Φ.Σ. 111. Γνωσιοθεωρία - Μεταφυσική

1η διάλεξη: Εισαγωγή στη φιλοσοφία του Εμμανουέλ Λεβινάς

Μερικά εργοβιογραφικά στοιχεία1

1906: Γέννηση του Εμμανουέλ Λεβινάς (Emmanuel Levinas) στο Κόβνο της Λιθουανίας (30.12.1905 με το παλαιό ημερολόγια - 12.01.1906 με το νέο). Στο ρωσικό σχολείο λαβαίνει μια κλασική παιδεία (στην οποία κεντρική θέση κατέχουν οι ρώσοι συγγραφείς) αλλά, παράλληλα, μαθαίνει εβραϊκά και μελετάει τη Βίβλο από πολύ μικρή ηλικία. Ο Α' Παγκόσμιος Πόλεμος αναγκάζει την οικογένεια του να μετακινηθεί στο Χαρχόβ, όπου θα ζήσει και την Οκτωβριανή Επανάσταση. 1923: Εγκατάσταση στη Γαλλία, σπουδές φιλοσοφίας στο Στρασβούργο. Την εποχή αυτή αρχίζει και η φιλία του με τον Γάλλο λογοτέχνη και φιλόσοφο Μορίς Μπλανσό (Maurice Blanchot, 1907-2003). Βιβλία του Μπλανσό που έχουν μεταφραστή στα ελληνικά είναι: Εκείνος που δεν με συντρόφευε, Η λογοτεχνία και το δικαίωμα στο θάνατο, Η στιγμή του θανάτου μου, Η τρέλα της ημέρας, Ο τελευταίος άνθρωπος, Ο χώρος της λογοτεχνίας.1928-29: Περνάει όλο το ακαδημαϊκό έτος στο Φράμπουργκ (Freiburg), κοντά στον Έντμουντ Χούσερλ (Edmund Husserl, 1859-1938), γίνεται δεκτός στο σεμινάριο του Μάρτιν Χάιντεγκερ (Martin Heidegger, 1889-1976).1930: Υποστήριξη και δημοσίευση της διατριβής 3ου κύκλου, με θέμα: Θεωρία της εποπτείας στη φαινομενολογία του Χούσερλ (Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl). Απόκτηση της γαλλικής υπηκοότητας και εγκατάσταση στο Παρίσι, όπου παρακολουθεί τα μαθήματα του Λεόν Μπρενσβίγκ (Léon Brunschwicg) και συνδέεται με τον Γκαμπριέλ Μαρσέλ.I936. Περί απόδρασης ( De l’'évasion).1940: Συλλαμβάνεται αιχμάλωτος (είχε επιστρατευθεί την προηγούμενη χρονιά) και θα περάσει όλα τα χρόνια του πολέμου σε στρατόπεδο στη Γερμανία. 1947: Διευθυντής της École Normale Israélite Orientale (ENIO). Ξεκινάει τη σπουδή του Ταλμούδ, με δάσκαλο τον Σουσανί. Από την ύπαρξη στο υπάρχον (De l'existence à l'existant), το οποίο έχει γραφτεί, κατά μέγα μέρος, εν αιχμαλωσία. Διαλέξεις στο Collège Philosophique του Ζαν Βαλ (Jean Wall), με θέμα «Ο χρόνος και το Άλλο» («Le Temps et l'Autre»), που θα δημοσιευτούν τον επόμενο χρόνο.1949: Ανακαλύπτοντας την ύπαρξη με τον Χούσερλ και τον Χάιντεγκερ (En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger). 1957: Αρχίζουν τα Colloques des intellectuels juifs de langue française, στα οποία ο Λεβινάς συμμετέχει ενεργά από την πρώτη χρονιά και στα οποία θα παρουσιάσει, από χρόνο σε χρόνο, ταταλμουδικά σχόλιά του. 1961: Δημοσίευση της διατριβής του Ολότητα και άπειρο (Totalité et infini), στη συλλογή «Phaenomenologica» των εκδόσεων Nijhoff της Χάγης. Εκλέγεται καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Πουατιέ. 1963: Δύσκολη ελευθερία (Difficile liberté), συλλογή δοκιμίων για τον εβραϊσμό.1967: Εκλέγεται καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Ναντέρ (Paris Χ). 1968: Tέσσερις ταλμουδικές μελέτες (Quatre lectures talmudiques). 1973: Καθηγητής στη Σορβόνη ως το 1976, οπότε και θα συνταξιοδοτηθεί.

1 Πηγή: Σταύρος Ζουμπουλάκης, «Μνήμη Εμμανουήλ Λεβινάς», Περιοδικό Αντί, τεύχ. 595, 5 Ιανουαρίου 1996, σσ. 50.

1

Δημοσίευση του O ανθρωπισμός του άλλου ανθρώπου (L'Humanisme de l'autre homme). 1974: Yπεράνω και αλλέως του είναι [Άλλως του είναι] ή επέκεινα της ουσίας (Autrement qu'être ou au-delà de l'essence), το κορυφαίο έργο του. 1975: Kύρια ονόματα (Noms propres), συλλογή δοκιμίων για διάφορους συγγραφείς.  Για τον Mωρίς Mπλανσό (Sur Maurice Blanchot). 1977: Από το ιερό στο άγιο. Πέντε νέες ταλμουδικές μελέτες (Du sacré au saint. 1982: O Θεός που έρχεται στην ιδέα (De Dieu qui vient à l'idée). Tο επέκεινα του εδαφίου. Tαλμουδικές μελέτες και λόγοι (L'au-delà dit verset). Ηθική και άπειρο (Ethique et Infini)1984: Yπέρβαση και σαφήνεια (Transcendance et Intelligibilité). 1987: Eκτός θέματος (Hors sujet). 1988: Την ώρα των εθνών (A l'heure des nations). 1991:  Mεταξύ μας. Δοκίμια για το σκέπτεσθαι-το-άλλο (Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre).1993: O Θεός, ο Θάνατος και ο Xρόνος (Dieu, la Mort et le Temps). Πρόκειται για την έκδοση, από τον Jacques Rolland, των μαθημάτων του Λεβινάς στη Σορβόνη, κατά την τελευταία χρονιά της διδασκαλίας του (1975-76). 1994: Eλευθερία και επιταγή (Liberté et Commandement. Tα απρόοπτα της ιστορίας (Les imprévus de l'histoire). 1995: Θάνατος του Εμμανουέλ Λεβινάς στο Παρίσι (25 Δεκεμβρίου).

Αν μπορούσαμε να παρουσιάσουμε το κυρίως μέλημα της φιλοσοφίας του Λεβινάς

σε μια πρόταση θα λέγαμε ότι αυτό περιστρέφεται γύρω από το ερώτημα για το πώς

μπορούμε να σκεφτούμε τον Άλλο χωρίς να τον αναγάγουμε στο Ίδιο, δηλαδή, χωρίς

να εκμηδενίσουμε την ετερότητά του. Το βιβλίο στο οποίο αποπειράται να δώσει

απάντηση σε αυτό το ερώτημα είναι το Ολότητα και άπειρο (Totalité et infini 1961).

Για τον Λεβινάς, ο τρόπος με τον οποίο έχει στοχαστεί το υποκείμενο η

δυτική φιλοσοφία είναι αυτού του Οδυσσέα, ενός «κατακτητή» του κόσμου και των

άλλων. Υπάρχει ένα υποκείμενο, υπάρχει ένας κόσμος, και το υποκείμενο, βάσει των

γνωστικών του δυνάμεων εκκινεί προκειμένου να γνωρίσει τον κόσμο, να τον κάνει

δικό του. Η όποια ξενότητα, ετερότητα του κόσμου υποχωρεί σταδιακά μπροστά

στην ισοπεδωτική βούληση για γνώση του υποκειμένου. Έτσι, το άλλο, καθώς

καθίσταται αντικείμενο οικειοποιήσεις από ένα εγώ, μετατρέπεται σε κάτι γνωστό, σε

ένα «Ίδιο», «ταυτό». Η όποια ετερότητα του κόσμου εξαφανίζεται προκειμένου να

μετατραπεί σε κάτι γνωστό για μας. Το άλλο μετατρέπεται σε «Ίδιο». Σκεφτείτε, για

παράδειγμα, τη φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ, όπου στο τέλος της ιστορίας, η

αρχική αντίθεση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου έχει αρθεί καθώς το πνεύμα

αναγνωρίζει ότι ο κόσμος δεν είναι παρά ένα δικό του δημιούργημα, με την έννοια

ότι οποιαδήποτε νόημα αυτός έχει την οφείλει στο (ανθρώπινο) πνεύμα.

