ΚΩΣΤΑΣ ΠΑΠΑΪΩΑΝΝΟΥ

ΧΕΓΚΕΛ Αντί προλόγου:

ο Octavio Paz για τον Κώστα Παπαϊωάννου

β΄ έκδοση

Ο Κώστας Παπαϊωάννου γεννήθηκε το 1925 στο Βόλο. Σπούδασε στη Νομική σχο­λή της Αθήνας στη διάρκεια της κατοχής (1941-44).

Ήταν μέλος του ΕΑΜ και του ΚΚΕ και το 1944 συνελήφθη από την Ειδική Ασφά­λεια. Το 1945 καταφεύγει στη Γαλλία με τη βοήθεια του Γαλλικού Ινστιτούτου.

Σπούδασε φιλοσοφία στη Σορβόνη (1945-48). Παρέμεινε στη Γαλλία όπου και δίδαξε φιλοσοφία και κοινωνιολογία σε πολλές σχολές μέχρι το θάνατό του, το 1981.

Έδειξε μια πρώιμη φιλοσοφική διάθε­ση - τ ο πρώτο του κείμενο ήταν ο Σωκρά­της ο Θνήσκων (1945)- και ταυτόχρονα έναν κοινωνιολογικό και πολιτικό προβλη­ματισμό - την ίδια εποχή γράφει την Κρί­ση του επαναστατικού σοσιαλισμού.

Αυτοί θα είναι οι δύο άξονες ανάμεσα στους οποίους κινείται όλο το έργο του.

Μέχρι το 1959 έγραψε πολλά κείμενα και βιβλία στα ελληνικά, που είτε αναδεί­κνυαν τις φιλοσοφικές του αναζητήσεις -Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του, Μάζα και Ιστορία, κ.ά - είτε στόχευαν στην διερεύ­νηση της κρίσης του μαρξισμού και ιδιαί­τερα της σοβιετικής εκδοχής του -Τα θε­μέλια του μαρξισμού, Η γένεση του ολο­κληρωτισμού, κ.ά. Τα «προδρομικά» κεί­μενα του Παπαϊωάννου προηγούνται της κριτικής των δύο άλλων Ελλήνων φίλων του -Καστοριάδη και Α ξ ε λ ο ύ - που ανέ­πτυξαν παρόμοιους προβληματισμούς.

Από το 1959 και μετά γράφει και δη­μοσιεύει μόνο στα γαλλικά -ανάμεσα στα άλλα την Ψυχρή ιδεολογία (1967), την Ει­σαγωγή στο Χέγκελ (1966), τους Μαρξι­στές (1965), το έργο Τέχνη και πολιτι­σμός στην αρχαία Ελλάδα (1972). Μετά το θάνατό του εκδίδονται τα έργα Για τον Μαρξ και τον Μαρξισμό (1983) και η Απο­θέωση της ιστορίας (1983).

ΚΩΣΤΑΣ Π Α Π Α Ϊ Ω Α Ν Ν Ο Υ Χ Ε Γ Κ Ε Λ

ΕΝΑΛΛΑΚΤΙΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΘΕΩΡΙΑ 13

Χ Ε Γ Κ Ε Λ

αντί προλόγου ο Octavio Paz

για τον Κώστα Παπαϊωάννου

Μετάφραση: Γιώργος Φαράκλας

Πρόλογος: Γιώργος Καραμπελιάς

Επιμέλεια: Μιχάλης Παπανικολάου

Χριστίνα Σταματοπούλου

ΕΝΑΛΛΑΚΤΙΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΘΕΩΡΙΑ 13

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Α. Β. Γ. Δ. Ε. ΣΤ. Ζ. Η. Θ. Το ρόδο του Λόγου και

ο σταυρός του παρόντος

Ο Γολγοθάς της Ιστορίας Το Πνεύμα Ο Θεός και ο κόσμος Η διαλεκτική της αρνητικότητας Αγάπη, ζωή, πνεύμα Ο Θεός και η ανθρώπινη αλλοτρίωση Η ανάγκη της Φιλοσοφίας Η ζωή του Χέγκελ

Πρόλογος του μεταφραστή Πρόλογος του επιμελητή

Κώστας Παπαϊωάννου του Octavio Paz 7

17 31

39 53 57 67 77 85 97

117

133

IN MEMORIAM

Σε τούτη την έκδοση, αντί προλόγου για τη ζωή του συγγραφέα, δημοσιεύουμε το ποίημα που έγραψε ο Octavio Paz για το θάνατο του φίλου του Κώστα Πα­παϊωάννου και εις μνήμην της πρώτης τους συνάντησης το 1946 στο Παρίσι, όπου μόλις είχε φτάσει ο εικοσάχρο­νος Έλληνας. Αυτό το ποίημα δεν το δημοσιεύουμε μόνο γιατί είναι ένα υπέροχο κείμενο ενός μεγάλου ποιητή, κατόχου του Νόμπελ Λογοτεχνίας του 1990, αλλά κυρίως γιατί φωτίζει, όσο τίποτε άλλο, την προσωπικότητα του συγγραφέα. Ο Octavio Paz συμμεριζόταν εξάλλου σε μεγάλο βαθμό τις πολιτικοφιλοσοφικές απόψεις του Πα­παϊωάννου και μπόρεσε να ανακαλύψει το «δαιμόνιο» του εικοσάχρονου Έλληνα.

Το ποίημα το αφιέρωσε στη γυναίκα και στην κόρη του συγγραφέα. Τη μετάφραση έκανε από τα ισπανικά, σε αντιπαραβολή με τη γαλλική μετάφραση του Claude Roy, ο Γιώργος Καραμπελιάς.

Ευχαριστούμε τη γυναίκα του Κώστα Παπαϊωάννου για την ευγενή παραχώρηση του ποιήματος.

Εναλλακτικές Εκδόσεις

In this monody the author bewails a learned friend unfortunately drowned in his passage from Chester on the Irish Seas, 1637. And by occasion foretells the ruin of our corrupted clergy.

John Milton, Lycidas, 1638*

OCTAVIΟ PAZ

ΚΩΣΤΑΣ ΠΑΠΑΪΩΑΝΝΟΥ

Στη Νίτσα και τη Ρεία

Σ' αυτή τη μονωδία ο συγγραφέας θρηνεί ένα σοφό φίλο που δυστυχώς πνίγηκε, θέλοντας να περάσει από το Τσέστερ στη Θάλασσα της Ιρλαν­δίας, στα 1637. Και με την ευκαιρία προλέγει την καταστροφή του διεφθαρμένου κλήρου μας. Τζον Μίλτον, Λυκίδας, 1638

*

Ή Αμερική και αναζητούσα το αυγό του Φοίνικα ανάμεσα στα σπιθίσματα του 1946

μουν τριάντα χρόνων, ερχόμουν από την

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 10

ήσουν είκοσι χρόνων, ερχόσουν από την Ελλάδα, από την εξέγερση και τη φυλακή.

συναντηθήκαμε σ' ένα καφενείο γεμάτο καπνούς, φωνές και λογοτεχνία,

μικρή φλόγα που άναψε ο ενθουσιασμός ενάντια στο κρύο και την ανέχεια εκείνου του Φλεβάρη,

συναντηθήκαμε και μιλήσαμε για τον Ζαπάτα και το άτι του, για την απόκρυφη Δήμητρα, μαύρη πέτρα και κεφαλή φοράδας,

με την ανάμνηση της ωραίας μάγισσας της Θεσσαλίας που μεταμόρφωσε τον Λουκιανό σε όνο και φιλόσοφο

το κύμα του γέλιου σου σκέπασε τις συζητήσεις και το θόρυβο από τα κουταλάκια στα φλιτζάνια

ακούστηκε ένας αχός από ασπρόμαυρες κατσίκες που σκαρφάλωναν με βιάση έναν τόπο με καμένους λόφους,

το διπλανό ζευγάρι έπαψε να σιγοψιθυρίζει και έμεινε μετέωρο με το βλέμμα αδειανό

σα να ξεγυμνώθηκε η πραγματικότητα και να μην υπήρχε τίποτε άλλο παρά η σιωπηλή τροχιά των ατόμων και των μορίων,

ακούστηκε ένα πετάρισμα πάνω στο ασπρογάλανο κύμα, ένα αχτιδοβόλημα του ήλιου πάνω στους βράχους,

ακούσαμε τον ήχο των βημάτων των πλανώμενων υδάτων πάνω στις λείες πέτρες, χρώμα καμινιού,

είδαμε μια πεταλούδα να στέκεται πάνω στο κεφάλι της γυναίκας του ταμείου, να ανοίγει τα φλεγόμενα φτερά της και να σκορπίζεται σε ανταύγειες,

αγγίξαμε τις σκέψεις που κάναμε και είδαμε τα λόγια που ξεστομίζαμε,

κι ύστερα επέστρεψε ο θόρυβος από τα

ΧΕΓΚΕΛ 11

κουταλάκια, δυνάμωσαν τα μουρμουρητά και το πηγαινέλα των ανθρώπων

αλλά εσύ στεκόσουν στο χείλος του γκρεμού, ένα πλατύ χαμόγελο έμοιαζε ο κόλπος,

και εκεί πάνω ειρήνευαν μεταξύ τους το φως κι ο άνεμος: η Ψυχή φύσαγε πάνω στο μέτωπό σου.

Δ εν ήσουν ο Λυκίδας και δεν πνίγηκες σ' ένα ναυάγιο στο πέλαγος της Ιρλανδίας,

ήσουν ο Κώστας Παπαϊωάννου, ένας οικουμενικός Έλληνας του Παρισιού, με το 'να πόδι στη Βακτριανή και το άλλο στους Δελφούς,

και γι' αυτό γράφω αυτούς τους στίχους στη μνήμη σου στον ακανόνιστο ρυθμό της συστολής και της διαστολής,

προσωδία της καρδιάς που κάνει σύντομες τις μεγάλες συλλαβές και μεγάλες τις σύντομες,

στίχοι μεγάλοι και μικροί σαν τα βήματά σου από το Pont Neuf ως τον Λέοντα του Beifort καθώς απήγγειλλες το ποίημα του Πρόκλου,

στίχοι για να ακολουθήσουμε πάνω σ' αυτήν τη σελίδα τα ίχνη των λόγων σου που είναι ερίφια, που είναι μαινάδες

που αναπηδούν στο φως της σελήνης σε μια πεδιάδα από πέτρες και κρυστάλλους που οι ίδιοι έχουν επινοήσει,

και ενώ εσύ μιλάς για τον Μαρξ και τον Θεόκριτο και γελάς και τις βλέπεις να χορεύουν ανάμεσα στα βιβλία και τα χαρτιά σου

- είναι καλοκαίρι και βρισκόμαστε σε ένα atelier που βλέπει σε ένα κηπάριο του αδιεξόδου της Daguerre,

από την κληματαριά κρέμονται τσαμπιά σταφύλια, συμπυκνώσεις της νύχτας: μέσα τους κοιμάται μια φωτιά,

πυρακτωμένοι θησαυροί, άραγε είναι ίδιοι μ' αυτούς που είδε και άγγιξε ο Νερβάλ μέσα στο χρυσάφι των θείων βοστρύχων;

ο χειμαρρώδης λόγος σου προχωράει ανάμεσα σε οβελίσκους και σπασμένες αψίδες, ακρωτηριασμένα επιγράμματα, κοιμητήρια ονομάτων,

ανοίγεις μια μεγάλη παρένθεση όπου φλέγονται και λάμπουν νοητικά αρχιπελάγη και δίχως να την κλείσεις συνεχίζεις,

ακολουθείς μια ιδέα, διαιρείσαι σε μαιάνδρους, ακινητοποιείσαι σε κόλπους και δέλτα, η ιδέα σου έχει γίνει πέτρα

την περιτριγυρίζεις, οπισθοχωρείς, λεπταίνεις σαν μια λεπτή κλωστή ψυχρής βελόνας, τη διαπερνάς

και εισχωρείς -όχι, δεν μπαίνεις ούτε βγαίνεις, δεν υπάρχει μέσα και έξω, μόνο ο χρόνος χωρίς θύρες

και συ σταματάς και κοιτάζεις σιωπηλός τους θεούς της ιστορίας: ερίφια, μαινάδες και λόγια διαλύονται.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 12

Π ήγες στην Ινδία, από όπου ήρθε ο Διόνυσος και όπου έγινε βασιλιάς ο στρατηγός Μένανδρος, που Μιλίντα τον λένε εκεί κάτω,

και σαν το βασιλιά έμεινες έκθαμβος που οι διαφορές ανάμεσα στο Έ ν α και το Κενό καταλήγουν στην ταυτότητα,

και ήταν μεγαλύτερος ο θαυμασμός -γιατί το δαιμόνιο σου ξεδιψούσε όχι μόνο με το φως των ιδεών αλλά και στην πηγή των μορφών-

βλέποντας στο Μαχαμπαλιπουράμ μια έφηβη να βαδίζει απόδετη πάνω στο μαύρο χώμα, το

φόρεμά της ένα αστραποβόλημα, και είπες: Α, η ομορφιά όπως την εποχή

του Περικλή! Γέλασες και η Μαρί Χοσέ και 'γω γελάσαμε μαζί σου

και μαζί με μας τους τρεις γελούσαν όλοι οι Θεοί και οι ήρωες της Μαχαμπαράτα και όλοι οι Μποντισάτβα των σούτρα,

παράφορα έθνη αυλάκωναν το στερέωμα μια φυλή κορακιών και, πράσινη ομοβροντία, ένα σμήνος παπαγάλων,

ο ήλιος έπεφτε και μέχρι την πέτρα του ειδώλου και τον αφρό της θάλασσας απλωνόταν ο ρόδινος κραδασμός,

μια άλλη νύχτα, στο περιαύλιο του μικρού ξενοδοχείου τού Trichi, ενώ κερνούσες whiskey το έκπληκτο γκαρσόνι που μας σερβίριζε.

Υπάρχουν πόρτες; Υπάρχει η γη και μέσα μας η γη γίνεται χρόνος και ο χρόνος μέσα μας διαλογίζεται και θάβεται

αλλά -δείχνοντας τους βαβυλωνιακούς αστερισμούς- μπορούμε να κοιτάξουμε αυτόν τον κόσμο και τους άλλους και να αγαλλιάσουμε,

η θέαση ανοίγει άλλες θύρες: είναι μια μεταμόρφωση, μια συμφιλίωση,

και έτσι μπορούμε να γελάμε με τους δράκοντες και να χαμογελάμε μπροστά στο άδικο με το χαμόγελο του Πύρρωνα ή με εκείνο του Χριστού,

είναι διαφορετικοί αλλά το χαμόγελο είναι ίδιο, υπάρχουν αόρατοι διάδρομοι ανάμεσα στην αμφιβολία και την πίστη,

ελευθερία είναι να πεις για πάντα, όταν λέμε τώρα, είναι ένας όρκος και η τέχνη του διάφανου αινίγματος:

είναι το χαμόγελο -είναι η απελευθέρωση για τον

ΧΕΓΚΕΛ 13

Ο άνθρωπος είναι τα οράματά του: ένα βράδυ, μετά την καταιγίδα, είδες η ονειρεύτηκες ή επινόησες, το ίδιο κάνει,

το ζενιθιακό φως, χείμαρρος ακίνητος ανέγγιχτος και σιωπηλός να πέφτει πάνω στη διπλή κορυφή του Παρνασσού

δέντρα, πέτρες και φυτά πλημμυρισμένα στο υγρό φως, το νερό άστραφτε και μπορούσες να αγγίξεις τον αέρα, σώμα δίχως σώμα,

τα στοιχεία και τα πράγματα υπάκουαν στο ήρεμο φως και αναπαύονταν στον εαυτό τους, ευχαριστημένα να είναι αυτό που ήταν,

σιγά-σιγά πρόβαλλαν από τα κρησφύγετα και τις φωλιές τους οι ταύροι και οι αγελάδες, οι κατσίκες, τα φίδια, οι σκύλοι,

κατέβηκε το σπουργίτι, ο αετός και η τσίχλα, έφτασαν τα άλογα, τα γαϊδούρια, ο αγριόχοιρος, ο γάτος και ο λύγκας,

και όλα μαζί, τα άγρια ζώα μαζί μ' εκείνα που εξημέρωσε ο άνθρωπος, σε ένα κύκλο ειρηνικό έπιναν το νερό της βροχής.

Κώστα, στις παγωμένες στάχτες της Ευρώπης δεν συνάντησα το αυγό της ανάστασης,

συνάντησα, στα πόδια της άσπλαχνης Χίμαιρας

φυλακισμένο και να πεις όχι στο τερατώδες, ναι στον ήλιο εκείνης της στιγμής, η ελευθερία είναι...

-δεν ολοκλήρωσες, χαμογέλασες πίνοντας το ποτήρι με το whiskey. Το νερό της αυγής εξαφάνισε τους αστερισμούς.

14 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Μεξικό, 29 Ιανουαρίου 1982

βουτηγμένης στο αίμα, το γέλιο σου της συμφιλίωσης.

ΧΕΓΚΕΛ 15

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Πιστεύουμε ότι ο Χέγκελ του Παπαϊωάννου, που εκ­δόθηκε το 1962, θεωρήθηκε ορθά «ένα μικρό αριστούρ­γημα» και μεταφράστηκε από τα γαλλικά σε πολλές γλώσσες. Πρόκειται για ένα κείμενο που συνδυάζει τρία στοιχεία: αποτελεί ταυτόχρονα μια εισαγωγή στο έργο του Χέγκελ, ένα φιλοσοφικό δοκίμιο και ένα κείμενο με λογοτεχνική αξία, όσο και αν αφορά τη φιλοσοφία. Ο συγγραφέας μιλά για το έργο του Χέγκελ ως συγγραφέας και φιλόσοφος και όχι απλώς ως βιογράφος, έστω και «βιογράφος ιδεών», χωρίς ποτέ να παύει να προσπαθεί να αποδώσει την ουσία των απόψεων του Χέγκελ, την περιπέτεια του ανθρώπινου πνεύματος μέσα στην ιστο­ρία, την αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου.

Μια ανθρωποκεντρική ιστορικότητα

Για τον Παπαϊωάννου -και όχι μόνο- η Φαινομενολο­γία του Πνεύματος αποτελεί το κομβικό σημείο για τη μετεξέλιξη της εγελιανής σκέψης, την «επιστημολογική τομή» που στη συνέχεια επέτρεψε την ανάπτυξη του έρ­γου του, στην Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστη­μών, τη Λογική, τη Φιλοσοφία του Δικαίου, τη Φιλοσοφία της Ιστορίας κ.λπ. Με αυτό το «μνημείο» της φιλοσοφικής σκέψης ολοκληρώνεται η μεγάλη στροφή της σύγχρονης φιλοσοφίας προς την κατεύθυνση της ιστορικοποίησης του πνεύματος, της εκκοσμίκευσης και κυρίως του εξαν­θρωπισμού του θείου, της υποκειμενοποίησης του ίδιου

18 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

του ανθρώπου. Με τον Χέγκελ η ιστορία γίνεται το κέντρο του αν­

θρώπινου προβληματισμού -και όχι πλέον ο Θεός, η φύση ή έστω ο «αντικειμενικός κόσμος». Αυτή η διαδικα­σία εγκαινιάζεται με την αναγεννησιακή σκέψη, που α­ντιπαραθέτει την ιστορία και τον «κόσμο», ο οποίος παύει πλέον να αποτελεί το γαιοκεντρικό κόσμο του Πτολεμαίου. Ο άνθρωπος αποχωρίζεται από τη φύση, «It's all in pieces, all coherence gone»*, όπως γράφει ο John Donne σε ένα ποίημα που τόσο συχνά αναφέρει ο Κώστας Παπαϊωάννου, με τον χαρακτηριστικό τίτλο Μια ανατομία τον κόσμου (1611). Για πρώτη φορά στην αν­θρώπινη ιστορία ο άνθρωπος νιώθει διάφορος, ξένος από τον κόσμο, τη φύση. Αυτή τη θεμελιώδη αλλοτρίωση συνειδητοποιεί ο Πασκάλ: το σύμπαν είναι πλέον «άφω­νο» και οι «αφηρημένες επιστήμες της φύσης δεν αρμό­ζουν στον άνθρωπο». Η παλιά φυσική τάξη του κόσμου δεν υπάρχει πλέον. Ο Βίκο στη Sienza Nuova θα υποστη­ρίξει πως το μόνο στήριγμα του ανθρώπου -που έχασε πλέον το ρόλο του ως αποκορύφωμα και κέντρο της φύσης- για να ξαναβρεί μια νέα ενδελέχεια, είναι πλέον η ιστορία.

Ο Χέγκελ, προς στιγμήν, ειδικά στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, θα θεωρήσει την ιουδαιοχριστιανική υ­περβατικότητα υπεύθυνη για την αλλοτρίωση του σύγ­χρονου ανθρώπου και θα θελήσει να συμβιβάσει ή μάλ­λον να υπερβεί τη διαίρεση ανθρώπου και φύσης, υπο­κειμένου και αντικειμένου, που μεταβάλλει τον κόσμο σε «πτώμα», πάνω στο οποίο βασιλεύει η Έννοια. Ακόμα η επιρροή του Sturm und Drang, της Επανάστασης και του σελλινγκιανού ρομαντισμού συνέχιζε να είναι ισχυρή. Όμως στη συνέχεια ο ίδιος θα ξεπεράσει κάθε προηγού­μενο στην κατεύθυνση που κατήγγειλε. Η δυϊστική λογι­κή του Καντ ή του Ντεκάρτ, που αντιπαρέθετε υποκείμε­νο και αντικείμενο, θα οδηγηθεί στην έσχατη συνέπειά της, την εξαφάνιση του... αντικειμένου, τον απόλυτο ι­δεαλισμό. Αν ο Σπινόζα ταύτιζε Θεό και φύση, αυτός

Τα πάντα κομματιάστηκαν, δεν υπάρχει πλέον κανένα νόημα. *

κηρύττει την αυτοπραγμάτωση του Θεού μέσα από την ανθρώπινη ιστορία. Η πορεία του πνεύματος, ακόμα και η ίδια η ζωή είναι η άρνηση του εξωτερικού κόσμου. Ή δ η το ζώο, που καταβροχθίζει τα αντικείμενα, εκφράζει με την επιθυμία του μια συγκεκριμένη απελευθέρωση του θείου (μια και ο Θεός του Χέγκελ είναι, όπως λέει ο Παπαϊωάννου, ένας «βιολόγος» Θεός, σε αντίθεση με τον αστρονόμο Θεό των αρχαίων). Και προφανώς ο άν­θρωπος μπορεί να επιθυμήσει σε μια καθολικότερη διά­σταση και η επιθυμία του ζώου μπορεί να μεταβληθεί σε «ολοκλήρωση του πνεύματος».

Η ταυτότητα ανθρώπου και φύσης απορρίπτεται. Η φύση είναι πράγματι το πτώμα του Θεού· ακόμα και τα χειρότερα εγκλήματα του ανθρώπου αντιπροσωπεύουν «κάτι το απείρως υψηλότερο από την κανονική πορεία των άστρων, γιατί αυτό που πλανάται δεν παύει να πα­ραμένει πνεύμα». Ο Θεός ενσαρκώνεται στον άνθρωπο, στο πνεύμα, και η ιστορία του ανθρώπου είναι η ιστορία της ολοκλήρωσης του Θεού, της ολοκλήρωσης του πνεύ­ματος. Να λοιπόν η μεγαλύτερη κραυγή κυριαρχίας που ακούστηκε στη φιλοσοφία και τον κόσμο: η φύση είναι νεκρή, ο άνθρωπος είναι Θεός και επομένως κύριος, από­λυτος κύριος, της φύσης. Ο Μαρξ δεν θα κάνει στη συνέ­χεια παρά ένα μικρό βήμα -ο μόνος υπάρχων Θεός είναι ο άνθρωπος, ενώ η ιστορία δεν αποτελεί τη φαινομενο­λογία του πνεύματος, αλλά την εξέλιξη των «παθών» του ανθρώπου, της πάλης των τάξεων. Όμως το μεγάλο βήμα θα έχει ήδη γίνει από τον Χέγκελ, ο οποίος ξεπερνώντας το ρομαντισμό και τη φυσιολατρεία του φίλου του Σέλ­λινγκ καθώς και την καταγγελία του... φαουστισμού από τον ίδιο τον Γκαίτε, θα κατασκευάσει ένα νέο Φάουστ, που πια δεν θα έχει σαν σύμβουλό του το διάβολο αλλά τον ίδιο τον Θεό και δεν θα διαθέτει πλέον δύο φύσεις, αλλά μια, τη θεϊκή.

Η ιστορία, λοιπόν, είναι ο ζων Θεός -το Πνεύμα- και η ολοκλήρωσή της είναι η επιφάνεια του Θεού -όπως λέει ο Παπαϊωάννου: θεοδικία, θεογονία και θεοφάνεια ταυτόχρονα.

Μόνο και μόνο αυτή η εγελιανή σύλληψη θα αρκούσε για τη θεμελίωση μιας νέας φιλοσοφίας. Όμως η εκκο-

ΧΕΓΚΕΛ 19

Διαμάχες και πολεμικές

Είναι απόλυτα κατανοητό πως μια τέτοια φιλοσοφία μπορούσε να δώσει τροφή στις πιο αλληλοσυγκρουόμε­νες και αντιφατικές ερμηνείες, ενώ παράδοξο θα ήταν το αντίθετο. Ο Λούκατς, ο οποίος μελετά όλα τα κείμενα του Χέγκελ μέχρι το μεγάλο σταθμό της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, σε όλα τα έργα του και στην Ιστορία και Ταξική Συνείδηση αλλά κυρίως στην εργασία του για τον Νεαρό Χέγκελ υπερασπίζεται το έργο του Χέγκελ και την «εγελιανή» εκδοχή του μαρξισμού. Αντίθετα ο Λούτσιο Κολλέτι στο Μαρξισμός και Χέγκελ καταγγέλλει κάθε εγελιανή εκδοχή που οδηγεί in absurdum και κηρύσσει την «επιστροφή» στον Καντ και την αρχή της πραγματι­κότητας.

Όμως η διαμάχη γύρω από τον Χέγκελ δεν περιορί­ζεται στα πλαίσια του μαρξισμού των επιγόνων. Ο Μαρξ μιλούσε στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα για το «μεγαλείο της Φαινομενολογίας του Χέγκελ... για­τί αντιλαμβάνεται την αυτοδημιουργία του ανθρώπου ως διαδικασία... και ως εκ τούτου συλλαμβάνει τη φύση της

σμίκευση του θείου δεν αρκεί για να αφαιρέσει κάθε στοιχείο ιουδαιοχριστιανικής υπερβατικότητας από τη φιλοσοφία του Χέγκελ. Αν στην ιουδαιοχριστιανική πα­ράδοση η Δευτέρα Παρουσία και ο Παράδεισος αποτε­λούν το τέλος και ταυτόχρονα το επέκεινα του ανθρώπου, στην εγελιανή διαλεκτική η Παρουσία του πνεύματος και η ολοκλήρωση της ιστορίας θα υλοποιηθεί μέσα από την ταύτιση του πολίτη με το κράτος. Βλέπουμε ότι δεν είμα­στε τόσο μακριά από τη μαρξιστική «δευτέρα παρουσία» του κομμουνισμού, όσο φαίνεται από πρώτη άποψη. Η ιστορία διέπεται από νόμους προόδου του πνεύματος, που οδηγούν σε αυτό το τέλος - τελείωση. Η φαινομενική αναρχία και αταξία, οι αλληλοσυγκρουόμενες και αντι­φατικές ανθρώπινες πράξεις δεν κάνουν τίποτε άλλο παρά να υπηρετούν αυτήν την «πανουργία της ιστορίας» και του πνεύματος. Μέσα από την αταξία εκφράζεται η βαθύτερη τάξη.

20 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

εργασίας... και τον αληθινό άνθρωπο ως δημιούργημα της ίδιας της εργασίας του». Ο Ένγκελς έλεγε: «Υπήρξε ένα από τα σοφότερα κεφάλια όλων των εποχών. Ήταν ο πρώτος που επιχείρησε να αποδείξει πως υπάρχει στην ιστορία μια εξέλιξη, μια αλληλουχία κι όσο παράξενα και αν μας φαίνονται τώρα ορισμένα στη Φιλοσοφία της Ιστο­ρίας του, άλλο τόσο αξιοθαύμαστο παραμένει ακόμα και σήμερα το μεγαλείο της βασικής του θεώρησης». Βέβαια τα χωρία των Μαρξ και Ένγκελς επιμένουν σε δύο δια­φορετικές πλευρές του έργου του Χέγκελ, που αποτελούν αφετηρία για δύο διαφορετικές εκδοχές του μαρξισμού, αλλά εδώ δεν θα επιμείνουμε σε αυτό το ζήτημα.

Αλλά, αν η διαμάχη γύρω από τον Χέγκελ αποτελεί για τους μαρξιστές κομβικό στοιχείο της ίδιας της συζή­τησης για τον προσανατολισμό του μαρξισμού, η συζήτη­ση είναι κατά πολύ ευρύτερη και δεν περιορίζεται σ' αυτούς. Ο Μπενεντέτο Κρότσε θα θελήσει να συνεχίσει την εγελιανή παράδοση με αφετηρία το ιταλικό ριζορτσι­μέντο. Ο Σοπενχάουερ, αντίθετα, θα γράψει: «Ο Χέγκελ, ενθρονισμένος από τις άνωθεν δυνάμεις ως ο επικυρω­μένος μεγάλος φιλόσοφος, υπήρξε ένας χοντροκέφαλος, άνοστος, αηδιαστικός, αγράμματος, τσαρλατάνος που έ­φτασε στον κολοφώνα της θρασύτητας, κακογράφοντας σε ένα Όλον και σερβίροντας τις πιο τρελές αινιγματικές ανοησίες. Αυτές έχουν αναγορεύσει σε αθάνατη σοφία οι πληρωμένοι οπαδοί του και τις έχουν πρόθυμα δεχτεί ως τέτοια όλοι οι ηλίθιοι...» Και θα συνεχίσει παρουσιά­ζοντας τον Χέγκελ περίπου ως πράκτορα του πρωσικού απολυταρχισμού και του Φρειδερίκου Γουλιέλμου του Γ΄.

Ο Καρλ Πόππερ, στο έργο του Η Ανοιχτή Κοινωνία και οι Εχθροί της, όχι μόνο θεωρεί τον Χέγκελ τσαρλα­τάνο, αλλά και πράκτορα της πρωσικής κυβέρνησης. Και, βέβαια, σε ό,τι αφορά στην ουσία της θεωρίας, με τον ιστορικισμό του ανήκει στους κυριότερους εχθρούς της «ανοιχτής κοινωνίας», μαζί με τον Ηράκλειτο, τον Πλά­τωνα, τον Αριστοτέλη και τον Μαρξ! Τον θεωρεί εκφρα­στή του ρατσισμού και του αντιδραστικού εθνικισμού. Γράφει, λοιπόν: «Στη δική μας εποχή ο υστερικός ιστο­ρικισμός του Χέγκελ εξακολουθεί να είναι ο γονιμοποιός

ΧΕΓΚΕΛ 21

παράγων στον οποίο οφείλει τη ραγδαία ανάπτυξή του ο νεότερος ολοκληρωτισμός. Η χρήση του έχει προετοιμά­σει το έδαφος και έχει διαπαιδαγωγήσει τους διανοου­μένους στην πνευματική ανεντιμότητα...» (τομ. Β, ελληνι­κή έκδ. σελ. 93).

Ο Αντρέ Γκλυκσμάν, στους Maîtres Penseurs (1977), χαρακτηρίζει τον Χέγκελ -μαζί με τον Φίχτε, τον Μαρξ και τον Νίτσε- ως εκείνο το «δάσκαλο - στοχαστή» ή τον «κύριο της σκέψης» που ανοίγει το δρόμο στον ολοκλη­ρωτισμό. Αλλά ήδη στο Discours de la guerre, δεκαπέντε χρόνια νωρίτερα, όσο ήταν ακόμα μαρξιστής, είχε καταγ­γείλει τον Χέγκελ σαν τον διανοούμενο του κράτους και της υποταγής στο ναπολεόντειο ιμπεριαλισμό, απέναντι στον αιώνιο αντιστασιακό Κλαούζεβιτς, τον θεωρητικό του λαϊκού πολέμου πριν από τον Μάο.

Η συζήτηση είναι κυριολεκτικά χωρίς τέλος και γνώ­ρισε μια καινούργια ανάπτυξη μετά τη δεκαετία του 1960 και τη γενικευμένη κρίση του μαρξισμού και της ιδεολο­γίας της προόδου.

Ο Παπαϊωάννου στη δική του ερμηνεία - απόδοση του Χέγκελ, δεν θα επιμείνει καθόλου στις κριτικές απόψεις πάνω στο εγελιανό έργο. Θα γράψει ένα δοκίμιο για τη δική του αντίληψη και όχι μια κριτική παράθεση από­ψεων. Και η άποψή του θα θεωρήσει ως δευτερεύουσα τη μελέτη της ίδιας της μεθόδου του Χέγκελ, της διαλε­κτικής τριαδικότητας ή της φιλοσοφίας της φύσης είτε, ακόμα, και την ταύτισή του με το πρωσικό κράτος στην τελευταία φάση της ζωής του. Θα απορρίψει επίσης την προβληματική του «ολοκληρωτισμού». Θα δει στον Χέ­γκελ τον ενθουσιώδη εραστή της Γαλλικής Επανάστασης, της περιπέτειας του πνεύματος, της αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου, της ενδελέχειας της ιστορίας, της αριστο­τελικής αρχής της κίνησης και της ενέργειας. Βέβαια ο Παπαϊωάννου ούτε αγνοεί τις πτυχές του έργου του Χέ­γκελ που προαναφέραμε ούτε τις αποκρύβει, αλλά, όπως ο Μαρξ, ο Ένγκελς, ο Μπλοχ ή ο Λούκατς, επιμένει σε εκείνα τα στοιχεία του εγελιανού έργου που θεωρεί ου­σιαστικότερα.

Πιστεύουμε, λοιπόν, ότι έχουμε διευκρινίσει αρκετά τη φύση του «μικρού αριστουργήματος» του Κώστα Πα-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 22

Η κρίση του λόγου

Βέβαια, στον ιδιαίτερο φωτισμό του έργου τού Χέ­γκελ επιδρά το γεγονός ότι το κείμενο γράφτηκε πριν 29 χρόνια. Ο Χέγκελ γράφτηκε πριν το μεγάλο κύμα κριτι­κής που ακολούθησε το 1968 και που θα κατήγγελλε στο πρόσωπο του γερμανού φιλόσοφου, καθώς και σε εκείνο του επιφανέστερου «νεαρού εγελιανού», του Μαρξ, τους «κυρίους της σκέψης» που προοιωνίστηκαν την έλευση των γκουλάγκ και του ολοκληρωτικού κράτους.

Ο Χέγκελ άμεσα και έμμεσα, δηλαδή μέσω του εγε­λιανού μαρξισμού, θα θεωρηθεί ο εκπρόσωπος του ντε­τερμινισμού και της εργαλειακής αντίληψης της κυριαρ­χίας πάνω στη φύση και τον άνθρωπο, που χαρακτηρί­ζουν το νεότερο πολιτισμό.

Η λογική του τέλους της ιστορίας και της φιλοσοφίας, της υπέρβασης του διχασμού μέσα από την ολοκλήρωση του πνεύματος στο κράτος, θα μεταβληθεί σ' έναν από τους κυριότερους στόχους της κριτικής μετά το '68. Εκεί­νη η λογική, που θεωρεί πως η πορεία του ανθρώπινου πολιτισμού από το ένα στάδιο στο άλλο, ακολουθεί μια αδήριτη αναγκαιότητα -που στον Χέγκελ αποτελεί τη «φαινομενολογία και την τελική θεοφάνεια του πνεύμα­τος» και στον Μαρξ τη σιδηρά ενδελέχεια της τεχνολο­γίας- καταγγέλλεται ως μια γραμμική, εργαλειακή και τελικά θεολογική αντίληψη. Πρόκειται για μια αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος βαδίζει διαρκώς προς ανώτερα στάδια ανάπτυξης, όπου η συσσώρευση των γνώσεων, των τεχνολογικών μέσων και των... εμπορευ­μάτων ταυτίζεται με μια καθαγιασμένη και αδιαμφισβή­τητη αντίληψη της προόδου. Στην εγελιανή οπτική, ο ιμπεριαλισμός, και η υποταγή των κατώτερων λαών μπο­ρούν να ιδωθούν ως ανάγκη της «αρνητικότητας» και της κυριαρχίας των ανώτερων λαών και πολιτισμών. Στη

παϊωάννου: πρόκειται για ένα φιλοσοφικό δοκίμιο για τον Χέγκελ και όχι μια βιογραφία ή μια παράθεση απο­σπασμάτων από τα έργα του, παρ' όλο που το κείμενο βρίθει αποσπασμάτων.

23 ΧΕΓΚΕΛ

μαρξιστική εκδοχή αντίστοιχα, παρά την εισαγωγή της εκμετάλλευσης και της πάλης των τάξεων, οι νέες παρα­γωγικές και τεχνολογικές ανάγκες έρχονται να επιβά­λουν μια νέα κοινωνική τάξη, ανώτερη από την προηγου­μένη. Η φαινομενολογία του πνεύματος γνωρίζει μία και μόνη κατεύθυνση, παρά την αρνητικότητά της, την ανο­δική. Οι πόλεμοι του 20ού αιώνα, το Άουσβιτς και οι σαπουνόπερες εντάσσονται άραγε σε αυτή την πρόοδο της αρνητικότητας προς ένα ανώτερο στάδιο προόδου και ανάπτυξης;

Η φιλοσοφική κριτική του 20ού αιώνα υπήρξε τω όντι σαρωτική. Από την κριτική του Χάιντεγκερ στον τεχνο­λογικοποιημένο κόσμο, μέχρι τη Διαλεκτική του Διαφω­τισμού της σχολής της Φραγκφούρτης, την Ιστορία της Τρέλας του Φουκώ και τη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοι­νωνίας του Καστοριάδη, η «αυταπάτη της προόδου» κα­ταγγέλλεται σε όλους τους δυνατούς τόνους. Η σιδερένια αλληλουχία της ανοδικής πορείας είναι μια οφθαλμαπά­τη και εν τέλει ο άνθρωπος διαθέτει την ελευθερία της επιλογής ανάμεσα στην πρόοδο και τη βαρβαρότητα -έ ­στω και θερμοπυρηνική. Δεν υπάρχει ούτε τέλος ούτε σκοπός της ιστορίας, δεν υπάρχει τέλος και σκοπός του ανθρώπου, παρά μόνο επιλογές. Το περιθώριο της ελευ­θερίας και του κινδύνου γίνεται μεγαλύτερο. Χάνεται κάθε βεβαιότητα και ασφάλεια. Η πορεία της φαινομε­νολογίας του πνεύματος μπορεί να είναι και καθοδική. Η ατομική και η συλλογική πρακτική παύουν πλέον να υπα­κούουν στους «νόμους της ιστορίας», οι οποίοι γίνονται σκοτεινότεροι, αδιαπέραστοι, ίσως μια φενάκη, και οδη­γούν, μέσα από μια διαλεκτική αναστροφή, από τον πα­ράδεισο του κομμουνισμού στα γκουλάγκ. Επειδή, λοι­πόν, η ανθρώπινη πρακτική δεν μπορεί να εγγυηθεί την πορεία προς την πρόοδο ή τη βαρβαρότητα, είναι υπο­χρεωμένη να επανεισαγάγει το ηθικό κριτήριο της πρά­ξης, την καντιανή αρχή της πραγματικότητας και να α­πορρίψει τις πιρουέτες και τα άλματα της διαλεκτικής. Να ποια είναι η ουσία της κριτικής του Λούτσιο Κολλέτι στον Χέγκελ. Η διαλεκτική έγινε συνώνυμο της απάτης και της αυταπάτης, η βασιλική οδός για τη μετατροπή του ψεύδους σε αλήθεια!

24 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Τάξη, αταξία, πολυπλοκότητα

ΧΕΓΚΕΛ 25

Από τον Λόγο στην Ιστορία περάσαμε σ' ένα θέατρο σκιών χωρίς σκοπό και νόημα. Όπως ακριβώς έλεγε ο Σαίξπηρ, «life is a tale, told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing»* Πεθαίνουν, λοιπόν, ο Λόγος και η Τάξη την ίδια στιγμή που ένας χωρίς νοηματοδότη­ση εργαλειακός λόγος εξακολουθεί να κυριαρχεί -όσο ποτέ- στην καθημερινότητά μας; Μαζί με την αποτυχία της ορθολογικοποίησης των πάντων έρχεται, λοιπόν, το τέλος και του ίδιου του Ορθού Λόγου; Η αταξία γίνεται μήπως ένα νέο υπόδειγμα της σκέψης της εποχής μας και η αναρχική επιστημολογία του Φεγεράμπεντ θα αντικα­ταστήσει τον ορθολογισμό του 19ου αιώνα;

Μήπως, αντίθετα, υπάρχει ένας «τρίτος δρόμος», ο συνδυασμός τάξης και αταξίας, ο δρόμος της πολυπλοκό­τητας της ζωής και της ιστορίας, όπου η έλλειψη ενός ιστορικού προορισμού δεν θα σημαίνει ταυτόχρονα και έναν κόσμο ακατανόητο; Μπορεί να μη γνωρίζουμε το τέλος ή την προοπτική μιας ιστορίας χωρίς «προορισμό»· μήπως όμως μπορούμε να γνωρίσουμε κάποιες κατευ­θύνσεις της;

Η σύγχρονη επιστημονική σκέψη και η διεπιστημονι­κή αντίληψη της σύνδεσης της ανθρώπινης ιστορίας τόσο με τη μοίρα του ατόμου, όσο και με τη φύση και τη βιολογία, τη μοίρα του είδους, προσφέρουν νέες δυνατό­τητες προβληματισμού και απαντήσεων. Από τότε που, μέσα στην αρχέγονη «σούπα» των θαλασσών, πριν 3,5 δισεκατομμύρια χρόνια, εμφανίστηκε η ζωή στον πλανή­τη, αυτή αποτελεί μια διαρκή προσπάθεια υπέρβασης της αρχής της εντροπίας, που σύμφωνα με το δεύτερο αξίωμα της θερμοδυναμικής οδηγεί στην εξίσωση της θερμοκρα­σίας, την ακινησία και το θάνατο. Η ζωή είναι ακριβώς η πάλη ενάντια στην αρχή της εντροπίας. Η εξέλιξή της μέσα από αναρίθμητες τυχαίες απόπειρες, επιλογές, α-

* Η ζωή είναι ένας μύθος γεμάτος οχλοβοή και μανία, χωρίς κανένα νόημα -τον οποίο αφηγείται ένας ηλίθιος.

διέξοδα, οικολογικές καταστροφές κ.λπ., σήμανε το πέ­ρασμα σε μορφές όλο και πιο σύνθετες και περίπλοκες -από τα αρχικά βακτηρίδια μέχρι τα πρωτεύοντα και τον άνθρωπο. Στον homo sapiens η πολυπλοκότητα μεταφρά­ζεται πλέον με βάση τις εγκεφαλικές του δυνατότητες στην ιστορία και τον πολιτισμό. Γιατί, αν υπάρχει κάτι βέβαιο στην ανθρώπινη ιστορία, αυτό είναι η αυξανόμε­νη περιπλοκότητα των ανθρώπινων κοινωνιών -όχι, προ­φανώς, μέσα από μια αδιατάρακτη και γραμμική αλλη­λουχία, αλλά μέσα από επιλογές, ψηλαφήσεις, οπισθο­δρομήσεις, αναστροφές.

Δεν μπορούμε καθόλου να γνωρίζουμε μέχρι πότε θα συνεχίζεται αυτή η αυξανόμενη πολυπλοκότητα στη φύ­ση και την κοινωνία, ούτε καν μπορούμε να εκτιμήσουμε αν έχει αρχίσει η πορεία της αποδόμησης. Μια οικολο­γική καταστροφή θα μπορούσε ίσως να εγκαινιάσει μια τέτοια πορεία. Είναι επίσης προφανές πως η αρχή της αυξανόμενης πολυπλοκότητας δεν αρκεί να περιγράψει τα χαρακτηριστικά και την ποιότητα μιας κοινωνίας. Υ­πάρχουν παραδείγματα σύνθετων οργανισμών που εξα­φανίστηκαν συνεπεία μιας οικολογικής μεταβολής και κρίσης, εξαιτίας της ίδιας της υπερειδίκευσης ή πολυπλο­κότητάς τους, όπως οι δεινόσαυροι ή ο πρόγονός μας του Νεάντερταλ. Η πολυπλοκότητα, λοιπόν, δεν αποτελεί εξασφάλιση απέναντι σε οποιοδήποτε ιστορικό ή οικο­λογικό αδιέξοδο -επομένως δεν μπορούμε ποτέ να γνω­ρίσουμε το αδιέξοδο- και, κατά συνέπεια, δεν μπορούμε ποτέ να γνωρίσουμε το τέλος της ιστορίας ή το σημείο καμπής των ανθρώπινων κοινωνιών, πόσο μάλλον του ανθρώπινου είδους.

Παρ' όλες αυτές τις επιφυλάξεις και επισημάνσεις, η κίνηση προς την πολυπλοκότητα είναι πραγματική και, αν δεν δίνει κάποιο «νόημα» στην ιστορία, εντούτοις προσφέρει κάποιες κατευθύνσεις -δεν πρόκειται απλώς για sound and fury, παρ' όλο που η ιστορία μας από τέτοια υλικά έχει φτιαχτεί.

Αν, λοιπόν, ισχύει μια τέτοια «τρίτη άποψη», ότι δη­λαδή η αυξανόμενη πολυπλοκότητα και η επέκταση της τεχνοφύσης σφραγίζουν την ανθρώπινη ιστορία και πο­λιτισμό, τότε ίσως ο Λόγος στην Ιστορία να έχει ακόμα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 26

Λήθη του Είναι ή λήθη της Ιστορίας;

Ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία θα προσπαθήσει, εν τέλει, να απαντήσει στο πρόβλημα της σύνθεσης και να διαμορφώσει ένα σχήμα, μέσα στο οποίο να εντάξει τις δυο παραδόσεις που συγκροτούν την υπόσταση του δυτι­κού πολιτισμού: από τη μια πλευρά την «υπέροχη ολότη­τα» του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού και από την άλλη την «αρνητική» μανία της καταβρόχθισης του κόσμου, της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης. Σ' αυτή την αναζή­τηση θα στηριχτεί και το τριαδικό σχήμα της εγελιανής διαλεκτικής, θέση - άρνηση - σύνθεση, καθώς και της μαρξιστικής στη συνέχεια. Αυτή τη σύνθεση θα βρει προς στιγμήν στη Γαλλική Επανάσταση και τον Ναπολέοντα. Όμως η απογοήτευσή του και η σταδιακή εγκατάλειψη της αρχαιοελληνικής πόλεως θα ενισχύσουν την ιουδαιο­χριστιανική γραμμικότητα και τελεολογία. Η «σύνθεση» θα ανευρεθεί στο κράτος ως υπερταξική οντότητα, που υψώνεται πάνω από τα εγωιστικά συμφέροντα της κοι­νωνίας των πολιτών. Αυτή η αναζήτηση θα στοιχειώσει το ανθρώπινο πνεύμα στους δύο αιώνες που ακολούθη­σαν και η μεγάλη απόπειρα του μαρξισμού -εξίσου τε­λεολογική- θα καταρρεύσει στην πατρίδα του Μαρξ και του Χέγκελ μαζί με το τείχος του Βερολίνου. Τελικά, η εγελιανή και μαρξιστική απόπειρα της σύνθεσης, παρ' όλο που υπήρξε πραγματική, δεν θα πάψει να υπερκαθο­ρίζεται από την ιουδαιοχριστιανική τελεολογία.

Η κρίση της πίστης στην πρόοδο και στο νόημα της ιστορίας, στον 20ό αιώνα θα θέσουν το πρόβλημα σε μια νέα ριζική διάσταση: άρνηση του ιουδαιοχριστιανικού κόσμου και της σύμφυτης με τη μονοθεϊστική εσχατολογία ιδέας της προόδου, επιστροφή, εν τέλει, στην ατάραχη ολότητα της αρχαίας Ελλάδας, όπου η ατομικότητα δεν

πολλά πράγματα να μας πει. Εν τέλει, αυτή η αντιπαράθεση θα επανεμφανίζεται

με νέες μορφές, πιθανώς όσο θα υπάρχουν άνθρωποι: τάξη και αταξία, λόγος και εντροπία· ο διάλογος είναι χωρίς τέλος.

