135827301-Χέγκελ-Από-τα-πρώτα-πολιτικά-κείμενα-στην-Φαινομενολογία-του-Πνεύματος...

Χ Ε Γ Κ Ε Λ

Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος

Χέγκελ

Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος

^

μακέτα εξωφύλλου: Μαρία Τσουμαχίδου

διόρθωση: Έφη Αμιλήτου

σελιδοποίηση: Βασιλική Μπεκυρά

πρώτη έκδοση: Απρίλιος 2003 δεύτερη έκδοση: Μάιος 2005

© Κοσμάς Ψυχοπαίδης και εκδόσεις ΠΟΑΙΣ Ομήρου 32, 106 72 Αθήνα

τηλ.: 210 36 43 382, 210 36 17 993, fax: 210 36 36 501 e-mail: [email protected]

ISBN: 960-8132-97-5

mailto:[email protected]

ΚΟΣΜΑΣ ΦΪΧΟΠΑΙΔΗΣ

ΧΕΓΚΕΛ

Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην

Φαινομενολογία τον Πνεύματος

ϊβΆ

εκδόσεις Π Ο Λ Ι Σ

Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α

Εισαγωγή 9

I. Η κριτική της θετικότητας των θεσμών και το ιδεώδες

μιας υποκειμενικής θρησκείας 27

II. Ιστορικός αναστοχασμός και αποξένωση στα

εγελιανά κείμενα της Βέρνης 47

III. Συμφιλίωση και κυριαρχία στα εγελιανά κείμενα της

Φρανκφούρτης 65

IV. Η κριτική του υποκειμενικού ιδεαλισμού

και του σχετικισμού στα κείμενα της Ιένας 79

V. Η κριτική στον φορμαλισμό και στον εμπειρισμό

του φυσικού Δικαίου 93

VI. Διαλεκτική επιστημολογία και

«Τραγωδία της Ηθικότητας» 106

VII. Η αναζήτηση της διαλεκτικής μεθόδου στο

«Σύστημα της Ηθικότητας» 119

VIII. Η πολιτική θεμελίωση της κοινωνίας στο

«Σύστημα της Ηθικότητας» 135

IX. Η θεμελίωση των πολιτικών θεσμών στην

φιλοσοφία του πνεύματος τηςΙένας 152

/ 7 /

Περιεχόμενα

Χ. Η ιδέα της διαλεκτικής στα εγελιανά

προλεγόμενα της Φαινομενολογίας του Πνεύματος 181

ΧΙ. Η φαινομενολογική συγκρότηση μιας επιστήμης

για την σύγχρονη εποχή 196

XII. Η διαλεκτική της συνείδησης και

ο αντεστραμμένος κόσμος 212

XIII. Αυτοσυνειδησία, εξουσία, και «δυστυχής συνείδηση» 228

XIV. Εκδοχές του διαλεκτικού Λόγου στην

Φαινομενολογία του Πνεύματος 239

XV. Η διαλεκτική πορεία από την αλήθεια στην

αλλοτρίωση του Πνεύματος 256

XVI. Η διαλεκτική της ηθικότητας και οι περιπέτειες

της «ωραίας ψυχής» 274

XVII. Πίστη και γνώση στην Φαινομενολογία του Πνεύματος . . . . 292

Σημειώσεις 311

Έργα του Χέγκελ

μέχρι και την Φαινομενολογία του Πνεύματος 319

Βιβλιογραφία 321

/ 8 /

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η

To βιβλίο αυτό, που παρουσιάζεται σήμερα στο Ελληνικό ανα-γνωστικό κοινό, αποτελεί την κατάληξη ορισμένων θεωρητικών αναζητήσεων που έχουν ξεκινήσει πολλά χρόνια πριν και έχουν εν μέρει μόνον αποτυπωθεί σε επιστημονικές δημοσιεύσεις. Αυτό που διακρίνει την παρούσα προσπάθεια είναι ο στόχος να ανα-κατασκευαστούν με ενιαίο τρόπο ορισμένα σημαντικά μοτίβα που σημάδεψαν την πορεία της εγελιανής σκέψης από τα πρώτα φιλοσοφικά κείμενα της Βέρνης μέχρι και τις αναλύσεις της 0at-νομενολογίας του Πνεύματος. Τα μοτίβα αυτά αφορούν τις δια-φορετικές σημασίες που έλαβε η διαλεκτική μέθοδος κατά την εξέλιξη αυτή, οπότε αφορούν εμμέσως και το πρόβλημα της γέ-νεσης της εγελιανής διαλεκτικής. Αφορούν ακόμα το πρόβλημα της διαλεκτικής συγκρότησης της έννοιας της κοινωνίας και της πολιτικής, και ιδιαίτερα τον τρόπο που στο πλαίσιο της διαλεκτι-κής ανάλυσης αλληλοδιαπλέκονται ζητήματα αξιακής συγκρότη-σης των φιλοσοφικών εννοιών και ο αναστοχασμός πάνω στην ιστορικότητα των εννοιών αυτών. Μερικά από τα προβλήματα που αναλύονται εδώ μοιάζουν να έχουν μια επικαιρότητα που ξαφνιάζει, όπως είναι τα προβλήματα που αφορούν την σημερινή κοινωνική και πολιτική κατάσταση του κόσμου, λ.χ. το πρόβλημα της σχέσης πίστης και διαφωτισμένης σκέψης, ή που αφορούν την σημερινή επιστημολογία, λ.χ. το πρόβλημα της δεσμευτικότητας

/ 9 /

Κοσμάς Ψυχοπαίδης

χαι του αχετιχισμού στο διαλεκτικό επιχείρημα. Αλλά ίσως το ση-μαντικότερο που θα μπορούσε να ανακαλύψει στο νεανικό εγε-λιανό έργο ένας σύγχρονος ερευνητής είναι ένας βαθύτατος, όπως φαίνεται απαραίτητος και για την σημερινή μας σκέψη, προβληματισμός πάνω στα θεμέλια της νεωτερικής ηθικής.

Ήδη στα πρώτα κείμενα του Χέγκελ (Hegel) της περιόδου της Βέρνης αναδεικνύεται ως κεντρικό θέμα των αναλύσεων το πρόβλημα της θεμελίωσης της κριτικής των πολιτικών θεσμών. Επειδή ωστόσο στις ιστορικές κοινωνίες που αποτελούν αντι-κείμενο της ανάλυσης το πολιτικό στοιχείο βρίσκεται σε ανά-μειξη με το θρησκευτικό, η κριτική της πολιτικής συνδέεται με την κριτική της θρησκείας. Σε κριτική υποβάλλονται οι θεσμοί που χαρακτηρίζονται από «θετικότητα», που έχουν χάσει την ζωντάνια και την υποκειμενικότητά τους και έχουν καταστεί άψυχοι μηχανισμοί. Η κριτική ασκείται από την πλευρά της ζω-ντανής υποκειμενικότητας ενός λαού. Η υποκειμενικότητα αυ-τή, πιστεύει ο Χέγκελ, είχε ιδιαίτερα αναπτυχθεί στην Αρχαία Ελλάδα, σε μια κοινωνία στην οποία είχε πραγματοποιηθεί η ενότητα της θρησκευτικής, πολιτικής και καλλιτεχνικής έκφρα-σης. Η εκδήλωση αυτής της υποκειμενικότητας παρεμποδίζεται στον σύγχρονο κόσμο από τους θετικοποιημένους θεσμικούς μηχανισμούς, οι οποίοι θα πρέπει να παρεμποδιστούν. Ωστόσο, κάτι τέτοιο δεν μπορεί να γίνει σήμερα παρά με πολιτικά μέσα, από ένα κράτος που θα σέβεται και θα προστατεύει την ελεύ-θερη εκδήλωση της υποκειμενικότητας, ενώ ταυτόχρονα θα δια-θέτει τους μηχανισμούς επιβολής και καταστολής που θα εγ-γυώνται την διατήρηση του πλαισίου ελευθεριών των πολιτών.

Βάσει αυτού του συλλογισμού θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης λαμβάνει χώρα μια μετα-τόπιση του κανονιστικού πλαισίου της πολιτικής θεωρίας, και την θέση της οργανικότητας του πολιτικού όλου (αρχαιοελληνι-κό ιδεώδες) καταλαμβάνει ένα ιδεώδες νεωτερικού κράτους που νομιμοποιείται βάσει φιλελεύθερων αρχών. Ωστόσο, ένα τέτοιο μοντέλο έχει ήδη υπονομευτεί πριν ακόμη πραγματωθεί, καθώς το πολιτικό ιδεώδες συνδέεται με ένα άλλο μοτίβο που αναφέ-ρεται στην κριτική των αποξενωμένων σχέσεων στην σύγχρονη κοινωνία. Η κριτική αυτή είναι και κριτική της θεολογίας, στον

/ ΙΟ /

Χέ-γχελ

βαθμό που διαπιστώνει ότι η αλλοτρίωση των σύγχρονων αν-θρώπων προκύπτει μέσω εσωτερικευμένων ιδεολογικών μηχανι-σμών που οδηγούν στο να εκλαμβάνονται οι ιδιότητες των αν-θρώπων ως ιδιότητες του Θεού. Οι μηχανισμοί αυτοί συντελούν στην απώλεια της ανθρώπινης ελευθερίας εξίσου αποτελεσμα-τικά όσο και οι μηχανισμοί της εξωτερικής πολιτικής καταπίε-σης. Η δύναμη του λόγου εξασθενίζει. Η αρχική ελπίδα ότι το κράτος θα μπορούσε να ενισχύσει την υποκειμενικότητα εξανε-μίζεται, αφού γίνεται φανερό ότι το σύγχρονο κράτος διαμεσο-λαβείται από τους αλλοτριωτικούς μηχανισμούς της ιδεολογίας και του κατεξουσιασμού. Οι παραδοσιακές αρετές εξαφανίζο-νται και την θέση τους καταλαμβάνουν τα ατομικά συμφέροντα.

Για την κριτική σκέψη, η οποία διαπιστώνει ότι οι άνθρωποι για να αντέξουν την επίγεια δυστυχία τους καταφεύγουν σε έναν Θεό που προικίζουν με τις αρετές και με την ελευθερία που οι ίδιοι στερήθηκαν, θα τεθεί αυτονόητα το πρακτικό αίτημα της επανιδιοποίησης της ελευθερίας έναντι της θρησκευτικο-πολιτι-κής αλλοτρίωσης. Όμως το αίτημα αυτό δεν είναι απαλλαγμένο από αντιφάσεις. Αντιφατικό είναι το νεανικό ιδεώδες του «ελεύ-θερου ρεπουμπλικάνου», ο οποίος θεωρείται ότι θα πρέπει να διαθέτει ταυτόχρονα τόσο πολιτικές όσο και αισθητικές και ηθι-κές αρετές, να έχει θάρρος και δύναμη, αλλά εξίσου την ικανό-τητα να αγαπήσει και την θέληση να γίνει φίλος με τους άλλους πολίτες αντί να ασκήσει επάνω τους την επιβολή που θα του επέτρεπε η δύναμή του. Η αντίφαση αναπαράγεται και στο εσωτερικό των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων του ανθρώπου, ως αντίφαση μεταξύ φαντασίας και διάνοιας που δεν μπορεί να άρει ο Λόγος. Αντιφατικό είναι ακόμα να ζητάει κανείς από τον ιδρυτή του νεωτερικού πολίτευματος, τον «Γερμανό Θησέα» για τον οποίο γίνεται λόγος ήδη στα κείμενα της Βέρνης, να εί-ναι μεν σκληρός και θαρραλέος πολεμιστής, όπως απαιτούν οι ενέργειες του αγώνα τώρα, αλλά στο μέλλον να μετατραπεί σε έναν αισθητικό και ήπιο πολίτη.

Στα κείμενα της Φρανκφούρτης, ιδίως στο «Πνεύμα του Χρι-στιανισμού», η θεμελίωση των θεσμών στην υποκειμενικότητα δεν θεωρείται πλέον πραγματοποιήσιμη. Η ανήμπορη προσευ-χή του παθητικού Θεού, του Ιησού, η αγάπη που διακηρύττει,

/ 11 /


αποδεικνύονται πράγματα ατελέσφορα απέναντι στους νόμους. Επιβεβαιώνεται η εκτίμηση ότι στον σημερινό κόσμο η ιδιοκτη-σία έχει αποβεί αμετάκλητη «μοίρα». Ο Χέγκελ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι για τους παραπάνω λόγους οι νόμοι δεν θα πρέπει να απορριφθούν κατευθείαν, αλλά θα πρέπει να συ-μπληρωθούν με πράξεις που θα σκοπούν στην αποκατάσταση της ενότητας του όλου. Πρόκειται για την «συμφιλίωση» των θεσμών με την «ζωή» των ανθρώπων, η οποία όμως απαιτεί αναπροσαρμογές που μπορούν να επιφέρουν μέχρι και την κα-ταστροφή των «ευγενών φύσεων».

Η συμφιλίωση αυτή λαμβάνει στο «Σύνταγμα της Γερμα-νίας» πολιτική έκφραση. Οι δρώντες θα πρέπει να αποδεχθούν, υποστηρίζεται εδώ, ένα νέο δημόσιο δίκαιο που θα υπερβαίνει τον πολιτικό κατακερματισμό της Γερμανίας. Αλλά η νέα κυ-ριαρχία δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά με άρση κάθε είδους ατομικών «δικαιωμάτων» που εν πολλοίς εδράζονται στις υστε-ροφεουδαλικές πολιτικές δομές. Πρόκειται τόσο για τα παραδο-σιακά δικαιώματα όσο και για τα ρεπουμπλικανικά δικαιώματα που συνδέθηκαν με τις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης. Όπως έχει δειχθεί από την έρευνα, στον βαθμό που ο αρχικός ενθου-σιασμός του για την Γαλλική Επανάσταση διαψεύδεται από την εξέλιξη της επανάστασης, ο Χέγκελ καταλήγει να προκρίνει μια μοναρχική διακυβέρνηση που θα συγκεντρώσει τις επιμέρους πολιτικές δυνάμεις σε μια ενεργό και αποτελεσματική ολότητα. Το έργο της συγκέντρωσης θα επιβληθεί μέσω της δράσης του «Γερμανού Θησέα» που θα επιβάλει με την δύναμή του την υπέρβαση των κατακερματισμένων κοινωνικών σχέσεων.

Έχουν ήδη διαγραφεί μερικά από τα εννοιακά εκείνα στοι-χεία που θα αποτελέσουν τα συστατικά της αναπτυσσόμενης διαλεκτικής μεθόδου. Τα στοιχεία αυτά προκύπτουν κατά την μετάβαση από το ιδεώδες μιας φυσικής-οργανικής ολότητας στο ιδεώδες μιας ολότητας διαμεσολαβημένης από την ιδιοκτη-σία και την εξατομίκευση, και προϋποθέτουν μια αποφασιστική μεταβολή της στάσης της φιλοσοφίας απέναντι στην εξουσία. Ζητούμενο δεν είναι πλέον ν ' απορριφθούν συλλήβδην οι εξου-σιαστικοί μηχανισμοί, αλλά μάλλον να επιστρατευτούν για την οργάνωση μιας νέας πολιτικής ολότητας. Κατά την διαδικασία

/ 12 /

Χέγχελ

αυτή θυσιάζεται η αμεσότητα και αυθεντικότητα της υποκειμε-νικότητας εν ονόματι της συγκρότησης ισχυρών και αποτελε-σματικών υποκειμένων που θα μπορέσουν να δημιουργήσουν αυτήν την νέα μορφή πολιτικής ολότητας, στην οποία η ενωμέ-νη δύναμη θα συμπίπτει με την ελευθερία.

Το πλέγμα αυτό θεωρητικών αναπροσαρμογών που συνο-δεύει την αλλαγή του πολιτικού ιδεώδους απαιτεί μια σειρά νέ-ων κριτικών επεξεργασιών των φιλοσοφικών εννοιών μέσω των οποίων παίρνει έκφραση η νέα διαλεκτική σκέψη. Οι επεξεργα-σίες αυτές, που λαμβάνουν χώρα κατά την πρώτη περίοδο της παραμονής του Χέγκελ στην Ιένα, αφορούν κυρίως το πρόβλη-μα της κριτικής του υποκειμενισμού και του σκεπτικισμού.

Το στοιχείο του υποκειμενισμού εντοπίζεται κυρίως στον ιδε-αλισμό της σχολής Καντ (Kant)/Φίχτε (Fichte), και συγκεκριμέ-να στην καντιανή κατασκευή της υπερβατολογικής υποκειμενι-κότητας, στους γνωσιοθεωρητικούς χωρισμούς και στις υπαγω-γές στις οποίες αυτή προβαίνει, καθώς και στην στάση της αυτο-συνειδησίας που υιοθετείται από τον Φίχτε, η οποία αποτυγχά-νει να διαμεσολαβηθεί από την κίνηση του απολύτου όπως την συλλαμβάνει ο νέος Χέγκελ. Η ιδέα του Χέγκελ για το απόλυτο ταυτίζεται με την ιδέα μιας διπλής κίνησης, όπως την είχε συλ-λάβει ο Σέλλιγκ (Schelling), της κίνησης από την φύση προς το πνεύμα (αντιμετώπισης του πνεύματος ως αποτελέσματος της εξέλιξης της φύσης) και της κίνησης από το πνεύμα προς την φύ-ση (εξέτασης των πνευματικών, γνωσιακών και πρακτικών όρων συγκρότησης της φύσης). Βαθμιαία οι σχέσεις αυτές παύουν να θεωρούνται από τον νέο Χέγκελ ως σχέσεις «αδιαφορίας» (κα-τά την διατύπωση του Σέλλιγκ), και προσεγγίζονται ως σχέσεις ελευθερίας, ενεργητικότητας και αυτοπροσδιορισμού.

Η αντίληψη αυτή του απολύτου θα τεθεί ωστόσο σε αμφι-σβήτηση από τον σκεπτικισμό που επικαλείται την ασυμβατό-τητα και τον σχετικισμό των φιλοσοφικών επιχειρημάτων. Η στρατηγική που επιλέγει ο Χέγκελ για να αντιμετωπίσει αυτήν την αμφισβήτηση συνίσταται στην ενσωμάτωση του σκεπτικι-στικού στοιχείου στην φιλοσοφία του. Στον σκεπτικισμό εντο-πίζει την μέθοδο που οδηγεί, στην περίπτωση δύο αντιτιθεμέ-νων επιχειρημάτων, στην αμφισβήτηση και σχετικοποίηση των

/ 1 3 /


δογματικών βεβαιοτήτων της κάθε πλευράς. Ωστόσο, ο σκεπτι-κισμός στρέφεται κατά του ίδιου του Λόγου, διατηρώντας άκα-μπτη την διαφοροποίηση του από αυτόν, ανθιστάμενος στην προοπτική να κατανοήσει και τον εαυτό του ως «στιγμή» του ελλόγου. Την στάση αυτή θα ελέγξει με την σειρά της η νέα δια-λεκτική σκέψη ως εμπραγμάτωση, αλλοίωση και αντιστροφή του νοείν και ως απώθηση της αξίας και της πράξης που θα οδη-γούσαν στην υπέρβαση των αντιδιαλεκτικών και άκαμπτων εν-νοιακών διακρίσεων.

Μεταξύ των ετών 1801 και 1803 ο Χέγκελ έχει αναπτύξει την κριτική του απέναντι στα φιλοσοφικά συστήματα των Καντ και Φίχτε από την σκοπιά της «διανοητικής εποπτείας», της ενότη-τας φαντασιακών και διανοητικών δυνάμεων. Η κριτική δείχνει ότι η ενότητα αυτή διαρρηγνύεται και ματαιούται στο πλαίσιο των συστημάτων αυτών. Σε έργα όπως το «Πίστη και Γνώση» ή στην «Διαφορά», η κριτική στρέφεται κατά του φορμαλισμού και του εμπειρισμού που χαρακτηρίζουν τις αναλύσεις των κοι-νωνικών και πολιτικών θεσμών στο πλαίσιο του φυσικού δικαί-ου του Καντ και του Φίχτε.

Η κριτική στις φορμαλιστικές κατασκευές του φυσικού δικαί-ου στρέφεται κατά των λογικών υπαγωγής του ιδιαιτέρου υπό το γενικό και της αντίστοιχης διαδικασίας της εξατομίκευσης του πράττειν που διέπει τις κατασκευές αυτές. Στον ορισμό της ελευθερίας από τον Φίχτε ως περιορισμού τού ενός δρώντος χά-ριν της διασφάλισης της ελεύθερης δράσης του άλλου ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την ιδέα της οργανικής ελευθερίας, της ενότητας γενικού και ιδιαίτερου, και της ανεμπόδιστης και ασταμάτητης (άπειρης) κίνησης συνεργασίας των μερών για την δημιουργία του όλου. Η υπαγωγική λογική του Φίχτε αναδεικνύεται ως δια-δικασία συγκρότησης τυραννικών πολιτικών σχέσεων, ενώ η κα-ντιανή «ηθική» μορφή παραγωγής των θεσμών μπορεί να οδηγή-σει, όπως δείχνει ο Χέγκελ, στο να αναδειχθεί, μέσω γενίκευσης, οποιοσδήποτε ιστορικός θεσμός σε ηθικά δικαιωμένο κανόνα.

Η κριτική του φορμαλισμού βρίσκει την συμπλήρωσή της στην κριτική του εμπειρισμού του φυσικού δικαίου. Και αυτή η εκδοχή της κριτικής βασίζεται στην ιδέα της άπειρης ολότητας, της «διανοητικής εποπτείας», που αποτελεί μια ιδέα κοινή

/ 14 /

Χέγχελ

στους Σέλλι,γκ και Χέγχελ. Χαρακτηριστικό για το εμπειριστι-κό φυσικό δίκαιο είναι, όπως επισημαίνει η κριτική του νέου Χέ-γκελ, ένας τύπος ανάλυσης που εκκινεί από την εξατομίκευση και την σύγκρουση μεταξύ μονάδων (που δρουν με εγωιστικά κίνητρα). Το θεσμικό πλαίσιο προκύπτει ως γενικός και αφηρη= μένος κανόνας και είναι αποτέλεσμα των ατομικών δράσεων, όπως συμβαίνει ιδιαίτερα σε θεωρίες της «φυσικής κατάστα-σης» και του «κοινωνικού συμβολαίου».

Στο «Πίστη και Γνώση» η εγελιανή φιλοσοφία αυτοκατανο-είται ως η «αληθής φιλοσοφία» που θα καταδείξει ότι το από-λυτο βρίσκεται σε ενότητα με το πεπερασμένο, το οποίο με το να καταστρέφεται αναδεικνύεται ως αναγκαίο μέρος του όλου. Το πεπερασμένο, η «σταύρωση» του φθαρτού σώματος, απο-τελεί την αναγκαία «θυσία» για να αναδειχθεί το άπειρο. Και οι ιδέες αυτές βρίσκουν εφαρμογή στο επίπεδο του φυσικού δι-καίου (πβ. «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο»). Η απόλυτη ηθική ολότητα πραγματώνεται ιστορικά σε έναν λαό, στον οποίο συ-νυπάρχουν αφενός η τάξη των (πλατωνικής έμπνευσης) «φυλά-κων» της ολότητας (διοικητών και στρατιωτικών) και αφετέρου η τάξη των δυνάμεων της ιδιαιτερότητας που χαρακτηρίζει την νεωτερικότητα, δηλαδή των δυνάμεων της αγοράς και της ιδιο-κτησίας. Η ολότητα υπόκειται στην «θυσία» να αποδεχθεί ως συστατικό της στοιχείο την ιδιαιτερότητα, ενσωματώνοντάς την και διατηρούμενη έτσι η ίδια ζωντανή. Στην μοντέρνα αυτή «τραγωδία» (την εκδοχή του νεωτερικού πολιτικού αγαθού») αντιπαρατίθεται η μοντέρνα «κωμωδία» μιας κοινωνίας που παραδίνεται χωρίς έλεγχο στις δυνάμεις του ατομικού συμφέ-ροντος και στα στοιχεία που την κατακερματίζουν.

Η διαλεκτική αυτών των αναλύσεων προσπαθεί να αναδείξει δεσμευτικά κριτήρια αξιολόγησης των κοινωνικών σχέσεων σε κοινωνίες στις οποίες οι νεωτερικές λογικές του εγωισμού και της ιδιοκτησίας έχουν ιστορικά οριστικά επιβληθεί. Η απάντη-ση που δίδεται στο πολιτικό ερώτημα αναφέρεται σε μια οργα-νική ολότητα που αναπαράγεται μέσω των μηχανικών και εξα-τομικευμένων στιγμών του ενός μέρους της, αλλά τούτο καθί-σταται δυνατόν μέσω της συνειδητής ολοποιητικής και πρακτι-κής δράσης των στιγμών του άλλου της μέρους. Από γνωσιοθε-

/ 1 5 /


ωρητική άποψη οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μια παρά-δοση σκέψης, αφετηρία της οποίας αποτέλεσε η τρίτη καντιανή κριτική (Κριτική της κριτικής Δύναμης). Η φύση (και η κοινωνία ως δεύτερη φύση) αντιμετωπίζεται αφενός ως οργανική ολότη-τα, αφετέρου ως σύνολο μηχανικών αλληλεπιδράσεων. Το μη-χανικό όλο δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς την (ρυθμιστι-κή) ιδέα της οργανικής σχέσης των δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπίδραση, αλλά και αντιστρόφως, κάθε οργανική σχέση προϋποθέτει την ύπαρξη μηχανισμών που επιτρέπουν την εφαρμογή της στην εμπειρία. Η διπλή αυτή οπτική υπερβαίνει την μονόδρομη λογική υπαγωγής του ιδιαιτέρου υπό το γενικό που διέπει την πρώτη καντιανή κριτική. Στην παράδοση της προβληματικής αυτής εντάσσεται και η διπλή κίνηση μεταξύ φύσεως και πνεύματος που συγκροτεί την πνευματική ολότητα, όπως την συνέλαβε ο Σέλλιγκ.

Η μέθοδος των πολλαπλών υπαγωγών του Σέλλιγκ είναι, εντονότερα από ό,τι σε κάθε άλλο έργο της νεανικής περιόδου του Χέγκελ, διακριτή στις αναλύσεις του «Συστήματος της Ηθι-κότητας». Εδώ η διαλεκτική μέθοδος των Σέλλιγκ/Χέγκελ αντι-στρέφει την υπαγωγική σχέση έτσι ώστε όχι μόνον η εποπτεία να υπάγεται στην διάνοια, αλλά και η διάνοια να υπάγεται στην εποπτεία. Η ολότητα των δυνατών υπαγωγικών συνδυασμών συμπίπτει με το απόλυτο. Κατά την εφαρμογή των υπαγωγι-κών συνδυασμών στην ιστορία καθίσταται δυνατός ο προσδιο-ρισμός των ιδιαίτερων ιστορικών μορφών και προκύπτει μία δε-σμευτική λογική των ιστορικών περιεχομένων. Η διαμόρφωση του νεωτερικού πολιτισμού που διαδέχεται τις ιστορικές παρα-δοσιακές κοινωνικές σχέσεις συμπίπτει με την υπαγωγή των κοινωνικών σχέσεων υπό την διανοητικότητα, συμπίπτει δηλα-δή με μια διαδικασία εξορθολογισμού, όπως θα δείξει αργότε-ρα ο Μαξ Βέμπερ (Max Weber). Ωστόσο, και η διανοητική αυτή σχέση θα πρέπει να υποστεί μιας μορφής υπέρβαση, να υπαχθεί σε μια ανώτερη μορφή εποπτείας υπό την κυριαρχία μιας αρνη-τικής αρχής. Στο τέλος της ανάλυσης η εποπτεία θα επανυπα-χθεί στο εννοιακό στοιχείο, το οποίο συλλαμβάνεται τώρα θετι-κά, ως μια τελεολογία πραγμάτωσης του απολύτου.

Η διαδικασία αυτή λαμβάνει χώρα στην ιστορία εν μέσω κα-

/ 1 6 /

Χέ-γχελ

ταστροφών και πολέμων. Υπακούει στην δυναμική του συστή-ματος αναγκών και εργασίας που χαρακτηρίζει τις νεωτερικές κοινωνικές σχέσεις, ενώ ταυτόχρονα μορφοποιείται μέσω του συστήματος δικαίου που αντιπαρατίθεται στην ανομία και στο έγκλημα που αναγκαία αναπαράγουν οι σχέσεις αυτές. Η κοι-νωνική διαδικασία αναδεικνύεται παράλληλα και ως διαδικασία υποταγής και μορφοποίησης της φύσης μέσω της εργασίας, των εργαλείων και των συμβολικών συστημάτων.

Οι κοινωνικές σχέσεις διέπονται από τους νόμους της μο-ντέρνας πολιτικής οικονομίας, ενός συστήματος που αναπαρά-γεται μέσω της ένταξης των ιδιαίτερων συμφερόντων και της τεχνολογίας στην κοινωνική δράση, αναπαράγοντας ωστόσο ταυτόχρονα και την κοινωνική κρίση.

Η μετάβαση των πεπερασμένων αυτών σχέσεων προς το «απόλυτο» συντελείται μέσω του πολιτικού συστήματος. Η πο-λιτική δράση επιτρέπει την συγκρότηση του λαού σε ολότητα, στην οποία έχει αρθεί η εγωιστική ιδιαιτερότητα. Η πολιτική εί-ναι η ένταση που χαρακτηρίζει αυτήν την άρση, και μάλιστα την ώρα του κινδύνου που αντιμετωπίζει η κοινωνική ολότητα (η πολιτική συλλαμβάνεται δηλαδή από την πλευρά της «κατά-στασης ανάγκης»). Τα επιμέρους πολιτικά υποσυστήματα και οι κυβερνητικές λειτουργίες συντονίζουν την συλλογική δράση μεταξύ των κοινωνικών τάξεων (της τάξης των κυβερνώντων, των τάξεων της ιδιοκτησίας και της εργασίας, της αγροτικής τά-ξης). Η πολιτική ελευθερία πραγματώνεται μέσω της κυβερνη-τικής δράσης που διαμεσολαβείται από τα οργανικά συστήμα-τα της κοινωνικής πειθάρχισης και της απονομής δικαιοσύνης.

Στην «Πραγματική Φιλοσοφία της Ιένας» οι λογικές της υπαγωγής δίνουν την θέση τους σε μια διαλεκτική φιλοσοφία του πνεύματος. Αναγνωρίζονται εδώ εύκολα τα σπέρματα πολ-λών στοιχείων του μεταγενέστερου φιλοσοφικού συστήματος. Οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μία μεγαλεπήβολη προσπά-θεια να αναπτυχθούν προβλήματα της φιλοσοφίας της φύσης, της φιλοσοφίας των ζωντανών οργανισμών και του πνεύματος, στο πλαίσιο μιας ενιαίας πραγμάτευσης που εκδηλώνεται στην διαλεκτική έκθεση των κατηγοριών.

Το τμήμα του κειμένου που αναφέρεται στην Φιλοσοφία του

/ 17 /


Πνεύματος περιλαμβάνει ένα κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος, αντί δε ενός κεφαλαίου περί «αντικειμενικού πνεύ-ματος», όπως αναπτύσσεται στο μεταγενέστερο έργο, περι-λαμβάνει κεφάλαια περί «πραγματικού» πνεύματος και Συ-ντάγματος. Το κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος ανα-φέρεται στην διανοητικότητα (συνείδηση, μνήμη, γλώσσα, φα-ντασία) και στην βούληση (πραγματοποίηση σκοπών, μέσα προς τούτο, λ.χ. εργαλεία, ιδιοκτησία, εργασία). Το κεφάλαιο για το «πραγματικό πνεύμα» περιλαμβάνει έννοιες που στην μεταγενέστερη Φιλοσοφία του Δικαίου θα ενταχθούν στις ανα-λύσεις περί «Αφηρημένου Δικαίου» (λ.χ. σύμβαση), αλλά και έννοιες που αργότερα θα ενταχθούν στις αναλύσεις περί αντι-κειμενικής ηθικότητας. Θα μπορούσε κανείς να παραβάλει λ.χ. τα περί συστήματος αναγκών (εργασία και ανισότητα). Το κε-φάλαιο περί «Συντάγματος» που έπεται, δείχνει πώς ο Χέγκελ της περιόδου της Ιένας συνελάμβανε την έννοια της ελευθερίας στο πλαίσιο μιας πολιτικής ολότητας. Η διαλεκτική αυτή έννοια της ελευθερίας αντιτίθεται σε κάθε μορφής αντιλήψεις περί κοι-νωνικού συμβολαίου, αντιπροσωπευτικότητας και φορμαλιστι-κής θεμελίωσης του δημοσίου δικαίου. Η ενότητα του όλου απο-καθίσταται μέσω της αυταρχικής διακυβέρνησης ενός τυράννου μονάρχη. (Επανέρχεται εδώ το πρώιμο μοτίβο του «Θησέα» που θα ενώσει τις επιμέρους πολιτικές μονάδες σε ένα ισχυρό όλο). Τα μέρη της κοινωνικής ολότητας (τάξεις των στρατιωτικών και διανοουμένων, των εμπόρων και βιομηχάνων και των αγροτών) συγκροτούν την οργανική αυτή ολότητα που πραγματοποιεί τις σχέσεις του «απολύτου, ελεύθερου πνεύματος». Όπως στην με-ταγενέστερη Εγκυκλοπαίδεια, ήδη εδώ το απόλυτο πνεύμα δια-κρίνεται σε τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία (επιστήμη).

Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι το πολιτικό στοιχείο που είναι συγκροτησιακό για τα πρώιμα συστήματα αλλά και για το μεγάλο έργο της ώριμης περιόδου, την Φιλοσοφία του Δικαίου, μοιάζει να απουσιάζει σχεδόν ολότελα από τις αναλύσεις της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Στο έργο αυτό, με το οποίο συμβατικά κλείνει η «νεανική» περίοδος του εγελιανού έργου, το πρόβλημα της ενότητας της κοινωνίας και της συγκρότησης της νεωτερικής κοινωνικής ταυτότητας δεν τίθεται με όρους

/ ι 8 /

Χέγχελ

αποκατάστασης πολιτικής συνοχής, αλλά με όρους διαμόρφω-σης της κοινωνικής συνείδησης, ως πρόβλημα που αφορά την δυνατότητα σύστασης μιας νεωτερικής ηθικής. Σχετικά θα τε-θούν σημαντικά μεθοδολογικά ερωτήματα στην φαινομενολογι-κή ανάλυση, που θα διαμορφώσουν και τον χαρακτήρα της εγε-λιανής διαλεκτικής.

Η διαμορφούμενη διαλεκτική μέθοδος επιζητεί να αποτελέ-σει την φιλοσοφική μέθοδο για την «νέα εποχή», αυτοκατανοεί-ται δηλαδή εξαρχής ως ιστορική μέθοδος, επιδιώκοντας παράλ-ληλα να αποφύγει τον ιστοριστικό σχετικισμό κατά την πραγ-μάτευση του αντικειμένου της. Η «νέα εποχή» δεν έχει ακόμη στα βασικά της χαρακτηριστικά ολοκληρωθεί, αλλά ήδη τώρα διαφαίνεται ότι είναι η εποχή κατά την οποία η διασπασμένη συνείδηση που είχε στραφεί από την γη προς τον ουρανό ανα-ζητώντας την πλήρωση, επαναστρέφεται προς την γη, προς τον κόσμο της εμπειρίας. Η διαλεκτική μέθοδος θα αναζητήσει τις αξίες που χαρακτηρίζουν το ιστορικό τώρα. Θα παρακολουθή-σει τους τρόπους που η νεωτερική «ουσία» των πραγμάτων θα διαμεσολαβηθεί με τις στιγμές της για να καταστεί υποκείμενο. Η διαμεσολάβηση αυτή παριστάνεται ως φαινομενολογική πο-ρεία προς την αυτοσυνειδησία, προς την αναγνώριση του εαυ-τού στους εμπραγματωμένους όρους του, προς την αυτονομία.

Οι σχέσεις που συγκροτούν το ιστορικό παρόν είναι σχέσεις αντιστροφής και αλλοίωσης ενός ουσιώδους που δεν μπορεί να εντοπιστεί παρά μόνον μέσω της πράξης που το αναπαράγει και της συνείδησης που αλλάζοντας διαρκώς το συλλαμβάνει στις αλλαγές του. Πράξη και συνείδηση ιδιοποιούνται την γνώ-ση, τα σχήματα και τις διανοητικές μορφές του παρελθόντος* το νέο τού χτες καθίσταται η αυτονόητη αφετηρία τού σήμερα. Η φαινομενολογική ανάλυση συνιστά όμως ταυτόχρονα κριτική στις αφαιρέσεις της διάνοιας που αφήνουν άκαμπτους τους προσδιορισμούς του νοείν και πράττειν και χωρίζουν (θανατώ-νουν) τα στοιχεία της ολότητας.

Η φαινομενολογική ανάλυση εκφράζει λοιπόν την ανάγκη να επανακάμψει το επιμέρους προς το όλον, να ζωντανέψει έτσι το όλον, χωρίς όμως να επιστρέψει στην παραδοσιακή οργανικό-τητα. Θα διερευνηθεί η συγκρότηση του «απόλυτου» και «αλη-

/ 1Q /


θούς» για τον σύγχρονο κόσμο. Η φαινομενολογική έρευνα θα πρέπει όμως στην προσπάθεια αυτή να εργαστεί και με το ψέ-μα, να βγάλει ψεύτικες τις άκαμπτες, δογματικές «αλήθειες» προκειμένου να συγκροτήσει τις λογικές έννοιες.

Η αντίληψη μιας επιστήμης για την σύγχρονη εποχή προϋ-ποθέτει την κριτική στον φορμαλισμό και στην σχηματική και εργαλειακή σκέψη. Αναπτύσσει διαλεκτικές κρίσεις μέσω των οποίων συγκροτεί τα αντικείμενά της, οι οποίες αναφέρονται στην αξιακή φύση τόσο της πραγματικότητας, όσο και της δια-λεκτικής σκέψης που την αναπαράγει. Το πραγματικό δεν μπο-ρεί να συλληφθεί εννοιακά παρά μόνον μέσω της άρνησης των απαξιωτικών όρων που το συνιστούν. Με την ανάπτυξη κατη-γοριακών όρων που αξίζουν στο υποκείμενο, το τελευταίο αίρε-ται μέσα στο κατηγορούμενο (περιεχόμενο) ενώ ταυτόχρονα το περιεχόμενο αναδεικνύεται ως σχέση ελευθερίας, ως συνειδητή και αυτοπροσδιοριζόμενη κοινωνική σχέση.

Η φαινομενολογική ανάλυση κατανοεί τις σχέσεις που διέ-πουν τον σύγχρονο κόσμο ως πνευματικές διεργασίες, μέσω των οποίων αναδεικνύονται και σχετικοποιούνται οι νεωτερικές αξίες. Οι κατεξοχήν αξίες της νεωτερικότητας συμπίπτουν με τις μορφές του πνεύματος, τις μορφές της γνώσης και της συνείδη-σης. Ως εκ τούτου, αφετηρία της έκθεσης των κατηγοριών στην Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι η συνείδηση, η πλέον άμε-ση και ταυτόχρονα η πλέον αφηρημένη στιγμή του πνεύματος. Η ανάλυση της συνείδησης ξεκινάει από την αισθητηριακή βεβαιό-τητα, από το «εδώ», το «τώρα», το « εγώ» · ανακατασκευάζει την κίνηση που διέπει την συγκρότηση των στιγμών αυτών και διαμεσολαβεί την μορφή της αμεσότητας, στην οποία φαινομε-νικά τίθενται. Η κίνηση αυτή συμπίπτει με την αντίληψη πραγ-μάτων που έχουν ιδιότητες και διέπονται από φυσικές δυνάμεις.

Η αντιληπτική λειτουργία θεμελιώνεται στην λειτουργία της διανοίας, η οποία καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να διακρί-νουν μεταξύ επιμέρους δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπε-νέργεια. Ήδη ο Καντ είχε εντάξει την διανοητική λογική των δυ-νάμεων σε ένα υπερβατολογικό πλαίσιο που είχε βρει τελικά με-ταφυσική θεμελίωση. Όπως είχε δείξει ο Καντ, ο κόσμος των φαι-νομένων δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της συνείδησης χωρίς

/ 20 /

Χέγχελ

μια αναδρομή σε έναν αναδιπλασιασμό μεταξύ αισθητών και νοητών, φαινομένων και υπεραισθητού. Ο Χέγκελ διέκρινε ότι ο γνωσιακός αναδιπλασιασμός παραπέμπει σε πολιτισμικούς αναδιπλασιασμούς, σε χωρισμούς και αντιστροφές σχέσεων και ιδεολογημάτων που λαμβάνουν χώραν καθώς αναδύεται ο σύγ-χρονος κόσμος από τις παραδοσιακές κοινωνικές σχέσεις. Η θε-ματική των διαδικασιών αυτών διαπερνά όλη την Φαινομενολο-γία του Πνεύματος. Οι δυνάμεις και οι νόμοι που τις διέπουν δεν εντάσσονται σε ένα σταθερό πλαίσιο μηχανιστικής αιτιότητας αλλά διαρκώς αναδιπλώνονται, αλλοιώνονται και αντιστρέφο-νται, Οι λογικές του «αντεστραμμένου κόσμου» είναι θεμελιω-τικές για την συνείδηση μιας ιστορικής εποχές, στην οποία οι αρχικές βεβαιότητες ανατρέπονται και κάθε σταθερό θεμέλιο αποσταθεροποιείται. Αλλά αυτό οδηγεί και στην συνειδητοποί-ηση ότι αν υπάρχουν στην νεωτερικότητα κάποιες σχέσεις συ-νοχής και ισορροπίας, οι σχέσεις αυτές δεν μπορούν να αποκα-τασταθούν παρά μόνον μέσω των αντιστροφών και αλλοιώσεων όλων των βεβαιοτήτων και νομοτελειών που εθεωρούντο μέχρι τώρα σταθερές.

Στην συνείδηση, για την οποία το αληθές είναι κάτι διαφορε-τικό από αυτήν, αντιπαρατίθεται η αυτοσυνειδησία. Η αυτοσυ-νειδησία έχει την βεβαιότητα του εαυτού της, είναι μια εκδήλω-ση ζωής που έχει εντός της την αλήθεια της όντας συνείδηση του εαυτού της ως είδους, που επιβεβαιώνεται μέσω της πραγμά-τωσης του πάθους και της επιθυμίας της. Η σχέση αυτή συ-γκροτείται όμως μέσω πολλαπλών αντιθέσεων που χαρακτηρί-ζουν την νεωτερική αυτοσυνειδησία. Είναι σχέση εξουσίας και υποδούλωσης της μιας συνείδησης στην άλλη και μέσω της σχέ-σης αυτής διαμόρφωση της σχέσης των ανθρώπων προς τα πράγματα. Είναι σχέση απόλαυσης του κυρίου μέσω της επε-ξεργασίας που υφίσταται το πράγμα από την υποδουλωμένη συνείδηση, αλλά έτσι καθίσταται και σχέση εξάρτησης του κυ-ρίου από τον δούλο. Η πειθαρχημένη συνείδηση που προκύπτει από την διαλεκτική αυτών των σχέσεων αυτοσυνειδητοποιείται ως ελευθερία, που είτε προβαίνει σε αφαίρεση από κάθε περιε-χόμενο και κάθε σχέση εξάρτησης (στωικισμός), είτε συνειδη-τοποιεί την ετερότητα ως κάτι μη αυτεξούσιο και αμφισβητεί

/ 2 1 /


κάθε αξίωση για αυτονομία των πραγμάτων (σκεπτικισμός). Το αποτέλεσμα είναι η σχετικιστική στάση και η απροσδιοριστία της ηθικής συνείδησης που οδηγεί στην κατάσταση της αλλο-τριωμένης, «δυστυχούς» συνείδησης, η οποία δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με τον κόσμο της και στρέφεται προς την αναζήτη-ση υπαρκτικών λύσεων στο επέκεινα, στην θρησκευτικότητα, στον ουρανό. Αποξενώνεται έτσι και περιέρχεται σε εξάρτηση από κοσμικές και εκκλησιαστικές εξουσίες και ιεραρχίες.

Στην φαινομενολογική ανάπτυξη των κατηγοριών η αυτοσυ-νειδησία θα μετατραπεί σε «λόγο» όταν δειχθεί ότι η αυτονομία την οποία επιδιώκει ταυτίζεται με την ίδια την πραγματικότητά της, τις προϋποθέσεις και τους προσδιορισμούς της. Οι εκδοχές του νεωτερικού λόγου που προκύπτουν από την Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι πολλές. Θα πρέπει να διακρίνουμε αφενός μεταξύ του επιστημονικού λόγου που αναλύει την φύση, ανόρ-γανη και οργανική, καθώς και τις ψυχολογικές εκδηλώσεις και την φυσιολογία του ανθρώπου, και αφετέρου του λόγου στο πε-δίο των ηθικών επιστημών, είτε αυτός ανακατασκευάζει το αντι-κείμενό τους με όρους ηδονής και απόλαυσης, είτε το προσεγγί-ζει με την στάση της «καρδιάς», όπως έκανε ο διαφωτισμός του Ρουσσώ (Rousseau), είτε εκδηλώνεται ως νεωτερική ηθικολογία (που ανατρέχει σε διάφορες μορφές αρετολογίας). Επιπλέον, θα πρέπει να διακρίνουμε τον λόγο που διέπει την κατασκευαστική δράση, τα έργα και τις επιλογές που συγκροτούν την «φύση του πράγματος» σε σύγχρονες κοινωνίες, καθώς και τον λόγο που νομοθετεί και ελέγχει τους κανόνες που ρυθμίζουν το πράττειν, βάσει φορμαλιστικών κριτηρίων καντιανού χαρακτήρα.

Η εγελιανή ανάλυση οδηγεί, όπως γίνεται φανερό, σε μία δι-εύρυνση του πεδίου της κριτικής του λόγου, σε σύγκριση με το πεδίο στο οποίο στόχευε η καντιανή κριτική. Ανακατασκευάζει το ορθολογικό στοιχείο όχι μόνον σε συνάφεια με την θεμελίωση των φυσικών επιστημών και της ηθικής, αλλά και στο εσωτερικό των θεσμών, των κοινωνικών σχέσεων και των στάσεων της συ-νείδησης, αναδεικνύοντας σε κάθε περίπτωση την κατεύθυνση, την ποιότητα, αλλά και τις αντινομίες του εξορθολογισμού των μορφών αυτών.

Όλες οι προηγηθείσες μορφές συνείδησης μπορούν να κατα-

7 22 /

Χέγχελ

νοηθούν ως συγκροτησιακές στιγμές του πνεύματος, των οποί-ων η μεθοδική έκθεση υπήρξε αναγκαία προκειμένου να συστα-θούν οι πνευματικές σχέσεις. Οι σχέσεις αυτές αναφέρονται στην ζωή ενός λαού, αλλά στην σύγχρονη εποχή δεν πρόκειται για τις «ωραίες σχέσεις» της αρχαιότητας (που υπήρξαν το «αληθές πνεύμα»), αλλά για σχέσεις αλλοτρίωσης. Η ανάλυση του πνεύματος δείχνει την διαδικασία άρσης και αλλοτρίωσης της προνεωτερικής πνευματικότητας, της επικράτησης σχέσεων που προωθούν την εξατομίκευση, την εγωιστική οικονομική δράση και την εργαλειακή δράση στην πολιτική σφαίρα. Την θέ-ση των παραδοσιακών οργανικών ηθικών σχέσεων καταλαμβά-νει μια «κατάσταση δικαίου» που κατοχυρώνει τον ατομισμό και την ιδιοκτησία. Οι αλλοτριωτικές αυτές διαδικασίες συνο-δεύονται από ιδεολογικές αντιπαραθέσεις μεταξύ πνευματικών στάσεων, όπως είναι η αντιπαράθεση μεταξύ των «πιστών» και των διαφωτιστών αντιπάλων τους. Μέσα από την αντιπαράθε-ση αυτή αναδεικνύονται ακραίες συγκρούσεις και επαναστατι-κές εξελίξεις που κορυφώνονται στην αναζήτηση της «απόλυ-της ελευθερίας», η οποία οδηγεί ωστόσο στην καταστροφή και στην τρομοκρατία. (Εδώ η διαλεκτική ανάλυση του πνεύματος αναστοχάζεται την πορεία της Γαλλικής Επανάστασης).

Μέσα από την σχετικοποίηση των επιμέρους μονόπλευρων στάσεων η διαλεκτική ανάλυση θα θέσει το ερώτημα για τις θε-μελιωτικές βάσεις μιας νεωτερικής ηθικής. Η εμπειρία των κα-ταστροφικών επιδράσεων της «απόλυτης ελευθερίας» είχε ως συνέπεια την γένεση του νεωτερικού συντηρητισμού, την απο-δοχή των ιστορικά υπαρκτών σχέσεων εξουσίας και διακυβέρ-νησης, και την ανάπτυξη της στάσης της «ηθικότητας» μέσω της στροφής του πνεύματος προς την εσωτερικότητά του. Η στάση αυτή μπορεί να σημαίνει ωστόσο μια εκ νέου διολίσθηση προς τον φορμαλισμό στην ηθική σφαίρα. Όμως, το πνεύμα βρί-σκει την δύναμη να παρακολουθήσει κριτικά τις αντινομίες στις οποίες περιπίπτει ο φορμαλισμός και να αναδείξει τις διαρκείς μετατοπίσεις και προσαρμογές, στις οποίες χρειάζεται να κα-ταφύγει το φορμαλιστικό επιχείρημα στην μάταιη προσπάθεια του να διατηρήσει την συνοχή του.

Από την πλευρά της θεωρίας του πράττειν η πνευματική αυ-

/5ΐ /


τή σχετικοποιηση των φορμαλιστικών θεμελίων της πράξης αντιστοιχεί σε έναν νέου τύπου δρώντα, στον «κατά συνείδη-σιν» δρώντα ωφελιμιστή. Μιας νέας μορφής ηθική στάση γεν-νιέται, στάση που στρέφεται κατά της ηθικολογικής στάσης των «ωραίων ψυχών», αναζητώντας αποδοχή του εγωισμού της και υποχρεώνοντας τους ηθικολόγους να την αναγνωρίσουν.

Φαίνεται έτσι να φτάνει στην ολοκλήρωσή της η δύσκολη πο-ρεία της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Η διαλεκτική έκθεση των στιγμών διήνυσε τις επιμέρους βαθμίδες της πνευματικότη-τας, ξεκινώντας από τις παραδοσιακές οργανικές μορφές, όπου ηθικές, θρησκευτικές και πολιτικές στιγμές βρίσκονται σε ενό-τητα, φτάνοντας μέχρι τις μορφές που προϋποθέτουν διάσπαση της ενότητας και αναζητώντας αποκατάστασή της ακριβώς μέ-σω των διασπασμένων της στιγμών. Ο Χριστιανισμός διαδρα-μάτισε έναν σημαντικό ρόλο σε αυτήν την πορεία συγκρότησης του νεωτερικού αγαθού μέσω της ενεργοποίησης του κακού, της διαφοράς και της ιδιαιτερότητας. Στην απόληξη αυτής της πο-ρείας το πνεύμα θεωρεί τον εαυτό του ως γνώση των στιγμών της αλλοτρίωσής του μέσα στον ιστορικό χρόνο. Αυτή η γνώση είναι το συστατικό στοιχείο του νέου κόσμου που έρχεται, το χαρακτηριστικό μιας ιστορικής συνείδησης που έχοντας διανύ-σει όλες τις προηγηθείσες ιστορικές μορφές και έχοντας ανα-γνωρίσει την μονομέρειά τους, θεωρεί ως μονόπλευρη και την σχετικιστική οπτική της· αναζητά λοιπόν την αλήθεια της σε ένα νέο πολιτικό αγαθό αυτονομίας και ελευθερίας.

Το νεανικό έργο του Χέγκελ χαρακτηρίζεται από διαδοχικές απόπειρες προσδιορισμού του πολιτικού αυτού αγαθού. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν οι νεανικές αναζητήσεις των «ωραίων πολιτικών σχέσεων» που είχαν ως ιδεώδες τους την αρ-χαία ελληνική δημοκρατία. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν και οι αναλύσεις των νεωτερικών θεσμών του «Δοκιμίου για το φυσικό δίκαιο», του «Συστήματος της Ηθικότητας» και της «Πραγματικής Φιλοσοφίας» της Ιένας, όπου η πολιτική εισάγε-ται σε ένα σύστημα πνευματικών σχέσεων που περιλαμβάνει και την φιλοσοφία, την θρησκεία και την τέχνη. Αλλά η κατάλη-ξη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος συνεπάγεται T-qv εκτί-μηση ότι καμία από αυτές τις λύσεις που αφορούν το νεωτερικό

/ 24 /

Χέγκζλ

πολιτικό αγαθό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή από την πολιτική φιλοσοφία (και από αυτήν την άποψη η Φαινομενολογία έρχεται σε αντίθεση με τα έργα της ωριμότητας, την Εγκυκλοπαίδεια και την Φιλοσοφία του Δίκαιου).

Δεν υπάρχουν στην Φαινομενολογία ούτε θεωρία της ηθικό-τητας και των ελλόγων θεσμών, αλλά ούτε και θεωρία της τέ-χνης. Τα στοιχεία αυτά θα θεμελιωθούν στο μεταγενέστερο «Σύστημα», στο οποίο οι επιμέρους στιγμές αποκτούν μεταξύ τους αρμούς, έτσι ώστε η ολότητά τους να αποβαίνει έλλογη. Η ολότητα αυτή δεν έχει πλήρως συγκροτηθεί στην Φαινομενολο-γία. Ο κόσμος της είναι ένας κόσμος διαρκών αναπροσαρμογών της συνείδησης, θεσμικών περιορισμών και απροσδιοριστίας κα-τά την θεμελίωση της πράξης. Αντί της ολότητας των θεσμών η Φαινομενολογία επικαλείται την ωριμότητα του δημόσιου χώ-ρου και την διαλεκτική κρίση ενός πολιτικού κοινού που έχει σχηματίσει την πολιτική του συνείδηση μέσα από την φαινομε-νολογική εμπειρία της αποτυχίας του προτάγματος της απόλυ-της ελευθερίας. Και ακριβώς από εδώ φαίνεται να προέρχεται η δυσκολία αλλά και η αναγκαιότητα να προσεγγίσουμε την εγελιανή σκέψη, η οποία κατανόησε την ιστορική κατάσταση του παρόντος της, που είναι ακόμη και παρόν μας, ταυτοχρόνως ως διαδικασία πειθάρχησης και διαφοροποίησης, προσαρμογής και αυτοπροσδιορισμού.

Σε εισήγησή μου στο συνέδριο της Διεθνούς Εταιρείας Χέγκελ στο Ζάγκρεμπ, τον Αύγουστο του 2000, είχα την ευκαιρία να θέ-σω υπό συζήτηση ορισμένα ερωτήματα που περιέχονται στα κε-φάλαια XV και XVI του ανά χείρας βιβλίου. Ορισμένα επιχειρή-ματα που περιέχονται στα κεφάλαια Χ και XI παρουσιάστηκαν κατά τις συζητήσεις του «Σεμιναρίου της Τετάρτης» που λει-τούργησε στο πλαίσιο του τομέα Μεθοδολογίας του Οικονομικού Τμήματος του Πανεπιστημίου Αθηνών κατά την περίοδο 2000-2002. Στα μέλη του σεμιναρίου αφιερώνεται το βιβλίο αυτό.

Κ.Ψ. Αίγινα, Φεβρουάριος 2002

/ 2 5 /

II.

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΘΕΤΙΚΌΤΗΤΑς ΤΩΝ ΘΕΣΜΏΝ ΚΑΙ τ ο ΙΔΕΏΔΕς ΜΙΑς ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΉς ΘΡΗςΚΕΙΑς

Η ανακατασκευή της θεωρίας των κοινωνικών και πολιτικών θε-σμών του νέου Χέγκελ στα κείμενα του προ της Φαινομενολο-γίας του Πνεύματος θα χρειαστεί να ανατρέξει στις εγελιανές μεθοδολογικές θεμελιώσεις του νεανικού έργου για τις οποίες είναι χαρακτηριστικό ότι ως προς το περιεχόμενό τους αποτε-λούν προσπάθειες της θεμελίωσης μιας κριτικής της θρησκείας. Η κριτική της πολιτικής προκύπτει ως απόρροια και επακόλου-θο της κριτικής της θρησκείας. 0 Χέγκελ είχε βέβαια τους λό-γους του να ακολουθήσει μια τέτοια μεθοδολογική διαδικασία που έθετε ευθέως πολιτικά προβλήματα, όπως της κατάργησης της πολιτικής πολυδιάσπασης, της εδραίωσης της ανεξαρτησίας του γερμανικού έθνους και της προώθησης των ηθικών και πολι-τικών αξιών των ελευθέρων πολιτών. Η κριτική της θρησκευτι-κής αυθεντίας θα αποτελούσε, αναγκαία, και κριτική της κοινω-νίας στην οποία δεν έχει πραγματοποιηθεί η αρχή του χωρισμού της θρησκείας από την πολιτική. Ως εκ τούτου, μία κριτική της θρησκείας θα ήταν αναπόσπαστη από την κριτική των πολιτι-κών θεσμών. Η ιδιαιτερότητα της κριτικής στην περίπτωση του Χέγκελ συνίσταται ωστόσο στο ότι η κριτική αυτή δεν λαμβάνει ξεκάθαρα θέση υπέρ του χωρισμού κράτους και κοινωνίας κα-τά τρόπο αντίστοιχο προς αυτόν του αγγλικού φυσικού δικαίου. Δεν αξιώνει δηλαδή την συγκρότηση ενός κράτους διαφοροποι-

/ 27 /


ημένου από την αστική κοινωνία που δρα προς το συμφέρον των αστών ιδιοκτητών, αλλά αποτελεί κριτική του παραδοσιακού κράτους. Αποτελεί ταυτοχρόνως κριτική των νεωτερικών μορ-φών του πράττειν, του εγωισμού δηλαδή των αστών ιδιοκτητών που θέλουν να μεταβάλουν το παραδοσιακό κράτος σε ένα σύγ-χρονο κράτος, στο οποίο δεν θα καταπολεμείται ο εγωισμός τους, αλλά αντιθέτως θα προστατεύεται και θα ενθαρρύνεται.

Η εγελιανή κριτική της θρησκείας χαρακτηρίζεται λοιπόν από αμφισημία. Αποτελεί κριτική στην παραδοσιακή εκκλησιαστική αυθεντία, ενώ ταυτοχρόνως αναζητάει υποκειμενικές θεμελιώ-σεις που να μην αποτελούν απλώς μορφές υποκατάστασης της αυθεντίας αυτής από τον σύγχρονο (εγωιστικό) ατομισμό, αλλά να οδηγούν μάλλον στην κριτική αμφισβήτηση και του εγωισμού αυτού. Τέτοιες θεμελιώσεις θα πρέπει να αναζητηθούν κατά συ-νέπεια σε ένα πεδίο διαφορετικό από αυτό της εγωιστικής δρά-σης, στο πεδίο του θρησκευτικού, και να συνδεθούν με το πρό-βλημα της αναζήτησης από τον Χέγκελ μιας νέας θρησκείας.

Ήδη στα νεανικά κείμενα της Βέρνης, που είναι γνωστά με τον τίτλο «Αποσπάσματα για την λαϊκή θρησκεία και τον Χρι-στιανισμό», ο Χέγκελ παρέχει μία εξήγηση για την σημασία της θρησκείας στην ζωή των ανθρώπων. Η εξήγηση είναι πρώτα απ' όλα πραγματιστική. Η θρησκεία είναι μία «από τις πιο σημαντι-κές υποθέσεις της ζωής μας» (1/9),^ γιατί ερχόμαστε αντιμέτω-ποι με αυτήν από την παιδική μας ηλικία, ζούμε σύμφωνα με τις αρχές της, πράττουμε σύμφωνα με αυτές ή συγκρουόμαστε προς αυτές. Μία κριτική του τρόπου ζωής και του πράττειν θα πρέπει γ ι ' αυτό να είναι ταυτόχρονα και μία κριτική της θρη-σκείας. Κατά την διατύπωση της κριτικής αυτής ο Χέγκελ ανα-τρέχει κατ' αρχάς στις κατηγορίες της φιλοσοφικής κριτικής, στις έννοιες των ανθρωπίνων «δυνάμεων» και «ικανοτήτων», όπως αυτές αναπτύχθηκαν από τον Καντ. Ο καντιανός χωρι-σμός των ικανοτήτων σε αισθητικότητα και διανοητικότητα, κα-θώς και η διάκριση των υποκειμενικών γνωμόνων της πράξης σε προστακτικές της φρόνησης και της ηθικής^ που βασίζεται στον παραπάνω χωρισμό, δεν θεωρούνται ωστόσο κατά τον Χέγκελ επαρκή θεωρητικά εργαλεία προκειμένου να συντελεσθεί το έρ-γο της κριτικής. Και τούτο δεδομένου ότι λόγω του φορμαλι-

7 28 /

Χέ-γχελ

σμού που διέπει τα καντιανά υπερβατολογικά εννοιακά πλέγ-ματα, τόσο το πράττειν που συγκροτείται σύμφωνα προς τον υποκειμενικό γνώμονα της φρόνησης, όσο και το πράττειν που συγκροτείται σύμφωνα προς τον υποκειμενικό γνώμονα της ηθι-κής παρουσιάζουν προς τα έξω «τα ίδια» (1/10) αποτελέσματα. Για τον Χέγκελ των «Αποσπασμάτων» είναι αυτονόητο ότι η θε-μελίωση της πράξης σε υποκειμενικούς γνώμονες θα πρέπει να συμπληρωθεί από την θεμελίωση του πράττειν με κριτήριο τα αποτελέσματά του. Το πρόβλημα του ορθού πράττειν δεν μπο-ρεί συνεπώς να τεθεί ανεξάρτητα από την κριτική των κοινωνι-κών σχέσεων.

Ο θεωρητικός χωρισμός των ανθρωπίνων γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων θα πρέπει να συνδεθεί με τους πραγματικούς ιστορι-κούς χωρισμούς στο εσωτερικό ενός πολιτισμού οι οποίοι δεν εί-ναι ικανοποιητικοί για το υποκείμενο, και τους οποίους θέλει να άρει. Ιδιαίτερα η ανθρώπινη διάνοια που χειραφετείται και ανε-ξαρτητοποιείται από τα υποκείμενα-φορείς της αποβαίνει ένα καταπιεστικό πλαίσιο υποχρεωτικών κανόνων που προσδιορί-ζουν και μορφοποιούν το πράττειν, χωρίς οι δρώντες να κατανο-ούν και να βιώνουν την κανονιστικότητά τους ως εσωτερικά δε-σμευτική γ ι ' αυτούς. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει τους δρώντες αυ-τούς ως φυσικά όντα, εξαρτημένα από την εσωτερική και την εξωτερική φύση και αντιμετωπίζει την επιδιωκόμενη σχέση τους προς έλλογες ιδέες ως «αναζωογόνηση» ολόκληρου του «ιστού των αισθήσεων» από αυτές (1/11). Ακριβώς δε η νέα θρησκεία, την οποία αναζητά ο Χέγκελ, εγγυάται την σχέση άυτή, καθώς δεν βασίζεται αποκλειστικά στις αρχές του Λόγου αλλά «ενδια-φέρει και την καρδιά» και επηρεάζει την «αίσθηση» και την «βούληση». Αίσθηση και «καρδιά» αποτελούν εδώ τρόπους επί-δρασης της ανθρώπινης αισθητικότητας, μιας «φυσικής» δύνα-μης, η έννοια της οποίας στα εγελιανά κείμενα της Βέρνης υφί-σταται μια διεύρυνση της σημασίας της, εν συγκρίσει προς την καντιανή γνωσιοπρακτική έννοια της αισθητικότητας, και ανα-δεικνύεται ως η κατεξοχήν ανθρώπινη γνωσιοπρακτική δύναμη.

Ο Χέγκελ συλλαμβάνει την αισθητικότητα σε αυτή την διά-στασή της του καντιανού γνωσιοπρακτικού μοντέλου ως ικανό-τητα προσδιορισμού του πράττειν βάσει υποκειμενικών αρχών

/ 29 /


που ανατρέχουν σε εγωιστικά κίνητρα. Η νέα θρησκεία που απαιτεί ο Χέγκελ έχει μάλιστα ακριβώς αυτόν τον προορισμό, να προστατεύσει τους ανθρώπους από τον βιασμό των αισθητη-ριακών ορμών μέσω της ευεργετικής επιρροής της πάνω στην αίσθηση. Για να επιτύχει όμως κάτι τέτοιο, η θρησκεία θα ανα-τρέξει σε δυνάμεις, καταβολές και προδιαθέσεις των οποίων η φύση δεν είναι διανοητική αλλά αισθητική. Μία τέτοια προδιά-θεση είναι η «ωραία φαντασία» των ανθρώπων που αντιπαρα-τίθεται στον «ψυχρό Λόγο». Δεν μπορεί κανείς βέβαια εδώ να παραβλέψει την αναφορά στην καντιανή προβληματική. Και ο Καντ είχε αναδείξει την φαντασία σε υπερβατολογική αρχή της αισθητικότητας η οποία παράγει μέσω των απεικονιστικών μορ-φωμάτων της το υλικό της εμπειρίας που πρόκειται να μορφο-ποιηθεί μέσω της υπαγωγής του στα σχήματα της διανοίας.

Στην αισθητική της τέχνης ο Καντ είχε εντοπίσει την δυνατότη-τα ενός τρόπου παραγωγής των απεικονιστικών μορφωμάτων της φαντασίας που να βρίσκονται σε μη-σχηματική σχέση προς την διάνοια.^ Σε αυτή την παράδοση θα πρέπει να ενταχθεί και ο Χέ-γκελ όταν χαρακτηρίζει την δύναμη της φαντασίας ως «ωραία». Αλλά η αναζήτηση του αισθητικού γίνεται εξαρχής σε ένα πολιτι-σμικό πλαίσιο στα γραπτά της Βέρνης. Εμφανής είναι εδώ η προ-σπάθεια του Χέγκελ να αναπτύξει την σχέση μεταξύ αφενός αί-σθησης και φαντασίας και αφετέρου της διάνοιας ως μίας κοινω-νικής και πολιτισμικής σχέσης, συσχετίζοντας ιδιαίτερα γνωσιοθε-ωρητικές κατηγορίες προς έννοιες όπως «λαός» ή «έθνος». Όπως σε ένα γνωσιο-θεωρητικό μοντέλο το υλικό - εποπτικό στοιχείο υπάγεται σε διανοητικούς νόμους που το μορφοποιούν, έτσι και η ανθρώπινη κοινότητα ενός λαού μπορεί να θεωρηθεί ως ένα υλικό που θα πρέπει να πάρει μορφή μέσω των θρησκευτικών νόμων και κανόνων, οι οποίοι έχουν ωστόσο αυτονομηθεί και αποκτήσει ανε-ξάρτητη υπόσταση από το υλικό τους. Αυτό το υλικό είναι όμως η ίδια η ιδιαίτερη ατομικότητα του λαού και μόνον βάσει της «αν-θρωπιάς» και της υποκειμενικής ανάπτυξης αυτού του υλικού μπορεί να διαπιστωθεί αν οι θρησκευτικοί νόμοι παραμένουν τυ-πικό «γράμμα» και εξωτερικοί κανόνες ή αν μπορούν να εσωτε-ρικευθούν και να βιωθούν από τα μέλη του λαού.

Και οι δύο δυνατότητες αποτελούν τρόπους εκδήλωσης της

/ 30/

Χέγχελ

σχέσης θρησκείας και λαού και μπορούν να προσεγγισθούν ως δύο μορφές «λαϊκής θρησκείας». Απο αυτές, η πρώτη διέπεται από ένα γερασμένο «πνεύμα που την προστατεύει» (Genius) και εξουσιάζεται από νόμους πάνω στους οποίους οι άνθρωποι δεν ασκούν κανενός είδους επιρροή, και γ ι ' αυτό στρέφονται προς την ιδιώτευση και τις απολαύσεις. Αντιθέτως, η άλλη θρη-σκεία προστατεύεται από ένα «νεανικό πνεύμα», που δείχνει ζωηρό ενδιαφέρον να ευδοκιμήσουν τα μέλη της και έχει την δύ-ναμη να πραγματοποιήσει κάτι τέτοιο χωρίς να αποδέχεται οι-ονδήποτε χωρισμό μεταξύ γενικού και ιδιαιτέρου. Η στάση του νεανικού πνεύματος, την οποία υιοθετεί ο Χέγκελ, αμφισβητεί τους πολιτισμικούς/γνωσιοθεωρητικούς χωρισμούς, είτε αφο-ρούν τον θρησκευτικό νόμο, είτε αφορούν το υποκείμενο. Συ-γκροτεί μία «υποκειμενική» θρησκεία της καρδιάς, της ωραίας φαντασίας, καθώς και των φιλικών και ευχάριστων σχέσεων ζω-ής ενάντια σε μια αντικειμενική θρησκεία της διανοητικότητας (της «εγκεφαλικότητας»).

Το κριτήριο διαχωρισμού ανάμεσα στην υποκειμενική και στην αντικειμενική θρησκεία μπορεί να εντοπισθεί στην σχέση τους προς το πράττειν. Επειδή η υποκειμενική θρησκεία προω-θεί την «ανθρωπιά» και την «καλοσύνη», επειδή συνεπώς εξευ-γενίζει το «πνεύμα ενός λαού» (1/13), επιδρά σε μεγάλο βαθμό και με μεγάλη δύναμη στον «τρόπο δράσης» των ατόμων. Είναι η θρησκεία της αίσθησης και της πράξης, ενώ η «αντικειμενική», εγκεφαλική θρησκεία είναι η θρησκεία που αντιτίθεται στην ελεύθερη πράξη και την υπάγει σε αναγκαστικούς νόμους. Το ζήτημα της «εφαρμογής» του νόμου στο πράττειν μεταβάλλε-ται εδώ σε ζήτημα των υποκειμενικών προϋποθέσεων ενός πράττειν που είναι ηθικό όχι από αφηρημένο καθήκον, αλλά από κίνητρα που προδιαγράφει το αισθητό βίωμα, το συναίσθημα και η «καρδιά».

Ο Χέγκελ χρησιμοποιεί εδώ μια εικόνα για να αποσαφηνίσει την αντίληψή του για την σχέση των επιμέρους σκοπών και της θρησκείας, που φαίνεται να προλαμβάνει την κριτική του νέου Μαρξ στην θεωρία των θεσμών του ώριμου εγελιανού έργου: Η «αντικειμενική θρησκεία» στην οποία θα πρέπει να ασκηθεί κριτική συμπεριφέρεται όπως ένας φυσιολόγος που σκοτώνει

/ 3 ΐ /


ζώα χαι αποξηραίνει φυτά για να τα χρησιμοποιήσει ως αντι-κείμενα στην επιστημονική του έκθεση και που έχει ως μοναδι-κό σκοπό του την ορθολογική ταξινόμηση. «Ό,τι χωρίζει η φύση (κατατάσσει εκείνος) μόνο σύμφωνα με ένα σκοπό [...], εκεί που η φύση διέπλεξε την άπειρη πολλαπλότητα των σκοπών σε ένα φιλικό σύνδεσμο» (1/14).

Απέναντι στον φυσιολόγο που έχει ένα σκοπό, να κατατάξει όλα όσα βρίσκονται γύρω του, ο Χέγκελ υπερασπίζεται την ολό-τητα των σκοπών που θα μπορούν να συνυπάρχουν ειρηνικά, και μάλιστα απαιτεί χαρακτηριστικά μια «μείξη των σκοπών» (1/14). Βέβαια, προκύπτουν εδώ μεθοδικές δυσκολίες κατά την μεταφορά του ιδεώδους αυτού της ειρηνευμένης φύσης στην θε-ωρία του πράττειν. Και τούτο διότι αν το πράττειν δεν προσ-διορίζεται από τον αφηρημένο γενικό νόμο, αλλά έχει ως αφε-τηρία ατομικά και ιστορικά δεδομένα κίνητρα, θα τεθεί ανα-γκαστικά το πρόβλημα ενός πιθανού ασυμβίβαστου μεταξύ των επιμέρους κινήτρων που επηρεάζουν αυτό το πράττειν, ιδιαίτε-ρα εάν πρόκειται για εγωιστικά κίνητρα.

Ο Χέγκελ είχε δεχθεί, με αφετηρία μια διευρυμένη αντίληψη περί αισθητικότητας, ότι ο κάθε άνθρωπος έχει από την φύση ένα «ωραίο φύτρο» εκλεπτυσμένης αίσθησης, ένα «αισθητήριο για το ηθικό» που του επιτρέπει να υπερβεί το πεδίο των «απο-γυμνωμένων αισθήσεων». Υπάρχει όμως και η «ιδιοτέλεια», γράφει ο Χέγκελ. Το ιδιοτελές πράττειν του ενός θα μπορούσε να καταστρέψει την «πραγματική δεκτικότητα των ηθικών ιδε-ών» (1/15) των άλλων. Το στοιχείο που επροβάλλετο ως λόγος απόρριψης ενός αντικειμενικού, άκαμπτου θρησκευτικού νόμου, δηλαδή η πολλαπλότητα των εκφάνσεων του ανθρώπινου θυμι-κού, μετατρέπεται εδώ σε δυνητικό λόγο που θα μπορούσε να εμποδίσει την αρμονική ανάπτυξη μιας υποκειμενικής θρησκευ-τικής και λαϊκής κοινότητας. Προκειμένου να ξεπεράσει την αντινομία αυτή, ο Χέγκελ διατυπώνει την σκέψη ότι για την προ-στασία της ανάπτυξης αυτής είναι αναγκαίοι πολιτικοί θεσμοί που προωθούν την εκπαίδευση και καλλιεργούν τις υποκειμενι-κές προδιαθέσεις. «Η θρησκεία δεν είναι το πρώτο που μπορεί να ριζώσει στο θυμικό, θα πρέπει να βρει ένα καλλιεργημένο έδαφος μέσα στο οποίο να μπορεί να ευδοκιμήσει» (1/16).

7 32 /

To ερώτημα που αφορά τον χαρακτήρα της θρησκείας μετα-τρέπεται έτσι σε ερώτημα που αφορά τον χαρακτήρα της πολι-τικής. Προκειμένου να διαρρηχθεί η παραδοσιακή ενότητα της αντικειμενικής θρησκείας και του κράτους και να αναδειχθούν εφεξής οι υποκειμενικές στιγμές της θρησκείας, «νόμοι» ως συ-στατικά μέρη της υποκειμενικής θρησκείας (1/16) θα καταστεί αναγκαίο να προστατευθούν τα υποκειμενικά αυτά στοιχεία. Ο Χέγκελ διατυπώνει αυτή την μετατόπιση της προβληματικής του ως εξής: «Πρόθεσή μου δεν είναι να ερευνήσω ποιες θρη-σκευτικές διδασκαλίες έχουν μεγαλύτερο ενδιαφέρον για την καρδιά, ποιες μπορούν να δώσουν περισσότερη παρηγοριά και ανύψωση στην ψυχή, ούτε πώς θα πρέπει να είναι φτιαγμένες οι διδασκαλίες μιας θρησκείας που μπορούν να κάνουν ένα λαό καλύτερο και πιο ευτυχισμένο. Αλλά να ερευνήσω ποιες διευ-θετήσεις απαιτούνται προκειμένου η διδασκαλία και η δύναμη της θρησκείας να μπορέσει να αναμειχθεί στον ιστό των ανθρω-πίνων αισθημάτων, να συντροφεύσει τα κίνητρα του πράττειν και να αποδειχθεί μέσα απ' αυτές ζωντανή και αποτελεσματι-κή, ώστε να γίνει εντελώς υποκειμενική» (1/16).

Κατά την ανάπτυξη των στοιχείων μιας κριτικής του πολιτι-σμού στην περίοδο της Βέρνης θα προκύψουν διαφοροποιήσεις της φιλοσοφικής θεμελίωσης της εγελιανής επιχειρηματολογίας. Το ότι η κριτική της θεολογίας και η θεμελίωση μιας υποκειμε-νικής θρησκείας έχουν ως επιστημολογική βάση την φιλοσοφική θεωρία των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων, δεν τίθεται μεν καθ ' όλη αυτή την φάση υπό αμφισβήτησιν, ωστόσο η ιδιαίτερη θέση της καθεμίας από αυτές τις «δυνάμεις» και η σημασία της για την ανάπτυξη των επιχειρημάτων που αφορούν την κριτική του πολιτισμού δεν ξεκαθαρίζει παρά βαθμιαία κατά την πορεία της επιχειρηματολογίας.

Στην διάνοια, την ικανότητα της ορθολογικής επιχειρηματο-λογίας και των αφηρημένων θεμελιωδών αρχών, δεν αναγνωρί-ζεται ότι μπορεί να αποτελέσει δυνάμει την αρχή θεμελίωσης της θρησκείας, και τούτο διότι οι γενικοί κανόνες της διάνοιας δεν υποκειμενοποιούνται, και συνεπώς δεν μπορούν να γίνουν πρακτικοί (1/19, 21). Η κριτική της διάνοιας συμπίπτει για τον Χέγκελ με την κριτική του Διαφωτισμού. Ο Διαφωτισμός θεώ-

/ 3 3 /


ρησε καθήκον του να βοηθήσει, τον λαό να αποβάλει τις «προ-καταλήψεις» του και να τον εκπαιδεύσει στο σκέπτεσθαι. Ο Χέ-γκελ παίρνει εδώ αποφασιστικά το μέρος της προκατάληψης που συναρτάται με την λαϊκή θρησκεία, αντιμετωπίζοντας την προκατάληψη ως μια στιγμή της ιστορικής υποκειμενικότητας των μελών του λαού.

Η πολλαπλότητα των εκφράσεων της υποκειμενικότητας δεν μπορεί να παραχθεί από κανόνες της διάνοιας, αλλά σχηματίζει ένα πολιτισμικά παραδεδομένο περιεχόμενο στο οποίο αυτο-νόητα αναφέρονται τα μέλη αυτά και έτσι διαμορφώνουν την ολότητα του πολιτισμού εντός του οποίου ζουν. Στις επιστήμες του Διαφωτισμού ο Χέγκελ θα αντιπαραθέσει την «σοφία» των θρησκευτικών εκδηλώσεων του λαού* στο ορθολογικό ιδεώδες μιας «γενικής πνευματικής εκκλησίας» την λαϊκή θρησκευτική κοινότητα. Με αφετηρία την πίστη αυτής της κοινότητας θα μπορέσουν να ανακατασκευασθούν και οι δογματικές αλήθειες της αντικειμενικής θρησκευτικής πίστης στον υποκειμενικό τους πυρήνα της αγάπης, της ομορφιάς και των ποιοτήτων της καρ-διάς. Η θεμελίωση των υποκειμενικών ποιοτήτων ανατρέχει στην ποιότητα του ανθρώπινου «εμπειρικού χαρακτήρα» και στην κατ' αρχήν υφιστάμενη δυνατότητα της διάκρισης «κα-λών» κλίσεων σε αυτόν, όπως είναι η συμπόνια, η ευμένεια και η φιλία.

Η αντιπαράθεση διάνοιας και φαντασίας δεν σημαίνει ωστό-σο για τον Χέγκελ κάποια αντιπαράθεση αρχής μεταξύ των εμπειρικών και των ορθολογικών γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων, αλλά την αξίωση να υπάρξει μια ορθολογικότητα που να προ-σήκει στην αισθητικότητα και στην φαντασία του λαού. Αυτή η ορθολογικότητα θα πρέπει να επιδρά σε θρησκευτικό-θεσμικό και σε πολιτικό-θεσμικό επίπεδο, και να αποτελεί συστατικό μέρος της λαϊκής θρησκείας. Ο χαρακτήρας αυτής της ορθολο-γικότητας θα πρέπει να ξεπερνάει την άκαμπτη γενικότητα των κανόνων της διάνοιας, να είναι δηλαδή έλλογος. Ο Χέγκελ ανα-πτύσσει την σχέση του Λόγου και της πολιτικής με αφετηρία το ζήτημα της σύστασης της «λαϊκής θρησκείας» ως εξής: «I. Οι διδασκαλίες της θα πρέπει να θεμελιώνονται στον γενικό Λόγο. II. Η φαντασία, η καρδιά και η αισθητικότητα δεν θα πρέπει κα-

/ 34/

Χέγκζλ

τά την θεμελίωση αυτή να μένουν με άδεια χέρια. ΠΙ. Θα πρέπει να είναι έτσι φτιαγμένη ώστε να συνδέεται με όλες τις ανάγκες της ζωής, κατά τις δημόσιες κρατικές πράξεις» (1/33). Εγείρο-ντας το αίτημα να θεμελιωθούν οι διδασκαλίες της θρησκείας στον γενικό Λόγο, τις συσχετίζει με την «κατανόηση» και το «συναίσθημα» κάθε ανθρώπου (1/33). Το κεντρικό κριτήριο για την ισχύ της θρησκείας δεν είναι πια ο αφηρημένος κανόνας της διάνοιας αλλά η κατανοούσα κρίση. Αυτό το κριτήριο ευνοεί την ανάπτυξη της φαντασίας, της καρδιάς και της αισθητικότη-τας, ταυτόχρονα όμως επιτρέπει και την συγκρότηση κρατικών θεσμών που δεν θα είναι καταπιεστικοί και αυταρχικοί και θα αντιστοιχούν στις «ανάγκες» της ζωής και του λαού.

Η σύλληψη του Λόγου ως κατανοούσα συνείδηση (Einsicht) που αξιώνει εδώ ο Χέγκελ, ανάγοντάς την σε αρχή θεμελίωσης της θρησκείας και της πολιτικής, συνδέεται με την ιδέα του Καντ μιας τελεολογικής γνωσιακής δύναμης, της αναστοχαστικής κρί-σης, που μεσολαβεί ανάμεσα στην φαντασία και στην διάνοια κατά ένα μη σχηματικό τρόπο («ελεύθερα»). Αν και ο Καντ προϋποθέτει τον ριζοσπαστικό χωρισμό των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων που επιτρέπει την συγκρότηση του α πριόρι υπερβα-τολογικού πλαισίου της γνώσης και του πράττειν, εισάγει ωστό-σο ως ρυθμιστική ιδέα την ιδέα μιας τελεολογίας του Λόγου που επιτρέπει την διαμεσολάβηση των δυνάμεων που προέκυψαν από αυτό τον χωρισμό. Η τελεολογική ρυθμιστική ιδέα του Καντ τού επέτρεψε να θεμελιώσει και την ιστορία τελεολογικά εξε-τάζοντας την ιστορία της ανθρωπότητας ως ιστορία των «προ-θέσεων του Λόγου». Η εγελιανή έννοια του Λόγου συνδέεται με αυτή την παράδοση στον βαθμό που απαιτεί να αποτελέσει η ιστορικότητα των σημερινών κοινωνικών σχέσεων αντικείμενο θεωρητικού αναστοχασμού στην βάση της θεωρίας των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων.

Ένας τέτοιος αναστοχασμός θα χρειαστεί να ανατρέξει στην ενότητα και την οργάνωση των πολιτισμικών σχέσεων σε κοινω-νίες που δεν γνώριζαν αυτούς τους χωρισμούς. Κατά τον Χέ-γκελ, τέτοιες σχέσεις κυριαρχούσαν στις αρχαίες ελληνικές δη-μοκρατίες. Στα ελληνικά ήθη και τους ελληνικούς θεσμούς είχε πραγματοποιηθεί η ενότητα των κοινωνικών σχέσεων που στους

/ 3 5 /


σύγχρονους θεσμούς έχουν διασπαστεί και παρουσιάζονται ως χωριστά θρησκευτικά, πολιτικά κ.λπ. στοιχεία. Στις λαϊκές και θρησκευτικές γιορτές εκφραζόταν η ελευθερία του λαϊκού πνεύ-ματος. Η ελευθερία αυτή είχε ένα δημόσιο χαρακτήρα. Ήταν πολιτική ελευθερία, που βρισκόταν σε συμφωνία με το συναί-σθημα της ανθρώπινης ομορφιάς και της φαντασίας των μελών του λαού. Σύμφωνα με την κατασκευή του Χέγκελ, στην ζωή του ελληνικού λαού είχε λάβει χώρα μια υπέρβαση των δεσμών της ανάγκης μέσω των στοιχείων της φαντασίας και της χαράς. Οι αναγκαιότητες όμως της ζωής, όταν δεν μπορούμε να τις υπερβούμε, θα συνειδητοποιηθούν ως το αναπόφευκτο και θα αναγνωρισθούν αντίστοιχα ως «μοίρα», γράφει ο Χέγκελ.

Σ ' αυτό το πνεύμα που προστάτευε τους Έλληνες ο Χέγκελ αντιπαραθέτει το δυτικό «πνεύμα των εθνών». Το τελευταίο εί-ναι το πνεύμα που γερνάει, ενώ το πρώτο είναι το νεανικό πνεύ-μα της ιστορίας. Στην ιστορία των σύγχρονων δυτικών λαών χω-ρίζεται το κοινωνικό βίωμα από την θρησκευτική αρχή. Η θρη-σκεία αυτών των λαών τούς είναι ξένη, έχει να κάνει πιο πολύ με την ιστορία ενός ξένου λαού, του εβραϊκού. Αν οι Έλληνες προϋποθέτουν ανθρώπινους θεούς -που ταιριάζουν και αντι-στοιχούν στα άτομα- οι Εβραίοι προϋποθέτουν ένα θεό του νό-μου που διαχωρίζεται από τους ανθρώπους και στον οποίο αυ-τοί θα πρέπει να υπακούουν. Ο χωρισμός του ανθρώπου από τον νόμο παράγει όμως μίσος αντί να παράγει αγάπη και αν-θρώπινες φιλικές σχέσεις (1/48).

Με αυτή την ανάλυση ο Χέγκελ μεταφέρει τον γνωσιοθεω-ρητικό και τον πολιτισμικοθεωρητικό χωρισμό του νόμου της διάνοιας αφενός και της ανθρώπινης αισθητικότητας αφετέρου σ' ένα θρησκευτικό - ιστορικό επίπεδο. Η γνωσιο-πρακτική «δύ-ναμη» της αισθητικότητας θα πρέπει να αναπτυχθεί προς την κατεύθυνση «ωραίων» σχέσεων ζωής, διαφορετικά θα υποχρε-ωθεί να αντιπαρατεθεί σε αφηρημένους και ξένους προς αυτήν κανόνες της διάνοιας. Στην περίπτωση που θα συμβεί κάτι τέ-τοιο, όπως συνέβη στην θεωρητική σύλληψη του εβραϊκού χωρι-σμού ανάμεσα στον νόμο που προστάζει και στους ανθρώπους που υπακούουν, και όπως συμβαίνει πρακτικά στον σύγχρονο πολιτισμό, δεν γεννιούνται κοινωνικές λαϊκές αρετές αλλά εγω-

7 36 /

Χέγχζλ

ιστικοί τρόποι συμπεριφοράς και ανελευθερία. Ο Χέγκελ δια-κρίνει μια συνέχεια ανάμεσα στην εβραϊκή φιλοσοφία και στον χριστιανισμό. Και στην περίπτωση του χριστιανισμού επιβάλ-λεται η αρχή της αυθεντίας ως αρχή της εκκλησίας. Η δεσποτι-κή βάση της αρχής που διέπει την χριστιανική εκκλησία συ-γκροτείται και ως πολιτική δεσποτεία ή υποστηρίζει την δεσπο-τική πολιτική. Απεναντίας, η χριστιανική αρχή της φιλανθρω-πίας και της αγάπης παραμένουν απλώς αιτήματα που απευ-θύνονται σε μεμονωμένα άτομα και όχι στην λαϊκή κοινότητα.

Η χριστιανική αρχή της αγάπης δεν αμφισβητεί την υποταγή του όλου σε αφηρημένους δεσποτικούς κανόνες της διάνοιας. Μπορεί να έχει ίσως περιορισμένη ισχύ για μεμονωμένα άτομα. Ο Χέγκελ, απεναντίας, απαιτεί αρχές που να αξιώνουν ισχύ για μια «κοινωνία ως συνολικό μέγεθος». Στην εγελιανή κατανόηση της ιστορίας της εποχής της Βέρνης, η ένταση ανάμεσα σε αφη-ρημένους κανόνες της διάνοιας και υποκειμενικές αρχές που αντιπαρατίθενται σε αυτούς γενικεύεται ως θέση για την συνο-λική ιστορία. Σύμφωνα με αυτή την θέση, η ανθρώπινη ιστορία μπορεί να προσεγγισθεί ως μια ακολουθία αφενός πολιτισμικών θετικοποιήσεων και αφετέρου υποκειμενικών αποκλίσεων από τις θετικοποιήσεις αυτές.

Και αυτός ο συλλογισμός διατυπώνεται με την γλώσσα της ιστορίας της θρησκείας. Στην ιστορία της θρησκείας, απέναντι στα εδραιωμένα δόγματα που έχουν «διανοητική» νομιμοποίη-ση δημιουργούνται πάντα αιρέσεις που βασίζονται στις αρχές της «καρδιάς» και των υποκειμενικών αξιώσεων των μελών τους (1/187). Κατά την κοινωνική τους εξέλιξη υποχρεώνονται και αυτές οι αιρέσεις να συμπεριφερθούν απέναντι στους κανό-νες των ιδρυτών τους σαν να ήταν θετικοί νόμοι, έτσι όμως με-ταβάλλονται και οι ίδιες σε δογματικές εκκλησίες. Η κριτική του Χέγκελ απέναντι σε αυτή την ιστορική εξέλιξη είναι φιλοσοφι-κή. Οι εκκλησίες παραγνωρίζουν ότι κάθε δραστηριότητα του πνεύματος έχει ένα ιδιάζον «δικαίωμα» το οποίο θα πρέπει να πραγματοποιηθεί, όχι όμως να καταπιεστεί. Ως πρώτη δραστη-ριότητα του πνεύματος ο Χέγκελ ονομάζει εδώ τον λόγο. Με το να ταυτίζουν οι εκκλησίες τον λόγο με τους αφηρημένους γενι-κούς κανόνες της διάνοιας φέρνουν τους ανθρώπους αντιμέτω-

/ 3 7 /


πους με ξένους προς αυτούς κανόνες, τους αντί,μετωπίζουν δη-λαδή όπως οι φυσικές επιστήμες το υλικό τους.

Σε αντίθεση με αυτούς τους κανόνες μπορεί ωστόσο να δια-κριθεί ένα πλαίσιο ελλόγων κανόνων που αντιστοιχεί στην υπο-κειμενικότητα του ανθρώπινου συναισθήματος και του ανθρώ-πινου πράττειν. Θέση του Χέγκελ είναι ότι η σύγχρονη ευρω-παϊκή ανθρωπότητα, το «πνεύμα των Ευρωπαίων» θα αναγνω-ρίσει μελλοντικά αυτή την διάκριση και θα την πραγματώσει, και μάλιστα τόσο στην ανθρώπινη «δραστηριότητα της ζωής» όσο και σε μελλοντικές νομοθεσίες (1/188).

Υποστηρίξαμε ότι η κριτική στην οποία υπέβαλε ο Χέγκελ την θρησκεία μπορεί να ανακατασκευασθεί και ως έμμεση θεμελίω-ση μιας θεωρίας των πολιτικών θεσμών. Κι αυτό επειδή το ερώ-τημα που τίθεται εδώ για τις δυνατότητες ανάπτυξης της αν-θρώπινης υποκειμενικότητας περιέχει έναν αναστοχασμό πάνω στις αιτίες της θρησκευτικής θετικοποίησης, η οποία εμποδίζει την ανάπτυξη μιας υποκειμενικής θρησκείας και αντίστροφα οδηγεί στο ερώτημα κατά πόσον είναι δυνατόν να υπάρξουν πολιτικοί θεσμοί που δεν θα θετικοποιούνται και θα ευνοούν την ανάπτυξη αυτή. Αυτού του τύπου τα ερωτήματα μπορούν να εντοπισθούν σε πολλά σημεία του εγελιανού νεανικού έργου. Στο κείμενο της Βέρνης «Θετικότητα της χριστιανικής θρησκεί-ας» (1795/96) διατυπώνεται η πρόθεση της έρευνας ως εξής: Ζητούμενο είναι να βρεθούν εν μέρει στην πρωταρχική μορφή της θρησκείας του ίδιου του Ιησού και εν μέρει στο «πνεύμα των Εβραίων» οι αιτίες που οδήγησαν στο να μετατραπεί αυτή η θρησκεία της αγάπης, που πρωταρχικά συνδεόταν με την επί-μονη απαίτηση των ανθρώπων για αυτόνομη και ελεύθερη θρη-σκευτική έκφραση, σε μια θετική πίστη, μια θρησκεία των τυπο-ποιημένων αρετών και της αυθεντίας (1/110).

Έτσι όπως κατέληξε να είναι η θρησκεία αυτή δεν αναφέρε-ται πλέον στην κατανόηση των θρησκευτικών περιεχομένων αλ-λά στα δόγματα που θέσπισε ο ιδρυτής της.^ Τους λόγους για μια τέτοια μεταλλαγή εντόπισε ο Χέγκελ στην αναγκαιότητα να αποβούν αποτελεσματικές οι θρησκευτικές διδασκαλίες. Ο Ιη-σούς, ως θρησκευτικός δάσκαλος, μπόρεσε να καταστήσει απο-

7 38 /

Χέγχελ

τελεσματικά τα κηρύγματα του γιατί τα θεμελίωνε στην ίδια αυθεντία στην οποία θεμελιωνόταν και ο παραδοσιακός νόμος (1/113). Οπωσδήποτε, πρόθεση του ήταν να οδηγήσει τους ακρο-ατές του σε ηθικές πράξεις, ωστόσο τα επιχειρήματα του κατέ-στησαν δεσμευτικά όταν αποδείχθηκε ότι ήταν ο Μεσσίας και έκανε θαύματα. Η αποτελεσματικότητα αυτή επετεύχθη, αλλά είχε ένα κόστος, την θετικοποίηση της θρησκείας. Από την υπο-κειμενική θρησκεία γεννήθηκε μια διδασκαλία της αρετής που θεμελιωνόταν στην αυθεντία του δασκάλου. Αντί οι άνθρωποι να οδηγηθούν στην ηθικότητα από την κατανόηση και το συναί-σθημα, υποτάσσονταν στον νόμο από φόβο.

Ο Χέγκελ ερευνά την διάσπαση μεταξύ αφενός του ηθικού πε-ριεχομένου και αφετέρου της αποτελεσματικότητας της εφαρ-μογής η οποία θέτει ουσιωδώς σε κίνδυνο τα περιεχόμενα βάσει της ιστορικής ανάπτυξης της χριστιανικής θρησκείας: Από τους πρώτους μαθητές που υιοθέτησαν την «διδασκαλία» δημιουρ-γούνται εκκλησίες και συγκαλούνται σύνοδοι που ασχολούνται με την εξήγηση της αποκάλυψης και των γραφών. Εντός της εκ-κλησίας γεννιούνται αντίθετες τάσεις που η δυνατότητα επιβολής τους εξαρτάται από την δύναμή τους (και την οικονομική ακόμη). Από την υποκειμενικά - ηθικά θεμελιωμένη θρησκεία της αγάπης δεν έχουν μείνει πια πολλά υπολείμματα. Η εξέλιξη του θρη-σκευτικού συστήματος ώστε να αποβεί μια πολιτική εκκλησία συμβαδίζει με την εξέλιξη του πολιτικού συστήματος σε δεσπο-τεία (1/34 επ. κ. 144). Η εκκλησία ταυτίζεται με το κράτος.

Οι επιμέρους θρησκευτικές κοινότητες χάνουν το δικαίωμα να επιλέγουν οι ίδιες τους πνευματικούς ποιμένες τους, το δι-καίωμα αυτό μεταβιβάζεται τώρα στο εκκλησιαστικό κράτος. Η αρχική εμπιστοσύνη ανάμεσα στους ανθρώπους που την χαρα-κτήριζε η ένωσή τους ως ένωση φίλων (1/144), μια εμπιστοσύνη τόσο μεταξύ τους όσο και απέναντι στους θρησκευτικούς αξιω-ματούχους, υποχωρεί, και την θέση της καταλαμβάνει η εξάρτι-ση από τους γραφειοκρατικούς δημόσιους θεσμούς του εκκλη-σιαστικού κράτους. Η κυριαρχία του κράτους αυτού σημαίνει από την άλλη πλευρά την απώλεια της προσωπικής, ιδιαίτερης ατομικότητας των ανθρώπων, την κατάχρηση της εμπιστοσύνης τους (1/155 επ.). Στην θέση της ελεύθερης έκφρασης της υπο-

/ 39/


κειμενικότητας και του συναισθήματος εμφανίζονται αντε-στραμμένοι και στρεβλοί τρόποι έκφρασης της θρησκευτικής φαντασίας, αισθητές εικόνες και τελετουργικές πράξεις που εί-ναι αποξενωμένες από την ανθρώπινη αισθητικότητα και το στοιχείο της ανθρωπιάς.

Ωστόσο, και η υπέρβαση των αποξενωμένων θεσμών δεν θα μπορούσε να επέλθει παρά μόνο μέσω της ανθρώπινης πράξης. Με την παρατηρούμενη διαρκή πρόοδο του ανθρώπινου λόγου καθίσταται συνειδητό ότι η ανάπτυξη των αισθητικών δυνάμεων εντός του θρησκευτικού, μοναρχικά συγκροτημένου πολιτικού όλου λαμβάνει χώραν κατά στρεβλό τρόπο. Οι άνθρωποι αισθά-νονται ότι έγινε κατάχρηση της εμπιστοσύνης τους και απαιτούν νόμους που να περιορίζουν την απόλυτη βούληση των εξουσια-στών τους (1/55). Στις τελετουργίες που με την λειτουργία τους κατέστησαν αποξενωμένες διαδικασίες μιας «αντικειμενικής θρησκείας» προετοιμάζουν μια «σίγουρη πτώση».

Όπως προκύπτει από τα κείμενα της Βέρνης, ο Χέγκελ αμφι-σβητεί την αυτονομημένη από την λαϊκή δράση θρησκευτικό-πο-λιτική κυριαρχία εγείροντας το αίτημα για «έλλογες» πολιτικές πράξεις που θα περιορίζουν την κυριαρχία αυτή προς το συμ-φέρον της αυτοδιάθεσης του λαού. Για να προσδιορίσει το πε-ριεχόμενο της αυτοδιάθεσης αυτής, ανατρέχει στις αντιφάσεις που προκύπτουν μεταξύ αφενός της «άσκησης» των χριστιανι-κών κελευσμάτων και αφετέρου των θεσμών της αστικής κοινω-νίας. «Έτσι, πολλά κελεύσματα του Χριστού αντιβαίνουν στις θεμελιακές βάσεις της νομοθεσίας στην αστική κοινωνία, στις αρχές του δικαιώματος της ιδιοκτησίας, της αυτοάμυνας, κ.λπ. Έτσι, θα διαλυόταν πολύ σύντομα ένα κράτος που θα εισήγαγε στις μέρες μας τις εντολές του Χριστού - πρόκειται βέβαια μό-νο για τις εξωτερικές εντολές γιατί το ίδιο το πνεύμα των εντο-λών αυτών δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο προσταγής. Δεν άκουσε ποτέ κανείς ότι ένας χριστιανός δάσκαλος κατηγόρησε κάποιον που του έκλεψαν το ένδυμά του και του άφησαν το γι-λέκο και το παντελόνι του, γιατί δεν τα έδωσε και αυτά από μό-νος του στους κλέφτες» (1/61). Το παράδειγμα αυτό θέλει να δείξει ότι είναι αδύνατο να κατευθύνουν οι αληθινοί κανόνες της θρησκείας την πολιτική συμβίωση. Τέτοιοι κανόνες ήσαν κάπο-

/ 40 /

Χέγκελ

τε αποτελεσματικοί στο πλαίσιο μιας μικρής «κοινωνίας», λ.χ. της «οικογένειας». Αντιθέτως, στην αστική κοινωνία οι θεσμοί εξασφαλίζουν ότι αν κάποιος δράσει σύμφωνα με υποκειμενι-κούς θρησκευτικούς γνώμονες, η στάση του αυτή δεν θα τύχει εκμετάλλευσης από εκείνους που δεν πράττουν σύμφωνα με ηθικά κριτήρια αλλά με κριτήρια αποτελεσματικότητας. Αν π.χ. ο λαός παρέμενε άοπλος σύμφωνα με το θρησκευτικό κέλευσμα «ου φονεύσεις» θα μπορούσε να πέσει θύμα δεσποτικών μειο-νοτήτων που θα τον σκλάβωναν (1/66).

Βάσει των παραπάνω αναλύσεων μπορεί να ανακατασκευα-σθεί ο τρόπος θεμελίωσης των πολιτικών θεσμών στα γραπτά της Βέρνης. Οι πολιτικοί θεσμοί δεν είναι αυτοσκοπός, αυτο-σκοπός είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, οι θεσμοί είναι όμως αναγκαί-οι ως όροι της υποκειμενοποίησης των παραδοσιακών θρησκευ-τικών παραστάσεων και πρακτικών. Ο χαρακτήρας τους θα πρέπει να εγγυάται ότι δεν θα στοχεύουν στην πραγμάτωση θρησκευτικών αξιών μέσω εξαναγκασμού, αλλά θα καθιστούν δυνατή την πραγματοποίηση των αξιών αυτών ως αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης και πράξης.

Η πολιτική δεν θα πρέπει να ασκείται μέσω των θρησκευτι-κών, αλλά μέσω των αστικών κανόνων δικαίου οι οποίοι αποτε-λούν εγγύηση που διασφαλίζει την κοινωνία απέναντι στους κιν-δύνους που αντιπροσωπεύουν γ ι ' αυτήν οι παραδοσιακές θρη-σκευτικές δεσποτικές ρυθμίσεις (1/76). Για το αστικό κράτος που είναι φορέας των αστικών θεσμών τίθεται το ερώτημα της σχέσης του με την θρησκεία ως ανάγκη να επιδειχθεί από μέ-ρους του ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ηθικότητα προκειμένου να εξασφαλισθεί αποτελεσματικότερη επιβολή της νομιμότητας (1/137). Θα πρέπει λοιπόν να απορρίψει κάθε μορφή πράξεων με θρησκευτικό κίνητρο που εμποδίζουν την νομιμότητα, δηλα-δή θα έπρεπε στην ουσία να απορρίψει και τις κυρίαρχες πρα-κτικές της παραδοσιακής κοινωνίας. Μια τέτοια απόρριψη απο-δεικνύεται όμως ταυτοχρόνως και ως αναγκαία προκειμένου να αναπτυχθούν υποκειμενικές θρησκευτικές μορφές συνείδησης και πράξης.

Όπως γίνεται εμφανές, η θεμελίωση αυτή της πολιτικής ανα-πτύσσεται σε σχέση με το ιστορικό ζήτημα της μετάβασης από

/ 4 ΐ /


την παραδοσιακή θρησκευτικό-πολιτική κοινωνία σε μια σύγ-χρονη αστική κοινωνία της κυριαρχίας του γενικού νόμου και βάσει του επιχειρήματος ότι μόνο μια τέτοια κοινωνία εξυπηρε-τεί κατά τον καλύτερο τρόπο την ανάπτυξη της υποκειμενικής θρησκείας. Οι υποκειμενικές θρησκευτικές αρχές είναι αδύνα-μες στην προαστική κοινωνία γιατί δεν είναι δεσμευτικές για όλους, εφόσον καταπατούνται από τους ισχυρούς. Άρα, παρά την κοινωνική αξίωση για αντικειμενική ισχύ των θρησκευτικών κελευσμάτων, μόνο με την επικράτηση μη θρησκευτικών αστι-κών πολιτικών θεσμών καθίστανται ικανά τα άτομα να δρουν θρησκευτικά ως υποκείμενα.

Οι αντιλήψεις του Χέγκελ πάνω στην μετάβαση από την πα-ραδοσιακή στην σύγχρονη πολιτική κοινωνία εκφράζονται στις παρατηρήσεις του σχετικά με την θεωρία του κρατικού συμβο-λαίου που αφορούν ιδιαίτερα το πρόβλημα της μεταβολής της σχέσης της θρησκείας με την πολιτική. Κι εδώ λαμβάνει ως αφε-τηρία την υπόθεση της ύπαρξης μικρών χριστιανικών «πρωταρ-χικών» κοινοτήτων που ήσαν κοινότητες «φίλων» και στις οποί-ες αρχή κοινωνικοποίησης ήταν το «συμβόλαιο φιλίας». Το συμ-βόλαιο αυτό θεμελιωνόταν πάνω στον «αμοιβαίο σεβασμό» και στην «κοινή βούληση» για το καλό (1/143). Αντίθετα, στα εκ-κλησιαστικά κράτη που διέλυσαν ιστορικά τις κοινότητες, είτε ήταν προτεσταντικά είτε ήταν καθολικά, το κοινωνικό συμβό-λαιο είχε τον χαρακτήρα ενός συμβολαίου κυριαρχίας. Ένα τέ-τοιο συμβόλαιο αναγκάζει τα μέλη της κοινωνίας να υποτάσ-σουν την βούλησή τους στην βούληση του κυρίαρχου. Με την έν-νοια αυτή το πνευματικό κράτος καθίσταται μια «πηγή εντελώς ανεξάρτητη» από αστικά δικαιώματα και καθήκοντα (1/146).

Ο Χέγκελ αναφέρεται εδώ στην πραγματική ανάμειξη θρη-σκείας και πολιτικής που πραγματοποιήθηκε στην Γερμανία με-τά την ειρήνη της Βεστφαλίας με την μορφή «cuius regio eins religio». Η αντιπαράθεση, η οποία εμφανίζεται εδώ μεταξύ αφενός της πολιτικο-θρησκευτικής αυτής πραγματικότητας και αφετέρου του σύγχρονου αστικού κράτους, είναι μοντέρνα. Προϋποθέτει την ιδέα ενός εθνικού κράτους, πολιτικού και μό-νον, ανεξάρτητου από την θρησκεία, που θα εξασφαλίζει τα αστικά δικαιώματα και θα προστατεύει τις ελευθερίες των πο-

/ 4 2 /

Χζγχελ

λιτών. Αντίθετα, η ύπαρξη δύο πηγών δικαιωμάτων και καθη-κόντων που βρίσκονται η μία δίπλα στην άλλη δημιουργεί, για τον Χέγκελ, μια πραγματική αντινομία, μια «διαμάχη» μεταξύ εκκλησίας και κράτους, όπου η κάθε πλευρά προβάλλει νομί-μως ένα «δικαίωμα». Ποιας πλευράς το δικαίωμα υπερισχύει; Του αστικού κράτους που έχει αναλάβει το καθήκον να διασφα-λίζει τα δικαιώματα του καλού πολίτη (και εν όψει των νόμων υποθέτουμε ότι είναι καλός, οποιαδήποτε πίστη κι αν έχει) και δεν μπορεί να ασχοληθεί με θέματα πίστεως; Ή του εκκλησια-στικού κράτους που έχει το δικαίωμα να αποκλείσει από την κοινότητά του, και συνεπώς και από το κράτος, κάποιον που έχει διαφορετική πίστη; Σε όλες σχεδόν τις καθολικές και προ-τεσταντικές χώρες το εκκλησιαστικό κράτος επιβάλλει το δι-καίωμά του έναντι του αστικού κράτους.

Κανένα άτομο με διαφορετικό θρησκευτικό δόγμα δεν δι-καιούται σε αυτά τα κράτη να αποκτήσει αστικά πολιτικά δι-καιώματα, ούτε απολαμβάνει σε ποινικές και αστικές υποθέ-σεις τα δικαιώματα που απολαμβάνει ένας πολίτης. Δεν μπορεί να αποκτήσει ακίνητη ιδιοκτησία ούτε του ανατίθεται δημόσια υπηρεσία (1/149). Η θέση που παίρνει ο Χέγκελ εδώ υπέρ του αστικού κράτους εκφράζει την θέση του υπέρ των σύγχρονων πολιτικών θεσμών που εγγυώνται την πολιτική και οικονομική ελευθερία και στρέφεται εναντίον της παραδοσιακής κοινωνίας των προνομίων.

Ρητά επεκτείνεται αυτή η κριτική στην παραδοσιακή πολιτι-κή που είναι θρησκευτικά προσανατολισμένη προς την κατεύ-θυνση μιας κριτικής της παραδοσιακής μορφής της οικονομίας: «Κατά ένα παράδοξο τρόπο, όπως φέρεται η εκκλησία προς το κράτος, φέρονται και οι συντεχνίες με τα δικαιώματά τους προς αυτό. Και αυτές σχηματίζουν μια κοινωνία μέσα στο κράτος [...]. Μια τέτοια συντεχνία σε μια πόλη περικλείει όλους όσους ασχολούνται με το ίδιο επάγγελμα και έχει το δικαίωμα, σύμ-φωνα με το δίκαιο που διέπει τις κοινωνίες, να δεχθεί όποιον θέ-λει και να αποκλείσει όποιον θέλει, εφόσον δεν ακολουθεί τους καταστατικούς κανόνες της. Από την άλλη πλευρά όμως το κράτος έχει το καθήκον να προστατεύει τον καθένα που θέλει να ζήσει με οποιονδήποτε τρόπο δίχως να προσβάλει τους αστι-

/ 4 3 /


κούς νόμους (και οι νόμοι αυτοί δεν μπορούν να προβλέπουν τί-ποτε περί συντεχνιών)» (1/130 επ.).

Η κριτική στην παραδοσιακή πολιτική ασκείται λοιπόν από την σκοπιά μιας σύγχρονης κατανόησης της πολιτικής και της οικονομίας. Ο Χέγκελ στρέφεται ενάντια στις «δεσμευμένες» φεουδαρχικές μορφές αναπαραγωγής και υποστηρίζει την ελευ-θερία της οικονομικής δραστηριότητας. Επίσης, υποστηρίζει, όπως είδαμε, το δικαίωμα του κράτους να αναλάβει την παιδεία του λαού και να αποτρέψει την εξάρτηση του εκπαιδευτικού συστήματος από τους δάσκαλους της εκκλησίας (πβ. 1/151).

Με βάση αυτές τις σκέψεις θα τεθεί και το ζήτημα της νομι-μοποίησης του παραδοσιακού και του σύγχρονου κράτους. Τα δικαιώματα που προβάλλει η κυρίαρχη αρχή της παραδοσιακής κοινωνίας απέναντι στους υποτελείς της προέρχονται από ένα πρωταρχικό συμβόλαιο που αποτελεί έκφραση μιας ιστορικής κατάκτησης από την οποία γεννιέται η κυριαρχία (1/159 επ.). Η παραδοσιακή νομιμοποίηση του κράτους επικαλείται δηλαδή την σχέση μεταξύ εξουσιαστών και υποτελών. Ο Χέγκελ αντι-παράθεσε, όπως είδαμε, στα δικαιώματα αυτά, των οποίων εγ-γυητής είναι το σύγχρονο κράτος. Η ιδιαιτερότητα αυτών των δικαιωμάτων συνίσταται όμως στο ότι δεν αναφέρονται σε ιστο-ρικούς λόγους, αλλά προκύπτουν ως δημόσιες εγγυήσεις των δι-καιωμάτων των επιμέρους πολιτών: «Συμπεραίνουμε ότι έγκει-ται στην φύση της αστικής πολιτικής κοινωνίας, όπως και να δη-μιουργήθηκε αυτή και όπως και αν δημιουργήθηκαν τα δικαιώ-ματα των εξουσιαστών και των νομοθετών της, τα δικαιώματα των ατόμων να γίνονται δικαιώματα του κράτους, το δε κράτος να αναλαμβάνει το καθήκον να επιβάλλει τα δικαιώματά μου σαν να ήταν δικά του και να τα προστατεύει» (1/160).

Ο Χέγκελ στόχευε λοιπόν, ήδη από την εποχή της Βέρνης, στο να ερευνήσει την σχέση των δικαιωμάτων των επιμέρους ατόμων προς τον τύπο εγγύησης που παρέχει το σύγχρονο κρά-τος, και στο να αναπτύξει αυτή την σχέση θεωρητικά, και μάλι-στα με αφετηρία την περιεκτική προβληματική της πραγματο-ποίησης υποκειμενικών δυνάμεων στην ιστορική πραγματικό-τητα της αστικής κοινωνίας. Ο διαχωρισμός στον οποίο προβαί-νει μεταξύ του αστικού και του εκκλησιαστικού κράτους είναι

/ 44/

ένας ιστορικός διαχωρισμός που εξυπηρετεί τον προσδιορισμό αυτής της σχέσης (πβ. λ.χ. την θέση ότι η αστική νομοθεσία και το σύνταγμα έχουν ως αντικείμενο τα «εξωτερικά δικαιώματα» του ανθρώπου, ενώ το εκκλησιαστικό σύνταγμα έχει ως αντι-κείμενο «αυτό που ο άνθρωπος οφείλει στον εαυτό του και στον Θεό» δηλαδή το εσωτερικό δίκαιο (1/189).

Απ' αυτή τη διάκριση όμως γεννιέται μια αντινομία που αφορά την σχέση της κοινωνικής ηθικής προς την υποκειμενική ηθική και τους κανόνες με τους οποίους θα «διοικήσουν» οι άν-θρωποι τον εσωτερικό τους κόσμο. Αυτό το πρόβλημα της επο-χής της Βέρνης συνέχισε να τίθεται έως και στο ώριμο έργο του Χέγκελ (πβ. λ.χ. το πρόβλημα της σχέσης «ηθικότητας» (Mora-lität) και κοινωνικής ηθικής (Sittlichkeit) εντός της κρατικής πο-λιτικής τάξης στην «Φιλοσοφία του Δικαίου». Τα προβλήματα αυτά, όπως τίθενται για τον Χέγκελ την περίοδο της Βέρνης, θα τα αντιμετωπίσει πρώτα έμμεσα, με αφετηρία το ζήτημα του υποκειμενικού θρησκευτικού αυτοπροσδιορισμού. Η εγελιανή ανάλυση δείχνει ότι ο αυτοπροσδιορισμός αυτός ματαιώνεται λόγω της ανάμειξης «θρησκευτικών» και «πολιτικών» στοιχεί-ων, και επιχειρεί να ξεχωρίσει τα στοιχεία αυτά.

Σε συνάφεια με την προβληματική αυτή θα τεθεί για τον Χέ-γκελ και η έννοια της αντιπροσώπευσης στο πολιτικό και θρη-σκευτικό πεδίο. Οι άνθρωποι-υποκείμενα, ο λαός, προσδιορί-ζουν σύμφωνα με το εσωτερικό δίκαιο το πράττειν τους βάσει θρησκευτικών κινήτρων. Ιστορικά έχει όμως αποδειχθεί ότι ο λαός έχασε το δικαίωμα να επιλέγει τους θρησκευτικούς αντι-προσώπους του. Απέναντι στο μοντέλο της παραδοσιακής εκ-κλησίας που δεν ελέγχεται από αντιπροσώπους των πιστών ο Χέγκελ προωθεί την ιδέα μιας κοινότητας αντιπροσώπων των πιστών που θα συγκροτούσε την λαϊκή εκκλησία. Για την συ-γκρότηση της εκκλησίας αυτής, η ιδέα της αντιπροσώπευσης δεν θα σήμαινε όμως ότι οι αντιπρόσωποι θα είχαν το δικαίωμα να αποφασίσουν πλειοψηφικά για τα προβλήματα της εκκλη-σίας γιατί κάτι τέτοιο θα μπορούσε να αποξενώσει την πρω-ταρχική εσωτερική βούληση των πιστών. Η άρνηση της αντι-προσωπευτικής αρχής για τους εκκλησιαστικούς αντιπροσώ-πους δεν σημαίνει όμως ότι ο Χέγκελ υποστηρίζει και για το πο-

/ 4 5 /


λιτιχό σύστημα την άμεση εντολή. Αυτό το οποίο στην ουσία χάνει, είναι ότι διαχωρίζει την θρησκευτική από την πολιτική σφαίρα ακριβώς μέσω της αυστηρής οριοθέτησης μεταξύ της μορφής της εκκλησιαστικής πολιτείας και των μορφών της αντι-προσωπευτικής δημοκρατίας που προϋποθέτουν την αρχή της πλειοψηφίας.

Η θρησκεία είναι αντικείμενο γνώμης (δόξας) και πίστης, γ ι ' αυτό και οι αντιπρόσωποι των πιστών δικαιούνται να ανταλ-λάσσουν γνώμες γύρω από την πίστη και να εκφράζουν από-ψεις στο πλαίσιο του εκκλησιαστικού συντάγματος δίχως να έχουν την δυνατότητα να τις ανάγουν σε αντικειμενικά δόγμα-τα απέναντι στις μειοψηφίες. Η πολιτική σφαίρα αντιθέτως έχει ως αντικείμενό της το «πρόσωπο και την ιδιοκτησία». Στο πλαίσιο της σφαίρας αυτής θα πρέπει να είναι δυνατόν να χρη-σιμοποιηθεί, αν χρειαστεί, ακόμα και βία για την προστασία τους (1/161 επ.). Η νόμιμη βία παρουσιάζεται έτσι ως συστατι-κό στοιχείο του θετικού χαρακτήρα του αστικού δημόσιου νό-μου που προστατεύει τις ελευθερίες των πολιτών, αλλά και ως όρος για τον θρησκευτικό αυτοκαθορισμό τους.

7 46 /

II.

ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΑΝΑΣΤΟΧΑΣΜΟΣ KAI ΑΠΟΞΕΝΩΣΗ ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΒΕΡΝΗΣ

Η πολιτική θεωρία του νεανικού εγελιανού έργου και η κριτική της θετικότητας της θρησκείας προϋποθέτουν μια ερμηνεία της τωρινής κατάστασης των ανθρώπων ως μιας κατάστασης απο-ξένωσης. Θα ήθελα να διαχωρίσω την θεωρία της αποξένωσης της εποχής της Βέρνης από την ύστερη θεμελίωση της θεωρίας της αποξένωσης,^ διότι στα κείμενα της Βέρνης, σε αντίθεση προς τις μεταγενέστερες θεωρητικές αναλύσεις, η εκτίμηση ότι η ανθρώπινη κατάσταση είναι «αποξενωμένη» συνοδεύεται από έναν ιδιαίτερο ιστορικό αναστοχασμό για τους λόγους της αποξένωσης αυτής και από συγκεκριμένες παρατηρήσεις που αφορούν τα πεδία (όπως θα λέγαμε με σημερινή ορολογία) της κοινωνιολογίας, της θρησκείας και της κριτικής των ιδεολογιών που δεν συναντάμε στα μεταγενέστερα κείμενα.

Τα πιο σημαντικά εγελιανά επιχειρήματα σχετικά με τον αποξενωμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής βρίσκονται στα «Προσθέματα» του κειμένου «Η θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» του χειμώνα του 1795-1796. Η επιχειρηματολογία έχει εδώ ως αφετηρία την απαίτηση της θετικής θρησκείας να αναγνωρίσουν οι άνθρωποι τον Θεό ως κύριό τους και να επι-δείξουν υπακοή σε Αυτόν. Ζητούμενο δεν είναι να βρει ο άν-θρωπος στην ζωή του την χαρά και την απόλαυση, αλλά αντιθέ-τως, θα πρέπει να πράττει κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αρέσει

/ 47 /


στον Θεό, να δίνει σε Αυτόν χαρά, κ.λπ. Ο άνθρωπος αναγνωρί-ζει την παντοδυναμία της θεϊκής οντότητας που επιβάλλεται όχι μόνο πάνω στις ορμές του, αλλά και στο πνεύμα του, σε όλες τις εκφάνσεις του είναι του. Αυτό σημαίνει όμως την απώλεια της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας του ανθρώπινου λόγου και την υποταγή του σε μια «ξένη δύναμη» (1/192).

Όπως ο Καντ, έτσι και ο νέος Χέγκελ θεωρεί ότι ο ανθρώπι-νος λόγος αποτελεί γνωσιο-πρακτική «δύναμη», η οποία μπορεί από μόνη της να δομήσει ένα καθαρό σύστημα της ηθικής που αποκτά προτεραιότητα απέναντι στα ένστικτα. Ζητούμενο για τον Χέγκελ σε σχέση με τις θεμελιώσεις της αντικειμενικής θρη-σκείας είναι το ερώτημα κατά πόσον επαρκεί η έλλογη αυτή «δύναμη» για να επιφέρει την ηθική στην κοινωνία ή κατά πό-σον αντιθέτως, λόγω της σφοδρότητας των ανθρωπίνων ορμών, κινδυνεύει να ματαιωθεί η εκπλήρωση (εφαρμογή) των έλλογων σκοπών. Αλλά ακριβώς σ' αυτό το σημείο επικεντρώνεται το επιχείρημα της αντικειμενικής θρησκείας, ότι δηλαδή «ο άνθρω-πος ως προς την εφαρμογή των σκοπών είναι εξαρτημένος από ένα ον έξω απ' αυτόν» (1/192). Η θεωρητική κατασκευή της αποξένωσης βασίζεται λοιπόν στην υπόθεση ότι η δυνατότητα να τεθούν και να πραγματοποιηθούν ηθικές αξίες από τον λόγο ματαιώνεται λόγω του ότι η πλευρά της πραγματοποίησης απο-κόπτεται από την ολότητα των ανθρωπίνων ελλόγων ενεργειών και αποδίδεται σε ένα θείο ον, στην θεϊκή πρόνοια κ.λπ. Είδαμε ότι ο Χέγκελ προσπαθεί να λύσει αυτό το πρόβλημα της πραγ-ματοποίησης ηθικών εντολών με πολιτικό τρόπο, με το να απαι-τεί ένα ισχυρό αστικό κράτος που θα προωθεί τις υποκειμενικές θρησκευτικές εκδηλώσεις. Σε ένα τέτοιο κράτος η πολιτική ενεργοποίηση του ανθρώπου δεν θα ήταν κάτι «ξένο», αλλά θα βρισκόταν σε συμφωνία με το σύνολο της υποκειμενικής του δράσης. Δεν θα υπήρχε άρα αποξένωση με την έννοια του χωρι-σμού υποκειμένου - αντικειμένου και της αυτονόμησης του αντικειμένου.

Η ιδέα αυτή της «έλλογης» ενότητας της υποκειμενικότητας και της πολιτικής αποτελεί την βάση της εγελιανής κριτικής της αποξένωσης στην ιστορία. Καθώς όμως αυτή η ιδέα έλλογης ενότητας δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ ιστορικά - μ ε εξαίρεση

7 48 /

Χζγχελ

την ελληvLκή πόλη-η ανάπτυξη της ανθρώπινης αντικειμενικό-τητας εν όψει των δυνατοτήτων πραγματοποίησης ηθικών σχέ-σεων έλαβε αναγκαστικά στρεβλή έκφραση.

