El método socrático y su aplicación pedagógica contemporánea · elenchus (ἒλενχος),...

El mtodo socrtico y su aplicacin pedaggica contempornea

The Socratic Method and its Application to Contemporary Pedagogy

Carolina CASTRO FAUNE

Recibido: 15/09/2011Aprobado: 20/12/2011

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Resumen

Se aborda crticamente la funcin que Martha Nussbaum atribuye al mtodo socrtico en su proyecto de fundamentacin de la educacin liberal. Primero, se describe el programa educativo liberal. Luego, se analiza la definicin y la funcin que cumple el mtodo socrtico. Finalmente, se analizan tres argumentos que sustentan el proyecto: la definicin de la irona socrtica, la discon-tinuidad doctrinal de los dilogos, y la concepcin de Scrates como partidario de la democracia.

Palabras clave: mtodo socrtico, enseanza de la filosofa, tcnica, tica, psicologa.

Abstract

We critically approach the role which Martha Nussbaum assigns to the Socratic Method in founding her project for a liberal education. First, we describe the liberal educational program. Next, we analyze the definition and role of the Socratic method. Last, we analyze three arguments that sustain the project: the definition of irony, the doctrinal discontinuity of the dialogues, and the conception of Socrates as a supporter of democracy.

Keywords: socratic method, teaching philosophy, technique, ethics, psychology.

BAJO PALABRA. Revista de Filosofa.II poca, N 7, (2012):441-452



I

Una de las ms ambiciosas propuestas de educacin tica y cvica de las personas, en las socie-dades occidentales contemporneas, es la propuesta de fundamentacin filosfica del programa de educacin liberal de Estados Unidos que nos presenta Martha Nussbaum en su libro El cultivo de la Humanidad1. A partir de un estudio realizado sobre su prctica docente en el sistema universi-tario norteamericano, la autora define un programa de estudios, fundado en una tica que la autora define a la luz de los principios del mtodo socrtico y del Estoicismo. El programa desarrollado por Nussbaum, tiene como objetivo desarrollar las habilidades que permitirn a los alumnos lle-gar a ser ciudadanos capaces de resolver los problemas de la diversidad humana, en una poca de diversidad cultural y creciente internalizacin.

En efecto, segn Nussbaum, la lucha contra el conservadurismo educativo que enfrent S-crates en la Atenas del siglo V a.C., es similar a la situacin que enfrenta la reforma de educa-cin liberal en Estados Unidos. Tal como se aprecia en las Nubes de Aristfanes, la propaganda ejercida contra Scrates representa la visin del defensor de un rgimen patritico fuertemente disciplinado, con mucho que memorizar y sin demasiado tiempo para el cuestionamiento. Esta propaganda referida por Platn en la Apologa, no difiere de las crticas planteadas a la reforma educativa liberal, que busca desarrollar la capacidad de argumentacin, a travs del aprendizaje del pensamiento crtico en relacin con el origen social de las normas morales, y que permite al hombre liberarse de toda autoridad externa.

Tanto en los Estados Unidos de nuestra poca como en la antigua Atenas, la educacin liberal est cambiando. Nuevas materias han pasado a formar parte de los currculos de Letras de las escuelas su-periores y universidades: la historia y cultura de los pueblos no occidentales y de las minoras tnicas y raciales dentro de Estados Unidos, las experiencias y logros de las mujeres, la historia e intereses de lesbianas y homosexuales. Con frecuencia estos cambios se presentan en la prensa diaria como si fueran grandes amenazas, tanto respecto de los criterios tradicionales de excelencia acadmica como de las normas tradicionales de civilidad y ciudadana. Los lectores reciben la imagen de una lite to-talitaria y altamente politizada que est tratando de imponer una visin polticamente correcta de la vida humana, trastocando los valores tradicionales y de hecho, enseando a los alumnos a argumentar a favor de golpear al padre. Todava est en tela de juicio la indagacin socrtica. Nuestro debate sobre los currculos revelan la misma nostalgia por una poca ms obediente, ms reglamentada: la misma desconfianza frente al pensamiento nuevo e independiente expresada en la brillante descrip-cin de Aristfanes2.

Tanto en la antigua Atenas, como en los Estados Unidos, el problema fundamental que se plantea es qu tipo de ciudadano es el que se est formando en las instituciones educativas, espe-cficamente, y cmo estos ciudadanos sern capaces de comprender y decidir en relacin con sus derechos y deberes, de manera inteligente y compartida. Se trata entonces de definir aquello que es preciso saber para llegar a formar buenos ciudadanos. Para ello, Nussbaum define el programa educativo liberal, que se basa en el desarrollo de tres competencias:

1 Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Harvard University Press, 1977. Traduccin de Juana Pailaya, El cultivo de la humanidad. Una defensa clsica de la reforma en la educacin liberal, Santiago de Chile, Editorial Andrs Bello, 2001.

2 Nussbaum, El cultivo de la humanidad. Una defensa clsica de la reforma en la educacin liberal, Santiago de Chile, Editorial Andrs Bello, 2001 p. 20.