Το ίδιο συμβαίνει και με τους άλλους ανθρώπους. Ο τρόπος που τους

2

προσεγγίζουμε βασίζεται στη γνώση που έχουμε για εμάς τους ίδιους. Όταν ο άλλος

επιδεικνύει συμπεριφορές ή ιδέες διαφορετικές από αυτές που είναι αποδεχτές από

εμάς τότε αποκλείεται. Τότε γίνεται τρελός, πρωτόγονος, ομοφυλόφιλος, μετανάστης,

κ.λπ. Αυτό που περιμένουμε πάντα από τον ξένο είναι την ενσωμάτωσή του στα δικά

μας πιστεύω, το δικό μας πολιτισμό, το δικό μας τρόπο ζωής. Δηλαδή, αυτό που

περιμένουμε από αυτόν είναι να μετατραπεί από Άλλος σε Ίδιος με εμάς.

Ως εκ τούτου, το ερώτημα που εγείρετε είναι κατά πόσον υπάρχει τρόπος να

προσεγγίσουμε τον άλλον χωρίς να εξαλείψουμε την ετερότητά του, χωρίς να τον

μετατρέψουμε σε ένα «εμείς». Αυτό θα προσπαθήσει να κάνει ο Λεβινάς στο

Ολότητα και άπειρο. Χωρίς να απορρίψει την ιδέα του υποκειμένου, θα επιχειρήσει να

οικοδομήσει μια σχέση με τον Άλλον άνθρωπο που θα αποφεύγει την αναγωγή του

στο «Ίδιο», δηλαδή, σε κάτι ίδιο με εμάς.

Εδώ θα πρέπει να επισημάνω, ότι σε αντίθεση με το γενικότερο κλίμα που

επικρατούσε στη Γαλλία κατά τις δεκαετίες του 1950 και 1960, όπου το υποκείμενο

τελούσε υπό αυστηρή κριτική και παρουσιαζόταν ως «αποκεντρωμένο», δηλαδή,

έπαυε να βρίσκεται πλέον στο κέντρο των πραγμάτων, ο Λεβινάς το διατηρεί στη

θεώρησή του της σχέσης εαυτού- άλλου. Όταν λέω ότι εκείνη την περίοδο, το

υποκείμενο προβάλλει αποκεντρωμένο αναφέρομαι στους μαρξιστές, οι οποίοι το

εξανέμισαν εντός των ιστορικών αγώνων ή στους δομιστές οι οποίοι από παραγωγό

νοήματος το προέβαλαν ως να είναι πιασμένο στα δίκτυα απέραντων

αλληλοεμπλεκόμενων νοηματικών συστημάτων. Ο Λουί Αλτουσέρ (Louis Althusser,

1918-1990) συνδύασε περίφημα τα δύο με τον καθορισμό της ιστορίας ως

«διαδικασίας χωρίς υποκείμενο». Οι μεταδομιστές δεν πρόσφεραν καμιά μεγαλύτερη

«παρηγοριά» στο υπό εξαφάνιση ανθρωπιστικό υποκείμενο, απεικονίζοντας το ως

κειμενικό αποτέλεσμα διαρκώς υπό αποδόμηση (βλέπε, άλλωστε, τη διακήρυξη του

«θανάτου του συγγραφέα» από τον Ρόλαν Μπαρτ (Roland Barthes, 1915-1980).2 Ο

Λεβινάς αντιτάσσεται σε αυτήν τη λυσσαλέα επίθεση στο υποκείμενο. Στην εισαγωγή

του Ολότητα και άπειρο εκφράζει έναν από τους κεντρικούς στόχους του βιβλίου του:

«αυτό το βιβλίο παρουσιάζεται σαν μια υπεράσπιση της υποκειμενικότητας,

δεν θα τη συλλάβει όμως στο επίπεδο της καθαρά εγωιστικής της

διαμαρτυρίας ενάντια στην ολότητα, ούτε μέσα στην αγωνία της ενώπιον

2 R. Barthes, «Ο θάνατος του συγγραφέα» στο Εικόνα, Μουσική, Κείμενο, προ-λογος: Γ. Βέλτσος, μτφρ. Γ. Σπανός, Πλέθρον, Αθήνα 1988, σσ. 137-143.

3

του θανάτου, αλλά ως θεμελιωμένη στην ιδέα του απείρου» (ΟΑ 16/TI

11/ΤΙ(en) 16)3

Η υπεράσπιση της υποκειμενικότητας δεν αναλαμβάνεται στο όνομα του

παραδοσιακού ανθρωπισμού,4 αλλά ούτε εγκαθιδρύει την υποκειμενικότητα στη

βάση της υπερβατολογικής φαινομενολογίας ή της αγωνίας (Angst) του

χαϊντεγκεριανού Dasein (Εδωνά-Είναι). Για τον Λεβινάς, το υποκείμενο

θεμελιώνεται στην ιδέα του απείρου.

Αυτή η φράση αναφέρεται στον Τρίτο Στοχασμό του Καρτέσιου (Στοχασμοί

περί της πρώτης φιλοσοφίας, 1641), ένα σημαντικό σημείο αναφοράς για τη σκέψη

του Λεβινάς. Ο Λεβινάς περιγράφει το Στοχασμό του Καρτέσιου για την ιδέα του

άπειρου ως μια από τις πιο τολμηρές στιγμές της δυτικής φιλοσοφίας, ακόμα κι αν ο

ίδιος Καρτέσιος παρανόησε ή δεν μπόρεσε να συλλάβει τη σημασία της. Ο Καρτέσιος

διερωτάται για το εάν το υποκείμενο μπορεί ή όχι να θεωρεί τον εαυτό του ως πηγή

όλων των ιδεών που περιέχει. Δεδομένου ότι ένα αποτέλεσμα δεν μπορεί να είναι

μεγαλύτερο από την αιτία του, ο Καρτέσιος υποστηρίζει ότι το υποκείμενο δεν

μπορεί να αποτελεί πηγή των ιδεών που είναι μεγαλύτερες ή τελειότερες από το ίδιο.

Η ιδέα του Θεού είναι ακριβώς μια τέτοια ιδέα που δεν μπορεί να έχει συλληφθεί

ανεξάρτητα από το υποκείμενο:

«Διότι, παρότι η ιδέα της υπόστασης είναι μέσα μου από το ίδιο το ότι είμαι

μια υπόσταση, δεν θα είχα εντούτοις την ιδέα μιας άπειρης υπόστασης, εγώ

που είμαι ένα πεπερασμένο ον, αν δεν είχε τοποθετηθεί μέσα μου από κάποια

υπόσταση αληθινά άπειρη».5

3 E. Levinas, Ολότητα και άπειρο. Δοκίμιο για την εξωτερικότητα, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα 1989 (εφεξής ΟΑ) / Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Kluwer Academic, (εφεξής TI) / Totality and Infinity. An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis, Martinus Nijhoff Publishers, The Hague 1979 (εφεξής TI(en)). 4 Στο πλαίσιο του παραδοσιακού ανθρωπισμού αναγνωρίζεται η αξία του ανθρώπου, ο οποίος ορίζεται ως το μέτρο όλων των πραγμάτων και θεωρείται ως ο άξονας γύρω από τον οποίο θα πρέπει να στρέφονται όλες οι αναζητήσεις και ότι έρευνες.5 Ρενέ Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης, Εκκρεμές, Αθήνα 2003, σ. 113). Εδώ εκτίθεται το πρώτο επιχείρημα του Ντεκάρτ υπέρ της ύπαρξης του Θεού, το οποίο ονομάζεται ενίοτε ιδεολογικό επειδή λαμβάνει ως αφετηρία την ιδέα του Θεού και επιχειρεί να συναγάγει από την ιδέα αύτη την ύπαρξη του. Με απλουστευμένο τρόπο, διατυπώνεται ως έξης: η ιδέα του Θεού πρέπει να έχει ένα αίτιο- το αίτιο αυτό δεν μπορεί παρά να είναι ο ίδιος ο Θεός - άρα ο Θεός υπάρχει. Πρβλ. Λόγοι..., Πρόταση ΙΓ Αρχές της φιλοσοφίας, Ι, 17-18. Ας σημειωθεί ότι αυτό το επιχείρημα εξέπληξε και ξένισε τους συγχρόνους του Ντεκάρτ, οι όποιοι χρησιμοποιούσαν την έννοια της αιτιότητας στη διερεύνηση των πραγμάτων, Όχι όμως και στη διερεύνηση των ιδεών. Σημειωτέον επίσης ότι θα παρουσιαστούν συνολικά τρία επιχειρήματα. Τα δύο πρώτα περιέχονται στον παρόντα Στοχασμό και αντλούνται εκ των ύστερων (a posteriori), δηλαδή από τα αποτελέσματα ή τα

4

Έτσι, κατά την άποψη του Καρτεσίου, η πίστη στο Θεό μπορεί να δικαιολογηθεί στη

βάση της βεβαιότητας του υποκειμένου για την ύπαρξή του.

