Kristologija Prokla Carigradskog - Tomislav Janko Sagi-Bunic

Tomislav Janko Šagi-Bunić

KRISTOLOGIJA PROKLA CARIGRADSKOG

Priredio: A n t o Barišić

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST Z A G R E B , siječanj 2009.

Teološka lektura: Tomislav Zdenko Tenšek

P R E D G O V O R

Korektura: Andrea Filić i A η to Barišić

Prijelom: Marijan Tkalec

Grafičko uređenje i oprema: Tomislav Alajbeg

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić © Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2008. Tisak: Zrinski d.d., Čakovec Naklada: 1000 ISBN 978-953-11-0405-0 CI Ρ zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 688570

Čitajući doktorski rad pro£ Tomislava Janka Šagi-Bunića ο kristologiji Pro-kla Carigradskog nije dugo trebalo da se s tek ne dojam ο bogatstvu i osebujnosti njegove teološke vrijednosti i znanstvene akribije zbog čega sam istodobno osjetio radosnu dužnos t i spontanu obvezu da se taj rad pripremi za tisak te da ga se predstavi i s njim upozna hrvatska teološka, ali i šira javnost. U pripremi za objavljivanje ovoga rada sudjelovali su pro£ Tomislav Zdenko Tenšek, koji je dao inicijativu za ovaj pothvat i koji je napravio teološku redakturu čitavoga teksta, dr. Mar io Cifrak koji je revidirao brojne grčke citate i Andrea Filić, koja je ispravljala brojne pogreške koje su mi se potkrale tijekom digitalizacije teksta doktorskoga rada.

Doktorski rad ptof. Sagi-Bunića do sada nije bio objavljen, osim tek jednoga njegova dijela u ciklostilom objelodanjenom izvatku: Dogmatsko-historijski polo

žaj Proklove histologije, Zagreb, 1951. Original je pisan strojopisom u dva sveska i popril ično je u derutnom stanju: u jednom svesku nalazi se glavni tekst radnje, a u drugom su bilješke. To izgleda vrlo neprakt ično i stoga njegov rad objavljujemo kao cjelinu u jednom svesku u koji smo implementirali bilješke u glavni tekst radnje kako već slijede.

S obzirom na činjenicu daje doktorski rad pisan 50-ih godina 20. st., na nek i m smo mjestima načinili blage lektorske zahvate zamjenivši neke riječi, koje danas imaju neobičan prizvuk, i s toznačnicama koje ne mijenjaju sam smisao teksta. N p r . decenija = desetljeće, skopčani = povezani, rezumirati = rezimirati, mimogred = usput, traktiran = obrađivan, i td. Ponegdje smo neke, ne tako neobične riječi, ostavili radi veće originalnosti, prepoznatljivosti i vjernosti izvorniku.

6 Predgovor

Nakon dvogodišnjeg rada predstavljamo Šagi-Bunićev doktorski rad cjelokupnoj javnosti. Ni najmanje ne sumnjam da će biti od koristi svima, a osobito profesorima i studentima katoličkih učilišta kao nezaobilazan izvor u proučavanju i sagledavanju kristoloških diskusija ranih stoljeća crkvene povijesti, koje uza sav trud marljivih teologa tijekom povijesti, u koje spada i profesor Sagi-Bunić, ipak ostaju izvan dometa misli i riječi jer se radi ο tajni vjere pred kojom se razum pri-giba. Među t im , ovaj rad može biti od koristi također i drugima koji se žele bolje upoznati s problematikom kristoloških previranja od samih njezinih početka, osobito tijekom petoga, ali i kasnijih stoljeća.

Zahvaljujem svima koji su doprinijeli da se što kvalitetnije ostvari i dogodi objavljivanje ovoga iznimno važnog djela na hrvatskom govornom području našega koncilskog teologa čija ostala djela tek čekaju daljnje istraživanje, proučavanje i objavljivanje. Nadam se da će ovaj skromni doprinos hrvatskoj teološkoj l i teraturi biti snažan poticaj svima onima koji se budu željeli baviti mišlju i djelom našega eminentnog, cijenjenog i priznatog hrvatskog teologa Tomislava Janka Sagi-Bunića.

Anto Barišić

K R I S T O L O G I J A P R O K L A C A R I G R A D S K O G Pregled doktorskog rada*

K a d sam, ponukan od profesora dr. Marića, prije dvije godine započeo studijem kristoloških raspri u godinama oko Efeškog sabora (431.), moja je nakana bila izraditi disertaciju u kojoj bi bilo raščišćeno pitanje tzv. antiohijske unije od 433. godine. Raščistiti to pitanje bilo bi od kapitalne važnosti za razumijevanje kristoloških borbi i kristološkog razvoja sve do pod konac sedmog stoljeća. Unija je bila sklopljena između Cir i la Aleksandrijskog, kao predstavnika protunestorijevskog pravovjerja, i Ivana, patrijarha antiohijskog, kao predstavnika antiohijske bogoslov-ske škole, iz koje je izašao Nestorije. To je bilo prvo primirje između dviju oprečnih kristoloških tendencija i zato je antiohijska unija jedna vrlo važna točka u kristo-loškom razvoju, koja baca svjetlo na kristološki razvoj do 433. godine, a također i na sve daljnje kristološke borbe. Harnack negdje kaže, da crna sjena antiohijskog simbola, koji je bio baza te unije, leži na svem daljnjem kristološkom razvoju.

Među t im, tijekom studija brzo sam opazio daje to pitanje veoma složeno i da njegovo rješenje t raži još dosta predradnja, koje bi omogućile da mu se pristupi s ispravnog gledišta. Posebno mije zapela za oko uska srodnost između simbola antiohijskog sjedinjenja i kalcedonske dogmatske definicije (451.), što je uostalom svima poznata stvar, ali sam opazio i veliku njihovu međusobnu različitost, što je također poznato, ali nije dosta precizirano niti dovoljno ocijenjeno. Mene je posebno zainteresirala ta različitost i t ražio sam njezino opravdanje unutar kristološkog razvoja od Efeškoga (431.) do Kalcedonskog (451.) sabora. Tako mi je oko zapelo na osobi Prokla, drugog Nestorijeva nasljednika na stolici carigradskih biskupa (434. - 446.).

Ovo je tekst koji je Šagi-Bunić čitao na obrani svoje disertacije 26. rujna 1951.

8 Pregled doktorskog rada Pregled doktorskog rada 9

Ο Proklu kaže Leoncije Bizantski, daje on pored Ćirila Aleksandrijskog bio najžešći protivnik nestorijevskog krivovjerja i l i uopće antiohijskih kristoloških nazora (usp. P G , 86 [1], 1381D). Danas će se svakome vjerojatno činiti čudn im takvo postavljanje Prokla uz sv. C i r i l a . Općeni to se Prokla danas smatra nekim opskurnim teologom tako da ga neke patrologije uopće ne spominju (npr. Cayre). A l i tako nije bilo u prvom vijeku kristoloških borbi sve do petoga sabora (553.). Proklo je, kako se izražava ο njemu Bardenhewer, tada bio smatran izvrsnim svjedokom katoličkog nauka. Čitajući spise toga biskupa uočio sam da bi proučavanje njegove kristologije unijelo mnogo svjetla u kristološku problematiku oko antiohijske unije i uopće između dva sabora, a sasvim posebno u rješenje kalce-đonskog problema. Zato sam i izmijenio naslov svoje disertacije u: »Kristologija Prokla Carigradskog«.

Ο Proklovoj kristologiji dosad je vrlo malo pisano. Uopće se pravo još ne zna, kojoj je školi pripadao. Ο tom su izrečena različita mišljenja. Prvi sustavni prikaz pokušao je dati Bauer (1919.). U njegovu prikazu ima nekoliko ispravnih konstatacija, ali je on ipak samo letimičan a mnoge probleme uopće nije dotaknuo; posebno to vrijedi za filozofsku terminologiju (tj. ο terminima narav, bit, hipostaza, osoba). I neki su drugi nešto govorili ο Proklovoj kristologiji (Weigl, Richard), ali jednog sustavnog prikaza koji bi u tančine proučio Proklovo kristo-loško naziranje i ocijenio njegovu važnost, još nemamo. Povrh toga, u spomenut im prikazima ima nekih i većih netočnosti . Zato sam poduzeo donijeti iscrpan i precizan pregled Proklove kristologije. Ujedno sam nastojao postaviti Prokla na njegovo pravo mjesto unutar kristološkog raspona između dva sabora, tj. odrediti njegov odnos prema antiohijskoj školi s jedne strane te aleksandrijskoj školi s druge strane. Usto sam pokušao ukazati na utjecaje koji su igrali osnovnu ulogu u formiranju Proklova kristološkog sustava. Sasvim osobitu pažnju posvetio sam pitanju Proklove uloge u kris tološkom razvoju oko Kalcedonskog sabora (451.) pa sve do petoga općeg sabora u Carigradu (553.). Nadam se da sam tako uspio donijeti rješenje kalcedonskog problema, a također i problema kristologije petoga sabora.

S t im u vezi podijelio sam svoju disertaciju na tr i dijela.

Prv i dio je povijesno-kritički uvod. On nema namjeru donijeti nekih posebnih noviteta, ali nije ni jednostavno prepričavanje. Dijeli se na dva poglavlja. Prvo poglavlje sažimlje ukratko pregled Proklova kristološkog rada. Tu upozoravam na solidne dokaze, kojima protiv Schvvartza i Richarda branim tradicionalno mišljenje ο vremenu kada je Proklo održao svoju glasovitu propovijed ο Bogorodici u Nestorijevu prisustvu.

Drugo poglavlje bavi se pitanjem izvora odakle ćemo crpsti Proklov kristološki nauk. Tu je na zbit način donesen rezultat svega dosadašnjeg kritičkog rada na Proklovoj literarnoj ostavštini. Novost jest rasprava ο jednom malom ali značajnom odlomku Proklove poslanice Ivanu Antiohijskom, kojemu branim autentičnost protiv francuskog patrologa Richarda. Pojedinosti ne mogu donositi u ovom prikazu. U tom poglavlju ujedno postavljam metodička načela po kojima ću se ravnati kod sustavnog prikaza Proklove kristologije. Osnovno značenje kod toga prikaza pridajem Proklovu glasovitom pismu Armencima (435.), koje od svih drugih Proklovih spisa igra najveću ulogu u kristološkom razvoju, te Proklovoj propovijedi ο Bogorodici, koju je održao pred Nestorijem. Ta dva dokumenta po svojoj važnosti zauzimaju sasvim posebno mjesto unutar Proklovih spisa. Od njih također posjedujemo Schwartzovo kritičko izdanje. Tako će biti moguće fiksiranje onoga što je u našem prikazu Proklove kristologije apsolutno sigurno, za razliku od onoga što je možda manje sigurno zajamčeno. Također nastojim u svakom pojedinom pitanju odijeljeno prikazati Proklov stav, kako ga donosi propovijed ο Bogorodici, od onoga, kako ga nalazimo u pismu Armencima. I zmeđu ta dva dokumenta stoji Efeški sabor (431.). Zbog toga odijeljeno prikazivanje shvaćanja u jednom i drugom pismu omogućuje fiksiranje razvojne linije u Proklovoj kristologiji, ako takva linija postoji.

Drug i dio disertacije donosi sustavni prikaz Proklove kristologije. On je podijeljen na osam poglavlja. U prvom poglavlju govorim nekoliko riječi ο temeljnim idejama Proklove kristologije. Proklo kristološkom problemu prilazi kao najvećem misteriju. Svu kristologiji! postavlja na soteriološke temelje i to najviše u smislu teorije satisfakcije (realističke teorije). Poznaje i obje druge soteriološke teorije. U jednom modificiranom smislu dosta upotrebljava teoriju đavlovih prava, ali ona ne igra osnovne uloge. U filozofskoj terminologiji Proklo je škrt i oprezan, ali je otvorio nove putove.

Drugo poglavlje govori ο Proklovu nauku ο Božanskom Logosu prije inkarnacije. To poglavlje ima važnost radi fiksiranja Proklova trinitarnog nauka i tr ini-tarne terminologije, koja igra glavnu ulogu u Proklovoj kristološkoj terminologij i . Ujedno rješavam neka teška terminološka pitanja, koja su u vezi s Božanskim Logosom. Proklova je trinitarna terminologija onakva, kako su je izgradili veliki kapadočani : jedna ousia, i l i physis, tri hipostaze i l i prosopona.

Treće poglavlje donosi Proklov nauk ο ljudskoj naravi, koju je Logos uzeo. Proklo napada manihejce. Apolinariste nigdje ne napada, ali njegova kristologija nije apolinaristička. To se dokazuje na temelju citata. Proklo uči da je Logos uzeo ljudsku narav, ali ta narav nikad nije bila samostalna osoba. To potvrđujem

IO Pregled doktorskog rada Pregled doktorskog rada II

citatima i njihovom analizom. Time je ujedno dokazano da Proklo i u kristologiji poznaje pojam naravi, koja nije osoba. Potom raspravljam ο Proklovu nauku ο podrijetlu i postanku Kristove ljudske naravi. Tu je osobito značajno Proklovo svjedočanstvo ο Mari j inu djevičanstvu.

Če tv r to poglavlje govori ο Proklovu nauku ο sjedinjenju i zmeđu Božanskog Logosa i čovještva. Tu je najprije postavljen problem. Ras tumačeno je kako tome problemu pri lazi aleksanđrijska a kako antiohijska škola. Antiohijska promatra sjedinjenje ponajprije kao sjedinjenje te tako u neku ruku oba elementa izjednačuje i zbog toga u antiohijskoj školi dolazi do nestorijevstva. Aleksanđrijska škola, naprotiv, izgrađuje kristologiju s vidika Božanskog Logosa. O n a je promatra baš ukoliko je inkarnacija. Zato je u aleksandrijskoj školi pogibao apolinarizma i monofizitizma, kako to uostalom i pokazuje daljnji dogmatsko-povijesni razvoj. Potom raspravljam ο Proklovu nauku. Najprije posvećujem jedan dio pitanju kakvim usporedbama Proklo nastoji osvijetliti sjedinjenje. Te su usporedbe: ženidba, stanovanje, oblačenje. Usporedbe ο sjedinjenju i zmeđu tijela i duše kod čovjeka Proklo nema nigdje. Proklo ima jednu usporedbu ο nešivenoj haljini, ali ni jedna njegova usporedba ne igra kod njega velike uloge. Ne može se reći da ijednu usporedbu upotrebljava kao kakvu klasičnu usporedbu, kao što to imamo kod drugih suvremenih kristologa. Potom govorim ο formulama. Proklove su formule velikim dijelom aleksandrijske, ali on ne zabacuje ni umjerenih antiohijskih formula. Formule iz filozofske terminologije većinom su antiohijske. »Jednu narav« ni u kakvom obliku Proklo ne poznaje. Ne poznaje ni sjedinjenje kath hypostasin ni sjedinjenje kata physin ni t i physike, kao kod C i r i l a . Poznaje, među t im, sjedinjenje kat ousian* Toga Antiohija nema. Konačno analiziram Proklovo shvaćanje sjedinjenja. Dokazujem daje po Proklovu mišljenju sjedinjenje ujedan subjekt, to jest jednu osobu. Proklo smatra daje taj subjekt hipostaza i prosopon.

Peto poglavlje bavi se pitanjem kako Proklo zamišlja Kristovu osobu nakon sjedinjenja. Tu je problem u tome je li Kristova osoba nakon sjedinjenja rezultat jednog sastavljanja i l i ona sjedinjenju predbivstvuje, tj. da se sjedinjenje zbilo u osobu Božanskog Logosa, koja je ostala nepromijenjena, samo je usvojila ljudsku narav i tako postala čovjek. Na temelju analiza tekstova dokazujem daje po Pro-k lu doista Kr i s t isti s Božanskim Logosom prije inkarnacije i da se sjedinjenje zbilo u preegzistentnu božansku hipostazu, koja s ljudskom naravi čini (composi-tio improprial) samo jednu hipostazu.

Šesto poglavlje raspravlja ο Proklovu učenju ο dvije naravi nakon sjedinjenja. Tu na temelju tekstova dokazujem da je Proklo doista diofizit i to izričiti

terminološki diofizit, tj. da se on tu slaže s antiohijskom bogoslovnom školom. On izričito uči da je Kristovo čovještvo »narav« i da je Kr is t nama »istobitan« odnosno, kako se unutar patrist ičkih kristologa osamljeno izražava, nama »isto-vrstan«. Tu se osvrćem na jedan Nestorijev prigovor Proklu. Tu također u bilješci donosim novo shvaćanje ο »razumskoj razlici« između dviju naravi, koje pokušavam potkrijepiti s nekoliko razloga. Općeni to se zna da takvu razliku uči C i r i l , ali je manje poznato daje ona općenita kod starih otaca. Citatima dokazujem da je imaju i Teodoret i dakako Proklo, a s njim zajedno i Kalcedonski sabor.

Sedmo poglavlje bavi se problemom pridijevanja vlastitosti kod Prokla (com-municatio idiomaturnl). Na temelju citata pokazujem da Proklo uči kompletnu komunikaciju idiomatum za razliku od antiohijske škole, koja ne dozvoljava ljudske atribute pripisivati Bogu ni Božanskom Logosu. Tu dolazi u pitanje ne samo Theotokos, nego i posebno terminološki teopashitizam (tj. pripisivanje trpljenja Bogu, npr. izrazom: »Bog je u tijelu trpio«!). Tu ujedno ispravljam u jednoj stvari francuskog patrologa Richarda. Proklova komunikacija idiomatum posve je aleksanđrijska.

U osmom poglavlju bavim se terminološkim teopashitizmom u posebnoj formuli . To je glasovita »teopashitska« formula: »UNUS DE T R I N I T A T E C R U C F FIXUS S E C U N D U M CARNEM«. Ta je formula u povijesti vrlo usko povezana s Proklom. Schwartz je 1914. dokazivao da ta formula potječe od Prokla, što je u novije vrijeme pokušao pobiti l i lski profesor M. Richard. Nadam se da sam Richarda posve pobio i tako uspio utvrditi Schvvartzovo mišljenje ο proklov-skom izvoru formule, ali s jednom modifikacijom. Smatram daje Proklo doduše stvorio tu formulu, ali ne kao posebnu kristološku formulu. On je unutar svoje poslanice Ivanu Antiohijskom donio tako formuliran teopashitski problem, ali nije tome pridavao značaja jedne zasebne kristološke formule. M e đ u t i m je taj izraz vrlo rano zadobio značaj posebne kristološke formule, već oko sabora u Kalcedonu (451.). To je dakako posve potvrđeno citatima i njihovom analizom. Konačno se u tom poglavlju bavim tumačenjem te Proklove formule u okviru njegovih kristoloških nazora te pokazujem kako ona izvrsno pristaje u Proklovu kristologiju. U bilješci se malo osvrćem na pitanje glasovitog himna Trisagion, koji je Proklo uveo u liturgiju, te upozoravam na njegovu blisku vezu s problemom teopashitizma, stoje djelomično već bilo poznato. Tako je prikaz Proklove kristologije završen i prelazim na treći dio.

Treći dio nosi naslov: »Dogmatsko-histori jski položaj i značenje Proklove kristologije«. On ima svrhu postaviti Proklovu kristološku misao na njezino mjesto unutar kristološkog razvoja između dva sabora, ukazati na njezine izvo-


re i utvrditi njezin utjecaj. Taj se dio dijeli na tr i velika poglavlja. Prvo poglavlje raspravlja ο dogmatsko-historijskom položaju Proklove kristologije. N a k o n nekoliko riječi ο Proklovu problemu i pokušaju njegova rješenja tijekom povijesti, nastojim najprije sintetizirati osobitosti aleksandrijske kristološke škole. N a kon nekoliko rečenica ο općem njezinom kris tološkom karakteru, donosim tu sintezu. Kao najjači izraz aleksandrijske kristologije smatram dvanaest anate-matizama protiv Nestorija, što ih je sastavio Ćiril Aleksandrijski. Uopće je C i r i l Aleksandrijski zapravo ono, što mi u tom razdoblju zovemo aleksandrijskom školom. Ćirilov nauk (zapravo osobitosti tog nauka) formuliram u pet točaka. Prva točka govori ο osnovnoj formuli za inkarnaciju, koja je kod C i r i l a Ivanova riječ: »Logos je postao tijelo.« Potom govorim ο određenju sjedinjenja Logosa i čovještva s formalne strane. To je određenje kod C i r i l a kath hypostasin kata

physin, physike. Z a t i m u trećoj točki govorim ο tome, stoje po C i r i l u u K r i s t u nakon sjedinjenja. To je »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«, »JEDNA U T J E L O V L J E N A H I P O S T A Z A B O G A LOGOSA«, »JEDAN PROSO-PON«. U četvrtoj točki govorim nešto ο Ćirilovoj filozofskoj terminologiji. O n a nije nipošto fiksirana, tako da Ćiril upotrebljava termine physis i hypostasis kao sinonime. Konačno, kao peta točka, dolazi pitanje komunikacije idiomatum. Ćiril je pr is taša kompletne komunikacije idiomatum tako kako je danas priznaje katolička kristologija. Tako su fiksirane osobitosti aleksandrijske kristologije. U bilješci donosim Marićevo rješenje Ćirilova nauka ο sjedinjenju kath

hjpostasin i kata physin, potkrepljujući to Ćirilovim riječima. Takođe r i novo rješenje formule »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«, to međ u t i m samo kao hipotezu.

Nasuprot aleksandrijskoj kristologiji stoji antiohijska sa svojih pet spornih točaka. U pitanju osnovne formule sjedinjenja antiohijska kristologija upotrebljava formulu »uze« (oblik sluge po sv. Pavlu!), a izbjegava i l i osuđuje formulu »postade«. U drugoj točki, antiohijska kristologija ne voli sjedinjenju davati nikakvih bližih određenja. U to vrijeme već su uglavnom napuštena određenja, kakva je davao Nestorije i l i Teodor Mopsuestijski, koja su insinuirala moralno sjedinjenje, ali ih novi antiohijski teolozi (osobito Teodoret) ne donose. O n i ne priznaju alek-sandrijskih određenja kath hjpostasin, kata physin, physike. Među t im, oni svojom formulom ο dvije naravi ipak donekle određuju sjedinjenje s formalne strane. Aleksandrija govori ο sjedinjenju »iz dvije naravi«, gdje je nekako insinuirali, nećemo reći baš monofizitizam, ali svakako veliko jedinstvo. Antiohijska formula »sjedinjenje dviju naravi« uopće ne daje slutiti da bi te naravi sjedinjenjem prestale biti dvije, a po intencijama antiohijskih učitelja ona naznačuje baš da nakon

sjedinjenja ostaju dvije naravi. U trećoj točki pokazujem kako je antiohijskoj k r i stologiji rezultat sjedinjenja dvije naravi a jedan prosopon. Ujedno se u bilješkama bavim malo pitanjem hipostaze kao rezultata sjedinjenja. Tu protiv Richarda utvrđujem, i l i bar postavljam sumnje, da bi antiohijska kristologija imala nekih sklonosti prema jednoj hipostazi. To je moje mišljenje uostalom tradicionalno. U četvrtoj točki govorim ο antiohijskoj filozofskoj terminologiji u kristologiji. Ona uglavnom izjednačuje, koliko je dosad poznato, physis i hypostasis, makar je istina da hypostasis takoreći ne upotrebljava, osim u nekim slučajevima. Peta točka raspravlja ο antiohijskom nauku ο komunikaciji idiomatum. Antiohijska škola ne priznaje kompletne komunikacije idiomatum. Ona ne dozvoljava reći daje »Bog u tijelu trpio« i l i daje »Besmrtni umro« . Pr ikaz atiohijske kristologije oslanjam na »simbol unionis« (433.), za koji s nekoliko riječi dokazujem daje doista pravi izraz umjerene antiohijske struje. Ukazujem na različitost prijevoda jednoga dijela simbola i neke ispravljam.

K a d je tako fiksiran spor između Aleksandrije i Antiohije, prelazim na Prokla . Kako on rješava te sporne točke? Na to je odgovor sustavni prikaz. Ovdje samo formuliram. Proklo u osnovnoj formuli uči da je jednako vrijedna i potrebna formula »postade«, kao i »uze«. Svaka ima svoju veliku važnost . Ο sjedinjenju s formalne strane Proklo se malo izražava. Aleksandrijskih formula ne poznaje, ali govori ο sjedinjenju kat ousian, što nije antiohijsko. Formule ο dvije naravi uglavnom su antiohijske; aleksandrijske »iz dvije naravi« ne poznaje. On ima specijalnu formulu »u dvije naravi«, koja će doći u kalcedonsku dogmatsku definiciju. Dokazujem citatima da ta formula ne može potjecati iz kruga antiohijske kristologije, koja dovoljno ne razlikuje između osobe i naravi, pa govori samo ο dvije naravi, ali ne t akođer ο »nekome, koji je u dvije naravi«, što bi značilo da razlikuje između naravi i osobe. Ta formula vjerojatno ima kapadočku tradiciju kod sv. Gregorija iz Nise . Po Proklu nakon sjedinjenja postoje dvije naravi, jedna hipostaza, jedan prosopon. Filozofska terminologija drukčija je od aleksandrijske i antiohijske. On izjednačuje hipostazu i prosopon, a s druge strane physis i ousia. To je grčka trinitarna terminologija. Proklo je pr is taša Aleksandrije, to jest kompletne komunikacije idiomatum. Kako vidimo, Proklo je u sredini. On nije ni antiohijac ni aleksandrijac. On je diofizit s jednom hipo-stazom i kompletnom komunikacijom idiomatum. Tako je fiksirano Proklovo stajalište. To je fiksiranje od velike važnosti . Je li Proklo svjesno stao na sredinu? Teško je reći, ali nije nemoguće. Odakle je Proklo crpio? Jedna propovijed što ju je Proklo napisao u zajednici s patrijarhom A t i k o m i za A t i k a dokazuje daje on već prije nestorijevskih borbi priznavao kompletnu komunikaciju idiomatum, a


homilija ο Bogorodici pred Nestorijem dokazuje daje bio diofizit! N a k o n toga govorim potanko ο nekim moguć im utjecajima na Prokla. Ovdje nije mjesto da raspravljam ο pojedinostima. Posebno ο kapadočkom utjecaju, koji se meni čini najvjerojatnijim. Konačno dajem sud ο Proklu . On po svoj pri l ici nije veliki teolog, ali je imao smisao za tradiciju i tako je uveo trinitarnu terminologiju u kristologiju. Na temelju prikaza Proklove kristologije pokazujem kako je njegov Kr i s t smješten unutar Presvetog Trojstva i kako bi zbog toga Proklo i sam bio mogao doći do jedne hipostaze, tj. do uvođenja trinitarne terminologije u k r i stologiju. Njegovu misao nastavit će drugi i filozofski opravdati Leoncije. Zato će Leoncije i cijeniti Prokla . Ο mnogim pojedinostima, gdje ispravljam netočne sudove i l i postavljam kakve hipoteze, koje bi mogle plodno djelovati, neću ovdje govoriti.

U drugom poglavlju trećega dijela počinjem govoriti ο Proklovu utjecaju. Tu najprije raspravljam ο kristologiji patrijarha Flavijana, koji je 448. vodio sabor protiv Eutiha. Ana l iza pokazuje da je Flavijanova kristologija identična s Pro-klovom, samo što je Flavijan malo skloniji nekim aleksandrijskim formulacijama, kao kath hjpostasin, mia physis tou Theou Logo u sesarkomene, ek dyo physeon.

Flavijan je inače izričiti terminološki diofizit s jednom hipostazom. Ο pitanju komunikacije idiomatum nije se izričito izrazio, ο tom se na saboru 448. šutjelo, ali je očito daje bio pristaša kompletne komunikacije idiomatum kao i Proklo.

Treće i posljednje poglavlje raspravlja ο problemu kalcedonske dogmatske definicije i Proklovu utjecaju na nju. Najprije formuliram kalcedonsko rješenje onih pet spornih točaka. Tako pokazujem da kalcedonska definicija nije ni aleksanđrijska ni antiohijska nego upravo u osnovici proklovska. Z a t i m prelazim na povijesno ispitivanje pripravljanja kalcedonske dogmatske definicije. Tu najprije analiziram kristološko učenje biskupa koji su uz Flavijana vodili sabor protiv Eutiha (448.) Pokazujem, na temelju citata, da je većina t ih biskupa i l i posve prihvaćala Proklov nauk (kao tužitelj Euzebije) i l i se kod njih osjeća nesumnjivo velik utjecaj onih tendencija koje nalazimo u Proklovoj kristologiji. Posebno ističem ulogu carigradskog klera u događajima oko Kalcedonskog sabora, osobito arh iđakona Aecija, koji je bio glavni bilježnik na saboru, a čija se uloga općenito premalo cijeni. Potom prelazim na samu najužu povijest kalcedonske definicije sa saborskih zasjedanja. Prije svega pokazujem daje ideja za definiciju došla iz Carigrada, i da ju je car usvojio. Nije došla sa Zapada, odakle je sv. Leon poslao dogmatsko pismo Flavijanu (Tomus ad Flavianum) koje je imalo biti dovoljno. Potom analiziram tijek prepirke u okviru pete sjednice, gdje je donesena definicija. Tako nam je omogućeno da shvatimo saborske tendencije. Konačni je

zaključak da je definicija djelo carigradske tradicije, vjerojatno uz sudjelovanje kojega toj tradiciji bližeg biskupa, kao Euzebija Dorilejskog. To vrijedi također i za formulu in duabus naturiš, a da ne govorimo ο jednoj hipostazi. To je, dakle, Proklov nauk. Sastavljači definicije su mu se odužili time što su ga pod posebnim okolnostima citirali među očima, koje sabor prima. Njegov citat u adresi caru Marcijanu ima osamljeni karakter, jer je on jedini tamo izričito i posebno donesen, dok su drugi svi izvađeni iz Teodoretova spisa Eranistes. Sabor u toj adresi govori potvrdno i ο Proklovu dogmatskom pismu Armencima, što će kasnije biti smatrano kao daje sabor usvojio cjelinu nauka toga pisma.

Nakon toga prelazim na pitanje povijesti kalcedonske definicije do petoga sabora (553.). Tu je Proklo također odigrao značajnu ulogu. Radilo se naime ο pitanju komunikacije idiomatum. Sabor je istina upotrijebio termin Theoto-kos bez ikakvih restrikcija, što je značilo da priznaje kompletnu komunikaciju u njezinim posljednjim konzekvencijama. Tako možemo razumjeti da su u prvoj polovini šestoga stoljeća carigradski akoimete, inače kalcedonci, nijekali Theotokos, ako ga hoćemo upotrijebiti u pravom i istinitom smislu. To znači da Proklovi prijatelji na Kalcedonskim saboru nisu mogli Proklovu nauku u cjelini pribaviti nedvojbeno odobrenje. Glasoviti po zlu Henotikon cara Zenona kušao je u toj stvari doskočiti, ali je šutio ο diofizitizmu i zato nije mogao biti prihvaćen od kalcedonaca. U njemu se inače osjeća nedvojbeni utjecaj Proklova glasovitog pisma Armencima, što dokazujem citatima.

N a k o n vraćanja Kalcedonu pod carem Justinom rađa se odmah pitanje ο komunikaciji idiomatum. To je pitanje oko formule »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«, koju su skitski monasi htjeli postaviti uz kalcedonsku definiciju, kao njezinu nadopunu, te su za to tražili odobrenje Rima . Borbe oko te formule završile su tako da je papa Ivan II. formulu potvrdio. Jedini otački citati, koji su fingirali kao dokazni materijal bi l i su citati iz Prokla. O n i su svi autentični (bar vjerojatno), ali je formula bez sumnje od Prokla, kao što smo već prije dokazali.

Konačno smo došli do petoga sabora (553.). Nije toliko važno isticati daje u procesu protiv Teodora i Ibe kao glavni dokaz uz Ci r i l a bio Proklo. To je drugorazredno.

Važno je da carigradski dogmatski kanoni znače potpunu pobjedu Proklova kristološkog shvaćanja uz one tendencije, koje su pokazivali Proklovi prijatelji na saboru 448. To je sjedinjavanje aleksandrijskih formula s diofizitizmom. Tu analiziram dogmatske kanone petoga sabora i utvrđujem rečenu tvrdnju. Nakon petoga sabora Proklo se brzo izgubio s pozornice. Peti sabor je iscrpio njegove

16 Pregled doktorskog rada

ideje. A l i to, što je Proklo učinio, dovoljno je da mu se prizna časno mjesto u okviru razvoja katoličkoga kristološkog nauka.

Konačno, da ukratko formuliram svoj osnovni rezultat; nadam se da sam, ako ne baš otkrio, a ono svakako fiksirao umjereni diofizitizam unutar Grčke crkve i time riješio problem kalcedonske dogmatske definicije u njegovoj osnovi. Time je otvoren put daljnjim radovima na tom području, za koje se uzdam da neće pobiti mojih rezultata nego će ih samo učvrstiti, da bude konačno posve sužena priča ο tomu kako je u Kalcedonu Zapad nametnuo svoju kristologiju Istočnoj crkvi (Harnack). K R I S T O L O G I J A P R O K L A C A R I G R A D S K O G

(434. - 446.)

Prinos tumačenju kalcedonske dogmatske definicije (45L)

D O K T O R S K I R A D

Napisao: Janko Tomislav Sagi, kapucin

Zagreb, 1951.

KNJIŽNICA. JURAJ HABDEUC

r> R . E B

KRATICE

AS = Simbol antiohijske unije (433.) BS = Bogoslovska smotra (Zagreb) DB = Denzinger - Banmvart - Umberg, Enchiridion sjmbolorum (1932.) Doctrina = Doctrina Patrum de Incarnatione Verhi, hrsg. Diekamp D T C = Dictionnaire de Theologie Catholique (Pariš) HT = Procli ep, Cstplt, Η ο mili a de Theotokos coram Nestor to (PG: Oratio I) K-EF = Kirch, Ε η c h i r i d i ο η fo η t i u m (1910.) Lietzmann = Lietzmann, Apollinaris von Laodicea (TUbingen, 1904.) LTF = S, Leonis Magni Papae Tomus ad Flavianum Mansi = Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (prvi broj označuje svezak,

a drugi kolumnu) Martin = Ch. Martin, »Un florilege grec đ'homelies christologiques ...« (vidi medu izvorima) Moss = Moss, »Proclus of Constantinople Homily on the Nativity«, u: Le Museon, 42

(1929.), str. 6T73 M S R = Melanges de science religieuse (Lille) PG = Patrologiae cursus completus, Series graeca PL = Patrologiae cursus completus, Series latina PO = Grafnn - Nau, Patrologia Orientalis REP = Realencyclopadie fiir protestantische Theologie und Kirche R H E = Revue d'histoire ecclesiastiaue (Louvain) RJ = Rouet de Journel, Enchiridion patrističum (1932.) Schw. = E. Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum

Silva-Tarouca = S. Leonis Magni Tomus ad Flavianum, ed. Silva-Tarouca, S.I. (vidi medu izvorima)

Silva-Tarouca, I = Eiusdem Epistulae contra Eutjchis haeresim ante conc. Chalced. missae (vidi medu izvorima)

Silva-Tarouca, II = Eiusdem Epistulae de eodem post conc, Chalc. (vidi medu izvorima)

TA = Procli ep, Cstplt. Tomus ad Armenios

Izvori literatura 21

IZVORI I LITERATURA

IZVORI (Izdanja kojima sam se služio)

Denzinger, H. - Bannvvart, CL - Umberg, L B., Enchiridion sjmbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Friburgi Brisgoviae, 1 8'2 01932.

Diekamp, Franz, Doctrina Patrum de Incarnatione Verbu Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Zum ersten Male vollstan-dig herausgegeben und untersucht von pro£ dr. Franz Diekamp, AschendorfFsche Verlagsbuchhandlung, Miinster in Westf., 1907.

Grafrin, R. - F. Nau, Patrologia orientalis, t.13, Pariš, 1919. Kirch, Conr., Enchiridion fontium historiae ecdesiasticas antiquae, Friburgi Brisgoviae, 1910. Lietzmann, H . , Appolinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen, I,

Tiibingen, 1904. Mansi, Johannes Dominicus, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. IV, V, VI ,

VII, VIII, IX, Florentiae, 1760. - 1763. Martin, Ch., S.J., »Un florilege grec d'homelies christologiques des IV e et Ve siecles sur la

Nativite (Pariš gr. 1941)«, u: Le Museon, 54 (1941.), str. 17-57. (To je izdanje dviju Proklovih propovijedi u grčkom izvorniku.)

Martin, M . , Actes du Brigandage d'Ephese, traduction faite sur le texte syriaque contenu dans le manuscrit 14530 du Musee Britannique. Extrait de la Revue des Sciences ecclesi-astiques, Amiens, 1874., 183 str.

Migne, J. R, Patrologiae cursus completus. Series Graeca (t. 26, 29, 32, 37, 52, 67, 75, 76, 77, 83, 86[1], 86[2], 103, 104, a sasvim posebno 65!)

Isti, Patrologiae cursus completus. Series Latina (t. 48, 67, 68) Moss, »Proclus of Constantinople homilv on the Nativitv«, u: Le Museon, 42 (1929.), str.

61-73. Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, traduit en francais par F. Nau, Pariš, 1910. Rouet dejournel, M. J., S.J., Enchiridion Patristicum, Friburgi Brisgoviae, 8'91932. Schwartz, Eduardus, Acta conciliorum oecumenicorum,

t. I (Ephesenum), ν. 1 (acta graeca), p. 1-6 (Coll. Vaticana), Berolini et Lipsiae, 1927. - 1928. 1.1, ν. 1, p. 7 (Coll. Segueriana, Atheniensis, minores), Berolini et Lipsiae, 1929. 1.1, ν. 1, p. 8 (Indices), Berolini et Lipsiae, 1930.

1.1, v. 3 (Coll. Casinensis, pars prior), Berolini et Lipsiae, 1929. t. II (Chalcedonense), ν. 1, p. 1-3, Berolini et Lipsiae, 1933. - 1935. t. II, v. 2, ρ. 1 (Coll. Novariensis), Berolini et Lipsiae, 1932. t. IV, v. 2, Argentorati, 1914.

SilvaTarouca, C, S.I., S. Leonis Magni Tomus ad Flavianum episc. Costantinopolitanum (Epistula XXVII I ) additis Testimoniis Patrum et eiusdem S. Leonis M. Epistula ad Leonem I imp. (Epistula C L X V ) . Ad codicum fidem recensuit C. SilvaTarouca S.I., Romae, 1932. (Textus et documenta, series theol. 9), str. 70.

Isti, S. Leonis Magni Epistulae contra Eutjchis haeresim, pars prima, Epistulae quae Chal-cedonensi concilio praemittuntur (AA. 449-451). Ad codicum fidem recensuit C. SilvaTarouca S.L, Romae, 1934. (Textus et documenta, series theol. 15), str. ΧΧΧΙΙ+89.

Isti, S. Leonis Magni Epistulae contra Eutjchis haeresim, pars secunda. Epistulae post Chalcedonense concilium missae (AA. 452-458). Ad codicum fidem recensuit C. SilvaTarouca S.L, Romae, 1935. (Textus et documenta, series theol. 20), str. X X X I I I -XLII , 93-204.

Isti, Epistulae Romanorum Pontificum ad vicarios per Illjricum aliosque episcopos. Collectio Thessalonicensis. Ad codicum fidem recensuit C. SilvaTarouca S.L, Romae, 1937. (Textus et documenta, series theol. 23).

Sanda, Α., Se veri Philalethes Bervti, 1928.

LITERATURA

Ales, dAdhemar, De Verbo incarnato, Pariš, 1930. Isti, Le Dogme d'Ephese, Pariš, 2193L, str. VI+314. Altaner, Berthold, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Freiburg, 21950. Amand, David, »Une homelie grecque inedite antinestorienne du Ve siecle sur l'Incarnation

du Seigneur«, u: Revue Benedictine, 63 (1948.), str. 223-263. Amann, E., »Hormisdas (Saint)«, u: DTC, t. VII, Pariš, 1922,, col. 161-176. Bakšič, Stjepan, Presveto Trojstvo, Zagreb, 1941. Balić, Karlo, »Marija i kršćansko osjećanje«, u: Nova Revija, 10 (1931.), Makarska, str.

310-329. Bardenhewer, Otto, Patrologie, Freiburg im Breisgau, 21901. Isti, Geschichte der akkirchlichen Literatur, Bd. IV, Freiburg im Breisgau, 1'21924,; Bd. V, Frei

burg im Br., 1932. Baronius, Caesar, Annales ecclesiastici, t. V, Augustae Vindelicorum, 1738., t. VI , Augustae

Vindelicorum, 1739. Bauer, Franz X . , Proklos von Konstantinopel Ein Beitrag zur Kirchengeschichte den 5. Jahr-

hundertes, Munchen, 1919. Bauer, Robert, »Marija na efeškom saboru«, u: Duhovni život, god. 3, knj. 3 (1931.) Zagreb,

str. 257-263. Billot, Ludovicus, S.L, De Verbo incarnato, Romae, 71937. Bock, I. P., D.I., »Dr. D. Jakšić i okružnica Pija XI ο efeškom saboru«, u: Život, 14 (1933.),

Zagreb, str. 86-93, 131. Bois, J., »Chalcedoine (Concile de)«, u: DTC, t. II, Pariš, 1923., col. 2190-2208. Isti, »Constantinople (I? concile de)«, u: DTC, t. III, Pariš, 1923., col. 1231-1259.

22 Izvori literatura Izvori literatura 23

Bomvetsch, N . , »Theodoret, Bischof von Kyrrhos«, u: REP, Bd. X I X , Leipzig, 31907., str. 606-615.

Bujanović, Ivan, Kristologija i soteriologija, Osijek, 1922. Cayre, F., Α.Α., Precis de Patrologie, Histoire et doctrine des Pereš et Docteurs de VEglise, t. II,

Pariš - Tournai - Rome, 1930. Cuperus, Guilielmus, Historia chronologica patriarcharum C ο η s t a η t i η ο ρ olit a η ο r u m, Acta

Sanctorum Augusti, 1.1, Parisiis et Romae, 1867., str. ΙΙΙ-Χ, 1-256. Deneffe, August, S.J., »Der dogmatische Wert der Anathematismen Cyrills«, u: Scholastik,

8 (1933.), Eupen (Belgien), str. 64-88, 203-216. Devreesse, Robert, »Les actes du concile d'Ephese«, u: Revue des sciences theologiaues etphilo-

sophiques, Pariš, 1929. (XVIII), str. 223-242, 408-431. Isti, »Apres le concile d'Ephese, Le retour des Orientaux a limite (433-437)«, u: Echos

dOrient, 34 (1931,), Juillet-Septembre 1931., str. 271-292. Isti, Essai sur Theodore de Mopsueste (Studi e testi 141), Citta del Vaticano, 1948., str.

VIII+439. Dočkal, Kamilo, »Povijest armenske Crkve«, u: BS, 29 (1941.), str. 56-66,156-162, 236-247,

341-361. Isti, »Povijest sirske Crkve«, u: BS, 27 (1939.), str. 55-61, 127-133, 190-209, 288-298,

375-390. Duchesne, L., Histoire ancienne de VEglise, t. III, Pariš, 51929. Isti, L'Eglise au VL'"e siecle, Pariš, 1925. Erdin, Franz, »Das Wort Hypostasis«, u: Freiburger Theologische Studien, 52, Freiburg im

Breisgau, 1939., str. ΧΙΧ+100. Ermoni, V,, »Antioche (Ecole theologique d')«, u: DTC, 1.1, Pariš, 1923., col. 1435-1439. Fritz, G., »Proclus, archeveque de Cstple«, u: DTC, t. XIII, col. 662-670. Gonzales, Severino, S.L, »La formula ΜΙΑ 'ΟΥΣΙΑ ΤΡΕΙΣ ΎΠΟΣΤΑΣΕΙΣ en san Gre-

gorio de Nisa«, u: Analecta Gregoriana, ν. X X I , Sectio Β (η. 11), Romae, 1939., str. ΧΙΧ+146.

Gordillo, Mauritius, S.L, Compendium theologiae orientalis, Romae, 1937. Grabić, Petar, »Majka Božja u objavi i u životu«, u: Nova Revija, 10 (1931.), Makarska, str.

353-362. Grott, J. F. de, S.J., Conspectus historiae dogmatum ab acta te PP Apostolicorum usaue ad sate.

13, Romae, 1931. Harapin, Theophilus, O.F.M., Primatus Pontificis Romani i η Concilio Chalcedonensi et Eccle-

siae dissidentes, Ad Claras Aquas, 1923., str. ΧΙ+131. Harnack, Adolf, Lebrbuch der Dogtnengeschichte, Bd. II, Tubingen, 41909. Isti, D ogm e nges ch i ch te, Tubingen,51914. Hecke, J. van, De S. Proclo, episcopo Constant i η ο ρ olit a no, Commentarius historicus, Acta

Sanctorum Octobris, t. II, Bruxellis, 1861., str. 637-649. Hefele, Carl Joseph von, Co η c ili e nges ch i chte, Bd. II, Freiburg im Breisgau, 21875. Isti, Histoire des Conciles d'apres documents originaux, trad. Dom. H. Leclercq, t. II, p. 2,

Pariš, 1908.; t. III, ρ. 1, Pariš, 1909. Henschenius, Godefridus, S.J., De 5. Flaviano episcopo Cons ta nti η opolita η ο martjre, Com

mentarius historicus, Acta Sanctorum Februaru, t. III, Parisiis et Romae, 1865., str, 72-80.

Isti, De s. Maximiano patriarcha Co η sta η tin opo l i ta η ο, Acta Sanctorum Aprilis, t. II, Parisiis et Romae, 1866., str. 844-846.

Hergenrother - Kirsch, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, Bd. I, Freiburg im Breisgau, 51911.

Jelenić, Jnlijan, Povijest Hristove Crkve, II. knj., Zagreb, 1924. Jugie, M . , »Ephese (Concile d')«, u: DTC, t. V, Pariš, 1924,, col, 137-163 Isti, »Eutvches et Eutvchianisme«, u: DTC, t. V, Pariš, 1924,, col. 1582-1609. Kihn, Heinrich, Patrologie, Bd, II, Paderborn, 1908, Kriiger, G., »Cyrillus, Bischof von Alexandrien«, u: REP, Bd. IV, Leipzig, 31898., str.

377-381, Lebon, J., Le monophjsisme severien, Lovanii, 1909, Isti, »Discours dAtticus de Constantinople sur la Sainte Μ ere de Dieu«, u: Le Museon, 46

(1933,), str, 167-202. Isti, »Les anciens symboles dans la definition de Chalcedoine«, u: RHE, 32 (1936.), str.

809-876. Isti, »Nicee-Constantinople. Les premiers symboles de foi«, u: RHE, 32 (1936,), str.

537-547. Loofs, Friedrich, »Flavianus von Konstantinopel«, u: REP, Bd. VI , Leipzig,31899., str. 95. Isti, »Eutyches und Eutychianische Streit«, u: REP, Bd. V, Leipzig, 31898., str. 635-647. Isti, »Nestorius«, u: REP, Bd. XIII, Leipzig, 31903., str. 713-749. Isti, Leontius von Bjzanz und die gleichnemigen Schriftsteller der griechischen Kirche, Erstes

Buch: Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Bjzanz, Leipzig, 1887,

Isti, »Christologie, Kirchenlehre«, u: REP, Bd, IV, Leipzig,31898., str. 15-56. Mahe, J., »Cyrille (Saint), patriarche dAlexandrie«, u: DTC, t. III, Pariš, 1923., col.

2476-2527. Mannucci, Ubaldo - Casamassa, Ρ. Α., Istituzioni di Patrologia, parte II, Epoca Post-Nicena,

Roma, 41937. Marić, Dragomir, Hristologija sv. Atanazija Velikog. Pretiskano iz: Bogoslovlje, sv, 2, god. IX,,

Beograd, 1934., str. 88. Marić, Josip, De Agnoetarum doctrina, Zagreb, 1914. Isti, »Novi pogled u monoergetizam i monoteletizam«, u: BS, 8 (1917.), str. 210-223,

316-328; BS, 9 (1918.), str. 280-297; BS, 10 (1919.), str. 27-36. Isti, »Nova exegesis commentarii a Cvrillo Alexandrino in Joannem 6,54 compositi«, u: BS,

11 (1923.), str. 296-306. Isti, »Celebris Cyrilli Alexandrini formula christologica de una activitate Christi i η inter-

pretatione Maximi Confessoris et recentiorum theologorum. Prima quaestio prae-via ad Novam apologiam papae Honorii L«, u: BS, 14 (1926.), str, 54-102,

Isti, »Pseudo-Dionvsii Areopagitae formula christologica celeberrima de Christi activitate theandrica. Secunda quaestio praevia ad Novam apologiam Honorii I. papae«, u: BS, 20 (1932.), str. 105-173.

Isti, »Nova formulae christologicae Leonis I. Magni papae de Christi activitate interpre-tatio. Tertia quaestio praevia ad Novam apologiam Honorii I. papae«, u: BS, 20 (1932.), str. 433-470.

Isti, »Što su učinili Agnoete«, u: BS, 3 (1912.), str. 53-68, 177-195, 276-286, 381-408.

24 Izvori literatura Izvori literatura 25

Marko vic, Ivan, Papino poglavarstvo u Crkvi za prvih osam vjekova, Ρ ovjestno-kritična prouka, Zagreb, 1883.

Isti, Cezarizam i bizantinstvo u povijesti raskola, Zagreb, 1891.

Martin, Ch., S.J., »Proclus de Constantinople, Nestorius et le 'bienheureux ΝίΓ Είς την άνάληψίν (Notes et Melanges)«, u: RHE, 32 (1936.), str. 929-932.

Isti, »Hippolvte de Rome et Proclus de Constantinople, ΕΙΣ TO ΑΠΟΝ ΠΑΣΧΑ«, u: RHE, 33 (1937.), str. 255-276.

Isti, »Un florilege grec d'homelies christologiques des IV e et Ve siecles sur la Nativite (Pariš gr. 1941)«, u: Le Museon, 54 (1941.), str. 17-57.

Marx, Benedikt, Pročitana. Untersuchungen iiber den homiletischen Nachlass des Patriarchen Proklos von Konstantinopel, Aschendorff, Miinster i. W., 1940., str. ΙΧ-104 (Miin-sterische Beitrage zur Theologie 23). To djelo nisam mogao dobiti.

Mazzarino, Constantino da, OFMCap., La dottrina di Teodor eto di Ciro sulVunione ipostati-ca delle due nature i η Cristo, Roma, 1941., str. 183.

Michel, Α., »Hvpostase«, u: DTC, t. VII, Pariš, 1922., col. 369-437, posebno 369-407. Isti, »Hypostatique (Union)«, u: DTC, t. VII, Pariš, 1922., col. 437-568. Isti, »Idiomes (Communication des)«, u: DTC, t. VII, Pariš, 1922., col. 595-602. Moller, Ch., »Un representant de la christologie neochalcedonienne au debut du sixieme siecle

en Orient: Nephalius d'Alexandrie«, u: RHE, 40 (1944. - 1945.), str. 73-140. Natalis, A. - Roncaglia, C, Historia ecclesiastica veteris noviaue Testamenti, t. V, Venetiis,

1771. Njaradi, Dionizije, Presv. Bogorodica 431Λ931. Poslanica dra Dionizija Njaradi vladike krize-

vačkog, Zagreb, 1931., str. 19. Pagi, Antonius, O.M.Conv., Critica i η Quintum Annalium Baronii Tomum, Augustae Vin

delicorum, 1738. Isti, Critica in Sextum Annalium Baronii Tomum, Augustae Vindelicorum, 1739. Pavić, Juraj, Patrologija (skripta), Zagreb, 1946. Petavius, Dion, Opus de theologicis dogmatibus, t. IV, Venetiis, 1747. Petit, L., »Armenie. Histoire religieuse«, u: DTC, t. L, Pariš, 1923., col. 1888s. Pohle-Gierens, Lehrbuch der Dogmatik, Bd. II, Paderborn, s1932. Popović, Jevsevije - Stoj kov, Mojsije, Opća crkvena historija, knjiga I., Srem. Karlovci,

1912. Rehrmann, Anton, Die Christologie des. hl. Cjrillus von Alexandrien, Hildesheim, 1902. Richard, Carolus-Ludovicus, O.P., Analjsis conciliorum, trad. lat. J. A. Dalmasus, 1.1, Ve

netiis, 1776. Richard, Marcel, »Proclus de Constantinople et le theopaschisme«, u: RHE, 38 (1942.), str.

303-331. Isti, »L'introduction du mot 'Hvpostase' dans la Theologie de l'Incarnation«, u: MSR, 2

(1945.), Lille, str. 5-32, 243-270. Isti, »Le Neo-chalcedonisme«, u : MSR, 3 (1946.), Lille, str. 156-161. Isti, »Le Pape Leon le Grand et les Scholia de Incarnatione Unigeniti de Saint-Cyrille

d'Alexandrie«, u: Recherches du science religieuse, t. X L , Pariš, 1952,, pg. 116-128. Sartori, Andomenico, II concetto di ipostasi e Veno si dogmatica a i concilii di Efeso e di Chalce-

donia, Torino - Roma, 1927., str. 142.

Schnitzler, Theodor, Im Kamp je um Chalcedon, Geschichte und Inhalt des Codex encjclicus von 458, Romae, 1938. (Analecta Gregoriana, vol. XVI) , str. VIII+132.

Schwane, J., Dogmengeschichte, Bd. II, Freiburg im Br., 21895. Schwartz, E., Konzilstudien, Strassburg, 1914., str. 70 (Schriften der Wissenschaftlichen

Gesellschaft in Strassburg, 20). Isti, Der Prozess des Eutjches, Sitzungsberichte der Bajerischen Akademie der Wissenschaften.

Philosophische-historische Abteilung, Jahrgang 1929., Heft 5, Miinchen, 1929., str. 93.

Seider, Andreas, »Allgemeine Einleitung«, u: Des Bischofs Theodoret von Cyrus Monchs-geschichte. Aus dem griechischen iibersetzt von dr. Konstantni Gutberlet, Miinchen (Kempten), bez godine (Bibliothek der Kirchenvater, Bd. 50), str. IX-IC.

SilvaTarouca, C, S.J., Nuovi studi sulle antiche lettere dei Papi, I, Roma, 1932., str. 198, Srebrenić, J., Sabor u Efezu g. 431. Prigodom 1500-godišnjeg jubileja svečane definicije da je

Prebi. Djevica Marija prava istinska Bogorodica. Pretiskano iz: Život, 6 i 7 (1931.), Zagreb, str. 32.

Steidle, Basilius, O.S.B., Patrologia, Friburgi Brisgoviae, 1937. Stilting, Joannes, S.J., De S. Joanne Chrjsostomo episcopo C on stan ti η op 0 lita η ο et Ecclesiae

Doctore, Commentarius historicus, Acta Sanctorum Septembris, t. IV, Parisiis et Romae, 1868,, str, 401-780 (posebno § L X X X I I , str. 656s, De epistola ad Caesa-rium),

Strgačić, Anto Marija, »Efeški koncil promatran sa stanovišta dogme prvenstva vlasti rimskog biskupa«, u: BS, 20 (1932.), str. 29-54.

Tillemont, L. de, Memoires pour servir ά Γ histoire ecclesiasticjue des six premiers siecles, t. XIV, A Venise, 1732.

Tixeront, J,, Histoire des Dogmes dans Vantiauite chretienne, t. II, Pariš, 71924.; t. III, Pariš, 1912.

Todesco, Luigi, Storia della Chiesa, vol. II, Torino, 1945, Vailhe, S,, »Constantinople (Eglise de)«, u: DTC, t, III, Pariš, 1923,, col, 1307s. Weigl, E., Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius, Paderborn, 1914. (Fors-

chungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, Bd. 12, Hft. 4), str. VIII+190.

Isti, Christologie ν om Τ ode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites (363-429), Miinchen (Kempten), 1925., str. VIII+216.

Zivković, Andrija, »Je li Nestorijeva nauka na efeškom saboru god. 431 nepravedno osuđena«, u: BS, 6 (1915.), str. 397-401.

I.

POVIJESNO-KRITIČKI UVOD

1.

P O V I J E S N I P R E G L E D P R O K L O V A KRISTOLOŠKOG N A U K A

Kristološki problem se postavlja

Kristološke borbe, koje su se takvom žest inom razmahale poče tkom četvrtog desetljeća petoga stoljeća te nisu prestajale sve do pod konac sedmoga stoljeća, nisu cijelo Nestorijevo. Nestorijev istup protiv Djevičina naziva »Bogorodica« samo je razbuktao vatru, koja je već dugo tinjala.

Kristološki problem počinje se sjedne strane postavljati s doketima i nastavlja se preko manihejaca, koji niječu pravo i stvarno Kristovo čovještvo, a s druge strane, možemo reći, već sa Zidovima preko Pavla Samosatskog (3. st.) te Mar-cela Ancirskog i Fotina (4. st+), koji - više i l i manje - niječu njegovo božanstvo. Te su zablude među t im imale u Crkv i manje ozbiljan i dalekosežan odjek. K r i stološki problem postaje akutan kad kršćani, priznavajući u Kr i s tu dva elementa, božanski i čovječji, nastoje pomoću filozofskih pojmova osvijetliti i pro tumači t i vezu koja ta dva elementa veže u jednoga Kris ta . U tom se smislu problem rada s arijevcima koji su, priznavajući u Kr i s tu nadljudski i ljudski element, spajali ta dva elementa u jednu narav i to tako da su Kr i s tu nijekali ljudsku dušu (ψυχή). A l i kod arijevaca kristološko pitanje nemajoš svoje oštrine, jer je njihova trinitar-na zabluda potisnula u pozadinu kristološku. Tako problem zapravo očito izbija na javu istom s mladim Apolinarom, biskupom u Laodiceji u Siriji (oko 360. -390.), velikim i žestokim arijevskim protivnikom u trojstvenoj teologiji, koji je

30 Povijesni pregled Proklova kristološkog nauka Povijesni pregled Proklova kristološkog nauka 31

među t im bio arijevski sumišljenik u kristološkom nauku. On je arijevsko učenje utoliko modificirao, stoje priznao Kr i s tu nižu ljudsku dušu (ψυχή), a nijekao mu samo ljudsku razumsku dušu (νους i l i ττν^ΰμα).1 Apolinar je tako - zastupajući u Kr i s tu jednu narav - bio istaknuti branitelj Kristova jedinstva, ali je okrnjio Kris ta čovjeka. Pravovjerje je preko aleksandrijskog pokrajinskog sabora pod sv. Atanazijem (362.) ustalo protiv Apolinarovih nauka ne spominjući njihova začetnika , 2 ali se apolinarizam nije dao ugušiti u korijenu. Bavio se njime i R i m , 3

općenito gaje osudio i drugi opći sabor u Carigradu 381., 4 no satrti ga nije bilo moguće. On je, naprotiv, doživio pravu evoluciju s različitim modifikacijama, od kojih su se neke možda već samo riječima razlikovale od praznovjerja, ali je činjenica da su apolinaristi uvijek ostali unitarist ičkih tendencija te su tako završili u monofizitizmu. N a k o n mnogih napadaja i osuda, posebno one otvorene u Carigradu (381.), apolinaristi su se pr ikr i l i te su pod imenima različitih ortodoksnih otaca širili spise svoga učitelja. 5 Tako su oni uspjeli da su Apolinarovi spisi pod lažnim naslovima odigrali ne malu ulogu u razvoju kristologije. U Siriji se rodila i najžešća opozicija protiv Apolinarova kristološkog shvaćanja. Vođa je te opozicije bio izraziti predstavnik antiohijske bogoslovske škole Diodor, biskup u Tarzu u Cil ici j i (378. - oko 392.), učitelj sv. Ivana Zlatoustoga i Teodora Mopsuestijskoga. On je, braneći protiv Apolinara cjelovitost ljudske naravi, tako dotjerao u protivnu krajnost je njegov nauk vodio u potpuni kristološki dualizam, koji bi umjesto jednoga Kris ta imao zapravo dva Krista , umjesto jednoga Sina dva sina: Sina Božjega i sina Marij ina. Pravovjerje je zapazilo pretjeranost t ih antiohijskih tendencija, ο njima se također čulo u R i m u , 6 ali do jačeg sukoba nije došlo. Trini tarni su problemi još uvijek bi l i u centru pažnje. Tako se antiohijska kristologija mogla mirno razvijati, a daje nitko nije smetao. Diodorovu misao nastavio je njegov učenik Teodor, biskup u Mopsuestiji (392. - 428.), koji je razvio veoma veliku djelatnost i okupio mnoštvo učenika.

Kao reakcija na apolinarizam antiohijska je kristologija najprije provela potpuno razdjeljenje Kr is ta u dva kompletna elementa, božanski i ljudski. Do toga ju je razdjeljenja dovelo isticanje potpunosti ljudskoga elementa. Ona je, među-

1 Tixeront, Histoire des Dogmes, t. II, Pariš, 71924., str. 97. 2 S. Athanasii Tomus ad Antiochenos, P G , 26, 804-805. 3 Can. 7 rimskog sabora oko g. 379. pod Damazom, DB, 65. 4 Can. 1, DB, 85. 5 Leontius Bvzantinus, Adversus fraudes Apollinaristarum, P G , 86 (2), 1947-1976. 6 Usp. caru 6 Damazovog sabora 379., DB, 64.

t im, brzo osjetila da njezino razdjeljivanje vodi u zabludu, te je u daljnjem razvoju nastojala te razdijeljene elemente opet skupiti i sjediniti. Tako je ona bila prisiljena kušati tumači t i sjedinjenje. K o d prve je tendencije, djelilačke, imala u vidu apolinarizam, a kod druge pravovjerje, od kojega su joj prijetile poteškoće zbog učenja ο dva sina, kojeje bilo logična posljedica njihove djelilačke tendencije. Zato su antiohijci nastojali protumači t i sjedinjenje sačuvavši potpunu različitost božanskog i čovječjeg elementa u Kr is tu , koju su smatrali sigurnim antiapolina-rističkim zaključkom. K o d toga su, međut im, naišli na nepremostive poteškoće. Njihova su tumačenja sjedinjenja ostajala uvijek suviše dualistička tako, te se činilo daje njihovo izričito ispovijedanje jednoga Sina samo puki verbalizam, a da logika njihova sustava ispovijeda dva sina.

D o k je taj nauk bio unutar granica antiohijske Crkve, on nije uzbudio ozbiljnijih sukoba. Bilo je tome više razloga. Prije svega treba priznati daje predmet, ο kojem se ovdje radilo, izvanredno dubok i suptilan, daleko suptilniji od Apolinarovog, 7 te je tako i njihova zabluda bila daleko manje očita od Apolina-rove. O d l u č n o m borbom protiv arijevstva i apolinarizma te širinom teološkog rada učitelji te kristologije postigli su zamjeran ugled u Antiohijskom patrijarhatu. Tako su oni uspjeli svoje kristološko shvaćanje nametnuti antiohijskoj bo-goslovskoj školi i učiniti ga takoreći njezinim službenim shvaćanjem. Umjereniji duhovi u Antiohij i smatrali su, čini se, pojedine pojave izrazitog dualiziranja zasebnim teološkim mišljenjem, koje je istina možda malo pretjerano, ali koje još uvijek ne prekoračuje granice pravovjerja.8 Konačno taj nauk još uvijek nije imao svjetskog značenja, zasad je on bio još uvijek regionalnog značenja, ograničen na Antiohijski patrijarhat.

Istom kad je Nestorije, antiohijski monah i zagrijani sljedbenik Teodora Mopsuestijskoga, zasjeo na carigradsku patrijaršijsku stolicu (428.) te kad je nauk svoga učitelja počeo propovijedati s propovjedaonice prijestolnoga grada, problem je došao u k r izu i svratio na sebe pogled cijele Crkve. Čim je Nestorije 10. travnja 428. introniziran u Carigradu, moglo se po njegovu impulzivnom karakteru zaključiti da će za njegova patrijarhata biti većih događaja. Nestorije je ubrzo istupio protiv Marij ina naziva »Theotokos« koji je, čini se, bio u Carigradu udomaćen, a koji nije bio posve u skladu s kristološkim naukom antiohijske

7 Ako pod predmetom Apolinarove zablude promatramo njegovo učenje ο Kristovu ljudskom razumu.

8 Usp. pismo antiohijskog patrijarha Ivana i njegova sabora Proklu Carigradskom (PG, 65, 877-878) i Ćirilu (PG, 77, 329-332).

32 Povijesni pregled Proklova kristoloskog nauka Povijesni pregled Proklova kristoloskog nauka 33

škole. N e k i su antiohijski bogoslovi gledali u njemu arijevsku i apolinarovsku zabludu, a prije svih je mislio tako Nestorije. Po njihovu shvaćanju nije se moglo reći daje Marija rodila Boga, jer ona nije rodila božansku narav, nego je rodila samo ljudsku narav, koja s božanskom naravi sastavlja jednoga Kris ta . Naravi se sjedinjenjem nisu pomiješale, dakle ne mogu se miješati ni njihovi atributi.

Ο tome, kako je buknula prepirka oko »Theotokosa«, imamo dvije nešto različite verzije. Jedna potječe od crkvenog povjesničara Sokrata, Nestorijeva suvremenika i Car igrađanina, a druga od samog Nestorija. Po Sokratu bi pitanje imalo biti pokrenuto od antiohijskog svećenika Anastazija, Nestorijeva prijatelja, koji je s Neš to rij em došao iz Antiohije. Taj je svećenik jednoga dana u Crkv i otvoreno napao termin »Theotokos«. K a d je radi toga nastala zabuna i prepirka, Nestorije je uzeo svoga prijatelja u zašt i tu. 9 Neš to drukčije razlaže početak sukoba sam Nestorije u jednom pismu Ivanu Antiohi jskom 1 0 i u svojoj apologiji Knjiga Heraklida Damaščanina}1 Po Nestorijevu tvrđenju prepirka oko »Theotokosa« postojala bi u Carigradu već prije njegova dolaska. Car igrađani su bi l i razdijeljeni na dvije grupe. Jedna je bila za »Theotokos«, a druga naprotiv za »anthropotokos«. Prva je drugu optuživala za fotinstvo, a druga prvu za mani-heizam. K a d su se obje grupe obratile na Nestorija, on je, videći da ni jedna ni druga ne misle krivo vjerno, 1 2 preporučio da se ne upotrebljava ni jedan ni drugi termin, nego da se uzme termin »Christotokos« koji je posvećen Svetim pismom i koji naznačuje obje naravi u Kr is tu , te zbog toga isključuje i apolinarovsko i Fotinovo krivovjere.

M i s l i m da se te dvije verzije dadu uskladiti. Sigurno je, da se u Carigradu prije dolaska Nestorijeva propovijedalo ο tome da je Marija Bogorodica. 1 3 A sasvim je lako vjerovati da se t akođer našlo ljudi koji su imali protiv toga svojih prigovora, makar je posve sigurno da ih je u Carigradu bilo vrlo malo. N i t k o valjda

neće smatrati nemogućim da su spisi antiohijskih teologa imali svojih čitatelja i u glavnom gradu. Tijek događaja oko Efeškog sabora pokazao je daje u Carigradu bilo nešto - iako malo - teološki naobraženih ljudi, koji su podupirali Nestorija. Tako je moguće da su neki neprijatelji »Theotokosa« pokušali pokrenuti to pitanje kod ljudi koji su s Nestorijem došli iz Antiohije. Na taj je način onda došlo do intervencije Anastazija, koji je odlučno stao na stanovište protivnika »Theotokosa«. Nestorije se u citiranim spisima trudio prikazati svoje stanovište kao neko posredništvo, ali je svakako sigurno daje on podigao glavnu oporbu protiv sebe u krugu onih koji su branili »Theotokos«, tako da se može reći da s druge strane nije bilo neprijatelja.14 Prema tome, nije nimalo krivo reći daje Nestorije uzeo u zašti tu Anastazija s time daje nastojao kako ne bi pretjerao u protivnu krajnost, te je zato preporučivao izraz »Christotokos«.

Ο pitanju »Theotokosa« održao je Nestorije nekoliko propovijedi, u kojima nalazimo ovakvih izjava: »Ima li Bog majku? Dakle, treba ispričati pogane kad bogovima uvode majke? . . . Nije stvorenje rodilo Stvoritelja, nego je rodilo čovjeka, oruđe božanstva . . . « 1 5 »Božanski dakle Logos nije rođen od Marije nego je ostao u onome, koji je rođen od Marije. Nije imao početak iz Djevice, nego je kroz cijelo vrijeme neodjeljivo bio povezan s onim, koji je rastući kroz mjesece polako sastavljen u Djevičinoj ut robi .« 1 6 Kao neku temeljnu tezu Nestorije postavlja formulu: »Dijelim naravi, ali vežem poštivanje!« 1 7 Takvi i slični Nestorije vi govori ubrzo su uzbudili duhove u Carigradu. M e đ u klerom su se mnogi direktno suprotstavili biskupovu naučavanju, čak se i među laicima našlo ljudi koji su Nestorija optuživali za herezu. Iz Aleksandrije se uskoro digao patrijarh sv. C i r i l , jedan od najjačih bogoslova svoga vremena, i stavio se na čelo borbe protiv Nestorija. 1 8

Od carigradskih laika ustao je protiv Nestor ij a j av no za vrijeme jedne Nesto-rijeve propovijedi advokat (scholasticus) Euzebije koji će kasnije postati biskup

9 Socrates, Historici teci, lib. VI I , c. 32, PG 67,808; K-EF, 782, 783. 10 Mansi, V, 753-754, cap. 3. 11 Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. par F. Nau, Pariš, 1910., str. 91. 12 Tako piše Nestorije u Livre d'Hćraclide, str. 91. A l i u svoja dva pisma papi sv.

Celestinu (Ep, I et II) on izričito optužuje dio svoga klera za apolinarističko i arijevsko krivovjerje radi termina »Theotokos«, Mansi, IV, 1021-1022; 1024; PL, 48, 176-178, 180.

13 Ο tom nam svjedoči Atikova (t426.) propovijed ο Bogorodici, koja dolazi pod Proklovim imenom kao On V, P G , 65, 716-721. Usp. J. Lebon, »Discours dAtticus de Constantinople sur la Sainte Mere de Dieu«, u: Le Museon, 46 (1933.), str. 167-202.

14 Ο tom svjedoče već dva spomenuta pisma papi sv. Celestinu, vidi bilj. 12. U trećem pismu Celestinu Nestorije tvrdi daje njegovo mišljenje posredničko, Mansi, V, 725; PL, 48, 842.

15 Nestoru sermo I, PL, 48, 760-761 (Marius Mercator). 16 Nestorii sermo III, PL, 48, 769. 17 Nestoru sermo I, PL, 48, 762. 18 Ne kanim pisati povijest sve te borbe, jer bi to bilo izvan okvira ove studije. Dotak

nut ćemo se samo onih detalja, koji su potrebni da se razumije uloga koju je u okviru te borbe odigrao Proklo.


dorilejski i kao takav će biti jedna od najvažnijih osoba na Kalcedonskom sabor u / 9 Danas se općenito smatra daje isti Euzebije pismeno proširio u Carigradu op tužbu protiv Nestorija kao obnovitelja zabluda Pavla Samosatskog. 2 0 Ne mislim govoriti ο tome koliko ima stvarnosti u op tužbama koje Nestorija dovode u vezu s Pavlom Samosatskim i Fotinom, a koje su još nedavno bile ponovljene.2 1

Po svoj pri l ici nema prave kauzalne i l i genetičke veze između jedne i druge zablude, ako i postoji stanovita sadržajna sličnost. Od fotinstva se brani sam Nestorije . 2 2 Najistaknutiji predstavnik carigradskog klera, koji je ustao protiv Nestorija, bio je Proklo, posvećeni tada biskup cizički.

Nestorije i Proklo

S prilično vjerojatnosti možemo zaključiti da se Proklo rodio u samom Carigradu i l i u njegovoj najbližoj okolici, koja je spadala pod carigradsku biskupiju, jer Sokrat piše da je Proklo od rane mladosti služio u carigradskoj Crkv i kao lektor. 2 3 Njegovo rođenje treba staviti svakako prije godine 390., jer je kod smrti patrijarha A t i k a (426.) Proklo kao prezbiter i vrlo viđena osoba među carigradskim klerom bio kandidat za biskupa. To je svakako dokaz daje on već neko vrijeme morao biti prezbiter. Po crkvenim propisima koji su vladali na Istoku, u to vrijeme nitko nije mogao biti ređen za svećenika prije tridesete godine života . 2 4 Je li Proklo bio učenik sv. Ivana Zlatoustog i l i ne, ne može se sa sigurnošću utvrditi, ali je svakako bio veliki štovalac svetog propovjednika. 2 5 Sokrat kaže ο Proklu da

19 PL, 48, 769-770; Hefele, Conciliengeschichte, Bd. II, Freiburg im Br., T875., str. 153.

20 To je znamenita Διαμαρτυρία (Contestatio), Schw., t. I, v. 1, ρ. 1, n. 18, pg. 101-102; Mansi, IV, 1008-1012.

21 A. d'Ales, Le Dogme d'Ephese, Pariš, T931., str. 24. 2 2 Nestoru strmo IV, PL, 48, 785B. 23 Socrates, nav. dp, lib. VI I , c. 41, P G , 67, 820-821. 24 V id i Tillemont, Memoires pour servir ά Vhistoire ecclesiastique, t. X I V , Venise,

1732., str. 704; J. van Hecke, Acta Sanctorum Octobris, t. X, Bruxellis, 1861., str. 638-639.

25 Prvu vijest ο tome da bi Proklo bio u direktnim vezama sa sv. Ivanom, čak da bi bio njegov komornik (cubicularius), imamo iz životopisa Ivanova, što gaje napisao Juraj II., patrijarh aleksandrijski (625. - 631.). Sokrat ο tome ne zna ništa. Činjenica je daje Proklo bio u dobrim vezama s Atikom, koji je u početku bio veliki Ivanov neprijatelj.

je stalno bio uz biskupa At ika , kad je dospio u muževnu dob, te daje bio At ikov osobni tajnik. A t i k gaje zaredio za đakona, a poslije i za svećenika. 2 6

Poslije Atikove smrti Proklo je uz svećenike Filipa i Sizinija bio kandidat za carigradskog biskupa. Narod je, međut im, ovaj put bio većinom na strani S iz i nija, koji je bio svećenik u jednom carigradskom predgrađu. Po Sokratovim riječima, »nadjačala je težnja svjetovnjaka« i tako je Sizinije bio zaređen za biskupa prijestolnice. 2 7 Proklo je, međut im, stupio u dobre odnose sa Sizinijem. K a d je u C iz iku , metropoli provincije Helespont, umro biskup, Sizinije je, služeći se nek i m pravom carigradske Crkve, zaredio Prokla za biskupa cizičkog. A l i Cizičani nisu bi l i sporazumni s time da im Carigrad imenuje biskupe te su oni sami na svoju ruku izabrali sebi za biskupa nekog monaha Dalmacija, kojega su područn i biskupi zaredili. Tako je Proklo ostao bez biskupije. On je i nadalje živio među carigradskim klerom i postigao priličnu slavu svojim propovijedima. 2 8 N a k o n smrti biskupa Sizinija Proklo je opet bio kandidat za patrijarha. A l i uslijed velike nesloge i podvojenosti u kleru, jer je jedan dio tražio Prokla a drugi svećenika F i l ipa , 2 9 da prepriječi trvenja i mržnje, car je odlučio uzeti biskupa iz druge Crkve i to čak iz antiohijskog patrijarhata. Tako je došao na patrijaršijsku stolicu Nestorije (428.).3 0

Ne znamo ništa ο tome kakav je odnos vladao između Nestorija i Prokla. Jedino, što znamo, jest to da se oni nisu slagali u pitanju »Theotokosa«. M o ž e se među t im uzeti kao sasvim sigurno daje Proklo u početku bio u dobrim odnosima s Nestorijem. Istom nakon gotovo jedne godine, otkad je Nestorije zasjeo na patrijaršijsku stolicu, ustao je Proklo u jednoj propovijedi otvoreno protiv patrijarhova naučavanja. Tu je propovijed Proklo izrekao za vrijeme velike liturgije pred patrijarhom, koji je sjedio na prijestolju. M o ž e se postavljati različite hipoteze ο tome, u čije je ime i po čijem je nagovoru Proklo ustao da govori ο pogibelj-

Sigurno je, međutim, daje Proklo mnogo poštivao sv. Ivana. To se vidi iz toga, stoje on dao prenijeti u Carigrad svete ostatke velikoga patrijarha, Socrates, nov. dj., lib. VII , c. 45, P G , 67, 835-836.

26 Socrates, nav. dj., lib. VII , c. 41, P G , 67, 829. 27 Isto, c. 26, P G , 67, 799-800. 28 Isto, c. 28, P G , 67, 801-802. 29 Taj je Filip također bio ugledan čovjek i povjesničar. Dolazi pod imenom Filip

Sidetes. V id i Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. IV, Freiburg im Br., 'T924., str. 135-137.

30 Socrates, nav. dj., lib. VII , c. 29, P G , 67, 801-804. Nestorije opisuje te događaje u Livre d'Heraclide, str. 242-244.

36 Povijesni pregled Proklova histološkog nauka Povijesni pregled Proklova kristoloskog nauka 37

nom pitanju, 3 1 ali ostaje izvan svake sumnje da bez Nestorijeve privole i l i protiv njegove volje ne bi bio mogao govoriti. To je dakako znak da njihovi međusobni odnosi tada još nisu bi l i poremećeni .

Proklov je napadaj bilo vrlo fin i neobično umjeren. On govori ο »naravima« u pluralu, a druge filozofske terminologije 3 2 takoreći niti nema. Ipak je propovijed uzbudila veliku buku i imala silan odjek. Sam će Nestorije u svojoj apologiji s gorčinom ukazivati na tu propovijed kao na početak svoje žalosne tragedije,3 3 a kasniji će kroničar reći daje od toga dana sve »počelo Nestorija mrz i t i« 3 4 . Prije nego bude što više rečeno, bit će zgodno donijeti sadržajni pregled te glasovite homilije. 3 5

Prije svega treba reći daje homilija po svojoj osnovnoj ideji doduše mariološ-ka, ali je njezina zamisao veoma široka. Ona je obuhvatila osnove kristologije, soteriologije i mariologije. Teško bi bilo reći kojemu je od tih triju vidika dano više prednosti. Uostalom, propovijed nema pravoga progresivnoga nacrta. Njezina snaga nije u tome što bi strogim logičkim slijedom izvela dokaz daje Marija doista Bogorodica. Sva je sastavljena iz kratkih dijelova, koji svaki za sebe znače jednu cjelinu, jedan jedinstveni dokaz da Kr i s t nije samo čovjek nego ujedno i Bog, pa je prema tome Marija Bogorodica. Sam termin »Theotokos« dolazi jedva jednom, i to na koncu propovijedi. 3 6 Snaga propovijedi je u divnim antitezama

31 V id i ο tom Bauer, Proklos von Konstantinopel, Miinchen, 1919., str. 26. 32 Pod filozofskom terminologijom mislimo izraze, koji su direktno filozofskog po

rijekla, te su u teologiju preneseni iz grčke filozofije. To su termini »narav«, »osoba«, »hipostaza«, »bit« i slični.

33 Livre d'Heraclide, str. 92. Nestorije tu kaže da su se duhovi bili posve smirili od prvih rasprava oko »Theotokosa« i njegovi su vjernici bili u slozi »do dana, kad su pali u zamku onih koji su težili za episkopatom«. Nema sumnje da Nestorije pod tim anonimnim ambicioznim ljudima ima na umu u prvom redu Prokla. Na to upućuju sve okolnosti, pod kojima je Nestorije došao za biskupa i pod kojima je to prestao biti. Proklo je bio kandidat za Nestorijeva nasljednika, on je konačno nakon Maksimijana sjeo na carigradsku stolicu. Nestorije će oprostiti i Euzebiju (isto, str. 296s), ali Prokla će napasti u pismu stanovnicima Carigrada (isto, str. 374-375).

34 Theophanes, ed. de Boor, 88; vidi Bauer, nav. dj., str. 31. 35 Propovijed se nalazi medu aktima Efeškog sabora (431.), Schw., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n.

19, pg. 103-107; Mansi, IV, 577-588; P G , 65, 680-692. Mi ćemo je citirati pod siglom HT = Homilia de Theotoko*

3 6 Tako po Schwartzovu kritičkom izdanju koncilskih zapisnika. Po Mansiju i PG dolazio je termin »Theotokos« također odmah na početku propovijedi u navještaju teme. Bez obzira na kritičke razloge, koji su vodili Schwartza da je iz uvoda izbrisao

i bogatstvu usporedbi, koje su među t im uvijek kratke i zbite. Njegovi su dokazi uopće uvijek odmjereni, sentenciozno kratki, što propovijedi daje jedan uzvišeni ton, ali ne pridonosi razumijevanju. Os im toga, Proklo se na istu stvar više puta vraća, umeće ideje koje će kasnije šire obraditi, i slično. Sve to nije u korist jasnoće i preglednosti. A l i uza sve to treba istaknuti daje propovijed bogata uzvišenom retorikom i stanovitom teološkom dubinom.

Pokušat ću ovdje zacrtati njezin plan, kako ga zamišljam, iako ne bih mogao tvrditi da je Proklo svoju propovijed doista tako planirao. Cijela se propovijed dijeli na dva velika dijela s duljim uvodom i kratkim zaključkom.

U uvodu Proklo svečanim riječima i bogatstvom slika uzdiže Mari j inu veličinu, jer je danas njezin blagdan. Mnoge od tih slika nisu izgubile svoje svježine do danas. Posebno se ističe slika koja Mari ju uspoređuje s tkalačkim stanom, na kojem je istkana »haljina sjedinjenja«. Kao opravdanje toga uvoda Proklo postavlja tezu, zbog čega je Marija tako velika: jer se iz nje rodio Bog i čovjek. Tu tezu Proklo ne formulira tako jednostavno. To bi bilo premalo precizno. Teza kod njega glasi: »Iz žene se rodio Θ^ός ού γυμνός και άνθρωπος ού ψιλός«, mi bismo rekli: »Bog, ali ne samo Bog, i čovjek, ali ne puki čovjek.« Cijela se propovijed kreće oko te teze. Propovijed ne dokazuje daje Kr i s t naprosto Bog. Ona, naprotiv, dokazuje da Kr i s t ne može biti samo Bog, ali da ne može biti ni puki čovjek.

N a k o n navještaja teme, koja je naviještena postavljenjem teze ο onome koji se rodio od Djevice, Proklo polazi na prvi dio propovijedi. Taj je prvi dio veoma nepregledan. Gotovo je nemoguće donijeti njegov sadržaj, jer su ideje unakrsno veoma pomiješane. Proklo pobija prigovore, a ujedno postavlja dokaze. On niječe da bi rođenje od Djevice Boga okaljalo, i l i da bi to bilo za nj nešto sramotno. Među t im, tu izbjegava dati Bogu ime »Bog«; on ga naziva »Čovjekoljubivi«, »Graditelj«, »Neoskvrnjeni«. Ujedno donosi i pozitivne dokaze: »Da majka nije ostala Djevica«, kaže Proklo, »onaj, koji se rodio, bio bi puki čovjek . . . A ako je iza rođenja ostala Djevica, onaj se rodio koji je kroz zatvorena vrata nesmetano ušao.« Tako je Proklo formulirao svoj omiljeni dokaz za Kristovo božanstvo iz Marij ina djevičanskog rođenja. Tu se on poziva na apostola Tomu koji je riječima: »Gospodine moj i Bože moj« (Iv 20,20) ispovjedio »tijesnu svezu, združe-

termin »Theotokos«, psihološki razlozi također govore u prilog tome da taj termin bude samo na svršetku. Teško bi se moglo zamisliti daje Proklo odmah na početku navijestio frontalni rat, posebno kad poznajemo njegov karakter.


nje« Kris tovih »naravi« (συζυγία τ ω ν φύσεων) . N a k o n pobijanja prigovora protiv toga da bi se Bog rodio od Djevice, Proklo apostrofira djevičansko kri lo upotrijebivši nekoliko vrlo lijepih slika. M e d u ostalim, tu on naziva Mari j ino kr i lo »hramom, u kojem je Bog postao svećenik, ne promijenivši naravi, nego iz samilosti obukavši onoga, koji je po redu Melkizeđekovu«. Te će riječi odigrati stanovitu ulogu u tijeku nestorijevskih borbi. Tako će Proklo ući u središte nauka ο K r i s t u . On tvrdi: »Da Logos nije stanovao u kr i lu , ne bi tijelo sjelo na prijestolje. Jer ako je Bogu uvreda ući u utrobu, svakako je anđel ima uvreda čovjeku služiti . Onaj dakle po naravi netrpljiv postao je iz mi losrđa mnogotrpljiv. Nije Kr i s t po napredovanju postao Bog, nego je po milosrđu postao čovjek . . . Ne naviještamo čovjeka pobožanstvenjena, nego Boga utjelovljena.« Dalje prelazi na riječ Poslanice Hebrejima ο Kr i s tu , daje on »bez oca i bez majke« (Heb 7,3), te iz toga izvodi da Kr i s t ne može biti ni samo Bog ni samo čovjek. Proklo još navodi ime anđela Gabrijela kao dokaz daje Kr i s t Bog i čovjek, a tada prelazi na drugi dio.

Drug i je dio propovijedi mnogo jedinstveniji. On je sav oslonjen na soteriolo-giju. Proklo će tu na temelju soterioloških razloga dokazati da Kr i s t ne može biti ni samo Bog ni samo čovjek. On je već i prije nekoliko puta dotaknuo soterio-loške misli, ali ovaj drugi dio posvećenje isključivo razvoju soteriološke ideje, na kojoj će biti izgrađen sav dokazni postupak. Uvodna rečenica drugog dijela formulira njegovu tendenciju: »Nauči razlog dolaska u tijelu (παρουσίας) i proslavi silu utjelovljenoga σαρκωθέντος!« Proklo tumači razloge utjelovljenja. Čovjek je sagriješio. Način io je veliki dug. Taj dug čovjek nije mogao otplatiti, jer je sam bio pod dugom. Nije mogao ni anđeo, jer ni on nema tolike otkupnine. Preostalo je, dakle, da sam »Bezgrješni« umre za grješne. I Stvoritelj je »postao čovjek« i »umro je onim, što je postao i otkupio je onim, što je bio«. Jedini taj je imao sve stoje potrebno za spasenje. Proklo to našire razlaže.

Tada se opet vraća na to da puki čovjek nije mogao spasiti. U kratkim citiranjima donosi misli proroka, koji su zazivali »liječnika s neba«. Mi losrdni Bog nije prezreo ljudske naravi, nego je »onaj, koji je uvijek prisutan, došao i prolio je kao otkupninu vlastitu krv i dao je . . . kao plaću smrti . . . tijelo«. Otkupitelj, dakle, nije puki čovjek. A l i , obraća se Proklo manihejcima, nije ni samo Bog. Jer je on morao na neki način imati obličje krivca. »Da nije mene obukao, ne bi me bio niti spasio!« Tu onda Proklo donosi izvanredno duboko teološko mjesto: »... u utrobi Djevice . . . dogodila se uzvišena i s trašna razmjena; jer davši Duha uze tijelo: isti nad Djevicom iz Djevice: onim je naime osjenio, nad njom, a ovim se utjelovio,

iz nje!« Doista nitko neće zanijekati dubinu takvog izražavanja. Ono je dakako manje propovjednički jasno. Odmah na to Proklo nađovezuje: »Ako je drugi Krist , a drugi Bog Logos, nije više trojstvo, nego četvorstvo. Nemoj cijepati haljinu ekonomije, koja je odozgo izatkana. Nemoj biti A rije ν učenik. On bezbožno cijepa bit (ούσίαν), ti nemoj razdjeljivati sjedinjenje da ne budeš razdijeljen od Boga.« T k o je dakle Krist? Proklo se poziva na Davida, Ps 117,27; »Dominus Deus virtutem, Deus Domine et inluxit nobis.« Zajedno su došle naravi, ali je sjedinjenje ostalo nepomiješano.

Tu bi imao biti konac toga drugoga dijela. Proklo još jednom rekapitulira njegov rezultat: »Došao je spasiti, ali je trebalo i trpjeti. Kako je bilo moguće jedno i drugo? P u k i čovjek nije mogao spasiti, a Θ^ος γυμνός nije mogao trpjeti. Sto dakle? Sam onaj, koji je Bog (Emanuel) postade čovjek, i spasi onim, što je bio i trpi onim, što je postao.«

Tada Proklo prelazi na zaključak. Tu on na temelju izloženoga pripisuje istom subjektu jedna i druga svojstva, i ljudska i božanska, vrativši se pri kraju još jednom na dokaz iz djevičanskog rođenja te zaključuje: »Eto očevidnog dokaza svete Bogorodice Marije! N e k a se unaprijed prestane sa svakom prepirkom i rasvijetlimo se proučavanjem Svetoga pisma, da budemo usrećeni kraljevstvom nebeskim u Kr i s tu Isusu Gospodinu našem, Njemu slava u vijeke vjekova. Amen!«

Nakon svršetka propovijedi u crkvi je nastao veliki pljesak. Makar je Proklova propovijed bila vrlo umjerena i nipošto jednostrano orijentirana, Nestorije se ipak osjetio pogođenim. On je osjetio da taj pljesak znači da u narodu postoji velika opozicija protiv njegova shvaćanja. Proklo nije samo dokazivao daje Kr is t Bog. On je u propovijedi jednako oštro nastupio i protiv onih koji su umanjivali Kristovo čovještvo. Zato bi vrlo teško mogao netko pokušat i optuživati HT za apolinarizam. A l i je ipak bilo jasno da Proklo tvrđi kako Mari j i pripada naziv »Theotokos« u pravom i istinitom smislu. Zato je Nestorije u svom govoru, što gaje bez priprave držao odmah nakon Prokla, pokazao stanovito negodovanje. No nije doduše oštro i direktno nastupio protiv Prokla - toliko je i sam imao najelementarnijega takta -, ali nije prešutio upozoriti narod kako u propovijedi cizičkoga biskupa ima stanovitih pretjeranosti i netočnosti .

Marije Mercator sačuvao nanije Nestorijeve riječi. 3 7 Teško je reći predstavljaju li one cjelinu onoga što je Nestorije rekao ο Proklovoj propovijedi, i l i su m o ž d a kakva kraća preradba Nestorijeva govora. Ne treba zaboraviti da govor

Nestorii sermo IV, PL, 48, 782-785.

4 0 Povijesni pregled Proklova kristoloskog nauka Povijesni pregled Proklova kristoloskog nauka 41

nije bio pripremljen. On je dakle uhvaćen po brzopiscima i l i ga je Nestorije sam kasnije zapisao po svome sjećanju. Najprije se patrijarh osvrće na pljesak, koji je požnjela Proklova homilija. On kaže da nije čudno ako ljudi plješću onome, koji slavi Mar i ju , ali da treba pazit i da se ne bi pretjeralo u slavljenju Marije na taj način da bi se kazalo kako se Bog Logos dvaput rodio. Zato će to jednostavno razloži t i . T k o bez daljnjega kaže da se Bog rodio od Marije, taj kršćanski nauk izlaže pogrdama i smijehu pogana. Onaj, koji je rođen, imao je ljudsku narav, ali dakako povezanu s Bogom. »A drugo je reći daje Bog, koji je Očev Logos, bio povezan s onim, koji se rodio od Marije . . . a drugo da je samo božans tvo trebalo rođenja .. .« Z a t i m je pohvalio Proklovu tezu da onaj, koji se rodio od Djevice, nije bio ni samo Bog ni puki čovjek, ali ju je ujedno i modificirao: »Jer ne treba kazati da se Bog nude et utcumque rodio; nitko naime ne rađa starijega od sebe; a ne treba opet nit i reći da se rodilo puko čovještvo, nego čovještvo povezano s Bogom.« Posebno se još zaustavio na jednom mjestu. Upozorava vjernike na onu Proklovu riječ da je »Bog postao svećenik«. »To«, veli Nestorije, »ne mogu podnijeti; si enim Deus opifex et pontifex est,

cujus a pontificibus legatio exhibenda est?« Rekao bi i više ali se boji da se ne bi či

nilo da govori protiv crkvenih učitelja. T ime su direktni ispravci Prokla gotovi. Nestorije je istaknuo samo najteže stvari, ali je izričito kazao da ima toga i više. Ο samom pitanju »Theotokosa« nije Prokla direktno op tuž io , ali je očito kušao njegovu tezu p ro tumač i t i malo drukčije. U pitanju Boga-svećenika prekorio gaje direktno. U daljnjem dijelu govora Nestorije nastavlja govoriti apsolutno, ne osvrćući se na Prokla, ali je svakome jasno da i taj dio ide zapravo Prokla . Patrijarh upozorava vjernike da moraju biti vrlo oprezni i pažljivi u ispitivanju vjerskih istina. Posebno ističe: »Za r je Bog Logos uskrsnuo od mrtvih?« »Ako je oživotvoritelj ubijen, tko će dati život?« Tako nas i arijevci mogu kudi t i da ih nemamo pravo grditi k a ž u daje S in manji od Oca i stvorenje, jer mi k a ž e m o daje onaj, koji se rodio od Marije, Bog Logos. »Onaj , koji je rođen od Marije, po čovještvu je nama doduše istobitan, ali po tome stoje povezan s Bogom, bio je daleko bolji od naše biti , jer je Bog.« »Drug i je Bog Logos, koji je bio u hramu . . . a drugo je hram od Boga, koji stanuje u njem. H r a m u pripada da se po smrti raspadne, a onome, koji stanuje u hramu, to da vlastiti (tj. hram) uskrisi.« Poziva se na Iv 2,19: »Priznajmo, dakle, jedinstvo povezanosti, ali dvije naravi i hipostaze.« »Jer ako je Bog Logos nudus ac solus onaj, koji je rođen . . . Bog Logos je stvorenje D u h a Svetoga. Čuvajmo se dakle zablude toga pomiješanja: recimo daje naš Gospodin Kr i s t po naravima dvostruk, a po tome, po čemu je Sin , jedan.« Konačno se Nestorije sa smiješkom obazire na one, koji kažu da

je on nasljednik Fotina. U zaključku ponovno upozorava vjernike da budu pažljivi ispitavači nauka i da ne plješću nit i se dadu privući zavodljivim govorom. Jednako neka promišljeno tumačenje dogme ne smatraju preuzetnom novošću, nego neka ga radije d rže slavom istine.

M o ž e se ο Nestorijevu govoru reći daje umjeren i »ljubazan« 3 8 , ali ostaje izvan svake sumnje da ta ljubaznost i nije tako očita. Nema sumnje daje Nestorija najjednostavnija razboritost priječila da otvoreno i oštro nastupi protiv govornika koji je netom bio aplaudirali. A l i j e on ipak jasno istaknuo da ne treba aplaudirati i dati se zavesti ljepotom govora. A k o izraz »Theotokos« nije izričito zabačen, to i nije nešto osobito. Nestorije nije nikada zabacivao taj izraz sa svakoga vidika . 3 9

On samo nije dozvoljavao njegovu potpunu ispravnost i htio je da ga se izbaci, jer je smatrao da on vodi. u apolinarizam. A l i je svakako očito da cijeli Nestori-jev govor ima namjeru pobiti »Theotokos«, ako se taj izraz hoće upotrijebiti u pravom i istinitom smislu. I tkogod nepristrano i pažljivo pročita jednu i drugu propovijed, nije moguće da ne zapazi kako su one jedna drugoj protivne, i koliko Nestorijeva ide za t im da ispravi Proklovu. M o ž e m o se bez straha složiti s Garnierom, koji Nestorijeve prigovore protiv HT sažimlje u tr i točke: 1. pitanje »Theotokosa«, 2. pitanje ο Bogu, koji je trpio i 3. pitanje ο Bogu-svećeniku. 4 0 To su tr i teze koje igraju veliku ulogu u nestorijevskim borbama. Prv im dvjema je Proklova propovijed posvećivala mnogo pažnje, a treće se jedva dotakla i to u sasvim nevažnoj pri l ici i beznačajnoj suvislosti.

K a d tako imamo pregled Proklove propovijedi i Nestorijeva odgovora, možemo se malo pozabaviti pitanjem datuma, kad se zbio taj dvoboj. Gotovo se općenito mislilo da ga treba smjestiti u drugu godinu Nestorijeva pontifikata, 429. 4 1

E. Schwartz se u novije doba odlučio za godinu 430., 4 2 i to zato, što C i r i l u svojim djelima protiv Nestorija ne navodi nijednoga mjesta iz Nestorijeve replike protiv Prokla. A C i r i l je 429. dao sebi slati Nestorijeve govore. Marcel Richard odlučio se na temelju još nekih drugih razloga, koji nisu baš vrlo uvjerljivi, čak za godinu

3 8 M. Richard, »Lintroduction. du mot 'Hvpostase' dans la Theologie de l'Incar-nation«, u: MSR, 2 (1945.), Lille, str. 257.

39 To on tvrdi već u prvoj poslanici papi Celestinu, Mansi, IV, 1022-1023; PL, 48, 178.

4 0 PL, 48, 785, bilj. e. 4 1 To mišljenje ima za sebe i kroničara Theophanesa. V id i ο tom Bauer, nav. dj., str.

25. 42 Schw., 1.1, v. 1, p. 8, pg. 7.


431. 4 3 HT ipak se bez sumnje mora smjestiti najkasnije u godinu 429. Za takvo mišljenje vojuju vrlo dobri razlozi. Ne samo da sam Nestorije, kako je već spomenuto, tvrdi da su se prepirke oko »Theotokosa« posve smirile, dok nisu njegovi vjernici pali u zamku onih »koji su težili za episkopatom«, što svakako pretpostavlja daje Proklo govorio već u početku teške borbe, a koja otvoreno počinje već 429. s Cir i lovom uskrsnom poslanicom 4 4 i posebno s pismom egipatskim monasima, 4 5

nego jednako govori i Ne sto rije ν prijatelj Irenej. On u svome Synodiconu op tužuje Prokla daje on C i r i l u pomogao započeti boj protiv Nestorija. 4 6 To se ne bi ο Proklu moglo reći, daje on govorio protiv Nestorija istom 430., a pogotovo kad bi to bilo istom 431., kako hoće Richard. I sam sadržaj HT govori za početak nestorijevskih borbi. O n a je vrlo široko zamišljena, tako da obuhvaća sveukupnost kristološkog, soteriološkog i mariološkog problema, ali je zanimljivo da u njoj problem jednoga i l i dva sina uopće nije niti taknut. Daje propovijed kasnijeg datuma, kad je problematika od osnovnog pitanja ο »Theotokosu« već bila vrlo narasla i postala široka, ne bi se moglo razumjeti kako Proklo ne bi govorio ο dva sina, kad je poznato koliko je to pitanje bilo važno i značajno te koliko se ο njemu govorilo. Štogod bilo s Garnierovom kombinacijom Nestorijevih propovijedi, 4 7

ipak se čini veoma vjerojatnom njegova hipoteza ο tome kako je u okvir nestorijevskih borbi ušao problem ο Bogu-svećeniku. 4 8 Teško je razumjeti što bi Nestorija, kad vodi polemiku oko »Tlieotokosa« i osnova kristološkog problema, bilo ponukalo da govori ο problemu Boga-svećenika, koji je problem posve soteriološ-ki i tako specijaliziran nema najuže veze s kristološkim problemom, niti je bio u

43 Richard, nav. dj., str. 256-257. 4 4 P G , 77, 768-789. 45 Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, η. 1, pg. 10-23; P G , 77, 9-40, ep. I. 46 Irenej opisuje početak borbi oko Teodora Mopsuestijskog i kaže za Cirila da je

u tu svrhu poslao u Carigrad (svoje ljude dakako), te nastavlja: »... eo$que ad solatium consuete aggregans quorurn patrocinio et a principio fretus inierat bellutn contra Nestor inu assumit etiam nunc su i propositi participes. Hi igitur scientes quae ab orientalibus ρ aulo ante fuerant acta ... Maximum quendam ... cum litteris imperialibus ... ad orientem dirigunt. . .«, Mansi, V, 971. Dakako da se tu očito radi ο Proklu, tada patrijarhu carigradskom.

47 Garnier je kušao ne samo neke Nestorijeve propovijedi, nego uopće i veći dio nestorijevske problematike grupirati oko Proklove HT (vidi PL, 48, 785, bilj. e). Drugi su u to sumnjali, te se konačno danas, nakon Loofsa (Nestoriana, Halle, 1905., str. 133), Garnierovo mišljenje smatra proizvoljnom konstrukcijom. Vid i ο tom Bauer, nav. dj., str. 34.

4 8 V id i Garnierovu bilješku u PL, 48, 960B.

kristološkim pitanjima obrađivan. 4 9 Proklo govori ο tom problemu u HT samo usput. Posve je nevjerojatno da bi HT tako mirno taknula taj problem, daje on već prije bio obrađivan u Nestorijevoj propovijedi. Tada bi Proklo ο toj stvari bio rekao svakako nešto jače, bar s kakvim dokazom, i l i bi uopće bio prešutio problem, koji nije ulazio u najuži okvir njegove propovijedi. Također je nevjerojatno da bi Nestorije ο tom problemu bio rekao samo ono, što čitamo u njegovu odgovoru: »...ferre η on possum . . .«, daje on već prije govorio svojini vjernicima ο Bogu--svećeniku. Tada bi vjernicima već bilo jasno da patrijarh »ne može podnijeti« takve tvrdnje, pa bi u najmanju ruku bilo malo čudno ponovno ih upozoravati da on »to ne može podnijeti«. Najnaravnijim puteni, kako je taj problem ušao u okvir nestorijevske problematike, čini se ipak put koji mu je zacrtao Garnier. 5 0

Međut im, takva jednostavnost, kojom ο njem govori Proklo, kod kojega to i nije nekakav problem, nego nešto što je kršćanima jasno, očito upućuje na to da je kod Prokla počelo raspravljanje ο njemu. Proklo je trebao lijepu sliku ο Mar i j i i zato je rekao daje Marija »hram«, ali ne samo u tom smislu stoje u njoj stanovao Bog, nego i u tom smislu, što je Bog u njoj postao svećenik. Nestorije se ο tu rečenicu zakvačio i istaknuo daje ona neispravna, u svom govoru, kojim je htio umanjiti neke Proklove »pretjeranosti«. Poslije je u posebnom govoru nastojao opravdati svoje shvaćanje. C i r i l je tada pobijao Nestorijevo shvaćanje. To je naj-ispravniji - a po mom mišljenju i jedino ispravan - put, kojim je problem ο Bogu svećeniku ušao u tijek kontroverzije. To dakako vrlo jasno pokazuje da HT valja postaviti, kako je postavlja tradicija, na početak nestorijevskih borbi.

Bilo bi također u najmanju ruku vrlo čudno daje Proklo na pitanje ο »Theotokosu« tako dugo šutio, kad danas već sigurno znamo daje on igrao veliku ulogu u pripravljanju terena za tu polemiku. Propovijed, koja je u PG izdana među Proklovim propovijedima Or. V 5 1 te koja se odlučno zalaže za termin »Theo-tokos«, a nosi istaknute retoričke osobine Proklovih propovijedi, napisana je bar nekoliko godina prije Nestorijeva nastupa na patrijaršijsku stolicu u Carigradu. N j u je napisao Proklo u zajednici s patrijarhom A t i k o m i za A t i k a . 5 2 Ta homilija bjelodano dokazuje daje A t i k propovijedao ο tom daje Marija Bogorodica. Na to ukazuje Nestorije, kad kaže: »U Carigradu nije to pitanje počelo istom u

49 Nestorije ο tome drži jednu propovijed, Sermo VI, PL, 48, 787-789. Iz te propovijedi uzeo gaje Ćiril (X. anatematizam, DB, 122, i drugdje).

5 0 V id i bilj. 48. Po Garnieru problem potječe od Prokla. 5 1 P G , 65, 716-721. 5 2 V id i naprijed bilj. 13.


mojim propovijedima, nego u vrijeme onih, koji su bil i prije mene .« 5 3 Zanimljiv karakter te homilije pokazuje također koliko je to propovijedanje bilo povezano s Proklom, i koliko je Proklo morao stvar »Theotokosa« smatrati svojom, ako ju je itko u carigradskom kleru imao smatrati svojom. Zato je razumljivo da smatramo daje Nestorije, pišući papi Celestinu ο dijelu carigradskoga klera, koji je braneći »Theotokos« zaražen arijevstvom i apolinarizmom, 5 4 imao također na umu cizičkoga biskupa, i to možda njega baš u prvom redu. Čini se, dapače, da Proklov smirujući karakter 5 5 - a dakako i teologija, kako ćemo kasnije vidjeti - upućuje više na to da je cizički biskup u godinama 430. i 431. zašao malo u pozadinu i povukao se iz centra borbi, kad su iz Aleksandrije došli napadaji, koji su u mnogima budil i sumnje, da se radi ο obnavljanju apolinarističkih težnji. Svakako je zanimljivo znati da Proklova imena ne susrećemo nigdje u najbližoj b l iz ini efeških događaja (431.). K a d Efeški sabor piše carigradskom kleru, među imenima koja se spominju u toj korespondenciji nigdje ne nalazimo Proklovo ime, a ne spominje ga također ni sabor u svojim zapisnicima. To dakako ne znači daje Proklo bio protivnik Nestorijeva svrgnuća, jer ga po Sokratu ipak susrećemo među kandidatima za Nestorijeva nasljednika. 5 6

To je samo znak da on nije htio aktivno uzimati učešća u borbi, kad je ona došla u preveliki zamah i kad mu se vjerojatno učinila opravdanom bojazan daje Aleksandrija u uni tar is t ičkim tendencijama otišla predaleko. 5 7 On je tada volio biti malo po strani. Takav se tijek događaja čini η aj vj e r oj a t η ij i m.

HT treba dakle smjestiti na početak nestorijevskih borbi. Ona je manifest umjerene struje u katoličkoj kristologiji. Ujedno je manifest carigradske kristologije.5 8 Pitanje samoga datuma također nije sasvim jednostavno. Sadržaj propovijedi, u kojem se govori ο Marij inu blagdanu, upućuje na blagdan Navještenja, 25.

53 »A Constantinople ce n'est pas encore dans mes discours que cette question a commence, mais au temps de ceux qui m'ont preceđe«, Livre d'Heraclide, str. 91.

54 Ep. I Nestorii ad Caelestinum, Mansi, IV, 1022B-C; PL, 48, 176. 55 Socrates, nav. dj., lib. VII , c. 41, P G , 67, 429s. 56 Isto, c. 35, P G , 67, 817-818. 57 Riječ je dakako u prvom redu ο Cirilovih dvanaest a η at e m a ti ζ a m a, koji su bili

pravi kamen smutnje. 58 Pitanje, zašto Cir i l ne citira ništa iz Nestorijeva odgovora Proklu, najvjerojatnije

treba riješiti, kako je slično pitanje s Kasijanom rješavao već Garnier. V id i PL, 48, 783, bilj. b. Nestorijev govor nije bio pripremljen, te je posve razumljivo da ga Nestorije nije stavio među svoje govore, koje je dao na svjetlo. A Ciri l , ako je i došao do toga govora, nije trebao iz njega vaditi dokazni materijal, kad je toga materijala imao inače dosta.

ožujka. To bi dakako moglo biti samo 429., kako se općenitije i misli. Velik dio tradicije upućuje na taj datum. Međut im, ima kodeksa gdje je u naslovu rečeno da je propovijed održana na »Rođenje«. 5 9 Na temelju tradicije mnogo je vjerojatnije daje propovijed doista održana na sam dan 25. ožujka i l i dan prije u nedjelju.60

A l i nije posve isključena mogućnost daje HT održana već 428. za Božić, kako se odlučuje Fr i tz . 6 1 Za povijest kristologije ta pojedinost i nije toliko važna. Zan imljivo je i važno utvrditi da su nestorijevske borbe počele s jednim takvim kristo-loškim dokumentom, koji sadrži specifičan kristološki nauk. Potankosti ο tom nauku ispitivat ćemo kasnije. Ovdje je dosta reći da se taj nauk prilično razlikuje od kristologije koja se protiv Nestorija podigla iz Aleksandrije. HT predstavlja istina antinestorijanizam, ali nipošto jedan ekstremni antinestorijanizam. Ekstremni antinestorijanizam javio se iz Aleksandrije. Odatle su došli mnogo jači i dalekosežniji napadaji, koji su u terminologiji pokazivali ekstremne unitarističke tendencije. U centralnom položaju HT jest posebna njezina važnost . 6 2

Ο daljnjim odnosima između Nestorija i. Prokla ne znamo ništa sigurno. 6 3

K a d je vodstvo borbe protiv Nestorija preuzeo sv. C i r i l , tada se više ne susrećemo s Proklovim imenom sve dok nije Nestorije svrgnut, kad je Proklo među kandidatima za njegovo mjesto. Vr lo je vjerojatno da kao biskup nije doživio većih represalija s Nestorijeve strane, premda znamo da je Nestorije s nekim svojim protivnicima postupao prilično oštro.

Proklo kao patrijarh carigradski (434* - 446*)

Na prvoj sjednici Efeškoga sabora 22. lipnja 431. Nestorije je bio svrgnut s biskupske stolice u Carigradu i osuđen kao heretik. Nakon mnogih i teških tr-

59 V id i ο tom Bauer, nav. dj., str. 25-26; usp. Schw., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103. 60 Uskrs je te godine bio 7. travnja. Schvvartz na temelju vrlo dobrih razloga smatra

posve sigurnim daje to bilo baš 25. ožujka, 1.1, ν. 1, p. 8, pg. 7. Takva je konstatacija vrlo važna za povijest liturgike, jer pokazuje daje u to doba već postojao blagdan Navještenja u Carigradu.

6 1 G. Fritz, »Proclus, archeveque de Cstple«, u: DTC, t. XIII , col. 663s. On smatra daje HT održana već 23. prosinca 428.

62 Više literarnih i historijskih podataka ο HT može se vidjeti kod Bauer a, nav. dj., str. 23-33. U starini je HT bila vrlo cijenjena. Ona je prevedena takoreći na sve stare kršćanske jezike.

63 Bauer, nav. dj., str. 34.


zavica, koje ovdje mimoilazimo, istom u listopadu te godine moglo se pristupiti izboru novoga patrijarha. Kako piše Sokrat, 6 4 Proklo je i ovaj puta uz svećenika Filipa bio kandidat. Većina je bila na Proklovoj strani, i on bi tom pr i l ikom bio dobio patrijaršijsku stolicu, da se nisu protivile ugledne osobe navodeći stari kanon, po kojemu biskup ne može prijeći s jedne stolice na drugu, a Proklo je bio bar nominalni biskup cizički. Tako je izbor konačno pao na Maksimijana, koji je bio svećenik i monah. Njega su 25. listopada 431. zaredila u Carigradu ona sedmorica biskupa, koji su bi l i poslani caru kao predstavnici ortodoksnog dijela Efeškog sabora. 6 5 Maksimijan je bio miran čovjek, sveta života, ali nije imao govorničkih sposobnosti niti je bio čovjek za velike akcije. Tako u ta burna vremena nije niti mogao mnogo što učiniti osim paziti, da se duhovi još više ne uzbude. Ο njegovoj kristologiji ne znamo takoreći ništa. On nije bio dogmatičar. Liberat piše da su biskupi, koji su se s Maksimijanom nalazili u Carigradu, i koje je car pitao na koji bi se način moglo doći do mira u Crkvi , pisali sv. C i r i l u neka opozove stoje napisao protiv Nestorija. 6 6

Dakako da su oni s druge strane tražili da Ivan, patrijarh antiohijski, koji je bio u raskolu, osudi Nestorija. A k o je taj podatak Liberatov istinit, iz njega bi se moglo vidjeti kako Maksimijan i njegova carigradska okolina nije bila baš posve aleksandrijskih kristoloških nazora. Pod Cir i lovim spisima, koje je C i r i l trebao opozvati, misli se njegovih dvanaest a η at e m at i ζ a ma, 6 7 što ih je sastavio protiv Nestorija, i koji su bi l i glavni predmet antiohijskih napadaja. K o d toga prijedloga - ako je postojao - bez sumnje je sudjelovao i cizički biskup, koji je za Μ ak s i m ij a novo vrijeme učestvovao u protunestorijevskim borbama, kako se može s prilično sigurnosti zaključiti iz njegove prve sinodičke poslanice, kad je sam postao carigradski patrijarh. 6 8 Tako bi se mogla protumači t i činjenica, što će antiohijski biskupi govoriti ο tome, daje Proklo zabacio Cirilove anatematiz-me. 6 9 C i r i l nipošto nije bio sklon i u najmanjoj točki odstupiti od onoga stoje na-

64 Socrates, nav. dj., lib. VII , c. 35, P G , 67, 817-818. 65 Mansi, V, 256 i 658; Schvv., 1.1, ν. 1, p. 3, n. 109, pg. 67; Socrates, nav. dj., lib. VI I ,

c. 37, P G 67, 825. 66 Breviarium causae Nestorianorum et Eutjchianorum, c. VIII, PL, 68, 983A-B; Man

si, IX, 668B-C. 67 Schw., 1.1, ν. 1, p . l , n. 6, pg. 40-42; P G , 77, 120-121, ep. 17; DB, 113-124. 6 8 P G , 65, 885-886, ep. 17; Mansi, V, 929-930. 69 Ep. Alexandri ep. Heirap. ad Theodoretum ep. Cyri, Mansi, V, 928-929, cap. 149.

To se posve slaže s Tillemontovim mišljenjem (nav. dj., str. 707), koji smatra daje Proklo mogao ne odobravati dvanaest a η a te mati ζ a m a, ali da ih nije mogao anatematizirati.

pisao protiv Nestorija, bar ne formalno. Tako je unija s antiohijskim biskupima sklopljena na temelju jedne formule, što su je antiohijski biskupi sastavili, i koja je bila dosta različita od anatematizama, ali C i r i l nije dvanaest anatematizama formalno opozvao. U poslovima oko unije trebao je Maksimijan na dvoru pripraviti što bolji teren ortodoksiji. 0

Unija je sklopljena u proljeće 433., ali je to zasad bilo između Ivana, patrijarha antiohijskog, i C i r i l a Aleksandrijskog, a priličan dio antiohijskog episkopata nije htio slijediti svoga patrijarha. Tako je bilo još vrlo daleko od toga da unija bude općenito prihvaćena, a pogotovo je bilo daleko od toga da obje strane dođu do zajedničke kristologije i l i bolje, kristološke terminologije. U jeku borbi oko prihvaćanja unije umro je Maksimijan na veliki četvrtak 12. travnja 434. godine. 7 1

Ni u Carigradu još nisu bile zamrle borbe oko Nestorija. Bilo se bojati nemira. Zato je car Teodozije odlučio tome doskočiti. Isti dan, kad je Maksimijan umro, zapovjedio je on da prisutni biskupi introniziraju na patrijaršijskoj stolici Prokla. Tako je Proklo pokopao mrtvo tijelo svoga predšasnika . 7 2

Proklov je izbor za patrijarha bio općenito vrlo dobro primljen. Osobito je dvor sebi mnogo obećavao od toga izbora. Pretorijanski prefekt Tauro odmah je javio intronizaciju patrijarhu Ivanu. Sačuvalo nam se pismo, kojim je Ivan odgovorio visokom časniku. 7 3 U njemu Ivan ističe kako gaje vrlo obradovala vijest da je carigradska Crkva dobila poglavara i to radi dobra, koje će iz toga nastati za sve Crkve Kristove. To je uostalom i sam Tauro istaknuo u svome pismu. Neka zna Tauro da Ivan dobro pozna onoga muža (tj. Prokla) i zna, kako se lijepo i prikladno odnosi prema svemu. On bez straha kaže daje Bog dao carigradskoj Crkv i veliku stvar po Taurovu nastojanju i carevoj br izi . Car je dobro vidio i zato je odluku brzo izvršio, da ne bi kakva zavist dobar sud pokvarila.

Dakako, da bi se jedva moglo misliti da je Proklo formalno odbacivao anatematizme. On je vjerojatno bio među onima, koji su predložili da Cir i l anatematizme opozove radi njihove nejasnoće. A to je dakako prilično različito od formalnog odbacivanja il i anate-matiziranja!

70 V id i Ep. Epiphanii archidiaconi et sjncelli Cyrilli ad Maximianum ep, Cstplt., Mansi, V, 987-989, cap. 203.

71 Socrates, nav. dj., lib. VII , c. 40, P G , 67, 829-830. 72 Sokrat (isto) spominje da je tom prilikom izneseno na vidjelo neko pismo pape

Celestina upravljeno Cirilu Aleksandrijskom, Ivanu Antiohijskom i Rufu Solunskom, po kojemu na biskupsku stolicu može biti postavljen biskup, koji je već bio posvećen za biskupa na drugoj stolici. Tako je Proklo došao za patrijarha pomoću Rima.

7 3 Mansi, V, 904, cap. 123.


Tako se ο Proklovu nastupu na patrijaršijsku stolicu sudilo medu umjerenim krugovima u Antiohi j i . Da je s intronizacijom bio zadovoljan C i r i l Aleksanđrijska ο tom t akođer ne može biti ozbiljnih sumnja, kad se znade kakvu je prvorazrednu ulogu Proklo odigrao u borbi protiv Nestorija. Laskave izjave, koje će C i r i l nekoliko puta dati na adresu carigradskog patrijarha, samo nas mogu utvrditi u tom uvjerenju.74

Nade, koje su bile postavljene u Prokla, nisu bile bez temelja. A k o i nije bio sposoban svojom govorničkom vještinom natkrilit i Nestorija, ipak je bio već stekao mnogo ugleda kao izvrstan govornik, koji je dakako daleko nadvisivao Maksimijana. A k o govorničkoj vještini dodamo i solidnu teološku naobrazbu te izvanrednu privlačnost karaktera, kojom je osvajao ljude i činio ih svojim prijateljima, neće nam se činiti pretjeranom tvrdnja daje Proklo bio za patrijaršijsku stolicu u Carigradu u tom trenutku najpodesnija osoba. Ugled, što gaje novi patrijarh već tada uživao, on će tijekom svoga patrijarhata samo povećavati svojom finom takt ičnošću i miroljubivom pol i t ikom. 7 5

N a k o n svoje intronizacije Proklo je redigirao sinodičko pismo, koje je po običaju poslao ostalim stolicama. Od toga nam se pisma sačuvao samo početak i to u latinskom prijevodu. 7 6 U njemu Proklo ističe kako su Nestorijevi pristaše u Carigradu još jak i i buntovni. Maksimijan se, dok je bio živ, sa svim marom trudio iskorijeniti zlo, ali mu nije uspjelo. A kad je Maksimijan umro, nestorijevci su digli glavu. I to ne samo tajno i skriveno, nego su u mnogim dijelovima grada javno okupljali mase naroda, koji je vikom tražio da se natrag vrati Nestorije, i prijetio paležom crkve. Iznošenjem tih događaja u sinodičkom pismu ο intro-nizaciji, Proklo je vjerojatno htio donekle opravdati veliku naglost i neobičnost svoga ustoličenja. No da je početak Proklova pontifikata doista bio buran, dokazuju nam i pisma nestorijevca, arhimandrita Partenija, koji je u to doba pisao iz Carigrada hierapolskom biskupu Aleksandru, daje u Carigradu veliki nered, te da je svakome dozvoljeno sve kazati i sve čini t i , 7 7 čak da se veliko mnoštvo vjernika odijelilo od Crkve, jer se u Crkv i propovijedalo da je »onaj besmrtni

74 Usp. Epist. Cyrilli ad Joannem Ant.f P G , 77, 336A, ep. 67; Schw., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 133, pg. 38.

75 Sokrat (nav, dj., lib. VI I , c. 41-43, P G , 67, 829-834) osobito hvali njegovu blagost prema krivovjercima, koje je htio pridobiti više dobrotom i lijepim načinom, nego silom.

7 6 Mansi, V, 929-930; PG 65, 885-886, ep. 17. 7 7 Mansi, V, 931-932, cap. 153.

u m r o « 7 8 . Bez dvojbe ima u Partenijevu izvještaju mnogo pretjerivanja, ali je ipak sigurno da je položaj bio ozbiljan, kad je okorjeli Nestorijev pristaša Dorotej, biskup Marcianopola i metropolit Mezije, nešto kasnije smatrao daje došao trenutak koji bi mogao biti iskorišten u Nestorijevu korist, te je u tom smislu pisao Aleksandru Hierapolskom i Teodoretu Ci rskom. 7 9 On je predlagao da svi ne-storijevski biskupi pođu zajedno u Carigrad i govore caru »pro ortodoxa fiđe«. Treba se sjetiti daje to bilo nakon toga stoje car uložio toliko truda da dođe do sjedinjenja, i nakon što je sjedinjenje bilo već sklopljeno. Proklo je dakle imao prebroditi velike poteškoće već i u tome da se održi na svom položaju. On se, međut im, ne samo održao na patrijaršijskoj stolici, nego je također uspio ugled svoje stolice tako visoko podići, da kalcedonski 28. kanon 8 0 neće biti drugo, nego samo pravna potvrda činjeničnog stanja, koje je Proklo stvorio. Os im t ih uspjeha u administrativnom pogledu Proklo je uspio odigrati jednu od važnih uloga u kristološkom razvoju. Mi nemamo na umu donijeti ovdje iscrpnu povijest Proklova patrijarhata, nego ćemo samo letimično upozoriti na neke detalje koji su za nas od veće važnosti .

Proklo je prije svega imao veliki udio u učvršćenju sjedinjenja. M a k a r je bila prošla već godina dana otkad je sjedinjenje i zmeđu C i r i l a i Ivana formalno sklopljeno, ipak je u Antiohijskom patrijarhatu bilo još vrlo mnogo biskupa koji nisu htjeli pristupiti . To je bilo već dozlogrdilo i. samom patrijarhu Ivanu, te je t raž io da se počne postupati protiv nepokornih biskupa. 8 1 Proklov nastup na patrijaršijsku stolicu bio je posebno pogodan trenutak da se sjedinjenje do kraja provede u djelo. U centru problematike, koja je stvorila raskol i koja gaje podržavala , bio je carigradski patrijarh. Od antiohijskih se biskupa t raži lo da pristanu na Ne sto rij evo svrgnuće i da osude njegov bezbožn i nauk. S time je dakako usko bilo povezano priznanje činjeničnog stanja u carigradskoj Crkv i , koje je nastalo Efeškim saborom (431.). Radilo se ο tome da oni priznaju novog patrijarha. D o k je to bio Maksimijan, oni su se nećkali . Razlog odlaganja bio im je taj, stoje Maksimijan bio ređen od ćirilovskih biskupa, koje su antiohijci smatrali krivovjercima. Nov i j e patrijarh kao bivši cizički nominalni biskup bio ređen prije Efeškog sabora, te je tako otpadao taj antiohijski prigovor. Povrh

7 8 Mansi, V, 945B, cap. 167. 79 Mansi, V, 918, cap. 137. 80 V id i Theophilus Harapin, Primatus Pontificis Romani i η concilio Chalcedonensi et

Ecclesiae dissidentes, Ad Claras Aquas, 1923., str. 105s. 81 U spomenutoj poslanici ρ r e t ο r ij a η s k ο m prefektu Tauru, Mansi, V, 904, cap. 123.

50 Povijesni pregled Proklova kristološkog nauka Povijesni pregled Proklova kristološkog nauka 5i

toga se ο Proklu u Ant iohi j i pronosio glas daje on »pravovjeran«, stoje značilo da nije pr is taša Ćirilovih anatematizama. Dvor, koji je stajao uz Prokla, isticao je ta Proklova svojstva. 8 2

S time u vezi pristupilo se određenijim mjerama. Proklo je poslao u Antiohiju svoju prvu sinodičku poslanicu, koja je trebala biti potpisana od antiohijskog biskupa. T k o god je ne bi potpisao, imao je biti izagnat iz svoje Crkve. 8 3 M e đutim, izgon nepokornih biskupa bio je proveden istom u proljeće 435., čitavu godinu dana nakon Proklove intronizacije. A l i je s Proklovom intronizacijom ipak započela protunestorijevska borba i bit će rukovođena djelomično također iz Carigrada, a ne kao prije iz same Aleksandrije. Iste godine 435., Teodozije je izdao zakon protiv Nestorija, koji je nestorijevcima zabranjivao kršćansko ime i okrstio ih imenom »simonovci« po Simonu M a g u . 8 4 Taj je zakon također zabranjivao čitanje Nestorijevih knjiga, koje su imale biti spaljene. Ne može biti sumnje da je patrijarh glavnoga grada imao bar neki mali udio kod donošenja toga zakona, iako se to ne može s potpunom sigurnošću tvrditi. Kako je velika bila Proklova uloga u tijeku t ih događaja, može nam vrlo lijepo pokazati poslanica, što suje biskupi Cilicije poslali caru, kad su pod uplivom careva poslanika tribuna Aristolaja nešto kasnije pristupili uniji. O n i u toj poslanici među biskupima, koje slijede, stavljaju Prokla na drugo mjesto odmah iza rimskoga biskupa, a istom tada dolazi aleksandrijski te antiohijski biskup. Tako su cilicijski biskupi već tada navijestili kalcedonski 28. kanon. 8 5 Posebno su antiohijski biskupi znali ocijeniti Proklov ugled na dvoru. 8 6 Nije zato čudo, da se patrijarh Ivan obraća

82 »Sunt vero, quae mandata sunt, haec. Quia et orthodoxe docet Proclus, et patro-cinator est, et multam habet fiduciam apud imperatorem ...«, Epist. Helladii ep. Thars. ad Meletium ep. Mops., Mansi, V, 923-924, cap. 144. Aleksandar Hierapolski kaže ο Proklu: »Et si hic qui nunc communicat ei, dicatur orthodoxus, et vel nunc ab ortho-doxis ordinatus, vel ante confusionem et iniauitatem quae Ephesi facta est consecratus, etsi ipse milibus vicibus anathematizet impia Cjrilli capitula, no η vero etiam communionem Cvrilli confutet, quicumque tališ est, meus communicator esse vel dići no η poterit«, Ep. Alexandri ad Theodoretum ep. Cyri, Mansi, V, 928-929, cap. 149.

83 »Et missurus est ad Antiochenum cum sacris svnodicam suam, ut eam suscipi ante omnia praeparet; et quam qui non receperint, pellantur Ecclesiis«, Epist. Helladii ad Meletium, Mansi, V, 923-924, cap. 144.

84 Schw., 1.1, ν. 1, p. 3, n. 111, pg. 68; Mansi, V, 413. 85 Pismo se nalazi u: Mansi, V, 972-974, cap. 197. 86 On i su se obraćali na Prokla, da posreduje na dvoru, usp. Teodoretovu poslani

cu 47.

njemu s molbom da se već jednom prestane s traženjem potpisa od njih, te da ih se pusti na mi ru . 8 7 M e đ u t i m je Proklo odigrao posebno važnu ulogu u pitanju Nestorijeva učitelja Teodora. Može se reći, da je 437. pitanje Nestorija već bilo posve riješeno. Sjedinjenje je bilo učvršćeno, sam Nestorije prognan, njegove pristalice skinute s biskupskih stolica. Tako je tragični carigradski patrijarh bio skinut s dnevnog reda. No tada je djelo sjedinjenja zamalo moglo biti uniš teno radi drugoga pitanja, jer je u središte bila dovedena druga osoba, Teodor. N e ć e m o potanko opisivati kako je mopsuestijski biskup postao kamen smutnje. Dostaje spomenuti daje njegovo ime počeo u vezi s Nestorijem spominjati edeški biskup Rabula odmah nakon sabora u Efezu 431. 8 8 te daje s Rabulom u uskoj vezi put, kojim je Teodor doveden u centar sukoba. Taj je put uostalom vrlo zanimljiv. On vodi iz Sirije u Vel iku Armeniju, a odatle u Carigrad, da konačno zapali oštri sukob vrativši se preko Carigrada u Siriju.

Negdje u godini 435. poslali su biskupi Velike Armenije carigradskom patrijarhu Proklu poslanstvo na čelu kojega su se nalazila dva svećenika, Leoncije i Abel , s molbom da ih pouči ο ispravnosti kristološkog nauka Teodora M o p suestijskoga.8 9 Armenci u molbi kažu da oni slijede nicejski simbol, ali da su ih zbunili neki od orijentalaca, 9 0 koji su im donijeli spise Teodora Mopsuestijskoga, za koga su saznali po pismima Rabule i Akacija, biskupa u Meli teni u Maloj Armeniji , daje čovjek perverzan i kvaritelj prave vjere. N e k i iz Cilicije (Mopsue-stijaje u Ciliciji) upozorili su ih da Rabula i Akacije napadaju Teodora iz osobne mržnje, a ne iz vjerskoga žara. Tako su oni sada u nedoumici, te zato mole Prokla neka ih pouči koga treba slijediti, Teodora i l i Akacija i Rabulu. Ujedno šalju Proklu jedan Teodorov spis. 9 1

Tako je Proklo bio stavljen u jednu prilično tešku situaciju. On je morao donijeti sud ο jednom pitanju, koje se nije ticalo samo Armenaca. Nije se čak radi-

87 Mansi, V, 972-974, cap. 197. 88 Epistola Ibae ad Marim Persam, Schw., t. II, ν. 1, p. 3, n. 138, pg. (392) 33; Mansi,

VII , 245B-C; Epist. Rabbulae ad Cyrillum, P G , 77, 347-348. 89 Tekst te molbe sačuvan je samo u sirskom prijevodu, izd. Bedjan: Nestorius, Le

Livre d'Heradide de Damas, Leipzig, 1910., str. 594-596. E. Schvvartz pokušao je prema tome prijevodu retroverzijom obnoviti grčki original, Schw., t. IV, v. 2, pg. X X V I I -X X V I I I . Francuski prijevod msgra Diba može se čitati kod R. Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta del Vaticano, 1948., str. 136-137.

90 Pod »Orientales« misle se u to doba biskupi antiohijskog patrijarhata. 9 1 Kod άντίγραφον τ ω ν Θεοδώρου συνταγμάτων έ'χομ^ν μβτά χ α ρ ά ς ...,

Schvv., t. IV, ν. 2, pg. X X V I I I .


Ιο ο jednom i l i drugom biskupu. Proklo je morao dati sud ο cijeloj antiohijskoj školi, jer je morao prosuditi njezina prvog učitelja. I carigradski se patrijarh u tom trenutku pokazao doraslim tome delikatnom pitanju. N a k o n zrelog promišljanja 9 2 sastavio je on svoje glasovito kristološko pismo Armencima, Tomus

ad Armmios?3 To zapravo nije odgovor na pitanje, što su ga postavili Armenci . Proklo je htio izbjeći sud ο osobama. Zato TA ne spominje Teodorova imena. TA je prikaz kristoloskog nauka, jedna vjeroispovijest, i to je sve. Ta je vjeroispovijest istina očito napisana protiv dualističkih tendencija antiohijske škole, ali ona ostaje još uvijek na terenu terminološkog diofizitizma. To je njezino sretno svojstvo, koje će joj omogućit i da dobije općenito priznanje. Donijet ćemo ovdje ukratko pregled te poslanice, koja će Proklu trajno osigurati časno mjesto medu učiteljima grčke Crkve. 9 4

Proklo najprije izriče svoju žalost radi vijesti daje neprijatelj ljudskog roda počeo po Armeniji sijati novi kukolj. Z a t i m u prilično dugačkom uvodu raspravlja ο krepostima. On se buni protiv onih, koji sve kreposti po svojoj ljudskoj mudrosti sažimlju u četiri vrste: pravednost, razboritost, umjerenost i hrabrost. One su istina dobre, ali ureduju samo zemaljski život i ne dižu čovjeka prema nebu. Po kršćanskom shvaćanju krepost mora čovjeka dizati prema Bogu. Zato sv. Pavao nabraja mnogo kreposti, ali prije svih ističe tri: vjeru, ufanje i ljubav. Proklo ukratko govori ο svakoj od tih triju kreposti, a sasvim posebno ističe među njima vjeru. U okviru toga raspravljanja on već postavlja svoju kristološku tezu, da se »Bog Logos netrplji-vo utjelovio«, i da nije »pretrpio promjenu naravi niti je učinio dodatak Trojstvu«. T k o god nije bogat t im (tj. bogoslovskim) krepostima, neće postići vijenca pobjede. Proklo posebno naglašava kako vjera, koja je glava svih kreposti, mora biti iskrena i nepromijenjena, nepokvarena kakvim novotarijama. Nakon takvog uvoda (pogl. I - IV po P G ) Proklo prelazi na sam dogmatski prikaz kršćanske kristologije. Taj bismo prikaz možda mogli s Bauerom 9 5 podijeliti na dva dijela. Prvi dio (pogl. V - V I I I po P G ) ima pozitivan karakter. Proklo tu pozitivno dokazuje odnosno tumači jedinstvo u Kr i s tu . Drugi dio (pogl. IX - X I I I po P G ) ima više negativan značaj, u tom smislu, što Proklo u njem pobija neke prigovore.

9 2 Liberatus diaconus, Breviarium causae cap. X, PL, 68, 990C; Mansi, IX , 672D.

93 Mi ćemo ga navoditi pod siglom T A . Ono se nalazi kod Schw., t. IV, v. 2, pg. 187-195; P G , 65, 855-874; Mansi, V, 421-438.

94 Bauer, nav. dj., str. 70. 9 5 Isto, str. 75.

U prvom dijelu Proklo najprije ukratko donosi sve, stoje Bog za čovjeka učinio prije utjelovljenja i onda prelazi na samo utjelovljenje. Utjelovljenje se zbilo tako daje Bog Logos uzeo oblik sluge i postao čovjek. Proklo osobito naglašava daje Logos postao čovjek, ali se ipak nije promijenio u svome božanstvu. Da se to može jasno uočiti, tvrdi Proklo, treba imati na umu oba svetopisamska izraza: »postade čovjek« (Iv 1,14) i »uze oblik sluge« (Fil 2,7). »Postade« pokazuje jednom osobe, a »uze« neprοmjeηljivost naravi. Po tako p ro tumačenom utjelovljenju postoji jedan Sin i Trojstvo ostaje Trojstvo, jer nije uveden četvrti . Da može tako biti (tj. da ne bude četvorstvo), Kr i s t ne smije biti drugi od Boga Logosa.

Drug i dio pobija protivničke prigovore. N e k i se sablažnjavaju nad patnjama. A k o je Logos uzeo narav, uzeo je i patnje. A k o je jedan Sin, onda je jedna hipo-staza, i prema tome istome pripadaju i čudesa i patnje. Drugi prigovaraju da se pripisivanjem trpljenja Logosu nužno mora pripisati trpljenje Trojstvu. Proklo odgovora da Logos nije trpio u božanskoj naravi. Mi učimo da se Logos, jedan od Trojstva, utjelovio, i to baš zato, jer božanstvo nije moglo trpjeti. Zbog toga je u svome tijelu nadvladao patnje sačuvavši netrpljivim svoje božanstvo.

K a d Gabrijel kaže: » O n će spasiti narod svoj od grijeha njegovih« (Mt 1,21), time jasno kaže daje on Bog, jer narod nije čovjekov nego Božji. Prema tome je jedan te isti i Bog i čovjek. Kako bi uostalom Pavao mogao reći, daje po Kr i s tu sve (1 K o r 8,6), kad Kr i s t ne bi bio Bog Logos?

N e k i će donijeti prigovor, da ga Sveto pismo naziva čovjekom. Kr is t i jest čovjek, ali je to postao, a da prije nije bio nego Bog. On je jedan te isti istobitan O c u po božanstvu, a nama istovrstan po čovještvu. Uostalom, kad Djevica ne bi bila rodila Boga, u čemu bi njezino rađanje bilo nešto osobito? I druge su žene rodile pravednike! Treba dakle priznati da je »isti i svijet stvorio i dao zakon i nadahnuo proroke, i u posljednje se dane utjelovio, i apostole kao ribe ulovio za spasenje plemena i naroda« (pogl. X I I ) . Izbjegavajmo dakle Arija, Eunomija, Makedonija, ali i tu novu herezu, koja uči dva sina.

Konačno Proklo (pogl. X I V po P G ) na temelju R i m 9,5 donosi kompendij nauka ο jednom Sinu. On je pravi čovjek ali nije počeo bivati, otkad se utjelovio, nego nema početka, te je Gospodar svega stvorenja, Bog s besmrtnom naravi.

Na završetku Proklo još jednom žali što su pokvareni ljudi došli k Armencima i upozorava Armence neka ostanu u pravoj vjeri nicejskih otaca te Bazilija i Gregorija kao i drugih, koji misle jednako s t im očima (pogl. XV po P G ) .

TA je po svojoj umjerenoj odlučnosti bio veoma prikladan da se svidi teolozima koji nisu bi l i oduševljeni pretjerivanjima kristoloških shvaćanja dviju škola.


To će mu pribaviti veliku cijenu u kršćanskoj starini. 9 6 Do nas je došao u četiri jezika, grčkom, latinskom, sirskom i armenskom. Sam C i r i l dao je ο njemu vrlo pohvalan sud. 9 7

Proklo je TA poslao u Antiohiju, da ga potvrde antiohijski biskupi u znak zajedničke vjere.98 On je bez sumnje svojim dogmatskim pismom kanio dati ispravan prikaz kristologije, koji neće biti natrunjen nekim aleksandrijskim terminološkim pretjeranostima i možda se nadao, da će TA doista biti takav spis, koji će biti prikladan da se na temelju njega provede zbliženje i pomirenje dvaju oprečnih kristoloških nazora. Je li se Proklo varao u toj svojoj nadi i l i nije, to ćemo dosta jasno moći vidjeti tijekom cijele studije. 9 9 Svakako je sigurno da je TA nakon svoga objelodanjenja doista naišao na opće odobravanje. Spomenuli smo da gaje odobrio C i r i l , a i antiohijski su se biskupi na čelu sa svojim patrijarhom Ivanom pohvalno ο njemu i z raz i l i . 1 0 0

Međut im, ipak TA zamalo da nije dao povoda da se djelo sjedinjenja i zbliže

vanja dviju kristologija potpuno razbije. Razlogom tome bil i su neki odlomci iz

96 Više ο ugledu TA može se vidjeti kod Bauer a, isto. 97 Usp. Epist. ad Acacium Melitinensem, P G , 77, 337C: »... bonis sensibus et rectis

dogmatibus plenum«. 98 »••• pro servanda communis fiđei societate ...«, Facudnus ep. Herm., Pro defensi-

one trium capitulorum, lib. I, c. 1, PL, 67, 530A. 99 Ne mislim ovdje ništa reći ο pitanju, je li Proklo slao TA u Antiohiju jedan i l i dva

puta. Devreesse (nav. dj., str. 143, bilj. 6) misli daje to bilo dva puta. M. Richard (»Proclus de Constantinople et le theopaschisme«, u: RHE, 38 [1942.], str. 305, bilj. 1) smatra takvu hipotezu apsolutno neodrživom.

100 Epist. Joannis Antiocheni ad Proclum: »Tomum qui ad Armenios factus est... et petivimus, et cum om ni delectatione ej us fecimus mentionem. Faciebat autem nobis delectationem no η pulchritudo compositionis sola, neque argumentorum multitudo contra utramque partem adversantium pertractata, quantum ipsa sacrorum dogma-tum cautela simul et pietas. Pietas quidem, quia regalem divinarum Scripturarum viam i η his quae dicebantur, verbum veritatis recte confitens, pergebas, non sine testi-moniis Scripturae praesumens aliquid ex potestate propria praedicare: cautela vero, quia cum divinis Scripturis etiam Patrum dicta, ad probandum quae dicebantur, pro-ponebas«, P G , 65, 877, ep. 5. Iz toga se pisma vidi da današnji tekst TA vjerojatno nije potpun, jer u njemu nema »Patrum dicta«, ο kojima govori Ivan. Možda je to bio kakav mali florilegij, koji bi svakako bio veoma zanimljiv, kad bismo ga imali. Usp. također Ivanovu poslanicu Cir i lu Aleksandrijskom; »Sanctissimo enim episcopo Proclo tomum recte revera, et pie habentem, quem ad Armenios scripsit, nobis destinante, et nostrum quaerente consensum, omnia facta sunt a nobis, et in nullo minus fecimus«, P G , 77, 529-530.

djela Teodora Mopsuestijskoga, koje je Proklo dodao svome TA i poslao u A n t i ohiju, da ih antiohijski biskupi zabace. 1 0 1 Na taj korak odvažio se Proklo naveden velikom propagandom, koju su neki vodili protiv Teodora Mopsuestijskoga. 1 0 2

No Proklo je htio poštedjeti Teodorovo ime. Zato je Capitula ostavio anonimna i htio je, da ih se osudi kao anonimna. To je bio Proklov taktički potez, kojim je htio izbjeći nezadovoljstvo koje bi zbog Teodorove osude moglo bilo izbiti u Antiohiji , a koje nije bilo teško predvidjeti. 1 0 3 A l i j e uza sve to došlo do sukoba.

1 0 1 Teško bi bilo reći je li Proklo te odlomke (Capitulal) dodao TA odmah, kod njegove redakcije 435., i l i istom 438., kad je radi njih nastala prepirka. Iz Liberata (cap. X, PL, 68, 991; Mansi, IX , 673C) slijedi, da nije bilo odmah kod izrađivanja TA nego kasnije. M. Richard (nav. dj.), čini se, pretpostavlja, da su Capitula bila s TA povezana od početka. Ne čini mi se posve vjerojatnim da bi ta Capitula potjecala od armenskih poslanika, koji su došli Prokla pitati za savjet, kako misle neki (Schwartz, Konzilstudien, Strassburg, 1914., str. 25; Bauer, nav. dj., str. 69, bilj. 3). Schvvartz drži da su te ekscerpte iz Teodorovih djela načinili Rabula i Akacije iz Melitene. Pismo Armenaca govori doduše ο nekom Teodorovom spisu (Schvv., t. IV, v. 2, pg. X X V I I I ) , ali ne znam, bi li taj spis mogao biti Capitula, koja je Proklo 438. poslao zajedno s TA u Antiohiju. Iz Proklovih riječi u Ep. XI (PG, 65, 879C), čini se, slijedi da Capitula nisu bili odlomci samo iz Teodora, iako je iz njega bio pretežni dio. Mislim da se taj podatak ne može bez daljnjega omalovažiti. Liberat na označenom mjestu govori ο nekim drugim armenskim monasima, koji bi bili načinili ekscerpte iz Teodora, »vel aliorum sanctorum patrum«. Pitanje je, je li opravdano odbacivati Liberatov izvještaj, kako to neki čine nakon Baro-nija (Annales ecclesiastici, t. V, Augustae Vindelicorum, 1738., col. 784-785, annus 435). Baronije uostalom nije Liberatov izvještaj posve odbacivao, nego samo ukoliko je taj izvještaj in javor em trium capituloruml

1 0 2 Posebno su se u tom istaknuli neki đakon i monah Bazilije (vidi njegov spis kao Ep. 1, među Proklovim djelima, P G , 65, 851-856) i Maksim (vidi Ćirilove poslanice 55, P G , 77, 289D; 57, isto, 520-521; 58, isto, 521; 64, isto, 3327-330; 70, isto, 341 itd.).

1 0 3 Dakako da bi Proklo bio pokazao rijetku naivnost, kad bi bio mislio da će se anonimnost Capitula moći održati u tom smislu, te se ne bi znalo na koga se to odnosi, kao što ističe M. Richard (nav. dj., str. 304). Međutim, tu se radilo samo ο jednoj fikciji. Proklo je vjerojatno mislio da će antiohijci možda i sami fingirati da ne znaju, ο kome je riječ, nakon što su toliko bili pod pritiskom za vrijeme rada oko sjedinjenja. Sličnih primjera imamo više u ono vrijeme. Ivan Antiohijski piše na primjer nakon Cirilovih dvanaest anatematizama Firmu, biskupu kapadočke Cezareje: »Transmisit autem nobis et capitula quaedam ... tamcpam quae ... Cvrilli; quae quidem eius esse non cređo, eo quođ ipsa compositio ab eius discrepet charactere, et multum sint peregrina ab his qui piam doctrinam discendo nutriti sunt«, Mansi, V, 756, cap. 4. Pa ipak Ivan nije mogao ne znati, čiji su anatematizmi, koje su Cirilovi poslanici službeno predali Nestoriju na potpis!


Prije svega neki su Proklovi pomoćnici stavili na čelo Capitula Teodorovo ime na svoju ruku , 1 0 4 i tako je stvar postala očita, te su antiohijski biskupi podigli veliku oporbu protiv traženja da njihov prvi učitelj bude osuđen. Z b o g toga se tako rodila prva kontroverzija ο Teodoru Mopsuestijskom. Njezin tijek ne kanimo ovdje opisivati, jer je to izvan okvira ove studije. 1 0 5 Pogibeljna uzbuna, koja je prijetila ponovnom shizmom, završila je tako da se sam C i r i l zauzeo za to da Teodor bude puš ten na mi ru . 1 0 6 C i r i l je inače bio otvoreni Teodorov neprijatelj i to je otvoreno i pokazao, ali se prepao raskola, koji bi neminovno bio buknuo, te je zaključio daje bolje šutjeti ο Teodoru. Proklo je u pismu Ivanu Antiohijskom istaknuo kako on nije nikada t ražio da se anatematizira Teodor i l i bilo koji učitelj, koji je umro u miru s Crkvom, nego samo da se zabace Capitula, koja nisu posve u skladu s pobožnošću . 1 0 7 Proklo je osim toga za utjehu antiohijcima izradio kod cara, daje taj izdao ant ioh ij ci m a j ed no pismo, koje ih je umir i lo . 1 0 8

Proklo je dakle bio precijenio sile, kad je mislio da će uspjeti da antiohijci osude specijalne kristološke teze svoga prvoga učitelja, jer iz svega tijeka kontroverzije slijedi da antiohijci konačno ipak nisu dali nikakva preciznoga suda ο Capitulima. O n i su doduše priznali da u njima ima nešto pretjerano i l i tamno, 1 0 9

ali se nisu dali skloniti, da ih formalno zabace. Tako je antiohijski učitelj dobio

prvu bi tku , 1 1 0 ali mir, koji je carskim pismom uspostavljen, nije bio pravi mir, nego samo primirje. Sudbina Teodorova imena bit će zapečaćena istom osudom na petom općem saboru u Carigradu (553.).

Iako Proklo nije uspio u borbi protiv Teodora Mopsuestijskog, ipak se već u tijeku te borbe pokazalo kako je on postao dominantna ličnost. On je uostalom znao tu borbu časno svršiti tako, da on konačno nije izašao pobijeđenim, makar se njegovi nacrti nisu u potpunosti izvršili. Ipak je njegov TA uspio dobiti svoje opće odobrenje. A to je značilo mnogo za ugled carigradskoga biskupa. Taj će ugled za čitava Proklova patrijarhata neprestano rasti. Tu imam na umu ne samo njegov ugled u administrativnom smislu, koji je stvorio preduvjete za pravno formiranje carigradskog patrijarhata, kako je to učinjeno kalceđonskim 28. kanonom, 1 1 1 nego također i u doktrinarnom smislu.

K a d je Proklo 446. umro, ugled je carigradskog patrijarha - to možemo bez straha reći - bio bar jednak onome, što ga je uživao patrijarh aleksandrijski, a svakako veći od ugleda antiohijskog patrijarha. 1 1 2

1 0 4 V id i Proklove poslanice X i X I , P G , 65, 879-880. 1 0 5 Ti su se događaji odigrali u godini 438. Od mnogih pisama, koja su napisana

tijekom kontroverzije, do nas su došla neka samo u odlomcima, a neka se uopće nisu sačuvala. Tako je tijek prve bitke ο Teodoru nemoguće sigurno fiksirati. Stoje ο tom dosad napisano, sve je više i l i manje problematično. Prvi je kušao staviti neki red u tijek tih događaja Tillemont (nav, dj., str. 631-642), međutim, radi manjka dokumenata, s malo pravog uspjeha. Schvvartz je pronašao neke dokumente i kušao iznova fiksirati kronologiju kontroverzije u: Konzilstudien, str. 26-36. M. Richard (nav. dj., str. 303-322) s mnogo je truda izradio povijest kontroverzije pristajući uglavnom uz Schvvartza, dakako s dosta korektura (iz Richardove bilj. 1, na str. 303 vadim djelomično podatke za ovu bilj.!). Bauerov prikaz kontroverzije (nav. dj., str. 82-92) tijesno se oslanja na Schvvartza. R. Devreesse je također dao prikaz kontroverzije u djelu Essai sur Tbeodore de Mopsue-ste (str. 140-152), veoma različit od spomenutih. On je prije toga već dva puta pokušao zacrtati tijek kontroverzije (vidi nav. dj., str. 140, bilj. 3), ali prilično drukčije. Upućujem zainteresirane na te prikaze.

106 Ep. ad Proclum, P G , 77, 344-345. 107 Ep. X, P G , 65, 879B. 108 Ep. XII, P G , 65, 880-882. 109 Ep. ad Cjrillum, P G , 77, 329-332.

1 1 0 U tijeku te kontroverzije pisao je Proklo Ivanu Antiohijskom svoju Ep. IV, od koje je sačuvan znameniti odlomak ο terminološkom teopashitizmu (PG, 65, 876-877), a kojom ćemo se još baviti u ovoj studiji. Jednako bi u tijeku kontroverzije imalo biti napisano pismo Ivanu Antiohijskom ο Ibi Edeškom (Ep. III, P G , 65, 873-876), ako je autentično. Ο njemu više u sljedećem poglavlju!

1 1 1 To pitanje još uvijek nije dovoljno istraženo. V id i nešto ο njemu kod Bauera u nav. dj., § 7. Bedeutung fiir die Entvvicklung des Patriarchates von Konstantinopel, str. 95-114.

1 1 2 U druge pojedinosti Proklova života, kao što su uvođenje Trisagiona u liturgiju, pomirenje Ivanovaca s Crkvom, ređenje Irenej a za biskupa u Tiru, sabor ο prvenstvu carigradskog patrijarha, nećemo se ovdje upuštati. Neka se ο tom konzultira Bauerovo djelo. Napominjem da se Proklo u Crkvi oduvijek slavi kao svetac. Rimski martirologij donosi ο njemu na dan 24. studenog ovaj kratki elogium: »Constantinopoli sancti Procli Episcopi«. Nadam se da će ova studija doprinijeti tome da se pravilno ocijeni važnost jednog od najznačajnijih biskupa na carigradskoj biskupskoj stolici, a možda se nađe netko, tko će započetim radovima nastaviti, te svestrano proučiti njegov zanimljiv lik.

