I

I. La letra mayúscula Τ (segundavocal del término affirma) es usadaen la literatura lógica para represen-tar simbólicamente la proposiciónparticular afirmativa, affirmatio parti-cularis, uno de cuyos ejemplos es laproposición :

Algunos hombres son mortales.En textos escolásticos se halla con

frecuencia el ejemplo ( dado por Boe-cio ) :

Aliquís homo ¡tistus est,y en multitud de textos lógicos laletra Τ sustituye al esquema 'Algu-nos S son P', sobre todo cuando seintroduce el llamado cuadro de opo-sición ( VÉASE ).

En los textos escolásticos se dicede I que asserít particulariter, afirmaparticularmente. También se usa endichos textos la letra Τ para simbo-lizar las proposiciones modales enmodus negativo y dictum afirmativo(véase MODALIDAD), es decir, las pro-posiciones del tipo:

Es posible que p,donde 'p' simboliza un enunciado de-clarativo.

La letra Τ (en cursiva) es usadapor Lukasiewicz para representar elcuantificador part icular afirmativo.Τ se antepone a las variables 'a, 'V,'c, etc., de tal modo que Ί a V selee 'b pertenece a algunos a' o 'algúna es b'.

IBÉRICO RODRÍGUEZ (MARIA-NO) nac. en 1893, profesor en laUniversidad de San Marcos (Lima,Perú) como sucesor en la cátedra deDeúsrua, ha estudiado críticamente lafilosofía de Bergson y se ha interesadosobre todo por cuestiones estéticas ymetafísicas, tratando de ver la co-mún raíz de ambas. Lo último espatente especialmente en su estudiosobre el sentimiento de la vida cós-mica, basado en una experiencia es-tética, pero trascendiendo de ella. Launión de lo estético y lo metafísicose manifiesta asimismo en la teoría

de Ibérico sobre el conocimiento sim-bólico en la que se advierten influen-cias de Bergson y Ludwig Klages.

La más importante contribución fi-losófica de Ibérico se halla en su teo-ría sobre la relación entre el ser y elaparecer. Según Ibérico, el ser comotal es un ser en sí, el cual puede serde carácter lógico, existencial o esen-cial. El ser deja de ser en sí, sin em-bargo, cuando aparece — aparece aun yo o a una conciencia, la cual re-fleja el ser en el aparecer y, por tanto,sintetiza ser y apariencia. De estemodo el ser puede reflejarse (en lareflexión o "especulación" de la con-ciencia) en el aparecer, y el aparecerpuede convertirse en ser. El ser no sereduce, pues, a ser lo que es, segúnsostiene el realismo (gnoseológico),ni consiste tampoco en un aparecer,según mantiene el idealismo ( gnoseo-lógico) y, en general, todo fenome-nismo. El yo o la conciencia restitu-yen de este modo el aparecer al ser yel ser al aparecer. Superan tambiéntanto el objetivismo como el subjeti-vismo en una especie de "dialéctica"del ser como aparecer y del aparecercomo ser.

Obras: Bergson, 1919. — Una filo-sofía estética, 1920 [incluye la obraanterior]. —· El nuevo absoluto, 1926.— El viaje del espíritu, 1929. — Launidad dividida, 1932. — Psicología,1933 [en colaboración con HonorioDelgado]. — El sentimiento de la vidacósmica, 1939. — El fundamento dela crítica, 1948. — La aparición. En-sayo sobre el ser y el aparecer, 1950.— Perspectivas sobre 'El Tema delTiempo", 1958 [ensayos].

IBN. Véanse ABENALARIF, ΑΒΕΝΛ-ΗΛΒΙ, ABENHAZAM, A B E N J A L D Ú N ,ABENMASARHA, ABENTOFAIL, ALFARA-BI, ALGAZELI, ALKINDI, AVEMPACE,AVERROES, A V I C E B R Ó N , AVICENA.Véanse también MAIMÓNIDES, SAADIA,YEHUDÁ HA-LEVÍ.

ICONO. Véase SIGNO.IDEA. El término 'idea' procede

del griego ¡Sea , nombre que corres-

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ponde al verbo ÍSsiv" (="ver").Ιδέα ('idea') equivale, pues, etimo-

lógicamente, a 'visión'. (Cfr. el latínvidere [= 'ver']; -vid es la raíz tantode ÍSsiv como de videre}. Debe te-nerse en cuenta, sin embargo, queesta "visión" no es sólo, ni siquieraprimariamente, la que alguien tienede algo; la "visión" a la que se refie-re la Ιδέα griega es más bien el as-pecto o figura que ofrece una cosa alverla. 'Idea' significó luego tanto elaspecto de la cosa como el hecho de"verla". Cuando se acentuó lo últimola "idea" designó lo que se "ve" deuna cosa cuando se contempla ciertoaspecto de ésta.

Las múltiples significaciones de'idea' han dado lugar a varios modosde considerar las ideas. Tres de estosmodos son particularmente importan-tes. Por un lado, se entiende la idealógicamente cuando se equipara conun concepto. Por otro lado, se en-tiende la idea psicológicamente cuan-do se equipara con una cierta entidadmental. Finalmente, se entiende laidea metafísicamente (o, según loscasos, ontológicamente) cuando seequipara la idea con una cierta reali-dad. Estos tres significados se hanentrecruzado con frecuencia hasta elpunto de que se ha hecho a vecesdifícil saber exactamente qué sentidotiene una determinada concepción de'idea'.

El término (Saz fue usado por va-rios presocráticos (por ejemplo: Je-nófanes, Anaxágoras y Demócrito),pero sin tener el significado a la vezmás preciso y complejo que el vocabloadquirió en la filosofía de Platón, lacual ha sido llamada a menudo "lafilosofía de las ideas" (o, mejor, "delas Ideas"). La expresión άτομος ίδέαusada por Demócrito, se aproxima ala platónica en tanto que se refierea la "forma" (geométrica) del átomo.Pero solamente en Platón encontra-mos una extensa dilucidación del pro-blema (y problemas) de las ideas.

IDEPlatón usó, por lo pronto, el tér-

mino 'idea' para designar la formade una realidad, su imagen o perfil"eternos" e "inmutables". Por eso esfrecuente en Platón que la visión deuna cosa —si se quiere, de una cosaen su verdad— sea equivalente a lavisión de la forma de la cosa bajo elaspecto de la idea. La idea es, pues,algo así como el espectáculo ideal deuna cosa. Esto no significa que enello consista simplemente la concep-ción platónica de las ideas. En ver-dad, esta concepción es no sólo com-pleja, sino también varia; hay enPlatón una verdadera "historia" de laconcepción de las ideas. Remitimos alefecto al artículo dedicado a dichopensador, pero completaremos aquí lainformación con algunos datos.

Los pasajes en los cuales Platón serefiere a las ideas son numerosos; amodo de ejemplo citamos: Phaed., 65,100; Rep., VI, 508, 510; VII, 517, 523,534; X, 597; Men., 81, 85; Phaed.,249; Farm., 131-5; Symp., 211;Tim., 46-51; Soph., 254; Pol, 277;Leg., XII, 965. En estos —y muchosotros pasajes—- Platón trata de lo queson las ideas (o las "formas"), de su"relación" con las cosas sensibles ycon los números, de las ideas comocausas, como fuentes de verdad, etc.,etc. En el curso de sus análisis y elu-cubraciones se presentan muy diversasnociones de "idea"; así, por ejemplo,las seis significaciones que pone derelieve C. Ritter (Neue Untersuchun-gen, 228 y sigs.): ( 1 ) Aparienciaexterior de algo; (2) Condición oconstitución; (3) Característica quedetermina un concepto; (4) Concep-to; (5) Género o especie; (6) Reali-dad objetiva designada por el con-cepto. En vista de esta diversidad sehan ofrecido múltiples interpretacio-nes de la doctrina platónica de lasideas. Nos hemos referido a esta cues-tión en el artículo sobre Platón ( v. ) yen otros (por ejemplo: Esencia, Inna-tismo, Participación). Nos limitaremosaquí a señalar que Platón concibe conmucha frecuencia las ideas como mo-delos de las cosas y, en cierto modo,como las cosas mismas en su estadode perfección. Las ideas son las cosascomo tales. Pero las cosas como talesno son nunca las realidades sensibles,sino las inteligibles. Una idea es siem-pre una unidad de algo que aparececomo múltiple. Por eso la idea no esaprehensible sensiblemente, sino que

IDEes "visible" sólo inteligiblemente. Lasideas se "ven" con la "mirada inte-rior".

Una vez admitidas las ideas,hay que saber de qué cosas puedehaberlas. En principio, parece quepuede haber ideas de cualquier cosa.Pero resulta dudoso que haya ideasde "cosas viles" o de "cosas insignifi-cantes". Por ello Platón tiende cadavez más a reducir las ideas a ideas deobjetos matemáticos y de ciertas cua-lidades que hoy día consideramos co-mo valores (la bondad, la belleza,etc.). Además, tiende a ordenar lasideas jerárquicamente. Una idea estanto más "idea" cuanto más expresala unidad de algo que aparece comomúltiple. Pero si esta unidad es unarealidad "en sí", se plantea la cues-tión de qué tipo de relación existeentre lo uno (ideal) y lo múltiple.En este punto es donde se manifiestala clásica divergencia de opinionesentre Platón y Aristóteles (VÉASE).Este último autor escribe que "no esmenester admitir la existencia deideas, o del Uno junto a [yuxtapuestoa, exterior a] lo Múltiple" (An. post.,A, 11, 77 a 5 sigs.). Más bien sucedeque "lo Uno es unido a [inmanentea] lo Múltiple" (Met., A 9, 990 b 13;Cfr. también Met., A, 6, 987 b 8) . Ladiferencia entre Platón y Aristótelesal respecto suele expresarse con losmismos términos usados por el Esta-girita. Para Platón, lo Uno (es decir,la antes referida "unidad de lo múlti-ple") esitapi τα πολλά , algo separa-do de lo múltiple, en tanto que paraAristóteles es algo unido a lo múlti-ple, κατά των πολλών . En otros tér-minos, Aristóteles niega que las ideasexistan en un mundo inteligible sepa-rado de las cosas sensibles; las ideasson "inmanentes" a las cosas sensi-bles. De otra suerte no se compren-dería cómo las ideas pueden "actuar"y, de paso, explicar la realidad sen-sible.

La doctrina platónica de las ideasconstituye la base de una doctrinamuy difundida al final del mundoantiguo: la doctrina según la cual lasideas son modelos existentes en elseno de Dios. Según Filón de Ale-jandría, uno de los principales promo-tores de tal doctrina, las ideas —o"ideas-potencias", como las llama—son modelos inmanentes en el Logos(VÉASE) divino que sirven de "inter-mediarios" entre Dios como Creador

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IDEy su creación. El mundo ha sidocreado de acuerdo con las "ideasejemplares". Éstas forman un "mundointeligible" de "razones seminales"(concepto que Filón tomó de los es-toicos). Ello no significa que Dios seasimplemente un demiurgo (v.) al es-tilo platónico, aunque con la doctrinade referencia se plantea siempre elproblema de si Dios es o no es com-pletamente trascendente a las "ideasejemplares".

Este problema está relacionado conlas consecuencias que se derivan desubrayar el carácter absolutamentesimple de Dios. Los neoplatónicoshabían reservado la pluralidad deideas para la segunda hipóstasis (VÉA-SE), ya que en lo Uno (v.) no podíahaber pluralidad alguna. San Agus-tín adoptó en gran medida la doctri-na neoplatónica de las ideas, pero nopodía aceptar la concepción de loUno como "emanente" (véase EMA-NACIÓN). Siendo Dios creador ex ni-hüo, se halla por encima de todas lascosas, incluyendo, por supuesto, lasideas. Pero a la vez éstas pueden con-cebirse como estando en la inteligen-cia divina. Las ideas son para SanAgustín algo así como formae princi-pales o rationes rerum. Son razonesestables e inmutables de las cosas.Como tales, son eternas. Pero su eter-nidad deriva de su estar contenidasen la intelligentia divina (De div.quaest., LXXXIII, q. 46). Por tanto,en vez de ser las ideas las que deter-minan la obra creadora de Dios, Dioses el que posee las ideas según lascuales lleva a cabo su creación. Lainteligencia divina puede conteneruna pluralidad de ideas justamenteporque esta pluralidad es de la inte-ligencia divina, pero no es idéntica atal inteligencia.

La cuestión de la distinción entrela esencia divina y las ideas fue tra-tada abundantemente por autores es-colásticos. Algunas de las dificultadessuscitadas por esta cuestión se resol-vieron indicándose que hay en Dios(o en Logos) una pluralidad de ideascon respecto a las cosas de las cualeslas ideas son modelos, pero que hayunidad con respecto a la divina esen-cia misma. Las ideas son distintasentre sí, como proclamaba San Bue-naventura, "según la razón de la inte-ligencia". Para Santo Tomás (Cfr.sobre todo S. theol, I, q. XV), haypluralidad de ideas en Dios en cuanto

IDEal contenido de las ideas. Pero no haypluralidad en cuanto a la unidad deDios con su propia esencia. Lo quesucede es que Dios se conoce a símismo como unidad en sí, pero tam-bién como "imitable" en la plurali-dad. En otras palabras, y según lafórmula tomista de la intellectio in-tellectionis, Dios no sólo conoce lapluralidad por su propia esencia, sinoque también conoce que conoce lapluralidad por su esencia.

Lo anterior puede hacer suponerque el término 'idea' ha sido emplea-do por los filósofos y teólogos cristia-nos sólo desde el punto de vista teo-lógico. Ello, sin embargo, no es así;además de la concepción teológica delas ideas, hay la concepción metafísi-ca (u ontológica), la gnoseológica yla lógica. En rigor, los escolásticosabrieron el camino para varios usosdel término 'idea'. Por un lado, el an-terior uso teológico. Luego, un usoontológico —estrechamente ligado alanterior— según el cual las ideas sonconcebidas como modelos. Además,un uso gnoseológico, según el cual lasideas son principios de conocimiento.En este último caso se debatió confrecuencia la cuestión de si se conocepor las ideas o de si se conocen lasideas. Finalmente, un uso lógico, se-gún el cual la idea es la representa-ción simple de la cosa en la mente.Dentro del vocabulario esco lás t i cotenemos diversas dist inciones deideas: ideas abstractas, ideas concre-tas, ideas particulares, ideas colecti-vas, ideas completas, ideas incomple-tas, ideas claras, ideas oscuras, ideasadecuadas, ideas inadecuadas, etc.Estas distinciones (en donde el tér-mino idea tiene con frecuencia elsentido del término conceptúa) pasa-on en parte a la filosofía moderna.

Aunque en los filósofos modernosse encuentran diversos usos de 'idea',parece haber predominado cada vezmás el sentido de 'idea' como 'repre-sentación (mental)' de una cosa.Aunque no se abandonaron en la épo-ca moderna los significados teológico,metafísico, lógico, etc., de 'idea' mu-chos autores tendieron a concebir lasideas como resultados de la actividadde un sujeto cognoscente. Fue habi-tual considerar que por medio de lasideas que posee un sujeto (aspecto"psicológico") se puede conocer ra-cionalmente (aspecto lógico) lo quelas cosas son verdaderamente (aspee-

IDEto metafísico u ontológico). El pre-dominio del punto de vista que hemosllamado "gnoseológico" ha sido comúntanto a las tendencias racionalistascomo a las empiristas, si bien mien-tras las primeras han desembocadorápidamente en el objeto conocido lassegundas se han demorado en el su-jeto cognoscente. Proporcionaremos acontinuación una rápida descripciónde la teoría de las ideas en cada unade las citadas grandes tendencias, es-pecialmente vigentes durante los si-glos xvii y xvm.

Los racionalistas han tendido aconsiderar que las ideas (por lo me-nos las ideas verdaderas y adecua-das) tienen dos caras: una, el ser,como decía Spinoza, "conceptos delespíritu que éste forma por ser unacosa pensante" (Eth., II, def. iii); laotra, el ser, como afirmaba Descar-tes, las cosas mismas en tanto quevistas (mediante una simplex mentísinspectio) (véase INTUICIÓN). Esteúltimo aspecto ha conducido a radi-car las ideas verdaderas en Dios, es-pecialmente cuando, como en Spino-za, se ha considerado que éste es "laúnica cosa pensante" (y no sólo unmodo del pensar), o como cuando,en los ocasionalistas, Dios ha sido es-timado como el "punto de vista abso-luto" desde el cual son vistas lascosas. Como consecuencia de ello, losracionalistas se han inclinado hacia elinnatismo (VÉASE). Ahora bien, ellono ha llevado, salvo en casos extre-mos, a hacer simplemente de las ideasmodelos o arquetipos existentes enDios. El aspecto de las ideas como"conceptos del espíritu (humano)" seha mantenido asimismo como esen-cial para la comprensión de la natu-raleza de las ideas. Apoyándose enél han tenido lugar las numerosasdiscusiones acerca del origen de lasideas y sobre las clases de ideas: cla-ras, oscuras, distintas, confusas, ade-cuadas, inadecuadas, etc. (véase ADE-CUADO y CLARO). Cuando los moti-vos teológicos han perdido importan-cia, los racionalistas han estimado quelas ideas (verdaderas) podían se-guir siendo innatas por correspondersu posesión a la "naturaleza del hom-bre". Sin embargo, desde el instanteen que se ha subrayado el aspectosubjetivo de la idea, las posicionesmantenidas se han acercado a lasempiristas, y el problema que hapermanecido en pie ha sido menos el

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IDEde la esencia de las ideas que el desu origen en la mente.