Με την διάλυση των ελληνικών κρατών εξαιτίας της επέκτα-σης του ρωμαϊκού δεσποτισμού το «πνεύμα των ανθρώπων κα-ταδιώχθηκε από το έδαφος». Η «απώλεια της ελευθερίας ανά-γκασε (τον άνθρωπο) να βρει καταφύγιο για ό,τι είχε το αιώνιο και απόλυτο στο θεϊκό στοιχείο». Η αθλιότητα που εξαπλώθηκε με τον δεσποτισμό αυτόν, ανάγκασε τους ανθρώπους να «ψά-ξουν για την ευτυχία τους στον ουρανό» (1/211). Η κριτική στην θρησκευτική αποξένωση λαμβάνει χώραν εδώ στην βάση ενός ιστορικού αναστοχασμού πάνω στους λόγους που οδήγησαν στην αποπολιτικοποίηση και ιδιωτικοποίηση των ανθρώπων, οπότε και στην αποδυνάμωση των ανθρωπίνων ικανοτήτων στην ιστορία και στην συγκρότησή τους ως «ξένων δυνάμεων».

Η διαδικασία αυτή αναλύεται ως διαδικασία μεταβολής των πολιτικών θεσμών. Με την διαμόρφωση μιας αριστοκρατίας των πολεμιστών και του χρήματος αλλάζουν και οι πολιτικές σχέσεις στις παραδοσιακές κοινωνίες. Οι άνθρωποι αποδέχονται αρχι-κά να αποκτήσει μια μειονότητα ιδιαίτερη πολιτική δύναμη προκειμένου να μπορέσει να προστατεύει την πολιτεία από τις απειλές στις οποίες είναι εκτεθειμένη. Με τον καιρό όμως η μει-ονότητα διεκδικεί την δύναμη αυτή ως δική της, ιδιοκτησία της, χρησιμοποιώντας ακόμα και βία απέναντι στον λαό. Διαμορφώ-νεται μια μεταβολή της πολιτικής συνείδησης των μελών της κοι-νωνίας στην βάση των νέων σχέσεων δύναμης. Οι παραδοσιακές μορφές της πολιτικής σκέψης και πράξης, οι αρετές που προϋ-ποθέτουν την πρακτική δυνατότητα δραστηριοποίησης των πο-λιτών για το συμφέρον της κοινότητας αναγκαστικά εξαφανίζο-νται υποχωρώντας προ των μορφών του εγωιστικού - απολιτι-κού πράττειν.

Στην θέση των πολιτικών αρετών εισέρχονται το οικονομικό συμφέρον και ο εγωισμός. Το ιδεώδες της αρχαιότητας, να δια-μορφωθεί μια καθολική πολιτική σχέση στην κοινότητα ως απο-τέλεσμα της συνειδητής δραστηριότητας των πολιτών, κατα-στρέφεται. «Όλες οι δραστηριότητες, όλοι οι σκοποί αναφέρο-νται στο ατομικό. Καμία δραστηριότητα δεν είναι πια για το

/ 49/


όλο, για μια ιδέα, είτε εργάζεται ο καθένας για τον εαυτό του είτε αναγκαστικά για ένα άλλο άτομο. Καταργήθηκε η ελευθε-ρία να υπακούει κανείς σε νόμους που ο ίδιος νομοθέτησε, να ακολουθεί την εξουσία που έχει ο ίδιος επιλέξει σε καιρό ειρή-νης ή δικούς του στρατιωτικούς ηγέτες στον πόλεμο ή να εκτε-λεί σχέδια που ο ίδιος συνέβαλε στο να αποφασισθούν. Η πολι-τική ελευθερία δεν υπάρχει πια. Το δικαίωμα του πολίτη έγινε δικαίωμα για την εξασφάλιση της ιδιοκτησίας του, που αποτε-λεί τώρα ολόκληρο τον κόσμο του» (1/206).

Η σκοπιά της πολιτικής ελευθερίας, από την οποία επιχειρη-ματολογεί ο Χέγκελ, είναι η σκοπιά του πολιτικού, του γενικού, σε αντίθεση με την σκοπιά του ιδιωτικού συμφέροντος, της ιδι-αιτερότητας. Οι πολιτικές αξίες που η θεωρία ζητάει να πραγ-ματοποιηθούν είναι εκείνες που προκύπτουν από την θεώρηση των αναγκών του κράτους ως ολότητας και διέπουν το πράττειν των πολιτών προς το συμφέρον του όλου. Οι αξίες αυτές δεν πραγματοποιούνται πλέον μετά την διάλυση των αρχαίων πολι-τειών, ή πραγματοποιούνται με στρεβλή μορφή, από τους λίγους που αποκλείουν τους πολλούς από τις δημόσιες θέσεις. Η πολι-τική ζωή δεν συνδέεται πλέον για τους πολλούς με την δυνατό-τητα άσκησης επίδρασης σε ένα όλο, και μεταβάλλεται σε ανα-γκαιότητα της υπακοής απέναντι σε μια «ξένη» βούληση, σε ένα κράτος με το οποίο οι πολίτες δεν ταυτίζονται, και στο οποίο δεν υπάρχει χαρά. Απ' αυτή την κατάσταση ο Χέγκελ συνάγει την παράσταση της θρησκευτικής ιδέας ως μιας ιδέας εκτός των ορίων της ανθρώπινης δύναμης. Επειδή ο άνθρωπος δεν μπο-ρούσε πια να συναντήσει τα στοιχεία της ανεξαρτησίας και της ελεύθερης πράξης στην δική του βούληση, τα τοποθέτησε στην σφαίρα που βρίσκεται εκτός της δύναμής του και της βούλησής του. Η πραγματική ανωριμότητα και η αδυναμία της δικής του βούλησης οδήγησαν στην υποστασιοποίηση της θεϊκής δύναμης.

Η θρησκευτική αποξένωση αντιστοιχεί προς την πολιτική υπο-ταγή. Ταυτόχρονα, η μεθοδική θεμελίωση της κατασκευής αυτής φαίνεται να προϋποθέτει μια «έλλογη» υπεριστορική αρχή, δη-λαδή εκείνη του μη αποξενωμένου ίδιου πράττειν. Ο υπερι-στορικός χαρακτήρας του Λόγου αναδεικνύεται εκεί όπου οι αποδιδόμενες στις προδεσποτικές κοινωνίες ποιότητες, οι αρε-

/ 50/

Χέγχελ

τές των αρχαίων πολιτειών, παρουσιάζονται ως αρετές που θα μπορούσαν και θα έπρεπε να χαρακτηρίζουν και τους σημερι-νούς δρώντες. Ο αναστοχασμος πάνω στις «χαμένες» ελευθε-ρίες οδηγεί στην συνειδητοποίηση\του γεγονοτος ύτι η θέσπιση ελευθεριών δεν είναι κάτι αδύνατο και οτι ήταν υπαρκτή σε κοι-νωνίες που προϋπήρξαν. Άρα, θα μπορούσαν και οι σημερινές κοινωνίες να επανιδιοποιηθούν την ελευθεριακή και πρακτική τους φύση. Η ιδιοποίηση της πολιτικής φύσης συμπίπτει με την ιδιοποίηση της αισθητικής φύσης του ανθρώπου που υποστα-σιοποιήθηκε λαμβάνοντας θρησκευτική μορφή. Η δεύτερη αυτή ιδιοποίηση αποτελεί πρακτικό καθήκον για τους ανθρώπους της εποχής μας, υποστηρίζει ο Χέγκελ. «Ανεξάρτητα απο παλαιό-τερες προσπάθειες, εάν πρόκειται κυρίως στις μέρες μας να υπερασπιστούμε τους θησαυρούς που σπαταλήθηκαν στον ου-ρανό, ως ιδιοκτησία των ανθρώπων, ποια άλλη εποχή θα είχε την δύναμη να θέσει σε ισχύ το δικαίωμα αυτό και να το κατα-στήσει κτήμα της;» (1/209).

Η ιστορική θεμελίωση της διαδικασίας της αποξένωσης και το αίτημα μιας πρακτικής διαδικασίας της επανιδιοποίησης των μέχρι τώρα αποξενωμένων δυνάμεων αποτελούν ιδέες που αλ-ληλοσυμπληρώνονται. Η αποξένωση γίνεται νοητή ως υπό άρ-σιν προσδιορισμός του Λόγου που θα πρέπει να αποκατασταθεί ακριβώς μέσω της πολιτικής διεκδίκησης θρησκευτικής και κοι-νωνικής ελευθερίας. Και στην σύγχρονη κοινωνία μπορούν να πραγματοποιηθούν μη αποξενωμένες σχέσεις, θεμελιωμένες στην ελεύθερη, έλλογη υποκειμενικότητα. Σε αντίθεση με την μοναρχική και αριστοκρατική πολιτική αρχή, η πολιτική ελευθε-ρία μπορεί να ενεργήσει ως πολιτική δραστηριοποίηση όλων των πολιτών κατά το παράδειγμα των αρχαίων δημοκρατικών ιδανικών.

Στο σημείο αυτό γίνονται ορατές οι αντινομίες που περιέχει η ιστορική αυτή ερμηνευτική, η οποία χαρακτηρίζεται από την προσπάθεια να μην εγκαταλείψει το αίτημα της ανάπτυξης της ελεύθερης υποκειμενικότητας παρά την ιστορική εμπειρία της επιβολής της πολιτικής αυθαιρεσίας και του οικονομικού εγωι-σμού. Ο αναστοχασμός πάνω στην ιστορικότητα των σύγχρο-νων αποξενωμένων κοινωνικών σχέσεων δεν φτάνει μέχρι του

/ 5 ΐ /


σημείου να υποδείξει χαι δυνατότητες άρσης της αποξένωσης αυτής. Ίσως όμως ακριβώς το γεγονός ότι παρακάμπτει ερωτή-ματα που αφορούν την πραγματοποίηση της άρσης της αποξέ-νωσης επιτρέπει στην εγελιανή επιχειρηματολογία να τοποθε-τηθεί υπέρ της άρσης αυτής. Από την πλευρά αυτής της τοπο-θέτησης προκύπτει η απόρριψη των κυρίαρχων μορφών του εγωισμού χωρίς όμως τον αναστοχασμό πάνω στις αποτελε-σματικές μορφές δράσης που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στον παραμερισμό των μορφών αυτών.

Η προσπάθεια του Χέγκελ να υπερβεί τις αποξενωμένες σχέσεις στρέφεται, όπως είδαμε, ενάντια στην παραδοσιακή θρησκευτικό-πολιτική κοινωνία. Η προσπάθεια αυτή θα έχει δι-καιωθεί μόνον όταν θα έχει επιβληθεί το αστικό πολιτικό κρά-τος. Η επιβολή των πολιτικών σχέσεων της αστικής καθολικότη-τας συνεπάγεται όμως την ύπαρξη εγωιστικών σχέσεων της ιδι-αιτερότητας, όχι πλέον πάνω σε πολιτική, αλλά πάνω σε οικο-νομική βάση. Ανεξάρτητα από το γεγονός αυτό όμως, βάσει της συλλογιστικής του Χέγκελ, η ατομική ιδιοκτησία θα πρέπει να αναπτυχθεί ως μέσο του αγώνα ενάντια στην παραδοσιακή αποξένωση, και από την άλλη μεριά θα πρέπει να αναπτυχθούν πολιτικές αρετές συγκρίσιμες με αυτές που υπήρξαν στις προ-δεσποτικές κοινωνίες. Επιπλέον, παραμένει το αίτημα για μια «δραστηριότητα» των πολιτών που θα αναπαράγει συνειδητά την πολιτεία. Οι αντιφάσεις που προκύπτουν εδώ οδηγούν τον Χέγκελ στην ανάπτυξη αλληλοαποκλειόμενων θεμελιώσεων του πολιτικού πράττειν.

Ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης διαφαίνονται κάποια μοτίβα στην πολιτική σκέψη του Χέγκελ που οδηγούν σε μια διαφορο-ποίηση της αρχικά θετικής στάσης του απέναντι στους φιλελεύ-θερους πολιτικούς θεσμούς της αστικής κοινωνίας. Τα μοτίβα αυτά προκύπτουν σε σχέση με τις δυσχέρειες προσδιορισμού της πολιτικής αρετής για την σύγχρονη εποχή. Η εποχή αυτή χαρακτηρίζεται, όπως διαπιστώνει ο Χέγκελ, από σημαντικές ιστορικές μεταβολές των πολιτικών συστημάτων που έχουν ως συνέπεια μεταβολές στις αντιλήψεις περί ηθικού και πολιτικού καθήκοντος των σημερινών πολιτικά συνειδητοποιημένων αν-

/ 5 2 /

Χέγχελ

θρώπων. Σε αντίθεση με την κατάσταση που επικρατούσε στις αρχαίες πολιτείες, ο Χέγκελ διαπιστώνει ότι στις σύγχρονες κοι-νωνίες δεν κυριαρχούν δημόσιες αρετές στο πλήθος. Το πλήθος ζει σε μια κατάσταση καταπίεσης, η εσωτερική του βεβαιότητα της πίστης στον Θεό και στην αθανασία αντικαταστάθηκε από την ασφάλεια που του παρέχουν οι εξωτερικές πολιτικο«εκκλη-σιαστικές εξουσίες (1/99).

Στην κατάσταση αυτή της αδυναμίας, της απουσίας αρετής και της πολιτικής και θρησκευτικής αποξένωσης του λαού, την οποία, όπως είδαμε, προσπάθησε να εξηγήσει και ιστορικά, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την σκοπιά του «ελεύθερου ρεπουμπλι-κάνου». Η μορφή του ελεύθερου ρεπουμπλικάνου είναι βέβαια ειλημμένη από την παράδοση της πολιτικής, όπως αναπτύχθηκε στις αρχαίες πολιτείες. Αναφέρεται σε πολιτικές πρακτικές στο πνεύμα της καθολικότητας, αποδεσμευμένες από προσωπικά συμφέροντα. «Ο ελεύθερος ρεπουμπλικάνος που αφιέρωσε την ζωή του και τις δυνάμεις του στο πνεύμα του λαού του για την πατρίδα του και το κάνει από καθήκον, δεν θεωρεί ότι οι κόποι του υπήρξαν τόσο μεγάλοι ώστε να μπορεί να ζητήσει ανταπό-δοση και αποζημίωση γ ι ' αυτούς. Εργάστηκε για την ιδέα του, για το καθήκον του» (1/199).

Την σκοπιά αυτή την συναντούμε μόνο σε λίγους, εφόσον συ-νεχίζεται η πραγματική σκλαβιά και η θρησκευτική και πολιτι-σμική αποξένωση του λαού. Μόλις στις μέρες του θεωρεί όμως ο Χέγκελ ότι κατέστη δυνατόν να αναδυθεί μια σύγχρονη πολι-τική αρχή η οποία θα κατόρθωνε να υπερβεί τις παραδοσιακές θρησκευτικές και δεσποτικές πολιτικές μορφές. Αντίστοιχα, μό-νο για την σύγχρονή του εποχή δικαιολογείται η ελπίδα ότι η αν-θρωπότητα θα καταστεί και πάλι «ικανή για ιδέες», οι οποίες θα απέρριπταν το περιορισμένο απολιτικό άτομο που είναι στραμ-μένο προς το ιδιοντικό συμφέρον και θα αναζητούσαν να πραγ-ματωθεί η πολιτικά ενάρετη προσωπικότητα και στον σύγχρο-νο κόσμο. Ένα τέτοιο αίτημα συμπίπτει με το αίτημα επανιδιο-ποίησης του «ωραίου όντος» για τον σύγχρονο κόσμο (μια επα-νιδιοποίηση που θα μπορούσε βέβαια μόνο μέσω της πράξης να πραγματοποιηθεί, δηλαδή στο μέλλον): «Αυτό που θα καθι-στούσε έναν τέτοιο άνθρωπο ενδιαφέροντα για εμάς προβάλλει

/5ΐ /


σιγά σιγά το ίδιο σαν ι,δέα στην ομορφιά της, το σκεπτόμαστε, γίνεται ιδιοκτησία μας [...], όταν αναγνωρίσουμε πάλι με χαρά το ωραίο της ανθρώπινης φύσης, που εμείς οι ίδιοι εναποθέσα-με στην ξένη ατομικότητα αφαιρώντας από αυτήν μόνο καθετί το σιχαμερό για το οποίο ήταν ικανή, όταν το ιδιοποιηθούμε ξα-νά και μάθουμε να αισθανόμαστε έτσι σεβασμό για μας τους ίδιους, ενώ πριν πιστεύαμε ότι ήταν δικό μας μόνο ό,τι ήταν αντικείμενο περιφρόνησης» (1/110 επ.).

Η εξέλιξη των πολιτικών σχέσεων που απαιτείται για την γε-νίκευση της μη-εγωιστικής ατομικότητας συνεπάγεται κατά τον Χέγκελ και μια διαφορετική στάση απέναντι στο πολιτικό σύ-στημα. Το σύστημα αυτό που ήταν μέχρι τώρα εγγυητής εγωι-στικών αξιών και γινόταν μάλιστα αποδεκτό ακριβώς ως τέτοιο, χάνει προϊόντως την σημασία του για τα άτομα όσο αυτά γίνο-νται πιο ηθικά. Το γεγονός ότι το σύγχρονο κράτος προέκυψε από την διάσπαση της παραδοσιακής ενότητας θρησκευτικών και αυταρχικών πολιτικών στιγμών υπήρξε προϋπόθεση για την ανάπτυξη υποκειμενικών αρετών. Η ανάπτυξη των αρετών αυ-τών έχει όμως ως συνέπεια ότι το κράτος καθίσταται όλο και λι-γότερο απαραίτητο για την εξασφάλιση των ιδιωτικών συμφε-ρόντων καθώς η ένταση των συμφερόντων αυτών διαρκώς μει-ώνεται. Αντί για μορφές ιδιοκτησίας, ο άνθρωπος ιδιοποιείται υποκειμενικές μορφές ζωής και πράξης, και οι αντικειμενοποι-ημένες μορφές σιγά σιγά μαραίνονται και εκλείπουν.

Το ζήτημα που τίθεται για την σύγχρονη πολιτική πράξη εί-ναι να σταθεροποιηθούν πρώτα απ' όλα νεωτερικές στάσεις ζω-ής που θα αντιπαρατεθούν στους παραδοσιακούς θεσμούς. Μια τέτοια αντιπαράθεση απαιτεί ιδιότητες όπως είναι το θάρρος και η ετοιμότητα να θέσει ο δρων σε κίνδυνο το δικό του συμφέ-ρον εν όψει των αντιστάσεων που αναπτύσσει το παραδοσιακό σύστημα στις επιδιώξεις που το θέτουν σε κίνδυνο. Με την ανά-πτυξη ωστόσο των αρετών αυτών τίθενται σε κίνδυνο εκείνες οι στάσεις που ήταν χαρακτηριστικές για τους πολίτες των αρχαί-ων πολιτειών, στάσεις που αναφέρονται στις υποκειμενικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων όπως ήταν η χαρά, η αγάπη, η φιλία. Οι στάσεις αυτές όμως είναι εκείνες που θα πρέπει να χα-ρακτηρίζουν και την κοινότητα που ο Χέγκελ οραματιζόταν για

/ 54 /

Χέγκελ

το μέλλον. Η εξάπλωση δεσποτικών πολιτευμάτων εμπόδισε την διάδοση των αρετών αυτών στον λαό. Και μόνο ο ρεπου-μπλικάνος πολίτης, ο τύπος ανθρώπου που αντιστάθηκε σε μία εξέλιξη του πολιτικού συστήματος που θα οδηγούσε σε δεσπο-τισμό και που αντιτίθεται σε κάθε μελλοντική επιδίωξη εγκαθί-δρυσης δεσποτικού πολιτεύματος μπορεί να αναφέρεται με πει-στικότητα στις αρετές αυτές ως σκοπό της πολιτικής του πρα-κτικής. Επειδή όμως η πρακτική αυτή, ως μέσο για έναν τέτοιο σκοπό προϋποθέτει μάλλον «θάρρος, αποφασιστικότητα και δύναμη» και λιγότερο αγάπη και φιλία, προκύπτει εδώ μια αντίφαση που διχάζει την νεωτερική ρεπουμπλικανική προσω-πικότητα ως φορέα πολιτικών αρετών.

Κατά πόσον θα μπορέσουν οι παλιές αρετές στις οποίες δεν μπορούσε κανείς να διαχωρίσει το φιλικό, ευχάριστο στοιχείο από το πατριωτικό να ξαναζωντανέψουν στις νέες πατριωτικές αρετές, όταν ο φορέας των σύγχρονων αρετών έρχεται συνεχώς αντιμέτωπος με την δύση της ομορφιάς του ελληνικού ιδεώ-δους; Ή μήπως ισχύει μάλλον ότι ο σημερινός ρεπουμπλικάνος πολίτης κατέχει μεν τις αρετές του θάρρους, τις οποίες συνεχώς δυναμώνει και ανανεώνει καθώς έρχεται αντιμέτωπος με την δεσποτική πολιτική, δεν έχει όμως την εμπειρία «ωραίων» σχέ-σεων, οι οποίες καθίστανται έτσι ένα αβέβαιο από πρακτική άποψη ιδανικό;

Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ δεν ανατρέχει σε ένα υπε-ριστορικό μοντέλο του ωραίου και ανδρείου ανθρώπου (του ελ-ληνικού ιδεώδους της καλοκαγαθίας), αλλά αναφέρεται σαφώς σε σύγχρονες αρετές. Ο πολιτικός χαρακτήρας του «ελεύθερου ρεπουμπλικάνου» οριοθετείται αρνητικά προς την κυρίαρχη κοινωνική μορφή της σύγχρονης του Χέγκελ εποχής, δηλαδή προς τον εγωισμό. Ο ελεύθερος ρεπουμπλικάνος πράττει ανι-διοτελώς, αυτό που πράγματι τον ενδιαφέρει είναι η πατρίδα του (βλ. 1/199). Το ενδιαφέρον του ρεπουμπλικάνου για την πα-τρίδα του αναδεικνύεται σε αντιπαράθεση τόσο προς τον λαό, τον οποίο ο δεσποτισμός έχει καταστήσει απολιτικό, έτσι ώστε να έχει χάσει κάθε ενδιαφέρον για το κράτος και τον πόλεμο (1/213), όσο και σε αντιπαράθεση προς την χριστιανική αντί-δραση στην πολιτική χειραγώγηση που αποτελεί ουσιαστικά

/ 5 5 /


παραίτηση από οιαδήποτε πρακτικά αιτήματα, και αντ' αυτών στροφή προς το πρόσωπο του Χριστού (1/120).

Θα διαπιστώσουμε ότι τα ζητήματα αυτά που προκύπτουν από την αμφίσημη θεμελίωση της έννοιας της αρετής αποτελούν την τομή που εκφράζει την μεταβολή της εγελιανής προβλημα-τικής του νεανικού έργου. Η νέα προβληματική οδηγεί κατευ-θείαν στο ζήτημα της «συμφιλίωσης» με την ιδέα του κράτους ως έκφραση του «λόγου» στην ανθρώπινη ιστορία.

Η αντιφατική σχέση των πολιτικών αρετών, όπως συγκρούο-νται εντός της ρεπουμπλικανικής προσωπικότητας, αναδεικνύε-ται με σαφήνεια βάσει της σχέσης των αρετών προς τις γνωσιο-πρακτικές «δυνάμεις» του ανθρώπου οι οποίες είχαν αναλυθεί από την καντιανή κριτική φιλοσοφία. Από την μια πλευρά ο Χέ-γκελ επιμένει κατά το τέλος της περιόδου της Βέρνης σε θεμε-λιώσεις που ξεκινούν από την ελευθερία της φαντασίας (ιδιαίτε-ρα της «λαϊκής» φαντασίας) και απαιτεί από την ορθολογική «δύναμη» να λάβει υπόψη τις ανάγκες της αισθητικής και της φαντασίας κατά τον προσδιορισμό του ανθρώπινου σκέπτεσθαι και του πράττειν. Από την άλλη όμως τα νεανικά κείμενα του Χέγκελ περιέχουν επιχειρήματα που, όσον αφορά την θεμελίω-ση της αρετής, τονίζουν λιγότερο την διάσταση της ελευθερίας, της αισθητικότητας και της φαντασίας, τονίζοντας περισσότερο την αναγκαιότητα να υπάρξουν έντονες πολιτικές δραστηριότη-τες που θα μπορούσαν να παραμερίσουν τις σύγχρονες σχέσεις εξουσίας. Προς το συμφέρον της πραγματοποίησης τέτοιων πο-λιτικών πράξεων θα μπορούσε, και μάλιστα θα έπρεπε, να πα-ραιτηθεί κανείς από την άμεση πραγματοποίηση αισθητικών και υποκειμενικών-θρησκευτικών σκοπών την παρούσα στιγμή.

Η αναφορά του Χέγκελ στις γνωσιο-πρακτικές ανθρώπινες «δυνάμεις» εν όψει της θεμελίωσης της πολιτικής προϋποθέτει αυτονόητα το γεγονός της επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων. Η δυνατότητα των ανθρώπων να «κοινοποιούν»^ μεταξύ τους εμπειρίες και σκέψεις προϋποθέτει ότι ο καθένας έχει ικανότητες που του επιτρέπουν να έρχεται στην θέση των άλλων και να κα-τανοεί αυτό που έχουν να πουν, και ότι οι δρώντες αλληλενερ-γούν εντός ενός αρθρωμένου πολιτικού χώρου που ευνοεί την κοινοποίηση αυτή.

ί φ !

Χέγκελ

OL θρησκευτικές και οι ιστορικές «αλήθειες» αναπαράγονται από την φαντασία και οργανώνονται σύμφωνα με κανόνες της διάνοιας. Συνεπώς, η κριτική τέτοιων αληθειών κατανοείται από τον Χέγκελ ως κριτική των «δυνάμεων» και ικανοτήτων αυτών. Εν όψει των θρησκευτικών «αληθειών» (πβ. λ.χ, θαύματα) προ-κύπτει μια αντίφαση ανάμεσα στην φαντασία που τις αποδέχε-ται και στην διάνοια που τις αρνείται εμπιστευόμενη μόνον τις επιστημονικές αλήθειες.

Η καντιανή φιλοσοφία προσπάθησε να επιλύσει τις αντιφά-σεις αυτές αφενός με το να αποδώσει τις θρησκευτικές αλήθειες στην πίστη και αφετέρου με το να τις συνδέσει με έναν υπερβα-τολογικό νόμο του λόγου που καταδείκνυε τα όριά τους. Αντιθέ-τως, ο Χέγκελ προσπαθεί να διαβρώσει τον αντικειμενισμό του έλλογου νόμου και να ταυτίσει τον Λόγο με την υποκειμενικότη-τα της ανθρώπινης βούλησης. Η αξίωση αυτή προϋποθέτει ότι στις σχέσεις επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων εκφέρονται από τους μεν επιχειρήματα που παρέχουν το έναυσμα στους δε να προβούν σε νέες συνδέσεις εμπειριών και σε νέες ερμηνείες αληθειών βάσει μιας νέας χρήσης των «δυνάμεών» τους.

Από την σκοπιά αυτή, οι μέχρι τώρα συνδέσεις και ερμηνεί-ες δεν εμφανίζονται ως «λανθασμένες», αλλά ως «αντίστοιχες με την φύση της εποχής τους» (1/219)^ μιας εποχής όμως που δεν είναι η σύγχρονη του Χέγκελ, αλλά ανήκει στο φεουδαρχικό δεσποτικό παρελθόν. Η σκοπιά του Χέγκελ αντιθέτως είναι η σύγχρονη σκοπιά του «συναισθήματος που έχουμε για τον εαυ-τό μας»^ που εγείρει το αίτημα της «ελευθερίας για τον ίδιο τον εαυτό μας» και δεν το τοποθετεί έξω από εμάς σ' ένα πανίσχυ-ρο ον - και από την σκοπιά αυτή η «μέχρι τώρα θρησκεία» εμ-φανίζεται ως θετική θρησκεία. Στην σύγχρονη εποχή «οι ανά-γκες της θρησκευτικότητας» αναπτύσσονται ως ιδιαίτερες προ-σωπικές ανάγκες, ως συναισθήματα και «ωραίες» παραστάσεις της φαντασίας. Η σκοπιά από την οποία μπορούν τα συναισθή-ματα αυτά και οι προσωπικές πράξεις να αναλυθούν όπως αρ-μόζει, δεν είναι εκείνη της διάνοιας, όπως συμβαίνει στην προη-γηθείσα φιλοσοφία που επιχειρηματολογεί ως δικαστής ο οποί-ος εφαρμόζει γενικούς νόμους και δεν αναγνωρίζει το δίκιο της ιδιαιτερότητας. Είναι η σκοπιά της κρίσης σύμφωνα με το «ιδε-

/ 5 7 /


ώδες της ανθρωπότητας» που έχει yia κριτήριο της το συναί-σθημα, την θρησκευτική ανάγκη και την φαντασία στην ελευθε-ρία τους.

Από την σκοπιά της διάνοιας που κατασκευάζει καθολικές μορφές, η υποκειμενική θρησκευτική ανάγκη και η φαντασία εμ-φανίζονται κατά περιοριστικό τρόπο ως «πλεόνασμα» και πε-ρίσσευμα (1/220). Η σκοπιά της ελευθερίας του πλεονάσματος, της απελευθέρωσης από την αναγκαιότητα των διανοητικών κα-νόνων, ως ένα ιδεώδες για το «ανθρώπινο» πράττειν αποτελεί την βάση της εγελιανής ανάλυσης.

Η σκοπιά αυτή θα πρέπει να γίνει και η βάση για την θρη-σκευτική ερμηνευτική. Οι θρησκευτικές αλήθειες -ο Χέγκελ ανατρέχει εδώ στο αίτημα του Χέρντερ (Herder) για μια ερμη-νεία της Παλαιάς Διαθήκης με αφετηρία την αισθητική κριτική ικανότητα (1/215)- θα πρέπει να ερμηνευτούν ως προϊόντα της φαντασίας και ως τέτοια να μην απορριφθούν, αλλά να κατα-νοηθούν ως εκδήλωση της ανθρώπινης ανάγκης για ιδιαιτερότη-τα και ατομική έκφραση. Στην «Θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» ο Χέγκελ φαίνεται να παραμένει ακόμη πιστός στο αίτημα της αυτονομίας των ιδιαίτερων ανθρώπινων δυνάμεων και να διστάζει να τις συλλάβει ως «συμπληρώματα» κανονι-στικών πλαισίων ηθικού ή νομικού χαρακτήρα που είναι ανε-ξάρτητα από τις δυνάμεις αυτές. Υπογραμμίζεται η ανάγκη να στραφεί η θεμελίωση προς «κατώτερες» γνωσιο-πρακτικές δυ-νάμεις, προς την φαντασία και την εποπτεία, σε αντιπαράθεση προς την διάνοια (παρά ταύτα το ζήτημα αυτό δεν αποσαφηνί-ζεται πλήρως την περίοδο της Βέρνης).

Η γνωσιο-θεωρητική ανάλυση και η κριτική του πολιτισμού την οποία ασκεί ο Χέγκελ βάσει της ιδέας της ανάπτυξης της αί-σθησης της φαντασίας κ.λπ. της περιόδου αυτής, έχουν σημα-ντικές συνέπειες όσον αφορά την διαμόρφωση της κοινωνικής και πολιτικής του φιλοσοφίας. Οι συνέπειες αυτές αποσαφηνί-ζονται σε μεγάλο βαθμό στο κείμενο «Το παλαιότερο πρόγραμ-μα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» στην σύνταξη του οποίου έχει, από ό,τι φαίνεται, συμμετάσχει ο Χέγκελ.^ Οι συγ-γραφείς ξεκινούν εδώ από την ηθική ιδέα της ανθρωπότητας και θέλουν να δείξουν ότι δεν υπάρχει « ιδέα του κράτους» επειδή

/ δ δ /

Χέγχελ

το κράτος είναι κάτι μηχανικό σε αντίθεση με την ιδέα που συ-μπίπτει με την ελευθερία. Με αφετηρία την έννοια της ελευθε-ρίας θα πρέπει να αναπτυχθούν αρχές για την ηθικότητα, την πολιτική και την ιστορία και βάσει αυτών «να ξεγυμνωθεί εντε-λώς ολόκληρο το άθλιο μηχανικό κατασκεύασμα του κράτους, του συντάγματος, της κυβέρνησης, της νομοθεσίας [και] να πα-ραμεριστεί το ιερατείο».

Με ιδιαίτερη σαφήνεια αναδεικνύεται στο κείμενο αυτό η αι-σθησιο-εποπτική οπτική της θεμελίωσης των θεσμών που είναι χαρακτηριστική για το νεανικό εγελιανό έργο. Ξεκινώντας από την απόλυτη ιδέα της ελευθερίας, επιδιώκεται να δειχθεί ότι η ύψιστη ιδέα, η ομορφιά με την πλατωνική έννοια, είναι μια αι-σθητική ενέργεια που δίνει και στην ιστορία αλλά και στην θρη-σκεία ένα «αισθητικό νόημα». Το νόημα αυτό συνδέεται με την σημερινή ανάγκη των ανθρώπων για μια αισθητική θρησκεία στην οποία συμφιλιώνονται ο «μονοθεϊσμός του λόγου και της καρδιάς» με τον «πολυθεϊσμό της φαντασίας και της τέχνης». Η ιδέα ενός λόγου που αρμόζει στην φαντασία και διέπει την ανθρώπινη ιστορία οδηγεί στο αίτημα να υπάρξει μια «μυθολο-γία του λ ό γ ο υ π ο υ θα σήμαινε την αισθητικοποίηση των ιδε-ών έτσι ώστε να μπορούν να κινητοποιήσουν τον λαό. «Έτσι, διαφωτισμένοι και μη διαφωτισμένοι άνθρωποι θα πρέπει επι-τέλους να δώσουν το χέρι, η μυθολογία θα πρέπει να γίνει φιλο-σοφική και ο λαός έλλογος, η δε φιλοσοφία θα πρέπει να γίνει μυθολογική για να κάνει τους φιλοσόφους αισθησιακούς. Τότε θα κυριαρχεί αιώνια ενότητα ανάμεσά μας. Δεν θα υπάρχει πια το περιφρονητικό βλέμμα, ούτε θα τρέμει πια ο τυφλός λαός μπροστά στους σοφούς του και τους ιερείς. Μόνο τότε θα υπάρ-ξει ισότητα στην μόρφωση όλων των δυνάμεων του καθενός και όλων μαζί των ατόμων. Καμιά δύναμη δεν θα καταπιέζεται πια. Μόνον τότε θα κυριαρχήσει η καθολική ελευθερία και ισότητα των πνευμάτων» (1/236).

Το πολυθεϊστικό στοιχείο της φαντασίας και της μυθολογίας στο οποίο γίνεται εδώ αναδρομή, αναφέρεται στο αίτημα μιας ανάπτυξης των αισθητικών ανθρώπινων δυνάμεων, η οποία δεν θα παρεμποδίζεται ούτε θα περιορίζεται από τις «σχηματικές» λειτουργίες της διάνοιας. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, και η

/5ΐ /


διάνοια θα απωλέσει τον σχηματικό χαρακτήρα της και θα δια-τηρήσει μόνο τον ρόλο της ιδεατής γενίκευσης των αισθησιακών αναγκών και εικόνων. Η σύνδεση της ανάπτυξης αυτής με την αισθητικότητα και την φαντασία του λαού παραπέμπει στην ελ-ληνική πόλη, στο αισθητικό ιδεώδες της οποίας, όπως τουλάχι-στον το κατανοούσε ο Χέγκελ, κυριαρχεί ο πολυθεϊσμός του Ολύμπου. Το αίτημα αυτό, όταν έρχεται αντιμέτωπο με την προηγηθείσα κριτική της πολιτικής ως μιας μηχανικής δομής χω-ρίς ιδεώδες, είναι ωστόσο ταυτόχρονα αναμφίβολα μοντέρνο. Απαιτεί την ανάπτυξη των δυνάμεων του ατόμου που είχαν κα-ταπιεστεί μέχρι τώρα, δηλαδή απαιτεί την ουσιαστική πραγμα-τοποίηση της «ελευθερίας και της ισότητας», των συγχρόνων ιδεωδών της αστικής επανάστασης. Για τον τρόπο που θα πρέ-πει κάτι τέτοιο να πραγματοποιηθεί, λέγεται απλώς ότι θα πρέ-πει να συμβεί μέσω της ενότητας «λαού» και «φιλοσοφίας». Η φιλοσοφία πρέπει να αισθητικοποιήσει τα περιεχόμενά της για να γίνουν προσιτά στον λαό και ο λαός θα πρέπει να δώσει στα βιώματά του και στις εικόνες του καθολική φιλοσοφική μορφή. Με την ενότητα των «κατωτέρων» αισθησιακών δυνάμεων και των «ανωτέρων» έλλογων θα αρθεί ο χωρισμός ανάμεσα στην μηχανική καθολικότητα του κράτους αφενός και των επιμέρους ατόμων αφετέρου.

Η άρση των χωρισμών μεταξύ φαντασίας, λόγου, κράτους και ατόμου συμπίπτει με το ιδεώδες μιας νέας θρησκείας. Από τις «προσθήκες» στο κείμενο του Χέγκελ για την «Θετικότητα» γνωρίζουμε ωστόσο ότι και ο όρος για την ανάπτυξη μιας τέτοιας θρησκείας είναι ιστορικός. Θα εκπληρωθεί όταν «αφυπνισθεί ένα άλλο θάρρος, όταν η θρησκεία αποκτήσει ένα αίσθημα του εαυτού της και αντίστοιχα απαιτήσει ελευθερία για τον εαυτό της» (1/219). Με την ριζοσπαστικότητα του «θάρρους», όπως απαιτεί ο Χέγκελ, μπορεί τώρα να τεθεί υπό αμφισβήτησιν όλη η μέχρι τώρα θεολογία (καθώς και η μεταφυσική). Η απαιτού-μενη από τον Χέγκελ τόλμη μπορεί να οδηγήσει σε τροποποίη-ση των σχέσεων μεταξύ των ανθρωπίνων γνωσιο-πρακτικών «δυνάμεων». Στο πλαίσιο των μέχρι τώρα σχέσεων ο λόγος ετί-θετο ως «δέον» σε αντιπαράθεση με το «αντικείμενο» της αι-σθητικότητας. Η τόλμη που στοχεύει στην άρση αυτής της αντι-

/ 6 ο /

Χέγχελ

παράθεσης δεν απαιτείται ωστόσο, κατά τον Χέγκελ, προκειμέ-νου να πραγματοποιηθεί διαμεσολάβηση των άκρων (αυτή πραγματοποιήθηκε κατά τρόπο διεξοδικό στο πλαίσιο της προ-ϋπάρξασας φιλοσοφικής θεωρίας, όπως είναι η καντιανή θεωρία για τον σχηματισμό).

Τόλμη απαιτείται για να πραγματωθεί η ενότητα μεταξύ αφενός του υποκειμενικού λόγου που αναπτύσσεται διαρκώς στην σύγχρονη εποχή και αφετέρου της αισθητικής έλλογης πραγματικότητας. Κι αυτό, εν αντιθέσει προς την «λανθασμένη» ενότητα του αντικειμενιστικού-ηθικού (αποξενωμένου) λόγου αφενός και της θετικής αποξενωμένης φαντασίας^^ αφετέρου, όπως αυτή εκδηλώνεται στους σύγχρονους θρησκευτικούς και πολιτικούς θεσμούς. Με τον φορμαλιστικό χωρισμό μεταξύ του δέοντος και της αισθητικότητας προκύπτει ένα ανεπίτρεπτο συ-νονθύλευμα (1/196) μεταξύ λόγου και αισθητικότητας καθώς το αφηρημένο δέον, όπως το εκφράζει ο καντιανός φορμαλιστικός λόγος, μπορεί να ιδιοποιηθεί κάθε αντικείμενο, να του προσδώ-σει γενική μορφή και να το αναγορεύσει σε αυτοσκοπό. Με αυτό το «ανακάτεμα», με αυτή την «ανάμειξη», ο λόγος αποδυναμώ-νεται και χάνει την καθαρότητά του, δεν του αποδίδεται ένα αντικείμενο αντίστοιχο της αξιοπρέπειάς του, για την πραγμα-τοποίηση του οποίου θα χρειαζόταν ανδρεία - αλλά του αποδί-δονται οιαδήποτε δεδομένα και περιορισμένα αντικείμενα. Υπο-χρεώνεται, κατά συνέπεια, να αναζητήσει ένα τέτοιο αντικείμε-νο έξω από το πεδίο του, στον αποξενωμένο λόγο, στον Θεό.

Σε αντίθεση προς αυτή την στάση, ο Χέγκελ απαίτησε την άρση αυτής της «ανάμειξης», την «απομάκρυνση του ξένου» μέσω του ηθικού πράττειν του ρεπουμπλικάνου και του πολεμι-στή. Το πράττειν αυτό στην μελλοντική προοπτική του θα απο-δειχθεί ότι δεν είναι μόνον καθαρά ηθικό, αλλά και «ωραίο», ότι είναι σύμφωνο με την αρχή της αισθητικής φαντασίας. Πρόκει-ται εδώ για ένα πολιτικό πρόγραμμα που δεν αναφέρεται στο άτομο του ρεπουμπλικάνου, κ.λπ., αλλά -με την προοπτική της εκπλήρωσης του ιδεώδους- στον λαό.

Η πολιτική δραστηριότητα θα αντιστοιχεί στην φαντασία του λαού, αλλά η φαντασία αυτή έχει την ιδιαίτερή της έκφραση, διαφορετική σε κάθε λαό. Ο Χέγκελ θέτει ιδιαίτερα το ερώτημα

/ 6 ι /


αυτό ως προς τις ιδιάζουσες εικόνες της φαντασίας του γερμα-νικού λαού που αντιστοιχούν στις παραδόσεις του και στα πο-λιτισμικά του έργα. Εκφράζει την λύπη του που ο γερμανικός λαός μέσα από τον πολιτικό κατατεμαχισμό του εμποδίστηκε ιστορικά να αναπτύξει την φαντασία του και την πολιτισμική του δημιουργικότητα και αναγκάστηκε να δεχτεί ξένους θρη-σκευτικούς μύθους που δεν μπορούν να εκφράσουν την εθνική του ταυτότητα. «Εκτός ίσως από τον Λούθηρο για τους προτε-στάντες, ποιοι θα μπορούσαν να ήταν οι ήρωές μας, αφού δεν ήμασταν ποτέ ένα έθνος; Ποιος θα ήταν ο Θησέας μας που θα ίδρυε ένα κράτος και θα του έδινε νόμους;» (1/197).

Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ αναστοχάζεται τον κατα-κερματισμό της Γερμανίας, που την οδήγησε στην πολιτική ανη-μποριά της. Ιστορικά διακρίνει για τελευταία φορά στην Με-ταρρύθμιση μια έκφραση της κοινής πολιτικής δραστηριότητας του γερμανικού λαού που παρέχει το αίσθημα του «σταθερά δι-καίου», αφού βασίστηκε στην «πεποίθηση του λαού». Η αρχή που καθιστά δυνατή την ελεύθερη έκφραση του λαού είναι η «πολιτική φαντασία» (1/198) του λαού, μια φαντασία που οδή-γησε στην περίπτωση του ελληνικού λαού στην πραγματοποίη-ση ενός αισθητικού πολιτισμού, στην περίπτωση του γερμανι-κού λαού, όμως, λόγω του κατακερματισμού της δομής των πο-λιτικών αποφάσεων, εκφράστηκε με αλλοτριωμένη μορφή. Η απελευθέρωση αυτής της φαντασίας δίνει τα εχέγγυα για μια ενοποιητική αρχή, για ένα «Γερμανό Θησέα»^^ που εκφράζει το θάρρος που είναι απαραίτητο προκειμένου να γεννηθεί από τον πολιτικό κατακερματισμό της Γερμανίας μια έλλογη ολότητα που να αντιστοιχεί στο ελληνικό ιδεώδες, το οποίο διαμορφώ-θηκε σύμφωνα με τις αρχές της ομορφιάς και της ελευθερίας.

Ο Χέγκελ φαίνεται εδώ να συσχετίζει το πολιτισμικό ιδεώδες του της ομορφιάς με την ιδέα ενός ελεύθερου παιχνιδιού των δυνάμεων του θυμικού (1/199) όπως την αντιλαμβανόταν ο Κα-ντ για την αισθητική της τέχνης.^^ Αλλά ήδη αυτή η αναφορά υποδεικνύει τις δυσκολίες της θεμελίωσης της θεωρίας του πο-λιτισμού στην αισθητική θεωρία: Ο Καντ είχε κατανοήσει το «ελεύθερο παιχνίδι των δυνάμεων» μόνο ως αισθητική, όχι ως δεσμευτική πολιτισμική αρχή, ακριβώς επειδή αντιλαμβανόταν

/ 62 /

Χ έ γ κ ε λ

ότι στην πραγματική κοινωνικοποίηση των σύγχρονων κοινω-νιών οι εξωτερικές αρχές της κοινωνικοποίησης, οι κανόνες της διάνοιας και οι πολιτισμικές πειθαρχίες θέτουν σε αυτό το παι-χνίδι τα όρια του.^^

Η γενική μορφή της κοινωνίας μπορεί όμως να επηρεάσει και το ιδιαίτερο πράττειν, και το πράττειν που στοχεύει στην μετα-βολή και στην υπέρβαση της κακής καθολικότητας και στην ίδρυση ενός αισθητικού σύγχρονου πολιτισμού. Αυτή η προβλη-ματική προκύπτει από τον ακριβέστερο προσδιορισμό του πράττειν του αγαθού πολίτη που θέτει τις αρετές του στην υπη-ρεσία της πολιτικής ολότητας. Οι κεντρικές αρετές που αναφέ-ρει ο Χέγκελ είναι η ετοιμότητα για θυσία και ιδιαίτερα η ετοι-μότητα να πεθάνει κανείς για την πατρίδα του (1/206). Ήδη αυ-τή η θεματική υποδεικνύει την «νεωτερικότητα» της εγελιανής προβληματικής που θεμελιώνεται στην σκέψη ότι η παραδοσια-κή -αγροτική και μη εγωιστική- ζωή δεν μπορεί κατά φυσικό τρόπο να αποκατασταθεί ξανά στις σύγχρονες κοινωνίες. Οι κοινωνίες αυτές έχουν μάλλον ανάγκη τις σύγχρονες πολιτικές αρετές που αναδεικνύονται ακριβώς την στιγμή της διακινδύ-νευσης της πολιτείας.

Ο ενάρετος πολίτης είναι έτοιμος να αποδείξει ότι δεν διέπε-ται από εγωισμό καταφάσκοντας την (μη αποξενωμένη) ζωή με τον ίδιο του τον θάνατο. Κατά την ανάλυση του μοτίβου αυτού, ο Χέγκελ αναφέρεται στις αρχαίες πολιτείες, υποδεικνύει όμως και τις διαφορές, σε σχέση με αυτές, που προκύπτουν σε σύγ-χρονες κοινωνίες. Στην Ελλάδα και στην Ρώμη οι άνθρωποι θυ-σιάζονταν για μια υπόθεση που ήταν «δική τους» (1/205) και με τον ηρωικό αυτό θάνατο εκπλήρωναν το νόημα της ζωής τους. Ο ίδιος ο θάνατος ήταν λοιπόν ένα «ωραίο πνεύμα», ο αδερφός του ύπνου. Αλλιώς είναι ο σύγχρονος θάνατος. Είναι το τελείω-μα μιας ζωής που δεν βιώθηκε στο αισθητικό της περιεχόμενο, γ ι ' αυτό και φαίνεται σαν κάτι που θα πρέπει να φοβάται κα-νείς, είναι ο «χάρος που η φρικτή του νεκροκεφαλή παρελαύνει πάνω απ' όλα τα φέρετρα» (1/69).

Ο πολίτης που αντιτίθεται σε αυτήν την εξέλιξη του σύγχρο-νου κόσμου θα πρέπει να αντιτεθεί στις κοινωνικές και πολιτι-κές αξίες που αυτή συνεπάγεται. Πολιτικά θα στραφεί ενάντια

/ 6 3 /


στον δεσποτισμό της εκκλησίας, στον οποίο θα αντιπαραθέσει την ιδέα της πατρίδας (1/211). Η πραγματικότητα όμως τον αναγκάζει να αναγνωρίσει κοινωνικές μορφές που προωθούν τον εγωισμό, όπως την αρχή της ιδιοκτησίας. Η ιδιοκτησία που αποτελεί για τον ιδιώτη την εγωιστική του αναφορά προς την κοινωνία είναι για τον συνειδητό πολίτη το μέσο για την πραγ-ματοποίηση των σκοπών του, της πολιτικής αρετής. Αγωνίζεται για «το συναίσθημα να υπερασπίζεται την ιδιοκτησία όχι τόσο για την ίδια την ιδιοκτησία, όσο για το δικαίωμα να πεθάνει υπερασπίζοντάς την» (1/214).

Η θεωρία συνειδητοποιεί την ιστορικότητα των σύγχρονων θεσμών και μεριμνά για την διατήρηση των πολιτικών αρετών στην βάση των θεσμών αυτών. Λανθάνουν σε αυτή την προβλη-ματική οι εντάσεις από την συνύπαρξη των ιδιωτικών μορφών του πράττειν που επιβλήθηκαν ιστορικά και των ενάρετων στά-σεων. Οι εντάσεις αυτές που αναφέρονται στην σχέση των δύο πεδίων και στην πολιτική που αντιστοιχεί σ ' αυτή την σχέση, οδήγησαν στην εποχή της Φρανκφούρτης και της Ιένας σε μια τροποποίηση της θεμελίωσης της πολιτικής. Στο κείμενο για την «Θετικότητα» δεν εκφράζονται ακόμα ανοιχτά οι εντάσεις αυ-τές. Ο Χέγκελ έχει ακόμα εδώ ως καθοδηγητική του αρχή την οργανική αρχή του ενάρετου πολιτεύεσθαι που θα επέτρεπε την ανάπτυξη των «πιο ευγενικών κοινωνικών δυνάμεων» χωρίς να χρειαστεί η διαμεσολάβηση των θετικών και αποξενωμένων μορφών της κοινωνικοποίησης και της πολιτικής. Η οργανική αυτή πολιτική αρχή που στηρίζεται στον ρεπουμπλικανισμό πα-ρέχει «ικανοποίηση σε προοπτική που είναι εγγύς» και μια αρ-μονική και ισόρροπη ανάπτυξη των ανθρωπίνων φυσικών και ηθικών προδιαθέσεων (18/207). Αντιθέτως, ασκείται κριτική στην πολιτική αρχή της μοναρχίας, ως μια αρχή της εξατομίκευ-σης που παρεμποδίζει την πραγμάτωση της ιδέας αυτής.

7 64 /

III.

ΣΥΜΦΙΛΊΩΣΗ ΚΑΙ ΚΥΡΙΑΡΧΊΑ ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗΣ

Στα κείμενα της περιόδου της Φρανκφούρτης, και πρώτα από όλα στο «Πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του» (1798-1800) σημειώνεται μια μετατόπιση των θεμελιωτικών στρατηγικών του νέου Χέγκελ, όσον αφορά την θεμελίωση των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών. Η θεμελίωση στην υποκειμε-νικότητα και στις υποκειμενικές αρετές των δρώντων δεν θεω-ρείται πλέον πραγματοποιήσιμη. Η πραγματικότητα γίνεται αντιληπτή ως διεπόμενη από ορισμένα μη αντιστρέψιμα χαρα-κτηριστικά, από ένα «πεπρωμένο» (Schicksall) της ανταγωνι-στικότητας, της επικράτησης του ισχυρότερου, της διαμάχης που κατακερματίζει την ενότητα του λαού. Η φυσική κατάστα-ση, με την έννοια της αρμονικής συμβίωσης και αγάπης, έχει οριστικά παρέλθει, και την θέση της κατέλαβαν διαταραγμένες μορφές συνένωσης, που συνεπάγονται την διάλυση της ισορρο-πίας των στοιχείων της ολότητας. Αντίστοιχα, και η σχέση του ανθρώπου προς την φύση είναι τώρα εχθρική. Αλλά τα παρα-πάνω έχουν και την συνέπεια ότι ο άνθρωπος θα πρέπει να απο-καταστήσει τώρα την ενότητα των διασπασμένων στιγμών μέ-σω του κατεξουσιασμού, να αποκτήσει δηλαδή μια θετική σχέ-ση προς το στοιχείο της εξουσίας ως μέσο αποκατάστασης της ενότητας και ως χαρακτηριστικό της νέας ενότητας.

Η νέα αυτή εξουσιαστική ενότητα θα προκύψει μέσω της ιδέας, του νόμου και της ανάγκης. Ο κατακερματισμένος κό-σμος καθίσταται αντικείμενο κατεξουσιασμού πρώτα πρώτα με

/ 6 5 /


την σκέψη/Ολες οι στιγμές του τίθενται ως νοητές στην ιδέα. Εν συνεχεία τίθενται ως πραγματικές μέσω του νόμου που εξα-σφαλίζει την τακτοποίηση των μερών ώστε να μη διαλυθεί το όλο. Ο νόμος είναι καταναγκαστικός, και όποιος του αντιταχθεί θα πληρώσει με την ζωή του. Στην λογική του κατεξουσιασμού που υιοθετείται εδώ, το κυρίαρχο στοιχείο είναι το στοιχείο της ανάγκης. Στην ανάγκη επιβάλλεται ο νόμος του ισχυρότερου ως το κατεξοχήν ζωντανό στοιχείο. Ανάγκη, νόμος, ισχύς, ζωή συν-δέονται εδώ σε μια νέα σύνθεση.

Οι ιδέες αυτές σχετικοποιούν την δυνατότητα να εφαρμοσθεί η ελληνική πολιτική ουτοπία στα νεωτερικά χρόνια. Μια τέτοια σχετικοποίηση έχει λάβει χώρα σε πολιτικό επίπεδο με το ιδεώ-δες του «ενάρετου ρεπουμπλικάνου» ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης, αλλά συμπληρώνεται τώρα και ως θεολογικός προβλη-ματισμός στην αντιπαράθεση της ελληνικής και της εβραϊκής θρη-σκείας. Στην εβραϊκή θρησκεία υπάρχουν στοιχεία που αποδει-κνύονται ως σημαντικά για μια νεωτερική θεμελίωση της πολιτι-κής, ανακαλύπτει τώρα ο νέος Χέγκελ. Για τους Εβραίους ο Θεός βρίσκεται επικεφαλής των νόμων του κράτους. Με αυτή την έν-νοια οι Εβραίοι μένουν πάντοτε υπόδουλοι του νόμου τους και οι θεσμοί που ιδρύουν δεν εγγυώνται την ελευθερία τους, αλλά την διατήρηση της ιδιοκτησίας τους. Οι Έλληνες εδέχοντο κατά το μοντέλο του νέου Χέγκελ περιορισμούς της ιδιοκτησίας προκει-μένου να μην τεθεί εν κινδύνω η ελευθερία. Αντιθέτως οι Εβραίοι, όντας όλοι ανελεύθεροι απέναντι στον Θεό, δεν δρούσαν υπό όρους δικαιωμάτων και ελευθεριών αλλά υπό όρους υποταγής στον νόμο. Και οι δύο θρησκείες έχουν την τραγωδία τους. Η ελ-ληνική τραγωδία είναι αυτή που προξενεί έλεος και φόβο και ση-μαίνει μια ελευθερία που δεν μπορεί να διατηρηθεί, αφού ο όρος διατήρησής της (εξουσία) είναι και όρος άρσης της. Η εβραϊκή τραγωδία είναι η τραγωδία του Μάκβεθ, που εξέρχεται από την φύση, αγκιστρώνεται σε ξένα πλάσματα, τα οποία υπηρετεί θυ-σιάζοντάς τους καθετί ανθρώπινο, ώσπου εγκαταλείπεται από αυτά και καταστρέφεται από την ίδια του την πίστη.

Διαδοχικά κατασκευάζονται οι ψηφίδες που θα χρησιμοποι-ηθούν για μια νέα διάταξη της πολιτικής ηθικής. Η προσευχή του Ιησού είναι μοναχική, ατομική προσευχή, και θα πρέπει να

/ 6 6 /

αντιπαρατεθεί προς την προσευχή ενός λαού απέναντι στον Θεό του. Ο λαός χαρακτηρίζεται από τιμή και περηφάνια, σε αντίθε-ση με το μεμονωμένο άτομο που προσεύχεται από αβεβαιότη-τα και που χαρακτηρίζεται από ανασφάλεια. Η παράκληση να του δοθεί ο επιούσιος άρτος δεν μπορεί να προέρχεται από ένα λαό που ελέγχει τους όρους αναπαραγωγής του και μεριμνά για την ανάπτυξη της όλης κοινωνίας μέσα σε μια φιλική γ ι ' αυτήν φύση (σελ. 313).

Ένας τέτοιος λαός συνιστά μια πολιτισμική ολότητα στην οποία έχουν σχετικοποιηθεί οι απόλυτες αντιπαραθέσεις μετα-ξύ νόμου και ελευθερίας (δικαιώματος), αντικειμένου και υπο-κειμένου, αίσθησης και λόγου. Η ολότητα αυτή χαρακτηρίζεται από «τρόπους» που δεν βρίσκονται σε αντιπαλότητα, αλλά σε τάξη βαθμιαίων αποκλεισμών που αναδιατάσσονται αίροντας έτσι την σχέση των αλληλοαποκλειομένων κατηγοριών. Για την σχετικοποίηση του νόμου πβ.: «Ο νόμος είναι νοητή σχέση [...]. Μια νοητή σχέση είναι σταθερή και μόνιμη, χωρίς πνεύμα, ένας δεσμός, αλυσοδέσιμο, κυριότητα και δουλεία, αυτό που δρα και αυτό που υποφέρει από την δράση, αυτό που προσδιορίζει και αυτό που προσδιορίζεται» (σελ. 308-309).

Οι συνέπειες της σχετικοποίησης του άκαμπτου νόμου ανα-λύονται στο πλαίσιο μιας διαλεκτικής του πεπρωμένου και της αγάπης που ενεργοποιείται με την χριστιανική ιδέα της άφεσης των αμαρτιών. Η άφεση αμαρτιών είναι μια πράξη καταστρο-φής της αντικειμενικότητας των νόμων, στην οποία αντιπαρατί-θενται ως διαφορετικές ποιότητες οι ανθρώπινες ανάγκες και η ανθρώπινη φύση. Με την άφεση αποδεσμεύεται η αμαρτία από την τιμωρία, διασπάται δηλαδή η σχέση αιτίας και αιτιατού που υφίστατο μεταξύ τους. Η σχέση αυτή ήταν εγκαθιδρυμένη ως μοίρα που θα μπορούσε να ικανοποιηθεί αν την πράξη (κατα-στροφή ζωής) ακολουθούσε αναγκαία η ανταπόδοση (κατα-στροφή της ζωής του πράξαντος). Η σχέση αυτή δεν μπορεί να αρθεί μέσω μιας συμφιλίωσης της αντίθεσης, όσο συγκροτείται ως σχέση βάσει ενός νόμου. Η συμφιλίωση θα μπορούσε να έρ-θει μέσω της χριστιανικής αγάπης, αλλά τότε θα αφορούσε ένα πεπρωμένο που θα είχε ήδη υπερβεί την αναγκαιότητα του νό-μου, της αιτίας και του αποτελέσματος.

I 6η I


Αυτό το πεπρωμένο θα αφορούσε την συνείδηση του εαυτού της ολότητας, ως βιωμένου όλου που έχει υποστεί μια προσβο-λή και, έχοντας υπερβεί τον διαχωρισμό των μερών του, στρέ-φεται με αγάπη προς τον εαυτό του ως ολότητα. Η αγάπη είναι η υποκείμενη ανάγκη που αποκαθίσταται στα δικαιώματά της όταν αρθούν οι κοινωνικοί χωρισμοί. Ενώ, όσο αυτοί μένουν, αποδεικνύεται ατελέσφορη απέναντι στη διαρκώς αναπαραγό-μενη μηχανική σχέση των «αντικειμενικών νόμων». Το όλο για το οποίο γίνεται εδώ λόγος έχει υπερβεί την «κακή» ολότητα της εβραϊκής μοίρας με τις αντιπαλότητες και τους χωρισμούς που η ολότητα αυτή συνεπάγεται. Ο Ιησούς πολέμησε ενάντια σε αυτήν την ολότητα προκειμένου να την άρει. Αλλά η άρση αυτή του χωριστικού προϋποθέτει τόλμη και ανδρεία^^ και όχι συμφιλιωτική αγάπη. Ο Ιησούς, ακριβώς λόγω της αγάπης που είχε για όπλο του, απέτυχε να επηρεάσει το πεπρωμένο του λα-ού του.

Η διαλεκτική της αγάπης και του πεπρωμένου θα πρέπει ωστόσο να αναπτυχθεί στην βάση μιας νεωτερικής εμπειρίας, της στάσης της κατοχής ιδιοκτησίας, του «έχειν». Με θρησκευ-τικούς όρους το πρόβλημα της ιδιοκτησίας τίθεται ως αντίστα-ση στην ζωή της θρησκείας, ως μετατροπή των ζωντανών σχέσε-ων σε σχέσεις αντικειμένων. Η αντίσταση αυτή των αντικειμέ-νων εμφανίζεται ως έχουσα εμμονή και διάρκεια, και οι σχέσεις ζωής δεν μπορούν να πραγματωθούν αν δεν επιμείνουν και αυ-τές να διατηρούν την σχέση τους με τα αντικείμενα μέχρι τέλους (μέχρι της τελικής καταστροφής των αντικειμενοποιημένων σχέ-σεων). Στην θρησκευτική σχέση η εμμονή στο αντικείμενο έχει ενσωματωθεί ως υποκρισία. Στην θυσία ο πιστός θυσιάζει κάτι από το «έχειν» του στην θεότητα, αλλά κρατάει ένα μεγάλο μέ-ρος για τον εαυτό του. Η ιδιοκτησία του είναι γ ι ' αυτόν ανα-γκαία, είναι η ίδια «πεπρωμένο» του. Η διαλεκτική του πεπρω-μένου συνδέθηκε τώρα με την ιδιοκτησία και με την λογική της θυσίας. Η διευκρίνιση αυτής της σχέσης θα αναδείξει την πολι-τικότητα της διαλεκτικής αυτής για τον σύγχρονο κόσμο.^^

Η ιδιοκτησία είναι η «μοίρα» του σύγχρονου κόσμου και αναδεικνύεται στην αναγκαιότητά της μέσω μιας λογικής τής θυσίας. Η σκέψη αυτή των «Αποσπασμάτων» (περίπου 1797-

/ 168 /

Χέγκελ

1798) συμπληρώνει τον συλλογισμό που διατυπώνεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού»: «Η μοίρα της ιδιοκτησίας έγινε τόσο ισχυρή για μας, που δεν επιτρέπει πλέον κανενός είδους σκέψεις πάνω στον αποχωρισμό της από εμάς, κάτι τέτοιο έχει καταστεί αδιανόητο. Αλλά θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι η κτήση πλούτου, με όλα τα δικαιώματα και όλες οι φροντίδες που συνδέονται μαζί της, φέρνει στον άνθρωπο προσδιορισμούς που παρεμποδίζουν και θέτουν όρια στις αρετές του και υπα-γορεύουν όρους και εξαρτήσεις, εντός των οποίων υπάρχει μεν χώρος για τα καθήκοντα και τις αρετές, αλλά δεν επιτρέπουν να υπάρξει το όλο, η πλήρης ζωή, συνδέοντάς την με τα αντικείμε-να...» (σελ. 1, 333 επ.). Οι αρετές που ενεργοποιούνται σε σχέ-ση με την ιδιοκτησία, λ.χ. η εντιμότητα, αξιοπιστία κ.λπ. συνδέ-ονται με αποκλεισμούς και αντιπαραθέσεις. Πώς όμως είναι δυ-νατόν να συγκροτηθεί ένα όλο μέσα από αυτές τις αντιπαραθέ-σεις, χωρίς να καταστραφεί από αυτές; Δεδομένου δε του ότι οι αντιπαραθέσεις αυτές ήδη αποτελούν «πεπρωμένο», πώς είναι δυνατόν να συγκροτηθεί το όλο μέσω αυτών (αφού μάλιστα κατ' άλλον τρόπο δεν είναι πλέον δυνατόν να συγκροτηθεί);

Ο Χέγκελ επιλέγει μια σύνθετη στρατηγική επιχειρηματολο-γίας που αντανακλά τον ιδιάζοντα διαλεκτικό τρόπο συγκρότη-σης του πολιτικού αγαθού στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού». Υποστηρίζει ότι η ιεροσυλία απέναντι σε «ιερά πράγματα» εί-ναι επιτρεπτή όταν πρόκειται για την διατήρηση του όλου, του λαού ή της κοινής ιδιοκτησίας, δηλαδή στην περίπτωση ανάγκης (σελ. 318 επ.). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις δεν είναι ζητού-μενο η απόρριψη όλων των πτυχών της κοινωνίας, αλλά ο συμ-βιβασμός της δράσης με ορισμένα μορφικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής ζωής χάριν της διαφύλαξης του όλου. Αντίστοιχα, η αρνητική στάση (εναντίωση), απέναντι στα θεσμικά πλαίσια που οργανώνουν την αστική ζωή, με τον εγωισμό και την εξατο-μίκευση που τα χαρακτηρίζει, θα πρέπει να παραχωρήσει την θέση της σε μια στάση που επιδιώκει την ορθοπρακτική «συ-μπλήρωσή» τους κατά τρόπο που να συμβιβάζονται με την σω-τηρία και αύξηση του όλου. Αντί των εναντιώσεων επιδιώκονται τώρα «συμπληρώσεις» των θεσμών. Ο Ιησούς δεν επιβεβαιώνει τους αστικούς νόμους και τα αστικά καθήκοντα, αλλά τα «συ-

7 6 9 /


μπληρώνει», περιφρονώντας τα μεν, αλλά και αξιώνοντας ταυ-τόχρονα συμπεριφορές συμβιβάσιμες προς αυτά (πβ. σελ. 331).

Η ιδέα της «συμπλήρωσης»^^ υπήρχε ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης ως αίτημα συμπλήρωσης των θετικοποιημένων κα-νόνων με «πνεύμα», «φρόνημα» κ.λπ. (πβ. σελ. 182). Η ιδέα αυτή επανέρχεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού» αναφορι-κά με την διάκριση μεταξύ αστικών και ηθικών κανόνων (σελ. 321 επ.). Στους αστικούς πολιτικούς κανόνες αποκρυσταλλώ-νεται μια οριοθέτηση μεταξύ αντιτιθεμένων δράσεων, ως κάτι ξένο προς τους δρώντες, που τους επιβάλλεται με την αξίωση ότι θεσμοθετεί ως υποχρεωτικό γ ι ' αυτούς ένα κοινό τους στοι-χείο. Αντίθετα, οι ηθικοί κανόνες αντιμετωπίζουν τις αντιθέσεις στο εσωτερικό ενός ζωντανού ανθρώπου, όχι την αντιθετική σχέση του δρώντος με κάτι που του είναι ξένο, αλλά τις αντιθέ-σεις στον ίδιο του τον εαυτό. Όσο οι ηθικοί κανόνες παραμένουν εσωτερικοί, δεν έχουν κοινωνική εμβέλεια, όσο οι πολιτικοί κα-νόνες παραμένουν καταναγκαστικοί και μόνο, δεν ξεφεύγουν από την θετική εξωτερικότητα. Ζητούμενο είναι να ισχύσουν κοινωνικά δραστικοί κανόνες που να αναλαμβάνονται ταυτό-χρονα από τους δρώντες ως απορρέοντες από την υποκειμενική ηθικότητά τους.

Όσο αυτού του τύπου η συμπλήρωση δεν έχει επιτευχθεί, θα αναπαράγονται αγεφύρωτες αντιθέσεις μεταξύ αφενός υποκει-μενικότητας (αγάπη, αίσθηση, ορμές, κ.λπ.) και αφετέρου μιας αφηρημένης γενικότητας του νόμου, καθήκοντος κ.λπ. που θα αντιπαρατίθεται στην υποκειμενικότητα ως κάτι ξένο και αντι-κειμενικό που την εξουσιάζει και την αποκλείει (σελ. 323).

Οι δυσχέρειες αυτής της συμπλήρωσης είναι για τον Χέγκελ του «Αποσπάσματος Συστήματος του 1800» δεδομένη στον σύγχρονο πολιτισμό που χαρακτηρίζεται από «κατακερματι-σμό», «χωρισμούς» και σταθερές προσκολλήσεις στις πλευρές αυτών των χωρισμών που ματαιώνουν την δυνατότητα άρσης τους. Η προσπάθεια άρσης τους λαμβάνει όμως αλλοτριωμένες μορφές: είτε την μεταφυσική/θεολογική μορφή που αντιπαρα-θέτει στην περατότητα ένα άπειρο που δεν μπορεί να διαμεσο-λαβηθεί με το αντίθετό του (ένα Θεό που δεν μπορεί να γίνει άν-θρωπος), είτε την διαφωτιστική μορφή ενός εγώ που θέτει εαυ-

/ ηο /

Χέγκελ

τό (την ιδιαιτερότητα) ως το απόλυτο και γενικό. Οι αλλοιώσεις αυτές είναι συμπτώματα μιας εποχής που αντιπαραθέτει πεπε-ρασμένο και άπειρο αδυνατώντας να άρει τα σκέλη αυτής της αντίθεσης σε μια «ωραία ένωσή» τους. Έτσι και η ενότητα με την εποχή («ένωση με τον χρόνο») που θα ήταν δυνατή κατά τον Χέγκελ και αποτελεί ακριβώς αντικείμενο της αναζήτησής του, φαντάζει από την χωριστική αυτή σκοπιά ως «μη ευγενής» και «ποταπή» (σελ. 427).

Η δυνατότητα του Χριστιανισμού να χρησιμοποιηθεί ως επαρκής βάση για την θεμελίωση μιας πολιτικής θεωρίας φάνη-κε, βάσει των αναλύσεων στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού», να είναι περιορισμένη, πράγμα που είναι συνέπεια της αναφοράς του Ιησού σε μεμονωμένα άτομα και όχι στον λαό ως σύνολο. Ο Ιησούς δεν αγγίζει το πεπρωμένο του λαού (σελ. 399)· όταν το αντιμετωπίζει συμπεριφέρεται παθητικά απέναντί του, αποδε-χόμενος την ξένη (ρωμαϊκή) εξουσία και υιοθετώντας το «Τα του Καίσαρος τω Καίσαρι». Υποφέρει συνειδητά από το κράτος χωρίς να ανθίσταται σε αυτό. Ωστόσο, η ιδιότυπη στάση του Ιη-σού απέναντι στο κράτος επιτρέπει στην πολιτική θεωρία την επεξεργασία ενός θεωρητικού πλαισίου αποδοχής των υπαρχό-ντων πολιτικών θεσμών από τους δρώντες. Ο Ιησούς, αναφέρε-ται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού» (πβ. σελ. 336 επ.), αντι-παράθεσε στον θετικισμό των Εβραίων τον άνθρωπο. Ο άνθρω-πος, αν εξεταστεί σε σχέση με μια θετική εντολή, την οποία κα-λείται να υπηρετήσει, δεν είναι ούτε ηθικός ούτε μη ηθικός. Υπάρχει σε κατάσταση αδιαφορίας ως προς το θετικό του καθή-κον και εισέρχεται στην ηθική σφαίρα όταν βρεθεί πέραν των ορίων του καθήκοντος αυτού.

Ο χώρος αδιαφορίας που διανοίγεται εδώ θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι νομιμοποιεί εμμέσως τους κρατικούς θετικούς θε-σμούς. Μάλλον όμως εισάγει ένα στοιχείο απροσδιοριστίας ως προς τους θεσμούς αυτούς, που θα επιτρέψει την αναζήτηση μιας θεμελίωσής τους πέραν των προσδιορισμένων κριτηρίων απόρριψης (ως «ξένων») ή αποδοχής (ως ανταποκρινόμενων προς το καθήκον), δηλαδή θα επιτρέψει ο «νόμος και το δικαίω-μα του πεπρωμένου να προκύψουν από τον άνθρωπο» (σελ. 353). Συνέπεια αυτής της αναζήτησης είναι και το ότι η ορθή κρί-

/ 7 ΐ /


ση όσον αφορά τις πράξεις των άλλων δρώντων θα πρέπει να μπορεί να ξεπεράσει την άκαμπτη αυστηρότητα της αξιολόγη-σης που αναφέρεται στο κατά πόσον τηρούν ή όχι τον νόμο ή το καθήκον. Η κάμψη του αυστηρού νόμου βασίζεται στην δυνατό-τητα της συμφιλίωσης μεταξύ των δρώντων, της αγάπης και της ζωντάνιας που τους χαρακτηρίζουν. Με αναφορά στα στοιχεία αυτά θα ξαναθέσουν το ζήτημα του νόμου («ο νόμος προέρχεται από κάτι ζωντανό»). Η πολιτική συμφιλίωση με τους θεσμούς προϋποθέτει άρα και την συμφιλίωση των θεσμών με τον βίο.

Η προβληματική αυτής της συμφιλίωσης δεν είναι ανώδυνη. Προέκυψε ως εξέλιξη μιας κατάστασης εχθρότητας μεταξύ των μερών, αντιπαλότητας μεταξύ του ξένου νόμου και της αξίωσης αυτονομίας των δρώντων. Η συμφιλίωση μπορεί τότε να προήλθε ως έκβαση της μάχης ή παραίτηση ενός μαχόμενου από τις διεκ-δικητικές του αξιώσεις. Αυτή η παραίτηση είναι για τον Χέγκελ χαρακτηριστικό της «ευγενούς φύσεως», η οποία αποσύρεται και αφήνει ανοικτό το πεδίο στον επιτιθέμενο, αποφεύγοντας έτσι την σπίλωση και την επαφή μαζί του. Αυτό το «δυστυχές πε-πρωμένο» θα την φέρει μέχρι την αυτοκτονία, θα την κάνει να αποσυρθεί στο κενό (διατύπωση που διέγραψε από το κείμενο εν συνεχεία ο Χέγκελ, πβ. σελ. 349 υποσημ.). Μπορεί η άρνηση της μίας πλευράς να εκτεθεί στην μάχη να αποτελέσει μια μορφή αυ-τονομίας και ελευθερίας που θα οδηγήσει και τον επιτιθέμενο σε αναθεώρηση της επιθετικής του λογικής; Το ερώτημα αυτό είναι εγγενές στην εγελιανή διαλεκτική υποκειμενικότητας και συμφι-λίωσης, όπως εκτίθεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού».

Μεταξύ των ετών 1799 και 1802 ο Χέγκελ συγγράφει, αρχι-κά στην Φρανκφούρτη και εν συνεχεία στην Ιένα, το κείμενό του που αναφέρεται στο «Σύνταγμα της Γερμανίας». Το κείμενο αυτό είναι χαρακτηριστικό της στροφής της εγελιανής πολιτικής φιλοσοφίας από τις υποκείμενες θεμελιώσεις των πρώτων εγε-λιανών κειμένων σε έναν τύπο επιχειρήματος που εδράζεται στην ιδέα της συσσωρευμένης δύναμης η οποία τάσσεται στην υπηρεσία ενός ύψιστου πολιτικού σκοπού, που συνίσταται στην συγκρότηση μιας ισχυρής και ενάρετης πολιτείας. Η νέα θεμε-λίωση προϋποθέτει έναν ιστορικό αναστοχασμό πάνω στην φύ-ση των θεσμών των γερμανικών κρατών και την σχέση νεωτερι-

/ 72 /

Χζγχζλ

κότητας και παράδοσης όπως αυτή εκδηλώνεται στις πολιτεια-κές σχέσεις (πολιτική πολυδιάσπαση σε ιδιαίτερα κράτη και κρατίδια) που ισχύουν στην Γερμανία τα χρόνια που ακολου-θούν την Γαλλική Επανάσταση. Για τον Χέγκελ το οικοδόμημα του γερμανικού πολιτικού συντάγματος είναι έργο των παρελ-θόντων αιώνων και δεν στηρίζεται στην ζωή και στο πνεύμα της παρούσας εποχής (σελ. 453). Στους τωρινούς θεσμούς εκδηλώ-νονται οι ανάγκες, η τιμή, το αίμα, οι αντιλήψεις για την δικαιο-σύνη εποχών που έχουν προ πολλού αποσυντεθεί και εκλείψει. Οι σημερινοί θεσμοί αντανακλούν ένα παρωχημένο ιδεώδες της «γερμανικής ελευθερίας», που αναφέρεται σε ελευθερίες, ιδιο-κτησιακά δικαιώματα και προνόμια μεμονωμένων δρώντων οι οποίοι δεν ενοποιούνται σε ένα όλο, ούτε υπόκεινται σε ενιαία εξουσία και ηγεσία. Κάθε πόλη, τάξη, συντεχνία διατηρεί τα δι-καιώματά της, χωρίς τα δικαιώματα αυτά να μπορούν να υπα-χθούν σε ενιαία οργάνωση και να υπόκεινται σε κοινές αρχές. Αντί του συστήματος επικρατεί η τυχαιότητα της συσσώρευσης αξιώσεων, όπως αυτές ιστορικά προέκυψαν και επεβλήθησαν. Επικρατεί το πολλαπλό, αλλά λείπει το γενικό, η πολιτεία ως ενότητα. Ενώ οι παλαιές σχέσεις δεν παρέχουν πλέον ικανοποί-ηση στους πολίτες και έχει απωλεσθεί κάθε οργανικότητά τους, η «αλήθεια» των μοντέρνων σχέσεων δεν έχει ακόμη ανευρεθεί. Η αλήθεια αυτή θα πρέπει να αναζητηθεί σε μια νέα «γενικότη-τα» (σελ. 459) σε ένα νέο δίκαιο που θα οργανώνει και θα διέπει κάθε ιδιαιτερότητα.

Το ισχύον (παραδοσιακό) σύστημα δικαιωμάτων ακυρώνει κατά τον Χέγκελ την έννοια της ελευθερίας, διότι με το να εγ-γυάται τις ελευθερίες των μερών παραλύει το όλο, καθιστώντας το έρμαιο κατεξουσιασμού και υποδήλωσης. Ακυρώνει ακόμη την έννοια της δικαιοσύνης (πβ. σελ. 469), εξασφαλίζοντας το δίκαιο των μερών και αδικώντας την πολιτειακή ολότητα. Απο-δυναμώνει την κεντρική εξουσία εξαρτώντας την κινητοποίηση της πολεμικής μηχανής, σε περίπτωση που απειλείται το όλο, από τις αποφάσεις των επιμέρους κρατιδίων και των διαφόρων φορέων δημοσίας εξουσίας.

Αλλά ακριβώς αυτή η παράλυση της ηγεσίας και της κοινω-νίας σε περίπτωση πολέμου είναι για τον Χέγκελ το κύριο σύ-

/ 7 3 /


μπτωμα της παθολογίας αυτού του συνταγματικά συγκροτημέ-νου πολιτικού σώματος. Ανευρίσκεται εδώ μια κλασική ιδεατής πολιτικής φιλοσοφίας που θα συναντήσουμε και στο μεταγενέ-στερο εγελιανό έργο μέχρι και την Φιλοσοφία του Δίκαιου. Για να διαπιστωθεί η κατάσταση της υγείας του κράτους θα πρέπει να γίνει μια διάκριση μεταξύ κατάστασης ειρήνης και κατάστασης πολέμου. Η πρώτη είναι η κατάσταση της ησυχίας, η δεύτερη της κίνησης. Στην ειρήνη αναδεικνύεται η συνήθης φροντίδα του κρά-τους για τους πολίτες που δεν αξιώνει ιδιαίτερη προσφορά από μέρους τους. Στον πόλεμο αναδεικνύεται η ισχύς που προκύπτει από την σχέση όλων των μερών με την πολιτική ολότητα, εδώ αυ-ξάνουν οι απαιτήσεις που εγείρει η ολότητα απέναντι στον καθέ-να και μεγιστοποιείται η απόδοση του όλου. Στην ύψιστη ανάγκη που αποτελεί ο πόλεμος συγκροτείται και η πολιτική κυριαρχία στην ύψιστη όξυνση και αποτελεσματικότητα των στιγμών της που συμπίπτουν με τα διάφορα μέρη της κοινωνίας.

Το κριτήριο του πολέμου αναδεικνύεται σε σημαντικό κριτή-ριο για την κατανόηση της φύσης του πολιτικού σώματος και της σχέσης μεταξύ των πολιτειών. Η πολεμική σχέση μπορεί να έχει την αφετηρία της σε οιοδήποτε επιμέρους πρόβλημα που προκύ-πτει στην σχέση μεταξύ των δύο πλευρών που διάγουν εν ειρήνη, και εν συνεχεία να γενικευθεί αναδομώντας όχι μόνο την σχέση μεταξύ των πλευρών, αλλά και την διάρθρωση στο εσωτερικό του κάθε πολιτικού όλου. Οι «ηθικολόγοι» και «φιλάνθρωποι» φιλει-ρηνιστές που αγωνίζονται για τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν κα-τανοούν κατά τον Χέγκελ ότι και τα ίδια τα δικαιώματα έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους (πβ. σελ. 541) και ότι είναι ανόητο να αντιπαρατίθεται η έννοια του δικαιώματος στην έννοια του κρα-τικού συμφέροντος. Στην περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ δικαί-ων που αναφέρονται σε δύο διαφορετικές πολιτείες θα εξαρτηθεί από τις συνθήκες και τους συνδυασμούς των εξουσιαστικών σχέ-σεων κατά πόσον ένα απειλούμενο δικαίωμα θα αναχθεί από την μια πλευρά σε θέμα που θα πρέπει να διαφεντευτεί με την όλη δύναμη που διαθέτει η πολιτεία ή όχι. Η κρίση είναι πολιτική και η λύση μεταξύ των δύο δικαιωμάτων που βρίσκονται σε αντίφα-ση παρέχεται μέσω του πολέμου. Το δίκαιο της κάθε πλευράς εί-ναι αξιοσέβαστο, αλλά το κατά πόσον θα επιβληθεί θα εξαρτηθεί

/ 74/

από την δύναμή της. Η δύναμη της κάθε πολιτείας θα εξαρτηθεί από την αναδιάταξη των σχέσεων φίλου/εχθρού στο εσωτερικό της και από την άρση των αναμείξεων σχέσεων φιλίας και έχθρας που την εξασθενίζουν. (Η προβληματική αυτή είναι ιδιαίτερα ση-μαντική για το «Σύνταγμα της Γερμανίας», εν όψει των συμμα-χιών που υπήρχαν μεταξύ γερμανικών κρατιδίων και εξωγερμα-νικών κρατών που εμπόδιζαν την ενιαία, ανεμπόδιστη δράση του Ράιχ προς τα έξω και επέφεραν διασπάσεις στο εσωτερικό του, (πβ. λ.χ. σελ. 489 επ.).

Το «Σύνταγμα της Γερμανίας» περιέχει όμως μια επεξεργα-σμένη απάντηση και απέναντι στο ερώτημα τι τύπου κοινωνία είναι αυτή που εκδηλώνεται πολιτικά σε κυρίαρχο πολιτικό σώ-μα και πώς διαμορφώνεται η σχέση της κοινωνίας αυτής προς την πολιτεία. Τα μέλη της κοινωνίας εμφανίζονται εδώ να συμ-βιβάζονται προς τον τρόπο ζωής που τους «προσφέρεται και τους επιτρέπεται». Προσπαθούν να ζήσουν στον κόσμο όπως εί-ναι (να μην επιλέξουν τον θάνατο), να άρουν την αρνητικότητα του υπάρχοντος κόσμου, να απολαύσουν όσο μπορούν την ζωή αποδεχόμενοι τους υπάρχοντες περιορισμούς χάριν αυτής. Ο τύπος αυτός ανθρώπου αντιπαρατίθεται στον φιλελεύθερο πο-λίτη. Αναγνωρίζει τα όριά του ως μορφές της ίδιας του της πο-λιτικής ύπαρξης σε μια κοινωνία στην οποία ανακαλύπτει τους ίδιους του τους προσδιορισμούς και για την οποία είναι έτοιμος να θυσιάσει τις ατομικές του ορμές και επιθυμίες (πβ. σελ. 457).

Απέναντι στην θεωρία ότι η κοινωνική ζωή θα πρέπει να ρυθ-μίζεται αποτελεσματικά από επάνω προς τα κάτω, από την κυ-ρίαρχη κυβέρνηση προς τις επιμέρους στιγμές της κοινωνικής οργάνωσης, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει μια αντίληψη της «ουσίας της κοινωνίας» (σελ. 481) ως χώρου αυτορρύθμισης. Η αυτορ-ρύθμιση αυτή αφορά την συλλογική δράση που αντιμετωπίζει τα κοινωνικά προβλήματα που αφορούν την φτώχεια, που ρυθ-μίζει το σχολικό σύστημα σε επίπεδο τοπικής κοινωνίας και που φτάνει στο σημείο να οργανώνει και το σύστημα της απονομής δικαιοσύνης στο πλαίσιο της αυτοδιοίκησης και αποκέντρωσης από την κεντρική διοίκηση (ενθ. αν.).

Η αντίληψη αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση με την σημασία που αποδίδεται στην συγκεντρωμένη κρατική κυριαρχία και την

/ 7 5 /


«ύψιστη διακυβέρνηση». Η κεντρική διακυβέρνηση έχει τον ρό-λο να οργανώνει και να διατηρεί την εξουσία της πολιτείας. Πρέπει να είναι μοναρχική και συγκεντρωμένη σε ένα σημείο της κοινωνίας, ενώ ακραίες ρεπουμπλικανικές ιδέες περί άμε-σης συμμετοχής σε αυτήν όλων των πολιτών αποκλείονται ως μη πραγματοποιήσιμες και εμποδιστικές για την συγκρότηση απο-τελεσματικού πολιτικού όλου, και αντ' αυτών προκρίνονται κά-ποιες αρχές αντιπροσωπευτικές δημοκρατίας. Η ακραία ιδέα της ατομικής ελευθερίας αντικαθίσταται από την ιδέα της συ-γκεντρωμένης ελευθερίας του όλου μέσω της δράσης του μο-νάρχη. Παράλληλα όμως αναγνωρίζεται η ελευθερία των μερών στην εκδήλωση της στις τοπικές υποθέσεις και στο συλλογικό κοινωνικό πράττειν σε όλα τα πολιτικά πεδία που δεν άπτονται της υψηλής διακυβέρνησης. Αυτή η ελευθερία «από τα κάτω» είναι, σκέφτεται ο Χέγκελ στο «Σύνταγμα της Γερμανίας», όρος σταθεροποίησης της κοινωνίας που δεν θα μπορούσε να επιτευ-χθεί στην βάση κεντρικών ρυθμίσεων ή θα πραγματοποιείτο κα-τά ελαττωματικό τρόπο.

Η τοποθέτηση αυτή του Χέγκελ στο πρόβλημα της πολιτικής ελευθερίας είναι αποτέλεσμα της εμπειρίας του των εξελίξεων της Γαλλικής Επανάστασης που οδήγησαν σε ένα «αιματηρό παιχνίδι». Ως νέα ελευθερία που θα αντικαταστήσει την «γερ-μανική ελευθερία» (των νομο-κατεστημένων τάξεων απέναντι στον αυτοκράτορα) εντοπίζεται σε επίπεδο συνολικής πολιτεί-ας η σύμπραξη του λαού στην νομοθεσία μέσω αντιπροσωπευ-τικών σωμάτων που θα παρέχουν την έγκρισή τους για τα βασι-κά κεφάλαια του προϋπολογισμού και ιδίως για τις πολεμικές δαπάνες. Για τα κρατίδια του Ράιχ ζητάει ο Χέγκελ «ένα είδος συμμετοχής» σε ένα ομοσπονδιακό κοινοβούλιο, όπου θα εκ-προσωπούνται και οι πόλεις και οι περιοχές που έχουν διατηρή-σει ιδιαίτερα προνόμια και διοικούνται από εκλέκτορες του Ράιχ και κυβερνώσες αριστοκρατίες. Με την πολιτική αυτή διαρρύθμιση, την οργάνωση της χρηματοδότησης των κεντρικών οργάνων και την οργάνωση ενιαίου στρατού υπό τον αυτοκρά-τορα, λαός και μονάρχης τίθενται σε ενεργό σχέση κοινής δρά-σης για όλη την Γερμανία για την διαμόρφωση ενός αποτελε-σματικά διαρθρωμένου πολιτικού όλου που υπερβαίνει τα «μη

I ηβ I

ουσιώδη» παραδοσιακά περιεχόμενα. «Το ουσιώδες που συνι-στά ένα κράτος, δηλαδή κρατική εξουσία υπό την ηγεσία του άρχοντα με την συμμετοχή των μερών, θα χρειαστεί να δημι-ουργηθεί. Ό,τι δεν είναι ουσιώδες, η εξάρτηση της απονομής δι-καιοσύνης, η διοίκηση των πόρων, η θρησκεία, όλα αυτά θα πρέ-πει να εξαιρεθούν από την αναγκαιότητα που προσιδιάζει σε ένα κράτος» (σελ. 577).

Σε μια «παράλληλη καταχώρηση» στο «Σύνταγμα της Γερ-μανίας» ο Χέγκελ παρουσιάζει την διάταξη του πολιτικού όλου ως μια λογική μορφή σχέσης μεταξύ μονάρχη, νόμων και πολι-τών. Ο ηγεμόνας είναι η ύψιστη προσωπικότητα του όλου και αντιπαρατίθεται στην προσωπικότητα των μελών της πολιτείας. Μεταξύ αυτών των δύο μορφών, ατομικότητας και ιδιαιτερότη-τας, μεσολαβούν οι νόμοι, η γενικότητα. Η δύναμη των νόμων αίρει την αντίφαση μεταξύ της προτάσεως ότι το κράτος απο-τελεί την ύψιστη εξουσία και της προτάσεως ότι οι πολίτες δεν καταπιέζονται από την εξουσία αυτή. «Το πρώτο είναι η δύνα-μη του κράτους να είναι η ύψιστη. Αμέσως όμως αυτό συνεπά-γεται να υπάρχουν και οι νόμοι».

Όμως η ενοποίηση που θα οδηγήσει στην οργάνωση του όλου δεν μπορεί να συντελεσθεί απρόσκοπτα. Η μεγάλη μάζα του λαού και των τοπικών πολιτικών του οργανώσεων δεν έχει εμπειρία της ενότητας, αλλά του χωρισμού των γερμανικών εθνοτήτων. Επειδή η ενότητα της είναι κάτι ξένο, θα χρειαστεί να συγκροτηθεί σε ενιαίο σώμα μέσω της βίας ενός κατακτητή και να υποχρεωθεί να κατανοήσει τον εαυτό της ως ολότητα που ανήκει στην Γερμανία.

Ο κατακτητής αυτός είναι ο Γερμανός Θησέας, η εξέλιξη του «Μεσσία» του «βασικού σχεδιάσματος» του «Πνεύματος του Χριστιανισμού» για τον οποίον εκεί εγράφετο: «Ο λαός [...] πε-ριμένει έναν ξένο Μεσσία, εφοδιασμένο με δύναμη, που θα έκα-νε γ ι ' αυτόν αυτό που ο ίδιος δεν θα τολμούσε και θα τον εν-θουσίαζε να τολμήσει παρασέρνοντάς τον μέσω της βίας που θα ασκούσε» (σελ. 298).

Το πρόβλημα του Μεσσία στο «βασικό σχεδίασμα» ήταν η οργάνωση της αντίστασης κατά μιας ξένης δύναμης (των Ρω-μαίων). Στο «Σύνταγμα της Γερμανίας» ο νέος Θησέας περι-

/ 7 7 /


γράφεται ως ένας μεγαλόψυχος ηγέτης που παραχωρεί στον λαό που συγκρότησε ένα μέρος της εξουσίας του χωρίς να απε-μπολήσει την κυριαρχία. Η παραχώρηση γίνεται με την δημι-ουργία μιας πολιτικής οργάνωσης υπό την ηγεσία του και με συμμετοχή των μερών.

Το υλικό με το οποίο έχει να εργασθεί ο νέος Θησέας είναι άν-θρωποι των οποίων η κοινωνική φύση έχει ήδη στρεβλωθεί και η ιδιαιτερότητα έχει ήδη τόσο αποχωρισθεί από την ολότητα ώστε να τείνει να οδηγηθεί στην τρέλα και στην μανία (ο Χέγκελ ορί-ζει ως «μανία» (Wahnsinn) τον πλήρη αποχωρισμό του ατόμου από το γένος του).^^ Αν και η μανία αυτή δεν έχει τόσο ακραία εκδηλωθεί στον γερμανικό λαό όσο στον ιουδαϊκό, η εκδήλωση της ιδιαιτερότητας είναι ήδη τόσο έντονη ώστε να οδηγεί στην αδυναμία συνειδητοποίησης της αναγκαιότητας να αρθεί η μα-νιακή κατάσταση. Κάθε προσπάθεια άρσης της ιδιαιτερότητας και συνένωσης του όλου αντιμετωπίζεται με δυσπιστία, έτσι ώστε η προσπάθεια αυτή να πρέπει να δικαιολογηθεί μέσω της βίας («σε αυτήν θα υποταχθεί τότε ο άνθρωπος», πβ. σελ. 581).

/ 78 /

IV.

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΎ ΣΤΑ ΚΕΊΜΕΝΑ ΤΗς ΙΕΝΑς

Όπως γίνεται φανερό από την εργασία του Χέγκελ για την «Διαφορά» της φιλοσοφίας των Φίχτε και Σέλλιγκ, η ενασχόλη-ση με τις ιδέες των δύο αυτών θεωρητικών υπήρξε καθοριστική για την εξέλιξη των ιδεών του πριν από την Φαινομενολογία του Πνεύματος. Κύριος αντίπαλος του Χέγκελ είναι βέβαια ο Φίχτε, αλλά σε πολλές εγελιανές διατυπώσεις γίνονται διακριτές και οι αποστάσεις που τηρεί από τον Σέλλιγκ.

0 Φίχτε είχε ριζοσπαστικοποιήσει το καντιανό πρόγραμμα της γνωσιοθεωρίας, σύμφωνα με το οποίο το υλικό των παρα-στάσεων προέρχεται από μία επίδραση που ασκούν τα «πράγ-ματα καθεαυτά» στην υποκειμενική συνείδηση, και είχε υπο-στηρίξει ότι η ποικιλία των υλικών της εμπειρίας και οι μορφές της γνωστικής οικειοποίησής του παράγονται από την ίδια την δημιουργική δύναμη του εγώ. Η δράση αυτή (Tathandlung) αποτελεί ενέργημα ενός απόλυτου εγώ, το οποίο της προσδίδει ηθικό χαρακτήρα. 0 κόσμος συνίσταται στην αντικειμενικότητα που μπορεί να αναχθεί στο καθήκον της δράσης που τον ιδρύει και μάλιστα όντας προϊόν καθήκοντος, είναι κόσμος διυποκει-μενικής δράσης. Η συλλογιστική αυτή επέτρεψε στον Φίχτε να ταυτίσει την έννοια του Θεού με την έννοια μιας παγκόσμιας ηθικής τάξης (σπινοζικό μοτίβο). Το ότι το εγώ θέτει το εγώ και το μη-εγώ χωρίς να αφήσει ή να προϋποθέσει ένα υπόλοιπο, ήταν μια ιδέα που περιέχεται στην «Θεμελίωση της Επιστημο-λογίας» του Φίχτε (1794)^® και υιοθετήθηκε από τους Σέλλιγκ

/ 79/


και Χέγκελ. Η διαφορά ωστόσο μεταξύ Φίχτε αφενός, Σέλλιγκ και Χέγκελ αφετέρου, διακρίνεται ήδη βάσει μιας διατύπωσης του Φίχτε του 1792 σύμφωνα με την οποία το πράγμα πράγμα-τι και καθ ' εαυτό είναι έτσι συγκροτημένο όπως θα πρέπει να νοείται από κάθε νοητό εγώ που μπορεί να διανοείται. Επομέ-νως, συμπληρώνει ο Φίχτε, η λογική αλήθεια είναι ταυτοχρόνως και πραγματική για κάθε διανοούμενο ον (intelligent) που να εί-ναι νοήσιμο από ένα πεπερασμένο διανοούμενο ον.̂ ^ Η στρυφ-νή αυτή διατύπωση εξαρτά τελικά την νόηση του νοουμένου από την πεπερασμένη νόηση των νοούντων υποκειμένων και συνάντησε, ως προς αυτόν τον περιορισμό που εισάγει, την αντίθεση των νέων φιλοσόφων Σέλλιγκ και Χέγκελ που επιχει-ρηματολογούσαν από την σκοπιά της άρσης του χωρισμού πε-περασμένου και απείρου. Αντίστοιχη κριτική, όπως θα φανεί παρακάτω, συνάντησε η έννοια του «ελλόγου όντος» (Vernunft-Wesen) που αναπτύσσει ο Φίχτε στην «Επιστημολογία» του, έν-νοια που συμπίπτει με το εγώ που έχει εκθέσει και έχει πραγ-ματώσει τα στοιχεία του Λόγου μέσα του και στους όρους του, χωρίς ωστόσο να πραγματώνει ακόμη την άρση της διαφοράς του από τον άπειρο λόγο.

Ο Σέλλιγκ αντιπαράθεσε στην διδασκαλία τού εγώ του Φίχτε την φιλοσοφία του της ταυτότητας του υποκειμένου και του αντικειμένου της φύσης και του πνεύματος στο Απόλυτο. Η ταυτότητα γίνεται δυνατή μέσω της «διανοητικής εποπτείας», μιας ικανότητας που ο Καντ αμφισβήτησε ότι μπορεί να κατέχει ο άνθρωπος κατά την γνωσιακή διαδικασία, και η οποία θεω-ρείται ότι αίρει τους περιορισμούς της γνώσης από τα αισθη-σιακά δεδομένα. Ο Σέλλιγκ σκέφτηκε αυτήν την ταυτότητα ως διπλή κίνηση από την φύση προς το πνεύμα και αντιστρόφως. Η φύση διέπεται από μια συνέχεια στην οργάνωσή της (ριζοσπα-στικοποίηση της καντιανής ιδέας της τρίτης Κριτικής)^^ που οδηγεί στην τελική ανώτερη στιγμή της στον Αόγο. Ο Αόγος αναπαράγει θεωρητικά τις στιγμές της φύσης και οικειοποιείται πρακτικά τον φυσικό κόσμο και, στην πλέον ολοκληρωμένη του μορφή, τον αναπαράγει και τον οικειοποιείται αισθητικά μέσω της τέχνης. Η διπλή κίνηση βρίσκει την ενότητά της στο απόλυ-το, όπου αίρεται η όποια σχετική υπερίσχυση της κάθε κίνησης

/ 8 ο /

Χέγκελ

και αποκαθίσταται «αδιαφορία». Ο Σέλλιγκ υπογράμμισε την υπεροχή του συστήματος του απέναντι στον καντιανισμό και στην θεωρία του Φίχτε που ανέπτυσσαν τις θεωρητικές τους έν-νοιες αποκλειστικά από την πλευρά του διανοείσθαι και σκέ-πτονταν το αντικείμενο αποκλειστικά ως παθητική φύση και όχι ως ενεργοποίηση που θα οδηγούσε με την αυτοοργάνωσή της στην παραγωγή του ίδιου του διανοείσθαι, της συνείδησης, του λόγου κ.λπ. Αλλά συνέπεια αυτού του τρόπου εργασίας της φι-λοσοφίας των Καντ και Φίχτε ήταν κατά τον Σέλλιγκ ότι η οικει-οποίηση της φύσης εκ μέρους της φιλοσοφίας αυτής έπρεπε να γίνει στο πλαίσιο μιας λογικής υπαγωγών και αφηρημένων «νό-μων» που υποτάσσουν το υλικό στις μορφές τους και δεν αφή-νουν περιθώριο για την χειραφέτηση του υλικού στοιχείου μέσω της άρσης της διαφοράς του από το μορφικό.

Στο «Σύστημα του υπερβατολογικού Ιδεαλισμού» (1800) ο Σέλλιγκ^^ αναφέρεται σε δύο βασικές επιστήμες, αφενός στην υπερβατολογική επιστήμη, η οποία εξετάζει τους θεωρητικούς όρους συγκρότησης του αντικειμένου, και αφετέρου στην φυσι-κή, η οποία εξετάζει τους τρόπους που η θεωρητική στάση συ-γκροτείται η ίδια μέσω της ανάπτυξης του αντικειμένου και το εξηγεί βάσει αυτής της συγκρότησης. Οι δύο επιστημονικές αυ-τές στάσεις αποτελούν δύο μορφές έλλογης ενεργοποίησης, την «ιδεατή» (ideell) και την «πραγματική» (reell).

Η διάκριση αυτή επανέρχεται στην εργασία του Χέγκελγια την «Διαφορά» μεταξύ των συστημάτων του Φίχτε και του Σέλ-λιγκ. Και η ιδέα που απαντά στην «διαφορά» της «οργάνωσης» της φύσης σε διαδοχικές διαβαθμίσεις που οδηγούν στην ανάδυ-gvj τοπ οίνΟρώπηη/λόνπ? )̂ (7TTJV ανθοώ-

πων, στην αντικειμενοποίηση των σχέσεών τους μέσω των θε-σμών, έχει διατυπωθεί στο «Σύστημα» του Σέλλιγκ του 1800. Τέλος, στις «Παραδόσεις» του Σέλλιγκ του 1802^^ που αφορούν τις ακαδημαϊκές σπουδές, περιέχονται δύο σημαντικές ιδέες που υπήρξαν συγκροτησιακές για τα εγελιανά προφαινομενολογικά κείμενα. Πρώτον, η ανάδειξη της «ομορφιάς» του αρχαίου ελλη-νικού κόσμου, που σημαίνει την ενότητα υποκειμενικού και αντι-κειμενικού στον ελληνικό πολιτισμό (ενότητα που διασπάται, μέ-σα από την «μοίρα» του χωρισμού του ανθρώπου από την φύ-

/ 8 ι /


ση). Δεύτερον, η ανάδειξη της δυνατότητας άρσης αυτής της διάσπασης μέσω της διαλεκτικής του χριστιανικού πνεύματος. (Ο Σέλλιγκ αντιμετώπιζε το πρόβλημα της ενότητας απείρου και πεπερασμένου βάσει της ιδέας του τριαδικού Θεού, του απείρου που ανθρωποποιείται/καθίσταται πεπερασμένο μέσω του Τιού και υπάρχει στην ενότητα των δύο αυτών στιγμών).

Στην «Σύγκριση» μεταξύ των φιλοσοφικών αρχών που διέ-πουν την φιλοσοφία του Φίχτε και του Σέλλιγκ που περιέχεται στην «Διαφορά» του 1801, ο Χέγκελ υιοθετεί βασικές αρχές της φιλοσοφίας του απολύτου του Σέλλιγκ, τις οποίες αξιοποιεί εν συνεχεία και στο Σύστημα της Ηθικότητας για την θεμελίωση του φυσικού δικαίου.^^ Η κριτική του απέναντι στον Φίχτε, που διατυπώνεται στην «Σύγκριση» (2/94 επ.), επισημαίνει ότι η αρ-χή της ταύτισης υποκειμένου και υποκειμένου του Φίχτε αίρε-ται στην ανάπτυξη της σχέσης αυτής, καθώς καταλήγει σε μια «αιτιατική σχέση» στην οποία δεν μπορεί πλέον να αποκατα-σταθεί η ταύτιση αυτή. Η αρχή της ταυτότητας δεν καθίσταται έτσι αρχή του όλου συστήματος. Κατά συνέπεια, το σύστημα αποτελεί «διανοητική» ολοκλήρωση επιμέρους πεπερασμένων στοιχείων και απεμπολεί τον απόλυτο χαρακτήρα του (τον οποίο διατηρεί το σύστημα του Σέλλιγκ). Η οποιαδήποτε ταυτι-στική σχέση υποκειμένου και αντικειμένου σε ένα τέτοιο σύ-στημα παραμένει υποκειμενική.

Για τον Χέγκελ, στην κατεύθυνση που έχει υποδείξει ο Σέλ-λιγκ, θα έπρεπε ωστόσο η κίνηση αυτή του Φίχτε προς την υπο-κειμενική ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου να συνοδευό-ταν από μια παράλληλη κίνηση της σκέψης που θα αποκαθι-στούσε την αντικειμενική τους ενότητα. Η διπλή αυτή κίνηση δεν θα έπρεπε ωστόσο να έμενε στην κατάσταση της αμοιβαίας άρσης υποκειμένου και αντικειμένου, στην αλληλοκαταστροφή και άρνησή τους (και στην αντίστοιχη τυχαιότητα που θα είχε κάθε γνώση που θα επέστρεφε ή θα εξήρχετο από μια τέτοια άρνηση). Αλλά η αμοιβαία άρση θα μπορούσε να διατυπωθεί ως κίνηση ενός απολύτου που «δίνει δίκιο» στις επιμέρους κινήσεις που το συγκροτούν και στους χωρισμούς που τίθενται και αίρο-νται στην κίνηση αυτή. Η φιλοσοφία, αντιπαραθέτοντας τους χωρισμούς προς την ταυτότητα, σχετικοποιεί και τις δύο στιγ-

/ 82 /

Χέγκελ

μες (τις θέτει υπό όρους). Το απόλυτο είναι η «ταυτότητα της ταυτότητας και της μη ταυτότητας. Αντίθεση και ενότητα είναι ταυτόχρονα σε αυτό» (2/960).

Ο Φίχτε δεν καταφέρνει να φτάσει σε αυτή την «ύψιστη» το-ποθέτηση, καθώς η δική του σκοπιά είναι αυτή της αυτοσυνει-δησίας (Selbstbewußtsein). Ο Φίχτε μένει σε αυτή την σκοπιά χωρίς να την συνδέει με το απόλυτο. Απόλυτο είναι γ ι ' αυτόν η αυτοσυνειδησία ως εγώ που μπορεί να «θέσε ι» τον εαυτό του, ενώ το αντικείμενο δεν το μπορεί. Ο Φίχτε υποτίμησε άρα την πλευρά του αντικειμένου.Έτσι ο Φίχτε δεν βλέπει: α) ποιοι εί-ναι οι όροι συγκρότησης της ίδιας του της σκοπιάς, πώς εντάσ-σεται η αυτοσυνειδησία σε μια περιεκτικότερη από αυτήν ολό-τητα (το «απόλυτο»), και β) την δυνατότητα να αναπτυχθεί το αντικείμενο κατά τρόπο που να αυτοπροσδιορίζεται. Ο Χέγκελ σκέφτεται ίσως εδώ την περίπτωση που μια αντικειμενοποιημέ-νη κοινωνική και θεσμική δομή θα μετατρεπόταν σε θεσμοποίη-ση που προέρχεται από ελεύθερο πράττειν. Αν όμως αυτές οι διαστάσεις του υποκειμενικού και του αντικειμενικού δεν ανα-πτυχθούν και δεν ενταχθούν και οι δύο σε ένα απόλυτο όλο, τό-τε, υποστηρίζει ο Χέγκελ, και η ταύτιση τύπου Φίχτε «εγώ ίσον εγώ» καθίσταται ανορθολογική ή απλώς αίτημα ηθικό (το εγώ δέον να είναι εγώ).

Η κριτική που ασκεί ο Χέγκελ στην «Σύγκριση» στην έννοια του άπειρου των Καντ και Φίχτε επικεντρώνεται στην αδυναμία ανεύρεσης μιας «μετάβασης» μεταξύ των εννοιών βάσει του υποκειμενικού ιδεαλισμού. Ο υποκειμενικός ιδεαλισμός διατυ-πώνει την σχέση τους ως αντινομία, ενώ η κατεύθυνση Χέ-γκελ/Σέλλιγκ υπερβαίνει την αντινομία στην ιδέα της ενότητας «ιδεατής» και «πραγματικής» αντιπαράθεσής τους στο απόλυ-το. Και η ιδέα του Σέλλιγκ περί δύο βασικών επιστημών, της «επιστήμης της διανόησης» και της «επιστήμης της φύσης» ανευρίσκεται στην «Σύγκριση», αποτελεί μάλιστα κεντρικό της μοτίβο. Για την επιστήμη του διανοείσθαι «ουσιώδες» και «υποστασιακό» είναι το υποκείμενο, ενώ για την επιστήμη της φύσης, η ίδια η φύση. Εάν έμεναν έτσι στον χωρισμό τους, οι δύο επιστήμες θα παρέμεναν σε λογική σχέση μεταξύ υποστά-σεων. Όμως ο Χέγκελ θέλει να αναδείξει την κίνηση υπέρβασης

/ 8 3 /


των υποστασιακών/ουσιωδών σχέσεων προς την απόλυτη (ελεύ-θερη) σχέση και την ενότητα τους σε αυτήν, ένα πρόγραμμα που θα ολοκληρωθεί στην μεγάλη «Λογική». Αλλά ήδη στην «Διαφορά» τον απασχολεί η λογική διευκρίνιση της φύσης του απολύτου και ο χαρακτήρας της ενότητας που λαμβάνουν σε αυτό οι στιγμές του. Η διευκρίνιση αυτή επιχειρείται από τον Χέγκελ μέσω της κριτικής των αναμείξεων λογικά ετεροκλήτων στοιχείων από τις επιστήμες, αφενός της φύσης (που αναμει-γνύεται με τελεολογικά στοιχεία για να εισαγάγει μια υποκει-μενική θεώρηση στις αρχές της) και αφετέρου της διάνοιας (που υιοθετεί αδιακρίτως υπερβατολογικές, αντικειμενοποιούσες υποθέσεις). Η κριτική κατευθύνεται ιδιαίτερα εναντίον της ει-σαγωγής από τον Καντ των δυϊσμών μεταξύ σφαίρας του αι-σθητού και σφαίρας του διανοητικού και της απόρριψης από μέ-ρους του της ιδέας μιας αυστηρής επιστημονικής ταξινόμησης των ιδιαίτερων νόμων που διέπουν τα φαινόμενα, τελικά ενα-ντίον της απόρριψης μιας «αισθητικής διανοίας» από τον Καντ. Στην τοποθέτηση του Καντ που αντιμετωπίζει την φύση ως «ξέ-νη» έναντι της έννοιας που την προσδιορίζει, ο Χέγκελ αντιπα-ραθέτει την θέση του Σπινόζα (Spinoza), σύμφωνα με τον οποίο η τάξη των πραγμάτων συμπίπτει με την τάξη των ιδεών και οι δύο τάξεις αποτελούν μία ενιαία ολότητα (2/106).

Η ιδέα της «αδιαφορίας» του Σέλλιγκ, παρ' ότι έχουν δια-μορφωθεί οι θεωρητικοί όροι της κριτικής της, διατηρεί ακόμη στην «Διαφορά» μια σημαντική θέση στον θεωρητικό προβλη-ματισμό του νέου Χέγκελ. Στην «Διαφορά» γράφει ότι μέσω της «οργάνωσης στην ολότητα αίρονται οι περιορισμοί των επι-στημών και οι δύο πόλοι, της γνώσης και του είναι, επιτυγχά-νουν ένα «σημείο αδιαφορίας». Και στους δύο προσιδιάζει τό-σο ελευθερία όσο και αναγκαιότητα, στην ενότητά τους στο απόλυτο. Από την πλευρά της διανοητικότητας (ελευθερίας) μπορεί να αναδειχθεί η αναγκαιότητά της στην οργανωτικότη-τά της, είναι ελευθερία που έχει «είναι», σώμα. Από την πλευ-ρά της φύσης (αναγκαιότητας) μπορεί να αναδειχθεί η ελευθε-ρία της στο γίγνεσθαι που την χαρακτηρίζει, στην κίνηση που εκδηλώνεται στο φως, στον μαγνητισμό, στις αναπαραγωγικές διαδικασίες του ζωικού κόσμου που οδηγούν στο ανθρώπινο γέ-

/ 4 /

νος. Οι δύο πλευρές, της γνώσης και του είναι, ανιπαρατιθενται χαι ενώνονται, η ταυτότητα της καθεμίας προϋποθέτει την ανά-πτυξη της ολότητας της άλλης. Συναντώνται σε ένα κοινό ση-μείο που είναι ο λόγος, αυτός που προήλθε από την φύση, αλλά προϋποτίθεται προκειμένου να κατανοηθεί η φύση. Και εδώ ο Χέγκελ παραλαμβάνει την ιδέα του Σέλλιγκ ενός λόγου που γί-νεται φύση, ενός Θεού που ανθρο^ποποιείταίκαι αποκτά φυσι-κή υπόσταση και μιας (ανθρώπινης) φύσης που προϋποτίθεται για να γίνει γνωστή η ύπαρξη του λόγου.

Σε σχέση με το ώριμο έργο του Χέγκελ στο νεανικό του έργο είναι ισχυρότερη η τάση τονισμού του στοιχείου της ταυτότητας του απόλυτου, αδιάφορου κ.λπ. και του αποκλεισμού της διαφο-ράς αντί της διαλεκτικής ένταξής της. Πβ. 2/108: «Αυθαίρετη υποκειμενική βούληση και σύμπτωση (τυχαιότητα) που εντοπί-ζονται σε κατώτερες σκοπιές θεώρησης, εξορίζονται από την έν-νοια των επιστημών του απόλυτου». Οι εννοιακές διακρίσεις εί-ναι πιο απότομες και σχηματικές, πράγμα που οφείλεται στην επίδραση του Σέλλιγκ. Στην ανάλυση του απόλυτου διακρίνονται οι στιγμές του σε μια ιεράρχηση που υποβαθμίζει το στοιχείο της φιλοσοφικής σκέψης απέναντι στην οργανικότητα της τέχνης και της θρησκείας. Η τέχνη εκδηλώνεται στο έργο της ιδιοφυΐας και συνθέτει εκεί τον λόγο και την φύση (το έργο είναι για την διά-νοια μόνο φύση, νεκρό υλικό). Η θρησκεία είναι η ιδιοφυΐα στη γενικότητά της, αλλά η αφηρημένη διάνοια την θεωρεί απλώς ως «εσωτερικότητα και μόνο». Η φιλοσοφική σκέψη είναι ο λόγος που αίρει την αντικειμενικότητα και το μη-συνειδητό, μεταφρά-ζοντάς τα σε γνώση, παραμένει ωστόσο υποκειμενική.

Αντίστοιχα, η υπερβατολογική φιλοσοφία τύπου Φίχτε, γρά-φει ο Χέγκελ στην «Διαφορά», είναι μόνο μια πλευρά της «αλη-θούς αδιαφορίας». Αλλά κακώς μένει στην αντιπαλότητα προς το αντίθετο, στην αντικειμενικότητα. Δεν ξεπερνάει έτσι την στά-ση της αυτοσυνειδησίας που μένει δέσμια του προσδιορισμού της από το αντίθετό της. Ο Φίχτε διατηρεί την αντινομία μέσα στο απόλυτο, αντί να δει σε αυτήν την αλήθεια του απόλυτου.

Η εξέλιξη της πολιτικής και κοινωνικής φιλοσοφίας του προ-φαινομενολογικού εγελιανού έργου συμβαδίζει με την πορεία

/ 8 5 /


της σκέψης του Χέγκελ απέναντι σε χαίρια θεωρητικά χαι γνω-σιοθεωρητικά ερωτήματα, μεταξύ των οποίων σημαντική θέση κατέχει το πρόβλημα του σκεπτικισμού. Αφορμή για την κριτι-κή του σκεπτικισμού έδωσε η κριτική στον Σούλτσε (G.E. Schulze).^^ Ο Σούλτσε είχε διαγνώσει μια «κληρονομική ασθέ-νεια» της φιλοσοφίας, ότι δηλαδή περιπίπτει σε αντιφάσεις όταν αναζητάει τα «τελευταία θεμέλια» της γνώσης και της πράξης, και ως απόδειξη τούτου είχε επικαλεσθεί την πολλα-πλότητα μεταξύ των ασύμβατων φιλοσοφικών συστημάτων που ανατρέχουν σε πρώτες αρχές. Ο Χέγκελ, ως κριτικός της στάσης του Σούλτσε, που την χαρακτήρισε «θάνατο του λόγου», αντα-πάντησε ότι όλα τα σημαντικά φιλοσοφικά συστήματα πέτυχαν στον σκοπό τους να θεμελιωθούν πάνω στον λόγο και ότι η συ-νοχή μεταξύ τους είναι υπαρκτή, αλλά εμφανίζεται ως διαφορά τους, δεδομένου ότι συγκροτούνται σε διαφορετικό επίπεδο αφαίρεσης το καθένα. Άρα, ο Χέγκελ επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός συστήματος των συστημάτων (το οποίο θα πρέ-πει ωστόσο ακόμη να αναπτυχθεί).^^ Το αίτημα ενός τέτοιου συ-στήματος είναι απόν στον νεώτερο σκεπτικισμό τύπου Σούλτσε, ο οποίος επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός άκαμπτου νο-είν που είναι αντιμέτωπος με πετρωμένα «πράγματα». Κατά τον Χέγκελ αυτός ο σκεπτικισμός μεταβαίνει απροβλημάτιστα στον θετικισμό, και μάλιστα σε μια δογματική εκδοχή του αφού ως μόνη βεβαιότητα αναγνωρίζει αφενός κάποια «δεδομένα της συνείδησης», και αφετέρου τα αποτελέσματα των συγχρόνων φυσικών επιστημών, όπως είναι η φυσική και η αστρονομία. Αβέβαιη είναι αντιθέτως γ ι ' αυτόν η «διήγηση των εντυπώσε-ων» (αυτό που προσλαμβάνουν οι αισθήσεις μας).

Δείχνοντας ότι ο σκεπτικισμός γίνεται δογματικός στην από-πειρά του να αποκαθαρθεί από την μεταφυσική, ο Χέγκελ έχει διαγράψει ένα πρόγραμμα υπεράσπισης της μεταφυσικής. Ο νεώτερος σκεπτικισμός, επιχειρηματολογεί ο Χέγκελ, είναι χο-ντροκομμένος, γιατί δεν έχει επεξεργασθεί μια φιλοσοφικά έγκυρη μετάβαση προς την μεταφυσική. Αντίθετα, η «αληθής φιλοσοφία» (του Χέγκελ) προσπαθεί να εντάξει τον σκεπτικι-σμό στην προβληματική της. Ενώ ο νεώτερος σκεπτικισμός αι-σθάνεται σίγουρος όταν έχει να κάνει με έννοιες, όπως δυνά-

/ 6 /

Χέγχζλ

μεις, ύλη, αντικειμενικότητα κ.λπ. που χρησιμοποιούν οι επι-στήμες, η «αληθής φιλοσοφία» υιοθετεί το κλασικό σκεπτικιστι-κό επιχείρημα, όπως εκφράζεται λ.χ. στον Πλατωνικό ΐίαρμενί-δη, που αρνείται ολοσχερώς κάθε αλήθεια στην γνώση η οποία χρησιμοποιεί άκαμπτες διακρίσεις όπως «γένεση/καταστροφή» ή «εν/πολλά». Αναγνωρίζει στο σκεπτικιστικό επιχείρημα την επίκληση της αρνητικής πλευράς της γνώσης του απόλυτου, την κριτική στην πεπερασμένη σκέψη. Η «αληθής φιλοσοφία» εν-σωματώνει την αντίφαση στην έλλογη γνώση (εναντίον της δια-νοητικής γνώσης που, για να αποφύγει την αντίφαση, παραμέ-νει αφηρημένη). Βρίσκει έτσι έναν τόπο να αυτοθεμελιωθεί με-ταξύ δογματισμού και σκεπτικισμού (την «Ακαδημία» για την οποία μιλούσαν οι παλαιοί σκεπτικιστές).

Η στροφή αυτή της «αληθούς φιλοσοφίας» του Χέγκελ προς τον παλαιότερο σκεπτικισμό έχει ιδιαίτερη σημασία για την εξέ-λιξη της διαλεκτικής σκέψης. Η σκέψη αυτή, που θεμελιώθηκε στην διπλή κίνηση του Σέλλιγκ (από το υποκείμενο στο αντικεί-μενο και αντίστροφα), αποκτά μέσω της ενσωμάτωσης των επι-χειρημάτων του αντιπάλου που αμφισβητεί τις μεταφυσικές της βάσεις τα εννοιακά ενδιάμεσα πλαίσια που την συγκροτούν. Η εξέλιξή της προδιαγράφεται πλέον: Από μια φιλοσοφία της «αδιαφορίας» θα γίνει μια φιλοσοφία της διαφοράς σε κίνηση, μιας διαφοράς που ενεργοποιείται στα σημεία πρόκλησης, εκεί που αμφισβητείται ότι μπορεί να αναστραφεί και να αναδειχθεί ως μέρος ενός ελλόγου όλου.

Αφετηρία της εγελιανής ανάλυσης είναι οι δεκαεπτά «τρό-ποι» του Σέξτου,^^ που αμφισβητούν την βεβαιότητα της γνώ-σης επικαλούμενοι την διαφορετικότητα των ανθρώπων, των αι-σθητηριακών εντυπώσεων, των σχέσεων, των ηθών κ.λπ. Για τον Χέγκελ οι τρόποι αυτοί είναι στραμμένοι κατά του δογματισμού (όπως κάθε φιλοσοφία). Αμφισβητούν την βεβαιότητα του πε-περασμένου, αναδεικνύουν το ρευστό, το ποικίλο και μεταλ-λάσσον. Ασκούν κριτική στην διανοητική σκέψη που απομονώ-νει τα επιμέρους στοιχεία στην διαφορά τους και μας επιτρέ-πουν να υποψιαστούμε ότι υπάρχει μια υψηλότερη αλήθεια που υπερβαίνει την αγκύλωση στο δεδομένο, παραδοσιακά παρα-δεκτό κ.λπ. Η κριτική αυτή διάσταση του σκεπτικιστικού επι-

/ 8 7 /


χειρήματος αναδεικνύεται από τον Χέγκελ ιδιαίτερα στο πεδίο του πολιτικού. Με το να θέτει ο σκεπτικισμός όλη την πραγμα-τικότητα στην δύναμη της αβεβαιότητας, αμφισβητεί την βεβαι-ότητα ότι μόνο «οι δικοί μας» νόμοι, τα ήθη μας κ.λπ. είναι σω-στά. Αμφισβητώντας την ιδιαιτερότητα του ενός πολιτισμού δείχνει σεβασμό στην αναγκαιότητα να έρθει ο πολιτισμός αυ-τός σε συνάφεια με το διαφορετικό, με άλλους λαούς κ.λπ., και καταστρέφει τον δογματισμό περί αποκλειστικότητάς του όσον αφορά το δίκαιον, αληθές κ.λπ. (σελ. 242). Λείπει εδώ η άλλη κίνηση, η αντιστροφή, η αποκατάσταση μέσα από την σχετικο-ποίηση του σχετικού, της δεσμευτικότητας του λόγου.