2.

IZVORI PROKLOVE KRISTOLOGIJE

Proklova literarna ostavština, koliko je do nas došla, nije velika. Njegovi spisi u P G , 65 zauzimaju svega stotinjak kolumna grčkoga teksta, a i to nije sve od Prokla. A l i je usprkos toga i u tako malom opsegu njegovih djela sadržano zaokruženo kristološko shvaćanje, jer je kristološka problematika osnovni predmet, kojim se Proklo bavi.

Sve, stoje od Prokla sačuvano, jesu njegove propovijedi i pisma.

M e d u propovijedima istaknuto mjesto zauzima homilija ο Bogorodici, što ju je Proklo držao pred Nestorijem ( H T ) , a medu pismima njegovo kristološko pismo Armencima (TA). Kao temeljni izraz Proklova kristološkog shvaćanja promatramo u studiji ta dva njegova najglavnija djela, HT i T A . Osobite okolnosti, pod kojima su ta dva spisa nastala, daju nam pravo da ih smatramo izrazit im svjedocima Proklove misli . Tekst HT uzimamo i citiramo onako, kako gaje izdao E. Schvvartz u kri t ičkom izdanju Zapisnika efeškog općeg sabora.1 Schvvartz je također donio kritičko izdanje TA među aktima petoga općeg sabora,2 i ja ću slijediti to izdanje.

1 Schw., 1.1, v. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103-107. Radi veće mogućnosti kontrole donosim ujedno indikacije za HT iz PG i Mansija.

2 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 187-195. Tu također navodim indikacije po PG i Mansiju.

6o Izvori Proklove kristologije Izvori Proklove kristologije 61

Propovijedi

O s i m HT donosi PG pod Prok lov im imenom 20 propovijedi pod naslovom » O r a t i o n e s « 3 i 5 propovijedi pod za jedničkim naslovom » H o m i l i a e . « 4

Ο rat i ο II - »De incarnatione D o m i n i nostri Jesu Chr i s t i , et de infusor i i s« 5

bila je već T i l l emon tu sumnjiva. 6 Bauer dozvoljava m o g u ć n o s t da ta propovijed bude au ten t i čna , ali se ο tom ne izražava o d r e đ e n o . 7 K o d pr ikaza Prok love kristologije ne uz imam je u obzir , 8 al i bez nakane, da i z raz im bilo kakav sud ο njezinoj au ten t i čnos t i . Orati ο III - »De incarnatione D o m i n i nostri Jesu C h r i s t i « 9 općeni to se smatra Proklovom, bar joj nitko do sada nije osporio au ten t i čnos t . O n a je za Proklovu kristologiju pr i l ično važna zbog nekih osobitosti u terminologiji . T i l l emont je t a k o đ e r postavio sumnje u Orati ο

IV - »In natalem D o m i n i nostri Jesu Chr i s t i « , 1 0 koja ima jednaki p o č e t a k s jednom homil i jom Teodota, biskupa Anci rskog, č i t anom na Efeškom saboru . 1 1 I tu propovijed u studiji mimoi laz im, buduć i da njezina au ten t i čnos t nije nedvojbena. 1 2 Za marijansku Orado V misl i lo se da je zas lužn i izdavač Prok lov ih djela Vincent ius Riccardus (Richard) sigurno dokazao, kako ona

pripada Prok lu . 1 3 U novije doba je J. Lebon dosta dobrim argumentima utvrdio da ona pripada A t i k u , patrijarhu carigradskom (406. - 426.). 1 4 A t i k je, među t im , bio slab govornik, a Proklo je bio njegov tajnik. 1 5 Iz toga smijemo zaključiti daje Proklo pomagao A t i k u kod sastavljanja govora, te se tako razumije zaš to A t ikov govor po stilu i formi posve odgovora Proklovim govor ima. 1 6 Za to m o ž e m o reći, misl i Lebon, daje govor Atikov, ali po Proklovoj formulaciji . 1 7 Kr is to loška je važnost propovijedi Oratio V vrlo velika. N a k o n Lebonovih zakl jučaka ne samo da njezina važnost za Proklovu kristologiju nije bitno umanjena, nego je ona u nekom smislu i proš i rena . Ne može naime biti sumnje da ona sadrži teološki nauk koji usvaja Proklo, ako bar dobrim dijelom u svojim formulacijama ovisi ο P rok lu . A l i još više, ona nam otvara v i dike u fiksiranje razvojnog smjera Proklove misl i , ako takav razvoj u njegovoj kristologiji postoji. U tom smislu uz imam tu propovijed kao izvor za pr ikaz Proklova kristoloskog naziranja.

Protiv povelike marijanske Oratio VI - »Laudatio sanctae De i genetricis Mar iae« , 1 8 koja je inače u novije vrijeme uzbudila mnogo pažnje kod literarnih historičara radi nekih svojih posebnosti i ο kojoj postoji opsežna literatura, 1 9 T i l lemont se vrlo oštro izrazio, kako mu se ona »čini nedostojnom sv. P rok la« 2 0 .

3 Te su propovijedi u PG preuzete iz Galland., Vet. Patr. Biblioth., t. I X . Daljnju povijest najnovijih izdanja ne mislim ovdje pisati. V id i ο tome Bauer, Proklos von Kori-stantinopel, Miinchen, 1919., str. 1-5.

4 Te su propovijedi preuzete u PG iz Spicilegium Romanum od Angela Maia, t. IV. Razlog, zašto se prve zove Orationes, a druge Homiliae, nije unutarnje naravi, nego jedino taj, što su ih izdavači tako nazvali. U citiranju ću se radi jednostavnosti i lakšeg snalaženja držati tih naslova iz P G .

5 P G , 65, 692-704. 6 »J'avoue que la seconde me paroist peu digne de S. Procle, et pour le style et pour

les choses«, Tillemont, Memoires pour servir a Υ histoire ecclesiastiaue, t. X I V , Venise, 1732., Notes sur Saint Procle, Note III, str. 800.

7 Bauer, nav, dj., str. 114, bilj. 1; usp. isto, str. 129, bilj. 8. 8 Makar postoji stanovita vjerojatnost u njezinu autentičnost, budući da jedan

odlomak iz nje citira pod Proklovim imenom već Doctrina Patrum, pg. 245-246, n. VI -VI I .

9 P G , 65, 703-708. 10 P G , 65, 707-716; Tillemont, nav, dj„ str. 800. 1 1 V id i Mansi, V, 185. 12 V id i također Bardenhevver, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. IV, Frei

burg im Br., , 21924., str. 205.

13 V id i Tillemont, nav, dj,, str. 800; P G , 65, 715 bilj. 48. Richard se pozivao na svjedočanstvo sv. Ivana Damaščanskog.

14 J. Lebon, »Discours dAtticus de Constantinople sur la Sainte Mere de Dieu«, u: Le Museon, 46 (1933.), str. 167-202. Lebon izdaje sirski prijevod Or. V p o manuskriptu, što ga je našao u British Museumu, Addit. 14516, te na temelju naslova toga manuskripta i svjedočanstva sv. Cirila Aleksandrijskog, koji citira iz te homilije pod Atikovim imenom jedan odlomak, koji je identičan sa sirskim tekstom u Addit. 14516, dokazuje da ona ne potječe od Prokla nego od Atika. Citat se kod Cirila nalazi u spisu De recta fide ad reginas (PG, 77,1213A-B) i u spisu Apologeticus pro XII cap, c, orientales (PG, 76, 341B-C).

15 »Cum autem ad virilem pervenisset aetatem, versabatur assidue cum Attico epis-copo, ejusđemque notar ius fuit«, kaže Sokrat, Historia eccl, lib. VII , c. 41, P G , 67, 829.

1 6 V id i P G , 65, 715, bilj. 48. 17 »DAtticus par Proclus«, kaže Lebon, nav, dj,, str. 174. 1 8 P G , 65, 721-758. 19 V id i Bardenhevver, nav, dj,, str. 205-206. 20 »La 6e paroist indigne de Saint Procle, soit pour les pensees, soit pour le style, et

quelquefois mesme pour la doctrine. Richard ne la luy attribue que sur lautorite dun seul manuscrit«, Tillemont, nav, dj,, str. 800.

62 Izvori Proklove kristologije Izvori Proklove kristologije 63

Bardenhevver smatra da ona bez sumnje ne potječe od Prokla, nego da je treba smjestiti u dosta kasnije vrijeme. 2 1 Zato je u studiji ne uzimam u obzir.

On VII-XI22 bez sumnje su Proklove i svaka od njih ima veću i l i manju kr i s to lošku važnos t . Posebno se ističu Oratio VIII - »Iη transfigurationem D o m i n i ac D e i et Salvatoris nostri Jesu Chr is t i« i Oratio XI - »Iη Domin icam passionem, in sancta ac magna Parasceve«. Oratio XII - »Iη D o m i n i nostri Jesu Chr i s t i r e s u r r e c t i o n e m « 2 3 vrlo je kratka (samo kolumna i pol u P G ) , te je vjerojatno radi toga P. Combefis smatrao daje ona prije jedan izvadak negoli cijela homil i ja . 2 4 Pr i l ičan odlomak homilije hvali neku kraljicu djevicu, koja će vjerojatno bit i carica Pulherija, kako su mis l i l i već M. R i c h a r d 2 5 i T i l l emon t 2 6 . A l i makar tako kratka, ona ipak ima pr i l ičnu važnost za poznavanje Proklove kristologije.

Oratio XIII - »In sanctum Pascha« 2 7 vrlo je važna i kristološki i sotetiološ-k i , posebno radi izvrsno provedene komunikacije idiomatum i isticanja Kris tova božanstva. U koptskom prijevodu ta homilija nosi naslov, u kojem se kaže da ju je Proklo rekao na posljednju nedjelju u korizmi, kad je bio ustoličen na patrijaršijskoj stolici, a Nestorije je bio prisutan. 2 8 Bauer sumnja u historijsku vj e r ο do s t oj η ο s t toga naslova. 2 91 ne bez razloga: naslov stavlja zajedno Proklovu intronizaciju i Nestorijevu prisutnost u Carigradu, dvije stvari koje nikako ne idu zajedno. Nije među t im nemoguće, da je Proklo tu homiliju doista izrekao prigodom svoje intronizacije. To mi se, štoviše, čini vrlo vjerojatnim. U studiji ću se držat i grčkoga izvornika, kako je donesen u P G .

21 Bardenhevver, nav, dj., str. 205. Ima ih, međutim, koji misle drukčije. Usp. što ο tom sudi M. Jugie, »Immaculee Conception dans l'Eglise grecque apres le concile d'Ephese«, u: DTC, t. VI I , Pariš, 1922., col. 909.

2 2 P G , 65, 757-788. 2 3 P G , 65, 787-790. 2 4 V id i Tillemont, nav. dj., str. 800. 2 5 V id i P G , 65, 787-788, bilj. 88. 26 Tillemont, nav. dj., str. 800. 2 7 P G , 65, 789-796. 28 E. A. Wallis Budge, Coptic Homilies i η the Dialect ofUpper Egypt, London, 1910.,

str. 90 i 235; cit. Bauer, nav. dj., str. 34, bilj. 4. Jedan odlomak te homilije citira pod Pro-klovim (Barqlos!) imenom monofizit Sever Ibn Al-Moqaffa, biskup iz Aschmouna'ina u svome arapskom djelu Povijest koncila, PO, t. V I , 573-574.

29 Isto,

Oratio XIV - »In sanctum P a s c h a « 3 0 literarno je ovisna ο jednoj homil i j i H i p o l i t a Rimskoga, kako je dokazao C h . M a r t i n , 3 1 što m e đ u t i m ni najmanje ne smeta da u njoj bude s ad ržano Proklovo teološko shvaćanje. Oratio XV -

»In sanctum Pascha et in i l lud , in principio erat V e r b u m « 3 2 mal i je kompen-dij Proklova tr ini tarnog nauka, ali je ona t a kođe r kr is to loški veoma važna . O p ć e n i t o je smatraju au t en t i čnom. Oratio XVI - »In sanctam P e n t e c o s t e n « 3 3

nema posebne kr i s to loške važnost i , ali je važna za Proklov t r in i tarni nauk, osobito za božans tvo D u h a Svetoga. Au t e n t i č nos t joj nitko ne niječe. Oratio

XVII - »Laudat io sancti protomartvris S t e p h a n i « 3 4 uzbudi la je sumnje u T i l l emontu , kojemu se njezin stil činio previše afektiranim i lošim, a da bi bio Proklov, premda mu je mnogi manuskript i pripisuju. 3 5 Z b o g sumnjive au ten t i čnos t i ne uz imam je u obzir. Oratio XVIII - »Lauda t io sancti Paul i apos to l i« 3 6 i Oratio XIX - »Laudat io sancti A n đ r e a e apos to l i« 3 7 imaju jedno pr i l ično važno kr i s to loško mjesto. 3 8 Druga ima osim toga još pr i koncu jedan važan kr i s to lošk i odlomak. 3 9 Tu drugu Oratio XIX neki kodeksi pr i pisuju sv. Ivanu Kr izos tomu , ali je već M. Richard na temelju kodeksa i stila dokazivao da je svakako Prok lova . 4 0 Obje uz imam kao au ten t i čne . Oratio

3 0 P G , 65, 795-800. 31 Ch. Martin, »Hippolvte de Rome et Proclus de Constantinople ΕΙΣ TO ΑΓΙΟΝ

ΠΑΣΧΑ«, u: RHE, 33 (1937.), str. 255-276. 3 2 P G , 65, 799-806. G. Fritz (»Proclus, archeveque de Cstple«, u: DTC, t. XIII , col.

667) kaže za tu homiliju, daje ona na liniji sv. Gregorija Nazijanskog. 3 3 P G , 65, 805-808. 3 4 P G , 65, 809-818. 35 Tillemont, nav. dj., str. 800-801. Tillemont govori ο toj homiliji kao ο On 18. To

je po izdanju M. Richarda, koji je kao On XVII imao jednu drugu propovijed u čast sv. Stjepana, u čiju je autentičnost i sam sumnjao. Ima posve sigurnih razloga da ona pripada Asteriju iz A mase je, a ne Proklu. Zato ju Combefis, a za njim Gallandi, nisu izdali među Proklovim propovijedima. V id i P G , 65, 809-810, bilj. 13. Tako su se brojevi ostalih propovijedi pomaknuli za jedan, te je ona, ο kojoj govori Tillemont kao ο 18., po PG 17. Combefis je smatrao da ta druga (današnja) On XVII ima posve Proklov stil i način.

3 6 P G , 65, 817-822. 3 7 P G , 65, 821-828. 3 8 P G , 65, 820C, 825A-B. 3 9 P G , 65, 828B-C. 4 0 V id i P G , 65, 821, bilj. 21.

6 4 Izvori Proklove kristologije Izvori Proklove kristologije 65

XX - »Lauda t io s. Joannis Ch rvsos tomi« / 4 1 sačuvana samo latinski, nema kr i s to loške važnos t i .

A. M a i izdao je u svome Spicilegium Rom a η um pet Proklovih propovijedi pod zajedničkim nazivom »Homiliae«. Hom. I - »Sermo de D o m i n i nostri ascensione« 4 2 i Hom. II — »Sermo de Chris t i Jesu Domin i nostri circumcisione, octava post nativitatem d ie« 4 3 donosi M a i (a za njim i P G ) u grčkom izvorniku. Kristološka vrijednost t ih homilija je neosporno velika.

Osobito veliko značenje za Proklovu kristološku terminologiju imaju dvije njegove homilije, koje u PG dolaze kao Hom. III - »Sermo de dogmate incarnatio-nis, dictus in Sabbato ante quadrages imam« 4 4 i Hom. IV - »Sermo de Nativitate D o m i n i « 4 5 . One imaju svoju veliku povijest. PG donosi samo latinski prijevod t ih homilija, što gaje priredio M a i prema sirskomu kodeksu iz Vatikanske biblioteke Vat. syr. 368, koji je on pronašao. Sam sirski tekst M S . Vat. syr. 368 objavio je J. B. Chabot. 4 6 Kasnije je Moss pronašao u British Museumu drugi sirski kodeks (Brit. M u s . Or . M S . 8606), koji donosi čitavu drugu homiliju (»Sermo de Nat iv i tate«), dok je Vat. syr. 368 u drugoj homiliji imao jednu prazninu, koja je po Cha-botovu mišljenju iznosila oko »jedan list« (Mai kaže: »unum saltem folium« 4 7 ) , što je otkr ićem Orient. Brit . 8606 potvrđeno. Moss je čitav manuskript Orient. Brit . 8606 prostudirao usporedivši ga s Vat. syr. 368 te je u Le Mu se on publicirao odlomak, koji manjka u Vat. syr. 368 (a prema tome i u P G ) . Usto je notirao još

4 1 P G , 65, 827-834. 4 2 P G , 65, 833-838. V i d i što piše ο toj homiliji Ch. Martin, »Proclus de Constan

tinople, Nestorius et le 'bienheureux N i l ' Εις την Ανάληψιν«, u: RHE, 32 (1936.), str. 929-932. On umanjuje, odnosno posve pobija svjedočanstvo Focija (PG, 104, 253-256), koji donosi početak te homilije pod imenom »blaženog Nila«. Martin odlučno odbacuje mišljenje da bi ta homilija pripadala Ni lu , kako na temelju kodeksa (poznata su samo dva; oba homiliju pripisuju Proklu, str. 930-931), tako na temelju unutarnjih razloga. U zaključku se Martin ipak vrlo oprezno izražava ostavljajući konačni sud dubljem studiju cjeline Proklova djela. Međutim, iz njegova članka slijedi da nema opravdane sumnje u autentičnost te homilije. Zato je u studiji smatram autentičnom.

4 3 P G , 65, 837-840. 4 4 P G , 65, 841-844. 4 5 P G , 65, 843-846. 46 U »Rendiconti della R. Accademia dei Linča«, Classe di scienze morali, storiche e

filologiche, serie 5, vol. 5, Roma, 1896., 178-197. V id i Bardenhevver, nav. dj., str. 206. 4 7 P G , 65, 844, bilj. 40.

neke varijante između Vat. syr. 368 i Orient. Brit . 8606. 4 8 Za grčki se izvornik mislilo da je izgubljen. M e đ u t i m je C h . M a r t i n pronašao grčki original obiju homilija i publicirao ih 1941. godine u Le Museon.49 Kodeks Pariš gr. 1491, fol. 20 0 V - 207', koji M a r t i n izdaje u citiranom članku, posebno je zanimljiv. On ne sadrži samo dvije spomenute Proklove homilije, nego je zapravo skup od 5 i l i 6 različit ih kraćih dijelova, koji se svi odnose na Rođenje, a pripadaju razl iči t im autorima. 5 0 Svi se ti dijelovi nalaze u Pariš gr. 1491 pod jednim zajedničkim naslovom: Πρόκλου αρχ ι επ ισκόπου Κ ω ν σ τ α ν τ ι ν ο υ π ό λ ε ω ς άς τό γ ε ν ε θ λ ι ο ν τ ο υ Κ υ ρ ί ο υ η μ ώ ν Ί η σ ο ΰ Χρ ίστου . Taj naslov kao i poče tak odgovara Proklovoj propovijedi, koja se u PG nalazi kao Hom. IV - »Sermo de Nativitate Domin i« , 5 1 ali je Proklova Hom. IV - samo jedan dio kodeksa Pariš gr. 1491. Na nju se odmah naslanja Proklova Hom. III »Sermo de dogmate incarnati-onis, dictus in Sabbato ante quadrages ima« 5 2 . Obje homilije nalaze se u Pariš gr. 1491 u cjelini. Na njih manuskript nado vezuje, po Mar t inovu mišljenju, još četiri heterogene homilije, odnosno dijelove homilija, koje pripadaju razl iči t im autorima. 5 3

48 Moss, »Proclus of Constantinople homily on the Nativitv«, u: Le Museon, 42 (1929.), str. 61-73. Moss donosi uz sirski tekst također engleski prijevod spomenutog odlomka i varijanti.

4 9 Ch. Martin, »Un florilege grec d'homelies christologiques des IV et V e siecles sur la Nativite (Pariš gr. 1491)«, u: Le Museon, 54 (1941.), str. 17-57. Martin je uz tekst dodao jednu povijesno-kritičku raspravu (str. 17-40), iz koje donosim najglavnije rezultate, koliko se tiču Prokla i koliko je to potrebno za svrhu studije. Sto se tiče različitih pojedinosti, upućujem na Martinov članak.

50 Tako misli Martin, nav. dj., str. 17-18. 5 1 P G , 65,843-846. 5 2 P G , 65, 841-844. 53 Evo kako je po Martinovu (nav. dj., str. 17-18) mišljenju sastavljen taj homile-

tički dossier: 1. Govor Prokla Carigradskog De Nativitate Domini (latinski u P G , 65, 843-846). 2. Govor istoga autora De dogmate incarnationis, dictus i η sabbato ante qua-drage simam (latinski u P G , 65, 841-844). 3. Skup izvadaka (un centon đ'extraits), koji potječe iz homilije In Salvatoris Domini nostri Jesu Christi Nativitatem, koju sva tradicija pripisuje sv. Ivanu Zlatoustom (PG, 59, 385-394). 4. Kratka homilija i l i fragment homilije od nepoznatog autora i nepoznatog izvora. 5. Homogena egzegeza retka »In princi-pio erat Verbum« (Iv 1,1), koja ima prilične analogije s dvije homilije Pavla iz Ε me se In Nativitatem Domini Jesu Christi (PG 77, 1433-1444). 6. Konačno, jedna homilija Antio-ha iz Ptolemaide Ο Rođenju, koja dosad nije bila poznata, osim izvadaka koji su bili sadržani u florilegiju pape Gelazija De duabus naturiš i l i u onom Te odore tova Era niste sa,


Hom. III — »Se rmo de dogmate incarnat ionis« dolazi u Par iš gr. 1491 na drugom mjestu, iza Hom. IV - »Se rmo de Na t iv i t a t e« 5 4 . Ο njoj (o Hom. IIIl)

M a r t i n naš i roko raspravlja sa željom, da točno utvrdi odnos grčkoga teksta, kako ga donosi cod. Par iš gr. 1491 prema sirskome, kako ga donosi Vat . syr. 368 (a po njemu i P G ) . Treba spomenuti da Hom. III imamo i u koptskom prijevodu što gaje izdao Wal l i s Budge. 5 5 Treba t akođer istaknuti da je jedan njezin kr is to loški veoma važan odlomak bio i prije poznat g rčkom izvorniku po citiranju kod razl iči t ih autora. 5 6 Tako je au ten t ičnos t homilije mnogostruko zajamčena. Pitanje je samo kako p ro tumač i t i razlike koje postoje i z m e đ u teksta homilije »De incarnat ione«, kako ga imamo u Vat . syr. 368 i teksta Par iš gr. 1491. M a r t i n je ustanovio da H o m . III, kako je predstavljena u Par iš gr. 1491, ima jedan značajan »plus« i jedan manje značajan »minus« vis a vis

teksta PG (to je tekst Vat . syr. 368). »Plus« je gotovo sav u razvijanju aluzija na Rođenje, a »minus« u tome što su izostavljene formalne aluzije na kor izmu, koje postoje u tekstu, kako ga č i tamo u i s točnim prijevodima. Sve u svemu, tekst Par iš gr. 1491 više je usk lađen s Božićem, a tekst Vat. syr. 368 više je pr i lagođen ko r i zmi . Naslov homilije u sirskom t akođe r govori ο ko r i zmi (»dictus i η Sabbato ante quadrages imam«) , jednako kao i naslov u koptskom prijevodu 5 7 te naslov u grč im citatima kod Efrema Antiohijskog i u Doctrina

Patrum.58 Iz svega toga, mis l i M a r t i n , proizlazi daje u g rčkom izvorniku, već prije prijevoda na sirski i l i koptski, postojala redakcija H o m . III koja je bila

i poslije reproducirani u kasnijim florilegijima (Leoncije Bizantski, Anastazije Sinajski itd.). Martin u tom članku izdaje cijeli dossier i ο svakom dijelu nešto kaže. Ovdje se osvrćemo samo na ono, što kaže ο prva dva govora, koji pripadaju Proklu.

5 4 To je u izdanju Martin, str. 44-48. 55 Wallis Budge, nav. dj., str. 97-104, 241-247. V id i Bauer, nav. dj., str. 34, bilj. 4. i

Bardenhevver, nav. dj., str. 206. Koptski prijevod ima naslov: »Homilija, koju je Proklo, biskup cizički, govorio u prisutnosti heretika Nestorija, dotičući se njegova gadna nauka, u nedjelju, koja predilazi svetu četrdesetnicu«. Bauer umanjuje historijsku vrijednost toga naslova. Štoviše, on zaključuje daje Hom. III održana poslije 433., i to iz rečenice: »Corpus eius animam intellectumque assumpsit« (PG, 65, 844A), koja bi po Baueru pretpostavljala simbol antiohijskog sjedinjenja.

56 Leoncije Bizantski, P G , 86 (1), 1309C-D; Leoncije Jeruzalemski, P G , 86 (2), 1836B; Efrem Antiohijski kod Focija, P G , 103, 996A; Doctrina, pg. 48-49, η. V, itd. V id i Martin, str. 46, bilj. 27.

5 7 V id i naprijed bilj. 55! 58 Doctrina citira odlomak iz Hom. III pod lemmom: Πρόκλου Κωνσταντ ινουπόλεως

ev τη τεσσαρακοστή (Doctrina, pg. 48, n. V) . Jednako Efrem Antiohijski kod Focija, PG

pr i lagođena kor izmi . Samo preostaje pitanje koja je redakcija starija, da li redakcija iz koje je pisan cod. Par iš gr. 1491 (tj. redakcija po kojoj je homilija više pr i lagođena za Božić), i l i ona iz koje su načinjeni is točni prijevodi i koju je pred očima imao Efrem i kompilator Doctrina Patrum. M a r t i n zaključuje, oslanjajući se posebno na naslov u koptskom prijevodu, da je starija i jedina izvorna redakcija ona pr i lagođena za kor izmu, a koja je uvjetovana historijskom okolnošću daje Proklo polemički iskoristio liturgijsku prigodu, kad je propovijedao poče tak korizme, da udari na Nestorija. Tradicija Par iš gr. 1491 bila bi prema tome sekundarna i kasnija. 5 9 Mar t inov i su izvodi gotovo posve sigurni, što se tiče prioriteta teksta Vat . syr. 368 i okolnosti, da je Hom. III

izrečena kao homilija za poče tak korizme, jer je to mnogostruko zajamčeno. Ne čini mi se m e đ u t i m tako vjerojatnim podatak koptskog prijevoda ο N e što rije voj nazočnos t i . Po raznim detaljima čini se da H o m . JU pretpostavlja simbol antiohijskog sjedinjenja (433.). 6 0

Kako se iz svega može vidjeti, mi smo još vrlo daleko od toga da bismo imali sasvim siguran tekst Hom. III. U interesu sigurnosti uzimamo u studiji tekst Hom. III kao izvor za prikaz Proklove kristologije samo toliko, koliko se obje redakcije slažu. Služimo se pritom Mart inovim grčkim tekstom i tekstom PG (to je Maiev latinski prijevod Vat. syr. 368) uzevši u obzir dakako grčki tekst glasovitoga odlomka homilije, kako ga citiraju patristički florilegiji.

Ο Hom. IV - »Se rmo de Nat iv i ta te« , koju Par iš gr. 1491 donosi na prvome mjestu, M a r t i n t akođe r raspravlja, iako ne tako naš i roko. Već je spomenuto da se ta homilija nalazi u dva sirska kodeksa Vat. syr. 368 i Br i t . M u s . Or . M S . 8606. Njihove su međusobne razlike tolike, da ρ r e t ρ ο s t a ν lj aj u različite grčke pred loške iz kojih su načinjeni. M a r t i n utvrđuje da se njegov grčki tekst (Pariš gr. 1491) približuje više Vat. syr. 368 (to je tekst kakav latinski donosi P G ) . 6 1 T a k o đ e r je već spomenuto da u Vat. syr. 368 (a prema tome i kod M a i a u P G ) postoji u toj homili j i jedna veća praznina, te da je ona nadomješ tena Mossovim izdanjem teksta, koji manjka u P G , po Orient . Br i t . 8606 u sirskom jez iku i engleskom prijevodu. M S . Par iš gr. 1491. donosi t akođe r taj tekst, koji manjka u P G . Sto se tiče au tent ičnos t i Hom. IV - »De Nat iv i ta te« ,

103, 996A. Tillemont (nav. dj., str. 718) je krivo shvatio Efremov navod, kao da on smatra daje to četrdeseta homilija, a riječ je ο homiliji koja je izrečena prilikom korizme.

5 9 Martin, str. 28-30. 60 Ο tom ćemo govoriti više na drugom mjestu. 6 1 Martin, str. 23.


M a r t i n smatra da je ona izvan svake sumnje. 6 2 Treba t akođe r istaknuti da jedan odlomak iz te homilije citira Doctrina Patrum,6" stoje dosad izbjeglo pažnji patrologa i dogmat iča ta , makar taj odlomak pripada dijelu homilije koji je sačuvan u cod. Vat . syr. 368. M a r t i n je prvi zapazio to citiranje. 6 4 Budući da ni kod te homilije nemamo kr i t ički sigurnoga teksta, i tu nastojim usporediti sve varijante te kao siguran izvor Proklova kristoloskog učenja promatram samo dijelove, gdje se tekstovi s lažu. P r i tom se s lužim Mar t i nov im grčk im izvornikom i Ma iev im lat inskim prijevodom u P G , a uz imam u obzir i M o s -sov engleski prijevod.

Hom. V — »De sancto Clemente Martyre s e rmo« 6 5 donosi PG također u latinskom prijevodu Angela Maia , koji je načinjen prema sirskom kodeksu Vat. syr. 368. Sirski je tu homiliju prema spomenutom kodeksu izdao J. B. Chabot. 6 6

O n a je kristološki pril ično važna. U studiji je uzimam u obzir, dakako sa stanovitom rezervom, s obzirom na to da nema grčkog izvornika.

62 »U autenticite de la piece, bien garantie par le temoignage externe, et appuvee par multiples considerations de critique interne est indiscutable«, Martin, str. 24.

6 3 Doctrina, pg. 49, η. V I . 6 4 Mart in, str. 23, bilj. 16. Donekle je potrebno korigirati ono, što kaže Mart in

na istoj stranici u bilj. 17: »Par contre, M a i do η ne en note u ne fausse citation. Cfr. P G , L X V , 845, n. 41. 'Hune locum II s'agit la en realite d'une citation faite par Ephrem dAntioche de l'Epistola ad Seleucum dAmphiloque d'Iconium (PG, CIII, 1020A), qu'on retrouve deja chez Leonce de Byzance, Contra monophysitas (PG, L X X X V I , 1837C) et qui na absolument rien a voir avec notre homelie.« Slažem se s Martinom da navod, ο kojem je riječ, nema nikakve veze s Hom. IV, ali se ne slažem s time da na spomenutom mjestu kod Focija uopće nije riječ ο kakvom navodu iz Prokla. Na spomenutom se naime mjestu: 1. najprije citira tekst iz Amfi -lohija; 2. kaže se daje C i r i l iz toga muža (tj. Amfilohija) uzeo svjedočanstva protiv Nestorija za sv. III. sinod; 3. tvrdi se da isto ima Proklo Carigradski (i to u govoru εν Πουλχεριαναΐς μετά τό γενέθλιον) i Cyriacus ep. Paphi (i to u govoru εις τά Θεοφάνια), P G , 103, 1020B. Nema sumnje daje na spomenutom mjestu riječ ο Proklovu navodu. Teško je, međutim, utvrditi što znači ono: »isto« (τα αύτα). Dakako da je navod, kako ga je zamišljao Ma i , vrlo nategnut. Čini se, također, da M a i nije pravo shvatio, kad je ono εις τα Θεοφάνια povezao s Proklom, a ne s C i -rijakom. V i d i Tillemont, nav. dj,, str. 801: »Saint Ephrem dAntioche dans Photius cite une oraison faite apres Noel dans l'eglise de Poulquerie.« Usp. Bauer, nav. dj., str. 46.

6 5 P G , 65, 845-850. 66 V id i Bardenhevver, nav. dj., str. 206.

Kalcedonski sabor (451.) citira iz nekoga Proklova govora na Izaijine riječi: »Dijete nam se rodilo i S in nam je dan« jedan kratki citat, 6 7 koji dakako ima eminentno kristološko značenje. Tillemont je mislio daje kalcedonski citat iz homilije kv τη τ ε σ σ α ρ α κ ο σ η . 6 8 Vjerojatno gaje zaveo naslov, kako ga Hom. III daju Leoncije Bizantski 6 9 i Leoncije Jeruzalemski 7 0 , koji je jednak s naslovom homilije iz koje su oci Kalcedonskog sabora izvadili spomenuti citat. Danas je međut im, nakon Martinovog grčkog teksta, vjerojatno ipak već poznata cijela Hom. III, a u njoj nema kalcedonskog citata. Kako god bilo, ne može biti dvojbe daje kalcedonski citat autentičan i da ima neosporno izrazito kristološko značenje.

Nedavno je David A m a n d izdao jednu homiliju u grčkom izvorniku i francuskom prijevodu, 7 1 za koju se ne zna čija je. A m a n d postavlja kao radnu hipotezu mišljenje da bi ta homilija mogla biti Proklova, jer smatra da se u njoj može vidjeti stil i nauk Proklov. 7 2 N i sam se mogao njime pozabaviti.

Bez sumnje Proklova homiletska ostavština mora biti veća od te, ο kojoj smo dosad govorili. Pojedine se njegove propovijedi vjerojatno još nalaze u neotkrivenim rukopisima, a nemali broj će ih biti među »spuria« različitih drugih aukto-ra. 7 3 Bauer je u svojoj studiji ο Proklu navijestio svoja daljnja istraživanja u tom smislu, 7 4 ali obećanje nije održao. U novije je doba Benedikt Marx objavio znatnu studiju ο Proklovoj literarnoj ostavštini, u kojoj je posebno istraživao »spuria« sv. Ivana Zlatoustog. 7 5 On je na taj način na temelju unutarnjih kriterija pripisao

6 7 U adresi na cara Marcijana: Του μακαρίου Πρόκλου εξ Ομιλίας της εις το παιδίον έγεννήθη ήμΐν, υιός και εδόθη ή μ ΐ ν και τάς φύσεις τώι λόγω ι δίελε και την ενωσιν του μυστηρίου θεολόγησον, Schw., t. II, ν. 1, ρ. 3, pg. (474) 115, n. 11; Mansi, VII , 472Β.

68 Tillemont, nav. dj., str. 718-801. 6 9 Πρόκλου επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως εις τό »Παιδίον εγεννήθη ήμΐν«,

P G , 86 (1), 1309C. 7 0 P G , 86 (2), 1836. 71 D. Amand, »Une homelie grecque inedite antinestorienne du V sieele sur

rincarnation du Seigneur«, u: Revue Benedictine, 63 (1948.), str. 223-263. 72 Isto, str. 262-263. 73 Bauer, nav. dj., str. 132. 74 Isto, str. X l s . 75 B. Marx, Pročitana. Untersuchungen iiber den homiletischen Nachlass des Patriar-

ehen Proklos von Konstantinopel, AschendorfF, Miinster i. W., 1940., str. ΙΧ-104 (Miin-sterisehe Beitrage zur Theologie, 23). To djelo nisam mogao nikako dobiti. Iz Munstera je odgovoreno da je naklada kod bombardiranja potpuno uništena. Podatke vidi u: Altaner, Patrologie, Freiburg, 21950., str. 295.

7 θ Izvori Proklove kristologije Izvori Proklove kristologije 71

Proklu više od 80 detaljnih propovijedi. Od toga su dvije do sada neizdane. Al ta -ner izriče općenito nepovjerenje u Marxove dokaze. 7 6 U studiji se nisam mogao obazirati na rezultate Marxova istraživanja.

Poslanice

Osim homiletičke ostavštine ostalo nam je od Prokla i nekoliko pisama, medu kojima, kako je već istaknuto, najodličnije mjesto zauzima T A . 7 7 Proklova su nam pisma sačuvana samo fragmentarno, 7 8 u djelima drugih autora i u zapisnicima petoga sabora. Općen i to ih je sačuvano vrlo malo. Sva su povezana s pitanjima kristoloških raspri, ali sva nemaju dogmatskog karaktera.

Posebnu pažnju patrologa i povjesničara dogmi u novije doba skrenuo je na sebe fragment jedne Proklove poslanice, koji u PG dolazi pod oznakom Epistola IV.79 Taj je kratki fragment bio donedavna poznat samo latinski po citiranju kod Fakunda, biskupa hermijanskog 8 0 i kod Liberata đ a k o n a 8 1 i po t im ga citiranjima donosi P G . Fragment se m e đ u t i m nalazi i u florilegiju Se-vera Antiohijskog, koji je dosad poznat samo u sirskom prijevodu. 8 2 Sever donosi i poče tak poslanice, iz koje je uzet fragment: »Ut uidetur, insignis poetae ins ta r .« 8 3

76 »... Kriterien, die allerdings oft wenig uberzeugend sind ...«, Altaner, isto. V id i što piše ο Marxovoj knjizi Lebon, u: RHE, 1941., str. 298-299. On knjigu kao cjelinu hvali, ali mnoge Marxove hipoteze dovodi u sumnju. M. Richard (MSR, 1 [1944.], str. 187-189) donosi također recenziju knjige. On smatra neispravnim, što se Marx oslanja jedino na unutarnje kriterije, a ne obazire se na tradiciju i vanjske dokaze.

77 Dakako da se uopće ne obazirem na spis Tractatus de traditione divinae Missae, koji je po općem sudu patrologa neautentičan, a koji uostalom nema nikakva kristološkog značenja. V id i Bardenhevver, nav. dj., str. 207; Altaner, nav. dj., str. 295.

78 Ovdje mimoilazim TA, ο kojemu je već bilo dosta govora. 7 9 P G , 65, 876-877. 80 Tro defensione trium capitulorum, lib. I, c. 1, PL, 67, 530A-B. 81 Breviarium causae c. 10, PL, 68, 990D; Mansi, IX , 672-673. 82 Severi Antiocheni Liber contra impium Grammaticum III, 41. izdanje: J. Lebon, u:

Corp us Scriptorum christ. Orient., Scriptores Syri, series IV, t. V I , 1933., pg. 235 (tekst); pg. 247 (prijevod); vidi M. Richard, »Proclus de Constantinople et le theopaschisme«, u: RHE, 38 (1942.), str. 324, bilj. 3.

83 Isto.

Sva se tri izvora slažu daje poslanica, ο kojoj je riječ, bila upravljena Ivanu, biskupu antiohijskom. Za grčki se izvornik mislilo daje izgubljen, međut im cijeli se grčki fragment nalazi u Doctrina Patrum pod imenom Cir i la Aleksandrijskog. 8 4 Povijest grčkoga teksta, kako ga prikazuje izdavač Doctrine Diekamp, vrlo je zanimljiva. 8 5

Citat se ne može naći kod Ciri la , a ni kod Bazilija, kome ga pripisuje cod. Pariš gr. 1115, f. 122v. Isti Pariš gr. 1115 pripisuje na drugom mjestu (f. 174v) fragment »Pamfilu biskupu Abida« (Παμφίλου επισκόπου Αβύδου προς Ί ω ά ν ν η ν έπ'. Αντ.), na temelju čega je učeni dominikanac Lequien kao autora fragmenta odredio nekog biskupa »Pamfila iz Amida«, koji bi imao biti suvremenik patrijarha Ivana Antiohijskog (između godine 431. i 448.). Bez obzira na to što je Lequien zabunom Αβύδου pročitao kao Άμυδου, Diekamp zabacuje njegovo mišljenje već i radi toga, što fragment po sadržaju upućuje na vrijeme teopashitskih kontroverzija, te je adresa »Ivanu Antiohijskom« - tako misli Diekamp - neispravna.8 6 Uostalom, ime »Pamnl iz Abida« susrećemo u neautentičnoj korespondenciji više biskupa s Petrom Fulonom, patrijarhom antiohijskim. 8 7 Zajedno s ostalima i Pamfil se oštro izražava - kaže Diekamp - protiv formule ενα της τριάδος κατά σάρκα εσταυρώσθαι . N a š fragment tu formulu izričito odobrava. 8 8 Diekamp ne spominje

84 Doctrina, pg. 48, n. IV. To je prvi zapazio M. Richard, nav. dj., str. 324. 85 Doctrina, pg. X L V I - X L V I I . 86 Ivan je bio patrijarh od 429. do 441. godine. 87 Onje uveo u Trisagion dodatak »Qui crucifixus es pro nobis«, Theodorus Lector,

Eccl. hist. lib. I, P G , 86 (1), 176A-B. 88 Bardenhevver (nav. dj., str. 299-300) protiv Diekamp a primjećuje da korespon

dencija protiv Petra Fulona ne udara na formulu »JEDAN O D T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU«, nego na dodatak »QUI C R U C I F I X U S ES PRO NOBIS«, koji je Petar Fu-lon dodao Trisagionu. Ta pisma, misli Bardenhevver, ne poznaju i l i ne spominju naše ortodoksne formule, nego se okreću samo protiv formule Petra Fulona. To je istina, što se tiče Pamfila iz Abide (vidi Ep i štula Pamphili episcopi Abjdarum, Mansi, VI I , 1129-1134), koji doista ne spominje u svome pismu naše formule. Prema tome, Diekamp tu ima krivo. Bardenhewerovo je mišljenje također ispravno, ako on hoće reći da ko r e sp ο n de n c ij a protiv Petra Fulona nije prvotno upravljena protiv naše formule. Također je ispravno reći da spomenuta korespondencija ne spominje i ne pobija našu formulu u cjelini, tako kako ona glasi u Ep. IV. A l i je spominje i pobija u malo mo-nofizitskoj modifikaciji (bez onoga κατά σάρκα). Protiv tako modificirane formule izražava se pismo pape Feliksa: και σύ έτόλμησας ε ί π α ν επ ' εκκλησία δτι εις της, άκτίστου και αδιαιρέτου τριάδος τό πάθος ύπεμεινε (Mansi, VI I , 1039-1040B); δια του λέγειν τεθνάναι τον ενα της τριάδος (Mansi, VI I , 1041-1042A); άλλ' δτ ι ό εις της τριάδος άπέθανεν (Mansi, VI I , 1043-1044C); pismo Kvincijanovo:


ni jednom riječi da bi Proklo mogao doći u obzir kao autor fragmenta. Fragment se međut im od riječi do riječi podudara s fragmentom Ep. IV kako se taj sačuvao latinski kod Fakunda i Liberata. 8 9 Kako je iz dosad rečenog jasno, najvažnija značajnost fragmenta jest u tome što u njemu nalazimo glasovitu »teopashitsku« formulu: »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«.

Til lemont je mislio daje taj fragment izvađen iz iste poslanice, iz koje je C i r i l izvadio jedan odlomak — također vrlo značajan za Proklovu kristologiju - koji on citira u svojoj poslanici ο tumačenju nicejskoga simbola 9 0 i koju je Proklo poslao Ivanu, kad je t ražio da istočni biskupi odobre i potpišu T A . 9 1 S t im se mišljenjem složio E. Schvvartz, 9 2 koji je s t im fragmentom povezao još neke fragmente, koji govore ο istom predmetu, a citiraju ih pod Proklovim imenom Ivan Maksencije 9 3

i Inocent, biskup Maronije. 9 4

και εί εις της τριάδος απέθανε ποτέ δυάς ή τριάς. Και εί δυάς ή τριάς ού γάγονέ ποτε, πώς εις της τριάδος άπέθανεν (Mansi, VII , 1113B); pismo Flacijana, biskupa Rodopskog (sačuvano samo latinski): »Dixisti enim: unum Trinitatis reor passibilem, sed non Patrem nec Spiritum Sanctum, sed Filium Dei. Ecce factus es Arianae haeresis a temetipso convictus ...« (Mansi, VI I , 1120C). Dapače i pismo Akacija, patrijarha carigradskog, udara na tako modificiranu formulu: ... επι τους μύθους έξετράπης, κατά τον Ά ρ ε ι ο ν και Απολινάριον λέγων τον ε να της τριάδος παθεΐν (Mansi, VI I , 1124Α). Istina, tu nije govor samo ο trpnji i raspeću, nego i ο smrti, ali to po mom mišljenju bitno ne mijenja stvar. Veća je razlika između tih formula i naše formule, što ove nemaju dodatka κατά σάρκα i l i σαρκί, koji uvodi drugu narav. Time one postaju daleko više »teopashitski« sumnjive od naše formule. V i d i uostalom, što ο takvim formulama piše Lebon, Le monophjsisme severien, Lo-vanii, 1909., str. 481-483. Treba, međutim, dodati još (a to je u prilog Diekampu) da Pamfilovo pismo, ako i ne govori ο našoj formuli, ipak »teopashitizam« izričito odbacuje u smislu formule τον άθάνατον σταυρουσθαι (Mansi, VI I , 1132B-C).

89 Tekst po Fakundu malo se razlikuje od Liberatova, i to tako, da bolje odgovara grčkom tekstu. M. Richard (nav. dj., str. 324-325) je usporedno izdao grčki tekst i latinski Fakundov prijevod.

90 Ep. 55, Schw., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 135, pg. 60, c. 29; P G , 77, 316C. 91 Tillemont, nav. dj., str. 631. Tillemont uostalom misli, da ni ο jednom od Pro

klovih pisama, kako ih je izdao M. Richard, ne može biti nikakve sumnje, što se tiče autentičnosti, nav. dj., str. 719.

92 Schvvartz, Konzilstudien, Strassburg, 1914., str. 28, bilj. 3; vidi M. Richard, nav. dj., str. 325.

9 3 P G , 86 (1), 81-83. 94 Schw., t. IV, v. 2, pg. 72-73; c. 25-27. Ti su odlomci poznati samo u latinskom pri

jevodu. Po prijevodu, kakav je kod Inocenta iz Maronije, citira jedan odlomak papa Ivan

Skitski monah Ivan Maksencije, poznat kao vođa skitskih monaha u borbi za priznanje formule »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU« od strane pape Hormizda , citira u svojoj »De Christo professio« tr i odlomka pod Proklovim imenom u potvrdu spomenute formule. Iz uvodnih riječi, koje Maksencije stavlja pod svoj citat, slijedi da su ti odlomci uzeti iz Proklova pisma Armencima, što ga je patrijarh napisao na traženje samih Armenaca. 9 5 U TA uzalud ćemo tražit i te fragmente.

Inocent iz Maronije, jedan od ortodoksnih biskupa s glasovite konferencije sa severijancima (532. - 533.),9 6 donosi u svojem pismu Tomi, svećeniku solunske Crkve 9 7 pod Proklovim imenom četiri fragmenta kao dokaz daje Proklo doista učio daje »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«. M e đ u t im citatima na prvom je mjestujedan odlomak iz T A , gdje ne dolazi naša formula, nego samo izraz »JEDAN OD TROJSTVA UTJELOVLJEN« (c. 24). Drugi odlomak bio bi po Inocentu izvađen iz druge Proklove poslanice Armencima. 9 8 Ni u tom odlomku nema izričite naše formule, nego odlomak razlaže najprije trinitarni nauk a onda dodaje da nas božansko pismo uči »unum ex trinitate iuxta personae (proprie-tatem) id est deum uerbum factum hominem«. Treći odlomak imao bi biti iz Proklove »treće knjige ο vjeri«. 9 9 Taj je odlomak naglašene polemičke naravi i izričito brani formulu da je »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«. Četvr t i fragment, što ga donosi Inocent, imao bi biti iz nekoga Proklova »govora ο vjer i« . 1 0 0 1 taj odlomak brani izričito spomenutu formulu. Inocentovo pismo -a prema tome dakako i citati - sačuvano je samo u latinskom prijevodu.

Dva posljednja fragmenta što ih citira Inocent, koji kao da pripadaju jedan nekom djelu »De fide« a jedan nekakvom govoru »de fide«, posve odgovaraju trima fragmentima što ih donosi Maksencije, samo što ih kod Maksencija či tamo

II. u poslanici senatorima, kojom odobrava formulu »JEDAN O D T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU«, III. Ep. ad senator es, Mansi, VIII , 803-806. Razlika je samo u tome, što je u citatu kod pape Ivana II. na jednom mjestu nepotrebno umetnuta riječ »deitate«. Tekst po Maksenciju prilično se razlikuje.

95 P G , 86 (1), 81-82. Maksencije je svoja djela pisao latinski, vidi Altaner, nav. dj., str. 432.

9 6 V id i Mansi, VIII, 817. 97 Schw., t. IV, v. 2, pg. 72-73, c. 24-27. 98 Eiusdem sancti Procli ex epistola secunda ad Armenios destinata, Schw., isto, pg. 72,

c. 25. 99 Item eiusdem ex libro tertio defide, Schvv., isto, pg. 73, c. 26. 100 Item eiusdem sancti Procli ex sermone defide, Schw., isto, pg. 73, c. 27.


u drugom prijevodu, i što ih Maksencije citira kao da pripadaju Proklovu pismu Armencima. Schvvartz je mislio, kako smo spomenuli, da ti fragmenti pripadaju istom spisu, kojemu i fragment Ep. IV}01 I nema sumnje da među fragmentima postoji neka unutarnja srodnost: svi se bave istim problemom teopashitizma, 1 0 2

svi sadrže istu formulu, čak se može reći da — bar djelomično - imaju istu argumentaciju. 1 0 3 Ipak smatram, usprkos protivnoga Richardova mišljenja, da medu fragmentima što ih citiraju Maksencije i Inocent, te fragmentom Ep. IV

postoji pril ična različitost, koja dozvoljava da se ο njihovoj autentičnosti zasebno raspravlja. Tu različitost nije teško uočiti. Ep. IV raspravlja ο problemu »teopas-hit izma« općenito. Izraz »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU« nije u njoj nikako posebno istaknut i l i polemički naglašen. U Ep. IV taj izraz ne figurira kao problem nego više kao dio rješenja. 1 0 4 Sasvim je drukčije s fragmentima kod Inocenta i Maksencija, koji u centar stavljaju problem naše formule i oko nje grupiraju dokaze, i to oštro polemički. Zato razlučujem pitanje autentičnost i fragmenta Ep. IV od pitanja autentičnosti t ih drugih fragmenata.

M. Richard je p o k u š a o oborit i dosadašnje mišljenje da fragment Ep. IV

potječe od P r o k l a . 1 0 5 Njegovi su argumenti uglavnom unutarnje i negativne naravi. Posebno mu se čini j a k i m argumentom protiv au ten t ičnos t i činjenica da Proklovi suvremenici nigdje ne spominju spomenutu formulu, pogotovo ne kao P r o k l o v u . 1 0 6 Ne mogu se u toj stvari složiti sa zas lužn im francuskim

101

102

Fritz (nav. dj., col. 664) prihvaća to mišljenje kao vrlo vjerojatno. Tu zasad mimoilazim prva dva fragmenta, što ih citira Inocent. Jedan je iz TA, a

nijedan nema formule. 1 0 3 Zbog toga M. Richard misli da nitko neće sumnjati, nakon što ih pročita, da po

tječu od istoga pera. »Si done ce premier fragment (Ep. IV, nap. m.) est authentique, les deux autres le sont egalement«, Richard, nav. dj., str. 325.

1 0 4 Evo grčki tekst Ep. IV: »Λεγοντες δε θεόν παθητόν τουτεστι τον Χριστό ν όμολογούμεν αυτόν ού τούτω παθόντα ω ή ν άλλ' ω γε'γονε τουτεστι τη οικεία σαρκί. Και ούτω κηρύττοντες ούδ' όλως σφαλλόμεθα, επείπερ και τον ενα της τριάδος κατά σάρκα εσταυρώσθαι όμολογοϋμεν και θεότητα παθητήν ού συκοφαντοϋμεν, Doctrina, pg. 48, n. IV. Na prvi se pogled vidi da u tom odlomku problem »JEDAN O D T R O J S T V A RAZAPET« nije postavljen u centar!

Richard, nav. dj., str. 326-331. Ο tim Richarđovim dokazima bit će govora kasnije, kad proučimo u potanko

stima Proklovo kristološko naziranje, jer Richard zapravo više dokazuje kako formula »JEDAN O D T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU« ne može potjecati od Prokla, a manje se bavi našim fragmentom kao takvim. Ovdje ο samom fragmentu toliko, koliko se zasad može reći.

105

106

patrologom. Što se tiče fragmenta Ep. IV, smatram da ga treba d rža t i sasvim sigurno au ten t i čn im. Ο datiranju te poslanice i naslovnika s lažu se sva četiri izvora koja je donose (Fakundo, Liberat 1 0 7 , Sever Ant iohi jski i Doctrina), Svi je stavljaju u doba Ivana Antiohijskog (429. - 441.), kome je naslovljuju. T r i od njih izričito svjedoče da potječe od Prokla . Posebno je važno svjedočanstvo monofizita Severa. Njegovo je svjedočanstvo naime sigurno neovisno od svjedočanstva Liberata i Fakunda, odnosno svjedočanstvo te dvojice lat inskih teologa sigurno ne ovisi ο monofizitskom patrijarhu. 1 0 8 A za Prokla na sasvim osebujan način svjedoči i Doctrina, Posve je jasno da Pamfil iz A b i d a otpada kao autor fragmenta. A k o bi, naime, on i bio historijska osoba, bez sumnje ne bi u sklop njegovih antiteopashitskih shvaćanja pristajao izraz θ εόν π α θ η τ ό ν . 1 0 9

Bazili je ne m o ž e bi t i autor fragmenta, jer za nj govori usamljeno svjedočans tvo tek jednoga kodeksa (Par iš gr. 1115, f. 122 v), koji uostalom na drugom mjestu pripisuje fragment Pamf i lu iz A b i d a . Sto je s C i r i lom? Za C i r i l a govori samo Doctrina, a t r i druga svjedočanstva govore za P rok la . A k o Richardovi dokazi iz Teodoretove šutnje ο f o r m u l i 1 1 0 vrijede š to za Prokla , onda oni imaju daleko veću vrijednost za C i r i l a , kad se znade u kak v i m su odnosima b i l i C i r i l i Teodoret, i da su Teodoretovi napadaji protiv » t eopash i t i zma« ve l ik im dijelom odgovarali baš C i r i l u , odnosno njegovim formulama. Š to bi dakle Teodoret mogao eventualno prešut je t i P rok lu , toga ne bi p re šu t io Ći r i lu . D a je C i r i l autor fragmenta, bilo bi posve nerazumljivo kako to da se Sever pozivlje na Prokla , a ne na C i r i l a . K a k o je dakle u Doetrini Ćir i l došao na mjesto Prokla? Po mom uvjerenju radi se ο jednoj posve mehan ičko j zabuni nekoga prepis ivača. Prije toga fragmenta Ep. IV dolazi naime u Doetrini nekoliko odlomaka iz Cir i love adrese caru Teodoz i ju , 1 1 1 a odmah iza toga fragmenta Ep, IV dolaze čet i r i od lomka iz raz l ič i t ih propovijedi P rok la Car igradskog. 1 1 2 N e k i je prepisivač zabunom promijenio redoslijed Prok lov ih citata, a lemme ostavio, kako su bile prije.

1 0 7 Njihovi su prijevodi različiti. 1 0 8 I M. Richard (nav, dj,, str. 326) priznaje veliku važnost Severova svjedočanstva. 1 0 9 V id i bilješku 88 u ovom poglavlju! 1 1 0 Richard, nav, dj„ str. 327. 1 1 1 Κυρίλλου εκ του προς Θεοδόσιον τον βασιλέα προσφωνητικού, Doctrina, pg.

47-48, n. Ι-ΙΠ. 1 1 2 Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως εν τη τεσσαρακοστή, Doctrina, pg. 48, n. Vs.

7 6 Izvori Proklove kristologije Izvori Proklove kristologije 77

Tako je lemma Τ ο υ αύτου προς Ί ω ά ν ν η ν έ π ί σ κ ο π ο ν Α ν τ ι ο χ ε ί α ς označavala Prok la , kad je citat stajao iza sljedećeg fragmenta, koji pripada P rok lu , a sada kad je citat zabunom stavljen prije sljedećeg, του αύτοΰ naznaču je C i r i l a , jer njemu pripadaju fragmenti, koje Doctrina ci t ira prije toga. Posebno jo š i s t ičem vel iku srodnost formulacije našega fragmenta s omiljelom zbi tom Proklovom formulacijom, kad se radi ο razlici dvaju elemenata u Kr i s tu : ω ην - φ γ έ γ ο ν ε ν (sic! ne δ nego baš ω ) . 1 1 3 Tako i Doctrina zapravo svjedoči za P rok la kao autora fragmenta Ep. IVI Po mom mišljenju fragment posve odaje P rok la - a to će kasnije b i t i j o š pokazano - te nema nikakva opravdanog razloga gledati u njemu falsifikat.

Posebno je pitanje u kakvom odnosu stoji taj fragment (Ep. IV) s onim fragmentom, što ga iz Proklove poslanice »istočnim biskupima« citira C i r i l u svojem tumačenju nicejskog simbola. 1 1 4 Već je spomenuto kako neki historičari smatraju da oba fragmenta potječu iz iste, u cjelini inače nepoznate, poslanice Ivanu Antiohijskom. To mišljenje doduše nije sigurno, ali se ono ipak čini vrlo vjerojatnim. 1 1 5

1 1 3 V id i npr. fragment, koji se citira kod Cirila, P G , 77, 316C; Schw., 1.1, ν. 1, p. 4, pg. 60, c. 29: ούχ ωι ην, ύπομείνας τάς ύβρεις, αλλ5 δι γέγονε καταδεξάμενος τα του σώματος πάθη i l i u H T , Schw., 1.1, ν. 1, ρ. 1, pg. 105, c. 6: και άποθνήισκει ω ι έγένετο και λυτροΰται ω ι ύπήρχεν.

1 1 4 Schw., 1.1, ν. 1, ρ. 4, pg. 60, α 29; P G , 77, 316C, ep. 55. 1 1 5 Μ. Richard (nav. dj., str. 325), pozivajući se na Severa, pobija to shvaćanje, jer bi

poslanice, iz kojih su uzeti fragmenti, trebale po Severu imati različit naslov i različiti incipit. Poslanica, iz koje je uzet fragment Ep. IV, bila je upravljena Ivanu Antiohijskom, a počinjala bi: »Ut videtur, insignis poetae instar«. Ona opet poslanica, iz koje je citira Cir i l , imala bi biti upravljena svim istočnim biskupima, a počinjala bi: »Multifariam re vera, multisque modis«. Richard vjerojatno pridaje preveliku važnost slovu naslova i incipita. Naslov je poslanice vjerojatno bio: »Ivanu Antiohijskom«, ali ona nije bila upravljena samo njemu, nego zajedno s njime cijelome episkopatu njegova patrijarhata. Prema tome ni Cirilov naslov ne bi bio neispravan. Imamo i inače primjera takve zamjene naslova. Cirilova poslanica ο sjedinjenju (433.) Laetentur caeli upravljena je »Ivanu, biskupu Antiohijskom« (Schw., t. I, ν. 1, p. 4, n. 127, pg. 15; P G , 77, 173-174), a na carigradskom saboru protiv Eutiha (448.) spominju je također pod naslovom Ad orim-tales episcopos (Mansi, V I , 736A). To i nije čudno, jer je poslanica istina formaliter bila upravljena Ivanu, ali je valjala svim biskupima Antiohijskog patrijarhata. Dakako da je malo čudnovato, da bi isti pisac (u ovom slučaju Sever) citirao jedan te isti spis pod različitim naslovom i različitim incipitom, ali mislim da to ipak nije odlučujući dokaz protiv mišljenja da fragmenti pripadaju istome spisu. Dakako da to daleko manje pred-

Mnogo je teže pitanje autentičnosti fragmenata koje citiraju Maksencije i Inocent iz Maronije. Ostavljam to pitanje otvorenim, ali moram kazati da su moje simpatije kod toga na strani M. Richarda. Čini mi se, naime, da ima vrlo mnogo razloga koji govore protiv autentičnosti . Ne može se doduše reći da bi nauk tih fragmenata bio u kakvom sukobu s ostalom Proklovom kristologijom, štoviše smatram daje on u potpunom skladu s Proklovim učenjem, 1 1 6 ali se ipak čini da ti tekstovi ne potječu od Prokla. Najprije, kako smo već kazali, oni ne potječu nipošto iz TA, kako veli Maksencije. Jednako tradicija inače ne zna za bilo kakvo drugo Proklovo pismo Armencima, iz kojega bi po Inocentu imao biti izvađen jedan fragment, što ga on ci t ira. 1 1 7 Otpada prema tome hipoteza da bi oni pripadali nekom drugom kristološkom pismu, koje bi carigradski patrijarh bio upravio klericima Velike Armenije. 1 1 8 Naslovi kod Inocenta veoma su zagonetni. D o k po Maksenciju sva tr i odlomka, što ih on citira, pripadaju istoj poslanici »Ad Armenios«, dotle po Inocentu jedan odlomak pripada trećoj knjizi nekog misterioznog djela »De fide«, a drugi (to je Maksencijev drugi i treći odlomak uzet zajedno) potječe iz nekog ne manje misterioznog »Sermo de fide«. Zaista mi se čini čudno tvrditi da bi neki pisac, citirajući jedan za drugim dva citata iz jednog te istog spisa, dao tako različite indikacije ο naslovu toga spisa, pogotovo ako se pretendira da istome spisu pripada i trinitarni citat, što ga Inocent navodi kao odlomak iz »Epistola secunda ad Armenios«. To su među t im problemi, koji još čekaju svoje rješenje. Svakako mi se čini nevjerojatnim da bi fragmenti pripadali nekoj poslanici, koja bi bila upravljena antiohijskom patrijarhu. Protiv takve hipoteze govori stil t ih fragmenata, koji je na mjestima pri l ično agresivan i bez imalo kurtoazije. 1 1 9 Teško je vjerovati da bi Proklo, toliko poznat po

stavlja bilo kakav dokaz protiv autentičnosti našega fragmenta, bilo jednoga i l i drugoga. Primjećujem, da se ne mogu složiti s Devreessovom hipotezom (Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta del Vaticano, 1948., str. 132, bilj. 1), po kojoj bi fragment, što ga citira Ciri l , spadao u prvu Proklovu sinodičku poslanicu, od koje se sačuvao početak u Syno-diconu, Mansi, V, 929-930, cap. 150; usp. P G , 65, 885-886, ep. 17. Ep. 17. kao sinodičko pismo, koje javlja intronizaciju, nije bila naslovljena »istočnim biskupima«.

1 1 6 To će se vidjeti iz prikaza Proklove kristologije. 1 1 7 Taj fragment ne postoji kod Maksencija. U njemu ne dolazi izraz »JEDAN OD

T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU«, nego samo »JEDAN O D T R O J S T V A ... P O S T A O ČOVJEK«, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 72, c. 25.

1 1 8 To bi inače bila najplauzibilnija hipoteza, kad bi imala kakvu potvrdu u starini! 1 1 9 Sed sciscitaris me fortassis illum novicium vanumque sensum seu vaniloquium

dicens ... Si autem proferas mihi ... super aquam scribis et super arenam aedificas.


svojoj finoći/ 2 0 pisao takvo pismo svome biskupskom kolegi u Antiohiju i l i uopće is točnom episkopatu/ 1 2 1 Najvažniji među t im i najteži prigovor protiv autentičnosti t ih fragmenata iznio je Richard u citiranom članku, a sastoji se - možemo reći - u tome što Proklovi suvremenici ne znaju ništa ο kakvoj prepirci ο formuli »UNUS DE T R I N I T A T E CRUCIFIXUS CARNE«. Taj prigovor istina nema snage protiv Ep. IV, ali je prilično jak protiv t ih fragmenata. O n i naime pretpostavljaju veliku raspru oko spomenute formule. Izraz »JEDAN OD TROJSVA R A Z A P E T PO TIJELU« u t im je fragmentima iznesen kao jedna posebno važna i prikladna kristološka formula, koja je u njima branjena s mnogo žestine, što pretpostavlja da su protiv nje morali biti postavljeni također prilično oštri prigovori, te bi nakon jedne takve rasprave jedva bilo shvatljivo da Teodoret u Eranistesu mimoiđe tu formulu. Zbog toga smatram da ti fragmenti ne potječu od Prokla, uza sve to što d rž im daje Ep. IV sigurno au ten t ična . 1 2 2 Razumljivo je, prema tome, da se sigurni prikaz Proklove kristologije ne može graditi na njima.

Attende igitur catholicae fidei nervos et ablue impudentiam tuam ... Fragmente citiram kako ih donosi Maksencije, P G , 86 (1), 81-82.

1 2 0 Socrates, nav, dj., lib. VII , c. 41-42; P G , 67, 829-834. 1 2 1 Možda će tko prigovoriti, da sličnih rečenica ima i TA. To je istina, ali TA nije

napisan protiv prigovora, koje bi učinili Armenci, pa Proklo ne napada Armence, nego treće osobe.

1 2 2 Nekome će se možda učiniti previše nategnutim razlikovanje između Ep. IV i spomenutih fragmenata. Razlog je u tome, što se Ep. IV obično promatra u svjetlu teopashitskih borbi šestoga stoljeća. Ako se, međutim, postavimo na sasvim neovisno stanovište, posve sigurno ćemo morati priznati da Ep. IV ne treba biti tako usko vezana za te fragmente, kako se to obično čini. Ona je osim toga zajamčena tolikim izvanjskim svjedočanstvima, da bi po mom mišljenju zaista bilo čudnovato odricati je Proklu, dok se ο spomenutim fragmentima to ne može reći. Ja, uostalom, ne želim posve odbaciti mogućnost da i ti fragmenti budu autentični, pogotovo kad se njihov nauk slaže s cjelinom Proklove kristologije, ali mi se na temelju dosad poznatog materijala ipak čini daje njihova autentičnost bar dvojbena.

Osim spomenutih prigovora može se također reći da su fragmenti dobrim dijelom neka vrsta ρri 1 agodbe jednoga odlomka TA (koji govori ο pripisivanju trpljenja Božanskom Logosu) formuli »JEDAN O D T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU«. Usp. fragmente s odlomkom T A , P G , 65, 865BC-D (c. X ) . Najzanimljivije je ponavljanje nekih inače za sam dokazni postupak beznačajnih izraza i usporedbi. TA: Α λ λ α π ά ν τ ω ς έκείνο τό πολυθρυλλητόν μοι ερουσι, πλεκοντές συλλογισμούς α ρ ά χ ν η ς ασθενέστερους . Fragment (po Inocentu Εχ libro III defide, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 73, c. 26): »Sed iterum forsitan interrogabis me, novum illud atque ineptum uaniloquium proferens ...« TA: »καί καθ ' υδάτων γ ρ ά φ ο υ σ ι ν ... Fragment II (po Maksenciju, P G , 86 [1], 82B): »... super aquam scribis ...« Teško je vjerovati da bi Proklo u jednom eksplikativnom pismu

E. Schvvartz je među aktima petoga sabora donio jednu Proklovu poslanicu upravljenu biskupima »Zapada« , 1 2 3 koja je nedavno bila poznata samo po jednom citatu što gaje iz nje citirao papa Ivan II. u pismu, kojim je potvrdio formulu »JED A N OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«. 1 2 4 Ve l ik i dio poslanice posvećenje

(koje bi tumačilo TA) pokazao takvo siromaštvo misli, da ponavlja beznačajnu usporedbu. Stil mi se također čini premalo koncizan, a previše rječit za Prokla. Ο samim fragmentima kako ih danas imamo, trebalo bi još nešto reći. Već je spomenuto da je latinski prijevod kod Maksencija različit od onoga, u kojem nam je sačuvano Inocentovo pismo. Također je spomenuto da papa Ivan II. citira jedan odlomak iz drugoga fragmenta točno po prijevodu, u kojem nam je sačuvano Inocentovo pismo (izuzevši nepotrebni dodatakjedne riječi, koji je očito htio bolje eksplicirati rečenicu i nipošto ne spada u izvorni tekst). Čini mi se boljim prijevodom onaj monaha Maksencija, jer je koncizniji i zbitiji. Inače Maksencijev prijevod pokazuje više aleksandrijske tendencije (»carne, qua .,, factus est; car ne autem, qua ipse solus est factus ...«), dok je onaj kod Inocenta više antiohijski nastrojen (ista mjesta glase kod Inocenta: »carne, quam ... assumpsit ex nobis; carne vero, quam solus ipse suscepit«). Jednako Maksencijev tekst na koncu prvog fragmenta poslije riječi: »quomodo ... chirographum peccatorum destruxit in cruce, qui non habet potestatem dimittere«, dodaje riječi: »si non est secundum te Deusf« Ukoliko bi fragmenti potjecali od Prokla, bez sumnje bi Maksencijev prijevod morao biti smatran točnijim. Za autentičnost govori specifično proklovski izraz: »carne, qua (ne: quae, grčki je to σαρκ ί , ή ι , usp. ώι γέγονε!) factus est«. Izraz dolazi kod Maksencija više puta, a jedanput i kod Inocenta. Manje je u skladu s Proklovom terminologijom izričaj: »hoc crucifixum est, quod incarnatum est« (neutrum! Neosobni izraz, daje dojam stvarnog teopashitizma!).

Da se može reći konačna riječ, potreban je još detaljniji studij i možda otkriće još kojeg teksta, pogotovo epistole, odakle je uzet fragment Ep. IV. Zasad neće biti nevjerojatno reći, da su fragmenti djelo kakvog pristaše terminološkog teopashitizma (ali ujedno kalcedonca, jer ističe dodatak »CARNE«, što ne čine monofiziti!), kojemu se fragment Ep, IV nije činio dosta jakim dokazom za važnost i izvrsnost formule, a opet je mislio da će zbog TA i Ep, IV pod Proklovim imenom fragmente najlakše popularizirati i pribaviti im vjeru suvremenika. U tom se uostalom uglavnom i nije prevario. Ne znam, bismo li mnogo pogriješili, ako kažemo da taj autor nije bio daleko od skitskih monaha, koji su se za formulu tako žestoko borili, jer su je smatrali najzgodnijom nadopunom kalcedonske definicije.

1 2 3 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 65-68: »Incipit epistola sancti Procli Constantinopolitani episcopi directa uniformis ad singulos occidentis episcopos.« Prvi je tu poslanicu donio A. Amelli u: Spicilegium Casinense, c, 1 (1888.), 144-147; vidi Bardenhevver, nav, dj,, str. 208.

124 III, Epistola ad senatores, Mansi, VIII, 804-805: »Item ex epistola Procli ad occi-cientales: Super haec etiam confitemur unum ex trinitate increata atque ineffabili Deum

8o Izvori Proklove kristologije Izvori Proklove kristologije 81

trinitarnom nauku, a nešto i kristologiji. Nema sumnje da bi i njezina važnost za Proklovu kristologiju bila velika, kad bi bilo sigurno daje autentična. Njezinu je autentičnost odlučno pobijao E. Schvvartz, ne doduše odlučujućim razlozima, 1 2 5

ali ipak tako, da pitanje još uvijek ostaje otvoreno. Zato je ne smatram sigurnim izvorom Proklove kristologije, te ako je kada uzimam u obzir, uvijek imam u vidu da ona ne predstavlja posve siguran dokument. 1 2 6

M e d u aktima petoga sabora (553.) sačuvala nam se pod Proklovim imenom jedna poslanica, koja je u PG otisnuta kao Ep. III}27 Ona je upravljena »Ivanu, biskupu antiohijskom«, a tiče se Ivanova sufragana, eđeškog metropolita Ibe. Proklo u njoj govori ο op tužbama koje su podignute protiv Ibe, da on naime na sirskom jeziku širi Capitula što ih je carigradski biskup dodao svome T A , da budu osuđena. Proklo t raži od Ivana da prisili Ibu na potvrdu TA i anatematizi-ranje spomenutih Capitula. U poslanici postoji mali ekspoze kristološkg nauka. Poslanica je općenito bila smatrana autent ičnom. Istom u novije doba zabacio ju je R. Devreesse. 1 2 8 Devressovi razlozi nipošto nisu odlučujući. U poslanici se dapače može naći prilično podudaranje nauka s Proklom (istaknuto povezivanje Marij ina djevičanstva s Kris tovim božanstvom, potpuno provedena komunikacija idiomatum uz oštro razlikovanje božanstva i čovještva, kao počela po kojima jednom te istome [Kristu, koji nije alter praeter Deum Verbum] pripadaju protivni atributi), može se vidjeti u njoj i neke crte Proklova karaktera (on »ne vjeruje« da bi Iba bolovao od bolesti onih Capitula, drži »eum prudentem constitutum et a pueritia divinis Scripturis nu t r i tum«) . 1 2 9 Među t im, treba priznati daje u najma

nju ruku vrlo čudno to da taj dokument, i l i bar spomen ο njem, nigdje ne dolazi do izražaja u onom beskonačnom i zapletenom procesu koji se ο Ibi vodio u godinama 448. - 451. počevši od Antiohije preko Carigrada, Ti ra , Beiruta, Efe-za (sabor pod Dioskorom, 449.) do Kalcedona, i od kojega su zapisnici prilično dobro sačuvani . 1 3 0 Zato autentičnost Ep. III ostaje bar donekle sumnjiva, a i ona ne može poslužiti kao neprijeporna osnovica na kojoj će se izgraditi kristologija carigradskog patrijarha. 1 3 1

Druga pisma, koliko ih još od Prokla imamo, imaju više historijsku vrijednost, koja je dakako usko povezana s razvojem kristologije između dva sabora (431. - 451.), ali ona nisu teološki izvori u užem smislu.

Metoda

Od svega toga Proklova kristološkog materijala u ovoj studiji postavljam glavno težište na HT i T A , jer ta dva dokumenta smatram najautentičnijim i prvorazrednim izvorima, u kojima se ogleda kristološko shvaćanje našega patrijarha. Dva su razloga koji opravdavaju taj postupak. Prvo, jedino od t ih dvaju spisa posjedujemo danas kritičko izdanje teksta, i njihova autentičnost povrh toga ne može biti dovedena ni u najmanju sumnju. Drugo, ta se dva spisa odvajaju od ostalih po svom sasvim zasebnom dogmatsko-historijskom značenju i važnosti, koju im je neosporno pridavao sam Proklo. K a d se Proklo odvažio javno pred Nestorijem ustati protiv njegove kristologije, kao što je to učinio u HT, nema

Verbum factum hominem ...« Napominjem da je u DB, 201 krivo navedeno: »Procli ad orientales«. Papa Ivan II. citira: »ad occidentales«, vidi Mansi, isto. Ivanov citat se doslovno nalazi u poslanici, kako je donosi Schvv,, isto, pg. 66. U tom je smislu dakako također neispravan navod P G , koja povezuje citat s fragmentima citiranim kod Mak-sencija, P G , 65, 887-888C.

1 2 5 Schvvartz, Konzilstudien, str. 47s. Usp. Bardenhevver, nav. dj., str. 207-208. V id i što ο tom piše Bauer, nav. dj., str. 108, bilj. 4. Bauer po Diekampu (Theol. Rev., 16 [1917.], str. 355s) stavlja u sumnju Schvvartzovo mišljenje.

1 2 6 Usp. uostalom tu poslanicu s fragmentom koji citira Inocent iz Maronije pod naslovom: »Eiusdem sancti Procli ex epistola secunda ad Armenios destinata«, Schw., t. IV, v. 2, pg. 72, c. 25. Upozoravam na veliku sličnost.

1 2 7 Mansi, IX , 270-271 (djelomično), 301-304 (u cjelini); P G , 65, 873-876. 1 2 8 Devreesse, nav. dj., str. 236, bilj. 6. 1 2 9 Sve P G , 65, 875. Devreesse smatra daje poslanica dobrim dijelom sastavljena od

odlomaka iz drugih Proklovih spisa!

1 3 0 V id i M. lAbbe Martin, Actes du Brigandage d'Ephese, Amiens, 1874., str. 12-76; Schvv., t. II, ν. 1, p. 3, pg. 11 (370)-42 (401); Mansi, VII , 193-270 (Kalcedon). Nigdje ne nalazimo traga kakvoj optužbi, daje već Proklo ustao protiv Ibe. Teško je vjerovati da se koji od Ibinih tužitelja ne bi bio pozvao na uglednog i općenito cijenjenog carigradskog patrijarha i dodao riječ: »Nulla emendatio«, kojom komentira Proklovo pismo peti sabor, Mansi, IX , 304C. Jedino jedan sirski prijevod TA (u Ms. Add. 12156 iz British Museuma) povezuje Prokla s Ibom (vidi Devreesse, nav. dj.), ali ne u smislu naše poslanice, nego veli da je Iba prevodio i slao Armencima Teodorove spise, a Proklo je tada napisao TA.

1 3 1 Napominjem da tekst ο kojem govori Andre Bremond u članku: »Un texte de Proclus sur la priere et lunion divine (iη Tim., 64ssq., ed. Diehl, I, 207ssq.)«, u: Recher-ches de Science religieuse, 19 (1929.), Pariš, str. 448-462, pripada Proklu, neoplatonskom filozofu (410. - 485.), a ne našem Proklu, patrijarhu carigradskom, kao što zabunom misli Steidle, Patrologia, Friburgi Brisgoviae, 1937., str. 131. Zbog istoimenosti često se dogodi, da tko zamijeni tu dvojicu.

82 Izvori Proklove kristologije

sumnje daje dobro pripremio i zrelo promislio tekst svoje propovijedi. A k o obična homilija i ne mora uvijek biti izrađena s najvećom pomnjom, pa ako u njoj može govorniku pobjeći koji izraz i l i rečenica, koja ne odgovara preciznosti kakva se t raži u znanstvenim raspravama i l i vjeroispovijestima, ipak se ne može isto reći za Proklovu H T . Ona doduše nije baš vjeroispovijest, ali nije ni sasvim obična homilija. Trenutak i okolnosti u kojima je izrečena, odjek, koji se od nje imao očekivati, tražili su od njezina autora da dobro odvagne svaku riječ te da ponovno i ponovno promisli može li se nešto reći i l i ne. Tako bi se uistinu za HT moglo reći, daje ona u neku ruku vjeroispovijest.

Ne treba niti spominjati da to, što je rečeno za H T , još na sasvim poseban način vrijedi za T A . Proklo je sam smatrao TA nekakvim kristološkim katekizmom ortodoksije, jer gaje slao na potpis antiohijskim biskupima i (ako je pismo ο Ibi autentično) t ražio da ga potpisuju oni, kojih je vjera bila sumnjičena. Poznavajući Proklov karakter i zamašaj stvari, ο kojoj se radilo prigodom redakcije T A , ne možemo nijekati misao što ju je ο TA iznio Tillemont (bar drugu njezinu polovicu!): »Smat ra se da uopće nema spisa ο inkarnaciji koji bi bio tako egzaktan i tako pomno i z rađen .« 1 3 2

Ta dva dokumenta, dakle, postavljam kao osnovicu, na kojoj ću izgraditi Proklovu kristologiju. Dakako da ne mimoilazim druge Proklove spise, ali ih upotrebljavam uvijek tako da se može jasno lučiti ono, što je sadržano u ta dva spisa od onoga, što u njima nije sadržano. Takvom je metodom omogućeno fiksiranje onoga što je u studiji apsolutno sigurno i što će ostati kao takvo i nakon eventualnog krit ičkog studija, kojemu trebaju biti podvrgnuti ostali Proklovi spisi. Nadam se da će moj rad na taj način nešto pridonijeti također kr i t ičkom istraživanju, jer će utvrđivanjem sigurnog kristoloskog učenja našega patrijarha kritički studij dobiti jedan siguran unutarnji kriterij.

Potrebno je također napomenuti da ću tijekom studija Proklove kristologije paziti i na to da ne izbrišem razlike i l i nijanse, koje bi eventualno mogle postojati između kristoloskog nauka, kako je sadržan u H T , i kristoloskog nauka, kako ga otkriva T A . I zmeđu ta dva dokumenta stoji događaj, koji za povijest kristologije ima prvorazrednu važnost: Efeški sabor (431.). Zato će pojedinačno prikazivanje elemenata kristoloskog učenja u HT od onih u TA imati neosporno posebno značenje za uočavanje razvojne linije u Proklovoj kristologiji, ako takva linija postoji.

SUSTAVNI PRIKAZ PROKLOVE KRISTOLOGIJE

1 3 2 »On pretenđ qu il n'y a guere de piece si exacte et si travaillee que celle-ci sur rincarnation«, Tillemont, nav. dj., str. 630.

1.

OSNOVNE IDEJE PROKLOVE KRISTOLOGIJE

Proklo prilazi kristološkom problemu kao najvećoj tajni, koja nadilazi sve mogućnost i ljudskog razuma. Ona je za nj čudo, ali ne samo u tom smislu što se zbila nad prirodnim zakonima, nego također i zato stoje ljudski razum ne može razumjeti niti protumači t i . To vrijedi za inkarnaciju uzetu u cjelini, sa svime što na nju spada, ali i sasvim posebno za samu inkarnaciju u njezinom formalnom smislu. Proklo utjelovljenje naziva jednostavno »misterijem« 1 , i to »neprotuma-čivim misterijem« 2 , kojemu »ne može protumači t i načina« 3 . Zato je svjestan i upozorava svoje slušače na to da je »glineni jezik, koji kuša protumači t i Božje misterije« 4 , budući »da um posrče, kad istražuje, kako je Bog nepromijenjeno postao čovjek i kako se Logos nepomiješano sjedinio s glibom i kako se Bog ne-trpljivo oblikovao u tijelu« 5. To je zato, jer je »ekonomija u tijelu nedokučiva« 6 . S inkarnacije kao takve prenosi Proklo riječ »misterij« na samoga Krista , te govori ο »nepodijeljenom misteriju naravi« 7 i kaže ο Mari j i daje ona »bez muža rodila misterij« 8 .

1 H T , Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684C (malo drukčije čitanje); Mansi, IV, 580E.

2 Or. III, P G , 65, 705C. 3 Isto, 708B. 4 Isto, 705C. 5 Hom. III, Martin, pg. 46, n. 10; P G , 65, 842B. 6 Isto, Martin, pg. 45-46, n. 9; P G , 65, 842B. 7 Or. III, P G , 65, 708B. 8 Or. XIII, P G , 65, 792C.

86 Osnovne ideje Proklove kristologije Osnovne ideje Proklove kristologije 87

Proklo se u HT ne čudi što Židovi i G r c i ne razumiju utjelovljenja, jer je taj »misterij čudo nad r azumom« 9 , te je razumljivo da ga ljudski razum ne može shvatiti. Kr is t jedini, tvrdi H T , može znati i zna (a nijedan drugi čovjek), kako se zbilo utjelovljenje: »... i postade čovjek, kako znade sam (jer razum ne može protumači t i čuda) . . . « 1 0 Jednako se izražava i T A , koji inkarnaciju zove »čudom, koje je nad shvaćanjem« 1 1 , do kojega možemo doći samo »vjerom, a nikako istraživanjem« 1 2 ono je »iznad r azuma« 1 3 , a samo Bog Logos znade kako je to bi lo. 1 4

Neizrecivu uzvišenost tajne utjelovljenja rasvjetljuje patrijarh s više slika. O n a je po njemu slična tome kao da je oko obuhvatilo čitavo sunce.1 5 K a d govori ο tome kako je Logos trpio u tijelu, on veli da, jednako kao što krmeljavo oko ne može čisto primati sunčevih zraka, tako ni slabi razum ne može pr imit i u se uzvišenosti vjere (a ne samo znanje, nap. m.!). 1 6 Sve što smo ο tom rekli dovoljno pokazuje kako po Proklu ljudski razum doista i stvarno ne može dokučit i nit i ras tumači t i utjelovljenja, tj. daje inkarnacija za našega patrijarha tajna u strogom smislu riječi (mvsterium stricte dictum).

Sav kristološki nauk postavlja Proklo na posve soteriološke temelje. U tom se on uostalom ništa ne udaljuje od drugih otaca. Kao razlog i svrhu utjelovljenja Proklo navodi otkupljenje ljudskoga roda. U Adamu smo svi sagriješili, napisali grijeh kao zadužnicu, postali smo robovi đavla i trebali smo pasti pod smrt. Đavao je t ražio za nas osudu, a kao dokazom našega grijeha služio se našim tijelom, kojeje podvrgnuto mnogim strastima. Stoje dakle preostalo? I l i da svi pomremo, jer smo svi sagriješili, i l i da bude dana nadoknada, u kojoj bi bio potpuni pravni zahtjev za opravdanjem. Takvu nadoknadu nije mogao dati čovjek, jer je on sam bio pod dugom. Ni anđeo to nije mogao, jer ni on nije imao tolike otkupnine, koja bi bila ekvivalentna dugu. Preostalo je dakle i l i da svi pomremo, i l i da sam Bezgrješni umre za grješne. Drugoga rješenja tome zlu nije bilo. 1 7 T ime je Proklo

9 Schw., isto, P G , 65, 684C; Mansi, IV, 580E. 10 Schvv., isto, pg. 105, c. 6; P G , 65, 685C; Mansi, IV, 584A. 11 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 190, c. 15; P G , 65, 861C; Mansi, V, 428C. 12 Isto. 13 Schvv., isto, c. 16; P G , 65, 864A, Mansi, V, 428D. 14 Schvv., isto, pg. 192, c. 21; P G , 65, 865C; Mansi, V, 432A. 1 5 Or. III, P G , 65, 708A. 16 TA, Schvv., isto, pg. 192, c. 20; P G , 65, 865B; Mansi, V, 429E. 17 HT , Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 105, c. 5; PG , 65, 685B-C; Mansi, IV, 581C-E.

postavio soteriološki temelj inkarnacije. On to više pozitivno a s manje špekulacije prikazuje u TA ovako: »Bog je riječju svijet stvorio i proizveo je stvorenje, koje prije nije postojalo . . . naravnim je zakonom počastio razumno živo biće . . . dao je njegovoj slobodnoj volji nalog pokazujući što je korisno, da najboljim izborom izbjegne štetno . . . svojevoljna težnja čovjekova za gorim istjerala je nepo-slušnika iz raja . . . preko otaca i patrijarha i po zakonu i preko proroka Stvoritelj (ο πλάστης) je narav odgajao, da odbaci grješenje i da se trudi oko pravednih djela . . . na koncu, kad je nad nama po našoj volji zavladao grijeh, đavao je kao kaznu za grijeh tražio cijelu narav, budući daje naime naravni zakon bio potamnio a napisani je bio prezren, i budući da su proroci kao ljudi opominjali što treba činiti, ali nisu mogli izbaviti od gorega, sam Bog Logos, koji nema oblika ni početka ni granica i koji je svemogući došavši utjelovi se . . . « 1 8 Taj tekst, koji u sebi u malom uključuje takoreći sve ono što grčka teologija zove »ekonomijom«, kao i onaj iz H T , postavlja temelj utjelovljenja, ako i ne u tako preciznoj formulaciji. Razl ika je među njima samo u tome što onaj iz HT sav dokazni postupak strogo logički temelji na samom Adamovu grijehu kao ishodištu, a u ovom drugom slučaju Proklo uključuje sve osobne grijehe cijeloga čovječanstva kao razlog, zbog kojega je bilo potrebno da se Bog utjelovi.

Neće biti bez interesa, da ukratko iznesem kako Proklo dalje izvodi soterio-lošku potrebu utjelovljenja. Izneseni dokazi pokazali su, doduše, daje čovječanstvo mogao spasiti samo Bog, ali još nisu strogo pokazali da je potrebno da se Bog utjelovi. To je pitanje dakako u najužoj vezi s tumačenjem kako nas je Kr i s t otkupio. Poznato je daje to tumačenje imalo stanovitih nijansi u grčkoj teologiji četvrtoga i sljedećih vjekova, koje se obično grupiraju u tr i teorije: 1. mistička i l i fizička teorija, koja glavnu soteriološku važnost polaže na samu inkarnaciju, kao daje naša narav otkupljena već time što je sjedinjena s Božanskim Logosom došavši tako u najintimniji dodir sa životvornom i bezgrješnom božanskom naravi, 2. realistička teorija, koja naglašava Spasiteljevo trpljenje, jer je trpljenjem, posebno smrću, dana zadovoljština za čovjekov grijeh, te je tako ljudska narav otkupljena, i 3. teorija đavlovih prava, koja - više-manje govornički pretjerano - otkupljenje predstavlja kao otplatu duga što gaje čovjek đavlu dugovao. Ta bi otplata bila dana Kristovom smrću. Đavao bi Kris ta po smrti kušao zarobiti, ali mu to ne bi bilo uspjelo, jer bi se Kr is t svojim uskrsnućem izbavio. 1 9

18 TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 11-12; P G , 65, 860C-D; Mansi, V, 425C-D. 19 V id i Tixeront, Histoire des Dogmes, t. II, Pariš, 71924., str. 149-150. Možda bi

bilo pravilnije reći da postoje zapravo dvije teorije: fizička i ona, koju zovu realističkom,

88 Osnovne ideje Proklove kristologije Osnovne ideje Proklove kristologije 89

Premda Proklo poznaje fizičku teoriju, on ο njoj ipak vrlo malo govor i , 2 0

tako da gotovo iščezava iz njegova misaonog svijeta. Proklovo soter io loško utemeljenje inkarnacije počiva na naziranju da je K r i s t trebao umjesto nas podnijeti trpljenje i smrt. To je dakle teorija supstitucije (ili real is t ička) . U tom smislu kaže on u H T : »Došao je spasiti, ali je trebalo i trpjeti. K a k o je bilo moguće jedno i drugo? P u k i čovjek nije mogao spasiti, Bog neobučen (tj. bez čovještva) nije mogao trpjeti. Sto dakle? Sam (Emanuel), koji je Bog, postade čovjek i spasi onim, što je bio, a t rpi onim, što je p o s t a o . « 2 1 A već je prije rekla H T : »Da se od žene nije rodio, ne bi bio umro; a da nije umro, ne bi smrću bio un i š t io onoga, koji je imao vlast smrti , to jest đav la .« 2 2 TA

izvodi taj dokaz za utjelovljenje jasnije i s više spekulativne snage: »Budući daje naime Bog Logos htio svladati trpljenja, kojima je svrše tak bila smrt, a opet neuniš t iva narav nije mogla na sebe uzeti trpljenja: ako je naime svako trpljenje zavada i borba sastavljenih stvari, a kod onoga, stoje nematerijalno i jednostavno, nema nikakve sastavljenosti, nikakvo dakako trpljenje ne m o ž e prodrijeti tamo, gdje nema ni sastavljenosti. H o t e ć i dakle un i š t i t i trpljenja, koja su vladala nad razumskim tijelom, kao što smo rekli , (i) kojima je najviša tvrđava bila smrt, Bog Logos se utjelovio od Djevice . . . tako je spasio cijeli l judski rod, u svome tijelu svladavši t rpl jenja .« 2 3 Razlog dakle utjelovljenja bio je taj, što je Bog hoteć i spasiti l judski rod trpljenjem, svakako morao postati čovjek, da m o ž e trpjeti, jer kao Bog nije mogao trpjeti. To je trpljenje

Bog trebao podnijeti umjesto l jud i . 2 4 Da se može zbi t i ta supstitucija, te Bog trpi namjesto krivca čovjeka, Bog je na neki način morao postati »krivac«. On je morao obući »krivca«, kako se izražava Proklo u HT25, »nositi obličje krivca«, kako veli Oratio IIL26 Tako je inkarnacija i s te pravne strane bila potrebna.

Proklo u govorničkom zanosu ističe i treći razlog, koji je iziskivao inkarnaciju, a koji je u vrlo uskoj vezi s teorijom ο đavlovim pravima, kako su je prikazivali dogmatičari petoga stoljeća. 2 7 On u Oratio XIII ističe kako je božanska narav morala biti prekrivena, da se đavao uopće usudi s njome zametnuti boj. Protiv same božanske naravi pakao se uopće ne bi usmjelio podići, te je zbog toga bilo potrebno da božanstvo uzme »oblik ovce« i tako primami »ljudoždera vuka« . 2 8

Tako se Proklu soteriološka potreba inkarnacije ukazuje s tr i točke: 1. bez utjelovljenja ne bi božanska narav mogla trpjeti, 2. da Bog može umjesto nas trpjeti, on mora nas stvarno predstavljati, i 3. da Bog nije bio obučen u čovještvo, uopće ne bi bilo moglo doći do sukoba sa zlom, koji je okončao otkupiteljskom

' 29

smrću. Premda Proklo vrlo naglašava soteriološku potrebu utjelovljenja, ipak se iz

sačuvanih njegovih spisa ne može zaključiti da bi on bio učio apsolutnu nužnos t utjelovljenja u slučaju, da je Bog htio palog čovjeka natrag podići. Ο tom problemu naš patrijarh uopće ne govori. On uzima u obzir samo činjenicu da Bog zahtijeva zadovoljštinu ekvivalentnu grijehu. A u tom je slučaju inkarnacija po Proklu bez sumnje neophodno nužna .

ali bi joj možda bolje pristajalo ime »teorija supstitucije«. Prva ističe samu inkarnaciju, a druga traži da Bog umjesto ljudi podnese trpljenje i smrt. U tom slučaju je teorija ο otplati duga đavlu samo jedna zasebna eksplikacija teorije supstitucije. Druga općenitija eksplikacija teorije supstitucije jest teorija satisfakcije Bogu za nanesenu uvredu. Po takvoj podjeli stvar bi postala mnogo preglednijom.

20 Upliv te teorije osjeća se u Hom. I (PG, 65, 833-837). Usporedi također Proklovu tvrdnju; »Da nije mene obukao, ne bi me bio niti spasio« (HT, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688D; Mansi, IV, 585B), koja očito podsjeća na glasoviti otački princip: »Sto nije uzeto, nije izliječeno«, usko povezan s fizičkom teorijom. Proklova je rečenica međutim na citiranom mjestu ipak uzeta i u drukčijem smislu. Usp. također rečenicu iz TA; »... i naravi dade prvotnu plemenitost time, što je učovječenjem počastio narav, koju je on iz zemlje formirao«, Schw., t. IV, v. 2, pg. 190, c. 15; P G , 65, 816D; Mansi, V, 428C.

21 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 107, c. 9; P G , 65, 698B-C; Mansi, IV, 585D. 22 Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580D. 23 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 192, c. 21; P G , 65, 865C-D; Mansi, V, 432A-B.

2 4 ά ν α μ ά ρ τ η τ ο ς ύπερ τ ω ν ή μ α ρ τ η κ ό τ ω ν α π ό θ α ν α ν ώφε ιλεν , HT, Schvv., t . I , ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 105, c. 5; P G , 65, 685C; Mansi, IV, 581D; Τ ώ ι imep α π ά ν τ ω ν άποθανε ιν , TA, Schw., t. IV, v. 2, pg. 190, c. 15; P G , 65, 861C; Mansi, V, 428C.

25 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688-689; Mansi, IV, 585B. 2 6 P G , 65, 708A. 27 V id i Tixeront, nav. dj., t. III, Pariš, 1912., str. 216-217. 2 8 P G , 65, 792-793. 29 Tu ne mislim proučavati Proklovu soteriologiju; zato se neću na tim pitanjima

više zadržavati. Na pitanje, koja je od triju soterioloških teorija kod Prokla dominantna, treba bez oklijevanja odgovoriti da je to teorija zadovoljštine Bogu. Proklo na mnogo mjesta donosi misli, koje su u vezi s teorijom đavlovih prava, ali cjelina Proklova nauka ipak daje pravo zaključiti daje u temelju njegove soteriologije teorija satisfakcije Bogu. Đavla Proklo predstavlja kao »tužitelja«, koji pred Bogom optužuje čovječanstvo, a čovječanstvo je po Proklu »krivac«! Vid i HT, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 105, c. 5; P G , 65, 685B-C, Mansi, IV, 581; Schvv., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688-689; Mansi, IV, 585.

90 Osnovne ideje Proklove kristologije

U Hom. II patrijarh kaže daje Kr is t »preodređen i predspoznat prije početka svijeta, a pojavio se u posljednja vremena« 3 0 . Te riječi upozoravaju na problem Kristove predestinacije. Ne mislim da se iz toga mjesta ne da ο inkarnaciji ništa više zaključiti, nego samo to, daje Bog odvijeka unaprijed odlučio da druga božanska osoba postane čovjek. Je li ta odluka ontološki prije i l i poslije odluke ο stvaranju svijeta, to prisutni tekst ne misli rješavati.

Tako je soteriološka ideja osnovna ideja, na kojoj Proklo izgrađuje čitavu kristologiju. Vjeran toj ideji Proklo će sebi preuzeti kao glavnu osnovnu misao isticanje Kristova jedinstva usprkos nepremostivoj različitosti elemenata, koji to jedinstvo sastavljaju. Kr i s t mora biti Bog i čovjek. To je soteriološko ishodište. Ono je među t im ishodište također za Nestorija. N o dok je Nestorije pitanje K r i sta »Boga i čovjeka« rješavao s naglašenom protuapolinarovskom tendencijom, br ižno nastojeći oko toga da ne umanji ni čovještva ni božanstva, Proklo je protiv Nestorija gledao u prvom redu na to da ne razdijeli Kristovo jedinstvo. Za njega je bilo jasno da Kr i s t mora biti Bog i čovjek, ali je smatrao da se soteriološka pitanja nikako ne mogu riješiti, ako su Bog i čovjek dva subjekta, jedan uz drugoga. Zato je Proklo sav zauzet isticanjem njihova jedinstva. S druge strane opet ideja ο Bogu, koji trpi, a ne može trpjeti u vlastitoj naravi, postaje za Prokla ideja vodilja, koja ga čuva da ne pretjera u isticanju jedinstva. Svakako će zanimljivo biti istražiti , u kolikoj je mjeri Proklo uspio staviti te dvije ideje u ravnotežu. Već unaprijed se može istaknuti osebujnost toga pitanja, kad znamo da se radi ο teologu koji je stvorio formulu koja najdublje zasijeca u tajnu Kristove osobe (»JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«), a koji je s druge strane jasni terminološki diofizit.

Taknul i smo pitanje terminologije. Posebno je važno to pitanje, ako se radi ο terminima koji su u kristologiju uneseni iz filozofije. Proklo je u filozofskoj terminologiji vrlo umjeren, mogli bismo reći bojažljiv. D o k je sv. C i r i l bogat filozofskim terminima, Proklo je veoma škrt . M o ž d a je tu odigrao ulogu njegov pomirljiv karakter, koji gaje čuvao od prevelikog isticanja spornih točaka, a baš je pitanje filozofske terminologije bilo jedno od najbolnijih pitanja u tadanjim kristološkim borbama. Zato se Proklo na tom skliskom terenu filozofske terminologije kreće veoma bojažljivo. Mi ćemo među t im vidjeti daje on, usprkos svojoj bojažljivosti, utro nove putove u problemu filozofske terminologije.

Ova će studija u potankosti ispitati Proklovu kristološku misao.

2.

Ο BOŽANSKOM LOGOSU

Nestorije je u jednom svojem govoru 1 op tuž io branitelje izraza »THEO-TOKOS«, da pod i z l i k o m obrane djevičanske časti žele obraniti A rij evo, E u -nomijevo i Apolinarovo krivovjerje. O n i , naime, izrazom »Theotokos« hoće reći da se svi atributi pridaju K r i s t u kao jednome radi same naravi (ipsius ratione naturae), a ne radi dostojanstva, koje slijedi iz povezanosti naravi. Tako oni uvode pomi ješanos t . A kad nema više razlike i z m e đ u dviju naravi , onda se oni atributi, koji su nedostojni b o ž a n s k e naravi, ne pridaju više čovještvu, nego je otvoren put poniženju samoga božans tva (adversus ipsam divinitatem). Da su te riječi u prvom redu optuživale Prokla , to ne treba posebno isticati. Već u govoru, koji je Nestorije d r žao t ik iza H T , da un iš t i dojam što gaje ona na narod učinila, Nestorije veli kako bi arijevci mogli reći: » N e o p r a v d a n o nas grdite, kad velimo daje S in manji od Oca i daje stvorenje, kad to isto i vi ispovijedate govoreći daje onaj, koji se rodio od Marije, Bog Logos .« 2

N e ć e dakle bit i krivo i bezrazložno, ako razlaganje i proučavanje Proklove kristologije počnemo s Proklovim naukom ο Božanskom Logosu prije utjelovljenja. To će zapravo biti let imični pogled u trojstveno shvaćanje našega patrijarha.

3 0 P G , 65, 837D. Nestoru sermo V PL, 48, 786A-B. Nestoru sermo IV, PL, 48, 784A-B.

92 Ο Božanskom logosu Ο Božanskom logosu 93

Proklov nauk ο Logosu

HT neprestano zove onoga, koji se utjelovio, Bog Logos. Imena »Bog« i »Logos« ona naizmjence upotrebljava i time najljepše dokazuje da za Prokla Božanski Logos nije stvorenje, nego doista Bog. HT kaže: »Logos se oženio tijelom« 3, »Logos je postao tijelo« (Iv 1,14)4, ali češće naziva onoga, koji se utjelovio, Bogom. »Bog je na neopisivi način stanovao u utrobi« 5 , »Bog je postao svećenik« 6 , »Bog je nosio oblik čovjeka« 7, »Boga, koji se utjelovio« 8, »sam (Emanuel), koji je Bog, postade čovjek« 9.

U cijelom TA jedva ćemo naći tri i l i četiri mjesta gdje imenu »Logos« nije izričito dodana apozicija »Bog«. Pogledajmo samo nekoliko mjesta: »Vjerujemo, da se Bog Logos netrpljivo utjelovio . . . « 1 0 ; »... sam Bog . . . Logos došavši utjelovi se« 1 1 ; »... tako Bog Logos prodrijevši do samog početka i korijena čovječjeg rođenja . . . postade tijelo . . . « 1 2 ; ».. . Bog Logos po istini postade čovjek« 1 3. Jednako tako se izražavaju i drugi Proklovi spisi. Svi nam oni jasno daju znati da po našem autoru Logosu pripada apozicija Bog tako, da se ta dva pojma mogu naizmjence upotrebljavati.

No da za Prokla Logos nije Bog samo po imenu i l i u nekom širem i nepravom smislu, to se vidi po tome, kakve atribute on pripisuje Logosu. U HT pridaje

3 ό Λόγος ενυμφεύσατο την σάρκα, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681A; Mansi, IV, 577.

4 ό Λόγος σαρξ έγένετο, Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580E.

5 Schvv., isto, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 580A. 6 Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580E. 7 Isto. 8 Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 685A; Mansi, IV, 581B. 9 Schvv., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65, 689C; Mansi, IV, 585C. 10 ό Θεός λόγος απαθούς έσαρκώθη, Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 188, c. 8; P G , 65, 857D;

Mansi, V, 424E. 11 αυτός ό θεός ... λόγος έλθών έσαρκώθη, Schvv., isto, pg. 189, c. 12; P G , 65,

860D; Mansi, V, 425D. 1 2 οΰτως ό Θεός λόγος έπ' αυτήν την αρχήν και ρίζα ν της ανθρωπείας

γενέσεως άναδραμών ... γέγονε σαρξ, Schw., isto, pg. 189-190, c. 13; P G , 65, 861A; Mansi, V, 425E.

13 ό ... Θεός λόγος κατά άλήθειαν γέγονεν άνθρωπος, Schvv., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B.

na više mjesta onome, koji se utjelovio, posve božanska svojstva. On je »onaj, koga nebo nije obuhvati lo« 1 4 . Njemu se pripisuje stvaranje, jer Proklo veli: »Nije se okaljao stanujući u udovima, koje je sam bez pogrde stvorio.« 1 5 Za nj Proklo kaže, da je svu narav doveo u bivstvovanje16, on je »po naravi netrpljiv« 1 7, po naravi kralj 1 8 , »uvijek pr i su tan« 1 9 . TA također govori ο Božanskom Logosu, da je »bez oblika i bez početka i neograničen i svemoguć« 2 0 , »na zemlji uvijek pr i su tan« 2 1 , »Svedržitelj« 2 2 .

Oslonjen na Iv 1,1-3 i 1 K o r 8,6, Proklo pretpostavlja daje Logos vječan i on je Stvoritelj, jer ovako dokazuje: »Ako je Kr i s t puki čovjek, i on nije Bog Logos, kako je u poče tku sve stvorio, kad ga onda nije bilo?« 2 3 Konačno , po TA

»mi priznajemo, da je isti i svijet proizveo i dao zakon i proroke nadahnuo i u posljednje se vrijeme utjelovio i apostole na spas plemena i naroda kao ribe u lovio« 2 4 . Nije potrebno iznositi više citata. Izneseni očito pokazuju da je po Prok lu onaj, koji je postao čovjek, doista pravi Bog. No time još nije riješeno pitanje Božanskog Logosa. U cijeloj HT Proklo samo na jednom mjestu naziva Božanskog Logosa izričito Sinom, a na jednom mjestu naziva ga tako ekvivalentnim riječima. HT je uopće u trinitarnom nauku oskudna. Pa ipak

14 όν ουρανός ουκ έ χώρεσε ν, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 580A.

15 άπερ αυτός άνυβρίστως έδημιούργησεν, Schvv., isto, pg. 104, c. 2; P G , 65, 681-684; Mansi, IV, 580B.

16 ό πασαν φύσιν εις τό είναι παραγάγω ν, Schvv., isto, pg. 105, c. 6; P G , 65, 685C; Mansi, IV, 584A; usp. Schvv., isto, P G , 65, 688A; Mansi, IV, 584B.

17 ό ... κατά φύσιν απαθής, Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 684C; Mansi, IV, 581A.

18 ό φύσει βασιλεύς, Schvv., isto, pg. 106, c. 7; P G , 65, 688C; Mansi, IV, 584E. 19 ό αεί παρών, isto, malo niže. 2 0 ... ό Θεός ό ασχημάτιστος και άναρχος και απερίγραπτος και παντοδύναμος

λόγος ..., Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D. 21 αεί παρόντα, Schvv., isto, pg. 188, c. 8; P G , 65, 857D; Mansi, V, 424E. 22 ως παντοκράτωρ, Schvv., isto, pg. 191, c. 17; P G , 65, 864B; Mansi, V, 429A. 2 3 εί δε ό Χριστός φιλός εστίν άνθρωπος και ούκ αυτός ό θεός λόγος, πώς

ε κτίσε ν τά πάντα εν άρχήι, τότε ούκ ών, Schvv., isto, pg. 192, c. 23, P G , 65, 868A; Mansi, V, 432C.

2 4 όμολογοΰμεν τοίνυν τον αυτόν και τον κόσμον παραγαγόντα και τον νόμον δεδωκότα και εν προφήταις εμπνεύσαντα και έπ' εσχάτων σαρκωθεντα και τούς αποστόλους εις σωτηρία ν εθνών τε και λαών άλιεύσαντα ..., Schvv., isto, pg. 193, c. 27; P G , 65, 869A; Mansi, V, 433B.

94 Ο Božanskom logos u Ο Božanskom logosu 95

se Proklovo trinitarno shvaćanje dade izvesti i iz same H T , izuzevši filozofsku

terminologiju.

HT razlikuje Božanskog Logosa od prve božanske osobe. Ona veli za onoga, koji je postao čovjek: »Ukoliko je naime Sin, čuva nepromjenljivost prema Ocu .« 2 5

Iz toga se mjesta očito vidi daje Logos prije Sin, nego je postao čovjek. 2 6 Daje tome doista tako, potvrdit će nam jedno drugo mjesto iz H T . Evo cijeloga odlomka: »Vlastitu je sluškinju dao sebi za majku Onaj, koji je po biti bez majke i po ekonomiji bez oca. Jer kako je isti bez oca i bez majke po Pavlu? A k o je puki čovjek, nije bez majke, jer ima majku. A k o je samo Bog, nije bez oca, jer ima Oca. A sada je isti bez majke kao Stvoritelj, a bez oca kao stvorenje.« 2 7 Proklo tu svoje dokazivanje temelji na Poslanici sv. Pavla Hebrejima (7,3), gdje se kaže da je Melkizedek tip Kristov medu ostalim zato, što se u Post 14,18-20 Melkizedek opisuje tako da mu se ne spominje ni otac ni majka, to jest daje άπάτωρ άμήτωρ. Oslonjen na taj tekst sv. Pavla, Proklo dokazuje da Kris t nije puki čovjek, a ni samo Bog, nego daje i Bog i čovjek. Jer daje samo Bog, ne bio bio άπάτωρ, jer ima Oca. Proklo dakle očito drži daje Božanski Logos Sin Božji neovisno ο njegovu rođenju od Djevice. Uko l i ko bi naime Kris t bio samo Bog, bio bi άμήτωρ, ali ne bi bio άπάτωρ. Znač i da ima Oca u onome, u čemu je άμήτωρ, i l i drugim riječima da majka nema nikakva udjela u njegovu sinovstvu prema O c u . 2 8 Da se tu radi ο pravom naravnom očinstvu, vidi se iz paralelizma između očinstva Očeva i majčinstva Marijina. A k o je majčinstvo Marijino prema Kris tu, ukoliko je čovjek, naravno, a što očito jest, onda je i očin-

2 5 έν μέν τώι υιός eTvoa τό άπαράλλακτον σώζων προς τον πατέρα, Schvv., t. I, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 105, c. 6; P G , 65, 688A; Mansi, IV, 584B. »Nepromjenljivost prema Ocu« znači toliko, koliko i »potpuna jednakost s Ocem«. Usp. S. Basilii ep. IX, 3, P G , 32, 272A; Adv. Eunomium lib. I, P G , 29, 552C. Vid i također kod Prokla, Hom. III, Martin, pg. 46, n. 13; P G , 65, 843B.

26 Protivno je krivovjerje učio Marcel Ancirski. V id i Tixeront, Histoire des Dogme s, t. II, Pariš, T924., str. 39; Bardenhevver, Patrologie, Freiburg im Br., T901., str. 211.

2 7 την οίκ^ίαν δούλην έπ^γράψατο μητέρα ό κατ' ούσίαν άμήτωρ και κατ οίκονομίαν άπάτωρ. έπ^ί πώς ό αυτός κατά ΙΙαΰλον άμήτωρ και άπάτωρ; ύ φίλος άνθρωπος, ουκ αμήτμρ* έ'χβι γάρ μητέρα, ύ γυμνός 06ος, ουκ άπάτωρ έ'χ*Ξΐ γάρ πατέρα, νυν δέ ό αυτός άμήτωρ μέν ώς πλάστης, άπάτωρ δέ ώς πλάσμα, Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 685A, Mansi, IV, 581B.

28 Proklu se ta ideja ο Kristu, koji je bez oca i bez majke, izuzetno sviđa. On se često na nju vraća, npr. Or. VITI, P G , 65, 796A; Or. XV, P G , 65, 804D; Hom. III, Martin, pg. 47, n. 18, P G , 65, 844A. Ima je već i Or. V, P G , 65, 717C, koja je zajedničko vlasništvo Prokla i Atika.

stvo Očevo prema Kr is tu također naravno, jer ih Proklo stavlja usporedo. Prema tome, možemo reći da HT uči daje Božanski Logos pravi naravni Sin Božji te da ona razlikuje Oca i Sina. Od nje je daleko svaki monarhijanizam i l i patripasijani-zam, budući da uči da se utjelovio Božanski Logos, koji je različit od Oca.

HT razlikuje Božanskog Logosa t akođer od D u h a Svetoga. O n a na više

mjesta govori ο D u h u Svetom, ali je za nas važno jedno mjesto. Ono se odlikuje

izvanrednom konciznošću i teološkom dubinom. »... I ondje (tj. u Djevičinoj

utrobi) odigrala se uzvišena i s t rašna zamjena; jer davši Duha uze tijelo: isti

nad Djevicom i iz Djevice; ovim je naime osjenio, nad njom, a onim se utjelovio,

iz nje. A k o je drugi Kr is t , a drugi Bog Logos, nije Trojstvo, nego četvorstvo.« 2 9

Proklo na tom mjestu crta sam događaj utjelovljenja. Kao propovjednik, koji

voli zapanjujuće slike i koga osobito vesele neočekivani kontrasti, on pripisu

je istome Logosu i aktivno i pasivno utjelovljenje, ali ipak tako da u njegovu

opisu nađe mjesta i tradicionalni način govora, kojim se aktivno utjelovljenje

pripisuje D u h u Svetome. Zato veli daje u Djevičinoj utrobi Bog Logos učinio

zamjenu, koja nas puni svetim s t rahopoči tanjem. On je Djevici dao Duha , a od

nje je uzeo tijelo. Na taj je način isti Logos Djevicu osjenio i isti. se Logos iz nje

utjelovio. Osjenio je Djevicu Duhom, kojega je dao, a utjelovio se tijelom, koje

je od nje uzeo. A k o te riječi i ne dokazuju očito daje D u h Sveti različita osoba

od Božje Riječi, ipak one očito daju naslutiti daje D u h Sveti netko drugi nego

Sin . A sljedeće riječi to jasno pokazuju. »Ako je drugi Kr is t , a drugi Bog L o

gos, nije Trojstvo nego četvorstvo.« Proklo tu na neki način tumač i i popravlja

ono, što bi se m o ž d a iz prijašnjih riječi bilo moglo krivo shvatiti. Tamo je stavio

D u h a u usporedbu s tijelom, govorio je ο zamjeni, u kojoj je Logos D u h a dao,

a tijelo uzeo. A k o je sada isti odnos i zmeđu Logosa i tijela, kao što je i zmeđu

Logosa i Duha , onda imamo četvorstvo. Oč i ta je pretpostavka takvoga izraža

vanja da se Logos i D u h odnose kao drugi i drugi, tj. da i zmeđu njih postoji

2 9 »... έκ6Ϊ τό φρικτόν γέγον^ συνάλλαγμα, δούς γάρ πνεύμα έ'λαβ^ν σάρκα* ό αυτός μζτά της παρθένου και έκ της παρθένου* ω ι μέν έπ^σκίασ^ν, μβτ' αυτής* ω ι δέ έσαρκώθη έξ αυτής, ei άλλος ό Χριστός και άλλος ό θ^ός Λόγος, ούκέτι τριάς, άλλά τβτράς ...«, Schvv., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 689A; Mansi, IV, 585B. Tekst navodim po Schvvartzu, koji je jedino ispravan. Mansi i PG u jednoj se rečenici prilično razlikuju od Schvvartza (Mansi: τό μέν έπ€σκίασ<Εν ό δέ έσαρκώθη; P G : »ό μέν ... επισκίασε ν αυτήν* ό δέ έσαρκώθη έξ αυτής), ali njihova čitanja nipošto ne odgovaraju, pogotovo ne ono Gallandijevo iz P G , koji gaje čak i nategnuto tumačio, kao daje Krist kao čovjek uzeo tijelo (vidi P G , 65, 689, bilj. 20). Način izražavanja, kako ga donosi Schvvartz, tipično je proklovski. Nalazimo ga kod Prokla na mnogo mjesta.


onaj odnos, koji Proklo isključuje i zmeđu Logosa i tijela, da ne bi od Trojstva nastalo četvorstvo.

A k o među t im prvi odlomak tog citata (odlomak, koji govori ο zamjeni) ne izriče jasno osobnu različitost Duha od Logosa, on to više utvrđuje njihovu međusobnu povezanost, a da ipak ne tvrdi identičnost. Jasno naime pokazuje, da je D u h Logosov, jer ga Logos daje.30 T ime smo se več dotakli pitanja, kako Proklo shvaća međusobni odnos triju osoba Presvetog Trojstva. To je pitanje, uči li Proklo uz Trojstvo osoba i jedinstvo biti . Već smo spomenuli kako HT veli za Logos, da čuva nepromjenjivost prema Ocu, ukoliko je S in , 3 1 što se može razumjeti jedino ο jednakosti b i t i . 3 2 Rekl i smo, povrh toga, da HT pripisuje Logosu božanske atribute. A l i HT govori i izričito ο jedinstvu biti . Ma lo niže od netom citiranog mjesta ο D u h u Svetome, Proklo kaže: »Nemoj biti učenik Arijev! On bezbožno cijepa bit . . . « 3 3 Te riječi ne treba komentirati. Arije je učio daje S in druge biti nego Otac. Protiv njega utvrđen je u Niceji (325.) ομοούσιος . Jasno je, prema tome, da Proklo uči da su sve tr i božanske osobe jedne biti, da postoji samo jedna božanska supstancija (ουσία). To je i jedini filozofski trinitarni termin, koji dolazi u HT HT ne daje nigdje pojedinim božansk im osobama filozofski termin »hipostaza«.

M o ž e m o dakle reći da HT uči ο Božanskom Logosu daje on Sin Božji različit od Oca i Duha Svetoga, ali s njima iste biti, i da se utjelovio sam Logos, a ne Otac ni D u h Sveti. Po TA Božanski Logos, koji se utjelovio, jest jedan od Trojstva. 3 4 On je »... Sin, koji je bez početka od Oca rođen, po kojem, vjerujemo, jest stvoren svijet« (Heb 1,2). On je »mladica su-vječna korijenu«. On »bez preticanja iz Oca istječe, Riječ, koja neodjeljivo iz uma proizlazi i ostaje . . . « 3 5 Za Božanski Logos TA veli: »Nije naime onaj, koji je uvijek bez početka, iz ničega proizveden,

30 Iz toga se mjesta također može izvesti Proklovo mišljenje ο izlaženju Duha Svetoga i od Sina!

3 1 V id i gore bilj. 25. 32 Usp. S. Basilu ep. IX, 3, P G , 32, 272A. 3 3 ασεβώς εκείνος την ούσίαν τέμνει, Schvv., isto, P G , 65, 689A; Mansi, IV,

585B. 3 4 όμολογοΰντες τον θεόν λόγον, τον ένα της τριάδος, σεσαρκώσθαι, Schvv., t.

IV, ν. 2, pg. 192, c. 21; P G , 65, 865C; Mansi, V, 429E. 3 5 »... Υιός ό άναρχος έκ Πατρός γεννηθείς ... ό συναΐδιος τήι ρίζηι κλάδος

ό άρεύστως έκ πατρός έκλάμψας, ό άχωρίστως του νου προιών τε και μένων λόγος· ...«, Schvv., isto, pg. 190, α 16; P G , 65, 861-864; Mansi, V, 428D.

niti je iz nečega što postoji pretvorbom izveden nepromjenljivi Logos.« 3 6 Božanski je Logos »bez oblika i bez početka i neograničen i svemogući« 3 7 . On je konačno O c u po božans tvu istobitan, 3 8 kao stoje uopće cijelo Trojstvo istobitno, 3 9

i moramo bježati »od Arijeve ludosti, koja dijeli nedjeljivo Trojs tvo« 4 0 . Samo je jedan S i n , 4 1 Jed inorođeni , 4 2 jer božanska narav ne pozna dva sina, 4 3 i treba se čuvati krivovjeraca, koji »sramote narav, koja se ne da smiješati, kao da može više r od i t i « 4 4 . 1 TA dakle propovijeda pravovjerni trojstveni nauk. 4 5 Božansku narav TA naziva »božanstvo« i »narav«, 4 6 ali ni na jednom mjestu izričito ne kaže da je božanska narav samo jedna. To je među t im ekvivalentno sadržano u citiranim mjestima. Izraz »bit« (ουσία) dolazi samo u pridjevnom obliku ομοούσιος . Termini »hipostaza« i »prosopon« dolaze svaki samo najednom mjestu, koja su mjesta eminentno kristološka, te ćemo ο njima raspravljati na drugom mjestu.

Terminološki izrazitije raspravlja Proklo ο Božanskom Logosu u svojoj propovijedi Or. XV, koja je u svom prvom dijelu (više od polovice!) izrazito trinitar-na, kao mali kompendij Proklova nauka ο Presvetom Trojstvu. 4 7 Ovdje ćemo sintetički prikazati nauk te homilije ο Božanskom Logosu. Po njoj je Božanski Logos jedinorođeni S in Boga Oca, »koji je u kr i lu Očevu«, rođen na neshvatljiv način, koji znadu samo Otac i Sin, »prije vjekova i bez svjedoka«. On je iz »očin-

3 6 ούτε γαρ έξ ούκ όντων παρήχθη ό αεί άναρχος ούτε έξ όντων έτράπη ό αναλλοίωτος λόγος·, Schvv., isto, pg. 190, c. 14; P G , 65, 861B; Mansi, V, 428. Usp. završetak nicejskog simbola, DB, 54!

37 Schvv., isto, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D. 38 Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 432E. 39 Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G , 65, 861D; Mansi, V, 428D i Schvv., isto, pg. 191, c.

20; P G , 65, 865B; Mansi, V, 429D-E. 4 0 φύγωμεν ... τήν Αρείου μανίαν διαιροΰσαντήν άμέριστον τριάδα, Schvv.,

isto, pg. 193, c. 27; P G , 65, 869B; Mansi, V, 433C. Citirano na petom općem saboru (Mansi, IX , 243, 270) i u pismu pape Pelagija Iliji Akvilejskom (Mansi, IX , 444E).

41 Schvv., isto, pg. 190. c. 16; P G , 65, 861D; Mansi, V, 428D. 42 Schvv., isto, pg. 190, c. 17; P G , 65, 864A; Mansi, V, 428E. 4 3 δύο γαρ υιούς ή θεία φύσις ούκ οΐδεν , isto. 44 στηλιτεύοντες ως πολύγονον τήν ακήρατο ν φύσιν, Schvv., isto, pg. 193, c. 27;

P G , 65, 869B; Mansi, V, 433C. 45 Ο Duhu Svetome kaže TA, da treba izbjegavati »Μ akedo n ije ν u mahnitost, koja

odjeljuje od božanstva Duha, koji neodjeljivo izlazi« ... χωρίζουσαν της θεότητος τό άχωρίστως έκπορευόμενον πνεύμα, isto. Usp. bilj. 40.

4 6 θεότης, φύσις. 4 7 P G , 65, 779-806.


skoga kri la bez strasti (άπαθώς) izašao«, »sam od samoga« (μόνος εκ μόνου έγεννήθη) , Bog od Boga rođen«; 4 8 Njegova je opstojnost bez početka, jer je O c u suvječan, i nije postao nego je bio (ουκ ... έγένετο ό Λόγος, άλλ' ... ήν), njegova je opstojnost dakle nedokučiva, Sinova je hipostaza nepočeta (τό άναρχο ν της υποστάσεως του Υίοΰ) , On je neizreciva Riječ, koja nije odijeljena od Očeva k r i la, nego je S in Roditelju istobitan, jer je božanska bit nepodijeljena (της ουσ ίας τό 'αδ ια ί ρατον) i narav najuže nepromijenjena (τό της φύσεως άπαράλλακτον) , te je Riječi vlastita moć stvaranja i sve je po njoj postalo. Saževši čitav trojstveni nauk Proklo veli: »Otac (jest) Bog, Sin, Riječ i Bog, ali i D u h Sveti i broj hipostaza nije naravi štetio niti je Trojstvo razdijelilo bit, nego je Trojstvo istobitno u moći, u božanstvu, u dobroti . . . « 4 9 1 opet: »Trojstvo se slavi u jedinstvu i u t r im je hipostazama podijeljeno i u naravi ujedinjeno.« 5 0

Isto Proklo kaže u propovijedi Or. XIII, kad ističe da više nema žrtava paljenica ni obrezanja, nego vjera, koja »tri hipostaze u jednoj biti slavi i klanja im se« 5 1 . Ostali Proklovi spisi ne donose ništa novo, što u rečenome ne bi već bilo sadržano.

Ukratko možemo reći da Proklo poznaje u Bogu tri osobe, Oca, Sina i Duha Svetoga, koje su međusobno različite (distinctae), ali su sve tri jedno, jer sve tri imaju jedno božanstvo, jednu božansku bit. Utjelovio se Božanski Logos, druga božanska osoba, Sin, O c u u svemu jednak, osim u tome stoje od Oca bez početka rođen. Proklo je, dakle, u trinitarnom nauku daleko od Ari ja . Vidjet ćemo, može li se to reći za njegovu kristologiju.

Nešto ο terminologiji

Utvrd i l i smo, osim toga, da Proklo u trinitarnoj teologiji poznaje i usvaja terminologiju, što su je izgradili veliki kapadočani . U Bogu su tri hipostaze ijedna bit (μία ουσία) i l i narav (μία φύσις) . U daljnjem ćemo istraživanju ispitati je li i kakvu je ulogu odigrala trinitarna terminologija u izgrađivanju njegove kristološke terminologije.

Zasad, kad raspravljamo ο Božanskom Logosu prije inkarnacije, može se reći samo toliko da Proklo uglavnom ostaje na liniji trinitarne terminologije, kad promatra Božanski Logos u vezi s inkarnacijom. Ovdje imam na umu pitanje, kako Proklo određuje Božanski Logos kao subjekt inkarnacije. Poznato je, na primjer, kako sv. C i r i l na više mjesta identificira termine »narav« i »hipostaza« s Božanskim Logosom. 5 2 Poznato je, također, kako Nestorije zamjenjuje izraze »božanstvo« i »Božanski Logos«. 5 3 Jednako identificiraju izraze »narav« i »Božanski Logos« monofiziti . 5 4 Tu pojavu kod Prokla ne nalazimo. K a d god govori ο Božanskom Logosu u vezi s inkarnacijom, on ga uvijek označuje kao osobu. Naziva ga »Bog Logos«, »čovjekoljubivi« 5 5, »onaj, koji je uvijek pr i su tan« 5 6 , »Svevišnji« 5 7, »Zakonodavac« 5 8 , »Jedinorođeni Sin« i l i jednostavno »Bog« te s mnogo drugih izraza na različitim mjestima, ali su ti izrazi uvijek konkretni, osobni, prikladni da naznačuju osobu. 5 9 Apstraktne termine i uopće termine, koji su po sebi takvi, da naznačuju narav, Proklo ne upotrebljava da njima označi Božanski Logos. Za nj nije isto reći »Božanski Logos« kao i reći »božanstvo«, on ta dva izraza

48 Usp. nicejski simbol, DB, 54. Izdanje DB od 1932. ne donosi ispravan tekst ni-cejskog ni nicejsko-carigradskog simbola, vidi J. Lebon, »Nicee-Constantinople. Les premiers svmboles de foi«, u: RHE, 32 (1936.), str. 537-547.

4 9 ό Πατήρ, Θεός· ό Υιός, Λόγος και Θεός· άλλά και τό Πνεύμα τό άγιον Θεός* και αριθμός της υποστάσεως τήν φύσιν ουκ ήμβλυνεν ουδέ ή Τριάς τήν ούσίαν έμερίσατο* άλλ έστι Τριάς ομοούσιος έν δυνάμει, έν θεότητι, έν άγαθότητι ..., P G , 65, 801Α. Inače ne navodim reference, jer se sve ne nalazi u toj kratkoj propovijedi; svega četiri kolumne grčkog teksta u P G , 800, 801, 804, 805 i to ne cijele!

5 0 τήν Τριάδα έν μονάδι δοξαζομένην και έν τρισίν ύποστάσεσιν διαιρουμένην, και φύσει ήνωμένην, P G , 65, 804Α. Tik prije toga veli: »Vidje (tj. sv. Ivan!) Svetoga Duha, koji se s Ocem i Sinom časti.« Usp. nicejsko-carigradski simbol, DB, 86, vidi gore bilj. 48.

5 1 Πίστις ... ή έν μια ουσία τρεις υποστάσεις δοξολογούσα λατρεύεται, P G , 65, 792C.

52 Usp. Obrana ΙΕ anatematizmaprotiv Teodoreta: »... Logosova narav, i l i hipostaza, to jest sam Logos«, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 6, pg. 115, n. 20; P G , 76, 401A.

53 Usp. Ep, II ad Caelestinum papam, Mansi, IV, 1024; Ep. II ad Cyrillum, Schvv., t. I, v. 1, ρ. 1, n. 5, pg. 29 i dalje, P G , 77, 49D i dalje. Nestorije tu dokazuje da se ne može reći daje Marija rodila Božju Riječ, jer bi to značilo daje rodila božanstvo!

54 Vid i J. Lebon, Le monophjsisme severien, Lovanii, 1909., str. 254. 55 ό φιλάνθρωπος, HT, Schvv., t. I, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 2; P G , 65, 681C;

Mansi, IV, 580B. 56 ό άεί παρών, HT, Schvv., isto, pg. 106, c. 7; P G , 65, 688C; Mansi, IV, 584E. 5 7 "Υψιστος, Or. III, P G , 65, 708A. 5 8 ό νομοθέτης, Or. V, P G , 65, 720C. 59 Pod osobnim terminima uvijek mislim na izraze koji su po sebi prikladni da

označavaju osobu. Ako ti izrazi označavaju koje svojstvo, to je uvijek i η concreto. Zamjenice u muškom rodu također su osobni termini, dok su zamjenice u srednjem rodu neosobni termini, budući da nisu prikladne za označavanje osobe nego naravi.

ΙΟΟ Ο Božanskom logosu Ο Božanskom logosu ι ο ί

nigdje ne zamjenjuje. »Božanstvo«, »narav«, »božanska narav« jest po Proklu nešto što pripada Božanskom Logosu, što on ima, stoje njemu vlastito, ali što se ipak u nekom smislu od njega razlikuje. To je neposredni dojam, što ga mora dobiti svatko, tko čita Proklove spise. Razgraničenje, koje je medu t im terminima grčka teologija več bila provela u trinitarnom nauku, i koje je Proklo poznavao i usvajao, prenio je on tako u kristologiju. Ta naša prva stvarna konstatacija u pitanju Proklove kristološke terminologije bit će ključ za razumijevanje sveukupne Proklove kristologije. Ni aleksanđrijska ni antiohijska škola nisu provele toga uravnoteženja terminologije najednom i drugom području.

Ima, međut im, nekoliko poteškoća u vezi s t im. Takva je ozbiljnija poteškoća jedno mjesto iz Or. I I I gdje Proklo misterij inkarnacije ovako formulira: »Oblik je uzeo oblik i Trojstvo se nije umnoži lo u četvorstvo.« 6 0 To se izražavanje temelji na F i l 2,7. Proklo je Pavlov izraz »in forma Dei« utoliko izmijenio, što je božanski element, koji je u ujedinjenju ušao, jednostavno nazvao »forma Dei« i tako je na neki način izraz »forma« poosobio (božanski element ujedinjenja nije puka narav, nego uosobljena narav, osoba!), pogotovo, kad mu je pridao sam čin inkarnacije kao počelu, kome (principium quod) se taj čin pripisuje. A izraz μορφή je po sebi prikladniji, da označi narav, negoli osobu te ga u tom smislu i upotrebljava sv. Pavao. No Proklo očito ne misli takvoj formulaciji pridavati kakvo veliko kristološko značenje. Ona dolazi kod njega samo jedanput u jednoj propovijedi i po svemu se vidi, daje sve njezino značenje u govorničkom efektu, koji je Proklo htio postići više zvukovnom figurativnošću formule, negoli dubinom i l i preciznošću njezina stvarnog sadržaja. 6 1 Ta se formula uostalom veže s Proklovim formulama koje inkarnaciju prikazuju kao »ujedinjenje dviju naravi« i koje su očito antiohijskog porijekla. U HT Proklo govori na tr i mjesta ο Kris tovim »naravima«, 6 2 takve formule donosi dvaput Or. I II , 6 3 nalazimo ih u citatu iz jedne Proklove propovijedi, koju citira Kalcedonski sabor u svojoj adresi

6 0 μορφή μορφήν προσλαβοΰσα, P G , 65, 750D. 61 Proklo je uopće volio zvukovne figure: ... και τον θανάτου δια Θανάτου

θανατώσας, ώς αθάνατος ζωής τους θανόντας ήξίωσεν, Or. VII, P G , 65, 761D; i l i . . . ό φιλάνθρωπος δι ανθρώπους ένανθρωπήσας, Or. XV, P G , 65, 804D; usp. također P G , 65, 792C.

62 ένότης των φύσεων, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 3; P G , 65, 681A; Mansi, IV, 577C; συζυγία των φύσεων, Schvv., isto, pg. 104, c. 2; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580C; συνήλθον αί φύσεις, Schvv., isto, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B; Mansi, IV, 585C.

6 3 δύο φύσεων σύνοδος, P G , 65, 708A; φύσεων άδιαίρετον μυστήριον, isto, Β.

caru Marci janu 6 4 i u Hom. IV,65 te u Hom. III, u tekstu koji je u starini mnogo citiran, 6 6 a dolazi i u samo sirski sačuvanoj Hom. V 6 7 .

Te formule, ovako kako glase, izjednačuju Božansk i Logos i ljudski element, koji su ušli u neizrecivo ujedinjenje kod inkarnacije i za nas nastaje ozbiljno pitanje, nije li Proklo ovdje identificirao termin »narav« s osobom Božanskog Logosa. Bez obzira na to, kakvo su značenje t im i sl ičnim diofizit-skim formulama pridavali učitelji antiohijske škole, mis l im da nam Proklovi spisi daju pravo, te ustvrdimo da Proklo usprkos t ih formula i u kristologiji poznaje raz l iku i zmeđu Božanskog Logosa i božanske naravi, pa ni u t im formulama ne misl i formalno posve pojmovno izjednačit i Božansk i Logos i b o ž a n s k u narav. Po mom sudu termin »narav« u ci t i ranim Proklovim formulama znači doista »narav«, onako kako mi danas shvaćamo taj pojam, a ne osobu. Proklo doduše govori ο ujedinjenju dviju naravi, znajući da jedna od t ih dviju naravi jest u sebi subzistentna, to jest daje ona osoba, ali on od toga apstrahira u samom postavljanju i donošenju formule. Tako postavljena formula ujedinjenja jest doduše nepotpuna, krnja, ali ju je Proklo tako postavio, no ipak s time, da je u daljnjem obrazlaganju ovoga kristoloskog poimanja stvar kompletirao. Daje m e đ u t i m to doista tako, da naime Proklo pod riječju »narav« ovdje doista misl i b o ž a n s k u i ljudsku narav Kr i s tovu te da ne identificira formalno termin »narav« s Božansk im Logosom, to ne može bi t i već ovdje riješeno. Pitanje pojmovnog sadržaja, što ga Proklo daje terminu »narav«, jest od kapitalnog značenja za shvaćanje Proklove kristologije. Odgovor na to pitanje bit će dan tijekom narednih raspravljanja. Zasad je dosta istaknuti da Proklo nigdje izričito ne identificira ni Božanskog Logosa ni Kr i s t a s terminom »narav« i l i »naravi« . 6 8

64 και τάς φύσεις τω λόγω δίελε, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 3, pg. 115 (474), n. 11; Mansi, VII , 472Β; vidi P G , 65, 885D.

6 5 Δύο ... φύσεων ένωσις γέγονε ..., Martin, pg. 43, Doctrina, pg. 49, n. V I ; P G , 65, 846A; Moss, pg. 70-71. Formula εν δύο φύσεσιν koja se nalazi u istoj homiliji, odvaja se od te grupe formula, kako ćemo to kasnije na svome mjestu vidjeti.

6 6 ... των φύσεων ... τάς δύο φύσεις εις μιαν ύπόστασιν, Martin, pg. 46; Doctrina, pg. 48-49, n. V; P G , 65, 842-843.

6 7 »de duarum naturarum unione ...«, latinski Maiev prijevod, P G , 65, 849A. 68 Misl im da nije potrebno posebno isticati da dokaz protiv iznesene tvrdnje ne

može predstavljati činjenica, ako Proklo na nekoliko mjesta u govorničkom i pjesničkom zamahu naziva Božanskog Logosa »životom« (Or. VII, P G , 65, 761D) i l i , po svetom Ivanu, »istinitim svjetlom« (Or. XII, P G , 65, 789B).

102 0 Božanskom logosu 0 Božanskom logosu 103

Ima još nekoliko formula, koje su u vezi s Božanskim Logosom prije inkarnacije i za koje smatram da im se ovdje može fiksirati značenje. To je u prvom redu formula »po naravi« (κατά φύσιν) te druge njoj slične, koje imaju istu pojmovnu vrijednost. Takve formule dolaze kod Prokla na mnogo mjesta. Večje po sebi jasno da one mogu imati mnogovrsno nijansirano značenje. U kakvom ih značenju upotrebljava Proklo?

Formula κατά φ ύ σ ι ν ima najveće k r i s to loško značenje, kad se njome prec iz i ra koje svojstvo B o ž a n s k o g Logosa. T a k v i h mjesta ima nekoliko. P rok lo na primjer k a ž e u H T : »Ona j dakle po naravi netrpljiv postade iz mi lo s rđa mnogot rp l j iv .« 6 9 S l ično je mjesto u Or. XIX: ».. . jedan je K r i s t , koji je po naravi Bog (τη φύσε ι Θεός) i po smilovanju čovjek« 7 0 . K a k o se m o ž e vidjeti iz t ih P rok lov ih formulacija, on ne stavlja u opoziciju Kr is tovo b o ž a n s t v o i Kr is tovo čovještvo, nego pr i rodnu n u ž n o s t i slobodnovoljno određenje B o ž a n s k o g Logosa. P rok lo ovdje ne pita za počelo (pr incipium quo), po kojem je Logos trpljiv i l i netrpljiv, Bog i l i čovjek, nego pita za razlog, zbog kojeg je Logos trpljiv i l i netrpljiv, Bog i l i čovjek. Odgovor na to pitanje nalazi da je Logos po prirodnoj n u ž n o s t i , prije svakog voljnog čina, po onome, što ga n u ž n o konsti tuira, Bog i netrpljiv. Čovjek i mnogotrpljiv postao je istom po svojem slobodnovoljnom određen ju . K a k o se v idi , P rok lo tu uopće ne uspoređuje jednu i drugu Kr i s tovu narav nakon već dovršene inkarnacije, on se m e t o d i č k i stavlja u sam čas inkarnacije i promatra B o ž a n s k i Logos, koji po svojoj naravi jest Bog i netrpljiv, a taknut m i l o s r đ e m dobrovoljno postaje čovjek i podvrgnut patnji. Izraz »po naravi« u tom slučaju znači ono, što je p r i r o đ e n o , što nekom subjektu pripada n u ž n o , neovisno ο njegovoj volji i l i ο bilo čijoj volji, ukol iko bi htjela neš to nadodati već konstituiranoj narav i . 7 1 Isto značenje ima izraz κατά φ ύ σ ι ν i na drugim mjestima, gdje Prok lo govori ο K r i s t o v i m svojstvima, koja prois t ječu iz njegove b o ž a n s k e naravi . 7 2

69 ό ουν κατά φύσιν απαθής γέγονε δι' οΐκτον πολύπαθης, Schw., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 4; P G , 65, 684C; Mansi, IV, 581Α.

7 0 Εις ... ό Χριστός ό τή φύσει Θεός, και δι' εύσπλαγχνίαν άνθρωπος, P G , 65, 828C.

71 Odmah se može zapaziti daje to značenje, koje izrazu κατά φύσιν daje antiohijska bogoslovska škola. V id i Teodoretovo pobijanje III. anatematizma sv. Cirila Alek-sandrijskog, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 6, pg. 116s., n. 23; P G , 76, 401-404.

72 ό φύσει βασιλεύς, H T , Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1,11. 19, pg. 106, c. 7; P G , 65, 688C; Mansi, IV, 584E; ό φύσει Σωτήρ, Or. X, P G , 65, 781A; φύσει Θεόν, Hom III, Martin, pg. 46,11.13; P G , 65, 843A.

Takav nač in govora po sebi ne isključuje m o g u ć n o s t da Prok lo i K r i s t o v u čovještvu dade naziv φύσ ις , dakako s time, da ono Logosu ne pripada »po naravi«, nego po »mi losrđu« i l i - kako se on i drukči je izražava - »po ekonomiji«. Raz log je u tome, što Proklo tu - kao što smo uostalom netom vidjeli - ne uspoređu je dvije Kristove naravi, nego uspoređuje razloge zbog kojih naravi Logosu pripadaju. Na jednom mjestu, čini se, Proklo stavlja u opoziciju dvije naravi, ali tu se on osjeća p r i n u ž d e n i m svoju misao tako modif ic i rat i da bude jasno koju narav ima pred očima, kad k a ž e »po naravi«. To je mjesto u H o m . II, gdje naš autor veli: »Uze dakle obl ik sluge onaj, koji je po vlastitoj naravi s l o b o d a n . « 7 3 Već smo prije vidjeli da je za P rok la isto μ ο ρ φ ή kao i »narav«, ako i nismo to posebno i s taknul i . 7 4 On prema tome ovdje stvarno k a ž e da je Logos uzeo »narav« sluge, a inače je slobodan po svojoj vlastitoj naravi. Po sebi bi bilo i tu m o ž d a dosta kazat i »s lobodan po naravi«, bez dodatka »vlastitoj«, jer i tu Proklo zapravo govori ο Logosu, koji istom uz ima ljudsku narav, pa je prema tome dosad j o š u svakom smislu po naravi slobodan, al i ipak Proklo osjeća da treba stvar malo bolje precizirati, jer je ovdje upravo pitanje dviju naravi . 7 5

Inače, kad Proklo hoće označiti počelo, po kojem Božanski Logos nešto djeluje i trpi, i l i uopće ima neko svojstvo, onda on to redovito čini tako da upotrebljava formule κατά θεότητα i κατά σάρκα i slične.

Filozofski termin κατά φύσιν dolazi kod Prokla još i u malo drukčije nijansiranom značenju, ali u kontekstu, koji nema tolike važnosti za shvaćanje samog utjelovljenja kao takvoga. To su mjesta, gdje Proklo ima pred očima uspoređivanje nekih učinaka i l i događaja i njihovih najbližih uzroka te utvrđuje odgovaraju li učinci uzrocima. U tom smislu »narav« znači sveukupni opseg elemenata, koji na bilo kakav način pripadaju biću, ο kome je riječ, i sve što u bilo kojem od t ih elemenata i l i njihovoj sveukupnoj cjelini nalazi svoje opravdanje, to je »po naravi« (κατά φύσιν), a ostalo je »mimo naravi» (παρά φύσιν) i l i »iznad naravi.« (υπέρ

7 3 ... μορφήν ... ό κατά φύσιν ιδίαν ελεύθερος, P G , 65, 840C. 7 4 Το za Prokla svjedoči i Efrem Antiohijski kod Focija, P G , 103, 980B. 75 Izraz ιδία ne znači da Proklo niječe daje ljudska narav Logosu vlastita, kao što

je narav osobi vlastita. Taj ιδία nema ovdje toliko predikativni, koliko kvalitativni značaj. »Vlastita« ovdje označuje narav, koja po svom sadržaju (svojstvima) po sebi pripada Logosu. U tom je smislu Logosova ljudska narav više »naša« negoli »Logosova«. Inače Proklo priznaje, da je Kristova ljudska narav vlastita Božanskom Logosu. Ο tom na drugom mjestu.

104 0 Božanskom logosu

φύσιν) . 7 6 U kakvom drugom značenju izraz κατά φύσιν i l i koji najbliže srodni izraz filozofske terminologije ne dolazi.

Izraz κατ ούσ'ιαν dolazi kod Prokla najednom mjestu u ekvivalentnom značenju sa značenjem, što smo ga malo prije izložili kao prvo značenje izraza κατα φύσιν. To je mjesto iz H T , gdje Proklo veli: »Vlastituje sluškinju sebi dao za majku onaj, koji je po biti bez majke i po ekonomiji bez oca.« 7 7 Tu je termin ουσία potpuno ekvivalentan terminu φύσις. Proklo je i tu ostao vjeran svojoj trinitarnoj terminologiji. 7 8 Izraz κατ' ούσ'ιαν i s njim srodan izraz συνουσιώμενος dolaze i u ^ drukčijem značenju u Or. III. To je značenje međut im sasvim osobito u određiva- Q KRISTOVU ČOVJEŠTVU nju neizrecivog ujedinjenja, te ćemo ο njima govoriti na mjestu, gdje spadaju.

76 Takva terminologija dolazi na mnogo mjesta. Nema smisla da ovdje ta mjesta nabrajam. Proklo u takvom značenju upotrebljava i pridjevski oblik φυσικός, npr. νόμω φυσικω, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 11; P G , 65, 860C; Mansi, V, 425C.

77 ... ό κατ' ούσίαν άμήτωρ και κατ' οίκονομίαν άπάτωρ, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, cc 4; P G , 65, 685A; Mansi, IV, 581B.

78 U posve istom značenju dolazi termin ουσία i u Hom. III: Ή οικονομία πολύτροπος, ... και ή ουσία άναλλοίοτος, Martin, pg. 47, n. 18; P G , 65, 843-844.

Budući daje glavni protivnik, kojega je Proklo imao u vidu izgrađujući svoju kristologiju, bilo nestorijevsko krivovjerje, nije čudno ako je on uložio daleko više truda u to da dokaže kako je Kr is t pravi Bog u punom i potpunom smislu, negoli da dokaže kako je Kr i s t pravi i potpuni čovjek, budući da u borbi s nestorijevci-ma nije bilo u pitanju Kristovo čovještvo, koje su oni dovoljno isticali, nego je bilo u pitanju Kristovo božanstvo. No ako i nije težište Proklove kristologije na K r i stovoj ljudskoj naravi, ipak ćemo vidjeti daje on i u tom pitanju dao zaokruženi teološki odgovor. Kako glasi taj odgovor i do kojeg stupnja u razvoju kristološke teologije dosiže, to ću kušati odrediti tijekom raspravljanja.

Kristovo se čovještvo može promatrati s dva vidika. S jednoga vidika promatramo Kristovo čovještvo, ukoliko se logički pomišlja prije inkarnacije, s drugoga vidika promatramo to isto čovještvo nakon stoje inkarnacija već izvršena. Razlikovanje t ih vidika je samo logičko (distinctio rationis), koje istina sa strane same stvari ima svoj temelj (fundamentum in re), ali u stvari neovisno ο umu to razlikovanje ne postoji, jer čovještvo Kristovo nije nikad postojalo tako, da ne bi već bilo ujedinjeno s Božansk im Logosom. Ipak je razlikovanje t ih vidika korisno za bolje uočavanje teoloških problema i za jasniju formulaciju njihovih rješenja. A k o hoćemo odrediti što je Božanski Logos kod inkarnacije uzeo od ljudske naravi, n u ž n o moramo promatrati Kristovo čovještvo, dok ujedinjenje još nije izvršeno. T ime razlikovanje dvaju vidika dobiva svoje opravdanje. U ovom ćemo poglavlju promotrit i što Proklo uči ο Kr is tovu čovještvu, ukoliko se ono pomišlja logički prije samog ujedinjenja s drugom b o ž a n s k o m osobom.

ιο6 Ο Kristovu čovještvu Ο Kristovu čovještvu 107

Protiv manihejaca

Od svih krivovjerskih kristologija, kad se radi ο Kristovu čovještvu, najprije se susrećemo s kristologijom doketa, koji nisu Kr i s tu priznavali prave ljudske naravi ni uopće pravoga materijalnog tijela, nego su učili daje Kr i s t imao samo prividno tijelo. Tako danas postupaju sustavne kristologije, jer to iziskuje sama logika stvari. A k o Kr i s t uopće nije uzeo pravoga čovještva, nego samo prividno, onda otpada svako daljnje raspravljanje. Kao glavni predstavnici doketizma u 5. stoljeću vrijedili su manihejci. Budući da je ishodište manihejskog nauka bilo naziranje ο dva vrhovna suprotna principa, od kojih je princip zla materijalan i začetnik materije, nije čudno da su Kr i s tu nijekali materijalno i pripisivali mu samo prividno tijelo.1 Poznato je, koliko je spisa protiv manihejaca napisao sveti Augustin pod konac 4. i poče tkom 5. stoljeća. 2 O n i su bi l i heretička sljedba, s kojom se bilo vrijedno pozabaviti. Zato se nećemo čuditi, ako Proklo češće u svojim propovijedima otvoreno napada manihejce.

Već u H T , voden soteriološkim razlozima, pobija manihejsku kristologiju retorički apostrofirajući maniheizam: »Ali nije (onaj, koji nas je otkupio) ni samo Bog bez čovještva (Θεός γυμνός άνθρωπότητος) : imao je naime tijelo, ο manihejce! Jer da nije mene obukao, ne bi me bio niti spasio!« 3 U TA se Proklov antimaniheizam još jače očituje. Ne samo da Proklo na više mjesta ističe da je Logos po istini postao čovjek, 4 i ne samo da posebno naglašava daje Kr i s t »kako Bog ne stvoren, tako isti i čovjek ne prividan«5, nego najednom mjestu također protiv nestorijevaca, koji neće dozvoliti daje Bog Logos trpio neka trpljenja, ovako argumentira: »Ako je takav početak zajedničke naravi, a Bog Logos je uistinu postao čovjek, radi čega se oni, koji zajedno s nama priznaju narav, podruguju tr-

1 A. Natalis - C. Roncaglia, Historia ecclesiastica ν eter i s noviaue Testamenti, t. IV, Venetiis, 1771., str. 18; Hergenrother - Kirsch, Handbuch der allgemeinen Kirchen-geschichte, Bd. I, Freiburg im Breisgau, 51911., str. 331s; J. Jelenić, Povijest Hristove Crkve, sv. I, Zagreb, 21931., str. 107s.

2 V id i Bardenhevver, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. IV, Freiburg im Br., ]-T924., str. 463s.

3 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1,11.19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688D; Mansi, IV, 585A. 4 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D; Schvv., isto, pg.

191, c. 18; P G , 65, 864C; Mansi, V, 429A; Schvv., isto; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B; Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 432E.

5 ό αυτός και άνθρωπος ού φανταστός, Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 432E.

pijenjima? Jedno dakle od ovoga neka izaberu: i l i stideći se trpljenja neka zanije-ču narav te pristajući uz nauke manihejske neka budu svrstani u red bezbožnika, i l i . . . « 6 Za Prokla je, dakle, očito daje manihejstvo krivi nauk i onaj, koji pristaje uz manihejske zablude, jest bezbožan (impius).