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Examinarse crticamente uno mismo y las tradiciones. Esta disciplina requiere el desarrollo de la habilidad de razonar lgicamente, de poner a prueba lo que uno lee o dice desde el punto de vista de la solidez de los razonamientos, de la exactitud de los hechos y la precisin del juicio3.

Conocer los hbitos de diversos grupos etnogrficos que configuran el tejido social, con el objetivo que los ciudadanos del mundo se sientan vinculados a los dems seres humanos por lazos de reconocimiento y mutua preocupacin.

Potenciar la empata con los otros individuos a travs de la imaginacin narrativa y llegar a comprender el mundo desde el punto de vista del otro. Se trata de conocer el significado de una accin o un discurso, valorndolo segn la intencin de la persona que lo realiza, en el contexto de su historia y de su mundo social.

Con todo, la educacin liberal tiene como objetivo activar en los estudiantes la capacidad de argumentacin y coherencia lgica, que les permita justificar las decisiones morales a travs del examen crtico de las propias tradiciones, y generar de este modo una democracia slida, fundada en una comunidad que razona sobre los problemas reflexiva y deliberativamente, a travs del dilogo.

II

La definicin del mtodo socrtico que nos presenta Nussbaum se realiza exclusivamente a partir de los primeros dilogos de Platn, denominados socrticos o de juventud. En este sentido, la autora nos remite al anlisis elaborado por Gregory Vlastos4. Para Vlastos el mtodo socrtico se reduce a la prctica del elenchus (), fundada en la irona (). A travs del anlisis del uso del trmino en diversos textos ticos, desde Aristfanes a Teofrasto, Vlastos con-cluye que la figura de Scrates representa un paradigma que provoca un cambio en la connotacin del trmino. El trmino habra ganado actualidad en el tica durante el ltimo tercio del siglo V a.C., a partir de un giro semntico presente en el Symposium de Jenofonte, para luego ser consta-tada con fuerza en los dilogos de Platn5. As, ampliando su campo semntico, el trmino habra adquirido una connotacin negativa, la cual, sin embargo, no estar presente en los escritos de Cicern, donde el latn ironia acusar la altura de la urbanidad, elegancia y buen gusto. Dos siglos despus, Quintiliano consolidar este sentido, significando con el trmino ironia lo contrario de lo que es dicho, modo perfecto de engaar a travs de una burla inocente. As, el significado que haba sido marginal en el perodo clsico, llega a ser central y normativo; la llega a ser ironia. La nueva forma de irona, sin precedentes en la literatura griega, se define segn Vlastos como irona compleja.

En la irona simple lo que se dice es justo lo contrario de lo que se quiere decir; tomada en un sentido ordinario, comnmente entendida, el sentido de la sentencia es simplemente falso. En la irona com-pleja, lo que es dicho significa tanto lo que es como lo que no es: su contenido superficial significa que es verdad en un sentido, pero no en otro6.

De acuerdo a esto, la afirmacin de Scrates sobre su ignorancia es irnica en cuanto supone que Scrates no es maestro de la virtud en un sentido, pero en otro s; cuando Scrates afirma no poseer conocimiento7, no se estara refiriendo a la ignorancia en trminos globales, sino a ese conocimiento que posean los hombres del pasado, y que la tradicin habra conservado como el

3 Ibid., p. 29.4 Vlastos, Ironic and Moral Philosopher, Cambridge University Press/Cornell University Press, 1977.5 Resp. 337a; Symp 216e 4; 218d 6-7. 6 Vlastos, op. cit., p. 31. Traducido del ingls. 7 Ap. 21b.



ms grande y asombroso. La irona socrtica estara afirmando entonces el minsculo poder de Scrates frente a Herclito, Parmnides, incluso frente al mismo Platn. Asimismo, se explicara la atraccin ertica de Scrates hacia los jvenes; Scrates no ama a Alcibades en el sentido de la pederastia, pero su belleza fsica genera un entusiasmo especial a los encuentros afectuosos con su mente.

A partir de este punto, Vlastos procede a exponer un esquema cronolgico de los dilogos de Platn en dos grupos: los dilogos de juventud y los dilogos de madurez8. En el primer grupo de dilogos Scrates es un pensador exclusivamente moral, frente al segundo grupo donde Scrates resulta ser un filsofo metafsico y epistemlogo; puesto que los dilogos socrticos se basan en la practica del elenchus, el mtodo socrtico solo implica la dimensin moral de alcanzar la verdad a travs de la refutacin de las tesis de sus interlocutores, y se aleja la bsqueda metafsica del conocimiento de la Forma. Asimismo, no existira una epistemologa en los primeros dilogos; si bien encontramos una primera alusin a la inmortalidad del alma en la Apologa, y en el Critn y en el Gorgias se revela la fe de Scrates en la supervivencia del alma, nunca se intenta probar su existencia9. Sera solo en los dilogos de madurez que aparecera por vez primera el Scrates poseedor de una teora metafsica de las Formas que existen separadamente, y de un alma tripartita que aprende por recoleccin, en la cual la maestra en el conocimiento matemtico llegar a fundar una compleja epistemologa. El Menn resulta entonces el sntoma de un giro en el pensamiento de Platn, ya que en l se encontraran los primeros atisbos de su doctrina metafsica y episte-molgica, que seran seguidos por una exposicin sistemtica de la teora de las Formas y por la tematizacin de su inaccesibilidad a los sentidos en el Fedn. La incorporeidad de las Formas sera profundizada en el Simposio, mientras que la estructura tripartita del alma se desarrollara en el Fedro. Finalmente, en la Repblica estaran definidas las capacidades cognitivas de cada parte constitutiva. En este dilogo ya se dejara sentir la influencia del pitagorismo, que dar lugar finalmente al despliegue terico en un estilo propio en el Timeo10.