Los empiristas han usado el térmi-no 'idea' abundantemente; en muchoscasos, además, han elaborado sus teo-rías del conocimiento como una espe-cie de "doctrina de las ideas" — en elsentido de "doctrina de las represen-taciones de las cosas en el espíritu".Así ocurre en Locke, Berkeley y Hu-me. Locke pide perdón al lector alcomienzo de su Essay por el uso fre-cuente de la palabra 'idea', pero indi-ca que es la palabra que mejor sirvepara indicar la función de "re-presen-tar" (stand for) cualquier cosa quesea el objeto del entendimiento cuan-do un hombre piensa. Idea equivalea "fantasma", "noción", "especie"(Essay. Introduction, 8). Las ideasson para Locke "aprehensiones" y no(o no todavía) propiamente conoci-mientos. Los hombres tienen en sumente varias ideas "como las de blan-dura, dureza, dulzura, pensamiento,movimiento, hombre, elefante, ejérci-to, borracho, etc." (op. cit., II, i, 1) .La mayor parte de las ideas proce-den de una fuente: la sensación (ibid.,II, i, 3). Las ideas pueden ser sim-ples (recibidas pasivamente) o com-plejas (formadas por una actividaddel espíritu). Las ideas simples pue-den ser ideas de sensación (prove-nientes de un sentido, como el saboro la dureza; o de más de un sentido,como la figura, el reposo, el movi-miento) o de reflexión (percepción opensamiento, voluntad). Hay tambiénideas compuestas de sensación y re-flexión (como el placer, el dolor, laexistencia). Las ideas complejas sonideas de modos (como afecciones delas substancias, substancias y relacio-nes). Los modos pueden ser a la vezsimples o mixtos. Se puede hablar asi-mismo de ideas reales o fantásticas,adecuadas o inadecuadas y hasta deideas verdaderas o falsas (si bien ellocorresponde más bien a las proposi-ciones, por lo que las llamadas "ideasverdaderas" e "ideas falsas" son ideasen las que hay siempre alguna propo-sición tácita). El conocimiento con-siste únicamente en la "percepción dela conexión y acuerdo, o desacuerdoy repugnancia de cualquiera de nues-tras ideas. Sólo en ello consiste" (ibid.,IV, i, 1). Berkeley manifiesta que losobjetos del conocimiento humano con-sisten en ideas —ideas "efectivamen-te impresas en los sentidos, o percibí-

IDEdas al estar presentes en las pasionesu operaciones del espíritu, o finalmen-te formadas mediante la memoria y laimaginación" (A Treatise Concerningthe Principies of Human Knowledge,I, 1). Berkeley usa el término 'idea'y no el término 'cosa' por dos razones:"porque se supone que el términocosa, a diferencia de idea, denota algoque existe fuera del espíritu; segun-do, porque cosa tiene una significa-ción más comprensiva que idea, yaque incluye espíritus o cosas pensan-tes tanto como ideas. Por tanto, comolos objetos de los sentidos existen sóloen el espíritu. . . prefiero designarlosmediante la palabra idea. . ." (ibid.,I, 39). No hay para Berkeley másque percibir o ser percibido (véaseESSE EST PEHCIPI); por tanto, no haymás que espíritus que perciben y lasideas — que son las "cosas" en tantoque percibidas. Según hemos visto(véase BERKELEY), el citado autor re-chaza las ideas generales abstractas,aunque admite las ideas generales entanto que éstas no pretenden designaruna "cosa general" o una "forma" quesea distinta de las realidades particu-lares o de las percepciones particula-res. Hume, por fin, distingue entreimpresiones e ideas y llama ideas a las"imágenes débiles de estas [impresio-nes] al pensar y al razonar" ( Treatise,I, i, 1). Las ideas (como las impre-siones) pueden ser simples y comple-jas. Las ideas simples son las que noadmiten distinción ni separación; lascomplejas, aquellas en las cuales pue-den distinguirse partes" (loc. cit.). Enuna nota a esta sección del Treatise,Hume escribe, además, que "acasomejor restablezca la palabra idea ensu sentido original el que Locke la hasacado al hacerla designar todas nues-tras percepciones". En el Essay (sec-ción II), Hume reformula su doctrinade las ideas al indicar que las "per-cepciones del espíritu" pueden divi-dirse en dos clases según su mayor omenor grado de fuerza o de vivaci-dad: las que poseen menor fuerza yvivacidad son llamadas "pensamientoso ideas". Las otras percepciones pue-den llamarse impresiones. Hume ma-nifiesta que aunque las ideas comple-jas no se derivan necesariamente deimpresiones complejas (así, la ideade una sirena no se deriva de la im-presión de una sirena), las ideas sim-ples se derivan de las impresionessimples y las representan exactamen-

IDEte (Treatise, I, i, 1). En otros térmi-nos, "todas nuestras ideas o percep-ciones más débiles son copias denuestras impresiones o percepcionesmás vividas" (Essay, sec. II). Lasideas pueden ser separadas y unidasmediante la imaginación (v. ), peroésta se halla guiada por "ciertos prin-cipios universales" (Treatise, I, i, 2).Las ideas se combinan mediante losprincipios de la asociación de ideas(véase ASOCIACIÓN Y ASOCIACIONIS-MO).

El problema de la formación deideas complejas a base de ideas sim-ples ha preocupado a muchos pensa-dores hasta nuestra época. Menciona-mos, a guisa de ejemplo, una doctrinade la clasificación de las ideas pro-puesta por el lógico norteamericanoJohn Myhill, el cual ha reconocidoque el uso del término 'idea' es simi-lar al empleo que hizo Locke de laexpresión 'idea compleja'. Según My-hill, hay tres clases de ideas, cadauna de las cuales se distingue por undeterminado carácter. Los caracterespropuestos se llaman "efectivo","constructivo" y "prospectivo". El ca-rácter efectivo es aquel cuya presen-cia y ausencia puede descubrirse(como la verdad en el cálculo prepo-sicional). El carácter constructivo esaquel que permite establecer un pro-grama de acuerdo con el cual se po-drá descubrir oportunamente algo queposee la propiedad constructiva (co-mo la verdad en la teoría general delas funciones preposicionales). El ca-rácter prospectivo es aquel que nopuede reconocerse o crearse medianteuna serie de actos razonados, aunqueimprevisibles (como el que resulta deldescubrimiento de Godel). Aunque losejemplos dados hasta aquí sean mate-máticos, debe observarse que, segúnMyhill, las clases de ideas en cuestiónno se restringen al reino matemático.Así, de un modo general un carácteres efectivo "si los seres humanos pue-den ser entrenados en forma que res-pondan de modo diferencial a su pre-sencia y a su ausencia"; un carácteres constructivo "si los seres humanospueden ser entrenados en forma queejecuten un programa de cada objetoposeedor de la propiedad menciona-da"; un carácter es prospectivo "sino es ni efectivo ni constructivo ysi, a pesar de todo, algún ser huma-no mantiene claramente una idea detal carácter". Aplicada esta clasifi-

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IDEcación de ideas —que, como dice elautor, si debe adscribirse a una ramade la filosofía tradicional, es la quefue desarrollada por Locke y Humemás bien que por Kant— al reinomusical resulta, según Myhill, quepodemos dar los siguientes ejemplos:"ser una consonancia en sentido clá-sico" (carácter efectivo); "ser unacuerda usada por un compositor enuna composición como respuestaa una provocación determinada" (ca-rácter construct ivo) ; "ser bello"(carácter prospectivo ).

Kant estimó que el uso del término'idea' por los empiristas (en sus teo-

rías del conocimiento) y por los ra-cionalistas (en sus especulaciones me-tafísicas) era claramente abusivo.Estimó intolerable calificar de "idea"la representación de un color. Encon-tró más propio el uso platónico —enparticular al tratarse de la esfera mo-ral—, pero no forzosamente la meta-física basada en tal uso. Según Kant,las sensaciones, percepciones, intui-ciones, etc. son diversas especies deun género común: la representación(Vorstellttng, repraesentatio) en gene-ral. Dentro de este género tenemos larepresentación con conciencia de ellao percepción (Perception, perceptio).La percepción que se refiere única-mente al sujeto en tanto que modifi-cación de su estado es llamada sen-sación (Empfindung, sensatio). Cuan-do se trata de una percepción objetivatenemos un conocimiento (Erkenntnis,cognitio). Este conocimiento puedeser intuición (Anschauung, intuiius)o concepto (Begríff, conceptas). Elconcepto puede ser puro o empírico.El concepto puro, si tiene su origensólo en el entendimiento y no en lapura imagen de la sensibilidad, puedecalificarse de noción (notio). Cuandoel concepto se forma a base de no-ciones y trasciende la posibilidad dela experiencia tenemos una idea (Ideé)o concepto de razón (Vernunftbe-griff) (K.r.V., A 320 / Β 377).

Los conceptos puros de la razón sellaman ideas trascendentales. Kant hatratado de averiguar si tales ideas de-terminan, según principios, cómo de-be emplearse el entendimiento al refe-rirse a la totalidad de la experiencia(pues ningún objeto puede ser dadoa los sentidos que sea congruente ocorrespondiente con una idea). El nú-mero de ideas o conceptos puros dela razón es, según Kant, el mismo

IDEque el número de clases de relacionesque el entendimiento se representa así mismo mediante las categorías. Co-mo en los conceptos de razón busca-mos siempre lo incondicionado, tene-mos lo incondicionado de la síntesiscategórica en un sujeto, de la síntesishipotética de los miembros de unaserie, y de la síntesis disyuntiva de laspartes en un sistema. La primera cla-se de ideas trascendentales contiene launidad absoluta (o incondicionada)del sujeto pensante (objeto de la psy-chologia rationalis); la segunda, launidad absoluta de la serie de condi-ciones de la apariencia (objeto de lacosmología rationalis); la tercera, launidad absoluta de la condición detodos los objetos del pensamiento engeneral (objeto de la iheologia ratio-nalis) (K. r. V, A 334 / Β 391). Estaclasificación de las ideas es analítica,comenzando con lo que es inmediata-mente dado a la experiencia, y pasan-do, pues, de la doctrina del alma a ladel mundo y, finalmente, a la de Dios.Desde el punto de vista sintético, lasideas como objeto de la metafísicason Dios, l ibertad e inmortalidad(B 395 nota). De su examen (y enparticular del examen de los paralo-gismos [véase PARALOGISMO] y anti-nomias [véase ANTINOMIA] de la ra-zón pura) concluye Kant que lasideas trascendentales sobrepasan todaposibilidad de experiencia, hallándosesegregadas casi por completo de lasformas a priori de la sensibilidad (es-pacio y tiempo) y de los conceptospuros del entendimiento (categorías).Como síntesis metafísicas efectuadaspor la razón pura, las ideas no sonconstitutivas (véase CONSTITUCIÓN YCONSTITUTIVO). Pero negar que losean no es negarles la posibilidad deun uso regulativo. Ahora bien, comotambién las analogías de la experien-cia y los postulados del pensamientoempírico en general tienen uso regu-lativo y no constitutivo, el ser regula-tivas no es suficiente para caracterizarlas ideas trascendentales. Éstas sonprincipios regulativos de la razón(A 509 / Β 537).

Las ideas de la razón pura que des-empeñan un papel modesto en la Crí-tica de la razón pura, van adquiriendomayor importancia en la obra de Kanta medida que esta obra se hace me-nos crítica y más sistemática. En al-gunos pasajes del Opus postumum lasideas de la razón pura son presenta-

IDEdas como el fundamento de la posibi-lidad de la experiencia en cuanto tota-lidad. Tales ideas son el objeto de lafilosofía trascendental como sistemade ideas de la razón especulativa ypráctica. Ello se halla de acuerdo conla creciente tendencia kantiana a lle-var a cabo una "construcción de laexperiencia", con lo cual la últimafase del pensamiento de Kant se apro-xima en muchos puntos al idealismode Fichte.

Sin embargo, no es legítimo con-fundir el pensamiento, ni siquiera elúltimo pensamiento, de Kant, con elidealismo postkantiano. En éste lasideas de razón adquieren un signifi-cado no sólo metafísico, sino hastateológico. En Schelling, por ejemplo,las ideas desempeñan el papel de "in-termediarios" entre lo Absoluto y lascosas sensibles — en un sentido de'intermediario' no demasiado lejano

del del neoplatonismo. Más funda-mental todavía es el papel de las ideas—o, mejor, de "la Idea"— en Hegel.La filosofía de este autor aparececentrada en la noción de la Idea ab-soluta. Hegel proclama, en efecto,que "Dios y la naturaleza de sxi vo-luntad son una y la misma cosa, yesta es lo que filosóficamente llama-mos la Idea" (Lecciones sobre filoso-fía de la historia). La realidad encuanto se desarrolla para volver a símisma es la misma Idea que se vahaciendo absoluta. La Idea absolutaes la plena y entera verdad del ser(Lógica, ad finem ) . La Idea es la uni-dad del concepto y de la realidad delconcepto y por eso Alies Wirklicheist eine Idee: "todo lo real es unaidea". Si se quiere, la idea "es loverdadero como tal". La Idea (abso-luta) es la identidad de lo teórico yde lo práctico; una vez más: "sólo laIdea absoluta es ser".

Schopenhauer adoptó la doctrinakantiana de las ideas y la combinó conla doctrina platónica, haciendo de lasideas grados de objetivación de laVoluntad (VÉASE). La idea es la ob-jetividad de la voluntad en un ciertogrado (Welt, III, 31). Las ideas fun-cionan, así, al modo platónico, a modode "intermediarios" entre la Voluntadcomo cosa en sí y el mundo fenomé-nico; la Voluntad produce las ideasal objetivarse y con ello produce losarquetipos según los cuales se cons-tituye el mundo.

En el curso del siglo xrx se han

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IDEmezclado con frecuencia la especula»ción metafísica y la descripción psico-lógica en la investigación de la natu-raleza y función de las ideas. Un casotípico de esta "mezcla" es el de La-chelier. Según este filósofo, hay dosclases de ideas. Por un lado, unas quese han llamado también "ideas orgá-nicas", es decir, ideas que son seres ala vez que ideas, y que producen ellasmismas, por una acción inmediata einterior, la forma bajo la cual se mani-fiestan. Por otro lado, hay puras ideasque se limitan a dirigir la acción deun ser en el cual residen, como ocurrecon la idea del nido, que no existe porsí misma, sino en la imaginación delpájaro, y que no es más que la reglade los movimientos por medio de loscuales la realiza en una materia ex-traña (Du fondement de l'induction[1871], 3" ed., 1924, pág. 97). Ten-dencia parecida encontramos en Berg-son, bien que en este autor predominela concepción de las ideas como ele-vaciones o abstracciones de lo dado;por lo tanto, como meras separacionesque la mente efectúa. No obstante,estas separaciones denotan semejan-zas y constituyen la base de las ideasgenerales o reproducciones de seme-janzas esenciales de lo real. Desdeeste punto de vista podemos hablar—dice Bergson— de tres clases deideas: ideas de carácter biológico (es-pecies de la vida, órganos, etc.); cua-lidades (colores, sabores), elementos(agua, oxígeno) y fuerzas (electri-cidad, calor); y productos de la es-peculación.

El estudio y constitución de lasideas fue asimismo objeto durantefines del siglo xvm y comienzos delsiglo xix de una disciplina especial:la ideología, elaborada por los "ideó-logos" partiendo de puntos de vistasensacionistas, pero pronto avanzan-do más allá de ellos. Nos hemos refe-rido con más detalle a estas inves-tigaciones en el artículo IDEOLOGÍA.

En otro sentido se usa el término'idea' —y, sobre todo, el plural'ideas'— cuando se hace de las ideaspensamientos que tienen, o han teni-do, los hombres en diversas esferas—ideas filosóficas, religiosas, científi-cas, políticas, etc.— y en diversos pe-ríodos. El estudio de las ideas en estesentido es, por un lado, un tema deantropología filosófica, y, por otrolado, un tema de investigación histó-rica. Por ejemplo, se han estudiado

IDElas relaciones entre las ideas y las in-dividualidades humanas, las genera-ciones, las clases sociales, las formasde vida, los períodos históricos, etc.,etc.; la relación entre las ideas y losconceptos, las creencias, los dogmas,etc., etc. Nos hemos referido a algu-nos de estos problemas en los artícu-los CREENCIA, IDEOMA, PENSAMIEN-TO y, sobre todo, IDEAS (HISTORIADE LAS).

IDEA-FUERZA. Alfred Fouillée(VÉASE) llama idea-fuerza al concep-to fundamental de su filosofía —ela-borado sobre todo en la psicología—,según el cual la idea no sólo puedetener una fuerza, sino ser ella mismauna fuerza. De este modo se rechazatodo mecanicismo y automatismo,como los que habían sido defendidospor el evolucionismo n a t u r a l i s t a

coetáneo. Fouil lée define, por lopronto, las ideas, "formas mentaleso formas de conciencia (είδη), spe-cies", como "todos los estados deconciencia en tanto que suscepti-bles de reflexión, de reacción sobre

sí mismos" ("L'Êvolutionnisme desidées-forces, Lib. III). Estos estadospueden, a su entender, convertirseen factores reales en virtud del ca-rácter intensivo de la idea y de laposible unión de la idealidad con laenergía. La idea puede ser, por lotanto, "la revelación interior de unaenergía y de su punto de aplicación,de una potencia y de una resistencia,de una fuerza en acción o de unmovimiento actual" (op. cit., XII).Para ello hace falta suponer que elelemento constitutivo del reflejo esel apetito, que cobra de este modouna importancia central en la citadafilosofía. De ahí la posibilidad, se-gún el mencionado autor, de erigiruna moral de las ideas-fuerzas en lacual la idea-fuerza de moralidad sehalle vinculada al primado de la con-ciencia de sí y sea susceptible decrear y clasificar valores objetivos(La morale des idées-forces, t. I,Cap. I).

Giuseppe Tarozzi, L'Evoluzionismomonistico e le idee-forze secandoA. Fouillée, 1890. — S. Pawlicki,Fouillées neue Théorie der Ideen-Krafte, 1893. — Elisabeth Canne deBeaucoudrey, La psychologie et la

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IDEmétaphysique des idées-forces chezA. Fouillée, 1936.

IDEA-NÚMERO. En el artículo so-bre Platón nos hemos referido a lasugestión platónica de que los núme-ros pueden ser considerados como"intermediarios" entre las Ideas (oFormas) y las cosas sensibles. Acla-raremos ahora este punto de la doc-trina platónica.

Platón habla a veces de ideas denúmeros; estas ideas son aplicables acosas que tienen el número dado. Así,el número "uno" es aplicable a unacosa; el número dos, a dos cosas, etc.En principio, cosas heterogéneas pue-den agruparse formando números:así, el número tres puede referirse auna colección formada por una silla,una mesa y una lámpara. Pero puedeasimismo considerarse que el númerose aplica a una colección de cosashomogéneas, esto es, a la llamada "cla-se" de tales cosas. En este caso, seaplicaría el número "tres" a una co-lección de tres sillas; el número "cua-tro" a una colección de cuatro sillas(o cuatro manzanas, o cuatro caba-llos), etc. En ambos casos tendríamoslu idea del número X como muy se-mejante a la "clase de todas las enti-dades que tienen el número X", peroes dudoso que Platón hubiese alcan-zado una definición de los númerosen términos de clases.

Sólo en un sentido harto ambiguopuede decirse de las anteriores ideasque son idcas-números; se trata másbien de ideas de números. En cambio,según Aristóteles, Platón se refirió a"las cosas matemáticas", τα μαθημ*-•nx.á en cuanto distintas de las Ideas

y constituyendo un intermediario acce-tre ellas y las cosas particulares acce-sibles a los sentidos; son llamadas porello también τα μετζξύ (Met., A 987b 14 ) . Como las ideas, "las cosas ma~temáticas" no cambian, pero como lascosas particulares sensibles son plura-les. En los propios textos de Platón laopinión del filósofo al respecto apare-ce menos clara de lo que indica elEstagirita; de los textos al respectoaducidos por David Ross en su libroflatos Theory of Ideas, 1953, págs.60-2 (Phaed., 74 C 1; Rep., 526 A 1;Tim., 50 C 4; ibid., 53 A 7-B 5;Phil, 56 D 4-E 3; Ep., VII, 342 A7-C4) sólo, según Ross, Rep., 526 A 1y Phtl, 56 D 4-E3 se aproximan a laopinión en cuestión: "es una doctrina

IDEque en los diálogos Platón parece aveces estar a punto de formular, peroque nunca formula totalmente" (Ross,op. cit., pág. 177). Sea o no propia-mente platónica la doctrina, ha reci-bido el nombre de "doctrina de lasideas-números". Es posible que hubie-se sido propugnada por algunos aca-démicos (Espeusipo o Jenócrates),pero el asunto está todavía por dilu-cidar.