Od ostalih Proklovih spisa vrijedno je spomenuti propovijed Or. XV u kojoj Proklo na dva mjesta izričito spominje manihejce kao krivovjerce,7 i Hom. III,

koja ističe da ono, stoje Logos postao, nije bila utvara i da nije bio lažno čovjek. 8

Stvarno, ne prividno, u tj elo vlj e nj e j e s t prema tome za Prokla neosporno ishodište kristologije. Daje Bog stvarno uzeo materijalno ljudsko tijelo te da njegovo bivanje među ljudima nije bilo samo prividno, Proklo smatra tako temeljnim, da među onima, koji žele biti pravovjerni, ne može ο tome biti pokrenuto ni najmanje pitanje. Za nj je stvarna inkarnacija tako osnovna, da može bez ikakva dokazivanja biti upotrijebljena kao premisa u dokaznom postupku protiv drugih krivovjeraca.

Protiv apolinarista

K a d je jednom utvrđena stvarna inkarnacija, nastaje daljnje pitanje ο tome, stoje materijalni objekt toga čina. To je pitanje, čime se Božanski Logos utjelovio. Nauk ο stvarnoj inkarnaciji tvrdi daje Kr is t »stvarno čovjek«, a ovo daljnje pitanje ima istražiti ono što opravdava atribut »čovjek«, koji pridajemo Kr i s tu . Pita se, dakle, po čemu je Kr i s t čovjek, što je on od čovještva uzeo, da ima pravo na taj atribut. Već je spomenuto kako su to pitanje rješavali arijevci i Apolinar. To je bila jedna krajnost. U protivnu krajnost upali su Nestorije i njegovi istomišljenici. Kako ο tome uči Proklo? Nije li on u žaru protunestorijevske borbe možda prekoračio granicu pravovjerja i prešao u tabor apolinarista?

Sveti oci gotovo bez razlike govore ο tome kako se Logos »utjelovio«, kako je »postao tijelo«, oslanjajući se na Iv 1,14.9 O n i takvim izražavanjem nisu

6 Schvv., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B. 7 P G , 65, 799-806. Jedno je od tih mjesta trinitarno i napada manihejce kao here

tike, koji niječu suvječnost Sina s Ocem. 8 Martin, pg. 46, n. 10-11; P G , 65, 842C. 9 Premda bi izrazu σαρξ u hrvatskom točno odgovarao izraz »put«, ipak sam sma

trao daje bolje ostati kod izraza »tijelo«, da se izbjegne svaka nejasnoća koja bi mogla nastati s izvedenicama izraza »put« (npr. »uputiti se«). Istina, Proklo upotrebljava

ιο8 Ο Kristovu čovještvu Ο Kristovu čovještvu 109

mis l i l i tvrdi t i da je Božansk i Logos uzeo samo dio čovještva, a ne cijelo čovještvo, kao što to nije mislio tvrdit i ni sv. Ivan na citiranom mjestu svoga Evanđelja, nego su htjeli samo istaknuti uzvišenu dubinu misterija. Uzimajući per sjnecdochen . . . »tijelo« umjesto »čovještvo« i imenujući tako ljudsku narav po njezinu gorem i n i ž e m dijelu oni su još više naglasili neizrecivu veličinu Božjega sniženja u inkarnaciji, jer ako nije svakome očita nepremostiva raz l ika i zmeđu Boga i duše , jaz i zmeđu Boga i tijela svakome je očit. No oci nisu pod izrazom σαρξ mis l i l i mrtvo, neoživljeno tijelo, koje bi bilo l išeno ljudske duše, bilo uopće bilo njezina višega umnoga dijela (νους) . 1 0 Za njih je σαρξ isto što i ά ν θ ρ ω π ό τ η ς . Istom kad su krivovjerci počeli zlorabiti takvo izražavanje odr ičući K r i s t u ljudsku dušu i l i ljudski razum, pravovjerni su b i l i prisiljeni pažljivije se izražavat i ο tome. 1 1 Na toj općoj l inij i izražavanja nalazi se i Proklo . I on najradije Kris tovo čovještvo naziva σάρξ. Taj naziv dolazi kod njega u razl ič i t im oblicima: σάρξ έ γ έ ν ε τ ο , έ λ α β ε σάρκα, Θεόν σ α ρ κ ω θ έ ν τ α , έ σ α ρ κ ώ θ η , έ ν υ μ φ ε ύ σ α τ ο τ ή ν σ ά ρ κ α 1 2 Rjeđe daje Kr i s tovu čovještvu naziv σώμα. A l i on t akođe r uopće ne izbjegava, nego često upravo consulto upotrebljava t akođe r izvedenice od izraza ά ν θ ρ ω π ο ς ( ένανθρώπησε , ά ν θ ρ ω π ό τ η ς ) . Apol inarovci su taj drugi red izraza izbjegavali, dok ih je antiohijska škola preferirala.

Kakvo je Proklovo mišljenje ο Kristovoj ljudskoj duši? Prije svega moramo konstatirati da Proklo ni u jednom svom spisu izričito ne napada Apolinara, makar često napada različite krivovjerce. No to i nije toliko važno. Proklo se borio protiv nestorijevstva, koje je antipod apolinarizma, te nije morao doći u pr i l iku da se ο apolinarizmu očito izražava. A l i treba dodati također i to, da Proklo nigdje kroz HT i TA - ta dva svoja toliko značajna spisa - ne govori izričito ο

također izraz σώμα, koji odgovara našemu »tijelo«, ali razlikovanje između σαρξ i σώμα nema veće važnosti u kristološkim pitanjima. Drukčije je s razlikovanjem izraza σάρξ i άνθρωπότης, koje je vrlo značajno. To vrijedi jednako i za izvedenice tih dvaju izraza. Zbog toga sam se osjećao prisiljenim zadržati manje poznat i malo tvrd izraz »učovječenje« za έ νανθρώπησις. Koliko je opravdan taj postupak, vidjet će se iz cijele studije.

10 V id i što ο tom piše sv. Gregorije Nazijanski, Ep. ad Cledonium I, P G , 37, 189, ep. 101.

11 Sv. Ćiril npr. najradije veli: »tijelo oduhovljeno razumskom dušom«, σαρξ έμψυχομένη ψυχή λογική.

1 2 Svi su ti izrazi iz H T .

Kristovoj ljudskoj duš i . 1 3 No s druge je strane potrebno također spomenuti da on nigdje Kr i s tu ne niječe ljudske duše ni razuma. Mi ćemo se ovdje malo pozabaviti t im pitanjem. Posebnu ćemo pažnju posvetiti H T , da se vidi kako Proklovo kristološko ishodište nije apolinarizam. U nekim kasnijim spisima naći ćemo Kristovu razumsku dušu izričito priznatu.

HT na nekoliko mjesta tvrdi da je Logos »postao čovjek«. Ne samo, da je »postao tijelo«. A l i i apolinaristi su tvrdili da je Bog postao potpuni čovjek, 1 4 a da ipak nisu odstupili od svoje zablude. Po njihovu je shvaćanju Božanski L o gos zamijenio tako savršeno ljudsku razumnu dušu, da se onaj, koji je rođen od Djevice, ima pravo nazivati potpunim čovjekom i potpunim Bogom. Zato takva formula stvarno ne znači mnogo. A l i u HT ima više mjesta koja očito pokazuju kako je Proklova misao daleko od apolinarizma.

HT ističe: »... kojega nebo nije obuhvatilo, tome nije bila tijesna utroba Djevice, nego se iz žene rodio Bog, ali ne samo Bog, i čovjek, ali ne puki čovjek« 1 5. Već sam jednom istaknuo tu Proklovu formulu. On se na nju često vraća. Zato ona izvrsno pokazuje osnove njegova kristoloskog shvaćanja. Analizirajmo taj tekst! Iz žene se rodio Bog. A l i , Bog, koji se iz žene rodio, nije bio nudus, neobučen (θεός ού γυμνός). Taj je način izražavanja klasičan. Bazira se na klasičnoj usporedbi inkarnacije s odijevanjem. Bog se obukao u čovještvo. Proklo dakle tvrdi, da Bog nije bio neobučen, kad se rodio od žene. On očito ne misli tvrditi daje Bogu, kakav se rodio od žene, nedostajalo nešto, što Bogu kao Bogu pripada. To slika »neobučen Bog« bjelodano dokazuje. Odijelo je nešto što baš ništa ne doprinosi unutarnjem savršenstvu bića. Bog neobučen jest potpuno savršeni Bog, kome ništa ne nedostaje. A l i ukoliko se rodio od žene, on nije bio »Bog neobučen« nego je imao odijelo. Mi bismo ovdje očekivali da će Proklo razviti sliku, koju je započeo izrazom »Bog ne neobučen«, te da će nastavak rečenice tvrditi kako je Bog bio obučen u ljudsko tijelo i l i čovještvo, ali on neočekivano prelazi u drugu formulaciju, koja je u jednom smislu vrlo precizna i bez sumnje antiapolinaristička.

13 Čini se da bi, iz riječi Cirila Aleksandrijskog u jednom pismu Ivanu Antiohijskom (PG, 77, 335, ep. 67), slijedilo daje Proklo dao u TA izričitu izjavu ο Kristovoj razumskoj duši, ali u današnjem tekstu TA takve izjave ne nalazimo.

14 S. Athanasius (?), C. Apollinarium, RJ, 800; Timotej apolinarist u Epistola ad Prosdocium: τέλειος θεός εν σαρκί και τέλειος άνθρωπος έν πνεύματι, Lietzmann, Ρ&284,

1 5 ... άλλ? έγεννήθη έκ γυναικός θεός ού γυμνός και άνθρωπος ού ψιλός ..., Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 1-2; P G , 65, 681B-C; Mansi, IV, 580A-B.

IIO Ο Kristovu čovještvu Ο Kristovu čovještvu III

O n a je ant iapol inar is t ička u tolikoj mjeri, da ju je Nestorije u svom odgovoru na HT javno pohvalio. 1 6 U tom drugom dijelu rečenice Proklo postavlja paralelizam s onim »Bog ne neobučen« te tvrdi, da onaj, koji se rodio, bijaše čovjek, ali ne puki (άνθρωπος ού ψιλός) . 'Άνθρωπος ού ψιλός je čovjek, kojemu ništa ne nedostaje, da bude potpun čovjek. To je čovjek sa svim svojim bi tnim dijelovima. Riječ ψ ιλός ne oduzima čovjeku nijednoga dijela njegove naravi. A k o Proklo kaže, da Kr i s t jest »čovjek«, ali ne »puki«, onda K r i s t u čovjeku ne odriče ni jednoga naravnoga dijela, koji je potreban da bude potpun čovjek, nego samo tvrdi daje on povrh čovjeka još nešto više. Paralelizam je ovdje kompletan i njegov se ant iapol inar is t ički karakter ne da zanijekati. Taj će karakter još jače odskočit i , ako nauk toga mjesta HT usporedimo s naukom Apol inarovim ujednom tekstu, što ga donosi pisac spisa Adversusfraudes

Apollinaristarum: »Ako je isti posve potpun čovjek (άνθρωπος έξ ολοκλήρου) i Bog, p o b o ž a n razum ne klanjajući se čovjeku, a klanjajući se Bogu, reći će se, kako se istome i klanja i ne klanja. N e m o g u ć e je dakle, da isti bude Bog i posve potpun čovjek.« 1 7 Apol inar dakle ne dopušta , da Kr i s t bude posve potpun čovjek (ex toto). Proklov »čovjek ne puki« jest čovjek posve potpun (ex to to), sa svim dijelovima ljudske naravi.

Na isti nas zaključak sili ono mjesto iz HT, koje govori ο Bogu-svećeniku. Proklo apostrofira Djevici no kri lo: »O hrame, u kojem je Bog postao svećenik, ne promijenivši naravi, nego iz milosrđa obukavši onoga, koji je po redu M e l k i -zedekovu.« 1 8 Nestorije je t im riječima zamjerio formulu »postao«, 1 9 ali su one ipak dosta jasno antiapolinarist ičke. Proklu je veoma jasno da Bog ne može biti svećenik kao Bog. A k o je u Mar i j i ipak postao svećenik, svakako se moralo nešto s njime dogoditi. Sto se to dogodilo? Nije se dogodila promjena naravi. Bog je postao svećenik tako, daje obukao onoga, koji je po redu Melkizedekovu. Ujedinjenje dviju naravi tu je opet predstavljeno slikom oblačenja. Zasad ne mislimo ulaziti u ispitivanje, kakvo je Proklovo shvaćanje hipostatskog ujedinjenja na tom mjestu. Ο tom će drugdje biti govora. Zasad je najvažnije upozoriti da Proklo upotrebljava za Kristovo čovještvo, ukoliko se zamišlja prije ujedinjenja, posve

1 6 PL, 48, 782-783. 17 Lietzmann, pg. 206, n. 9; P G , 86 (2), 1973. 1 8 ω ναός έν ω ι ό θεός γέγονεν ιερεύς, ού τήν φύσιν μεταβαλών, άλλά τον

κατά τήν τάξιν Μελχισεδέκ δι' οίκτο ν ένδυσάμενος, Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 380E.

1 9 PL, 48, 783A.

osobni termin. 2 0 »Onaj, koji je po redu Melkizedekovu« očito jest svećenik. Prema Proklovu izražavanju na tom mjestu, Bog je postao na taj način svećenik, što je obukao svećenika. N i tko neće nijekati daje iz toga mjesta jasno daje Logos po Proklu uzeo potpuno čovještvo. Proklo to čovještvo čini tako potpunim, da mu daje oznake, koje pripadaju osobi. Apolinar se tako ne bi nikad izrazio. Ci t i rani tekst prije bi Prokla prikazao kao nestorijevca, negoli apolinarista, jer je sensus

ohvius t ih riječi dvoosobni Kr is t . Da Proklo među t im nema na umu đvoosobnog Krista, vidi se po tome što on ipak tvrdi daje Bog doista postao svećenik, makar je to postajanje relativno slabo protumačio .

HT poznaje i priznaje otački antiapolinaristički princip: »Sto nije uzeto nije izliječeno« 2 1 i on ga donosi u ovoj formulaciji: »Da nije mene obukao, ne bi me bio niti spasio!« Cijeli kontekst glasi: »Onaj dakle, koji je otkupio, nije puki čovjek, ο Židove, jer je ljudska narav služila grijehu. A l i nije niti Bog bez čovještva, jer je imao tijelo, ο manihejce; jer da nije mene obukao, ne bi me bio niti spasio. Nego je u kr i lu Djevice onaj, koji je osudu izrekao, obukao krivca . . . « 2 2 Cijeli se kontekst može razriješiti u tr i tvrdnje: 1. Otkupitelj nije puki čovjek, 2. Otkupitelj nije ni samo Bog, 3. Otkupitelj je Bog i čovjek. Prvu tvrdnju Proklo dokazuje time što ističe da puki čovjek ne bi mogao otkupiti. A otkupiti ne bi mogao zato, što bi i sam bio pod ropstvom, budući da bi bio morao imati samo ljudsku narav, koja bi tako bila pod vlašću grijeha. Ljudska narav (ή των α ν θ ρ ώ π ω ν φύσις) nije ovdje uzeta esencijalno i apstraktno, kao apstraktna specifična bit, nego historijski, kao specifična bit, koja biva historijski uozbiljena u onima, koji su puki ljudi. Dakle ljudska narav tako promatranajest pod vlašću grijeha i nitko tko ima samo tu ljudsku narav (= puki čovjek!), ne može biti otkupitelj. K a d Proklo tvrdi da Otkupitelj ne može biti »puki čovjek«, on daje naslutiti da će Otkupitelj biti »čovjek«, ali ne »puki«. Tako se druga tvrdnja logički veže s prvom i logički je na-đopunja. Otkupitelj ne samo da ne može biti άνθρωπος ψιλός, nego on ne može biti ni Θεός γυμνός. Bog Otkupitelj mora imati čovještvo, jer ne smije biti γυμνός

20 τον κατά τήν τάξιν! Zamjenica u muškom rodu! To je inače jedno od iznimnih mjesta, gdje Proklo u toj stvari nije dosta precizan!

21 Gregorije Nazijanski, Epist ad Cledonium, RJ, 1018. 2 2 ό τοίνυν άγοράσας ού ψιλός άνθρωπος, ω Ιουδαίε· ή γάρ των ανθρώπων

φύσις τήι άμαρτίαι δεδούλωτο. άλλ' ουδέ Θεός γυμνός άνθρωπότητος· σώμα γάρ εΐχεν, ω Μανιχαϊε* εί μή γάρ ένεδύσατο έμέ, ουκ αν έσωσεν έμέ. άλλ' έν τήι γα στ ρ ί της παρθένου ό άποφηνάμενος τον κατάδικον ένεδύσατο ..., Schvv., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688-689; Mansi, IV, 585A-B.

112 Ο Kristovu čovještvu Ο Kristovu čovještvu 113

άνθρωπότητος . Tu tvrdnju Proklo dokazuje principom: »Da nije mene obukao, ne bi. me bio niti spasio«, što je očito govornički (= u konkretnim slikama) izražen otački princip, da Bog nije spasio onoga, što nije uzeo. Bogu dakle, da bude otkupitelj, bilo je potrebno čovještvo. »Čovještvo« je ovdje očevidno isto, što i ή των α ν θ ρ ώ π ω ν φύσις , ako je promatramo apstraktno i specifički. Trebalo je otkupiti ono, što je bilo privrženo ropstvu grijeha, a ropstvu grijeha bila je podvrgnuta ljudska narav (ή των α ν θ ρ ώ π ω ν φύσις), ukoliko je historijski uzbiljena u pukim ljudima (άνθρωποι ψ ι λ ο ί ) . Da se tu ljudsku narav može otkupiti, treba je obući, ali ne ukoliko je uzbiljena u nekome, koji je puki čovjek (jer bi onda i ona bila pod grijehom!), nego u nekome, koji jest »čovjek«, ali ne »puki« i »Bog«, ali ne γυμνός άνθρωπότητος .

Tako dobivamo kao logički zaključak treću Proklovu tvrdnju, koja pokazuje Otkupitelja kao onoga, koji je uzeo sve ono što je trebalo otkupiti (i tako je bio čovjek), a da nije bio pod grijehom (= nije bio puki čovjek), budući daje bio Bog. T k o se pomno zadubio u ovu analizu toga Proklova teksta, morat će priznati da je njegova antiapolinarist ička logika očita, i da Proklo u njemu nedvojbeno utvrđuje kompletnost Kristove ljudske naravi. A k o na jednom mjestu ne izriče svoju misao dosta precizno, kad veli daje Bog imao »tijelo« (σώμα), a ne veli i ovdje »čovještvo« (ανθρωπότητα) , ta se riječ ne može tumači t i neovisno ο svome kontekstu, nego »tijelo« treba per sjnecdochen značiti cijelu ljudsku narav. A k o pak u živom govorničkom zamahu za Kristovu ljudsku narav umjesto neosobnih termina (koji daju dojam apstrakcije) upotrebljava posve osobne (»mene« je obukao, »krivca« je obukao), onda to nije na štetu antiapolinarovskog smisla konteksta, nego na štetu antinestorijevskog njegovog smisla. Ta nepreciznost - koja je uostalom za Prokla iznimka, kako ćemo još vidjeti - biva popravljena time, što Proklo izričito tvrdi identičnost osobe.

Iste su misli sadržane i u ovim riječima H T : »Došao je spasiti, ali je trebalo i trpjeti. Kako je bilo moguće jedno i drugo f P u k i čovjek nije imao snage, da spasi, Bog neobučen nije mogao trpjeti. Sto dakle? Sam (Emanuel) budući Bog postade čovjek i spasi onim, stoje bio, a trpi onim, stoje postao.« 2 3

HT dakle izričito istina ne spominje da je Kr i s t imao ljudsku razumsku dušu, ali ona to ekvivalentno nedvojbeno utvrđuje, kad uči da je Kr i s t uzeo kompletno čovještvo. Spomenimo još jednu rečenicu iz H T , koja po sadržaju spada ovamo. O d m a h na poče tku HT iza uvoda, Proklo kaže : »Gdje je naime zmija po neposlušnost i otrov ulila, tamo je Logos ušavši po poslušnost i hram oživotvorio.« 2 4 Te bi riječi m o ž d a tkogod mogao na prvi pogled tumači t i apo-linarist ički, ali su one zapravo dokaz bar protiv starije apolinarst ičke i arijevske kristologije, što se tiče kompletnosti Kristove ljudske naravi. One bi imale apolinarist ički smisao, kad bi se imale shvatiti tako, daje Riječ oživjela tijelo u Djevici noj utrobi formaliter (tj. kao forma), a ne efficienter (tj. kao tvorni uzrok, koji je učinio da tijelo bude živo time, što mu je stvorio i dao dušu) . Da se to m e đ u t i m ima shvatiti baš efficienter, a ne formaliter, dokazuje već sam glagol πλάσσω, koji uvijek označuje neku pravu radnju (obrazovati, tvoriti, izmisl i t i , fingere, uvijek uzročnos t tvornog uzroka). Proklo nije kazao ε ζωοποίησεν , jer π ο ι έ ω znači općeni to »činiti«, pa bi se mogao upotrijebiti i za uzročnost , koja nije tvorna. Proklo i na drugom mjestu u HT pripisuje inkarnaciju promatranu aktivno samome Logosu. 2 5 Da se έζωπλάστησεν ima ovdje shvatiti efficien

ter, dokazuje i paralelni tekst iz Proklove Or. III, gdje se ista radnja pripisuje D u h u Svetome: » D u h Sveti je hram oživotvorio.« 2 6 Tako te riječi zapravo dokazuju da je Kristovo ljudsko tijelo bilo živo, to jest da je Kr i s t imao ljudsku dušu (ψυχή). N i š t a manje jasno m o ž e m o vidjeti u TA, kako je Proklo daleko od apolinarizma.

O d m a h u poče tku raspravljanja ο utjelovljenju nalazimo u TA ovaj tekst: »... i uzevši oblik sluge postade tijelo i rodi se iz Djevice, svuda hoteći pokazati daje uistinu postao čovjek: jer narav nužno prate i početci i svojstva i trpnje. Ne kaže naime evanđelist, da je ušao u savršena čovjeka, nego da je postao tijelo, prodrijevši do samog temelja naravi i doprijevši do početka rođenja. Kao što i čovjek, koji se po prirodi rađa, ne ide odmah kao savršen na poslove, nego najprije sam početak naravi postaje tijelo, zatim s vremenom malo po malo poprima sile, koje p o m a ž u za vršenje opažanja i djelovanja. Tako je i Bog Logos doprijevši do

2 3 ήλθε ν σώσαι, άλλ' έχρήν και παθεΐν. πώς ή ν δυνατόν έκάτερα; άνθρωπος ψιλός σώσαι ούκ ίσχυε ν θεός γυμνός πάθει ν ούκ ήδύνατο. τί ου ν; αυτός ων θεός (ό Εμμανουήλ) γέγονεν άνθρωπος, και δι μεν ή ν, έσω σε ν, ω ι όέ γέγονεν, έπαθεν, Schw., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65, 689B-C; Mansi, IV, 585D. Tekst navodim po Schvvartzu.

24 έκεΐ ό λόγος διά της ακοής εισέλθω ν τον ναό ν έζωοπλάστησεν, Schvv., isto, pg. 103, c. 2; P G , 65, 681C; Mansi, IV, 580B.

25 Schw., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 689A; Mansi, IV, 585B. 2 6 έζωοπλάστει, P G , 65, 708A. Taje homilija inače terminološki najbliža apolinari-

zmu. Ο njoj će biti još govora.

ι ΐ 4 Ο Kristovu čovještvu Ο Kristovu čovještvu 115

samog početka i korijena čovječjeg rođenja najprije postao tijelo, ne promijenivši se u tijelo, to ne, jer božanstvo ostaje iznad promjene.« 2 7

U tom tekstu Proklo, oslonjen na Iv 1,14, dokazuje daje Logos doista postao čovjek. Postupak je ovakav: Logos je postao čovjek i rodio se od Djevice. Rodio se zato, da pokaže daje doista postao čovjek. A k o je naime uzeo narav, morao je uzeti sve ono što narav kao takvu prati i što iz nje slijedi, kao što su: njezin početak, njezina svojstva i njezina trpljenja. Početak ljudske naravi jest rođenje. Zato, ako je Logos postao čovjek, to jest uzeo ljudsku narav, morao je uzeti i njezin početak, roditi se dakle od žene. Time je posebno pokazao daje doista postao čovjek. Evanđelist ne kaže (kao što to hoće nestorijevci) da je Logos ušao u savršena čovjeka, nego kaže da je postao

tijelo (= čovjek), da tako označi daje prodro do samog početka naravi. Proklo kaže daje to isto tako kao i kod drugih ljudi, koji se rađaju po prirodi, to jest po zakonima prirode. Ni takav čovjek, koji se rađa po zakonima prirode, nije odmah toliko potpun i savršen, da bi odmah mogao poći na posao, nego najprije postaje tijelo (= čovjek), a onda polako dobiva snage da može opažati (= spoznavati) i djelovati. Kao što, dakle, takav običan čovjek, koji se rađa po prirodi, tako i čovjek, koji se nije rodio po prirodi, to jest Krist (ili Božanski Logos) nije ušao u već potpuna čovjeka, nego je najprije postao tijelo (= čovjek), ne promijenivši dakako božanske naravi.

Ta parafraza, koja je ujedno i analiza, pokazuje najprije antinestorijevsku tendenciju toga teksta. A l i se iz nje također prilično jasno vidi i antiapolinarovsko Proklovo shvaćanje u pitanju kompletnosti Kristove ljudske naravi. Pažljivu oku neće izbjeći da Proklo tu tvrdi kako je Logos uzeo narav sa svim njezinim nužn im posljedicama, i to ne narav tijela (= tijelo), nego baš narav ljudsku (= čovještvo). Proklo istina svjesno ostaje kod evanđeoskog izražavanja ponavljajući daje Logos postao tijelo (σαρξ), ali očito ne smatra daje taj σαρξ neoživljeno, neoduhovljeno

2 7 ... και λαβών τήν του δούλου μορφήν, έγένετο σαρξ και έτέχθη έκ παρθένου, πανταχού βουλόμενος δεΐξαι δτι κατά άλήθειαν γέγονεν άνθρωπος, άναγκαίως γάρ τήι φύσει παρέπονται αί άρχαί και τά σχήματα και τά πάθη. ουδέ γάρ λέγει ό ευαγγελιστής δτι είσήλθεν εις τέλειον άνθρωπο ν, άλλ' έγένετο σαρξ, έπ' αυτήν τήν καταβολήν της φύσεως φθάσας και εις τήν αρχήν της γενέσεως άναδραμών. ώσπερ γάρ ό τικτόμενος κατά φύσιν άνθρωπος ουκ ευθύ τέλειος ταΐς ένεργείαις πρόεισιν, άλλ' αυτή ή καταβολή της φύσεως πρώτον γίνεται σαρξ, είτα τώι χρόνωι κατά μικρόν προσλαμβάνει τάς προς άπαρτισμόν των αισθήσεων τε και ενεργειών συντελούσας δυνάμεις, οΰτως ό θεός λόγος έπ' αυτήν τήν αρχήν και ρίζα ν της ανθρωπείας γενέσεως άναδραμών πρώτον γέγονε σαρξ, ού τραπείς εις σάρκα, μή γένοιτο μένει γάρ ή θεότης αλλοιώσεως ανωτέρα ..., Schw., t. IV, ν. 2, pg. 189-190, α 12-13; P G , 65, 860-861; Mansi, V, 425-428.

tijelo, nego je za nj taj σαρξ već potpuno čovještvo u specifičnom smislu, kojemu onda još trebaju nadoći neki proprijeteti i l i s njim spojeni akcidenti. To se vidi iz toga što Proklo ne veli samo daje Logos postao tijelo, nego ističe također i to, da i svaki čovjek najprije postaje tijelo (σαρξ). To može imati nekakav realan smisao jedino onda, ako naglasak nije na riječi σαρξ, nego na riječi postaje, tako daje smisao konteksta ovaj: Logos nije ušao u nekog potpunog i savršenog odraslog čovjeka, nego je najprije postao čovjek i njegovo čovještvo počinje upravo od toga, što Logos postaje čovjek, kao što i kod drugog čovjeka sve počinje s time, što postaje čovjek.

Uostalom, kako god netko tumačio te riječi, uvijek će iz njihova smisla slijediti da Proklo priznaje Kr is tu ljudsku dušu. Da se to dokaže, dovoljno je uočiti da Proklo u dotičnom tekstu tvrdi daje Kris t uzeo ljudsku narav i sve njezine posljedice.

Da drugo mimoiđemo, navest ćemo još jedno mjesto iz T A . U kulminaciji diskusije s nestorijevcima Proklo veli: »A ako iznose izraze Svetoga pisma, u kojima se naziva čovjekom, kao Petra, kad kaže : Isusa Nazarećan ina , m u ž a .. . ' (Dj 2,22) i Pavla kad veli: 'Po čovjeku, koga je odredio i dao vjeru (Dj 17,31) i samoga Gospodina, kad kaže ο sebi: 'Sto hoćete ubiti čovjeka ... ' (Iv 8,40), neka znadu, da su i l i radi krivotvorenosti oduzeli svetopisamskom smislu, i l i su iz zlobe okrenuli po svojoj zloći ono, što je dobro napisano. Jer i čovjek je po istini Kr is t , ali je to postao, a da prije nije bio nego samo Bog.« 2 8 Sensus

obvius t ih riječi jest, daje Kr i s t bio potpun čovjek kao i drugi ljudi, što se tiče samoga čovještva, ali da je bio i Bog. Nemamo nikakva razloga odstupiti od toga smisla.

A k o Proklo u TA kaže: »Ako tko hoće upoznati po istini, da je jedan i jedini Sin onaj, koji je bio prije nego je Abraham postao' (Iv 8,58) i koji je u posljednje vrijeme' napredovao u mudrosti i dobi' (Iv 2,52) po tijelu (jer njegovo božanstvo uvijek ima savršenstvo)« 2 9 , onda on time samo potvrđuje da smatra daje Kr is t bio u specifičnom smislu potpun čovjek. A k o kaže da je Kr is t napredovao po

2 8 Εί δέ προφέροιεν τάς έν ταΐς θείαις γραφαΐς φωνάς έν αΐς κέκληται άνθρωπος, του Πέτρου λέγοντος Ίησοΰν τον άπό Ναζαρέτ άνδρα, και του Παύλου λέγοντος έν άνδρί ω ι ώρισεν πίστιν παράσχων, και αύτοΰ του δεσπότου περί εαυτού λέγοντος τί με ζητείτε άποκτεΐναι άνθρωπο ν, ϊστωσαν ώς ή διά νωθείαν άπελείφθησαν της γραφικής έννοίαις ή διά πονηρία ν προς τήν εαυτών μοχθηρίαν διαστρέφουσι τά καλώς γραφέντα και άνθρωπος γάρ έστι κατά άλήθειαν ό Χριστός ..., Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868B-C; Mansi, V, 432E.

2 9 έπ' έσχατων προκόψας σοφίαι και ήλικίαι κατά σάρκα (εχει γάρ άεί ή θεότης αυτού τό τέλειον), Schvv., isto, pg. 194, α 29; PG, 65, 869C; Mansi, V, 433D.

π 6 Ο Kristovu čovještvu Ο Kristovu čovještvu 117

tijelu (κατά σάρκα), onda mu tu σάρξ očito ne znači samo tijelo, nego cijelo čovještvo, jer veli daje Kr i s t κατά σάρκα napredovao ne samo u dobi nego i u mudrosti. Kako se ima shvatiti to napredovanje u mudrosti, to nije ovdje moj posao utvrditi. Ovdje je dosta konstatirati da Proklo pripisuje Kr i s tu kakvo takvo napredovanje u mudrosti secundum naturam humanam, drugim riječima: priznaje Kr i s tu ljudski razum.

Sto međut im Proklo u HT i TA uči samo implicite, to u njegovim drugim spisima nalazimo i izričito rečeno. U propovijedi Or. III Proklo kaže: »Onaj, koji je u utrobi Djevice svoje vlastito tijelo (σώμα) . . . samome sebi formirao, onaj je također u tri dana od vlastitog tijela razdijeljenu dušu opet sjedinio i tako pokazao svoje vlastito uskrsnuće.« 3 0 Da ne bi tko sumnjao, daje ta Kristova duša bila samo osjetilna, a ne i razumna, Proklo u istoj propovijedi malo niže ističe: »I onaj, koji je stvorio prah, na neprotumačivje način obukao ono, stoje stvorio, čijeje tijelo život, krv otkupnina, a duh pečat, božanska pak narav bez početka.« 3 1 Kris t je dakle osim božanske naravi imao i duh (πνεύμα), to jest razumnu dušu.

Sve što smo dosad kazal i ο Proklovu naziranju ο čovještvu, što ga je Kr i s t uzeo, jasno pokazuje da naš patrijarh nije poput apolinarista nijekao K r i s t u razumske ljudske duše . A k o sadjoš dodamo Proklovu izričitu izjavu ο toj stvar i , koja se nalazi u H o m . III, i u kojoj on tvrdi daje Logos uzeo tijelo, dušu i razum, 3 2 onda će to bit i samo konačna potvrda nama već inače jasna Proklova nauka.

Narav ali ne osoba

Proklo dakle smatra daje Božanski Logos uzeo stvarno kompletno čovještvo. K a k o on pobl iže shvaća to kompletno čovještvo, to se uglavnom s pri l ično jasnoće m o ž e vidjeti iz onoga, što je dosad rečeno ο pitanju Kristove ljudske naravi. Oč i to je, da ta kompletnost ne može biti shvaćena tako da bi Proklo d ržao daje Logos uzeo samo sadržajno ista svojstva i l i elemente, koje imaju i

3 0 τήν λύσιν της ψυχής αυτού άπό του Ιδίου σώματος πάλιν ένώσας, P G , 65, 792Α.

31 ού ή μεν σάρξ ζωή ... τό δε πνεύμα σφραγίς ... ή δε θεία φύσις, άναρχος, P G , 65, 792Α-Β.

3 2 Σώμα, ψυχή ν, νουν ανέλαβε ν, Martin, pg. 47, n. 18; sirski tekst po Maiu, P G , 65, 844A (lat. prijevod) ima malo drukčije, ali supstancijalno isto.

drugi ljudi, kao neki skup svih ljudskih proprijeteta, skup elemenata, koji se mogu nazvati »čovještvo« samo u nekom širem smislu, jer im nedostaje bitna povezanost i l i i supstancijalnost. Ci t i rani Proklovi ant iapol inar is t ički tekstovi dovoljno pokazuju koliko Proklo koncipira Kristovo čovještvo kao jednu cjel inu, jednu cjelovitu bitnost. Jednako kao i čovještvo ostalih ljudi, tako i ono ima svoje moći, svoja djelovanja, svoje zakone (άνθρωπος ού ψιλός) . Proklo mu se štoviše ne boji dati i sam naziv »narav« (φύσις) i to već u HT u doba nestorije vskih borbi. Poznato je koliko je sv. C i r i l izbjegavao, da Kristovoj ljudskoj naravi dade naziv »narav«, da ne dade dojam kao da u Kr is tovu čovještvu gleda posebnu osobu, budući da su nestorijevci ističući različitost naravi (φύσεις) nijekali opravdanost komunikacije idiomatum. Proklo m e đ u t i m u samoj HT u ono malo filozofske terminologije koja se u njoj nalazi, čak tr i puta izričito naziva Kristovo čovještvo »narav« uza sve to, što čvrsto stoji kod komunikacije idiomatum i svih posljedica prave hipostatske unije. Već u poče tku H T , u uvodu, apostrofira Mar i ju kao »radionicu, u kojoj je izvedeno jedinstvo naravi« 3 3 . A k o i riječima »jedinstvo naravi« ne promatra direktno ujedinjenje u času samog izvršenja (in fieri), te dosljedno ni naravi, ukoliko se logički pomišljaju prije ujedinjenja, ipak samom usporedbom Marije kao radionice, gdje se to jedinstvo proizvelo, on ekvivalentno govori ο samom času nastanka ujedinjenja i tako govori ο »naravima«, koje su u Mar i j i ušle u »jedinstvo«. Jedna je od t ih naravi očito ljudska narav, čovještvo. Drugo je takvo mjesto u HT već b l izu koncu propovijedi, gdje Proklo veli: »Zajedno dođoše naravi i nepomiješano ostade sjedinjenje.« 3 4 Tu se naravi promatraju u času samog ujedinjenja i očito im se naziv »naravi« daje, ukoliko logički predilaze samo ujedinjenje. Treće takvo mjesto iz H T , gdje Proklo govori ο »združenju naravi« 3 5 , spada po svome smislu više u raspravu ο dvjema naravima poslije ujedinjenja. HT dakle i z r i -

33 τό εργαστήριον της ένότητος τών φύσεων, Schvv., t. I, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; Mansi, IV, 577C; P G , 65, 681A. Mansi i PG imaju ενώσεως mjesto ένότητος, kao što ima kritičko izdanje Schvv., ali se stvar bitno ne mijenja. "Ενωσις je ένότης in fieri. Kad Proklo kaže ένοτης, onda on hoće istaknuti učinak one radnje, koja se izvršila u Mariji kao radionici. Množina τών φύσεων naznačuje da ένότης ne znači jednu narav, nego ovdje tek toliko, da su dvije naravi ušle u jedinstvo i sastavile nešto, što se ovdje ne zove narav, ali se ne kaže, stoje.

34 συνήλθον αί φύσεις και άσύγχυτος έμεινε ν ή ένωσις, Schvv., isto, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B; Mansi, IV, 585C.

35 συζυγία τών φύσεων, Schvv., isto, pg. 104, c. 2; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580C.

π8 Ο Kristovu čovještvu Ο Kristovu čovještvu 119

čito govori ο čovještvu, koje je Logos uzeo, kao ο »naravi«. N e m a sumnje da Proklo tu narav zamišlja kao konkretnu narav (substantia prima), a ne samo kao apstraktnu specifičnu bit (substantia secunda). To se pogotovo dobro vidi iz formule: »Zajedno dođoše naravi i nepomiješano ostade ujedinjenje«, gdje Proklo govori ο dvjema naravima kao ο dva realna elementa, koji se ujedinjuju pr idolazeći jedan drugome. Proklo dakako ne misli tvrditi da je Kristova ljudska narav vremenski predilazila samo ujedinjenje, kao daje ona vremenski prije postojala, kao što ćemo još vidjeti. Njegova formula hoće reći samo da Kristovo čovještvo nema od ujedinjenja to, da bude potpuna ljudska narav, ona je φύσ ις formalno neovisno od samoga ujedinjenja.

Isto shvaćanje sus rećemo i u T A , iako u malo drukčijoj formulaciji. N e m a sumnje da TA uči daje Logos uzeo ljudsku narav u tekstu: »A ako je takav p o č e t a k zajedničke naravi, a Bog Logos je uist inu postao čovjek, radi čega se oni, koji zajedno s nama priznaju narav podruguju t rp l jenj ima?« 3 6 Te riječi d o d u š e formalno promatraju B o ž a n s k u Riječ, ukol iko je već utjelovljena i govore ο ljudskoj naravi nakon utjelovljenja, ali se iz njih ipak m o ž e jasno izvesti Proklovo mišljenje da Kris tovo čovještvo nije »narav« istom po formalnoj ovisnosti ο inkarnaciji . K a d to tako ne bi bilo, sav bi Proklov dokaz pao u vodu. On hoće dokazati da Kris tovo čovještvo mora bi t i podvrgnuto l judskim trpljenjima i to dokazuje time, što ističe da su trpljenja n u ž n a posljedica zajedničke naravi (της κ ο ι ν ή ς φύσεως) , to jest naravi, kakvu imaju svi l judi. Da Proklov zakl jučak m o ž e vrijediti, mora bi t i sigurno da je K r i s t uzeo takvu narav, kakvu imaju svi ljudi, to jest njegovo čovještvo mora bi t i potpuna narav sa svojim zakonima i svojim vlastitostima formalno neovisno i on to lošk i prije samoga ujedinjenja. A k o je ona narav, stoje s nama priznaju K r i s t u nestorijevci, postala narav istom po ujedinjenju, onda ona nije n ipoš to »zajednička narav«.

U drugim svojim spisima Proklo na više mjesta ponavlja isti način izražavanja ο Kris tovu čovještvu. »Dviju naravi sastavljanje i rođenje jednoga Sina«, kaže u Or. I II , 3 7 što je sadržajno isto s formulom »zajedno dođoše naravi«, u Hom. III,

3 6 εί δέ αύτη της κοινής φύσεως ή άρχή, ό δέ θεός λόγος κατά άλήθειαν γέγονεν άνθρωπος, του χάριν συνομολογουντες τήν φύσιν σκώπτουσιν τά πάθη, Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B.

3 7 δύο φύσεων σύνοδος και ενός Υιού τόκος, P G , 65, 708Α.

daje »uzvišena ekonomija ujedinila dvije naravi u jednu h ipos tazu« 3 8 , a i Hom. V

govori ο »ujedinjenju dviju naravi« 3 9 jednako kao i Hom. I V 4 0 .

Nema sumnje: Proklo uči daje Logos uzeo kompletnu ljudsku narav kao cjelinu, a ne samo dijelove i ne samo čovještvo kao skup svojstava, nego baš čovještvo kao narav. Dokle seže ta potpunost Kristove ljudske naravi, koja je njezina posljednja perfekcija, ukoliko se promatra logički prije sjedinjenja? Sto znači ono usporedno postavljanje Božanskog Logosa i ljudske naravi, kad Proklo kaže: »Zajedno dođoše naravi i nepomiješano ostade ujedinjenje«? Nije li tu riječ »narav« istoznačna s »hipostazom«, te je Proklu čovještvo jednako osoba kao stoje osoba Božanski Logos? To su pitanja, ο kojima treba ovdje govoriti i koja treba riješiti. Treba odrediti, što Proklo misli ο osobnosti Kristove ljudske naravi prije ujedinjenja. To će biti rješenje pitanja: Je li Logos uzeo samo osobu i l i samo narav?

Prije svega treba istaknuti da Proklo ni u jednom svom autent ičnom spisu ne daje Kristovoj ljudskoj naravi naziv »hipostaza« i l i »osoba« (ύπόστασις i l i πρόσωπον) . Ona je za nj σαρξ, άνθρωπότης , φύσις . Vrijedno je također naglasiti da ni najednom mjestu Proklo ne kaže daje Logos »uzeo čovjeka«. A k o tek na nekoliko mjesta, posebno u H T , upotrebljava za Kristovo čovještvo nedovoljno precizirane termine, koji daju dojam da se radi ο osobi (npr. »obukao je onoga koji je po redu Melkizedekovu« 4 1 ) , on izričito protestira protiv toga da bi se Kristova ljudska narav shvatila kao da opstoji za sebe, odijeljeno od Božanskog Logosa. HT tvrdi: »Nije po napredovanju Kr i s t postao Bog, nipošto, nego je radi milosrđa postao čovjek, kao što vjerujemo. Ne naviještamo čovjeka pobožanstvenjena, nego priznajemo Boga utjelovljena.« 4 2 Kristovo čovještvo nije nijednoga časa postojalo kao čovjek za sebe, koji bi onda postao Bog. To je očiti smisao t ih riječi. Ono je postojalo samo kao Logosovo čovještvo, čovještvo, po kojem je Bog bio čovjek (Θεός σαρκωθεΐς) . Ono uopće nije subjekt prediciranja (= suppositum), i

3 8 της φρικτής οικονομίας τάς δύο φύσεις εις μίαν ύπόστασιν ένωσάσης, Martin, pg. 46, n. 11; Doctrina, pg. 49, n. V.

3 9 »de duarum naturanim unione«, P G , 65, 849A. 4 0 Δύο ... φύσεων έ'νωσις γέγονε, Martin, pg. 43; Doctrina, pg. 49, n. V I ; Moss, pg.

70-71; P G , 65, 846A. 4 1 V id i gore bilj. 18. 4 2 ουκ έκ προκοπής γέγονε Θεός ό Χριστός, μή γένοιτο, άλλά δι οΐκτον

γέγονεν άνθρωπος ώς πιστεύομεν. ουκ άνθρωπο ν άποθεωθέντα κηρύττομεν, άλλά θεόν σαρκωθέντα ομολογούμε ν, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 4; P G , 65, 684-685; Mansi, IV, 581B.

120 0 Kristovu čovještvu 0 Kristovu čovještvu 121

ujedinjenje se njemu ne može pripisati, kao da se radi ο pobožanstvenjenju. Ujedinjenje se pripisuje Bogu (Θεόν σαρκωθέντα) , koji je identičan s Kris tom, jer je »Krist po milosrđu postao čovjek«. Kristovo čovještvo prema tome promatrano za sebe nije osoba.

Istu tvrdnju ponavlja Proklo u TA: »... nije najprije uzašao nego sišao, budući eto nije po napredovanju Bog, nego radi smilovanja čovjek, to smo naime t rebal i« 4 3 . Ista je misao sadržana i u ovim Proklovim riječima: »Krist je doista čovjek, ali je to postao, a da prije nije bio nego samo Bog.« 4 4 I tu vidimo identičnost Kr is ta kao osobe prije i poslije inkarnacije, te jasno zapažamo kako Proklo odlučno niječe da bi Kr i s t ikada i jedan čas postojao kao čovjek za sebe. U dnu istu misao sadrži također i Proklova tvrdnja daje Božanski Logos »prodro do samih temelja naravi i dopro do početka rođenja« 4 5 .

Prema Proklu dakle Kristovo čovještvo nije nijednoga časa opstojalo kao čovjek za sebe i ono se ne smije tako shvatiti. Ono nikada nije bilo posljednji subjekt prediciranja, kome bi pripadala djelovanja i trpnje kao takvome (»Ne naviješta-mo čovjeka pobožanstvenjena«). Ono nije ništa dodalo osobnosti Božanskoga Logosa, ukoliko je osobnost, kad se s njime ujedinilo, jer je posve isti, koji je bio Bog i koji je postao čovjek. Prema tome čovještvu, koje je Božanski Logos uzeo, nedostaju specifične oznake osobe, i ono očito nije osoba. Konačni je zaključak dakle taj, da Proklo pod riječju »narav« u formuli »zajedno dođoše naravi« i drugim sličnim formulama, što se tiče čovještva, misli doista na narav a ne na osobu. Iz toga pak dalje izvodimo da silom paralelizma ni ona druga »narav« u formuli »zajedno dođoše naravi« nema značiti Božanski Logos kao hipostazu, nego samo Logosovu narav (φύσις του Λόγου). Proklo dakle u t im formulama stavljajući usporedno dvije naravi apstrahira od njihovih osobnosti i promatra ih samo kao naravi bez obzira na koji način subzistiraju. To je veoma važan zaključak za konačno razumijevanje Proklove kristološke terminologije. On nas je poučio da Proklo poznaje pojam »naravi«, koja je konkretna narav (substantia prima), a da zato ipak nije osoba. Treba priznati da on nigdje ne ulazi u filozofsko obrazlaganje i tumačenje toga pojma, ali misl im da nitko neće nijekati da je Proklo doista poznavao taj pojam i pridavao ga Kristovu čovještvu. To promatram kao neosporni rezultat dosadašnjih analiza Proklovih kristoloških tekstova.

Schvv., t. IV, v. 2, pg. 194, c. 30; P G , 65, 872B; Mansi, V, 436B. Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 868C; Mansi, V, 432E. Schvv., isto, pg. 189, c. 12; P G , 65, 861A; Mansi, V, 425D-E.

Porijeklo Kristove ljudske naravi

Ljudska narav, koju je Božanski Logos sa sobom ujedinio, nije posebno za nj stvorena, nego je uzeta od nas, od Adamova potomstva. Taj Proklov nauk doduše još nužno ne slijedi iz riječi, koje on stavlja u usta Bogu O c u kod preobraženja, da je Božanski Logos »ostajući što je bio, postao što ste vi« 4 6 , jer se to može tumači t i ο samoj jednakosti bez krvnoga srodstva. A l i se Proklo ο tom izričito izražava. Ne samo da u HT veli daje Bog »obukao mene« i »obukao krivca«, 4 7

nego također ističe da je »haljina ujedinjenja« izatkana od »vune«, koja je bila »staro Adamovo r u n o « . 4 8 A u TA, oslonivši se na riječi sv. Pavla (R im 9,5), veli da je Kr i s t »po tijelu od Židova« 4 9 , daje uzeo »zajedničku narav« 5 0 . Kr is t je »čovjek po onome, što je od mene uzeo«, kaže Or. I l i , 5 1 »uzeo je sjeme Abrahamovo« (Heb 2,16) 5 2 i »jednako je s nama imao zajedništvo krvi i tijela« 5 3 i postao je naš »rođak« 5 4 .

Budući daje uzeo našu narav, uzeo je i njezin početak te se rodio od žene. To Proklo osobito odlučno ističe u T A . »Neka ti pravdaši pokažu, da je ikada od postanka svijeta ikoji čovjek upao u život došavši drugim putem izvan toga puta naravi, i tada neka izmišljaju svoje brbljarije« 5 5, upravlja on na adresu onih, koji nisu htjeli dozvoliti da se Bog rodio. Kristova je dakle narav uzeta od žene i to rođenjem, jer je to opći put naravi. Proklo u TA kaže daje Logos »stanovao u materinoj utrobi, koja je zajednička vrata naravi« 5 6 .1 na drugim mjestima Proklo govori ο stanovanju u majčinoj utrobi. 5 7 A k o u HT kaže daje Bog prošao preko

46 μάνας ό ην, γέγονεν όπερ έστέ ύμεΐς, Or. VIII, P G , 65, 769C. 47 Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688-689; Mansi, IV, 585A-B. 48 τό αρχαίο ν τού Αδάμ κώ ίδιον, Schvv., isto, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi,

IV, 580A. 49 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 194, c. 29; P G , 65, 869C; Mansi, V, 433E. 50 Schvv., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B. 5 1 P G , 65, 708A. 52 Hom. II, P G , 65, 840B. 53 Isto, 5 4 συγγενής, Hom. I, P G , 65, 837A. 55 Schvv., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864C; Mansi, V, 429B. 56 μήτραν οίκήσας τήν κοινή ν της φύσεως πύλη ν, Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G ,

65, 864A; Mansi, V, 428D. 57 Na primjer u HT, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 1, P G , 65, 681B; Mansi,

IV, 580A, il i Or. V, P G , 65, 720C.


materine utrobe, 5 8 onda time ne misli reći da Logos nije od žene uzeo čovještvo kao od prave majke, nego da je to čovještvo samo prošlo preko nje. Kristova je ljudska narav uzeta od žene, potječe od žene, kao što i svaka druga ljudska narav potječe od žene.

Ne samo da Proklo na mnogobrojnim mjestima tvrdi da se Kr is t rodio od žene , 5 9 nego on taj nauk i izrazitije donosi u svojim spisima. HT kaže daje »osnova«, od koje je isukana »haljina sjedinjenja« bila »iz Djevice neokaljano tijelo«. 6 0

Marija je »najčišće runo nebeske rose (Suci 6,37), iz kojega je pastir sebi obukao ovcu« 6 1 . O n a je »njiva«, na kojoj je obrađivalac naravi Kr is t . . . n iknuo!« 6 2 HT

kaže za Kris ta : »Ako je puki čovjek, nije bez majke, jer ima majku« 6 3 , koje riječi očito pretpostavljaju da Kristovo čovještvo potječe od Marije kao od majke u pravom smislu. K a d Proklo kaže u T A : »Božanski Logos . . . rodio se od Djevice hoteći svuda pokazati, daje uistinu postao čovjek: jer narav nužno slijede početci . . . « 6 4 , onda je jasno da on u t im riječima razumijeva pravo i stvarno rođenje (i začeće). A k o je Logos uistinu postao čovjek, onda je uzeo ljudsku narav, a ako je uzeo ljudsku narav, morao je uzeti i njezin početak; njezin pak je početak pravo rođenje od žene - to je Proklova misao, koju je razvio u t im riječima.

Ljudska dakle Kristova narav potječe od žene pravim rođenjem. A l i je to rođenje bilo nadnaravno, nadprirodno. 6 5 Bilo je nadprirodno, jer se dogodilo bez sudjelovanja muža , bez oca. 6 6 Proklo je uopće odličan svjedok kršćanske starine ο djevičanstvu Mar i j inu ante partum i i η partu. Ne samo da Mar i ju stalno naziva cum emphasi »Djevica« (ή Παρθένος) , nego i pobl iže određuje što mu to znači .

5 8 ήν γάρ πλάσσω ν ουκ έμολύνθη, διά ταύτης προελθών ουκ έμιάνθη, Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580D.

59 έγεννήθη. Grčki glagol γέννα ν ne znači samo »roditi« u užem smislu, tj. »iznijeti na svijet«, nego bolje »roditi« tako, da je u tome uključeno i začeće; »iz sebe proizvesti«.

60 Schvv., isto, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 580A. 61 Schvv., isto, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 577C. 62 Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580E. 63 Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 685A; Mansi, IV, 581B. 64 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D. 65 ό υπέρ φύσιν τόκος, ΤΑ, Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G , 65, 864A; Mansi, V,

428D. 66 »... bez oca kao stvorenje«, kaže H T , Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 4; P G ,

65, 685A; Mansi, IV, 581B.

On u HT ističe: »Odakle je prvi učenik grijeha K a i n proizašao, odanle je Otkupitelj roda Kr is t bez sjemena i zn ikao .« 6 7 1 na drugom mjestu: »O njivo, na kojoj je obrađivalac naravi kao klas bez sjemena n iknuo!« 6 8 U t im se Proklovim riječima lijepo vidi što za nj znači djevičansko začeće. Smisao t ih mjesta biva kompletiran u istoj HT otačkim načinom izražavanja, kad se kaže daje Božanski Logos ušao u Djevicu »po slušanju« 6 9 i »bez strast i« 7 0 .

U TA Proklo taj nauk ο djevičanskom začeću formulira tako, da kaže da se K r i s t rodio άσυνδυάστως , to jest »bez roditeljskog z d r u ž e n j a « 7 1 i na drugom mjestu, gdje veli daje poče t ak »naravnoga rođenja pokvarenje, jer i pred pokvarenjem dolazi združenje , a ovdje se ta uvreda ne m o ž e n i t i pomisl i t i , nego se čudo zbilo nad razumskim shvaćanjem« 7 2 . Tako Proklo i u TA vrlo jasnim riječima uči djevičansko začeće. Jednako izbija Proklovo shvaćanje i iz drugih njegovih spisa. Or. IV kaže ο M a r i j i daje »ona djevica, koja rađa , a da njezino djevičanstvo ne biva pokvareno« , ona je »majka, koja nije bi la s m u ž e m « 7 3 , ona je »jedina bez naslade postala t r u d n a « , kaže Or. V . 7 4 Sl ične načine izražavanja nalazimo i drugdje. 7 5 Prema P rok lu dakle djevičansko za-

67 Χριστός άσπόρως έβλάστησε, Schvv., isto, pg. 103-104, c. 2; P G , 65, 681C; Mansi, IV, 580B.

68 Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580E. 69 δι' ακοής, Schvv., isto, pg. 103, c. 1-2, pg. 107, c. 9; P G , 65, 681B, 681C, 692A;

Mansi, IV, 580A-B, 588A. 70 Άπαθώς, Schvv., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65, 692A; Mansi, IV, 588A. Taj bi se

άπαθώς mogao po sebi tumačiti i u drugom smislu, tako da bi značio da Božanski Logos nije ništa pretrpio, kad se začeo, a ne da Djevica nije bila taknuta dahom požude, kad je začela. A l i mislim, da kontekst sili na smisao, kakav sam ja izabrao i to poglavito radi opozicije začeća s rođenjem. Proklo kaže: »Emanuel je otvorio vrata naravi kao čovjek, ali nije razbio bravu djevičanstva kao Bog, nego je iz materine utrobe tako izašao, kao stoje po slušanju i ušao. Tako se rodio, kako se i začeo. Άπαθώς je ušao, na neizreciv način (var. lect.: bez povrede) je izašao ...« Budući daje u drugom dijelu paralelizma riječ ο Mariji, imamo pravo zaključiti daje ο Mariji riječ i u prvom dijelu.

71 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 192, c. 22; P G , 65, 868A; Mansi, V, 432C. 7 2 φυσικού τε τόκου τό προοίμιον φθορά επειδή και μίξις προηγείται της

φθοράς, ένθάδε δέ της ύβρεως ταύτης ουδέ έννοια, άλλ' έσχεδιάσθη υπέρ λόγον τό θαΰμα, Schvv., isto, pg. 193, c. 26; P G , 65, 869A; Mansi, V, 433B.

7 3 μητέρα άλόχευτον, Or. XV, P G , 65, 804B. 7 4 P G , 65, 720C. 75 Hom. III, Martin, pg. 48, n. 20; P G , 65, 844B; Hom. IV, Martin, pg. 43, n. 19;

P G , 65, 845B.


čeče Kristove ljudske naravi u utrobi Blažene Djevice sastoji se u tome, što je Kris tova ljudska narav začeta u M a r i j i 1. bez sudjelovanja muža , 2. bez m u š k o g sjemena, 3. bez strasti i naslade. I Kris tovo čovještvo kao čovještvo nema oca.

Dodat ćujoš nešto ο tome, kako Proklo uči ο načinu Kristova rođenja iz Dje

vice (virginitas in partu). Proklo je i u toj točki izvanredno jasan. U HT kaže

daje »djevica i nakon rođenja ostala djevica« te uspoređuje Kristovo rođenje s

njegovim dolaskom preko zatvorenih vratiju nakon uskrsnuća (Iv 20,26-28). 7 6

Tu se očevidno radi ο djevičanskom rođenju. Posebno jasno je sadržan taj nauk

u HT u riječima: »... Emanuel je otvorio vrata naravi kao čovjek, ali nije razbio

bravu djevičanstva kao Bog, nego je iz majčine utrobe tako izašao, kao stoje po

slušanju i ušao. Tako se rodio, kako se i začeo. Bez strasti je ušao, na neizrecivi

nač in j e izašao po riječima proroka Ezekiela: Odvede me, kaže, Gospodin po

putu k izvanjskim vratima svetišta, koja gledaju na istok, i ona su bila zatvo

rena. I reče mi Gospodin : Sine čovječji, ova će vrata bit i zatvorena, neće se

otvoriti . N i t k o neka ne prolazi kroz njih nego Gospodin Bog Izraelov, jedini

on će ući i izaći i vrata će biti zatvorena' (Ez 44,1-2).« 7 7 U TA Proklo kaže daje

Kr i s t »čuvao Djevicu, koja gaje rađa la« 7 8 . Drugdje kaže daje »djevica rodila i

da se djevičanstvo nije pokvar i lo« 7 9 te daje Bog »neokaljanu utrobu svojim sta

novanjem posvetio« i »slabine očuvao nepovri jeđene«, 8 0 gdje je očito iz ražena

ista misao, makar malo manje jasno. Mari ja je »djevica nepokvarena« , 8 1 ona je

rodila »bez boli«, ona je jedina »koja je začela bez naslade i rodila bez t rpn je« , 8 2

njezino je »rađanje bilo bezbo lno« 8 3 . Djevičansko se dakle rođenje (virginitas

i η partu) po P rok lu sastoji u tome stoje 1. Kr i s t izašao iz Djevice tako, da nije

raskinuo znaka djevičanstva (»bravu djevičanstva«) i što je 2. Djevica rodila

bez porođajn ih bol i .

Čudo djevičanskog začeća Kristove ljudske naravi u Djevičinoj utrobi Proklo

pripisuje D u h u Svetome 8 4 oslanjajući se na Evanđelje (Lk 1,35), ali ga pripisuje i

samome Božanskom Logosu. 8 5 Jednako tako i stvaranje duše i oživljavanje tijela

u utrobi Proklo pripisuje D u h u Svetome, 8 6 a i samome Božanskom Logosu. 8 7

Konačno, da rezimiram rezultate ovoga poglavlja: Proklo uči daje Božanski

Logos uzeo pravo, stvarno, a ne fiktivno čovještvo. Ono je bilo kompletno, sa

svim bitnim elementima koje ima svako čovještvo drugih ljudi, uključivši tu i ra

zumsku dušu. Ono nije bilo samo skup elemenata i l i svojstava, nego je doista bila

prava ljudska »narav«. Proklo mu izričito daje taj naziv. No ono nije bilo osoba.

Proklo poznaje pojam naravi, koja je konkretna, a da ipak nije osoba. Kristova je

ljudska narav uzeta od nas ljudi, i to od žene, pravim rođenjem, koje je ipak bilo

nadnaravno s tog vidika, što je Kristova ljudska narav začeta bez sudjelovanja

muža, to jest na djevičanski način te tako ona, ukoliko se za sebe promatra, nema

oca. To čudo proizvelo je u Djevičinoj utrobi Presveto Trojstvo, jer ga Proklo

pripisuje čas jednoj čas drugoj božanskoj osobi.

To je ukratko pregled Proklova shvaćanja ο Kristovu čovještvu, ukoliko se

logički pomišlja prije inkarnacije.

76 Schw., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 104, c. 2; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580B-C. 77 Schvv., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65, 692A; Mansi, IV, 588A. 78 φυλάξαι τήν τεκοΰσαν Παρθένο ν, Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 192, c. 22; P G , 65,

868A; Mansi, V, 432C. 7 9 Or. X V , P G , 65, 804B. 80 Isto,O. 8 1 Martin, pg. 48, n. 20. 8 2 άνευ πάθους τεκουσα, Or. V, P G , 65, 720C. 8 3 τόκον άνώδινον, Or. XV, P G , 65, 804B.

84 »Tkalac«, koji je izatkao »haljinu ujedinjenja«, bio je »Duh Sveti«, H T , Schvv., t. I, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 577-580. Djevica je »začela od Duha Svetoga«, Or. V, P G , 65, 720C.

85 »Onaj naime, koji je u utrobi Djevice svoje vlastito tijelo, kako on zna, samome sebi oblikovao ...«, Or. XIII, P G , 65, 792A.

8 6 Or. III, P G , 65, 708A. 87 HT, Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 103, c. 2; P G , 65, 681C; Mansi, IV, 580B.

4.

Ο SJEDINJENJU

Sva tež ina kristološkog problema sastoji se u tome, kako pro tumači t i neshvatljivo sjedinjenje Božanskog Logosa s njegovim čovještvom. Razloži t i u čemu se sastoji to sjedinjenje, znači razložiti inkarnaciju. Iako pojmovi »sjedinjenje« i »utjelovljenje« nemaju formalno sasvim isti sadržaj, ipak su onijedna te ista stvar.1 U pojmu »utjelovljenje« promatramo sjedinjenje Logosa s tijelom sa strane Logosa i s osobitim obzirom na sami Logos (Logos postaje utjelovljen!), dok se u pojmu »sjedinjenje« stavljamo na stajalište i od božanskoga i od ljudskoga elementa neovisno te promatramo samu akciju kao takvu. Stvarno dakle promatramo jedan te isti događaj, samo svaki puta s malo drukčijeg vidika. Oba su pojma međusobno u najužoj ovisnosti, ne samo zato što promatraju jednu te istu stvar, nego i zato što jedan bitno nadopunjuje drugi. Utjelovljenje ne može biti potpuno razloženo, ako se ne razloži samo sjedinjenje, a opet sjedinjenje ne može nikako biti ispravno ras tumačeno, ako rezultat nije pravo utjelovljenje. Ta uska međusobna ovisnost jednoga i drugoga pojma t raži da se ο njima zajedno raspravlja i da ih se više-manje identificira, pazeći dakako na razlike, gdje je to potrebno.

Još ima jedna značajna nijansa. Pojam »utjelovljenje«, budući da promatra uzimanje ljudske naravi sa strane samoga Logosa, uvijek jasno sa sobom nosi istaknuti dominantan položaj božanskog elementa u sjedinjenju. Bilo da se kaže da se utjelovila Logosova narav (ή φύσις του Λόγου) i l i da se utjelovio

Ο tom govori Teodoret, Eranistes, Dial. II, P G , 83, 137-140.

128 Ο sjedinjenju Ο sjedinjenju 129

sam Logos, S in Božji - kako god imenovali subjekt utjelovljenja - dominantan je položaj božanskog elementa uvijek izvan svake sumnje. Pojam »sjedinjenja«, nasuprot, ne ističe taj dominantan položaj. Razlog tome jest u samoj naravi pojma »sjedinjenje«. Pojam »sjedinjenje« promatra elemente, koji se sjedinjuju, s jednog sasvim zasebnog, od njih neovisnog stajališta. Mi se postavljamo izvan njih i promatramo ih, kako ulaze u zajednicu. Z b o g takvog neovisnog stajališta, kod pojma »sjedinjenje« uvijek smo u pogibli da elemente, koji se sjedinjuju, posve izjednačimo, da im pripišemo jednaku ulogu vis a vis cjeline, koja sjedinjenjem nastaje. Da je to naravna tendencija pojma »sjedinjenje«, može se vidjeti već i iz našega načina govora ο sjedinjenju božanske i ljudske naravi u Kr i s t u . »Sjedinjenje dviju naravi«, to je najobičnija formula, kojom postavljamo kristološki problem. Na prvi je pogled očito da se tu u toj formuli oba elementa pojmovno izjednačuju u tom smislu, što se jednome i drugome daje naziv »narav«. Pa ipak božanski element, koji je ušao u sjedinjenje, nije gola narav, nego osoba (= narav, koja u sebi subzistira). Mi smo u toj formuli, slijedeći tendenciju pojma »sjedinjenje«, izjednačili božanski element s ljudskim u tom smislu, da smo i božanskome dali naziv »narav« ne uzimajući odmah u obzir i l i apstrahirajući od njegove osobnosti. Z b o g toga se formula »sjedinjenje dviju naravi« može doduše smatrati postavljanjem kristoloskog problema, ali ona nikako nije njegovo rješenje, jer ona ne izriče kompletno tajnu inkarnacije. D o k je formula »utjelovljenje Logosa« posve kompletna, ako i ne daje nikakva tumačenja, dotle formula »sjedinjenje dviju naravi« nužno t raži nadopunu: »u jednu hipostazu Božanskog Logosa«, da istom onda bude kompletna. Dakako, daje sada stvar i p ro tumačena .

Dobro je zapaziti tu različi tu svojstvenost pojmova »utjelovljenje« i »sjedinjenje«. O n a bi nam m o ž d a mogla mnogo pridonijeti za razumijevanje oprečnosti kr is to loških formulacija u doba poče taka kr is toloških borbi. K a d je antiohijska bogoslovska škola u borbi protiv apolinarizma razdijelila Kr i s t a na dva kompletna elementa, ona se našla pred zadatkom da p r o t u m a č i njihovu m e đ u s o b n u vezu, da ih tako ujedini da se ne kaže da ona uči dva Kr i s t a . Taj je zadatak kušala riješiti proizlazeći od pojma »sjedinjenje«. To bi bilo dobro stanovište, da nije bilo uzimano previše isključivo. Tako je ono dobrim dijelom vodilo u nastranosti, koje su svojstvene antiohijskoj školi: izjednačavanje elemenata i kao posljedicu previše labavu vezu među njima. N e m a sumnje da je pr i l ičnu ulogu kod toga odigrala prirodna tendencija pojma »sjedinjenje«. A k o se stvari promatraju s toga vidika, mnogoš to nejasno u antiohijskoj kristologiji postat će nam jasnije. Moć i ćemo donekle razumjeti i razvoj Nestorijeva k r i

stoloskog shvaćanja, razvoj, koji ga je konačno doveo do formulacije nauka ο

zamjeni »prosopona«. 2

S druge je strane aleksanđrijska škola promatrala inkarnaciju uglavnom pod t im vidikom, ukoliko je inkarnacija, čuvajući tako uvijek dominantan položaj božanskog elementa. Pogibao je takvog promatranja da previše umanji značenje ljudskog elementa, kako se to lijepo vidi u razvoju aleksandrijskog monofizitiz-ma. A k o imamo na umu tu tendenciju aleksandrijske škole, bit će nam jasnije mnoge točke kristologije sv. Ci r i l a Aleksandrijskog i dakako sam razvoj aleksandrijskog monofizitizma. 3

Za kristologiju Prokla Carigradskog ne bi se moglo reći da bilo koji od t ih dvaju načina gledanja u njoj dominira. On ne izbjegava nijedan od t ih vidika, ali također ne naglašuje nijedan na štetu drugoga. Da je takav sud ο Proklovoj kristologiji opravdan, pokazat će cijela studija. Formule ο dvije naravi pokazuju koliko je Proklovo kristološko shvaćanje bilo vezano uz pojam »sjedinjenja«, 4 ali i neprestana svijest ο dominantnom položaju Božanskog Logosa u teandr ičkom kompozitu pokazuje također koliko je Proklo imao u vidu i drugo shvaćanje. U toj opravdanoj ravnoteži možemo s pravom gledati osnovnu odl iku Proklova kristoloskog shvaćanja.

Treba odmah od početka istaknuti: Proklo relativno malo govori ο samom sjedinjenju i l i ο samoj inkarnaciji, a mnogo više ο posljedicama sjedinjenja. To je donekle i razumljivo, budući daje većina njegovih spisa, koji su došli do nas, propovjedničke naravi, te utoliko po sebi nisu bili prikladni za duboku spekulaciju ο sjedinjenju, koju široka publika ne bi razumjela.5 Međut im bi bar TA morao bio dublje zahvatiti u samu srž problema s njegove formalne strane. A l i ako Proklo i ne govori mnogo ο samom sjedinjenju kao takvom, ipak on daje dosta jasno znati kakvo je njegovo shvaćanje sjedinjenja, donoseći rezultate i posljedice i opredjeljujući elemente.

2 V id i Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. par F. Nau, Pariš, 1910., str. 266 i drugdje.

3 Dakako da se to ne smije uzimati previše isključivo. Takvo je gledanje u aleksan-drijskoj školi dominantno, ali postoje elementi i drugoga gledanja. A l i Cir i l Aleksan-drijski, makar promatrao inkarnaciju u vidu sjedinjenja, nikad neće zaboraviti istaknuti dominantni položaj Božanskog Logosa.

4 Kad Bauer (Proklos von Konstantinopel, Miinchen, 1919., str. 116) kaže daje Proklova kristologija »teologija sjedinjenja«, onda je to samo djelomično istina. Uostalom, i sam Bauer kaže: »eine Unionstheologie im hesten Sin ne des Wortes«.

5 Premda - usput budi rečeno - Proklove propovijedi nisu uvijek bile dovoljno shvatljive širokoj carigradskoj publici.

130 0 sjedinjenju Ο sjedinjenju 131

Već je bilo govora ο tom kako Proklo ističe da je utjelovljenje Sina Božjega misterij, koji nadvisuje svako shvaćanje našeg razuma, jasno je da će to vrijediti u prvom redu za samo sjedinjenje kao takvo. K a d Proklo u Or. III kliče: »O misterija, kojemu način pro tumači t i ne mogu!« 6 , onda se to ne tiče jedino čudesnoga rođenja i drugih okolnosti inkarnacije, nego u prvom redu inkarnacije same. N e m a sumnje daje Proklo bio svjestan da on pred narod iznosi » t remenda mvsteria« pa da nijedna njegova slika ni usporedba, nikakva njegova spekulacija neće moći ras tumači t i kako se sjedinjenje zbilo i u čemu se ono sastoji, tako da bismo mogli reći da to više za nas nije tajna. Jedino Bog, onaj sam, koji je postao čovjek, on zna kako je to bilo, a razum ne može toga čuda pro tumači t i . 7 A l i je ipak Proklo smatrao da i razum može do neke stanovite granice, rasvijetljen poznavanjem Svetoga pisma 8 i predajom svetih otaca9 utjelovljenje razjasniti, pojmovno odrediti i opredijeliti. On to sam u svojim spisima čini. On nastoji inkarnaciju osvijetliti prije svega različitim slikama i usporedbama.

Usporedbe

M o ž e se reći da Proklo posebno voli dvije usporedbe. Jedna promatra inkarnaciju više s gledišta ukoliko je to baš inkarnacija, a druga više s vidika samog »sjedinjenja« kao takvoga. Prva je usporedba inkarnacije s odijevanjem, a druga usporedba sa ženidbom.

Usporedba utjelovljenja s odijevanjem vrlo je stara. Čini se da je inspirirana jednim mjestom sv. Pavla iz Poslanice Filipljanima (Fil 2,7). Tertulijan smatra da treba reći daje Riječ postala tijelo tako, daje u tijelo obučena. 1 0 Usporedba je bila općenito poznata i upotrebljavana kao zajedničko dobro svih škola i shvaćanja. 1 1

6 P G , 65, 708B. 7 H T , Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 105, c. 6; P G , 65, 685D; Mansi, IV, 584A. 8 H T , Schvv., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65, 692B; Mansi, IV, 588B. 9 TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 195, c. 33; P G , 65, 873B; Mansi, V, 437A. 10 »Indutus carnem«, Adv. Prax., c. 27; RJ, 379. 11 Iz aleksandrijske škole: Atanazije, vidi citat u Ćirilovu djelu Apol. XII cap, adv.

orient., P G , 76, 384C-D: »Bilo je prikladno da Gospodin oblačeći to ljudsko tijelo obuče ga čitava s njegovim trpljenjima«, i Ćiril, vidi drugu poslanicu Ad Successum, P G , 77, 240B i Adversus nolentes P G , 76, 264B. Za antiohijsku školu: Nestorije, vidi Uvre d'Heraclide, str. 159. Za kapadočku tradiciju: Gregorije Nisenski, vidi citat kod Ćirila, P G , 76, 384; Gregorije Nazijanski, vidi citat kod Teodoreta, Eranistes, Dial. II, P G , 83,

Kao svaka usporedba, tako i ona ima svojih pozitivnih i svojih negativnih strana. Ona je zgodna, da istakne dominantan položaj božanskog elementa u sjedinjenju, jer se postavlja na stanovište Božanskog Logosa. Zgodna je, osim toga, da ilustrira odnos dviju naravi u Kr i s tu prema našem načinu spoznavanja. Čovječja narav Kristova jest kao odijelo, koje mi najprije vidimo, a onda spoznamo da se pod odijelom krije nešto drugo, božanska narav. Ona je prikladna također, da pro tumači kako su oba elementa u sjedinjenju ostala nepomiješana i da jedan u drugi nije prešao (radi toga je preporuča Tertulijan). A l i je vrlo neprikladna, da pro tumači pravo jedinstvo, jer ostavlja dojam kao da je između dvije naravi akcidentalnojedinstvo, kao stoje između odijela i odjevenoga.12 Radi svojih pozitivnih svojstava usporedba se sačuvala do danas.

Proklo se tom usporedbom služi u svojim propovijedima. U TA je ne nalazimo. Osobito je mnogo upotrebljava u H T . Nigdje, m e đ u t i m , formalno ne uspoređuje sjedinjenje s odijevanjem, kao što je već rečeno da on mnogo ne t umač i izričito samo sjedinjenje. H o ć u reći ovo: Proklo nigdje ne veli: »sjedinjenje Božanskog Logosa i ljudske naravi jest kao odijevanje, jest slično odijevanju«. On jednostavno tu usporedbu uzima ukl jučno i ο inkarnaciji govori kao daje to neko odijevanje. Ne samo da na mnogo mjesta upotrebljava za Boga, ukol iko ne bi bio sjedinjen s tijelom, naziv »neobučeni Bog« (Θεός γυμνός) , naziv koji. bazira na slici oblačenja, nego on t akođe r direktno govori ο oblačenju. Mar i ja je po njemu »najčišće runo nebeske rose, iz kojega je pastir sebi obukao ovcu« 1 3 . Bog je postao svećenik, ali ne tako, da bi promijenio narav, nego tako, stoje »obukao onoga, koji je po redu Melk izedekovu« 1 4 . Onaj, koji je otkupio, nije bio »Bog neobučen«. »Jer da nije mene obukao, ne bi me bio ni t i spasio. Nego je u k r i l u Djevice onaj, koji je osudu izrekao, obukao kr ivca.« 1 5 Božansk i Logos je »kralj, koji je obukao gr imiznu haljinu ti jela« 1 6 , koji nosi odijelo kr ivca. 1 7 Proklo veli: »Onaj , koji je stvorio prah, na nepro-

189C. Usp. kod Apolinara, Lietzmann, pg. 237, n. 124: »exinantio se zbila κατά τήν περιβολήν« i kod arijevca Euzebija iz Emese, citat kod Teodoreta, Eranistes, Dial . III, P G , 83, 313D.

12 Radi toga Ćiril napada Nestorija, vidi Livre d'Heraclide, str. 159. 13 HT, Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 577C. 14 Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 380E. 15 Schvv., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688-689; Mansi, IV, 585A-B. 16 Or. VII, P G , 65, 757D. 17 Or. III, P G , 65, 708A.


tumačiv je način obukao ono, što je s tvor io .« 1 8 Svakako treba spomenuti još ono mjesto gdje Proklo ističe kako se Bog morao obući u ljudsku narav, da se davao uopće usudi stupiti s njime u borbu. Trebao je obući se u ovčji oblik, »da pr imami l judoždera v u k a « 1 9 .

Kako se može vidjeti, Proklo tu usporedbu većinom upotrebljava radi toga što je prikladna da pokaže kako je Božanski Logos nakon sjedinjenja zadobio novu vanjštinu, novi izvanjski oblik. To su evidentno mjesta, gdje se govori ο oblačenju ovce. Jednako mjesta ο oblačenju krivca. T o m slikom Proklo želi istaknuti da Bog nije stvarno postao krivac, nego daje samo postao posve sličan krivcu. Slika, kako je »kralj obukao grimiznu haljinu tijela«, nema dublje tendencije, nego je samo zgodna slika koja je Proklu dobro došla, kad prigodom krštenja u Jordanu govori ο Kr i s tu kao Kralju, pa zato veli da je Kr is t prigodom rođenja obukao tijelo, kao što kraljevi oblače grimiz, kad zadobiju kraljevsku vlast. K a d Proklo kaže daje Bog »obukao prah«, to će biti vjerojatno zato, što mu se možda činilo previše smjelim reći daje Bog »postao prah«, jer je postao živi čovjek, pa je zato to figurativnim načinom izražavanja donekle umanjio. Na onom mjestu gdje veli daje Bog »obukao onoga, koji je po redu Melkizedekovu«, očito taj način izražavanja upotrebljava u smislu Tertulijanovu, da naime istakne kako se naravi nisu jedna u drugu pretvorile.

Nijedno od t ih mjesta ne daje pravo zaključiti da bi Proklo učio akcidentalno sjedinjenje božanstva i čovještva u Kr i s tu . Neka mjesta uopće ne govore prvotno ο sjedinjenju kao takvom, nego imaju više u vidu neke okolnosti i l i posljedice sjedinjenja. Tako ona mjesta ο oblačenju »ovčjeg oblika« i ο »grimizu tijela« ističu vidljivost ljudske naravi. A i na drugim je mjestima vidljivo što izraz »obukao« hoće sjedinjenju zanijekati (»obukao je krivca« niječe daje Logos uzeo krivnju; »da nije mene obukao, ne bi me bio niti spasio« niječe da bi Logos uzeo to, da bude potreban spasenja!). M a l a bi se poteškoća mogla roditi kod teksta ο oblačenju »onoga, koji je po redu Melkizedekovu«, koji svojim osobnim terminom daje dojam kao da se radi ο sasvim različitom subjektu, posebnom od Božanskog Logosa. A l i Proklo ističe daje Bog postao svećenik, i to baš time, što je svećenika obukao. Identificiranje osobe prije i poslije sjedinjenja (Bog prije nego oblači jest onaj, koji je svećenik poslije oblačenja!) očito pokazuje da postoji sigurno jedinstvo subjekta, iako je način izražavanja premalo precizan i točan. Tako je

Or. XIII, P G , 65, 792A. Isto, P G , 65, 792-793.

to mjesto shvatio i Nestorije, koji odmah iza HT ustaje protiv tvrdnje daje »Bog postao svećenik«, 2 0 a poslije protiv toga govori cijelu homili ju. 2 1 Uostalom, Proklo na drugim mjestima jasnije tumači svoje shvaćanje sjedinjenja.

A k o usporedba s oblačenjem i jest jedna od dragih Proklovih usporedbi, ipak se ne može reći da bi je Proklo upotrebljavao kao temelj svoga shvaćanja ο sjedinjenju. Ona je samo usporedba, a svaka usporedba može stvarnost samo i lustrirati, nipošto potpuno rastumačit i . Uvijek ostane nešto, u čem se usporedba i stvarnost razilaze. 2 2

Svakako je zanimljivo pitanje, kakvu važnost kod Prokla ima usporedba inkarnacije sa ženidbom. Ta usporedba potječe od Origena, koji u djelu De princu piis kaže da se ο inkarnaciji »više nego ο ičemu drugome može reći, stoje pisano, da će dvoje biti u jednom tijelu, i više nisu dvoje nego jedno tijelo (Post 2,24; Mk 10,8). Treba naime držati , daje većma Božja Riječ s dušom u jednom tijelu, negoli m u ž sa ženom.« 2 3 Kasnije je ona postala klasičnom usporedbom antiohijske škole, odnosno posebno Teodora Mopsuestijskog, 2 4 koji ju je uzeo kao jednu od najboljih ilustracija svoje kristologije. On ju je upotrijebio da pokaže kako su u Kr i s tu dvije potpune naravi (i osobe?), ali daje konačno ipak jedna osoba. Jedan tekst Teodora Mopsuestijskog u tom smislu i s tom usporedbom či tanje na petom općem saboru u Carigradu (553. g.), gdje je Teodor Mopsuestijski osuđen . 2 5

K o d sv. C i r i l a ne nalazimo te usporedbe.

Usporedba inkarnacije sa ženidbom promatra inkarnaciju baš pod vidom sjedinjenja, ukoliko je to sjedinjenje dvaju različitih elemenata. 2 6 Ona je veoma prikladna da pokaže različitost naravi i u tu je svrhu vrlo dobro poslužila Teodoru Mopsuestijskom, ali veoma slabo ilustrira jedinstvo jednoga i drugoga elementa

20 Sermo IV, PL, 48, 783A. 21 Sermo VI, PL, 48, 787-789. 22 S usporedbom ο oblačenju u vezi je, kad Proklo kaže da je »Stvoritelj bio

σοφκοφορών« (Or. XIII, P G , 65, 793C), izraz, koji u malo drukčijoj formi dolazi već kod sv. Ignacija Antiohijskog, Ad Smyrm, c. 5: σοψκοφόρος (Hefele, Patrum apostoli-corum opera, Tubingae, 31847., str. 228). Nalazimo taj izraz kod Prokla i u ovoj drugoj formi, Hom. III, Martin, pg. 47, n. 19: Θεό ν σαρκοφορον.

2 3 De principiis, RJ, 460. 24 Hefele, Co η c i l ie nges chich te, Bd. II, Freiburg im Br., 21875., str. 147; Tixeront, Hi

stoire des Dogrnes, t. III, Pariš, 1912., str. 22, bilj. 1; Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta del Vaticano, 1948., str. 114.

2 5 Mansi, IX , 215C-D. 26 Tako ju je Origen i zamislio, kako se može vidjeti iz citata iz De principiis.


nakon sjedinjenja. Još slabije nego usporedba s oblačenjem. No ako se uvidi njezine slabosti i ako se s time računa, ona nije po sebi vrijedna osude.

Proklo je upotrebljava na više mjesta. U HT kaže ο Mari j i , daje ona »bračna ložnica, u kojoj se Logos oženio s ti jelom« 2 7 . U Or. III kliče: »O utrobo, bračna ložnico gline i lončara!« 2 8 Na drugom mjestu kaže da se treba »diviti pobjedi Djevice, jer kome sve stvorenje sa strahom i trepetom pjeva himne, njemu je ona jedina na neprotumačiv način bila bračna ložnica« 2 9 . U istoj propovijedi malo niže kaže se opet, da je Marija bila »bračna ložnica« Gospodinova, »jer je Bog Logos stanovao u njoj kao u bračnoj ložnici«. 3 0

Nije teško vidjeti da usporedba inkarnacije sa ženidbom za Prokla nema dubljega značenja. Ni na jednom citiranom mjestu on je ne upotrebljava da istakne kako duboko seže jedinstvo dvaju elemenata. Jedino mjesto ο »glini i lončaru« ima jače pred očima sjedinjenje dvaju elemenata, ali ni tu Proklo nema nakane tumači t i kako je tijesno sjedinjenje, nego više želi istaknuti izvanrednost toga da su dva tako različita elementa uopće ušla u sjedinjenje. Sva ostala mjesta govore više ο Mari j i , negoli ο sjedinjenju. Da se vidi kako Proklo ne misli toj usporedbi pridavati neko dublje značenje, spomenut ću jedno mjesto, gdje Proklo njome inspiriran uspoređuje Kristovo uskrsnuće sa ženidbom. To je mjesto u Or. XIII, gdje Proklo veli: »Nikad zemlja nije bila urešena grobom, koji bi bio posuda života, štoviše, ne grobom, nego bračnom ložnicom (αλλά νυμφών ι ) . Jer se pokopani nije pokvario, nego je sišavši slavio ženidbu (ένυμφεύσατο). N i k a d se nije u tri dana i tr i noći narav porodila na uskrsnuće. Onaj, koji je u Djevičinoj utrobi svoje vlastito tijelo samome sebi oblikovao, on je također u tr i dana ponovno sjedinio svoju dušu razdijeljenu od vlastitoga tijela i pokazao svoje uskrsnuće.« 3 1 Proklo tu uspoređuje sjedinjenje duše i tijela sa ženidbom. Kao što se Logos u utrobi Djevice oženio s tijelom, tako je u utrobi zemlje svoju dušu opet oženio s tijelom

27 ή παστάς εν ή ό λόγος ένυμφεύσατο τήν σάρκα, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681A; Mansi, IV, 577.

2 8 "Ω κοιλία πηλού και πλαστού νυμφών!, P G , 65, 708Α. PG očito ima pogrešni naglasak πλαστού umjesto πλαστού. Πλαστού nema nikakva smisla. Latinski prijevod u PG veli: »figuli«, isto, 707B.

2 9 αΰτη μόνη άνερμηνεύτως έθαλάμευσε, Or. V, P G , 65, 720A. To je Atikova homilija, koja je stvarno također i Proklova.

3 0 Θάλαμος, ώς εν νυμφώνι γάρ ό Θεός λόγος εν αυτή κατασκήνωσε, P G , 65, 720B-C.

3 1 P G , 65, 792Α.

i porod je bio uskrsnuće. Za Prokla je dakle ženidba jedno sjedinjenje različitih elemenata. Kakav je bliži karakter toga sjedinjenja, on to ovdje pobliže ne određuje, on tom usporedbom ο tome ne misli ništa pobliže kazati . 3 2

No ako ta usporedba Proklu ne znači mnogo za tumačenje jedinstva božanske i ljudske naravi u Kr is tu , ipak je zanimljivo znati daje on toliko puta upotrebljava i da mu se sviđala. Ima ijedno za sjedinjenje značajno mjesto, koje je u vezi s tom usporedbom, no ο njemu će biti govora kasnije.

Proklo poznaje i usporedbu inkarnacije sa stanovanjem, koja je tako mnogo značila za bogoslove antiohijske škole, 3 3 a upοtrebljavao ju je i C i r i l . 3 4 Proklo daje Kristovoj ljudskoj naravi naziv »hram« 3 5 koji potječe od samoga Gospodina (usp. Iv 2,19). No taje usporedba također od sekundarnog značenja za Proklovo shvaćanje sjedinjenja.36

HT donosi među t im jednu usporedbu, koja po Proklovim intencijama ima pobliže protumači t i odnosno ilustrirati najuže jedinstvo između oba elementa u Kr i s tu . To je usporedba inkarnacije s Kristovom haljinom odozgo do dolje izatkanom (usp. Iv 19,23-24). Već u uvodu HT, kad Proklo posebno oduševljeno govori ο Mari j i , kaže za djevičansku Majku da je ona »uzvišeni tkalački stan ekonomije, u kojem je na neizreciv način izatkana haljina sjedinjenja« 3 7.

Kasnije tu haljinu pobliže određuje, kad veli: »Nemoj cijepati haljine ekonomije koja je odozgo iza tkana!« 3 8 Nema sumnje da ta usporedba ima asocijativne veze s usporedbom ο oblačenju, ali je njezin smisao sasvim drugi. Haljina sjedinjenja nije Kristovo čovještvo, nego cijeli teandrički kompozitum, božanska i ljudska narav zajedno sjedinjene. To se lijepo vidi iz konteksta drugog mjesta

32 To je inače jedino mjesto u Proklovim sigurno autentičnim spisima, gdje on, makar ovako izdaleka, uspoređuje inkarnaciju sa sjedinjenjem duše i tijela.

33 V id i npr. pobijanje I. Cirilova anatematizma, Apol XII cap. adv. orient, Schvv., t. I, v. 1, p. 7, n. 24, pg. 34, c. 6; P G , 76, 320A. Usp. Tixeront, nav. dj., str. 16.

34 Ci r i l upotrebljava za Kristovo čovještvo naziv »hram« na mnogo mjesta, npr. Apol. XII cap. adv. orient., Schvv,, isto, p. 43, c. 43; P G , 76, 337C i drugdje.

35 ό Λόγος ... τον ναόν έζωοπλάστησεν, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 2; P G , 65, 681C; Mansi, IV, 580B.

36 U TA Proklo izričito odbacuje tumačenje sjedinjenja time, daje čovještvo hram Božji, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 190, c.17.

37 ό της ενώσεως χιτών, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 577D.

38 τον οικονομίας χιτώνα τον άνωθεν ύφαντόν, Schvv., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 689A; Mansi, IV, 585B.


ο »haljini ekonomije«, gdje Proklo izričito niječe da bi drugi bio Kr i s t a drugi Božanski Logos i zabranu cijepanja haljine ekonomije motivira time, što bi onaj, koji bije cijepao, bio učenik Arijev.

Arijev zato, jer bi takav na isti način cijepao haljinu ekonomije, kao što je Arije cijepao supstanciju Presvetog Trojstva. Po toj je usporedbi dakle božanstvo i čovještvo zajedno takva jednota, kakva je jednota nešivena haljina. To je doista najuže jedinstvo, gdje nema ni traga kakvoj podijeljenosti. Usporedba ο haljini sjedinjenja promatra inkarnaciju s gledišta, ukoliko je to sjedinjenje dvaju elemenata i ona to sjedinjenje zaista pokazuje najužim, ali kod nje posve nestaju i gube se elementi, koji su ušli u sjedinjenje. To je njezina velika mana i zato ona nije prikladna da postane klasična usporedba ο inkarnaciji. Proklo je ni sam ne ponavlja u drugim spisima.

Kako smo vidjeli, Proklo nema u svojim djelima nijedne usporedbe koja bi mu služila kao glavni t u m a č njegova shvaćanja inkarnacije. Jedino usporedbu ο haljini ekonomije upotrijebio je Proklo izričito za tumačenje najužeg sjedinjenja, ali ona nije imala sva svojstva koja su potrebna za jednu takvu usporedbu i zato je i nju Proklo upotrijebio samo u jednom svome djelu. Usporedbu sjedinjenja duše i tijela, koja je u to vrijeme bila općenita, i koju C i r i l toliko puta ponavlja, Proklo začudo uopće ne upotrebljava, kao daje ne poznaje. 3 9

Prije konačne analize Proklova shvaćanja sjedinjenja božanske i ljudske naravi u Kr i s tu potrebno je još promotriti formule, kojima Proklo postavlja kristološki problem i nazive, kojima naziva sjedinjenje.

Formule i nazivi sjedinjenja

Proklova terminologija, kojom on označava sam čin utjelovljenja, oslanja se u prvom redu na Iv 1,14 (ό Λόγος σαρξ έγένετο) . Odatle potječe jedan red naziva za sjedinjenje (σάρκωσις, itd.) i osnovna formula, daje Logos »postao« tijelo i l i čovjek, koji kod Prokla brojčano prevladavaju, sasvim u stilu aleksandrijske škole. Izrazi, koji su izvedeni od σαρξ dolaze u mnogo varijanata, 4 0 ali Proklo

39 Osim možda na onom mjestu u Or. XIII , koje je citirano gore u bilj. 32. A l i to je mjesto tako blijedo, da ne može doći u obzir.

40 σαρκωθήναι, npr. H T , Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 684-685; Mansi, IV, 581A; σαρξ έγένετο, npr. Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580E; σάρκωσις, P G , 65, 840; έν σοφκί γεγονώς, P G , 65, 840A itd.

ipak ne zapušta izraze koji su izvedeni od άνθρωπος , a koje je posebno cijenila antiohijska škola. 4 1

Osnovna formula »postade« spojena je s time u vezi ne samo s izrazom σαρξ nego na brojnim mjestima također s izrazom ά ν θ ρ ω π ο ς . 4 2

Iako izrazi, koji su povezani s Iv 1,14 kod Prokla brojčano prevladavaju, ipak kod njega nalazimo i drugi red izraza, koji se oslanjaju na F i l 2,7 (μορφήν δούλου λαβών), a možemo reći da ih Proklo ništa manje ne cijeni od onih iz prvoga reda. To su izrazi πρόσληψις , 4 3 άναλαβεΐν i λαβείν najviše povezani s τήν δούλου μορφήν . 4 4

T a k o đ e r izraz »obl ikovat i« 4 5 vuče svoj korijen od tog mjesta sv. Pavla. Osnovna formula »uze« (ελαβεν), koja se oslanja na F i l 2,7, a koja je bila tol iko draga Ant iohi j i , ima za Prokla jednaku vrijednost i kr is tološko značenje kao i formula »postade«, makar je istina da on više upotrebljava formulu »pos tade« . 4 6

Kao i drugi bogoslovi njegova vremena tako i Proklo upotrebljava više izraza da njima označi neizrecivo sjedinjenje, ako ga se promatra s formalne strane. Ipak se može reći da dominira naziv »ενωσις«, koji od nestorijevskih borbi kasnije postaje klasičan, nakon što je C i r i l proskribirao nestorijevski izraz συνάφε ια (sveza).47 Zanimljivo je da taj nestorijevski izraz, koji ima uostalom i sam C i r i l najednom mjestu, 4 8 Proklo ne upotrebljava nigdje. 4 9 A l i osim ε ν ω σ ι ς

4 1 Npr. ένανθρωπήσαι, P G , 65, 789B. Proklo inkarnaciju često zove οικονομία i παρουσία, ali ti termini nemaju posebne kristološke važnosti.

42 Npr. TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D; Schvv., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B.

4 3 Doctrina, pg. 49, n. V. 4 4 Npr. P G , 65, 760D, 840. 45 έμόρφωσε, P G , 65, 793A. Na nekoliko mjesta Proklo se izražava da je Logos

»postao s nama zajedničar krvi i tijela«, npr. P G , 65, 768A. 4 6 U TA uzima obje formule zajedno: λαβών τήν του δούλου μορφήν, έγένετο

σαρξ, Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D. U nastavku dokazuje jednaku kristološku važnost jedne i druge formule.

4 7 III. anatematizam, P G , 77, 120C; DB, 115. 48 P G , 75, 1032D. Vid i ο tom A. Rehrmann, Die Christologie des hl. Cy rili us von

Alexandrien, Hildesheim, 1902., str. 312. 49 Tako danas stoji, nakon stoje E. Schvvartz izdao kritičko izdanje Η Τ U HT kod

Mansija i PG ima najednom mjestu izraz συνάφεια i to kad Proklo kaže: »Nemoj biti Arijev učenik! On bezbožnički cijepa bit (ουσίαv): ti nemoj dijeliti (συνάφειαν), da ne

ι 3 8 Ο sjedinjenju Ο sjedinjenju 139

upotrebljava Proklo i druge nazive, od kojih su neki i znača jn i Mi ćemo ih redom razmotriti .

Veoma je značajan naziv sjedinjenja, koji dolazi na jednom mjestu u H T , a ima usku vezu s usporedbom inkarnacije sa ženidbom. To je naziv συζυγία τών φύσεων - »združenje naravi« 5 0 . Riječ συζυγ ία dolazi od συν - s, sa i riječi ζυγόν i l i ζυγός - »jaram«, te znači izvorno »zajedničko ujarmljenje« (lat. coniugium), a onda »bračnu svezu« i l i uopće svaku tijesnu svezu, koja je slična bračnoj svezi. C i n i se, da bi hrvatski tome najbolje odgovarao izraz »združenje«. Da taj izraz ima doista to značenje, pokazuje sam Proklo, kad u TA upotrebljava tu riječ neosporno u značenju bračne sveze. On tamo dokazuje da Božanski Logos i Kr i s t nisu dva sina, jer božanska narav ne može roditi dva sina. Tu drugu tvrdnju dokazuje time, što veli: »Gdje nema združenja (συζυγία) onih, koji rađaju, tamo nema ni đvojstva rođenih .« 5 1 Proklo upotrebljava taj izraz u H T , da označi kako Kr i s t nije samo čovjek, nego je i Bog. To donosi tekst. A k o taj naziv ne tumači dobro jedinstvo subjekta, on tumači izvrsno dvojstvo naravi. K o d Ci r i l a nemamo toga izraza, pogotovo ne u takvom kontekstu (τών φύσεων!) . 5 2 Uopće se čini da je on kod Prokla jedinstven.

HT donosi također formulu συνήλθον αί φύσεις - »zajedno dođoše naravi«. 5 3 Proklo u drugom dijelu rečenice dodaje ενωσις , da njegova misao bude kompletno izražena. Tako onda cijela rečenica glasi: »Zajedno dođoše (συνήλθον) naravi i nepomiješano ostade sjedinjenje (ενωσις).«

Toj je formuli posve slična - možemo reći sinonimna - ona, gdje Proklo naziva sjedinjenje σύνοδος, što bismo točno hrvatski možda mogli reći »slaz«* To je mjesto u Or. III: »Slaz dviju naravi i rođenje jednoga S ina .« 5 4 Kako vidimo, i tu Proklo odmah bolje određuje naziv u drugoj polovici rečenice. A u sljedećoj rečenici opet dolazi kao u paralelizmu tumačenje prve rečenice: »Nepomiješano sjedinjenje (ενωσις) Logosa i tijela, i onaj, koji se jučer po tijelu rodio, Bog je ukoliko je od Oca, i čovjek ukoliko je od mene.«

budeš odijeljen od Boga.« Tako je bilo u: Mansi, IV, 585B i u P G , 65, 689A. Schwartz je u kritičkom izdanju donio umjesto συνάφειαν čitanje ένωσιν, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, 11. 19, pg. 106, c. 8.

50 Schvv., isto, pg. 104, c. 2; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580B. 51 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 190, c. 17; P G , 65, 864A-B; Mansi, V, 428E. 52 V id i Rehrmann, nav, dj., str. 302-333. 53 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1,11.19, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B; Mansi, IV, 585C. 5 4 P G , 65, 708A.

Ter minus technicus, kojim Proklo označuje sjedinjenje kao takvo jest έ 'νωσις. On je za to i najprikladniji. Proklo upotrebljava taj termin i njegove izvedenice u svim svojim djelima, da označi inkarnaciju s formalne strane, ukoliko je to sjedinjenje dvaju elemenata. U HT dolazi najednom mjestu i riječ ένότης, u izrazu ένότητος τών φύσεων. 5 5 Έ ν ό τ η ς je produljena, nastavljena ε νωσις . Hrvatski bi se reklo »jedinstvo« nasuprot »sjedinjenju« kao akciji, kojom nastaje »jedinstvo«. Druge bitnije razlike nema.

Kako Proklo pobliže određuje sjedinjenje? Na nekoliko mjesta ga zove άκρα έ'νωσις - »najuže sjedinjenje«. 5 6 Ο άκρα ένωσι ς govorili su apolinaristi, kako ističe Lietzmann 5 7 , ali to nije nikakva apolinaristička posebitost. Ο njoj govori i jedan od jačih predstavnika antiohijske škole Andrija Samosatski u spisu protiv dvanaest anatematizama. 5 8 Inače Proklo redovito pozitivno ne određuje kakvo je to sjedinjenje, osim u Or. III, koja se po tome odjeljuje od ostalih njegovih spisa. U toj propovijedi on naziva sjedinjenje ε νωσ ι ς κατ' ούσ ίαν i συνουσ ιωμένη ε ν ω σ ι ς . 5 9 Oba ta izraza trebaju tumačenja, pogotovo posljednji, koji ovako, kako glasi, zvuči prilično apolinaristički. Ο njima će biti riječi kasnije, kad budemo promatrali kakav je nauk te homilije ο sjedinjenju, da se ne prekine logički red raspravljanja. Izraze ε νωσ ι ς καθ' ύπόστασιν (hipostatsko sjedinjenje) ΐ ε ν ω σ ι ς κατά φύσιν, ενωσις φνσική (naravno sjedinjenje), koje C i r i l toliko ističe, Proklo ne donosi nigdje. Inače Proklo pozitivno određuje sjedinjenje jedino time, što određuje termin i l i rezultat sjedinjenja. Taj je rezultat po njemu »jedna hipostaza« i »jedan prosopon«.

Negativno Proklo prilično precizno određuje sjedinjenje. Pod negativnim određenjem mislim one izraze, koji odbacuju kriva shvaćanja ο sjedinjenju, odriču da bi se sjedinjenje imalo shvatiti na jedan i l i drugi netočan način, te tako zapravo određuju više što inkarnacija nije, negoli što ona jest. N e k i su od tih izraza po svojoj tendenciji antimonofizitski (άτρέπτως, άσυγχύτως), a drugi antinestorijevski (αδιαιρέτως, άχωρ ίστως) . Prvi (nepromijenjeno, nepomiješano) imaju isključiti da bi se sjedinjenje moglo shvatiti na bilo koji način tako, te bi nestalo razlike naravi, a drugi, antinestorijevski (nepodijeljeno, nerastavljivo) isključuju da bi se sjedinjenje moglo razumjeti tako, te bi naravi ostale podijeljene u dva subjekta. Ti

Schvv., isto, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681A; Mansi, IV, 577C. TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 190, c. 14; P G , 65, 861B; Mansi, V, 428A. Lietzmann, pg. 41. Schvv., 1.1, v. 1, p. 7, n. 24, pg. 58, c. 94; P G , 76, 372A. P G , 65, 708A-B.


izrazi dolaze kod otaca u različitoj formi. Četiri navedene forme dobile su svoje posvećenje stavljanjem u dogmatsku definiciju Kalcedonskog sabora (451.).60

U HT Proklo kaže: »Nemoj dijeliti sjedinjenje« 6 1 i »nepomiješano sjedinjenje« 6 2. Drugdje veli: »nepomiješano sjedinjenje«, »nepromijenjeno se sjedinilo« i »nepodijeljeni misterij naravi«. 6 3 Kako se već tu vidi, naš autor ne veže uvijek te izraze uz riječ ενωσις , nego i uz druge izraze koji označuju samu inkarnaciju kao takvu. U Or. XII dolaze tr i izraza zajedno (dva antimonofizitske tendencije ijedan anti-nestorijevske): »... iz svete se Djevice nepromijenjeno, nepomiješano i neodijelje-no učovječio« 6 4 . TA donosi posebni izraz τό αναλλο ίωτο ν , 6 5 da označi kako se božanska narav nije ni najmanje promijenila prigodom inkarnacije i kako se ona uopće ni najmanje ne može mijenjati. "Ατρεπτον i άτρέπτως isključuje po sebi samo potpunu promjenu i l i pretvorbu (conversio), dok αναλλο ίωτο ν isključuje svako i najmanje mijenjanje (alteratio). Izraz ού φυρμός (ne miješanje) u Hom. IV66 ne donosi sadržajno ništa novo. Izraz ά χ ω ρ ί σ τ ω ς , koji u kalcedonskoj definiciji ima značiti »nerastavljivo«, to jest da Božanski Logos nikada neće napustiti ljudsku narav, koju je jednom sa sobom sjedinio, ne nalazimo kod Prokla u tom smislu. A l i nauk, koji sadrži taj izraz, Proklo uči.

Proklo ne poznaje nikakve formule ο jednoj naravi nakon sjedinjenja.

Analiza Proklova shvaćanja sjedinjenja

Tako smo se približili samoj jezgri kristologije. Pregledali smo mnogo elemenata, koji igraju važnu ulogu u Proklovu rješenju centralnoga pitanja: »Kako

6 0 DB, 148. 61 τήν ενωσιν μή μέριζε, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, π. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 689A;

Mansi, IV, 585B. 62 άσύγχυτος ... ή ενωσις, Schvv., isto, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B; Mansi, IV,

585C. 6 3 άσύγχυτος ένωσις ... άτρέπτως ήνώθη ... φύσεων άδιαίρετον μυστήριο ν,

Oratio III, P G , 65, 708Α-Β. 6 4 P G , 65, 789Β. 65 άτρεπτον ... άδιαίρετον ... τό άναλλοίωτον, Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 190, c. 14;

P G , 65, 861B; Mansi, V, 428A. 6 6 ενωσις γέγονε ού σύγχυσις, ένωσις ού τροπή, ενωσις ού φυρμός, Doctrina,

pg. 49, n. V I ; Martin, pg. 43, n. 22; P G , 65, 846A: »non permistio«.

protumači t i sjedinjenje? U čemu se ono sastoji?« Ovo poglavlje neće dati konačni i kompletni odgovor na to pitanje. Ono će biti samo prvi korak, a dva sljedeća kompletirat će njegove rezultate.

HT je bila po svoj pri l ici prva prigoda, gdje je Proklo bio primoran pod sasvim ozbiljnim okolnostima okušati svoju intelektualnu snagu i donijeti rješenje u pitanju, koje je bilo toliko uznemirilo duhove. K a d je cizički biskup odlučio javno u Nestorijevoj prisutnosti braniti Marijino pravo na naziv »Bogorodica«, koje je Nestorije nijekao, moralo mu je biti jasno kakvu ozbiljnost t raži od njega takav čin. On nije mogao sebi zamišljati da će dokazati Marijino pravo na »Theotokos«, ako nedvojbeno ne dokaže jedinstvo Božanskoga Logosa i Isusa iz Nazareta. No i patrijarh je učio jedinstvo, a ipak je nijekao da bi »Theotokos« bio dozvoljen bez stanovitih rezervi. Sve dakle ovisi ο tome kako p ro tumači t i jedinstvo, da se može opravdati »Theotokos«. Analizirajmo HT s toga vidika. Ne treba ponavljati cijeli pregled homilije, ograničit ćemo se samo na mjesta koja posebno govore ο sjedinjenju.

Cijela homilija obiluje slikama i usporedbama, koje se većinom m e đ u t i m mogu per se tumači t i i tako, da sjedinjenje bude samo akcidentalno i l i moralno. Tako kad Proklo govori ο oblačenju čovještva (na više mjesta) i l i kad čovještvo naziva hramom itd. Cijeli uvod u propovijed Nestorije može potpisati bez ikakvih ispravaka izuzevši možda, kad Proklo upotrebljava za sjedinjenje izraz της ένότητος των φύσεων, koji bi Nestorije radije zamijenio s izrazom συνάφε ια . Nema sumnje, da izraz ένότης daje dojam pravoga jedinstva. A l i nužno još iz samoga toga izraza ne bi slijedilo, da to jedinstvo mora biti jedinstvo jednoga realnoga subjekta. Ni tvrdnja da se iz Djevice rodio »Bog ali ne neobučen i čovjek ali ne puki«, kojem je συζυγ ίαν των φύσεων priznao Toma govoreći: »Gospodine moj i Bože moj!«, 6 7 još uvijek ne unosi dovoljno jasnoće. Istina, tu Proklo izričito tvrdi da se Bog rodio od žene, ako i ne bez čovještva (Θεός ού γυμνός) , što se ne bi nikako moglo ispravno reći, kad bi između onoga, koji se rodio, i Boga bila samo moralna veza, ma kako se ona poimala. Jednako singularni oblik (}κάνος . . . έγεννήθη . . . ού τήν συζυγίαν τών φύσεων) rečenica, ο kojima je riječ, insinuira stvarno jedinstvo subjekta. Ve l im insinuira, ali ne dokazuje striktno, jer temeljna riječ συζυγία , koja je upotrijebljena kao izraz sjedinjenja odnosno jedinstva, nužno po sebi ne prekoračuje moralnoga i l i bilo kakvog akciden-talnogjedinstva. Mimoići ćemo ostalo da se zaustavimo najednom mjestu, koje

Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 103-104, c. 2; P G , 65, 681-684; Mansi, IV, 580B-C.


već dobro poznamo, a koje je izazvalo dosta negodovanja. »O hrame (taj hram je Djevica, nap. m.), u kojem je Bog postao svećenik, ne promijenivši naravi, nego iz milosrđa obukavši onoga, koji je po redu Melk izedekovu.« 6 8 Nestorije se oborio na te riječi pri l ično žestoko već u prvom govoru, što gaje govorio ex abrupto nakon H T 6 9 i kasnije je držao cijelu homil i ju 7 0 ο tom. C i r i l je misao t ih riječi odlučno branio 7 1 i sastavio je ο tome deseti anatematizam. 7 2 Sto je dakle u t im riječima tako osobito? U njima se sjedinjenje tumač i usporedbom s oblačenjem. Usporedbom, koja nije najprikladnija da pokaže stvarno jedinstvo subjekta. Štoviše, tu se kaže da je Bog obukao »onoga«, objekt utjelovljenja je shvaćen osobno, jer je upotrijebljen osobni termin. Još više: zar ona riječ »iz milosrđa« (δι ο ίκτο ν) ne insinuira samo moralno sjedinjenje, koje je slično sjedinjenju, kako ga shvaća Nestorije κατ ' εύδοκίαν? Proklo konačno izričito ističe, da Bog nije svoje naravi promijenio. Stoje dakle u t im riječima smetalo Nestorija? U z a sve nepri l ičnosti , mis l im terminološke nepri l ičnosti - koje ta rečenica ima u sebi, ona ipak utvrđuje stvarno jedinstvo subjekta, utvrđuje da je u K r i s t u Bog i čovjek jedan te isti . Proklo kaže: »Bog je postao svećenik.« Tol iko rečeno, dostaje rečeno. Svećenik ne može biti isto s onim, kome prinose žr tve. A k o dakle Bog jest svećenik, on očito mora biti isti subjekt s onim, koji jest svećenik, jer je nešto drugo nego Bog. Imamo dakle isti subjekt, koji je Bog i nešto drugo nego Bog. Rezultat je: isti i prinositelj i primalac žr tve. Nestorije je kod toga stao i nije mogao razumjeti, kako bi isti mogao biti i prinositelj i pr imalac žrtve, jer nikako nije pravo mogao razumjeti kako bi isti mogao biti Bog i nešto drugo nego Bog. Proklo je ostalim svojim riječima htio to ras tumači t i , ali je stvarno vrlo slabo ras tumačio . Zato bi Nestorije bio imao pravo, kad bi ga bio napao jedino radi toga, što svoje tvrdnje nije dovoljno obrazložio. No iz toga, što je Proklo očito tvrdio istost subjekta, kako su ga slušatelji - među prvima sam Nestorije - i shvatili, mi imamo siguran dokaz da se ona obrazloženja, kojima je on nastojao poduprijeti svoju tvrdnju, imaju uzeti u tom smislu, da tu tvrdnju doista podupiru, a ne da budu s njom u protivnosti. Sasvim ispravno Proklo ističe da Bog nije promijenio svoje naravi (to je ά τ ρ έ π τ ω ς kalcedonske definicije). S l ika oblačenja je samo slika, koja se ne smije uzeti doslovno, nego

68 Schw., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 380E. 69 PL , 48, 783A: »Deus pontifex factus est, ferre non possum.« 70 Sermo VI, PL, 48, 787-789. 71 Adv. Ν est. blasph. lik III; Schw., 1.1, ν. 1, p. 6, n. 166, pg. 53s; P G , 76, l l l s . 7 2 DB, 122.

jedino u tom smislu, što ne dozvoljava da bi se božanska narav bila promijenila u ljudsku, a možda i u tom smislu, što odbacuje da bi se ljudska bila promijenila u božansku . Osobni termin (onoga, koji!) jest samo jedna rijetka Proklova nepreciznost! Drugo tumačenje tome ne može postojati. A k o bi onaj, koji je po redu Melkizedekovu, doista bio netko, a ne samo nešto, prije nego gaje Bog obukao, onda bi svećenik bio i ostao taj, a Bog se ne bi mogao nazvati svećenikom. »Po milosrđu« (a u tom i ne postoji pravi problem!) znači samo motiv sjedinjenja, a ne formalni uzrok sjedinjenja. Taj izraz pokazuje da je inkarnacija bila slobodan čin Božanskog Logosa.

»Da Logos nije stanovao u utrobi«, kaže Proklo malo niže, »ne bi tijelo sjelo na prijestolje; ako je za Boga uvreda unići u majčinu utrobu (jamačno) je i anđel ima uvreda čovjeku služiti« 7 3 . Iz toga teksta imamo najprije dokaz da HT priznaje da je Kr i s t zajedno s tijelom uzašao na nebo, dakle da sjedinjenje nije prestalo uza-šašćem. Inače prvi dio rečenice ne dokazuje mnogo ο sjedinjenju, jer nije odmah očito što Proklo smatra pod stanovanjem u utrobi. To se može shvatiti i po Ne-storiju (θεοδόχος). Dakako, sav kontekst dokazuje da Proklo tu ne misli reći da je Logos tako stanovao u utrobi, kao što čovjek stanuje u zgradi, nego daje Logos tako stanovao u utrobi, kao što obično ljudsko dijete stanuje u utrobi. Drug i dio rečenice, međut im, utvrđuje jasno jedinstvo subjekta. Kr is t čovjek je na nebu, na prijestolju. A k o je on netko drugi od Božje riječi, onda su anđeli prisiljeni služiti čovjeku, a to je za njih nepravda (tu se pod riječju »čovjek« očito misli ono, što Proklo inače naziva »άνθρωπος ψιλός«). Slijedi da onaj, kojemu anđeli služe, nije samo čovjek, nego daje isti i Bog.

Tijekom propovijedi Proklo postaje jasniji. »Onaj dakle, koji je po naravi ne-trpljiv, postade iz milosrđa mnogotrpljiv. Nije Kr is t po napredovanju postao Bog, nipošto, nego je po milosrđu postao čovjek, kao što vjerujemo. Ne naviještamo čovjeka pobožanstvenjena, nego priznajemo Boga utjelovljena.« 7 4 Ovdje već drugi put dolazi izraz δl οίκτον, koji znači motiv inkarnacije i pokazuje daje ona slobodna, a nije nužna . Bogje slobodnom voljom, radi svoje milostivosti, postao

7 3 Εί μή ό Λόγος ώικησεν γαστέρα, ούκ αν έκαθέσθη ή σάρξ έπί του θρόνου* εί τώι Θεώ ι ΰβρις εις μήτρα ν είσελθειν [άρα] και τοις άγγελο ι ς ΰβρις άνθρώπωι διακονεΐν, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684C; Mansi, IV, 581A.

7 4 ούκ έκ προκοπής γέγονε Θεός ό Χριστός, ... άλλά δι οίκτον γέγονε άνθρωπος ... ούκ άνθρωπο ν άποθεωθέντα κηρύττομεν, άλλά θεόν σαρκωθέντα ομολογούμε ν, Schvv., isto, pg. 104, α 4; P G , 65, 684-685; Mansi, IV, 581 Α.


mnogotrpljiv. Z a t i m taj tekst izričito pokazuje da se inkarnacija zbila u času začeća, jer nijednoga časa čovjek nije postojao kao čovjek za sebe. K a d bi i jednoga časa čovjek postojao za sebe, odijeljeno od Božanskoga Logosa, onda bismo imali pravo govoriti ο »pobožanstvenjenom čovjeku«, što Proklo izričito niječe. Proklo negira da bi Kr i s t postao Bog »po napredovanju« (β κ προκοπής) . T ime je isključeno ponajprije svako moralno sjedinjenje, koje bi se shvaćalo sa strane Kris ta čovjeka prema Božanskom Logosu, a sastojalo bi se u sklonosti volje i l i u jedinstvu volje, koje bi moglo postajati veće. Svejedno, bi li ono postojalo od samoga začeća i l i od kojeg kasnijeg momenta. C i m bi ono moglo postajati veće i rasti, te bi defacto i raslo (a što se nužno mora pretpostaviti u slučaju takve mogućnosti) , mi bismo mogli govoriti ο pobožanstvenjenju i ο čovjeku, koji postaje Bog. 7 5 Nije teško odgovoriti ni na pitanje, kako se taj tekst odnosi prema moralnom sjedinjenju, ukoliko bi ono postojalo sa strane Božanskoga Logosa prema čovjeku, koji bi bio subjekt za sebe. Oči to je, da bi se i onda moglo govoriti ο čovjeku, koji je po Božjoj volji pobožanstvenjen, bilo daje kod toga sam sudjelovao i l i nije. Konačni rezultat je taj, da čovjek nije subjekt za sebe, da nema dva subjekta. Jer kad bi bila dva subjekta, onda bi se dvojici mogla inkarnacija predicirati kao zadnjim subjektima predikacije. A to Proklo isključuje. Prema tome taj tekst sasvim jasno uči realno jedinstvo subjekta, uči u Kr i s tu jednu osobu.

»Vlasti tu je sluškinju sebi dao za majku«, nastavlja Proklo, »onaj, koji je po biti bez majke, a po ekonomiji bez oca. Jer kako je isti (ό αυτός) bez majke i bez oca po Pavlu? A k o je puki čovjek, nije bez majke, jer ima majku. A k o je samo Bog, nije bez oca, jer ima oca. A sada je isti (ό αυτός) bez majke kao Stvoritelj, a bez oca kao stvorenje.« 7 6 Te riječi ne trebaju mnogo komentara. One dosta rječito govore, da po Proklu postoji u Kr i s tu jedan subjekt, koji je i Bog i čovjek. To je jedinstvo takvo, da se sasvim lijepo može reći da onaj koji je bez majke (kao Bog) ima majku (kao čovjek). To je doista άκρα ενωσις , ο kojoj će Proklo govoriti u T A .

N a k o n izvođenja soterioloških razloga inkarnacije, u kojima Proklo dokazuje da je za spasenje potrebno da Bog postane čovjek (jer nitko drugi nema potrebne snage osim Boga, a opet onaj, koji otkupljuje, mora biti na neki način u vezi s krivcem!), on donosi za jedinstvo subjekta u Kr i s tu dokaz, koji on osobno

75 Takvo učenje ο sjedinjenju pripisuju Teodoru Mopsuestijskom, Tixeront, nav. dj., str. 19.

76 Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 685A; Mansi, IV, 581B.

smatra najjačim 7 7 : »Ako je drugi Krist , a drugi Bog Logos, nije Trojstvo, nego četvorstvo. Nemoj cijepati haljinu ekonomije, koja je odozgo izatkana; nemoj biti Arijev učenik! On bezbožno cijepa božansku bit (ούσιαν), ti nemoj dijeliti sjedinjenja (evcooLv), da ne budeš odijeljen od Boga.« 7 8 Prije svega treba napomenuti daje taj dokaz, ukoliko dokazuje jedinstvo osobe u Kr i s tu iz toga što bi inače bilo uvedeno četvorstvo u Bogu, u starini općeniti dokaz protiv nestorijevaca. On se bazira na vjeri u Kristovo uzašašće ( M k 16,19) i Božje sjedanje na prijestolje (Ako nije uzašao Kr is t čovjek, onda se uopće ne može govoriti ο pravom uzašašću!). Budući daje Kr is t sjeo na sveto prijestolje, on je primljen u Presveto Trojstvo, izjednačen s Bogom. A k o je on dakle drugi nego Božanski Logos, onda imamo u Bogu četiri osobe, a ne tr i . Taj dokaz ovdje Proklo sentenciozno iznosi. Kr i s t i Logos ne mogu biti dva subjekta, nego moraju biti jedan te isti subjekt, jer bismo u protivnom slučaju uvodili četvrtu osobu. Slika, kojom će Proklo to rasvijetliti, jest »ne š ive na haljina«. Kao što na ne š ive noj haljini ne postoje dva platna, koja bi međusobno bila povezana, sašita, tako nema u Kr i s tu dva subjekta, koji bi međusobno bil i povezani, nego postoji samo jedan, isti i Bog Logos i Kr is t . Štoviše onaj, koji dijeli Logosa od Krista, povodi se za A rij em, koji je cijepao božansku supstanciju. Arije stvarno nije cijepao Božje biti, nego je učio daje Božanski Logos sasvim druge biti, nego Otac. 7 9 No Proklo (jednako kao i za Kris ta čovjeka) pretpostavlja daje božanstvenost Logosa izvan sumnje, pa prema tome Arije, kad uvodi za Logosa sasvim drugu bit, u tom smislu cijepa božansku bit, štoviše sada nemamo jednu bit, nego dvije različite biti . Jednako i onaj, koji uči daje Kr i s t drugi subjekt nego Bog Logos i time uvodi četiri subjekta umjesto tri, dijeli sjedinjenje. Proklovo uspoređivanje jedinstva subjekta u Kr i s tu s j e đ n o t o m Božje biti daje nam ponešto pozitivnog uvida u njegovo shvaćanje sjedinjenja. Kao što arijevcima nije moglo za tumačenje Logosova božanstva - a prema tome i pravoga Trojstva - nimalo pomoći nikakvo jedinstvo po volji i l i po pravu, po stanovanju i l i uopće kakvo akcidentalno sjedinjenje između Logosa i Oca, nego jedino jednota biti (ομοούσιος), tako ni ovdje krivovjercima ništa ne pomaže nikakvo sjedinjenje po stanovanju i l i moralnom i pravnom odnošaju, nego jedino jednota subjekta. Ta je jednota mogla nastati jedino po sjedinjenju, koje se zbilo unutar samih supstancija. Je li Proklo po toj usporedbi imao nakanu dokazati i više? Je li iz toga izvodio i istost supstancije, to jest naravi (ομοούσιος između

To vidimo iz toga, što on njime operira i drugdje kao glavnim dokazom. Schvv., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 689A; Mansi, IV, 585B. Fragm. ex Thalia, RJ, 649.

146 Ο sjedinjenjt Ο sjedinjenju 147

čovještva i Logosova božanstva, kao sinuziasti)? Kontekst cjeline HT dokazuje, da nije. Na tom se mjestu to također može vidjeti, ako i ne možda posve nedvojbeno. Proklo jasno razlikuje ούσ'ιαν od έ'νωσιν. On zna daje istobitnost Oca i Sina nešto drugo negoli sjedinjenje Sina i čovještva, makar su te dvije stvari b l izu. Zato »biti učenik Arijev« na tom mjestu očito ne znači »učiti isto, što i Arije«, nego samo »učiti nešto poput Arija«.

Da sad mimoiđemo druge manje važne stvari, spomenut ćemo daje zanosni konac HT s dosad izloženim Proklovim naukom u najljepšem skladu, kad on jednome te istome pripisuje ono, što pripada ljudskoj naravi kao i ono, što pripada božanskoj naravi. »Isti (ό αυτός) u kr i lu Očevu i u utrobi Djevice, na rukama majke i na kr i l ima vjetrova, kome se anđeli klanjaju i koji sjeda s carinicima, koga se serafini ne usude pogledati i kogaje Pilat pitao, koga je sluga udario i pred k i m je narav drhtala . . . « 8 0

Kao rezultat te analize možemo, dakle, reći da HT uči ο sjedinjenju Božanskog Logosa i tijela ovo: to se sjedinjenje zbilo u prvom času začeća i nije prestalo Kris tovim uzašašćem na nebo. Ono se sastoji u tom, što su se dva elementa sjedinila u jedan realni subjekt, u jedno realno individualno biće, kome se kao jednome te istome pridijevaju svojstva kako božanske tako i ljudske naravi kao posljednjem subjektu predikacije. A to je isto kao i reći: u jednu osobu. To se sjedinjenje zbilo unutar samih supstancija, a ne po nečemu njima izvanjskom. Kako se preciznije ima pro tumači t i to sjedinjenje, ο tom će biti govora kasnije.

Stoje taj jedan te isti subjekt jedne i druge naravi, to HT terminološki uopće

ne određuje. U njoj izrazi πρόσωπον i ύπόστασις uopće ne dolaze.

Još veća, nego H T , jest dogmatska važnost T A , kako ga je Proklo zamislio. Srž TA jest t akođer pokazati jedinstvo Kris ta . Zato je razumljivo da će pitanje sjedinjenja zauzimati glavno mjesto u T A . Jezgra nauka TA ο sjedinjenju Božanskog Logosa s ljudskom naravi formulirana je u ovoj Proklovoj rečenici: »... ali i ljubimo onoga, koji je radi nas uzeo oblik sluge, i nije pretrpio promjenu naravi niti je načinio dodatak Trojs tvu« 8 1 . P rv im dijelom te rečenice Proklo niječe da bi se božanska narav time, stoje Logos postao čovjek, pretvorila u ljudsku narav te time daje znati da sjedinjenje nije takvo, da bi se koja od naravi na bilo koji način izgubila. Drug i dio rečenice tvrdi jedinstvo subjekta omiljelim Proklovim argu-

80 Schw., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65 689C; Mansi, IV, 585E. 8 1 μήτε φύσεως τροπήν ύπομείναντα μήτε προσθήκην τήι τριάδι έργασάμενον,

Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 188, c. 8; P G , 65, 857D; Mansi, V, 424E.

mentom. Sjedinjenje nije takvo, da bi bila dva subjekta, dvije osobe, kako bismo očekivali nakon što je rečeno da se narav nije promijenila, nego je ipak samo jedan subjekt. To Proklo kaže na taj način, što ističe kako uzimanje ljudske naravi nije značilo dodatak Trojstvu. Trojstvo je za Prokla ime, koje direktno označuje tri osobe, a tek indirektno jednu bit. Zato »dodatak Trojstvu« znači uz tri osobe još jednu osobu. K a d bi utjelovljenje dodalo što Trojstvu, onda trojstvo ne bi bilo više trojstvo, nego četvorstvo.

Da se dotični tekst može i smije shvatiti samo u tom smislu, lijepo se vidi iz jednoga mjesta malo kasnije, gdje Proklo izričito tvrdi da se bar u nekom smislu može reći daje Božanski Logos dobio iz inkarnacije neki »dobitak« (κέρδος) . 8 2

On dakle za Logosa priznaje dobitak, to jest priznaje nesubzistentni dobitak za jednu osobu, ali ne priznaje subzistentni dodatak broju osoba.

Tu osnovnu ideju sjedinjenja Proklo kasnije razvija. Logos je »postao tijelo«, ali ne tako da bi se »pretvorio u tijelo«, jer »božanstvo ostaje iznad svake promjene«, božanskoj je naravi »nepromjenljivost« vlastita. 8 3 Proklo smatra da sjedinjenje najbolje određuju oba svetopisamska izraza, i Ivanov (Iv 1,14) i Pavlov (Fil 2,7), ako se uzmu zajedno. Ivanov način izražavanja (»postade tijelo«) izriče jedinstvo subjekta nakon inkarnacije, a Pavlov (»uze oblik sluge«) naznačuje da se inkarnacija zbila tako da se božanska narav nije pretvorila u tijelo i da se uopće nije izmijenila. »Jer riječju postade' evanđelist hoće natuknuti nepodijeljenost najužeg sjedinjenja (τό άδ ια ίρετον της άκρας ενώσεως). Kao što se naime jedinica ne može rasjeći na dvije jedinice, jer ona, koja bi tako bila podijeljena, ne bi bila jedinica nego dvojstvo, tako ono, što je jedno po najužem sjedinjenju, ne treba dijeliti na dva. A »uze« naglašava nepromjenljivost naravi. 8 4 'Άκρα ενωσις prema tome znači usko sjedinjenje, da u njemu nema i ne može biti nikakve podjele, kao što se ni jedna jedinica ne može dijeliti, a da ostane jedinica. Kris t je prema Proklu dakle stvarno jedan. On tu čak kaže, daje »jedno« (»ono što je jedno [εν] po najužem sjedinjenju, ne smije se dijeliti na dva!«). Nema sumnje, da taj εν Proklu ne znači jednotu, koja bi sa svakog vidika bila jedno, kao što ćemo još vidjeti. Taj neosobni izraz izazvan je uspored-

82 Schvv., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B. 83 μένει ... ή θεότης αλλοιώσεως ανωτέρα ... τό άτρεπτον ίδιον, Schvv., isto, pg.

190, c. 13; P G , 65, 861A; Mansi, V, 425-428. 8 4 ώσπερ ... ή μονάς ούκ αν τμηθείη εις μονάδας δύο* ή γάρ εις ταύτας

διαιρούμενη ούκ αν εϊη μονάς, άλλά δυάς· ούτως τό έν κατά τήν άκραν ένωσιν ούκ αν διαιρεθείη εις δύο. τό δέ ελαβεν βοαι τό άτρεπτον τής φύσεως, Schvv., isto, pg. 190, α 14; P G , 65, 861Β; Mansi, V, 428A.


bom s »jedinicom«, a ne znači ništa drugo, nego što bi značio izraz εις upotrijebljen na istom mjestu. Proklo uostalom odmah kaže, stoje to »jedno«, koje je po njemu rezultat najužeg sjedinjenja. To je »jedna osoba« (τό έν ικόν του προσώπου), jer Proklo rezimira svoju analizu jednoga i drugoga svetopisamskog mjesta ovako: »... radi toga naznačujući jednim i drugim i nepromjenljivost božanstva i neodije-ljenost misterija božansko Pismo kaže postade i naviješta uze', da prvim razloži jednotu osobe, a drugim da naglasi nepromjenljivost naravi« 8 5 . »Jedan je dakle Sin«, nastavlja malo kasnije Proklo 8 6 i tu tvrdnju ovako tumači i dokazuje: »Klanjajući se naime istobitnome Trojstvu ne uvodimo brojem četvrtoga, nego jedan je Sin, koji se bez početka rodio od Oca . . . mladica suvječna korijenu . . . Logos, koji neodjeljivo iz uma proizlazi i ostaje . . . stanujući u utrobi majčinoj, zajedničkim vratima naravi. . . pokazao je . . . da se . . . učovječio. Nije Kris t drugi, a Bog Logos drugi (to ne), jer dva sina božanska narav ne poznaje. Jedini je rodio jedinorođenoga, jer gdje nema združenja onih, koji rađaju, tamo se ne nalazi dvojstvo rođenih. 'U ime Isusa Krista sagiba se svako koljeno onih, koji su na nebu i na zemlji i pod zemljom' (Fil 2,10). A ako je Kris t drugi posebno od Boga Logosa, nužno je Kris t puki čovjek (pa makar bio hram Božji), kako kažu nerazboriti. A ako je Kris t puki čovjek, kako ga nebeščani više časte nego mu po naravi pripada, i kako klecaju pred imenom manjega od sebe? I kako ćemo razumjeti proročke riječi, koje naglašavaju: N a š Bog je bio viđen na zemlji i među ljudima je boravio?« 8 7

8 5 διά τοΰτο δι' έκατέρων και τό άτρεπτον της θεότητος και τό άδιαίρετον του μυστήριου ή θεία ύπεμφαίνουσα γραφή τό έγένετο είπε ν και τό έλαβεν έκήρυξεν ίνα διά μέν του προτέρου τό ένικόν του προσώπου παραστήσηι, διά δέ του έτερου τό άναλλοίωτον της φύσεως έκβοήσηι, Schvv., isto, P G , 65, 861C; Mansi, V, 428B. Dionizije Exiguus prevodi to mjesto ovako: »Idcirco per haec et deitatis immutabilitatem et individuum sacramenti divina Scriptura testatur, quod factum est demonstrans et quod assumpsit insinuans, ut per primum personae singularitatem na-turae utriusque commendet, per alterum vero incommutabilitatem substantiae divinae pronuntiet«, Schw., isto, pg. 200, c. 14.

86 Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G , 65, 861D; Mansi, V, 428D. 8 7 ... τέταρτον τώι άριθμώι ουκ έπεισφέρομεν, άλλ' έστιν εις υιός ... ό

άχωρίστως του νου προιών τε και μένων λόγος ... μήτραν οικήσας τήν κοινή ν της φύσεως πύλην ... Ούκ άλλος ... ό Χριστός και άλλος ό θεός λόγος ... δύο γάρ υιούς ή θεία φύσις ούκ οιδε* ό μόνος μονογενή έγέννησεν ... έν τώι ονόματι Ίησοΰ Χρίστου ... εί δέ άλλος εστίν ό Χριστός παρά τον θεόν λόγον, άναγκαίως ψιλός άνθρωπος ό Χρσιτός [καν ή ι ναός του θεου] ... εί δέ ψιλός άνθρωπος ό Χριστός, πώς του κατά φύσιν αυτόν προτιμαι τά ουράνια ... πώς καν δεξώμεθα

Logički plan toga dokaza nije teško uočiti. Proklo postavlja tezu, daje samo »jedan Sin«. To za njega znači da kod utjelovljenja nije Logosu pridošao još jedan, koji bi se mogao pribrojiti Trojstvu tako, da ne budu u istobitnom Trojstvu na broj samo tri, nego da budu četiri. Da ostanu samo tri, moguće je jedino tako da Kr i s t ne bude drugi od Logosa. Jer kad bi Kr is t bio drugi od Logosa, onda bi to moglo u pretpostavci biti jedino tako, da on bude također Bog (tj. Sin), i l i tako, da ne bude Bog, nego puki čovjek. K a d bi on bio Bog, onda bi to značilo da je božanska narav rodila dva sina, što se nikako ne može dozvoliti, jer božanska narav ne može više roditi, nego »jedan (Otac) rodi jednoga (Sina)«. A da Kr is t bude puki čovjek, tome se protivi Sveto pismo. Tako na koncu izlazi na to, da Logos i Kr i s t budu jedan te isti i l i , drugim riječima, da se božanska i ljudska Kristova narav sjedinila ujedan subjekt, u jednu osobu.

Taj nam dokaz lijepo pokazuje kakvo jedinstvo Proklo pridaje Kr i s tu . On izričito govori ο »istobitnom Trojstvu«, što je za njega isto kao i reći »Trojstvo u jednoj naravi«, te na to dodaje da Kr i s t nije brojem četvrti u Trojstvu. Narav i l i bit je u Trojstvu jedna; ono što je u Trojstvu tri, to su osobe i l i hipostaze. Proklo ne dozvoljava uvođenje četvrtoga, to jest četvrte osobe i l i hipostaze. On ο naravima tu ništa ne govori. Sva je sila njegova dokaza upravo u tome, da Logos uzimanjem čovještva ne dobije još jednu osobu, jer to očito znači izraz »četvrtoga brojem«. Jedinstvo dakle, što ga Proklo pridijeva Kr is tu , jest osobno, u jednu osobu. 8 8 To je on inače već izričito rekao, kad je tvrdio da Ivanova riječ »postade« izriče »jednotu osobe« 8 9 , a malo kasnije će to kompletirati uvodeći za Kristov

... ό θεός ημών έπί γης ωφθη ..., Schvv., isto, pg. 190-191, c. 16-17; P G , 65, 861-864; Mansi, V, 428.

88 Zanimljivo je upozoriti na osebujan način, kojim Proklo dokazuje da se iz božanske naravi ne može roditi više nego jedan Sin: »Gdje god nema združenja onih, koji rađaju, tamo nema ni dvojstva rođenih.« Istu ideju Proklo ponavlja malo kasnije u TA, kad veli da novi krivovjerci, »uvodeći uz onoga (tj. Sina), koji jest, i drugoga, sramote narav, koja se ne da smiješati, kao da može više roditi«, Schvv., isto, pg. 193, c. 27; P G , 65, 869B; Mansi, V, 433C. Proklo dakle smatra da u Trojstvu može biti samo jedan Sin radi toga, stoje božansko rađanje bez spolnog združenja te »Jedan rađa jednoga«. Čini se da Proklo hoće istaknuti kako Očevo rađanje Sina biva po nužnosti same naravi, a ne iz proizvoljnosti roditelja, kao kod rađanja po spolnom združenju.

89 Ο »jednoj osobi« govori Proklo i u Hom. V, P G , 65, 849A: »Die iam aliquid, ο propheta, de duarum naturarum unione, deque unica Fili i persona.« O d te nam se homilije nije sačuvao grčki tekst, te zbog toga nije moguće točno ustanoviti kako je to terminološki glasilo u izvorniku. PG donosi latinski prijevod sa sirskoga.


kompozitum termin »hipostaza«: »Ja naime budući da znam i pobožno sam naučio, da je jedan Sin, priznajem jednu hipostazu utjelovljenoga Boga Logosa.« 9 0

Nema sumnje, daje za Prokla ύπόστασις ovdje doista hipostaza i da ona znači isto što i πρόσωπον. To je vidljivo iz dosad rečenoga, a Proklo to daje znati i odmah u rečenici, koju neposredno nadovezuje na citiranu: »... priznajem jednu hipostazu . . . te budući da je jedan i onaj, koji je podnosio trpljenja i onaj, koji je činio čudesa . . .«, i kad malo kasnije zaključuje: »Priznajemo dakle jednoga i istoga Sina, koji je takav odvijeka i koji je u posljednja vremena utjelovljen.«91

To realno jedinstvo subjekta i l i jedinstvo osobe pokazuje čitav T A . Evo samo još nekoliko mjesta: »Nego nužno isti, budući Bog i čovjek, ne podijeljen na dva, nego ostajući jedan, time naime, što se rodio od žene pokazujući daje čovjek, a time, što (se rodio) bez roditeljskog združenja i stoje očuvao Djevicu, koja gaje rodila, svjedočeći, daje Bog, spasio je svijet . . . « 9 2 Kr is t je »sam Bog Logos« 9 3 . »Kao stoje . . . Bog nestvoren, tako je isti i čovjek ne prividan, i kao stoje O c u po božans tvu istobitan, tako je isti i Djevici po tijelu is tovrstan.« 9 4 N e m a sumnje da je to potpuno i stvarno jedinstvo subjekta, jedinstvo osobe u pravom smislu, i da se ti tekstovi ne dadu nikako tumači t i u moralnom smislu, pogotovo kad Proklo rezultat sjedinjenja izričito naziva »jedna hipostaza«. 9 5

Ο času sjedinjenja Proklo i u TA izričito uči da je taj čas identičan s časom začeća Kristova. On veli: »Ne kaže evanđelist, da je ušao u savršena čovjeka, nego: postade tijelo', prodrijevši do samih temelja naravi i doprijevši do početka rođenja. Kao što i čovjek, koji se po prirodi rađa, ne ide odmah kao savršen na poslove, nego najprije sam početak naravi postaje tijelo, zatim s vremenom malo pomalo poprima sile, koje p o m a ž u za vršenje opažanja i djelovanja. Tako je i Bog Logos doprijevši do samog početka i korijena čovječjeg rođenja najprije postao

9 0 εγώ γαρ ένα είδώς τε και διδαχθείς εύσεβώς υ ιόν, μίαν ομολογώ τήν του σαρκωθέντος θεού λόγου ύπόστασιν, Schw., isto, pg. 191, c. 19; P G , 65, 864-865; Mansi, V, 429C.

91 Schvv., isto, pg. 191, c. 19; P G , 65, 865A; Mansi, V, 429D. 92 Schvv., isto, pg. 192, c. 22; P G , 65, 868A; Mansi, V, 432C. 93 Schvv., isto, pg. 192, c. 23; P G , 65, 868A; Mansi, V, 432C. 94 Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 432-433. 95 Termin πρόσωπον, koji je bio kazališnog podrijetla u smislu »uloge«, mogao je

biti upotrijebljen i za samo moralno sjedinjenje, odnosno jedinstvo. Drukčije je s terminom »hipostaza«, koji je po svom podrijetlu posve ontološkog reda. Zato on ne može biti upotrijebljen u moralnom il i pravnom smislu.

tijelo, ne promijenivši se u tijelo, to ne, jer božanstvo ostaje iznad promjene.« 9 6

Pr i koncu TA Proklo kaže: »Nije najprije uzašao, nego sišao, budući eto nije po napredovanju Bog, to ne, nego po milosrđu čovjek.« 9 7 Ti tekstovi isključuju svako moralno i pravno sjedinjenje te jasno uče da Kr is t čovjek nije nijednoga časa postojao kao čovjek za sebe, nego daje čovještvo samim časom, kad je nastalo, bilo već sjedinjeno s Logo som, i da to sjedinjenje nije bilo po prirodnoj nuždi , nego po slobodnoj volji Logos ovoj (»po milosrđu!«).

Isti je nauk ο sjedinjenju sadržan u svim Proklovim spisima koji imaju koliko toliko kristološki karakter. A k o on i ne tumači mnogo samo sjedinjenje s njegove formalne strane, on ipak neprestano ima na umu misao ο najužem jedinstvu Kris ta . Ta je izrazita antinestorijevska tendencija vidljiva u svim njegovim djelima. Pogotovo on voli gomilati mnoštvo oprečnih atributa, koje s posebnim naglaskom pripisuje »jednom te istom« i kod toga nema na umu samo postizanje govorničkog efekta, nego očito želi obraniti osnovnu istinu ο jedinstvu utjelovljene Riječi.

Terminološki je osobito važna Hom. III, koja donosi jednu izrazitu kristološku formulu: »I jedan je Sin, ne da bi naravi bile podijeljene na dvije hipostaze, nego jer je zapanjujuća ekonomija dvije naravi sjedinila u jednu hipostazu, zato je jedan Sin . . . « 9 8 T ime je rezultat sjedinjenja terminološki jasno utvrđen. On je »jedna hipostaza«, koju Proklo suprotstavlja naravima.

Proklo nigdje ne naziva rezultat sjedinjenja μ ία φύσις ni u kakvom obliku.

Zasebno je pitanje Proklove terminologije ο sjedinjenju u Or. III?9 Ta vrlo kratka propovijed svojom je polovicom eminentno kristološka. U njoj je Proklo nastojao sjedinjenje pozitivno odrediti i s formalne strane, a ne samo s terminološke. Njezina je tendencija potpuno antinestorijevska. Ideje vodilje jesu pokazati jedinstvo Krista , ali i utvrditi potpunu nepromijenjenost božanske naravi usprkos pravoga i stvarnoga utjelovljenja. On utjelovljenje naziva: »nepro-tumačivi misterij božanstva i čovještva«, »neodjeljivi misterij naravi« (φύσεων ά δ ι α ί ρ ε τ ο ν μυστήριον) . Najzanimljivije je da Proklo u toj propovijedi kaže da

96 Schvv., isto, pg. 189-190, c. 12-13; P G , 65, 860-861; Mansi, V, 425-428. 97 Schvv., isto, pg. 194, c. 30; P G , 65, 872B; Mansi, V, 436B. 9 8 ... ού τών φύσεων εις δύο υποστάσεις διαιρουμένων, άλλά ... τάς δύο φύσεις

εις μίαν ύπόστασιν ένωσάσης, Doctrina, pg. 49, n. V; Martin, pg. 46, n. 11; P G , 65, 842-843; citirano kod Leoncija Bizantskog, P G , 86 (1), 1309C-D, Leoncija Jeruzalemskog, P G , 86 (2), 1836B i Efrema Antiohijskog, vidi Focije, P G , 103, 996A.

9 9 P G , 65, 703-708.


je tijelo (σαρξ) bilo Bogu sjedinjeno κατ ' ούσ ίαν i da naziva sjedinjenje t akođer Θεου και σαρκός συνουσ ιωμένη ε ν ω σ ι ς . 1 0 0 Taje terminologija problematična. A k o se ona shvati terminativno, naime tako da ono κατ ' ούσ ίαν označuje termin akcije sjedinjenja u tom smislu da bi naš auktor učio jednu supstanciju nakon sjedinjenja, onda nastaje pitanje ο Proklovu pravovjerju u toj homiliji. Jednako i l i još više poteškoća p ruža drugi atribut sjedinjenja συνουσ ιωμένη , koji daje dojam kao da Proklo uči istobitnost Logosa i tijela kao sinuzijasti. Među t im , treba uzeti kao sigurno da Proklo tu sjedinjenje ne misli determinirati terminativno nego formalno, to jest da ti termini ne označuju učinak akcije, nego način akcije. Izraz κατ ' ούσίαν za sjedinjenje nalazimo već kod sv. Gregorija Nazijanskog, 1 0 1

koji je bez sumnje bio antiapolinarist ički orijentiran. Taj je izraz upotrijebljen u fluktuaciji terminologije, kad se pravi izraz istom tražio. On ne znači ništa više, nego pravo stvarno sjedinjenje, koje zahvaća same supstancije neposredno. Dakako da je po takvom shvaćanju termin toga čina u ontološkom redu bar u nekom vidu jedno, ali nužno ne slijedi daje to jedna supstancija. Proklo u dotičnoj homiliji ne misli t im izrazom ništa više tvrditi, nego samo to da je Kr i s t jedan realni subjekt. On je taj izraz upotrijebio u pomanjkanju boljega, ali je bio svjestan da on potpuno ne odgovara. Zato u propovijedi na više mjesta ističe i naglašava misterioznost inkarnacije. Bio je svjestan također da taj izraz daje dojam, kao da se radi ο sjedinjenju u jednu supstanciju, te je zato odmah uza nj stavio izraz »nepromijenjeno« (άτρέπτως) da bar tako izbriše taj dojam. Izraz άτρέπτως upotrijebljen je na tom mjestu, čini se, namjerno tako, da nije posebno istaknuta nepromijenjenost nijedne naravi, nego je i taj izraz upotrijebljen, da označi formalni način sjedinjenja.

Cijeli tekst glasi ovako: »Tijelo je Bogu po biti nepromijenjeno sjedinjeno.« 1 0 2

Izraz »nepromijenjeno«, ovako kako stoji, znači stvarno nepromijenjenost jedne i druge naravi. Da je tome tako, pokazuje čitav ostali Proklov rad, a pril ično je vidljivo i iz same dotične homilije, ako i apstrahiramo od samoga izraza »nepromijenjeno« na citiranom mjestu. Homil i ja dobro razlikuje »čovještvo«, koje »ima početak« i »božanstvo«, koje je »bez početka«, sjedinjenje Logosa i tijela je »nepomiješano« (άσύγχυτος), ona dobro razlikuje u Kr i s tu »ono iz Oca« i »ono iz mene«, jer Kr i s t je »Bog po onom iz Oca i čovjek po onom iz mene« . 1 0 3 Proklo

1 0 0 P G , 65, 708. 1 0 1 Ep. ad Cled. I, P G , 37, 180. 1 0 2 Θεω σαρξ κατ' ούσίαν άτρέπτως ήνώθη, P G , 65, 708Α. 1 0 3 Θεός έστι τό έκ Πατρός, και άνθρωπος τό έξ έμοΰ, isto.

posebno naglašava da se ni najmanja promjena nije dogodila božanskoj naravi. On čak kaže da rođenje od Djevice »svemu narodu poklanja i navješćuje neodije-ljeni misterij naravi« (φύσεων ά δ ι α ί ρ ε τ ο ν μυστήριον!), koja formula tako, kako je izrečena, neposredno daje dojam da Proklo priznaje dvije naravi nakon sjedinjenja, koje su neodijeljene, dakle sasvim ortodoksno u smislu Kalcedonskog sabora. Proklo naime tu govori ο elementima (φύσεων, pl.), koji su na neshvatljiv način (μυστήριον!) spojeni i koji nisu odijeljeni (άδιαίρετον!) . Te bi se riječi vrlo teško mogle protumači t i tako, da ti elementi ne budu stvarni, konkretni (konkretna narav, substantia prima!), nego samo apstraktni (substantia secunda).

Usporedbe, kojima Proklo osvjetljuje sjedinjenje u toj propovijedi, jesu: usporedba s oblačenjem (»Tko je ikada vidio daje kralj nosio obličje sluge?«), usporedba sa stanovanjem (»Duh Sveti je hram oživotvorio!«) i usporedba sa ženidbom (»O utrobo, bračna ložnico gline i lončara!«), 1 0 4 sve usporedbe koje više daju dojam akcidentalnog i l i moralnog sjedinjenja, negoli sjedinjenja u jednu narav i l i jednu bit. Izraz συνουσ ιωμένη ενωσι ς znači sigurno posve isto što i izraz ένωσ ι ς καθ ' ούσίαν, samo što on više ističe zajedništvo dviju supstancija. Proklo je dakle i ovdje htio utvrditi samo jedinstvo subjekta, jedinstvo osobe, što uostalom i sam lijepo ističe, kad ponavlja, makar letimično, svoj omiljeli dokaz: »Oblik, koji uzima oblik, i Trojstvo se nije umnoži lo u četvorstvo.« 1 0 5

Ostala kristološka mjesta u Proklovim spisima ne donose ništa novo u rješavanju problema sjedinjenja.

P r i koncu ovog poglavlja donosim još sažeti prikaz njegovih rezultata. Po Proklu Carigradskom sjedinjenje između Božanskog Logosa i čovještva zbilo se u času začeća u Djevičinoj utrobi i Kristovo čovještvo nije ni jednoga trenutka postojalo kao čovjek za sebe, koji bi onda postao Bog. To se sjedinjenje nije zbilo nužno, nego je Božanski Logos po slobodnoj odluci radi milosti prema ljudima sebi sjedinio ljudsku narav. To sjedinjenje između božanskog i ljudskog elementa jest najuže (άκρα ενωσις) i supstancijalno. Proklo ga u jednoj propovijedi sa sv.

1 0 4 Isto. 1 0 5 μορφή μορφήν προσλαβοΰσα, και ή Τριάς ούκ έπλεόνασεν εις τετράδα, P G ,

65, 705-708. Je li izraz συνουσιωμένη kod Prokla plod apolinarističkog utjecaja i l i ne, ne bih znao reći. Svakako je sigurno da smisao toga izraza u okviru cijele propovijedi nije apolinaristički ni monofizitski. E. Weigl (Christologie ν om Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites [363-429], MUnchen [Kempten]), 1925., str. 89) misli da je taj izraz u Proklovu kontekstu (tj. povezan s έ'νωσις) jedinstven kod Prokla.

154 Ο sjedinjenju

Gregorijem Nazijanskim naziva ενωσ ι ς καθ' ούσίαν. Takvo među t im formalno određenje sjedinjenja jest kod Prokla, može se reći, iznimno. Redovito on sjedinjenje određuje tako, što mu određuje rezultat i l i termin. Taj je rezultat sjedinjenja po Proklu jedan realni subjekt predikacije, jedan individuum (άδιαίρετον) , jedna osoba. On izričito naziva rezultat sjedinjenja jednom osobom (τό ε ν ι κ ό ν του προσώπου) i jednom hipostazom (μία ύπόστασις) . Sjedinjenje se dakle po Proklu zbilo u jednu osobu ijednu hipostazu. To najuže sjedinjenje nije prestalo uzašašćem na nebo 1 0 6 nit i će prestati sudnjim danom. 1 0 7 Za rasvjetljenje najužeg sjedinjenja Proklo nema neke osobite i stalne usporedbe. Usporedbe ο inkarnaciji, koje on donosi, uglavnom su od sekundarnog značenja, a klasičnu usporedbu ο sjedinjenju i zmeđu duše i tijela kod čovjeka Proklo uopće ne upotrebljava. Kao glavni dokaz za sjedinjenje u jednu osobu ijednu hipostazu Proklo uzima činjenicu, što bi inače u Bogu bilo umjesto Trojstva četvorstvo, jer bi bila uvedena još četvrta osoba.