Se califica como lingista cuando se hace del lenguaje un objeto de investigacin reflexiva. Se podra calificar como un ontologista al que hace de la ontologa un objeto de investigacin reflexiva. Y esto es lo que el Scrates de los dilogos de juventud nunca hace. l nunca pregunta cual es el tipo de Formas que las cosas deben tener, ni si sus condiciones de identidad pueden ser tan diferentes de las individuales espacio-temporales, ni si sucede que las formas idnticas pueden ser no idnticas en los individuos y acontecimientos () l cuenta con su realidad conla misma garanta irreflexiva, sin examinar, argumentada y sin defensa con la cual el hombre de la calle cuenta con la realidad de rboles y piedras11.

El giro metafsico que realizara Platn en el apogeo del perodo medio da lugar al anlisis de la . A diferencia de la moral de Scrates, la moral que Platn desarrolla a partir del li-bro IV de la Repblica, fundada en el anlisis de la estructura interna del alma (), concibe motivaciones dinmicas de la conducta virtuosa y de la naturaleza de la virtud misma. Mientras para Scrates la ilustracin intelectual es necesaria y suficiente para una reforma moral, ya que no supone una contradiccin de las fuerzas que dominan al alma, para Platn la ilustracin intelectual se muestra insuficiente en cuanto la parte irracional del alma no sea sometida para su integracin en el funcionamiento de la .

8 Grupo I. Perodo de juventud (a) Dilogos elnticos: Apologa, Carmnides, Critn, Eutifrn, Gorgias, Hipias Menor, In, Laques, Protgoras, Repblica I. (b) Dilogos de transicin: Eutidemo, Hipias Mayor, Lisis, Menexeno, Menn. Grupo II. Dilogos del perodo madurez: Cratilo, Fedn, Simposio, Repblica II-X, Fedro, Parmnides, Teeteto. Grupo III. Dilogos del perodo de madurez: Timeo, Critias, Sofista, Poltico, Filebo, Leyes.

9 Cr. 54b-c; Gor. 523a; 527a-b.10 M. 81a-c; Phd. 65b-66a; 69e-72d; 72e-77a; 78b-80c; 100b-109a; Phdr. 245c-246a; 249b-d; Resp. 490a-b; Tim. 42b.11 Vlastos, Vlastos, op. cit., pp. 58-59.



El deseo por el bien permanece lo que ha sido para Scrates en los dilogos de juventud: lo poderoso, la unidad siempre presente, asociada con la razn ( ). Pero mientras Scrates ha pensado una razn todopoderosa, el nuevo modelo del alma tripartita dota a cada una de las tres partes con un dinamismo independiente: cada una est en principio motivada autnomamente y puede, por lo tanto, resistirse con xito a cada una de las otras dos partes12.

Para dar mayor peso a esta divisin doctrinal, Vlastos argumentar a travs de fuentes indi-rectas sobre Scrates, como son los testimonios de Aristteles13, Jenofonte14, y otros miembros del crculo de Scrates15. De este modo, las crticas que Aristteles formula contra la teora de las ideas estaran dirigidas solo a la formulacin platnica, ya que el uso del trmino en sentido socrtico quedara enmarcado en lo que el Estagirita denomina la primera bsqueda del universal de la virtud, donde el argumento es peirastico, es decir, que procede refutando las tesis del opo-nente solo a partir de las propias creencias16. Asimismo, en los Memorabilia, Jenofonte no hara sino enfatizar la renuncia de Scrates a la investigacin metafsica, ya que este no pretendera conocer la verdad, sino ms bien avanzar en el conocimiento derivando conclusiones a partir de las premisas que sus interlocutores consideran verdaderas; de ah la importancia de decir lo que verdaderamente se cree. Con todo, el elenchus resulta entonces un dispositivo de bsqueda que no puede llevar a la certeza ms all de la evidencia inductiva.