Además del libro citado de DavidRoss, véase: L. Robin, La théorie pla-tonicienne des idées et des nombresd'après Alistóte, 1908, reimp. 1962. —]. Stenzel, Zahl und Gestalt bel Pla-ton und Aristóteles, 1924, 2" ed.,1933. — Seth Demel, Platons Ver-haltnis zur Mathematik, 1929. — M.Gentile, La dottrina platónica délieidee-numeri e Aristotele, 1930. — Ch.Mugler, Platon et la recherche mathé-matique de son époque, 1948. — Casitodos los libros sobre Platón (véasebibliografía de este filósofo) tratan elasunto.

IDEACÍÓN. Se entiende, en gene-ral, por 'ideación' el proceso por me-dio del cual se forman ideas (véaseIDEA). Este proceso puede ser consi-derado desde el punto de vista psico-lógico o desde el punto de vista gno-seológico, así como desde los dospuntos de vista a un tiempo, es decir,a la vez como proceso real psíquicoy como una de las condiciones delconocimiento. Puede asimismo consi-derarse la ideación en un sentido me-tafísico. El resultado del proceso deideación puede llamarse ideatum(VÉASE).

Santo Tomás empleó el vocabloideatio (ideación) al hablar de losdiversos modos de generación del Hijode Dios. Uno de estos modos (el un-décimo) consiste en una ideatio o"realización de una idea" — de unmodo parecido a como un cofre ex-terno surge del que había en la mente(S. theol, I, q. XLII, 2, ob. 1).

Husserl introdujo en las Investiga-ciones lógicas el vocablo Ideation(ideación) para referirse a la visión deuna esencia, y hasta a la intuiciónesencial de tipo adecuado. Así, porejemplo: 'la ideación verificada sobrecasos particulares ejemplares de estasvivencias. . . nos da la idea fenómeno-lógica pura del género vivencia inten-cional o acto, como nos da tambiénla de sus especies puras" (Investiga-ción Quinta, í 10; trad. Morente-Gaos, tomo III, pág. 148). En la mis-

IDEma obra (Investigación Cuarta, ÍS 40-41) habló de abstracción ideatoria(ideeierende Abstraktion ), en contra-posición con la abstracción aislante.En las Ideas ( $ 3; Husserliana, III,15-16), dicho autor indica que esmenester echar mano de un conceptomás "libre" que se refiera a toda con-ciencia "posicional" dirigida a unaesencia para aprehenderla y que in-cluya toda conciencia oscura y ya nointuitiva. A ello responde el término'intuición' (VÉASE) (Anschauung).Husserl escribe que toda intuiciónindividual o empírica puede conver-tirse en visión esencial ( Wessenschau-wng); esta última es la "ideación".

IDEAL, IDEALIDAD. El términoideal" puede entenderse en variossentidos: (1) como la proyección deuna idea; (2) como el modelo, jamásalcanzado, de una realidad; (3) comolo perfecto en su género; (4) como unaexigencia moral; (5) como una exi-gencia de la razón pura; (6) comola forma de ser de unas ciertas enti-dades. Aquí trataremos especialmen-te de los sentidos (5) y (6). Al finaldel artículo trataremos de la noción deidealidad.

Como exigencia de la razón purael ideal no es dado, según Kant, en elcampo de la experiencia. Los idealestienen un uso regulativo, es decir,sirven de normas para la acción y eljuicio, dirigen y encaminan la razón.Así, la teología trascendental propor-ciona el ideal teológico, Dios, encuanto "ideal trascendental" que larazón necesita, pero cuya existenciano puede demostrar.

Como forma de ser de unas ciertasentidades, el término 'ideal' se usapara adjetivar unos determinados ob-jetos, los llamados objetos ideales,entre los cuales suelen contarse lasentidades matemáticas y las lógicas.Se ha dicho con frecuencia que lasdeterminaciones de tales objetos sonprincipalmente negativas: intempora-lidad, inespacialidad, ausencia de in-teracción causal, etc. Con ello no seha pretendido, sin embargo, negar elser de los objetos ideales, sino lla-mar la atención sobre el hecho deque los objetos ideales son en unsentido distinto de como son los ob-jetos reales. Una vez establecida taldistinción, sin embargo, no se hanresuelto todos los problemas: en pri-mer lugar, hay que saber todavíacuál es su tipo de ser; en segundo

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IDEtérmino, hay que establecer qué re~lación mantienen los objetos idealescon los reales. Las respuestas a estascuestiones son tan distintas como lasdadas a la cuestión de los universa-les (VÉASE), y de hecho, pueden su-perponerse a ellas; en efecto, los ob-jetos ideales pueden ser identificadoscon las entidades abstractas y susci-tar todas las cuestiones que planteala determinación del status ontológicode tales entidades. En el pensamien-to contemporáneo la cuestión del serde los objetos ideales ha sido obje-to de mucha discusión, especialmentepor parte de los filósofos de la ma-temática y los fenomenólogos, quie-nes han investigado respectivamenteel problema de la "existencia mate-mática" y el de las significacionesideales. El problema de la existenciamatemática —o de la existencia delos entes matemáticos— ha sido agu-dizado por la llamada crisis de losfundamentos de la matemática —yde la lógica— que empezó a mani-festarse claramente desde comienzosdel presente siglo, pero que habíasido ya preludiada por el descubri-miento y desarrollo de las geome-trías no euclidianas. Habiendo des-aparecido la antigua arraigada con-fianza de que los principios de lamatemática pueden ser —y debenser— aprehendidos mediante intuicio-nes firmes e indubitables, hubo quereformar los principios de la matemá-tica —y de la lógica—, y con elloplantearse de nuevo el problema dela naturaleza de los entes con los cua-les se las ha el matemático. Las po-siciones adoptadas al respecto hansido múltiples, y a algunas de ellasnos hemos referido en varios artículosde este Diccionario (por ejemplo, véa-se MATEMÁTICA). Por lo general, lasactitudes adoptadas —idealismo orealismo epistemológicos o metafísi-cos; formalismo, logicismo, intuicio-nismo lógico-matemáticos— puedenser entendidas de nuevo a la luz dela doctrina de los universales. Comúna todas las actitudes parece ser unacuerdo muy general en descartartoda clase de posiciones de tipo psi-cologista. La posible objeción a estatesis —la objeción de que las ideas delos intuicionistas están fundadas enconstrucciones ejecutadas, o ejecuta-bles, por un "sujeto" y, por tanto, sonen último término "subjetivas"— noes, a nuestro entender, suficientemen-

IDEte probatoria, pues no creemos quepueda decirse (a menos de superpo-nerles una interpretación arbitraria)que hay "subjetivismo" o "psicologis-mo" en las teorías matemáticas intui-cionistas; las "construcciones" de quehablan los intuicionistas no son entodo caso "construcciones de un suje-to empírico".

Uno de los primeros autores queadoptó una actitud antipsicologistafue Husserl, especialmente al tratarde la cuestión de las "unidades idealesde significación", las cuales debenpresentarse desprendidas de "los lazospsicológicos y gramaticales que lasenvuelven" (Investigaciones lógicas.Investigación primera, J 29; trad. Mo-rente-Gaos, II, 96). Tales unidadesideales pueden compararse a las "sig-nificaciones" de que han habladootros filósofos contemporáneos y cuyostatus ontológico ha suscitado muchosdebates. En verdad, la dificultadplanteada por el problema de las "sig-nificaciones" —y, en general, de los"objetos ideales"— ha llevado a algu-nos pensadores a seguir la recomen-dación del "último Wittgenstein": nopreguntar por la significación, sinopor el uso (VÉASE).

Nos ocuparemos ahora de algunasde las doctrinas contemporáneas enlas que se ha prestado particular aten-ción al problema de la naturaleza delser ideal, de las características de loideal, de la diferencia entre lo ideal ylo real; o entre lo ideal, lo irreal y loreal, etc.

Nicolai Hartmann ha puesto de re-lieve el carácter apriórico de los obje-tos ideales; lo ideal es idéntico a la"aprioridad ideal" (Grundzüge einerMetaphysik der Erkenntnis, Í 6 1 c ) .Ello no quiere decir que los objetosideales sean inmanentes a la menteque los aprehende; tales objetos, diceHartmann, son tan "en sí" como losobjetos reales, pero su ser o, mejordicho, su "modo de ser" es distintodel ser (o "modo de ser") real. Ahorabien, cuando se trata de circunscribireste ser más precisamente se chocacon múltiples dificultades, pues lasúnicas características que parecenaceptables son las negativas — inespe-cialidad, intemporalidad, inactualidad,inexperienciabilidad, etc. Estas difi-cultades son lealmente subrayadas porHartmann, no así por ciertos popu-larizadores de la ontología fenome-nológica contemporánea (tales, Aloys

IDEMüller), los cuales presentan las ca-racterísticas negativas de los objetosideales como suficientes para determi-nar o cuando menos comprender sunaturaleza.

Otto Janssen ha seguido en parte aNicolai Hartmann, pero ha tratadocon más detalle que éste los diversostipos de "idealidades". Estos tipos searticulan en una especie de jerarquíaque va desde las idealidades halladasen la esfera de la conciencia (como laposibilidad y la necesidad) hasta lasidealidades de lo espiritual (tantonoético como emotivo), pasando porlas idealidades matemáticas, espacia-les, espaciotemporales y psíquicas.Las ideas de Janssen al respecto sefundan en dos condiciones: una deellas, implícita en su investigación, esla ampliación del concepto de "objetoideal"; otra de ellas, explícitamenteformulada, pero no suficientementeaclarada, es la suposición de que elmodo de aprehensión de los objetosideales no es ni empírico ni apriórico.

Augusto Salazar Bondy ha resumi-do los resultados de la ontología feno-menológica contemporánea sobre losobjetos ideales definiendo a éstos porlas siguientes notas: intemporalidad;inespacialidad; sustitución de la cone-xión causal por relaciones de funda-mentación, subordinación, coordina-ción, etc.; universalidad; aprioridad;trascendencia y ser en sí; apodictici-dad y necesidad ideal. El autor men-cionado ha establecido, además, unadistinción entre el ser ideal y el serirreal (véase IRREAL, IRREALIDAD).

Hedwig Conrad-Martius opina queno puede hablarse simplemente de"ser ideal" en contraposición con el"ser real". Hay que distinguir entrelos objetos conceptuales, las ideas, losobjetos ideales y las esencias. Sola-mente a los objetos conceptuales pue-de aplicarse el predicado 'es ideal'.Mientras, por ejemplo, las ideas noposeen un ser ontológicamente pro-pio, los objetos ideales poseen tal ser,el cual es independiente de las cogi-tationes. Los objetos ideales son enti-dades dadas trascendentales, pertene-cientes a una esfera formal dentro dela cual ocupan un lugar ontológico(Seinsort) determinado.

En lo que respecta al término 'idea-lidad', puede dársele los significadosde "característica de lo ideal (o de losobjetos ideales", "reino de lo ideal (oconjunto de los objetos ideales" — co-

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IDEmo cuando se habla, según hemoshecho antes, de "idealidades". Pue-de tener también el significado de "esideal". En este último sentido ha usa-do el término 'idealidad' (Idealitüt)Kant al hablar de la idealidad del es-pacio (v.) y del tiempo (v.) (K.r.V.,A 26 / Β 42 y sigs.). Kant mantienea la vez la "realidad" del espacio, estoes, su validez objetiva con respecto acuanto pueda presentársenos exterior-mente como objeto, y la "idealidad"del espacio con respecto a las cosascuando éstas son consideradas en símismas mediante la razón, sin refe-rirse a la constitución de nuestra sen-sibilidad. El espacio tiene, segúnKant, realidad empírica e idealidadtrascendental. Algo similar ocurre conel tiempo, del cual puede afirmarsela realidad empírica y la idealidadtrascendental — esta última fundadaen la afirmación de que el tiempo noes nada si se abstrae de las condicio-nes subjetivas de la intuición sensible.

En la primera edición de la Críticade la razón pura (A 367 y sigs.),Kant llama "paralogismo de la idea-lidad" al cuarto paralogismo de la ra-zón pura (véase PARALOGISMO), esdecir, al paralogismo según el cual,siendo declarada dudosa la existenciade lo que solamente puede ser infe-rido como causa de percepciones da-das, se concluye que es dudosa laexistencia de todos los objetos de lossentidos externos. La duda o incerti-dumbre al respecto es llamada porKant "idealidad de las aparienciasexternas", y la "doctrina de tal idea-lidad" es llamada "idealismo" (VÉASE).

Hegel considera que la idealidadno es expresable por completo me-diante la negación de la existenciafinita; la idealidad puede ser llamadapor ello "la cualidad de la infinitud"(Logik; Glôckner, 4:175). La ideali-dad no es algo que se halla fuera dela realidad, sino que el concepto deidealidad "consiste expresamente enser la verdad de la realidad; es decir,la realidad como lo puesto y lo en síse muestra como la realidad" (Systemder Philosophie. Logik; Glôckner,8:228). En general, la idealidad esconcebida por Hegel como el resulta-do de la "absorción" (Aufhebung) delser exterior y del "ser fuera de sí".

G. Class, Idéale und Güter, 1886.— A. Schlesinger, Der Begriff desIdeáis. Eine histortsch-psychologischeAnalyse, 1908. — L. S. Stebbing,

IDEAL-REALISMO. Se ha llamadoa veces ideal-realismo (Ideal-realis-mus) y también real-idealismo (Real-idealismus) a la doctrina según lacual ni el no-yo es resultado de laproyección del yo (como sostiene elidealismo dogmático) ni el yo es unaderivación del no-yo (como sostieneel realismo dogmático ) . La doctrinade Fichte es en este sentido —cuandomenos según declara su autor— ideal-realista o real-idealista. También esideal-realista o real-idealista la doctri-na de Schelling, si bien este autorsubraya la relación entre la actividadideal infinita y la actividad real infi-nita. Tanto en Fichte como en Sche-lling el ideal-realista es de carácterracional-especulativo. En cambio, enWundt ·—que llama asimismo "ideal-realista" a su filosofía— el ideal-rea-lismo es de carácter empírico-crítico.Consiste en defender un realismo queno abandona los postulados conteni-dos en las doctrinas idealistas, peroque no recae tampoco en un materia-

IDElismo antiespiritualista. En una me-tafísica que "pertenece al futuro dela filosofía" y que, depurando lasintuiciones de Fichte y Hegel, no seaparta del saber positivo, ni intentaerigir "un fantástico edificio concep-tual", sino que "tomando como fun-damento las ciencias reales y los mé-todos ejercitados y probados en ellas,justifica verdaderamente la exigen-cia planteada por una filosofía cien-tífica" (Einleitung in die Philoso-phie, 5 45).

IDEALISMO. Leibniz empleó eltérmino 'idealista' al referirse a Pla-tón y a otros autores para quienes larealidad es la forma (o la idea). Losautores idealistas —o, como tambiénlos llamó Leibniz, "formalistas"— sos-tienen doctrinas muy distintas de laspropugnadas por autores que, comoEpicuro, son calificados de "materia-listas". Sin embargo, Leibniz procla-nía que las doctrinas de los grandesidealistas y de los grandes materialis-tas pueden hallarse reunidas en sudoctrina de la armonía (VÉASE) pre-establecida.

Es todavía bastante común emplear'idealismo' para referirse al platonis-mo, al neoplatonismo y a doctrinasfilosóficas análogas. Sin embargo, co-mo desde el punto de vista de ladoctrina de los universales (VÉASE),los filósofos de tendencia platónicason calificados de "realistas" —porafirmar que las ideas son "reales"—,el término 'idealismo' en el sentidoantes apuntado puede prestarse aequívocos. Preferimos emplearlo aquíen el sentido más específico, o máscircunscrito, que se ha dado al voca-blo, al aplicarlo a ciertos aspectos dela filosofía moderna. Observemos queel sentido de 'idealismo' como 'idea-lismo moderno' no está completamen-te separado de su sentido "antiguo":la filosofía idealista moderna se fundaasimismo en las "ideas". Lo único quesucede es que el significado modernode 'idea' no equivale, o no equivalesiempre, al platónico.

Antes de tratar de lo que conside-ramos como sentido "más propio" de'idealismo' repararemos en que estevocablo se usa asimismo no tanto enrelación con las ideas —de cualquierclase que éstas sean— como en rela-ción con los ideales. Se llama enton-ces "idealismo" a toda doctrina —y aveces simplemente a toda actitud—según la cual lo más fundamental, y

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IDEaquello por lo cual se supone que de-ben dirigirse las acciones humanas,son los ideales — realizables o no, pe-ro casi siempre imaginados como reali-zables. Entonces el idealismo se con-trapone al realismo, entendido esteúltimo como la doctrina —y a vecessimplemente la actitud— según lacual lo más fundamental, y aquellopor lo cual se supone que deben diri-girse las acciones humanas, son las"realidades" — las "duras realidades","los hechos contantes y sonantes"·Este sentido de 'idealismo' suele serético, o "político", o ambas cosas aun tiempo. Puede también conside-rarse como simplemente "humano"— en tanto que lo que se tiene encuenta es la acción del hombre, y es-pecialmente la acción del hombre enla sociedad.

El idealismo ético y "político" haestado con frecuencia en estrecha re-lación con "el" idealismo, tanto el"clásico" como el moderno, pero ellono permite concluir que los dos idea-lismos —el de las ideas y el de losideales— sean inseparables. En todocaso, nos ocuparemos aquí del idea-lismo que por el momento calificare-mos de "filosófico" y que suele tenerdos aspectos, en principio indepen-dientes entre sí, pero a menudo uni-dos: el aspecto gnoseológico y elaspecto metafísico. Este idealismo, seagnoseológico, sea metafísico, o ambascosas a un tiempo, se ha manifestadoen muy diversas formas a lo largo dela época moderna. Apuntamos por elmomento algunas expresiones cuyo sig-nificado aparecerá más claro ulterior-mente: "idealismo subjetivo", "idea-lismo objetivo", "idealismo lógico","idealismo trascendental", "idealismocrítico", "idealismo actualista", "idea-lismo fenomenológico". Aunque he-mos mencionado algunas de las for-mas más difundidas de idealismo enla época moderna, no hemos agotadocon ello los adjetivos. Además, no noshemos referido con ello a manifesta-ciones del idealismo cuya unidad esprimariamente "histórica". El ejemplomás eminente de lo último está cons-tituido por el llamado "idealismo ale-mán" (Kant, Fichte, Schelling, He-gel principalmente) . En verdad,cuando se habla de idealismo es muycomún entender por éste el citado"idealismo alemán". Tampoco nos he-mos referido a formas de idealismoque a veces se consideran más fun-

IDEdamentales que otras por cuanto cadauna de ellas representa no sólo unafilosofía, sino también, y hasta prima-riamente, una "concepción del mun-do". En este último caso se hallanlas dos formas de idealismo llamadospor Dilthey "idealismo objetivo" e"idealismo de la libertad" — que, alentender de dicho autor, constituyen,junto con el "naturalismo" (o "mate-rialismo") las tres Weltanschammgenbásicas (véase MUNDO [CONCEPCIÓNDEL] y PEMFILOSOFÍA).