Πραγματευόμενος τον Τρίτο Στοχασμό στο Ολότητα και άπειρο, ο Λεβινάς

απομονώνει δύο κινήσεις στη σκέψη του Καρτέσιου. Η πρώτη είναι αυτή του cogito,

στην οποία το υποκείμενο επιβεβαιώνει την ύπαρξή του ως υπεράνω αμφιβολίας

(«Σκέφτομαι άρα υπάρχω» ή στα λατινικά, «cogito ergo sum»). Στη δεύτερη κίνηση

το υποκείμενο αποδεικνύει στον εαυτό του την ύπαρξη του Θεού και βρίσκει τον

εαυτό του να είναι δημιουργημένος από κάτι που τον υπερβαίνει. Το καρτεσιανό

υποκείμενο συλλαμβάνει τον εαυτό του ως υποκείμενο μέσω αναφοράς στο μη-

εαυτό. Για τον Καρτέσιο η ιδέα του απείρου προέρχεται από το Θεό και δικαιολογεί

έτσι το χριστιανισμό του. Ο Λεβινάς προσαρμόζει τη σκέψη του Καρτεσίου στους

δικούς του σκοπούς και λεξιλόγιο. Για τον Λεβινάς η σημασία της καρτεσιανής

ανακάλυψης βρίσκεται στην αναμέτρηση με το άπειρο ως κάτι πέρα από τη γνώση

και εντελώς δυσπρόσβλητο στο σολιψισμό του υπερβατολογικού εγώ. Επιπλέον, αυτή

η αναμέτρηση δεν θέτει σε κίνδυνο ή δεν εκμηδενίζει το υποκείμενο, αλλά αντίθετα

επιτρέπει τη συγκρότησή του:6

«Ο Καρτέσιος, υπερτερώντας απέναντι σε έναν ιδεαλιστή ή σε έναν

ρεαλιστή, ανακαλύπτει μια σχέση με μια πλήρη ετερότητα [altérité totale],

μη αναγώγιμη στην εσωτερικότητα, η οποία, εντούτοις, δεν βιάζει την

εσωτερικότητα· μια δεχτικότητα [réceptivité] χωρίς παθητικότητα, μια

σχέση μεταξύ ελευθεριών» (ΟΑ 269/ΤΙ 233/ΤΙ(en) 211)

Κατ΄ αυτό τον τρόπο ο Λεβινάς μετασχηματίζει τον άπειρο Θεό του

δημιουργήματα του Θεού, ενώ το τρίτο περιέχεται στον Πέμπτο Στοχασμό και αντλείται εκ των προτέρων (a priori), δηλαδή από τη φύση ή την ουσία του Θεού.6 Η ύπαρξη του Θεού, την οποία ο Ντεκάρτ τώρα θεωρεί ως αποδεδειγμένη, επανα-εγκαθιδρύει πολλές από τις ιδέες της κοινής λογικής για τις οποίες είχε βρει αρχικά αναγκαίο να αμφιβάλει – διότι, υποστηρίζει, ότι ένα τέλειο ον δεν θα επέτρεπε σε μας να εξαπατώμεθα συστηματικά και θεμελιωδώς γύρω από τη φύση του κόσμου μας: «Από τούτο καταφαίνεται επαρκώς ότι δεν μπορεί να είναι πλανερός, διότι είναι πρόδηλο μέσω της φυσικής φώτισης ότι κάθε δόλος και απάτη εξαρτάται από κάποιο ελάττωμα» (Σ 127). Καθώς η τελειότητα του Θεού συνεπάγεται και τη φιλαλήθειά του, αποκλείεται εντελώς το ενδεχόμενο να πλανιόμαστε αναγκαστικά. Με αυτό τον τρόπο αποκαθίσταται η εμπιστοσύνη στη «φυσική φώτιση», δηλαδή στην άμεση προφάνεια της έλλογης γνώσης, η οποία έτσι θεμελιώνεται οριστικά. Το λογικό μπορεί να αναγνωρίσει με απόλυτη βεβαιότητα όλες τις καθαρές και ευδιάκριτες προτάσεις. Σε αυτές ανήκουν προπαντός οι μαθηματικές αλήθειες, καθώς και η οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού.

5

Καρτεσίου στο δικό του Άλλο: «το άπειρο είναι το απολύτως άλλο» (ΟΑ 48/TI

41/TI(en) 49), «Ο Θεός είναι το Άλλο / Dieu, c’est l’Autre» (OA 269/TI

232/TI(en)211). Αυτό επιτρέπει μια εξήγηση μερικών βασικών όρων του Ολότητα και

άπειρο: άπειρο, υπερβατικότητα, εξωτερικότητα, ετερότητα. Το άπειρο είναι το

Άλλο· η ετερότητά του είναι επίσης υπερβατικότητα και εξωτερικότητα επειδή είναι

έξω, πάνω από και πέρα από τις δυνάμεις του υποκειμένου:

«Η καρτεσιανή έννοια για την ιδέα του Απείρου υποδηλώνει μια σχέση με

ένα ον, που διατηρεί την ολική εξωτερικότητά του απέναντι σε κείνον που

το σκέπτεται» (ΟΑ 49/TI 42/TI(en) 50).

Οι όροι το Ίδιο [la meme, the same] και Άλλο [l’Autre, the Other], που έρχονται

τώρα να καταλάβουν μια κεντρική θέση στα γραπτά του Λεβινάς, αποτελούν κοινό

νόμισμα στη φιλοσοφία από τους διαλόγους του Πλάτωνα. Για παράδειγμα στο

Σοφιστή (254-5) λέγονται τα εξής:

[254d] «ΞΕ. Τα πιο μεγάλα λοιπόν από τα γένη, που τώρα δα εξετάζουμε, είναι το ίδιο το «ον» και η «στάση» και η «κίνηση».ΘΕΑΙ. Αυτά είναι πραγματικά.ΞΕ. Κι απ' αυτά λέμε, πως τα δύο δεν μπορούν ν' ανακατωθούν μεταξύ τους.ΘΕΑΙ. Καθόλου.Ξ Ε. Ενώ το «ον» μπορεί ν’ ανακατωθεί και με τα δύο. Γιατί και τα δύο βέβαια «υπάρχουν».ΘΕΑΙ. Πώς όχι;ΞΕ. Αυτά λοιπόν τα γένη γίνονται τρία.ΘΕΑΙ. Και βέβαια.ΞΕ. Και καθέν' απ’ αυτά είναι «διαφορετικό» [έτερόν έστι] από τ' άλλα δύο, ενώ είναι το «ίδιο» με τον εαυτό του [αυτό δ’ εαυτώ ταυτόν].ΘΕΑΙ. Έτσ’ είναι.ΞΕ. Μα τι ν’ αυτά πάλι, που είπαμε τώρα έτσι δα «το ίδιο» [ταυτόν] και «διαφορετικό» [θάτερον]; Τί συμβαίνει; Είναι κι αυτά δύο κάποια γένη, άλλ' από κείνα τα τρία, που ανακατώνονται όμως αναγκαστικά πάντα με κείνα και είν' ανάγκη να τα εξετάζουμε σα να είναι όλα π έ ν τ ε κι όχι τρία; Ή μην τάχα χωρίς να το καταλάβουμε με τα ονόματα αυτά, το «ίδιο» και «διαφορετικό» ονομάζουμε κάποιο από κείνα τα τρία;ΘΕΑΙ. Ίσως.ΞΕ. Μα για να ιδούμε. Πρώτα πρώτα η «κίνηση» και η «στάση» τα δύο μαζί δεν είναι ούτε «άλλο» ούτε «το ίδιο».ΘΕΑΙ. Πώς;ΞΕ. Οποιοδήποτε χαρακτηρισμό δώσουμε από κοινού στην κίνηση και στη στάση, δεν μπορεί αυτός να είναι κανένα από τα δύο αυτά.