5.

KRISTOVA OSOBA N A K O N SJEDINJENJA

Dosadašnje je raspravljanje pokazalo daje po Proklovu učenju rezultat sjedinjenja Božanskog Logosa s čovještvom jedan realni subjekt, jedno individualno biće, jedna stvarna osoba. Sto među t im Proklo pobliže uči ο toj osobi, koja se zamišlja kao rezultat sjedinjenja, i kakav je po njemu njezin odnos prema Božanskom Logosu prije inkarnacije, ο tome do sada nismo izričito govorili. Ovo poglavlje posvećeno je tome pitanju.

Proklovo učenje ο osobi nakon inkarnacije, to jest ο tome, tko je Kris t , možemo svesti na ove tr i tvrdnje: 1. Kr is t nije samo čovjek, nego je također Bog. 2. Kr is t je Bog i čovjek također tako, da mu se ti predikati mogu posebice predi-cirati. 3. Kr is t je posve isti s Božanskim Logosom prije inkarnacije, on je jedna osoba Presvetoga Trojstva.

1 0 6 U toj točki važna je osobito Proklova Hom. i, P G , 65, 833-838. 1 0 7 Hom. i, P G , 65,837. Proklo tu govori kako na nebu imamo kralja rođaka (βασιλέα

συγγενή), koji će se opet nama pojaviti. Ne kaže izričito da će on i dalje ostati u nebu kao naš srodnik, ali cjelina ne daje razloga da ο tom sumnjamo.

Krist nije samo čovjek, nego također Bog

Dokazivanje i isticanje Kristova božanstva zauzima velik dio Proklova rada. To je i razumljivo, jer se ο tome, je li Kr i s t u pravom i potpunom smislu Bog i l i nije, i radilo u borbi s nestorijevcima. U tome i jest sva borba oko termina »Theotokos«. Zato je jasno, da će osnovica HT biti: dokazati daje Kr i s t doista Bog.

Cijela HT nije ništa drugo, nego niz dokaza daje Kr i s t Bog, a nije samo čovjek. Treba dakako spomenuti da Proklo ne niječe s nestorijevcima zajedničku početnu poziciju, daje Kr i s t doista čovjek, on štoviše u HT to izričito ističe pro-

ι 5 6 Kristova osoba nakon sjedinjenja Kristova osoba nakon sjedinjenja 157

tiv manihejaca/ ali dokazuje daje Kr is t također Bog. Ti su dokazi skt iptut is t ič-ki i spekulativni. Iz Svetoga pisma iznosi Proklo u dokaz svoje teze oba glasovita teksta ο inkarnaciji: Ivanov (Iv 1,14): »Riječ je postala tijelo«, i Pavlov (verbalno malo akomodiran): »Bogje nosio oblik čovjeka« (Fil 2,7). 2 Navodi riječ sv. Tome apostola: »Gospodine moj i Bože moj« ističući, daje Toma t im riječima označio združenje naravi (συζυγία των φύσεων) . 3 Kao dokaz daje Kr i s t Bog i čovjek, uzima Proklo u HT tipički misao Melkizedekove pojave u Starome zavjetu oslonjen na sv. Pavla (Heb 7,3), posebno to, što se Melkizedek u Post 14,18-20 pojavljuje tako, da mu se ne spominju ni otac ni majka (άπάτωρ i άμήτωρ). Proklov je dokaz iz toga mjesta Svetoga pisma ovaj: Kr i s t ne može biti samo čovjek, jer onda istina jest bez oca, ali nije bez majke. A ne može biti ni samo Bog, jer bi u tom slučaju bio doduše bez majke, ali ne bez oca. Da može dakle biti bez oca i bez majke, mora biti i Bog i čovjek, pa da kao Bog bude bez majke a kao čovjek bez oca. 4 Daje Kr i s t Bog i čovjek, dokazuje Proklu i ime anđela, koji je navijestio Djevici njezino začeće. Taj se anđeo zvao Gabrijel. Ime Gabrijel znači Proklu »Bog i čovjek«. »Budući daje onaj, koji je od njega naviješten, Bog i čovjek, (zato) je naziv pretekao čudo, da se lakše vjeruje ekonomiju.« 5 Proklo navodi i različite proročke tekstove za Krista , među ostalim riječi Psalmistove: »Deus manifeste veniet, Deus noster et non silebit« (Ps 49,3).6 Jednako primjenjuje na Kris ta Psalmistove riječi: »Dominus Deus virtutum, Deus Dominus et illuxit nobis« (Ps 117,27)7 Konačno Proklo u HT primjenjuje Kr i s tu riječi proroka Ezekijela ο »Gospodinu Bogu Izraelovu«, koji će jedini ući kroz »vrata«, koja »će ostati zatvorena« (Ez 44,2). 8

Proklovi spekulativni dokazi (ex ratione theologica) u HT za Kristovo božanstvo jesu, može se reći, dva. Jedan je soteriološki, izveden u čitavom drugom dijelu homilije. Sintetički prikazan taj bi dokaz glasio otprilike ovako: A k o je Kr is t Spasitelj ljudskog roda (a to Proklo ne dokazuje nego tvrdi), onda on mora

1 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688D; Mansi, IV, 585A. 2 Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580E. 3 Schvv., isto, pg. 104, c. 2; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580B. 4 Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 685A; Mansi, IV, 581B. 5 Schvv., isto, pg. 104, c. 5; P G , 65, 685A-B; Mansi, IV, 581C. Danas je općenito

tumačenje imena »Gabrijel«: »Snaga Božja«. Proklo usvaja drugo tumačenje, koje ime »Gabrijel« rastavlja na židovske riječi Ί 2 a = muž i b X = Bog.

6 Schvv., isto, pg. 106, c. 7; P G , 65, 688C; Mansi, IV, 584E. 7 Schvv., isto, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B; Mansi, IV, 585C. 8 Schvv., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65, 692A; Mansi, IV, 588B.

biti Bog. Čovjek je po grijehu postao sluga smrti i načinio je veliki dug. Taj dug nije mogao nijedan od ljudi platiti, jer je svaki čovjek pod grijehom, svaki je rob smrti. Nije mogao taj dug platiti ni anđeo, jer anđeo nema tolike otkupnine. Jedino je Bog mogao dati dostatnu otkupninu i prema tome je jedino Bog mogao spasiti. A k o je dakle Kr i s t doista spasio svijet, on je morao biti Bog. Uporedo s t im dokazivanjem Kristova božanstva Proklo također soteriološkim razlozima tumači zašto je Kr is t ujedno morao biti i čovjek. Da Bog može dati otkupninu, mora biti bar nekako isti s onim, koji je načinio dug. Zato je Bog u utrobi Djevice »obukao krivca«. Za otkupljenje je trebalo trpjeti. A Bog bez čovještva nije mogao trpjeti. Zato je bilo potrebno da Bog postane čovjek i da »spasi onim, što je bio, a trpi onim, što je pos tao« 9 .

Drugi spekulativni dokaz za Kristovo božanstvo u HT jest iz djevičanskog rođenja. »Da majka nije ostala djevica, rođeni bi bio puki čovjek (ψιλός άνθρωπος) i rođenje ne bi bilo čudesno: a ako je i poslije poroda ostala djevica, onaj se na neizrecivi način rodio, koji je i kroz zatvorena vrata nesmetano ušao, i kojem je združenje (usku svezu) naravi Toma istaknuo govoreći: 'Gospodine moj i Bože moj!'« 1 0 Isti dokaz Proklo ponavlja i u T A . Tu on postavlja sebi objekciju: »Ali oponiraju . . . ovako: sve što se rađa, kažu, iste je vrste (ομόφυλο v) s onom, koja rađa: ako je dakle ona, koja rađa, čovjek, nužno je i rođeni čovjek. Dobro kažete vi, koji tako kažete: ali istovrsno rodi ona, koja rađa s bolovima, kada se rađanje zbiva po prirodi (κατά φύσιν) . A početak je naravnog rođenja (φυσικού . . . τόκου) pokvarenje (φθορά), jer pred pokvarenjem dolazi združenje (μίξις). A ovdje se ta uvreda ne može niti pomisliti, nego se čudo zbilo nad razumskim shvaćanjem. Gdje je iznad naravi (υπέρ φύσιν) rođenje, tamo je onaj, koji se rodio, Bog.« 1 1

Kako Proklo izvodi dokaz za Kristovo božanstvo iz djevičanskog rođenja? S njegovim je imenom u patrologiji povezan fragment jedne homilije, što ju je »in magna ecclesia Constantinopolitana sedente beato episcopo Proclo« održao Erehtije, biskup Antiohije Pizidijske, i u kojem se fragmentu kaže: »Kad bi Kr i s t bio zametak ljudskog sjemena, složio bih se, da plod naravi imitira (μιμεΐσθαι) korijen: a ako je (Krist) od Duha Svetoga, po riječima arkanđela, (onda) onaj, koji

9 Schvv., isto; P G , 65, 689B-C; Mansi, IV, 585D. 10 Schvv., isto, pg. 104, c. 2; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580B-C. 11 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 193, c. 26; P G , 65, 868-869; Mansi, V, 433A-B. Nestorije na

pada te riječi kao monofizitske u Pismu stanovnicima Carigrada, vidi Nestorius, Le Uvre d'Heraclide de Damas, trad. par F. Nau, str. 375. Na to ćemo se vratiti na svom mjestu.

158 Kristova osoba nakon sjedinjenja Kristova osoba nakon sjedinjenja 159

je rođen, jest Bog, jer je Bog i uredio rođenje (Θεός ό της γεννήσεως πρόξενος) . 1 2

Najvjerojatniji smisao t ih Erehtijevih riječi jest daje Kr is t Bog radi toga, što nije imao ljudskog oca, što se dakle začeo na djevičanski način. 1 3 Među t im, nas ovdje ne zanima Erehtije, nego za nas nastaje pitanje nije li Proklo, inzistirajući toliko na djevičanskom rođenju kao dokazu za Kristovo božanstvo, također smatrao da je Kr is t Bog radi toga što se začeo bez ljudskog sjemena, bez ljudskog oca? Smatram, da se može nijekati takav zaključak. Na to nas ovlašćuju tekstovi, koji su gore citirani. Iz njih se vidi da Proklo silu svoga dokaza ne stavlja u djevičansko začeće, nego u djevičansko rođenje. U HT to najljepše pokazuje činjenica, što naš autor djevičansko rođenje povezuje s prolaženjem kroz zatvorena vrata. Tako vidimo da se tu očito radi prvotno ο djevičanskom rođenju, a tek drugotno ο djevičanskom začeću. Ista se stvar vidi također iz citiranog odlomka T A , gdje Proklo posebno ističe kako je početak naravnoga rođenja »pokvarenje« (φθορά), a tek drugotno, kao razlog pokvarenja, navodi spolno združenje (μίξις). K a d bi Proko imao na umu pokazati daje Kr i s t Bog radi toga, što se začeo bez sudjelovanja muža, onda bi on svoj dokaz baš na to upravio. Prema tome, smisao toga Proklova dokaza nije iznijeti formalni razlog, zašto je Kr i s t Bog, nego iz čuda djevičanskog rođenja dokazati da jest Bog.

Djevičansko rođenje je za Prokla dokaz Kristova božanstva, a ne razlog; ono je posljedica Kristova božanstva, a ne uzrok. Da Proklo doista tako shvaća svoj dokaz, pokazuje on sam, kad u TA kaže daje Kr is t time, što »se rodio od žene, pokazao da je čovjek, a time, što (se rodio) bez roditeljskog združenja i što je sačuvao Djevicu, koja (ga) je rađala, posvjedočio daje Bog« 1 4 . Erehtijev fragment, ako je autentičan, nimalo ne oslabljuje t ih dokaza, jer činjenica, stoje Erehtije govorio »sedente Pro cio« ne kaže ujedno i »approbante Proclo«, kao stoje i Proklo govorio pred Nestorijem, ali nauk, koji je bio drukčiji od Nestorijeva. Za kr i t iku toga Proklova dokaza treba reći, da on strogo ne dokazuje, što bi imao dokazati. Na dnu toga dokaza leži pretpostavka da se Kristovo rođenje zbilo po Kristovoj snazi, jer istom uz tu pretpostavku može vrijediti Proklov dokazni postupak. No ovdje nemam namjere kritički ispitivati vrijednost pojedinih Proklovih dokaza, nego želim točno fiksirati Proklovo kristološko učenje. A što se toga tiče, nema

1 2 P G , 86 (2), 3321B. 1 3 V id i što ο Erehtiju kaže Leoncije, P G , 86 (1), 1257B. 14 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 192, c. 22; P G , 65, 868A; Mansi, V, 432C. V id i također:

Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G , 65, 864A; Mansi, V, 428D.

sumnje da H T , TA i uopće čitav Proklov rad, dokazuju da Kr is t nije samo čovjek, nego je doista i Bog.

Od svetopisamskih dokaza TA dovoljno je spomenuti da Proklo na Krista primjenjuje Baruhove riječi: »Bog naš bio je viđen na zemlji i boravio je među ljudima« (Bar 3,38).15 U dokaz Kristova božanstva on citira Pavlove riječi: »... iz kojih je Kris t po tijelu, koji je nada sve Bog blagoslovljen u vijeke« (Rim 9,5).16 Proklo uopće iz R i m 9,4-5 izvodi veliki dokaz, daje Kris t Bog i čovjek. 1 7 Svrhu toga dokazivanja on ovako formulira: »... neka upita Pavla, i on . . . pokazavši da (Krist) također nakon stoje izašao od Zidova po tijelu, jesi Bog, koji je prije vjekova«18.

Osim spekulativnog dokaza iz djevičanskog rođenja, koji smo već spomenuli, Proklo i u TA ponavlja soteriološki dokaz, ali vrlo kratko: »Radi toga i Gabrijel navješćujući vlast i snagu onoga, koji se rodio, reče Mari j i : On će naime, veli, spasiti narod svoj od njegovih bezakonja. A narod nije čovjekov nego Božji. N i t i bi mogao osloboditi svijet od grijeha takav, koji bi uz pokvarenje ušao u život i koji ne bi imao početak rođenja besprijekoran, nego nužno (onaj), koji je isti i Bog i čovjek, ne podijeljen na dva, nego ostajući j edan .« 1 9

I ostali Proklovi spisi rječito govore daje Kr is t doista Bog. »Ovaj (je) doista Bog i ne lažno čovjek.« 2 0 »Kažemo, daje Bog trpljiv, to jest Kr is t . . . 2 1 »Sam dakle Gospodin i Bog naš udijelio nam je život vječni po . . . svom uskrsnuću .« 2 2 Kr i s t je »kralj nebesa, Bog naš« 2 3 . On je Stvoritelj: »... vidio je (tj. sv. Ivan), kako je pred Pilata stavljen onaj, koji je Pilata iz gline oblikovao« 2 4 . On je svemogući, jer mu Ivan Krstitelj govori: »Sto me siliš, ο svemoćni (ό παντοδύναμος) , mene nemoćnoga, da radim, što nadilazi (moje) moći?« 2 5 On je »život sviju«: »Pojavio se život sviju, i smrću je smrt usmrtio, te budući daje besmrtan, životom je smrtne obdar io .« 2 6

15 Schvv., isto, pg. 191, c. 17; P G , 65, 864B; Mansi, V, 428-429. 16 Schvv., isto, pg. 194, c. 31; P G , 65, 872B; Mansi, V, 436C. 17 Schvv., isto, pg. 194, c. 29; P G , 65, 869-872; Mansi, V, 436. 1 8 Θεός προαιώνιος, Schvv., isto; P G , 65, 869C; Mansi, V, 433E. 19 Schvv., isto, pg. 192, c. 22; P G , 65, 865-868; Mansi, V, 432B. 2 0 Hom. III, Doctrina, pg. 48, n. V; P G , 65, 842C; Martin, pg. 46, n. 11. 21 Ep. IV, Doctrina, pg. 48, n. IV; P G , 65, 876D. 2 2 Or. XII, P G , 65, 789B. 2 3 Or. XIV, P G , 65, 796B. 2 4 Or. XV, P G , 65, 804C. 25 Or. VII, P G , 65, 761A. 2 6 ή πάντων ςωή, Or. VII, P G , 65, 761D.

i6o Kristova osoba nakon sjedinjenja

Da ne duljim, nema sumnje daje Kr i s t za Prokla doista i stvarno pravi Bog i

pravi čovjek.

K r i s t u se predikat i »Bog« i »čovjek« mogu posebice predicirati

Međut im, Kris t nije našemu autoru Bog i čovjek samo u tom smislu, ako se ta dva predikata uzmu zajedno, nego je on Bog i čovjek također, ako se ta dva predikata uzmu svaki za sebe (suppositio sensus divisi). Drugim riječima, ne samo da možemo ispravno reći: »Krist je Bog i čovjek«, nego je također ispravna i ova rečenica: »Krist je Bog«, a jednako i ova: »Krist je čovjek«. »Bog« i »čovjek« nisu dijelovi, koji bi u pravom i potpunom smislu Krista sastavljali, kao što na primjer »tijelo« i »duša« sastavljaju u pravom i potpunom smislu čovjeka. Radi toga se ne može ispravno reći daje čovjek tijelo, i l i daje čovjek duša, ako se i može reći, daje čovjek »tijelo i duša«. Već citirani Proklovi tekstovi lijepo pokazuju da Kris t nije Proklu samo »Bog i čovjek«, nego da se može reći također naprosto, daje on Bog.

Proklo brani Mari j in naziv »Bogorodica«. 2 7 Iz toga naziva logično slijedi da

je Kr i s t naprosto Bog, a ne samo »Bog i. čovjek« uzeto zajedno. K a d bi Kr i s t

bio samo »Bog i čovjek« uzeto zajedno, kao što je čovjek »tijelo i duša« uzeto

zajedno, onda se Marija ne bi mogla nazvati Bogorodicom, nego jedino Kris to-

rodicom, kao što se obična ljudska majka ne može nazvati »dušorodicom«, nego

samo »čovjekorodicom«. To je među t im mišljenje Nestorijevo, da Mar i j i zapravo

pripada samo ime »Kris torodica« 2 8 . Iz toga, dakle, što Proklo daje Mar i j i naziv

»Theotokos« bez rezerve, imamo pravo zaključiti daje njemu Kr is t Bog također,

ako se taj predikat uzme bez obzira na predikat »čovjek«.

M e đ u t i m , i mimo toga može se navesti brojna mjesta iz Proklovih spisa,

gdje on kaže ο K r i s t u daje Bog, a da ne dodaje ujedno daje i čovjek. Ο tom su

nas djelomično mogla pouči t i već citirana mjesta. U HT kaže da se onima, koji

sjede u tami, javio »Gospod in Bog snažni , Bog Gospodin .. .« (Ps 117,27) 2 9 i ne

smatra potrebnim za istinitost tvrdnje dodati daje taj Gospodin Bog ujedno

i čovjek. Po HT je »milosrdni Bog . . . onaj, koji je vječno prisutan . . . prolio

27 H T , Schw., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 107, c. 9; P G , 65, 692B; Mansi, IV, 588B; TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 433A; Atiko-Proklova Or. V, P G , 65, 717B.

28 Nestorii sermo II, PL , 48, 765B; Ep. I ad Caelestinum, Mansi, IV, 1022C; Ep. ad Joannem Ant., Mansi, V, 754A.

29 Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B; Mansi, IV, 585C.

Kristova osoba nakon sjedinjenja I6I

vlastitu krv . . . iskupio svijet od prokletstva zakona . . . « 3 0 Po TA onaj, koji se rodio od Djevice na nadnaravni način, jest Bog. 3 1 Kr i s t »i. nakon stoje po tijelu od Zidova« jest »Bog prije vjekova«. 3 2 Ivan Krstitelj govori K r i s t u : »Kako ću ja, zablaćen čovjek, čistiti Boga, Boga bezgrješnoga«.p33 »Navijestio sam, da si Bog svijeta.« 3 4 Mnogo ima sličnih mjesta, iz kojih se jasno i očito vidi da se po Prok lu može reći daje Kr i s t Bog, a da ne treba odmah dodati daje i čovjek, to jest, da je Kr i s t Bog i čovjek ne samo ako se ti predikati prediciraju zajedno, nego i ako se prediciraju posebice.

Iz toga nam je opet jasno da Kr i s t za Prokla nije compositum, kojemu bi »Bog« i »čovjek« bi l i pravi adekvatni dijelovi, jer se dio ne može ispravno predicirati cjelini. A k o pak to nisu pravi adekvatni dijelovi Kristova kompozituma, onda znači da oba, i Bog i čovjek, antecedentno samome sjedinjenju (dakako ontološki antecedentno, ovdje nije pitanje ο vremenu!) ne mogu postojati. K a d bi »Bog« i »čovjek« ušli u sjedinjenje, oni bi očito bi l i pravi dijelovi sastavljene cjeline. Prema tome prije sjedinjenja nema i l i »Boga« i l i »čovjeka« i l i nijednoga ni drugoga. Mi iz našeg dosadašnjeg raspravljanja već znamo, da ontološki, prije sjedinjenja nema »čovjeka«, to jest ljudske osobe. Ontološki prije sjedinjenja postoji po Proklu samo »čovještvo«, ljudska »narav«, a ta ljudska narav postaje »čovjek« istom po sjedinjenju. A l i s druge strane Proklo tvrdi daje »Bog« bio ontološki prije sjedinjenja i daje Kr i s t bio »Bog« i prije sjedinjenja, a »čovjek« je postao istom po sjedinjenju. »I čovjek je uistinu Kris t , ali to je postao, a da prije nije bio nego samo Bog.« 3 5 A k o sad imamo na umu te dvije stvari: 1. da Proklo smatra da »čovjek«, koji se kao predikat pridaje Kr i s tu , nije ontološki prije sjedinjenja, a 2. »Bog«, koji se predicira Kr i s tu , jest ontološki prije sjedinjenja i Kr i s t jest Bog prije sjedinjenja, onda je očito, da se po Proklu sjedinjenje zbilo u božansku osobu.

To treba još malo rasvijetliti. Da se može nekom subjektu predicirati neki

predikat, mora i zmeđu njih postojati stvarni identitet. A k o se, dakle, za K r i

sta može kazati daje »Bog« jednostavno i bez dodatka, onda mora postojati

stvarni identitet i zmeđu subjekta »Krist« i predikata »Bog«. Jednako ako se

30 Schvv., isto, pg. 106, c. 7; P G , 65, 688C-D; Mansi, IV, 584-585. 31 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 193, c. 26; P G , 65, 869A; Mansi, V, 433B. 32 Schvv., isto, pg. 194, c. 29; P G , 65, 869C; Mansi, V, 433E. 3 3 Or. VII, P G , 65, 761C. 3 4 Isto, P G , 65, 761B. 35 Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 432E.

l62 Kristova osoba nakon sjedinjenja Kristova osoba nakon sjedinjenja 163

0 K r i s t u može kazati daje »čovjek«, onda mora postojati konkretni identitet

i zmeđu subjekta »Krist« i predikata »čovjek«. A k o se osim toga izričito doda

daje identitet i zmeđu »Krist« i »Bog« postojao i prije nego je postojao identitet

i zmeđu »Krist« i »čovjek« (vidi gornji citat iz TA!) , onda iz svega toga slijedi

ovo: Τ »Čovjek« kao konkretni čovjek ne postoji ontološki prije sjedinjenja.

K a d bi naime predikat »čovjek« kao takav bio ontološki prije i neovisno od

časa, kad je postao »Krist«, to jest prije nego je postao predikat, onda ne bi

bilo konkretnog identiteta, i prediciranje »Krist je čovjek« ne bi bilo ispravno.

Prema tome čovjek nije osoba za sebe i prije sjedinjenja ne postoji kao osoba

za sebe. 2. Kr i s t Bog je osoba i prije sjedinjenja te potpuno ista osoba ostaje

1 poslije sjedinjenja. Predikat »Bog« postoji i prije sjedinjenja«, prema tome i

konkretni identitet i zmeđu »Krist« i »Bog« prije sjedinjenja (Kris t je bio Bog!)

i taj se identitet poslije sjedinjenja nastavio (Kris t jesi Bog). 3. A k o je tako, da

postoji identitet potpuni i posve konkretni i zmeđu »Krist« i »Bog«, a s druge

strane postoji konkretni identitet i zmeđu »Krist« i »čovjek«, očito je da mora

postojati konkretni identitet i zmeđu »Bog« i »čovjek«, to jest i zmeđu božanske

Kristove osobe i osobe Kr i s ta čovjeka te da ta osoba može bit i samo božanska

osoba, ona ista, koja je sjedinjenju antecedentna i koja nakon sjedinjenja na

stavlja biti s Kr i s tom ident ična. Prema tome je očiti zaključak te analize da se

sjedinjenje božans tva i čovještva zbilo u božansku osobu. A to je isto kao reći

da Kristova osoba nije istom po sjedinjenju nastala, da ona nije osoba sastavlje

na iz božans tva i čovještva u tom smislu, da bi to bila neka nova osoba. T ime je

dakle isključena od Kristove osobe svaka prava sastavljenost iz dijelova, koji bi

se međusobno nadopunjavali. 3 6

36 Time ne mislim tvrditi da bi Proklo od Krista otklanjao svaku sastavljenost, i u nepravom smislu, kakvu danas općenito priznaje katolička teologija i kakvu je učio peti opći sabor u Carigradu (553.), koji tumači »unionem καθ ' ύπόστασ ιν« kao »unionem κατά σύνθεσ ιν« , DB, 216. Po mom sudu peti sabor, učeći sastavljenost Kristove hipo-staze, nije imao u vidu one koji su naučavali posvemašnju jednotu Kristove hipostaze i njezinu identičnost s Božanskim Logosom prije inkarnacije, nego je imao u vidu one koji su kalcedonsku dogmatsku definiciju ο jednoj hipostazi ijednom prosoponu tako tumačili, da su riječ ύ π ό σ τ α σ ι ς pridavali Kristu Logosu, a riječ π ρ ό σ ω π ο ν Kristu čovjeku, te tako nisu dozvoljavali za Kristovu hipostazu nikakvu sastavljenost, ali su također razdijelili nerazdjeljivo sjedinjenje. Vid i što ο tom govori Ivan Maksencije, skitski monah iz vremena borbe oko formule »UNUS D E T R I N I T A T E C R U C I F I X U S CARNE«, nešto prije petoga sabora u spisu De Christo professio: »... impie quiđam personam quidem homini, subsistentiam vero Deo Verbo credunt a svnodo deputatam. Non quođ nesci-

Krist je posve isti s Božanskim Logosom

To nam je razlaganje dakle pokazalo, daje Kristova osoba nakon sjedinjenja ostala potpuno ista kao i prije sjedinjenja, samo što je sada još počela bivati kao čovjek, a da se ipak u sebi nije promijenila. Ta je osoba Božanski Logos, jedna osoba Presvetoga Trojstva, koja je prije inkarnacije bila samo Bog, a poslije inkarnacije jest usto i čovjek.

Da to nije samo jedna spekulacija, koja bi bila Proklu posve strana, pokazat će nam sam Proklo.

On K r i s t u imenovanome po čovještvu pripisuje božanska djela izvršena pri

je utjelovljenja. Sv. Ivan Evanđelist je vidio »kako je pred Pilata stavljen onaj,

koji je Pilata iz gline obl ikovao« 3 7 . Te riječi imaju ovaj smisao: Onaj konkretni

čovjek, koji je stavljen i doveden pred Pilata, bio je Pilatov stvoritelj. D r u g i m

riječima, osoba, koja je bila onaj čovjek, ista je osoba bila Stvoritelj. U TA kaže

Proklo: »Priznajemo, daje isti i svijet proizveo i dao zakon i proroke nadahnuo

i u posljednje se vrijeme utjelovio i apostole na spas plemena i naroda kao ribe

ulovio.« 3 8 Po Proklu je dakle onaj konkretni čovjek, koji je apostole izabrao za

svoje vjesnike, bio posve isti s onom osobom koja je nekada u poče tku stvorila

svijet. Štoviše, Proklo izričito identificira Kr i s ta čovjeka s Božansk im Logo

som. Ovdje imam na umu identificiranje, gdje je Božanski Logos uzet prije

inkarnacije. HT kaže : »Nije Kr i s t postao Bog po napredovanju, nego je po

mi losrđu postao čovjek . . . « 3 9 Subjekt jedne i druge rečenice je isti: Kr i s t . K a d

Proklo kaže daje Krist postao čovjek, očito je da mu je Kr i s t posve isti s Bo

žansk im Logosom prije inkarnacije. Jednako i u TA Proklo identificira Kr i s t a

i Božanski Logos. On se poziva na Pavla: »Jedan Gospodin Isus Kr i s t po kome

sve« (1 K o r 8,6) i kaže : »Ako je po K r i s t u sve, očito je, daje Kr i s t Bog Logos,

ant apud svnodum idipsum esse subsistentiam quod et persona, sed ne aperte videantur duas subsistentias aut duas personas introducere, hoc pessimo abituntur argumento«, P G , 86 (1), 81B. Zbog toga je peti sabor jednu hipostazu (subzistenciju) kalcedonske definicije protumačio tako, da je to hipostaza Božanskog Logosa s kojom se doista i stvarno sjedinila ljudska narav. Sjedinjenje κατά σύνθεσ ιν znači da je čovještvo doista sjedinjeno u božansku hipostazu, daje sada dio hipostaze, da pripada hipostazi. Sjedinjenje κατά σύνθεσιν je isto, to ističe sam sabor, kao i sjedinjenje καθ ' ύπόστασιν .

3 7 Or. XV, P G , 65, 804C. 38 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 193, c. 27; P G , 65, 869A; Mansi, V, 433B. 39 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 104, c. 4; P G , 65, 684-685; Mansi, IV, 581B.

ι 6 4 Kristova osoba nakon sjedinjenja Kristova osoba nakon sjedinjenja 165

budući da evanđelist veli: 'U poče tku bijaše Riječ i Riječ bijaše kod Boga i Riječ bijaše Bog! O n a je u poče tku bila kod Boga. Sve je po njoj postalo' (Iv 1,1-3). A k o , dakle, evanđelist tvrdi da je po Riječi sve postalo, a Pavao tumačeć i to kaže : Jedan Gospodin Isus Kr is t , po kome sve, očevidno jest, daje Kr i s t Bog Logos .« 4 0 To ne treba daljnjega komentara.

Proklo konstantno pridijeva Božanskom Logosu posve ljudske atribute. »... Logos se rodio od Djevice . . . « 4 1 , »Logos . . . je bio viđen na zemlji« 4 2 . »Onaj, koji je prije vjekova stvorio vjekove, koji je riječju s vlašću svemir usavršio, neizrecivi Očev Logos, Roditelju istobitan Sin, koji je bez početka i ne može imati početka i koji je uzeo početak bivanja . . . « 4 3 »... K a d je Bog Logos postavši čovjek bio razapet ...44

Onaj, koji je »savršen iz savršenoga rodio se kao dijete iz žene« 4 5 . Sve što je Kr is t trpio kao čovjek pripada po Proklu osobi Božanskoga Logosa. Ona je principium quod svih trpljenja i djelovanja Kristova čovještva. To logično slijedi iz činjenice da je po Proklu Božanski Logos principium quod i samome čovještvu, koje je Božanski Logos uzeo. Ne samo da Proklo smatra daje čovještvo vlastito Kris tu , nego on također tvrdi daje ono vlastito Božanskom Logosu. »... Onaj, koji je uvijek prisutan . . . prolio je kao otkupninu vlastitu krv«, kaže H T . 4 6 Božanski je Logos spasio ljudski rod »u svome tijelu uništivši trpljenja, a sačuvavši netrpljivo svoje božanstvo« 4 7 . Bog je trpio »u vlastitu tijelu« 4 8 . U propovijedi Or. X I I I nalazimo ovu rečenicu: »Onaj, koji je u Djevičinoj utrobi svoje vlastito tijelo . . . samome sebi oblikovao, on je također u tri dana ponovno sjedinio svoju dušu razdijeljenu od vlastitoga tijela i pokazao svoje uskrsnuće.« 4 9 Skriveni subjekt te rečenice jest Bog Logos. To pokazuju njegovi atributi, koji su ovdje: »Stvoritelj« (»onaj koji je

40 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 192, c. 23; P G , 65, 868B; Mansi, V, 432C-D. 41 Schvv., isto, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D. 42 Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G , 65, 864A; Mansi, V, 428C. 4 3 ό ... Λόγος ... αρχήν του είναι λαβών, Or. XV, P G , 65, 805A. 4 4 Or. XIII, P G , 65, 792D. 4 5 τον έκ τελείου τέλειον βρέφος τεχθήναι έκ γυναικός ..., Or. VII, P G , 65,

760C. 46 τό οικείο ν αίμα, Schvv., isto, pg. 106, c. 7; P G , 65, 688D; Mansi, IV, 584-585.

Citiram po Schvvartzu; varijantna lekcija kod PG i Mansija ima τό ίδ ιον αίμα. 47 _ έν τήι σαρκί αύτοΰ... αύτοϋ... τήν θεότητα, Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 192, c. 21;

P G , 65, 865D; Mansi, V, 432B. 4 8 τή οικεία σαρκί, Doctrina, pg.48,11. IV; P G , 65, 876-877, ep. IV. 4 9 _ τ ό ίδ ιον αύτοΰ σώ μα ... της ψυχής αύτοΰ ... από τοΰ ιδ ίου σώματος ...

τήν έαυτοΰ άνάστασιν εδειξεν, P G , 65, 792Α.

oblikovao«) i »Uskrsavatelj« (»koji je sjedinio«). Tijelo je Bogu »vlastito«, duša je »njegova«. Po Proklu je dakle Kristovo čovještvo vlastito Božanskom Logosu. Nema sumnje da se tu ne radi ο vlasništvu u pravom smislu, jer bi se to protivilo cijelom ostalom Proklovom kristološkom nauku, nego je sigurno daje tijelo i krv i duša vlastita Božanskom Logosu tako, kao stoje čovjeku vlastito njegovo tijelo i duša i krv i uopće njegova narav. To se vlasništvo sastoji u tome, što ljudska K r i stova narav pripada Božanskom Logosu kao svome principium quod, i l i drugim riječima: Božanski Logos jest osoba, koja ima božanstvo i čovještvo. Osoba, koju mi zovemo »Krist«, jest upravo ona osoba, koja se naziva »Božanski Logos«, jedna osoba Presvetoga Trojstva, i l i , kako Proklo voli reći, »jedan od Trojstva« 5 0 . Kr is t je upravo »vječni Logos, koji je u tijelu« 5 1 i apostoli, kad su živjeli s Kristom, »doticali su se utjelovljenoga onoga, koji nema oblika, slijedili su, kad je išao, onoga, koji je svuda prisutan, sjedili su zajedno s onim, koji je bezgraničan, slušali su glas onoga, koji je riječju sve stvorio . . . « 5 2 Kristova osoba prema tome nije produkt inkarnacije, ona postoji prije inkarnacije i ona je prije i poslije inkarnacije ista osoba: Božanski Logos. Čovještvo je k njoj zapravo prisjedinjeno, ono je za nju jedan »dobitak« (κέρδος - lucrum) 5 3 , koji je međut im s njome u najužem jedinstvu, po kojem Božanski Logos zajedno s t im svojim čovještvom sačinjava jednu ontološku jednotu, jer je Božanski Logos doista postao čovjek.

Filozofska terminologija

Kako to izgleda preneseno u Proklovu filozofsku kristološku terminologiju, pokazat će nam kratki pregled jednog odlomka T A . Po Proklu je rezultat sjedinjenja, kako smo već vidjeli, jedna hipostaza. Mnogo citirani tekst u crkvenoj tradiciji iz Hom. I I I 5 4 ne kaže nam jasno, u kakvom je odnosu ta jedna hipostaza prema Božanskom Logosu prije inkarnacije. Među t im, iz TA se može veoma

50 TA, Schvv., isto, pg. 192, c. 21; P G , 65, 865C; Mansi, V, 429E; Ep. IV, Doctrina, pg. 48, n. IV; P G , 65, 876-877; P G , 86 (1), 82; usp. P G , 65, 887-888; Mansi, VIII , 805 itd. Prva dva dokumenta su sigurno autentična.

5 1 έν σαρκί γεγονώς ό προαιώνιος Λόγος, Hom. II, P G , 65, 840Α. 5 2 Or. XIX, P G , 65, 825Λ; usp. Or. XVIII, P G , 65, 820C. 53 Schvv., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864D; Mansi, V, 429B. 5 4 ...ού των φύσεων εις δύο υποστάσεις διαιρουμένων, άλλά ... τάς δύο φύσεις

εις μίαν ύπόστασιν ένωσάσης, Doctrina, pg. 48-49, n. V; Martin, pg. 46,11.11.

166 Kristova osoba nakon sjedinjenja Kristova osoba nakon sjedinjenja 167

jasno vidjeti što Proklu znači jedna hipostaza nakon sjedinjenja. On u TA otprilike ovako izvodi dokaz za jedinstvo Kris ta : »Postao je dakle Bog Logos potpuni čovjek . . . jedan je Sin . Jer klanjajući se istobitnome Trojstvu ne uvodimo brojem četvrtoga, nego je jedan Sin, koji se bez početka rodio od Oca . . . Logos, koji iz uma neodjeljivo proizlazi i ostaje . . . Taj . . . j e pokazao . . . da se na način, koji nadilazi razum, učovječio. Nije Kr i s t drugi, Bog Logos drugi . . . Bog je Logos doista postao čovjek . . . Budući da ja znam i bogobojazno sam naučio, da je jedan Sin, ispovijedam jednu hipostazu utjelovljenoga Boga Logosa.« 5 5 Taj fragmentarni prikaz jednog dijela TA vrlo jasno pokazuje Proklovo shvaćanje ο jednoj hipostazi u Kr i s tu . On ispovijeda u Kr i s tu jednu hipostazu radi toga, jer ispovijeda jednoga Sina. Za njega je dakle ispovijedanje jedne hipostaze isto, što i ispovijedanje jednoga Sina. A taj jedan Sin mu je onaj, koji se bez početka rodio od Oca, jedan od triju u Trojstvu. Proklo ne dozvoljava uvoditi u Trojstvo brojem četvrtoga. T r i su brojem u Trojstvu hipostaze; hipostaze se broje, a narav se ne broji, kako se to može vidjeti iz prikaza Proklova trinitarnog nauka u poglavlju »O Božanskom Logosu«. Jedan Sin za Prokla dakle znači jednu božansku hipostazu. K a d je dakle iz toga, stoje učio jednoga Sina poslije utjelovljenja, izvodio i jednu hipostazu, očito je ta hipostaza božanska hipostaza, jedna hipostaza Presvetoga Trojstva. 5 6 Prema tome, kad Proklo kao rezultat sjedinjenja navodi jednu hipostazu, onda to nije u tom smislu, što bi ta hipostaza inkarnacijom istom nastala, nego je ona inkarnaciji preegzistentna, ona je jedna hipostaza Presvetoga Trojstva. Sjedinjenje se zbilo u jednu hipostazu, ali ne tako, da bi sjedinjenjem nastala jedna hipostaza, nego tako, daje usprkos sjedinjenja ostala jedna hipostaza, jer se sjedinjenje zbilo u preegzistentnu božansku hipostazu.

N e m a sumnje da Proklojednako shvaća i »jedan prosopon« u Kr i s tu , iako to

nije tako jasno rekao, kao u slučaju jedne hipostaze. Proklo termin π ρ ό σ ω π ο ν

upotrebljava samo jedanput i to u kontekstu gdje hoće istaknuti kako ljudska

5 5 εγενετο τοίνυν ό θεός λόγος τέλειος άνθρωπος ... εις ... εστίν υιός· τριάδα γάρ όμοούσιον προσκυνοΰντες, τέταρτον τώι άριθμώι ούκ επεισφερομεν, άλλ' εστίν εις υιός ό άνάρχως εκ πατρός γεννηθείς ... ό άχωρίστως του νου προιών τ ε και μένων λόγος ... ούτος ... ε δείξε ν ... εαυτόν ύπε ρ λόγον ενανθρωπήσαντα. Ούκ άλλος ... ό Χριστός και άλλος ό θεός λόγος ... ό ...θεός λόγος κατά άλήθειαν γέγονεν άνθρωπος ... εγώ γάρ ενα είδώς τ ε και διδαχθείς εύσεβώς υ ιόν, μίαν ομολογώ τήν του σαρκωθεκτος θεού λόγου ύπόστασιν ..., Schw., isto, pg. 190-191, c. 15-19; P G , 65, 861-865; Mansi, V, 428-429.

56 To je za Prokla isto, kao reći da je Krist »jedan od Trojstva u tijelu«, usp. Ep, IV, Doctrina, pg. 48, n. IV; P G , 65, 876-877.

narav nije neki drugi subjekt od Božanskog Logosa. To je u T A , odmah u poče tku kris tološke ekspozicije, gdje Proklo dokazuje osnovne pozicije teze ο jednom K r i s t u . Tajnu inkarnacije vidi on najljepše iz raženu u objema svetopi-samskim formulama: »postade tijelo« (Iv, 1,14) i »uze oblik sluge« (Fil 2,7), jer »postade« označuje »jednotu prosopona« (τό εν ικόν του προσώπου) , a »uze« neprοmjenljivost naravi. 5 7 Prosopon je ovdje doista jedan stvarni subjekt, jedna stvarna osoba, a ne m o ž d a kakva moralna jedinica. Proklo vidi jedinstvo prosopona u tome, što je Logos »postao« tijelo i l i , drugim riječima, što se ο njemu sada može reći da jest čovjek (tijelo, tj. čovještvo, poosobljeno!). O n na to dodaje » n e ρ r ο mj e n lj i ν ο s t«, koja je istina tu shvaćena primarno kao nepromjenljivost Logosova božanstva, ali concomitanter označuje nep r ο mj e n lj i vo s t samoga Logosa kao osobe. Logos je nakon što je postao čovjek ostao Logos. I tu su dakle dani elementi, iz kojih se n u ž n o izvodi da se sjedinjenje zbilo u preegzistentni subjekt, ali Proklo tome subjektu formalno i eapressis verbis ne daje naziv »prosopon«. On pod »prosoponom« ovdje shvaća Kr i s ta kao jedan subjekt bez izričitog daljnjeg preciziranja. Na tom mjestu TA Proklo postavlja osnovnu tezu ο jednome prosoponu, koja je zajednička svim školama, i alek-sandrijskoj i antiohijskoj. Tijekom daljnjeg razlaganja on tu osnovnu tezu ο jednom subjektu (ili jednom K r i s t u i l i jednom Sinu) razvija tako, da konačno jedinstvo subjekta p ro tumač i kao jedinstvo jedne preegzistentne hipostaze u koju se izvršilo sjedinjenje. Taj logički put očito pokazuje da je za Proklovo shvaćanje prosopon i hipostaza jedno te isto, makar on to nije izričito i formaliter izrazio . 5 8

57 Schw., isto, pg. 190, c. 14; Mansi, V, 428; P G , 65, 861. 58 Vjerojatno je isti izraz πρόσωπον bio također u grčkom izvorniku Η onu V, P G ,

65, 846A. Maiev latinski prijevod sa sirskoga veli: »de unica persona Filii«. Ovdje je ta persona trinitarno povezana i vrlo je blizu shvaćanju, kako smo ga vidjeli u TA za hipostazu. Proklo veli: »... unum Filium profiteor; credo increatam Trinitatem, nec Fili i unitatem confusione aliqua aut permistione conflatam iudico ...«, a malo kasnije poziva Izaiju: »Dic iam aliquid, ο propheta, de duarum naturanim unione, deque unica Fili i persona.« U trinitarnom kontekstu Epistola uniformis ad omnes occidentis episcopos, koja je sumnjiva s autentičnosti, izričito se identificiraju termini »persona« i »subsistentia« (πρόσωπον i ύπόστασις). Poslanica je sačuvana samo latinski, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 66. Sumnjivi fragment citiran kod Inocenta iz Maronije (Schvv., isto, pg. 72, c. 25) također podupire izloženo shvaćanje, kad kaže: »... unum ex trinitate iuxtapersonae (proprieta-tem) id est deum uerbum factum hominem«.

ι68 Kristova osoba nakon sjedinjenja

Sažetak: Krist je naravni Sin Božji

Proklo nigdje izričito ne kaže za Krista nakon inkarnacije daje naravni Sin Boga Oca. To je međut im očito mišljenje našega patrijarha, koje nužno slijedi iz cjeline njegova nauka. Kris t je po Proklu »jedan Sin« 5 9 , koji je »isti od vijeka i u posljednje se vrijeme utjelovio« 6 0, on je »jedan i jedini«, koji je »bio prije nego je Abraham postao« i koji je u posljednje vrijeme »napredovao u mudrosti i dobi po tijelu« 6 1. Tome »jednome i jedinome Sinu« pripada po Proklu i »bezpočeta opstojnost i rođenje od Djevice po tijelu« 6 2 . On je i nakon inkarnacije sačuvao potpunu jednakost (τό άπαράλλακτον) s Ocem, 6 3 on je i nakon inkarnacije »dobar i od dobroga rođen Sin« i »jedinorođeni Sin Očev« 6 4 . Kako se može iz navedenih citiranja jasno vidjeti, Proklo, smatrajući daje »Sin« ime, koje pripada osobi, ostaje vjeran svome nauku ο istovjetnosti Kristove osobe prije i poslije inkarnacije, pa mu je zato Kris t nakon inkarnacije potpuno jednako Sin Boga Oca kao i prije inkarnacije. Dobivanje nove naravi nije njegova sinovskog odnosa nimalo promijenilo. 6 5

59 U HT Proklo još ne postavlja problem ο jednom Sinu, bar ne izričito, nego taj nauk izriče problemom četvorstva u Bogu. A l i već u Η onu III, koja vjerojatno spada u doba prije TA, Proklo izričito ističe »jednoga Sina«, Martin, pg. 46, n. 11; Doctrina, pg. 49, η. V; P G , 65, 843. Općenito postavljena tvrdnja ο jednome Sinu nakon inkarnacije jest zajednička teza svih škola. Jednako je nalazimo kod Prokla u Hom. IV (Martin, pg. 43, n. 22; P G , 65, 846A; Doctrina, pg. 49, η. V I ; Moss, pg. 70-71), a pogotovo u TA, gdje se može smatrati kao jedna od osnovnih teza. Usp. i Or. III, P G , 65, 708A-B. i Ep. III (ή, P G , 65, 875B-C itd.

60 TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 191, c. 19; P G , 65, 865A; Mansi, V, 429D. 61 TA, Schvv., isto, pg. 194, c. 29; P G , 65, 896C; Mansi, V, 433D. 6 2 Or. III, P G , 65, 708B. 63 H T , Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 105, c. 6; P G , 65, 688A; Mansi, IV, 584B. 64 Or. VII, P G , 65, 761C-D. Kažem: »i nakon inkarnacije«, jer te izjave Proklo stav

lja u usta Ivanu Krstitelju, kad pred njega dolazi Krist da ga on krsti. 65 U Hom. III on kuša taj sinovski odnos terminološki bolje protumačiti riječima

koje po sirskom prijevodu, što ga latinski (u prijevodu A. Maia) donosi P G , glase ovako: »Dicimus eum Filium, non tamquam deificatum per gratiam, etenim Verbum natura propria Deus est«, P G , 65, 843A. Te riječi sasvim očito kažu daje Krist nakon inkarnacije »naravni«, a ne »po milosti« Sin Božji, i to radi toga, što je Verbum »po naravi« Sin Božji. Grčki tekst, kako gaje izdao Martin (pg. 46, n. 13), donosi malo drukčije te riječi: »Nazivamo ga Sinom, ne po milosti Bogom, nego po naravi Bogom, Riječju, koja je kao Očev um po naravi neodjeljiva«, Υίόν λέγομεν αυτόν, ουχί χάριτι Θεόν άλλά φύσει Θεό ν, Λόγο ν ..., ali je stvarni smisao jedne i druge varijante posve isti!

6.

Ο DVJEMA NARAVIMA

A k o imamo pred očima kako se čvrsto i s koliko odlučnosti i preciznosti Proklo zalaže za jedinstvo osobe u Kr is tu , ne bi nas uopće smjelo začuditi , ako bi on bio manje precizan, i manje odlučan u pitanju dviju Kristovih naravi, pogotovo kad je čitava njegova kristološka misao u osnovi antinestorijevska. Među t im, protiv takvog očekivanja Proklov je nauk i u toj točki neobično jasan i izričito diofizitski. U tom i jest sasvim zasebno značenje Proklove kristologije, stoje ona neobično spretno i logično povezala elemente koji su u svojoj historijskoj suvislo-sti naoko bil i tako oprečni. Kao i u ostalim točkama Proklove kristologije, tako se ni kod nauka ο dvjema naravima ne može reći da postoji kakav stvarni napredak i l i prelaženje npr. od antiohijske k aleksandrijskoj kristologiji i l i obratno. Osnovne teze postavljene su već u H T , i napredak se očituje jedino u tome, što se osnovne teze produbljuju i jače razvijaju. Napredak je imanentan samoj osnovnoj kristološkoj misli . Tako se jedino može protumači t i činjenica da Proklov diofizi-tizam, jednako kao i nauk ο jednoti osobe, biva jače osvijetljen i razjašnjen u TA negoli u H T .

Stvarni diofizitizam

Razl iku između božanskog i ljudskog elementa u Kr i s tu Proklo ima neprestano u svijesti. Neobično precizno znade ih on jedan od drugoga razgraničiti , a da ih opet u jednoj osobnosti najuže poveže. Pojam deifikacije ljudske Kristove naravi, koji je tako naglašen kod sv. C i r i l a Aleksandrijskog, ukoliko kod Prokla

170 0 dvjema naravima 0 dvjema naravima 171

i dolazi, to je tako rijetko da se gotovo gubi iz vida. Proklo govori ο »božanskoj krvi« 1 , ο »svetom čovještvu« 2, ο »božanskom porođenju« 3 , ali su to rijetki slučajevi. Proklo poznaje deifikaciju, ali u interesu jasnoće nauka ο dvjema naravima ο njoj malo govori. O n , naprotiv, ne jedanput povlači oštru granicu između »onoga, što je (Logos) bio« i »onoga, stoje pos tao« 4 te to dvoje određuje kao dva sasvim različita principa, od kojih je jedan princip Kristovih božanskih djela a drugi princip trpljenja.5 Ono, što je Kr i s t bio, jest »iz Oca« i po tom je Kr i s t »Bog«, a ono, stoje Kr i s t »postao«, jest »iz mene« i po tom je Kr is t »čovjek.« 6 Zato Proklo stavlja u usta Oca nebeskoga riječi, koje Kr is ta određuju kao onoga, koji je »iz mene i iz vas« (tj. ljudi). 7 Te se riječi u njihovu izvornom značenju imaju uzeti tako, da naznačuju odakle Kr i s t potječe, ali one također u kontekstnom proširenom smislu znače daje Kr i s t jedan »između nas ljudi«. To se vidi iz toga što Proklo malo niže na usta istoga Oca nebeskoga kaže ο Kr i s tu daje on »Adam, koji nema Oca« i »Bog, koji nema majke« 8 te daje »ostavši, stoje bio, postao, što ste vi« (tj. ljudi).9 Ne veli Proklo daje Kr i s t postao sličan nama i l i daje postao »kao mi«, nego daje postao »ono, što smo mi«. Nema sumnje, daje po Proklu Kr i s t subjekt definicije čovjeka. To citirana mjesta pokazuju. Kr is t je »jedan od onih, koji su ljudi«, Kr i s t je »ono, što su ljudi«. Zato nas već ta mjesta ovlašćuju, da smatramo, da naš patrijarh neosporno priznaje u Kr i s tu specifičnu ljudsku narav i to ne samo u apstraktnom smislu nego i u konkretnom smislu (substan-tia prima), jer da Kr i s t nema konkretne ljudske naravi kao i svaki drugi čovjek, on se ne bi mogao ispravno determinirati kao »jedan od nas«, kao »Adam« u

1 Or. XIV, P G , 65, 796B. 2 Hom. i, P G , 65, 837B. 3 H T , Schw., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681A; Mansi, IV, 577C. 4 H T , Schw., isto, pg. 107, c. 9; P G , 65, 689C; Mansi, IV, 585D; TA, Schvv., t. IV,

v. 2, pg. 191, c. 19; P G , 65, 865A; Mansi, V, 429C-D; Schvv., isto, pg. 191, c. 17; P G , 65, 864B; Mansi, V, 429A; Or. V i l i , P G , 65,769C; Or. X, P G , 65, 777B; Hom. III, Martin, pg. 46, n. 12; P G , 65, 843A; Martin, pg. 47, n. 16; P G , 65, 843B; Hom. IV, Martin, pg. 43, n. 18; P G , 65, 845A; Martin, pg. 43, n. 22-23; P G , 65, 846A-B itd.

5 U HT kaže: »I spasio je onim, što je bio, a trpio onim, što je postao«: και ώι μέν ην, εσωσεν, ωι δέ γέγονεν, έ'παθ<?ν, Schvv., t. I, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 107, c. 9. Takva instrumentalna formulacija (ωι) često se kod Prokla pojavljuje kao nešto njemu specifično!

6 0eog έ'στι τό έκ Πατρός και άνθρωπος τό έξ έμοϋ, On III, P G , 65, 708Α. 7 σκηνήν τω έξ έμοΰ και έξ υμών, Or. VIII, P G , 65, 769Α. 8 τω άπάτορι Αδάμ ... τω άμήτορι 0eq5, isto, 9 μ^ίνας δ ην, γέγονεν ό'πφ έστέ ύμας, isto, 769C.

smislu, koji Proklo na citiranom mjestu pridaje toj riječi, niti kao »ono, što su ljudi«. Istaknuo sam ovdje posebno Kristovu ljudsku narav, jer je ionako jasno da Proklo Kr i s tu priznaje božansku narav, pa je tako zapravo centralni problem ovog poglavlja Proklovo shvaćanje ο Kristovoj ljudskoj naravi. Među t im, težište Proklove kristološke misli nije na Kristovoj ljudskoj naravi, nego baš nasuprot na njegovoj božanskoj naravi. I to zbog antinestorijevskog značaja Proklova nauka. Bila su tome, može se reći, dva razloga: 1. Protiv nestorijevaca trebalo je dokazati daje Kr i s t doista Bog, što nikako ne bi moglo biti u slučaju da Kr i s t nema božanske naravi, i l i u slučaju da se njegova božanska narav bilo kako inkarnacijom promijenila. 2. S druge je strane trebalo protiv nestorijevskih optužbi obraniti svoje pravovjerje u tom smislu, da bude jasno kako Proklo nipošto poput ari-jevaca ne umanjuje Kristova božanstva. Ta su dva razloga vodila Prokla, kad je neprestano isticao kako je Logos ostao, što je bio, iako je postao čovjek, 1 0 kako je Logos postao čovjek na »nepromjenljivi način« (άτρέπτως) 1 1 i »bez miješanja« (άσυγχύτως), te kako se božanstvo uopće ne može nikako mijenjati ili. na bilo koji način ograničiti i l i trpjeti. 1 2 Za stvarnu opstojnost Kristove ljudske naravi Proklo je uglavnom smatrao dovoljnim tvrditi protiv manihejaca daje Kr i s t bio doista i stvarno čovjek, a ne samo prividno, 1 3 ali je ipak u svojim spisima i ljudsku Kristovu narav veoma precizno odredio, mada nije to smatrao glavnom zadaćom svoga kristoloskog učenja.

Terminološki diofizitizam

Kris tovu božansku narav Proklo označuje redovito imenom »božanstvo« (θ<ΕΟτης), rjeđe »božanska narav« (ή θ<Τα φύσις ) , 1 4 i l i samo »narav« (φύσις) 1 5 .

10 Usp. još TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 191, c. 17.19; P G , 65, 864B, 865A; Mansi, V, 429A, C.

11 Na brojnim mjestima, koja nema smisla nabrajati. Mnoga će još biti navedena. 12 Mnoga mjesta bit će navedena tijekom raspravljanja. 13 H T , Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688D; Mansi, IV, 585A; u

TA na više mjesta; Hom. III, Martin, pg. 46, n. 10; P G , 65, 842C. 1 4 V id i Or. XIII, P G , 65, 792B, 792D; Hom. III, Martin, pg. 46, n. 11; P G , 65,

842D; Doctrina, pg. 49, n. V. 15 Usp. Or. III, P G , 65, 708B; TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 188, c. 8; P G , 65,

857D; Mansi, V, 424E. Sasvim posebnu važnost ima taj naziv u formulama ο dvije naravi!

172 Ο dvjema naravima Ο dvjema naravima 173

Kris tovu ljudsku narav Proklo redovito naziva izrazom »tijelo« (zapravo »put« = σαρξ), nešto rjeđe »čovještvo« (άνθρωπότης) , a na više mjesta t akođer »narav« (φύσις ) 1 6 . Takvo t e rmino loške određivanje dviju Kr is tovih naravi nakon sjedinjenja odjeljuje Prokla od aleksandrijske škole i približuje ga antiohijskoj. To vrijedi za filozofsku terminologiju, odnosno da bude jasnije: to vrijedi za t e rmino loške određenje Kristova čovještva, kad mu Proklo nakon sjedinjenja daje termin φύσ ι ς . Po tome je Proklo ne samo stvarni nego i t e rminološki dio-fizit . Od Antiohije ga m e đ u t i m dijeli činjenica, što Kr is tovu čovještvu nikada ne pridaje termin ύπόστασις ni t i pokazuje takve sklonosti u poznatim spisima. Da se sasvim jasno i pozitivno dokaže takav Proklov diofizitizam, potrebno je u ovom poglavlju potanko analizirati glavne izvore Proklove kristologije s tog vidika.

Iako je HT u cjelini upravljena na to da dokaže »Theotokos« i s time u vezi jedinstvo Krista , ipak je Proklov diofizitizam došao u njoj sasvim jasno do izražaja. Već formulacija osnovne teze, da se »iz žene rodio Bog ne neobučen i čovjek ne puki« 1 7 , pokazuje koliko je Proklova kristologija uza sve odlučno zalaganje za jedinstvo subjekta ipak diofizitska. 1 8 Usto što je ta formulacija antiohijskog karaktera, ona također pokazuje da je Proklo svjestan kompletnosti i potpune različitosti jednoga i drugoga elementa u Kr i s tu . Posebno on ističe da »Bog nije promijenio naravi« kad je postao čovjek 1 9 i da se sjedinjenje zbilo tako, da su naravi istina zajedno došle, ali se nisu smiješale. 2 0 Božanska je Logosova narav ostala prema tome u sjedinjenju posve nepromijenjena, ali taj, koji nas je spasio, nije bio Bog bez čovještva, nego je stvarno imao »tijelo« (σώμα) i »obukao je mene« 2 1 ; zato je i »tijelo sjelo na prijestolje« 2 2 . Proklo postavlja preciznu razliku

između jednoga i drugoga elementa. Po jednom je Kr is t bez majke, a po drugom bez oca, po jednom je Stvoritelj, a po drugom stvorenje,23 po jednom je elementu Kr i s t spasio i otkupio, a po drugome trpio i umro. 2 4 Jedan je od t ih elemenata počelo čudesa, a drugi počelo trpljenja.2 5 Kristovo se dakle čovještvo sjedinjenjem nipošto nije izgubilo i l i pretvorilo u božansku narav. Štoviše, Proklo mu izričito daje termin φύσις i nakon sjedinjenja. On naziva Kristovo čovještvo φύσις u tri. formule, koje dolaze u H T . No dok se iz dviju takvih formula može s potpunom sigurnošću tvrditi ne samo to daje za Prokla Kristovo čovještvo φύσις prije sjedinjenja, iz jedne je formule očito da je ono φύσις i nakon sjedinjenja. Formula »jedinstvo naravi« 2 6 izriče jedino to da je jedinstvo nastalo iz više naravi, ali se ništa ne veli, koliko je naravi sada u času samoga jedinstva. Jednako vrijedi i za formulu »zajedno dođoše naravi i nepomiješano ostade sjedinjenje« 2 7. Istina, tvrdnja ο »nepomiješanom sjedinjenju« upozorava da su nepomiješane ostale »naravi«, ali to nije toliko jasno da bi bilo izvan diskusije, bar kod Prokla ne. No treća formula, koja ο sjedinjenju in facto esse govori kao ο »združenju naravi«, συζυγία των φύσεων , 2 8 ima neosporno diofizitsko značenje. Izraz συζυγία stoji u neposrednoj vezi s usporedbom inkarnacije sa ženidbom, koju uostalom Proklo također poznaje, kako je na svome mjestu pokazano. Taj izraz po sebi pokazuje doduše usku vezu elemenata, ali ipak takvu, gdje elementi zadržavaju svoju različitost. Zato tu formulu možemo smatrati nedvojbenim dokazom Proklova diofizitizma u H T . Jednako ju je shvaćao i Leoncije Jeruzalemski, koji to mjesto citira u potvrdu nauka ο dvjema naravima 2 9 i kompilator Doctrina Patrum, koji također citira te riječi. 3 0 Prema tome, može se reći daje Proklo u HT izričiti dio-fizit. Treba inače spomenuti da HT ne govori ο broju naravi, nego upotrebljava samo množ inu .

16 U formulama ο dvije naravi i posebno u TA! 17 Θεός ού γυμνός και άνθρωπος ού ψιλός, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 103, c.

2; P G , 65, 681C; Mansi, IV, 580A-B. 18 Usp. s tom Proklovom formulom Teodoretovu formulu, što je on donosi u po

bijanju I. anatematizma sv. Ćirila, P G , 76, 393C; Schvv., t. I, v. 1, p. 6, pg. 109, c. 7; ... Εμμανουήλ ... ούτε θεός ανθρωπείας κεχωρισμένος φύσεως ούτε άνθρωπος γεγυμνωμένος θεότητος. Sv. Cir i l odobrava tu formulu, vidi njegov odgovor: Schvv., isto, pg. 113-114, c. 17; P G , 76, 397C-D.

19 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 580E. 20 Schvv., isto, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B; Mansi, IV, 585C. 21 Schvv., isto, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688D; Mansi, IV, 585A-B. 22 έκαθέσθη ή σαρξ έπί του θρόνου, Schvv., isto, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684C;

Mansi, IV, 581A.

23 Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 685A; Mansi, IV, 581B. 24 και άποθνήισκει ω ι έγένετο και λυτροΰται ω ι υπήρχε ν, Schvv., isto, pg. 105,

c. 6; P G , 65, 685D; Mansi, IV, 584A; και ωι μέν ήν, εσωσεν, ωι δέ γέγονεν, ε πα θ ε ν, Schvv., isto, pg. 107, α 9; P G , 65, 689C; Mansi, IV, 585D.

2 5 βλέπω τά θαύματα και ανακηρύττω τήν θεότητα0 ορώ τά πάθη και ούκ άργοϋμαι τήν ανθρωπότητα, Schvv., isto, pg. 107, c. 9; PG , 65, 692A; Mansi, IV, 588A.

26 ένότης των φύσεων, Schvv., isto, pg. 103, c. 1. 27 συνήλθον αί φύσεις και άσύγχυτος έμεινε ν ή ένωσις, Schvv., isto, pg. 107, c.

8; P G , 65, 689B; Mansi, IV, 585C. 28 Schvv., isto, pg. 104, c. 2; P G , 65, 684A; Mansi, IV, 580C. 29 Leontius Hieros., Contra monophjsitas, P G , 86 (2), 1836C. 30 Doctrina, pg. 49, n. VI I .


U vrijeme prije TA spada vjerojatno Proklova Hom, IIL I u toj homiliji Proklo precizno razgraničuje ono što je Krist »bio« i »što je postao«/ 1 te kaže da je Krist »činio čudesa kao Bog, a trpljenja podnio u tijelu kao čovjek«3 2 i tako očito razlikuje u Kris tu dva principa djelovanja. Posebnu je pažnju posvetio tome da točno odredi kako božanska narav nije inkarnacijom pretrpjela nikakve promjene, pa ni najmanje. Jedan Sin, koji postoji nakon inkarnacije, nije se od Oca odijelio (μή χωρισθείς) , nije se nikako promijenio (ούκ αλλοιωθείς), niti je ikako podijeljen (ού μερισθείς), jer se božanska narav ne može cijepati (ή Gela φύσις ού τέτμηται). 3 3 Ono, što Bogu pripada po njegovoj biti, jest nepromjenljivo.34 Posebno je to lijepo istaknuto u tročlanom paralelizmu na početku kristološke ekspozicije u toj homiliji, gdje Proklo kaže; »Jer um posrče, kad istražuje, kako je Bog na nepromjenljiv način postao čovjek i kako je Logos nepomiješano bio sjedinjen s glibom, i Bog bez trpnje bio oblikovan tijelom.« 3 5

Jednako se Proklo odlučno zalaže u toj homiliji za to daje Bog doista i stvarno, a ne samo prividno postao čovjek, te time misli utvrditi nedvojbenost Kristove ljudske naravi.3 6 Striktna filozofska terminologija za dvije naravi dolazi u toj homiliji na glasovitom mjestu, koje je u starini bilo mnogo citirano kao dokaz za dvije naravi ijednu hipostazu. »I jedan je Sin, ne tako da bi naravi bile razdijeljene u dvije hipostaze, nego (tako) daje uzvišena ekonomija dvije naravi sjedinila u jednu hipostazu.« 3 7 Za

31 Martin, pg. 46, n. 11; Doctrina, pg. 48, n. V. 32 Martin, pg. 47, n. 16; usp. Martin, pg. 46, n. 12; P G , 65, 843B. 3 3 Martin, pg. 46, n. 12. 34 ή ουσία άναλλοίοτος, Martin, pg. 47, n. 18. 3 5 πώς ό θεός άτρέπτως γέγονεν άνθρωπος και Λόγος άσυγχύτως ήνώθη

τω πηλω και Θεός άπαθώς έμορφώθη σαρκί, Martin, pg. 46, n. 10. Tu su zajedno uzeta tri načina izražavanja ο inkarnaciji: »postade«, koji se temelji na Iv 1,14, »bi oblikovan« (έμορφώθη), koji se temelji na Fil 2,7 i »bijaše sjedinjen« (ήνώθη), koji je teološki ter minus technicus za inkarnaciju. Formalno određenje (ovdje negativno), koje je Proklo spojio s pojedinim od tih izraza, u uskoj je vezi s njime. Izraz »postade« daje dojam da se Bog pretvorio (tj. promijenio = έτράπη) u čovjeka; zato Proklo veli: άτρεπτως. Izraz »bijaše sjedinjen« daje dojam pomiješanja; zato Proklo veli: άσυγχύτως. Izraz »bijaše oblikovan« daje dojam daje Bog nešto pretrpio; zato Proklo kaže: άπαθώς.

36 ό δέ γέγονεν ούκ έπεφάντασεν ... άνθρωπος άψευδώς ... ή έξ έμού πρόσληψις ανόθευτος, Martin, pg. 46, n. 10-11; Doctrina, pg. 49, n. V; P G , 65, 842C. Martin u n. 11 ima: ή έξ ημών φϋσις ανόθευτος, ali se čini vjerojatnije daje izvorniji tekst po Doetrini, koji se slaže sa sirskim prijevodom, vidi P G !

3 7 και έ'στιν ας υιός, ού τών φύσεων εις δύο υποστάσεις διαιρουμένων, άλλά της φρικτής οικονομίας τάς δύο φύσεις εις μίαν ύπόστασιν ένωσάσης, Doctrina, pg. 49, n. V; Martin, pg. 46, n. 11; P G , 65, 842-843, usp. 885C; citirano kod Leoncija

razliku od HT ovdje se govori ο »dvije« naravi, ali bi se možda moglo prigovoriti, da nije baš posve očito da se radi ο dvije naravi nakon sjedinjenja. Tekst izričito zabacuje dvije hipostaze te izričito tvrdi daje sjedinjenje sjedinilo dvije naravi u jednu hipostazu. Međut im se ekvivalentno tvrdi također i »dvije naravi«, jer Proklo izričito zabacuje da bi bilo dozvoljeno dijeliti »naravi« (τών φύσεων, kao više njih!), a ne »narav« (kao ο jednoj!) u dvije hipostaze. Ο dijeljenju se može govoriti istom nakon sjedinjenja. Prema tome taj tekst, koji inače jasno stavlja naravi nasuprot jedne hipostaze, ekvivalentno tvrđi da »naravi« postoje i »nakon sjedinjenja«. Takvo tumačenje tih Proklovih riječi dobiva svoje opravdanje u ostalom Proklovom radu. Zato je razumljivo da su one bile citirane u potvrdu nauka ο dvjema naravima.

U T A , koji predstavlja najodličniji izvor Proklova kristoloskog učenja, naš patrijarh ne donosi istina ni jedne formule ο dvjema naravima, ali je ipak u tom spisu d iof iz i t izam najjače osvijetljen. Ni u jednom se naime drugom spisu nije Proklo tako od lučno založio za cjelovitost i neprοmijenjenu opstojnost b o ž a n s k e naravi u K r i s t u sjedne strane, a u isto ν r i j eme jednakο odlučno t a k o đ e r za stvarnu i neumanjenu istinitost prave ljudske naravi s druge strane. Ne samo da on i u ovom spisu, kao i drugdje, t očno razlikuje ono, što je Logos bio i što je postao 5 8 te da s time u vezi točno znade razluči t i počela prot ivnih svojstava odnosno djelovanja i trpnji Kr i s tov ih , od kojih jedna pripadaju Logosu po božans tvu , a druga po čovještvu (odnosno »tijelu«), 3 9

nego on t a k o đ e r sasvim potanko određuje b o ž a n s k u narav, odbijajući od nje sve nijanse promjenljivosti i promijenjenosti te dajući i spekulativne razloge tome. Božansk i se Logos utjelovljenjem »nije pretvorio u t i je lo«, 4 0 n i t i je pretrpio promjenu naravi, 4 1 jer to nije ni moguće , buduć i daje b o ž a n s k a narav nepromjenljiva (u smislu nep r e t vo r lj i vo s t i: ά τ ρ ε π τ ο ς ) , 4 2 njoj je nepretvorlji-vost vlastita. 4 3 Promjenljivost pripada naravi »koja teče«, a vječnoj naravi i

Bizantskog, P G , 86 (1), 1309C-D, Leoncija Jeruzalemskog, P G , 86 (2), 1836B i Efrema Antiohijskog, vidi Focije, P G , 103, 996A.

38 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 191, c. 17, 19; pg. 193, c. 24; P G , 65, 864B, 865A, 868C; Mansi, V, 429A, C, 432E.

39 Schvv., isto, pg. 190, c. 15; pg. 192, c. 21; pg. 193, c. 24; pg. 194, c. 29, 31; P G , 65, 861C, 865B-D, 868C, 869C, 872A, 872C.

40 Schvv., isto, pg. 190, c. 13; P G , 65, 861A; Mansi, V, 425E. 41 Schvv., isto, pg. 188, c. 8, pg. 191, c. 19; P G , 65, 857D, 865A; Mansi, V, 424E;

429C. 42 Schvv., isto, pg. 190, c. 14,15; P G , 65, 861; Mansi, V, 428. 43 τό άτρεπτον ίδιον, Schvv., isto, pg. 190, c. 13; P G , 65, 861A; Mansi, V, 428A.


koja je uvijek u jednaku stanju, »nepromjenljivost je v las t i t a« . 4 4 Štoviše, ne samo da se b o ž a n s k a narav ne m o ž e pretvoriti u što drugo, nego se ona ne m o ž e ni najmanje promijeniti , onaje iznad svake promjenljivosti (alteratio). 4 5

S time je u uskoj vezi dakako potpuna netrpljivost b o ž a n s k e naravi, koju Proklo posebno obraz laže spekulativnim razlozima: ».. . a opet neuniš t iva (besmrtna) nije mogla na sebe uzeti trpljenja. A k o je naime svako trpljenje zavada i borba sastavljenih stvari, a kod onoga, što je nematerijalno i jednostavno, nema n ikakv ih sastavljenosti, nikakvo dakako ne m o ž e prodrijeti trpljenje tamo, gdje nema ni sas tavl jenost i .« 4 6 R a d i toga se i utjelovljenje zbilo tako, da b o ž a n s k a narav nije n iš ta pretrpjela ( άπαθώς ) . 4 7 Božanska je narav uvijek savršena i ona ne m o ž e nikako napredovati. 4 8 U vezi s u t v r đ e n o m ne-trpljivošću b o ž a n s k e naravi, jasno je da Proklo mora iz so ter io loških razloga pr iznat i K r i s t u pravu ljudsku narav. Već je tijekom studije više puta istaknuto kako Proklo i u TA protiv manihejaca dokazuje da je Logos doista, a ne samo fiktivno postao i jest čovjek. 4 9 Ovdje preostaje samo da se s nekoliko citata točno pokaže , kako TA shvaća Kris tovo čovještvo i kako ga terminološki određuje . N a k o n dosadašnj ih raspravljanja neće nas nimalo začudi t i , kad budemo vidjeli daje po TA Kris tovo čovještvo i nakon inkarnacije doista »narav« (φύσις) u konkretnom smislu, iako nije hipostaza, kako je to do sada već u t v r đ e n o . 5 0

U početku kristološke ekspozicije TA kaže da se »Bog . . . Logos . . . rodio iz Djevice, svuda hoteći pokazati da je uistinu postao čovjek, jer narav nužno slijede početci i stanja i trpnje. Ne kaže naime evanđelist, daje ušao u savršena (odraslog!) čovjeka, nego daje postao tijelo, prodrijevši do samog temelja naravi i doprijevši do početka rođenja. Kao što i čovjek, koji se po prirodi rađa, ne ide odmah kao savršen (= odrastao) na poslove, nego najprije sam početak naravi postaje tijelo, zatim s vremenom malo pomalo poprima sile, koje p o m a ž u za vr-

4 4 Isto. 45 μένεν γάρ ή θεότης αλλοιώσεως ανωτέρα, isto; διά δέ του έτερου (sc.

έλαβεν) τό άναλλοίωτον της φύσεως έκβοήσηι, Schvv., isto, pg. 190, c. 14; P G , 65, 861C; Mansi, V, 428B.

46 Schvv., isto, pg. 192, c. 21; P G , 65, 865C; Mansi, V, 432A. 47 Schvv., isto, pg. 188, c. 8; P G , 65, 857D; Mansi, V, 424E. 48 Schvv., isto, pg. 194, c. 29; P G , 65, 869C; Mansi, V, 433D. 49 V id i npr. Schvv., isto, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C. 5 0 Da TA pridaje termin φύσις Kristovoj božanskoj naravi, nije, mislim, potrebno

posebno spominjati.

šenje opažanja i djelovanja. Tako je i Bog Logos doprijevši do samog početka i korijena čovječjeg rođenja najprije postao tijelo, ne promijenivši se u tijelo, to ne, jer božanstvo ostaje iznad promjene.« 5 1 Da je »narav«, ο kojoj je tu riječ, konkretna narav (substantia prima), misl im da nije teško uočiti. Proklo obrazlaže zašto se Logos rodio od Djevice time, što je uzeo narav, a narav nužno slijede njezina svojstva. No rođenje Logosa od Djevice jest konkretno, a ne apstraktno. Dakle je i »narav«, koja je uzrok rođenju, također konkretna. Diofizitsko značenje tih Proklovih riječi dobro je uočio sirski prevodilac T A , monofizit, koji je rečenicu »narav nužno slijede početci, stanja i trpljenja« jednostavno izostavio. 5 2

Također narav, kojoj je Logos prodro do samoga temelja i početka, jednako kao narav svakoga drugog čovjeka, nije nipošto apstraktna narav ljudska, nego sasvim konkretna narav, kojoj je Logos inkarnacijom postao nosilac. Bez sumnje se ο konkretnoj naravi radi također onda, kad Proklo kaže daje Logos »stanovao u utrobi, zajedničkim vratima naravi« 5 3 . Među t im, neosporno najjače i očito diofizitski govori Proklo ο Kristovoj ljudskoj naravi u sljedećem odlomku T A , koji treba donijeti in extenso: »A ako neke smućuju pelenice i stavljanje u jasle i tjelesni (κατά σάρκα) rast u vremenu i spavanje u lađici i umor radi putovanja i stoje katkada bio gladan i što god pripada (onome), koji je uistinu postao čovjek, neka znadu, da podrugujući se trpljenjima niječu narav, a niječući narav, da ne vjeruju u ekonomiju, ne vjerujući pak u ekonomiju, čine to na štetu spasenja. Neka ti pravdaši pokažu, daje od postanka svijeta (ikoji) čovjek upao u život došavši drugim putem izvan toga puta naravi, i tada neka izmišljaju svoje brbljarije. A k o pak je taj početak zajedničke naravi, a Bog Logos je uistinu postao čovjek, radi čega se oni, koji zajedno s nama ispovijedaju narav, podruguju trpljenjima? Jedno dakle od dvoga neka izaberu: i l i stideći se trpljenja neka zaniječu narav te pristajući uz nauke manihejske neka budu svrstani u red bezbožnika, i l i ako dopuštaju dobitak iz učovječenja priznavajući narav, neka se ne stide trpljenja, koja pripadaju naravi. A i čudim se bezumnosti onih, koji otvaraju nove putove zablude. Ja naime, budući da znam i bogobojazno sam naučio, da je jedan Sin,

5 1 ... λόγος ... έγένετο σαρξ και έτέχθη έκ παρθένου ... άναγκαίως γάρ τήι φύσει παρέπονται αί άρχαί και τά σχήματα και τά πάθη ... έπ' αυτήν τήν καταβολήν της φύσεως φθάσας ..., Schvv., isto, pg. 189-190, α 12-13; P G , 65, 860-861; Mansi, V, 425-428.

52 V id i Schvv., isto, pg. 189, u aparatu teksta Σ k vv. 30/31. 53 τήν κοινήν της φύσεως πύλην, Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G , 65, 864A; Mansi,

V, 428D.

ι 7 8 Ο dvjema naravima Ο dvjema naravima 179

ispovijedam jednu hipostazu utjelovljenoga Boga Logosa. A budući da je jedan i onaj, koji je podnio trpljenja i onaj, koji je činio čudesa, radi čega prešućujući ona (svojstva), koja su više Božja (τά θειότερα) , podruguju se onima, koja su gora (τά ηττονα) .« 5 4 Ovdje ne treba nikakve posebne analize i l i bilo kakvog dokaznog postupka, da se uvidi kako je »narav«, ο kojoj Proklo ovdje govori kao ο zajedničkoj točki s nestorijevcima i koju postavlja kao temelj svoga dokaza za opravdanost shvaćanja, koje Božanskom Logosu pridijeva trpljenja, doista prava konkretna ljudska Logosova narav i to nakon inkarnacije. Ne samo daje to jasno iz činjenice što Proklo to priznavanje ljudske naravi smatra tezom, koja mu je zajednička s vodom antiohijske škole Teodorom Mopsuestijskim (protiv kojega je napisan TA!) - a stoje već za sebe dovoljan dokaz da se radi ο konkretnoj ljudskoj naravi nakon inkarnacije! - nego je to jasno također iz samoga dokaznog postupka. Proklo naime kaže da onaj, koji niječe trpljenja, niječe time i narav (kao nešto što kao takvo stvarno opstoji). Tekst bi se mogao možda tumači t i ο naravi u apstraktnom smislu, kad bi Proklo bio rekao da onaj, koji niječe trpljenja, niječe »uzimanje naravi« i l i »sjedinjenje« (tj. ekonomiju odnosno inkarnaciju!), ali Proklo tu ne govori ο inkarnaciji kao činu (in fieri), nego ο naravi, koju Logos ima, odnosno ο inkarnaciji kao ο svršenom činu (in facto esse). To je također dobro uočio sirski monofizitski prevodilac T A , koji je u tom tekstu na mjestima, gdje termin φύσις nedvojbeno znači »konkretnu narav poslije sjedinjenja«, taj termin konstantno zamijenio s terminom ο ι κ ο ν ο μ ί α i tako od inkarnacije in facto esse učinio inkarnaciju in fieri, jednako tako kao što je malo niže u istom citatu termin μ ία ύπόστασις zamijenio terminom μ ί α φύσις . 5 5

Time dobiva svoje opravdanje mišljenje Bardenhewera, koji kaže da se Proklo u TA »zalaže za tvrdnju ο jednom Kr i s tu u dvije naravi« 5 6 , premda formula ο dvije naravi u TA ne dolazi izričito nijedanput.

5 4 ... ΐστωσαν ώς κωμωιδοΰντες τά πάθη αρνούνται τήν φύσιν ... φύσεως ... όδόν ... της κοινής φύσεως ή άρχή, ... του χάριν συνομολογοΰντες τήν φύσιν σκώπτουσιν τά πάθη; ... όμολογοΰντες τήν φύσιν ... μίαν ... ύπόστασιν ..., Schvv., isto, pg. 191, α 18-19; P G , 65, 864-865; Mansi, V, 429.

55 V id i Schvv., isto, pg. 191, u aparatu teksta Σ k vv. 10/11, 15, 17, 21. Uopće su istočni monofizitski prijevodi nastojali iz Prokla diofizita učiniti monofizita, što je za prijevode Hom. IV dobro opazio Moller, »Un representant de la christologie neochalce-donienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius dAlexandrie«, u: RHE, 40 (1944. - 1945.), str. 112, bilj. 4.

56 Bardenhevver, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. IV, Freiburg im Br., , 21924., str. 206: »... fiir den Satz von dem einen Christus in zvvei Naturen eintritt«.

Međut im, kod Prokla nalazimo izričito diofizitsku formulu, kakvu je usvojio Kalcedonski sabor. To je u propovijedi, koja je u PG označena kao Hom. IV i l i »Sermo de Nativitate«. Pošto je Proklo u toj homiliji iznio osnovicu svoje kr i stologije ostajući u pitanju dviju naravi na svojoj općoj l in i j i , 5 7 pod konac homilije sažimlje svoj nauk u jednu formulu ο jednom Sinu i dvije naravi. 5 8 Najprije, kao uvod u samu formulu, Proklo ponavlja svoju omiljelu tvrdnju da »onaj, koji se rodio, nije puki čovjek, ni samo Bog (Bog neobučen!)« 5 9 . Na tu tvrdnju nađove-zuje: »Shvaćamo dakle, da treba ispovijedati jednoga Krista u dvije naravi poslije sjedinjenja, božanstva i čovještva iz duše i tijela, jednoga te istoga, jedinorođenoga Sina, Gospođina Isusa Krista . Jer je nastalo sjedinjenje dviju naravi u jedno si-novstvo i gospodstvo: nastalo je sjedinjenje, ne miješanje, sjedinjenje ne pretvorba, sjedinjenje ne smjesa.« 6 0 A k o u toj formuli i apstrahiramo od izraza μετά τήν ένωσιν, ipak njezin posve kalcedonski diofizitizam ostaje izvan sumnje. Ne samo daje istaknuto »sjedinjenje dviju naravi« 6 1 i isključeno od toga sjedinjenja svako pomiješanje i svaka promjena, nego je također Kris t izričito shvaćen kao »jedan u dvije naravi« (ένα . . . νοουμεν τον Χρ ιστό ν εν δύο φύσεσιν) i jedna je od tih naravi »božanstvo« a druga »čovještvo«. Determinacija »poslije sjedinjenja« ovdje

5 7 Martin, pg. 40-43; P G , 65, 843-846; Moss, pg. 65-66. Dobro je utvrđena razlika dvaju elemenata općim terminima. Proklo oštro luči dva rođenja (Martin, pg. 42, n. 15; Moss, pg. 66): jedno je κατά τήν θεότητα, a drugo κατά τήν ανθρωπότητα, isto, itd.

5 8 Martin, pg. 43, n. 22; P G , 65, 846A; Doctrina, pg. 49, n. V I ; Moss, pg. 70-71. Formula nema ništa ο jednoj hipostazi, te prema tome nije kompletna u smislu Proklove kristologije, kako smo dosad već vidjeli. Al i je njezina važnost veoma velika.

5 9 Martin, pg. 43; P G , 65, 846A. 6 0 "Ενα νοουμεν τον Χριστό ν εν δύο φύσεσι ομολογεί ν μετά τήν ένωσιν,

θεότητός τ ε και άνθρωπότητος, έκ ψυχής και σώματος ένα και τον αυτόν, υίόν μονογενή, Κύριον Ίησοϋν Χριστόν. Δύο γάρ φύσεων ένωσις γέγονεν εις μίαν υίότητά τε και κυριότητα* ένωσις γέγονεν, ού σύγχυσις, ένωσις, ού τροπή; ένωσις, ού φυρμός. Το je tekst iz Martina, pg. 43, n. 22. Tekst kako ga citira Doctrina, pg. 49, n. V I , ima neke varijante: izostavljen je glagol όμολογεΐν, a jače je istaknuto jedinstvo: εις υιός, εις μονογενής, εις κύριος Ιησούς Χριστός. Oba sirska prijevoda (Vat. syr. 368, lat. Maiev prijevod, P G , 65, 846A i Br. Mus. Or. M S . 8606, izd. Moss, pg. 70-71) razlikuju se od grčkih tekstova iz Doctrine i Martina po tome, što nemaju izraza μετά τήν ένωσιν i έκ ψυχής και σώματος (druge inačice su sitnije i stvarno ne dolaze u obzir!). Μετά τήν ένωσιν je vjerojatno pokalcedonski umetak. On kida logičnu vezu između έν δύο φύσεσιν i θεότητός τ ε και άνθρωπότητος, međutim, ne treba zaboraviti da ga imaju oba grčka teksta.

61 V id i formulu AS, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 127, pg. 17, c. 5; P G , 77, 177A!

ι 8 θ Ο dvjema naravima Ο dvjema naravima

više nema što modificirati, ona može samo nešto, što je ionako već jasno rečeno, još izričitije i nedvojbeno determinirati. Međut im, to nije potrebno. Proklo tu ima pred očima Krista, kakav postoji nakon inkarnacije, to jest »nakon sjedinjenja«. Takav Kris t je za nj »ne puki čovjek« (ού ψιλός άνθρωπος = potpun, pravi čovjek i nešto povrh toga) i »ne neobučen Bog« (ού γυμνός Θεός = pravi, potpuni Bog i još nešto k tome). A k o je tako, zaključuje Proklo iz te tvrdnje, onda moramo smatrati Kris ta u dvije naravi, u božanskoj (da bude Bog) i čovječjoj (da bude čovjek), a ipak da je jedan. Do toga je došlo tako (Proklo tumači inkarnaciju infacto esse inkarnacijom infieri), što je nastalo sjedinjenje dviju naravi, ali nije nastalo pomi-ješanje i l i promjena t ih naravi. Naravi su se sjedinile, ali su ostale nepomiješane, nepromijenjene, doista dvije sjedinjene naravi! Jasnije diofizitski ne može se i ne treba govoriti. Ostali dio homilije do konca ponavlja nam već poznato razlikovanje između onoga, stoje Kr is t bio i stoje postao. 6 2

Kalcedonski oci poznavali su Proklov diofizitizam i zato u adresi caru Marcijanu citiraju jedno mjesto iz Proklove sada izgubljene homilije na Izaijine riječi: »Dijete nam se rodilo i Sin nam je dan«, koje glasi: »I razumom razdijeli naravi, i teološki utvrdi jedinstvo misterija!« 6 3 Pomanjkanje konteksta ne dozvoljava provođenje stroge teološke analize i donošenje preciznog smisla tih riječi, koje bi mogle uzbuditi misao, kao da Proklo priznaje samo razumsku razliku između dviju naravi (đistinctionem rationis), a ne i stvarnu (đistinctionem realem). Međutim, da Proklo te riječi nije shvaćao tako, kao da se radi samo ο razumskoj razlici u našem današnjem skolastič-kom smislu, dovoljno pokazuju ostali Proklovi diofizitski tekstovi, a i činjenica da su kalcedonski oci u tom tekstu gledali dokaz protiv monofizitizma. 6 4

Nakon što je tako utvrđen stvarni i terminološki Proklov diofizitizam, nije potrebno provoditi analize ostalih Proklovih spisa s tog vidika. Dostaje reći daje naš patrijarh svuda ostao vjeran svome stvarnome diofizitizmu, ako i nije to svuda terminološki izričito izrazio. To se uostalom moglo već lijepo vidjeti iz svega dosadašnjega raspravljanja, posebno iz poglavlja »O sjedinjenju«, gdje je također ispitano shvaćanje sjedinjenja u Or. III, u kojoj dolaze terminološki malo nejasna određenja ε νωσ ι ς κατ ' ούσ ίαν i συνουσ ιωμένη ενωσις . Tamo je pokazano da ta određenja nemaju za posljedicu nijekanje dviju naravi, nego daje Or. III dapače prilično jasna u smislu diofizit izma. 6 5

Dvostruka istobitnost

Kao posljedica Kris tovih dviju naravi, od kojih jednu ima zajedno s Ocem, a druga mu je jednaka s nama, neposredno slijedi daje Kr is t O c u i nama istobi-tan. 6 6 Po božanstvu, tj. po božanskoj naravi, Kr is t je Ocu istobitan,67 Tvrdnja, da je Kr i s t iste biti s nama, poznata je u starini uglavnom u dvije temeljne varijante. Jedna uspoređuje Kr is ta s njegovom Majkom te kaže da je Kr is t »istobitan Majci«, a druga ga uspoređuje s nama te kaže daje Kr is t »istobitan nama«. K o d Prokla tvrdnja, daje Kr i s t nama istobitan, dolazi samo jedanput i to u Hom. J V . 6 8

Izraz »istobitan Majci« ne dolazi niti jedanput u sačuvanim spisima. A l i Proklo upotrebljava jedan drugi izraz, da označi istu stvar. Taj drugi izraz nije ništa manje prikladan da utvrdi Kristovu istobitnost s nama. To je izraz ομόφυλος,

62 Ovdje je potrebno upozoriti na osebujni značaj formule »u dvije naravi«! Ona se od svih drugih Proklovih diofizitskih formula razlikuje po tome što jasno postavlja razliku između osobe i naravi, jer govori ο »jednome Kristu« (osoba!), koji je u dvije naravi! Taje formula dakle dobro precizirala Proklovu misao, koja inače nije bila dovoljno jasno izražena u drugim formulama.

6 3 Και τάς φύσεις τώι λόγωι δίελε και τήν ένωσιν του μυστηρίου θεολόγησον, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 3, pg. 115 (474), n. 11; Mansi, VII , 472Β.

64 Uvođenjem Proklovih citata s izrazom τώι λόγωι δίελε u svoj dokazni materijal, Kalcedonski je sabor na neki način usvojio terminologiju ο »razumskoj razlici« dviju naravi. Poznato je koliko se raspravljalo ο »razumskoj razlici dviju naravi« kod sv. Cirila. V id i Rehrmann, Die Christologie des hl Cjrillus von Aleaandrien, Hildesheim, 1902., str. 274s; Lebon, Le monophysisme severien, Lovanii, 1909., str. 355s; Hefele, Concilien-geschichte, Bd. II, Freiburg im Br., 21875., str. 274s. Po mom mišljenju trebalo bi kod rješavanja toga pitanja svakako imati na umu također tu Proklovu formulu citiranu na

Kalcedonskom saboru, kao i činjenicu da takvo shvaćanje, bar u nekom smislu, nalazimo i u krilu antiohijske škole, kod Teodoreta (Eranistes, Dial. III, Impatibilis, P G , 83, 237A: τω λόγω μόνω διέγνωμεν), te da prema tome takva terminologija nije nipošto osamljena kod sv. Cirila.

65 Za ilustraciju Proklova diofizitizma posebno je vrijedno spomenuti i da on u Hom. I (o uzašašću) veli daje prilikom uzašašća Bog dao nebo »čovjeku« (PG, 65, 837B) i da smo mi Kristovim uzašašćem stekli na nebu kralja rođaka: βασιλέα συγγενή (PG, 65, 837A).

6 6 Όμοουσιος. Proklo uopće ne poznaje pravu razliku između ουσία i φύσις. Vid i kraj poglavlja »O Božanskom Logosu«.

67 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 432E; Hom. III, Martin, pg. 46, n. 11; Doctrina, pg. 48, n. V; P G , 65, 842C; isto, Martin, pg. 46, n. 13; P G , 65, 843B; Hom. IV, Martin, pg. 43, n. 18; P G , 65, 845A; Or. XV, P G , 65, 805A.

6 8 Martin, pg. 43, n. 18; P G , 65, 845B.


»istovrstan«. Po Proklu je ljudski rod »po tijelu istovrstan« Logosu, koji je postao čovjek. 6 9 Kr i s t je »meni po onome, što je postao, istovrstan izuzevši grijeh« 7 0 . Ta su dva mjesta ekvivalentna izrazu »istobitan nama«. U TA među t im dolazi također tvrdnja daje Kr i s t »po tijelu Djevici is tovrstan« 7 1 . Izraz ομόφυλος znači ovdje u konačnici isto kao i izraz ομοούσιος , samo malo bolje precizirano. Nema sumnje, naime, da oni koji spadaju zajedno u istu vrstu, imaju ujedno jednu bit. Postoji, međut im, razlika između ομόφυλος i ομοούσιος . Ό μ ο ο ύ σ ι ο ς po sebi označuje nekoga, koji s drugim ima potpuno istu bit, numerički istu bit. Takvo je naime značenje taj izraz dobio u grčkoj trojstvenoj teologiji. Zato ga zapravo ne možemo posve u istom smislu upotrijebiti, kad se radi ο odnosu Kris ta prema nama, što se tiče ljudske naravi, jer naša ljudska narav nije s Kristovom ljudskom naravi numerički ista nego samo vrsno. A to baš označuje izraz »istovrstan«. On kaže isto, što su htjeli reći oni, koji su tvrdili da je Kr is t ljudima »istobitan«, a opet onemogućuje svako krivo shvaćanje. Kol iko mije poznato, taj izraz ομόφυλος u tom kontekstu ne upotrebljava nijedan drugi patrist ički pisac.

Potrebno je da se ovdje obazremo na jednu objekciju, koju protiv Prokla podiže Nestorije. To on čini u svome pismu stanovnicima Carigrada nešto prije Kalcedonskog sabora, kad je Proklo već bio umro. On citira jedan odlomak T A , po kojem bi Proklo nijekao da je Kr i s t imao istu narav s Blaženom Djevicom, odnosno da je bio s njome istovrstan, pa da je prema tome Proklo, bar u tom odlomku, krivovjerac. Evo toga odlomka, kako ga citira Nestorije: »Sve, što se rađa, kažu neki, iste je vrste s onom, koja je rodila. A k o je dakle ona, koja je rodila, žena, nužno je također i onaj, koji se rodio, čovjek. Vi ne kažete sve, uzvišeni, nego ona koja trpi rađa (nekoga) svoje vrste, kad je rođenje bilo naravno (po naravi), jer su boli početak naravnoga rođenja, a tjelesno je združenje predilazilo bolove. A l i kad tu nema ni sjenke te sramote i kad se dogodilo čudo, koje nadilazi jezik i kada rođenje nadilazi narav, onda je onaj, koji se rađa pod t im okolno

stima, Bog.« 7 2 K a d bi se taj odlomak imao tumači t i ovako za sebe, izolirano od svog konteksta, onda bi on doista bio neispravan. A k o ga, naprotiv, postavimo u okvir u koji gaje postavio njegov autor, onda on nipošto nema krivovjerno značenje, nego biva jasan. Ovako naime osamljen, on kaže jednostavno da Kr is t nije s Mari jom iste vrste, to jest jednake biti . Posebno nije nikako precizirano. Kr is t prema tome uopće nije čovjek, i mi imamo čudesno rođenje, kojemu nedostaje bit rođenja, naime sličnost naravi. A l i Proklo nije tako shvaćao svojih riječi. Najbolji dokaz tome jest činjenica, što on tek nešto malo prije t ih riječi izričito tvrdi daje Kr is t »Djevici po tijelu istovrstan i to jednako Djevici istovrstan kao što je O c u is tobi tan« 7 3 . Oči to je prema tome da Proklo, kad u našem tekstu niječe da bi Djevičin Sin bio njoj istovrstan, nema na umu narav, nego osobu u formalnom smislu kao osobu, jer se ne može zamisliti kako bi se mogao čovjek nakon dvije rečenice tako zaboraviti, da sam sebi. očito i izričito proturječi. Kr is t je po Proklu, dakle, Djevici istovrstan, što se tiče ljudske naravi, ali joj nije općenito istovrstan, to jest nije u svakom pogledu s njom jednak, nego je on osoba, koja je per se iznad Djevice, drukčija od Djevice, per se Bog, a samo secundum quid jest jednaka Djevici, istovrsna s njome. Taj tekst prema tome nije nikakav dokaz protiv Proklova diofizitizma, premda se može dozvoliti da za sebe nije dovoljno jasan.

T ime završava poglavlje ο Proklovom nauku ο dvjema naravima poslije sjedinjenja. Kao rezultat može se reći, daje raspravljanje utvrdilo: 1. Proklo je stvarni diofizit, koji uči realnu, nepromijenjenu i nepomiješanu opstojnost božanske i ljudske naravi u Kr i s tu nakon inkarnacije. 2. Proklo je također i terminološki diofizit s dodatkom, da kod njega dolazi već kalcedonska formula »in duabus naturiš«. 3. Kao posljedicu svog diofizitizma, Proklo priznaje daje Kr is t istobitan O c u po božans tvu i nama odnosno Majci po čovještvu.

69 To όμόφυλον γένος, TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 190, c. 15; P G , 65, 861C; Mansi, V, 428C.

7 0 Και έμοί καθ' ό γέγονεν άνευ αμαρτίας ομόφυλος, Hom. III, Doctrina, pg. 48-49, η. V; Leontius, P G , 86 (1), 1309CD; vidi P G , 65, 842C. Grčki tekst, kako ga donosi Martin, pg. 46, n. 11: και τ ή μητρί όμοιος κατά πάντα χωρίς αμαρτίας vjerojatno potječe od nekog mlađeg redaktora te homilije. V id i ο toj homiliji u poglavlju »Izvori Proklove kristologije«.

71 τ ή παρθένω κατά τήν σάρκα ομόφυλος, Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 433A.

72 Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. par F. Nau, Pariš, 1910., str. 375. Citat je stvarno točan, iako postoje neke modifikacije u izražavanju, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 193, n. 26; P G , 65, 868-869.

7 3 ώσπερ τώι Πατρί κατά τήν θεότητα όμοούσιος, ούτως ό αυτός και τήι παρθένωι κατά τήν σάρκα ομόφυλος ..., Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 433A.

7.

PRIDIJEVANJE VLASTITOSTI

Pošto je jednom utvrđeno daje Kr i s t sastavljen od dva elementa, božanskog i čovječjeg, štoviše, kad je utvrđeno da su ta dva elementa doista prave naravi, koje svaka nužno sa sobom nose svoja svojstva, onda odmah nastaje pitanje, kako će se Kr i s tu pridijevati svojstva jedne i druge naravi. To je takozvano pitanje ο pridijevanju vlastitosti (communicatio idiomatum). Ono je u najužoj vezi s tumačenjem samoga sjedinjenja i jedinstva dvaju elemenata, jer ono se bazira na tome, kakva je veza između jedne i druge naravi. Ono je neposredna logična posljedica tumačenja sjedinjenja tako, te se može reći da su te dvije stvari, sjedinjenje naravi i pridijevanje vlastitosti, korelativne. Zato jedna drugu tumače . Baš radi toga ko-relativiteta pojma sjedinjenja i pridijevanja vlastitosti mi smo se već dosad mnogo susretali s Proklovim shvaćanjem pridijevanja, jer nanije ono bilo znak i dokaz, kako Proklo shvaća sjedinjenje. Među t im, neće biti bez koristi i bez smisla, ako se u ovom poglavlju još posebno pozabavimo samo t im problemom.

Teoretsko rješavanje problema ο pridijevanju vlastitosti počinje od Origena 1

i kasnije ga se s više i l i manje jasnoće dotiču mnogi oci , 2 da konačno bude očito postavljeno u središte kristoloških borbi upravo u vrijeme, gdje se sada nalazimo. Zapravo se sav problem oko Nestorija prvotno i vrti oko toga, kako treba Kr i s tu pridijevati vlastitosti jedne i druge naravi. Pitanje ο ispravnosti naziva

1 RJ, 460; vidi A. Michel, »Iđiomes (Communication des)«, u: D T C , t. VII , Pariš, 1922., col. 596.

2 V id i isto.

186 Pridijevanje vlastitosti Pridijevanje vlastitosti 187

»Theotokos« samo je odraz toga drugoga općenitijeg pitanja ο komunikaciji idiomatum, a ono opet vuče sa sobom najdublje pitanje ο sjedinjenju dviju naravi. 3

U rješavanju toga pitanja glavnu su ulogu odigrali Nestorije (koji je među t im odmah izbačen s pozornice osudom na Efeškom saboru), Teodoret Ci r sk i i C i r i l Aleksandrijski. 4 N a š Proklo nije sudjelovao u teoretskom rješavanju pitanja ο pridijevanju vlastitosti time, da bi sam igdje izričito razvijao teoriju ο tome. On je ipak ne malo pridonio rješenju toga pitanja prak t ičnom uporabom komunikacije idiomatum.

Prvi stupanj komunikacije

U skladu sa svojim učenjem ο jednome subjektu u Kr is tu , naš patrijarh smatra da jednome te istome treba pripisati i ona svojstva, koja pripadaju čovještvu, kao i ona, koja pripadaju božans tvu , 5 i to on ne prestaje činiti, u svojim spisima. K o d toga, međut im, on gotovo redovito ne zaboravlja napomenuti također razliku, kako ta svojstva pripadaju jednome te istome subjektu, da je naime različit principium quo jednih i drugih atributa. Posebno se to lijepo vidi u jednom odlomku H T , gdje Proklo u uzvišenom govorničkom zamahu ističe: »Jer on sam je nosio trnov vijenac i razriješio je sud trnja. Isti u kr i lu Oca i u utrobi Djevice, na rukama majke i na kr i l ima vjetrova, (isti je) kome su se klanjali anđeli i koji je sjedao s carinicima (za stol), koga se serafini nisu usudili gledati i koga je Pilat ispitivao; koga je sluga udario i pred kirnje stvorenje drhtalo. Bio je na kr iž pribijen i prijestolje slave se nije ispraznilo, u grobu je bio zatvoren i nebo je razapinjao

3 Bila bi svakako hvale vrijedna stvar, kad bi se netko pobliže pozabavio samim problemom komunikacije idiomatum u tom razdoblju.

4 Ovdje ne spominjem starije predstavnike antiohijske kristologije Diodora i Teodora. U tom razdoblju antiohijsku kristologiju predstavlja Teodoret. Antiohijci su i sami priznavali da je Teodor u nekim stvarima predaleko otišao, vidi Ep. Joannis Ant. et synodi ad Cjrillum, P G , 77, 331, ep. 66. Teodoret je u oštrog polemici branio pozicije antiohijske škole, koliko je najbolje mogao. Međutim, njegov nauk ο komunikaciji idiomatum nije pobijedio. Peti je opći sabor (553.) dao u pitanju komunikacije idiomatum konačno pravo Ćirilu A1 e k s a η d r ij s k ο m. V id i posebno kan. 2, 3, 6, 10, DB, 214, 215, 218, 222.

5 To je uostalom zajednička teza kako aleksandrijske tako i antiohijske škole. V i d i IV. anatematizam sv. Cirila, DB, 116; P G , 77, 120C-D i AS, RJ, 2060; P G , 77, 177A-B.

kao kožu; bio je među mrtve uračunat i pakao je oplijenio. Dolje je bio oklevetan kao varalica a gore je bio proslavljen kao svet.« 6

Jače se ne može istaknuti jedinstvo subjekta. No da ne bi tko mislio, da Proklo pridavajući jednome te istome tako različita svojstva uvodi pak pomiješanje i konfuziju, on odmah dodaje: »O čuda: gledam nebesa i naviještam božanstvo, vidim trpljenja i ne zabacujem čovještva, nego Emanuel je vrata naravi otvorio kao čovjek, ali kao Bog nije razbio bravu djevičanstva!« 7 Tako daje znati, da on poznaje razliku među naravima, ali vlastitosti naravi pripisuje jednome te istome, kao što jednome te istome pripisuje i same naravi.

I po TA je »jedan i onaj, koji je podnio patnje i onaj, koji je činio čudesa« 8 . Isti je i onaj, koji »se rodio« i onaj, koji je Djevicu sačuvao neozlijeđenu kad je rađala, 9

isti je O c u »istobitan« i Djevici »istovrstan«. 1 0 »Jedan i jedini Sin« je onaj, koji je »bio prije nego je Abraham postao« i koji je »u posljednje vrijeme napredovao u mudrosti i dobi po tijelu«. 1 1 Po Or. III, »jedan i jedini Sin« ima »bezpočetu opstojnost i rođenje iz Djevice po tijelu« 1 2 i rođenje Kristovo je »početak i ne početak onoga, koji se rodio« 1 3 . Isus se rodio od Marije, ali je on također prije Marije; on je Sin i Stvoritelj Marije. 1 4 On je »kralj, koji se gore vozi nad keru-bima, a dolje sjedi na mladetu magarič inu« 1 5 . On je iz Oca i od nas. 1 6 Hom. III nabraja niz imena, koja Kr i s tu pripadaju po božanskoj naravi, a onda istome pripisuje niz imena, koja mu pripadaju po ljudskoj naravi. 1 7 Nema nikakve sumnje da Proklo priznaje i drži se tog osnovnog zakona ο komunikaciji idiomatum, da naime jednome te istome subjektu pripadaju svojstva odnosno vlastitosti jedne i druge naravi. S druge strane on opet jasno razlikuje te atribute i znade, da jedni Kr i s tu pripadaju po njegovoj božanskoj naravi, a drugi mu pripadaju po njegovoj ljudskoj naravi. On prema tome ne uvodi nikakva pomiješanja među atribute

6 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 107, c. 9; P G , 65, 689C-D; Mansi, IV, 585-588. 7 Schvv., isto, P G , 65, 692A; Mansi, IV, 588. 8 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 191, c. 19; P G , 65, 865A; Mansi, V, 429C. 9 Schvv., isto, pg. 192, c. 22; P G , 65, 868A; Mansi, V, 432C. 10 Schvv., isto, pg. 194, c. 29; P G , 65, 868C; Mansi, V, 433A. 11 Schvv., isto, pg. 194, c. 29; P G , 65, 869C; Mansi, V, 433D. 1 2 P G , 65, 708B. 1 3 P G , 65, 705B. 14 Hom. V (Atik!), P G , 65, 848D. 15 Or. IX, P G , 65, 773B. 1 6 Or. VIII, P G , 65, 769A. 1 7 Martin, pg. 46-47; P G , 65, 843-844.

ι88 Pridijevanje vlastitosti Pridijevanje vlastitosti 189

jednako kao što ne uvodi pomiješanje medu naravi. Moglo bi se osim toga, što je u potvrdu te tvrdnje doneseno iz HT, donijeti također brojna druga mjesta. Neka bude samo nešto; »Čudesa je činio kao Bog i trpnje je podnio u tijelu kao čovjek« 1 8; »Ocu je po božans tvu istobitan, a Djevici je po tijelu i s tovrs tan« 1 9 ; trpljenje mu pripada po tijelu, a ne po božans tvu . 2 0

Sva dakle svojstva, koja pripadaju ljudskoj naravi, i sva, koja pripadaju božanskoj naravi, ma kako bila različita, pripadaju jednome te istome subjektu, jednoj te istoj osobi. Ovdje ne polažem nikakvu važnost na to, naziva li Proklo tu osobu Kr i s t i l i S in i l i Gospodin i l i Emanuel, jer su to imena, kojima je bilo dozvoljeno pridijevati jedne i druge atribute po mišljenju sviju. Čak Nestorije dozvoljava da se svi atributi pripisuju Kr i s tu , Sinu, Gospodinu. 2 1

Važno je, međut im, za kristologiju utvrditi na čemu pojedini teolog više inzL stira, na razlici atributa te na tome, da oni pripadaju različitim naravima, i l i na tome, da oni svi zajedno pripadaju jednoj te istoj osobi. D o k je antiohijska škola više isticala razliku atributa, ukoliko oni pripadaju različitim naravima, aleksanđrijska je škola na čelu s C i r i l om glavnu brigu uložila na to da pokaže kako jedni i drugi atributi pripadaju jednoj te istoj osobi te je izbjegavala svako dijeljenje. Dosadašnji je prikaz Proklove kristologije već jasno pokazao gdje su u toj točki bile veće Proklove simpatije. To su uostalom pokazali i netom navedeni citati. Ne da se zatajiti daje Proklo tu više bio aleksandrijac, negoli antiohijac, premda ne smijemo smetnuti s uma daje on daleko više od aleksandrijacajasno isticao također razliku među atributima, koja se bazira na njegovu neobično preciznom razlikovanju naravi. Tako se može reći da je naš patrijarh kao svoju osnovnu zadaću smatrao to, da pokaže kako uistinu jednome te istome pripadaju jedni i drugi atributi, ali je ujedno također br ižno nastojao, da uvijek precizno označi različnost počela, po kome ti atributi bivaju Kristovi .

Drugi stupanj komunikacije

osnovnoga zakona. Problem naime ο pridijevanju vlastitosti nije se mogao zaustaviti samo na onim imenima, koja po sebi direktno označuju Krista, tj. Kristov teandrički kompozitum. Pitanje se neposredno proširivalo na ime »Božanski L o gos« i s njime odmah u vezi na ime »Bog«. Kako će se atributi pridijevati t im imenima, koja po sebi označuju primarno drugu božansku osobu prije inkarnacije? Tu su dvije škole otišle svaka svojim putem. Antiohijska škola nije dozvoljavala Božanskom Logosu ni Bogu pridijevati atribute, koji izviru iz ljudske naravi; aleksanđrijska je škola nasuprot smatrala to pridijevanje nužnom posljedicom ispravnog shvaćanja utjelovljenja. A k o se Logos utjelovio, onda se Logos po tijelu i rodio, trpio i umro. Po Cir i lovu se mišljenju jedinstvo Krista ne može dobro protumači t i samo time, da se kaže kako Logos i čovjek nakon inkarnacije nisu dva nego jedan, nego se mora također kazati, da Logos nakon inkarnacije jest čovjek; ako pak je Logos čovjek, onda je on kao čovjek također trpio i uopće mu pripada sve, što pripada njegovu čovještvu. U tom se shvaćanju jasno ističe dominantni položaj Božanskog Logosa u teandričkom kompozitu Krista . Protivno tome je antiohijska škola, slijedeći svoje zasebno shvaćanje inkarnacije, inzistirala na tome da bi pridijevanje ljudskih vlastitosti Božanskom Logosu i l i Bogu značilo miješanje naravi, ponizivanje božanstva. To se posebno tiče pridijevanja trpljenja Božanskom Logosu, što bi po mišljenju antiohijaca značilo teopashitizam. 2 2 Proklove su simpatije u toj točki na strani Aleksandrije. Ο tom ne može biti nikakve sumnje. To je prvi dojam, što će ga dobiti, svatko, tko čita Proklove spise. To uostalom pokazuje već i tako otvoreno njegovo istupanje za Mari j in naziv »Bogorodica« bez rezerve, koji upravo počiva na tome da se Bogu pripisuju svojstva ljudske naravi. A l i treba svakako istaknuti, da je Proklo kod toga neobično brižan, da ne dade nikome povoda ni za kakvu sumnju da bi on samoj božanskoj naravi pripisivao kakvo svojstvo ljudske naravi. D o k C i r i l često 2 3 jednostavno tvrdi daje Logos i l i Bog u tijelu (σαρκί) trpio, a da ujedno to ne precizira još posebnije, Proklo se takoreći uvijek trudi unaprijed označiti da je to utjelovljeni Logos, koji je u tijelu trpio, a

A k o imamo na umu taj Proklov stav prema osnovnom zakonu ο komunikaciji idiomatum, neće nam biti teško pogoditi kakve će posljedice on izvući iz toga

Hom. III, Martin, pg. 47,11. 16; P G , 65, 843B. TA, Schw., t. IV, v. 2, pg. 193, c. 24; P G , 65, 868C; Mansi, V, 433A. Or. X, P G , 65, 781; Or. XII, P G , 65, 792D itd. Nestorii sermo VII, PL, 48, 794A, 798D, 799, 800; Nestorii sermo II, PL, 48, 765A.

22 Takav »teopashitizam«, gdje se trpljenje pripisuje »Bogu« i l i »Božanskom Logosu« (Bogu imenovanom konkretnim terminima tako, da označuje osobu!), nazivam terminološkim teopashitizmom za razliku od stvarnoga teopashitizma, kad se trpljenja pripisuju božanskoj naravi. Dakako daje terminološki teopashitizam ispravan i opravdan, a stvarni teopashitizam je hereza. Antiohijci su se bojali terminološkog teopashitizma u prvom redu zato, što nisu dobro razlikovali među osobnim i neosobnim terminima.

2 3 V id i npr. XI I . anatematizam, DB, 124; P G , 77, 121D.


gotovo redovito ujedno dodaje daje njegovo božanstvo ostalo netrpljivo. Bitno se stvar nije izmijenila, jer se konačno ipak trpljenje pripisuje Božanskom Logosu, a ni C i r i l nije mislio Logosa prije utjelovljenja, ali se iz toga ipak vidi nastojanje, da bude isključen svaki nesporazum. Dok bi Ciri lovu formulu, ako je uzmemo bez njezinih daljnjih tumačenja, koja je C i r i l morao davati - često natjeran na to od protivnika - mogli možda shvatiti i tako, daje Logos i po božanskoj svojoj naravi preko tijela (kao instrumenta!) nešto trpio, dotle je Proklo gotovo uvijek nastojao sa svih strana stvar tako formulirati, te bude jasno, daje božanstvo ostalo netrpljivo. Pogledat ćemo tu stvar na tekstovima.

Već je Loofs upozorio da HT nije teološki toliko daleko od Nestorija, koliko se to većinom mis l i . 2 4 Proklo je u HT vrlo umjeren, što se tiče komunikacije idiomatum. Općeni to ostaje na liniji osnovnog zakona u tom smislu, da jedne i druge vlastitosti pripisuje jednome subjektu i da što jače i određenije utvrdi stvarno jedinstvo toga subjekta. Ima među t im nekoliko mjesta, gdje je Proklo prekoračio granice osnovnog zakona komunikacije tako, daje s manje i l i više jasnoće pripisao Bogu atribute ljudske naravi. Ta mjesta Nestorije nije mogao prešutjeti, a da na njih odmah ne replicira. O s i m samoga termina »Theotokos« Nestorije mu je posebno zamjerio tvrdnju da je »Bog« u Djevičinoj utrobi »postao svećenik«. 2 5

Svećeništvo je svojstvo, koje pripada Kr i s tu po njegovoj ljudskoj naravi. Proklo je to svojstvo komunikacijom prenio na božansku osobu, jer je božanska osoba onaj čovjek, koji je svećenik. A l i je on tu svoju tvrdnju izrazio takvom br ižnom pažljivošću, da je unaprijed posve isključio sumnju ο bilo kakvom pomiješanju među dvjema naravima: »Bog je postao svećenik, ne promijenivši naravi, nego po milosrđu obukavši onoga, koji je po redu Melkizedekovu.« 2 6 Izražavanje ο samom sjedinjenju je posve antiohijsko i diofizitsko, toliko diofizitsko, daje gotovo na š tetu samoj tvrdnji ο Bogu-svećeniku.

Nestorije je još posebno izričito zamjerio Proklu to što je on pripisao Bogu trpljenje. 2 7 Proklo je, među t im , i ο tome izuzetno oprezno govorio. Istina, u

prvom dijelu homilije Proklo je postavio bez daljnjeg tumačenja tvrdnju da je »onaj, koji je po naravi netrpljiv, postao iz sažaljenja m η ο go t r ρ lj i v« 2 8, koja bi se ovako za sebe mogla shvatiti i teopashitski, ali je u daljnjem razvoju propovijedi još u nekoliko navrata pobl iže tumač io smisao te tvrdnje. Samo nešto poslije toga Proklo tvrdi kako je nakon grijeha preostalo samo to rješenje ljudskoga zla, »da Bezgrješni za grešnike umre« (taj Bezgrješni je očito sam Bog, jer je Proklo već prije od aktivnog spasenja isključio ljude i anđele). »Sto dakle?« -nastavlja Proklo - »sam onaj, koji je svu narav doveo u bivstvovanje, kome ništa nije nemoguće za davanje, našao je osuđen ima najsigurniji život i od smrti najprikladnije rješenje i postade čovjek, kako znade on sam (...) i umre onim stoje postao i otkupi onim, stoje b io .« 2 9 N e m a sumnje, daje u cijelome sklopu isti subjekt »Bog«, koji je osim prvotnog određenja »Bezgrješni« dobio još dva druga (»Stvoritelj« i »Svemoćni«), te da se u posljednjem dijelu sklopa njemu pripisuje smrt, koja je atribut ljudske naravi. Samo ime »Bog« nije doduše rečeno, ali malo niže će Proklo reći i to ime: »... nije milosrdni Bog pustio, da do kraja bude (čovjek) đavlu odgovoran, nego je došao onaj, koji je uvijek prisutan i prolio je kao otkup vlastitu krv i dao je za rod (sc. ljudski) kao cijenu smrti tijelo, što gaje iznio iz Djevice . . . « 3 ( ) Proklo je dakle očito smatrao da Kr i s to vo trpljenje treba pripisati Bogu, ali je ipak ο tom tako promišljeno i pažljivo govorio, da odmah bude jasno da trpljenje nije svojstvo božanske nego ljudske naravi. Pod konac homilije još se jednom vratio na to pitanje te je još jednom istaknuo razl iku među naravima i atributima. Ovaj puta je to tako izraženo, daje pri l ično umanjena jasnoća kome se zapravo pridijeva trpljenje: »Došao je spasiti, ali je trebalo i trpjeti. K a k o je bilo moguće jedno i drugo? P u k i čovjek nije mogao spasiti, Bog neobučen nije mogao trpjeti. Sto dakle? (On) sam budući Bog (Emanuel) postade čovjek i spasi onim, što je bio, a trpi onim, što je

24 »... steht... theologisch dem Nestorius nicht so fer 11, wie zumeist angenommen wird« Loofs, »Nestorius«, u: REP, Bd. XIII , Leipzig, T903., str. 742.

25 »Deus pontifex factus est, ferre non possum, si enim Deus opifex et pontifex est, cujus a pontificibus legatio exhibenda est?«, PL, 48, 783A.

26 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 104, c. 3; P G , 65, 684B; Mansi, IV, 380E. 27 »Si autem vivificator mortificatus est, quis erit, qui conferat vitam? ... Templi

est morte dissolvi; inhabitantis autem templum id ut resuscitet proprium est«, PL, 48, 784-785.

28 ό ουν κατά φύσιν απαθής γέγονε δι' οίκτον πολύπαθης, Schvv., isto, pg. 104, c. 4; P G , 65, 684C; Mansi, IV, 581A.

2 9 άναμάρτητος υπέρ των ήμαρτηκότων απόθαναν ώφειλεν ... αυτός ό πάσαν φύσιν εις τό είναι παραγαγών ... έξεΰρε ... τώι θανάτωιμ λύσιν εύπρεπεστάτην και γίνεται άνθρωπος ... και άποθνήισκει ώι έγένετο και λυτροΰται δι υπήρχε ν ..., Schvv., isto, pg. 105, c. 5-6; P G , 65, 685C-D; Mansi, IV, 581-584.

30 ... ό φιλοικτίρμων Θεός, άλλ' ήλθε ν ό άεί παρών και κατέβαλεν λύτρον τό οικείο ν αίμα και έδωκε ν ... τω θανάτω ... σώμα, Schvv., isto, pg. 106, c. 7; P G , 65, 688C-D; Mansi, IV, 584-585.


pos tao ,« 3 1 Bez obzira na to, spada li riječ »Emanuel« u izvorni tekst i l i ne, treba priznati daje u toj rečenici manje jasno izraženo kome se pridijeva trpljenje, a jače je iz ražena razl ika naravi. N e m a sumnje, daje to Proklovo nastojanje oko jasnoče i umjerenosti u pridijevanju ljudskih svojstava Bogu uvjetovano polemičk im karakterom H T . On je s jedne strane morao pokazati kako ljudska svojstva doista pripadaju božanskoj osobi, jer inače ne bi dokazao osnovne teze ο terminu »Theotokos«, ali je s druge strane opet morao tako pažljivo i umjereno govoriti, te prot ivniku ne dade povoda, da ga op tuž i zbog arijanizma. 3 2

Međut im, kako god bilo, izvan diskusije ostaje činjenica da Proklo u HT smatra da se svojstva Kristove ljudske naravi mogu, a i trebaju, pripisati božanskoj osobi.

U TA postaje Proklo u pitanju pridijevanja još jasniji, baš što se tiče pridije-vanja ljudskih svojstava Božanskom Logosu, ali nipošto ne gubi s vida potrebnu umjerenost. Gotovo kroz polovicu TA neprestano je subjekt »Bog Logos« i njemu se pridijevaju jedna i druga svojstva, ali to biva s upravo nevjerojatnom pažljivošću, da ne dođe do nesporazuma. Vrijedno je to promotriti iz bližega.

U početku kristološke ekspozicije Proklo veli: »... Bog . . . Logos došavši utjelovi se . . . i uzevši oblik sluge postade tijelo i rodi se od Djevice . . . jer narav nužno slijede početci i stanja i t rpnje.« 3 3 Ne samo da Proklo pripisuje Božanskom L o gosu jedan ljudski atribut (rođenje), nego on odmah daje i opravdanje za to. On najprije tvrdi daje Logos postao čovjek, to jest uzeo ljudsku narav, a budući da je uzeo narav, morao je uzeti i sve što naravi pripada. Prema tome, budući daje ljudska narav nakon utjelovljenja Logosova, zato su i svojstva naravi također L o -gosova. Priznajući Kr i s t u pravu ljudsku narav (i terminološki), Proklo je priznao antiohijsku tezu. K a d je sad iz činjenice, što je priznao narav, izvodio da treba priznati i ono, što iz naravi slijedi (to jest svojstva naravi!), njegovo je izvođenje

3 1 ήλθε ν σώσαι, άλλ' έχρήν και παθεΐν πώς ήν δυνατόν έκάτερα; άνθρωπος ψιλός σώσαι ούκ ίσχυε ν θεός γυμνός παθεΐν ούκ ήδύνατο ... αυτός ων θεός (ό Εμμανουήλ) γέγονεν άνθρωπος, και ωι μέν ήν έσωσεν, ωι δέ γέγονεν έπαθεν, Schw., isto, pg. 107, α 9; P G , 65, 689C; Mansi, IV, 585D. Riječ »Emanuel« Schvvartz je stavio u zagradu, što bi imalo značiti daje nesigurna!

32 To svojstvo polemičke umjerenosti Proklo je zadržao, možemo reći, bar općenito u svemu svome radu. Nestorije je, čini se, opazio tu Proklovu brigu oko umjerenosti; zato je i on dosta neodređeno odgovorio na tvrdnju ο Bogu, koji trpi.

33 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D: ... Θεός ... λόγος ... έγένετο σάρξ ... και έτέχθη έκ παρθένου ... άναγκαίως γάρ τήι φύσει παρέπονται αί άρχαί και τά σχήματα και τά πάθη.

bilo u Antiohij i daleko prihvatljivije, negoli Ćirilovo izvođenje, koji se bojao priznati narav (bar terminološki), ali je silom htio pripisati ljudska svojstva.3 4

Proklov je plan komunikacije bio od prve jasan: Logos uzima sebi ljudsku narav.35 Ljudska narav je dakle Logosova. Znač i da je Logosovo i sve ono, što pripada naravi. No naravi pripadaju njezina svojstva. Dakle su i ta svojstva L o gosova. Među t im, da to pripadanje ne bude shvaćeno samo pravno, nego stvarno, kao pripadanje u smislu osobnog prediciranja, Proklo ne ostaje kod izraza »uze« nego ujedno s njim veže izraz »postade čovjek«, da bude jasno da se radi ο stvarnome jedinstvu osobe (τό έν ικόν του προσώπου), kako će to sam Proklo malo kasnije ras tumači t i . 3 6 T ime je Proklo u neku ruku s antiohijskog stanovišta pokazao ono, stoje u njihovoj školi bilo nerado gledano i l i zapravo optuživano.

Nastavljajući svoje kristološko razlaganje Proklo pripisuje Logosu ljudske atribute jednako kao i božanske. »Postade dakle Bog Logos potpuni čovjek . . . i postavši čovjek, spasi po tijelu istovrsni rod onim, stoje bilo podvrgnuto sličnim trpljenjima . . . umro za sve kao čovjek, svladao . . . đavla . . . kao Bog.« 3 7 »Logos, koji neodjeljivo iz uma proizlazi i ostaje, ako je i bio viđen na zemlji, ali se od Roditelja nije odijelio.« 3 8 Posebno Proklo razvija svoj plan ο komunikaciji ljudskih atributa Božanskom Logosu u jednom odlomku, koji sam već citirao u prijašnjem poglavlju: »Ako neke smućuju pelenice i stavljanje u jasle i tjelesni rast u vremenu i spavanje u lađici i umor od putovanja i što je katkad bio gladan i što god pripada onome, koji je uistinu postao čovjek, neka znadu, da podrugujući se trpljenjima niječu narav, a niječući narav, da ne vjeruju u ekonomiju, ne vjerujući pak u ekonomiju čine to na štetu spasenja. Neka ti pravdaši pokažu daje od postanka svijeta (ikoji) čovjek upao u život došavši drugim putem izvan toga puta

34 Međutim, treba priznati da u pripisivanju ljudske naravi Kristu Proklo nije bio jedinstven s antiohijcima. Oni su više bili mišljenja da ljudska narav pripada Kristu, dok po Proklu ona pripada Logosu, To je kapitalna razlika između Prokla i Antiohije. Na nju se Proklo nigdje ne osvrće. Već je istaknuto da su antiohijci inkarnaciju promatrali više kao sjedinjenje i time bili u pogibli da previše izjednače elemente Kristova kompo-zita. No to je bila samo misaona osnovica, koja leži na dnu, iza onoga što se raspravljalo; ona je više mentalitet, negoli fiksirano mišljenje.

35 Sama formula »uze« Proklu je zajednička s Antiohijom. »Uze« je vaše iznašašće, kaže Eranistes pravovjernome u Eranistesu, Dial. I, P G , 83, 40B. Antiohijci, međutim, ne tumače to kao Proklo.

36 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 190, c. 14; P G , 65, 861C; Mansi, V, 428B. 37 Schvv., isto, pg. 190, c. 15; P G , 65, 861C-D; Mansi, V, 428. 38 Schvv., isto, pg. 190, c. 16; P G , 65, 864A; Mansi, V, 428.


naravi, i tada neka izmišljaju svoje brbljarije. A k o pak je taj početak zajedničke naravi, a Bogje Logos uistinu postao čovjek, radi čega se oni, koji zajedno s nama ispovijedaju narav, podruguju trpljenjima? Jedno dakle od dvoga neka izaberu: i l i stideći se trpljenja, neka zaniječu narav, te pristajući uz nauke manihejske neka budu svrstani u red bezbožnika, i l i ako dopuštaju dobitak iz učovječenja priznajući narav, neka se ne stide trpljenja, koja pripadaju naravi!« 3 9

Nije potrebno isticati, kako taj odlomak potvrđuje prikaz Proklova plana ο komunikaciji ljudskih atributa Logosu, kako je malo prije iznesen. Nema sumnje da se u cijelom tom majstorskom logičkom postupku radi ο Božanskom Logosu, koji je dobio »dobitak« uzevši ljudsku narav, i kojemu onda logično pripada sve, što pripada na taj njegov »dobitak«. K a d Proklo i ne bi bio izričito spomenuo Božanski Logos (stoje među t im on učinio!), bilo bi ipak jasno, da se ο njemu radi, jer je čitav dokazni postupak upravljen protiv Teodora, odnosno pretjeranosti antiohijske škole. A antiohijci nisu nijekali trpljenja Kr is tu , nego Logosu.

Malo poslije Proklo će pristupiti rješavanju jednoga antiohijskog prigovora. »Ali dakako reći će mi ono toliko razvikano sastavljajući silogizme slabije od paučine: A k o je Trojstvo', kažu, 'istobitno, onda je Trojstvo netrpljivo. A Bog Logos se promatra u Trojstvu. Dakle je i Logos netrpljiv. A k o pak je Bog Logos netrpljiv, slijedi, daje razapet drugi od Boga Logosa, koji je netrpljiv/ Doista tkaju platno paukovo, koji to kažu, i pišu po v o d i . . . Što dakle mi kažemo? Daje Trojstvo istobitno i netrpljivo po svome božanstvu (secundum rationem deitatis). Jer kad kažemo, daje on trpio, ne kažemo daje trpio po božanstvu (secundum rationem deitatis), jer božanska narav ne može prihvatiti nikakvo trpljenje, nego ispovijedajući da se Bog Logos, jedan od Trojstva, utjelovio, dajemo . . . razlog, da se razumije, zašto se utjelovio. Budući daje naime Bog Logos htio svladati trpljenja, kojima je svršetak bila smrt, a opet neuništiva narav nije mogla na sebe uzeti trpljenja: ako je naime svako trpljenje zavada i borba sastavljenih stvari, a kod onoga, što je nematerijalno i jednostavno, nema nikakve sastavljenosti, nikakvo dakle trpljenje ne može prodrijeti tamo, gdje nema ni sastavljenosti: hoteći dakle uništiti trpljenja, koja su vladala nad razumskim tijelom, kao što smo rekli, (i) kojima je najviša tvrđava bila smrt, Bog Logos se utjelovio iz Djevice . . . oblikovao se kao čovjek... i poništio je sebe u obliku sluge ne pretrpjevši nikakvo ograničenje božanstva i tako je spasio cijeli ljudski rod, u svome naime tijelu svladavši trpljenje, a sačuvavši netrpljivo i svoje božanstvo.« 4 0

39 Schw., isto, pg. 191, c. 18; P G , 65, 864C-D; Mansi, V, 429. 4 0 εί ή τριάς ... ομοούσιος, ή τριάς απαθής* ό δέ θεός λόγος έν τήι τριάδι

όραταν και ό λόγος άρα απαθής, ει δέ ό θεός λόγος απαθής, εύρεθήσεται ό

Ne treba nikakvog posebnog umovanja, da se vidi kako Proklo u tom velikom odlomku pripisuje trpljenje Bogu Logosu. To se ponajprije očito vidi iz postavljanja teze, koja ima biti kontradiktorna prigovoru. Zaključak prigovora jest: Bog Logos nije trpio nego je trpio netko, koji je drugi od Boga Logosa. Proklo hoće pobiti taj prigovor. Očito je, dakle, da će njegov zaključak glasiti da onaj, koji je trpio, nije drugi od Boga Logosa, nego je upravo sam Bog Logos trpio. Proklo rješava prigovor tako, da postavlja distinkciju između božanstva i tijela. Logos je netrpljiv po božanstvu, jer božanska narav ne može osjetiti nikakvo trpljenje. K a d dakle kažemo, daje Logos trpio, onda tu najprije dodajemo da se utjelovio i onda je u svome tijelu trpio, a svoje je božanstvo očuvao netrpljivo. Treba priznati daje Proklovo izvođenje izuzetno precizno i nedvojbeno u smislu diofizitizma, tako da se jasnije jedva dade zamisliti. Iako u početku upotrebljava nekoliko oštrih riječi na račun protivnika (»tkaju platno pauka«, »pišu po vodi«), ipak ga polemika ne odvodi tako daleko, da bi zaboravio da piše ne zato da protivnika prisili na popuštanje, nego da mu protumači, stoje nejasno.

Z b o g toga je TA u Antiohij i naišao na dobar prijem 4 1 i nije nemoguće, daje on bio razlogom, te se Teodoret u Eranistesu42 izrazio tako, kao da bi on dozvolio da se trpljenja pripišu »utjelovljenome Logosu«, ako i ne dozvoljava, da se pripišu »Logosu«, dok je u poče tku kristološkog sukoba antiohijska škola a limine odbijala svako pripisivanje ljudskih atributa Božanskom Logosu. 4 3 A svakako se, mislim, može reći daje u vezi s TA Teođoretovo pomirljivo stanovište u njegovim Demonstrationes per sjllogismos, gdje veli: »One, koji tvrdoglavo ostaju kod toga daje Bog Logos trpio u tijelu (σαρκι), treba upitati kako shvaćaju tu izreku. I ako bi se usudili reći da je božanska narav podnijela muku tijela, koje je bilo

σταυρωθείς έτερος παρά τον θεόν λόγον τον απαθή ... κατά τον λόγον της θεότητος ή τριάςόμοούσιός έστι και απαθής, ουδέ γάρ φάσκοντες αυτόν πεπονθέναι, τώι λόγωι τής θεότητός φαμεν αυτόν πεπονθέναι ... όμολογοΰντες τον θεόν λόγον, τον ένα τής τριάδος, σεσαρκώσθαι ... έν τήι σαρκι ... αύτοΰ καταργήσας τά πάθη, φυλάξας δέ αυτού απαθή τήν θεότητα ... Schvv., isto, pg. 191-192, α 20-21; P G , 65, 865C-D; Mansi, V, 492-432. Daje to antiohijski prigovor, ο tome ne može biti sumnje. On se nalazi supstancijalno u napadu orijentalaca protiv XI I . anatematizma Ćirilova (PG, 76, 377C-D), a ponavlja ga i Teodoret, Eranistes, P G , 83, 329B.

4 1 Pismo Ivana Antiohijskog Proklu, P G , 65, 877A-B, ep. V. Kažem: »zbog toga«, a možda bi trebalo reći: »bar djelomično zbog toga«, jer nema sumnje da su kod odobrenja TA igrali ulogu i drugi momenti, koji nisu svi bili znanstvenog karaktera.

42 Eranistes, Dial. III, P G , 83, 264 Β, 233B; usp. 280C. 4 3 V id i pobijanje IV. anatematizma, P G , 76, 409-413 (Teodoret) i pobijanje XI I .

anatematizma, 377-380 (orient.), 449 (Teodoret).


pribijeno, neka budu poučeni da božanska narav nije ispunjavala ulogu duše. Jer je Bog Logos zajedno s tijelom uzeo i dušu. A ako bi takvo shvaćanje zabacivali kao bogohulno, a kazali bi daje po naravi trpjelo tijelo, a Bog Logos je usvojio trpljenje kao (ono, koje) pripada (njegovu) vlastitu tijelu, neka ne iznose zagonetne i tamne izričaje, nego neka jasno kažu smisao izreke, koja zlo zvuči. Kao pristaše naime toga tumačenja imat će one, koji su izabrali, da slijede božansko P i smo.« 4 4

Teodoret tu iznosi dva moguća tumačenja izreke »Bog Logos je trpio u tijelu«, od kojih je jedno krivovjerno, a drugo pravovjerno. Oba ta tumačenja stavlja u usta onih, koji ispovijedaju inkriminiranu formulu. On dakle dopušta da bi mogla postojati ortodoksna eksplikacija te formule. Nema sumnje daje Teodoret, pišući taj pasus Eranistesa, imao pred očima svoga inače prijatelja, tada već pokojnog patrijarha Prokla i njegov T A .

U nekim drugim spisima Proklo je katkada manje suzdržljiv. Brojna su mjesta gdje on otvoreno pripisuje ljudska svojstva Bogu i l i Božanskom Logosu. »Logos je vidljiv po ekonomiji u tijelu« 4 5 , Djevicaje rodila »utjelovljenoga Logosa« 4 6 , »Bog se rodio iz Djevice« 4 7 . »Kad je Bog Logos postavši čovjek bio razapet«, kaže Or.

4 4 Οί σαρκί πεπονθέναι τον θεόν λόγον Ισχυριζόμενοι, έρωτάσθωσαν του ρητού τήν δ ιάνο ιαν και εί μεν φάναι τολμήσαιεν, ώς του σώματος προσηλομένου τήν όδύνην ή θεία φύσις ύπέμεινε, μανθανέτωσαν ώς ού ψυχής χρείαν ή θεία φύσις έπλήρου. Και ψυχήν γάρ ό Θεός λόγος μετά του σώματος άνειλήφει. Εί δέ τόνδε τον λόγον ώς βλάσφημον άποστρέφοιντο, φήσαιεν δέ φύσει πεπονθέναι τήν σάρκα, τον δέ Θεόν Λόγον ωκειώσθαι τό πάθος ώς ίδιας σαρκός, μή γριφώδεις και (οφώδεις προφερέτωσαν λόγους, άλλά σαφώς του κακεμφάτου ρητού λεγέτωσαν τήν διάνοια ν. Τήσδε γάρ της ερμηνείας συμψήφους έξουσι τούς έπεσθαι τή θεία Γραφή προαιρουμένους, P G , 83, 332C-D. Μ. Richard (»Proclus de Constantinople et le theopaschisme«, u; RHE, 38 [1942.], str. 339) krivo prevodi drugu polovicu toga pasusa: »... S'ils rejettent cette explication comme un blaspheme, qu ils disent done (φήσαιεν δέ, druga pogodbena eventualna rečenica povezana s prvom ad-verzativnom česticom δέ!) que la ehair a souffert par nature et que le Dieu-Verbe s est approprie (ωκειώσθαι, dod. Richard) cette souffrance en tant que (souffrance) de sa propre ehair. Qu'ils evitent les explications obscures et enigmatiques, mais qu ils nous expliquent clairement le sens de leur expression malsonnante ...«

4 5 Hom. IV, Martin, pg. 43, n. 17; P G , 65, 845A. 46 Isto, Martin, pg. 43, n. 19; P G , 65, 845B. 4 7 Hom. I, P G , 65, 836A.

XIII, »bilo je trpljenje tijela, a snaga božans tva« 4 8 . I malo kasnije govori: »Bog je bio, koji se utjelovio, i koji je u tijelu razapet... Gospodar moj bijaše, koji je u tijelu razapet, jer ja sam bojeći se sjaja njegova božanstva, povukao svoje zrake (to stavlja Proklo u usta suncu) . . . Stvoritelj je bio (to govori zemlja) u tijelu (σαρκοφορών), koji je u tijelu (σαρκί) razapet, jer ako sam i tijelo (σάρκα) u jaslama zakrila, ali snage njegova božanstva nisam ograničila . . . Onaj, koji je nekad u meni bio čašćen kao Bog (to govori hram), taj je onaj, koji sada u tijelu trpi pogrde . . . « 4 9 1 konačno pita Proklo: »Recite nam, anđeli, arkanđeli i sve sile nebeske, tko je onaj, koji se pojavio na zemlji i razapet je u tijelu? I svi će odgovoriti vičući za prorokom Davidom: »Dominus Deus virtutum, ipse est rex gloriae.« 5 0

Or. VII kaže daje u Jordanu »Bog od čovjeka posvećen« 5 1 . »Rodio se od žene i bio je u kr i lu majčinu kao netom rođeno dijete vječni Logos postavši tijelo (postavši u tijelu!)«, ističe Hom II?1 »Gledaj pobjedu«, veli Or. XI, »i dršci pred trpljenjem Boga Logosa, koji je svojevoljno trpio u tijelu, a bio je netrpljiv«. 5 3

Doista, svatko tko čita Proklove spise, može se vrlo lako uvjeriti da on smatra opravdanim pripisivanje ljudskih svojstava Bogu i Božanskom Logosu. A l i će ujedno i opaziti daje Proklo uvijek, uz koji taj izuzetak, kadgodje pridijevao koji ljudski atribut Bogu i l i Božanskom Logosu brižno nastojao istaknuti daje to Logos nakon inkarnacije, Logos, koji je postao čovjek, te da njegovo božanstvo nije taknuto od toga svojstva, nego je to svojstvo njegove ljudske naravi, koje se njemu pripisuje radi najužeg sjedinjenja s ljudskom naravi u jednu hipostazu. Tu se očito vidi da Proklu njegova »jedna hipostaza« nije samo riječ, import iz drugog kristoloskog kruga, nego daje stvarno to poimanje izraslo iz cjeline njegove kristologije. 5 4

4 8 ήνίκα ό Θεός Λόγος άνθρωπος γενόμενος έσταυροΰτο σαρκός μέν τό πάθος, θεότητος δέ τό κράτος, P G , 65, 792D.

4 9 P G , 65, 793C-D. 50 P G , 65, 796Α. Or. XIII spada među najsigurnije zajamčene Proklove propovijedi.

V id i naprijed u poglavlju »Izvori Proklove kristologije«. Ona bi po natpisu u koptskom prijevodu imala biti Proklova nastupna propovijed prigodom ustoličenja na patrijaršij-skoj stolici.

5 1 P G , 65, 760A. 5 2 έγεννήθη έκ γυναικός κάι ήν έν κόλποις μητρός ώς παιδίον άρτιγενές, έν

σαρκί γεγονώς ό προαιώνιος λόγος, P G , 65, 840Α 5 3 ... βλέπε τήν νίκην και φρίξον τό πάθος του εκουσίως παθόντος σαρκί,

απαθούς δντος Θεού Λόγου, P G , 65, 784C. 54 Tko ima pred očima to stoje dosad rečeno ο Proklovoj komunikaciji idiomatum,

mislim da nipošto neće odobriti tvrdnje M. Richarda: »On peut, je crois, conelure que


Treć i stupanj komunikacije :

Proklo je, međutim, u komunikaciji idiomatum pošao još korak dalje. A k o se ime »Božanski Logos« može promatrati kao posve osobno ime i apstrahirajući od naravi, kojoj je ono nosilac, ime »Bog« je po sebi ime, koje nužno unosi božansku narav. Tako je »Bog« ime koje Kris tu pripada po njegovoj božanskoj naravi. K a d smo dakle Bogu pridavali koje svojstvo ljudske naravi, onda smo već imali taj daljnji izvod iz komunikacije idiomatum: mi smo izjednačavali konkretno ime, koje Kris tu pripada po njegovoj božanskoj naravi s konkretnim imenom, koje mu pripada po njegovoj ljudskoj naravi. Ili drugim riječima: mi smo Kristu imenovanom po jednom svojstvu božanske naravi pridavali koje svojstvo, koje mu pripada po ljudskoj naravi. Takvo je uzajamno pridijevanje vlastitosti dozvoljeno, dok god se te vlastitosti izriču konkretnim terminima i to radi jedinstva subjekta, kojemu pripada jedna i druga narav. Dok god je naime u jednom i drugom terminu sadržan isti subjekt (a to je u slučaju, kad su termini konkretni!), tako dugo se oni mogu uzajamno jedan drugome pridijevati, odnosno međusobno se izjednačavati, jer postoji među njima konkretni identitet. Tako dolazimo do formulacije gdje se izjednačuju dva oprečna svojstva, od kojih jedno pripada Kris tu po božanstvu, a drugo po čovještvu, izražena dakako konkretnim terminima. Takva je formulacija na primjer: »Netrpljivi je trpio!« Ant i ohijska škola nije dozvoljavala - sasvim razumljivo - ni takve komunikacije.5 5 Proklu

Proclus, si sa prudence bien connue la empeche de se prononcer publiquement contre le theopaschisme, comme l'a fait Theodoret, η etait cepenđant pas loin de penser sur ce sujet comme leveque de Cyr« (nav. dj., str. 330), ako bi to imalo značiti daje Proklo mislio da nije dozvoljeno Božanskom Logosu ni u kakvom obliku pripisivati trpnje. Ta njegovi spisi sasvim protivno dokazuju. Bauer je dobro uočio Proklovo mišljenje u toj stvari, kad piše: »Dieser Gott Logos ist nun bei Proklos der Trager der gottlichen und menschlichen Natur« (Proklos von Konstantinopel, Munchen, 1919., str. 119), ali je to dakako samo u osnovi. Richard se na Bauera ne osvrće.

55 To se može vidjeti iz Eranistesa, Dial . III, P G , 83, 221B, iz ovog odlomka: »Dakle je Bog podnio trpljenje? Orth. Ako je bez tijela na križ bio pribijen, božanstvu pridaj trpljenje, ako pak se uzevši tijelo učovječio, zašto ono, što je trpljivo, ostavljaš netrplji-vim, a netrpljivo podvrgavaš trpljenju? Eran. Al i je tijelo zato uzeo, da preko trpljivoga netrpljivo podnese trpljenje (ΐνα διά του παθητοΰ τό απαθές ύπομείνη τό πάθος). Orth. Zoveš ga netrpljivim i trpljenje mu pripisuješ? (Απαθή καλείς, και πάθος αύτω προσαρμόττεις). Eran. Rekao sam, daje uzeo tijelo, da trpi.« U tom je odlomku istina Eranistes uzeo neosobni termin (neutrum: τό απαθές), ali ga je Orth. (=Teodoret!) vratio natrag u osobni (masculinum: απαθή, ak. sing. m. roda!), kao što je s osobnim terminom (Θεός) i počeo taj odlomak. Ili drugi odlomak: »Orth. Cesto smo pokazali

je takva komunikacija idiomatum nešto posve domaće, dapače se može reći da mu je takva komunikacija vrlo draga. Navest ću samo nekoliko mjesta. Ne treba ponovno spominjati ono mjesto iz HT, gdje se kaže da je »netrpljivi postao mnogotrpljiv« 5 6 , i l i gdje se kaže da »utroba nije bila pretijesna za onoga, kojega nebo ne može obuhvat i t i« 5 7 . U Or. XV kaže se za sv. Ivana evanđelistu: »Vidje dijete, onoga, koji je prije vjekova savršen! Vidje u pelene povijena samog onoga, koji je zapovijeđu razriješio Lazarove povoje!« 5 8 1 malo dalje: »Vidje, kako je hranjen onaj, koji hrani hraniteljicu; vidje u majčinu kr i lu onoga, koji se nije odijelio od Očeva kri la; . . . vidje kako u tijelu (σαρκί) bježi u Egipat onaj, koji drži zemlju u šaci; vidje kako se vodom krsti onaj, koji čini da vode iz zemlje izviru; . . . vidje svezanoga onoga, koji nije razriješio djevičanstva majčina; . . . vidje trnjem ovjenčana onoga, koji je zemlju cvijećem napunio; vidje kako je na zemlji na kr iž pribijen onaj, koji je uzvišen na nebesima; vidje u grobu kao mrtvaca onoga, koji je iz groba budio mrtve; vidje uskrsnuloga onoga, koji je uskrsnuće unaprijed navijestio . . . « 5 9 1 nešto poslije: »Onaj, koji je bez početka i koji ne prima početka i koji je uzeo početak bivanja.« 6 0 Or. XIX kaže za apostole da su oni »doticali se utjelovljenoga onoga, koji je bez oblika; slijedili, dok je hodao, onoga koji je svuda prisutan; sjedili su s onim, koji je neograničen; slušali su glas onoga, koji je

da ono, što je po naravi besmrtno, ni na kakav način ne može umrijeti. Ako je dakle umro, nije jamačno besmrtan (εί τοίνυν τέθνηκεν, ούκ άρα αθάνατος) ... Eran. Po naravi je besmrtan, a utjelovivši se jest trpio. Orth. Dakle je pretrpio promjenu ... Jer kako bi drukčije onaj, koji je besmrtan, primio smrt?«, P G , 83, 261D. Teodoret istina i tu malo miješa osobne i neosobne termine, ali je konačno očito, da ne dozvoljava reći da je »besmrtan umro« (osobnim terminima!). Može se još usporediti: »Eran. Kažemo da je on trpio, netrpljivo. Orth. I tko će od onih, koji su pametni, podnijeti takve smiješne zagonetke? Jer za netrpljivo trpljenje nije nitko nikada čuo, niti za besmrtnu smrt!«, P G , 83, 268A. V i d i također pismo nestorijevca arhimandrita Partenija Aleksandru Hierapolskom, Mansi, V, 945. Neispravno je dakle, kad Richard (nav, dj„ str. 330) piše da Teodoret ne bi mogao naći nikakve sumnjivosti u tekstu Proklove poslanice što ga citira Ćiril Aleksandrijski (PG, 77, 316C; Schvv., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 135, pg. 60, c. 29), koji obiluje takvim kontrastima. Taj ću odlomak odmah citirati.

56 Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 4; P G , 65, 684C; Mansi, IV, 581A. 57 Schvv., isto, pg. 103, c. 1; P G , 65, 681B; Mansi, IV, 580A. 5 8 PG,56,804B. 5 9 P G , 65, 804B-C. 6 0 ο άναρχος και αρχήν μή δεχόμενος, και αρχήν του είναι λαβών, P G , 65,

805Α.

200 Pridijevanje vlastitosti

riječju sve s tvorio« 6 1 . K o d uzašašćaje »u Očevo krilo primljen onaj, koji se nikad nije odijelio do O c a « 6 2 . »Danas je smrt«, kaže se u Or. XI, »primila kao mrtvaca onoga, koji uvijek živi«. 6 3 »Koja će dakle biti plaća za onoga, koji je nenaplativ?«, pita Or. X, »kakva je cijena za onoga, koji je nad svaku cijenu?«. 6 4 Tu bi se moglo pribrojiti ono mjesto iz TA, gdje se veli da je »sam Bog Logos bez oblika i bez početka i neograničen i svemogući došao i utjelovio se . . . i rodio se od Djevice . . . « 6 5 , a nadasve tu spada odlomak iz izgubljene Proklove poslanice orijentalnim biskupima, koji citira Ćiril Aleksandrijski u svojem tumačenju nicejskog simbola. Taj odlomak glasi: »I utjelovi se nepromjenljivo onaj, koji je bez obličja, a i rodi se po tijelu onaj, koji je bez početka; i napreduje po tjelesnoj dobi onaj, koji je po naravi posve savršen; i trpljenje pretrpi onaj, koji je iznad trpljenja, ne da bi pogrde podnio onim, stoje bio, nego je patnje tijela prihvatio onim, što je pos tao .« 6 6

Kako smo mogli vidjeti iz ovoga poglavlja, Proklo je praktički priznavao kompletnu komunikaciju idiomatum, ako i nije stvarao nikakvih teoretskih pravila za nju. 6 7 O n a je sasvim u skladu s cijelim njegovim kristološkim učenjem, posebno s učenjem ο jednoj hipostazi nakon sjedinjenja. Proklo je mogao tako provesti komunikaciju idiomatum, jer je dobro razlikovao medu osobom i naravi, medu osobnim i naravnim terminima.