En lo que sigue trataremos delidealismo —por lo pronto metafísicoy gnoseológico— de un modo muygeneral. Nos referiremos luego a va-rias manifestaciones del idealismomoderno, e introduciremos luego va-rios esquemas clasificatorios. Estos úl-timos hubiesen podido introducirsedespués del tratamiento general, peroestimamos que el significado de losdiversos adjetivos que se emplean enlos esquemas de referencia resultarámás claro después de haber expuestoalgunos caracteres generales y varioscaracteres más particulares del idea-lismo.

El rasgo más fundamental del idea-lismo es el tomar como punto de par-tida para la reflexión filosófica no "elmundo en torno" o las llamadas "co-sas exteriores" (el "mundo exterior"o "mundo externo"), sino lo que lla-maremos desde ahora "yo", "sujeto"o "conciencia" — términos que usare-mos un tanto como abreviaturas, puesen ciertos casos podrían, y aun debe-rían mejor, emplearse vocablos como'alma', 'espíritu', 'pensar', 'mente',etc. Justamente porque el "yo" esfundamentalmente "ideador", es de-cir, "representativo", el vocablo 'idea-lismo' resulta particularmente justifi-cado. En efecto, aquello de que separte es, para emplear el vocabulariode Schopenhauer, "la representacióndel mundo" y no "el mundo". Así, elidealismo comienza con el "sujeto".Se ha dicho por ello que el idealismono ha comenzado con la filosofía mo-derna, sino con el cristianismo y enparticular con el pensamiento de SanAgustín. Es la tesis de Heinz Heim-soeth (entre otros). Según este autor,hay idealismo desde el momento enque, a diferencia de la ontología "clá-sica" o "antigua", se destaca la reali-dad de la persona como "intimidad"

'y se afirma que el alma es heterogé-nea con respecto al mundo — cuando

IDEmenos con respecto al "mundo es-pacial".

La tesis de Heimsoeth se apoya enun hecho importante: el de que en latradición agustiniana por lo menos se"empieza" con el "sujeto" y no conlas "cosas". A ello se debe que SanAgustín haya sido llamado "el primerfilósofo moderno" y también que elagustinismo haya influido grandemen-te en autores que, como Descartes yMalebranche, son usualmente conside-rados como "idealistas". Sin embargo,es razonable restringir el idealismopropiamente dicho a la edad moder-na, pues aun cuando en ésta no seeliminan los motivos teológicos, vancobrando decisiva importancia los mo-tivos gnoseológicos — y las tesis meta-físicas derivadas de tales motivos o es-trechamente relacionadas con ellos.

Considerando, pues, el idealismoprimariamente como idealismo moder-no, y teniendo en cuenta que el puntode partida del pensamiento idealistaes el "sujeto", puede decirse que talidealismo constituye un esfuerzo porresponder a la pregunta: "¿Cómopueden conocerse, en general, las co-sas?" Ello indica que hay en el idea-lismo —y, en general, en la filosofíamoderna— una cierta actitud que Or-tega y Gasset ha calificado de "onto-fobia" (una especie de "horror a larealidad"), en oposición a la actitudque el mismo autor ha calificado de"ontofilia" (una especie de "amor ala realidad"). El idealismo es, pues,fundamentalmente "desconfiado" y,por consiguiente, esencialmente "cau-teloso". Tal desconfianza no afectaúnicamente a la llamada "realidadsensible", pues tal ocurría asimismoen el "platonismo" y en el agustinis-mo. La desconfianza en cuestión semanifiesta hacia todo lo real o, mejordicho, hacia todo lo que "pretende"ser real, incluyendo, por tanto, lo in-teligible o los supuestos modelos dela realidad sensible. La pregunta:"¿Cómo pueden conocerse, en gene-ral, las cosas?" no es por ello simple-mente una pregunta gnoseológica, sinotambién, y a veces sobre todo, unapregunta metafísica. En efecto, en talpregunta se presupone que las cosasque se declararán "reales" serán fun-damentalmente las que se admitiráncomo "cognoscibles", y en particularcomo cognoscibles con plena seguri-dad, según completa evidencia poseí-da por el sujeto cognoscente.

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IDEPara el idealismo "ser" significa

primariamente "ser dado en la con-ciencia [en el sujeto, en el espíritu,etc.]", "ser contenido de la conciencia[del sujeto, del espíritu, etc."], "estarcontenido en la conciencia [en el su-jeto, en el espíritu, etc.]". El idealis-mo es, así, un modo de entender elser. Ello no significa que todo idea-lismo consista en reducir el ser —ola realidad— a la conciencia o al su-jeto. Una cosa es decir que el ser o larealidad se determinan por la con-ciencia, el sujeto, etc. y otra es mani-festar que no hay otra realidad quela del sujeto o la conciencia. Esta úl-tima posición es también idealista,pero es sólo una de las posibles posi-ciones idealistas. Con el fin de en-tender las posiciones más fundamen-tales dentro del idealismo procedere-mos ahora a dar algunos ejemplos delidealismo moderno.

Se suele considerar como idealistasa autores como Descartes, Malebran-che, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling,Hegel. En general, el idealismo mo-derno coincide con el llamado "ra-cionalismo continental" — si bien den-tro de éste hay autores como Spinoza,que no son propiamente idealistas, ala vez que en el llamado "empirismoinglés" (frecuentemente contrapuestoal "racionalismo continental") hayautores como Berkeley, que son clara-mente idealistas. Ahora bien, tantola "dosis" de idealismo como el ca-rácter de éste cambia en los distintosautores citados. Por ejemplo, hay to-davía en Descartes ciertos "residuosrealistas"; en cambio, estos residuosson imperceptibles en Kant y prácti-camente inexistentes en Fichte. Encuanto al carácter del idealismo, pue-de verse en las doctrinas correspon-dientes de cada uno de los filósofos.Remitimos, pues, a los artículos a ellosdedicados. Pero como en tales artícu-los los motivos idealistas no estánsiempre bien destacados procedemosa una rápida caracterización de losrasgos idealistas en varios pensadoresdesde Descartes hasta la época con-temporánea. El desarrollo de estosrasgos podría dar lugar a una "histo-ria del idealismo".

En Descartes —llamado a veces "elprimer idealista" y, en todo caso,"el primer idealista moderno"— elidealismo consiste primariamente enarraigar toda evidencia en el Cogito(véase COGITO, ERGO SUM). Ello no

IDEsignifica que se niegue la existenciadel mundo exterior (v.); sólo se ponede relieve que el mundo exterior noes simplemente un "dato" del cual separte. El mundo exterior es puesto enparéntesis para ser ulteriormente jus-tificado. Como ello tiene lugar me-diante el "rodeo" de Dios, puede de-cirse que el idealismo cartesiano essólo relativo. Aunque la idea de Diosaparece en la conciencia y en el suje-to, aparece en ellas como la realidad,el ens realissimum.

En Leibniz, el idealismo aparecebajo forma monadológica y es, en ri-gor, un espiritualismo y también unpampsiquismo. Como sólo las móna-das son reales, hay que sostener laidealidad del espacio y del tiempo y,en general, de muchas de las llama-das "relaciones". En cierto modo, elidealismo de Leibniz es menos obvioque el de Descartes. En todo caso, noes un idealismo subjetivo, ni siquieraen el sentido cartesiano de "sujeto".En cambio, el idealismo es subjetivoy hasta, en cierto modo, "empírico"en Berkeley, en cuanto la realidad sedefine como el percibir y el ser per-cibido (véase ESSE EST PERCIPI).

En el centro del pensamiento idea-lista se encuentra Kant. Éste rechazael idealismo problemático de Descar-tes y el idealismo dogmático de Ber-keley, si bien encuentra el primeromás justificado que el segundo. Peroel rechazo de estas formas de idealis-mo no le impide formular su propioidealismo, el único que estima acep-table: el idealismo trascendental. Ésteconsiste en poner de relieve la funciónde lo "puesto" en el conocimiento.El idealismo trascendental (o formal)kantiano se distingue, pues, de lo queKant llama "idealismo material" enque no es incompatible con el "rea-lismo empírico", antes bien alcanza ajustificar este último. No se afirma,por tanto, que los objetos externos noexisten, o que su existencia es proble-mática; se afirma únicamente que laexistencia de los objetos externos noes cognoscible mediante percepcióninmediata. El idealismo trascendentalkantiano no funda el conocimiento enlo dado (VÉASE), sino que en todocaso hace de lo dado una función delo puesto. Ahora bien, cuando se llevaa sus últimas consecuencias la doctri-na kantiana de la constitución (véaseCONSTITUCIÓN Y CONSTITUTIVO) delobjeto como objeto del conocimiento

IDEy se identifica la posibilidad del co-nocimiento del objeto con la posibili-dad del objeto mismo, el realismoparece desvanecerse.

Tal realismo se desvanece por com-pleto, o casi por completo, en Fichtey luego (por razones distintas) enSchopenhauer. Aunque el l lamado"idealismo alemán" postkantiano ofre-ce muy diversos aspectos en sus gran-des representantes, es característico detodos ellos el haber prescindido de la"cosa en sí" (v. ) kantiana. Por eso seestima a veces que el auténtico idea-lismo coincide con tal idealismo ale-mán postkantiano. En tal idealismoel "mundo" es equiparado con "larepresentación del mundo", lo cual nosignifica la representación subjetiva yempírica. De hecho, más que de unarepresentación se trata de un repre-sentar, es decir, de una "actividad re-presentante" que condiciona el mun-do en su mundanidad.

El idealismo contemporáneo —en-tendiendo por el mismo las corrientesidealistas a partir de las dos postrerasdécadas del siglo xrx— ha adoptadomuy diversas formas, pero en la ma-yor parte de los casos se ha fundadoen uno de los tipos de idealismo ma-nifestados durante la época moderna.Se han considerado como idealistaslas corrientes neokantianas y neohege-lianas a que nos hemos referido en losartículos Neokantismo y Hegelianismo(VÉANSE). Ejemplos de ellas son elllamado idealismo "anglo-norteameri-cano" (Bradley, Bosanquet, Royce,Bowne), el idealismo de las Escuelasde Badén (v.) y Marburgo (v.), el idea-lismo francés (Renouvier, Brunschvicg,Lalande, Hamelin), el idealismo ita-liano, principalmente el actualismo(v. ). A estas corrientes hay que agre-gar autores o movimientos que se handeclarado específicamente idealistas(como Collingwood) y autores o mo-vimientos que sin declararse idealistasostentan no pocos rasgos de esta di-rección (René Le Senne, Louis Lave-Ile y otros). Sin embargo, ello noagota el idealismo contemporáneo.Por un lado, ha habido el llamado"idealismo fenomenología)" de Hus-serl, el cual se distingue claramentedel idealismo trascendental defendidopor los neokantianos (Rickert, Cohény otros). Una de las diferencias másimportantes entre los dos tipos deidealismo ha sido señalada por Theo-dor Celms (op. cit. infra) al indicar

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IDEque mientras en el idealismo fenome-nológico "la conciencia pura se pre-senta . . . como una multitud de suje-tos individuales puros (mónadas)",en el idealismo trascendental hay sólo"una conciencia pura, única y numé-ricamente distinta". Por otro lado, sehabla (no siempre con justificación)de un idealismo en autores comoErnst Mach, especialmente en tantoque han defendido un "percepcionis-mo" puro y un "neutralismo" ontoló-gico. Muchos marxistas, en todo caso(por ejemplo, Lenín), han atacado aMach ( y a Avenarius y otros autores)como "idealistas"; además, han ha-blado (en relación con Deborin) de"idealismo menchevizante", expresiónque solamente tiene sentido dentro deldesarrollo de la filosofía soviética(VÉASE).

En virtud del creciente predominiode corrientes realistas de todas clasesen la filosofía contemporánea, se hadeclarado a veces que el idealismo"ha fenecido". Algunos autores, comoG. E. Moore, han intentado refutar elidealismo por medio del sentido co-mún. Otros autores, como NicolaiHartmann, Urban, etc., se han pro-puesto "superar" el idealismo — nomenos que el realismo. Esta "supe-ración de idealismo y realismo" apa-rece asimismo, cuando menos en in-tención, en la obra de autores comoOrtega y Gasset y Heidegger (véaseEXTERNO). Podrían mencionarse otrasmuchas críticas del idealismo (porejemplo, Ottaviano). Sin embargo,aunque es indudable que el idealismoha perdido la gran fuerza que tuvodurante gran parte de la época mo-derna y en la filosofía contemporáneaentre aproximadamente 1870 y 1914,no puede decirse que ha desaparecidopor completo. Y ello no sólo porquehay todavía autores influyentes quede algún modo pertenecen a la tradi-ción idealista (Cassirer, Collingwood,etc.), sino también y, sobre todo, por-que aun dentro de corrientes no idea-listas surgen de vez en vez problemasque no pueden tratarse debidamentesin tener en cuenta ciertos modos deformularlos y entenderlos por filósofosidealistas. Así ocurre con el problemade la función de la conciencia (o el"sujeto") en el conocimiento, inclusi-ve si se admite que hay primariamen-te algo que conocer. Si la concienciao el sujeto no se limitan a reflejar loreal, hay un momento de "constitu-

IDEción" de éste que parece inevitable.Por otro lado, no puede darse simple-mente por supuesto que hay lo real yque es como es, o como aparece. Aunreducido a un mínimo —el aspecto de"crítica del conocimiento"— el idea-lismo parece que puede todavía ejer-cer alguna función en el pensamientofilosófico.

En lo que toca a la clasificación delas corrientes o formas del idealismo,nos limitaremos a apuntar algunosmodos de ordenar estas corrientes oformas.

Primero, puede hablarse de idealis-mo gnoseológico (o primariamentegnoseológico ) e idealismo metafísico(o primariamente metafísico). El idea-lismo gnoseológico resulta de un exa-men de las condiciones del conoci-miento y no presupone ninguna tesissobre la estructura de la realidad. Elidealismo metafísico, en cambio, re-sulta de un supuesto sobre la estruc-tura de lo real en cuanto éste estáligado a la conciencia o depende in-clusive de la conciencia. En la mayorparte de los casos el idealismo gno-seológico está mezclado con el meta-físico, y lo único que puede hacersees tratar de ver qué "dosis" hay deuno u otro en una determinada doc-trina.

Segundo, puede hablarse, como hi-zo Dilthey, de un "idealismo objetivo"y de un "idealismo de la libertad".El idealismo objetivo sostiene que larealidad está constituida por una tra-ma de conceptos, los cuales constitu-yen a su vez la llamada "conciencia"en cuanto "conciencia trascendental".El idealismo de la libertad sostieneque el ¡fundamento del conocimientode lo real, y hasta lo real mismo, sehallan en una conciencia activa y es-pontánea que es esencialmente "ejer-cicio de libertad". Un ejemplo deidealismo objetivo (llamado tambiéna veces "lógico") es el de HermannCohén; un ejemplo de idealismo de lalibertad es el de Fichte.

Finalmente, puede hablarse de di-versas formas de idealismo sin esta-blecer contraposiciones entre ellas.Tal ocurre cuando se adjetiva el tér-mino 'idealismo' con los adjetivos yausados antes: "subjetivo", "empírico","objetivo", "lógico", "trascendental","problemático", "metódico", "dogmá-tico", "gnoseológico", "metafísico","crítico", "fenomenológico", "actualis-ta", "absoluto", etc. Sería largo descri-

IDElismus. Jahrbuch für die idealistischePhilosophie, ed. E. Harms (I, 1934).

IDEAS ( H I S T O R I A DE LAS).Desde un tiempo a esta parte se hasuscitado gran interés por lo que seha llamado "historia de las ideas".Nos referiremos a ella por la estrecharelación que tiene, o puede tener, conla historia de la filosofía en generaly con la historia de conceptos y tér-minos filosóficos en particular.

Aunque ha habido trabajos de his-toria de las ideas desde hace ya mu-cho tiempo, sólo con Arthur O. Lo-vejoy (v . ) se ofreció un programasuficientemente completo para el es-tudio de la historia de las ideas. Love-joy presentó tal programa en la intro-ducción a su libro The Great Chainof Being ( 1936 [The William JamesLectures. Harvard University 1933])— en el que estudió la "idea" de "lagran cadena del ser" en cuanto vincu-lada a las nociones del ser, perfección,jerarquía, plenitud y otras simila-res. Según Lovejoy, junto a la histo-ria intelectual de un período, y juntoa la historia de sistemas y tendenciaso movimientos filosóficos, hay la po-sibilidad de una historia de ciertas"unidades" o "unidades-ideas" (unit-ideas) [lo que podría llamarse "mo-noideas"] que se obtienen cuando seanalizan o descomponen sistemas, ten-dencias o hasta "espíritus de una épo-ca" en ciertos elementos intelectualesúltimos y a la vez constituyentes. Notodo tema o concepto es para Lovejoyuna "idea" en el sentido propuesto.Así, por ejemplo, "la idea de Dios"no es una "idea", por cuanto bajo unaconcepción, o, a fortiori, varias con-cepciones, de Dios pueden encontrar-se o rastrearse "ideas" más elementa-les de las cuales está formada talconcepción o concepciones. Tampocoson ideas las tendencias o movimien-tos. Las "unidades persistentes, o re-currentes, de la historia del pensa-miento" que son las "ideas" puedenofrecer, sin embargo, muy diversosaspectos. Pueden ser "supuestos nocompletamente explícitos"; "motivosdialécticos" que "encaminen" u"orienten" el pensar; términos-claveso expresiones-claves, etc.

Examinar tales "ideas" requiere,pues, previamente "aislarlas". Pero ala vez requiere relacionar entre sí muydiversas esferas que usualmente semantienen separadas — esferas talescomo las creencias religiosas, las ideas

IDEfilosóficas, los estilos artísticos, lasconcepciones científicas, etc. En efec-to, las ideas de referencia subyacenen esferas muy diversas y permitenestablecer conexiones que de lo con-trario permanecerían ignoradas.