6

ΘΕΑΙ. Μα γιατί;ΞΕ. Και η κίνηση τότες θα σταθεί και η στάση θα κινηθεί. Γιατί οποιοσδήποτε από τους δύο αυτούς χαρακτηρισμούς προστεθεί και στα δύο μαζί, θ' αναγκάσει το ένα από τα δύο να μετατραπεί στο αντίθετο από τη δική του φύση, επειδή αμέσως θα πάρει μέρος στο αντίθετό του.ΘΕΑΙ. Βεβαιότατα.ΞΕ. Και τα δυο μετέχουν όμως και στο «ίδιο» και στο «άλλο».ΘΕΑΙ. Ναι.ΞΕ. Ας μη λέμε λοιπόν πως η «κίνηση» ταυτίζεται με το «ίδιο» ή με το «άλλο», ούτε και η «στάση».ΘΕΑΙ. Ας μη λέμε.Ξ Ε. Μην τάχα όμως πρέπει να φανταστούμε, πως το «ον» και το «ίδιο» είναι ένα πράμα ;ΘΕΑΙ. Ισως.ΞΕ. Αν όμως το «ον» και το «ίδιο» δε σημαίνουνε τίποτα διαφορετικό, όταν λέμε, πώς η κίνηση και η στάση «υπάρχουνε» και τα δυο, αναγκαστικά και για τα δύο λέμε πώς είναι «ίδια», αφού είναι «όντα».ΘΕΑΙ. Και όμως αυτό είναι αδύνατο.ΞΕ. Άρα είναι αδύνατο να είναι ένα πράμα το «ίδιο» και το «ον».ΘΕΑΙ. Έτσι φαίνεται.ΞΕ. Επομένως θα παραδεχτούμε πως το «ίδιο» είναι τέταρτο είδος κοντά στ' άλλα τρία.ΘΕΑΙ. Χωρίς άλλο.Ξ Ε. Μα δε μου λες ; Το «άλλο» θα το πούμε άραγε πέμπτο είδος; Ή πρέπει να κρίνουμε, πως το «άλλο» και το «ον» είναι δύο ονόματα για ένα γένος;ΘΕΑΙ. Ίσως.ΞΕ. Θαρρώ, πως συμφωνείς όμως, πως άλλα από τα «όντα» λέγονται ανεξάρτητα από κάθε τι κι άλλα πάλι λέγονται πάντα σε σχέση με κάποια άλλα [τα μεν αυτά καθ’ αυτά, τα δε προς άλλα αεί λέγεσθαι].ΘΕΑΙ. Πώς όχι ;ΞΕ. Το «άλλο» όμως λέγεται πάντα σχετικά με κάποιο άλλο [Το δ’ έτερον αεί προς έτερον]. Δεν είναι έτσι ;ΘΕΑΙ. Έτσι είναι.ΞΕ. Μα τούτο δε θα μπορούσε να γίνει, αν το «ον» και το «άλλο» [θάτερον] δεν ήτανε πολύ διαφορετικά. Γιατί αν βέβαια το «άλλο» είχε συμμετοχή και στα δύο εκείνα είδη από τα «όντα»,7 όπως γίνεται με το «όν», θα μπορούσε κάποτε να συμβεί κάποιο από τ' «άλλα» να είναι «άλλο» ανεξάρτητα και όχι σχετικά με κάποιο άλλο. Τώρα όμως εμείς πραγματικά βρήκαμε, πως οτιδήποτε είναι «άλλο», αναγκαστικά είναι αυτό που είναι, πάντα σε σχέση με κάποιο άλλο.ΘΕΑΙ. Τα λες, όπως πραγματικά είναι.ΞΕ. Είμαστε λοιπόν υποχρεωμένοι να πούμε, πώς το «άλλο» είναι από τη φύση του π έ μ π τ ο είδος ανάμεσα σ' εκείνα, που διαλέξαμε.ΘΕΑΙ. Ναι.ΞΕ. Και ακόμη θα πούμε, πως το είδος αυτό διαπερνάει ανάμεσα σ' όλα τ' άλλα. Γιατί το καθένα από αυτά είναι διαφορετικό από τ' άλλα, όχι από τη φύση του, παρά γιατί συμμετέχει στην ιδέα του «άλλου» [αλλά δια το

7 Δηλαδή και όσα λέγονται πάντα «αυτά καθ' αυτά» και όσα λέγονται πάντα «προς άλλα», μ’ άλλα λόγια, αν το «άλλο» ήτανε και απόλυτη έννοια και έννοια αναφοράς. Ενώ δεν είναι έτσι γιατί κάθε τι, που το λέμε «άλλο», το λέμε πάντα σχετικά με κάποιο άλλο.

7

μετέχειν της ιδέας της θατέρου].ΘΕΑΙ. Πολύ σωστά.

Ο προνομιούχος  όρος, υποστηρίζει ο Λεβινάς, ήταν πάντα το Ίδιο, που

συλλαμβάνεται ως να ενσωματώνει, ενεργεία ή δυνάμει, αυτό που βρίσκεται έξω από

αυτό. Ο Τίμαιος του Πλάτωνα, παραδείγματος χάριν, περιγράφει πώς η «απρόθυμη

και ακοινώνητη φύση» του Άλλου συμπιέζεται δια της βίας στο Ίδιο (35b). Το άλλο

(το έτερον) ανήκει σε ένα σύνολο που διασφαλίζει ότι μπορεί να συμφιλιωθεί τελικά

με το Ταυτόν (το Ίδιο)· αυτό, υποστηρίζει ο Λεβινάς, είναι η χαρακτηριστική κίνηση

της δυτικής φιλοσοφίας:

«Η δυτική φιλοσοφία κατά κανόνα ήταν μια οντολογία:  μια αναγωγή του

Άλλου στο Ίδιο, με τη μεσολάβηση ενός μέσου και ουδέτερου όρου, που

εξασφαλίζει την κατανόηση του είναι» (ΟΑ 40/Tl 33-4/ΤΙ(en) 43).

Ο οντολογικός ιμπεριαλισμός της δυτικής σκέψης εκδηλώνεται με

διαφορετικές μορφές, αλλά ο κρυμμένος σκοπός είναι πάντα να βρεθεί ένα μέσον

αντιστάθμισης του σοκ της ετερότητας. Η πλατωνική θεωρία της γνώσης ως

ανάμνησης διαβεβαιώνει ότι ήδη γνωρίζω αυτό που επιδιώκω να γνωρίσω, όλη η

γνώση εμπεριέχεται ήδη μέσα μου. Η χουσερλιανή φαινομενολογία, με τις έννοιές

της αποβλεπτικότητας και της αναπαράστασης, εγκαθιδρύει το Εγώ ως πηγή κάθε

νοήματος και γνώσης. Η χαϊντεγκεριανή σχέση των όντων με το Είναι συνεπάγεται

τον αποκλεισμό οτιδήποτε βρίσκεται έξω από αυτή τη σχέση. Συνεπώς, η φιλοσοφία

είναι μια εγωλογία, διαβεβαιώνοντας την πρωτοκαθεδρία του εγώ, του Ιδίου, του

υποκειμένου ή του Είναι. Το Έτερον αναγνωρίζεται μόνο προκειμένου να κατασταλεί

ή να αποτελέσει αντικείμενο κατοχής. Όπως, για παράδειγμα, στις διεργασίες της

εγελιανής διαλεκτικής που η χαρακτηριστική χειρονομία της φιλοσοφίας είναι να

αναγνωρίσει το Άλλο προκειμένου να το ενσωματώσει μέσα στους επεκτεινόμενους

κύκλους του Ίδιου. Το Είναι ως ολότητα είναι αψεγάδιαστο και περιλαμβάνει τα

πάντα· επειδή   ενσωματώνει την ετερότητα εντός της αυτοκρατορίας της ομοιότητας,

το Άλλο είναι μόνο άλλο υπό μια περιορισμένη έννοια. Η ολότητα δεν έχει εκτός, το

υποκείμενο δεν λαμβάνει τίποτα,   δεν μαθαίνει τίποτα, που δεν κατέχει ή δεν μπορεί

να κατέχει ή να γνωρίζει.