Pero Vlastos no solo establece una diferencia doctrinal entre los dilogos de juventud y los de madurez, sino que adems avanza una explicacin de esta ruptura doctrinal a la luz de la bio-grafa de su autor. Esto le obliga a identificar el Scrates exclusivamente moral de los dilogos de juventud con el Scrates histrico, y a situar la ruptura doctrinal en coincidencia con el momento histrico, en el cual, a partir del progreso de la axiomatizacin de la geometra que culminar con Euclides, Platn se habra sumido en un profundo y extenso estudiode las matemticas. Siguiendo la evidencia que encuentra en el Menn17, Vlastos argumenta que la teora de la recoleccin seala ya la lnea que seguir el desarrollo filosfico de Platn, donde el descubrimiento geomtrico es considerado paradigma de la recoleccin. La afirmacin de la prueba matemtica y la investigacin a travs de hiptesis como garante de la certeza de la in-vestigacin moral, tendr su resultado poltico en la doctrina del rey-filsofo de la Repblica. En este sentido, a diferencia de la visin elitista de Platn, Scrates habra sido partidario de que la filosofa est al alcance de todos.

El Scrates histrico se da la tarea de despertar en todas las personas la idea del autoexamen. No confa en las fuentes de conocimiento externas a las creencias de los ciudadanos que encuentra, y considera la democracia como la mejor de las formas posibles de gobierno, aunque no por encima de toda crtica. Platn por el contrario, argumenta a favor de restringir el cuestionamiento socrtico a un grupo reducido y elitista de ciudadanos, quienes a la larga tendrn acceso a las fuentes eternas del conocimiento metafsico; estos pocos gobernarn sobre la mayora18.

12 Vlastos, Vlastos, op. cit., p. 86.13 Metaph. 1038b11-12; 1078b9-32; Soph. El. 183b7-8; Magna Moralia 1182a15-26; Eud. Eth. 1216b2-9; Nic. Eth.

1145b23-27.14 Mem. 3.9.5; 4.5.6; 4.4.9.15 Aeschines Socraticus, fr. 11c; Aelius Aristides, Or. 45.2; Cicero, Acad. 1.4.1616 Soph. El. 165b3-5.17 M. 81d; 82a-b; 87b2-4; 98b-c.18 Nussbaum, Nussbaum, op. cit., p. 50.



Con todo, el carcter exclusivamente moral del mtodo socrtico permite a Vlastos concluir que en la propuesta religiosa del Scrates histrico, la deidad a la cual Scrates dice obedecer () no representa una tica rigurosa en su propio carcter, sino una identidad personal que expresndose a travs de sueos u orculos, representa el poder que invade la voluntad y la lleva al orden causal de las acciones, generando un cambio que genera beneficio. Su religin personal es prctica, realizada en la accin19, acta de manera recta, interrogando por la verdad a sus interlocutores sin conducirlos a engao, impidindoles aceptar proposiciones falsas o a realizar inferencias que l considera falsas. La religiosidad de Scrates se mantiene, no obstante, en armo-na con su compromiso con el argumento razonado como rbitro final de la verdad en el dominio moral. De este modo, se acuerdo a la piedad socrtica, la obediencia a los signos divinos y otras manifestaciones religiosas no pueden interferir con los dictados de la razn; el compromiso con el argumento racional es el rbitro de cualquier afirmacin que se pretenda verdadera en el dominio moral, y la invasin de la creencia en el consenso pblico obliga a que el disidente justifique su disentimiento.

En esta perspectiva, la razn queda definida a partir de la mana potica. Segn se aprecia en la Apologa y en el Eutifrn, la moral hace en nombre de dios, y con su ayuda, el trabajo que los dioses querran hacer y haran si pudieran, esto es, trabajar por el beneficio de los seres humanos. Scrates se alejara de este modo de la racionalizacin naturalista de la divinidad que caracteriza al pensamiento jonio, definiendo la divinidad en el marco de una teologa moral que investiga el concepto de dios a partir de su visin de las normas de la bondad humana; dios es causa solo de las cosas buenas. Siguiendo el principio segn el cual cualquier deliberacin () nunca se debe hacer injusticia ni mal a otros, Scrates reformara radicalmente la tradicin moral griega regida por el principio de venganza.

Diciendo que nunca es bueno hacer el mal a otros, y haciendo de esto la razn fundamental para rom-per con la moralidad aceptada, Scrates est usando la palabra en su ms inclusivo sentido.l debe estar diciendo: Si un acto de tu voluntad daa a otro, entonces es malo para ti, el agente, tan malo que ningn otro bien ofrecido te compensara su maldad20.

Vlastos concluye que el bien intrnseco es suficiente y necesario para la felicidad. La virtud y la felicidad se relacionan segn lo que Vlastos denomina Tesis de suficiencia, es decir, que el bien constituye la virtud, y debemos perseguir la virtud por el valor que tiene en s misma. La virtud, sin ser idntica a la felicidad, es necesaria y suficiente para alcanzarla. Los bienes que no son con-dicin de la virtud, como la salud y la riqueza, tienen un valor instrumental y nunca deben ser de-seados por s mismos, ya que nos conducen a la felicidad solo si estn subordinados a la sabidura.

