien, las intelec-ciones prcticas tienen lmite pues todas ellas tienen un fin distinto de s

[25] mismas y en cuanto a las intelecciones tericas, estn igualmente limitadas por sus enunciados. Todo enunciado es, en efecto, o definicin o demostracin: en cuanto a las demostraciones, no slo parten de un principio, sino que adems tienen de alguna manera su fin en el silogismo o en la conclusin; y si no tienen fin, desde luego que no regresan de nuevo al principio, sino que siguen una trayectoria rectil-

nea al avanzar asumiendo siempre un trmino medio y un extre-

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[30] mo; el movimiento circular, por el contrario, regresa de nuevo al principio. En cuanto a las definiciones, todas son limitadas. Ms an, si la misma revolucin se repite muchas veces, por fuerza inteligir lo mismo muchas veces. Y, sin embargo, la inteleccin se asemeja a la accin de detenerse y al reposo ms que al movimiento. Y lo mismo pasa con el silogismo. Pero es que, adems, lo

[407 b]

[1] que no es fcil, sino violento, no puede ser feliz. Ahora bien, si el movimiento no constituye su entidad, estara en movimiento antinaturalmente. Adems, y por otro lado, el estar mezclado con un cuerpo sin poder separarse de l es algo que produce dolor: tal unin, por tanto, ha de resultarle odiosa si es que como

[5] se dice, y les parece a muchos es mejor que el intelecto no est unido a un cuerpo. Tambin queda sin explicar la causa de que el firmamento se desplace con movimiento circular. Pues ni la entidad del alma causa dicho desplazamiento ya que se mueve as por accidente ni es el cuerpo la causa: por ltimo lo sera el alma en vez de l. Pero no se especifica que sea algo mejor: y, con todo, Dios debi

[10] hacer que el alma se moviera circularmente precisamente por esto, porque es mejor para ella moverse que estar inmvil, moverse as que de cualquier otra ma-

nera. Dejemos ahora a un lado tal investigacin puesto que es ms bien propia de otro tratado. Por lo dems, tal teora, as como la mayor parte de las propuestas acerca del alma, adolecen del absurdo siguiente: que unen

[15] e introducen el alma en un cuerpo, sin preocuparse de definir ni el por qu ni la manera de ser del cuerpo. Este punto, sin embargo, parece ineludible: pues uno acta y otro padece, uno mueve y otro es movido cuando tienen algo en comn y estas relaciones mutuas no acontecen entre elementos cualesquiera al azar. Ellos, no obs-tante, se ocupan exclusivamente de definir

[20] qu tipo de realidad es el alma, pero no definen nada acerca del cuerpo que la

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recibe, como si fuera posible conforme a los mitos pitagricos que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo: parece, efectivamente, que cada cosa posee una forma y una estructura peculiares. En definitiva, se expresan como quien dijera que el arte del carpintero se alber-

[25] ga en las flautas. Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo.

4

En torno al alma se nos ha transmitido an otra opinin digna de crdito para muchos y no inferior a cualquiera de las expuestas; opinin que, por lo dems, ha dado sus razones como quien rinde cuen-

[30] tas en discusiones habidas en comn. Los hay, en efecto, que dicen que el alma es una armona puesto que aaden la armona es mezcla y combinacin de contrarios y el cuerpo resulta de la combinacin de contrarios. Pero, por ms que la armona consista en una cierta proporcin o combinacin de elementos, no es posible que el alma sea ni lo uno ni lo otro. Adase que el mover no es una actividad propia de la armona y que,

[408 a]

[1] sin embargo, todos se la atribuyen al alma por as decirlo de modo primor-dialsimo. Por otra parte, encaja mejor con los hechos aplicar la palabra armona a la salud y, en general, a las virtudes corporales que al alma: para comprobarlo sin lugar a dudas, bastara con intentar atribuir las afecciones y acciones del alma a cualquier tipo de armona; a buen seguro que resul-

[5] tara difcil encajarlas. Y an, ya que al utilizar la voz armona se alude a dos cosas distintas en sentido primario se aplica a la combinacin de magnitudes que se dan en seres con movimiento y posicin, cuando encajan entre s de tal modo que

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[10] caria al alma. En cuanto a concebir a sta como la combinacin de las partes del cuerpo, se trata de algo verdaderamente fcil de refutar: mltiples y muy variadas son, en efecto, las combinaciones de las partes; cmo y de qu ha de suponerse, entonces, que son combinacin el intelecto, la facultad sensitiva o la facultad de-siderativa? Pero es que resulta igualmente absurdo identificar al alma con la propor-cin de la mezcla, dado que la mezcla de los elementos no guarda la misma propor-cin en el caso de la carne y en el

[15] caso del hueso. La consecuencia sera que se tienen muchas almas por todo el cuerpo, puesto que todas las partes provienen de la mezcla de los elementos y la proporcin de la mezcla es, a su vez, armona y, por tanto, alma. En cuanto a Emp-docles, cabra pedirle una contestacin a las siguientes preguntas: puesto que afirma que cada una de las partes existe conforme a cierta

[20] proporcin, es el alma la proporcin o ms bien algo que, siendo distinto de ella, se origina en los miembros?; adems, la amistad es causa de cualquier tipo de mezcla al azar o solamente de la mezcla conforme a la proporcin?; es la amistad, en fin, la proporcin o bien algo distinto y aparte de la proporcin? Esta opinin lleva consigo ciertamente dificultades de este tipo.