Στο πρώτο μέρος του Ολότητα και άπειρο, που τιτλοφορείται «Το ίδιο και το

8

Άλλο» ο Λεβινάς καθιερώνει ένα ορισμένο ιδιότυπο λεξιλόγιο προκειμένου να

αντικαταστήσει τις κατηγορίες της παραδοσιακής σκέψης: αντί για ολότητα, Είναι και

οντολογία, χρησιμοποιεί τους όρους άπειρο, εξωτερικότητα και μεταφυσική. Αλλά

είναι σημαντικό ότι αυτό το αναθεωρημένο λεξιλόγιο δεν πρέπει απλώς να

αντιπροσωπεύσει μια αντιστροφή των παραδοσιακών προτεραιοτήτων, μέσω του

οποίου ο Άλλος αποσπά την πρωτοκαθεδρία από το Ίδιο, ή το άπειρο καταργεί την

ολότητα. Το βιβλίο του Λεβινάς καλείται Ολότητα και άπειρο, όχι «Ολότητα ή

άπειρο». Το να παρείχε προνόμια στο Άλλο παρά στο Ίδιο θα κατέληγε στην

αναπαραγωγή μια ολοποιητικής σκέψης από την οποία ο Λεβινάς προσπαθεί να

δραπετεύσει: θα οδηγούσε σε επιβολή του Άλλου στο Ίδιο, εν τέλει καταστέλλοντας

έτσι έναν από τους όρους της αντίθεσης. Η ρήξη με την οντολογία που ο Λεβινάς

προσπαθεί να επιτύχει συνεπάγεται τη διατήρηση τόσο του Ίδιου όσο και του Άλλου.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Τρίτος Στοχασμός του Καρτεσίου καταλαμβάνει

μια τέτοια σημαντική θέση στο Ολότητα και άπειρο: παρέχει ένα μοντέλο της

ύπαρξης του υποκειμένου σε σχέση με το άπειρο, εγκαθιδρυμένο/θεμελιωμένο από

αυτή τη σχέση παρά καταστραμμένο από αυτή.

Η κεντρική δυσκολία για τον Λεβινάς είναι να διαμορφώσει μια φιλοσοφία

του εαυτού και του Άλλου στην οποία και οι δύο διατηρούνται ως ανεξάρτητοι και

αυτάρκεις, αλλά, υπό κάποια έννοια, σε σχέση ο ένας με τον άλλο. Αυτό είναι

δυσκολότερο από ότι ενδεχομένως φαίνεται, δεδομένου ότι ανήκει στη φύση της

σχέσης να σύρεται ο Άλλος στη σφαίρα της οικειότητας του εαυτού, καθιστώντας τον

κατά συνέπεια καταληπτό, κατανοητό από την προοπτική του εαυτού και

περιορίζοντας την αληθινή ετερότητά του. Ο Καρτέσιος παρατηρεί ότι το άπειρο

πρέπει απαραιτήτως να παραμείνει πέρα από την κατανόηση των πεπερασμένων

όντων όπως ο εαυτός μου. Αυτή η ουσιαστική έλλειψη κατανοητότητας θα πρέπει να

χαρακτηρίζει επίσης τον Άλλον όταν αντιμετωπίζεται από τη σκοπιά του εαυτού.

Πράγματι για τον Λεβινάς η αποτυχία της κατανόησης πρέπει να είναι ουσιαστική

εάν η ριζική ετερότητα του Άλλου πρόκειται να διατηρηθεί. Για να διατηρηθεί ο

Άλλος ως Άλλος, δεν πρέπει να καταστεί αντικείμενο γνώσης ή εμπειρίας, επειδή η

γνώση είναι πάντα η γνώση μου, η εμπειρία πάντα η εμπειρία μου· η κατανόηση

πάντα η κατανόησή μου, διότι το αντικείμενο απαντάται μόνο στο βαθμό που υπάρχει

για μένα, και αμέσως η ετερότητά του απαλείφεται. Ο Λεβινάς προσπαθεί να

αποφύγει αυτήν την απαλοιφή της ετερότητας. Η φιλοσοφία του Ιδίου και του Άλλου,

συνεπώς, πρέπει να αντιμετωπίσει τρία θεμελιώδη προβλήματα: απαιτεί μια

9

περιγραφή και μια υπεράσπιση της υποκειμενικότητας, αλλά και μια θεώρηση της

ετερότητας που δεν αναγάγει το Άλλο στο Ίδιο· και εντέλει χρειάζεται μερικά μέσα

εξήγησης της σχέσης μεταξύ του Ιδίου και του Άλλου που δεν θα καταργεί κανέναν

από τους δύο πόλους.

Το πρώτο στάδιο του επιχειρήματος του Λεβινάς απαιτεί μια περιγραφή του

εαυτού ως ανεξάρτητου και αυτάρκη. Ο Λεβινάς αποφεύγει να γράφει από την

άποψη της διαφοράς ή της αντίθεσης, διότι και οι δύο αυτές έννοιες τελικά βλέπουν

τον εαυτό και τον Άλλο από τη σκοπιά της ολότητας. Το να περιγράψει κάποιος τον

εαυτό ως διαφορετικό από τον Άλλον υπονοεί ότι υπάρχει κάποια μεγάλη,

αντικειμενική προοπτική από την οποία οι ιδιότητες μπορούν να ειδωθούν και να

συγκριθούν· υπονοεί επίσης μια γνώση του Άλλου που θα αρνιόταν τη θέση του ως

Άλλου. Το να σκεφτεί κάποιος από την άποψη της αντίθεσης θα σήμαινε να

συλλάβει τον εαυτό και τον Άλλο ως δύο πλευρές ενός νομίσματος, που καθορίζονται

από τη σχέση του ενός με το άλλο και επομένως ανήκουν στην ίδια ολότητα:

«Εάν το Ίδιο έβρισκε την ταυτότητά του με απλή αντίθεση προς το Άλλο, θα

αποτελούσε ήδη μέρος μιας ολότητας που θα περιελάμβανε το ίδιο και το

Άλλο» (ΟΑ 32/TI 27/ΤΙ(en) 38).

Έτσι ο Λεβινάς δεν περιγράφει τον εαυτό ούτε διαφορετικό από ούτε αντιταγμένο

στον Άλλο, αλλά χωριστό από αυτόν. Ο εαυτός είναι η περιοχή όπου το Ίδιο

προσδιορίζεται ως τέτοιο. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο εαυτός είναι αμετάβλητος και

αναλλοίωτος· αντίθετα, καταλαμβάνεται αδιάκοπα εξ απήνης από τον κόσμο και από

τον εαυτό του, βρίσκοντας τον εαυτό του να είναι διαφορετικός από αυτό που

θεωρούσε ότι ήταν. Αλλά αυτό δεν είναι ένα σημάδι ότι έχει κατακυριευθεί από την

ετερότητα. Ο εαυτός χαρακτηρίζεται από την ικανότητά του να επιζεί της αλλαγής,

και να αναγνωρίζει τον εαυτό του ως το Ίδιο ακόμη και καθώς γίνεται διαφορετικός.

Καθώς το θέτει ο Λεβινάς: «Το εγώ είναι ταυτόσημο ακόμα και μέσα στις μεταβολές

του» (ΟΑ 29/ΤΙ 25/36). Έτσι ο εαυτός μπορεί να ανακαλύψει τον εαυτό του ως άλλο,

αλλά ποτέ Άλλο.8 Ο άλλος μέσα στο Ίδιο υπαγορεύει μια επαναταύτιση ή

επανταυτοποίηση του εαυτού με τον εαυτό και αποτελεί μέρος της ταυτότητας (της

διαδικασία αυτο-προσδιορισμού) που συγκροτεί το Ίδιο.8 Η διαφορά ανάμεσα στο άλλο και το Άλλο είναι ότι ενώ το άλλο είναι άλλο από τον εαυτό, εντούτοις είναι αφομοιώσιμο απ’ αυτόν. Αντίθετα το Άλλο αναφέρεται σε ένα απολύτως άλλο που παραμένει μη οικειοποιήσιμο από τον εαυτό.