6 1 ... έψηλάφησαν σαρκωθέντα τον ασχημάτιστο ν ..., P G , 65, 825Α. Gotovo od riječi do riječi isto nalazimo u Or. XVIII, P G , 65, 820C.

6 2 Hom. I, P G , 65, 836D. 6 3 P G , 65, 784A. 6 4 P G , 65, 780A. 65 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D. 6 6 και σαρκοΰται μεν άτρέπτως ό άνείδεος, τίκτεται δε κατά σάρκα ό άναρχος

προκόπτει δέ τήι κατά σώμα ήλικίαι ό φύσει παντέλειος και παθών ανέχεται ό παθών ανώτερος, ούχ ω ι ή ν, ύπομείνας τάς ύβρεις, άλλ' ω ι γέγονε, καταδεξάμενος τά του σώματος πάθη, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 4, n. 135, pg. 60, c. 29; P G , 77, 316C, ep. 55. M. Richard (nav. dj., str. 330) misli da Teodoret ne bi tome odlomku imao ništa prigovoriti i to posebno ne stoga jer je božanska narav nazvana terminima koji od nje posve isključuju svako umanjenje il i trpljenje. V id i gore bilj. 55!

67 Proklo iznimno upotrebljava komunikaciju, gdje je Krist po božanskoj naravi imenovan apstraktnim terminima, što danas teolozi dozvoljavaju za pjesničko izražavanje, budući da naime između božanske naravi i osobe ne postoji stvarna razlika. »Nikad nije na drvetu«, kaže Or. XIII, »visio život, koji bi u tijelu bez oca trijumfirao nad tiraninom«, P G , 65, 789D. Ovdje ću spomenuti da Proklo odbacuje da bi se Kristu reklo da je »sluga kao i mi«, TA, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 194, c. 31.

8.

»JEDAN OD TROJSTVA RAZAPET PO TIJELU«

Sasvim posebni način komunikacije idiomatum, koji u povijesti dogmi dolazi povezan s Proklovim imenom, izražen je u glasovitoj formuli »JED A N OD T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU« (εις της τρ ιάδος κατά σάρκα έσταυρουτο) , koja je u prvoj polovini šestoga stoljeća, posebno u godinama 519. - 534., bila toliko uznemirila duhove, te koja je bez sumnje mnogo doprinijela interpretaciji kalcedonske definicije, kakvu joj je dao peti opći sabor (553.).1 Ο izvoru te formule postojala su najrazličitija mišljenja. 2 U novije se doba E. Schvvartz založio za njezin proklovski. izvor a Proklov je biograf Bauer smatrao Schwartzove rezultate konačn ima . 3 U najnovije vrijeme pokušao je l i l l sk i profesor M. Richard pobiti mišljenje ο proklovskom izvoru formule, koje je već postalo opće. 4 Učeni je patrolog uložio mnogo truda u svoj inače znanstveno veoma koristan i instruktivan članak (pogotovo što se tiče historijskog materijala), da pokaže kako je pripisivanje spomenute formule patrijarhu

1 Vid i ο tom Tixeront, Histoire des Dogmes, t. III, Pariš, 1912., str. 130-133; Amann, »Hormisdas«, u: DTC, t. VII , Pariš, 1922., col. 161-175; Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta dei Vaticano, 1948., str. 176-193.

2 V id i ο tom Bauer, Proklos von Konstantinopel, Miinchen, 1919., str. 126. 3 Schvvartz, Konzilstudien, Strassburg, 1914., str. 44s. Vid i Bauer, nav. dj., str.

126-127. 4 Richard, »Proclus de Constantinople et le theopaschisme«, u: RHE, 38 (1942.),

str. 303-331. Za mišljenje ο proklovskom izvoru formule kaže: »On ladmet couram-ment«, str. 303.

202 Jedan od Trojstva razapet po tijelu Jedan od Trojstva razapet po tijelu 203

Prok lu bilo neopravdano i na koncu je smatrao, da može iznijeti tvrdnju kako je Proklo u pitanju teopashitizma vjerojatno mislio jednako kao i Teodoret, ako se i nije očito izjasnio protiv teopashitskih formula. 5 Richardovi razlozi ipak nisu uvjerljivi. 6 Pokuša t ću u ovom poglavlju iznijeti razloge zbog kojih smatram da Richardovi izvodi nemaju dokazne moći . 7

Unutarnji raz loz i

Richardovi su razlozi protiv Proklova »teopashitizma« u smislu formule »JED A N OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU« unutarnje i vanjske prirode. Unutarnji se razlozi sažimlju u tvrdnju daje Proklo bio jednaki protivnik svake takve formule kao i Teodoret, a jedino iz oportuniteta nije ustao protiv njih. Richard nije ni u jednom Proklovu spisu (osim dakako fragmenata, koji su sačuvani kod Inocenta Maronite, Ivana Maksencija i Ep. IV, a kojima on niječe autentičnost!) mogao pronaći formulu, koja bi bila analogna ovoj, ο kojoj je ovdje riječ, a ni bilo kojoj drugoj formuli terminološkoga teopashitizma. Štoviše, on nije mogao pronaći u Prokla nikakve tendencije prema takvim formulama, posebno nema takvim formulama ni traga u T A . 8 Osobito je u jednom odlomku HT9 vidio »teo-

5 Isto, str. 330. Pod riječju »teopashitizam« Richard (str. 323, bilj. 4) shvaća takvo apliciranje principa komunikacije idiomatum, koje pripisuje trpljenje »Bogu«. Mi to zovemo »terminološki teopashitizam«.

6 U literaturi je Richardov članak različito primljen. Altaner (Patrologie, Freiburg, 21950., str. 295) ga usvaja bez prigovora. Jednako Moller, »Un representant de la christologie neochalcedonienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius dAlexandrie«, u: RHE, 40 (1944. - 1945.), str. 73-140. Devreesse (nav. dj., str. 182, bilj. 4) se izražava kritički, više za to, daje formula Proklova!

7 Formula se nalazi u Ep. IV (Doctrina, pg. 48, η. IV, P G , 65, 876-877) i u odlomcima, koji su citirani kod Ivana Maksencija (PG, 86 [1], 81-82) i Inocenta biskupa Maronije (Schvv., t. IV, v. 2, pg. 72-73, c. 24-27). Ο tim sam fragmentima raspravljao u poglavlju »Izvori Proklove kristologije« te ovdje ne kanim ponavljati, što je već rečeno. Tamo sam branio autentičnost Ep. IV, a ο ostalim fragmentima nisam htio reći nikakva decizivnog suda. Ovdje branim proklovski izvor same formule, i to kako je nalazimo u Ep. IV. Tako se izvodi ovoga poglavlja i poglavlja »Izvori Proklove kristologije« u toj stvari međusobno nadopunjuju.

8 Richard, nav. dj., str. 330. 9 PG,65 ,689C.

pashitsku« formulu upravo vješto isključenu. 1 0 T k o je pomno pročitao poglavlje ove studije ο Proklovu shvaćanju ο komunikaciji idiomatum i tko se pobliže pozabavio Proklovim spisima s toga vidika, neće, mislim, suditi kao Richard. K a d Richard tvrdi da je Proklo »teopashitske« formule »očito izbjegavao«, ako on pod t im misli reći daje Proklo izbjegavao takvu nejasnoću, koja bi dala povoda kr ivim shvaćanjima njegove misli, onda je ta tvrdnja ispravna i s njom se slažem. A k o ona među t im tvrdi da Proklo nigdje ne pripisuje trpljenja Bogu i l i Božanskom Logosu, onda ona nije ispravna. Dostaje ponovno spomenuti samo očita mjesta: »Kad je Bog Logos postavši čovjek bio razapet, bilo je trpljenje tijela a snaga božanstva .« 1 1 »Bog je, koji se utjelovio i koji je u tijelu razapet .« 1 2 »Gledaj pobjedu i dršci pred trpljenjem Boga Logosa, koji je svojevoljno trpio u tijelu a bio je netrpljiv.« 1 3 Više se ο tom, kao i uopće ο Proklovu shvaćanju ο pridijevanju ljudskih atributa Božanskom Logosu i Bogu, može vidjeti u prijašnjem poglavlju ove studije.

Nema sumnje daje Proklo veoma, možemo reći čak neobično brižljiv u načinu izražavanja, ali se ne može tvrditi da po njemu ne vrijedi reći daje trpio Bog Logos, bilo to sad u kojem god obliku. Sto se tiče TA, Richard posve ispravno upozorava da je Schvvartzova argumentacija dogmatsko-historijski neispravna, kad taj iz same činjenice, što patrijarh tvrdi daje Logos jedan od Trojstva i da se jedan od Trojstva utjelovio, izvodi daje za nj iz toga neposredno morala slijediti tvrdnja da je »jedan od Trojstva t rp io« 1 4 . A l i ipak mislim, da u duhu Proklove kristologije iz cjeline onoga odlomka T A , gdje Proklo rješava nestorijevsku objekciju protiv terminološkog teopashitizma, slijedi da je »jedan od Trojstva trpio«, iako Proklo to u TA nije izričito rekao. A k o se naime uzme u obzir cijeli odlomak, onda bi kompletni silogizam glasio ovako: »Bog Logos je trpio u tijelu. No Bog Logos je jedan od Trojstva. Dakle je jedan od Trojstva trpio u tijelu.« Gornjak toga silogizma Proklo brani, odnosno eksplicira u cijelom odlomku. Richard i sam priznaje da se radi ο nestorijevskoj objekciji. 1 5 Nestorijevci nisu

10 »... proprement escamotee«, Richard, nav. dj., str. 330. 1 1 P G , 65, 792D. 1 2 Θεός ην ό ένανθρωπήσας και σαρκί σταυρωθείς, P G , 65, 793C. 1 3 PG,65 ,784C. 14 »Aus εις τής τριάδος έσαρκώθη folgt dann sofort εις τής τριάδος έσταυρώθη,

da dieses die Zvveckursache von jenem ist«, Schvvartz, Konzilstudien, str. 47. V i d i Richard, nav. dj., 326.

15 »... par lobjection nestorienne ...«, Richard, nav. dj., str. 326.


zabranjivali pripisivati trpljenja »Kristu«, nego »Logosu«. U dokaz te tvrdnje nije potrebno donositi citate. A k o je dakle Proklo uopće govorio protiv nestorijevske objekcije, onda je govorio za tvrdnju da je Božanski Logos trpio, i l i se trudio u vjetar. I cijeli odlomak nastoji opravdati tu tvrdnju i to pomoću distinkcije između trpljenja »po božanstvu« (secundum rationem deitatis) i po čovještvu. Proklo daje nestorijevcima (odnosno ovdje zapravo teodorovcima) pravo u tome daje božanstvo po sebi netrpljivo (to dapače i sam dokazuje, daje tome razloge!), ali upozorava daje Logos utjelovljen i to baš zato utjelovljen, da može trpljenjem spasiti (eto tu ona »Zvveckursache« Schwartzova!) te konačno rezimira smisao tvrdnje ο trpljenju Božanskog Logosa riječima (koje uostalom Richard ne citira): »... Bog Logos se utjelovio iz Djevice . . . oblikovao se kao čovjek . . . i poništ io je sebe u obliku sluge ne pretrpjevši nikakvo ograničenje božanstva i tako je spasio cijeli ljudski rod, u svome naime tijelu svladavši trpljenja, a sačuvavši netrpljivo svoje božanstvo.« 1 6 U tom dakle odlomku TA ne dolazi doduše izričito formula »Bog Logos je trpio«, ali se zato nalazi njezin smisao, odnosno sadržaj. Ο njoj se radi i Proklo očito dokazuje njezinu ispravnost, ali vrlo pažljivo, kako bi isključio svaki nesporazum. Donjak nalazimo u tom odlomku izričito. Prema tome se zaključak logičkom n u ž d o m nameće, makar ga Proklo nije u TA iznio, nego gaje iznio u jednom drugom spisu, pismu Ivanu Antiohijskom, koje među t im sasvim sigurno nije imalo svrhu stvoriti novu teopashitsku formulu, nego je Proklo tu formulu tamo iznio samo mimogređ (en passant).17 Nipoš to se ne može reći da u TA nema »ni traga« bilo kakvoj teopashitskoj formuli!

Što se tiče odlomka, što ga Richard citira iz H T , ο njem je već bilo govora u prijašnjem poglavlju. Tamo sam priznao da je manje jasan. A l i se u njemu ne može vidjeti ono, stoje vidio Richard. Svakako, naime, treba istaknuti da taj od-

16 Cijeli se odlomak nalazi u: Schvv., t. IV, v. 2, pg. 191492, c. 20-21; P G , 65, 865C-D; Mansi, V, 429-432. In extensoje donesen u prijašnjem poglavlju, bilj. 40. V id i tamo više ο njemu.

17 Posve odobravam Bauerovo mišljenje, kad on veli: »Das Bindeglied zwischen bei-den Satzen (naime »jedan od Trojstva utjelovljen« i »jedan od Trojstva razapet«) war fur Proklos das metaphvsische Axiom: άναγκαίως τη φύσει παρέπονται αί άρχαί και τά σχήματα και τά πάθη, Bauer, nav. dj., str. 127, bilj. 4. Proklovi »teopashitski« izvodi uopće proizlaze iz diofizitizma, a ne iz »monofizitizma«, kao kod Cirila Aleksandrijskog, što sam uostalom već pokazao u prijašnjem poglavlju! Treba spomenuti da iz dotičnog odlomka TA slijedi neposredno logički samo tvrdnja daje »jedan od Trojstva trpio po tijelu«, a ne daje »jedan od Trojstva razapet po tijelu«. A l i između te dvije varijante nema bitne razlike.

lomak probabilissime nema glasiti onako, kako ga donosi Richard, koji citira po P G , a ne po Schwartzovu kri t ičkom izdanju. 1 8 Da je Richard imao pred očima Schwartza, bio bi se svakako mnogo umjerenije izrazio ο tom odlomku. Onda bi neminovno bio zapazio također i to, kako se Ep. IV u jednom svom detalju neočekivano precizno podudara s t im odlomkom HT, i to baš u detalju, gdje se radi ο razgraničenju principa, po kojima Logosu pripada trpljenje.19

Sve u svemu, čini se da cjelina Proklove kristologije daleko više opravdava mišljenje daje Proklo stvorio inkriminiranu formulu, negoli, što bi nas utvrđivala u protivnom, kako to misli M. Richard. To će se poslije još bolje vidjeti, kad pristupimo tumačenju same formule.

Izvanjski razlozi

Izvanjski se razlozi Richardovi protiv proklovskog izvora formule »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU« svode na argumentum ex sikntio. On se općenito oslanja na Teodoreta, koji ο toj formuli ništa ne govori u svome Era-nistesu, gdje pobija i napada različite formule terminološkog teopashitizma, što je za Richarda svakako znak da Teodoret nije poznavao naše formule, pa da je prema tome u to vrijeme još nije niti b i lo . 2 0 S druge strane, Richard misli da bi ta formula, proizišla iz pera jednoga carigradskoga patrijarha, morala bila imati velik odjek u krugovima aleksandrijske kristologije, ο čemu nemamo nikakvog traga. 2 1 Konačno, Richard misli da Antiohija ne bi tako spremno prihvatila i odobrila TA, da se u pismu Ivanu Antiohijskom nalazila spomenuta formula. 2 2

18 Richard, nav. dj., str. 330. Odlomak, što ga citira Richard, glasi po Schvv. ovako: ήλθεν σώσαι άλλ' έχρήν και παθεΐν πώς ήν δυνατόν έκάτερα; άνθρωπος ψιλός σώσαι ούκ ϊσχυεν θεός γυμνός παθεΐν ούκ ήδύνατο. τι ουν; αυτός ών θεός [ό Εμμανουήλ] γέγονεν άνθρωπος, και ωι μέν ήν έσωσεν, ωι δέ γέγονεν επαθεν, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 107, c. 9. Razlika je samo u posljednjoj rečenici, koja po PG glasi ovako: Αυτός ών θεός ό Εμμανουήλ γέγονεν άνθρωπος, και ο μέν ήν, έσωσεν. δ δέ γέγονεν επαθεν, P G , 65, 689C.

19 ΗΤ: και ώί μέν ήν, έσωσεν, ώι δέ γέγονεν, επαθεν; Ep. IV: ού τούτω παθόντα ώί ήν άλλ' ώ γέγονε, Doctrina, pg. 48, n. IV. Srodnost tih dvaju mjesta po mom je mišljenju očita!

20 Richard, nav. dj., str. 327. 21 Isto, str. 329. 2 2 Isto.


Nije teško uvidjeti kako su ti razlozi slabi i kako je njihova vrijednost mala. To će ubrzo biti jasno.

Prije svega Richard, čini se, pretpostavlja da nitko od suvremenika nije Prokla ni najmanje optuživao kao teopashita. On to pitanje uopće mimoilazi, ali kad se pročita njegov članak, dobiva se dojam kao daje to Richardovo mišljenje. Ne treba ipak mimoići to pitanje.

Istina je, da Teodoret nigdje ne optužuje Prokla zbog teopashitizma. A l i ću ovdje bar upozoriti na neke suvremene dokumente koji insinuiraju, ako već direktno ne optužuju našeg patrijarha, daje pristaša teopashitske hereze. Ne treba sad ponovno spominjati poluotvoreni Nestorijev napad na Prokla odmah nakon H T , ο kojem je već bilo govora 2 3 i koji je dovoljno poznat. Ubrzo nakon Proklove intronizacije na patrijaršijskoj stolici u Carigradu u jeku najtežih borbi oko unije s preostalim nestorijevskim biskupima, piše iz Carigrada nestorijevski raspoloženi prezbiter i arhimandrit Partenije hierapolskom biskupu Aleksandru, da u Carigradu »oni koji su tamo« napreduju u zabludi »sad doduše propovijedajući, daje netrpljivo ono, što je božansko, a sad opet kao da se kaju i l i da su zaboravili, što su rekli, izvrću ono, što su prije rekli, te niječući inkarnaciju, propovijedaju privid-nost. I svakome je slobodno sve kazat i .« 2 4 Neš to poslije piše isti Aleksandar Teo-doretu, da mu je Partenije pisao kako u Carigradu oni koji dogmatiziraju, smjelo govore »daje onaj besmrtni umro«, a pred nekoliko dana je sam došao i javio, kako se »radi te hereze od crkve odijelilo neizmjerno mnoštvo ljudi« 2 5 . Partenijevi izvještaji istina izričito ne spominju Prokla, ali nema sumnje daje njima u prvom redu tangiran baš on, patrijarh carigradske Crkve. A k o su se naime neki ljudi odijelili od Crkve radi dogmatsko-kristoloških razloga, to je onda svakako u prvom redu

2 3 PL, 48, 784-785. 24 »Scito ... quod hi qui hic sunt, proficiunt magis i η reprobam mentem, nunc qui-

dem impassibile id quod divinum est praedicantes, nunc autem velut ex paenitentia aut oblivione evertunt id quod paulo ante dixerunt, et dispensationem denegantes, praedicant phantasiam ...«, Part h e η i i pre s by t e r i et archimandritae ad Alexandrum, Mansi, V, 932B, cap. 153.

25 »... Parthenius et mihi et tuae religiositati direxit epistolam, quia cum fiducia nunc in Constantinopolitana dogmatizantes Ecclesia dicunt quia ille immortalis est m ornim. Et ante paulum quam susciperem tuae religiositatis epistolam, undecimo quidem die veniens indicavit quod propter hane haeresim ab ipsa Ecclesia infinitae multitudines se separarint«, Epist Alexandri ad Tbeodoretum, Mansi, V, 945B-C, cap. 167. Zanimljivo je da optužuje za teopashitizam upravo formulu sličnu onima, koje je Richard sklon osloboditi svake sumnje: I M M O R T A L I S M O R T U U S . Vid i Richard, nav. dj., str. 330.

moralo biti radi toga, što se nisu slagali s patrijarhovom kristologijom. Izvještaj je uostalom vrlo u skladu s onim što inače znamo ο Proklovoj kristologiji, ne samo po formuli, koju donosi, nego i po načinu iznošenja, koje je kod Prokla bilo uvijek tako pažljivo, da je jedan skrajnji antiohijac mogao dobiti dojam kao da Proklo jedan čas niječe, a drugi čas opet tvrdi »teopashitske« formule.

Čini se, također, daje Nestorije pišući posljednje stranice svoje apologije bez sumnje imao u prvom redu pred očima patrijarha Prokla, kad je pisao kako je Bog sam objavio svoju besmrtnost onima, koji su je nijekali. Po Nestorijevu mišljenju Bog je to učinio tako, daje objavio molitvenu formulu Trisagion, koja glasi: »Sveti Bože, sveti jaki , sveti besmrtni, smiluj se n a m a . « 2 6 Bog je po N e storijevu mišljenju tu formulu objavio zastupnicima teopashitizma zato, da im pokaže kako je njihov »teopashit izam« neispravan. Tradicija općenito označuje Prokla kao uvoditelja te molitvene formule u l i turgiju. 2 7 Zato nema sumnje, daje u Nestorijevoj knjizi među teopashitima uz cara Teodozija u prvom redu mišljen Proklo.

Zaš to pomirljiviji dio antiohijskih bogoslova s Teodoretom na čelu ne napada nigdje Prokla kao »teopashita«? To pitanje i nije tako teško, kako bi se to možda moglo kome učiniti . Jedan od najdosljednijih antiohijaca, Aleksandar biskup hierapolski, izrazio se u jednoj svojoj poslanici, kao da bi on tolerirao pripisivanje trpljenja Bogu Logosu u slučaju, daje pritom izvan sumnje priznanje dviju naravi. 2 8 Ko l iko su onda blaže ο tom sudili ljudi kao Teodoret, koji su se mnogo trudil i da u Crkv i vlada mir i da se izbjegnu nepotrebne dogmatske raspre. Proklov je »teopashit izam« baziran na dionzit izmu i zato je u Antiohij i bio daleko manje sumnjiv od aleksandrijskog teopashitizma. 2 9 Antiohija istina nije takav teopashitizam odmah usvojila, ali ga je ona bila prisiljena tolerirati. Z b o g toga je razumljivo da se Teodoret osjećao na neki način primoranim, da u dodatku

26 Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. par F. Nau, Pariš, 1910., str. 319s. 27 V id i ο tom Bauer, nav, dj., str. 50-55; Altaner, nav. dj., str. 295. 28 Epistola ad Acacium ep. Berrhoensem, Synod. cap. 57, posebno: »Hoc enim i η totis

fere ponit capitulis suis, carnem Deum Verbum ubique factum dicens, tamquam sit ante dispensationem quidem impassibilis, post dispensationem vero passibilis; per se-ipsum namque inquit, impassibilis, caro autem factus est ut homo sustinuit passionem. Si vero confessus ftierit evidentissime duas naturaš, liberat semetipsum ab haeretico sensu«, Mansi, V, 836-837. No, treba priznati daje mjesto prilično tamno.

29 U tom smislu odobravam ono, što piše Devreesse, nav. dj., str. 182: »... il pouvait aller jusqu a prononcer que cet Un de la Trinite avait souffert, - on comprenait et on ne s'indignait pas«.

2θ8 Jedan od Trojstva razapet po tijelu Jedan od Trojstva razapet po tijelu 209

Eranistesa (Demonstrationes per sjllogismos) donekle retušira izvjesne svoje tvrdnje: »One, koji tvrdoglavo ostaju kod toga da je Bog Logos trpio u tijelu, treba upitati, kako shvaćaju tu izreku. I ako bi se usudili reći da je božanska narav podnijela muku tijela, kojeje bilo pribijeno, neka budu poučeni da božanska narav nije ispunjavala ulogu duše. Jer je Bog Logos zajedno s tijelom uzeo i dušu . A ako bi takvo shvaćanje zabacivali kao bogohulno, a kazali bi daje po naravi trpjelo tijelo, a Bog Logos je usvojio trpljenje kao (ono, koje) pripada (njegovu) vlastitom tijelu, neka ne iznose zagonetne i tamne izričaje, nego nekajasno kažu smisao izreke, koja zlo zvuči. Kao pristaše naime toga tumačenja imat će one, koji su izabrali da slijede božansko P i smo.« 3 0 Teodoret je doduše u tom odlomku izrazio nezadovoljstvo s »teopashitskom« formulom, ali i priznanje da ona može biti shvaćena u ortodoksnom smislu. A Proklo se baš očigledno trudio da njegove formule budu uvijek jasno ras tumačene u tom drugom ortodoksnom, diofizitskom smislu.

Treba među t im dodati, da su u t im dogmatskim borbama uz doktrinarne razloge igrali ulogu također motivi, koji nisu bi l i doktrinarne prirode. Ne treba zaboraviti daje Proklo po svom položaju bio prirodni saveznik, za kojega se morala otimati Antiohija kao i Aleksandrija, ako su htjele svoje nazore učiniti općenitima. Pogotovo je Proklo Antiohij i bio neprocjenjiv radi toga, stoje on dobrim dijelom svoga nauka, kao izričiti diofizit, bio na antiohijskoj strani. Povrh svega toga, Proklova je riječ na dvoru imala neospornu vrijednost. Nije nipošto čudno, ako je Antiohija znala ocijeniti položaj, te nije napadala tvrdnje ni izraze, koji su njima doduše zvučali strano, ali ni po njihovim kristološkim koncepcijama nisu bi l i očito heterodoksni.

Što se tiče same formule »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«, treba priznati daje nijedan suvremenik - bar koliko je meni poznato - ne pripisuje Proklu . To, međut im, ne može biti smatrano dovoljnim dokazom da ona ne potječe od Prokla. Iz te bi se šutnje moglo zaključiti samo to, da izraz »Jedan od Trojstva razapet po tijelu« nije u to doba bio stavljen u središte kristoloških borbi, kao neka posebno glasovita formula, za koju bi se netko bio posebno borio, a netko je odlučno pobijao, ali se iz te šutnje nipošto ne može zaključiti da taj izraz nije mogao biti zapisan u jednoj poslanici Prokla Carigradskog onako usput, bez posebnog naglaska. M i s l i m da nipošto nije logički nužno smatrati da bi alek-

30 P G , 83, 332C-D. Taj sam odlomak in extenso citirao u prijašnjem poglavlju, bilj. 44. Tamo sam spomenuo da Richard citira to mjesto iz Teodoreta, ali ga netočno prevodi.

sandrijski bogoslovi bi l i morali biti posebno razdragani radi te nove formule, 3 1

i l i da bi Antiohija morala radi nje biti daleko više ozlojeđena, negoli radi drugih sličnih formula terminološkog teopashitizma. 3 2 Ne bi li tako zaključivati značilo prenijeti kristološko shvaćanje šestoga vijeka za sto godina unatrag? N i t k o neće nijekati da različite dogmatske formule imaju u različito vrijeme različitu dog-matsko-historijsku važnost, već prema tome tko ih brani i u kakvom kontekstu i s kakvom upornošću. A k o dakle Richardovi izvodi imaju takvu stvarnu vrijednost protiv autentičnosti onih agresivnijih tekstova ο toj formuli, što ih donose Inocent i Maksencije, oni nemaju vrijednost protiv Ep. IV, koja je više eksplika-tivne, a manje polemičke naravi. Formula »Jedan od Trojstva razapet po tijelu« dolazi u njoj dosta nenametljivo i bez nekog posebnog naglaska.

Richard se čudi, kako to, da taj odlomak (Ep, IV) ne citira Ćiril, kad u Ep. 55 sebi u potvrdu citira jedan odlomak iz Prokla. Po Richardu bi Ćiril neminovno bio morao citirati baš taj odlomak, budući da je on najjača Proklova potvrda Cirilove kristologije. 3 3 Kako ga Ćiril ne citira, Richard smatra daje iz toga jasno, da taj odlomak ne potječe od Prokla. T k o će među t im postaviti zakone u tome, što će netko citirati, a što će izostaviti? Sto će smatrati važnijim, a što manje važnim? Duchesne na primjer misli, daje Proklova formula »JEDAN OD TROJS T V A R A Z A P E T PO TIJELU« prikladnija kristološkoj problematici od Ćirilove »Jedna utjelovljena narav Boga Logosa« 3 4 , pa ipak Ćiril ni te formule ne citira, makar ο njezinoj autentičnosti ne može biti baš nikakve sumnje. Ona se nalazi u T A . Z a š t o C i r i l citira baš onaj odlomak, gdje dolazi izraz »i trpljenja podnosi onaj, koji je iznad trpljenja«, tko bi mogao sa sigurnošću odgovoriti na to pitanje? M o ž d a mu se posebno sviđao baš taj odlomak radi toga, što su u njemu nanizana različita ljudska svojstva pripisana Bogu, te je prema tome problem cjelovitije zahvaćen negoli ondje, gdje dolazi samo trpljenje.35

31 V id i Richard, nav. dj., str. 329. 32 Usp. isto, str. 327. 33 Isto, str. 329. 34 »••• la formule Unus de Trinitate incarnatus mieux accomodee aux donnees du

probleme que celle de Cvrille, Una natura Dei Verbi incarnata«, Duchesne, Histoire ancienne de VEglise, t. III, Pariš, 51929., str. 386.

35 Citat se nalazi kod Cirila u Ep. 55, P G , 77, 316C; Schvv., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 135, pg. 60, c. 29. U prošlom je poglavlju donesen u cjelini, bilj. 66; usp. bilj. 55! Tamo je pokazano kako i te formule, usprkos protivnog Richardova mišljenja, imaju po shvaćanju antiohijske škole »teopashitski« karakter.


Kako god bilo, Ćirilova i Teodoretova šutnja ο toj formuli ne može se nipošto ispravno upotrijebiti kao dokaz protiv proklovskog izvora spomenute formule. Jedino što ta šutnja možda može dokazati, jest to, da izraz »JEDAN OD TROJS T V A R A Z A P E T PO TIJELU« nije u tom historijskom razdoblju još bio smatran osobitom i istaknutom kris tološkom formulom, pa da ga ni sam Proklo nije u tom smislu i s tom nakanom iznio. A to je sasvim nešto drugo, negoli izvoditi iz nje tvrdnju, da taj izraz u to doba još uopće nije postojao.3 6

K a k o se iz rečenoga m o ž e vidjeti, ne mis l im nijekati Richardove izvode, ako je on njima želio dokazati samo to, da Proklo nije izraz »JEDAN OD TROJS T V A R A Z A P E T PO TIJELU« zamislio i iznio kao jednu posebnu kr is to loš-ku formulu. To pitanje zasad ostavljam otvorenim ne odlučujući se ni za ni protiv. 3 7 A l i će svatko priznati , daje nešto drugo iznijeti jednu novu formulu baš kao formulu, s nakanom da to bude formula koja će posebno stringentno izražavat i nečije shvaćanje, a opet je neš to drugo iznijeti u tijeku svojih tumačenja i l i raspravljanja neki izraz, kojemu autor hic et nunc ne pridaje posebno veliku važnost ni t i ga smatra nekom novom formulom, ali koji će to kasnije postati, jer je netko drugi i l i m o ž d a sam autor kasnije uočio posebnu važnos t i stringentnost toga izraza. Treba uzeti kao potpuno sigurno da izraz »JEDAN OD T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU« bar u tom drugom smislu nedvojbeno potječe od Prokla . Protiv te tvrdnje Richardovi izvodi nemaju nikakve dokazne moći .

Potrebno je m e đ u t i m istaknuti, daje izraz »JEDAN O D T R O J S T V A R A Z A PET PO TIJELU« vrlo rano dobio značenje posebne i osobite kristološke formule. To se moralo dogoditi još prije Kalcedonskog sabora (451.), jer ga na Kalce-donskom saboru iznosi u svojoj usmenoj vjeroispovijesti monofizitski monah Dorotej (govoreći u ime svoje i svojih drugova). On kaže za Kris ta , koji je »razapet radi nas pod Poncijem Pilatom«, daje »taj iz Trojstva« te da »priznajemo,

36 Richard doduše ne ide izričito tako daleko. On iz Teodoretove šutnje ο formuli zaključuje da Teodoret formulu nije poznavao. On misli da bi Teodoret svakako bio morao poznavati formulu, kad bi se ona bila nalazila u pismu Ivanu Antiohijskom (Ep. IV), stoje dakako istina. A l i ostaje pitanje, bi lije on bio sigurno morao citirati u Brani-stesu, ako ona nije stekla veću popularnost i uzbudila osobitu buku i zainteresiranost u krugu samih suvremenih »teopashita« jednako kao i u krugovima njihovih protivnika! Na to pitanje, mislim, treba bez daljnjega odgovoriti niječno.

37 Dakako s onim eksplikacijama, koje su dane u poglavlju »Izvori Proklove kristologije«.

daje onaj, koji je trpio, iz Trojstva«. 3 8 Dobro je dodati daje Dorotejeva vjeroispovijest prošla bez ikakve primjedbe sa strane saborskih otaca. A u njoj i nema ništa osobita, što ne bi bilo u to vrijeme općenito prihvaćeno, osim formula koje su netom citirane. Nijedan se glas ne diže, da radi samih t ih formula osudi Dorotejevu vjeroispovijest. Nije li to znak, da naša formula u tom času još nema onog akutnog značenja kao u prvoj polovini šestoga stoljeća? N a k o n Dorotejeve izjave biskupi (»svi«, kažu akta) pitaju Doroteja, je li spreman potpisati pismo sv. Leona pape Flavijanu (LTF). O n i ga ne optužuju daje njegova vjeroispovijest krivo vjerna, na to se uopće ne osvrću, nego jednostavno t raže da potpiše Leo-novo pismo. 3 9

Richard konačno ističe, kako su antiohijski biskupi (na saboru u kolovozu 438.) naglasili »svoje potpuno i neograničeno prianjanje uz Proklov nauk« 4 0 , što bi po njegovu mišljenju bilo nemoguće i neshvatljivo, kad bi u pismu Ivanu A n t i ohijskom bio sadržan spomenuti izraz. Štoviše, on smatra da bi sud antiohijaca ο TA bio u tom slučaju veoma modificiran. 4 1 Dosadašnja su raspravljanja prilično rasvijetlila to pitanje i Richardov je problem po njima ne malo izgubio na svojoj oštr ini . Treba uvijek imati na umu da Proklova komunikacija idiomatum, a prema tome i Proklov terminološki teopashitizam - proizlazi iz diofizitizma, a ne iz terminološkog monofizitizma kao u Aleksandriji. Tu su kapitalnu razliku neminovno morali uočiti antiohijski bogoslovi i zato su Proklove formule njima morale daleko drukčije zvučati od aleksandrijskih formula. Os im toga, treba spomenuti da nam suvremeni historijski dokumenti ne daju pravo na tvrdnju ο »po tpunom i neograničenom prianjanju« antiohijskih biskupa uz »nauk Proklov«. U sinodičkom pismu samome Proklu sa sabora u kolovozu 438. antiohijski biskupi govore ο T A , a ne općenito ο Proklovu nauku. O n i hvale njegovu ljepotu kompozicije, obilje argumenata, a i sam nauk. Ta je pohvala uostalom

3 8 σταυρωθέντα τε υπέρ ημών έπ ί Ποντίου Πιλάτου ... τούτον έκ τής τριάδος είναι ομολογούμε ν, Mansi, VII , 77C. Όμολογοΰμεν ουν τον παθόντα έκ τής τριάδος είναι, Mansi, VII , 77-80. Zanimljivo je daje Dorotej upotrijebio formulu bez onog »JEDAN« (εις, ένα) i bez dodatka PO TIJELU (κατά σάρκα). To je Proklov izraz transponiran u jezik aleksandrijske kristologije.

39 Nije li to m o ž d a znak da je veliki dio biskupa smatrao kako je moguće ispovijedati daje »JEDAN O D T R O J S T V A RAZAPET« uz »DVIJE NARAVI« iz Leonova pisma? U tom slučaju imali bismo još posebni dokaz za proklovski diofizitski izvor izraza »JEDAN OD T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU«, Mansi, VII, 80A.

40 Richard, nav. dj., str. 327. 41 Isto, str. 329.


doista potpuna, bez ikakvih modifikacija. 4 2 Iz pisma koje je s istog sabora poslano Ćirilu Aleksandrijskom, može se među t im s dosta vjerojatnosti zaključiti da ni to priznavanje i potpisivanje TA nije u Antiohij i prošlo bez stanovitih poteškoća. 4 3 N e m a sumnje, daje gomilanje pohvala TA bilo dobrim dijelom taktički potez antiohijaca, koji su tako htjeli psihološki djelovati na Prokla, da odustane od daljnjih traženja oko osude Capitula Teodora Mopsuestijskog. No nigdje u suvremenim dokumentima nema spomena da bi Antiohija bila prihvatila Proklov nauk općenito, i l i da bi posebno bila pohvalila bilo koje drugo Proklovo pismo. Jedino su antiohijski biskupi morali potpisivati prvo Proklovo sinodičko pismo, koje je on sastavio odmah nakon svoje intronizacije (434.),4 4 a koje je također bilo kristoloskog sadržaja. 4 5 Među t im, fragment Ep. IV sigurno nije iz toga sinodič-kog pisma. Historijski nam dokumenti prema tome svjedoče samo ο tome, da su antiohijski biskupi potvrdili i prihvatili TA i prvo sinodičko pismo, ali nigdje nema solidne potvrde za mišljenje da su antiohijski biskupi potvrdili Proklov nauk u cjelini i l i bilo koji drugi njegov kristološki dokument. A nitko neće nijekati da su antiohijski biskupi mogli i prešutjeti neki izraz, za koji se od njih nije t ražio potpis nit i bilo kakvo izričito odobrenje, a koji nije bio očito heterodoksan u ustima onoga, koji gaje izrekao, u trenutku, kad je trebalo spašavati najvažnije pozicije svoje škole, naime njezina glavnog učitelja. A k o netko dakle i ne bi htio dozvoliti da bi antiohijci b i l i mogli izraz »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU« u Proklovim ustima smatrati nevinim u smislu teopashitizma, ipak će morati dozvoliti da su ga oni bar mogli tolerirati i šutke mimoići, kad njegova krivovjernost za njih ipak nije bila očita.

Tako smatram, da M. Richard nije uspio pobiti mišljenje da glasovita formula potječe od Prokla. D r ž i m posve sigurnim da izraz »JEDAN OD TROJSTVA RAZ A P E T PO TIJELU«, ne doduše kao posebna kristološka formula, ali svakako u

takvoj formulaciji, ima svoj izvor u okviru kristologije našega patrijarha. To se može bez bojazni promatrati kao siguran i neoboriv dobitak znanosti. 4 6 Preosta-je samo ispitati u kakvom smislu i s kakvim značenjem upotrebljava Proklo izraz, ο kojem raspravljamo.

Proklovo shvaćanje formule

Formula »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU« nije ništa drugo, nego jedna primjena komunikacije idiomatum, kao što je rečeno na početku ovoga poglavlja. Ona se od drugih primjena komunikacije idiomatum razlikuje tek po tome, što ona predstavlja najviši stupanj komunikacije. Ona je načelo komunikacije provedeno do posljednjih konzekvencija. Tako ju je shvaćao i naš patrijarh. Formula, kako ju je donio Proklo i kako su je branili skitski monasi 4 7, ima tr i člana: 1. J E D A N OD TROJSTVA, 2. R A Z A P E T (to može biti zamijenjeno s TRPIO), 3. PO TIJELU (κατά σάρκα i l i σαρκί ). 4 8 Odmah se vidi, da drugi član ( R A Z A P E T ) ne iziskuje nikakva tumačenja, ali da prvi i treći stupanj moraju biti razjašnjeni, da se formula može dobro razumjeti.

N i t k o , tko je proči tao ovu studiju ο Proklovoj kristologiji do ovoga mjesta, neće vidjeti niš ta strano i neobično u tome, da Kr i s t bude nazvan nazivom »JEDAN OD TROJSTVA«. Proklo je u TA Božanskome Logosu izričito dao taj naziv. 4 9 Inače se naš patrijarh opet čvrsto založio za identitet i zmeđu K r i sta i Božanskog Logosa. 5 0 A k o je dakle Kr i s t identičan s Božansk im Logosom, a Božanski Logos je jedan od Trojstva, nema sumnje daje K r i s t jedan od Trojstva. To je logika Proklova kristoloskog sustava. Ovdje ćemo progovoriti ο tome nekoliko riječi.

4 2 P G , 65, 877A-B, ep. V; Mansi, V, 1185C-D. 43 »Sanctissimo enim episcopo Proclo tomum recte revera, et pie habentem, quem

ad Armenios scripsit, nobis destinante, et nostrum quaerente consensum, omnia facta sunt a nobis, et in nullo minus fecimus. Erat autem et hoc in praesenti tempore supervacu-um, proptera quodjam Dei gratia ubique unum et eundem custodiunt pium intellectum. Solent enim aliauoties res quae quasi necessariae videntur, nisi opportune fiant, augmentum perturbationis accipere«, P G , 77, 329-330C-D, ep. 66; Mansi, V, 1183-1184.

44 V id i Mansi, V, 923-924, cap. 144; isto, 936, cap. 158. Usp. Mansi, V, 928-929, cap. 149. Početak te poslanice nalazi se u Mansi, V, 929-930, cap. 150; ostalo nije sačuvano.

45 Usp. što piše Teodoret Aleksandru, Mansi, V, 927-928, cap. 148.

46 Dakako da time ne mislim umanjiti opću vrijednost spomenutog članka učenog patrologa, koja je, što se tiče historijskih problema, velika.

4 7 V id i Tixeront, nav. dj., str. 131. 4 8 V id i Doctrina, pg. 48, η. IV; P G , 65, 877A. To je za razliku od monofizita, koji

izostavljaju treći član (σαρκί), te njihova formula glasi »JEDAN OD T R O J S T V A RAŽA-PET«, vidi Lebon, Le monophjsisme severien, Lovanii, 1909., str. 481.

4 9 όμολογοΰντες τον θεόν λόγον, τον ένα της τριάδος, σ^σαρκώσθαι, Schw., t. IV, ν. 2, pg. 192, α 21; P G , 65, 865C.

50 V id i ο tom u poglavlju »Kristova osoba nakon sjedinjenja«.


Osnovna ideja vodilja Proklove kristologije jest utvrditi jedinstvo Krista. To je dakako antinestorijevska ideja. 5 1 Ona je neprestano u patrijarhovoj podsvijesti te se ona u svakom spisu više i l i manje jasno očituje. Kako je Proklo dokazuje? Postoji li kod njega kakav centralni i temeljni dokaz za tu tvrdnju? Takav dokaz nije teško pronaći . Posebno je jasno formuliran u Proklovim teološki najjačim spisima HT i T A . On se sastoji u priznavanju Trojstva i isključenju četvorstva u Bogu. Kr i s t je jedan, on mora biti jedan, jer bismo u protivnom slučaju bi l i prisiljeni uvesti u Boga četvorstvo. 5 2 M o ž e se reći daje to Proklova osnovna kr i -stološka misao. Sto ona njemu znači, ako je potanko raščlanimo? Sto je za nj »Trojstvo«? U trinitarnoj Or. IV on kaže: »I broj hipostaze nije naravi oštetio niti je Trojstvo razdijelilo bi t .« 5 3 N e m a sumnje, daje po Proklu u Bogu samo jedna bit i l i jedna narav. »Trojstvo«, koje Proklo stavlja nasuprot »biti« (ουσία), jest za nj termin, koji direktno (in recto) označuje ono, što je u Bogu različito, što nije jedno. To je jasno iz činjenice, što Proklo u »Trojstvu« vidi pogibao, da bi se zbog njega morala podijeliti božanska supstancija. »Trojstvo« označuje dakle direktno ona »tri« u Bogu, a tek indirektno (in oblkjuo) naznačuje jednu supstanciju. 5 4 Sto su ta »tri«? To su hipostaze, kaže Proklo izričito, 5 5 one se broje. 5 6 A l i patrijarh smatra da se može reći »tri« također tako, da se izostavi termin »hipostaza«. To se vidi iz T A , gdje patrijarh kaže: »Klanjamo se istobitnome Trojstvu i četvrtoga brojem ne uvodimo.« 5 7

51 No ne smije se smatrati da bi naglašenost te ideje kod Prokla bila uvjetovana samo njegovim antinestorijanizmom, a da ne bi inače pripadala Proklovu naziranju, kakvo je on stekao svojim dogmatskim odgojem. Hom. V koju je Proklo izradio zajedno s Atikom za Atika (406. - 426.) nosi u sebi osnovne elemente Proklova shvaćanja. U njoj, istina, još nema riječi ο jednom ili dva Krista, ο jednom ili dva sina, ali je njezin duh već prije Nestorija antinestorijevski. Ta se homilija nalazi u P G , 65, 715-722.

52 H T , Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 689A; Mansi, IV, 585B; TA, Schvv., t.IV,v.2,pg. 188, c.8.ipg. 190, c. 16:τέταρτον τώι άριθμώι ούκ έπεισφέρομεν, P G , 65, 857D, 861D; Mansi, V, 424Ε, 428D; Or. III, P G , 65,705-708; Hom. V P G , 65, 848D.

5 3 και αριθμός τής υποστάσεως τήν φύσιν ούκ ήμβλυνεν ουδέ ή Τριάς τήν ούσίαν έμερίσατο, P G , 65, 801Α.

5 4 τήν Τριάδα έν μονάδι δοξαζομένην, P G , 65, 804Α. 5 5 έν τρισίν ύποστάσεσιν, isto. 5 6 αριθμός τής υποστάσεως, P G , 65, 801Α. 5 7 Τριάδα γάρ όμοούσιον προσκυνοΰντες, τέταρτον τώι άριθμώι ούκ έπεισφέρομεν,

Schvv., t. IV, ν. 2, pg. 190, c. 16; PG, 65, 861D; Mansi, V, 428D.

T r i su dakle brojem u Bogu i l i Trojstvu. A k o pak su u Trojstvu tr i brojem, nije nipošto čudno reći daje Logos jedan od tih triju brojem u Trojstvu, to jest da je Logos jedan od Trojstva. Zato Proklo to izričito u istom TA i kaže, slijedeći samo dosljedno logiku svojih premisa. A k o se sada naviještani dokaz dalje izvodi, onda imamo ovakav logički postupak: Logos je jedan od Trojstva i on se utjelovio. Kr i s t ne smije biti drugi od Logosa, da ne bude četvrti, jer onda više ne bi bilo Trojstvo. Da ostane dakle i nakon inkarnacije u Bogu Trojstvo, po Proklovu shvaćanju mora Kr is t biti Logos, to jest jedan od Trojstva. U toj logici nema ništa čudno ni zagonetno. 5 8 Među t im, treba priznati da determiniranje Božanskog Logosa kao »jednoga od Trojstva« daje dojam, kako je Trojstvo razdijeljeno. To je i bio najteži prigovor podignut protiv formule u »teopashitskim« borbama šestoga stoljeća. 5 9 No taj je prigovor, što se tiče Prokla, sasvim neutemeljen. Ne može se ni najmanje sumnjati da on uči u Trojstvu jednu narav i da mu je cijelo Trojstvo istobitno. Ovdje nije potrebno ponovno donositi dokaze za to. Vidjeli smo, da je za Prokla isto reći »JEDAN OD TROJSTVA« kao i reći »jedna od triju hipostaza u Trojs tvu«. 6 0 »JEDAN OD TROJSTVA« je prema tome ime hipostaze kao stoje ime hipostaze »Logos« i l i »Sin«. No »JEDAN OD TROJSTVA« sasvim na poseban način uključuje u svom formalnom sadržaju jednu božansku narav. Taj izraz formaliter znači hipostazu, koja ima istu božansku narav s drugim dvjema božanskim hipostazama. Istina, ni termin »Logos« ne može se isključivo uzeti kao termin, koji bi naznačivao golu osobu, a da ne bi ujedno na neki način označivao i narav, ali je u terminu »JEDAN OD TROJSTVA«

58 Ovdje sam se oslonio dakako samo na spise, koji su posve sigurno autentični. Nesigurna Epistola ad occidentis episcopos izričito ističe: »trinitatis numerus, no 11 essen-tiae, sed personarum demonstratiuus existit« (Schvv., t. IV, v. 2, pg. 65) i s time u skladu ponavlja misao T A : »Super haec etiam confitemur unum ex trinitate increata atque ineffabili deum uerbum factum hominem« (isto, pg. 66). Jednako i nesigurni fragment kod Inocenta iz Maronije, što ga on citira pod naslovom Epistola secunda ad Armenios destinata govori ο brojenju osoba (enumeratio personarum) te zaključuje: »... unum ex trinitate iuxta personae (proprietatem), id est deum uerbum factum hominem«, Schvv., isto, pg. 72, n. 25. Dakako da je to u punom skladu s Proklovim shvaćanjem, kako je razloženo.

59 Ivan Maksencije, De Christo professio, P G , 86 (1), 83A; Praefatio Dionjsii Exigui u njegovu latinskom prijevodu TA, PL, 67, 408-409; Trifolii presbyteri epistola ad beatum Eaustum senatorem, Mansi, VIII , 583-586.

60 Primjećujem da je formula uopće bila više napadana kao trinitarna negoli kao kristološka zabluda. V id i ο tome još Leontii Hierosolymitani Adversus Nestorianos, lib. VII , P G , 86 (1), 1757-1768J.

2l6 Jedan od Trojstva razapet po tijelu Jedan od Trojstva razapet po tijelu 217

to označenje naravi i trojnog odnošaja daleko jače izraženo. Teško da bi se jače i preciznije uopće našim jezikom mogla determinirati božanska hipostaza, da bude tom determinacijom zahvaćena sama srž trojstvene tajne. Prema tome je »JEDAN OD TROJSTVA« ime božanske hipostaze po njezinoj božanskoj naravi, i to ime, koje najbolje zadire u tajnu. 6 1 K a d se dakle taj termin pridaje Kr i s tu u vezi s trpljenjem, nema sumnje da se radi ο komunikaciji idiomatum. O n a je moguća, jer je »JEDAN OD TROJSTVA« ime hipostaze, direktno označuje hipostazu, a indirektno narav. A hipostaza je po Proklu jedna te ista i u ljudskoj i u božanskoj Kristovoj naravi. Zato je ispravno reći daje po tijelu trpio onaj, koji je po božans tvu »JEDAN OD TROJSTVA«. To je komunikacija idiomatum i to u kulminantnoj točki, jer zadire u dno kristološke i trinitarne tajne. Razumljivo je da su se skitski monasi baš za tu formulu toliko založili. Onaje bila najpodesnija, da do kraja izbriše ostatke pretjeranog dualizma antiohijske škole. 6 2

Da se radi ο komunikaciji idiomatum, s time je Proklo potpuno na čistu. On znade, da je Kr i s t po ljudskoj naravi (po tijelu) »jedan od nas«, a ne »jedan od Trojstva«, 6 3 ali jer se radi ο jednome te istome, on mu se ne boji dati naziv, koji mu pripada po božanskoj naravi. Da među t im bude jasno, da se radi baš ο komunikaciji idiomatum, a ne ο konfundiranju naravi, Proklo ne izostavlja treći član formule: »PO TIJELU« (κατά σάρκα). Izraz »PO TIJELU« naznačuje princip, po kojem (principium quo) Logosu pripada trpljenje i raspeće . 6 4 T ime je trpljenje isključeno od božanstva u smislu jasne Proklove kristološke terminologije. No

61 Usp. ο tom Duchesneovo mišljenje, bilj. 34. u ovom poglavlju. 62 Izraz je u grčkom izvorniku najjasniji i najprecizniji: εις της τριάδος, Doctrina,

pg. 48, n. IV. Latinski oblici dodaju prijedloge »ex« i »de«, što je na štetu jasnoći i ne-dvojbenosti.

6 3 Usp. u Or. VIII izraze, što ih Bog Otac govori ο Kristu: σκηνήν τω έξ έμοΰ και έξ υμών, σκηνήν, τω έν έμοί, και μεθ' υμών; σκηνήν, τω άπάτορι Αδάμ; σκηνήν, τω άμήτωρι Θεω; ... μείνας δ ήν, γέγονεν δπερ έστέ ύμεΐς, P G , 65, 769A-C.

64 Antiohijska škola nije bila voljna priznati taj izraz, ako se radilo ο Logosu (vidi Synodicon, Mansi, V, 901C, cap. 121): »Et quomodo ei stabit quod ait: Genuit secundum carnem Emmanuelemf Nis i forte dixerit, quođ virgo peperit carnem secundum carne m« - to je iz pera Nestorijeva, ali je taj izraz, odnosno ekvivalentan, priznavala, ako se radilo ο Kristu (vidi AS, P G , 77, 177A): κατά τήν θεότητα, κατά τήν ανθρωπότητα. Kako Proklo ο tome misli, to smo već dovoljno vidjeli. Po njemu Kristova ljudska narav pripada Logosu, pa se prema tome može reći ne samo da je »Krist« po ljudskoj naravi trpio, nego i daje »Logos« po ljudskoj naravi trpio.

to Proklo i sasvim izričito ističe, kako svuda tako i u tekstu Ep. IV, gdje dolazi naša formula. M o ž e m o donijeti cijeli fragment, koji će sada biti sasvim jasan: »A nazivajući Boga to jest Kris ta trplj ivi m, priznajemo daje on trpio ne onim stoje bio, nego onim stoje postao, to jest vlastitim tijelom. I tako naviještajući nipošto ne padamo u bludnju, budući da ispovijedamo i da je jedan od Trojstva bio po tijelu razapet i ne klevećemo božanstvo, kao da je trpljivo.« 6 5 Svako je daljnje tumačenje toga teksta nepotrebno. 6 6

Raspravljanje ο pitanju te formule dozvoljava formulirati ove zaključke: 1. Nema sumnje, da je Proklo prvi iznio formulu »JEDAN OD TROJSTVA RAZ A P E T PO TIJELU«, ne doduše kao izričitu formulu, ali ipak kao izraz, koji će postati glasovita kristološka formula. 2. Taje formula u najljepšem skladu s cjelinom njegova nauka te ona iz tog nauka slijedi kao logična posljedica. 3. Taje formula u sklopu Proklove kristologije posve diofizitska i bazira se na najstrožoj komunikaciji idiomatum. 4. Proklo nije ni u kom slučaju realni teopashit, nego samo terminološki . 6 7

6 5 Λέγοντας δέ θεόν παθητόν τουτεστι τον Χριστόν. όμολογοΰμεν αυτόν ού τούτω παθόντα ω ήν άλλ' ω γέγονε τουτεστι τή οικεία σαρκί. Και οΰτω κηρύττοντας ούδ' δλως σφαλλόμεθα, έπείπερ και τον έ'να της τριάδος κατά σάρκα έσταυρώσθαι όμολογοΰμεν και θεότητα παθητήν ού συκοφαντοϋμεν, Doctrina, pg. 48, n. IV.

66 U cijelom sam poglavlju uglavnom imao pred očima formulu, kako glasi u citiranom fragmentu Ep. IV, dakle s trećim članom κατά σάρκα. Postoji i njezina varijanta s trećim članom σαρκί. Ta varijanta trećeg člana vjerojatno potječe iz Aleksandrije, vidi XI I . anatematizam, P G , 77, 121D, ep. 17. Daje Proklo usvaja i upotrebljava u posve istom smislu kao i κατά σάρκα, vidi se iz mnogih mjesta u njegovim spisima, a i malo više u samom citiranom fragmentu Ep. IV: τή οικεία σαρκί.

67 Ovdje svakako treba upozoriti na vezu, koja u povijesti dogmi postoji između liturgijskog himna Trisagiona i problema »teopashitizma«. Problem te veze je akutan u vrijeme antiohijskog patrijarha, monofizita Petra Fulona (on je bio patrijarh u tri maha između godina 468. i 488.), koji je himan teopashitski proširio (to je bilo oko godine 470.). On je iza riječi: »Sanctus Deus, Sanctus fortis, Sanctus immortalis« dodao riječi »Qui crucifixus es pro nobis«, Theodorus Lector, Eccl. hist., lib. I, P G , 86 (1), 176A-B. No povezivanje Trisagiona s problemom »teopashitizma« počelo je mnogo ranije. Čini se da ono potječe iz kruga antiohijske teologije. Posve je očita ta veza iz jednog mjesta Nestorijeve apologije Liber Heraclidis, koje je već navedeno, vidi gore bilj. 26 (Nestorius, Livre d'Heraclide, str. 319s). Na Kalcedonskom saboru kliču orijentalni biskupi Trisa-gion na koncu prve sjednice, kad su carevi povjerenici predložili svrgnuće onih biskupa, koji su bili vođe Dioskorova sabora (razbojnički sabor, 449.), Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 1071, pg. 195; Mansi, V I , 936C. To je bilo s očitom antiteopashitskom tendencijom,

2l8 Jedan od Trojstva razapet po tijelu

Završavajući ovo poglavlje eto nas pri koncu sustavnog prikaza Proklove kr i stologije. Njezin je jedinstveni i osobit značaj u sklopu suvremenih kristoloških previranja bio već više puta istaknut. Njime će se ponovno pozabaviti sljedeći odsjek studije.

III JL JL JI -f

DOGMATSKO-HISTORIJSKI POLOŽAJ I ZNAČENJE PROKLOVE KRISTOLOGIJE

koju su istočni biskupi pridavali Trisagionu, kako nam daje naslutiti Nestorije. Antite-opashitski smisao toga klicanja, upravljen na adresu onih koji su vodili sabor na kojem je trijumfirala »jedna narav«, ima svoje posve razumljivo opravdanje. Svakako možemo biti sigurni da povezivanje Trisagiona s problemom »teopashitizma« ne počinje istom kod Petra Fulona. Petar Fulonje monofizitska reakcija. Dakako daje uvođenjem Trisagiona u liturgiju Proklo također pokazao da on ne pridaje trpljenja božanskoj naravi, te je u tom smislu i to također dokaz da Proklo nikada nije bio realni teopashit makar je bio terminološki. Ovdje ponavljam Bauerovu napomenu (nav, dj., str. 50, bilj. 2.), da bi jedna specijalna studija ο Trisagionu bila vrlo korisna i potrebna. Ovdje mislim posebno na studiju, koja bi Trisagion promatrala baš s tog vidika, koliko on ima veze s dogmatskim pitanjima »teopashitizma«.

1. D O G M A T S K O - H I S T O R I J S K I POLOŽAJ

P R O K L O V E K R I S T O L O G I J E

Proklov problem

Već je Leoncije Bizantski postavio Prokla uz bok C i r i l u kao najoštrijega borca protiv nestorijevske kristologije i uopće protiv antiohijskih pretjeranosti.1 Povijesni događaji potvrđuju takvo shvaćanje. O n i nam govore ο tome, kako je cizički a kasnije carigradski biskup više i l i manje neprestano stajao u odlučnoj opoziciji protiv tragičnog učenika Teodora Mopsuestijskog. O n i nas štoviše uvjeravaju i ο tome da je Proklo - rado i l i nerado, svejedno - prenio stav opozicije, koji je zauzeo prema učeniku, također i na učitelja, te tako i ne sluteći započeo dugi i strastveni historijski proces, koji je mopsuestijskog biskupa konačno lišio časne uspomene i okončao njegovom osudom na petom općem saboru (553.). Posve je razumljivo, da se smatralo da je Proklova kristologija sasvim bl izu onoj C i r i l a Aleksandrijskoga. No već je Loofs zapazio da u Proklovom kristološkom nauku - bar što se tiče HT - ima dodirnih točaka čak sa samim Nestorijem. 2 Ko l iko mi je poznato, Bauer je bio prvi, koji je pokušao razraditi Proklovu kristologiju

1 . . . των (ηλωτικωτάτων κατά τής υμών ασεβείας Κυρίλλου τ ε και Πρόκλου, Contra Nestorianos et Eutychiarws, lib. III, P G , 86 (1), 1381D.

2 Loofs, »Nestorius«, u: REP, Bd. XIII , Leipzig, T903., str. 742. Isti Loofs međutim ipak smatra, daje Proklo stajao posve blizu Cirila, vidi »Eutyches«, u: REP, Bd. V, Leipzig, T898., str. 693.

222 Dogmatska-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 223

proučivši same njegove spise, i koji je nastojao smjestiti Prokla na njegovo pravo mjesto u kristološkim previranjima između dva sabora.3 On je uočio da Proklo pripada centralnoj liniji, koja se razlikuje i od Aleksandrije i od Antiohije. M e đut im, po Baueru je Proklo još uvijek više aleksandrijski, negoli antiohijski bogoslov, iako smatra da Proklo pripada nekoj carigradskoj tradiciji. 4 U novije doba M. Richard se relativno više od svih bavio različitim pitanjima, koja su povezana s Proklom. On je udaljavanje Prokla od aleksandrijske kristologije dotjerao do krajnje točke: nakon njegovih radova Proklo je antiohijski bogoslov,5 samo što je vrlo pomirljiv i spreman prihvatiti neke elemente aleksandrijske kristologije. Tako nam teologija može veoma slabo poslužiti za razumijevanje povijesti; nasuprot, povijest nam postaje mnogo nejasnija.

N e m a sumnje, povijest p r u ž a sigurne podatke ο an t i ne s to r ij e vsko m stavu našeg patrijarha, ali - što je još važnije - i ο njegovim un ion i s t i čk im nastojanjima i pomirljivoj u lozi u m e t e ž u i kome sanji ma, koja u godinama i z m e đ u Efeza i Kalcedona drmaju kršćansk i Istok i koja će tako t ragično odjeknuti u povijesti I s točne crkve. Sto znači ta pomirljiva Proklova uloga za njegovu osobnu kristologiju, ima li ona upliv na njegovo kr is tološko shvaćanje i kakav je uopće stvarni položaj njegove kristologije? Ta smo pitanja već nekoliko puta dotakl i tijekom ove studije. Ovdje ćemo se njima posebno pozabaviti, kol iko je to zasad moguće . Ο mnogim potankostima ne kanim raspravljati. Neke su bile već istaknute tijekom dosadašnjeg raspravljanja. Mnoge potankosti i nisu toliko važne.

Najprije ću ovdje pokušat i dati osnovne linije kristoloskog raspona, kako on postoji i zmeđu dva sabora. To je doba kad Proklov rad dobiva svjetski značaj i široke razmjere, jer mu to omogućuje njegov položaj na carigradskoj patrijaršijskoj stolici. Nestorijem se ovdje ne kanim posebno baviti. Njegovi su specijalni vidici nakon Efeza izbačeni s pozornice. Jednako me posebno ne zanima njegov učitelj Teodor Mopsuestijski. Različite pojedinosti njegova nauka u tom historijskom

trenutku više ne igraju ulogu. K a n i m zacrtati samo temeljne linije kristoloskog sukoba, kako se on odigrava nakon Efeza (431.), jer se jedino u pravilno postavljenim elementima, koji podržavaju taj sukob, može shvatiti daljnji tijek kristoloških borbi. 6

Već je istaknuto da se dvije kristologije razlikuju po svojoj osnovnoj tendenciji. Antiohija , ant iapol inar is t ički orijentirana, podvlači razlike i zmeđu božanskog i ljudskog elementa s posebnim naglaskom na cjelovitosti ljudskog elementa, koji su apolinaristi umanjivali, a s druge strane opet ističe protiv arijevaca nep r ο mj e η lj i ν u netaknutost božanskog elementa. K a d je tako dospjela u preoči t i dualizam, prisiljena na obranu svoje ortodoksije, ona se ne povlači natrag i ne kuša mijenjati i shodiš te . Razgraničenje Boga i čovjeka u K r i s t u ona promatra kao sigurnu ant iapol inar i s t ičku stečevinu. K a d je dakle priti ješnjena braniti se, jer je op tužuju da uči dva Kr is ta , ona pokušava skupiti i povezati dva elementa. O n a povezuje, sjedinjuje, ujedinjuje. Inkarnacija je za nju u prvom redu sjedinjenje, to je formalni vidik pod kojim je promatra antiohijska škola. Za to antiohijsku kristologiju m o ž e m o nazvati »histologijom sjedinjenja«,

Aleksandrija, naprotiv, osjeća manje antiapolinaristički. Ona čuva jedinstvo Krista, a manje pažnje svraća na točno razgraničenje dvaju elemenata. Tako ona najprije ima u vidu osobu, a onda istom naravi, dok je kod Antiohije upravo obrnuto. Zato Aleksandrija polazi od osobe, od Božanskog Logosa, koji postaje čovjek. Njezin je formalni vidik, pod kojim promatra inkarnaciju, sama inkarnacija kao takva, utjelovljenje Božanskog Logosa. Zbog toga, dok je za antiohijsko shvaćanje Kr i s t u prvom redu »Bog i čovjek«, po aleksandrijskom poimanju on je u prvom redu »utjelovljeni Logos«. Aleksanđrijska kristologija u svojoj osnovici jest »kristologija inkarnacije«.

Na t im osnovnim različitim tendencijama izgradile su jedna i druga škola svoje partikularne - u temelju terminološke - vidike. Koj i su to vidici?

3 Bauer, Ρ r oki os von Konstantinopel, Miinchen, 1919., § 8. Christologie und Mario-logie, str. 114-130.

4 To je »tradicija« za razliku od antiohijske i aleksandrijske »škole«. Bauer tu tradiciju posebno povezuje sa sv. Ivanom Zlatoustim (str. 115). Zlatousti je uostalom odgojen u antiohijskoj školi.

5 Posebno nas sili na takav zaključak Richardov članak »Proclus de Constantinople et le theopaschisme«, u: RHE, 38 (1942.). Taj sam članak već citirao i mnogo se njime bavio.

6 Vrijedno je istaknuti da aleksanđrijska kristologija ne odstupa nakon Efeza ni za jotu od svojih pozicija i svojih terminoloških osobitosti. To će se uostalom još vidjeti. Antiohija je, naprotiv, žrtovala niz terminoloških zasebnih vidika, zadovoljna s time da brani svoje osnovne poglede, a izluči sve formule i izraze, koji mogu bitipetra offensionis. To će joj ovako općenito priznati svaki historičar, makar kako bio nenaklonjen antiohijskom shvaćanju. To imam na umu, kad kanim prikazati osnovne linije kristoloskog sukoba između Efeza i Kalcedona.

224 Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 225

Osobitosti kristologije sv* Ćirila Aleksandrijskog

K a d je u tom razdoblju govor ο aleksandrijskoj kristologiji, onda to znači k r i stologiju Ćirila Aleksandrijskog. Starija aleksandrijska shvaćanja ne igraju u tom povijesnom trenutku takoreći nikakve uloge. Aleksandriju predstavlja C i r i l i on ćeje predstavljati i dalje kroz svu povijest kristologije, izuzevši neke modifikacije, koje će sa sobom donijeti monofizitizam. A Ćirilovu kristologiju u najizrazitijem smislu predstavlja sigurno njegovih dvanaest anatematizama, što ih je redigirao 430. godine na svojoj sinodi u Aleksandriji i poslao Nestoriju zajedno sa šino-dičkim pismom ο ekskomunikaciji 7 i koje je Nestorije imao potpisati u znak, da se odriče svoje hereze. Ti su nam anatematizmi pribavili najviše neugodnosti i neprilika. Nekol iko puta ih je bio prisiljen eksplicirati počevši od samog sinodič-kog pisma, kojem ih je dodao, i koje je bilo prvo njihovo tumačenje. On se trudio razjasniti ih, dopuštao je mogućnost da neke stvari u njima mogu biti nejasne,8

ali ih se odrekao nije nikada. Štoviše, on je i nakon antiohijske unije (433.) stupao putem, koji je utrt s dvanaest anatematizama 9 i namro ih je svojim vjernim učenicima. Što dakle sadržava tih dvanaest anatematizama?

M o ž e m o reći daje sva njihova snaga sažeta u prva četiri anatematizma, ako im dodamo još dvanaesti radi njegove zasebne važnosti . Svi su ostali samo apliciranje principa, koji su u tima izloženi.

P rv i anatematizam postavlja osnovnu tezu u vezi s terminom »Theotokos«. On ističe da je Emanuel doista Bog a zato i sveta Djevica Bogorodica. O n a je naime »rodila po tijelu Božanskog Logosa, koji je postao tijelo« (γεγέννηκε γάρ σοφκικώς σάρκα γεγονότα τον έκ Θεου Λόγον).

Drug i anatematizam tumači tezu: »Logos je postao tijelo.« To se zbilo tako,

da se Logos sjedinio s tijelom hipostatski (καθ' ύπόστασιν) te daje on s vlastitim

tijelom jedan Kr i s t , 1 0 Bog i čovjek zajedno.

7 Ep. 17 - tertia ad Nestorium (sjnodica), Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 6, pg. 33, 42; P G , 77, 105-121; Mansi, IV, 1068-1084; DB, 113-124 (samo anatematizmi).

8 Epist. ad Acacium ep. Berrhoensem, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 7, n. 107, pg. 149, c. 8; P G , 77, 161A-B, ep. 33.

9 J E D N A U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A L O G O S A , Ep. ad Acacium Melitenensem, Schvv., 1.1, v. 1, p. 4, n. 128, pg. 26; P G , 77,192-193; Ep. I et II ad Successum, Schvv., 1.1, v. 1, p. 6, n. 171, pg. 153, n. 172, pg. 158s; P G , 77, 232, 240s i drugdje.

1 0

+ + + τον έκ Θεού πατρός λόγον ένα τε είναι Χριστό ν μετά τής ίδιας σαρκός ... Tu se rečenicu katkada netočno prevodi tako, da joj se oduzme ćirilovski smisao. Tu

Treći anatematizam tumači smisao drugoga negativnim načinom zabacujući neka shvaćanja, koja su nedovoljna, da p ro tumače tezu ο »Bogu, koji je postao čovjek«. On tvrdi da je neispravno nakon sjedinjenja tako podijeliti hipostaze, da one budu povezane pukom vezom dostojanstva, autoriteta i l i vlasti, 1 1 nego da moraju biti povezane svezom, kakva nastaje po fizičkom sjedinjenju (συνόδωι τή ι καθ ' έ ν ω σ ι ν φυσικήν) .

Pošto je C i r i l tako ontološki utvrdio smisao inkarnacije, koliko mu je to bilo moguće, on prelazi u četvrtom anatematizmu na logičko područje te postavlja zakon, kako će se Kr i s tu predicirati vlastitosti. Četvr t i anatematizam zabranjuje dijeliti (διανέμει) dvjema osobama i l i hipostazama (προσώποις δυσίν ήγουν ύποστάσεσιν) izraze, koji govore ο Kr is tu , i to tako, da bi se jedne pridavalo čovjeku, koji bi se shvaćao posebno uz Božanski Logos, a druge opet samome Božanskome Logosu kao Boga dostojne.1 2

Dvanaesti je anatematizam samo posebna primjena četvrtoga, ali koja je uzbudila najviše buke. Taj anatematizam tvrdi da je Božanski Logos po tijelu (σαρκί) trpio i bio razapet i okusio smrt i postao prvorođeni od mrtvih, kao što je život i životvoran kao Bog.

U istoj sinodičkoj poslanici, koja je tumačenje anatematizama, Ćiril govori također ο sjedinjenju κατά φύσ ιν 1 3 i ο »jednoj utjelovljenoj Logosovoj hipostazi« 1 4 . Dodajmo još da C i r i l , počevši već od prve poslanice Ad Reginas, govori ο »JEDNOJ UTJELOVLJENOJ N A R A V I B O G A LOGOSA« 1 5 , te da ni te formule nikad ne

je još uvijek subjekt Logos, a ne Krist, i tijelo je vlastito Logosu, a ne Kristu. Usp. npr.: »... que le Christ ne fait quun avec sa propre chair...«, A. dAles, Le Dogme d'Ephese, Pariš, 21931., str. 111; »... e che il Cristo con la sua carne e uno ...«, C. da Mazzarino, La dottrina di Teodoreto di Ciro sull'unione ipostatica delle due nature in Cristo, Roma, 1941., str. 49.

1 1 μόνηι συναπτών αύτάς συνάφεια ι τήι κατά τήν άξίαν ή γουν αύθεντιαν ή δυναστείαν. Το su izrazi antiohijske škole. Usp. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. III, Pariš, 1912., str. l l s , posebno str. 17, bilj. 2; str. 25. Antiohijski će se bogoslovi nakon Efeza uglavnom čuvati tih izraza.

12 τάς μέν ώς άνθρώπωι παρά τον έκ Θεοΰ λόγον ίδικώς νο ο υ μένω ι προσάπτει, τάς δέ ώς θεοπρεπεΐς μόνωι τώι έκ θεοΰ πατρός λόγωι.

13 Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 6, pg. 36, c. 4; P G , 77, 112B. 14 μίαι ύποστάσει τήι του λόγου σεσαρκωμένηι, Schvv., isto, pg. 38, c. 8; P G , 77,

116C; Mansi, IV, 1077. 15 μία φύσις του θεοΰ λόγου σεσαρκωμένη, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 5, n. 150, pg. 65, c.

10; P G , 76,1212A. To je citat iz Pseudo-Atanazija, zapravo Apolinara, vidi Lietzmann, pg. 251,


napuš ta , 1 6 pa smo tako u osnovi skupili sve osobitosti, koje su karakteris t ične za Ćirilovu (a prema tome i aleksandrijsku) kristologiju. Ne kanim ovdje raspravljati ο tome, kako treba razumjeti te zasebne terminološke osobitosti, niti kanim braniti Ćirilovu ortodoksiju. Njegova je ortodoksnost izvan sumnje, a ο zasebnim vidicima njegove kristologije mnogo se raspravljalo17 i još se raspravlja.1 8 Za svrhu ove studije dovoljno je da te osobitosti dobro uočimo da tako fiksiramo temeljne karakteristike aleksandrijske kristologije. One se mogu sažeti u nekoliko točaka.

L Ćiril polaže glavno težište na jedinstvo Kris ta . Zato kao osnovnu formulu inkarnacije uzima Ivanov evanđeoski izraz: »Αόγος σάρξ έγίι^το« (Iv 1,14).19

To je klasični izraz, kojim Ćiril izražava inkarnaciju.

2. Da p ro tumač i , kako je Logos »postao« čovjek, Ćiril upotrebljava izraze έ ν ω σ ι ς καθ' ύπόστασ ιν (II. anat.), έ 'νωσις φυσ ική (III. anat.) i l i t akođer έ'νωσις κατά φύσιν . Ti izrazi Ćiri lu znače način, kako su se sjedinila dva elementa. O n i su po njegovu shvaćanju sinonimi. To nam on sam kazuje, kad u eksplikaciji t rećeg anatematizma tvrdi da mu je »fizičko sjedinjenje« isto kao i »pravo, stvarno sjedinjenje« 2 0 , a u obrani drugog anatematizma protiv Teo-doreta tvrdi isto za »hiposta tsko sjedinjenje« 2 1 . U sinodičkoj poslanici, kojoj su anatematizmi dodani, Ćiri l pobl iže tumač i što mu znači to sjedinjenje.22

16 Ona dolazi rjeđe i u ovoj formulaciji: μία φύσις του Θεού λόγου σεσαρκωμένου, usp. Ep. ad Acacium Melitenensem, Schvv., t. I, ν. 1, p. 4, n. 128, pg. 26; P G , 77, 192-193.

1 7 V id i posebno A. Rehrmann, Die Christologie des hl Cjrillus von Alexandrien, H i l -desheim, 1902.; Lebon, Le monophjsisme severien, Lovanii, 1909., Etude theologicpe, str. 176-526.

18 Npr. H. du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualite chez Saint Cjrille dAlexandrie, Pariš, 1944.; vidi recenziju iz peraj. Lebona, u: RHE, 1946., str. 476.

19 σάρκα γεγονότα ... λόγον, I. anat. 2 0 καθ' ένωσιν φυσικήν τουτέστιν αληθή, Explicatio duodecim capitum Ephesi

pronuntiata, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 5, n. 148, pg. 19; P G , 76, 300C. 2 1 _ τήν καθ' ύπόστασιν ένωσιν γενέσθαι φ α μέν, του καθ' ύπόστασιν ουδέν

έτερον ύποφαίνοντος πλήν δτι μόνον ή του λόγου φύσις ή γοϋν ύπόστασις, δ έστιν αυτός ό λόγος, άνθρωπείαι φύσει κατά άλήθει,αΐ' ενωθείς τροπής τίνος δίχα και συγχύσεως ..., Apologeticus contra Lheodoretum pro XII capitibus, Schvv., 1.1, v. 1, p. 6, n. 167-169, pg. 115, c. 20; P G , 76, 401A.

22 Schvv., 1.1, v. 1, p. 1, n. 6, pg. 36; P G , 77, 112B-C.

Ono je sjedinjenje supstancija, slično sjedinjenju duše i tijela, i to neposredno i unutarnje. 2 3

3. Nakon sjedinjenja imamo u Kr i s tu jednu osobu (έν πρόσωπον) , jednu utjelovljenu hipostazu Boga Logosa (μία ύπόστασις του θ ε ο ύ λόγου σεσαρκωμένη) , jednu utjelovljenu narav Boga Logosa (μία φύσις του θ ε ο ύ λόγου σεσαρκωμένη) . Ćiril se općenito trudi, da uz termin φύσις i ύπόστασις nakon sjedinjenja uvijek dade takve i l i slične modifikacije.

4. Kako se iz toga vidi, Ćirilova filozofska terminologija p ruža mnogo poteškoća. Čovjek dobiva dojam, kao da filozofski termini kod Ci r i l a nemaju nekog određenog i ustaljenog značenja, nego da ih on naizmjence upotrebljava sad u jednom sad u drugom značenju. Posebno bi to vrijedilo za ύπόστασις i φύσις . Za πρόσωπον je malo drukčije. Φύσις može njega zamijeniti, ali on ne može zamijeniti φύσις . Takvo je otprilike tumačenje Ćirilove filozofske terminologije, kako ga po Petaviju i drugima usvaja i Rehrmann. 2 4 Lebon je naprotiv iznio mišljenje, da sva tr i spomenuta filozofska termina (πρόσωπον, ύπόστασις , φύσις) imaju kod Ćirila posve isto značenje i to uvijek značenje konkretne naravi, koja u sebi subzistira, to jest značenje, koje mi danas pridajemo terminu »osoba« i l i »hipostaza«. 2 5 Ne kanim reći nikakva suda ο tom teškom pitanju. Za nas je ovdje dosta utvrditi, da filozofska terminologija sv. Ćirila ne poznaje pravih razlika između tri termina. A to je najmanje i to priznaju svi.

5. Ćirilova kristologija poznaje kompletnu komunikaciju idiomatum. Četvr t i se anatematizam doduše može možda tumači t i i tako, da se svi atributi pripisuju

23 »Unio secundum hvpostasim est unio substantiarum immediata et interna.« Takvu bismo formulaciju mogli dati smislu Ćirilova izraza. Ona je cjuoad rem sadržana u navedenom mjestu Ćirilova sinodičkog pisma. Ćiril sjedinjenje uspoređuje sa stanovanjem duše u tijelu; radi se očito ο sjedinjenju supstancija. Potom isključuje svako sjedinjenje, koje bi bilo preko nekog akcidenta, bio on statičkog (kao jedinstvo časti ούχ ώς συνάφεια ν ... ώς έν ένότητι της άξιας ή γούν αυθεντίας jer je to po Ćirilovu smislu samo ισοτιμία), i l i dinamičkog reda (kao sklonost i ljubav ούτε ... ώς κατά μέθεξιν σχετική ν). Time je isključeno svako moralno sjedinjenje. Konačno, Ćiril isključuje svaku jukstapoziciju ούτε κατά παράθεσιν, te time supstancije unutarnje sjedinjuje u njima samima. Ne čini se da bi ένωσις καθ' ύπόστασιν značila Ćirilu što više od toga.

24 Rehrmann, nav. dj., str. 288s. 25 J. Lebon, nav. dj., str. 242s, posebno 250-253, 274-280. Po Lebonovu se mišljenju

s velikom lakoćom tumače neke formule ne samo Ćirilove nego i monofizitske. Zato je ono u krugovima patrologa i povjesničara dogmi naišlo na široki prijem. Međutim, ono nije još općenito prihvaćeno. Vid i Lebon, u: RHE, 1946., str. 476.


samo jednome te istome subjektu, ali je Ćiril u samim anatematizmima dostajasno dao znati, da muje taj subjekt Bog Logos. Kako, to je on pro tumačio u eksplikaciji drugog anatematizma: »... Logos iz Boga Oca postade tijelo, ne po preinačenju i l i pretvorbi svoje naravi . . . već učinivši vlastitim tijelo iz svete Djevice jest jedan te isti Sin, naime prije učovječenja još kao Logos bez tijela (άσαρκος λόγος), a poslije utjelovljenja isti u tijelu (ό αυτός ενσώματος) . 2 6 Po njegovoj teologiji Kr is t jest utjelovljeni Logos, posve isti s Logosom prije inkarnacije. Jedina je razlika, stoje Logos prije inkarnacije άσαρκος a poslije ενσαρκος . Vjeran tome kaže on u anatematizmima, da se Logos »rodio« (I. anat.), »trpio«, »bio razapet« (XI I . anat.) i drugo. Tijelo je vlastito Logosu, a ne Kr i s tu (ne da bi to drugo nijekao, kad muje Kr i s t isti s Logosom, ali on ističe prvo!) (II. anat.).2 7

U t ih pet točaka sadržane su sve osnovne crte, koje karakteriziraju aleksan-drijsku kristologiju. 2 8 One će biti jače osvijetljene, kad ih usporedimo s kristološk i m shvaćanjem antiohijske bogoslovske škole.

Osobitosti antiohijske kristologije

Osnovne ideje kristološkog nauka, kakav je karakterist ičan za antiohijsku bo-goslovsku školu, formulirane su u glasovitom simbolu antiohjiske unije (433.), koji su antiohijski biskupi poslali Ćirilu i koji je Ćiril uklopio u svoje pismo ο

26 Explicatio duodecim capitum Ephes i ρ ro η u ntia ta, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 5, n. 148, pg. 18,

c. 8; P G , 76, 297C-D. 27 IV. anatematizam govori samo ο zajedničkom pridijevanju jednih i drugih atri

buta istom subjektu, a ništa ο različitom načinu, kako se pridijevaju. U tom smislu je taj anatematizam nepotpun. U žaru polemike protiv Nestorija, Ćiril je prešutio razlikovanje, da što više istakne jedinstvo. No on razlikuje jedno i drugo pridijevanje. V id i medu ostalim obranu IV. anatematizma protiv Teodoreta, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 6, n. 169, pg. 123-125; P G , 76, 413-417.

28 Moglo bi se još napomenuti da u svih 12 anatematizama dolazi za ljudski element neprestano naziv σαρξ, samo jedanput γέγονε καθ' ήμας άνθρωπος. Ćiril je taj izraz upotrijebio radi Iv 1,14, a i radi toga što mu se činio vrlo prikladnim da uništi svaki dojam da se radi ο čovjeku, koji se zamišlja ίδικώς pored Božanskog Logosa. Uostalom, taj σαρξ za Ćirila nije bez duše. Ćiril na tisuću mjesta govori ο »tijelu oduhovljenom razumskom dušom«. Takvo je izražavanje inače veoma udomaćeno u aleksandrijskoj kristologiji.

sjedinjenju Laetentur caeli, te ga tako odobrio i usvojio. 2 9 Taj su simbol sastavili antiohijski biskupi u Efezu (431.) i poslali ga caru Teodoziju kao dokument svoje vjere. To je bilo vrijeme njihove najžešće borbe protiv anatematizama sv. Ćirila, u času kad su postigli svoj najznačajniji uspjeh: carsku potvrdu njihove osude Ćirila i Memnona, biskupa efeškoga. 3 0 Formula bi imala biti »ortodoksna« pro tu teža Cir i lovim »heretičkim« anatematizmima. Posljednji odlomak simbola, koji nije bio sadržan u formuli, kako je 431. poslana caru Teodoziju, a tiče se komunikacije idiomatum, još je manje od ostaloga naklonjen Ćirilu. Zbog toga misl im da imamo pravo smatrati taj simbol autent ičnim izrazom antiohijskog kristološkog shvaćanja, kako se ono izrazilo u kristološkim borbama između dva sabora i poslije. 3 1

29 Ta se formula nalazi u poslanici Ivana Antiohijskoga Ćirilu, koju muje taj poslao po Pavlu, biskupu iz Emese, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 123, pg. 8, c. 3; P G , 77,172-173, ep. 38; Mansi, V, 292B-C. Odatle ju je Ćiril stavio u svoju poslanicu Laetentur caeli, Schvv., isto, n. 127, pg. 17, c. 5; P G , 77, 176-177, ep. 39; Mansi, V, 305A-B.

30 Car je, doduše, u isto vrijeme potvrdio i osudu Nestorija. To međutim za njih ne znači gubitak u doktrinarnim pitanjima. Osuda nad Ćirilom je potvrđena i sabor je stajao pred raspustom. Formula se nalazi u poslanici Epistola Joannis Antiocheni ... et synodi quae cum eo convenit ad imp. Theodosium ... perJoannem Comitem, Schvv., 1.1, v. 1, p. 7, n. 48, pg. 70, c. 6; Mansi, V, 783C-D (latinski).

31 Nema sumnje da formula ne stoji na lijevom krilu antiohijske škole. Ona je sastavljena po načelu koje su antiohijski biskupi izložili caru iz Efeza (431.) u jednom drugom pismu, što ga je nosio comes Irenej. Oni tu upozoravaju cara neka traži od biskupa da potpišu nicejsku vjeroispovijest i »ne uvode ništa, što bi njoj bilo strano: niti govoreći daje Gospodin naš Isus Krist puki čovjek (ψιλός άνθρωπος) (jer je potpuni Bog i potpuni čovjek) niti da uvode »trpljivo božanstvo Kristovo« (παθητήν τήν θεότητα του Χρίστου), Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 5, n. 136, pg. 135, α 3; Mansi, V, 1373E. Oni su zato izlučili sve izraze koji su mogli davati dojam da oni uče dva sina il i daje Krist puki čovjek, a s druge strane su opet čvrsto ostali na svojoj liniji protiv Ćirilova »teopashitizma«. U tom smislu simbol u osnovi predstavlja antiohijsku kristologiju. Ljevičar-ski raspoloženi elementi u krugu antiohijske škole prigovarali su jedino tome, što je u simbolu priznat izraz »Theotokos«, a da nije ujedno stavljen uza nj »anthropotokos«. V id i pisma Aleksandra Hierapolskog, Mansi, V, 874-875; usp. Epistola Theodoreti ad Irenaeum, P G , 83, 1193B; Epistola Eutherii Thyanensis ad Alexandrum Hierap., Mansi, V, 980D. Jedino taj detalj simbola unesen je pod dojmom Nestorijeve osude. Al i je i taj izraz donesen simbolu veoma brižno i pažljivo, ne bez dobre modifikacije. Općenito se misli da AS potječe od Teodoreta Cirskog, koji je bio najveći tadanji teolog antiohijske škole. Svakako, bez njegova sudjelovanja nije sastavljen. Usp. P G , 83, 1320A, ep. 151. Posljednji odlomak je sastavljen u Antiohiji: »Quae enim nos dictavimus, quaedam qu-

Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 231

Donijet ću ovdje AS u cijelosti: »Ispovijedamo dakle Gospodina našega Isusa Kr i s ta , Sina Božjega j ed inorođenoga , Boga potpunoga i čovjeka potpunoga iz razumne duše i tijela, prije vjekova iz Oca rođenoga po božans tvu , a u posljednje dane istoga zbog nas i zbog našega spasenja (rođenoga) iz Marije Djevice po čovještvu, istoga istobitnoga O c u po božans tvu i istobitnoga nama po čovještvu. Nastalo je naime sjedinjenje dviju naravi: radi toga ispovijedamo jednoga Kr i s ta , jednoga Sina, jednoga Gospodina. Po takvom shvaćanju ne-pomiješanoga sjedinjenja priznajemo, daje sveta Djevica Bogorodica, buduć i da se Bog Logos utjelovio i učovječio i od samoga začeća sebi sjedinio hram, koji je uzeo iz nje. A za evanđeoske i apostolske izraze ο Gospodinu znamo, da ih teolozi jedne uzajamno upotrebljavaju, buduć i da naznačuju jednu osobu, a druge razlikuju, buduć i da naznačuju dvije naravi, te shvaćaju one, koji su Boga dostojni, po Kr i s tovu božans tvu , a one, koji pokazuju sniženje, po njegovu čovještvu.« 3 2

Koje su osnovne karakteristike kristoloskog nauka, kako ga donosi taj simbol, posebno u svjetlu kristoloških nazora njegovih sastavljača? Radi veće pregled-

idem in Epheso de recta fide componentes, quaedam vero hic, id est, i η Antiochia, trac-tatu inter nos habito ...«, Mansi, V, 751D (Epistola ...Joannis ... depacefacto). Ćiril nije bio potpuno zadovoljan s formulom (PG, 77, 197A, ep. 40 [Ad Acacium Melitenensem}; 225D, ep. 44 [Ad Eulogium)), ali je pod pritiskom različitih okolnosti popustio. To mu je pribavilo mnogo neprilika sa strane njegovih sumišljenika. On se trudio tumačiti AS u smislu svoje kristologije, često s mnogo napora. S toga vidika treba prosuđivati, što se više puta znade pisati ο tome, kako su antiohijci kod antiohijske unije popustili!

3 2 Όμολογοΰμεν τοιγαροΰν τον κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν, τον υίόν του θεοΰ τον μονογενή, θεόν τέλειον και άνθρωπον τέλειον έκ ψυχής λογικής και σώματος, προ αιώνων μέν έκ του πατρός γεννηθέντα κατά τήν θεότητα, έπ' έσχατων δέ τών ήμερων τον αυτόν δι' ημάς και διά τήν ήμετέραν σωτηρίαν έκ Μαρίας της παρθένου κατά τήν ανθρωπότητα, όμοούσιον τώι πατρί τον αυτόν κατά τήν θεότητα και όμοούσιον ήμΐν κατά τήν ανθρωπότητα, δύο γάρ φύσεων ένωσις γέγονεν δι' ό ένα Χριστόν, ένα υίόν, ένα κύριον όμολογοΰμεν. κατά ταύτην τήν της άσυγχύτου ενώσεως έννοιαν όμολογοΰμεν τήν άγιαν παρθένον θεοτόκον διά τό τον θεόν λόγον σαρκωθήναι και ένανθρωπήσαι και έξ αυτής της συλλήψεως ένώσαι έαυτώι τον έξ αυτής ληφθέντα ναόν. τάς δέ έυαγγελικάς και άποστολικάς περί τοΰ κυρίου φωνάς ΐσμεν τους θεολόγους άνδρας τάς μέν κοινοποιοΰντας, ώς έφ' ενός προσώπου, τάς δέ διαιροΰντας ώς έπί δύο φύσεων, και τάς μέν θεοπρεπεΐς κατά τήν θεότητα τοΰ Χρίστου, τάς δέ ταπεινάς κατά τήν ανθρωπότητα (αύτοΰ) παραδίδοντας.

nos ti i ovdje ću formulirati pet osnovnih točaka, kao što je to učinjeno u pitanju aleksandrijske kristologije.

1. Nije teško zapaziti da ta formula ima dvije tendencije: jednu unitar is t ičku a drugu dualističku. Također je vrlo lako uočiti daje temeljna ona dualistička, da je ona osnovica simbola, a unitarist ička daje sekundarna, ali također jako naglašena. Jednako će spekulativno oko brzo zapaziti, da cijela formula nema izraza »postade« (γέγονε) . 3 3 Upotrijebljeni su izrazi σαρκωθήνα ι i έ ν α ν θ ρ ω π ή σ α ι , koji mnogo ne govore, i έ'νωσις. Sto antiohijska škola misli ο izrazu »postade«, rekla nam je na usta svojih teologa više puta. Veoma umjereni Andrija Samosatski u pobijanju Ćirilova prvoga anatematizma smatra da se »postade« vrlo lako može shvatiti kao pretvorba Logosa u tijelo, te zaključuje: »... jer to, daje Togos postao tijelo' sasvim dobro po evanđeoskom shvaćanju uzimamo za stanovanje u tijelu« 3 4 . Teodoret je oštriji. On se poziva na riječi sv. Pavla iz F i l 2,5-7, te veli: »Nije dakle Bog Logos postao tijelo, nego je uzeo živo i razumom obdareno tijelo.« I taj izraz »uze« on još osam puta ponavlja u pobijanju prvog anatematizma. Izraz »postade« značio bi promjenu Logosa u tijelo. 3 5 Antiohijski biskupi ustaju protiv Ćirilova »postade tijelo« i govore ο »uzimanju« u pismu, što su ga iz K a l cedona 3 6 pisali solunskom biskupu Rufu . 3 7 Nije potrebno navoditi, mnogo citata. Antiohijskoj školi nije bio drag izraz »postade«. O n i su kao klasični termin za inkarnaciju uzimali Pavlov izraz »uze«. AS nema nijednog ni drugog izraza. On se ograničio na »sjedinjenje«. A l i ne treba zaboraviti, da »sjedinjenje« - ovako općenito formulirano - ima više dodirnih točaka s »uze« negoli s »postade«.

2. Ο »sjedinjenju« govori AS s formalne strane sasvim općen i to . On to sjedinjenje n ikako posebno ne precizira. Preciziranje sjedinjenja, koje bi davalo dojam da se radi samo ο moralnoj vezi, kakvo je, prije nego š to je

33 Liberatov latinski prijevod ima »homo factus« (Breviarium causae Nestorianum et Eutjchianorum, PL, 68, 983C; Mansi, IX , 668D), ali je to samo znak, kako latinski teolog nije shvatio grčke suptilnosti, te je tako i nehotice falsificirao izvornu misao.

34 Schvv., 1.1, v. 1, p. 7, n. 24, pg. 34, c. 6; P G , 76, 320A. 35 Schw., 1.1, v. 1, p. 6, n. 167-169, pg. 108-110, c. 4-7; P G , 76, 392-393. U Eramstesu

će Teodoret biti malo blaži prema izrazu »postade«, ali u osnovi neće promijeniti svoga mišljenja, vidi Eranistes, Dial . I, P G , 83, col. 37, 40, 69, 72-73.

36 To je bilo u tijeku prvoga efeškog sabora, poslije nego što su sastavili AS, kad je car pozvao predstavnike jedne i druge stranke u Kalcedon k sebi na audijenciju.

37 Mansi, IV, 1413E; P G , 83,1477D-1480A. Usp. npr.još Epist Alexandri ep. Hierap. ad Acacium ep. Berrhoensem, Mansi, V, 836E.


planuo sukob oko Nestori ja, postojalo u krugu antiohijske ško le , 3 8 jednako kao i proskr ibi rani izraz σ υ ν ά φ ε ι α (koji je izraz uostalom Teodoret j o š branio u pobijanju Ćir i lovih anatematizama) 3 9 izostavljeni su u AS. O n i će odsad veoma rijetko b i t i na ustima antiohijskih bogoslova. 4 0 M e đ u t i m , ći t i -lovski izraz ε ν ω σ ι ς κ α θ ' ύ π ό σ τ α σ ι ν i l i φ υ σ ι κ ή dakako nije našao mjesta u ASA1 Ni je ga našao ni izraz κατ ' ούσ ίαν , koji se nalazi već kod sv. Gregorija Nazi janskog. 4 2 An t ioh i j c i govore prema tome jednostavno ο »sjedinjenju«, a da to dalje n ikako ne od ređu ju . M e đ u t i m , nije posve ispravno, ako se veli da njihova ε ν ω σ ι ς nema baš nikakve determinacije. AS veli daje ona δυο φ ύ σ ε ω ν ε ν ω σ ι ς (sjedinjenje dviju naravi). To je u pojmovnom svijetu antiohijskih bogoslova već jedna pr i l i čna precizacija. Ćir i l je te riječi u Laetentur caeli shvatio kao »iz kojih (tj. naravi) je nastalo s jedinjenje« 4 3 . Već ina je antiohijskih biskupa ist ina mimoiš l a tu interpretaciju, al i skrajnja ljevica nije prešut je la pretvaranje njihove formule u ć i r i lovsku . 4 4 »Sjedinjenje dviju naravi« za antiohijce znači takvo sjedinjenje, gdje naravi ostaju nepomi-j e š a n e . Ta formula po njihovu shvaćanju unaprijed isključuje pomiješanje

38 Usp. III. anatematizam Ćirilov, Tixeront, nav. dj., str. l l s , 17, bilj. 2, 25. 39 Schvv., 1.1, v. 1, p. 6,11.167-169, pg. 116s; P G , 401-404. 40 Dakako da tu mimoilazimo antiohijske ljevičare, Nestorija, Euterija itd. Oni u

razvoju kristologije prema Kalcedonu i dalje imaju drugorazrednu važnost. 41 Antiohijci vrlo oštro osuđuju te izraze, ne samo prije unije 433. (Schvv., isto, pg.

114, c. 19; pg. 116, c. 23-25; P G , 76, 400, 401-404 [Teodoret]; Schvv., 1.1, ν. 1, p. 7, n. 24, pg. 38, c. 20; P G , 76, 325C-D [Andrija Samosatski]), nego i poslije unije (Mansi, V, 876, cap. 95; P G , 83, 1484A-B).

42 Epistola I ad Cledonium, P G , 37,180. Zanimljivo je spomenuti da Gregorije ne veli ένωσις κατ' ούσίαν, nego κατ' ούσίαν συνήφθαί τε και συνάπτεσθαι, tj. συνάφεια κατ' ούσίαν.

43 έξ ων τήν απόρρητον ένωσιν πεπραχθαι φαμέν, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 4, n. 127, pg. 19, c. 8; P G , 77, 180B, ep. 39

4 4 »Rursus id, quod dixit, ex quibus, tamquam partes sint invicem naturae do-minicae in unum quiddam factae, sic addidit. Oportebat namque ut diceret, non ex quibus, sed quarum die im us unitionem inejfabilem factam. N o n enim ex naturiš sed ipsarum naturanim ineffabilis est unitio«, Mansi, V, 902B, cap. 121 (Nestorije). »Hoc ipso namque quod dixisti ex quibus, alterum rursus praeter naturaš significas, quod ex ipsis est. Vides quomodo in eisdem volveris? ... Nos namque ... non ex ipsis unitionem dicimus factam, sed ipsarum tantummodo naturarum confitemur unitionem«, Eutherius Thjanensis ad Alexandrum Hierap., Mansi, V, 984-985, cap. 201.

i l i kakvo pretvaranje. »Ex quibus« po mišljenju antiohijaca unaprijed daje dojam pomiješanja, to unaprijed insinuira, da će nastati jedna narav. A k o to tumačen je i pot ječe od nepomirljive antiohijske grupe, ipak ono ne gubi zbog toga na vrijednosti, kad se radi ο njihovoj formuli . N e m a sumnje da su antiohijski bogoslovi »sjedinjenje dviju naravi« shvaćali u i z loženom smislu, naime da formula znači dvije naravi. To dokazuje činjenica da AS u Efezu nema ο dvije naravi nikakva drugoga određenja , a ipak on ima bi t i diofizitski odgovor C i r i l o v u »monof iz i t i zmu« u anatematizmima i i n a č e . 4 5 T i m e smo m e đ u t i m došli do pitanja

3. kako antiohijska škola terminološki shvaća rezultat sjedinjenja. AS uči daje u Kr i s tu nakon sjedinjenja »jedna osoba« (έφ' ενός προσώπου) i dvije naravi (δύο φύσεων ένωσις , ώς επί δύο φύσεων). Formula, da su u Kr i s tu »dvije naravi i jedna osoba«, jest i ostaje temeljna formula antiohijske kristologije. Antiohijska škola neće je nikada prestati braniti. Shvaćanja pojedinih antiohijskih učitelja često pružaju materijal, koji zahtijeva vrlo podrobne analize da se točno precizira koji smisao ima ta formula u njihovu kristološkom sustavu. Moramo priznati da u toj točki povijest dogmi još uvijek nije došla do rezultata, koji bi bi l i općenito prihvaćeni, ali sama formula ipak neprijeporno ostaje zajednička svojina antiohijskih teologa, kako onih skrajnje ljevice (Nestorije, Euterije), tako i onih, koji su pošli pomirljivim putem (Teodoret, Andrija Samosatski itd.). Što je, međutim, s filozofskim terminom »hipostaza«? Sto uči antiohijska kristologija ο broju hipostaza u Kristu? Smatralo se daje antiohijska škola, identificirajući u kristologiji »hipostazu« i »narav«, tvrdila da su u Kr i s tu dvije hipostaze. Bilo je i razloga za takvo mišljenje. Nema sumnje da su neki pristaše i nastavljači antiohijske kristologije doista učili dvije hipostaze. 4 6 M o r a se također priznati daje antiohijski pretjerani dualizam, koji nije dopuštao kompletnu komunikaciju idiomatum, doista bio više u skladu s učenjem ο dvije negoli ο jednoj hipostazi. Zato se ne može nijekati da ima dosta logike u razvoju, kakav je doživjela antiohijska ljevica.

45 Usp. pismo Ad Rufum episcopum, Mansi, IV, 1413E; P G , 83, 1480A. (Antiohijci napadaju Cirila kao monofizita!) Ne mislim ovdje nipošto rješavati pitanje je li skrajnja ljevica, kao npr. Euterije, u tom slučaju, a i inače, shvaćala pod riječju narav »osobu« i l i ne. Za našu problematiku to je posve svejedno. Radi se ο tome, unosi li formula dvojstvo onoga, što antiohijci zovu »narav« ili ne. Inače, nema sumnje da Euterijeva terminologija daje neposredni dojam veoma naglašenog dualizma!

46 Za Nestorija {Livre d'Heraclide, str. 284, 202, 87s itd.) i odijeljene nestorijevce (Tixeront, nav. dj., str. 56-60) je to sigurno.

234 Ό οgmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 235

S t im u vezi je u teologiji mišljenje, da Antiohija uči dvije hipostaze, veoma staro 4 7 i nije teško shvatiti zastoje postalo općenito. Međut im, nakon novijih istraživanja ο antiohijskoj kristologiji, posebno onih M. Richarda, 4 8 ispravnije je reći da antiohijska teologija ne poznaje u kristologiji termin »hipostaza«. Općeni to se može reći da Antiohija u kristologiji ne govori ni ο jednoj ni ο dvije hipostaze. A l i , po mom mišljenju, nije moguće nijekati da u krugu antiohijske teologije postoji stanovita sklonost učenju ο dvije hipostaze, bar veća negoli učenju ο jednoj hipostazi. To bjelodano dokazuje Nestorijev slučaj, slučaj Ivana Egejskog 4 9 i drugi . 5 0 Tu ne isključujem Teodoreta, koji u pobijanju Cir i lovih anatematizama

47 Usp. što kaže autor knjige De sectis (Leoncije? Theođor Raithuensis?): »... ε υ ρ έ θ η σ α ν δύο υποστάσε ι ς τοΰ Χ ρ ί σ τ ο υ και δ ι α ί ρ ε σ ι ν ε ί σ ά γ ο ν τ ε ς (sc. Diodorus et Theodorus), act. IV, P G , 86 (1), 1221B.

4 8 M. Richard, »Lintroduction du mot 'Hvpostase' dans la Theologie de l'Incarna-tion », u: MSR, 2 (1945.), Lille, str. 5-32, 243-270.

49 Pismo Teodoretu ο jednoj hipostazi nakon Kalcedonskog sabora, PO, XIII , pg. 189.

50 U novije doba pronađeni su neki tekstovi, po kojima bi Teodor Mopsuestijski učio »jednu hipostazu« uz »dvije naravi«. V i d i Richard, nav. dj., str. 21-29; usp. De-vreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta dei Vaticano, 1948., str. 276, bilj. 6 i str. 170, bilj. 1. Ο toj stvari ne kanim i ne mogu dati nikakva određena suda. Svakako je sigurno da je mopsuestijski biskup kao vođa antiohijske škole učio vrlo umjerenu komunikaciju idiomatum, vidi prikaz njegove kristologije kod Devreesse, nav. dj., str. 109-120.1 nikako ne mogu razumjeti, kako toga ne bi znali njegovi najbolji sljedbenici kao Nestorije, Teodoret, Iba (vidi glasovitu poslanicu Marisu Perzijancu, Schvv., t. II, v. 1, p. 3, n. 138, pg. [392] 33; Mansi, VI I , 244B) i drugi, koji i l i uče dvije hipostaze i l i ο hipostazi šute. Čini mi se posve nevjerojatnim da ti Teodorovi učenici ne bi u času, kad su se morali braniti da ne uče dva sina, bili došli do toga da očito i jasno ispovijede dvije naravi ijednu hipostazu, kad bi već njihov učitelj bio poznavao tu formulu. Pogotovo je nerazumljivo kako bi Nestorije bio tako odlučno i nepomirljivo ustao protiv jedne hipostaze, kao što je učinio posebno u Livre d'Heraclide, kad bi njegov učitelj bio drukčije učio. Bar bi negdje morao spomenuti da Teodor govori ο jednoj hipostazi, makar s kakvim modifikacijama. A ne treba zaboraviti da Nestorije pravi nekakvu stanovitu razliku između naravi i hipostaze (»des natures ... sans hvpostase«, Livre d'Heraclide, str. 284; usp. što govori Nestorije ο hipostatskom sjedinjenju, str. 138s). Kako razumjeti čuđenje i oporbu, koju je protiv kalcedonske »jedne hipostaze« pokazao ljevičarski raspoložen antiohijac Ivan Egejski u svome pismu Teodoretu, PO, XIII , pg. 189? Također je nevjerojatno da tekst ο jednoj hipostazi ne bi bio citirao Fakundo u spisu Pro defensione trium capitulorum, kad kao kalcedonac brani Teodora od optužbi da uči dva sina. Ο jedinstvu osobe kod Teodora piše Fakundo u lib. IX , c. 3, PL , 67, 746-755. Fakundo je poznavao spis De incarnatione, gdje bi se navodno imao

otvoreno i oštro ustaje protiv hipostatskog sjedinjenja i protiv jedne hipostaze, 5 1

ni Andri ju Samosatskog, koji je u toj stvari pomirljiviji od Teodoreta, ali ter-

nalaziti jedan odlomak s jednom hipostazom. Ne radi li se tu ipak ο interpolacijama monofizita, koji su tako htjeli Kalcedon prikazati obnoviteljem nestorijevske hereze? Usp. PO, XIII , pg. 184-185., kod Devreessa, nav. dj., str. 170, bilj. 1. Prvi sigurni spomen na Teodorovo učenje ο jednoj hipostazi nalazimo u povijesti istom u 8. stoljeću kod nestorijevskog teologa Teodora bar Konija, koji se tome čudi! Teodor ove spise su apolinaristi već za autorova života prepravljali, vidi citat iz Teodora kod Fakunda, nav. dj., lib. X, c. 1, PL, 67, 769-770 .

5 1 Za »sjedinjenje καθ' ύπόστασιν« smatra, da Cir i l tim izrazom uvodi po miješanje, a zabacuje ga uopće zato, što ga nema Sveto pismo ni oci, Schvv., t. I, ν. 1, p. 6, n. 169, pg. 114-115, c. 19; P G , 76, 400A-C. U pobijanju III. i IV anatematizma hipostazu bez oklijevanja izjednačuje s terminom »narav«, te dokazuje da su u Kristu dvije hipostaze (djelomično argumentom ad homineml) i ne dozvoljava pridijevati vlastitosti jednoj hipostazi. U pobijanju III. anatematizma veli: »Tko prihvaća sjedinjenje, prihvaća i dijeljenje. Kako dakle kaže, da ne treba dijeliti hipostaze il i naravi (Ćiril ništa ne veli ο naravima, nego ο hipostazama, nap. m.)? I to znajući, daje hipostaza Boga Logosa od vijeka bila potpuna i daje ona uzela potpuni oblik sluge; radi toga je i rekao 'hipostaze«, a ne 'hipostazu. Ako dakle svaka narav' ima potpunost, a obje su se skupile (συνήλθον) u isto, tako dakako da. je forma Dei uzelaformam servi, pobožno je priznavati jednu osobu (prosopon) i jednoga Sina i jednako Krista, a nije ludo reći dvije sjedinjene hipostaze i l i naravi...«, Schvv., isto, pg. 117, c. 24; P G , 76, 404B. Teodoretovaje formula: dvije naravi, jedna osoba. Hipostaza mu znači isto što i narav. U pobijanju IV. anatematizma Teodoret uopće ne spominje riječi hipostaza, nego pobija Cirila kao da se radi ο naravi. A u IV. anatematizmu Cir i l posve očito poistovjećuje hipostazu i prosopon, jedino što opet govori ο hipostazama u pluralu (to je jedna nepreciznost, koju Cir i l često čini!). Ne čini mi se dosta uvjerljivim ono, što ο tome piše Richard, nav. dj., str. 253. Istina je da cirski biskup inače ne upotrebljava u kristologiji riječ »hipostaza« (osim nakon Kalcedonskog sabora u pismu Ivanu Egejskom!). Dozvoljavam također, daje Teodoret morao govoriti ο hipostazi, jer ο njoj govori Cir i l . Također nemam ovdje nakane reći bilo što protiv Richardova mišljenja da Teodoret ne niječe jednu hipostazu u smislu koji mi dajemo toj riječi, nego da niječe jednu hipostazu u smislu jedne naravi, ali nipošto ne vidim, kako bi gornji citat opravdao shvaćanje da Teodoret inače (i u kristologiji?!) pod hipostazom misli baš hipostazu, a u dotičnom slučaju daje on posve zaveden terminologijom Ćirila Aleksandrijskoga. Odakle bi onda došlo da on Ćirilovu jednu hipostazu tumači tako oštro in sinistram partem? Čak štoviše, on u opoziciji IV. anatematizmu i »jedan prosopon« tumači i η sinistram partem, bez sumnje zaveden hipostazom (Ćiril kaže: »dvama prosoponima ili hipostazama«). Ne treba zaboraviti da Antiohija dozvoljava pripisivati sve atribute jednoj osobi (προσώπω). Može se usput također upozoriti da Teodoret na navedenom mjestu malo niže od spomenutog citata dva puta govori ο »uzetom čovjeku«. Čini mi se sigurnim daje Teodoret, ako i nije u kristologiji govorio ο hipostazi, ipak bio

236 D οgmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 237

minološki nipošto određen. Čini se, naime, da on u svojem pobijanju Ćirilovih anatematizama priznaje na dva mjesta jednu hipostazu, ali je također sigurno da je na dva mjesta i zabacuje. I stoje najzanimljivije, jedanput se tu radi ο jednom te istom slučaju. 5 2 Historijski materijal ne dopušta doduše tvrditi, daje općenito

skloniji shvaćanju daje hipostaza i narav u kristologiji isto, možda tek s kakvim sitnim razlikama, koje je bio kadar uočiti samo grčki spekulativni duh.

52 Ο tom kako je Andrijino osobno mišljenje da u Kristu postoje dvije naravi, a jedna hipostaza, piše A. Michel (»Hvpostase«, u: DTC, t. VII , Pariš, 1922., col. 389), pozivajući se na Petavija (De incarnatione, lib. II, c. 3, n. 6), a tako misli i Richard (nav, dj., str. 254-255). Replika, što ju je Andrija napisao II. anatematizmu, nije nam se sačuvala. Tako ne znamo, kako on točno misli ο sjedinjenju καθ' ύπόστασιν. U replici na III. anatematizam Andrija ustaje protiv jedne hipostaze argumentom ad hominem. On kuša Ćirilu dokazati da i sam Ćiril kaže dvije hipostaze u Ep. ad monachos Egypti, P G , 77, 25D. Eto tih Andrijinih riječi: »Opet ga sjećamo njegovih riječi, pokazujući da on kaže dvije hipostaze u onom, što je rekao u prvom tomusu: 'Dakle što se tiče vlastite naravi, sam Bog Logos iz Boga Oca nije posvećen. A ako bi tko mislio daje pomazan i posvećen samo onaj, koji je rođen iz svete Djevice, i da se radi toga naziva K r i s t K a k o , dakle, kao daje zaboravio na svoje riječi, sastavlja (συνάγει) naravi u jednu hipostazu miješajući ih i nazivajući božansko sjedinjenje naravnim (φυσικήν ... έ'νωσιν)?«, Schvv., 1.1, v. 1, p. 7, n. 24, pg. 38, c. 20; P G , 76, 325C-D. Nema sumnje da Andrija u tom tekstu uči dvije hipostaze. On štoviše, upotrebljavajući osobne termine u citatu, koji je okrnjen (i zato netočan), daje dojam da se radi ο dvije hipostaze u našem smislu (tj. ο dvije prave osobe). U svojoj obrani Ćiril optužuje Andriju za učenje ο dvije hipostaze: »... kažu: i sam je rekao dvije hipostaze. I da će njima za pobijanje biti dosta to, da sam i ja pristao, da tako kažem, kako i oni misle«, Schvv., isto, pg. 39, c. 27; P G , 76, 329B. U napadu na IV. anatematizam Andrija jednako postupa, nastojeći najprije Ćirilovim riječima dokazati da i on sam govori ο dvije hipostaze. Nato nastavlja: »Da pokažemo, kako i on kaže dvije hipostaze, i samome sebi protuslovi, donijeli smo, što je on nekad rekao. A pridavati izraze dvjema osobama (προσώποις δυσίν) i l i hipostazama i l i dvama sinovima tako, da razdijelimo sjedinjenje il i jednoga sina, ne treba. Jer je najuže sjedinjenje nepodijeljeno i nepodjeljivo i jedan je Sin po svemu ...«, Schvv., isto, pg. 41, c. 33-34; P G , 76, 333A. Tko će sada točno utvrditi, stoje za Andriju hipostaza? Priznaje li on jednu i l i dvije? Sigurno je da priznaje jednoga Sina, i da ne dozvoljava reći »dvije hipostaze« u slučaju, da time sjedinjenje bude razbijeno, ali što on misli, hoće li time sjedinjenje biti razbijeno ako se kaže »dvije hipostaze«? Je li ga Ćiril razbio time, što on navodno govori ο dvije hipostaze? Andrija očito također nije na čistu, što je zapravo s tom hipostazom. Ćirilovi anatematizmi stavili su ga u nepriliku, da mora ο toj stvari reći svoje mišljenje. Da se gdje ne oklizne, on je uzeo tu riječ u oba moguća značenja. U replici na VIII . anatematizam on govori opet ο hipostazi: »Ne kažemo to zajedno se klanjati' i zajedno slaviti' kao ο dva prosopona i l i hipostaze i l i sina, kao da bi na drukčiji način bilo klanja-

bila antiohijska formula: δύο φύσεις, δύο υποστάσεις, έν πρόσωπον, kao što se to često ističe, 5 3 ali ipak p ruža prilično opravdanja mišljenju daje Antiohija bila sklonija dvjema negoli jednoj hipostazi, a mišljenje, koje bi tvrdilo daje Antiohija bila sklonija jednoj hipostazi više nego dvjema, lišava svakog oslonca. 5 4

4. Nakon rečenoga nije više potrebno nešto posebno kazati ο antiohijskoj filozofskoj terminologiji u kristološkim pitanjima. Antiohija poznaje u kristologiji termine φύσις i πρόσωπον i ta su dva termina u antiohijskoj kristologiji odijeljena. Termin ύπόστασις izvorno ne pripada u sklop antiohijskih kristoloških pojmova. Ukol iko se on različitim putovima kuša infiltrirati, naići će na različit prijem, prema tome, u kakvom je odnosu s terminom φύσις u kristološkom shvaćanju onih, koji ga kušaju unijeti. Ne da se među t im zanijekati, da nas historijski materijal objektivno promatran sili na to, da priznamo daje Antiohija sklonija u hipostazi gledati narav negoli osobu, mada će si shvaćanje, koje izjednačuje hipostazu i prosopon, vrlo teško utrti put u antiohijsku kristologiju. To pogotovo

nje tijelu, a na drukčiji Bogu Logosu«, Schvv., isto, pg. 48, c. 63; P G , 76, 348C. Te riječi svakako dokazuju da se klanjamo cijelome Kristu samo jednim i jednakim klanjanjem. One također dozvoljavaju da bi to možda mogao biti smisao Ćirilove hipostaze. Govore li one više od toga i daju li one Andrijino osobno mišljenje ο hipostazi? Meni se ne čini. Ne smije se smetnuti s uma da Andrija odlučno dokazuje Ćirilu da i on sam govori ο dvije hipostaze. Andrija je svoju kristološku formulu izrazio u jednom pismu kleru hierapolske Crkve; »Et confiteor Dominum Christum Deum esse atque hominem, duas naturaš unam personam, humilia et sublimia de eo divinis Scripturis inserta, haec quidem ut de homine, illa vero ut Deo inconfusa unitate obtinente, et uno existente, ut dixi, Domino et Christo ... Clare enim sententiam meam a principio aperui, et nunc nihil novi deliberavi...«, Mansi, V, 886B-C. Andrija je bio vrlo miroljubiv čovjek i sklon popuštanju. Citirani tekstovi ne daju nam nikakva prava na tvrdnju da je u njegovoj kristologiji postojala određena razlika između naravi, i hipostaze il i daje njegovo osobno mišljenje bilo daje u Kristu nakon sjedinjenja jedna hipostaza.

53 V id i među ostalima i A. Harnack, Lehrbuch der Dogm e nges ch ichte, Bd. II, Tubingen, 41909., str. 358, bilj. 3.

54 Stoje rečeno ο Teodoretu, vrijedi jednako i l i još u većoj mjeri za anonimnog bogoslova (nije li to Euterije, vidi Mansi, V, 851C: »... sicut factum est in contradictionibus, quae a multis et quae a nobis ipsis factae sunt...«), a koji u napadu na II. anatematizam izričito identificira hipostazu i narav te se izjašnjava protiv jedne hipostaze, Schvv., 1.1, v. 5, pg. 289. V id i Richard, nav. dj., str. 254. U napadu na III. anatematizam on se također izjašnjava protiv jedne hipostaze približavajući se Nestoriju (naturanim substantiae -les hvpostases des natures!), Schvv., isto, pg. 290; Richard, isto.


vrijedi u slučaju, ako pod jednom hipostazom nakon sjedinjenja gledamo značenje, koje je konačno potpuno fiksirao peti opči sabor (553.).

5. Od kapitalne je važnosti pitanje komunikacije idiomatum, koje je tako usko povezano s terminom »Theotokos« i terminološkim teopashitizmom. AS je donio u svojem posljednjem odlomku zakon ο komunikaciji idiomatum, kako su je shvaćali antiohijski teolozi. 5 5 Taj odlomak glasi: »A za evanđeoske i apostolske izraze ο Gospodinu znamo, da ih teolozi jedne uzajamno upotrebljavaju (κοινοποιοΰντας) , budući da naznačuju jednu osobu, a druge razlikuju (δ ιαιρουντας) , budući da naznačuju dvije naravi, te shvaćaju one (παραδίδοντας) , koji su Boga dostojni (θεοπρεπεΐς) po Kristovu božanstvu, a one, koji pokazuju sniženje (ταπεινάς) po njegovu čovještvu.« AS dijeli dakle izraze ο Kr i s tu na dvije glavne vrste: 1. izrazi, koji direktno označuju osobu, i 2. izrazi, koji direktno označuju narav. Ti se dijele na dvije podvrste: a) Boga dostojni, i b) oni, koji pokazuju sniženje (ταπεινάς) . 5 6 AS zatim poznaje u vezi s t im izrazom dva načina pridijevanja: a) pridijevanje, koje je uzajamno za obje naravi, i b) pridijevanje, koje je dozvoljeno samo jednoj naravi. Po prvom se pridijevanju izrazi na neki način zajedno povezuju, a po drugom se dijele. To je potrebno malo pobliže protumači t i .

55 Odlomak ne pripada onom dijelu simbola, koji je sastavljen u Efezu nakon dolaska comesa Ivana. On je pridodan simbolu u Antiohiji prije odlaska Pavla iz Emese u Aleksanđriju. Tamni tekst pružao je uvijek patrolozima i dogmatičarima mnogo poteškoća. To najljepše pokazuje bezbrojna raznolikost prijevoda, koja često nije mala ni beznačajna. Navedimo ih samo nekoliko: Liberatus, Breviarium causae ...; Mansi, IX , 668D; PL, 68, 983C; PG 77, 178A-B, odatle je prijevod u RJ, 2060; Mansi, V, 291; Hefele, Conciliengeschichte, Bd. II, Freiburg im Br., 21875., str. 262, s njim se posve slaže, što se tiče odlomka, Schvvane, Dogmengeschichte, Bd. II, Freiburg im Br., 21895., str. 334. (prijevod je vrlo manjkav!); Rehrmann, nav. dj., str. 126-127, njemu je blizu Tixeront, nav. dj., str. 50-51 (oni vežu κοινοποιοΰντας s φωνάς, a ne s τους θεολόγους άνδρας. To je krivo, jer je κοινοποιοΰντας muški rod!); J. Mahe, »Cvrille (Saint)«, u: DTC, t. III, col. 2511-2512; Duchesne, Histoire ancienne de VEglise, t. III, Pariš, 51929., trad. par F. Nau, Pariš, 1910., str. 376, bilj. 2; Devreesse, nav. dj., str. 179; Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, str. 281; C. da Mazzarino, nav. dj., str. 130. Ne mislim se upuštati u kritiku različitih prijevoda. Izrađujući svoj prijevod imao sam pred očima kako duh grčkog jezika, tako smisao antiohijske teologije.

56 Po tome ih zapravo ima tri vrste. Tako tumači taj odlomak simbola i sam Ci r i l , vidi Commonitorium ad Eulogium, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 132, pg. 36; P G , 77, 228.

Antiohijska je kristologija postavljala glavni naglasak na pridijevanje, gdje se izrazi dijele, 5 7 ali je u simbol trebalo staviti kompletno njezino shvaćanje. Zato je uneseno i izjašnjenje ο izrazima, koji su objema naravima zajednički (što znači isto kao reći »izrazi, koji naznačuju osobu«).

Koj i su najprije ti izrazi, koji naznačuju osobu, po shvaćanju antiohijske kr i stološke škole? To su izrazi »Isus«, »Krist«, »Gospodin«, »Spasitelj«, »Sin«, »Jedinorođeni«, »Emanuel«, i td . 5 8 Antiohijci su ta imena stavili u svoj simbol za označenje jedne osobe.5 9 Ti se izrazi po shvaćanju AS mogu kazati ο jednoj i drugoj naravi, a dakako da se onda i viceversa jedna i druga narav može pridijevati t im izrazima, te također svojstva jedne i druge naravi reći ο Kr i s tu imenovanom po kojemu od tih imena. To znači njihovo uzajamno pridijevanje (κοινοποιοΰντας) . Prema tome bi se po antiohijskom shvaćanju moglo reći daje Kr i s t Bog, daje on čovjek, daje on trpio, daje on svemogući i t d . 6 0 Prakt ički je to provedeno u cijelom simbolu, gdje svojstva jedne i druge naravi govore ο jednoj osobi imenovanoj spomenutim imenima.

57 V id i već spomenuto pismo biskupu Rufu, gdje se posljednji odlomak AS ο dijeljenju nalazi takoreći doslovno: προς τούτοις αναθεματίζει τούς διαιροΰντας τάς εύαγγελικάς και άποστολικάς περί τοΰ Δεσπότου Χριστού φωνάς, και τάς μέν ταπεινάς κατά τήν ανθρωπότητα, τάς δέ θ ε οπ ρέπεις κατά τήν θεότητα εκλαμβάνοντας, Mansi, IV, 1416Α; P G , 83, 1480Α. Uopće im je najviše bilo stalo do toga da Cir i l prizna razlikovanje atributa, jednako kao i naravi: »... dividere vero divili as voces similiter ut naturaš ...«, Epistola Joannis... ad orientales episcopos defactapace, Mansi, V, 752A, cap. 2.

58 Teodoret, Eranistes, Dial. III, Impatibilis, P G , 83, 284C; usp. Nestorije, Ep. II ad Cjrtllum, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 5, pg. 29, c. 3; P G , 77, 52A: Κύριος και Ίησοΰς και Χριστός και μονογενής και υιός πρόθερον θ έ ντε ς τά κοινά τής θεότητος και άνθρωπότητος ... ονόματα.

59 Cini je osjećao manjkavost takvog određenja Kristove osobe u smislu svoga teološkoga shvaćanja; zato on na svoju ruku u poslanici Ad Acacium Melitenensem dodaje riječ »Bog«: ό μέν γάρ δύο φησίν έναργώς, οϊ δέ Χριστόν ένα και υίόν και 0ebif

και κύριον όμολογοΰσι, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 4, n. 128, pg. 25, c. 11; P G , 77, 191C. U samom simbolu nema izraza »Emanuel«, »Spasitelj« i drugih sličnih, ali je posve sigurno da oni antiohijcima također znače Krista kao osobu. Sto izuzimaju, vidjet će se malo niže.

60 Valja, međutim, priznati da antiohijska kristologija želi da se ti izrazi uvijek vežu zajedno tako, da se kaže; »Krist je Bog i čovjek«, a ne naprosto: »Krist je Bog«. Teodoret, Eranistes, Dial . II, Inconfusus, P G , 83, 109A: »Eran. Isusa Krista čime treba zvati? Čovjekom? Orth. Nijedno bez drugoga nego oboje zajedno.Jer se Isusom Kristom Bog Logos nazvao utjelovivši se.«

240 Oogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 241

A koja su imena naravi? To su ona imena, koja u sebi nikako ne isključuju pojam inkarnacije. O n a su, vidjeli smo, dvovrsna: jedna označuju božansku narav, a druga ljudsku narav. Najvažnije je reći da su takva imena za božansku narav: Bog, Božanski Logos, a za ljudsku narav: čovjek. 6 1 Dakako da su zatim takva imena naravi i sva druga svojstva pojedinih naravi. Božanskoj naravi pripadaju ona imena, koja su Boga dostojna, a ljudskoj naravi ona, koja znače sniženje. Takvi se izrazi ne mogu međusobno pridijevati. O n i pripadaju samo svaki svojoj naravi, i oni se mogu samo ο njoj reći. AS ne donosi precizno formuliran nauk ο t im izrazima, koji se ne mogu međusobno predicirati. On se zadovoljava samo time da tvrdi, kako ima takvih izraza. A l i on ipak praktički pokazuje, koji su to izrazi. U cijelom tekstu simbola nigdje nećemo naći da bi se koji ljudski atribut pripisivao Bogu i l i koji božanski atribut Kr i s tu čovjeku. Posebno je to pitanje akutno u vezi s terminom »Theotokos«. Antiohijska je ljevica ustala protiv toga izraza, jer on pobija njihovo shvaćanje komunikacije idiomatum. A k o je Marija Bogorodica u pravom smislu, ona je morala svakako roditi Božanski Logos. Logos je po njima ime naravi, ne može mu se dakle predicirati svojstvo druge naravi, kao stoje to tjelesno rođenje od Djevice. Z b o g toga su oni željeli da svakako dođe uz izraz »Theotokos« u AS t akođer izraz »anthropotokos«, koji će bar malo paralizirati možebi tna kriva shvaćanja, koja bi mogla nastati iz izraza »Theotokos«. U tom bi slučaju Djevica zapravo bila »anthropotokos«, a »Theotokos« samo u nekom daljnjem nepravom smislu. AS donosi »Theotokos« bez »anthropotokos«. Zato nepomirljivi antiohijci nisu bi l i s njime zadovoljni. A l i treba priznati da A S , ako i donosi »Theotokos«, ipak ni za dlaku ne odstupa od svojih kristoloških koncepcija. Citirajmo tu rečenicu: »Po takvom shvaćanju nepomiješanoga sjedinjenja priznajemo, daje sveta Djevica Bogorodica, budući da se Bog Logos utjelovio i učovječio i od samoga začeća sebi sjedinio hram, koji je uzeo iz nje.« Tkogod čita tu rečenicu, morat će zapaziti kako je br ižno izbjegnuto da se Božanskom L o gosu ne pripišu ljudski atributi. Djevica nije Bogorodica zato, što bi se Božanski

61 τό Θεός ... όνομα ... τής απλής εστί φύσεως όνομα, Teodoret, Epistola ad Timotheum, P G , 83, 1344D, ep. 130. τό δέ γέ Θεός Λόγος, ούτωσί λεγόμενον, τήν άπλήν φύσιν ... σημαίνει ..., Isti, Eranistes, Dial. III, Impatibilis, P G , 83, 264C; To δέ άνθρωπος όνομα φύσεως όνομα έστιν, isto, Dial. II, Inconfusus, P G , 83, 120A. Takvo razlikovanje između Krista i Božanskog Logosa uvijek je davalo dojam da antiohijska škola ne priznaje jedinstvo Krista. Razlog razlikovanju bio je u načinu gledanja na inkarnaciju. Antiohija je - kao teologija sjedinjenja - promatrala jednoga Krista kao rezultat, koji sjedinjenjem nastaje, dok je Aleksandriji jedan Krist bio Logos, koji usprkos inkarnaciji ostaje Logos.

Logos na bilo koji način rodio od nje i l i začeo od nje, on se naprosto utjelovio i uzeo iz nje svoj hram u samom času, kad se taj hram u njoj začeo. N o , AS nije ni najmanje izdao osnovicu antiohijskog kristološkog shvaćanja.

Kako se dakle vidi, Antiohija priznaje samo prvi stupanj komunikacije idiomatum, kad se svi atributi pridaju jednome te istome subjektu. 6 2 Ona ne ide dalje. Ona ne dozvoljava pripisivati ljudskih svojstava Bogu ni Božanskom Logosu. U tome se i sastojao sav problem terminološkog teopashitizma. 6 3 Sav razlog takvom shvaćanju antiohijske škole bio je u tome, što Antiohija još nije bila provela potpunu razliku između osobnih i neosobnih, konkretnih i apstrakntih termina. 6 4 Z b o g toga nije mogla provesti ni kompletne komunikacije idiomatum.

Tako smo dobili osnovne crte antiohijske kristologije, kako će se ona očitovati u vrijeme poslije Efeškog sabora i dalje. Ujedno smo dobili osnovnu teološku anal izu simbola sjedinjenja (433.). Sve drugo, što se može još iz njega istaknuti u vezi s problemima unije, jest sekundarne važnosti. Tako smo konačno dobili također u svoj oštrini postavljen problem, koji je daljnji razvoj kristologije trebao riješiti. Nema sumnje, da se takva različitost kristoloških koncepcija neće moći održati. Samom se antiohijskom unijom problemi nisu riješili. Preostalo je dakle samo dvoje: i l i da na štetu objektivne istine pobijede partikularni vidici jedne i l i druge kristologije, i l i da se nađe srednji put, koji će asimilirati pozitivne elemente jedne i druge teologije, a isključiti njihove ekstremne vidike. Kakvu je ulogu odigrao Proklo u rješavanju toga problema? To je u prvom redu pitanje ο položaju Proklove kristologije između tih dviju oprečnih kristologija, a zatim i ο njezinu dogmatsko-historijskom značenju.

62 To simbol nije izričito istaknuo, ali je to njegov ekvivalentan nauk, kako je izložen. Antiohijci su, priznavajući istome Kristu jednu i drugu narav, što je izričito u simbolu istaknuto, dali dovoljno jamstvo da svi atributi pripadaju istome Kristu, kome pridaju obje naravi, kojima se pridaju atributi.

6 3 Ne treba prezreti ogromnu važnost kompletne komunikacije idiomatum. Antiohijci će se truditi uvijek i svugdje isticati »jedan prosopon« u Kristu, ali napadaji na njih, da oni uče dva subjekta, Logosa i Krista, neće prestati.

64 Taj je prikaz kristološkog stanja u vrijeme antiohijske unije (433.) dovoljno pokazao, kako su labavi bili temelji na kojima je sjedinjenje provedeno. Nema sumnje da je kristološka važnost unije i AS neusporedivo velika u vezi s pobjedom diofizitizma u Kalcedonu, ali treba također priznati da sama unija nije riješila takoreći nijednoga problema. Ona je bazirana na prešućivanju i izbjegavanju da se problemi ne postave u njihovoj osnovnoj oštrini. Tako je antiohijska unija i po svojem značaju otvorila niz velikih kristoloških unija, koje su se sve od reda bazirale na prešućivanju i zatvaranju očiju pred problemima.


Položaj Proklove kristologije

Kakav je dakle položaj Proklove kristologije u okviru dviju ekstremnih k r i

stoloških koncepcija? Radi jednostavnosti i jasnoće formulirat ću i ovdje pet to

čaka . 6 5

L Kao osnovnu formulu za inkarnaciju Aleksandrija uzima izraz »postade«, Antiohija nasuprot »uze«. Što ο tom misli Proklo? U poče tku kristološke ekspozicije u TA on donosi svoju osnovnu formulu inkarnacije: »... i uzevši oblik sluge postade čovjek« 6 6 . Tu su zajedno povezane obje formule, i antiohijska i aleksandrijska. Smisao tog koordiniranja obiju formula izražava patrijarh malo kasnije: »Kažemo, dakle, služeći se obojim izrazima Svetoga pisma, daje i postao tijelo' i uzeo oblik sluge': i oba izraza su nam sjeme spasenja, ako se pravo shvate. Jer (izrazom) postade' evanđelist je natuknuo neodjeljivost najužeg sjedinjenja . . . a (izraz) uze' nepromjenljivost naravi . . . radi toga naznačujući jedn im i drugim i nepromjenljivost božanstva i neodjeljenost misterija božansko Pismo kaže postade' i naviješta uze', da prvim razloži jednotu osobe, a drugim da naglasi nepromjenljivost naravi .« 6 7 Kako se vidi, za Prokla nijedan od t ih izraza nije važniji, nego je svaki jednako potreban, da se inkarnacija pravilno shvati. 6 8 Jedan drugog nadopunjuju i tumače . Shvaćanje inkarnacije može biti ispravno i pravilno uravnoteženo jedino onda, ako se obojim izrazima dade jednaku važnost . A k o je potrebno osigurati jedinstvo Kris ta , nije zato ništa manje važno sačuvati razl iku i nepomiješanost dvaju elemenata. To su osnovne ideje, koje Prokla vode u izricanju njegovih kris toloških shvaćanja. Ne treba pretjerati ni na jednu ni na drugu stranu. Proklo će se istina više služiti izrazom »postade«, budući da se njegov kristološki rad odvijao kao reakcija na nestorijanizam,

65 Ovdje uglavnom ne mislim više dokazivati pojedine tvrdnje, koje ću iznijeti ο Proklovoj kristologiji. Dokazao sam ih tijekom sustavnog prikaza patrijarhova kristološkog shvaćanja. Ovdje će se uglavnom raditi samo ο sintezi, a u pojedinostima upućujem na sustavni prikaz.

66 Schw., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860D; Mansi, V, 425D. 67 Schvv., isto, pg. 190, c. 14; P G , 65, 861B-C; Mansi, V, 428B. 68 Bauer (nav. dj., str. 116, 124) je dobro uočio važnost toga vezivanja dviju formula

u Proklovoj kristologiji. Međutim je posve premalo reći, daje Proklo »έ'λαβ£ν τήν του δούλου μορφήν izričito proglasio ortodoksnim«. On toj formuli daje jednaku vrijednost kao i formuli »έγέν€το σάρξ«. Bauer, međutim, i sam opaža da Proklo tu formulu vrlo često upotrebljava.

ali on neće ništa manje cijeniti t akođer izraz »uze«. Na brojnim mjestima on će ga ponavljati, često u lijepoj koordinaciji s izrazom »postade«. Kao što pokazuje već i sam navedeni tekst iz T A , ne može se reći daje Proklo kojemu od t ih izraza dao sekundarno značenje. On ne smatra da bi izraz »postade« značio zapravo »uze«, nit i da bi »uze« značilo jednostavno »postade«. Svaki izraz ima svoje opravdano mjesto, oni su kao dva utega na vagi, koji oba trebaju pro tumači t i t reću stvar, misterij, koji i odgovara i ne odgovara onome, što može reći naš ljudski jezik.

2. Kako Proklo to dalje tumači? Dakako da je i njemu tehnički izraz za čin, kojim je Logos postao čovjek, »sjedinjenje«. Kako on to sjedinjenje determinira s formalne strane? U sustavnom prikazu njegove kristologije vidjeli smo da je njegova formalna precizacija sjedinjenja veoma mršava. On ne poznaje ni sjedinjenja καθ' ύπόστασιν ni κατά φύσιν ni φυσ ική . A k o kaže άκρα έ'νωσις, to se ne može nazvati nekim posebnim formalnim određenjem. To je općeniti izraz, koji poznaju sve kristologije. Ipak, ima u Prokla na jednom mjestu određenje sjedinjenja, koje je vjerojatno u vezi sa sv. Gregorijem Nazijanskim: έ'νωσις κατ' ο ύ σ ι α ν . 6 9 U istoj propovijedi dolazi i izraz συνουσ ιωμένη έ'νωσις, koji treba imati isto značenje. Sasvim je vjerojatno da ti izrazi imaju kod Prokla isto značenje koje C i r i l pridaje svojoj έ'νωσις καθ' ύπόστασιν. U H T j e takvo određenje natuknuto kad se oni, koji razdjeljuju sjedinjenje, uspoređuju s Arijem, koji dijeli božansku supstanciju. 7 0 Na taj način je sjedinjenje po Proklu takvo, da njime nastaje jedna ontološka jednota, koja pobliže nije određena. M e đ u t i m se može reći, da Proklo takvo određenje promatra kao nešto osobito prikladno, kako je to slučaj s έ'νωσις καθ' ύπόστασιν kod Ci r i l a . Cirilovsku formulu έκ δύο φύσεων uzalud ćemo tražit i u Proklovim spisima. Njegove su diofizitske formule uglavnom više antiohijski orijentirane. 7 1 Izrazi, koji se smatraju specifično nestorijan-skim, kod Prokla uopće ne dolaze. 7 2

69 Or. III, P G , 65, 708A; usp. bilj. 42. Kod Ćirila taj izraz rijetko dolazi, P G , 76, 1453B. Antiohijska ga škola ne poznaje.

70 Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 689A; Mansi, V, 585B. 71 Posebno; δύο ... φύσεων ένωσις (Hom. IV), to je formula iz AS, Martin, pg.

43; Doctrina, pg. 49, n. V I ; P G , 65, 846A; Moss, pg. 70-71; τάς δύο φύσεις €ΐς μίαν ύπόστασιν (Hom. III), Martin, pg. 46; P G , 65, 842-843; Doctrina, pg. 48-49, n. V; »de duarum naturanim unione«, P G , 65, 849A itd. Zasebni je slučaj s formulom έν δύο φύσ^σιν.

7 2 Npr. συνάφεια, κατ' ευδοκία ν, κατά σχέσιν itd.

244 Dogmatska-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatska-historijski položaj Proklove kristologije 245

3. Što sjedinjenjem nastaje? N a k o n sjedinjenja po učenju našeg patrijarha postoje u Kr i s tu dvije naravi, jedna hipostaza i jedan prosopon. Tu je dobro istaknuti osebujnost njegove formulacije diofizitizma formulom έν δύο φύσεσιν . 7 3

Ona je sasvim sigurno Proklova, jer potječe iz propovijedi, koja je mnogostruko zajamčena. To je dakako kalcedonska diofizitska formula. Obično se misli da bi ona imala biti antiohijskog porijekla. To je tek djelomično istina, naime ukoliko ona materijalno znači da su u Kr i s tu dvije naravi, a diofizitizam je sasvim posebno branjen po antiohijskoj školi. Navest ću ovdje jedan odlomak iz Euterija, antiohijskog ljevičara, da se vidi koliko je formula zapravo strana izvornom antiohijskom shvaćanju. Euterije citirajednu rečenicu iz Ćirilove Laetentur caeli, koja glasi: » N o m i n a t u s vero est et homo de caelo, perfectus existens in deitate et per-fectus idem ipse in humani ta te .« 7 4 Nato Euterije nadovezuje: »Et quid est quod in divinitate et in humanitate cognoscitur esse perfectus? Q u i d est alterum quod praeter illas quae unitatae sunt na turaš inducitur? Q u i d est praeter ipsas quod in ipsis speculandum sit? N a m quod in alique est perfectum, alterum praeter ipsum est in quo ostenditur esse perfectum. Quomodo nobis in tres duas sadisti naturaš? Dic quid sit praeter deitatem et humanitatem alterum quod in eis perfectum debeat speculari?« 7 5 Eto, tu imamo izričito zabačenu formulu έν δύο φύσεσιν sa strane jednoga nepomirljivoga pristaše antiohijske kristologije. Teško je vjerovati da bi Antiohija bila stvorila formulu έν δύο φύσεσιν .

O n a je mogla pomirljivo pristati na nju, naći u njoj svoju misao, ali je posve nevjerojatno, da bi ta formula izrasla iz pojmovnog svijeta antiohijske kristologije. Antiohija je premalo jasno uočila razliku između osobe i naravi; zato je formuliranje έν δύο φύσεσιν, koje pretpostavlja takvu razliku, njoj posve strano. Njezino je δύο φύσεις , aliev δύο φύσεσιν ne. Έν δύο φύσεσιν je stvarno diofizitska verzija Ćirilove kristologije.

Da bi nakon sjedinjenja u Kr i s tu bila jedna narav u bilo kojem obliku i l i formulaciji, toga Proklo ne poznaje.

4. Općen i to pitanje kr is tološke terminologije, posebno filozofske terminologije, kod našeg patrijarha sad je već jasno. Njegova filozofska terminologija izjednačuje π ρ ό σ ω π ο ν i ύπόστασις , a odjeljuje od njih φύσ ις . To je grčka t r i -nitarna terminologija, kako su je posebno naglašavali kapadočani . Ta termino-

73 Doctrina, pg. 49, η. V I ; Martin, pg. 43; P G , 65, 846A; Moss, pg. 70. 7 4 V id i P G , 77, 180B. 75 Eutherii Thyanensis ep, ad Alexandrum ep. Hierap., Mansi, V, 983D-E, cap. 201.

logija ima s Ćir i lom zajedničku »jednu hipos tazu« (bar nominalno!) i »jedan prosopon«, a razlikuje se po »dvije naravi«. S Ant iohi jom opet ima zajedničke »dvije naravi« i »jedan prosopon«, a povrh toga η ado daje još »jednu hipostazu«, da točnije determinira značenje »jednog prosopona«, koje je po sebi vrlo prikladno za mnoge fluktuacije i za označivanje samog moralnog sjedinjenja. Termin ουσ ία , koji Proklo manje upotrebljava, ekvivalentan je izrazu φύσις . To je sada potpuno uravnoteženje terminologije na oba polja, tr initarnom i kr is to loškom. Uostalom, Proklo nigdje ne tumači svoju terminologiju. On je uzima kao gotovu činjenicu.

5. Konačno , pitanje komunikacije idiomatum. Sustavni prikaz Proklove kristologije jasno nam je pokazao, kako je Proklo proveo komunikaciju idiomatum do njezinih posljednjih konzekvencija, čak više nego Ćiril , doprijevši do kulminacije formulom »JEDAN OD T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU«. Raz l ika je i zmeđu njega i C i r i l a samo u tome, što se Proklova komunikacija bazira na izr iči tom te rmino loškom diofizit izmu, dok je Ćirilova više monofizitski obojena. Do tako savršene komunikacije idiomatum mogao je Proklo doći zato jer je, za razl iku od antiohijskih bogoslova, dobro razlikovao i zmeđu konkretnih i apstraktnih termina. Pr i tom mu konkretni uvijek označuju osobu, a apstraktni narav.

Kamo nas je dovelo ovo raspravljanje ο kr is to loškom rasponu i zmeđu dvaju sabora? Koje je dakle mjesto kristoloskog shvaćanja našega patrijarha u sukobu dviju kristologija? N e m a sumnje, položaj je njegove kristologije sasvim osebujan. Treba priznati da se on pri l ično odjeljuje od jedne i druge kristologije, a opet se veoma približuje i jednoj i drugoj. Oč i to centralni položaj. Proklo nije ni aleksandrijac ni antiohijac. On je udario svojim posrednim putem. Teško bi m e đ u t i m bilo reći, je li on više aleksanđrijski i l i više antiohijski bogoslov. U osnovi je povezao oba shvaćanja (»postade« i »uze«). Inače m o ž e m o općeni to reći, da zajedno s Ant iohi jom ima terminološki diofizitizam, a zajedno s Alek-sandrijom jednu hipostazu i komunikaciju idiomatum. K a ž e m »zajedno«, a ne »od«. To bi bilo nešto drugo. To bi bilo pitanje, odakle i kako je Proklo došao do svoje kristologije. To je pitanje vrlo usko povezano s drugim pitanjem: Je li Proklo bio svjesni pomiritelj, je li on svjesno povezivao i pomirivao dvije k r i stologije, i l i u izgrađivanju njegova kristoloskog shvaćanja nisu motivi, pomi-rivanja igrali n ikakvu ulogu, i l i bar ne primarnu ulogu? Teško je na ta pitanja decizivno odgovoriti. Antiohi jski su biskupi zapazili Proklov centralni položaj. O n i izričito primjećuju daje Proklov TA imao u vidu dva oprečna pretjerana vidika, i oni ga na neki način osokoljuju na tom putu. O n i hvale njegov rad.


Čini se, da su od njega ipak mnogo očekivali u svojoj borbi protiv ofenzive aleksandrijskog shvaćan ja / 6 M e đ u t i m , to još nije dokaz da je Proklo svjesno uzimao elemente iz jedne i druge kristologije s nakanom da ih tako približi , bar ne u tom smislu da to ne bi imalo organičke veze s cjelinom njegova kristološkog shvaćanja. Njegova mi se kristologija nipošto ne čini »krpari jom«. Ne treba zaboraviti daje sasvim nešto drugo djelovati pomirljivo u administraciji biskupije i u administrativnim i l i bilo kakvim prak t i čn im zahvatima u upravu Crkve, a sasvim drugo opet teoretski izgrađivati znanstveni sustav, makar treba priznati da može postojati međusobna veza između ta dva polja i da često takva veza stvarno i postoji. 7 7

Svakako je Proklova kristologija organički povezana i unutarnje opravdana. A k o je dakle naš patrijarh i uzimao elemente iz jedne i druge škole, on svakako nije ostao kod pukog izvanjskog povezivanja. On je u tom slučaju birao elemente po svom unutarnjem uvjerenju, po svome smislu za katoličku tradiciju i opravdanu dogmatsku umjerenost.

Problem Proklovih izvora

Kako je dakle s porijeklom Proklove kristologije? Odakle ona potječe? Gdje, u kojoj tradiciji i l i u kojoj školi treba tražit i ishodišnu točku, odakle Proklo počinje izgrađivati svoje shvaćanje inkarnacije? To su pitanja, koja će u potankostima morati još ostati neriješena. Ona zahtijevaju dugačak i pažljiv studij cjeline Proklova djela, kod kojega neće malu ulogu odigrati pitanje egzegeze svetoga teksta i pitanje govorničkih kvaliteta našega patrijarha. Ο tom dosad postoji malo i l i ništa. Od ne male bi važnosti kod toga bilo, da su nam se sačuvali otački teksto-

7 6 » + t t argumentorum multituđo contra utramque partem adversantium pertracta-ta«, Ep, V, P G , 65, 877A.

77 Ne čini mi se zato posve ispravnim kad Moller (»Un representant de la christolo-gie neochalcedonienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius dAlexandrie«, u: RHE, 40 [1944. - 1945.], str. 112), iznijevši u nekoliko riječi događaje oko TA, ovako zaključuje: »Proclus est done un conciliateur. Or dans certains textes, il parle de deux natures, ce qui est bien antiochien, mais unies en u ne seule hvpostase', ce qui le rappro-che de la tradition alexandrine«. Moller je nakon Richarda dobro zapazio daje Proklova kristologija stvarno koncilijatorna, ali je drugo pitanje, je li ju Proklo izgrađivao s tom nakanom.

vi, koje je Proklo dodao svome T A . 7 8 Dakako daje danas zbog njihove propasti pitanje prilično otežano.

Pokušat ću ipak ovdje dati bar nekoliko indicija, koliko je to zasad moguće.

Odakle počinje Proklo izgrađivati svoju kristologiju? Bar malo upozorenje ο tom može nam pruži t i homilija ο Bogorodici, koju je Proklo napisao zajedno s A t i k o m za A t i k a . 7 9 Ona svojom kompletnom komunikacijom idiomatum (Theotokos!) jamči da Proklo u osnovici nije antiohijski đ a k . 8 0 Nema sumnje čak, da su propovijedi, kao stoje Or. V, pripravile u Carigradu teren, koji je bio prilično neprijateljski prema antiohijskoj kristologiji i na kojem je pretjerani antiohijac Nestorije doživio tragični slom, kad je kušao unijeti svoje kristološko shvaćanje, koje je bilo previše dualističku, a borba protiv nazora, koji su vladali u carigradskoj Crkvi , samo je potencirala taj dualizam i dovela nesretnog čovjeka do toga da u času, kad su njegove formule ugrozile ispravnost njegove vjere, strastvena narav nije više našla snage, da se povuče i pokori. Or. V dokazuje da je Proklo već prilično prije Nestorija sudjelovao kod pripremanja tog terena. Z b o g toga mislim, da unaprijed mora otpasti svaka hipoteza, koja bi htjela iz Prokla učiniti antiohijskog bogoslova, bar u njegovoj početnoj etapi. Nema sumnje daje Proklo kasnije prihvatio dosta elemenata koji su postojali u okviru antiohijske kristologije, možda ih je dobar dio primio čak već u početku svoje teološke izobrazbe, ali se ne može reći daje njegov početni kristološki odgoj jednostavno antiohijski.

Bauer govori ο carigradskoj tradiciji, koja bi velikim dijelom nosila obilježje teoloških shvaćanja sv. Ivana Zlatoustog. Dakako da pitanje te carigradske tradicije nije još nikako proučeno. Pogotovo je nije proučio Bauer. Ne može se kao ozbiljan dokaz ovisnosti Prokla ο Ivanu Zlatoustom uzeti činjenica, što jedan i drugi ističu Božje »čovjekoljublje« kod utjelovljenja,81 jer to čine više i l i manje svi oci. Literarnom i retoričkom ovisnošću također se nitko još nije pozabavio, a nema sumnje da bi i to bio jedan od dobrih putova da se utvrdi koliko je Proklo stvarno sljedbenik velikog propovjednika. Ne treba uostalom zaboraviti daje sv.