III

No interesa ahora analizar las conclusiones que alcanza Vlastos sobre la moral de Scrates, ya a partir de ellas Nussbaum procede a fundamentar la educacin liberal en el pensamiento antiguo, argumentando que el mtodo socrtico permite el desarrollo de la capacidad para examinarse cr-ticamente, a uno mismo y las propias tradiciones. Conviene entonces referirnos en primer lugar a la definicin de la irona compleja que funda el elenchus, nico representante del mtodo propia-mente socrtico segn Vlastos. Ahora bien, dado que desde nuestra perspectiva la obra de Platn es fundamentalmente filosfica, nuestro anlisis de los dilogos los abordar primeramente como

19 Vlastos, Vlastos, op. cit., p. 49.20 Vlastos, Vlastos, op. cit., p. 198.



una obra literario-filosfica21, para reconocer a Scrates como un personaje literario de Platn ms bien que como una figura histrica. De este modo, podemos avanzar que la irona socrtica no consiste en expresar lo que se quiere decir diciendo a la vez lo contrario, sino en expresar lo que se quiere decir, dicindolo de modo diferente, aunque no necesariamente significando lo contrario22. Esta es la perspectiva de Alexander Nehamas, quin reconoce en la irona de Scrates una forma de silencio, una puerta abierta al desarrollo de un argumento surgido desde el intelecto del inter-locutor, y que se manifiesta, al menos en tres niveles en el dilogo; en primer lugar, en la irona de Platn, que consiste en someter al lector a un juego de superioridad y carencia, segn el cual el lector, identificndose con Scrates, se sita por sobre sus interlocutores, pero no obstante se torna igual a ellos en cuanto la indagacin socrtica le deja indiferente; en segundo lugar, en la irona de Scrates, que no solo somete a interrogacin a sus interlocutores, sino adems, pone a prueba al mismo Platn, ya que el autor se ve obligado a interrogarse sobre el mtodo de su personaje; cul es su alcance y su lmite. Scrates representa entonces un enigma para autor y lector; en l se reconoce al hombre completo y virtuoso, pero nada se sabe sobre cmo ha logrado poseer ese conocimiento.

Esta perspectiva resulta interesante en cuanto arroja luz sobre la relacin de Platn con su propio pensamiento, y seala hacia la posible continuidad filosfica de sus dilogos. El anlisis filolgico23 muestra que la definicin del mtodo socrtico que aparece en los dilogos de juven-tud se encuentra siempre determinada por el enfrentamiento con la sofstica, puntualmente, con su auto-denominacin como tcnica de la virtud ( ). Segn Balansard, el trmino para denominar el mtodo, , posee una amplitud de sentido que vuelve difcil definirlo. Esta am-plitud se origina a partir de sus primeras apariciones en la obra homrica, donde se enmarca en el campo semntico de la navegacin, para designar el saber que permite realizar una accin. Con el tiempo, el uso del trmino deriva hacia la significacin de una especializacin profesional que exige aprendizaje. Platn aprovecha este amplio margen para jugar con la ambigedad semn-tica, poniendo en juego el significado del trmino en cada dilogo; el significado de oscilar entre el sentido pasivo de su produccin, es decir, el objeto, y su sentido activo, su , que nombra tanto la accin como el resultado. As, en el Gorgias, la parece no tener un objeto propio24; la pregunta socrtica por el objeto de la retrica muestra la imposibilidad de determinar su objeto propio, y destaca la importancia del movimiento () en la realizacin del .

As, encontramos en el Platn joven la misma propensin a dar al saber () un poder tico que encontramos en el Platn maduro. En efecto, si bien en los dilogos denominados de juventud Platn establece el proceder que caracteriza al saber, definiendo la competencia en mate-ria de virtud () por analoga con la , esta concepcin de la competencia moral tambin se encuentra en sus dilogos posteriores25. Ya en el Laques Scrates se propone reemplazar la docimasia por la competencia tcnica, precisando la importancia de definir el objeto propio de la

Esta lnea de interpretacin ha sido realizada en la ltima dcada desde la tradicin fi losfi ca Anglo-Americana, Esta lnea de interpretacin ha sido realizada en la ltima dcada desde la tradicin filosfica Anglo-Americana, la cual considerando la limitada cantidad de fuentes con las que actualmente cuenta la investigacin sobre el pensamiento socrtico, concluye que solo es posible abordar a Scrates como un personaje literario de Platn. Vase Anas, J. y Rowe, C. (eds.), New Perspectives on Plato. Modern and Ancient. Harvard University Press, 2002; Ann N. Michelini (ed.), Plato as Author. The rhetoric of Philosophy, Leiden and Boston, Brill, 2003; Blondell S., The Play of Character in Platos Dialogues, Cambridge University Press, 2002.

22 Vase Alexander Nehamas, Vase Alexander Nehamas, The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault, Berkeley, University of California Press, 1998 [ed. cast.: El arte de vivir. Reflexiones socrticas de Platn a Foucault, Valencia, Pre-textos, 2005.

23 Anne Balansar, Anne Balansar, Techn dans les dialogues de Platon. Lempreinte de la sophistique, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2001.