Η θετική πλευρά του σκεπτικισμού αναδείχθηκε μέσω της δεσμευτικότητας του υποκειμενικού λόγου, του «χαρακτήρα». Εδώ η φιλοσοφία του Σέλλιγκ και του Χέγκελ αναγνώρισε στην «αταραξία» των σκεπτικών την δική της αρχή της «αδιαφο-ρίας». Ο Χέγκελ δέχεται ότι η κλασική θεωρία του σκεπτικι-σμού περιείχε ήδη τα στοιχεία που εξασφάλιζαν ενότητα σε ένα σύστημα σκέψης που ενσωματώνει κατά τρόπο μη-εκλεκτικι-στικό τις διάφορες φιλοσοφικές τάσεις. Οι τελευταίοι πέντε «τρόποι» του Σέξτου του Εμπειρικού επιτρέπουν να αναδει-χθούν σημαντικές διαρθρωτικές αρχές μιας τέτοιας ενιαίας φι-λοσοφίας που θα χρησιμοποιηθούν για την συγκρότηση του δια-λεκτικού επιχειρήματος. Η διαφορετικότητα των φιλοσοφικών ιδεών (και αντίστοιχα το πρόβλημα ενότητάς τους) αποτελεί τον πρώτο «τρόπο». Το ατέρμονο των θεμελιώσεων (μια θεμελίω-ση προϋποθέτει μια άλλη, αυτή μια άλλη κ.λπ.) τον «δεύτερο» τρόπο (καντιανή αντινομία). Η εξάρτηση από την σχέση αποτε-λεί τον τρίτο τρόπο, η εξάρτηση από τον «όρο» τον «τέταρτο», η αναδρομή στο προς απόδειξιν για να αποδειχθεί κάτι τον «πέ-μπτο» τρόπο. Ένας συνθετικός τρόπος προκύπτει βάσει του επιχειρήματος: κατανοώ κάτι από τον εαυτό του ή από κάτι άλ-λο. Αν από τον εαυτό του, προκύπτει απροσδιοριστία καντια-νού τύπου (αναστοχασμού σχετικά με την «ψυχική δύναμη» στην οποία υπάγεται). Αν από κάτι άλλο, προκύπτει απροσδιο-ριστία του «πέμπτου» τρόπου κ.λπ.

Από την απλή παράθεση των «τρόπων» γίνεται φανερό το δυ-ναμικό που περιέχουν προς την κατεύθυνση ανάπτυξης του εγε-

/ 88 /

Χέγχελ

λιανού διαλεκτικού επιχειρήματος. Αλλά ταυτόχρονα περιέχουν και το δυναμικό καταστροφής του. Ο Χέγκελ το επισημαίνει αυ-τό γράφοντας ότι οι νέοι αυτοί τρόποι παίρνουν το μέρος του λό-γου ή αντιπαρατίθενται προς αυτόν. Παίρνουν το μέρος του λό-γου εναντίον του δογματισμού, όταν λ.χ. σε κάτι εμφανίζεται ως απόλυτο δείχνουν την σχέση του προς κάτι άλλο, σχετικοποιώ-ντας το. Διερευνούν μια θεμελίωση, κατά πόσον ανατρέχει σε μια άλλη, και αυτή σε άλλη κ.ο.κ., κατά πόσον ανατρέχει σε έναν όρο, σε όρο όρου κ.ο.κ. Όλη αυτή η κίνηση στρέφεται κατά του δογματισμού, αλλά και κατά των χωρισμών μέσα στην σκέψη, στους οποίους προβαίνει ο αναστοχασμός. Οι χωρισμοί αυτοί χα-ρακτηρίζουν και την θεμελίωση των επιστημών (φυσικής, αστρο-νομίας, κ.λπ.) που δεν απαλλάσσονται από τον σκεπτικιστικό έλεγχο (όπως νομίζουν ορισμένοι σύγχρονοι σκεπτικιστές).

Αλλά το σκεπτικιστικό επιχείρημα των πέντε τελευταίων «τρόπων» του Σέξτου στρέφεται ταυτόχρονα και κατά του λό-γου, στον βαθμό που το επιχείρημα αυτό διατηρεί άκαμπτη την ιδιαιτερότητά του, την διαφορά του από τον λόγο και δεν συνει-δητοποιεί ότι το έλλογο της διαφοράς είναι ήδη μέσα στον λόγο. Ο τρόπος της διαφορετικότητας ματαιώνει την αλήθεια ότι ο λό-γος είναι αιώνιος και ίδιος με τον εαυτό του. Ο τρόπος της σχέ-σης ματαιώνει την αλήθεια ότι είναι ο ίδιος η σχέση, ο όρος για να υπάρχουν σχέσεις. Ο όρος, προκειμένου να υπάρχουν σχέ-σεις, δεν είναι ο ίδιος σχετικός. Αυτό που είναι σχετικό είναι η αφαίρεση της διάνοιας που απολυτοποιεί την σχετικότητα. Όλοι οι τρόποι που «αποδεικνύουν» την κυκλικότητα, την υπό όρους ισχύ κ.λπ. του λογικού επιχειρήματος παραγνωρίζουν ότι το έλ-λογο δεν έχει το αντίθετό του και δεν το αφορά η «κακή απει-ρότητα» του λόγου (2/247).

Η διαβρωτική λειτουργία των «νέων τρόπων» απέναντι στον λόγο χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ ως στρέβλωση, αντιστρο-φή και αλλοίωσή τους (Verkehrung). Μέσα από την αλλοίωση έννοιες και αντικείμενο σταθεροποιούνται ως πράγματα, «εμπραγματώνονται». Διαφαίνεται εδώ το πρόγραμμα μιας διαλεκτικής λογικής που θα αναδεικνύει τις διαδικασίες συ-γκρότησης των εννοιών της ως εμπραγματώσεων και θα ανα-πτύσσει τους όρους άρσης των εμπραγματώσεων αυτών. Έννοι-

/ 89 /


ες όπως το πράγμα (Ding), το ουσιώδες πραγματικό, αυτό «πε-ρί του οποίου πρόκειται» (Sache) θα αποτελέσουν κατηγορίες των μεταγενέστερων λογικών αναλύσεων. Αλλά ήδη η κίνηση του σκεπτικισμού ανέδειξε μια πορεία αντίστροφη αυτής που θα ακολουθήσει η διαλεκτική λογική. Ο σκεπτικισμός είναι η συ-νεπής μετατροπή του ελλόγου σε αναστοχαστικό (διανοητικό), του απόλυτου σε πεπερασμένο. Η αντιστροφή αυτής της σχέ-σης θα αποτελέσει μια λογική άρσης των χωρισμών του αναστο-χασμού και ανάδειξης μέσα από αυτήν της άρσης του ελλόγου.

Σε μια τέτοια αντιστροφή αναφέρεται ο Χέγκελ βάσει του παραδείγματος της φιλοσοφίας του Σπινόζα. Για τον Σπινόζα αυτό που είναι αιτία του εαυτού του είναι αυτό του οποίου η ουσία έχει ύπαρξη (είναι δηλαδή αυτόνομη αιτιότητα). Αντιθέ-τως, για τον νέο σκεπτικισμό το νοητό δεν περιέχει το είναι. Ο νέος σκεπτικισμός επιμένει κατά απόλυτο τρόπο στην αντιπα-ράθεση νοητού και είναι (δηλαδή στην αδυνατότητα πραγμά-τωσης της ιδέας). Όπως γράφει ο Χέγκελ, ο σκεπτικισμός εμμέ-νει στην διαφορά, την οδηγεί στην υψίστη αφαίρεση και μετά επαναλαμβάνει συνεχώς την κίνηση που θέτει τις αφηρημένες (διανοητικές) στιγμές της διαφοράς αυτής. Επαναλαμβάνει δη-λαδή ουσιαστικά το καντιανό επιχείρημα κατά της οντολογικής απόδειξης ύπαρξης του Θεού στην «Τπερβατολογική Διαλεκτι-κή» της Κριτικής του Καθαρού ΛόγουΟ Καντ αντέτεινε στην «απόδειξη» αυτή ότι η άνευ όρων αναγκαιότητα των κρίσεων δεν συνεπάγεται την άνευ όρων (απόλυτη) αναγκαιότητα των πραγμάτων. Ωστόσο, ο σκεπτικισμός, φαίνεται να λέει εδώ ο Χέγκελ, υποχωρεί ακόμα περισσότερο έναντι του Καντ, δεδο-μένου ότι η καντιανή κριτική της μεταφυσικής ασκήθηκε.βάσει της υπερβατολογικής συστηματικής που αποκατέστησε με κρι-τικό τρόπο την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, πράγμα που δεν είναι εφικτό σε καθαρά σκεπτικιστική βάση.

Ο νέος σκεπτικισμός αντιμετωπίζει τις ανθρώπινες γνωσιο-πρακτικές δυνάμεις ως ικανότητες που «έχουν» έννοιες, αλλά δεν έχουν πρόσβαση προς τα πράγματα έξω από αυτές.Έννοι-ες και πράγματα έχουν κατ' αυτόν διαφορά είδους μεταξύ τους. Οπότε και η αυτονόητη ταύτισή τους στην καθημερινή ζωή και στην κοινή συνείδηση είναι ένα αίνιγμα της ανθρώπινης φύ-

/ 9 θ /

Χέγχελ

σης, ένα μυστικό που δεν είναι ορθολογικά προσπελάσιμο. Η τοποθέτηση των νέων σκεπτικιστών για την φύση και τα όρια της φιλοσοφίας διατυπώνεται σε τρεις θέσεις:

1. Η φιλοσοφία χρειάζεται αληθείς αρχές, οι οποίες ωστόσο είναι αδύνατες. Το «βέβαιον» του ότι είναι αδύνατες αναδει-κνύει κατά τον Χέγκελ την δογματική διάσταση του σκεπτικι-σμού.

2. Από την έννοια δεν παράγεται πραγματικότητα, η έννοια δεν είναι το πράγμα. Ε π ' αυτού ο Χέγκελ λέει ότι όταν λένε έν-νοια οι σκεπτικιστές εννοούν την διάνοια, για την οποία ισχύει η θέση τους.

3. Η (θεατική) φιλοσοφία επιχειρηματολογεί από την σύστα-ση του αιτιακού αποτελέσματος για την σύσταση της αιτίας, πράγμα ανεπίτρεπτο. Εδώ ο Χέγκελ λέει ότι η φιλοσοφία δεν επιχειρηματολογεί με αφετηρία ένα χωρισμό, από το ένα χωρι-στό στοιχείο για το άλλο.

Το κεντρικό σκεπτικιστικό επιχείρημα ήταν ότι η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, είναι και νοείν, φύσης και πράγ-ματος που επικαλείται η (θεατική) φιλοσοφία αποκαθίσταται μέσω της αποδοχής της ιδέας του Θεού. Την ιδέα αυτή προϋπο-θέτουν για την συγκρότησή τους το σύστημα του Ντεκάρτ (Descartes) (veracitas dei), του Σπινόζα (ενότητα σκέψεων και πραγμάτων στον Θεό), του Λάιμπνιτς (Leibniz), που χρησιμο-ποιεί την κατασκευή των απεικονίσεων των ιδεών του Θεού. Ο Χέγκελ στην μορφή αυτή περί «θεοσοφικών ιδεαλισμών» της φιλοσοφίας απαντάει με μια διπλή στρατηγική:

Πρώτοι^, ανακατασκευάζει την στάση του σκεπτικιστή φιλο-σόφου ως μια οπτική ελλιπή και περιορισμένη. Ο σκεπτικιστής έχει ως αφετηρία του υποκειμενικές έννοιες και θέτει αφενός το πρόβλημα του πραγματικού εκτός των εννοιών αυτών και αφε-τέρου το ερώτημα που αφορά την σύμπτωση εννοιών και πραγ-ματικού. Κατασκευάζει δε εν συνεχεία την «απόδειξη» ότι χρειάζεται ένα στοιχείο εξωτερικό της σχέσης αυτής, ένα «ξέ-νο» στοιχείο (Θεός) που διασφαλίζει την ενότητά της και έπειτα ελέγχει την «απόδειξη» αυτή ως μη έγκυρη.

Δεύτερον, ο Χέγκελ ελέγχει την σκεπτικιστική στάση ακρι-βώς γιατί εισάγει μόνη της αρχικά και απολυτοποιεί τους χωρι-

/ 91 /


σμούς βάσει των οποίων εν συνεχεία «δε ίχνε ι» την αδυναμία σύμπτωσης υποκειμένου και αντικειμένου. Αντίστροφα, ο Χέ-γκελ υποστηρίζει το πρόγραμμα της θεατικής φιλοσοφίας (που ξεκινάει από την ταυτότητα υποκειμένου/αντικειμένου, η οποία γίνεται αποδεκτή από την καθημερινή συνείδηση) και επιχειρεί να υπερβεί τη σκεπτικιστική οπτική με το να καταστήσει συνει-δητό ότι ακριβώς η ταυτότητα έννοιας και πραγματικότητας εί-ναι ο «θειος νους».

Απέναντι στην μομφή των θετικιστών ότι η θεατική φιλοσο-φία υιοθετεί «θεοσοφικές ιδεοληψίες» ο Χέγκελ υποστηρίζει την πλατωνική θέση της συγγένειας της ανθρώπινης ψυχής με την θεία φύση και την θέση του Αάιμπνιτς ότι ο λόγος είναι « ε ι -κόνα του Θεού» και γνωρίζει κατά αληθή τρόπο. Σε αντίθεση με τους σκεπτικιστές, για τους οποίους η συνείδηση είναι το ανώ-τατο δικαστήριο βεβαιότητας και αλήθειας, ο Χέγκελ τονίζει την ιδέα ενός λόγου που υπερβαίνει τους διανοητικούς χωρισμούς. Έχει συνείδηση του γεγονότος ότι κάνοντας αυτό ολοκληρώνει το καντιανό πρόγραμμα της Τρίτης Κριτικής (που έμεινε ατε-λείωτο καθώς παρέμεινε δέσμιο της διάκρισης της «αναστοχα-στικής κρίσης» που δεν αποκτά την αυστηρότητα θεμελίωσης των «προσδιοριστικών κρίσεων»). «Έννοιες όπως η φαντασία και η ιδιοφυΐα (Genie)^^ που αναπτύχθηκαν στην τρίτη καντιανή Κριτική του αισθητικά ωραίου, γενικεύονται από τον Χέγκελ, υπερβαίνουν την αντιπαλότητα προς το έλλογο και δημιουρ-γούν μια ολότητα μαζί του. Στην ενότητα αυτή αίρεται ο ανορ-θολογισμός του ιδιαίτερου, αυτού που ξεφεύγει από τον γενικό νόμο της διάνοιας, του «τυχαίου» και «συμπτωματικού». Όπως έγραψε ο Χέγκελ, «ευτυχής σύμπτωση υπάρχει μόνο για την ιδιοφυΐα». Αν όμως είναι έτσι τα πράγματα τότε το «κατά συμ-βεβηκός», η σύμπτωση, ταυτίζεται με την αναγκαιότητα, δεδο-μένου ότι η ιδιοφυΐα χαρακτηρΤίζει αναγκαία την έλλογη αισθη-τική ολότητα. Από την σκοπιά αυτής της ολότητας (που είναι η σκοπιά του Χέγκελ) οι σκεπτικιστικές διανοητικές διακρίσεις και οι χωρισμοί των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων παρουσιάζο-νται ως ένα ακατάστατο υλικό από έννοιες και πράγματα τα οποία η διάνοια ρίχνει αδιακρίτως μέσα στο «σακούλι της ψυ-χής» (σελ. 272).

/ 92 /

ν.

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΦΟΡΜΑΛΙΣΜΟ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΌ ΤΟΥ ΦΥςΙΚΟΥ ΔΊΚΑΙΟΥ

ο Χέγκελ ασχολήθηκε ιδιαίτερα στο έργο του Διαφορά του συ-στήματος της φιλοσοφίας του Σέλλίγκ και του Φίχτε (1801) με την κριτική του συστήματος του φυσικού δικαίου του Φίχτε. Η κριτική αυτή ανάλυση επηρέασε αποφασιστικά την δική του θε-ωρία του φυσικού δικαίου όπως διαμορφώνεται στο δοκίμιο του για το Φυσικό Δίκαιο (που δημοσιεύεται στην «Κριτική Εφημε-ρίδα της Φιλοσοφίας» (το 1802/1803). Η κριτική του φυσικού δι-καίου στην Διαφορά έχει ως αφετηρία της την έκθεση και πα-ραγωγή της έννοιας της φύσης στο σύστημα του Φίχτε. Στο σύ-στημα αυτό, γράφει ο Χέγκελ, «δείχνεται η απόλυτη αντιθετική αντιπαράθεση φύσης και λόγου και η εξουσία του αναστοχα-σμού σε όλη της την σκληρότητα» (2/79). Η έννοια του αναστο-χασμού που χρησιμοποιείται εδώ παραπέμπει σε ένα χωρισμό που εγκαθιδρύεται από το υποκείμενο της κατασκευής του Φί-χτε - χωρισμό που αποτελεί το αντικείμενο της εγελιανής κριτι-κής. Το υποκείμενο στο οποίο αναφέρεται η φιχτεανή «Βάση του Φυσικού Δικαίου» (1796)^^ είναι ένα «έλλογο ον» που δημι-ουργεί μια σφαίρα για την άσκηση της ελευθερίας του. Η σφαί-ρα αυτή τίθεται από το υποκείμενο έξω από τον εαυτό του, ως χωριστή από αυτό, έτσι ώστε η σχέση του προς αυτήν να συνί-σταται σε σχέση του «έχειν».^^ Κατ ' αυτόν τον τρόπο αίρεται όμως ο οργανικός χαρακτήρας της φύσης, και η φύση παρου-σιάζεται ως συνδρομή νεκρών ατομικοτήτων, ως ολικότητα δια-φόρων επιπέδων συμπύκνωσης και ως πλέγμα ποικίλων αλλη-

/ 9 3 /


λοδράσεων αιτίων και αποτελεσμάτων. Ωστόσο, η αλληλεπε-νέργεια (Wechselwirkung) των δράσεων αυτών βρίσκεται έξω από αυτές, αποτελεί μια «συνάρθρωση» που η δύναμη που την πραγματώνει ανήκει στο εξωφυσικό «έλλογο ον».

Η τοποθέτηση του Χέγκελ απέναντι στον Φίχτε προϋποθέτει την κριτική διαφοροποίηση του Χέγκελ από την καντιανή παρά-δοση, μια διαφοροποίηση που τεκμηριώνεται ήδη στην Διαφορά και ολοκληρώνεται στις θεωρητικές της συνέπειες στο «Πίστη και Γνώση» το επόμενο έτος. Ο Χέγκελ επιδιώκει στα κείμενα αυτά να αναδείξει στο έργο του Καντ τα συνθετικά εκείνα στοι-χεία που θα επέτρεπαν την υπέρβαση των χωρισμών μεταξύ εποπτείας και διάνοιας, διάνοιας και λόγου, φύσης και πνεύμα-τος, αυθορμησίας και παθητικότητας. Μια τέτοια ενωτική διά-σταση της σκέψης του Καντ εντοπίζεται στο καντιανό ερώτημα για την δυνατότητα συνθετικών κρίσεων α πριόρι (πβ. «Πίστη», σελ. 304 επ.). Η φορμαλιστική σκέψη αποχωρίζει την παραγω-γική φαντασία από την διάνοια, αντιμετωπίζοντας τις δύο αυτές γνωσιο-πρακτικές ικανότητες ως αντιθετικές δυνάμεις και αδυ-νατώντας να διακρίνει την ταυτότητά τους. Ο Καντ έθεσε ο ίδιος τις προϋποθέσεις υπέρβασης του φορμαλισμού αυτού διακρίνο-ντας μεταξύ του «κενού εγώ» μιας ταυτότητας που αντιπαρα-τίθεται στην πολλαπλότητα του εποπτικού υλικού και του «αλη-θούς εγώ» της συνθετικής ενότητας της συνείδησης και θέτο-ντας το πρόβλημα της ενότητάς τους. Πβ. «Πίστη», σελ. 307: «Ο Καντ έλυσε αληθώς το πρόβλημα για την δυνατότητα συνθε-τικών κρίσεων α πριόρι. Είναι δυνατές διά της πρωταρχικής απόλυτης ταυτότητας των ανομοίων, από την οποία, ως το απροϋπόθετο, αρχικά η ίδια αποχωρίζεται υπό την μορφή της κρίσης που εμφανίζεται ως υποκείμενο χωρισμένο από το κατη-γορούμενο». Η πρωταρχική αυτή ενότητα παραμένει ωστόσο στο έργο του Καντ «βυθισμένη στην διαφορά». Το φαντασιακό εμφανίζεται έτσι ως χωριστό από την ενότητα της συνείδησης, ενώ στην πραγματικότητα ταυτίζεται με αυτήν και είναι το «πρώτο» και «πρωταρχικό» στοιχείο, το έλλογο (Vernunft), όπως αυτό εκδηλώνεται στην σφαίρα της εμπειρικής συνείδησης.

Όπως αναφέρθηκε, ο Καντ είχε αντιμετωπίσει το πρόβλημα της οργανικής ενότητας της εξωτερικής φύσης μέσω της υπόθε-

/ 94 /

Χέ-γχελ

σης μιας «διανοητικής εποπτείας», μιας διάνοιας που διαφέρει από την ανθρώπινη (η οποία προϋποθέτει τον χωρισμό διανοη-τικού και εποπτικού και υπάγει σχηματικά το εποπτικό υλικό στις διανοητικές κατηγορίες (πβ. Διαφορά, 2/80 επ.). Η καντια-νή αυτή «τελεολογική» διάνοια δεν αξίωνε ωστόσο φυσικό-επι-στημονική αυστηρότητα αλλά εδραστηριοποιείτο ως αρχή της αναστοχαστικής κρίσης (πβ. και «Πίστη», σελ. 322). Μια τέτοια αρχή η οποία θα μπορούσε, σύμφωνα με τον Χέγκελ, στον πε-ραιτέρω προσδιορισμό της να οδηγήσει στην κατανόηση της σχέσης ανθρώπου/φύσης ως βιωμένης και οργανικής ολότητας, δεν γίνεται όμως δεκτή από τον Φίχτε. Η φύση για τον Φίχτε εί-ναι το διαφορετικό και εξωτερικό της έλλογης ανθρώπινης ατο-μικότητας, η άρνησή της.

Η συνέπεια αυτής της θεωρητικής στάσης που αφορά την σχέση ανθρώπου/φύσης γίνεται εμφανής κατά τον Χέγκελ στον τρόπο που ο Φίχτε αντιμετωπίζει τις σχέσεις μεταξύ των μελών της ανθρώπινης κοινότητας, στις οποίες αναπαράγεται η αντί-θεση μεταξύ έλλογου και εμπειρικής, φυσικής «ύλης». Η κοινό-τητα των έλλογων όντων του Φίχτε αποτελείται από αναδιπλα-σιασμένες ατομικότητες. Η καθεμιά τους είναι αφενός ελεύθε-ρο ον και αφετέρου ύλη, διαπλάσιμο «φυσικό» υλικό, πράγμα που μπορεί να χρησιμοποιηθεί κατά το δοκούν από ένα άλλο ελεύθερο ον. Η οργανική σχέση μεταξύ των δύο πλευρών (η αποκατάσταση της οποίας αποτελεί εγελιανό αίτημα) έχει εκλείψει, και αντ' αυτής έχουν προκύψει σχέσεις μεταξύ εξου-σιαζόντων και εξουσιαζομένων σύμφωνα με νόμους της αφηρη-μένης διάνοιας (ή, σε συνώνυμη εδώ χρήση, του «αναστοχα-σμού»), πβ. και 2/95. «Η χωριστική δραστηριότητα είναι ο ανα-στοχασμός».Έτσι η δυνατότητα κοινότητας των ελλόγων όντων εμφανίζεται στο σύστημα του Φίχτε ως κάτι που μπορεί να επι-τευχθεί αποκλειστικά μέσω του περιορισμού τους (περιορισμού της ελευθερίας του καθενός προκειμένου να καταστεί δυνατή η ελευθερία του κάθε άλλου) κατά το πρότυπο της καντιανής θε-ωρίας του δικαίου. Αυτό που αποκλείεται έτσι είναι όμως μια κοινότητα «αληθώς ελευθέρων» και «ωραίων» βιοτικών σχέσε-ων, όπως την οραματίζεται ο νέος Χέγκελ, στην οποία το είναι σε κοινότητα δεν περιορίζει, αλλά αντίθετα αυξάνει την ελευθε-

/ 9 5 /


ρία, αποτελεί μάλιστα μέγιστη ελευθερία και μέγιστη πλήρωση και δύναμη για τους κοινωνούς.

Κατά τον Φίχτε η ελευθερία, για να υπάρξει με άλλους, θα πρέπει να αυτοπεριορισθεί, να παραμείνει κάτι αρνητικό και απροσδιόριστο (είναι άρα αφηρημένη ελευθερία) που αποδίδε-ται στους επιμέρους δρώντες. Αντίθετα, κατά τον Χέγκελη κοι-νότητα των ατόμων διευρύνει την ελευθερία τους και την καθι-στά αληθή. Η κοινότητα τύπου Φίχτε διαιωνίζει και καθιστά κυ-ρίαρχο στοιχείο την αρνητική ελευθερία, ως αφηρημένη (απροσ-διόριστη) δυνατότητα του ενός να αποκλείει τους άλλους από την βιοτική του σφαίρα. Αντιθέτως, στην κοινότητα τύπου Χέ-γκελ, πβ. «γνήσια ελεύθερη» κοινότητα βιοτικών σχέσεων» 2/83), το άτομο παραιτείται από την απροσδιοριστία ως απόρ-ροια της κυρίαρχης και σταθεροποιημένης διανοητικής σχέσης. Διατηρεί ωστόσο το στοιχείο της απροσδιοριστίας ως δυνατό-τητα να προσδιορίσει και αλλιώς τις σχέσεις του, διαφορετικά από την άρχουσα μορφή της αλληλοαποκλείουσας εξατομίκευ-σης. Σε αυτή την δεύτερη μορφή απροσδιοριστίας έγκειται το έλλογο μιας «ελεύθερης οργάνωσης», στην πρώτη μορφή απροσδιοριστίας το διανοητικό, (πβ. «κράτος διανοίας» (2/87), ως στοιχείο μιας περιοριστικής οργάνωσης που οδηγεί τα μέλη που την συναποτελούν σε εξατομίκευση και τα σκλαβώνει υπό τον αφηρημένο γενικό κανόνα (πβ. αντίστοιχη ανάλυση στο «Πίστη και Γνώση», τόμ. 2, σελ. 425). Η οργάνωση αυτή είναι σχέση ανάγκης που δεν αναλύεται ωστόσο από το φυσικό δί-καιο του Φίχτε στην προοπτική της ανάγκης άρσης της, αλλά κατανοείται αντιθέτως ως εκδήλωση της ελευθερίας.

Στην διπλή χρήση της έννοιας της απροσδιοριστίας που πα-ρατηρείται στις εγελιανές αυτές αναλύσεις, αντιστοιχεί και μια διπλή προσέγγιση της έννοιας του απείρου. Η κοινότητα της διανοίας αναπαράγει την χωριστική της λογική στο άπειρο, σε κάθε «σκίρτημα του βίου» επεκτείνει την αναγκαιότητά της. Αντίθετα, οι άπειρες εξουσιαστικές σχέσεις του χωριστικού στοιχείου της διάνοιας είναι κατά τον Χέγκελ προορισμένες να αρθούν στο «αληθές άπειρο μιας ωραίας κοινότητας». Στην διανοητική κοινότητα αναπαράγονται στο άπειρο αφηρημένοι νόμοι, παρεκκλίσεις ενός βίου χωρίς πλήρωση και ικανοποίηση

/ 96/

Χέγχελ

και εγκλήματα που απορρέουν από τις καταπιεσμένες ανθρώ-πινες δυνάμεις. Στην αληθή έλλογη κοινότητα είναι άπειρα τα στοιχεία της ωραίας κοινής ζωής, οι συνήθειες και οι απολαύσεις που απορρέουν από την κοινότητα και όχι από τον χωρισμό με-ταξύ των ανθρώπων, και η δημιουργική συλλογική δράση που καθιστά άνευ νοήματος κάθε εγκληματικότητα. Εμπιστοσύνη, ηδονή, αγάπη, είναι οι δυνάμεις μιας γνήσιας ηθικής ταυτότητας του οργανικού λαού που εξοντώνεται και σπιλώνεται από το μηχανιστικό διανοητικό στοιχείο, από την εξατομίκευση και την χειραγώγηση των ανθρωπίνων μονάδων στο κράτος στο οποίο αναφέρεται το φυσικό δίκαιο του Φίχτε.

Και στο εγελιανό δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο η κριτική του φορμαλισμού προϋποθέτει μια ανάλυση της έννοιας του απείρου, στην φορμαλιστική του εκδοχή. Το άπειρο, υπό το πρίσμα του φορμαλισμού, αποτελείται από άπειρες αδιαμεσολάβητες αντι-θέσεις. Η ταυτότητα αντιπαρατίθεται στη μη-ταυτότητα, το εν στα πολλά, το ιδεατό στο πραγματικό, και εγείρεται η αξίωση της ενότητας όλων αυτών των στιγμών. Ιδρύονται μεταβάσεις με-ταξύ των αντιθέτων, αλλά η αφαίρεση που προσιδιάζει στην φορ-μαλιστική προσέγγιση τις ματαιώνει. Η αφαίρεση είτε θα διατη-ρήσει κάτι από το έτερον (ο καντιανός θεωρητικός λόγος διατηρεί την μορφή της εποπτείας, αναφέρεται στο υλικό της κ.λπ.) είτε θα το εκμηδενίσει (η περίπτωση του καντιανού πρακτικού λό-γου). Και στις δύο περιπτώσεις όμως ο φορμαλισμός θα θέσει το έτερον ως μη-έλλογο, ως «φύση σε αντίθεση με τον λόγο». Απο-τυγχάνει να κατανοήσει την ενότητα φύσης και λόγου, ιδεατού και πραγμάτων. Η ενότητα αυτή στην παράδοση του Σέλλιγκ κα-τανοείται ακόμη από τον Χέγκελ στο δοκίμιο για το φυσικό Δί-καιο ως απόλυτη «αδιαφορία» (εδώ λαμβάνει χώραν η άρση της διαφοράς πραγματικού και ελλόγου που ιδρύει ο φορμαλισμός). Στο απόλυτο ισχύει η ενότητα της αδιαφορίας και της σχέσης και η ενότητα ενός και πολλών (πλατωνικό μοτίβο). Αν στην ενότητα αυτή των ενοτήτων υπερισχύουν τα πολλά, η ενότητα υπάρχει ως φύση, αν υπερισχύει το εν, η ηθικότητα (ηθική φύση).

Ο φορμαλισμός αναδεικνύεται ως «στάση του μη-ηθικού» διότι χωρίζει τις ορμές και τα πάθη από τον λόγο και επαγγέλ-λεται την βίαιη υποταγή τους σ' αυτόν. Το περιεχόμενο της ηθι-

I 91 I


κότητας δεν μπορεί να διαπεραστεί στην οργανικότητά του και να προσδιοριστεί από αυτήν. Και τούτο διότι οιοσδήποτε προσ-διορισμός (και ο αντίθετός του) μπορούν να «ηθικοποιηθούν» μέσω του μηχανισμού της γενίκευσης (κατηγορική προσταγή). Αυτή η ιδέα που είχε διατυπωθεί και στο «Πίστη και Γνώση» (πβ. σελ. 427) διευκρινίζεται εδώ ως προς τις επιστημολογικές συνέπειές της. Η φορμαλιστική γενίκευση προϋποθέτει αυθαι-ρεσία κατά την επιλογή των περιεχομένων και σχετικισμό τόσο από την πλευρά της μορφής όσο και του περιεχομένου. Αντί της οργανικότητας αναπαράγονται ταυτολογίες. Τόσο το μορφικό όσο και το περιεχομενικό γνωστικό ενέργημα παραμένουν ατε-λέσφορα. Είναι σαν να «αρμέγε ι ο ένας τον τράγο και ο άλλος να κρατάει από κάτω το τρυπητό» (ειλημμένο από: I. Kant, Kritik der reiner Vernuft B83, A58).

Αντίστοιχες ταυτολογίες αναπαράγονται και στον χώρο του πρακτικού. Δεν είναι έλλογος ο θεσμός της παρακαταθήκης εκ του γεγονότος ότι θέλω την γενίκευσή του, διότι με το ίδιο επι-χείρημα θα ήταν έλλογο και το να μην υπάρχει ο θεσμός αυτός. Και γιατί άλλωστε να υπάρχει; Η απάντηση είναι περιεχομενι-κή. Έλλογο είναι να αποφασισθεί ποιος από τους αλληλοαπο-κλειόμενους προσδιορισμούς θα τεθεί (και ποιος θα αρθεί) και σε ποια σχέση με τους άλλους.

Η εγελιανή «απόλυτη ταυτότητα» περιέχει και τον προσδιο-ρισμό, την διαφορά μέσα στην ολότητα, που την κάνει να μην εί-ναι αυθαίρετη. Η ολότητα περικλείει την πολλαπλότητα των στιγμών του υλικού της κατά τρόπο που οι στιγμές αυτές να μην είναι αποκομμένες και χωριστές η μία από την άλλη, αλλά να έχουν ζωή και ηθική δύναμη. Η σχέση, στην οποία έχουν ζωή και ηθική δύναμη, είναι η σχέση της αδιαφορίας των προσδιορι-σμών. Οπότε η ολότητα εν αδιαφορία περιέχει και τον ιδιαίτερο προσδιορισμό που την αποτρέπει από το να αυτοαντιφάσκει και να εκπίπτει στο συμβεβηκός. Και αντιθέτως, της επιτρέπει να είναι «ζωντανή σχέση». Όλες οι προτάσεις που διατυπώνο-νται βάσει της ζωντανής αυτής σχέσης δεν είναι αντιστρέψιμες. Η πρόταση ότι μου εμπιστεύτηκαν ιδιοκτησία άλλου προσώπου δεν αντιστρέφεται στο ότι μου εμπιστεύτηκαν μη-ιδιοκτησία. Η αντιστροφή αυτή που θα κατέστρεφε τον προσδιορισμό του λό-

/ 8 /

Χέγχελ

γου αποκλείεται από τον λόγο. Ο διαλεκτικός Λόγος έχει την «καταστροφική δύναμη», δηλαδή ακριβώς την δύναμη να κα-ταστρέφει τις αντιστροφές που τον αίρουν.

Από την κριτική αυτή της μορφής εξαρτάται όμως η θεμελίω-ση του φυσικού δικαίου. Η θεμελίωση θα αναζητήσει τους τρό-πους αποκατάστασης της ενότητας μέσα στην πολλαπλότητα κατά τρόπο που να μην είναι αυθαίρετος και να μην αντιστρέφε-ται αμέσως στο αντίθετό του. Ο φορμαλισμός είχε συλλάβει την έννοια της ενότητας (του γενικού κανόνα), αλλά για να αντιμε-τωπίσει το ελάττωμα συγκρότησης της αφηρημένης ενότητας εί-χε αναδιπλασιάσει την ενότητα σε: α) νομιμότητα (δικαίωμα, υποχρέωση που αντιπαρατίθεται στο υποκείμενο), β) ηθικότητα (άρση της αντιπαράθεσης με φορμαλιστικά μέσα.^^ Οι δύο δια-στάσεις αυτού του αναδιπλασιασμού ενώνονται στην «αυτοσυ-νειδησία», όπως την συνέλαβε η σχολή Καντ/Φίχτε.

Σε ένα τέτοιο σύστημα οι διαφορές μεταξύ των επιπέδων γεφυρώνονται με εξωτερική βία. Ο νόμος βιάζει τις ατομικότη-τας, και ό,τι περισσεύει από αυτόν τον βιασμό εμφανίζεται ως η αδιαμεσολάβητη «εσωτερικότητά» τους. Οι πολιτικές σχέσεις είναι σχέσεις χωρισμών μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνομέ-νων, κυβέρνησης και volonte generale. Ποιος θα ελέγχει τους κυ-βερνήτες ή τους εφόρους-ελεγκτές τους κ.λπ.; Αν δοθεί η απά-ντηση ότι ο λαός θα ελέγχει, ερωτάται τότε υπό ποιες προϋπο-θέσεις αποφασίζει ο λαός, ποιο είναι το νόημα μιας απόφασής του; Θέση του Χέγκελ είναι ότι όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί (γε-νικοί νόμοι, ατομικές ελευθερίες, δικαιώματα, υποχρεώσεις) δεν είναι παρά «ουσιώδεις αφαιρέσεις»: η αφηρημένη γενική ελευ-θερία αποτελεί ουσιαστικά περιορισμό της ελευθερίας. Το όλο σύστημα αυτοαναιρείται, η προϋπόθεσή του μιας εξισορρόπη-σης των δυνάμεων, ελέγχων, εντάσεων, εξαρτήσεων που το συ-ναποτελούν δεν πραγματοποιείται. (Η πραγματοποίησή της θα προϋπέθετε με την σειρά τους ένα «κενό» χωρίς εντάσεις, πράγμα που υπήρξε πράγματι κάποια στιγμή μια ιδέα, ή μάλ-λον μια ψευδαίσθηση του Φίχτε).

Αρα, το φορμαλιστικό σύστημα καταλήγει στην αυθαιρεσία, στο ατομικό που παραμένει εξωτερικό στην έννοια και που βιά-ζεται να υπαχθεί στο γενικό. Το σύστημα αυτό αναπαράγει λο-

/ 99/


γικές του εμπορεύματος και του χρήματος στο εσωτερικό της ηθικής ολότητας (λ.χ. χρωστάς και υποχρεώνεσαι να πληρώσεις, αντίστοιχα, προέβεις σε αξιόποινη πράξη, υποχρεώνεσαι να υποστείς την ποινή). Μια τέτοια λογική απεμπολεί όμως την δυ-νατότητα να καταστραφεί η χωριστική υποκειμενικότητα (την δυνατότητα του θανάτου της) και να αναδυθεί ως ζωντανό στοι-χείο της ολότητας, της ηθικής οργάνωσης που επιδιώκει να θε-μελιώσει η εγελιανή ανάλυση, μέσα στην οποία δεν δραστηριο-ποιείται η εξωτερική βία (καταναγκασμός του νόμου) αλλά ένας εκούσιος πειθαναγκασμός (bezwungen) των δρώντων στις απαιτήσεις της πολιτείας με την οποία ταυτίζονται.

Η εγελιανή κριτική στην «διανοητική» κοινωνικοποίηση του Φίχτε έχει και μια βαρύνουσα συνέπεια, που αφορά την αισθη-τική.^^ Το φορμαλιστικό σύστημα των έλλογων κανόνων τύπου Καντ και Φίχτε διαχωρίζει το αισθητικό από το έλλογο και υπο-τάσσει το πρώτο στο δεύτερο (πβ. την έννοια της «υπακοής» και υποταγής των ορμών στα κελεύσματα του πρακτικού λό-γου). Με τον τρόπο αυτό συλλαμβάνει τις θεμελιακές σχέσεις της ανθρώπινης κοινωνικής πράξης με όρους υποχρέωσης, κα-ταναγκασμού και υπακοής και απεμπολεί την διάσταση της «εσωτερικής πληρότητας» και ενότητας που χαρακτηρίζει την αισθητική εμπειρία. Κατά συνέπεια, και το πεδίο το οποίο είναι περιορισμένο να εκθέσει την εμπειρία αυτή έλκεται με την σει-ρά του από τις περιοριστικές και «συμπιεσμένες» αυτές λογι-κές. Η αντίστοιχη αισθητική ανάλυση «ασχημαίνει» την ομορ-φιά του αισθητικού θεματοποιώντας και αυτό βάσει της αρχής ότι η αίσθηση υποτάσσεται στην νόηση. Η «αίσθηση του αισθη-τικού» καταστρέφεται κατ' αυτόν τον τρόπο, και η αισθητική δημιουργικότητα καθίσταται ατελέσφορη.

Παράλληλα, η κριτική του Χέγκελ θα αντιπαρατεθεί στην «πίστη» και στην αισθητική θεμελίωση της γνώσης και της πρά-ξης από τον Γιάκομπι (Jacobi). Ο Γιάκομπι άσκησε κριτική στον τυπικό καντιανό ηθικο-νομικό κανόνα που τον θεωρούσε μια μορφή «τυραννίας» και καταστροφής της ηθικότητας και της ομορφιάς. Όμως η αντιπαλότητα προς τα τυπικά καθήκοντα του καντιανού ηθικού κώδικα τον οδήγησε στην απάρνηση κά-θε μορφής νόμου που θα κατέστρεφε κατ' αυτόν την υποκειμε-

/ 100 /

Χε7κε;ΐ

νικότητα του ηθικά ωραίου. Ο Χέγκελ αντιτείνει σ ' αυτό: «Στην ηθική ομορφιά δεν μπορεί να λείπει καμία από τις δύο πλευρές. Ούτε η ζωντάνια της ατομικής ιδιαιτερότητάς της, ώστε να μην υπακούει στην νεκρή έννοια, ούτε η μορφή της έννοιας και του νόμου, η γενικότητα και αντικειμενικότητα, η πλευρά που έθε-σε αποκλειστικά ο Καντ με την απόλυτη αφαίρεσή του και στην οποία υπέταξε τελείως την ζωντάνια και την θανάτωσε». Αλλά ο υποκειμενισμός του Γιακόμπι, που αναγορεύει το εξωεννοια-κό-εμπειρικό σε μόνη αρχή, συνδέεται και με έναν ιδιότυπο φε-τιχισμό, καθώς γ ι ' αυτόν τα υψηλότερα και αγιότερα στοιχεία της ηθικής ολότητας, οι νόμοι, ο λαός, η πατρίδα, δεν είναι παρά «πράγματα» (σελ. 386) που έχουμε συνηθίσει, και γ ι ' αυτό τα αποδεχόμαστε και δεν αξιώνουν κάποια ηθική αντικειμενικότη-τα ανώτερης πνευματικής σφαίρας.

Όπως είδαμε, η θεμελίωση του φυσικού δικαίου προϋποθέτει μια κριτική του φορμαλιστικού «κριτικού» τρόπου σκέψης, ταυ-τόχρονα όμως προϋποθέτει και μια κριτική του εμπειρικού τρό-που σκέψης. Η κριτική του εμπειρισμού έχει ως αντικείμενό της την ανάλυση «στοιχείων». Η αντίστοιχη στον εμπειρισμό «πρα-κτική εμπειρία» απομονώνει τέτοιες σχέσεις (λ.χ. αγάπης, μί-σους, κοινωνικότητας) και αντιπαραθέτει σε αυτές γενικές έν-νοιες χωρίς να έχει ωστόσο κριτήρια για να αναπτύξει το περιε-χόμενό τους (διατυπώνεται εδώ το πρόγραμμα μιας λογικής ανάλυσης της έννοιας της «σχέσης» και της ανάπτυξής της προς την «έννοια» το οποίο θα πραγματοποιηθεί στην Εγκυκλοπαί-δεια τω\> ΦιλοσοφικώνΕπίστημώ)^ και στην μεγάλη Λογική).

Στα επόμενα, παρουσιάζονται τα κριτικά επιχειρήματα που προβάλλει η εγελιανή ανάλυση κατά του εμπειρικού τρόπου προσέγγισης του φυσικού δικαίου προκειμένου να οδηγηθεί στην αναγκαιότητα μιας νέας θεμελίωσης, η οποία δεν είναι άλ-λη από την ανάλυση της «Τραγωδίας της Ηθικότητας».

Για τον εμπειρικό τρόπο αντιμετώπισης του φυσικού δικαί-ου παρατηρείται κριτικά ότι ο τρόπος αυτός θεώρησης ακινητο-ποιεί τους προσδιορισμούς και τους απομονώνει από σχέσεις που είναι φύσει οργανικές. Προκειμένου να επιτύχει την απο-κατάσταση μιας ενότητας στους προσδιορισμούς αυτούς, ο

/ ΙΟ Ι /


εμπειρισμός επιλέγει έναν οιονδήποτε προσδιορισμό και τον θε-ωρεί ως το ουσιώδες της σχέστις. Κατ' αυτόν τον τρόπο μαται-ώνεται όμως η αποκατάσταση της οργανικότητας και πραγμα-τοποιείται μια σχέση υπαγωγής και υποταγής των λοιπών προσδιορισμών σε αυτόν που ετέθη ως «ουσιώδης», ως «σκο-πός» κ.λπ.: για παράδειγμα, σκοπός του γάμου είναι η κοινο-κτημοσύνη, η ανατροφή των τέκνων κ.λπ., ή σκοπός της ποινής είναι η ηθική καλυτέρευση του εγκληματία, η αποκατάσταση της ζημίας, η πρόληψη μελλοντικών παρανόμων πράξεων κ.λπ.

Η υπαγωγή στην οποία προβαίνει ο εμπειρισμός προσδίδει στην μέθοδο το φαίνεσθαι της αναγκαιότητας, αλλά η αναγκαι-ότητα αυτή είναι μόνον τυπική, μη περιλαμβάνοντας την ολότη-τα των αντιτιθέμενων στιγμών, αλλά αναφερόμενη μόνο σε μια από αυτές. Η διαλεκτική προσέγγιση του Χέγκελ δείχνει ότι η εμπειριστική μέθοδος παρουσιάζει αντιστοιχίες και μεταβάσεις προς την αντίπαλή της φορμαλιστική μέθοδο, ιδιαίτερα την μέ-θοδο του καντιανού φορμαλισμού που αναζητάει εφαρμογές των α πριόρι αρχών της σε ένα αδιαφοροποίητο, εννοιακά μη επεξεργασμένο εμπειρικό υλικό. Και οι δύο μέθοδοι, αυτή που επιδιώκει την πληρότητα (εμπειρισμός) και αυτή που επιδιώκει την συνέπεια (φορμαλιστικός απριορισμός) διαστρεβλώνουν και αντιστρέφουν (ver-rücken) τις θέσεις που καταλαμβάνει το πολ-λαπλό εμπειρικό υλικό, ακυρώνουν την οργανική αλληλοσχέτι-σή του, έτσι ώστε όλα τα στοιχεία του να έχουν τα ίδια δικαιώ-ματα με τα άλλα και να μην προκύπτουν κριτήρια προνομιακής και ιεραρχημένης άρθρωσής του. Στο επίπεδο του πολιτικού η εμπειρική επιστήμη, καθώς είναι αντιμέτωπη με την ποικιλία αρχών, νόμων, σκοπών, καθηκόντων και δικαιωμάτων, αναζητά σε αυτά μια ενότητα (το εγελιανό «απόλυτο»), που όμως αντα-νακλάται με διαστρεβλωμένο τρόπο μέσα στο υλικό που επε-ξεργάζεται (αντανάκλαση σε διαστρέβλωση του απόλυτου).

Μέσα στο υλικό της εμπειρικής γνώσης φαίνεται αντανακλα-στικά και στρεβλά η απόλυτη ενότητα, είτε ως πρωταρχική ενό-τητα, είτε ως προς συγκρότηση ολότητα. Η ολότητα αυτή είναι αναγκαία, όμως στην εμπειρία η αναγκαιότητα εμφανίζεται ως εξωτερικός δεσμός. Ήδη στο σημείο αυτό της κριτικής του εμπειρισμού έχει γίνει διακριτή η διαλεκτική ποιότητα των ερ-

/ 102 /

Χέγχελ

γαλείων με τα οποία ο Χέγκελ θα αντιμετωπίσει, το εμπειρικό (και το φορμαλιστικό) φυσικό δίκαιο. Χρησιμοποιεί έννοιες, όπως διαστρέβλωση/μετάθεση και αντίστροφη στοιχείων (έννοι-ες δηλαδή που αναφέρονται σε αλλοιώσεις στις οποίες προβαί-νουν οι επιστημολογίες αυτές) καθώς και την ιδέα ότι το μη δια-στρεβλωμένο (ολότητα) είναι εντοπίσιμο στην αντανάκλαση του και στο επίπεδο του φαίνεσθαι μέσω των διαστρεβλωμένων εν-νοιών. Το εννοιακό αυτό πλαίσιο και ο τρόπος αυτός ανάλυσης θα αποτελέσουν πλέον τον πυρήνα της διαλεκτικής ανάλυσης και στα μεταγενέστερα εγελιανά έργα και εντοπίζονται μέχρι και μέσα στο ώριμο μαρξικό έργο (Κεφάλαιο και Grundrisse).

Στο δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο η κριτική του εμπειρισμού οδηγεί κατευθείαν σε μια κριτική της «φυσικής κατάστασης» της προπολιτικής κοινωνίας (όπως αναλύεται λ.χ. από τον Χο-μπς (Τ. Hobbes), στον οποίο ο Χέγκελ δεν αναφέρεται ωστόσο ρητά εδώ). Αφετηρία της εμπειρικής ανάλυσης είναι ο αναγκαί-ος εξωτερικός δεσμός των εξατομικευμένων στοιχείων, μονά-δων κ.λπ. Η ανάλυση πρέπει να ορίσει τις μονάδες και να δείξει πώς θα αποκατασταθεί εκ των υστέρων η ενότητά τους. Προ-βαίνει σε αφαίρεση από την τωρινή κατάσταση (ήθη, ιστορία, μόρφωση) για να φτάσει στις μονάδες με τις στοιχειώδεις ιδιό-τητες και να θεμελιώσει βάσει της αλληλόδρασής τους σε φυσι-κή κατάσταση την έννομη κατάσταση. Αλλά αυτή η κίνηση της αφαίρεσης από την τωρινή κατάσταση και εν συνεχεία επανα-φοράς προς αυτήν με νομιμοποιητικό στόχο είναι προβληματι-κή, δεδομένου ότι η αφαίρεση έγινε χωρίς κριτήρια ή είναι ταυ-τολογική.

Βέβαια, και σε αυτή την αφηρημένη μέθοδο είναι διακριτά στοιχεία που παραπέμπουν στην «ενότητα», την οποία η μέθο-δος ταυτόχρονα συγκαλύπτει. Τέτοια στοιχεία διακρίνει ο Χέ-γκελ στην ίδια την ιδέα του πολέμου όλων έναντι όλων που διέ-πει το μοντέλο αυτό φυσικού δικαίου. Η αλληλοεξόντωση των ατόμων παραπέμπει σε μια διαλεκτική ιδέα που ωστόσο δεν μπορεί να συνειδητοποιηθεί με όρους του μοντέλου αυτού, την ιδέα της καταστροφής και της θυσίας των μερών χάριν της δια-τήρησης του όλου. Αλλά αντ' αυτής της ιδέας το μοντέλο του εμπειρικού φυσικού δικαίου διακρίνει ατομικές ολότητες που,

/ 103 /


για εγωιστικούς λόγους (μέριμνα για την δική τους διατήρηση), εγκαταλείπουν την φυσική κατάσταση και εισέρχονται σε έννο-μη κατάσταση. Αλλά και σε αυτή την νέα έννομη κατάσταση παραμένουν αναλλοίωτες οι περιοριστικές αφετηρίες της ανά-λυσης, τα εγωιστικά κίνητρα και ο τυχαίος χαρακτήρας της σύ-ναψης σχέσεων μεταξύ των δρώντων. Η εξουσιαστική σχέση στην οποία εισέρχονται, παραμένει για τους δρώντες εξωτερι-κή. Δεν κατανοούν την φύση της ενότητας που διέπει την πολ-λαπλότητά τους, και παραμένουν στην εξωτερική σχέση (ανά-μειξη) μεταξύ αφενός αφηρημένης ενότητας (νόμος κ.λπ.) και αφετέρου απόλυτης πολλαπλότητας ατομικών δράσεων.

Το πολιτικό υπόδειγμα που χρησιμοποιεί ο εμπειρισμός, αυ-τό της «φυσικής κατάστασης», κατανοεί το κοινωνικό ως κατά-σταση κατάτμησης, απομόνωσης των ατόμων, αντιστροφής και επικάλυψης των σχέσεων μεταξύ τους και αναδεικνύει την κοι-νωνικότητα ως σχέση υποταγής. Το υπόδειγμα αυτό ασκεί βία στην εποπτεία, για την οποία ο Χέγκελ δέχεται ότι διέπεται από μια οργανικότητα που μπορεί να αναδειχθεί από την φιλοσο-φία. Η εποπτεία είναι τρόπος ύπαρξης της απόλυτης ιδέας της ηθικότητας (της ηθικής φύσης). Όταν τα μέρη της επικοινωνούν, δεν υφίστανται μείωση αλλά αναγνωρίζονται ως στιγμές της «φυσικής» ελευθερίας. Η εποπτεία εξοντώνεται από μια μέθο-δο που εξομοιώνει τις στιγμές του όλου, επικαλούμενη τον συ-νεπή εμπειρισμό. Απέναντι σε αυτήν την μέθοδο η διαλεκτική του Χέγκελ θα επικαλεσθεί τον ασυνεπή εμπειρισμό που αντι-στέκεται στην αφαίρεση και στην βίαια εξομοίωση της διάνοι-ας. Επιλέγει να είναι αδέξια απέναντι στην πλήρη και αποτελε-σματική υπαγωγή της πολυείδειας του πραγματικού κάτω από αφηρημένες και κενές περιεχομένου τυποποιήσεις του διαφωτι-σμού (βάσει εννοιών όπως ελευθερία, ισότητα ή βούληση). Απο-δέχεται, έστω ασυνεπώς, την πολλαπλότητα των όψεων της κοι-νωνικής ηθικότητας, έστω υπό αντεστραμμένη και ατακτοποίη-τη μορφή. Όλες οι όψεις της ηθικής οργανικότητας την αφορούν. Αρχές, νόμοι, σκοποί, υποχρεώσεις και καθήκοντα είναι οι δια-κρίσεις και οι προσδιορισμοί της «διαμόρφωσης» του πολιτι-σμού την οποίαν επιδιώκει. Προσάπτει στην διάνοια αγνωμο-σύνη απέναντι στην εμπειρία (η οποία της προσφέρει ωστόσο

/ 104 /

Χέγχελ

οιοδήποτε περιεχόμενο) και στρέφεται προς την διατύπωση ενός «στρεβλού λόγου» (verkehrte Vernunft), που είναι ωστόσο στην στρεβλότητα και στην αντιστροφή των στιγμών του ανα-γκαίος. Στην ασυνέπεια της μεθόδου αυτού του λόγου εκδηλώ-νεται η ανάγκη να βυθισθεί το πολλαπλό και πεπερασμένο στο άπειρο και γενικό (πβ. σελ. 453).

/ 1 0 5 /

VI.

ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ KAI «ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΌΤΗΤΑΣ»

Στο τέλος του δοκιμίου του «Πίστη χαι Γνώση» ο Χέγκελ δια-τύπωσε ορισμένα συμπεράσματα που προκύπτουν από την κρι-τική που άσκησε στις φιλοσοφίες των Καντ, Φίχτε και Γιακόμπι. Τα συμπεράσματα αυτά καθιστούν διακριτές τις αρχές που ακολουθεί η δική του διαλεκτική σκέψη, όσον αφορά την θεμε-λίωση της πολιτικής της περιόδου 1802-1803. Εδώ παρατηρεί ότι ως κύριο θέμα της φιλοσοφικής σκέψης αναδεικνύεται η έν-νοια του απόλυτου και του άπειρου και η σχέση της με την αντί-θετή της ιδέα του πεπερασμένου. Η κριτική που είχε ασκήσει ο Χέγκελ στον Καντ αφορούσε την αδυναμία του καντιανού συ-στήματος να υπερβεί τους χωρισμούς που το ίδιο είχε εγκαθι-δρύσει και να αποκαταστήσει την ενότητα της φαντασίας, της αναστοχαστικής κρίσης και του λόγου στο απόλυτο. Ωστόσο, ο στόχος της εγελιανής κριτικής δεν εξαντλείτο στην ανάδειξη της ολότητας μέσω των χωρισμών. Αυτό που θα έπρεπε να δειχθεί είναι ότι η θέση αυτών των χωρισμών και η άρση τους είναι ανα-γκαίες στιγμές μιας διαδικασίας αυτοσύστασης της έννοιας, η οποία επιτρέπει την θεμελίωση των συγχρόνων της εγελιανής φιλοσοφίας πολιτισμικών και ιστορικών μορφωμάτων με όρους αναγκαίας θυσίας των στιγμών χάριν της διατήρησης του όλου.

Η παρουσίαση των συστημάτων της φιλοσοφίας των Καντ, Γιακόμπι και Φίχτε στην «Πίστη» έδειξε τον μονόπλευρο χαρα-κτήρα αυτών των συστημάτων, την απολυτοποίηση εκ μέρους τους της αρχής της υποκειμενικότητας, καθώς και την αποτυχία

/ ι ο 6 /

αποκατάστασης της διαμεσολάβησης αυτής της υποκειμενικό-τητας με το αντικείμενο, με τον κόσμο. Συνέπεια των παραπάνω ήταν κατά τον Χέγκελ ο κόσμος να απολυτοποιείται και αυτός και να αντιπαρατίθεται ως «πράγμα» στην απόλυτη υποκειμε-νική αρχή. Όμως η επεξεργασία των αντιθετικών αρχών, υποκει-μένου και αντικειμένου, από τα φιλοσοφικά συστήματα υπήρξε αναγκαία ως μέρος της αναγκαίας διαμόρφωσης (Bildung) και ανάπτυξης των φιλοσοφικών αρχών μέχρι την τελευταία συνέ-πειάτους. Αυτή η ανάπτυξη αποτελεί προϋπόθεση προκειμένου να αναπτυχθεί από τον Χέγκελ η «αληθής φιλοσοφία».

Το θέμα της «αληθούς φιλοσοφίας» αναφέρεται στο σημείο που οι προηγηθείσες φιλοσοφίες απέτυχαν, δηλαδή στην κατά-δειξη της σχέσης του άπειρου (που απολυτοποιείται από τις φι-λοσοφίες αυτές) προς το πεπερασμένο που αντιπαραθέτουν σε αυτό. Η εγελιανή φιλοσοφία θέλει να καταδείξει ότι το απόλυ-το, που καταστρέφει την αντίθεσή του (το πεπερασμένο), απο-τελεί ταυτόχρονα την πηγή της αιώνιας κίνησης του πεπερα-σμένου, αυτού που αιώνια καταστρέφεται, εκμηδενίζεται αλλά από την νύχτωση αυτού του μηδενός του άπειρου, αναδύεται «η αλήθεια από το μυστικό βάραθρο που είναι ο τόπος γέννησής της» (σελ. 431). Η σκοτεινή αυτή διατύπωση αναδεικνύει το νε-ανικό εγελιανό διαλεκτικό μοτίβο· της ενότητας υποκειμένου-αντικειμένου, εννοιακού και φυσικού, υπογραμμίζοντας την ιδι-αίτερη σημασία της «καταστροφικής» δραστηριότητας της απόλυτης υποκειμενικότητας ως δημιουργικής αρχής ανάδειξης του θανατωθέντος, κατεστραμμένου κ.λπ. στοιχείου ως ανα-γκαίου μέρους του όλου. Το πεπερασμένο δεν είναι εξωτερικό προς την υποκειμενική αρχή στοιχείο με μοναδικό προορισμό την καταστροφή του από αυτήν. Αναδεικνύεται ως ο τρόπος πραγμάτωσης της αρχής αυτής και ταυτίζεται με αυτήν μέσα στην ολότητα. Στην ταύτιση αυτή διακρίνεται ωστόσο η υπερο-χή του στοιχείου του απείρου/της γνώσης απέναντι στο πεπε-ρασμένο ως εκδήλωση της φύσης του (το αρνητικό, η «αδιαφο-ρία» έναντι του προσδιορισμού υπερέχει απέναντι στο θετικό, τον προσδιορισμό, όντας ταυτόχρονα ένα με αυτόν).

Οι σκέψεις αυτές διατυπώνονται στο τέλος της «Πίστης» με θεολογικούς όρους και οδηγούν σε μια διαλεκτική φιγούρα της

/ 107 /


σχέσης θυσίας και χαράς όπως αναδεικνύεται στην ιστορικότη-τα των σύγχρονων πολιτισμών. Όπως θα φανεί, η διαλεκτική αυ-τή φιγούρα προϋποτίθεται προκειμένου να λάβει χώρα η θεμε-λίωση του φυσικού δικαίου στο ομώνυμο εγελιανό δοκίμιο που περιέχεται στην «Κριτική Εφημερίδα».

Για την λογική αυτή φιγούρα είναι χαρακτηριστικό το παρα-κάτω παράθεμα: «Η καθαρή έννοια όμως, ή το άπειρο ως η άβυσσος, ως η άρση θεμελίωσης του μηδενός, όπου βυθίζεται όλο το είναι, θα πρέπει να σημειώνει τον άπειρο πόνο, που προηγου-μένως υπήρχε μόνο στην ιστορική διαμόρφωση, σαν συναίσθημα που πάνω του θεμελιώνεται η θρησκεία της νέας εποχής, το συ-ναίσθημα "ο ίδιος ο Θεός πέθανε" [...] και να το σημειώνει ως καθαρή στιγμή, αλλά μόνο στιγμή της ύψιστης ιδέας.Έτσι, ό,τι ήταν μόνο ηθικός κανόνας που ζητούσε να θυσιασθεί το εμπειρι-κό στοιχείο, ή ό,τι ήταν η έννοια της τυπικής αφαίρεσης, αποκτά φιλοσοφική ύπαρξη. Οπότε αποκαθίσταται για την φιλοσοφία η ιδέα της απόλυτης ελευθερίας και με αυτήν ο απόλυτος πόνος ή η φιλοσοφική Μεγάλη Παρασκευή που ήταν μέχρι τότε μια ιστο-ρική μόνο σχέση. Αποκαθίσταται σε όλη την αλήθεια και σκλη-ρότητά της και την αθεΐα της. Και μόνο από αυτήν την σκληρό-τητα, αφού θα πρέπει να εξαφανιστεί η ευθυμία, το πλέον αθε-μελίωτο και εξατομικευμένο των δογματικών φιλοσοφιών ή των φυσικών θρησκειών, μόνο από αυτήν την σκληρότητα μπορεί και πρέπει να αναστηθεί η υψίστη ολότητα σε όλη της την σοβαρό-τητα και από το βαθύτερο θεμέλιό της, ταυτόχρονα όντας η πλέ-ον περιεκτική και στην πιο χαρούμενη ελευθερία της».^^

Όπως παρατηρήθηκε, στις διαπιστώσεις αυτές περιέχεται ήδη ένα πρόγραμμα νέας θεμελίωσης του φυσικού δικαίου με αφετηρία την κριτική των γνωσιο-πρακτικών κατηγοριών της παράδοσης Καντ/Φίχτε και του αφηρημένου διανοητικού φυσι-κού δικαίου. Η θεμελίωση αυτή περιέχεται στο δοκίμιο «Για τους τρόπους επιστημονικής εξέτασης του φυσικού δικαίου, την θέση του στην πρακτική φιλοσοφία και την σχέση του προς τις θετικές νομικές επιστήμες». Και το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε στην «Κριτική Εφημερίδα της Φιλοσοφίας» (τόμ. 2,1802-1803). Εδώ η επιστήμη του φυσικού δικαίου συγκρίνεται με άλλες επι-στήμες όπως είναι η μηχανική και η φυσική. Για τις επιστήμες

/ ι ο 8 /

αυτές είναι χαρακτηριστικό ότι παραιτούνται από την αξίωση να είναι «αληθείς επιστήμες» και αρκούνται στο να είναι συλ-λογές εμπειρικών γνώσεων και να χρησιμοποιούν «διανοητικές έννοιες». Ο Χέγκελ ζητάει να επανασυνδεθεί το φυσικό δίκαιο με το απόλυτο και να υπαχθεί στην εσωτερική αναγκαιότητα των σχέσεων που το διέπουν. Προκειμένου να επιτευχθεί κάτι τέτοιο θα χρειαστεί όμως να ανακατασκευασθεί το φυσικό δί-καιο στο πλαίσιο μιας ολοκληρωμένης απεικόνισης της επο-πτείας και να συνδεθεί με την λογική ιδέα με το να ορισθεί η θέ-ση του στο εσωτερικό της ιδέας αυτής. Ο Χέγκελ παρατηρεί εδώ ότι η κριτική (υπερβατολογική) φιλοσοφία είχε αποφασι-στικά συμβάλει στην κριτική της θετικότητας του φυσικού δι-καίου, είχε αναδείξει το φυσικό δίκαιο ως ανάμειξη άπειρου και πεπερασμένου, ως είναι και μη-είναι, αλλά είχε δεχθεί ότι η «απόλυτη πλευρά», το θεμέλιο του φυσικού δικαίου, θα έπρε-πε να αναζητηθεί έξω από αυτό, στην πρακτική φιλοσοφία. Με τον τρόπο αυτό η θεμελίωση ανέτρεχε σε μια εξωτερική μετα-φυσική αρχή (δογματική ουσία) και έτσι ήρε τον χαρακτήρα του άπειρου, απολύτου, κ.λπ. που θα έπρεπε ωστόσο να αποδοθεί στο φυσικό δίκαιο. Δεν πέτυχε να αναδείξει το φυσικό δίκαιο στην απειρότητά του, αλλά το παρουσίαζε ως πεδίο αναμείξε-ων αντιθέσεων, χωρίς να αναδεικνύει την «απόλυτη αρνητικό-τητα» (για τον Χέγκελ «ελευθερία») που εγγενώς προσιδιάζει σε αυτό.

Στόχος της εγελιανής ανάλυσης στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δί-καιο» είναι να καταδείξει την απεικόνιση του απόλυτου, την ιδέα του απολύτου και απείρου που θα αντιτάξει στον φορμα-λισμό και στον εμπειρισμό. Αυτή η απόλυτη ηθική ολότητα είναι κοινωνική και ιστορική και πραγματώνεται σε ένα λαό. Ο βίος του λαού είναι η «θετική» στιγμή της θεωρίας, το στοιχείο της ενότητας που εξασφαλίζεται μέσα από τον πειθαναγκασμό των μελών του, το συνειδητό συν-ανήκειν στην κοινότητά του. Αλλά ο λαός αυτός είναι ταξικά συγκροτημένος κατά τρόπο που να ανταποκρίνεται στην ηθική του φύση.

Αποτελείται από δύο τμήματα. Πρώτα πρώτα από ένα τμή-μα που εκδηλώνει την στιγμή της αδιαφορίας απέναντι στον

/ 109 /


προσδιορισμό, το στοιχείο της άρνησης, της διακινδύνευσης, που είναι εγγενές στην άπειρη ολότητα. Η κοινωνία διακινδυ-νεύει την ζωή των ανδρείων μελών της (των φυλάκων με την πλατωνική έννοια) χάριν της σωτηρίας της. Ο λαός, μέσω του ιδεαλισμού των φυλάκων του, θα πρέπει να εκτεθεί στον πόλε-μο για να διασωθεί. Η πλατωνική αυτή ιδέα της συγκρότησης «δευτέρας πόλεως» μέσω του πολέμου αντιπαρατίθεται στην καντιανή ιδέα της ειρηνικής συνύπαρξης των λαών, της κατάρ-γησης του πολέμου, της «αιώνιας ειρήνης».^^

Αλλά η ηθική ολότητα έχει και ένα άλλο τμήμα που δεν αδια-φορεί απέναντι στον προσδιορισμό, αλλά τον αποδέχεται και ταυτίζεται μαζί του. Είναι η τάξη των μελών της νεωτερικής κοι-νωνικής οικονομίας, του «πραγματικού συστήματος» της «πο-λιτικής οικονομίας».

Τα μέλη του συστήματος αυτού δεν αδιαφορούν για τον κοι-νωνικό πλούτο, αλλά εμπλέκονται στην αναγκαιότητα της δια-χείρισής του.Έχουν εισέλθει σε σχέσεις αλληλεξάρτησης μετα-ξύ τους, που προσδιορίζονται από τις ανάγκες, τις απολαύσεις (τρόπους ικανοποίησης) και τους ιδιοκτησιακούς τίτλους που διεκδικούν. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, το σύστημα αυτό των ανα-γκών θα χρειαστεί να υποταχθεί στο πρώτο σύστημα της αδια-φορίας. Ο αστός θα πρέπει να ελέγχεται από τον φύλακα. Ο δη-μόσιος χώρος δεν είναι απλώς πεδίο εγγύησης της ζωής και της περιουσίας των πολιτών, αλλά κυρίως πεδίο ελέγχου του άκρα-του εγωισμού τους. Αρχή του όλου είναι η «εσωτερική μηδενι-κότητα» του συστήματος της Πολιτικής Οικονομίας, η δυνατό-τητα να θυσιαστεί το μέρος του χάριν του όλου. Αλλά η θυσία είναι αμφίδρομη. Και το ευγενές μέρος του όλου συστήματος, οι φύλακες, θα υποχρεωθούν να θυσιάσουν κάτι ουσιώδες χάριν του όλου, δηλαδή την δυνατότητα μιας κοινωνίας που δεν θα χρειαζόταν την συνύπαρξη των ανδρείων με τους ιδιοτελείς για να αναπαραχθεί. Ό,τι εκφράζεται εδώ, στην εγελιανή ανάλυση, με όρους θυσίας, είχε αναλυθεί από τον Α. Σμιθ (Α. Smith) με όρους λογικής συστημάτων. Η νεωτερική κοινωνία θα πρέπει να ανατρέξει στο «πνεύμα συστήματος» των μελών της (στην ορ-γάνωση προσφόρων μέσων για την επίτευξη ιδιοτελών σκοπών, στην συγκέντρωση χρήματος και εξουσίας). Αλλά θα πρέπει να

/ 110 /

Χέγχελ

διαθέτει και το «δημόσιο πνεύμα» που θα είναι σε θέση να δια-πιστώνει πότε το «πνεύμα συστήματος» θέτει στην ανάπτυξη του σε κίνδυνο την υπόσταση της κοινωνίας, και σε αυτή την πε-ρίπτωση να το ποδηγετεί.^®

Το πλατωνικό μοτίβο του νόμου επανέρχεται στις εγελιανές αναλύσεις της «τραγωδίας της ηθικότητας» στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο». Σε μια κοινωνία φιλοσόφων και φυλάκων είναι περιττός ο υποχρεωτικός κανόνας, λέει ο Πλάτων.^^ Η πίστη ότι ο νόμος θα ρυθμίσει τα της πολιτικής ηθικότητας αποτελεί «κε-νή ελπίδα» γράφει ο Χέγκελ, ωστόσο, στην κοινωνία της «σχέ-σης» (των αναγκών, απολαύσεων, της ιδιοκτησίας) ο νόμος αποτελεί την αντανάκλαση μιας ανώτερης ηθικής σφαίρας (απόλυτου) που ωστόσο, σε αυτό το επίπεδο, δεν μπορεί παρά να εκδηλώνεται μέσα από τον φορμαλισμό του κανόνα. Ο φορ-μαλισμός θα αναδειχθεί ως αντανάκλαση της απόλυτης ηθικό-τητας μόνο αν θεωρηθεί στο πλαίσιο της όλης οργανικής μορφής (Gestalt). Η ολότητα/Gestalt είναι πράγματι το ζητούμενο της διαλεκτικής ανάλυσης.

Η διάκριση των στιγμών της απόλυτης ηθικότητας (ιδεα-τό/πραγματικό ή πνεύμα/φύση) λαμβάνει, όπως έγινε φανερό, στο εσωτερικό της κοινωνίας την μορφή της ταξικής διάκρισης. Ένα μέρος της ηθικότητας παραμένει στην «αδιαφορία» απέ-ναντι στις αξιώσεις των ορμών και των απολαύσεων, ενώ ένα άλλο μέρος της έχει την ύπαρξή του στο πραγματικό, όμως μέ-σα σε αυτό αντανακλάται κατά στρεβλό τρόπο η απόλυτη θετι-κότητα. Το πραγματικό απλώνεται παντού στην αρνητικότητά του και χρειάζεται μια αντίσταση, κάτι που θα αντιπαρατεθεί σε αυτό για να το συγκρατήσει. Όλες αυτές οι στιγμές εμφανί-ζονται στην ταξική συγκρότηση της κοινωνίας. Η τάξη των πρα-κτικών αναγκών είναι η τάξη της πραγματικότητας, των ανα-γκών και απολαύσεων, της ιδιοκτησίας, της εργασίας και των συναλλαγών. Στο εσωτερικό αυτού του μορφώματος αναπαρά-γεται το στοιχείο της «αδιαφορίας» ως τυπική ηθικότητα, δη-λαδή ως δίκαιο. Δηλαδή το απόλυτο εκτίθεται σε αυτή την σφαί-ρα αφενός ως πολλαπλότητα του συστήματος αναγκών και αφετέρου ως αφηρημένη γενικότητα του δικαίου. Αλλά το στοι-χείο της «αδιαφορίας» συγκροτείται, όπως είπαμε, κατεξοχήν

/ 111 /


στην δική του σφαίρα, στην δική του τάξη (των ελευθέρων). Η τάξη αυτή εκφράζει το απόλυτο, ζωντανό πνεύμα, το όλο, την οργανικότητα κ.λπ. Είναι η τάξη των πολιτών (Αριστοτέλης), των φυλάκων/φιλοσόφων (Πλάτων). Οι φύλακες αυτοί υποδου-λώνουν τις κατώτερες φύσεις, τους εργαζόμενους. Εργασία για τους φύλακες σημαίνει εργασία για την διατήρηση του όλου (πόλεμο και διακινδύνευση θανάτου).

Τέλος, στην πολιτική κοινωνία διακρίνεται και η τάξη των εργαζομένων στην γη, στο «αδιαμεσολάβητο αντικείμενο». Η τάξη αυτή χαρακτηρίζεται από την οργανικότητα των παραδο-σιακών σχέσεων, η εργασία της αφιερώνεται στην ολότητα της κοινωνίας. Ακόμη, τα μέλη της χαρακτηρίζονται από την αρετή της γενναιότητας (σε σχέση με την τάξη των αναγκών) και την προθυμία να διακινδυνεύσουν την στιγμή του κινδύνου και την ίδια την ζωή τους για την σωτηρία της ολότητας. Δηλαδή στην όλη κοινωνία το στοιχείο της οργανικότητας εμφανίζεται στην αμεσότητά του (τάξη της γης) και στην διαμεσολάβηση και ολι-κότητά του (τάξη των φυλάκων). Μεσολαβεί η διάσπαση που προέρχεται από την τάξη των αναγκών και αίρεται στο όλο.^^

Ο Χέγκελ αναστοχάστηκε την ιστορικότητα της συγκρότη-σης αυτού του μοντέλου των τάξεων καθώς και τις αλλοιώσεις που το μοντέλο αυτό υπέστη στην νεωτερικότητα και επιδίωξε να ματαιώσει αυτές τις αλλοιώσεις σε ένα νεωτερικό πρότυπο ενάρετης πολιτείας. Διαπιστώνει ότι χαρακτηριστική για την νε-ωτερικότητα εξέλιξη αποτελεί η εξομοίωση μεταξύ των τάξεων, και η άρση της εξουσιαστικής εξάρτησης μεταξύ τους. Η σχέση τους διέπεται πλέον από τυπικά πλαίσια αποκατάστασης της ενότητάς τους, που συντελούν στην «ανάμειξη» μεταξύ των με-λών τους. Οι νέες μορφές εξάρτησης αποτελούν ουσιαστικά γε-νίκευση των αρχών της «τάξης» των αναγκών σε όλη την κοινω-νία, καθώς αναφέρονται πλέον στην εξάρτηση μεταξύ (ίσων) ατόμων και όχι μεταξύ τάξεων.

Ο Χέγκελ παραπέμπει στην ιστορική εργασία του Γκίμπον (Ε. Gibbon), που διαπιστώνει ότι η ρωμαϊκή ειρήνη δημιούργη-σε εξίσωση μεταξύ των υπηκόων της Αυτοκρατορίας, εξαφάνι-ση της στρατιωτικής αρετής και του δημόσιου θάρρους και ιδιώ-τευση. Οι νέες αρχές που επεκράτησαν καθολικά ήταν αυτές

/ 112 /

Χέγκελ

των τυπικών δικαϊκών σχέσεων, της σύμβασης και της ιδιοκτη-σίας. Αλλά για τον Χέγκελ του «Δοκιμίου για το Φυσικό Δί-καιο» η ιστορική αυτή εξέλιξη είναι αναστρέψιμη.^^ Στο ιστορι-κό παρόν είναι δυνατή μια νέα ίδρυση πολιτείας που θα αποκα-ταστήσει την αξιακή ιεραρχία στο πολιτικό σώμα αναγνωρίζο-ντας παράλληλα ως όρο για την βιωσιμότητα αυτής της αποκα-τάστασης το αναπόφευκτο της αναπαραγωγής των νεωτερικών αρχών των αναγκών και της ικανοποίησής τους στο πλαίσιο της νέας πολιτείας. Το δίκαιο της «τάξης» των αναγκών θα πρέπει να αναγνωρισθεί, αλλά παράλληλα η τάξη αυτή θα πρέπει να αποχωρισθεί από την ευγενή τάξη. Στη νέα πολιτεία ο αστός δεν θα μπορεί να αναδιπλασιαστεί σε πολίτη, θα εκμηδενισθεί πολιτικά. Η ανάμειξη των αρχών μεταξύ των τάξεων θα αρθεί, καθώς η καθεμία θα υπακούει στο δικό της δίκαιο και θα έχει τα δικά της δικαιώματα. Η σχέση υποταγής μεταξύ των τάξεων θα αποκατασταθεί, αλλά ταυτόχρονα οι τάξεις θα συμφιλιωθούν μεταξύ τους με βάση την αναγνώριση της αναγκαιότητας της συνύπαρξής τους σε ένα πολιτικό όλο. Στην γλώσσα του Χέγκελ αυτό σημαίνει ότι θα αφεθούν στην ύπαρξη οι ανόργανες και υπόγειες δυνάμεις, το ευγενές θα θυσιάσει (θα θανατώσει) ένα μέρος του (δεχόμενο να συνυπάρξει με το μη-ευγενές) προκει-μένου να σωθεί και να αποκαθαρθεί το όλο.

Η διαλεκτική αυτή χαρακτηρίστηκε από τον Χέγκελ «τρα-γωδία της ηθικότητας». Οδηγεί σε μια νεωτερική πολιτική λύση επαναθέτοντας τους όρους της κλασικής τραγωδίας. Το απόλυ-το πάσχει προκειμένου να αναγεννηθεί. Η ηθική φύση διαχωρί-ζει το ανόργανο από το οργανικό μέρος της, το θεωρεί ως πε-πρωμένο της συμφιλιούμενη με αυτό. Αναλαμβάνει τις τραγικές κινήσεις των Ευμενίδων και του Απόλλωνα, που ενώνονται μπροστά στον λαό της Παλλάδας Αθηνάς. Ο Αρειος Πάγος ανα-γνωρίζει την ύπαρξη των δύο δυνάμεων με την ισοψηφία του (πρόκειται για την πρώτη διατύπωση της νεωτερικής φιλοσοφι-κής «αδιαφορίας»). Η Αθηνά συμφιλιώνει τα δύο στοιχεία, ανά-γοντάς τα σε δικούς της θεούς.

Στην «Τραγωδία της Ηθικότητας» αντιπαρατίθεται η «Κω-μωδία της Η θ ι κ ό τ η τ α ς Η αρχαία κωμωδία ήταν ένα παιχνί-δι, θεών, ηρώων και ανθρώπων με κωμικά χαρακτηριστικά,

/ 1 1 3 /


έδειχνε πώς μπορεί κανείς να ανεχθεί την τυχαιότητα και την ιδιαιτερότητα, να παίξει μαζί τους χωρίς να κινδυνεύσει. Αλλά η μοντέρνα κωμωδία συνίσταται στο να ανακαλύπτει κανείς μέ-σα στις νεκρές και ανόργανες σχέσεις του πραγματικού σκιώ-δεις μορφές της «αυτονομίας». Να νομίζει ότι έχει κάτι το στα-θερό, όντας κάτοχος ιδιοκτησίας, συνάπτοντας συμβάσεις, επι-τυγχάνοντας την ικανοποίηση των αναγκών του κ.λπ. Αυτό ωστόσο που μένει πίσω από τις διαρκείς εναλλαγές των ιδιο-κτησιακών σχέσεων, των ρυθμίσεων κ.λπ. δεν είναι παρά μια «ψευδαίσθηση σταθερότητας», και εδώ έγκειται το κωμικό του πράγματος.

Αυτό που χαρακτηρίζει την δράση δεν είναι παρά μια «βού-ληση για δύναμη όμως τα αποτελέσματα της δράσης δεν ενι-σχύουν την δύναμη των δρώντων, αλλά υπόκεινται σε διαρκείς κρίσεις, απρόβλεπτα αποτελέσματα του ατομικού πράττειν, ή καταστροφές που δεν θα μπορούσαν εκ των προτέρων να υπο-λογισθούν. Ο σύγχρονος κόσμος είναι από την άποψη αυτή μια φάρσα, μια διαρκής εναλλαγή των πεποιθήσεων και των εξαπα-τήσεων στις οποίες υπόκεινται οι άνθρωποι κατά τον σχηματι-σμό του.

Η στρατηγική που επιλέγει ο Χέγκελ είναι η άρνηση των σχέ-σεων της μοντέρνας κωμωδίας και η ανάληψη των σχέσεων της «τραγωδίας της ηθικότητας», της ολότητας και του πνεύματος του λαού. Η πραγμάτωση της νεωτερικής ηθικότητας συνεπάγε-ται την υπέρβαση των σχέσεων της αστικής ηθικής (που εκφρά-ζονται φιλοσοφικά μέσω του καντιανού φορμαλισμού) και την αποδοχή υποστασιακών ηθικών. Αντί της καντιανής φορμαλιστι-κής αρετολογίας θα επιλεγεί η οργανική ηθικότητα του μοντέρνου φυσικού δικαίου. Οι σχέσεις της μοντέρνας κωμωδίας θα υπο-στούν την υπέρβασή τους μέσω μιας διαδικασίας πειθάρχησης και παιδείας που θα στηρίζεται στα ήθη του λαού. Σε αυτή την βάση θα πρέπει να επανατεθεί το πρόβλημα των ορθών κανόνων διακυβέρνησης, της λαϊκής θρησκείας και της νομοθεσίας.

Η ανάλυση των αρχών του νεωτερικού φυσικού δικαίου είχε ως αφετηρία της την κριτική του θετικισμού και του φορμαλι-σμού των επιστημών του πνεύματος. Προχώρησε στην ανάδει-ξη της αντινομίας που διέπει την νεωτερική κοινωνία και στην

/ 114 /

Χέγχελ

διαλεκτική της υπέρβαση σε μια νεωτερική πολιτεία. Η πολιτεία αυτή συγκροτήθηκε σε αντιπαλότητα προς την αρχή της εξατο-μίκευσης, αλλά αναγνωρίζοντας το αναπόφευκτο της επιβολής της αρχής αυτής, διατηρώντας δηλαδή την αντινομία στο εσω-τερικό της. Το εγελιανό κείμενο καταλήγει με ορισμένα συμπε-ράσματα επιστημολογικού περιεχομένου που διατυπώνονται ως κριτήρια, τα οποία, αν δεν ληφθούν υπόψη, η θεωρητική ανα-κατασκευή και η θεματική της πράξης στην μοντέρνα πολιτεία δεν θα μπορέσουν να συγκροτηθούν. Σχηματικά διακρίναμε εδώ οχτώ τέτοια κριτήρια:

1. Μεθοδική έκθεση. Οι σκέψεις που προηγήθηκαν αφορού-σαν την σχέση του φυσικού δικαίου προς την επιστήμη του δι-καίου. Η έκθεση της προσδιορισμένης νομικής επιστήμης προϋ-ποθέτει, όπως φάνηκε, την φιλοσοφική έκθεση των εννοιών και είναι συνέχειά της. Εν όψει του προβλήματος της θετικότητας των επιστημών και της εφαρμογής των αρχών τους στον πραγ-ματικό κόσμο ισχύει πως «ό,τι αποδεικνύεται ως μη πραγματι-κό στην φιλοσοφία, αυτό είναι αδύνατον να προέκυψε αληθώς στην εμπειρία». Η έννοια της έκθεσης της εμπειρίας συνίσταται λοιπόν στην προσπάθεια να αναπτυχθεί μια έννοια της εμπει-ρίας που συγκροτείται βάσει αληθινών φιλοσοφικών αρχών.

2. Ανόρθωση της εμπειρίας. Η εμπειρία διαφοροποιείται από την δόξα, δεν συμπίπτει με την άμεστι εποπτεία, αλλά την «ανορθώνει» προς το διανοητικό, την καθιστά αντικείμενο του νοείν. Η εμπειρία συγκροτείται μέσω άρσης του ατομικού και ανάδειξης της αναγκαιότητας που διέπει τις επιμέρους στιγμές ενός όλου. Προκειμένου λοιπόν να συγκροτηθεί η εμπειρία θα πρέπει η δόξα να υποταγεί στην φιλοσοφική αλήθεια: αν δεν γί-νει αυτό για κάθε δόξα θα ισχύει και το αντίθετό της.

3. Εξήγηση. Η εξήγηση μιας σχέσης προϋποθέτει την φιλο-σοφική της ανόρθωση και συνίσταται στην κατάδειξη της επιβε-βαίωσης ή ματαίωσης μέσω της σχέσης αυτής του περιεχομένου που πραγματοποιείται με την ανόρθωση αυτή (της ελευθερίας). Ο καταναγκασμός εξηγείται με αναφορά στην ελευθερία. Με τον τρόπο αυτό απορρίπτεται ο τύπος εξήγησης βάσει της πα-ράθεσης αιτιών και αντίρροπων αιτιών που επιφέρουν την προς εξήγηση σχέση. Απορρίπτεται όμως και ο καντιανός τρόπος

/ 1 1 5 /


εξήγησης των κοινωνικών σχέσεων με βάση την ελευθερία, αφού η καντιανή έννοια της ελευθερίας παράγεται με την αφαίρεση από τον καταναγκασμό, άρα σε σχέση με αυτόν.

4. Άρση της απομόνωσης επιμέρους θετικών στιγμών του πραγματικού. Η απομόνωση των στιγμών οδηγεί στο να χάνουν την πραγματικότητά τους (την οποία αποκτούν μόνο σε ένα όλο όπου υπάρχουν μαζί με τα αντίθετά τους). Η άρση αυτής της αποξένωσης πραγματοποιείται μέσω της αποκατάστασης των δυνάμεων (Potenzen), βάσει των οποίων προκύπτουν οι επιμέ-ρους αρχές συγκρότησης μιας θετικής στιγμής. Καμιά δύναμη δεν θα πρέπει με την σειρά της να οργανώνεται χωριστά από το όλο ή να επιδιώκει να υποτάξει τις άλλες (τα έντερα δεν επι-διώκουν να γίνουν χωριστά ζώα). Κάτι τέτοιο αποτελεί αρρώ-στια του οργανισμού.

5. Αποφυγή της απολυτοποίησης των στιγμών. Μια τέτοια απολυτοποίηση προκύπτει όταν τίθεται η αντανάκλαση της «αδιαφορίας» σε ένα επίπεδο δύναμης ως απόλυτο, λ.χ. το δί-καιο τίθεται ως απόλυτο, ενώ προκύπτει ως αντανάκλαση της ηθικότητας στο επίπεδο στης αστικής κοινωνίας ή ένα «σύστη-μα», λ.χ. φυσιοκρατικό ή μερκαντιλιστικό, τίθεται ως καλύτερο όλων, ή η σύμβαση ανάγεται σε αρχή του κράτους, ή η ηθική αρ-χή τίθεται ως ανώτερη από τις πολιτικές αρχές που συγκροτούν το κράτος. Η φιλοσοφία μπορεί να εμποδίσει τις απολυτοποιή-σεις αυτές αναδεικνύοντας την ολότητα στην ιστορικότητα και χρονικότητάτης (πβ. παρακάτω, σημεία 7 και 8).

6. Ύλικότητα. Η κριτική του θετικισμού ως μεθόδου απομό-νωσης των στιγμών αναφέρεται στα μορφικά χαρακτηριστικά των στιγμών, αλλά θα πρέπει να συντελεστεί και από την πλευ-ρά της ύλης. « Τ λ η » είναι το κάθε ιδιαίτερο, όπως προκύπτει στην προοπτική του μη κατακερματισμού της εποπτείας στην οποία αποκτά ύπαρξη. Η ύλικότητα των στιγμών αποκαθιστά την ταυτότητα γενικού και ιδιαίτερου για την καθεμιά από αυτές.

7. Μορφοπλασία ως μεθοδολογική αρχή. Το «υλ ικό» στοι-χείο συνδέεται με μια ιδέα μορφοπλασίας (Gestalt). Με τον τρό-πο αυτό φαίνεται να προωθείται μια ιδέα ιστοριστικής οργανι-κότητας και μοναδικότητας του περιεχομένου. Λ.χ η ηθικότητα αντιμετωπίζεται ως ενότητα ατομικής ιδιαιτερότητας (Indi-

/ 116 /

Χέγχελ

vidualität) και μορφοπλασίας (Gestalt) (πβ. σελ. 487, 484). Στην ενότητα αυτή συνδέονται οργανικά και μη-οργανικά στοιχεία σε ένα βιωμένο όλο, στο οποίο εντάσσεται και καθετί το «θετ ικό» και τυχαίο. Μέσω της σύνθεσης αυτής γίνονται κατανοητά τα «ήθη» ενός λαού, τα αισθήματά του, οι νόμοι κ.λπ.

8. Ιστορικότητα. Η αρχή της ιστορικότητας που συνάγεται από το εγελιανό κείμενο για το «φυσικό δίκαιο» αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίο ο λαός οργανώνεται σύμφωνα με τις αρχές της φιλοσοφίας. Αν το πνεύμα του λαού είναι ασθενές, μπορεί ο νόμος και τα ήθη να παρεκκλίνουν το ένα από το άλλο. Ένας λαός μπορεί να έχει ηττηθεί και να έχει προτιμήσει να ζή-σει μέσα στην ντροπή και σε ετερονομία προκειμένου να απο-φύγει τον θάνατο. Μπορεί σε ένα λαό να υπάρχει, ακόμα και να είναι παντοδύναμη, μόνο η αρχή της φεουδαρχικής προσωπικό-τητας και να μην έχει καν επιβληθεί η τυπική μορφή του (αστι-κού) δικαίου. Μπορεί η θρησκεία να συνίσταται σε μια ασαφή πίστη προς έναν υπερβατό Θεό (καθολικισμός). Αν όλα αυτά εί-ναι η μόνη δυνατή μορφή της ηθικότητας, τότε, γράφει ο Χέ-γκελ, ας την ονομάσουμε «αναγκαία», «ορθή» κ.λπ.

Ο ίδιος ο Χέγκελ βλέπει ωστόσο αλλιώς το πρόβλημα της αναγκαιότητας της ιστορικής μορφής. Προσανατολίζεται προς τις αρχές του Μοντεσκιέ (Montesquieu), που ανέλυσε την «ζω-ντανή ατομικότητα» ενός λαού και στήριξε τους νόμους, θε-σμούς κ.λπ. στον χαρακτήρα του λαού αντί του αφηρημένου λό-γου. Πρόκειται περί διολισθήσεως του Χέγκελ προς την σχετικι-στική ιστοριστική λογική της Gestalt; Η ανάλυση του κειμένου δεν επιβεβαιώνει αυτή την υπόθεση. Αναπτύσσεται μάλλον εδώ από τον Χέγκελ ένα δυναμικό μοντέλο κοινωνικής αλλαγής που βρίσκεται σε ένταση με την ιστορική κοινωνία του Anden Regime και τους παρωχημένους γερμανικούς υστεροφεουδαλικούς θε-σμούς. Η εγελιανή κατανόηση της επιστήμης προϋποθέτει την δυνατότητα διάκρισης μεταξύ ηθών και νόμων, καθώς αναπτύσ-σονται νέα ήθη, αλλάζουν οι νόμοι. Άλλα ήθη υποχωρούν, ενώ άλλα αναδεικνύονται ως «ζωντανή βάση του ιστορικού παρό-ντος». Δεν αρκεί η αναδρομή στην ιστορικότητα των ηθών προ-κειμένου αυτά να εξηγηθούν (πβ. παραπάνω, σημείο 3), αλλά θα πρέπει να έχουν σημασία για το παρόν. Απορρίπτεται η προ-

/ 1 1 7 /


απάθεια δικαίωσης παραδοσιακών συμφερόντων με το επιχεί-ρημα της ιστορικότητας των ηθών που τα υποβαστάζουν, όταν τα ήθη αυτά έχουν ήδη απονεκρωθεί. Τα ήθη αυτά είναι πλέον το ιστορικά σχετικό, και ακριβώς γ ι ' αυτό δεν μπορούν να αναβιώ-σουν με επιχειρήματα που βασίζονται στον ιστορικό σχετικισμό.

Είναι φανερό ότι η επιχειρηματολογία του Χέγκελ στηρίζεται σε μια προνομιακή σκοπιά που αποδίδεται στο ιστορικό παρόν, από την οποία είναι δυνατό να διακριθεί τι είναι «ζωντανό» και τι «νεκρό». Για να προβεί κανείς σε αυτή την διάκριση θα πρέ-πει να εξετάσει κατά πόσον ένα μέρος του όλου αυτοεξαιρείται και αυτοαποκλείεται από την ηθική ολότητα, δηλαδή προβαίνει μόνο του στην πράξη που οδηγεί στον θάνατό του. Έτσι, θα πρέπει να εξεταστεί αν επιμέρους θεσμοί του γερμανικού λαού συμβάλλουν στην οργάνωση του όλου ή οργανώνουν τα μέρη που εξυπηρετούν «ιδιαίτερα συμφέροντα» (λ.χ. ως «ελευθε-ρίες» των φεουδαρχών που αδυνατίζουν το όλο). Διακρίνουμε εδώ την ιδέα του Ρουσσώ ότι το παλαιό σύνταγμα εκφράζει τις ιδιαίτερες βουλήσεις («volontes particulieres»).^^

Και για τον Χέγκελ οι «ελευθερίες» των παραδοσιακών τά-ξεων αποτελούν «κενή ελευθερία» που μπορεί να καταστρέψει την ηθική ολότητα. Η εποχή του είναι γ ι ' αυτόν μια περίοδος της μετάβασης προς μια «νέα μορφή (Gestalt)», μια εποχή με «νεογέννητη δύναμη» που θα οδηγήσει σε μια νέα οργανικότη-τα. Για να γίνει αυτό χρειάζεται μια ανασύνταξη των πολιτικών δυνάμεων, κατά την οποία θα χρειαστεί να μειωθούν οι παλιές εξουσίες. Αλλά εξίσου επικίνδυνα για την νέα μορφοπλασία εί-ναι και ο κοσμοπολιτισμός, τα αφηρημένα ανθρώπινα δικαιώ-ματα, η εξέγερση, η επανάσταση, τα στοιχεία δηλαδή που εισά-γουν αφηρημένους χωρισμούς και θίγουν την οργανικότητα της ηθικής ολότητας. Αν όμως απορριφθούν τα επαναστατικά αυτά στοιχεία, το αποτέλεσμα είναι ότι θα ενισχυθούν οι παραδοσια-κές ιστορικές δυνάμεις. Το πνεύμα, γράφει ο Χέγκελ, θα πρέπει να αποκτήσει εποπτεία του εαυτού του, να καταστεί απόλυτο, θυσιάζοντας ένα μέρος του. Αλλά αποβαίνει αδιευκρίνιστο τι είναι αυτό που τελικά θα θυσιαστεί, ένα μέρος από τους παρω-χημένους θεσμούς του γερμανικού συντάγματος ή ένα μέρος από την κυριαρχία των νεωτερικών πλατωνικών φυλάκων;

/ ι ι 8 /

νιι.

Η ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΗΣ ΔίΑΛΕΚΤΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ ΣΤΟ «ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΟΤΗΤΑΣ»

Στο «Σύστημα της Ηθικότητας» ο Χέγκελ αναπτύσσει με αφε-τηρία τις αναλύσεις του Σέλλιγκ μια ιδιαίτερη θεωρία θεμελίω-σης της ηθικής ολότητας των κοινωνικών θεσμών. Η νέα θεωρία απαιτεί όμως μια ανεπτυγμένη μέθοδο. Η μέθοδος αυτή θα στηριχτεί στα μοντέλα υπαγωγής που ο Χέγκελ δανείστηκε από τον Σέλλιγκ και που αναδεικνύουν τα προβλήματα που ήταν ση-μαντικά για την εγελιανή σκέψη του 1802.^^ Ο Χέγκελ είχε κα-ταλήξει στο συμπέρασμα ότι τα θεσμικά πλαίσια που αναπτύ-χθηκαν ιστορικά και οδήγησαν στην σύγχρονη κοινωνία είναι το «περιεχόμενο» που αναπτύσσεται μεθοδικά μέσω των συστη-μάτων υπαγωγής. Αντίστοιχα, και τα λογικά σχήματα που δο-μούν το «σύστημα των αναγκών» που αναλύεται στο «Σύστη-μα της Ηθικότητας» δεν αναπτύσσονται ανεξάρτητα από την περιεχομενική ανάπτυξη των θεσμών. Η μέθοδος της συστημα-τικής έκθεσης των διαλεκτικών εννοιών είναι έκφραση της ιδιαί-τερης κατανόησης της ιστορικότητας του θεσμικού πλαισίου και της ιδιαίτερης θεμελίωσης του πλαισίου αυτού.

Η υιοθέτηση των αμοιβαίων σχέσεων υπαγωγής μεταξύ επο-πτείας και διάνοιας του Σέλλιγκ, προκειμένου να αξιοποιηθούν για την θεωρία του Απόλυτου, της ηθικότητας, δείχνει ότι η σκο-πιά του Χέγκελ έχει πλέον οριστικά υπερβεί την καντιανή «απόφαση» του σχηματισμού ή και της τυποποίησης του αι-σθητικό-εποπτικού υλικού.Ήδη στο «Πίστη και Γνώση» ο Χέ-γκελ διακρίνει πίσω από την καντιανή συνθετική ενότητα της

/ 1 1 9 /


συνείδησης την δράση της υπερβατολογικής φαντασίας, της αι-σθητικότητας, και προσπαθεί να θεμελιώσει με ενιαίο τρόπο διανοητικά και εποπτικά στοιχεία. Αυτή ήταν και η πρόθεση του Σέλλιγκ με την έννοια της «διανοητικής εποπτείας» που χρησιμοποίησε.

Το «απόλυτο» ενός λαού συμπίπτει στο εγελιανό «Σύστημα της Ηθικότητας» με την «απόλυτη ζωή», την «απόλυτη έν-νοια». Στις έννοιες αυτές συλλαμβάνεται το πολιτισμικά γενικό στην ενότητά του με τις ατομικές ιδιαιτερότητες που επιδρούν μέσα σε αυτό. Ήδη εδώ ο Χέγκελ αναπτύσσει με ενιαίο τρόπο λογικές και κοινωνικοθεωρητικές στιγμές στην συστηματική τους σχέση. Η Λογική αναδεικνύεται ως θεωρία της κοινωνίας. Το απόλυτο ηθικό που θα αναδειχθεί ως το στοιχείο που θα θε-μελιώσει μια θεωρία της κοινωνίας και της πολιτικής θα πρέπει ωστόσο με την σειρά του να πραγματωθεί μέσω κοινωνικών σχέσεων όπου το ατομικό και το καθολικό βρίσκονται σε «ατε-λή ενότητα». Η λογική των πραγματικών κοινωνικών διαχωρι-σμών των στιγμών συμπίπτει με την Λογική της «σχέσης» τους (σελ. 8). Και αντιστρόφως, ως «σχέση» νοείται η κοινωνική σχέ-ση, η ανάλυση της οποίας στο «Σύστημα της Ηθικότητας» ανα-δεικνύει την ανάπτυξή της προς το «απόλυτο - ηθικό». Ο δρό-μος της ιστορίας του ανθρωπίνου γένους από την «εποπτε ία» και την «σχέση» προς το απόλυτο αποτελεί την αλήθευση της λογικής συστηματικής έκθεσης των κατηγοριών από την επο-πτεία προς την διάνοια (σχέση υπαγωγής, κατηγορίες σχέσης) και προς τον λόγο. Στοιχεία αυτής της νεανικής εγελιανής κοι-νωνικο-θεωρητικής ερμηνείας της ενότητας λογικού και κοινω-νικού ανευρίσκονται έως και μέσα στις αναλύσεις της Φιλοσο-φίας του Δίκαιου του ώριμου εγελιανού έργου.

Η λογική της σχέσης αποτελεί για τον Χέγκελ την μορφή πραγματοποίησης του απόλυτου, την αφηρημένη συγκροτησια-κή βαθμίδα του, αν εφαρμόσει κανείς την λογική που διέπει το ώριμο έργο του. Στο «Σύστημα της Ηθικότητας» η βαθμίδα αυ-τή δεν αποτελεί μια αναγκαία βαθμίδα, αποτελεί ωστόσο μια «πρώιμη μορφή» της ηθικότητας πάνω στην οποία η τελευταία θα στηριχτεί. Η απόλυτη ηθικότητα συλλαμβάνεται ήδη στο «Σύστημα της Ηθικότητας» ως γνώση, ως ενότητα του θεωρη-

/ 120 /

Χέγκελ

τικού και του πρακτικού (ενότητα που αργότερα στην Λογική αναπτύσσεται σε δομή θεμελίωσης του όλου συστήματος)/^ Σύμφωνα με το «Σύστημα της Ηθικότητας» η τυφλή ολότητα των αναγκών και των τρόπων ικανοποίησής τους δεν βρίσκεται « έ ξ ω » από την δυνατότητα της γνώσης τους, σε κάποιες μαζι-κές εξαντικειμενοποιημένες σχέσεις ή «μεγέθη» . Αντιθέτως, η ενότητα αυτή ερμηνεύεται ως ανεπτυγμένη ολότητα πρακτικών σχέσεων που αρχικά, στην ιστορία του ανθρώπινου γένους, οδη-γούν στην «καταστροφή του αντικειμένου» προκειμένου να εξασφαλιστεί η άμεση ικανοποίηση των αναγκών από την κα-τανάλωσή του· καταλήγουν έτσι στο αντίθετό τους, στην ηθικό-τητα, στην «καταστροφή» της ατομιστικής σκοπιάς, στην ολό-τητα ενός «λαού» (σελ. 55).

Αλλά η αναφορά της ηθικότητας στο παρελθόν, αυτή η ιστο-ρική τελεολογία, δεν έχει την λογική αυστηρότητα της διαλεκτι-κής ανάπτυξης και διαμεσολάβησης των στιγμών που συναντά-ται στο ώριμο έργο. (Αυτή ακριβώς η συμπόρευση της εγελια-νής τοποθέτησης στο «Σύστημα της Ηθικότητας» με τα συστή-ματα των χωρισμών των γνωστικό-πρακτικών δυνάμεων, όπως τα επεξεργάστηκε η φιλοσοφία του Σέλλιγκ, προσδίδει στην εγελιανή τελεολογία της ιστορίας έναν αντιμεταφυσικό χαρα-κτήρα, εφόσον την οδηγεί σε «διαφορές», σε κατασκευές που δεν υπόκεινται πλήρως σε υπαγωγές, αλλά εμφανίζουν διαφο-ρές και υπόλοιπα).

Η ιστορικο-τελεολογική διάσταση της ηθικότητας συνίστα-ται στην αναγνώριση ορισμένων σημαντικών γ ι ' αυτήν στιγμών της ιστορίας κατά τις οποίες το «ουσιώδες» συνίσταται στην «άρση» του υποκειμενικού και μόνον: «Η απόλυτη ηθικότητα αίρει άμεσα την υποκειμενικότητα με το να την καταστρέφει ως ιδεατό και μόνον προσδιορισμό, ως αντίθεση, αλλά να επιτρέπει να διατηρείται γενικά η ουσία της και μάλιστα την κάνει να δια-τηρείται και να γίνεται πραγματική ακριβώς με το να επιτρέπει στην ουσία της να παραμένει ως έχει. Η διανοητικότητα παρα-μένει τέτοια και στην ηθικότητα» (σελ. 40).

Η υποκειμενικότητα, η διανοητικότητα που συνιστά την ου-σία του υποκειμενικού και στην ηθικότητα περιέχεται ήδη σε επίπεδα που προκύπτουν πριν από την ανάπτυξη της ηθικότη-

/ 121 /


τας. Αναδεικνύεται μόλις η ανθρώπινη πράξη υπερβαίνει το επίπεδο της άμεσης καταστροφής του αντικειμένου με τον σκο-πό της ικανοποίησης της απόλαυσης, γιατί στην περίπτωση της απόλυτης καταστροφής του αντικειμένου «δεν επιτυγχάνεται η επιστροφή της εποπτείας στον εαυτό της, συνεπώς καμία γνώ-ση του υποκειμένου στον εαυτό του» (σελ. 11). Τούτο επιτυγ-χάνεται μέσω της διαλεκτικής εργασίας προϊόντος και εργαλεί-ου, στην οποία η απόλαυση «εμποδίζεται», το αντικείμενο δεν καταστρέφεται απολύτως αλλά υποκαθίσταται και αναπαρά-γεται. Εδώ ο άνθρωπος είναι, ως καλλιεργητής φυτών και εξη-μερωτής ζώων, δύναμη, καθολικότητα για τον άλλον σε έναν πολιτισμό που καθώς «μορφώνεται» η διανοητικότητα γνωρίζει το απόλυτο γνωρίζοντας τον εαυτό της (πβ. «Διανοητικότητα», σελ. 16-17).

Για τον Χέγκελ τίθεται εδώ το πρόβλημα συγκρότησης των εννοιών που αναφέρονται στο απόλυτο ως ερώτημα συγκρότη-σης του σύγχρονου πολιτισμού μέσω ατελέστερων ιστορικών μορφών που προηγήθησαν (ουσιαστικά τίθεται δηλαδή εδώ το ερώτημα για την φαινομενολογική συγκρότηση λογικών και πο-λιτισμικοΐστορικών κατηγοριών). Το ερώτημα αυτό στο επίπε-δο του «Συστήματος της Ηθικότητας» μεταφράζεται στο ερώ-τημα κατά πόσον μπορεί να αναπτυχθεί εδώ μια περιεχομενική ερμηνεία του ιδιαίτερου εγελιανού εγχειρήματος που χρησιμο-ποιεί τις φιγούρες υπαγωγής του Σέλλιγκ. Στην συνέχεια θα προτείνω ορισμένα επιχειρήματα για μια τέτοια ερμηνεία: Κατ' αρχάς, ο Χέγκελ συλλαμβάνει γενικά την ανάπτυξη από την βαρβαρότητα στον πολιτισμό, για να χρησιμοποιήσουμε μια κα-ντιανή έκφραση, ως μια φάση όπου η ηθικότητα λειτουργεί ως παρόρμηση, ως φύση, και στην οποία η ικανοποίηση της παρόρ-μησης, η ενότητα ατομικού και καθολικού παραμένει προσκολ-λημένη στο ατομικό.

Ο Χέγκελ συλλαμβάνει όλη αυτή την φάση (την απόλυτη ηθι-κότητα κατά την σχέση) ως υπαγωγή της εποπτείας υπό την έν-νοια, εφόσον είναι η φάση της διαμόρφωσης και «παιδείας» της επιβολής της διανοητικότητας στην καθολικότητα του πολιτι-σμού. Οι μορφές καλλιέργειας και διαμόρφωσης (Bildung) του πολιτισμού, τις οποίες ο Χέγκελ ανέπτυξε ως μορφές καλλιέρ-

/ 122 /

Χέγχελ

γειας της σχέσης, στα γενικά τους χαρακτηριστικά, διέπονται από την αρχή της ατομικότητας. Στο πλαίσιο των μορφών αυ-τών αναπτύχθηκαν τα στοιχεία ενός συστήματος των αναγκών που διαμεσολαβείται από τον ατομισμό και τον εγωισμό και αναπτύσσει κοινωνικές δυνάμεις, χωρίς ωστόσο να οδηγήσει σε άρση του ατομισμού. Η εγελιανή τελεολογική ανάλυση αναζητά στοιχεία στην ιστορία των μορφών αυτών που αίρουν την ατο-μικότητα και την ιδιαιτερότητα. Τα στοιχεία αυτά μπορεί να εί-ναι εξωτερικά σε έναν πολιτισμό, όπως είναι οι πόλεμοι που κα-ταστρέφουν πολιτισμούς, αλλά μπορεί να είναι και εγγενή σε αυτόν στοιχεία ανομίας, όπως η ληστεία, η βία, ο φόνος. Το με-θοδολογικό συμφέρον της ανάλυσης (η οποία αναπτύσσεται στοχεύοντας στην συγκρότηση του «απόλυτου») είναι να αρθεί η ιδιαιτερότητα αυτών των κοινωνικών συστημάτων.

Θα πρέπει λοιπόν να προχωρήσει πιο πέρα από αυτά, εφό-σον σκοπός της δεν είναι να καταστρέψει το ζων (πράγμα που κάνει το «αρνητικό ή η ελευθερία»), αλλά μόνο την υποκειμενι-κή πλευρά του ζώντος: «Ένας φόνος αίρει το ζων ως ατομικότη-τα, ως υποκείμενο, αλλά αυτό κάνει και η ηθικότητα. Η ηθικό-τητα όμως αίρει την υποκειμενικότητα, τον ιδεατό προσδιορι-σμό του, ενώ ο φόνος την αντικειμενικότητά του» (σελ. 40). Εδώ η έννοια υπάγεται κάτω από την εποπτεία, κάτω από την κυριαρχία του αρνητικού-ιδιαίτερου.

Αυτό που επιχειρεί εδώ η εγελιανή ανάλυση θα βρει ολοκλη-ρωμένη μορφή, ως προς τις μεθοδολογικές συνέπειές του, στις αναπτύξεις του ύστερου έργου του «δικαίου της ιδιαιτερότη-τας»,^^ ως υποκειμενικής αρχής του σύγχρονου κόσμου στο σύ-στημα του αντικειμενικού πνεύματος. Βασίζεται στην «σκοπιά της σχέσης»^^ που θεμελιώνεται στην λογική δομή της σχέσης. Με την σειρά της, η σχέση αυτή αποτελεί λογική αποτύπωση των ιστορικών σχέσεων που οδήγησαν στον χωρισμό γενικού και ιδιαίτερου στον σύγχρονο κόσμο μέσω της καταστροφής της οργανικότητας των προαστικών κοινωνιών.^^ Μέσω της ιδιαιτε-ρότητας αποκαθίσταται ήδη στο «Σύστημα της Ηθικότητας» η οργανικότητα της ηθικότητας. Ο Χέγκελ την κατανοεί ως «ελευ-θερία από την σχέση» (σελ. 52), ως αφανισμό της ιδιαιτερότη-τας. Έχει βέβαια αναπτύξει μια πλευρά προς το ιδιαίτερο, εφό-

/ 123 /


σον κατευθύνεται προς το απόλυτο και «συνάμα κατά του ιδι-αιτέρου» (ωστόσο, η αξίωση της μεθόδου είναι να αφανισθεί η ιδιαιτερότητα. Αν ο Χέγκελ εκπληρώνει αυτή την αξίωση θα συ-ζητηθεί στην συνέχεια.

Η οργανική κατασκευή της ηθικότητας από μεθοδολογική άποψη σημαίνει την εγκατάλειψη της υπαγωγικής λογικής, την υπέρβασή της και την ανάπτυξη μιας τελεολογικής μεθοδολο-γίας που αναλύει το οργανικό απόλυτο πρώτα σε καθαρή μορ-φή και ύστερα σε σχέση με την αυτοπραγματοποίησή του. Τα μεθοδολογικά βήματα δεν προχωρούν πλέον από την εμπειρική εποπτεία προς την σχέση της διάνοιας, αλλά από την διανοητι-κή εποπτεία της ηθικής οργανικότητας προς τις σχετικές στιγ-μές, μέσω των οποίων η οργανικότητα αυτή αυτοπραγματοποι-είται. (Στην γλώσσα του ώριμου έργου η ανάπτυξη προχωράει από το επίπεδο «κράτους του λόγου» προς το επίπεδο «κράτους διάνοιας», σε αντίθεση με την πορεία της Φιλοσοφίας του Δίκαι-ου),'^

Στο πλαίσιο του επιπέδου της «φυσικής ηθικότητας» (κατά την «σχέση») επικρατεί η τάση της ανάπτυξης του πολιτισμού διά μέσου σχέσεων «εξουσίας και υποδούλωσης», δηλαδή μια σχέση υπαγωγής της εποπτείας υπό την έννοια που προκύπτει στο τέλος της μεθοδικής ανάπτυξης των κατηγοριών. Στην πρώ-τη «δύναμη» (Potenz) αυτής της βαθμίδας (δύναμη της φύσης) κυριαρχούν ακόμα σχέσεις άμεσης καταστροφής του αντικειμέ-νου εν όψει της άμεσης ικανοποίησης των αναγκών και της άμε-σης απόλαυσης των αισθήσεων. Επακόλουθο είναι οι σχέσεις αυτές να αναπτύσσονται και να λαμβάνουν την μορφή εργασια-κών σχέσεων στις οποίες αναπαράγεται το αντικείμενο, η δε άμεση απόλαυση «παρεμποδίζεται», και στις οποίες η επο-πτεία φαίνεται να υπάγεται υπό στιγμές ενεργού δραστηριότη-τας και κτητικής ιδιοποίησης (αν και μη νομιμοποιημένης μέσω του δικαίου).

Ωστόσο, η τάση που τελικά επιβάλλεται ως κυρίαρχη είναι η αντίστροφη: η εργασιακή διαδικασία (έννοια) περιορίζεται από τους φυσικούς αντικειμενικούς όρους της εποπτείας. «Εδώ υπάγεται όντως η εργασία κάτω από την εποπτεία, διότι το αντικείμενο είναι καθ' εαυτό το καθολικό» (σελ. 14).

/ 124 /

Χέγχελ

Η ταυτότητα του παραγωγού αποκαθίσταται εδώ στην αντι-παράθεση της προς την ζωντανή φύση, τα φυτά και τα ζώα, σε σχέση με την οποία η ανάλυση έχει φτάσει στην βαθμίδα της «διανοητικότητας», της πραγματοποίησης της απόλυτης έννοι-ας. Αποκαθίσταται μέσα από μια παιδευτική-διαμορφωτική διαδικασία κατά την οποία τα ατομικά υποκείμενα καθίστανται συνάμα και καθολικά, ως μέλη της εργασιακής διαδικασίας ως «δυνάμεις» της διαδικασίας αυτής. Οι φυσικές αρχές που διέ-πουν τις σχέσεις των φύλων, η αγάπη των γονέων και η σχέση τους προς τα παιδιά εισέρχονται κατ' αυτήν την διαδικασία στην σχέση της γενικής αναγνώρισης, ο χαρακτήρας της οποίας αναλύεται σε μεταγενέστερο στάδιο ανάπτυξης της βαθμίδας της «φυσικής ηθικότητας». Στο τέλος της πρώτης «δύναμης» της βαθμίδας αυτής προσδιορίζεται η ταυτότητα των στιγμών της απόλαυσης και της αναπαραγωγής ως «μεσοτήτων» μετα-ξύ της σχέσης των δύο φύλων και της σχέσης υποκειμένου-αντι-κειμένου. Η ταυτότητα αυτή αναλύεται αφενός στο επίπεδο της αναπαραγωγής του είδους (παιδιά) και αφετέρου του μέσου αναπαραγωγής της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, στο «ερ-γαλείο». «Μέσο» αυτών των μεσοτήτων είναι η «ομιλία», το ερ-γαλείο του λόγου.

Η γλώσσα και το εργαλείο είναι οι προσδιορίζουσες στιγμές της διανοητικότητας στην πρώτη «δύναμη» της φυσικής ηθικό-τητας. Το αρνητικό αυτής της «δύναμης» είναι η ανάγκη, ο φυ-σικός θάνατος, η βία και η ερήμωση (σελ. 24). Η «ανάγκη» και ο «θάνατος» εμφανίζονται εδώ ως φυσικές σχέσεις που θα επα-νέλθουν στην περαιτέρω ανάπτυξη των κατηγοριών έως και στις θεμελιωτικές δομές του «απόλυτου». Η κύρια τάση της βαθμί-δας της «σχέσης» συνολικά, δηλαδή η υπαγωγή της εποπτείας υπό την έννοια επικρατεί στην δεύτερη «δύναμη» της βαθμί-δας: οι μέχρι τώρα φυσικές σχέσεις «υποτάσσονται» στο καθο-λικό. Η εργασιακή διαδικασία αναπτύσσεται από το επίπεδο του εργαλείου στο επίπεδο της μηχανής και η παραγωγή είναι παραγωγή υπερπροιόντος. Η εργασιακή διαδικασία διαμεσο-λαβείται από σχέσεις ανταλλαγής ανάμεσα στους δρώντες στην οικονομία. Στις σχέσεις αυτές αντιστοιχούν σχέσεις δικαίου.

Οι προσδιορισμοί αυτοί θυμίζουν λιγότερο την αριστοτελική

/ 125 /


οικονομία του οίκου και περισσότερο την σύγχρονη αστική κοι-νωνία που έχει κατά νου ο Χέγκελ και που είναι το αντικείμενο της Πολιτικής Οικονομίας (πβ. το κείμενο για το «Φυσικό Δί-καιο»).Το ότι ο Χέγκελ αντιμετωπίζει αυτή την κοινωνία ως «φυσική» δεν αναφέρεται στην αριστοτελική τελεολογική φυσι-κότητα αλλά μάλλον στην φυσική τυχαιότητα των κοινωνικών σχέσεων στην νεωτερικότητα, στον βαθμό που δεν έχει λάβει χώρα ακόμα η ηθική θεμελίωση των σχέσεων αυτών στο πλαίσιο ενός οργανικά συγκροτημένου λαού, του συντάγματος και της κυβέρνησής του. Το στοιχείο της γενικότητας που επικρατεί σε αυτήν την «δύναμη» (και σε όλο το τμήμα του κειμένου που αφορά την λογική «σχέση») είναι η γενικότητα του αστικού τρόπου παραγωγής, η έννοια της εργασιακής διαδικασίας, του ορθολογισμού της αγοράς και της μηχανοποίησης, υπό τις οποί-ες υπάγεται η ιδιαιτερότητα. Ωστόσο, δεν έχει επικρατήσει ακόμη το στοιχείο της πολιτικο-οργανικής θεμελίωσης του όλου, δεν έχει πραγματωθεί ακόμη το αληθινά γενικό που αποτελεί και το κοινωνικά ηθικό κατεξοχήν.

Πόσο βαθιά διείσδυσε ο Χέγκελ στην λογική των αστικών σχέσεων εκδηλώνεται στο σχήμα της υπαγωγής, με το οποίο ξε-κινάει την μεθοδική ανάπτυξη των εννοιών της δεύτερης «δύνα-μης». Ως υπαγωγή της έννοιας υπό την εποπτεία, η μορφή αυτή αντιτίθεται στην κύρια τάση της «δύναμης» που συνίσταται στην υπαγωγή της εποπτείας υπό την έννοια (εδώ την εργασια-κή διαδικασία). Ο Χέγκελ λέει ότι αυτή είναι η «σχέση της αντι-τιθέμενης γενικότητας προς το ιδιαίτερο, όπως εμφανίζεται στο ιδιαίτερο» (σελ. 25). Από την πλευρά της εξατομίκευσης εμφα-νίζεται η δικιά της σκοπιά, η σκοπιά της επιμέρους εργασίας, ως σημείο αφετηρίας και ως θεμελίωση του γενικού. Η σκοπιά αυ-τή προϋποθέτει ωστόσο την ύπαρξη της ολότητας ενός συστή-ματος των αναγκών, που ικανοποιούνται «μέσω της εργασίας των άλλων ανθρώπων», προϋποθέτει δηλαδή τον καταμερισμό της εργασίας. Σε επίπεδο κοινωνικού καταμερισμού της εργα-σίας το υποκείμενο «αποχωρίζεται» από την εργασία του και η κίνηση του όλου συστήματος, η «ανησυχία του υποκειμενικού, της έννοιας», συμπίπτει με την κίνηση της μηχανής που ανα-πτύσσεται ως εξέλιξη του εργαλείου, (αναφέρονται το νερό, ο

/ 126 /

Χέγκελ

ατμός, μηχανές που κινούνται με αέρα). Η κίνηση του όλου τί-θεται «εκτός υποκειμένου».

Αντίστοιχα, προσδιορίζεται ποσοτικά και το προϊόν της ερ-γασίας με βάση την χρήση άλλων δρώντων και όχι του παραγω-γού, και με αφαίρεση από την συγκεκριμένη ανάγκη του παρα-γωγού. Και το προϊόν είναι δηλαδή «αποχωρισμένο» από το υποκείμενο. Ακριβώς αυτό το γενικό είναι το στοιχείο που «εμ-φανίζεται» στο ιδιαίτερο ως προσδιορισμένο από το ίδιο και που λαμβάνει την μορφή της αναγνώρισης, του τυπικού δικαίου και της ιδιοκτησίας. Η αναγνώριση και η μορφή του δικαίου δεν εμφανίζονται εδώ ως αφηρημένα συγκροτησιακά στοιχεία των ηθικών σχέσεων αλλά, στην μαρξική γλώσσα, ως «αναγκαία αντεστραμμένες» επιφαινόμενες μορφές της εργασιακής διαδι-κασίας.

Στην περαιτέρω ευρύτερη μεθοδική ανάπτυξη της δύναμης αυτής επιβάλλεται η τάση της υπαγωγής της εποπτείας υπό την έννοια. Το σύστημα της εργασίας που παρίσταται αρχικά ως «κατάσταση ηρεμίας» αναπτύσσεται εν συνεχεία στην κίνησή του ως σχέση των υποκειμένων προς την «πλεονασματική τους εργασία» - μια σχέση που εσωτερική της ουσία είναι μία «μη παραλλάσσουσα έννοια» (σελ. 29). Η σχέση αυτή συμπίπτει με την κοινωνική σχέση ανταλλαγής, η διαδικασία της «πραγματι-κής μετάλλαξης» του εργασιακού προϊόντος από την μορφή ανταλλαγής στην μορφή χρήσης, «η μετατροπή ενός στοιχείου που αναφέρεται στο ατομικό, ιδεατό-αντικειμενικό σε στοιχείο υποκειμενικό που αναφέρεται στην ανάγκη». Αυτή η σχέση της μεταμόρφωσης του εμπορεύματος πραγματοποιείται μέσα από δραστηριότητες «προσώπων» που αλληλο-αναγνωρίζονται στην αγορά.