10

Η σχέση του εαυτού με τον κόσμο

Ο εαυτός είναι χωριστός, η ταυτότητά του επιβεβαιώνεται από την ικανότητά του να

αναγνωρίζει τον εαυτό του ως Ίδιο ακόμη και καθώς αλλάζει. Έχει τις δικές του

ασχολίες, ανάγκες και ηδονές που ο Λεβινάς περιγράφει ως «οικονομία» του, και που

αναλύει στο δεύτερο μέρος του Ολότητα και άπειρο, που τιτλοφορείται

«Εσωτερικότητα και οικονομία». Αυτό είναι το μέρος του βιβλίου που είναι το

περισσότερο κλασικά φαινομενολογικό δεδομένου ότι αναλύει τον εαυτό καθώς

βιώνει τον κόσμο και τον νοηματοδοτεί. Συγχρόνως, ο Λεβινάς διακρίνει τις

αναλύσεις του από εκείνες των Χούσερλ και Χάιντεγκερ. Για τον Λεβινάς, το κλειδί

προκειμένου να περιγράψουμε την εμπειρία που έχει ο εαυτός του κόσμου δεν είναι

ούτε η αναπαράσταση9 (νεώτερη φιλοσοφία) αλλά ούτε η αποβλεπτικότητα

(intentionalität)10 (Χούσερλ). Υπάρχει μια θεμελιωδέστερη, πρωταρχικότερη εμπειρία

του κόσμου που ο Λεβινάς αποκαλεί «ζωή με [ζω με…] … (vivre de…)»:

«Ζούμε με “ζεστή σούπα”, με αέρα, με φως, με θεάματα, με εργασία, με

ιδέες, με ύπνο, κ.λπ….Δεν πρόκειται για αντικείμενα παραστάσεων» (ΟΑ

131/TΙ 112/TI(en) 110).

Η ζωή με… προσφέρει έναν τρόπο συνάντησης με τον κόσμο που

επιβεβαιώνει την ταυτότητα και την κυριαρχία του εαυτού. Ο κόσμος μου είναι

πλήρως διαθέσιμος, έτοιμος να ικανοποιήσει τις ανάγκες μου και να εκπληρώσει τις

επιθυμίες μου. Αυτή η κατάσταση χαρακτηρίζεται από αυτό που ο Λεβινάς αποκαλεί

απόλαυση (jouissance), η ευθυμία του εαυτού στην κατοχή του τού κόσμου. Στην

τροφή, για παράδειγμα, η ενέργεια που βρίσκεται σε κάτι έξω από εμένα, έξω από τον

εαυτό, μετασχηματίζεται σε δική μου ενέργεια. Αυτή η «μετατροπή του άλλου σε

Ίδιο» είναι, σύμφωνα με Λεβινάς, «η ουσία της απόλαυσης» (ΟΑ 132/TΙ, 113/111).

Ο άλλος, αλλά όχι ο Άλλος, λαμβάνεται στο Ίδιο ως πηγή της jouissance. Η

διάκριση μεταξύ άλλου (autre) και Άλλου (Autre) μπορεί να φαίνεται τετριμμένη,

9 Για τη νεώτερη φιλοσοφία, ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο είναι μέσω αναπαραστάσεων. Πολύ χοντρικά μπορούμε να πούμε ότι ο ανθρώπινος νους είναι ένας καθρέπτης πάνω στον οποίο αντανακλάται ο κόσμος. 10 Η αποβλεπτικότητα στον Χούσερλ ονομάζει το γεγονός ότι η συνείδηση είναι πάντα συνείδηση ενός πράγματος. Η συνείδηση (δηλαδή, τα αποβλεπτικά βιώματα) δεν είναι εξωτερική προς το αντικείμενο που σκοπεύεται.

11

αλλά είναι εντούτοις απολύτως απαραίτητη στη σκέψη του Λεβινάς.  Το άλλο μπορεί

να ενσωματωθεί στο Ίδιο ενώ το Άλλο δεν μπορεί ποτέ. Το πρώτο καταφάσκει την

ολότητα, το δεύτερο αποκαλύπτει το άπειρο. Το άλλο μπορεί αρχικά να εμφανιστεί

ξένο στον εμπειρικό εαυτό, αλλά δεν αμφισβητεί θεμελιωδώς την υπεροχή του. Το

Άλλο είναι εντελώς δυσπρόσβλητο στο υπερβατολογικό εγώ και δεν μπορεί να

αφομοιωθεί στον κόσμο που το εγώ δημιουργεί για τον εαυτό του. Αγνοώντας την

πρόκληση του Άλλου, ο εαυτός βρίσκει τον εαυτό του σε ένα ξένο περιβάλλον,

περιστοιχιζόμενος από αντικείμενα που συμμορφώνονται με ή αντιτάσσονται στις

ανάγκες του, αλλά δεν βρίσκεται εξόριστος. Αντίθετα, αισθάνεται εξ ολοκλήρου σπίτι

του. Η ξενότητα του κόσμου αποτελεί τη γοητεία του, μια αιτία απόλαυσης. Η

jouissance ονομάζει τη διαδικασία μέσω της οποίας το υποκείμενο νοιώθει σαν στο

σπίτι του σε ένα περιβάλλον όπου η ετερότητα δεν αποτελεί μια απειλή προς

υπέρβαση, αλλά μια απόλαυση που βιώνεται.

Η ανάγκη, από αυτή την άποψη, δεν πρέπει να καθοριστεί αρνητικά·

αποκαλύπτει την εξάρτηση του εαυτού από τον μη-εαυτό, αλλά και τη δυνατότητα

του εαυτού να βρει ικανοποίηση και απόλαυση στη συνάντηση με τον «άλλο που

είναι ο κόσμος» (ΟΑ 138/TΙ 119/ΤΙ(en) 115). Η ανάγκη και το ζω με… αποτελούν

εξάρτηση στην οποία ο εαυτός μπορεί να κυριαρχήσει· καταφάσκουν την κυριαρχία

του και επιβεβαιώνουν την ουσιαστικά εγωτιστική απόλαυσή του (ΤΙ 118/TI(en)

114). Ο Λεβινάς ζωγραφίζει μάλλον μια παραδείσια εικόνα του εαυτού στη

χαρούμενη κατοχή του του κόσμου:

«Βέβαια το εγώ είναι ευτυχία, παρουσία στον εαυτό του. Αλλά επάρκεια

μέσα στην ανεπάρκεια, παραμένει στο μη-εγώ· είναι απόλαυση “άλλου

πράγματος”, ποτέ του εαυτού του. Αυτόχθον, δηλαδή ριζωμένο σε κείνο

που δεν είναι ο εαυτός του, και μολαταύτα, ανεξάρτητο και χωρισμένο μέσα

σε αυτό το ρίζωμα» (ΟΑ 176/TΙ 152/TI(en)143).

Στον κόσμο, ο εαυτός αισθάνεται σαν στο σπίτι του. Ο Λεβινάς αφιερώνει ένα

μεγάλο μέρος του Ολότητα και άπειρο στην περιγραφή της ευημερίας του

υποκειμένου, μακάριο με τον εαυτό του και το περιβάλλον του. Κατοικεί στον κόσμο,

αποκτά ένα σπίτι που περιγράφεται ως «η ου-τοπία όπου το “εγώ” περισυλλέγει τον

εαυτό του παραμένοντας [demeurant] σπίτι του» (ΟΑ 194/ΤΙ 167/ΤΙ(en) 156). Στο

σπίτι ο εαυτός αποσύρεται, στοχάζεται, διατηρεί την ανεξαρτησία και τη μυστικότητά

12

του, και μπορεί να δεχτεί ή να αρνηθεί να ενεργήσει ως οικοδεσπότης μπροστά σε

ξένες παρουσίες.