ΧΕΓΚΕΛ 27

έχει ξεχωρίσει ακόμα από την πολιτεία, βρίσκει την πλή­ρωσή της μέσα σ' αυτή και δεν υπάρχει άλλος σκοπός -τέλος, παρά μόνο η αρμονική συμβίωση μαζί της. Οι πολιτικές ανατροπές, η πάλη των τάξεων δεν θεμελιώνε­ται σε κάποια μεταφυσική -θρησκευτική ή ιστορική- και τα πολιτικά συστήματα πραγματοποιούν τον κύκλο τους χωρίς καμιά ενδελέχεια της ιστορικής ολοκλήρωσης. Το άτομο δεν έχει ακόμα χωρίσει από την κοινότητα. Οι αποφάσεις στην αθηναϊκή δημοκρατία λαμβάνονται από κοινού και είναι το κοινό κτήμα όλων. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Χάιντεγκερ θα αναζητήσει το Είναι πριν την εισβο­λή της ατομικότητας και της μεταφυσικής που εγκαινιά­ζει ο Σωκράτης και θα βρει τη φιλοσοφική του «Αρκα­δία» στους προσωκρατικούς, δηλαδή στην κλασική εποχή της ελληνικής πολιτείας.

Η πλατωνική μεταφυσική και η αριστοτελική επιστή­μη εγκαινιάζουν ουσιαστικά αυτόν το νέο ιουδαιοχρι­στιανικό κόσμο· αποτελούν, έτσι, το κύκνειο άσμα της ελληνικής σκέψης και ταυτόχρονα την υπέρβασή της προς την κατεύθυνση της χριστιανικής «αρνητικότητας». Η αναζήτηση των πλατωνικών ιδεών -του «κρυμμένου νοήματος των πραγμάτων, της ιστορίας και του κόσμου»-η σχεδόν μονοθεϊστική υπόσταση του πλατωνικού δαιμο­νίου και η αριστοτελική θέληση της καταγραφής και της γνώσης του κόσμου θα αποτελέσουν πράγματι τις βάσεις της δυτικής φιλοσοφίας και επιστήμης, της δυτικής σκέ­ψης. Έτσι αρχίζει αυτή η «λήθη τού Είναι» που καταγγέλ­λει ο Χάιντεγκερ ως θεμέλιο του δυτικού πολιτισμού. Η επιστροφή στους προσωκρατικούς, η απόρριψη της τε­χνολογικής βαρβαρότητας σημαδεύει πράγματι αυτή την προσπάθεια θεμελίωσης μιας νέας φιλοσοφίας, που αρ­νείται τον εργαλειακό ορθολογισμό και την υποταγή της φύσης.

Όπως αναφέραμε, από την άλλη άκρη του πολιτικού φάσματος, ο Κορνήλιος Καστοριάδης θα επιχειρήσει μια ριζική απόρριψη της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης και θα αναζητήσει την πολιτική του Αρκαδία στην αθη­ναϊκή δημοκρατία, ως υπόδειγμα μιας κοινωνίας που αυτοθεσμίζεται χωρίς διαχωρισμένο κράτος, μεταφυσι­κή ιδεολογία της προόδου και χωρίς την αντίληψη της

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 28

εργαλειακής χρήσης της επιστήμης, της μεταβολής της σε τεχνολογία. Η σχολή της Φραγκφούρτης, ο Φουκώ, η στρουκτουραλιστική ανθρωπολογία, η ανάδυση των νέων κοινωνικών κινημάτων και η οικολογία τρέφουν από πολλές πλευρές το δέντρο της κριτικής στον ορθολο­γισμό και την «πρόοδο». Η αναφορά στο αρχαιοελληνικό ιδεώδες παραμένει κοινή στον Χέγκελ και τους κριτικούς του τού 20ού αιώνα. Όμως οι επιλογές διαφέρουν ριζικά. Ο Χέγκελ θέλει να πραγματοποιήσει μια νέα σύνθεση, ενώ αντίθετα ο Χάιντεγκερ ή ο Καστοριάδης καλούν σε μια ριζική απόρριψη της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης.

Για τον Χέγκελ αυτή είναι η στάση της «όμορφης ψυχής», που αρνείται να εμπλακεί στον κόσμο ετούτο των δακρύων και της αρνητικότητας, στον κόσμο της πράξης, εν τέλει, τον κόσμο της αλλοτρίωσης. Γιατί η αλλοτρίωση είναι ο όρος της εξωτερίκευσης, είναι η δυστυχία, το σχίσιμο, η αρνητικότητα που «εργάζονται» μέσα στην ιστορία. Η πράξη είναι η θεμελιώδης αλλοτρίωση. Υπ' αυτή την έννοια, ο κόσμος του Χέγκελ είναι σαιξπηρικός και όχι απολλώνειος. Η ιστορία είναι το βάρος που έχει επωμισθεί ο δυτικός άνθρωπος. Και η ιστορία είναι αλλο­τρίωση. Αυτό που πραγματώνουν οι άνθρωποι γίνεται ξένη δύναμη απέναντί τους. Μόνο η «όμορφη ψυχή» δεν μπορεί να ανεχθεί αυτό το σχίσιμο και αναδιπλώνεται στον εαυτό της, έξω από την πράξη, νοσταλγώντας την επιστροφή στην ατάραχη ολότητα της αρχαίας Ελλάδας. Ο Χέγκελ όμως πέφτει και ο ίδιος στον πειρασμό της υπέρβασης: η πραγμάτωση ενός κόσμου της «σύνθεσης», όπου θα έχει πραγματωθεί η ισορροπία, δεν θα είναι άραγε ένας ακίνητος κόσμος;

Η αναζήτηση μιας σύνθεσης θα μπορούσε να νοηθεί μόνο ως υπέρβαση ορισμένων αντιφάσεων και μόνο, όπως, για παράδειγμα, της οικονομικής αντίφασης, με την ταυτόχρονη επιβίωση άλλων και την πυροδότηση νέων. Όμως η λογική του τέλους είναι βαθιά ριζωμένη στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση, από την οποία δεν ξεφεύγουν ούτε ο Χέγκελ ούτε ο Μαρξ. Η σύνθεση αντι­μετωπίζεται ως η λύση του μυστηρίου, σαν το «Μεγάλο Σάββατο» της ιστορίας. Η απόρριψη της διαλεκτικής, το κάλεσμα σε μια αντίστροφη λήθη, στη λήθη ενός κόσμου

ΧΕΓΚΕΛ 29

Γιώργος Καραμπελιάς Παρίσι, Γενάρης 1991

10 Μαΐου 1992

Υ.Γ. Επειδή πολλά από τα χωρία του Χέγκελ έχουν κοιταχτεί από τον μεταφραστή στο γερμανικό πρωτότυ­πο, ενώ αποδίδονται με διαφορετικές παραλλαγές από τον Παπαϊωάννου στα γαλλικά, επιλέξαμε συχνά μια «μέση λύση», που να σέβεται κατ' αρχήν τον Παπαϊωάν­νου αλλά και τη δουλειά του μεταφραστή. Προφανώς υπάρχουν διαφορετικές μεταφραστικές εκδοχές, αλλά το ανά χείρας βιβλίο παραμένει πάντα ένα έργο του Κ. Παπαϊωάννου για τον Χέγκελ -και όχι του Χέγκελ. Εν τέλει δε, την τελική ευθύνη για ένα κείμενο που να προ­σεγγίζει τα υπέροχα ελληνικά του Κώστα Παπαϊωάννου (βλέπε και τα βιβλία του Ο μαρξισμός σαν ιδεολογία, Κράτος και Φιλοσοφία, κ.λπ.) έχουν οι Εναλλακτικές

δακρύων και σφαλμάτων 2.500 χρόνων, όπου μας καλεί ο Χάιντεγκερ, αποτελεί λοιπόν τη λύση; Ή είναι άραγε η «όμορφη ψυχή» για την οποία μιλούσε ο Χέγκελ;

Μπορούμε άραγε να «ξεχάσουμε» ριζικά;

Το κείμενο του Κώστα Παπαϊωάννου για τον Χέγκελ μάς καλεί ακριβώς σε μια ριζική αναρώτηση, σύμφωνη με τα κεντρικά σημεία του προβληματισμού του «κολοσ­σού της Ιένας» και της σχέσης του με την ιστορία και τον κόσμο. Απ' αυτή την άποψη αποτελεί την καλύτερη εισα­γωγή στο έργο του. Ταυτόχρονα, επισημαίνοντας και επικεντρώνοντας την προβληματική του στο δίπολο αρ­χαία Ελλάδα και σύγχρονος κόσμος, αλλοτρίωση και υπέρβασή της, αποτελεί ένα αυτόνομο δοκίμιο φιλοσοφι­κού προβληματισμού μεγάλης αξίας. Έτσι θα πρέπει να δούμε αυτό το βιβλίο. Δεν θα συναντήσουμε μόνο τον Χέγκελ αλλά και τον μεγάλο Έλληνα συγγραφέα Κώστα Παπαϊωάννου.

30 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Εκδόσεις.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ

Όταν διαβάζει κανείς τις σημειώσεις στις γαλλικές μεταφράσεις, που επιμελήθηκε ο Παπαϊωάννου, των δύο έργων του Μαρξ, που αναφέρονται με τον πιο εκτεταμένο τρόπο στον Χέγκελ1, αποκομίζει καμιά φορά την εντύπω­ση πως ο -νεότατος, άλλωστε τότε- Μαρξ δεν γνώριζε ίσως με αρκετή ακρίβεια το αντικείμενο των αντιπαραθέ­σεών του. Αυτό βέβαια υπαινίσσεται πως το σημείο της πραγματικής αναμέτρησης του Μαρξ με τον Χέγκελ ίσως βρίσκεται στα οψιμότερα κείμενά του. Πάντως, αυτές οι σημειώσεις μαρτυρούν για την καλή γνώση του Χέγκελ που είχε ο Παπαϊωάννου.

Ύστερα από το εδώ μεταφρασμένο κείμενο, όσον αφορά στον Χέγκελ, ο Παπαϊωάννου θα επιμεληθεί τη γαλλική μετάφραση της Εισαγωγής των Μαθημάτων για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας2 και θα δημοσιεύσει, εν είδει επι­λόγου σε μια επίτομη έκδοση πολιτικών κειμένων του Χέγκελ, μια μελέτη με τίτλο: Ο Λόγος και το Ρόδο του Παρόντος. Σημείωση για τα θεμέλια της εγελιανής πολιτι­κής3. Το μεν τελευταίο αυτό κείμενο αποτελεί μάλλον

1

2

Engels - Marx, La première critique de l' économie politique, (Esquisse d'

une critique de l' économie politique. Les manuscrits de 1884), μτφ.

παρουσίαση Κ. Παπαϊωάννου, U.G.E (10/18), Παρίσι 1972. Marx, Critique de l' État hégélien, πρόλογος, μτφ. Κ. Παπαϊωάννου, U.G.E (10/18), Παρίσι 1976. Hegel, La Raison dans l' Histoire, εισαγωγή, μτφ. Κ. Παπαϊωάννου, Pion. (10/18), Παρίσι 1974· βάσει της έκδοσης του G. Lasson (1917) αναδημοσιευμένης από τον J. Hoffmeister (1955).

εμπλουτισμένη παραλλαγή τμημάτων του παρόντος κειμέ­νου, η δε δεκαπεντασέλιδη εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας παρουσιάζει κάποιες διαφορές, οι οποίες όμως μάλλον περιορίζονται σε μια διαφορετική έκθεση μιας όμοιας γενικής ερμηνείας. Θα θεωρήσουμε, συνεπώς, ότι το κείμενο που θα διαβάσετε αντικατοπτρίζει με ικανή ακρίβεια τη σύνολη αντίληψη του Παπαϊωάννου για τον Χέγκελ.

Η μελέτη αυτή, όμως, ακολουθώντας τις προδιαγραφές της σειράς στην οποία πρωτοεκδόθηκε4, παρουσιάζεται σαν μια γενική εισαγωγή στη σκέψη του Χέγκελ. Γι' αυτό και συνοδευόταν από επιλογή κειμένων του Χέγκελ. Το σύνολο, όμως, επανεκδίδεται 25 ολόκληρα χρόνια αργότε­ρα, το 1987, σε μια σειρά όπου δημοσιεύονται αυτοτελή έργα στοχαστών (από Κασίρερ έως Λεβί-Στρως) και όχι εκλαϊκευτικές παρουσιάσεις5. Ο Α. Pons, στην εισαγωγή του στη δεύτερη αυτή έκδοση, εξηγεί πως το γεγονός οφεί­λεται στο ότι έχουμε εδώ να κάνουμε μ' ένα «μικρό αρι­στούργημα». Θα θεωρήσουμε, συνεπώς, πως το κείμενο αυτό έχει άποψη και δεν είναι μια απλή έκθεση των κύριων θέσεων του Χέγκελ.

Από την άλλη, παραμένει ένα κείμενο για τον Χέγκελ και εκπληρώνει έτσι εκ νέου, συγχρόνως, την αρχική παι­δαγωγική πρόθεσή του. Για να τιμηθεί και αυτή η πλευρά του έργου, θεώρησα σκόπιμο να μεταφράσω όλα τα απο­σπάσματα του Χέγκελ από το γερμανικό πρωτότυπο. Αυτό εξηγεί και κάποιες παρεκκλίσεις από τη γαλλική απόδοση των κειμένων αυτών, οι σημαντικότερες των οποίων ανα­φέρονται στις υποσημειώσεις. Προσπάθησα, μάλιστα, να διορθώσω τις εσφαλμένες παραπομπές και έδωσα, μάλι­στα, όταν στάθηκε δυνατό, συμπληρωματικές παραπομπές στις νεότερες εκδόσεις των έργων6. Έχοντας, λοιπόν, να

4 3

5 6 Παραπέμπω στα Werke in 20 Bänden, SuhrKamp, Φραγκφούρτη 1969¬

71, και για όσα δεν περιλαμβάνονται σ' αυτή την έκδοση, στην ακόμα ανολοκλήρωτη έκδοση των Απάντων: Gesammelte Werke, Αμβούργο,

Ό.π. σειρά Agora, Παρίσι 1987.

Κ. Papaioannou, Hegel, Seghers, σειρά «Philosophes de tous les temps», Παρίσι 1962.

Hegel, Écrits politiques, Champ Libre, Παρίσι 1977· σ. 397-422.

32 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

ΧΕΓΚΕΛ 33

μεταφράσω ένα κείμενο του Παπαϊωάννου και ένα καλό κείμενο για τον Χέγκελ, υποχρεώθηκα να ακολουθήσω δυο λίγο διαφορετικές μεταφραστικές αντιλήψεις για τη μετάφραση του ίδιου του κειμένου, αφ' ενός, και για τη μετάφραση των αποσπασμάτων, αφ' ετέρου. Ο μεν Πα­παϊωάννου, θαρρώ, ειδικά όταν εκφράζεται στα γαλλικά, αποδίδει περισσότερη σημασία στο ύφος, ενώ ο Χέγκελ, που κατηγορήθηκε για κακή μεταχείριση των γερμανι­κών7, αποδίδει μεγαλύτερη σημασία στην ακρίβεια των όρων. Ως εκ τούτου, προτίμησα να σεβαστώ τις προτιμή­σεις του καθενός, εισάγοντας μάλιστα στην ανάγκη κά­ποιους, όσο γινόταν λιγότερους, νεολογισμούς. Συνεπώς, θέλοντας μάλιστα να διευκολύνω τον αναγνώστη, παραθέ­τω στη συνέχεια μεταφραστικές παρατηρήσεις και ορολό­γιο.

1. Το ορολόγιο αναφέρει μόνο όσες λέξεις παρουσιά­ζουν κάποια δυσκολία ή ιδιαιτερότητα

2. Οι λέξεις που ακολουθούνται από αστερίσκο και οι εκφράσεις που βρίσκονται μεταξύ δύο αστερίσκων είναι ελληνικές στο πρωτότυπο, είτε με ελληνικούς είτε με λατι­νικούς χαρακτήρες

3. Ό,τι είναι εντός αγκυλών είναι του μεταφραστή, εκτός από τις ελληνικές λέξεις μέσα σε αποσπάσματα του Χέγκελ, οπότε δηλώνουν πως αυτές οι λέξεις είναι προ­σθήκες του Κώστα Παπαϊωάννου

4. Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται με την αρχαιοελλη­νική τους σημασία (προπάντων Polis) κλίνονται σύμφωνα με τον αρχαίο τύπο (την πόλιν)

5. Οι υπογραμμίσεις σε αποσπάσματα του Χέγκελ δεν

από το 1968. Για την Αισθητική δίνω και μιαν άλλη παραπομπή (βλ. πίνακα κειμένων). Μια βιβλιοπαρουσίαση της Φιλοσοφίας του Δικαίου τόνιζε ήδη τότε

πως ο Χέγκελ κάνει «λάθη» συντακτικά, «σχεδόν σε κάθε σελίδα των γραπτών του» (Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, έκδοση M. Riedel, Φραγκφούρτη 1975, τ. Ι, σ.53 = G.W.F. Hegel, Vorlesungen über

Rechtsphilosophie, Στουτγάρδη 1973, σ. 359) και ο ίδιος εξηγεί τη στα­διακή απλοποίηση της γραμματικής ως απελευθέρωση του Λόγου από την άχρηστη πλέον μεταβατική νοητική της δομή (Werke..., ό.π., τ. 12, σ. 85 = Die Vernunft in der Geschichte, Maner, Αμβούργο 1955, σ. 166).

7

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 34

είναι, κατά κανόνα, του ίδιου, αλλά του Κώστα Παπαϊωάν­νου

6. Δεν γίνεται μνεία των αλλαγών προσώπου ή πτώσης στα αποσπάσματα του Χέγκελ, που έτσι ενσωματώνονται στο κυρίως κείμενο

7. Όσον αφορά την bürgerliche Gesellschaft (αστική κοινωνία ή κοινωνία-των-ιδιωτών ή κοινωνία-των-πολι­τών, που αποδίδει το société civile = societas civilis =

«πολιτική κοινωνία» του Αριστοτέλη) και τη Reflexion (στοχασμός αλλά και αντικατοπτρισμός ή αντανάκλαση), απλώς ακολουθώ τις συνηθέστερες λύσεις, χωρίς να ση­μαίνει πως τις θεωρώ και ικανοποιητικές.

Γιώργος Φαράκλας

ΚΕΙΜΕΝΑ - ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

A Ästhetik, έκδ. F.Bassenge, Aufbau-Verlag, Βερολίνο, 1955, (βλ. W18,19,20).

Γ Briefe von und an Hegel, έκδ . J. Hoffmeister, 2 τ., Meiner, Αμβούργο, 1952.

Δ Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts..., βλ.Π. (και W2).

D Dokumente zu Hegels Entwicklung, έκδ. J.Hoffmeister,Frommann, Στουτγάρδη 1936.

Ε Enzyklopädie der philosophischen

Wissenschaften in Grundrisse, βλ. SW8,9

και 10 (και W8,9 και 10). ΕΙ Die Vernunft in der Geschichte, έκδ.

G. Lasson, 1930, έκδ. J. Hoffmeister, Meiner, Αμβούργο 1955 (βλ. W12).

Λ Wissenschaft der Logik, έκδ. G.Lasson, Meiner, Λειψία 1946 (βλ. W5 και 6).

ΛI Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, έκδ. G. Lasson, Meiner, Λειψία 1923 (βλ. GW7).

Ν Theologische Jugendschriften, έκδ. H.Nohl, Τυβίγγη 1907, (Minerva, Φραγκφούρτη 1966), (βλ. Wl) .

Π Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, έκδ. G. Lasson, Meiner, Λειψία 1923.

Ρ Jenenser Realphilosophie, 1 (1803-4), 2 (1805-6), έκδ. J. Hoffmeister, Meiner, Λειψία 1931-2 (βλ. GW6 και 8).

Ροζ. Karl R o s e n k r a n z , Hegels Leben, Ροζ. Supplement zu Hegels Werken, Βερολίνο 1844 (Δαρμστάτη 1966).

ΣΕ System der Sittlichkeit, (βλ. Π). ΦΔ Philosophie des Rechts, (βλ. SW7 και W7)

ΧΕΓΚΕΛ 35

ΑΝΑΦΟΡΕΣ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ

A 1,2 Aesthetik (2η έκδ. τού Bassenge, άλλη σελιδοποίηση), Europaeische Verlags­anstalt, Φραγκφούρτη (1965).

W 1,2... Werke in 20 Bänden, έκδ. E.Moldenhauer και K.M.Michel, Suhrkamp, Φραγκφούρ­τη 1969-71.

GW1,2... Gesammelte Werke, Meiner, Αμβούργο GW1,2... 1968 κ.ε. (ανολοκλήρωτη).

ΦΙ Philosophie der Geschichte, έκδ . F. Brunstaed, Reclam, Λειψία 1907 (βλ. W12).

ΦΙΙ Phänomenologie des Geistes, έκδ . J. Hoffmeister, Meiner, Λειψία 1949 (βλ. W3).

SW1,2 Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, έκδ. H. Glockner, Frommann, Στουτγάρδη 1927 κ.ε. (1967-71). Ο τ. 1 περιέχει το Dif ferenz des F ich te schen und Schellingschen Systems der Philosophie (Διαφορά των συστημάτων του Φίχτε και του Σέλλινγκ, 1801) και το Glauben und Wissen (Πίστη και Γνώση, 1802).

36 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

adéquat

aliénation

Cité chez soi

la chose en soi

la Chose même

choséité

chosification

= réification

détermination

en soi

entendement

éthique/moral figure/forme

immanence

indépendant

intuition

objet

phénomène

pour soi

adéquat

­Entfremdung

­Entäusserung

bei sich

Ding an sich

die Sache selbst

Dingheit

Verdinglichung

Bestimmung

an sich

Verstand sittlich/moralisch

Gestalt/Form

Immanenz

­unabhängig

­selbständig

Anschauung

­Objekt

­Gegenstand

­Phänomen

­Erscheinung

für sich

κατάλληλο αποξένωση -εξωτερίκευση -αλλοτρίωση πολιτεία στου εαυτού του το Πράγμα καθ' εαυτό το ίδιο το Πράγ­μα πραγμότητα πραγμοποίηση

καθορισμός στον εαυτό του, καθαυτό (εκτός από το Ding an sich) διάνοια εθικό/ηθικό σχήμα, μόρφω­μα/μορφή εμμένεια -ανεξάρτητο -αυτοδύναμο ενόραση, εποπτεία -αντικείμενο -αντι-κείμενο -φαινόμενο -εμφάνιση, φαινόμενο για τον εαυτό του

ΓΑΛΛΙΚΑ ΓΕΡΜΑΝΙΚΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ

ΟΡΟΛΟΓΙΟ

37 ΧΕΓΚΕΛ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 38

puissance raison/discours

réalité/

réalité effective

réflexion

singulier savoir/

connaissance savoir/

connaître

scission/

séparation

société civile

spéculatif substance/ essence supprimer

transcendantal

volonté

Macht Vernunft/Rede

Realität/

Wirklichkeit

Reflexion

einzeln

Wissen/ Erkenntnis wissen/ erkennen Entzweiung/ Trennung bürgerliche Gesellschaft spekulativ Substanz/ Wesen aufheben transzendental Wille

ισχύς Λόγος/λόγος πραγματικότητα/ ενεργός -πραγ -ματικότητα στοχασμός, αναλογισμός ενικό Γνώση/ γνώση ξέρω/ γνωρίζω διχασμός/ χωρισμός κοινωνία-των-πολιτών θεωρησιακό υπόσταση/ ουσία αναιρώ υπερβατολογικό θέληση

Α. Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

Ο Γεώργιος-Γουλιέλμος-Φρειδερίκος Χέγκελ1 γεν­νιέται στη Στουτγάρδη στις 27 Αυγούστου 1770, τη στιγμή ακριβώς που την εποχή του Διαφωτισμού διαδέχεται το Sturm und Drang2 του ρομαντισμού και της επανάστα­σης. Μετά από λαμπρές σπουδές, θρεμμένες με ελληνο­γνωσία, στο κλασικό γυμνάσιο της γενέτειράς του πόλης, θα μπει ως υπότροφος στο Stift [ίδρυμα] της Τυβίγγης (Tübingen), προτεσταντική ιερατική σχολή για την εκ­παίδευση του ευαγγελικού κλήρου.

Εκεί θα γίνει φίλος με τον Χαίλντερλιν (Hölderlin) και τον Σέλλινγκ (Schelling). Ο Χαίλντερλιν θα του με­ταδώσει τη λατρεία του για την Ελλάδα, ο δε Σέλλινγκ την άρνηση του «υποκειμενισμού» και την επιθυμία του για μια ανανεωμένη φιλοσοφία που να ενοποιεί Φύση και Πνεύμα, τον Σπινόζα και τον Καντ, τον Ρουσσώ και τον Φίχτε, που θα γινόταν μάλιστα η «θρησκεία» και η «μυθολογία» του νέου κόσμου που εγκυμονείται.

Έ ν α κείμενο του 1796, που αποδόθηκε για μεγάλο διάστημα, ίσως εσφαλμένα, στον Σέλλινγκ και το οποίο φέρει, παρ' όλα αυτά, το γραφικό χαρακτήρα του Χέ­

1

2 «Θύελλα και ορμή», τίτλος θεατρικού του Klinger που πρωτοπαίχτηκε το 1776 και έδωσε το όνομά του στη μεταδιαφωτιστική γερμανική γραμματεία, που η απαρχή της, με τον Herder και τον νεαρό Goethe τοποθετείται στο 1773, σ.τ.μ.

Φέρεται και ως Έγελος, σύμφωνα με παλαιότερη μετάφραση που δεν υιοθετήθηκε εδώ, σ.τ.μ.

γκελ, μας δείχνει καθαρά ποια ήταν η πνευματική διάθε­ση των τριών φίλων3 :

«...Η ποίηση τιμάται έτσι περισσότερο, γίνεται πάλι στο τέλος ό,τι ήταν στην αρχή -διδάσκαλος της ανθρωπότητας· διότι δεν υπάρχει πια φιλο­σοφία, δεν υπάρχει πια ιστορία, μόνο η ποίηση θα επιζήσει από όλες τις υπόλοιπες επιστήμες και τέχνες [...] μας χρειάζεται μια νέα μυθολο­γία, αλλά η μυθολογία αυτή πρέπει να βρίσκεται στην υπηρεσία των ιδεών, να γίνει μια μυθολο­γία του Λόγου. Προτού κάνουμε τις ιδέες αισθη­τικές, δηλαδή μυθολογικές, δεν θα παρουσιά­ζουν κανένα ενδιαφέρον για το λαό· και τανά­παλιν, αν η μυθολογία δεν γίνει ορθολογική, θα πρέπει ο φιλόσοφος να ντρέπεται γι' αυτήν4. Τελικά, πεφωτισμένοι και μη - πεφωτισμένοι θα πρέπει να δώσουν τα χέρια, η μυθολογία πρέπει να γίνει φιλοσοφική και ο λαός ορθολογικός, για να κάνει τους φιλοσόφους παρόντες στον αισθητό κόσμο. Τότε μόνο θα επικρατήσει η αιώνια αρμονία ανάμεσά μας. Ποτέ πια το πε­ριφρονητικό βλέμμα, ποτέ πια ο τυφλός τρόμος του λαού ενώπιον των σοφών και των ιερέων του. Τότε μόνο μας περιμένει η ίση ανάπτυξη όλων των δυνάμεων του κάθε ατόμου, όπως και όλων των ατόμων. Καμία δύναμη δεν θα κατα­πιέζεται πλέον. Τότε θα επικρατήσει καθολική ελευθερία και ισότητα των πνευμάτων! Έ ν α υψηλότερο πνεύμα, σταλμένο από τον ουρανό, μέλλει να καθιερώσει τη νέα αυτή θρησκεία

Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ 40

3

4 Ο Κώστας Παπαϊωάννου μεταφράζει «...για τον εαυτό του», σ.τ.μ.

Στην πρώτη έκδοση, ο Κώστας Παπαϊωάννου έγραφε όντως για «ένα γράμμα... του Σέλλινγκ προς τον Χέγκελ». Εν τω μεταξύ ο Ο. Pöggeler έδειξε γιατί πρέπει να πιστεύουμε πως το κείμενο, παρά το «σελλιν­γκιανό» περιεχόμενό του, δεν υπαγορεύθηκε στον Χέγκελ από το φίλο του («Hegel, der Verfasser des ältesten Systemprogramms...», στο Hegel

Studien 4, Βόννη 1968, σ.18), σ.τ.μ.

ανάμεσά μας, θα είναι το τελευταίο μεγάλο έρ­γο της ανθρωπότητας»5.

Η ροβεσπιερική 6 λατρεία της θεάς Raison [Λόγος] έμελλε να αναστηθεί ως «μυθολογία του Λόγου»! Ο Χέ­γκελ θα ορίσει τελικά με τελείως διαφορετικό τρόπο το έργο της φιλοσοφίας, το πνεύμα, όμως, θα παραμείνει όμοιο.

Όταν θα βγει από το Stift, το 1793, ο Χέγκελ θα εργασθεί ως οικοδιδάσκαλος, πρώτα στη Βέρνη ίσαμε το 1796, ύστερα στη Φραγκφούρτη από το 1797 ώς το 1800. Στη διάρκεια των επτά αυτών χρόνων, παρακολουθεί με πάθος τα γαλλικά γεγονότα, μελετά τους Καντ, Φίχτε και Σέλλινγκ και, προπάντων, σκέφτεται πάνω στο χριστια­νισμό. Το 1795, στη Βέρνη, γράφει έναν Βίο του Ιησού, διαποτισμένο από καντιανισμό, που αποπνέει ακόμα την ξηρότητα του ορθολογισμού. Τον επόμενο χρόνο, θα καταπιαστεί πάλι με τη μελέτη του χριστιανισμού, αλλά με νέο πνεύμα και τελείως νέα εκφραστικά μέσα. Ένας αιώνας μοιάζει να χωρίζει τα δύο εγχειρήματα: πριν εκφραζόταν ως καντιανός και Aufklärer [διαφωτιστής], τώρα εκφράζεται ως σύγχρονος του Χαίλντερλιν και του Σαιν Ζυστ -προμηνύοντας ταυτόχρονα τον Κίρκεγκωρ, τον Μαρξ και τον Νίτσε. Απέναντι στην Ελλάδα* του Χαίλντερλιν, που την αντικρίζει με μάτι γιακωβίνου, ορ­θώνει μια ντοστογιεφσκική εικόνα του Χριστού και της αποτυχίας του, όπου τα προβλήματα της ιστορικής συνεί­δησης (παρακμή του αρχαίου κόσμου, πεπρωμένο του ιουδαϊσμού, πεπρωμένο του χριστιανισμού), τα ερωτη­ματικά του ρομαντικού «υπαρξισμού» (έγκλημα και τι­μωρία, αθωότητα και πεπρωμένο) και τα θέματα της μαρξικής ή νιτσεϊκής κριτικής των «πίσω - κόσμων» ενώ­νονται σ' ένα τραγικό πανθεϊσμό της Αγάπης.

Οι στοχασμοί αυτοί, που κορυφώνονται στο System­fragment [Απόσπασμα Συστήματος] της 14ης Σεπτεμ­βρίου 1800, συνυπάρχουν, δίχως πρόβλημα, με πολιτικές

D,220-l [Wl,235-6] (βλ. πίνακα συντομογραφιών). Στη δεύτερη έκδοση: Hébertiste (εμπερτική), σ.τ.μ.

5 6

ΧΕΓΚΕΛ 41

και κοινωνικές αναλύσεις, εντυπωσιακά ριζοσπαστικές. Στη Βέρνη, ο Χέγκελ είχε ήδη υποβάλει σε σκληρή κρι­τική τους θεσμούς της αριστοκρατίας της πόλης, το ταξι­κό της μονοπώλιο, την αιματηρή της διένεξη με το καντό­νι του Vaud (Βω). Ή δ η , όμως, στο χειρόγραφο του 1798, το σχετικό με το κράτος της Βυρτεμβέργης και την πνευ­ματική κατάσταση της Γερμανίας (Ελευθερία και Πεπρω­μένο, 1799) και, προπάντων, στο αξιοθαύμαστο Σύνταγ­μα της Γερμανίας (1802;), ο Χέγκελ αποκαλύπτεται ε­ξαίφνης ως ο πρώτος μεγάλος γερμανός πολιτικός στο­χαστής, ο πρώτος που τόλμησε, με εντυπωσιακή ειλικρί­νεια και δυναμικότητα, να θίξει κατευθείαν την ίδια τη ρίζα του ιστορικού δράματος της Γερμανίας: το διαμελι­σμό της, την ανικανότητά της να συγκροτήσει οργανικά ένα κράτος, τη στενοκεφαλιά των ηγεμόνων της και την ανικανότητα των Spießbürger της7, την απόδραση των καλύτερων πνευμάτων της «σ' έναν εσωτερικό κόσμο» ονείρων. Επηρεασμένος από το συνταγματισμό του Μπενζαμέν Κονστάν (B.Constant), ο Χέγκελ θα ήθελε να είναι ο Μακιαβέλλι της βισμαρκικής Γερμανίας που οραματίζεται: σ' αυτό το έργο θα βρούμε πράγματι την πρώτη αποκατάσταση του Μακιαβέλλι (Π,110-6 [Wl,553-8]), που επιτέλους αποσπάται από το όνειδος των ηθικο­λογικών «σχολικών ασκήσεων»8 για να επιστραφεί στην ιερή αναγκαιότητα.

Πρώτος μοντέρνος αναγνώστης του Μακιαβέλλι ο Χέγκελ, είναι επίσης και ο πρώτος που στοχάσθηκε, μέσα στη φιλοσοφία, τον κόσμο που μόλις γεννιόταν από τη βιομηχανική επανάσταση. Διαβάζει τις αγγλικές εφη­μερίδες, από τις οποίες και διατηρεί πολλά αποσπάσμα­τα (Ροζ.85), σχολιάζει τη συζήτηση του κοινοβουλίου σχε­τικά με τη βοήθεια στους φτωχούς και την καταγγέλλει αμέσως ως υποκριτική λύση στο ζήτημα της ανέχειας (είναι γνωστό ότι ο νόμος του 1795 στάθηκε αίτιο της πραγματικής παιδικής δουλεμπορίας που ασκήθηκε στις

Μικροαστοί, σ.τ.μ. Ο Φρειδερίκος ο 2ος, προτού βέβαια έρθει στα πράγματα, είχε συγ­γράψει, υπό την καθοδήγηση του Βολταίρου, ένα δοκίμιο κατά του Μακιαβέλλι (Antimachiavel), σ.τ.μ.

7 8

Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ 42

αγγλικές βιομηχανίες για πάνω από ένα τέταρτο του αιώνα). Από τις 19 Φεβρουαρίου ώς τις 16 Μαΐου του 1799, ο Χέγκελ, ενώ ταυτόχρονα επεξεργάζεται τη μετα­φυσική της Ζωής και της Αγάπης, γράφει ένα πλήρες σχόλιο πάνω στις Αρχές Πολιτικής Οικονομίας του Στιούαρτ (Steuart). Δυστυχώς, ο σχολιασμός αυτός χάθη­κε. Υποψιάζεται, όμως, κανείς το περιεχόμενό του, όταν διαβάζει την εντυπωσιακή ανάλυση των «αντιφάσεων της κεφαλαιοκρατίας», που βρίσκουμε στο System der Sittlichkeit9 του 1802 και προπάντων στα μαθήματα της Ιένας, του 1804-1806.

Η τεράστια αυτή ικανότητα αφομοίωσης, η εξαιρετι­κή διεύρυνση του ορίζοντα δηλώνει μια ριζική αλλαγή στην ίδια τη λειτουργία της φιλοσοφίας. Σ' έναν κόσμο που οργώνεται από τις ναπολεόντειες στρατιές, δεν πρό­κειται πλέον μόνο για τη γνώση και για το siccum lumen10

της. «Η βασιλεία του Θεού επί της γης»: να πώς ορίζει ο νεαρός Χέγκελ την αναζήτησή του (Γ1,13). Σ' ένα γράμμα προς τον Σέλλινγκ στις 2 Νοεμβρίου του 1800, όπου ρίχνει μια ματιά προς τα πίσω, στην «επιστημονική μόρ­φωσή» του, γράφει: «Ξεκινώντας από τις κατώτερες ανά­γκες των ανθρώπων, χρειάσθηκε να οδηγηθώ στην επιστή­μη και το ιδεώδες της νιότης μου χρειάσθηκε να μετατρα­πεί σε μορφή του στοχασμού, σε σύστημα» (Γ1, 59, σ.τ.μ.). Από τον Πλάτωνα είχε ν' ακουσθεί στο φιλοσοφικό πνεύ­μα παρόμοια εξομολόγηση. Ο Πλάτων ομολογεί κι αυ­τός, στην έβδομη επιστολή, πως «εξαναγκάσθηκε» (ηνα­γκάσθην*, και η αρχαία Ανάγκη* είναι σχεδόν κατάρα) να στραφεί προς τη φιλοσοφία, ενώ «πάντα τον τραβούσε η πολιτική» [326α και 325β, σ.τ.μ.]. Ο κόσμος του Πλάτωνα ήταν, όμως, ένας σχετικά ομοιογενής κόσμος, όπου «Μουσική» και Πόλις* υπάκουαν ακόμη στον ίδιο βαθύ­τερο ρυθμό και όπου η φιλοσοφία μπορούσε ακόμα να ελπίζει ότι θα βρει στη Σικελία την πολιτική Αμερική της. Άλλος ήταν ο κόσμος του Χέγκελ: ένας γίγαντας του

10

9 Σύστημα της εθνικότητας. Βλ. ορολόγιο. Ο όρος Kapitalismus δεν συ­ναντάται απ' ό,τι ξέρω στο χειρόγραφο, σ.τ.μ. Νηφάλιο φως, σ.τ.μ.

ΧΕΓΚΕΛ 43

Η κρίση: «το νυχτερινό σημείο της συρρίκνωσης»

Η «Βασιλεία του πνεύματος» όντως δεν ήταν εκ του κόσμου τούτου, του γερμανικού, των καλοθρεμμενων α­στών και των παπάδων, όπου ο Υπερίων του Χαίλντερ­λιν11 μάταια γύρευε ανθρώπους. Και ο Χέγκελ, που ήθε­λε να «νοήσει την καθαρή Ζωή» (Ν,302 [Wl,370]) έμελλε να ανακαλύψει με τη σειρά του ότι «η αληθινή ζωή απου­σιάζει». Μια κρίση «υποχονδρίας» που υπέστη «για δύο χρόνια, μέχρις ότου να εξαντληθούν οι δυνάμεις του», όπως λέει σ' ένα γράμμα, ήταν το τίμημα που πλήρωσε στο Θεό της Απογοήτευσης, που χτυπούσε ήδη αδυσώπη­τα τη ρομαντική γενιά: ο Νοβάλις (Novalis) θα σβήσει το 1801, ο Χαίλντερλιν θα βυθιστεί στην τρέλα το 1806, και σύντομα -το 1811- ο Κλάιστ (Kleist) θα σπάσει το κεφάλι του, σε μια έξαρση απόγνωσης.

Την αιτία ή το σύμπτωμα της κρίσης αυτής, ετούτου του «νυχτερινού σημείου της συρρίκνωσης», όπως γρά­φει στο ίδιο γράμμα 1 2, την είχε επισημάνει ο Χέγκελ στο γραπτό του για τη Γερμανία:

«Η κατάσταση του ανθρώπου, που η εποχή τον απώθησε σ' έναν εσωτερικό κόσμο, δεν μπορεί να είναι, [...] αν θέλει να διατηρηθεί σ' αυτόν, παρά ένας παντοτινός θάνατος... Ο πόνος του συνδέεται με τη συνείδηση των περιορισμών,

μεγέθους του Ναπολέοντα μόνο να τον ταράξει κατάφε­ρε, αφήνοντάς τον σε υπερδιέγερση και εξαντλημένο, να τρέμει ακόμη στη σκέψη του τέρατος, ανυπομονώντας να σταθεροποιήσει την αστική του ασφάλεια, την οποία ήδη απειλούσε το «φάντασμα» του κομμουνισμού, που έμελ­λε σύντομα να στοιχειώσει την Ευρώπη.

44 Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

11

12 Π,314. Βλ. G. Lukàcs, Der Junge Hegel, Europa-Verlag, Ζυρίχη 1948, κεφ.2,παρ.1, σ.τ.μ.

Hölderlin, Hyperion, 1797· η πρώτη του δημοσίευση, φανταστική αλλη­λογραφία ενός Γερμανού και ενός Νεοέλληνα, σ.τ.μ.

ΧΕΓΚΕΛ 45

που τον κάνουν να περιφρονεί τη ζωή, έτσι όπως του γίνεται επιτρεπτή» (Π,139 [Wl,457]).

Εδώ δεν εκφράζεται μόνο ο φίλος του Χαίλντερλιν. Ο «παντοτινός θάνατος», που απειλεί τους αγνούς όταν η «φύση» δεν έχει αρκετή δύναμη για να τους «ωθήσει στη ζωή» και να τους παροτρύνει να «αναιρέσουν το αρνητι­κό του κατεστημένου κόσμου, για να βρουν και να απο­λαύσουν τον εαυτό τους μέσα του, για να μπορέσουν να ζήσουν» (στο ίδιο), ο «πόνος» μιας ύπαρξης που τη συν­θλίβουν οι ασφυκτικοί «περιορισμοί»· όλα αυτά είχαν αγγίξει τον αυριανό συστηματικό της «συμφιλίωσης»: εξ ου και ο τόσο συχνά ζοφερός τρόπος με τον οποίο εκθειά­ζει τον Λόγο, την «πορεία της απόγνωσης», τον «πόνο» της «εργασίας» του13.

Η κρίση που έζησε στη «δυστυχή» Φραγκφούρτη, γύρω στα τριάντα του, θα σημαδέψει μέχρι τέλους την αντίληψή του για τη ζωή. Αργότερα, το 1805, θα πει στον Γκάμπλερ14: «Ο καθένας πρέπει να περάσει από μια κρίση υποχονδρίας όπου να αισθάνεται αποχωρισμένος από τον κόσμο, έτσι όπως τον έβλεπε μέχρι τότε». Και στην Εγκυκλοπαίδεια τη δική του εμπειρία περιγράφει, όταν μιλάει -πάλι!- για τις ηλικίες της ζωής. Ο νέος άνθρωπος, λέει, «νομίζει ότι καλείται [...] να ανασχημα­τίσει τον κόσμο»15 και «η αδυναμία μιας άμεσης ενερ­γού-πραγματοποίησης του ιδεώδους του μπορεί να τον κάνει υποχόνδριο». Αν δεν θέλει να υποκύψει στη δοκι­μασία, ο άνθρωπος «πρέπει να αναγνωρίσει» ότι ο κό­σμος «δεν είναι τίποτα το νεκρό, το απολύτως ακίνητο, αλλά [...] κάτι που πάντα εκ νέου παράγει τον εαυτό του, κάτι που -μέσα από τη διατήρησή του- συνάμα προο­δεύει. Σ' αυτήν την παραγωγή, που συντηρεί και ταυτό­χρονα ανανεώνει τον κόσμο, συνίσταται η εργασία του

15

14

13

Παρ.396 [Προσθήκη (από τις παραδόσεις του Χέγκελ), W10,83].

Βλ. Ε. Rosenzweig, Hegel und der Staat, Μόναχο-Βερολίνο 1920, ανα-τυπ. Aalen Scientia 1962, σ.73, σ.τ.μ.

Βλ. ΦΠ,67=W3.72: από αρνητική άποψη, για τη «φυσική συνείδηση», η πορεία προς τη Γνώση «μπορεί να θεωρηθεί ως ο δρόμος της αμφι­βολίας (Zweifels) ή καλύτερα της απόγνωσης (Verzweiflung)», σ.τ.μ.

Ο Χέγκελ στην Ιένα

Ο θάνατoς του πατέρα του, το 1799, θα θέσει στη διάθεση του μια μικρή κληρονομιά κι έτσι ο Χέγκελ θα μπορέσει να εγκαταλείψει την οικοδιδασκαλία για να μετακομίσει το 1801 στην Ιένα, κοντά στον Σέλλινγκ, που μόλις διαδέχθηκε τον Φίχτε ως καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο. «Σε μερικούς μήνες» συγγράφει το πρώτο του έργο, Διαφορά των συστημάτων του Φίχτε και του Σέλλινγκ, που δημοσιεύεται τον Ιούλιο του 1801. Τον Αύγουστο υποστηρίζει το διδακτορικό του De orbitis pla-netarum1 6, τον Οκτώβριο διορίζεται ως privat-docent1 7

στο Πανεπιστήμιο. Εκδίδει με τον Σέλλινγκ την Κριτική Επιφυλλίδα της Φιλοσοφίας, που προορίζεται να καταπο­λεμήσει τις «υποκειμενιστικές» φιλοσοφίες του στοχα­σμού [Reflexion]. Σ' αυτό θα δημοσιεύσει, από το 1802 ως το 1803, πέντε μελέτες: Η Ουσία της Φιλοσοφικής Κριτικής, Η Φιλοσοφία και ο Κοινός Νους, Η Σχέση της Φιλοσοφίας με το Σκεπτικισμό, Πίστη και Γνώση και τέλος Η Επιστημονική Μελέτη του Φυσικού Δικαίου

16 17

Περί της τροχιάς των πλανητών, σ.τ.μ. Αντίστοιχο του λέκτορα, άνευ αποδοχών, σ.τ.μ.

ενήλικα». «Ο κόσμος είναι η πραγματοποίηση του θείου Λόγου·

μόνο στην επιφάνειά του κυριαρχεί το παιχνίδι του άλο­γου τυχαίου» [W10,84 σ.τ.μ.].

Έτσι ο Χέγκελ συνοψίζει τη σοφία της «ωριμότητας»: να αναζητήσει τον κόσμο του θείου Λόγου, να τον επω­μισθεί ως όριο και εσωτερικό νόμο, να αναγνωρίσει «το Λόγο σαν το Ρόδο πάνω στο σταυρό του παρόντος» [W7,26]· σ' αυτό το σκοπό θα αφιερώσει τη ζωή του, που στο εξής ταυτίζεται με το έργο του. Μια επιγραμματική ρήση από το τέλος της περιόδου της Φραγκφούρτης απο­δίδει πιστά το νέο πνεύμα, με το οποίο ο Χέγκελ θα πάει να εγκατασταθεί στην Ιένα: «Δεν θα μπορέσεις να είσαι καλύτερος από την εποχή σου· στην καλύτερη περίπτωση θα είσαι η εποχή σου» [D,388 (Βλ.W2,556)].

46 Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

ΧΕΓΚΕΛ 47

[GW4, W2 σ.τ.μ.]. Σε όλα αυτά τα έργα και ειδικότερα στις κριτικές του της υποκειμενικής φιλοσοφίας των Καντ, Φίχτε και Γιακόμπι (Jacobi), ο Χέγκελ υιοθετεί θέσεις πολύ κοντινές σ' εκείνες του Σέλλινγκ, από τον οποίο δανείζεται την ορολογία και κάποτε το πάθος*. Μέχρι την έκδοση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος (1807), που αποτελεί το σημείο ρήξης των δυο φίλων, ο Χέγκελ θα παραμένει γνωστός ως οπαδός του Σέλλινγκ, μολονό­τι στην πραγματικότητα έχει ήδη κατακτήσει τη δική του πρωτοτυπία.

Ενώ ο Σέλλινγκ, ο «Πρωτεύς του γερμανικού ιδεαλι­σμού», οδηγείται από τη φιλοσοφία της φύσης (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797, System des trans­zendentalen Idealismus, 1800)18 προς τη θεοσοφία του μεγάλου του γραπτού τού 1809 για την Ουσία της Ανθρώ­πινης Ελευθερίας, ο Χέγκελ προσανατολίζεται προς την οντολογική Λογική, τις επιστήμες του ανθρώπου και τη θεωρία της ιστορίας. Ανάμεσα στο φθινόπωρο του 1801 και το φθινόπωρο του 1802 γράφει την πρώτη του Λογική, Μεταφυσική και Φιλοσοφία της Φύσης (πρωτοδημοσιευ­μένη από τους Η. Ehrenberg και Η. Link το 1915 και από το Lasson το 1923). Ταυτόχρονα σκιαγραφεί (το 1802;) ένα System der Sittlichkeit, όπου συστηματοποιεί τη θεω­ρία της κοινωνίας που συνεπάγεται το γραπτό του για το Φυσικό Δίκαιο, και καταπιάνεται ξανά με τον (ανολο­κλήρωτο) λίβελλό του για το Σύνταγμα της Γερμανίας. Και το ίδιο διάστημα που βάζει μπροστά το «ταξίδι εξε­ρεύνησης» στο παρελθόν, απ' όπου θα βγει η Φαινομενο­λογία του Πνεύματος, ενδιαφέρεται και πάλι στις παρα­δόσεις του τού 1804-1806, για τις ανθρωπολογικές και «κοινωνιολογικές» έρευνές του.