Se puede advertir que la historiade las ideas es a la vez un fragmentode la historia de la filosofía y un es-tudio previo a esta última historia.Está relacionada con lo que se ha lla-mado "protofilosofía" (VÉASE), conel estudio de las formas o tipos depensar (véanse PENSAR, PERIFILOSO-FÍA, TIPO) y con las investigacionesde concepción del mundo (véaseMUNDO [CONCEPCIÓN DEL]). Hay re-laciones estrechas entre la historia delas ideas y la llamada Geistesgeschich-te ("historia espiritual") en el sentidode Dilthey y sus discípulos (véaseESPÍRITU, ESPIRITUAL). De hecho, losautores que han llevado a cabo inves-tigaciones de "historia espiritual" enel sentido de Dilthey (así, por ejem-plo, B. Groethuysen, Georg Misch)pueden alegar que la historia de lasideas del tipo propuesto por Lovejoyes sólo un aspecto de la "historia es-piritual".

La historia de las ideas y lo que seha calificado de "historia de los con-ceptos filosóficos" no coinciden siem-pre. La historia de los conceptosfilosóficos es en un sentido menos"básica" y en otro sentido más "com-pleja" que la historia de las ideas. Sinembargo, una idea como la de "per-fección" es a la vez una idea y unconcepto filosófico; sólo ocurre quetratada como concepto filosófico apa-rece más "aislada" que tratada comoidea.

A la historia de las ideas puedeagregarse la historia de la terminolo-gía filosófica tal como ha sido pro-puesta y desarrol lada por RudolfEucken (v.).

La dificultad de distinguir entrehistoria de las ideas, historia espiri-tual, historia de los conceptos filosó-ficos, etc., se manifiesta en el hechode que en muchos casos no puededeterminarse exactamente a qué tipode investigación pertenece un trabajohistórico dado. Para darse cuenta deesta dificultad basta recorrer la seriede trabajos publicados en el Archivfür Geschichte der Philosophie, diri-gido por Ludwig Stein, en colabora-ción con Hermann Diels, WilhelmDilthey, Benno Erdmann y Eduard

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IDEZeller (Vols. I-XLI, 1888-1942 [losúltimos vols, bajo la dirección de Ar-thur Stein con un comité editorialformado por B. Groethuysen, E. Cas-sirer, A. Koyré, E. Spranger et. al];reanudada con el vol. XLII en 1960bajo la dirección de Paul Wilpert yGlenn Morrow). Algunos de estostrabajos son de historia de conceptos,de términos o expresiones filosóficas,historia espiritual, y hasta lo que lue-go se llamará "historia de las ideas".Si se recorren los trabajos publicadosen el Journal of títe Hisfory of Ideas,fundado por Lovejoy en 1941, nos en-contramos con análoga dificultad: lostrabajos incluidos son, en principio, dehistoria de las ideas, pero los hay queofrecen los otros aspectos citados, ouna combinación de ellos. Igual ocu-rre con los trabajos incluidos en elArchiv für Begriffsgeschichte. Bau-steine zu einem historischen Worter-buch der Philosophie, publicado (noperiódicamente) desde 1955 bajo ladirección de Erich Rothacker (un dis-cípulo de Dilthey); con las investiga-ciones del tipo de las de DiettrichMahnke y Georges Poulet sobre elmotivo o concepto del círculo y de laesfera (v. ); con las publicaciones pre-sentadas bajo la serie de los ArchivesInternationales d'Histoire des Idées -International Archives of thé Historyof Ideas, bajo la dirección de P. Di-bon y R. Popkin; y hasta con trabajosllevados a cabo desde el punto devista histórico-semántico, tales como(para mencionar un solo ejemplo) elde Leo Spitzer: Classical and Chris-tian Ideas of World Harmony ( 1963,ed. A. G. Hatcher) a base del análi-sis de las variaciones semánticas deltérmino S í immwng. Aunque puedeusarse para clasificar estos y otros tra-bajos la expresión 'historia de lasideas' en un sentido bastante generaly, en todo caso, más amplio, o máscomplejo, que el que tiene en Love-joy, hay que especificar en cada casocuál es la orientación principal de tal"historia".

Se ha discutido a veces en qué pro-porción la historia de las ideas, de losconceptos filosóficos, etc., puede es-tudiarse como si se tratara de elemen-tos aislados, o relativamente aislables,del contexto humano en el cual estánefectivamente insertados. Los autoresque se han consagrado a la Geiste-sgechichte han solido entender esta"historia espiritual" no sólo como his-

IDEtoria humana, sino inclusive comohistoria de aquello que permite com-prender efectivamente las variacioneshumanas en el curso de la historia.Pero no siempre ha quedado bien cla-ro en qué medida una misma "idea"puede entenderse como "mera idea" ocomo "un (humano) hacerse cargo"de ella. La distinción queda aclaradasi se considera la noción de "idea" encontraste con la noción de "creencia"propuesta por Ortega y Gasset. Noshemos referido a este punto en el ar-tículo CREENCIA. Más detalladamentehemos tratado la cuestión en el ar-tículo IDEOMA (v. ), término propues-to por Ortega para distinguirlo de'draoma'.

IDEATUM. Puede llamarse, en ge-neral, ideatum (lo "ideado") al resul-tado de un proceso de ideación (VÉA-SE). Ideatum es lo contenido en laidea. Puede ser, pues, según los casos,lo representado, la esencia formal deuna cosa, etc. Santo Tomás indica quela idea se entiende en relación con elideatum. Sin embargo, la idea y elideatum no tienen por qué ser simi-lares según la conformidad con lanaturaleza, sino que necesitan ser si-milares solamente según la represen-tación ( secundum repraesentationemtantum). Es suficiente, por tanto, quela idea re-presente el ideatum y queéste sea re-presentado por la idea. Se-gún Santo Tomás, la ¡dea de algocompuesto puede ser simple, y la ideade algo potencial es actual, es decir,una idea actual de algo potencial (Devertíate, q. 3, a 5, ad 2) .

Spinoza mantiene que la idea pre-senta en el orden del pensamiento losmismos caracteres que el ideatum (elobjeto de la idea) ofrece en el ordende la realidad (De em. int., 41). Laidea debe concordar con su ideatum(ibid., 42), o sea, la idea debe con-venir con lo que representa: idea veradébet cum suo idéalo convenire (Eth.,I, axioma vi).

IDENTIDAD. Lo mismo que elconcepto de contradicción (VÉASE),el de identidad ha sido examinadodesde varios puntos de vista. Los dosmás destacados son el ontológico (yasea ontológico formal, ya metafísi-co) y el lógico. El primero es paten-te en el llamado principio ontológicode identidad (A — A), según el cualtoda cosa es igual a ella misma oens est ens. El segundo se manifiesta

IDEen el llamado principio lógico de iden-tidad, el cual es considerado por mu-chos lógicos de tendencia tradicionalcomo el reflejo lógico del principioontológico de identidad, y por otroslógicos como el principio 'a pertenecea todo a (lógica de los términos) obien como el principio 'si ρ [donde'p' simboliza un enunciado declara-tivo], entonces p' (lógica de las pro-posiciones). Algunos autores han ha-blado también del principio psicoló-gico de identidad, entendiendo porél la imposibilidad de pensar la noidentidad de un ente consigo mismo,pero, como hemos hecho con la no-ción de contradicción, excluiremosaquí este último sentido. Nos limita-remos, pues, en este artículo a un

examen de los sentidos ontológico (ometafísico) y lógico de la identidad.Advertiremos, por lo demás, que suseparación mutua no resulta fácil; enel curso de la historia de la filosofíaambos sentidos se han entremezclado—y aun confundido— con frecuen-cia. De todos modos, en los prime-ros párrafos nos referiremos princi-palmente al aspecto ontológico y enlos últimos al aspecto lógico.

Ha sido común en gran parte dela tradición filosófica considerar queel fundamento del principio lógico deidentidad se encuentra en el princi-pio ontológico, o bien que ambos sonaspectos de una misma concepción:aquella según la cual siempre que sehabla de lo real se habla de lo idén-tico. Una forma extrema de esta con-cepción se encuentra en Parménides.La identidad sería en este caso elresultado de una cierta tendencia dela razón — o por lo menos de esa"razón identificadora" que ha sidotan corriente en la historia de la filo-sofía. Particularmente interesantes sonal respecto las indagaciones de Me-yerson. Habla este autor, en efecto,de la identidad como de aquella in-evitable tendencia de la razón a re-ducir lo real a lo idéntico, esto es,a sacrificar la multiplicidad a la iden-tidad con vistas a su explicación. Elprincipio de causalidad es así, segúnMeyerson, el principio de identidadaplicado a la existencia de los obje-tos en el tiempo, y es el caso máscaracterístico de esta identificación aque tiende tanto la ciencia como elpensamiento común. "Afirmar que unobjeto es idéntico a sí mismo —es-cribe dicho autor— parece una pro-

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IDEposición de pura lógica y, además,una simple tautología o, si se pre-fiere, un enunciado analítico según lanomenclatura de Kant. Pero desde elinstante en que se agrega a ello laconsideración del tiempo, el concep-to se desdobla, por así decirlo, puesfuera del sentido analítico adquiere,como certeramente lo ha dicho Spir,un sentido sintético." Es analítico"cuando expresa simplemente el re-sultado de un análisis del concepto;sintético, por el contrario, cuando esentendido como una afirmación re-lativa a la naturaleza de los objetosreales. Mas esta relación entre elprincipio de la razón determinante yel de identidad era ya perfectamenteclara para Leibniz, como puede ad-vertirse por la exposición de Couturaty como, por lo demás, lo indica elmodo como Leibniz establece un pa-ralelo entre los dos principios en elpasaje aludido" (Cfr. bibliografía).

Formas menos extremas, pero nomenos iluminadoras, de la concep-ción citada se hallan asimismo en al-gunas obras de Platón, especialmenteen varios de sus últimos diálogos(dialécticos) en los cuales la influen-cia de Parménides se hace patente.Ahora bien, en numerosas ocasionesse ha procurado descubrir que, aun-que fundada en la razón identifica-dora que no se detiene hasta llegara la equiparación del ente con louno, hay diversos modos de consi-derar la identidad. Es lo que sucedeen los comentarios griegos de Aris-tóteles y luego en varios escolásticos.El propio Estagirita no dedicó granatención a la cuestión de la identi-dad; ni en los escritos lógicos ni enla Metafísica se halla un análisis deella que pueda parangonarse con elproporcionado sobre el principio decontradicción. Pero dicho autor tienepor lo menos conciencia de que lasformas en que puede hablarse deidentidad son varias. Así cuando diceque la identidad es "una unidad deser, unidad de una multiplicidad deseres o unidad de un solo ser tratadocomo múltiple, cuando se dice, porejemplo, que una cosa es idéntica así misma", o bien cuando formula—no siempre claramente— diversasleyes de la lógica de la identidad, obien, finalmente, cuando habla de laidentidad desde el punto de vista dela igualdad (matemática). Por unavía semejante siguieron las investiga-

IDEciones escolásticas sobre la noción deidentitas. Si bien parece haber unfundamento común de la identidad—la "conveniencia de cada cosa con-sigo misma"—, puede hablarse deidentidad en varios sentidos: identi-dad real, identidad racional o formal,identidad numérica, específica, gené-rica, intrínseca, extrínseca, causal, pri-maria, secundaria, etc. Por debajo deestas distinciones ha latido, sin em-bargo, con gran frecuencia la ideade que todas las formas de identidadpueden reducirse a dos: la identidadlógica o formal, y la identidad onto-lógica o real.

Según hemos visto, la última esconsiderada con frecuencia como elfundamento de la primera. Pero elproceso inverso no está excluido, co-mo lo muestran diversas manifesta-ciones del racionalismo moderno, enparticular durante el siglo xvn. Entodo caso, no ha sido común en elpasado distinguir explícitamente entreel aspecto ontológico y el lógico dela identidad; muchas veces la inves-tigación de las leyes lógicas de laidentidad se han llevado a cabo alhilo de un doble análisis ontológicoy lógico, sin que pueda determinarseexactamente qué sentido de la identi-dad ha resultado primario. Esto haocurrido inclusive en quienes, comoLeibniz, han dedicado a la lógica dela identidad gran atención: el prin-cipio leibniziano de la identidad delos indiscernibles (VÉASE) es la for-mulación de una de las leyes de lalógica de la identidad y a la vez unprincipio ontológico (o metafísico).

Hume (Treatise, IV, v) criticó lanoción tradicional del yo (self) ale-gando que la idea de esta supuestaentidad no se deriva de ninguna "im-presión" (VÉASE) sensible. Penetraren el recinto del supuesto "yo" equi-vale a encontrarse siempre con algunapercepción particular; los llamados"yos" son sólo haces o colecciones(bundles) de diferentes impresiones.Para "aguantar" la persistencia de laspercepciones se imagina un alma, yoo substancia subyacentes a ellas; sesupone, además, que hay en un agre-gado de partes en relación mutua,"algo misterioso que relaciona las par-tes independientemente de tal rela-ción". Pero como, según Hume, talesimaginaciones y suposiciones carecende base, debe rechazarse la idea deque hay una identidad metafísica en

IDEla noción de substancia. Hume consi-deró que el problema de la identidadpersonal (y, por extensión, el proble-ma de cualquier identidad substan-cial) es insoluble, y se contentó conla relativa persistencia de haces deimpresiones en las relaciones de seme-janza, contigüidad y causalidad de lasideas.

Kant aceptó las consecuencias dela crítica de Hume contra la concep-ción racionalista de la identidad, perono la solución de Hume. La identidadse hace en Kant trascendental en tan-to que es la actividad del sujeto tras-cendental la que permite, por mediode los procesos de síntesis, identificardiversas representaciones (en un con-cepto). El problema de la identidadparece insoluble (o su solución arbi-traria) cuando pretendemos identifi-car cosas en sí. Por otro lado, la solu-ción es insatisfactoria como cuando,siguiendo a Hume, fundamos la iden-tidad en la relativa persistencia de lasimpresiones. En cambio, la identidadaparece asegurada cuando no es niempírica ni metafísica, sino trascen-dental. Más todavía, sólo la nocióntrascendental de la identidad hace po-sible, según Kant, un concepto deidentidad. Ello se aplica no solamentea las representaciones externas, sinotambién a la cuestión de la "identi-dad numérica" de la conciencia de mímismo en diferentes momentos (K. r.V., A 361 y sigs.). No hay un subs-tracto metafísico de la identidad per-sonal que pueda ser demostrado porla razón. Pero la identidad personalaparece en la razón práctica como unaforma de postulado — si la inmortali-dad es un postulado de la razón prác-tica, debe implicar la identidad per-sonal del ser inmortal.

Los idealistas postkantianos hicieronde la identidad un concepto centralmetafísico. Así ocurrió especialmenteen Schelling, uno de cuyos sistemasse basa en la identidad de sujeto yobjeto. La identidad es aquí no sóloun concepto lógico, ni sólo el resulta-do de representaciones empíricas uni-ficadas por medio de la conciencia dela persistencia, sino un principio queaparece lógicamente como vacío, peroque metafísicamente es la condiciónde todo ulterior "desarrollo" o "des-pliegue". Hegel distingue entre laidentidad puramente formal del en-tendimiento y la identidad rica y con-creta de la razón. Cuando lo Absoluto

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IDEes definido como "lo idéntico consigomismo" parece no decirse nada sobrelo Absoluto. Pero la "identidad con-creta" de lo Absoluto no es una iden-tidad vacía. En suma, la identidad noexpresa (o, más exactamente, no ex-presa solamente) en Hegel una rela-ción vacía y abstracta, y tampoco unarelación concreta pero carente de ra-zón, sino un universal concepto, unaverdad plena y "superior", que ha"absorbido" las identidades anterio-res. En rigor, ya la forma del princi-pio de identidad indica, según Hegel,que hay en él más que una identidadsimple y abstracta; hay el puro mo-vimiento de la reflexión (reine Bewe-gung der Reflexión) en el que "lootro" surge como "apariencia".

En la filosofía contemporánea seha examinado el problema de la iden-tidad de muy diversos modos. Unacuestión muy debatida ha sido la dela "identidad personal". Otra cuestióndisputada ha sido la de la identifica-ción de "objetos", la cual puede ser—como ha señalado Quine— identifi-cación de objetos concretos (porejemplo, un río), en el curso de lacual se usan términos singulares, oidentificación de objetos abstractos(por ejemplo, un cuadrado), en elcurso de la cual se usan términos ge-nerales. Heidegger ("Der Satz derIdentitat", en Identitat und Differenz,1957, págs. 15-34) indica que lafórmula A = A se refiere a una igual-dad ( Gleichheit ) , pero no dice que Asea como "lo mismo" (dasselbe). Laidentidad supone que la entidad con-siderada es igual a sí misma o, comoescribía Platón, autb δ' έαυτφ ταύτον,que es lo mismo con respecto a símisma. En la identidad propiamentedicha hay la idea de la "unidad con-sigo misma" de la cosa — idea ya per-ceptible en los griegos, pero desarro-llada solamente con Leibniz y Kant,y sobre todo con los idealistas alema-nes: Fichte, Schelling y Hegel. Desdeéstos no podemos ya representarnos laidentidad como mera unicidad (Einer-lei). La unicidad es puramente abs-tracta y nada dice del "ser sí mismocon" a que el "principio de identi-dad" se refiere metafísicamente. Co-mo ley del pensar, el citado principioes válido sólo "en cuanto es una leydel ser, que enuncia: A todo entecomo tal pertenece la identidad, launidad consigo misma" (die Einheitmit ihm selbst).

IDENos ocuparemos ahora de la noción

de identidad estrictamente dentro dela lógica.

Ante todo, el llamado "principio deidentidad" es presentado como unaley de la lógica sentencial, o de lalógica proposicional y, por tanto, comouna taulogía. He aquí dos leyes deidentidad en la citada lógica:

P=>Pque se lee:

si p, entonces p,

y _P = P

que se lee:p si y sólo si p,

donde, una vez más, 'p' simboliza unenunciado declarativo. Observemosque esta concepción de la identidadfue anticipada ya por los estoicos;según Lukasiewicz, dichos filósofosformularon el principio de identidaden la lógica de los enunciados, en tan-to que Alejandro de Afrodisia (inanal. pr. comm, Wallies, 34) lo for-muló, a base de la doctrina aristo-télica, en la lógica de los términos.En efecto, el principio 'si lo primero,entonces lo primero' contiene, segúnLukasiewicz, una constante 's i . . . en-tonces' y una variable proposicional'p', lo cual equivale a decir quepara 'p' sólo puede darse una propo-sición con sentido, como en 'Si esde día, entonces es de día'. En cam-bio, el principio expuesto por Ale-jandro de Afrodisia: 'todo α es α' οbien 'a pertenece a todo a, contieneuna constante 'todo... es' y una va-riable de un término, 'a. Concluire-mos indicando que el principio estoicocitado puede considerarse tambiéncomo un principio metalógico, porcuanto constituye uno de los inde-mostrables (VÉASE).