24 Gorg. 447c1-454 b 7.25 Arnaud Mac, La surpuissance moral des mes savantes, Arnaud Mac, La surpuissance moral des mes savantes, tudes platoniciennes IV, Les Belles Lettres, Pars, 2007,

pp. 69-102.



tcnica de cuidado del alma ( ) por analoga con el arte mdico26. n el Gorgias, se reserva la competencia tcnica de ciertas discusiones a los especialistas y se establece que el arte del cuidado requiere una transformacin del paciente27. Pero adems, en estos dilogos se es-tablece que para alcanzar su objetivo estas tcnicas requieren que aquel que las realiza posea una forma () 2828. Esta forma es una unidad interna (), propia de la cosa ordenada, que carac-teriza tanto a la medicina y la gimnasia29, como a la tcnica del cuidado del alma30. Tambin en el Protgoras encontramos esta idea de orden del alma31, al cual se le atribuye un poder psicolgico y moral preponderante sobre las acciones humanas; se nombran cinco elementos que ocupan un puesto dominante en el alma: , , , en funcin de la frecuencia de su ocupa-cin. Con todo, el modelo de los dilogos de juventud supone una concepcin del alma como algo dinmico y mltiple; una cosa que puede ser transformada: la disciplina y la ley ( ) genera en el alma ( ) la justicia y la templanza.

Saber producir es conocer esto que se sabe producir32; saber rendir presente en las cosas esto que le confiere su virtud, tal como se afirma tambin en la Repblica33. Como seala Mac34, vemos que aqu se cruzan las dos lneas que definen los denominados dilogos socrticos: aquella de la bsqueda de la definicin y aquella que lleva de la definicin tcnica al orden y la aplicacin de este modelo a la accin moral. La demiurgia moral va a comenzar a comprender que su capa-cidad especfica es definir, y que esta resulta ser el signo de la presencia del mismo orden en el alma de aquel que define35, quin adems es capaz de producir la virtud en las almas a travs de la palabra36. A diferencia de las otras ciencias, el saber moral no produce una divisin entre teora y prctica; lo que se produce no es sino lo que se tiene en s. Esto es lo que hace a la moral un efecto natural: el hombre justo realiza acciones justas, como la humedad hace hmeda a las cosas (8)37.

Hay alguna diferencia entre el agente de la accin moral y aquel que es capaz de modificar las almas? El saber en obra en sus acciones respectivas es diferente? No hay aqu acciones bien diferen-tes: saber que hacer para actuar bien, y saber producir modificaciones en las cosas? Aristteles nos ha enseado bien a diferenciar aqu, por una parte, entre una forma de praxis, y por otra, una de poiesis. Pero hemos de ver que una accin moral tal como la define el Scrates de Platn tiene su especifici-dad en unir estas dos formas de accin. Y esta unin es la fuente del superpoder del saber en la accin humana. Esto nos permite deducir que el orden que produce el arte en las almas es exactamente aquel que debe tener el agente moral capaz de actuar rectamente: el saber no significa otra cosa que esto38.

En las Leyes, Platn refiere an la competencia moral para explicar la prueba a que deben ser sometidos los integrantes del Consejo Nocturno, encargados de definir la virtud. Ante todo, estos tendrn que respetar a los dioses, es decir, debern haber recibido el conocimiento matemtico que permite comprender el orden que reina en el cielo y la primaca del alma. Las matemticas resultan para Platn el tipo de orden del cual se habla cuando se extiende al alma la descripcin de las artes de produccin, generadoras de orden. Pero asimismo, los magistrados tendrn que

26 Lach. 184d8-186b5.27 Gor. 455b2-c2; 514a5-e9.28 Gor. 503e1-4.29 Gor. 503e4-504a4.30 Gor. 504a7-b6.31 Prot. 352b3-c7.32 Lach. 189e3-7.33 Resp. I, 352d.34 Arnaud Mac, Arnaud Mac, op. cit.35 Charm. 160d5.e136 Ion 535e y ss. 37 Resp. I, 335d.38 Arnaud Mac, Arnaud Mac, op. cit., p. 90.



comprender la comunidad entre las ciencias y las disciplinas de las Musas que han servido en los estudios preliminares al aprendizaje de las ciencias matemticas39; sirvindose de ellas podrn armonizar las prcticas morales () y sus reglas (), dando una definicin de todo aquello que admite definicin ( ). La prueba de la defini-cin implica que el saber no se contenta con ver las cosas mltiples, sino con captar la unidad de las cosas bellas. Este ejercicio dialctico manifiesta la unidad de todas las partes de la virtud para demostrar que se es capaz de realizarlo en la ciudad. Las Musas suavizan el alma antes que la parte racional pueda ser nutrida por el aprendizaje matemtico, lo que indica que este aprendizaje est destinado a modificar el alma.