Ο Ναπολέων και η ελπίδα

Ενώ τώρα υλοποιείται και διαμορφώνεται το σύστη­μα, η ψυχολογική ατμόσφαιρα αλλάζει. Την «υποχον-

18 Ιδέες για μια Φιλοσοφία της Φύσης, Σύστημα του Υπερβατολογικού Ιδεαλισμού, σ.τ.μ.

«Το Αληθινό είναι το Όλον»

Στη διάρκεια των χρόνων της ευφορίας, στην Ιένα, η ιδιοφυΐα του Χέγκελ φέρνει σε επικοινωνία κόσμους προβλημάτων που μέχρι τότε ήσαν χωρισμένοι και ξένοι μεταξύ τους. Από τον καθένα τους αντλεί ένα φως που φωτίζει όλους τους άλλους και τους εντάσσει στην ευκί­νητη ζωή μιας ολότητας, που γίνεται αντιληπτή όλο και πιο καθαρά, προκαλώντας τις πιο απροσδόκητες διαθλά­σεις και διασυνδέσεις. Γιατί ο Χέγκελ είναι συνάμα ένας νοσταλγός της Ελλάδας, που δεν θέλει όμως να χάσει τίποτα από τα κατακτημένα σε δεκαοκτώ αιώνες χριστια­νικής «δυστυχίας» πλούτη· ένας χριστιανός, για τον ο­ποίο ο άνθρωπος θα βρει τη γαλήνη μόνο σαν ξαναβρεί τη «μακάρια ολότητα» του παγανισμού, ένας «ιωαννι­κός» οραματιστής του Πνεύματος που είναι Ζωή και Αγάπη, που θέλει όμως να το ενσωματώσει στον Λόγο, με τα μέσα του Λόγου και υπακούοντας στη σκληρή «αυστηρότητα της Έννοιας»· ένας ορθολογιστής για τον

«Είδα τον αυτοκράτορα -αυτή την ψυχή του κόσμου- να διασχίζει έφιππος τους δρόμους της πόλης [...]. Είναι πραγματικά ένα θαυμάσιο συ­ναίσθημα να βλέπει κανείς ένα τέτοιο άτομο που, συγκεντρωμένο σ' ένα σημείο, καθισμένο πάνω σ' ένα άλογο, επιβάλλεται πάνω στον κό­σμο και τον κυριαρχεί [...]. Όπως εγώ έκανα ήδη από παλιότερα, όλοι τώρα εύχονται καλή τύχη στο γαλλικό στρατό και δεν πρόκειται να του λείψει, δεδομένης της απίστευτης υπεροχής του αρχηγού του και των στρατιωτών του απέ­ναντι στους εχθρούς τους» [Ροζ.229- 30].

δρία» της περιόδου της Φραγκφούρτης αντικαθιστά η θερμή αισιοδοξία που εξαπλώνουν παντού στην Ευρώπη οι στρατιές του Ναπολέοντα. Στις 13 Οκτωβρίου 1806, την επαύριο της μάχης της Ιένας, που έβαλε τέλος στη γερμανική Αγία Αυτοκρατορία, ο Χέγκελ αντικρίζει τον Ναπολέοντα και γράφει:

Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ 48

ΧΕΓΚΕΛ 49

οποίο η ιστορία, παρ' όλο τον πάταγο και την οργή της σκληρότητας και των πλανών της, παραμένει απείρως πιο αποκαλυπτική του «βάθους του Θεού» και του αν­θρώπινου αναστήματος από τις σώφρονες συνταγές της διάνοιας· τέλος, είναι ένας «μοντέρνος» άνθρωπος, για τον οποίο η επικαιρότητα είναι το πεπρωμένο και «η ανάγνωση των εφημερίδων, η ρεαλιστική πρωινή προ­σευχή» [D,360].

Έ ν α και μοναδικό πνεύμα διαπερνά όλες αυτές τις εγελιανές αντιστίξεις. Γιατί η κρίση είναι ολοκληρωτική και δεν επιδέχεται καμία μερική λύση. Αργότερα θα πει ότι «μόνο σαν παραφροσύνη της νεότερης εποχής πρέπει να θεωρηθεί το γεγονός [...] ότι έκαναν μια Επανάσταση δίχως μια Μεταρρύθμιση»19· σ' αυτήν όντως τη μεταρ­ρύθμιση απέβλεπε η Φαινομενολογία του Πνεύματος (1807). Ενώ την αρχίζει σαν μια απλή εισαγωγή προπαι­δευτικού χαρακτήρα για το «Σύστημα», γίνεται καθ' οδόν ένα πελώριο «Φανταστικό Μουσείο», όπου η πνευματική βιογραφία της ανθρωπότητας παίρνει μια απόχρωση ε­γελιανής γενεαλογίας και κορυφώνεται στην αναγγελία της [Δευτέρας] Παρουσίας*: η ανθρωπότητα ξαναβρί­σκει, εμπλουτισμένο και εμβαθυμένο, το «κοινό έργο», που υπήρξε το μυστικό της ελληνικής «υπέροχης ολότη­τας»· η Ιστορία γίνεται συνάμα θεογονία, θεοφάνεια και θεοδικία, και «ο Θεός εμφανίζεται ανάμεσα σ' αυτούς που ξέρουν» 2 0.

«Μόνο το Όλον είναι Αληθινό», «μόνο το Όλον είναι πραγματικό»· το σύνθημα αυτό της Φαινομενολογίας ση­μαίνει πριν απ' όλα, ότι η σωτηρία βρίσκεται μόνο στο Συνολικό, στην ανακτημένη ενότητα όλων των κομματιών της ζωής που ο άνθρωπος σκόρπισε κατά μήκος της πο­ρείας του. Από τούτη την ανάγκη σωτηρίας προέρχεται το εγελιανό δαιμόνιο για πανσοφία -αυτή η δίψα για συνολική γνώση- που του απέσπασε στο τέλος των Πα-

19 20 ΦΠ,479 [στην πραγματικότητα: σ.472=W3,494, και για την ακρίβεια το

κείμενο, αναφερόμενο στο «ναι» της τελικά πετυχημένης αναγνώρισης, λέει πως «είναι ο εμφανιζόμενος Θεός μεταξύ αυτών που ξέρουν τον εαυτό τους ως Καθαρή Γνώση»].

Ε, παρ.552 [W10,360]· βλ επίσης ΕΙ,123· ΦΙ,558 [W12,535]· Ροξ.417.

Το σύστημα

Λόγω πιεστικών υλικών αναγκών, ο Χέγκελ εγκατα­λείπει την έδρα του στην Ιένα και πηγαίνει στο Μπά­μπεργκ (Bamberg), το Μάρτη του 1807, να αναλάβει τη διεύθυνση μιας πολιτικής εφημερίδας. Αργότερα, το Νοέμβρη του 1808, διορίζεται διευθυντής του γυμνασίου της Νυρεμβέργης (Nürnberg), όπου και θα παραμείνει ως το 1816. Αναδιοργανώνει το γυμνάσιο, διδάσκει φι­λοσοφία (Οι Παραδόσεις Φιλοσοφικής Προπαίδειας του 1809-11, που δημοσιεύθηκαν από το Ρόζενκραντς (Rosenkranz) το 1840, περιλαμβάνουν μια πρώτη μορφή της Εγκυκλοπαίδειας) και παντρεύεται το 1811 με μια πατρικία της Νυρεμβέργης, τη Μαρία φον Τούχερ (von Tucher), που θα του χαρίσει στη συνέχεια δύο παιδιά.

Σ' αυτό το διάστημα, ο Χέγκελ ωριμάζει το σύστημά του και ετοιμάζει το δεύτερο μεγάλο του έργο, την Επι­στήμη της Λογικής, που τα δύο πρώτα της μέρη δημο­σιεύονται το 1812 και το τρίτο το 1816. Την ίδια αυτή χρονιά, ο Χέγκελ διορίζεται καθηγητής φιλοσοφίας στη Χαϊδελβέργη (Heidelberg), όπου δημοσιεύει το 1817, προς χρήσιν των φοιτητών του, την Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών, ευρύ σχεδίασμα που περι­κλείει, σε 477 σύντομες παραγράφους 2 3, την ουσία του

21 22

Περί των πάντων και κάτι παραπάνω, σ.τ.μ. Κάτοπτρο του κόσμου, σ.τ.μ.

ραδόσεών του για την Αισθητική μια κραυγή υπερηφά­νειας: «Απ' όλα τα αριστουργήματα της αρχαιότητας και του νεότερου κόσμου -και τα γνωρίζω σχεδόν όλα» (Α, 1089 [W15,550])· η ίδια που τον έκανε όμως πολύ συχνά να μιλάει de omnibus et aliquid aliis21: το «Σύστημα», ο όψι­μος αυτός καθεδρικός ναός, κτισμένος σαν από τον Γκάουντι, με κυκλώπειους όγκους και με σκηνικά οφθαλ­μαπάτες, αυτό το speculum mundi22 ενός μπαρόκ Αριστο­τέλη που προτείνεται σ' έναν κόσμο που «γεννά μόνο άτομα», θα αποτελέσει τον ακατόρθωτο κατοπτρισμό της σωτήριας αυτής Ολότητας.

Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ 50

51 ΧΕΓΚΕΛ

συστήματος: Λογική, Φιλοσοφία της Φύσης, Φιλοσοφία του Πνεύματος. Συγχρόνως, πιστός στο αδιάκοπο ενδια­φέρον του για την πολιτική, δημοσιεύει, το 1817, στα Jahrbücher für Literatur24 της Χαϊδελβέργης την περίφημη μελέτη του σχετικά με τις κοινοβουλευτικές συζητήσεις στη Βυρτεμβέργη (Württemberg) την επαύριο του Συνε­δρίου της Βιέννης (Π,156-280 [W4,462- 597]).

Αναγνωρισμένος πια ως ο σημαντικότερος γερμανός φιλόσοφος, ο Χέγκελ καλείται στο Βερολίνο (Οκτώβρης του 1818), όπου θα κατέχει μέχρι το θάνατό του την πανεπιστημιακή έδρα του Φίχτε. Έχοντας φτάσει στο αποκορύφωμα της δόξας του και έχοντας γίνει ο διανοη­τής - αυθεντία της Γερμανίας, ο Χέγκελ περατώνει το σύστημά του. Εμβαθύνει τη Φιλοσοφία του Πνεύματος αναπτύσσοντας τη Φιλοσοφία του Δικαίου (1820-21), δη­μοσιεύει το 1827 μια νέα έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας, ευρύτατα αναθεωρημένη, γράφει μελέτες για τα πιο ποι­κίλα θέματα, από τη Μπαγκαβάντ-Γκίτα ώς την αγγλική εκλογική μεταρρύθμιση (1831) και προπάντων διδάσκει: η Φιλοσοφία της Ιστορίας, η Αισθητική, η Φιλοσοφία της Θρησκείας, οι Αποδείξεις της Ύπαρξης του Θεού, η Ιστο­ρία της Φιλοσοφίας είναι έργα που εκδόθηκαν μετά θά­νατον βάσει των παραδόσεών του.

Προς το τέλος της ζωής του, θα κάνει μερικά ταξίδια στις Κάτω Χώρες, την Αυστρία και τη Γαλλία. Όταν, το 1827, στη διάρκεια του ταξιδιού του στη Γαλλία, περνά από το Βαλμύ (Valmy) και τη Σαιντ-Μενεού (Sainte Menehould)2 5, ανακαλεί, σε μια επιστολή προς τη γυναί­κα του, της 3ης Σεπτεμβρίου του 1827, τις «αναμνήσεις» από τα νιάτα του, «που προσέδωσαν στα γεγονότα αυτά το μεγαλύτερο ενδιαφέρον». Στα νιάτα του φοβόταν πως δεν θα κατάφερνε να ταυτισθεί με την εποχή του. Ανα­φερόμενος στην υποκειμενιστική φιλοσοφία της υποχώ-

23

24 25

Η μορφή της Εγκυκλοπαίδειας στην οποία εδώ παραπέμπει ο Κώστας Παπαϊωάννου είναι μεγαλύτερη κατά 100 παραγράφους γιατί πρόκει­ται για την τρίτη έκδοσή της (1830), σ.τ.μ. Επετηρίδες για τη λογοτεχνία, σ.τ.μ. «Πασίγνωστα τοπωνύμια του πρώτου πολέμου της Επανάστασης», όπως γράφει ο ίδιος (επιστολή 559), σ.τ.μ.

Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

ρήσης και αναδίπλωσης εντός εαυτού, που την ανα­σκευάζει και τη θεωρεί ένδειξη «δυστυχίας» και «τρέ­λας», έγραφε, στο τέλος του Systemfragment του 1800, ότι η φιλοσοφία αυτή θα ήταν η μοναδική τίμια στάση, σε περίπτωση που η «ένωση με την εποχή» θα αποδεικνυό­ταν αδύνατη και «ανέντιμη» (Ν,351 [Wl,427]). Το «Σύστη­μα» υπήρξε ο κόσμος που κατασκεύασε για να μπορέσει να «διαμείνει» και να «ενωθεί με την εποχή». Τη στιγμή, όμως, ακριβώς του θριάμβου του, η «συμφιλίωση», που ευχόταν, ξεφεύγει από τα χέρια του. Το 1819 σημειώνει: «Θα κλείσω τα πενήντα, έζησα τριάντα χρόνια σε μια εποχή αδιάκοπα ταραγμένη, γεμάτη φόβο και ελπίδα, και ήλπιζα ότι κάποτε θα τελείωναν ο φόβος και η ελπί­δα· είμαι υποχρεωμένος να παραδεχτώ ότι αυτό συνεχί­ζεται»2 6. Και, αργότερα, στη Φιλοσοφία της Ιστορίας: «Μετά σαράντα χρόνια πολέμου και απροσμέτρητης σύγχυσης, μια γηραιά καρδιά θα μπορούσε να ευχηθεί να δει ένα τέλος και μια ειρήνευση της κατάστασης [...] η ταραχή όμως και η ανησυχία συνεχίζονται» (ΦΙ,557-58 [W12,534-35]). Η φιλοσοφία δεν επρόκειτο πλέον να χαι­ρετήσει μια νέα «ανατολή ηλίου» πάνω στον κόσμο. Το ημίφως του σούρουπου διαδέχεται τα χρώματα της αυ­γής. Γιατί «η φιλοσοφία έρχεται πάντα πολύ αργά... Ό­ταν η φιλοσοφία βάφει το γκρίζο της πάνω στο γκρίζο, τότε ένα σχήμα της ζωής έχει γεράσει και δεν το κάνουμε να ξανανιώσει με γκρίζο επί γκρίζου, μόνο να το γνωρί­σουμε μπορούμε· η γλαύκα της Αθηνάς πετά μόνο όταν πέφτει η νύκτα». (ΦΔ, Προλ., W7.28)

Ο Χέγκελ πέθανε στις 14 Νοεμβρίου του 1831. Από χολέρα.

26 «...και μάλιστα, στις δύσκολες στιγμές, θα έλεγε κανείς ότι τα πράγματα όλο και χειροτερεύουν». Επιστολή 359, σ.τ.μ.

52

Β. Η ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Ανάμεσα στα βιβλία που πήρε ο Ναπολέοντας απο­πλέοντας για την Αίγυπτο, βρίσκονταν ο Οσσιάν [έπος του Γ΄ αι. Τζ. Μάκφερσον, 1761], ο Βέρθερος [του Γκαίτε, 1774], η Νέα Ελοΐζα [του Ρουσσώ, 1761] και η Παλαιά Διαθήκη. «Ένδειξη, λέει ο Σατωμπριάν, του χάους μέσα στο κεφάλι του Ναπολέοντα. Έμπλεκε τις θετικές ιδέες και το μυθιστορηματικό συναισθηματισμό, τα συστήματα και τις χίμαιρες, τις σοβαρές μελέτες και τους ενθουσια­σμούς της φαντασίας, τη σωφροσύνη και την τρέλα. Από τούτα τα ασυνάρτητα παράγωγα του αιώνα, έβγαλε την Αυτοκρατορία· τεράστιο όραμα αλλά σύντομο, όπως η αλλοπρόσαλλη νύχτα που το γέννησε»1 1.

Το «Σύστημα» υπήρξε μια άλλη αυτοκρατορία, ονει­ρεμένη μέσα στην καρδιά της ίδιας αυτής ανήσυχης νύ­χτας, για να δώσει μια ύστατη επίφαση συνοχής στον ανεπανόρθωτα αποσπασματικό και αποπροσανατολι­σμένο κόσμο του σύγχρονου πολιτισμού. Ο κόσμος του Χέγκελ ήταν ο κόσμος της κριτικής και της επανάστασης: ορθολογιστική κριτική της κατεστημένης τάξης πραγμά­των, ρουσσωική κριτική του πολιτισμού, καντιανή κριτι­κή της γνώσης, βιομηχανική επανάσταση, γαλλική επα­νάσταση, ρομαντική επανάσταση. Όλες οι τομές αυτές, οι σχεδόν ταυτόχρονες, απελευθέρωναν όλες τις κεντρό­φυγες δυνάμεις, που ένας αιώνας κλασικισμού και ορθο-

27 Mémoires d'outre-tombe, éd. de da Pléiade, τ.1, σ. 711.

Ο διχασμός

Το οξυμένο συναίσθημα του «διχασμού», το βίωμα των αντιφάσεων αυτών σημάδεψε διά παντός τον τρόπο με τον οποίο ο Χέγκελ αντιλήφθηκε την ανάγκη και την αποστολή της φιλοσοφίας. Η ανάγκη για φιλοσοφία, γράφει, μπορεί να γεννηθεί μόνο σε περιόδους κρίσης, όταν «η δύναμη της ενοποίησης εξαφανίζεται από τη ζωή των ανθρώπων και οι αντιθέσεις χάνουν τη ζωντανή τους σχέση και αλληλεπίδραση και γίνονται αυτοδύναμες»

λογισμού είχε φιμώσει κακήν κακώς. «Αντιτάξαμε το ξίφος στο ξίφος, λέει ο Σαιν-Ζυστ

(Saint Just), και θεμελιώθηκε η ελευθερία, βγήκε μέσα από τις καταιγίδες: η καταγωγή της είναι κοινή με αυτή του κόσμου, που βγήκε από το χάος, και με εκείνη του ανθρώπου που κλαίει όταν γεννιέται!» Τέτοια ήταν η γλώσσα του επαναστατικού Sturm und Drang: σαιξπηρι­κές καταιγίδες, ναπολεόντειο πυροβολικό, μπετοβενικές τυμπανοκρουσίες. Ο κόσμος, έρμαιο μιας φρενήρους κι­νητικότητας, φαινόταν πως έμπαινε στη «βακχική μέθη [της αλήθειας], όπου δεν μπορεί κανείς να μείνει ξεμέ­θυστος, και [...] όπου, όποιος αποκόβεται, χάνεται». Ο Χέγκελ θα μας προτείνει να βρούμε εκεί «τη διάφανη και απλή αταραξία» (ΦΠ,39 [W3,46]).

Το σύμπαν έμοιαζε να έχει εξαίφνης διευρυνθεί ώς το άπειρο. Ενώ, όμως, καταρρέουν τα εμπόδια και πλα­ταίνουν οι ορίζοντες, η εκκίνηση έχει δοθεί· όλες οι πολώσεις, που ενέχει η νεότερη ψυχή, βγαίνουν ξαφνικά στο φως και εμφανίζονται σαν αντιφάσεις που, καθώς οξύνονται στο έπακρο, συνθέτουν ένα άρρηκτο σύνολο, σ' όλες τις διαστάσεις και σε όλα τα επίπεδα της ανθρώ­πινης εμπειρίας. Πίστη και Γνώση, Θεός και Κόσμος, Λόγος και Ιστορία, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, Άτο­μο και Κοινότητα, Θρησκεία και Πολιτική, Ηθική και Δράση συναποτελούν πλέον τις σπαραχτικές αντιθέσεις που αποκαλύπτουν τη βαθιά «δυστυχία» και οδηγούν στον ύψιστο βαθμό το «διχασμό» (Entzweiung) του μο­ντέρνου ανθρώπου.

54 Η ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Το εγελιανό κριτήριο

Στα νεανικά του έργα, η αντίθεση υποκείμενο - αντι­κείμενο δεν ανάγεται πλέον στην καντιανή ή φιχτεϊκή θεωρία του θεωρητικού Λόγου ή του πρακτικού Λόγου ούτε στη σελλινγκιανή φιλοσοφία της φύσης, παρά ανα­φέρεται στην τετραπλή σχέση κυρίου προς δούλο, που θέτει η δυτική παράδοση και ιστορία ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο, το Θεό και τη φύση, τον άνθρωπο και τη φύση, τον άνθρωπο και τον άνθρωπο.

Η ανύψωση του Θεού υπεράνω της φύσης και του ανθρώπου, που θεωρούνται εξαρτημένα πλάσματα, η πα-

(SW1.46 [W2,22]). Η φιλοσοφία δύναται να εμφανισθεί μόνο στη βάση μιας συγκεκριμένης ιστορικής πραγματι­κότητας και αυτή η κατάσταση είναι ο «διχασμός». «Ο διχασμός είναι η πηγή της ανάγκης της φιλοσοφίας» (SW1,44 [W2.20]). Πρώτα η ιουδαιοχριστιανική αντίληψη υποβίβασε τη φύση, μεταβάλλοντάς την σε αντικείμενο, σε δημιούργημα. Η θρησκεία του υπερπέρατος αντέταξε το Θεό στον κόσμο και διέρρηξε τον οργανικό δεσμό μεταξύ ατόμου και πολιτείας. Ο νεότερος Λόγος, τελικά, θα γενικεύσει το διχασμό: αφ' ότου αντιπαράθεσε διαδο­χικά πνεύμα και ύλη, ψυχή και σώμα, πίστη και νόηση, ελευθερία και αναγκαιότητα, Είναι και μηδέν, έννοια και Είναι, πεπερασμένο και άπειρο, Λόγο και συναίσθη­μα, διανόηση και φύση, ο διχασμός συμπεριέλαβε εν τέλει όλες τις προηγούμενες αντιθέσεις στην αντίθεση της «απόλυτης υποκειμενικότητας» και της «απόλυτης αντικειμενικότητας»: σ' αυτή θα δει ο νεαρός Χέγκελ τη «γενικότερη» έκφραση του χριστιανικού δυϊσμού και της σύγχρονης «δυστυχίας».

Αυτή η αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου βρί­σκεται στο επίκεντρο των διαλογισμών του νεαρού Χέ­γκελ, μόνο που δεν πρόκειται πια για φιλοσοφικό, με την τεχνική σημασία του όρου, πρόβλημα, παρά για ένα πρό­βλημα συνάμα «υπαρξιακό» και ιστορικό, που το πραγ­ματεύεται με ένα ριζικά νέο τρόπο, σε σχέση με την παραδεδομένη φιλοσοφία.

ΧΕΓΚΕΛ 55

θητικότητα του ανθρώπου απέναντι στο Θεό, η ορθολο­γιστική πραγμοποίηση της φύσης και η υποδούλωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο εμφανίζονται ως συμπλη­ρωματικές όψεις μιας και μοναδικής διαδικασίας αλλο­τρίωσης, που καθιστά τον άνθρωπο ξένο προς τον κόσμο και προς την ίδια του τη φύση. Η αλλοτρίωση αυτή, όμως, δεν είναι η φυσική κατάσταση του ανθρώπου, είναι ένα καθαρά ιστορικό φαινόμενο, στενά συνδεδεμένο με το βαθμό πολιτικής ελευθερίας, εφόσον από το βαθμό αυτό εξαρτάται η «ικανοποίηση» ή η «δυστυχία» του ανθρώ­που και άρα αν θα είναι ριζωμένος στον κόσμο ή αν θα αποδρά προς το υπερπέραν. Πίσω από τις θεωρητικές, πρακτικές, θρησκευτικές αντιθέσεις υποκειμένου και α­ντικειμένου, ανθρώπου και φύσης, θεού και κόσμου και τη «δυστυχία» που απορρέει από αυτές, βρίσκεται η εν κινήσει εμπειρία της ιστορίας, όπου παίζεται η ίδια η μοίρα της κοινότητας. Διότι αυτή είναι ο αληθινός συγκε­κριμένος άνθρωπος. Το άτομο είναι μια αφαίρεση υπο­στασιοποιημένη από τη διάνοια: η ανθρώπινη πραγματι­κότητα είναι υπερατομική και συνολική και μέσα σ' αυτό το όλο, που είναι έργο όλων και του καθενός, δεν μπο­ρούμε να απομονώσουμε τα διάφορα επίπεδα ύπαρξης και να τα θεωρήσουμε ανεξάρτητα. Εν ολίγοις, «το πνεύ­μα του λαού, η ιστορία, η θρησκεία, ο βαθμός πολιτικής ελευθερίας δεν δύνανται [...]να θεωρηθούν χωριστά, είναι αξεχώριστα συνδεδεμένα» (Ν,27 [Wl,42]).

Με βάση αυτό το κριτήριο, ο νεαρός Χέγκελ θα αναλύσει και θα επικρίνει τα θρησκευτικά, ιουδαιοχρι­στιανικά θεμέλια του σύγχρονου πολιτισμού.

Η ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 56

Γ. Ο ΘΕΟΣ ΚΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ

Να λυτρώσουμε τον άνθρωπο από ό,τι δεν είναι αυτός ο ίδιος, να τον επαναφέρουμε στη συγκεκριμένη του επίγεια ύπαρξη, να του μάθουμε να αυτοδημιουργείται μέσα στις πραγματικές του σχέσεις με τον κόσμο, να τον απαλλάξουμε από τις υπερβατικές χίμαιρες που συσκο­τίζουν το πνεύμα του, τον αποξενώνουν από τη ζωή και δεν του επιτρέπουν να αναγνωρίσει την αλήθεια του: αυτή η κυρίαρχη θεματολογία της επαναστατικής παιδα­γωγικής του 19ου αιώνα έχει τις ρίζες της στην εκτεταμέ­νη κριτική στην οποία υποβάλλει ο νεαρός Χέγκελ την αυταπάτη του επέκεινα και το φετιχισμό του «αντικειμε­νικού θεού».

Αλλοτρίωση και απο-αλλοτρίωση

Ξεπερνώντας εκ προοιμίου την (παραδοσιακή) ορθο­λογιστική κριτική της θρησκείας ως «λάθους», ο νεαρός Χέγκελ τοποθετεί την κριτική του θρησκευτικού δυϊσμού σ' ένα υπαρξιακό - ιστορικό επίπεδο ολότελα νέο και επαναστατικό, που περιέχει εν σπέρματι την εξέγερση ενός Φόυερμπαχ (Feuerbach) και ενός Μπρούνο Μπά­ουερ (B.Bauer), όπως και την ανατροπή των αξιών που θα απαιτήσουν ο Μαρξ ή ο Νίτσε. Ή δ η από τις πρώτες σελίδες, η θρησκεία εμφανίζεται όχι ως απλό «λάθος» αλλά ως «αλλοτρίωση»: δεν θα έπρεπε πλέον να την

ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ 58

αντιμετωπίζει κανείς μέσα από την αντίθεση «Λόγου» και «παραλόγου» αλλά να τη συλλάβει και να την υποβά­λει σε κριτική ως έκφραση της «δυστυχίας» και του «σπα­ραγμού» του ανθρώπου που συνθλίβεται από μια ιστορία που ούτε να την επωμισθεί μπορεί, ούτε και να την αρνη­θεί, και που πρέπει να την υπομείνει σαν ξένο πεπρωμέ­νο.

Το ζήτημα στο εξής είναι «να διεκδικηθούν ως ιδιο­κτησία του ανθρώπου οι θησαυροί που σπαταλήθηκαν προς όφελος του ουρανού»2 8. Ο Ένγκελς (Engels) θα χρησιμοποιήσει τους ίδιους όρους για να χαρακτηρίσει το λυτρωτικό έργο της «Κριτικής». Χάρις στον Φόυερ­μπαχ, λέει, «ο ουρανός κατέβηκε στη γη, οι θησαυροί του είναι σπαρμένοι σαν πέτρες κατά μήκος ενός δρόμου, όποιος τους θέλει δεν έχει παρά να τους μαζέψει». Πράγ­ματι οι νεαροί εγελιανοί δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να προωθήσουν μέχρι τις ύστατές του συνέπειες το πρό­γραμμα «ανάκτησης» (Wiederaneignung) που πρότεινε ο Χέγκελ στα νεανικά του κείμενα2 9.

«Ό,τι όμορφο υπάρχει στην ανθρώπινη φύση, εμείς οι ίδιοι το μεταφέραμε έξω από εμάς, στο ξένο άτομο [τον Θεό], κρατώντας από αυτή, για μας, μόνο ό,τι σιχαμερό είναι ικανή να έχει. Σήμερα το αναγνωρίζουμε ξανά με χαρά ως το δικό μας έργο, το οικειοποιούμαστε εκ νέου, και μαθαίνουμε έτσι να αισθανόμαστε αυτοσεβα­σμό για μας τους ίδιους, ενώ προηγουμένως πιστεύαμε για δικό μας μονάχα αυτό που μπορεί να είναι αντικείμενο περιφρόνησης» (Ν,71 [W1,101]).

28

29 Ας σημειωθεί ότι τα κείμενα του νεαρού Χέγκελ θα παραμείνουν ως επί το πλείστον ανέκδοτα μέχρι το 1907 (βλ. Ν) και ότι το κείμενο του 1805-6 που περιέχει κριτική της κεφαλαιοκρατίας θα πρωτοδημοσιευ­θεί το1931 (βλ. Ρ), σ.τ.μ.

Ν,225 [Wl,209· ο Φουκώ απέδωσε κάποτε εσφαλμένα την έκφραση στον Φόυερμπαχ, ως τυπικό παράδειγμα της αντιχεγκελιανής στάσης του: La Quinzaine Littéraire, 46, Μάρτιος 1968, σ.20· βλ. J. D' Hondt, «Le dieu miroir», L' Arc, 1969 και De Hegel à Marx, Παρίσι 1972, σ.98-105, σ.τ.μ.]

Μια πολιτική Αρκαδία

Η αλλοτρίωση δεν υπήρχε, όμως, ανέκαθεν. Ο άν­θρωπος δεν υπήρξε πάντα δυστυχισμένος: η αρχαία Ελ­λάδα δεν γνώριζε το «διχασμό» και τη φυγή στο υπερπέ­ραν αυτή θα αποτελέσει, λοιπόν, το κριτήριο για να αποτιμηθεί ο βαθμός αλλοτρίωσης, όντας το σύστημα αναφοράς της ιστορίας.

Για τον Χέγκελ, η Ελλάδα είναι «το φωτεινό σημείο στην Ιστορία» (ΦΙ,135 [W12,115]), η απόλυτη αναφορά, όπως είναι η γέννηση του Χριστού για τους Χριστιανούς. Αν «ο [βιβλικός] παράδεισος είναι ο παράδεισος της ανθρώπινης φύσης, [η Ελλάδα είναι] ο παράδεισος του ανθρώπινου πνεύματος» (SW3,237 [βλ. W4,318]). Μόνο που η δική του Ελλάδα δεν είναι πλέον μονάχα ο χαμένος παράδεισος της τέχνης, όπως είναι για τον Βίνκελμαν (Winckelmann), τον Χούμπολτ (Humboldt) και γενικά για την παράδοση του κλασικισμού. Όπως λέει ο Κασί-ρερ30, η Ελλάδα, έτσι όπως φαντάζει στο νου του Χέγκελ, είναι προπάντων «ο χαμένος πολιτικός παράδεισος»: οι Έλληνες ζούσαν σε αρμονία με τον κόσμο, επειδή ακρι­βώς δεν γνώριζαν το διχασμό μεταξύ πολιτείας και ατό­μου και ούτε, κατά συνέπεια, την επώδυνη αναδίπλωση εντός εαυτού και τη φυγή σ' ένα κενό επέκεινα. Η ιερή Ελλάς*, που ο Γκαίτε, ο Σίλλερ και ο Χαίλντερλιν ανα­ζητούν «με τα μάτια του πνεύματος», παίρνει με τον Χέγκελ μορφή γιακωβίνικη, πολιτικοποιημένη, όπου η πολ ι τε ία εμφαν ί ζετα ι εκ νέου ως η societas diis hominibusque communis3 1 και όπου η ενεργός συμμετοχή του πολίτη στα κοινά (στο δημόσιο πράγμα, το «ίδιο το πράγμα» 3 2) εορτάζεται ως η μοναδική πηγή επίγειας «ευ­τυχίας» και «ικανοποίησης». Μέσα σε τούτη την πληρό­τητα, δεν υπάρχει χώρος για το υπερπέραν:

30 31 32 La chose publique, δηλαδή η res publica· la «Chose même, δηλαδή η

Sache selbst (βλ. ορολόγιο), σ.τ.μ.

Κοινή κοινωνία θεού και ανθρώπου, σ.τ.μ. E.Cassirer, Das Erkenntnisproblem, 1923, τ.3, σ.292.

ΧΕΓΚΕΛ 59

«Η ιδέα της πατρίδας του, της πολιτείας του ήταν [για τον αρχαίο πολίτη] η αόρατη πραγμα­τικότητα, το ύψιστο, για το οποίο εργαζόταν, [...] αυτό ήταν ο δικός του τελικός σκοπός του κόσμου ή ο τελικός σκοπός του κόσμου του» (Ν,222 [W1,205]).

Δηλαδή, η «ευτυχία» που αποπνέει η «όμορφη ελλη­νική ολότητα» είναι το αντίθετο της γερμανικής «δυστυ­χίας», που καταδικάζει τα καλύτερα πνεύματα να κατα­φεύγουν «σ' έναν εσωτερικό κόσμο», διαβρωμένο από την απόγνωση και προορισμένο για το «θάνατο». Η πο­λιτική εξιδανίκευση της Ελλάδας υπηρετεί κυρίως μια τριπλή επίθεση ενάντια στην «πολιτική μηδαμινότητα» της Γερμανίας, την απολιτικοποίηση του αστικού κόσμου και τη χριστιανική φυγή. Η Γερμανία «ποτέ δεν ήταν ένα έθνος» (Ν,215 [Wl,197]), η Γερμανία «δεν είναι πια κρά­τος» (Π,3 [Wl,461]). Ενώ στη Γαλλία διεξάγεται «ένα τε­ράστιο πολιτικό πείραμα» (Π,26 [W1,479]), οι Γερμανοί αποδεικνύονται ανίκανοι να αμυνθούν33 και επιθυμούν μόνο να προστατέψουν την ατομική τους ιδιοκτησία· σ' ό,τι αφορά τα υπόλοιπα, «η ισχύς του κράτους εμφανίζε­ται σ' αυτούς σαν κάτι ξένο, που βρίσκεται έξω απ' αυτούς» (Π,18 [W1,582]): «το πεισματώδες του γερμανικού χαρακτήρα δεν επέτρεψε [...] στα άτομα να θυσιάσουν τις ιδιαιτερότητές τους στην κοινωνία ή να ενωθούν μέσα από ένα καθολικό [συμφέρον] και να βρουν την ελευθε­ρία στην ελεύθερη υποταγή όλων κάτω από την υψηλότε­ρη εξουσία του κράτους» (Π,7 [βλ] 83 [Wl,465-6, βλ. 565 κ. 600]). Ο αστικός κόσμος γνωρίζει μόνο το ιδιωτικό συμ­φέρον. Οι αρχαίοι πολίτες, αντίθετα, «ως ελεύθεροι άν­θρωποι, υπάκουαν σε νόμους που είχαν δώσει οι ίδιοι στον εαυτό τους, [...] θυσίαζαν την ιδιοκτησία τους, τα πάθη τους, χιλιάδες ζωές για ένα πράγμα που ήταν δικό τους» (Ν,221 [W1,204-5])· εργάζονταν για μια «ιδέα» και

33 «Δεν είναι αλήθεια», επαναλαμβάνει ακατάπαυστα ο Χέγκελ, «ότι οι Γερμανοί είναι ανίκανοι να πολεμήσουν!» (Π,38-9,143 [W1,490-1,605]).

Θ Ε Ο Σ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ 60

Θρησκεία και πολιτική

ΧΕΓΚΕΛ 61

«ενώπιον αυτής της ιδέας, η ατομικότητά τους εξαφανι­ζόταν» (Ν,222 = W1.205 σ.τ.μ.).

Η αρμονική αυτή σχέση πολίτη και πολιτείας συνο­δευόταν από μια αρμονική σχέση ανθρώπου και κόσμου. Μόνο ένα «πλήθος που δεν έχει πια καμία δημόσια αρετή και ζει σε μια κατάσταση κατάπτωσης και καταπίεσης χρειάζεται [...] παρηγοριές ως αποζημίωση για την α­θλιότητά του, που δεν μπορεί πια να δοκιμάσει να μειώ­σει». Αντίθετα, «ο ελεύθερος πολίτης της res publica (βλ. σημ. 36), ενταγμένος στο πνεύμα του λαού του, ξόδευε τις δυνάμεις και τη ζωή του για την πατρίδα του από καθήκον και μόνο, δεν υπολόγιζε τους κόπους του τόσο, ώστε να απαιτεί κάποια αποζημίωση, είχε εργασθεί για την ιδέα του, για το καθήκον του - τι θα μπορούσε να απαιτήσει σαν αντάλλαγμα;» (Ν,70 [Wl,99]).

Μετατρέποντας τον άνθρωπο σε πολίτη του Ουρα­νού, ο χριστιανισμός υποβάθμισε το κράτος και έφθειρε το ενδιαφέρον για τα κοινά. Ακόμη χειρότερα: «θρη­σκεία και πολιτική έπαιξαν το ίδιο παιχνίδι. Η θρησκεία δίδαξε αυτό που ήθελε ο δεσποτισμός: περιφρόνηση για το ανθρώπινο γένος, ανικανότητα για οτιδήποτε καλό, ανικανότητα να είναι κάτι από μόνο του»34. Ο Μακιαβέλ­λι είχε ήδη καταστήσει τον χριστιανισμό υπεύθυνο για το γεγονός ότι «οι λαοί αγαπούσαν πιότερο τους αρχαίους εκείνους καιρούς τη λευτεριά παρά σήμερα»3 5. Ο Χέγκελ πάει πιο μακριά από τον Μακιαβέλλι και τοποθετείται ανάμεσα στον Μαρξ και τον Νίτσε. Σύμφωνα μ' αυτόν, άμεση αιτία για την απώλεια της ελευθερίας στάθηκε η δημιουργία μιας άρχουσας τάξης στρατιωτικών αρχηγών και ανθρώπων του χρήματος, στους οποίους ο λαός πα-

34 35

Επιστολή [αρ.11] προς τον Σέλλινγκ στις 16/4/1795· Ροζ.70. Διατριβές πάνω στην πρώτη δεκάδα τον Τίτου Λίβιου, 112 (στο Il Principe e altre opere politiche, Garzanti, Μιλάνο 1976, σ. 251· ελλ. μτφ. Τάκη Κονδύλη: Ν. Μακιαβέλλι, Έργα, τ.1, Κάλβος, Αθήνα 1984, σ. 397. σ.τ.μ.)

Θ Ε Ο Σ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ 62

ρέδωσε την αποκλειστική κηδεμονία του κράτους. Με την πάροδο του χρόνου, το συνήθισε τόσο, που «δεν άξιζε πια να του καταλογισθεί, όπως είχε γίνει τόσο συχνά, [...] ότι προτιμά να φανεί αχάριστος παρά [να χάσει] την ελευθερία» (Ν,222 [Wl,206]). Κι έτσι «η εικόνα του κρά­τους ως προϊόν της [δικής] του δραστηριότητας εξαφανί­σθηκε από την ψυχή του πολίτη· η επιμέλεια, η εποπτεία του όλου εναποτέθηκε στην ψυχή ενός μοναδικού ατόμου ή μερικών ολίγων» (Ν,223 [Wl,206]). Οι υπόλοιποι ήταν μόνο ατομικοί ιδιώτες που ενδιαφέρονταν μονάχα για την ασφάλεια της ιδιοκτησίας, «που τώρα γεμίζει όλο τον κόσμο» του ατόμου. «Όλες οι δραστηριότητες, όλοι οι σκοποί σχετίζονται τώρα [μόνο] με το ατομικό, καμία δραστηριότητα πλέον για ένα σύνολο, για μια ιδέα». Η απώλεια της ελευθερίας αφαίρεσε από τον κόσμο την υπόστασή του και ο άνθρωπος ανακάλυψε το μηδέν του, το θάνατο: «ο θάνατος πρέπει να ήταν κάτι το τρομερό γι' αυτόν, αφού τίποτε δεν επιζούσε μετά απ' αυτόν η πολιτεία3 6, αντίθετα, επιζούσε και μετά τον πολίτη37. Μέσα σε τέτοιες συνθήκες αθλιότητας και ολικής δου­λείας μπόρεσε ο χριστιανισμός να εξοβελίσει τον παγα­νισμό: ο χριστιανισμός ήταν τελείως «προσαρμοσμένος στις ανάγκες της εποχής, γιατί είχε γεννηθεί μέσα σ' ένα λαό με παρόμοια διαφθορά, παρόμοιο [...] κενό και έλ­λειψη» (Ν,224 [Wl,208]).

Ο χριστιανισμός: θρησκεία και ηθική δούλων

3 6

Μόνο η ενεργός συμμετοχή στη ζωή της επίγειας πολιτείας μπορεί να δώσει στον άνθρωπο την ιδέα ενός

République = Republik. Αποφεύγουμε να το μεταφράζουμε «δημοκρα­τία» επειδή στην ευρεία του έννοια καλύπτει τις σημασίες της «πολι­τείας» και στη δε στενή του σημασία αντιπροσωπεύει στη δυτική πολι­τική παράδοση το ρωμαϊκό πρότυπο διακυβέρνησης, ως ουσιαστικά ανταγωνιστικό του αθηναϊκού προτύπου, σ.τ.μ. το ίδιο. Η ίδια ιδέα βρίσκεται (χωρίς όμως την εγελιανή πολιτική αιτιολόγηση) στον Πέμπτο Ύμνο για τη νύχτα του Novalis (1800).

3 7

Μέσα σ' αυτές τις συνθήκες, εμφανίσθηκε στην Ευ­ρώπη η σχέση κυρίου - δούλου, που αποτελείτο υπαρξια­κό θεμέλιο του διχασμού που προσδιορίζεται με αφηρη­μένο τρόπο από την αντίθεση υποκειμένου - αντικειμέ­νου. Κονιορτοποιημένος από το δεσποτισμό, ο άνθρωπος έπαψε να νιώθει την ενότητά του με τον θεό· μεταμορφω­μένος σε άψυχο αντικείμενο της συνθλιπτικής θέλησης του ξένου κράτους, πρόβαλε τη ζωή, που δεν του επιτρε­πόταν να ζήσει σ' ένα θεό εννοημένο ως πανίσχυρο αντι-

«Ο δεσποτισμός των Ρωμαίων ηγεμόνων είχε διώξει το πνεύμα των ανθρώπων από τη γη, ο αφανισμός της ελευθερίας το ανάγκασε να φυ­γαδέψει το αΐδιό του, το απόλυτό του μέσα στη θεότητα. Η αθλιότητα, που εξάπλωνε ο δεσπο­τισμός, το είχε αναγκάσει να αναζητά και να προσδοκά την ευτυχία του από τον ουρανό» (Ν,230 [W1,211]).

Απόλυτου που να καθιστά αδύνατη και περιττή οποιαδή­ποτε φυγή στον άλλο κόσμο. Η θρησκευτική φυγή έξω από τον κόσμο έχει τις προϋποθέσεις της μέσα στον κόσμο: επειδή ακριβώς επέτρεψε στον άνθρωπο να εξι­δανικεύσει την ιστορική του αποτυχία και να βρει «μέσα στο ίδιο το συναίσθημα της αθλιότητας ένα λόγο υπερη­φάνειας» (Ν,225 [W1,209]), ο χριστιανισμός μπόρεσε να ριζώσει και να επιβάλει το δόγμα του για τη διαφθορά της ανθρώπινης φύσης. Αφού το Απόλυτο δεν ήταν πλέον προσεγγίσιμο από τον άνθρωπο, απέμενε μονάχα ο θεός των χριστιανών, ένας θεός που βρίσκεται «πέρα από τη σφαίρα της ισχύος μας, της θέλησής μας, όχι όμως και από εκείνη της ικεσίας μας και της προσευχής μας» (Ν,224 [Wl,208]). Έτσι, το γίγνεσθαι της θρησκείας δεν ακολου­θεί καθόλου μια δική του ανάπτυξη, αλλά είναι συνάρτη­ση και έκφραση του βαθμού πολιτικής ελευθερίας. Ο παγανισμός ήταν θρησκεία ελεύθερων και ικανοποιημέ­νων ανθρώπων, ο χριστιανισμός είναι θρησκεία δούλων, που ο καισαρισμός τούς καταδικάζει να ονειροπολούν μια απατηλή ζωή σ' έναν κόσμο άλλο από τον πραγματι­κό.

ΧΕΓΚΕΛ 63

Πραγμοποίηση της φύσης και ανθρώπινη αλλοτρίωση

Με τη σύλληψη ενός «Θεού - Αντικειμένου», ο χρι­στιανισμός απογύμνωσε τη φύση από τον υποκειμενικό και θείο της χαρακτήρα και την υποβίβασε σ' ένα συνον­θύλευμα άψυχων πραγμάτων, που μπορούμε μονάχα να το υποτάξουμε. Στην καρδιά, όμως, του χριστιανισμού βρίσκεται η ιουδαϊκή ιδέα της υπερβατικότητας του Θεού, όπου η σχέση του Πλάστη προς το πλάσμα αντιμε­τωπίζεται σαν μια σχέση κυρίου και δούλου: ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης «είναι ο ύψιστος διχασμός, αποκλείει κάθε ελεύθερη ένωση, επιτρέπει μόνο την κυριαρχία ή τη δουλεία» (Ν,374) και ο Εβραίος τοποθέτησε τον Θεό σ' ένα απρόσιτο υπερπέραν, τον συνέλαβε σαν μια «ξένη» δύναμη που συνθλίβει τη φύση και της οποίας ο άνθρω­πος μόνο παθητικός και δυστυχισμένος δούλος μπορεί να είναι, ακριβώς γιατί ο ίδιος «δεν μπορεί να ενωθεί με τα αντικείμενα» (Ν,371).

Πώς μπόρεσε και υψώθηκε ένας τέτοιος Θεός - Αντι­κείμενο πάνω από τη φύση και την ανθρωπότητα και μετέβαλε όλες τις σχέσεις σε σχέσεις κυρίου και δούλου; Η τραυματική ανάμνηση του Κατακλυσμού, απαντά ο Χέγκελ, αυτή γέννησε την ιδέα ενός θεού, ο οποίος «ό­πως το κεφάλι της Γοργόνας, μετέτρεπε τα πάντα σε πέτρα» (Ν,249 [W1,280]).

«Ο Κατακλυσμός πρέπει να προκάλεσε το συναίσθη­μα ενός βαθύτατου σπαραγμού στους ανθρώπους και τη μέγιστη δυσπιστία απέναντι στη φύση» (Ν,243 και 368 [Wl,274]). Αυτή η έλλειψη πίστης προς τη φύση θα κατα-

κείμενο, που ένα ανυπέρβλητο χάσμα το χωρίζει από τον άνθρωπο: «η αντικειμενικότητα του θεού», η μεταμόρ­φωση δηλαδή του θεού σε αντικειμενική, χωριστή, ξένη δύναμη «ακολούθησε κατά βήμα τη διαφθορά και τη δουλεία των ανθρώπων και είναι στην κυριολεξία μόνο μια αποκάλυψη, μια εκδήλωση του πνεύματος της επο­χής» (Ν,231 [Wl,211-12]). Μια άλλη εκδήλωση υπήρξε η πραγμοποίηση της φύσης.

Θ Ε Ο Σ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ 64

ντήσει να γίνει μια πλήρης άρνηση της φύσης στον Α­βραάμ, που «πλανιόταν με τα κοπάδια του σε μια δίχως πέρατα γη, από την οποία δεν είχε καλλιεργήσει ούτε ομορφύνει το παραμικρό τμήμα, ούτως ώστε να το φέρει πιο κοντά του» (Ν,246 [W1,278]). Τέλος, ο θεοκρατικός δεσποτισμός, που αποξηραίνει την ίδια την πηγή της επίγειας ικανοποίησης, την ελεύθερη συμμετοχή του πο­λίτη στο κοινό έργο, κατέστρεψε και τους τελευταίους δεσμούς του εβραϊκού πνεύματος με τη φύση και τον κόσμο.