En segundo lugar, la noción deidentidad es desarrollada en la lla-mada lógica de la identidad. Juntoa los signos de la lógica cuantifica-cional esta lógica emplea los signos' = ' ( que se lee 'es', 'es idéntico a''es igual a', 'es equivalente a', etc.),y ' φ ' ( que se lee 'no es', 'es dis-tinto de", 'es diferente de', etc.).Ejemplo de enunciado pertenecientea tal lógica es:

La Luna es el satélite de laTierra

donde 'es' equivale a 'es idéntico a',estableciéndose, por consiguiente, unaidentidad entre la Luna y El satélite

IDEde la Tierra. Como todas las lógicas,la de identidad comprende varias le-yes. Mencionaremos aquí dos a guisade ilustración. Una es la ley de subs-tituitividad de la identidad, que seformula:

(x) (y) (x = y^(Fx = Fy)),por la cual se ve que dos entidades,χ e y, son idénticas si lo que es ver-dad de una es verdad de la otra.Suponiendo que V se lee 'Cervantes',que y se lee 'el autor del Quijote'y que 'F' se lee 'el más famoso no-velista español del Siglo de Oro', ten-dremos que si Cervantes es el autordel Quijote habrá equivalencia entrela afirmación de que Cervantes es elmás famoso novelista español del Si-glo de Oro y la afirmación de queel autor del Quijote es el más famosonovelista español del Siglo de Oro.Cuando la citada ley se formula in-dicándose que las entidades en cues-tión son idénticas si tienen las mismaspropiedades, nos encontramos enton-ces ante la expresión lógica del prin-cipio leibniziano de los indiscernibles,expresión que requiere cuantificar elpredicado. Otra ley es la de transiti-vidad, que se formula:

(x) (y) (z) ((x— y . y = z) r> χ — ζ),

por la cual se ve que si dos entidadesson iguales a una tercera son igualesentre sí. Suponiendo que 'x' se lee'Dostoïevski', 'y' se lee 'el autor deEl idiota' y 'z' se lee 'el más profun-do de los novelistas rusos', tendremosque si Dostoïevski es el autor de Elidiota, y el autor de £2 idiota es elmás profundo de los novelistas rusos,entonces Dostoïevski es el más pro-fundo de los novelistas rusos.

Terminaremos indicando que laidentidad es una de las operacionesque pueden efectuarse en el álgebrade clases y en el álgebra de relacio-nes. El signo usado para expresar laidentidad en ambas álgebras es tam-bién ' = '. En el álgebra de clases lafórmula:

A —Βse lee:

La clase A es idénticaa la clase B,

con lo cual se expresa que cada miem-bro de la clase A es miembro de laclase B, y cada miembro de la cla-se Β es miembro de la clase A. Laidentidad entre clases se define:

A=B = d e f . ( x ) ( x e A = xeB).

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IDEEn cuanto al álgebra de relaciones,la fórmula:

R = Sse lee:

La relación R es idéntica ala relación S,

con lo cual se expresa que:R = S

se define mediante:( x ) ( y ) ( x R y = x S y ) .

Ejemplo de identidad de clases es:

La clase de los números pri-mos es idéntica a la clasede los números que sólo sondivisibles por sí mismos ypor 1.

Ejemplo de identidad de relacio-nes es:

La relación criado de esidéntica a la relación servi-dor masculino de.

IDEautor, pero principalmente en Identitéet Réalité 1908 (trad, esp.: Identidady realidad, 1929). La cita del texto deMeyerson procede de la pág. 18. Elpasaje de Leibniz aludido en ella, enlas Op. philosophica, ed. Erdmann,1840, pág. 515.

IDEOLOGÍA. Puede hablarse deideología en cuatro sentidos.

I. La ideología es —o, mejor, fue—-una disciplina filosófica cuyo objetoera el análisis de las ideas y de lassensaciones en el sentido dado porCondillac a estos términos. El "fun-dador" de la ideología —o de la co-rriente de los llamados "ideólogos"—fue Destutt de Tracy (VÉASE). Elprimer volumen (Idéologie, 1802) desu obra titulada Éléments d'idéologiepuede considerarse como el punto departida de la citada corriente, si bien,como indica F. Picavet (Cfr. infra),puede hablarse de "precursores" deDestutt de Tracy y de los ideólogosfranceses del siglo xix. Los ideólogosse interesaron grandemente por elanálisis de las facultades y de los di-versos tipos de "ideas" producidaspor estas facultades. Estas "ideas" noeran ni formas (lógicas o metafísi-cas) ni hechos estrictamente psicoló-gicos ni categorías ( gnoseológicas ) ,aunque de algún modo participabande cada una de éstas. La ideología es,según Destutt de Tracy, una cienciafundamental cuyo objeto son "los co-nocimientos". La ideología está ínti-mamente ligada a la gramática gene-ral, que se ocupa de los métodos deconocimiento, y a la lógica, que tratade la aplicación del pensamiento a larealidad.

Según Picavet, puede distinguirseentre tres generaciones de ideólogos.La primera generación o "generaciónprecursora" incluye, entre otros, aP.-L. Roederer (1754-1835), JosephLakanal (1762-1845), Jean-Françoisde Saint-Lambert (1716-1803) y, has-ta cierto punto, a Condorcet y Lapla-ce. La segunda generación, la másconocida y la propiamente "fundado-ra", incluye a Destutt de Tracy y aCabanis (VÉANSE). Junto a estos dosfilósofos puede mencionarse a variospensadores y escritores influidos porlos primeros: Benjamin Constant(1767-1830), Jean-Baptiste Say (1767-1832), etc. Hay ciertas relaciones en-tre la "ideología" de esta generacióny las ideas de ciertos filósofos socia-les: Pierre Leroux (1797-1871), Fou-

IDErier, Saint-Simon y hasta Comte(VÉANSE). No son ajenos al movimien-to "ideológico" ciertos "filósofos delyo interior", como Maine de Biran.Por otro lado, algunos análisis llevadosa cabo por los ideólogos de la segundageneración son similares a los realiza-dos por varios pensadores de la escue-la escocesa (VÉASE). La tercera gene-ración incluye a Degérando (v. ) yLaromiguière (v . ) y sus discípulos.Los miembros de esta generación es-tuvieron en contacto con el eclecticis-mo ( v . ) . Los trabajos producidos porDegérando y Laromiguière influyeronsobre Taine y, según indica Picavet,inclusive sobre Renan, Littre y Th.Ribot (a veces descritos como repre-sentando "el renacimiento de la ideo-logía").

No debe considerarse la ideologíafrancesa como una "escuela" fundadaen principios comunes a todos sus re-presentantes. Cada generación deideólogos manifestó opiniones muydistintas. Por ejemplo, en algunos(Cabanis) predomina el "psicologis-mo" y "psicofisiologismo"; en otros(Degérando) predomina una especiede esplritualismo. Por otro lado, aun-que la influencia de Condillac sobrelos ideólogos fue considerable, en mo-do alguno fueron éstos simplementediscípulos de Condillac.

La actitud política de algunos ideó-logos, que se manifestaron primeropartidarios de Bonaparte y declararonluego su oposición al mismo, suscitóen el Emperador ásperos comentariosque contribuyeron a dar al término'ideología' un sentido peyorativo. Aconsecuencia de ello ha sido frecuen-te denunciar a los ideólogos como"doctrinarios".

El vocablo 'ideología' fue usadoasimismo por Galluppi y Rosmini ensentidos semejantes a los que tuvoentre los ideólogos franceses. Ambospensadores italianos consideraron laideología como estudio de las ideasesenciales en el saber humano — ideas"inmediatas" aprehendidas directa-mente y en las que se funda todo co-nocimiento. Pero mientras Galluppisubrayaba lo que las ideas tienen de"dado inmediato", Rosmini ponía derelieve el carácter inteligible de lasideas.

II. Maquiavelo puso ya en claro laposibilidad de una distinción (o "des-vío") entre la realidad —especial-mente la realidad política— y las

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IDEideas políticas. En un sentido másgeneral Hegel señaló la posibilidadde que la conciencia se separara de símisma en el curso del proceso dialéc-tico y, más específicamente, del pro-ceso histórico. Ello equivale a reco-nocer la posibilidad de una "concien-cia desgarrada" y de una "concienciadesdichada", esto es, la posibilidad deque la conciencia no sea lo que es ysea lo que no es. En la famosa "in-versión" de la doctrina de Hegel pro-puesta por Marx, el desdoblamientoaparece como una "ideología". Lasideologías se forman como "enmasca-ramientos" de la realidad fundamen-tal económica; la clase social domi-nante "oculta" sus "verdaderos" pro-pósitos (los cuales, por lo demás,puede ella misma ignorar) por mediode una ideología. Pero la ideología, ala vez que ocultación y enmascara-miento de una realidad, puede ser re-velación de esta realidad. Por lo de-más, la ideología puede servir como"instrumento de lucha", como sucedecuando el proletariado toma el podery convierte en ideología militante suconcepción materialista y dialécticade la historia.

La noción de ideología como ocul-tación y revelación de la realidad so-cial y, en general, de los propósitoshumanos, hizo fortuna en el siglo xixy ha persistido hasta nuestro siglo.Nietzsche, Sorel y Pareto se ocupa-ron, en distintas maneras, de "desen-mascarar ideologías". Pareto, además,elaboró una doctrina sistemática de laideología, mostrando que ésta es siem-pre una teoría no científica; segúnPareto, la ideología no es descripciónobjetiva de la realidad social, sinoconjunto de normas encaminadas a laacción.

Importantes contribuciones a la no-ción de ideología en el sentido queahora nos ocupa se deben en épocamás reciente a varios autores marxistas(por ejemplo, Lukács) y a Max Schelery Karl Mannheim. Nos referiremossumariamente a los dos últimos.

En Max Scheler el problema de laideología está tratado dentro del mar-co de la sociología del saber. En efec-to, el conocimiento puede estudiarseno solamente en su contenido, sinotambién en su relación con una situa-ción social e histórica. En este últimocaso tenemos las ideologías. La socio-logía del saber es en buena parte so-ciología de ideologías.

IDEKarl Mannheim se ocupó también

de sociología del conocimiento, en unsentido semejante a Scheler, pero conparticular interés por las cuestiones deíndole política y social. Siguiendo enparte (y en parte sometiendo a críti-ca) el marxismo, y aprovechando lasinvestigaciones de Max Weber,Mannheim trató sistemáticamente elproblema de las ideologías como "re-flejos" de una situación social que ala vez ocultan y revelan. "El conceptode ideología —escribe Mannheim ensu libro sobre ideología y utopía—refleja el descubrimiento que surgiócomo consecuencia del conflicto polí-tico, esto es, el hecho de que los gru-pos dominantes, puedan estar en supensar tan intensamente apegados acierta situación de intereses, que yano les sea simplemente posible verciertos hechos que socavarían su sen-tido de dominación. Implícito en elvocablo 'ideología' es la percepciónde que en ciertas situaciones el in-consciente colectivo de ciertos grupososcurece la condición real de la socie-dad tanto para sí mismos como paraotros y, de consiguiente, estabiliza talsituación". Mannheim distingue entreideología parcial (que tiene una raízpsicológica) e ideología total (quetiene una raíz social).

III. Aunque en algunos respectosse halla ligada a las concepciones an-teriores, la noción de ideología pro-puesta por Sartre difiere de ellas enpuntos capitales. Sartre llama "ideó-logos" a los filósofos que no son real-mente creadores. Los filósofos creado-res (como Descartes, Locke, Hegel,Marx) son para Sartre los que hanedificado filosofías que se han con-vertido en "mundos". Ello ha sido po-sible porque tales filósofos han pro-ducido un pensamiento que ha hechoviviente la praxis que lo ha engendra-do. En cambio, los ideólogos (Kier-kegaard, Jaspers y, en la época mo-derna, todos los pensadores exceptolos citados antes como "filósofos crea-dores") se limitan a explorar y aexplotar el dominio abierto por losfilósofos.

Los ideólogos llevan a cabo un in-ventario y hasta erigen algunos edi-ficios intelectuales, pero todo ellonutriéndose del pensamiento de "losgrandes muertos". Sartre indica quees posible saber cuándo nos las habe-rnos con una filosofía o con una ideo-logía. Así, en su opinión, el marxismo

IDEes una filosofía; el existencialismo,una ideología.

IV. Quine usa el término 'ideolo-gía' en un sentido distinto de cual-quiera de los antes presentados. SegúnQuine, es posible preguntarse por lasideas que pueden ser expresadas enuna determinada ontología (VÉASE).Las ideas resultantes forman la ideo-logía de la correspondiente ontología.No debe pensarse, sin embargo, quehay simple correspondencia entre laontología de una teoría y su ideolo-gía. Por ejemplo, una ontología pue-de abarcar ciertas entidades, y suideología incluir sólo ideas de ciertonúmero de tales entidades; una ideo-logía puede abarcar ciertas ideas queno tienen correlatos en la ontología;dos teorías pueden tener la mismaontología y distintas ideologías, etc.

Las ideas de Sartre, en Critique dela raison dialectique, I, 1960, págs.15 y sigs. — Véase Ezequiel de Ola-so, "Sartre, ideólogo", Cuadernos [Pa-rís], N" 73 (junio, 1963), 57-61.

Sobre la ideología en el sentido deQuine, véase "Notes on thé Theory ofRéférence", en From a Logical Pointof View, 1953, especialmente pág.131.

IDE O M A. En el artículo IDEAS(HISTORIA DE LAS) hemos introducidoel término 'ideoma' usado por Ortegay Gasset al dilucidar uno de los as-pectos de la realidad llamada "pensa-miento". La distinción entre "ideas"y "creencias" de que hemos tratado alfinal del artículo CREENCIA indujo aOrtega a precisar lo más posible ladiferencia entre un pensamiento entanto que meramente enunciado y unpensamiento en tanto que funcionaefectivamente en la vida humana. Elpensamiento en tanto que meramenteenunciado es l lamado por Ortega"ideoma"; el pensamiento en tantoque funcionando efectivamente en lavida humana es llamado por el mismoautor "draoma". El ideoma es, pues,simplemente idea, o pura "idea sobrealgo"; el draoma es, en cambio, unacreencia. Conviene citar in extensolas definiciones al respecto propuestaspor Ortega en su obra La idea deprincipio en Leibniz y la evoluciónde la teoría deductiva (1940, í 26;reimp. en O. C., VIII ) : "Llamo ideo-ma a todo pensamiento (cuya expre-sión tendrá que ser una proposiciónafirmativa o negativa, simple o com-puesta) que explica un dogma (opi-

IDInión, sentencia, doctrina) sobre algo;pero en tanto que lo enunciamos, sinpor ello aceptarlo ni rehusarlo. Toma-da así una sentencia, queda conver-tida en pura 'idea sobre algo', enpura posibilidad mental, que no tienerealidad humana, puesto que se le haamputado la dimensión de ser opiniónen firme de un hombre, convicciónde él, tesis que sostiene. Hace uncuarto de siglo, Meinong llamó a estoAnnahme (asunción), porque a él leinteresaba desde un punto de vistapuramente lógico. Mi 'ideoma' es, silógicamente considerado, una 'asun-ción' de Meinong; pero es lo menosinteresante en ello. La prueba es queen Meinong significa lo opuesto a ac-ción viviente en que el hombre nosólo 'tiene una idea', sino que la es,dándose o no cuenta de ello. El ideo-ma cuando es puesto en actividad,cuando funciona ejecutivamente,cuando es aceptado y sostenido o re-husado y combatido, se convierte enuna efectiva realidad, y es un draomao drama (de drao: actuar)".

La distinción de referencia le per-mite a Ortega mostrar que si, comoalguna vez ha dicho, las "ideas" —losideomas— no tienen historia, los drao-mas no sólo la tienen, sino que enalguna medida son históricos — o sise quiere, histórico-humanos. Así, ypara dar un solo ejemplo, la historiade la filosofía no es primariamenteuna sucesión de meros ideomas, sinoun "'sistema' de acciones vitales".Ello no significa que la historia de lafilosofía —o, en general, del pensa-miento (y también de las "ideas")—carezca de dimensión "ideomática".Pero esta dimensión está montada so-bre un soporte "draomático". La lla-mada "historia de las ideas" es pocacosa si el hombre no se "hace cargo"de tales "ideas".

IDIOGRAFICO. Véase NOMOTÉ,TICO, WlNDELBAND (W.).

IDIOSCÓPICO. Véase CENOSCÓ-PICO.

ÍDOLO. En el artículo sobre Fran-cis Bacon nos hemos referido a losprejuicios que, según el citado filó-sofo, asaltan el espíritu de los hom-bres y de los que hay que librarsecon el fin de llevar a cabo la autén-tica "interpretación de la Naturaleza".Bacon habla de estos ídolos o "falsasnociones" en los aforismos xxxviii aIxii del "Primer Libro de Aforismossobre la interpretación de la Natura-

IDOleza y el reinado del hombre" con-tenido en el Novum Organum, y losdivide en cuatro: los idola tribu (ído-los de la tribu), los idola specus(ídolos de la caverna), los idola fo-rt (ídolos del foro o del agora) ylos idola theatri (ídolos del teatro odel espectáculo). Los ídolos de latribu son propios de toda la razahumana. Son en gran número: ten-dencia a suponer que hay en la Na-turaleza más orden y regularidad delos que existen, tendencia a aferrarsea las opiniones adoptadas, influen-cias nocivas de la voluntad y de losafectos, incompetencia y engaños delos sentidos, aspiración a las abstrac-ciones y a otorgar realidad a cosasque son meramente deseadas o ima-ginadas. Los ídolos de la cueva sonlos del hombre individual, ya quecada hombre, dice Bacon, vive enuna cueva particular que refracta laluz de la Naturaleza. Se deben talesídolos a la particular constitución,corporal o mental, de cada individuo,a la educación, hábitos o accidentesindividuales. Como hay muchos hom-bres, hay muchas clases de ídolosde la cueva. Los ídolos del foro, ago-ra o mercado son los que se originanen el trato de unos hombres conotros. Consisten sobre todo en signi-ficados erróneos dados a términos oen la suposición de que una vez quese tiene un término o una expresión(como los de 'fortuna', 'primer motor','elementos del fuego'), se tienen tam-bién las realidades correspondientes.Los ídolos del teatro son los que haninmigrado a los espíritus de los hom-bres procedentes de los varios dog-mas filosóficos y de leyes equivoca-das de demostración. Se llaman así,porque, al entender de Bacon, los sis-temas recibidos son otros tantos es-cenarios que representan mundos fic-ticios. Hay tantos ídolos del teatrocomo sectas filosóficas, pero Baconlos clasifica en tres grupos: los sofís-ticos (basados en falsos razonamien-tos: Aristóteles), los empíricos (ba-sados en precipitadas y osadas ge-neralizaciones: alquimistas) y lossupersticiosos (basados en la reveren-cia por la mera autoridad y tradición:pitagorismo, platonismo).