[25] Pero si el alma es algo distinto de la mezcla, por qu desaparece al desaparecer la mezcla en que consiste la esencia de la carne o de cualquier otra parte del animal? Adems, si cada una de las partes no posee un alma ya que el alma no es la pro-porcin de la mezcla, qu es lo que se corrompe cuando el alma abandona el cuerpo? De todo lo dicho se desprende con evidencia que el

[30] alma ni puede ser armona ni se desplaza en movimiento circular. No obstante, s que es posible como decamos que se mueva por accidente y tambin que

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se mueva a s misma en cierto sentido: por ejemplo, si el cuerpo en que el alma se encuentra est en movimiento y este movimiento es producido por ella; pero no es posible que se mueva localmente de ninguna otra manera. De cualquier modo sera

ms razonable pre-

[408 b]

[1] guntarse si el alma se mueve a la vista de los siguientes hechos: solemos decir que el alma se entristece y se alegra, se envalentona y se atemoriza y tambin que se encoleriza, siente y discurre; ahora bien, todas estas cosas parecen ser movimien-tos, luego cabra con-

[5] cluir que el alma se mueve. Esto ltimo, con todo, no se sigue fatalmente. Pues por ms que entristecerse, alegrarse o discurrir sean bsicamente movimientos y que cada una de estas consista en un ser-movido y que dicho movimiento sea producido por el alma por ejemplo encolerizarse o atemorizarse consiste en que el corazn se mueve de tal manera, discurrir consiste en otro tanto, ya respecto a este rgano, ya respecto a cualquier otro y, en fin, algunas de estas afecciones

[10] acaecen en virtud del desplazamiento de los rganos, mientras otras acaecen en virtud de una alteracin de los mismos (cules y cmo, es otro asunto) pues bien, afirmar, con todo y con eso, que es el alma quien se irrita, sera algo as como afirmar que es el alma la que teje o edifica. Mejor sera, en realidad, no decir que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre

[15] en virtud del alma. Esto no significa, en todo caso, que el movimiento se d en ella, sino que unas veces termina y otras se origina en ella: v. gr., la sensacin se origina en los objetos respectivos mientras que la evocacin en el alma y termina en los movimientos o vestigios de los rganos sensoriales. El intelecto, a su vez, parece ser en su origen una entidad exenta y no corruptible. A lo ms, se corrompera

[20] a causa del debilitamiento de la vejez, pero no es as, sino que sucede como con

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los rganos sensoriales: y es que si un anciano dispusiera de un ojo apropiado, vera igual que un joven. De manera que la vejez no consiste en que el alma se deteriore, sino en que lo haga el cuerpo en que se halla, lo mismo con la embriaguez y las enfermedades. La inteleccin y la visin decaen al daarse algn otro rga-

[25] no interno, pero el intelecto mismo es impasible. Discurrir, amar u odiar no son, por lo dems, afecciones suyas, sino del sujeto que lo posee en tanto que lo posee. Esta es la razn de que, al corromperse ste, ni recuerde ni ame: pues no eran afec-ciones de aqul, sino del conjunto que perece. En cuanto al intelecto,

[30] se trata sin duda de algo ms divino e impasible. De todo esto se desprende con claridad que no es posible que el alma se mueva; ahora bien, si no se mueve en absoluto, es claro que tampoco podr moverse por s misma. Por lo dems, de todas las opiniones expuestas la ms absurda, con mucho, es decir que el alma es nmero que se mueve a s mismo. Quienes as piensan han de cargar con consecuencias im-posibles: en primer lugar, las que resultaran de que el alma se moviera; adems, otras peculiaridades resultan-

[409 a]

[1] tes de considerarla como nmero. Cmo se va a entender, en efecto, que una unidad se mueva por quin y de qu manera si es indivisible e indiferenciada? Pues si es motor y mvil habr de estar diferenciada. Ms an, puesto que se dice que una lnea al