Για μια ακόμη φορά: ο άνθρωπος δύναται να εναρμο­νισθεί με τον κόσμο και να νιώσει την ομορφιά και την ιερότητα της φύσης μόνο μέσα στις ελεύθερες πολιτείες. Κι έτσι, όσο ήταν ελεύθεροι, οι Έλληνες ζούσαν σε αρ­μονία με το σύμπαν, μη γνωρίζοντας τη δυστυχία της υπερβατικότητας. Αν η θρησκεία του Θεού - Αντικειμέ­νου κατάφερε να υποκαταστήσει μια θρησκεία όπως την παγανιστική, τόσο βαθιά προσαρμοσμένη στα προαπαι­τούμενα της ανθρώπινης ολοκλήρωσης, αυτό οφείλεται στο ότι η αθλιότητα του δεσποτισμού είχε συσκοτίσει το βλέμμα των ανθρώπων και είχε καλύψει τη φύση μ' ένα πέπλο ασχήμιας και μηδαμινότητας. Όσο υπήρχε ελευ­θερία, ο άνθρωπος μπορούσε να είναι μέτρο όλων και να θεωρεί τον κόσμο ζωντανό συμπλήρωμα τού Είναι του· από τη στιγμή, όμως, που έχασε την αυτοπεποίθησή του, ο «κόσμος» αποσυντέθηκε σε μια σειρά νεκρά και ξένα πράγματα. Η καταστροφή της ελευθερίας κατέστησε δυ­νατή την υπαγωγή των πάντων στην ιουδαιοχριστιανική κατηγορία του κυρίου και του δούλου· η απ - ανθρωπο­ποίηση του ανθρώπου επέ- φερε την πραγμοποίηση της φύσης: «Κάτω από τη διακυβέρνηση του ρωμαϊκού κρά­τους, που αφαίρεσε την ελευθερία από όλη σχεδόν τη γη, η φύση υποτάχθηκε σ' έναν ξένο προς τον άνθρωπο νόμο και διασπάσθηκε η συνοχή της με τον εαυτό της... Η φύση έπαψε να είναι θεία, ελεύθερη και όμορφη» [D,265 = W1,435-36].

Έτσι προετοιμάζεται το έδαφος για την αποδοχή αυτής της θρησκείας της «δυστυχίας» και του σπαραγ­μού, που θα αφήσει το στίγμα της σ' όλη την ιστορία της Δύσης. Στην ουσία του χριστιανισμού, στη ριζική του

ΧΕΓΚΕΛ 65

SW1,422 [W2,422· Τίμαιος, 34B]. Σε φυτά και πέτρες, σ.τ.μ. 38

39

ανικανότητα να συμβιβάσει το Θεό και τον Κόσμο, το Πνεύμα και τη Φύση, ο Χέγκελ βλέπει την εξήγηση των αντιθέσεων, τις αενάως επανεμφανιζόμενες παραφω­νίες που ρυθμούν την ιστορία της Δύσης από τη μεσαιω­νική «δυστυχή συνείδηση» ως την «τερατώδη υπερηφά­νεια» του υποκειμενικού ιδεαλισμού του Φίχτε (SW1,417 [W2,418]).

«Παραλήρημα της υπεροψίας» [βλ. W 3 , 2 7 5 κ.ε.], ο αντινατουραλισμός του Φίχτε αποτελεί την παροξυσμική έκφραση του θρησκευτικού δυϊσμού. Η αποθέωση του θεωρητικού και πρακτικού Εγώ, η θεοποίηση του Υπο­κειμένου καταλήγει στην ίδια καταστροφική ερήμωση με τη λατρεία του Θεού - Αντικειμένου. Καθ' ομοίωση του «απόλυτου εκείνου κυρίαρχου», το Εγώ του νοώ (cogito), του Καρτέσιου και του Καντ, και εκείνο του βούλομαι (volo) του Φίχτε μεταβάλλει τον κόσμο σε «πτώμα», σε «νεκρή ύλη» πάνω στην οποία πρέπει να βασιλεύει η «έννοια». Όπως ο ιουδαϊσμός, έτσι και ο υποκειμενικός ιδεαλισμός είναι μόνο μια «σύνθεση της κυριαρχίας», όπου δεν υπάρχουν παρά «κυρίαρχα και κυριαρχούμενα όντα» (SW1,108,111,116,121,102,108 [W2,84 κ.ε.]). Σ' αυτή τη βεβήλωση του κόσμου και τη «δυστυχία» που συνεπάγε­ται, ο Χέγκελ αντιτάσσει τη νοσταλγία όλης της γενιάς του, που ψάχνει να βρει το θείο in herbis et lapidibus38, αναζητώντας μια «καθαγιασμένη απόλαυση» μέσα στην «ανασυγκροτημένη ολότητα» ( S W l , 4 6 , l l l [W2,22 κα ι 83,84]). Έτσι επικαλείται τον Πλάτωνα, που λατρεύει το σύμπαν ωσάν «μακάριο θεό»3 9. Όμως την πρώτη σύνθε­ση υποκειμένου και αντικειμένου δεν θα την αναζητήσει στον Πλάτωνα ή στον γκαιτικό σπινοζισμό ενός Σέλλινγκ αλλά στην αγάπη.

Θ Ε Ο Σ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ 66

Δ. ΑΓΑΠΗ, ΖΩΗ, ΠΝΕΥΜΑ

Εάν η σχέση υποκειμένου - αντικειμένου υποδεικνύει ένα χωρισμό που μετατρέπεται σε αντίθεση, τότε η ορθο­λογιστική στάση, που σύνθημά της είναι «εννοώ σημαίνει κυριαρχώ» (Ν,376 [Wl,242]) δηλώνει την ίδια αλλοτρίωση, την ίδια σχέση κυρίου προς δούλο με τη θρησκεία του Θεού - Αντικειμένου. Ο άνθρωπος, τόσο στη θεωρητική όσο και στην πρακτική του ζωή, καταδικάζεται στο σα­δομαζοχισμό: «οι θεωρητικές συνθέσεις γίνονται ολότε­λα αντικειμενικές, ολότελα αντίθετες στο υποκείμενο», ενώ «η πρακτική δραστηριότητα εκμηδενίζει το αντικεί­μενο και είναι ολότελα υποκειμενική» (στο ίδιο). Η μόνη σφαίρα που ξεφεύγει από την αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου είναι ο χώρος της αγάπης: «μόνο μέσα στην αγάπη έχουμε ενότητα με το αντικείμενο -δεν κυριαρχεί και δεν κυριαρχείται»- και αληθινή θρησκεία θα είναι εκείνη που καθαγιάζει αυτή την ερωτική εμπειρία, η οποία υψώνει τον άνθρωπο πάνω από τις νεκρές και θανατηφόρες αντιθέσεις που παράγει η διάνοια4 0, όπως και η επίπονη ή γενικότερα ηθική πρακτική δράση:

«Εκεί όπου υποκείμενο και αντικείμενο ή ελευ­θερία και φύση νοούνται ενωμένα κατά τέτοιο

40 Entendement = Verstand. = νους η διάνοια. Ακολουθούμε εδώ τον Α. Γιανναρά και τον Γ. Τζαβάρα (Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Παπαζήσης, Αθήνα 1977-79, Καντ, Προλεγόμενα..., Δωδώνη, Αθήνα -Γιάννενα, 1982), σ.τ.μ.

τρόπο, ώστε η φύση να είναι ελευθερία, υποκεί­μενο και αντικείμενο να μην είναι [πλέον] χω­ριστά, εκεί βρίσκεται το θείο -ένα τέτοιο ιδεώ­δες είναι το αντικείμενο κάθε θρησκείας. Μια θεότητα είναι συνάμα υποκείμενο και αντικεί­μενο, δεν μπορεί κανείς να πει ότι είναι ένα υποκείμενο σε αντίθεση με τα αντικείμενα ή ότι έχει αντικείμενα» (Ν,376 [W1,242]).

ΑΓΑΠΗ, ΖΩΗ, ΠΝΕΥΜΑ 68

Η θεότητα -και εδώ ο Χέγκελ προαναγγέλλει τον Φόυερμπαχ- δεν είναι άλλο από την ενοποιητική αυτή εμπειρία της αγάπης, «που μετατρέπεται από τη φαντα­σία σε υπόσταση» (Wesen). Αν όμως η αγάπη αυτή, υπο­στασιοποιημένη και μεταμορφωμένη σε ανεξάρτητη και διαχωρισμένη θεότητα, συνθλίβει τώρα τον άνθρωπο μέ­σα σε φόβο και τρόμο, αυτό οφείλεται στο ότι ναι μεν «ο διηρημένος [από τις εγγενείς αντιθέσεις στη θεωρητική όσο και πρακτική του ζωή] άνθρωπος προσκυνά και σέ­βεται [τη θεότητα] -δηλαδή την αγάπη που είναι στον εαυτό της ενότητα»- αλλά, από την άλλη, «η ένοχη συνεί­δησή του41 η συνείδηση της διαίρεσης, τον κάνει να φοβάται [τη θεότητα]», [στο ίδιο]. Αλλά «αγάπη μπορεί να υπάρξει μόνο απέναντι στο [ον] που είναι ίσο [με μας] απέναντι στον καθρέφτη, στην ηχώ του όντος μας» [Ν,377 = W1,243].

Ο Χριστός υπήρξε η Αγάπη γινόμενη άνθρωπος και η μοίρα του αποκάλυψε μια για πάντα πόσο ισχυρή και πόσο ανίσχυρη είναι η αγάπη.

Η αποτυχία της αγάπης: ο Χριστός

Ο εγελιανός Χριστός βρίσκεται κάπου μεταξύ του χορευτή Ζαρατούστρα του Νίτσε και του Ηλιθίου του Ντοστογιέφσκι. Στο «άπειρο του κυριαρχείν και του κυ­ριαρχείσθαι», στον «υπέρτατο κύριο» των Εβραίων, ο

Mauvaise conscience = böses Gewissen, πρόκειται για τη -βεβαρημένη-ηθική συνείδηση, ενώ αμέσως παρακάτω πρόκειται για τη συνείδηση με την κοινή της σημασία: Bewußtsein der Zerteilung, σ.τ.μ.

41

Ιησούς αντέταξε την αγάπη ως «καθαρό συναίσθημα της ζωής» (Ν,303 [Wl,371]), γιατί «μόνο μέσα από την αγάπη μπορεί να σπάσει [κανείς] την ισχύ του αντικειμενικού» (Ν,296 [W1,363]). Η όλη του ύπαρξη υπήρξε αποδεσμευμέ­νη από το δίλημμα του καλού και του κακού, αδιάφορη και, ωσάν κατά μυστήριο τρόπο, ανεύθυνη. «Αποδεσμευ­μένος από το ζυγό των πραγματικοτήτων» (Ν,305), πάνω από τη σφαίρα των νόμων και της ηθικότητας, ο Χριστός είναι η «εμφάνιση του θεού που αντιμάχεται την πραγμα­τικότητα» και προσφέρει «τη συνείδηση της ελευθερίας και τη θεία αρμονία, την εμψύχωση όλων των σχημάτων της ζωής από τη θεότητα και μόνο» (Ν,305). Στο νόμο αντιπαραθέτει τον καθαρό αυθορμητισμό· στο «αγεφύ­ρωτο χάσμα ανάμεσα στο ανθρώπινο και το θείο Είναι» (Ν,305 [W1,381]), στη σχέση κυρίου και δούλου του Θεού με τον άνθρωπο αντιτάσσει την ένωση των δύο φύσεων: «αυτή τη συνάρτηση του απείρου και του πεπερασμένου [που] είναι σίγουρα ένα άγιο μυστήριο, γιατί είναι η ίδια η ζωή» (Wl,378) και το μυστικό της ζωής. Ο άνθρωπος είναι ένας τρόπος ύπαρξης της θεότητας, η σχέση του με το Θεό είναι «παρόμοια με τη σχέση των κλαδιών, του φυλλώματος και των καρπών με τον πατέρα τους τον κορμό» (Wl,376-77). Η σχέση Θεού και ανθρώπου παύει να είναι σχέση υποκειμένου και αντικειμένου: «το βουνό και το μάτι που το βλέπει είναι υποκείμενο και αντικεί­μενο, αλλά ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό, ανάμε­σα σε πνεύμα και πνεύμα δεν υπάρχει αυτό το χάσμα της αντικειμενικότητας» (Ν,312 [Wl,381]). Η πίστη, λέει πάλι ο Χέγκελ, είναι «μια γνώση του πνεύματος μέσω του πνεύματος και μόνο ίσα πνεύματα μπορούν να γνωρι­σθούν και να κατανοηθούν. Τα άνισα πνεύματα γνωρί­ζουν μόνο πως δεν είναι αυτό που είναι το άλλο» (Ν,289 [W1,354])

Και όμως, η καθαρότερη ενσάρκωση της αγάπης κατέληξε μόνο σε μια αποτυχία. «Στο βαθμό που ο Ιησούς δεν είχε αλλάξει τον κόσμο, έπρεπε να αποδράσει απ' αυτόν» (Ν,305). Για ν' αποφύγει τη μοίρα του ντοστογιεφ­σκικού πρίγκηπα, που, όποτε δρα, προκαλεί μόνο κατα­στροφές, ο Ιησούς έπρεπε να καταφύγει στην «αρνητική

69 ΧΕΓΚΕΛ

42 Βλ. W1,350-1: «Η υψηλότερη ελευθερία, είναι το αρνητικό κατηγορού­μενο της ομορφιάς της ψυχής, η δυνατότητα δηλαδή να απαρνηθεί κανείς τα πάντα, για να διατηρηθεί. Όποιος όμως θέλει να σώσει τη ζωή του, αυτός θα την χάσει. Έτσι μπορεί με την υψηλότερη αθωότητα, να ενωθεί η υψηλότερη ενοχή, με την ανύψωση υπεράνω κάθε μοίρας, η ατυχέστερη μοίρα». Η schöne Seele, η «όμορφη (ή «καλή») ψυχή» αποτελεί κοινό τόπο της λογοτεχνίας της εποχής: βλ. το Werther του Γκαίτε και το Von Anmut und Würde τού Schiller. Στη Φαινομενολογία, ως στιγμή της ελεύθερης αυτοβεβαιότητας, θα κλείσει τη συνείδηση του πνεύματος ως πραγματικότητά του, και θα επανέλθει στο απόλυτο (ελεύθερο) πνεύμα ως το σχήμα όπου ενεργοποιήθηκε η Καθαρή (α­φηρημένη) έννοια (W3,484,491,580) πράγμα που ορίζει και το πέρας της: η έννοια ενεργοποιείται ως έννοια ακριβώς όταν δεν παραμένει καθαρή, αλλά γίνεται θέληση ή αποφασίζει, σ.τ.μ.

ΑΓΑΠΗ, ΖΩΗ, ΠΝΕΥΜΑ 70

ελευθερία της όμορφης ψυχής»42, ν' αποφύγει όλες τις καταστάσεις που μπορούν ενδεχομένως να αλλοιώσουν το «καθαρό συναίσθημα της ζωής» που έφερε μέσα του, να απαρνηθεί δηλαδή κάθε κατάσταση και δυνατότητα δράσης. Ο Ιησούς μοιραία έμελλε ν' αποτύχει, γιατί η αγάπη δεν μπορεί «να αλλάξει τον κόσμο», να μεταμορ­φώσει το σύνολο της ζωής και να ιδρύσει μιαν αληθινή κοινότητα. Η αγάπη δεν μπορεί να υπερβεί τη σφαίρα της ατομικότητας και να συμπεριλάβει το σύνολο των συναν­θρώπων, όπως ήθελαν οι μαθητές του Χριστού. Στο φως της χριστιανικής εμπειρίας βλέπουμε, αντιθέτως, ότι η «χιμαιρική» και «παρά φύση» προσπάθεια να επεκταθεί η αγάπη σε όλη την ανθρωπότητα γέννησε μόνο «τον τρομερότερο παθητικό ή δρώντα φανατισμό» (Ν,324 [Wl,397]). Πάνω από την καθολική αγάπη του χριστιανι­σμού, που χαρακτηρίζεται «άνοστη» εφεύρεση και «πε­ζότητα» (Ν,295,323 [Wl,396]), βρίσκεται η ελεύθερη συμμε­τοχή του πολίτη στη ζωή της πολιτείας, που μόνο αυτή μπορεί να συμφιλιώσει τον άνθρωπο και τον κόσμο και να θεμελιώσει την πραγματική «αναγνώριση του ανθρώ­που από τον άνθρωπο».

Παρά την αναπότρεπτη αποτυχία της μέσα στον κό­σμο, παρά τον περιορισμένο της χαρακτήρα ή ακριβώς γι' αυτό το λόγο, η αγάπη φανερώνει εντούτοις τη βαθιά ουσία του πραγματικού: τη ζωή.

Μόνο στο επίπεδο της διάνοιας παρουσιάζεται η πραγματικότητα, υπό τη μορφή στατικών, μεμονωμένων, πραγμοποιημένων αντικειμένων. Ο κόσμος του στοχα­σμού είναι ο κόσμος του χωρισμού και της εξατομίκευσης (Vereinzelung), την οποία ο Χέγκελ, ακολουθώντας τις πιο παλιές παραδόσεις, την ταυτίζει με την κατάσταση της αμαρτίας43. Ήδη , όμως, η αγάπη αποκαλύπτει την ύπαρξη μιας πιο βαθιάς πραγματικότητας, όπου η ατομι­κοποίηση εμβαθύνεται, εμπλουτίζεται, καρποφορεί και συνάμα αναιρείται μέσα στην ένωση. Όπως θα πει αργό­τερα στη Φιλοσοφία του Δικαίου44, η αγάπη είναι «η μεγαλύτερη αντίφαση», εκείνη που η διάνοια «δεν μπο­ρεί να λύσει», ακριβώς επειδή «δεν υπάρχει τίποτα πιο σκληρό» από το να κατανοήσει κανείς πώς μπορεί η ατομικότητα, το «σημείο [Punktualität] της αυτοσυνείδη­σης» να υπόκειται συνάμα σε άρνηση και κατάφαση. Η ενότητα, που εμφανίζεται στην αγάπη, δεν είναι εκείνη του «αφηρημένου νόμου» ή της μηχανικής παράθεσης, αλλά είναι η ίδια η αρχή της ζωής: μια ενότητα πλούσια σε διαφορά, που είναι συνάμα ενότητα και χωρισμός.

«Η καθαρή ζωή είναι [το] Είναι» (Ν,303 [Wl,371]), «το θείο είναι καθαρή ζωή» (Ν,304 [W1,372]). «Να σκεφθούμε την καθαρή ζωή» (Ν,302 [Wl,370]). Πρόκειται για ένα έργο που απαιτεί να εγκαταλείψουμε τη διάνοια και τις νεκρές αντινομίες που θέτει μεταξύ ενότητας και ποικιλίας, ολό­τητας και μέρους, απείρου και πεπερασμένου, καθολι­κού και ιδιαίτερου: «αυτό που στο βασίλειο του νεκρού [όντος] είναι αντίφαση, δεν είναι αντίφαση στο βασίλειο της Ζωής» (Ν,307-8 [W1.376]). Όπως η αγάπη, το ίδιο και

Η ζωή

43

44

Όπως λέει ο Νικόλαος Κουζάνος σ' ένα βαρυσήμαντο λογοπαίγνιο, «η αμαρτία [Sunden σύγχρονη μορφή: Sünden] προέρχεται από το χωρί­ζειν» [Sündern, σύγχρονη μορφή: Sondern], Nicolas de Cues, (Ε uvres Choisies, εκδ. M. de Gandillac, Aubier, Παρίσι 1942, σ.167. Παρ. 158 [προσθήκη, W7,308, τώρα και στο χειρόγραφο του von Griesheim: Vorlesungen über Rechtsphilosophie, εκδ. K.H. Ilting,

Frommann, Στουτγάρδη 1974, τ.4, σ.420].

η ζωή είναι, συμφωνά με τη Λογική, ένα «ασύλληπτο μυστήριο» (Λ2,416 [W6,473]) για το νου, γιατί είναι «η ύπαρξη του θεωρησιακού» (Ε2 [SW9],451 [W9,338· παρ.337, Προσθήκη]) , η ίδια η ενσάρκωση της θείας διαλεκτικής.

Εδώ, για την ακρίβεια στο Απόσπασμα του 1800, αντικρίζουμε την πρώτη διατύπωση της διαλεκτικής, που ο Χέγκελ χρησιμοποιούσε ήδη ασυνείδητα στους ιστορι­κούς και χριστολογικούς του στοχασμούς. Το ρευστό Είναι τής μιας και απείρως διηρημένης ζωής είναι η ηρακλείτεια ενότητα των εναντίων, η ταυτότητα των δια­φορετικών: όπως, στη διαλεκτική του Παρμενίδη [του Πλάτωνα], το Έ ν α είναι ταυτόχρονα πολλαπλό και σχε­τίζεται με ό,τι είναι αποκλεισμένο από το ίδιο, το πολλα­πλό σχετίζεται ομοίως με τον εαυτό του και είναι τρόπον τινά συνδεδεμένο με ό,τι αποκλείει από τον εαυτό του (Wl,419 [System- fragment] σ.τ.μ.).

Η ζωή δεν μπορεί, όμως, να αποτελέσει κατάλληλο ορισμό του Απόλυτου. Το ίδιο το Ζων νιώθει το ανολο­κλήρωτο της ζωής· έτσι ο άνθρωπος αφαιρεί από τη ζωή ό,τι είναι θνητό, περαστικό, σε διένεξη με τον εαυτό του, «αποσπά από τη ζωή» το καθαρό Ζων: τον Θεό, και προσευχόμενος υψώνεται στην «άπειρη Ζωή που είναι Πνεύμα» (Wl,421). Μέσα στο Απόσπασμα του 1800, αυτή η ανύψωση της πεπερασμένης ζωής στην άπειρη εμφανί­ζεται αποκλειστικά σαν έργο της θρησκείας αλλά, από τον επόμενο κιόλας χρόνο, η φιλοσοφία επανακτά τα πρωτεία: αν και ο Χέγκελ μιλά ακόμα με το σελλινγκιανό τρόπο έκφρασης (που θα απαρνηθεί πανηγυρικά στον Πρόλογο της Φαινομενολογίας45) για το σβήσιμο της συ­νείδησης μέσα στη «Νύχτα του Απόλυτου», που την ταυ­τίζει με το «μεσημέρι της ζωής»46, η μυστικιστική νύχτα «όπου όλες οι αγελάδες είναι μαύρες» (W2,561, W3,22) σταδιακά φωτίζεται ενόσω διαγράφεται το «έργο», η

72 ΑΓΑΠΗ, ΖΩΗ, ΠΝΕΥΜΑ

46

45 Βλ. W3,48 κ.ε.· την αμήχανη επιστολή 95 προς τον Σέλλινγκ και την εξίσου ενοχλημένη επιστολή 107 από τον Σέλλινγκ -που θα παραμείνει αναπάντητη, σ.τ.μ. SW1,160 [στην πραγματικότητα σ.60 = W2,35· η «νύχτα του σκέτου στοχασμού και του ορθολογίζοντος νου». Το απόλυτο ως νύχτα, σ. 24-5, σ.τ.μ.].

Ρομαντισμός και Φιλοσοφία

«αποστολή» της φιλοσοφίας.

ΧΕΓΚΕΛ 73

Δεν θα ήταν ούτε η πρώτη φορά ούτε η τελευταία που ο Φάουστ καλεί τη Νύχτα για να τον λυτρώσει από τα δαιμόνια του. Ο νεότερος κόσμος, λέει ο Χέγκελ στον πρόλογο της Φαινομενολογίας, έχασε την «υποστατική του ζωή» και έχει συνείδηση αυτής «της απώλειας και της περατότητας που αποτελεί το περιεχόμενό του» (ΦΠ,12-13 [W3,15]). Καθώς εξεγείρεται ενάντια σ' αυτή την «αθλιό­τητα», ο ρομαντισμός ζητά από τη φιλοσοφία «να παλι­νορθώσει διαμέσου της μόνο εκείνη τη [χαμένη] υποστα­τικότητα και τη συμπαγή σταθερότητα του Είναι» (W3,15-16). Από τη φιλοσοφία περιμένει να «επαναφέρει το συναίσθημα της ουσίας» όχι να προσφέρει τη «νοητική διορατικότητα» [Einsicht], αλλά το «εποικοδομητικό στοιχείο» [Erbauung], μέσω κάποιου «ισχνού συναισθή­ματος του θείου εν γένει»: «το όμορφο, το ιερό, το αιώνιο, η θρησκεία και η αγάπη είναι το δόλωμα που απαιτείται για να ξυπνήσει η επιθυμία για δάγκωμα· όχι η έννοια, αλλά η έκσταση, όχι η ψυχρή και προϊούσα αναγκαιότητα του Πράγματος, αλλά ο πυρφόρος ενθουσιασμός...» (W3,16).

Η «ανίσχυρη ομορφιά» του ρομαντισμού αρνείται, με «λόγους προφητικούς», το νεότερο ορθολογισμό που κα­τακερμάτισε τον κόσμο, χώρισε και αντιπαράθεσε το όσιο και το εγκόσμιο, την πίστη και τη γνώση, το πνεύμα και τη φύση, το άτομο και την κοινότητα. Όμως «η δρα­στηριότητα του χωρισμού αποτελεί τη δύναμη και την εργασία της διάνοιας, της πιο θαυμαστής και πιο μεγάλης ή, μάλλον, της απόλυτης ισχύος» (ΦΠ,26 [W3,36]). Ο κό­σμος δεν έχει τίποτα το αξιοθαύμαστο στην άφθαρτη ενότητά του: η ζωντανή υπόσταση των πραγμάτων, ο οργανισμός του σύμπαντος είναι μια ολότητα, «ένας κύ­κλος, που κείται κλεισμένος μέσα στον εαυτό του και που κρατά ως υπόσταση τις στιγμές του». Αυτό που είναι όντως άξιο θαυμασμού, είναι η ισχύς που κατέχει ο άν­θρωπος -το δεινότατον*, εκείνο που λέει ο Σοφοκλής: το

«θαύμα των θαυμάτων»- να διαιρεί το αδιαίρετο, να απομονώνει το μη δυνάμενο να υπάρξει έξω από τη ζωντανή του συνάρτηση με το Όλο και να του αποδίδει «μια δική του ύπαρξη και μια ξέχωρη ελευθερία»: πρό­κειται για «την τεράστια δύναμη του αρνητικού, [...] την ενέργεια της νόησης, του καθαρού Εγώ». Ο άνθρωπος φέρνει το θάνατο μέσα στον κόσμο: οτιδήποτε αγγίζει με τη σκέψη του, πέφτει από το δέντρο της ζωής, αποσυν­δέεται από τα συγκείμενά του και χάνει κάθε πραγματι­κότητα. «Ο θάνατος, εάν θελήσουμε να ονομάσουμε έτσι αυτή τη μη - πραγματικότητα, είναι το φοβερότερο [πράγ­μα] και το να αποδεχτείς το νεκρό απαιτεί τη μεγαλύτερη δύναμη». Η «ανίσχυρη ομορφιά» του ρομαντισμού «μισεί τη διάνοια» που απο - πραγματοποιεί τον κόσμο και τον αποδιαρθρώνει σε νεκρές αφαιρέσεις, «αλλά όχι η ζωή που τρομάζει μπροστά στο θάνατο και κρατιέται καθαρή από το ρήμαγμα, αλλά η ζωή είναι φορέας του θανάτου, και διατηρείται μέσα στον ίδιο το θάνατο, που είναι η ζωή του πνεύματος. Το πνεύμα κερδίζει την αλήθεια του μόνο εφόσον βρίσκει τον ίδιο του τον εαυτό μέσα στον απόλυ­το σπαραγμό» (W3, ό.π.).

Από τη στιγμή που το πνεύμα εισέβαλε μέσα στα βάθη της συνείδησης, ο άνθρωπος καθίσταται οργανικά ανίκα­νος -εκτός αν αυταπατάται ή αν παλινδρομεί προς τη βαρβαρότητα του «αίματος και της γης»- να βρει το κέντρο του έξω από το πνεύμα. Ό,τι αφορά «άμεσα» το Δέντρο της Ζωής και τις αξίες της μέθεξης, η συνείδηση το γνωρίζει ως άλλο από τον εαυτό της, ως μια ετερότητα, που μονάχα η ποίηση μπορεί πια να αναλάβει ή να εξορ­κίσει, ενώ ο Λόγος, έτσι όπως έχει γίνει στη σύγχρονη βαθμίδα της εξέλιξής του, μόνο σαν εχθρό μπορεί να το αντιμετωπίσει.

Σχετικά με αυτή τη στάση, δεν είναι τίποτα τόσο διαφωτιστικό όσο το πεπρωμένο των τριών φίλων της ιερατικής σχολής της Τυβίγγης. Ο Χαίλντερλιν ήξερε απείρως περισσότερα πράγματα απ' όσα η ποίησή του μπορούσε να εκφέρει και να υποφέρει: όπως ο «Οιδί­πους Τύραννος», κατά τη δική του εκδοχή, είχε κι αυτός «ένα μάτι παραπάνω»... Και, ενώ ο Σέλλινγκ χάνεται στο

74 ΑΓΑΠΗ, ΖΩΗ, ΠΝΕΥΜΑ

«μονόχρωμο φορμαλισμό» της εκστατικής Ταυτότητας, ο Χέγκελ θα φέρει τη φιχτεϊκή επιθετικότητα στην υψίστη ισχύ της. Η «κυριαρχία της έννοιας» την οποία κατήγγει­λε στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση και στον υποκει­μενικό ιδεαλισμό, θα πάρει σ' αυτόν ολοκληρωτικές δια­στάσεις. Η φύση θα συλλαμβάνεται όλο και περισσότερο ως Πτώση, ως «αλλοτρίωση» της Ιδέας. Η «αρνητικότη­τα» θα κατονομάζει την ίδια την ουσία της δράσης του Θεού μέσα στον κόσμο. Ό,τι δηλώνει την παρουσία του ζωντανού Θεού θα εκτιμάται και θα ιεραρχείται ανάλο­γα με το βαθμό αρνητικότητας που είναι ικανό να δείξει: να ποιος είναι ο ορίζοντας μέσα στον οποίο ακούσθηκε η πρώτη πολεμική κραυγή της διαλεκτικής: να κινητο­ποιηθούν οι αδρανείς έννοιες, «να ρευστοποιηθούν οι παγιωμένες σκέψεις» (ΦΠ,31 [W3,37]) ή, όπως λέει ο Χέ­γκελ στο πρώτο του δημοσιευμένο έργο: «να αναιρεθούν οι στερεοποιημένες αντιθέσεις» (SW1,46 [W2,21]).

ΧΕΓΚΕΛ 75

Στο Απόσπασμα του 1800 ο Χέγκελ ονόμαζε θρη­σκεία την ανύψωση του ανθρώπου στην άπειρη ζωή. Φρόντιζε, όμως, να σημειώσει ότι, σ' αυτή την ανύψωση στο Πνεύμα, πρόκειται για μια μετάβαση από την πεπε­ρασμένη ζωή προς την άπειρη ζωή και όχι από το Πεπε­ρασμένο στο Απειρο. Διότι, όπως λέει, αυτά τα δύο «εί­ναι παράγωγα του καθαρού στοχασμού και, σαν τέτοια, ο χωρισμός τους είναι απόλυτος» (Ν,347 [Wl,421]), ενώ ο σκοπός είναι να κατανοήσουμε ότι η ίδια ζωή περνά από τη δική της περατότητα στη δική της απειρότητα. Δεν υπάρχει άλλος κόσμος ή, μάλλον, «ο υπεραισθητός κό­σμος δεν είναι παρά η φυγή έξω από τον αισθητό» (SW1,417 [W2,417]): οι έννοιες Πεπερασμένο - Άπειρο κ.λπ., που μοιάζουν να δείχνουν έναν «απόλυτο χωρι­σμό», δεν είναι παρά προϊόντα του νου, που εξαφανίζο­νται μόλις φθάσουμε σ' ένα πιο βαθύ επίπεδο της εμπει­ρίας.

Στο Απόσπασμα, αυτή εμφανίζεται σαν ένα θρησκευ­τικό μυστήριο που δεν είναι δυνατό να νοηθεί. Αλλά στο γραπτό του 1801 για τον Φίχτε και τον Σέλλινγκ, μαθαί­νουμε ήδη πως αυτά τα ζεύγη αντιθέτων εννοιών -Είναι και Μηδέν, Έννοια και Είναι, Πεπερασμένο και Άπει­ρο- που μέσα τους παλεύει η νεότερη συνείδηση και που «η απόλυτη σύνθεσή τους αποτελεί [για τη διάνοια] ένα επέκεινα» (SW1,49 [W2,24]), δεν είναι τα αρνητικά παρά-

Ε. Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΡΝΗΤΙΚΌΤΗΤΑΣ

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΡΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑΣ 78

γωγα της καταστρεπτικής διάνοιας (όπως ισχυρίζεται ο ρομαντισμός) αλλά ουσιώδεις εκδηλώσεις του ίδιου του Απόλυτου. Η άκαμπτη αντίθεσή τους προέρχεται μόνο και μόνο από το γεγονός ότι «απομονώθηκαν» από το Απόλυτο και «σταθεροποιήθηκαν» σαν «αυτοδύναμα» στοιχεία (SW1,44 [W2,20]): «η αναίρεση των παγιωμένων αντιθέσεων αποτελεί το μοναδικό ενδιαφέρον του Λό­γου» (SW1,46 [W2,21]). «Αποστολή της φιλοσοφίας» είναι ακριβώς η «ενοποίηση» των αντιθέτων (SW1,49 [W2,25]): 1oν) να «θέσει το Είναι μέσα στο Μη - είναι» και να συλλάβει τη σύνθεσή τους ως «γίγνεσθαι», 2ον) να θέσει «το διχασμό μέσα στο Απόλυτο» και να τον θεωρήσει «εμφάνιση του Απόλυτου», 3ον) να θέσει «το Πεπερα­σμένο μέσα στο Άπειρο» και να συλλάβει την ενότητά τους ως «Ζωή».

Οι τρεις αυτές μεσολαβήσεις αφήνουν ήδη να φανούν οι τρεις στιγμές της Επιστήμης της Λογικής: loν) Η μετά­βαση από το Είναι στο Μηδέν και στο γίγνεσθαι ενεργο­ποιεί όλη τη διαλεκτική πρόοδο από την ποιότητα στην ποσότητα και το μέτρο, που συναποτελούν τη σφαίρα του Είναι, 2ον) ο αναλογισμός ή ο διχασμός του Είναι σε θεμέλιο και φαινομενική επίφαση και η ένωσή τους μέσα στην «ενεργό - πραγματικότητα» αποτελεί τη σφαίρα της Ουσίας, 3ον) τελικά, μέσα στην Έννοια, υποκειμενικό­τητα και αντικειμενικότητα είναι πλέον ένα και το αυτό: όχι πια η Ζωή, αλλά το Πνεύμα είναι η πραγματική ένωση Απείρου και Πεπερασμένου.

Τα πρώτα χρόνια στην Ιένα, ο Χέγκελ δεν κατείχε ακόμη τη μεταφυσική του. Στη Λογική της Ιένας (1801 -1802) συναντάμε παρά ταύτα για πρώτη φορά ρητά δια­τυπωμένο το αρνητικό πάθος* που εμψυχώνει τη διαλε­κτική του47.

47 Νεότερες έρευνες, βάσει του γραφικού χαρακτήρα, τοποθετούν το έργο μεταξύ του καλοκαιριού του 1804 και τις αρχές του 1805. Βλ. GW8,358 και Η. Kimmerle, «Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften» στο Hegel Studien 4, Βόννη 1967, σ.144 και 164 κ.ε., σ.τ.μ.

«Η εκμηδενίζουσα ανησυχία του απείρου»

ΧΕΓΚΕΛ 79

Η διάνοια αντιλαμβάνεται το Πεπερασμένο και το Άπειρο ως εξωτερικά το ένα προς το άλλο, αλλά το Άπειρο δεν είναι έξω από το Πεπερασμένο, γιατί σ' αυτή την περίπτωση θα ήταν το ίδιο περιορισμένο από το Πεπερασμένο. Κατά τον ίδιο τρόπο, το Πεπερασμένο δεν αποκλείεται από το Άπειρο, «τίποτα δεν είναι έξω από το Απόλυτο» (ΛΙ,13 [GW6,16]), επειδή το Απόλυτο είναι κατ' αυτό τον τρόπο πανταχού παρόν, τα πάντα θα είναι ουσιαστικά μια αέναη κίνηση ανησυχίας και αυθυ­πέρβασης. Ό,τι είναι, είναι μόνο στο βαθμό που επιθυμεί να μην είναι αυτό που είναι. «Αυτό μόνο είναι η αληθινή φύση του Πεπερασμένου, ότι είναι άπειρο, ότι αναιρεί τον εαυτό του στο είναι του» (ΛΙ,31 [GW6,33]). Η μόνη ουσία που μπορεί κανείς ν' αναγνωρίσει στο Πεπερασμέ­νο, στο καθορισμένο, είναι «αυτή η απόλυτη ανησυχία, να μην είναι αυτό που είναι» (στο ίδιο). Το Πεπερασμένο δεν είναι το πεπερασμένο του ορθολογιστή, που απαρ­νείται την ολότητα για να αρκεσθεί στις περιορισμένες μορφές της ύπαρξης. Με τον ίδιο τρόπο, το Απειρο δεν είναι το άπειρο του μυστικιστή, που εγκαταλείπει χωρίς τραγική αντιπαράθεση την πεπερασμένη του μορφή, για να διαλυθεί εντός της θεότητας ή μέσα στο όλο. Το Άπει­ρο υπάρχει μόνο μέσα από την αντίφαση των περιορισμέ­νων στο χρόνο και στο χώρο μορφών της επίγειας ζωής με το άπειρο περιεχόμενο του κόσμου. Το Άπειρο «δεν είναι ένα επέκεινα» αλλά «η καθαρή απόλυτη κίνηση, το εκτός - εαυτού - είναι (Auss- ersichsein) μέσα στο εντός -εαυτού - είναι (Insichsein)» [GW6,34]. Το Απόλυτο δεν είναι το κενό όπου θα βούλιαζαν οι επίγειοι περιορισμοί, παρά υπάρχει μόνο και μόνο μέσα στην αντίθεση του «Απλού και του Απείρου» - αντίθεση που η ίδια υπάρχει μόνο μέσω της αδιαίρετης ενότητας των «σκελών» της. Το γεγονός της «ύπαρξης» της αντίθεσης, ότι το ον συνα­ντάει συνεχώς τα όριά του, δεν συνεπάγεται καθόλου ότι ο επίγειος κόσμος είναι έξω από το Απόλυτο ή ότι το Απόλυτο «βγαίνει έξω από τον εαυτό του», γιατί η αντί-

Η εργασία του αρνητικού

Την ίδια αυτή εκμηδενίζουσα ανησυχία του Απείρου, την «ύστατη πηγή κάθε δραστηριότητας, ζωής και συνεί­δησης» (ΦΔ, παρ.7 [Παρ.W7,55]), η Φαινομενολογία μάς τη δείχνει στην πράξη σ' όλη την έκταση της ανθρώπινης ιστορίας. Για μια ακόμη φορά: το Απόλυτο το οποίο αναζητά η συνείδηση, δεν είναι ένα άπιαστο επέκεινα, έξω από τον άνθρωπο. Η πνευματική υπόσταση περιέχε­ται εξ ολοκλήρου μέσα στο εγώ· το «Αληθινό [που] είναι το Όλον» (ΦΠ,21 [W3,24]), είναι εγγενές, εμμένον στη συνείδηση. «Μέσα στη συνείδηση [...] το Όλον, χωρίς όμως να έχει νοηθεί, υπάρχει πριν από τις στιγμές του» (ΦΠ,558 [W3,584]), προηγείται των ιστορικών του συγκε­κριμενοποιήσεων και ωθεί το ανθρώπινο πνεύμα στην υπέρβαση όλων των επιμέρους πραγματοποιήσεων, μέ-

48

49 Ο πρώτος τίτλος της Φαινομενολογίας, που για την ακρίβεια ήταν «επιστήμη της εμπειρίας της συνείδησης», σ.τ.μ.

Immanence (=Immanenz), η εμμένεια ως αντίθετο της υπερβατικότη­τας: το άπειρο δεν είναι υπερβατικό προς το πεπερασμένο, εδώ τοπο­θετείται παραδοσιακά ο λεγόμενος «μονισμός» ως ανασκευή του «δυϊ­σμού». Για μια ακριβώς αντίθετη ανάγνωση, βλ. Lucio Colletti, Il marxismo e Hegel, Μπάρι 1969, κεφ.1 και Ideologia e società, Μπάρι 1972, σ.151-186 -ενάντια στο «διαλεκτικό υλισμό», σ.τ.μ.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΡΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑΣ 80

θεση αυτή δεν έχει αληθινό είναι: «η ουσία της είναι η απόλυτη ανησυχία για την ίδια την αυτοαναίρεσή της». Έτσι, το Πεπερασμένο νιώθει την ίδια του την απειρότη­τα ως «εκμηδενίζουσα ανησυχία του Απείρου»· δική του ενέργεια είναι η μετάβαση και, καθώς περνά, όχι μόνο δεν διαλύεται μέσα στο «κενό», αλλά έτσι αποκτά εκείνο που εξασφαλίζει τη σύστασή του: «γεννιέται μέσα στη φθορά του» (ΛΙ,34 [GW6,36]).

Αυτή η εμμένεια48 του Απείρου στο Πεπερασμένο, που οδηγεί τον Χέγκελ, στη Λογική της Ιένας, να σκια­γραφήσει την πρώτη του γένεση των κατηγοριών, εμφα­νίζεται στη Φαινομενολογία του Πνεύματος ως εμμένεια της υπόστασης στο υποκείμενο και αποτελεί την αξιωμα­τική βάση της «θεωρίας της εμπειρίας της συνείδησης»49.

χρις ότου να αντικειμενοποιηθεί την ολότητα που φέρει μέσα του. Η εμμένεια του Όλου στη συνείδηση είναι αυτό που την αναγκάζει να βρίσκει ανεπαρκή, ανάρμοστα τα περιορισμένα αντικείμενα στα οποία αντικειμενοποιεί­ται, αυτά τα επιμέρους σχήματα στα οποία ενσαρκώνε­ται. Ο άνθρωπος είναι αυτή η αδιάκοπα αναγεννούμενη αντίφαση, η οποία συνίσταται στο ότι παριστάνει το Ό­λον με την Έννοιά του, ενώ είναι ο ίδιος μια πλευρά αυτού του Όλου, μέσα από την πραγματική του ύπαρξη. Ανάμεσα στον άπειρο Θεό -την «υπόσταση» που φέρει μέσα του ο άνθρωπος και η οποία αποτελεί το «καθαυτό περιεχόμενο και αντι - κείμενο της συνείδησης»50- και στο πεπερασμένο εγώ -το επιμέρους «μόρφωμά» του, τον περιορισμό που του επιβάλλει η υποταγή του στο χρόνο και στο χώρο- ανοίγεται ένα βάραθρο: «η ανισό­τητα που παρουσιάζεται μέσα στη συνείδηση, ανάμεσα στο εγώ και την υπόσταση, η οποία είναι το αντικείμενό της, είναι η διαφορά τους, το αρνητικό εν γένει. Μπορεί να θεωρηθεί σαν το ελάττωμα και των δύο, όμως στην πραγματικότητα είναι η ψυχή τους ή η κινητήρια δύναμη και των δύο» (ΦΠ,32 [W3,38]).

Είναι ο Μεφιστοφελής του Γκαίτε: «Η δραστηριότη­τα του ανθρώπου εξασθενεί πολύ εύκολα, κλίνει προς τον απεριόριστο εφησυχασμό. Γι' αυτό ευχαρίστως του δίνω το σύντροφο αυτό, που κεντρίζει και παρακινεί και, σαν διάβολος που είναι, πρέπει να δημιουργήσει»5 1. Ο δη­μιουργός διάβολος, το «μέρος ενός μέρους που κάποτε ήταν το Όλον», αυτός είναι που κεντρίζει τη συνείδηση και τη σπρώχνει να ξεπεράσει τον εαυτό της και να «εκμηδενίσει» όλα τα αντικείμενα της εμπειρίας της. Η

ΦΠ, ό.π. [W3,585]· «αντι - κείμενο» για το Gegenstand, αυτό που κείται απέναντι στη συνείδηση, που διαφέρει καμιά φορά διαμετρικά από το Objekt, το οποίο έχει την έννοια του αληθινού αντικειμένου, που απορ­ρέει δηλαδή από το υποκείμενο ως Έννοια και όχι ως συνείδηση, σ.τ.μ. Faust (πρώτο μέρος, 1808), «Πρόλογος στον ουρανό», έβδομη απόκρι­ση του Κυρίου. Η σύγκριση της Φαινομενολογίας με τον Φάουστ (που μια πρώτη του μορφή κυκλοφόρησε το 1790) και τον Βίλχελμ Μάιστερ (1795 - 6) γίνεται κυρίως από τον K. Löwith (Von Hegel zu Nietzsche,

Ζυρίχη 1941, Εισαγωγή) και τον Ε. Bloch (Subjekt - Objekt, Φραγκ­φούρτη 1962, παρ.7), σ.τ.μ.

51

50

ΧΕΓΚΕΛ 81

εμμένεια του Όλου στο βάθος της συνείδησης τής απα­γορεύει κάθε «περιορισμένη ικανοποίηση» (ΦΠ,69 [W3, 74]). Κάτω από αυτή τη «βία», «το άγχος μπορεί κάλλιστα να υποχωρήσει μπροστά στην αλήθεια» (W3,74-75, σ.τ.μ.) και να θελήσει να διατηρήσει τις στενόμυαλες βεβαιότη­τες, που είναι έτοιμες να καταρρεύσουν. «Αλλά αυτή η αγωνία δεν μπορεί να κατευναστεί», μάταια ψάχνει να βρει την ησυχία της «σε μια οκνηρία δίχως σκέψη· [...] η σκέψη ταράζει την απουσία σκέψης και η ανησυχία της καταστρέφει αυτή την αδράνεια...» (W3,75, σ.τ.μ.).

Η Φαινομενολογία είναι η αφήγηση αυτής της ανησυ­χίας, όλη η ιστορία, από το πρωταρχικό δράμα του κυρίου και του δούλου έως την Τρομοκρατία, περνώντας από την αρχαία Τραγωδία και Κωμωδία, τη «δυστυχή συνείδη­ση» του στωικισμού και του χριστιανισμού και την οδύσ­σεια του Λόγου στους Νεότερους Χρόνους· όλες οι θεμε­λιώδεις εμπειρίες της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας αντιμε­τωπίζονται με το βλέμμα του ανιψιού τού Ραμώ (Rame­au), λες και ολόκληρη η ιστορία να ήταν μόνο μια αδιά­κοπη σειρά επαναστατικών κρίσεων και ανατροπής κάθε βεβαιότητας. Η εμπειρία της ιστορίας είναι «η διαστρο­φή όλων των εννοιών και όλων των πραγματικοτήτων, η καθολική εξαπάτηση του εαυτού [μας] και των άλλων και η αναίδεια, που συνιστά η εξαγγελία αυτής της απάτης, αποτελεί, γι' αυτό ακριβώς, και τη μεγαλύτερη αλήθεια» (ΦΠ,372 [W3,387]). Ο «τρελός μουσικός» του Ντιντερό σέρ­νει το χορό του θανάτου των αληθειών μέσα σ' αυτό το «συνονθύλευμα σοφίας και παραφροσύνης» 5 2, οι έννοιες χάνουν τη φαινομενική τους ακινησία και ανεξαρτησία και συνεπαίρνονται στη «βακχική μέθη [της αλήθειας], όπου δεν μπορεί κανένας να μείνει ξεμέθυστος». Μόνο στο τέλος της ιστορίας, μπροστά στο ολίγον πένθιμο το­πίο του «Γολγοθά του Απόλυτου», το delirium tremens θα εμφανισθεί ως «η διάφανη και απλή αταραξία» (ΦΠ,39 [W3,46]).

52 W3, ό.π.· βλ. Diderot, Le neveu de Rameau, κεφ.21, σ.τ.μ.

82 H ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΡΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

Η αρνητικότητα είναι ο Θεός και ο άνθρωπος, έρμαια της κοινής τους ελαττωματικότητας. Η ιστορία είναι μόνο η αενάως επανερχόμενη διένεξη ανάμεσα στην εγγενή ανάγκη του Όλου και του Απείρου και την επιθυμία εφησυχασμού μέσα σε ένα περιορισμένο σχήμα, είναι η «όμορφη στιγμή» του Φάουστ. Ο Χέγκελ έφθασε να αντι­κρίσει ολόκληρο το σύμπαν σαν μια και μοναδική αντι­παράθεση ανάμεσα στην άπειρη ολότητα και τις πεπερα­σμένες στιγμές της. Η αντίφαση γίνεται έτσι η ουσία των όντων: «όλα τα πράγματα είναι αντιφατικά στον εαυτό τους» (Λ2,58 [W6,74]). Ο φόβος της τυπικής λογικής να δεχθεί την αντίφαση είναι φόβος μπρος στη ζωή, γιατί μόνο τα νεκρά πράγματα δεν γνωρίζουν την αντίφαση, αυτή όμως είναι «η ρίζα κάθε κίνησης και ζωϊκότητας· μόνο εφόσον έχει μέσα του μια αντίφαση κάτι κινείται, έχει ορμή και δραστηριότητα» (W6,75). Οι «αρχαίοι δια­λεκτικοί» είχαν δίκιο όταν κατήγγελλαν τις αντιφάσεις που ενέχει η κίνηση· «δεν έπεται όμως πως η κίνηση δεν υπάρχει, αλλά μάλλον πως η κίνηση είναι η ίδια η αντί­φαση που είναι παρούσα» (W6,76).