Según Max Scheler ("Die Idole derSelbsterkenntnis", en Vom Umsturzder Werte, 4» ed., en GesammelteSchriften, ed. Maria Scheler, 1955,págs. 213-92 [anteriores eds. de Vom

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ILUUmsturz der Werte, en 1915, 1919,1923], debe agregarse a los ídolos delconocimiento externo, descritos porFrancis Bacon, los ídolos del conoci-miento interno (o de sí mismo). És-tos son los ídolos forjados por quienes(como Descartes, los idealistas, losepistemólogos egocentristas y otros)sostienen que si bien puede habererrores en la percepción del mundoexterior, no puede haberlos en la per-cepción de sí mismo. Esta percepción(suponen erróneamente los autores aque se refiere Scheler) manifiesta el"sí mismo" exactamente tal cual es.

IDONEISMO. Véase GONSETH(FERDINAND).

IGNORANCIA DEL ARGUMEN-TO, DEL CONSECUENTE ( IGNO-RADO ELENCHI). Véase SOFISMA.

IGNORANCIA (DOCTA). VéaseDOCTA IGNOHANTIA.

IGNORATIO ELENCHI. VéaseSOFISMA.

IGUALDAD. Véase IDENTIDAD.ILIMITADO. Véase INFINITO.ILUMINACIÓN. En los artículos

Agustín (San) y Luz (VÉANSE) noshemos referido a la idea de la "luzinterior" o "luz del alma" tal comofue desarrollada por San Agustín ypor la llamada "tradición agustinia-na". Se trata de la doctrina calificadade "doctrina agustiniana de la ilumi-nación divina". Expondremos aquícon más detalle esta doctrina y algu-nas de las formas que ha adoptado.Nos referiremos asimismo a la teoríadel conocimiento de Santo Tomás conel fin de contrastarla con la doctrinaagustiniana.

San Agustín no cree necesario "de-mostrar" la existencia de Dios. "De-mostrar" tal existencia equivaldría aprobar que la proposición "Dios exis-te" es verdadera. Pero sólo en Diosestá la Verdad; más aun, Dios es laVerdad. Por consiguiente, todas lasproposiciones que se perciben comoverdaderas son tales porque han sidopreviamente iluminadas por la luz di-vina. Entender algo inteligiblementeequivale a extraer del alma su inteli-gibilidad; nada se entiende inteligi-blemente que de algún modo no se"sepa" previamente. Ello parece ha-cer de San Agustín un partidario dela doctrina platónica de la reminis-cencia (VÉASE). Pero aunque SanAgustín es en gran medida un plató-nico, da un sentido muy distinto a la

ILUpercepción de lo inteligible en el "al-ma interior". En efecto, San Agustín—siguiendo en esto, por lo demás,ideas platónicas y neoplatónicas—considera que lo que hace posible talpercepción de lo inteligible no es lareminiscencia de un mundo de lasideas, sino la irradiación divina de lointeligible. En suma, hay una "luzeterna de la razón", lumen rationisaeterna, que procede de Dios y gra-cias a la cual hay conocimiento de laverdad.

Así, la iluminación divina es el re-sultado de una acción de Dios pormedio de la cual el hombre puedeintuir lo inteligible en sí mismo. Lointeligible se hace tal por estar baña-do de la luz divina, pudiendo por ellocompararse a la visión de las cosaspor el ojo; nada se vería si no estuvie-se previamente "iluminado". Dios es,pues, el "padre de la luz inteligible",pater intelligibilis lucís; es, por así de-cirlo, "el Iluminador".

Ahora bien, una vez aceptada estadoctrina de la iluminación divina seplantean varios problemas. Uno de losmás importantes y debatidos es el delalcance de la iluminación. Si se admi-te que por medio de la iluminación elalma puede contemplar a Dios direc-tamente, se obtiene una conclusión"ontologista", similar a la que des-arrollaron algunos filósofos modernos,tales como Rosmini y Gioberti (véaseONTOLOGISMO ). Si se admite que pormedio de la iluminación se tiene unconocimiento directo del contenido delas verdades inteligibles, se obtieneuna conclusión similar a la de Male-branche (VÉASE) y a la de los autoresque proclamaron que "lo vemos todoen Dios". Si se indica que por mediode la iluminación se hace inteligiblela esencia de una cosa sensible, se ob-tiene una concepción más parecida ala tomista que a la agustiniana. Es,pues, razonable pensar que la doctri-na agustiniana de la iluminación divi-na oscila entre la idea de una ilumi-nación del contenido de las verdadesinteligibles fundamentales y la idea deuna iluminación del alma con el finde que ésta pueda juzgar de la verdadde las ideas inteligibles. En este últi-mo caso la iluminación hace posibleel juicio verdadero en tanto que ver-dadero.

Otro problema es el del papel delconocimiento sensible en la ilumina-ción divina. Si se prescinde totalmen-

ILUte de este conocimiento, el saber inte-ligible se separa completamente delsensible (como sucede con Gregoriode Rimini [VÉASE] ). Si se acentúademasiado el papel de lo sensible, sellega a una concepción muy semejan-te a la tomista, a la cual nos referire-mos luego. Es asimismo razonablepensar que para San Agustín la ilumi-nación hace posible llevar lo sensiblehacia lo inteligible. Pero el modo co-mo se lleva a cabo esta "direcciónhacia lo inteligible de lo sensible" noes siempre claro. La solución dada alproblema depende en gran parte dela insistencia que se ponga en la acti-vidad del alma. Cuanto más activasea el alma, aun en el nivel de lapercepción de lo sensible, más destacael papel de la iluminación.

Muchas interpretaciones se han da-do de la concepción agustiniana, es-pecialmente en relación con la con-cepción tomista. Las dos tienen encomún el no aceptar que el hombrepueda tener idea de las cosas sensi-bles sin la percepción sensible. Lasdos tienen asimismo en común el noaceptar que el hombre pueda llegara un conocimiento inteligible si la luzhumana no es de algún modo una"luz participada"; al fin y al cabo,tanto San Agustín como Santo Tomásadmiten que el intelecto humano hasido creado por Dios, y que el hombreha sido creado "a imagen y semejanzade Dios". Pero mientras algunos au-tores suponen que estas coincidenciasconstituyen lo más fundamental en larelación entre las dos concepciones,otros destacan las diferencias. Estasúltimas aparecen claramente cuandose tiene presente la concepción deSanto Tomás. Ésta consiste esencial-mente en suponer que hay un enten-dimiento activo que ilumina la esenciade lo sensible y la hace inteligible alentendimiento pasivo. El conocimien-to se obtiene, pues, mediante "abs-tracción" (VÉASE) de los inteligiblesen las cosas sensibles. En cambio, SanAgustín no introduce la idea de unentendimiento activo. Además, aun-que no descarta el conocimiento de losensible, sostiene que la iluminaciónafecta primordialmente el orden inte-ligible. En todo caso, la percepciónsensible "lleva" (pero no mediante eltipo de abstracción tomista) hacia lointeligible. Junto a ello, puede desta-carse la siguiente diferencia: SantoTomás se interesa por averiguar el

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ILUmodo como se forman los conceptos,mientras San Agustín se interesa pordescubrir el modo como se obtiene,y "percibe", la verdad, o las verdades,inteligibles.

En el artículo Luz hemos indicadoya la influencia ejercida por la llama-da "tradición agustiniana" en muchosaspectos de la filosofía moderna. Enlo que toca a la filosofía medieval, ladoctrina agustiniana se encuentra enla mayor parte de los filósofos fran-ciscanos, tales como Mateo de Aquas-parta, Juan Pecham, Enrique de Gan-te y otros, pero no en todos ellos(como lo muestra el caso de DunsEscoto). Particular atención merecela doctrina de San Buenaventura(VÉASE), en donde podemos observarlo que se ha llamado "mezcla" deelementos agustinianos y aristotélicos.En efecto, mientras San Buenaventu-ra estima que se alcanza un conoci-miento de los primeros principios(tanto de la realidad natural como dela conducta humana) por medio deuna abstracción semejante a la aristo-télica, de modo que tales principiosno se hallan ya desde el comienzo"infusos" en el alma, por otro ladodestaca la importancia de la ilumina-ción divina en lo que toca al conoci-miento de las verdades eternas y delreconocimiento de estas verdades co-mo tales. Sólo por medio de la ilumi-nación divina y de la ratio aeternaes posible, según San Buenaventura,ordenar los conceptos adquiridos pormedio de la abstracción de la percep-ción sensible en forma de un sistemade "verdades eternas". La distinciónde las diversas clases de lumen enSan Buenaventura (véase Luz) cons-tituye un esfuerzo con el fin de obte-ner un "equilibrio" entre abstraccióne iluminación, pero es posible que, enfin de cuentas, esta última sea la másimportante. Toda iluminación del co-nocimiento, afirma San Buenaventu-ra, viene de dentro o, si se quiere,"de arriba". Y la iluminación supe-rior viene más directamente "de den-tro" y "de arriba" que toda ilumina-ción "inferior". Ello queda confirmadoen una frase de uno de los comenta-rios de San Buenaventura a las Escri-turas (In Hexaëm, I, 17), frase queresume toda la metafísica bonaventu-riana: "Et haec est tota riostra meta-physica: de emanatione, de exempla-ritate, de consummatione, scilicet

ILUSIÓN. En filosofía se usa eltérmino 'ilusión' sobre todo en rela-ción con la cuestión de si los sentidosengañan o no. No se trata de diluci-dar si los sentidos engañan siempre ynecesariamente; si los sentidos enga-ñaron siempre, y no hubiese, por otrolado, ningún otro criterio para for-mular juicios estimados verdaderosque el de los sentidos, no podría ha-blarse de ilusión. El concepto de ilu-sión se origina cuando se advierte quelos sentidos pueden engañar, siquierasea una vez. Desde entonces se pre-gunta si no será mejor desconfiar delos sentidos de un modo metódico.Ejemplos de esta desconfianza sonnumerosos en la historia de la filoso-fía. La distinción establecida por losfilósofos griegos entre "realidad" y"apariencia" está en parte fundada enla desconfianza en la percepción sen-sible. El "mundo de la apariencia" es

ILUel "mundo de la ilusión". De estemundo sólo caben "opiniones" (Par-ménides, Platón) y no "verdades".Ello no significa siempre, sin embar-go, que "el mundo de la ilusión" seadeclarado "inexistente". En rigor, enmuchos casos no se trata de eliminar-lo, sino de explicarlo, es decir, deaveriguar cómo se produce la "ilu-sión" y de dar una explicación racio-nal de la misma. Este es el sentidoque tiene la famosa expresión plató-nica "salvar las apariencias" (o las"ilusiones"). El mundo de la ilusiónno es el "mundo real", pero no estampoco un "mundo completamenteimaginario". La ilusión no desaparece•—como ocurre con el célebre ejemplodel bastón dentro del agua—, pero seintenta mostrar en qué se funda y,con ello, mostrar cuál es la "realidad".

Denunciar la realidad sensible como"completamente ilusoria" es imposiblea menos que se tenga un criterio porel cual se sabe, o cree saber, en quéconsiste para algo "ser verdadero" o"ser real". Gilbert Ryle ha indicado(Dilemmas, 1954, págs. 94 y sigs.)que los argumentos producidos con elfin de depreciar (y menospreciar) lapercepción sensible —y especialmen-te los argumentos producidos con elfin de depreciar toda percepción sen-sible— carecen de sentido, por cuantose fundan en el supuesto (incompro-bable) de que "todo es falible". Peroalgo es falible sólo si hay algo que nolo sea y con respecto a lo cual lo sea.La moneda falsa lo es tan sólo conrespecto a la "auténtica". Los defec-tos de los sentidos no permiten con-cluir que los sentidos no sean capacesde percibir adecuadamente; en ver-dad, hay defectos en los sentidos sóloen cuanto hay posibilidades para ellosde percibir de modo adecuado. Estosargumentos de Ryle son convincentes,pero no son distintos en substanciade los producidos por la mayor par-te de los filósofos que han desconfiadode la percepción sensible excepto enun punto: en que muchos de talesfilósofos han tratado de establecer uncriterio no sensible con el fin de de-nunciar —y, de paso, explicar— las"ilusiones". La dificultad consiste ensaber sí puede establecerse un criteriono sensible para determinar el carác-ter adecuado o inadecuado, o a vecesinadecuado, o siempre y necesaria-mente inadecuado, de las percepcio-nes sensibles. Muchos filósofos moder-

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ILUnos han tratado de mostrar que loscriterios establecidos al efecto sonaceptables. Así ocurre con Descartes,con Locke y, en general, con todoslos filósofos que han distinguido en-tre cualidades primarias y cualidadessecundarias (o de la sensación) (véa-se CUALIDAD). La posible ilusión cau-sada por los sentidos se debe, segúntales filósofos, a que los sentidos per-ciben solamente las cualidades secun-darias, pero no las primarias. Ello nosignifica que las cualidades secunda-rias o de la sensación produzcansiempre ilusiones del tipo de las en-gendradas por el bastón sumergidoen el agua. En los filósofos de quenos ocupamos ahora el concepto de"ilusión" está ligado al de "aparien-cia" ( VÉASE ) : las cosas "aparecen" demodo distinto de como "realmente"son — si es que se supone que su serestá constituido por cualidades pri-marias.

Kant distinguió entre ilusión(Schein) y apariencia ( Erscheinung)(v. APARIENCIA). La verdad o la ilu-sión no están, según Kant, en el obje-to, sino en el juicio sobre él. Por esoKant estima que los sentidos no pue-den errar, simplemente porque nopueden juzgar. Ahora bien, las ilusio-nes pueden ser de varias clases. Haylas ilusiones empíricas ("ópticas");éstas se producen con frecuenciacuando la facultad del juicio ha sidodescarriada por la imaginación. Lasilusiones empíricas pueden ser corre-gidas cuando se emplean correcta-mente las reglas del entendimiento(en su uso empírico). Hay tambiénlas ilusiones lógicas, las cuales sonproducidas por falacias. Estas ilusio-nes son engendradas por falta deatención a las reglas lógicas, y pue-den elimiiiarse cuando se presta ladebida atención a tales reglas. Hay,finalmente, las ilusiones trascendenta-les, producidas cuando se procede air "más allá" del uso empírico de lascategorías, es decir, cuando se inten-ta aplicar las categorías a "objetostrascendentes" (K. r. V., A 295 sigs. /Β 352 sigs.). Las ilusiones trascen-dentales se hallan tan arraigadas queson muy difíciles de desenmascarar.Como la dialéctica es definida como"lógica de la ilusión", el estudio delas ilusiones trascendentales se lleva acabo en la "Dialéctica trascendental",la cual "se contenta con poner al des-cubierto la ilusión de los juicios tras-

ILUcendentes, a la vez que tomar precau-ciones para no ser engañados por ella"(A 297 / Β 354). La ilusión trascen-dental es "natural" e "inevitable",por cuanto se apoya en principiossubjetivos que aparecen como si fue-sen objetivos.

ILUSTRACIÓN, siglo o época delas luces son los nombres que recibeun período histórico circunscrito, engeneral, al siglo xvui y que, como re-sultante de un determinado estado deespíritu, afecta a todos los aspectos dela actividad humana y de la reflexiónfilosófica. La Ilustración, que se ex-tendió particularmente por Francia,Inglaterra y Alemania, se caracterizaante todo por su optimismo en el po-der de la razón y en la posibilidad dereorganizar a fondo la sociedad a basede principios racionales. Procedentedirectamente del racionalismo del si-glo xvii y del auge alcanzado porla ciencia de la Naturaleza, la épocade la Ilustración ve en el conoci-miento de la Naturaleza y en sudominio efectivo la tarea fundamen-tal del hombre. Por eso convienenhasta cierto punto a la Ilustración

caracteres opuestos a los usados paradescribir el romanticismo (v. ). LaIlustración no niega la historia comoun hecho efectivo, pero la consideradesde un punto de vista crítico yestima que el pasado no es una for-ma necesaria en la evolución de laHumanidad, sino el conjunto de loserrores explicables por el insuficien-te poder de la razón. Por esta acti-tud de crítica, la Ilustración no sos-tiene un optimismo metafísico, sino,como precisa Voltaire frente a Leib-niz, un optimismo basado única yexclusivamente en el advenimientode la conciencia que la humanidadpuede tener de sí misma y de suspropios aciertos y torpezas. Fundadaen esta idea capital, la filosofía de laIlustración persigue en todas partesla posibilidad de realizar semejantedesiderátum: en la esfera social ypolítica, por el "despotismo ilustra-do"; en la esfera científica y filo-sófica, por el conocimiento de laNaturaleza como medio para llegara su dominio; en la esfera moral yreligiosa, por la "aclaración" o "ilus-tración" de los orígenes de los dog-mas y de las leyes, único medio dellegar a una "religión natural" igualen todos los hombres, a un deísmo

ILUque no niega a Dios, pero que lorelega a la función de creador o pri-mer motor de la existencia. Sin em-bargo, la confianza en el poder dela razón no equivale exactamente al

racionalismo entendido como en el si-glo xvii; la Ilustración subraya, jus-tamente, la importancia de la sensa-ción como modo de conocimientofrente a la especulación racional,pero el empirismo de la sensaciónno es sino un acceso distinto haciauna realidad que se supone, en elfondo, racional. Por eso ha dichoacertadamente Cassirer que la razón

tal como es entendida por los "ilustra-dos" del siglo xvin no posee la mis-ma significación que la razón talcomo fue empleada por los filósofosdel siglo XVH. En el xvn la razón erala facultad por la cual se suponíaque podía llegarse a los primerosprincipios del ser; de ahí que su mi-sión esencial fuese descomponer locomplejo y llegar a lo simple parareconstruir desde él toda la realidad.En otras palabras, el racionalismo delxvii es una deducción de principiosque no están fuera, sino dentro delalma, como "ideas innatas". En elxvín, en cambio, la razón era algohumano; no se trataba, dice Cassirer,de ideas innatas, sino de una facul-tad que se desarrolla con la expe-riencia. Por eso la razón no era parala Ilustración un principio, sino unafuerza: una fuerza para transformarlo real. La razón ilustrada iba delhecho al principio (y no a la inver-sa); más que un fundamento era un"camino" que podían recorrer enprincipio todos los hombres y queera, por supuesto, deseable que to-dos recorriesen. En este sentido ge-neral y con la reserva de sus consi-derables divergencias, la Ilustraciónes representada en Francia por losenciclopedistas; en Inglaterra, porlos sucesores del sensualismo deLocke, los antiinnatistas y los deís-tas; en Alemania, por la llamada"filosofía popular". La tendencia uti-litaria de la Ilustración resalta par-ticularmente en su idea de la filoso-fía como medio para llegar al dominioefectivo de la Naturaleza y comopropedéutica indispensable para lareorganización de la sociedad. Latendencia naturalista se refleja en elpredominio dado al método de cono-cimiento de las ciencias naturales.La tendencia antropológica se deriva

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ILUdel interés superior despertado porel hombre y sus problemas frente alas grandes cuestiones de orden cos-mológico. Por este boquete pudo sersuperado desde sí mismo el natura-lismo de la Ilustración a beneficiode un mayor conocimiento de lapeculiaridad de lo humano y delo histórico, sin que en la conside-ración de éste se abandonara la acti-tud crítica apuntada. La Ilustración,entendida en un sentido muy gene-ral, como concepción del mundo másbien que como filosofía o doctrinasocial o política, puede ser concebidacomo una constante histórica, comouna forma espiritual que se mani-fiesta asimismo, con más o menos di-ferencias, en otros períodos de lahistoria. En este sentido Spenglerefectúa una comparación morfológi-ca de la Ilustración del Setecientoscon la sofística griega, el período delas sectas mutacilitas y sufitas en lacultura árabe y los sistemas Sânkhyay budista en la India.