Σε αυτήν την περιγραφή του εαυτού ως κυρίαρχου, που χαρακτηρίζεται από

juissance, ο Λεβινάς γράφει ως το υποκείμενο να είναι ουσιωδώς μόνο στον κόσμο:

«Μέσα στην απόλαυση είμαι απολύτως για λογαριασμό μου. Εγωιστής

χωρίς αναφορά στον άλλο άνθρωπο –είμαι μόνος χωρίς μοναξιά, αθώα

εγωιστής και μόνος. Όχι ενάντια στους άλλους, όχι “σε αναφορά προς

εμένα” –αλλά εξολοκλήρου κουφός απέναντι στον άλλον, έξω από κάθε

επικοινωνία και κάθε άρνηση επικοινωνίας –χωρίς αυτιά όπως η

πεινασμένη κοιλιά» (ΟΑ 164-5/ΤΙ 142/ΤΙ(en) 134).

Ακόμα και η θηλυκή παρουσία που μοιράζεται το σπίτι δεν αποτελεί κίνδυνο

για την ήρεμη κατοχή του κόσμου από τον εαυτό. Είναι ένα tu (εσύ) παρά ένα vous

(εσείς), ένα γνώριμο μέρος του κόσμου μου, παρά ένα Autrui, δηλαδή ένας άλλος

άνθρωπος, που ενδέχεται να με αμφισβητήσει (ΤΙ 164-7/ΤΙ(en) 154-6). Συγχρόνως,

όμως, όσο εγωιστικός κι αν μπορεί να είναι ο εαυτός, δεν είναι ένα υπερβατολογικό

εγώ υπό τη χουσερλιανή έννοια: ο χωρισμός του από τον κόσμο απαιτεί ότι ο κόσμος

από τον οποίο είναι χωριστός οφείλει επίσης να έχει ανεξάρτητη ύπαρξη· ότι η

ανεξαρτησία του κόσμου είναι πράγματι πηγή και προϋπόθεση της juissance του

εαυτού, καθώς ο εαυτός επιβεβαιώνει την κυριαρχία του μέσω της μετατροπής του

άλλου σε Ίδιο.

Ο εαυτός είναι απολύτως μοναδικός, μη υπαγόμενος σε ένα γένος ή μια

έννοια (π.χ. το ανθρώπινο γένος ή την έννοια «άνθρωπος») (TΙ 122/ΤΙ(en) 118). Δεν

αποτελεί μέρος μιας ολότητας, πράγμα που θα απαιτούσε την ύπαρξη κάποιας σχέσης

μεταξύ των συστατικών στοιχείων της. Έτσι, η χωριστή ύπαρξη του εαυτού απαιτεί

τη διάρρηξη της ολότητας, μια διάρρηξη που επιφέρεται από το αδύνατο της

εξάλειψης αυτού που ο Λεβινάς αποκαλεί ετερότητα από το σύστημα. Αν και στο

δεύτερο μέρος του Ολότητα και άπειρο ο εαυτός περιγράφεται σαν ήταν μόνος στον

κόσμο, στην πραγματικότητα η χωριστή ύπαρξή του (η ανεξαρτησία του από την

ολότητα) είναι δυνατή μόνο επειδή το Άλλο υπάρχει επίσης. Η ετερότητα αποτελεί

τους λόγους που καθιστούν το χωρισμό δυνατό. Ο εαυτός υπάρχει ως εαυτός επειδή

υπάρχει κάτι άλλο που είναι ασυμφιλίωτο με αυτόν, το Άλλο. Διαφορετικά, τόσο ο

εαυτός όσο και το Άλλο θα αποτελούσαν μέρη ενός μεγαλύτερου συνόλου ή

13

ολότητας που θα παραβίαζε και θα ακύρωνε την ιδιαιτερότητά τους. Έτσι, αν και ο

εαυτός μπορεί να θεωρήσει ότι η χωριστή του ύπαρξη, η ιδιαιτερότητά του, του

εξασφαλίζει τόσο την κυριότητά του όσο και την ελευθερία του επί του κόσμου, αυτή

η ιδιαιτερότητα εξαρτάται και καταφάσκεται από τη δυνατότητα μιας συνάντησης

που θα θέσει την κυριότητά του και την ελευθερία του υπό αμφισβήτηση, το

συναπάντημά του με το πραγματικά Άλλο, τον Άλλο άνθρωπο (Autrui).

Η δυσκολία στην περιγραφή του συναπαντήματος με την ετερότητα βρίσκεται

στο σταθερό κίνδυνο της μετατροπής του Άλλου, όσο κι αν αυτό μπορεί να γίνεται

ασυναίσθητα ή απρόθυμα, σε μια αντανάκλαση ή μια προβολή του Ίδιου. Εάν ο

Άλλος καταστεί αντικείμενο γνώσης ή εμπειρίας (η γνώση μου, η εμπειρία μου), τότε

αμέσως η ετερότητά του έχει συντριφθεί. Έτσι ο Λεβινάς πρέπει να χρησιμοποιήσει

παράδοξες διατυπώσεις στην προσπάθεια να αποφύγει να επιστρέψει στην οντολογία

από την οποία προσπαθεί να δραπετεύσει. Ακόμη και να περιγραφεί η σχέση με τον

Άλλο ως σχέση υπονοεί μια ολοποιητική προοπτική από την οποία τόσο ο εαυτός όσο

και ο άλλος θεωρούνται ως να μοιράζονται ένα κοινό έδαφος, το οποίο έχει ως

συνέπεια ότι ο Άλλος καθίσταται ακριβώς μια άλλη εκδοχή του Ίδιου. Για να

αποφευχθεί αυτό, η σχέση με τον Άλλον χαρακτηρίζεται παράδοξα ως «σχέση χωρίς

σχέση» (ΟΑ 92/TΙ 79/ΤΙ(en) 80). Είναι μια σχέση επειδή μια συνάντηση, ένα

συναπάντημα, όντως λαμβάνει χώρα· αλλά είναι «χωρίς σχέση» επειδή αυτή η

συνάντηση δεν εγκαθιδρύει την ισότητα ή την κατανόηση, ο Άλλος παραμένει

καθοριστικά Άλλος. Επιπλέον, η συνάντηση δεν είναι ένα γεγονός που μπορεί να

τοποθετηθεί στο χρόνο· είναι μάλλον μια δομική δυνατότητα που προηγείται και

καθιστά δυνατή κάθε επακόλουθη εμπειρία.

Ο Λεβινάς εμπλέκεται σε έναν αγώνα με τη γλώσσα του κειμένου του στο

βαθμό που μεταφέρει μαζί της ανεπιθύμητες φιλοσοφικές επιπτώσεις. Οι συστροφές

μέσω των οποίων το κείμενό του περνά, και ένα μεγάλο μέρος της δυσκολίας του

Ολότητα και άπειρο, προέρχονται από την προσπάθειά του να αποφύγει να περιγράψει

τη συνάντηση με τον Άλλο με όρους που θα αποκαθιστούσαν σιωπηρά την

πρωτοκαθεδρία του Ίδιου. Ο Λεβινάς βασίζει την ανάλυσή του σε τρεις

συσχετιζόμενες περιοχές: την επιθυμία, αυτό που αποκαλεί le visage (το πρόσωπο),

και το λόγο [discourse].

1. Επιθυμία. Το κύριο κείμενο του Ολότητα και άπειρο αρχίζει αφιερώνοντας

ένα μέρος του στην επιθυμία. Η επιθυμία διακρίνεται αυστηρά από την ανάγκη. Ενώ

η ανάγκη μπορεί να αποκαλύψει μια έλλειψη ή μια απουσία, η οποία μπορεί να

14

συμπληρωθεί, η επιθυμία είναι ακόρεστη. Αντίθετα από το μύθο του πλατωνικού

ερμαφρόδιτου ή του ρομαντικού πόθου για συγχώνευση, η επιθυμία του Λεβινά δεν

επιδιώκει να αποκαταστήσει κάτι (φαντασιωμένο ως) χαμένο. Αυτό που η επιθυμία

επιθυμεί είναι η υπερβατικότητα, η ετερότητα, η εξωτερικότητα του Άλλου· στο

αφοριστικό ύφος που συχνά υιοθετεί ο Λεβινάς, διαβάζουμε ότι «Η επιθυμία είναι

επιθυμία του απολύτως Άλλου» (ΟΑ 27/ΤΙ, 23/34). Αυτή είναι επιθυμία για τον

Άλλον, που δεν μπορεί να ικανοποιηθεί, παρά ανάγκη για το άλλο, η οποία μπορεί. Η

εντονότερη μορφή της βρίσκεται στην ερωτική αγάπη, που συζητείται στο τελευταίο

μέρος του Ολότητα και άπειρο, «Επέκεινα του προσώπου». Στην ερωτική αγάπη ούτε

ο εαυτός ούτε ο Άλλος καταργούνται· και οι δύο καταφάσκονται στην

πραγματικότητα, δεδομένου ότι Άλλος επιθυμείται ως Άλλος, όχι ως άλλος

προκειμένου να αναχθεί στο Ίδιο. Ο αγαπημένος θωπεύεται αλλά δεν κατέχεται.