78 »... quia cum divinis Scriptoris etiam Patrum dicta, ad probandum quae dice-bantur proponebas«, Ep. V, P G , 65, 877B. U današnjem tekstu TA nema ni traga kakvim otačkim svjedočanstvima.

7 9 Or. V, P G , 65, 715-722. 80 Nije mi jasno na temelju čega Pohle-Gierens (Lehrhuch der Dogma tik, Bd. II, Pa-

derborn, 81932., str. 59) tvrdi daje Proklo bio učenik Teodora Mopsuestijskoga. 81 Usp. Bauer, nav. dj. str. 115, bilj. 4.


Ivan učenik antiohijske škole i da u njegovim spisima nigdje ne nalazimo naziva

»Theotokos«. 8 2

K a d je riječ ο tome, odakle je Proklo crpio svoje kristološke nazore, onda je tu u prvom redu pitanje »jedne hipostaze«, koja ga posve odjeljuje od obiju kristologija. Odjeljuje ga u tom smislu, što jedino kod njega dolazi »jedna hipostaza« u oštroj razlici od »naravi«. U pitanju »jedne hipostaze« također se susrećemo s imenom sv. Ivana Zlatoustog. Pod njegovim je imenom sačuvano jedno kr i stološko pismo, Epistola ad Caesarium monachum, koje uči da su u Kr i s tu dvije naravi, jedan prosopon i jedna hipostaza. 8 3 Poslanica je sačuvana u cjelini samo u latinskom prijevodu, tek fragmentarno sačuvala se grčki po citacijama kod različitih patr is t ičkih pisaca i u florilegiju Doctrina Patrum,84 Odlomak s »jednom hipostazom« došao je do nas u izvorniku. Nema sumnje, da bi taj dokument imao prvorazrednu važnost za kristologiju našega patrijarha kad bi bio autentičan. M e đ u t i m , on sigurno nije au ten t ičan . 8 5 Po mom mišljenju poslanica posve sigurno spada u drugu polovinu petog stoljeća, poslije Kalcedonskog sabora. Da se vidi, kakav je njezin odnos prema Proklovoj kristologiji, donijet ću sintezu njezina kristoloskog shvaćanja. Odmah moram reći daje kristologija poslanice Cezariju u biti posve antiohijska, jedva nekoliko detalja odjeljuje je od Ant ioh i je. Sva je njezina tendencija u tome da pobije one, koji uče »jednu narav poslije sjedinjenja« i one, koji Bogu pripisuju trpljenja (dakle protiv teopashita!). U tu svrhu ona zabacuje »supstancijalno sjedinjenje« 8 6 , govori čak ο σ υ ν ά φ ε ι α 8 7 i l i ο »un i t a rum naturarum unam dominationem, unam potestatem poss idens« 8 8 . Ne treba spominjati da na brojnim mjestima oštro zabacuje »jednu narav«. 8 9

Formule su većinom antiohijske: »inconfusa sunt d u o « 9 0 , τών α χ ώ ρ ι σ τ ω ν δύο φ ύ σ ε ω ν 9 1 , δ ι τ τή ή φ ύ σ ι ς 9 2 . Kao što su te dvije formule ο dvije naravi,

82 Altaner, Patrologie, Freiburg, 21950., str. 286. 83 P G , 52, 755-760; formula ο jednoj hipostazi nalazi se na 760. 84 Doctrina, pg. 18, n. X X V ; pg. 19, n. X X V I I I ; pg. 66, n. III. 85 V id i In Ep. ad Caesarium monachum, PG (latine tuni edita), t. 28, col. 747-754. 8 6 συνδρομήν ουσιώδη, P G , 52, 757; Doctrina, pg. 18, n. X X V . 8 7 συνήψας έκάτερα, P G , 52, 757; Doctrina, pg. 18, n. X X V I . 8 8 P G , 52, 758. 8 9 Npr.: ποιος ... α δη ς εξηρεύξατο μίαν επί τοΰ Χρίστου λέγειν φύσιν, P G , 52,

759; Doctrina, pg. 19, n. X X V I I . 9 0 PG,52,758. 9 1 P G , 52, 760; Doctrina, pg. 19, n. X X V I I I . 9 2 Isto.

tako su uglavnom antiohijskog porijekla i formule ο jedinstvu Kr is ta . »Unus Filius, unus Dominus . . . unitarum naturarum unam dominationem, unam po tes ta tem« 9 3 , »... unum Fil ium, unam personam utraque haec fecerunt« 9 4 , »unum Fi l ium unigenitum non dividendum in filiorum dualitatem . . . unum et eundem Dominum Jesum . . . « 9 5 Riječi Ivanove »Verbum caro factum est« tumači čisto antiohijski »per inhabi ta t ionem«. 9 6 A l i najvažnije od svega je istaknuti teoriju ο komunikaciji idiomatum, koja je stopostotno antiohijska. Navedimo cijeli odlomak: »Kada dakle kažeš ' B o g ' . . . spomenuo si ono, stoje po naravi jednostavno, stoje nesastavljeno, nepretvorljivo, nevidljivo, neumrlo, što se ne može ograničiti nit i shvatiti i slično. A kad kažeš čovjek', naznačio si ono, stoje po naravi slabo, glad, žeđ, suze nad Lazarom, strah, znojenje i tome slično, od čega je ono, stoje božansko, slobodno. A kad kažeš 'Kr i s t , povezao si oboje, i zbog toga se kaže, daje isti i trpljiv i netrpljiv: trpljiv naime po tijelu (σαρκί) , a netrpljiv po božanstvu. A isto se pripisuje (κατηγορείται) i Sinu i Isusu i Gospodinu. Ta su imena naime zajednička i pokazuju dvije bi t i .« 9 7 S time u vezi poslanica najoštrije pobija svako pripisivanje trpljenja Bogu. 9 8 Nije potrebno iznositi više detalja, da se pokaže kako je kristologija poslanice Ad Caesarium posve u okviru antiohijske teologije. Tek nekoliko detalja znači približavanje jednom općenitijem shvaćanju i popuštanje u strogosti svojih partikularnih vidika. Tako se kaže: τον αυτόν κύριον Χ ρ ι σ τ ό ν Bebu λόγον ήμφιεσμέ να . 9 9 Jednako je tako skretanje u desno formulacija: ούκ έν μια μόνη φύσει 'αλλ' έν δυσί τελεί α ι ς . 1 0 0 Α dakako daje najvažnije formuliranje jednoga Kris ta kao δ ι ττή ή φύσις , άλλ' ουν α δ ι α ί ρ ε τ ο ς

9 3 P G , 52, 758. 94 Sjedinjenje je zamišljeno posve antiohijski, jedna osoba je rezultat sjedinjenja!,

P G , 52, 758. 9 5 P G , 52, 760; Doctrina, pg. 19, n. X X V I I I . Nijedna od tih formula ο jednom K r i

stu ne prelazi antiohijskih ideja, posebno vidi ASl 9 6 P G , 52, 759. 9 7 δεικτικά τών δύο ουσιών, P G , 52, 757-758. Odlomčić ο imenu »Krist« sačuvan

je grčki; usp. također Doctrina, pg. 18, n. X X V I . Tu inače dolazi u kristologiji malo upotrebljavana formula δύο ούσίαι.

98 P G , 52, 757, 758, 760. Posebno 758: »Si enim Deum dixeris pertulisse aualicum-que cogitatione, quod impossibile est dixisti: id quod blasphemum est et immane.«

9 9 P G , 52, 760; Doctrina, pg. 19, n. X X V I I I . Slika je doduše u stilu Antiohije, ali je značajno posvemašnje identificiranje Krista i »Logosa u tijelu«.

1 0 0 P G , 52, 758; Doctrina, pg. 19, n. X X V I I . To je kalcedonska diofizitska formula έν δύο φύσεσιν!

250 Ό οgmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Όogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 251

και άπαράσπαστος ή έ'νωσις έν έν ί τής υ ίότητος . . . προσώπω και μια ύποστάσ^ί}01 Tako izgleda kristološki nauk poslanice Ad Caesarium. Nije teško pogoditi, zašto smatram da ta poslanica spada u vrijeme poslije sabora u Kalce-donu, kad je antiohijska teologija bila prisiljena prihvatiti jednu hipostazu, a opet je mogla ostati kod svoje komunikacije idiomatum, budući da sabor nije ο tome dosta određeno ništa formulirao. Jedino tako se može shvatiti očita nepovezanost kristologije poslanice Ad Caesarium. Njezina »jedna hipostaza« nije izrasla iz cjeline njezina kristološkog shvaćanja. 1 0 2

1 0 1 P G , 52, 760; Doctrina, pg. 19, n. X X V I I I . 1 0 2 G. Barđy je u svome članku ο Teodoretu (DTC, t. X V , Pariš, 1943., col. 316-

317) iznio mišljenje da bi Teodoretovo pismo Ivanu Egejskom dozvoljavalo da istome Teodoretu pripišemo i poslanicu Ad Caesarium. Usp. Moller, nav. dj., str. 115, bilj. 2, koji kaže na to: »Nous avons cherche en vain les arguments qui justifieraient son hvpothese«. Ne bih se složio s Mollerovim mišljenjem, nego mi se Bardvjeva hipoteza čini doista vrlo vjerojatnom. U pismu Ivanu Egejskom (PO, XIII , 190-191) Teodoret tumači kalcedonsku jednu hipostazu kao »jedan prosopon« u smislu, koji je uobičajen u antiohijskoj školi. To se vidi po tome, što on razuvjerava Ivana Egejskog da Kalcedonski sabor nije ovjerovio Cirilovu kristologiju (usp. Leontius Bvzantinus (ή, De sectis, act. IX , P G , 86 [1], 1257C-D) uvodeći jednu narav pod nazivom jedne hipostaze. Svatko će rado priznati daje komunikacija idiomatum, kako ju je konačno definirao peti sabor, usko povezana s kalcedonskom jednom hipostazom, a pogotovo da su te dvije stvari usko povezane u kristologiji Prokla Carigradskog, kako se može vidjeti u sustavnom prikazu. Ako je Teodoret tumačio kalcedonsku jednu »hipostazu« kao antiohijski »jedan prosopon«, nema sumnje da tu nije uključena potpuna komunikacija idiomatum. A takav je baš slučaj poslanice Ad Caesarium. Ona ima »jednu hipostazu« uz previše umjerenu komunikaciju idiomatum, dakle dva heterogena elementa, te time očito pokazuje daje sastavljena poslije sabora u Kalcedonu i donekle upućuje na Teodoreta kao sastavljača, kad znamo da je on u pismu Ivanu Egejskom kalcedonsku jednu hipostazu tako tumačio. Uostalom, dovoljno je usporediti kristologiju poslanice Ad Caesarium s kristologijom cirskoga biskupa, pa će svatko morati zapaziti prilične sličnosti. Posebno upozoravam na tumačenje sjedinjenja pomoću euharistijske promjene, koje je cirski biskup tako volio (Eranistes, P G , 83, 56; 165D-168). Osobito neka se usporede ova dva mjesta: »Sicut enim antequam sancti-ficetur panis, panem nominamus: divina autem illum sanctificante gratia, mediante sacerdote, liberatus est quidem ab appel latio ne panis; dignus autem habitus dominici corporis appellatione, etiamsi natura panis in ipso permansit, et non duo corpora, sed unum corpus Fi l i i praedicamus«, Ep. ad Caesarium, P G , 52, 758. Ουδέ γάρ μ€τά τον άγιασμόν τά μυστικά σύμβολα τής οικείας έξίσταται φύσεως- μένει γάρ έπί τής uporeρας ουσίας, και του σχήματος, και του είδους και ορατά έστι και απτά; οία και πρότερον Eranistes, Dial. II, Inconfusus, P G , 83, 168C. Vjero-

Zbog toga smatram sigurnim, da se ne može govoriti ο utjecaju poslanice Ad Caesarium na izgradnju Proklove kristologije, nego bi se prije moglo govoriti ο protivnom. Proklova jedna hipostaza posve spada u okvir njegove kristologije, dok je s poslanicom Ad Caesarium posve drugi slučaj, te se očito vidi daje jedna hipostaza strani import, strani element za kristološku cjelinu, koju poslanica uči.

M. Richard, koji se dosad jedini pozabavio pitanjem odakle Proklo dolazi, na jednu hipostazu (ne ulazeći uostalom u ispitivanje cjeline Proklova kristološkog mišljenja), misli daje Proklov izvor sv. C i r i l Aleksandrijski. 1 0 3 O n misli daje Proklo prvi puta upotrijebio riječ »hipostaza« u kristološkom smislu u svojoj Hom, III (De incarnatione). Oslanjajući se na naslov te homilije u koptskom prijevodu, on je stavlja na početak korizme 431. (dakle u doba, kad je pitanje Cir i lovih anatematizama bilo najakutnije!), te pojavu jedne hipostaze u toj homiliji povezuje s Cir i lovim trećim i četvrt im anatematizmom. 1 0 4 Formulu ο jednoj hipostazi iz TA Richard povezuje sa sličnom Ciri lovom formulom u Ep. III ad Nestorium (svnođica). 1 0 5 Među t im , i sam Richard zapaža daje kod Prokla »jedna hipostaza« u očitoj opoziciji prema »dvije naravi«, što kod Ci r i l a nije slučaj. Tako se svi Richardovi izvodi ο ćirilovskom izvoru Proklove »jedne hipostaze« konačno svode zapravo na to, da je C i r i l bio samo prigoda, koja je Prokla ponukala na formuliranje jedne hipostaze, a nipošto izvor, odakle bi Proklo nauk ο jednoj hipostazi. jednostavno prenio u svoj kristološki sustav. Tome nemam ništa prigovoriti, makar mi se Richardovo izvođenje ne čini u cjelini posve uvjerljivim. 1 0 6 Ne

jat no nitko neće nijekati daje poslanica u svojoj biti antimonofizitska, ako i govori ο Apolinaru. Svoditi monofizitizam. na apolinarizam, to nije bila nikakva novost u kontroverzijama onoga vremena, pogotovo kad su između apolinarizma i monofizitizma doista postojale stvarne veze. Uostalom, ako i neće autor poslanice biti sam Teodoret, ono će svakako biti netko iz njegova kruga, nakon Kalcedonskog sabora.

1 0 3 Richard, nav. dj., str. 259-263. Richard stavlja kao mogućnost tri imena: Teodora Mopsuestijskog, Apolinara i sv. Cirila (str. 260). Teodora opravdano isključuje već radi Proklova stava prema mopsuestijskom biskupu u godinama 435. - 438. Vid i uostalom gore bilj. 50! Apolinara također isključuje i odabire Cirila.

1 0 4 Potankosti ο toj homiliji vidi u poglavlju »Izvori Proklove kristologije«. 1 0 5 Svaki put se dakle radi ο toj trećoj glasovitoj poslanici! 1 0 6 Prije svega mislim, daje veoma malo opravdano pridati toliku važnost podatcima,

koje pruža naslov koptskog prijevoda. Nemamo nijednoga drugog svjedočanstva, koje bi govorilo za to da je Proklo govorio Hom. III pred Nestorijem. Nepoznata je bilo kakva Nestorijeva replika, koja ne bi bila izostala, daje propovijed izgovorena pred Nestorijem, jer je, čini se, bio običaj da nakon propovjednika patrijarh kaže nekoliko riječi (Ciril nakon Pavla iz Ε me se, Schvv., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 126, pg. 14-15; Mansi, V, 301C-D;

252 Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 2 5 3

treba zaboraviti da nema gotovo nikakve veze između Ćirilove i Proklove filozofske terminologije, kolikogod postoji velika sličnost u shvaćanjima i terminologiji, koja nije filozofska. Uostalom, ako bi i bilo tako, kako misli Richard, Proklo ipak ne bi bio oslobođen od potrebe za spekulacijom kod uvođenja jedne hipostaze u svoj kristološki misaoni svijet. Jedna je stvar naći se od nekoga ponukanim da razmisliš ο nekom pitanju, a druga je stvar ο tom pitanju doista razmisliti i riješiti ga. A k o je Proklo na razmišljanje ο pitanju jedne hipostaze bio ponukan od Ćirila, on je dakako od Ćirila bio ponukan također na razmišljanje ο jednoj naravi. I to je pitanje Proklo riješio sasvim drukčije nego C i r i l , dakle od Ci r i l a neovisno. Richard posve ispravno upozorava na različitost formulacija ο jednoj hipostazi, kako ih donosi Proklo, od onih kod Ći r i la . 1 0 7 K o d Prokla je jedna hipostaza zamišljena kao rezultat sjedinjenja, dok to nije tako kod Ćirila. Međutim, Richard se vara, kad smatra da Proklo svoju »jednu hipostazu« shvaća posve

Nestorije nakon Proklove HT!) , a Hom. JU pružala bi Nešto rij u dosta materijala. Sadržaj Hom. III upućuje na AS, ne samo po tome što se u njoj kaže daje Logos uzeo »dušu i razum«, što ističe Bauer (nav. dj., str. 34, bilj. 4), nego i radi raznih drugih detalja. Tako Proklo izričito određuje Kristov odnos prema Ocu i nama, neposredno jedno za drugim, kao što ima i AS (Hom. III: τω πατρί ... όμοούσιος και έμοί ... ομόφυλος, Doctrina, pg. 48, η. V; AS: όμοούσιον τω πατρί ... και όμοούσιον ήμΐν, vidi gore bilj. 32). Ο sjedinjenju dviju naravi govori se formulom koja je, što se tiče baš samih dviju naravi, sličnija formuli AS negoli tipičnim ćirilovskim formulama (Hom. III: τάς δύο φυοεις εις μίαν ύπόστασιν ένωσάσης, εστίν εις υιός, Doctrina, pg. 49, n. V; AS: δύο φύσεων ένωσις ... ένα υίόν ... Nema έκ δύο kao Ep. III ad Nestor ium, Schw., t. I, v. 1, p. 1, n. 6, pg. 38, c. 8; P G , 77, 116B). Veliki dio druge polovice homilije govori ο Kristovim atributima podijeljenima po naravima, što je vrlo vjerojatno reminiscencija odnosno eksplikacija posljednjeg odlomka AS ο komunikaciji idiomatum (vidi P G , 65, 843-844; Martin, pg. 46-47). Rečenica ο duši i razumu (Σώμα ψυχήν, νουν άνέλαβεν ΐνα δι όσον ό θάνατος, τοσούτον και ό λυτρούμενος, Martin, pg. 47, n. 18, i l i po Vat. syr. 368: »Corpus ejus animam intellectumque assumpsit, ut in cunctis similis nobis evaderet«, P G , 65, 844A, Maiev prijevod), koja najbolje ne pristaje u kontekst, prikloplje-naje blizu kraja propovijedi onako, kao što to čini čovjek koji svakako još nešto mora reći, ali za to prije nije imao mjesta, a nikako ne bi htio izostaviti. Zato mi se čini vrlo vjerojatnim daje Hom. III izgovorena iza simbola unionis (AS), dakle iza 433., najvjerojatnije u početku korizme 434. Da Proklo početkom korizme govori baš ο kristološkim pitanjima, tome je bilo dovoljno razloga u ono doba, kad su kristološke borbe bile još uvijek u svojoj najtežoj fazi. Hom. III bila bi prema tome Proklovo tumačenje ili i nadopuna AS. Nešto slično iz sličnih razloga treba reći i ο Hom. IV de Nativitate, koju Richard, po mom mišljenju bez ikakva razloga, stavlja također pred Nestorija u božično doba 430. g.

1 0 7 V id i Richard, nav. dj., str. 262-263.

jednako kao antiohijski bogoslovi svoj »jedan prosopon«. Ο tom se može dosta vidjeti u sustavnom prikazu Proklove kristologije. 1 0 8 Sv. Ćiril ne može, prema tome, biti smatran izvorom odakle je Proklo crpio svoj nauk ο »jednoj hipostazi« i »dvije naravi«. Vjerojatno uopće ne treba Proklove izvore tražit i u aleksandrij-skoj škol i , 1 0 9 bar ne u mlađoj .

1 0 8 Da se bolje vidi razlika između Prokla i Ćirila, evo ovdje Proklovih formulacija: ού τών φύσεων εις δύο υποστάσεις διαιρουμένων, άλλά ... τάς δύο φύσεις εις μίαν ύπόστασιν ένωσάσης, Hom. III, Doctrina, pg. 49, n. V (po Doetrini navodim jer je najpristupačnija; druge reference već sam više puta naveo!); μίαν ομολογώ τήν του σαρκωθέντος θεού λόγου ύπόστασιν, ΤΑ, Schw., t. IV, ν. 2, pg. 191, c. 19; P G , 65, 861-865; Mansi, V, 428-429. Ako s tim formulama usporedimo Ćirilovu: ύποστάσει μίαΐ τήι τοΰ λόγου σεσαρκωμένηι (Ep. III ad Nestor ium [sjnodica], Schw., 1.1, v. 1, p. 1, n. 6, pg. 38, c. 8; P G , 77, 416C), odmah ćemo opaziti da među tim formulacijama postoji velika razlika. Ćirilova formula mora se neosporno promatrati u vezi s njegovom posve sličnom formulom: μία φύσις τοΰ θεοΰ λόγου σεσαρκωμένη. Το neće nitko zanijekati. One su u Ćirilovoj kristologiji blizanci. Kako, međutim, Ćiril shvaća svoju formulu »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«? To je teško reći. Ο tom je dosad napisano mnoštvo literature, počevši od prvih njezinih tumačenja kod mono-fizita te kod Teodoreta i Flavijana. Kako tu formulu tumači sam Ćiril? Poznato je daje Ćiril najjače nastojao eksplicirati je u vrijeme napadaja, koje su na nj upravljali njegovi vjerni pristaše, nakon stoje potpisao AS, u kojem je dozvolio »dvije naravi«. Ja dobivam dojam da Ćirilu ta formula zapravo nije rezultat, koji nastaje sjedinjenjem dviju naravi. Ona njemu ne znači ništa drugo, nego što je sadržano u formuli »utjelovljeni Logos«. To se vidi iz toga što Ćiril priznaje dvije naravi, kao što ih imaju antiohijci u AS, ali ipak radije kaže daje na koncu samo jedna »utjelovljena narav«. On neprestano ističe daje ta narav utjelovljena (Ad Acacium Melitenensem, ep. 40, P G , 77, 193B; Schw., 1.1, ν. 1, p. 4, n. 128, pg. 26, c. 13; Ad Successum II, ep. 46, P G , 77, 244A, 241B; Schvv., 1.1, ν. 1, p. 6, n. 172, pg. 160, c. 4; pg. 160, c. 3) i time misli daje dosta rečeno da se zadovolji onome, što antiohijci misle pod drugom naravi (Ad Acacium Melitenensem, ep. 40, P G , 77,193A-B; Schw., 1.1, v. 1, p. 4, n. 128, pg. 26). Ćiril se naime boji, da terminološku uvođenje druge naravi ne bi Krista podijelilo; zato on ne voli reći »dvije naravi«, nego radije ostaje kod toga da tvrdi da je jedna Logosova narav, koja se utjelovila. Kako se utjelovila, to jest stoje ono drugo, čime se utjelovila - je li narav i l i nije - to Ćiril ne misli riješiti. On je per condescensionem dozvolio antiohijcima da bi se to moglo nazvati narav, međutim je njemu draže, da tako ne bi bilo. Prema tome, Ćirilova formula zapravo ne daje rezultat sjedinjenja u smislu teologije sjedinjenja; ona nije ni diofizitska ni monofizitska. Ona je samo formulacija sjedinjenja, ali ne formulacija rezultata sjedinjenja. Takvo se Ćirilovo shvaćanje bazira na Ćirilovu promatranju inkarnacije pod vidom inkarnacije a ne pod vidom sjedinjenja.


Proklovo izbjegavanje ekstremist ičkih vidika i koncilijantna umjerenost u terminologiji upućuje možda već sama po sebi na posrednu tradiciju, koja bi bila

Prema tome bi smisao Ćirilove formule bio ovakav: »Narav«, ο kojoj je tu riječ, jest Logosova božanska narav. Taj termin uzet nude i bez drugih određenja Cirilu označuje doista narav, a ne osobu. No on nije tu uzet posve nude, on je određen riječju »Logosova«. Određenje »Logosova« stavlja se kao opozicija neodređenom izrazu »božanska narav«. Dok je izraz »božanska narav« osobno neodređen, izraz »Logosova narav« osobno je posve određen. Dakako da je »Logosova narav« jedna. Ona je ostala jedna, makar se utjelovila (zato nema dva Krista!). A l i se ona doista i stvarno utjelovila. Kad bismo je promatrali kao osobno neodređenu (»božanska narav«!), ne bi se moglo reći, bar ne sasvim ispravno, da se utjelovila, ali kad je promatramo kao osobno određenu (»Logosova narav«), sasvim se ispravno može reći da se utjelovila (usp. DB, 392). Tako na koncu imamo »jednu Logosovu narav«, ali »utjelovljenu«, i l i jednostavno »jednu utjelovljenu Logosovu narav«. To je čisto promatranje inkarnacije pod vidom inkarnacije, gdje se božanskom elementu pridaje apsolutno dominantan položaj, jer se sve gleda s vidika božanskog elementa. Tako formula »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA« ne znači stvarno ništa više, nego »JEDAN U T J E L O V L J E N I LOGOS«. Per se ne bi niti bilo potrebno govoriti ο »naravima«, ali kad se već počelo ο tom govoriti, onda je najbolje, misli Ćiril, da izbjegnem svako dijeljenje, reći da imamo »JEDNU U T J E L O V L J E N U L O G O S O V U NARAV«. Stoje u filozofskom smislu ono, čime se Logos utjelovio, Ćiril u formuli ne misli precizirati. On je dozvolio antiohijcima, kako je spomenuto, da bi se moglo reći daje i to »narav«, pa bi onda u smislu njihova promatranja pod vidom »sjedinjenja« bile dvije naravi, ali on preferira svoje gledanje i zato svoju formulu, koja posve spašava jedinstvenu identičnost Krista i Logosa i ne stavlja nas u pogibao, da K r i sta podijelimo. Pitanje, dakle, monofizitizma ili diofizitizma u Ćirilovoj je formuli još uvijek otvoreno (mislim, dakako, na terminološki monofizitizam il i diofizitizam!).

Misl im da bi se takvim shvaćanjem glasovite formule konačno mogla riješiti većina problema, koji su s njome u vezi. Dakako da Ćiril ο tome ne govori posve jasno; zato su i nastala kojekakva shvaćanja, koja su pod formulom podrazumijevala rezultat sjedinjenja, u smislu »teologije sjedinjenja«. Teodoret je znao za shvaćanje formule, kako je ovdje prikazano, i protiv takvoga shvaćanja nije imao ništa reći (usp. Eranistes, Dial . II, Inconfusus, P G , 83, 144A-B), ali je ustao protiv formule, jer je smatrao da se ona shvaća kao rezultat sjedinjenja u smislu »teologije sjedinjenja«. Ćiril je i sam možda bio donekle sklon tom drugom shvaćanju, jer katkad (ali rijetko) donosi formulu također u formi »JEDNA N A R A V U T J E L O V L J E N O G A B O G A LOGOSA«, gdje je »utjelovljen« povezano s Logosom, a ne s naravi kao inače; to daje dojam da se radi u svakom pogledu ο jednoj naravi. No mislim da tome ne treba pridavati preveliku važnost. To treba shvatiti kao Ćirilovu nepreciznost, kad je očito da on glavnu snagu polaže na formulu, gdje je »utjelovljen« vezan uz »narav«. Nitko neće nijekati da formulu »JEDNA U T J E L O V L J E N A H I P O S T A Z A B O G A LOGOSA« treba tumačiti u najužoj povezanosti s formulom

predstavljena u kapadočkim učiteljima. Sam Proklo daje naslutiti, gdje su njegovi uzori, kad na koncu TA potiče Armence da se drže nauka sv. Bazilija i Gregori-j a . 1 1 0 Nema sumnje daje on te oce spomenuo zato, jer su oni bi l i posebno povezani s Armeni jom, 1 1 1 ali nije li on u isto vrijeme dao time znati također i to, da se i njegov nauk posve slaže s naukom tih učitelja, čak daje njihovoj jednak, od njih uzet? Tradicija carigradske Crkve ionako je bila posebno povezana s kapadoča-nima po sv. Gregoriju Nazijanskom, koji je u njoj proživio najsjajnije razdob-

»JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«, kad se znade koliko je kod Ćirila neodređena razlika između naravi i hipostaze, ako takva razlika uopće postoji. Zato isto, stoje rečeno ο formuli »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«, treba reći i ο formuli »JEDNA U T J E L O V L J E N A H I P O S T A Z A B O G A LOGOSA«. (To tumačenje Ćirilove formule nisam mislio iznijeti kao tezu, nego samo kao hipotezu, koja mi se čini vrlo vjerojatnom, gotovo sigurnom. Ne moramo misliti daje Ćiril svuda dao i l i mislio dati konačne rezultate. Njemu je bilo glavno da pobije Nestorija, te protiv njega utvrdi daje Krist doista jedan, ali ne moramo svuda odmah od Ćirila tražiti i više od toga, pogotovo ako nas na to ne sili njegov kristološki materijal. Držim, da se u tom nerijetko griješi.)

Proklove formule ο jednoj hipostazi pokazuju daje njemu jedna hipostaza doista rezultat. On je formulom ο »jednoj hipostazi« doista htio riješiti, stoje rezultat inkarnacije u smislu »teologije sjedinjenja«. To osobito pokazuje citat iz Hom. J U . Taj rezultat međutim kod Prokla nije shvaćen u smislu antiohijskog »jednog pro-sopona«. To najbjelodanije pokazuje cjelina Proklove kristologije. Njemu je jedna hipostaza doista božanska hipostaza, koja s čovještvom sastavlja samo jednu hipostazu. To je pokazano u poglavlju ο Kristovoj osobi nakon sjedinjenja, a sasvim na poseban način to pokazuje Proklovo shvaćanje komunikacije idiomatum, koje Božanskog Logosa stavlja kao subjekt ljudskih atributa i koje Prokla posve odjeljuje od Antiohije. U tom smislu smatram, da Richardova tvrdnja ο identičnosti Proklove »jedne hipostaze« i antiohijskog »jednog prosopona« nije posve ispravna ni točna.

1 0 9 A. Michel (»Hvpostase«, u: DTC, t. VII , Pariš, 1922., col. 388) hoće, da već sv. Petar Aleksandrijski (f 311.) uči »dvije naravi, jednu hipostazu, jednu osobu«. Michel se poziva na svjedočanstvo Efrema Antiohijskog, koje bi imalo biti reproducirano kod Focija, P G , 103, 996. Efrem doduše spominje na citiranom mjestu (996B) Petra Alek-sandrijskoga u potvrdu nauka ο dvije naravi, ali se iz njegovih riječi ne može ništa izvesti ο jednoj hipostazi, kako to izvodi Michel.

1 1 0 Schvv., t. IV, v. 2, pg. 195, c. 33; P G , 65, 873B; Mansi, V, 437A. 1 1 1 Bauer, nav. dj., str. 79, bilj. 3. Bauer, nakon Tillemonta (Memoires pour servir a

ΐhistoire ecclesiastique, t. X I V , Venise, 1732., str. 630), misli da je Gregorije, ο kojem govori TA, Bazilijev brat Gregorije Nisenski.

256 Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 2 5 7

lje svoga života (379. - 381.). 1 1 2 U Carigradu je on održao svojih glasovitih pet teoloških govora ο Presvetom Trojstvu 1 1 3 i poznatu propovijed pr i l ikom svoga odlaska iz Carigrada, za vrijeme sabora 38L, u kojoj je posebno svratio pažnju na žalosne razlike u grčkoj trinitarnoj terminologiji, te se izričito i odlučno izjasnio za identičnost termina ύπόστασις i πρόσωπον . 1 1 4 Nije li s kapadočkom tradicijom bilo možda povezano i Proklovo čvrsto zalaganje za termin »Theotokos« 1 1 5 , i sjedinjenje κατ ' ούσίαν 1 1 6 , i »Bog-svećenik« 1 1 7 , i inspiracija za razlikovanje medu osobnim i neosobnim terminima 1 1 8 te formula »u dvije naravi« 1 1 9 ? Dakako da je tu potrebno još mnogo istraživanja. Doctrina Patrum donosi pod imenom sv. Bazilija jedan odlomak iz neke izgubljene poslanice Amfi lohi ju , 1 2 0 koji bi mogao po svome smislu biti označen kao izvor, odakle Proklo dolazi do jedne hipostaze u kristologiji. Taj fragment glasi: »Nego se spoznaje Sin, koji ima vlastitu hipostazu u jednoj i drugoj biti (supstanciji), dakako u onoj od Oca i u onoj od Djevice Majke .« 1 2 1 Tu je »jedna hipostaza« upotrijebljena posve u istom smislu,

1 1 2 G. Fritz (»Proclus, archeveque de Cstple«, u: D T C , t. XIII , col. 666) misli daje u Proklovu propovijedanju pronašao utjecaj sv. Gregorija Nazijanskog.

1 1 3 Altaner, nav. dj., str. 258. 1 1 4 V id i F. Erdin, »Das Wort Hvpostasis«, u: Freiburger Theologische Studien, 52,

Frieburg im Br., 1939., str. 77s, 83. 1 1 5 Usp. Gregorije Nazijanski, Ep. ad Cledonium I: Εΐ τις ού Θεοτόκον τήν άγίαν

Μαρίαν ύπολαμβάνει χωρίς έστι της θεότητος, P G , 37,117C. 116 Isto, 180. 1 1 7 Gregorije Nazijanski, Car mina, lib. I, sect. 1, P G , 37, 407, v. 75. 1 1 8 Λέγω δέ άλλο και άλλο έμπάλιν ή επί τής τριάδος έχει.Έκεΐ μέν γάρ άλλος

και άλλος, Ινα μή τάς υποστάσεις συγχέω μεν ούκ άλλο δέ και άλλο, έν γάρ τά τρία και ταυτόν τή θεότητι, Gregorije Nazijanski, Epist. ad Clcdonium I, P G , 37, 180B. Velim »inspiracija«, jer sam Gregorije toga razlikovanja nije do kraja proveo, kao što vidimo kod Prokla. Gregorije veli: φύσεις μέν γάρ δύο Θεός και άνθρωπος, isto, 180Α. Tako neprecizno izražavanje uzalud ćemo tražiti kod Prokla.

1 1 9 Leoncije Jeruzalemski citira u spisu Contra monophjsitas jedno mjesto iz nekog pisma Gregorija Nisenskog monahu Filipu, u kojem dolazi formula: έν δυο φυσεσι νοείται, P G , 86 (2), 1828Β.

120 Doctrina, pg. 55, n. I. Izdavač Diekamp nije mogao toga fragmenta identificirati, vidi »Verzeichnis der Zitate ...«, isto, pg. 346. To međutim ne mora biti dokaz protiv autentičnosti. Upotreba termina ουσία umjesto φύσις posebno preporuča fragment kao Bazilijev.

1 2 1 Αλλ ιδίαν έχων ύπόστασιν ό υιός έν έκατέρα ουσία, δηλαδή έν τή τοΰ πατρός και έν τή τής παρθένου μητρός, γνωρίζεται, Doctrina, pg. 55, n. I.

kako smo vidjeli, daje ima Proklo . 1 2 2 Istina, Proklo u kristologiji rijetko upotrebljava termin ουσ ία , 1 2 3 ali ipak toliko, da se vidi da mu je on identičan s φύσις , kao što su ta dva termina identična također u trinitarnoj teologiji. 1 2 4 Pr i tom se može držat i mogućim, i to je dapače vrlo vjerojatno, daje Proklo za svoju »jednu hipostazu« dobio inspiraciju u krugu kapadočke teologije.

Kako se može vidjeti odmah na prvi pogled, Bazilijev fragment iz Doctrina Patrum nosi na sebi očiti pečat trinitarne teologije. On upravo smješta Kris ta u okvir Trojstva. To ga još posebno čini prikladnim, da bude promatran kao izvor Proklova shvaćanja ο »jednoj hipostazi«. Svatko naime, tko je pažljivo pratio izlaganje ove studije ο Proklovoj kristologiji, morao je zapaziti daje ona posve trinitarno obilježena, najuže oslonjena na trinitarnu teologiju. Samo da spomenem jedan detalj, koji je uostalom već bio na svome mjestu istaknut. N i t k o tko je čitao kristološke spise iz vremena velikih kristoloških borbi, neće se začudit i ako kažem da u centru kristologije, kad je pitanje ο jedinstvu Krista, stoji usporedba ο sjedinjenju Logosa s čovještvom sa sjedinjenjem duše i tijela kod čovjeka. 1 2 5

Različiti su je autori prema svojim osobnim tendencijama i l i tendencijama svoje škole upotrebljavali u različite svrhe: jedni da više istaknu jedinstvo, drugi da pokažu kako se atributi ne miješaju. Posebno je bila draga aleksandrijcima, koji su branili jedinstvo, jer to jedinstvo sjajno tumači dovodeći čak do jedinstva naravi. No zanimljivo je da Proklo uopće ne upotrebljava usporedbu ο duši i tijelu, kao daje ne poznaje, makar je bio izraziti protunestorijevski borac za jedinstvo K r i -

1 2 2 To bi uostalom, ako je fragment autentičan, bilo prvi puta, koliko dosad znamo, daje jasno i izričito formulirana »jedna hipostaza« uz »dvije biti«, što u Bazilijevu jeziku znači »dvije naravi«. Neće tako biti u jeziku sever ijanskih monofizita, kojima će »narav« značiti drugo, nego »bit«, Lebon, nav. dj., str. 257.

1 2 3 U formi όμοούσιος ήμΐν (Hom. IV, Martin, pg. 43, n. 18; P G , 65, 845B), gdje očito znači »narav«, ako se usporedi s drugim mjestima, na kojima je Proklo izričiti diofizit. U drukčijem obliku i značenju dolazi taj termin u HT (Schw., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 104, c. 4; P G , 65, 685A; Mansi, IV, 581B); κατ' ούσίαν i Hom. III (Martin, pg. 47, n. 18; P G , 65, 844A): ή ουσία άναλλοίοτος, ali je i tu taj izraz terminološki izjednačen s izrazom φύσις. V id i poglavlje »O Božanskom Logosu« pri svršetku.

1 2 4 Or. XV, P G , 65, 800-801. 1 2 5 Posebno to vrijedi za Cirilovsku kristologiju, vidi npr. A. Michel, »Hypostatique

(Union)«, u: DTC, t. VII , Pariš, 1922., col. 499: »Cependant la comparaison de fame et du corps reste au centre de la theologie cvrillienne; le docteur alexandrin la pousse aussi loin qui l est possible de le faire sans franchir les limites de lorthodoxie.« No, mnogo je upotrebljavaju, dakako aliter et aliter, također učitelji antiohijske škole.


sta i premda je kao propovjednik imao mnogo pri l ika da istakne tu usporedbu, koja je propovjednički odlična, jer nam dočarava nešto empirijsko. Kako to, da je ta usporedba strana našem patrijarhu? Samo je jedan mogući odgovor. Proklo nije osjećao potrebe za njome. Njemu se jedinstvo Kris ta činilo dovoljno jasno u tvrđenim sa samim idejama, koje je on posjedovao. Te su ideje posve trinitarne. D o k usporedba ο duši i tijelu promatra Kris ta posve neovisno od Presvetog Trojstva, izvan Trojstva, zasebno i na neki način odijeljeno, Proklo je svojega Kris ta smjestio u okvir Trojstva i tamo gaje promatrao. Već je više puta spomenuto da je glavni Proklov dokaz za jedinstvo Kris ta (i zapravo sav dokaz) u tome, što bi u Bogu moralo biti umjesto Trojstva četvorstvo, kad Kr is t ne bi bio jedan. Ta se ideja vjerojatno prvi puta pojavljuje kod sv. Atanazija, 1 2 6 razvijena je od mnogih otaca, a kod Prokla je ona glavna ideja, koja ga vodi u kristološkim izvođenjima, kad je u pitanju jedinstvo Kris ta . Dakako da bi ga ta ideja bila mogla zavesti na stranputicu, da nije bilo sretnog pridodatka dualističkih elemenata iz antiohijske kristologije. Takva oslonjenost Proklove kristologije na njegovu trinitarnu teologiju vodi nas do jednostavnog spekulativnog procesa, što gaje naš patrijarh vjerojatno proveo bez mnogo muke, ali koji je bio sretno sjeme, koje će izrasti plodom u kasnijoj katoličkoj kristologiji. A k o u Trojstvu dolaskom inkarnacije ne smiju biti četiri, nema sumnje da ne smije priđoći u Trojstvo ono, čega u Trojstvu ima tri , tj. ne smije priđoći ono, po čemu je Trojstvo trojstvo. Svaki i najmanje teološki obrazovan G r k znao je u ono vrijeme, da su u Trojstvu tri prosopona i l i tr i hipostaze, i daje po njima Trojstvo trojstvo. Nije trebalo nikakve osobite intelektualne dubine, da se iz toga izvede jednostavni zaključak: ako po inkarnaciji ne smije nastati četvorstvo, jasno je da inkarnacijom ne smije priđoći nova hipostaza i l i novi prosopon. K a d je riječ ο »Tr oj s t vu« fo rmaliter nemamo na umu jednu »narav«, Trojstvo nije trojstvo po naravi. Zato ne izgleda evidentno, da bi dolazak nove naravi nužno morao proširiti Trojstvo u četvorstvo. A l i j e očito, da bi dolazak nove hipostaze i novog prosopona neophodno proširio Trojstvo i učinio od njega četvorstvo. Kr i s t prema tome nikako ne može biti »dvije hipostaze«, ako hoćemo da ostane u Bogu Trojstvo. M o ž e nasuprot biti u dvije naravi, što očito nije krivo, a Proklu su za to govorile jasno i otvoreno bar dvije tradicije, ona preko kapadočkih otaca i ona preko Antiohije i sv. Ivana Zlatoustog.

Tako bismo imali izveden spekulativni proces, kako je u kristologiju ušla jedna hipostaza uz dvije naravi. Je li ga Proklo gdje izveo? Nemamo ο tom izričitog

Ep. ad Epictetum, P G , 26,1049-1069.

svjedočanstva u njegovim sačuvanim djelima. A l i cjelokupnost njegovih kristoloških ideja očito upućuje na taj proces, te možemo sa sigurnošću smatrati da Proklova misao ovim izvodom toga procesa nije ni najmanje falsificirana. U TA je Proklo vrlo zgodno izrazio osnovice toga intelektualnog procesa, kad je dozvolio da se inkarnacijom uvede k Trojstvu pojam »dobitak« (κέρδος), ali ne »dodatak« (προσθήκη) . 1 2 7 T i m se izrazima on sasvim približio pravnom shvaćanju latinske kristologije. 1 2 8 D o k »dodatak« označuje jukstapoziciju nečega novoga uz ono, što već postoji, »dobitak« se usko naslanja na ono, što već postoji, jer pripada nečemu, što već postoji, inače nije dobitak. Proklo izričito kaže da muje »dobitak«, koji dobiva Logos, ljudska narav. Ona tako ne znači novu hipostazu, jer pripada hipostazi, koja već postoji, Božanskom Logosu. »Dodatak« bi značio nešto postaviti uz Trojstvo, nešto što ne bi pripadalo drugome, što bi u tom smislu bilo samostalno. To bi očito bila nova hipostaza, koja je svoja i nikome ne pripada. Zato Proklo isključuje »dodatak«, jer bi dodatak značio četvorstvo. T ime je po mom mišljenju uhvaćena srž Proklove kristologije. Nakon toga više nije nimalo čudno, ako Proklo smatra daje Kr i s t »jedan od Trojstva«. On je Logos sa svojim dobitkom. Taj dobitak je narav, ali je on ipak u neku ruku dobitak i on nije samostalan, on pripada Logosu. Tako je Kr i s t posve smješten u okvir Trojstva i dva su polja, trinitarno i kristološko, sjedinjena. Dakako da smo još daleko od toga da taj osnovni i jednostavni izvod bude spekulativno pro tumačen, koliko je to moguće našemu razumu. Na tome će raditi stoljeća.

Trebalo bi se još svakako pitati, ne postoji li možda gdje u patristici izveden takav spekulativni izvod kod kojeg drugog pisca? M i s l i m , da se može afirmativ-no odgovoriti na to pitanje, ako i ne u cjelini. Spis Quod unus sit Christus, koji je u starini kruž io pod imenom sv. Atanazija, a za koji se danas općenito misli da sigurno pripada nekome iz kruga Apolinarova, vjerojatno samome Apol ina ru , 1 2 9

donosi taj izvod potpuno, što se tiče »jedne hipostaze«, ali posve šuti ο pitanju dviju naravi. M o ž e li se taj spis promatrati kao izvor (bar djelomični) odakle je

1 2 7 Schw., t. IV, v. 2, pg. 188, c. 8; pg. 191, c. 18; P G , 65, 857D, 864D. Pojam »dodatak Trojstvu« također nalazimo već kod sv. Atanazija, Ep. ad Epictetum, P G , 26, 1065.

1 2 8 Radi li se ο utjecaju i l i ne, ne bih znao reći. 1 2 9 Spis se nalazi kod Lietzmanna, pg. 294-302. Lequien je prvi dokazivao da taj

spis pripada nekome iz apolinarovskih krugova (PG, 94, 304), što je kasnije prihvatio Voisin, LApollinarisme, Louvain, 1901., str. 224s; usp. Lietzmann, pg. 159. Lietzmann misli da je autor spisa vjerojatno sam Apolinar. Altaner (nav. dj., str. 271) navodi spis pod Apolinarovim imenom.

2 6 θ Dogmatske--historijski položaj Proklove kristologije Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 261

Proklo dobio ideju ο »jednoj hipostazi« povezanu s pitanjem četvorstva? Teško je nešto decizivno reći. Spis Quod unus sit Christus imao bi biti propovijed. Njegove govorničke kvalitete nemaju nikakve sličnosti s govorništvom našega patrijarha. Sadržajno postoje neke sličnosti između Proklove kristologije i toga pseudo-ata-nazijevskog spisa, ali postoje također velike, možda još veće razlike. 1 3 0 Djelomični se utjecaj možda može dozvoliti. Kažem: »djelomični«, jer ako Apolinarov spis nije baš posve očito monofizitski, on nije ni izričito diofizitski . 1 3 1 Tako je »jedna hipostaza« u okviru diofizitizma posve sigurno ipak rezultat Proklova kristoloskog shvaćanja. 1 3 2

Dokaz za jednu hipostazu po formulaciji spisa Quod unus sit Christus glasi ovako: »... i umjesto utjelovljenja upriličuju (heretici!) nastavanje (ένοίκησιν) , nedolično i nedopuš teno shvaćaju umjesto sjedinjenja i sastavljanja ljudsko djelovanje, i umjesto jedne hipostaze Gospodina našega Isusa Kris ta dvije hipostaze i prosopona, i umjesto Svetoga Trojstva četvorstvo; nedolično naime, jer s Bogom povezuju (συνάπτουσιν) čovjeka i gospodaru pribrajaju slugu, i u isti red stavljaju stvoreni prosopon s nestvorenim, a nedopušteno je jer jednu hipostazu čine dvjema, uvodeći u Trojstvo četvr tu hipostazu, koja je posve strana i drukčije vrste i od svih razumskih stvorenja posljednje (stvorenje) i skrajnje i malo .« 1 3 3 Kako

1 3 0 Čudi me daje Richard (nav. dj., str. 260) tako brzo obračunao s pitanjem Apoli-narova utjecaja na Prokla. Richard ima pravo, da kod Prokla nalazimo vrlo malo tragova kakva apolinarističkog utjecaja, ali takav utjecaj ne može apriori biti isključen. Uostalom, Richard ne govori ο tome decizivno; on kaže daje Apolinarov utjecaj na Prokla u pitanju jedne hipostaze »peu probable«.

1 3 1 Čovještvo nije nikada nazvano φύσις, čak ni άνθρωπότης, nego samo σάρξ, σώμα, μορφή, σχήμα.

1 3 2 Utjecaj spisa Quod unus sit Christus ne bi za Prokla značio nikakvu sramotu. Spis je kružio pod Atanazijevim imenom i nije uvijek bilo lako otkriti pravoga autora. Ako treba oprostiti Ćirilu, što se dao zavesti Atanazijevim imenom za »UNA N A T U R A DEI V E R B I INCARNATA«, daleko prije bi to trebalo oprostiti Proklu, kojega Apolinarov spis nije zaveo ni na kakve strane formulacije, ako je uopće postojao utjecaj toga spisa na carigradskog patrijarha.

1 3 3 Lietzmann, pg. 296. Premda se utjecaj toga spisa na Proklovu kristologiju preporučuje po velikoj sličnosti shvaćanja ο potrebi, da se isključi četvorstvo, ipak među njima već i u tom odlomku ima priličnih razlika. Kod Prokla nigdje ne nalazimo formalno pojma »sastavljanje« (σύνθεσις) za Kristovu hipostazu. Posljednja Apolinarova rečenica, čini se, isključuje od Krista ljudsku dušu (»posljednje i skrajnje među razumnim stvorenjima«), čemu kod Prokla ne nalazimo ni traga. Treba, međutim, priznati da u TA postoji jedno mjesto, kojim smo se već dosta bavili, a koje podsjeća na taj odlomak, kad Proklo tvrdi

se vidi, ta je formulacija vrlo uvjerljiva i ima velike sličnosti s mišljenjem našega patrijarha. Zato smatram, da se može dozvoliti umjereni upliv na Prokla, ali taj upliv nipošto nije siguran, jer postoje veoma velike razlike. Svakako, ako i dozvolimo takav upliv, on ne umanjuje značenja Proklova shvaćanja, koje je otvoreno diofizitsko, usto što odlučno zastupa jednu hipostazu.

Proklo teolog

Tako smo raspravili, što se dosad m o ž e reći ο utjecajima koji su na Prok la djelovali prigodom izgrađivanja njegove kristologije. Pokazano je t akođer , koje je mjesto zauzimao Proklo u sklopu suvremenih kr i s to lošk ih strujanja. Svatko će pr iznat i daje to mjesto zasebno i u stanovitom smislu originalno, a t a k o đ e r veoma važno za buduć i razvoj kristologije. Proklo je uspio povezati dva suprotna kr i s to loška shvaćanja i to tako, da je u svojoj kristologiji ujedinio sve ono, što je bilo n u ž n o uzeti iz jedne i druge kristologije, da se ka to l ička tradicija ispravno p r o t u m a č i i da se kr is to loško shvaćanje uskladi s t r in i ta rn im. Mog lo bi se pitati, je l i Proklo bio vel iki teolog i l i nije. Po mom mišljenju, Proklo je imao više smisla za tradiciju negoli za spekulaciju. Njegova je spekulacija jednostavna i priprosta. On više tvrdi , a manje dokazuje i j o š manje t u m a č i . Nigdje se nije upustio u opravdanje svoje filozofske terminologije, uzalud ćemo t raž i t i gdje raspravu ο hipostazi i l i ο naravi (osim

da Krist nije istovrstan (τό ομόφυλο ν) Djevici, Schw., t. IV, v. 2, pg. 193, c. 26; P G , 65, 868-869. (Smisao tih riječi raspravljen je na svome mjestu!) Slične ideje kao u spisu Quod unus sit Christus nalazimo kod Prokla i u pitanju trpljenja Kristova u vezi s jedinstvom Krista. Apolinar kaže: »Vidiš i čuješ, daje isti ujedno i Bog i čovjek. Jer ako je bio samo Bog (θεός μόνον), kako je trpio, kako je bio razapet i umro? Jer to je Bogu tuđe. A ako je samo čovjek (άνθρωπος μόνον), kako je kroz trpljenje pobijedio, spasio, oživotvorio (έ ζωοποιέ 1)? To je bilo iznad čovjeka. Nego je isti i trpio i spasio i kroz trpljenje pobijedio«, Lietzmann, pg. 298. Pojam »oživotvorenja«, koje bi Krist proveo, Proklo ne poznaje. Proklo također ne poznaje rasprave ο »popunjavanju« (συμπληρωτικόν) Logosove hipostaze po tijelu, protiv kojega prigovora Apolinar mnogo govori (Lietzmann, pg. 299-300), niti mu je poznata ideja ο usavršenju, koje bi tijelo trebalo, te bi mu to Logos učinio, kao što to govori Apolinar (Lietzmann, pg. 300-301), što bi Proklo vjerojatno bio izveo u svojim propovijedima, bar u kakvoj modificiranoj diofizitskoj formi, kad bi mu to bilo poznato. Također kod Prokla ne dolazi pojam ένυπόστατος, Lietzmann, pg. 301. Uopće je cijeli spis vrlo unitaristički nastrojen te u tom smislu daleko različit od Proklovih spisa.


rudimentarno ο tom posljednjem pojmu u poče tku kr i s to loške ekspozicije u TA). Nigdje ne raspravlja ο teoriji komunikacije idiomatum. Htjelo se u njemu p ronać i aristotelovca 1 3 4 i jednog od pre teča skolast ičke metode. 1 " N e m a sumnje, da kod njega postoje elementi grčke filozofije, posebno Platona i Aristotela , ali to mora jo š bi t i p roučavano . N e m a sumnje također , da se pr i l ično služio dijalektikom, posebno u T A . Ipak mis l im, da on nije neki osobito duboki teološki mislilac, i u tom se potpuno s lažem s M. R icha rdom. 1 3 6

To pokazuje na primjer i njegovo omiljelo dokazivanje Kr is tova božans tva iz djevičanskog rođenja . A l i je ipak u neku ruku bio dubok. Imao je zdrav smisao da razluči mnoge stvari, kojih nije mogla razluči t i mis t i čka spekulacija Aleksandrije ni real is t ička spekulacija Antiohi je . Razdijelio je filozofske termine, što nisu učini l i aleksandrijci, i shvatio je raz l iku i z m e đ u osobe i naravi, što, bar t e rmino lošk i , nisu uočil i antiohijci. Je li to bilo više nagonski i l i logičkim dedukcijama? Bile su vjerojatno dedukcije, ali jednostavne, pune smisla za tradiciju. Š to dakle treba reći ο njemu? Ne vel iki spekulativni teolog, nećemo reći ni baš vel iki govornik - to je njegova drugorazredna važnos t . Njegovo je prvorazredno značenje u tome, daje on bio počimate l j , inceptor. Uveo je t r in i tarnu terminologiju u kristologiju. A to je vrlo mnogo. Ni je to opravdao ni t i p r o t u m a č i o . On je čekao svoga Leoncija. A l i temelj je postavljen, sjeme je bačeno . N e ć e m o se čudi t i da će se Proklovo ime neprestano spominjati tijekom kr i s to lošk ih borbi do petoga sabora (553.). Tu će konačno njegove ideje posve pobijediti. Kasnije će tijekom stoljeća njegovo ime bi t i uglavnom zaboravljeno. Drugo on nije n i t i radio, bio je teolog in karnacije u njezinoj osnovi. A l i tu je odigrao jednu od kapi talnih uloga. I to je dosta. Za to ćemo donekle razumjeti Leoncija Bizantskog, koji ga je bez oklijevanja postavio uz sv. C i r i l a Aleksandri jskog. 1 3 7 N e m a sumnje, da se on po spekulativnoj dubini , a pogotovo po plodnosti i mnogostrukosti rada, ne m o ž e mjeriti s ve l ik im aleksandrijskim učiteljem. A l i ne treba prezreti n i t i umanjiti njegovo značenje . On je odigrao neosporno važnu ulogu u pobjedi d iof iz i t izma u Kalcedonu i pomogao izbrisati posljednje tragove pretjeranog dual izma na petom saboru.

1 3 4 Usp. Bauer, nav. dj., str. 9. 135 Isto, str. 10. 1 3 6 Richard, nav. dj., str. 259. 1 3 7 P G , 86 (1), 1381D.

Nešto ο utjecaju

Time nam se nameće pitanje Proklova utjecaja. Sigurno je, daje takav utjecaj postojao. Već smo se s njime nekoliko puta sreli. Taj se utjecaj u prvom redu očitovao na Flavijanu, Proklovu nasljedniku na carigradskoj stolici , 1 3 8 kojemu će biti posvećeno posebno poglavlje. Potankosti ο utjecaju Proklovih spisa, osobito

1 3 8 Ο Marku Eremiti ne kanim posebno govoriti. Njega neki autori, počevši od J. Kunze (Marcus Eremita, ein neuer Zeugefur altkirchliche Taufbekenntnis, Leipzig, 1895.), smatraju posrednim kristologom, vidi Bauer, nav, dj., str. 115. Moller (nav, dj., str. 112) je stavio Marka Ere mitu uz Prokla. On govori ο tri teologa, koji bi bili proveli približavanje dviju kristologija. To bi imali biti: Proklo, Flavijan i Marko Eremit. Ο Flavijanu ćemo govoriti posebno. Sto se tiče Marka Eremite, smatram da se pretjeruje njegova važnost. Njega ne spominje nijedan sabor. On u svojim spisima nema »dvije naravi« (to veli sam Moller). On, istina, kaže: »uze čovjeka« (ό Λόγος σαρξ έγένετο, ού τραπείς εις άνθρωπο ν, άλλά άνθρωον e ίς αυτόν προσλαβόμενος, De Melchisedech, P G , 65, 1121C), što je dakako veoma dualistički, ali on ima tekstova koji su, onako kako glase, posve monofizitski, i to u smislu, kakav se pripisuje Eutihu. On uspoređuje sjedinjenje s miješanjem rijeke i mora (isto, 1124C), izražavajući se ovako: »Jer se svidjelo, da u njemu stanuje sva punina božanstva corporaliter. A ako sva punina, očito ništa od božanstva nije preostalo, što ne bi sveto Kristovo tijelo imalo, bilo da rečeš bespočetnost, bilo božanstvo, bilo besmrtnost, bilo svedržiteljsku moć, bilo vlast, bilo gospodstvo, bilo besmrtnu mudrost, sve ima ...«, isto, 1124C. Nitko neće poreći da takve izjave zvuče veoma monofizitski, ako se i mogu razumjeti u ortodoksnom smislu. Marko pita: »ima li sjedinjenje početak?« I odgovara: »Ima i nema ... Pobožnije je reći da nema, jer one stvari, koje su hipostatski sjedinjene, ako se i shvaćaju kao iz dva, čim je jedno prisajedi-njeno naravi moćnijega, smatra se i naziva onim« (... δ σα γάρ ύποστατικώς ηνωται, καν έκ δύο νοείται, δμως τό τη του δυνατωτέρου φύσει συνενωθέν, εκείνο και νοείται και ονομάζεται, isto, 1124B); usp. to s odlomkom Er artiste sa, gdje Teodoret stavlja krivovjercu u usta isto takvu tvrdnju: »Eran. Treba imenovati po jačoj (tj. naravi).« Tada Orth. to pobija. Dial . II, Inconfusus, P G , 83, 109-117. Ο jednoj hipostazi Marko nema išta. Njegovo »hipostatsko sjedinjenje«, shvaćeno posve aleksandrijski (έκ δύο) vjerojatno ne prelazi nikakva stvarnoga sjedinjenja. Usp. u istome spisu: Άφομοίωσις δέ και ύπόστασις, ταυτόν ούκ έστι* τό μέν γάρ τύπος τό δέ αλήθεια τυγχάνει (PG, 65, 1120D), gdje hipostaza ne znači ništa više nego stvarnost (αλήθεια). »Homo assumptus« je u toj suvislosti samo jedna prilična nepreciznost, i velika različitost te formule s ostalim materijalom po svoj prilici ne znači nikakvu težnju za sjedinjavanjem kristologija, nego možda samo znak manje verziranosti Marka Eremite u kristološkim pitanjima. Svakako da se tako neuravnotežena kristologija, kao što pokazuju citirana mjesta, ne može usporediti s Proklovom kristologijom.

264 Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije Όogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije 265

TA, na njegove suvremenike t raže još dosta istraživanja. Takav se utjecaj može zapaziti i kod samog Teodoreta.

Dobiva se neposredni dojam da je Teodoret imao pred očima Proklov glasoviti spis, kad je sastavljao prvi dijalog Eranistesa* Posve u Proklovu stilu on tu koordinira dvije osnovne kristološke formule: »postade« i »uze«. 1 3 9 On ovdje posvećuje formuli »postade« daleko više pažnje nego je to bilo u pobijanju Cir i lovih anatematizama. Sad mu formula zapravo glasi: σάρκα λαβών έγένετο σάρξ. Το terminološki zvuči posve proklovski. Među t im, Teodoret takvu formulaciju shvaća prilično drukčije nego Proklo. Njemu nisu oba termina jednakopravna. Ci r sk i biskup svodi ono έγένετο σάρξ posvema na σάρκα λαβών, tako te je značenje formule, daje Logos postao tijelo na taj način, stoje uzeo tijelo. To je dakako prilično različita modifikacija od one Proklove, gdje oba izraza imaju jednaku važnost i neophodnost. Teodoretovo tumačenje je istina razumljivije, ali je pitanje je li ispravnije i točnije. K a d je Teodoret u prvom dijalogu formulu »postade tijelo« pro tumačio u smislu uzimanja tijela, on se kasnije više na nju ne vraća. U drugim dijalozima govori on još samo ο uzimanju naravi.

Reminiscencije na TA osjećaju se na više mjesta u Eranistesu. U drugom dijalogu cirski se biskup očito inspirirao na T A , kad preokreće Proklov dokaz ο trpljenju, koje pripada Logosu, jer mu pripada narav. Proklo ističe da bi nijekanje patnja značilo nijekanje naravi, a Teodoret formulira taj dokaz obrnuto: »A čovjek'je ime naravi. Zašut je t i to ime znači zanijekati narav. A nijekanje naravi znači uklanjanje trpljenja. A uklanjanje ovih besmislenim čini spasenje«. 1 4 0

Ne znam, bi li se u jednom odlomku Teodoretova trećega dijaloga (Impatibi-lis) moglo vidjeti poistovjećivanje hipostaze i prosopona, što bi za cirskog biskupa značilo pril ičnu evoluciju prema Kalcedonu, a koja vjerojatno ne bi bila bez utjecaja sa strane carigradskog patrijarha i njegova T A . Teodoret tu uspoređuje K r i sta, koji se sastoji od dvije naravi, s Izakom i ovnom, od kojih je jedan pošteđen, a drugi ubijen. To bi po njemu imala biti slika dviju Kristovih naravi, od kojih je jedna poš teđena trpljenja (božanska!), a druga je trpjela i umrla (ljudska!). K a d Eranistes prigovara takvom dijeljenju, Teodoret brani svoju usporedbu time, što pokazuje, kako slika ne odgovara uvijek po svemu onome, što prikazuje. Nato tumači svoju sliku: »Jer Izak i ovan odgovaraju slici po različitosti naravi, ali

1 3 9 P G , 83, 37 i dalje. 1 4 0 P G , 83, 120A. Dakako da se tu ne shvaća narav kao da pripada Logosu, kao kod

Prokla, nego Kristu.

po razdijeljenju razvučenih hipostaza ne više. Mi naime naviještamo takvo sjedinjenje božanstva i čovještva, da se shvaća jedan nerazdijeljeni prosopon te da se znade, daje isti Bog i čovjek, vidljiv i nevidljiv, omeđen i neomeđen, a i sve drugo, stoje znak božanstva i čovještva, pripisujemo, što se tiče prosopona, j ednome.« 1 4 1

M. Richard 1 4 2 vidi u tom tekstu uključno priznanje identičnosti hipostaze i prosopona te priznanje jedne hipostaze u Kr i s tu . Nije isključeno takvo tumačenje, ali se ono ipak nipošto ne čini sigurno. Ne treba mimoići da cirski biskup ne veli da slika pristaje po razlici naravi, a ne pristaje po »dvojstvu hipostaza«, nego po »razdjeljenju razlučenih hipostaza«. On dakle nije postavio dvije hipostaze kod Izaka i ovna u opoziciju s jednim prosoponom kod Krista, nego je stavio u opoziciju »razdjeljenje razlučenih hipostaza« kod Izaka i ovna s »jednim prosoponom« kod Kris ta . Prema tome se taj tekst može vrlo dobro protumači t i i tako, da hipostaza znači konkretnu narav u smislu onoga tumačenja, koje je Teodoret ο pojmovima ουσ ία (koju tamo poistovjećuje s φύσις) i ύπόστασις iznio na početku Eranistesa za trinitarnu teologiju. 1 4 3 Ne vidim zašto ne bi značenje odlomku bilo ovakvo: Sl ika ο Izaku i ovnu odgovara Kr i s tu po različitosti njihovih naravi (to je uzeto sensu specificol), ali ne po tome, što su njihove hipostaze (tj. konkretne naravi) odijeljene, dok kod Krista, budući da je jedan prosopon, hipostaze nisu odijeljene. M i s l i m , da nas stroga logika ne sili ni na kakav dalekosežan zaključak. A l i priznajem, daje mjesto nejasno, pa da nije isključeno također tumačenje, koje mu daje M. Richard. U tom drugom slučaju svakako bi se u tom primjeru također očitovao utjecaj TA na antiohijskog učitelja.

Da se ne gubim u mnogim sitnicama, najvažnije će biti spomenuti daje posve vjerojatno da je Teodoret baš pod utjecajem Prokla dozvolio mogućnost da se izraz »Bog Logos je trpio u tijelu« shvati i u ortodoksnom smislu, 1 4 4 te je time otvorio mogućnost za potpunu komunikaciju idiomatum. 1 4 5 Nema sumnje, da

1 4 1 ... κατά μέν τό διάφορον τών φύσεων τή είκόνι συμβαίνουσι, κατά δέ τό διηρημένον κεχωρισμένων τών υποστάσεων ούκ έτι . Θεότητος γάρ ήμεΐς και άνθρωπότητος τοιαύτη ν κηρύττομεν ένωσιν, ώς έννοεΐν έν πρόσωπον άδιαίρετον, και τον αυτόν Θεόν τέ είδε να ι και άνθρωπον ... τών προσώπων τω ένί προσαρμόττομεν ..., Eranistes, Dial. III, P G , 83, 252.

1 4 2 Richard, nav. dj., str. 263-264. 143 Eranistes, Dial. I, Immutabilis, PG, 83, 33s. 144 Demonstrationes per syllogi$mos, P G , 83, 332C-D. Ο tom smo odlomku već govo

rili, kad je bila riječ ο Proklovoj komunikaciji idiomatum. 1 4 5 Misl im da se utjecaj Proklova TA na Teodoreta vidi također u Teodoretovu pi

smu, što ga je on pisao carigradskim monasima poslije Dioskorova sabora (449.), gdje

266 Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije

bi pomni studij otkrio dosta primjera, gdje se očitovao Proklov utjecaj na razvoj kristoloških shvaćanja između dva sabora. Mi ćemo se posebno pozabaviti najvažnijim plodom toga utjecaja u kristologiji Flavijana, Proklova nasljednika na patrijaršijskoj stolici.

2.

PROKLO I FLAVIJAN

Carigradskog patrijarha Flavijana, koji je 448. osudom arhimandrita Eutiha započeo borbu protiv monofizitizma, ne smatraju velikim teologom.1 A l i se u povijesti teologije nerijetko dogodilo, daje i koji manji teolog odigrao veliku ulogu. Takav je upravo njegov slučaj. Ne samo daje on svojom akcijom protiv Eutiha pokrenuo tako važno pitanje, kao stoje pobjeda diofizitizma, nego je također sigurno i to da je on dao značajan prinos formulacijama diofizitizma, kako je taj definiran na K a l -cedonskom saboru (451.). Zato smatram da neće nipošto biti bez interesa posvetiti nešto pažnje Flavijanovim kristološkim formulacijama, t im više, što se njegovom kristologijom — koliko mije poznato - još nitko nije ozbiljnije pozabavio. Dakako da ću kod toga imati na umu svrhu cijele studije. Zbog toga se ne kanim upuštati u mnoge suptilnosti, koje ne zasijecaju u okvir naše problematike. Tako će ova rasprava ο Flavijanovoj kristologiji obuhvatiti samo osnovne probleme, koji su uostalom i jedini važni za Flavijanovo značenje u općem razvoju kristološkog pitanja.

on vrlo umjereno razlaže svoje shvaćanje, te ponavlja neke osnovne misli iz TA; Η γαρ ένανθρώπησις του Μονογενούς τον τής Τριάδος ούκ ηύξησεν αριθμόν, και τετράδα τήν τριάδα πεποίηκεν, άλλά μενένηκε και μετά τήν ένανθρώπησιν Τριάς ή Τριάς. Ένανθρωπήσαι δέ πιστεύοντες τον μονογενή Υίόν του Θεού, ούκ άρνούμεθα ή ν έλαβε φύσιν, Epist. ad monachos Consta η tin op olit a η os, P G , 83, 1388C, ep. 145.

Izvor i

Flavijanova je literarna ostavština vrlo oskudna. Ona se sastoji od njegovih izjava na saboru, što gaje vodio protiv Eutiha (448.),2 među kojima se posebno

1 »... kein entschieđener Christologe«, A. Harnack, Dogm e nges ch ich te, Tubingen, T914., str. 246.

2 Zapisnik je kao dio zapisa prve sjednice Dioskorova sabora (449.) sačuvan unutar zapisnika prve sjednice Kalcedonskog sabora, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, pg. 100-179; Mansi, V I , 649-828.

268 Proklo i Flavijan Proklo i Flavijan 269

ističe kratka vjeroispovijest,3 zatim triju pisama sv. Leonu papi, od kojih su dva pisana prije sabora u Efezu pod Dioskorom (449.),4 a jedno nakon osude u Efezu kao pismo apelacije,5 te od jedne vjeroispovijesti, što ju je patrijarh podnio caru Teodoziju na njegov zahtjev6 u vremenu između sabora u Carigradu (448.) i Efezu (449). Ta posljednja vjeroispovijest predstavlja krajnju granicu, dokle je Flavijan smatrao da smije izaći ususret Eutihu, odnosno aleksandrijskoj kristologiji, 7

što dakako nimalo ne umanjuje njezinu važnost, jer se kristološko shvaćanje, koje je u njoj sadržano, stvarno ne razlikuje od shvaćanja koje je sadržano u ostal im dokumentima Flavijanove kristologije. U ovom ću prikazu posvetiti jednaku pažnju svim t im dokumentima, a slijedit ću kritičko izdanje E. Schvvartza.

Smatram da je za svrhu studije najzgodnije da se i Flavijanovo kristološko učenje sažme u pet točaka, kako je to u prošlom poglavlju učinjeno s antiohijskom i aleksandrijskom kristologijom.

3 Schw., isto, n. 271, pg. 114; Mansi, V I , 680. 4 Schw., isto, n. 3, pg. 36-37; n. 5, pg. 38-40; Mansi, V, 1329-1338, 1351-1358. 5 Schw., t. II, v. 2, p. 1, n. 11, pg. 77-79. 6 Schvv., t. II, v. 1, p. 1, η. 1, pg. 35; P G , 65, 889-892; Mansi, V I , 540-541. 7 R. Devreesse (Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta dei Vaticano, 1948., str. 185,

bilj. 3) neopravdano niječe autentičnost te vjeroispovijesti. On je smatra falsifikatom koji bi, čini se, imao biti sastavljen negdje početkom šestoga stoljeća, prije godine 518., a dokazom mu je činjenica što bi po toj vjeroispovijesti Flavijan »au mepris de toute vraisemblance« dopuštao formulu »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A L O -GOSA«. Dakako daje takav razlog već po sebi vrlo slab, a svaku mu vrijednost oduzima svjedočanstvo Eustatija, biskupa beritskog (Bevrouth), koji se na Kalcedonskom saboru (451.) poziva na taj Flavijanov spis. On se zalaže za Ćirilovu formulu i tvrdi da ju je prihvatio i Flavijan u spisu koji je dao caru, te moli da se pročita Flavijanov autograf: ... αυτά ξηρά έλαβεν ό μακάριος φλαυιανός, και έπέδωκε τω ευσεβέστατα) βασιλεΐ. και κελεύσατε άναγνώναι τό ιδιόχειρο ν αυτού..., Mansi, V I , 677B-C.

Carski su povjerenici zaskočili na to Eustatija pitanjem: »Zašto si onda Flavijana ... svrgao?« Eustatije postiđen odgovori: »Pogriješio sam.« Nema sumnje da se tu radi baš ο vjeroispovijesti, koju je Flavijan dao Teodoziju i koja dozvoljava aleksandrijsku formulu. U tom trenutku još nije bilo razloga za kakvo falsificiranje Flavijanove vjeroispovijesti u takvom smislu, a da posebno ni ne ističem daje to upravo bilo nemoguće, jer bi flasifikat bio preočit.

Sasvim bez temelja Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, Tiibingen, 41909., str. 376, bilj. 1) tvrdi daje ta vjeroispovijest upravljena papi sv. Leonu, te iz toga izvodi za Flavijana nepravedan zaključak.

Prije svega valja priznati daje vrlo teško stvoriti opću sliku Flavijanove kristologije, jer je dokumenata vrlo malo, a svi, koji postoje, sadrže zapravo samo nekoliko osnovnih formula, ο kojima se vodila rasprava s Eutihom. Tako je vrlo teško reći, koje je temeljno svojstvo Flavijanove kristologije: promatra li ona inkarnaciju kao sjedinjenje i l i radije upravo kao inkarnaciju. Budući daje Flavijan uzimao kao osnovicu svojih kristoloških formulacija A S , bar većim dijelom, dobiva se dojam daje njegova kristologija u temelju antiohijska, dakle »teologija sjedinjenja«. Ima među t im prilično elemenata, koji govore protiv takvog shvaćanja. Stoga već unaprijed treba reći daje Flavijanova kristologija posredna, kao što smo to dosad vidjeli za Proklovu kristologiju.

Temeljna formula

Pitanje, koja je za Flavijana osnovna formula za inkarnaciju, također nije lako riješiti. Njegov kristološki materijal nigdje ne donosi formulu »postade«. U prvom pismu papi sv. Leonu govori među t im ο »uzimanju« tijela,8 a jednako se izražava i u vjeroispovijesti, koja je upravljena caru Teodoziju. 9 Iz toga bi se logično možda moglo zaključiti daje njegova formula »uze«, dakle antiohijska. No teško bismo se odlučili za takav zaključak, jer mnoge pojedinosti upućuju na to da Flavijan nije isključivao drugu formulu. Te pojedinosti, koje ga znatno udalju-ju od Antiohije, bit će istaknute kasnije. Dakako da citirana mjesta dokazuju da Flavijan nije zabacivao formulu »uze«, a najmanje da bije bio smatrao sumnjivom i l i krivo vjernom. Posve je vjerojatno da je njegovo mišljenje u toj točki bilo isto kao i kod njegova predšasnika Prokla, iako za to nemamo izričitog svjedočanstva. Izrazi σάρκωσις i έ νανθρώπησ ι ς Flavijanu su posve jednako vrijedni. 1 0

8 σάρκα ... προσληφθεΐσαν ..., είληφέναι... σάρκα, Schvv,, t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 3, pg. 37; Mansi, V, 1332D, 1333A.

9 έν προσλήψει ψυχής λογικής και σώματος, Schw., isto, n. 1, pg. 35; Mansi, V I , 541B; P G , 65, 829B.

10 Istina, ένανθρώπησις Flavijan više upotrebljava (Schw., isto, n. 3, pg. 37; Mansi, V, 1332C; Schw., isto, n. 5, pg. 38; Mansi, V, 1352C; Schvv., isto, n. 271, pg. 114; Mansi, V I , 680B; Schvv., isto, n. 1, pg. 35; Mansi, V I , 541B; P G , 65, 892B), ali upotrebljava i drugi izraz (Schvv., isto, n. 517, pg. 142; Mansi, V I , 741B), čak i u jednom specificiranom značenju (Schvv., isto, n. 1, pg. 35; Mansi, V I , 541B; P G , 65, 892B). Flavijan više puta naziva Kristovo čovještvo σαρξ.


Sjedinjenje s formalne strane

Način, kako se Logos utjelovio, odnosno kako je uzeo tijelo, naziva Flavijan redovito »sjedinjenje« (έ'νωσις). Drugoga izraza on uopće ne poznaje, osim jedan jedini puta, kad govori ο dvjema naravima, koje su »zajedno došle«, ali i tu govori zapravo ο »sjedinjenju« t ih naravi. 1 1 O n tako ostaje na terenu AS. Pa i kad govori ο »sjedinjenju dviju naravi, koje su zajedno došle«, on se još uvijek nije pomaknuo iz okvira AS i antiohijske kristologije,1 2 što se tiče formalnog određenja sjedinjenja. To je međut im za Flavijana iznimno. On se inače u determiniranju sjedinjenja s formalne strane redovito približuje aleksandrijskoj kristologiji, kada govori ο sjedinjenju »iz dvije naravi« 1 3 , usvajajući tako jednu formulu koja je posve aleksandrij-skog izvora. Ta formula odjeljuje Flavijana i od Prokla, koji je ne poznaje. Flavijan je u formalnom određenju sjedinjenja stupio još bliže Aleksandriji, kad najednom mjestu govori ο »hipostatskom sjedinjenju« 1 4. Pojam hipostatskog sjedinjenja Flavijan je usvojio iz druge Ćirilove poslanice Nestoriju, i to radi ugleda, koji je toj poslanici dao Efeški sabor (431.),15 kao što se može vidjeti već i na citiranom mjestu Flavijanova pisma. 1 6 Nije sigurno da bi Flavijan tome izrazu pridavao dublji smisao nego što mu ga pridaje C i r i l , ali također nije nemoguće, da je već Flavijan počeo tome izrazu pridavati terminativno značenje. To je dapače vjerojatno, kako ćemo malo kasnije vidjeti. Samo najednom mjestu Flavijan ističe nepomiješanost sjedinjenja,17 inače ο tome ne govori. Sigurno nije to smatrao potrebnim, jer mu se činilo daje ta stvar dovoljno jasna iz onoga, stoje on učio ο rezultatu sjedinjenja.

11 ή ένωσις των συνελθουσών επί Χριστώ δύο φύσεων, Schvv., isto, n. 5, pg. 38; Mansi, V, 1332-1333. Izraz συνέλθει ν u takvom značenju nije nikakva posebnost. Nalazimo ga kod Prokla u H T : συνήλθον cd φύσεις, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 107, c. 8; P G , 65, 689B.

12 δύο γάρ φύσεων ένωσις γέγονε, kaže antiohijski simbol (AS), Schvv., isto, p. 4, n. 127, pg. 17, c. 5; P G , 77,177A.

13 έκ δύο φύσεων έ'νωσις, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 488, pg. 140; Mansi, V I , 737B. Inače s izrazom έκ δύο φύσεων nije kod Flavijana povezan izraz ένωσις, ali »iz dvije naravi« očito uvijek znači sjedinjenje, bilo infieri i l i infacto esse.

14 σάρκα ... ένωθεΐσαν τώι θεώ ι λόγωι καθ' ύπόστασιν, Ep. I ad Leonem, Schvv., isto, n. 3, pg. 37; Mansi, V, 1332-1333.

15 Schw., 1.1, v. 1, p. 1,11. 4, pg. 25-28; P G , 77, 44-49, ep. 4. 16 Usp. također drugu poslanicu Leonu (Schw., t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 5, pg. 39) i saborske

zapisnike iz godine 448. (Schvv., isto, n. 271, pg. 114; Mansi, V I , 677-680). 17 Ep. II ad Leonem, Schw., isto, n. 5, pg. 38; Mansi, V, 1352-1353.

Rezultat sjedinjenja

N a k o n sjedinjenja postoje po Flavijanu u Kr i s tu dvije naravi, jedna hipostaza i jedan prosopon, i l i bolje, da se izrazimo Flavijanovom formulom: Kr is t je nakon sjedinjenja sastavljen iz dvije naravi, koje su u jednoj hipostazi i u jednom proso-ponu. 1 8 Flavijanov je nauk u tom pitanju posve isti s onim njegova predšasnika Prokla; dijele ih tek neke specifičnosti u formulacijama. Obojica su diofiziti s izrazit im isticanjem jedne hipostaze u Kr i s tu . Među t im, dok Proklove diofizit-ske formule imaju uglavnom više aniohijski prizvuk, 1 9 jer ostavljaju neposredni dojam da su dvije naravi ostale dvije i nakon sjedinjenja, Flavijan je prihvatio aleksandrijsku formulu έκ δύο φύσεων, koja je po sebi takva, da nekako daje naslućivati kao da su dvije naravi nakon sjedinjenja prestale biti dvije. 2 0 Zbog takve formulacije, kao i zbog činjenice da vođa monofizitske stranke, aleksandrijski patrijarh Dioskor, nije zabacivao takvu formulaciju, 2 1 mogle bi se postaviti sumnje u Flavijanov terminološki diofizitizam.

Takve sumnje među t im ne bi bile opravdane, ako bi se i mogli za njih navoditi neki prividni razlozi. Da to dokažem, potrebno je najprije upozoriti na jednu distinkciju, koja se obično ne uzima u obzir. Treba naime dobro imati na umu da je nešto posve drugo priznavanje terminološkog diofizitizma, a drugo opet priznavanje jedne i l i druge diofizitske formule. Kr ivo bi prema tome bilo tvrditi da netko nije diofizit već zato, što mu se ne sviđa stanovita diofizitska formula, i l i

1 8 έκ δύο φύσεων ομολογούμε ν τον Χριστό ν είναι μετά τήν ένανθρώπησιν, έν μια ι ύποστάσει και ένι προσώπωι, vjeroispovijest na saboru 448. (Schvv., isto, n. 271, pg. 114; Mansi, V I , 680). Usp. Ep. I ad Leonem (Schw., isto, n. 3, pg. 37; Mansi, V, 1332C) i vjeroispovijest Teodoziju (Schvv., isto, n. 1, pg. 35; P G , 65, 892; Mansi, V I , 541B).

19 Usp. npr. formulu iz Hom. III: τής ... οικονομίας τάς δύο φύσεις ... ένωσάσης ..., Doctrina, pg. 49, n. V; Martin, pg. 46, n. 11; P G , 65, 842-843.

20 Mi danas možda više pravo ne osjećamo te nijanse, ali ju je dobro osjećao spekulativni grčki duh. Proklova formula έν δύο φύσεσιν (Hom. IV, Doctrina, pg. 49, n. V I ; Martin, pg. 43, n. 22; P G , 65, 846A; Moss, pg. 70-71), koja će kasnije postati znakom ortodoksije po kalcedonskoj definiciji, odjeljuje se i od aleksandrijskih i od antiohijskih formula, jer ona uključuje priznanje dviju naravi, a usto izričito tvrdi potpunu jednotu onoga, koji je u dvije naravi. Takva formula pokazuje precizno razlikovanje između osobe i naravi, kao stoje već istaknuto!

21 On je izjavio na Kalcedonskom saboru: τό έκ δύο δέχομαι τό δύο, ού δέχομαι ..., Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 332, pg. 120; Mansi, V I , 692Α.

272 Proklo i Flavijan Proklo i Flavijan 2 7 3

što izvjesnu diofizitsku formulu smatra manje prikladnom. Ta tvrdnja neće biti nikakva novost za onoga koji je pažljivo proučavao kristološke borbe petog, pa i kasnijih stoljeća. A k o budemo držali na pameti tu distinkciju, neće nam biti teško uvidjeti daje Flavijan doista terminološki diofizit, pa da nije posve neopravdana Dioskorova tvrdnja u Kalcedonu, kad Flavijana optužuje za diofizitizam govoreći: »Flavijan je očito zato svrgnut, što je rekao nakon sjedinjenja dvije naravi« 2 2 , iako treba bez daljnjega priznati da u sačuvanom materijalu ne nalazimo nigdje formule »dvije naravi«. To je antiohijska diofizitska formula. Ona u cjelini ima glasiti ovako: »Poslije sjedinjenja jesu dvije naravi, jedan prosopon«, i l i »Krist je nakon sjedinjenja dvije naravi, jedan prosopon«. Može biti i više nijansiranja. Na primjer: »Krist je sjedinjenje dviju naravi«, i l i »Krist su dvije sjedinjene naravi«, itd. Aleksanđrijska je kristologija u t im formulama nazrijevala nestorijanizam, jer su one premalo izricale jedinstvo Krista , a previše su davale dojam da su dvije naravi postavljene jedna kraj druge.

Flavijan je u tom pitanju zauzeo svoj posebni stav, koji ga odjeljuje i od alek-sandrijskih bogoslova jednako kao i od antiohijskih, a u nekom smislu i od Prokla. On nije zabacivao antiohijsku diofizitsku formulu, kao što to čini Dioskor i strogi aleksandrijci (tj. monofiziti), ali je ipak nije upotrebljavao, kao što su je upotrebljavali antiohijci, a s njima i Proklo te neki drugi bogoslovi, ο kojima će još biti riječi. M o ž e se reći da se on te formule nekako bojao, je mu se vjerojatno činila doista previše djelilačkom prema nestorijanizmu.

A l i nigdje nemamo dokaza da bi je bio izričito zabacivao, čak štoviše, on je šutke priznaje. Za dokaz tome dosta je navesti jedan odlomak rasprave s Eu-tihom na saboru u Carigradu 448. N a k o n čitanja Ćirilove poslanice Laetentur caeli, gdje se nalazi A S , Eutihov tužitelj Euzebije Dorilejski postavlja na Eut i -hovu adresu pitanje: »Pristaje li na ovo, što je netom čitano iz blaženog Cir i la , i ispovijeda li daje nastalo sjedinjenje dviju naravi u jednom prosoponu i jednoj hipostazi, i l i ne? Na to Flavijan, kao predsjednik sabora, upravlja pitanje Eutihu, ali modificirano: »Jesi li čuo, prezbitere Eutihe, što kaže tvoj tužitelj? Kaži dakle, ispovijedaš li sjedinjenje iz dviju naravi?« Eut ih odgovara: »Dakako iz dviju naravi« (tj. priznajem). Euzebije je nezadovoljan Flavijanovom formulacijom, jer mu se čini neprecizna. Zato sad on sam postavlja direktno pitanje Eut ihu: »Ispovijedaš l i , gospodine arhimandritu, dvije naravi poslije učovječenja i kažeš l i , da

22 ... όχι μετά τήν ένωσιν δύο φύσεις είπε ν, Schw., isto, n. 299, pg. 117; Mansi, V I , 684D.

je Kr is t nama istobitan po tijelu i l i ne?« 2 3 Kako se iz tog odlomka vidi, Flavijan smatra svoju formulaciju ekvivalentnom s onom, koju iz AS proponira Euzebije, samo mu se njegova čini očito mnogo zgodnijom od Euzebijeve. K a d Eut ih priznaje Flavijanovu formulu, Euzebije je nezadovoljan, on smatra da pitanje nije bilo dovoljno precizirano, te zbog toga sam postavlja pitanje, koje sadrži otvorenu antiohijsku diofizitsku formulu. Na tu formulu dakako Eut ih neće pristati, kao što na nju neće pristati uopće strogi pobornici aleksandrijskog kristoloskog shvaćanja. 2 4 Flavijan među t im ne ispravlja Euzebija. On je očevidno držao obje formulacije u osnovici identičnima, samo mu se antiohijska formulacija činila pogibeljnijom i više izložena napadajima sa strane protivnika diofizitizma od njegove formulacije. Treba dodati daje Euzebije također smatrao obje formulacije jednako vrijednima, ako on sam i nije upotrebljavao aleksandrijske formule. To pokazuje čitav Eutihov proces, a posebno se to vidi iz Euzebijeva vladanja u Kalcedonu. K a d je tamo Dioskor izjavio, da on Flavijanovu formulu pr ima, 2 5

Euzebije misli daje time nastala pogibelj da Dioskor ne bude suđen, budući da je pravovjeran. Z b o g toga Euzebije odmah na to ponovno ističe, kako Dioskor ima odgovarati za ono, što je njemu zlo učinio u Efezu, 2 6 te da on poradi toga traži , da bude kažnjen. Jednako na petoj kalcedonskoj sjednici, gdje se raspravlja ο Anatolijevu predlošku dogmatske definicije, koji nema formule »dvije naravi«, nego samo »iz dvije naravi«, Euzebije se izražava u prilog takve definicije; 2 7 on je s njome posve zadovoljan, iako u kristološkom materijalu, koji nam je od njega sačuvan, nigdje ne nalazimo formule »iz dvije naravi«, nego uvijek samo »dvije naravi«. To očito pokazuje daje za Euzebija jedna i druga formula značila isto, bar u onim modifikacijama koje je aleksanđrijska formula imala kod Flavijana, a sasvim sigurno također i u Anatolijevu predlošku definicije na Kalceđonskom saboru. Tako je Euzebije, taj očiti diofizit, siguran svjedok Flavijanova diofizitizma. Spomenuto je daje formula έκ δύο φύσεων kod Flavijana modificirana. U čemu se sastoji ta modifikacija? Flavijan je načinio razliku između onoga, što je »prije sjedinjenja« i onoga, što je »poslije sjedinjenja«. Takvo razlikovanje može

23 ... δύο φύσεων ένωσιν ... εί έκ δύο φύσεων ένωσιν ομολογείς; ... ναι έκ δύο φύσεων ... ομολογείς δύο φύσεις ... μετά τήν ένανθρώπησιν, Schvv., isto, pg. 140, Mansi, V I , 737B-C.

24 V id i izjave na saboru u Efezu (449.) i Kalcedonu (451.), isto, i dalje. 25 Bar općenito, vidi gore bilj. 21! 2 6 Schvv., isto, pg. 120; Mansi, V I , 692A. 27 Schvv., t. II, ν. 1, p. 2, n. 19, pg. 124 (320); Mansi, VII , 104C.

2 7 4 Proklo i Flavijan Proklo i Flavijan 275

imati neki smisao jedino u slučaju, ako uzmemo da ono »prije sjedinjenja« znači zapravo promatranje samoga sjedinjenja i η fieri, a ono »poslije sjedinjenja« 2 8

znači promatranje sjedinjenja infacto esse. A k o se radi ο inkarnaciji infieri, nema sumnje da tu imamo posla s dvije naravi, i da inkarnacije ne može biti, a da ne bude iz dvije naravi. To su priznavali i svi monofiziti (oni su dakako pojam »narav« uzimali u apstraktnom smislu!). Monofizi t i , međut im, ne dozvoljavaju da bi se moglo govoriti ο dvije naravi, kad promatramo inkarnaciju kao gotov čin (iη facto esse), tj. kad promatramo Kris ta nakon utjelovljenja. K a d dakle Flavijan neprestano ponavlja da je za njega Kr i s t »iz dvije naravi poslije učovječenja« 2 9, onda se tu mora raditi doista ο pravom diofizitizmu, ako nećemo reći daje takva modifikacija besmislena. K a d bi izraz »iz dvije naravi nakon sjedinjenja« imao značiti samo daje Kr i s t iz dvije naravi u tom smislu, što je sjedinjenje nastalo iz dvije naravi, onda razlikovanje na »prije« i »poslije« sjedinjenja ne bi imalo nikakva smisla. Flavijanova formulacija može imati neki smisao jedino u slučaju, ako ona znači daje Kr i s t nakon sjedinjenja sastavljen iz dvije naravi, ne samo tako da je to sastavljanje nekad nastalo, nego da ono hic et nunc postoji. Tako je očito daje Flavijan modifikacijom »poslije utjelovljenja« dodatkom formuli »iz dvije naravi« imao nakanu ispovjediti ne samo stvarni nego i terminološki diofizitizam.

Jedino tako možemo razumjeti i čitav njegov rad u Eutihovu pitanju. On osuđuje Eutiha, jer je taj rekao daje »... Kr i s t prije učovječenja dvije naravi, božanstva i čovještva, a poslije sjedinjenja daje nastala jedna narav«, kao što Flavijan poručuje sv. Leonu papi. 3 0 To su dvije tvrdnje, koje mogu biti pobijane. Prva govori ο tome koliko je naravi prije učovječenja, a druga ο tom, koliko ih je nakon učovječenja. Flavijan se na prvu tvrdnju uopće ne osvrće. 3 1 Cijeli se proces vodio samo oko druge tvrdnje, naime oko tvrdnje da je »poslije sjedinjenja jedna narav«. A k o dakle Flavijan zabacuje Eutihovo mišljenje, da je »nakon sjedinjenja samo jedna narav«, onda nema sumnje daje po njemu istina kontradiktorna Eu-

28 Flavijan zapravo ne kaže »poslije sjedinjenja«, nego »poslije utjelovljenja« i »poslije učovječenja«.

29 έκ δύο φύσεων μετά τήν ένανθρώπησιν, vjeroispovijest na saboru, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 271, pg. 114; Mansi, V I , 680; isto u pismu (prvom) Leonu, Schvv., isto, n. 3, pg. 37; Mansi, V, 1332C; jednako u vjeroispovijesti Ad Tbeodosium imperator em, Schw., isto, n. 1, pg. 35; P G , 65, 892; Mansi, V I , 541B.

30 Drugo pismo, Schvv., isto, n. 5, pg. 38; Mansi, V, 1352C. 31 To mu papa Leon vrlo zamjera, LTF (coll. Ballerini, ep. 28), Silva-Tarouca, pg.

32, v. 178-182; Mansi, V, 1387A.

tihovoj tvrdnji, pa da nakon sjedinjenja nije jedna narav, što dakako znači, da su dvije. To on u istom pismu papi Leonu dokazuje tako ističući da se sjedinjenjem nisu pomiješale svojstvenosti (dviju) naravi. 3 2 Tvrdnja da su nakon sjedinjenja ostale nepomiješane svojstvenosti dviju naravi ne može se u kontekstu nipošto promatrati kao teza, koja bi ekskluzivno determinirala što je ostalo, nego samo kao dokaz protiv prijašnje Eutihove teze. Inače bi cijeli odlomak imao vrlo malo smisla. Prema tome je smisao toga odlomka ovaj: Eutih uči daje u Kr i s tu poslije sjedinjenja jedna narav. To nije istina, jer su svojstvenosti naravi ostale nepomiješane. A k o pak su svojstvenosti naravi ostale nepomiješane, ostale su nepomiješane i naravi. Jedino tako je Eut ih pobijen. A k o bi se protiv Eutiha tvrdilo, da nakon sjedinjenja postoje samo svojstvenosti jedne i druge naravi, to bi bilo mimo njega, jer on ο svojstvenostima ništa ne govori. K a d Flavijanovo mišljenje ne bi bilo terminološki diofizitsko, cijeli bi proces protiv Eutiha bio besmislen.

Moglo bi se među t im tvrditi daje Flavijan učio dvije naravi samo u apstraktnom smislu. U tom slučaju ljudska Kristova narav ne bi bila konkretna čovječja narav, nego bi bila ljudska narav samo u apstraktnom smislu (substantia secun-da). Tako se on ne bi mnogo udaljio od monofizitizma. Flavijan je ο tome iznio svoje mišljenje dosta jasno i određeno. Poznato je da je Eut ih suđen radi toga, što je tvrdio daje poslije utjelovljenja samo jedna narav i da Kristovo čovještvo nije nama istobitno. Flavijan je br ižan u tome da istakne kako je Kr i s t nama po čovještvu istobitan. 3 3 A l i to može još uvijek imati posve apstraktni smisao, kao da se radi ο čovječjoj biti Kristovoj u apstraktnom smislu (substantia secunda), a ne ο biti u konkretnom smislu (substantia prima). A l i Flavijan svoju misao u toj točki sasvim izričito i jasno precizira. Kao razlog Eutihove osude navodi on u oba pisma papi Leonu također to, što Eut ih ne priznaje da je Kristovo tijelo »tijelo

3 2 μένουσι και έν τήι ενώσει ακέραιοι των φύσεων αί ιδιότητες, Schvv., isto, n. 5, pg. 38; Mansi, V, 1352.

3 3 On to obično izražava drukčije: ομοούσιος τήι μητρι = istobitan majci. Vjeroispovijest na saboru, Schvv., isto, n. 271, pg. 114; Mansi, V I , 680; jednako u vjeroispovijesti Ad Theodosium, Schvv., isto, n. 1, pg. 35; P G , 65, 892 i drugo pismo Ad Leonem, Schvv., isto, n. 5, pg. 39; Mansi, V, 1353. A l i govori i ομοούσιος ήμΐν = istobitan nama, na saboru 448., Schvv., isto, n. 515, pg. 142; Mansi, V I , 741Β; Epist. I ad Leonem, Schvv., isto, n. 3, pg. 37; Mansi, V, 1332C; Epist. II ad Leonem, Schvv., isto, n. 5, pg. 39; Mansi, V, 1353. Iz toga, što te dvije formule uzajamno upotrebljava, dosta se jasno vidi da mu jedno i drugo znači stvarno isto. Zato se ne kanim obazirati na različitost formulacije, a još manje ću se upuštati u povijest njezina postanka, koju bi uostalom bilo vrlo korisno proučiti.


čovjeka«, iako priznaje daje ono »tijelo l judsko«. 3 4 U drugoj poslanici Leonu on to posebno ovako formulira: »(Eutih kaže) . . . da iz Marije nastalo Gospodinovo tijelo nije naše biti (ουσία) niti iz čovječjeg tijesta, nego ga naziva ljudskim, naime ne nama istobitnim niti onoj, koja gaje po tijelu rodila . . . « 3 5 N i t k o neće nijekati da je smisao te tvrdnje da je Kr i s t sasvim konkretan čovjek, a ne samo nekako »ljudski« u nekom apstraktnom smislu. A k o pakje Kr is t konkretan čovjek, onda ona »naša bit« nije nipošto mišljena samo u apstraktnom smislu, nego također i konkretno (kao substantia prima). T ime je Flavijan najbolje pokazao da je on doista diofizit, i to u posve konkretnom smislu. Da ukratko formuliram izvode, koji su ovdje izvedeni: 1. Flavijan je terminološki diofizit. 2. Z b o g toga osuđuje Eutiha, koji ne priznaje terminološki diofizitizam. 3. A l i Flavijan izbjegava antiohijske diofizitske formule.

Svakako je zanimljivo promatrati kako je Flavijan u svojim vjeroispovijestima b r i ž n o nastojao što više istaknuti jedinstvo Kr i s t a . On u obje vjeroispovijesti - jednako u onoj na saboru, kako u onoj, koju je podnio caru - ponavlja takoreć i doslovce AS (uz neke manje kr is to loški nevažne promjene) sve do onog mjesta, gdje u simbolu dolazi spomen ο »sjedinjenju dviju naravi«. Flavijan osjeća daje tu slaba točka A S . Za to on to mjesto potpuno mijenja. AS k a ž e : »Jer je nastalo sjedinjenje dviju naravi, zato priznajemo jednoga Kr i s t a , jednoga Sina, jednoga G o s p o d i n a . « 3 6 Flavijan to kaže ovako: »Jer priznajemo, daje K r i s t nakon učovječenja iz dviju naravi u jednoj hipostazi i jednom prosoponu, ispovijedajući jednoga Kr i s ta , jednoga Sina, jednoga G o s p o d i n a . « 3 7 A u vjeroispovijesti caru Teodoziju veli ovako: »Jer (priznavajući) K r i s t a iz dvije naravi nakon utjelovljenja iz svete Djevice i učovječenja u jednoj hipostazi, i u jednom prosoponu ispovijedamo jednoga Kr i s t a ,

jednoga Sina, jednoga G o s p o d i n a . « 3 8 I u prvom pismu papi Leonu Flavijan kaže da on »shvaća K r i s t a iz dvije naravi nakon učovječenja u jednoj hipostazi i j ednom p r o s o p o n u « 3 9 . Te se diofizitske formulacije bitno razlikuju od antiohijske formulacije po tome što uz dvije naravi priznaju ne samo jedan prosopon, nego i j ednu hipostazu. To je dakako formulacija, koju je Flavijan očito baš t in io od svoga p redšasn ika Prok la .

Teško bi bilo reći, što za Flavijana točno znači jedna hipostaza. Sačuvani materijal ne omogućuje nam nikakav apsolutno siguran zaključak. Možemo ipak kao gotovo sigurno uzeti da Flavijan nije jednu hipostazu shvaćao drukčije negoli Proklo, od kojega ju je i naslijedio. A to onda znači da Flavijanova jedna hipostaza nije shvaćena kao rezultat koji je sjedinjenjem nastao, nego kao preegzistentna Logosova božanska hipostaza, koja s Kristovom ljudskom naravi sastavlja samo jednu hipostazu. M o ž d a bi se moglo reći da takvo mišljenje donekle opravdava Flavijanova konstantna formulacija: »ujednoj hipostazi ijednom prosoponu«, koja daje naslutiti da hipostaza i prosopon nisu rezultat sjedinjenja, nego da se u njima zbilo sjedinjenje. No možda bi bilo pretjerano tvrditi da takva formulacija jedne hipostaze mora imati baš to značenje. Kako god bilo, svakako ostaje blizu potpune sigurnosti tvrdnja daje Flavijan, slijedeći Prokla, jednu Kristovu hipostazu doista shvaćao kao božansku Logosovu hipostazu, u kojoj se zbilo sjedinjenje.40

Još jedan detalj u Flavijanovim izjavama donekle potvrđuje to mišljenje. To je njegovo dopuštanje da se može kazati i »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA« - njegovo najveće približavanje aleksandrijskoj kristologiji i najveći ustupak Eut ihu. Flavijan se ο toj formuli izričito izrazio u svojoj vjeroispovijesti caru Teodoziju. N a k o n što je ispovjedio vjeru u »jednoga Kris ta iz dvije naravi . . . nakon učovječenja u jednoj hipostazi i jednom prosoponu«, on dodaje: »I ne

3 4 ... άλλά τό του κυρίου σώμα μή είναι μέν σώμα άνθρωπου, ανθρώπινο ν δέ σώμα τό έκ τής παρθένου ..., Ep. I ad Leonem, Schw., isto, n. 3, pg. 37; Mansi, V, 1333A. Usp. Ep, II ad Leonem, Schvv., isto, n. 5, pg. 39; Mansi, V, 1353A.

3 5 ... τό έκ Μαρίας σώμα γενόμενον του κυρίου μή είναι τής ημετέρας ουσίας μή δέ του ανθρωπείου φυράματος, άλλ' άνθρώπινον μέν αυτό άπεκάλει ...

36 V id i tekst AS u prijašnjem poglavlju, bilj. 32. 3 7 και γάρ έκ δύο φύσεων όμολογοΰμεν τον Χριστό ν είναι μετά τήν

ένανθρώπησιν, έν μια ι ύποστάσει και έν ένί προσώπωι, ένα Χρσιτόν, ένα υ ιόν, ένα κύριον ομολόγουντες ... Το je vjeroispovijest na saboru, Schvv,, t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 271, pg. 114; Mansi, V I , 680A-B.

3 8 και γάρ έκ δύο φύσεων (ομολόγου ντες) τον Χριστό ν μ^τά τήν σάρκωσιν τήν έκ τής άγιας παρθένου και ένανθρώπησιν έν μιαι ύποστάσει, και ένί προσώπωι, ένα Χριστόν, ένα υ ιόν, ένα κύριον όμολογοΰμεν, Schvv., isto, n. 1, pg. 35; P G , 65, 892. Tu Flavijan još malo jače nijansira sjedinjenje dviju naravi, kad postavlja stanovitu razliku između σάρκωσις i ένανθρώπησις, te veže σάρκωσις s έκ τής άγιας παρθένου. Tu on jasno podsjeća na Proklovu spekulaciju u TA, gdje Proklo govori kako Krist nije ušao u savršena čovjeka, nego je »postao tijelo« doprijevši do početka naravi, Schvv., t. IV, v. 2, pg. 189, c. 12; P G , 65, 860-861. Flavijan želi istaknuti daje Logos od prvoga časa sjedinjen s tijelom.

3 9 ... τον Χριστόν ... έκ δύο φύσεων μ^τά τήν ένανθρώπησιν έν μια ι ύποστάσει και έν ένί προσώπωι, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 3, pg. 37; Mansi, V, 1332C.

40 Proklovo shvaćanje jedne hipostaze raspravili smo prije.

278 Proklo i Flavijan Proklo ι Flavijan 279

zabacujemo reći jednu narav Boga Logosa, utjelovljenu dakako i učovječenu, jer je iz obiju jedan te isti naš Gospodin Isus Kr is t .« 4 1 Kako se odmah vidi, Flavijan samo dopušta, tolerira Ćirilovu formulu, a nipošto je ne smatra najboljom. O d mah dodaje u kojem se smislu ona može dopustiti, da ukloni svaki nesporazum. Ona se može upotrijebiti zato, jer je Kr is t jedan te isti, te joj se jedino to značenje smije pripisati. Tu imamo jedno od prvih diofizitskih tumačenja Ćirilove formule. To je tumačenje natuknuo Teodoret, 4 2 ali je formulu ipak odbacivao. Sigurno mu se nije činilo da bi ona imala to značenje u ustima onih, koji su se za nju bor i l i . Vjerojatno je takav Teodoretov stav bio dobrim dijelom uvjetovan njegovim kristološkim shvaćanjima.

Flavijan je, međut im, drukčije mislio. Ni on nije bio zagrijan za formulu, ali je smatrao da ona može imati ortodoksni smisao. Koj i bi to bio smisao?

K o d Flavijana je »narav« iz te formule Logosova božanska narav. Nepromijenjena narav, kakva je bila prije inkarnacije. I to je po svom formalnom smislu doista narav, a ne osoba. Poosobljuje ju njezino određenje »Logosova«. Logosova narav, to je sam Logos. Dakako da je ta narav samo jedna. O n a se utjelovila. Kr ivo bi bilo reći da se utjelovila »božanska narav«, jer bi ona tako bila shvaćena bez osobnosti, ali nije uopće krivo reći, da se utjelovila »Logosova narav«. C i r i l je ostavio otvorenim pitanje, stoje ono, čime se Logosova narav utjelovila. Takvo njegovo shvaćanje Apolinarove formule nije bilo ni monofizitsko ni diofizitsko. 4 3

Ćirilu je bilo glavno da se pokaže kako je utjelovljeni Logos jedan, i da se istakne dominantan položaj Božanskog Logosa u cjelini, koja je nastala sjedinjenjem Logosa i čovještva. A za to je ta formula vrlo prikladna. K o d Flavijana ona nije izgubila značenje koje joj je davao Ćiril, ali je to značenje prošireno, nadopunjeno tako da se u njoj podrazumijeva diofizitski smisao. Flavijan misli da je i tijelo, odnosno čovještvo, kojim se Logosova narav utjelovila, također »narav«. To je diofizisko tumačenje. A k o formulu promatramo u svjetlu onih eksplikacija, koje su u studiji iznesene ο aleksandrijskoj kristologiji, 4 4 to tumačenje neće nam se činiti tako nategnutim, kako se to često misli . A l i dakako da ono boluje na

41 και μιαν μέν τοΰ Θεού Λόγου φύσιν, σεσαρκωμένην μέντοι και ένανθρωπήσασαν λέγειν ούκ άρνούμεθα διά τό έξ άμφοΐν ένα και τον αυτόν είναι κύριον ημών Ίησούν τον Χριστόν, Schvv., isto, n. 1, pg. 35; P G , 65, 892.

42 Eranistes, Dial . II, Inconfusus, P G , 83, 144A-B. 43 Ο Ćirilovu shvaćanju formule vidi u prijašnjem poglavlju bilj. 108. 44 Misl im na svojstvo aleksandrijske kristologije da promatra inkarnaciju kao in

karnaciju, to jest sa stanovišta Božanskog Logosa.

nejasnoći. Zato Flavijan i ne odobrava formulu u svakom pogledu nego samo utoliko, ukoliko ona lijepo pokazuje daje Kr i s t jedan te isti. To »jedan te isti« u toj suvislosti može imati samo to značenje, daje Kr is t jedan s Logosom i isti s Logosom i to baš u specijalnom značenju, da je Logos subjekt cjeline, koja je nastala sjedinjenjem.45

Tako priznanje formule »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA« donekle potvrđuje mišljenje daje Flavijan pod jednom hipostazom mislio - jednako kao i Proklo - božansku hipostazu Logosovu. Formula naime, kao što se moglo vidjeti, pokazuje da je u Kristovu kompozitu subjekt Božanski Logos, a ne samo Krist u smislu antiohijske škole.

Ne treba posebno isticati da je Flavijan priznavanjem te formule pristupio Aleksandriji, koliko je najviše bilo moguće, a da ipak još uvijek sačuva diofizitizam. Nema sumnje da bi u takvom tumačenju, koje je posve diofizitsko, Ćirilovu formulu odobrio i Proklo, ali dakako ne s više žara, negoli je to učinio Flavijan. Među t im, Proklo nije došao u pr i l iku gdje bi se bio morao ο njoj izjasniti, te joj tako u. Proklovim spisima nema traga. Flavijana su prilike prisilile da ο njoj izre-kne svoje mišljenje. Bilo je to u času, kad je bio u nemilosti dvora, koji je aleksan-drijsku kristologiju smatrao svojom službenom kristologijom. Z b o g toga treba dakako priznati da je Flavijan bio na neki način ponukan da se izjasni za alek-sandrijsku formulu. A l i to ipak u biti ne umanjuje gornjih izvoda. Jer on stvarno nije nimalo odstupio od svoga shvaćanja. On se nije odrekao diofizitizma. I daje smatrao, da aleksanđrijska formula ne može imati nikakva ortodoksnog smisla, malo je vjerojatno da bi joj ga on bio kušao silom nametnuti. A u svakom slučaju Flavijan je priznanjem formule pokazao, da je po njegovu shvaćanju Božanski Logos subjekt, kojem pripada Kristova ljudska narav.

Tako smo iscrpili sve, što se može reći ο temeljnim crtama Flavijanova učenja ο Kr i s tu nakon sjedinjenja.46

45 Takvo izlaganje Flavijanova shvaćanja spomenute formule, ako možda i nije apsolutno sigurno, ipak je najvjerojatnije.

46 Formulu έν δυο φύσεσιν Flavijan ne donosi nigdje. Ona je ušla kasnije u grčki tekst vjeroispovijesti Ad Theodosium imperator em, kako ga donosi P G , 65, 892B. V id i isto, bilj. 2. Usp. Liberatus, Breviarium causae Mansi, IX , 677C; PL, 68, 1001C i kritičko izdanje vjeroispovijesti, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 1, pg. 35.

Ρ rip ο minjem da Flavijan u istoj vjeroispovijesti i negativno utvrđuje jedinstvo Krista time, što odlučno odbacuje dijeljenje na dva sina, i l i dvije hipostaze i l i dva prosopona. On baca anatemu na one, koji bi Krista tako dijelili.

2 8 0 Proklo i Flavijan Proklo i Flavijan 281

Filozofska terminologija

Ο pitanju Flavijanove terminologije, posebno filozofske terminologije, nije više potrebno mnogo rasprave. Taje terminologija posve jednaka kao i kod Prokla . Flavijan dobro razlikuje između naravi i hipostaze. Identificira li hipostazu i prosopon? To je po sebi gotovo posve sigurno, iako bi bilo teško to dokazati iz samih njegovih tekstova. M o ž e biti, da prosopon ima jedan stanoviti moralni prizvuk, ali nema sumnje, da oba pojma imaju kod Flavijana u temelju isto značenje.

Kako smo vidjeli, Flavijan s pojmom naravi veoma usko veže pojam biti (ουσία). M o ž e m o reći, da mu ta dva termina znače isto.

Tako imamo rezultat, da je Flavijanova kristološka terminologija u osnovici posve jednaka s grčkom trinitarnom terminologijom, jednako kao stoje to slučaj s Proklovom terminologijom.

M o ž e se još spomenuti da Flavijan dobro razlikuje apstraktne termine od konkretnih, uopće osobne od neosobnih. Ο tom među t im nije imao prilike mnogo se izražavati, jer se - kako je već spomenuto - sav njegov sačuvani kristološki materijal sastoji od tek nekoliko dogmatskih obrazaca.

Pridijevanje vlastitosti

Sto se tiče pridijevanja vlastitosti, nije potrebno reći da Flavijan priznaje osnovni zakon, po kojem se vlastitosti jedne i druge naravi pripisuju jednoj te istoj osobi, jednome te istome Kristu, To je posve očita stvar, za nju jamči cijela Flavijanova ostavština. A l i j e mnogo teže pitanje s daljnjim izvođenjem komunikacije idiomatum. Ni u jednom Flavijanovom spisu ne nalazimo slučaja komunikacije idiomatum, gdje bi se ljudska svojstva izričito pripisivala Bogu i l i Božanskom Logosu. Čak štoviše, ni termin »Theotokos« ne dolazi niti jedanput. A l i s druge strane nema nijednog mjesta u svemu, što imamo od Flavijana, koje bi nam davalo i najmanje pravo da zaključimo kako on ne priznaje potpunu komunikaciju idiomatum. Potpuno siguran zaključak ο tom pitanju ne možemo dakle stvoriti na temelju Flavijanova materijala, koji nam stoji na raspolaganju. A l i ipak smatram da neće biti neopravdano ako, imajući u vidu cjelinu Flavijanove kristologije, ipak zaključimo daje on priznavao kompletnu komunikaciju idiomatum. Takav zaključak nema doduše apsolutne sigurnosti, ali je on ipak najvjerojatniji,

meni se čini jedini vjerojatan. Bar prema onome, što dosad znamo ο Flavijanovoj kristologiji.

Na takvo uvjerenje sili nas više detalja iz Flavijanova kristološkog učenja. On uči hipostatsko sjedinjenje (ένωσις καθ ' ύπόστασιν) i »jednu hipostazu« nakon sjedinjenja. Posebno nas na to sili dopuštanje »jedne utjelovljene Logosove naravi«, jer ta formula osobito jasno ističe dominantan položaj Božanskog Logosa u teandr ičkom kompozitu, stoje glavni preduvjet za mogućnost kompletne komunikacije idiomatum. Dakako da očita povezanost Flavijanove kristologije s Proklovom, a i s aleksandrijskom, također upućuje na to daje Flavijan bio pristaša kompletne komunikacije idiomatum, 4 7 to dapače već za sebe predstavlja jedan solidan dokaz u prilog takvom shvaćanju.

O p ć i sud i značenje

Tako smo u osnovnim crtama prošli Flavijanovu kristologiju. Ona se usko vezuje uz AS u onim pitanjima, koja u njemu ne predstavljaju posebna mišljenja antiohijske škole. O n a je dakako điofizitska, ali taj diofizitizam po svojim formulacijama nije antiohijski. Flavijanov se diofizitizam usko naslanja na Proklov diofizitizam i s njime zajedno Flavijan priznaje uz dvije naravi također jednu hipostazu. Od Proklove kristologije Flavijana dijele samo neke sklonosti prema a 1 e k s a η drijski m formulama, jer on od Aleksandrije prihvaća »sjedinjenje καθ' ύπόστασιν« i formulu έκ δύο φύσεων, te se izričito izražava za mogućnost ortodoksnog tumačenja aleksandrijske formule: Μία φύσις του Θεοΰ Αόγου

47 Zanimljivo je s time u vezi istaknuti da Flavijan — kao uostalom i Euzebije — nigdje ne optužuje Eutiha zbog teopashitizma. Pravi antiohijci toga ne prešućuju. Usp. Teodoretov Eranistes, cijeli treći dijalog Impatibilis. A da je Eutih bio teopashit (tu se, dakako, ograničujem samo na terminološki teopashitizam!), to je po sebi razumljivo. Ako ga Flavijan i Euzebije ne napadaju radi toga, ne znači li to da teopashitizam nije za njih bio nešto, stoje po sebi vrijedno osude? Nije li zanimljivo daje Flavijan u svojim νj e r ο i s ρ ο ν ij e s t i m a, koje toliko sliče na AS, mukom mimoišao posljednji odlomak simbola, gdje antiohijci utvrđuju različitost pridijevanja, posebno s težnjom da isključe teopashitizam? Misl im da bi šutnja ο teopashitizmu, kad je u pitanju Eutih, već sama mogla biti dovoljan dokaz da su glavni borci za diofizitizam na saboru 448. dozvoljavali kompletnu komunikaciju idiomatum, pa prema tome i terminološki teopashitizam. To je, dakako, također proklovska baština.

282 Proklo i Flavijan 283

σ ε σ α ρ κ ω μ έ ν η , 4 8 A l i dakako treba istaknuti da ta Flavijanova sklonost prema a 1 eksandrijskim formulacijama nimalo ne miienia osnove F'aviianova kristoloskog shvaćanja, koje je posve isto s Proklovim. FLvit^n mV ishodio samo stolicu, nego je naslijedio i kristologiju* A k o bi se moglo dok? zari d/j. je Proklo svjesno išao za t im da približi dvije kristologije, onda ni Flaviisnova sklonost prema alek-sandrijskim formulacijama ne bi trebala biti smatrana n^c in , ste se ne bi moglo spojiti s Proklovim poimanjem (kao što se uostalom i može spojio). Flavijan bi onda i u toj točki bio zapravo Proklov nastavljač.

Svakako, Flavijanova kristologija očito dokazuje da je Proklova misao bila shvaćena i da je našla ljudi koji su je usvojili, nastavljah 1 bor i l i se za nju, N i t k o neće zanijekati da je Flavijan bio jedna od najvažnijih l ičnosti koje su pripravile Kaicedon. K a d ovdje k a ž e m »Kalcedon«, ne mis l im u prvom redu na pobjedu diofizi t izma. Uvjeren sam, da mi nitko neće osporiti, da je ova studija pokazala da u grčkoj C r k v i postoje u to doba ne jedan nego dva diofizitizma. Za to kad k a ž e m »Kalcedon«, ne mis l im pod time jednostavno na pobjedu diofizi t izma in gen ere, nego upravo na pobjedu diofizit izma, kakav je u Kalcedonu pobijedio. Dakako da je kalcedonski diofizi t izam ident ičan s diofizit i zrnom kakav je ispovijedala latinska Crkva . A l i latinska teologija nije bila dosta upućena u suptilnosti grčke teologije. Lat inska bi teologija bila zato mogla odigrati ulogu u tome, da pobijedi diofizi t izam općeni to , ali da pobijedi diofizi t izam upravo takav, kakav je u Kalcedonu pobijedio, za to je bilo potrebno da u grčkoj C r k v i bude pripravljen. 4 9 U tom je kapitalna uloga Flavijanova, a još više Proklova, odakle je Flavijan crpio svoj nauk. Ο tom će nam više reći sljedeće poglavlje.

48 Tako se uostalom jasno vidi koliko ima istine u sudu, što ga nerijetko ο Flavijanu iznose historičari, kad ističu kako je on bio skloniji antiohijskoj kristologiji negoli njegov predšasnik Proklo. Npr. Duchesne (Histoire ancienne de VEglise, t. III, Pariš, 1929., str. 396). sudi ο Flavijanu, daje on bio »plus porte que son predecesseur vers les formules des Orientaux«, Jednako Loofs (»Eutvches«, u: Β EP, Bd. V, Leipzig, 31898., str. 639) smatra da je to, što je Flavijan naslijedio Prokla, bilo epohalno, jer je on bio jedan od onih koji su aleksandrijskoj stranci bili manje skloni, dok je Proklo stajao blizu Ćirilu Analize su pokazale daje Flavijan bio više sklon aleksandrijskim formulama, negoli je to bio njegov predšasnik.

49 Posebno to vrijedi za pitanje »jedne hipostaze«.

Treba samo još nešto spomenuti pri koncu ovog poglavlja. Teško mije nakon toga studija pristati na mišljenje, koje Flavijana smatra »umjerenim antiohijcern«? 0

Flavijan je očito teolog centralne grupe, koja se grupira oko Prokla, te koja nije ni antiohijska ni aleksanđrijska, nego je krenula srednjim putem, koji će značiti put kasnije katoličke kristologije. Neš to više ο tom reći, bilo bi vrlo teško, 5 1

50 Lebon, Le monophysisme severien, Lovanii, 1909,, str. 3, bilj. 3; usp. Harnack, nav, dj., str. 377.

5 1 Loofs (»Flavianus von Konstantinopel«, u: REP, Bd. V I , Leipzig, T899., str. 95) smatra posebno vjerojatnim da je Flavijan izašao iz antiohijske škole radi toga, što je Dioskor već od početka njegova episkopata bio prema njemu neprijateljski raspoložen. A l i ne treba misliti da je na dnu sve borbe morala biti uvijek baš kristologija. Dioskor je imao dovoljno razloga da se bori protiv Flavijana, kad i ne bi bili u pitanju kristološki problemi. On bi bio neprijatelj svakoga carigradskoga patrijarha, pogotovo takvoga, koji na dvoru ne bi bio dobro viđen, kao što je to bio slučaj s Flavijanom. Izvanredno veliki ugled, koji je carigradskom biskupu stekao Proklo (to pitanje još uvijek nije dovoljno proučeno, makar se ο njemu pisalo, vidi F. X. Bauer, Proklos von Konstantinopel, Mi in chen, 1919., str. 95-114), nije nipošto bio po ćudi a 1 eksandrijskοm takmacu. Za Proklova života nije se moglo započeti borbu, jer je Proklo bio i previše ugledan, a ujedno je imao izvanredno zaleđe na dvoru. Ali je nakon Proklove smrti nastao za Aleksandriju pogodan trenutak. Usp. pismo antiohijskog biskupa Domna Flavijanu (PG, 83, 1280-1281, ep. 86), koje se krivo pripisuje Teodoretu. To su dokazala sirska Akta Dioskorova koncila u Efezu (449.), vidi M. Martin, Actes du Brigandage d'Ephese, Amiens, 1874., str. 139, bilj. (a), 142, bilj. c. Bauer (nav. dj., str. 111-114) raspravlja ο tom pismu kao da pripada Teodoretu.

3.

PROKLO I KALCEDONSKA DOGMATSKA DEFINICIJA

Promatranje Flavijanove kristologije dovelo nas je posve bl izu problema kalcedonske dogmatske definicije. Kalcedonski sabor nije bio ništa drugo doli rehabilitacija Flavijana. Zato je posve razumljivo, da ce njegova dogmatska definicija biti najuže povezana s Flavijanovim saborom protiv Eutiha (448.). Proučavanje te veze bit će dakako najnaravnije ishodište odakle treba početi kod rješavanja problema kalcedonske definicije. Prije svega, međut im, treba biti nacistu s time što mislimo pod problemom kalcedonske dogmatske definicije.

Problem kalcedonske definicije

Bez sumnje bi vrlo zahvalan posao bio proučiti kalcedonsku definiciju u svim njezinim pojedinostima i historijski rastumačit i njezinu genezu. T k o bi izvršio taj posao, moglo bi se reći da je zahvatio srž svih kristoloških problema i donio njihovu sintetičku povijest od prvih početaka sve do sabora u Kalcedonu. A l i kad ovdje govorim ο kalcedonskom problemu, onda nemam na umu cjelinu kalcedonske definicije u takvom smislu. Tako shvaćeni kalcedonski problem nije nikakav specifični kalcedonski problem, nego zapravo problem kristologije uopće. Specifični kalcedonski problem jest mnogo uži . Taj problem ima u vidu kristološki raspon, koji postoji između dva sabora, te nastoji opredijeliti pravo mjesto, koje pripada kalcedonskoj definiciji unutar toga raspona. Tako shvaćen kalcedonski problem puš ta po strani sva pitanja, koja su u to doba našla jedin-

286 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 2 8 7

srveno rješenje unutar obiju kristologija te nastoji posebnu pažnju usredotočiti na ona pitanja, koja su između Aleksandrije i Antiohije bila prijeporna, jer će jedino tako moći dodijeliti kalcedonskoj definiciji njezino pravo mjesto, ako točno odredi, kako kalcedonska definicija shvaća ta prijeporna pitanja. U okvir kalcedonskog problema pripadat će zatim pitanje, koji su faktori bi l i odlučujući u rješenju prijepornih pitanja, kako gaje dala kalcedonska definicija. Odgovoriti na ta pitanja znači riješiti kalcedonski problem i dogmatsko historijski protumačiti kalcedonsku dogmatsku definiciju. Ovo poglavlje bit će pokušaj da se dade odgovor na ta pitanja.

Kalcedonsko rješenje spornih t o č a k a

Dosadašnja su raspravljanja jasno pokazala koja su osnovna prijeporna pitanja između aleksandrijske i antiohijske kristologije. Tako ovdje preostaje samo provesti analizu kalcedonske dogmatske definicije s toga vidika. 1

1. Kalcedonska definicija ne misli ništa odrediti ο tome, koja od dviju svetopi-samskih formula bolje odgovara kr is tološkom problemu. Tako se ne može ο tom reći ništa drugo, nego da kalcedonski oci prigodom definicije nisu imali u vidu pitanje, koja je bolja osnovna formula inkarnacije. Ipak smijemo zaključiti toliko, da su sastavljači definicije smatrali daje dobra formula »uze« (Fil 2,7) jer tu formulu jednom upotrebljavaju, kad ističu, kako poslanica pape sv. Leona Flavijanu (LTF) pobija one, koji kažu daje »oblik sluge, što gaje uzeo od nas, druge neke supstancije« 2 . Formulu »postade« (Iv 1,14) ne upotrebljavaju sastavljači doduše nigdje, ali iz te šutnje nemamo pravo zaključiti da su je zabacivali. Definicija se jednostavno ne bavi t im problemom. 3

1 Definicija se nalazi u zapisniku pete kalcedonske sjednice, Schvv., t. II, ν. 1, p. 2, n. 31-34, pg. 126 (322)430 (326); Mansi, VII , 107-118. U DB, 148 nalazi se samo glavni - mogli bismo reći formalni dio definicije.

2 Τήν έξ ημών ληφθεΐσαν αύτώι του δούλου μορφήν, Schvv., isto, n. 34, pg. 129 (325); Mansi, VI I , 116A.

3 Uostalom, upοtrebljavanje formule »uze«, kako je to očito iz definicije, usko je povezano s LTF, u kojem se na jednom mjestu nalazi formulacija koja je jako blizu posrednoj proklovskoj formulaciji u TA: »Proinde qui manens in forma Dei fecit hominem, in forma servifactus est homo«, Silva-Tarouca, pg. 25, vv. 72-73. U grčkom prijevodu to mjesto glasi:... αυτός έν μορφή δούλου γέγονεν άνθρωπος, Mansi, V, 1373C, ep. 28 (coll. Bali).

2. Što se tiče formalnog određenja sjedinjenja s pozitivne strane, kalcedonska definicija nije samo vrlo s iromašna, nego naprosto m o ž e m o reći da ona ne poznaje nikakva takva određenja. O n a govori ο »sjedinjenju« (ένωσις) više puta, ali taj termin nikako posebno ne određuje. O n a ne zna za »hipostatsko« ni »fizičko« sjedinjenje ( ενωσις καθ ' ύπόστασιν , κατά φύσιν , φυσ ική) . Ne upotrebljava t akođer nikakvog drugog naziva za inkarnaciju. 4 To je posve u stilu AS, koji t akođer ostaje samo kod »sjedinjenja« bez daljnjih precizacija. M e đ u t i m , treba dodati da se kalcedonska definicija ipak pri l ično razlikuje od AS, jer samom svojom diofizitskom formulom daje »sjedinjenju« jednu preci-zaciju, koja je dosta različita od one u A S . D o k AS govori ο »sjedinjenju dviju naravi«, kalcedonska definicija postavlja sve težište na formulu »u dvjema naravima« (εν δύο φύσεσιν) , koja istina daje znati daje to takvo sjedinjenje, gdje su dvije naravi ostale dvije i nakon sjedinjenja, ali ujedno ističe njihovo posvemašnje jedinstvo, jer otvoreno ističe jednotu onoga, koji je u dvije naravi. Po tom se kalcedonska definicija razlikuje i od aleksandrijske formule έκ δύο φύσεων, koja ističe jedinstvo, ali po sebi ne čuva diofizitizam, i od antiohijske δύο φ ύ σ ε ω ν ε ν ω σ ι ς , koja čuva diofizitizam, ali ne jedinstvo. To je već više puta spomenuto. 5

S negativne strane kalcedonska definicija vrlo precizno određuje sjedinjenje, kad zabacuje κράσιν i σύγχυσ ιν 6 i kada protiv jedne i druge protivničke strane govori ο tome, da se Kr is t shvaća kao »jedan te isti . . . έν δύο φύσεσιν άσυγχύτως , ά τρέπτως , α δ ι α ι ρ έ τ ω ς , ά χ ω ρ ί σ τ ω ς « 7 . Ta negativna određenja

4 Osim dakako ένανθρώπησις i οικονομία, što međutim ovdje nema posebne važnosti.

5 Usp. kako u tom smislu tumači kalcedonsku formulu opat Eutimije (t 473.), suvremenik koncila u Kalcedonu: ... κατά τούτον τοίνυν τον τής ορθής διανοίας σκοπόν τήν, έν δύο, λέξιν τω εαυτής δρω ένέθηκεν ή σύνοδος, ούχ ώς ίδια και άνά μέρος χωρίζουσα τον Χριστόν άλλά τον αυτόν έν έκατέρω ομολογούσα και έν ταυτω τό έκάτερον. όθεν και ήμεΐς ότ' άν ταύτης άκούωμεν λεγούσης έν δύο φύσεσι τον Χριστόν, ού διαίρεσίν τινα ή τομή ν έπιφέρειν οίόμεθα τή μια του Χριστού συνθέτω ύποστάσει. Eutimijeve se riječi nalaze u njegovoj biografiji, što ju je napisao Cir i l Scitopolit, vidi taj odlomak u Mansi, VII , 776B-C.

Napominjem da se, što se toga tiče, uopće ne obazirem na Mansijev grčki tekst, koji ima έκ δυο φύσεων, jer je već dosta dokazano daje to posve neispravno i historijski netočno. V id i Hefele, Co η cilie ngesch ichte, Bd. II, Freiburg im Br., 21875., str. 470, bilj. 1.

6 Schvv., t. II, v. 1, p. 2, n. 34, pg. 128 (324), pg. 129 (325); Mansi, VII , 113A, 116A. 7 Schvv., isto, pg. 129 (325); Mansi, VII , 116B; DB, 148.

288 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 289

nemaju među t im važnosti za kalcedonski problem, jer se obje škole, što se njih tiče, stvarno slažu.

3. U pitanju rezultata sjedinjenja kalcedonska definicija je diofizitska, ali s veoma naglašenom težnjom da dualistički dojam diofizitizma, stoje više moguće, umanji. Oči to se vidi da su njezini sastavljači nastojali jedinstvo Kris ta pokazati stoje moguće užim, a da ipak radi toga ne izbrišu dvojstvo naravi. To je ovdje daleko drukčije nego u AS, ali također sasvim različito od Ćirilovih anatematiza-ma. D o k u Ci r i lov im anatematizmima dvojstvo naravi ne nalazi nikakva mjesta, a AS inzistira u prvom redu na diofizitizmu i tek drugotno ističe Kristovo jedinstvo, kalcedonska se definicija očevidno trudi te dvije težnje staviti u opravdanu ravnotežu. Moglo bi se čak reći da su redaktori definicije nastojali neprestano imati u vidu jednu drugu tendenciju.

Definicija izričito osuđuje one, koji »ne razumno izmišljaju daje jedna narav tijela i božans tva« 8 , te hvali LTF, što se protivi onima, koji pripisuju dvjema Kr i s tov im naravima bilo kakvo pomiješanje, i zato osuđuje one, koji pričaju da su prije sjedinjenja dvije Gospodinove naravi, a poslije sjedinjenja izmišljaju jednu, 9 te definira daje Kr i s t »u dvije naravi«, ističući da »razlika naravi nije radi sjedinjenja uk inuta« , nego da su »obje naravi sačuvale svoju svojstvenost«. 1 0

Ističe također , slijedeći AS, daje Kr i s t »istobitan O c u po božans tvu i isti istobitan nama po čovještvu« 1 1 . A l i s ne manjom brižljivošću inzistira na jedinstvu

8 και μίαν είναι φύσιν τής σαρκός και τής θεότητος άνοήτως άναπλάττοντες ..., Schw., isto, pg. 128 (324); Mansi, VII , 113A.

9 και τοις επί τών δύο φύσεων τοΰ Χριστού κράσιν ή σύγχυσιν έπινούσιν άνθίσταται ... και τούς δύο μέν προ τής ενώσεως φύσεις τοΰ κυρίου μυθεύοντας μίαν δέ μετά τήν ένωσιν άναπλάττοντας αναθεματίζει, Schw., isto, pg. .129 (325); Mansi, VI I , 116Α.

1 0 έν δύο φύσεσιν ... ούδαμοΰ τής τών φύσεων διαφοράς άνηψημένης διά τήν ένωσιν, σωζόμενης δέ μάλλον τής ιδιότητος έκατέρας φύσεως, Schvv., isto; Mansi, VII , 116Α; DB, 148. Rečenica: ούδαμοΰ τής τών φύσεων διαφοράς άνηιρημένης διά τήν ένωσιν jest iz druge Ćirilove poslanice Nestoriju (Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 4, pg. 27, c. 3; P G , 77, 45C, ep. 4), a rečenica: σωζόμενης δέ μάλλον τής ιδιότητος έκατέρας φύσεως jest iz LTF (SilvaTarouca, pg. 24, ν. 54; grčki tekst Mansi, V, 1372D; Schvv., t. II, v. 1, p. 1, n. 3, pg. 13; DB, 143). Taje rečenica uostalom usko povezana s jednim mjestom iz drugoga Flavijanova pisma papi Leonu: άλλά μένουσι και εν τήι ενώσει ακέραιοι τών φύσεων αί ιδιότητες ..., Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 5, pg. 38; Mansi, V, 1353Α.

11 Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 2, η. 34, pg. 129 (325); Mansi, VII , 116Β. V id i cijeli tekst formalnog dijela definicije malo niže!

Kr i s ta . Ne samo da jednako oštro osuđuje Nestorija kao i Eu t iha 1 2 te dva puta daje Mar i j i naziv »Theotokos« bez ikakvih tumačen ja 1 3 i izričito odobrava LTF t akođer radi toga, što taj pobija one, koji dijele inkarnaciju na dva sina, 1 4 nego su i sve ostale formulacije br ižno birane s očit im nastojanjem da se jedinstvo Kr i s ta što jače utvrdi. To se jasno očituje u samom formalnom dijelu definicije. 1 5 Kalcedonska definicija tu »slijedeći svete oce« ispovijeda »jednoga te istoga . . . Sina Gospodina našega Isusa Krista«, što se dakako oslanja na AS, s tom razlikom, što definicija ističe da je Kr i s t »jedan te isti«. T i h riječi nema u A S . Daljnje formulacije još jače pokazuju razlike od AS u uni ta r i s t ičkom smjeru. Antiohijska formula ispovijeda Kr i s ta kao »potpunoga Boga i potpunoga čovjeka« 1 6 . Kalcedonska definicija izbjegava takvu formulaciju, očito radi bojazni da se »Bog i čovjek« ne bi shvatili kao jedan kraj drugoga postavljeni i samo povezani međusobno . Zato je ona zamjenjuje drugom formulacijom: »(ispovijedamo) daje Kr i s t . . . isti potpun u božans tvu i isti potpun u čovještvu, doista Bog i isti doista čovjek iz razumne duše i tijela«. Svatko će odmah zapaziti kako je velika razlika i zmeđu obiju formulacija i kako je ova kalcedonska daleko više uni tar is t ička, ali još uvijek tako da nije uništ i la opravdane

12 Schvv., isto, pg. 128 (324)429 (325); Mansi, VII , 113B-C. 13 Schvv., isto; Mansi, VII , 113A, 116B. 14 υιών δυάδα, Schvv., isto, pg. 129 (325); Mansi, VII , 116A. 15 Evo ovdje formalni dio definicije u cijelosti: Επόμενοι τοίνυν τοις άγίοις

πατράσιν ένα και τον αυτόν όμολογεΐν υίόν τον κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν συμφώνως άπαντες έκδιδάσκομεν, τέλειο ν τον αυτόν έν θεότητι και τέλειο ν τον αυτόν έν άνθρωπότητι θεόν αληθώς και άνθρωπο ν αληθώς τον αυτόν έκ ψυχής λογικής και σώματος, όμοούσιον τώι πατρί κατά τήν θεότητα και όμοούσιον ή μι ν τον αυτόν κατά τήν ανθρωπότητα, κατά πάντα όμοιον ήμΐν χωρίς αμαρτίας, προ αιώνων μέν έκ τοΰ πατρός γεννηθέντα κατά τήν θεότητα, έπ' έσχατων δέ τών ήμερων τον αυτόν δί ή μας και διά τήν ήμετέραν σωτηρία ν έκ Μαρίας τής παρθένου τής Θεοτόκου κατά τήν ανθρωπότητα, ένα και τον αυτόν Χριστόν υίόν, Κύριον μονογενή, έν δύο φύσεσιν άσυγχύτως άτρέπτως αδιαιρέτως άχωρίστως γνωριζόμενον, ούδαμοΰ τής τών φύσεων διαφοράς άνη ψημένης διά τήν ένωσιν, σωιζομένης δέ μάλλον τής ιδιότητος έκατέρας φύσεως και εις έν πρόσωπον και μίαν ύπόστασιν συντρεχούσης, ούκ εις δύο πρόσωπα μεριζόμενον ή διαψούμενον, άλλ' ένα και τον αυτόν υίόν και μονογενή θεόν λόγον κύριον Ίησοΰν Χριστόν, καθάπερ άνωθεν οί προφήται περί αύτοΰ και αυτός ημάς Ιησούς Χριστός έξεπαίδευσεν και τό τών πατέρων ήμΐν παραδέδωκε σύμβολον, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 2, η. 34, pg. 129 (325)430 (326); Mansi, VII , 116, DB, 148.

1 6 Χριστόν ... Θεόν τέλειο ν και άνθρωπον τέλειον ..., RJ, 2060


razlike m e đ u naravima. O n a dobro razlikuje i zmeđu osobe i naravi, te ističući

dvojstvo naravi jednako odlučno naglašava jedinstvo osobe, koja je u dvije na

ravi. Dakako, to ovdje nije iz raženo filozofskom terminologijom. Ne može se

nijekati daje u tom detalju definicija očevidno izišla ususret aleksandrijskom

shvaćanju. Uni ta r i s t ička tendencija vidi se t akođer iz rečenice, gdje se kaže da

je Kr i s t doista Bog i doista čovjek. Premda izraz »doista Bog i doista čovjek«

nema toliko dual is t ičkog pr izvuka kao izraz »po tpun Bog i potpun čovjek«,

ipak su redaktori definicije smatrali potrebnim i tu istaknuti kako se radi ο

istome subjektu.

N a k o n jednog odlomka iz A S , koji je donekle nadopunjen, definicija ponovno

ističe da »shvaća jednoga te istoga Kris ta Sina Gospodina Jedinorođenoga« i to

»u dvije naravi«. Tu je donesena kalcedonska diofizitska formula, koja se usko

naslanja na prijašnju formulaciju, koja je govorila ο »istome«, koji je »potpun u

božans tvu i potpun u čovještvu«. Ko l iko ta formula uz svoje diofizitsko značenje

ima ujedno i unitarist ički smisao, ο tom je već bilo dosta govora.

Ma lo zatim definicija će u uni tar is t ičkom nastojanju postići vrhunac, tvrdeći

da doduše »razlika naravi radi sjedinjenja nije ukinuta, nego da se sačuvala svoj-

stvenost jedne i druge naravi«, ali da se (jedna i druga narav) sastavila u »jednu

osobu i jednu h ipos tazu«. 1 7 Tako je kalcedonska definicija točno formulirala,

koji je rezultat neizrecivog sjedinjenja; što je nakon inkarnacije jedno, a što nije

jedno. Još će samo zabraniti dijeljenje na dvije osobe te ponovno istaknuti da se

radi »o jednom te istome Sinu jed inorođenome Bogu Logosu, Gospodinu Isusu

Kris tu«. Značajno je u toj posljednjoj tvrdnji definicije to, što ona izričito uvodi

jedno novo ime za Krista , koje nije sadržano u A S : »Bog Logos«. T k o je pročitao

tumačenje antiohijskog simbola u ovoj studiji, 1 8 odmah će zapaziti kolika je važ

nost jednoga naizgled tako sitnoga umetka.

Takva analiza kalcedonske definicije stavila je pred oči dvije stvari: a) rezultat

sjedinjenja po kalcedonskoj definiciji jest jedna osoba i jedna hipostaza u dvije

naravi; b) kalcedonska je formula diofizitska, ali njezin diofizitizam ima prilič

nih razlika od diofizitizma antiohijske škole. Još ćemo govoriti ο t im dvjema

tvrdnjama.

17 Ta se formulacija najuže oslanja na LTF, odakle je zapravo uzeta s jednom veoma važnom nadopunom. LTF: »Salva igitur proprietate utriusque naturae, et in unam coeunte personam ...«, Silva-Tarouca, pg. 24. Redaktori definicije dodali su samo jedan neprocjenjivi detalj: και μίαν ύπόστασιν.

18 U poglavlju »Dogmatsko-historijski položaj Proklove kristologije«.

4. Problem filozofske terminologije kalcedonske definicije nije baš sasvim lak, jer je definicija u preciziranju svoje filozofske terminologije nešto krnja, ali se ipak može s dovoljno sigurnosti utvrdit i značenje pojedinih filozofskih termina. Ponajprije je posve sigurno da kalcedonska definicija točno razl ikuje i precizno razgraničuje pojmove naravi i hipostaze te prosopona (osobe). Sto se tiče razlikovanja i zmeđu naravi i prosopona, kalcedonska definicija nije donijela nikakav novitet. Tu je raz l iku dobro poznavala antiohijska bogoslov-ska škola, bar u većini svojih predstavnika. Novitet je u razlikovanju i zmeđu naravi i hipostaze, koje je prije bilo u kristologiji nepoznato, osim kod Prokla i Flavijana. Kakav je odnos i zmeđu termina hipostaza i prosopon? Definicija sama izričito ο tome ne kaže niš ta . Iz nje bi se m o ž d a moglo izvodit i da postoji stanovita razl ika m e đ u hipostazama i prosoponom, jer ona govori ο »jednom prosoponu tjednoj hipostazi« , a ne ο »jednom prosoponu ili jednoj h ipos taz i« . M e đ u t i m , ipak sama definicija pobija takvo shvaćanje kad, zabacujući dijeljenje jednoga Kr i s t a na dva prosopona, ne smatra potrebnim istaknuti, da se jednako ne smije dijeliti jednoga Kr i s t a na dvije hipostaze, te time pokazuje da joj je hipostaza i prosopon isto. A k o je naime definirala, da su se dvije naravi sjedinile u jednu hipostazu, očito tu jednu hipostazu nije dozvoljeno dijeliti na dvije, jer bi u takvom slučaju bilo fiktivno govoriti ο jednoj hipostazi . 1 9 A k o su redaktori definicije izostavili izričiti spomen hipostaze, kad je govor ο dijeljenju jednoga Kr is ta , to je očiti znak daje njima hipostaza i prosopon isto, pa nisu smatrali potrebnim ponovno izričito isticati ono, što je prije već uključilo rečeno. D a j e za kalcedonce hipostaza bila isto s prosoponom, pokazuje i Teodoret u svojem pismu Ivanu Egejskom, koje je pisano malo poslije sabora. U tom pismu on izričito tvrdi daje sabor u definiciji identificirao hipostazu s prosoponom.

Termin ουσ ία definicija približuje pojmu »naravi«, a vjerojatno ga također

potpuno identificira s pojmom naravi. To se prije svega vidi iz toga što definicija

utvrđuje diofizitizam, a ujedno i dvostruku istobitnost te također iz toga, što

smatra da je krivovjerno tvrditi da je oblik sluge, što ga je Kr is t uzeo od nas,

19 Smatram da je neopravdano kad Harnack (Lehrbuch der D ogm e nges ch ichte, Bd. II, Tubingen, 41909., str. 396) predbacuje kalcedonskoj definiciji, što nije izričito osudila dijeljenje na dvije hipoteze. Tvrdeći jednu hipostazu nakon sjedinjenja ona je time dosta jasno implicite zabacila dijeljenje na dvije hipostaze.

2 0 PO, XIII , pg. 190-191; Šanda, Severi PhilalethesBeryti, Typ. Soc.Jesu, 1928., str. 43.


neke druge b i t i , 2 1 što ima značiti daje Kristovo čovještvo ljudske biti . Dakako da postoji stanovita nijansa medu značenjima t ih dvaju pojmova, kao što ona postoji i u skolastičkoj filozofiji. K a d definicija govori ο »biti«, ona ima pred očima više specifični sadržaj, a kad govori ο »naravi«, onda shvaća taj pojam više dinamički s obzirom na djelovanje i na vanjske manifestacije.

Filozofska dakle terminologija kalcedonske definicije razlikuje se i od terminologije aleksandrijske kristološke škole i od terminologije antiohijaca. O n a se, naprotiv, usko povezuje s grčkom trinitarnom terminologijom, ona zapravo jest prenošenje grčke trinitarne terminologije na kristološko područje.

5. Sto se tiče komunikacije idiomatum, treba priznati daje kalcedonska definicija manje precizna. Ipak smatram, da sam uspio otkriti koje je bilo shvaćanje njezinih redaktora ο tom pitanju. Dakako da ovdje nije uopće problem priznaje li definicija komunikaciju idiomatum u njezinom osnovnom načelu, kad se radi ο pridijevanju jednih i drugih svojstava jednom te istom subjektu. Tkogod je pročitao samo jedanput definiciju i l i ovu njezinu analizu, neće imati nikakvih sumnja ο tome. Tu se, međut im, ne radi ο osnovnom zakonu komunikacije nego ο njezinim daljnjim izvodima. Pitanje je, jesu li redaktori kalcedonske definicije priznavali kompletnu komunikaciju idiomatum, kao aleksanđrijska škola, i l i su priznavali samo osnovni zakon, a daljnje izvode zabacivali, kao što je to činila antiohijska škola. Definicija ne daje na to pitanje direktnog odgovora. A l i j e ona dala prilično jasan indirektan odgovor. Na dva mjesta definicija daje Mar i j i naziv »Theotokos« bez ikakve modifikacije. Treba se sjetiti samo modifikacije, koju je tome terminu dao A S . Marija po antiohijskom mišljenju nije rodila Boga; ona je Bogorodica samo radi toga, stoje Bog od nje uzeo tijelo.

Kalcedonska definicija govori ο Mar i j i kao Bogorodici bez ikakvih daljnjih precizacija, što očito znači da su redaktori definicije smatrali da se može reći kako je Marija Boga rodila. A u tom slučaju radi se ο najkompletnijoj komunikaciji idiomatum. A k o se prizna taj početni stavak, da se Bog rodio od Djevice, onda logično treba priznati daje Bog trpio i tako dalje. Činjenica, da su redaktori nazvali Kr is ta također »Bog Logos«, bez sumnje također očito pokazuje da su oni htjeli reći daje isto kazati »Krist« kao kazati »Bog Logos«, a to je temelj komunikacije idiomatum. N e m a također sumnje, da prisutnost »jedne hipostaze« u definiciji uvelike potvrđuje to mišljenje, ali to će još biti potvrđeno, kad proučimo

21 ετέρας τινός ... ουσίας Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 2, η. 34, pg. 129 (325); Mansi, VII , 116Α.

genezu definicije. U samom svom formalnom dijelu definicija ne govori ništa ο teopashitizmu, 2 2 ali se dvaput osvrće na nj prije. No svaki puta je to tako formulirano, da bi to potpisao vjerojatno i C i r i l i svaki aleksandrijski bogoslov. Jedanput definicija kaže, kako krivovjerci govore daje božanska naravJedinorođenoga po pomiješanju trpjela, 2 3 a drugi put hvali L T F , stoje osudio one, koji se usude govoriti, daje božanstvo Jedinorođenoga trpljivo. 2 4 Kako ti citati pokazuju, tu se svaki puta radi samo ο isključenju stvarnoga teopashitizma. Nema ni najmanjega znaka, da bi redaktori bil i imali nakanu zabaciti i puki terminološki teopashitizam, i l i ono, što je antiohijska škola smatrala teopashitizmom. Definicija nigdje ne zabacuje izreku »Bogje trpio« i l i koju njoj sličnu. U definiciji se govori samo ο »božanskoj naravi« i ο »božanstvu«. A definicija pokazuje savršeno poznavanje razlike medu terminima, koji naznačuju osobu i onima, koji naznačuju narav.

Z b o g toga se može sa sigurnošću reći da su redaktori definicije priznavali potpunu komunikaciju idiomatum, a dakako da je većina kalcedonskih otaca definiciju tumačila u tom smislu. To će mišljenje daljnjim istraživanjem biti potvrđeno.

Kako se iz t ih analiza vrlo lako može vidjeti, kristologija kalcedonske definicije nije aleksanđrijska, ali ona nije ni antiohijska. Ona je u pravom smislu posredna, smještena između dva ekstrema. 2 5

Tako se jedan dio kalcedonskog problema može smatrati riješenim. Anal ize su odgovorile na pitanje, kako kalcedonska definicija rješava sporne točke u kr i stološkom rasponu između dvaju sabora. Pokazalo se daje kalcedonsko rješenje, uzeto kao cjelina, posve osebujno. Kalcedonska definicija nije pobjeda aleksandrijske škole, ali ona nije pobjeda ni antiohijske škole.

22 Redaktori očito nisu tome problemu pridavali veliku važnost. 2 3 και παθητήν τοΰ μονογενούς τήν θεία ν φύσιν τήι συγχύσει τερατευόμενοι,

Schw., isto, pg. 128 (324); Mansi, VII , 113A. 2 4 και τούς παθητήν τοΰ μονογενοΰς λέγειν τολμώντας τήν θεότητα τοΰ τών

ιερέων απωθείται συλλόγου, Schw., isto, pg. 129 (325); Mansi, VII , 116Α. 25 Već to, što je dosad rečeno ο kalcedonskoj definiciji, jasno pokazuje koliko je

kriva Harnackova (nav, dj., str. 397) tvrdnja: »... das war nicht eine Compromiss-formel wie die v. J. 433«. Misl im daje ova studija dokazala da formula iz godine 433. stvarno nije bila nikakva kompromisna formula, nego posve antiohijska, a kalcedonska formula je doista kompromisna, bar u tom smislu što povezuje elemente jedne i druge kristologije te odbacuje sve njihove pretjeranosti. Ta će tvrdnja biti još bolje osvijetljena i dokazana.


Odak le takva definicija?