En el Fedro40, donde Platn emprende la triparticin del alma descrita en la Repblica41 de manera alegrica, el cochero que representa la parte lgica () est provisto de fa-cultades perceptivas y cognitivas; ya que no solamente ve la imagen del amor ( ) que enardece su alma ( ), sino tambin siente nostalgia ), se indigna () y prueba el temor y la angustia ( ). As, es un alma que contiene elementos noticos y somticos. En ella, las funciones analizadas estn ligadas de manera indisoluble, generando una realidad integral de pensamiento y afectividad, voluntad y memoria, que permite comprender mejor el intelectualismo socrtico: el saber tico de Scrates no tiene carcter exclusivamente intelectual, sino que se acepta que reposa sobre un profundo saber vivido, ligado al pensamiento, a la voluntad y los sentimientos.

Podemos concluir entonces, que no existe necesariamente una discontinuidad en el pensa-miento de Platn, y que la moral socrtica y la epistemologa de Platn se enmarcan en un mismo proyecto filosfico. Ms an, pensar una discontinuidad impide comprender en profundidad la psicologa de Platn y su relacin con la moral. Mientras que Vlastos concibe el mtodo socrti-co como un ejercicio crtico que deriva los conceptos a partir de la introspeccin de los propios contenidos de la mente, su interpretacin asume sin crtica que el origen de las representaciones y conceptos es la asociacin de ideas surgidas desde la experiencia. En este esquema epistemolgi-co, la razn se reduce a una lgica de sentimientos, donde el objetivo es negar cualquier divisin ontolgica entre cuerpo y alma y descartar la presencia de una metafsica moral. Solo en este sentido es posible comprender que Vlastos reconozca un poder similar a la ciencia y la opinin, facultades que dominan el juicio moral, y que lea la Repblica como una exploracin de la hi-ptesis democrtica de Protgoras: las pulsiones pueden manifestarse mientras haya saber. Esta determinacin epistemolgica de la interpretacin del pensamiento de Platn permite a Nussbaum proponer el mtodo socrtico como una estrategia de anlisis de las propias tradiciones; puesto que no existe un esquema conceptual a priori, el juicio moral razonado resulta ser ante todo una lgica de los sentimientos; de hecho, ambas pueden ser congruentes en cuanto el saber del mtodo socrtico no requiere por otra parte un reemplazo del aparato conceptual existente.

No obstante, desde nuestra perspectiva no es acertado rechazar la dinmica y multiplicidad del alma en los dilogos de juventud. En efecto, ya en el libro I de la Repblica la fuerza de lo irracional y su causalidad sobre las acciones de los hombres, definen una epistemologa donde la opinin no posee el mismo poder que el saber. Por otra parte, la diferenciacin entre placeres ver-daderos y placeres falsos que deriva del anlisis realizado en el Gorgias, nos seala que Scrates reconoce la predominancia del intelecto sobre la sensacin, en una distribucin de poder de tipo

39 Lg. 965e3-968a1.40 Phdr. 249c6-8 Platn habla de tres formas del alma ( Platn habla de tres formas del alma ( ) en Resp. 35b5, y las nombra:

() en Resp. 440e9-441a2).



monrquica. Finalmente, el estudio de la competencia tica nos lleva a concluir que no hay posi-bilidad de confundir las gentes que creen saber sobre el bien y el mal y aquellas de tipo virtuoso susceptibles de probar su saber.

IV

El hecho que Scrates realice su argumento sobre fundamentos exclusivamente morales per-mite a Vlastos afirmar la filodemocracia de su pensamiento. Para l, la cualidad moral del argu-mento genera su validez universal, que lo diferencia de cualquier inters o valor particular de una seccin de la sociedad y por lo tanto, de cualquier ideologa. En este sentido, tanto para Vlastos como para Nussbaum, el hecho de dar un fundamento filosfico a la teora moral ya es una garan-ta de su universalidad. No obstante, an reconociendo la universalidad de la moral socrtica, que Vlastos deduce de su fundamento filosfico, tambin podra considerarse esta universalidad para enaltecer los valores de un grupo social como la aristocracia Ateniense. En efecto, el hecho de fundar un pensamiento poltico en una teora filosfica no impide que tal pensamiento represente a un grupo particular que se autodefine como universal. Para evitar cualquier ambigedad en este sentido, es preciso determinar el contenido de la justicia, de la templanza y la virtud, ms all de apreciaciones puramente formales.