Η δυναμική του συστήματος της διευρυμένης αναπαραγω-γής της κοινωνίας (της σχέσης των υποκειμένων προς την πλεο-νασματική εργασία) προϋποθέτει έναν κοινωνικό «δεσμό» που δημιουργείται μέσω του χωρισμού των υποκειμένων από τα προϊόντα της εργασίας τους. Ο δεσμός αυτός χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ ως «ορμή για ένωση», ως ορμή για να υπάρ-ξουν τα υποκείμενα σε ενότητα με το αντικείμενο μέσω της ίδιας τους της εργασίας και να ικανοποιήσουν τις ανάγκες τους

/ 127 /


μέσα από τους κοινωνικούς χωρισμούς μεταξύ του εαυτού τους και των αντικειμένων της δράσης τους. Στην κοινωνία που συ-γκροτείται κατ' αυτόν τον τρόπο «αρχίζει μόλις τώρα η αδιά-λειπτη ιδεατότητα και οι αληθινές δυνάμεις της πρακτικής δια-νοητικότητας» (σελ. 28).

Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ είναι νομικο-θεσμική: η ορ-μή για την ένωση του προϊόντος και των αναγκών βασίζεται στην αναγκαιότητα της πραγματοποίησης της ηθικότητας, πρώ-τα πρώτα ως «δίκαιο». Επιβάλλεται, επειδή το «δίκαιο ως τέ-τοιο πρέπει να παραμείνει». Ο Χέγκελ βλέπει πίσω από την πραγματική εξίσωση των εμπορευμάτων στην αγορά να πραγ-ματοποιείται μια δικάική σχέση ισότητας (την ίδια σχέση που είχε πρώτα αναπτύξει ως φαινόμενο): «Η καθαρή απειρότητα του δικαίου, το χαρακτηριστικό του να μην κάνει διακρίσεις, όταν αντανακλάται στο πράγμα, στο ίδιο το ιδιαίτερο, εμφανί-ζεται ως ισότητα του πράγματος με τα άλλα πράγματα, και η αφαίρεση της ισότητας αυτής ενός πράγματος με τα άλλα, η συ-γκεκριμένη ενότητα και το δίκαιο είναι η αξία» (σελ. 29). Η οι-κονομική σχέση της αξίας αναπτύσσεται ως φορέας της σχέσης του δικαίου, πρώτα πρώτα της τυπικά ηθικής και ύστερα της οργανικά ηθικής σχέσης.^^

Ο κοινωνικός προσδιορισμός της αξίας και της τιμής αντιμε-τωπίζεται μέσα από την πραγματοποίηση της γενικότητας του δικαίου. Με αφετηρία αυτή την νομικο-θεσμική βάση θεμελίω-σης, ο Χέγκελ συσχετίζει την οικονομική πλευρά της αξίας με την ανάγκη και την ιδιαιτερότητα, αφού είχε ήδη προσδιορίσει την γενική πλευρά της αξίας ως σχέση ισότητας δικαίου.

Μια ίδιου τύπου θεμελίωση του οικονομικού μέσω της νομι-κο-θεσμικής σχέσης αποσαφηνίζεται στις συνέπειές της κατά την ανάλυση της σύμβασης. Εδώ ο Χέγκελ έχει σκεφτεί την δυ-νατότητα να μην πραγματοποιηθεί η «συναλλαγή», η μεταμόρ-φωση του εμπορεύματος. Θέμα του καθίσταται αυτό που ο Μαρξ αποκαλεί «δυνατότητα της κρίσης». Αυτή η διάσπαση, η διάσταση μεταξύ υπόσχεσης και παροχής, η «ανορθολογικότη-τα της ελευθερίας» μπορεί να αρθεί κατά τον Χέγκελ στην έν-νοια της σύμβασης. Η σύμβαση αναπαριστά την αυτοδέσμευση της ελευθερίας των συμβαλλομένων (μία εξίσωση ελευθερίας

/ 128 /

Χε^χε; !

χαι αναγκαιότητας). Άπαξ και η αυτοδέσμευση αυτή πραγμα-τοποιήθηκε στην σύμβαση, η ύπαρξη εμπειρικής αντιστοιχίας μεταξύ υπόσχεσης και παροχής υποβαθμίζεται σε υπό εξαφά-νισιν στιγμή: «είναι το ίδιο ως εάν η ίδια η παροχή είχε επέλθει» (σελ. 31). Η σκοπιά από την οποία επιχειρηματολογεί εδώ ο Χέ-γκελ είναι η «ανώτερη» σκοπιά της ηθικότητας προς την οποία οδηγεί η προβληματική της σύμβασης.^^ Από την σκοπιά αυτή το πρόβλημα της οικονομικής δυσλειτουργίας στην «άναρχη» αστική παραγωγή μεταφράζεται στο ζήτημα της νομικής ανα-ντιστοιχίας μεταξύ αφενός συμβατικών υποχρεώσεων και αφε-τέρου παροχών. Βέβαια, ο Χέγκελ στο τέλος της «δύναμης» της σχέσης συνθέτει τους προσδιορισμούς που αναπτύσσονται εδώ σε μια θεωρία της ανταλλαγής και της αναγνώρισης, η οποία εί-ναι συγχρόνως μια θεωρία των σχέσεων «εξουσίας και υποδού-λωσης» που αναπτύσσονται σε αυτή την κοινωνία.

Η εργασιακή διαδικασία συνίσταται σε αυτή την κοινωνία σε μια διαδικασία μηχανικής ομοιόμορφης εργασίας που διαμεσο-λαβείται από την γενικευμένη ανταλλακτική μορφή (χρήμα). Οι ανταλλάσσοντες είναι «πρόσωπα», η δε ιδιότητά τους αυτή συ-γκροτείται σε αφαίρεση από τα περιεχόμενα της ζωής (επο-πτεία), οπότε και η αναγνώρισή τους, εφόσον δεν έχει ακόμη επιτευχθεί η ηθική της θεμελίωση, έχει τυχαίο χαρακτήρα. Η σχέση μεταξύ των αναγνωριζόντων προσώπων παραμένει σχέ-ση εξουσίας και υποδούλωσης αφού τα άτομα κατέχουν «άνιση εξουσία της ζωής» (σελ. 33) και αφού το ένα είναι «εξουσία ή δύναμη για το άλλο».

Σε αυτή την πραγματικότητα αντιπαρατίθεται η «ισότητα», η αφαίρεση και το τυπικό σκέπτεσθαι στην ζωή. Ο Χέγκελ συλ-λαμβάνει αυτή την σχέση ως «φυσική σχέση» που θα πρέπει να αναπτυχθεί σε μια σχέση της «ηθικής φύσης» μέσα από την ανάπτυξη της πλευράς της ιδεατότητας προς την κατεύθυνση της ηθικότητας. Δεν αναλύει ωστόσο το πώς η σχέση αυτή της «διαφορετικότητας των δυνάμεων» θα διαμορφωθεί στην ιδιαι-τερότητά της μέσα σε μια κοινωνία. Οι προσδιορισμοί που ανα-πτύσσονται από τον Χέγκελ είναι οι εξής: Λόγω άνισων αφετη-ριών (εξουσιασμός της ζωής), η «δύναμη» του ενός ανταλλάσ-σοντος γίνεται «αποτέλεσμα» του οποίου η «αιτ ία» είναι ο άλ-

/ 129 /


λος ανταλλάσσων. Η διαδικασία αυτή διαμεσολαβείται από την αγορά και αναπαράγει το σύστημα της μηχανικής, μονότονης και αφηρημένης εργασίας στην κοινωνία του χρήματος.

Για να εκτιμήσουμε τον μεθοδολογικό προβληματισμό που διέπει το «Σύστημα της Ηθικότητας», είναι σημαντικό να δια-πιστώσουμε ότι ο Χέγκελ αναπτύσσει εδώ την σχέση εξουσίας και υποδούλωσης μετάτους προσδιορισμούς της αξίας και της ανταλλαγής, ότι δηλαδή η σχέση κυρίου και δούλου προϋποθέ-τει τους προσδιορισμούς αυτούς και διαμεσολαβείται από αυ-τούς σε αντίθεση με την Φιλοσοφία του Δίχαίου όπου η εξουσία (κυριαρχία) αντιμετωπίζεται ως δομή του υποκειμενικού προα-στικού πνεύματος προ της ανάπτυξης της αξίας και σε σχέση με την κτήση.^^

Η μεθοδική ανάπτυξη της δύναμης της «σχέσης» ολοκληρώ-νεται με την μετάβαση από την σχέση εξουσίας και υποδούλω-σης στην οικογένεια (σελ. 35). Με την ανάπτυξη της δομής της οικογένειας ο Χέγκελ επιδιώκει να προσδώσει στους μέχρι τώ-ρα προσδιορισμούς μια φυσική ηθική αιτία με βάση την οποία θα γινόταν δυνατό να αντιπαρατεθούν οι εξωτερικές σχέσεις εξουσίας και ανταλλαγής με έναν οργανικό, «φυσικό» τρόπο ζωής. Με τους θεσμούς του γάμου και της κληρονομιάς, η οικο-γένεια αποκτά μια ηθική βάση και υπερβαίνει την φυσικότητα της απλής σχέσης μεταξύ των φύλων.

Η οικογένεια, ως φυσική οργανικότητα, αποτελεί από την σκο-πιά της κοινωνικής ηθικότητας την ύψιστη βαθμίδα της δύναμης της σχέσης, ωστόσο, η οικογένεια υπάρχει στην πραγματικότη-τα δίπλα στις εξατομικευμένες στιγμές της κοινωνίας της ανταλλαγής. Οι ατομικές αυτές στιγμές θα πρέπει να εξοντω-θούν ως προς την ατομικότητά τους προς το συμφέρον της πραγματοποίησης της ηθικότητας. Ο Χέγκελ αναπτύσσει την προβληματική αυτή της εξόντωσης της ατομικότητας στο δεύ-τερο μέρος του «Συστήματος της Ηθικότητας», που επιγράφε-ται «το αρνητικό ή η ελευθερία ή το έγκλημα».

Η τελεολογία της ιστορίας που προϋποθέτει το «Σύστημα της Ηθικότητας» θεωρεί τις εξωτερικές παρεμβάσεις πάνω σε ιστορικά διαμορφωμένους πολιτισμούς, όπου κυριαρχεί ο εγω-

/ 130 /

Χέγχελ

ί,σμός, ως «αρνητικές άρσεις» των πολιτισμών αυτών που βρί-σκονται στην υπηρεσία της ηθικότητας. Η απόλυτη ηθικότητα αίρει τους ιστορικούς πολιτισμούς με το να «ενώνει με το αντί-θετό τους σε κάτι υψηλότερο» τα στοιχεία που έχουν αρθεί (σελ. 39).

Η τελεολογία αυτή διέπει την συνολική ιστορία, που γίνεται κατανοητή ως εναλλαγή δημιουργικών και καταστροφικών φά-σεων. Αρχίζει ως τελεολογία της καταστροφής, ουσιαστικά πριν από την διαμόρφωση των ανεπτυγμένων κοινωνιών, της ανταλ-λαγής, της εξουσίας και της υποδούλωσης, που αντιστοιχούν στο λογικό επίπεδο της «σχέσης». Αναδρομικά εξετάζοντας την συστηματική συγκρότηση του «Συστήματος της Ηθικότη-τας», οι φάσεις καταστροφής μπορούν να ερμηνευθούν ως άρ-σεις της ιδιαιτερότητας των κοινωνιών της «σχέσης». Ως ολο-κληρωτικοί εκμηδενισμοί οι φάσεις αυτές αποτελούν την απά-ντηση που δίνει η φύση στον πολιτισμό. Στρατηλάτες όπως ο Τσέγκις Χαν και ο Ταμερλάνος λειτουργούν ως «θεοί του κα-κού» ακριβώς όπως οι βόρειοι βάρβαροι που ήδη στο νεανικό έργο του Χέγκελ (πβ. σελ. 1/533), αλλά και από την ιστορικοφι-λοσοφική σκοπιά του ώριμου έργου, θεωρούνται ότι με την δρά-ση τους έκαναν δυνατή την διαμόρφωση της σύγχρονης κοινω-νίας. Η τελεολογία της ιστορίας που δραστηριοποιείται εδώ έχει ως μια ακραία εκδοχή της τον εκμηδενισμό του αντικειμένου, την ακρότητα της ηθικής τελεολογίας που επιδρά εδώ.

Η συνέπειά της από την πλευρά του υποκειμένου αφορά την άρση της αναγνώρισης σε μια ιστορική κοινωνία, μέσα από κλο-πές, ληστείες, προσβολές της προσωπικότητας, μέχρι της πλή-ρους απώλειας της προσωπικότητας, του εξανδραποδισμού και του θανάτου, που οδηγούν σε μια πλήρη μεταλλαγή των ιστορι-κο-κοινωνικών σχέσεων και σε μια νέα φάση του πολιτισμού.

Και το μέρος που αναπτύσσεται εδώ και επιγράφεται «Το αρνητικό ή η ελευθερία ή το έγκλημα», μετά την ανάπτυξη της «οικογένειας» είναι «προηθικό» όπως και το πρώτο μέρος της «σχέσης» που έκλεισε με τον προσδιορισμό της οικογένειας. Η οργανικότητα της «οικογένειας» και η ιδιαιτερότητα που την κατακερματίζει δεν αποτελούν ενσωματωμένες στιγμές της ηθι-κότητας αλλά προηθικές δομές πάνω στις οποίες δομείται η ηθι-

/ 131 /


κότητα. (Σε αντίθεση με αυτή την ανάλυση του νεανικού έργου, στη Φιλοσοφία του Δικαίου Ί] οικογένεια είναι ενσωματωμένο συστατικό μέρος της ηθικότητας,^^ το οποίο κατακερματίζεται, βάσει της εσωτερικής λογικής που διέπει την θεωρία της ηθικό-τητας, από την ιδιαιτερότητα των αναγκών για να επανενταχθεί στην κρατική οργανικότητα διατηρούμενο σε μια υψηλότερη μορφή).

Η ανάπτυξη των προσδιορισμών της «ελευθερίας» επανα-φέρει την εγελιανή προβληματική σε ένα θέμα που τέθηκε στο τέλος της πρώτης δύναμης της βαθμίδας της «σχέσης» ως το αρνητικό αυτής της δύναμης: στο θέμα της «ανάγκης» και του «θανάτου» που αναδεικνύεται εδώ σε κεντρικό μοτίβο της εγε-λιανής κατασκευής του φυσικού δικαίου.

Η προβληματική της ανεπτυγμένης βαθμίδας της σχέσης που είχε αναλυθεί ως δομή επιβολής σχέσεων εξουσίας και υποδού-λωσης, αναπτύσσεται στην διάσταση της ελευθερίας και της αρ-νητικότητας, ως δομή της υποδούλωσης και του εξαναγκασμού (Bezwingung). Η καταλήστευση και η προσβολή του προσώπου, η προσβολή της τιμής, οδηγεί σε έναν πόλεμο μεταξύ προσώπων που αναγνωρίζονται μεταξύ τους. Μπροστά στον κίνδυνο του θανάτου ο ηττημένος εξαναγκάζεται να αναγνωρίσει την σχέση δουλείας και καταπίεσης. Οι «δυνάμεις» που διαδέχονται η μία την άλλη μέχρι να αποκατασταθεί αυτή η σχέση αναγνώρισης είναι εκείνες του φόνου, της εκδίκησης, της μονομαχίας. Ως αποτέλεσμα έχουν την απώλεια της προσωπικότητας και την δουλεία για την μια από τις δύο πλευρές.^^

Οι αναλύσεις αυτές του Χέγκελ οδηγούν προς μια νέα τοπο-θέτηση του προβλήματος της κοινωνικοθεωρητικής θεμελίωσης που θα αποτελέσει την κεντρική τοποθέτησή του και θα επηρε-άσει την σκέψη του από το Σύνταγμα της Γερμανίας έως την Φι-λοσοφία του Δικαίου. Οι όροι γέννησης της κοινωνικής δομής εί-ναι όροι αγώνα που, στην κοινωνία της ειρήνης και στην κοινω-νία της αγοράς, αίρονται και επικαλύπτονται μέσω των μορφών της ισότητας και της αναγνώρισης.

Ο πόλεμος είναι απόφαση για την κυριαρχία (σελ. 51). Η πα-ραδοχή αυτή έχει ως θετική συνέπεια για τον Χέγκελ ότι οι σχέ-σεις της κοινωνικής ηθικότητας θα πρέπει να αναλυθούν βάσει

/ 132 /

Χέγκελ

της επίγνωσης αυτού του γενεσιουργού τους όρου, και μάλιστα της ιστορικής συγκρότησης τους ως διαδικασίας αποφυγής του θανάτου μέσα στον αγώνα και ως αφαίρεσης από την τυχαιότη-τα που χαρακτηρίζει ιστορικά τον αγώνα αυτό.

Αυτός ο στοχασμός είναι το κλειδί για την κατανόηση της έν-νοιας του «λαού» στο «Σύστημα της Ηθικότητας». Ο «λαός» είναι εκδήλωση της «διανοητικής εποπτείας», της οργανικής ηθικότητας, στην οποία η «ζωή» διατηρείται ως εκμηδένιση της ιδιαιτερότητας. Η εκμηδένιση αυτή δεν αποτελεί εξόντωση της κοινωνικο-οικονομικής, αλλά της πολιτικής ιδιαιτερότητας και του εγωισμού των μελών, ώστε να δυναμώσει η δύναμη του όλου. Συγκροτεί την ηθικότητα ως απόλυτο, ως απόλυτη ανι-διοτέλεια που εμφανίζεται ως τέτοια την στιγμή της ανάγκης του λαού και του κινδύνου του θανάτου. Στον πόλεμο και στην μάχη ενάντια στον «εχθρό του λαού», που είναι ένας άλλος λα-ός, αποκαλύπτεται ο απόλυτος χαρακτήρας του συντάγματος.

Η αντίληψη της πολιτικής ως έντασης προκύπτει από το υπό-βαθρο της εγελιανής κριτικής του «πολιτικού χαρακτήρα της Γερμανίας», όπως αυτή εκφράζεται στις αναλύσεις του Συ-ντάγματος της Γερμανίας. Στην Γερμανία, όπως αναφέρεται εδώ, το «κράτος είναι ένα ιδεατό κατασκεύασμα», που οφείλε-ται στο γεγονός ότι το κράτος δεν έχει καμία εξουσία, αλλά η εξουσία βρίσκεται στα χέρια ατόμων, και η εξουσία νομιμοποι-είται μέσω συμφωνιών μεταξύ εκλεκτόρων, συμφωνιών ειρήνης και αμοιβαίων αναγνωρίσεων.

Από τότε που η σχέση του κράτους με τα άτομα έγινε αντι-κείμενο συμβάσεων, αυτό υπήρξε το γενικό χαρακτηριστικό του πολιτικού χαρακτήρα της Γερμανίας.^^

Η θεμελίωση του πολιτικού ως σχέση έντασης θα παραμείνει κεντρικό μοτίβο της εγελιανής θεωρίας του κράτους, μέχρι και τις αναλύσεις της Φιλοσοφίας του Δίκαιου, την θεμελίωση του κρά-τους της διάνοιας ως κράτους ανάγκης και την θεωρία της κυ-ριαρχίας ως «αιχμής» της θεωρίας του αντικειμενικού πνεύμα-τος.^^ Στο ώριμο έργο θα αποτελέσει μέρος της θεμελίωσης της όλης διαλεκτικής οντολογίας που συλλαμβάνεται ως διαδικασία αφαίρεσης από το πραγματικό και οδηγεί στην εξατομίκευση της έννοιας ως αποφασιστική αιχμή της.Ήδη στο «Σύστημα της Ηθι-

/ 133 /


κότητας» αναλύονται οι βασικές στιγμές αυτής της οντολογίας του αστικού πολιτισμού, αφενός η εργασιακή διαδικασία της αστικής κοινωνίας της ανταλλαγής και αφετέρου η δομή του κρά-τους που αναπτύσσεται δίπλα στην κοινωνία και την θεμελιώνει διασώζοντας την απο κάθε απειλή, εσωτερική και εξωτερική.

/ 1 3 4 /

νιιι.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΊΩΣΗ ΤΗς ΚΟΙΝΩΝΙΛς ΣΤΟ «ΣΥςΤΗΜΛ ΤΗς ΗΘΙΚΟΤΗΤΛς»

Η θεμελίωση της θεωρίας της κοινωνίας στο «Σύστημα της Ηθι-κότητας» χαρακτηρίζεται από την σύνδεση του διαλεκτικού μο-ντέλου «υπαγωγής», των «δυνάμεων» κ.λπ. με την ιδιαίτερη προβληματική της συγκρότησης των κοινωνικών σχέσεων μέσω της πολιτικής. Η διαλεκτική ανάλυση θα υιοθετήσει μια πολιτι-κή σκοπιά, την οποία η ίδια θα έχει πρώτα συγκροτήσει μεθο-δολογικά, την σκοπιά του «λαού», και ξεκινώντας από την σκο-πιά αυτή θα ασκήσει κριτική στην σκοπιά των volontes parti-culieres, της πολλαπλότητας, της πλειοψηφίας κ.λπ. (πβ. σελ. 54). Πρόκειται για την κριτική εκείνου του τύπου εξατομίκευ-σης και αδιαφοροποίητης μαζικοποίησης («ποσότητα που δεν διέπεται από σχέσεις») που παρεμποδίζει την πραγμάτωση της πολιτικής ενότητας του λαού. Σκοπός της φιλοσοφικής ανάλυ-σης είναι να αποδείξει την αναγκαιότητα του πραγματικού σκο-πού της συγκρότησης της πολιτικής δύναμης του λαού. Αν γίνει δεκτή η προτεραιότητα του πολιτικού ως μια αναγκαία σχέση, θα πρέπει να υπάρχει και μια αναγκαία σχέση μεταξύ πολιτι-κού - γενικού αφενός και εξατομίκευσης αφετέρου, ώστε η τε-λευταία να μπορεί να λειτουργήσει ως αναγκαία μορφή εμφάνι-σης του πρώτου.

Η παραπάνω προβληματική οδηγεί σε μια λογική της άρσης του ιδιαίτερου και όχι του εκμηδενισμού του. Ο Χέγκελ δέχεται αυτή την άρση ως διατήρηση του κοινωνικο-οικονομικά ιδιαίτε-ρου πράττειν στο πλαίσιο του πολιτικού όλου και υπό την επί-

/ 135 /


βλέψη των πολιτικών θεσμών. Η δυναμική των θεσμών αυτών, η «ηθική κυβέρνηση» δεν μπορεί ωστόσο να παραχθεί από την ιδιαιτερότητα, αλλά θεμελιώνεται στην απόλυτη ιδέα της ανά-γκης του λαού. Απέναντι στην ιδέα αυτή, τα φιλελεύθερα αιτή-ματα (αρχή αντιπροσωπευτικότητας, έλεγχος της κρατικής εξουσίας από τους πολίτες κ.λπ.) εμφανίζονται ως υποδεέστε-ρες στιγμές που αντιστοιχούν στην αφηρημένη ελευθερία και στην αφηρημένη βούληση (πβ. κριτική της «ευημερίας», της «δράσης» και «δύναμης» της εμπειρικής βούλησης, σελ. 76).

Η διάταξη των πολιτικών πραγμάτων συλλαμβάνεται από τον Χέγκελ ως οντολογική τάξη, οι δε προσδιορισμοί του κοινω-νικού είναι συμπίπτουν με προσδιορισμούς της οντολογίας και με ορισμένες προκαταρκτικές μορφές της διαλεκτικής λογικής. Η ανάπτυξη των λογικών μορφών στο «Σύστημα της Ηθικότη-τας» αναδεικνύει ωστόσο, αν συγκριθεί με την λογική ακολου-θία των κατηγοριών στο ώριμο έργο, μια ιδιαιτερότητα:

Το απόλυτο, η έννοια του λαού, αναπτύσσεται μεθοδικά στο επίπεδο της ηθικότητας προ^ από την μεθοδική ανάπτυξη των δυνατοτήτων πραγματοποίησής του, τρόπον τινά ως προσδιορι-σμός που έχει προκαταλάβει την ανάλυση των συγκροτησιακών του στιγμών. Ενώ οι προ-ηθικές βαθμίδες της σχέσης και της αρνητικής ελευθερίας αναπτύχθηκαν πριν από την δομή της ηθι-κότητας, στο πλαίσιο της ανάπτυξης των στιγμών της ηθικότη-τας (του συντάγματος και της κυβέρνησης) αναπτύσσεται πρώ-τα η απόλυτη πλευρά των στιγμών, και εν συνεχεία η πλευρά που αφορά την σχέση. Και η διάκριση σε «ήρεμο» σύνταγμα και κυβέρνηση, που αντιστοιχεί στην τυπική διάκριση μεταξύ ηρεμίας (ακινησίας) και κίνησης, υπόκειται επίσης σε μια λογι-κή που διακρίνει μεταξύ δυνατότητας και πραγματοποίησής της με αναφορά στον («απόλυτο») λαό. Οι δυνατότητες του λα-ού είναι δεδομένες στην κοινωνική του δομή, η οποία επιτρέπει την απόλυτη ηθική πολιτικοποίησή του. Η πραγματοποίησή τους συμπίπτει με την κίνηση του κυβερνητικού συστήματος που επιβάλλει την πολιτικοποίηση και θέτει σε ισχύ τις ηθικές στιγμές μέσω των οποίων καθίσταται εφικτή η ελεύθερη διακυ-βέρνηση του λαού. Ήδη στις μη ανεπτυγμένες λογικές δομές του «απόλυτου-σχετικού» στο «Σύστημα της Ηθικότητας» η λογι-

/ 136 /

Χέγκελ

ΚΎΐ ανάπτυξη χωρεί από τις δομές της κοινωνίας προς τι,ς θεμε-λιωτικές δομές της πολιτικής.

Σε σχέση με το πρόβλημα της «πραγματοποίησης» της κυ-βέρνησης ο Χέγκελ αναπτύσσει την έννοια της κρατικής κυ-ριαρχίας ως σχέση ελευθερίας. Το απόλυτο του «ήρεμου» συ-ντάγματος μπορεί να παρασταθεί ως απόλυτη επικράτηση της «μόρφωσης» μέσα στην πολιτεία, ως «ανιδιοτέλεια» των ατο-μικών στοιχείων απέναντι στην ανάγκη, στον θάνατο, στον εχθρό του λαού και στον πόλεμο. Η διάσταση του πολέμου και της κατάστασης ανάγκης επιτρέπει να λάβει χώρα μια αφαίρε-ση από την εγωιστική μορφή που διαμεσολαβεί τις κοινωνικές σχέσεις και την εργασιακή διαδικασία. Οι κοινωνικές σχέσεις προβάλλουν τώρα ως απλή αναπαραγωγική εργασία για το όλο, με αφαίρεση από την διαμεσολάβησή τους από ιδιοτελή κίνη-τρα, ως άμεση παραγωγή για την διατήρηση του όλου (σελ. 59). Μερικές δεκαετίες αργότερα, η νεοεγελιανή αριστερά και ο Μαρξ διέκριναν στον κατακερματισμό της εργασίας και στην τεχνική βάση της εργασιακής διαδικασίας ένα στόχο που θα επέτρεπε την ανάπτυξη προς μελλοντικές μορφές άμεσης και μη εγωιστικής («συνειδητής») αναπαραγωγής της κοινωνίας. Ο Χέγκελ του «Συστήματος της Ηθικότητας» στήριξε ωστόσο τις ελπίδες του για το ότι θα μπορούσαν να επιβληθούν αλληλέγ-γυες κοινωνικές μορφές όχι σε μια μελλοντική αλλά στην τωρι-νή κοινωνία, μέσα στην οποία θα πραγματοποιείτο η ενότητα του πολιτικού και θα εκδηλωνόταν η ετοιμότητα των πολιτών για ανάληψη θυσιών την ώρα της κατάστασης ανάγκης. Σε αυ-τήν την κατάσταση η διαφορά της ηθικότητας του όλου και της ηθικότητας του ατόμου αποδεικνύεται φαινομενική.

Η κατάσταση έντασης την ώρα που κινδυνεύει η ολότητα εί-ναι λοιπόν μια ιστορικά διαμορφωμένη κατάσταση, την οποία ο Χέγκελ, ενώ την κατανοεί ως τέτοια, παράλληλα θα υψώσει σε κάτι «απόλυτο». Επανειλημμένα υπογραμμίζεται ότι ο κίνδυ-νος και ο θάνατος προσδιορίζονται ιστορικά και ότι η απόκρου-σή τους πραγματοποιείται στην ιστορία. Η δημιουργία ενός δυ-νατού κυρίαρχου λαού προϋποθέτει την ανάπτυξη των επιθετι-κών και αμυντικών δυνατοτήτων του λαού αυτού στο κάθε φο-ρά ιστορικά διαμορφωμένο επίπεδο ανάπτυξης της κοινωνίας.

/ 137 /


Το επίπεδο αυτό προσδιορίζει και τον χαρακτήρα του θανάτου στην κοινωνία αυτή. Τούτο δεν αφορά τους νεκρούς, ως προς τους οποίους είναι αδιάφορος ο χαρακτήρας του θανάτου, αλλά τους ζωντανούς, που διατηρούνται στην ζωή μέσω του παιχνιδιού με τον θάνατο. Για την σύγχρονη εποχή είναι χαρακτηριστικό ότι ο θάνατος «διεισδύει στο γενικό», στην τεχνική βάση του πυροβόλου όπλου, της ανακάλυψης του γενικού, του «αδιάφο-ρου, απρόσωπου θανάτου» (σελ. 59-60).

Η ανάγκη και ο θάνατος δεν προκύπτουν ως προσβολή του υποκειμενικού και του ατομικού, αλλά ως το γενικό, ως προ-σβολή της τιμής του όλου. Ξεκινώντας από την θεμελιακή ιδέα του συντάγματος σε κατάσταση ανάγκης, ο Χέγκελ αναπτύσσει τους όρους της πραγματοποίησης του συντάγματος αυτού προσδιορίζοντας την σχέση του με τις «μη-οργανικές», «δεδο-μένες» στιγμές του απολύτου. Μια κύρια μορφή της ηθικότητας που επιφέρει τάξη στις εξωτερικές σχέσεις είναι το «ορθώς πράττειν» (Rechtschaffenheit), που, όπως ορίζεται αργότερα στη Φιλοσοφία του Αίχαίου,^^ είναι η «ανταπόκριση του ατόμου στις υποχρεώσεις και σχέσεις του». Σε αντίθεση με τις αναλύ-σεις του ώριμου έργου, η σχέση αυτή αναπτύσσεται στο «Σύ-στημα της Ηθικότητας» μετά τον προσδιορισμό του απόλυτου. Είναι η αστική αρχή της ατομικότητας θεωρημένη από την σκο-πιά του απολύτου «ήρεμου» συντάγματος. Από την σκοπιά αυ-τή αποδεικνύεται η αστική αρχή ως περιορισμός της αρχής της ανιδιοτέλειας και της θυσίας που συγκροτεί το πολιτικό με αυ-τή την έννοια ως εμπειρική ολότητα της «ύπαρξης».

Σύμφωνα με τα παραπάνω, η σκοπιά της «ορθής ανταπό-κρισης» του πολίτη απέναντι στις υποχρεώσεις του δεν αποτε-λεί «αρετή», αφού δεν μπορεί να μεταφέρει ηθικές σχέσεις στο πεδίο των ατομικών συμβάντων. Σε αντίθεση με την Φιλοσοφία του Δικαίου, όπου ο Χέγκελ αναπτύσσει την αρετή και την ανταπόκριση στο καθήκον ως ενότητα και έχει ως αφετηρία την ιδέα ότι ο ιδεώδης πολίτης θα πρέπει να ασχολείται με την δική του σφαίρα καταφάσκοντας ταυτόχρονα την ολότητα, στο «Σύ-στημα της Ηθικότητας» θέτει την αρετή έξω από την σφαίρα των αστικών υποθέσεων.

Η συστηματική ανάπτυξη του συντάγματος κλείνει με την

/ 138 /

Χέγκελ

ανάπτυξη του προσδιορισμού της «εμπιστοσύνης», που αναφέ-ρεται στο στοιχείο της οργανικότητας και της φυσικότητας του παραδοσιακού ενάρετου πράττειν. Η στάση αυτή ανατρέχει για τον Χέγκελ σε μια φυσική-ηθική εποπτεία πάνω στην οποία μπορεί να στηριχτεί η οργανική-ηθική σχέση του «απολύτου».

Στην θεωρία των νομο-κατέστημένων «τάξεων», η δομή της ηθικότητας αναπτύσσεται ως κοινωνική δομή που συμπίπτει με τις ηθικές δυνάμεις του ανθρώπου (σελ. 63). Εδώ ο Χέγκελ ανα-τρέχει στην ενιαία ανάπτυξη αφενός των γνωσιο-πράκτικών ικανοτήτων του ανθρώπου και αφετέρου της θεωρίας του πολι-τισμού, όπως είναι χαρακτηριστική από τον Καντ και ύστερα. Η απόλυτη κοινωνική τάξη είναι τάξη της ανδρείας και της διακυ-βέρνησης, όχι δηλαδή μόνο αριστοκρατική-στρατιωτική, αλλά και τάξη της διοίκησης (τάξη δημοσίων λειτουργών) που στρα-τολογείται και από μέλη των αστικών τάξεων.

Η τάξη της κυβέρνησης και της ανδρείας επιβεβαιώνει την αξία της την ώρα της ανάγκης, εφόσον είναι σε θέση να εκμηδε-νίσει τα στοιχεία της ατομικότητας και της ιδιαιτερότητας που θέτουν σε κίνδυνο την ολότητα και να αναδειχθεί, κυρίως απέ-ναντι στις άλλες τάξεις, ως το «απόλυτο σε κίνηση». Όσον αφο-ρά όμως την ίδια της την αναπαραγωγή, θα χρειαστεί να κατα-φύγει ως τάξη στο παραγωγικό αποτέλεσμα της εργασίας των άλλων τάξεων και κυρίως της «σχετικής» τάξης, της τάξης των αστικών στρωμάτων (σελ. 65). Η τάξη αυτή θα χαρακτηριστεί και ως τάξη της εργασίας. Η εγελιανή μεθοδική ανάπτυξη της τάξης της εργασίας αναφέρεται στην προ-ηθική δομή της κοι-νωνίας ως αξιακής σχέσης (στην δεύτερη «δύναμη» του κεφα-λαίου που αναφέρεται στην λογική σχέση).

Η κοινωνική εργασία, που αναπαρίσταται ως σχέση ικανοποί-ησης των αναγκών, διαμεσολαβείται από σχέσεις ιδιοκτησίας, από την αστική ατομικότητα. Το γενικό τίθεται εδώ ως σχέση εξάρτησης των ατόμων από την λογική της συνολικής κοινωνίας, ως αξιακή σχέση, με αφετηρία την οποία θα πρέπει να αναλυθεί και η προβληματική της μετατροπής μεταξύ ανταλλα^^τικών και χρηστικών αξιών («μεταμόρφωση» των εμπορευμάτων), η οποία στο λογικό επίπεδο της «σχέσης» εμφανιζόταν ως απροσδιόρι-στη. Στην κοινωνία της γενικευμένης ανταλλαγής λειτουργεί και

/ 139 /


η «γενική εργασία» ως εμπόρευμα, η αξία του οποίου προσδιορί-ζεται από τους γενικούς νόμους της αξίας: «Η αξία και η τιμή της εργασίας και του προϊόντος της προσδιορίζονται σύμφωνα με το γενικό σύστημα όλων των αναγκών και αίρεται πλήρως η αυθαι-ρεσία στην αξία που θεμελιωνόταν στην ιδιαίτερη ανάγκη των άλλων ατόμων, καθώς και η αβεβαιότητα ως προς το αν το πλεό-νασμα είναι αναγκαίο για τους άλλους» (σελ. 66).

Εδώ μοιάζει να πιστεύει ο Χέγκελ ότι το οικονομικό σύστη-μα που βρίσκεται στην βάση της φαινομενικής τυχαιότητας της αγοράς είναι απαλλαγμένο κρίσεων. Και εδώ επαναλαμβάνεται η ιδιάζουσα θεμελίωση του συστήματος πάνω σε ηθικές στιγμές που παράγει το ίδιο - μια θεμελίωση την οποία διαπιστώσαμε ήδη στο κεφάλαιο για την «σχέση». Ο Χέγκελ θεωρεί ότι εδώ αναπτύσσεται η ιδιοκτησία ως ηθικός θεσμός και ότι σημαντικό μορφικό στοιχείο του θεσμού αυτού για την συγκρότηση ηθικών σχέσεων αποτελεί η ουσιώδης σχέση των ατόμων προς το πράγ-μα (αν υπάρχει ιδιοκτησία) και όχι το τυχαίο εμπειρικό περιε-χόμενο (δηλαδή το μέγεθός της).^^ Ο φορμαλισμός που θεμε-λιώνεται εδώ διαμεσολαβεί το «σύστημα των αναγκών» με το πολιτικό σύστημα της κυβέρνησης, όπου το «σύστημα των ανα-γκών» λειτουργεί ως υλικό για την συνειδητή κρατική ρύθμιση.

Ό,τι ισχύει για την έννοια της ιδιοκτησίας ισχύει και για την έννοια της δικαιοσύνης στο επίπεδο του συστήματος των ανα-γκών. Η ιδιοκτησία συγκροτεί σχέσεις δικαιοσύνης, σε βαθμό που υπάρχει η κρατική εγγύηση ότι δεν θα εξαρτάται πλέον από την αυθαίρετη θέληση των ατόμων το αν οι νόμοι ισότητας της αγοράς θα επιβληθούν ή όχι. Ο Χέγκελ είχε ήδη θεωρήσει στο κεφάλαιο για την «αρνητική ελευθερία» ότι μια ανταγωνι-στική σχέση («αγώνας») μπορεί να θεωρηθεί ότι διεξάγεται στο πλαίσιο του δικαίου, στον βαθμό που δεν θα θίγονται οι όροι της ισότητας μεταξύ των ανταγωνιζομένων. Στον ενσωματωμένο στις κοινωνικές σχέσεις αγώνα που διαμεσολαβείται από την αγορά, όπως περιγράφεται στο «Σύστημα των αναγκών», το κράτος εγγυάται την δικαιοσύνη. Την δραστηριοποίηση του κράτους ως κράτους της δικαιοσύνης και ως θεμελίου της κοι-νωνικής δομής της αγοράς, πραγματεύεται ο Χέγκελ στο κεφά-λαιο για την διακυβέρνηση («Σύστημα της Δικαιοσύνης»).

/ 140 /

Χέγχελ

Ol ανταλλαγές λαμβάνουν χώραν ως δραστηριότητες της κοινωνικής τάξης του εντίμου, δικαίου και προσήκοντος πράτ-τειν. Κατά την ανάλυση του προσδιορισμού της τάξης αυτής, οι έννοιες της «τ ιμής» και της «ποινής», που προκύπτουν αρχικά ως αποτέλεσμα ιστορικής τυχαιότητας, αναπτύσσονται ως στιγ-μές ενός δικαίου συστήματος και ως απρόσωπες ρυθμίσεις των οποίων φορέας είναι ολόκληρος ο λαός. Το σύστημα του έντι-μου και προσήκοντος πράττειν αναπαράγεται φυσικά μέσα από την αναπαραγωγή των οικογενειών, τα μέλη των οποίων παίρ-νουν μέρος σε πράξεις ανταλλαγής. Από την σκοπιά της ηθικό-τητας, το ύψιστο σημείο στο οποίο μπορεί να φτάσει αυτή η κοι-νωνική τάξη δεν είναι η αρετή και η ανδρεία, αρετές που βρί-σκουν εδώ τα όριά τους, αλλά η συνεισφορά στις ανάγκες της πρώτης τάξης, και η βοήθεια σε αυτούς που έχουν ανάγκη. Και τα δύο αυτά σημεία κορύφωσης αποτελούν άρνηση της αρχής της εγωιστικής ιδιοποίησης (σελ. 67).

Ως τελευταία τάξη ο Χέγκελ πραγματεύεται την αγροτική τάξη, την τάξη της εμπιστοσύνης, που η παραδοσιακή της σχέ-ση προς τις οργανικές-φυσικές σχέσεις^^ την καθιστά ικανή να αναπτύξει μορφές της αρετής που βρίσκονται πολύ κοντά στις αρετές των μελών της πρώτης τάξης.

Στρεφόμαστε τώρα προς την εξέταση της έννοιας της κυ-βέρνησης στο «Σύστημα της Ηθικότητας». Η κυβέρνηση συνί-σταται στην ηθικότητα που βρίσκεται σε «κίνηση», συγκροτεί την δύναμη του όλου και ενσωματώνει το ιδιαίτερο, στρεφόμε-νη όπου αυτό δεν είναι εφικτό, κατά των εκδηλώσεών του. Οι «δυνάμεις» της αποτελούν την θεμελίωση της κίνησης των δυ-νάμεων της κοινωνίας, θέτοντας τις δυνάμεις αυτές ως δικές τους οργανικές στιγμές. Εδώ η ανάλυση αναπτύσσει μια σχέση μεταξύ των «ανωτέρων» προς τις «κατώτερες» δυνάμεις που μπορεί να θεωρηθεί ότι προκαταλαμβάνει την θεωρία των εξου-σιών στην Φιλοσοφία του Λίχαίου. Μέσω της ταυτότητας της κί-νησης εκ των κάτω και της κίνησης εκ των άνω αποφεύγεται η «ωμότητα» κατά την επιβολή του γενικού στοιχείου πάνω στην κοινωνία και παράγονται σχέσεις ηθικής οργανικότητας.

Και κατά την συστηματική ανάπτυξη της έννοιας της κυβέρ-νησης ο Χέγκελ έχει ως αφετηρία του την «απόλυτη» έννοιά της

/ 141 /


για να αναπτύξει εν συνεχεία την «πλευρά της σχέσης» της κυ-βέρνησης, την «γενική κυβέρνηση», η ανάπτυξη της οποίας θα οδηγήσει τελικά στην ελεύθερη κυβέρνηση. Το απόλυτο που τί-θεται στην αρχή αποτελεί την κίνηση της ηθικότητας που διατη-ρεί το όλο, την δύναμη του όλου που αναδεικνύεται και επιβε-βαιώνεται την στιγμή της διακινδύνευσης του όλου. Η δύναμη αυτή δεν καθίσταται δυνατόν να διαπιστωθεί ως προς το περιε-χόμενό της, δεδομένου ότι ουσιαστικά συμπίπτει με την ένταση σε κατάσταση ανάγκης. Αναφέρεται στο όλο του λαού ως η θε-μελίωσή του, δίχως να συμπίπτει με αυτόν, είναι μόνον «αρνητι-κή», το αρνητικό που θεμελιώνει το ουσιώδες της ηθικότητας (παραπέμπει ίσως στο «επέκεινα της ουσίας» του Πλάτωνα). Συμπεριφέρεται απέναντι στην κοινωνία όπως απέναντι στο «φυσικό» στοιχείο της, το οποίο αντιμετωπίζει κατά τρόπο ερ-γαλειακό προς το συμφέρον της πραγματοποίησης του ηθικού.^^

Συνεττής προς την σκέψη που έχει ως αφετηρία την κατάσταση ανάγκης και τον κίνδυνο του θανάτου είναι η απαίτηση οι κυβερ-νώντες που προσδιορίζουν πραγματικά το γενικό να είναι οι ίδιοι « ι ερε ίς» και «γέροντες» που βρίσκονται στο τέλος της φυσικής ζωής τους και στο κατώφλι του θανάτου. Οι άνθρωποι αυτοί, λό-γω της ηλικίας και της σοφίας τους, δεν εμπλέκονται πλέον μέσω των συμφερόντων τους στην ένταση της ζωής, οπότε μπορούν να θέσουν το όλο ως ένταση, να το εργαλειοποιήσουν ολοκληρωτικά και να το ηθικοποιήσουν την ώρα της ύψιστης ανάγκης και διακιν-δύνευσης. Μπορούν κατ' αυτόν τον τρόπο να το διαφυλάσσουν διατηρώντας ακμαία τα μέλη του, τις κοινωνικές τάξεις (σελ. 71).

Στα μέρη του όλου, στις κοινωνικές τάξεις, αναφέρεται ο νό-μος που θεμελιώνεται στο επίπεδο της απόλυτης κυβέρνησης. Απέναντι στην θεμελιωτική αρνητικότητά του, η αρχή της κυ-βέρνησης θα καταλήξει να είναι «ένα καθαρό τίποτα» αν δεν αναφερθεί στο περιεχόμενό της, στην κοινωνία. Στο σημείο αυ-τό διατυπώνεται στις βασικές της γραμμές η θεωρία της «αιχ-μής της κυριαρχίας», μια θεωρία που θα βρει την πλήρη ανά-πτυξή της στο ώριμο εγελιανό έργο.

Αφετηρία της ανάλυσης των σχέσεων κυριαρχίας αποτελεί η «πλευρά της σχέσης» του απολύτου, η «γενική κυβέρνηση»,

/ 142 /

Χέγκελ

υπό την οποία θα πρέπει να υπαχθεί το ιδιαίτερο που αντιπα-ρατίθεται σε αυτήν. Η γενική κυβέρνηση είναι ο προσδιορισμός του λαού για αυτή την εποχή (σελ. 76). Μέσω της τυπικής γενι-κότητας της διαμορφώνει τους όρους για την υποταγή των μη-οργανικών στιγμών και την διατήρηση της ετοιμότητας της κοι-νωνίας εν όψει της κατάστασης ανάγκης. Η κυβέρνηση αποτε-λεί την ολότητα της κίνησης των εξουσιών, της νομοθετικής εξουσίας, που αναφέρεται ως τέτοια στο απόλυτο, και των εξουσιών της υπαγωγής, της ιδεώδους υπαγωγής (δικαιοσύνη) και της πραγματικής υπαγωγής (εκτελεστική εξουσία). Δικαιο-σύνη και εκτελεστική εξουσία υπάγουν υπ' αυτές το κοινωνικό υλικό, το σύστημα των αναγκών, προκειμένου να το «ηθικοποι-ήσουν». Γ ι ' αυτό και το όλο σύστημα της κυβέρνησης συλλαμ-βάνεται ως κίνηση συστημάτων που ηθικοποιούνται βαθμιαία. Το σύστημα των αναγκών περιέχει και ενσωματώνει όλες τις προϋπάρξασες κοινωνικές στιγμές καθιστώντας τες αντικείμε-νο μιας ηθικής κυβέρνησης.

Το «σύστημα της δικαιοσύνης» και το «σύστημα της πει-θαρχίας» είχαν τον ρόλο να συμπυκνώσουν τις ηθικές πλευρές του συστήματος των αναγκών που αναπτύχθηκαν εδώ και να ανυψώσουν τις στιγμές που προέκυψαν από τυχαίους ιστορι-κούς ρόλους σε θεμελιωτικές στιγμές ενός συστήματος της ηθι-κότητας. Ο Χέγκελ κατανοεί ως ηθικότητα ακριβώς αυτήν την ιδιάζουσα σύζευξη αφενός φυσικών, ιστορικά τυχαίων, και αφε-τέρου επιθυμητών, κανονιστικών στιγμών.

«Στο ηθικό προσιδιάζει να αναγνωρίζει την φύση και να την συνδέει με εκείνη την δύναμη που εκφράζει για τον εαυτό της τυπικά τον προσδιορισμό μιας ηθικής δύναμης» (σελ. 71). Αυτή η ιδιάζουσα κίνηση προς την κατεύθυνση της ηθικοποίησης που διαμεσολαβείται από το θεσμικό πλαίσιο είναι χαρακτηριστικό της κυβέρνησης που αναπαράγει και ολοκληρώνει την σφαίρα των ηθικών σχέσεων που βρίσκεται σε ακινησία (πβ. «σύστημα της κίνησης» της κυβέρνησης).

Η εγελιανή ανάλυση ξεκινάει με το «σύστημα των αναγκών», την «ακαλλιέργητη ωμή γενικότητα» (στο σημείο αυτό πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι το αρχικό μέρος της μεθοδικής ανάπτυξης του «Συστήματος της Ηθικότητας» είχε ως θέμα του το μη καλ-

/ 143 /


λί,εργημένο, ωμό συναίσθημα, δηλαδή οι αρχικές «δυνάμεις» εν-σωματώνονται εδώ). Οι ήδη ανεπτυγμένοι προσδιορισμοί υιοθε-τούνται εδώ. Το όλον της κοινωνίας είναι μια αξιακή σχέση, ένα όλον αναγκών που ενσωματώνει τα άτομα. Το στοιχείο της δια-κυβέρνησης εμφανίζεται αρχικά ως το «μη-συνειδητό», ως μια τυφλή αρχή. «Αλλά αυτή η ασυνείδητη τυφλή μοίρα θα πρέπει να κυριαρχηθεί από το γενικό και να μπορέσει να γίνει κυβέρνη-ση» (σελ. 81). Στο κοινωνικο-οικονομικάγενικό αντιπαρατίθε-ται ως τυφλή αρχή της μοίρας η συνειδητή γενική πολιτική αρχή. Ξεκινώντας από αυτή την πολιτική αρχή θα μπορέσει να υπολο-γιστεί το γενικό, η αξία ως πρόσθεση ατομικών στοιχείων. Η οι-κονομική θεωρία του Χέγκελ συνδέει την θεωρητική ανάλυση της αστικής κοινωνίας με την αρχή της εξατομίκευσης, την συλλαμ-βάνει ως συμπύκνωση εξατομικευμένων στιγμών. (Η λογική αυ-τή των στιγμών δεν είναι ακόμα όπως στο ώριμο έργο, ενσωμα-τωμένη στο όλο βάσει μιας θεωρίας που αφορά τον τρόπο έντα-ξης των εξατομικευμένων στιγμών μέσα σε αυτό).

Η κυβέρνηση είναι η «πραγματική εξουσιάζουσα ολότητα» (σελ. 82). Θα πρέπει να εργαστεί ενάντια στην φύση για να εγ-γυηθεί την επιβίωση των ζώντων στην πολιτεία. Έτσι αίρει όμως την αρχή της «δύναμης» αυτής, κατά την οποία, όπως είδαμε, η οργανικότητα επιβάλλεται μέσω της εξατομίκευσης. Πώς θα πρέπει να δράσει η κυβέρνηση στο σύστημα των αναγκών; Βά-σει των προηγειθεισών αναλύσεων, το σύστημα αυτό παρουσιά-ζεται ως ένα σύστημα αφηρημένης μηχανικής εργασίας, του οποίου η κίνηση προσδιορίζεται από την «ορμή να μεγιστοποιη-θεί ο πλούτος» και να καταστεί άπειρη η ιδιοκτησία. Στην βάση του συστήματος αυτού αναπτύσσεται σε οριστική μορφή και η σχέση «εξουσίας υποδούλωσης». Η σχέση αυτή γεννήθηκε ως σχέση «φυσικής» δύναμης σε συνάφεια με την προβληματική της αναγνώρισης μεταξύ ατόμων που ανταλλάσσουν μεταξύ τους τα προϊόντα τους. Η ανάλυση της «αρνητικής ελευθερίας» έδειξε την σχέση εξουσίας και υποδούλωσης ως μια δομή της κοινωνι-κοποίησης που προέκυψε ιστορικά, και ως σχέση υποταγής μπροστά στον φόβο και μπροστά στον κίνδυνο βίαιου θανάτου.

Η συμπερίληψη των στιγμών αυτών στο ηθικό «σύστημα των αναγκών» επανενσωματώνει και την προβληματική της εξου-

/ 144 /

Χέγχελ

σίας στην λογική της κοινωνίας της ανταλλαγής. Αναφέρεται σε σχέσεις που συνεπάγονται τον εξαναγκασμό για μια πλευρά της κοινωνίας να αναπτύξει το καθαρά ποσοτικό, το καθαρά μηχανικό της εργασίας, την πλευρά του ακαλλιέργητου, την κτηνωδία και την υποτίμηση κάθε υψηλού (σελ. 84). Η άλλη πλευρά, αντιθέτως, αναπτύσσει μια δράση χωρίς σοφία, το κα-θαρά γενικό, την «μάζα του πλούτου», το «καθ ' εαυτό».^^ Η διαφορά μεταξύ των πλευρών συνιστά το άδικο που είναι εγγε-νές στο σύστημα των αναγκών. Η κυβέρνηση πρέπει να «εργα-στεί ενάντια» σε αυτό «και μάλιστα με άμεσα μέτρα, δυσχε-ραίνοντας το υψηλό κέρδος» (σελ. 84).

Ο Χέγκελ, ωστόσο, βλέπει ότι κάτι τέτοιο είναι προβληματι-κό, δεδομένου μάλιστα ότι η ίδια η κυβέρνηση αναπαράγεται από τους «ώριμους καρπούς» της παραγωγικής τάξης (φορο-λογία) και παραδέχεται ότι ένα μέρος της τάξης αυτής θα χρει-αστεί να «θυσιάζεται» στην μηχανική και βιομηχανική εργασία και να αφεθεί στην ωμότητα, προκειμένου να μπορεί να «συ-ντηρεί το όλο, κατά το δυνατόν στην ζωντάνια του» (σελ. 84). Η θέση αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία, γιατί αποσαφηνίζει τις συνέ-πειες της λογικής των εντάσεων και των θυσιών που υιοθετεί η εγελιανή ανάλυση. Η θυσία του εγωισμού από όλα τα μέλη της κοινωνίας δεν απαιτείται μόνο σε καταστάσεις πολέμου και ανάγκης από εξωτερικούς κινδύνους. Αλλά η ίδια η αναπαρα-γωγή της κοινωνίας απαιτεί να «θυσιάζεται» διαρκώς ένα μέρος της κοινωνίας, να καταδικάζεται σε άξεστη εργασία στους χώ-ρους των εργοστασίων και να μείνει ακαλλιέργητο προκειμένου να μπορεί να «διατηρεί» το όλο την «ζωντάνια» του.

Η διαλεκτική λογική που γεννιέται εδώ, συγκροτείται ως λο-γική της περιοριστικής οικονομίας, της εσωτερικής ανάγκης, βά-σει της οποίας νομιμοποιείται η ταξική κοινωνία, αλλά και της εξωτερικής ανάγκης που απαιτεί την ενδυνάμωση της κρατικής κυριαρχίας. Η ανάγκη που οριοθετεί την κοινωνία δεν είναι εδώ θεμελιωμένη εξωτερικά με ένα οικονομικό επιχείρημα, αλλά αποδεικνύεται ως πολιτική σχέση θεμελίωσης διεπόμενη από την εσωτερική λογική του συστήματος.

Η διαπλοκή οικονομίας και πολιτικής στην τάξη της παρα-γωγής κατανοείται από τον Χέγκελ ως διαδικασία «συγκρότη-

/ 1 4 5 /


στις της τάξης» αυτής. Η τάξη συγκροτείται πρώτα ως σχέση της μιας ατομικότητας προς την άλλη (δηλαδή όχι ως φυσική σχέση εξάρτησης, αλλά μέσω της συναίνεσης των εξαρτημένων στην αγορά).

Η εξάρτηση αναφέρεται έτσι σε ένα σύστημα αναγνώρισης, είναι «ηθική». Η πολιτική τελεολογία στην οποία ενσωματώνε-ται η τάξη αναγκάζει τα μέλη της να αναπτύξουν τις ηθικές στιγμές, να ερμηνεύσουν την ηθική εξάρτηση ως «εμπιστοσύ-νη», «σεβασμό» κ.λπ. (Σε μια παρατήρηση στο περιθώριο ο Χέγκελ αναφέρεται στον αθηναϊκό νόμο για την ανάθεση των γιορτών στους πλούσιους κάθε συνοικίας).

Στο «σύστημα της δικαιοσύνης» αποσαφηνίζεται σε τι συνι-στάται η πολιτική οριοθέτηση του συστήματος των αναγκών. Εδώ η κυβέρνηση λειτουργεί ως μηχανισμός απονομής δικαιο-σύνης. Η λειτουργία αυτή αποτελεί την κρατική εγγύηση ότι ο διαχωρισμός μεταξύ αξίας και ανάγκης, κοινωνικής γενικότητας και ατόμων-πολιτών δεν θα διαμεσολαβείται παρά μόνο από την προσδιορισμένη μορφή της σύμβασης και της ανταλλαγής, που επιτρέπουν την αναπαραγωγή του συστήματος της ανα-γνώρισης, αποκλείοντας κάθε μορφή δράσης που αμφισβητεί το σύστημα αυτό, οπότε και την ηθικότητα.

Η δράση αυτή αναλύεται από τον Χέγκελ στο κεφάλαιο για την «αρνητική ελευθερία» και το «έγκλημα» ως σύνολο πράξε-ων αναγκαίων στην αρνητικότητά τους για την συγκρότηση της ηθικότητας. Πρόκειται ιδιαίτερα για την άρση της ιδιοκτησίας (κλοπή), την βία κατά του ατόμου, αλλά και την αναίρεση της ίδιας του της ζωής. Στα παραπάνω κεφάλαια οι πράξεις αυτές είχαν αναλυθεί ως συστατικά της ηθικότητας, διότι κατέστρε-φαν την φυσική οργανικότητα των προ-ηθικών κοινωνικών μορ-φών και οδηγούσαν ιστορικά μέσα από καταστάσεις πολέμου σε πλέον διαφοροποιημένες μορφές κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης.

Στο πλαίσιο όμως της αναπτυγμένης ηθικότητας ενός λαού, οι στιγμές αυτές καταργούνται από την ίδια την αρχή της ηθι-κότητας, όπως εκφράζεται στην δράση της κυβέρνησης. Η κυ-βέρνηση, με την λειτουργία της απονομής δικαιοσύνης εξασφα-λίζει την λειτουργία του συστήματος των αναγκών με το να

/ 146 /

Χέγκελ

εφαρμόζει σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση την απόλυτη στιγμή της κυβέρνησης, δηλαδή τον νόμο.

Αρνείται τις «αρνήσεις», τις κλοπές, την βία, τον φόνο κ.λπ., και αποκαθιστά ξανά την αναγνώριση/Ετσι, το απόλυτο του νόμου καθίσταται οργανικό, υιοθετεί την σκοπιά του όλου και δεν είναι πλέον αφηρημένο. Η οργανικότητα της απονομής της δικαιοσύνης που αναπτύσσεται εδώ προϋποθέτει μια ανεπτυγ-μένη έννοια της δικαιοσύνης (σελ. 66). Είναι η «δύναμη του κράτους», που εγγυάται την αναπαραγωγή του όλου μέσω της τυπικής ισότητας. Η δύναμη αυτή εμφανίζεται ως ποινική και αστική μορφή της δικαιοσύνης μέσω των οποίων εξασφαλίζεται η εσωτερική ειρήνη με την «θυσία» των δυνατοτήτων ανάπτυ-ξης ενός μέρους της κοινωνίας, της τάξης της εργασίας, χωρίς να θιγούν οι αρχές της τυπικής ισότητας στην ανταλλαγή.

Η δύναμη αυτή εμφανίζεται όμως και ως πόλεμος, ως επιβο-λή της ειρήνης προς τα έξω. Είναι η δύναμη που κάνει να αίρε-ται η διάσπαση μεταξύ γενικότητας και ατομικότητας, η δύνα-μη που προκύπτει από την κοινή θυσία του λαού εν όψει της κα-τάστασης ανάγκης.

Η σκοπιά του αστικού δικαίου θεωρεί τον πολίτη ως το γενι-κό, ενώ η σκοπιά του ποινικού δικαίου ως το ατομικό. Η ταυτό-χρονη αναπαραγωγή των δύο σκοπιών αναπαράγει την κοινω-νία στην κατάσταση της ειρήνης. Στον πόλεμο, ο ίδιος ο λαός τί-θεται ως ενότητα γενικού και ατομικού, «αυτοτιμωρείται», θυ-σιάζει την ιδιοκτησία του, την καθολικότητά του με το να τις αντιμετωπίζει ως στοιχεία ατομικά, προορισμένα να εκμηδενι-στούν προκειμένου να σωθεί ο λαός· στον πόλεμο δηλαδή όλος ο λαός τοποθετείται στην σκοπιά της πρώτης τάξης.

Το σύστημα της απονομής δικαιοσύνης αποδεικνύεται σύμ-φωνα με τα παραπάνω ως η εγγενής, αναγκαία στιγμή της κα-τασκευής των όρων της ανάπτυξης του όλου συστήματος των αναγκών. Ο Χέγκελ έχει αναπτύξει εδώ μια μορφή επιχειρημα-τολογίας που είναι προσδιοριστική για την επιχειρηματολογία όλου του μεταγενέστερου θεωρητικού έργου μέχρι και τις ανα-λύσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου.

Η διαλεκτική αυτή ανάπτυξη των εννοιών οδηγεί στο τρίτο σύστημα της κυβέρνησης, το «σύστημα της πειθαρχίας». Η κοι-

/ 147 /


νωνια θεωρείται ως ένα σύστημα που θα πρέπει να πειθαρχηθεί προκειμένου να επιβληθεί το απόλυτο, ο λαός, ως η αληθής γενι-κότητα. Με την πειθάρχηση εξασφαλίζεται η ενότητα των ακαλ-λιέργητων, «φυσικών» σχέσεων του συστήματος των αναγκών και της τυπικής αναγνώρισης του συστήματος της δικαιοσύνης. Το σύστημα πειθάρχησης, που αποτελεί την βάση μιας ελεύθε-ρης διακυβέρνησης, διαιρείται κατά τον Χέγκελ σε: Ι. εκπαίδευ-ση II. Μόρφωση και πειθαρχία και III. Απόκτηση απογόνων.

Η μεθοδολογική σημασία της διαίρεσης αυτής δεν έχει εκτι-μηθεί δεόντως από την βιβλιογραφία. Η πειθαρχημένη κοινωνία αποκτά, κατά τον Χέγκελ, μέσα από τις διαμεσολαβήσεις του πολιτισμού έναν οργανικό χαρακτήρα που υπήρχε ήδη σε φυσι-κή μορφή στην πρώτη φάση της πρώτης δύναμης, όπου αναλύ-θηκε η γένεση της διανοητικότητας σε μια πολιτισμική σχέση της υπαγωγής της έννοιας κάτω από την εποπτεία. Ο Χέγκελ είχε αναλύσει στο τέλος της μεθοδικής ανάπτυξης αυτής της πο-λιτισμικής φάσης, και ως αποτέλεσμα της εξέλιξής της, την σχέ-ση παιδιού, εργαλείου και λόγου. Με την ανάπτυξη του εργα-λείου σε «μηχανή», η πρωταρχική ενότητα της σχέσης των δύο φύλων, του λόγου και του εργαλείου, διαλύθηκε και γεννήθηκε το σύστημα του χειραφετημένου από την εποπτεία ορθολογικού πολιτισμού ως αξιακή σχέση, στην οποία υπάγεται με την σειρά της η εποπτεία. Η ανάπτυξη του συστήματος της ηθικότητας συνίστατο στην ανάπτυξη της σχέσης αυτής, των καταστροφών που προήλθαν από την αρνητική-εγκληματική ελευθερία και των νέων σχηματισμών που προέκυψαν, της βαθμιαίας ηθικο-ποίησης της σχέσης αυτής μέσω του δικαίου και του κράτους και, τελικά, της οριστικής πειθάρχησής της.

Στο επίπεδο του συστήματος της πειθαρχίας, εμφανίζεται ξανά η ιδιάζουσα οργανική σχέση λόγου, εργαλείου και από-κτησης απογόνων («παιδιού»), πλουσιότερο τώρα μέσα από όλη την ιστορία ανάπτυξής του. Είναι ένα σύστημα ηθικής επο-πτείας όπου το «εργαλείο» δεν είναι πια εμπράγματη μηχανή, αλλά η γνώση του λαού, «αληθινή, απόλυτη πραγματικότητα της επιστήμης», που είναι μια κίνηση η οποία αναδεικνύεται μέ-σα από επιστημονικές «ανακαλύψεις» (σήμερα μιλά κανείς για την παραγωγική δύναμη επιστήμη). Οι ανακαλύψεις αυτές, λέ-

/ 148 /

Χέγκελ

ει ο Χέγκελ, αφορούν το ατομικό, αλλά είναι ενσωματωμένες στο όλο σύστημα μόρφωσης του λαού. Το σύστημα αυτό είναι εδώ το σύστημα του «λόγου» όχι πια του μεμονωμένου και αδύναμου λόγου, όπως στην πρώτη δύναμη, αλλά του λόγου ως μεσότητα: «Ο λαός που έχει συνείδηση, μορφώνεται και συνο-μιλεί». Η μεσότητα του κοινωνικού συστήματος δεν είναι πια το εργαλείο και η μηχανή αλλά οι πολίτες που συζητούν. Αποτελεί ιδιαιτερότητα της εγελιανής σκέψης ότι παρουσιάζει την αρχή του λαού που συνομιλεί ταυτόχρονα και ως πειθαρχία που προσδιορίζει το όλο σύστημα.

Η «μόρφωση» (παιδεία) και η «αστυνομία» διαμορφώνουν μια ενότητα εφόσον αποκλείουν από την οργανικότητα του όλου τις επικίνδυνες ιδέες που την βάζουν σε κίνδυνο. (Η μετά-βαση από το κεφάλαιο περί απονομής δικαιοσύνης στο κεφά-λαιο για την «αστυνομία» στην Φιλοσοφία του Δικαίου βρίσκει ήδη εδώ μια πρώτη διατύπωση).^^

Η παιδεία είναι ταυτόχρονα εκπαίδευση για τον πόλεμο, κά-νει τον ώριμο πολίτη να κατανοήσει ότι η ελευθερία ταυτίζεται με την ανάγκη. Με την κατασκευή αυτή ο Χέγκελ φαίνεται να σχετικοποιεί την κριτική του στον Φίχτε, στο κείμενό του για την «Διαφορά».^^ Στο κείμενο αυτό ο Χέγκελ είχε προσάψει στον Φίχτε ότι μετατρέπει τον προσδιορισμό της ανάγκης σε προσδιορισμό φυσικού δικαίου «και μάλιστα δεν ισχυρίζεται ότι η άρση του προσδιορισμού της ανάγκης θα ήταν ο ύψιστος στό-χος και στην θέση αυτής της διανοητικής και άλογης κοινότητας θα πρέπει να κατασκευαστεί από τον λόγο μια οργάνωση ζωής ελεύθερη από κάθε δουλεία και υποκείμενη στην έννοια, αλλά η κατάσταση ανάγκης και η ατελείωτη επέκτασή της κατισχύει πάνω απ' όλα τα σκιρτήματα της ζωής ως απόλυτη αναγκαιό-τητα. Η κοινότητα αυτή, υπό την κυριαρχία της διάνοιας, δεν συλλαμβάνεται ως κοινότητα που θα έπρεπε να θέσει στον εαυ-τό της ως ύψιστο νόμο το καθήκον, να άρει αυτή την ανάγκη της ζωής στην οποία τίθεται μέσω της διάνοιας, και αυτό το άπειρο του προσδιορισμού και της εξουσίας, μεταβάλλοντάς το στο αληθινό άπειρο μιας ωραίας κοινότητας που μετατρέπει τους νόμους σε ήθη, τις ακολασίες της ανικανοποίητης ζωής σε καθα-γιασμένη απόλαυση και καθιστά περιττά τα εγκλήματα της κα-

/ 149 /


ταπιεσμένης δύναμης μέσω της δυνατότητας μιας δραστηριό-τητας για μεγάλους στόχους. Αλλά, αντιθέτως, ο κατεξουσια-σμός της έννοιας και η δουλεία της φύσης γίνεται απόλυτη και εκτείνεται στο άπειρο [...]. Σε αυτό το ιδεώδες για το κράτος δεν υπάρχει καμιά ενέργεια που δεν υπόκειται αναγκαία σε κά-ποιον νόμο, που δεν θα βρισκόταν υπό άμεση επίβλεψη και που δεν τύγχανε της προσοχής της αστυνομίας και της κάθε μορφής κυβέρνησης» (σελ. 85).

Στο κείμενο του «Συστήματος της Ηθικότητας» ο Χέγκελ έχει μεταβάλει στάση. Και αυτός τώρα απολυτοποιεί το σύστη-μα της ανάγκης και σκέφτεται την κοινότητα της παιδείας και της γλώσσας ως κοινότητα πειθαρχίας. Αυτή η εγελιανή ανάλυ-ση που σκέφτεται το ιδεώδες μαζί με το πραγματικό είναι μια επιστροφή στον Φίχτε και στον Καντ. Ο Καντ είχε σκεφτεί την υλοποίηση του συστήματος των καθαρών κατηγοριών ως πει-θαρχία του καθαρού λόγου.^^ Με την πειθαρχία της τελεολογι-κής κριτικής δύναμης, ο Καντ προσπάθησε να παρουσιάσει την μετάβαση της κοινωνίας των εγωιστών προς την ηθικοποίηση.

Και ο Χέγκελ μεταβαίνει από την πειθαρχία στην ελευθερία, στην ελεύθερη κυβέρνηση. Οι δυνατές μορφές μιας ελεύθερης κυβέρνησης για το «Σύστημα της Ηθικότητας» είναι η Δημοκρα-τία, η Αριστοκρατία και η Μοναρχία και οι «ημαρτημέναι πολι-τείαι» με την αριστοτελική έννοια: η Οχλοκρατία, η Ολιγαρχία και η Δεσποτεία. Την ταυτότητα του όλου εγγυάται ο Μονάρχης, δηλαδή μια εμπειρική μορφή. Η σχέση της λογικής προς την πο-λιτικοεπιστημονική ανάλυση της «αιχμής» του όλου^^ δεν έχει πλήρως αποκατασταθεί εδώ. Ωστόσο, ο Μονάρχης δεν είναι μια μορφή κατά συμβεβηκός προκύπτουσα, αλλά συμπυκνώνει τις κατηγορίες που αναπτύχθηκαν στην προηγηθείσα ανάλυση.

Αυτό δηλώνεται και στην περίφημη θέση του Χέγκελ ότι «στην Μοναρχία, δίπλα στον Μονάρχη θα πρέπει να υπάρχει και μια θρησκεία, και όσο πιο πολύ ο λαός γίνεται ένα με την φύση και την ηθικότητα, τόσο πιο πολύ ενσωματώνει το θείο και αφήνει πίσω του, μέσα από την συμφιλίωση με τον κόσμο και τον εαυτό του, την έλλειψη φαντασίας της αθεΐας και της διά-νοιας» (σελ. 91). Ήδη στην αρχή του κεφαλαίου για την κυβέρ-νηση, περιέγραψε, σε σχέση με την απόλυτη κυβέρνηση, τους

/ 150 /

Χέγκελ

κυβερνώντες ως «ιερείς» και «γέροντες», ως θρησκευτικούς και πολιτικούς κυρίαρχους. Η ανάπτυξη των κατηγοριών έδειξε οτι αυτή η κυριαρχία είναι «ένα τίποτα» αν δεν αναφέρεται στην πραγματικότητα της κοινωνίας, στην λογική του συστήματος των αναγκών. Η λογική της ανάγκης της εξουσίας οδηγεί στην διασαφήνιση της ανάγκης του κυρίαρχου συστήματος των ανα-γκών, της ανάγκης δηλαδή να γενικευτούν οι κεντρικές μορφές οικονομικής δράσης στο εσωτερικό και να επιβληθεί η κρατική κυριαρχία προς τα έξω.

Η κοινωνία που έχει πειθαρχηθεί πάνω σ ' αυτήν την βάση, το κράτος της διάνοιας και της ανάγκης, θα χρειαστεί να καλλιερ-γηθεί και να «μορφωθεί», να συμφιλιωθεί στην γλώσσα και στην παιδεία με τις υπάρχουσες εξουσιαστικές σχέσεις, να θέ-σει η ίδια την εξωτερική πειθάρχησή της ως εσωτερική της ελευ-θερία, υλοποιώντας έτσι την εξουσιαστική σχέση.

/ 151 /

IX.

Η ΘΕΜΕΛΊΩΣΗ ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΙΚΏΝ ΘΕΣΜΏΝ ΣΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΙΕΝΑΣ

Ένα σημαντικό κείμενο της εποχής της Ιένας προερχόμενο από αποσπάσματα χειρογράφων των παραδόσεων του Χέγκελ που αναφέρονται στην φιλοσοφία της φύσης και του πνεύματος εί-ναι το κείμενο που είναι γνωστό υπό τον τίτλο «Σύστημα της θεωρησιακής φιλοσοφίας» (εκδ. Κ. Dusing, Η. Kimmerle, Αμβούργο 1986). Το κείμενο περιέχει ένα μέρος που είναι αφιε-ρωμένο στην φιλοσοφία της φύσης και στην «μηχανική» και ένα μέρος που περιέχει την ανάλυση του «χημισμού» και την μετά-βαση προς την οργανιστική θεώρηση, στο πλαίσιο της οποίας αναπτύσσεται και η «Φιλοσοφία του Πνεύματος» (Η κίνηση από τον μηχανισμό στον χημισμό και εν συνεχεία στην τελεολο-γία είναι προδρομική της αντίστοιχης μετάβασης στο πλαίσιο της «Λογικής της Έννοιας» στο ώριμο έργο).

Ο Χέγκελ θέλει να αναδείξει μέσα από την «Φιλοσοφία του Πνεύματος» τον τρόπο που το οργανικό στοιχείο, το οποίο απο-δεσμεύεται από την ασυνείδητη φύση και γίνεται συνείδηση με ιδιαίτερη ατομικότητα, αίρει αυτήν του την ατομικότητα σε μία γενικότητα (του πνεύματος ως κοινωνικής ολότητας). Η ύψιστη ύπαρξη της συνείδησης προκύπτει ως άρση της ιδιαιτερότητάς της και του χωρισμού της από το αντικείμενό της (άρση του ιδι-αιτέρου και του αντιτιθεμένου σε αυτήν). Αυτό το «μέσον» με-ταξύ των αντιτιθεμένων τίθεται ως πολλαπλότητα συνειδήσεων σε ενότητα, ως ζωντανό πνεύμα ενός λαού.

Η μετάβαση από την φύση στον κόσμο του πνεύματος συντε-

/ 1 5 2 /

Χέγχελ

λέστγικε έτσι μέσω μίας αλλαγής της αρχικής οπτικής, για την οποία ο γνωρίζων άνθρωπος ήταν το στοιχείο του υπαρκτού πνεύματος μέσα στην φύση. Τώρα η γνώση, η οποία αναδύεται μέσα από την φύση, αναδεικνύεται ως γνώση του ίδιου του πνεύ-ματος για τον εαυτό του, οι ατομικές συνειδήσεις παρουσιάζονται ως αυτό που είναι, δηλαδή ως πραγματώσεις του κοινωνικού πνεύματος. Μεταξύ των συνειδήσεων διαμορφώνονται οι «μεσό-τητες» της γλώσσας, του εργαλείου και των αγαθών (ιδιοκτησία) που συμπυκνώνονται στην υπαρκτή ενότητα ενός λαού.

Η γλώσσα προϋποθέτει την μνήμη (την αρχαία μνημοσύνη), το εργαλείο την εργασία και το αναπαραγωγικό αγαθό την στοιχειώδη μορφή κοινότητας (οικογένεια), η οποία συντηρείται μέσω του αγαθού. Τα «μέσα» αυτά, γλώσσα, εργαλείο, οικογέ-νεια, προϋποτίθενται προκειμένου να υπάρξουν τα κοινωνικά άτομα. Το εγελιανό ουσιώδες συμπίπτει με την ενότητα των ατόμων και των μέσων που τα διαμεσολαβούν, αυτή δε η ενότη-τα ως σχέση είναι εκείνο που ο Χέγκελ αποκαλεί συνείδηση. Άρα η συνείδηση δεν συλλαμβάνεται εύστοχα ως το ενεργητικό στοιχείο που έχει απέναντί του ως παθητικότητα το αντικείμε-νό του. Αντιθέτως, σε αυτήν την εναντίωση θα πρέπει να ανα-δεικνύεται η ουσιώδης μεσότητα της υπαρκτής συνείδησης, η πνευματική σχέση.

Η πρώτη μεσότητα την οποία εξετάζει ο Χέγκελ είναι η γλώσσα, η οποία εκδηλώνει την ανθρωποποίηση όπως αναδει-κνύεται μέσα από τα ζωικά αισθητηριακά αισθήματα. Τα αι-σθήματα χαρακτηρίζονται από ιδιαιτερότητα και ατομικότητα στον χώρο και στον χρόνο, από απομόνωση και κενό. Είναι μορ-φές άφωνης συνείδησης που είναι ανίκανη να άρει την διαφορά μεταξύ του υποκειμένου που αισθάνεται και του αντικειμένου του. Η συνείδηση με αυτήν την μορφή είναι ένα σήμα, μία σή-μανση ενός απομονωνένου από την σχέση του εποπτικού αι-σθήματος. Το σήμα αποκτά την σημασία του σε σχέση με το με-μονωμένο υποκείμενο. Η πνευματική σχέση συγκροτείται όμως μόνον αν η σημασία μπορέσει να τεθεί « δ ι ' εαυτήν», να αντιπα-ρατεθεί προς το σημαινόμενο και προς το υποκείμενό της.

Η ιδέα μίας συνείδησης που υπάρχει μέσα σε αυτήν την δι-πλή αντιπαράθεση είναι η ιδέα της μνήμης, και η μορφή της

/ 153 /


ύπαρξης της είναι η γλώσσα. Η γλώσσα ονομάζει τα πράγματα, τα δε ονόματα εξακολουθούν να υφίστανται και χωρίς τα πράγ-ματα ή τα υποκείμενα. Αλλά η γλώσσα διαμορφώνει και τις σχέσεις μεταξύ των ονομάτων στην πολλαπλότητά τους και «λέε ι» αυτήν την σχέση. Μέσα στην γλώσσα λέγεται και γίνεται έτσι το γενικό, διαμορφώνονται οι διανοητικές έννοιες, λαμβά-νει χώραν η αφαίρεση. Στην γλώσσα έχει πραγματοποιηθεί η άρση της αντιπαράθεσης μεταξύ υποκειμενικής πλευράς (πάθη, ορμές) και αντικειμενικής πλευράς (προσδιορισμοί των πραγ-μάτων). Η άρση αυτή συμπίπτει με την αυτοοργάνωση της συ-νείδησης, με το πνεύμα. Η γλώσσα συγκροτεί επικοινωνιακά/ κοινωνικά τον ανθρώπινο κόσμο και κάνοντας αυτό έχει ήδη υπερβεί την μονομέρεια να τον προσεγγίζει φορμαλιστικά, από την πλευρά ενός υπερβατολογικού (καντιανού) υποκειμένου. Ωστόσο, μέσα στην γλώσσα περιέχεται και ο κίνδυνος της ανά-δυσης του πείσμονος ομιλητή, αυτού που εκφέρει λόγο ανεξάρ-τητα από κάθε όρο, σε απόλυτη ελευθερία και έλλειψη δέσμευ-σης. Η απόλυτη αυτή θεωρητικοποίηση μπορεί όμως να οδηγή-σει σε αυτοαναίρεση της συνείδησης που περιφρονεί τους προσ-διορισμούς της (δηλαδή την ίδια την ζωή), καθίσταται άρα ανα-γκαία η στροφή προς τον όρο ζωής, δηλαδή η στροφή προς την πράξη που λαμβάνει την μορφή κοινωνικής πρακτικής, της ερ-γασίας και του εργαλείου.

Η συνείδηση συμπίπτει τώρα με έναν πρακτικό αναστοχα-σμό που την προσδιορίζει στην αντιπαράθεσή της προς ένα «νε-κρό πράγμα», μέσω του οποίου θα ικανοποιήσει την επιθυμία της. Όμως η άμεση ικανοποίηση της επιθυμίας δεν αφήνει τόπο για την συνείδηση. Η ανθρώπινη επιθυμία αίρεται καθώς αίρε-ται το αντικείμενο της ικανοποίησής της σε μία σχέση που ανα-παράγει διαρκώς την επιθυμία και το αντικείμενό της. Η ικανο-ποίηση της επιθυμίας προϋποθέτει μία διαδικασία επεξεργα-σίας του αντικειμένου που το διατηρεί καταστρέφοντάς το, αλ-λά η επεξεργασία σημαίνει ταυτόχρονα και αναβολή της ικανο-ποίησης. Στο περιθώριο του χειρογράφου υπάρχει η σημείωση: «Το άτομο δραστηριοποιείται στην εργασία και το αντικείμενο αίρεται με την ύπαρξη και των δύο. Η εργασία, όντας συνενωτι-κό ενδιάμεσο και των δύο ως πραγμάτων, είναι και η ίδια ένα

/ 154 /

ΧέχκεΛ

πράγμα, αυτό που μένει, ενεργητικά δραστήρια διά της επιθυ-μίας, παθητική απέναντι σε αυτήν και ενεργός απέναντι στο αντικείμενο». Αντίστοιχα, το εργαλείο είναι η «υπάρχουσα έλ-λογη μεσότης», το υπαρκτό γενικό της πρακτικής διαδικασίας. Στο εργαλείο η εργασία βρίσκει την μορφή ύπαρξής της που εκ-δηλώνεται μέσω των «παραδόσεων» στις οποίες εντάσσονται οι εργασιακές πρακτικές και οι τρόποι διαμόρφωσης των αναγκών (επιθυμιών) και της ικανοποίησής τους.

Οι εργασιακές και τεχνικές διαδικασίες εντάσσονται σύμφω-να με την εγελιανή ανάλυση σε ένα κοινωνικό πλαίσιο ιδιοκτη-σιακών και οικογενειακών σχέσεων. Εντός του πλαισίου αυτού εξασφαλίζεται η αναβολή της άμεσης κατανάλωσης του προϊό-ντος και η διατήρησή του, που αποτελεί ταυτόχρονα και μέρι-μνα για την κοινωνική αναπαραγωγή. Οι κοινωνικές σχέσεις που προϋποτίθενται για την ρύθμιση της αναπαραγωγής είναι πρώτιστα «σχέσεις είδους», σχέσεις μεταξύ των δύο φύλων διαμεσολαβημένες από την αγάπη, θεσμοθετημένες μέσα από τον γάμο. Ο γάμος χαρακτηρίζεται από ουσιαστικότητα, εκ-φράζει την ολότητα που πραγματοποιείται με την ένωση των δύο πλευρών, και δεν μπορεί να συλληφθεί ουσιαστικά ως σχέ-ση σύμβασης, όπως πρότεινε η καντιανή Θεωρία του Δικαίου, Ο γάμος θα οδηγήσει στην γέννηση του παιδιού, της νέας ζωής που αντιπαρατίθεται στον μοιραίο θάνατο προς τον οποίο γερ-νώντας έρχονται όλο και πιο κοντά οι γονείς.

Μέχρι τώρα η συνείδηση είχε ως έτερόν της μία απόλυτη αντίθεση, το «καθαρό έτερο». Μέσω της αγωγής του παιδιού τους οι γονείς συνειδητοποιούν κάτι από τον εαυτό τους ως το έτερόν τους (η συνείδηση συνειδητοποιεί εαυτήν ως το έτερόν της). Κατά την καλλιέργεια/αγωγή του παιδιού αίρεται η ασύ-νειδη ενότητα που ήταν το παιδί, αποκτά διάρθρωση στον εαυ-τό της, γίνεται καλλιεργημένη συνείδηση, της οποίας «ύλη» εί-ναι η συνείδηση των γονέων, η γνώση τους που προδιαπλάθει τον κόσμο για την παιδική συνείδηση.

Η επόμενη βαθμίδα την οποία διανύει η συνείδηση, σύμφω-να με το απόσπασμα 22 του χειρογράφου του «Συστήματος της θεασιακής φιλοσοφίας» είναι η βαθμίδα της αναγνώριστις. Η αναγνώριση συνίσταται στην κίνηση μεταξύ δύο συνειδήσεων,

/ 1 5 5 /


στην πορεία της οποίας κάθε μία θέτει τον εαυτό της στην άλλη, αίροντας την μοναδικότητα της άλλης. Ο καθένας υπάρχει ως συνείδηση στον βαθμό που κάθε ατομική πλευρά της περιου-σίας του και ολόκληρου του είναι του εμφανίζεται ως ουσιαστι-κά συνδεδεμένη με αυτόν. Αν προσβληθεί μία ιδιαίτερη στιγμή του είναι του τούτο αποτελεί προσβολή της ουσίας του, ολόκλη-ρου του εαυτού του και της τιμής του, και η σύγκρουση που απορρέει από την προσβολή αυτή είναι ολοκληρωτική.

Αντίστοιχα, η αναγνώριση που επιδεικνύουν οι δρώντες ο ένας προς τον άλλο δεν αποτελεί απλώς γλωσσική, αλλά αποτε-λεί πραγματική αναγνώριση που αφορά την πραγματική στάση και συμπεριφορά τους απέναντι στο πρόσωπο, στην οικογένεια και στην περιουσία των άλλων. Ιδιαίτερη σημασία αποδίδεται από τον Χέγκελ στην αναγνώριση που επιδεικνύεται απέναντι στην περιουσία των άλλων, η οποία συνδέεται με την αξίωση ένα εξωτερικό πράγμα, η γη, κάτι κοινό και γενικό, να καθίστα-ται αντικείμενο ατομικής ιδιοποίησης. Η εξειδίκευση αυτή προ-ϋποτίθεται για την συγκρότηση ενός δρώντος ως ολότητας, και γ ι ' αυτό η προσβολή της ιδιοκτησίας αποτελεί αμφισβήτησή του ως ολότητας, αμφισβήτηση των όρων συντήρησής του που είναι αξεχώριστοι από την ταυτότητά του.

Η αντίδραση του προσβληθέντος προκειμένου να εξασφαλί-σει την αναγνώριση τού είναι και της ταυτότητάς του προϋποθέ-τει, αντίστοιχα, την απόφασή του να διακινδυνεύσει τα πάντα προς τον σκοπό αυτό, άρα να διακινδυνεύσει την ζωή του. Τόσο η προσβολή όσο και η αντίδραση σε αυτήν αποτελούν διακινδυ-νεύσεις της ζωής και συνεπάγονται την αποδοχή από τους δρώ-ντες της δυνατότητας να επέλθει ο θάνατος. Προ αυτής της δυ-νατότητας ένας από τους δύο δρώντες που βρίσκονται σε αντι-παράθεση θα μπορούσε να εγκαταλείψει τον αγώνα πριν κριθεί το ζήτημα περί ζωής και θανάτου, αποδεχόμενος την κατάσταση της υποδούλωσης. Η ανάλυση δεν εμβαθύνει εδώ στις συνέπειες του μοτίβου αυτού που αφορούν την κατανόηση της εξουσιαστι-κής φύσης της σύγχρονης κοινωνίας (Η προβληματική αυτή ανα-πτύσσεται συστηματικά στην Φαινομενολογία του Πνεύματος).

Συνέπεια της διαλεκτικής που αναπτύσσεται μεταξύ των αντιτιθεμένων συνειδήσεων είναι η άρση της «μοναδικής» ιδιαι-

/ 156 /

Χέ^κεΛ

τερότητάς τους. Η κάθε συνείδηση συγκροτείται με αναφορά στην δυνατότητά της να θυσιασθεί προκειμένου να διατηρήσει την ταυτότητά της. Η λογική της θυσίας θέτει τις συνειδήσεις υπό άρσιν αναφορικά προς τις αντιπαρατιθέμενες σε αυτές συ-νειδήσεις, οπότε η ιδιαιτερότητά τους αίρεται αναδεικνυόμενη ως γενικότητα, ως πνεύμα. Τα «θετικά» πολιτισμικά αγαθά (οι-κογένεια, κτήσεις, απολαύσεις), αναδεικνύονται στην ιδιαιτερό-τητά τους, αποκαλύπτοντας την διάσταση που προϋποθέτουν, της διαθεσιμότητας των δρώντων να εκτεθούν στον θάνατο.

Η αλληλοαναίρεση των σχέσεων οδηγεί σε μία ολότητα σχέ-σεων αλληλοαναγνώρισης που γίνεται συνειδητή από τους δρώ-ντες ως ολότητα απείρων αλληλοαναφορών, η οποία αποτελεί το «ουσιώδες» της κοινότητάς τους. Ο ατομισμός της αρχικής αφετηρίας αίρεται, καθώς αναδεικνύεται ως αληθής, ουσιώδης αφετηρία η αλληλόδραση και αλληλοαναγνώριση που συνίστα-νται στην «απόλυτη ηθικότητα», στην «ζώσα ουσία της γενικής ηθικότητας», όπως αυτή εκδηλώνεται στο «πνεύμα και στα ήθη ενός λαού».

Το απόλυτο πνεύμα του λαού συνιστά την απλή ουσία, εντός της οποίας η συνείδηση των μελών της κοινωνίας βρίσκεται αντιμέτωπη με το « έ ρ γ ο » της. Το έργο αυτό συνίσταται στις κοινωνικές σχέσεις οι οποίες παράγονται από τα μέλη του λαού, αλλά προβάλλουν απέναντί τους και τυγχάνουν του σεβασμού τους ως κάτι ανεξάρτητο από αυτά. Στο «έργο» των μελών της κοινωνίας η ενεργός δράση τους συναντά το αποτέλεσμά της ως κάτι παθητικό που αποκτά αυτονομημένη υπόσταση απέναντί τους. Ζητούμενο είναι ωστόσο για τον Χέγκελ να αρθεί αυτή η αντίφαση, με το να θέσουν τα άτομα την ατομικότητά τους ως μία αφηρημένη, υπό άρσιν στιγμή, να πάψουν να εξαπατούν από κοινού την ολότητα και με το να κατανοήσουν τις κοινωνι-κές σχέσεις ως ηθικό έργο του λαού που συμπίπτει με την ζωή του πνεύματός του.

Οι στιγμές που θα αρθούν προκειμένου να ζωντανέψει αυτό το πνεύμα είναι οι πνευματικές εξωτερικεύσεις, στις οποίες η ανάλυση έχει ήδη αναφερθεί και που μέχρι τούδε παρέμειναν ασυνείδητες, η γλώσσα, το εργαλείο, η οικογένεια, η περιουσία των κοινωνικά δρώντων ατόμων. Στην γλώσσα του λαού υπάρ-

/ 1 5 7 /


χει το πνεύμα, σε αυτήν λέγεται από τα μέλη της κοινωνίας τι εννοούν. Με την γλώσσα διαμορφώνουν τον κόσμο τους ώστε να καταστεί πλήρης νοήματος, γ ι ' αυτό και η γλώσσα αφορά την μόρφωση, την παιδεία δηλαδή και την καλλιέργεια. Στον βαθμό όμως που η γλώσσα παραμένει για τον λαό κάτι το εξωτερικό, ένα ανόργανο στοιχείο που το βρίσκει πάντα ήδη έτοιμο και διαμορφωμένο, ο λαός θα ζητήσει να άρει την διαφορά προς αυ-τήν την εξωτερικότητα και να οδηγήσει την γλώσσα του προς την έννοιά της, αυτήν που αναφέρεται στην αξιακή ολότητα που συγκροτεί ένας λαός.

Η ανάλυση στρέφεται τώρα προς την εργασία, ως πνευματική εξωτερίκευση που χαρακτηρίζεται από την μορφή της γενικότη-τας, την οποία συνδέει με την προβληματική της αναγνώρισης. Η εργασιακή διαδικασία ακολουθεί κατά την άσκησή της γενικούς κανόνες και είναι αντικείμενο εκμάθησης. Σε αυτήν την εκμάθη-ση, που προσπορίζει εξειδικευμένες δεξιότητες στις αρχικά ανει-δίκευτες ανθρώπινες ικανότητες συνίσταται η «αληθής ουσία» της εργασίας: «Η εργασία δεν είναι ένστικτο, αλλά κάτι έλλογο που καθίσταται κάτι γενικό στον λαό, και ως εκ τούτου αντιπα-ρατίθεται στην ιδιαιτερότητα του κάθε ατόμου και την υπερβαί-νει». Η εργασία υπάρχει λοιπόν κατά τον τρόπο του πνεύματος ως μετατροπή της υποκειμενικής δραστηριότητας σε γενικό κα-νόνα και ως μαθησιακή διαδικασία που με την σειρά της επιτρέ-πει την περαιτέρω ανάπτυξη των ατομικών δεξιοτήτων.

Στην διαδικασία αυτή αναπτύσσεται και το τεχνικό μέσο της εργασίας, το εργαλείο, που εξελίσσεται μέσω των ανακαλύψε-ων και μετατρέπεται σε μηχανή. Ο άνθρωπος βάζει την μηχανή να δουλεύει για αυτόν, καταδολιεύοντας έτσι την φύση, αλλά η φύση εκδικείται. Όσο περισσότερο υποτάσσεται στον άνθρωπο τόσο περισσότερο τον σκλαβώνει, τον διώχνει από κοντά της, καθιστά την ζωή του ελλειμματική και την δράση του μηχανική. Αλλά όσο πιο μηχανική καθίσταται η εργασία τόσο περισσότε-ρο μειώνεται η αξία της (ένα μοτίβο που είναι ειλημμένο από την πολιτική οικονομία του Α. Σμιθ).

Στο χειρόγραφο περιλαμβάνονται πρώιμες διατυπώσεις του προβλήματος του «συστήματος των αναγκών» του μεταγενέ-στερου έργου, Η ατομική ανάγκη δεν ικανοποιείται από το

/ 158 /

Χέ-γχελ

προϊόν της ατομικής εργασίας αλλά, δεδομένης της νεωτερικής κοινωνίας των ανταλλαγών, το προϊόν της παραγωγής του ενός θα ικανοποιήσει τις ανάγκες των άλλων. Η ικανοποίηση της ολότητας των αναγκών προϋποθέτει την εργασία όλων, την ερ-γασία όλου του λαού. Σε αυτό το επίπεδο αφαίρεσης, σε σχέση με τα μεγέθη της συνολικής εργασίας και των συνολικών ανα-γκών, προσεγγίζεται θεωρητικά η έννοια της αξίας.

Η ικανοποίηση των αναγκών καθίσταται δυνατή σε ένα σύ-στημα γενικευμένης αλληλεξάρτησης, η οποία εξαφανίζει τις παραδοσιακές βεβαιότητες και εξασφαλίσεις υποτάσσοντας το πράττεIV στην λογική των αγορών. Η εξειδίκευση των εργασιών αυξάνει την επιδεξιότητα στους επιμέρους κλάδους και επιτρέ-πει την ικανοποίηση πιο εκλεπτυσμένων αναγκών. Αλλά οι δια-δικασίες συντονισμού των εργασιών και των αναγκών διέπονται από τυχαιότητα. Το γενικό που επιβάλλεται μέσω των ιδιαιτε-ροτήτων δεν είναι ουσιαστικό, ο τρόπος υποταγής της φύσης από τον άνθρωπο είναι ο «λάθος» τρόπος.

Η εμβάθυνση στο έργο του Α. Σμιθ στο σημείο αυτό της εγε-λιανής ανάλυσης είναι πρόδηλη (πβ. και το παράδειγμα της βε-λόνας στο απόσπασμα 22 του κειμένου). Η κοινωνία που πα-ρουσιάζεται εδώ είναι η ανερχόμενη βιομηχανική κοινωνία που κατέστη αντικείμενο μελέτης της νέας επιστήμης της Πολιτικής Οικονομίας. Η παραγωγική διαδικασία στηρίζεται στην εργασία του βιομηχανικού εργάτη που χρησιμοποιεί μηχανές, και κατ' αυτόν τον τρόπο μηχανοποιείται και ο ίδιος, υποβαθμίζεται, πε-ριορίζεται στην ανάπτυξη των ικανοτήτων του. Η αντικατάστα-ση της εργασίας από την μηχανή, που από την μία μεριά χαρίζει νέες ανέσεις, δημιουργεί από την άλλη μεριά ανασφάλεια και στέρηση. Διαμορφώνεται ένα περίπλοκο σύστημα κονωνικής αλληλεξάρτησης που περιλαμβάνει όλες τις κοινωνικές δυνά-μεις («έναν μεγάλο λαό»). Το σύστημα αυτό παρομοιάζεται προς ένα άγριο ζώο, ευρισκόμενο διαρκώς σε κίνηση και που χρειάζεται να δαμαστεί (προφανώς μέσω της πολιτικής). Μία άλλη διατύπωση αναφέρεται σε έναν οργανισμό που ζωογονεί διαρκώς τα νεκρά του στοιχεία, φρασεολογία η οποία παραπέ-μπει σε μία ρομαντική γλώσσα που αντιμετωπίζει την εργασια-κή διαδικασία ως ζωογόνηση της νεκρής εργασίας (παραγωγικά

/ 1 5 9 /


μέσα, πρώτες ύλες) από τις ζωντανές εργασιακές δυνάμεις (αντίστοιχες διατυπώσεις θα χρησιμοποιήσει και ο Μαρξ στις αναλύσεις του για την σχέση εργασίας και κεφαλαίου).

Το εγελιανό κείμενο παρακολουθεί την πολιτικο-οικονομική ανάλυση αναδεικνύοντας την διαδικασία διαμεσολάβησης της εργασιακής διαδικασίας από το χρήμα, το οποίο προσεγγίζεται ως έκφραση μίας πραγματικής κοινωνικής αφαίρεσης. Στο χρή-μα η γενική έννοια της εργασίας εκδηλώνεται ταυτόχρονα και ως πράγμα που παριστά όλα τα πράγματα όντας γενική τους έκ-φραση. Η δραστηριότητα της εργασίας και των αναγκών βρί-σκουν την «ήρεμη πλευρά» τους στην ιδιοκτησία. Η ιδιοκτησία, ως δικαίωμα αποκλεισμού παντός τρίτου από το κτήμα, προϋ-ποθέτει την αναγνώριση από όλους, πράγμα που της προσδίδει γενικό χαρακτήρα, ενώ είναι ταυτόχρονα μορφή ατομικής ιδιο-ποίησης. Συμβάλλει ως εκ τούτου αποφασιστικά, διαμεσολαβώ-ντας τα γενικά και τα ιδιαίτερα στοιχεία του όλου, στην ενσω-μάτωση της ολότητας. Η ενσωμάτωση αυτή είναι πολιτική και θεσμική, καθώς πολιτικοί και θεσμικοί είναι και οι όροι σύστασης και εγγύησης της ιδιοκτησίας. Η ιδιοκτησιακή σχέση παραπέ-μπει δηλαδή στην πολιτική προϋπόθεση της πολιτικής οικονο-μίας, στην κρατική οργάνωση και στην συγκρότηση των ατόμων ως «προσώπων» σε ένα σύστημα δικαίου. (Με την διατύπωση της ιδέας αυτής διακόπτεται στο σημείο αυτό το κείμενο του χει-ρογράφου του «Συστήματος της θεωρησιακής φιλοσοφίας»).

Μερικές από τις σημαντικότερες επεξεργασίες της προβλη-ματικής τής θεμελίωσης των πολιτικών θεσμών στο έργο του Χέ-γκελ προ της Φαινομενολογίας του Πνεύματος περιέχονται στο χειρόγραφο των παραδόσεών του για την φιλοσοφία της φύσης και του πνεύματος του 1805-1806. Πρόκειται για το κείμενο που δημοσιεύτηκε από τον Χόφμάιστερ (J. Hoffmeister) το 1930 υπό τον τίτλο Πραγματική Φιλοσοφία της Iένας IL Το χειρόγραφο πε-ριέχει ένα μέρος που αναφέρεται στην «φιλοσοφία της φύσης» και ένα δεύτερο μέρος που περιέχει τις αναλύσεις της «Φιλοσο-φίας του πνεύματος». Στο πρώτο μέρος απαντούν έννοιες όπως «μηχανισμός», «χημισμός», «φυσική» (μηχανικές και χημικές ιδιότητες του φυσικού σώματος) καθώς και η έννοια του οργανι-κού, που αναφέρεται σε μορφές της οργανικής ζωής, σε φυτικούς

/ ι 6 ο /

Χέγκελ

και ζωικούς οργανισμούς. Στο δεύτερο μέρος, που αναπτύσσε-ται η «Φιλοσοφία του Πνεύματος» περιέχεται ένα κεφάλαιο αναφερόμενο στο υποκειμενικό πνεύμα (διανοητικότητα και βούληση), ένα κεφάλαιο αναφερόμενο στο πραγματικό πνεύμα (αναπτύσσονται οι έννοιες της αναγνώρισης, της σύμβασης, του εγκλήματος και της ποινής καθώς και του νόμου) και, τέλος, ένα κεφάλαιο αναφερόμενο στο «σύνταγμα», το οποίο περιλαμβά-νει αναλύσεις των κοινωνικών τάξεων, της κυβέρνησης και των εννοιών της τέχνης, της θρησκείας και της επιστήμης.

Το γιγαντιαίο αυτό πρόγραμμα που προβάλλει από το κεί-μενο αυτό έχει στοιχεία της μεταγενέστερης Εγκυκλοπαίδειας των Φιλοσοφικών Επιστημών (Λογική, Φιλοσοφία του Πνεύμα-τος, Φιλοσοφία της Φύσης), αλλά σε διαφορετική διάταξη από ό,τι στο μεταγενέστερο εγελιανό έργο. Τα στοιχεία του μηχανι-σμού, του χημισμού, και το οργανικό στοιχείο (τελεολογία) που στην μεταγενέστερη Εγκυκλοπαίδεια και στην μεγάλη Λογική^^ προτάσσονται (ως ανήκοντα στο πρώτο μέρος του Συστήματος δηλαδή στην Λογική) των αναλύσεων της Φιλοσοφίας του Πνεύ-ματος και της Φιλοσοφίας της Φύσης, βρίσκονται σε ανάμειξη εδώ με την φιλοσοφία της φύσης. Το πώς έβλεπε ο Χέγκελ την σχέση λογικής και φύσης κατά την περίοδο αυτή μάς μαρτυρά ίσως καλύτερα ένα άλλο χειρόγραφο από την ίδια εποχή, περί «Λογικής, μεταφυσικής και φιλοσοφίας της φύσης», που εκδό-θηκε από τον Λασσόν (G. Lassen) το 1923.^^ Στο χειρόγραφο αυτό προτάσσεται στο πρώτο μέρος η Λογική, που περιλαμβά-νει έννοιες της λογικής του είναι, (όπως ποσότητα και ποιότη-τα), λογικής τής σχέσης (ουσία, αιτιότητα, αλληλοδράση), λογι-κής τού νοείν (κρίση και συλλογισμός) και «εννοιακής» λογικής, στην οποία εντάσσονται γνωσιακές λειτουργίες, όπως ο ορισμός ή η επιστημονική διαίρεση και η ίδια η γνώση.

Έπεται και δεύτερο μέρος επιγραφόμενο «Μεταφυσική» (Γνώση ως σύστημα των αρχών, μεταφυσική της αντικειμενικό-τητας και της υποκειμενικότητας) και ακολουθεί τέλος ένα μέ-ρος που αναφέρεται στην φιλοσοφία της φύσης, όπου αναπτύσ-σονται οι έννοιες του «μηχανισμού», του «χημισμού» και της «φυσικής» σε σχέση με την ανάλυση των φυσικών νόμων που ισχύουν στην γη (δεν περιέχεται κεφάλαιο για τον οργανισμό).

/ ι 6 ι /


Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι η ανάλυση του «πνεύ-ματος» της εποχής της Ιένας δεν έχει ακόμη υπαχθεί με σιγου-ριά στα ανεπτυγμένα λογικά εργαλεία του μεταγενέστερου εγελιανού έργου. Ωστόσο, όπως μαρτυρά το χειρόγραφο της Πραγματικής φιλοσοφίας, από θεματική άποψη έχουν ήδη εντο-πισθεί κατά την περίοδο αυτή τα κύρια ζητήματα που θα απο-τελέσουν αντικείμενο της ανάλυσης του μεταγενέστερου έργου. Χαρακτηριστικό της αβεβαιότητας της λογικής υπαγωγής είναι ότι στο κεφάλαιο για την «Φιλοσοφία του Πνεύματος» της Πραγματικής Φιλοσοφίας εμφανίζονται οι έννοιες της διανοητι-κότητας και της βούλησης σε ανάμειξη με τις πνευματικές μορ-φές και όχι σε καθαρή μορφή (όπως στην μεταγενέστερη Λογι-κή). Η επίδραση της φιλοσοφίας του Σέλλιγκ είναι και εδώ εμ-φανής στον τύπο αυστηρών διακρίσεων μεταξύ αντικειμενικού και υποκειμενικού επιπέδου ανάλυσης (λείπει η αλληλοδιείσδυ-ση των επιπέδων που χαρακτηρίζει το μεταγενέστερο έργο). Έτσι, από το «πραγματικό πνεύμα» έχει αφαιρεθεί το υποκει-μενικό στοιχείο, ^̂ ενώ το «Σύνταγμα» αναπτύσσεται χωριστά από το πραγματικό πνεύμα, η δε θετικοποίηση του δικαίου γί-νεται αντικείμενο διαπραγμάτευσης στο πλαίσιο του «πραγμα-τικού πνεύματος» πριν από, και όχι, όπως στην Φιλοσοφία του Δικαίου μετά την προβληματική των κοινωνικών τάξεων.®^ Από την άποψη αυτή η Φιλοσοφία του Δικαίου του 1821 δείχνει βα-θύτερη κατανόηση της προβληματικής της θετικοποίησης του δικαίου, δεδομένου ότι εν όψει της «παραγωγής» του θετικού δικαίου προϋποθέτει τις σχέσεις μεταξύ κοινωνικών τάξεων, καταμερισμού της εργασίας και συστήματος των αναγκών.

Στρεφόμαστε τώρα σε μια σύντομη εξέταση του κεφαλαίου «υποκειμενικό πνεύμα» της Πραγματικής Φιλοσοφίας επικε-ντρωμένη στην προβληματική μας που αφορά τους όρους συ-γκρότησης των πολιτικών σχέσεων και θεσμών. Ως «υποκειμενι-κό» νοείται εδώ το πνεύμα με την έννοια των σχέσεων που προηγούνται των αντικειμενικών, πραγματικών και συνταγματι-κών, σχέσεων της σύγχρονης εποχής.®^ Οι σύγχρονες σχέσεις εί-ναι σχέσεις αναγνώρισης, θετικού δικαίου που ρυθμίζει τις σχέ-σεις μιας ανεπτυγμένης ηθικότητας της σύγχρονης κοινωνίας. Οι υποκειμενικές σχέσεις αποτελούν τους όρους της ανθρωποποίη-

/ 102 /

Χέγχελ

στις που προϋποτίθενται και θα πρέπει να αναπτυχθούν προκει-μένου να μπορέσει να υπάρξει μια τέτοια κοινωνία. Πρόκειται για όρους θεωρητικούς και πρακτικούς, ανάπτυξης των προσ-διορισμών της γνώσης (διανοητικότητας) και βούλησης.

Η ανάπτυξη των όρων της γνώσης (διανοητικότητα) αφορά την αφύπνιση της ανθρώπινης συνείδησης, την άσκηση της μνή-μης, την επινόηση της γλώσσας, την ανάπτυξη της κρίσης και της ικανότητας συναγωγής ορθών συμπερασμάτων.^^ Ο Χέγκελ προχωρεί την ανάλυση των στιγμών αυτών ξεκινώντας από την πλέον αφηρημένη σχέση της ύπαρξης αντικειμένων στον χώρο με τα οποία βρίσκεται αντιμέτωπο το ανθρώπινο εγώ. Ήδη η σχέση εγώ και αντικειμένου είναι δεδομένη για το πνεύμα και εκδηλώνεται μέσα από τα μορφώματα της φαντασίας. Το πνεύ-μα απελευθερώνεται από την αμεσότητα, από το περιεχόμενό του, γίνεται κύριος πάνω σε αυτό, θέτει τις φαντασιακές του πα-ραστάσεις, το είναι του, ως υπό άρσιν, ως μη-είναι. Εμείς, οι ση-μερινοί φιλόσοφοι, οι αναγνώστες του Χέγκελ, γνωρίζουμε ότι υπάρχει η ενότητα του πνεύματος και του αντικειμένου στην φαντασιακή απεικόνιση, αυτό δεν το γνωρίζει και η συνείδηση στην αρχική της κίνηση (δεν ξέρει ότι αυτό που εποπτεύει, η εποπτεία της, είναι το ίδιο της το μόρφωμα, ο εαυτός της). Η συνείδηση βγαίνει από το μη-συνειδητό. Ο άνθρωπος είναι νύ-χτα, κενό, μηδέν, ένας πλούτος απείρων παραστάσεων και απει-κονίσεων που υπάρχουν δυνάμει, πολλές φορές τρομακτικών ει-κόνων. Αλλά ο άνθρωπος είναι και η δύναμη να βγει από την νύ-χτα, να εξορύξει τις εικόνες από την ανυπαρξία, να τις σταθε-ροποιήσει στο εσωτερικό συνειδός. Είναι η ελευθερία της βού-λησης να διασπάσει και να συνδέσει κατά το δοκούν τα απεικο-νίσματα. Η συνείδηση μπορεί να τα κρατήσει και να τα ξαναθυ-μηθεί ως κάτι που είχε ήδη φυλάξει μέσα της (Erinnerung).

Οπότε το αντικείμενο ετέθη υπό την εξουσία τού εγώ, δεν έχει ανεξάρτητο είναι. Το περιεχόμενό του δεν είναι ελεύθερο από το είναι του, που συνίσταται στον τρόπο με τον οποίο το εγώ αναφέρθηκε σε αυτό. Αυτή η αναφορά είναι σημειωτική. Το « δ ι ' εαυτό» (η συνείδηση του υποκειμένου) αναδεικνύεται στο σημείο ως η ουσία του αντικειμένου και καθίσταται, ακρι-βώς ως τέτοια, αντικείμενο. Το είναι του αντικειμένου συμπί-

/ 163 /


πτει με το εγώ που έχει τον εαυτό του ως αντικείμενο του. Το εγώ μας, ως εσωτερικότητα των αντικειμένων, εξωτερικεύεται στην γλώσσα. Η γλώσσα είναι η δύναμη της ονοματοδοσίας, το «αληθές είναι του πνεύματος». Αποτελεί την ενότητα δύο ελευ-θέρων εγώ με το να δίνει σημασία στα πράγματα. Όλη η φύση έλαβε ονόματα, οι άνθρωποι την κατακυρίευσαν με αυτά. Άρα, η φύση δεν είναι πλέον το βασίλειο των εικόνων, αλλά είναι τώ-ρα το βασίλειο των ονομάτων έλαβε χώραν η υπέρβαση της εποπτείας, με το όνομα πραγματοποιήθηκε ένας κόσμος που διέπεται από το συνειδός.

Όντας φορέας ονομάτων, το εγώ οργανώνει και τακτοποιεί τα ονόματα, που από μόνα τους δεν θα είχαν μια τάξη. Το εγώ τα έχει στην κατοχή και στην υπηρεσία του. Τα διατηρεί σε τάξη μέσα στην μνήμη του (στην διάνοιά του), συνδέοντας ελεύθερα τα ονόματα με τις εικόνες, και μεταξύ τους. Η άσκηση της μνή-μης είναι η πρώτη εργασία του αφυπνιζόμενου πνεύματος ως πνεύματος, γράφει ο Χέγκελ. Μέσω αυτής της εργασίας εκλείπει η αρχική αυθαιρεσία της ονοματοδοσίας· και το ίδιο το εγώ θα δεσμευθεί πλέον από την ίδια του την δραστηριότητα. Το πνεύ-μα θα αποκτήσει τον εαυτό του ως αντικείμενο, θα τον ταυτίσει με την άσκηση της προσοχής, την αφαίρεση, την διάκριση. Θυ-μάται τα ονόματα των πραγμάτων και δεσμεύεται από αυτό. Ήδη έχουν δεσμευθεί και τα πράγματα όντας αντικείμενα της διάνοιας, της κρίσης, των συλλογισμών των ανθρώπων. Μέσα από το ατομικό και μοναδικό αναδεικνύεται το γενικό, αυτό που διατηρείται και μπορεί να επαναληφθεί. Μέσα από την πολλα-πλότητα αναδεικνύεται η ενότητα. Σε αυτή την ενότητα η δια-νοητικότητα διακρίνει και συλλαμβάνει τον εαυτό της.

Η άλλη πλευρά του υποκειμενικού πνεύματος είναι η ανά-πτυξη των όρων της βούλησης, και αφορά την ανάπτυξη των αν-θρώπινων ορμών, των σκοπών και των μέσων ικανοποίησής της, και ιδιαίτερα τους κοινωνικούς τρόπους αναπαραγωγής του αν-θρώπινου είδους: την οικογένεια, την εργασία, τους θεσμούς και τις εξουσιαστικές σχέσεις αναγνώρισης. Η βούληση, γράφει ο Χέγκελ, (σελ. 194 επ.) θέλει να «θέσε ι» τον εαυτό της, είναι κά-τι γενικό (σκοπός) που πραγματοποιείται μέσω μιας δράσης. Την γενικότητά της αρύεται από το περιεχόμενό της, που προ-

/ 104 /

Χέγκελ

κόπτει από τις πρακτικές που γενικεύονται στον κόσμο, μέσα στον οποίο δραστηριοποιείται. Η βούληση « θ έ λ ε ι » ένα περιε-χόμενο που δεν είναι ακόμη, είναι «στέρηση περιεχομένου» και ταυτόχρονα άρση αυτής της στέρησης. Με την άρση αυτή ικα-νοποιείται η ορμή (Trieb) της βούλησης, εξαφανίζεται η διάστα-ση μεταξύ θέλω και πραγματοποιώ, προκύπτει ένα νέο στρώμα του είναι ως αποτέλεσμα σκοπών που έχουν εκπληρωθεί.

Η προβληματική αυτή οδηγεί την εγελιανή ανάλυση στην διατύπωση κεντρικών ιδεών της διαλεκτικής μέσου και σκοπού που θα οδηγήσουν στις αναλύσεις περί τελεολογίας και «πα-νουργίας του λόγου» της μεταγενέστερης Λογίκής και της Φι-λοσοφίας της Ιστορίας. Κεντρικό ερώτημα που θα τεθεί εδώ εί-ναι το ζήτημα του προσδιορισμού του κοινωνικού και φυσικού αντικειμένου μέσω της ανθρώπινης σκοποθεσίας. Η σύσταση του αντικειμένου παραπέμπει στην δράση ενός εγώ που υπο-χρεώνει το αντικείμενο να εργασθεί γ ι ' αυτό. Αλλά κάνει ταυ-τόχρονα και τον εαυτό του πράγμα. (Με την ορμή το εγώ γίνε-ται πράγμα). Το εγώ που θέλει τροφή κάνει τον αυτό του εργα-λείο που οργώνει και σπέρνει για να θερίσει. Αυτή η ευρύτερη τελεολογία λέγεται εργασία.

Στην εργασία σημαντικότερο από τον σκοπό είναι το μέσον, όπως είναι το αποτέλεσμα προηγούμενης εργασίας (ένα καλ-λιεργημένο χωράφι) ή τα διαθέσιμα εργαλεία. Αυτό το μέσον παραπέμπει σε μια δυνατότητα δράσης που έχει γενικό χαρα-κτήρα (σε αντίθεση με την ιδιαιτερότητα των επιμέρους σκοπών που πηγάζουν από τα ανθρώπινα πάθη). Η γενικότητα του μέ-σου, η οργάνωσή του και η διαμεσολαβούσα μορφοποίηση των σκοπών που συντελείται μέσω αυτού είναι αποτέλεσμα της πα-νουργίας που διέπει τον κόσμο των σκοπών και των μέσων. Οι δρώντες βάζουν ανάμεσα στον εαυτό τους και στα πράγματα την πανουργία, προφυλασσόμενοι έτσι από την ανάλωση του ίδιου του εαυτού τους στην εργασιακή διαδικασία. Γίνονται οι ίδιοι εργαλείο, αλλά με τρόπους που μειώνουν την φθορά του. Βά-ζουν την δράση της φύσης (πίεση ενός ελάσματος, δύναμη του αέρα ή του νερού) να δουλεύει γ ι ' αυτούς (μια «φυσιοκρατική» ιδέα του νέου Χέγκελ που παραπέμπει ίσως στον Α. Σμιθ).^^ Οι ανθρώπινες πρακτικές, μέρος της φύσης και αυτές, συντονίζο-

/ 165 /


νται με την «έλλογη» συμπεριφορά της φύσης, αυτήν που υπό-κειται στους «νόμους» που ανακαλύπτουν οι άνθρωποι. Με την δράση αυτή η φύση δεν «παθαίνει» τίποτε, η πανουργία της αλ-λάζει μόνο την κατεύθυνση της δράσης ως προς μεμονωμένους σκοπούς των ανθρώπων (και αντίστοιχα της φύσης). Οι άνθρω-ποι, γράφει ο Χέγκελ, είναι η μοίρα του επιμέρους, λ.χ. το έλλο-γο είναι μιας κότας είναι να την ταΐσω και να την φάω. (Στο πε-ριθώριο γράφει: Δεν χρειάζονται κομπλιμέντα με το επιμέρους, να μην το λυπηθώ, εγώ είμαι το γενικό). Με την πανουργία, το «άλλο» φανερώνεται καθ' εαυτό και δ ι ' εαυτό και με τον τρόπο αυτό καταστρέφεται. Δηλαδή το καθ ' εαυτό και δ ι ' εαυτό του άλλου είναι να καταστραφεί χάριν εμού. Τρομακτική σκέψη!

Η «εργαλειακή» αυτή αντίληψη φαίνεται να μεταβάλλεται όταν η ανάλυση στρέφεται στους τρόπους ενεργοποίησης της πανουργίας μέσα στις ανθρώπινες σχέσεις. Η «βούληση» είναι στις σχέσεις των δύο φύλων δύο βουλήσεις (δύο «χαρακτήρες»), άνδρας (που χαρακτηρίζεται από πόθο και ορμή) και γυναίκα (που «ερεθίζε ι» την ορμή!). Αυτοί οι δύο χαρακτήρες, όπως τους παρουσιάζει ο Χέγκελ, φαίνεται να έχουν μια αθωότητα μπροστά στην πανούργα και «κακή» ματιά που παρατηρεί τα αποτελέσματα της αλληλοδράσης τους. Αυτή η υπόγεια (unter-irdisch) ματιά είναι ίσως αυτής της φιλοσοφίας που «ξέρε ι » και «παρατηρεί». Βλέπει ότι η σχέση αυτή επιτρέπει την διατήρη-ση και την αναπαραγωγή του ανθρώπινου είδους, όντας (και έτσι το αισθάνονται ο άντρας και η γυναίκα) σχέση αγάπης.

Η αγάπη των δύο φύλων παράγει κάτι τρίτο που αποδει-κνύεται ότι είναι το στοιχείο που αναπαράγει την κοινωνία. Αυ-τό το τρίτο είναι αφενός ένα υλικό στοιχείο και αφετέρου ένα ανθρώπινο στοιχείο. Το υλικό στοιχείο είναι οι πόροι που συγκε-ντρώνονται και αξιοποιούνται στον οικογενειακό καταμερισμό της εργασίας. Το ανθρώπινο στοιχείο είναι ένας νέος άνθρωπος, το παιδί, που προέρχεται από την αγάπη του ζευγαριού («στο παιδί η αγάπη ως τέτοια γνωρίζει τον εαυτό της»).

Η οικογένεια ανατρέφει το παιδί κινητοποιώντας τους δια-θέσιμους ηθικούς, γλωσσικούς και συνειδησιακούς της πόρους, την φροντίδα της, προσφέροντάς του την στοργή των μελών της· τελειοποιεί έτσι το πνευματικό είναι της κοινωνίας.

/ ι 6 6 /

Χέγκελ

OL υποκειμενικές σχέσεις των μελών του οίκου αναπτύσσο-νται στο φόντο μιας διαδικασίας απόκτησης της κατοχής πάνω στο έδαφος, και παγίωσης κοινωνικών διαφοροποιήσεων. Πρό-κειται για τα μοτίβα της φυσικής κατάστασης και της διαμόρ-φωσης σχέσεων ανισότητας και εξουσίας που είχαν ήδη ανα-πτυχθεί από τον Καντ στην Θεωρία του Δίκαιου και στην Τρίτη Κριτική, Και στο εγελιανό κείμενο τίθεται το κεντρικό ερώτημα της προηγηθείσας πολιτικής φιλοσοφίας που αφορά την νομιμο-ποίηση του αποκλεισμού τρίτων από το κτήμα στην εμπράγμα-τη σχέση. Η προβληματική αυτή είχε αναλυθεί από τον Καντ σε σχέση με την οικειοποίηση του πράγματος μέσω της «σημείω-σης» ή «σήμανσής» του (Bezeichnung)^^ από τον ιδιοποιούμενο στην φυσική κατάσταση. Την στιγμή της ιδιοποίησης ισχύουν κανόνες φυσικού δικαίου που ιδρύουν «δικαιώματα» των δρώ-ντων, η φύση των «δικαιωμάτων» αυτών είναι ωστόσο αδιευ-κρίνιστη. Προκειμένου η ιδιοποίηση να καταστεί σχέση δικαίου, η θεωρία του φυσικού δικαίου σε όλες τις εκδοχές της απαιτού-σε οι δρώντες να εγκαταλείψουν την φυσική κατάσταση και να εισέλθουν σε σχέσεις αστικής πολιτικής κοινωνίας.

Ο Χέγκελ προβαίνει σε επανέλεγχο των παραδοχών της θε-ωρίας αυτής, επιχειρώντας έναν επαναπροσδιορισμό της έννοι-ας του δικαίου. Δίκαιο είναι η σχέση του δρώντος προς άλλους δρώντες που προϋποθέτει την αμοιβαία αναγνώρισή τους. Με την φυσική ιδιοποίηση ενός πράγματος, οι δρώντες δεν μπορούν να εξασφαλίσουν αυτομάτως την αναγνώριση αυτή, δηλαδή αποκτούν μεν ως άνθρωποι ένα δικαίωμα στον μη ανθρώπινο κόσμο, αλλά δεν αποκτούν δικαίωμα αποκλεισμού των άλλων δρώντων. Δεν είναι καλός λόγος της δίκαιας σχέσης τους προς το πράγμα ότι το «είδαν πρώτοι», ή πρόφτασαν και έβαλαν γύ-ρω γύρω πασσάλους, ούτε καν ότι υπέβαλαν το πράγμα σε κά-ποιας μορφής επεξεργασία. Όλοι αυτοί οι λόγοι έχουν για τον Χέγκελ τυχαίο χαρακτήρα και οδηγούν σε «κακά άπειρες» δια-κρίσεις. Άρση του κακού απείρου επέρχεται με την έλλογη σχέ-ση της αναγνώρισης που προϋποθέτει την συναίνεση (όπως συμβαίνει στην απόκτηση μέσω συμβάσεων που δεν στηρίζεται στον αποκλεισμό, αλλά στην σύμπτωση των βουλήσεων των συμβαλλομένων). Ωστόσο, για να φτάσουν τα πράγματα μέχρι

/ Ι 6 7 /


του σημείου να υπάρχουν μόνο ελευθέρως αποφασίζοντες συμ-βαλλόμενοι, θα χρειαστεί να διανυθεί μια επίπονη διαδικασία που δεν θα πρέπει να απωθηθεί, αλλά αντιθέτως θα πρέπει να ανακατασκευαστεί από την θεωρία.