Preostaje još drugi dio kalcedonskog problema, koji se sastoji u pitanju kako je došlo do takve definicije. Svatko, tko je pratio razlaganje ove studije, morao je zapaziti veliku sličnost sadržaja i tendencija, koja postoji između kristologije kalcedonske definicije te Proklove odnosno Flavijanove kristologije. Općeni to se može govoriti ο identičnosti jedne i druge kristologije s time, daje kalcedonska definicija bliža Proklu nego Flavijanu, jer u njoj nema Flavijanova terminološkog aleksandriniziranja (έκ δύο φύσεων ένωσ ι ς καθ ' ύπόστασιν) . Već sama ta činjenica dozvoljavala bi nam da ustvrdimo kako postoji stvarna ovisnost kalcedonske definicije ο kristologiji Prokla Carigradskog. Posebno govori za takvu tvrdnju povezanost Prokla i Flavijana s jedne strane te Flavijana i Kalcedona s druge strane. A l i ne kanim ostati kod tako općenit ih tvrdnji. Nastojat ću ovdje u kratkom pregledu orisati užu povijest definicije počevši od carigradskog sabora protiv Eutiha (448.), kad je pokrenuto pitanje diofizitizma i l i monofizitizma, pa do njezina svečanog odobrenja na petoj kalcedonskoj sjednici. To će zapravo biti uža povijest njezine geneze.

Ne misl im pisati povijest historijskih zbivanja, koja su se dogodila unutar t ih dviju granica - to su stvari poznate i za nas u ovom trenutku nisu važne - nego ću glavnu pažnju svrnuti na to da otkrijem kristološku struju, koja je izradila definiciju, odnosno, koja je pripremila problematične elemente, koji su ušli u definiciju. Radi se dakle ο tome, da se otkrije grupa teologa, koji su najbliže surađivali kod priređivanja definicije i dali joj takvu formulaciju.

N e m a sumnje da je presudnu ulogu kod formuliranja definicije odigrao L T F . A l i pismo sv. Leona kao djelo latinske teologije nije dosezalo do razl i či t ih suptilnosti g rčk ih formulacija, pogotovo ono ne govori n iš ta ο jednoj hipostazi . Za to je papino pismo moglo pomoć i grčkoj teologiji do pobjede d iof iz i t izma i η gen ere, al i je manje vjerojatno, da bi ono bilo kadro izvesti pobjedu d iof iz i t izma u takvoj formulaciji, kakvu muje dala kalcedonska definicija. Za to smatram daje kalcedonskoj definiciji potrebno t r až i t i i druge izvore, uza sve to, što n ipoš to ne mis l im umanjivati presudnu ulogu koju je u Kalcedonu odigrao L T F . Ta će stvar m e đ u t i m bi t i jasnija iz daljnjih iz laganja. Dakako da bi se izvor kalcedonske definicije mogao t r až i t i i u okvi ru antiohijske diofizitske bogoslovske škole, ali definicija dovoljno pokazuje, da ona nije antiohijskog izvora, osim dakako u nekim detaljima, a to će potvrditi i povijest njezina postanka.

Kristologija protueutihovskog sabora (448*)

Već je istaknuto da je kalcedonska definicija usko vezana uz Flavijanov sabor protiv Eutiha. Moglo bi se reći da ona nije ništa drugo nego formuliranje kristologije, koju zastupa taj sabor po svojim glavnim teolozima. Duša sabora bio je sam Flavijan. Proučavanje njegove kristologije pokazalo nam je kako je postojala uska veza između nje i Proklove kristologije. Daljnja proučavanja još će više pokazati kako je veliki utjecaj odigrao Proklo na tom saboru. Da je Proklo bio smatran autoritetom prvoga reda, vidi se najljepše po tome što se obje protivničke strane pozivaju na nj. Eutihov tužitelj Euzebije, biskup frigijskoga grada Dorileje, među autoritetima, koje on slijedi, spominje i Prokla , 2 6 a isto čini začudo i Eu t ih . 2 7 To je svakako znak, daje Proklo odmah nakon svoje smrti (446.) bio autoritet, koji treba respektirati. Kol iko je bilo opravdano Eutihovo pozivanje na Prokla, ο tom ovdje ne kanim raspravljati. A l i ću pokazati, da se Euzebije posve opravdano pozivao na pokojnog patrijarha, jer su se njihove kristologije doista posve slagale.

Euzebije

Euzebije i Proklo bi l i su stari suborci još iz Nestorijevih vremena, kad je Proklo bio vakantni biskup cizički, a Euzebije još nije bio ni svećenik, nego je živio u Carigradu kao advokat. On je kao laik digao svoj glas protiv Nestorija u punoj crkvi za vrijeme jedne Nestorijeve propovijedi 2 8 i sastavio glasoviti oglas, u kojem je Nestorija optužio kao obnovitelja nauka Pavla Samosatskoga, 2 9 zbog čega je dio kalcedonskih biskupa rekao ο njemu, da je on »svrgnuo Nestor i ja« 3 0 . Kako

2 6 ... Κυρίλλου του τής Αλεξανδρέων ... επισκόπου και Αθανασίου του μεγάλου και Γρηγορίου, και Γρηγορίου, και Γρηγορίου, και Αττικού, και Πρόκλου, Schw., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 225, 230, pg. 101; Mansi, V I , 652-653; usp. Schvv., t. II, ν. 2, ρ. 1, η. 1, pg. 3.

2 7 »Cvrillus ... Alexandrinae ecclesiae ... episcopus ... Gregorii maioris, Gregorii et Gregorii, Basilii et Athanasii, Attici et Procli...«, Schvv., t. II, v. 2, ρ. 1, n. 7, pg. 35; Mansi, V, 1016B., cap. 223.

2 8 PL, 48, 769B (Marius Mercator) 29 To je njegova glasovita Διαμαρτυρία, Schvv., t. I, ν. 1, ρ. 1, 11. 18, pg. 101-102;

Mansi, IV, 1008-1012. 30 Εύσέβιος Νεστόριον καθεΐλε, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 250, pg. 111; Mansi, V I ,

673C.


je Euzebije od carigradskog advokata postao biskup u Frigiji, ο tom ne znamo ništa pozitivno. Nije nemoguće, daje kod toga imao svoj udio Proklo, kad znamo kakav je bio njegov utjecaj na upravu Crkve u Maloj Az i j i . Dakako da Euzebi-jev oštri antinestorijanizam 3 1 daje dojam da se radi ο čovjeku čija je kristologija nepomirljivo aleksanđrijska. Među t im , činjenica daje Euzebije nastupio kao diofizit protiv svoga inače prijatelja Eutiha, svakako stavlja teologe pred jedan problem. Z b o g toga je već Loofs tvrdio da Euzebije nije aleksandrijac, nego da je on u sredini. 3 2 Ovdje ću pokazati daje ta sredina posve jednaka s Proklovom sredinom i l i , drugim riječima, da se dorilejski biskup u kristološkom shvaćanju posve oslonio na svoga suborca iz godina 428. - 431.

Znamenit i Euzebijev protunestorijevski oglas (Contestatio), ako i ne predstavlja izgrađeno kristološko mišljenje, koje će Euzebije imati kao biskup dorilejski, 3 3

ipak nam apsolutno jamči da je Euzebije vjerovao u opravdanost kompletne komunikacije idiomatum. Već ta činjenica, povezana s njegovim jasnim diofi-zi t izmom u borbi protiv Eutiha, približuje Euzebijevu kristologiju Proklovoj* M e đ u t i m je on na protueutihovskom saboru (448.) i otvoreno ispovjedio svoje kristološko uvjerenje, koje po nekim pojedinostima upućuje na proklovski izvor.

D o k se na sedmoj sjednici carigradskog sabora čitala Ćirilova poslanica Lae-tentur caeli i poš to se u njoj proči tao AS do odlomka, koji govori ο komunikaciji idiomatum, Euzebije je prekinuo čitanje rekavši, da Eut ih to ne priznaje. Tako je Euzebije očito ispovjedio, daje njegovo vjerovanje ono, što govori A S . Po tom bi Euzebije zapravo bio antiohijac. M e đ u t i m on će se eksplicirati. K a d je na to bilo za t raženo da se upravi pitanje Eutihu, priznaje li on nauk, koji je proči tan iz Ćirilove poslanice, Euzebije je ukratko formulirao taj nauk ovako: »Pristaje li na ovo, što je netom proči tano iz blaženoga Ćirila, i priznaje li da je nastalo sjedinjenje dviju naravi u jednoj osobi i u jednoj h ipostazi?« 3 4 K a k o se odmah

31 Euzebijev karakter bio je prilično različit od Proklova. On nije bio baš mnogo sklon pomirljivosti, bar ne u životu. On je u crkvenoj povijesti zabilježen kao tužitelj Nestorijev, Eutihov, Dioskorov! Drugo ο njemu ni ne znamo.

3 2 Loofs, »Eutvches«, u: REP, Bd. V, Leipzig, T898., str. 640. 33 Sastavio ga je još kao laik, te je bez sumnje njegova terminološka naobrazba u to

vrijeme bila još nešto uža. Sam spis ima terminoloških nedostataka; pitanje apstraktnih i konkretnih termina! Međutim, taj spis ne treba promatrati toliko u sadržajnim pojedinostima, koliko više kao izraz jedne osnovne tendencije: Marija je Bogorodica!

3 4 _ ομολογεί δύο φύσεων ένωσιν γεγενήσθοα έν ένί προσώπωι και μιάι ύποστάσει ..„ Schw., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 487, pg. 140; Mansi, V I , 737Β.

vidi, takva kristološka formulacija pril ično je daleko od one u A S . O n a doduše ispovijeda diofizitizam i to, što se tiče samih naravi, formulom koja je uzeta iz AS (δύο φύσεων έ'νωσις), ali je jedinstvo izraženo daleko drukčije, negoli je to bio običaj u antiohijskoj školi. Prije svega Euzebije ne govori samo ο »jednom prosoponu«, kao što je govorila Antiohija, nego također i ο »jednoj hipostazi«, što očito potječe od Prokla . O s i m toga je formulacija jednog prosopona ijedne hipostaze po načinu različita od antiohijskih sličnih formulacija. »Jedan prosopon« nije tu shvaćen na antiohijski način kao rezultat, koji nastaje sjedinjenjem, nego kao nešto, što se donekle razlikuje od naravi i u čemu se dogodilo sjedinjenje. Tako se dobiva neposredni dojam, da jedan prosopon i jedna hipostaza postoji prije sjedinjenja i u njoj se zbilo sjedinjenje dviju naravi tako daje i nakon sjedinjenja ostao jedan prosopon i jedna hipostaza. Takve formulacije istina nismo našli u sačuvanim Proklovim spisima, ali je studija pokazala daje Proklo učio taj nauk, koji je izražen takvom formulacijom. Ma lo poslije postavlja Euzebije na istom saboru ovakvu formulaciju: »Priznaješ li dvije naravi . . . poslije učovječenja i kažeš l i , daje Kr i s t nama istobitan po tijelu i l i ne?« 3 5 Tu vidimo očito poistovjećivanje pojma φύσις i ουσία, a ujedno nam to pokazuje daje Euzebije samu formulaciju dviju naravi postavljao na antiohijski način. On je priznavao ispravnost Flavijanove formulacije diofizitizma, koja ima aleksan-drijski prizvuk (έκ δύο φύσεων μετά τήν ενωσιν) , kako se to vidi iz događaja oko Anatolijeva predloška kalcedonske definicije, koji je imao έκ δύο φύσεων , 3 6

ali sam nije upotrebljavao te formulacije. On je u tom bliži Proklu nego Flavijanu. Nije potrebno više dokaza: Euzebijevo je kristološko shvaćanje očito najuže povezano s Proklovim.

Bazilije Seleucijski

Najmarkantnija ličnost na saboru u Carigradu (448.) iza Flavijana i Euzebija svakako je Bazilije, metropolit iz Seleucije u Izauriji. Taj se prelat istaknuo na saboru značajnom vjeroispoviješću koja također ima veze s kalcedonskom definicijom. A l i za razliku od Euzebija i Flavijana, Bazilije nije ostao dosljedan u svome uvjerenju. On je u Efezu (449.) opozvao svoju vjeroispovijest iz Carigrada, od-

3 5 f Ομολογείς δύο φύσεις ... μετά τήν ένανθρώπησιν και όμοούσιον ήμΐν είναι τον Χριστόν λέγεις κατά σάρκα ή ού; Schvv., isto, n. 490; Mansi, V I , 737C.

36 Schw., t. II, v. 1, p. 2, n. 19, pg. 124 (320); Mansi, VII , 104C.

298 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 2 9 9

lučio se za »jednu narav« i potpisao Flavijanovu osudu. 3 ' U Kalcedonu se pokajao i dobio oproštenje. Najvažniji dokumenti njegova kristološkog uvjerenja jesu izjave u Carigradu, Efezu i Kalcedonu. Ovdje ćemo ukratko pregledati te izjave. Vidjet ćemo nešto što ne bismo očekivali: Bazilije nije svoje kristološko shvaćanje nikada u temelju promijenio. On se u Efezu vještim manevriranjima izvukao od op tužbe zbog terminološkog diofizitizma, ali nije priznao monofizitizam. Neće trebati mnogo truda, da se to pokaže . Dovoljno je konfrontirati izjave.

Svakako je najznačajnija i temeljna njegova vjeroispovijest ona na protueuti-hovskom saboru u Carigradu. N a k o n što su na saboru pročitane Ćirilove glasovite poslanice (Druga Nestorija i Laetentur caeli), pojedini su biskupi ispovjedili svoj sud ο njima. Najprije je iznio Flavijan svoju vjeroispovijest, a odmah nakon Flavijana uzeo je riječ metropolit Bazilije: »Tko može prekoravati riječi blaženoga oca našega Ćirila, koji je po svojoj mudrosti zaustavio Nestorijevo bezboš-tvo, koje je htjelo poplaviti čitav svijet, te dok je onaj dijelio na dvije osobe i dva sina jednoga Gospodina našega Boga i Spasitelja Krista, on (tj. Ćiril) je pokazao, da treba spoznavati u jednoj osobi i Sinu i Gospodinu i Gospodaru stvorenja potpuno božanstvo i potpuno čovještvo. Primamo dakle sve što je on napisao i. poslao kao istinito i pravovjerno i klanjamo se jednome Gospodinu našem Isusu Kr i s tu , koga spoznajemo u dvije naravi. Jednu je naime imao u sebi prije vjekova, budući daje odsjev Očeve slave, a drugu, budući da se rodio od majke, uzevši je iz nje, sjedinio je sebi hipostatski (καθ' ύπόστασιν) , te je potpuni Bog i S in Božji nazvan također potpunim čovjekom i Sinom čovječjim, jer je htio sve nas spasiti time, stoje postao po svemu nama sličan osim po grijehu.« 3 8

Prije svega, osobito je značajno da jedan prelat iz antiohijskog patrijarhata tako oštro osuđuje Nestorija otvoreno pripisujući svrgnutom carigradskom pa-

37 Pojedinosti ο Baziliju vidi kod Bardenhevver, Geschichte der altkirchlichen Litera-tur, Bd. IV, Freiburg im Br., J T924. , str. 300-304.

3 8 _ κάκείνου (sc. Nestoru) όιαιροΰντος εις δύο πρόσωπα και δύο υιούς τον ενα κύριον ημών και Oebv και σωτήρα Χριστόν αυτός (sc. Cvrillus) έδειξε ν επί ενός προσώπου και υιού και κυρίου και δεσπότου τής κτίσεως θεότητα τε γνωριζομένην τελείαν και ανθρωπότητα τελείαν. άποδεχόμεθα τοίνυν πάντα τά παρ' αυτού γεγραμμένα και απεσταλμένα ώς αληθή και τής ευσέβειας έχόμενα και προσκυνούμεν ένα κύριον ημών Ίησούν Χριστόν έν δύο φύσεσι γνωριζόμενον, τήν μέν γάρ εΐχεν έν έαυτώι προαιώνιον ... τήν δέ ώς έκ μητρός δι' ημάς γεννηθείς λαβών έξ αυτής ήνωσεν έαυτώι καθ9 ύπόστασιν και κεχρημάτικεν ό τέλειος θεός και υιός του θεού και τέλειος άνθρωπος και υιός άνθρωπου, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 301, pg. 117; Mansi, V I , 685.

trijarhu učenje ο dva prosopona i dva sina. Ne treba zaboraviti daje to bilo prije godine 449. i prije Kalcedona. U to vrijeme jedva bi se moglo zamisliti, da bi pravi antiohijski bogoslov tako tvrdo sudio ο Ne sto rij u. Ima među t im u toj izjavi i drugih detalja, koji odvode od Antiohi je . Onaj, koga Nestorije dijeli na dvije osobe, nije samo Krist i Gospodin i Spasitelj, nego je t a k o đ e r naprosto »i Bog«, Ljudska je narav doduše »uzeta« iz majke, ali je također »sjedinjena καθ' ύπόστασιν«, te zbog toga »potpuni Bog i Sin Božji« jest »potpuni čovjek i Sin čovječji«. Kr i s t je shvaćen tako, daje isti onaj, koji je »uzeo« kao i onaj, koji se »rodio«. Svatko će priznati da te formule djelomično ne zvuče nipošto antiohijski, pogotovo ne formula »hipostatsko sjedinjenje«. Najznačajnije u cijeloj formuli jest ispovijedanje diofizitizma i to formulom, koja - kako je već pokazano — nije antiohijskog izvora (ali je zato nalazimo kod Prokla). Bazilije ispovijeda Kris ta »u dvije naravi«. Kasnije će Bazilije na sedmoj sjednici istoga sabora svoju diofi-zitsku vjeroispovijest amplificirati tako, što će joj izričito dodati priznanje, daje Kr i s t »nama po tijelu is tobi tan« 3 9 .

U Efezu (449.) je Bazilije povukao svoju vjeroispovijest iz Carigrada ovakvom izjavom: »Slažem se s vjerom svetih otaca onih u Niceji i onih, koji su u Efezu istu (vjeru) potvrdili . A one, koji u čemu misle protivno bilo onome, što je u Niceji, bilo onome, što je određeno u Efezu, otklanjam. Anatematiziram one, koji poslije sjedinjenja dijele na dvije naravi i l i hipostaze i l i prosopona jednoga Gospodina našega Isusa Krista, prekoravajući i poništavajući svoju riječ, što sam je ο dvije naravi rekao u zapisnik, koji je sastavljen u kraljevskom gradu i klanjam se jednoj naravi božanstva jedinorođenoga, koji se učovječio i utjelovio.« 4 0 To je opoziv, što gaje izazvala slabost Bazilijeve duše, ali on nije značio stvarno zataje-nje Bazilijeva kristološkog shvaćanja. Seleucijskije metropolit istina tom izjavom osudio svoju carigradsku formulaciju, ali novom formulacijom nije rekao ništa, što bi se carigradskoj formulaciji stvarno protivilo. Nova formulacija ne isključuje diofizitizam (pa ni terminološki!). Ona anatematizira one, »koji dijele Kr is ta na

39 ... και αυτός κατά σάρκα ομοούσιος ήμΐν έστιν, Schvv., isto, n. 519, pg. 142; Mansi, V I , 741B.

4 0 ... άναθφατ ίςων τούς διαιροΰντας μετά τήν ένωσιν εις δύο φύσεις ή υποστάσεις ή πρόσωπα τον ένα κύριον ημών Ίησούν Χριστόν μεμφόμενος και έπιλαμβανόμενος τής φωνής τής έμαυτού, ην περί τών δύο φύσεων κατεθέμην έν τοις πραχθείσιν ύπομνήμασιν ... προσκυνώ τήν μιαν φύσιν τής θβότητος του μονογενούς ένανθρωπήσαντος και σεσαρκωμένου, Schvv., isto, n. 850, pg. 179; Mansi, V I , 828B-C.


dvije naravi«. Carigradska formulacija nije »dijelila« Kr is ta na dvije naravi, nego je spoznavala Kr is ta u dvije naravi. Bazilije će u Kalcedonu dati izjavu, koja je s time posve u skladu: »Spoznajemo dvije naravi, ne dijelimo. N i t i kažemo, da su podijeljene, nit i da su pomiješane.« 4 1 Po efeškoj izjavi Bazilije se klanja »jednoj naravi«, ali je formulacija te »jedne naravi« sasvim osebujna i vrlo zanimljiva.

Bazilije ne govori ο »jednoj naravi Logos ovoj« i l i »Kristovoj« naprosto, čak ni ο »jednoj utjelovljenoj naravi«, nego ο »jednoj naravi božanstva« Logosova (zapravo: »Jedinorođenoga«), koji se utjelovio. Dakako da Logos, pa i utjelovljeni, ima samo jednu narav »božanstva«, tj. božansku . Ο načinu utjelovljenja Bazilije nije rekao u Efezu ni riječi. K a d se u Kalcedonu on vraća opet na svoju vjeroispovijest iz Carigrada, on je dakako ponovno odobrava, 4 2 ali je i malo dopunjuje i to u uni tar is t ičkom smislu. Svoju temeljnu diofizitsku formulaciju sada izražava ovako: »... klanjam se jednome Gospodinu našem Isusu Kr is tu , Sinu Božjemu jeđ inorođenome, Bogu Logosu, koji se poslije utjelovljenja i učovječenja spoznaje u dvije naravi« 4 3 . Istina, tu su dodane determinacije »poslije utjelovljenja i učovječenja«, ali te determinacije nemaju mnogo važnosti za diofizitsku formulu, kakva je Bazilijeva. T i h determinacija neće imati kalcedonska definicija, jer one stvarno ne kazuju ništa više, negoli kazuje sama formula. Nije također od prevelike važnosti ni umetak »Sina Božjega jedinorođenoga«, koji se nalazi već u antiohijskom simbolu (AS). Od velike je među t im važnosti umetak τον θεόν λόγον, koji postavlja kompletnu identičnost Kris ta i Logosa, te u takvoj suvislosti omogućuje kompletnu komunikaciju idiomatum. To je daleko od antiohijskog mišljenja i od A S . Bazilije ne shvaća samo Krista u dvije naravi, nego on shvaća i samoga Logosa u dvije naravi. Taj će umetak imati kalcedonska definicija, ali na drugom mjestu. 4 4 Posljednja kristološka fraza vjeroispovijesti jednako u

4 1 Γνωρίζομεν τάς δύο φύσεις, ού διοαρούμεν. ούτε διηιρημένας ούτε συγκεχυμένες λέγομεν, Schvv., isto, n. 532, pg. 143; Mansi, V I , 744C-D.

42 Schvv., isto, nn. 169, 172, 176; pg. 92-93; Mansi, V I , 636; Schvv., isto, n. 851s, pg. 176; Mansi, V I , 828-829.

4 3 προσκυνώ τον ένα κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν, τον υίόν τοΰ θεοΰ τον μονογενή, τον θεόν λόγον, μετά τήν σάρκωσιν, και τήν ένανθρώπησιν έν δύο φύσεσι γνωριζόμενον, Schvv., isto, n. 169, pg. 92-93; Mansi, V I , 636A-B.

4 4 Tumačeći istu vjeroispovijest Bazilije u Kalcedonu kaže: ανάθεμα τώι μερίζοντι, ανάθεμα τώι διαιροΰντι τάς δύο φύσεις μετά τήν ένωσιν, ανάθεμα δέ και τώι μή γνωρίζοντι τό ιδιάζον τών φύσεων, Schvv., isto, n. 172, pg. 93; Mansi, V I , 636B. To je dakako samo potvrda tvrdnje da se Bazilije u Efezu nije odrekao svoga nauka.

formulaciji, kako ju je Bazilije izrazio u Carigradu, 4 5 kako u formulaciji, koju joj je dao u Kalcedonu, 4 6 vrlo uvjerljivo govori da je Bazilije poznavao kompletnu komunikaciju idiomatum. Njemu nije samo »jedan te isti« ujedno »Sin Božji i Sin čovječji«, nego je »Sin Božji« naprosto »Sin čovječji«. Svatko tko je čitao ovu studiju, priznat će da su Bazilijeve formulacije prilično različite od antiohijskih. Treba dodati međut im, daje seleucijski biskup u Carigradu izrazio diofizitizam također jednom formulom, koja je antiohijska. Pošto se Eut ih izjasnio za jednu narav nakon sjedinjenja, Bazilije gaje upozorio: »Ako ne rečeš dvije naravi nakon sjedinjenja, kažeš pomiješanje i slijevanje.« 4 7 U Efezu je kušao tu formulu zataj i t i 4 8 (očito mu se činila previše antiohijskom), ali ju je u Kalcedonu priznao. 4 9 U Efezu je rekao da se ne sjeća te formule, nego da se sjeća, kako je rekao Eutihu: »... ako kažeš iz dvije naravi, a poslije sjedinjenja rečeš jednu i ako ne dodaš utjelovljenu i učovječenu, sumnja se, da kažeš slijevanje i pomiješanje. A k o pak dodaš utjelovljenu i učovječenu, kažeš isto kao i naši oci, jer je jasno, da je po rastu-mačenju otaca nešto drugo božanstvo njegovo, to jest jednoga Gospodina Isusa Krista , i drugo nešto njegovo tijelo, koje je iz Majke.« 5 0 U Kalcedonu je tu izjavu supstancijalno jednako ponovio i dodao: »I oni, koji su prije osuđivali, poslije su odobrili, što sam rekao.« 5 1 Bazilije ne opoziva u Kalcedonu tu svoju izjavu, što se tiče njezina sadržaja. On je već u Carigradu stvarno priznavao Ćirilovu formulu. To dokazuje zapisnik s rasprave poče tkom travnja 449., kad se vodila istraga ο pitanju, jesu li saborski zapisnici od 448. krivotvoreni. T o m pri l ikom je Bazilije

4 5 και κεχρημάτικεν ό τέλειος θεός και υιός τοΰ θεοΰ και τέλειος άνθρωπος και υιός άνθρωπου, Schvv., isto, 11. 301, pg. 117; Mansi, V I , 685.

46 και κεχρημάτικεν ό υιός τοΰ θεοΰ υιός άνθρωπου; Schvv., isto, n. 176, pg. 93; Mansi, V I , 636D.

4 7 'Εάν μή δύο φύσεις μετά τήν ένωσιν εΐπηις, σύγκρασιν λέγεις και σύγχυσιν, Schvv., isto, n. 545, pg. 146; Mansi, V I , 745. U Kalcedonu je i tu formulu malo unitaristički modificirao:έάν μή μετά τήν ένωσιν αχώριστους και άσυγχύτους εΐπηις δύο φύσεις; Schvv., isto, n. 176, pg. 93; Mansi, V I , 637A.

48 Schvv., isto, n. 546, pg. 146-147; Mansi, V I , 745-748. 49 Schvv,, isto, n. 176, pg. 93; Mansi, V I , 637A. 5 0 έάν μή προσθήις σεσαρκωμένην και ένανθρωπήσασαν, ύπονοήι σύγχυσιν,

λέγειν και σύγκρασιν έάν δέ προσθήις σεσαρκωμένην και ένανθρωπήσασαν τά αυτά τοις πατράσιν ημών λέγεις, δ ήλο ν γάρ δτι κατά τήν έκθεσιν τών πατέρων (ότι) άλλο μέν τί έστιν ή θ ε στη ς αύτοΰ, τουτέστιν τοΰ ενός κυρίου Ίησοΰ Χρίστου, και άλλο τι ή σάρξ αύτοΰ ή έκ μητρός, Schvv., isto, n. 546, pg. 146-147; Mansi, V I , 745-748.

51 Schvv. isto, n. 176, pg. 93; Mansi, V I , 637B.


priznao daje on Eut ihu na sedmoj sjednici sugerirao priznanje »jedne utjelovljene naravi Boga Logosa« riječima: »A ako kažeš jednu narav Boga Logosa utjelovljenu i učovječenu, jednako kažeš kao mi i oci. Jasno je naime, daje nešto drugo božanstvo, koje je iz Oca, a nešto drugo tijelo, koje je iz majke, kojim je samoga sebe utjelovio.« 5 2 Č a k je rekao, da se Euzebije na nj ljutio radi toga, što Eut ihu sugerira. 5 3 N e m a sumnje, dakle, daje Bazilije priznavao Cir i lovu formulu i daju je dakako posve diofizitski tumačio, jednako kao što smo vidjeli kod Flavijana.

Izneseni prikaz Bazilijeve kristologije pokazuje, kako je seleucijski biskup u kristološkom shvaćanju bio također u sredini između dviju kristologija i kako je njegov diofizitizam bio doista različit od antiohijskog diofizitizma. Raspravljeni materijal vrlo jasno daje znati, daje Bazilijevo kristološko uvjerenje bilo u nekim vezama s Flavijanovim, a prema tome bar posredno s Proklovim. Bazilije doduše nema »jedne hipostaze«, bar ne izričito, ali njegove izjave očituju daje uz diofizit izam priznavao kompletnu komunikaciju idiomatum. A to je ono, što Proklov diofizitizam posve dijeli od antiohijskoga. Od Bazilijevih kristoloških formulacija svakako je najvažnija formulacija diofizitizma formulom έν δύο φύσεσιν. Je li Bazilije uzeo tu formulu iz Prokla, i l i ne, teško bi bilo dokazati. Kako god bilo, posve je sigurno da između Proklove i Bazilijeve kristologije postoji unutarnja srodnost. U tom nas uvjerenju utvrđuje jedna Bazilijeva homilija, koja je kristološki vezana s Bazilijevim izjavama na saborima. To je homilija ο Navještenju, otisnuta u PG među propovijedima koje se pripisuju našemu biskupu kao Or. XXXIX.54 Ο jednoj i l i dvije naravi, ta homilija ne govori nigdje izričito. Uopće je vrlo siromašna filozofskom terminologijom. A l i se ipak vidi, daje ona diofizitska. Evo nekoliko mjesta: »Kako je nestvorena i neshvatljiva Logosova bit, koja se ne može komunicirati nijednom stvorenju . . . sklopila zajedništvo sa slabom i zemljanom naravi čovještva?« 5 5 »Jer nije bio puki čovjek onaj, koji se rodio, nego

52 Έάν δέ εϊπηις του θεού λόγου μιαν φύσιν σεσαρκωμένην και ένανθρωπήσασαν, τά αυτά λέγεις και ήμΐν και τοις πατράσιν δ ήλο ν γάρ, ότι άλλο μέν τί έστιν ή θεότης ή έκ του πατρός, άλλο δέ τι ή σαρξ ή έκ τής μητρός, ήι έσάρκωσεν εαυτόν, Schvv., isto, n. 791, pg. 173; Mansi, V I , 813B.

53 To je dakako znak, daje i Euzebije smatrao da Cirilova formula ima ortodoksni smisao, Schvv., isto, n. 798, pg. 174; Mansi, V I , 813D.

5 4 P G , 85, 425-452. 5 5 Πώς ή άχτιστος και αχώρητος ουσία του Λόγου και προς πάσαν άκοινώνητος

κτίσιν ... αύτη κοινωνία ν ήσπάσατο προς τήν ασθενή και γεώδε τής άνθρωπότητος φύσιν, P G , 85, 445Β.

Bog Logos, koji se iz Djevice utjelovio, obukavši meni istobitno tijelo.« 5 6 »Da je naime imao drugo tijelo mimo mene, da nije postao zajedničar mojega tijela, ne bi me bio životom obdario. Da nije isprosio moju bit, ja se ne bih obogatio božansk im kraljevstvom.« 5 7 Citati pokazuju jedan malo plašljivi diofizitizam, ali ipak diofizitizam. Ujedno spajaju pojmove φύσις i ουσ ία . Da je propovijed doista diofizitska, pokazuju i druga mjesta. Ο »oblačenju« tijela govori se više puta. Upotrebljavaju se obje osnovne formule, »postade« i »uze«, također spojene zajedno na proklovski način: »Uze opet prah iz Djevice, misl im tijelo iz nje, . . . i postade čovjek.« 5 8 S druge strane opet priznaje kompletnu komunikaciju idiomatum. Ne samo na nekih sedamnaest mjesta naziva Mari ju bez rezerve Bogorodicom, nego također i izričito kaže, da se Bog rodio. »Jer se Bogorodicom naziva zato, što je rodila Boga utjelovljenoga . . . « 5 9 , »... kako si rodila utjelovljenoga Logosa . . . « 6 0 , »... rađanje utjelovljenoga Boga« 6 1 . Tako se sa sigurnošću može reći daje Bazilijev diofizitizam isti kao i Proklov diofizit izam. 6 2 Taj je diofizitizam okarakteriziran priznavanjem kompletne komunikacije idiomatum. 6 3

5 6 Ού γάρ ήν ψιλός άνθρωπος ό τεχθείς. άλλά θεός Λόγος έκ παρθένου σαρκωθείς, τήν όμοούσιον έμοί σάρκα περιβαλλόμενος, P G , 85, 445C.

5 7 Εί γάρ έτερον έσχε σώμα παρ' έμέ εί μή τής έμής σαρκός έκοινώνησεν, έμέ τής ζωής ούκ ήξίωσεν εί μή τήν έμήν έπτώχευσεν ούσίαν, έγώ θε'ΐκήν ούκ αν έπλούτησα βασιλεία ν, P G , 85, 445C. Upozoravam na sličnu formulaciju u HT: »da nije mene obukao, ne bi me bio niti spasio!«, Schvv., 1.1, ν. 1, ρ. 1, n. 19, pg. 106, c. 8; P G , 65, 688-689.

5 8 "Ελαβε πάλιν τον έκ Παρθένο ν χουν, τήν σάρκα λέγω τήν έξ αυτής, και ώς οΐδεν έαυτω πέπλακέ και άνθρωπος γέγονε, P G , 85, 437Β. Usp. Bazilijeve riječi u Kalcedonu: κατά πρόσληψιν σαρκός οΐδε τον θεόν λόγον γ^νόμενον άνθρωπο ν, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 167, pg. 92; Mansi, V I , 633C.

5 9 li!πει ούν θεόν σαρκωθέντα τεκοΰσα Θεοτόκος ονομάζεται, P G , 85, 429Β. 6 0 ... πώς έτεκες σαρκωθέντα τον Λόγον ..., P G , 85, 436Β. 6 1 ... Θεόν σαρκωθέντος γέννησιν, P G , 85, 440Α. 62 U homiliji ima više mjesta koja podsjećaju na Prokla, kao npr. P G , 85, 444B, gdje

se kaže daje Marija »hram« u kojem je stanovao veliki svećenik po redu Melkizedekovu, άπάτωρ i άμήτωρ. Posebno ističem mjesta, gdje se finom retorikom stavljaju u paralel-nost božanska i ljudska Kristova svojstva, da se istakne kontrast, vidi P G , 85, 445-448, 445C, 437C-D. Kad Bazilije govori ο Božjoj brizi za čovječanstvo prije utjelovljenja po stvorenjima, naravnom zakonu, pisanom zakonu, prorocima, itd., to nas veoma podsjeća na sličan odlomak u TA. Inače se homilija retorički toliko razlikuje od Proklovih, da ona po mom sudu ne može nikako biti pripisana Proklu.

63 Ο tom daje Bazilije doista priznavao kompletnu komunikaciju idiomatum govori i njegov spis De vita et miraculis s. Theclae na nekoliko mjesta, P G , 85, 481A, 484C, 500A.

3 θ 4 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 305

Srodnost s Proklom pokazuje i Bazilijevo pismo caru Leonu u pitanju patrijarha Timoteja A i lu ra i Kalcedonskog sabora. Iz tog pisma ističemo isključenje če-tvorstva u Bogu: »nequaquam adsumptum a Domino carnem, alterum filium i η glorificatione Trinitatis introducens, quod Nestorius noviter asserebat« 6 4 .

Nakon svega, mogli bismo ovako rezimirati mišljenje ο Bazilijevoj kristologiji: L Bazilijeva je kristologija bez sumnje srodna s Proklovom kristologijorm Taje karakter is t ična srodnost u priznavanju diofizitizma uz kompletnu komunikaciju idiomatum, po čemu se ta kristologija razlikuje i od antiohijske i od aleksandrijske kristologije. 2. Nije mnogo manje sigurno daje Bazilijeva kristologija ο Proklovoj i ovisna. Smatram, daje ta ovisnost direktna.

M o ž d a će se kome činiti manje uvjerljivom ta druga tvrdnja ο ovisnosti Bazilija ο Proklu . Doista, dokazi, koji su izneseni, nisu takve naravi da bi isključivali svaku sumnju. Po sebi i nije nemoguće, da bi takvo kristološko shvaćanje u velikim potezima bilo formulirano i neovisno od Prokla. Dapače mislim, da je takvog shvaćanja bilo dosta unutar grčke Crkve u ono doba, samo to još nije dovoljno is t raženo. Među t im , što se tiče Bazilija, mnoge pojedinosti upućuju na Prokla. Kako god bilo, ako i priznamo daje Bazilije svoje shvaćanje već donio u Carigrad sa sobom kao mišljenje, koje nije ništa dugovalo carigradskoj tradiciji s Proklom na čelu, ipak je Bazilije prigodom svoga boravka u Carigradu imao prilike upoznati se s Proklovim spisima i tako se utvrditi u svome shvaćanju. Bazilije je bar za vrijeme polemika oko Eutiha boravio dugo vremena u Carigradu. On se nalazi na saboru u studenom, kad je Eut ih suđen, a boravi još uvijek u glavnom gradu, kad car u travnju naređuje reviziju saborskih zapisnika. 6 5 Položaj je neprestano bio vrlo napet. N i tko neće sumnjati, da su Flavijan i ljudi oko njega upozorili Bazilija na Prok la . 6 6 A k o je dakle Bazilije osnovicu svoje kristologije i

6 4 Mansi, V I , 561D. 65 Vrlo je vjerojatno da Bazilije kroz cijelo to vrijeme nije uopće odlazio u svoju bi

skupiju. Seleucija nije bila blizu. Za uskrsne blagdane sigurno nije bio u Seleuciji. Uskrs je te godine bio 27. ožujka, a u prvoj polovici travnja on sjedi kod revizije zapisnika.

66 Možemo zamisliti kako se u to doba grozničavo radilo u Carigradu. Eutihova je stvar bila zauzela svjetske razmjere. Nitko se nije mogao nadati da će se stvari jednostavno okončati, nego je trebalo očekivati teške borbe. Zato je i kristološki rad u to vrijeme sigurno bio neobično živ. Pogotovo su za njega bili zainteresirani biskupi, koji su sudjelovali na protueutihovskom saboru. Uspoređivalo se kristološke spise različitih otaca, konfrontiralo formule, prikupljalo dokazni materijal. Pogotovo, kad je car zakazao opći sabor. Nema sumnje da su u to vrijeme nastala prva tumačenja koja povezuju Cirilovo »hipostatsko sjedinjenje« s Proklovim »sjedinjenjem u jednu

stvorio neovisno od Prokla, nema sumnje daje on kasniji svoj razvoj povezao s Proklom, odnosno s kristologijom, koja je vladala u Carigradu, a koja je potjecala od Prokla . 6 7

Seleuk iz Amasije

M e đ u biskupima na protueutihovskom saboru istaknuo se i Seleuk, metropolit iz Amasije. Taj pontski biskup, koji je ređen od carigradskog patrijarha, sasvim sigurno od Prokla , 6 8 izjasnio se također u jednoj vjeroispovijesti ο svome shvaćanju utjelovljenja. Taje vjeroispovijest također prilično zanimljiva. Seleuk najprije hvali Ćirilovu, zatim Flavijanovu te konačno Bazilijevu vjeru, a anatema-tizira svakoga, koji ne misli tako. Na to donosi svoju vjeroispovijest, koja glasi: »Jer i mi vjerujemo, da (treba) učiti jednoga Gospodina našega Isusa Krista , L o gosa iz Boga, svjetlo od svjetla, život od života, u dvije naravi nakon učovječenja i

hipostazu«. Usko povezivanje tih dviju formulacija ukazuje se već na samom protueutihovskom saboru ujesen 448.

67 S tim u vezi neće biti teško pogoditi koje je moje mišljenje ο autentičnosti Orationes 1-37, koje P G , 85 donosi pod Bazilijevim imenom. Batiffol ih je pripisao Nestoriju, ali je Bardenhevver (nav. dj,, str. 302-303) nakon drugih osporio taj sud. Priznajem da mi je vrlo teško vjerovati u autentičnost tih homilija, jer one sadrže sasvim drukčije kristološko shvaćanje od ovoga, koje je netom prikazano. Njihov je diofizitizam posve antiohijski, komunikacija idiomatum vrlo umjerena. Posebno se obaraju na terminološki teopashitizam. Gotovo je neshvatljivo kako bi čovjek, koji je tako lako rekao: »Bog se rodio«, tako malo logički mislio! Antiohijska je škola dobro znala: ako se naprosto rekne da se utjelovljeni Bog rodio, onda neminovno treba reći i da je utjelovljeni Bog trpio. Ne treba zaboraviti daje Bazilije bio čovjek koji je Eutiha htio spasiti time što mu je sugerirao neka kaže »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«! To se nalazi u saborskim zapisnicima, koji su sigurno autentični! Ako, međutim, literarni i retorički razlozi govore za autentičnost Orationes 1-37, onda bi se ona mogla spasiti jedino tako, da Orationes 1-37 budu smještene u doba koje je prethodilo Bazilijevu dolasku u Carigrad za vrijeme početka polemike ο Eutihu. To bi značilo daje Bazilije kod dolaska u Carigrad izmijenio svoje shvaćanje, stoje u prilog mom mišljenju ο proklističkom izvoru Bazilijeve kristologije na saborima. Svakako, kristolog koji je formulirao vjeroispovijest, koja među ostalim priznaje »hipostatsko sjedinjenje« i koji se više-manje slaže s formulom »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA« i tako dalje, nije mogao formulirati dualističkih tekstova u Orationes 1-37. (Te tvrdnje baziraju se na Bazilijevoj kristologiji; ο literarnim i retoričkim kvalitetama nije na meni, da sudim.)

68 Schvv., t. II, v. 1, p. 3 (act. XVI I ) , n. 24, pg. 97 (456); Mansi, VII , 448B.

30ό Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicije 307

uzimanja tijela, onoga iz svete Marije.« Konačno osuđuje.svakoga, koji bi drukčije misl io. 6 9 Posebno tumačenje te formule nije potrebno. Ističem samo, kako je u nju umetnuto otvoreno ispovijedanje da Kr i s t jest Bog Logos tako, te vjeroispovijest kaže daje »Bog Logos u dvije naravi«, a ne samo daje »Krist u dvije naravi«. Dakako da to nije antiohijski diofizitizam. Takav diofizitizam očito upućuje na priznavanje kompletne komunikacije idiomatum. To je dakle također diofizitizam, koji potječe iz Carigrada, konkretno od Prokla. Potječe li sama formula έν δύο φύσεσιν direktno od Prokla, ne može se reći. C i n i se, daje Seleuk formulu preuzeo od Bazilija, koji je netom prije njega izgovorio svoju vjeroispovijest.

U Efezu su Seleuka oštro napali. Pale su također op tužbe zbog nestorijaniz-ma. 7 0 Seleuk se vrlo prepao, te je opozvao svoju carigradsku vjeroispovijest, jednako kao i Bazilije, te bacio anatemu na sve one, koji »dijele Gospodina našega Isusa Kris ta poslije sjedinjenja na dvije naravi i l i dvije hipostaze i l i dva prosopona« 7 1 . Je li Seleuk u Efezu zabacio diofizitizam? Vjerojatno nije. Samo gaje disimulirao. Što se tiče Nestorija, Seleuk gaje osuđivao jednako oštro kao i Eut iha . ' 2

vo isticanje Kr is tova božans tva uz potpuno prešućivanje njegova čovještva (osim dakako ukol iko je priznato diof iz i tskom formulom!) dovoljno pokazuje uni tar is t ičku, težnju k r i s to lošk ih shvaćanja toga biskupa. 7 4 M i m o i ć i ćemo druge biskupe. 5 Ono , što je rečeno, dovoljno nam je pokazalo da je preko sabora 448. govorila zapravo t reća k r i s to loška struja, koja je krenula posrednim putem, a koji je zacrtan od patrijarha Prok la . To svakako dokazuje da se takva struja počela formirat i . Najsvjesnije su t im putem išla dva glavna predstavnika carigradskog sabora, tuži te l j Euzebije i predsjednik sabora Flavijan, koji su slijedeći P rok la došli pored d iof iz i t izma do formulacije nauka ο jednoj hipostazi . Ujedno su se tu već pokazal i p rv i tragovi shvaćanja koje će formuli »sjedinjenje καθ ' ύ π ό σ τ α σ ι ν « dati terminat ivni smisao »sjedinjenje u jednu h i p o s t a z u « . Tako je carigradski sabor u osnovn im crtama označ io smjer, kojim će poći kalcedonska definicija i daljnji razvoj kristologije.

Drugi biskupi

Od vjeroispovijesti ostalih biskupa na saboru protiv Eu t iha značajnija je j o š ona biskupa Mel i f tonga iz Jul iopola, koji je bacio anatemu na one, koji ne bi ispovjedili »dvije k is t in i tom jedinstvu skupljene naravi u jednoga te istoga Sina Božjega, Boga pravoga od Boga pravoga, K r i s t a I s u s a « 7 3 . Brižlji-

6 9 ... πιστεύομεν γάρ και ημείς εις τον ένα κύριον ημών Ίησούν Χριστόν τον έκ θεού λόγον, τον έκ του φωτός φώς, τον έκ τής ζωής ζωήν, έν δύο φύσεσιν μετά τήν ένανθρώπησιν και τήν τής σαρκός τής έκ τής άγιας Μαρίας πρόσληψιν δογματίζεσθαι, και τον παρά ταύτα φρονοΰντα ώς αλλότριο ν τής εκκλησίας άποκηρύττομεν, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, η. 302, pg. 117-118; Mansi, V I , 685C.

7 0 Schvv., isto, η. 303, pg. 118; Mansi, V I , 685D. 7 1 άναθεματίζων τούς εις δύο φύσεις ή δύο υποστάσεις ή δύο πρόσωπα μετά

τήν ένωσιν διαιροΰντας τον κύριον ..., Schvv., isto, n. 864, pg. 181; Mansi, V I , 832. 72 To se vidi iz njegova pisma caru Leonu u pitanju Kalcedonskog sabora i Timoteja

Ailura, Mansi, VII , 607A. 73 και οι μή όμολογούντες τάς προς ενότητα τήν αληθινή ν συνενεχθεΐσας

δύο φύσεις εις ένα και τον αυτόν υίόν του θεού, θεόν άληθινόν έκ θεού άληθιύ, Χριστόν Ίησούν, ανάθημα έστωσαν, Schvv., isto, n. 339, pg. 121; Mansi, V I , 692B-C.

74 Na sedmoj sjednici istoga sabora, tik pred osudom Eutiha, on je predlagao da se stvar odloži, Schvv., isto, n. 764, pg. 170; Mansi, V I , 805C.

7 5 Pojedinci nisu dali nikakvih izričitih kristoloških izjava. Od onih, koji su kušali dati neke formulacije ovdje još spominjem biskupa Longina iz Herzoneza, koji je svoju vjeroispovijest izričito oslonio na Flavijana, te ispovjedio da treba »poslije učovječenja klanjati se božanstvu jedinoroctenoga Sina Božjega i Spasitelja našega Isusa Krista, koje je iz dvije naravi«: μετά τήν ένανθρώπησιν τήν έκ δύο φύσεων προσκυνεΐσθαι θεότητα του μονογενούς υιού του θεοΰ και σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, Schvv., isto, n. 331, pg. 120; Mansi, V I , 689D. Tu se očito radi ο nepoznavanju precizne razlike između osobnih i neosobnih termina, jer je inače neshvatljivo, što bi to značilo »božanstvo, koje je poslije učovječenja iz dvije naravi«. Sličnu nepreciznost u protivnom dualističkom smislu pokazuje Eudoksije, biskup bosforski, koji u svojoj izjavi ima izreku »uze potpuna čovjeka«: άνθρωπον τέλειον ανέλαβε, Schvv., isto, n. 346, pg. 122; Mansi, V I ; 696A. Vjeroispovijest latinskog biskupa Julijana iz Kosa nema za grčku teologiju posebnog značenja, jer je ona samo odraz toga, kako su latini slabo shvaćali suptilnost grčkih spekulacija. Njegova formulacija u grčkom zvuči antiohijski: όμολογοΰμεν τοίνυν τάς δύο φύσεις έν ένί προσώπωι, δι δ ένα υίόν, ένα κύριον Ίησούν Χριστόν, Schvv., isto, 340, pg. 121; Mansi, V I , 692. To je prijevod s latinskog, gdje je »persona« prevedena s πρόσωπον. Napominjem da je Saturnin, biskup marcianopolski i metropolit Mezije, koji je Eutihovu osudu potpisao odmah iza Flavijana, onaj isti, kojega je Proklo zaredio i poslao u Marcianopol na mjesto pronestorijevskog biskupa Doroteja, glasovitoga iz nestorijevskih borbi, vidi Mansi, V, 823-825.

3θ8 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 309

Carigradski kler i Anatolije

Krivo bismo učinili, kad bismo mimoišli ulogu koju je tijekom tih kristoloških borbi odigrao carigradski kler. Već u tijeku samog carigradskog sabora (448.), a onda i poslije u Kalcedonu, kler carigradske Crkve uzimao je aktivnog učešća u kristološkim raspravama. Za razumijevanje geneze kalcedonske definicije to je od neprocjenjive važnosti . Gotovo sav taj kler bio je zapravo Proklov kler. Neš to ih je sigurno bilo i starijih, koji su potjecali još od A t i k a i Sizinija, gdjekoji i od Nestorija, ali je velika većina bila iz vremena kad je Proklo sjedio na patrijarsi]'-skoj stolici. Dakako da se nestorijevci nisu mogli održat i za Proklovo vrijeme, osim tek djelomično. A vjerojatno nije niti bilo mnogo nestorijevski orijentiranog klera s obzirom na to, daje Nestorije bio kratko vrijeme biskup, a prijašnja tradicija s A t i k o m nije bila antiohijska. N e m a sumnje, daje uplivni Proklo uživao velike simpatije u svom kleru, posebno zbog njegova velikog uspjeha na podizanju ugleda carigradske Crkve. Njegov je kler bio na nj ponosan. To će se pokazati više puta u. Kalcedonu.

I zmeđu carigradskog klera posebno ističem jednoga čovjeka, koji je u Kalce

donu više puta sudjelovao u kristološkim raspravama. Uopće se pridaje premalo

važnosti tome čovjeku u povijesti Kalcedonskog sabora. Bio je to arhiđakon ca

rigradske Crkve Aecije. Čovjek, koji se u Kalcedonu istaknuo slično kao nekad

đakon Atanazije u Niceji . K a d je postao arhiđakon, ne može se iz meni poznato

ga materijala sa sigurnošću zaključiti. Sigurno je, daje već za Proklova vremena

imao prilično uvida u upravu biskupije. 7 6 A l i se čini, da još za Flavijanova vreme

na nije bio arhiđakon, jer u saborskim zapisnicima s protueutihovskog sabora

dolazi samo kao đakon. Prema tome bi on postao arhiđakon negdje za Anatolija.

Bio je vrlo energičan čovjek 7 7 i u osudi Eutiha slagao se sa svojim biskupom. Čini

se, daje bio i u Efezu 449., jer u Kalcedonu znade da LTF nije u Efezu č i tan. 7 8 U

Kalcedonu, gdje je bio prvi saborski bilježnik, više puta je uzeo aktivno učešće u

kristološkim raspravama. Tako na trećoj sjednici, kad se čitao L T F , on citatima

iz sv. C i r i l a dokazuje i l i rskim i palestinskim biskupima, koji sumnjaju ο nekim

mjestima poslanice, da ta mjesta nisu krivovjerna. 7 9

76 Schvv., t. II, v. 1, p. 3 (act. XII), n. 59, pg. 52 (411)-53 (412). 77 Schvv., t. II, v. 1, p. 1, pg. 153s; Mansi, V I , 765s. 78 Schvv., isto, 11. 90, pg. 83; Mansi, V I , 616. 79 Schvv., t. II, v. 1, p. 2, 11. 24, 25, pg. 82 (287); Mansi, V I , 972-973. Aecije tuma

či dva mjesta. Treće tumači Teodoret Cirski, također citatom iz Cirila. Zanimljivo je

Posebno je značajna njegova diskusija s monasima, koji su se bunil i protiv sabora i pledirali za Dioskora. 8 0

Negdje pod konac 452. i l i početkom 453. Aecije je došao u sukob sa svojim patrijarhom i Anatolije gaje zaredio za svećenika te mu oduzeo službu arhiđako-na. Tada se za Aecija zauzeo sv. Leon papa, i to u prvom redu zato, stoje Aecije bio pravovjeran čovjek, a njegov nasljednik Andrija bio je eutihijanist. 8 1 Papa je za Aecija pisao caru i carici . 8 2 U vezi s time vodila se protiv Aecija i neka parnica, koja je za njega na Leonovo zadovoljstvo dobro završila, 8 3 te je on opet stupio u dobre odnose s Anatoli jem, 8 4 što je Leonu bilo vrlo drago. 8 5 Papa je kasnije Aeciju povjeravao velike dužnost i kao nekom svome predstavniku uz biskupa Ju-lijana iz Kosa , 8 6 stoje svakako znak daje papa posebno cijenio toga predstavnika carigradskoga klera. To je t im značajnije, što se Aecije na Kalcedonskom saboru istaknuo također u borbi za 28. kanon, protiv kojega se papa toliko borio. 8 7

Znak, da je papa mimoišao tu okolnost radi žara, koji je Aecije pokazivao za obranu dogmatskog nauka Kalcedonskog koncila. Cit i rani dokumenti pokazuju

zapaziti da oba mjesta, kojima se bavi Aecije, govore ο komunikaciji idiomatum. Prvo mjesto iz Cirila izričito utvrđuje komunikaciju idiomatum u smislu, kako je uči Proklo, dakako bez terminološkog diofizitizma!

80 Schvv., isto, pg. 118 (314)s; Mansi, VII , 72, 73, 76. Jedan od monaha, Karoso, veli mu; »Biskupi sjede, a zašto ti govoriš?«, Schvv., t. II, ν. 1, p. 3, n. 18 (2, 7, 8, 9, 10), pg. 99 (458)400 (460); Mansi, VII , 81, 84.

81 Epist. Leonis ad Julianum (col. Bali., ep. 117); Silva-Tarouca, II, pg. 125 (ep. 47); Mansi, V I , 236.

82 Ta se pisma po mišljenju Silva-Tarouce nisu sačuvala, Nuovi studi sulle antiche lettere dei Papi, I, Roma, 1932., str. 173.

83 Epist ad Julianum od 9. siječnja 454. (col. Ba l i , ep. 127); Silva-Tarouca, II, pg. 137 (ep. 52); Mansi, V I , 268B.

8 4 Epist. Anatolii ad Leonem papam, Mansi, V I , 278A-B. 85 Epist. Leonis ad Anatolium od 29. svibnja 454., Mansi, V I , 291A (coll. Bali.,

ep. 135); usp. Silva-Tarouca, Nuovi studi str. 172; Epist. Leonis ad Marcianum od 29. svibnja 454., Silva-Tarouca, II, pg. 146 (ep. 57); Mansi, V I , 293B (coll. B a l i , ep. 136).

86 Epist. Leonis ad Aetium presb. (coll. Ba l i , ep. 153), Silva-Tarouca, II, pg. 158-159 (ep. 68); Mansi, V I , 318-319; Epist. Leonis ad Julianum (coll. Ba l i , ep. 152); Silva-Tarouca, II, pg. 158 (ep. 67); Mansi, V I , 317-318. Oba su ta pisma datirana 1. rujna 457.; usp. Ep. Leonis papae ad Leonem Augustum (coll. Bali. 156); Mansi, V I , 327A; Silva-Tarouca, Nuovi studistr. 172.

87 Schvv., t. II, v. 1, p. 3,11. 6, 7, pg. 88 (447); isto, n. 13,16, pg. 95 (454); Mansi, VII , 425, 428, 441, 444.

3io Proklo i kalcedonska dogmatska definicija

da se Aecijeva kristologija kretala na istoj liniji, na kojoj i Flavijanova, to jest na liniji, kojom je pošao Prok lo . 8 8

N i t k o neće zanijekati da je Aecijevih, to jest zapravo Flavijanovih istomišljenika bilo prilično među carigradskim klerom, pa da su takvi ljudi svakako odigrali veoma veliku ulogu također u Anatolijevoj preorijentaciji, koji je kao pristaša i Dioskorov apokrizijar postao carigradskim biskupom, a naskoro poslije toga okrenuo Dioskoru leđa te pošao Flavijanovim putem potpisavši LTF. Anatolije se sam izgovara papi Leonu radi 28, kanona uplivom, koji je na nj i na druge izvršio carigradski kler. 8 9

Carigradski kler pripravljao je dakle također kalcedonske događaje, Taj se taci svakako posebno odrazio na dvoru i u carigradskoj sredini. 9 0 Činjenica, daje Ae-

88 SilvaTarouca kušao je pobiti autentičnost Leonovih poslanica 111, 112, 113 (po col l Bali), vidi Nuovi studi str. 161 i dalje, posebno što se tiče našega problema str. 171478. Njegovi su razlozi protiv autentičnosti doista ozbiljni i jaki, ali i sam priznaje da nisu stringentni, SilvaTarouca, I, Introductio, pg. X V I . Nema sumnje da ep. 117 (coll. Bali), pretpostavlja pisma pisana caru i carici u kojima bi Aecije bio njima preporučen: »... possit pro tempore satis esse praedicto (sc. Aetio), quod c 1 emeηtissimοrum principum fauore munitur, quibus proxime eum litteris meis ita commendaui, ut apuci religiosissimas me η te s gratiam ipsius augendam esse non dubite m«, SilvaTarouca, II, pg. 125. Pismo, iz kojega vadim taj odlomak, datirano je 21. ožujka 453. Pisma 111, 112, 113 nose datum 10. ožujka 453.! Kako god bilo, SilvaTarouca nije nikako protumačio nepostojanje preporučenih Leonovih pisama. Ako su pisma 111, 112, 113 ipak autentična, onda bismo iz njih imali i pobliže indicije ο kristološkom shvaćanju đakona i tada već prezbitera Aecija. Papa u poslanici 111 kaže za nj: »Virum catholicae fidei et Nestorianis atque Eutvchianis haereticis constanter etiam adversum ...« (Mansi, V I , 218-219), te veli na adresu Anatolijevu: »Cesset catholicos insectari, cesset eos qui ... Flaviano placuere conterere« (isto, 219B). Stalni Nestorijev i Eutihov protivnik, a Flavijanov sljedbenik, to je dakako pozicija koja proizlazi od Prokla.

89 Epist. Anatolii ad Leonem papam, u travnju 454., Mansi, V I , 279A (coll. Ba l i , ep. 132),

90 Misl im daje bar vrlo vjerojatno, da iz toga carigradskog kruga, koji misli kao Proklo, potječe glasoviti spis Contra Nestorium ad Sporacium, koji krivo dolazi pod Te odo-retovim imenom, P G , 83, 1153-1164. Kristologija toga spisa jest diofizitska s kompletnom komunikacijom idiomatum, dakle kristologija, koja je karakteristična za Prokla i njegove sumišljenike, a koja se osjetljivo razlikuje od kristologije drskoga biskupa. Ο caru Teodoziju govori se kao ο pokojnom (1156B), a Kalcedonski koncil se ne spominje. Spis bi imao svoje opravdanje u tome, što su neki vjerojatno u to vrijeme bili u dvojbi kakva je razlika između ortodoksnog nauka i nauka Nestorijeva s obzirom daje Eutihov monofizitizam kriv, te se vjerojatno u nekim krugovima postavljalo također pitanje Ne-

Pmklo i kalcedonska dogmatska definicija 311

cije u to doba arhiđakon carigradske Crkve - a posebno ako je on to postao pod Anatolijem - stavlja svakako njegovu osobu u posebno svjetlo u t im zbivanjima.

Tako bi otprilike bilo bačeno svjetlo na neka pitanja, koja će nam omogućit i da donekle razumijemo najužu povijest geneze kalcedonske definicije.

Na juža povijest geneze definicije

Pod najužom poviješću geneze kalcedonske definicije mislim na njezin postanak unutar koncilskih zasjedanja u Kalcedonu počevši od treće saborske sjednice 10. listopada 451., kad su carski povjerenici saboru predložili da donese jednu definiciju pravovjerne kristologije. Biskupi su se žestoko oduprli bilo kakvom donošenju nove definicije.91 Po općeni tom mišljenju trebalo je ostati kod onoga, što su oci rastumačil i . Svakako, sabor sam pokazuje da saborska većina nije nipošto bila raspoložena za sastavljanje bilo kakve nove definicije. Saborski, zapisnici kažu da su biskupi općenito prihvatili mišljenje biskupa Kekropija iz Sebastopolisa, koji je izjavio daje protiv Eutiha dovoljan L T F , koji biskupi slijede i koji su potpisali. 9 2

K a d imamo na umu to raspoloženje sabora, dakako da nam se nameće pitanje, odakle potječe ideja ο definiciji, koju bi imao dati Kalcedonski sabor. Sabor je sam dovoljno pokazao, da ta ideja ne potječe od saborske većine. Teško bi također bilo vjerovati daje ideju ο saborskoj definiciji dao papa i l i papinski poslanici. Sv. Leonje najprije smatrao sabor nepotrebnim za neko vrijeme,9 3 a u pismu, što gaje upravio samome saboru, strogo je zabranio svako diskutiranje ο pitanjima, koja su njegovim LTF riješena. 9 4 Ne može se uopće misliti da bi veliki papa bio došao na ideju

storijeve rehabilitacije. Sporacije je bio »comes domesticorum« na Marcijanovu dvoru, vidi Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 2, pg. 55; Mansi, V I , 564B. Moglo bi, međutim, biti također daje spis nastao u istim prilikama i u istom krugu nešto poslije sabora u Kalcedonu, jer se iz jednoga pasusa (PG, 83, 1157B) može zaključiti daje Nestorije već bio umro.

91 εκθεσιν αλλτχν ουδείς ποιεί, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 2, pg. 78 (274); Mansi, V I , 952-953.

92 Schvv., isto, n. 4, pg. 78 (274); Mansi, V I , 953A-B. 93 Epist. ad Marcianum (coll. Bali. 83); SilvaTarouca, I, pg. 67 (ep. 26); Mansi, V I ,

1115C; usp. SilvaTarouca, I, pg. 77 (ep. 31) (coll. Bali. 90); Mansi, V I , 127-128; te SilvaTarouca, I, pg. 79 (ep. 31b) (coll. Bali. 89); Mansi, V I , 126.

94 »... nec liceat defendi, quod non licet credi ...«, SilvaTarouca, I, pg. 84 (ep. 34) (coll. Bali. 93); Mansi, V I , 134B.

312 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definiciji 313

o kakvoj posebnoj saborskoj definiciji koja bi bila druga od L T F . Saborski nam zapisnici kažu, tko je želio definiciju. To je bio car. Njegovi su povjerenici biskupima predložili da se dade definicija, da car od njih očekuje definiciju. I kad su naišli na priličan otpor saborske većine, oni ipak nisu odustali od ideje ο definiciji. Pitanje ο njoj bilo je samo odloženo na nekoliko dana, da biskupi dobiju vremena. I Marcijan nije odustao od definicije, makar muje bez sumnje bilo javljeno raspoloženje sabora. To je svakako zanimljivo. Moglo bi se to carevo postupanje tumačit i time, da je on htio imati jednu određenu formulu vjere, da može raspoznati pravovjerne od krivovjernih, ali to tumačenje smatram nedostatnim. Caru nije moglo biti sakrito papino mišljenje ο L T F . Počevši od njegova stupanja na prijestolje biskupi su u znak ortodoksije i zajednice s papom potpisivali L T F . Čak štoviše, saborska se većina odlučila za to, da znak ortodoksije bude potpisivanje i odobravanje L T F . Car je dakle imao formulu, po kojoj bi mogao raspoznati pravovjerne od krivovjernih. Tu mu je formulu sugerirao papa i sam sabor. Međut im, on ipak ne odustaje od ideje ο definiciji. Postojali su bez sumnje i drugi razlozi osim samog materijalnog razloga potrebe za jednom određenom formulom. Očito je Marcijan smatrao da L T F ne može biti takva formula.

Dobro je naglasiti tu okolnost. D o k je Marcijan kao laik u teologiji i sam mogao doći na misao ο potrebi jedne određene formule, ne može se misl i t i da bi on sam bio došao na misao ο nedostatnosti papinoga pisma za grčke pri l ike. Zato se može smatrati potpuno sigurnim da su iza cara stajali teolozi, koji su mu sugerirali misao ο definiciji i koji su ukazali na njezinu potrebu. U kojoj ćemo grupi t raž i t i te teologe? Jesu li to b i l i aleksandrijski teolozi? N i t k o neće sumnjati u to, ako kažem, da nisu. Čitav tijek sabora i događaja oko sabora pokazuje da ideja ο definiciji ne može potjecati iz kruga aleksandrijske kristologije. Ljudi , koji su t raži l i definiciju, očito su pretpostavljali ispravnost L T F , a nitko neće zanijekati da je dosljedni aleksandrijski teolog imao mnogo što reći protiv L T F . K a d m e đ u t i m tu govorim ο aleksandrijskim teolozima, onda imam pred oč ima samo stroge aleksandrijce, a ne one, koji su m o ž d a pokazivali stanovitih sklonosti prema aleksandrijskoj kristologiji, ali nisu ujedno b i l i tvrdoglavo zaljubljeni u aleksandrijske osebujne formule. Teško bi bilo reći da je ideja ο definiciji, različitoj od L T F , niknula u antiohijskom krugu, i l i da je iz toga kruga ona prodrla na carski dvor i postala toliko draga carsko me paru Marcijanu i Pulheri j i . M i s l i m , da sami saborski zapisnici dovoljno pokazuju, odakle potječe ideja ο definiciji.

Sav je posao oko definicije najuže povezan s carigradskim patrijarhom. K o d Anatolija se trebaju rješavati p rob lemat ična pitanja iz L T F , uopće rasprave ο

vjeri, 9 5 po prijedlogu carevih ljudi, kod njega je izrađen prvi predložak definicije 9 6

i kad taj nije naišao na odobrenje, s Anatolijem je posebno povezano također formuliranje konačnog njezinog teksta. 9 7 A i posve je naravno, da u carigradskoj sredini t r a ž i m o one, koji su carsko me paru sugerirali ideju ο definiciji. O n i su carski dom uspjeli uvjeriti da LTF svojim formulacijama nije dovoljno precizan da ukloni svaku polemiku iz grčke Crkve. A car je upravo to htio. On je htio definiciju, koja će onemogući t i svaku daljnju dvoličnost . U tom historijskom trenutku, kad je trebalo krenuti srednjim ispravnim putem i zmeđu dviju krajnosti, Nestorijeve i Eutihove, dakako da je najplauzibilniji put bio onaj, koji je zacrtan preko dvaju pokojnih carigradskih patrijarha, Flavijana i Prokla . Posebno se za takav smjer u pitanju definicije mogla zainteresirati Pulherija, koju je s P rok lom vezalo prijateljstvo 9 8 i koja je zajedno s P rok lom bila neprijateljica Nestorijevim idejama, a s druge je strane bila t akođe r vrlo naklonjena Flavijanu, što se dobro vidi iz činjenice daje njezino stupanje na prijestolje značilo neposrednu promjenu religiozne polit ike. Anatolije u tom slučaju nije drugo nego predstavnik jedne ideje, kojoj je on sam m o ž d a ovdje zastupao lijevo kr i lo , više sklono Aleksandrij i , a tu je ideju u cijelosti zastupao njegov carigradski kler i m o ž d a dio episkopata, posebno s Euzebijem D o r i -lejskim. Događaji s t reće kalcedonske sjednice mogli su Marcijana i Pulher i -ju samo utvrdit i u namjeri, koja im je u Carigradu bila sugerirana, usprkos toga što je saborska većina bila protiv definicije. K a ž e m »samo utvrdi t i« , jer je t reća sjednica pokazala da L T F doista neće moći bit i uvijek promatran kao nedvojben znak grčkoj C r k v i je li netko ortodoksan i l i nije, te da će postojati stanovite poteškoće , da ga prihvate svi grčki biskupi, jer on doista nije ušao u suptilnost grčkih diskusija.

To se pokazalo kod njegova čitanja na trećoj sjednici, kad su palestinski i i l i rski biskupi digli nekoliko prigovora, jer im se tekst LTF činio na tr i mjesta previše dual is t ičkim. 9 9 O n i su istina kasnije potpisali LTF i priznali njegovu pravovjernost, te se potpuno s njime složili, bez rezerve, 1 0 0 ali je njihovo vlada-

95 Schvv., t. II, v. 1, p. 2, n. 33, pg. 83 (279); Mansi, V I , 973-976. Tu carevi povjerenici predlažu da Anatolije u tu svrhu sastavi komisiju biskupa.

9 6 Mansi, VII , 100C. 97 Schvv., isto, n. 10, pg. 123 (319); n. 29, pg. (321) 125; Mansi, VII , 101C, 105D. 9 8 Usp. Proklovu homiliju Or. XXI, P G , 65, 788A-C. 99 Schvv., isto, pg. 82 (278); Mansi, V I , 972-973. 1 0 0 Schvv., isto, pg. 102 (298)-103 (299); Mansi, VII , 29-30, 33.

314 Proklo

nje dovoljno pokazalo da slične poteškoće vjerojatno neće bit! osamljene, te je

treća sjednica tako dala pravo carevim savjetnicima koji su mu predložili ideju

ο definiciji. 1 0 1

N a k o n razmaka od nekoliko dam Aef^'vr-"^ ,4

toj sjednici 22, listopada, 1 0 2 Na toj i* .^VdnH nna t-Vâ«- kan^.v.n -ιΗ H c r - ^ n a

Sjednica je bila vrlo burna. Najprije ^ i ' -nn A si L-, • "-ίο 1 , 1" . V ; ; : l-anrît A'-uA:-

cije, koji je bio sastavljen kod Anatolii? i koji ί? .-.<.ιν:[:1ρ <r-L%--\ ,ι~, ••.-χ'ί™ Ι ο se

vidi iz načina, kojim se patrijarh za nj zalagao. P< c ; i c A v * reÔL^/ ' n-': A i

neki antiohijski biskupi, poimence Teođo '=r w . νή· i • ?. ;n ; • : in -03 ' - iAe , te

papinski poslanici.

Saborski zapisnici nisu nam sačuvali tekst toga predloška definicije, l a k o ne

možemo posve sigurno znati, kako je on izgledao. Ipak smatram, da se može s

prilično sigurnosti reći da je on bio uglavnom isti s definicijom, kako ona da

nas izgleda, ako izuzmemo jednu jedinu rečenicu, u kojoj je formalno ispovjeđen

diofizitizam. Takvo mišljenje potvrđuje sama debata oko Anatolijeva predloška,

koja se stišava, kad carevi povjerenici predlažu da se u tekst definicije slijedeći sv.

Leona doda da su »u Kr i s tu dvije naravi sjedinjene nepromijenjeno i neodijeljeno

1 0 1 Toj teoriji ο izvoru ideje ο definiciji moglo bi se možda prigovoriti ukazujući na činjenicu da saborska akta pretpostavljaju potpunu jednodušnost saborskih otaca u odbijanju definicije, kakva se jednodušnost ne bi mogla naći, kad bi ma i najmanji dio biskupa bio za novu definiciju. Međutim, tu jednodušnost treba uzeti s prilično rezerve, Saborska akta govore ο jednodušnosti, kojom su biskupi prihvatili da kao znak pravovjerja vis a vis Eutiha bude LTF, a malo kasnije vidimo da u tom trenutku ta jednodušnost još nije bila potpuna, jer su ilirski i palestinski biskupi još imali neke prigovore protiv L T F . Anatolije i l i Euzebije nisu posebice spomenuti, da bi bili bilo što rekli protiv nove definicije.

1 0 2 U međuvremenu se održala četvrta sjednica, na kojoj su biskupi svečano pojedinačnim glasovanjem prihvatili L T F . Na početku četvrte sjednice čini se, kao da je komisija biskupa, koja se sastajala kod Anatolija, odbacila svaku misao ο definiciji, jer papin poslanik Pashazin, nabrojivši dosadašnje kristološke dokumente, koje sabor slijedi, s L T F na posljednjem mjestu, kaže: και ούδε-ν περαιτέρω ούτε προσθεΐναι, ο ih ε μείωσα ι ανέχεται (Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 2, η. 6, pg. 93 (289); Mansi, VII , 9), ali se pod kraj sjednice vidi da misao ο definiciji nipošto nije likvidirana. Carevi povjerenici još uvijek inzistiraju na παρά της άγιας συνόδου τύπος δοθήσεται, Schvv., isto, n. 116, pg. 121 (317); Mansi, VI I , 80.

1 0 3 Taj je bio kao Anatolijev poslanik prije sabora u Rimu s nekim drugim predstavnicima carigradskog klera i Euzebijem Dorilejskim, vidi Epist Leonis papae ad Anatolium (coll. Bali. 80); SilvaTarouca, I, pg. 61 (ep. 24); Mansi, V I , 108D.

Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 315

i nepomiješano« 1 0 ^. M i s l i m da nam to jasno pokazuje kako sabor nije htio a? se definicija u cjelini mijenja, ali je ipak pristao da se u definiciju stavi umetak u. 01 i-slu prijedloga carevih ljudi. Poučno će, međut im, biti analizirati cijelu polern:^α oko definicije, da se jasno vidi koje su točke u Anatolijevu predlošku dale povoda sumnjama i neslaganjima.

Već je rečeno da su se protiv Anatolijeve definicije poimence digli Ivan iz Ο -r -man ičije, koji je govorio u ime svojih orijentalnih drugova, i papinski posl?/oV. koji su predstavljali Zapad. Sto je protiv definicije imao Ivan, a što papinski poslanici, to nije izričito rečeno u saborskom zapisniku. A l i iz vike saborske ve< ov; te interveniranja carskih povjerenika mi jasno vidimo, stoje u definiciji bilo stavljeno u sumnju. Svi su se prigovori predlošku definicije sastojali iz dviju točka-ka: 1. definicija je Mari ju nazivala Bogorodicom, i 2. nije nedvojbenim riječima ispovjedila diofizitizam.

Ne može biti nikakve sumnje, odakle su potekli prigovori terminu »l l ieo-

tokos«. O n i sigurno nisu potjecali sa Zapada, iz R ima . Rimska teologija do

bro je poznavala taj termin; zato je u R i m u Nestorije bio bez daljnjega osuđen.

Prigovori tome terminu mogli su poteći jedino iz antiohijskog kruga, iz grupe

teologa, kojima je duša bio Teodoret. Sam Teodoret, koji je dočekan s mnogo

negodovanja, kad je na želju carskih povjerenika uveden u sabor, 1 0 5 nije istupio

protiv definicije otvoreno, nego je po svoj pri l ici on zajedno sa svojim prijateljima

angažirao za to Ivana iz Germanicije, biskupa Nestorijeva rodnoga grada i svoga

prijatelja. 1 0 6 Ivanov otvoreni istup protiv Anatolijeve definicije pribavio mu je to,

daje na osmoj sjednici morao izričito anatematizirati Nestorija. 1 0 7

Sto su antiohijski biskupi, odnosno Ivan, imali protiv termina »Theotokos«?

Po tijeku prepirke moglo bi se misli t i da su oni t raži l i da se termin »Theo

tokos« uopće briše iz definicije. Saborska većina naime viče: »Treba napisati,

da je sveta Djevica Bogorodica, to mora doći u s imbol !« 1 0 8 »Sveta Mari ja je

1 0 4 δύο φύσεις είναι ηνωμένα ς άτρεπτως και άμερίστως, και άσυγχύτως εν τώι Χρσιτώι, Schvv., isto, pg. 125 (321), n. 28; Masni, VII , 105D.

1 0 5 Schvv., t. II, v. 1, p. 1, pg. 69s; Masni, V I , 589s. 1 0 6 V id i Te odore tovu Epist. ad joannem ep. Germaniciae, P G , 83, 1409-1412, ep.

147, 1 0 7 Schvv,, t, II, v, 1, p. 3, pg. 11 (370), n. 28, 29; Mansi, VII , 193A. 1 0 8 ή άγια Μαρία Θεοτόκος γραφή ι* εν τώι συμβόλωι ούτω προσεθήι, Schvv., t.

II, ν. 1, ρ. 2, η, 8, pg. 123 (319); Mansi, VII , 101Β.

3i6 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 317

Bogorodica! T k o tako ne misl i , jest he re t ik !« 1 0 9 M e đ u t i m , nitko neće vjerovati da su antiohijci došli tako daleko, te bi nijekali termin »Theotokos« uopće. To misl i t i bio bi pravi besmisao, nakon njihova odobrenja prvoga Efeškog sabora, koje su ispovjedili na četvrtoj sjednici. Tu se moglo raditi jedino ο stanovitim eksplikacijama, koje je antiohijska grupa htjela dodati terminu »Theotokos«. Mi već znamo te eksplikacije. One nisu možda prelazile onih eksplikacija, koje je terminu »Theotokos« dodao A S . M o ž d a su antiohijci htjeli da se terminu »Theotokos« doda »anthropotokos« i l i kakvo slično određenje. Radi lo se očito ο tome, da se umanji komunikaciju idiomatum. Saborska većina bila je odlučno protiv takvih eksplikacija. O n a je u vezi s terminom »Theotokos« odlučno tvrdila: »Kris t je Bog!« 1 1 0 Iz toga se očito vidi , što je saborska većina misl i la ο komunikaciji idiomatum, a dakako također , kako je u tom pitanju bila formulirana Anatolijeva definicija.

Drug i problem Anatolijeva predloška, koji je naišao na negodovanje saborske manjine, bilo je ispovijedanje diofizitizma. K a k v u je formulaciju dao dio-fizitizmu Anatolijev predložak, ο tom su nas prilično točno informirali carevi povjerenici koji, nastojeći smiriti duhove svojim posredništvom, kažu: »Dioskor je rekao daje Flavijana osudio zato, stoje rekao da su dvije naravi, a definicija ima iz dvije naravi .« 1 1 1 Anatolijev je dakle predložak ispovijedao diofizitizam alek-sandrijskom formulom »iz dvije naravi«. No posve je sigurno daje ta formulacija morala biti još nekako modificirana, jer reći samo »iz dvije naravi« nije nikakvo ispovijedanje diofizitizma. A Anatolijeva je definicija sigurno ispovijedala diofizitizam, ako i ne tako nedvojbeno, kako su to željeli orijentalni biskupi i papinski poslanici. Dokaz za to nanije Euzebije Dorilejski, taj sigurni diofizit, koji smatra daje Anatolijeva definicija ispravna i da ne treba druge definicije, 1 1 2 kao i saborska većina, koja je tvrdila da se definicija slaže s LTF}13 To je siguran znak daje Anatolijeva definicija u ispovijedanju diofizitizma slijedila Flavijanovu formulaciju: »Iz dvije naravi poslije sjedinjenja.« I sami su papinski poslanici prije, za

vrijeme diskusija kod Anatolija, smatrali daje definicija doista diofizitska i da se slaže s L T F , kako tvrdi Anatolije i saborska većina. 1 1 4

M i s l i m daje tako otprilike jasno, kako je izgledala Anatolijeva definicija. Njezin sastav ne treba pripisati njegovoj aleksandrijskoj prošlosti, nego tome, što je 011 slijedio teologiju svojih predšasnika, ovdje u prvom redu Flavijana. Je li 011

sam sastavio tekst definicije? To je manje vjerojatno. Ne treba baš misliti, daje tekst definicije donesen već gotov u Kalcedon iz Carigrada, alije njegov sastav nedvojbeno usko vezan uz Carigrad. Ne znamo koji su biskupi ušli u komisiju, koja se sastajala kod Anatolija, ali je sigurno daje sastav komisije bio posve ovisan ο Anatol i ju . 1 1 5 K o d Anatolija su se vodile diskusije ο definiciji, 1 1 6 u kojima su mogli učestvovati svi biskupi, koji god su htjeli. A l i j e posve sigurno, da kod sastavljanja osnovnog teksta definicije nisu trebali imati udjela svi biskupi iz »komisije«, a još manje svi biskupi sabora. Tekst definicije bez dvojbe jest djelo samoga Anatolija i njegovih najbližih suradnika iz carigradskog klera, uz sudjelovanje kojega bližega biskupa, možda Euzebija Dorilejskog. Tako sastavljen tekst stavio se tada na uvid komisiji i svim biskupima, da mu mogu stavljati prigovore i primjedbe. Po mom sudu uplivni Aecije nije kod toga odigrao najmanju ulogu.

To je bilo u skladu s onim, što je car želio da se dade definicija koja će biti općenito prihvaćena, a koja će ujedno biti nedvojbena. Osnovna razboritost je tražila od Anatolija da sastav samoga teksta definicije ne povjerava mnoš tvu biskupa različitih nazora, jer bi se na taj način vrlo teško došlo do jedinstva. Prema tome, Anatolijeva definicija, ako već nije djelo jednoga jedinog čovjeka, sigurno je djelo jednoga vrlo uskog kruga ljudi, koji su imali jedinstveni kristološki nazor. Sve što je dosad ο njoj rečeno, pokazuje nam daje taj kristološki nazor bio onaj, koji potječe od Prokla i razvija se preko Flavijana i carigradskog sabora 448.

Redaktori definicije pokazali su kod njezina sastava tendenciju, koju je možda već nesvjesno i l i svjesno imao Proklo, a svakako svjesno Flavijan, da se spoje elementi jedne i druge kristologije, te se tako dođe do nekog posrednog, umjerenog

1 0 9 Schvv., isto, n. 12, pg. 124 (320); Mansi, VII , 104A-B. 1 1 0 ή Θεοτόκος Μαρία τώι όρωι προσεθήι τους Νεστοριανούς έ'ξω βάλε. ό

Χριστός θεός ε'στι, Schvv., isto, n. 12, pg. 124 (320); Mansi, VII , 104B. 1 1 1 Διόσκορος έλεγε ν ότι διά τούτο καθεΐλον Φλαβιανόν, επειδή δύο φύσεις

είπε ν είναι ό δέ όρος έκ δύο φύσεων ε χει, Schvv., isto, 11. 13, pg. 124 (320); Mansi, VII , 104B.

1 1 2 Schvv., isto, n. 19; Mansi, VII , 104C. 113 Isto.

1 1 4 Izričitoga svjedočanstva ο tome nemamo. A l i kad Anatolije srdito veli da se »jučer definicija svima svidjela« (Schw., isto, n. 7, pg. 123 (319); Mansi, VII , 101A), a biskupi to kasnije ponavljaju (Schvv., isto, n. 12, pg. 124 (320); Mansi, VII , 101D), onda se to u prvom redu odnosi na papine poslanike. Oni su vjerojatno bili zadovoljni s definicijom, dok ih orijentalci (tj. antiohijci) nisu upozorili da definicija ne ispovijeda izričito i nedvojbeno dvije naravi, te da se stoga ne slaže s L T F .

1 1 5 Schvv., t. II, v. 1, p. 2, n. 31, pg. 83 (279); Mansi, V I , 973-976. 1 1 6 To pokazuje Anatolijeva tvrdnja da se »jučer definicija svima svidjela«.

3i8 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 319

rješenja. Koci redaktora definicije ta je tendencija bez sumnje bila svjesna. O n i su formalni dio defincije, kako je već spomenuto, sastavili iz različitih odlomaka, koji potječu od različitih kristoloških shvaćanja. Priličan dio definicije usko se naslanja na A S . Jedan je odlomak uze*: iz Ćirilove druge poslanice Nestoriju, a jedan je odlomak točno preuzet iz L T F . Samu ispovijest diofizitizma u osnovi redaktori su preuzeli od Flavijana, ali je ona dakako bliza aleksandrijskom shvaćanju. Tako je s formulacijama, a osnovno shvaćanje, koje sve te formulacije povezuje i koordinira, jest ono koje potječe od proklovske carigradske tradicije.

S time u vezi je unošenje jedne hipostaze u definiciju. M o ž d a je taj odlomak, koji govori ο jednoj hipostazi, pretrpio kakve modifikacije, jer se iz odobrenoga teksta definicije vidi da je jedna hipostaza donekle nasilno smještena u okvir jednog odlomka, koji je u definiciju doslovno prenesen iz LTF}17 Formulacija jedne hipostaze u definiciji nije nipošto tako jasna, kao što je to u Proklovoj kristologiji, čak ni toliko kao stoje kod Flavijana. Jedna je hipostaza formulirana tu kao rezultat sjedinjenja, slično kao što su antiohijci formulirali svoj jedan prosopon. Razlog tome jest, što je jedna hipostaza, kako je rečeno, jednostavno umetnuta u jedan odlomak L T F , koji govori ο jednom prosoponu i gdje je taj prosopon formuliran u smislu rezultata sjedinjenja. Taje formulacija slična onoj kod Prokla u Hom. III . 1 1 8 Iz formulacije se ne vidi daje ta hipostaza božanska Logosova hipostaza, koja utjelovljenju predbivstvuje. Redaktori su bi l i vrlo umjereni, te su u Leonovu formulaciju, koja je ovdje posve antiohijska, jednostavno samo umetnuli »jednu hipostazu«. Dakako, da su tako oduzeli svaku mogućnost da se jedna osoba definicije shvati u moralnom smislu. Umjerenost redaktora vidi se i po tome što su smatrali da nije potrebno opet isticati jednu hipostazu, kad se u drugom dijelu iste rečenice zabranjuje dijeljenje na dvije osobe. Ne sumnjam, da nitko neće zanijekati, da je jedna hipostaza u definiciju ušla iz Prokla odnosno Flavijana. Mi smo u studiji pažljivo pratili njezin put do same kalcedonske definicije. Ljudi iz Carigrada i Euzebije Dorilejski bi l i su pobornici njezina unošenja u definiciju. To unošenje nije prošlo bez diskusije. Ο tom nas uvjerava Teodo-retovo već više puta spomenuto pismo Ivanu Egejskom. Ivan Egejski, Nestorijev pr is taša , 1 1 9 smatrao je daje kalcedonska definicija posve aleksandrijska i zato je u

1 1 7 V id i ο tom naprijed u bilj. 17 ovog poglavlja! 1 1 8 τής φρικτής οίκομίας τάς δύο φύσεις εις μίαν ύπόστασιν ένωσάσης, Doctrina,

pg. 49, n. V; Martin, pg. 46, n. 11. 1 1 9 Leontius Bvzantinus (?), De sectis, act. IX , P G , 86 (1), 1257C-D.

svome pismu Teodot ern ust-io orotiv Kalcedonskog sabora. 1 2 0 Teodoret u svome odgovoru ; m č e da je r i^cda pod hipostazom mislila isto, što i pod osobom, 1 2 1

Takav Teodor ero ν odgovor očito pretpostavlja da se u Kalcedonu raspravljalo ο problemu jedne hipostaze. Ona je bila p ro tumačena tako, da joj se dalo isto značenje, kao i osobi, dakle značenje, koje joj je već prije dala grčka trinitarna terminologija. Diskusije ο jednoj hipostazi bile su po svoj pri l ici već gotove, kad se na petoj sjednici pristupilo tome, da se Anatolijeva definicija odobri, jer ο jednoj hipostazi nema više govora, kad je u pitanju samo prihvaćanje definicije.

Nema sumnje, dakle, da je Anatolijeva definicija bila diofizitska i da se ona doista supstancijalno slagala s L T F . Nema također sumnje, daje ona vukla svoju liniju od Prokla, ali s većim priklonom Aleksanđriji, kao stoje to bilo s Proklovom kristologijom kod Flavijana. Iako formulacija jedne hipostaze u definiciji nije posve jasna, ipak je očito da su redaktori definicije shvaćali jednu hipostazu posve na proklovski način. Ο tom nam svjedoči priznavanje kompletne komunikacije idiomatum, koje istina nije izričito formulirano, ali je ipak jasno iz priznavanja termina »Tlieotokos« bez rezerve.

Tako nam je jedino razumljivo također to, daje saborska većina odlučno bila za definiciju, kako ju je predložio Anatolije. U njoj je uz umjereno priznavanje diofizitizma bilo dosta jasno zajamčeno jedinstvo Krista, i to prilično nedvojbeno potpuni identitet Kr is ta s Božanskim Logosom.

Ipakje definicija, kako je spomenuto, naišla na oporbu manjine, koja je isticala dva njezina nedostatka. Prvi nedostatak, koji se sastojao u priznavanju termina »Theotokos« bez daljnjih tumačenja, na koji su ukazivali antiohijski bogoslovi, nije našao podrške na saboru. Taj će prigovor biti posve odbačen i konačni tekst

1 2 0 PO, XIII , 188-189. 1 2 1 Odlomci toga pisma sačuvali su nam se kod Severa Antiohijskog: »li igitur qui

duas naturaš commemorant unitatemque inconfusum, iterum ill i noti sunt, qui unam hvpostasim non essentiam nec naturam, sed personam esse intelligunt.« Et post alia: »Praeterea, unam hvpostasim svnodus sancta posuit, non cum naturam, ut dixi, hvpostasim esse intelligeret, sed personam. Hoc enim et ipsum svmbolum docet. Cum voće persona videlicet converte voćem hvpostasis«, A. Sanda, Se veri Philalethes Bervti, 1982., str. 43. Odlomci se nalaze i u tekstovima iz British Museuma, Add. 12155: »Ceux done qui font mention de deux natures et de Pun ion sans confusion, les reconnais-sent eneore en u ne hypostase qui n'est ni essence ni nature, mais personne. Et plus loin: Le saint concile a place u ne hvpostase non pas, come je l'ai dit, que par hvpostase il ait entendu la nature, mais la personne, car l'hvpostase suit la personne«, PO, XIII , 190-191.


definicije imat će termin »Theotokos« bez ikakvih modifikaciija. Drugi nedostatak, na koji su uz antiohijce osobito ukazivali papini poslanici, sastojao se u tome, što definicija nije bila dovoljno jasna u pitanju diofizitizma. Taj je prigovor bio pod ržan od carevih povjerenika.

Bilo je očito da definicija, kako ju je izradio carigradski krug, ipak neće naići na opći prijem. Posebno je nezgodno bilo to, što se očito vidjelo da će papa, a vjerojatno i cijeli Zapad, biti protiv nje. Zato su carevi povjerenici, znajući želje papinih poslanika, inzistirali na tome da se sastavi komisija od cjelokupnog episkopata, koja će izraditi novi tekst definicije (ili bar staru popraviti, koliko bude trebalo). Ta bi komisija bila po njihovu prijedlogu sastavljena od šest orijentalnih biskupa (tj. iz Antiohijskog i Jeruzalemskog patrijarhata), tr i maloazijska, tr i iz Ponta, tr i tračka, t r i ilirska, te od Anatolija i papinih poslanika. 1 2 2 Kako se vidi, carevi su ljudi željeli da definicija doista predstavlja vjeru cijele Crkve. K a d nije uspjela prva metoda, da se donese definicija koju bi izradili Car igrađani , trebalo je dati definiciju, koju bi sastavili biskupi svih krajeva. Osnovni tekst je ionako bio već izrađen, na kojem bi se vršile diskusije.

No saborska je većina bila odlučno protiv svakog daljnjeg vijećanja. Ona je htjela ostati kod definicije, kako je predložena. Carski su činovnici ukazali na njezin glavni nedostatak, što ona ne kaže »dvije naravi«. 1 2 ' Ne treba prezreti tu formulaciju. O n a je bila posve antiohijska. Biskupi su ostali kod toga daje definicija dobra i da ne treba druge definicije, jer se ta posve slaže s L T F . Budući da su papini poslanici zaprijetili da će uzeti svoje papire i otići, da se u Italiji obavi sabor, a buka se nije dala stišati, carevi su zastupnici poslali caru obavijest ο događajima na saboru. Car je pristao uz Rimljane. On je t ražio definiciju, s kojom će svi biti zadovoljni. Zato je odobrio prijedlog svojih zastupnika ο komisiji biskupa za ponovnu redakciju definicije. A k o biskupi ne bi htjeli tako, onda neka svaki po svome metropolitu ispovjedi svoju vjeru, da ne bude nikakve sumnje. A k o sabor ne prihvati nijedan od t ih prijedloga, onda će se na Zapadu održat i drugi sabor. 1 2 4 K a d se ni nakon toga nije buka stišavala i biskupi su ostajali kod svoga, daje Anatolijeva definicija dobra, carevi su predstavnici stavili sabor pred dilemu da izabere između Dioskora i Leona. Dioskor je rekao »iz dvije naravi primam, ali dvije ne p r imam«. Leon naprotiv kaže, da su »dvije naravi u Kr i s tu sjedinjene nepomiješano i nepromijenjeno i nepodijeljeno«. N e k a biskupi reknu,

1 2 2 Schvv., t. II, v. 1, p. 2, n. 10, pg. 123 (319); Mansi, VII , 101C. 1 2 3 Schvv., isto, n. 13, pg. 124 (320); Mansi, VII , 104B. 1 2 4 Schvv., isto, n. 22, pg. 124 (320)425 (321); Mansi, VII , 104-105.

koga slijede, Leona i l i Dioskora? K a d su biskupi vikali, da su oni svi za Leona, povjerenici su im predložili neka u definiciju stave dodatak da su »dvije naravi u Kr i s tu sjedinjene nepromijenjeno, nepodijeljeno i nepomiješano«. Tako su otpali drugi ispravci i ostalo se samo kod ispravaka formulacije diofizitizma. Na to se odmah ustanovila komisija i ušlo zajedno s povjerenicima u oratorij svete Eufe-mije, da u tom smislu ispravi definiciju. 1 2 5

Zanimljivo je pogledati sastav komisije. U njoj su dakako bil i papini predstavnici i Anatolije. Od šestorice orijentalnih biskupa bi l i su u komisiji antiohijski patrijarh Maks im, čovjek koji je došao za patrijarha na temelju svrgnuća patrijarha Domna u Efezu 449., zatim jeruzalemski patrijarh Juvenal, jedan od vođa efeških događaja 449., potom Teodor iz Tarza, Konstantni iz Bostre, Teodor iz Klaudiopolisa u Izauriji te K i r iz Anazarba, svi osim K i r a učesnici Dioskorovog sabora i potpisnici Flavijanove osude. Od njih se jedino Teodor iz Klaudiopolisa nešto istaknuo u tijeku saborskog rada. M a l u Az i ju i Pont predstavljalo je također šest biskupa. To su bi l i : Talasije, biskup kapadočke Cezareje, ređen i poslan na metropolitsku stolicu u Cezareju od Prok la , 1 2 6 koji je također bio jedan od najbližih Dioskorovih suradnika na zloglasnom saboru, Euzebije, biskup iz A n -cire u Galaciji, jednako zaređen od P r o k l a 1 2 7 te i on jedan od vođa Flavijanove osude, Diogen, biskup C i z i k a , 1 2 8 Leoncije iz Magnezije te Florencije iz Sarda, sva trojica potpisnici Flavijanove osude, ali u Kalcedonu odmah od početka na strani Rima, te konačno toliko glasoviti Euzebije iz Dorileje. I l i r ik su zastupala tr i biskupa: Kv in t i l iz Herakleje, A t i k iz Nikopola i Sozon iz Filipa, također sva trojica učesnici Dioskorova sabora i potpisnici Flavijanove osude. Kv in t i l i Sozon bi l i su u Kalcedonu najprije uz Dioskora, ali su nakon čitanja Flavijanove carigradske vjeroispovijesti prešli na stranu R i m a . 1 2 9 A t i k je za prve sjednice bio bolestan. 1 3 0 Na trećoj kalcedonskoj sjednici, kad se čitao L T F , oni su s drugim

1 2 5 Schvv., isto, pg. 125 (321); Mansi, VII , 105. 1 2 6 Socrates, Historia eccl, lib. VII , c. 48; P G , 67, 839-842. Talasije je prije toga bio

prefekt ilirskih provincija. Kad su Cezarejci došli da od Prokla dobiju metropolita, Proklo im je iznenada odredio i zaredio visokoga carskog činovnika.

1 2 7 Schvv., t. II, v. 1, p. 3, pg. 98 (457), n. 41; Mansi, VII , 452B. 1 2 8 On se u Kalcedonu zalagao za to, da azijski metropoliti budu ređeni od carigrad

skog patrijarha, Schvv., isto, pg. 52 (411), n. 56; Mansi, VII , 292-293; Schvv., isto, pg. 96 (455), n. 20; Mansi, VII , 448A. Vje roj at 110 je i sam bio zaređen od Prokla kao nasljednik onoga Dalmacija, koji je Proklu bio preuzeo cizičku metropoliju.

1 2 9 Schvv., t. II, v. 1, p. 1, n. 291, pg. 116; Mansi, V I , 681D. 1 3 0 Schvv., isto, n. 298, pg. 116-117; Mansi, V I , 684C.


i l i rskim biskupima postavili neke sumnje, i nakon Aecijeve i Teodoretove eksplikacije zatražio je A t ik , koji je tada bio prisutan, odgodu konačnog suda za nekoliko dana. Ujedno je zamolio da im se dade Cirilovo treće sinodičko pismo Nestoriju s anatematizmima. 1 3 1 Konačno su na četvrtoj sjednici zajedničkom izjavom, koju je pročitao Sozon, potvrdili L T F i suglasili se s njime. 1 3 2 Tračke su biskupe predstavljala također trojica: Francion iz Filipopola, Sebastijan iz Bereje i Bazilije iz Trajanopola. O n i su u Kalcedonu od početka sjedili uz rimsku struju, ali je Bazilije prisustvovao također Dioskorovu saboru i potpisao Flavijanovu osudu. On se i u Kalcedonu, kad su carevi predstavnici dali uvesti Teodoreta, izjasnio protiv cirskog biskupa. 1 3 3 Takav je bio izgled komisije, koja je trebala provesti ispravak Anatolijeve definicije. 1 3 4 U njoj nije bilo nijednoga jačega predstavnika antiohijske kristologije. Od carigradskog klera ušao je s komisijom u oratorij svete Eufemije bar glavni bilježnik sabora arhiđakon Aecije, koji će definiciju nakon ispravka čitati saboru. 1 3 5

Kako je dugo komisija boravila u oratoriju i što se raspravljalo, ο tom nemamo nikakvih podataka. N a k o n izvjesnog vremena, ona je izašla s ispravljenom definicijom, koja je umjesto »iz dvije naravi« imala »u dvije naravi«. Diofizi t izam je dakle u njoj bio ispovjeđen očito i otvoreno, ali ne antiohijskom formulom, kako su to predlagali carevi povjerenici. Saborska većina nije imala povjerenja u formulu da su »u Kr i s t u dvije naravi« i l i da »Krist jest dvije naravi«. Tako je došlo do toga, da je u kalcedonsku definiciju ušla formula, koja je do onda bila malo poznata. Kako se to zbilo? M i s l i m , da neću pogriješiti, ako kažem da ju je glavni saborski bilježnik predložio komisiji. Svi momenti upućuju na takvu tvrdnju. On ju je očito uzeo iz zapisnika sa sabora u Carigradu 448, iz vjeroispovijesti biskupa Bazilija iz Seleucije. To nam pokazuje velika sličnost formulacije. Kalcedonska definicija kaže: hm και τον αυτόν Χρίστου υ ί ό ν κύρ ιον

μονογενή έν δύο φύσεσιν άσυγχύτως, άτρεπτως , αδ ια ιρέτως , ά χ ω ρ ί σ τ ω ς γνωριζόμενοΐΛ136

Bazilije u Carigradu veli: hm κύριον η μ ώ ν Ίησοΰν Χριστόν έν δύο φύσεσι γ ν ω ριζόμ ε ν ο ΊΑ 1 3 7 Razlike su u tome, što je kalcedonska definicija nastojala posebno još jače istaknuti jedinstvenu identičnost Krista, te u negativnim određenjima sjedinjenja, koja su predložili carski predstavnici, a koja u grčkoj teologiji nisu bila nikakva novost. Posve je razumljivo da su ih članovi komisije s najvećim zadovoljstvom, i l i dapače s izričitim zahtijevanjem, dali unijeti u definiciju.138

Takvu je formulaciju diofizitizma komisija općenito prihvatila. Papini joj poslanici nisu imali što prigovoriti. U LTF nalazi se jedno mjesto, koje je srodno takvoj formulaciji. 1 3 9 O n i su bi l i s njom zadovoljni, jer je očito da ispovijeda dvije naravi, koje sjedinjenjem nisu prestale biti dvije. Većina u komisiji također je bila njome zadovoljna, jer je jedinstvo Kris ta njome potpuno zajamčeno. A to je bila glavna ideja, koja je saborsku većinu vodila u borbi protiv formule »dvije naravi«. Daje saborska većina priznavala diofizitizam, to je jasno iz toga, stoje potvrdila i prihvatila L T F . Ipak se bojala u definiciju staviti zloglasnu formulu, koja je imala prizvuk dijeljenja. Formula »u dvije naravi« može se među t im smatrati pravednom sredinom. A k o je C i r i l rekao »isti u tijelu i u božanstvu«, njegovi prijatelji, koji su se otvoreno pr ikloni l i diofizitizmu, nisu smatrali ničim čudnovatim, ako oni reknu »isti u dvije naravi«. Jedinstvo Kris ta je očito. Kao što je C i r i l razlikovao Kris ta od njegova tijela i njegova božanstva, tako ta formula eto razlikuje Kris ta od njegovih dviju naravi. Ne treba prezreti to svojstvo kalcedonske formule. Ona dokazuje, da su redaktori kalcedonske definicije dobro razlikovali među naravi i osobom.

1 3 1 Schvv., t. II, v. 1, p. 2, pg. 82 (287)-83 (279); Mansi, V I , 972-973. 1 3 2 Schvv., isto, pg. 101(297)403 (299); Mansi, VII , 28-32. 1 3 3 »I od nas je Teodoret osuđen«, Schw., t. II, ν. 1, ρ. 1, n. 42, pg. 70; Mansi, V I ,

592C. 1 3 4 Od 19 biskupa, koji su osim papinih poslanika sudjelovali u komisiji, jedva ih

je bilo šest koji nisu potpisali Flavijanovu osudu i suglasili se s Dioskorovim saborom. Od toga broja četvorica u vrijeme Efeza (449.) još nisu bili biskupi (Anatolije, Maskim, K i r i Sebastijan). Za Franciona se ne može ustanoviti je li već bio biskup i l i ne. U Efezu nije bilo filipopolskog biskupa. Jedino je Euzebije Dorilejski bio sigurni i nepokolebivi protivnik onoga, što se u Efezu dogodilo.

1 3 5 Schw., t. II, v. 1, p. 2, n. 29, pg. 126 (322); Mansi, VII , 108B.

1 3 6 DB, 148; Schvv., isto, n. 34, pg. 129 (325); Mansi, VII , 116B. 1 3 7 Schvv., t. II, v. 1, p. 1, n. 301, pg. 117; Mansi, V I , 685. 1 3 8 Formula je, dakako, kako nam je već poznato, u uskoj vezi s Proklovom teolo

gijom. A l i u definiciju nije uzeta direktno od Prokla, makar je onaj, koji je takvu formulaciju predlagao, sigurno imao i Prokla pred očima. Kod Prokla formulacija glasi malo drukčije: "Eva νοουμεν τον Χριστόν έν δύο φύσεσιν (μετά τήν ενωσιν) θεότητός τε και άνθρωπότητος (εκ ψυχής και σώματος) ένα και τον αυτόν, Doctrina, pg. 49, n. V I . Ono, što je u zagradi, nije sigurno. Razlika od definicije je u osnovnom glagolu, inače ima i većih sličnosti u jačem isticanju jedinstva Krista.

1 3 9 »Propter hane ergo unitatem personae in utraejue natura intelligendam«, SilvaTarouca, pg. 28, v. 126; Mansi, V, 1379C (coll. Bali. 28).


Predstavnici antiohijske škole također su zadovoljni takvom formulacijom. Umjerenija je struja s Teodoretom na čelu već odavno bila naučena u sličnim formulacijama prepoznavati ispravno shvaćanje. To je počelo još od prihvaćanja Ćirilove poslanice Laetentur caeli}40

Tako je rad komisije na ispravljanju Anatolijeve definicije bio okrunjen potpunim uspjehom. Posve je sigurno da komisija nije Anatolijev predložak ništa ispravljala u pitanju Marij ina naziva »Theotokos«, jer današnji tekst donosi taj termin bez ikakvih rezervi. Antiohijska je kristologija i tu morala uzmaknuti pred općim uvjerenjem saborske većine. Napokon je komisija izašla iz oratorija svete Eufemije noseći novi tekst definicije. Glavni bilježnik sabora, a rh iđakon carigradske Crkve Aecije, pročitao je definiciju cijelome saboru. Arh iđakonu carigradske Crkve doista je pripadalo, da čita tu definiciju. Ona je bila djelo carigradske teologije.

Saborski su oci aklamacijom prihvatili novi tekst. 1 4 1 Zapisnici nam ne spominju nijedan znak negodovanja. Na sljedećoj sjednici 25. listopada 451. isti je Aecije u nazočnost i carskoga para pročitao definiciju, koja je već bila potpisana od 355 biskupa u ime njihovo i njihovih odsutnih kolega. 1 4 2 T o m pri l ikom je ona opet bila aklamirana.

Definicija i Proklo

Time bi prikaz geneze kalcedonske definicije bio završen. On nam omogućuje da točno fiksiramo rješenje onoga, što sam nazvao kalcedonskim problemom. Studij je pokazao da kalcedonska definicija doista nije pobjeda antiohijske škole, kao što se to često misli i tvrdi. Kalcedonska je kristologija istina diofizitska i to joj je zajedničko s antiohijskom kristologijom. A l i j e taj diofizitizam prilično

1 4 0 U vrijeme oko Kalcedona već je i Nestorije gledao u formuli εν δυο φύσεσιν ispravnu ispovijest diofizitizma (Livre d'Heraclide, str. 309-311), makar je on 433. pisao: »non dicit: perfectus Deus existens i η hom ine perfecto, sed perfectus existens in dei-tate. Et iterum, perfectus idem ipse i 11 humanitate, ut ipsas naturaš tamauam partes po-nens invicem completivas, bene sonantem naturanim confusionem auribus intromittat«, Mansi, V, 902A, cap. 121.

1 4 1 Schvv., t. II, v. 1, p. 2,11. 35, pg. 130 (326); Mansi, VII , 117A. 1 4 2 Schvv., t. II, v. 1, p. 2, pg. 141 (337)455 (351); Mansi, VII , 136-170; vidi Hefele,

nav. dj., str. 475.

drukčije nijansiran od antiohijskoga. Najvažnije razlike svakako jesu priznavanje jedne hipostaze i kompletna komunikacija idiomatum. Treba među t im priznati, daje kalcedonska definicija u t im dvjema stvarima (koje uostalom idu zajedno) nekako bojažljiva. Ona ne daje sasvim precizne jasnoće. Ta će jasnoća biti formulirana istom sto godina kasnije.

Studij je osim toga pokazao, da je kalcedonski nauk pripravljen od Prokla Carigradskog. M i s l i m da to nitko neće nijekati. I sami redaktori kalcedonske definicije dobro su znali, koliko duguju Proklu. O n i su mu se odužili tako, da su njegovu vrijednost za katoličku tradiciju dali ovjeroviti po saboru. Poslije saborske definicije i l i poslije sabora saborski su oci dali izraditi jednu adresu upravljenu caru Marcijanu, koja ima svrhu pobiti prigovor onih, koji kažu daje LTF novotarija. 1 4 3 U toj adresi govore s odobravanjem ο Proklovu TA nazivajući Prokla »velikim«. 1 4 4 Još više: adresi, su dodali mali dossier otačkih mjesta, koja govore ο dvjema naravima i ο tome, daje »Ocu istobitan Logos postao nama istobitan iz Marije po tijelu«, kako kaže naslov. 1 4 5 I zmeđu 16 kratkih odlomaka citiran je i jedan vrlo kratki odlomak iz Proklove homilije »Dijete nam se rodilo i S in nam je dan« . 1 4 6 Citat je u florilegij unesen pod sasvim zasebnim okolnostima. Od 16 citata, koliko ih ima florilegij, petnaest se nalazi u Teodoretovu Eranistesu, te su vjerojatno u ovisnosti od Eran iste sa sastavljeni u florilegij. Jedino se citat iz Prokla nije nalazio u Eranistesu, Karakter is t ična osamljenost njegova u tom smislu, što nije izvađen iz Eranistesa, svjedoči nam ο tom daje kod redakcije adrese sudjelovao netko, tko je mislio na Prokla . 1 4 7 T k o je bio taj, koji je želio, da carigrad-

1 4 3 Schvv., t. II, v. 1, p. 3, n. 20, pg. 110 (469)414 (473); Mansi, VII , 456-465. 1 4 4 τ ο ν μ έ γ α ν - Πρόκλον , Schvv., isto, pg. 113 (472); Mansi, VII , 464D. To je u

tradiciji bilo promatrano kao saborsko odobrenje sadržaja T A . Jedino u tom smislu možemo razumjeti kad Efrem, patrijarh antiohijski, tvrdi da Kalcedonski sabor ispovijeda »da se jedan od Trojstva Bog Logos utjelovio«, kod Focija, P G , 103, 964-965. Izraz »JEDAN O D T R O J S T V A UTJELOVLJEN« nalazimo u TA i nigdje drugdje na Kalce-donskom saboru, izuzev u TA, ukoliko je odobren od Kalcedonskog sabora! Liberatus diaconus (Breviarium causae ,,,, c. 10, PL, 68, 990D) izričito govori daje Kalcedonski koncil TA prihvatio i potvrdio.

1 4 5 Schvv., isto, pg. 114 (473)416 (475); Mansi, VII , 468-473. 1 4 6 Τ ο υ μ α κ α ρ ί ο υ Πρόκλου εξ ο μ ι λ ί α ς τ ή ς ύ ς τό π α ι δ ί ο ν ^ γ ε ν ν ή θ η ήμΐν, υ ι ό ς

και ε δ ό θ η ήμ ΐν και τάς φύσε ι ς τ ώ ι λ ό γ ω ι δ ίελε και τ ή ν ε ν ω σ ι ν του μ υ σ τ η ρ ί ο υ θεολόγησον , Schvv., isto, n. 11, pg. 115 (474); Mansi, VII , 472B.

1 4 7 Tillemont i Ceillier držali su daje ta adresa izvorno napisana na latinskom jeziku od papinskih legata, vidi Hefele, nav. dj,, Bd. II, str. 474. Schvvartz je iznio mišljenje


ski patrijarh na svaki način bude citiran medu očima? To nam sad već nije teško pogoditi. B i l i su to redaktori definicije, nasljednici Proklove kristologije. K o d toga ih je vodila želja, da Proklu dadu saborski ugled. Tako je Proklo uvršten u red otaca, koje je prihvatio i implicite odobrio Kalcedonski sabor. A nama ta njihova briga za Proklov ugled svjedoči, koliko su oni bi l i svjesni Proklove uloge u kristološkim fo r mu 1 ac ij am a, koje je sankcionirao Kalcedonski sabor.

Ugled, koji je Proklo stekao uvrštenjem u saborsku adresu Marcijanu, ne malo je pripomogao tome, daje on mogao odigrati još jednu važnu ulogu u daljnjem razvoju kristologije. Taje uloga također u vezi s kalcedonskom definicijom.

Nedovoljno riješeni problem

U jednom gorućem pitanju kalcedonska formula nije donijela jasno rješenje. Mi to pitanje već dobro poznajemo. To je pitanje terminološkog teopashitizma. T k o poznaje suvremena kristološka previranja i probleme, oko kojih su se stavljale borbene pozicije, morat će se začuditi daje Kalcedonski sabor tome pitanju posvetio tako malo mjesta. Istina, kalcedonska definicija na dva mjesta govori ο teopashitizmu, ali - kako je već istaknuto - riječima, koje isključuju samo stvarni teopashitizam. Doduše , pobornici antiohijske kristologije mogli su te riječi tumačiti tako, da one budu isključenje terminološkog teopashitizma, ali su jednako pobornici ćirilovske kristologije mogli s t im riječima biti posve zadovoljni, jer one defacto nisu isključivale terminološki teopashitizam, a tako će ih i shvaćati predstavnici kalcedonske kristologije (mi možemo sad već reći: predstavnici proklov-ske kristologije). U samom formalnom dijelu definicija nema ni spomena ο pitanju teopashitizma. Kalcedonska je definicija, kao i uopće Kalcedonski sabor, ostala u toj točki na istim pozicijama, na kojima je bio i protueutihovski sabor u Carigradu, gdje se također ο pitanjima terminološkog teopashitizma posve šutjelo. Dakako daje pitanje terminološkog teopashitizma zapravo pitanje ο kompletnoj

daje adresu sastavio Teodoret (Schvv., isto, str. X I V - X V [Praef.]), ne osvrćući se uopće na Tillemontovo mišljenje. On se oslanja na florilegij i na neke druge pojedinosti. Ne mislim se ovdje baviti pitanjem sastava adrese, premda mi se njezina latinska izvornost ne čini mnogo vjerojatnom. Ni Schvvartzovi me razlozi nisu mogli posve uvjeriti zbog nekih detalja. A l i kako god bilo, ako Teodoret i jest autor adrese, to je samo meni u prilog, jer u tom slučaju sasvim posebno odskače osebujnost Proklova odlomka unutar odlomaka, koje je Teodoret jednostavno izvadio iz svoga djela!

komunikaciji idiomatum. Istaknuo sam, doduše, daje posve sigurno da su redaktori kalcedonske definicije kao i većina otaca priznavali kompletnu komunikaciju idiomatum. To pokazuje termin »Theotokos« upotrijebljen bez modifikacija i identificiranje imena »Krist« s imenom »Logos«. Na svoj način to pokazuje i »jedna hipostaza«, koja je očito po intencijama redaktora definicije Logosova božanska hipostaza, ako se njezina pojava u definiciji poveže s terminom »Theotokos« i s poviješću njezina pojavljivanja u kalcedonskoj definiciji. 1 4 8 No svakako je značajno da kalcedonska definicija nije ništa teoretski precizno odredila ο komunikaciji idiomatum. 1 4 9 Poznato je, koliko je C i r i lu bilo stalo utvrditi kako svi atributi pripadaju jednome te istome Logosu, 1 5 0 a jednako odlučno inzistirali su antiohijci na podjeli atributa po naravima, koje su oni, kad se radilo ο komunikaciji, uzimali po konkretnim terminima. Kalcedonska definicija, koja je prilično ovisila ο antiohijskom simbolu, mukom je mimoišla posljednji odlomak, gdje se govorilo ο zakonu komunikacije. Tako se doista može reći, daje to pitanje ostalo u kalcedonskoj definiciji u neku ruku neriješeno. Saborska većina zadovoljila se unošenjem termina »Theotokos«, koji doista - upotrijebljen bez rezerve, kao

1 4 8 S tim u vezi je jasno, kako treba suditi ο Mollerovoj tvrdnji da je Teodoretovo pismo Ivanu Egejskom »prvo poznato teološko tumačenje kalcedonske formule«, »Un representant de la christologie neochalcedonienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius dAlexandrie«, u: RHE, 40 (1944. - 1945.), str. 115. Ne možemo misliti da je Teodoret drukčije shvaćao svoje tumačenje »jedna hipostaza = jedan prosopon«, nego na svoj antiohijski način, gdje se »jedan prosopon« shvaća kao rezultat, koji sjedinjenjem nastaje, te s tim u vezi cirski biskup ne dozvoljava kompletnu komunikaciju idiomatum. Pismo Ivanu Egejskom jest doista teološko tumačenje kalcedonske definicije i to vrlo skupocjeno, jer nam otvara vidik u njezino shvaćanje, ali to pismo ipak nije takvo tumačenje definicije, kako su je shvaćali njezini redaktori i saborska većina. Takvo tumačenje kalcedonske formule mi imamo izrađeno 16 godina prije Kalcedonskog sabora u Proklovom T A .

1 4 9 Već je dovoljno istaknuto koliko je redaktorima definicije bilo na srcu utvrditi jedinstvo Krista i koliko je općenito bilo jasno, da po definiciji treba sve atribute pridavati jednome te istome utjelovljenome Logosu. Zbog toga monofiziti neće uvijek jednako oštro napadati kalcedonsku definiciju, kako će oštro napadati LTF, koji je na samome saboru na par mjesta uzbudio sumnje u tom pitanju. Usp. npr. izjavu, koja se pripisuje Jakobu iz Saruga, gdje bivaju anatematizirani Nestorijevi pristaše i Kalcedonski koncil, jer je taj upotrijebio termine koji favoriziraju Nestorija, a što se tiče LTF, on je osuđen već time što su osuđeni Nestorijevi pristaše. V id i kod Lebon, Le monophjsismc se ν er ten, Lovanii, 1909., str. 341, bilj. 1.

1 5 0 Usp. samo IV. i XI I . anatematizam, DB, 116, 124.

3 2 8 Proklo i kalcedonska dogmatska definicija Proklo i kalcedonska dogmatska definicija 3 2 9

što je to u definciji - daje pravo onima, koji priznaju kompletnu komunikaciju idiomatum. A l i ako je činjenica, da Kalcedon nije terminu »Theotokos« dodao nikakvih bližih određenja, imala svoje dobre strane, ona je ujedno imala i svoje loše strane, jer je davala mogućnost pris tašama antiohijske kristologije da pojavu toga izraza u definiciji tumače na svoj način, tako da Djevica ne bude u pravom i potpunom smislu Bogorodica, to jest majka božanske osobe. Tako je pitanje komunikacije idiomatum za mnoge još uvijek bio problem. Posebno je to važno, ako se radi ο terminološkom teopashitizmu, kad znamo koliko je to pitanje povezano sa soteriologijom. Kako je ο terminološkom teopashitizmu mislio Proklo, to je nama dobro poznato. Nema sumnje da su jednako mislil i i Proklovi učenici, redaktori kalcedonske defincije. Zaš to to pitanje na saboru nije tangirano i riješeno, to ne bih znao reći. A l i j e činjenica da nije riješeno te da su i među kalceđoncima zbog toga ostala neka razilaženja i podvojenost. Proklova je kristologija i u toj točki odigrala jednu od važnih dogmatsko-historijskih uloga. Ovdje ću istaknuti samo najeminentnije prigode, a u pojedinosti se neću niti mogu upuštat i .

Heno t i kon

N e k i su G r c i , slijedeći primjer antiohijske unije (433.), kušal i slomiti upornu monofizitsku kampanju protiv ortodoksije time da disimuliraju, p rešu te sporne točke u Kalcedonskom koncilu, pa da se nade, da tako kažemo, modus vivendi oslanjajući se na one točke, koje su jednima i drugima zajedničke. Iz te je težnje nastao glasoviti »dekret sjedinjenja« (Henotikon), što ga je godine 482. izdao u suglasnosti s carigradskim patrijarhom Akacijem car Zenon . Na temelju toga dekreta sjedinio se veći dio egipatskih i sirskih monofizita s carigradskom Crkvom, ali je taj dekret proizveo t akođer prvi veliki raskol i zmeđu Istoka i Zapada, jer R i m nije mogao tako lako dozvoliti da se prešati kalcedonski diofizitizam, što je prak t ičk i značilo, koliko i odreknuće. Henotikon šuti ο dvije i l i ο jednoj naravi, on se uopće ne upuš ta u sporna pitanja. P r ima Nicejski , Carigradski, Efeški sabor, a Kalcedonski direktno ne zabacuje, ali ga ni ne prihvaća. Donosi kratku vjeroispovijest te osuđuje sve, koji misle protivno, pa makar b i l i oni »u Kalcedonu i l i gdjegod drugdje«. Izriči to prihvaća dvanaest anatematizama sv. C i r i l a . 1 5 1 Ne treba mnogo mudrosti, da pogodimo što će na-

151 Henotikon nam je u grčkom izvorniku sačuvao crkveni povjesničar Evagrije Skolastik, Hist eccl, lib. III, c. 14, PG 86 (2), 2620-2625. U latinskom prijevodu nalazi-

glasiti kr is tološka vjeroispovijest Henotikon a. To će biti pitanje jedinstva Kr i s ta i pitanje kompletne komunikacije idiomatum, jer su to bila pitanja, zbog kojih su monofiziti optužival i Kalcedonski koncil (ako dakako izuzmemo sam diofizi t izam, u koji Henotikon namjerno ne dira). Za nas je zanimljivo istaknuti da je redaktor Henotikon a imao pred sobom Proklov T A . On je iz TA naglasio u Henotikonu one točke, koje Kalcedonski koncil nije dosta oštro naglasio. N e ć u ovdje donositi cijeli tekst vjeroispovijesti, nego samo istaknuti mjesta, koja su očito u najužoj vezi s T A .

Henotikon tvrdi daje Kr i s t »jedan a ne dva. Jer kažemo, da jednome pripadaju i čudesa i patnje, koje je svojevoljno podnio u tijelu . . . jer . . . utjelovljenje iz Bogorodice nije učinilo dodatak Sina. Trojstvo je naime ostalo Trojstvo, iako se jedan od Trojstva Bog Logos utjelovio.« 1 5 2 N e k a se s time usporede mjesta iz TA: »Budući da je jedan, i koji je patnje podnio i koji je čudesa činio . . . isti i čudesa čini i pati . . . « 1 5 3 »I nije načinio dodatak Tro j s tvu .« 1 5 4 »Priznavajući, da se Bog Logos jedan od Trojstva utjelovio.« 1 5 5 Osebujni proklovski izrazi kao προσθήκη i είς τ ή ς τρ ιάδος očito pokazuju, daje redaktor Henotikona imao pred sobom Proklove spise, osobito T A , kad je sastavljao taj toliko glasoviti dekret. Posebno izraz »jedan od Trojstva« odsad će igrati veliku ulogu u k r i -s tološkim borbama.

Henotikon, jednako kao i unija 433., nije riješio n iš ta . Preko Kalcedonskog koncila nije se moglo prijeći šutnjom, ni t i se moglo zatajiti fi lozofsku terminologiju, koja je t raž i la od lučnu riječ i l i za d iof iz i t izam i l i za monofi-z i t izam.

mo ga kod Liberata đakona, Breviarium causae c. 18, Mansi, IX , 687-688; PL, 68, 1023-1024 (cap. 17).

1 5 2 ε να τύγχανε iv και ού δύο, Ε ν ό ς γάρ είναι φαμεν τά τ ε θαύματα και τά πάθη, άπερ εκουσίως ύπε μείνε σαρκί ... σάρκωσις εκ τής Θεοτόκου προσθήκη ν Υιού ού πεποίηκε. Μεμενηκε γάρ Τριάς ή Τριάς, και σαρκωθεντος τοΰ evo ς τής τριάδος Θεού Αόγου ..., P G , 86 (2), 2624Β; K-EF, 884.

1 5 3 ενός τ ε 6 ντο ς του τε τά πάθη ύπομείναντος, και του τά θαύματα τελεσιουργήσαντος ... ό αυτός και θαυματουργεί και πάσχει ..., Schw., t. IV, ν. 2, pg. 191, c. 19; P G , 65, 865A.

1 5 4 μήτε προσθήκην τήι τριάδι εργασάμενον, Schw., isto, pg. 188, c. 8; P G , 65, 857D.

1 5 5 όμολογοΰντες τον θεόν λόγον τον ε να τής τριάδος σεσαρκώσθαι, Schvv., isto, pg. 192, c. 21; P G , 65, 865C.


Pobjeda terminološkog teopashitizma

K a d su, među t im car Justin i nećak mu Justinijan počeli vraćati Kalceđon-skom saboru njegovu čast uspostavljajući crkveno jedinstvo s R i m o m (518.), mi ćemo već naći kalcedonce (519.), koji će braneći Kalcedon pokušat i jasno utvrditi kompletnu komunikaciju idiomatum, koja u Kalcedonu nije bila dovoljno jasno formulirana. To su bi l i skitski monasi. 1 5 6 O n i su upeli sve sile da donesu rješenje pitanja ο t e rminološkom teopashitizmu i to rješenje, koje će terminološki teopashitizam dozvoliti, isključivši dakako stvarni teopashitizam. O n i su tu stvar zamisl i l i tako, da su prihvatili Proklovu formulu »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A PET PO TIJELU«, te joj nastojali pribaviti opće priznanje i najviši autoritet. Zato su za nju htjeli dobiti potvrdu samoga pape. Ne misl im tu ulaziti u pojedinosti njihova nastojanja. Važno je istaknuti da je jedini otački autoritet za tu formulu bio Proklo. Nije toliko važno jesu li fragmenti, što ih pod Proklovim imenom citiraju skitski monasi u prilog formule, 1 5 7 autentični i l i nisu. Ovdje je glavno istaknuti daje formula doista Proklova i da za nju nije bio naveden nijedan iz r i čiti otački dokaz osim tekstova iz Prokla, bilo sigurnih, 1 5 8 bilo nesigurnih. 1 5 9 K a d je konačno papa Ivan II. (533. - 535.) najustinijanovo traženje potvrdio formulu, i kod njega će najjači, zapravo jedini izričiti, otački dokaz biti citati iz Prokla . 1 6 0

T o m će pr i l ikom će Ivan osuditi nauk monaha akoimeta, koji su kao pristaše Kalcedonskog sabora tumačil i kalcedonsku definiciju, što se tiče komunikacije idiomatum, na antiohijski način. O n i su došli do toga da su, oslonjeni na antiohijsku kristologiju, nijekali daje Marija u pravom i istinskom smislu Bogorodica. 1 6 1 K a d je bila po najvišem crkvenom autoritetu potvrđena Proklova formula

1 5 6 V id i ο tom Amann, »Hormisdas«, u: D T C , t. VII , Pariš, 1922., col. 161-175. 1 5 7 Joannes Maxentius, De Christo professio, P G , 86 (1), 81-82. Vid i ο tom u poglavlju

»Izvori Proklove kristologije«. 1 5 8 Facundus ep. Hermianensis, Pro def trium capitulorum, lib. I, c. 1, PL, 67,

53GVVB; Liberatus diaconus, Breviarium causae c-LO; Mansi, IX , 672E-673A; PL, 68, 990-991.

1 5 9 Kod Maksencija, vidi bilj. 157. Kod Inocenta iz Maronije, Schw., t. IV, v. 2, pg. 72-73, n. 25-27.

160 III Ep. ad senatores, Mansi, VIII , 804E-805A. 161 Isto, 805-806; usp. Ep. Justiniani imper. ad Joannem papam, Mansi, VIII ,

795-797

»JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU«, 1 6 2 možemo reći da su tada ideje Proklove kristologije dobile konačno priznanje i postale općom svojinom kršćanske Crkve. Priznanje te formule nije značilo nikakav ispravak kalcedonske definicije, ono je bilo samo eksplikacija onoga, stoje već u kalcedonskoj definiciji kao u kl ic i bilo rečeno i što su njezini redaktori imali na umu, kad su je sastavljali. T o m je formulom konačno jasno označeno, da kalcedonska jedna hipostaza ima biti shvaćena kao Božanska Logosova hipostaza, koja s tijelom sastavlja samo jednu hipostazu.

Peti opći sabor u Carigradu (953*)

M e đ u t i m , teološko nastojanje kalcedonaca u razdoblju, u kojem se sada nalazimo, donijet će ono, stoje Proklu nedostajalo: teološko-filozofsko tumačenje onih formulacija, koje je Proklo unio u svoju kristologiju te ih tako usmjerio — da se tako izrazimo - prema kalcedonskoj definiciji. Ujedno će to nastojanje provesti do kraja proces, koji je po nastojanju Proklovih učenika započeo u Carigradu prije stotinu godina: potpuno povezivanje dviju kristologija. Potvrdom formule: »JEDAN OD T R O J S T V A R A Z A P E T PO TIJELU« izbačen je iz kristoloških kontroverzija posljednji trag antiohijskog pretjeranog dualiziranja, jer je time konačno u tv rđena kompletna komunikacija idiomatum u diofizi t izmu. S druge strane je to razdoblje potpuno provelo diofizitsko tumačenje Ci r i lov ih formula, koje je t akođer počelo u Carigradu prije sto godina. Nije bilo potrebno isticati da je to u prvom redu formula: »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«, te jednako važna i l i još važnija stvar; potpuna identifikacija Cir i lovog »sjedinjenja καθ ' ύττόστασιν« s Proklovom »jednom h ipos tazom«. Ta se identifikacija zbila u tom smislu, daje »hipostatsko sjedinjenje« zadobilo terminativno značenje Proklove »jedne hipostaze«, ali je i korelativno tom identifikacijom jače istaknuto daje Proklova »jedna hipostaza« ontološka jednota u kojoj je uključeno čovještvo. To će biti jasno iz dogmatskih kanona petoga sabora, koje ćemo odmah donijeti.

Ne smije nas zavaravati činjenica, stoje ovo doba svojom borbom oko triju glava izgledalo veoma neprijateljsko prema antiohijskoj kristologiji, dok je doba oko sa-

1 6 2 Povrh potvrde vrhovnog crkvenog autoriteta Justinijan joj je dodao i državnu sankciju uvrstivši je u svoju Professio fidei catholicae (533.), i tako je došla u njegov »Co-dex«, vidi K-EF, 911.


bora u Carigradu (448.) i Kalcedonu (451.) borbom protiv Eutiha bilo nasuprot neprijateljsko prema aleksandrijskoj kristologiji, pa da bismo iz toga zaključili, da se u ta dva različita vremenska razdoblja događao i bitno različiti dogmatsko-historijski proces. M i s l i m daje ova studija dokazala, kako bi takvo shvaćanje bilo neispravno. Vidjeli smo da su osnovne ideje, koje će se provesti u prvoj polovini šestoga stoljeća, bile u Carigradu već formulirane u prvoj polovini petoga stoljeća. Radilo se samo ο različitim osobama, protiv kojih je bila usmjerena borba, već prema tome, što je trebalo potisnuti, da pobijedi umjereno posredno shvaćanje, koje je uostalom jedino bilo u lijepom skladu s kršćanskom tradicijom. 1 6 3

Doktr inarni kanoni petoga općeg sabora u Carigradu (553.) formulirali su rezultate teološkog rada kalcedonaca kroz stotinu godina. O n i su kalcedon-skoj definiciji dali tumačenje, kako su ga zamišljali njezini redaktori. Kristologija t ih kanona jest Proklova kristologija uz potpuno provedene ideje, koje je započeo provoditi teološki krug, pod čijim su se vodstvom odigrali burni događaji oko Eutihove osude. Dakako daje po sebi razumljivo, daje Proklo na petom saboru odigrao ne malu ulogu. Ne samo daje on bio upotrijebljen kao jedan od glavnih »svjedoka« u procesu protiv Teodoreta i Ibe (što smatram manje važnim), nego se njegova prisutnost osjeća također u doktrinarnim formulacijama petoga sabora.

Njegovo ime nalazimo među očima koje nabraja Justinijan u svome pismu što gaje upravio na sabor, č i tanom na prvoj sjednici, 1 6 4 a jednako ga spominje među očima sabor na trećoj sjednici. 1 6 5 Poput Efrema Antiohijskog, 1 6 6 i peti sabor smatra daje Kalcedon usvojio nauk sadržan u TA time, stoje taj Proklov spis spomenuo u adresi Marcijanu, jer veli, da Kalcedon uči daje Kr i s t »jedan od svetoga Trojs tva«. 1 6 7 Ovdje ćemo se zadovoljiti među t im samo time, da istaknemo koliko postoji očito Proklova utjecaja u samim formulacijama doktrinarnih kanona petoga sabora.

Kanoni petoga sabora

Prvi kanon ima posve trinitarno obilježje. On tvrdi daje u Bogu jedna narav (φύσις) i l i bit (ουσία) u tri hipostaze i l i osobe (εν τρ ισ ίν ύποστάσεσιν ήγουν πρόσωποις ) . 1 6 8 Tako je grčka trinitarna terminologija, kako su je izgradili veliki kapadočani - inače već davno općenito prihvaćena - prvi puta sankcionirana odlukom jednoga općeg sabora. Sabor je u tom kanonu točno determinirao značenje pojedinih filozofskih termina u tom smislu, stoje izričito identificirao termin φύσις i ουσία s jedne strane, a termin ύπόστασις i πρόσωπον s druge strane. Stavljanje kanona s takvim sadržajem na čelo kristoloških kanona, koji slijede, nije slučajno i bez značenja. Taj kanon ovdje ima značenje uvodnog kanona, koji daje opravdanje terminologije ostalih kanona. Pred kanone, koji su konačno proveli potpuno uravnoteženje filozofske terminologije na kristološkom i trinitarnom području, trebalo je staviti kanon, koji predicira značenje trinitarne terminologije, jer se to uravnoteženje zbilo tako, daje trinitarna terminologija prenesena na kristološko polje.

Drug i se kanon bavi pozitivnim tumačenjem termina »Theotokos« u kalcedon skoj definiciji. U tom smislu on nadopunjuje ono, što u kalcedonskoj definiciji nije bilo dostajasno rečeno ο pitanju komunikacije idiomatum. Po tom kanonu treba držati , da Božanski Logos ima dva rođenja: jedno od Oca prije vjekova, a drugo u posljednje vrijeme, kad se »isti . . . utjelovio iz svete . . . Bogorodice . . . Marije i rodio se od nje«. 1 6 9

I treći se kanon bavi pridijevanjem vlastitosti. On zabacuje mišljenje da bi »drugi bio Bog Logos, koji je činio čudesa, a drugi Kris t , koji je trpio«, i l i daje Bog Logos s Kr i s tom i l i u Kr i s tu , kao drugi u drugome. Kr i s t je naprotiv »jedan te isti, utjelovljeni i učovječeni Božanski Logos«, i njemu »istome« pripadaju »i čudesa i patnje, koje je svojevoljno podnio po tijelu«. 1 7 0 Taj je kanon u očitoj vezi s vjeroispoviješću, koju ima Henotikon, a preko njega s Proklovim T A . Po-

1 6 3 Ovdje ne mislim ništa reći ο tomu je li bilo potrebno poimence osuditi Teodora Mopsuestijskoga te Teodoretove spise protiv Cirila i Ibinu poslanicu, i l i ne. To je bilo pitanje oportuniteta, ali, mislim daje potvrdom formule »JEDAN O D T R O J S T V A RAZ A P E T P O TIJELU« bilo likvidirano pitanje u kojem se antiohijska kristologija razilazila s općenitom kršćanskom tradicijom.

1 6 4 Mansi, IX , 183B. To je po latinskom tekstu. U grčkom tekstu, kako ga donosi Mansi, IX , 581-588, ne nabrajaju se nikakvi oci.

1 6 5 Mansi, IX , 202A. 1 6 6 V id i naprijed bilješku 144! 1 6 7 Mansi, IX , 341C.

1 6 8 Mansi, IX , 376-377; DB, 213. 1 6 9 του Θεοΰ λόγου είναι τάς δύο γεννήσεις ... του αυτού... σαρκωθεντος εκ τής

αγίας ... Θεοτόκου ... Μαρίας, και γεννηθέντος εκ αυτής ..., Mansi, IX, 377Α; DB, 214.

1 7 0 ... άλλον είναι τον Θεόν Λόγον τον θαυματουργήσαντα, και άλλον τον Χριστόν τον παθόντα ... ενα και τον αυτόν κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν, τον τοΰ Θεοΰ λόγον σαρκωθεντα και ε'νανθρωπήσαντα, και τοΰ αύτοΰ τά τε θαύματα και τά πάθη, άπερ εκουσίως ύπεμείνε σαρκί, Mansi, IX, 377Β; DB, 215.


sljednja rečenica: και του αύτοΰ τά τ ε θαύματα και τά πάθη, ά π φ εκουσίως ύ π φ € ΐ ν € σαρκ ί , gotovo je doslovno preuzeta iz Hcnotikona}71

Četvrt i kanon tumači sjedinjenje. On najprije izričito zabacuje antiohijske izraze, po kojima bi sjedinjenje Logosa s čovještvom bilo samo moralno. Sjedinjenje je po kanonu hipostatsko 1 7 2 i zbog toga imamo »jednu hipostazu, stoje Gospodin Isus Krist , jedan od Svetoga Trojstva« 1 7 3 . Tako je sankcionirano terminativno tumačenje sjedinjenja καθ' ύπόστασιν. Po tom tumačenju je isto reći »hipostatsko sjedinjenje« kao i »sjedinjenje u jednu hipostazu«. Tako je dovršeno ono, što su počeli provoditi teolozi carigradskog protueutihovskog sabora (448.). Određivanje Kris ta kao »jednoga od Trojstva« očevidno proizlazi iz Prokla. Daljnji dio toga kanona pokazuje, kako ortodoksni nauk ο »hipostatskom sjedinjenju« i l i »u jednu hipostazu« stoji u sredini između apolinarističkog i eutihovskog nauka ο pomiješanju te teodoretovskog i nestorijevskog nauka ο moralnom sjedinjenju.

Peti kanon pobliže tumači kalcedonsku »jednu hipostazu«. On zabacuje shvaćanje, po kojem bi ta »jedna hipostaza« mogla u sebi sadržavati više hipostaza, te po kojem bi radi toga u Kr i s tu bile zapravo dvije hipostaze. Kanon, istina, ne kaže izričito da Logosova hipostaza nije uzela ljudsku hipostazu, nego narav, već samo tvrdi da »jedna hipostaza« ima biti shvaćena kao posljedica sjedinjenja καθ' ύπόστασιν, ali je smisao toga kanona upravo taj, što on hoće isključiti da bi Kristovo čovještvo ikad bilo svoja hipostaza. To se najljepše vidi po posljednjoj rečenici kanona: »Jer Sveto Trojstvo nije primilo dodatak osobe i l i hipostaze, makar se jedan od Trojstva Bog Logos utjelovio.« 1 7 4 N i t ko neće nijekati da su to

1 7 1 V id i naprijed bilj. 152. 1 7 2 ... κατά σύνθεσιν ήγουν καθ' ύπόστασιν. Izraz κατά σύνθεσιν dodan je izra

zu καθ' ύπόστασιν da se jače istakne osnovna misao ο ontološkoj jednoti između Logosa i tijela. To je bilo protiv antiohijskih tumačenja kalcedonske jedne hipostaze, posebno protiv onih, ο kojima govori Ivan Maksencije: »... impie quidam personam quidem ho-mini, subsistentiam vero Deo Verbo credunt a svnodo deputatam. Non quod nesciant apud svnodum idipsum esse subsistentiam, quod et persona, sed ne aperte videantur duas subsistentias aut duas personas introducere hoc pessimo abutuntur argumentol«, De Christo Professio, P G , 86 (1), 81B.

1 7 3 ... τήν ενωσιν ... κατά σύνθεσιν ήγουν καθ' ύπόστασιν ... και διά τούτο μίαν αύτοΰ τήν ύπόστασιν, ό εστίν ό κύριος Ιησούς Χριστός, εις τής άγιας τριάδος ..., Mansi, IX , 377C-D; DB, 216.

1 7 4 Ούτε γάρ προσθήκην προσώπου ήγουν υποστάσεως επεδεξατο ή άγια τριάς και σαρκωθεντος τοΰ ενός τής αγίας τριάδος Θεοΰ Λόγου, Mansi, IX , 380A-C; DB, 217.

očevidno proklovske misli, koje se oslanjaju na T A . Kanon ističe daje tako shvaćao jednu hipostazu Kalcedonski sabor te baca anatemu na one, koji bi saboru pripisivali drukčije shvaćanje. 1 7 5

Šesti se kanon opet vraća na termin »Theotokos« u kalcedonskoj definiciji. On baca anatemu na one, koji ne bi priznali daje Kalcedonski sabor učio daje Marija »u pravom smislu i doista Bogorodica«, jer se Bog Logos »utjelovio i rodio od nje«. 1 7 6

Sedmi kanon tumači kalcedonsku diofizitsku formulu »u dvije naravi«. Po njemu tu formulu treba tako razumjeti, da ona naznačuje samo različitost (διαφοράν) nepomiješano sjedinjenih naravi, u kojima se spoznaje (γνωρί ζεσθαι) jedan Isus Kris t , a ne da bi se njome izricalo kakvo dijeljenje Kristova misterija. Broj tu naznačuje samo razliku naravi, koja nije sjedinjenjem uništena, a shvaća se samo umom, 1 7 7 ali taj broj nema služiti tome, da bi se njime označavalo razlu-čene naravi s vlastitim hipostazama. 1 7 8

1 7 5 Istaknuo sam daje sabor »hipostatsko sjedinjenje« protumačio kao sjedinjenje u jednu hipostazu, ali je to samo jedan aspekt. Sabor je također imao na umu, i to možda u prvom redu, utvrditi kako je »jedna hipostaza« rezultat sjedinjenja καθ' ύπόστασιν. Tako se te dvije stvari međusobno nadopunjuju. S jedne je strane »hipostatskim sjedinjenjem« od kalcedonske »jedne hipostaze« isključeno svako neispravno tumačenje, koje su neki iznosili, kako smo vidjeli kod Maksencija (vidi bilj. 172), a s druge je strane opet »hipostatsko sjedinjenje« protumačeno time, što mu je točno determiniran rezultat. Da opet taj rezultat nije u punom smislu, nešto što će sjedinjenjem istom nastati, sabor je dao znati time stoje izričito rekao da jedna hipostaza jest jedna od trojstvenih hipostaza, budući da se ne može dozvoliti da k Trojstvu pridođe nova hipostaza. Takvo tumačenje nije ništa modificiralo u stvarnom nauku Prokla Carigradskog i kalcedonske definicije, kako su je tumačili njezini redaktori i saborska većina, ako je to i izrazila terminologijοm koja je bila aleksandrijska. Pa i to samo terminološku približavanje Aleksandrije Carigradu, kako je već toliko puta istaknuto, nije bilo nešto posve novo, jer je već započelo kod Flavijana i njegova sabora, gdje se naizmjence upotrebljavaju izrazi »jedna hipostaza« i »hipostatsko sjedinjenje«, te je sasvim vjerojatno daje »hipostatsko sjedinjenje« već kod njih imalo terminativni značaj.

1 7 6 Mansi, IX , 380C-E; DB, 218. Grčki tekst u Mansiju nema izraza »i rodio« (γεννηθήναι), nego samo izraz »utjelovio« (σαρκωθήναι), ali je to bez sumnje pogrešno. Izvorni je tekst svakako imao taj dodatak. Ima ga stari latinski prijevod, Mansi, IX , 379E. Usp. cam 2, Mansi, IX , 377A; DB, 214.

1 7 7 τ ή θεωρία μόνη. Proklo veli: τώι λόγωι δίελε, Schvv., t. II, ν. 1, ρ. 3, pg. 115 (474), n. 11; Mansi, VII , 472B.

1 7 8 κεχωρισμενας και ίδιοϋποστάτους ... τάς φύσεις. Kanon se nalazi u: Mansi, IX, 381A-B; DB, 219.


O s m i se kanon bavi aleksandrijskim formulama €K δυο φ ύ σ ε ω ν i μ ι α φ ύ σ ι ς τοΰ Θεοΰ Λ ό γ ο υ σ ε σ α ρ κ ω μ έ ν η . On se istina ne za laže izr ič i to za pr ikladnost t ih formula, al i tvrdi da ih oci nisu shvaćali u monofizi tskom smislu. K a n o n osuđuje one, koji te formule shvaćaju tako, da bude nakon sjedinjenja »jedna narav (φύσις) i l i bit (ουσ ία) Kr is tova b o ž a n s t v a i t i j e la« 1 7 9 . Te formule označuju samo to, daje nakon sjedinjenja nastao jedan K r i s t , 1 8 0 koji je Bog i čovjek, ist i O c u istobitan po b o ž a n s t v u , i ist i istobitan nama po čovještvu. Hiposta tsko sjedinjenje ne znači m e đ u s o b n o slijevanje naravi, nego mi zamiš l j amo da se Logos sjedinio s tijelom tako, da je jedna i druga ostala stoje b i l a . 1 8 1 C rkva jednako osuđuje one, koji dijele kao i one, koji slijevaju misterij b o ž a n s k e ekonomije. Taj kanon nije donio nikakvog o d r e đ e n o g diofizi tskog tumačen ja aleksandrijskih formula. On je takvo tumačenje pretpostavio. 1 8 2 K a n o n doduše , kako sam napomenuo, nije izr ič i to prihvatio te formule, al i ih je oči to prihvatio implicite, b u d u ć i da ih nije zabacio i b u d u ć i da tvrdi , da one mogu imat i to da kod otaca stvarno imaju ortodoksnu misao. Na taj nač in sabor nije o t i šao dalje od bogoslova na Flavijanovu saboru (448.).

Deveti kanon govori ο klanjanju koje dajemo Kr i s tu . On zabacuje dva klanjanja, od kojih bi jedno bilo Bogu Logosu a drugo čovjeku. A l i jednako zabacuje jedno klanjanje, koje bi išlo jednoj naravi i l i biti bilo na taj način, da bude uništeno tijelo, i l i da se božanstvo i čovještvo smiješaju, i l i da iz obiju nastane jedna narav. Treba se jednim klanjanjem klanjati utjelovljenom Bogu Logosu s njegovim vlastitim tijelom. 1 8 3

Deseti kanon glasi: »Ako netko ne prizna, da Gospodin naš Isus Krist , koji je u tijelu razapet, jest istiniti Bog i Gospodin slave ijedan od Svetoga Trojstva, takav

1 7 9 Mansi, IX , 381; DB, 220. 1 8 0 εις Χριστός άπετελεσθη, isto. 1 8 1 μενούσης δε μάλλον έκατερας όπερ εστίν, isto. 1 8 2 Moglo bi se možda reći da je sabor tim kanonom htio kazati da aleksandrijske

formule, posebno »JEDNA U T J E L O V L J E N A N A R A V B O G A LOGOSA«, nemaju namjere ništa određeno reći ni ο diofizitizmu ni ο monofizitizmu, nego daje sav njihov smisao u tome što hoće utvrditi jedan subjekt u Kristu nakon sjedinjenja. To je dakako posve sigurno najispravnije tumačenje te formule, ukoliko ona dolazi kod sv. Cirila.

1 8 3 μια προσκυνήσει τον Θεόν Λόγον σαρκωθεντα μετά τής ίδιας αύτοΰ σαρκός προσκυνεί, Mansi, IX , 381-384; DB, 221. Napominjem da ideje ο klanjanju ne nalazimo kod Prokla. One potječu od Nestorija i Cirila.

neka je izopćen.« 1 8 4 T i m je kanonom riješeno pitanje terminološkog teopashitizma. Kanon je samo ponovio odluku pape Ivana II. Nije potrebno isticati toliko već naglašenu stvar, kako je taj problem u takvoj formulaciji povezan s Proklom.

Ostali kanoni petoga sabora bave se različitim krivovjercima (c. 11) i osudom toliko glasovitih »triju glava« (cc. 12-14). Dvanaesti kanon osuđuje Teodora Mopsuestijskog, trinaesti neke spise Teodoreta Cirskoga, a četrnaesti poslanicu Ibe Edeškog Mar i su Perzijancu.

Z a k l j u č a k

Saževši ukratko doprinos, što gaje peti sabor dao napretku kristologije, možemo reći da se on sastojao u tome što je sabor jasno utvrdio kompletnu komunikaciju idiomatum te pro tumačio kalcedonsku jednu hipostazu tako, da je to doista božanska Logosova hiposLaza s kojom sjedinjena ljudska narav sastavlja samo jednu jedinu hipostazu. U tom smislu on je bio nadopuna kalcedonske dogmatske definicije. A l i se ta nadopuna ne smije shvatiti tako, kao da je peti sabor dodao kalcedonskoj definiciji kakav element, koji bi njoj bio stran. On je samo izričito i jasno rastumačio ono, što je kalcedonska definicija već kao u sjemenu sadržavala. Peti je sabor, osim toga, do kraja proveo proces spajanja diofizitizma s aleksandrijskim kristološkim formulama, koji je proces također započet već u Carigradu malo prije Kalcedonskog sabora.

Kol iko je sve to vezano uz ime Prokla Carigradskog, mislim, da više nije potrebno posebno naglašavati. Dostaje samo reći daje peti sabor potvrdio i sankcionirao osnovne ideje Proklove kristologije i da su te ideje odigrale jednu od kapitalnih uloga u kristološkom razvoju, koji je doveo do petoga sabora.

Od sredine 6. stoljeća Proklo počinje padati u zaborav. Njega se otad sve manje citira kao patrist ički autoritet. To je zato, jer je peti sabor (553.) iscrpio takoreći sve njegove kristološke ideje. A l i se nadam da nitko, tko je imao strpljivosti pročitati ovu studiju, neće osporiti moga suda, ako reknem daje Proklo dao katoličkoj teologiji velik i neprocjenjiv doprinos uza sve to, što njegovo ime igra veću ulogu kroz jedva kratki period stogodišnjeg kristoloskog razvoja.

1 8 4 Κΐ τις ούχ ομολογεί, τον ε σταυρωμένο ν σαρκί κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν είναι Θεόν αληθινό ν και κύριον τής δόξης και ενα τής άγιας τριάδος, ό τοιοΰτος ανάθεμα εστω, Mansi, IX, 384Α; DB, 222.

PRILOG

TOMISLAV JANKO ŠAGI-BUNIĆ

KRISTOLOŠKA M A R I O L O G I J A HOMILIJA PROKLA CARIGRADSKOG Ο BOGORODICI

P R E D G O V O R *

Osobita je dužnost kršćanskog teologa nuditi svoje skromno služenje zajednici Božjeg naroda u svakom času njezina življenja a posebno u svakom pothvatu koji vjernička zajednica poduzima kako bi se s većom zauzetošću obratila k Bogu po Kristu u Duhu Svetome. Ovaj spis želi biti takva teološka ponuda na početku proslavljivanja Hrvatske marijanske godine 1975./76.

Zelja nam je da ovaj svezak Metanoje bude teološki prilog za našu zajedničku duhovnu izgradnju u ovoj godinu ali je njegova svrha, po samoj svojoj naravi, i daleko šira. Riječ je ο tekstu koji će, nadamo se, dobro doći za rast naše vjere i sasvim nezavisno od samog ρ r ο si a ν Ij i ν a nj a Hrvatske marijanske godine. Ovdje se prvi put pruža našim vjernicima na njihovu jeziku drevan mariološko-kristološki tekst Prokla Carigradskog »Homilija ο Bogorodici«, zajedno s objašnjenjima, u kojima se donose također značajni tekstovi sv. Augustina, sv. Leona Pape i sv. Petra Krizologa. Proklova je homilija odigrala u kršćanskoj starini značajnu ulogu u obrani i produbljivanju važnog sadržaja kršćanske vjere.