Η αντίφαση «πρέπει να βρίσκεται σε όλες τις εμπει­ρίες, σε όλες τις πραγματικότητες, όπως και σε κάθε έννοια» (W6,75). Η ταυτότητα δεν ανταποκρίνεται σε τί­ποτα το «ζωντανό»: «μόνο όταν ωθείται στην κορυφή της αντίφασης, η πολλαπλότητα ξυπνά και ζωντανεύει και βρίσκει μέσα της την αρνητικότητα, που αποτελεί τον ενδογενή παλμό της αυτοκίνησης και της ζωικότητας» (W6,78). Κάθε τι το ζωντανό, είναι ζωντανό μόνο εφόσον «περιέχει μέσα του την αντίφαση και είναι μάλιστα η δύναμη να καταλαμβάνει μέσα του την αντίφαση και να την αντέχει» (W6,76) . Γι' αυτό και ο πόνος, η αίσθηση δηλαδή και η κατανόηση της αντίφασης, είναι «το προ­νόμιο των ανωτέρων φύσεων»53, το «προνόμιο των ζω­ντανών φύσεων»5 4. Όπως η ζωή -αλλά η ζωή είναι «η ίδια

«Η διαλεκτική ψυχή»

ΧΕΓΚΕΛ 83

53 Ε2,632 [βλ. W10, παρ.382, προσθήκη, σ.26-7, για το πνεύμα].

η ύπαρξη της αντίφασης»- έτσι και «η θεωρησιακή νόηση συνίσταται μόνο στο ότι είναι ικανή να κρατήσει την αντίθεση και να κρατηθεί η ίδια μέσα της, όχι όμως (...) και να κυριαρχηθεί από αυτήν, ούτε να την αφήσει να μετασχηματίσει τους προσδιορισμούς της [σκέψης] ή να τους εκμηδενίσει»5 5

Διότι, ως πρώτη άρνηση, η αντίφαση είναι «το απλό σημείο της αρνητικής σχέσης με εαυτόν, η ενδότερη πηγή κάθε δραστηριότητας, κάθε ζωντανής και πνευματικής αυτοκίνησης, η διαλεκτική ψυχή που εμπεριέχει κάθε τι το αληθινό, [γιατί αποτελεί τη μοναδική αλήθεια]». Ως δεύτερη άρνηση, άρνηση της άρνησης ή «αναίρεση της αντίφασης», αποτελεί «την εσωτερικότερη, αντικειμενι­κότερη στιγμή της ζωής και του πνεύματος, μέσω της οποίας υπάρχει υποκείμενο, πρόσωπο, ελεύθερο - ον» (Λ2,496 - 97 [W6,563]).

Θα έλεγε κανείς πως ο φαούστειος πυρετός είχε καταλάβει την ψυχή του κόσμου. Εξάλλου το «Σύστημα» έχει κι αυτό έναν «Πρόλογο στον Ουρανό»: τη «Λογική» - «παρουσίαση του θεού έτσι όπως είναι στην αιώνια ουσία του, προ της δημιουργίας της φύσης και ενός πεπε­ρασμένου πνεύματος» (Λ1,31 [W5,44]).

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΡΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑΣ 84

54 55

Λ2,424, (W6,481· Πρβλ. W5,146). Λ2,60 [W6,76· «θεωρησιακό» = spéculatif = Spekulativ, η θεωρία ως μη αντίθετη στην πράξη· «νόηση» = penser = Denken, πιο ενεργητική μορφή από τη «σκέψη» = pensée = Gedanke, η οποία δηλώνει περισ­σότερο το αποτέλεσμα της «νόησης». Εξάλλου το απόσπασμα των Μεταφυσικών (1072Β18-30) που παραθέτει ο Χέγκελ ως κατάληξη της Εγκυκλοπαίδειας (W10, 395) έχει θέμα τη «νόησιν» που ο Bonitz τη μεταφράζει Denken, όπως και ο ίδιος ο Χέγκελ στον Αριστοτέλη (βλ. W19,162) σ.τ.μ.].

ΣΤ. Ο ΘΕΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ

Ο Θεός

Ο Σπινόζα είχε παραστήσει τη Φύση σαν μια πληθώρα τροποποιήσεων μιας άπειρης υπόστασης: έννοιες και αντικείμενα, σκέψη και έκταση ήταν γι' αυτόν τρόποι της ίδιας αυτής άπειρης υπόστασης. Όλα σ' αυτόν συνέρχο­νται σε μια και μοναδική ολότητα, κορεσμένη από τον Θεό· από έναν τέτοιο Θεό έλειπαν όμως η ζωή, η ελευ­θερία, η υποκειμενικότητα. Έτσι καταργείται συνάμα η αυτονομία της συνείδησης, όπως και όλες οι ιδιότητες που φαίνονται ετερογενείς προς το Είναι ή που δεν ανά­γονται σ' αυτό: ελεύθερη πρωτοβουλία, ανάπτυξη, εξέλι­ξη56. Αποστολή, όμως, της πρώτης φιλοσοφίας ή «ορθο­λογικής θεολογίας» (Α,137 [Α1,108· W13,139]) είναι, κατά τον Χέγκελ, να συλλάβει και να εκφράσει το Αληθινό «όχι ως υπόσταση αλλά εξίσου ως υποκείμενο» (ΦΠ,19 [W3,23]).

Η μεγάλη αξία του υποκειμενικού ιδεαλισμού έγκει­ται στο γεγονός ότι έδειξε πως η υποκειμενικότητα μετέ­χει του ορισμού του κόσμου, πως η ίδια είναι αποδεσμευ-

56 Βλ. W6,195 (λείπει η «προσωπικότητα»)· W20,164 (λείπει η αντίφαση), W20,189 (λείπει η αυτοσυνείδηση). Με διαφορετικούς τρόπους, ο Φί­χτε και ο Γιάκομπι αντέταξαν την πίστη στην ελευθερία, στην ορθολο­γικότητα της σπινοζικής υπόστασης (βλ. J.G.Fichte, S.W1,430· SW2,192 -«θέλω [...] να θέλω»- κ.ά.· F.H. Jacobi, Briefe über die Lehre des

Spinoza, W4). Βλ. επίσης P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Maspero, Παρίσι 1979, σ.τ.μ.

86 Ο Θ Ε Ο Σ KAI Ο ΚΟΣΜΟΣ

μένη από κάθε υποταγή στο Είναι· όμως για τον ιδεαλι­σμό αυτό υπάρχει ένα α posteriori57 ή ένα απόλυτα Άλλο, που καταλήγει στη σύλληψή ενός «πράγματος καθ' εαυ­τού», το οποίο παραμένει απρόσιτο για τη συνείδηση. Δεν υπάρχει, όμως, «πράγμα καθ' εαυτό» χωριστό από τον άνθρωπο, έξω από τον Λόγο, ανεπίδεκτο ελευθερίας. Ο Χέγκελ εξεγείρεται, με όλη τη δύναμη της εμπιστοσύ­νης του προς τον Λόγο, ενάντια στον καντιανό ρεαλισμό του πράγματος καθ' εαυτού, που αξιώνει να κλείσει τον Λόγο μέσα στα όρια μιας καθαρά φαινομενικής γνώσης και βεβαιώνει πως «η έννοια είναι και παραμένει απλού­στατα χωριστή από την πραγματικότητα» (Λ2,230 [W6, 264]).

Τω όντι, «στη νεότερη εποχή, καμία έννοια δεν ατύ­χησε τόσο όσο η ίδια η Έννοια, η Έννοια στον και για τον εαυτό της»: συνήθως, υπό τον όρο «έννοια» εννοούμε κάτι το «υποκειμενικό», μια «αφηρημένη [...] μονομέρεια της παράστασης ή της διάνοιας» (Α,129 [Α1,99· W13,127-8]). Από αυτή την άποψη, η παλαιότερη μεταφυσική έδινε στη σκέψη «μια υψηλότερη έννοια από εκείνη που έγινε τρέ­χουσα τους νεότερους χρόνους» (Λ1,25 [W5,38]). Η ελλη­νική φιλοσοφία ήξερε ότι η σκέψη και η πραγματική φύση των πραγμάτων έχουν «ένα και το αυτό περιεχόμε­νο» (στο ίδιο). Της έλειπε, όμως η νεότερη εμπειρία του «στοχασμού» και ειδικότερα το νόημα της υποκειμενικό­τητας, που πρωτοεμφανίζεται με το χριστιανισμό. Γιατί με το χριστιανισμό η «ενότητα και ταυτότητα της θεϊκής και της ανθρώπινης φύσης» γίνεται για πρώτη φορά α­ντικείμενο της «ενόρασης»58, έως ότου να βρει την κα­τάλληλη έκφρασή της στη «θεωρησιακή φιλοσοφία» (ΦΠ, 530 [W3,554]).

Ο Αριστοτέλης έθετε την ακίνητη τελειότητα της σκέψης που σκέφτεται τον εαυτό της σ' έναν Θεό χωρι­σμένο από τον κόσμο, όσο το δυνατόν μακρύτερα από τον

58

57

ΦΠ,529 [W3,553· λίγο παραλλαγμένη απόδοση του πρωτοτύπου].

«Εκ των υστέρων» με άχρονη σημασία: εκείνο που, κατά τον Καντ, μπορεί να έρθει μόνον από την εμπειρία, σε αντίθεση με το a priori, που κατονομάζει ό,τι παρευρίσκεται στο υποκείμενο «πριν» από την εμπει­ρία, το «καθαρό». Βλ. Kritik der reinen Vernunft, B1 κ.ε., σ.τ.μ.

87 ΧΕΓΚΕΛ

άνθρωπο: μοναδική πράξη του αριστοτελικού Θεού είναι ο Έρως τον οποίο εμπνέει και του οποίου μοναδική κατάλληλη έκφραση είναι η κυκλική κίνηση του ουρανού. Και για τον Χέγκελ, ο Θεός είναι η νόησις νοήσεως, αλλά η νόηση αυτή είναι ανησυχία, κινητικότητα, άπειρη αρ­νητικότητα· μόνο ο άνθρωπος φανερώνει και πραγματώ­νει τη θεϊκή ζωή. Ακόμη και τα εγκλήματά του, λέει ο Χέγκελ, σαν μια απάντηση στον Πλάτωνα και τον Αρι­στοτέλη, ακόμα και τα χειρότερα τερατουργήματα του ανθρώπου αντιπροσωπεύουν «κάτι απείρως υψηλότερο από την κανονική πορεία των άστρων, [...] γιατί αυτό που πλανάται, κατ' αυτό τον τρόπο, δεν παύει να είναι πνεύ­μα»59. Ο Θεός δεν είναι, όπως για τον Καρτέσιο ή τον Καντ, η πρωταρχική πηγή και η ακλόνητη εγγύηση του συστήματος ιδεών, μέσω των οποίων το υποκείμενο κα­ταλαβαίνει και κυριεύει το αντικείμενο. Για τον Χέγκελ, ο Θεός είναι η ίδια η κίνηση, απ' όπου απορρέουν συνά­μα οι κατηγορίες της σκέψης, τα πλαίσια της φυσικής πραγματικότητας και οι δημιουργικές δυνάμεις της ιστο­ρικής ζωής· είναι η αλήθεια και η πραγματικότητα της φύσης και της ιστορίας ενωμένες σε μια μοναδική υπό­σταση, της οποίας η ανήσυχη τελειότητα εκφράζεται με τον κύκλο, που είναι κλειστό, ακίνητο σχήμα και γραμμή απείρως κινητική.

Βρισκόμαστε στο αντίθετο άκρο σε αναφορά με τις παραδοσιακές θεοδικίες, που ακινητοποιούν τον Θεό σε μια πέραν του κόσμου τελειότητα. «Για το Απόλυτο, πρέ­πει να πούμε πως είναι ουσιαστικά Αποτέλεσμα, ότι μόνο στο τέλος είναι αυτό που αληθινά είναι· και σ' αυτό ακριβώς συνίσταται η φύση του, να είναι ενεργώς - πραγ­ματικό, υποκείμενο ή αυτογίγνεσθαι» (ΦΠ,21 [W3,24]): καθώς διαλογίζεται με τον εαυτό του, μέσα στις deserts of vast eternity60, ο θεός αυτοδημιουργείται και γίνεται η ίδια του η πραγματικότητα, η υπόσταση των πάντων και το υποκείμενο που τελικά θα αναδυθεί από την υπόσταση αυτή.

59 60

Ε2,56 [W9,29, παρ.248, προσθήκη]. Ερήμους της απέραντης αιωνιότητας, σ.τ.μ.

Ο θείος διάλογος

«Ο Αιθέρας συνομιλεί με τον ίδιο του τον εαυτό» και τα λόγια του γίνονται αστέρια, έγραφε ο Χέγκελ στη Λογική της Ιένας· «...η ομιλία του Αιθέρα με τον εαυτό του είναι η πραγματικότητά του» (ΛΙ,199-200 [GW7,190-91]). Παρομοίως, «μέσα στον Αιθέρα της καθαρής σκέ­ψης», που είναι το στοιχείο της Επιστήμης της Λογικής, οι κατηγορίες δεν είναι έννοιες ανθρώπινες, πολύ αν­θρώπινες, αλλά οι «αρχέγονες λέξεις» (ursprüngliche[s] Wort) (Λ2,485 [W6,550]) που προφέρει η θεία Νόηση μέσα στη «μοναξιά άνευ ζωής» (ΦΠ,564 [W3,591]) της κατάστα­σης πριν από τη δημιουργία της φύσης και ενός πεπερα­σμένου πνεύματος.

Βρισκόμαστε στο αντίθετο άκρο από την καντιανή θεωρία των κατηγοριών εδώ, «οι λογικοί καθορισμοί [είναι...] ορισμοί του Απόλυτου, [...] μεταφυσικοί ορισμοί του Θεού» (Ε2,201 [W8,181, παρ.85])· «κάθε νέα κατηγορία είναι και ένας νέος ορισμός του Θεου»61. Η φιχτεϊκή γένεση της συνείδησης γίνεται λογική του αυτοκαθορι­σμού του Θεού. Ο Θεός θέτει και αρνείται τον εαυτό του, ορίζεται και ανασκευάζεται και, μόνο «αφότου» διανύ­σει τον πλήρη κύκλο των θέσεών του, των αρνήσεων και των αρνήσεων των αρνήσεων, ο Θεός «φθάνει» στην πληρότητα τού είναι του και «γίνεται» ίσος προς την έννοιά του.

Στη σειρά των αρχέγονων αυτών λέξεων (που καθι­στούν δυνατές και την πραγματικότητα του κόσμου και την αλήθεια του ανθρώπινου λόγου) η λέξη είναι έρχεται πρώτη, άρα είναι η γενικότερη και φτωχότερη σε περιε­χόμενο. Το Είναι συνιστά τον πρώτο αυτο-ορισμό του Θεού: Ego sum qui sum62, λέει ο Θεός της Εξόδου -και την πρώτη ανθρώπινη έννοια: «ποιο είναι το άτομο που

62 Εγώ είμαι αυτό που είμαι, σ.τ.μ.

61 Λ1,125 [βλ. W5,74: «όλοι οι περαιτέρω καθορισμοί και αναπτύξεις θα ήταν μόνο πιο καθορισμένοι και πλούσιοι ορισμοί αυτού του απολύ­του»].

Ο Θ Ε Ο Σ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ 88

δεν έχει στο στόμα τη λέξη είναι;» Αλλά ο κάθε ορισμός, στο βαθμό που διευκρινίζεται, καταλήγει στην ίδια του την άρνηση και αποκτά έτσι μιαν ανώτερη μορφή. Καθώς ανασκευάζεται, η θεία ή ανθρώπινη σκέψη δεν χάνεται σ' ένα «αφηρημένο μηδέν», παρά φέρνει στο φως μια νέα έννοια «πιο πλούσια από την προηγούμενη, ανώτερη απ' αυτή» (Λ1,36 [W5,49]). Το σύστημα των εννοιών διαμορ­φώνεται ακολουθώντας αυτή την πορεία: «η λογική πο­ρεία [είναι] η άμεση παρουσίαση του αυτοκαθορισμού, του θεού που γίνεται Είναι» (Λ2,356 [W6,405]). Η λογική διαδικασία είναι ταυτόχρονα αυτοκαθορισμός του Θεού και συγκρότηση της ανθρώπινης σκέψης: είναι η «καλο­σύνη» του Απόλυτου που θέλει να βρίσκεται «κοντά μας» (E1,130 [W8,118]).

«Η εξήγηση του Απόλυτου αποτελεί δική του πράξη» (Λ2,160 [W6,190]): επειδή ανασκευάζεται ως Είναι, επειδή ξεπερνά τον «ελεατισμό» του, μεταβαλλόμενο σε «ηρα­κλείτειο», το Απόλυτο ερμηνεύει έτσι και ξεπερνά αλλη­λοδιαδόχους όλες τις έννοιες που συνδέονται με τα αρχι­κά δεδομένα της παράστασης και γεμίζουν τη σφαίρα του Είναι.

Έτσι η ρήση «Ego sum qui sum» σημαίνει: Εγώ είμαι Είναι, Ποιότητα, Ποσότητα, Μέτρο. Κάθε κατηγορία εί­ναι ένα θείο όνομα και ένα κοσμικό κατηγόρημα: ο στο­χασμός των κατηγορημάτων αυτών θα είναι η άρνηση της σφαίρας του Είναι και η μετάβαση στον πίσω - κόσμο της «Ουσίας», όπου το άμεσο εξαφανίζεται για να γίνει «ε­πίφαση».

«Το Απόλυτο είναι Ουσία» (Ε1.261 [W8,231]): η διευ­κρίνιση αυτής της πρότασης -«το δυσκολότερο μέρος της Λογικής» (Ε1,267 [W8,236])- περιλαμβάνει όλες «τις κατη­γορίες της μεταφυσικής και των επιστημών εν γένει» (στο ίδιο) μέχρι τον Χέγκελ, δηλαδή όλες τις φιλοσοφίες που σκέφτονται το Απόλυτο αντικειμενικά, χωρίς να θέτουν το ερώτημα της ίδιας του τής καταληπτότητας ή υποκει­μενικότητας. Μέσα σε αυτήν την «αντικειμενική Λογι­κή», ο Θεός σκέπτεται τον εαυτό του αντικειμενικά, χω­ρίς δηλαδή να ξέρει Εκείνος ότι σκέπτεται τον εαυτό του. Αυτή η σφαίρα του στοχασμού, που είναι σαν τη «δυστυ-

ΧΕΓΚΕΛ 89

Ο Θ Ε Ο Σ KAI Ο ΚΟΣΜΟΣ 90

χή συνείδηση της οντολογίας»6 3 ή μάλλον του ίδιου του Απόλυτου, κορυφώνεται στη σκέψη της απόλυτης Ανα­γκαιότητας. Μέσα στη θεία σκέψη της απόλυτης Ανα­γκαιότητας (που αντιπροσωπεύεται στην εγκόσμια τάξη από τις πανθεϊστικές θρησκείες και τα φιλοσοφικά συ­στήματα της υπόστασης), η ειρήνη μεθ' εαυτού σημαίνει κατάργηση κάθε νοσταλγίας, κάθε επιθυμίας για κάτι άλλο, κάθε περατότητας. «Όλοι οι σκοποί, όλα τα ενδια­φέροντα - συμφέροντα, όλες οι επιθυμίες, ακόμη και το συγκεκριμένο συναίσθημα της ζωής απομακρύνθηκαν και εξαφανίσθηκαν» (SW16,473 [W17,458]). Γι' αυτό η αρ­χαία θρησκεία του fatum64 «αποπνέει θλίψη». Γι' αυτό και η «βαθιά ενόραση» του Σπινόζα δεν προσφέρει την πραγματική λύτρωση. Η διευκρίνιση της «απόλυτης Σχέ­σης», που αποτελείται από την απόλυτη Αναγκαιότητα (δηλαδή, από τις καντιανές κατηγορίες της σχέσης) δεί­χνει τη μεταμόρφωση της υποστασιακής σχέσης σε αιτια­κή σχέση και αυτής της τελευταίας σε σχέση αλληλεπί­δρασης. Μέσα σ' αυτή την τελευταία σχέση εμφανίζεται μια νέα έννοια, που περιλαμβάνει και ξεπερνά συγχρό­νως όλους τους προηγούμενους ορισμούς του Απόλυτου. Αναγκαιότητα και αιτιότητα «εξαφανίσθηκαν» μέσα στην αλληλεπίδραση (Λ2,203-4 [W6,239])· η αναγκαιότητα «φανερώθηκε»· αυτό που εμφανιζόταν ως συμβεβηκότη­τα «γίνεται ελευθερία».

Φθάνοντας σ' αυτό το σημείο εσωτερίκευσης, το itinerarium mentis ad Deum, που ταυτόχρονα είναι itinerarium mentis divinae65, σημαίνει τη μετάβαση από την αναγκαιότητα στην ελευθερία, από την υπόσταση στο υποκείμενο, από την πραγματικότητα στον Λόγο*. Ο Θεός απελευθερώνεται από την υποστασιακότητα και ενσωματώνει την αναγκαιότητα μέσα στην ελευθερία του και η απελευθέρωση αυτή «δεν είναι η φυγή της αφαίρε­σης, αλλά συνίσταται στο να έχει τον εαυτό του μέσα στο άλλο ενεργώς - πραγματικό, με το οποίο το ενεργώς -

63 64 65

Μοιρολατρία, σ.τ.μ. Νοητική πορεία προς τον Θεό, και, νοητική πορεία του Θεού, σ.τ.μ.

J.Hyppolite, Logique et existence, P.U.F., Παρίσι 1961, σ.226.

ΧΕΓΚΕΛ 91

πραγματικό είναι συνδεδεμένο μέσω της ισχύος της ανα­γκαιότητας, όχι ως άλλο, αλλά ως το δικό του Είναι και το δικό του Θέτω»66. Η απελευθέρωση αυτή λέγεται Εγώ ενόσω υπάρχει για τον εαυτό της· ενόσω είναι ανεπτυγ­μένη ως την ολότητά της, λέγεται ελεύθερο πνεύμα, ως αίσθημα αγάπη, ως απόλαυση, μακαριότητα [Seligkeit]». (El ,351 [W8,305-6, παρ.159, παρατήρηση. Ο Κ.Π. το αποδίδει παραφράζοντάς το]). Το Απόλυτο είναι Ζωή, υποκειμενικό­τητα, ελευθερία. Ο Θεός είναι ο Λόγος*, το δημιουργικό Verbe61.

Ο Νικόλαος Κουζάνος μετέφραζε τον Λόγο* ως Conceptus68, και ο Χέγκελ, με τη σειρά του, θα το μετα­φράσει ως Έννοια. Ο Θεός είναι το Begriff, «η Έννοια είναι [...] η [ελεύθερη] υποστασιακή ισχύς, που υπάρχει [μόνο] για τον εαυτό της» (W8,307, παρ.160). Η ψυχή της (η υποκειμενική Έννοια: το Καθολικό, το Ιδιαίτερο, το Ε­νικό, οι μορφές της κρίσης, η οργάνωσή τους μέσα στους συλλογισμούς) είναι το στοιχείο κάθε κατανόησης: «κά­θε τι το ορθολογικό είναι ένας συλλογισμός» (Α2,308 [W6, 352]), «όλα τα πράγματα είναι μια κρίση» (El,367 [W8, 318]). Το σώμα της (η «αντικειμενική Έννοια»: μηχανι­σμός, χημισμός, τελεολογία) είναι η ίδια η ανάπτυξη της πραγματικότητας. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής συνέκρινε τον Θεό με το σπόρο σινάπεως που, μεγαλώνοντας, γίνε­ται το δέντρο του κόσμου69. Η ίδια εικόνα χρησιμοποιεί­ται μονίμως από τον Χέγκελ για να αποδώσει την ανά­πτυξη της Έννοιας: «Όλο το δέντρο περιέχεται στο βα­λανίδι κατά την ιδεατότητά του. Όταν το βαλανίδι έχει αναπτυχθεί σε δέντρο, έχουμε την πραγματικότητα του

66

67

68 69 Γνωστικές εκατονταρχίες, II, 10.

Βλ. Πραγματεία για τη θέαση του Θεού, κεφ. 10, ό.π. σ.398.

«Εν αρχή ην ο Λόγος» = «Au commencement était le Verbe», Κατά Ιωάννην Α,1, σ.τ.μ.

El,351 [W8,305-6, παρ.159, παρατήρηση· παραφραστική απόδοση του Κώστα Παπαϊωάννου: «δεν είναι ένα παιχνίδι της αφαίρεσης, αλλά στηρίζεται στην ισχύ εκείνη της αναγκαιότητας που αλληλοσυνδέει όλες τις πραγματικότητες, έτσι που μια πραγματικότητα να μην έχει μια απομονωμένη και διαχωρισμένη ύπαρξη, αλλά να βρίσκει το Είναι της και το θεμέλιό της στις σχέσεις της με τις άλλες...», σ.τ.μ.].

Λόγος* και Κόσμος*

«Χωρίς τον κόσμο ο Θεός δεν θα ήταν Θεός» (SW15,210 [W16,192]) -αλλά ο Θεός δεν είναι η φύση. Ο Θεός -η «Έννοια»- είναι ζωή, πνεύμα, αυτοανάπτυξη, αυτοσυνείδηση, ελευθερία, ενώ η φύση είναι ύλη, ασυ­νειδησία, «εξωτερική αναγκαιότητα και αχαλίνωτο τυ­χαίο». Η Έννοια είναι «τα πάντα», δραστηριότητά της είναι «η καθολική απόλυτη δραστηριότητα» (Λ2,486 [W6, 551]), τα υπόλοιπα είναι «εξωτερικό συμβεβηκός, επιφα­νειακή επίφαση, λάθος, απάτη»· η φύση, όμως, είναι ο «παραλογισμός της εξωτερικότητας» (Ε2,59), όπου η Έ ν ­νοια βρίσκεται «εκτός εαυτής». Η Έννοια είναι η «πα­νταχού παρούσα ψυχή» (Λ2,416 [W6,472]), η «ψυχή του κόσμου» (ΦΠ,125 [W3,132]), ο κόσμος όμως δεν έχει ψυχή: εκεί βρίσκεται η «άλυτη αντίφαση» της φύσης. Η Έννοια έχει σ' αυτήν τόσο βαθιά βυθισθεί στην αντικειμενικότη­τα, που, αντί να επιβάλλεται ως ψυχή της, «βυθίζεται [...], [ωσάν] άψυχη, μέσα στην αισθητή υλικότητα» (Α,150 [Α1, 122· W13,157]).

Η ύλη «ορέγεται», βέβαια, να βρει ένα «σημείο ένω­σης», να προσφέρει στον εαυτό της ένα «κέντρο», να συγκροτήσει έναν «Εαυτό». Μ' αυτό τον τρόπο ερμη­νεύει η εγελιανή μυθολογία τη βαρύτητα, το φως -«αφη­ρημένη ταυτότητα της ύλης»! (Ε2,163 [W9,116])-, τον ήλιο. Το ηλιακό σύστημα θα μπορούσε να παραστήσει μια ολότητα ικανή να απεικονίσει την Έννοια. Αλλά η αρμο-

βαλανιδιού. Το βαλανίδι ως σπόρος είναι η Έννοια, το δέντρο είναι η Πραγματικότητα. Όλη η έννοια του δέ­ντρου παριστάνεται από το σπόρο του, το δέντρο δεν είναι παρά η εξήγηση της Έννοιας, η ταυτότητα Έννοιας και Πραγματικότητας» (Α,143).

Η Έννοια είναι η «καθαρή ζωή», για την οποία μιλούσε ο νεαρός Χέγκελ. Όπως και η Ζωή, ενοποιεί την πολλαπλότητα, αναλαμβάνει την ετερότητα και εκδηλώ­νεται ουσιαστικά με το να επιβεβαιώνεται μέσα στο Άλλο της. Γι' αυτό και η άψυχη φύση είναι το «αρνητικό», η αλλοτρίωση του Θεού.

Ο ΘΕΟΣ KAI Ο ΚΟΣΜΟΣ 92

ΧΕΓΚΕΛ 93

νία των σφαιρών δεν είναι η αντίστιξη της Έννοιας· οι σχέσεις ανάμεσα στις φυσικές ολότητες είναι «εξωτερι­κές», μηχανικές: τα άστρα δεν είναι ελεύθερα και ο ήλιος δεν μπορεί να θεωρηθεί «ψυχή» του ηλιακού συστήμα­τος. Η «αληθινή φύση της Έννοιας» είναι μια συνεχής διαδικασία εμψύχωσης, που μετατρέπει τα ανεξάρτητα όντα σε μέλη ενός Όλου και ανάγει τις διαφορές σε μια υποκειμενική ενότητα «δίνοντάς τους τρόπον τινά μια ψυχή» [βλ. παρ.339, προσθήκη, SW9,457-8=W9,343]. Ενώ αντι­θέτως, όλα μέσα στην «άκαμπτη ζωή» της φύσης (Ε2,453 [W9,340, παρ.337]) θυμίζουν θάνατο, απουσία ζωής. Εδώ, η ζωή είναι «εκτός εαυτής»: υπάρχει, αλλά ως «μη - ζωή», μόνο ως «πτώμα της διαδικασίας της ζωής» (Ε2,449 [W9, 337]). Η ύλη είναι μια ζωή που απεβίωσε προτού καν γεννηθεί, «ο νεκρός οργανισμός της γης» (Ε2,481 [W9,360]) είναι το «νεκρό προϊόν» (Ε2,458 = W9,344) μιας δραστη­ριότητας που δεν υπήρξε ποτέ δική του και που συνεχί­ζεται έξω απ' αυτόν.

Είναι η «ανισχυρότητα της φύσης» (Λ2,247 [W6,282]) να μη μπορεί να είναι ούτε ζωή, ούτε πνεύμα. Ο Χέγκελ μιλά επίσης και για την «αδυναμία της Έννοιας» (Ε2,677 [παρ.370 = W9,502]), που δεν καταφέρνει να ζωντανέψει τη φύση: αυτός είναι ο δικός του τρόπος να δείξει ότι δεν υπάρχει «διαλεκτική της φύσης», ότι η φύση είναι η άλυτη αντίφαση και το σκάνδαλο της διαλεκτικής, έτσι τουλά­χιστον που την εννοεί αυτός. Να γιατί θα αντιμετωπίσει εν τέλει το φυσικό κόσμο ολόκληρο σαν μια μεγάλη «αυτοεξαπάτηση» του Θεού: αν ο Θεός κρύφτηκε πίσω από αυτό το έναστρο προσωπείο που τον κάνει αγνώρι­στο, «η πράξη [του] συνίσταται στο ότι αναιρεί αυτή την εξαπάτηση»70, απογυμνώνεται προοδευτικά από τα πέ­πλα του, για να φανεί τελικά με το πραγματικό του πρό­σωπο, που είναι Πνεύμα. Κι έτσι η τελευταία λέξη της φύσης είναι ο θάνατος: «σκοπός της είναι sich selbst zu töten, θα θανατώσει τον εαυτό της», για να επιτρέψει στην Έννοια θα «θραύσει το κέλυφος» (Ε2,721 [W9,538]) της

70 Ε1.422 [W8.367, παρ.212, προσθήκη· Ο Χέγκελ λέει Täuschung, απάτη, όπου ο Κώστας Παπαϊωάννου γράφει «μυθικοποίηση», σ.τ.μ.].

Λόγος* και Βίος*

Ο ζωντανός Θεός βρίσκεται δέσμιος της νεκρής ύλης. Η Ζωή, που «κεραυνοβολεί» την ύλη (Ε2,466 [W9,349]), είναι η πρώτη απελευθέρωση του Θεού, η αφετηρία της «επιστροφής στον εαυτό του». Η Ζωή είναι η μετάβαση «από το πεζό στην ποίηση της φύσης» (Ε2,445 [W9,334]) και απαιτεί να εγκαταλείψουμε την αιτιοκρατική αναλυτική σκέψη, που μόνο το «νεκρό» και το «αφηρημένο» μπορεί να συλλάβει (Ε2,65 [W9,37]). Η ζωή μπορεί να συλληφθεί μόνο «θεωρησιακά», διαλεκτικά, γιατί είναι η ίδια «η ύπαρξη του θεωρησιακού» (Ε2,451 [W9,338]), η ενσάρκω­ση της διαλεκτικής, η πραγματικότητα του ιδεαλισμού. Γιατί ο ιδεαλισμός δεν είναι μια υποκειμενική φιλοσοφι­κή θεωρία, είναι ο τρόπος ύπαρξης και δράσης του Θεού: «δεν είναι μόνο η φιλοσοφία ιδεαλιστική, αλλά η φύση, ως ζωή, κάνει εκ των πραγμάτων το ίδιο που εκτελεί η φιλοσοφία στο πνευματικό της πεδίο» ( Α 1 5 3 [Α1,126· W13,163]). Σκέφτομαι θεωρησιακά - διαλεκτικά σημαίνει, υποστηρίζω την ταυτότητα των αντιθέτων, αυτό που ο

ύλης, όπου είναι θαμμένη, και να ξαναγεννηθεί ως Ζωή και Πνεύμα.

Ο Θεός δεν είναι, λοιπόν, η φύση. Το σύμπαν δεν είναι ούτε το πρότυπο της ορθολογικότητας, όπως πί­στευε ο Πλάτωνας, ούτε το άπειρο που θαύμαζε ο Τζιορ­ντάνο Μπρούνο (G.Bruno): «Ναι, όλο το ηλιακό σύστημα είναι κάτι το πεπερασμένο... Μόνο το Πνεύμα [...] εκ­φράζει την αληθινή απειρότητα» (Ε3,44 = W10,36). Ο Θεός δεν είναι ο αστρονόμος θεός των αρχαίων ούτε ο ωρολο­γοποιός θεός του Νεύτωνα και του Φοντενέλ (Newton, Fontenelle) ούτε ο μαθηματικός θεός των νεότερων: η μαθηματική επιστήμη «δεν θίγει το ίδιο το Πράγμα, την ουσία ή την Έννοια» (ΦΠ,37 [W3,44]). Ο εγελιανός Θεός είναι καταρχήν βιολόγος, καθότι μέσα στην οργανική Ζωή «πρωτοεμφανίζεται» η Έννοια μέσα στον κόσμο71.

71 Λ2,224 [W6,257: «η ζωή [...] είναι το επίπεδο της φύσης όπου παρεμ­βαίνει η έννοια»].

Ο Θ Ε Ο Σ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ 94

νους θεωρεί αντιφατικό, άρα αδύνατο και ανύπαρκτο. Αυτό ακριβώς, όμως, είναι η ζωή. Το σημαντικότερο στοιχείο της ζωής (και ακόμη περισσότερο του πνεύμα­τος) είναι η ικανότητά της να διατηρεί τον εαυτό της μέσα στο άλλο - είναι. Να φέρει μέσα της την άψυχη ύλη, να κινδυνεύει μονίμως ο θάνατος να μετατρέψει σε ανεξάρ­τητα μέρη αυτό που η ενέργεια της ψυχής κρατά σε μια αδιαίρετη ενότητα, να θέτει και να λύνει την «αντίφαση» ανάμεσα στην ιδεατή ενότητα των μελών και των λειτουρ­γιών και στον πραγματικό τους χωρισμό· σ' αυτό ακριβώς συνίσταται ο «ιδεαλισμός της ζωής»: «η διαρκής πράξη της ζωής είναι ο απόλυτος ιδεαλισμός» (Ε2,451 [W9.338, παρ.337 πρ.])· γιατί η ζωή περιέχει στον εαυτό της τη μη -ζωή και υπερβαίνει αυτή την ετερότητα.

Παράλληλα, όμως, σ' αυτή τη δραστηριότητα «ιδεα­τοποίησης», το ζωντανό αποτελεί μια συνεχή «άρνηση» του εξωτερικού κόσμου, υπάρχει μόνο εφόσον αρνείται την «πραγμότητα», μετατρέποντάς την σε απλό μέσο για την ικανοποίηση των αναγκών του και την επιβεβαίωση του εαυτού του. Διότι η ζωή είναι η πρώτη θέση και η πρώτη λύση του προβλήματος της σχέσης υποκειμένου -αντικειμένου. Με την εμφάνιση του ζωντανού όντος, συ­γκροτείται ένα υποκείμενο απέναντι στα αδρανή πράγ­ματα που παρατίθενται στο φυσικό κόσμο. Σ' αυτό το επίπεδο επίσης, η συνεχής δράση της ζωής είναι η μόνιμη ανασκευή του ρεαλισμού και του υλισμού. «Αν η ζωή ήταν ρεαλίστρια, θα σεβόταν τον εξωτερικό κόσμο» (Ε2,451) και θα πέθαινε, αλλά στην πραγματικότητα υψώ­νεται ενάντια στην αντικειμενικότητα, αναιρεί τη φαινο­μενική της ανεξαρτησία και τη μετατρέπει σε μέσο. Ο ρεαλισμός (τόσο ο κλασικός υλισμός όσο και ο καντιανός ρεαλισμός του πράγματος καθ' εαυτού), που υποστηρίζει την κυριαρχία του αντικειμένου και την παθητικότητα του υποκειμένου (ή την ανικανότητά του να φθάσει το ίδιο το πράγμα), θα ήταν αληθινός, εάν ο κόσμος κατοι­κείτο μόνο από πέτρες. Ο αντικειμενισμός αυτός, όμως, εξαφανίζεται ήδη στο επίπεδο του ζώου. Γιατί «η επιθυ­μία του ζώου είναι ο ιδεαλισμός της αντικειμενικότητας, η βεβαιότητα ότι αυτή δεν είναι τίποτα ξένο» (Ρ2,160 [GW8,169]). Με την κινητικότητα του και τις επιθυμίες του,

ΧΕΓΚΕΛ 95

το ζώο αποτελεί τον πρώτο ιδεαλιστή, «τη συγκεκριμένη αγωνία του Θεού»: «ήδη το ζώο δεν διαθέτει πλέον αυτή τη ρεαλιστική φιλοσοφία, καθότι καταβροχθίζει τα πράγματα και αποδεικνύει έτσι ότι δεν είναι αυτοδύνα­μα»72.

Το ζώο επιθυμεί τα πράγματα, τα καταβροχθίζει και τα καταστρέφει.

Αποδεικνύει έτσι τη «μηδαμινότητά» τους και μας δίνει με την καταστρεπτική του δράση μια πρώτη προσέγ­γιση της πραγματικής δράσης του Θεού μέσα στον κόσμο. Για τον Χέγκελ, όπως και για τον Γιάκομπ Μπέμε (J. Boehme), η ουσιώδης σχέση του Θεού με τον κόσμο, Δημιουργού και Πλάσματος, Απείρου και Πεπερασμέ­νου, είναι σχέση «Οργής». Ο Χέγκελ ονομάζει «αρνητι­κότητα» αυτή την «Οργή του Θεού», που ο Μπέμε έριχνε πάνω στην ύλη και την περατότητα. Ο ζων Θεός είναι «εκτός εαυτού», δέσμιος της νεκρής ύλης· επανέρχεται στον εαυτό του, η υπόστασή του γίνεται υποκείμενο, μέσα από την καθολική ενέργεια μυριάδων όντων, τα οποία, καθώς επιθυμούν και καταναλώνουν τα αντικείμενα, σχί­ζουν το σκληρό κέλυφος της ύλης, όπου εκείνος βρίσκε­ται φυλακισμένος. Η ζωική επιθυμία, ως συγκεκριμένη απελευθέρωση του Θεού παραμένει μολαταύτα μερική και επιφανειακή, γιατί η δραστηριότητα άρνησης του ζώου παραμένει εγκλωβισμένη σ' έναν περιορισμένο κύ­κλο, τον οποίο δεν είναι σε θέση να υπερβεί: ο άνθρωπος μόνο μπορεί να μεταβάλει το σύνολο της πλάσης σε αντι­κείμενο της επιθυμίας του, ο άνθρωπος μόνο μπορεί να δώσει στην άρνηση ένα βαθύτερο νόημα από κάποιες απλές, καταστροφικές επιδράσεις της επιθυμίας του, ο άνθρωπος μόνο μπορεί να δώσει το πραγματικό μέτρο της θείας Οργής. Ο άνθρωπος, «η αρρώστεια του ζώου είναι το γίγνεσθαι του Πνεύματος» (P1,186 [GW6,259]).

72 ΦΔ, παρ.44 [ προσθήκη· W7,107 = Vorlesungen..., ό.π., τ.3. σ.210]. Από εδώ κατάγεται η κατά τον Ένγκελς ανασκευή του πράγματος καθ' εαυτού με το the proof of the pudding is the eating... [η απόδειξη για την ύπαρξή της πουτίγγας βρίσκεται στο φάγωμα.].

Ο ΘΕΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ 96

Ζ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ

Ο άνθρωπος: η ενσάρκωση του Λόγου*

Μόνο ο άνθρωπος μπορεί να αρνηθεί το δεδομένο στο σύνολό του, γιατί ο άνθρωπος είναι der daseiende Begriff selbst, η ίδια η Έννοια που υπάρχει με τρόπο «εμπειρικά αντιληπτό»73. Το ανθρώπινο Εγώ είναι der existierende Begriff (Λ2,424 [W6,481]), ο ζωντανός Θεός, που έφθασε εντέλει σε μια «ύπαρξη που είναι η ίδια ελεύθε­ρη», (Λ2,220 [W6,253]), ικανή να στοχασθεί την ίδια της την απειρότητα. Ο άνθρωπος δεν είναι deus in terris, με την παραδοσιακή σημασία του όρου, που υπονοεί την ύπαρ­ξη ενός άλλου deus in coelis74. Αντίθετα, ο Θεός, που «πεθαίνει» μέσα στους γαλαξίες και αναδύεται -αλλά σαν «τυφλός»75- μέσα στο βιολογικό κόσμο, ανασταίνε­ται στον άνθρωπο, ξυπνά μέσα στα μάτια του ανθρώπου και βρίσκει σ' αυτόν μια σαρκική, ενεργό, πραγματική, συνειδητή ύπαρξη: ο άνθρωπος είναι το Πάσχα της «θεω­ρησιακής Μεγάλης Παρασκευής».

Εδώ η φύση έχει «εξαφανισθεί», η Έννοια ξεπέρασε την «εξωτερίκευση - αλλοτρίωσή» της και «επανήλθε από τη φύση στον εαυτό της»76. Αυτή η «επιστροφή» της θείας

73 74 75 76

Λ2,432 [W6,490· σχετικά με την αυτοσυνείδηση]. Επίγειος Θεός και επουράνιος Θεός, σ.τ.μ. Λ2,224 [W6,257· σχετικά με την έννοια ως ζωή]. Ε3,19 [W10,17, παρ.381: η έννοια «είναι αυτή η ταυτότητα [με τον εαυτό της] μόνο ως επανέρχεσθαι από τη φύση» σ.τ.μ].

Έννοιας προς τον εαυτό της είναι το Πνεύμα, «ο υψηλό­τερος ορισμός του Απόλυτου» (Ε3,35 [W10,29, παρ.384]). Τίποτα δεν είναι εδώ υπερβατικό, απόκρυφο, άρρητο. Αντιθέτως, «το Πνεύμα δεν αιωρείται πάνω από την ιστορία, όπως πάνω από τα ύδατα, αλλά συνυφαίνεται μέσα της και μόνο αυτό αποτελεί την κινητήρια δύναμή της» (Ε3.432 [W10,352 , παρ.550]). Ουσία του Πνεύματος είναι να εκδηλώνεται, να αποκαλύπτει το βάθος του, να εξωτερικεύει την εσωτερικότητά του, να αντικειμενο­ποιείται και να γνωρίζει τον εαυτό του. «Ο ύψιστος ορι­σμός του Απόλυτου, είναι πως δεν είναι μόνο το Πνεύμα εν γένει, αλλά το απολύτως φανερό για τον εαυτό του, αυτοσυνείδητα και απείρως δημιουργικό Πνεύμα» (Ε3,38 [W10,31, παρ.348, προσθ.]).

Άρεσε στον Χέγκελ να αναφέρει τη ρήση του Μάι­στερ Έκχαρτ (M.Eckhart): «Το μάτι, με το οποίο με βλέπει ο Θεός, είναι το μάτι με το οποίο τον βλέπω· το μάτι μου και το μάτι του είναι ένα [...], αν ο Θεός δεν υπήρχε, δεν θα υπήρχα· αν δεν υπήρχα, τότε δεν θα υπήρχε» (SW15,228 [W16,209]). Το έργο του Χέγκελ είναι γεμάτο με ανάλογες διατυπώσεις. «Αυτό που γνωρίζει τον Θεό», λέει, δεν είναι ο υποτιθέμενος ανθρώπινος Λόγος, αλλά «το πνεύμα του Θεού μέσα στον άνθρωπο», «η αυτοσυνείδηση του Θεού, που ξέρει τον εαυτό της μέσα στη Γνώση του ανθρώπου» (SW6,398 = W17,385). Ή ακόμη, «ο άνθρωπος δεν γνωρίζει τον Θεό παρά μόνο εφόσον ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό του μέσα στον άνθρω­πό· αυτή η Γνώση είναι αυτοσυνείδηση του Θεού αλλά και Γνώση του ίδιου για τον άνθρωπο και αυτή η Γνώση του Θεού για τον άνθρωπο είναι Γνώση του ανθρώπου για τον Θεό. Το πνεύμα του ανθρώπου που γνωρίζει τον Θεό, είναι μόνο το Πνεύμα του ίδιου του Θεού» (SW6,496 = W17,385). Αυτή η ταυτότητα ανθρώπου και Θεού δεν περιορίζεται μόνο στη γνώση. Το θείο Πνεύμα εκδηλώ­νεται, πραγματοποιείται και αυτογιγνώσκεται σε όλες τις ανθρώπινες δημιουργίες, σ' όλη την έκταση του «δεύτε­ρου κόσμου» που έπλασε ο άνθρωπος: το ιστορικό σύ­μπαν. «Το βασίλειο του Πνεύματος περιλαμβάνει όλα όσα έχουν παραχθεί από τον άνθρωπο. Όποιες παρα-

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ 98

«Είναι τρομερό να πέσει κανείς στα χέρια του ζωντα­νού Θεού», λέει ο Απόστολος: η «αρνητικότητα» είναι ο τρόπος με τον οποίο εργάζονται τα χέρια του φοβερού αυτού Θεού. Η ταυτότητα ανθρώπου και Έννοιας θα καταστήσει τον άνθρωπο κατεξοχήν εργαλείο της θείας Οργής. Γι' αυτό «όταν κοιτά κανείς τον άνθρωπο στα μάτια», αντικρίζει μια «τρομερή νύχτα». «Βρίσκεται α­ντιμέτωπος με τη νύχτα του κόσμου»· «σ' αυτή τη νύχτα μέσα έχει επιστρέψει το Ον» (Ρ2,181 [GW8,187]). Εδώ συγκεντρώθηκε ό,τι είναι διάχυτο και διεσπαρμένο μέσα στο σύμπαν σ' αυτό το μηδέν θα βυθιστεί η αμεσότητα των πραγμάτων. Επειδή είναι η Έννοια, ο άνθρωπος πρέπει, από την ίδια τη φύση του, να αρνείται τη φύση, να αναιρεί την ύλη, τη σταθερότητα και την περατότητα, μέχρις ότου να πάψουν να αντιστέκονται στο Πνεύμα, μέχρι που να μπουν στο στρόβιλο της κινούμενης ζωής του. Επειδή είναι η ενσάρκωση του Λόγου*, ο άνθρωπος είναι ουσιαστικά εχθρός του Είναι, «το αρνητικό Ον [Wesen] που υπάρχει μόνο εφόσον αναιρεί [το] Είναι» (ΦΠ,236 [W3,243]). Ο άνθρωπος πρέπει να μετουσιώσει, να κινητοποιήσει την αδρανή ύλη: ο πρώτος ορισμός του ανθρώπου είναι ότι πρόκειται ουσιαστικά για εργαζόμε­νο και τεχνικό.

«Στο σύστημα των αισθητών αναγκών βρίσκουμε πρώτα [...] τη λύση αυτής της αντίθεσης» αντικειμένου

Αρνητικότητα και εργασία

στάσεις της βασιλείας του Θεού κι αν πλάθει κανείς, παραμένει πάντα ένα βασίλειο του Πνεύματος, που θα πρέπει να πραγματοποιηθεί μέσα στον άνθρωπο και να υπάρξει από αυτόν. Το πεδίο του πνεύματος εμπεριέχει τα πάντα· περικλείει μέσα του όλα όσα ενδιέφεραν και συνεχίζουν να ενδιαφέρουν τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι ενεργός μέσα σ' αυτό· ό,τι και να κάνει, μέσα του θα δρα πάντοτε το Πνεύμα» (ΕΙ,50-51).