Η θεωρία θα πρέπει να παρακολουθήσει μια κίνηση μεταξύ δύο ανεξαρτήτων και αυτεξούσιων εγώ ( « δ ι ' εαυτά»), του «δι-κού μου» και του «άλλου». Το ένα εγώ εισέρχεται στο πράγμα και το «σημειώνει», ενώ το άλλο εισέρχεται στο ήδη κτηθέν και σημειωμένο πράγμα προσβάλλοντας το πρώτο εγώ (δι ' εαυτό). Προκύπτουν σχέσεις ανισότητας, αλληλοαποκλειόμενες και ασυμβίβαστες αξιώσεις του ενός να γίνει αποδεκτός ως εν δι-καίω νομεύς από τον άλλο. Ο ένας ήρε το αλλότριο δ ι ' εαυτό, ο άλλος είναι αυτός του οποίου η αυτονομία ήρθη. Ο Χέγκελ γρά-φει ότι η συνείδηση του καθενός υπολογίζει την περίπτωση θα-νάτωσης του άλλου, και αναλαμβάνει τον κίνδυνο σε έναν πόλε-μο ζωής και θανάτου που αφορά την αναγνώριση (σελ. 212). Από αυτές τις σχέσεις θα προκύψει η αυτογνωσία της βούλησης, η συνείδηση ότι είναι γενική σχέση, σχέση αναγνώρισης. Άπαξ και η σχέση αναγνώρισης εγκαθιδρυθεί, τα εγώ των μερών δε-σμεύονται ήδη από την γενική αυτή σχέση. Καμιά πλευρά δεν μπορεί πλέον να υπαναχωρήσει σε αυθαίρετες τοποθετήσεις. (Μια σκέψη που ανευρίσκεται στην θεωρία του «συμβολαίου των πλουσίων» στο Λοκίμίο για την Ανισότητα τοο Ρουσσώ).^^ Στο σημείο αυτό τοποθετείται κατά τον Χέγκελ η γένεσΎ\ του «προσώπου» και προκύπτει το δίκαιο ως άμεση ηθικότητα, δη-λαδή τα υποκείμενα πλέον δεν μπορούν παρά να είναι αναγνω-ρισμένα πρόσωπα, έχουν πλέον το δίκαιο (και την ελευθερία που αυτό εκφράζει) ως αντικειμενικό, άμεσο όρο ύπαρξής τους.

Παρατηρήσαμε ότι η δομή των κοινωνικών σχέσεων που προκύ-πτει με την υπέρβαση της υποκειμενικότητας των πνευματικών σχέσεων στην Πραγματική ΦιλοσοφίατΎ\ς Ιένας δεν χαρακτη-ρίζεται από τον Χέγκελ ως «αντικείμενο πνεύμα», όπως στα έρ-γα της ώριμης περιόδου. Πρωτοτυπία της Πραγματικής Φιλο-σοφίας είναι ότι αυτό που αργότερα θα ονομαστεί «αντικειμε-νικό πνεύμα» εδώ εμφανίζεται μέσα από έναν αναδιπλασιασμό αφενός σε «πραγματικό πνεύμα» και αφετέρου σε «σύνταγ-

/ ι 68 /

Χέγχζλ

μα». Οι σχέσεις του πραγματικού πνεύματος προκύπτουν ως αποτέλεσμα της συντελεσμένης ενότητας βούλησης χαι διανοη-τικότητας, αλλά κατά τρόπον ώστε να υπερισχύει ο θεσμικός και νομικός χαρακτήρας της δομής. Αντιθέτως, στο επίπεδο του Συντάγματος, συμπυκνώνονται οι καθαρές πολιτικές διαδικα-σίες, ανακατασκευάζεται η συγκρότηση του όλου μέσω της ανάπτυξης της ταξικής συνείδησης των επιμέρους τάξεων και αναδεικνύονται τα υψηλότερα πνευματικά στοιχεία (στην ορο-λογία του ύστερου έργου τα στοιχεία «απολύτου πνεύματος», όπως είναι η τέχνη, η θρησκεία και η επιστήμη).

Η ανάλυση του «πραγματικού» πνεύματος διαπραγματεύε-ται την προβληματική της αναγνώρισης, της σύμβασης, του εγκλήματος (δηλαδή στοιχεία που αντιστοιχούν σε μέρη του «υποκειμενικού πνεύματος» και του «αφηρημένου δικαίου» του «αντικειμενικού πνεύματος» της Εγκυκλοπαίδειας), Ακό-μη, περιλαμβάνει την διαπραγμάτευση του θετικοποιημένου νό-μου (πβ. αντίστοιχα τις αναλύσεις στο κεφάλαιο «αντικειμενι-κή ηθικότητα»). ̂ ^

Η κεντρική σκέψη που διέπει τις αναλύσεις αυτές είναι ότι στο σημείο αυτό της ανάλυσης του πνεύματος έχει προκύψει μια ποιοτικά νέα βαθμίδα του κοινωνικού είναι. Χαρακτηριστι-κό για την βαθμίδα αυτή είναι ότι αντικείμενο του διανοείσθαι είναι η γνώση ενός είναι το οποίο είναι ήδη γενική βούληση, σχέ-ση αναγνώρισης. Η σχέση αυτή μεταμορφώνει όλες τις επιμέ-ρους κοινωνικές σχέσεις λ.χ. η φυσική κτήση μετατρέπεται σε έννομη σχέση, η παραγωγική διαδικασία σε γενική εργασία, η κοινωνική δράση σε πράξη υπεύθυνη και καταλογίσιμη.

Άμεση πραγματικότητα είναι το στοιχείο της αναγνώρισης που συντελείται, όπως επισημάνθηκε, μέσω της δραστηριοποί-ησης προσώπων (ελεύθερων υποκειμένων, δικαιωμάτων και υποχρεώσεων). Στην σχέση αυτή δικαιολογείται και η επιδίωξη της ικανοποίησης υποκειμενικών ορμών που τώρα διαμεσολα-βείται από την γενική νομικο-θεσμική μορφή της αλληλόδρασης. Αλλά η κύρια συνέπεια της γενίκευσης σχέσεων αναγνώρισης αναδεικνύεται στην διαλεκτική εργασίας και εμπραγμάτωσης που διαμεσολαβεί την αλληλοαναγνώριση των προσώπων. Τα εγώ (τα αφηρημένα « δ ι ' εαυτά») μορφοποιούν την ανόργανη

/ 109 /


φύση κατά την εργασιακή διαδικασία. Αλλά αυτή η εργασιακή διαδικασία χαρακτηρίζεται ως διαδικασία της αφηρημένης και γενικής εργασίας. Ο Χέγκελ φαίνεται να έχει εδώ κατά νου τις αναλύσεις του Α. Σμιθ για τον καταμερισμό της εργασίας που οδηγεί τις επιμέρους εργασίες μέσω αφηρημένων ανταλλακτι-κών ενεργημάτων στην ικανοποίηση των κοινωνικών αναγκών. Η διαδικασία αυτή χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ «πνεύμα συγκροτούμενο κατά τρόπο εμπράγματο». Το πνεύμα αυτό αντιπαρατίθεται σε ένα περιεκτικό περιεχομενικό πνεύμα που ασκεί έλεγχο πάνω στα στοιχεία του, το οποίο η θεωρία αξιώνει να πραγματωθεί. Ήδη όμως έχει τεθεί για την θεωρία το πρό-βλημα. Η περιεκτική πνευματική κοινωνική σχέση θα συγκρο-τηθεί μέσω της ανάλυσης και της πολυδιάσπασης των εργα-σιών, της πολυκατάτμησης των μηχανισμών, των ανταλλαγών. Το γενικό (αξία και αναγνώριση) θα προέλθει μέσα από την εξί-σωση των ειδικών στοιχείων που εξασφαλίζει το χρήμα. Από την πλευρά του υποκειμένου, η κοινωνικοποίηση της εργασίας παρουσιάζεται ως περιεκτική κίνησή του και ταυτόχρονα ως εμπραγμάτωσή του, εξωτερίκευσή του, έτσι ώστε η εργασία του να αποβεί πράγμα ενός άλλου. Αυτή η κίνηση/εμπραγμάτωση είναι όμως όρος συγκρότησης της αστικής κοινωνίας, της άρσης της τυχαιότητας της προαστικής νομής και κατοχής και της σύ-στασης της αναγκαίας σχέσης της ιδιοκτησίας.

Φαινόμενο του εγκαθιδρυμένου «πραγματικού πνεύματος» είναι η σύμβαση, η οποία διαμεσολαβεί τις ανταλλακτικές σχέ-σεις μέσω γλωσσικών ενεργημάτων. Όλες οι κοινωνικές σχέσεις έχουν εμπλακεί σε διαδικασίες αμοιβαίων διαβεβαιώσεων, υπο-σχέσεων και παροχών που προϋποθέτουν το δίκαιο. Οι δρώντες δεν μπορούν παρά να είναι πρόσωπα, να εισέρχονται σε συμβα-τικές σχέσεις κ.λπ. Και η εγκληματική δράση εντάσσεται σε αυ-τή την λογική της αναγνώρισης. Η εσωτερική πηγή του εγκλή-ματος είναι η αναγκαιότητα του δικαίου. Ο εγκληματίας «ανα-γνωρίζει» αυτόν, εναντίον του οποίου εγκληματεί. Αντιπαραθέ-τει την επιμέρους εγκληματική του βούληση («βούληση για δύ-ναμη») προς την εγκυρότητα και την αναγνώριση των σχέσεων δικαίου. Με αυτή την έννοια ο εγκληματίας είναι παράγων ζω-ογόνησης, δραστηριοποίησης και κινητοποίησης της γενικής

/ 170 /

Χέγχελ

βούλησης - ένας παράγων που συμβάλλει στο να κριθεί τι είναι ατομικό και επιμέρους και στο να αρθεί εν συνεχεία μέσα στην δικαιοσύνη και την αναγνώριση (μέσω της ποινής). Οι αναλύ-σεις αυτές είναι προδρομικές των συναφών αναλύσεων του α μέρους της Φιλοσοφίας του Δικαίου (1821).

Το κεφάλαιο για το «πραγματικό πνεύμα» τελειώνει με την ανάλυση του «νόμου με εξουσία καταναγκασμού» (σελ. 225 επ.). Αναδεικνύεται εδώ ο νομικο-θεσμικός, αντικειμενιστικός χαρακτήρας της ανάλυσης των κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων. Τα εγώ των ατόμων εμπεριέχονται στον νόμο που αποτελεί την «γενική ουσία», την αρχή διατήρησής τους. Πρόκειται για μια αφηρημένη σχέση (δεν είναι ακόμη σχέση κοινωνικής ηθικής, για να διαμορφωθεί μια τέτοια σχέση χρειάζεται ακόμη παιδεία, μόρφωση των μελών της κοινωνίας). Όμως, πρόκειται ταυτό-χρονα για μια άμεση σχέση, μια δέσμευση που οριοθετεί την αφηρημένη ελευθερία, την βούληση κ.λπ. των μερών.

Στην αμεσότητά του ο νόμος ρυθμίζει κατευθείαν την οργά-νωση των κοινωνικών σχέσεων, όπως της οικογένειας, του γά-μου, της ανατροφής των παιδιών και της οικογενειακής περιου-σίας. Αλλά το αναγκαστικό νομικο-θεσμικό πλαίσιο θα χρησι-μοποιηθεί από τον Χέγκελ και ως πλαίσιο αναφοράς για την προσέγγιση κοινωνικο-οικονομικών διαδικασιών που από την φύση τους δεν υπόκεινται σε άμεση πολιτική ρύθμιση.

Αυτονόητα, η ανάλυση του ισχύοντος νομικού πλαισίου επε-κτείνεται και στις κοινωνικές σχέσεις που αποτελούν (ή όχι) το αντικείμενο των ρυθμίσεων. Οι νόμοι προστατεύουν τα άτομα στις ιδιωτικές και περιουσιακές τους σχέσεις και καθιστούν δυνατό να αντιμετωπίζονται κοινωνικές κρίσεις που προέρχονται από την δυναμική του νεωτερικού συστήματος μισθωτής εργασίας.

Το σύστημα αυτό μετατρέπει την δραστηριότητα των εργα-ζομένων σε μια σειρά μηχανοποιημένων κινήσεων αποτρέποντας την ανάπτυξη των ικανοτήτων τους και αποχαυνώνοντάς τους.

Η οικονομία αναπτύσσεται ως αποτέλεσμα των διαρκώς με-ταβαλλόμενων συμπεριφορών των καταναλωτών στις αγορές, και η ανάπτυξη αυτή προϋποθέτει την ανάπτυξη της τεχνικής και την ένταξη των καινοτομιών και εφευρέσεων στην παραγω-γική δράση. Αλλά αυτό γίνεται με τρόπο που αυξάνει την κοι-

/ 171 /


νωνική ανισότητα και την αντίθεση και το μίσος μεταξύ πλου-σίων και φτωχών.

Η προβληματική αυτή εντάσσεται στην λογική της ανάλυσης του νομικού πλαισίου ακριβώς επειδή θεματοποιώντας την κρί-ση οδηγεί στο ερώτημα για την ορθή αντιμετώπισή της μέσω των κατάλληλων πολιτικών κανόνων. Οι κανόνες αυτοί, όπως φαίνεται, θα πρέπει να είναι αποτέλεσμα άσκησης ενός μείγμα-τος πολιτικών που θα περιλαμβάνει τόσο φιλελεύθερα όσο και φυσιοκρατικά στοιχεία. Η πολιτική των κρατικών δαπανών που φαίνεται να υιοθετείται έχει σε μεγάλο βαθμό φιλελεύθερο υπό-βαθρο. Η κοινωνία θα πρέπει να αποδεχθεί την «θυσία» της κοινωνικής ανισότητας και της εξαθλιωμένης διαβίωσης ενός μεγάλου μέρους των μελών της, διότι αυτό είναι μοίρα της νεω-τερικής κοινωνίας. Όμως, ως αντάλλαγμα γ ι ' αυτήν την θυσία θα πρέπει να επιβάλει ένα διευρυμένο σύστημα φορολόγησης που θα περιλαμβάνει και την επιβάρυνση των προνομιούχων τάξεων του Ancien Regime που είχαν στην μέχρι τώρα ιστορική εξέλιξη εξαιρεθεί από κάθε επιβάρυνση.

Έτσι ως «δικαιολόγηση» για την νέα ανισότητα και την αθλιότητα που παράγει η νεωτερική κοινωνία, προβάλλεται η ίδια η ανάδυση της νεωτερικής κοινωνίας μέσα από τα υπολείμ-ματα της παραδοσιακής προαστικής κοινωνίας. Τα στοιχεία αυ-τά της εγελιανής ανάλυσης μπορούν να θεωρηθούν ως πρώτες διατυπώσεις των συναφών αναλύσεων περί εξαθλίωσης, όχλου κ.λπ. του κεφαλαίου περί «αντικειμενικής Ηθικότητας» της Φι-λοσοφίας του Δικαίου Ωστόσο, διαπλέκονται εδώ και θεωρη-τικά προβλήματα που παραπέμπουν σε αναλύσεις της «Ηθικό-τητας» (β' μέρος της Φιλοσοφίας του Δικαίου), όπως είναι τα προβλήματα της ενοχής, της πρόθεσης τέλεσης της πράξης και του « κ α κ ο ύ » . Δ η λ α δ ή οι αναλύσεις της θεωρίας των θεσμών και της πράξης εντάσσονται σε ενιαίο πλαίσιο προβληματικής, ωστόσο κατά μη διαφοροποιημένο τρόπο σε σχέση με το μετα-γενέστερο έργο.

Το κείμενο της Πραγματικής Φιλοσοφίας τί]ς Ιένας περιέχει ένα χωριστό κεφάλαιο με τον τίτλο «Σύνταγμα» στο οποίο πε-ριλαμβάνονται αναλύσεις σχετικές με την φύση της νεωτερικής πολιτείας, τις κοινωνικές τάξεις, την διακυβέρνηση, που αντι-

/ 172 /

Χ έ γ κ ε λ

στοιχούν σε αναλύσεις του κεφαλαίου για την «αντικειμενική ηθικότητα» της Φιλοσοφίας του Δίκαιου του 1821. Ωστόσο, στο τέλος του κεφαλαίου περί Συντάγματος της Πραγματικής Φιλο-σοφίας συμπεριλαμβάνονται και αναπτύξεις που αφορούν την τέχνη, την θρησκεία και την επιστήμη, που αντιστοιχούν δηλαδή στις αναλύσεις περί «απολύτου πνεύματος» της μεταγενέστε-ρης Εγκυκλοπαίδειας των Φιλοσοφικών Επιστημών.

Η πολιτική φιλοσοφία που διέπει το κεφάλαιο περί συντάγ-ματος έχει ως στόχο την ανάδειξη της ενότητας μεταξύ αφενός πολιτών και αφετέρου πολιτικού όλου υπό συνθήκες μίας μο-ντέρνας κοινωνίας που αναγνωρίζει το δίκαιο της ιδιαιτερότη-τας των συμφερόντων. Η πολιτεία συμπίπτει με την ολότητα των σχέσεων μέσα στις οποίες διατηρούνται οι ιδιαιτερότητες, ενώ ταυτόχρονα αίρεται η αδιαμεσολάβητη αυτονομία τους. Ο κάθε άνθρωπος έχει ως «ε ίναι» του και αντικείμενο της σκέψης του τους νόμους που οργανώνουν το πνεύμα του λαού. Στο πνεύμα αυτό πραγματώνεται η αληθινή ελευθερία και ανεξαρ-τησία των πολιτών, η ιδιαίτερη βούλησή τους συμπίπτει με την γενική βούληση. Μέσα από την γνώση του περιεχομένου αυτού της γενικής βούλησης το γενικό συγκροτείται όχι πλέον ως τυ-φλή αναγκαιότητα, αλλά ως ελευθερία. Το συμφέρον ωθεί τον μεμονωμένο δρώντα, αλλά εξίσου ισχύει και το γενικό, το πολι-τικό όλο που προστατεύει τον καθένα, η πολιτική σχέση την οποία οι πολίτες εμπιστεύονται. Άρα, το νεωτερικό πολιτικό ιδεώδες δεν μπορεί παρά να είναι ένα ιδεώδες αυτοκυβέρνησης που προϋποθέτει την αποκατάσταση της σύμπτωσης γενικής και ιδιαίτερης βούλησης. (Αλλά εδώ θα προκύψει η αντινομία μιας «αυτοκυβέρνησης» που προϋποθέτει ταυτόχρονα την άρ-ση της αυτόνομης δράσης).

Το νεανικό εγελιανό ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης στην Πραγματική Φιλοσοφία προϋποθέτει ττιν κριτική στα μοντέλα του κοινωνικού συμβολαίου. Τα μοντέλα αυτά συγκροτούν την γενική βούληση με αφετηρία την υπόθεση ότι οι πολίτες έχουν την δυνατότητα να συνέρχονται και να διαβουλεύονται, να ψη-φίζουν κ.λπ. Και εδώ συναντούμε την ιδέα ότι εισερχόμενοι στο κοινωνικό συμβόλαιο οι πολίτες «εγκαταλείπουν» ένα κομμάτι της ελευθερίας τους. (Στο «Πίστη και Γνώση» ο Χέγκελ είχε

/ 173 /


γράψει ότι με την σύσταση πολιτείας οι πολίτες δεν «χάνουν» κάτι, αλλά αντιθέτως πλουτίζουν σε προσδιορισμούς, και μάλι-στα μόνον έτσι είναι πολίτες). Με τρόπο κριτικό απέναντι στα μοντέλα των συμβολαίων επισημαίνεται ότι σε αυτά η πολιτική δράση παριστάνεται σαν να μπορούσε να είναι και αλλιώς, λ.χ. οι πολίτες θα μπορούσαν να μην συνέλθουν, να αποχωρήσουν από τις διαβουλεύσεις ή να εγκαταλείψουν τον διάλογο. Τα μο-ντέλα αυτά έχουν ως προϋπόθεσή τους το τυχαίο. Αντιθέτως, το εγελιανό μοντέλο έχει ως προϋπόθεση την αναγκαία συγκροτη-μένη πολιτεία, όπου οι πολίτες είναι ήδη «καθ' εαυτοί» γενική βούληση οργανωμένη κατά τρόπο που να διαθέτει τα (εν ανά-γκη βίαια) μέσα επιβολής της.

Ο συλλογισμός αυτός οδηγεί σε μιας μορφής νομιμοποίηση του τυραννικού πολιτεύματος. Η ενότητα του όλου δεν μπορεί να διασφαλισθεί ει μη μόνο διά της βίας που ασκείται από τον «μεγάλο άνδρα», προκειμένου να επιβληθεί ο νόμος του. Αυτός ο άνδρας είναι ο Θησέας (πβ. τον «Γερμανό Θησέα» στο «Σύ-νταγμα της Γ ε ρ μ α ν ί α ς Σ τ ο περιθώριο αναφέρονται μαζί τα ονόματα του Σόλωνα και του Πεισιστράτου. Η τυραννία του με-γάλου ανδρός είναι όμως δικαιολογημένη γιατί είναι όρος συ-γκρότησης του πολιτικού αγαθού. Στην δράση του τυράννου το καλό και το κακό αλλάζουν συχνά σημασία, το κακό μπορεί να «συμφιλιώνεται» με τον εαυτό του. Αν είναι «αδικία» να εξο-λοθρεύονται μικρές παραδοσιακά νομιμοποιημένες κυριαρχίες από μέρους του μακιαβελικού ηγεμόνα, η αδικία αυτή είναι εκ-δήλωση πατριωτισμού και του δικαίου που δημιουργείται σε μια ισχυρή νέα κυρίαρχη ενότητα που ενσωματώνει τις επιμέ-ρους αλληλοσυγκρουόμενες στιγμές.

Οι σκέψεις αυτές απασχολούν τον Χέγκελ καθώς αντιμετω-πίζει την πολυδιάσπαση της Γερμανίας. Οι Γερμανοί δεν κατα-νοούν την διαλεκτική της κυριαρχίας και διαμαρτύρονται για την «σκληρότητα» της τυραννικής δράσης. Όμως στην πραγμα-τικότητα η ίδια η στάση τους της διαμαρτυρίας είναι αρρωστη-μένη. Δεν θέλουν την τυραννία, διότι την θεωρούν επιβολή μιας «ξένης» βούλησης. Αν όμως έδειχναν σε αυτήν υπακοή δεν θα τους ήταν πλέον ξένη! Αλλά τότε και η τυραννία θα καθίστατο περιττή. Ο τύραννος είναι αναγκαίος, αλλά όταν παρέλθει η

/ 174 /

αναγκαιότητα του γίνεται αναγκαίο να φύγει (πβ. Ροβεσπιέ-ρος). Η αναγκαιότητα, γράφει ο Χέγκελ, διασπάται σε πολλά κομμάτια, σε κατηγορούμενο, δικαστή και δήμιο. Αυτές οι ανα-γκαιότητες φαίνονται ποιες είναι, δεν χρειάζεται να τις ψηφί-σουμε και να τις νομοθετήσουμε, είναι όροι πολιτικής συμβίω-σης. Κυριαρχία του νόμου είναι η κίνηση που οδηγεί στο να υπακούουμε τους νόμους, όχι να τους νομοθετούμε (λες και τους ιδρύουμε εξ υπαρχής). Η αυτοκυβέρνηση φωτίζεται από την πλευρά της αποδοχής των αναγκαίων όρων πολιτικής συνύ-παρξης, όχι από την πλευρά μιας αυτονομοθεσίας, γιατί αυτή έχει νόημα ως επανάληψη (επανάθεση, δηλαδή αποδοχή) των αναγκαίων αυτών όρων.

Οι παραπάνω σκέψεις εξηγούν την κριτική του Χέγκελ στο δημοκρατικό ιδεώδες και την αξίωσή του για άρση της αυτόνο-μης πολιτικής δράσης. Η επιλογή του πολιτικού συστήματος εί-ναι σαφώς υπέρ της μοναρχίας που αποτελεί τον «σταθερό άμε-σο δεσμό του όλου», ό,τι έμεινε από την «φύση», την «απόφα-ση» απέναντι στο πολλαπλό κ.λπ. Η κριτική στην δημοκρατία ξεκινάει από τον νεωτερικό χωρισμό της ατομικότητας των με-λών της κοινωνίας σε bourgeois και citoyen, που αντίστοιχα έχουν ως σκοπό τους το ιδιαίτερο και το γενικό ως τέτοιο.

Σε ένα τέτοιο μοντέλο, το άτομο υπακούει στο όλο, αλλά μπορεί και να εναντιώνεται σε αυτό ασκώντας την πολιτική ελευθερία του. Μια τέτοια πολιτική ελευθερία ήταν νοητή σύμ-φωνα με τον Χέγκελ στην αρχαιότητα, αφορούσε την «ωραία ευ-τυχή ελευθερία των Ελλήνων», αλλά οδηγεί το νεωτερικό μοντέ-λο πολιτικής συμβίωσης σε αυτοκαταστροφή. Η νεωτερική πολι-τική συμβίωση γίνεται δυνατή μόνο σε ένα «υψηλότερο βασίλειο της ηθικότητας», στο οποίο δεν έχει χώρο η αμφισβήτηση.

Για την σχέση αυτή της ηθικότητας γράφει ο Χέγκελ ότι προ-κύπτει βάσει ενός ανώτερης μορφής διχασμού. Ο κάθε μεμονω-μένος δρων επιστρέφει στον εαυτό του, γνωρίζει ότι είναι ο ίδιος το ουσιώδες, αλλά αυτό το ουσιώδες (το γενικό) θα το αφήσει στην ελευθερία του. Ο ίδιος ο μεμονωμένος δρων θα παραιτηθεί από την άσκηση (πραγμάτωση) της ελευθερίας του, θ ' αρκεσθεί στην γνώση ότι πληρούνται στο υπάρχον πολιτικό σώμα οι όροι αναπαραγωγής μιας δίκαιης και αγαθής πολιτείας. Η λογική

/ 175 /


αυτή στρέφεται ευθέως κατά των θεσμών της δημοκρατίας, των αντιπροσωπευτικών σωμάτων, των διακηρύξεων των δικαιωμά-των και των δημοκρατικών διαδικασιών νομοθεσίας, που χαρα-κτηρίζονται «άχρηστα τεχνουργήματα». Το ατομικό ταυτίζεται με το όλο σε ένα χώρο από όπου έχει εξοριστεί η «εξωτερική πραγματική ελευθερία» χάριν της ενότητας των στιγμών και της «εσωτερικής ελευθερίας». Αλλά η εσωτερική ελευθερία εξα-ντλείται στην γνώση ότι πραγματοποιούνται οι όροι της πολιτι-κής συμβίωσης. Οπότε το ενδιαφέρον της ανάλυσης μετατοπί-ζεται στον περιεχομενικό προσδιορισμό αυτών των όρων.

Οι όροι της πολιτικής συμβίωσης είναι κοινωνικοί και θεσμι-κοί, αλλά υπάρχουν σε ενότητα εντός του πολιτικού όλου. Οι κοινωνικοί όροι αναφέρονται στις κοινωνικές τάξεις (Stände) που είναι ωστόσο θεσμικά κατεστημένες. Το πνεύμα του όλου διαπερνά τις τάξεις και έχει να επιτελέσει την προσδιορισμένη εργασία του σε καθεμία από αυτές. Οι σχέσεις εμπιστοσύνης, δυσπιστίας, συνεργασίας ή αντιπαλότητας μέσα στις τάξεις και ανάμεσά τους, βρίσκουν την υπέρβαση και σύνθεσή τους στο «κράτος ως σκοπό». Η οργάνωση της κοινωνίας και των θε-σμών εναρμονίζει έτσι φυσικά τις δράσεις των πολιτών όλων των τάξεων (αγρότες, έμποροι, επιστήμονες, στρατιώτες ή υπάλλη-λοι). Οι τάξεις των αγροτών και των εμποροβιοτεχνών και οι αντίστοιχες πεποιθήσεις και ιδέες τους θεωρούνται «κατώτε-ρες» σε σχέση με την «ανώτερη» τάξη όσων ασχολούνται με τα δημόσια πράγματα. Η αγροτική τάξη χαρακτηρίζεται από το δέσιμό της με την γη, την πατροπαράδοτη πίστη στους θεσμούς και την υποταγή στην εξουσία.

Η τάξη των εμπόρων και επαγγελματιών έχει συνδεθεί με τις διαδικασίες αφαίρεσης που προϋποθέτουν οι ανταλλαγές και το χρήμα. Είναι η αστική τάξη, που χαρακτηρίζεται από την αρετή της ορθής και δίκαιας πράξης (Rechtschaffenheit). Μέσω της ερ-γασίας ο αστός αναπτύσσει επιδεξιότητες και συσσωρεύει ιδιο-κτησία, για την οποία είναι περήφανος. Τιμά την υπογραφή του στις συναλλακτικές του σχέσεις. Αλλά με την εμπλοκή της στις αφαιρετικές διαδικασίες της χρηματικής οικονομίας η τάξη αυ-τή αποτελεί τον κοινωνικό φορέα της διαμόρφωσης του αφηρη-μένου εγώ που χαρακτηρίζει την νεωτερική κοινωνία.

/ 176 /

Η «τάξη της γενικότητας» είναι η τάξη της κυβέρνησης και της δημόσιας διοίκησης, την οποία ο Χέγκελ παρομοιάζει με τα αιμοφόρα αγγεία του πολιτικού σώματος. Οι αρχές που διέπουν την δράση της έχουν απαλλαγεί από την ανάμειξη τους με τα οργανιστικά στοιχεία της προαστικής κοινωνίας. Αναπαράγο-νται οπωσδήποτε δομές διακρίσεων, στο ποινικό δίκαιο που ισχύει κατά τάξεις, στην φορολογία κατά τάξεις κ.λπ. Ωστόσο, η ενότητα αποκαθίσταται μέσω της αστυνομικής δράσης που φροντίζει για την δημόσια ασφάλεια, ρυθμίζει αγορανομικά θέ-ματα κ.λπ. (Αντίστοιχα, από την πλευρά της κοινωνίας οι συ-ντεχνίες εξασφαλίζουν την εύρυθμη λειτουργία των επιμέρους επαγγελματικών σωματείων).

Ο Χέγκελ μνημονεύει ιδιαίτερα δύο κοινωνικές κατηγορίες ως ανήκουσες στη «γενική τάξη», τους διανοούμενους και τους στρατιωτικούς. Οι διανοούμενοι (Gelehrten) αναπτύσσουν ηθι-κές στάσεις αντίστοιχες προς την τάξη των εμπόρων, όσον αφο-ρά την τήρηση του καθήκοντος και την αναζήτηση της αλήθειας. Ως αρετή ισχύει γ ι ' αυτούς η ίδια η γνώση, απαλλαγμένη από κάθε πάθος ή ιδιοτέλεια. Από την αισθητή σύσταση των πραγ-μάτων προχωρούν προς την ουσία τους, ωστόσο τα πράγματα παραμένουν πάντα γ ι ' αυτούς κάτι ξένο, που βρίσκεται απένα-ντι τους. Αντιθέτως, οι στρατιωτικοί εμπλέκονται σε αυτό που συνιστά την ιδιαιτερότητα των πραγμάτων και μάλιστα του πο-λιτικού όλου που θα πρέπει να προστατευθεί και να διατηρηθεί ανέπαφο μέσω της δράσης τους.

Η ικανότητα στρατιωτικής δράσης είναι προϋπόθεση για την άσκηση κυβερνητικής πολιτικής που θα διατηρήσει έναν κυ-ρίαρχο λαό και θα οριοθετήσει τις σχέσεις του προς άλλους λα-ούς που μπορεί να τον επιβουλεύονται. Οι σχέσεις μεταξύ αυ-τών των λαών αναπαράγουν συνθήκες «φυσικής κατάστασης», όπου οι συμφωνίες είναι συνυφασμένες με το στοιχείο της εξα-πάτησης, και όπου διαμορφώνονται πολεμικές συνθήκες στις οποίες και εγκληματικές πράξεις μπορούν να είναι επιτρεπτές για την διατήρηση του πολιτικού σώματος και όπου τίθενται ζη-τήματα σχέσης μεταξύ τοπικών κυριαρχιών, παγκόσμιας κυ-ριαρχίας κ.λπ. (Πρόκειται για κλασικά καντιανά θέματα που προσεγγίζονται ωστόσο υπό το πρίσμα «ουσιαστικού πνεύμα-

/ 177 /


τος» και χωρίς τις καντιανές κανονιστικές δεσμεύσεις). Χωρίς τον πόλεμο δεν μπορεί για τον Χέγκελ να νοηθεί η σύγχρονη πο-λιτική, ωστόσο ο πόλεμος αυτός δεν χαρακτηρίζεται από μίσος για τον εχθρό, αλλά προκύπτει ως απρόσωπη σχέση που γίνεται δυνατή στην βάση μιας τεχνικής που υπηρετεί την πολεμική δράση (σχέση που προκύπτει «απρόσωπα, μέσα από το βαρέλι με το μπαρούτι»).

Η όλη κρατική δράση συμπυκνώνεται στην ενότητα της «κυ-βέρνησης». Κυβέρνηση είναι η αιχμή του όλου, η αποκατάσταση των πολιτικών όρων της αναπαραγωγής του μέσω της οργανω-μένης κοινωνικής εργασίας και η εξασφάλιση της διατήρησής του και μέσω της πολεμικής δράσης αν χρειαστεί. Η κυβερνητική δράση ξέρει να ακολουθεί και να συνδυάζει λογικές της αναπα-ραγωγής και της καταστροφής των κοινωνικών σχέσεων (λ.χ. ανάπτυξη της ιδιοκτησίας αλλά και απαλλοτρίωσή της την στιγ-μή της κρίσης). Η κυβερνητική δράση προϋποθέτει την δυνατό-τητα της απόφασης, που με την σειρά της ανατρέχει στην σοφία που επιτρέπει την διαρκή μετατροπή και προσαρμογή των σχέ-σεων μεταξύ των κοινωνικών στρωμάτων και συστημάτων. Ανα-δεικνύεται εδώ ένα πλατωνικό ιδεώδες του ορθού συνδυασμού των κοινωνικών δυνάμεων μέσω της πολιτικής που καθιστούν δυνατή την ελευθερία του όλου.^^ (Για την δράση αυτή ο Χέγκελ γράφει στο περιθώριο: «αντικειμενική ηθικότητα» (Sittlichkeit).

Το κείμενο της Πραγματικής Φιλοσοφίας καταλήγει με μια ανά-πτυξη των προσδιορισμών του «απόλυτα ελεύθερου πνεύματος», μια διατύπωση που αντιστοιχεί στην έννοια του απόλυτου πνεύ-ματος της μεταγενέστερης «φιλοσοφίας του πνεύματος» της Εγκυκλοπαίδειας. Το απόλυτα ελεύθερο πνεύμα δημιουργεί έναν κόσμο που έχει την μορφή του. Ο κόσμος, τα όντα, έχουν αναδει-χθεί σε γνώση και βούληση, σε σχέση αναγνώρισης που διέπει τους θεσμούς, σε ένα «ε ίναι» που κυβερνιέται από τις ίδιες του τις δικαιωμένες δυνάμεις. Στην ιδεαλιστική γλώσσα οι σχέσεις αυτές είναι σχέσεις του πνεύματος που «παράγει» (erzeught) το περιεχόμενό του, ένα περιεχόμενο όμως που έχει αυτογνωσία, ξέρει πως είναι πνευματική δύναμη. Το περιεχόμενο αυτό το αντικρίζουμε στην τέχνη, στην θρησκεία και στην επιστήμη.

/ 178 /

Χέγχελ

Η αμεσότερη μορφή του απαντά στην τέχνη. Εδώ κάθε πε-ριεχόμενο είναι άμεσα μορφή, αφού το καθετί μπορεί να μορ-φοποιηθεί στην εποπτεία, να παρουσιαστεί ως κάτι που υπερ-βαίνει το πεπερασμένο, ως πλαστική μορφή, μουσικός ήχος, χρώμα, χώρος ή ποιητικός λόγος. Στην τέχνη αίρεται ο χωρισμός του νοήματος του πράγματος και της ιδιαιτερότητάς του. Αν αναδειχθεί μόνον το νόημα (αλληγορία) αίρεται το στοιχείο της ιδιαιτερότητας και παύει να υφίσταται το αντικείμενο ως έργο τέχνης. Αν αναδειχθεί μόνο αυτή η ιδιαιτερότητα δεν είναι τέχνη γιατί δεν έχει νόημα (σημασία). Η κατώτερη θέση της τέχνης στο εσωτερικό της δομής του πνεύματος έγκειται στην σχέση της με το περιεχόμενο. Το περιεχόμενο ως εποπτεία είναι εν-θουσιασμός, ζωντάνια που διέπει την ύλη. Αλλά ως τέχνη, πα-ράλληλα αφαιρεί από το περιεχόμενο, δεν έχει κριτήρια για το ποιο περιεχόμενο θα διαπεράσει και θα επεξεργασθεί. «Όμως οι άνθρωποι δεν αφήνουν να τους αφαιρεθεί το περιεχόμενο. Ζητούν ουσία, όχι απλώς μορφή» (σελ. 265).

Η έλλειψη αυτή αίρεται στο πνευματικό πεδίο της θρησκείας. Εδώ κάθε μεμονωμένο άτομο υπάρχει στην ενότητα του απόλυ-του πνεύματος. Η αυτογνωσία αυτού του πνεύματος, στο μέγι-στο βάθος της, είναι ο Θεός. Όμως ο Θεός αυτός είναι άνθρωπος (Τιός) που έχει χωρο-χρονική ύπαρξη. Άρα, και όλοι οι άνθρωποι είναι ένθεοι, η θεία φύση δεν διαφέρει από την ανθρώπινη.

Τα παραπάνω ισχύουν κατά τον Χέγκελ πλήρως για την χρι-στιανική θρησκεία, δεδομένου ότι οι άλλες θρησκείες είτε απο-τελούν γνώση του ουσιώδους, της φοβερής θείας δύναμης που εκμηδενίζει το ατομικό είναι, είτε αποτελούν «ωραία θρησκεία» (όπως υπήρξε η ελληνική) που είναι «ανάξια της ουσίας» θρη-σκεία, χωρίς μοίρα, που καταντάει να είναι παιχνίδι.

Η θρησκεία, όπως παρουσιάζεται από τον Χέγκελ, είναι αξε-χώριστη από την πολιτική ζωή. Γ ι ' αυτήν ο βασιλιάς και ο απλός υπήκοος δεν διαφέρουν, δεν μετρούν οι τάξεις. Τα βασίλεια εί-ναι το βασίλειο του ουρανού και το βασίλειο της γης, του αν-θρώπου και του Θεού. Ο Θεός είναι πνεύμα, άρα είναι και η πραγματικότητα, το «πνεύμα ενός λαού». Ο Θεός είναι Τιός, δηλαδή θυσίασε την αφηρημένη του υπόσταση, ήρθε στην φύση, στο κακό, και ίδρυσε την κοινωνία του σώματος και του αίματός

/ 179 /


του. Στην ιδέα αυτή, ότι το άπειρο έχει την ύπαρξη του στο πνεύμα του λαού, ο Χέγκελ στηρίζει την κριτική του στον φανα-τισμό της εκκλησίας που θέλει να φέρει επί της γης άλλο ένα ου-ράνιο βασίλειο. Η πραγματικότητα του ουρανίου βασιλείου εί-ναι το κράτος, δεν χρειάζεται μια δεύτερη πραγματοποίησή του στο κράτος των ιερέων. Η ιδέα αυτή είναι Χομπσιανή.^^ Η θεο-λογική θεμελίωση της πολιτικής χρησιμοποιείται εδώ όχι για να υποστηρίξει, αλλά για να αρνηθεί οποιοδήποτε δικαίωμα της εκκλησίας να επιβάλει περιορισμούς στο πολιτικό κράτος.

Την ανώτερη θέση στο εσωτερικό της δομής του πνεύματος καταλαμβάνει όμως η ίδια η φιλοσοφία με την μορφή της επι-στήμης. Η αλήθεια του περιεχομένου της θρησκείας παραμένει κάτι για το οποίο μας βεβαιώνουν ότι ούτως έχει, χωρίς να υπάρ-χει όμως η πλήρης γνώση και κατανόησή του από μέρους μας. Η γνώση συμπίπτει με την φιλοσοφία που έχει το ίδιο περιεχόμενο με την θρησκεία, αλλά με την μορφή της έννοιας. Η φιλοσοφία είναι το απόλυτο είναι (έννοια) που βρίσκεται σε σχέση προς το έτερόν του, είναι βίος, γνώση, πνεύμα, φύση. Είναι επίγνωση της σχέσης προς το κακό ως γίγνεσθαι που οδηγεί στο πνεύμα, στην γενική πραγματικότητα του πνεύματος του λαού.

Λογικές κατηγορίες και φαινομενολογικές έννοιες διαπλέκο-νται εδώ κατά τρόπο ακατάτακτο. Όταν ο Χέγκελ γράφει ότι η έννοια υπάρχει ως σχέση, έχει κατά νου προγραμματικά μια διαδοχή λογικής της ουσίας (σχέσης) και λογικής της έννοιας (ελευθερίας), που θα αποτελέσει το αντικείμενο των λογικών αναλύσεων του ώριμου έργου. Αλλά η ανάλυση θέλει να είναι ταυτόχρονα ανάπτυξη των στιγμών της συνείδησης, αποτύπω-ση της ανέλιξης από την συνείδηση ως πνεύμα στην αμεσότητα της αυτογνωσίας του, στην διάρρηξη και στον διχασμό της και στο ερώτημα για την αποκατάσταση της ενότητάς της. Ο χωρι-σμός της συνείδησης σε άνθρωπο και κόσμο συντελείται στον χρόνο, στην ιστορία. «Το άλλο του χρόνου δεν είναι ένας άλλος χρόνος», γράφει ο Χέγκελ. Και αμέσως ύστερα ρωτάει: Τι υπάρχει προ του κόσμου; Προ του κόσμου είναι ο χρόνος δίχως πλήρωση, είμαστε πάντα μέσα στην πλήρωση της ιστορίας του κόσμου. Το πνεύμα είναι γνώση του κόσμου, της φύσης, αλλά για να είναι αυτό, είναι πρώτιστα γνώση του εαυτού του.

/ ι 8 ο /

χ.

Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉς ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΠΡΟΑΕΓΟΜΕΝΑ

Τ Η Σ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΊΑς ΤΟΥ ΠΝΕΎΜΑΤΟς

ο Χέγκελ προτάσσει της Φαινομενολογίας του πνεύματος ένα προλογικό κείμενο (Vorrede) το οποίο περιέχει ορισμένες θεμε-λιώδεις αρχές μιας διαλεκτικής φιλοσοφίας για την ιστορική πραγματικότητα της εποχής του και της εποχής που έπεται. Κάθε προσπάθεια ανάγνωσης αυτού του κειμένου σήμερα, αναγκαστικά αποτελεί τόσο προσπάθεια κριτικής ανακατα-σκευής του εγελιανού διαλεκτικού επιχειρήματος και ανάδειξη της σημασίας του για την φιλοσοφική κριτική της εποχής του όσο και^ανάδειξης μέσω αυτής της κριτικής ανακατασκευής της εμβέλειας μιας διαλεκτικής θεωρίας που θα επιχειρούσε να συ-γκροτηθεί σήμερα ως θεωρία του ιστορικού παρόντος.

Το εγελιανό προλογικό κείμενο επιχειρεί να αντιμετωπίσει ορισμένα καίρια ερωτήματα που αφορούν το ιδιαίτερο πρόβλη-μα της «αρχής» της ανάπτυξης (έκθεσης) του διαλεκτικού επι-χειρήματος και το ερώτημα ποια είναι η θέση του «προοιμίου» στο πλαίσιο μιας τέτοιας έκθεσης. Κατά την προσπάθεια διευ-κρίνησης αυτού του ερωτήματος θα προκύψουν ερωτήματα που αφορούν τον ιστορικό ορίζοντα της ανάλυσης, τον αξιακό ορί-ζοντα της ανάλυσης και την κριτική των υποκειμενικών θεμε-λιώσεων καθώς και το πρόβλημα της εξαρχής προληπτικής πε-ριεχομενικής έκθεσης του ουσιωδών στοιχείων της διαλεκτικής θεωρίας προ της επιμέρους έκθεσης των συγκροτησιακών τους στιγμών. Το πρόβλημα αυτό συμπίπτει με το πρόβλημα των

/ ι 8 ι /


όρων συγκρότησης μιας οντολογίας του πραγματικού και μιας τελεολογίας που αναφέρεται σε αυτήν. Θα προκύψει τέλος πρό-βλημα της ιστορικότητας της διαλεκτικής θεωρίας, όπως τίθεται υπό τους όρους θεμελίωσης μιας Φαινομενολογίας του Πνεύμα-τος, Ιδιαίτερη σημασία αποκτά εδώ η ανακατασκευή μιας δια-λεκτικής θεωρίας του ιστορικού «πνεύματος» που περιλαμβά-νει το ερώτημα για την φύση της διαλεκτικής διαμεσολάβησης, το ερώτημα της αξιακής αποτίμησης του παρόντος και το ερώ-τημα της ένταξης του ψευδούς (αναληθούς) στο πλαίσιο μιας Φαινομενολογίας του Πνεύματος.

Η αρχή της διαλεκτικής ανάλυσης δεν θα μπορούσε να πε-ριέχει κάτι άλλο από τον αναστοχασμό πάνω στην ίδια την δυ-νατότητα μιας ενδεδειγμένης αρχής της θεωρητικής έκθεσης των εννοιών. Η διαλεκτική έκθεση των εννοιών φαίνεται να έχει ακολουθήσει δύο δρόμους. Ο πρώτος δρόμος θα ήταν ο δρόμος ανάπτυξης των εννοιών με αφετηρία τις έννοιες που αποτελούν τους όρους συγκρότησης των ουσιωδών στιγμών του πραγματι-κού και προς την χατεύβανση τωΛ̂ εννοιών που σημασιοδοτούν τις στιγμές αυτές. Η θεωρία θα είχε βέβαια διευκρινίσει, πριν ακόμα ξεκινήσει η μεθοδική έκθεση των εννοιών, σε τι συνίστα-ται το ουσιώδες το οποίο επιδιώκει να εκθέσει. Θα είχε δε επι-πλέον διευκρινίσει τους εννοιακούς όρους που προϋποτίθενται προκειμένου να καταστεί δυνατό να αρχίσει η έκθεση των ου-σιωδών χαρακτηριστικών του πραγματικού. Έχοντας διευκρινί-σει τα παραπάνω η ανάλυση θα μπορούσε να αρχίσει την διαλε-κτική έκθεση των εννοιών ακριβώς με την έκθεση αυτών των πρώτων όρων, και εν συνεχεία θα προχωρούσε προκειμένου να εκθέσει τους συνθετότερους όρους μέχρι του σημείου που θα μπορούσε να εκθέσει τους ουσιώδεις εννοιακούς προσδιορι-σμούς που συνθέτουν το πραγματικό.

Έναν τέτοιο μεθοδολογικό δρόμο φαίνεται να επιλέγει η εγε-λιανή ανάπτυξη των κατηγοριών, όπως ιδιαίτερα παρουσιάζε-ται στην μεγάλη Λογική και στην Φιλοσοφία του Δικαίου, στα μεγάλα δηλαδή συνθετικά έργα της ωριμότητας του φιλοσό-φου.^^ Ωστόσο, ως μεθοδολογική συνέπεια αυτής της επιλογής, αναδεικνύεται ο ιστοριστικός σχετικισμός του όλου που προκύ-πτει ως αποτέλεσμα της μεθοδικής ανάπτυξης των εννοιών. Κα-

/ ι82 /

Χέγχελ

θώς το «ουσιώδες» προκύπτει ως αποτέλεσμα στο τέλος της ανάλυσης και συμπίπτει με την ολότητα των στιγμών στην συ-γκεκριμένη διάταξη και διαδοχή τους, έχει αρθεί στο εσωτερικό του λογικού όλου ακριβώς εκείνη η διαφορά που θα εξασφάλι-ζε την λογικότητα του όλου με οιανδήποτε άλλη έννοια πλην εκείνης ότι απλώς προέκυψε ως αποτέλεσμα, στο τέλος της με-θοδικής ανάπτυξης των εννοιών. Μπορεί όμως το ουσιώδες να παρασταθεί κατ' άλλον τρόπο ει μη ως συγκεκριμένο, αποτέλε-σμα, τέλος και ολότητα των στιγμών; Μπορεί να παρασταθεί στα ουσιώδη του χαρακτηριστικά ως αφηρημένο ουσιώδες και να προταχθεί των επιφαινομένων και μη-ουσιωδών του στιγ-μών; Μπορεί να παρασταθεί ως αφηρημένη σύλληψη ενός όλου του οποίου η δυναμική θα αλλοίωνε ταυτόχρονα και τις σχέσεις μέσα σε αυτό το όλο; Οι ερωτήσεις αυτές αφορούν την ιστορι-κότητα των εννοιών στο εγελιανό έργο και προσδιορίζουν την κατεύθυνση της διαλεκτικής ανάπτυξης των εννοιών αυτών.

Κατά τρόπο αντινομικό ο Χέγκελ ταυτοχρόνως επιβεβαιώνει χαί αρνείται την αναγκαιότητα πρόταξης μιας αφηρημένης έκ-θεσης των ουσιωδών στιγμών του πραγματικού στο πλαίσιο της μεθοδικής έκθεσης των διαλεκτικών εννοιών. Μια τέτοιου εί-δους πρόταξη αποτελεί ο πρόλογος ενός έργου, το «προοίμιο» του. Την ίδια στιγμή που ο Χέγκελ προτάσσει της Φαίνομελο-γίας του Πνεύματος ένα προοίμιο (τον «πρόλογο»), σημειώνει ότι η ύπαρξη ενός τέτοιου προοιμίου σε ένα φιλοσοφικό έργο φαίνεται «ανάρμοστη».

Το μεθοδολογικό ιδεώδες που προβάλλει τελικά, φαίνεται να διολισθαίνει προς τον οργανικισμό όταν παρομοιάζει τα διά-φορα φιλοσοφικά συστήματα στην σχέση τους μεταξύ τους με τον σπόρο, το άνθος, τον καρπό κ.λπ. ενός φυτού, που όλα μαζί συναποτελούν την οργανική ενότητα του φυτού αλλά το ένα αναιρεί το άλλο. Όμως, η οργανικότητα για την οποία γίνεται εδώ λόγος συμπίπτει με την ανάπτυξη της αλήθειας στην ανα-γκαιότητα και τις αντιφάσεις της. Η ιδέα του οργανικού χρησι-μεύει για να δειχθεί το ατελέσφορο μιας λογικής που απομονώ-νει μια πλευρά του πραγματικού ως «σωστή» και την αντιπα-ραθέτει σε μια άλλη που παρουσιάζεται ως «λάθος». Αντίθετα, η εγελιανή «έκθεση» μπορεί να δείξει το δίκιο της κάθε στιγμής

/ 183 /

στο όλο. Αλλά για να το κάνει αυτό θα πρέπει να δείξει ότι οι σκοποί ή τα αποτελέσματα της φιλοσοφικής ανάλυσης συγκρο-τούνται ακριβώς μέσα από αυτές τις στιγμές. Θα δείξει άρα το αποτέλεσμα «μαζί μ ε » τον τρόπο εφαρμογής και εκτέλεσής του (Ausführung) μέσα στις έννοιες που το συγκροτούν. Η εφαρμο-γή του «τέλους» συμπίπτει με την κατεύθυνση («τάση») που παίρνει η διαλεκτική ανάπτυξη των εννοιών.

Η μέθοδος που αναδεικνύει ο Χέγκελ υπερβαίνει την σκοπιά της αναζήτησης αιτιών, λόγων και αντίλογων, πλευρών του πραγματικού. Οι σχετικιστικές αυτές τάσεις αντιστοιχούν στο επίπεδο του διαλέγεσθαι, της μη δεσμευτικής επικοινωνίας. Αντίθετα, η εγελιανή στάστη «παίρνει στα σοβαρά την έννοια» και επιζητεί την έκθεση της «πραγματικής γνώσης». Η πραγμα-τική γνώση είναι ιστορική και αξιακή ταυτόχρονα. Η έκθεση θα αναπτύξει τις εννοιακές στιγμές ως στιγμές στον χρόνο και θα διερευνήσει την αξιακή τους φύση. Άρα, η διαλεκτική σκέψη θα αναδειχθεί η ίδια ως επίκαιρη επιστήμη που παρέχει την αληθή δικαιολόγηση του ενεστώτος χρόνου. Για να το πετύχει αυτό θα πρέπει όμως να έχει «τον εαυτό της», τους σκοπούς της ως αντι-κείμενό της, το αντικείμενο να έχει ήδη προσλάβει ελευθεριακό χαρακτήρα. Τούτο γίνεται όμως μόνον αν καταδειχθεί κατά αυ-στηρό και αναγκαίο τρόπο ότι η επιστήμη και το αντικείμενό της έχουν καταστεί «αυτοσυνειδητοποιημένο πνεύμα» στον ενε-στώτα χρόνο (στο ιστορικό τώρα). Η έκθεση της «αναγκαιότη-τας της έννοιας», δηλαδή η δικαιολόγηση των σκοπών/αξιών της θεωρίας του σύγχρονου πολιτισμού, αποτελεί το ορθολογικό πρόγραμμα της διαλεκτικής θεωρίας και αντιπαρατίθεται στον ανορθολογισμό, στις λογικές του «συναισθήματος» και της «καρδιάς», στις «θεμελιώσεις» στην εποπτεία, φαντασία κ.λπ., και στην στάση της έκστασης ως τρόπου του φιλοσοφείν.

Η ιστορικότητα της διαλεκτικής θεωρίας αναδεικνύεται βά-σει της ιστορικής αλλαγής της εμπειρίας της ανθρωπότητας από την παλαιοευρωπαϊκή μεταφυσική στην νεωτερική εμπειριστι-κή εποχή. Οι άνθρωποι χρειάστηκε να υποχρεωθούν να στρέ-ψουν την ματιά τους (την ματιά του πνεύματος) από την σύγχυ-ση και την θολότητα των υπερκόσμιων πραγμάτων στον εμπει-ρισμό αυτού εδώ του κόσμου. Όμως, αποτέλεσμα τούτου ήταν η

/ 184 /

Χέγχελ

προσκόλληση στον εμπειρισμό, πράγμα που καθιστά αναγκαία την εκ νέου ανόρθωση της σκοπιάς του πνεύματος, αυτήν την φορά ωστόσο βάσει των προοπτικών που διανοίγει η νεωτερι-κότητα. Η κίνηση αυτή μπορεί να αναπαρασταθεί αναφορικά προς την στάση του πνεύματος απέναντι στους «όρους» (προσ-διορισμούς) του. Η προνεωτερική σκέψη περιφρόνησε τους όρους (αφαιρώντας από τον προσδιορισμό). Η νεωτερική προ-σκολλήθηκε σε αυτούς κινδυνεύοντας να χαθεί μέσα στην πολ-λαπλότητά τους. Ζητούμενο για την διαλεκτική σχέση είναι λοι-πόν μια μη-φετιχιστική θεωρία των προσδιορισμών και των προ-ϋποθέσεων της σκέψης και της πράξης. Το αίτημα αυτό αντι-στοιχεί προς την αναζήτηση μιας διαλεκτικής επιστημολογίας, η οποία σκοπεύει στην διερεύνηση της φύσης των ιστορικών και αξιολογικών όρων της εμπειρίας στην νεωτερικότητα.

Η διαλεκτική ανάλυση τοποθετείται στην «εποχή μας», για την οποία υπάρχει η διάγνωση ότι είναι η εποχή της μετάβασης προς μια νέα ιστορική περίοδο, ότι είναι η εποχή ενός «νέου κό-σμου». Όμως, η διερεύνηση της φύσης του ενεστώτος χρόνου αποκαλύπτει την εμπλοκή του με τον χρόνο που παρήλθε, και την ελλειπτικότητά του απέναντι στον μέλλοντα χρόνο. Είμα-στε ήδη σε έναν νέο κόσμο, αλλά για την συνείδηση είναι ακόμη, με την μορφή της ανάμνησης, παρών ο πλούτος της ύπαρξης που προϋπήρξε, είναι παρούσα μια σειρά περασμένων μορφών που ζουν μαζί με τις τωρινές χωρίς πάντα να μπορούν να δια-κριθούν ως προς τον τρόπο της ιστορικότητάς τους (ιστορισμός της συνείδησης).

Από την άλλη μεριά, το πνεύμα της νέας εποχής δεν έχει εμ-φανιστεί στην ολοκλήρωση και πληρότητά του. Μόνο η «έν-νοιά» του έχει ιστορικά τεθεί, χωρίς να έχουν εκδηλωθεί και αναπτυχθεί οι προσδιορισμοί αυτής της έννοιας. Η εποχή είναι σαν ένα παιδί που μόλις γεννήθηκε. Η ύπαρξή του αντιστοιχεί στην έννοια του ανθρώπου, όμως, από δω και πέρα θα πρέπει να γίνει άνθρωπος, να προσδιοριστεί στην ολότητά του ως τέ-τοιος. Αλλά σε τι συνίσταται η «έννοια» της νέας εποχής, πα-ραμένει ανοικτό ερώτημα. (Στο ώριμο έργο του ο Χέγκελ απα-ντάει αδίστακτα ότι συνίσταται στο ότι η εποχή αυτή υπερβαί-νει τις ιστορικές ιδιαιτερότητες που θεμελιώνουν προνόμια και

/ 185 /


βασίζεται στο δίκαιο).^^ Και ακόμα, ποια θα είναι η «τάση» των προσδιορισμών που θα συντείνουν ώστε από την απλή έννοια του τώρα να υπάρξει η ολοκλήρωση της εποχής, ο χρόνος ως «ολότητα»; Για την ολοκλήρωση αυτή μπορεί τώρα να ειπωθεί ότι θα χρειαστούν προσπάθειες και κόποι ώστε να προβάλει κα-θαρά η μορφή της. Στην τωρινή εποχή δεν υπάρχει βεβαιότητα για την μορφή αυτή, της οποίας μόνο ανολοκλήρωτες στιγμές φανερώνονται. Η νέα επιστήμη δεν είναι ακόμα γενικά κατα-νοητή, δεν είναι προσιτή στην διάνοια όλων, δεν έχει γίνει κτήμα τους (είναι «εσωτερικό κτήμα» μερικών, των φιλοσόφων, του ίδιου του Χέγκελ). Η διάνοια δεν έχει συλλάβει ακόμα την νέα εποχή στην γενικότητά της. Όμως, ο διαλεκτικός λόγος συλλαμ-βάνει, προλαμβάνοντας, το «όχι ακόμη» της νέας εποχής και ήδη ολοποιεί τα στοιχεία της. Η απροσδιοριστία της εποχής ως ολότητας αίρεται από τον λόγο και μέσα σ' αυτόν, είναι σαν να λέει εδώ ο Χέγκελ. Αλλά τι δίνει στον διαλεκτικό λόγο αυτή την παντοδυναμία; Η ερώτηση αυτή δεν μπορεί ίσως να απαντηθεί αλλιώς από το να επισημανθεί ότι και αυτή ακόμη η ύβρις του Λόγου αποτελεί ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό της υλοποίησης για την δυνατότητα της οποίας γίνεται εδώ λόγος.

Η αντινομική αυτή θεμελίωση αποτελεί την βάση από την οποία διατυπώνεται η κριτική στις άρχουσες φιλοσοφίες της νε-ωτερικότητας. Χαρακτηριστικό για τις θεωρίες αυτές είναι είτε ο εμπειρισμός απέναντι στην πολλαπλότητα του υλικού και ο διανοητικός τρόπος κατάταξής του, είτε ο φορμαλισμός που αντιπαραθέτει στο εμπειρικό υλικό ένα σταθερό γνωστικό υπο-κείμενο, είτε τέλος ο δογματισμός που εκκινεί από μια βεβαιω-μένη στάση του απόλυτου, ως προς την οποία εξαφανίζονται όλες οι διαφορές στο πραγματικό. Η πρόκληση για την εγελια-νή διαλεκτική θεωρία αφορά λοιπόν την δυνατότητά της να αντιπαραθέσει στις παραπάνω στάσεις τις δικές της ουσιώδεις τοποθετήσεις. Πράγματι, η θεωρία προβαίνει σε αυτήν την αντι-παράθεση έχοντας ωστόσο επίγνωση της προσωρινότητας αυ-τού του εγχειρήματος στον βαθμό που δεν έχει συντελεσθεί η δι-καιολόγησή του μέσω της ολοκλήρωσης της διαλεκτικής έκθε-σης των θεωρητικών εννοιών.

Κατά έναν παράδοξο τρόπο, αν θα χρειαζόταν να διατυπω-

/ 186 /

θούν προοιμιακά, και προτού λάβει χώρα η έκθεση των εννοιών που τις συγκροτούν, οι ουσιώδεις ιδέες της εγελιανής διαλεκτι-κής θεωρίας, η προοιμιακή αυτή διατύπωση θα είχε ως κύριο αντικείμενο της την ανεπάρκεια μιας τέτοιας θέσης του «καθ ' εαυτού» χωρίς διαλεκτική έκθεση των στιγμών του. Ο προοιμια-κος λύγος δεν μπορεί να αφορά παρά την έννοια της διαμεσολά-βησης. Αυτή η ιδέα περιέχεται ήδη στην ρήση οτι η «ουσία» θα πρέπει να ιδωθεί ως υποκείμενο, και οτι ταυτόχρονα συνίσταται στο νοείν και αποτελεί αντικείμενο του νοείν. Περιέχεται ακόμη στην κριτική παρατήρηση απέναντι στον Σπινύζα οτι εξόρισε την αυτοσυνειδησία απύ την ουσία (Θεύ), αλλά και στην ιδέα οτι η «διανοητική ενόραση» του Σέλλιγκ θα πρέπει να συλληφθεί ως κίνηση, ως κάτι που «θέτει τον εαυτό του» ή που «διαμεσολαβεί τον εαυτό του με το γίγνεσθαι που το καθιστά διαφορετικο».

Η κατάδειξη της διαμεσολάβησης/έκθεσης δεν είναι κάτι το τυχαίο, αλλά κάτι το αναγκαίο για το διαλεκτικό του επιχείρη-μα: οταν λέμε «Θεος» δεν αρκεί το «καθ' εαυτόν» του Θεού, το όνομά Του, που αναφέρεται στην ταυτοτητά Του με τον εαυτό Του (κάτι τέτοιο θα ήταν «ήχος χωρίς νύημα»). Θα πρέπει να εξετάσουμε τον Θεο στην αλλοτρίωσή Του. Θα πρέπει να πά-ρουμε στα σοβαρά την ουσία ως «πύνο, υπομονή, εργασία», που είναι οι αλλοιώσεις που αποτελούν την μορφή της. Αλλά αυτο σημαίνει ταυτοχρονα οτι οι μορφές του πραγματικού θα πρέπει να θεωρούνται ως αλλοιώσεις, άρσεις ή επιβεβαιώσεις του αγαθού, με αυτή την έννοια ως διαμεσολαβήσεις του. Το πραγματικό συγκροτείται μορφικά ως άρση αξίας. Με αυτή την έννοια αληθεύει ένα όλο (το «Αληθές είναι το Όλο»), οντάς το γίγνεσθαι και το αποτέλεσμα άρσης και συγκρότησης του αξια-κού. Η αξιακή αυτή εμπλοκή μένει κρυμμένη σε επιστημονιστι-κές κατασκευές εννοιών του τύπου «ύλα τα ζώα» όπου η υλο-ποίηση αποκαθίσταται απο την ανάγκη διαμεσολάβησης με το ιδιαίτερο και έκθεσης των γνωρισμάτων των επιμέρους ειδών ζώων (δηλαδή η μη υλοποίηση παρουσιάζεται ως έλλειψη γνω-σιακής, οχι αξιακής συμπλήρωσης).

Σε αντίθεση προς τους «φιλοσύφους» που τρόμαξαν μπρος στην διαμεσολάβηση, διότι θεωρούσαν οτι θα καταστρέψει (σχετικοποιήσει) την απολυτοτητα του ιδεώδους τους, το εγε-

/ Ι 8 7 /


λιανό διαλεκτικό επιχείρημα θα στηριχθεί στην διαμεσολάβηση. Μέσω αυτής το πραγματικό θα γίνει κατανοητό ως ταυτότητα με τον εαυτό του, συγκροτούμενη μέσα από τον δικό της τρόπο κίνησης και το δεδομένο θα αναδειχθεί στην αμεσότητα του ως κατάληξη ενός γίγνεσθαι. Αλλά για να γίνει αυτό θα πρέπει να αποκατασταθεί στα σχετικά του δικαιώματα ο «αναστοχα-σμός», τον οποίο η φιλοσοφία της απόλυτης ταυτότητας είχε εξορίσει από τον χώρο του αληθούς. Ο αναστοχασμός είναι ανα-γκαίος προκειμένου να αρθεί η ακινησία του υποκειμένου, να καταστεί το υποκείμενο γίγνεσθαι, να μεταβεί προς το κατηγο-ρούμενό του. Η κίνηση αυτή του νοείν που αναλαμβάνει και επαναλαμβάνει ο αναστοχασμός, είναι ωστόσο ταυτόχρονα κί-νηση του όντος που μεταβαίνει διαρκώς προς τις εγγενείς στην φύση του σκόπιμες μορφές. Αυτή η κίνηση που πραγματώνει την σκοπιμότητα είναι προϋπόθεση κάθε ταυτότητας. Εδώ ο Χέγκελ δεν απαιτεί τίποτε λιγότερο και τίποτε περισσότερο από την αποκατάσταση της αριστοτελικής τελεολογικής αρχής για μια θεωρία της σύγχρονης εποχής.

Η νέα τελεολογία θα πρέπει να αποκατασταθεί λοιπόν σε νε-ωτερική βάση, να θεμελιώνει την «αρχή της νέας εποχής» ή της «νέας χρονικότητας» (neue Zeit). Αυτή η αρχή είναι η αρχή του «πνεύματος» (Geist). Στην νέα εποχή το πραγματικό είναι το πνευματικό. Πνεύμα σημαίνει ότι το αληθές ως σύστημα είναι πραγματικό και ότι η ουσία είναι υποκείμενο. Στην νέα εποχή το πνευματικό θα είναι πνεύμα «όχι μόνο καθ' εαυτό, αλλά δ ι ' εαυτό». Το πνεύμα «θα έχει τον εαυτό του ως αντικείμενο», ως ύπαρξή του, θα είναι «αναστοχαστικό αντικείμενο», «πνεύμα που γνωρίζει τον εαυτό του ως πνεύμα». Όλες αυτές οι διατυ-πώσεις σκοπεύουν στην διευκρίνιση του χαρακτήρα της νέας εποχής, αλλά δηλώνουν ταυτόχρονα και την αμηχανία μιας επι-στήμης του πνεύματος που την εννοεί και την αξιολογεί. Η αμη-χανία απορρέει από την ασάφεια των όρων συγκρότησης του πνεύματος και της επιστήμης, που αναφέρεται σε αυτό, όπως προκύπτουν από τις παραπάνω διατυπώσεις.

Τέτοιοι όροι είναι ότι η πνευματικότητα της εποχής θα προ-κύψει αν αληθεύσει ένα σύστημα, ένα όλο ως αξία που αίρε-ται/επιβεβαιώνεται μέσα από τις στιγμές της. Ότι αυτή η ολό-

/ ι 88 /

Χέγκελ

τητα θα πρέπει να δίνει κίνηση στις στιγμές της, να τις θέτει και να τις υλοποιεί ως μορφές της. Ότι στην κίνηση αυτή θα αναδει-χθεί η φύση της αξίας αυτής, και η αξιακή φύση της διαφοράς της, των στιγμών που θα την συγκροτήσουν και ακόμα θα ανα-δειχθούν τα σημεία που αυτές οι στιγμές θα σταθεροποιηθούν. Τέλος, ότι σε αυτό το σύστημα (ως «αντικείμενο») τα αυτοσυ-νειδητοποιημένα υποκείμενα θα πρέπει να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους, να έχουν τον εαυτό τους ως αντικείμενο. Οι όροι αυτοί οδηγούν στην απορία για τον τρόπο έκθεσης των στιγμών ενός νέου κόσμου που βρίσκεται στο γίγνεσθαι και στον οποίο όσοι συμμετέχουν αναζητούν την «επιστήμη» που θα τους επι-τρέψει να τον συνειδητοποιήσουν.

Η έννοια του «πνεύματος», που τίθεται στην βάση του με-γάλου έργου της νεανικής περιόδου της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, έχει μείνει ασαφής. Φιλοδοξεί να συμπεριλάβει όλους τους θεσμούς της νεώτερης κοινωνίας, οικογένεια, αγορά, διοίκηση, κράτος. Αλλά τα περιεχόμενα αυτά θα εκτεθούν κα-τά τρόπο που να αναδεικνύονται ως μορφές μιας υπό διαμόρ-φωσιν διαλεκτικής λογικής της ιστορίας. Όπως είδαμε, η διαλε-κτική αυτή θα αφορά τους όρους της κοινωνικής ζωής, τον τρό-πο θέσης και άρσης τους, και θα τους διαμεσολαβεί με το αγα-θό (αξία), τον λόγο. Θα αφορά την αναγνώριση εκ μέρους των κοινωνικών υποκειμένων ότι οι θεσμοί και οι κοινωνικές σχέσεις είναι δικοί τους, ο «εαυτός» τους. Αλλά για να αποτελούν τα περιεχόμενα αυτά μια αξία θα πρέπει να αποτελούν ολότητα, καθώς μια αξία, προκειμένου να είναι δεσμευτική, θα πρέπει να προκύπτει ως σχέση σε ολότητα (ο αξιακός ατομισμός σημαίνει αυθαιρεσία). Όμως, η ολότητα των θεσμών ως αναδυόμενη σχέ-ση είναι ακόμη απροσδιόριστη, είναι σχέδιο προς επιτέλεσιν, καθώς μόνο το «καθ ' εαυτό» μιας τέτοιας ολότητας έχει τεθεί, αλλά η διαλεκτική έκθεσή της λείπει. Ο Χέγκελ θέτει αυτή την απροσδιοριστία ως βεβαιότητα, ως κίνηση του απολύτου. Εισή-γαγε έτσι την αντινομία στην έννοια του «πνεύματος» την ίδια στιγμή που κατασκεύασε την έννοια αυτή.

Η νέα επιστήμη που επικαλείται ο Χέγκελ αναφέρεται σε έναν

ιστορικό κόσμο στον οποίον έχει καταστεί δυνατόν για το οπο-

ί iSg /


κείμενο να αναγνωρίσει τον εαυτό του στο έτερο, στο διαφορετι-κό. Η πραγματικότητα έχει ιστορικά αναπτυχθεί μέχρι του ση-μείου να προκύψουν οι πνευματικές επιδόσεις μιας συνειδητής και στοχαστικής ανθρωπότητας. Και αντίστοιχα, η ανθρωπότητα αυτή έχει εντάξει στην οργανωμένη («επιστημονική») σκέψη της τις διάφορες πτυχές του πραγματικού. Η συνείδηση βρίσκεται ήδη μέσα στο πνεύμα, μέσα στην ουσιαστικότητα, έστω και αν δεν συνειδητοποιεί τούτο στις συνέπειές του. Το είναι, όπως προ-κύπτει κάθε φορά ως αμεσότητα, είναι ήδη πνεύμα. Ο άνθρωπος ζητάει από την νέα επιστήμη να τον βοηθήσει να ενταχθεί μέσα στο νεωτερικό πνεύμα. Η ένταξη αυτή δεν είναι αυτονόητη, για-τί θα πρέπει να μάθει στην άβολη στάση να περπατάει με το κε-φάλι κάτω και τα πόδια επάνω. Η νέα επιστήμη έχει να εξηγήσει την αλλοίωση και την αντιστροφή (Verkehrung) της αλήθειας που αντιμετωπίζει η συνείδηση του καθενός στην εποχή του νέου πνεύματος. Η συνείδηση πρέπει να εγκαταλείψει την στάση της άμεσης βεβαιότητας του εαυτού της, αυτήν που τοποθετεί τα πράγματα απέναντί της και είναι σίγουρη για τους τρόπους ύπαρξης και την πραγματικότητά τους.

Σε σχέση με αυτή την σιγουριά η επιστήμη φαντάζει μη-πραγματική, καθώς βεβαιώνει ότι όχι τα συνειδησιακά περιεχό-μενα, αλλά οι αντιστροφές τους ανταποκρίνονται προς την πραγματικότητα. Όπως δέχεται για την γη ότι γυρίζει γύρω από τον ήλιο, δέχεται για τα άτομα ότι προσδιορίζονται από την (γι ' αυτό μη αναγνωρίσιμη) ολότητα των σχέσεων του νεωτερικού κόσμου. Οπότε τα άτομα υπάρχουν σε κατάσταση έλλειψης πραγματικότητας σε σχέση με την επιστήμη, αλλά και η επι-στήμη βέβαια βρίσκεται σε κατάσταση έλλειψης πραγματικό-τητας ως προς αυτά. Θα βρίσκεται σε έλλειψη πραγματικότη-τας όσο δεν έχει δείξει πώς η δική της αντιστροφή και επιστη-μονική αποκατάσταση της πραγματικότητας διαμεσολαβείται από την αντεστραμμένη, σε σχέση με την ίδια, συνείδηση των επιμέρους δρώντων. Και αυτοί θα βρίσκονται σε έλλειψη πραγ-ματικότητας όσο δεν κατανοούν την σχέση της αντεστραμμένης τους συνείδησης προς αυτό που αντιστρέφουν, και δεν το απο-δέχονται ως προνομιακό επιστημονικό αντικείμενο που τους προσδιορίζει. Αν όμως αρθούν αυτές οι δύο ελλείψεις, θα προ-

/ 190 /

Χέ-γκελ

κύψει αυτό που η διαλεκτική θεωρία επιδιώκει, δηλαδή η σχέση του νεωτερικού πνεύματος ως πραγματικότητα και ως διανόη-ση/επιστήμη.

Το γίγνεσθαι μιας τέτοιας επιστήμης αποτελεί το αντικείμε-νο της Φαινομενολογίας τοΌ Πνεύματος. Η Φαινομενολογία ξε-κινάει από την αισθητηριακή συνείδηση και ανακατασκευάζει την ανάπτυξη της συνείδησης σε ανώτερες συνειδησιακές μορ-φές μέχρι τις μορφές της «απόλυτης γνώσης». Το μεθοδολογι-κό αίτημα είναι να «εκτεθε ί » η απόλυτη γνώση στα στάδια της ανάπτυξής της και όχι να παρουσιαστεί αιφνίδια, σαν «πυροβο-λισμός πιστολιού» (κριτική στο «απόλυτο» τύπου Σέλλιγκ). Μέσω της Φαινομενολογίας το άτομο «οδηγείται προς την γνώ-ση» και μαθαίνει να αποκρυπτογραφεί τα αντεστραμμένα μορ-φώματα που την συγκροτούν. Θα πρέπει να διανύσει τις βαθμί-δες της διαμόρφωσης του πνεύματος, αλλά θα το κάνει μέσα σε βαθμίδες που έχουν ήδη διανυθεί από το ίδιο το πνεύμα. Επι-τεύγματα προηγουμένων εποχών, όπως είναι η λύση ενός μέχρι τότε αγνώστου προβλήματος για την ανθρωπότητα, λ.χ. η κα-τανόηση μιας αστρονομικής ή μαθηματικής αλήθειας, λαμβά-νουν για τον άνθρωπο της νεωτερικής εποχής την μορφή μιας άσκησης που θα μάθει να λύνει σε νεαρή ηλικία στο σχολείο. Το ιστορικό πρόβλημα της προηγηθείσας εποχής, έχει λάβει τώρα την απλή μορφή της διατύπωσης της λύσης του. Το παρελθόν αποτελεί ήδη κτηθείσα ιδιοκτησία του πνεύματος, δεδομένο του, «ανόργανη» φύση του και υλικό του. Το σύγχρονο άτομο ιδιοποιείται την ιστορία ως ανόργανη φύση του. Από την πλευ-ρά του αντικειμένου, αυτό σημαίνει ότι η πνευματική αντικειμε-νικότητα, η υπόσταση της σύγχρονης εποχής, δίνει στον εαυτό της αυτοσυνειδησία και αναπτύσσει έναν αναστοχασμό πάνω στην ίδια της την ιστορικότητα. Το πνεύμα συνειδητοποιεί την εργασία που έχει συντελεστεί στην ιστορία, προκειμένου να μπορεί σήμερα να συναντά τα ίδια τα αποτελέσματα της δρά-σης απέναντί του ως υποκείμενα γνώσης.

Τα υποκείμενα της νεωτερικής εποχής κάνουν «λιγότερο κό-πο» για να κατανοήσουν την ουσία του κόσμου τους, γιατί αυτή έχει καθ' αυτή συντελεσθεί, το στοιχείο της αμεσότητας έχει υπερνικηθεί, και ουσιώδη χαρακτηριστικά του ιστορικού είναι

/ 191 /


έχουν ήδη λάβει την μορφή απλών προσδιορισμών της σκέψης. Η διαλεκτική φιλοσοφία φαίνεται να αποδέχεται αυτούς τους προσδιορισμούς ως τελικούς για την νεωτερικότητα (το ποιοι εί-ναι ακριβώς αυτοί είναι κάτι που θα πρέπει να αναδείξει η δια-λεκτική έκθεση των εννοιών). Θα πρέπει όμως τα υποκείμενα να γνωρίσουν τις μορφές.Έχουν οπωσδήποτε αυτές τις μορφές στις παραστάσεις τους, είναι «γνωστές» σε αυτά μορφές, όπως η φύση, τα αντικείμενα, η διάνοια, ο Θεός. Αλλά τα οικεία και «γνωστά» δεν έχουν γίνει ακόμη αντικείμενο της γνώσης του διαλεκτικού φιλοσοφείν. Διατηρούν ακόμη την μορφή σταθερών σημείων, και η σκέψη κινείται μεταξύ αυτών κατά επιφανειακό τρόπο, διαχωρίζοντας ή συσχετίζοντάς τα. Η μέθοδος έχει την «δύναμη» της διανοίας και τελεί το έργο της χωρίς να έχει υπερβεί τις αφαιρέσεις της αναλυτικής μεθόδου που χαρακτη-ρίζει τον τρόπο αυτό σκέψης.

Αυτό που διαφεύγει από την μέθοδο της διανοίας είναι η κα-τανόηση της «δύναμης του αρνητικού» (παρ' ότι η ίδια η διά-νοια την ασκεί). Η δύναμη του αρνητικού ισοδυναμεί με τον θά-νατο. Ο Χέγκελ έθεσε το ερώτημα για την έννοια του θανάτου μέσα στην επιστημολογία που έχει ως αντικείμενό της την ζωή του πνεύματος. Το πνεύμα διατηρείται στην ζωή επιμένοντας στην άρνηση, γίνεται υποκείμενο βρίσκοντας τρόπους μέσα από την άρνηση να μην αφεθεί στην άρση του ίδιου του εαυτού του.

Αυτό που ισοδυναμεί με τον «θάνατο» είναι το συμβεβηκός που χωρίζεται από την ολότητα της πνευματικής σχέσης και κα-θίσταται αποχωρισμένη από το όλο ελευθερία. Η δύναμη του νε-ωτερικού πνεύματος δεν έχει νόημα να προσπαθήσει να αποτρέ-ψει αυτή την εξατομίκευση, θα πρέπει όμως να την συγκροτήσει, να την επαναστρέψει προς το όλο, κατά τρόπο που αυτό να συ-γκροτείται μέσω της ιδιαιτερότητας (στην αντίθετη περίπτωση θα αντιπαρατεθεί στην νεωτερική δυναμική της ιδιαιτερότητας απλώς και μόνον μία «αδύναμη ομορφιά» (πβ. «ωραία ψυχή»).^^

Η δύναμη του αρνητικού εκδηλώνεται μέσω της ιστορικότη-τας της εποχής και των μορφών που την χαρακτηρίζουν. Η νεω-τερική εποχή διαφοροποιείται από τις προνεωτερικές ιστορικές στιγμές. Η προνεωτερική εποχή (alte Zeit) είναι η εποχή της ολόπλευρης διαμόρφωσης της φυσικής συνείδησης έτσι ώστε να

/ 192 /

Χέγκελ

προκύψει το γενικό και να αρχίσει να δραστηριοποιείται αυτό-νομα από τις στιγμές του. Ενώ στην νεωτερική εποχή (neue Zeit) αυτή η διαδικασία έχει συντελεστεί, το γενικό προϋποτί-θεται.

Αλλά προϋποτίθεται ως κάτι σταθερό και αμετακίνητο. Αυ-τό το αμετακίνητο θα πρέπει να «ρευστοποιηθεί, να πραγματο-ποιηθεί, να γίνει πνεύμα». Τι είναι το γενικό; Μπορεί να είναι η γενικότητα του νόμου που είναι «απλός» και ισχύει έναντι όλων, χωρίς εξαίρεση. Και μπορεί να είναι το « ε γ ώ » ως αρχή της νεωτερικότητας που ασκεί την δύναμη της άρνησης, την αφαίρεση από τους επιμέρους ιστορικούς προσδιορισμούς. Αυ-τό το γενικό είναι «καθαρή πραγματικότητα», είναι ήδη ουσία στην οποία είναι αναγνωρίσιμοι οι νεωτερικοί προσδιορισμοί. Αλλά η ρευστοποίηση αυτού του άκαμπτου θα μετατρέψει το γενικό από διανοητικό σε εννοιακό γενικό (θα το διαλεκτικο-ποιήσει). Η σύσταση της έννοιας προϋποθέτει την ρευστοποίη-ση ενός ήδη συντελεσμένου και σταθεροποιημένου γενικού, που ωστόσο συντελέσθηκε θυσιάζοντας την διαφορά του.

Αυτή η ρευστοποίηση δεν αποτελεί όμως επιστροφή στην προνεωτερικότητα. Αποτελεί υλοποίηση των σχέσεων της νεω-τερικότητας, ανάπτυξη των περιεχομένων της έτσι ώστε να κα-ταστεί μια οργανική ενότητα. Σε αυτήν θα παύσει η τυχαιότητα που αντιστοιχεί σε επιμέρους συνειδητοποιήσεις των επιμέρους αντικειμένων και σχέσεων. Θα πραγματωθεί η οργανική συμπε-ρίληψη των στιγμών σε μια κίνηση (κίνηση της «έννοιας»), στην κίνηση της τέλειας και πλήρους πραγματικότητας, που θα εκδη-λώνει «αναγκαιότητα» ανωτέρου τύπου. Αυτή την οργανικότη-τα προδικάζει και προεξοφλεί το διαλεκτικό επιχείρημα, και από την σκοπιά της επιχειρηματολογεί, τρόπον τινά για να απο-ζημιωθεί για την έλλειψη και την μείωση μορφών ζωής που έγι-ναν αναγκαίες για να συγκροτηθούν οι νεωτερικές «απλές γενι-κότητες». Προεξόφληση και αποζημίωση είναι οι τρόποι της με-θόδου, της διαλεκτικής έκθεσης, της «επιστήμης» που εμφανί-ζεται στην Φαινομενολογία του πνεύματος.

Η επιστήμη ξεκινάει από την εξέταση της ύπαρξης στην αμεσότητά της και εξετάζει την συγκρότηση της εμπειρίας της συνείδησης. Η συνείδηση καταλαβαίνει ότι η εμπειρία της είναι

/ 193 /


κατεξοχήν εμπειρία του ίδιου του εαυτού της, των μορφών αντι-κειμενοποίησής της στην ιστορία που προσδιορίζουν την σχέση τους με την οργανική και ανόργανη φύση (της). Το πνεύμα κα-θιστά αντικείμενο τον εαυτό του, όσο κι αν αρχικά δεν ξέρει ότι το κάνει. Αλλοτριώνεται και επιστρέφει από την αλλοτρίωση. Η κίνηση αυτή οδηγεί την πραγμάτωση της ενότητας ουσίας και υποκειμένου, διαφοράς και ταύτισης του εγώ με την ουσία, οδη-γεί ακόμα στην απόλυτη διαμεσολάβηση του είναι από την συ-νείδηση. Αυτές οι απόλυτες ταυτίσεις θα είναι το τέλος της Φαι-νομενολογίας του πνεύματος και η άρση της, η μετάβασή της στην Λογική, όπου το αληθές υπάρχει με την μορφή του αλη-θούς. Εν τοιαύτη περιπτώσει, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, η Φαινομενολογία του πνεύματος θα καταστεί περιττή όταν επι-τευχθεί η συγκρότηση των λογικών εννοιών. Σε τι θα χρειαζόταν η σκέψη που εγκαθίσταται στο απόλυτο και εκκινεί από αυτό για την αναδρομή στην πορεία συγκρότησης του απολύτου; Μή-πως αν μια τέτοια αναδρομή θα εθεωρείτο αναγκαία, τούτο θα σήμαινε σχετικοποίηση της τοποθέτησης του απολύτου και της γνώσης της κίνησής του που προεξοφλεί η διαλεκτική θεωρία;

Για να απαντηθούν τα ερωτήματα αυτά θα πρέπει να διευ-κρινισθεί η έννοια του αναγκαίου απολύτου, αυτή δε η διευκρί-νιση συμπίπτει με την δικαιολόγηση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος ως αναγκαίου όρου για να παραμένουν συγκροτη-μένες οι λογικές έννοιες (όροι λογικής συνοχής της διαλεκτικής). Αυτό που ο Χέγκελ σκέφθηκε ως απόλυτο είναι η κίνηση του νο-είν και του είναι, η συγκρότησή τους με απώλεια της διαφοράς και η εκ νέου κινητοποίηση των συγκροτημένων μορφών τους έτσι ώστε να οργανώσουν μια νέα ολότητα στον ιστορικό ορίζο-ντα της νεωτερικότητας. Η κίνηση αυτή προϋποθέτει διαρκώς την διαφορά μέσα στο περιεχόμενο, την διάκριση και άρση της ταυτότητας. Η διάκριση είναι ουσιώδης για την γνώση, εγκαθι-δρύοντας την διαφορά ουσίας και γνώσης, την ανισότητα μετα-ξύ τους και μετά την άρνησή της, το γίγνεσθαι της ισότητας που διατηρεί την ανισότητα κ.ο.κ. Το μόνο «απόλυτο» και ανα-γκαίο είναι για τον Χέγκελ να αρνηθεί η σκέψη μια ταυτότητα χωρίς διαφορά.^^

Από την πλευρά του δογματισμού αυτή η εκδοχή του απο-

/ 194 /

Χέ-γχελ

λύτου εμφανίζεται ωστόσο ως το ψευδές που αντιπαρατίθεται στο αληθές. Επειδή ο δογματισμός προϋποθέτει μια κατάστα-ση χωρίς κίνηση, παίρνει το μέρος του αληθούς απέναντι στο ψευδές με αναφορά στην ταυτιστική ακαμψία της προϋπόθεσης του. Αντίθετα, η Φαινομενολογία εργάζεται με το ψευδές, παίρ-νοντας το μέρος της κίνησης που βγάζει ψεύτικες τις άκαμπτες δογματικές αλήθειες. Αυτό όμως σημαίνει ότι η λογική έκθεση των εννοιών δεν μπορεί να κάνει χωρίς την φαινομενολογική ανάλυση, γιατί αυτή μόνο μπορεί να εξηγήσει πώς δικαιούται η έκθεση των εννοιών να μεταβαίνει διαρκώς από το είναι στην έννοιά του και αυτή μόνο μπορεί να αμυνθεί απέναντι στην μομφή που απευθύνεται στην διαλεκτική λογική ότι με την σει-ρά της δογματίζει, επιχειρηματολογώντας από την πλευρά της συντελεσμένης λογικής ολότητας και του απόλυτου ως ιδεαλι-στικής διαλεκτικής υποκειμένου και ουσίας.

/ 195 /

X L

Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΚΗ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΜΙΑΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ

Στα προοιμιακά κείμενα της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, στον «Πρόλογο» και στην «Εισαγωγή», είχαν εντοπισθεί κε-ντρικά ζητήματα μιας διαλεκτικής επιστημολογίας για την σύγ-χρονη εποχή που αφορούν ιδιαίτερα:

Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ιστορικών αληθειών, μαθη-ματικών αληθειών και φιλοσοφικών αληθειών σε μια διαλεκτική θεωρία. Το πρόβλημα αυτό είναι αξεχώριστο από το πρόβλημα της κριτικής του φορμαλισμού, της σχηματικής σκέψης και του κονστρουκτιβισμού από την πλευρά της διαλεκτικής θεωρίας.

Το πρόβλημα της «προσδιορισμένης άρνησης» ως πρόβλημα συγκρότησης των δεδομένων που συναποτελούν την πραγματι-κότητα. Η συγκρότηση αυτή λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο μιας διαδικασίας αφαιρέσεων, μέσω των οποίων το πραγματικό ανα-δεικνύεται στην διαμεσολάβησή του από την θεωρία. Η διαδι-κασία αυτή αποτελεί ταυτόχρονα την «πανουργία» της αξιακής ανόρθωσης των στιγμών του πραγματικού.

Το πρόβλημα της φύσης της διαλεκτικής κρίσης και της άρ-σης των στατικών λογικών μοντέλων. Η άρση αυτή αποτελεί ταυτόχρονα κριτική σε δογματικές και ανορθολογικές θεωρή-σεις και συντελείται σε ένα πλαίσιο δημοσιότητας και συνειδη-τοποίησης της ιστορικότητας του παρόντος.

Η κριτική του Χέγκελ στον δογματισμό έχει ως στόχο να υπονο-μεύσει έναν τύπο αλήθειας που στηρίζεται στην δυνατότητα

/ 196 /

Χέγκελ

επίκλησης «σταθερών» και «αδιαμφισβήτητων» αποτελεσμά-των της γνώσης αποκλείοντας κάθε διαλεκτική (φαινομενολογι-κή) υπονόμευσή τους.Έναν τέτοιο τύπο «αληθειών» αποτελούν οι «σωστές» απαντήσεις όπως αυτή ότι αληθεύει ένα μαθημα-τικό θεώρημα. Οι μαθηματικές αλήθειες εμφανίζονται ως γυ-μνές αλήθειες, αλλά καμία αλήθεια δεν υπάρχει χωρίς την «κ ί-νηση» της αυτοσυνειδητοποιούμενης ανθρωπότητας. Οι μαθη-ματικές (γεωμετρικές) αλήθειες προϋποθέτουν τον τεμαχισμό των σωμάτων, την μετατροπή τους σε άλλα σώματα (μέρη άλ-λων ολοτήτων) για την ανακατασκευή τους (μετατρέπουν λ.χ. την σφαίρα σε πολύεδρο). Προϋποθέτουν την επιδίωξη ενός γνωσιακού σκοπού που τους είναι εξωτερικός και μια μέθοδο που μπορεί να σταματήσει σε οιοδήποτε σημείο μιας απόδειξης και να ξαναρχίσει από οιοδήποτε άλλο σημείο.Έχουν ως αντι-κείμενό τους το αληθές, το σταθερό και ακίνητο, συλλαμβάνουν ισότητες, αλλά όχι την ανισότητα και απροσδιοριστία που αντι-στοιχεί στην κίνηση του πραγματικού.

Ο εσωτερικός σκοπός που διέπει την κίνηση του πραγματι-κού δηλώνεται από την φιλοσοφική αλήθεια. Σε ακολουθία προς αυτήν, η ύπαρξη προκύπτει σε μια διπλή κίνηση, αφενός ως συ-γκρότηση της ουσίας και της μετάβασης ή της προς την ύπαρξη, αφετέρου ως συγκρότηση της ύπαρξης, καθώς η ουσία την ανα-λαμβάνει, την εντάσσει μέσα της. Η φιλοσοφία εντάσσει στην κίνησή της και το λανθασμένο και ψευδές διαψεύδοντας κάθε σταθεροποίηση του πραγματικού, αναδιαρθρώνοντάς το. Το αληθές είναι σαν τον μεθυσμένο χορό του Βάκχου, τίποτα δεν μένει νηφάλιο, γράφει ο Χέγκελ. Στο όλο βρίσκουμε την ανά-μνηση των στιγμών των διαφορών που το συγκρότησαν. Η αλή-θεια του όλου, μέθοδος, επιστήμη, έκθεση, λογική, διέπεται από αυτή την κίνηση.

Διατυπώσεις σαν την παραπάνω (μεθύσι του πραγματικού) μοιάζουν να ενισχύουν την άποψη που μέμφεται τον Χέγκελ ότι επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός ανορθολογικού όλου. Επιχειρήσαμε, ωστόσο, μια ανάγνωση της κίνησης της διαλεκτι-κής σκέψης ως φαινομενολογίας που επιχειρεί να αποκλείσει την κατανόησή της ως ανορθολογικής αυτοκινητοποίησης μιας ιντιβι-ντουαλιστικής, ιστορικής ολότητας που αντιπαρατίθεται στα

/ 197 /


φορμαλιστικά ορθολογιστικά μοντέλα και στην μαθηματική τυ-ποποίηση. Ο Χέγκελ άσκησε κριτική στην τυχαιότητα του ιστορι-κού ιντιβιντουαλισμού. Γ ι ' αυτόν κάθε μοντέλο προϋποθέτει ένα πλέγμα σκοπών που συγκροτήθηκαν ματαιώνοντας άλλους σκο-πούς, σχέδια και αξίες της ιστορικής ανθρωπότητας. Η φαινομε-νολογική ανακατασκευή αυτής της αρχαιολογίας της απολεσθεί-σας διαφοράς προϋποθέτει έναν τύπο διαλεκτικής σκέψης που ξεφεύγει από τον σχετικισμό. Η φαινομενολογική ανακατασκευή επιτρέπει την κριτική στην αντιδιαλεκτική σκέψη, τόσο στην φορ-μαλιστική της εκδοχή, που διέπει τους καντιανούς χωρισμούς και τις σχηματοποιήσεις, όσο και στον κονστρουκτιβισμό και αναγω-γισμό των επιμέρους επιστημών. Κατά την κριτική ανακατα-σκευή των φορμαλιστικών και αναγωγικών μοντέλων αναπαρά-γεται κάτι από τον αναστοχασμό και την διαφορά που τα μοντέ-λα αυτά συστηματικά απωθούν και εξορίζουν από την προβλη-ματική τους επιδιώκοντας θεμελιώσεις στο ιστορικό κενό.

Μέσα από την φαινομενολογική ανάλυση αναδεικνύεται εκεί-νος ο τύπος διαλεκτικής επιστημολογίας για την νεωτερικότητα που έχει χαρακτηριστεί με τον εγελιανό όρο της «προσδιορισμέ-νης άρνησης». Η μέθοδος αυτή είναι αποδομητική και αναδομητι-κή ταυτόχρονα, ή μάλλον απαξιωτική και επαναξιολογητική. Όμως, η μέθοδος αυτή αναδεικνύεται ως παρακολούθημα του πραγματικού ή μάλλον αποτύπωση της ίδιας του της κίνησης. Ό,τι βρίσκουμε μπροστά μας, το προκύπτον και δεδομένο, δεν μπορεί να αποφύγει την «μοίρα» να απωλέσει την εγγενή σε αυτό πνευ-ματικότητα, όπως κι αν αυτή ήταν μαζί του δεδομένη, να γίνει κά-τι το άψυχο (άψυχη γνώση), να υπαχθεί σε νεωτερικές λογικές της κατάτμησης και του σχηματισμού και με τον τρόπο αυτό να ανα-πτυχθεί σε γενικότητα και σε μορφικό προσδιορισμό. Η επιστήμη ακολουθεί την «ζωή που προσιδιάζει στην έννοια». Η ζωή αυτή περιέχει τον αναστοχασμό του θανάτου και των προσαρμογών για να αποφευχθεί, ή την αναπροσαρμογή, αν δεν αποφευχθεί, της υπόλοιπης ζωής, για να αντιμετωπίσει το κενό που έμεινε. Η υπό-λοιπη ζωή είναι αυτή των «νικητών» που προκάλεσαν τον θάνατο σε κάτι ζωντανό, ή του ζωντανού που διέφυγε τον θάνατο αλλάζο-ντας μορφή, υποτασσόμενο και προσαρμοζόμενο.

Αυτές οι κινήσεις διακρίνονται σε κάθε ον, αφενός σαν κίνη-

/ 198 /

ση να γίνει κάτι άλλο και έτσι να αποκτήσει το εγγενές του πε-ριεχόμενο, και αφετέρου να γίνει στιγμή του εαυτού του, να συρρικνωθεί («απλοποιηθεί») σε έναν προσδιορισμό του «απλώς είναι». Η κριτική στις αφηρημένες κατατάξεις της διά-νοιας συνίσταται στο ότι αγνοούν τις κινήσεις αυτές και την ανάγκη επιτέλεσής τους. Είναι σχηματικές και καταλογογρα-φούν το ζωντανό σαν να ήταν νεκρό. Δεν ακολουθούν την πο-ρεία του εγγενούς περιεχομένου, τον βίο του αντικειμένου, ού-τε αφήνονται στην εσωτερική αναγκαιότητά του. Ο Χέγκελ έχει διευκρινίσει ότι αυτή η κίνηση, την οποία η διάνοια δεν διακρί-νει, είναι η κίνηση του περιεχομένου που παίρνει πίσω τον εαυ-τό του έτσι ώστε να γίνεται απλός προσδιορισμός, και απλου-στευόμενο θέτει τον εαυτό του ως «απλώς είναι» (Dasein), και από εκεί αναδύεται ως νέα αξιακή ολότητα μέσα από τον πλού-το των απλών προσδιορισμών της.

Ποιος όμως μας λέει ότι αυτοί οι απλοί προσδιορισμοί θα αναδυθούν σε ένα αξιακό όλο, και δεν θα ανασυντεθούν σε μια απαξιωτική σχέση; Πώς θα διατηρηθεί η «τάση» που θα εγγυη-θεί την επιτυχή έκβαση της υλοποίησης, αφού η συρρίκνωση του περιεχομένου έχει ήδη φτάσει πριν από την υλοποίηση μέχρι το «απλώς είναι» μέσα στο οποίο δεν χωρεί τίποτε άλλο εκτός από την μονόπλευρη ύπαρξή του; Πού βρίσκεται το «απλώς είναι» σε σχέση με το «καθ ' εαυτό» ενός ήδη εγκαθιδρυμένου πνεύ-ματος που θα καθοδηγήσει την ανάπτυξη του Dasein σε μια ετε-ρότητα (περιεχόμενό του) που θα το αξιοποιήσει; Αν αυτές οι ερωτήσεις αναγνωσθούν θετικά, ως θέσεις, συγκροτούν την λο-γική. Είναι η έννοιες του «απλώς είναι», της ισότητας/ανισότη-τας με τον εαυτό του, της αναίρεσης, της ποιότητας, του γίγνε-σθαι, δηλαδή οι πρωτολογικές έννοιες. Αλλά αν τεθούν θετικά κινδυνεύουν να καταντήσουν μια δογματική διαβεβαίωση ότι έτσι είναι. Για να μην είναι δογματική θα πρέπει λοιπόν η λογι-κή να είναι πανούργα. Να ακολουθήσει μια δράση εμμενή στο πράγμα μέχρι του σημείου που θα παρακολουθήσει πώς οι προσδιορισμοί θα αποκτήσουν ζωή και θα επιτρέψουν να διατη-ρηθεί το πράγμα στην ζωή καθώς αυτοδιαλύονται και γίνονται στιγμές ενός όλου. Αν όμως δεν γίνουν στιγμές αυτού του όλου, η νεωτερική πραγματικότητα θα μείνει χωρίς ζωή.

/ 199 /


Η εγελιανή απαίτηση στο ερώτημα για την αναγκαιότητα της ανάπτυξης από το «απλώς είναι» στην έννοια έχει δοθεί βάσει ενός αναστοχασμού για την ιστορικότητα του νεωτερικού χρό-νου. Στον νεωτερικό χρόνο έχει ήδη συγκροτηθεί το «καθ ' εαυ-τό» της έννοιας, και ακριβώς εδώ έγκειται η προϋπόθεση της κί-νησης του Dasein βάσει της τάσης που θα το οδηγήσει στην έν-νοια. Αυτή η τάση είναι η άλλη όψη μιας ήδη συντελεσμένης υλο-ποίησης, όπως εκδηλώνεται στις στιγμές της. Ωστόσο, λογικά υπάρχει εδώ ένα πρόβλημα. Απροσδιόριστο παραμένει κατά πόσον εξομοιώνεται από τον Χέγκελ αφενός η ιδέα ότι από την συντελεσμένη συγκρότηση του «καθ' εαυτού» της έννοιας είναι δυνατή η ανακατασκευή μιας τάσης του «απλώς είναι» προς την έννοια, και αφετέρου η ιδέα ότι από την συντελεσμένη ολότητα (όχι μόνο το «καθ ' εαυτό» της έννοιας, αλλά από την ενότητα «καθ ' εαυτού» και έκθεσης των στιγμών της) είναι αναγκαία η μετάβαση προς το «απλώς είναι» και από αυτό προς την ιδέα. Βάσει μιας τέτοιας εξομοίωσης, η ανάπτυξη από το είναι στην έννοια θα είχει ήδη προληφθεί. Το «απλώς είναι», η ποιότητα, θα ήταν ήδη «νους» (Αναξαγόρας) και η φύση του Dasein δεν θα ήταν μονόπλευρη ατομικότητα αλλά ήδη «είδος». Έχοντας υπο-θέσει αυτό, η μετάβαση από το είδος του «απλώς είναι» στην έν-νοια, στο αγαθό, άγιο κ.λπ. θα είχε ήδη προϋποτεθεί μαζί με την κίνηση ανάμεσα στα δύο άκρα. Μια τέτοια κίνηση θα είχε λογι-κή αναγκαιότητα, θα ήταν ο Αόγος στην θεωρησιακή του εγκυ-ρότητα και αυτοσύσταση. Ακόμη και ο υπό κριτικήν φορμαλι-σμός δεν θα ήταν πλέον κάτι εξωτερικό στην έννοια, αλλά θα ήταν αναγκαίος τρόπος μετάβασης προς αυτήν και αναγκαία μορφή τού γίγνεσθαι του συγκεκριμένου περιεχομένου.

Η απροσδιοριστία που ενυπάρχει στην εγελιανή κατασκευή γίνεται θέμα της θεωρίας στα λεγόμενα περί «κοπιώδους προ-σπάθειας της εννοίας», περί της ανάγκης να «δοθεί προσοχή στην έννοια», στη σχέση μεταξύ αφηρημένης δυνατότητας και πραγ-ματοποίησής της κ.ο.κ. Οι προβληματικές αυτές έννοιες, όπως εί-ναι οι έννοιες «καθ ' εαυτό», « δ ι ' εαυτό», «ισούμενο με αυτό», «διαφορά από το εαυτό» κ.ά. είναι οι αυτο-κινήσεις και οι «ψυ-χές» της έννοιας. Στην διαλεκτική που αναπτύσσεται μέσω αυτών των εννοιών πραγματώνονται οι διαλεκτικές αξίες της θεωρίας

/ 200 /

Χέγχελ

χαι συσχετίζονται προς τους όρους αν(^παραγωγής και διακινδύ-νευσης της κοινωνικής ζωής στην νεωτερικότητα.Έχουν τεθεί τα θεμέλια μιας επιστημολογίας που αντιτίθεται τόσο στην «υλική σκέψη», που στηρίζεται σε τμήματα «υλικού» τα οποία απομο-νώνει κατά τυχαίο τρόπο, όσο και στην «στοχαστική σκέψη» που απορρίπτει τα περιεχόμενα από την σκοπιά της «γνώσης» που κατέχει. Αρνείται την αυτονομία της σκέψης που στηρίζεται στον χωρισμό σκέψης και περιεχόμενου και αφήνει την ελευθερία της σκέψης να βυθιστεί στα περιεχόμενα και να παρακολουθήσει τον εσωτερικό ρυθμό τους. Υπερβαίνει την στάση του σκεπτικισμού που αντικρίζει στο αποτέλεσμα το «καθαρό μηδέν».

Αντ' αυτού μηδενίζει εκείνες τις σχέσεις που οδηγούν σε ένα περιεχόμενο που είναι ανάξιο να σταθεροποιηθεί. Αλλά σε αυ-τόν τον μηδενισμό συνίσταται ακριβώς το αληθές αποτέλεσμα και το αληθές περιεχόμενο. Η επιστημολογική αυτή ανακατα-σκευή έχει ονομαστεί από τον Χέγκελ «προσδιορισμένη άρνη-ση» και έχει αποτελέσει την αρχή μιας παράδοσης που οδηγεί μέχρι τις αναλύσεις τόσο της σχολής της Φρανκφούρτης, Αντόρ-νο (Adomo) και Χορκχάιμερ (Horkheimer), όσο και των επιστη-μονιστών και στρουκτουραλιστών μαρξιστών θεωρητικών του 20ού αιώνα. Αλλά από την ανάλυση του Χέγκελ μέχρι τις ανα-λύσεις των θεωρητικών του 20ού αιώνα έλαβε χώρα μια μετατό-πιση στο εσωτερικό της έννοιας της προσδιορισμένης άρνησης. Την θέση της εγελιανής ιδέας ότι το πραγματικό δεν μπορεί να συλληφθεί εννοιακά παρά μόνο μέσω της άρνησης των απαξιω-τικών όρων συγκρότησής του καταλαμβάνει στην ύστερη νεω-τερικότητα η ιδέα ότι η υπέρβαση του στρεβλού πραγματικού γίνεται μέσω της ανάδειξης της αξιακής διάστασης που είναι εγγενής στο περιεχόμενό του. Ενώ η συνέχιση της εγελιανής ιδέας οδηγεί σε μία κριτική θεωρία της αξιακής φύσης του πραγματικού, η ύστερο-νεωτερική εκδοχή της «προσδιορισμέ-νης άρνησης» οδήγησε στον στρουκτουραλιστικό κατακερματι-σμό του πραγματικού και στον ντεσιζιονισμό των αξιών.

Ο Χέγκελ ανέπτυξε βάσει των παραπάνω συλλογισμών μια θε-ωρία της «διαλεκτικής κρίσης» για την νεωτερικότητα που στη-ρίζεται στην ωριμότητα της νεωτερικής δημοσιότητας να απο-

/ 201 /


δεχθεί την διαλεκτική κριτική σε ανορθολογικές και αυθαίρετες θεωρίες. Η θεωρία αυτή ανατρέχει στην κίνηση της «σύλληψης του νοείν» που αναδεικνύεται ως κίνηση του περιεχομένου, στην πορεία της οποίας καταστρέφεται το υποκείμενο ως στα-τικότητα ανευρίσκοντας την θεμελίωσή του στην άρση της άκα-μπτης συγκρότησήςτου. Η κίνηση είναι τώρα υποκείμενο καιτο αντικείμενό του, το δε περιεχόμενο δεν είναι πλέον «κατηγο-ρούμενο» του υποκειμένου, αλλά η «ουσία» και η «έννοια αυ-τού για το οποίο γίνεται λόγος» (αναστοχασμός της γλωσσικό-τητας του διαλεκτικού συλλογισμού). Το υποκείμενο αίρεται στο κατηγορούμενο στο οποίο μεταβαίνει, αλλά η μετάβαση αυτή είναι περιεχομενική και ως τέτοια έχει ένα βάρος που δεν αφήνει την σκέψη να αυθαιρετήσει.

Η διαλεκτική κρίση καταστρέφει έτσι την φύση της κρίσης, που προϋποθέτει την διατήρηση υποκειμένου και αντικειμένου. Ένα παράδειγμα μιας τέτοιας καταστροφής αποτελεί η κατα-στροφή της πρότασης «ο Θεός είναι το είναι», όπου το υποκεί-μενο αίρεται στην ανάπτυξη του κατηγορουμένου ως «ουσίας» που εξαντλεί την φύση του υποκειμένου. Η σκέψη χάνει την σταθερή σχέση με το υποκείμενο και στην πραγματικότητα το επανιδρύει ως κίνηση. Η κίνηση αυτή είναι ένας αναστοχασμός μέσα στην «ουσία» που αφορά την υπαρκτότητά της, το ότι εί-ναι (Dasein) και το ότι της αξίζει να είναι. Η κίνηση αυτή συμπί-πτει με την διαλεκτική έκθεση του πραγματικού.^^ Πρόκειται για την «έννοια της φιλοσοφικής απόδειξης», την οποία θέλει να αναπτύξει ο Χέγκελ ως όρο για την κατανόηση της νεωτερικής εποχής, και η οποία ωστόσο διαρκώς ματαιούται από την φορ-μαλιστική έννοια της απόδειξης που είναι ακριβώς χαρακτηρι-στική της σκέψης που επικρατεί στην εποχή αυτή. Η ματαίωση αυτή θα πρέπει να αναζητηθεί στην ίδια την δομή των γλωσσι-κών προτάσεων που υποστηρίζουν μια στατική λογική (σταθε-ρό υποκείμενο αντιτίθεται σε κατηγόρημα) σε αντίθεση προς την διαλεκτική μέθοδο, όπου το θεώρησιακό κατηγορούμενο συλλαμβάνεται ως έννοια και ουσία.

Όπως επισημάναμε, η διαλεκτική κρίση επιτρέπεται στον Χέγκελ να αντιπαρατεθεί σε θεωρίες της αμεσότητας (μη-δια-μεσολάβησης) που ανατρέχουν στην «άμεση αποκάλυψη του

/ 202 /

Θεού», στον «υγιή ανθρώπινο λόγο» ή στην άμεση αλήθεια της ιδιοφυΐας, του ποιητικού λόγου κ.ο.κ. Οι θεωρήσεις αυτές οδη-γούν σε αυθαίρετους συνδυασμούς επιχειρημάτων ή σε μια ρη-τορική του αυτονόητου που θεμελιώνεται στα συναισθήματα, στην καρδιά κ.λπ. Πρόκειται για θεμελιώσεις που «προσβάλ-λουν το ανθρώπινο», το οποίο δεν μπορεί να βασίζεται σε συ-ναισθήματα και υποκειμενικά βιώματα, αλλά θα πρέπει να βα-σίζεται σε έλλογες θεμελιώσεις που υπόκεινται στην φιλοσοφι-κή κρίση και επιτρέπουν την επίτευξη φιλοσοφικής συναίνεσης.

Μέσω της κριτικής αντιπαράθεσης προς την ανορθολογική φιλοσοφία, αναδεικνύεται η ιστορικότητα της διαλεκτικής κρί-σης. Μια τέτοια κρίση έχει προϋπάρξει στην προνεωτερική επο-χή (πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία). Στην νεωτερική εποχή θα εισαχθεί αντινομικά προς το φορμαλιστικό επιστημο-νικό πνεύμα, αλλά ενσωματώνοντας τα αποτελέσματα της ερ-γασίας που έχει αυτό επιτελέσει. Ζητούμενο είναι να διεισδύσει και να ενσαρκώσει την «αλήθεια του πράγματος». Είναι «στην φύση του αληθούς να διεισδύει (στο πραγματικό) όταν έχει έρ-θει ο χρόνος του». Αλλά ο χρόνος αυτός (το ιστορικό «τώρα») είναι η εποχή που θα βρει μια ώριμη δημοσιότητα,^^ η οποία θα βιώνει τις νέες ιστορικές σχέσεις, στην θέση των φιλοσοφικών νεκροθαφτών που θάβουν τους νεκρούς του παρελθόντος. Αυτή είναι η εποχή στην οποία αναδεικνύεται η γενιχόττιτατοΌ πνεύ-ματος, που είναι η βαθμίδα στην οποία τοποθετείται η διαλεκτι-κή κρίση της Φαινομενολογίας του ΐΐνεύματος.

Η πορεία της Φαινομενολογίας του Πνεύματος είναι η πορεία προς την ελευθερία και προς την άρση των ανελεύθερων και φε-τιχιστικών σχέσεων. Αλλά η πορεία αυτή γίνεται μέσα στην γνώση και ανακατασκευάζεται με τρόπο θεωρησιακό. Γ ι ' αυτό και η κριτική των φαινομενολογικών μορφών που συνεπάγεται μπορεί να παρουσιαστεί ως κριτική της γνωσιοθεωρίας. Ένα πρώτο βήμα αυτής της κριτικής είναι η κριτική στην εργαλειακή γνωσιοθεωρία. Αποτελεί μια φυσική παράσταση των ανθρώπων ότι πριν γνωρίσουν το τι είναι αληθώς θα πρέπει πρώτα να απο-σαφηνίσουν την φύση του εργαλείου, μέσω του οποίου απο-κτούν πρόσβαση προς το αληθές και απόλυτο.

/ 203 /


Το γνωσιακό πρόβλημα που αντιμετωπίζει όποιος κατανοεί την γνώση ως εργαλείο, είναι το πρόβλημα της αλλαγής του αντικειμένου που επέρχεται μέσω της χρήσης του εργαλείου. Κάποιος θα μπορούσε ίσως να ελπίσει ότι αν γνωρίσει την φύση του εργαλείου/μέσου γνώσης θα μπορούσε εν συνεχεία να «αφαιρέσει» την επίδραση του εργαλείου από το αντικείμενο και να φθάσει έτσι στο αληθές. Όμως, με μια τέτοια απόπειρα το μόνο που θα επιτύγχανε θα ήταν να επέστρεφε στην αρχική κατάσταση, και η όλη πράξη του θα ήταν περιττή. Το απόλυτο θα ειρωνευόταν την πανουργία του.

Όποιος επιδιώκει την γνώση έχει την έγνοια να μην πλανηθεί κατά την γνωστική διαδικασία και δυσπιστεί απέναντι σε ό,τι του υπαγορεύει η επιστήμη. Γιατί να μην αντιστρέψουμε αυτή την στάση, ρωτάει ο Χέγκελ και να μην αποκτήσουμε δυσπιστία απέναντι στην δυσπιστία μας, γιατί να μη δεχτούμε ότι πλάνη είναι ο φόβος μας να πλανηθούμε; Αυτή η αντιστροφή δικαιο-λογείται από το γεγονός ότι ο φόβος αυτός προϋποθέτει ότι υπάρχει από την μια μεριά μια «αλήθεια» και από την άλλη με-ριά η γνώση ως εργαλείο. Προϋποθέτει τελικά ότι από την μια μεριά έχουμε το απόλυτο και από την άλλη την γνώση (δηλ. ότι το απόλυτο είναι αλήθεια όντας εκτός γνώσης).

Αντίθετα, κατά τον Χέγκελ, το απόλυτο συμπίπτει με το αληθές. (Η φαινομενολογία του πνεύματος θα πρέπει να ασχο-ληθεί ωστόσο και με την γνώση του μη-απολύτου). Θα τεθεί στο κέντρο της φιλοσοφικής αναζήτησης λοιπόν το σημασιολογικό πρόβλημα της διευκρίνισης εννοιών όπως το απόλυτο, η γνώση, το αντικείμενο. Η διευκρίνιση αυτή αφορά το φαινόμενο της γνώσης (διότι και η γνώση είναι φαινόμενο, είναι μέρος αυτού που εμφανίζεται σε μας). Η γλωσσική διευκρίνιση είναι για τον Χέγκελ κάτι σαν αποκάθαρση της γνώσης (επιστήμης) από την επιφαινομενικότητα διά μέσου της οποίας συγκροτείται και εμ-φανίζεται. Ο τρόπος απαλλαγής της επιστήμης από το φαινό-μενο συμπίπτει με την μέθοδο της επιστήμης, γ ι ' αυτό ο Χέγκελ γράφει ότι δεν είναι επιτρεπτό η επιστήμη να διαβεβαιώνει για την εγκυρότητά της, ούτε να επικαλείται την ικανότητά της να υποθέτει και να μαντεύει καλύτερα τις αλήθειες, αλλά θα πρέ-πει να προχωρήσει στην έκθεση της εμφανιζόμενης γνώσης και

/ 204 /

Χέγκελ

να ακολουθήσει τον δρόμο της φυσικής συνείδησης προς την αληθή γνώση. Ο δρόμος αυτός θα διέλθει από όλη την σειρά των μορφωμάτων της ψυχής που καθαίρεται σε αναπτυσσόμενες μορφές του πνεύματος μέχρις ότου η συνείδηση αποκτήσει την ολοκληρωμένη εμπειρία του εαυτού της.

Το κείμενο αυτό έχει σχολιαστεί από τον Χάιντεγκερ (Hei-degger) σε μία εργασία που περιελήφθη στο «Holzwege».^^ Ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει στο εγελιανό κείμενο την απόπειρα χαρακτηρισμού μιας φιλοσοφίας της νεωτερικότητας, στηριζό-μενης στην αυτονομία της σκέψης και στην ελευθερία του πνεύ-ματος (της αυτοσυνειδησίας). Η φιλοσοφία υπάρχει στην νεω-τερικότητα ως επιστήμη, η αντικειμενικοποιημένη γνώση της οποίας ανατρέχει στην βεβαιότητα του υποκειμένου για τον εαυτό του. Σε αυτήν την βεβαιότητα συνίσταται η απολυτότη-τα την οποία η επιστήμη αποδίδει στα κριτήρια της ακρίβειας των μεθόδων και της αναγκαιότητας των αποδείξεων. Την θέση της παραδοσιακής έννοιας της αλήθειας (αντιστοιχίας παρά-στασης και πράγματος) παίρνει τώρα μια νεωτερική αντίληψη της αλήθειας που αποχωρίζει την γνώση από την σχεσιακή αντι-στοιχία προς τα αντικείμενα. Η νέα έννοια της αλήθειας αναπα-ριστά τα αντικείμενα κατά τρόπο που να καθίσταται δυνατή η ελεύθερη διαχείρισή τους βάσει των μονόπλευρων και επιλεκτι-κών παραστάσεων της νεωτερικής αυτοσυνειδητοποιημένης υποκειμενικότητας. Η βεβαιότητα της υποκειμενικότητας αυ-τής τίθεται ως το εγελιανό απόλυτο (ως «άφεση» από την σχέ-ση της παράστασης προς τα επιμέρους αντικείμενα).

Η εγελιανή σκληρή «εργασία της έννοιας» συμπίπτει για τον Χάιντεγκερ με τον «κόπο» που καταβάλει το απόλυτο προκει-μένου να αναδειχθεί σε βεβαιότητα για την διαρρύθμιση των παρόντων πραγμάτων. Η διαρρύθμιση αυτή λαμβάνει χώρα μέ-σω της επιστήμης, της οποίας η αξίωση αναπαράστασης της πραγματικότητας είναι απόλυτη. Όταν όμως ο Χέγκελ γράφει ότι και η επιστήμη είναι φαινόμενο, δεν παραπέμπει μόνο σε ένα φαινόμενο ως κάτι διαφορετικό από αυτό που μπορεί να μην έχει εμφανισθεί ακόμη. Παραπέμπει και στην ιδέα της επι-στήμης αν την θεωρήσουμε ως «φως», ως απόλυτο φωτισμό της αναπαράστασης των πραγμάτων που σημαίνει. Αυτή η απόλυ-

/ 205 /


τη ιδέα της επιστήμης ως φωτός είναι το αντικείμενο της επι-στημονικής έκθεσης των εννοιών που λαμβάνει χώρα στην φαι-νομενολογία του πνεύματος (και οι δύο έννοιες του φαίνεσθαι εκδηλώνονται στον όρο «φαινομενολογία», κάτι που ο Χάιντε-γκερ δεν σχολιάζει). Αλλά η πρώτη έννοια του φαίνεσθαι είναι συνδεδεμένη με την σχετική δόξα της κοινής συνείδησης και κά-θε έκθεση των εννοιών που θα ελάμβανε χώρα εκτός της συνεί-δησης αυτής θα αποτύγχανε να αναδείξει την πορεία του πνεύ-ματος προς την αλήθεια. Η εγελιανή έκθεση είναι λοιπόν ταυτό-χρονα έκθεση της επιφαινόμενης γνώσης στην (αναγκαία) επι-φαινομενικότητά της και παράλληλα ακύρωση της απόλυτης άρσης του φαινομενικού κατά την πορεία ανάκτησης του αλη-θούς. (Πβ. Χάιντεγκερ: Η έκθεση «βαδίζει διαρκώς σε ένα δώ-θε κείθε, που κατισχύει ανάμεσα στην φυσική συνείδηση και στην επιστήμη

Στην έκτη παράγραφο του κειμένου, ο Χέγκελ διατυπώνει μια κριτική στην φυσική συνείδηση. Πρόκειται για την συνείδηση η οποία συνίσταται μόνον σε έννοια της γνώσης, δηλαδή δεν έχει αναπτυχθεί ώστε να καταστεί πραγματικότητα, θεωρεί ωστόσο τον εαυτό της ως πραγματική γνώση. Στην αντινομία της φυσι-κής συνείδησης εμπλέκεται η προβληματική του σκεπτικισμού (βλ. παραπάνω). Ο σκεπτικιστής αποκτά επίγνωση της αναλή-θειας της γνώσης, η οποία θεωρεί ως το πλέον πραγματικό κάτι που δεν αποτελεί παρά την «μη πραγματοποιημένη» συνείδηση. Εξίσου πεπερασμένη είναι και η οπτική της πρόθεσης του υπο-κειμένου να μην εμπιστεύεται την αυθεντία άλλων και να ακο-λουθεί μόνον ό,τι του υπαγορεύουν οι ίδιες του οι πεποιθήσεις. Το υποκείμενο αυτό θέλει να υποβάλλει τα πάντα σε δικό του έλεγχο, τελικά να εμπιστεύεται μόνον ό,τι ελέγχει ή ό,τι έχει το ίδιο κατασκευάσει. Ο Χέγκελ υποβάλει βέβαια μια τέτοια στά-ση σε κριτική, καθώς το μοντέλο νεωτερικότητας που ο ίδιος αναδεικνύει δεν προσανατολίζεται προς την ιδέα του ελέγχου και της κατασκευαστικότητας. Η εγελιανή έκθεση των εννοιών αναδεικνύει την διαμόρφωση της συνείδησης, στην πορεία της οποίας μια αναγκαία φάση είναι ο σκεπτικισμός, δηλαδή η αμφι-βολία απέναντι σε φυσικές παραστάσεις, διανοήματα, δόξες, και η κριτική στην εγωιστική στάση της πεποίθησης. (Πβ. κεφ. ΧΠΙ).