[5] moverse genera una superficie y un punto una lnea, los movimientos de las uni-dades crearn tambin lneas, ya que un punto es una unidad que ocupa una posicin y el nmero del alma, a su vez, est en un sitio y ocupa una posicin. Ms an, al restar de un nmero otro nmero o una unidad, el resultado es un nmero distinto; y, sin embargo, las plantas al igual que muchos animales continan vi-

[10] viendo aun despus de divididos y teniendo, al parecer, la misma especie de

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alma. Por otra parte, no parece que haya diferencia alguna entre hablar de unidades y de corpsculos: pues si convertimos los corpsculos esfricos de Demcrito en puntos, de manera que slo quede la magnitud, seguir habiendo en ellos algo que mueve y algo que es movido exactamente igual que lo hay en el continuo: y es que lo que acabamos

[15] de decir se cumple no porque haya una diferencia mayor en tamao, sino porque se trata de una magnitud. De ah que habr siempre algo que mueva a las unidades (distinto de ellas). Pues bien, si el alma es el elemento motor en el animal, lo ser tambin en el nmero; de donde resultar que el alma es exclusivamente el motor. Por otra parte, cmo es posible que el alma (siendo motor) sea una unidad? Desde luego que alguna diferencia habr de tener respecto de las dems;

[20] pero cul puede ser la diferencia en el caso de un punto como tal aparte de la posicin? Por otra parte, si suponemos que las unidades y puntos que corresponden al cuerpo son distintas de las del alma, las unidades de ambos ocuparn el mismo lugar, ya que cada una ocupar el lugar de un punto. Y si puede haber dos puntos en el mismo lugar, qu impedimento existir para que pueda haber infinitos?: en efecto, aquellas cosas cuyo lugar es indivisible son tambin in-

[25] divisibles. Suponiendo, por el contrario, que los puntos que corresponden al cuerpo constituyen el nmero del alma o bien que el nmero del alma resulta de los puntos que corresponden al cuerpo, por qu no tienen alma todos los cuer-pos?: en todos ellos, desde luego, parece haber puntos y adems infinitos. Por l-timo, cmo va a ser posible que los puntos se separen y desliguen de los cuerpos

[30] cuando las lneas no se disuelven en puntos?

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Dos son como acabamos de sealar los absurdos en que desemboca la

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doctrina expuesta: por un lado, viene a coincidir con la de quienes afirman que

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[1] el alma es un cuerpo sutil; por otro lado, cae en el absurdo peculiar de la doctrina de Demcrito segn la cual el movimiento es producido por el alma. En efecto: si el alma se encuentra en todo cuerpo dotado de sensibilidad y si adems suponemos que el alma es un cuerpo, necesariamente habr dos cuerpos en el mismo lugar. En cuanto a aqullos que dicen que es

[5] un nmero, o bien habr mltiples puntos en un nico punto o bien todo cuerpo tendr un alma suponiendo que sta no sea un nmero diferente y distinto de los puntos que pertenecen al cuerpo. Otra consecuencia sera que el animal es mo-vido por un nmero; as decamos es como Demcrito mueve al animal: qu ms da, en efecto, hablar de esferas diminutas o

[10] de unidades grandes o, en suma, de unidades en movimiento, si en cualquiera de los casos resulta necesario mover al animal a base de aqullas en movimiento? As pues, los pretenden juntar movimiento y nmero en un principio llegan a estas dificultades y otras muchas del estilo; pues no slo es imposible que tales rasgos constituyan la definicin esencial del alma, sino que ni siquiera pueden ser propie-dades accidentales suyas. Para ponerlo de manifiesto bastara con intentar ex-

[15] plicar las afecciones y acciones del alma por ejemplo, razonamientos, sensa-ciones, placeres y dolores, etc. a partir de semejante definicin. Como ya dijimos ms arriba , a partir de tales rasgos no resultara fcil ni adivinarlas siquiera. Tres son, por tanto, las maneras de definir el alma que se nos han transmitido: unos la definieron como el motor por antonomasia precisamente por moverse

[20] a s misma; otros, como el cuerpo ms sutil o ms incorpreo (acabamos de analizar qu dificultades y contradicciones comportan estas teoras); queda, por l-timo, examinar la definicin segn la cual el alma se constituye a partir de los ele-

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mentos. Sus autores afirman que ha de ser tal para que pueda percibir sensorialmente los entes y conocer cada uno de ellos;

[25] pero inevitablemente se encuentran abocados a mltiples consecuencias lgi-camente insostenibles. Establecen, que el alma conoce lo semejante con lo semejante (y afirman luego que el alma est constituida a partir de los elementos) como si as garantizaran que el alma se identifica con todas las cosas. Ahora bien, los elementos no son las nicas cosas que conoce, sino que hay muchas otras o, mejor, infinitas las cosas que se constituyen a partir de ellos. Sea, pues,

[30] que el alma conoce y percibe sensorialmente los elementos de que se compone cada cosa; pero con qu conocer o percibir el conjunto, v. gr., qu es dios o el hombre o la carne o el hueso o cualquier otro compuesto? Y es que cada uno de stos

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[1] no est constituido por elementos amalgamados de cualquier manera, sino con-forme a cierta proporcin y combinacin como Empdocles mismo afirma respecto del hueso :

Por su parte la tierra agradecida en sus amplios crisoles

[5] recibi dos partes de las ocho de la luminosa Nestis y

cuatro de Hefesto. Y se formaron as los blancos huesos.