2. Le visage (Το πρόσωπο). Από όλους τους όρους του Λεβινάς, visage είναι

ίσως ο πιο γνωστός και το πιο μυστήριος. Ο ρόλος που διαδραματίζεται από τον όρο

είναι αρκετά σαφής. Ο Λεβινάς χρειάζεται ένα τρόπο για να περιγράψει τη σχέση

μεταξύ του εαυτού και του Άλλου που δεν θα υπονοεί ότι ο Άλλος βρίσκεται εντός

μου (επομένως ουσιαστικά σαν εμένα) ή ενάντια σε μένα (επομένως αντιταγμένος σε

μένα και διαλεκτικά μέρος της ίδιας ολότητας). Αντ' αυτού, ο Άλλος είναι απλά εκεί,

παρών σε μένα σε μια πρωταρχική και μη αναγώγιμη σχέση που ο Λεβινάς αποκαλεί

le face à face (πρόσωπο προς πρόσωπο). Αλλά η λέξη visage είναι προβληματική

επειδή ταυτόχρονα αναφέρεται και δεν αναφέρεται σε πραγματικά ανθρώπινα

πρόσωπα. Το πρόσωπο είναι εκείνο το μέρος του σώματος των άλλων ανθρώπων που

είναι ευκολότερα (ή συχνότερα) ορατό· είναι επίσης το πιο εκφραστικό μέρος του

σώματος, και η έννοια του προσώπου ως έκφραση παίζει έναν σημαντικό ρόλο στη

σκέψη του Λεβινάς. Αλλά το πρόσωπο δεν βλέπεται απλώς: το να δούμε το πρόσωπο

θα ισοδυναμούσε με το να το καταστήσουμε ένα αποβλεπτικό αντικείμενο της

αντιληπτικής συνείδησης, μειώνοντας έτσι την απόλυτη ετερότητά του. Το πρόσωπο,

συνεπώς, δεν αποτελεί αντικείμενο της εμπειρίας «με την έννοια της αίσθησης, που

είναι σχετική και εγωιστική» (ΟΑ 244/ΤΙ 211/ΤΙ(en) 193). Είναι επιφάνεια

[epiphany] ή αποκάλυψη παρά αντικείμενο της αντίληψης ή της γνώσης. Ο όρος

visage συμπυκνώνει τα προβλήματα που προκύπτουν από την παράδοξη φύση της

συνάντησης του εαυτού με το άπειρο: είναι κάτι που δεν είναι διαθέσιμο στην όραση

αλλά περιγράφεται σαν να ήταν, επισημαίνοντας μια συνάντηση που δεν είναι ένα

συμβάν και μια εμπειρία που δεν εμφανίζεται [λαμβάνει χώρα] στη συνείδηση

15

οποιουδήποτε υποκειμένου.

3. Ομιλία (discours, discourse). Επειδή το πρόσωπο (με την έννοια του

Λεβινάς) δεν αποτελεί αντικείμενο της εμπειρίας, δεν είναι επιδεκτικό της

φαινομενολογικής Sinngebung μέσω της οποίας η συνείδηση νοηματοδοτεί τον

κόσμο γύρω της. Αντ' αυτού, το πρόσωπο είναι έκφραση (expression), μια πηγή

νοήματος που προέρχεται από αλλού παρά προϊόν νοημάτων που δίνονται από εμένα.

Αυτό εξηγεί τη σχέση μεταξύ του προσώπου και του λόγου: και οι δύο είναι τρόποι

επαφής με τον Άλλο στην οποία λαμβάνω περισσότερα απ’ ό,τι δίνω. Πράγματι, στη

θεώρηση του Λεβινάς το πρόσωπο εμφανίζεται περισσότερο ως μια πηγή της

γλώσσας παρά ως κάτι που μπορεί να ειδωθεί: «Το πρόσωπο μιλάει. Η εκδήλωση του

προσώπου είναι ήδη ομιλία [discours]» (ΟΑ 71/ΤΙ 61/TI(en) 66). Το ουσιαστικό

μέρος της γλώσσας, σύμφωνα με Λεβινάς, είναι κλήτευση [interpellation], η

προσαγόρευση [address] που ο Άλλος κάνει σ’ εμένα κι εγώ σ’ αυτόν (ΟΑ 76/TΙ

65/TI(en)69):

«Η φιλοδοξία να μάθουμε και να αγγίξουμε το Άλλο, πραγματώνεται στη

σχέση με τον άλλο άνθρωπο η οποία τελείται μέσα στη σχέση της γλώσσας

που ουσιώδες γνώρισμά της είναι η κλήτευση [l’interpellation], η κλητική.

Ο άλλος ίσταται και επιβεβαιώνεται μέσα στην ετερογένειά του αμέσως

μόλις απευθυνθούμε [interpelle] σ' αυτόν, έστω και για να του πούμε ότι

δεν μπορούμε να του μιλήσουμε, για να τον κατατάξουμε στους ασθενείς ή

για να του αναγγείλουμε τη θανατική του καταδίκη- παρότι αιχμάλωτος,

πληγωμένος, βιασμένος, «τυγχάνει σεβασμού». Ο κεκλημένος [invoqué]

δεν είναι αυτός που καταλαβαίνω: δεν υπάγεται σε κατηγορία. Είναι εκείνος

στον οποίο μιλάω -έχει μόνο μιαν αναφορά στον εαυτό του, δεν έχει ουσίαν

(τι ην είναι: quiddité)» (ΟΑ 76/TΙ 65/TI(en) 69).

Η λέξη δεν είναι ένα σημείο σημασίας που είναι καθορισμένη και δοσμένη. Η

αλήθεια που περιέχει δεν είναι dévoilement, εκκάλυψη κάτι παρόντος από

αμνημονεύτου χρόνου. Στη θεώρηση του Λεβινάς είναι μια αποκάλυψη, μια

απρόβλεπτη παραβίαση μέσα σε αυτό που είναι γνωστό και αναγνωρίσιμο.

Συνεπάγεται την παραγωγή νέων, απροσδόκητων εννοιών παρά την επικοινωνία

αυτού που ήταν ήδη οικείο [γνωστό]. Αλλά είναι επίσης διδασκαλία (enseignement):

η γλώσσα διδάσκει αυτό που δεν θα μπορούσα να έχω ανακαλύψει για μένα και μέσα

16

σε μένα [εντός μου], παράγει νόημα πέρα από την εμπειρία μου και τους πόρους μου

(ΟΑ 76-7/ΤΙ, 65-6/69-70). Αποφασιστικά επίσης, μέσω της ομιλίας διαπιστώνω ότι

δεν είμαι ο αποκλειστικός κάτοχος του κόσμου. Αυτό που είχε φανεί μοναδικά δικό

μου αποκαλύπτεται ως κάτι που μοιράζομαι με τον Άλλον:

«Η γλώσσα δεν εξωτερικεύει μια παράσταση που προϋπάρχει μέσα μου –

καθιστά κοινόχρηστο ένα κόσμο που μέχρι τότε ήταν δικός μου» (ΟΑ 219-

20/TΙ 189/TI(en) 173).

Η ιδέα του άπειρου ταυτόχρονα θεμελιώνει τη δυνατότητα του εαυτού ως

ξεχωριστού και επίσης θέτει υπό αμφισβήτηση την κυρίαρχη εξουσία του εαυτού

πάνω στον κόσμο.

17