/ 206 /

Χέγκελ

Η έκθεση των εννοιών επιζητεί την πλήρη ανάπτυξη των μορ-φών, καθώς και των αναγκαίων μεθοδολογικών βημάτων που απαιτούνται για κάτι τέτοιο. Όμως, η σκεπτικιστική στάση κιν-δυνεύει να παραμείνει στην βαθμίδα της άρνησης των μορφών, στην θέση τους ως μηδενικών μορφών, χωρίς να προβαίνει στην αναγκαία αντιστροφή αυτής της στάσης. Με την αντιστροφή θα τεθεί ως μηδενισμένη η εμμονή στην αρνητική στάση και η μα-ταίωση της ανάδειξης του «αληθούς περιεχομένου». Το «αλη-θές περιεχόμενο» αναδεικνύεται ως αξία, μέσω άρσης και δια-κινδύνευσης ιστορικών αξιών. Μορφοποιείται μέσω της αντι-στροφής ήδη συγκροτημένων μορφών. Η επιστημολογική αυτή ιδέα του «θανάτου» της μορφής προϋποτίθεται για την κατα-νόηση της φύσης της έκθεσης των εννοιών.

Μέσω διαδοχικών υπερβάσεων της αβύσσου των μηδενισμέ-νων μορφών η μέθοδος συνεχίζει την πορεία της, ακολουθεί τον αναγκαίο βηματισμό της από μορφή σε μορφή της συνείδησης μέχρις ότου το αντικείμενο ανταποκριθεί στην έννοια και η έν-νοια ανταποκριθεί στο αντικείμενο. Πότε όμως θα γίνει αυτό; Στο πλαίσιο της ζωής ενός ανθρώπου, ή σε μια εποχή ή ίσως στην παγκόσμια ιστορία; Ποιος είναι ο φορέας που θα έχει την εμπειρία της ομοίωσης υποκειμένου και αντικειμένου; Πάντως η φυσική ζωή δεν μπορεί να υπερβεί την αμεσότητα του «απλώς είναι» (Dasein) προκειμένου να αποκτήσει την εμπειρία της ολοκλήρωσης της φαινομενολογικής ανάπτυξης των μορφών της νεωτερικότητας. Μπορεί ίσως να αποσπασθεί βίαια από την κα-τάσταση του φυσικώς είναι, τούτο θα αντιστοιχούσε ωστόσο με τον φυσικό θάνατό της. Ωστόσο, όλα αυτά στα οποία δεν μπο-ρεί να αναχθεί πλήρως η συνείδηση, αποτελούν τους όρους, τους οποίους επιχειρεί να συνειδητοποιήσει. Από την πλευρά των όρων, η φυσική συνείδηση αποτελεί έλλειψη, και από την πλευ-ρά της συνείδησης οι όροι αυτοί αποτελούν οριακή αξία ολότη-τας που δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί στο επίπεδο της φυσι-κής συνείδησης. Αλλά εκτός της φυσικής συνείδησης, η ολότητα αυτή πραγματοποιείται κατά διαφορετικό «τρόπο», ως επι-στήμη (συμμετοχή των φυσικών συνειδήσεων στην επιστήμη). Η επιστήμη ασκεί βία στην στάση της φυσικής συνείδησης και δια-λύει τις περιορισμένες ικανοποιήσεις της. Ο Καντ είχε αναδείξει

/ 207 /


τον αναγκαίο αναδιπλασιασμό των όρων της επιστημονικής γνώσης σε διανοητικούς και έλλογους. Η διάνοια διαλύει την οργανικότητα της σκέψης, ανάγοντας το πράγμα στους όρους που θέτει το αποστεωμένο εγώ που αναφέρεται μόνον στον εαυτό του. Αντιθέτως, ο λόγος θέτει σε αμφισβήτηση τις δια-σπάσεις της διάνοιας και επιζητεί ανασυνθέτοντάς τις να προσ-δώσει ένα νέο νόημα στις νεωτερικές σχέσεις ζωής. Οι σχέσεις αυτές είναι σχέσεις βίας και διακινδύνευσης του βίου, καθώς και βίας που ασκείται πάνω στις έννοιες. Και ο λόγος όμως θα ασκήσει βία στα «ε ίδη» που τακτοποίησε η διάνοια για να συλ-λάβει την εμπειρία της νέας εποχής.

Η μεθοδική έκθεση των εννοιών, όντας μια μέθοδος ανακατα-σκευής της πραγματικότητας, θα χρειαστεί πρώτα πρώτα ένα μέτρο για τον έλεγχο της πραγματικότητας της γνώσης, και θα πρέπει ταυτόχρονα να παράσχει μια δικαιολόγηση αυτού του μέτρου. Ωστόσο, στην αρχή της μεθοδικής έκθεσης δεν έχει πα-ρασχεθεί ακόμη αυτή η δικαιολόγηση. Η αντίφαση αυτή θα βρει στην εγελιανή διαλεκτική την υπέρβασή της μέσα από μια εξέ-ταση της αυτοαναφοράς της συνείδησης. Πράγματι, η συνείδη-ση αναφέρεται σε κάτι, το οποίο είναι « γ ι ' αυτήν», είναι γνώση της. Το αντικείμενο γ ι ' αυτήν είναι γνώση των φαινομένων (και γνώση ως φαινόμενο) με δύο ουσιώδεις προσδιορισμούς: α) εί-ναι αντικείμενο για μια συνείδηση (σε σχέση με αυτήν συγκρο-τημένο) και β) είναι αντικείμενο καθ' εαυτό, είναι « σ τ ' αλή-θεια» ένα τέτοιο αντικείμενο, που είναι εκτός της σχέσης προς την συνείδηση.Ή μάλλον είναι αυτό που εμείς (για εμάς) θεω-ρούμε πως είναι κάτι «καθ' εαυτό», έξω από εμάς, είναι δηλα-δή η γνώση μας για την αλήθεια.

Η θεωρητική αυτή διευκρίνιση παρέχει για τον Χέγκελ το ζη-τούμενο «μέτρο» ελέγχου της πραγματικότητας από την συνεί-δηση. Η συνείδηση παρέχει ένα μέτρο που προέρχεται από την ίδια και συγκρίνει τον εαυτό της με αυτό της το μέτρο. Η διά-κριση μεταξύ των δύο ουσιωδών προσδιορισμών προκύπτει στο εσωτερικό της συνείδησης. Το μέτρο είναι αυτό που η συνείδη-ση αναδεικνύει ως το αληθές μέσα της και με το οποίο μετράει την γνώση της.

/ 208 /

Χέγχελ

Συναντούμε εδώ την περίφημη εγελιανή διάκριση μεταξύ « δ ι ' εαυτού» και «καθ' εαυτού», η οποία αξιοποιείται για να φωτίσει την προβληματική της διαλεκτικής εμπειρίας. Η απαρ-χή αυτής της ερευνητικής προσπάθειας έχει γνωσιακή κατεύ-θυνση: Η γνώση (η «έννοια») ελέγχεται κατά πόσο ανταποκρί-νεται στο αληθές, η έννοια αντιπαρατίθεται στο αντικείμενο. Οι δύο αυτές διαστάσεις λαμβάνουν στην αντιπαράθεσή τους την μορφή αντιπαράθεσης μεταξύ αφενός αυτού που ξέρω για το αντικείμενο, (της γνώσης του ως προς εμένα) και αφετέρου αυ-τού που το αντικείμενο πράγματι και αληθώς είναι. Δεν χρεια-ζόμαστε άλλο μέτρο ελέγχου της πραγματικότητας. Αρκεί να καταστούμε θεατές αυτής της κίνησης μέσα στην ίδια την συ-νειδητή πραγματικότητα, αφού το «καθ' εαυτό» και το «δι ' εαυτό» είναι στιγμές που υπάρχουν και οι δύο μέσα στην συνεί-δηση. Η συνείδηση ελέγχει τον εαυτό της. Είναι συνείδηση του αντικειμένου (της αλήθειας του) και συνείδηση του εαυτού της (της γνώσης της για το αντικείμενο). Όμως η σχέση αυτή δεν εί-ναι στατική, αλλά εκφράζει μια κοπιώδη διαλεκτική άρσεων με-ταξύ των στιγμών τού «καθ' εαυτού» και του «δ ι ' εαυτού», μέ-σα από την οποία αναδεικνύεται η εγγενής ιστορικότητα του φαινομενολογικού εγχειρήματος. Για την συνείδηση κάτι είναι το «καθ ' εαυτό» του αντικειμένου, αν όμως στην σύγκριση στην οποία θα προβεί μεταξύ γνώσης και αντικειμένου δεν υπάρξει ανταπόκριση μεταξύ τους, θα άλλαζε όχι μόνο η γνώση του αντικειμένου, αλλά και το ίδιο το αντικείμενο, δεδομένου ότι το «καθ ' εαυτό» του αντικειμένου ανήκει ουσιωδώς στην γνώση, η οποία μετεβλήθη.

Η ιδέα αυτή αποτελεί συνέχιση ενός μοτίβου που ο νέος Χέ-γκελ είχε επεξεργαστεί μαζί με τον Σέλλιγκ. Η ιστορία της φύ-σης και του ανθρώπινου είδους αλλάζει αναδεικνύοντας διαφο-ρετικές μορφές της, στον βαθμό που αλλάζει η οργάνωση και η κατεύθυνση των γνωσιακών ερωτημάτων της σκεπτόμενης και ερευνώσας ανθρωπότητας. Αλλά εδώ τίθεται το ερώτημα αν πράγματι αυτή η διαδικασία θα πρέπει να παρασταθεί ως δια-δικασία της οποίας είμαστε απλώς θεατές. Και ακόμα, τίθεται το ερώτημα για την δυνατότητα εντοπισμού ενός αξιακού στοι-χείου στο «μέτρο» που ανευρέθη εδώ, που θα μπορούσε να εγ-

/ 209 /


γυηθεί ότι η διαρκής εναλλαγή των συνειδησιακών μορφών κα-τά την διαλεκτική των στιγμών του καθ ' εαυτού και του δ ι ' εαυ-τού δεν θα απολήξει τελικά σε μια σχετικιστική συνδυαστική των στάσεων που εκκινούν από τις στιγμές αυτές.

Τα ερωτήματα αυτά αφορούν την ίδια την «διαλεκτική κίνη-ση» της εγελιανής έκθεσης των εννοιών καθώς και την εμφατική έννοια της «εμπειρίας» στην Φαινομενολογία του Πνεύματος. Η εμπειρία αυτή περιέχει μια αντινομία, η οποία είναι εγγενής στην έκθεση των εννοιών και η οποία εκδηλώνεται στην έκθεση αυτή ως «αμφισημία του αληθούς». Το αληθές εμφανίζεται τόσο ως το «καθ' εαυτό», όσο και ως το «καθ ' εαυτό για την συνείδη-ση», άρα η συνείδηση εμφανίζεται να έχει δύο αντικείμενα. Θα μπορούσε κανείς να νομίσει ότι η στάση της συνείδησης να έχει το καθ' εαυτό του αντικειμένου ως κάτι που ισχύει « δ ι ' εαυτήν» δεν είναι τίποτε άλλο από τον αναστοχασμό της συνείδησης πά-νω στον ίδιο τον εαυτό της. Ο Χέγκελ τόνισε ότι αυτό που περι-γράφεται εδώ είναι κάτι διαφορετικό από τον απλό αναστοχα-σμό, είναι εμπειρία. Με το να αναφέρει το αληθές του αντικειμέ-νου στον εαυτό της, η συνείδηση αλλάζει και το αντικείμενο. Συ-νειδητοποιεί και αποκτά την εμπειρία ότι το αντικείμενο είναι αλλιώς. Σε αντίθεση με την εμπειριστική εκδοχή της «εμπε ι-ρίας», η οποία διαμορφώνεται μέσω κάθε φορά νέων, τυχαίων αντικειμένων που προσκρούουν στην συνείδηση από έξω, η εμπειρία εδώ προκύπτει ως αναστροφή της συνείδησης μέσα στον ίδιο τον εαυτό της σε σχέση με το ίδιο (αλλά αλλαγμένο) αντικείμενο. Η σειρά των εμπειριών της συνείδησης συμπίπτει με την επιστημονική πορεία της έκθεσης των εννοιών.

Καθίσταται εδώ εμφανής η σχέση της προβληματικής αυτής προς την προβληματική του σκεπτικισμού. Η αμφισβήτηση της αλήθειας του αντικειμένου και η μηδένισή του από την συνείδη-ση αποτελεί, σύμφωνα με την έννοια της εμπειρίας που επετεύ-χθη εδώ, μηδένιση μιας στάσης που αντιμετωπίζει το « κ α θ ' εαυτό» του πράγματος χωρίς να συνειδητοποιεί ότι το «καθ ' εαυτό» αυτό δεν είναι πράγματι παρά «καθ ' εαυτό για κάποια συνείδηση». Το επιχείρημα του σκεπτικισμού μπορεί λοιπόν να αξιοποιηθεί χάριν μιας κριτικής των αντικειμενοποιημένων και φετιχιστικών σχέσεων που απομονώνουν τα περιεχόμενα από

/ 210 /

Χέ-γκελ

την εμπλοκή τους με τις στάσεις της συνείδησης σε αναφορά προς τις οποίες συγκροτούνται. Η άρση της φαινομενικής αντι-κειμενικότητας αντιστοιχεί στην αντιστροφή της συνείδησης και στην κατανόηση της ενιαίας διαδικασίας συγκρότησης της ίδιας και του αντικειμένου. Η αλλαγή αυτής της στάσης δηλώνεται στην έκθεση των εννοιών και αποτυπώνει την πραγματικότητα που αναπαριστά η έκθεση αυτή. Η συνείδηση κατανοεί ότι αυ-τό που θεωρούσε ως «καθ ' εαυτό» υφιστάμενο, υπάρχει μόνο δ ι ' εαυτήν. Κατανοεί ταυτόχρονα την αναγκαιότητα της ίδιας τής αντιστροφής της θεώρησης. Κατανοώντας τις σχέσεις αυτές αλλάζει, αλλάζοντας και το αντικείμενο. Το αντικείμενο είναι δικό της, αλλά της παρουσιάζεται αναγκαία ως αλλότριο, σε μια διαδικασία που λαμβάνει χώραν «πίσω από την πλάτη της».

Την ίδια στιγμή εγείρεται μια αξίωση θεωρησιακής διευκρί-νισης της διαδικασίας αυτής και μια αξίωση άρσης της αντικει-μενοποιημένης και φετιχιστικής σχέσης του υποκειμένου προς το αντικείμενο. Η εκπλήρωση των αξιώσεων θα λάβει χώραν εφόσον έχει συγκροτηθεί ένα πεδίο απόλυτης γνώσης, το οποίο διαχειρίζεται η φιλοσοφία. Γ ι ' αυτό και οι αξιώσεις αυτές δεν εγείρονται από την πλευρά της κάθε συνείδησης, αλλά προς το παρόν, εγείρονται «για μας» (για τους φιλοσόφους). Οι φιλόσο-φοι είναι σε θέση να διακρίνουν την κίνηση και το γίγνεσθαι που αποτελεί το γίγνεσθαι της εμπειρίας μιας νεωτερικής συνείδη-σης, η οποία αποδιώχνει καθετί που της είναι ξένο και ταυτό-χρονα, στρεφόμενη προς το διαφορετικό από αυτήν, αίρει την φετιχιστική του αυτοτέλεια. Αν είναι να είναι κάτι αληθές θα εί-ναι αληθές σε σχέση με εμένα, λέει η νεωτερική συνείδηση. Αλλά για να σιγουρευτεί γ ι ' αυτό, το οικειοποιείται αναγνωρί-ζοντάς το ως «δικό της». Αυτή η αναγνώριση των «κτητικών» δικαιωμάτων της συνείδησης αποτελεί το πεδίο εκδίπλωσης της έκθεσης των διαλεκτικών εννοιών. Αλλά γ ι ' αυτό η έκθεση αυτή επιτρέπει και μια κριτική ανάγνωση της πορείας της νεωτερικής συνείδησης που θέτει ως πρόβλημα το γεγονός ότι κατά την πο-ρεία αυτή η σχέση συνείδησης και αντικειμένου εκδιπλώνεται με όρους μιας σχέσης οικειοποίησης και κτήσης.

/ 211 /

XII.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ ΤΗς ΣΥΝΕΙΔΗςΗς ΚΑΙ ο ΑΝΤΕΣΤΡΑΜΜΕΝΟΣ ΚΟΣΜΟΣ

Το σημείο όπου τοποθετείται η θεωρητική σκέψη για να ανα-πτύξει τις έννοιες της είναι η έννοια του «πνεύματος». Πνεύμα είναι το πνεύμα ενός λαού, ο πολιτισμός και οι πολιτικές πρα-κτικές του (πβ. το πνεύμα των Ελλήνων ή των Ρωμαίων ή των Εβραίων). Στο έργο του προ της Φαινομενολογίας ο Χέγκελ ανέπτυξε σημαντικά κριτήρια προκειμένου ένα τέτοιο πνεύμα να μπορεί να αξιολογηθεί ως καταπιεστικό, τυραννικό, ωραίο ή ελεύθερο. Το πνεύμα ενός ελεύθερου λαού εκδηλώνεται μέσα από την υποκειμενικότητα του, η οποία λαμβάνει αντικειμενική υπόσταση μέσα στους θεσμούς, πράγμα που γνωρίζουν και αποδέχονται τα υποκείμενα. Μια τέτοια πραγμάτωση της υπο-κειμενικής ελευθερίας στον αντικειμενικό κόσμο είχε λάβει χω-ράν στο παρελθόν στην αρχαία Ελλάδα. Όμως, αυτές οι σχέσεις σήμερα (στην εποχή του Χέγκελ) έχουν παρέλθει ανεπιστρεπτί* υπάρχουν ως ανάμνηση ή σε γελοιοποιημένες ή ανούσια εξιδα-νικευμένες μορφές διαμεσολαβημένες από την «μοντέρνα κω-μωδία» των ανταγωνιστικών σχέσεων.

Η τοποθέτηση του «τώρα» που λαμβάνει η φιλοσοφία προϋ-ποθέτει την δυστυχία της συνείδησης που έχει ταπεινωθεί μέσω των τυραννικών σχέσεων στις οποίες ιστορικά εμπλέκεται. Τέ-τοιες σχέσεις υπήρξαν επακόλουθο της Ρωμαϊκής Κατάκτησης, του χωρισμού μεταξύ δημοσίου και ιδιωτικού, της αντίδρασης στον δογματισμό μέσω αφηρημένων αιτημάτων περί διαφωτι-σμού και ελευθερίας που οδηγούν στο αντίθετό τους, σε νέα

/ 212 /

ανελευθερια. Η φιλοσοφία ανακατασκευάζει τους τρόπους με τους οποίους η διασπασμένη συνείδηση αυτοκατανοείται και ανασυγκροτείται αλλάζοντας καθώς αλλάζει ο κόσμος της.

Η ανακατασκευή των τρόπων με τους οποίους εμφανίζεται η συνείδηση στον ίδιο τον εαυτό της συνιστά την «φαινομενολο-γ ία» του πνεύματος. Καθώς η πραγματικότητα και η συνείδηση εμφανίζονται με διασπασμένη μορφή, το έργο της φιλοσοφίας δεν μπορεί παρά να είναι διαλεκτικό. Προϋποθέτει διαφορετι-κές σκοπιές που διαλέγονται, που προσπαθούν να άρουν η μία την άλλη, αλλά στην προσπάθειά τους αυτή επιβεβαιώνουν η μία την άλλη (επιβεβαιώνοντας την διχαστική σχέση τους). Η φιλοσοφία αναδεικνύει το σχετικό δίκιο της καθεμίας και δεί-χνει την μετάβαση προς την άρση της αντίθεσης, που σημαίνει ωστόσο την αναπαραγωγή της αντίθεσης στην επόμενη κατά-σταση του πνεύματος η οποία είναι η επόμενη σελίδα της Φαί-νομενολογίας. Αυτή η διαλεκτική/διαλογική ανακατασκευή της ιστορίας του πνεύματος είναι μοντέρνα, καθώς προϋποθέτει, θέτει και αίρει αυτό που είναι ο τωρινός ιστορικός χωρισμός, η σύγχρονη συνείδηση. Η φαινομενολογία του πνεύματος ρωτά για την φύση της σύγχρονης αυτονομίας, αλλά η απάντηση που δίνει δεν είναι απαλλαγμένη από απορίες. Η απάντηση συνί-σταται μάλλον στην ίδια την απορία.

Ζητούμενο είναι να κατανοήσουμε τον σύγχρονο κόσμο ως πνεύμα, ως τρόπο εμφάνισης της αξίας (αγαθού) στην ιστορία (όπως η Χριστιανική Θεολογία ρωτά για την πραγμάτωση, εν-σάρκωση του Αγαθού, του Πατρός, για την ανθρωποποίησή του και για την ενότητα αγαθού και πραγμάτωσής του στο πνεύμα).

Η ερώτηση και η απάντηση αναπτύσσονται μέσα από την ανάπτυξη των μορφών του πνεύματος και των αντινομιών τους και δεν μπορούν να διατυπωθούν ανεξάρτητα από αυτές τις μορφές (συνείδηση, αυτοσυνειδησία, λόγος, πνεύμα, θρησκεία, απόλυτη γνώση).

Αφετηρία της ανάπτυξης είναι η συνείδηση (Bewusstsein), η πλέον άμεση και ταυτόχρονα πλέον αφηρημένη στιγμή της γνώ-σης. Η γνώση είναι το αντικείμενο της διαλεκτικής ανάπτυξης των εννοιών, και με αυτή την έννοια η ανάπτυξη είναι γνωσιοθε-ωρητική. Αλλά η γνωσιοθεωρία είναι αξεχώριστη από την θεω-

/ 213 /


ρία του ιστορικού αντικειμένου της γνώσης και της ανάπτυξης της συνείδησης. Καθώς θα αναπτύσσονται οι στιγμές της γνώ-σης, θα πρέπει να αναπτύσσονται και οι υποκειμενικές και αντι-κειμενικές στιγμές της γνωσιακής διαδικασίας.

Ωστόσο, όταν λέγεται ότι το αντικείμενο της έρευνας είναι η γνώση, το πρόβλημα που θα τεθεί για την έρευνα είναι να προ-σπαθήσει να προσεγγίσει την γνώση στην αμεσότητα της ως ον, ως ύπαρξη. Θα προσπαθήσει να εντοπίσει το γνωσιακό ενέργη-μα ως λήψη αυτού που βρίσκεται άμεσα μπροστά στην γνώση. Ξεκινάμε από την αισθητηριακή βεβαιότητα (sinnliche Gewis-sheit), που μοιάζει να είναι η πλουσιότερη γνώση, η «πιο αληθι-νή», αφού είναι η γνώση ότι «κάτι είναι», κι ακόμα «κάτι άλλο είναι» κ.λπ., κ.λπ. Έτσι όμως αυτή η γνώση αναδεικνύεται ως η πλέον φτωχή, διότι δεν λέει τίποτε άλλο παρά μόνο το «ε ίναι» κάποιου πράγματος. Αναφέρεται από την μια μεριά σε ένα εγώ και από την άλλη σε κάτι, στο τόδε τι, στο μεμονωμένο. Αλλά ήδη εμφανίζονται οι πρώτες διαμεσολαβήσεις, λ.χ. «ξέρω ότι αυτό είναι» σημαίνει ότι αυτό είναι μέσω του ότι εγώ το ξέρω και αντίστροφα, ότι εγώ ξέρω κάτι, διότι αυτό το κάτι είναι και έχω γι' αυτό την βεβαιότητα.

Η εγελιανή ανάλυση αναδεικνύεται στο γνωσιακό ενέργημα, με αφετηρία την αισθητηριακή βεβαιότητα του εδώ και του τώ-ρα, του γενικού στοιχείου, του οποίου η έκφραση είναι γλωσσι-κή. Το εγώ παρατηρεί το αντικείμενο στο εδώ και στο τώρα του, έστω ότι τώρα είναι νύχτα. Το ότι τώρα είναι νύχτα, μπορεί κα-νείς να το συγκρατήσει, να το γράψει λ.χ. σε ένα χαρτί. Όμως, εντωμεταξύ μπορεί να έχει παρέλθει αυτή η νύχτα και αν θέσω κάτι στο τώρα, αυτό να είναι η μη-νύχτα, η μέρα. Αλλά το τώρα που προηγουμένως έγραψα, το τώρα ως νύχτα, «μένει» , με την έννοια ότι αναφέρεται σε όλες τις νύχτες και διαμεσολαβείται από αυτές, για να μπορεί να σημαίνει «νύχτα» κάθε φορά που είναι νύχτα. «Ένα τέτοιο απλό, που είναι διά της αρνήσεως, ού-τε τούτο ούτε εκείνο, ένα μη τούτο και εξίσου αδιάφορο ως προς το να είναι τούτο ή εκείνο, το ονομάζουμε γενικό. Το γενικό είναι λοιπόν πράγματι το αληθές της αισθητηριακής βεβαιότητας» (σελ. 85). Αυτό το γενικό το δηλώνουμε γλωσσικά, έτσι ώστε, όπως τώρα βλέπουμε, το αληθές να εντοπίζεται στην γλώσσα.

/ 2 1 4 /

Χέγχελ

Κατ' αντίστοιχο τρόπο σχετικοποιεί ο Χέγκέλ το εδώ, που μετα-βαίνει στο αντίθετο του ανάλογα με την θέση και στάση του πα-ρατηρητή. Εδώ είναι ένα σπίτι, αλλά αν γυρίσω πίσω είναι ένα δέντρο. Με το εδώ σημαίνω αυτό το δέντρο, αλλά δεν μπορώ να σημάνω αυτό το δέντρο αν δεν πω «δέντρο», δηλαδή κάτι γενι-κό που λέγεται για όλα τα δέντρα. Η αισθητηριακή βεβαιότητα αποδεικνύεται ως έχουσα μέσα της το γενικό ως αλήθεια του αντικειμένου της. Αποδεικνύεται ότι η άρνηση και η διαμεσολά-βησή της είναι εγγενείς, και ότι αυτό που αποκαλούμε «ε ίναι» εί-ναι πράγματι ένα «είναι με την αφαίρεση» ή το καθαρά γενικό.

Η εγελιανή ανάλυση θα προχωρήσει αντίστοιχα στην γενί-κευση της σκοπιάς του εγώ. Το εγώ αντιπαρατίθεται στο αντι-κείμενο, και οι ιδιότητες του αντικειμένου διαμεσολαβούνται από τις αισθήσεις του, λ.χ. την όραση και την ακοή του. Το τώ-ρα είναι ημέρα γιατί το εγώ την βλέπει. Υπάρχουν όμως και άλ-λα εγώ, για τα οποία αυτό που βλέπουν είναι δέντρο ή σπίτι. Οπότε και το εγώ είναι γενικό, αφού για όλα τα εγώ κάτι μπο-ρεί να είναι δέντρο ή σπίτι, και αφού το υποκείμενο δεν μπορεί να αναφερθεί στην δική του βεβαιότητα παρά μόνον λέγοντας «εγώ» , λέγοντας δηλαδή αυτό το γενικό που όλα τα υποκείμε-να λένε όταν αναφέρονται στην ιδιαιτερότητά τους.

Αλλά το υποκείμενο, θα έλεγε η παραδοσιακή μεταφυσική, μπορεί να επιδιώξει να αποκλείσει την διαφορά/αλλαγή του αντικειμένου και να διατηρήσει μια σταθερή και ίδια πάντα σχέση μεταξύ εγώ και αντικειμένου (λ.χ. να πει «τώρα είναι ημέρα», χωρίς να λάβει υπόψη τι θα ακολουθήσει ή τι ήταν πριν, αφαιρώντας από τον χρόνο). Ο Χέγκελ επιχειρεί να ανατρέψει αυτή την δυνατότητα στην οποία επικεντρώνεται η παραδοσια-κή μεταφυσική, ρωτώντας για τις λογικές συνέπειες στις οποίες οδηγεί το γεγονός ότι δείχνουμε κάτι. Μόλις μου δείξουν κάτι, το «τώρα» του έχει ήδη γίνει «γίγνεσθαι». Το γίγνεσθαι (ge-wesen) είναι όμως μια ουσία (wesen) που έχει ήδη παρέλθει/αρ-θεί: σε αυτό το γίγνεσθαι δεν υπάρχει ουσιώδες και αληθές. Αντιστρέφοντας την παραδοσιακή μεταφυσική ο Χέγκελ θα υποστηρίξει ότι το τώρα και ό,τι δείχνει ένα τώρα προϋποθέτει μια λογική κίνηση που έχει μέσα της διακριτές στιγμές. Σε αυτή την κίνηση θα εντοπίσει το ουσιώδες. Το ουσιώδες επιβεβαιώ-

/ 2 1 5 /

νεται μέσα σε μια λογική κίνηση, όπου μέσω του αναστοχασμού στον εαυτό του ό,τι είναι δεν είναι πλέον ακριβώς αυτό που ήταν αρχικά. Η αμεσότητα του έχει αρθεί, είναι αποτέλεσμα αναστοχασμού το ίδιο στην ιδιαιτερότητα του. Αυτό που δείχνει κάτι στην υποτιθέμενη αμεσότητα του αναδεικνύεται ως η κίνη-ση που δηλώνει ότι το τώρα είναι πράγματι αποτέλεσμα. Το ότι δείχνεται το τώρα σημαίνει ότι συντελείται μία εμπειρία που συνίσταται στο ότι το τώρα είναι κάτι γενικό.

Η κριτική στην μεταφυσική αναδεικνύεται έτσι στην κριτική του ανορθολογισμού, του ανεπανάληπτου και της μοναδικότη-τας των στιγμών. Η γνώση δεν είναι εφάπαξ έκλαμψη, φωτι-σμός του πιστού, όπως στα Ελευσίνεια Μυστήρια, δεν είναι η στιγμή που μαθαίνει κανείς για πρώτη φορά να πίνει και να τρώει. Η γνώση προϋποθέτει την εμπειρία, την πρακτική που ούτως ή άλλως ασκείται και την καθιστά βέβαιη. Αλλά η βεβαι-ότητα συνίσταται στο γεγονός ότι το αντικείμενο έχει ήδη δια-μεσολαβηθεί, ότι έχει ήδη αρθεί. Ήδη τα ζώα έχουν αμφισβητή-σει την ιδιαίτερη ύπαρξη των πραγμάτων και έχουν την βεβαιό-τητα της μηδενικότητάς τους καταβροχθίζοντάς τα - έτσι ανα-δεικνύουν την αλήθεια των αντικειμένων των αισθήσεων. Τα αντικείμενα αίρονται στην μοναδικότητά τους ήδη στην γλώσ-σα, καθώς τα προσεγγίζουμε μέσω των γενικών εννοιών. Αυτό είναι ο τρόπος να τα γνωρίσουμε, να τα χαρακτηρίσουμε κατά γενικό τρόπο και να τα άρουμε.

Η άμεση βεβαιότητα της γνωσιακής διαδικασίας έφτασε εδώ στο σημείο που θα τεθεί προ του ερωτήματος τι είναι αυτό το οποίο «λαμβάνει» και επιβεβαιώνει γνωσιακά. Η ανάλυση ανέ-δειξε το γεγονός ότι η άμεση βεβαιότητα λαμβάνοντας το «τό-δε τ ι » δεν λαμβάνει από αυτό το αληθές και το γενικό (αλλά μάλλον αίρει το «τόδε τ ι » μέσω της δικής της γλωσσικής γενι-κότητας). Η λήψη του «τόδε τ ι » «αντ ί » του αληθούς με την έν-νοια της λήψης του ως αληθούς συνίσταται στην αντίληφήτοο (Wahrnehmung). Η αντίληψη λαμβάνει ό,τι είναι γ ι ' αυτήν ον ως το γενικό. Συνίσταται στην κίνηση εκείνη που καταδεικνύει, που εκδιπλώνει και διακρίνει τις στιγμές αυτού που κείται ένα-ντί της, το οποίο αναδεικνύεται προ αυτής ως πράγμα (Ding) με πολλές ιδιότητες (σελ. 94).^^

/ 216 /

Χέγκελ

Ο πλούτος της αισθητηριακής γνώσης ανήκει στην α)^τίληψη η οποία έχει ως ουσιαστικό της χαρακτηριστικό την άρνηση, την διαφορά, και ως εκ τούτου την πολλαπλή διαφορετικότητα. Η αντίληψη αντιμετωπίζει το «τόδε τ ι » ως «όχι-απλώς-κάτι», ως άρνηση του ανεπανάληπτου του περιεχομένου του, οπότε ως γενικότητα, η οποία συνίσταται στην ιδιότητα του πράγματος. Το είναι του πράγματος, το οποίο έχει ιδιότητες, έχει ως εσωτε-ρικά του στοιχεία τόσο την άρση (άρνηση) τού «ε ίναι απλώς» όσο και την διατήρηση της ενότητας του πράγματος. Οι ορισμέ-νες ιδιότητες συμπεριφέρονται αδιάφορα η μία προς την άλλη, όντας όμως «μαζ ί » στο πράγμα. Αυτό το «μαζ ί » των πολλών ιδιοτήτων στο πράγμα εκφράζεται ως «επίσης», λ.χ. το αλάτι είναι λευκό, επίσης είναι αλμυρό, επίσης έχει βαρύτητα.

Έτσι, το πράγμα λαμβανόμενο ως αληθές στην αντίληψη χα-ρακτηρίζεται από: α) αδιαφορία των ιδιοτήτων, β) άρνηση/διά-κρισή τους γ) σχέση των α και β όσον αφορά την σχέση μεταξύ των ιδιοτήτων. Αλλά εφόσον το πράγμα έχει απέναντί του την συνείδηση που αντιλαμβάνεται, παραμένει ανοικτή η δυνατότη-τα το πράγμα (το αληθές και γενικό) να μη συλληφθεί ορθά, και κατά συνέπεια η συνείδηση να πλανηθεί{8ΌνατότΎ\τα της πλά-νης). Μπορεί να μην αντελήφθη ορθά το αντικείμενο γιατί συνέ-λαβε τις ιδιότητες του πράγματος από κοινού και δεν τις διαχώ-ρισε επαρκώς διακρίνοντας την καθεμία τους. Από την άλλη με-ριά μπορεί να μην αντελήφθη ορθά, γιατί με το να αποχωρίσει τις ιδιότητες δεν μπόρεσε να διακρίνει τις μεταξύ τους σχέσεις.

Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η συνείδηση μπορεί να ξεπέ-σει από την αντίληψη στην απλή δόξα. Αλλά αποκτώντας όλες αυτές τις εμπειρίες σχετικά με την αντίληψη η συνείδηση συνδέ-ει τώρα την αντίληψη με τον αναστοχασμό της πάνω στις ίδιες της τις μεταλλαγές, την αλήθεια και την πλάνη της. Αυτή η επι-στροφή της συνείδησης στον εαυτό της αλλάζει την αλήθεια ως και την αλήθεια του πράγματος. Τώρα η αλήθεια της αντίληψης (το «αντί αληθείας λαμβάνειν» που την χαρακτηρίζει) τίθεται πλέον σε σχέση με την διαλεκτική της αλήθειας και πλάνης της συνείδησης. Η συνείδηση διαπιστώνει ότι το πράγμα είναι άσπρο σε σχέση με το μάτι που το βλέπει, ότι είναι πικρό σε σχέση με την γλώσσα που το γεύεται. Οι διαφορές αυτές δεν εί-

/ 217 /


ναι ειλημμένες από το πράγμα, αλλά προέρχονται από γνωσια-κές ικανότητες της ίδιας της συνείδησης. Τα υποκείμενα είναι το γενικό ενδιάμεσο, εντός του οποίου οι στιγμές διακρίνονται, ο δε υποκειμενικός αναστοχασμός αποτελεί τον όρο ενότητας του πράγματος. Ωστόσο, από την άλλη μεριά, ισχύει και το ότι το ίδιο το πράγμα «έχε ι » αυτές τις διαφορετικές ιδιότητες επά-νω του ως «δικές του». Το πράγμα είναι η εμμονή που κάνει να συνυπάρχουν οι διακριτές, ανεξάρτητες ιδιότητες, η μία μαζί με την άλλη. Είναι το αληθές «επίσης» σε προτάσεις που δηλώνουν ότι σε ένα πράγμα υπάρχει η ιδιότητα (α) αλλά επίσης υπάρχει η ιδιότητα (β).

Η συνείδηση αποκτά έτσι την εμπειρία ότι το πράγμα δείχνει τον εαυτό του κατά διττό τρόπο, αφενός ως προς την συνείδηση που το συλλαμβάνει και αφετέρου, ταυτόχρονα, αναστοχαστι-κά ως προς τον εαυτό του και τις εσωτερικές αντιθέσεις που το συγκροτούν. Οπότε η συνείδηση αναλαμβάνει να συγκροτήσει την κίνηση μεταξύ του πράγματος ως έχει δι' εαυτό και του πράγματος ως προς το είναι του για άλλες συνειδήσεις ή για άλ-λα πράγματα. Το πράγμα είναι ένα, όντας με τον εαυτό του, αλλά αυτή του η ενότητα διαταράσσεται από άλλα πράγματα (σελ. 102 επ.). Το πράγμα έχει τον προσδιορισμό να διακρίνε-ται από τα άλλα πράγματα και να διατηρείται δι' εαυτό, αλλά αυτή του η αυτονομία τίθεται σε αμφισβήτηση μέσω της σχέσης του με τα άλλα πράγματα. Η σχέση οδηγεί στην αναίρεση του πράγματος κατά τρόπο που να αναδεικνύονται οι αιτίες (θεμε-λιωτικοί λόγοι) εξ ων συνετέθη. (Η διαλεκτική που παρουσιάζε-ται εδώ μεταξύ σχέσης, πράγματος, και άρσης του πράγματος στον θεμελιωτικό «λόγο» μπορεί να θεωρηθεί προδρομική των μεταγενέστερων αναπτύξεων των εννοιών αυτών στην «Λογική της Ουσίας»).

Η ανάλυση του πράγματος έδειξε ότι οι ιδιότητες του πράγ-ματος είναι στοιχεία της ταυτότητας του πράγματος με τον εαυτό του και ταυτόχρονα όψεις ταύτισης του πράγματος με άλλα πράγματα, με τα οποία έχει ορισμένες από τις ιδιότητες κοινές και ταυτόχρονα ότι οριοθετούν την διαφορετικότητα του πράγματος στην ιδιαίτερη σχέση και διαπλοκή τους. Το πράγ-μα είναι δι' εαυτό, στον βαθμό που είναι για ένα άλλο, είναι για

/ 2 ι 8 /

Χέγκελ

το άλλο όντας δι' εαυτό. Μέσω των αφαιρέσεων αυτών «η συ-νείδηση εισέρχεται στο βασίλειο της διανοίας». Η αντίληψη λαμβάνει το αντικείμενό της ως το γενικό. Χρησιμοποιεί διευ-κρινίσεις, οριοθετήσεις και περιορισμούς (λ.χ. «ισχύει αυτό, ισχύει και το αντίθετο»), ή «ως προς αυτό το κριτήριο, όχι προς το άλλο», προκειμένου να εντοπίσει τις ουσιώδεις διαστάσεις του πράγματος και να τις διακρίνει από τις επουσιώδεις. Αλλά η προσπάθεια αυτή είναι καταδικασμένη να παραμείνει στο επίπεδο των σοφισμάτων και του παιχνιδιού των αφαιρέσεων και των σχετικοποιήσεων, όσο δεν ανατρέχει σε στέρεα διανοη-τικά θεμέλια. Η προσπάθεια αποφυγής της εξαπάτησης κατά την γνωσιακή διαδικασία οδηγεί διαρκώς σε νέα εξαπάτηση του «υγιούς κοινού νου». Όμως, μέσω των εξαπατήσεων αποδίδε-ται ταυτόχρονα σε αυτές τις αφαιρέσεις η αλήθεια τους, το ότι είναι δηλαδή αφηρημένες και σχετικές.

Η διαλεκτική της αντίληψης οδήγησε την ανάπτυξη των εν-νοιών στο γενικό, στην διανοητικότητα, στην σκέψη. Η σκέψη, ωστόσο, προκειμένου να συνθέσει το αντικείμενό της στην ενό-τητά του με τις ίδιες της τις στιγμές και τα γνωσιακά της ενερ-γήματα θα πρέπει να αναπτύξει τις στιγμές και τα ενεργήματα αυτά. Μέσα από την ανάπτυξη των όρων της σκέψης αναδει-κνύεται ένα πλέγμα εννοιών, εννοιακών διαφοροποιήσεν, υπα-γωγών και ιεραρχήσεων. Μια πρώτη επεξεργασία του εννοια-κού αυτού πλέγματος είχε λάβει χώραν στο πλαίσιο της καντια-νής φιλοσοφίας. Τα αποτελέσματα αυτής της επεξεργασίας προϋποτίθενται στην εγελιανή ανάλυση και ταυτόχρονα υφί-στανται μια κριτική ανακατασκευή στο πλαίσιο της εγελιανής φαινομενολογικής ανάπτυξης των εννοιών, μέσω της οποίας προσδιορίζονται έννοιες όπως «διάνοια», «δύναμη», «φαινόμε-νο» και «υπεραισθητός κόσμος».

Ο Χέγκελ διαπιστώνει ότι στο επίπεδο αυτό της ανάλυσης αληθές αντικείμενο της συνείδησης καθίσταται το «άνευ όρων γενικό (καθολικό)», στο οποίο θα πρέπει αναγκαία να φτάσει η σκέψη προκειμένου να πραγματοποιηθεί η ενότητα των γνωσια-κών ενεργημάτων και των αντικειμενικών προσδιορισμών. Η συ-νείδηση αφαιρεί από τις μονόπλευρες έννοιες, στις οποίες είχε καταλήξει στο επίπεδο της αισθητηριακής βεβαιότητας, και συ-

/ 219 /


νειδητοποι,εί την ενότητα του «είναι δι' εαυτό» χαι του «είναι δι' έτερον» του αντικειμένου, την δε αντίθεση και την ενότητα των οπτικών αυτών θέτει ως «ιδία ουσία» του αντικειμένου ως μορ-φή και περιεχόμενό του. Αλλά οι προσδιορισμοί αυτοί προϋπο-θέτουν μία ιδέα του λόγου, το «άνευ όρων καθόλου». Είναι προ-φανές ότι ο Χέγκελ αναφέρεται εδώ στο καντιανό υπερβατολο-γικό αρχιτεκτονικό σύστημα μετασχηματίζοντας τις υπερβατο-λογικές του παραδοχές σε οντολογικές-διαλεκτικές στιγμές. Στο καντιανό οικοδόμημα εγκαθιδρύονται ο χωρισμός αισθητικότη-τας (ύλης) και νοητικότητας/αυθορμησίας (μορφής), καθώς και ο αναδιπλασιασμός του νοητικού στοιχείου σε διάνοια και σε λόγο (απροϋπόθετη έλλογη καθολικότητα). Ο Χέγκελ αναπτύσσει τους προσδιορισμούς αυτούς με αφετηρία την καντιανή διάκρι-ση παθητικότητας της εποπτείας και ενεργητικότητας του δια-νοητικού στοιχείου. Το καθολικό αντιπαρατίθεται στην πολλα-πλότητα, στην ανάπτυξη των υλικών στιγμών, σκοπεί στην ανα-γωγή τους σε κάτι γενικό, στην αυτόνομη ενότητα των στιγμών αυτών, οι οποίες συλλαμβάνονται ωστόσο στην διαρκή κίνηση προς την ανάπτυξή τους. Αλλά η κίνηση της ανάπτυξης και ανα-γωγής στην ενότητα, της νέας ανάπτυξης κ.λπ., ορίζεται ως δύ-ναμη (Kraft), η δε εξάπλωση των αυτονομημένων υλικοτήτων στο είναι τους ορίζεται ως η εξωτερίκευση ττις δύναμης.

Η έννοια της «δύναμης» αναπτύσσεται από τον Χέγκελ στο πλαίσιο μιας ανάλυσης των προσδιορισμών της διάνοιας. Ήδη στην καντιανή θεωρητική φιλοσοφία η έννοια της «δύναμης» εί-χε αναπτυχθεί ως κατηγόρημα της αιτιότητας και με τον τρόπο αυτό είχε λάβει χώρα η υπέρβαση από τον προκριτικό ρεαλισμό των δρωσών δυνάμεων στον κριτικισμό.^^ Στο κεφάλαιο « Σ υ -νείδηση» της Φαινομενολογίας ο Χέγκελ χαρακτηρίζει την «δύ-ναμη» ως ουσία των διαφορών, ως το «άνευ όρων καθόλου». Κατανοεί ίσως την δύναμη εδώ ως ένα είδος λόγου μέσα στην ύλη, ως το όλο των στιγμών των υλικοτήτων, οι οποίες έχουν έμ-μονη και διακριτή ύπαρξη. Φαίνεται ότι εδώ επαναλαμβάνεται η λογική κίνηση της αντίληψης που συνιστάται στην σύλληψη του αληθούς και στον αναστοχασμό του υποκειμένου της σύλ-ληψης με αναφορά στον εαυτό του, όμως στην περίπτωση της δύναμης η κίνηση έχει αντικειμενική μορφή, είναι κίνηση μιας

/ 220 /

Χ έ γ κ ε λ

δύναμης ως αποτέλεσμα της οποίας προκύπτει η «εσωτερική» συγκρότηση των πραγμάτων.^^

Η εξωτερίκευση της δύναμης συνίσταται στην ύπαρξή της εντός του ενδιάμεσου των ανεπτυγμένων υλικοτήτων. Ό,τι πα-ρουσιάζεται ως το έτερον της δύναμης είναι και το ίδιο δύναμη, άρα υπάρχουν περισσότερες δυνάμεις που ασκούν έλξη και απώθηση μεταξύ τους και εκφράζονται η μία μέσω της άλλης. Στο παιχνίδι των δυνάμεων ό,τι επηρεάζει την κάθε δύναμη δεν είναι παρά δύναμη σαν κι αυτήν. Οι σχέσεις αλληλοεπηρεασμού των δυνάμεων είναι σχέσεις δράσης/παθητικότητας, μορφής και περιεχομένου που πραγματοποιούνται μέσω του αναδιπλασια-σμού της κάθε δυνάμεως σε δύο και περισσότερες δυνάμεις. Μέσω της αλληλόδρασής τους τέλος, οι δυνάμεις αλληλοαίρο-νται και ανάγονται κατ' αυτόν τον τρόπο στην γενικότητα της διάνοιας (πράγμα που εκδηλώνεται τυπικά στο πλαίσιο της κα-ντιανής φιλοσοφίας με την μετάβαση από την προκριτική στην υπερβατολογική προσέγγιση της έννοιας της δύναμης).

Παρά την οντολογική στροφή της εγελιανής ανάλυσης έναντι της καντιανής, όσον αφορά την προσέγγιση της έννοιας της δύ-ναμης, και η εγελιανή θεωρία αίρει την υλικότητα των στοιχείων των δυνάμεων στο πλαίσιο της διαλεκτικής σχέσης διανοίας και λόγου. Η διαλεκτική αυτή σχέση αναπτύσσεται στην Φαίνομε-)^ολογία πέραν της καντιανής ανάλυσης και περιλαμβάνει μια κριτική των καντιανών αναδιπλασιασμών και του καντιανού φορμαλισμού. Δεν οδηγείται ωστόσο στην ιδέα μιας θεωρίας αυ-τόνομων δυνάμεων βάσει της κίνησης των οποίων θα μπορούσαν να εξηγηθούν και οι αλλαγές στις μορφές εμφάνισής τους. Μια τέτοια θεωρία διατυπώθηκε στο ύστερο έργο του Καντ (μετά την τρίτη Κριτική)^^ και όσον αφορά τις κοινωνικές επιστήμες στο ώριμο έργο του Μαρξ.^^

Κατά την διατύπωση του Χέγκελ στο κεφάλαιο «Συνείδη-ση» της Φαινομενολογίαςri αληθής ουσία των πραγμάτων δεν δίδεται άμεσα στην συνείδηση, αλλά η διάνοια κοιτάζει μέσα στο αληθινό φόντο των πραγμάτων μέσω ενός ενδιάμεσου που αντιστοιχεί στο παιχνίδι των δυνάμεων. Η δύναμη συνενώνει κατά περιεκτικό τρόπο το στοιχείο της διάνοιας και το «εσωτε-ρικό» του πράγματος. Αλλά αυτό το ενέργημα φαίνεται στην

/ 221 /


διάνοια σαν να γίνεται με την εξαφάνιση της δύναμης μέσα στο φαινόμενο που παραπέμπει σε αυτήν. Είναι σαν να αίρεται έτσι το είναι της, αφού το φαινόμενο δεν είναι παρά το είναι, το οποίο άμεσα και καθ' εαυτό συνίσταται σε μη-είναι. Το παιχνί-δι των δυνάμεων έχει ως θετικό του αποτέλεσμα το καθολικό, το αντικείμενο καθ' εαυτό, του οποίου το είναι μεσολαβείται για την συνείδηση από την κίνηση του φαινομένου. Για την συνείδη-ση το αληθές είναι ότι είναι «εσωτερικό», «καθ' εαυτό», κάτι ως προς το οποίο η συνείδηση μπορεί να έχει βεβαιότητα του εαυ-τού της. Το εσωτερικό αυτό συγκροτείται ως η αλήθεια του φαι-νομένου που είναι τώρα υπό εξαφάνισιν, το απόλυτο και καθο-λικό. Αντιμέτωπη με το πρόβλημα του εσωτερικού αληθούς του φαινομένου, η διάνοια υποχρεούται να προβεί σε έναν αναδι-πλααιασμό και να θέσει δίπλα στον κόσμο των φαινομένων έναν υπεραισθητό κόσμο (αληθή κόσμο).

Πρέπει να υπογραμμισθεί στο σημείο αυτό ότι, στο επίπεδο ανεπτυγμένου προβληματισμού όπου τοποθετείται η εγελιανή ανάλυση της Φαινομενολογίας, ο ίδιος αυτός αναδιπλασιασμός σε δύο κόσμους ανάγεται στην πολιτισμική διάσπαση και άρση της οργανικής ενότητας των κοινωνικών σχέσεων κατ' ακολου-θίαν της μετάβασης από τις παραδοσιακές στις νεωτερικές κοι-νωνίες του ανταγωνισμού και της εξατομίκευσης. Η διάσπαση αυτή και ο αντίστοιχος αναδιπλασιασμός σε δύο κόσμους εντο-πίζεται στο κεφάλαιο «Αυτοσυνειδησία» ως πρόβλημα της «δυ-στυχούς συνείδησης» και της αντιστροφής του κόσμου ώστε να προκύπτουν δύο κόσμοι (ο εδώ κόσμος και ο πέραν κόσμος, ου-ράνιος κ.λπ.). Εντοπίζεται ακόμη στο κεφάλαιο «Λόγος» ως μια σειρά διασπάσεων μεταξύ αγαθής και κακής υποκειμενικό-τητας και ως διαλεκτική των μεταμορφώσεών τους, στο δε κε-φάλαιο «Πνεύμα» εντοπίζεται ιστορικά στην «κατάσταση Δι-καίου» και στις αντινομίες που συνεπάγεται η διάσπαση που εγκαθιδρύει η κατάσταση αυτή.

Στο κεφάλαιο «Συνείδηση» δεν έχουν ακόμη αναπτυχθεί οι πολιτισμικοί και κοινωνικοί όροι των διασπάσεων που οριοθε-τούν τις στάσεις που λαμβάνει ο νεωτερικός άνθρωπος απένα-ντι στην φύση και στην κοινωνία. Εδώ θεματοποιούνται ωστό-σο οι μορφικές συνέπειες της νεωτερικής πολιτισμικής διάσπα-

/ 222 /

ΧεΥκε ; !

σης, όπως εκδηλώνονται στην γνωσιακή διαδικασία. Η νεωτερι-κή γνωσιακή πρακτική αναπαράγει κατά την συγκρότηση της τον αναδιπλασιασμό μεταξύ αφενός φαινομένων και αφετέρου ουσίας, η οποία δραστηριοποιείται με την μορφή δυνάμεων που ενεργούν «μέσα» ή «πίσω» από τα πράγματα, σε υπεραισθητό επίπεδο. Αλλά η εμπειρία αυτή της γνωσιακής συνείδησης ανα-γνωρίζει τον φορμαλιστικό χαρακτήρα αυτού του «εσωτερι-κού», «αληθούς», κ.λπ. των πραγμάτων που αποδεικνύεται ως ένα επέκεινα «κενό» περιεχομένου. Την θέση του γνωσιακού επέκεινα έχουν την τάση να καταλαμβάνουν «η πίστη στην αγιότητα, οι ονειροπολήσεις, τα φαντάσματα», ενώ αυτό που εντοπίστηκε ως το υπεραισθητό, εσωτερικό κ.λπ. αναδεικνύε-ται τελικά ως προσδιορισμένο με αναφορά προς το φαινόμενο («το υπεραισθητό είναι το φαινόμενο του φαινομένου»).

Ο Χέγκελ διέγνωσε σε αυτήν την κίνηση έναν τρόπο ενεργο-ποίησης της διανοίας. Η διάνοια έφερε τις δυνάμεις σε αλληλε-πίδραση μεταξύ τους, στην σχέση τους, έτσι που η καθεμία να εκδηλώνεται μέσω της άλλης και να συναντά την άλλη υπό όρους απόλυτης αντιστροφής, στρέβλωσης και σύγχυσης των αλληλεπιδράσεων, οπότε να καθίσταται αναγκαία η ανεύρεση από την διάνοια της «αλήθειας» της σχέσης των δυνάμεων, δη-λαδή του νόμου των δυνάμεων.^^

Η προβληματική του «νόμου των δυνάμεων» οδηγεί την εγε-λιανή ανάλυση σε ένα πεδίο που επρόκειτο να αποτελέσει κε-ντρικό θέμα των διαλεκτικών αναλύσεων του ώριμου εγελιανού έργου, της Λογικής και της Φιλοσοφίας του Δίκαιου.^^ Ιδιαίτερο βάρος στην φαινομενολογική ανάλυση του κεφαλαίου «Συνεί-δηση» διαδραματίζει το θέμα της στρέβλωσης/αντιστροφής (Verkehrung) της νομοτέλειας των δυνάμεων, ένα θέμα το οποίο έχει απασχολήσει πολύ την σχετική βιβλιογραφία, παραμένο-ντας ωστόσο σε πολλά σημεία ως προς τις θεωρητικές συνέπει-ές του αδιευκρίνιστο.^^

Ο Χέγκελ διακρίνει στο κεφάλαιο «Συνείδηση» δύο μορφές «νόμου των δυνάμεων» στις οποίες αντιστοιχούν δύο είδη του υπεραισθητού. Από την μια μεριά ο «νόμος» ορίζεται ως η δια-φορά εκείνη μέσα στην εναλλαγή των δυνάμεων που σταθερο-ποιείται και ηρεμεί στο εσωτερικό τους («διαφορά που εμμένει

/ 223 /


όντας ίδια με τον εαυτό της»). Σε αυτό τον τύπο «νόμου» αντι-στοιχεί μια ιδιαίτερη μεταφυσική, η ιδέα ενός υπεραισθητού κό-σμου ως «ήρεμου βασιλείου των νόμων» που αποτελούν νόμους της διάνοιας. Σε έναν κόσμο που διέπεται από νόμους, η δια-νοητική νομοτέλεια αυτού του τύπου χαρακτηρίζεται από μια έλλειψη που προκύπτει από το γεγονός ότι δεν συλλαμβάνει όλα τα φαινόμενα μέσα σε συνεκτικό πλαίσιο νόμων της διάνοι-ας καθώς κάποια φαινόμενα μπορούν να διέπονται από νομο-τέλειες εκτός αυτού του πλαισίου, τίθεται δηλαδή το πρόβλημα της ενότητας των εμπειρικών νόμων της φύσης (πρόβλημα της τρίτης Καντιανής Κριτικής).

Ο Χέγκελ εξετάζει την θέση ότι μια τέτοια ενότητα θα μπο-ρούσε να πηγάζει από ένα θεμελιακό νόμο της «γενικής έλξης» που διέπει τα φυσικά φαινόμενα, όμως μία τέτοια θέση δεν μπορεί να αναδείξει κατά τον Χέγκελ την «εσωτερική αναγκαι-ότητα» της ενότητας των φυσικών νόμων. Η προσέγγιση της εσωτερικής αυτής αναγκαιότητας προϋποθέτει όμως την επί-γνωση των ορίων της διανοίας, η οποία προβαίνει σε διαίρεση των φαινομένων βάσει νόμων που αφορούν την ίδια την διάνοια και όχι την ίδια την πραγματικότητα στις ουσιώδεις διαστάσεις της (Sache selbst). Αντίστοιχα, η μορφή εξήγησης που παρέχει η διάνοια έχει ταυτολογικό χαρακτήρα. Η ενέργεια της διάνοιας να ανευρίσκει νόμους και να τους ανάγει σε «δυνάμεις» (την υποτιθέμενη ουσία των νόμων) αποτελεί απλώς μετάθεση της εναλλαγής που παρατηρείται κατά τακτικό τρόπο στα φαινό-μενα στο «εσωτερικό» των φαινομένων, στην κατασκευή του «υπεραισθητού» κ.λπ.

Από την άλλη μεριά, ο νόμος ορίζεται από τον Χέγκελ υπό την αντίστροφη οπτική γωνία, μέσα από την άρση του πρώτου ορισμού του νόμου ως «ηρεμίας», «εμμονής στο ίδιο» κ.λπ. Αντίστοιχα, λαμβάνει χώραν μια μετάβαση από το «πρώτο υπε-ραισθητό» (ήρεμο βασίλειο των νόμων) στο «δεύτερο υπεραι-σθητό», που ορίζεται ως ισότητα της ανισότητας με τον εαυτό της, ή εμμονή της μη «εμμένε ιας» . Με την αντιστροφή του «πρώτου υπεραισθητού» διαμορφώνεται ένας δεύτερος υπε-ραισθητός κόσμος, που ο Χέγκελ ονόμασε αντεστραμμένο/δια-στρεβλωμένο κόσμο (Verkehrte Welt).

/ 224 /

ΧεΥκε;!

Μορφικά ο αντεστραμμένος κόσμος προκύπτει μέσω της συ-νέχισης των άρσεων που συγκρότησαν τον πρώτο κόσμο, κατά τρόπον ώστε και αυτή η πρώτη συγκρότηση να ανατραπεί και να προκύψει η αντιστροφή της. Από τον κόσμο της αντίληψης διακρίθηκε το γενικό στοιχείο, αυτό αντιπαρατέθηκε στο στοι-χείο της εναλλαγής, αυτό με την σειρά του κατέστη κυρίαρχο και αποσταθεροποίησε την αρχική σταθερότητα κάποιων ακλό-νητων νομοτελειών. Αλλά η φυσικό-επιστημονική αυτή θεώρη-ση της αναστροφής ενός σταθερού κόσμου ακλόνητων νομοτε-λειών από ασταθή και εναλλασσόμενα συστήματα νόμων συνο-δεύεται από μια θεώρηση των πολιτισμικών μεταβολών που ανέτρεψαν τον παραδοσιακό κόσμο των σταθερών κανόνων και εισήγαγαν το νεωτερικό κανονιστικό σύμπαν, στο οποίο η τάξη αποκαθίσταται μέσω της αντιστροφής της σχέσης μεταξύ των δυνάμεων και των κανόνων που τις δεσμεύουν.

Διευκρινίζοντας την νεωτερική ανατροπή που λαμβάνει χώ-ραν σε αυτή «την άλλη σφαίρα» ο Χέγκελ αναφέρεται στο πα-ράδειγμα του «νόμου» που κατοχυρώνει το δικαίωμα της εκδί-κησης απέναντι στον εχθρό. Ο νόμος δέχεται ότι μπορώ να εξο-ντώσω ένα ανθρώπινο ον (να άρω την ουσία του) στον βαθμό που αυτό αρνείται να με σεβαστεί ως αυτόνομο ον και αίρει την δική μου ουσία. Ο νόμος αυτός του πρώτου κόσμου (προνεωτε-ρικότητα) αντιστρέφεται στον νεωτερικό αντεστραμμένο κό-σμο, όπου γίνεται νόμος η ποινικοποίηση του εγκλήματος. Εδώ η αποκατάσταση της ουσίας μου πραγματοποιείται όχι μέσω δι-κής μου αυτοδικίας, 3̂ολλά μέσω άρσης της ξένης ουσίας, η οποία τώρα «αυτοκαταστρέφεται». Η διατύπωση αυτή μπορεί να ερ-μηνευθεί προς την κατεύθυνση ότι στον αντεστραμμένο νεωτε-ρικό κόσμο και ο εγκληματίας μετέχει ως πολίτης στο δημόσιο σύστημα ποινικοποίησης εγκληματικών πράξεων, οπότε υφι-στάμενος την ποινή τιμωρεί ο ίδιος τον εαυτό του (μία σκέψη που αναπτύσσεται συστηματικά στο α μέρος της Φιλοσοφίας του Δίκαιου).^^Ό,τι ήταν αξιοπεριφρόνητο στον έναν κόσμο (το να μην εξιλεώσει κανείς μόνος του την τιμή του) καθίσταται αξιέπαινο στον αντεστραμμένο κόσμο (αποφυγή αυτοδικίας ως νεωτερική αρχή).

Η εγελιανή ανάλυση του «αντεστραμμένου κόσμου» είναι

/ 225 /


χαρακτηριστική για έναν τύπο διαλεκτικής επιστημολογίας όπως αναπτύσσεται στην Φαινομενολογία, που περιέχει τον αναστοχασμό πάνω στην ιστορικότητα των κατηγοριών και την λογική συγκρότηση του επιχειρήματος μέσω διαρκών ανατρο-πών και αντιστροφών του. Η ανάλυση αποτελεί κριτική στον δογματικό αναδιπλασιασμό του πρώτου κόσμου (άκαμπτοι χω-ρισμοί ουσίας/φαινομένου, αγαθού και πράξης που το θίγει), και παράλληλα κριτική στον σχετικισμό που συνοδεύει αναγκαστι-κά τον αναδιπλασιασμό αυτό, λ.χ. η πράξη φαίνεται ως έγκλη-μα, ενώ ουσιαστικά είχε καλή πρόθεση, ή δεν είναι έγκλημα, αλ-λά ευεργεσία κ.λπ. Το πραγματικό έγκλημα συνδέεται με την πραγματική ποινή, δηλαδή μέσω της αντιστροφής αναζητήθηκε το περιεχόμενο. Το περιεχόμενο αποδεικνύεται ότι δεν συνί-σταται στην αντιπαράθεση δυνάμεων (βλάβη/αποκατάσταση), αλλά στην ανάδειξη, μέσω της αντιστροφής, της συμφιλίωσης του νόμου με την αντίθετη σε αυτόν πραγματικότητα που εκδη-λώνεται στο «έγκλημα». Ενώ με το έγκλημα φαίνεται ότι δεν ισχύει ο νόμος, ο τελευταίος επιβεβαιώνεται ακριβώς μέσω του εγκλήματος, που είναι εσωτερικά συνδεδεμένο με την ποινή και την αποχή του βλαβέντος από την αυθαίρετη ανταπόδοση.

Η αντιστροφή αυτή εξασφαλίζει ότι μέσω της ποινής ο νόμος θα περιέλθει σε «ήρεμη ισχύ», άρα θα επανεμφανισθεί σε δια-μεσολάβηση ο «πρώτος κόσμος» μέσα στον αντεστραμμένο «δεύτερο κόσμο». Η λογική της αντιστροφής παρουσιάζεται έτσι ως μια διαλεκτική λογική αποκατάστασης της αξιακής φύ-σης του πραγματικού. Η διαλεκτική έκθεστ^αντιστροφή ανευρί-σκει τις εσωτερικές στο πραγματικό αντιθέσεις, τις αίρει διατη-ρώντας και αναπαράγοντάς τις στο εσωτερικό της, ανατρέπο-ντας την πρώτη αρμονία τους για να αναζητήσει τους όρους αποκατάστασης του όλου μέσω των διαρκών αναιρέσεών του. Η λογική αυτή αντιστροφή και αποκατάσταση (αναφορά στον εαυτό μου, χωρισμός από τους όρους μου, αποκατάσταση), εί-ναι μια λογική της «απειρότητας» νεωτερικού τύπου, όπως εί-χε αναπτυχθεί ήδη στο εγελιανό δοκίμιο για το φυσικό δίκαιο. Το πραγματικό εκδιπλώνεται προς τις αξιακές του συνέπειες, πράγμα που συνεπάγεται από την πλευρά των εμπλεκομένων δρώντων την άρση της οργανικότητας της δράσης, την συνείδη-

/ 226 /

Χέγκελ

ση της ενεργοποίησης χωριστικών νεωτερικών πρακτικών στον κόσμο τους που προϋποθέτουν ότι οι ίδιοι θα απέχουν από την αυθαίρετη «θέση» του νόμου. Με την αποχή τους αυτή θα ταυ-τιστούν με τον ήδη ισχύοντα νόμο, που μόνον έτσι ουσιαστικά αφήνεται να ισχύσει, έτσι ώστε η κακή πλευρά του πραγματι-κού να αίρεται μέσα στο νεωτερικό αγαθό. Αυτές οι πρακτικές είναι οι ίδιοι οι δρώντες, ο τρόπος που διαμορφώνουν τον κόσμο τους (αυτοσυνειδησία).

/ 227 /

XIII.

ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ, ΕΞΟΥΣΙΑ ΚΑΙ «ΔΥΣΤΥΧΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ»

Στο κεφάλαιο για το «πνεύμα» (σελ. 326) ο Χέγκελ χαρακτήρι-σε το πνεύμα ως συνείδηση, αισθητηριακή βεβαιότητα, αυτοσυ-νειδησία και λύγο, το ύρισε δηλαδή ως προς τις συγκροτησιακές του στιγμές που προηγούνται του πνεύματος κατά την διαλεκτι-κή έκθεση των εννοιών. Το πνεύμα είναι συνείδηση εν γένει, δη-λαδή αισθητηριακή βεβαιύτητα, αντίληψη και διάνοια, μέσα απύ τις οποίες καθίσταται δυνατύν να συγκροτηθεί η αντικειμενική διάσταση της πραγματικότητας. Οι γνωσιακές αυτές στάσεις προϋποθέτουν την αφαίρεση απύ το γεγονύς ύτι η πραγματικύ-τητα αυτή είναι πνεύμα « δ ι ' εαυτύ» ή τρύπος του πνεύματος να είναι ο εαυτύς του και για τον εαυτύ του. Χωρίς αυτή την αφαί-ρεση το πνεύμα είναι αυτοσυνειδησία. Στην πραγματικύτητα το πνεύμα είναι και τα δύο, τοσο συνείδηση ύσο και αυτοσυνειδη-σία, στην δε ενότητα των δύο αυτών στιγμών είναι λύγος. Αλλά ο λύγος αυτύς δεν έχει ακύμη πραγματοποιηθεί, οπότε δεν έχει ακύμη αποκτήσει την «αξία της κ α τ η γ ο ρ ί α ς Η πραγμάτωση και εννοιακή κατηγοριοποίησή του συμπίπτει με την ανάδειξή του σε πνεύμα. Η πραγμάτωση αυτή δεν γίνεται ύμως στην θεω-ρία, αλλά συμπίπτει με τις συλλογικές πρακτικές και την συλλο-γική συνείδηση και εμπειρία μιας πολιτικής κοινωνίας.

Η αυτοσυνειδησία ως πλευρά του « δ ι ' εαυτού» αντιπαρατί-θεται προς την συνείδηση. Για την συνείδηση το αληθές είναι κά-τι διαφορετικό από αυτήν. Αντίθετα, η αυτοσυνειδησία έχει μια βεβαιότητα y] οποία ταυτίζεται με την αλήθεια της (και το προ-

/ 22δ /

ΧεΥκε ; !

βλήμα είναι να αναδειχθεί αυτή η βεβαιότητα ως αληθής). Η ίδια είναι το αληθές και είναι για τον εαυτό της το αντικείμενο της.

Η βεβαιότητα της αυτοσυνειδησίας θα γίνει αληθής μόνον όταν δει την ενότητα με τον εαυτό της να πραγματώνεται μέσα στο αντικείμενο. Αυτή η πραγμάτωση πραγματοποιείται ου-σιωδώς ως σχέση βίου (Leben) μέσω μιας εμπαθούς επιθυμίας (Begierde). Η επιθυμία που διαμεσολαβεί την αυτοσυνειδησία παρουσιάζεται εδώ ως άμεση ορμή και πόθος, είναι ωστόσο με την σειρά της ιστορικά και πολιτισμικά διαμεσολαβημένη, όπως δείχνεται από την πραγμάτευσή της, κατά την ανάλυση των σχέσεων «λόγου».^^ Το αντικείμενο της αυτοσυνειδησίας πα-ρουσιάζεται ως ένα είναι, το οποίο προκύπτει από τον αναστο-χασμό που συντελείται εντός του, σχέση ζωής, σχέση του εί-δους. Αυτή την σχέση η διάνοια την κατακερματίζει και την δια-χωρίζει. Αλλά η ανάλυση της αυτοσυνειδησίας μπορεί να δείξει πώς πραγματώνεται αυτή η ενότητα μέσω της επιθυμίας.

Η επιθυμία είναι αρνητική ως προς το αντικείμενο, το αίρει. Έτσι το αντικείμενο μπορεί να ιδωθεί μέσα από μια διπλή κίνη-ση, τόσο ως εμμονή στην μορφή που έχει αποκαταστήσει και ως διατήρηση της (καταπιέζοντας κάθε διαφορά), όσο και ως δια-δικασία άρσης της μορφής του, χάριν της διατήρησής του, και παράδοσής του στην απειρότητα των διαφορών. Αυτή η διπλή κίνηση λαμβάνει χώραν μέσα στην διαδικασία της ζωής που συλλαμβάνεται ως διαδικασία ανατροπών και αντιστροφών των σχέσεων. Κάτι διατηρείται στην ζωή εις βάρος των όρων των μέχρι τώρα μορφών ζωής (εις βάρος το είδους), αλλά έτσι εξα-σφαλίζεται η διατήρηση του είδους (του γενικού). Η αναπαρα-γωγή του είδους γίνεται αρχικά ασύνειδα, ώσπου να φτάσει η ζωή να είναι η ίδια μια απεικόνιση της συνείδησης που συνειδη-τοποιεί το γενικό ως γενικό.

Άρα, η αυτοσυνειδησία είναι εκδήλωση της ζωής, είναι η ίδια η ζωή που συνειδητοποιεί τον εαυτό της ως γένος/είδος, και που είναι δι' εαυτήν κάτι γενικό, το οποίο προκύπτει από την ατομι-κότητα. Η βεβαιότητα της αυτοσυνειδησίας όσον αφορά τον ίδιο τον εαυτό της προκύπτει από το ότι μπορεί να άρει την διαφορά της από το έτερο μέσω της πραγμάτωσης του πόθου και της επι-θυμίας της. Με το να καταστρέφει την αυτονομία του αντικειμέ-

/ 229 /


νου της, η αυτοσυνειδητοποιημένη επιθυμία πετυχαίνει η βεβαι-ότητα που έχει για τον εαυτό της να καταστεί αληθής βεβαιότΎ]-τα. Αλλά με αυτή της την ικανοποίηση αποκτά και την εμπειρία ότι το αντικείμενο είναι αυθύπαρκτο. Η επιθυμία προσδιορίζεται συνεπώς από την αυθύπαρκτη οντότητα του αντικειμένου της, την ώρα που συνίσταται διά της άρσεώς του. Γ ι ' αυτό, η πραγ-ματική ικανοποίηση από το αντικείμενο θα προκύψει μόνον εάν το αντικείμενο από την πλευρά του επιτελέσει εν εαυτώ την άρ-ση του. Αυτό γίνεται μόνον όταν η αυτοσυνειδησία έχει απέναντί της το ίδιο της το είδος, δηλαδή μια άλλη αυτοσυνειδησία. Γ ι ' αυτό λέει ο Χέγκελ ότι «η αυτοσυνειδησία επιτυγχάνει την ικα-νοποίησή της μόνο σε μία άλλη αυτοσυνειδησία. Είναι μία αυτο-συνειδησία για μία αυτοσυνειδησία, και από την στιγμή αυτή και μόνο, έτσι και μόνο "ε ίναι" πράγματι! Με το να είναι αντικείμε-νο η αυτοσυνειδησία είναι εξίσου εγώ ως αντικείμενο.Ήδη εδώ υπάρχει για μας η έννοια του πνεύματος».

Η έννοια αυτή θα πρέπει να αναπτυχθεί προς την κατεύθυν-ση του πνευματικού ορίζοντα του παρόντος, πράγμα το οποίο επιχειρείται στο κεφάλαιο «αυτοσυνειδησία» μέσω των αναλύ-σεων των σχέσεων «εξουσίας και υποδούλωσης» (στην ελληνι-κή βιβλιογραφία επικρατεί η απόδοση «κυριότητα και δου-λεία»), «στωικισμού», «σκεπτικισμού» και της «δυστυχούς συ-νειδήσεως». Η πορεία της διαλεκτικής έκθεσης αναδεικνύει την συγκρότηση της αυτοσυνειδησίας μέσω των εξουσιαστικών σχέ-σεων και της εργασιακής διαδικασίας που οι σχέσεις αυτές δια-μεσολαβούν. Δείχνει ότι η συγκρότηση αυτοσυνειδησίας λαμβά-νει χώραν ως διεκδίκηση της ελευθερίας απέναντι σε κάθε μορ-φής εξάρτηση, επιθυμία και εξουσία (στωικισμός) και ότι η ελευθερία αυτή οδηγεί στην διάβρωση του αντικειμενικού κό-σμου και την σχετικοποίηση της ίδιας της υποκειμενικότητας (σκεπτικισμός). Η κατηγοριακή αυτή ανάλυση οδηγείται ώς το σημείο συγκρότησης των ιδιαίτερων αυτών αντιστροφών και αναδιπλασιασμών που χαρακτηρίζουν την νεωτερική εμπειρία της αυτοσυνείδησης και είχαν σε επίπεδο μεγάλης αφαίρεσης ήδη αναπτυχθεί από την πλευρά του αντικειμένου στο κεφάλαιο «συνείδηση».

Αφετηρία της ανάλυσης συνιστά η προβληματική της αυθυ-

/ 230 /

Χέγχελ

παρξίαςή μη-αυθυπαρξίας της αυτοσυνειδησίας, που προσεγγί-ζεται μέσω της σχέσης «εξουσίας και υποδούλωσης» (Herrschaft/ Knechtschaft). To αυτοσυνειδητοποιούμενο εγώ είναι «καθ' εαυ-τό και δι' εαυτό» με το να είναι κάτι τέτοιο για ένα άλλο αυτο-συνειδητοποιούμενο εγώ, δηλαδή με το να τυγχάνει αναγνώρι-σης από το άλλο εγώ. Η ανάλυση παρακολουθεί λοιπόν την κί-νηση της αναγνώρισης μεταξύ των αυτοσυνειδητοποιουμένων υποκειμενικοτήτων. Η δράση της καθεμιάς έχει την διπλή σημα-σία να αποτελεί δράση (αντίδραση) και της άλλης. Με αυτή την έννοια, η καθεμία βλέπει την άλλη να επιτελεί το ίδιο που επιτε-λεί και η ίδια, σε ένα παιχνίδι αλληλόδρασης που αντιστοιχεί, από άποψη ανάπτυξης των διαλεκτικών εννοιών στην ανάλυση του «παιχνιδιού των δυνάμεων» του κεφαλαίου «συνείδηση».^®

Η ανάλυση της «εξουσίας και υποδούλωσης» θα οδηγήσει αντίστοιχα στην προβληματική του «αντεστραμμένου κόσμου», σε επίπεδο αυτή την φορά, της αυτοσυνειδησίας. Προκειμένου οι επιμέρους αυτοσυνειδησίες να συγκροτηθούν «δ ι ' εαυτές» χωρούν στην άρνηση του εαυτού τους αποδεικνύοντας ότι δεν είναι προσκολλημένες σε μια προσδιορισμένη ύπαρξη, ενώ ταυ-τόχρονα θέτουν σε αμφισβήτηση την ύπαρξη η μία της άλλης, επιδιώκοντας τον θάνατο η μία της άλλης. Σε έναν αγώνα ζωής και θανάτου επιδιώκουν να επιβεβαιωθούν και να αναγνωρι-σθούν με το να κατισχύσουν η μία επί της άλλης. Με το ότι τόλ-μησαν να διακινδυνεύσουν την ζωή τους σηματοδοτείται το γε-γονός ότι είναι «δ ι ' εαυτές», ότι είναι πρόσωπα.

Η κατηγορία «πρόσωπο» παραπέμπει σε κατάσταση εγκα-θιδρυμένης αστικής νομιμότητας και Κράτους Δικαίου, η δε ανάλυση στο σημείο αυτό του κεφαλαίου «αυτοσυνειδησία» προφανώς υποδηλώνει ότι η συγκρότηση μιας κατάστασης εγκαθιδρυμένων σχέσεων μεταξύ προσώπων προϋποθέτει την ολοκλήρωση διαδικασιών εξουσιασμού και υποδούλωσης και εγκαθίδρυσης θεσμικά κατοχυρωμένων πραγματικών ανισοτή-των που καταλήγουν σε σχέσεις αμοιβαίας αναγνώρισης.^^^ Βε-βαίως, ο Χέγκελ παρατηρεί στο σημείο αυτό ότι ένα άτομο μπο-ρεί να είναι σήμερα «πρόσωπο» χωρίς να έχει διανύσει την πο-ρεία διακινδύνευσης της ζωής του, αλλά στην περίπτωση αυτή δεν θα έχει φτάσει στην «αλήθεια της αναγνώρισής» του ως αυ-

/ 2 3 1 /

θύπαρκτης αυτοσυνειδησίας. Η προβληματική αυτή παραπέ-μπει στην «Τραγωδία της Ηθικότητας» των νεωτερικών κοινω-νιών, όπως παρουσιάζεται σε πολλά σημεία του νεανικού έργου του Χέγκελ, ως πρόβλημα συνύπαρξης σε μία και την ίδια κοι-νωνία διακριτών τάξεων, αφενός γενναίων πολεμιστών και αφε-τέρου επιδιωκόντων τον πλουτισμό αστών.

Φυσικά, εάν οι πλευρές που τολμούν και διακινδυνεύουν την ζωή τους βρουν τον θάνατο, δεν τίθεται για τις αυτοσυνειδησίες τους θέμα επιβεβαίωσής τους « δ ι ' εαυτές», διότι θα έχουν ήδη αρθεί και θα είναι πράγματα νεκρά, απλώς και μόνον «πράγ-ματα». Ενδιαφέρει όχι αυτή η αφηρημένη άρνησή τους, αλλά η άλλη άρνηση, που τις συντηρεί, τις κρατάει και τις διατηρεί, όχι πλέον υπό μορφή ισότητας, αλλά ως συνέπεια της έκβασης του αγώνα υπό μορφή ανισότητας, ως μία αυτοσυνειδησία ενός εξουσιαστή κυρίου και μια άλλη ενός εξουσιαζόμενου δούλου.

Ο κύριος, η δ ι ' εαυτήν ούσα συνείδηση, διαμεσολαβείται από μια συνείδηση που συντίθεται υπό όρους εμπραγμάτωσης. Σχε-τίζεται τόσο προς το πράγμα, όσο και προς την δουλική συνεί-δηση για την οποία η εμπραγμάτωση είναι ουσιώδης της στιγμή. Πρόκειται για την συνείδηση του δούλου, πάνω στο είναι του οποίου ο κύριος έχει εξουσία, και για το πράγμα επί του οποίου ο κύριος έχει εξουσία διά μέσου του δούλου που το επεξεργά-ζεται. Ο κύριος έχει την απόλαυση από το πράγμα, ενώ ο δού-λος έχει την εμπειρία της αυθυπαρξίας του πράγματος. Η ανα-γνώριση του κυρίου ως κυρίου προϋποθέτει τις στιγμές αυτές την απόλαυση και την ιδιαίτερη δουλική εμπειρία.

Όμως εδώ ενεργοποιείται μια διαλεκτική μέσω της οποίας αναδεικνύεται το γεγονός ότι η αναγνώριση αυτή του κυρίου ως κυρίου δεν είναι ολοκληρωμένη και ουσιαστική. Και τούτο διό-τι ο κύριος δεν σχετίζεται προς μια αυθύπαρκτη, αλλά προς μια εξαρτημένη συνείδηση, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να έχει την βεβαιότητα του «δ ι ' εαυτού» του, ως αληθούς. Η αλήθεια του (του εαυτού του ως αυθύπαρκτης συνείδησης) βρίσκεται σε μια συνείδηση μη ουσιώδη και δουλική. Ζητούμενο τώρα είναι η εξουσία του κυρίου, αλλά αντίστοιχα και η εξουσιαστική σχέση στην οποία υπόκειται ο δούλος να ολοκληρωθούν μεταβαίνο-ντας στο αντίθετό τους, να αντιστραφούν προκειμένου να κα-

/ 232 /

Χε^κελ

ταστούν σχέσεις αληθούς αυθυπαρξίας/αυτονομίας. Η προβλη-ματική αυτή του κεφαλαίου «αυτοσυνειδησία» (σελ. 152) πα-ρακολουθεί, όσον αφορά την μεθοδική έκθεση των κατηγοριών, και αξιοποιεί από την πλευρά της υποκειμενικότητας την προ-βληματική της διαλεκτικής «αντιστροφής» που εντοπίσαμε στις αναλύσεις του κεφαλαίου «συνείδηση». Στις εγελιανές αναλύ-σεις περί «δυστυχούς συνειδήσεως» η προβληματική αυτή ενός «αντεστραμμένου κόσμου» ως γένεση της νεωτερικής συνείδη-σης υπό συνθήκες κρίσης των παραδοσιακών εξουσιαστικών σχέσεων θα ολοκληρωθεί στο πλαίσιο του κεφαλαίου «αυτοσυ-νειδησία». Στο επίπεδο ανάλυσης της σχέσης «εξουσίας/υπο-δούλωσης» ζητούμενο είναι να καταδειχθούν οι αντινομίες που πηγάζουν από την εξουσιαστική σχέση και ωθούν προς την δια-λεκτική ανατροπή/αντιστροφή των σχέσεων. Η ανάλυση υπο-δεικνύει ότι για τον εξουσιαζόμενο η αλήθεια έγκειται στην αυ-θύπαρκτη και αυτεξούσιο συνείδηση, που είναι « δ ι ' εαυτήν», χωρίς όμως να είναι η δική του αυτοσυνειδησία, αλλά όντας αυ-τοσυνειδησία του κυρίου. Η καθαρή « δ ι ' εαυτήν» αυτοσυνειδη-σία αναδεικνύεται από την πλευρά του εξουσιαζόμενου:

α) μέσω του φόβου^^^ που οδηγεί στο να δονείται και να κα-θίσταται ρευστό κάθε σταθερό έρεισμα μέσα του.

β) μέσα από την παροχή της δουλικής υπηρεσίας που οδηγεί στο να αρθεί κάθε αυτοδύναμη συσχέτιση του με την φυσική ύπαρξη.

γ) μέσω της εργασίας/διαμόρφωσης του αντικειμένου που αποτελεί παρεμποδισμένη επιθυμία και απόλαυσή του και ανα-κοπή της πορείας εξαφάνισης του αντικειμένου, το οποίο καθί-σταται έτσι κάτι που μένει και διατηρείται.

Μέσω των διαλεκτικών διεργασιών η συνείδηση του εξου-σιαζομένου καταστρέφει ό,τι της είναι ξένο και αποκτά την δυ-νατότητα επανανοηματοδότησής του. Ταυτόχρονα υπόκειται σε διαδικασίες πειθάρχησης, υπακοής και υποταγής που είναι προϋπόθεση για την επιτυχή συνέχιση της συστηματικής επε-ξεργασίας του αντικειμένου. Ωστόσο, η αυτοσυνειδησία που διαμορφώνεται μέσα στις διαδικασίες αυτές πειθάρχησης και εργασίας εκδηλώνεται μέσα στην σκέψη ως ελευθερία. Το επι-χείρημα του Χέγκελ φαίνεται εδώ να είναι ότι η πειθάρχηση της

/ 233 /


δουλικής κατάστασης γεννάει ως αντίδραση την ελευθερία στην σκέψη, που εκφράζεται στην ιστορία του πνεύματος με την μορφή της φιλοσοφίας των στωικών. Ο στωικισμός πρέσβευε ότι η συνείδηση μπορεί να ανεύρει μέσα στην σκέψη το αληθές και το αγαθό. Απέναντι στον βίο, στην πολλαπλότητα των σχέσεων της εργασίας και της επιθυμίας, θα πρέπει κατά συνέπεια να αντιπαρατεθεί η καθαρή κίνηση της σκέψης, η διαφορά ως κάτι νοητό (δηλ. δεν αντιπαρατίθεται στις σχέσεις αυτές του βίου η διαφορά που προσιδιάζει στο προσδιορισμένο πράγμα ή στην φυσική ύπαρξη, στους σκοπούς και στις επιθυμίες). Ιδρύοντας, ωστόσο, την διαφορά ως νοητή, ο στωικισμός αντιμετωπίζει αρ-νητικά τις σχέσεις εξουσίας και υποδούλωσης, επιζητώντας να αναδείξει το αληθές στοιχείο αυτής της σχέσης, όχι στην ίδια την σχέση, αλλά στην ελευθερία, εμπειρία της οποίας μπορούν να έχουν τόσο ο κύριος όσο και ο δούλος (από εδώ φαίνεται ότι ο στωικισμός δεν αποτελεί αποκλειστικά θεωρητική συνέπεια της ανάπτυξης της σκλαβικής συνείδησης, όπως υποστήριξε ο Kojeve).^^^ Η ελευθερία που περιορίζεται στην καθαρή γενικό-τητα, αξιώνεται παντού και με τον ίδιο τρόπο τόσο γ ι ' αυτόν που είναι στον θρόνο, όσο και γι ' αυτόν που είναι στα σίδερα.

Με την κριτική που ασκεί ο Χέγκελ στην στάση του στωικι-σμού υπογραμμίζει ότι η έννοια της ελευθερίας που χρησιμο-ποιείται από το φιλοσοφικό αυτό ρεύμα είναι αφηρημένη και αδιάφορη απέναντι στην φυσική ύπαρξη. Η αλήθεια της συνί-σταται στην καθαρή σκέψη και είναι μακριά από την πλήρωση που παρέχει η ίδια η ζωή. Δεν πρόκειται στην περίπτωση αυτή ουσιαστικά για την ελευθερία, αλλά μόνο για την έννοιά της. Η έννοια αυτή δεν συνοδεύεται από ένα περιεχόμενο, βάσει του οποίου θα μπορούσε να προσδιορισθεί τι είναι το αληθές και το αγαθό, και καθώς ο προσδιορισμός του περιεχομένου αίρεται, η ελευθερία αποξενώνεται από τους όρους πραγματοποίησής της. Αντίστοιχα, δεν μπορούν να εντοπισθούν κριτήρια της αλη-θείας, του αγαθού, του ελλόγου κ.λπ., στα οποία ο στωικισμός δεν έχει να αντιπαραθέσει παρά μόνο την καθαρή μορφή (όμως η χρήση γενικών εννοιών, όπως αλήθεια, αγαθό, αρετή, που έχουν αποστερηθεί από κάθε περιεχόμενο, το μόνο που προξε-νεί είναι η πλήξη, καταλήγει ο Χέγκελ).

/ 234 /

Χέγχελ

Ό,τι δεν μπόρεσε να πραγματοποιήσει ο στωικισμός το πραγματοποίησε ο σκεπτικίσμός^^^ εντοπίζοντας την ελευθερία της σκέψης στο στοιχείο του περιεχομενικού προσδιορισμού της, όμως ο προσδιορισμός αυτός είναι αρνητικός, και έτσι θα πρέπει να εκτεθεί. Ο σκεπτικισμός δέχεται ότι για την συνείδη-ση το έτερον είναι πλήρως μη-ουσιώδες/μη-αυτεξούσιο. Η σκέ-ψη καταστρέφει το είναι του πολλαπλά προσδιορισμένου κό-σμου και αμφισβητεί κάθε αξίωση αυτονομίας των πραγμάτων. (Η ιδέα αυτή διείπε ήδη την ανάλυση της επεξεργασίας των πραγμάτων μέσω της εργασίας του δούλου). Κατ' αυτόν τον τρόπο ο σκεπτικισμός θέτει ως μη-ουσιώδη και την ίδια την σχέ-ση εξουσίας/υποδούλωσης, αλλά φτάνει στο σημείο να αποδο-μήσει και κάθε ηθικό νόμο, συνδέοντάς τον με αξιώσεις κατε-ξουσιασμού. Η σκεπτικιστική σκέψη, μέσα στην βεβαιότητα της δικής της ελευθερίας εξαφανίζει οτιδήποτε παρουσιάζεται ως σταθερό και καταγγέλλει ως σοφιστεία κάθε αξίωση προσδιο-ρισμένης αλήθειας. Το μόνο σταθερό γι' αυτήν είναι η δική της αρνητική δραστηριότητα.

Η στάση αυτή του σκεπτικισμού ονομάστηκε στάση της ατα-ραξίας απέναντι στην εναλλαγή, που τίθεται ως τυχαιότητα και συμβεβηκός. Κατ' αυτόν τον τρόπο όμως ο σκεπτικισμός φτάνει στο σημείο να σχετικοποιεί και την ίδια την αληθινή βεβαιότητα του εαυτού του, να δέχεται ότι ο ίδιος προϋποθέτει μια εμπειρι-κή και τυχαία συνείδηση. Αταραξία και συμβεβηκός συνυπάρ-χουν αντινομικά στην πνευματική αυτή στάση, η ελευθερία ανα-μειγνύεται με την σύγχυση, η αξίωση αληθείας συντρέχει με το μη-ουσιώδες και συμπτωματικό. Ο σκεπτικιστής επικαλείται την μηδαμινότητα των αισθήσεων, την ώρα που ο ίδιος βλέπει και ακούει, αναφέρεται στην απαξίωση των ηθικών δυνάμεων την ώρα που δεσμεύεται ο ίδιος από αυτές. Για την αντιφατικό-τητα της στάσης αυτής ο Χέγκελ γράφει χαρακτηριστικά: «Ένας καυγάς πεισματάρικων αγοριών, όπου το ένα λέει Α όταν το άλλο λέει Β και πάλι Β μόλις το πρώτο πει Α, και που εξαγοράζουν με την αντίφαση προς τον εαυτό τους την χαρά να βρίσκονται σε αντίφαση μεταξύ τους» (σελ. 162-163).

Από την αντίφαση προκύπτει μια νέα μορφή, που περιέχει την αντινομία μεταξύ ελευθερίας, σταθερού θεμελίου αφενός,

/ 235 /


σύγχυσης και εναλλαγής αφετέρου, ενώ περιέχει επιπλέον και τη συνείδηση αυτής της αντινομίας. Ο αναδιπλασιασμός της αυ-τοσυνειδησίας (στην εξουσιαστική σχέση, στον στωικισμό και στον σκεπτικισμό) αναπαράγεται τώρα στο εσωτερικό αυτής της μορφής αυτοσυνειδησίας, της «δυστυχούς συνείδησης».

Οι αναλύσεις της «δυστυχούς συνείδησης» του κεφαλαίου «αυτοσυνειδησία» δεν μπορούν πλήρως να κατανοηθούν αν δεν ληφθούν υπόψη οι θεμελιώσεις της μορφής αυτής συνείδησης, οι οποίες προϋποθέτουν την διαπραγμάτευση της θεωρίας του λό-γου, του πνεύματος και της αποκεκαλυμμένης θρησκείας (πβ. σελ. 547). Οι αναλύσεις αυτές επιτρέπουν να κατανοηθεί η «δυ-στυχής συνείδηση» ως μορφή συγκρότησης της αλλοτριωμένης προσωπικότητας στον σύγχρονο κόσμο, η οποία αναπαράγει στο εσωτερικό της τον αναδιπλασιασμό εδώ κόσμου/επέκεινα κόσμου ως αποτέλεσμα της κρίσης της παραδοσιακής οργανι-κής κοινωνίας, του κατακερματισμού, της εξατομίκευσης και της ανελευθερίας που χαρακτηρίζουν την ιστορική μετάβαση προς την νεωτερικότητα. Η συνείδηση καθίσταται «δυστυχής» διότι δεν ανευρίσκει κανένα βεβαιωμένο έρεισμα σταθερότητας στον κόσμο της, το οποίο ωστόσο αναζητάει, ενώ ταυτόχρονα αποτυγχάνει και κατά την αντίθετη απόπειρά της να ταυτιστεί με το στοιχείο της αστάθειας, του σχετικισμού και της εναλλα-γής. Η αντίφαση αυτή προξενεί στην συνείδηση «πόνο για την ύπαρξη». Η αναζήτηση του αμετάβλητου καταλήγει διαρκώς στην ανάδειξη της τυχαιότητας αυτού που είχε εκληφθεί ως τέ-τοιο, ενώ η στροφή προς το τυχαίο και μοναδιαίο αναδεικνύει τα στοιχεία αυτά ακριβώς ως αμετάβλητα. Αναζητάει την ενότητα των δύο στιγμών, στην οποία όμως διακρίνει ως κυριαρχούν στοιχείο την διαφορετικότητά τους.

Η συνείδηση αυτή αποκτά την ιστορική εμπειρία μιας θρη-σκευτικότητας που ενσωματώνει στωικά και σκεπτικιστικά στοιχεία. Το άτομο αντιμετωπίζει ένα επέκεινα, το αμετάβλητο, που ωστόσο είναι αρθρωμένο και λαμβάνει ανθρώπινη/υπεραν-θρώπινη μορφή (χριστιανικός Θεός, Ιησούς). Η συνείδηση ελπί-ζει να γίνει ένα με αυτό, αλλά η ελπίδα αυτή δεν βρίσκει πλήρω-ση και καταλήγει στην απόλυτη τυχαιότητα και αδιαφορία. Η σχέση της συνείδησης με το απόλυτο παραμένει εξωτερική.

/ 236 /

Χ έ γ κ ε λ

Παράλληλα, η συνείδηση είναι υποχρεωμένη να προσαρμό-σει σε αυτήν την σχέση της προς το απόλυτο, αναλλοίωτο κ.λπ. τις εργασιακές της δραστηριότητες, τις επιθυμίες και τις απο-λαύσεις της. Περιέχεται έτσι σε παλινδρομήσεις και υιοθετεί διαδοχικά αντινομικές μεταξύ τους και αδιαμεσολάβητες στά-σεις. Από την μια μεριά υιοθετεί στάσεις ευλάβειας, αφου-γκράζεται τους ήχους από τις καμπάνες, περιέρχεται σε κατά-σταση μυστικοποίησης, ανορθολογισμού, άπειρης νοσταλγίας, θρησκευτικού συναισθηματισμού και πόνου για έναν ουρανό που δεν μπορεί να φτάσει, και καθώς απομακρύνεται από την πραγματικότητα σκέφτεται την λύτρωση του τάφου. Από την άλλη μεριά, το θυμικό στρέφεται προς τον εαυτό του, γίνεται συναίσθημα του εαυτού του, ενός ατομικού όντος που έχει ως τέτοιο πραγματικότητα και κινείται στον κόσμο των επιθυμιών και της εργασίας. Ο κόσμος αυτός παρέχει στην αυτοσυνειδησία μια εσωτερική βεβαιότητα, όμως αυτή αίρεται, διότι ο διχασμός του κόσμου παραμένει, από την δε πλευρά του απόλυτου, της αγιότητας κ.λπ. καταδικάζεται και μηδενίζεται η στάση της ερ-γασίας και της επιθυμίας. Η συνείδηση προσπαθεί διαρκώς να υπερβεί αυτόν τον διχασμό, σκεπτόμενη λ.χ. ότι όσα απολαμ-βάνει τα έδωσε ο Θεός, ή ότι όλες οι ικανότητες του ανθρώπου είναι θεόσταλτες. Αυτό που πετυχαίνει όμως έτσι είναι η γενί-κευση της αλλοτρίωσης, αφού καταλήγει να εξαρτά όλες τις εκ-δηλώσεις του ανθρώπινου βίου από κάτι ξένο και χωριστό από την πραγματικότητα αυτού του κόσμου.

Η συνείδηση, στην αλλοτρίωσή της, έχει απέναντί της την απόλυτη δύναμη του επέκεινα. «Ευχαριστεί» την αναλλοίωτη θεία συνείδηση αλλά είναι αδύνατον να ταυτιστεί με αυτήν κα-θώς διατηρεί μέσα της ουσιαστικά αναλλοίωτα τα στοιχεία της επιθυμίας και της απόλαυσης παραμένοντας έτσι πεπερασμένη και μερική συνείδηση. Με το να διατηρεί τα στοιχεία αυτά ωθεί-ται στο να αλλάξει την σχέση της με το αναλλοίωτο θείο ον και να το θέσει ως κάτι μηδαμινό. Η συνείδηση κάνει τώρα το αντί-θετο από αυτό που «θέλε ι » το ον αυτό, κάνει το κακό. Στρέφε-ται και υιοθετεί τον εχθρό, από τον οποίον ήθελε να απελευθε-ρωθεί. Καταλήγει στην «μικροπρεπή δράση μιας περιορισμέ-νης, δυστυχούς, φτωχεμένης προσωπικότητας» (σελ. 174).

/ 237 /


Η άρση αυτής της κακής στάσης και δράσης δεν γίνεται μέ-σω της αυτονομίας της αυτοσυνειδησίας, αλλά μέσω μιας νέας αλλοτρίωσης, αυτή την φορά στο επίπεδο των θεσμών. Ανάμε-σα στην αυτοσυνειδησία και στο αναλλοίωτο αγαθό υπεισέρχο-νται «υπηρέτες, διαμεσολαβητές και σύμβουλοι», όπως είναι η εκκλησία. Τώρα η πράξη ακολουθεί ξένες αποφάσεις. Η αυτο-συνειδησία είναι ενοχοποιημένη και αφήνεται σε ό,τι της επι-βάλλουν, νηστείες και τιμωρίες, χωρίς να εγκαταλείψει όμως την επιδίωξη της απόλαυσης, τον εγωισμό, την ιδιοκτησία. Υιοθετεί την εξαπάτηση ότι οι εγωιστικές της πράξεις που αναπαράγουν το κακό είναι «δώρο από ψηλά», θέλημα του ουρανού.

Ίσως αυτή η αντινομία, σκέφτεται ο Χέγκελ, θα μπορούσε να αρθεί μέσω μιας νεωτερικής «λογικής της θυσίας», της ένταξης στοιχείων της ιδιαιτερότητας σε μια μορφή ενός νεωτερικού πο-λιτικού ιδεώδους (παρόμοιες σκέψεις είχε διατυπώσει, όπως εί-δαμε, και σε άλλα σημεία του προφαινομενολογικού του έρ-γου). ̂ ^̂ Όμως, η προοπτική αυτή ακυρώνεται στο επίπεδο ανά-λυσης της «δυστυχούς συνείδησης» λόγω της λογικής του χωρι-σμού σε εδώ κόσμο και επέκεινα που αναπαράγεται στο επίπε-δο αυτοανάλυσης και λόγω της αντίστοιχης απαξιωτικής διαμε-σολαβητικής δομής (δούλοι του κυρίου, μεσιτεύοντες κ.λπ.). Ωστόσο, η ιδέα μιας ενότητας που θα υπερέβαινε τον αλλοτριω-τικό χωρισμό και την στρεβλή διαμεσολάβηση υπάρχει ήδη σε αυτές τις αναλύσεις και μας επιτρέπει να αποκτήσουμε μια πα-ράσταση του τι θα μπορούσε να είναι «έλλογο», την παράστα-ση δηλαδή μιας συνείδησης που έχει την βεβαιότητα ότι στην μοναδικότητά της είναι η ίδια όλη η πραγματικότητα (το «από-λυτο καθ' εαυτό» στην εγελιανή ορολογία).

/ 2 3 δ /

XIV.

ΕΚΔΟΧΕΣ ΤΟΥ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΟΎ ΛΟΓΟΎ ΣΤΗΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

Η εγελιανή ανάλυση έφτασε στο σημείο όπου θα πρέπει, να προσδιορίσει σε τι συνίσταται ο νεωτερικός «λόγος» (σελ. 106). Η έννοια του Λόγου λέγεται πολλαχώς^^^ και αναφέρεται στις πλέον διαφορετικές στιγμές της σχέσης της νεωτερικής ανθρω-πότητας με την φύση, με τα πρακτικά σχέδια που αναφέρονται στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και με την ηθική. Λπό φαι-νομενολογική άποψη ο λόγος προϋποθέτει τις στάσεις της συ-νείδησης και της αυτοσυνειδησίας. Με το να καταστεί η αυτο-συνειδησία λόγος μεταλλάσσει την αρνητική στάση προς το έτε-ρον που είχε μέχρι τώρα σε θετική στάση. Μέχρι τώρα διεκδι-κούσε την αυθυπαρξία και αυτονομία της για να διατηρηθεί ως αυτοσυνειδησία δι' εαυτήν εις βάρος του κόσμου. Τώρα βεβαι-ώνεται ότι η ίδια είναι η πραγματικότητα (κάθε πραγματικότη-τα δεν είναι παρά αυτή η ίδια). Συμπεριφέρεται «ιδεαλιστικά» προς την πραγματικότητα, την θεωρεί ως δική της πραγματικό-τητα στον κόσμο και αναπτύσσει το ενδιαφέρον η πραγματικό-τητα αυτή να παραμείνει και να υπάρχει.

Η φαινομενολογική ανάπτυξη της στάσης αυτής μέσα από τις προηγηθείσες στάσεις της αυτοσυνειδησίας (εξουσία/υπο-δούλωση, στωικισμός, σκεπτικισμός) είναι συστατικό στοιχείο του ελλόγου χαρακτήρα της. Τον δρόμο που διήνυσε για να φθάσει ώς εδώ η συνείδηση, διαρκώς τον προϋποθέτει, και αυτό δεν επιτρέπεται να το ξεχνάει, διαβεβαιώνοντας ότι είναι ταυ-τόσημη με την πραγματικότητα και εμφανιζόμενη ως αδιαμε-

/ 239 /


σολάβητος «λόγος». Μια τέτοια στάση θα απεμπολούσε την με-θοδική έκθεση (Darstellung) αυτού του δρόμου, που είναι ωστό-σο συγκροτητική του ελλόγου. Θα αποτελούσε απλή διαβεβαί-ωση περί του ελλόγου που θα το ακύρωνε ταυτόχρονα έχοντας εμποδίσει να φανεί ο τρόπος ένταξης της στάσης του λόγου στην ολότητα των πνευματικών σχέσεων, αλλά ακριβώς αυτός ο τρόπος ένταξης μιας σχέσης στο όλο αποδεικνύει τον έλλογο ή μη χαρακτήρα αυτής της σχέσης.

Σε αντίθεση με την καντιανή προσέγγιση του λόγου, ο εγε-λιανός Λόγος (κατηγορία) αποτελεί διαλεκτική ουσία, η οποία συνιστά την ενότητα συνείδησης και αντικειμένου. Στον Καντ ο λόγος προϋποθέτει τον χωρισμό συνείδησης και «πράγματος καθ' εαυτού», ενώ στον Χέγκελ προϋποθέτει τον προσδιορισμό της. Ο καντιανός ιδεαλισμός συλλαμβάνει τον προσδιορισμό και την διαφορά από την πλευρά πολλών κατηγοριών. Είναι σαν οι κατηγορίες αυτές να «βρέθηκαν» όπως είναι, χωρίς να αναδει-κνύεται η αναγκαία σχέση μεταξύ τους. Ο λόγος θεωρεί ότι «όλα είναι δικά του», αλλά αυτό παραμένει κενή και αφηρημέ-νη ρήση. Επειδή μένει στην κενότητα και στον φορμαλισμό, εί-ναι υποχρεωμένος, προκειμένου να έχει ένα περιεχόμενο, να προσποριστεί τούτο κατά εξωτερικό τρόπο μέσα από την ποι-κιλία των αισθητηριακών δεδομένων μεταβαίνοντας έτσι διαρ-κώς από τον φορμαλισμό στον εμπειρισμό.

Η εγελιανή προσέγγιση του λόγου συνεπάγεται αντιθέτως μια δέσμευση της θεωρίας όσον αφορά συγκεκριμένες προϋπο-θέσεις χαι συγκεκριμένους προσδιορισμούς του νεωτερικού λό-γου. Οι προϋποθέσεις αφορούν τΎΐν φαινομενολογική προϊστο-ρία του λόγου, την «συνείδηση» ενός κόσμου εμπραγμάτωσης, ενός κόσμου πραγμάτων και των δυνάμεων που δρουν μέσα σε αυτά. Οι δυνάμεις διέπονται από νόμους, που συγκροτούν ένα αυτονομημένο όλο θεμελίωσης και προσδιορισμού του κόσμου των πραγμάτων. Απέναντι σε αυτήν την αυτονομημένη ολότη-τα, οι μεμονωμένες δυνάμεις βρίσκονται σε κατάσταση ανη-μπόριας (αποδυνάμωσης).

Αυτή η αποδυνάμωση είναι μη-πράξη, αλλά ταυτόχρονα («αντίστροφα») δυνατότητα να κατανοηθεί η πράξη ως πράξη σε ολιστικό επίπεδο, όπου η ακύρωση της δραστηριοποίησης

/ 240 /

Χέγχελ

μιας δύναμης προς μια κατεύθυνση ενδυναμώνει το σύνολο των δυνάμεων (σπινοζισμος) δημιουργώντας όρους ανάπτυξης μιας νεωτερικής οργανικής ολότητας. Οι προϋποθέσεις αυτές του νε-ωτερικού λόγου αναπτύσσονται περαιτέρω, αναδεικνύουν την αφηρημένη προϋποτιθέμενη σχέση δυνάμεων, αντιστροφών κ.λπ. ως σχέση εργασίας και εξουσίας και ως σχέση αναδιπλα-σιασμού της συνείδησης που αντιλαμβάνεται την ανημπόρια της απέναντι στις αυτονομημένες δυνάμεις του κόσμου που την υπερβαίνουν (αναδιπλασιασμός εδωκοσμικού/υπερβατού).

Η ανάλυση του κεφαλαίου «λόγος» θα αναδείξει τους προσ-διορισμούς που περιέχει ο νεωτερικός λόγος σύμφωνα με την εγε-λιανή κατηγοριακή ανάπτυξη. Οι προσδιορισμοί αυτοί αφορούν:

α) Την συγκρότηση στην νεωτερικότητα ενός επιστημονικού λόγου που στηρίζεται στην παρατήρηση της φύσης, ανόργανης και οργανικής, του ψυχικού κόσμου των ανθρώπων και της φυ-σιολογίας τους.

β) Την ανάπτυξη ενός λόγου που υπερβαίνει τους παραδο-σιακούς φραγμούς ηθικού χαρακτήρα και αντιμετωπίζει την πραγματικότητα με όρους ηδονής και απόλαυσης.

γ) Την ανάδειξη μιας νεωτερικής αξιακής διάστασης του μο-ντέρνου λόγου, όπως εκφράζεται στην στάση της «καρδιάς» που αντιπαρατίθεται στην νεωτερική βιαιότητα και αλλοτρίωση (πβ. Ρουσσώ).

δ) Τον ηθικολογικό λόγο της νεωτερικότητας που θέλει να υποτάξει τις συνθήκες στην λογική του χωρίς να αναγνωρίζει το γεγονός ότι το νεωτερικό αγαθό μεσολαβείται από το αντίθετό του.

ε) Την διαλεκτική του σχεδιασμού που οδηγεί σε ένα έργο που αυτονομείται από τον δημιουργό, και της ιδεολογίας που συνοδεύει το σχεδιαστικό πράττειν (πβ. Α. Σμιθ).

στ) Τέλος, την λογική του φορμαλιστικού ορθολογισμού που αναπαράγεται μέσω των πρακτικών της νεωτερικότητας με αξιώσεις θεμελίωσης των θεσμών και της ηθικής πράξης (πβ. Καντ).

α) Η λογική της επιστήμης αναπτύσσεται από τον Χέγκελ ως προβληματική ενός λόγου που βασίζεται στην παρατήρηση

/ 241 /


(σελ. 178 επ.). Ο λόγος προβαίνει σε παρατηρήσεις και αποκτά εμπειρίες, θέλει να ξέρει την αλήθεια, έχει την βεβαιότητα ότι το παρόν είναι έλλογο, θέλει να βρει και να αποδώσει παντού ση-μεία της κυριαρχίας του, να βρει τον εαυτό του στην πραγματι-κότητα, όπου ο ίδιος θα υπάρξει ως πράγμα. Η παρατήρηση προϋποθέτει έναν κόσμο πραγμάτων που αντιπαρατίθεται στο εγώ (προϋποθέτει δηλαδή την στάση που είχε λάβει η «συνείδη-ση» και τις έννοιες που έχουν αναπτυχθεί εκεί, όπως πράγμα, δύναμη, νόμος). Ο λόγος γνωρίζει τα πράγματα της φύσης και του πνεύματος, αναζητάει τις σχέσεις τους και επιδιώκει να με-τατρέψει την αισθητή τους διάσταση σε εννοιακή, να βρει τις σταθερές τους ιδιότητες. Η παρατήρηση αναζητάει τις στιγμές στην μορφή τού είναι και του εμμένειν (σελ. 202), βρίσκει και διατυπώνει τους νόμους που τις διέπουν. Η δραστηριότητα αυ-τή του παρατηρούντος λόγου αποδέχεται ωστόσο την στάση της διάνοιας, για την οποία ό,τι είναι αποτέλεσμα, ουσιώδες κ.λπ. συλλαμβάνεται υπό την μορφή του αντικειμένου.

Ιδιαίτερα σημαντικό πεδίο παρατήρησης της φύσης από τον λόγο αποτελεί το πεδίο της οργανικής φύσης. Στην μη-οργανική φύση οι προσδιορισμοί είναι «ανοικτοί προς το έτερο», ενώ στην οργανική είναι δεσμευμένοι, ο ένας είναι ουσιώδης για τον άλλο, κανείς δεν είναι ουσιώδης για κάτι εξωτερικό (το οργανι-κό διατηρείται στην ίδια του την σχέση). Το οργανικό διέπεται από την τελεολογική σχέση που φαίνεται να ακολουθεί μία σκο-πιμότητα που υπαγορεύεται από μια μη-ανθρώπινη διάνοια (η ανάλυση παραπέμπει εδώ στις συναφείς αναλύσεις του β' μέ-ρους της τρίτης Καντιανής Κριτικής).^^^ Οι νόμοι που διέπουν τα οργανικά φαινόμενα διακρίνονται από τους νόμους που ισχύουν στην μη-οργανική φύση. Τα στοιχεία που συσχετίζουν δεν είναι αυτόνομα και μεταξύ τους ανεξάρτητα αλλά βρίσκο-νται σε τελεολογική αλληλοαναφορά. Οι επιστημολογικές έν-νοιες που ισχύουν εδώ αντίστοιχα δεν είναι χαρακτηρισμοί δυ-νάμεων, αλλά εκφράσεις όπως «ερεθισμός», «αναπαραγωγή», «αυτοδιατήρηση», «είδος» και «γένος». (Τέτοια ορολογία χρη-σιμοποιείται από τον «παρατηρούντα λόγο», διότι η αφηρημέ-νη διάνοια εξακολουθεί να μιλάει για «δυνάμεις»).

Το επόμενο έργο που αναλαμβάνει ο παρατηρητής λόγος εί-

/ 242 /

Χέγκελ

ναι να στραφεί προς τον εαυτό του, προς την αυτοσυνειδησία, αναζητώντας τους νόμους της σκέψης. Οι νόμοι αυτοί είναι όμως αφηρημένοι, δεν έχουν πραγματικότητα και περιεχόμενο. Η αναζήτηση σταθερού προσδιορισμού οδηγεί σε μια αντίφαση προς την δυναμική που χαρακτηρίζει την ενότητα της αυτοσυ-νειδησίας. Η παρατήρηση θα πρέπει να στραφεί προς την ανα-ζήτηση των ψυχολογικών νόμων, αλλά αυτοί αναφέρονται σε μια ετερότητα που υπάρχει ήδη ιστορικά απέναντι στο υποκεί-μενο, στο δίκαιο, στους νόμους και στα ήθη. Η συνείδηση είτε θα τα ανεχθεί και θα τα αφήσει να την επηρεάσουν, είτε θα τα αντιστρέψει (πβ. «αντιστροφή». Verkehrung, του κεφαλαίου περί αυτοσυνειδησίας) είτε θα τα παραβεί (θα εγκληματήσει). Η ψυχολογία ως επιστήμη διαθέτει ένα σακούλι με πολλούς προσδιορισμούς (πάθη, ψυχικές δυνάμεις, ορμές). Άλλο έχει πιο πολλούς, άλλο πιο λίγους, οι συνθήκες, οι συνήθειες, οι τόποι επηρεάζουν τους συσχετισμούς τους. Αλλά η διάρρηξη και αντι-τροφή τους είναι αναγκαίες για να μπορέσει ο λόγος να παρα-τηρήσει την επίδραση της πραγματικότητας πάνω στο άτομο, αφού η σχέση αυτή δεν μπορεί να θεματοποιηθεί ως απλή ανα-γκαιότητα.

Ο λόγος στρέφεται τώρα να παρατηρήσει την άμεση πραγ-ματικότητα του αυτοσυνειδητοποιούμενου ανθρώπου και τους ιδιαίτερους προσδιορισμούς, όπως του έχουν πρωταρχικά δοθεί, το σώμα του, την γενική ανθρώπινη μορφή, που διατηρεί την ταυτότητά της, έστω και αν επηρεάζεται από το κλίμα, την πε-ριοχή, τον λαό ή τον πολιτισμό του. Η μορφή αυτή έχει έκφραση, κίνηση, δράση, στόμα που μιλάει, χέρι που εργάζεται και γρά-φει. Γλώσσα και εργασία είναι οι εκδηλώσεις της ανθρώπινης ατομικότητας. Εκφράζουν κατευθείαν αυτήν την ατομικότητα, αλλά και την κρύβουν, αφού η έκφραση παίρνει αναγκαία γενι-κή μορφή. Στο πρόσωπο εκδηλώνονται τα σύμβολα, αλλά και κρύβονται σαν πίσω από μια μάσκα.

Η ουσία του ατόμου εκφράζεται μόνο μέσα από το έργο και την πράξη του, όχι σαν κάτι εσωτερικό που απλώς παρουσιάζε-ται στην έκφραση* η εξωτερίκευση, το έργο, είναι η ουσία, η πράξη «αντιστρέφει» την ατομική ιδιαιτερότητα.

Η εγελιανή ανάλυση στρέφεται κριτικά κατά της ανατομι-

/ 243 /


κής, κρανιολογικής κ.λπ. προσέγγισης της ανθρωπολογίας, που επιδιώκει τον εντοπισμό των εγκληματιών βάσει σωματικών και κρανιολογικών χαρακτηριστικών. Μέσα στο κρανίο κατοικεί το πνεύμα, αλλά η παρατήρηση σφάλλει όταν εντοπίζει το είναι του ανθρώπου μέσα σε ένα οστούν. Το κρανίο δεν κλέβει, δεν σκοτώνει, ούτε μιλάει, ούτε αισθάνεται ούτε δίνει νόημα σε κά-τι. Οπότε και η «αιτιότητα» ανάμεσα στο κρανίο και τον βίο που ανακαλύπτουν οι παρατηρήσεις των κρανιολόγων είναι ψευδής. Μοιάζει με την «αιτιότητα» που διαπιστώνει ότι αν η γυναίκα βρει εραστή ο σύζυγος βγάζει κέρατα στο κρανίο. Όσοι υποστηρίζουν τέτοιες θεωρίες, γράφει ο Χέγκελ, απαρνιούνται τον λόγο και εντοπίζουν την πραγματική ύπαρξη της συνείδησης σε ένα κόκαλο. Δραστηριοποιείται εδώ μια περίεργη διαλεκτι-κή του παρατηρούντος λόγου. Ξεκίνησε με την ανόργανη φύση, μετέβη εν συνεχεία στην οργανική, στον σκοπό, στην συνείδηση που παράγει σύμβολα και έχει γλώσσα, και στο τέλος επέστρε-ψε στο σταθερό είναι, σε ένα οστούν. Η συνείδηση συλλαμβάνει την σχέση της με το πράγμα βάσει της κατηγορίας. Αυτή η κα-τηγορία (μορφή του είναι) αποτελεί μια άπειρη κρίση που με-ταβαίνει στην διαμεσολάβηση/αρνητικότητα. Αυτή η μετάβαση μπορεί να λάβει χώραν ως ολοκλήρωση της ζωής που δημιουρ-γείται, ως αναπαραγωγή ή ως έκκριση περιττωμάτων. Ο άν-θρωπος έχει το ίδιο γεννητικό όργανο για να γεννάει και να ου-ρεί. Αντίστοιχα, μπορεί να δώσει την μία ή την άλλη μορφή στην θεωρία του (σελ. 263).

β) Η νεωτερική ορθολογικότητα προϋποθέτει έναν αναστο-χασμό πάνω στις κοινωνικές και πολιτισμικές σχέσεις εντός των οποίων ενσωματώνονται οι θεωρητικές στάσεις και οι πρακτικές των υποκειμένων. Η μέχρι τώρα ανάλυση των μορφών της συ-νείδησης και του λόγου έδειξε πως η αυτοσυνειδησία ανηύρε στο αντικείμενο τον εαυτό της, με την αυθύπαρκτη μορφή του πράγματος, και απέκτησε την βεβαιότητα ότι ταυτίζεται με αυ-τό. Αλλά αυτή η βεβαιότητα ότι ο κόσμος που μας περιβάλλει και οι κοινωνικές σχέσεις είμαστε «εμείς» θα αληθεύσει μόνο σε έναν κόσμο ελευθέρων ηθικών σχέσεων, σε έναν κόσμο «πραγ-ματωμένης και ηθικής ουσίας», που θα διέπεται από νόμους

/ 244 /

Χέγκελ

αποδεκτούς από την σκέψη, από τα βιωμένα ήθη ενός αυτοσυ-νειδητοποιούμενου στην ελευθερία του λαού. Οι πολίτες σε ένα τέτοιο κοινωνικό όλο θυσιάζουν την ιδιαιτερότητα τους για να πραγματωθεί, ως κατεξοχήν «έργο» τους, το καθολικό. Οι ανά-γκες τους ικανοποιούνται μέσω της εργασίας και της δράσης όλων σε έναν ενάρετο κόσμο.

Όμως ένας κόσμος τέτοιων σχέσεων, αν υπήρξε κάποτε, δεν υφίσταται πλέον, και αν ίσως είναι να πραγματωθεί στο μέλλον, πάντως δεν έχει σήμερα πραγματωθεί ακόμη. Η «ζωή ενός ελεύθερου λαού» υπήρξε στην ελληνική αρχαιότητα με την «μορφή τού είναι», δηλαδή άμεσα και κατά τρόπο ώστε η επι-μέρους συνείδηση να βρισκόταν σε αδιαμεσολάβητη ενότητα με το πνεύμα του όλου. Η άμεση σχέση εμπιστοσύνης στις σχέσεις ατόμου-ολότητας δεν επέτρεπε την εκδίπλωση της ατομικότη-τας, πράγμα που είναι ωστόσο όρος για να υπάρξει στο μέλλον μια ολότητα διαμεσολαβημένη από την αναπτυγμένη ατομικό-τητα και ιδιαιτερότητα («ηθική ουσία» εγελιανού τύπου). Ο λό-γος της νεωτερικότητας εκφράζει ακριβώς αυτήν την ενδιάμεση στιγμή, της άρσης της παραδοσιακής οργανικής αδιαμεσολάβη-της ολότητας και της ανάπτυξης ιδιαίτερων στιγμών, της από-λαυσης, των υποκειμενικών συναισθημάτων, της αρετής που δεν ρωτάει για τις συνέπειες, των ατομικών σχεδίων δράσης, τα οποία, ενώ καταστρέφουν τα υπάρχοντα στοιχεία οργανικών σχέσεων, θα μπορούσαν να είναι στοιχεία μιας υπό διαμόρφω-σιν ηθικής ολότητας διαμεσολαβημένης από την ιδιαιτερότητα.

Ο πρώτος προσδιορισμός αυτών των στιγμών του νεωτερι-κού ορθολογισμού που αντιπαρατίθεται στην ιδέα του όλου εί-ναι ένας ορθολογισμός που έχει ως αφετηρία του την ηδονή. Η αυτοσυνειδησία εγκαταλείπει το ήρεμο είναι της «ηθικής ου-σίας», συγκροτείται δι' εαυτήν. Γι' αυτήν το τι είναι ήθοςχαι νό-μος δεν είναι παρά μία σκιά. Περιφρονεί την διάνοια και την επιστήμη, τα βρίσκει με τον διάβολο (φαουστικός άνθρωπος), ακολουθεί μόνο ό,τι της υπαγορεύει η επιθυμία για απόλαυση. Η ηδονή μεσολαβεί μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, αλλά αυτή η ηδονή, γράφει ο Χέγκελ, είναι φτωχότερη, διότι γίνεται θύμα της «ανεπτυγμένης καθαρής σχέσης των απλών ουσιαστι-κοτήτων», δηλαδή της αναγκαιότητας χαι του πεπρωμένου.

/ 2 4 5 /


Απέναντι στην αντιπαρατιθέμενη στην ηδονοθηρική συνείδηση αναγκαιότητα, η συνείδηση δεν ξέρει τι να πει, δεν ξέρει τι να κάνει η ίδια. Οι σχέσεις αυτές είναι σταθερές και άκαμπτες, εί-ναι διαφοροποιήσεις του πραγματικού που ακολουθούν την δι-κή τους λογική και δεν υφίστανται καμία διαμεσολάβηση, απο-τελούν μια χωρίς ζωή πραγματικότητα που ακυρώνει την ηδονή. Η συνείδηση δεν έχει καν την δυνατότητα να ανυψώσει διαλε-κτικά όλες αυτές τις σχέσεις στο «αληθές είναι», αφού μια τέ-τοια αλήθεια δεν περιέχεται σε ό,τι συγκροτεί την ίδια (στο ηδο-νοθηρικό στοιχείο). Ως εκ τούτου, η ηδονοθηρική συνείδηση συ-ντρίβεται πάνω στην δύναμη του καθολικού. Είναι μία αλλο-τριωμένη συνείδηση που μπορεί ωστόσο να υπερβεί την απώ-λειά της αν συνειδητοποιήσει ότι μέσα στην αναγκαιότητα, στην οποία αντιπαρατίθεται, βρίσκεται η δική της ουσία.