De nada sirve, pues, que los elementos estn en el alma si no estn adems las pro-porciones y la combinacin: cada elemento conocer a su semejante, pero nada ha-br que conozca al hueso o al hombre, a no

[10] ser que stos estn tambin en el alma. Por lo dems, no hace falta ni decir que tal supuesto es imposible: a quin se le ocurrira, en efecto, preguntarse si dentro del alma hay una piedra o un hombre? Y lo mismo ocurre con el bien y el no bien. Y del mismo modo en todos los dems casos. Ms an: puesto que ente tiene mltiples acepciones ya que puede significar bien la realidad indivi-

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[15] dual bien la cantidad o la cualidad o cualquier otra de las categoras que hemos distinguido, estar constituida el alma a partir de todas ellas o no? No parece, en cualquier caso, que los elementos sean comunes a todas ellas. Estar, pues, consti-tuida solamente a partir de aquellos elementos que son propios de las entidades? Cmo es, entonces, que conoce tambin cada uno de los dems entes? Dirn acaso que hay elementos y principios propios de cada gnero y que el alma

[20] est hecha de todos ellos? Luego el alma ser cantidad, cualidad y entidad. Pero es imposible que, compuesta a partir de elementos de cantidad, sea entidad y no cantidad. A los quedicen que el alma est hecha de todos los elementos, topan estos y otros aprietos. Adems, resulta tambin absurdo afirmar, por un lado, que lo se-mejante no padecer influjo de lo semejante y, por otro, que lo semejante percibe sensiblemente lo semejante y que ste conoce con lo semejante, para terminar

[25] afirmando que percibir sensorialmente y tambin inteligir y conocer con-sisten en padecer influjo y movimiento. Muchas son, por tanto, las dificultades y obstculos que lleva consigo afirmar como Empdocles que los distintos tipos de objetos se conocen por medio de los elementos corporales, es decir, al ponerse los objetos en relacin con algo semejante que hay en el alma; una prueba ms de ello es lo siguiente: que

[30] las partes de los cuerpos de los animales constituidas slo de tierra v.gr.,

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[1] huesos, tendones y pelos no perciben ningn objeto, ni los semejantes aunque, por tal teora, deberan hacerlo. An, a cada principio le corresponder mayor igno-rancia que de conocimiento; cada elemento conocer, en efecto, una cosa, pero des-conocer muchas, en realidad, todas las dems. A la doctrina de Empdocles, por su parte, le ocurre adems que dios [5] resulta ser el ms ignorante: slo l, por cierto, desconoce un elemento el Odio mientras que los mortales conocen todos, por estar hechos de todos ellos. Y

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en general, por qu no tienen alma todos los entes, si todo lo que existe o es ele-mento o procede de uno, varios o todos los elementos?: por fuerza conocer, pues, uno, varios o todos los elementos. Cabra preguntarse tam-

[10] bien qu es lo que mantiene unidos los elementos del alma: stos son, en efecto, a modo de materia y, por tanto, aquello que los mantiene unidos sea lo que sea es de rango ms elevado. Ahora bien, es imposible que haya nada mejor ni superior al alma y ms imposible an que haya nada mejor o superior al intelecto. Es, desde luego, absolutamente razonable que

[15] ste sea lo primigenio y soberano por naturaleza. No obstante, estos autores afirman que los elementos son los entes primeros. Por otra parte, tampoco hablan de todas las clases de alma, ni cuantos afirman que est constituida a partir de los ele-mentos basndose en que conoce y percibe sensorialmente los entes, ni cuantos la definen como el motor por antonomasia. En efecto, no todos los seres dotados de sensibilidad son capaces adems de

[20] producir movimiento: es obvio, desde luego, que ciertos animales son inmvi-les en cuanto al lugar a pesar de que ste es, a lo que parece, el nico movimiento con que el alma mueve al animal. La misma objecin cabe hacer tambin a cuantos constituyen el intelecto y la facultad sensitiva a partir de los elementos: pues es ob-vio que las plantas viven a pesar de que no participan ni del movimiento local ni de la sensacin y es igualmente obvio que muchos animales carecen de