Το Πνεύμα είναι αυτό που ενεργεί μέσα στον άνθρω­πο. Και η ενέργεια του Πνεύματος είναι ελευθερία ή «άπειρη αρνητικότητα».

ΧΕΓΚΕΛ 99

100 ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ

και υποκειμένου (Α.135 [Α1,105· W13,135]). Η ζωική επιθυ­μία καταστρέφει το αντικείμενο, αλλά παραμένει δέσμια της πραγμότητας· αν η ικανοποίηση σημαίνει την κατα­στροφή του αντικειμένου (Σαντ!), η επανεμφάνιση της επιθυμίας διαιωνίζει την ετερότητα: μόνο το υπερφυσικό Ον, ο άνθρωπος, μπορεί να αρνηθεί κατάλληλα το αντι­κείμενο.

Γενικά, οτιδήποτε εκφράζει την ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου απορρέει από την αρνητικότητα αυτή. Η γλώσσα, για παράδειγμα, δεν είναι ο τόπος της παρου­σίας στον κόσμο, είναι η πρώτη πράξη της θέλησης για δύναμη: «η πρώτη ενέργεια, με την οποία ο Αδάμ πραγ­ματοποίησε την κυριαρχία του πάνω στα ζώα, είναι το ότι τους έδωσε ονόματα, τα εκμηδένισε δηλαδή ως όντα και τα μετέβαλε σε κάτι το για τον εαυτό του ιδεατό» (Ρ1,211 [GW6,288]). Η ιδεοποίηση, μέσω της οποίας η συνείδηση οικειοποιείται τα πράγματα, είναι ήδη πιο αποτελεσμα­τική από την τυπική άρνηση που συνιστά η καταστρεπτι­κή επιθυμία, αλλά η υπέρβαση της ετερότητας, που η επιθυμία δεν μπορεί να ξεπεράσει, πραγματοποιείται μόνο από την «απωθημένη επιθυμία», την εργασία 7 7. Κα­θώς εργάζεται, ο άνθρωπος καταφέρνει να αναιρέσει την «αντιπαρατιθέμενη [σ' αυτόν] υπάρχουσα μορφή», που εμφανίζεται ως «ξένη υπόσταση», και σ' αυτή τη «διαμορφωτική εργασία» ο άνθρωπος οφείλει την πρώτη έννοια της πραγματικής ελευθερίας: ο εργαζόμενος, α­κόμη και δούλος, «ξαναβρίσκει τον εαυτό του» (W3,154, σ.τ.μ.) σαν ένα ανεξάρτητο Ον στη μορφή που έδωσε στο αντικείμενο.

«Εργάζομαι σημαίνει εκμηδενίζω τον κόσμο ή τον καταριέμαι» (D,360 [W2,547]), έτσι ερμήνευσε ο Χέγκελ το ora et labora78 των εκχερσωτών μοναχών! Ενώ, όμως, η εργασία απλώς «στρέφεται ενάντια στη νεκρή ύλη, το εργαλείο είναι ουσιαστικά η ίδια η πράξη της θανάτω­σης»79: αυτή η επίθεση, που έχει «μονιμοποιηθεί», αντι-

ΦΠ,149 κ.ε. [W3.153 κ.ε.· ο Χέγκελ λέει, για την ακρίβεια, gehemmte Begierde, και όχι verdrängter Wunsch όπως θα έλεγε ο Φρόυντ σ.τ.μ.]. το ίδιο. Προσευχήσου και εργάσου, σ.τ.μ.

77

78

προσωπεύει στα μάτια του Χέγκελ τη «μεσολάβηση» (die Mitte) (ΣΕ,427-28 [=Π], σ.τ.μ.), μέσω της οποίας πραγματο­ποιείται η σύνθεση του αντικειμένου και του υποκειμέ­νου. Και, μέσα σ' αυτό τον κόσμο των εργαλείων και κατασκευασμένων αντικειμένων, το πνεύμα συναντά το πρώτο πιστό κάτοπτρο τού είναι τού: «είναι πιο ορθολο­γικό να κατασκευάσουμε ένα εργαλείο από το να κάνου­με ένα παιδί» (ΣΕ,431. σ.τ.μ.), λες και θέλει να κάνει πιο επιθετική την «εκτίμηση των λαών [...] για τα εργαλεία τούς»80.

Η τεχνική

Αφού το εργαλείο είναι επέκταση της δράσης τού Εγώ, η μηχανή, ως αυτονομημένο εργαλείο, αποδεσμευ­μένο από τα όρια της ανθρώπινης δύναμης, «αυτενεργό» [ή αυτόματο]81, είναι η καθαρή έκφραση της αρνητικής ουσίας του Εαυτού. Αυτό που συναρπάζει τον Χέγκελ στη μηχανοποίηση δεν είναι η δυνατότητα πραγματικής μείωσης του χρόνου εργασίας (που την επεσήμανε ρητά και κατ' επανάληψη), αλλά η υψηλή θέση που κατέχει η μηχανή μέσα στην καθολική δράση της αρνητικότητας. Η μηχανή, λέει, είναι «η ανησυχία του υποκειμενικού, της Έννοιας, που τέθηκε έξω από το υποκείμενο»! (ΣΕ,434). Σε τούτα τα νήματα και τούτους τους τροχούς (τίποτα, την εποχή εκείνη, δεν προμήνυε το δίκτυο των επιδέξιων δυνάμεων, που σε λίγο έμελλε να καλύψει τον πλανήτη), η βασανιστική ανησυχία του ανθρώπου και, πράγμα που είναι το ίδιο, η οξύθυμη θεία αρνητικότητα αποκτούν μια αυτόνομη αντικειμενική ύπαρξη. Χάρις στη μηχανή, η

81

80

79

Ρ2,198 [GW8,206· «Selbsttätigen»].

ΣΕ,428­9. Ο Κώστας Παπαϊωάννου σημειώνει μόνον εδώ Π,428-31· μεταφράζει «υπερηφάνεια» και όχι «εκτίμηση», σ.τ.μ.

Ρ1,237 [GW6,321: «το εργαλείο απαλλάσσει σαν τέτοιο τον άνθρωπο από τον υλικό εκμηδενισμό· αλλά [ο εκμηδενισμός] παραμένει το τυπι­κό του [γνώρισμα], η δραστηριότητά του, που απευθύνεται σ' ένα νεκρό· και μάλιστα η δραστηριότητά του είναι ουσιαστικά η θανάτωση [του νεκρού αυτού πράγματος]». Ο Κώστας Παπαϊωάννου αποδίδει ερμηνεύοντάς το το δύσκολο αυτό χωρίο, σ.τ.μ.].

101 ΧΕΓΚΕΛ

Θεωρία και πράξις*

Αν και ο εργαζόμενος ανακαλύπτει ότι ο κόσμος των πραγμάτων δεν είναι σε τίποτα μια «διαφορετική από τη συνείδηση υπόσταση» (ΦΠ,151 [W3,156]), η αρνητική του δραστηριότητα σταματά στην «καθαρή μορφή», χωρίς να εισέρχεται στο βάθος των πραγμάτων. Ο homo faber υποτάσσεται στον homo sapiens86: ο φυσικός κόσμος παύει να είναι ξένος και εξωτερικός για τον άνθρωπο στο επίπεδο του Λόγου. Πριν από το νεότερο ορθολογισμό, η συνείδηση «δεν κατανοούσε τον κόσμο, τον επιθυμού­σε και εργαζόταν πάνω του» (ΦΠ,176 [W3,179]). Τώρα θέλει να βρει τον εαυτό της μέσα στον κόσμο, ο κόσμος

αρνητικότητα λειτουργεί μόνη της: ο άνθρωπος μπορεί να κοιμάται -αλλά ο κόσμος θα ψυχορραγεί ως τη συντέ­λεια των αιώνων.

To malleus maleficarum αυτό, αιώνια κρεμάμενο πά­νω στη γη, αιώνια σφυρηλατώντας τα πράγματα της γης, είναι στην πραγματικότητα ένα malleus dei82. Από τη Real-philosophie83 και πέρα, η μηχανή γίνεται το διαρκώς επαναλαμβανόμενο παράδειγμα για το «τέχνασμα του Λόγου» 8 4, που χρησιμοποιεί τις μηχανικές, χημικές και άλλες ιδιότητες των πραγμάτων, για να τα βάλει να ενερ­γούν το ένα πάνω στο άλλο, «χωρίς να ανακατευθεί άμεσα, [...] ενώ ταυτόχρονα φέρει σε πέρας το σκοπό του»85.

102 ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ

Κακούργα, σφύρα και θεία σφύρα, σ.τ.μ. Ρ1,237· Ρ2,198 [GW6,321· GW8,206]. Ruse = List. Μεταφράζεται πανουργία ή δόλος, η ίδια η τεχνική φύση του κατ' εξοχήν παραδείγματος πιστεύω πως επιβάλλει τη μετάφραση που υιοθετώ. Βλ. το άρθρο μου: «Τέχνημα», Πολίτης 81-2 (9-10), Ιού-λιος-Αύγουστος 1987, σ.43 κ.ε., σ.τ.μ. El,420 [W8,365, παρ.209, προσθήκη], και ο Μαρξ θα χρησιμοποιήσει την έννοια αυτή για να χαρακτηρίσει την ουσία του εργαλείου. Βλ. Le Capital, Ed. Sociales, Παρίσι, τ.1, σ.182 [ βλ. Das Kapital, MEW23 (3ο Τμήμα, 5ο κεφ., 1η παραγ.) σ.192 κ.ε.· ειδικά σ.194, όπου ο Μαρξ παραθέτει το ανάλογο χωρίο του Χέγκελ, σ.τ.μ.]. Άνθρωπος παρασκευαστής και σκεπτόμενος άνθρωπος. 86

85

84 83 82

103 ΧΕΓΚΕΛ

θα είναι γι' αυτήν ο δικός της καθρέφτης: μόνο στο τέλος της «πραγματοποίησης της ορθολογικής αυτοσυνείδη­σης» θα φανεί η πραγματικότητα ως το ίδιο το έργο του Πνεύματος. Έτσι η πρακτική Ιδέα τοποθετείται πιο ψηλά από τη θεωρητική. Η πράξη είναι «το αληθινό Είναι του ανθρώπου» (ΦΠ,236 [W3,242]), ο «πραγματικός Εαυτός» (ΦΠ,331 [W3,342])· ο άνθρωπος είναι προπάντων «ορμή προς την πραγματοποίηση του εαυτού του» και επιδιώκει να «δώσει αντικειμενικότητα στον εαυτό του, μέσω του ίδιου του εαυτού του, μέσα στον αντικειμενικό κόσμο» (Λ2,477 [W6,541-42]). Το υποκείμενο προσεγγίζει μέσα α­πό την πράξη μια υψηλότερη πραγματικότητα από εκείνη που του δίνει η γνώση, αφού μέσα από την πράξη παύει να «προϋποθέτει τού εαυτού του» έναν αντικειμενικό κόσμο, εξωτερικό ως προς τον ίδιο, καθώς μεταμορφώνει τον κόσμο και «τον κάνει δημιούργημα». Στο αποτέλε­σμα αυτό, η πραγματικότητα δεν εμφανίζεται πια έτσι όπως εμφανιζόταν στο επίπεδο της καθαρής γνώσης: δεν είναι πια ένας «αντικειμενικός» κόσμος που νοείται χώ­ρια από την «υποκειμενικότητα της Έννοιας», αλλά εμ­φανίζεται σαν ένας «αντικειμενικός κόσμος, του οποίου εσωτερικό θεμέλιο και ενεργώς -πραγματική σύσταση [Bestehen] είναι η Έννοια»87.

Μέσα σ' αυτή τη διαλεκτική ενότητα θεωρίας και πράξεως*, πραγματοποιείται ένα θεμελιώδες αίτημα της ανθρώπινης ελευθερίας. «Η ελευθερία [...] συνίσταται στο ότι [...] το υποκείμενο έχει συμφιλιωθεί με τον κόσμο, είναι ικανοποιημένο μέσα σ' αυτόν» (Α1,104· W13). Εδώ σκορπά η αρχέγονη αγωνία του ανθρώπου μπροστά στον κόσμο των ξένων και εχθρικών αντικειμένων. Αλλά η συνείδηση δεν μπορεί να ικανοποιηθεί μονάχα μέσα στην κίνηση άρνησης, γνώσης και πρακτικού μετασχημα­τισμού που τη συνδέει με τα πράγματά· ο κόσμος, που

87 A2,483[W6,548]. Σ' αυτό το σημείο της Λογικής ο Λένιν εντοπίζει την καταγωγή της μαρξιστικής ιδέας της πράξεως*. [Βλ. Β.Ι.Λένιν, Κριτική της χεγκελιανής διαλεκτικής, Αναγνωστίδης, Αθήνα, XX, σ.222: «Ο Μαρξ έτσι ακολουθεί άμεσα τον Χέγκελ εισάγοντας το κριτήριο της πρακτικής μέσα στη θεωρία της γνώσης: βλ. Θέσεις πάνω στον Φόυερ­μπαχ», σ.τ.μ.].

πρέπει να γίνει πηγή ικανοποίησης, είναι ουσιαστικά ο κόσμος των ανθρώπων. Με εγελιανούς όρους: «η αυτο­συνείδηση ικανοποιείται μόνο μέσα σε μια άλλη αυτοσυ­νείδηση» ( Φ Π , 1 3 9 [W3,144]).

Ο αγώνας για την αναγνώριση

Στο βαθμό που η αυτοσυνείδηση είναι ακόμα «βυθι­σμένη στο είναι της ζωής» ( Φ Π , 1 4 3 [W3,148]), αποκλείει από μέσα της «ό,τι είναι άλλο» (ΦΠ,143 [W3,147]). Ο άλλος άνθρωπος της εμφανίζεται σαν ένα «πράγμα». Καθώς η πραγμοποίηση αυτή είναι αμοιβαία, «είναι ο ένας για τον άλλον απλώς αντικείμενο» [W3,148]. Έτσι διεξάγεται, πά­νω στο βιολογικό υπόβαθρο του αγώνα για τη ζωή88, μια μάχη μέχρι θανάτου, που θα ενεργοποιήσει την πρώτη άρνηση των δεσμών του ανθρώπου με τη φύση: η φυσική μάχη για τη ζωή γίνεται πνευματικός αγώνας για ανα­γνώριση. Όπως η καταστρεπτική επιθυμία του ζώου υπό­κειται σε άρνηση, απωθείται, εξιδανικεύεται μέσα στην ανθρώπινη εργασία, έτσι και η ζωική επιθυμία, που ανα­φέρεται στον άλλο άνθρωπο σαν σε ένα αντικείμενο, αρνείται τον εαυτό της, εξανθρωπίζεται, καθότι γίνεται επιθυμία αναγνώρισης από τον άλλον. Μέσα σ' αυτή την επιθυμία πραγματοποιείται η αληθινή υπέρβαση της α­πομόνωσης και της εξατομίκευσης (Vereinzelung) της φυ­σικής κατάστασης. «Μέσα στην πράξη της αναγνώρισης, το Εγώ παύει να είναι μεμονωμένο (Einzelne) [...]. Αυτή ακριβώς η κίνηση αναιρεί τη φυσική του κατάσταση· [ο άνθρωπος] είναι αναγνώριση· το φυσικό ον υπάρχει μό­νο, δεν είναι πνευματικό»8 9. «Το απόλυτο Πνεύμα», όπως

1 0 4 Τ Ο Π Ν Ε Υ Μ Α

89

88

Ρ2,206 [GW8,215: «Μέσα στην αναγνώριση παύει ο Εαυτός να είναι αυτό το ενικό», κ.λπ. Η αναφορά στη «φυσική κατάσταση» (Naturzustand) συνδέει την προβληματική της αναγνώρισης με την

Αν και μπορούν να εντοπισθούν παραλληλισμοί μεταξύ του Χέγκελ και του Δαρβίνου, όχι μόνον ο Χέγκελ δεν θα τον προλάβει, αλλά και αντιτίθεται στην υπόθεση της εξέλιξης των ειδών (βλ. W9,32, παρ.249, προσθήκη) που είχε ήδη, υπό άλλη μορφή, υποστηριχθεί από τον Λαμάρκ, τον οποίο ο Χέγκελ γνωρίζει (βλ. W9,509-10, παρ.368, προ­σθήκη), σ.τ.μ.

ΧΕΓΚΕΛ 105

θα πει αργότερα ο Χέγκελ, «είναι μια αμοιβαία αναγνώ­ριση» (ΦΠ,471 [W3,493]). Αυτή όμως η αναγνώριση, που αποτελεί ήδη την πρώτη εκδήλωση της πραγματικής κα­θολικότητας του Λόγου, δεν γίνεται με τρόπο ειρηνικό. Ούτε πάνω στο βιολογικό ένστικτο (το σωματικό έρωτα) μπορεί να θεμελιωθεί ούτε πάνω στην εν γένει επικοινω­νία: η γλώσσα, λόγου χάρη, «εξαφανίζεται έτσι όπως εμφανίζεται, δεν είναι μια μόνιμη, πραγματική αναγνώ­ριση»90. Μόνο όταν επιδιώκει το θάνατο του άλλου και επωμίζεται τον κίνδυνο του θανάτου, μπορεί ο άνθρωπος να επιβάλει πραγματικά την αναγνώρισή του ως ανεξάρ­τητου όντος, με όλη τη σημασία της λέξης, δηλαδή ως «έλλογου» όντος91: το «μηδέν του θανάτου» θεμελιώνει την πρώτη αυθεντικά ανθρώπινη συνύπαρξη.

Η εγελιανή «Ρωβινσονιάδα» του Κυρίου και του Δούλου περιγράφει ακριβώς το πρώτο αυτό στάδιο της διαδικασίας εξανθρωπισμού. Ο Κύριος και ο Δούλος είναι τα δύο πρώτα αυθεντικά ανθρώπινα ατομικά μορ­φώματα: τα δύο πρώτα σχήματα της «αυτοσυνείδησης», που αναδύθηκαν από την πρωτόγονη ζωικότητα. Ο Κύ­ριος έγινε άνθρωπος και υπάρχει «για τον εαυτό του»92, επειδή αντιμετώπισε μέχρι τέλους το μηδέν του θανάτου και υψώθηκε έτσι πάνω από τη ζωή. Ο Δούλος, που διακινδύνεψε «πληγές, όχι την ίδια τη ζωή» (P1, 229 [GW6, 311]), διατήρησε τη ζωή του διακόπτοντας τη μάχη: έγινε το πράγμα του άλλου, που τον άφησε να ζήσει, επειδή εκείνος τον αναγνώρισε για κύριό του. Ο Χέγκελ όμως δεν είναι ο Νίτσε: ο αφέντης δεν είναι ο νιτσεϊκός δη­μιουργός των αξιών καταναλώνει χωρίς να εργάζεται και εξαρτάται από τον Δούλο. Αυτός έπαψε να είναι το αδρανές πράγμα, το αντικείμενο της θέλησης για δύναμη. Η αγωνία που γνώρισε, «όχι για το τάδε ή το δείνα

παραδοσιακή -από τον Χομπς- προβληματική της μετάβασης από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση. Βλ. παρακάτω, σ.τ.μ.].

Ενώ ο δούλος υπάρχει «για άλλον». Εδώ βρίσκεται ένα σημαντικό επιχείρημα για την εγκατάλειψή του «δι' εαυτόν» προς όφελος του «για τον εαυτό του» ως απόδοση του für sich, σ.τ.μ.

Pl,228 [GW6,310: «ορθολογική» ή «έλλογη ολότητα»]. Pl,226 [GW6,308, διαγραμμένη παράγραφος]. 90

91 92

Η κοινότητα

93 Ορισμός της φυσικής κατάστασης του ανθρώπου από τον Χομπς, βλ. Leviathan (1651), κεφ.13, σ.62 της πρώτης έκδοσης (Penguin 1981, σ.185), που δικαιολογεί την «κοινωνική συνθήκη», σ.τ.μ.

Το προϊστορικό δράμα της κυριαρχίας και της υπο­δούλωσης βρίσκει, συνεπώς, μέσα στην ελεύθερη Πολι­τεία, την κάθαρσίν* του. «Τίποτα εδώ που να μην είναι αμοιβαίο» (ΦΠ,257 [W3,265]), «ο καθένας είναι εξίσου βέβαιος για τους άλλους όσο και για τον εαυτό του»: «εποπτεύω [...] Εκείνους ως Εμένα, Εμένα ως Εκείνους» (ΦΠ,258 [W3,266]). Μέσα στην κοινότητα, η αυτοσυνείδη­ση βρίσκει την «αλήθεια» της, τουτέστιν την πραγματική της ύπαρξη. Ο άνθρωπος δεν είναι κάποιο αδιάφορο

[πράγμα], όχι για την τάδε ή τη δείνα στιγμή [Augen­blick], αλλά για όλο του το ον» [Wesen] (ΦΠ,148 [W3,153]), τον χειραφέτησε από τη ζωή, της οποίας υπήρξε δούλος. Απελευθερωμένος, μέσω της εμπειρίας της αγωνίας από τους φυσικούς προσδιορισμούς τού είναι του, ο δούλος κατακτά τελικά την ανθρώπινη υπόστασή του μέσα από τη δουλειά: μέσα του φανερώνεται η απελευθερωτική σημασία της εργασίας.

Έτσι ανοίγεται μια νέα διάσταση του Είναι: η ιστο­ρία. Μέσα στο φυσικό κόσμο, ο αγώνας για την επιβίωση καταλήγει στον εκμηδενισμό του ηττημένου. Στον ιστορι­κό κόσμο, ο πόλεμος όλων εναντίον όλων93 δεν λήγει με τη θεσμοθέτηση κάποιου «κοινωνικού συμβολαίου», αλ­λά με την κυριαρχία και την υποδούλωση, που πίσω τους αναφαίνεται η ψυχή της κοινωνικής ανάπτυξης· η επιθυ­μία για αναγνώριση και ο σκοπός της ανθρώπινης ιστο­ρίας: η δημιουργία μιας ελεύθερης Πολιτείας, όπου όλοι να αλληλοαναγνωρίζονται ως ελεύθερα πρόσωπα και απόλυτες αξίες. «Αυτός ο στόχος, που είναι η Έννοια», είναι η κοινότητα, όπου «η αυτοσυνείδηση [έχει] ανα­γνωριστεί [...] και έχει κατακτήσει τη βεβαιότητα του εαυτού της και, συνεπώς, την αλήθεια της μέσα στην άλλη ελεύθερη αυτοσυνείδηση» (ΦΠ,256 [W3,294]).

106 ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ

107 ΧΕΓΚΕΛ

δείγμα του είδους ούτε και μια καθαρά ιδιαίτερη ύπαρξη, αλλά ένα συγκεκριμένο καθολικό, μια διυποκειμενικότη­τα: αυτή η οργανική διυποκειμενικότητα «είναι η Έν­νοια».

Μέσα στη φύση, η Έννοια αναδύεται ως η «απλή ουσία της Ζωής [...] το καθολικό αίμα [...] που, πανταχού παρόν, δεν ταράσσεται ούτε διακόπτεται από καμία δια­φορά»9 4. Σ' αυτό το επίπεδο, η Έννοια είναι η «απλή υπόσταση της ζωής» (ΦΠ,137 [W3,142]): μια «ζωή μοναδική και ταυτόσημη», ένας ποταμός «που αδιαφορεί για το είδος των τροχών που κινεί» (ΦΠ,211 [W3,216]). Ανάμεσα στη Ζωή (natura naturans) κα ι τα ζώντα (natura naturata)95 δεν υπάρχει καμία αλληλεπίδραση. Γι' αυτό και η Ζωή «δεν έχει ιστορία»: η απουσία διαμεσολάβη­σης μεταξύ της Ζωής και των ιδιαίτερων μορφωμάτων της καταδικάζει τα ζώντα να παράγουν μόνο μια καθαρά «τυχαία κίνηση» (ΦΠ,220 [W3,225]). Γεννήτρα ιστορίας, η διαλεκτική του καθολικού και του ιδιαίτερου αποτελεί προνόμιο του μοναδικού όντος, όπου η Έννοια «υπάρχει ως Έννοια»: του ανθρώπου ή, μάλλον, για την ακρίβεια, της αυτοσυνείδησης (ΦΠ,221 [W3,227]). Εδώ η υπόσταση είναι υπόσταση πνευματική και η ίδια της η κίνηση είναι να γίνει υποκείμενο. Η κοινότητα είναι συνάμα υπόστα­ση των ατόμων και δικό τους έργο· έργο όλων και του καθενός. Ο υποστασιακός, οργανικός, ασυνείδητος, ά­φθαρτος δεσμός μεταξύ των ατόμων εναρμονίζεται με την «τέλεια ελευθερία και αυτοδυναμία» τους, διαμορ­φώνεται από τη δράση τους και αποτελεί «ένα Εγώ που είναι Εμείς και ένα Εμείς που είναι Εγώ» (ΦΠ,140 [W3, 145]). Η πραγματικότητα του Λόγου, η παρουσία του ζωντανού Πνεύματος δεν είναι το «αφηρημένο» άτομο, αλλά ο Λαός.

Κι έτσι, μεταφράζοντας όλο και πιο αποτελεσματικά και αντικειμενικά την αρνητικότητα του Λόγου*, οι φυ­σικές ανάγκες, η σκέψη και η θέληση πετυχαίνουν πραγ-

94

95 Φύουσα φύση και φυόμενη φύση. Σπινοζική ορολογία, σ.τ.μ.

ΦΠ,125 [W3,132· ο Κώστας Παπαϊωάννου μεταφράζει «ρευστή υπό­σταση της ζωής»].

Η ειρήνη της Ιδέας

96 Βλ. τις ομιλίες του στις 28-10-1816 (Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης) και στις 22-10-1818 (Πανεπιστήμιο του Βερολίνου).

Μέσα σε «αυτό τον κόσμο του καθημερινού και του πεζού» (Α,177 [ΑΙ,151· W13,197]), ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξωτερικευθεί «ολόκληρος»: οι δραστηριότητές του δεν αποτελούν «απόρροια της ολότητάς του». Βέβαια, η ανθρώπινη πραγματικότητα είναι «ένα σύστημα και μια ολότητα δραστηριοτήτων αλλά το Όλον εμφανίζεται μόνο ως ένα πλήθος καθεκάστων», ούτως ώστε το κάθε άτομο να είναι μόνο ένα «μόριο του Όλου» (Α,178 [Α1,152· W13,198]): «τέτοια είναι η πεζότητα του κόσμου» [W3,199], την οποία το άτομο δεν δύναται να αποφύγει. Ο άνθρω­πος είναι ον εξαρτημένο και περιορισμένο· μοίρα του είναι «η φτώχεια, τα βάσανα, η οργή, η ψυχρότητα και

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ 108

ματικά την ικανοποίησή τους μέσα στον κόσμο και προ­κύπτουν ως ελευθερία. «Αλλά το περιεχόμενο αυτής της ελευθερίας και ικανοποίησης παραμένει περιορισμένο και έτσι η ελευθερία και η αυτάρκεια κρατούν μια πλευ­ρά της περατότητας. Όπου, όμως, υπάρχει περατότητα, εκεί ξεσπούν πάντα εκ νέου η αντίθεση και η αντίφαση και η ικανοποίηση παραμένει σχετική» (Α,135 [Α1,106· W13,136]). Βέβαια, το κράτος είναι μια «τελειοποιημένη ολότητα», ένας «οργανισμός [...] στρογγυλός, πλήρης και ολοκληρωμένος», αλλά η ίδια του η «αρχή» παραμένει μολαταύτα «μονόπλευρη και αφηρημένη εντός εαυτής». Η σφαίρα του κράτους είναι μια «ιδιαίτερη σφαίρα της ύπαρξης» (Α,136 [Α1,106-7· W13,137])· ο «κρατιστής» Χέ­γκελ δεν έπαψε ποτέ να διαμαρτύρεται κατά των ολοκλη­ρωτικών αξιώσεων του κράτους96. Η αληθινή ικανοποίη­ση, η αληθινή κατάληψη του Λόγου* βρίσκεται πέραν της αρνητικής δράσης του υποκειμενικού και του αντικειμε­νικού πνεύματος, μέσα στη σφαίρα της τέχνης, της θρη­σκείας και της φιλοσοφίας, όπου η Έννοια παύει να αντιτίθεται στην αντικειμενικότητα και την πραγμότητα και γίνεται «κατάλληλη» για τον εαυτό της.

Τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία.

Η Ιδέα είναι η κατάλληλη Έννοια, η ενότητα της Έννοιας και της πραγματικότητας, η ταυτότητα της ψυ­χής και του σώματος του κόσμου: «τέχνη και θρησκεία είναι οι διάφοροι τρόποι που έχει για να συλλαμβάνει

97 Ε3,301 [W10,235, παρ.442, παρατήρηση· ο Χέγκελ γράφει: «να ελευ­θερώσει τον εαυτό της προς τον ίδιο», σ.τ.μ.].

αδιαφορία, η φρενίτιδα των παθών, η ανένδοτη αναζή­τηση μονόπλευρων σκοπών» (Α,179 [Α1,153· W13,200]): η εξαρτημένη και ουδέποτε ολοκληρωμένη ζωή του είναι «ανησυχία, κινητικότητα, ορέξεις και αγωνία και φόβος» (Α,182 [Α1,157· W13,204]). Εν ολίγοις, «μπλεγμένος από όλες τις πλευρές μέσα στην περατότητα» (Α,136 [Α1,107· W13,137]), ο άνθρωπος ψάχνει να βρει μια περιοχή «υπο­στασιακότερης αλήθειας», όπου «η αντίθεση και αντίφα­ση εν γένει, όποια μορφή κι αν μπορεί να πάρει, δεν έχει [...] πια καμία αξία και ισχύ» (Α1,107· W13,138 σ.τ.μ.).

Οι αρνητικές πράξεις της επιθυμίας, της εργασίας, της σκέψης, της αναγνώρισης και της ορθολογικής θέλη­σης που ενσαρκώνεται στο κράτος, δηλαδή οι ικανότητες και οι συγκεκριμενοποιήσεις του Πνεύματος, είναι οι εκφράσεις της εργασίας που εκτελεί η Έννοια «για να ελευθερώσει τον εαυτό της» και τα «στάδια αυτής της απελευθέρωσης»9 7. Η αρνητική πράξη «ελευθερώνει» την «πνευματική υπόσταση» που είναι φυλακισμένη μέσα στον κόσμο, αλλά ο Λόγος*, έτσι όπως είναι στον εαυτό του, μέσα στη θεία ζωή του, είναι απόλυτη ελευθερία, απόλυτη συμφιλίωση τής «κατεξοχήν αντίθεσης», της α­ντίθεσης, δηλαδή, ελευθερίας και αναγκαιότητας, πνεύ­ματος και φύσης, υποκειμένου και αντικειμένου. Η «κα­τάλληλη Έννοια»: η Ιδέα, είναι πέρα από την άρνηση και εμφανίζεται, δηλαδή, φωτίζει τον κόσμο και τον απογυ­μνώνει εντελώς από την πραγμοποιημένη και πεπερα­σμένη επίφαση του, τη στιγμή ακριβώς που η άρνηση αρνείται τον εαυτό της, γίνεται καλλιτεχνική, θρησκευτι­κή καθαγίαση και φιλοσοφική σύλληψη.

109 ΧΕΓΚΕΛ

τον εαυτό της και να δίνει στον εαυτό της μια κατάλληλη ύπαρξή· η φιλοσοφία έχει όμοιο περιεχόμενο και σκοπό με τη θρησκεία και την τέχνη· αλλά είναι ο ύψιστος τρόπος σύλληψης της απόλυτης Ιδέας, γιατί ο τρόπος της είναι ο ύψιστος: η Έννοια» (Λ2,484 [W6,549]). Μέσα στην τέχνη, για παράδειγμα, η αρνητικότητα δεν στρέφεται πλέον ενάντια σε ένα και μόνο αντικείμενο, αλλά ενάντια στο σύνολο των δεδομένων, για να αρνηθεί τον εαυτό της και να γίνει καθαρή κατάφαση του φωτισμένου από την Ιδέα κόσμου. Από τη μια, η τέχνη «δημιουργεί ένα χάσμα ανάμεσα στην επίφαση και την αυταπάτη του κακού και φθαρτού αυτού κόσμου και το αληθινό περιεχόμενο των φαινομένων και προσφέρει σ' αυτά μιαν υψηλότερη πραγματικότητα, γέννημα του πνεύματος» ( Α , 5 5 [Α1,20· W13,22]). Η ύλη υποβάλλεται σε «κάθαρση», «ό,τι [είναι] μόνο εξωτερικό, αφανίζεται και εκμηδενίζεται» (Α,186 [Α1,162· W13,211]). Έτσι, η αρχιτεκτονική «ανοίγει το δρό­μο στην κατάλληλη πραγματικότητα του Θεού και κοπιά­ζει στην υπηρεσία του εξασκούμενη πάνω στην αντικει­μενική φύση» (Α,120 [Α1,90· W13,117]). Από την άλλη, ό­μως, το αισθητό στοιχείο δεν εξαφανίζεται· απλώς «ελευ­θερώνεται από το σαρκίο τής [...] υλικότητάς του» (Α,81, [Α1,48· W13,60]), αποσπάται «από τις λόχμες της περατό­τητας και τις παραμορφώσεις του τυχαίου», υψώνεται προς μια ανώτερη πραγματικότητα «που συγγενεύει με το Πνεύμα», όπου η ύλη εξαϋλώνεται και γίνεται το φως της Ιδέας (Α,120 [Α1,90· W13,117]).

Όσο προχωράμε στην ιεραρχία των τεχνών (αρχιτε­κτονική - γλυπτική - ζωγραφική - μουσική - τέχνες του λόγου), τόσο η ύλη γίνεται πιο διάφανη, τόσο το πνεύμα εσωτερικεύεται και εκφράζεται στο δικό του στοιχείο. Η στροφή εντοπίζεται στη μουσική, όπου η «χωροταξική αντικειμενικότητα» αναιρείται πλήρως (Α,806 [Α2,260· W15,134]). «Στη μουσική έκφραση προσιδιάζει [...] μόνο η εσωτερικότητα χωρίς αντικείμενο, η αφηρημένη αντι­κειμενικότητα ως τέτοια. Αυτή είναι το απόλυτα κενό Εγώ μας, ο Εαυτός χωρίς περαιτέρω περιεχόμενο. Το κύριο έργο της μουσικής συνίσταται, συνεπώς, όχι [στην αναπαραγωγή] της ίδιας τής αντι - κειμενικότητας, αλλά,

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ 110

ΧΕΓΚΕΛ 111

αντίθετά, στο να επιτρέψει να ακουστεί ο τρόπος με τον οποίο ο πλέον εσώτερος Εαυτός μας, κατά την υποκειμε­νικότητά του και την ιδεατή ψυχή του, κινείται μέσα στον εαυτό του» (Α,807-8 [Α2,261· W15,135]). Η διαδικασία αυτή της εξαΰλωσης και «υποκειμενοποίησης» ολοκληρώνε­ται, όμως, στην ποίηση, «γιατί [εδώ] το ακουστό και το ορατό περιορίστηκαν σε απλές υποδηλώσεις του πνεύμα­τος (Α,124 [Α1,94· W13,123]).

Έτσι η τέχνη είναι ο «πρώτος μεσάζοντας» (Α,55 [ΑΙ,19· W13,21]), χάρις στον οποίο επιτελείται η «συμφι­λίωση» ανάμεσα στη φύση, την πεπερασμένη πραγματι­κότητα και την άπειρη ελευθερία του Λόγου*. «Στην τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία, το πεπερασμένο πνεύμα έχει ένα απόλυτο αντικείμενο, που είναι η από­λυτη αλήθεια»9 8. Το Απόλυτο δεν είναι ένα «αφηρημένο Ον [Wesen] πέραν του αντικειμενικού κόσμου, αλλά βρί­σκεται μέσα σ' αυτόν, είναι η εντός του πεπερασμένου ανάμνηση - εσωτερίκευση [Erinnerung] της ουσίας των πραγμάτων» ( Α , 1 3 8 [ΑΙ,108· W13,139]): τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία είναι οι τρεις μορφές της αναμνήσεως* της πραγματικής ουσίας του σύμπαντος. Στην τέχνη, το Από­λυτο δίδεται μέσα από την δια των αισθήσεων ενόραση· στη θρησκεία, το Απόλυτο «μετατοπίζεται από την αντι­κειμενικότητα της τέχνης μέσα στην εσωτερικότητα του υποκειμένου» και γίνεται «παράσταση» (Α,140 [Α1,111· W13,142]). Τέλος στη φιλοσοφία, η θρησκεία υπόκειται σε «κάθαρση», το Απόλυτο παύει να παρασταίνεται ως «ε­ξωτερικό αντικείμενο» και εκδηλώνεται μέσα στο πραγ­ματικό του στοιχείο, τη σκέψη: η φιλοσοφία «είναι ου­σιαστικά ορθολογική θεολογία και [...] θεία λειτουργία» (Α,137 [Α1,108· W13,139]).

Έτσι συναρθρώνεται η αξεδιάλυτη ενότητα του θείου και του ανθρώπινου. Ο Λόγος*, που αλλοτριώνεται στη φύση, επιστρέφει στον εαυτό του και ελευθερώνεται μέ­σα και μέσω της ανθρώπινης πράξης, έτσι όπως συγκε­κριμενοποιείται μέσα στον κόσμο του υποκειμενικού και

98 Α131, [βλ. Α΄ 1,101 W13,131· περιληπτική απόδοση από τον Κώστα Παπαϊωάννου].

Χρονικότητα και ιστορικότητα

Τα ζώα «είναι» η Έννοια, δίχως να «έχουν» την Έννοια (SW16,544 [W17,526]). Γι' αυτό μπορούν μόνο να είναι ό,τι είναι και έτσι όπως είναι. Το ζώο ζει εκτός χρόνου, γιατί δεν γνωρίζει την αγωνία, την επιθυμία να υπερβεί το όριά του και να γίνει άλλο από τον εαυτό του: μόνο η εκμηδενίζουσα ανησυχία του απείρου μπορεί να εγχρονίσει το Είναι. Ο άνθρωπος, ενσάρκωση του Λό­γου*, είναι ο μόνος που γνωρίζει την αγωνία και το αίτημα της υπερβατικότητας. Ως εκ τούτου, ζει με τον τρόμο του χρόνου και είναι κατ' εικόνα του χρόνου, είναι

Τρόπος του είναι, σ.τ.μ. 99

του αντικειμενικού πνεύματος. Ο ουσιαστικά ιστορικός αυτός κόσμος είναι εκείνος που αποτελεί την πραγματι­κότητα του Απόλυτου και τη συνθήκη για τη γνώση του. Ναι μεν η τέχνη, η θρησκεία και η φιλοσοφία «ελευθε­ρώνουν» το Πνεύμα από τον εγκλωβισμό του στην περα­τότητα και το επαναφέρουν «στην αιωνιότητα και αλή­θεια του» (Α,131 [Α1,102· W13,131]), αλλά το Αιώνιο και το Αληθινό μόνο μέσα από την έγχρονη εγκόσμια περιπλά­νηση του ανθρώπου μπορούν να γίνουν αντιληπτά. «Όσο το Πνεύμα δεν έχει ακόμη τελειωθεί στον εαυτό του ως παγκόσμιο Πνεύμα (Weltgeist), δεν μπορεί να φθάσει την τελειότητά του ως αυτοσυνείδητου Πνεύματος» (ΦΠ,559 [W3.585]). Ο άνθρωπος είναι ο Λόγος*, αλλά στον εαυτό του, όχι «για τον εαυτό του»: η Έννοια μπορεί να φανεί μόνο στο τέλος και ως αποτέλεσμα της «εργασίας που [το πνεύμα] επιτελεί μέσα στην ενεργό ιστορία» (W3,586, σ.τ.μ.). Μέσα σ' αυτό το «δεύτερο σύμπαν», που δημιουρ­γείται τεχνητά από την ανθρώπινη αρνητικότητα, πρέπει να ψάξουμε και τη χρονοθετημένη πραγματοποίηση και την άχρονη παρουσία του πνεύματος: η ιστορικότητα είναι το modus essendi99 τόσο του ανθρώπου όσο και του Απόλυτου. Το θεανθρώπινο Πνεύμα είναι σαν τον Γρύπα του Δάντη, που, «χωρίς να παύσει να είναι ο ίδιος, μετα­βάλλεται διαρκώς σε εικόνα».

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ 112

το ον που, «εφόσον είναι, δεν είναι και, εφόσον δεν είναι, είναι»100. Άνθρωπος και χρόνος είναι ταυτόσημα: ο χρό­νος είναι κι αυτός «η παρ-ούσα Έννοια» (ΦΠ,38,559 [W3, 46,584]). Συνεπώς, οι καθαρά ποσοτικές, «άνευ - ζωικότη­τας» αρχές των μαθηματικών «δεν έχουν τη δυνατότητα να καταπιαστούν με την καθαρή αυτή ανησυχία της ζωής» (ΦΠ,39 [W3,46]), που είναι ο χρόνος.

Ο άνθρωπος είναι η Έννοια «που υπάρχει ως Έ ν ­νοια» (W3,227, σ.τ.μ.) -άμεσα, όμως, είναι απαίδευτος, δούλος, περιορισμένος, στενοκέφαλος. Ο άνθρωπος εί­ναι το μοναδικό αταξινόμητο ζώο, το μόνο ιστορικό ζώο, επειδή ακριβώς χρειάζεται το χρόνο, για να πραγματο­ποιήσει την Έννοια και να γνωρίσει τον εαυτό του ως Έννοια. Συνεπώς, ο χρόνος είναι το «πεπρωμένο» του Απόλυτου όπως και του ανθρώπου. «Η τελειοποίηση [και ολοκλήρωση του Πνεύματος] συνίσταται στην τέλεια Γνώση τού τι είναι, της υπόστασής του» (ΦΠ,563 [W3,590]). Αυτό σημαίνει ότι, όσο ο άνθρωπος δεν θα έχει πραγμα­τοποιήσει «μέσα στην πραγματική ιστορία» το σύνολο των υποστασιακών του δυνάμεων -και αυτές «είναι η Έννοια»- η συνείδηση δεν θα μπορεί να συλλάβει την Έννοια, η Έννοια θα παραμένει ακατάλληλη προς τη συνείδηση, κρυμμένη από τον εαυτό της.

Ο χρόνος είναι η ένδειξη και η υπόμνηση της ατέλειας τόσο του ανθρώπου όσο και του Απόλυτου, τόσο της Έννοιας όσο και της συνείδησης. Ο χρόνος «εμφανίζε­ται, συνεπώς, ως το πεπρωμένο και η αναγκαιότητα του Πνεύματος, που δεν τελειοποιήθηκε μέσα στον εαυτό του» (ΦΠ,558 [W3,584-85]). Ο χρόνος δεν είναι ο «νεκρός χρόνος» των μαθηματικών και των αστρονόμων, αλλά η «καθαρή ανησυχία» του Απόλυτου, που κατοικεί στα βάθη της ψυχής και την παρωθεί να υπερβεί τις περιορι­σμένες εμπειρίες της και να προχωρά, «δίχως σταθμό μήτε ανάπαυλα», προς την πλήρη πραγματοποίησή της. Ο χρόνος είναι «η αναγκαιότητα να τεθεί σε κίνηση [...] η αμεσότητα τού εις εαυτόν,[...] να πραγματοποιηθεί και

ΧΕΓΚΕΛ 113

100 Ε2,79 [W9,48, παρ.258· ο Κώστας Παπαϊωάννου μεταφράζει: «είναι αυτό που δεν είναι και δεν είναι αυτό που είναι»].

να αποκαλυφθεί αυτό που, πρωταρχικά, είναι αποκλει­στικά εσωτερικό» (W3,585, σ.τ.μ.) -η αναγκαιότητα της ιστορικής εμπειρίας. Η Έννοια, «το Αληθινό που είναι το Όλον» εμπεριέχεται εξ ολοκλήρου μέσα στη συνείδη­ση: «μέσα στη συνείδηση το Όλον, αλλά όχι εννοημένο, προηγείται των στιγμών του» (W3,584, σ.τ.μ.) -των σταδίων της ανάπτυξής του. Από την εμμένεια αυτή του Όλου στη συνείδηση απορρέει η ιστορικότητα της ανθρώπινης ύ­παρξης, η «εργασία του αρνητικού», που προαναφέρθη­κε, και ο τελεολογικός χαρακτήρας της ιστορικής ανά­πτυξης.

Δημιουργώντας την ιστορία, ο άνθρωπος αυτοδη­μιουργείται. Για να γνωρίσει τον εαυτό του, πρώτα πρέ­πει να εξωτερικευτεί, να αντικειμενοποιηθεί μέσα από την πράξη: «η πράξη είναι ακριβώς το γίγνεσθαι του πνεύματος ως συνείδησης. Το τι πράγματι είναι στον εαυτό της το μαθαίνει μόνο από την ενεργό - πραγματι­κότητά της. Έτσι το άτομο δεν μπορεί να ξέρει τι είναι προτού περάσει σε ενεργό - πραγματικότητα, μέσω της πράξης» (ΦΠ,287 [W3,297]). Η πράξη αυτή είναι μια αέναη αυθυπέρβαση: ο άνθρωπος δεν είναι μόνο το ανικανο­ποίητο ζώο, είναι και «το μόνο που μπορεί να μεταφρά­σει την έλλειψη ικανοποίησης σε αρνητική πράξη του». Αυτό, που είναι περιορισμένο σε μια φυσική ζωή, δεν έχει την ικανότητα να βγει μόνο του από το άμεσο παρόν - είναι του» (ΦΠ,69 [W3,74]): μόνο με το θάνατό του παύει να είναι αυτό που είναι. «Αλλά η συνείδηση είναι για τον ίδιο της τον εαυτό η έννοιά της» (το ίδιο, σ.τ.μ.): η παρουσία του Όλου στα επιμέρους, αποσπασματικά, περιορισμένα σχήματα της συνείδησης, που δεν έχει ακόμα αντικειμε­νοποιηθεί το σύνολο των υποστασιακών δυνάμεών της, την υποχρεώνει να ξεπεράσει το αντικείμενό της και, εφόσον το αντικείμενο αυτό δεν είναι άλλο από την ίδια, που έγινε αντικειμενική, να ξεπεράσει τον εαυτό της. Ανικανοποίητη με το αντικείμενό της, βλέπει να χάνεται αυτό που μέχρι τότε θεωρούσε αληθινό, αλλά η εξαφάνι­ση αυτή δεν είναι η «αφαίρεση του μηδενός», το Ψεύτικο Απόλυτο που καταγγέλλει ο παραδοσιακός σκεπτικι­σμός. Η ιστορία δεν είναι μια μακροσκελής και ατελείω­τη σειρά λαθών, αλλά μια συσσωρευτική εμπειρία, που

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ 114

ΧΕΓΚΕΛ 115

κάποτε θα ολοκληρωθεί. Μέσα από την εξαφάνιση της αλήθειας της, η συνείδηση βλέπει συγχρόνως να εμφανί­ζεται ένα διαφορετικό αντικείμενο: «το νέο αυτό αντικεί­μενο εμπεριέχει την εκμηδένιση του πρώτου, είναι η εμπειρία που έχει πραγματοποιηθεί πάνω του» (ΦΠ,73 [W3,79]), και η εμπειρία αυτή οδηγεί τη συνείδηση να ενδυθεί μια ανώτερη μορφή.