γ) Η νεωτερική συνείδηση εξανίσταται κατά της πραγματι-κότητας που την περιβάλλει υπακούοντας σε κριτήρια ενός ιδι-αίτερου ορθολογισμού, μιας καθολικότητας που την ανακαλύ-πτει μέσα της και ξέρει ότι είναι ο «νόμος της καρδιάς»^^^ της. Τον νόμο αυτό ανευρίσκει η συνείδηση μέσα της άμεσα, καθώς η καρδιά έχει ένα σκοπό που έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους της βίαιης κοινωνικής τάξης πραγμάτων. Η καρδιά αναφέρεται λοιπόν σε μία ανθρωπότητα που πονά και υποφέρει, όντας υπο-χρεωμένη να υποταχθεί σε μία ξένη προς αυτήν αναγκαιότητα. Ο άνθρωπος με καρδιά θέλει να άρει αυτόν τον πόνο. Δεν έχει την ελαφρότητα του ανθρώπου που αποζητά την ηδονή, αλλά την σοβαρότητα που του χαρίζει ένας ανώτερος σκοπός, που εί-ναι η ευδαιμονία την οποία αξιώνει για όλη την ανθρωπότητα. Μόνο αν η κατάσταση αυτή ευδαιμονίας πραγματοποιηθεί θα νιώσει την ηδονή ο άνθρωπος με καρδιά. Όμως, η τάξη πραγμά-των που επιδιώκει είναι κάτι χωριστό από την καρδιά του. Ακό-μα και αν έχουν το ίδιο περιεχόμενο, ο νόμος της τάξης αυτής πραγμάτων και ο νόμος της καρδιάς διαφοροποιούνται ο ένας από τον άλλο. Η τάξη πραγμάτων δεν είναι για τον άνθρωπο με καρδιά πια δική του, ακόμα και αν ο ίδιος την διαρρύθμισε. Εί-ναι αλλοτριωμένος και δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του στην τά-ξη πραγμάτων που είναι ωστόσο αποτέλεσμα της ίδιας του της

/ 246 /

Χέγχελ

δράσης. Η δράση έχει την «αντεστραμμένη» σημασία να είναι το αντίθετο της υπάρχουσας γενικής τάξης των πραγμάτων, δεν είναι η ελεύθερη καθολική πραγματικότητα.

Αλλά δεν υπάρχει μόνον ένας άνθρωπος που βρίσκει λογικό ό,τι του λέει η καρδιά του, υπάρχουν πολλοί. Όλοι αυτοί έχουν τον νόμο της καρδιάς τους, ο καθένας τον δικό του, και τον ακο-λουθούν. Περιέρχονται έτσι σε αντίφαση μεταξύ τους, ενώ πα-ράλληλα δεν έχουν συνείδηση της αποτελεσματικότητας της δράσης τους στην πραγματικότητα. Και η αφετηρία της δρά-σης, η κατάσταση της καρδιάς του καθενός, διαφέρει από την αφετηρία του άλλου. Όντας σε αυτήν την αλλοτριωμένη κατά-σταση δεν βλέπουν όμως ότι τελικά με το να ακολουθούν όλοι τον νόμο της καρδιάς τους, η κατάσταση πραγμάτων στην οποία ζουν παύει να είναι νεκρή. Ζωογονείται από την ίδια τους την δράση και τα έργα τους, έστω και αν δεν το ξέρουν.

Προκύπτει έτσι μια «αντιστροφή» και στρεβλωτική πνευματι-κή «διαταραχή» (Verrücktheit) στην συνείδηση που θέτει ως μη-δαμινό αυτό που είναι ουσιώδες για μια «συνείδηση εν γένει» (την συνείδηση δηλαδή της διαλεκτικής φιλοσοφίας που διέγνωσε ότι ο φαινομενικά αλλοτριωμένος κόσμος είναι κόσμος ζωντάνιας). Από αυτήν την στρέβλωση προκύπτει η τρέλα (Wahnsinn).^^^ Η κοινω-νική μορφή αυτής της τρέλας εκδηλώνεται μέσα από την κοινωνι-κή αμφισβήτηση, που καταγγέλλει ότι στην κοινωνία κυριαρχούν παντού τύραννοι και ιερατεία που βλάπτουν την ευτυχία της αν-θρωπότητας, που εξαπατούν τους ανθρώπους, τους καταπιέζουν και τους ταπεινώνουν (πβ. εδώ την αντιστικτική ανάλυση προς τις αναλύσεις που αφορούν την «δυστυχή συνείδηση»).

Η διαταραχή και ανισορροπία συνίσταται εδώ στο ότι η ατο-μικότητα χαρακτηρίζεται από αποξένωση και τυχαιότητα, ενώ ταυτόχρονα η καρδιά της ήθελε το γενικό κάθε ιδιαιτερότητας. Ενώ θέτει ως μηδαμινή την ισχύουσα τάξη πραγμάτων, θέλει μια γενίκευσή της μέσω της αντιστροφής/ανατροπής της. Είναι εξαρτημένη από τους ισχύοντες νόμους, στους οποίους αντιπα-ρατίθεται, γιατί αν αυτοί εκλείψουν θα καταστραφεί και η ίδια, η δε τάξη πραγμάτων που επιδιώκει πάσχει εκ του γεγονότος ότι στηρίζεται στην γενικότητα της «καρδιάς» και δεν έχει αντι-κειμενική θεμελίωση και καθολικότητα.

/ 247 /


Βάσει της κατάστασης αυτής της συνείδησης και του ορθο-λογισμού του πράττειν που προϋποθέτει, προκύπτουν γενικευ-μένες πρακτικές αντίστασης, καταπολέμησης των υπαρχουσών κοινωνικών σχέσεων και εχθροπραξίες. Η διαβρωτική αυτή δράση φαίνεται να οδηγεί σε πρόσκαιρες σταθεροποιήσεις του δημοσίου χώρου και εν συνεχεία σε νέες ανατροπές του. Έτσι, ο κόσμος ακολουθεί την πορεία του μέσω αντιθέσεων, εξάρσεων της ιδιαιτερότητας και συγκρούσεων που αποσταθεροποιούν την τάξη του.

δ) Η στάση που λαμβάνει η συνείδηση ξεπερνώντας τον λό-γο της καρδιάς, είναι η στάση της ενάρετης συνείδησης και του ορθολογισμού που την διέπει. Η συνείδηση της αρετής θεωρεί τον νόμο ως το ουσιώδες, και θέτει υπό άρσιν το ατομικό/ιδιαί-τερο. Επιδιώκει την πειθάρχηση κάθε ιδιαιτερότητας υπό το καθολικό (αληθές/αγαθόν), αλλά στην επιδίωξή της αυτή διαρ-κώς αποτυγχάνει και τα σχέδιά της διαλύονται από την πορεία που παίρνει ο κόσμος και από την ροή των πραγμάτων.

Αυτό που θα ήθελε η συνείδηση θα ήταν το καθ' εαυτό αγα-θό και το αληθές (που δεν ξέρει ακριβώς τι είδους πράγματα εί-ναι) να υποταχθούν στην αρετή. Θέλοντας να διευκρινίσει την στάση της αναφέρεται στην πορεία του κόσμου, προσπαθώντας να αξιοποιήσει μέσα σε αυτήν την «εσωτερική ουσία» της. Δεν αντιλαμβάνεται ότι η πορεία του κόσμου συνίσταται στην εκδί-πλωση των μορφών που γνωρίσαμε, της ηδονής, της απόλαυσης, της αναγκαιότητας, του νόμου, της συνείδησης. Η στάση της αρετής θα ήθελε βέβαια να αντιστρέψει αυτές τις αναστροφές και να αναδείξει την αληθή ουσία, γι' αυτό ανοίγει πόλεμο με την πορεία του κόσμου, θέλοντας να βγει νικητής το αγαθόν. Αλλά έτσι δέχτηκε ότι το αγαθόν δεν είναι αυτόνομο, αλλά παίρνει την μια πλευρά στον αγώνα, εξαρτάται από αυτήν. Αν το αγαθόν είναι αρετή, συνίσταται στα ανθρώπινα χαρίσματα, στις ικανότητες και ψυχικοπνευματικές δυνάμεις των ανθρώ-πων. Αυτές οι δυνάμεις είναι όμως τα όπλα που τίθενται στην διάθεση τόσο της κακίας (πορεία των πραγμάτων), όσο και της αρετής. Με τα όπλα αυτά οι εχθροί ρίχνονται στις μάχες απο-φεύγοντας να αναφερθούν πράγματι στο αγαθόν, όμως μέσα

/ 248 /

Χέ-γχελ

από αυτήν την μάχη εκείνο που θα διατηρηθεί θα είναι ακριβώς αυτά τα όπλα, το νεωτερικό αγαθόν και από τις δύο πλευρές (διατηρούνται δηλαδή οι ικανότητες του δραν και του διαλέγε-σθαι). Τελικά, όπου τα όπλα της αρετής βρίσκουν τον εχθρό, εκεί αυτός έχει καλές πλευρές και δεν μπορούν να τον πληγώ-σουν. Η αρετή πολεμάει ενάντια στην πορεία των πραγμάτων, αλλά αυτή η πορεία έχει ως εγγενές της στοιχείο την αρνητικό-τητα, την αμφισβήτηση και σχετικοποίηση κάθε αξίας. Η αρετή θα επιδιώξει να καταδολιεύσει την πορεία αυτή, αλλά θα ηττη-θεί, διότι αναφέρεται σε ένα αφηρημένο μη-ουσιώδες ως «ου-σία» και θέλει προς χάριν του να θυσιάσει την ατομικότητα και ιδιαιτερότητα, παραγνωρίζοντας ότι ακριβώς σε αυτήν την ιδι-αιτερότητα συνίσταται η πραγματικότητα του κάθε αγαθού. Η «ανατροπή» και «στρέβλωση», που χαρακτηρίζει την ιδιαιτε-ρότητα ανατρέπει το αφηρημένο, το αναστρέπει από το τίποτε στο είναι της πραγματικότητας. Η πορεία του κόσμου υπερνι-κάει τις φλυαρίες περί του «καλού της ανθρωπότητας», της «καταπίεσης», της «καρδιάς» και των «ευγενών σκοπών». Η αναφορά σε όλες αυτές τις δήθεν αξίες, στην «καρδιά» και στην αρετολογία δεν οδηγεί παρά μόνον στην νευρωτική πλήξη. Τε-λικά η συνείδηση αποκτά την εμπειρία ότι η πορεία του κόσμου «δεν είναι και τόσο κακή», αλλά αποτελεί την μόνη υπαρκτή πραγμάτωση του καθολικού.

Οι παραπάνω συλλογισμοί ακυρώνουν την λογική της αρετής που είχε υιοθετήσει η συνείδηση, ιδιαίτερα τις αντιλήψεις της περί μίας ιδιαιτερότητας που ανατρέπει και αναστρέφει το αγαθόν (με την έννοια ότι το αίρει και το αλλοιώνει). Η ακύρω-ση της αρετολογικής λογικής διευκρινίζει στο επίπεδο αυτό και την εγελιανή αντίληψη περί «ανατροπής/αναστροφής/αλλοίω-σης» (Verkehrung). Η εγελιανή ανατροπή δεν αίρει το αγαθόν, αλλά αναστρέφει τον αφηρημένο αγαθό σκοπό προς την πραγ-μάτωση της πραγματικότητας στην ενότητά της με την καθολι-κότητα. Το στοιχείο της ιδιαιτερότητας δεν εντοπίζεται στον χαρακτηρισμό του εγωιστικού πράττειν, διότι ο χαρακτηρισμός αυτός προδίδει την έλλειψη γνώσης τόσο από πλευράς αυτού που δρα μέσα από την ιδιαίτερη στιγμή όσο και από πλευράς αυτού που αξιολογεί την δράση. Αυτό που δεν γνωρίζουν είναι

/ 249 /


πως η νεωτερική πραγματικότητα πραγματοποιείται μέσω της πράξης και της δραστηριοποίησης της ατομικής ιδιαιτερότητας, της εκδήλωσης του ατομικού σκοπού, της χρήσης των ιδιαίτε-ρων δυνάμεων και των εξωτερικεύσεών τους. Το νεωτερικό αγαθόν πραγματοποιείται μόνο μέσω των στιγμών αυτών, ενώ η αφηρημένη καταδίκη τους και η άκαμπτη λογική της ενάρετης στάσης οδηγεί στην καταστροφή της κοινωνικής ολότητας.

ε) Η ανάλυση του Χέγκελ οδηγείται στο συμπέρασμα ότι η συνείδηση, μέσω των μορφών που διήνυσε, έχει πετύχει να υπερβεί την ένταση με το αντικείμενό της και την αντίθεση με την πραγματικότητα. Η αλήθεια της συμπίπτει τώρα με την βε-βαιότητά της. Έχει πλέον υπερβεί και απωθήσει τις προηγούμε-νες μορφές της και υπάρχει ως ατομικότητα που είναι ικανο-ποιημένη με τον εαυτό της, ο οποίος είναι περιεχόμενό της και δεν της προβάλλει αντίσταση. Η αρμονιστική αυτή αντίληψη εκ-δηλώνεται στην ικανοποίηση που βρίσκει στα έργα της. Αλλά αμέσως προβάλλουν οι αντινομίες αυτής της αρμονιστικής στά-σης, η αντιφατική διαλεκτική του έργου, οι αντιφάσεις των ιδε-ολογιών που συνδέονται με το τι είναι κάθε φορά για την συνεί-δηση «υπόθεσή της», τι πράγμα την αφορά, αντινομίες οι οποί-ες εκδηλώνονται μέσα από φιλοσοφικές θεωρητικοποιήσεις, όπως είναι ο φιλοσοφικός φορμαλισμός.

Η αρχική στάση της συνείδησης που ικανοποιείται με τον εαυτό της ως περιεχόμενό της, διέπεται, σύμφωνα με τον Χέ-γκελ, από την λογική μιας ατομικής ιδιαιτερότητας που είναι πραγματική «καθ' εαυτή και δι' εαυτή» (σελ. 292 επ.). Η ατο-μικότητα αυτή μπορεί αφετηριακά να εξετασθεί ως «πρωταρ-χική φυσικότητα», με αφαίρεση από τον χαρακτήρα της ως δια-μεσολαβημένο αποτέλεσμα.

Η εγελιανή ανάλυση τίθεται εδώ στο επίπεδο της ιδεολογι-κής αυτοκατανόησης μιας αστικής πολιτικής κοινωνίας στηριγ-μένης στον λόγο. Η κατασκευή αυτή διεκδικεί «φυσικότητα», γι' αυτό και χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ «πνευματικό βασί-λειο των ζώων» (294 επ.).^^^ Εδώ η κάθε ατομικότητα είναι ελεύθερη και ίση προς εαυτήν και αναπτύσσει ανεμπόδιστα τις διαφορές της. Τα διάφορα είδη αλληλενεργούν μεταξύ τους και

/ 250 /

Χέγκελ

με τα ιδιαίτερα στοιχεία που προϋποθέτουν, όπως τα πουλιά προϋποθέτουν τον αέρα και τα ψάρια το νερό. Αντίστοιχα με την ζωική πρωτογενή φυσικότητα αλληλενεργούν και τα άτομα στο πεδίο του πνεύματος, μέσω της δράσης (ή της αποχής από αυτήν), βάσει των επιμέρους σκοπών τους και των διαθέσιμων πρόσφορων μέσων για την ευόδωσή τους. Τα άτομα διαθέτουν ικανότητες, ταλέντα και χαρακτήρες, που εκδηλώνονται στην πράξη τους. Μέσω αυτής γνωρίζουν τι είναι η πραγματικότητα. Οι ικανότητες διαμεσολαβούν τους σκοπούς και τα μέσα της πράξης και επιτρέπουν να μορφοποιηθούν οι συνθήκες κατά την φύση της πραγματικότητας («φύση του πράγματος»).

Στην φαινομενική «πρωταρχικότητα» αυτής της φύσης, ως διαφορά της, αναδεικνύεται το έργο (Werk) που είναι αποτέλε-σμα της ανθρώπινης δράσης. Μπορεί η ατομικότητα να διακρί-νει ανάμεσα σε καλά και κακά έργα, μέσω των οποίων εκφρά-ζεται, αλλά από την πλευρά της «πρωταρχικής φύσης» της πράξης και του έργου δεν υπάρχουν κριτήρια για να κριθούν τα έργα. Τα έργα είναι αδιάφορα το ένα προς το άλλο, συγκροτούν μια αυτονομημένη από τα άτομα πραγματικότητα στον χώρο και στον χρόνο, είναι «ριγμένα στην ύπαρξη». Η κάθε ατομική φύση οδηγείται στην αναίρεσή της καθώς διαπιστώνει ότι το έρ-γο της δεν είναι πλέον δικό της αλλά «ξένη πραγματικότητα» που βρίσκει έτοιμη μπροστά της. Το έργο είναι όχι για την ίδια, αλλά για την άλλη ατομικότητα, και το συμφέρον κάθε ατομι-κότητας διαφέρει από το κοινωνικό συμφέρον, που πραγματο-ποιείται μέσα από το αντιθετικό παιχνίδι δυνάμεων και συμφε-ρόντων. Στο έργο αναπαράγεται δηλαδή η ιδιαίτερη αντίθεση μεταξύ αφενός προσδιορισμένης πρωταρχικής φύσης, που δίνει περιεχόμενο στο έργο, και αφετέρου καθαρής δράσης, που χα-ρακτηρίζεται από την πάντα ίδια προς εαυτήν μορφή (οι αναλύ-σεις αυτές ερμηνεύονται από τον Λούκατς (Lucäks) ως εντοπι-σμός της βασικής αντίφασης του «έργου» στην διάκριση μετα-ξύ χρηστικής και ανταλλακτικής του αξίας).^^^

Το «έργο» εμπλέκεται στην διαλεκτική αναγκαιότητας και τυχαιότητας. Μέσω της τυχαίας διαρρύθμισης μέσων και σκο-πών αναγκαία αναπαράγεται στο έργο η σχέση της δράσης προς την πραγματικότητα. Μέσω της άρσης και ανάλωσης του

/ 251 /


έργου αναπαράγεται ένα σύνολο κοινωνικών σχέσεων με την μορφή σχέσεων συνείδησης που διαφεντεύουν τον εαυτό τους ως αυτό που μένει. Σε αυτή την ενότητα με το έργο, που ανα-λώνεται κατά την αναπαραγωγή της πραγματικότητας, η πραγ-ματικότητα αυτή αναδεικνύεται στην ταυτότητά της με το κα-θολικό, ως η ουσιαστική «υπόθεση» που αφορά την κοινωνία, το ουσιώδες «πράγμα» που έχει σημασία.

Η εγελιανή ανάλυση χρησιμοποιεί εδώ δύο έννοιες του ου-σιώδους πράγματος (Sache, σε αντιπαράθεση με το πράγμα ως αποτέλεσμα εμπραγμάτωσης, Ding). Από την μια μεριά ουσιώ-δες «πράγμα» είναι αυτό που είναι σημαντικό για τον καθένα, δηλαδή είναι για τον καθένα κάτι διαφορετικό, συνδεδεμένο με τον ιδεολογικό μηχανισμό που προσδιορίζει την δράση του κα-θενός (πβ. αντιστοιχία προς το «πνεύμα συστήματος» του Α. Σμιθ).^^^ Από την άλλη μεριά είναι «το ίδιο το πράγμα» για όλους, αυτό που αφορά την κοινωνία τους. Στο «πράγμα» δια-πλέκεται η ατομικότητα με την πραγματικότητα και την καθα-ρή δράση εν γένει, η δράση και οι σκοποί του καθενός με τον τρόπο που δρα και σκοποθετεί η κοινωνία μέσω των γενικών και αφηρημένων σχέσεων που την διέπουν.

Όπως έδειξε η εγελιανή ανάλυση, η λογική του πράγματος διαπλέκεται με την στάση της «ειλικρινούς συνείδησης», αυτής που είναι στις νεωτερικές κοινωνίες κατά τέτοιο τρόπο μορφικά συγκροτημένη, ώστε να δικαιούται να θέλει ή να μη θέλει να δράσει, να ενδιαφέρεται ή όχι για ένα έργο, να σχεδιάζει ή να ματαιώνει τους σχεδιασμούς της. Μέσω των κοινωνικά αποδε-κτών παλινδρομήσεών της προκύπτει ένα κενό πάρε-δώσε, μια αυθαίρετη διαδοχή οργάνωσης, επιλογής, οικειοποίησης στιγ-μών του πραγματικού. Ό,τι για τον ένα είναι αναγκαία εναλλα-γή μπορεί να ήταν όμως για τον άλλο κάτι που θα άξιζε να πα-ραμείνει, οπότε αυτός αισθάνεται εξαπατημένος και εξαπατά με την σειρά του (σελ. 309). Κάποια υποκειμενικότητα δείχνει ενδιαφέρον για ένα πράγμα, κάποια άλλη σπεύδει να την συν-δράμει, αλλά μάλλον το κάνει για να διακριθεί ή να ωφεληθεί η ίδια. Αλλά και πάλι πλανάται, γιατί έτσι αναπαράγεται το «γε-νικό πράγμα», ένα πλέγμα σχέσεων που αφορούν και ενδιαφέ-ρουν όλους. Η νεωτερική κοινωνία εμφανίζεται έτσι ως πεδίο

/ 252 /

τυχαίων εναλλαγών στις σκοποθεσίες, αυθαιρέτων παλινδρομή-σεων και εξαπατήσεων. Αυτό μοιάζει να είναι εδώ το «πράγ-μα» περί του οποίου πρόκειται. Αλλά πρόκειται για κάτι πε-ρισσότερο, για την διάγνωση ότι στην νεωτερική κοινωνία η κα-θαρή καθολική δράση (οι όροι κοινωνικής αναπαραγωγής μέσω του αφηρημένου συλλογικού πράττειν) διαμεσολαβείται από την λογική του πράγματος. Η «φύση του πράγματος» αναφέ-ρεται σε «μία ουσία που το είναι της είναι η δράση του καθενός και όλων των ατόμων, και είναι δράση άμεσα για άλλους, ως πράγμα και μόνο, πράγμα για όλους και για τον καθένα. Αυτή η ουσία είναι ουσία όλων των ουσιών, πνευματική ουσία» (σελ. 310). Καμία από αυτές τις στιγμές του πνευματικού όλου δεν είναι «υποκείμενό» του, αλλά το όλο είναι η ουσία που έχει δια-περαστεί από τις ατομικότητες, από την ιδιαίτερη δράση και ιδεολογία τους, και έχει αποκτήσει ουσιαστικά χαρακτηριστικά της πραγματικότητας και του πνεύματος της νεωτερικής κοινω-νίας. Σε λογικό επίπεδο, οι προσδιορισμοί αυτοί ανταποκρίνο-νται σε ανεπτυγμένες «κατηγορίες» (είναι, νοείν, αυτοσυνειδη-σία, περιεχόμενο, σκοπός, δράση, πραγματικότητα).

στ) Το «ίδιο το πράγμα» συγκροτήθηκε κατά την μεθοδική ανάπτυξη των διαλεκτικών κατηγοριών με φετιχιστικό τρόπο, όπως έγινε φανερό από την αφετηρία του, που δεν ήταν άλλη από την «πρωταρχικά προσδιορισμένη φύση» του ατόμου. Κα-τά την περαιτέρω ανάπτυξη των εννοιών όμως, ο προσδιορισμός αυτός ήρθη, και το άτομο έθεσε την καθολικότητα (κατηγορίες, πβ. εδώ, τέλος του σημείου ε.) ως το αληθές και το ισχύον. Αλλά το κατηγοριακό πλαίσιο εμπλέκεται και το ίδιο στην διαλεκτική αναγκαιότητας και τυχαιότητας, στην οποία είχε εμπλακεί το άτομο που επιτελούσε το «έργο» του. Η διαρρύθμιση μέσων και σκοπών υπήκουε σε μια τυχαιότητα, αντίστοιχο της οποίας σε κατηγοριακό πλαίσιο είναι ο φορμαλισμός. Για την αυτοσυ-νειδησία «ισχύον» είναι η ηθική ουσιαστική ρύθμιση που τυγχά-νει άμεσης αναγνώρισης και βάσει αυτής θέτει τους νόμους της. Ο φορμαλισμός συμβαδίζει εδώ με τον εμπειρισμό και με την στάση του «υγιούς λόγου» και της άμεσης ηθικής βεβαιότητας για την ορθότητα ενός κανόνα. Ο Χέγκελ προχωρεί στην απο-

/ 253 /


δόμηση αυτή της άμεσης βεβαιότητας βάσει παραδειγμάτων κανόνων, όπως είναι ο κανόνας ότι «πρέπει να λέμε την αλή-θεια» ή «αγάπα τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου».

Στην περίπτωση του κανόνα, ότι «ο καθένας θα πρέπει να λέει την αλήθεια», θα πρέπει να προστεθεί αυτό που εννοείται, δηλαδή «εφόσον την γνωρίζει». Ο δρων όμως άλλα λέει και άλ-λα εννοεί, και κάθε φορά «ξέρε ι » και είναι πεπεισμένος για το τι είναι η αλήθεια, που αποδεικνύεται και κάθε φορά σαν κάτι διαφορετικό. Υπεισέρχεται δηλαδή στον κανόνα ένα επιπλέον αίτημα για γνώση που δεν ήταν εξαρχής διατυπωμένο.

Στην περίπτωση του κανόνα «αγάπα τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου» κατασκευάζεται μια σχέση αισθημάτων μεταξύ των δρώντων. Αλλά δεν διευκρινίζεται τι θα πρέπει να κάνει ένας δρων που αγαπά τον άλλο για το «καλό» του. Για να το μάθει αυτό ο δρων προϋποτίθεται γνώση του καλού (αγαθού), προϋποτίθεται δηλαδή μια κρίση περί της ευδαιμονίας της κοι-νωνίας που αναφέρεται σε αξιολόγηση πολιτικών θεσμών και στην διευκρίνιση της φύσης των σχέσεων, εντός των οποίων αξιώνουμε να ζουν τα μέλη της κοινωνίας, αν πρόκειται να έχει οποιοδήποτε νόημα η «αγάπη» που έχουμε γι ' αυτά. Αν δεν προβεί κανείς σε τέτοια περιεχομενική κρίση, η στάση του φορ-μαλιστικού δέοντος που θα υιοθετήσει δεν θα μπορέσει να απαλλαγεί από το στοιχείο της τυχαιότητας.

Η κριτική στον φορμαλισμό του νομοθετούντος λόγου συνο-δεύεται από μια κριτική του λόγου ως ελεγκτή υπαρχόντων νό-μων. ̂ ^^Έστω ότι ο λόγος δεν νομοθετεί, αλλά αρκείται στο να παρέχει μέτρα/κριτήρια για την αποτίμηση των κανόνων, ότι συγκρίνει δηλαδή την γενική τους μορφή με τον ιδιαίτερο προο-ρισμό τους. Και σε αυτήν την διαδικασία του ελέγχου προκύ-πτει φορμαλισμός, ταυτολογία, τυχαιότητα των περιεχομένων. Στο επίπεδο των θεσμών, μπορεί να τεθεί λ.χ. το ερώτημα, για-τί να υπάρχει ο θεσμός της ιδιοκτησίας, της παρακαταθήκης κ.λπ.^^^ Θα μπορούσε να μην υπάρχει ιδιοκτησία, τα αντικείμε-να να μην ετύγχαναν ατομικής ιδιοποίησης, να υπήρχε κοινο-κτημοσύνη κ.λπ. Ο φορμαλισμός απομονώνει τους επιμέρους προσδιορισμούς και τους ελέγχει. Όμως, σε κάθε βήμα της ελε-γκτικής διαδικασίας προκύπτει αντίφαση. Α.χ. η ιδιοκτησία

/ 2 5 4 /

Χέγκελ

αποκλείει κάθε τρίτον, ενώ παράλληλα διεκδικεί αναγνώριση από κάθε μη-ιδιοκτήτη, ή η κοινοκτημοσύνη επιτρέπει την ιδιο-ποίηση του προϊόντος από τον καθένα βάσει των αναγκών του, ενώ στηρίζεται στην ισότητα. Δεν υπάρχει άρα έλλογο μέτρο που να εφαρμόζεται από τον ελέγχοντα λόγο.

Ο Χέγκελ θέλησε να αναδείξει την περιεχομενική «ηθική ου-σία» η οποία διέπει την διαλεκτική κίνηση που επιτρέπει την μεθοδική έκθεση των αντινομιών της φορμαλιστικής ηθικής. Από την σκοπιά αυτή ο φορμαλισμός εμφανίζεται ως αντίστοι-χος προς την στάση της «ειλικρίνειας», που αποτέλεσε αντικεί-μενο κριτικής των αναλύσεων του κεφαλαίου για «το ίδιο το πράγμα». Και η «ειλικρινής» τοποθέτηση ισχυριζόταν ότι ξέρει το τι είναι αγαθό, ορθό κ.λπ. βάσει του «υγιούς λόγου», αναφε-ρόταν όμως σε τυχαία περιεχόμενα και περιέπιπτε στην ύβρι να αξιώνει ότι μόνον αυτή γνώριζε την σωστή μέθοδο και εύρισκε τους ορθούς κανόνες.

Ο Χέγκελ αντιπαραθέτει σε αυτήν την στάση την «πνευμα-τική ουσία» που συνίσταται στην «απόλυτη καθαρή βούληση όλων» και συμπίπτει από περιεχομενική άποψη με την ισχύ νό-μων που εκφράζουν «αντικειμενικές σκέψεις». Η βούληση αυτή δεν εξαρτά τα περιεχόμενά της από δόξες και απόψεις, αν λ.χ. κάτι είναι παρακαταθήκη, ή αν είναι δικό μου ή είναι του άλλου. Προσδιορίζει τους θεσμούς ως δίκαιο που ισχύει καθ' εαυτό και δι ' εαυτό στο πλαίσιο μίας ηθικής κοινότητας, χωρίς να έχει ανάγκη να νομιμοποιηθεί μέσω του ελεγκτή λόγου (κάτι τέτοιο θα το σχετικοποιούσε). Αλλά η ανάπτυξη της αξίωσης αυτής για μια δικαιωμένη ηθική κοινότητα στην νεωτερικότητα υπερ-βαίνει τα όρια του λόγου και της προβληματικής των τρόπων μεσολάβησής του με την πραγματικότητα και προϋποθέτει την μετάβαση προς μια διαλεκτική θεώρηση του «πνεύματος».

/ 255 /

XVII.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΑΗΘΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΑΛΟΤΡΙΩΣΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

Η διαλεκτική ανάπτυξη των εννοιών στην Φαινομενολογία του Πνεύματος έφτασε στο σημείο όπου πραγματοποιήθηκε η με-τάβαση από τον «λόγο» στο «πνεύμα».^^^ Στην κατάσταση του πνεύματος ο λόγος συνειδητοποιεί ότι ο κόσμος είναι δικός του κόσμος, ότι οι εμπραγματώμενες σχέσεις που βρίσκει μπροστά του είναι αποτελέσματα της δράσης του και της σκέψης του που προηγήθηκε και σχεδίασε αυτήν την δράση, είναι τα «ίδια τα πράγματα». «Πνεύμα» είναι η «ουσία καθ ' εαυτήν και δ ι ' εαυ-τήν» που είναι ταυτόχρονα συνειδητή και πραγματοποιημένη: λέγοντας «ουσία» ο Χέγκελ εννοεί κοινωνικο-ηθική σχέση, ηθι-κή πραγματικότητα που είναι έργο σκεπτόμενων και εργαζομέ-νων ανθρώπων (της «δράσης όλων»). Η δράση τους περιείχε αυτό που είναι γ ι ' αυτούς σημαντικό, και το αποτέλεσμα είναι αντικειμενικά σημαντικό, ζωντανές σχέσεις και έλλογοι θεσμοί. Όλες οι προηγηθείσες μορφές της συνείδησης και του λόγου μπορούν τώρα να κατανοηθούν ως συγκροτησιακές στιγμές του πνεύματος, των οποίων η έκθεση υπήρξε αναγκαία προκειμένου να εκτεθεί μεθοδικά η πνευματική μορφή. Η σύνθεση όλων των κατηγοριών στο «πνεύμα» αποτελεί ακριβώς την αξία τους.^^^ Τώρα το αντικείμενο μπορεί να προσδιοριστεί κατά έλλογο τρό-πο, αλλά για να γίνει αυτό θα πρέπει να έχει αναπτυχθεί και η συνείδηση της αξίας των διαλεκτικών σχέσεων/κατηγοριών στους δρώντες.

Από την πλευρά του περιεχομένου «πνεύμα» είναι η ηθική

/ 256 /

Χέγχελ

ζωή ενός λαού ως σχέση συντελεσμένη αλλά και ως σχέση εν κινδύνω, σχέση υπό διαμόρφωση. Η σχέση αυτή, που αρχικά υπήρξε ο «ωραίος ηθικός βίος» της αρχαίας κοινωνίας έχει τώ-ρα αρθεί, και έχει υποστεί μια σειρά αλλοιώσεων και αντιστρο-φών που προσδιορίζουν και την γνώση που έχουν οι δρώντες και η φιλοσοφία της νεωτερικής εποχής γ ι ' αυτήν, μέχρι να φτάσει στην αυτογνωσία και την ζωντανή νεωτερική μορφή της. Αλλά ώσπου να μπορέσει κάτι τέτοιο να πραγματοποιηθεί, η φαινο-μενολογική ανάλυση θα είναι ανάλυση των αλλοτριώσεων των κοινωνικών σχέσεων, της διάσπασής τους μέσα από την εξατο-μίκευση, μέσα από τον φορμαλισμό που διέπει τις νεωτερικές κοινωνίες και την αλλοτρίωση την οποία συνεπάγεται η συσσώ-ρευση πλούτου και δύναμης. Θα είναι ανακατασκευή των αντι-παραθέσεων μεταξύ ενός κόσμου της υπερβατής γνώσης και ενός κόσμου της διαφωτισμένης αμφισβήτησης, των ιδεοληψιών της απόλυτης ελευθερίας η οποία, μη δεσμευόμενη από τίποτε, αποβαίνει καταστροφική.

Τον δρόμο αυτό θα ακολουθήσει η μεθοδική ανάπτυξη των εννοιών. Θα δείξει πρώτα (α) υπό τι όρους συγκροτείται η «αληθής» πνευματικότητα της προνεωτερικής κοινωνίας, και εν συνεχεία (β) πώς αυτή αίρεται από τις δικάικές μορφές που διέ-πουν την κοινωνία των εγωιστικών σχέσεων, σχέσεων που μπο-ρούν να συνυπάρχουν με πολιτική τυραννία. Η πορεία αυτή προϋποθέτει (γ) έναν αναστοχασμό πάνω στον διαλεκτικό πρό-τυπο άρσης και σχετικοποίησης των στιγμών προκειμένου να αναδειχθεί το ουσιώδες περιεχόμενο. Μια τέτοια ανάλυση αφο-ρά (δ) την στρέβλωση και σχετικοποίηση των οικονομικών και των πολιτικών σχέσεων κατά την διαμόρφωση του νεωτερικού κόσμου και την άρση της ηθικής καταξίωσης της πολιτικής σφαίρας. Η διαλεκτική ανάλυση θα προχωρήσει εν συνεχεία (ε) στην ανακατασκευή της δραματικής διαμάχης που σφράγισε την νεωτερικότητα μεταξύ πίστης και διαφωτιστικής της αμφι-σβήτησης αναδεικνύοντας την διαλεκτική που σχετικοποιεί και τις δύο στάσεις. Τέλος (στ), θα δείξει τις συνέπειες του θριάμ-βου της ιδεολογίας της απόλυτης ελευθερίας που μπορούν να οδηγήσουν στην τρομοκρατία και στην επαναστατική βία. Όλη αυτή η πορεία συμπίπτει με την διάβρωση των αξιών της ανα-

/ 257 /


δυόμενης νεωτερικής κοινωνίας, αλλά ο Χέγκελ θέλει να δείξει ότι η διάβρωση αυτή και ο αξιακός σχετικισμός είναι προϋπό-θεση για την ανάπτυξη μιας νέας δεσμευτικότητας στις ηθικο-πολιτικές σχέσεις της σύγχρονης κοινωνίας.

α) Ο Χέγκελ χρησιμοποιεί τον όρο «αληθές πνεύμα» (πβ. σελ. 327 επ.) για να χαρακτηρίσει την κοινωνική ηθικότητα, μέ-σα στην οποία η υποκειμενικότητα εκφράζεται στους θεσμούς και στις παραδεδομένες θρησκευτικές και πολιτικές σχέσεις και συνήθειες. Πρόκειται για μια κατάσταση του πνεύματος προνε-ωτερική, που έχει ανεπιστρεπτί παρέλθει για την αρχαιολογία και την φυσική ιστορία του πνεύματος. Ο θεϊκός νόμος του αί-ματος, οι παραδοσιακές συνήθειες που αφορούν την οικογένεια, την σχέση με τους νεκρούς, και οι πανάρχαιες τελετουργίες συ-νυπάρχουν ακόμη αρμονικά με τον νόμο του ανθρώπου που ρυθμίζει τις πολιτικές σχέσεις. Για την τήρηση των νόμων αυ-τών, σε ένα φυσικό καταμερισμό της εργασίας, υπεύθυνοι είναι η γυναίκα (θεϊκός νόμος) και ο άντρας (ανθρώπινος νόμος). Η κάθε πράξη εντάσσεται στην πρωταρχική αυτή νομιμότητα και μέσα σε αυτήν προσδιορίζονται η ουσία της, οι σκοποί της, οι συνθήκες δράσης. Θεοί και άνθρωποι συμβάλλουν στην ευόδω-ση ή ακύρωσή της. Στην αρχαία κοινωνία η φυσική κοινότητα του άντρα και της γυναίκας είναι ενταγμένη στην ηθική κοινό-τητα ενός λαού. Η απόκτηση πόρων και η διατήρηση των μελών της φυσικής κοινότητας αφορούν κοινωνικές διαδικασίες που την υπερβαίνουν και των οποίων η εγγύηση προϋποθέτει την πολιτική ικανότητα, τον ανθρώπινο νόμο της ιδιοκτησίας και του δικαίου. Στο εσωτερικό της οικογένειας ισχύει όμως ο θείος νό-μος, η σχέση σεβασμού μεταξύ των συζύγων και μεταξύ γονιών και παιδιών, η φυσική ηθική αναγνώριση.

Η αμεσότητα, το στοιχείο του πρωτογενούς που η εγελιανή ανάλυση επεσήμανε στην κοινωνία ως «ζωικό βασίλειο», έχει την ρίζα της εδώ, σε αυτές τις σχέσεις της προνεωτερικής κοι-νωνικής ηθικότητας. Η κοινότητα ενσωματώνει τους ηθικούς και πολιτικούς όρους της διαβίωσης, ενώ τα στοιχεία της αυτοσυ-νειδησίας, η «ηδονή», η «καρδιά», η «αρετή», η στροφή της πράξης στο «πράγμα» που την αφορά, έχουν στο πλαίσιο της

/ 258 /

Χέγκελ

κοινότητας την πυρηνική τους, αδιαφοροποίητη ακόμα, υπό-σταση.

Η ηθική ολότητα που προκύπτει εδώ χαρακτηρίζεται από την ήρεμη ισορροπία των μερών της (σελ. 340 επ.). Αν κάποιο στοιχείο του όλου (τάξη ή άτομο) αποκλίνει από αυτήν την ισορροπία, θα ενεργοποιηθεί η δικαιοσύνη, ο ανθρώπινος νόμος, για να επαναφέρει την διαταραχθείσα ισορροπία. Η δύναμη που οδήγησε στο άδικο είναι φυσική δύναμη την οποία το άτο-μο υφίσταται, ενώ μέσα του ξυπνούν Ερινύες που ζητούν εκδί-κηση. Αλλά η «φυσικότητα» αυτή είναι μοιραίο να διαταραχθεί, και αυτό γίνεται μέσω της ηθικής πράξης. Η ανθρώπινη πράξη είναι η αληθινή ταυτότητα του ανθρώπου, το στοιχείο που θα διαταράξει την ήρεμη οργάνωση και κίνηση του ηθικού κόσμου. Τα στοιχεία της πράξης, εμπλεκόμενα σε ανθρώπινες και θείες επιταγές αρχίζουν να αυτονομούνται και να εμφανίζονται ως μεταβάσεις προς το αντίθετό τους. Οι μεταβάσεις δε αυτές και οι αυτονομήσεις εμφανίζονται τώρα ως πεπρωμένο.

Αυτή η διαταράσσουσα κίνηση εμφανίζεται όμως ως κίνηση μιας αυτοσυνειδησίας από καθήκον. Προσφέρεται εδώ το πα-ράδειγμα της Αντιγόνης, που σκοπός της είναι να θάψει τον νε-κρό ακολουθώντας τον θείο νόμο, έστω και αν ο ανθρώπινος νό-μος το έχει απαγορεύσει. Πρέπει να αποφασίσει για μια ουσία, είτε την θεία είτε την ανθρώπινη, και εν προκειμένω αποφασίζει για την θεία. Η απόφασή της αποκτά έτσι μέσω της πράξης της ηθικό χαρακτήρα. Όμως, βλέπει το δίκιο μόνο από την μία πλευρά (από την πλευρά των κελευσμάτων των χθονίων θεών, όχι της ανθρώπινης κυβέρνησης). Έτσι όμως αναλαμβάνει την ενοχή που εμφανίζεται από την άλλη μεριά ως έγκλημα. Στην προνεωτερική ηθικότητα η αντινομία της πράξης συνδέεται με την ολότητα του λαού και των γενιών και με τις αντιφάσεις που αρχίζουν να διαπερνούν την παραδοσιακή κοινωνία. Παράλλη-λα εμφανίζεται ως μη-γνώση των όρων της πράξης. Ο Οιδίπους δεν ήξερε ότι εκείνος ο άνθρωπος ήταν ο πατέρας του, ότι ο ίδιος ήταν παιδί αυτού που σκότωσε κ.λπ. Η πράξη προκύπτει ως επακόλουθο της μη-γνώσης, ως μοιραία ενοχή, όμως μέσα από την ενοχή και τον αρχαϊκό καταλογισμό της πράξης, προ-βάλλει το δίκαιο. Το υποκείμενο λανθάνει, υποφέρει, ο χαρα-

/ 259 /


κτήρας αίρεται/καταστρέφεται, αλλά έτσι φανερώνεται το θε-μέλιο στο οποίο στηριζόταν το ηθικό πεπρωμένο.

Η διαλεκτική ανάλυση παρακολουθεί το ιστορικό αυτό πε-πρωμένο ως διαδικασία άρσης της ηθικότητας που στηρίζεται στα δεσμά αίματος και ανάδειξης της πολιτικά συγκροτημένης ηθικότητας. Η οικογένεια αίρεται, και ο άνδρας γίνεται πολί-της. Τα δύο αδέλφια, ο Ετεοκλής και ο Πολυνείκης, συγκρού-ονται λόγω των αντιτιθέμενων αξιώσεών τους πάνω στην εξου-σία. Και τα δύο έχουν «δίκιο», αλλά το αποτέλεσμα της σύ-γκρουσης είναι ότι αλληλοεξοντώνονται, ότι δηλαδή η κοινότη-τα επιτυγχάνει την εξόντωσή τους για να συγκροτηθεί (να υπάρξει ενιαίαapyj] διακυβέρνησης). Ο τύπος διακυβέρνησης μέσω οικογενειακών δεσμών αίρεται, η παραδοσιακή ηθικότη-τα διαλύεται και αντικαθίσταται από την πολιτική σφαίρα, της οποίας ωστόσο το ηθικό έρεισμα δεν είναι δεδομένο. Η παρα-δοσιακή «ηθική ουσία» διαλύεται σε πολλά ανεξάρτητα το ένα από το άλλο σημεία, στα οποία αντιπαρατίθενται τα αυτονομη-μένα συστήματα της ιδιοκτησίας, της ηδονής και της εξουσίας.

β) Οι διαδικασίες που διέβρωσαν την παραδοσιακή ηθικότη-τα επέτρεψαν να διαμορφωθεί ένα νέο είδος κανονιστικότητας, που έμελλε να αποτελέσει κύριο συστατικό των νεωτερικών κοι-νωνιών. Πρόκειται για τον νομικό φορμαλισμό, όπως αναπτύ-χθηκε με την ρωμαϊκή εξάπλωση στο πλαίσιο του Ρωμαϊκού Δι-καίου. Το τυπικό εξισωτικό αυτό στοιχείο του δικαίου μπόρεσε ωστόσο επί αιώνες να συνυπάρξει με πολιτικά συστήματα των οποίων η εξουσία δεν υπόκειτο σε κανενός είδους δικαϊκό έλεγ-χο και χαρακτηριζόταν από δεσποτική αυθαιρεσία. ̂ ^̂

Η αρχή της «κατάστασης δικαίου» (σελ. 355 επ.) συνίσταται στο ότι όλοι είναι πρόσωπα. Το στοιχείο του καθολικού εκδηλώ-νεται στην κατάσταση αυτή μέσω ατόμων που είναι όλα ίσα με-ταξύ τους. Από την αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει την κενότη-τα των σχέσεων και του κοινού πεπρωμένου τους ξεπηδάει το εγώ της αυτοσυνειδησίας ως αφηρημένη καθολικότητα που εξήλ-θε από την ηθική ουσιαστικότητα των παραδοσιακών σχέσεων.

Η αρχή της «κατάστασης δικαίου», το δικαίωμα του προσώ-που ως καθαρής μονάδας, καθιερώνει την αυθυπαρξία του προ-

/ 26ο /

Χέγκελ

σώπου, αλλά η αυθυπαρξία αυτή συμπίπτει με την γενικευμένη σό-γχοστι και την διάλυση όλων των μερών. Η «κενή» μονάδα ισχύει ως απόλυτη ουσία. Ο τρόπος «πλήρωσης» των μονάδων είναι ζήτημα τύχης, έχει αφεθεί τελείως στην σύμπτωση.

Η εγελιανή κριτική επισημαίνει τον εξωτερικό χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων στην κατάσταση αυτή των πραγμά-των. Προϋποτίθενται ήδη διαμορφωμένες σχέσεις κτήσης που χαρακτηρίζονται από τυχαιότητα, και οι σχέσεις αυτές λαμβά-νουν την αφηρημένη-γενική μορφή της ιδιοκτησίας, αναγνωρί-ζονται ως πραγματικές και έγκυρες σχέσεις που οριοθετούν το «δικό μου» και το «δικό σου». Η εγελιανή κριτική διαπιστώνει την αντιστοιχία, σε γνωσιοθεωρητικό επίπεδο, αυτού του προσ-διορισμού του «δικού μου» και του «δικού σου» με την στάση ιδιοποίησης του τυχαίου από την σκεπτικιστική συνείδηση. Το περιεχόμενο είναι σε κάθε περίπτωση τυχαίο και αυθαίρετο και αντιπαρατίθεται στην υποκειμενική γενικότητα του δικαίου.

Στην «κατάσταση δικαίου» αντιπαρατίθεται στην πολλα-πλότητα των προσώπων, το πρόσωπο του «κυρίου του κόσμου». Θα μπορούσε κανείς ίσως εδώ να υποθέσει ότι ο Χέγκελ έχει σχετικά κατά νου μία μορφή όπως αυτή του χομπσιανού «Λε-βιάθαν». Ο «κύριος του κόσμου» αποτελεί το κέντρο κατεξου-σιασμού που επιβάλλεται στις επιμέρους σχέσεις, ένα «ξένο ση-μείο χωρίς πνεύμα» που συγκεντρώνει τα άλλα σημεία γύρω του. Ο Χέγκελ φαίνεται να υπογραμμίζει εδώ ότι η γενίκευση του νομικού φορμαλισμού δεν προκύπτει ιστορικά σε ελεύθερο από εξουσία χώρο, αλλά διαμεσολαβείται από καθολικές εξου-σιαστικές διαδικασίες. Ο «κύριος του κόσμου» χαρακτηρίζεται ως «καθολική δύναμη», «απόλυτη πραγματικότητα», «ύψιστο πνεύμα», ενώ τα επιμέρους εγώ γύρω του είναι αδύναμα. Τα επιμέρους εγώ στις μεταξύ τους σχέσεις κινούνται κατά τρόπο άφρονα, καταστροφικό, παρεκτρέπονται. Ο «κύριος του κό-σμου» τα συγκρατεί, αλλά μπορεί και ο ίδιος να παρεκτραπεί εκφράζοντας «την δύναμη της πραγματικότητας», αλλά εξίσου και την καταστροφική βία απέναντι στους υπηκόους του. Η δύ-ναμή του δεν αποτελεί την ενότητα που εξασφαλίζει το πνεύμα, αλλά είναι ξένη προς τους υπηκόους, χωρίς ηθική ουσιατικότητα (όπως άλλωστε είναι και οι δικές τους δυνάμεις). Για την αυτο-

/ 201 /


συνειδησία γίνεταϊ φανερό ότι η καθολική ισχύς της συμπίπτει με την πραγματικότητα που την αλλοτριώνει. Η εγκυρότητα και η πραγματικότητα της αποδεικνύεται ταυτόχρονα ως αντιστροφή και αλλοίωση, ως απώλεια της ηθικής ουσίας της.

γ) Με την άρση του προνεωτερικού ηθικού κόσμου και την ανάδειξη κοινωνιών της εξατομίκευσης και του φορμαλισμού λαμβάνει χώρα μια ανατροπή των ηθικών όρων της κοινωνικής συμβίωσης. Το πολιτικό πεδίο απαξιώνεται, δεν αποτελεί πλέ-ον πεδίο εκδήλωσης της καθολικότητας, της ηθικότητας και της ταυτότητας του λαού, αλλά πεδίο αλλοτριωμένων σχέσεων, εντός του οποίου επαναλαμβάνονται πρακτικές εγωιστικής δια-χείρησης των όρων της κοινωνικής ζωής. Η αυτοσυνειδησία αλ-λοτριώνεται μη αναγνωρίζοντας τον εαυτό της στον κόσμο, αρ-νούμενη τον κόσμο αυτό, παρ' ότι ο κόσμος αυτός αποτελεί, όπως δείχθηκε, «αλληλοδιείσδυση του είναι και της ατομικότη-τας» (σελ. 360). Η διάλυση των πολιτικών και κοινωνικών σχέ-σεων και η πλήρης αλλοτρίωσή τους είναι, όπως γνωρίζει ο δια-λεκτικός φιλόσοφος, τρόπος διατήρησης των ηθικών δυνάμεων μέσω της αποξένωσής τους. Η ανάλυση θα πρέπει να παρακο-λουθήσει λοιπόν τις διασπάσεις και τους αναδιπλασιασμούς της αλλοτριωμένης συνείδησης. Να παρακολουθήσει τον κατακερ-ματισμό του αντικειμένου της και τον αναδιπλασιασμό του κό-σμου της σε δύο βασίλεια, του εδώ κόσμου και του επέκεινα κό-σμου. Θα πρέπει να παρακολουθήσει αυτές τις διασπάσεις και τους αναδιπλασιασμούς που εκδηλώθηκαν στις ήδη προηγηθεί-σες, πλέον αφηρημένες μορφές της συνείδησης, ώστε να μπορέ-σει να αναδείξει τον τρόπο μέσω του οποίου θα μπορέσει να αρ-θεί η διάσπαση και να αποκατασταθεί η ταυτότητα των δύο διασπασμένων βασιλείων.

Η αποκατάσταση της ενότητας μέσω της αλλοτρίωσης ονο-μάστηκε από τον Χέγκελ «μόρφωση» (Bildung). Η αλλοτριωμέ-νη σχέση «δια-μορφώνεται» με το να αρθεί η εξαντικειμενίκευ-ση των επιμέρους προσδιορισμών της, να γίνει κατανοητό ότι κά-θε πλευρά της που ισχύει καθ' εαυτήν μπορεί να τεθεί, τίθεται διαρκώς, δ ι ' εαυτήν, ως δικαιολογημένη αξίωση, έτσι ώστε η κά-θε πλευρά να φτάσει στο σημείο να δικαιολογήσει την αντίθετή

/ 202 /

ΧέχχεΑ

της αξίωση ως νομιμοποιημένη. Η πορεία αυτή προς την άρση των θέσεων της μη συνειδητοποιημένης ενότητας των αντιθετι-κών αξιώσεων λαμβάνει χώραν κατά τρόπο διαλεκτικό, με την αντιπαράθεση των αντιπάλων επιχειρημάτων, την αμοιβαία διά-βρωση που οδηγεί σε όρους της αμοιβαίας αναγνώρισης τους και της μετάθεσης τους σε ανώτερη βαθμίδα «μόρφωσης».

Ο Χέγκελ φαίνεται ότι δεχόταν ως υποδειγματικό για μία τέ-τοια διαλεκτική επεξεργασία τον διάλογο μεταξύ φιλοσόφου (εγώ) και του συνομιλητή του (αυτός) στο έργο του Ντιντερό. Ο ανεψιός του Ραμώ. Το έργο αυτό, που είχε μεταφραστεί και δη-μοσιευτεί στα γερμανικά το 1805 από τον ίδιο τον Γκαίτε, είναι το μόνο λογοτεχνικό έργο το οποίο παραπέμπεται τρεις φορές στην Φαινομενολογία (από μία φορά παραπέμπεται σε έργα των Σαίξπηρ, Γκαίτε και Σίλλερ). Ο φιλόσοφος Ντιντερό συνα-ντάει τον ανεψιό του Ραμώ, ένα χαρακτήρα που αποτελεί κρά-μα τόσο χυδαιότητας όσο και αξιοπρέπειας, που περνάει την ώρα του ψάχνοντας ποιον θα εξαπατήσει. Το μόνο που τον εν-διαφέρει είναι το χρήμα και το γλέντι, και για να το πετύχει κο-λακεύει τους πλούσιους. Ο φιλόσοφος αναγκάζεται, για να αντι-μετωπίσει την επιχειρηματολογία του να προσφύγει στον μορα-λισμό που περιέχει η ηθικολογική στάση. Αυτός που τον αποκα-λούν και είναι «espece» (τέτοιου «ε ίδους» άνθρωπος, ένα μού-τρο)^^^ ανατρέπει τις αξίες των φιλοσόφων, ενώ παράλληλα αποδέχεται τις ίδιες του τις αντιφάσεις. Η ανάλυση έχει σχετι-κοποιήσει και τις δύο πλευρές, αλλά έχει ταυτόχρονα απομα-κρύνει την μοχθηρία, την κακία και την προδοσία και από τις δύο.

Η εγελιανή διαλεκτική ανάλυση έχει ελέγξει από φιλοσοφική άποψη τον τρόπο αυτό νεωτερικής διαλεκτικής εξέτασης και τον έχει ενσωματώσει στο πρόγραμμα της διαλεκτικής άρσης της διαφοράς μεταξύ «καθ' εαυτού» και «δ ι ' εαυτού» και της ανάδειξης, μέσω αυτής της άρσης, σχέσεων νεωτερικής ουσια-στικής ηθικότητας (ένα πρόγραμμα που υλοποιείται με την δια-λεκτική έκθεση των εννοιών στην Φαινομενολογία). Ως παρα-δειγματικά στοιχεία τέτοιων διαλεκτικών αναλύσεων μπορούν να αναφερθούν για το έργο αυτό, μεταξύ πολλών, οι αναλύσεις του κεφαλαίου «λόγος» για την «αρετή και την πορεία του κό-

/ 203 /


σμου», οι αναλύσεις του κεφαλαίου «πνεύμα» σχετικά με την «κρατική εξουσία και τον πλούτο», καθώς και η αντιπαράθεση στο κεφάλαιο αυτό «διαφωτιστή» και «πιστού», στο δε κεφά-λαιο περί «ηθικΌτητας», η αντιπαράθεση «ωραίας ψυχής» και «συνείδησης». Πρότυπο «τεχνικής» διαλεκτικής ανάλυσης που ανατρέπει τις παραδοχές της καντιανής φιλοσοφίας μπορούν να θεωρηθούν στο κεφάλαιο αυτό οι αναλύσεις περί «συγκάλυ-ψης/μετατόπισης» (Verstellung).

δ) Η διαδικασία της «μόρφωσης» αναδεικνύεται από τον Χέγκελ ως διαδικασία απελευθέρωσης (εργασία απελευθέρω-σης) και μετάβασης προς την ουσιαστική σχέση της ηθικότητας, η οποία δεν μπορεί πλέον να πραγματωθεί κατά άμεσο/φυσικό τρόπο, αλλά μόνον ως διαμεσολαβημένη πνευματική σχέση. Η διαδικασία αυτή συνίσταται σε λείανση της ιδιαιτερότητας, άρ-ση του άλογου στοιχείου από αυτήν, άρση της τυχαιότητας και απόδοση του στοιχείου του «ιδεαλισμού» στο ιδιαίτερο. Δεν πρόκειται για μια διαδικασία εξόντωσης της ιδιαιτερότητας χά-ριν του γενικού, όπως έχει υποστηριχθεί,^^^ αλλά για την διαδι-κασία διαμόρφωσης σχέσεων νεωτερικής ηθικής και κριτηρίων θεμελίωσης της πολιτικής και των θεσμών μέσω της ενσωμάτω-σης της αλλοτρίωσης και χρησιμοποιώντας την γλώσσα των κα-τακερματισμένων σχέσεων.

Προϋποτίθεται η συνειδητοτοποίηση ότι η νεωτερική ηθική δεν μπορεί να θεμελιωθεί μέσω της συλλήβδην καταδίκης του κατακερματισμού και της επιστροφής στην παραδοσιακή λογι-κή της ουσιαστικότητας, διότι ένας τέτοιος δρόμος έχει για τους σύγχρονους ανθρώπους οριστικά κλείσει (τούτο είχε γίνει ακρι-βώς κατανοητό στον διάλογο του Ντιντερό). Η ταυτότητα του « ε γ ώ » της «μόρφωσης» δεν συγκροτείται ως ενότητα συνείδη-σης και αντικειμένου, διότι το αντικείμενο είναι το αρνητικό, κά-τι ξένο ως προς αυτό. Με δεδομένη την αλλοτρίωση και τον κα-τακερματισμό το εγώ αντιμετωπίζει το αντικείμενο με ηθικούς όρους. Τα κατηγορήματα που χρησιμοποιεί είναι κατά συνέ-πεια τα κατηγορήματα καλό και κακό. Η διαλεκτική ανάλυση παρακολουθεί τις αντινομίες στις οποίες το εγώ εμπλέκεται μέ-σω της αξιολογικής αυτής στάσης που υιοθετεί.

/ 204 /

Χέ-γχελ

Σε μία «καθαρή» συνείδηση κριτήρι,ο του «καλού» είναι να μην αλλάζει, να μην αλλοιώνεται, ενώ του «κακού» είναι η αλ-λοίωση και η μεταβολή (πβ. το πλατωνικό μοτίβο του καλού ως αυτού που είναι ίσο με τον εαυτό του). Η εγελιανή ανάλυση εφαρμόζει αυτήν την λογική των κατηγορημάτων στην «πραγ-ματική συνείδηση», στις κοινωνικές σχέσεις της κρατικής εξου-σίαςχαι,τοΌ οικονομικού εξετάζοντας τις συνέπειες της εφαρμογής της στα πεδία αυτά.

Λόγω της αλλοτρίωσης της η συνείδηση θεωρεί ότι δεν είναι εξαρτημένη από τα πεδία αυτά και ότι επομένως μπορεί να επι-λέξει μεταξύ τους (προφανώς η αλλοτρίωση αυτή αντανακλά την νεωτερική κατάσταση της συνείδησης η οποία έχει υπερβεί τις παραδοσιακές δεσμεύσεις της παραδοσιακής ηθικότητας, όπως είναι η υποδούλωση ή η οικογενειακή σχέση).^^^ Στην κα-τάσταση που περιέρχεται η συνείδηση αντιπαρατίθενται αντι-νομικά δύο διαστάσεις: αφενός, ένας ουσιώδης προβληματισμός που αφορά τις διαστάσεις της πολιτικής ως «υπόθεσης όλων» και του πλούτου ως αποτελέσματος της γενικής εργασίας, που υφίσταται χάριν όλων των μελών της κοινωνίας, διαστάσεις που διαμεσολαβούνται ωστόσο από το εγωιστικό πράττειν (πβ. σελ. 368). Αφετέρου, το στοιχείο της ελεύθερης επιλογής μεταξύ δη-μοσίου και ιδιωτικού που αλλοιώνει διαρκώς την σχέση «κα-λού» και «κακού» στα κάθε φορά επιλεγέντα πεδία.^^^

Η ανάλυση κατανέμει αρχικά τα κατηγορήματα καλό/κακό κατά μήκος των αξόνων «δι ' εαυτό»/«καθ' εαυτό». Έτσι, «δ ι ' εαυτήν» η μεν κρατική εξουσία είναι κάτι «κακό», διότι υπο-χρεώνει σε αναντίρρητη υπακοή και υποδούλωση, ο δε πλούτος «δι ' εαυτόν» είναι κάτι «καλό», διότι εκφράζει την συμμετοχή του δρώντος στις απολαύσεις. «Καθ' εαυτά» αντιστοίχως τα πεδία αυτά αντιστρέφουν τα αξιακά τους πρόσημα. Η μεν κρα-τική εξουσία είναι τώρα κάτι «καλό», διότι σε αυτήν εκδηλώνε-ται η πολιτική φύση της ανεπτυγμένης αυτοσυνειδησίας, ενώ ο πλούτος κάτι «κακό», ως εκδήλωση παροδικής ευτυχίας και εγωιστικής απόλαυσης.

Το καλό και το κακό εμφανίζονται στις παραπάνω κατανο-μές τους ως μεταξύ τους υποκαταστάσιμα στοιχεία που έχουν μια διάσταση τυχαιότητας, η οποία εξαρτάται από την εκάστο-

/ 265 /


τε απόφαση του δρώντος. Μετά την σχετικοποίηση των προσ-διορισμών αγαθού/κακού η ανάλυση προχωρεί σε νέα κατανομή των στοιχείων εξουσίας και πλούτου κατά μήκος των αξόνων «ευγενής» και «ποταπή» συνείδηση. Ευγενής είναι η συνείδηση που αποτιμάει ως θετικά τόσο το πολιτικό όσο και το οικονομι-κό σύστημα. Συμπίπτει με την συνείδηση του πιστού απέναντι στο κράτος, του πολίτη, που είναι κονφορμιστής και αποδέχε-ται τις οικονομικές σχέσεις που έχουν επικρατήσει. Αντίθετα, η ποταπή και κακόπιστη συνείδηση αντιμετωπίζει την πολιτική εξουσία ως μηχανισμό καταπίεσης και τον πλούτο ως έκφραση ανισοτήτων στην κοινωνία. Αρνείται να ταυτιστεί με το υπάρχον και κατεστημένο. Η «ποταπότητά» της μπορεί να την οδηγήσει να επαναστατήσει (πβ. σελ. 375) κατά των κατεστημένων σχέ-σεων πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης της κοινωνίας.

Αλλά και για την περίπτωση αυτής της κατάταξης η εγελια-νή ανάλυση θα αναδείξει τις διαδικασίες που οδηγούν στην ανα-τροπή και αντιστροφή των σχέσεων.Ήδη στην περίπτωση του πιστού και ηρωικού υπηρέτη της εξουσίας που είναι ενάρετος κ.λπ. (πβ. σελ. 373), αν γίνει δεκτό ότι απόρροια της «ευγένει-άς» του είναι, αν χρειαστεί, να θυσιάσει την περιουσία και την απόλαυσή του χάριν της πραγμάτωσης καθολικών σχέσεων, υφίσταται αλλοίωση στην σχέση που ήταν συμβιβαστική εξου-σίας και πλούτου. Η περαιτέρω ανάπτυξη του επιχειρήματος θα δείξει την ανάμειξη και των άλλων σχέσεων, καθώς η κρατική εξουσία αλλοτριώνεται σε πλούτο και αντιστρόφως. Η πολιτική περιπίπτει σε εξάρτηση από την οικονομία (σελ. 380) και βάσει αυτού αλλοιώνονται οι ευγενείς συνειδήσεις, καθιστάμενες πο-ταπές, και αντιστρόφως μια ποταπή συνείδηση θεωρεί ευγενέ-στατη κάθε διασύνδεση μεταξύ οικονομικών συμφερόντων και πολιτικής εξουσίας στην οποία η ίδια προβαίνει. Μέσω του κα-τακερματισμού των συνειδήσεων που γενικεύεται, ο ηρωισμός του πιστού υπηκόου αντιστρέφεται και καταντάει «ηρωισμός της κολακείας» (σελ. 378, αντιστοιχία εδώ με την σχετική προ-βληματική στον «Ανεψιό του Ραμώ»).

Οι λέξεις κακό/καλό σχετικοποιούν πλήρως την σημασία τους. Η ειλικρίνεια καθίσταται ανώριμη απερισκεψία, η αγανά-κτηση εκφράζει την αδυναμία να αντιληφθούν οι δρώντες τι

/ 266 /

Χέγχελ

πραγματικά παίζεται. Ο εγωισμός και η υπεροψία εκφράζονται τόσο στην γλώσσα όσο και στην κατάσταση των πραγμάτων. Ο πλούτος που ευεργετεί τους φτωχούς καθιστά τους πλούσιους υπερήφανους και υπερφίαλους και αντίστοιχα δημιουργείται φθόνος και οργή από την πλευρά των ευεργετηθέντων. Αλλά και αυτά κρύβονται και εμφανίζονται ως κολακεία, απευθυνό-μενη προς τους πλούσιους και προς τους εξουσιαστές. Μέσα από την γλώσσα του κατακερματισμού και του σχετικισμού αναδεικνύεται η «καθαρή μόρφωση» των κοινωνικών σχέσεων, (πβ. σελ. 385). «Είναι η απόλυτη αντιστροφή και αλλοτρίωση της πραγματικότητας και της σκέψης, η καθαρή μόρφωση [...] όπου οι έννοιες καλό, κακό, ευγενές, ταπεινό δεν έχουν αλήθεια και όλες αυτές οι στιγμές μάλλον αντιστρέφονται η μία στην άλλη, και η κάθε μία στην αντίθετή της». «Ενάρετο» καθίσταται τώρα το διεστραμμένο και αντιστρόφως. Κάθε στιγμή έχει την δική της «δικαιοσύνη» την οποία ασκεί επάνω στις άλλες (σελ. 386).

Το αγαθό έχει ως όρο του την ίδια του την άρση (το κακό) και δεν διαφαίνεται επιστροφή στην παραδοσιακή ουσιαστικό-τητα. Η δε αλληλοάρση των νοημάτων, σε κοινωνικές σχέσεις που προσδιορίζονται από την ιδιοκτησία, κάνει τους ανθρώπους να αποζητούν την αξία στην αισθητική έκφραση της διαρκούς άρσης και μεταλλαγής, στο γλωσσοπαίγνιο και στο πνευματώ-δες ευφυολόγημα (esprit).

ε) Έχοντας αρνηθεί και σχετικοποιήσει όλη την πραγματικό-τητά του, το πνεύμα επιστρέφει και αναζητάει στήριγμα στην «καθαρή συνείδηση», η οποία τοποθετείται σε σχέση διαφοράς προς την πραγματικότητα, ως αλλοτρίωση από αυτήν. Ακριβώς όμως αυτή η αλλοτριωτική διαφορά πραγματικότητας/συνείδη-σης κάνει την τελευταία να αναδιπλασιάζεται στην στάση κα-θαρής γνώσης και κατανόησης του κόσμου αφενός, και στην στάση της πίστης αφετέρου (όπου η συνείδηση παρουσιάζεται ταυτισμένη με το επέκεινα). Με μια άλλη διατύπωση^^^ η συνεί-δηση καταφεύγει από την αλλοτρίωση στην αυτοαλλοτρίωση. Και οι δύο αυτές στάσεις της συνείδησης αίρουν την αλλοτρίω-ση μεταξύ της ταυτότητας του εγώ και του ουσιώδους κόσμου, έχοντας ως στόχο την διαμεσολάβηση μεταξύ της συνείδησης

/ 207 /


(συνείδησης ενός χωριστού από το εγώ αντικειμένου) και της αυτοσυνειδησίας (της συνειδητοποίησης από την πλευρά του υποκειμένου ότι ταυτίζεται με το αντικείμενο αυτό, τις κοινωνι-κές σχέσεις κ.λπ). Και οι δύο αυτές στάσεις μπορούν να χαρα-κτηριστούν στάσεις επιστροφής, αποχώρησης από τον πραγμα-τικό κόσμο της διαρκούς ανατροπής και σχετικοποίησης των σχέσεων.

Η στάση αναγωγής των περιεχομένων του πνεύματος στην γνώση, την οποία διαθέτει το αυτοσυνειδητοποιούμενο υποκεί-μενο είναι κατεξοχήν η στάση του διαφωτιστή. Η εγελιανή ανά-λυση δείχνει ότι υφίσταται ουσιώδης ταύτιση μεταξύ της στά-σης του διαφωτισμού και της στάσης της πίστης, παρ' ότι η κά-θε πλευρά αμφισβητεί και θέλει να αποκλείσει την άλλη. Και οι δύο στάσεις αποτελούν αλλοτριωμένες μορφές της καθαρής συ-νείδησης. Αυτός είναι και ο λόγος που ο διαφωτισμός μπορεί να διεισδύει τόσο εύκολα στον χώρο της πίστης. Παρ ' ότι γνώση και πίστη συναντώνται κατά πολλαπλούς τρόπους, αναπαρά-γεται διαρκώς και η αντίθεση μεταξύ τους. Από την πλευρά του διαφωτισμού η αντίθεση αυτή εκδηλώνεται ως κριτική στις προ-λήψεις, στις προκαταλήψεις και στις πλάνες, τις οποίες αποδί-δει στην πίστη. Όμως αυτό που ο διαφωτισμός θέτει ως εικόνα του εχθρού του και ως πλάνη, αποδεικνύεται ότι χαρακτηρίζει ουσιωδώς τον ίδιο. Θέλει να κάνει την πίστη να παραδεχτεί ότι ουσία και αντικείμενό της είναι η «καθαρή συνείδηση». Αλλά ακριβώς αυτό λέει και η πίστη, ότι δηλαδή αντικείμενό της είναι η καθαρή ουσία της ίδιας της της συνείδησης, στην οποία έχει απόλυτη εμπιστοσύνη (την οποία «πιστεύει») .

Η πίστη στον Θεό είναι βεβαιότητα σε μία ταυτότητα που κα-θίσταται ενεργός. Η απόλυτη ουσία της πίστης δεν είναι παρά η κενή μορφή του κόσμου των αντικειμένων, και όχι κάποιος αν-θρωπομορφικός Θεός. Αντίστοιχα αποτυγχάνει και κάθε θεωρία που διαδίδει ο διαφωτισμός περί «παπάδων που εξαπατούν τους πιστούς» δεδομένου ότι δεν τίθεται θέμα εξαπάτησης προ-κειμένου για μια συνείδηση που έχει στην αλήθεια της την βε-βαιότητα του εαυτού της. Ο διαφωτισμός ψεύδεται κάθε φορά που κατηγορεί τους παπάδες για ταχυδακτυλουργίες κ.λπ., διό-τι έτσι τελικά παρακάμπτει το ουσιώδες της πίστης. Η διαφωτι-

/ 268 /

Χέγχελ

σμένη γνώση αρνείται, έτσι τον εαυτό της την στιγμή που στρέ-φεται κατά της πίστης και αυτοπαγιδεύεται στις ίδιες της τις παρεξηγήσεις. Αλλά και αυτή η διαλεκτική δεν είναι παρά σύ-μπτωμα της αλλοτρίωσης της συνείδησης στην νεωτερικότητα.

Ξεκινώντας από την θέση ότι οι παπάδες εξαπατούν, διεκδι-κούν την γνώση για τον εαυτό τους και συμπράττουν με τον δε-σποτισμό διαδίδοντας πλάνες, ο διαφωτισμός θα προσάψει στην πίστη ότι η απόλυτη ουσία είναι δημιούργημά της. Δεν της λέει ωστόσο κάτι καινούριο. Βέβαια είναι δική μου, θα απαντήσει η πλευρά της πίστης, έχω συνείδηση της ταύτισής μου με την ου-σία αυτή, και αυτό εκδηλώνεται στην υπακοή μου σε αυτό που πιστεύω μέσα στην ενοριακή κοινότητά μου. Δύσκολα ο διαφω-τισμός θα αντιμετωπίσει αυτό το επιχείρημα κατηγορώντας τους πιστούς ότι πιστεύουν σε ξύλα, εικόνες και λείψανα. Αυτά είναι εξωτερικές εκδηλώσεις μιας πίστης στην γνώση του αλη-θούς που κάθε πίστη συμμερίζεται με κάθε γνώση (και κατεξο-χήν με την διαφωτισμένη). Επιπλέον όμως, το διαφωτιστικό επι-χείρημα θα εμπλακεί σε αντινομίες, κατηγορώντας τους πι-στούς για την εμπλοκή τους, βάσει της πίστης τους σε διαδικα-σίες που αφορούν την φυσική ύπαρξη, όταν λ.χ. νηστεύουν, δί-νουν στους φτωχούς τον ένα από τους δύο χιτώνες, κάνουν ελε-ημοσύνες ή δεν δέχονται χρήματα για υπηρεσίες προς τους από-ρους (πβ. σελ. 412, 421). Διότι τότε ο διαφωτισμός θα υιοθετού-σε την στάση της μη-ευσπλαχνίας, κ.λπ., θα έπρεπε, όπως συ-χνά έκανε, να επιχειρηματολογήσει υπέρ του εγωισμού ως «φυ-σικής» αφετηρίας της γνώσης και της πράξης.

Ο διαφωτισμός εμπλέκει στον αγώνα κατά της πίστης την επιστήμη, που ομιλεί περί ιστορικότητας της Αποκάλυψης, ανά-γει το θρησκευτικό Απόλυτο στον ιστορικό χρόνο, και προβαίνει σε επιστημονική εξέταση των πηγών της πίστης. Εδώ η πίστη μπορεί να παρασυρθεί και να υιοθετήσει αυτή την επιστημονι-κή λογική. Εάν την υιοθετήσει θα αποστεί από την αλήθεια της, ότι δηλαδή είναι η ίδια θεμέλιο της γνώσης της που διαμεσολα-βείται από τον εαυτό της. Ουσιαστικά ο διαφωτισμός βοηθάει με τον έλεγχό του την πίστη να κατανοήσει αυτήν την αλήθεια της, να άρει τις παρεξηγήσεις στις οποίες είχε εμπλακεί και να οργανώσει αυτόνομα την ίδια της την σκέψη. Με τον τρόπο αυ-

/ 269 /


τό όμως ο διαφωτισμός συνέβαλε στο να υπερβεί η πίστη την δυϊστική της κοσμοεικόνα, πράγμα που την οδηγεί σε συρρί-κνωση, σε καθαρή νοσταλγία, και τείνει να την εξισώσει με τον διαφωτισμό. Πβ. σελ. 423: «Η συνείδηση που πιστεύει έχει δύο μέτρα και σταθμά, δύο ειδών μάτια, αυτιά, γλώσσες, αναδιπλα-σιασμένες παραστάσεις [...] έχει δύο αντιλήψεις, την υπνώτ-τουσα συνείδηση των σκέψεων χωρίς έννοια, και την εν εγρη-γόρσει συνείδηση της αισθητηριακής πραγματικότητας, την κα-θεμία με χωριστή διαχείριση. Ο διαφωτισμός φωτίζει τον ουρά-νιο κόσμο με τις παραστάσεις του κόσμου των αισθήσεων, της δείχνει το πεπερασμένο του που η πίστη δεν μπορεί να αρνηθεί όντας η ίδια αυτοσυνειδησία, άρα όντας η ενότητα όπου οι δύο τρόποι παράστασης ανήκουν και δεν αποχωρίζονται μεταξύ τους [...]. Η πίστη έχασε έτσι το περιεχόμενο που την γέμιζε και εκπίπτει σε ένα θολό πνευματικό κλωθογύρισμα».

Μέσω της σχετικοποίησης της πίστης η διαφωτισμένη γνώση έχει πλέον επιβληθεί, αλλά τούτο σημαίνει ότι τώρα αναπαρά-γεται στο εσωτερικό της η σύγκρουση μεταξύ δύο ερμηνειών του κενού που άφησε η πίστη καταλήγοντας να πιστεύει μια «κενή ουσία»: Αφενός αναπαράγεται μια τάση του (γαλλικού) διαφωτισμού που υποστασιοποιεί περαιτέρω την ουσία αυτή, ανάγοντάςτην σε «etre supreme» (πβ. σελ. 413, «απόλυτη ου-σία ως κενό»). Στην «ντεϊστική» αυτή τάση αντιπαρατίθεται αφετέρου μία τάση που αντιμετωπίζει την κενή ουσία ως καθα-ρή και χωρίς προσδιορισμούς ύλη (φύση) (πβ. σελ. 413, 414), που είναι το καθ' εαυτό και δι' εαυτό απόλυτο. Θέση του Χέ-γκελ είναι ότι η διαλεκτική του διαφωτισμού είτε «θεϊστικής» είτε «υλιστικής» εκδοχής οδηγεί τελικά σε μία χρησιμοθηρική κοσμοαντίληψη που συμπυκνώνει και τις δύο εκδοχές. Ο κόσμος γίνεται αντιληπτός ως σύνολο αντικειμενικοτήτων, ικανών να αποτελέσουν αντικείμενα απόλαυσης, και ως σύνολο όντων που επωφελούνται από τα αντικείμενα αυτά.^^^ Η χρησιμοθηρική στάση αποτελεί άρα εσωτερικό συγκροτησιακό στοιχείο του διαφωτιστικού λόγου που ανάγει την φύση, την πίστη κ.λπ. σε «δικές του» στιγμές (αλλά αυτή η στάση χαρακτηρίζει και την διαλεκτική μέθοδο!).^^^

Το στοιχείο αυτό της χρησιμοθηρίας στον διαφωτισμό προϋ-

/ 270 /

Χέγκελ

ποτίθεται προκειμένου να κατανοηθεί η μετάβαση από τον δια-φωτισμό στην «τρομοκρατία» του Ροβεσπιέρου (πβ. αμέσως παρακάτω υπό στ.). Αλλά ο Χέγκελ είχε αναδείξει το στοιχείο αυτό ήδη κατά την στιγμή της σύγκρουσης του διαφωτισμού με την πίστη, σε σχέση με το πρόβλημα της ιδιοκτησίας. Τόσο ο διαφωτισμός όσο και η πίστη αναγνωρίζουν την πραγματικότη-τα και την απόλαυση της ιδιοκτησίας ως συγκροτησιακό στοι-χείο κοινωνικοποίησης σε νεωτερικές κοινωνίες. Ο διαφωτισμός τονίζει με έμφαση το στοιχείο του κτητικού ιντιβιντουαλισμού. Η πίστη μεταθέτει την θρησκευτική στάση που αίρει την ιδιο-κτησία και την απόλαυση σε έναν άλλο κόσμο. Η απάρνησή τους παραμένει μόνο ένα «σύμβολο», διότι η ιδιοκτησία διατη-ρείται, και θυσιάζεται μόνο μικρό μέρος της (λ.χ. ελεημοσύνη), οπότε η θυσία της είναι μόνο στην «παράσταση» και όχι στην πραγματικότητα.

στ) Η διαπίστωση ότι η νεωτερική συνείδηση συνίσταται («βρήκε την έννοιά της») στην αρχή της ωφελιμότητας αποτελεί ταυτόχρονα και την διάγνωση μιας κρίσης της νεωτερικότητας που μπορεί να οδηγήσει ακριβώς εν ονόματι της απελευθέρω-σής της από κάθε παραδοσιακό, προϋπάρχοντα προσδιορισμό, στην αυτοκαταστροφή της. Πρόκειται για μία αυτοκαταστροφή που έχει την μορφή της άρσης κάθε μορφής αντικειμενικών σχέ-σεων και της ανάκτησής τους από την ωφελιμότητα. Αυτή η ανάκτηση συνιστά μια νέα μορφή της συνείδησης, την «απόλυ-τη ελευθερία». Κάθε αξίωση ύπαρξης και εγκυρότητας των προσδιορισμένων μερών της κοινωνικής οργάνωσης (θεσμοί, τά-ξεις), είτε είναι πραγματική είτε αντικείμενο πεποιθήσεων, αί-ρεται πλέον και δεν της αναγνωρίζεται αυθυπαρξία, αλλά ανά-γεται σε αυτόν τον απλό προσδιορισμό, ότι δηλαδή θα πρέπει να συμβιβάζεται με το πνεύμα της ελευθερίας.

Η συνείδηση έχει την βεβαιότητα του εαυτού της ως φορέα αυτής της ελευθερίας. Ο εαυτός της συμπίπτει με το γενικό υποκείμενο, η γνώση της για τον εαυτό της ως ελευθερία συμπί-πτει με την ουσία ολόκληρης της πραγματικότητας (του πραγ-ματικού και του υπεραισθητού κόσμου). Συμπίπτει με την από-λυτη ελευθερία, αναγνωρίζει τον εαυτό της ως καθαρή προσω-

/ 271 /


πικότητα και αντιμετωπίζει τον κόσμο ως έκφραση μίας γενικής βούλησης στην οποία εξ ορισμού συμπυκνώνεται η βούληση όλων των ιδιαίτερων προσωπικοτήτων. (Στο σημείο αυτό είναι εμφανής η προσπάθεια του Χέγκελ να συνδέσει την θεωρία της κρίσης της νεωτερικότητας που εκδηλώνεται ως ελευθερία χω-ρίς φραγμούς με την θεωρία του Ρουσσώ περί «Κοινωνικού Συμβολαίου» και «γενικής βούλησης»).

Αυτή η ενιαία «ουσία» βούλησης/ελευθερίας είναι πλέον το απόλυτο που εγκαθίσταται στον θρόνο του κόσμου, που επανα-στάτησε και επεβλήθη πάνω σε όλες τις υπάρχουσες παραδο-σιακές δυνάμεις χωρίς να υπάρχει καμία δύναμη που να μπορεί να της αντισταθεί (πρόκειται εδώ για το Φυσικό Δίκαιο της Γαλ-λικής Επανάστασης). Όλη η οργάνωση του Ancient Regime, οι προεπαναστατικοί θεσμοί και οι κοινωνικές «μάζες» και οργα-νώσεις της δράσης ήρθησαν μέσα στην έννοια αυτού του απολύ-του, μέσα στο οποίο γίνεται ό,τι εργασία είναι να γίνει, δηλαδή είναι η ολότητα ως εργασία που προσδιορίζεται από την ελευ-θερία. Στην απόλυτη ελευθερία όλες οι κοινωνικές τάξεις έχουν διαλυθεί, η ιδιαιτερότητα έχει αρθεί, η καθολικότητα θριαμβεύει στον λόγο και στην πράξη. Με την άρση της ιδιαιτερότητας των αντικειμένων, αυτά έχασαν την χρησιμότητά τους* χρήσιμη είναι τώρα μόνον η ίδια η συνείδηση. Το είναι, είτε το πραγματικό είτε αυτό που απετέλεσε αντικείμενο πίστης, απώλεσε κάθε φαινομε-νικότητα αυτόνομης ύπαρξης και κατέστη κενό «etre supreme». (Σχετικά με το ανώτατο ον της θεϊστικής εκδοχής του διαφωτι-σμού που αντικατέστησε την πίστη (πβ. παραπάνω υπό ε.).

Η γενική βούληση συμπίπτει τώρα άμεσα με την γενική νο-μοθεσία και με την πολιτική εξουσία που θα την επιβάλλει. Όμως αυτή η βούληση/νομοθεσία, με το να έχει άρει κάθε αντι-κείμενο ανάγοντάς το σε συνειδησιακά ενεργήματα, δεν είναι πλέον σε θέση να δημιουργήσει κάποιο ελεύθερο αντικείμενο ή κάποιους ελεύθερους και ουσιώδεις θεσμούς ή νόμους που να έχουν υπόσταση και διάρκεια. Η αυτοσυνειδησία που ανακάλυ-ψε την ελευθερία της την περιφρουρεί ζηλότυπα. Δεν αφήνει πλέον κανέναν να την κοροϊδέψει, να την εξαπατήσει ότι θα πρέπει να υπακούει σε κάποιους νόμους ή σε κάποια αντιπρο-σώπευση, αφού πίσω από όλα αυτά είναι ο εαυτός της και θα

/ 272 /

Χέγκελ

μπορούσε να είχε αποφασίσει κι αλλιώς.Έχοντας ως μοναδικό κριτήριο την ελευθερία της, χωρίς περιορισμούς και διακρίσεις, έχει απεμπολήσει την δυνατότητα να ιεραρχεί κριτήρια για να αξιολογήσει την δομή του αντικειμένου της. Δεν είναι σε θέση πλέον να δεχθεί καμιάς μορφής οργανοτικότητα ενός όλου που αποτελεί σύνθεση των μερών του, όπως είναι ένα πολιτικό σώ-μα με την διάκριση των εξουσιών (νομοθετικής, εκτελεστικής, δικαστικής) που το χαρακτηρίζει, ή το οργανικά ιεραρχημένο και κοινωνικά (ταξικά) διαφοροποιημένο σύστημα της κοινωνι-κής εργασίας. Αν δεχόταν κάτι από αυτά θα περιοριζόταν η δυ-νατότητα που διεκδικεί να νομοθετεί ανεμπόδιστα, να ιδρύει και να αλλάζει θεσμούς κάθε στιγμή κατά τρόπο αυθαίρετο και ανεξέλεγκτο. Και μάλιστα να ασκεί αυτή την αυθαιρεσία εν ονόματι της αρετής.

Στην πράξη, βέβαια, επισημαίνει ο Χέγκελ, όλη αυτή η ιδεο-λογία της απόλυτης ελευθερίας οδηγεί στο να τεθεί επικεφαλής της πολιτείας μία μόνο αυτοσυνειδησία/ατομικότητα, αυτή του τυράννου (Ροβεσπιέρου)^^^ η οποία αποκλείει όλες τις άλλες από την ολότητα του πράττειν. Μέσω αυτού του ενός που βρί-σκεται στην κορυφή η καθολική ελευθερία δραστηριοποιείται στην αρνητικότητά της, καθίσταται θεότητα της καταστροφής. Το μόνο που τώρα μένει στην αυτοσυνειδησία, αφού ολοκλήρω-σε την εξόντωση της οργάνωσης της παλαιάς τάξης πραγμάτων, αφού ανήγαγε τα πάντα, ιδιοκτησία, σχέσεις, θεσμούς, σε γνώ-ση του εαυτού της ως ελεύθερης οντότητας, είναι να αρνηθεί τα καθέκαστα όντα, εξοντώνοντάς τα. Το μόνο έργο της καθολικής αυτής ελευθερίας είναι ο θάνατος, χωρίς καμία εσωτερική πλή-ρωση, χωρίς περιεχόμενο, ο πιο ψυχρός και κοινότυπος θάνατος, σαν να αποκεφαλίζει κανείς ένα λάχανο.^^^ Η κυβέρνηση υλο-ποιεί πράξεις του ενός, του κόμματος που επεβλήθη στα άλλα και πήρε την εξουσία. Αλλά κι αυτό το κόμμα κάποτε θα ηττη-θεί και θα επιβληθεί ένα άλλο που θα συνεχίσει το καταστροφι-κό έργο του πρώτου. Η εγκληματική δράση των πολιτικών αυ-τών κομμάτων εν ονόματι της γενικής βούλησης γίνεται βάσει της υποψίας, όχι της απόδειξης κάποιας ενοχής. Αποτέλεσμα εί-ναι η γενικευμένη τρομοκρατία (terreur).^^^

/ 273 /

XVI.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ 01 ΠΕΡΙΠΕΤΕΙΕΣ ΤΗΣ «ΩΡΑΙΑΣ ΨΥΧΗΣ»

Η τρομοκρατία και η καταστροφή του πολιτικού σώματος υπήρ-ξε για τον Χέγκελ η συνεπής απόληξη της νεωτερικής ιδεολογίας του Διαφωτισμού, της αφηρημένης ενάρετης στάσης, της απόλυ-της ελευθερίας που προσπάθησε να θέσει την επανάσταση στην ρίζα όλων των θεσμών και τρόπων κοινωνικής οργάνωσης. Η προβληματική νεωτερικότητα αρχίζει με τον νομικό φορμαλισμό της ρωμαϊκής εποχής και την δεσποτική εξουσία και τελειώνει με την Γαλλική Επανάσταση και την τρομοκρατία. Ωστόσο αυτό δεν είναι η τελευταία ιστορική απόληξη, το «τώρα» της διαλε-κτικής θεωρίας. Η θεωρία τοποθετείται στο πεδίο πραγματικό-τητας που συγκροτείται ως διαφορά προς την απόλυτη ελευθε-ρία, σε σχέση προς μια ουσία που δεν καταστρέφεται από την τρομοκρατική μανία, αλλά διατηρείται και παραμένει. Η θεωρία παρακολουθεί την εμπειρία των ανθρώπων που, τρομοκρατημέ-νοι, φοβούμενοι ότι κάθε στιγμή μπορεί να επέλθει ο βίαιος θά-νατός τους, αποδέχονται και πάλι την συντηρητική πολιτική πρό-ταση, την σταθερή οργάνωση των πολιτικών θεσμών και τις κοι-νωνικές και οικονομικές διακρίσεις. Επιστρέφουν τώρα στα πε-ριορισμένα έργα τους, αλλά με τον τρόπο αυτό συμβάλλουν στην ανασυγκρότηση της «ουσιαστικής» πραγματικότητας. Όλοι οι προηγούμενοι προσδιορισμοί (πίστη, διαφωτισμός, χρησιμότη-τα) έχουν διαλυθεί μέσω της δράσης της απόλυτης ελευθερίας, φαίνεται να μην μένει πλέον τίποτε για να θυσιαστεί, ώστε να μπορέσει να ζήσει έτσι ένας δικαιωμένος από την σκέψη κόσμος.

/ 274 /

Χέγχελ

Για να υπάρξει αυτός ο κόσμος θα πρέπει να μεταβούμε από την απόλυτη ελευθερία σε μια «άλλη χώρα» του πνεύματος. Αυτή η χώρα του πνεύματος θα είναι η τωρινή τοποθέτηση της διαλεκτικής σκέψης, η κατάληξη της φαινομενολογίας του πνεύ-ματος. Χαρακτηριστικό αυτού του νέου τόπου θα πρέπει να εί-ναι, όπως είπαμε, η διαφορά από την απόλυτη ελευθερία, η αναζήτηση της ελευθερίας μέσα από την οργανικότητα των θε-σμών και των κοινωνικών σχέσεων, δηλαδή μέσα από την συ-ντηρητική πρόταση πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης. Ωστό-σο, η Φαινομενολογίααψρζι απροσδιόριστο τον τύπο πολιτικής οργάνωσης αυτού του «άλλου τόπου», στον οποίο η ίδια εγκα-θίσταται. Επικεντρώνει το ενδιαφέρον της μάλλον στην πνευ-ματική-ιδεολογική συγκρότηση της νέας αυτής βαθμίδας και στις εγγενείς αντινομίες που την χαρακτηρίζουν. Χαρακτηρι-στικό για την ιδεολογική αυτή στάση είναι η απάρνηση της πραγματικότητας, όπως αυτή κατήντησε διά της ανεξέλεγκτης ελευθερίας, κατά τρόπον ώστε για πραγματικό να ισχύει πλέον το μη-πραγματικό, το αληθές να αναζητείται στην σκέψη που θεωρεί «το είναι που έχει εγκλεισθεί μέσα στην αυτοσυνειδησία ως την τέλεια και πλήρη ουσία» (σελ. 440). Η στάση του πνεύ-ματος είναι τώρα η στάση της «ηθικότητας». Ως επακόλουθο της εμπειρίας του θανάτου χωρίς νόημα, αίρεται και η αμεσότη-τα (μη-διαμεσολάβηση από νομιμοποιημένους θεσμούς), των σχέσεων και η αντίληψη για το τι συνιστά «γενική βούληση». Γενική βούληση δεν συνιστά πλέον μια επαναστατική κυβέρνη-ση ή η πολιτική αναρχία ή το κεντρικό σημείο μιας νικηφόρας κομματικής παράταξης, αλλά η «γενική βούληση» εντοπίζεται πλέον στην «καθαρή γνώση και βούληση», σε ό,τι ουσιαστικά απετέλεσε το φιλοσοφικό περιεχόμενο της φορμαλιστικής (κα-ντιανής) ηθικότητας.

Σε σχέση με την ορολογία της Φιλοσοφίας του Δίκαιου, όπου η βαθμίδα της «Ηθικότητας» (Moralität) προτάσσεται, ως αφη-ρημένη, της κοινωνικής ηθικότητας (Sittlichkeit), η ανάλυση της Φαινομενολογίας αναγνωρίζει στην «Ηθικότητα» την πλέον ανεπτυγμένη μορφή κοινωνικής διάδρασης, δεδομένου ότι στην φάση αυτή συντελείται η διαλεκτικοποίηση της φορμαλιστικής ηθικής και η συμφιλίωση που επιτρέπει την ανάπτυξη μιας νεω-

/ 275 /


τερικής επιτρεπτικής-ωφελιμιστικής ηθικής. Επακόλουθο των διεργασιών αυτών είναι η ανάπτυξη του ιντιβιντουαλιστικού εγωισμού ο οποίος ενσωματώνεται στο μοντέλο νεωτερικής κοι-νωνίας που τελικά κάνει αποδεκτό η ανάλυση της Φαινομενο-λογίας. Η ανάλυση αυτή έχει ως αφετηρία της μια ηθική κοσμο-θεωρία (α) η οποία συγκρίνει την ιστορική κατάσταση με τα κε-λεύσματα της φορμαλιστικής ηθικής φιλοσοφίας. Εν συνεχεία όμως η ηθική στάση προβαίνει σε συστηματικό διαλεκτικό έλεγ-χο των αντινομιών, παραλλαγών και μετατοπίσεων που λαμβά-νουν χώραν στο εσωτερικό του φορμαλιστικού ηθικού επιχειρή-ματος, και που το αναιρούν και το σχετικοποιούν (β). Η διαλε-κτικοποίηση αυτή επιτρέπει μια επανεξέταση της σχέσης της σκέψης προς την πραγματικότητα και την εξέταση της κατεξο-χήν νεωτερικής συγκροτησιακής της στιγμής, του ωφελιμιστικά προσανατολισμένου δρώντος, που ωστόσο δρα κατά συνείδηση και ανυπόκριτα (γ). Η εξέταση των νεωτερικών σχέσεων της ηθικότητας ολοκληρώνεται με την ανακατασκευή της σύγκρου-σης μεταξύ της παραπάνω στάσης του συνειδητού ωφελιμιστή και της στάσης του ηθικού ριγκορισμού («ωραία ψυχή»). Η ανακατασκευή αυτή καταλήγει στην κατάδειξη της συμφιλίω-σης μεταξύ των δύο στάσεων θέτοντας έτσι και τους όρους μιας ανεκτικής/επιτρεπτικής διαλογικής ηθικής και συνηγορώντας υπέρ της αποδοχής ενός ήπιου ωφελιμιστικού προτύπου για τις νεωτερικές κοινωνίες (δ).

α) Η σύγχρονη ηθική πραγματικότητα συγκροτείται μέσω της άρσης και σχετικοποίησης της «ηθικής κοσμοθεωρίας», αλ-λά αυτό σημαίνει και ότι αναγκαία αναπαράγει μία τέτοια κο-σμοθεωρία, η οποία είναι απαραίτητη για την συγκρότησή της. Όπως διαπιστώσαμε (κεφ. XIV, στ.) η ανάλυση του νεωτερικού «λόγου» καταλήγει με την εξέταση του τρόπου που ο λόγος αυ-τός νομοθετεί και ελέγχει την ηθική νομοθεσία. Η αυτοσυνειδη-σία ως πνευματικό φαινόμενο, καθώς έχει διανύσει όλη την πο-ρεία της φαινομενολογικής εξέλιξης μέχρι την απόληξή της στην στάση της παρούσας συνείδησης, βρίσκεται διαρκώς στην ανά-γκη να συγκρίνει αυτήν την φαινομενολογική της απόληξη με τον ηθικό φορμαλισμό, την «ηθική κοσμοθεωρία».

/ 276 /

Η «ηθική κοσμοθεωρία» βρίσκεται εγκλωβισμένη σε ένα πλαίσιο ανάπτυξης του προβληματισμού της, το οποίο χαρα-κτηρίζεται από μία αντινομία μεταξύ αυτοσυνειδησίας (αυτοα-ναφοράς) και συνείδησης (αναφοράς σε έτερον). Η ηθική αυτο-συνειδησία βρίσκει απέναντί της την φύση που αξιώνει αυθυ-παρξία και αυτονομία απέναντί της. Η αυτοσυνειδησία προσ-διορίζεται αφενός από το άνευ όρων καθήκον και αφετέρου από την φυσική αναγκαιότητα. Η χαρακτηριστική αυτή αντινομία καντιανού τύπου εκφράζεται εδώ ως εμπειρία που αποκτά η αυτοσυνειδησία: της δυσαρμονίας μεταξύ φύσης και καθήκο-ντος και αφετέρου της αξίωσής (αιτήματός) της να αποκατα-σταθεί αρμονία μεταξύ τους. Προκύπτει έτσι ένα πρώτο αίτημα της αρμονίας μεταξύ της ηθικότητας και αντικειμενικότητας της φύσης (τελικός σκοπός της φύσης). Η αρμονία αυτή αποκαθί-σταται στην «ηθική κοσμοθεωρία» υπό την μορφή του «καθ' εαυτού», σε μια θεολογική ιδέα ενότητας ηθικής και φύσης όπως έχει διατυπωθεί στην καντιανή φιλοσοφία.

Η αρμονία αυτή συνδέεται, στο πλαίσιο της «ηθικής κοσμο-θεωρίας», με ένα δεύτερο αίτημα ττις αρμονίας μεταξύ ηθικό-τητας και αίσθησης. Ο λόγος αξιώνει την υπέρβαση του χωρι-σμού μεταξύ διανοητικού/αισθητικού και θέτει ως επιδίωξή του την ενότητά τους, την οποία ο ίδιος εκπληρώνει. Αυτή η αρμο-νία, η οποία τίθεται από την πλευρά του λόγου έχει την μορφή του «δ ι ' εαυτού».

Τα δύο αξιώματα συνδέονται μέσω του πραγματικού πράτ-τειν. Το πράττειν εμπλέκεται στην πραγματικότητα της πολλα-πλότητας και ποικιλίας των περιστάσεων. Στην εμπλοκή του αυτή αντιμετωπίζει πολλαπλές νομοθεσίες και πολλαπλά καθή-κοντα. Είναι υποχρεωμένο να αναδιπλασιάσει τον όρο του προ-ϋποθέτοντας δύο συνειδήσεις, αφενός την συνείδηση του από-λυτου καθήκοντος, και αφετέρου της αναγκαιότητας των πολ-λαπλών καθηκόντων, που απορρέουν από τις περιστάσεις. Εκδηλώνεται εδώ, ως πρόβλημα που αφορά την θεωρία του πράττειν, το καντιανό πρόβλημα της εναρμόνισης ηθικότητας και ευδαιμονίας (κατ' αίσθησιν προσδιορισμός του πράττειν). Το πρόβλημα αυτό συμπίπτει με το πρόβλημα της «εφαρμο-γής» του λόγου στο πραγματικό πράττειν και λαμβάνει τελικά

/ 277 /


στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του Καντ θεολογική διάσταση. (Η ιδέα του Θεού είναι μίας μορφής «εγγύηση» για το ότι θα απο-κλείεται η περίπτωση, όταν τα άτομα δρουν ηθικά, οι συνέπειες των πράξεών τους να μην συνάδουν με την ηθική).

Η εγελιανή ανάλυση καταλήγει στην διαπίστωση της μη-αρ-μονίας μεταξύ συνείδησης του καθήκοντος και της πραγματικό-τητας. Δεν συναντάται πουθενά, διαπιστώνει, η ηθικά τελειωμέ-νη πραγματική αυτοσυνειδησία, καθώς όλες οι συνειδήσεις ανα-φέρονται και στην αισθητικότητα (πράγμα που άλλωστε διαπι-στώνεται και από τον Καντ).^^^ Η πλήρωση, η τελειότητα κ.λπ. λαμβάνουν πάντα χώραν σε ένα «επέκεινα», προϋποθέτουν δη-λαδή την μεταφυσική συμπλήρωση του κριτικισμού.

Οι παραπάνω διαπιστώσεις συνεπάγονται το ότι δεν υπάρ-χει ηθικά πραγματικό. Ωστόσο, η μη-ηθικότητα της πραγματι-κότητας εμφανίζεται στις παραστάσεις των ανθρώπων ως το ηθικό. Γ ι ' αυτό και αναπαράγονται στις παραστάσεις τους οι ιδέες του ύψιστου αγαθού, της ενότητας ηθικότητας και ευδαι-μονίας κ.λπ. Η «ηθική κοσμοθεώρηση» που αξιώνει την ενότη-τα ηθικότητας και φύσης, δεν είναι σε θέση να διαγνώσει το γε-γονός ότι οι ιδεολογικές αυτές εννοιοποιήσεις συγκροτούνται σε επίπεδο της παράστασης, δεν συλλαμβάνει δηλαδή τα ιδεολο-γικά αυτά φαινόμενα κατά διαλεκτικό τρόπο, αναπαράγοντας έτσι τους καντιανούς δυϊσμούς, όπως είναι ο χωρισμός ηθικής και ευδαιμονίας.

β) Κατά μία έκφραση που ο Χέγκελ δανείζεται από τον Καντ, η ηθική κοσμοθεωρία μπορεί να χαρακτηριστεί ως «ολόκληρη φωλιά γεμάτη αντιφάσεις χωρίς σ κ έ ψ η Η φορμαλιστική ηθι-κή συνείδηση απομονώνει μία διάσταση της πράξης και την κα-θιστά ουσιώδη, από εκεί μεταβαίνει άμεσα σε μία άλλη διάστα-ση, «μετατοπίζει» και «παραλλάσσει» (verstellen) την πρώτη, καθιστά την αντίθεσή της ουσιώδη κ.λπ., ενώ ταυτόχρονα συ-νειδητοποιεί την παράλλαξη στην οποία προέβη, θέτοντας την μία διάσταση ως στιγμή πραγμάτωσης της άλλης (δηλαδή μην παίρνοντάς την στα σοβαρά). Η κριτική των παραλλαγών αυ-τών αναδεικνύει τις αντινομίες του ηθικού φορμαλισμού. Ο φορ-μαλισμός αποτυγχάνει στην προσπάθειά του να γενικεύσει

/ 278 /

Χέγχελ

πλευρές της πραγματικότητας βάσει των κατηγορικών προστα-γών που εφαρμόζει, και έτσι αναγκαστικά αντιπαρατίθεται προς μια πραγματικότητα κατακερματισμένη, μη-συνεκτική, της οποίας οι στιγμές παραμένουν αδιαμεσολάβητες. Η ηθική συνείδηση αναλαμβάνει η ίδια να διαμεσολαβήσει τις στιγμές αυτές αποκαθιστώντας σε επιμέρους σημεία σχέσεις μεταξύ τους. Τις καθιστά έτσι επιδεκτικές ένταξης σε μια ολότητα, που είναι ωστόσο ψευδής. Αυτή η ολότητα υπακούει σε μια «προ-σταγή» του τύπου: «πράξε έτσι ώστε μέσω των παραλλαγών που θα επιφέρεις στις στιγμές να υπάρξει συνοχή μεταξύ τους, να υπάρξει ηθικό πράττειν», προϋποθέτει δηλαδή την αλλοίω-ση και την μη αυτονομία των στιγμών κατά την αποκατάσταση της συνοχής μεταξύ τους.

Η ανάλυση της διάστασης της αλλοίωσης/παραλλαγής των στιγμών, αναδεικνύει την διαδικασία αυτή σε σχέση με τα δύο ηθικά «αιτήματα» που ανέδειξε η κριτική του ηθικού φορμαλι-σμού (πβ. παραπάνω υπό α.). Όσον αφορά το πρώτο αίτημα που αφορούσε την αρμονία ηθικότητας και φύσης: Η ηθικότητα λαμβάνεται εδώ ως αφετηρία και η πραγματικότητα θεωρείται ότι δεν συμβιβάζεται μαζί της. Οπότε η αρμονία των δύο μετατί-θεται στο επέκεινα, αλλά παράλληλα, μέσω του πράττειν, απο-καθίσταται η αρμονία μεταξύ εσωτερικού σκοπού και πραγμα-τικότητας (ηθική πλήρωση της ευδαιμονίας), παρ' ότι κατά το αίτημα η αρμονία αυτή προϋπέθετε το επέκεινα. Άρα η συνείδη-ση δεν παίρνει στα σοβαρά το αίτημα, με το να μεταθέτει στον ενεστώτα χρόνο, ό,τι αποτελούσε τον μη-χρόνο (επέκεινα).

Τώρα η άρση της διάκρισης μεταξύ ηθικότητας και ευδαιμο-νίας μέσω του πράττειν αφορά το μεμονωμένο πράττειν (το τυ-χαίο έργο) που αντιπαρατίθεται στον σκοπό του λόγου (κόσμος ως ολότητα, γενικό καλό). Οπότε τίθεται το πραγματικό πράτ-τειν προς όλες τις πλευρές ως κάτι μηδαμινό. Αλλά και αυτή η μηδαμινότητα υφίσταται μετατόπιση και παραλλαγή (Verstel-lung), δεδομένου ότι το πράττειν μπορεί να είναι και ηθικό (να απορρέει από καθαρό καθήκον), οπότε δεν θα είναι τυχαίο, αλ-λά θα προσδίδει στο όλο, στον απόλυτο σκοπό, πραγματικότη-τα. Η συνέπεια των συλλογισμών αυτών είναι ότι από όλες τις πλευρές της ανάλυσης της πράξης προκύπτουν «παραλλαγές»

/ 279 /


και προσαρμοστικές μετατοπίσεις της. Η ίδια η ιδέα του υψί-στου αγαθού του Καντ είναι αντινομική, διότι αν κάτι τέτοιο υπήρχε δεν θα χρειαζόταν η ηθικότητα, και η ηθική πράξη θα εφαρμοζόταν κατευθείαν σε ένα έδαφος που θα μετείχε ταυτό-χρονα ηθικής και ευδαιμονίας (φύση και ηθικότητα θα είχαν τον ίδιο νόμο).

Όσον αφορά το δεύτερο αίτημα, που αφορά την αρμονία αι-σθητικότητας και ηθικής συνείδησης, προκύπτει ότι στην περί-πτωση μιας τέτοιας εναρμόνισης θα ήρετο η αισθησιακότητα που χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες ορμές. Μια τέτοια «άρση» αποτελεί ωστόσο «παραλλαγή» και «μετατόπιση» (Verstellung) του όλου προβλήματος, δεδομένου ότι η ηθικότητα αναφέρεται υποχρεωτικά στις ορμές μην μπορώντας να συγκροτηθεί χωρίς αυτές (είτε αρνούμενη τις ορμές, είτε γενικεύοντας σκοπιές που απορρέουν από αυτές, είτε εξετάζοντας αντινομίες που συνε-πάγεται η δραστηριοποίησή τους). Το επιχείρημα περί άρσεως των ορμών δεν διατυπώνεται λοιπόν στα σοβαρά. Το ότι συμφι-λιώνονται η αίσθηση και η ηθικότητα αποτελεί «παραλλαγή», ενώ αυτό που γίνεται στην πραγματικότητα είναι ότι αίρεται η ηθικότητα (που είναι η συνείδηση του απόλυτου σκοπού, όχι της μείξης του με απολαύσεις, πάθη και ορμές). Άρα, ο λόγος περί ηθικής τελείωσης δεν εκφέρεται εδώ στα σοβαρά, είναι αποτέ-λεσμα «παραλλαγής» που επιτρέπει να αναβάλλεται επ ' άπει-ρον η εκπληρωμένη ηθική πράξη.

Για «παραλλαγή» πρόκειται, υποστηρίζει ο Χέγκελ και όταν λέγεται ότι στις νεωτερικές κοινωνικές σχέσεις είναι πιο ευδαί-μονες οι ανήθικοι, οι ηθικοί άνθρωποι δυστυχούν περισσότερο κ.λπ., δεδομένου ότι ο λόγος που υποστηρίζει τα παραπάνω δεν ανατρέχει σε ασφαλή ηθικά κριτήρια. Τέτοια επιχειρήματα έχουν ως αφετηρία τους τον φθόνο που αισθάνονται κάποιοι για την ευδαιμονία άλλων, την οποία μέμφονται με ηθικιστικά επι-χειρήματα («οι άλλοι δεν αξίζουν την ευτυχία, διότι δεν είναι ηθικοί όπως εγώ»). Επιχειρηματολογώντας έτσι, ανατρέχουν σε μια ηθική νομοθεσία που υπάρχει ανεξάρτητα από αυτούς (σχέ-ση προς έτερον). Πράγμα που αποτελεί «παραλλαγή», αφού η ηθική συνείδηση αξιώνει ταυτόχρονα για τον εαυτό της ότι είναι απόλυτη!

/ 28ο /

Η ηθικότητα διασπάται μέσω των διαδοχικών μετατοπίσεων και παραλλαγών της, καθώς επηρεάζεται από την αίσθηση, σε πολλά διαφορετικά «καθήκοντα», ενώ παράλληλα αξιώνει ότι είναι ενιαία και «καθαρή» ηθικότητα. Συμπεριφέρεται αρνητι-κά προς την αισθητικότητα, την ίδια στιγμή που προϋποθέτει ένα «καθαρό ηθικό ον» (Θεό) το οποίο συμπεριφέρεται θετικά προς την φύση, την αίσθηση κ.λπ. Άρα «παραλλάσσει» στην ίδια της την συγκρότηση, αναπαράγοντας διαρκώς τις αντιφά-σεις και τα «και έτσι και αλλιώς».

Αποτέλεσμα τούτων είναι η εγκατάλειψη της «ηθικής κοσμο-θεώρησης» από την συνείδηση: «Αναγνωρίζει ότι η ηθικότητά της δεν είναι ολοκληρωμένη, διότι επηρεάζεται από την αισθη-σιακότητα και την φύση που έρχονται σε αντίθεση μαζί της, πράγμα που θολώνει την καθαρότητα της ηθικότητας και δημι-ουργεί ένα πλήθος καθηκόντων τα οποία την φέρνουν σε αμη-χανία σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση που θα πρέπει να δρά-σει πραγματικά. Διότι η κάθε περίπτωση αποτελεί συγκεκριμε-νοποίηση πολλών ηθικών σχέσεων, όπως ένα αντικείμενο της αντίληψης εν γένει είναι ένα πράγμα που έχει πολλές ιδιότητες (σελ. 462).

Η πολλαπλότητα και η αταξία των προσδιορισμών υποχρε-ώνουν την συνείδηση να ανατρέχει στο επέκεινα, προκειμένου να επιτύχει την σύνθεσή τους αναπαράγοντας πάλι τον χωρισμό σε δύο κόσμους κ.λπ. Μια ατέλειωτη σειρά «παραλλαγών» προϋποτίθεται για την συγκεκριμένη πράξη. Η συνείδηση οδη-γείται έτσι σε αποστροφή, καθώς χρειάζεται να δικαιολογεί διαρκώς τις επιλογές της αναπαράγοντας ένα όλο αντινομιών, και καταλαβαίνει ότι έτσι καταντάει υποκριτική. Βρίσκεται σε έναν κόσμο «παραλλαγών» που αποτελεί την εξέλιξη της ηθι-κής αυτοσυνειδησίας και προσπαθεί να εγκαταλείψει την στάση αυτή της «παραλλαγής» και «υποκρισίας» υιοθετώντας την στάση της καθαρής «υποκειμενικής συνείδησης» (Gewissen).

γ) Η ανάλυση εισέρχεται στο πλέον σύνθετο και δυσχερές σημείο της θεωρίας της πράξης που αφορά την κατεξοχήν νεω-τερική προβληματική μιας μη αυθαίρετης θεωρίας του πράττειν (πρόβλημα «θεμελίωσης» του πράττειν) υπό όρους άρσης, θεω-

/ 2 8 ι /


ρητικής υπονόμευσης και καταγγελίας ως υποκριτικής κ.λπ., της φορμαλιστικής θεωρίας του πράττειν. Η ανάλυση έχει οδη-γηθεί μέχρι του σημείου όπου κατέδειξε ότι η πραξεολογία που ανατρέχει στην συνείδηση της ηθικότητας αυτοαναιρείται ως θεωρία. Η συνείδηση της ηθικότητας είναι «μη πράττουσα» (tatlos). Προϋποθέτει τον κατακερματισμό της κάθε περίπτω-σης σε επιμέρους συνθήκες και σε ιδιαίτερα, αναφερόμενα στην κάθε ιδιαίτερη συνθήκη και μεταξύ τους αντιτιθέμενα «καθήκο-ντα», κατά τρόπο ώστε η δράση να καθίσταται αδύνατη, δεδο-μένου ότι αν επήρχετο θα έθιγε κάποιο από τα καθήκοντα αυτά (πβ. σελ. 467).

Σε αντίθεση με την άπραγη ηθική συνείδηση που διαλύεται μέσω των ίδιων της των παραλλαγών και μετατοπίσεων η εγε-λιανή ανάλυση υποδεικνύει την δυνατότητα να υπάρξει θεμε-λιωμένη και αποτελεσματική πράξη, στον βαθμό που αυτή ανα-φέρεται στην υποκειμενική «ηθική συνείδηση». Για την κατα-νόηση της διαλεκτικής του πράττειν στην βάση της υποκειμενι-κής ηθικής συνείδησης θα πρέπει να ληφθεί εξαρχής υπόψη το γεγονός ότι η ανάλυση ανατρέχει στην προϋπόθεση ότι το πράτ-τειν βάσει «αυτού που λέει στον πράτοντα η συνείδησή του» προβάλλεται πάνω σε μία ήδη υπαρκτή και συντελεσμένη κοι-νωνική σχέση αναγνώριστις (πβ. σελ. 470 επ.) που προέκυψε από την φαινομενολογική διαλεκτική εξουσίας/υποδούλωσης και αλλοτρίωσης. Προϋποθέτει ότι έχουν διαδραματισθεί και οδηγηθεί στην καταληκτική τους εξισορρόπηση οι σχέσεις γεν-ναιότητας και δειλίας που συνδέονται με την συγκρότηση των νεωτερικών σχέσεων εξουσίας. Ακόμα, προϋποθέτει ότι έχει αναδειχθεί η αντινομία της ηθικής κοσμοθεωρίας, ο αναδιπλα-σιασμός της συνείδησης και η προβολή του καθήκοντος στο επέ-κεινα, αλλά προϋποθέτει και την επιστροφή της συνείδησης στον εαυτό της, μέσω αυτού του αναδιπλασιασμού, καθώς και την αναζήτησή της, μέσα στον εαυτό της, της ευδαιμονίας, ως μίας ανεξήγητης θείας ευεργεσίας (πβ. «Θεία Χάρις» ως προϋ-πόθεση να βρει τον εαυτό της και να δράσει «κατά συνείδησιν» η νεωτερική προτεσταντική συνείδηση).

Η συνείδηση μπορεί τώρα να επιστρέψει στον εαυτό της και να θέσει εαυτήν ως το πραγματικό και αληθές ον, το οποίο δια-

/ 282 /

Χ έ γ κ ε λ

τηρεί την ισχύ και εγκυρότητα του μέσα στην τυχαιότητά του. Αντίστοιχα, το πράττειν που ανατρέχει σε μία τέτοια συνείδηση προβάλλει ως νομιμοποιημένο πράττειν που υπερβαίνει τις αντι-νομίες της ηθικής κοσμοθεώρησης. Κάτι τέτοιο είναι δυνατόν για δύο λόγους: Πρώτον (από την πλευρά του αντικειμένου), διότι με το να έχει συντελεστεί η ολοκλήρωση σχέσεων αναγνώρισης, το πράττειν, έστω και στην τυχαιότητά του, δεν έχει άλλη δυνα-τότητα επίδρασης πάνω στο πραγματικό από την μόνη δυνατό-τητα αναπροσαρμογής του υπάρχοντος νομιμοποιημένου νομι-κο-θεσμικού πλαισίου. Δεύτερο)^ (από την πλευρά του υποκει-μένου), διότι η συνείδηση που αφουγκράζεται μόνο τον εαυτό της ξεπερνάει την υποκρισία της ηθικολογικής συνείδησης και τις αντινομίες που συνδέονται με την υποκριτική στάση.

Οι δυσχέρειες όμως να συλληφθεί θεωρητικά αυτή η υπέρ-βαση παραμένουν, ιδιαίτερα λόγω του ότι στο σημείο αυτό της ανάπτυξης των κατηγοριών (αλλά και σε όλη την Φαινομει^ολο-γία, σε αντίθεση με το ύστερο εγελιανό έργο, ιδίως την Φιλοσο-φία του Δίκαιου) δεν έχει αναπτυχθεί μία ολοκληρωμένη θεωρία των νομιμοποιημένων πολιτικών θεσμών, σε σχέση με την οποία να μπορεί να προδικασθεί ότι η οιαδήποτε τυχαία πράξη θα εμπλακεί στην λογική αναπαραγωγής ενός ελλόγου και νομιμο-ποιημένου πολιτικού πλαισίου. Η ανάλυση της «απόλυτης ελευ-θερίας» επιτρέπει την κατανόηση των λόγων αποδοχής των υπαρχόντων θεσμών από τους δρώντες, προκειμένου να μην κα-ταστραφεί κάθε υπάρχουσα κοινωνική σχέση (Χομπσιανό επι-χείρημα), αλλά δεν περιέχει μία θεωρία θετικής νομιμοποίησης των θεσμών. Κατά μία παραδοξολογία η νομιμοποίηση αυτή παρέχεται μόλις με την θεωρία της «κατά συνείδησιν» πράξης, η οποία όμως με την σειρά της προϋποθέτει την όλη φαινομενο-λογική εξέλιξη του πνεύματος μέχρι του σημείου ανάδειξης του τύπου αυτού πράξης. Τα διλήμματα αυτά εμφανίζονται στην εγελιανή θεωρία των «τριών κόσμων του πνεύματος βάσει της οποίας γίνεται διάκριση μεταξύ:

1) Κόσμου της «αναγνώρισης» (πρώτος κόσμος), ο οποίος περιλαμβάνει την έννοια του «προσώπου», που αναπτύχθηκε στο κεφάλαιο «κατάσταση Δικαίου» (σελ. 355 επ.) ως αρνητική έννοια. Στο επίπεδο αυτό ενός προϋποτιθέμενου «πρώτου κό-

/ 283 /


σμου», η αφηρημένη πραγματικότητα της αναγνώρισης μπορεί να θεωρηθεί, παρ' ότι ετερονομική, ως θετική εγγύηση νομιμο-ποίησης του πράττειν και αποφυγής αυθαιρεσίας στην νεωτερι-κότητα.

2) Κόσμου της «μόρφωσης», του διχασμού, της απόλυτης ελευθερίας. Η λογική αυτή του κόσμου αντιμετωπίζει το καθο-λικό ως αντικείμενο και περιεχόμενο της ταυτότητας του δρώ-ντος, ως γενική του πραγματικότητα. Αλλά αυτό το καθολικό δεν λαμβάνει την μορφή της ελεύθερης ύπαρξης, είναι εξαρτη-μένο από την αυθαιρεσία μιας ελεύθερης δράσης που ασκεί «τρομοκρατία» στους λοιπούς δρώντες (που καταλήγουν σε ηθικολογική απραξία).

3) Κόσμου της «κατά συνείδησιν» πράξης (Gewissen).^^^ Η στάση «κατά συνείδησιν» θέτει την βεβαιότητα του εαυτού της, το περιεχόμενο, στην θέση του κενού καθήκοντος και του φορ-μαλιστικού δικαίου. Αποτελεί συγκεκριμένο ανθρώπινο πνεύμα που έχει επιστρέψει στον εαυτό του. Πραγματοποιείται μέσω της πράξης, κατά την οποία δεν διαχωρίζονται μεταξύ τους συν-θήκες και καθήκοντα που, όντας μεταξύ τους αντίθετα, θα οδη-γούσαν στην ματαίωση της πράξης. Ανευρίσκει το συγκεκριμέ-νο ορθό υπερβαίνοντας την απραξία, καθώς και την στάση των ελέγχων, παλινδρομήσεων, αβεβαιοτήτων. Δεν προβαίνει σε «παραλλαγές» και μετατοπίσεις των ζητημάτων, ούτε εγκαθι-δρύει αντινομίες μεταξύ καθήκοντος και πραγματικότητας. Η αλήθεια της βρίσκεται στην άμεση βεβαιότητα του εαυτού της. Στηρίζεται στην ίδια της την πεποίθηση, με την οποία συνταυτί-ζει το καθήκον (η έννοια του καθήκοντος δεν συνδέεται πλέον με το αφηρημένο γενικό, αλλά με το ιδιαίτερο και συγκεκριμένο.

Επισημαίνουμε τις δυσχέρειες του εγχειρήματος θεμελίωσης του πράττειν στο επίπεδο του «τρίτου κόσμου» όσο δεν έχει προηγηθεί η θεμελίωση ενός αξιακά συγκροτημένου «πρώτου κόσμου» στον οποίο να μπορεί να ανατρέχει το εγχείρημα αυ-τό. Η στρατηγική της Φαινομενολογίας (φαίνεται να συνίσταται σε αλληλοθεμελίωση πρώτου και τρίτου κόσμου (μέσω της δια-μεσολάβησης του δεύτερου κόσμου της σχετικοποίησης/αλλο-τρίωσης). Ρητά ο Χέγκελ διαφοροποιεί εδώ εξάλλου την στάση του «κατά συνείδησιν» πράττειν από την στάση της «ειλικρι-

/ 284 /

Χέγκελ

νους συνείδησης» όπως αυτή αναπτύχθηκε στο κεφάλαιο που αφορούσε το «ίδιο το πράγμα». Η πνευματική πραγματικότη-τα της «ειλικρινούς συνείδησης», υποστηρίζει ο Χέγκελ, αναφε-ρόταν σε ένα «κενό πράγμα», ενώ η «κατά συνείδησιν» στάση σε ένα πράγμα που έχει ανακτήσει την πλήρωσή του, στο «ου-σιώδες» των ηθικό-κοινωνικών σχέσεων, και προϋποθέτει την «μόρφωση», την «γνώση εαυτού» αυτού του ουσιώδους.