[25] razonamiento. Y por ms que se aceptaran estos extremos y se estableciera que el intelecto es una parte del alma e igualmente la facultad sensitiva ni siquiera as se hablara ni con universalidad acerca de toda clase de almas ni en su totalidad de cualquiera de ellas. Y de lo mismo est aquejada la doctrina de los llamados Poe-mas rficos cuando afirman que del universo exterior penetra el alma, al respirar,

[30] arrastrada por los vientos. Sin embargo, no es posible

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[1] que suceda esto a las plantas ni tampoco a ciertos animales, puesto que no todos respiran. Pero este detalle les pas por alto a los autores de tal conjetura. Por otra parte, aun cuando resultara necesario constituir el alma a partir de los elemen-tos, no sera en absoluto necesario hacerlo a partir de todos: cualquiera de las partes de la contrariedad se basta para juz-

[5] garse a s misma y a su opuesto. Conocemos, en efecto, por medio de la recta no slo sta, sino tambin la curva, ya que la regla es juez para ambas. La curva, sin embargo, no juzga ni de s misma ni de la recta. Otros hay adems que afirman que el alma se halla mezclada con la totalidad del Universo, de donde seguramente de dujo Tales que todo est lleno de dioses. Pero esta afirmacin encierra ciertas difi-cultades: en efecto, por qu razn el alma no forma un animal

[10] cuando est en el aire o en el fuego y, con todo, s lo forma cuando est en los cuerpos mixtos, a pesar de que se afirmar que es ms perfecta cuando est en aqu-llos? Cabra preguntarse adems por qu el alma que est en el aire es mejor y ms inmortal que la que se halla en los animales. El absurdo y la paradoja acompaan, por lo dems, a ambas alternativas: pues calificar de ani-

[15] mal al fuego o al aire es de lo ms paradjico y no calificarlos de animales, habiendo alma en ellos, es absurdo. De otro lado , estos autores parecen suponer que el alma reside en los elementos basndose en que un todo es especficamente idn-tico a sus partes; y ya que, al final, los animales resultan animados al recibir en s el elemento respectivo del

[20] medio que los rodea, se ven forzados a decir que el alma universal es especfi-camente idntica a sus partes. Pero si se supone que el aire sacado del ambiente al respirar es idntico a ste, mientras que el alma particular no es idntica a la univer-sal, ocurrir que en el aire inspirado se habr una parte del alma pero no otra. Con

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lo que suceder que o el alma es homognea o no se halla en cualquier parte del todo. De lo dicho, se desprende con evidencia que

[25] ni el conocer le corresponde al alma por estar constituida a partir de los elemen-tos ni resulta tampoco adecuado ni verdadero afirmar que se mueve. Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e igualmente apetecer, querer y los deseos en general; puesto que adems el movimiento local se da en los animales en virtud del

[30] alma e igual el desarrollo, la madurez y el declive, estas actividades

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[1] corresponde a la totalidad del alma y, por tanto, inteligimos, percibimos senso-rialmente, nos movemos, hacemos y padecemos cada uno de estos procesos con toda ella o, por el contrario, los distintos procesos corresponden a partes distintas del alma? El vivir, se da solamente en

[5] una de estas partes, en muchas, en todas, o tiene, incluso, alguna otra causa? Hay quienes dicen que el alma es divisible y que una parte intelige, otra apetece. Qu es, entonces, lo que mantiene unida al alma si es que es divisible? No, desde luego, el cuerpo; ms bien parece lo contrario, que el alma mantiene unido al cuerpo, puesto que, al alejarse ella, ste se disgrega y destruye. As pues, si es un principio distinto de ella lo que la mantiene unida, con mayor razn an

[10] habr que pensar que tal principio es el alma; pero, a su vez, habra que pregun-tar de nuevo si tal principio es uno o mltiple: si es uno, por qu no va a ser una tambin directamente el alma?; y si es divisible, otra vez el razonamiento buscar aquello que lo mantiene unido, con lo cual procederemos al infinito. Cabra adems preguntarse, en cuanto a las partes del alma, qu poder po-

[15] see cada una de ellas respecto del cuerpo, ya que, si la totalidad del alma es la que mantiene unido a todo el cuerpo, conviene que, a su vez, cada una de ellas man-

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tenga unida alguna parte del cuerpo. Esto, sin embargo, parece imposible: es difcil incluso de imaginar qu parte y cmo corresponde al intelecto mantener unida. De otro lado, salta a la vista que las plantas y, entre los animales, ciertos insectos viven an des-

[20] pus de haber sido divididos, como si los trozos poseyeran un alma idntica especficamente ya que no numricamente: cada una de las partes tiene, en efecto, sensibilidad y se mueve localmente durante un cierto tiempo. No es nada extrao, por lo dems, que no continen hacindolo indefinidamente ya que carecen de r-ganos con que conservar su naturaleza. Sin embargo, no es menos cierto que en cada uno de los trozos se hallan todas las partes del alma y que cada una

[25] de stas es de la misma especie que las dems y que el alma total, como si cada parte del alma no fuera separable de las dems, por ms que el alma toda sea divisi-ble. Parece, adems, que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma: los animales y las plantas, desde luego, solamente tienen en comn este prin-cipio. Principio que, adems, se da separado

[30] del sensitivo si bien ningn ser posee sensibilidad sin poseer tambin aqul .