Κάθε νέο αντικείμενο, κάθε νέο σχήμα της συνείδη­σης, κάθε νέο πνευματικό περιεχόμενο αποτελεί μια στιγμή της ανάπτυξης του Όλου και η ανάπτυξη δεν χάνεται σε μια άπειρη πρόοδο, παρά πρέπει να καταλή­ξει στην πλήρη πραγματοποίηση του Όλου, στην πλήρη ταύτιση του Λόγου*, της συνείδησης, με την πραγματικό­τητά του. Ο στόχος αυτός, που αποτελεί συγχρόνως «αρ­χή ή αφετηρία» της ιστορικής εμπειρίας, θα επιτευχθεί όταν «η Έννοια θα αντιστοιχεί στο αντικείμενο και το αντικείμενο στην Έννοια». Η Έννοια θα αντιστοιχεί στο αντικείμενο, όταν ο Λόγος* θα έχει πλήρως πραγματο­ποιηθεί μέσα στον κόσμο που παράγει ο άνθρωπος. Τότε η συνείδηση «δεν θα αναγκάζεται πλέον να βγαίνει έξω από τον ίδιο της τον εαυτό» (ΦΠ,69 [W3,74]), ο άνθρωπος δεν θα ψάχνει πια την αλήθεια του πέρα από το έργο του, αλλά θα παραμένει πλάι στον εαυτό του, μέσα στον κό­σμο που ο ίδιος παρήγαγε. Διότι το νόημα της ιστορίας είναι «η αποκάλυψη του βάθους [που] είναι η απόλυτη Έννοια» (ΦΠ,564 [W3,591]): η αποκάλυψη της άπειρης δύναμης, που κρύβεται στα βάθη ενός όντος το οποίο αρχικά δεν είναι τίποτα και πρέπει να γίνει τα πάντα1 0 1. Ο σκοπός εμπεριέχεται στον ίδιο τον ορισμό του ανθρώ­που ως ενσαρκωμένου Λόγου· καθορίζεται «τόσο ανα­γκαία όσο και η σειρά της προόδου». Η πρόοδος προς το σκοπό αυτό «είναι ακατάπαυστη και δεν μπορεί να βρε­θεί ικανοποίηση σε κανένα προηγούμενο σταθμό» (W3,74, σ.τ.μ.). Ταυτόχρονα, όμως, θα πρέπει να εγκωμιά­σουμε την «υπομονή της ιστορίας»: κινείται «τόσο αργά», επειδή το Πνεύμα οφείλει να πειραματισθεί, να εξωτερι-

101 Αναφορά στη φράση του Sieyès σχετικά με το Tiers Etat - την αστική τάξη -: «τι είναι η τρίτη τάξη; Τίποτα. Τι πρέπει να γίνει; Τα πάντα», στο κείμενο του 1789: Qu'est-ce que le Tiers Etat?, σ.τ.μ.

κεύσει και να επαν - εσωτερικεύσει (Er-innem) όλο του τον πλούτο, να σπείρει την υπόστασή του πάνω στον κόσμο, να εργασθεί με τα ανάρμοστα υλικά που του προσφέρουν τα πάθη και τα συμφέροντα των ανθρώπων, για να καταφέρει στο τέλος να κατακτήσει τη θριαμβευ­τική βεβαιότητα του εαυτού του.

Έτσι ο ίδιος ο καθολικός και απρόσωπος Λόγος, που μέχρι τότε τον στρέφαμε κατά της ποικιλίας και της «θε­τικότητας» της ιστορίας, βυθίζεται μέσα στο γίγνεσθαι, για να ενσαρκωθεί σε συγκεκριμένα μορφώματα. Λαοί και ήρωες, πολιτικές μορφές και οικονομικοί τύποι ορ­γάνωσης, καλλιτεχνικά ή θρησκευτικά μνημεία, πάθη και συμφέροντα: όλες οι μορφές, υπό τις οποίες αντικειμενο­ποιήθηκε η ανθρώπινη εμπειρία, δεν αντιπροσωπεύουν πλέον μια πολύχρωμη επίφαση ή μια «παρέκκλιση» απέ­ναντι σε κάποιες δήθεν «φυσικές» κανονιστικές αρχές, αλλά συγκροτούν την πραγματικότητα του Πνεύματος και αποτελούν την ίδια τη ζωή του Απόλυτου· ο «Γολγο­θάς της ιστορίας» είναι συνάμα θεοφάνεια, θεογονία και θεοδικία.

116 ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ

Η. Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

Ο Χέρντερ (Herder) είχε συλλάβει την ιστορία102 σαν τη δημιουργία κάποιου σαιξπηρικού θεού· μέσα στη «θεωρησιακή Μεγάλη Παρασκευή» του Χέγκελ, εμφανί­ζεται μάλλον σαν το μυστήριο του *πάσχοντος Χριστού*: όπως ο Υιός του Θεού ρίχτηκε «μέσα στη χρονικότητα [...] θέτοντας τον εαυτό του υπό κρίσιν, πεθαίνοντας μέσα στην οδύνη της αρνητικότητας», για να αναστηθεί ως «Πνεύμα αιώνιο αλλά ζωντανό και παρόν μέσα στον κόσμο»1 0 3, έτσι και το Απόλυτο, το Άπειρο, το Αιώνιο πρέπει να «θυσιαστούν» στο πεπερασμένο και στο εφή­μερο, για να μπορέσει το Πνεύμα να κατακτήσει «την ενεργό -πραγματικότητα, την αλήθεια και τη βεβαιότητα του θρόνου του» (ΦΠ,564 [W3,591]).

Για να γίνει ο εαυτός του, το Απόλυτο πρέπει να αλλοτριωθεί μέσα στον κόσμο που ρυθμίζουν τα πάθη, οι αυταπάτες και τα λάθη των ανθρώπων. Αυτό το φαινομε­νικά επιφανειακό παιχνίδι των τυχαίων πόθων και πα­θών -των «δήθεν μόνο ανθρώπινων» (ΦΔ,παρ.343 [W3, 504])- είναι «η τραγωδία που παίζει το Απόλυτο αιωνίως με τον εαυτό του: γεννιέται αιώνια μέσα στην αντικειμε-

103

102

E3,456 [W10,376, παρ.569· η κρίση, το Urteil εννοείται στον Χέγκελ ως Ur - teil, αρχική διαίρεση ή, όπως θα μπορούσαμε να πούμε, «αρχινο­μή» -δηλώνοντας έτσι το πραγματικό ως περατότητα ή ιδιαιτερότητα, σ.τ.μ.].

Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774· Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-91, σ.τ.μ.

Λόγος και πάθος

Ο πανθεϊσμός της ιστορίας αντικαθιστά το Deus sive Natura105 του σπινοζισμού. Οτιδήποτε το ιστορικό αποτε­λεί αποκάλυψη, θεοφανική εκδήλωση, βαθμό εξέλιξης μιας και μόνης θείας ουσίας. Αυτό καταλήγει σ' ένα μαζικό, σχεδόν άκριτο καθαγιασμό όλων όσων προκάλε­σαν το πάθος να δράσει, αφού «τίποτα μεγάλο δεν εκτε­λέσθηκε στον κόσμο χωρίς πάθος». Ο απρόσωπος αφη­ρημένος Λόγος περιφρονεί το πάθος «σαν κάτι που δεν είναι δίκαιο, που είναι πολύ κακό: ο άνθρωπος δεν πρέ­πει να έχει πάθη» (ΕΙ,85 [W12,38])· στην πραγματικότητα, όμως, το πάθος και το συμφέρον106 είναι οι πραγματικοί φορείς του Πνεύματος. «Κάτι τόσο άδειο, όσο είναι το καλό για το καλό, δεν έχει απολύτως καμία θέση μέσα στη ζωντανή ενεργό - πραγματικότητα» [EI,94=W12,44]. Οι άνθρωποι κάνουν την ιστορία επιδιώκοντας «ειδικά συμφέροντα και ιδιαίτερους σκοπούς»: «τίποτα δεν συ­ντελέσθηκε χωρίς το συμφέρον - ενδιαφέρον εκείνων

106 105

104

Ή ενδιαφέρον: intérêt = Interesse, σ.τ.μ.

Θεός ή φύση, σ.τ.μ.

Δ,384 [W2,499· άλλη απόδοση:«εκθέτει την απόλυτη σχέση» ή «ανα­φορά» = Verhältnis, σ.τ.μ.].

νικότητα, παραδίδεται, μέσα απ' αυτό το [αντικειμενικό] σχήμα του, στο πάθος [Leiden] και στο θάνατο και υψώ­νεται από τις στάχτες του στη μεγαλοσύνη του» (Δ,380 [W2,495]). Η ιστορία είναι η «κοιλάδα των λειψάνων», όπου αντικρίζουμε τους «μεγαλύτερους και επιβλητικό­τερους σκοπούς να φθίνουν και να καταστρέφονται από τα πάθη [...] των ανθρώπων» (SW16,533 [W17,515-16]), «ο βωμός, όπου θυσιάστηκαν η ευτυχία των λαών, η σοφία των κρατών και η αρετή των ατόμων» (ΕΙ,80 [W12,35]). Η ιστορία είναι τραγική, η τραγωδία, όμως, «εκφράζει την απόλυτη συνθήκη»104: όπως ο τραγικός ήρωας δεν μπορεί να ξεφύγει από το πεπρωμένο του, έτσι και το Απόλυτο πρέπει να ενσαρκωθεί και να σηκώσει το σταυρό της περατότητας και του παραλογισμού.

Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 118

που η δραστηριότητά τους συνέβαλε σ' αυτό» [ΕΙ,85 = W12,37]· και το συμφέρον ή ενδιαφέρον αυτό όχι μόνο είναι πέραν του καλού και του κακού αλλά υπερβαίνει απολύτως τις συνηθισμένες παραστάσεις της ευτυχίας και της δυστυχίας. Αυτές ισχύουν για την ιδιωτική ζωή, εξαφανίζονται, όμως, στο υψηλότερο επίπεδο που απο­τελεί η ιστορία: «η [παγκόσμια] ιστορία δεν είναι ο χώ­ρος της ευτυχίας. Οι περίοδοι ευτυχίας είναι οι λευκές της σελίδες» (ΕΙ,92: W12,43, σ.τ.μ.).

Οι ιστορικές προσωπικότητες δεν έζησαν για το καλό ή για την ευτυχία, αλλά για να πραγματοποιήσουν το πάθος τους, δηλαδή το πυρακτωμένο συμφέρον ή ενδια­φέρον τους. «Τη φοβερή αυτή παρηγοριά, ότι οι μεγάλοι άνδρες ποτέ δεν υπήρξαν αυτό που λέμε ευτυχισμένοι... αυτή την παρηγοριά, όσοι τη χρειάζονται, μπορούν να τη βρουν στην ιστορία. Αυτοί, όμως, που χρειάζονται κάτι τέτοιο, είναι οι φθονεροί, που τους στενοχωρεί το μεγά­λο, το εξέχον και προσπαθούν να το μειώσουν» (ΕΙ,100· W12,47, σ.τ.μ.). Έτσι η ιστορία προστατεύεται από τις κριτικές των «ψυχολογικών θαλαμηπόλων» (ΕΙ,103· W12, 48, σ.τ.μ.) και των «δημοδιδασκάλων» ( Ε Ι , 1 0 2 · W12,48, σ.τ.μ.): «αυτή η πελώρια μάζα θέλησης, συμφερόντων και δραστηριότητας είναι τα εργαλεία και τα μέσα του πα­γκόσμιου Πνεύματος» (ΕΙ,87: W12.40, σ.τ.μ.). Κυνηγώντας το δικό τους συμφέρον, το πάθος τους, οι άνθρωποι κά­νουν την ιστορία και, ταυτόχρονα, είναι «τα μέσα και τα εργαλεία ενός υψηλότερου, ευρύτερου [πράγματος], το οποίο αγνοούν και το εκπληρώνουν ασυνείδητα» (το ίδιο, σ.τ.μ.). Αυτό είναι το «τέχνασμα του Λόγου», ο οποίος έτσι χρησιμοποιεί τον παραλογισμό για να συντελεσθεί στον κόσμο: «μέσα από τις ενέργειες των ανθρώπων, βγαίνει γενικώς κάτι άλλο από αυτό που αποσκοπούν και πετυχαίνουν, από αυτό που άμεσα ξέρουν και θέλουν εκπληρώνουν το συμφέρον τους, αλλά μαζί μ' αυτό εκτε­λείται ακόμη κάτι παραπάνω, που βρίσκεται κρυμμένο μέσα σ' αυτό, αλλά δεν βρισκόταν μέσα στη συνείδησή τους και την πρόθεσή τους» (ΕΙ,88 [W12,42- 43]). Έτσι ο Καίσαρ, επιδιώκοντας τους ιδιαίτερους στόχους του, με «ένα αρχικά αρνητικό σχέδιο» (ΕΙ,89 [W12,45] σ.τ.μ.), εξε-

ΧΕΓΚΕΛ 119

Οι λαοί

«Όπως η ολότητα της ζωής βρίσκεται εξίσου μέσα στη φύση του πολύποδα όσο και μέσα στη φύση του αηδονιού ή του λιονταριού, έτσι και το Παγκόσμιο Πνεύ­μα έχει, μέσα στο κάθε σχήμα, τη σκοτεινή ή ανεπτυγμένη αλλά απόλυτη αίσθηση του εαυτού του και, μέσα στον κάθε λαό, στο σύνολο των ηθών και των νόμων του, βρίσκει την ουσία του και απολαμβάνει τον εαυτό του» (Δ,404 [W2,522] ) . Φορέας του Απόλυτου είναι, λοιπόν, ο λαός, «ένα άτομο που είναι ένας κόσμος» (ΦΠ,315 [W3,326]), μια γλώσσα, μια ευαισθησία, μια ιδιαίτερη και αναντικατάστατη κοσμοαντίληψη, ένα οργανικό σύστη­μα ηθών, μύθων, συμβόλων, μια πνευματική πραγματικό­τητα, εν ολίγοις, που δεν αποτελεί συνειδητό δημιούργη­μα των ατόμων, αλλά ασυνείδητο προϊόν ολόκληρων γε­νεών που εργάσθηκαν σαν να ήταν ένα άτομο. Η «Ιδιο-

τέλεσε ένα θετικό έργο οικουμενικής εμβέλειας και πραγματοποίησε, από «ένστικτο», αυτό που απαιτούσε η εποχή. «Έτσι είναι οι μεγάλοι άνθρωποι στην ιστορία, που οι ιδιαίτεροι σκοποί τους περιέχουν τον υποστασια­κό [φορέα], που είναι η θέληση του παγκόσμιου Πνεύμα­τός» (ΕΙ ,90: W12,45, σ.τ.μ.)· είναι οι οραματικές ιδιοφυΐες που πραγματοποιούν εκείνο που είναι αντικειμενικά α­ναγκαίο και που μιλούν και πράττουν στο όνομα του «επόμενου γένους, που υπάρχει ήδη εν σπέρματι».

Αλλά οι πραγματικοί δράστες στην ιστορία δεν είναι οι μεγάλοι άνδρες ούτε οι μάζες που αντικρίζουν σ' αυτούς «την ακαταμάχητη ισχύ του δικού τους εσωτερι­κού πνεύματος να εμφανίζεται μπροστά τους» (ΕΙ,99 [W12,46], σ.τ.μ.), ούτε η ανθρωπότητα - μια αφηρημένη έννοια που δηλώνει μόνο ένα βιολογικό είδος μεταξύ άλλων. Το Πνεύμα δεν είναι μια αφηρημένη καθολικότη­τα αλλά ενσαρκώνεται σε ιδιαίτερους λαούς που εκφρά­ζουν, ο καθένας με τον τρόπο του και ανάλογα με το στάδιο ιστορικής ανάπτυξης, την ανθρωπότητα και την καθολικότητα.

Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 120

Ευθύγραμμη πρόοδος και κυκλική κίνηση

108 1η έκδοση 1817, σ.τ.μ. 107 Αλλού «πνεύμα του λαού» ή «λαϊκό πνεύμα», σ.τ.μ.

Στην τελευταία φάση της εγελιανής φιλοσοφίας (από την Εγκυκλοπαίδεια και μετά)108, η πορεία της ιστορίας εμφανίζεται σαν μια ευθύγραμμη πρόοδος της συνείδη-

φυΐα του λαού» (Volksgeist)107 είναι ακριβώς ο υποστα­σιακός δεσμός που ενώνει τα άτομα και μετατρέπει το λαό σε οργανικό σύνολο. Αυτό που ο Λαός λατρεύει ως Θεό, λέει ο Χέγκελ προμηνύοντας τον Ντυρκχάιμ (Dürk­heim), είναι μια έκφραση της «θεϊκότητας του λαού» ή μια προβολή της κοινότητας, είναι η δική της καθολικό­τητα «που ενοράται υπό την ιδεατή μορφή της ιδιαιτερό­τητας»: ο «Θεός του Λαού» είναι «ένας ιδεατός τρόπος να ενοράται ο Λαός» (ΣΕ,462- 3).

Στην κάθε εποχή κυριαρχεί ο λαός που συνέλαβε «την υψηλότερη έννοια του Πνεύματος», που πραγματοποίη­σε τον υψηλότερο βαθμό ελευθερίας -«και ο [κάθε] λαός μπορεί [...] μόνο μια φορά να αφήσει εποχή [Epoche machen]. [...] Απέναντι στο απόλυτο αυτό δικαίωμά του, να είναι φορέας του παρόντος σταδίου ανάπτυξης του παγκόσμιου Πνεύματος, τα πνεύματα των άλλων λαών είναι άνευ - δικαιώματος και αυτοί, όπως οι λαοί που πέρασε η εποχή τους, δεν μετράνε πια μέσα στην παγκό­σμια ιστορία» (ΦΔ,παρ.347 [W7,506]). Έτσι οι προκολομ­βιανές αυτοκρατορίες, που ο πολιτισμός τους «ήταν τε­λείως φυσικός»(!), κατέρρευσαν «μόλις τις προσέγγισε το Πνεύμα»!... (ΕΙ,200 [W12,108]). Χάρις σ' αυτή τη γενί­κευση της βιβλικής έννοιας του «εκλεκτού λαού», η ιστο­ρία εμφανίζεται σαν μια μεγάλη κίνηση προόδου, πο­ρευόμενη από την Ανατολή προς τη Δύση, που αντιπρο­σωπεύει τους διάφορους βαθμούς πραγματοποίησης της ελευθερίας: «η Ανατολή ήξερε και ξέρει μόνο ότι ένας είναι ελεύθερος, ο ελληνικός και ρωμαϊκός κόσμος ξέρει ότι ορισμένοι είναι ελεύθεροι, ο γερμανικός κόσμος ξέ­ρει ότι όλοι είναι ελεύθεροι» (ΦΙ,154 [W12,134]).

ΧΕΓΚΕΛ 121

σης της ελευθερίας και της πραγματοποίησής της μέσα από τους τέσσερις διαδοχικούς κόσμους του Πνεύματος: ο ανατολικός δεσποτισμός («η παιδική ηλικία της ιστο­ρίας»), η ελληνική δημοκρατία («η εφηβεία»), η ρωμαϊκή αυτοκρατορία («η σκληρή δουλειά», χωρίς «χαρά και ευθυμία», της «ανδρικής ηλικίας») και ο γερμανοχρι­στιανικός κόσμος του «γήρατος» («τα φυσικά γηρατειά είναι αδυναμία, αλλά τα γεράματα του πνεύματος είναι η πλήρης ωριμότητά του») (W2,135-140, σ.τ.μ.), όπου το πνεύμα γνωρίζει την ελευθερία του και διαποτίζει σιγά σιγά τον κόσμο με την υπόστασή του.

Τελείως διαφορετικό είναι το σχήμα της Φαινομενο­λογίας109: η ιστορία δεν αρχίζει στην Ανατολή, αλλά στην Ελλάδα, και η ιστορική ανάπτυξη δεν παρουσιάζει μια ευθύγραμμη πρόοδο «ποσοτικής» αύξησης της ελευθε­ρίας αλλά μια κυκλική και τραγική πρόοδο. Και στις δύο ερμηνείες, η ιστορία εμφανίζεται ως η πρώτη των επιστη­μών του ανθρώπου, ως ο συντομότερος δρόμος για την κατανόηση της παρουσίας του Θεού μέσα στον κόσμο: η ιστορική συνείδηση είναι η μοναδική δυνατή μορφή αυ­τοσυνείδησης για τον άνθρωπο αλλά και για το Απόλυτο. Το θέμα παραμένει απαράλλαχτο: να καθορισθεί ο χώ­ρος της ανθρώπινης πραγματικότητας βάσει της συνολι­κής γνώσης της παγκόσμιας ιστορίας. Όμως ο φωτισμός αλλάζει ριζικά.

Έχοντας παραμερίσει κάθε ηθική και ευδαιμονισμό, ο όψιμος Χέγκελ αντιμετωπίζει την ιστορία σαν την ίδια του τη γενεαλογία και δέχεται τα πάντα με την ακλόνητη πίστη του στην ορθολογικότητα των γεγονότων1 1 0. Έτσι η δουλοπαροικία ήταν αναγκαία για να παιδεύσει τους βαρβάρους, να δαμάσει την αγριότητα και να δώσει μορ-

Στον πρόλογο της Φιλοσοφίας του Δικαίου (W7,24) ο Χέγκελ γράφει: «Εκείνο που είναι ορθολογικό, αυτό είναι ενεργώς - πραγματικό, και εκείνο που είναι ενεργώς - πραγματικό, αυτό είναι ορθολογικό». Βάσει της ρήσης αυτής του καταλογίσθηκε αμέσως ένας απεριόριστος συμβι­βασμός απέναντι στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων, στο κάθε «γεγο­νός». Ο ίδιος εξηγεί γιατί παρανοήθηκε πλήρως (βλ. Ε παρ.6, παρατή­ρηση, W8,47-8), σ.τ.μ.

1806-7, σ.τ.μ. 110 109

Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 122

ΧΕΓΚΕΛ 123

φή «σ' αυτή την οζώδη καρδιά δρυός της γερμανικής ψυχής» (Φ1,509 [W12,486]: «η ανθρωπότητα δεν ελευθε­ρώθηκε, μάλλον, από τη δουλεία όσο μέσω της δου­λείας»!... Επίσης η Εκκλησία «καταπολέμησε την αγριό­τητα του άξεστου αισθησιακού χαρακτήρα με τρόπο εξί­σου άγριο και τρομοκρατικό»: ο τρόμος απέναντι στο υπερπέραν ήταν αναγκαίος για να «αμβλύνει το αποχα­λινωμένο πνεύμα και να το δαμάσει ώσπου να ηρεμήσει» (W12,487 σ.τ.μ). Αυτή είναι η ηρεμία του Σπινόζα μπροστά στα συμβεβηκότα της υπόστασης, η ατάραχη επίγνωση πως «αυτό που συνέβη και συμβαίνει καθημερινά, όχι μόνο δεν είναι χωρίς τον Θεό, αλλά είναι ουσιαστικό έργο του ιδίου»111.

Πίσω, όμως, από την ηρεμία αυτή και τη σώφρονα ή απογοητευμένη τόλμη του βλέμματος, που ρίχνει ο γηρά­σκων Χέγκελ πάνω στην ανοδική κίνηση της προόδου, διακρίνονται η στενοχώρια, η κούραση και η καρτερία: «αηδιασμένη από τις κινήσεις των άμεσων παθών μέσα στην ενεργό-πραγματικότητα, η φιλοσοφία βγαίνει απ' αυτές [και παραδίδεται στη] θεώρηση»...112

Η προοπτική της Φαινομενολογίας είναι τελείως δια­φορετική: εδώ νιώθει κανείς όλους τους πυρετούς της εποχής, όπου η Ευρώπη χόρευε γύρω από το δέντρο της Επανάστασης και έφθασε σχεδόν να θεοποιήσει τον Να­πολέοντα. Για τη Φαινομενολογία μπορεί κανείς να πει αυτό που έλεγε ο Νίτσε για τη μουσική του Μπετόβεν: «είναι λουσμένη στη διττή λάμψη ενός αιώνιου πένθους και μιας αιώνιας και έξαλλης ελπίδας». Το πένθος αφο­ρά την ελληνική «υπέροχη ολότητα», τη δυστυχία του χριστιανικού διχασμού και της σύγχρονης αλλοτρίωσης· η έξαλλη ελπίδα -που ήταν και εκείνη του Χαίλντερλιν και αργότερα του Νίτσε- είναι να ξαναγεννηθεί η Ελλά­δα, μέσα από μια πνευματική ανανέωση της Ευρώπης, γονιμοποιημένης από τη Γαλλική Επανάσταση και φωτι­σμένης από τη γερμανική φιλοσοφία...

112

111

Betrachtung, το ίδιο, σ.τ.μ.

ΦΙ,563 [W12,540· τελευταία πρόταση των Παραδόσεων το ρήμα συμ­βαίνω = Geschehen, δίνει το ουσιαστικό ιστορία = Geschichte, σ.τ.μ.]

Η Ελλάδα

Όπως για τον Χαίλντερλιν, όπως και για τον Νίτσε, η Ελλάδα -που σημαίνει προπάντων η Ελλάδα των προσωκρατικών- δεν είναι ένας σταθμός της προοδευ­τικής ανάπτυξης, αλλά το απόλυτο σύστημα αναφοράς, το αποφασιστικό και κρίσιμο σημείο της ιστορίας, η πρώτη αυθεντική ενσάρκωση του Πνεύματος, έτσι όπως είναι μέσα στην αλήθεια του.

Η Ελλάδα είναι το «αληθινό Πνεύμα» και σκοπός της ιστορίας είναι να ξαναβρεί αυτή την αλήθεια. Το Πνεύμα δεν είναι υπερβατικό, βρίσκεται εξ ολοκλήρου μέσα στον κόσμο. Γι' αυτό η Ελλάδα δεν γνώριζε το επέκεινα: ο ελληνικός κόσμος είναι «ένας άσπιλος κόσμος, που κα­νένας διχασμός δεν τον αλλοιώνει» (ΦΠ,330 [W3,341]). «Το τέρας του διχασμού ακόμα μισοκοιμόταν» (Α,218 [Α1,196· W13.258]). Το Πνεύμα δεν είναι μια αφηρημένη καθολι­κότητα, είναι η διαμόρφωση της αναγνώρισης του αν­θρώπου από τον άνθρωπο. Το προϊστορικό δράμα του Κυρίου και του Δούλου βρήκε την κάθαρσίν* του μέσα στην ελληνική Πόλιν*: εδώ τα άτομα είναι πολίτες, που υπάρχουν και ενεργούν μέσα στο στοιχείο της αναγνώ­ρισης του ανθρώπου από τον άνθρωπο -μέσα στην ελλη­νική Πόλιν* πρωτοεμφανίζεται η αλήθεια και η πραγμα­τικότητα του Λόγου. Διότι ο εγελιανός Λόγος δεν είναι ο υπερουράνιος ή υπερβατολογικός κόσμος του Πλάτω­να και του Καντ: «ο Λόγος ενεργοποιείται αληθινά μέσα σ' έναν ελεύθερο λαό· είναι παρόν ζωντανό πνεύμα» (ΦΠ,258, [W3,266]).

Η δημοκρατική Πολιτεία είναι η πραγματικότητα του Λόγου*: το κοινό έργο, η πράξη όλων και του καθενός, στους κόλπους της οργανικής ζωής της ελεύθερης Πολι­τείας, δεν είναι ένα οποιοδήποτε έργο, αλλά «το ίδιο το Πράγμα» (die Sache selbst), η ενεργητική παρουσία του Πνεύματος. Η απουσία ενός τέτοιου κοινού έργου, από την εποχή της παρακμής των ελληνικών πόλεων έως τη Γαλλική Επανάσταση, ευθύνεται για όλη τη «δυστυχία» του χριστιανικού κόσμου. Μέσα στην ελληνική Πόλιν*,

125 ΧΕΓΚΕΛ

όμως, η «συνείδηση του ίδιου του Πράγματος» ήταν τε­λείως «ικανοποιημένη» (ΦΠ,328 [W3,339-40]) και το άτομο ήταν «ευτυχισμένο», επειδή ταυτιζόταν με το κοινό έργο. Αυτό που «ονομάζεται ευτυχία» δεν είναι η πεζότητα του ευδαιμονισμού, αλλά η «ενότητα» με τον κόσμο (W3,268 σ.τ.μ.), η πράξη που μας επιτρέπει «να ξαναβρίσκουμε τον εαυτό μας μέσα στο Είναι»113. Από την εποχή της Ανα­γέννησης ο άνθρωπος έψαξε μανιωδώς να βρει αυτή την ευτυχία και ήταν μοιραίο να αστοχήσει, αφού την αναζή­τησε μέσα στην «αφαίρεση» του ιδιωτικού βίου. Ο Έλ­ληνας, αντιθέτως, είχε «κατακτήσει την ευτυχία» να βρί­σκει τον εαυτό του μέσα στο συλλογικό έργο, «να είναι η ηθική υπόσταση, το πνεύμα ενός λαού» (W3,267 σ.τ.μ.). Είχε «επιτύχει τον προορισμό του και ζούσε μέσα σ' αυτόν»114. Από την εποχή της Αναγέννησης, ο Ευρω­παίος επιθυμεί να πραγματοποιήσει την «ορθολογική αυτοσυνείδηση» (W3,268 σ.τ.μ.). Αλλά μόνο η Πολιτεία μπορεί να δώσει ένα πραγματικό περιεχόμενο σ' αυτή την έννοια: «μέσα στη ζωή ενός λαού, η έννοια της ενερ­γού - πραγματοποίησης του αυτοσυνείδητου Λόγου βρί­σκει την τέλεια πραγματικότητά της» (ΦΠ,256-7 [W3,264]). Δηλαδή, μέσα στην ελληνική Πόλιν*, «βλέπουμε να έ­χουν επιτευχθεί οι σκοποί που έθεσαν» όλοι οι ανθρώπι­νοι τύποι που αλληλοδιαδέχθηκαν στην ιστορία, από τους ρωμαίους στωικούς μέχρι τους εξεγερμένους του 18ου αιώνα (ΦΠ,328 [W3,339]).

Έτσι η νοσταλγία του Χαίλντερλιν γίνεται πολιτική και γενικεύεται -μόνο που αλλάζει τελείως νόημα. Ο Χαίλντερλιν αναπολεί την Ελλάδα ωσάν χαμένο παρά­δεισο, ως πραγματική πατρίδα της ανθρωπότητας. Ο Χέ­γκελ εξ αρχής ήξερε ότι η «υποστασιακότητα» του ελλη­νισμού ήταν αναπότρεπτα χαμένη: η μόνη δυνατή κίνηση είναι πια προς τα μπρος, η μόνη διάσταση πλέον είναι η ιστορία, το γίγνεσθαι, ο «διχασμός» που, στο τέλος του,

114

113

ΦΠ,258 [W3,266· Bestimmung, εδώ «προορισμός», αλλού «καθορι­σμός», σ.τ.μ.].

ΦΠ,259-260 [δεν βρήκα την ακριβή διατύπωση, βλ. W3,266: «μέσα στην ούσα ενεργό - πραγματικότητα δεν έχει τίποτε άλλο να βρει από τον ίδιο του τον εαυτό», σ.τ.μ.].

Αναγκαιότητα του διχασμού

Όπως το λέει ο Χέγκελ ήδη το 1801, «ο αναγκαίος διχασμός είναι ένας παράγοντας της ζωής, που διαμορ­φώνεται αιωνίως αντιτιθέμενος [στον εαυτό της], και η ολότητα στην ύψιστη ζωτικότητά της είναι δυνατή μόνο διαμέσου της ανασυγκρότησής της από τον υπέρτατο διχασμό» (SW1,46 [W2,21-2]). Όλη η φιλοσοφία της ιστο­ρίας μέσα στη Φαινομενολογία είναι μια επεξήγηση της πρότασης αυτής. Το γίγνεσθαι του Πνεύματος είναι μια κυκλική κίνηση σε τρεις χρόνους: η πρώτη στιγμή είναι εκείνη της άμεσης αλήθειας, της υποστασιακότητας, που πρέπει να υποβληθεί σε άρνηση· η δεύτερη στιγμή είναι η στιγμή της τραγικότητας, της δυστυχίας και του χαμού της υπόστασης· η τρίτη στιγμή είναι η στιγμή της συμφι­λίωσης, της επιστροφής στην πρωτογενή ενότητα, της νέας ευτυχίας. Η Γαλλική Επανάσταση θα ερμηνευθεί ως αρχή αυτής της επιστροφής προς εαυτόν έτσι η βασανι­σμένη συνείδηση του 18ου αιώνα θα ορισθεί ως συνείδη­ση που «έχει βγει από την ευτυχία» του ελληνικού πνεύ­ματος και που «δεν έφθασε ακόμη σ' αυτή την ευτυχία· [...] και οι δύο προτάσεις αληθεύουν» (ΦΠ,258 [W3,266]).

Το Πνεύμα χρειάσθηκε να «αναιρέσει την όμορφη εθική ζωή» της ελληνικής Πόλεως*115, διότι αυτή δεν γνώριζε την υποκειμενικότητα, το άτομο. Μέσα στην α-

115 ΦΠ,315 [W3,326· «εθικό» = sittlich για να το ξεχωρίσουμε από το «ηθικό» - moralisch, διότι ο Χέγκελ τα αντιπαραθέτει ως ολική και ατομική ηθική, βλ. ορολόγιο, σ.τ.μ.

μετά από μια τεράστια ανακύκλωση δύο χιλιετηρίδων, ο άνθρωπος θα μπορέσει να επανέλθει στο σημείο εκκίνη­σης, εμπλουτισμένος με όλες τις κατακτήσεις της διαδρο­μής. Έπρεπε να εγκαταλειφθεί η «όμορφη ολότητα» των Ελλήνων, να «διασπασθεί η αρμονία», να γνωρίσουμε όλη τη χριστιανική δυστυχία και να διασχίσουμε όλες τις νεότερες αντιθέσεις, για να υπάρξει η δυνατότητα να ανασυγκροτηθεί η ολότητα «μέσα στην ύψιστη ζωικότη­τα».

126 Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

πολλώνεια τάξη των πολιτών, ίσων μέσα στο κοινό έργο, το ανθρώπινο πρόσωπο, ο Εαυτός, δεν είχε ακόμα ανα­φανεί· ήταν μόνο μια «εξωπραγματική σκιά» (ΦΠ,331 [W3, 342]). Ήταν, λέει ο Χέγκελ, ως εάν να μη «διαπράχθηκε ακόμη καμία πράξη»: ένας κόσμος που, δεν γνωρίζει την υποκειμενικότητα, αγνοεί την προβληματική της πράξης, γιατί η πράξη είναι ο «πραγματικός Εαυτός», «το πραγ­ματικό Είναι του ανθρώπου». Η πράξη αποδίδει την πλέον εσώτερη ουσία του ατόμου, αυτό που τον διαφορο­ποιεί απόλυτα από τους άλλους. Η πράξη είναι ήδη ο «διχασμός»: όποιος πράττει, «θέτει τον εαυτό του για τον εαυτό του» και ενάντια στην πραγματικότητα, που θεω­ρείται εξαρχής «εξωτερική» και «ξένη» (ΦΠ,335 [W3,347]). Όπως οι ελληνικοί θεοί προϋποθέτουν και εκφράζουν την απόλυτη απουσία «συνθήκης», έτσι και η Δικαιοσύνη (Δίκη*), η απρόσωπη τάξη της Πολιτείας, δεν γνωρίζει τη βαθιά σημασία της πράξης, που είναι να φέρει στο φως την «αποκλειστικότητα» και την «αρνητική ενεργό -πραγματικότητα» του Εαυτού (ΦΠ,335 [W3,347]). Αυτός ο κόσμος* ελεύθερων και ίσων ατόμων προϋποθέτει τη Δικαιοσύνη και την καθολική αθωότητα, αλλά «αθώα είναι μόνο η απραξία, όπως το είναι μιας πέτρας, ούτε καν του παιδιού» (ΦΠ,334 [W3,346]). Κι έτσι το ελληνικό πνεύμα είδε την πράξη ως το απόλυτο τραγικό και γι' αυτό καταστράφηκε: η αναπόφευκτη «ενεργός-πραγμα­τικότητα» της πράξης «αποκάλυψε την αντίφαση και το σπέρμα της διαφθοράς, που ενείχε η όμορφη ομόνοια και η ήσυχη ισορροπία» του ελληνικού πνεύματος (ΦΠ,342 [W3,354]). Η τραγωδία στάθηκε η πρώτη συνειδητοποίη­ση της υποκειμενικότητας, μετά τους προϊστορικούς χρό­νους του Κυρίου και του Δούλου, και η τραγωδία αυτή κατέληξε σε κωμωδία: η αρνητικότητα του Εαυτού απέ­σπασε τελικά το «προσωπείο» του τραγικού ήρωα (ΦΠ,517-8 [W3,541]) και έδειξε τη «μηδαμινότητα» ανθρώ­πων και θεών. Τέτοιο υπήρξε το μοιραίο τέλος του «άμε­σου πνεύματος».

Έτσι η «όμορφη ολότητα» υπέκυψε στην ίδια της την ανωριμότητα. Ο άνθρωπος έχασε την ευτυχία και το Πνεύμα την αλήθεια του. Επί καισαρισμού δεν υπάρχει πια χώρος για το «ίδιο το Πράγμα»· η κοινωνική πραγ-

ΧΕΓΚΕΛ 127

Δυστυχία και αλλοτρίωση

Η έννοια αυτή της αλλοτρίωσης δεν υπήρξε η ελάχι­στη από τις εκρηκτικές ύλες που μας κληροδότησε ο Χέγκελ. Το μεγαλείο του Χέγκελ, θα πει ο Μαρξ το 1844116, έγκειται στη σύλληψη της ιστορίας ως πραγματο­ποίησης του ανθρώπου και στο ότι έδειξε πως ο άνθρω­πος μπορεί να αυτοπραγματοποιηθεί μόνο υπό τη μορφή της αλλοτρίωσης. Όλη η ιστορία, από τα τέλη της ελληνι­κής δημοκρατίας μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση, είναι η αφήγηση της πραγματοποίησης και της αλλοτρίωσης του ανθρώπου. Σε όλα τα πεδία της ζωής και του πνεύματ0ς -στην αυτοσυνείδηση (υποκειμενικό πνεύμα), στο συλλο­γικό έργο (αντικειμενικό πνεύμα), όπως και στη σύλληψη του Απόλυτου (απόλυτο πνεύμα)- ο άνθρωπος τέθηκε εκτός εαυτού, αποξενώθηκε, δημιούργησε προοδευτικά έναν αντικειμενικό κόσμο που τον συντρίβει. Ο κόσμος στο εξής αποκτά «τον καθορισμό να είναι μια εξωτερι­κότητα, το αρνητικό της αυτοσυνείδησης» (ΦΠ,347 [W3,360]). Ο κόσμος είναι «το έργο της αυτοσυνείδησης», αλλά η «άμεσα παρευρισκόμενη ενεργός - πραγματικό­τητα» της αυτοσυνείδησης τής είναι «ξένη»: «δεν [α­

116 Οικονομικοφιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, MEGA 1(3)156 = MEW (Ergänzungsband 1) 574 = σ.275 της γαλλικής μετάφρασης του Κώστα Παπαϊωάννου, (Engels - Marx, La première critique de l'

économie politique, UGE (10/18), Παρίσι 1972), σ.τ.μ.

ματικότητα, που αποτελεί την αλήθεια του Πνεύματος, δεν είναι πλέον έργο όλων και του καθένα· το Πνεύμα αποξενώθηκε από την πραγματική του φύση και ο άν­θρωπος, καταδικασμένος στην απομόνωση, θα δυστυχή­σει. «Τώρα, όμως, [ο Εαυτός] βγήκε από τη μη - ενεργό -πραγματικότητά του» (ΦΠ,343 [W3,355]). Η πραγματο­ποίησή του θα αποτελέσει στο εξής το μοναδικό περιεχό­μενο της ιστορίας· εφόσον, όμως, έχασε τον «υποστασια­κό» δεσμό με τους άλλους και με τη συνείδηση του ίδιου του Πράγματος, η ιστορία θα είναι ιστορία της δυστυχίας του ατόμου και της αλλοτρίωσης όλων.

Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 128

117 ΦΠ,288,295,347 [W3,297: «του είναι και της πράξης»· W3,304: «της ενεργού - πραγματικότητας και της ατομικότητας», «της ατομικότητας και της αντί - κειμενικότητας»· W3,360: «του είναι και της ατομικότη­τας»].

να]γνωρίζεται σ' αυτήν» (στο ίδιο). Μέσα στην ελληνική Πόλιν* το ίδιο το Πράγμα ήταν το παν και το άτομο μόνο μια «εξωπραγματική σκιά». Τώρα, όμως, ύστερα από δυο χιλιάδες χρόνια «δυστυχίας» και «ανικανοποίησης», το άτομο έγινε το παν: όπως ο Φάουστ, πραγματοποιήθηκε και αναπτύχθηκε προς όλες τις κατευθύνσεις. Ως εκ τού­του, το ίδιο το Πράγμα, το κοινό Έργο που θα ανασυ­γκροτήσει θα είναι το αληθινό Έργο, το «απόλυτο Πράγ­μα».

Μέσα στην ελληνική Πόλιν*, το ίδιο το Πράγμα ήταν η απλή και ακατέργαστη ενότητα της κοινοτικής υπόστα­σης, από την οποία «έλειπε η αληθινά άπειρη δύναμη» της «ενότητας εκείνης που επιτρέπει στην αντίθεση του Λόγου [την ατομικοποίηση] να αναπτυχθεί στη συνολική δύναμή της, έχοντάς την όμως καθυποτάξει, διατηρείται η ίδια μέσα της και την περιλαμβάνει μέσα στον εαυτό της» (ΦΔ,παρ.185 [Παρ.W7,342]). Αντίθετα, ο νεότερος κό­σμος κατέχει αυτή την «άπειρη δύναμη». Μέσα σ' αυτό τον κόσμο, που έλυσε τους χαλινούς του ατόμου, η συνεί­δηση του ίδιου του Πράγματος χάθηκε, αλλά το περιεχό­μενό της, το έργο όλων και του καθενός, απέκτησε όλη την «αντικειμενικότητα» που του έλειπε, μέσα στην όμορ­φη ολότητα. Απελευθερωμένο από κάθε θρησκευτικό, πολιτικό, παραδοσιακό εμπόδιο, το άτομο «μετέφρασε τον ίδιο του τον εαυτό» μέσα στο στοιχείο της αντικειμε­νικότητας: μεταπήδησε «από τη νύχτα της δυνατότητας στην ημέρα της παρουσίας» (ΦΠ,290 [W3,299]). Το άτομο αναπτύχθηκε ολόπλευρα και αντικειμενοποίησε το σύνο­λο των υποστασιακών του δυνάμεων σε ένα δίκτυο πολι­τικών και οικονομικών αντικειμενικών θεσμών, που εκ­φράζουν την όλο και πιο βαθιά, όλο και πιο αντικειμενι­κή «διαπλοκή» τού Είναι και της πράξης ή του Είναι και της ατομικότητας117.

Μέσα στην Πόλιν*, το ίδιο το Πράγμα ήταν βυθισμέ­νο μέσα στην άπρακτη, μη - αντικειμενική υπόσταση της

129 ΧΕΓΚΕΛ

118 Το κείμενο λέει: «οι ενεργώς - πραγματικές ουσίες της ισχύος και του πλούτου», σ.τ.μ.

Πολιτείας και της οικογένειας. Τώρα, όμως, το απομο­νωμένο άτομο αντιτάσσεται στις κοινωνικές δυνάμεις που το ίδιο δημιούργησε αλλά παρουσιάζονται σαν ανε­ξάρτητες: την κρατική εξουσία και τον πλούτο. Το συγκε­ντρωτικό κράτος και η κεφαλαιοκρατική οικονομία είναι «αποτελέσματα» του συλλογικού έργου, της «εργασίας και πράξης όλων». Όπως όμως είναι παράγωγα της αλ­λοτρίωσης όλων, εμφανίζονται ως «αντικειμενικές στιγ­μές». Έτσι, μέσα στην αντικειμενικότητα του κράτους, «εξαφανίζεται το γεγονός ότι προέρχεται από την πράξη τους» (ΦΠ,355 [W3,368]). Στον πλούτο, επίσης, το υποκεί­μενο βλέπει τον εαυτό του «εκτός εαυτού», μέσα σε μια εξωτερική αντικειμενικότητα, κατά δαιμονικό τρόπο, προικισμένη με «δική της θέληση»: «βλέπει τον Εαυτό του κάτω από την εξουσία μιας ξένης θέλησης» (ΦΠ,368 [W3,382]).

Η αλλοτρίωση υπήρξε το μέσο για την κατασκευή του αντικειμενικού αυτού κόσμου και μέσα σε τούτο τον κόσμο όλα στάθηκαν όργανα αλλοτρίωσης. Έτσι η κομ­ψή γλώσσα, που επιβλήθηκε στην αυλή του Λουδοβίκου ΙΔ΄, υπήρξε η αλλοτρίωση που αποφεουδοποίησε τους φεουδάρχες μετατρέποντας τον «ηρωισμό της σιωπηρής προσφοράς» σε «ηρωισμό της κολακείας» (ΦΠ,364 [W3, 378])! Με τον ίδιο τρόπο, η κτητική οικονομία «διαμέλισε και κατέστρεψε [...] ό,τι ονομάζεται νόμος, καλό και δίκαιο» (ΦΠ,368 [W3,382])· έρχονται στο νου μας οι πρώ­τες σελίδες του Κομμουνιστικού Μανιφέστου...

Ο κόσμος της καθολικής αλλοτρίωσης αποτελεί τη στιγμή όπου η κρίση του σύμπαντος οδηγείται στον πα­ροξυσμό της: «είναι η απόλυτη και καθολική διαστροφή [...] της πραγματικότητας και της σκέψης [...]. Σ' αυτό τον κόσμο αποκτάται η εμπειρία πως μήτε το κράτος μήτε ο πλούτος118 μήτε οι καθορισμένες τους έννοιες [...] κατέ­χουν [οποιαδήποτε] αλήθεια»: «όλες αυτές οι στιγμές αναστρέφονται και μεταφράζονται [...] η μια στην άλλη, ενώ η καθεμιά αποτελεί το ενάντιο του εαυτού της»

Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 130

ΧΕΓΚΕΛ 131

(ΦΠ,371 [W3,387]). Όλοι αλλοτριώθηκαν, από όλους απο­σπάσθηκε η ανεξαρτησία τους και μεταβλήθηκαν σε αλ­ληλέγγυα μέλη του συλλογικού έργου, αλλά το πλήθος αυτό των ενικών Εαυτών δεν αποτελεί έναν «καθολικό Εαυτό». Το συλλογικό έργο δεν εμψυχώνεται ούτε ελέγ­χεται από ένα συλλογικό Εγώ: το έργο όλων και του καθενός δεν είναι έργο κανενός. Ο λαός -«Βριάρεως»1 1 9, ο «συλλογικός Βριάρεως» του Προυντόν, ο «συλλογικός εργάτης» του Μαρξ, είναι όπως ένας γίγαντας με εκατό χέρια και χωρίς κεφάλι. Με εγελιανούς όρους, το ίδιο το Πράγμα είναι το καθολικό κατηγορούμενο: όλα έγιναν κοινό έργο, αλλά το ίδιο το Πράγμα «δεν είναι ακόμη το υποκείμενο» (ΦΠ,295 [W3, 305]).

Το έργο αυτό δεν είναι πλέον η ήρεμη ισορροπία της απολλώνειος τάξης αλλά η καθολική πράξη της αρνητι­κότητας, το προϊόν όλων των αρνητικών ενεργειών, μέσω των οποίων ο άνθρωπος έγινε κύριος και κάτοχος της φύσης120. Το σύμπαν ολάκερο «ανασκάφτηκε» από το Λόγο και μεταμορφώθηκε από την πράξη: το Πράγμα δεν είναι πια το αδιάφανο πράγμα της αντίληψης, είναι το διαμορφωμένο από την εργασία του αρνητικού αντι­κείμενο, που «τέθηκε» από τον άνθρωπο, μεταβλήθηκε σε αντικειμενοποίηση του ανθρώπου. Σ' αυτό το επίπεδο, το κοινωνικό έργο έγινε το «αληθινό Έργο», η τέλεια διαπλοκή υποκειμένου και αντικειμένου, αλλά ο δη­μιουργός του έργου είναι «ακόμη» ο ακέφαλος γίγας που δρα τυφλά μέσα και διά του πλήθους των μεμονωμένων ατόμων, που μέσα σ' αυτά διασκορπίστηκε, όπως η φύση διασκορπίζει τη ζωή της σε «απείρως πολλαπλά σχήματα, χωρίς να παρευρίσκεται [σ' αυτά] το γένος τους» (ΦΠ,413 [W3,430]).

Η στιγμή ετούτη, όπου το κοινωνικό έργο εμφανίζε­

119 120 «Είναι δυνατόν να φθάσουμε σε γνώσεις χρησιμότατες για τη ζωή, και

[...] αντί για τη θεωρησιακή φιλοσοφία που διδάσκεται στις σχολές, μπορούμε να βρούμε μια πρακτική φιλοσοφία [...] και έτσι να γίνουμε σαν κύριοι και κάτοχοι της φύσης». Descartes, Oeuvres, έκδ. Adam και Tannery, Vrin, Παρίσι, τ.6, σ.61-2 = Oeuvres et lettres, Gallimard, Παρίσι 1953, σ.168 (Καρτέσιου, Λόγος για τη μέθοδο, 6ο μέρος), σ.τ.μ..

ΣΕ,464 [εκατόγχειρας Τιτάνας = Αιγαίων].

ται σαν ένα πράγμα που υπόκειται στην ίδια τυφλή ανα­γκαιότητα με την πετρωμένη ζωή της φύσης, είναι η στιγ­μή της πιο ακραίας αλλοτρίωσης. Αλλά, ξεκινώντας απ' αυτή την ύψιστη αποσύνθεση, γίνεται δυνατή η μεταστρο­φή, διότι «το Πνεύμα είναι τόσο μεγαλύτερο όσο μεγα­λύτερη είναι η αντίθεση από την οποία επιστρέφει μέσα στον εαυτό του» (ΦΠ,250 [W3,257]): η σωτηρία γίνεται εφικτή στο ακραίο σημείο του σπαραγμού, του σχίσμα­τος.

Ο ΓΟΛΓΟΘΑΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 132

Θ. ΤΟ ΡΟΔΟ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ KAI Ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΤΟΥ ΠΑΡΟΝΤΟΣ

Έπρεπε να διασπάσουμε την «όμορφη ολότητα», να αλλοτριωθούμε μέσα στον πλούτο και το κράτος, να επι­θυμήσουμε μια ακατόρθωτη ατομική ευδαιμονία, να γνω­ρίσουμε τους χριστιανικούς σπαραγμούς, να περάσουμε από την καθολική διαστροφή, ώστε το άτομο να μπορέσει να πραγματώσει τις δυνατότητές του, να προσδώσει το μέγιστο βαθμό αντικειμενικότητας και στερεότητας στο κοινωνικό έργο και να επιθυμήσει και πάλι να συγκρο­τήσει «ένα Εγώ, που να είναι Εμείς, και ένα Εμείς, που να είναι Εγώ» (W3,145 σ.τ.μ.): τον «καθολικό Εαυτό». Μέσα στον κόσμο της αλλοτρίωσης, το συλλογικό έργο, η συγκεκριμένη πραγματικότητα του Λόγου*, «η παρου­σία του ζωντανού Πνεύματος» είχε εκφυλισθεί λόγω της διασποράς των ατόμων. Η Γαλλική Επανάσταση θα είναι η αναίρεση αυτής της διασποράς και η συγκρότηση του «καθολικού Εαυτού» (ΦΠ,415 [W3,432]) στο πρόσωπο του Πολίτη.

Επανάσταση και συμφιλίωση

Σκοπός του ανθρώπου είναι, στο εξής, «ο καθολικός σκοπός, γλώσσα του ο καθολικός νόμος, έργο του το καθολικό έργο» (ΦΠ,416 [W3, 433]). Ο κόσμος της αλλο­τρίωσης είχε δημιουργήσει τις αντικειμενικές συνθήκες του «καθολικού Εαυτού» (του «εκκοινωνισμένου ανθρώ-

που», όπως λέει ο Μαρξ ή της «εκκοινωνισμένης κοινω­νίας», για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Βέμπερ (Weber) και του Ζίμμελ (Simmel), αλλά το έργο όλων και του καθενός, το «ίδιο το Πράγμα», η συγκεκριμένη πραγ­ματικότητα της Έννοιας ήταν αλλοτριωμένη, επειδή η κοινωνία ήταν διαμελισμένη σε μεμονωμένα άτομα και διηρημένη σε τάξεις, που δεν επέτρεπαν στους ανθρώ­πους να εννοηθούν ως συμμέτοχοι στο κοινό τους έργο. Η Έννοια ήταν πραγμοποιημένη και αυτό, που «έκανε την Έννοια [...] αντι - κείμενο, ήταν η διαίρεσή της σε μεμονωμένες στέρεες μάζες» (στο ίδιο), που δεν ανήκαν στον ίδιο κοινωνικό κόσμο. Με την επανάσταση, η αρνη­τικότητα «διαπερνά» τα μεμονωμένα άτομα και τις κεχω­ρισμένες τάξεις: «η κάθε ενική συνείδηση υψώνεται έξω από τη σφαίρα που της είχε απονεμηθεί· [...] μπορεί να ενεργοποιηθεί μόνο σε μια εργασία που να αποτελεί [το] συνολικό έργο» (στο ίδιο σ.τ.μ.).

Απέτυχε η Επανάσταση, το συνολικό έργο δεν μπόρε­σε να πραγματοποιηθεί, εξέπεσε στο «μένος» της τρομο­κρατίας1 2 1· και όμως, με την επανάσταση εισερχόμαστε στους εσχατολογικούς χρόνους, όπου ο άνθρωπος επα­νακτά τη συνείδηση του ίδιου του Πράγματος και συγ­χρόνως την ικανοποίηση του αρχαίου ανθρώπου, που δεν έψαχνε τον εαυτό του στο υπερπέραν, αλλά τον έβρισκε μέσα στην εναρμονισμένη σχέση με το Όλον. Εμπλουτι­σμένο από την ολόπλευρη ανάπτυξη του ατόμου, έχοντας γίνει αντικειμενική πραγματικότητα, το κοινό έργο γίνε­ται το «απόλυτο Πράγμα», όπου ο Λόγος* πραγματο­ποιείται πλήρως μέσα στον κόσμο, όπου η ιστορία εκπλη­ρώνει το σκοπό της, όπου «η Γνώση δεν θα αναγκάζεται πλέον να βγαίνει έξω από [το αντικείμενό της]», εφόσον «η Έννοια θα αντιστοιχεί στο αντικείμενο και το αντικεί­μενο στην Έννοια» (W3,74, σ.τ.μ.) Μέσα στο κοινωνικό έργο, η Έννοια έγινε αντικείμενο και αυτό αποδόθηκε στον «καθολικό Εαυτό». Τώρα η υπόσταση έγινε υποκεί-

121 «Η καθολική ελευθερία δεν μπορεί λοιπόν να παράξει κανένα θετικό έργο ή πράξη· της μένει μόνο το αρνητικό πράττειν είναι μόνο το μένος της εξαφάνισης». W3,435-6, σ.τ.μ.

ΤΟ ΡΟΔΟ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ 134

Η «νέα θρησκεία»

Για τον Χέγκελ, έλεγε ο Ρούντολφ Χάυμ, «ο Θεός είναι η τέλεια Πολιτεία»1 2 2, ολοκληρωτική απουσία υ­περβατικότητας και απόλυτο ρίζωμα του Πνεύματος μέ­σα στο επίγειο έργο. Το όνειρο αυτό, της ολοκληρωτικής εμμένειας και διαφάνειας, ο Χέγκελ το έτρεφε από πά­ντα. Σε ένα παράρτημα του System der Sittlichkeit, γραμ­μένο γύρω στα 1802-1803, αν και βέβαια όχι δημοσιευμέ­νο, (και όχι τυχαία!) δηλώνει ότι το Πνεύμα είναι ήδη ώριμο για να «καθαγιασθεί [...] στην ίδια του τη μορφή και να τολμήσει να ανασυγκροτήσει την [ελληνική] αρχέ­γονη συμφιλίωση με τον εαυτό του, σε μια νέα θρησκεία. Θα έχει επωμιστεί και ταυτόχρονα θα έχει, ατάραχη, υπερακοντίσει την άπειρη οδύνη και τη βαρύτητα του

122 R. Haym, Hegel und seine Zeit, Βερολίνο 1857, 2η 1927, σ.164 [«Η αληθινή ουσία του θεού, λέει ο Χέγκελ, είναι η ουσία της τέλειας Πολιτείας» = Politie].

μενο: το έργο όλων και του καθενός είναι «η διαπερα­σμένη - και - διαποτισμένη από την ατομικότητα υπόστα­ση» (ΦΠ,300 [W3,310]). Αυτό, που τώρα αναφαίνεται στον ανθρώπινο ορίζοντα, δεν είναι μόνο το ίδιο το Πράγμα αλλά το «απόλυτο Πράγμα», που «δεν πάσχει πια από την αντίθεση της βεβαιότητας και της αλήθειας του, του καθολικού και του ενικού, του σκοπού και της πραγματι­κότητας του αλλά [είναι το απόλυτο Πράγμα], που το παρόν - είναι του είναι η ενεργός - πραγματικότητα και η πράξη της αυτοσυνείδησης» (ΦΠ,301-2 [W3,311]). Εδώ η υποστασιακή ικανοποίηση, που είχε χαθεί για δύο χιλιά­δες χρόνια, ξαναγίνεται δυνατή στην πιο ψηλή βαθμίδα: το κοινό έργο «ισχύει» πλέον «ως το Απόλυτο, διότι η αυτοσυνείδηση δεν μπορεί και δεν θέλει πια να βγαίνει έξω από αυτό το αντι - κείμενο, εφόσον μέσα του νιώθει να βρίσκεται στον εαυτό της [bei sich]: δεν μπορεί, διότι αυτό [το αντι - κείμενο] είναι κάθε είναι και ισχύς και δεν θέλει, διότι είναι ο Εαυτός ή η θέληση του Εαυτού» (W3,312 σ.τ.μ.).

135 ΧΕΓΚΕΛ

ΤΟ ΡΟΔΟ TOY ΛΟΓΟΥ 136

[χριστιανικού] διχασμού». Η ελπίδα αυτή δεν είναι καθόλου ουτοπική, αφού

«υπάρχει ένας ελεύθερος λαός» και αφού «ο Λόγος ξα­ναβρήκε την πραγματικότητά του [υπό τη μορφή] ενός εθικού Πνεύματος [Sittlich: η πολιτική κοινότητα], που μπορεί να αποτολμήσει [sic] να ενδυθεί το δικό του θρη­σκευτικό σχήμα, πάνω στο δικό του έδαφος και από το δικό του μεγαλείο»! (D,324)

Τον ξέρουμε αυτό τον «ελεύθερο λαό», που, «από το δικό του μεγαλείο», έμελλε να πάρει στα χέρια του το ευλογημένο στέμμα και το βασιλικό μύρο123. Ο καθαγια-σμός του λαού προηγήθηκε νοητά της στέψης124 στην Παναγία των Παρισίων και το «θρησκευτικό σχήμα» της «μεγαλειότητας» του λαού γεφυρώνει το ρομαντικό πα­γανισμό των «εθνικών θεών» και την ιδέα του Ναπολέο­ντα να προσφέρει μια ορδή τουρμπανοφόρων Μαμελού­κων για συνοδεία του Πάπα... Ποια, όμως, μπορούσε να είναι η «νέα Θρησκεία», αν όχι το εγελιανό πανδαιμόνιο της ιστορίας; Ο «ελεύθερος λαός» έμελλε να λάβει το άγιο χρίσμα από τη φιλοσοφία, μόνη ικανή να προφέρει τις «μαγικές λέξεις» που θα αποκάλυπταν τη «μεγάλη αναγκαιότητα» της ιστορίας, όπου οι μάζες ήταν «τυφλά» συνεπαρμένες. Μόνο η φιλοσοφία θα μπορούσε να επι­βάλει τη γνώση «της απόλυτης αναγκαιότητας, που δια­μορφώνει τον κόσμο», γιατί μόνο αυτή μπορεί «να επω­μιστεί όλη την ενέργεια του πάσχειν και της αντίθεσης, που κυριάρχησε για δύο χιλιάδες χρόνια πάνω στον κό­σμο, [...] και συνάμα να υψωθεί πάνω από αυτή» (D,325 σ.τ.μ.): το «μεγαλείο» του (γαλλικού) λαού πρέπει να συμπληρωθεί ή να φωτισθεί από τη (γερμανική) φιλοσο­φία που έγινε (εγελιανή) «απόλυτη Γνώση», η οποία αντικαθιστά τη θρησκεία (αναλογίζεται κανείς το «νέο χριστιανισμό» του Σαιν Σιμόν και το φιχτεϊκό μανδαρι­νάτο), όχι για να την καταργήσει αλλά για να την «καθα­ρίσει» και να την πραγματώσει.

124

123

Του Ναπολέοντα ως αυτοκράτορα, σ.τ.μ.

La sainte ampoule, μικρή φιάλη που περιείχε το λάδι για τη χρίση των γάλλων βασιλέων, σ.τ.μ.

Aπό την τραγωδία στη θεοδικία: η απόλυτη Γνώση

Ο χριστιανισμός έκοψε τον κόσμο στα δύο, υποτίμησε το ενθάδε προς όφελος του επέκεινα, έκανε τον άνθρωπο δυστυχή. Την ίδια στιγμή, όμως, εμβάθυνε έτσι το πνεύμα στην «άπειρη υποκειμενικότητά του», αποκάλυψε «την ταυτότητα της θεϊκής και της ανθρώπινης φύσης»125, και, προπάντων, έλυσε την τραγικότητα της πράξης, εκπλη­ρώνοντας έτσι τους κύριους όρους της θεωρησιακής συμ­φιλίωσης. Η όμορφη ολότητα καταστράφηκε, επειδή είδε την πράξη ως απόλυτη τραγικότητα και ύστερα ως από­λυτη κωμικότητα (ΦΠ,331-7,508-520 [W3,342-9,531-44]). Αλ­λά, η χριστιανική διαλεκτική του καλού και του κακού και της άφεσης των αμαρτιών (ΦΠ,537-543 [W3,562-73]) υπερ­βαίνει τη σφαίρα της τραγικότητας, καθαιρεί την πράξη από την περατότητα της και προδιαγράφει συμβολικά τη θεωρησιακή «θεοδικία»: η φιλοσοφία της ιστορίας «συλ­λαμβάνει το κακό» και «συμφιλιώνει το σκεπτόμενο Πνεύμα με το Αρνητικό» (ΕΙ,48 [W12,28]).

Στο επίπεδο της ιστορίας, η κατάφαση «υποτάσσει και υπερβαίνει» την άρνηση, που «εξαφανίζεται μέσα της»: μέσα στην αθωότητα του θείου γίγνεσθαι 1 2 6, το Καλό (ο «τελικός σκοπός του κόσμου») πραγματοποιεί­ται και το κακό χάνει οποιαδήποτε «εγκυρότητα» (στο ίδιο). Ως ενσάρκωση του Θεού, η ιστορία βρίσκεται πέ­ραν του καλού και του κακού: «δικαιοσύνη και αρετή, [...] βία και ακολασία, ενοχή και αθωότητα, [...] ευτυχία και δυστυχία» είναι προοπτικές που ισχύουν μόνο μέσα στη σφαίρα της άμεσης ζωής. «Αλλά η παγκόσμια ιστορία μένει έξω από αυτές τις τοποθετήσεις» (ΦΔ,παρ.345

126 125

Η αθωότητα του γίγνεσθαι αποτελεί θεμελιώδη σκέψη του Νίτσε, που υποτίθεται πως το τοποθετεί στο αντίθετο από τον Χέγκελ στρατόπεδο. Βλ. παρακάτω την αναφορά στο «πέραν του καλού και του κακού» και την καταδίκη της «μνησικακίας» ως ανικανότητας να ξεχάσει κανείς ή υποκρισία, σ.τ.μ.

ΦΠ,529 [«η θεϊκή φύση είναι το ίδιο με την ανθρώπινη»: W3,553].

ΧΕΓΚΕΛ 137

[W7,505]). Και, μάλιστα, αν το εξετάσουμε πιο λεπτομε­ρώς, βλέπουμε ότι ο μοραλισμός των φιλοσόφων (Καντ, Φίχτε), που αντιτάσσουν στην πληρότητα της πράξης την ηθική αυστηρότητά τους και τις ανίσχυρες διαμαρτυρίες τους, κατά βάθος δεν είναι παρά μια φιλοσοφία της μνησικακίας: «νόημα και περιεχόμενο» των μομφών τους «είναι ο φθόνος, που καλύπτεται με το μανδύα της ηθι­κότητας» (ΦΠ,440 [W3,459-60]).

Φθόνος, ανισχυρότητα και υποκρισία είναι τα κίνη­τρα της αφηρημένης ηθικότητας, η οποία αποχωρίζεται την πράξη επειδή «της λείπει η δύναμη να αλλοτριωθεί -εξωτερικευθεί, η δύναμη να κάνει τον εαυτό της πράγμα και να αντέξει το είναι» (ΦΠ,462 [W3,483]). Έτσι η «όμορ­φη ψυχή» δεν θέλει να πάρει θέση, γιατί «ζει με το άγχος να μη μολύνει το μεγαλείο της εσωτερικότητάς της με την ενέργεια και την ύπαρξη»: «για να προστατέψει την κα­θαρότητα της καρδιάς της, αποφεύγει την επαφή με την πραγματικότητα» αλλά, μπροστά στη φλόγα της ζωής, το φως της «τρεμοσβήνει [...] και ελαττώνεται σαν ένας άμορφος ατμός που διαλύεται στον αέρα» (W3,484 σ.τ.μ.). Γενικά, η ηθική καθαρότητα «διατηρείται μέσα στην κα­θαρότητά [της] γιατί δεν ενεργεί- είναι η υποκρισία που θέλει [...] η κρίση [της] να θεωρείται ενεργώς - πραγμα­τική πράξη» (ΦΠ,466 [W3, 487]). Αλλά η κρίση δεν μπορεί να χωριστεί από την πράξη. Κάτω από τον αρεοπάγειο φωτισμό της «απόλυτης Γνώσης», κριτές και μαχητές ενώνονται στο «συμφιλιωτικό Ναι» (ΦΠ,472 [W3,494]), η φιλοσοφία προσφέρει στον εαυτό της (ή σφετερίζεται) την πιο μυστήρια δύναμη του Σωτήρα: την άφεση των αμαρτιών ξεπερνιέται η τραγικότητα της πράξης· «οι πληγές του Πνεύματος θεραπεύονται χωρίς να αφήνουν ουλές» (ΦΠ,470 [W3,492])- ο Θεός εννοείται ως θεός της Ιστορίας και αυτή καταλήγει σε μια πραγματική Θεοφά­νεια (épiphanie): ο ίδιος ο Θεός γίνεται praesens, *Θεός επιφανής*, και «εμφανίζεται ανάμεσα σ' αυτούς που ξέρουν τον εαυτό τους ως καθαρή Γνώση»!... (ΦΠ,472 [W3,492])

Ποτέ πια ο Χέγκελ δεν θα ξαναμιλήσει έτσι. Την «έξαλλη ελπίδα» αυτής της αλκυονίδας φιλοσοφίας δια-

ΤΟ ΡΟΔΟ TOY ΛΟΓΟΥ 138

Ο κόσμος του λυκόφωτος

δέχεται το λυκόφως του τέλους του ναπολεοντισμού και της Παλινόρθωσης. Δεν υπάρχει πια το αίτημα μιας φι­λοσοφίας της «νέας θρησκείας» του «ελεύθερου λαού»: η φιλοσοφία τώρα απλώς «εξαπλώνει την ατονία της» μέσα στο λυκόφως του κόσμου. Πίσω από το προσωπείο της καρτερίας και του amor fati127 διακρίνεται η πιο παγωμένη απαισιοδοξία και η προοπτική μιας γενικευ­μένης πνευματικής στέρεψης.

ΧΕΓΚΕΛ 139

Φιλοσοφία και Επανάσταση είχαν το ίδιο νόημα για τον Χέγκελ. Η φιλοσοφία, λέει, είναι «μια προσπάθεια να βαδίσει κανείς πάνω στο κεφάλι» 1 2 8. Τι εννοούσε με αυτή την εικόνα, που έμελλε να προκαλέσει μια παρα­νόηση με βαρυσήμαντες επιπτώσεις129, το αντιλαμβανό­μαστε διαβάζοντας την περιγραφή, που κάνει, της Γαλλι­κής Επανάστασης: «Από τότε που ο ήλιος βρίσκεται στο στερέωμα και οι πλανήτες περιστρέφονται γύρω του, δεν είχε δει κανείς τον άνθρωπο να τοποθετείται πάνω στο κεφάλι του, δηλαδή πάνω στη σκέψη, και να οικοδομεί την ενεργό - πραγματικότητα σύμφωνα μ' αυτή». Επρό­κειτο, λέει, «για μια υπέροχη ανατολή του ήλιου [...]· ο ενθουσιασμός του πνεύματος έκανε τον κόσμο να ριγή­σει, σαν να είχε μόλις τώρα επιτευχθεί η πραγματική συμφιλίωση του θείου με τον κόσμο» (ΦΙ,552 [W12,529]). Ας το επαναλάβουμε: τη συμφιλίωση που επιδίωκε η φιλοσοφία του, του φάνηκε πως την αντίκρισε στην Επα­νάσταση: «Αλήθεια, [...] παρουσία και ενεργός - πραγμα­τικότητα ενώθηκαν», γράφει στη Φαινομενολογία, και πάλι σε σχέση με την Επανάσταση: «οι δύο κόσμοι συμ­φιλιώθηκαν, ο ουρανός μεταφυτεύθηκε στη γη» (ΦΠ,413 [W3,431]).

129

128 127 Μοιρολατρεία, σ.τ.μ.

Αναφορά στη μαρξική αξίωση να ξαναστηθεί η εγελιανή διαλεκτική στα πόδια της, σ.τ.μ.

ΦΠ,25 [σχετικά με τη φυσική συνείδηση, όταν αισθάνεται την ανάγκη να εμπιστευθεί τη φιλοσοφία - την επιστήμη. W3,30].

ΤΟ ΡΟΔΟ TOY ΛΟΓΟΥ 140

Η πραγματικότητα έμελλε να διαψεύσει σκληρά τις ελπίδες του. Ο μετεπαναστατικός κόσμος παρουσιάζεται ως ο παροξυσμός του δυϊσμού που ήθελε να υπερβεί: ο άνθρωπος παραμένει ένα «αμφίβιο [...] που ζει σε δυο κόσμους αντιφατικούς» (Α,95 [Α1,63, W13,80-1]) και, συν τοις άλλοις, απειλείται από ολοκληρωτική λεηλασία. Η αμφιβολία και η στειρότητα διαβρώνουν τις τρεις «από­λυτες μορφές» του Πνεύματος: τη φιλοσοφία, τη θρη­σκεία και την τέχνη. Κάθε φορά που ο Χέγκελ αναφέρε­ται στην «πεζότητα του παρόντος», διατυμπανίζει τόσο καθαρά πως η εποχή έπαψε να είναι πλέον εκείνη της πνευματικής αφθονίας, ώστε μπαίνει κανείς στον πειρα­σμό να σκεφθεί πως ο «παλλογισμός» των γηρατειών του υπήρξε απλώς η γαλήνια επίφαση μιας σκοτεινής από­γνωσης. Στον πρόλογο της πρώτης έκδοσης της Λογικής (1812), διαφαίνεται ήδη ο μελανός ήλιος της μελαγχο­λίας. Νομίσαμε, λέει, πως «μεταβλήθηκε η ύπαρξη σε ένα γαλήνιο κόσμο γεμάτο λουλούδια, μεταξύ των οποίων, ως γνωστόν, δεν υπάρχουν μαύρα». Και όμως, η μαυρίλα αφθονεί. «Πού ακούγεται πια η ηχώ της παλαιάς οντολο­γίας, της ορθολογικής ψυχολογίας [...] ή ακόμα και της ίδιας της παλαιάς φυσικής θεολογίας;» Είναι «γεγονός» ότι κάθε «ενδιαφέρον» για τη μεταφυσική έχει χαθεί (W5, 14,13 σ.τ.μ.). Σήμερα η «πρακτική μόρφωση είναι [...] το μόνο που απαιτείται» και αντιμετωπίζουμε «το περίεργο θέαμα [...] ενός μορφωμένου λαού δίχως μεταφυσική», που έγινε σαν ένας ναός «με υπέροχη διακόσμηση [αλλά] χωρίς ιερό» (W5, σ.14 σ.τ.μ.). Σ' ένα λαό όχι μόνο μπορούν «να αχρηστευθούν οι νοοτροπίες του [Gesinnungen], τα ήθη και οι αρετές» του, αλλά μπορεί επίσης να συμβεί, γεγονός «τουλάχιστον εξίσου αξιοσημείωτο», να απομα­κρυνθεί από τη μεταφυσική του, επειδή «το πνεύμα, που ασχολείται με την καθαρή ουσία του, δεν έχει πια καμία ενεργώς-πραγματική ύπαρξή»1 3 0.

Τα ίδια μελανά άνθη ξαναεμφανίζονται στο τέλος των

130 W5, σ.13.0 Κώστας Παπαϊωάννου γράφει: «...δεν βρίσκει πια μέσα σ' αυτόν δυνατότητες πραγματικής ύπαρξης», σ.τ.μ.

Παραδόσεων για τη Φιλοσοφία της Θρησκείας131. Ζούμε όπως στην εποχή των ρωμαίων αυτοκρατόρων, όπου το θείο «βεβηλώνεται», όπου η γενική ενότητα μέσα στη θρησκεία εξαφανίστηκε και ακόμα και η πολιτική ζωή άδειασε από την ουσία της και έγινε «απεγνωσμένη, αδρανής και δίχως εμπιστοσύνη132». Έτσι και σήμερα, «το άλας έχει μωρανθεί»· «στην ημερησία διάταξη» μπαίνουν μόνο «τα ιδιωτικά δικαιώματα και η απόλαυ­ση»: ο «υποστασιακός πυρήνας του λαού» δεν μπορεί πουθενά να ησυχάσει (W17,343 σ.τ.μ.).

Με τον ίδιο τρόπο, «το παρόν μας, όσον αφορά στη γενική του κατάσταση, δεν ευνοεί την τέχνη, [...] η τέχνη, όσον αφορά στον ύψιστο προορισμό της [Bestimmung], είναι και παραμένει για μας κάτι παρωχημένο. Έχε ι χάσει για μας και την αυθεντική αλήθεια και ζωτικότητα και έχει μάλλον μεταβληθεί σε παράσταση», αντί να επιβάλει την παλιά της αναγκαιότητα και πραγματικότη­τα (Α,57 [Α1,22· W13,25]). «Κανένας Όμηρος ή Σοφοκλής, κανένας Δάντης [...] ή Σαίξπηρ, δεν μπορεί να ξεπροβά­λει στην εποχή μας» (Α,570 [Α1,581· W14,238]). «Μπορούμε να κατηγορήσουμε την ένδεια του παρόντος, την περί­πλοκη κατάσταση της αστικής και πολιτικής ζωής, που δεν επιτρέπει στην ψυχή [Gemüt] η οποία είναι κλεισμέ­νη σε μικροσυμφέροντα, να ελευθερωθεί για τους υψη­λότερους σκοπούς της τέχνης»133. Αλλά «η τέχνη δεν μας παρέχει πια την ικανοποίηση» που παρείχε παλαιότερα, γιατί ο «στοχασμός της σημερινής μας ζωής» αφορίζει τη «ζωντάνια» που «απαιτούμε για το καλλιτεχνικό ενδια­φέρον και την καλλιτεχνική παραγωγή». Η πτώχευση και αποξήρανση της ζωής μας βρίσκει ικανοποίηση μόνο στο «στοχασμό, στις αφαιρέσεις, στις αφηρημένες και γενι­κές παραστάσεις. Έτσι η τέχνη δεν έχει τη θέση που

ΧΕΓΚΕΛ 141

133

132

131 SW16,354-5 [W17,342-4· η παρακμή της κοινότητας των πιστών, η συ­νεχιζόμενη αντίθεση του μέσα και του έξω]. W17,342-3· ο Κώστας Παπαϊωάννου αποδίδει το τελευταίο ως «χωρίς αξιοπρέπεια», σ.τ.μ. Α,57 [Α1,21· W13,24· ο Κώστας Παπαϊωάννου δίνει μια αισθητά δια­φορετική απόδοση, ακολουθώντας κατά γράμμα εδώ την ελαττωματική γαλλική μετάφραση του Jankélévitch, σ.τ.μ.].

142 ΤΟ ΡΟΔΟ TOY ΛΟΓΟΥ

κάποτε είχε και επιβλήθηκαν οι γενικές παραστάσεις και οι στοχασμοί. Γι' αυτό σήμερα κλίνουμε στο στοχασμό και τον προβληματισμό πάνω στην τέχνη. Και η ίδια η σημερινή τέχνη προσφέρεται ιδιαίτερα ως αντικείμενο σκέψεών»134.

Μέσα στον κόσμο του λυκόφωτος, όπου «πετά η γλαύ­κα της Αθηνάς», το άτομο έχει εμπλακεί σ' ένα δίκτυο αντικειμενικών και αφηρημένων θεσμών, που παρεμπο­δίζουν την αντίληψη του συνόλου και επαναφέρουν τον παλαιό αδιάφανο χαρακτήρα του κοινού έργου. «Όπου κι αν στραφεί ή γυρίσει», το υποκείμενο «ανήκει σε μια κατεστημένη τάξη της κοινωνίας και δεν εμφανίζεται ως το αυτοδύναμο συνολικό και συνάμα ατομικό ζωντανό μόρφωμα της ίδιας της κοινωνίας, παρά μόνο σαν ένα περιορισμένο μέλος της» (Α,216 [Α193· W13,254-5]). Αντί να γίνει ο «καθολικός Εαυτός», που ονειρευόταν ο Χέγκελ το 1807, ο μοντέρνος άνθρωπος ζει πάλι σ' έναν κόσμο απείρως κατακερματισμένο και αποσπασματικό, όπου τα «ενδιαφέροντά» του, οι «σκοποί» του και οι «πράξεις» του έχουν μια «άπειρη ιδιαιτερότητα». Το έργο όλων και καθενός δεν είναι ομοιογενές· το ίδιο το Πράγμα δεν μπορεί να γίνει διάφανο· η Πόλις* είναι απραγματοποίη­τη· το κράτος θα είναι υπερβατικό ως προς την κοινωνία. Καθώς τυφλώνεται από τους αυτοματισμούς της κεφα­λαιοκρατικής οικονομίας, υποτάσσεται στη «στοιχειακή και τυφλή κίνησή» της (Ρ2,231 [GW8,243]) και σπαράσσε­ται από τον καταμερισμό της εργασίας και την αντίθεση πλούτου και φτώχειας, η κοινωνία - των - πολιτών135

γίνεται ανίκανη να συγκροτήσει ένα καθολικό υποκείμε­νο και πρέπει να υποταχθεί στο κράτος. Από τα πρώτα του κιόλας χρόνια στην Ιένα, ο Χέγκελ είχε συναντήσει το «άγριο θηρίο» (Pl,240 [GW6,324]) της οικονομίας. Η «έξαλλη ελπίδα» της Φαινομενολογίας το είχε παραμερί-

134 Βλ. Α1,22 = W13,25-6: «Η επιστήμη της τέχνης αποτελεί στην εποχή μας πολύ περισσότερο ανάγκη [...] Η τέχνη μάς προσκαλεί σε μια σκεπτόμενη θεώρηση...» Βλ. παρατήρηση στη σημ. 133, σ.τ.μ.

135 Société civile = bürgerlicheGesellschaft· Βürger σημαίνει και πολίτης και αστός, η κοινωνία - των - πολιτών εννοείται συνεπώς και ως αστική κοινωνία, σ.τ.μ.

Η αστική κοινωνία και το κράτος

Ή δ η το 1805, τότε που θριάμβευαν οι «οικονομικές αρμονίες», ο Χέγκελ, που είχε διαβάσει Άνταμ Σμιθ και Στιούαρτ, περιέγραφε με καταπληκτική οξυδέρκεια τις αντιφάσεις που κατασπαράσσουν τον κόσμο του βιομη­χανισμού που γεννιόταν. Αφ' ενός μεν η φιλοσοφία του τής εργασίας θεμελιώνει και διευκρινίζει τη φιλοσοφία του Σαιν Σιμόν, του Προυντόν και του Μαρξ, αφετέρου δε οι στοχασμοί του σχετικά με τον καταμερισμό της εργασίας, τη συσσώρευση του πλούτου, τη φτώχεια, το χρήμα και την αλλοτρίωση του κόσμου των εμπορευμά­των -την οποία περιγράφει, θα έλεγε κανείς, με το καλύ­τερο μαρξικό ύφος, ως «ein sich in sich bewegendes Leben des Toten»136- προαναγγέλλουν από πολλές απόψεις το σοσιαλιστικό προβληματισμό, ενώ ταυτόχρονα εξηγούν γιατί ο Χέγκελ αργότερα θα δώσει τα πρωτεία στο γρα­φειοκρατικό κράτος.

Ο βιομηχανικός κόσμος παρουσιάζεται από την αρχή ως ο κόσμος της απανθρωποποίησης του εργάτη. Ο κα­ταμερισμός της εργασίας τον περιορίζει «σε ένα σημείο και η εργασία είναι πληρέστερη όσο πιο μονότονη είναι» (Ρ2,232 [GW8,223]). Η εργασία γίνεται «απολύτως νεκρή, [...] η δεξιοτεχνία του ατόμου [...] απείρως περιορισμένη και η συνείδηση του βιομηχανικού εργάτη υποβαθμίζεται στην ύστατη αποβλάκωση» (Ρ1,239 [GW6,323]). Ο εργάτης, «μέσω της αφηρημένης εργασίας του, γίνεται [όλο και] πιο μηχανοποιημένος, αποβλακωμένος, δίχως πνεύμα. Το πνευματικό στοιχείο [...] γίνεται κενή πράξη, η δύνα­μη του Εαυτού συνίσταται στην πλούσια σύλληψη [του συνόλου] και αυτή χάνεται» (Ρ2,232 [GW8,243]). «Μορφω-

136 Το ίδιο· «η μέσα στον εαυτό της κινητή ζωή της νεκρής [ύλης]». Είναι σχεδόν οι όροι του Μαρξ όταν μιλάει για το «μαγεμένο κόσμο» του εμπορεύματος.

σει. Θα εμφανισθεί ξανά στη Φιλοσοφία του Δικαίου, για να δώσει τη χαριστική βολή στο ελληνίζον όνειρο του 1807.

143 ΧΕΓΚΕΛ

144 ΤΟ ΡΟΔΟ TOY ΛΟΓΟΥ

μένοι άνθρωποι, όπως θα πει αργότερα, [είναι] εκείνοι που μπορούν να κάνουν όλα όσα κάνουν οι άλλοι»137. Το βιομηχανικό σύστημα καταστρέφει κάθε δυνατότητα παιδείας και «καταδικάζει τη μάζα σε μια ολότελα απο­βλακωτική, ανθυγιεινή, αβέβαιη εργασία, που περιορί­ζει τη δεξιοτεχνία [και τις ατομικές ικανότητες]» (Ρ2,232 [GW8,244]).

Αυτή η «μεγάλη τάξη» παραδίδεται στη συνέχεια στη φτώχεια και την ανασφάλεια. «Όσο πιο μηχανική γίνεται η εργασία, τόσο λιγότερη αξία έχει, τόσο περισσότερο πρέπει να εργάζεται» το άτομο (Pl,237 [GW6,321]). «Η αύξηση της παραγωγικότητας είναι ανάλογη με τη μείω­ση της αξίας της εργασίας» 1 3 8. Έτσι «εργοστάσια και βιομηχανίες οφείλουν την κατεστημένη - ύπαρξή τους στην αθλιότητα μιας τάξης» (Ρ2,257 [GW8,270]) και «αυτή η ανισότητα του πλούτου και της φτώχειας γίνεται ο μεγαλύτερος σπαραγμός της θέλησης - εσωτερική εξέ­γερση και μίσος» (Ρ2,233 [GW8,244]). Εδώ επιβεβαιώνε­ται, όπως λέει στη Φιλοσοφία του Δικαίου, ότι «παρά τον υπέρμετρο πλούτο της, η κοινωνία - των - πολιτών δεν είναι [ποτέ] αρκετά πλούσια, δηλαδή πως δεν κατέχει αρκετά για να αποτρέψει το πλεόνασμα της αθλιότητας και τη δημιουργία των πληβείων» (ΦΔ,παρ.245 [W7,390]).

Τυπικά, αυτός ο κόσμος είναι προϊόν της ελευθερίας, αλλά αυτό το laissez -faire139 είναι στην πραγματικότητα η εξωτερίκευση μιας «τυφλής αναγκαιότητας» και μιας «καθολικής εξάρτησης»: όλοι αλλοτριώνουν την ανεξαρ­τησία τους και ενσωματώνονται στην οικονομία της αγο­ράς. Το χρήμα είναι το αντικειμενικό σημάδι αυτής της κοινωνικοποίησης της οικονομίας. Όπως λέει ο Χέγκελ, προμηνύοντας τις θέσεις του Μόζες Χες (Μ. Hess) και του Μαρξ για το χρήμα ως «υλοποιημένη ζωή του εί­δους», το χρήμα είναι «η υλική, υπάρχουσα έννοια, η

137 ΦΔ,παρ.187 [προσθήκη· W7,345 = Vorlesungen..., ό.π., τ.3, σ.582]. 138 Pl,239 [GW6,321· το κείμενο λέει «παραγόμενη ποσότητά»]. 139 «Laissez - faire, laissez - aller» (άσε να γίνει, άσε να πορεύεται), το

«φιλελεύθερο» σύνθημα της μη - επέμβασης του κράτους στην οικονο­μία, σ.τ.μ.

145 ΧΕΓΚΕΛ

μορφή της ενότητας ή της δυνατότητας όλων των πραγ­μάτων των αναγκών» (Ρ1,239 [GW6,324]). Σ' αυτό τον κό­σμο, όπου ο καθένας «είναι πραγματικός στο μέτρο [α­κριβώς] που έχει χρήματα» (Ρ2,257 [GW8,269]), το χρήμα είναι ο καθολικός μεσολαβητής, που σπάζει τη φυσική απομόνωση και δίνει δομή και σταθερότητα στο «δεύτε­ρο σύμπαν» που παράγει ο άνθρωπος.

Όπως το «πλήθος των αναγκών» είναι «τελείως απρο­σμέτρητο» (Ρ1,239 [GW6,324]), το σύστημα της «τυφλής εξάρτησης» διατρέχει συνεχώς τον κίνδυνο της κρίσης και της ανεργίας: η «στοιχειώδης και τυφλή κίνησή του» υψώνεται πάνω από τους ανθρώπους, σαν ένα fatum, «που τους συντηρεί ή τους αναιρεί πνευματικά και σωμα­τικά» (Ρ2,231 [GW8,243] ) . Εν ολίγοις, ο οικονομικός κό­σμος μοιάζει σαν «ένα άγριο θηρίο [που] χρειάζεται την αυστηρή κ υ ρ ι α ρ χ ί α που θα το δαμάσε ι» (Ρ1,240 [GW6,324]). Η τυφλή αναγκαιότητα, που κυριαρχεί μέσα στην κοινωνία - των - πολιτών «σημαίνει την ανεξέλεγκτη Τυχαιότητα της ατομικής ύπαρξης [...] Η κρατική εξουσία παρεμβαίνει και πρέπει να φροντίσει για τη διατήρηση της κάθε σφαίρας, [...] να ψάξει για διεξόδους, για νέες αγορές σε άλλες χώρες» (Ρ2,233 [GW8,244]).

Ο Χέγκελ ήξερε πολύ καλά ότι το διοικητικό του κράτος, με τον απρόσωπο μονάρχη, τις συντεχνίες και τους δήμους του, δεν ήταν η τελευταία λέξη της ιστορίας. Η Αμερική τού προσέφερε το «σταθερό παράδειγμα ε­νός δημοκρατικού Συντάγματος» (W12,112 σ.τ.μ.) και η Αμερική ήταν γι' αυτόν «η χώρα του μέλλοντος», ο τόπος «όπου τους ερχόμενους χρόνους θα αποκαλυφθεί η βα­ρύτητα της παγκόσμιας ιστορίας»140.

Εδώ το κράτος έχει απορροφηθεί στην κοινωνία - των - πολιτών στην αμερικάνικη κοινωνία, τη στραμμένη προς «την τάση του ιδιώτη για κτήση και κέρδος», «επι­κρατεί το ιδιαίτερο συμφέρον, που στρέφεται προς το γενικό μόνο προς όφελος της δικής του απόλαυσης» (W12,112 σ.τ.μ.). Δεν πρέπει, όμως, να νομίζουμε ότι έτσι

140 ΦΙ,132-134 [W12,114· εδώ πρόκειται για όλη την ήπειρο, όχι μόνο για τις ΗΠΑ όπως προηγουμένως, σ.τ.μ.].

σωθήκαμε! Ενώ, λόγου χάρη, ο Μαρξ θα αντιμετωπίσει την αμερικάνικη δημοκρατία ως «το πιο ολοκληρωμένο παράδειγμα του σύγχρονου κράτους» -δηλαδή του κρά­τους που «πέφτει σε μαρασμό»- ο Χέγκελ σημειώνει αυτή την προτεραιότητα του οικονομικού τομέα, για να δείξει ότι η «χώρα του μέλλοντος» βρίσκεται ακόμη στο κατώφλι μόνο της αληθινής πολιτικής ζωής. Το μοντέρνο κράτος -το γραφειοκρατικό κράτος που υψώνεται πάνω από την κοινωνία των πολιτών- προϋποθέτει την ενέρ­γεια τριών συντελεστών, που δεν υπάρχουν ακόμη στην Αμερική: της πάλης των τάξεων, της κυριαρχίας της πό­λης πάνω στην ύπαιθρο και της διεθνούς έντασης. Η πάλη των τάξεων «δεν απειλεί ακόμη» την Αμερική, γιατί η εκροή του πληθυσμού στις κοιλάδες του Μισσισιπή εξα­φανίζει «την κύρια πηγή δυσαρέσκειας» («αν υπήρχαν ακόμη τα δάση της αρχαίας Γερμανίας, δεν θα είχε πραγ­ματοποιηθεί η Γαλλική Επανάσταση»!) (W12,113 σ.τ.μ.). Από την άλλη, η Αμερική ήταν μια κυρίως αγροτική χώρα· οι Αμερικανοί «θα νιώσουν την ανάγκη ενός ορ­γανικού κράτους» μόνο όταν θα «αναδιπλωθούν μαζικά προς τα επαγγέλματα και το εμπόριο των πόλεων» (W12,114 σ.τ.μ.) -όπως και συνέβη έναν αιώνα αργότερα. Τέλος, αν η Αμερική μπόρεσε και έδωσε για τόσο διά­στημα την εικόνα μιας αμιγούς κοινωνίας - των - πολιτών, το γεγονός οφείλεται επίσης στην οικονομική και πολιτι­κή απομόνωσή της· δεν υπάρχει κανένα γειτονικό κράτος «για να χρειάζεται να συντηρήσουν οι ελεύθερες Πολι­τείες της Αμερικής ένα μόνιμο στρατό εναντίον του». Μέσα στην εγελιανή προοπτική, οι διεθνείς σχέσεις είναι και παραμένουν πολιτικές σχέσεις και η προτεραιότητα των εξωτερικών σχέσεων, είτε είναι στρατιωτικής είτε διπλωματικής είτε οικονομικής φύσης, καθιστά ανα­γκαία την υποταγή της κοινωνίας - των - πολιτών στο κράτος.

Ό π ω ς και να έχει το ζήτημα, η Αμερική είναι «η χώρα του μέλλοντος»· ακριβώς, όμως, «ως χώρα του μέλλοντος, δεν μας αφορά εδώ καθόλου», διότι «στη φιλοσοφία» έχουμε να κάνουμε μόνο μ' αυτό που «είναι»: «να γνωρί­σουμε τον Λόγο σαν το ρόδο στο σταυρό του παρόντος και να τον χαρούμε. Αυτή η ορθολογική θεώρηση είναι η

ΤΟ ΡΟΔΟ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ 146

συμφιλίωση με την ενεργό - πραγματικότητα, που προ­σφέρει η φιλοσοφία» (ΦΔ, προλ. [W7,26-7]).

Αυτή η εικόνα του παρόντος ως σταύρωσης του Λό­γου, που την έριξε ο Χέγκελ πάνω στο δύοντα κόσμο της Παλινόρθωσης, στις 25 Ιουνίου 1820, δεν ήταν το λιγότε­ρο διφορούμενο από τα σύμβολά του. Η σύλληψή του -που επίσης θυμίζει Γκόγια- ενός «Γολγοθά του Απόλυ­του», με τη «βακχική» συνοδεία «ρευστοποιημένων» εν­νοιών και «επιστρατευμένων» κατηγοριών, του επέτρεπε ταυτόχρονα μια βαθιά επαναστατική στάση, που θεωρεί πως η ανησυχία είναι η ουσία της πραγματικότητας και αναβάλλει επ' άπειρον τη στιγμή της ικανοποίησης, και μια στάση παραδοχής και ριζώματος μέσα στο παρόν, η οποία θα μπορούσε, ενδεχομένως, σύμφωνα με την αγα­πημένη του εικόνα του κλειστού κύκλου, να αποκλείσει κάθε προοπτική για το μέλλον. Ο Χέγκελ γνώριζε πάρα πολύ καλά τον κίνδυνο αυτής της ακινητοποίησης, αυτό το «αμάρτημα της απονάρκωσης», για το οποίο μιλούν οι Πατέρες. Είναι το αμάρτημα της λήθης, που καταγγέλλει στο τέλος των μαθημάτων του για την Ιστορία της Φιλο­σοφίας (SW19,685 [W20,456]). «Συχνά φαίνεται πως το Πνεύμα ξεχνιέται, χάνεται· εσωτερικά όμως, βρίσκεται πάντα σε αντίθεση με τον εαυτό του. Είναι μια εσωτερική πρόοδος -όπως λέει ο Άμλετ για το πνεύμα του πατέρα του: "Καλά εργάσθηκες, γεροτυφλοπόντικα!"- μέχρις ό­του, έχοντας δυναμώσει μέσα του, να διαρρήξει, να θραύσει το γήινο φλοιό που τον χωρίζει από τον ήλιο (...). [Τότε] το άψυχο, σαπισμένο οικοδόμημα καταρρέει και το Πνεύμα αναδεικνύεται με το σχήμα μιας νέας νεότη­τας».

Μια εποχή ανάπαυλας δεν σημαίνει και σταμάτημα του χρόνου. Το χαμηλότερο σημείο του κύματος δεν είναι όλος ο ωκεανός. Το εγελιανό Όλον δεν ήταν το «Αληθι­νό» και η αλήθεια του δεν ήταν το Όλον. Το αποτέλεσμα δεν ήταν το τέλος. Ο τυφλοπόντικας δεν είχε ακόμη ολοκληρώσει το έργο του. Η αρνητικότητα θα μετονομα­σθεί τώρα Επανάσταση. Όταν η Επανάσταση θα έχει ολοκληρώσει την υπόγεια εργασία της, τότε, λέει ο Μαρ­ξ, «η Ευρώπη θα πηδήσει από τη θέση της και θα φωνάξει

147 ΧΕΓΚΕΛ

141 Η 18η Μπρυμαίρ του Λ.Βοναπάρτη, κεφ.7, ελλ. μτφ. Τίτου Πατρικίου, στο Δευκαλίων, 22(1978) σ. 234, σ.τ.μ.

με αγαλλίαση: "Καλά έσκαψες, γεροτυφλοπόντι-κα!"»...141.

Το Πνεύμα δεν ξεχάσθηκε...

ΤΟ ΡΟΔΟ TOY ΛΟΓΟΥ 148

Σ τ η ν σ ε ι ρ ά

ΕΡΓΑ ΚΩΣΤΑ ΠΑΠΑΪΩΑΝΝΟΥ κυκλοφορούν:

^ Απολογία για την ιστορία

^ Χέγκελ

^ Η αποθέωση της ιστορίας

^ Κράτος και Φιλοσοφία

^ Φιλοσοφία και Τεχνική (Γ΄ τόμος)

^ Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του

^ Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα

^ Η γένεση του ολοκληρωτισμού

^ Κόσμος & Ιστορία

^ Μάζα & Ιστορία

Υ Π Ο Ε Κ Δ Ο Σ Η :

^ Η Βυζαντινή ζωγραφική

^ Μαρξ και μαρξισμός α) Φιλοσοφία & πάλη των τάξεων β) Τάξη & Ιστορία

Ο "Χέγκελ" του Παπαϊωάννου θεωρήθηκε "ένα μικρό αριστούργημα". Πρόκειται για ένα κείμενο που συν­δυάζει τρία στοιχεία: αποτελεί μια εισαγωγή στο έργο του Χέγκελ, ένα φιλοσοφικό δοκίμιο και ένα κείμενο με λογοτεχνική αξία. Ο "Χέγκελ" είναι ένα φιλοσοφι­κό δοκίμιο για τον μεγάλο φιλόσοφο και όχι μια βιο­γραφία, μια απλή παράθεση αποσπασμάτων από τα έργα του ή μια κριτική παρουσίαση των απόψεων που έχουν διατυπωθεί σχετικά μ' αυτά. Δίνοντας τη δική του ερμηνεία στο εγελιανό έργο, ο Παπαϊωάννου θε­ωρεί δευτερεύουσα τη μελέτη της μεθόδου του Χέ­γκελ, της διαλεκτικής τριαδικότητας, ή της φιλοσοφί­ας της φύσης, ή ακόμα και την ταύτισή του με το πρω­σικό κράτος στην τελευταία φάση της ζωής του. Χω­ρίς να αγνοεί αυτές τις πτυχές ή να τις αποκρύβει βλέπει στον Χέγκελ περισσότερο τον ενθουσιώδη ε­ραστή της γαλλικής επανάστασης, της περιπέτειας του πνεύματος, της αυτοπραγμάτωσης του ανθρώ­που, της ενδελέχειας της ιστορίας, της αριστοτελι­κής αρχής της κίνησης και της ενέργειας, παρά τον προάγγελο των σύγχρονων ολοκληρωτισμών.

ISBN 960-427-006-0