Posebno će korisno poslužiti ova knjižica za dublje svetkovanje novog Bogoro-dičina blagdana koji je po obnovljenom liturgijskom kalendaru zapadnog obreda Katoličke crkve stavljen na Novu godinu, to jest na dan 1. siječnja. U njoj se nalazi mnoštvo ideja za propovijed na taj blagdan, ali i za osobnu meditaciju svakog katoličkog vjernika koji želi odistinski živjeti s Crkvom.

S obzirom na bogat kristološki sadržaj ovaj će svezak moći biti, nadamo se, izvor nadahnuća za dublje proživljavanje svega božičnog vremena.

* Tekst Proklove Homilije ο Bogorodici s uvodnim i popratnim tumačenjima Sagi-Bunić je objavio u Kršćanskoj sadašnjosti 1976. godine. Prijevod toga teksta donekle se razlikuje od prijevoda koji nalazimo u njegovoj disertaciji.

342 Predgovor

Meditiranje teksta Prokla Carigradskog, koji potječe iz vremena kad medu kršćanima jos nisu postojali današnji razdori te predstavlja element zajedničke kršćanske baštine Istočne i Zapadne crkve, imat će također značajnu ekumensku vrijednost, kao napajanje na našim zajedničkim vrelima vjere i dozivanje u svijest onog duhovnog bogatstva koje nam je svima skupa tradicionalna podloga kršćanskog mišljenja i življenja, U tom smislu ova knjižica želi biti također skroman odjek usrdnih želja koje su naši biskupi iznijeli u svome »Pas t i rs k ο m ρ ο ζ i ν u svim članovima Katoličke crkve u Jugoslaviji na oživljavanje ekumenskog duha i nastojanja« (29. siječnja 1974.).

Zagreb, na blagdan Svih svetih, 1. studenog 1975.

Tomislav J. Sagi-Bunić

UVOD

Poziv na marijansku metanoju u Hrvatskoj marijanskoj godini

Papa Pavao VL naglasio je u svojoj pobudnici Marialis cultus od 2. veljače 1974. kristocentr ičan značaj štovanja Marij ina: U Djevici Mariji sve se odnosi prema Kristu i sve ο Kristu ovisi: radi njega je nju Bog Otac od vijeka izabrao kao u svemu svetu Majku te je uresio darovima Duha kakvi ne bijahu dani nikome drugome. Autentična kršćanska pobožnost jamačno nije nikada propuštala naglašavati nerazdvojivu povezanost i nužnu odnošajnost Djevice prema Božanskom Spasitelju. No nama se čini daje posebno u skladu s duhovnim usmjerenjem našega vremena, - koje je takoreći posve obuzeto i zahvaćeno »pitanjem Krista« - da u načinima izražavanja štovanja prema Djevici bude posebno istaknut kristološki aspekt kako bi ti načini bili odraz Božjega plana, po kojemu je jednom te istom rasporedbom »predodređen početak Marijin i utjelovljenje božanske Mudrosti«. To će bez svake sumnje pripomoći da pobožnost prema Isusovoj Majci postane solidnija, te da se preobrati u djelotvorno oruđe pomoću kojega se može prispjeti do »jedinstva vjere i spoznaje Sina Božjega, do čovjeka savršena, do mjere uzrasta punine Kristove« (Ef 4,13)}

Te riječi Petrova nasljednika predstavljaju poziv svim katoličkim vjernicima da u tom svjetlu premišljavaju svoju pobožnos t prema Mari j i , da u tom smjeru marijansku pobožnos t produbljuju, pa ako treba, da u tom smislu provedu i svoju unutarnju metanoju, da načine potrebne ispravke i premjeste naglaske. U ovaj

1 Pavao V L , Marialis cultus, Dokumenti 44, K S , Zagreb, 1975., str. 40-43. br. 25. V id i komentar: T J . Sagi-Bunić, »Sto hoće papa Pavao V I . postići apostolskom pobud-nicom ο štovanju Marije«, u: isto, str. 107-114.

344 Uvod Uvod 345

čas, to se posebno tiče nas hrvatskih katolika, pošto su naši biskupi proglasili Hrvatsku marijansku godinu, koja traje od blagdana Male Gospe 1975. do Male Gospe 1976. Biskupi su u svome proglasu naglasili da će »ova naša godina biti u prvom redu godina produbljenja našeg vjekovnog štovanja Majke Božje«, kao i to da se želi da bi se ove godine »na temeljima naše kršćanske povijesti« uspjelo »obnoviti svu našu vjeru i svu našu crkve nost prema smjernicama Drugog vatikanskog koncila«.2 jasno su, dakle, postavljena dva načela, dvije smjernice, dva putokaza, prema kojima se ima upravljati sve duhovno gibanje u našem katolicizmu u ovoj Hrvatskoj marijanskoj godini: obuhvatila obnova, koja sa sobom nosi traženje novoga; i autent ična tradicija, iz koje polazimo i na koju se oslanjamo tražeći novo. Drug i vatikanski koncil, koji su naši biskupi izričito postavili kao osnovicu za sve što će se kroz tu godinu poduzimati, sav je, uostalom, oslonjen na ta dva načela, kao na svoja bitna polazišta.

»Jubilarni proglas« naših biskupa izričito govori ο »našoj kršćanskoj povijesti«. Dakako da se tu prije svega misli na hrvatsku kršćansku povijest, na povijest kršćanstva u hrvatskom narodu, pa onda, dosljedno, i na našu hrvatsku kršćansku tradiciju. N o , prve bi nakane naših biskupa sasvim iznevjerio onaj koji bi to shvatio tako kao da bi polazište za naše duhovno obnavljanje u ovoj godini imala biti samo hrvatska kršćanska tradicija, samo hrvatska kršćanska povijest u nekom isključivom smislu, kao da bismo mi mogli ostvariti istinsku obnovu svoga kršćanstva samo onim sredstvima koja su nam sačuvana u našoj hrvatskoj tradiciji, i kao da bi to za nas kao kršćane moglo biti normalno. Takvo zatvaranje hrvatskog katolicizma u sebe protivilo bi se samoj biti katolicizma. T k o bi tako stvari postavljao, morali bismo reći da u izrazu »naša kršćanska povijest« vidi samo ono »naša«, a ne vidi uopće ono »kršćanska«.

N a š a se hrvatska kršćanska povijest nalazi uklopljena u opću kršćansku povijest, ona se izvan te opće kršćanske povijesti ne može ispravno shvatiti, ona se događala i događa se unutar te opće struje događanja, koju naizvana ostvaruju ljudi, unoseći u nju svoju ljudskost i svoju ljudsku osebujnost, svoju poduzimlji-vost i svoju ograničenost, a koju iznutra uravnava Bog po svome D u h u Svetome kojega proslavljeni Kr i s t šalje od Oca. N a š a je hrvatska kršćanska povijest živo nastavljanje opće kršćanske povijesti u ovim našim prostorima, ona je sastavni dio ukupnih kršćanskih povijesnih tokova u uzajamnom komuniciranju. Zato

2 »Jubilarni proglas katoličkih biskupa hrvatskog jezičnog područja«, u: Glas Koncila, 26. X. 1975. (br. 22), str. 1.

se i naša hrvatska kršćanska tradicija može ispravno doživljavati samo u živom kontinuitetu sveukupne kršćanske tradicije, i osvježivati samo u živom dodiru sa svom tradicijom Crkve, rasti i bujati samo unutar životne struje koju nosi sva Crkva i koja nosi svu Crkvu.

To znači da naša obnova u Hrvatskoj marijanskoj godini mora polaziti od sveukupne tradicije univerzalne Crkve. Duhovni tokovi sveukupne Crkve moraju se osjetiti u našim nastojanjima unutar ovog milosnog vremena, kako bi naša Crkva zadobila nove svježine, postala životno snažnija u produbljenijem razumijevanju svoje vjere, otkrila dublje jedinstvo vjerničke svijesti i nepretrgnutog zajedništva sa svima koji su na Kris ta pricijepljeni tijekom svih stoljeća i u svim krajevima zemlje, a po tome onda i u samoj sebi jedinstvenija jedinstvom Duha koji svemu daje život i sve posvećuje. To vrijedi i za našu obnovu štovanja Presvete Djevice i za ispravno proživljavanje marijanske pobožnost i u ovoj godini, na što nas - slijedeći smjernice Petrova nasljednika - pozivaju naši biskupi.

M e đ u papinim smjernicama, zacrtanima u citiranoj Pobudnici, izrazito mjesto zauzima baš naglašavanje da štovanje Marije mora imati kristocentrični značaj, kako se može vidjeti iz odlomka što smo ga naveli na početku ovog razmišljanja. Papa ističe daje autentična kršćanska pobožnos t uvijek naglašavala nerazdvojivu povezanost Marije s Isusom, to jest, da je kristocentričnost Marij ina štovanja trajni sastavni dio autentične kršćanske tradicije. Baš zato smo pomisli l i da će biti veoma korisno pruži t i našoj kršćanskoj javnosti u ovoj našoj godini marijanske obnove jedan važan i častan tekst drevne kršćanske tradicije koji će nam moći izvrsno poslužiti za bolje razumijevanje kristocentričnog značaja Marij ina štovanja. To će ujedno biti jedna od vrijednih mogućnost i osvježivanja naše tradicije na tradiciji univerzalne Crkve.

Najglasovitija marijanska propovijed

Riječ je ο jednoj veoma glasovitoj propovijedi otačke Crkve, često navođenoj kao Homilija ο Bogorodici, iz koje možemo na izvrstan način vidjeti kristološkost onovremenog Marij ina štovanja. To je možda najglasovitija i najznamenitija od svih marijanskih propovijedi svih vremena. Izrekao ju je na grčkom jeziku u Carigradu Proklo, kasniji patrijarh carigradski (434. - 446.), tada član carigradskog klera, zaređen doduše za biskupa-metropolita grada C i z i k a (u pokrajini Helespont), ali u nemogućnost i da preuzme tu stolicu, budući da svećenstvo i narod C i z i k a tada nisu htjeli primit i biskupa iz Carigrada, nego su sebi izabrali

346 Uvod Uvod 347

drugoga. 3 Propovijed je već u starini prevedena na gotovo sve tadašnje kršćanske jezike: latinski, sirski, armenski, koptski, etiopski i georgijski.4 Na svim su t im jezicima sačuvani njezini rukopisi. Stare zbirke zapisnika i dokumenata trećeg sveopćeg crkvenog sabora, u Efezu (g. 431.), donose tu propovijed Prokla Car i gradskog medu dokumentima koji su stavljeni pred same zapisnike saborskih zasjedanja, to jest medu pripravne dokumente koji su bili važni za samo sazivanje i odvijanje sabora, za sabor kao događaj. U kri t ičkom izdanju grčkog izvornika efeških zapisnika, što gaje priredio Eduard Schvvartz, propovijed se nalazi kao br. 19 u Collectio Vaticana,5 a u Mansijevoj joj je zbirci bilo dodijeljeno prvo mjesto među svim dokumentima koji se tiču Efeškog koncila. 6 Brojni su stari crkveni pisci u svojim djelima navodili odlomke iz te propovijedi. Tako npr. Leoncije Bizantski (između g. 529. i 544.), Anastazije Sinajski (oko 641. - 685.) i sv. Ivan Damaščansk i (prije g. 749.)7

Propovijed je također našla mjesto u brojnim starim istočnim zbirkama Pane-gyrika, u kojima je stavljaju kao govor i l i čitanje za različite Marijine blagdane, a u nekima je dodana rečenica: »Taj se govor može čitati na sve blagdane Presvete Bogorodice« 8 , što će reći da ju je stara tradicija doživljavala kao nekakav osnovni tekst mariologije za vjernike, kao temeljni i opći ocrt onoga što ο Mari j i mora znati kršćanska vjernička zajednica.

I z r ečena u dramatičnim okolnostima

Takva jedinstvena sreća te homilije Prokla Carigradskog uvjetovana je, čini se, prvenstveno okolnostima u kojima je izgovorena, te odjekom što gaje, uslijed toga, imala. Proklo je taj govor izrekao unutar bogoslužja, pred brojnim sluša-

3 Na hrvatskom jeziku ο Proklu je napisano djelo; J. T. Sagi [-Bunić], Kristologija Prokla Carigradskog, Zagreb, 1951. [strojopis u arhivu Katoličkog bogoslovnog fakulteta], s bilješkama u posebnom svesku; ciklostilom je objelodanjen samo izvadak: Do-gmatsko-historijski položaj Proklove kristologije, Zagreb, 1951.

4 Usp. F. J. Leroy, L Homilitique de Proclus de Constantinople, Citta dei Vaticano, 1967. [Studi e Testi 247], str. 61-66.

5 Acta Conciliorum Oecumenicorum, I/I, 1, 103-107, Berlin - Leipzig, 1927. 6 J. D. Mansi, Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio, t. IV, Florentiae, 1760.,

577-588. 7 Usp. F. J. Leroy, nav, dj., str. 142-146. 8 V id i isto, str. 44-59.

teljstvom, u prisutnosti patrijarha Nestorija (428. - 431.), koji ga je i pozvao da govori. Govor je bio sračunat da se uključi u raspru koja se prije toga vodila u Carigradu, nakon stoje Nestorije došao iz Antiohije za biskupa u carski grad, a bila je usredotočena na to, smije li se Marija nazivati Bogorodicom (Theotokos). Nestorije je u stilu svoje teološke škole (antiohijske) bio nesklon tome nazivu, držao je da se Marija ne može nazivati Bogorodicom po strogoj istini, nego samo eventualno u smislu govorničkog ukrasa, jer »nitko ne može roditi starijeg od sebe«, pa onda ni Marija ne može roditi Boga. Nestorije je predlagao da se radije kaže daje Marija Kristorodica, jer daje time onda sve rečeno, budući da ime Krist znači Bogočovjeka. U govoru, što gaje Proklo izrekao u Nestorijevoj i prisutnosti svega naroda, nesuđeni je cizički biskup otvoreno zauzeo stav protiv svoga nadbiskupa, za opravdanost naziva Bogorodica. K a d je Proklo završio govor, slušateljstvo je spontano počelo pljeskati. To je bila očita - makar možda nepredviđena - demonstracija protiv predstojnika prijestolničke Crkve. Nestorije nije otrpio, nego je odmah na licu mjesta, iskoristivši običaj da biskup i sam nešto rekne nakon izrečenih govora, upozorio narod daje razumljivo ako se plješće govorniku koji slavi Mari ju, ali da treba paziti da se ne bi pretjeralo u slavljenju Marije na taj način da se kaže da se Bog-Riječ dvaput rodio. Pohvalio je Prokla, što kaže da onaj koji se rodio iz Djevice nije bio ni samo Bog ni puki čovjek, ali je ujedno kazao da ne može podnijeti ono stoje Proklo rekao daje u Marijinoj utrobi »Bog postao svećenik«. P r i kraju je upozorio vjernike, neka budu pozorni procjenitelji onoga što se naučava: neka ne plješću i neka se ne daju privući zavodljivim govorom. 9

Utjecaj na tijek događaja

Tako je ta Proklova propovijed doživjela neposrednu kr i t iku od patrijarha koji je predsjedao bogoslužju. C i n i se daje od tog događaja zapravo krenuo splet zbivanja koji je konačno doveo do Nestorijeve osude na saboru u Efezu, 22. lipnja 431. Bar je sam Nestorije stvari tako shvaćao, kad je mnogo kasnije - u progonstvu - pisao knjigu svoje obrane, poznatu pod naslovom Knjiga Heraklida Dama-slanina, jer on u toj knjizi kaže da su se duhovi bi l i u Carigradu već posve smiril i od prvih rasprava oko Theotokosa, te da su njegovi vjernici bi l i u slozi, »do dana

PL, 48, 782-785.

3 4 8 Uvod Uvod 349

kad su pali u zamku onih koji su težili za episkopatom«10. To je aluzija na činjenicu daje Proklo bio kandidat za carigradskog biskupa g. 428., kad je na stolicu zasjeo Nestorije, a poslije Nestorijeva pada (g. 43L), po smrti njegova nasljednika Mak-simijana (g. 434.), doista i zauzeo Nestorijevu carigradsku stolicu. Nestorije je kroz to vrijeme živio u progonstvu, dapače je nadživio Prokla, koji je umro 446. Glavnu bitku protiv Nestorija poveo je aleksandrijski biskup C i r i l , svojom poslanicom egipatskim monasima 1 1 i uskrsnom poslanicom g. 429., 1 2 ali je Nestorijev prijatelj Irenej kasnije zapisao daje C i r i l , na Prokla »od početka oslonjen, bio poduzeo rat protiv Nestor i ja« 1 3 . Teško je reći tiče li se ta Irenejeva indikacija samo činjenice daje Proklo održao protiv Nestorija taj govor ο Bogorodici, i l i je Irenej imao na pameti neku konstantnu Proklovu akciju protiv Nestorija i aktivnu suradnju s C i r i lom. A k o imamo pred očima sačuvane dokumente, skloniji bismo bil i reći da se Proklo u daljnjoj borbi donekle povukao u pozadinu. Svakako se nigdje ne spominje u vezi sa samim dramat ičn im događajima u Efezu g. 431., a car Teodozije II. smatrao je g. 434., kad je umro Maksimijan, da će Proklo biti prihvatljiv kao carigradski biskup antiohijskim protivnicima sv. Cir i la , te je na sam dan smrti biskupa Maksimijana dao na carigradsku stolicu ustoličiti Prokla. To bi govorilo za pretpostavku da se Proklo za vrijeme rasplamsanog sukoba držao po strani. Kako god bilo s t im Proklovim držanjem u vrijeme samih efeških događaja, čini se da nije moguće nijekati daje njegova propovijed ο Bogorodici imala odlučan utjecaj na tijek događaja.

ljivosti zastupao daje to moralo biti 25. ožujka, na blagdan Navještenja, budući da se u početku propovijedi govori ο otvaranju plovidbe po moru i ο otpočinjanju putovanja, što ide zajedno s početkom proljeća, 1 6 no danas se čini da je možda bliže istini bio G. F r i t z 1 7 kad je smještavao tu propovijed u božično vrijeme, budući da nemamo dovoljno sigurnosti da je blagdan Navještenja u to doba već postojao u Carigradu. 1 8 Ν aj vj e r oj a t η ij e se čini da je propovijed održana na dan 26. prosinca, jer se na taj dan u Carigradu već u to vrijeme, izgleda, slavio Mari j in blagdan. 1 9 U tom smislu ova propovijed može nešto značiti za idejno usmjerenje Marij ina blagdana koji je sad nanovo uveden u rimsku liturgiju na dan 1. siječnja, jer postoji i tekstualna veza s t im blagdanom, kao što ćemo vidjeti.

Vjerujemo da će i ta dramatičnost okolnosti u kojima je propovijed održana utjecati na naše čitatelje, da s većom pozornošću pročitaju ovaj tekst i da nad njim s većom zauzetošću meditiraju.

Datum propovijedi

Ο točnom datumu kad je propovijed izgovorena mišljenja među istraživačima još nisu sasvim složna. 1 4 Ipak nam se čini da treba smatrati sigurno dokazanim bar to da se to dogodilo svakako u počecima kristoloških borbi oko Nestorija, pri kraju godine 428., i l i unutar prve četvrtine g. 429. 1 5 E. Schwartz je s dosta uvjer-

10 Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. par F. Nau, Pariš, 1910., str. 92. 1 1 P G , 77, 9-40. 1 2 P G , 77, 768-789. 1 3 Mansi, V, 971. 14 Usp. R. Caro, »Proclo de Constantinopla, orador mariano del siglo V«, u: Mari-

anum, 29 (1967.), str. 382-386. 15 V id i J. Τ Sagi j-Bunić], Kristologija Prokla Carigradskog, str. 18-22, s pripadnim

bilješkama u posebnom svesku; usp. T. Sagi-Bunić, »Deus perfectus et homo perfectus«

a concilio Ephesino (a, 431.) ad Chalcedonense (a. 451), Herder, Romae - Friburgi Br. -Barcinone, 1965., str. 26, bilj. 15.

16 Acta Conciliorum Oecumenicorum, I/I, 4, praef. XI I . 17 Dictionnaire de la theologie cathol'ujue, t. XIII , 663s. 18 Za smještavanje te propovijedi oko blagdana Božića govore posebno svjedočan

stva starih prijevoda, počevši od latinskog, koji možda potječe od Proklova suvremenika Marija Mercatora, usp. F. J. Leroy, nav, dj., str. 61-67.

19 Usp. A. Wenger, »Foi et piete mariale a Bvzance«, u: Maria, Etudes sur la Sainte Vierge, V, Pariš, 1959., str. 927.

PROKLO CARIGRADSKI HOMILIJA Ο BOGORODICI

Tekst

HOMILIJA (PROKLA BISKUPA CIZIČKOGA) 0 ROĐENJU GOSPODINA NAŠEGA ISUSA KRISTA,

U ČAST SVETE MARIJE, NA (LITURGIJSKOM) SASTANKU, KAD JE NESTORIJE BIO BISKUP, NA POZIV NESTORIJA1

UVOD2

1* Djevičina svetkovina poziva danas, braćo, naš jezik na besjedu slave i k l i canja. Ovaj blagdan srećom preplavljuje sav ovaj sakupljeni zbor. I s velikim pravom, odista.Jer: nevinost je glavna misao njegova; proslavljujemo diku i ures sviju žena: slavu ženstva, po Onoj koja je u isti mah i majka i djevica!

Kako je pun ljupkosti i silan ovaj naš zbor! Gle, i kopno i more Djevicu darima obasiplju! More - bezvjetarjem nudi tovarnim lađama pučinu svoju za plovidbu; kopno - bez smetnji - mami stope putnika da krenu na putovanja. Poskakuj, prirodo, ponosan budi, rode ljudski: i ženama se čast iskazuje! Zapleši, prirodo čovječanska: i djevojke se veličaju! Jer: gdje se umnožio grijeh, nadmoćno izohilova milost! (R im 5,20).

1 Takav je, otprilike, natpis homilija najvjerojatnije imala u najstarijim kolekcijama, usp. F. J. Leroy, L Homileticjue de Proclus de Constantinople, Citta dei Vaticano, 1967. [Studi e Testi 247], str. 142, povezano sa str. 61 i 65.

2 Podjelu homilije na misaone cjeline, ovdje prihvaćenu, zastupa R. Caro, »Procio de Constantinopla orador mariano dei siglo V«, u: Marianum, 29 (1967.), str. 380-382. Tu podjelu odražavaju naši podnaslovi. Zadržali smo i podjelu na glave, označenu brojkama, koja je prihvaćena u izdanjima homilije.

3 5 2 Proklo Carigradski, Homilija ο Bogorodici Proklo Carigradski, Homilija ο Bogorodici 353

VELIČANJE DJEVICE MARIJE

Sazvala nas je danas ovamo sveta [Bogorodica] Djevica Marija: 3 nedirnuta riznica djevičanstva; duhovni Perivoj drugoga Adama; radionica ujedinjenja naravi; t ržnica spasotvorne razmjene; ženidbena ložnica u kojoj se Riječ oženila s tijelom; oživljena kupina naravi stoje oganj božanskog porođenja ne sažeže; onaj odista lagan oblak koji je, utjelovljena, nosio Onoga što stoluje nad kerubinima; prečisto runo, s neba orošeno, iz kojega je pastir na sebe obukao ovcu!

Marija, sluškinja i majka, djevica i nebo, jedini most Boga k ljudima! Stra-hopočitanja dostojan tkalački stan božanske ekonomije (rasporedbe spasenja), na kojemu je na neizreciv način izatkana haljina ujedinjenja: tkalac je njegov bio - D u h Sveti; prelja - odozgo osjenjujuća sila; vuna - drevno Adamovo runo; osnova - neokaljana od Djevice uzeta tjelesna put; čunak - neizmjerna milost nositeljice; a majstor - Riječ što po slušanju uniđe!

T k o vidje, tko ikada ču, da se Bog na neopisiv način nastani u materinskoj utrobi? I da Onome koga nebo ne obuhvaća ne bje pretijesna utroba?!

RODIO SE BOG I ČOVJEK

Nego eto: rodio se iz žene Bog - ne nezaodjeven - i čovjek - ne puki!

2* I vratima je spasenja učinio, taj što se rodio, ona vrata, koja nekoć bijahu ulaz grijeha. Jer: gdje je zmija, po neposlušnosti, otrov prosula, odanle je Riječ, ušavši po poslušnosti, živi hram počela sebi oblikovati. Odakle je onaj prvak grijeha, Ka in , glavu pomolio, odanle je Osloboditelj roda, Krist , bez sjemena izniknuo.

To NIJE ZA BOGA BILA SRAMOTA

Nije se stidio Čovjekoljubivi porođenja od žene: ta život bješe ono što se ostvarivalo! Nije se okaljao stanovanjem u materinoj utrobi, koju je on sam bez sramote oblikovao.

3 E. Schwartz je u kritičkom izdanju akata Efeškog koncila (g. 431.) izostavio termin Bogorodica (Theotokos) na tom mjestu, vidi Acta Conciliorum Oecumenicorum, I/I, 1, n. 19, 103; izraz se nalazi u izdanju P G , 65, 681. Odsutnost Theotokosa na tom mjestu je i psihološki vjerojatnija.

K a d djevicom ne bi bila ostala ta majka, puki bi čovjek bio koji se rodio, rođenje ne bi bilo neočekivano. A k o pak je i unatoč porodu ostala djevica, kako onda on nije ujedno Bog? I to otajstvo neizrecivo? Isti se onaj bez kvara rodio, koji je nesmetano i kod zatvorenih vrata ušao. Njegovo je tijesno združenje Toma ugledao, te je uzviknuo one riječi: Gospodine moj i Bože moj (Iv 20,28).

3* Ne srami se porođenja, ο čovječe: ono je za nas ishodište spasenja! Da se nije od žene rodio, ne bi bio niti umro; da nije umro, ne bi svojom smrću bio obes-krijepio onoga koji je imao moć smrti, to jest đavla (Heb 2,14).

Nije sramota graditelju nastaniti se u onome stoje sam sagradio. Ne kalja glina lončara kad obnavlja posudu koju je načinio. Tako ne kalja ni Neoskvrnjivoga proizlaženje iz djevičanske utrobe! Jer ako se nije oskvrnuo dok ju je oblikovao, nije se okaljao ni kad je kroz nju prošao!

Ο utrobo, u kojoj bje sastavljen spis našega oslobođenja! Ο utrobo, u kojoj bje iskovano oružje protiv đavla! Ο njivo, na kojoj obrađivalac naravi učini da klas bez sjemena iznikne! Ο hrame, u kojemu Bog postade svećenikom: ne po preobrazbi naravi, već po tome što je iz sažaljenja obukao onoga koji je po redu Melkizedekovu!

Riječ tijelom postade (Iv 1,14), makar Z idovi ne vjeruju. Bog odista ponese lik sluge (Fil 2,7), makar se pogani čudu ρ ο druguju. Ta zato je Pavao uzviknuo: Zidovima sablazan, poganima ludost (1 K o r 1,23). Ne spoznaše silu otajstva jer to čudo razum nadilazi . Ta , da su upoznali, ne hi Gospodina slave bili razapeli (1 K o r 2,8).

ISPOVIJEDAMO BOGA UTJELOVLJENA

Da se Riječ nije nastanila u utrobi, ne bi ljudska put zasjela na božansko prijestolje. K a d bi Bogu bila sramota doći u utrobu, doista bi mu bila sramota i ljudima služiti. A ako bi Bogu bila sramota ljudima služiti, nipošto ne bi sebe bogata bio osiromašio.

4* Onaj koji je po naravi netrpljiv, postade po milosrđu podvržen mnogim patnjama. Nije Kr i s t po napredovanju postao Bog, - ni govora! - nego jest Bog, i po milosrđu je postao čovjek. Tako mi vjerujemo. Ne navješćujemo čovjeka pobožanstvenjena, nego ispovijedamo Boga utjelovljena!

354 Proklo Carigradski, Homilija ο Bogorodici Proklo Carigradski, Homilija ο Bogorodici 355

KRIST JE BEZ MAJKE I BEZ OCA

Vlast i tu je sluškinju sebi izabrao za majku, on, koji je po biti bez majke, a po spasenjskoj razredbi (ekonomiji) na zemlji bez oca. Jer inače, kako je - po Pavlu - jedan te isti bez majke i bez oca (Heb 7,3). A k o je puki čovjek, nije bez majke: jer ima majku. A k o je Bog nezaodjeveni, nije bez oca: jer ima oca. A sad gle, isti je bez majke, kao kipar, i bez oca, kao kip.

9* Poštuj, ο čovječe, i ime arkanđela! Jer onaj koji je Mari j i donio radosnu vijest zvao se Gabriel. A što znači Gabriel? Cuj i nauči: Bog i čovjek. Eto, budući daje onaj kojega je on radosno navijestio - Bog i čovjek, naziv je pretekao čudo, da zajamči vjeru u ekonomiju.

BOŽJA EKONOMIJA ILI RASPOREDBA SPASENJA

Shvati najprije ekonomiju i uzrok dolaska, da onda vjerom proslaviš moć Utjelovljenoga. Mnogo je po grijesima dugovala narav čovječanska, a bila je bez sredstava da plati što je morala. Po Adamu smo svi napisali zadužnicu grijeha. Kao robove, u vlasti nas je držao davao: razglašavao je svoju kupovinu, a kao dokaznim papirom služio se našim mnogo trpljivim tijelom. Uporan bijaše taj opaki izmišljač nevolja; vitlao je našim dugom i zahtijevao izvršenje osude. N u ž n o je, dakle, bilo jedno od ovoga dvoga: i l i da se svima po osudi natovari smrt, budući da su svi sagriješili, i l i da se zauzvrat dade tako velika naknada da to bude pun pravni zahtjev za pomilovanje.

N o , čovjek nije mogao spasiti jer je bio pod dugom. Anđeo nije imao moći da otkupi čovječanstvo jer on nema tolike otkupnine. Preostalo je, dakle, da Bezgrešni umre za one koji su bi l i u grijesima. To je preostalo kao rješenje zla.

6* Što dakle? Sam Onaj koji je sveukupnu prirodu doveo u bivstvovanje, koji ni u čemu ne oskudijeva, našao je za osuđenike najsigurniji život, i od smrti najprikladnije rješenje. Postao je čovjek; kako - to on zna: riječju se to čudo ne može pro tumači t i . On umire onim što je postao, i otkupljuje onim što je bio, prema onome kako reče Pavao: U kome, njegovom krvlju imamo otkupljenje, otpuštenje prijestupa (Ef 1,7). Ο golemih li činjenica! Drugima je izradio besmrtnost: sam je, naime, bio besmrtan. N i t k o drugi takav, po božanskoj ekonomiji, niti je postao, niti je bio, niti će ikada biti; jedan je jedini iz Djevice rođeni Bog i čovjek. Ne samo da on ima vrijednost otkupnine za mnoštvo osuđenika nego i takvu, koja je moćnija od svih presuda. Ukol iko je, naime, Sin, ostaje u nepromjenljivosti

prema Ocu ; ukoliko je Stvoritelj, posjeduje moć koja za to treba; ukoliko je M i losrdnik, očitovao je nenadmašivost u suosjećanju pred licem javnosti; ukoliko je svećenik, u sebi nosi zagovarateljsku pouzdanost: ništa tome jednako, i l i slično, ne bi nikad nitko mogao naći ni u koga drugoga! Eto, promotri njegovu čovje-koljubnost! On se drage volje podložio osudi i time razorio smrt - protivnicu vlastitih razapinjatelja: bezakonje svojih ubojica preobratio je u spasenje samih bezakonika!

SAMO JE BOG MOGAO SPASITI - PO ČUDESNOJ RAZMJENI

7* P u k i čovjek, dakle nije imao moći da izvede spasenje, jer mu je i samome trebalo nekoga tko će ga spasiti, prema onome što veli Pavao: Svi su sagriješili i potrebni su slave Božje (R im 3,23) itd. Budući dakle daje grijeh onoga koji je za nj bio odgovoran stavio u podložnost đavlu, đavao je takvoga gonio u smrt: tako su se naše stvari našle u najgoroj opasnosti. Puta za oslobođenje od smrti nije bilo: svi su se poslani liječnici pokazali kao tužitelji.

Sto dakle? Proroci vidješe daje rana veća od ljudskog umijeća, pa vapijahu za liječnikom s neba. Ijedan reče: Nagni svoja nebesa i siđi (Ps 144,5). Drugi : Iscijeli me, Gospode, i bit ću zdrav (Jer 17,14). Jedan: Probudi silu svoju, dođi da nas spasiš (Ps 80,3). Drugi : Zar će Bog doista boraviti s ljudima? (1 Kr 8,27). Jedan: Neka nas pretekne smilovanje tvoje, Gospode, jer smo jadni i nevoljni! (Ps 79,8). Drugi : Jao meni, savjestan je nestao iz zemlje, nijednog pravednika među ljudima! ( M i h 7,2). Drug i opet: Bože, u pomoć mi priteci, Gospode, u pomoć mi pohitaj! (Ps 70,2). Jedan: Još malo, onaj koji ima doći odista dolazi, neće zakasniti (Hab 2,3). Drugi : Kao ovca izgubljena ja zalutah, ο potraži slugu svojega (Ps 119,176) koji se uzda u te! Drugi opet: Bog zablista, Bog naš dolazi i ne šuti (Ps 50,2-3).

Nije dakle prezreo narav, dugo potlačenu, onaj koji je po naravi kralj; nije dopustio milosrdni Bog da do kraja ostane obvezana đavlu. Nego: dođe onaj koji je vijekom prisutan, i proli kao otkupninu za nas vlastitu krv: preda smrti, kao zamjenu za rod, tijelo što ga uze od Djevice. Iskupi tako svijet iz prokletstva Zakona, slomivši smrt smrću. I Pavao uzvikuje: Krist nas otkupi od prokletstva Zakona (Gal 3,13).

8* Onaj, dakle, koji nas je otkupio, nije puki čovjek, ο Židove! Ta sveukupna je narav ljudska robovala grijehu! A l i nije ni Bog nezaodjeven čovještvom! Ta imao je tijelo, ο manihejce! Jer da nije mene obukao, ne bi mene niti spasio! Nego: pojavivši se u utrobi Djevice obukao je krivca!

356 Proklo Carigradski, Homilija ο Bogorodici Proklo Carigradski, Homilija ο Bogorodici 357

I ondje se izvršila s t rahopoč i tan ja vrijedna razmjena: davši naime Duha , uze tijelo. Isti - s Djevicom (Lk 1,28), i - iz Djevice. O v i m je, naime, nju osjenio, on im je iz nje postao utjelovljenim. A k o je drugi Kr i s t , a drugi Bog Riječ, sveto Trojstvo nije trojstvo, več po tebi, krivovjerce, četvors tvo. Ne rasijecaj haljinu ekonomije, odozgo do dolje izatkanu: ne budi učen ik Arijev! Jer on b e z b o ž n o cijepa bit; ti ne razdjeljuj ujedinjenje, da ne budeš razdijeljen od Boga.

T k o se, reci mi, objavio onima koji sjede u tami i sjeni smrtnoj? Z a r čovjek? A kako je onda, nalazeći se sam u tami, mogao ono što kaže Pavao: On nas izbavi iz vlasti tame (Ko l 1,13)? T k o nam se dakle objavio? David te uči, kad veli: Blagoslovljen koji dolazi u imenu Gospodnjem! (Ps 118,26). T k o to? Reci jasnije, ο Davide! Viči iz svega grla, ne suspreži se! Glas svoj poput roga podigni (Iz 58,1). Reci, tko je taj? Gospodin - kaže - Bog nad vojskama, Gospodin Bog obasjao nas je (usp. Ps 118,27). Jer: Riječ tijelom postade (Iv 1,14). U jedno dođoše naravi, i nesmiješano ostade sjedinjenje!

ZAKLJUČAK

10« Kakva li otajstva! Gledam čudesa i navješćujem božanstvo; vidim patnje i ne odbacujem čovještva! Nego: Emanuel otvori vrata prirode kao čovjek, ali kao Bog ne razbi bravu djevičanstva: tako iz maternice proizide kao što po slušanju ude; tako se rodi kao što se i zače. Neozli jeđeno uđe, bez povrede iziđe; prema onome što izreče prorok Ezekiel: Odvede me Gospod natrag k izvanjskim vratima svetišta, koja gledaju na istok: bijahu zatvorena. I reče mi Gospod: Sine čovječji, ova će vrata biti zatvorena, neće se otvoriti, i nitko neće proći kroz njih, nego Gospod Bog Izraelov jedini, on će ući i izići, i ostat će vrata zatvorena (Ez 44,1-2).

Eto, vidiš očevidan dokaz svete Bogorodice Marije. Neka, dakle, prestane svako prepiranje, prosvijetlimo se poznavanjem Pisma, da postignemo kraljevstvo nebesko u Kr i s tu , kome slava u vijeke vjekova. Amen . 4

BILO JE POTREBNO TRPLJENJE

9* Došao je spasiti, ali je trebalo i trpjeti. Kako je bilo moguće da se zbude i jedno i drugo? P u k i čovjek nije imao moći da spasi, Bog nezaodjeven nije mogao trpjeti. Što dakle? Sam onaj koji jest Bog, Emanuel (s nama Bog), postade čovjek: i onim što bijaše, spasi, a onim što postade, trpje.

Uslijed toga, kad vidje Crkva Sinagogu kako ga vjenča trnjem, naričući nad drskošću, reče: Iziđite, kćeri jeruzalemske, i pogledajte vijenac kojim ga ovjenča mati njegova (Pj 3,11). Jer, on je sam nosio trnov vijenac, i oduzeo snagu osudi na trnje (usp. Post 3,18), buduć i daje isti bio u k r i lu Očevu i u utrobi Djevice, isti u naručju majke i na k r i l ima vjetrova. Isti - gore prima poklonstvo anđela, i dolje - sjeda za stol s carinicima: serafini se nisu usuđivali gledati ga, a Pilat gaje ispitivao; sluga gaje ošamario , a priroda je pred njim drhtala. Isti je na kr iž bio pribijan, a nije napuš tao prijestolje slave; u grobu je bio zatvoren, a nebo je razapinjao kao šator (Ps 104,2); bijaše ubrojen među mrtve, a oplijenio je pakao. Ovdje ga kao varalicu klevetahu, a tamo mu kao svecu slavu pjevahu. (Iz 6,3).

4 Tekst se nalazi kao Oratio I u P G , 65, 680-692. Kod prijevoda sam vodio računa ο kritičkom izdanju E. Schwartza u Acta Conciliorum Oecumenicorum, I/I, 1, 103-107 (Coll. Vaticana, 19).

NEKA RAZJAŠNJENJA ZA VJERNIČKU MEDITACIJU PROKLOVE HOMILIJE Ο BOGORODICI

Književni oblik homilije

Od Proklova suvremenika i sugrađanina, crkvenog povjesničara Sokrata, saznajemo da je Proklo u svoje vrijeme u Carigradu uživao glas vrsna govornika. Izvješćujući u svojoj Crkvenoj povijesti ο tome kako Proklo nije mogao zaposjesti svoju biskupiju u C i z i k u , za koju gaje patrijarh Sizinije bio zaredio, Sokrat nađodaje: »Ostade dakle Proklo (u Carigradu): vlastitoj Crkv i doduše nije bio na čelu, ali je u carigradskim crkvama cvao kao naučitelj« (Hist. eccl, 7,28). Sve sačuvane Proklove homilije, pa tako i ova Homilija ο Bogorodici, odaju značajke istog retoričkog smjera. To je tzv. azijski retorički smjer druge sofistike,1 koji je u kršćansku propovjedničku literaturu prodro u 2. stoljeću. 2 Može se reći da je Proklov govornički stil nešto trezniji i manje kićen od tipičnih proizvoda te antičke retoričke struje, ali bitne postupke toga govorništva on je svakako sačuvao. Nema takoreći mirnog razlaganja koje bi se obraćalo prvenstveno razumu, nego je sve sračunato na buđenje osjećaja, i to pomoću povišenog stila, dramatizacije, unošenja dijaloških postupaka, postavljanja pitanja fiktivnom sugovorniku itd. Proklo želi iznenaditi i zapanjiti; čak pomoću usporedbi koje za naš današnji ukus mogu izgledati bizarne: npr. daje Marija tkalački stan. No uvijek je prisutna pomna briga za dotjeranost fraze, i sadržajnu i zvukovnu. Kratke i odsječene fraze, većinom stilizirane antitetički, s naglašavanjem kontrasta: to je osnovno oruđe toga retoričkog postupka. Vel ik broj t ih fraza djeluje kao prave dorađene formule, tehnički tako složene da se lako pamte. Κ tome posebno pridonosi bri-

1 F. J. Leroy, L' Homiletiaue de Proclus de Constantinople, Citta del Vaticano, 1967. [Studi e Testi 247], str. 160-170.

2 Usp. T. Sagi-Bunić, Povijest kršćanske literature, I, K S , Zagreb, 1976., § 40.

360 Neka razjašnjenja za vjerničku meditaciju Proklove homijlije ο Bogorodici Neka razjašnjenja za vjerničku meditaciju Proklove homijlije ο Bogorodici 361

ga oko njihove zvučnosti , neke vrste muzikalnosti. Ne samo r i tmičnost u stilu, nego možda još više brojne asonancije, aliteracije, homoioteleuta, pa čak i brojne rime. M o ž e se reći da je posebno svojstvo toga stila igra riječi. To sve nije moguće doživjeti u prijevodu. Uslijed toga Prokla i nije lako prevesti, ako hoćemo sačuvati što više značajki njegova stila, a da ipak tekst bude razumljiv današnjem čitatelju. M o ž d a će za ilustraciju Proklova govorništva biti dobro donijeti njegovu rečenicu iz jedne druge propovijedi koja se prilično adekvatno dade prereći na hrvatski. Izvornik: »Epephane he panton zoe, kai ton thanaton dia thanatou thanatosas hos athanatos zoes tous thanontas eksiosen« (Or. VII, 5). Hrvatski bi se to moglo reći: »Pojavio se život svega živoga, i besmrtni je smrću smrt usmrtio da smrtnike obdari besmrtnošću.«

No kako god se nama danas takva govornička manira može činiti izvještače-110m, ona ipak nije spriječila Prokla da ne donese duboku teološku misao. A k o se igrao riječima, ρ ovo deći se za jednom onovremenom govorničkom modom, on kod toga nije ostajao na zvučnom efektu i na razini blještave plitkosti: svakom je rečenicom odista želio nešto reći, priopćiti, upravo urezati u svijest slušateljstva. Njegova je retorika bila zbiljski u službi teologije. Zato nas taj osebujan stil ne smije smesti u traženju duboke poruke koju nam upravlja taj davni kršćanski vjernik, iz dramat ične situacije u kojoj se tada nalazila kršćanska vjernička zajednica i u kojoj se on sam osjećao životno uključenim i odgovornim.

Dočitavši tekst Homilije 0 Bogorodici, poneki će današnji čitatelj bez sumnje - i bez obzira na spomenute retoričke osebujnosti - postaviti primjedbu, da je ta propovijed ne samo stilski prezgusnuta nego i misaono previše duboka, upravo previše učena, a da bi je redovito vjerničko slušateljstvo — pa makar i gradsko - moglo razumjeti. Danas smo svi skloni nisko ocjenjivati sposobnosti ljudi. Proklovo je carigradsko slušateljstvo samo od sebe počelo aplaudirati, tako da je Nestorije to smatrao pretjeranim. M o ž e li se sav uzrok oduševljenju potraži t i samo u tome što su čuli riječ Bogorodica, koja je tada bila u centru pažnje, pa su pljeskali samo toj riječi, makar od ostaloga nisu mnogo razumjeli? Teško bismo se smjeli odlučiti za takvu simplifikaciju. Rekl i smo da su svi Proklovi govori građeni u istom stilu. I daje uživao glas govornika čiju je riječ slušateljstvo očito primalo. Zato je zanimljivo čuti, stoje on sam sudio ο svome govorništvu. U jednoj propovijedi Proklo ističe priprostost i jednostavnost svoga govora, nasuprot visokom i biranom načinu govora grčkih govornika i mudraca: »Među Grc ima oni koji se ukazuju kao mudri ne govore doduše ništa korisno ni potrebno, ali zloupotrebljavaju ljepotu govorenja, da tako zavedu slušatelje: a mi, noseći nebesko blago u glinenim posudama, to jest, u priprostom i svakodnevnom pučkom

načinu govora, ipak same sebe drž imo blaženima, jer nam je dano znati ono što je najmilije Gospodinu .« 3 Je li Proklo zaista mislio daje njegov način govora priprost i pučki, i l i je to bila samo govornička figura? M o ž e m o li pretpostavljati da je on smatrao da ga većina njegova slušateljstva ne razumije?

Ključne mariološke misli homilije

Sadržajno bogatstvo te homilije nije moguće iznijeti u kratkom tekstu, tako da bi se inventarizirale sve ideje, i da bi se naznačio njihov mogući domet.

Ovdje ćemo moći upozoriti samo na neke bitne točke Proklove mariologije, koje su žarišne u ovom tekstu, te svratiti pažnju na neke značajnije kristološke misli : to će olakšati današnjem čovjeku razmatranje toga drevnog štiva.

Ključne su mariološke misli u toj propovijedi da je Marija Majka i Djevica. K o d toga je materinstvo osnovna mariološka tema, a tema ο Djevici je njoj podređena, shvaćena je u funkciji osnovne teme. Govor ο materinstvu išao je u taj okvir sam od sebe, budući daje ρ rop ο vj ed η i kova prvotna svrha i želja bila pokazati i p ro tumači t i kako je Marija Bogorodica. Izraz »Bogorodica« vjerojatno nije bio izrečen odmah u početku propovijedi, nego je to - kako misli E. Schwartz - kasniji unos na to mjesto u rukopisima (gl. 1), jer Proklo - poznat po svojoj miroljubivosti i takt ičnost i - nije u onoj pril ici , kad je govorio pred Nestorijem, koji je predsjedao bogoslužju, odmah od početka govorenja proglasio rat biskupu, nego je taj izraz donio samo u zaključku kao rezultat svega što je rekao. Ipak je sav govor želio tako usmjeriti da se do toga zaključka dođe, i tema je ο majci odmah od početka u središtu razmatranja. Marija je »radionica ujedinjenja naravi«, to jest, u njoj se izvršilo ujedinjenje božanske i ljudske naravi ujedno neraskiđivo jedinstvo koje Proklo uspoređuje s nešivenom haljinom (haljina ujedinjenja, gl. 1), odozgo do dolje izatkanom (gl. 8), tako da bi onaj koji bi u tom sjedinjenju dijelio Boga od čovjeka, pa govorio daje Marija rodila samo čovjeka, bio krivo-vjerac jednak Ar i ju , koji je govorio da sin ima drugu bit od Oca (tj. cijepao je bit). Onaj koji se rodio od Marije bio je čovjek, ali ne puki čovjek, nego Bog zao djeve η čovještvom. Služeći se tom slikom oblačenja, koja bi po sebi mogla značiti daje čovjek samo haljina u koju se Bog obukao, pa daje Bog drugi, a čovjek drugi, kao stoje onaj koji obuče neku haljinu drugi od same haljine, Proklo ujedno inzistira na neraskidivoj sraslosti haljine s onim koji se u nju obukao, nazivajući samo sje-

Hom. II, P G , 65, 837C-D.


dinjenje haljinom: sraslost haljine s onim koji se u nju obukao tako je uska da se može staviti u isti red s jedinstvom Oca i Sina u jednoj božanskoj naravi. Proklo upotrebljava za sjedinjenje Božanske Riječi s tijelom također usporedbu ženidbe, koja je tada već bila tradicionalna, ali koja će kasnije - posebno u vezi s petim općim saborom (553.) - biti potisnuta kao slabo adekvatna, jer nekako sugerira kao da su Bog i čovjek u Kr i s tu dvije osobe, kao što su oženjene osobe dvije osobe unatoč ženidbenoj povezanosti.

No usporedba s oblačenjem pr ipomaže sama po sebi da čovjek bude u shvaćanju jedinstva u Kr i s tu stavljen u podređeni položaj, i da se lakše shvati daje Bog subjekt također čovještva kao svoje haljine.

Nestorijeva su razmišljanja polazila od pretpostavke početnog dvojstva: Bog i čovjek su dva koji se sjedinjuju, to su početno, u tom stilu mišljenja, nekako dva jednakopravna subjekta; Nestorije se, krećući od te polazišne točke, trudi da ih onda dovede u što veće jedinstvo. Razumljivo je da mu to, kako god se iskreno trudio, teško uspijeva: njegovi protivnici uvijek imaju dojam da njegovo shvaćanje sjedinjenja ostavlja na kraju dva subjekta u Kr is tu , da on u stvari uči dva Krista , a da sjedinjenje među njima nije veće od moralnog jedinstva između dviju osoba. Marija u tom Nestorijevu načinu mišljenja nužno ostaje na razini čovjeka, povezana s čovjekom, ona je majka čovjeka, koji se onda sjedinjuje s Bogom, i tako nastaje Kris t , kao ime za dvojicu intimno povezanih, ali koji ipak ostaju u srži dvojica. Nestorije je izričito tvrdio daje sjedinjenje Boga i čovjeka bilo odmah od početka, to jest da se zbilo od prvog časa začeća u Marijinoj utrobi, pa da Isus nije nijednog časa bio samo čovjek (prikazivanje Nestorijeva učenja po kojemu je on smatrao da se od Marije začeo samo čovjek koji je tek kasnije u Marijinoj utrobi postao sjedinjen s božanstvom, kakvo često nalazimo po knjigama, plod je kasnijih pojednostavljivanja Nestorijeva mišljenja, u cilju što lakšeg i jednostavnijeg pobijanja, ali ne odgovara autent ičnom Nestorijevu stavu).

Z b o g toga dio Proklovih izvođenja ο tome da je Bog bio u Marijinoj utrobi, nije pogađao Nestorija. Nestorije nije bježao od toga da Mari ju naziva »posudom Boga«, on je dapače bio spreman Mari j i priznati i naslov Bogorodice kao goli počasni naslov (u retorskom smislu, nasuprot dogmatskom smislu). To se može njoj u počast reći u uznesenom govoru, kao izraz našega čašćenja i uzvisivanja, ali to ne odgovara pravoj istini. Nestorijeva misao nije mogla Mari ju staviti u direktan materinski odnos prema Bogu, nego samo prema čovjeku. Samo indirektno, ukoliko je taj čovjek što gaje ona začela sjedinjen s Bogom, Marija dolazi u osebujan odnos s Bogom, koji se onda u nekom daljnjem i izvedenom smislu može nazivati i materinskim odnosom.

Proklo, kojemu je u toj homiliji osnovni predodžbeni prilaz k Mari j inu materinstvu prema Kr i s tu slika ο Bogu koji se iz Marijine utrobe oblači u čovjeka, mogao je samim t im slušateljstvu (a valjda i samome sebi) lakše dočarati kako se iz Marije rodio Bog, jer je ta slika sama sugerirala daje subjekt toga događaja Bog, prema kojemu je čovjek u podređenu položaju, kao njegova haljina. To dakako nije bio metafizičko-filozofski način mišljenja, kao Nestorijev, ali je bolje odgovarao stilu mišljenja iz vjere, stilu mišljenja koje bismo možda mogli nazvati teološko -spase njskim, za razliku od Nestorijeva načina mišljenja koje je bilo više teološko-teoretsko, tj. Proklo je više htio pokazati što je bilo i čemu je bilo, negoli kako ćemo shvatiti i razumjeti ono stoje bilo.

U takvom smjeru mišljenja Proklo je formulirao ključnu formulu koja je za nj pretpostavka Marij ina bogomaterinstva: »Ne navješćujemo čovjeka pobožanstve-njena, nego ispovijedamo Boga utjelovljena« (gl. 4). Bez obzira na vremenski razmak od nastanka Kris ta čovjeka i njegova unapređenja u Boga, ukoliko se čovjek shvati kao nešto prvotno što je kao takvo u vezi s Marijom, a tek onda postaje vezano s Bogom, - pa makar se to vremenski shvatilo kao istodobno, sjedinjenje se u biti mora shvatiti kao unapređenje, napredovanje (prokope) toga čovjeka. A to Proklo smatra protivnim kršćanskoj vjeri: »Nije Krist po napredovanju postao Bog, - ni govora! - nego jest Bog, i po milosrđu je postao čovjek« (gl. 4). A to znači da bogomaterinstvo u procesu utjelovljenja dolazi na prvo mjesto: Bog Riječ stavlja se u sinovski odnos prema Mari j i uzimajući od nje tijelo i rađajući se iz nje kao čovjek. Na taj način učenje ο Bogorodici dobiva status temeljne pretpostavke za svako tumačenje utjelovljenja. Nijedno tumačenje utjelovljenja koje ne bi sačuvalo kao svoju polazišnu točku to da se Bog učinio sinom Mari j in im ne bi se moglo smatrati ispravnim tumačenjem kršćanskog vjerovanja da je Bog postao čovjekom odnosno, ne bi se moglo uskladiti s iskazom Ivanova Prologa: »Riječ tijelom postade« (Iv 1,14).

Zanimljivo je za naše današnje razmišljanje ο otajstvu bogomaterinstva to da Proklo uz bogomaterinstvo usko veže čudesnu djevičanskost toga materinstva, tako daje nezamislivo da bi se tekst te propovijedi na bilo koji način mogao tako prepraviti da bi bogomaterinstvo ostalo, a djevičanstvo bilo prešućeno. Tu treba upozoriti da nije riječ samo ο djevičanskom začeću, to jest ο vjeri da se Isus začeo bez muškog sjemena (asporos), nego jednako i l i čak još i više, ο djevičanskom rođenju: »Kad djevicom ne bi bila ostala ta majka, puki bi čovjek bio koji se rodio, rođenje ne bi bilo neočekivano (paradoksos). A k o pak je i unatoč porodu ostala djevica, kako onda on nije ujedno Bog? I to otajstvo neizrecivo (aphraston)?« (gl. 2). Imajući pred očima cjelinu Proklova teološkog opusa, nemamo nikakvog ozbilj-


nog razloga misliti da bi Proklo bio pomiješao pojam djevičanskog začeča (začeća bez muža) s pojmom b ogo m ate r i η s t va, pa da bi to mišljenje imalo neku sličnost s grčkim mitološkim teogamijama. Drug im riječima: da bi Proklo mislio da je Isus Bog zato što se začeo bez sudjelovanja muža, i l i što bi Bog (Duh Sveti) bio igrao ulogu m u ž a kod toga začeća. Proklo, s jedne strane, izričito inzistira na tome daje Kr i s t kao čovjek bio bez oca (gL 4), što isključuje teogamiju u grčkom mitološkom smislu, a s druge strane već i u citiranom tekstu naglašava baš djevičansko rođenje (i u cijelom tekstu, može se reći, više naglašava to nego samo djevičansko začeće). Kao sigurno se može pretpostaviti da je njemu djevičansko rođenje, kao nešto čudesno, poslužilo kao dokaz daje onaj, koji se na takav način rodio, morao biti i Bog, jer se goli čovjek ne bi mogao tako roditi . Taj dokaz m o ž d a u njegovoj svijesti i nije bio shvaćen kao neki dokaz sam u sebi (u smislu kvazi-metafizičkog dokaza), nego radije kao dokaz iz proroštva (tj. čisto dogmatski), što se može pretpostaviti na temelju navođenja proroka Ezekiela u zaključku propovijedi (gl. 10).

Među t im , možda se takav Proklov govor ne iscrpljuje samo u tom tumačenju, nego možda zavređuje i dublje razmatranje, a pogotovo dublje traženje daljnjih smislenih posljedaka, koji se iz toga sklopa misli možda nameću, ali koji ni samom Proklu nisu morali biti jasni, u govoru koji je bio tako zgusnut, zbijen, aforistički, nošen nekom intuit ivnošću i osjećajem za neke sržne srodnosti, prikladne već ma da se samo nazru i natuknu, nego da se raščlane i razjasne.

Pozornost treba, nadalje, svratiti na to, kako Proklo povezuje Mari ju s Evom, te kako uspoređuje njihove uloge, i suprotstavlja učinke, u sklopu čovječanske budućnost i . 4

Neki kristološki dometi: značajne kristološke formule

Za bolje razumijevanje kristoloskog sadržaja homilije vrijedno je, prije svega, upozoriti na ključnu Proklovu formulu kojom on izriče stoje i tko je Isus Kr is t : Bog - ne nezaodjeveni - i čovjek - ne puki što grčki glasi: T H E O S O U G Y M N O S K A I A N T H R O P O S OU P S I L O S , a doslovno bi se hrvatski reklo: »Bog ne

4 Zanimljivo je upozoriti daje Proklova Homilija 0 Bogorodici izvršila značajan l i terarni utjecaj na jednu marijansku propovijed samoga sv. Cirila Aleksandrijskog, koju je on održao u Efezu za vrijeme održavanja sabora, ljeti g. 431., usp. R. Caro, »Revalo-racion de algunas homilias marianas dei siglo V«, u: Marianum, 29 (1967.), str. 21-35.

goli i čovjek ne puki«. U času kad je u Crkv i prisutna opasnost da se umanji i l i Kristovo božanstvo i njegovo mjesto u Božanskom Trojstvu (arijevci), i l i njegovo čovještvo i puna povezanost s ljudskim rodom (apolinarovci, monofizit-ske tendencije koje se pomaljaju), i l i da se stavi u pitanje jedinstvo i istovjetnost (nestorijevski smjer antiohijske teologije), Proklo pronalazi i ističe formulu koja jasno isključuje svaku od tih triju opasnosti. Kr is t jest Bog, Kr is t jest čovjek, ali nije ni Bog bez čovještva, ni čovjek bez božanstva, nego je to jedan te isti koji je i Bog i čovjek. Kasniji je razvoj kristologije išao smjerom formula koje su naizgled jednostavnije: Isti potpun u božanstvu i potpun u čovještvu, pravi Bog i pravi čovjek, potpuni Bog i potpuni čovjek (da mimoiđemo formule koje su bitno ovisne ο filozofiji: jedan u dvije naravita Proklova formula nije imala sreće da po popularnosti postane jednaka s njima. M o ž d a je to šteta, jer ove druge formule nisu tako čvrsto u svijesti čuvale i dvojstvo i jedinstvo u Kr i s tu . A k o je jedna od zadaća teoloških formula da olakšavaju zajednici da drži u svijesti istinske dimenzije misterija, onda je Proklova formula ο Bogu koji nije nezaodjeven čovještvom i čovjeku koji nije puki čovjek bila daleko funkcionalnija od onih koje su se nametnule. Os im toga što je jasno, potvrdno, tetički, naglašavala, da Kr is t jest Bog i da Kr is t jest čovjek, ona je slikom zaodijevanja unosila u formulu spasenjski moment, na-goviještala je čitav spasenjski program, nije mogla ostati čisto teološki-teoretska, nego je nužno izazivala religiozno-životni stav. Istina, treba priznati, Proklova formula nije uspijevala objasniti otajstvo, na kakav je način Kr is t - jedan te isti - i Bog i čovjek, ali to formule uopće ne mogu, to i nije njihova funkcija. Ipak je ona sjajno izricala ono što vjerujemo, u obliku granične formulacije, ali tako da to ne bude samo granica nego i putokaz, pa možda čak i poziv.

Druga sržna teološka formula za našu kristološku vjeru u tom Proklovu tekstu izrečena je ovako: »Ne navješćujemo čovjeka ρobožanstvenjena, nego ispovijedamo Boga utjelovljena« (br. 4). Tvrdnja je uperena protiv shvaćanja Pavla Samosatskog, po kojemu bi Kr i s t bio prvotno čovjek, na djevičanski način rođen iz Marije, koji bi onda postao Bogom po tome što je Bog u nj ulio svoju Riječ i Mudrost (neosobno shvaćenu), a taj se čovjek sav predao da slijedi Riječ. Protivnici biskupa Nestorija htjeli su u njegovu učenju otkriti obnovljene stavove Pavla Samosatskog, te je u tom smislu bio protiv Nestorija u Carigradu izvješen javni plakat. 5

5 To je znamenita Diamartyria (Contestatio), Acta Conciliorum Oecumenicorum, I/I, 1, 101-102 (Coll Vaticana, 18); Mansi, IV, 1008-1012; pripisuje se Euzebiju, kasnijem biskupu Dorilejskom. Euzebije je tada bio još laik; kao biskup Dorilejski on se, kasnije, istaknuo u borbi protiv carigradskog arhimandrita Eutiha, kao zastupnika kri-


Proklo, dakle, naglašava daje Kr is t prvotno Bog, koji silazi k čovjeku i postaje čovjek, a ne prvotno čovjek koji bi postupno (ek prokopes) dosegao to da se može zvati Bogom.

Solidarnost Krista čovjeka s ljudima

Dakako, time je rečeno daje sva inicijativa u otajstvu Kris ta na strani Božjoj, ali ni izdaleka se ne misli reći da to otajstvo ne znači pobožanstvenjenje samoga onoga jednoga čovjeka, kojim je Sin Božji postao, te po njemu pobožanstvenjenje drugih ljudi, u nekom smislu pobožanstvenjenje čovječanstva.

Nasuprot, Proklovje govor krcat naglašavanjima kako je Bog sve ljudsko uzeo, usvojio, kako se nije stidio svoga stvorenja. To je navlastito izraženo u mariološkoj suvislosti, ali se kroz to odmah vidi, koliko je Proklova mariologija kristološka, a kristologija soteriološka. Ideje iznesene u tom tekstu zavređuju ozbiljno i svestrano produbljivanje kroz tu pr izmu. A bila bi golema šteta ako današnji čitatelj ne bi uočio - i l i ako ga ne bismo na to upozorili - kako se svježa i kako duboka svijest ο jedinstvu i solidarnosti čovječanstva nalazi u korijenu toga razmišljanja; to bi nas zapravo moralo čuditi , jer je riječ ο razmišljanju u svijetu koji je bio robovlasnički, u kojemu su ljudi bi l i društveno i preočito raslojeni, razdijeljeni, vrijednosno rastavljeni. Najsnažnije je to možda izraženo u ovim riječima: »Da mene nije obukao, ne bi mene niti spasio: nego, pojavivši se u utrobi Djevice, obuče krivca« (gl. 8). Uzimajući ljudsku narav u utrobi Marijinoj, od Marije, S in Božji je obukao mene, obukao krivca: naš današnji individualistički način mišljenja teško da bi se poslužio takvim načinom govora.

Idejna povezanost s novim marijanskim blagdanom (1* siječnja)

Na to se u propovijedi nado vezuje jedno bremenito mjesto, ο kojemu će biti korisno još nešto reći, kako bi meditacija nad t im drevnim tekstom bila u ovo

stološke hereze monofizitizma, dijametralno oprečne Nestorijevoj. On je bio Eutihov tužitelj na saboru u Carigradu g. 448. (synodus endemousa), pa gaje zato sabor u Efezu g. 449. (sazvan kao ekumenski sabor, ali zabačen na ekumenskom saboru u Kalcedonu g. 451.; poznat kao »razbojnički sabor« [latrocinium ephesinum], prema nazivu koji mu je dao papa Leon I.) skinuo s biskupske stolice; rehabilitirao gaje sabor u Kalcedonu, na kojemu je, na prvoj sjednici, nastupio kao tužitelj aleksandrijskog patrijarha Dioskora.

pokoncilsko vrijeme što plodonosnija: »i ondje (tj. u utrobi Djevice, nap. Š-B.) se zbila strahopočitanja vrijedna razmjena: davši naime Duha, uze tijelo. Isti s Djevicom i iz Djevice. Ovim je naime nju osjenio, onim je iz nje postao utjelovljenim (ili: onim se iz nje utjelovio)« (gl. 8).

Neka se, molim, s t im tekstom usporedi tekst prve antifone u Večernji za novi blagdan na osminu Božića, tj. na N o v u godinu, za »svetkovinu svete Bogorodice Marije«: »O čudesne razmjene! Stvoritelj roda ljudskoga, uzimajući dušom oživljeno tijelo, udostojao se roditi od Djevice; i, proizlazeći kao čovjek bez sjemena, obdario nas je svojim božanstvom.« Ta antifona nije sada sastavljena za novi blagdan, ona se nalazila i prije ove reforme u časoslovu za božičnu osminu (1. siječnja), a može se s velikom ozbiljnošću »računati s mogućnošću daje naša antifona nastala već prije sredine 5. stoljeća« 6.

M i s l i m da je idejna srodnost toga teksta s navedenim mjestom iz Proklove homilije svakome očevidna. Još je zanimljivije, ako upozorimo da se i u drugim antifonama toga dana otkrivaju misli koje se nalaze u Proklovoj homiliji. Tako druga antifona Večernje kaže: »Sišao si kao kiša na runo da spasiš rod ljudski.« Usporedi Proklovu homiliju: »Prečisto runo, orošeno s neba, iz kojega pastir na se obuče ovcu« (gl. 1). I l i treća antifona: »Grm neizgorjeli što ga vidje Mojsije pretkazaoje tvoje časno djevičanstvo.« Proklova propovijed: »Oživljena kupina (grm) naravi što je oganj b 0 ž a η s k og ρ ο ro de nj a ne sažeže« (gl. 1). I l i ; »Kog nebesa nisu mogla obuhvatiti, u svom si krilu nosila« (Otpjev iza drugog čitanja). Proklo: »Onome koga nebo ne obuhvaća, ne bje pretijesna utroba, već se rodi iz žene ...« (gl. 1). Svi su ti tekstovi bi l i i u časoslovu prije ove pokoncilske obnove. Dobro je navesti i neke dijelove iz starog časoslova za 1. siječanj koji su iz obnovljenog časoslova izostavljeni. Npr . : »Veliko otajstvo baštine: hramom Božjim postade utroba one koja nije poznala muža; nije se okaljao uzimajući od nje tijelo ...« (Ant. u II. Večernji). Usporedi iz Prokla: »... ne kalja Neoskvrnjenoga proizlaženje iz djevičanske utrobe!... Ο hrame, u kojemu Bog postade svećenikom ...« (gl. 3). I l i : »Kao ženik Gospodin proizlazi iz svoje bračne ložnice« (kratki redak I. nokturna). To je dakako povezano s Ps 19,6, ali nije naodmet sjetiti se da Proklo kaže za Mari ju daje »ženidbena ložnica u kojoj se Riječ oženila tijelom« (gl. 1).

To su najjasnije idejne sličnosti, ali istovjetnost nadahnuća je još opsežnija. N o , i to je dosta da se vidi kako je ta glasovita marijanska propovijed vrijedna po-

6 M. Hertz, Sacrum commercium, Eine begriffesgeschichtliche S tu die zur Theologie der romischen Liturgiesprache, Munchen, 1958., str. 32.


zornosti i proučavanja u našim današnjim nastojanjima oko obnove marijanske pobožnost i , posebno u vezi s idejnim osmišljavanjem vremena Došašća i Božića, 7

a iznad svega u vezi s novim blagdanom 1. siječnja.

»Čudesna razmjena«

Središnja je ipak, čini se, ideja ο s t r a ho ρ ο š tova nj a vrijednoj, odnosno čudesnoj (kako to kaže latinska verzija), razmjeni ( P H R I K T O N SYNALLAGMA). Proklo je tu ideju navijestio odmah od početka, kad je za Mari ju rekao daje ona »tržnica spasotvorne razmjene« (gL 1). Jasno je, daje tu na dnu slika iz trgovine: da bi približio spasenjsko otajstvo slušateljstvu, on je smiono posegnuo za usporedbom iz svakodnevnog života, iz trgovine, što bi se mnogokojemu današnjem vjerniku moglo učiniti banalnim. Taje usporedba, međut im, našla značajno mjesto u zapadnoj liturgiji. Vrijedno je, stoga, malo se njome pozabaviti. M a r t i n Her t z je posvetio tome pitanju veliku knjigu od 328 stranica, 8 pa ćemo na temelju njegovih istraživanja upozoriti na neke otačke tekstove koji će nas u tom pogledu idejno obogatiti.

»Čudesna razmjena« kod sv* Augustina

Sv. Augustinje oko god. 411./412. - a to znači oko 17 godina prije nego stoje Proklo držao svoj govor u Carigradu - održao u Afr ic i svoje tumačenje psalma 30, gdje se nalazi ovo mjesto: »Ipak, budući da se udostojao uzeti lik sluge, te u njemu sebe zaodjeti nama: onaj kojemu nije bilo ispod časti da nas uzme u sebe, njemu nije bilo ispod časti preobraziti nas u sebe, i govoriti našim riječima, kako bismo i mi govorili njegovim riječima. Zbila se naime ta čudesna zamjena, izvedena je božanska razmjena, nebeski je trgovac u ovom svijetu obavio izmjenjivanje stvari: došao je da primi poruge, dade časti; došao je da se napije boli, dade spasenje; došao je da podnese smrt, dade život. Kad je dakle išao u smrt iz onoga što je imao naše, drhtao je ne u sebi nego u nama; jer i to je rekao, da je njegova duša žalosna do smrti (Mt 26,38), i

7 V id i Pavao VI . , Marialis cultus, Dokumenti 44, K S , Zagreb, 1975. str. 14-17, br. 3-5, i komentar T. Sagi-Bunića, u: isto, str. 109-111.

8 Usp. bilj. 6.

dakako svi mi s njime. Bez njega, mi ništa: a u njemu, sam Krist i mi. Zašto? jer sav Krist jest: glava i tijelo.«9

Iz g. 400. potječe ovaj Augustinov tekst: »Sto tražiš ovdje na zemlji to spasenje? ... Zar je Gospodin naš Isus Krist, kad je došao k nama u tijelu, našao to spasenje ovdje u našem kraju? Nešto je veliko donio ovamo taj trgovac kad je došao iz svoga kraja: u našem je kraju taj trgovac našao ono čega ima ovdje u izobilju. A čega ima ovdje u izobilju? Rađanja i umiranja. Puna je zemlja te robe, roditi se i umrijeti. Rodio se i umro je. Ali kojim se putem rodio? Došao je u ovaj kraj, ali nije došao istim putem kao mi. S neba je došao, od Oca. Pa ipak se rodio kao smrtan. Rođen je od Duha Svetoga iz djevice Marije. Zar mi tako od Adama i Eve? Mi po požudi tijela, a on nije po požudi. Marija, naime, kao djevica bez muževljeva zagrljaja, bez žestine požude; jer, da ne podnese te žestine, zato joj je rečeno: Duh Sveti sići će na te, i sila će te Svevišnjega osjeniti (Lk 1,35). Djevica Marija, dakle, nije legla i začela, nego je povjerovala i začela.«10

Navedimo i ovaj Augustinov tekst: »... roditi se, mučiti se, umrijeti. To su robe našega kraja, toga ovdje ima u izobilju. Po takvu je plaću sišao onaj Τ r g ο ν a c. I budući da svaki trgovac daje i prima: daje što ima i prima što nema; kad nešto kupuje, daje novac, i prima stoje kupio: Krist je u ovoj trgovini dao i primio. No, šio je primio? Ono čega ovdje ima koliko hoćeš, roditi se, mučiti se, umrijeti, A stoje dao? Preporoditi se, uskrsnu ti, u ν jeke kraljevati.«11 Nije nemoguće, daje Proklo poznavao te i slične govore Augustinove. Samo je Proklov govornički stil prilično drukčiji, a i misao zasijeca dublje, u srž bivstva.

Slične misli sv* Leona pape

Korisno će biti navesti ijedno mjesto iz sv. Leona pape (440. - 461.), koji je sigurno poznavao sv. Augustina, a mogao je poznavati i propovijed sv. Prokla, jer je ta propovijed bila prevedena na latinski bez sumnje već u jeku borbi oko Nestorija (Marius Mercator): »U nama se dakle Gospodin plašio našim strahom, da sebi prisvoji preuzetu našu krhkost, te da našu nestalnost zaodjene čvrstinom svoje snage. Bijaše naime došao na ovaj svijet kao bogat i milosrdan trgovac s neba, i čudesnim je ζ a t nj e nj i ν a nj e m poduzeo spase nj sku razmjenu, primajući naše, a udjeljujući svoje; za

9 Enarr. II i η Ps. 30, Sermo I, 3. 10 Sermo 233, 3. 11 Sermo 130, 2.


poruge - čast, za muke - spas, za smrt dajući - život. On, kome je za istrebljenje progonitelja moglo biti na službu više od 12 tisuća anđeoskih legija (Mt 26,53), više je volio primiti našu grozu, nego izvoditi svoju moć.«12 Dodajmo i ovu značajnu Leonovu misao: »Riječje tijelom postala, i nastanila se u nama (Iv 1,14). U nama dakako, koje je božanstvo Riječi sebi priudesilo, čije tijelo, uzeto iz Djevice, jesmo mi.«13

»Razmjena« kod sv* Petra Krizologa

Suvremenik je i ravenski biskup Petar Krizolog, nešto ipak mladi i od Prokla i od Leona. Evo, što on kaže: »Ovo je što se boj ah izreći, čega se straših iznijeti; ovo je što njihov položaj služenja nije dopuštao nikome od nebesnika ni od zemnika nagađati: da će iznenada moći da se dođe do tolike razmjene između neba i zemlje, tijela i Boga, da se Bog preobrazi u čovjeka, čovjek u Boga, Gospodin u slugu, sluga u sina, te da na neizreciv način nastane jedno i sveudiljno srodstvo božanstva i čovječanstva. Tolika je naklonjenost božanstva prema nama, da stvorenje ne zna, čemu bi se više moralo diviti: da li tome stoje Bog sama sebe spustio dotle da nama služi, ili tome što nas je silom odnio u dostojanstvo svoga božanstva.«14

Povezano s mariologijom, značajno je ovo mjesto iz Petra Krizologa: »Trese se nebo, dršću anđeli, stvorenje to ne može nositi, priroda je preslaba za to: jedna djevojka tako Boga u izbi svoga srca predobiva, prima, razveseljuje gostoprimstvom, da kao stanarinu zahtijeva, kao plaću za svoju utrobu postiže: mir zemlji, slavu nebesima, spas za izgubljene, život za umrle, zemnicima rodbinstvo s onima koji su na nebesima, razmjenu samoga Boga s tijelom; i tako se ispunjava riječ Proroka: Evo, baština su Gospodnja sinovi, plaća plod utrobe (Ps 127,3)-« 1 5 Izraz »razmjena« Petru Kr izologu prije svega služi na naglašavanje najunutarnjije povezanosti ujedinjene božanske i ljudske naravi u K r i s t u . 1 6

Z a k l j u č a k : sličnost situacije s n a š o m današnjom

Teško bi možda bilo točno utvrditi koliko je tko na koga utjecao u razvijanju t ih misli . To vrijedi bar što se tiče pitanja u cjelini: neki su naime utjecaji očiti

12 S. Leonis Papae Sermo 54, 4 (De passione Domini, III). 13 Sermo 30, 3. 14 Sermo 72, i η orat. dom. 15 Sermo 140, i η Annunt. 1 6 Usp. M. Hertz, nav. dj., str. 112.

(Augustinov na Leona). No možda je za nas danas od većeg značenja da dubok i m vjerničkim gledom poniremo u ono što nam te pradavne ideje poručuju i k čemu nas pozivaju, negoli da apsolutnom točnošću utvrdimo proces njihova rađanja i rasta, veličinu priloga što ga je tome misaonom blagu pridonio svaki pojedini stari pisac, i l i koliko tko kome duguje.

Ima jedan sasvim osobit razlog, zbog kojega je tekst Lio milije ο Bogorodici Prokla Carigradskog posebno prikladan da bude predmet našeg ozbiljnog razmišljanja u ovo naše vrijeme, u duhu vjerničke spremnosti da svagda ispravljamo same sebe, svoje stavove i svoje postupke, prisluškujući glasove autentične kršćanske predaje i glasove svijeta u kojemu živimo. Proklo je govorio u času koji je u nečemu bio sličan našemu, kad prisustvujemo stanovitom sučeljavanju između dviju tendencija: jedna ide za pretjeranim smanjivanjem marijanskog štovanja i za nekim prešućivanjem Marije, a druga - u naglašenom s u ρ r ο t s t a ν lj a nj u prvoj — u zabrinjujućim r a ζ mj erimajednostr a η ο ističe Mariju, tako da se to doživljava kao neko suprotstavljanje Drugom vatikanskom koncilu. 1 7 Proklo se našao u sličnoj situaciji. On je nastupio kao borac za pravi stav ο štovanju i čašćenju Marije, koji će biti istinski oslonjen na Sveto pismo i na kršćansku vjerničku tradiciju. Kao teolog, koračao je u neku ruku posrednim putem između antiohijske i aleksandrijske kristološke spekulacije, tako daje u istinskom smislu bio preteča Kalcedonskog koncila (g. 451.), formulirajući prvi neke ključne formule koje će po unošenju u kalcedonsku dogmatsku definiciju postati temeljnim formulama za daljnje pravovjerno izražavanje crkvene vjere.18

Po povjesničaru Sokratu, 1 9 polemika između dviju struja u Crkv i bila bi otvoreno planula javnim napadom na one koji Mari ju proglašavaju Bogorodicom što ga je u crkvi izrekao prezbiter Anastazije, Nestorijev int imni prijatelj (i sinđel), koji je zajedno s Neš to rij em došao iz Antiohije kad je ovaj pozvan za biskupa prijestolnice. Po samom Nestor i ju , 2 0 sukob je između dviju struja već postojao

17 Usp. naš ocrt toga stanja u: Pavao VI . , Marialis cultus, str. 113-114. 18 Usp. potankosti ο tom u djelima: T. Sagi-Bunić, »Deus perfectus et homo perfec

tus« a concilio Ephesino (a. 431) ad Chalcedonense (a. 451), Herder, Romae - Friburgi Br. - Barcinone, 1965.; Isti, »Duo perfecta« et »duae naturae« i η dejmitione dogmatica chalcedonensi, Laurentianum, Roma, 1964.; kao i potanku ocjenu tih djela: M.-V. Leroy, »Le Christ de Chalcedoine«., u: Revne Th ο mi ste, 1973., str. 76-88.

19 Hist. eccl, VII , 32. 20 U jednom pismu Ivanu Antiohijskom, Mansi, V, 753-754 (c. 3) i u: Nestorius, Le

Livre d'Heraclide de Dam as, traci, par F. Nau, Pariš, 1910., str. 91.

3 7 2 Neka razjašnjenja za vjerničku meditaciju Proklove homijlije ο Bogorodici Neka razjašnjenja za vjerničku meditaciju Proklove homijlije ο Bogorodici 373

u Carigradu prije njegova dolaska. O n i koji su zastupali daje Marija Bogorodica optuživali su svoje protivnike da su heretici, sljedbenici heretika Fotina, nekadašnjeg biskupa u Sirmiumu (Srijemskoj Mitrovici), koji je sredinom 4. stoljeća osuđen stoje zastupao daje Kr i s t samo čovjek. Druga skupina, koja je zastupala da se Mari ju ne smije smatrati Bogorodicom, nego samo čovjekorodicom, napada laje prvu skupinu kao heretike, sljedbenike maniheizma, jer da ne priznaju da je Kr i s t bio pravi čovjek, s pravim ljudskim tijelom uzetim iz Marije. Nestorije sebe prikazuje kao zastupnika ispravnog srednjeg puta, koji je obje strane želio pomiri t i predlažući da se Mari ju naziva Kristorodicom, budući da se t im naslovom - po njegovu mišljenju — isključuje i Fotinova i manihejska hereza. Taj je Nestorijev prijedlog, očito, imao značaj traženja kompromisa, izbjegavanja da se sučeljavanje uzme do kraja ozbiljno, a ne traženja da se teološki problem, kad se već jednom postavio, do kraja i do dna razriješi. Takav bi Nestorijev postupak bio donekle razumljiv - kao stav br ižnog pastira Crkve koji prije svega i nada sve želi održat i u jedinstvu i slozi vjerničku zajednicu - ukoliko bi bilo točno daje on bio uvjeren da ni jedna ni druga strana ne misli krivovjerno, 2 1 iako bi takav stav na svaki način bio opasan, jer se teološki problemi, kad su se jednom pojavili, više nikada ne mogu zataškat i ni ušutkat i , nego se nužno moraju razriješiti. Na svaki način, kako god bilo s pravim Nestorijevim nakanama, njegovo posredovanje u raspri nije donijelo ploda nego je izazvalo tragične posljedice, koje na neki način traju do danas (još danas postoji odijeljena nestorijevska Crkva!), sasvim nezavisno od toga kakve su bile njegove nakane i kakva su bila intimna njegova uvjerenja u njegovoj savjesti.

Proklo je u toj situaciji, posebno ako uzmemo u obzir cjelokupan njegov književni opus i sve njegovo djelovanje do smrti (g. 446.), - u stvari - odigrao pravu posredničku ulogu. Za nas danas, u ovoj našoj situaciji, baš to je posebno interesantno, što je Proklo - po naravi pomirljiv i takt ičan - nastupio kao marijanski

21 Tako Nestorije piše u svojoj apologiji Livre d'Heraclide, str. 91, pisanoj u progonstvu, poslije Efeškog sabora. Međutim, u prvom i drugom svome pismu papi Celestinu - Epist. I i Epist, II - Nestorije izričito optužuje dio svoga klera za apolinarističku i arijevsku herezu zbog zastupanja titula »Bogorodica«, Mansi, IV, 1021-1022 i 1024; PL, 48,176-178 i 180.

22 Danas - posebno nakon što je pronađena apologija Livre d'Heraclide - ima priličan broj i katoličkih i drugih teologa koji smatraju daje Nestorije bio u dobroj vjeri, dapače da njegovo učenje - u dnu - nipošto nije bilo tako krivovjerno kako je to shvaćala ortodoksna povijesna tradicija tijekom stoljeća.

teolog - i to ne samo knjiški i kabinetski, nego pred licem svega vjernog naroda - u času kad se određeni oblik Marij ina štovanja napadao kao pretjeran, pa čak i kao heretički. Zato Proklo zaslužuje najozbiljniju pažnju svakog ozbiljnog suvremenog teologa koji svoja teološka nastojanja odistinski pokreće iz vjere, a jednako i svakoga istinskog vjernika kojemu nije do strastvenog zastupanja svoj i h navika i svojih partikularnih shvaćanja, nego svom dušom želi biti istinski kršćanin. Razumije se da i za Prokla vrijedi ono što kaže Pavao V I . u Pobudnici Marialis cultus, da su kršćanske generacije tijekom stoljeća u »različitim druš tveno-kulturnim suvislostima«, promatrajući Mariju, »izražavale svoje osjećaje prema poimanjima i prema p redodžbama svoje epohe«. 2 3 Tome ne može nitko izbjeći, pa nije mogao ni Proklo Carigradski. Zato je u redu da se i njegov tekst razmatra sa sviješću da je i Proklo bio sin svoga vremena. Među t im, vjerničko razmišljanje, »razum vjerom prosvijetljen«, t raži t će u tom glasovitom tekstu ono što je istinska jezgra prave kršćanske tradicije, misleći ujedno iz naše današnje situacije i t rudeći se oko toga da se ta jezgra kao i Proklov osobni napor, shvate u svježoj primjeni na našu današnju stvarnost, u kojoj se odvija život naše generacije.

No ostaje istina, jasna i nezaobilazna, da iz Homilije ο Bogorodici izbija pobožnost koja je - kako to ističe Pavao V I . za istinsku kršćansku predaju općenito - »u skladnoj podloženost i štovanju Krista«, i da »gravitira oko Kris ta kao oko svoje naravne i neophodne odnošajne točke«. 2 4 Zato nam Proklo u ovaj čas može biti odličnim učiteljem kristološkosti marijanske teologije i kristocentričnosti Marij ina štovanja, što papa u Pobudnici postavlja pred savjesti svih katolika kao jedan od temeljnih obnoviteljskih zadataka u istinskom poživljavanju i ispravnoj obnovi Marij ina štovanja u naše dane.

A k o se sve to uzme u obzir, zar će biti pretjerano ako reknemo, da bi ovaj drevni kršćanski vjernički tekst zavrijedio da bude u ovoj Hrvatskoj marijanskoj godini jedan od temeljnih tekstova, iz kojih će se naša vjera napajati i hraniti u traženju svoga autentičnijeg ρ oživljava nj a, iz kojih će propovjednici i duhovni govornici crpsti idejno bogatstvo za svoje učiteljsko služenje Božjemu narodu u našim krajevima, koji će moći biti vrela snažnog nadahnuća za naše molitve i za naša razmatranja?

Pavao V L , Marialis cultus, br. 35-37, str. 56-59. Pavao V L , Marialis cultus, uvod, str. 8-9.

K A Z A L O ( G R Č K I )

Αδάμ 170,216 αγιασμός 251 άγγελος 143 αθάνατος 100,199 ανάθημα 306 άναμάρτητος 89 άναρχος 96-97,116,199-200 άνήρ 115, 230, 238 άνθρωπος 37, 92-94, 100, 102, 106, 108-

112, 114-115, 117-119, 137, 143, 148, 152, 157, 166, 170, 172, 174, 180, 191-192, 197, 205, 225, 228-230, 240, 256, 263, 265, 276, 286, 289, 298, 301, 303, 307

Αντιόχεια 76 άλήθ6ΐα 92,114,118,166, 226, 263, 298 αμαρτία 111,182, 289 άμήτωρ 94,104,156, 303 απαθής 93,176,194-195,198 άπάτωρ 94,104,156, 303 απόστολος 93 αριθμός 98 άρχή 92-93, 114, 118, 164, 177,178, 192,

199, 204 άσαρκος 228 ασέβεια 221

βασιλ€ύς 75, 93,102,154,181, 268, 303

γέν^σις 92,114 γένος 182

δεσπότης 115, 239, 298 διάνοια 196,287 δόξα 337 δούλος 114,137, 242, 286 δύναμις 114

εΐδος 250 εκκλησία 71 Εμμανουήλ 112,172,192,205 ένανθρώπησις 108, 269, 271, 273-274,

276-277, 287, 297, 300, 307 έννοια 123 ενωσις 69, 101, 117, 119, 137-140, 144-

147, 152-154, 173, 180-181, 225-227, 230, 232-233, 236, 243, 250, 252, 265, 270, 272-273, 281, 287-289, 294, 296-297, 299-301, 306, 323, 325, 334,

επίσκοπος 69,71,76 «Εσχατος 115,230 €υσέβ(Εΐα 298

ζωή 100,116,159,303,306,

ημέρα 230

θάνατος 100,191, 252 Θεός 37, 39, 74-75, 92- 96, 98, 102, 106,

108-112, 114, 118-120, 133-134, 141, 143, 148-150, 152, 158-159, 166, 168, 170, 172, 174, 180, 191-192, 194-199, 203, 205, 213, 216-217, 224,-227, 230,

376 Kazalo (grčki) Kazalo (grčki) 377

239-240, 249, 253, 256, 261, 265-266, 270, 278, 298, 281, 289, 300-303, 306-307, 316, 329, 333-334, 336-337

θ ώ τ η ς 114-115,147, 171, 176, 301-302 Θεοτόκος 230, 256, 289, 303, 315-316,

329, 333 Θεοφάνια 68 θεωρία 335 θρόνος 143,172

'u-peu; 110,293 Ιησούς 115, 239, 278, 289, 298-299, 307 Ιησούς Χριστός 65, 148, 179, 230, 278,

289, 298-301, 306-307, 323, 333-334, 337

καταβολή 114 κέρδος 147,165, 259 κλάδος 96 κοιλία 134 κόσμος 93 Κύριος 65, 179, 230, 239, 249, 276-278,

288-289, 298-301, 306-307, 322-323, 334, 337

λαός 93 λόγος 92-93, 95-98, 113-114, 118, 123,

134-136, 143, 148, 164-166, 168, 174, 177, 192, 194-197, 213, 224-228, 230, 240, 249, 253, 263, 270, 278, 281, 300, 302-303, 306, 329, 333-334, 336

λύτρον 191 λύσις 116,191

μανία 97 Μαρία 230, 256, 276, 289, 306, 315-316,

333 \ ΐ6λχισ(-δέκ 110 μήτηρ 94, 256, 275, 298, 301-302 μίξις 123,157-158 μία ουσία 98-99 μία ύπόστασις 154,178, 227 μία φύσις 99,151,178, 225-227, 253, 281,

336 μονογενής 148, 179, 230, 289, 293, 299-

300, 323 μόνος 98, 147 μορφή 100, 103, 114, 137, 153, 242, 260,

286

μύθος 72 μυστήριον 69, 100, 140, 148, 151, 153,

180, 325

ναός 135 ν ίκη 197 νομοθέτης 99 νόμος 104

οικονομία 94,104,119,135,137,174,178, 271, 287,318

ομιλ ία 69,325 ομοούσιος 96-98, 145, 166, 182-183, 214,

230, 252, 257, 275, 289, 297, 299, 303 ομόφυλος 181-183,252 όνομα 239-240 ουρανός 93,148 ουσία 39, 94-99, 104, 137, 139, 145-146,

152-154, 174, 181, 214, 232, 243, 245, 249, 256-257, 265, 276, 280, 291-292, 297, 302-303, 333, 336

παιδ ίον 69,325 παντοκράτωρ 93 Παρθένος 95,111,114,122,124,192, 230,

276-277, 289, 303 παρουσία 38,137 πατήρ 94, 96, 98, 152, 166, 170, 183, 224-

225, 230, 252, 256, 289, 301-302 Παύλος 94,115 Πέτρος 115 Πιλάτος 211 πλάσμα 94 πνεύμα 30, 95, 97-98,109, 116 προκοπή 119, 143-144, 366 πρόσωπον 119, 146, 148, 150, 154, 162,

166-167, 193, 225, 227, 233, 237, 244, 250, 256, 265, 276-277, 289, 296, 298-299, 306-307, 333-334

προφητεία 93

σαρκοφόρος 133 σάρκωσις 136, 269, 277, 329 σαρξ 71-72, 74, 79, 92, 95, 103, 107-109,

114-116, 119, 134, 136-137, 143, 152, 164-165, 172, 174, 177, 182-183, 192, 195-197, 200-201, 203, 211, 213, 216-217, 224, 226, 228, 242, 249, 260, 263-264, 269-270, 297, 299, 301-303, 333

σοφία 115 συζυγία 38,100,117,138,141,156,173 συνάφεια 137-138, 141, 227, 232, 243,

248 σύνθεσις 162-163,260 σύνοδος 100,118, 138, 287 σχήμα 260 σώμα 108, 111-112, 116, 164, 172, 191,

200, 252, 260, 276, 303 Σωτήρ 102, 298, 307 σωτηρία 93, 230, 289

τάξις 110-111 τέλειος 109,114, 164, 166, 230, 289, 298,

301, 307 Τρ ιάς 72, 95-96, 98, 153, 194-195, 214,

266, 329 τύπος 263,314

ύπόστασις 69, 98,101, 119,139,146,150-151, 154, 162-163, 165-167, 172, 174, 178, 214, 224-227, 232, 234-237, 243-244, 250, 252-253, 256, 263, 265, 270-271, 276-277, 281, 287, 289, 290, 294, 296, 298-299, 306-307, 318, 325, 329, 331,333-334

123,157-158, φιλάνθρωπος 99-100 φιλός 93-94 φύσις 69, 93, 97-104, 110-112, 114, 116-

122, 127, 138-141, 146-148, 151, 153, 156-157, 165, 171-192, 196, 200, 204, 214, 225-227, 230, 232-233, 237, 240, 243-245, 248-253, 256-257, 260, 263, 265-266, 270-279, 281, 287-289, 293-294, 296-303, 306-307, 315- 316, 318, 323-325,333,335-336

φωνή 115,230,238-239,299

χάρις 118, 178 Χριστός 65,74, 93, 95, 102,115,119,123,

143, 148, 166, 179, 217, 224, 229, 230, 234, 239, 248-249, 270-271, 276-278, 287-289, 297-300, 306-307, 316, 322-323, 333-334, 336-337,

ψυχή 29-30, 108, 113, 116, 164,179, 196, 230, 252, 269, 289, 323

Kazalo pojmova 379

K A Z A L O P O J M O V A

A Aleksandrija 12-13, 33,44-45, 50,189, 208,

211, 217, 222-224, 238, 240, 242, 245, 262, 270, 279, 281, 283, 286, 313, 319, 335

aleksandrijci 13, 188, 245, 257, 262, 272, 296,

aleksanđrijska - škola 8,10,12,100,129,130,136,172,

188-189, 222, 253, 292, 293 - kristologija 12, 169, 205, 211, 222-

226, 228, 231, 268, 270, 272, 277-279, 286, 296,304,312,332

anđeo 38, 86,156-157, 354, 370 anthropotokos 32, 229, 240,316 antinestorijanizam 45, 296 Antiohija 10, 13, 31, 33, 48, 50, 54-55, 78,

81, 137, 172, 193, 195, 205, 207-209, 212, 222-223, 229, 234-235, 237-238, 240-242, 244-245, 248-249, 255, 258, 262, 269, 286, 297, 299, 346, 372

antiohijac 13, 31, 49, 55-56, 186, 188-189, 193-194, 207, 211-212, 230, 232-234, 239-241, 245, 247, 253-254, 262, 272, 281, 283, 292, 296, 316-318, 320, 327

antiohijska - filozofska terminologija 13 - kristologija 12, 13, 30, 233, 239, 328,

332 - škola 7-8, 10-11, 13, 30-32, 52, 100-

102,108,128,130,133,135,137,139, 167,172,178,181,186,188-189,194-195,198,209,216,222-223,225,228-

229, 231-234, 239-241, 243-244, 248, 250, 257, 279, 281, 283, 290-293, 297, 305, 324, 347

- unija 7, 8, 47, 224, 228, 230, 232, 241, 328

antiohijski - biskupi 46-47, 50, 54-56, 211-212,

228-229, 231,314-315 - ljevičari 229, 232, 234, 244, - patrijarh 31,46-47, 57,71,76-77,217,

321, 325 - patrijarhat 31, 35, 49, 76, 298, 320 - teolozi 12, 33, 229, 232-233, 238, 31.9

apolinarizam 10,30-31,39,41,44,108-109, 113,128, 251

apolinarovci 9, 30, 108-109, 111, 116, 139, 223, 235,365

apostoli 53, 93,163,165,199 arhiđakon 14,308-309,311, 322,324 arhimandrit 48,199, 206, 267, 272, 365 arijanizam 44,192 arijevci 29, 40, 44, 91, 107, 131, 145, 171,

223, 365 Armenci 9,15, 51-53, 59, 73-74, 77-78, 81 Armenija 52, 255

- Velika i Mala 51 - Velika 77

Beirut 81 Besmrtni 13,48,199, 206-207, 263, 360 bezakonje 159, 355

bezboštvo 107,177,194, 298 Bezgrešni 38, 86,191, 354 biće 87,103,109,146,155, bit 8, 36, 39-40, 94, 96-99, 104, 111, 118,

137, 144-145, 147, 149, 152-153, 174, 181-183, 214, 249, 256-257, 275-276, 280, 302-303, 292, 333, 336, 354, 356, 361

bivstvovanje 93,191, 354, Bog 11-13, 33, 36-43, 48, 52-54, 85-95,

97-99, 102, 105-113, 115, 118-124, 130-134, 138, 141-145, 148-166, 168, 170-172, 174, 176-183, 187-198, 200, 202-204, 207-209, 214-217, 223-225, 227-231, 235-241, 248-249, 253-256, 258, 260-261, 265, 268, 278, 280, 289-290, 292-293, 298-300, 302-306, 316, 325, 329, 331, 333-336, 341, 343-344, 346-347, 352-357, 361-367, 370

Βogočovjek 347 bogomaterinstvo 363-364 Bogorodica 8-9, 14, 29, 32, 36, 39, 43, 59,

141, 160, 189, 224, 230, 240, 247, 292, 296, 303, 315-316, 328-330, 333, 335, 339, 341, 345-348, 351-352, 357, 359-364, 367, 371-373

bogoslužje 346-347, 361 božanska

- narav 32, 53, 87, 89, 91, 97, 100-102, 114,116,131,135-136,138,140,143, 146-149,151,153,171-176,181,183, 187-190,194-196,198, 200,208,215-216, 218, 240, 254, 278, 293, 361-362, 370

- osoba 94, 98, 125, 192, 161-162, 190, 328

- razmjena 368 - supstancija 96, 214

božanske osobe 94, 96 Božanski Logos 9-11, 33, 87, 91-93, 94-

103, 105, 107-109, 114, 116, 119-121, 123, 125, 127-129, 131-132, 136, 138, 140-141, 143-147, 153, 155, 162-167, 189-190, 192-198, 203-204, 213, 215, 223-225, 228, 240-241, 255, 257, 259, 279-281,319,331,333

božanstvo 29, 33, 37, 40, 53, 62, 80, 89-91, 98-99,114-115,132,136,147,151-152, 155-159, 162, 164-165, 167, 171, 175, 177, 179, 181, 183, 186-190, 194-195, 197-198, 203-204, 216-217, 229-230, 238, 242, 249, 262-263, 265, 274, 288-290, 293, 298-302, 307, 323, 336, 357, 362, 365, 367, 370

Božić 45, 66-67, 349, 367-368 bračna ložnica 134, 153 brava djevičanstva 123-124,187, 357

C car 14-15, 35,46-47,49-50, 56, 69,75,101,

180, 207, 229, 231, 268-269, 276-277, 304, 306, 309-310, 312-313, 317, 319-320, 325, 328, 330,

Carigrad 8, 14, 30-36, 42-51, 62, 81, 182, 206, 247, 256, 268, 272, 295, 297-301, 304-306, 313, 317-318, 322-323, 326, 331-332, 335, 337, 345-347, 349, 359, 365-366, 368, 372,

carigradska - Crkva 34-35, 47, 49, 247, 255, 308,

324, 328 - kristologija 44 - tradicija 15, 222, 247, 304, 318 - stolica 7, 31, 36,43,45,48, 206, 263

carigradski - dogmatski kanoni 15 - kler 14, 34-35, 44, 308-310, 313-314,

317,322, 345 carinici 146,186, 356 Cezarejci 321 Cezareja 321 Christotokos 32-33 Cilicija 30, 50-51 Cizik 35, 321, 345, 359 crkveni učitelji 40

Č četrdesetnica 66 četvorstvo 39,53,95-96,100,145,147,153-

154,168, 214, 258-260, 304, 356 čovječanstvo 87, 89, 303, 354, 366, 370 čovjek 10, 30, 37-40, 53, 86-90, 92-94,102,

105-107, 109-116, 118-124, 130, 136, 138, 141-146, 148-167, 170-172, 174,

38ο Kazalo pojmova Kazalo pojmova 381

176-177, 179-183, 187-197, 203-204, 206, 223-226, 228-230, 235, 237, 239-240, 242-243, 247, 249, 252, 257, 260-261, 263-265, 269, 276-277, 289-290, 298-299, 302-303, 305, 307-309, 317, 321, 336, 343, 347, 352-357, 361-367, 370, 372

čovjekoljublje 99, 247, 352, 355 čovjekorodica 160 čovještvo 10,12,40, 53,80, 88-91,103,105-

120, 122, 124-125, 127, 132, 135-136, 141, 145-146, 149, 151-153, 155, 157, 161-165, 167, 170, 172-173, 175-176, 179, 183, 186-189, 198, 204, 230, 238, 255, 257, 260, 265, 269, 274-275, 278, 288-290, 292, 298, 307, 331, 334, 336, 355, 357, 361-362, 365

čudesa 53,150,173-174,178,187-188,329, 333,357

čudesna razmjena 368 čudo 85-86, 123, 125, 156-157, 182, 353-

354

D dijete 143,164, 197,199 diofizit 10-11,13-14,90,172-173,178,183,

208, 257, 271-273, 276, 296, 316 diofizitizam 15-16, 52, 169, 171-173, 175,

179-181, 183, 195, 204, 207, 211, 241, 244-245, 254, 260, 262, 267, 271-274, 276, 279, 281-282, 287-288, 290-291, 294, 296-299, 301-307, 309, 314-316, 318-324, 328-329, 331, 336-337

diofizitski 101,169,172-173,177,179-180, 190, 208, 211, 217, 233, 243-244, 249, 253, 260, 271-272, 275, 277, 278-279, 281, 290, 294, 302-303, 310, 335

djevica 33, 37-38, 40, 53, 88, 94-95, 109, 111, 113-114, 116, 122-125, 131, 134, 140-142, 146, 150, 153, 156-158, 161, 164, 168, 176-177, 182-183, 186-188, 191-192, 194-196, 200, 204, 224, 228, 230, 236, 240, 256, 261, 292, 303, 315, 328, 343-344, 347, 351-356, 361, 363, 366-367, 369-370

djevičansko - rođenje 37, 39, 124, 157, 159, 262,

363-364

- začeče 123,125,158, 363-364 dodatak Trojstvu 52,146-147, 259, 329 dogmatičar 46, 68, 89, 238 dogmatska definicija 7, 13-14, 16-17, 140,

162, 273, 371, 285-286, dogmatske borbe 208 dogme 41, 70, 201, 217, 227, 233, doket 29,106 druga božanska osoba 90, 98,105,189 drugi stupanj komunikacije 188 Drugi vatikanski koncil 344, 371 dualizam 30, 216, 223, 233, 247, 262 dug 38, 86-87,157, 354 duh 116 Duh Sveti 40,63,95-98,113,125,153,157,

341, 344, 352, 364, 369 duša 10, 29-30, 108-109, 113, 115-116,

125, 133-136, 154, 160, 164-165, 179, 196, 208, 227-228, 230, 252, 257-258, 260, 299,315,367-368, 373

dva sina 30-31, 42, 97, 53, 138, 148-149, 214, 229, 234, 279, 289, 298-299

dvanaest anatematizama 12, 44, 46-47, 55, 139, 224, 328

dvije - hipostaze 40, 151, 174-175, 233-237,

258, 260, 265, 279, 291, 299, 306, 334,

- naravi 10,12-13,40,91,103,117,119-120,129,131,133,151,153,171-172, 174-175,178-180, 211, 230, 233-236, 238, 244-245, 248, 251, 253-258, 263-264, 270-277, 281, 287-288, 290-291, 297-307, 314, 316-317, 320-323, 328, 335, 365

dvojstvo 138,147, 149, 233, 265, 288, 290, 362, 365

dvostruka istobitnost 181, 291

Đ

đakon 35, 55, 70, 308, 310, 314, 329 davao 86-89, 132,191,193, 353-355

Ε

Efez 51, 81, 222-223, 225, 229, 233, 238, 268, 273, 283, 297-301, 306, 308, 321-322, 346-348, 364, 366

egipatski monasi 42, 348 egzegeza 65, 246 ekonomija 39, 85, 87, 94, 103-104, 119,

135-136, 144-145, 151, 156, 174, 177-178,193,196, 336, 352, 354, 356

ekskomunikacija 224 episkopat 36, 42, 47, 76, 78, 283, 313, 320,

348 Eranistes 15,65,78,130,195-196,205,208,

210, 231, 239, 251, 254, 263-265, 278, 281, 325, 127, 130-131, 193, 198, 239-240, 250

eutihijanist 309 evanđelje 108,125

F filozofija 262 filozofska terminologija 8-10,12-13, 29, 36,

90, 94, 96, 104, 117, 165,172, 174, 227, 237, 244, 261, 280, 290-291, 302, 333,

florilegij 55, 65, 67, 248, 325-326 fotinstvo 32, 34 Frigija 296

glina 134, 153,159,163, 353 Gospodin 39-40, 115, 124, 130, 135, 141,

156-157, 159-160, 163-164, 179, 188, 229-230, 238-239, 249, 260, 276-278, 289-290, 298-301, 305-306, 334, 336, 351, 353, 356, 367, 369-370

gospodstvo 179, 263 Grci 86, 328, 360 grijeh 86-87, 89, 111-112, 123, 157, 159,

191, 298, 352,182, 354-355 grimizna haljina tijela 131-132 grob 134, 186, 199,356

Η haljina sjedinjenja 37, 121-122, 135-136,

352,361 Helespont 35, 345 Henotikon 15, 328-329, 333-334 heretik 45, 66,107, 260, 316, 372 hereza 33, 53,189, 206, 224, 235, 366, 372

hipostatsko sjedinjenje 110, 117, 139, 226, 234-235, 263, 270, 281, 287, 299, 304-305,331,334-336,

hipostaza 8-10, 12-15, 40, 53, 96-99, 119-120, 128, 139, 149-150, 162-163, 165-167, 174-176, 178-179, 197, 200, 214-216, 225, 227, 233-238, 244-245, 248, 250-261, 263-265, 271-272, 276-277, 279-282, 290-292, 294, 296-297, 299, 302, 305-307, 318-319, 325, 327, 331, 333-335,337

homilija 14,36,40,43-44, 59-69,97,10182, 341, 345-346, 351, 359-361, 364, 367, 371, 373

hram 38, 40, 43, 110, 113, 135, 141-142, 148, 153, 197, 230, 240-241, 303, 352, 367

i Ilirik 321 inkarnacija 9-10, 12, 85-90, 99-102, 105,

107-109, 118, 120, 125, 127-131, 133-140, 143-144, 147, 152, 154-156, 162-163, 165-168, 171, 173-174, 176-178, 180, 183, 189, 197, 206, 215, 223, 225-226, 228, 231, 240, 242, 246, 253-255, 258, 262, 269, 274, 278, 286-287, 289-290

istobitan 11, 40, 53, 97-98, 146, 148-150, 152, 166, 181-183, 187-188, 194, 214-215, 273, 275-276, 288, 291, 297, 299, 325, 336

istobitno Trojstvo 97-98, 148-149, 166, 194, 214-215

Istočna crkva 16, 222, 342 Istok 34,124, 222, 328, 357 istovrsni 11, 53, 150, 157, 182-183, 187-

188,193, 261, ivanovci 57

j jaram 138 jedan Sin 30,53,97,149-151,166,168,174,

177

382 Kazalo pojmova Kazalo pojmova 383

Jedinorocteni 97, 99, 148, 168, 179, 230, 239, 290, 293, 299-300, 307

jedinstvo 12, 30, 40, 53, 90, 96, 117, 131, 133-136, 139, 141-151, 153, 166-167, 169, 172-173, 179-180, 185, 187, 189-190, 193, 198, 223, 226-228, 234, 240, 242, 249, 257-258, 287-290, 297, 306, 317, 319, 323, 327, 329-330, 344, 361-362, 365-366, 372

jedinstvo osobe 145, 150, 153, 169, 193, 290, 234

jedna - hipostaza 13-15, 128, 139, 150-151,

154,162-163,165-166,174-175,178-179,197, 200, 233-238, 244-245, 248, 250-253, 255-257, 259-261, 263, 265, 271-272, 276-277, 281, 290-292, 296-297, 302, 307, 318-319, 325, 327, 331, 334-335

- narav 29-30, 99, 140, 214-215, 218, 233, 244, 254, 274-275, 288, 333, 336

- osoba 133, 148-149, 154-155, 233, 235, 249, 290,318

jednota osobe 53,169,148-149, 242

Κ

Kalcedon 11, 15-16, 81, 222-223, 231-232, 235, 241, 250, 262, 264, 272-273, 282, 285, 287, 291, 294, 298-301, 303, 308, 311, 317, 319, 321-322, 324, 328, 330, 331-332,366

kalcedonska definicija 14-15, 79, 142, 163, 183, 201, 271, 285-295, 297, 300, 307-308, 311, 318, 322-328, 330-333, 335, 337

kalcedonski - 28. kanon 49-50, 57, 309-310 - oci 180, 286, 293 - kanon 46,309-310,331-337 - problem 8, 285-286, 288, 293-294,

324 Kapadočani 9, 99, 244, 255, 333 kapađočka

- teologija 257 - tradicija 13,130, 256

katekizam 82 katolicizam 344

katolička - crkva 341-342 - teologija 162, 337 - tradicija 261, 246, 325

komunikacija idiomatum 11-15, 62, 80, 117, 186-188, 190, 197-203, 211, 213, 216- 217, 227, 229, 233-234, 238, 240-241, 245, 247, 249-250, 252, 255, 262, 265, 280-281, 292-293, 296, 300-306, 309-310, 316, 319, 325, 327-331, 333, 337

korizma 62,66-67,251-252 kralj 93, 131-132, 153-154, 159, 181, 187,

355,359 kraljevstvo nebesko 39, 357 Krist 10-11,14,29-30,32,37-40, 53,62,80,

85-91, 93-95, 100-103, 105-111, 113-124, 131-133, 135-36, 138, 142-152, 155-190, 192-194, 198, 200, 204, 210, 213-217, 223-230, 233, 235-242, 244, 248-249, 252-255, 257-262, 264-265, 271-280, 287-292, 297-301, 305-307, 314, 316, 319-323, 327, 329, 332-336, 341, 343-344, 347, 352-357, 362-366, 369-370, 372-373

kristolog 10-11,305 kristologija 5,7-14,16-17, 30-31, 36,44-46,

53-55, 60-62, 67, 77-78, 80-82, 85, 90-91, 98,100-101,105-107,113,128-129, 133, 140, 169, 172, 179, 182, 188, 197, 202-203, 205, 207, 209-211, 213-214, 217- 218, 221-224, 226-237, 239, 241-251, 253, 255-263, 266-270, 272, 277-283, 285-286, 290-291, 293-296, 302, 304-305, 307, 310-312, 317-319, 322, 324, 326, 328, 330-332, 337, 345, 365-366

kristologija - inkarnacije 223 - sjedinjenja 223

kristološka - formula 11 - terminologija 9,47, 64, 99

kristološke borbe 7-8, 29, 90,128,185, 208, 223, 229, 252, 257, 262, 272, 329, 348

kristološki - nauk 9,29-31, 52,80,82,86,175,221,

228, 230, 250, 281

- problem 9, 29, 42, 128,136, 283, 285-286

- razvoj 7-9, 11,49,337 Kristorodica 160, 347, 372 Kristova predestinacija 90 Kristovo

- božanstvo 37, 62, 80, 102, 105, 155-159,171, 230, 238, 307, 336, 365

- čovještvo 11, 29, 39, 102-103, 105-106,108,110,117-120,122,124-125, 135,153

-jedinstvo 30, 90, 261,288 krivac 38, 89, 111-112, 121, 131-132, 144,

157, 355, 366 krivnja 132 krivovjerac 48-49, 97, 107, 108, 145, 149,

182, 263, 293,312, 361 krivovjerje 8, 32, 91, 94,105 križ 186,198-199, 356 kršćanski Istok 222 krštenje 132 kukolj 52

L Laetentur caeli 76, 229, 232, 244, 272, 296,

298, 324 laik 33,295-296,312,365 Laodiceja 29 lati η i 307 liturgija 11,35, 57, 207,218,349 ljudska

- narav 9-10,30,32,38,40,87,101,103, 105-106,108,110-119,121-122, 124-125, 127-128, 131-132, 135-136, 140, 146-147,149,153,161,163,169-172, 174-178, 182-183, 187-194, 197-198, 216, 240, 259,275, 277, 279, 299, 337, 361, 366, 370

- razumska duša 30,109,113,116,125 ljudski

-atributi 11, 164, 194-195, 203, 240, 255,

- razum 31,85-86, 108,116 - rod 88,156,164,182,194, 204

Logos 9-12, 33, 38-40, 52-53, 78, 85-88, 91-97,102-103,106-107,109,111,113-122, 127-128, 132, 134, 136-138, 143,

145-152, 164-167, 170-171, 174-178, 181-182, 189-190, 192-200, 203-205, 207-209, 215-216, 223-228, 230-231, 235-236, 239-241, 243, 249, 252-255, 257, 259, 261, 264-265, 268, 270, 277, 278-279, 290, 292, 300, 302-303, 305-306, 325, 327, 329, 333-336

lončar 134,153, 353

Μ majčinstvo 94 majka 33, 37-38, 94, 104, 122-123, 135,

144, 146, 156-157, 160, 170, 173, 181, 186, 298-299, 301-302, 328, 351-354, 356, 362-363

Mala Azija 296, 321 maniheizam (manihejci) 9, 29, 32, 38, 106-

107,165,171,176-177,194, 372 mariologija 36,42, 339, 346, 361, 366, 370 metropolija 321 metropolit 49, 80, 297-299, 305, 307, 320-

321, 345 milosrđe 38, 102-103, 110, 119-120, 142-

143, 151,163,190,353,363 milost 153,168,351-352 misterij 85-86,100,108,130,140,148,151,

153,180, 242-243, 335, 365 mistička spekulacija 262 mnogotrpljiv 38,102,143-144,191, 199 moć 98, 263, 353-356, 370 monarhijanizam 95 monasi 15, 31, 35, 42, 46, 55, 73, 79, 162,

210, 216, 256, 265, 309, 330, 347-348, monofizit 62, 75, 79, 99,177-178, 213, 217,

233, 235, 253, 257, 272, 274, 327-329 monofizitizam 10, 12, 30, 129, 180, 204,

211, 224, 233, 251, 254, 267, 275, 294, 298, 310, 329, 336, 365-366, 379

moralno sjedinjenje 12, 141-142, 144, 150-151,153, 227, 245, 334

mudrost 52, 115-116, 168, 187, 263, 298, 328, 343

muž 47,68,85,115,122-125,133,158,364, 367

Ν narav 8, 10-12, 13, 30, 32, 36, 38, 72, 85,

87-88, 90-91, 93, 97-103, 105-106, 108,

3 8 4 Kazalo pojmova Kazalo pojmova 385

110-122, 124-125, 127-128, 131-132, 134-136, 138, 140, 142-143, 145-151, 153, 156-157, 161, 163, 165-183, 185-200, 207-209, 214-216, 218, 223-224, 227-228, 230, 232-242, 244-245, 247-259, 262-265, 268, 270-281, 287-288, 290-293, 296-302, 304-307, 314, 316-317, 320-323, 328, 331, 333-337, 354-355, 366

naravni zakon 87 narod 35, 39, 53, 91, 93,130,153,159, 344-

345, 347, 373,163 nauk ο sjedinjenju 10, 12,151, 334 nebesa 159,187,199, 355, 367, 370 nebo 38, 52, 93, 109, 143, 146, 148, 154,

181, 186, 199, 352, 355-356, 367, 369-370,

neobučeni Bog 88, 109-110, 112, 131, 141, 172,179-180,191

nešivena haljina 10, 136,145, 361 nestorijanizam 242, 272, 306 nestorijevci 48-50, 105-106, 111, 114-115,

117-118, 145, 155, 171, 178, 203, 204, 233, 308

nestorijevske borbe 13, 38, 41-45,137, 307 nestorijevsko krivovjerje 8, 105 netrpljiv 38,52-53,85,92-93,102,143,164,

176, 190-191, 194-195, 197-199, 204, 206, 249, 353

Niceja 96, 299, 308

Ο oblačenje 10, 110, ±31-135, 141-142, 153,

303, 361-362 obrezanje 98 oci 69, 107-108, 185, 235, 247, 301-302,

324-326, 332, 336, očinstvo 94 odijelo 109,131 odijevanje 109,130-131, 365 orijentalci 51, 195,317 Osloboditelj 352 osoba 8-10,13, 36, 95-96, 98-100,112,116,

119-120, 125, 128, 133, 144, 146-150, 153-155, 161-165, 167-180, 183, 188, 213, 215, 223, 225, 227, 233-239, 242, 244-245, 249, 254-255, 262, 290-291,

293, 296, 298-299, 311, 318-319, 333-334, 362

Otac 38, 40, 86-87, 91, 94-98, 107, 121-122, 124-125, 138, 144-146, 148-150, 152, 156, 158, 166, 168, 170, 173-174, 181, 186-188, 228, 230, 236, 252, 256, 258, 288, 302, 325, 333, 336, 343-344, 354, 361-362, 364, 369

otački princip 88, 111 otajstvo 353, 357, 363, 365-368 Otkupitelj 38,111-112, 123 otkupnina 38, 86,116,157,164, 354-355 ovca 89,122,131-132, 352, 355, 367

pakao 89,187, 356 pastir 122, 131,352,367, 372 patnja 53,102,187, 200,264, 329, 333, 353,

357 patrijarh 35,40,42-43,46-47,50-52, 57,61,

71, 73, 75, 77, 81-82, 86-87, 89-91, 116, 141, 168, 170, 175, 181, 186, 188, 196, 201, 203, 205, 206-207, 213-214, 217, 221-222, 242, 244-246, 248, 251, 258, 260, 261, 264, 267-268, 271, 283, 295, 299, 304-305, 307, 313-314, 321, 325-326, 346-347, 366

patrijarhat - antiohijski 31, 35,49, 51, 76, 298, 320 - carigradski 57 - jeruzalemski 320

patripasijanizam 95 patristika 67, 182, 248, 259, 337 patrolog (patrolozi) 11, 68, 70, 75, 201, 213,

227 pleme 53, 93, 163 pobožanstvenjenje 120,144, 366 pobožanstvenjeni čovjek 38, 119-120, 143-

144, 353, 363, 365-366, pogani 353 Pont 32o-321 porod 135,157, 363 potomstvo 121 potpuni čovjek 105,109-110,114-115,166,

180, 193, 228-230, 289-290, 298-299, 307, 365,

povijest 6, 12, 14-15, 33, 45, 49, 56, 60, 62, 64, 71, 82, 106, 201, 217, 222, 224, 233, 235, 267, 275, 344

povijest dogmi 201, 217, 233 povjesničar (povjesničari) 32, 35, 70, 227,

328, 359, 371 prah 116,131-132,303 pravednost 52 pravovjerje 7, 30-31,107,152,171, 314 praznovjerje 30 prelat 297-298 Presveto Trojstvo 14, 96-97, 125, 136, 145,

155,163,165-166, 256, 258, 345-346 prezbiter 34, 272,310, 206,371 prijestolje 35, 38, 172, 143, 145, 186, 312-

313,353,356 prirodni zakoni 85 propovjednik 34, 95, 247, 251, 258, 361 prorok (proroci) 38, 53, 87, 93, 124, 156,

163,197, 303, 355, 357, 364, 370 prosopon 9, 10, 13, 97, 129, 139, 162, 166-

167, 235-237, 241, 244-245, 248, 250, 253, 255, 258, 260, 264-265, 271-272, 276-277, 279-280, 291, 297, 299, 306, 318,327

prvi stupanj komunikacije 186, 241

R

rađanje 53,124,149,157, 303, 369, 371 raj 87 raskol 46,49, 56, 328 razboritost 52, 41, 317 razum 6, 31, 85-86,108-110,116,130,166,

231, 252-253, 259, 373 Riječ 95-96, 98-99,113,118,130,133,151,

156, 164, 168, 347, 352-353, 356, 362-363, 365, 367, 370

Rim 15, 30,47, 314-315, 321, 328, 330 Rimljani 320 rimski biskup 50 rob (robovi) 86,157 rođenje 34, 37, 39-40, 45, 65-66, 92, 94,

113-114, 118, 120-125, 130, 132, 138,

150, 153, 157-159, 168, 176-177, 240, 179, 182-183, 187, 192, 262, 333, 351-353,363-364

roditelji 98,149,164,193 rosa 122,131

runo 121-122,131,352, 367

S

sabor - carigradski 38L g. 30, 256 - carigradski 553. g 8,15, 57, 59, 70, 80-

81, 97, 133, 162-163, 186, 250, 201, 221, 231, 238, 262, 332

- efeški 431. g. 7, 9,33,36,44-46,49, 59-60, 82, 186, 241, 270, 316, 328, 346, 352, 372

- nicejski 325. g. 328 - kalcedonski 8, 11, 14-15, 34, 69, 100,

140,153,179,181-182,210,217,234-235, 248, 250-251, 267-268, 271, 273, 285, 308-311, 319, 325-330, 335, 337, 371

Seleucija 297, 304, 322 serafini 146,186, 356 severijanci 73 simbol

- antiohijski 7, 13, 19, 66-67, 228-229, 241, 252, 270, 290, 300, 327

- nicejski 51, 72, 76, 97-98, 200, 229 - nicejsko - carigradski 98 - carigradski 98

simonovci 50 Sin 30-31, 40, 53, 69, 91, 94-99, 107, 115,

118, 128, 130, 138, 146, 148-151, 164, 166-168, 174, 177, 179-180, 183, 187-188, 214-215, 228, 230, 235-236, 239, 249, 256, 276-277, 289, 290, 298-301, 306-307, 325, 329, 343, 354, - Božji 30, 94-96, 128, 130, 168, 230,

300-301, 306, 343, 366 - čovječji 124, 298-299, 301, 357,

Sirija 29-30, 51 sjedinjenje 10-13, 31, 39, 49, 51, 117, 119,

127-148, 150-155, 161-163, 165-167, 172-173, 175, 178-181, 183, 185-186, 190, 193, 197, 200, 213, 223, 225-227,

386 Kazalo pojmova Kazalo pojmova 387

229-238, 240-245, 248-249, 251-257, 260, 263, 265, 269-279, 281, 287-288, 290-291, 296-297, 299, 301, 304-307, 316, 318, 323, 327-328, 331, 334-336, 356, 361-363

sjeme 121, 123-124, 157-158, 242, 258, 262, 352-353, 363, 367

skitski monasi 15, 73, 79, 162, 213, 216, 330

skolastička filozofija 292 slobodna volja 87,143,151 sluga 12, 53, 103, 113, 146-147, 153, 157,

167, 186, 192, 194, 200, 204, 235, 242, 260, 286, 291, 353, 356, 359, 368, 370

sluškinja 94,104,144, 352, 354 sljedba 106 smrt 34-35, 38, 72, 86-88, 157, 159, 191,

194, 199-200, 225, 283, 295, 348, 353-355, 360, 368, 370, 372-373

soteriologija 36, 38, 89, 328 soteriološki

- temelj 9, 86-87 - razlog 38,106,114,157,176 - dokaz 156,159

spasenje 38, 53, 144, 177, 191, 193, 230, 242, 352-355, 264, 368-369

Spasitelj 87,156, 239, 298-299, 307, 343 srednji put 241, 283,313 Stari zavjet 156 strasti 86, 98,123,124 stvaranje 90, 93, 98,125 stvorenje 33,40, 53, 87, 91-92, 94,122,186,

134, 144, 173, 260, 302-303, 298, 366, 370

Stvoritelj 33, 38, 87, 93-94, 133, 144, 159, 163-164,173,187,191,197, 355, 367

sudnji dan 154 supstancija 96,136,145-146,152-153, 214,

227, 256, 286 supstitucija 88-89 svećenik 32, 34-35, 38, 40-43, 92, 110-111,

131-133, 142-143, 190, 256, 295, 303, 309, 345, 347, 353, 355, 367

Svedržitelj 93 svemir 164 Svemoćni 191

sveti oci 107, 130, 289 svetište 124, 357 Sveto pismo 32, 39, 53, 115, 130, 149, 156,

235, 242, 371 Svevišnji 99 svijet 53, 87, 90, 93, 96, 121-122, 150, 157,

159, 161, 163, 298, 355, 366, 368-369, 371

svjetlo 101,305,311

Τ

tajna 85-86, 90,128,130, 216 Tarz 30, 321 teandrički kompozitum 129,135, 189, 281 teodorovci 204 teogamija 364 teolog (teolozi) 6, 8, 14, 33, 53, 75, 90, 188,

200, 229-231, 233, 235, 240, 238, 261-262, 267, 294-296, 312, 315, 334, 341, 371-373,

teologija 29, 36, 44, 87, 99-100, 105, 162, 182, 217, 222, 228, 234, 238, 240-241, 249-250, 253-255, 257-258, 265, 267, 269, 282, 294, 307, 315, 317, 323-324, 337, 360, 365, 373

teologija sjedinjenja 129, 240, 253-255, 269,

teopashiti 206-207, 210, 217-218, 248, 281 teopashitizam 11, 57, 72, 74-75, 79, 189,

202-203, 205-207, 209, 211-212, 217-218, 229, 238, 241, 281, 293, 305, 326, 328, 330, 337

teopashitska formula 11, 72, 203-204, 207-208

teopashitski problem 11 teorije spasenja

- davlovih prava 9, 87, 89 - mistička ili fizička 87-88 - realistička 9, 87-88 - satisfakcije 9, 88-89 - supstitucije 88-89

terminološki - diofizit 14, 90,172,183, 272, 276 - teopashitizam 11, 57, 79, 189, 202-

203,205,209, 211,238,241, 281,293, 305, 326, 328, 330, 337

Theotokos 11, 15, 31-33, 35-37, 39-44, 91, 141, 155, 160, 172, 186, 190, 192, 224, 229, 238, 240, 247-248, 256, 280, 289, 292, 315-316, 319, 320, 324, 327-328, 333,335, 347, 352

tijelo 10-13, 15, 38, 47, 53, 71-74, 77-79, 85-86, 88, 90, 92, 95-96, 106-109, 112-116, 121-122, 125, 127, 130-138, 143, 146-147, 150-152, 154, 156, 159-161, 164-168, 172, 174-177, 179, 182-183, 187-190, 193-205, 208-213, 216-217, 224-225, 227-228, 230-231, 237, 242, 245, 249, 257-258, 261, 263-265, 270, 273, 276-278, 288-289, 292, 297, 299, 301-303, 306, 323, 325, 329-334, 336, 352-354, 356, 362-363, 367, 369-370, 372

Tir 57, 81 tkalac 125, 325 tkalački, stan 37,135, 352, 359 Tomus ad Armenios (TA) 52, 121-124,

129-131, 135, 137-140, 144, 146, 149-151, 157-163, 165-172, 174-178, 182, 187-188, 192, 195-196, 200, 202-205, 209, 211-215, 242-243, 245-247, 251, 253, 255, 259, 262, 264-266, 277, 286, 303, 325, 327, 329, 332-333, 335

Tomus ad Flavianum (LTF) 14, 211, 274, 286, 288-290, 293-294, 308, 310-314, 316-323

tradicija 13-15, 43, 45, 65, 67, 70, 165, 207, 222, 254, 261-262, 308, 318, 325, 332,

treći stupanj komunikacije 198, 213 tremenda mvsteria 130 trinitarna teologija 99, 257-258, 265 trinitarna terminologija 9, 13-14, 99, 104,

244, 256, 262, 280, 292, 319, 333 trinitarni nauk 9, 63, 73, 80, 98,100,166 Trisagion 11, 57,71, 207,217-218 Trojstvo 14-15, 39, 52-53,72-74,77-79,90,

95-98,100,125,136,145-149,153-155, 163, 165-166, 201-205, 208-217, 245, 256-260, 325, 329-332, 334-336, 356

trpljenje 11, 53, 78, 87-88, 106-107, 114, 118, 130, 150, 164, 170, 173-174, 176-

178, 187-200, 202-205, 207-209, 216, 218, 248-249, 261, 264, 356

trpljiv 102,159, 217, 249, 293 tužitelj (tužitelji) 14, 81, 89, 272, 295-296,

307, 355, 366

U

učenik (učenici) 30, 34, 39, 96, 123, 136-137,145-146, 221, 247-248, 331, 356

učitelj (učitelji) 12, 30-31, 40, 51-52, 56, 101, 212, 221-222, 233-234, 255, 257, 262, 212, 221, 233, 255, 265

učovječenje 88,108,177,194,228,272,274, 276-277, 297, 300, 305, 307

ujedinjenje 100-101, 104-105, 110, 117-121,125, 352, 356, 361, 370

um 85, 96,105,148,166,168, 271 umjerenost 52,192, 246, 254,318 unija 7-8, 19, 47, 50, 117, 206, 224, 228,

230, 232, 241, 328-329 unitarističke tendencije 30, 44,45, 290 Uskrs 45, 304 uskrsnuće 87, 116, 124, 134-135, 159, 164,

199 utjelovljenje 38, 53, 85-89, 91, 95, 103,107,

113, 118, 127-128, 130, 136, 142, 147, 149, 151, 163, 166, 175-176, 189-190, 192, 223, 228, 247, 260, 274-276, 300, 303,305,318,329, 343, 363

utroba 33, 38, 92, 95, 109, 113, 116, 121-125, 134, 143, 146-148, 153, 157, 164, 177, 186, 190, 199, 347, 352-353, 355-356, 362-363, 366-367, 370

uzašašće 143,145-146,154,181, 200

V varalica 187, 356 vjera 6,52-54,73,86,98,115,145,229,247,

277, 299, 305, 313, 320, 341-345, 354, 363, 365, 371-373

vjeroispovijest 52, 82, 210-211, 268-269, 271, 274-277, 279, 297-300, 305-307, 321-322, 328-329

vlast 88,132,159, 225, 263, 354, 356 vuk 89,132

388 Kazalo pojmova

Ζ zabluda 29, 31-32, 34, 40, 107, 109, 177,

206, 215 začeće 122-123, 125, 144, 146, 150, 153,

156,158, 230, 240, 362-364 zadovoljština 87, 89 zadužnica 86, 354 zajedničko ujarmljenje 138 zakon (zakoni) 50, 53, 85, 87, 93,114,117-

118, 161, 163, 187-190, 209, 225, 238, 280, 292, 303, 327, 355

zakoni prirode 114 zakonodavac 99 Zapad 14,16, 79,315,320,328 združenje 117,123,138,148-150,156-158,

173,182, 353 zemlja 88, 93, 134,148,159, 164, 193,197,

199, 345, 354-355, 369-370

zlo 48, 86, 89,196, 208, 273, 354 zmija 113, 352

žena 37, 53, 88, 109, 114, 121-122, 125, 133, 141, 150, 158, 164, 172, 182, 197, 351-353,367

ženidba 10, 130, 133-135, 138, 153, 173, 362

ženidbena ložnica 352, 367 Židovi 29, 86,111,121,159,161, 353, 355 život 40, 46, 52, 101, 121, 116, 134, 159,

177, 191, 193, 200, 225, 305, 345, 352, 354, 360, 368, 370, 373

žrtva 142

K A Z A L O I M E N A

A Abel 51 Abraham 115,121,168,187 Adam 86-87,121,170, 352, 354, 369 Aecije, carigradski patrijarh 14, 308-311,

317,322,324, Akacije, carigradski patrijarh 72, 328 Aleksandar Hierapolski 48-50, 199, 206-

207, 229 Altaner, B. 69-70, 73, 202, 207, 248, 256,

259 Amand, D. 69 Amann, E. 201, 330 Amelli, A. 79 Amfilohije 68 Anastazije, antiohijski svećenik 32, 33, 371 Anastazije Sinajski 66, 346 Anatolije, carigradski patrijarh 273, 297,

308-317,319-322,324 Andrija, eutihijanist 236-237, 309 Andrija Samosatski 139, 231-233, 235 Antioh iz Ptolemaide 65 Apolinar 29-31, 91,107-108,110-111,131,

225, 251, 259-261, 278 Arije 39, 53, 91, 96-98, 136-137, 145-146,

243, 356, 361 Aristolaj, tribun 50 Aristotel, filozof 262 Asklepijad, đakon 314 Asterije iz Amaseje 63 Atanazije, sv. 30,130, 258-260, 308 Atik, carigradski patrijarh 13, 32, 34-35,43,

61,94,134,160,187,214,247,308,321-322

Atik iz Nikopola 321 Augustin, sv. 106, 341, 368-369, 371

Β Bardenhevver, O. 8,35,60-62,64,66,68,70-

71,79-80, 94,106,178, 298, 305 Bardy, G. 250 Baronije, C. 55 Baruh, prorok 159 Bauer, F. X. 8, 36, 41-42, 45, 52, 54-57, 60,

62, 66, 68-80, 129, 198, 201, 204, 207, 218, 221-222, 242, 247, 252, 255, 262-263, 283

Bazilije Seleucijski 55,71,75,297-306,322-323

Bazilije iz Trajanopola 322 Bazilije, sv. 53, 255-256, Bremond, A. 81

C Caro, R. 348, 351, 364 Cayre, F. 8 Celestin, sv., papa 41,44,47, 32-33, 372 ChabotJ.B. 64, 68 Combefis, P. 62-63

C/č Ćiril Aleksandrijski, sv. 7, 8, 10-12, 15, 31,

33, 41-50, 54-56, 61, 68, 71-72, 75-77,

390 Kazalo imena Kazalo imena 391

90, 99,102,108-109,117,129-131,133, 135-139, 142, 169, 172, 180-181, 186, 188-190, 193, 195, 199-200, 204, 209-210, 212, 221, 224-233, 235-239, 243-245, 250-255, 260, 262, 264, 268, 270, 272, 278-279, 282, 288, 293, 296, 298, 301-302, 304, 308-309, 318, 322-324, 327-328, 331-332, 336, 348, 364

Ciril Scitopolit 287

D Dalmacije, cizički metropolit 321, 396 Dalmacije, monah 35 Damaz, papa 30 David, kralj 39,197, 356 Devreesse, R. 51, 54, 56, 77, 80-81, 133,

201-202, 207, 234-235, 238, 268 Diekamp, Ε 71-72, 80, 256 Diodor, biskup u Tarzu 30,186 Diogen, biskup Cizika 321 Dioskor, aleksandrijski patrijarh 81, 217,

265, 267-268, 271-273, 283, 296, 309-310,316,320-322, 366

Domn, antiohijski biskup 283, 321 Dorotej, monofizitski monah 210-211 Dorotej, biskup Marcianopola 49, 211 Duchesne, L. 209, 216, 238, 282

Euzebije iz Emese 131 Eva 364, 369 Evagrije S kolaš tik, crkveni povjesničar 328 Ezekiel, prorok 124,156, 357, 364

Fakundo, hermijanski biskup 70, 72, 75, 234, 235

Filip, povjesničar 35 Filip, svećenik 35,46, 256 Flacijan, rodopski biskup 72 Flavijan, carigradski patrijarh 14, 211, 253,

263, 266-283, 285-286, 288, 291, 294-295, 297-298, 302, 304-305, 307-308, 310, 313, 316-319, 321-322, 335-336

Florencije iz Sarda 321 Focije 64,66,103,151,175, 255, 325 Fotin 29, 32, 34,41, 372 Francion iz Filipopola 322 Fritz, G. 45, 63,74, 256, 349

G

Gabriel 38, 53,156,159, 354 Gelazije, papa 65 Gregorije Nisenski, sv. 13,130, 255-256 Gregorije Nazijanski, sv. 63, 108, 111, 130,

152,154, 232, 243, 255-256

Efrem, antiohijski patrijarh 66-67,103,151, 175, 255, 325, 332

Emanuel 39,88,92,112,123-124,187-188, 191-192, 224, 239, 356-357

Erdin, Ε 256 Erehtije, biskup Antiohije pizidijske 157-

158 Eudoksije, biskup bosforski 307 Eunomije 53, 91 Eustatije, biskup beritski 268 Euterije 232-233, 237, 244 Eutih, arhimandrit 14, 76, 263, 267-269,

272-277, 281, 285, 289, 294-296, 301-302, 304-308, 310-311, 313-314, 332, 365-366

Eutimije, opat 287 Euzebije Dorilejski 14-15, 33-34, 36, 131,

272-273, 281, 295-297, 302, 307, 313-314,316-318, 321-322,365

Η Harapin, X 49 Harnack, A. 7, 16, 237, 267-268, 283, 291,

293 Hecke, J. von 34 Hefele, C.J. von 34,133,180,238,287,324-

325 Heraklid Damaščanin 32, 347 Hertz, Μ 367-368, 370 Hipolit Rimski 63 Hormizd, papa 73

Iba Edeški 15, 57, 80-82, 234, 332, 337 Ignacije Antiohijski, sv. 133 Ilija Akvilejski 97 Inocent, biskup Maronije 72-74,77-80,167,

202, 209, 215, 330 Irenej, comes 229

Irenej, Nestorijev prijatelj 42, 57, 348 Isus iz Nazareta 115, 141, 148, 163-164,

179, 187, 229, 230, 239, 249, 260, 278, 289, 290, 298-301, 305-307, 334-336, 345, 351, 362-364, 369

Ivan, antiohijski patrijarh 7, 9,11-12, 31-32, 34, 46-50, 54-57, 71-72, 75-76, 80, 109, 195, 204-205, 210-211, 229, 315, 371

Ivan, comes 238 Ivan Damašanski, sv. 61, 346 Ivan Egejski 234-235, 250, 291, 318, 327 Ivan iz Germanicije 314-315 Ivan Krstitelj 159,161,168 Ivan Maksencije, skitski monah 72-74, 77-

80,162, 202, 209, 215, 330, 334-335 Ivan Zlatousti, sv. 30, 34-35, 65, 69, 222,

247-248, 258 Ivan, sv. 98, 101, 108, 147, 149, 156, 159,

163,199,226, 249, 363 Ivan II., papa 15, 79-80, 330, 337 Izaija prorok 69,167,180 Izak 264- 265

J Jakob iz Saruga 327 JelenićJ. 106 Jugie, M. 62 Julijan iz Kosa, biskup 307, 309 Juraj II., aleksandrijski patrijarh 34 Justin, car 15, 330 Justinijan, car 330-332 Juvenal, jeruzalemski patrijarh 321

Κ Kain 123,352 Karoso, monah 309 Kasijan 44 Kekropije, biskup iz Sebastopolisa 311 Kir iz Anazarba 321-322 Konstantin iz Bostre 321 Kunze, J. 263 Kvintil iz Herakleje 321

L Lazar 199, 249 Lebon, J. 32, 61, 70, 72, 98-99, 180, 213,

226-227, 257, 283, 327 Leon, car 304, 306

Leon I. sv., papa 14, 211, 268-270, 274-277, 286, 288, 294, 309-311, 314, 318, 320, 321, 341, 366, 369-371

Leoncije Bizantski 8,14, 30, 51, 66, 69,151, 158,173-174, 221, 234, 262, 346

Leoncije iz Magnezije 321 Leoncije Jeruzalemski 66, 69,151,173,175,

256 Leroy, EJ . 346,351,359, 349 Leroy, M.-V. 371 Liberat, đakon 46, 52, 55, 70, 72, 75, 231,

238, 279, 325, 329, 330, Lietzmann, H. 109-110,131,139,225,259-

261 Longin, biskup iz Herzoneza 307 Loofs, F. 42,190, 221, 282-283, 296

Μ Makedonije 53, 97 MaheJ. 238 Mai, A. 60, 64, 67-68, 101, 116, 167-168,

179, 252 Maksim, antiohijski patrijarh 55, 321 Maksimijan, carigradski patrijarh 36, 46-49,

348 Marcel Ancirski 29, 94 Marcijan, car 15, 69, 101, 180, 311-313,

325-326, 332 Marić, J. 7,12 Marija 32-33, 36-40, 43-44, 85, 91, 94, 99,

110, 117, 122-124, 131, 134-135, 159-160, 183, 187, 189, 230, 240, 276, 289, 292, 296, 303, 306, 315, 324-325, 330, 333, 343, 345-347, 349, 351-352, 354, 357, 359, 361-369, 371-373

Marije Mercator 33, 39, 295, 349, 369 Mariš Perzijanac 234, 337 Marko Eremit 263 Martin, Ch. 63-69,101-102,104,107,116,

119, 123-124, 133, 140, 151, 159, 165, 168, 170-171, 174, 179, 181-182, 187-188,196, 243-244, 252, 257,271, 318

Martin, M. 81, 283 Marx, B. 69-70 Mazzarino, C. da 225, 238 Meliftong, biskup Juliopola 306 Melkizedek 38, 94, 110-111, 119, 131-132,

142-143,156,190, 303, 353

392 Kazalo imena Kazalo imena 393

Memnon, efeški biskup 229 Michel, A. 185, 236, 255, 257 Mojsije 367

Moller, Ch. 178, 202, 246, 250, 263, 327

Ν

Natalis, A. 106 Nau, Ε 32,129,157,183, 207, 348, 371 Nestorije 7-9, 11-12, 14, 29, 31-36, 39-51,

55,59,62,66-68,81,90-91,99,107,110, 128-131, 133, 141-143, 157-158, 160, 182, 185-186, 188, 190, 192, 206-207, 214, 216-218, 221-222, 224, 228-229, 232-234, 237-239, 247, 251-252, 255, 270, 288-289, 295-296, 298-299, 305-306, 308, 310-311, 313, 315, 318, 322, 324, 327, 336, 346, 347-348, 351, 360-363, 365-366, 369, 371-372

Ni l , blaženi 64 Ο Origen 133,185

Pamfil iz Abida 71-72, 75 Partenije, hierapolski arhimandrit 48-49,

199, 206 Pashazin, papin poslanik 314 Pavao, biskup iz Emese 65, 229, 238, 251 Pavao Samosatski 29, 34, 295, 365 Pavao, sv. 12, 52-53, 94,100, 115, 121, 130,

137, 147, 156, 159, 163-164, 231, 343, 353-356

Pavao V L , papa 343, 368, 371, 373 Pelagije, papa 97 Petar, sv. 115, 343, 345 Petar Aleksandrijski, sv. 255 Petar Fulon 71, 217-218 Petar Krizolog, sv. 341, 370 Petavije 227, 236 Pilat 146,159,163,186, 210, 356 Platon, filozof 262 Pseudo-Atanazije 225 Pulherija, carica 62, 312-313

R Rabul, edeški biskup 51, 55

Rehrmann, A. 137-138,180, 226-227, 238 Richard, M. 8-9, 11, 13, 41-42, 54-56, 60-

63,70-72,74-78,196-206,208-212,222, 234-237, 246, 251-252, 255, 260, 262, 265

Roncaglia, C. 106 Ruf, solunski biskup 47, 231, 239

Saturnin, biskup marcianopolitanski i metropolit Mezije 307

Schwartz, E. 8-9, 11, 36, 41, 45, 51, 55-56, 59, 72, 74, 79-80, 95,112,137-138,164, 192, 201, 203-205, 268, 325-326, 346, 348, 352, 357, 361

Sebastijan iz Bereje 322 Seleuk iz Amasije 305-306 Sever Antiohijski 70,75-76,319 Sever Ibn Al-Moqaffa, biskup iz Aschmou-

na'ina 62 Silva-Tarouca 274, 286, 288, 290, 309-311,

314,323 Simon Mag 50 Sizinije, carigradski patrijarh 35, 308, 359 Sokrat, crkveni povjesničar 32, 34-35, 44,

46-48, 61, 359, 371 Sozon iz Filipa 321-322 Spo racije, sluga na dvoru cara Marcijana

311 Steidle, B. 81 Stjepan, sv. 63

Šagi-Bunić, T. J. 5-7, 341-343, 348, 359, 368, 371

Šanda, A. 291,319

Τ Talasije, biskup kapadočke Cezareje 321 Tauro, pretorijanski prefekt 47-49 Teodoret Cirski 11-12, 15, 49-50, 65, 75,

78, 99,102,127,130-131,172,181,186, 195-196, 198-200, 202, 205-208, 210, 212, 225-226, 228-229, 231-237, 239-240, 250-251, 253-254, 263-265, 278,

281, 283, 291, 308, 310, 314-315, 318-319,322, 324-327,332,337

Teodor bar Koni, nestorijevski teolog 235 Teodozije, car 47, 50,75,207,229,268-269,

271, 276-277,310 Teodor Tarški 321 Teodor Mopsuestijski 12, 30-31, 42, 51,

55-57,133,144,178, 212, 221-222, 234, 247, 251,332,337

Teodor iz Klaudiopolisa 321 Teodot, ancirski biskup 60 Tertulijan 130-132 Tillemont, L. de 34, 46, 56, 60-63, 67-69,

72, 82, 255, 325-326 Timotej Ailur, patrijarh, 304, 306 Timotej, apolinarist, 109

Tixeront, J. 30, 87, 94, 133, 135, 144, 201, 213, 225, 232-233, 238

Toma apostol, sv. 37,156-157, 353 Toma, svećenik solunske Crkve 73

V

Hecke, J. van 34

W

Wallis Budge, E. A. 62, 66 Weigl, E. 8,153 Wenger,A. 349

Zenon, car 15, 328

SADRŽAJ

KRISTOLOGIJA PROKLA CARIGRADSKOG. Pregled doktorskog rada

5

7

KRISTOLOGIJA PROKLA CARIGRADSKOG (434. - 446.) Prinos tumačenju kalcedonske dogmatske definicije (451,)

Izvori i literatura...

. . . . 19

. . . . 20

I. POVIJESNO^KRITIČKI U V O D

1. POVIJESNI PREGLED PROKLOVA KRISTOLOŠKOG N A U K A Kristološki problem se postavlja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ne sto rije i Proklo Proklo kao patrijarh carigradski (434. - 446.)

29 29 34 45

2. IZVORI PROKLOVE KRISTOLOGIJE Propovijedi Poslanice Metoda + * * . * •

59 60 70 81

396 Sadržaj Sadržaj 397

II. III.

SUSTAVNI P R I K A Z PROKLOVE KRISTOLOGIJE DOGMATSKO-HISTORIJSKI POLOŽAJ I ZNAČENJE PROKLOVE KRISTOLOGIJE

L O S N O V N E IDEJE PROKLOVE KRISTOLOGIJE 85 1. DOGMATSKO-HISTORIJSKI POLOŽAJ PROKLOVE KRISTOLOGIJE . . .

2. Ο BOŽANSKOM LOGOSU . 91 1. DOGMATSKO-HISTORIJSKI POLOŽAJ PROKLOVE KRISTOLOGIJE . . . . . . 221

2. Ο BOŽANSKOM LOGOSU . 91 1. DOGMATSKO-HISTORIJSKI POLOŽAJ PROKLOVE KRISTOLOGIJE . . .

. . . 221 92 Proklov problem . . . 221

Proklov nauk ο Logosu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . 92 Osobitosti kristologije sv. Ćirila Aleksandrijskog . . . 224

Nešto ο terminologiji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 . . . 228 a J Osobitosti antiohijske kristologije . . . 228 3. Ο KRISTOVU ČOVJEŠTVU 105 Položaj Proklove kristologije . . . 242

Protiv m a n i h e j a c a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Problem Proklovih izvora . . . 246 Protiv apolinarista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Proklo teolog . . . 261 Narav ali ne osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Nešto ο utjecaju . . . . 263 Porijeklo Kristove ljudske n a r a v i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

2. PROKLO I FLAVIJAN * . . . . 267 Porijeklo Kristove ljudske n a r a v i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. PROKLO I FLAVIJAN * . . . . 267

4. Ο SJEDINJENJU 127 Izvori . . . 267 Usporedbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Temeljna formula . . . . 269 Formule i nazivi sjedinjenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Sjedinjenje s formalne strane .. . . . 270 Analiza Proklova shvaćanja sjedinjenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Rezultat sjedinjenja . . . . 271

5. KRISTOVA OSOBA N A K O N SJEDINJENJA 155 Filozofska terminologija . . . 280

Krist nije samo čovjek, nego također Bog .. . . 155 Pridijevanje vlastitosti . . . 280

Kristu se predikati »Bog« i »čovjek« mogu posebice predicirati 160 Opći sud i značenje . . . 281

Krist je posve isti s Božanskim Logosom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 3. PROKLO I K A L C E D O N S K A DOGMATSKADEFINICIJA . . . 285 Filozofska terminologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Problem kalcedonske definicije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Sažetak: Krist je naravni Sin Božji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Kalcedonsko rješenje spornih točaka .. . .. . . . 286

6. Ο DVJEMA N A R A V I M A 169 Odakle takva definicija? . . . . . . 294

Stvarni diofizitizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Kristologija protueutihovskog sabora (448.) . . . . . . . . 295

Terminološki diofizitizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Euzebije . . . 295

Dvostrukaistobitnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Bazilije Seleucijski Seleuk iz Amasije

. . . 297

. . .305 7. PRIDIJEVANJE VLASTITOSTI 185 Drugi biskupi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .306

Prvi stupanj komunikacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Carigradski kler i Anatolije . . .308 Drugi stupanj k o m u n i k a c i j e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Najuža povijest geneze definicije ....311 Treći stupanj komunikacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Definicija i Proklo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324

8. »JEDAN OD TROJSTVA R A Z A P E T PO TIJELU« 201 Nedovoljno riješeni problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326

Unutarnji razlozi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Henotikon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

Izvanjski razlozi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Pobjeda terminološkog teopashitizma . . .330

Proklovo shvaćanje formule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Peti opći sabor u Carigradu (553.) . . . .331 Proklovo shvaćanje formule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kanoni petoga sabora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zaključak

. . . 333

. . . 337

398 Sadržaj

P R I L O G

To Μ i s LAV JA Ν Ko SAGPBUNIĆ

K R I S T O L O Š K A M A R I O L O G I J A

H O M I L I J A P R O K L A C A R I G R A D S K O G Ο B O G O R O D I C I (HT)

PREDGOVOR . . 341 U V O D . . 343

Poziv na marijansku metanoju u Hrvatskoj marijanskoj godini 343

Najglasovitija marijanska propovijed 345

Izrečena u dramatičnim okolnostima 346

Utjecaj na tijek događaja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

Datum propovijedi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 348

PROKLO CARIGRADSKI, HOMILIJA Ο BOGORODICI 351

UVOD . . 351

VELIČANJE DJEVICE M A R I J E 352

RODIO SE BOG I ČOVJEK .. 352

To NIJE ZA BOGA BILA SRAMOTA . 352

ISPOVIJEDAMO BOGA UTJELOVLJENA 353

KRIST JE BEZ MAJKE I BEZ OCA 354

BOŽJA EKONOMIJA ILI RASPOREDBA SPASENJA , 354

SAMO JE BOG MOGAO SPASITI - PO ČUDESNOJ RAZMJENI 355

BILO JE POTREBNO TRPLJENJE . 356

ZAKLJUČAK 357

N E K A RAZJAŠNJENJA ZA VJERNIČKU MEDITACIJU PROKLOVE HOMILIJE Ο BOGORODICI 359

Književni oblik homilije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

Ključne mariološke misli homilije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361

Neki kristološki dometi: značajne kristološke formule 364

Solidarnost Krista čovjeka s ljudima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366

Idejna povezanost s novim marijanskim blagdanom (1. siječnja) 366

»Čudesna razmjena« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 368

»Čudesna razmjena« kod sv. Augustina . 368

Slične misli sv. Leona Pape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

»Razmjena« kod sv. Petra K r i z o l o g a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370

Zaključak: sličnost situacije s našom današnjom 370

Kazalo (grčki) 375

Kazalo pojmova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378

Kazalo imena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389

Kristologija Prokla Carigradskog - Tomislav Janko Sagi-Bunic

Documents

Transcript of Kristologija Prokla Carigradskog - Tomislav Janko Sagi-Bunic