Η στάση «κατά συνείδησιν» δρα σύμφωνα με την γνώση των συνθηκών της πράξης, βρίσκεται αντιμέτωπη με την απόλυτη πολλαπλότητα αυτών των συνθηκών, δεν μπορεί να τις γνωρίζει όλες, ούτε υποκρίνεται ότι τις γνωρίζει. Στο πλαίσιο του ορίζο-ντα της προαίρεσης που διανοίγεται γι ' αυτήν πρέπει να επιλέ-ξει, να αποφασίσει, αλλά αυτό το ενέργημα δεν έχει ντεσιζιονι-στικό χαρακτήρα, καθώς υπερβαίνει την αυθαιρεσία της γυμνής απόφασης. Είναι υποχρεωμένη να πράξει, όμως δεν βρίσκεται σε κενό χώρο, αλλά έχει ήδη κριτήρια, αυτά που αναφέρονται στην φυσική συνείδηση, στις αισθήσεις, στις ορμές και στα πά-θη. Το ουσιώδες είναι ότι αυτά όλα «ε ίναι» ο εαυτός της, άρα αυτοπροσδιορίζεται. Είναι στοιχεία «δικά της», αυτά που θα πρέπει να ενταχθούν σε μια περιεκτικότερη ηθική συνείδηση, προκειμένου να μην καταστεί η υποκειμενική αυτή συνείδηση φορμαλιστική.

Η φαινομενικά «αυθαίρετη» δράση, εντασσομένη σε ένα πλαίσιο ηθικο-κοινωνικής διάδρασης, υπερβαίνει την «αυθαίρε-τη μορφή» (η μορφή αυτή αναδεικνύεται ως τρόπος ύπαρξης μιας τέτοιας διάδρασης). Το κατά συνείδησιν πράττειν είναι όμως η συνείδηση της στιγμής της δράσης, όχι των συνεπειών. Ο δρων θέλει να αυξήσει την περιουσία του (αυτό θα επιτρέψει την συντήρηση της οικογένειάς του που είναι «καθήκον», αλλά μπορεί να αποβεί χρήσιμο και για τους συνανθρώπους του, αν λ.χ. συμβάλλει στη δημιουργία ευκαιριών απασχόλησης). Κά-ποιοι θα του πουν ότι η υπολογισμένη οικονομική δράση που οδηγεί στην συσσώρευση συνεπάγεται εξαπάτηση, βία και αδι-κία (ίσως ο Χέγκελ έχει εδώ υπόψη του θεωρίες του τύπου «ιδιοκτησία ίσον απάτη, κλοπή κ.λπ. όπως αυτή που διατυπώ-νεται ήδη στο Discours για την ανισότητα του Ρουσσώ). Όμως ο «κατά συνείδησιν» δρων αντιμετωπίζει την δράση του χωρίς τύ-

/ 285 /


ψεις, ως καθήκον (σελ. 474) που συνίσταται στο να διατηρήσει την κοινωνία και να δημιουργήσει όφελος για τα μέλη της.

Του λένε ότι η αντιμετώπιση της ιδιοκτησίας ως καθήκοντος αποτελεί δειλία, ενώ η αμφισβήτηση και προσβολή αυτού του «καθήκοντος» γενναιότητα. Η εγελιανή ανάλυση έχει δείξει ότι κατά την στιγμή συγκρότησης του δικαιώματος/καθήκοντος της ιδιοκτησίας ενεργοποιείται μια διαλεκτική της αναγνώρισης, σύμφωνα με την οποία κάποιος θα πρέπει να δειλιάσει για να διατηρηθεί στην ζωή (ενώ αν είναι και τα δύο μέρη γενναία θα διαλυθεί η κοινωνία). Μέσω της γνώσης των συνεπειών αυτής της διαλεκτικής γενναιότητας και δειλίας και από τις δύο πλευ-ρές κατασκευάζεται μια λογική καθήκοντος, πεποίθησης και αναγνώρισης που προσδίδει στην πράξη πραγματική ύπαρξη. Το περιεχόμενο που θα επιλέξει ο δρων για να πραγματοποιή-σει την πράξη καθίσταται αδιάφορο, δεδομένου ότι κάθε περιε-χόμενο έχει το «στίγμα του προσδιορισμού». Το περιεχόμενο του καθολικού έχει ήδη λάβει την μορφή του υπαρκτού, του ανε-ξάρτητα από γνώση και πεποίθηση όντος, του δικαίου, καθώς και των νόμων που νομιμοποιούν τις σχέσεις αναγνώρισης που έχουν επικρατήσει, οπότε το « δ ι ' εαυτό» του επιμέρους «κατά συνείδησιν» πράττειν αποβαίνει προς όφελος όλων.

Η εκδοχή του φιλελεύθερου επιχειρήματος που παρουσιάζε-ται εδώ προϋποθέτει ότι έχει επέλθει μία μεταβολή στην έννοια της κοινωνικής μορφής, η οποία εμφανίζεται ως κάτι σταθερό και συγκεκριμένο στο επίπεδο του επιμέρους και του ιδιαίτε-ρου, σε αντίθεση με την έννοια μορφής του ηθικού φορμαλισμού και της καθηκοντολογίας, στην οποία αμφισβητείται κάθε στα-θερότητα: «Η διάκριση εκείνη του καθήκοντος απέναντι στο επιμέρους και στο γενικό της φύσης της αντίθεσης εν γένει δεν έχει τίποτε το σταθερό. Αντιθέτως, ό,τι κάνει το ιδιαίτερο δ ι ' εαυτό, είναι μάλλον προς όφελος και του γενικού. Όσο περισσό-τερο φρόντισε για τον εαυτό του τόσο μεγαλύτερη είναι όχι μό-νο η δυνατότητά του να ωφελεί άλλους, αλλά και η πραγματι-κότητά του η ίδια συνίσταται μόνο στο να είναι σε σχέση με τους άλλους και να ζει μαζί τους. Η επιμέρους απόλαυσή του έχει ουσιωδώς το νόημα να παρέχει, με τον τρόπο αυτό, ό,τι εί-ναι δικό του στους άλλους, βοηθώντας τους να αποκτήσουν τα

/ 286 /

Χέγκελ

προς απόλαυσαν. Με την επιτέλεση του καθήκοντος απέναντι στο επιμέρους άτομο, δηλαδή στον εαυτό μας, επιτελούμε και το καθήκον μας απέναντι στο καθολικό» (σελ. 475).

Επισημάνθηκε ότι στο επίπεδο του κατά συνείδησιν πράτ-τειν δεν υφίσταται αυτός ο υπολογισμός, του κατά πόσον συμ-βάλλει το επιμέρους στο γενικό και των συνεπειών της δράσης της αοράτου χειρός στην συνείδηση των δρώντων. Στην αλληλό-δραση, στις σχέσεις του «είναι δι' έτερον» και της αναγνώρισης, ο κάθε δρων ενεργοποιείται σύμφωνα με αυτό που του υπαγο-ρεύει η συνείδησή του, αλλά για τους άλλους παραμένει απροσ-διόριστο (πβ. σελ. 477 «σχέση ανισότητας») κατά πόσον αυτή η διαφοροποίηση αποτελεί ή όχι «παραλλαγή» και προέρχεται από καλή ή κακή συνείδηση. (Το τι είναι καλό ή κακό για τον καθένα παραμένει και αυτό απροσδιόριστο).^^^

Σε κάθε περίπτωση η πράξη έχει εδώ υπερβεί το αρχικό επί-πεδο ανάλυσης βάσει του προσδιορισμού της ηδονής και της επιθυμίας έχοντας εμπλακεί στην σύνθετη διαλεκτική καθήκο-ντος και αναγνώρισης. Δεν θα εκτιμηθεί από τα αποτελέσματά της, αλλά από το συμβολικό πλαίσιο που διαμεσολαβεί την δια-λεκτική του «κατά συνείδησιν» πράττειν. Καθίσταται αξιολο-γήσιμη σε ένα γλωσσικό πεδίο, που υπερβαίνει τον κόσμο της μόρφωσης/αλλοτρίωσης και αποκτά δεσμευτικότητα (μέσω της γλωσσικά διαμεσολαβημένης αυτοδέσμευσης των δρώντων) στο πλαίσιο μιας ηθικής ολότητας, εντός της οποίας λαμβάνει χώραν η δράση. Η ηθική ολότητα δεν είναι άγλωσση (όπως η ολότητα σχέσεων «μόρφωσης»/αλλοτρίωσης), αλλά συγκροτεί έναν κό-σμο εντός του οποίου οι δρώντες ευθύνονται για ό,τι κατά συ-νείδησιν δηλώνουν, για τις διαβεβαιώσεις τους που αφορούν τις πεποιθήσεις τους. Το καθόλου αυτοαναγνωρίζεται στην μορφή (σελ. 481) που σηματοδοτεί έναν διαμεσολαβημένο από λόγο και υποκειμενικότητα νεωτερικό νομικό πολιτισμό.

δ) Στην έννοια του «κατά συνείδησιν» πράττειν που αναλύ-θηκε εδώ διακρίνονται δύο διαστάσεις, οι οποίες περιέρχονται σε αντινομική μεταξύ τους σχέση, από την λύση της οποίας θα εξαρτηθεί η δυνατότητα μιας συνεκτικής κοινωνικής ηθικής για τις νεωτερικές κοινωνίες. Η συνείδηση περιέχει μια διάσταση

/ 287 /


του «κακού», δηλαδή του εγωιστικού πράττειν που αδιαφορεί για το καθόλου, για τις συνέπειες της πράξης κ.λπ., και μια διά-σταση ηθικής αποτίμησης της πράξης, που ελέγχει κριτικά την «κακή» και εγωιστική συμπεριφορά των κοινωνικών δρώντων. Αυτή η τελευταία διάσταση, όντας συστατική της «κατά συνεί-δησιν» στάσης, τίθεται υποχρεωτικά αντιμέτωπη σε οιοδήποτε δεδομένο περιεχόμενο. Είναι υποχρεωμένη να το γνωρίζει, να το θέλει ή όχι, οπότε το κριτήριο που χρησιμοποιεί για να το αξιολογήσει δεν είναι άλλο από την «ηθική ιδιοφυΐα» (σελ. 481) της συνείδησης. Η στάση αυτή οδηγείται στο να κρίνει βάσει της «εσωτερικής φωνής» μέσα στον άνθρωπο, που είναι «θε ϊκή» και που αναγνωρίζεται από όλα τα μέλη μιας ενοριακής κοινό-τητας στην οποία ισχύουν σχέσεις ειλικρίνειας. Η αναφορά αυ-τή στο ενοριακό πνεύμα, στην ύψιστη εσωτερίκευση και καθα-ρότητά του, καταλήγει ωστόσο να καταστήσει την συνείδηση του νεωτερικού ανθρώπου την πλέον «φτωχή», στερημένη δύ-ναμης, την πλέον ανίκανη να αντικειμενοποιηθεί. Ζει μέσα στο απόλυτο «δ ι ' εαυτό» της αυτοσυνειδησίας, μέσα στον φόβο να μην λερώσει τα χέρια, μην χάσει την «καθαρότητα της καρ-διάς».^^^ Εδώ η δυστυχής συνείδηση βρίσκεται αντιμέτωπη με τον ίδιο τον εαυτό της και περιπίπτει σε αδυναμία και απραξία, απομορφοποιείται και διαλύεται. Η εκδοχή αυτή συνείδησης χαρακτηρίζεται στην εγελιανή Φαινομενολογία ως «ωραία ψυ-χή» (schöne Seele). ̂ ^̂

Η «ωραία ψυχή» αντιπαρατίθεται στην άλλη διάσταση της κατά συνείδησιν πράξης που είναι η πραγματικότητά της, η πράξη της σε ένα όλο γλωσσικό-θεσμικά διαμεσολαβημένων σχέσεων (πβ. σελ. 479). Εδώ ισχύει ότι « η γλώσσα του ηθικού πνεύματος είναι ο νόμος, η απλή διαταγή και ο θρήνος για την αναγκαιότητα που δεν είναι παρά ένα δάκρυ». Η συνείδηση θα προσαρμοστεί, έστω και ρίχνοντας ένα δάκρυ, στην αναγκαιό-τητα των νεωτερικών κοινωνικών σχέσεων. Είναι συνείδηση της ταυτότητας του εγώ εντός ενός κόσμου νόμων και καθηκόντων, κατά τρόπο ώστε οι προθέσεις της να συμπίπτουν με «το σω-στό» (σελ. 480). Βέβαια η συνείδηση αυτή, δρώντας «κατά συ-νείδησιν», χειρίζεται το καθήκον (καθολικό) κατά τρόπο επιφα-νειακό, τα όσα λέει ισχύουν ως «είναι δι' έτερον», ενδιαφέρεται

/ 288 /

Χέγκελ

μόνο για τους δικούς της σκοπούς, την δική της ιδιαιτερότη-τα. Το καθόλου ισχύει γι' αυτήν ως στιγμή ενός ιδιαίτερου σχεδίου. Στο επίπεδο αυτό το καθόλου είναι νόμος, αλλά ταυ-τόχρονα και μέσον που επικαλείται η ιδιαιτερότητα για να νομι-μοποιήσει ιδιαίτερες επιδιώξεις. Ο Χέγκελ αντιμετωπίζει αυτήν την αντίθεση της ιδιαίτερης ταυτότητας του εγώ και του «καθ' εαυτού» (γενικός νόμος) ως εκδήλωση μιας «άνισης αξίας», μιας αντιστροφής του αξιακού, κατά την οποία το γενικό υπο-τάσσεται εργαλειακά στο ιδιαίτερο (και ακριβώς μέσω αυτής της υποταγής αναδεικνύεται το αξιακό στοιχείο).

Η συνείδηση της «ωραίας ψυχής» έχοντας οικειοποιηθεί το καθόλου με την μορφή της καθαρότητας, κοινότητας κ.λπ., στρέφεται κατά της «κατά συνείδησιν» πράξης και της προσά-πτει μερικότητα και κακότητα.^^^ Ακόμη, της προσάπτει υπο-κριτική στάση (ότι επικαλείται απλώς το καθόλου, χωρίς να το θέλει πράγματι) και επιδιώκει να την ξεσκεπάσει (σελ. 485). Εντωμεταξύ βέβαια η κατά συνείδησιν πράξη, φορώντας την μάσκα (σελ. 486) κάποιου που σέβεται το καθήκον και την αρε-τή, έχει ήδη διαμεσολαβήσει με τον τρόπο της το γενικό και το ιδιαίτερο, έχει αποκαταστήσει την αναγνώριση των αντιθέτων και τα έχει μεταξύ τους εξισώσει. Αποφεύγει να καταστεί κυνι-κή συνείδηση (λ.χ. να πει: «έτσι είμαι, σε όποιον αρέσει») αλλά και με το να λέει «αυτή είμαι» είναι ο εαυτός της, δρα σύμφω-να με τον δικό της νόμο, οπότε είναι ουσιαστικά συνείδηση «κα-τά συνείδησιν», είναι πραγματική. Η αντίπαλη «ωραία ψυχή» κάνει βέβαια και αυτή το ίδιο, ακολουθεί τον δικό της νόμο, όμως υπολείπεται ως προς το ότι αυτό γίνεται μόνο στα λόγια. Ουσιαστικά δεν δρα, μιλάει μόνο περί φρονήματος και ορθο-πραξίας (σελ. 487). Αντίθετα, το ωφελιμιστικά προσανατολι-σμένο πράττειν αποτελεί πραγματική μορφή πράξης που είναι πολύπλευρη. Ακριβώς γι' αυτό οι αντίπαλοί του ανακαλύπτουν σε αυτό και του προσάπτουν, πολλαπλό ωφελιμισμό, στις ορ-μές, στις προθέσεις κ.λπ. Δεν βλέπουν όμως ότι κάθε πράξη εί-ναι ικανή να αναλυθεί όχι μόνον όσον αφορά τον χαρακτήρα της ως καθήκον, αλλά και ως προς την ιδιαιτερότητά της (η οποία εντάσσεται εξίσου στην αξιακή της αποτίμηση) (σελ. 488).

Ο ηθικολόγος αντίπαλος του κατά συνείδησιν πράττοντος θα

/ 289 /


του προσάψει για κάθε πράξη του φιλοδοξία, φιλαυτία, ευδαι-μονισμό. Τέτοιοι ηθικολόγοι κριτικοί είναι, θα γράψει ο Χέ-γκελ,^^^ σαν τους υπηρέτες, για τους οποίους δεν υπάρχουν ήρωες. Ο υπηρέτης θα πει πάντα «εγώ να σου πω πώς ντύνεται, πώς τρώει, πώς κοιμάται ο ήρωάς σου».Έτσι και οι «υπηρέτες της ηθικολογίας» τονίζουν την ιδιαιτερότητα ως ταπεινή, απα-ξιώντας την όλη πράξη και αντικαθιστώντας την με κάτι απραγ-ματοποίητο, που αυτοί επικαλούνται, και που υποτίθεται ότι αν δεν υπήρχε, η ιδιαιτερότητα θα ελάμβανε ύπαρξη (παραγνωρί-ζουν ότι κάθε αξία που λαμβάνει ύπαρξη πραγματώνεται μέσω της ιδιαιτερότητας).

Φτάνουμε στην κατάληξη αυτής της σύγκρουσης μεταξύ της «ωραίας ψυχής» και του κατά συνείδησιν ωφελιμιστή πράττο-ντος, στον οποίο αποδίδεται η μομφή της «κακίας». Αυτός απο-δέχεται την «κακία» του και καλεί τον ηθικολόγο αντίπαλό του σε ένα διάλογο πάνω στους όρους της νεωτερικής ηθικότητας. Ο διάλογος θα πρέπει να αφορά την ομοιότητά τους, να επιτρέψει να πουν και οι δύο «αυτός είμαι». Όμως η πρότασή του αυτή απωθείται από την σκληρή καρδιά της «ωραίας ψυχής». Εδώ το πνεύμα αγανακτεί και επαναστατεί διότι απορρίπτεται τελικά μια επικοινωνία που θα είχε ως θέμα την αρχή που διέπει την νεωτερική εποχή, την «αρχή της ιδιαιτερότητας».

Θα μπορούσε ωστόσο το πνεύμα, ο «αφέντης κάθε πράξης και πραγματικότητας» (σελ. 491) να δώσει τη λύση σ' αυτήν την διένεξη, που θα ήταν μια λύση που θα έδινε η πραγματικό-τητα, οι ίδιες οι κοινωνικές σχέσεις, χωρίς πολλή πνευματικότη-τα. Η ομοίωση των δύο πλευρών θα εξασφαλιζόταν έστω και αν η αδύναμη «ωραία ψυχή» δεν προχωρούσε στην ενότητα με την ετερότητά της, ακριβώς λόγω της αδυναμίας της που δεν επι-τρέπει την πραγματοποίηση των επαγγελιών της: «Έχοντας συ-νείδηση της αντίφασής της αυτής τραντάζεται και διαταράσσε-ται μέχρι να τρελαθεί, να λιώσει μέσα σε μία γεμάτη νοσταλγία τάση λιποθυμίας.^^^ Η ηθικολογία μαραζώνει μέσα από τις ίδιες τις ιστορικές σχέσεις και εκλείπει. Αλλά είπαμε, μια τέτοια λύ-ση θα ήταν χωρίς πνεύμα, γιατί το πνεύμα απαιτεί μια λύση που να μπορούσε να προέλθει από τις προϋποθέσεις της ίδιας της «ωραίας ψυχής». Η αληθινή ομοίωση γίνεται από την πλευρά

/ 290 /

Χέγχελ

του γενικού που συνειδητοποιεί ότι το ιδιαίτερο είναι η άλλη όψη του. Βλέπει και στον εαυτό της η ωραία ψυχή το κακό, ε γ κ α τ α λ ε ί π ε ι τ η ν σκλτΊοόττΊτά τγκτ. ΤΤαοένει σηγγνώίΐτ) σ τ ο κ α -

- - V / V . - I I ' — Γ ' Ι -

κό, δηλαδή αποποιείται την μη-πραγματική ουσία της και μπο-ρεί να δει το καλό μέσα από το κακό - κατανοεί δηλαδή την φύ-ση της πράξης. Πρόκειται για την νεωτερική «συμφιλίωση», την άρση των ηθικών αντιθέσεων της τωρινής εποχής, αλλά η άρση αυτή έχει θρησκευτικές και φιλοσοφικές συνέπειες, στις οποίες είναι αφιερωμένα τα κεφάλαια περί «θρησκείας» και «απολύ-του πνεύματος» της εγελιανής Φαινομενολογίας.

/ 291 /

XVII .

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ ΣΤΗΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

Η Φαινομενολογία του πνεύματος bir\VOöζ μια διαδρομή ανά-πτυξης των εννοιών της που επέτρεψε την προσέγγιση των ση-μαντικών ερωτημάτων του παρόντος, σχετικά με τους όρους της νεωτερικής ηθικής και της κοινωνικής συναίνεσης σε κοινωνίες του ατομισμού και του ωφελιμιστικού πράττειν. Κατά την συ-γκρότηση των κατηγοριών του ιστορικού παρόντος η Φαινομε-νολογία του πνεύματος ανέδειξε την ενότητα των πολιτισμικών και κοινωνικών φαινομένων με το θρησκευτικό φαινόμενο. Το θρησκευτικό φαινόμενο αποτελεί εκδήλωση του τρόπου που ο κάθε πολιτισμός αποκτά την παράσταση όσων είναι yi αυτόν το «απόλυτο», των υψίστων αξιών με τις οποίες ταυτίζεται, και τις οποίες μέσω της συλλογικής του δράσης αναπαράγει. Τόσο η ενότητα όσο και η διάσπαση της ταυτότητας μιας κοινωνίας λαμβάνει στην ιστορία της θρησκευτική έκφραση. Η Φαινομε-νολογία του πνεύματος κατέδειξε κεντρικές μορφές τέτοιων διασπάσεων της πολιτισμικής ενότητας στην θρησκευτική μορ-φή τους κατά μήκος της συγκρότησης του νεωτερικού δυτικού πολιτισμού. Η διάσπαση της κοινωνίας κατ' ακολουθίαν της εξατομίκευσης και της φορμαλιστικής κανονιστικότητας που συνεπάγονται οι εξουσιαστικές σχέσεις στις οποίες βασίστηκε, οδήγησε στην διάσπαση και στον αναδιπλασιασμό του κόσμου σε εδώ κόσμο και ουράνιο κόσμο, ενώ οι αντιθέσεις που χαρα-κτήριζαν την νεωτερική διαλεκτική των ιδεολογιών έλαβαν την μορφή σύγκρουσης μεταξύ διαφωτιστικού ορθολογισμού και

/ 292 /

Χέ-γχελ

«πίστης». Το θρησκευτικό φαινόμενο ως πνευματικό φαινόμε-νο εμφανίστηκε στην Φαινομενολογία ως διαδικασία άρσης της φυσικότητας των σχέσεων και συνειδητοποίησης των όρων ύπαρξης της κοινωνίας από τα μέλη της. Η συνειδητοποίηση αυ-τή είναι γνώση της πραγματικότητας που στηρίζεται στην πίστη σε αναπαλλοτρίωτους όρους της κοινωνικής ζωής. Η μετάφρα-ση από τον γνωστικό στον αξιακό όρο λαμβάνει θρησκευτική μορφή. Η ΦαίνομενοΛοχ^απαρακολουθεί αυτή την αυτοπαρου-σίαση του πολιτισμού ως αξία, ξεκινώντας από την θρησκευτι-κή έκφραση της κοινωνικής ταυτότητας των αρχαίων κοινωνιών και συνεχίζεται λαμβάνοντας την κλασική της μορφή στον αρ-χαίο ελληνικό πολιτισμό.

Στον πολιτισμό αυτό θεοποιείται ο ίδιος ο ελεύθερος κοινω-νικά άνθρωπος, τα ήθη του ελεύθερου λαού στην πρακτική του οποίου πολιτική, θρησκεία, αθλητική και καλλιτεχνική έκφραση υπάρχουν σε αδιάσπαστη ενότητα και εκδηλώνονται στους πο-λιτικούς θεσμούς, στους αγώνες, στην τραγωδία.^^^ Ωστόσο, ήδη στο εσωτερικό αυτού του πολιτισμικού νοήματος υπάρχει το στοιχείο της άρσης και υπονόμευσης του, ο χρησμός και η μοίρα που αίρει την αυτονομία και την ελευθερία του ανθρώπου (Οι-δίποδα), η αναγκαιότητα της καταστροφής και η προσπάθεια απόκρουσής της. Η αδυνατότητα να υπάρξουν στην αμεσότητά τους οι ελεύθεροι θεσμοί γίνεται κατανοητή στους δρώντες και η κατανόηση αυτή λαμβάνει θρησκευτική μορφή. Η πολιτεία απαγγέλλει κατηγορίες για εισαγωγή καινών δαιμονίων στους φιλοσόφους, και η κρίση των θεσμών θα φτάσει μέχρι του ση-μείου που ο θεσμός θα θανατώσει τον κριτικό του (Σωκράτη), ενώ θα λάβει χώραν μια κατευθείαν γελοιοποίηση των θεών από την κωμωδία.

Η γελοιοποίηση των ιερών και των οσίων αποτελεί ένα πρώ-το βήμα προς τον νεωτερικό σχετικισμό. Οι σχέσεις αυτές μέσα στις οποίες οι δρώντες αισθάνονται άνετα μέσα στο κωμικό εί-χαν αναλυθεί από τον Χέγκελ ως πρότυπο για την νεωτερική εξατομίκευση («σύγχρονη κοινωνία») ήδη στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο».^^^ Εκεί όμως υπήρχε δίπλα στις γελοίες αντα-γωνιστικές σχέσεις και ένας πολιτικός χώρος των γερόντων και πολεμιστών που ήταν σε θέση να αναβιώσουν την σχέση ως τρα-

/ 293 /


γική, να σώσουν το κοινωνικό σώμα την στιγμή του κινδύνου. Ο χώρος τον οποίο καταλάμβανε στο Δοκίμιο αυτό το πολιτικό στοιχείο παραμένει στην Φαινομενολογία κενός. Στην κοινωνία των «δυστυχών συνειδήσεων» φαίνεται να μην μπορεί πλέον να αντιπαρατεθεί κανένα πολιτικά εκφρασμένο «νόημα» (θεσμός) που θα διαμεσολαβούσε την εξατομικευμένη δράση διαμορφώ-νοντας μια νεωτερική έλλογη ολότητα πολιτικής συμβίωσης.

Την θέση της χαμένης αμεσότητας και ολότητας διεκδίκησε όμως η θρησκεία που διαδέχτηκε την αρχαία θρησκεία της ελευ-θερίας και της χαράς, η θρησκεία του χριστιανικού Θεού. Η θρη-σκεία αυτή νοηματοδοτεί τον κόσμο σε όλη του την έκταση με τις παραστάσεις της, ενός θεού (αγαθόν), που διαμεσολαβείται με τον κόσμο (Τιός), της άρσης της επιτυχούς διαμεσολάβησης (διά-βολος), του ανθρώπου και της γνώσης του αυτών των σχέσεων (αποκάλυψη), του καλού και του κακού. Το αγαθόν γίνεται γνώ-ση της κοινότητας (αυτοσυνειδησία) και την μεταμορφώνει και την ίδια σε αγαθή. Αλλά αυτό μπορεί να γίνει μόνο διότι ο Θεός έχει και ανθρώπινη φύση, δηλαδή η ίδια η κοινότητα έχει θεία, απόλυτη φύση. Όμως το σύνολο αυτών των σχέσεων έχει ένα μορφικό ελάττωμα, συγκροτείται πάνω σε μια «διασπασμένη βά-ση», πράγμα που αναπαράγει εις το διηνεκές τον αναδιπλασια-σμό σε εδωκοσμικότητα και επέκεινα, σε γη και ουρανό.

Εσωτερική συνέπεια της λογικής που διέπει τις σχέσεις αυ-τές είναι ο «θάνατος της διαμεσολάβησης» (Τιού), που σημαίνει την άρση της αφαίρεσης του χωρισμού μεταξύ του αγαθού και της πραγμάτωσής του. Αλλά η άρση αυτή λαμβάνει στην νεω-τερικότητα την ριζικότερη μορφή της άρσης ενός διακριτού αγαθού εν γένει, του θανάτου του Θεού. Η ενοριακή κοινότητα αδυνατεί να αυτοσυγκροτηθεί ως αγαθόν, διασπάται διαρκώς και εξατομικεύεται, μορφοποιείται ατελώς και αδυνατεί να ξε-φύγει από την κρίση που διανύει.

Η κρίση αυτή είναι πρωτίστως και κρίση των τρόπων με τους οποίους η ανθρωπότητα συλλαμβάνει το αγαθόν υπό την μορφή της θεολογικής παράστασης. Η συνειδητοποίηση αυτής της κρί-σης επιτρέπει την υπέρβαση των τρόπων αυτών σύλληψης, την συγκρότηση της στάσης της συνειδητοποίησης (γνώσης) ως «τε-λικής» υπαρκτικής κατάστασης της ανθρωπότητας και ως στά-

/ 294 /

Χέγχελ

στις της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία, στο τέλος της φαινομενολογι-κής πορείας, επαναδιέρχεται τις στιγμές που διήνυσε, αυτές που την έχουν συγκροτήσει. Συνειδητοποιεί την φαινομενολογική εξέλιξη ως φαινομενολογική ανάπτυξη της συνείδησης (των αν-θρώπινων γνωστικό-πρακτικών ιδιοτήτων) και του αντικειμένου της, της φύσης και της κοινωνίας. Αλλά το αντικείμενο αυτό δί-νεται μέσα στην συνείδηση ως κάτι που συνειδητοποιείται ως διαφορετικό από την συνείδηση, ως πράγμα, σχέση ή ουσία.

Ο ανθρώπινος λόγος συνειδητοποιεί ότι είναι αυτός ο ίδιος το πράγμα, ότι το συλλαμβάνει ως κάτι που ο ίδιος κατασκεύασε και το συγκροτεί ως κάτι που του είναι χρήσιμο. Η ίδια η κοινω-νία είναι ένα «πράγμα» και αποτελεί ταυτόχρονα έναν τρόπο οργάνωσης της συνειδητοποίησής του. Το πράγμα αυτό είναι όμως διασπασμένο και αλλοτριωμένο απέναντι στον παρατηρη-τή του και η διαλεκτική σκέψη θέτει ως καθήκον της να ανακα-τασκευάσει τόσο τον λόγο αυτής της διάσπασης (άρσης της ορ-γανικότητας) όσο και τις συνέπειές της, που οδηγούν σε αντινο-μίες του πράττειν και απροσδιοριστία της ηθικής θεμελίωσης των κοινωνικών σχέσεων. Η σκέψη, στην τελική φαινομενολογική αυ-τογνωσία της, παρακολουθεί τις διαδικασίες αντιπαράθεσης, συγγνώμης και συμφιλίωσης των διαφόρων μορφών δυστυχούς συνείδησης, ηθικής και ωφελιμιστικής στάσης, στο πλαίσιο της διαλεκτικής συγκρότησης του νεωτερικού πνεύματος, της έντα-ξης της ιδιαιτερότητας στις ηθικές σχέσεις, της κρίσης της θρη-σκευτικής πίστης και της άρσης της παράστασης στην γνώση.

Η Φαινομενολογία του ϋνεφατος-συνειδητοποιείται τώρα ως «απόλυτη γ ν ώ σ η Σ ί γ ο υ ρ α δεν εκφράζεται με τον όρο αυτό η ύβρις ότι ταυτίζεται τώρα με κάποιο Απόλυτο, αλλά ότι εξάντλησε τα όρια, πέραν των οποίων η διαλεκτική αναζήτηση κάμπτεται προς τους όρους της, προς τις συστατικές της στιγ-μές. Συνειδητοποιεί την ίδια της την κίνηση, την μοίρα του πνεύματος να διαμεσολαβεί μεταξύ φύσης και κοινωνίας στον ιστορικό χρόνο. Συνειδητοποίησε τι είναι η ανθρώπινη εμπειρία, η αλλοτρίωση από αυτό που πιστεύεται ως ιερό, η γνώση της ιστορικότητας των μορφών. Κατέληξε στο ότι η γνώση (ανά-μνηση και συμπύκνωση της εμπειρίας) είναι μια ανώτερη μορφή της «ουσίας» του πνεύματος, ίσως μια ανώτερη βαθμίδα του. Η

/ 295 /


γνώση συνενώνει τα αντίθετα, την σύμπτωση και την αναγκαιό-τητα. Δεν παύει ποτέ να αναζητάει την αποκάλυψη αυτού που είναι στο βάθος, αλλά γνωρίζει ότι αυτό θα το βρει στην ιστορία της ίδιας της ανθρωπότητας.

Η διαλεκτική έκθεση των κατηγοριών παρακολουθεί αυτήν την πορεία της γνώσης από την «παραστατική» στην «επιστη-μονική» της μορφή στο κεφάλαιο «θρησκεία» [πβ» στα επόμενα υπό α. (προχριστιανική) και β. (χριστιανική θρησκεία)] και στο κεφάλαιο «Η απόλυτη γνώση» (πβ. στα επόμενα υπό γ.).

α) Κατά την ολοκλήρωση της ανάπτυξης των εννοιών του πνεύματος θα επανατεθεί το ερώτημα της σχέσης του πνευμα-τικού προς το θρησκευτικό φαινόμενο, δηλαδή προς το περιεχό-μενο εκείνο της συνείδησης που αναφέρεται στην «απόλυτη ου-σία» δ ι ' εαυτήν και καθ' εαυτήν και συνδέεται με την αξίωση όλες οι συνειδησιακές και πνευματικές μορφές να αναπτυχθούν σύμφωνα με την ουσία αυτή. Το θρησκευτικό στοιχείο εμφανί-στηκε κατά την μέχρι τώρα ανάπτυξη των εννοιών ως «επέκει-να», ως ηθική θρησκεία ενός «κάτω κόσμου», ή ως μοίρα (Αντι-γόνη), ως θρησκεία του ρασιοναλιστικού διαφωτισμού που αντι-παρατέθηκε στην πίστη, ως επέκεινα της «κατά συνείδησιν» στάσης κ.λπ. Αλλά η θρησκεία θα πρέπει να συλληφθεί ως πνευματική μορφή στην φαινομενολογική της εκδίπλωση. Η εκ-δίπλωση αυτή περιλαμβάνει τις προχριστιανικές θρησκευτικές μορφές και την χριστιανική αποκαλυπτική μορφή θρησκείας.

Οι προχριστιανικές μορφές διακρίνονται από τον Χέγκελ στην μορφή της φυσικής θρησκείας και της θρησκείας της τέχνης. Η φυσική θρησκεία εκδηλώνεται βάσει της γνώσης που έχει για τον εαυτό του το πνεύμα αφυπνιζόμενο και συνειδητοποιώντας τον κόσμο γύρω του, την φύση, τον ζωικό κόσμο, τον ανθρώπινο κό-σμο και αναστοχαζόμενο τις αρχές του και την πραγματικότητά του. Το αφυπνιζόμενο ανθρώπινο πνεύμα λατρεύει το φως, τον ήλιο, το άνοιγμα στο φως όλης της φύσης, όπως του το επιβεβαι-ώνουν οι αισθήσεις του. Αατρεύει τα φυτά και τα ζώα, που απο-τελούν μορφές στις οποίες αντιστοιχούν τα πνεύματα των διαφό-ρων λαών και κοινωνικών ομάδων. Πολλές φορές συγκρούονται μεταξύ τους οι διάφορες ζωικές ομάδες. Το ίδιο το πνεύμα καθί-

/ 296 /

σταται δημιουργός ενός έργου που καθίσταται αντικείμενο λα-τρείας, φτιάχνει πυραμίδες, στήλες, οβελίσκους, που αναφέρο-νται στην αξιοσύνη και στο μεγαλείο του δημιουργού, χρησιμο-ποιεί μορφές λουλουδιών και ζώων για στολίσματα και χαράζει επάνω τους ιερογλυφικά με θεϊκές και ανθρώπινες απεικονίσεις.

Η θρησκεία της τέχνης προϋποθέτει ότι το πνεύμα γίνεται πνευματικός εργάτης, καλλιτέχνης. Το ελεύθερο ηθικό πνεύμα εκδηλώνεται μέσα από την δραστηριότητα και τις συνήθειες ενός ελεύθερου λαού. Η θρησκεία του λαού αυτού συνίσταται στο ηθικό πνεύμα του, στην οργάνωση των δικαιωμάτων και υποχρεώσεών του, ωστόσο το πνεύμα αυτό δεν έχει συλλάβει τον εαυτό του ακόμη ως «ελεύθερη ταυτότητα» του λαού. Η ανάπτυξη της ελεύθερης αυτοσυνειδησίας θα οδηγήσει την ατο-μική ιδιαιτερότητα στον πολιτισμό αυτό, στην απόλυτη ελα-φρότητα, στην ειρωνία, στην διακωμώδηση και στην διάλυση.

Αρχικά η θρησκεία της τέχνης είναι αφηρημένη. Έχει υπερβεί την προηγούμενη φάση της απεικόνισης φυτών και ζώων και απεικονίζει ανθρώπους ή πλάσματα που είναι και ζώα και άν-θρωποι (κένταυροι). Τιτάνες συγκρούονται με θεούς και αν-θρώπους. Τα έργα είναι έργα ανθρώπων αλλά απεικονίζουν θε-ούς. Το ανώτερο στοιχείο της γλώσσας εκδηλώνεται στους ύμνους που ψάλλονται από κοινού κατά τις προσευχές, στους χρησμούς των μαντείων (γλώσσα μίας θεϊκής αυτοσυνειδησίας). Εδώ η γλώσσα του Θεού ταυτίζεται με το πνεύμα του ηθικού λαού, αλλά τα λεγόμενα υπαγορεύονται συχνά από κριτήρια χρησιμότητας. Η λατρεία επιβάλλει μια ομοιομορφία στο ντύ-σιμο, στις κινήσεις, στην συμμετοχή στις πομπές και καθιερώνει ένα δημόσιο χώρο μέσα από πρακτικές που έχουν εν πολλοίς μυστικιστικό χαρακτήρα. Δημόσιο, ιδιωτικό, ιερό συγχέονται, λ.χ. στις θυσίες τα σφάγια είναι για τον Θεό, αλλά καταναλώνο-νται από τους ανθρώπους που θυσιάζουν. Φτιάχνουν ιερά κτί-σματα (θησαυρούς) για τους θεούς, αλλά στην ανάγκη χρησιμο-ποιούν τον θησαυρό για την σωτηρία της πόλης.

Η θρησκεία γίνεται ύστερα ζωντανό έργο τέχνης. Ο ίδιος ο λαός « ε ίνα ι » το έργο τέχνης ως ηθική οντότητα, ως πολιτεία. Στην ουσιαστικότητα της πόλης αναγνωρίζεται η ταυτότητα του λαού. Η αρμονία ανθρώπου και φύσης λαμβάνει θεϊκή μορφή ως

/ 297 /


λατρεία της Δήμητρας (δημητριακά) και του Βάκχου (σταφύλι). Στα μυστήρια (απόκρυψη/αποκάλυψη της ιερότητας του ηθικού κόσμου του λαού) στους βακχικούς χορούς και στις γιορτές, στις πομπές, τα ίδια τα μέλη της κοινότητας που κρατούν τους αναμμένους δαυλούς είναι το ιερό αντικείμενο.

Η θρησκεία αυτή λαμβάνει την υψηλότερη έκφρασή της ως «πνευματικό έργο τέχνης» (σελ. 529 επ.). Τα πνεύματα ενός λαού ενώνονται εδώ σε ένα έθνος, συγκροτούν πάνθεον. Όλος ο λαός υπάρχει ως σύναξη των ατομικών ιδιαιτεροτήτων, υπό μία ενιαία αρχή, άνθρωποι και θεοί αναμιγνύονται. Αυτή η ιδέα εκ-δηλώθηκε στα ομηρικά έπη, όπου θεοί και ήρωες συμπράττουν, και η ιστορία τους γίνεται τραγούδι όλου του λαού που αφορά πράξεις του παρελθόντος, οι οποίες επηρέασαν την ύπαρξή του. Θεϊκό και ανθρώπινο αλληλοδιεισδύουν, η ανάγκη δεσμεύει όλους. Η ιδέα αυτή εκδηλώθηκε στην συνέχεια στην Τραγωδία, στον χορό των γερόντων και στην σύγκρουση ανθρώπινου και θεϊκού νόμου, όπως εκδηλώνεται στγιν Αντιγόνη, μέσα από τις πράξεις της γυναίκας (θείος νόμος) και του άντρα (Κρέων, πο-λιτικός νόμος).^^^ Η λύση των αντινομιών που προκύπτουν στην δράση εξαρτώνται από την μοίρα του λαού που εκδηλώνεται ως σχέση στο εσωτερικό της ενιαίας ζωής και δράσης των θεών, του Απόλλωνα, των Ερινυών, του Δία.

Όμως, αυτή η δυνατότητα λύσης στο πλαίσιο μιας ολότητας θείων και ανθρώπινων δρώμενων δεν μπόρεσε να αντέξει στις πιέ-σεις που δημιουργήθηκαν μέσα στην πόλη, ως έκφραση της ιδιαι-τερότητας, του σοφιστικού επιχειρήματος, των αλληλοσυγκρουό-μενων συμφερόντων. Η κρίση της θρησκείας ενός λαού/πνευματι-κού έργου τέχνης, εττήλθε, όπως είδαμε, ως γελοιοποίηση και δια-κωμώδηση των θεών, ως ειρωνεία του αγαθού και καλού, ως εισα-γωγή καινών δαιμονίων και διαφθορά των αξιών στις οποίες βασι-ζόταν η εκπαίδευση των νέων. Η κρίση εμφανίζεται μέσω του κα-τακερματισμού της παραδοσιακής κοινωνίας και της άρσης της αρχαίας οργανικής ηθικότητας, όπως εκδηλώνεται στην Κωμωδία. Εδώ οι ηθοποιοί παρουσιάζουν την μοίρα των θεών σαν οι θεοί να ήταν άνθρωποι, ενώ τα άτομα δείχνονται στην πραγματική μορφή τους, μέσα από τα συμφέροντα και τα πάθη τους.

β) Με την θρησκεία της τέχνης αρχίζει μια πορεία ανθρωπο-

/ 298 /

Χέγχελ

ποίησης της θειας ουσίας. Το πνεύμα μετατρέπεται από ουσία σε υποκείμενο, από αντικείμενο, πέτρα ή στήλη σε λατρευτική κοινότητα, αναδεικνύεται η ταυτότητα του ως απόλυτη ουσία. Αλλά η ηθική αυτή πνευματικότητα αναιρείται, όπως έδειξε η φαινομενολογική ανάλυση, με την εγκαθίδρυση των κοινωνικών σχέσεων της εξατομίκευσης και της αφηρημένης κανονιστικό-τητας.^^^ Στην κατάσταση που περιήλθε η ηθική ζωή η ταυτότη-τα της κοινωνίας αλλοτριώνεται από το πνεύμα του λαού, τα μέλη της κοινωνίας αφήνονται στην επιπολαιότητα της αυτονό-μησής τους σε «πρόσωπα» που είναι υποκείμενα αφηρημένου δικαίου. Το ηθικό πνεύμα χάνει έτσι την πραγματικότητά του, και αντ' αυτής προκύπτουν σχέσεις αλληλοαναγνώρισης μέσω του δικαίου, που αποτελούν ωστόσο μία αφαίρεση, η οποία δεί-χνει ότι αυτές είναι μη ολοκληρωμένες σχέσεις μεταξύ των αν-θρώπων. Στις σχέσεις αυτές αντιστοιχεί η «δυστυχής συνείδη-ση», η οποία κατανοεί ότι η συγκρότηση τέτοιων σχέσεων ισο-δυναμεί με «ολοκληρωμένη απώλεια». Αλλά η τελείως «δυστυ-χής συνείδηση» αντιστοιχεί στην απόλυτη «ευτυχή συνείδηση», την συνείδηση που αισθάνεται ικανοποίηση (πβ. σελ. 547) μέσα στις κοινωνικές σχέσεις της μοντέρνας κωμωδίας.

Τώρα όλα τα στοιχεία της ηθικής ουσιαστικότητας και της αυταξίας του πολιτισμού, τα ιερά και τα όσια, έχουν υποχωρή-σει, από τους ύμνους και την τραγωδία έχουν μείνει μόνο λόγια. Έμειναν, γράφει ο Χέγκελ, μόνο οι ωραίοι καρποί που η μοίρα θέτει στην διάθεση του ανθρώπου, αλλά έχουν πέσει από το δέ-ντρο, δεν εντάσσονται πλέον σε οργανικές σχέσεις. Γίνονται απλώς αντικείμενα απόλαυσης από τους σημερινούς ανθρώ-πους, αλλά αυτό προϋποθέτει την ρωγμή της νεωτερικότητας, ο κόσμος που τα γέννησε δεν υπάρχει πλέον και προσεγγίζονται όχι ως κάτι ζωντανό, αλλά ως γλώσσα και ιστορία.

Η νεωτερικότητα προκύπτει ως οδυνηρή εμπειρία της άρσης των οργανικών σχέσεων μέσω των μορφών του προσώπου, του αφηρημένου δικαίου, του στωικισμού, του σκεπτικισμού, της δυστυχούς συνείδησης. Κατ' αυτήν την συγκρότηση αίρονται και επαναπροσδιορίζονται τα πνευματικά και θεολογικά της θε-μέλια, και κατεξοχήν εκδήλωση αυτού του επαναπροσδιορι-σμού αποτελεί η ανάδυση της χριστιανικής θρησκείας.

/ 299 /


Η ανάδυση της χριστιανικής θρησκείας συλλαμβάνεται στο πλαίσιο των εννοιών της εγελιανής Φαινομενολογίας ως εκδή-λωση του γεγονότος ότι το απόλυτο πνεύμα δίνει στον εαυτό του την μορφή της «αυτοσυνειδησίας καθ ' εαυτήν», έτσι ώστε να υπάρχει η πίστη στον κόσμο ότι το πνεύμα είναι υπαρκτό ως αυτοσυνειδησία, ως ένας πραγματικός άνθρωπος. Προσφέρεται ως πραγματικός άνθρωπος (Ιησούς) στην αισθητηριακή εμπει-ρία των άλλων ανθρώπων, τον άνθρωπο αυτό ο πιστός μπορεί να τον δει, να τον αισθανθεί, να τον ακούσει, δεν είναι πράγμα της φαντασίας του. Είναι αληθινός, δηλαδή ο Θεός καθίσταται άμεσα ταυτοποιήσιμη και ταυτοποιούσα ύπαρξη, πνευματικός απλός άνθρωπος. Το θείο ον έχει φανερωθεί (εξ ου και «φανε-ρή/αποκεκαλυμμένη» θρησκεία, πβ. σελ. 545-574, που είναι ορατή στον πιστό). Το απόλυτο έγκειται στην ανθρώπινη αυτο-συνειδησία, το πνεύμα καθίσταται αντικείμενο γνώσης, δεν υπάρχει πλέον μυστικό.

Η θεία και η ανθρώπινη φύση ταυτίζονται. Η απόλυτη ουσία είναι καθαρή σκέψη και ως τέτοια είναι «ε ίναι» . Η ανθρωπότη-τα σκέφτεται τον εαυτό της, την ανάπτυξη των προσδιορισμών της ως απόλυτη ουσία και γνωρίζει ότι σ ' αυτήν συνίσταται το είναι της. Η ιδέα αυτή του Σέλλιγκ και του νεαρού Χέγκελ προ-ϋποτίθεται προκειμένου να αναπτυχθούν οι λογικές κατηγορίες της σκέψης (έννοιας), της ουσίας και του είναι. Όλες αυτές οι κατηγορίες είναι πνεύμα. Όλες οι ελπίδες και οι πόθοι της αν-θρωπότητας τώρα πληρούνται, να αποκαλυφθεί δηλαδή τι είναι η απόλυτη ουσία και να ανεύρουν οι άνθρωποι σε αυτήν τον εαυτό τους. Χαρά μεγάλη φαίνεται να προοιωνίζεται για όλη την ανθρωπότητα, γράφει εδώ ο Χέγκελ (πβ. σελ. 554).

Ωστόσο, η κατασκευή αυτή της χριστιανικής θρησκείας πά-σχει από ελαττώματα όσον αφορά την μορφή της. Είναι μεν η πραγματικότητα ενός άμεσα παρόντος θεού, που εκδηλώνεται μέσω μιας εξατομικευμένης αυτοσυνειδησίας που μπορεί ο κα-θένας να δει και να ακούσει. Ισχύει το ότι αυτή η συνείδηση πέ-θανε και αναστήθηκε, όμως τώρα δεν είναι παρά κάτι (ουσιω-δώς) υπάρξαν (gewesen). Την θέση του κατέλαβε η γενική αυ-τοσυνειδησία της ενοριακής κοινότητας, εντός της οποίας η υπάρξασα άνθρωπο-θεϊκή μορφή υπάρχει ως παρελθόν και ως

/ 300 /

Χέγχελ

αλλοτρίωση. Με αυτή την έννοια η θρησκευτικο-κοινωνική μορ-φή των σημερινών σχέσεων είναι ατελής και διχασμένη, αναπα-ράγει τον διχασμό εδώ κόσμος/επέκεινα, δεν είναι ακόμα μόρ-φωμα της αληθούς μορφής (δεν είναι ακόμα πραγματική ταυτό-τητα, δεν είναι ακόμα συνείδηση της ουσιαστικότητας της κοι-νότητας, της κοινωνικής υποκειμενικότητας). Ούτε μπορεί να συντελεσθεί μια τέτοια σχέση ουσιαστικότητας/υποκειμενικό-τητας, μέσω της επαναστροφής προς κάποιες «πρωταρχές», προς την αμεσότητα και την πρωταρχικότητα του αρκτικά υπάρξαντος,^^^ αλλά μια τέτοια σχέση τίθεται ως πρόβλημα ρι-ζικής ιστορικής πράξης και σκέψης της νεωτερικότητας.

Η κατάσταση του πνεύματος, όπως έχει διαμορφωθεί ιστορι-κά μέχρι τώρα, αναπαράγει σχέσεις διάσπασης και ελλειμματι-κότητας του περιεχομένου, σχέσεις που έχουν παρουσιασθεί υπό την μορφή της «δυστυχούς συνείδησης», η οποία δεν ικανοποιεί-ται και δεν ησυχάζει μέσα στην πίστη, που συγκροτείται ως στά-ση της ανιδιοτέλειας και της απάρνησης του εγωισμού, αλλά χά-νει ταυτόχρονα την σχέση της με την πραγματικότητα, με τις μορφές αυτοσυνειδησίας της κοινότητας. Η κοινότητα αυτή απο-καθιστά την συνοχή της θρησκευτικά κατά ελλειμματικό τρόπο. Είναι η ίδια το «ουσιαστικό» και έχει την βεβαιότητα ότι το ίδιο της το πνεύμα συγκροτεί τις σχέσεις της. Αλλά η ταύτιση αυτή γίνεται με την θρησκευτική μορφή της παράστασης που διατη-ρεί, δηλαδή της παράστασης ότι η αποκάλυψη έγινε από ένα ον αποξενωμένο από αυτήν. Το πνεύμα της είναι εγκατεστημένο μέσα στο στοιχείο μιας ουσιαστικότητας (πβ. σελ. 560), δηλαδή δεν έχει συντελεσθεί η μετάβαση από την «ουσία» αυτής της θρησκευτικής παράστασης προς την έννοια/γνώση. Οι σχέσεις του πνεύματος με τις στιγμές του, η ταυτότητα και η ετερότητα στο εσωτερικό της κοινότητας και σε σχέση με το θείο, αποκαθί-στανται ατελώς με την μορφή της χριστιανικής αγάπης.

Στο εσωτερικό της θρησκευτικής αυτής παράστασης, όπως συγκροτείται από τον Χριστιανισμό, έχουν διαμορφωθεί οι δια-κρίσεις, οι όροι της ηθικής αλληλόδρασης και τα στοιχεία της αυτονομίας και της ετερονομίας που χαρακτηρίζουν την νεωτε-ρικότητα. Ο κόσμος θεωρείται ως δημιούργημα προερχόμενο από κάτι που διαφέρει από αυτόν (από τον δημιουργό). Μέσα

/ 301 /


στον κόσμο αυτό ο πρωτόπλαστος άνθρωπος υπάρχει με την μορφή της πρωταρχικής αμεσότητας (αθωότητας), η οποία αί-ρεται, καθώς ο άνθρωπος αντιπαρατίθεται και εναντιώνεται προς μια εντολή την οποία δεν έδωσε ο ίδιος, και με την παρά-βασή του αυτή ιδρύει την διάκριση μεταξύ καλού και κακού. Το κακό είναι η άρση της αιώνιας ουσίας, η μετάβαση προς την εσωτερικότητά της ώστε οι στιγμές της να μην της είναι εξωτε-ρικές. Η άρση αυτή πραγματοποιείται μέσω του διαβόλου (του εκπεσόντος αγγέλου), αλλά αίρεται με την σειρά της μέσω του Τιού και επανατίθεται μέσω του ανθρώπου ως διαρκής μετάβα-ση από το καλό στο κακό, ως διαρκές διακύβευμα του αγαθού. Η ανάπτυξη των διαλεκτικών στιγμών που βρίσκονται σε διαρ-κή αγώνα μεταξύ τους συνιστά την πραγμάτωση της ταυτότη-τας του απόλυτου, της απόλυτης ουσίας κ.λπ. Με τον ορισμό του κακού ως μετάβαση του απόλυτου προς την εσωτερικότητά του, η εγελιανή διαλεκτική προσέγγιση υπερβαίνει την επιφα-νειακή (σε επίπεδο «παράστασης») θρησκευτική προσέγγιση του κακού ως «οργή Θεού». Το «κακό» είναι τρόπος ύπαρξης του αγαθού και προσιδιάζει ουσιωδώς στις μορφές του πραγ-ματικού ως μορφές άρσης του αξιακού του περιεχομένου. Η διαλεκτική αυτή θεολογία του κακού βρίσκεται στα θεμέλια της διαλεκτικής που διείπε το «κατά συνείδησιν» πράττειν.^^^

Η εγελιανή ανάλυση ανέδειξε την σημασία της ένταξης του κακού στην διαλεκτική της νεωτερικότητας μέσω της περιπέ-τειας της θείας ουσίας. Το θεϊκό ον αυτοαλλοτριώνεται, λαμβά-νει ανθρώπινη μορφή, και έτσι δηλώνεται ότι άνθρωπος και Θε-ός δεν είναι χωριστά όντα.̂ ^^ Ο χριστιανικός Θεός ήταν εξαρχής ανθρωποποιημένος, προ πάντων των αιώνων τριαδικός. Ανθρω-ποποιείται ως Τιός και πεθαίνει με την μορφή αυτή της εξατο-μίκευσης, άρα επιβεβαιώνει ότι ισχύει ως μη-εξατομικευμένος, ως γενικότητα/κοινότητα. Συμφιλιώνεται όμως ως κοινότητα με το «έτερόν του», το κακό. Το κακό ως το δι' εαυτό που είναι εντός του εαυτού του, αντιπαρατίθεται στο αγαθόν ως το απλό γνωρίζειν που δεν συγκροτεί την ταυτότητά του. Αλλά το δι' εαυτό ταυτίζεται με την απλή γνώση. Συνείδηση και αυτοσυνει-δησία είναι τρόπος εκδίπλωσης του θείου όπως το συνέλαβαν ο Σέλλιγκ και ο νεαρός Χέγκελ. Αποτελούν εκδηλώσεις μιας ενι-

/ 302 /

Χέγχελ

αίας γνωσιο-πρακτικής διαδικασίας. Η διαδικασία αυτή (φαι-νομενολογία) είναι αγαθόν και κακό (αναγωγή στην ταυτότητα του υποκειμένου). Το θεϊκό ον και η φύση, κατεξοχήν η ανθρώ-πινη, ως πνεύμα, αλληδιαμεσολαβούνται μέχρι ταυτίσεως.

Η προβληματική αυτή είναι προορισμένη να αναδείξει τα θε-ολογικά συνδηλούμενα της ανάλυσης της νεωτερικής δομής της γενικής αυτοσυνειδησίας. Το πνεύμα ως γενική αυτοσυνειδη-σία^^^ συνιστά την ενοριακή κοινότητα, η οποία αίρει την φυσι-κότητά της, αναλαμβάνει την κακία της και με αυτόν τον τρόπο συμφιλιώνεται με τον εαυτό της. Η εγελιανή ανάλυση συνέλαβε την θεία ανθρωποποίηση και τον επακολουθούντα θάνατο του Μεσσία/διαμεσολαβητή ως δομή γένεσης της γενικής αυτοσυ-νειδησίας. Ο θάνατος της αφαίρεσης ενός θεού χωριστού από την κοινότητα παραπέμπει στην ιδέα της άρσης του αναδιπλα-σιασμού μεταξύ γης και ουρανού, δηλαδή στην ιδέα ενός συμ-φιλιωμένου κόσμου που δεν χαρακτηρίζεται από την διάσπαση, η οποία είναι αιτία του αναδιπλασιασμού αυτού. Αλλά αυτή η άρση συνειδητοποιείται από την σημερινή «δυστυχή συνείδη-ση» ως σκληρή ρήση που αναφέρεται στην απώλεια της θείας ουσίας (ο Θεός πέθανε).

Δεν βλέπει η συνείδηση αυτή την δυνατότητα να πραγματο-ποιηθεί η κοινότητα μέσω της αυτοσυνειδητοποίησής της ως τέ-τοιας, να καταστεί πνεύμα, υποκείμενο, αυτονομία. Μη βλέπο-ντας αυτό αναπαράγει ακόμη την συμφιλίωση της κοινότητας με τον εαυτό της με όρους παροχής «συγγνώμης» στο κακό (πβ. την συγγνώμη της «ωραίας ψυχής» προς την «κατά συνεί-δησιν» στάση).^^^ Ακόμη, η ενότητα αποκαθίσταται με θρη-σκευτικούς όρους μιας ευλαβούς συνείδησης σε επίπεδο «πα-ράστασης» και δεν έχει γίνει αντιληπτό το νόημα της «μετάβα-σης στο εαυτόν» ως πρόβλημα γνώσης. Απαιτείται ωστόσο η γνώση της ιδιαιτερότητας, του «κακού» ως μορφής ύπαρξης του αγαθού στην νεωτερικότητα. Όσο δεν έχει γίνει κατανοητή αυτή η εσωτερική διαλεκτική μετατροπή της πίστης σε γνώση, η ενότητα της κοινότητας θα εγκαθιδρύεται με όρους βίας (που θα ασκηθεί για την άρση του χωρισμού κόσμου/Θεού), και ως μια θεολογική παράσταση που διαρκώς θα αλλοιώνει το παρόν και θα μεταθέτει την συμφιλίωση προς το μέλλον. Το πρόβλημα

/ 303 /


της αυτενέργειας/αυτονομίας της κoLvότητας θα αντιμετωπίζε-ται δηλαδή κατά τρόπο ιδεολογικό/θρησκευτικό ως πρόβλημα λύτρωσης στο μέλλον και ως πρόβλημα εκδήλωσης ή όχι συναι-σθηματισμού, αγάπης κ.λπ. στο παρόν.

γ) Η Φαινομενολογία καταλήγει σκεπτόμενη την πορεία ανάπτυξης των εννοιών της ως πορεία γνώσης (σελ. 575-590). Η γνώση συνίσταται στην συνειδητοποίηση της αντιστοιχίας με-ταξύ αντικειμένου και συνείδησης, άμεσου είναι (πράγματος) και άμεσης συνείδησης του, στην περαιτέρω συνειδητοποίηση του αντικειμένου ως σχέσης που υπάρχει χάριν μιας συνείδησης που βρίσκεται εκτός αυτού και ως σύνθεσης ουσιωδών και μη ουσιωδών στιγμών, η οποία προϋποθέτει μια διάνοια που πε-ριέχει τις διακρίσεις αυτές και τις εντοπίζει στο αντικείμενο. Σύμφωνα με τους προσδιορισμούς αυτούς η συνείδηση «ξέρε ι » το αντικείμενο ως «τον εαυτό της». Κατά την ανάπτυξη της γνώσης συγκροτείται το αντικείμενο μέσω των μορφών που λαμβάνει η συνείδηση. Ο λόγος της παρατήρησης έχει απέναντι του τον κόσμο των πραγμάτων, μέσα στον οποίο αναζητάει τον εαυτό του, βλέποντας κι αυτόν ως πράγμα. Υπερβαίνει την πραγματοποιημένη αυτή σχέση, αναζητάει τις σχέσεις μεταξύ λόγου και πραγμάτων, πράγμα που συνεπάγεται την σχετικο-ποίηση των δύο πλευρών, την διαμόρφωσή τους (Bildung), τον διαφωτισμό πάνω στην χρησιμότητα που μπορούν να έχουν τα πράγματα σε όλες τις δυνατές χρήσεις τους. Η αυτοσυνειδησία που «μορφώνεται» και διαφωτίζεται παράγει τα πράγματα ως εξωτερικεύσεις της, αλλά ταυτόχρονα ξέρει ότι με αυτό τον τρόπο καθίσταται «είναι δι' έτερον», ορίζεται σε σχέση με έναν εξωτερικό κόσμο πραγμάτων.

Το ότι το ουσιώδες, εσωτερικό κ.λπ. του πράγματος είναι η ταυτότητα της συνείδησης είναι μία θέση που χαρακτηρίζει την ηθική αυτοσυνειδησία. Η ηθική αυτοσυνειδησία δημιουργεί αξιακά αντικείμενα. Αλλά τα αντικείμενα αυτά, σε έναν κόσμο που προϋποθέτει την εμπραγμάτωση και αποξένωση, είναι αντικείμενα του «κατά συνείδησιν» πράττειν, που αναφέρεται στην καθαρή γνώση, την οποία έχει η συνειδησιακή ταυτότητα για τον εαυτό της. Η φαινομενολογική ανάλυση έδειξε ότι το

/ 304 /

αποτέλεσμα της ανάπτυξης των στιγμών αυτών είναι η συμφι-λίωση του νεωτερικού ανθρώπου με τον κόσμο του που συνδέε-ται με την θεμελίωση του πράττειν σε μια διαδικασία αλληλοα-ναγνώρισης, άρσης των πολιτισμικών χωρισμών και της αντιπα-λότητας ηθικής και ωφελιμιστικής συνείδησης και της συγγνώ-μης, που μαλακώνει την σκληρότητα των μετατοπίσεων και δια-μεσολαβήσεων, τις οποίες απαιτεί αυτή η διαλεκτική της κοινω-νικής και ηθικής ενσωμάτωσης.

Η συμφιλίωση μεταξύ των αντινομικών στιγμών της συνείδη-σης λαμβάνει χώραν ως κίνηση του θρησκευτικού πνεύματος, όσο και ως γνωσιακή και πρακτική διαδικασία. Η θρησκεία δί-νει στο αντικείμενό της την μορφή της πραγματικότητας, της πραγμάτωσης του αγαθού στην ενοριακή κοινότητα. Η ηθική φιλοσοφία επεξεργάζεται τρόπους μετάβασης από τον ηθικισμό (ωραία ψυχή) στην πράξη (σελ. 580) και τρόπους αποκατάστα-σης της αντιστοιχίας των ηθικών αιτημάτων προς μια πραγματι-κότητα που συγκροτείται μέσω της ιδιαιτερότητας (λαμβάνει μέσω της ιδιαιτερότητας την μορφή της γενικότητας).

Η φαινομενολογική ανάπτυξη παρακολουθεί την εξέλιξη αυ-τή των επιμέρους στιγμών ως διαδικασία πλήρωσης της γνώσης, συγκρότησης της «έννοιας». Δεσμεύεται έτσι από ένα αίτημα να υπάρξουν συνειδητές κοινωνικές πρακτικές («πνεύμα που πράττει και έχει βεβαιότητα εαυτού») στις σύγχρονες κοινωνίες της γνώσης. Οι πρακτικές αυτές δεν μπορούν ωστόσο να πραγ-ματωθούν παρά μόνον μέσω των υπαρκτών χωρισμών, όχι με την ουτοπική απώθησή τους. Εμπλεκόμενες στους χωρισμούς αυτούς παρουσιάζονται, ενώ είναι τρόποι ύπαρξης της «έννοι-ας», σαν πράττειν που είναι «κακό» ή σαν πράττειν που «έμει-νε καλό». Έτσι αναστοχάζεται η έννοια την πραγματικότητά της. Αλλά αυτό σημαίνει για τους δρώντες ότι έχουν συνείδηση αυτού του αναστοχασμού. Γνωρίζουν ότι το νεωτερικό αγαθό δεν πραγματούται μονόπλευρα, αλλά μέσω των ανισοτήτων, γε-νικού και ιδιαίτερου, αφηρημένης καθολικότητας και ιδιαιτερό-τητας. Αυτή η συνείδηση (γνώση) αίρει όμως την ακαμψία αυ-τών των χωρισμών και σχετικοποιεί τον φορμαλιστικό, αφηρη-μένο χαρακτήρα της καθολικότητας που διέπει την σχέση τους. Η αναστοχαστική σχετικοποιούσα συνείδηση που διατηρεί την

/ 305 /


ιδιαιτερότητα μέσα στο γενικό, εμποδίζοντας το να αυτονομη-θεί ως αλλοτριωτική αφαίρεση, αποτελεί την νεωτερική μορφή της αυτοσυνειδησίας, την «απλή ενότητα της γνώσης» (σελ. 582). Η συγκρότηση της αυτοσυνειδητοποιούμενης πρακτικής παρουσιάζεται εδώ ως αυτόνομη πρακτική της αυτοσυνειδησίας που συνειδητοποιεί την ταυτότητα της, έχει δηλαδή υπερβεί την προϋπόθεσή της, την παραστατική θρησκευτική μορφή παρου-σίασής της. Είναι υποκειμενικότητα που προέκυψε από τις «ου-σιαστικές» σχέσεις. Έχει την μορφή του πνεύματος με το «πλή-ρες» και «αληθινό» του περιεχόμενο, ως γνώση και αυτονομία.

Όμως αυτό το «πλήρες», «αληθινό» κ.λπ. θα πρέπει να είναι γνώση και αλήθεια όσον αφορά την χρονικότητα και ιστορικό-τητα των κοινωνικών και πνευματικών σχέσεων. Το πνεύμα, στο στοιχείο του, είναι γνώση της ιστορικότητάς του. Η επιστή-μη που έδειξε ότι η φύση μπορεί να αναχθεί στο « δ ι ' εαυτό» της αυτοσυνειδησίας, ότι είναι διαμεσολάβηση και άρση της διαμεσολάβησης ενός εγώ, θα πρέπει τώρα να θεματοποιήσει την ίδια την ιστορικότητά της, την σχέση της με τον χρόνο (σελ. 584). «Ο χρόνος είναι η ίδια η έννοια, που είναι εδώ πέρα και παρίσταται στην συνείδηση ως κενή εποπτεία. Γι' αυτό το πνεύ-μα εμφανίζεται αναγκαία στον χρόνο, και θα το κάνει όσο δεν έχει συλλάβει την καθαρή έννοιά του και δεν εξοντώνει τον χρό-νο». Με το να συλλάβει η έννοια τον εαυτό της αίρει την χρονι-κή μορφή της! Γι' αυτό ο χρόνος εμφανίζεται ως «μοίρα» και «αναγκαιότητα» του πνεύματος που δεν είναι ολοκληρωμένο στον εαυτό του. Το πνεύμα «εξοντώνει» μια χρονικότητα που παραμένει αναγκαιότητα και μοίρα.

Η κατεύθυνση της διαλεκτικής επιχειρηματολογίας είναι εδώ αντι-ιστοριστική, διότι έχει διαγνώσει στον ιστορισμό μια πνευ-ματική στάση που αντιτίθεται στον σκοπό της διαλεκτικής φι-λοσοφίας να υπάρξει μια αυτόνομη και συνειδητή ανθρωπότη-τα. Ο σκοπός αυτός είναι εγγεγραμμένος στην ιστορική «εμπει-ρία» (σελ. 589) της ανθρωπότητας, η οποία έλαβε πρωταρχικά την μορφή της θρησκευτικής πίστης. Αλλά αυτό που πίστεψαν οι άνθρωποι ως ιερό και όσιο δεν ήταν τίποτε άλλο από το να μπορέσει το «πνεύμα», η «ουσία» (το αντικείμενο της συνείδη-σης) να γίνει συνειδητό και αυτόνομο. Αυτό το γίγνεσθαι που

/ 3Ο6 /

Χέγκελ

οδηγεί στην ταυτότητα του πνεύματος με τον αυτόνομο εαυτό του πραγματοποιείται στον χρόνο, νοηματοδοτεί τον χρόνο. Αλ-λά ό,τι είναι να γίνει στον χρόνο, θα είναι ανολοκλήρωτο αν δεν έχει παγκοσμιότητα και συνειδητότητα (πβ. σελ. 585: «Προτού το πνεύμα ολοκληρωθεί καθ' εαυτό ως παγκόσμιο πνεύμα δεν μπορεί να φτάσει στην ολοκλήρωση του ως αυτοσυνειδητοποι-ούμενο πνεύμα»).

Η βαθμιαία ολοκλήρωση του πνεύματος συντελείται ως ερ-γασία του πνεύματος στην ιστορία που αποτελεί ταυτόχρονα ανάπτυξη των μορφών αυτογνωσίας του. Αρχικά η αυτογνωσία αυτή συντελείται σε μια θρησκευτική ενοριακή κοινότητα ως προσπάθεια της άρσης της διαίρεσης και αποξένωσης της μέσω του ξένου (αποξενωμένου από αυτήν) θεού και όταν εγκατα-λείπει την ελπίδα ότι κάτι τέτοιο μπορεί να γίνει, στρέφεται στην πραγματικότητά της καθιστώντας την μια ζωντανή πνευ-ματική σχέση. Εν συνεχεία, η αυτογνωσία παίρνει την μορφή της «μόρφωσης» στάσεων, γνώσης, που προϋποθέτουν τον ηθι-κισμό, τον ωφελισμό, την «απόλυτη ελευθερία», τον ιδεαλισμό τύπου Φίχτε (εγώ = εγώ). Ανασυγκροτείται αναζητώντας την ενότητα νοείν και χρόνου, επιδιώκοντας δηλαδή την αξιοποίηση του χρόνου, μέσω της άρσης της αφηρημένης ελευθερίας. Αυτή η ενότητα αναδεικνύεται ως διαρκής μετάβαση από την ουσία στο υποκείμενο. Αν ήταν μόνο (σπινοζική) ουσία, θα άφηνε κά-θε περιεχόμενο να βυθιστεί και να χαθεί στην κενή άβυσσο του απολύτου. Είναι και υποκείμενο, μετατροπή των αξιακών όρων σε αυτονομία και αυτοπροσδιορισμό. Το πνεύμα αποτελεί την κίνηση των στιγμών αυτών, και ως αποτέλεσμα της κίνησης αυ-τής το πνεύμα φτάνει στην γνώση (έννοια).

Η Φαινομενολογίαακέπτεται εδώ την μετάβαση του πνεύ-ματος της έννοιας, της ίδιας της Φαινομενολογίας σε επιστήμη της Λογικής. Εδώ η πρόταση «το πνεύμα εξοντώνει τον χρόνο» αποκτά την σημασία ότι ανορθώνεται σε μια ανεπτυγμένη φαι-νομενολογική μορφή του που να μπορεί να άρει την τυχαιότητα από τις μορφές, μέσω των οποίων νοεί τον εαυτό του, που να μπορεί να σκεφθεί την Λογική (την αλληλουχία των λογικών στιγμών). Το πνεύμα, εξοντώνοντας την εξωτερική αναγκαιό-τητα και τυχαία χρονικότητα αίρει τον εαυτό του ως τυχαιότη-

/ 3 ^ 7 /


τα, τον αξιοποιεί ως ολότητα αξιο-λογικών στιγμών. Σε κάθε στιγμή της λογικής αρχιτεκτονικής έκθεσης των εννοιών αντι-στοιχεί μια μορφή της ιστορικής φαινομενολογίας του πνεύμα-τος. Η επιστήμη (λογική) περιέχει την αναγκαιότητα να αποκα-τασταθεί αυτή η αντιστοίχηση, οι έννοιες της να αποβούν αφαι-ρέσεις που παραπέμπουν σε πνευματικές σχέσεις συνείδησης και αυτονομίας.

Επετεύχθη εδώ μια πνευματικότητα που μπορεί να σκεφθεί την ίδια την Λογική, Η φαινομενολογία του πνεύματος αναπτύ-χθηκε μέχρι του ύψιστου σημείου ανάπτυξης που πραγματο-ποιείται με την εγελιανή φιλοσοφία και μάλιστα με την Λογική. Αλλά το παράδοξο σε αυτήν την περίπτωση είναι ότι μια τέτοια Λογική δεν έχει ακόμα υπάρξει, όταν γράφονται αυτά στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, παραμένει δε προβληματικό κατά πόσον μπορεί να υπάρξει. Η λογική παραμένει μια ιδέα του πνεύματος, μια υπόθεση. Ωστόσο, και σε αυτό το επίπεδο μιας υπόθεσης που προϋποθέτει την αναίρεση του χρόνου στην ιδέα μιας Λογικής δεν έχει εκλείψει η χρονικότητα (αυτό θα σή-μαινε τον θάνατο του ανθρωπίνου πνεύματος, όπως έδειξε ο Καντ).^^^ Λυτό που έχει εκλείψει είναι η ιστοριστική μορφή της χρονικότητας, αυτή που απωθεί κάθε φιλοσοφική προσπάθεια που θα την καθιστούσε δεσμευτικό αντικείμενο του νοείν. Η γνώση που γνωρίζει τον εαυτό της, γνωρίζοντας αυτό, γνωρίζει και την χρονικότητά της, την εντοπίζει στο αρνητικό της, στα ίδια της τα όρια (Grenze). Γνωρίζει την φύση, που είναι το όριο του νοείν. Λπό την πλευρά του νοείν, το να γνωρίζει το όριό του, σημαίνει ότι μπορεί να «θυσιαστεί», να «εξωτερικεύσει» τον μη εαυτό του, τον χώρο, τον χρόνο, να θέσει την φύση εκτός του. Λπό την πλευρά της η φύση, στην ύπαρξή της, εξωτερικεύει αυ-τό στο οποίο συνίσταται και υπάρχει και αυτή η κίνηση εξωτε-ρίκευσης συγκροτεί το υποκείμενο. Το πνεύμα εξέρχεται από την φύση και όντας γνώση (επιστήμη) συγκροτεί την φύση. Η κίνηση αυτή συντελείται μέσα στο γίγνεσθαι του πνεύματος που αποτελεί την ιστορία του.

Η φαινομενολογική ανάπτυξη των εννοιών φτάνει στο τέλος της. Το πνεύμα συνέλαβε την αντινομία του, την διαφορά ανά-μεσα στην χρονικότητά του και στην ιδέα της Λογικής που είναι

/ 3 Ο 8 /

Χέ-γχελ

ωστόσο δικιά του ιδέα. Στο πλαίσιο της Φαινομενολογίας αυτή η ιδέα είναι μια προβληματική ιδέα που διαρκώς υπερβαίνει την θρησκευτική παράσταση του απόλυτου και διαρκώς εκπίπτει στο όριο του που είναι η φύση και ο χρόνος. Αλλά ακριβώς γ ι ' αυτόν τον λόγο και το «συμπλήρωμά» της, η χρονικότητα, εκπί-πτει σε αδρανείς μορφές, σε τυχαιότητα, σε μια πινακοθήκη ιστορικών υπάρξεων, σε οστεοφυλάκιο και κρανίου τόπο του απολύτου πνεύματος. Αλλά ιστορία σημαίνει αυτήν την τυχαι-ότητα του πνεύματος. Αντίθετα, στο μεταγενέστερο εγελιανό έργο η διαλεκτική φιλοσοφία έχει δεσμευτεί ότι υπάρχει η Αογι-κή, έχει βεβαιώσει ότι ξέρει τον τρόπο που υπάρχει και έχει εκ-θέσει τις διαλεκτικές έννοιες που την συγκροτούν. Επειδή όμως υπάρχει η Αογική στο ώριμο εγελιανό έργο, υπάρχει και η Φιλο-σοφία της Ιστορίας, που δείχνει τον ακριβή τρόπο που το ιστο-ρικό εισέρχεται στο λογικό.^^^ Η συγκρότηση της Αογικής απο-δεικνύει ότι έχει ήδη αρθεί η ιστορική τυχαιότητα. Η διαφορά της Φαινομενολογίας συνίσταται στο ότι εδώ η τυχαιότητα και η αδράνεια των μορφών δεν έχει ποτέ ολοκληρωτικά αρθεί, και ακριβώς αυτή η μη συντελεσμένη ολοκλήρωση τίθεται εδώ απο-λύτως.

Ιστορία σημαίνει την αναπαραγωγή της αδράνειας και της τυχαιότητας. Αλλά ιστορία σημαίνει και ότι αυτή η τυχαιότητα πάλι αίρεται, ότι το ιστορικό «νόημα» αποκαθίσται εκ νέου. Η «γνώση» στην οποία έφτασε το πνεύμα είναι ταυτόχρονα και γνώση της ιστορίας, ανάμνηση και εσωτερίκευση των ιστορικών μορφών που διατηρούνται για να μην χαθούν σε μία νύχτα του χρόνου. Η γνώση αυτή προϋποτίθεται προκειμένου να υπάρξει ο «νέος χρόνος» και ο «νέος κόσμος», η νεογέννητη ύπαρξη της σημερινής εποχής. Μπορεί να αρχίζει με αφέλεια από την αρχή σαν να μην έμαθε τίποτε από την ιστορία (εμπειρία προηγουμέ-νων μορφών). Κι όμως, έχει εσωτερικεύσει τις φαινομενολογι-κές αυτές μορφές, έτσι που να έχει επιτευχθεί μια «υψηλότερη μορφή της ουσίας». Υψηλότερη είναι η μορφή που επιτρέπει την ανάμνηση της διαδοχής των πνευματικών «μορφών», «βασιλεί-ων» κ.λπ., την αναγνώριση των στοιχείων της πνευματικότητάς τους, την προσέγγισή τους από το «βάθος της έννοιας (απόλυ-του), την άρση αυτού του βάθους στην τωρινή χρονικότητα. Εί-

/ 3 ^ 9 /


ναι η μορφή μιας νεωτερικής κοινωνίας που συλλαμβάνει εννοι-ακά την μέχρι τώρα ιστορία της, που αναγνωρίζει την τυχαιότη-τα της ιστορικότητας αλλά την εξαρτά από την επιτευχθείσα γνώση και το αξιακό της υπόβαθρο, το οποίο αναφέρεται στην οργάνωση των ιστορικών στιγμών, κατά τρόπο που να μην εκ-πίπτουν σε ετερονομία και ανελευθερία.

Η τελευταία παράδοση του Χέγκελ στην Ιένα ήταν αφιερω-μένη στην Φαινομενολογία του Πνεύματος. Το τελευταίο μάθη-μα στις 18 Σεπτ. 1806, τελείωσε με τα εξής λόγια: «Αυτή, κύρι-οι, είναι η θεωρησιακή φιλοσοφία, όσο μπόρεσα να την αναπτύ-ξω. Θεωρήστε το ως μία αρχή του φιλοσοφείν, το οποίο εσείς θα συνεχίσετε. Βρισκόμαστε σε μια σημαντική εποχή, σε μια ζύμω-ση, όπου το πνεύμα έκανε μια μετατόπιση προς τα εμπρός, ξε-πέρασε την μέχρι τώρα μορφή του και κερδίζει μία νέα. Όλη η μάζα των μέχρι τώρα παραστάσεων, εννοιών, ό,τι συγκρατούσε τον κόσμο, τώρα διαλύθηκε και καταρρέει σε μία ονειρική εικό-να. Προετοιμάζεται ένας νέος τρόπος για να προκύψει το πνεύ-μα. Η φιλοσοφία θα πρέπει να χαιρετίσει ιδιαίτερα την εμφάνι-σή του και να το αναγνωρίσει, ενώ άλλοι, αδύναμοι να του αντι-σταθούν, παραμένουν στο παρελθόν και ενώ οι περισσότεροι αποτελούν την ασύνειδη μάζα της εμφάνισής του. Η φιλοσοφία όμως θα πρέπει να του αποτίσει την τιμή του, έχοντας την γνώ-ση ότι είναι το αιώνιο. Ελπίζοντας ότι θα έχετε την καλοσύνη να θυμόσαστε ό,τι είπαμε, σας εύχομαι χαρούμενες διακοπές». ̂ ^̂

/ 310 /

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

1. Παραπέμπεται στα έργα του Χέγκελ από την έκδοση του Suhrkamp: G. W.F., Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt 1969, κατά τόμο και σελίδα. Στα έργα του Χέγκελ που δεν περιλαμβάνονται στην έκδοση αυτή, παραπέμπεται σύμφωνα με τις εκδόσεις που αναφέρονται στην βιβλιογραφία.

2. Πβ. για την διάκριση αυτή: I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant-Werke, Frankfurt (Βισμπάντεν 1956) (στην έκδοση αυτή παραπέμπεται κα-τά τόμο και σελίδα), τόμ. VII, σελ. 23 επ. (ελλ. μτφρ. Τα Θεμέλια της Μεταφυσι-κής των Ηθών, Αθήνα-Γιάννινα 1984) και σχετικά: Κ. Ψυχοπαίδη, Κριτική Φιλο-σοφία και Λογική των Θ εσμών, Αθήνα 2001, σελ. 76 επ.

3. Πβ. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, (Werke, τόμ. Χ), και σχετικά: Κ. Ψυχο-παίδη, «Τελεολογικές Κρίσεις στην Καντιανή Κριτική», επίμετρο εις: Ι. Καντ, Η πρώτη εισαγωγή στην «Κριτική της Κριτικής Δύναμης», Αθήνα 1996. Πβ. και I.

Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbürgelicher Absicht (Werke, τόμ . X I )

και Kritik der Urteilskraft § 83, όπου εκτίθεται η θεμελίωση των ιστορικών φαινο-μένων σε τελεολογικές αρχές.

4. Πβ. την αναφορά εδώ (1/109) στο κείμενο του Lessing Nathan Der Weise, όπου διατυπώνεται η ιδέα αυτή.

5. Πβ. για την έννοια της αποξένωσης στην Φαινομενολογία του Πνεύματος 3, σελ. 39, 278 επ., 259-441 και στην Λογική 6/^21.

6. Πβ. 1/193 επ. Για την έννοια της «κοινοποίησης» στον Καντ, πβ. Χ, 313, 385, 393 επ. και νΠΙ, 346. Για την σχέση κοινοποίησης και αποξένωσης στην εγελιανή «Αογική» πβ. 6/421.

7. Πβ. σχετ ικά Κ .Η. Nusser , Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution,

München, Salzburg 1973, σελ. 77 επ. 8. Η έννοια του «συναισθήματος του εαυτού μας» (Selbsgefühl) έχει ήδη στο

κείμενο αυτό κριτική έννοια, αντιπαρατιθέμενη στην θετικιστική πραγματικό-τητα. Η κριτική αυτή χρήση του όρου επανευρίσκεται στον νέο Μαρξ. Πβ. Εβραϊκό Ζήτημα, Marx-Engels-Werke, Berlin (Ost), τόμ. 1, σελ. 357.

/ 311 /


9. Πβ. 1/234-236. Το κείμενο αυτό (1/234-236) θα πρέπει μάλλον να απο-δοθεί από κοινού στον Χέγκελ και στον Σέλλιγκ.

10. Η ιδέα αυτή αναπτύσσεται στο κείμενο του Σέλλιγκ, «Σύστημα Τπερ-βατολογικού Ιδεαλισμού» (1800).

11. Πβ. την κριτική που ασκεί ο Χέγκελ στην χρήση εικόνων της φαντασίας από την «αντικειμενική» θρησκεία, 1/56.

1 2 . 0 Χέγκελ απορρίπτει την ιδέα ενός ξένου ήρωα (πβ. 1/298) και ζητάει την εμφάνιση ενός Μεσσία από τον ίδιο τον λαό. Το μοτίβο αυτό του «Γερμανού Θησέα» που θα ενώσει τα γερμανικά κράτη επαναλαμβάνεται και στα μεταγε-νέστερα κείμενα μέχρι το «Σύνταγμα της Γερμανίας», πβ. 1/580.

13. Πβ. I. Kant, Kritikder Urteilskraft {Κριτική της Κριτικής Δύναμης), Χ , 296.

14. Πβ. I. Kant Χ, 326 και για την πειθάρχηση μέσω της διανοητικής κοινω-νικής μορφής XI, 38, 54.

15. Πβ. 1/317, και για το πλατωνικό αυτό μοτίβο: Κ. Ψυχοπαίδης, Ο φιλόσο-φος, ο πολιτικός και ο τύραννος, Αθήνα 1999, σελ. 31, 34.

16. Πβ. 1/424 και συναφώς 2/80. Για την λογική ανάπτυξη της σχέσης του «έχειν» στην Εγκυκλοπαίδεια. Πβ. § 125, § 166, και για την σχέση του έχειν στον νέο Μαρξ MEW Ergänzungsband 1, σελ. 532 επ. και MEW 2, σελ. 43.

17. Για την ιδέα της «συμπλήρωσης», πβ. Κ. Psychopedis, «Die Begründung der Politik in den Vorphänomenlogischen Schriften Hegels und die Phänomenologie des Geistes», εις: Hegel-Jahrbuch 2000, τόμ. Π.

18. Για την έννοια της «μανίας» στο κείμενο αυτό, Κ. Psychopedis, ενθ. αν. 19. J .G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine

Zuhörer (1794), Hamburg 1979. 20. Πβ. J.G. Fichte, «Recension des Aenesidemus», εις: Jenaer allgemeine

Literaturzeitung 1792. (Παραπέμπω από: Überweg, Grundriss der Geschichte der

Philosophie der Neuzeit, Berlin 1875, τόμ. 3, σελ. 234).

21 .1 . Kant, Kritik der Urteilsßraft (Κριτική της Κριτικής Δύναμης) και σχετ ι-

κά, Κ. Ψυχοπαίδη, «Τελεολογικές κρίσεις στην Καντιανή Κριτική», ενθ. αν. 22. F.W.J. Schelling, System des tranzendentalen Idealismus (1800), Hamburg

1962. 23. F .W. J . Schelling, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums,

Hamburg 1990. 24. Πβ. στην παρούσα εργασία, κεφ. VII και VIII. 25. Ο Σούλτσε είχε δημοσιεύσει μια «Υπεράσπιση του Σκεπτικισμού»

(1792) και μία Κριτική στη θεωρητική Φιλοσοφία (1801), έργο που είναι το κύ-ριο αντικείμενο της κριτικής ανάλυσης του Χέγκελ.

26. Πβ. για την προβληματική εδώ τα προλεγόμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, στην παρούσα εργασία, κεφ. Χ και XI.

27. Πβ. Σέξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι Τποτυπώσεις, («Οι Έλληνες» 464-465), Αθήνα 1998.

28 .1 . Kant, Kritik der reinen Vernunft, (Werke, τόμ. III, IV), β ιβλ ίο β ' (3, 4).

29. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, (Werke, τόμ. X ) , § 46.

/ 312 /

Σημειώσεις

30. Πβ. J .G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaft-

sehre (1796), Hamburg 1979. 31. Πβ. την αντίστοιχη ανάλυση στο εγελιανό κείμενο «Πίστη χαι Γνώση»

(2/425). 32. Πβ. για την σχέση νομιμότητας και ηθικότητας στον Καντ: Κ. Ψυχοπαί-

δης, Κριτική φιλοσοφία xat λογική των θεσμών, ενθ. αν. σελ. 86 επ.

33. Πβ. 2/92 επ. και «Πίστη και Γνώση», σελ. 324. 34. Πβ. τόμ. 2/432 επ., πβ.και για το μοτίβο του θανάτου του Θεού 3/572.

Για το μοτίβο αυτό στις εγελιανές παραδόσεις της φιλοσοφίας της θρησκείας, τόμ. 17, σελ. 191 επ. Το μοτίβο αυτό αξιοποιείται στην συνέχεια από τους Νίτσε και Χά ιντεγκερ , π β . του τ ελευτα ίου (Über Nietzsches Wort: Gott is tot), Holzwege,

Frankfurt 1950, σελ. 193-247. 35. Για το πλατωνικό μοτίβο, πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Ο φιλόσοφος, ο πολιτι-

κός και ο τύραννος», ενθ. αν., σελ. 19 επ. Για το καντιανό μοτίβο, πβ. I. Kant, Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, (Werke, τόμ. XI) .

36. Πβ. Α. Smith, Theory of Moral Sentiments, 1982.

37. K. Ψυχοπαίδης, « 0 φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος», ενθ. αν. σελ. 79-83.

38. Πβ. για την διαμόρφωση του μοντέλου των τριών τάξεων στην Φιλοσο-φία του δίκαίουτου Χέγκελ, τόμ. 7, § 202-203, 206 (αναφορά στο πλατωνικό μο-ντέλο) και σχετικά: Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, Αθήνα 1994, κεφ. V.

39. Η ιδέα αυτή αναπτύσσεται στις αρνητικές συνέπειές της για τον νεωτε-ρικό πολιτισμό στις αναλύσεις της «κατάστασης δικαίου» στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, πβ. 3/355 επ.

40. Πβ. Κ. Rosenkranz, Hegels Leben, Darmstadt 1988, σελ. 177. Για το μοτί-βο αυτό στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, πβ. τόμ. 3/544.

41. Η μεταγενέστερη νιτσεική ιδέα εντάσσεται εδώ στο πλαίσιο της «Κω-μωδίας της ηθικότητας».

42. J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Paris 1962. 43. Για το «Σύστημα της Ηθικότητας» πβ. Κ. Rosenkranz, Hegels Leben,

Berlin 1944, Darmstadt 1988, σελ. 124. Για τις «δυνάμεις» στο έργο αυτό πβ. Nusser, ενθ. αν. σελ. 188, επ.

44. Πβ. Λογική, τόμ . 6, σελ. 487 επ. , 541 επ.

45. Grunlindien der Philosophie des Rechts, Werke, τόμ. 1 (Φιλοσοφία του Δικαί-

ου) § 12^, xai ξ 162.

46. Ενθ. αν. § 108. 47. Εν. αν. § 123. 48. Πβ. ενθ. αν. § 183, 189 την προβληματική του «Κράτους Διανοίας». 49. Η «λεγκαλιστική» προσέγγιση της αξίας ανευρίσκεται και στο ώριμο

εγελιανό έργο. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν. κεφ. IV. 50. Και εδώ η ανάλυση είναι προδρομική της θεμελίωσης της σύμβασης

στην Φιλοσοφία του Δικαίου, π β . Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν.

51. Πβ. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 57.

/ 3 1 3 /


52.Ενθ. αν. §158-181. 53. Πβ. αντίστοιχα Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 10, § 430-435 και τα περί εξουσίας

(περ ί κυρίου και δούλου) της Φαινομενολογίας του Πνεύματος στΎ\ν παρούσα

εργασία (κεφ. XIII). 54. 1/596 επ., Rosenkranz, ενθ. αν., σελ. 244, πβ. και G. Lukäcs, Der junge

Hegel Berlin 1967, σελ. 188 επ. 55. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 275 επ., 278, 320 Zusatz. Πβ. και Κ. Ψυχοπαί-

δης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν., κεφ. V.

56. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 150, 207.

57. Ενθ. αν. § 49, Zusatz. 58. Ενθ. αν. § 203. 59. Πβ. Λογική, 6/452, Εγκυκλοπαίδεια, 8/365, Φιλοσοφία της Ιστορίας,

12/49,119. 60. Η ιδέα αυτή περιέχεται ήδη στην § 83 της Καντιανής Κριτικής της Κριτι-

κής Δύναμης.

61. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 229, 230.

62. Πβ. 2/σελ. 52-93. 63. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Η πειθαρχία στην Καντιανή Κριτική», εις: I. Σο-

λομών, Γ. Κουζέλης (επιμ.), Τοπικά Α', Πειθαρχία και Γνώση, Αθήνα 1994. 64. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 275 επ. , 278, 320.

65. Πβ. Λογική 6/409 επ., 436 επ. 66 . G . W . F . Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Hamburg

1923,1967. 67. Φιλοσοφία του Δικαίου, κεφάλαιο για την «αντικειμενική ηθικότητα»

(Sittlichkeit), § 142-360. 68. Ενθ.αν. § 188. 69. Ορθώς έχει παρατηρηθεί (πβ. Nusser ενθ. αν. σελ. 192), ότι οι αναλύσεις

του «υποκειμενικού πνεύματος» που αναπτύσσονται εδώ αφορούν την μετα-γενέστερη κατηγορία της «συνείδησης» (Bewusstsein).

70. Πβ. την ανάπτυξη των εννοιών αυτών εις: Τ. Penolidis, «Hegels Begriff des Denkens in den Jenaer Systementwürfen von 1805/1806», Prima Philosophia 12/4 (1999), Darthord, σελ. 49-68.

71. Πβ. για τον «φυσιοκρατικό» Α. Σμιθ, βλ. Κ. Μαρξ εις: MEW 26.1, σελ. 31 επ.

72. Για την καντιανή έννοια της «σήμανσης» πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κριτική Φιλοσοφία και Λογική των Θ εσμών, ενθ. αν. σελ. 121, γ ια την κατηγορία αυτή

στην εγελ ιανή Φιλοσοφία του Δικαίου, πβ . Ιστορία και Μέθοδος, κεφ. ενθ. αν.

73. J.J. Rousseau, Discours sur Vorigine de Vinegaliteparmileshommes, Paris, 1962.

74. Πβ. στην Φιλοσοφία του Δικαίου περί συμβάσεως (§ 72-81), εγκλήματος (§ 90-103), περί θετικοποιήσεως του δικαίου (§ 211-214).

75. Ενθ. αν. §244,245. 76. Ενθ. αν. § 139, πβ. και Φαινομενολογία του Πνεύματος, τό\ι. 3, σελ. 464 επ.

77. Στην ανά χείρας εργασία, κεφ. III.

/ 3 1 4 /


78. Πβ. Κ. Psychopedis, «La Constitution du concept de citoyen», εις: L. Couloubaritsis, (επιμ.), «U heritage du monde grec», Cahiers dephüosophieancienne 7, Βρυξέλλες 1989.

79. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνεςxat Αντινομίες, Αθήνα 1999, κεφ. II, 3β. 80. Πβ. Κ . Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν. κεφ. IV, V.

81. Φιλοσοφία του Δικαίου § 29 (η ύπαρξη εν γένει, λαμβάνει την μορφή ύπαρξης της ελεύθερης βούλησης, δηλαδή του δικαίου).

82. Πβ. Φαινομενολογία του πνεύματος, τόμ. 3, σελ. 464 επ.

83. Πβ. W. Becker, Hemels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971 που προ-

σάπτει λογική ανακολουθία στην εγελιανή διαλεκτική ταυτότητας και διαφοράς. 84. Για την αξιακή φύση της εγελιανής διαλεκτικής κρίσης πβ. Κ. Psycho-

pedis, «Die Möglichkeit der Gesellschaftsphilosophie bei Hegel», εις: Gesellschaft 5, Frankfurt 1975.

85. Για την έννοια της δημοσιότητας ως «κοινού» (Publikum) πβ. τόμ. 3, σελ. 66 επ. Η ιδέα αυτή παρουσιάζει μια αντιστοιχία προς την καντιανή έννοια της δημοσιότητας (πβ. σχετικά, Κ. Ψυχοπαίδης, Κριτική Φιλοσοφία και Λογική των θεσμών, ενθ. αν Γ5), ωστόσο, η εγελιανή ιδέα μιας δημόσιας σφαίρας προ-ϋποθέτει τις ιστορικές εμπειρίες της φαινομενολογικής συνείδησης (εξέλιξη της επανάστασης σε τρομοκρατία, σχετικοποίηση της διαφωτιστικής και θρησκευ-τικής στάσης, ανάπτυξη μιας νεωτερικής ηθικής).

86. Πβ. Μ. Heidegger, Hegels Begriff er Erfahrung, ε ις: Holzwege, Frankfurt

1994, σελ. 115-206 (1η έκδ. 105-192). 87. Ενθ. αν., σελ. 144. 88. Πβ. την έννοια του «πράγματος» (Ding) και των «ιδιοτήτων» του στην

Λογική, τόμ . 6/129 επ.

89. Για την έννοια της δύναμης στον Καντ, πβ.: Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν., κεφ. V l l a (αναφέρεται στην Κριτική του Καθαρού Λόγου,

Α 649 επ. ,Β677 επ). 90. Πβ. την διαλεκτική δύναμης, εσωτερικού και εξωτερικού στην Εγκυκλο-

παίδεια, τόμ. 8 § 136.

91. Πβ. σχετ ικά G. Lehmann, Beiträge zur Geschichte und Interpretation der

Philosophie Kants, Berlin 1969.

92. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδη, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν., κεφ. ΥΙΠγιατην λο-γική των «δυνάμεων» στο έργο του Μαρξ.

93. Πβ. στην Λογικήντη σχέση μεταξύ «δύναμης» και «νόμου», τόμ. 6/σελ. 163 (νόμος ως ουσιώδης σχέση), σελ. 172 επ. (εκδήλωση του νόμου σε δύναμη).

94. Ιστορία και Μέθοδος, κεφ. VII.

95. Πβ. την ανάλυση του Η. G. Gadamer, «Die Verkehrte Welt», Hegel-Studien, Beiheft 3, Bonn 1966, όπου η «αντιστροφή» αντιμετωπίζεται δομικά, χωρίς να θεματοποιείται η ιστορική διάσταση της δομής αυτής.

96. Φιλοσοφία του Δικαίου, ενθ. αν. § 99-102.

97. Πβ. την έννοια «αξία της κατηγορίας» εις: Φαινομενολογία του Πνεύ-ματος, σελ. 326.

/ 3 1 5 /


98. Ενθ. αν. σελ. 271: «Η ηδονή και η αναγκαιότητα». 99. Η αντιστοιχία αυτή της έκθεσης μπορεί να τεκμηριωθεί λ.χ. σελ. 147,

όπου γίνεται αναφορά στο «παιχνίδι των δυνάμεων». 100. Με την ορολογία του μεταγενέστερου έργου σχέση «γενικής αυτοσυ-

νειδησίας», πβ. 10/226-228. 101. Ο φόβος φαίνεται να είναι γενική ανθρωπολογική κατηγορία που ρυθ-

μίζει τις κοινωνικές σχέσεις και αφορά και τον κύριο. Πβ. Φιλοσοφία της Θρη-σκείας 17/80 επ.

102. Α. Kojeve, «Zusämmenfassender Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln der Phänomenologie des Geistes», ε ις: Η. Fu lda , D. Henrich, Materialen zu Hegels

«Phänomenologiedes Geistes», Frankfurt 1972, σελ. 133-185. 103. Πβ. 3/159 επ. 104. Πβ. λ.χ. τις αναπτύξεις περί «τραγωδίας της ηθικότητας» 2/494 επ. 105. Πβ. Κ. Düsing, «Der Begriff der Vernunft in Hegels Phänomenologie des

Geistes», ε ις: D. Köhler, 0 . Pög^eler, Phänomenologie des Geistes, Berlin 1998, σελ.

14 επ. 106. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Τελεολογικές κρίσεις στην Καντιανή Κριτική»,

ενθ. αν. 107. Για την ηθική στάση της «καρδιάς» όπως εκφράζεται στο έργο του

Rousseau, πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνες και Αντινομίες, ενθ. αν., σελ. 219, 224, 230.

108. Πβ. Κ. Psychopedis, «Die Begründung der Politik in den vorphäno-menologischen Schriften Hegels», ενθ. αν.

109. Πβ. Rosenkranz ενθ. αν., σελ. 208, που αναλύει το χωρίο ως ειρωνεία του Χέγκελ απέναντι στους Γερμανούς «σοφούς», που προσποιούνται ότι εν-διαφέρεται για την ουσιώδη διάσταση των πραγμάτων.

110. Πβ. G. Lukäcs, Der Junge Hegel, Berlin 1967, σελ. 593. 111. Α. Smith, Theoryofmoralsentiments, ενθ. αν. 112. Πβ. για τον νομοθετούντα Λόγο 3/311 επ., για τον Λόγο-Ελεγκτή, σελ.

316 επ. 113. Πβ. ήδη «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο», τόμ. 2/462 και στην ανά χεί-

ρας εργασία, κεφ. V. 114. Πβ. για την έννοια του πνεύματος: Κ. Παπάίωάννου, Χέγκελ, Αθήνα

1992, σελ. 96 επ. 115. Πβ. 3/326 τη διατύπωση «αξία της κατηγορίας». 116. Για την άρση της οικογένειας στην αστική κοινωνία στο ώριμο έργο πβ.

Φιλοσοφία του Δικαίου, τόμ. 1 § 181.

117. Πβ. την προβληματική του «κυρίου του κόσμου» στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, τόμ. 3/358.

118. Πβ. 3/364 επ. και D. Diderot, Le neveu de Rameau, Paris 1981, σελ. 128, 158.

119. Πβ. W. Kersting, Die Ethik in Hegels «Phänomenologie des Geistes», Diss . ,

Hannover 1974.

/ 3 1 6 /


120. Ενθ. αν. σελ. 174. 121. Η ανάλυση φτάνει εδώ να σκεφθεί την διάλυση του συνεκτικού ιστού

της πολιτικής κοινωνίας και θυμίζει μοντέρνες προσεγγίσεις της πολιτικής τύ-που Schumpeter/Downs!

122. Πβ. Kersting ενθ. αν. σελ. 184. 123. Πβ. 3/421 επ. «Η αλήθεια του διαφωτισμού», και για την χρησιμοθηρι-

κή σύνθεση των δύο διαφωτισμών, σελ. 428. 124. Πβ. Kersting ενθ. αν., σελ. 186 επ. 125. Για την αντιμετώπιση του Ροβεσπιέρου στο νεανικό εγελιανό έργο, πβ.

Nusser, ενθ. αν. σελ. 67. Ο Nusser δείχνει ότι ήδη από το έτος 1794 ο Χέγκελ στρέφεται κατά της τρομοκρατίας και των «αφαιρέσεων» του Ροβεσπιέρου.

126. Πβ. 3/436. 127. Πβ. 3/437 και Α. Smith, ενθ. αν. (συμπλήρωμα στην Θεωρία τω)^ Ηθι-

κών Συναισθημάτων βάσει της εμπειρίας του της εξέλιξης της Γαλλικής Επανά-στασης).

128. Πβ. I. Kant, τόμ. XI, σελ. 175-190. 129. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Β 637, Χ έ γ κ ε λ , Φαινομενολογία, σελ.

453. Για την κριτική της φορμαλιστικής ηθικής στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δί-καιο» (έννοια της παρακαταθήκης), πβ. ανά χείρας εργασία, κεφ. V. Για την κριτική αυτή στο ώριμο εγελιανό έργο, ως αναπαράγουσα την αφηρημένη «στά-ση της σχέσης», πβ . Φιλοσοφία του Δικαίου § 135 και Εγκυκλοπαίδεια^ 507 επ.

130. Για την διαλεκτική της «κατά συνείδησιν» πράξης πβ. Ε. Hirsch, «Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomenologie, εις: Η.F. Fulda, D. Henrich, Materialien zu Hegels «Phänomenologie des Geistes», Frankfurt 1973, σελ. 245 επ. , 253

επ., και D. Köhler, «Hegels Gewissensdialektik», εις: D. Köhler, 0 . Pöggeler, Hegel, «Phänomenologie des Geistes», Berlin 1998, σελ. 209 επ. Στο ώριμο έργο του Χέ-γκελ (πβ. Φιλοσοφία του Δικαίου § 137) αίρεται η απροσδιοριστία της «κατά συνείδησιν» στάσης με το να προσδιορίζεται το «αγαθό καθ ' εαυτό και δ ι ' εαυ-τό» στο πεδίο της «αντικειμενικής ηθικής» («Sittlichkeit») ως περιεχόμενο της «συνείδησης» (Gewissen).

131. Πβ. τις προϋποτιθέμενες αναλύσεις του Κεφαλαίου «αλλοτριωμένο πνεύμα» στην Φαινομενολογία, σελ. 359 επ.

132. Πβ. για την «καρδιά» στην ανά χείρας εργασία, κεφ. ΧΙΥγ. 133. Πβ. 3/484 και Rosenkranz, ενθ. αν. σελ. 210, όπου και αναφορά στην

προβληματική της «ωραίας ψυχής» στον Wilhelm Meister του Γκαίτε. Πβ. ακό-μα Φιλοσοφία του Δικαίου ^ 140 (τόμ. 7, σελ. 279).

134. Πβ. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 124.

135. Ενθ. αν. § 139 επ., πβ. και Kersting, 286 επ. 136. 3/489 και Φιλοσοφία του Δικαίου § 162 (7/234). 137. Κ. Psychopedis, «Die Bergründung der Politik in den vorphänomenolo-

gischen Schriften Hegels und in der Phänomenologie», ενθ. αν. 138. Πρόκειται για το κεντρικό θέμα των πρώτων γραπτών του Χέγκελ, πβ.

την ανά χείρας εργασία. Κεφ. I.

/ 3 1 7 /


139. Πβ. στην ανά χείρας εργασία, κεφ. VI. 140. 3/575 επ., πβ. G. Baptist, «Das absolute Wissen, Zeit, Geschichte, Wissen-

schaft», εις: D. Köhler, 0 . Pöggeler, ενθ. αν., σελ. 243 επ. Για την φύση του απο-λύτου ως αυτοσχεσίας, πβ. Γ. Φαράκλας, Αυτό το πράγμα, Αθήνα 2001, σελ. 37 επ. , 45 και του ιδίου: Γνωσιοθεωρία και Μέθοδος στον Έγελο, Αθήνα 2000.

141. Πβ. την προβληματική αυτή ως διαδικασία συγκρότησης του πνεύμα-τος 3/342-354, και στην ανά χείρας εργασία κεφ. XVa.

142. Πβ. «κατάσταση δικαίου» 3/355 επ. 143. Πβ. 3/557 και στην ανά χείρας εργασία, κεφ. Χ (Κριτική της «πρωταρ-

χικότητας» (Ursprung). 144. Πβ. για το μεταγενέστερο έργο Φιλοσοφία του Δίκαιου § 139 επ., § 150. 145. Η προβληματική αυτή προλαμβάνει την κριτική των νεοεγελιανών στην

χριστιανική θεολογία, πβ. σχετικά Κ. Psychopedis, Λήμμα «Hegelianismus» του Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Βερολίνο 2001.

146. Πβ. Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 10, σελ. 226-228. 147. 3/464 επ. και στην ανά χείρας εργασία, κεφ. XVI. 148. Πβ. Kant, Das Ende aller Dinge, ενθ. αν.

149. Πβ. σχετικά Κ. Ψυχοπαίδης, «Κανονιστικότητα, σχετικισμός και με-τριασμός στην πολιτική φιλοσοφία της νεωτερικότητας», Δευκαλίων 11/2, Φε-βρουάριος 1993, σελ. 81-126.

150. Παραπέμπεται από Rosenkranz, ενθ. αν. σελ. 214 επ.

/ 3 Ι 8 /

Ε Ρ Γ Α Τ Ο Υ Χ Ε Γ Κ Ε Λ

Μ Ε Χ Ρ Ι ΚΑΙ ΤΗΝ

ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

ΒΕΡΝΗ 1793-1796 «Fragmente über Volksreligion und Christentum» (1793-1794) «Die Positivität der christlichen Religion» (1795-1796) «Das älteste Systemprogrammer des deutschen Idealismus» (1796 ή 1977)

ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗ 1797-1800 «Entwürfe über Religion und Liebe» (1797/1798) «Daß die Magistrate von den Bürgern gewählt werden müssen» (1798) «Der Geist des Christentums und sein Schicksal» (1798-1800) «Systemfragment von 1800»

lENA 1801-1807 «Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie» (1801)

Από την «Κριτική Εφημερίδα της Φιλοσοφίας» (1802-1803): «Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten»

«Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, lacobische und Fichtesche Philo-sophie».

«Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechts-wissenschaften ».

lenaer Realphilosophie lenaer Logik, Metaphysik und Naturphilosphie Das System der spekulativen Philosophie System der Sittlichkeit Phänomenologie des Geistes (1807)

/ 319 /

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α

G.W. F . Hegel, Werke in Zwanzig Bänden, Frankfurt a .M. 1970, (παραπέμπετα ι κα-

τά τόμο xai σελίδα).

G .W.F . Regel Jenaer Realphilosphie, Hamburg 1931, 1969.

G.W.F. Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Hamburg 1923,1967.

G .W.F . Hegel, Das System der spekulativen Philosophie, Hamburg 1986.

G .W.F . , Hegel, System der Sittlichkeit, Hamburg 1923, 1967.

Kant-Werke (εκδ. W. Weischedel), τόμ. I-XH, Frankfurt a .M. 1968.

Επιλογή δευτερεύουσας βιβλιογραφίας

Ρ. Asveld, Lapenseereligieuse du jeune Hegel, Louvain, Paris 1953.

M. Baum, Die Enstehung der Hegeischen Dialektik, Bonn 1986.

W. Becker, Hegels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971.

E . Bloch, Subjekt-Objekt, Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt 1971.

W. Bonsiepen, Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels, Bonn 1977.

H. Bucher, « H e g e l im Übergang von ReHgion zu Phi losophie» , Philos. Jahrbuch

1971.

M. Bienenstock, Politique du jeune Hegel: lina i S ö i - i S Ö ö , Paris 1992.

D. Diderot, Leneveude Rameau, Paris 1984.

G. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des

deutschen Idealismus Gesammelt W., Werke, τόμ. IV, Göttingen.

Γ . Φαράκλας, Γνωσιοθεωρία και Μέθοδος στον Έγελο, Αθήνα 2000.

H .F . Fulda , Zur Logik der Phänomenologie des Geistes, Frankfurt 1973.

H.G. Gadamer, Die verkehrte Welt, Hegel-Studien, τόμ. 3, Bonn 1966. .

I. Gärland, Die Kantkritik des jungen Hegel, Frankfurt a. Μ. 1966.

R. Heym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857, 1962.

J. Habermas, «Hegels Kritik der Französischen Revolution», in: Theorie und Praxis,

Neuwied 1967.

H.S. Rd^rns, HegeVsDevelopmentI:Towards theSunlight (1770-1801), Oxford 1972.

H.S. Harris, HegeVs Development Η: Night Thoughts (Jena 1801-1806), Oxford 1983.

/ 321 /


H.S. Harris, HegeVs Ladder I: ThePiligrimageof Reason, Indianapolis 1995.

H.S . Harris, Hegel 's Ladder II: The Odyssey ofSpirit, Indianapolis 1995.

M. Reidegger, Phänomenologie des Geistes. Gesamtausgabe. II Abteilung: Vorlesun-gen 1923-1944, τόμ. 32, Frankfurt a.M. 1988.

M. Heidegger, Hegel, 1. Die Negativität. 2. Erläuterungen der «Einleitung» zu Regels Phänomenologie des Geistes. Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unveröf-fentlichte Abhandlungen, τόμ. 68, εκδ. I. Schauler, Frankfurt a.M. 1993.

M. Heidegger, «Hegels Begriff der Erfahrung», in: M. Heidegger: Holzwege. Frankfurt a.M. 5η εκδ. 1972,105-193.

Ε. Hirsch, «Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomelogie des Geistes», Deutsche Vierteljahresschriftßr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte II (1924),

510 επ. και εις: Η.F. Fulda, D. Henrich, Materialien, σελ. 245-275. R. Hocevar, Stände und Repräsentation beim jungen Hegel, München 1968.

J. Hyppolite, Genese et Structure de la «Phenomenologie de l 'Esprit» de Hegel, Paris 1946.

W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion - Studien zur Gundlegung der Religionsphilo-

sophie Hegels, Stuttgart - Bad Cannstatt 1986. C. Jamme, H. Schneider ( εκδ . ) : Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel,

Frankfurt a.M. 1990.

C. J amme, H. Schneider ( εκδ . ) : Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes System-

programm » des deutschen Idealismus, Frankfurt a .M. , 1984.

W. Kersting, Die Ethik in Hegels Phänomenologie des Geistes, Diss . , Hannover 1974.

H. Kimmerle, «Zur theologischen Hegel - Interpretation», in: Hegel-Studien, τόμ. 3,1965.

Η. Kimmerle, «Zur Entwicklung des Hegeischen Denkens in Jena», in: Hegel-Studien, τόμ . 4, 1969.

Η. Kimmerle , Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels «System der

Philosophie »in den Jahren 1800-1804, Bonn 1970, 2Y] εκδ. 1982.

D. Köhler, 0 . Pöggeler, εκδ.: G.W.F. Hegel, «Phänomenologie des Geistes»-Klassiker Auslegen, Berlin 1998.

Η. -J. Krüger, Theologie und Aufklärung - Untersuchung zu ihrer Vermittlung beim jungen

Hegel, Stuttgart 1966. A. Kojeve, Introduction ä la lecture de Hegel. Legons sur la «Phenomenologie de Γ Esprit».

P.-J . Lebarriere, Structures et mouvement dialectique dans la «Phenomenologie de Γ

Esprit» de Hegel, Paris 1968.

C. Lacorte, II primo Hegel, Firenze 1959. B. Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, τόμ. 5 Hegel Phänomenologie des Geistes,

Frankfurt 1962. G.E. Lessing, Nathan der Weise, Stuttgart 1962.

G. Lukäcs, Der junge Hegel, Neuwied - Berlin 1967. B . L y p p , Asthenischer Absolutismus und politische Vernunft, Zum Widerstreit von

Reflexion und Sittlichkeit im deutschen Idealismus, Frankfurt a .M. 1972.

H. Marcuse, Vernunft und Revolution, Neuwied 1962. K.H. Nusser, Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution, München, Salzburg 1973.

/ 322 /

Βφλίογραφία

Η. Ottmann, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, τόμ . I. Hegel im Spiegel der

Interpretationen, Berlin - New York 1977.

O. Pögeler, Zur Deutung der Hegeischen «Phänomenologie», ε ις: Hegel-Studien 1,

Bonn 1961.

G. Rohrmoser, Subjektivität und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken

des jungen Hegels, Gütersloh 1961.

K . Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, (Nachdruck)

Darmstadt 1988.

T. Penolidis, «Hege l s Begriff des Denkens» in: Prima Philosophia 12/4 (1999).

K . Psychopedis , Geschichte und Methode, Frankfurt , New York 1984, ελλ. μτφρ.

Ιστορία xat Μέθοδος, Αθήνα 1994.

Κ . Psychopedis , « D i e Möglichkeit der Hegeischen Gesel lschaftphilosophie» , in:

Gesellschaft 5, Frankfurt a .M. 1975.

K . Psychopedis , « H e g e l s Theorie der politischen Institutionen», Neue Politische

Literatur XXim, 1978.

K . Psychopedis , Kants Theorie der politischen Institutionen, Göttingen, ελλ. μτφρ.

Κριτική Φιλοσοφία και Λογική των Θ εσμών, Αθήνα 2001.

Κ . Ψυχοπαίδης, Κανόνες και Αντινομίες στην Πολιτική, Αθήνα 1999.

C . -A. Scheier, Analytischer Kommentar zu Hegels «Phänomenologie des Geistes»,

Freiburg - München 1980.

L . Siep, Der Weg der «Phänomenologie des Geistes». Ein einführender Kommentar zu

Hegels «Differenzschrift»und «Phänomenologiedes Geistes», Frankfurt a .M. 2000.

L . Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Freiburg - München

1979.

A. Wylleman, ( ε κ δ . ) Hegel on the Ethical Life, Religion and Philosophy, Leuven -

Dordrecht 1984.

/ 323 /


ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ Ο Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ο Σ , Ο Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ο Σ

ΚΛΙ Ο Τ Υ Ρ Α Ν Ν Ο Σ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη συμπυ-

κνώνονται οι σημαντικότερες ιδέες του ελληνικού κό-

σμου για τη φύση των πολιτικών κανόνων και της αυ-

τονομίας της πολιτικής. Εδώ ο φιλόσοφος αντιπαρα-

τίθεται στον τύραννο και η προβληματική τής συνοχής

των πολιτικών σχέσεων αναπτύσσεται ενιαία, με ε-

ρωτήματα που αφορούν τους σκοπούς της πολιτικής,

τις αξίες που πραγματοποιεί και την αγωγή των πο-

λιτών. Η ανάλυση γίνεται σε χώρο εξαρχής αγωνι-

στικό, διότι παρών είναι πάντα και ο σοφιστής, ο ο-

ποίος επιδιώκει τη σχετικοποίηση των αξιών της φι-

λοσοφικής θεωρίας και τη θεμελίωση της πολιτικής

στη δόξα και στην επιμέρους εγωιστική βούληση.


ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ Κ Α Ν Ο Ν Ε Σ ΚΑΙ

Α Ν Τ Ι Ν Ο Μ Ί Ε Σ Σ Τ Η Ν Π Ο Α Ι Τ Ι Κ Η

Υπάρχουν κανόνες στην πολιτική που αν εφαρμοστούν σωστά θα οδηγήσουν στο καλό όλων, ή η πολιτική εί-ναι το πεδίο σύγκρουσης συμφερόντων και αυθαίρετης δράσης; Σε αυτό το ερώτημα και στις αντινομίες που οδηγεί προσπαθεί να απαντήσει το βιβλίο του Κο-σμά Ψυχοπαίδη, που αφορά όχι μόνο τον ειδικό αλλά και τον ενδιαφερόμενο πολίτη. Στο βιβλίο ερευνώνται ορισμένα από τα σημαντικότερα κεφάλαια της πολι-τικής θεωρίας και τίθενται υπό επανεξέταση καίρια ε-ρωτήματα που αναφέρονται στην τύχη της διαλεκτι-κής σκέψης στη σημερινή εποχή, στη δημοκρατία και στην πολιτική παιδεία στον σύγχρονο κόσμο. Ο αναγνώστης έχει έτσι την ευκαιρία να 'ρθει σε ε-παφή με μερικούς από τους σημαντικότερους θεωρη-τικούς της πολιτικής (Μακιαβέλλι, Χομπς, Λοκ, Ρουσσώ, Καντ, Χέγκελ, Μαρξ και τους νεότερους Σουμπέτερ, Χορκχάιμερ, Αντόρνο, Μπένγιαμιν, Κ.Σμιτ, Χ.Άρεντ, Πολάνι, Χάμπερμας, Αούμαν) και να γνωρίσει και να συνειδητοποιήσει τη σημασία της σκέψης τους.


ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ Ο Ρ Ο Ι , Α Ξ Ι Ε Σ , Π Ρ Α Ξ Ε Ι Σ

Στο τελευταίο του βιβλίο ο Κ. Ψυχοπαίδης επιχειρεί μια κριτική ανασυγκρότηση των κεντρικών προβλημάτων της επιστημολογίας των κοινωνικών επιστημών που στοχεύει στη θεμελίωση μιας κανονιστικής θεωρίας. Η ανασυ-γκρότηση αυτή αφορά τόσο την κλασική διαφωτιστική παράδοση, όσο και την αντιδιαφωτιστική κριτική της, αλ-λά και την έκπτωσή της σε ανορθολογισμό, ιστοριστικό σχετικισμό, επιστημονισμό, φορμαλισμό και θετικισμό.

Αντιπαρατιθέμενος σε δογματικές, σχετικιστικές και φορμαλιστικές επιστημολογίες, αναδεικνύει τις κανονι-στικές βάσεις των κοινωνικών επιστημών, εστιάζει με σαφήνεια στο ζήτημα των αξιών ως κεντρικού άξονα της επιστημολογίας τους και προχωρεί προς την διερεύνηση της διαπλοκής των όρων της πράξης, των αξιών και των κανόνων στη κοινωνική πραγματικότητα της εποχής μας. Συνδέει έτσι την επιστημολογία των κοινωνικών ε-πιστημών με μια θεωρία του σύγχονου κόσμου, μια θεω-ρία της «εποχής μας», και με την προβληματική της θε-μελίωσης της χειραφετητικής πράξης στο σήμερα. Υπερβαίνοντας την «στειρότητα» των επιστημολογικών συζητήσεων δείχνει ότι η θεμελίωση ενός δεσμευτικού πλαισίου περιγραφής και εξήγησης των κοινωνικών φαι-νομένων αφορά κατ' εξοχήν τη θεμελίωση ενός κανονι-στικού πλαισίου που μπορεί να αξιώνει δεσμευτικότητα σε σύγχρονες κοινωνίες.


ΜΑΡΤΊΝΟΣ ΛΟΎΘΗΡΟς ΓΙΑ Τ Η Ν ΕΓΚΟΣΜΙΑ ΕΞΟΥΣΙΑ

ΚΑΙ ΜΕΧΡΙ ΠΟΥ ΕΚΤΕΙΝΕΤΑΙ Η ΥΠΑΚΟΗ

ΜΑΣ Σ' ΑΥΤΗΝ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ-ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: ΓΙΩΡΓΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΕΙΣΑΓΩΓΗ: ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΚΟΠΑΙΔΗΣ

«Λίγοι άνθρωποι επέφεραν τόσες αλλαγές στον κόσμο ό-σο ο Λούθηρος. Όχι με τις επιστημονικές γνώσεις ούτε με τη στρατιωτική ισχύ αλλά μόνο με τη δύναμη της πί-στης και με τη σοβαρότητα με την οποία έθεσε εκ νέ-ου το ζήτημα του Θεού. Χωρίς να το θελήσει, η μεταρ-ρύθμιση την οποία επιχείρησε, προκάλεσε ένα μείζον σχίσμα στον Χριστιανισμό. Από τη μεταρρύθμιση όμως αυτή δεν γεννήθηκαν μόνο καινούργιες εκκλησίες, αλλά επηρεάστηκε βαθιά και ο ίδιος ο Καθολικισμός. Αλλά και πέρα από τα όρια της θρησκείας, ο κόσμος εισήλθε σε μια νέα εποχή. Η διακήρυξη της ελευθερίας της πίστης συ-νέβαλε στην ανάπτυξη ενός πολιτισμού βασισμένου στην ελευθερία της προσωπικότητας και της συνείδησης».

H E I N R I C H B O R N K A M M

135827301-Χέγκελ-Από-τα-πρώτα-πολιτικά-κείμενα-στην-Φαινομενολογία-του-Πνεύματος...

Documents

Transcript of 135827301-Χέγκελ-Από-τα-πρώτα-πολιτικά-κείμενα-στην-Φαινομενολογία-του-Πνεύματος...