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LIBRO SEGUNDO

1 Quedan explicadas ya las doctrinas transmitidas por nuestros predecesores en torno al alma. Volvamos, pues, de nuevo desde el principio e intentemos defi-

[5] nir qu es el alma y cul podra ser su definicin ms general. Solemos decir que uno de los gneros de los entes es la entidad y que sta puede ser entendida, en primer lugar, como materia aquello que por s no es algo determinado, en se-gundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra. Por lo dems, la materia es potencia, mientras que la forma es ente-

[10] lequia. sta, a su vez, puede entenderse de dos maneras, segn sea como la ciencia o como el acto de teorizar. Por otra parte y a lo que parece, entidades son de manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales: stos constitu-yen, en efecto, los principios de todos los dems. Ahora bien, entre los cuerpos na-turales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentacin,

[15] al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo a saber, que tiene vida no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma

[20] es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entele-

quia de tal cuerpo. Pero la palabra entelequia se entiende de dos maneras: una, en

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el sentido en que lo es la ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues, evidente que el alma lo es como la ciencia: y es que teniendo

[25] alma se puede estar en sueo o en vigilia y la vigilia es anloga al teorizar mientras que el sueo es anlogo a poseer la ciencia y no ejercitarla. Ahora bien, tratndose del mismo sujeto la ciencia es anterior desde el punto de vista de la g-nesis, luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de un organismo.

[412 b]

[1] Tambin las partes de las plantas son rganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es envoltura del pericarpio y el pericarpio lo es del fruto; las races, a su vez, son anlogas a la boca puesto que aqullas y sta absorben el ali-mento. Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma,

[5] habra que decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado. De ah adems que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una nica reali-dad, como no cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las pala-bras uno y ser tienen mltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido ms primordial. Queda expuesto, por tanto, de manera general

[10] qu es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera por ejemplo, un hacha fuera un cuerpo natural: en tal caso el ser hacha sera su entidad y, por tanto, su alma, y quitada sta no sera ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nues-

[15] tra suposicin es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definicin de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en s mismo el principio del movimiento y del reposo. Pero es necesario tam-

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bin considerar, en relacin con las distintas partes del cuerpo, lo que acabamos de decir. En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sera la vista. Esta es, desde luego, la entidad defini-

[20] toria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada sta, aqul no sera en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. Procede adems aplicar a la totalidad del cuerpo viviente lo que se aplica a las partes ya que en la misma relacin en que se encuentra la parte respecto de la parte se encuentra tambin la totalidad de la poten-cia sensitiva respecto de la totalidad del cuerpo que posee sensibi-

[25] lidad como tal. Ahora bien, lo que est en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee. El esperma y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el acto de cortar

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[1] y la visin; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a su vez, es lo que est en potencia. Y as como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso y paralelamente el animal es el alma y el cuerpo. Es perfectamente claro que el alma no es separable del

[5] cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza divisi-ble: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo dems, no queda claro todava si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto del navio.

[10] El alma queda, pues, definida y esbozada a grandes rasgos de esta manera.

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Ya que lo que en s es claro y cognoscible, en cuanto a la razn, suele surgir de lo que es de suyo oscuro pero ms asequible , intentemos, segn esto, continuar con nuestro estudio sobre al alma. El enunciado definitorio no se limitar, por cierto, a mostrar un hecho lo que hacen la mayora de las definiciones, sino

[15] que en l ha de ofrecerse tambin y patentizarse la causa. Sin embargo, los enunciados de las definiciones suelen ser a manera de conclusiones: por ejemplo, qu es la cuadratura? que un rectngulo equiltero sea equivalente a otro cuyos lados no sean iguales. Pero una definicin tal no es sino el enunciado de una con-clusin. Por el contrario, aquel que dice que la cuadratura es el hallazgo de una me-dia proporcional, se

[20] s expone la causa del asunto. Digamos, pues, tomando la investigacin desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la pala-bra vivir hace referencia a mltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensacin, movimiento y reposo locales, amn del movimiento entendido como ali-mentacin, envejecimiento y desarrollo.