Si bien la diferencia que establece Vlastos entre un Scrates histrico y uno literario presenta dificultades metodolgicas, debidas a la carencia de testimonios escritos de Scrates que permita fundar la hiptesis histrica sobre su pensamiento, podemos no obstante avanzar algunas con-clusiones a partir de la investigacin de las fuentes indirectas; de hecho, este es el camino que emprende Vlastos cuando utiliza los dilogos de juventud como fuente histrica y recurre adems a los testimonios de Aristteles y Jenofonte. Pero, incluso asumiendo los presupuestos metodol-gicos de Vlastos, la evidencia histrica seala ms bien en una direccin contraria; ya que nada hay en los pasajes de Critn citados que indique que Scrates prefera la constitucin democrtica ateniense a otras. Por el contrario, si hay alguna indicacin de la preferencia constitucional de Scrates, ella seala en otra direccin: todos los ejemplos de buen gobierno citados en el texto son oligarquas: Esparta, Creta, Megara y Tebas42. Ms an, Megara es referida por Tudcides como una oligarqua extrema, teniendo en su reciente pasado un derrocamiento del rgimen oligrqui-co, el exilio de sus lderes, y el subsecuente restablecimiento del mismo, cuando los exiliados retornan para masacrar a sus oponentes. Por su parte, Aristteles cita ejemplos de Megara como rgimen poltico donde solo los ciudadanos con especficas cualidades pueden ser elegidos para su nombramiento a las magistraturas43, en este caso, aquellos que han retornado del exilio y lu-chado juntos contra el pueblo. En la Apologa y el Gorgias, por ejemplo, Scrates enrgicamente se opone a los objetivos de la democracia ateniense, tal como se expresa en las preocupaciones de sus ciudadanos y lderes. En el primer caso, se lamenta que los atenienses sean tan interesados en la adquisicin de riquezas, la reputacin y el honor, sin dar crdito a la verdad, la comprensin y la perfeccin de sus almas; as, desprecia a los estadistas atenienses ms eminentes por dar su atencin sobre todo a la construccin de arsenales, murallas, barcos y puertos. Por supuesto que figuras iluminadas como Pericles y Protgoras dieron cuenta de la importancia de la virtud cvica, pero nunca llegaron a ser los ingenieros preparados completamente para reformar las almas hu-manas en la forma en que Scrates haba imaginado.

42 Ellen Meiksins Wood and Neal Wood, Socrates and Democracy: A Reply to Gregory Vlastos, Ellen Meiksins Wood and Neal Wood, Socrates and Democracy: A Reply to Gregory Vlastos, Poltical Theory, Vol. 14, N. 1 (febrero 1986), pp. 55-82.

43 Pol. 1300a.



Por otra parte, central para la democracia ateniense fueron dos importantes procedimientos: la seleccin por sorteo y el pago por el servicio de jurado. Scrates no rechaza el primero en los dilogos de juventud, sin embargo ataca a la segunda. La seleccin por sorteo, aunque considerada por los griegos como ms democrtica que la eleccin, no era una condicin especfica para la democracia en el mismo sentido que lo fue pagar por los deberes cvicos. As, por ejemplo, un elemento democrtico como la seleccin por sorteo de entre una ciudadana restringida, puede ser introducido en una constitucin esencialmente oligrquica. Por lo tanto, es posible, en las condiciones adecuadas, para un oligarca aceptar la seleccin por sorteo. Pero, la extensin de los derechos ciudadanos a la masa ciudadana en s resulta mucho ms problemtica. En efecto, atacar la paga cvica era atacar una institucin cuyo propsito esencial era la inclusin de los pobres en el cuerpo ciudadano, y su funcin era entonces, puramente democrtica. As, el rechazo de Scrates de la seleccin por sorteo en los primeros dilogos de Platn nos dice poco acerca de sus preferen-cias polticas, mientras que su ataque a l paga cvic es un testimonio elocuente de sus tendencias oligrquicas. Adems, la definicin del alma que se deja ver a travs de la continuidad de la obra de Platn, seala que su concepcin de la justicia est imbuida de valores aristocrticos, en cuanto supone una divisin jerrquica tanto de las partes del alma como de la participacin poltica al interior de la ciudad.

El hombre es un ser que ha permanecido esencialmente el mismo desde el comienzo de la civilizacin. De ah que la investigacin filosfica pueda aprovechar los anlisis realizados en la antigedad y reconstruir una ontologa de los sentimientos utilizando los datos y anlisis efectua-dos por los filsofos posteriores. No obstante, toda investigacin sobre la Antigedad debe con-siderar las dificultades metodolgicas y hermenuticas de trasponer el pensamiento antiguo a la contemporaneidad. La afirmacin del compromiso de Scrates con la libertad, la justicia y la vir-tud en trminos puramente formales que realizan Vlastos y Nussbaum, solo evade el problema de pensar la determinacin histrica de la moral universal, identificndola con un concepto esencial y transhistrico. En este sentido, la interpretacin del mtodo socrtico en la lnea de estos autores puede resultar sumamente til para fundamentar un proyecto educativo liberal, no obstante, nos parece necesario reconocer tambin que tal proyecto no est motivado principalmente por la com-prensin del pensamiento filosfico mismo, sino ms bien por la utilidad que pueda prestar a un proyecto poltico que, por lo dems, es bien particular; ni considera como un error hermenutico proyectar modernas nociones sobre el pasado, an cuando estas surgen en momentos histricos diferentes, cuya complejidad no puede simplemente pensarse por analoga.

El proyecto educativo de Nussbaum tiene indudablemente un valor tico fundamental para las sociedades occidentales contemporneas, pero tal como es presentado por la autora, no nos parece que su fundamentacin en el mtodo de Scrates sea el ms apropiado.



Bibliografa

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