[25] De ah que opinemos tambin que todas las plantas viven. Salta a la vista, en efecto, que poseen en s mismas la potencia y principio, en cuya virtud crecen y menguan segn direcciones contrarias: todos aquellos seres que se alimentan de ma-nera continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto son capa-ces de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer hacia abajo, sino que lo hacen

[30] en una y otra y todas las direcciones. Por lo dems, esta clase de vida puede darse sin que se den las otras, mientras que las otras en el caso de los vivientes sometidos a corrupcin no pueden darse sin ella. Esto se hace evidente en el caso de las plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna otra po tencia del [413 b]

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[1] alma. El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientras que el animal lo es primariamente en virtud de la sensacin: de ah que a aquellos seres que ni se mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensacin, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la

[5] actividad sensorial ms primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se d el tacto ni la totalidad de la sensacin, tambin el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su vez, poseen todos la sen-sacin del

[10] tacto. Ms adelante diremos por qu razn sucede as cada uno de estos hechos. Baste ahora decir que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas constituye un alma o bien una parte del alma y, supo-niendo que se trate de una parte, si lo es de tal manera que re

[15] sulte separable nicamente en la definicin o tambin en la realidad, no es di-fcil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraa cierta dificultad. En efecto: as como ciertas plantas se observa que continan vi-viendo aunque se las parta en trozos y stos se encuentren separados entre s, como si el alma presente en ellas fuera en cada planta una enentelequia pero mltiple en potencia, as tambin observamos que ocurre con ciertas diferencias del alma tratndose de insectos que han

[20] sido divididos: tambin, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensa-cin y el movimiento local y, con la sensacin, la imaginacin y el deseo: pues all donde hay sensacin hay tambin dolor y placer, y donde hay stos, hay adems y necesariamente apetito. Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia

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[25] especulativa no est nada claro el asunto si bien parece tratarse de un gnero distinto de alma y que solamente l puede darse separado como lo eterno de lo co-rruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo ante-

rior que no se dan separadas como algunos pretenden . Que son distintas desde el punto de vista de la definicin es, no obstante, evidente: la esencia de la facultad de sentir difiere

[30] de la esencia de la facultad de opinar de igual manera que difiere el sentir y el opinar; y lo mismo cada una de las dems facultades mencionadas. Ms an, en ciertos animales se dan todas estas facultades mientras en otros se dan algunas y en algunos una sola. Esto es lo que marca la diferencia entre los animales (por

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[1] qu razn, lo veremos ms adelante). Algo muy parecido ocurre tambin con las sensaciones: ciertos animales las poseen todas, otros algunas y otros, en fin, sola-mente una, la ms necesaria, el tacto. Pues bien, puesto que la expresin aquello por lo que vivimos y sentimos tiene

[5] dos acepciones e igualmente la expresin aquello por lo que sabemos: so-lemos referirnos ya a la ciencia ya al alma, toda vez que decimos saber por una y otra; y lo mismo tambin la expresin aquello por lo que sanamos: cabe referirse ya a la salud ya a cierta parte del cuerpo o a todo l tanto la ciencia como la salud son estructura, forma, definicin y a manera de acto del sujeto

[10] que las recibe del que recibe la ciencia y del que recibe la salud respectiva-mente, ya que, segn nuestra opinin, el acto del agente tiene lugar en el paciente afectado por l; por el contrario, el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habr de ser definicin y forma espec-fica, que no materia y sujeto. En efec-

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[15] to: dado que, como dijimos, la entidad se entiende de tres maneras o como forma, o como materia, o como el compuesto de ambas y que, adems, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y ya que, en fin, el compuesto es el ser animado, el cuerpo no es la entelequia del alma sino, al contrario, sta lo es de un cuerpo. Precisamente por esto estn en lo cierto cuantos opinan

[20] que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s, algo del cuerpo, y de ah que se d un cuerpo y, ms precisa-mente, en un determinado tipo de cuerpo: no como nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en absoluto en qu cuerpo y de qu cualidad, a pesar de que ninguna observacin muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser as, adems, por de-

[25] finicin: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que est en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. As pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo.

3 Respecto a las antedichas potencias del alma, en ciertos vivientes

[30] se dan todas como decamos mientras que en otros se dan algunas y en algunos, en fin, una sola. Y llambamos potencias a las facultades nutritiva, sensi-tiva, desiderativa, motora y discursiva. En las plantas se da solamente la facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no slo sta, sino tambin la sensitiva. Por otra

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[1] parte, al darse la sensitiva se da tambin en ellos la desiderativa. En efecto: el apetito, los impulsos y la voluntad son tres clases de deseo ; ahora bien, todos los

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animales poseen una al menos de las sensaciones, el tacto, y en el sujeto en que se da la sensacin se

[5] dan tambin el placer y el dolor lo placentero y lo doloroso, luego si se dan estos procesos, se da tambin el apetito, ya que ste no es sino el deseo de lo placen-tero. De otro lado, los animales poseen la sensacin del alimento, ya que la sensacin del alimento no es sino el tacto: todos los animales, en efecto, se alimentan de lo seco y de lo hmedo, de lo caliente y de lo fro y el tacto es precisamente el sentido que percibe todo esto. Las otras cualidades las percibe el tacto slo

[10] accidentalmente: y es que en nada contribuyen a la alimentacin ni el sonido ni el color ni el olor. El sabor, sin embargo, constituye una de las cualidades tctiles. El hambre y la sed son apetitos: el hambre, de lo seco y caliente; la sed, de lo fro y hmedo; el sabor, en fin, es algo as como el regusto de estas cualidades. Ms ade-lante se dilucidar todo esto. Baste

[15] por ahora decir que los vivientes que poseen tacto poseen tambin deseo. Res-pecto a si poseen adems imaginacin, no est claro y lo veremos ms adelante. Por otra parte, hay animales a los que adems les toca tambin el movimiento local; a otros, en fin, la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los hombres y otro ser igual o ms excelso, de haberlo. Es, pues, claro que la

[20] definicin de alma posee la misma unidad que la definicin de figura, ya que ni en el caso de sta existe figura alguna aparte del tringulo y cuantas a ste suce-den, ni en el caso de aqulla existe auna alguna fuera de las antedichas. Es posible, pues, una definicin comn de figura que se adapte a todas pero que no ser propia de ninguna en particular. Y lo mismo ocurre con las almas enu-

[25] meradas. Resulta, pues, ridculo aqu y en otros casos buscar una defini-cin comn, que no ser propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la

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especie propia e indivisible, obviando definiciones de tal tipo. Adems, la situacin es similar en cuanto al alma y a las figuras: en el trmino siguiente de la serie se halla potencialmente

[30] el anterior, tanto en el caso de las figuras como en el de los seres animados, v. gr., el tringulo se contiene en el cuadriltero y la facultad vegetativa en la sensitiva. Respecto a cada viviente se investigar cul es el alma propia, v. gr., la de la planta, y la del hombre o la de la fiera. Se examinar por qu.

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[1] se ordenan del modo descrito Sin que se d la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas. Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras

[5] que el tacto s que se da sin que se den las dems: as, muchos animales carecen de vista, de odo y de olfato. Adems, entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razo-namiento y pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupcin, los que poseen razonamiento poseen tambin

[10] las dems facultades, mientras que no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen adems razonamiento, sino que algunos carecen incluso de imaginacin, mientras otros viven gracias exclusivamente a sta . En cuanto al inte-lecto terico, es otro asunto . Es evidente, pues, que la explicacin de cada una de estas facultades constituye tambin la explicacin ms adecuada acerca del alma.

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Si se pretende realizar una investigacin en torno a estas facultades,

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[15] es necesario captar desde el principio qu es cada una de ellas, para de esta manera pasar despus a sus propiedades, etc. Pero si ha de decirse qu es cada una de ellas, por ejemplo, qu es la facultad intelectiva o la sensitiva o la nutritiva, antes an habr de definirse qu es inteligir o sentir: los actos y acciones son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista de la definicin . Pero

[20] si esto es as, antes an que los actos habrn de quedar definidos sus objetos; por este motivo habra, pues, que tratar primero acerca de stos, por ejemplo, acerca del alimento, lo sensible y lo inteligible. Esto aclarado, hablaremos en primer lugar acerca de la nutricin y la generacin ya que el alma nutritiva se da adems de en los animales en el resto de los vivientes y constituye la potencia primera y ms comn del alma; en virtud de ella en todos los vivientes se

[25] da el vivir y obras suyas son el engendrar y el alimentarse. Y es que para todos los vivientes que son perfectos es decir, los que ni son incompletos ni tienen generacin espontnea la ms natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a s mismos si se trata de un animal, otro animal, y si se trata de una planta, otra planta con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que

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[1] les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente la palabra fin, por lo dems, tiene dos sentidos: objetivo y subjetivo. Ahora bien, puesto que les resulta imposible parti-cipar de lo eterno y divino a travs de una existencia ininterrumpida, ya que ningn ser sometido a corrupcin puede permane-

[5] cer siendo el mismo en su individualidad, cada uno participa en la medida

en que le es posible, unos ms y otros menos; y lo que pervive no es l mismo, sino otro individuo semejante a l, uno no en nmero, sino en especie. Por otra parte, el

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alma es causa y principio del cuerpo vivien.te. Y por ms que las palabras causa y principio tengan mltiples acepciones, el alma es

[10] causa segn las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en tanto prin-cipio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos ani-mados. En cuanto entidad, es evidente: la entidad es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el s