IMAGEN. Es usual llamar imáge-nes a las representaciones que tene-mos de las cosas. En cierto sentidolos términos 'imagen' y 'representa-ción' tienen el mismo significado; loque hemos dicho en otro lugar (véaseREPRESENTACIÓN) del segundo, pue-de valer también para el primero.Ahora bien, pueden emplearse asi-mismo los términos 'imagen' e 'imá-genes' para traducir respectivamentelos vocablos griegos ε'ίδωλον ("ído-lo") y είδωλα ("ídolos"), empleadospor algunos filósofos antiguos, y es-pecialmente por Demócrito y Epicu-ro, para designar las representaciones"enviadas" por las cosas a nuestrossentidos. Así, Epicuro indica en suCarta a Herodoto (46a-48, ed. Use-ner), que los είδωλα sobrepasan enfinura y sutileza a los cuerpos sóli-dos, y poseen también más movilidad

IMAy velocidad que ellos, de tal modoque nada o muy pocas cosas detie-nen su emisión. Los είδωλα, diceEpicuro, se engendran tan rápida-mente como el pensamiento, ανά νοή-ματι συμβαίνει . Por otro lado, losείδωλα no afectan solamente al sen-tido de la vista, sino también a losdel oído y del olfato; las sensacionesexperimentadas por éstos son causa-das asimismo por irradiaciones de losείδωλα.

Lucrecio desarrolló con detalle estadoctrina en De rerum natura (IV, 29sigs.). Los ε'.δωλα son llamados porLucrecio con frecuencia simulacros(simulacro):

esse ea quae rerum simulacro voca-mur,

quae, quasi membrana summo de cor-poree rerum

dereptae, volitant utroque citroqueper auras

(las que llamamos imágenes de lascosas,

y que, cual membranas arrancadas dela piel de las cosas,

vuelan hacia adelante y atrás por elaire).

Sin embargo, el poeta usa tambiénpara la imagen los nombres de imago,effigies, figura (este último término,más cercano, como sugiere C. Bailey,al vocablo también epicúreo τύπος ).Lucrecio da primero pruebas de laexistencia de los simulacro (IV, 54-109) y procede luego, siguiendo aEpicuro, a una larga descripción delos modos como las imágenes afectanlos sentidos. Se trata de emanacioneso efluvios que se desprenden cons-tantemente de las cosas. En efecto,no hay una sola imagen, sino un nú-mero continuo y sucesivo de ellas.Así, Epicuro decía ya que el ojo per-cibe la representación de la sucesiónde muchos είδωλα. De un modo aná-logo, Lucrecio señalaba que las ema-naciones tienen lugar continuamen-te. Ahora bien, Lucrecio precisabaesta doctrina mediante la distinciónentre dos clases de percepciones: unasconstituidas por los más finos simu-lacro, los cuales vagan por todos la-dos de muchos modos (IV. 72 sigs),

y otras constituidas por los simulacromenos finos, que penetran en los po-ros del cuerpo suscitando las sensa-ciones. Esta distinción es debida a lanecesidad de explicar las imágenesde realidades no existentes ( como los

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IMAcentauros), formados por combinacio-nes de los ídolos finos en la menteque los recoge. Pues por doquierasurgen imágenes de todas clases— omne genus quoniam passim si-mulacra feruntur. Según C. Bailey,

los términos imagines (usado porCicerón en De fin., I, 6, 21), figurae(usado por Quintiliano, X, 2, 15) y

spectra (usado por Catio, amigo epi-cúreo de Cicerón [Ad Fam., XV, 16,1]) tienen el mismo significado quelos είδωλα de Epicuro y que lossimulacro, de Lucrecio.

El concepto de imagen ha sidousado con mucha frecuencia en psi-cología. En la mayor parte de lasocasiones se ha entendido como lacopia que un sujeto posee de unobjeto externo. Aunque las opinionessobre el modo como se produce talcopia, y aun sobre la naturaleza dela misma, han variado mucho a tra-vés de las épocas, ha habido un su-puesto constante en casi todas lasteorías sobre la imagen psicológica:el de que se trata de una forma derealidad (interna) que puede sercontrastada con otra forma de reali-dad (extema). La mencionada doc-trina de los epicúreos acerca de los"simulacros", las tesis escolásticas so-bre la naturaleza de las especies in-teligibles (véase ESPECIE), y muchasteorías psicológicas modernas que hanintentado explicar psicofisiológica-mente la aparición de las imágenesno han diferido entre sí considerable-mente en el anterior respecto. Encambio, desde fines del pasado siglose han realizado esfuerzos para en-tender de otros modos el conceptode imagen. Ya en las filosofías detipo neutralista, en las cuales el mis-mo fenómeno es, según el punto devista que se tome, físico o psíquico,se percibe tal esfuerzo. El mismo seacentúa en varias teorías de la per-cepción (v.) mantenidas por los neo-realistas ingleses y, en general, portodos los que han intentado explicarla aparición de las imágenes en fun-ción de los llamados sensa. Pero so-bre todo se intensifica en dos gruposde teorías. Uno de ellos está ejempli-ficado por la tesis de Bergson sobrela imagen en cuanto "cierta existen-cia que es más que lo que el idea-lista llama una representación, peromenos que lo que el realista llama

una cosa — una existencia situada amedio camino entre la 'cosa' y la 're-

IMApresentación"'. El otro está ejempli-ficado en varias de las doctrinas fe-nomenológicas de la imagen, entrelas cuales sobresale la de J.-P. Sar-tre al oponerse radicalmente a la con-cepción tradicional de la imagen co-mo "imagen-cosa" que reproduce enel cerebro la "cosa externa". La ima-gen no es para dicho autor ni unailustración ni un soporte del pensa-miento; el contraste entre la riquezadesbordante de la realidad y la po-breza esencial de las imágenes no sig-nifica, en efecto, que haya entre ellasuna completa heterogeneidad (véaseIMAGINACIÓN ).

Para la noción de esquema, a dife-rencia de la noción de imagen enKant, véase ESQUEMA.

El término 'imagen' es usado tam-bién hoy en la lógica de las relacio-nes. Se llama imagen de una clase Acon respecto a una relación R a laclase de todas las entidades que tie-nen la relación R con uno o másmiembros de A. Simbólicamente seexpresa mediante R"A. La imagende una clase con respecto a una re-lación se define del modo siguiente:

La idea de la imagen de una clasecon respecto a una relación se en-cuentra ya en Aristóteles. En efecto,en Top., II, 8, 114 a 15-20, dondeestudia los relativos, Aristóteles dalos ejemplos siguientes: "Si la cienciaes una creencia, el objeto de la cienciaes también el objeto de la creencia"y "Si la visión es una sensación, elobjeto de la visión es también obje-to de la sensación". Ahora bien, estopuede ser expresado simbólicamentemediante la ley:

(Ac B) z> (R"A c R"B),que es una de las leyes de la lógicade las relaciones en las cuales inter-viene la noción de imagen. De Mor-gan había indicado que la lógica deAristóteles no puede dar cuenta delcondicional: "Si los caballos son ani-males, las cabezas de los caballos soncabezas de animales." Los ejemplosanteriores muestran, por el contrario(según ha advertido Bochenski), quela lógica de Aristóteles proporcionauna base para dar cuenta de dichocondicional, si bien hay que recono-cer que tal base no se halla en lostextos del Estagirita dentro del marcode una teoría relacional suficiente-mente completa.

IMAIMAGINACIÓN. En el artículo so-

bre el concepto de fantasía (VÉASE),hemos tratado del problema de la fan-tasía o imaginación principalmente(pero no exclusivamente) en el pen-samiento antiguo y medieval. En elpresente artículo nos referiremos a lacuestión de la imaginación especial-mente tal como ha sido dilucidadapor varios pensadores modernos ycontemporáneos. Sin embargo, debetenerse en cuenta que parte de loque hemos dicho en el artículo refe-rido corresponde asimismo al artículopresente.

No pocos autores modernos han re-conocido que la imaginación es unafacultad (o, en general, actividadmental) distinta de la representacióny de la memoria, aunque de algunamanera ligada a las dos: a la primera,porque la imaginación suele combinarelementos que han sido previamenterepresentaciones sensibles; a la segun-da, porque sin recordar tales repre-sentaciones, o las combinaciones esta-blecidas entre ellas, no podría imagi-narse nada. Según Francis Bacon, laimaginación es la facultad que se ha-lla en la base de la poesía. Para Des-cartes, la imaginación produce imáge-nes conscientes, a diferencia de lasensación, cuyas imágenes no necesi-tan estar acompañadas de conciencia.La imaginación es, en rigor, una re-presentación (en el sentido etimológi-co de este vocablo, es decir, unanueva presentación de imágenes). Es-ta re-presentación es necesaria con elfin de facilitar diversos modos de or-denación de las "presentaciones"; sinlas re-presentaciones que hace posiblela imaginación no sería posible el co-nocimiento.

Esta relación entre "conocimiento"e "imaginación" puede parecer sor-prendente a quien considere que elvocablo 'imaginar' significa sólo "pu-ro fantasear" sin ninguna base real.Sin embargo, la estrecha relación en-tre imaginación y función cognosciti-va ha sido admitida por varios autoresmodernos.

Hume indica que "todas las ideassimples pueden ser separadas median-te la imaginación, y pueden ser denuevo unidas en la forma que le plaz-ca" (Treatise, I, i, 2). Esto equivalea reconocer que "la imaginación man-da sobre todas sus ideas" (ibid., I,iii, 4) y, por tanto, que no hay com-

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IMAbinación de ideas —sin la cual nohay conocimiento— a menos que ha-ya la facultad de la imaginación. Ellono significa que se pueda dar a laimaginación rienda suelta. En efecto,no podría explicarse la operación dela imaginación si ésta no estuviese"guiada por ciertos principios univer-sales, los cuales la hacen, en ciertamedida, uniforme consigo misma entodos los momentos y lugares" (ibid.,I, i, 2). En otras palabras, la imagi-nación es una facultad que opera deun modo regular, a modo de una"suave fuerza". Esta regularidad daorigen a la creencia (v. ). Así, el co-nocimiento no depende de que "sepueda imaginar lo que se quiera",pero la posibilidad de "imaginar loque se quiera" refrendada por la cos-tumbre de imaginar "lo que se sueleimaginar" hace posible el conocimien-to. Algo parecido había afirmadoHobbes (De corp., II, vii, 13).

Un papel todavía más fundamentaldesempeña la imaginación de Kant.Este autor estima que la imaginación(Einbildungskraft) hace posible unifi-car la diversidad de lo dado en la in-tuición; por medio de la imaginaciónse produce una "síntesis" que no daorigen todavía al conocimiento, perosin la cual el conocimiento no es po-sible (K. r. V., A 79 / Β 104). Perola imaginación no funciona únicamen-te en el citado nivel. Si consideramoslas premisas de la deducción trascen-dental (VÉASE) de las categorías, ad-vertimos que la diversidad de lo dadose unifica mediante tres síntesis: lade la aprehensión en la intuición;la de la reproducción en la imagina-ción, y la del reconocimiento en elconcepto. La síntesis de la reproduc-ción en la imaginación —ligada a lade la aprehensión en la intuición—hace posible que las apariencias vuel-van a presentarse siguiendo modelosreconocibles: "Si el bermellón fueseora rojo, ora negro, ora ligero, orapesado.. . mi imaginación empíricano hallaría nunca oportunidad, al re-presentarme el color rojo, de traer acolación el bermellón pesado" (ibid.,A 101). Ahora bien, ambas formas deimaginación parecen ser todavía decarácter reproductivo; se limitan are-presentar en el mismo orden cier-tas aprehensiones. La imaginaciónpuede ser también productiva. Elloocurre ya cuando consideramos el en-tendimiento como "la unidad de la

IMAapercepción (VÉASE) en relación conla síntesis de la imaginación", y cuan-do consideramos el entendimiento pu-ro como la mencionada unidad enreferencia a la "síntesis trascendentalde la imaginación" (ibid., A 119).La imaginación es aquí una actividad"espontánea", la cual no combina li-bremente representaciones para darlesla forma que quiera, pero las combinasegún ciertos modelos y aplicándolasiempre a intuiciones. Por eso la ima-ginación como "facultad de una sín-tesis a priori" se llama "imaginaciónproductiva" (ibid., A 123) y no sóloreproductiva. Lo mismo, y a mayorabundamiento, cabe decir cuando laimaginación hace posible el esquema(VÉASE) trascendental; por medio dela imaginación productiva se puedetender un puente entre las categoríasy los fenómenos. La imaginación esaquí una facultad de producir reglaspor medio de las cuales pueden sub-sumirse las intuiciones en los concep-tos, haciendo las primeras homogé-neas a los segundos. Se ha hechoobservar que tal idea de la imagina-ción supone que el entendimiento po-see una cierta espontaneidad (Cfr. R.Schmidt, Kants Lehre von der Einbil-dungskraft, 1924), pero debe hacerseobservar que esta espontaneidad noes equivalente a una "pura facultadde fantasear"; la imaginación haceposible las síntesis, pero no hay sín-tesis sin material previamente sinte-tizable.

El papel desempeñado por la ima-ginación productiva en Kant no selimita al reino de la razón teórica, sinoque se extiende a la facultad del jui-cio. "Debemos observar que en formaincomprensible para nosotros la ima-ginación puede no solamente re-pre-sentar ( zurückrufen ) ocasionalmentesignos de conceptos de hace largotiempo, mas también puede reprodu-cir (reproduzieren) la imagen de lafigura de un objeto de un númeroincontable de objetos de diversas cla-ses o inclusive de una misma clase"(KU., 17). La imaginación puede seraquí asimismo reproductiva o produc-tiva; sólo en el segundo caso puedehablarse de ella como libre (ibid.,22). Lo cual no significa que la ima-ginación productiva saque algo de lanada; por grande que sea su poderde crear otra naturaleza, lo hace abase del material dado (ibid., 49).Vemos, pues, que aunque Kant sub-

IMAraya la importancia y espontaneidadde la imaginación, continuamente larefrena; si la imaginación por sí mis-ma no obedece a la ley, se halla li-gada al entendimiento en cuantofacultad de reglas según leyes. Encambio, algunos de los filósofos post-kantianos dieron rienda libre a la ima-ginación. Fichte, por ejemplo, estimóque el Yo "pone" al no-Yo por mediode la actividad imaginativa. No setrata, por supuesto, de una "pura fan-tasía", sino de la consecuencia de ha-ber destacado hasta el máximo elcarácter espontáneo del Yo en cuanto"facultad de poner" (setzen). Tam-poco se trata de un "poner por ima-ginación" algo que luego es declara-do real: el "poner", el "imaginar" yel "ser real" son para Fichte la mismacosa.

Los filósofos idealistas, en la me-dida en que subrayaron la esponta-neidad del Yo, tendieron a dar mayorimportancia a la imaginación. Peroconsideraron el concepto de imagina-ción no desde un punto de vista psi-cológico, sino epistemológico (o, sise quiere, epistemológico-metafísico ).Los filósofos de tendencia empirista,en cambio, se ocuparon más bien delos aspectos psicológicos (y, en todocaso, psicológico-epistemológicos ) dela imaginación.

Algunos autores han intentado ha-cer de la imaginación un fundamentometafísico de la realidad. En la me-dida en que la noción de imaginaciónes comparable a la de fantasía, puedeconsiderarse como uno de estos auto-res a Jakob Froschammer. Nos hemosreferido al mismo en el artículo sobreFantasía (VÉASE). Aquí nos referire-mos a otro autor, Edward DouglasFawcett (nac. 186Θ), que en dos desus obras ( The World as Imagination,1916, y Divine Imagining, 1921) bos-quejó y elaboró todo un sistema filo-sófico basado en la idea de lo quellamó "Imaginación Cósmica" (I. C.).Fawcett presentó lo que llamó "lahipótesis de la Imaginación Cósmica"en la forma siguiente: "Nuestra hipó-tesis es un imaginar que concibe a laRealidad Ultima que todo lo abarcacomo realidad que ella misma imagi-n a . . . El imaginar de la I. C. es elhacer la realidad misma imaginada.Por ser la cosa imaginada, 'es lo quees'; y de ello emerge cualquier cosa ysegún ello todo puede ser concebido.La I. C. se parece al Absoluto en dos

IMAaspectos. Tiene en sí misma todas lascondiciones. Es también espiritual.No le daremos el nombre de 'Lo Uno'o Ίο Múltiple'. No es una unidadneoplatónica que excluye toda diver-sidad, ni es tampoco un nombre si-quiera para un 'pluralismo noético',como el concebido por William Ja-mes" (The World as Imagination,Parte II, cap. 1, 5 14). Entre los "as-pectos" de la I. C. se destacan la con-ciencia y la actividad. La I. C. essupralógica e infinita, siendo el prin-cipio de toda evolución y de todaenergía.

En nuestro siglo se han llevado acabo varios esfuerzos para dilucidarla naturaleza de la imaginación a basede descripción fenomenológica. Se hadestacado al respecto Jean-Paul Sar-tre (L'imagination, 1936; L'imaginai-re, 1940). Según Sartre, la imagenque presenta la imaginación es "unacto sintético que une un saber con-creto, que no tiene carácter de ima-gen, a elementos más propiamenterepresentativos" ( L'imaginaire, pág.19). La imagen no es, pues, algo "in-termedio" entre el objeto y la con-ciencia. Tampoco es algo que desbor-da el mundo de los objetos; por elcontrario, este mundo desborda, en lainfinidad de sus posibles "presenta-ciones", las imágenes. Sartre liga elmundo de la imaginación al mundodel pensamiento, y, además, consideraque la imaginación está relacionadacon la acción (o con la serie de "posi-bles acciones"). La imagen no es elmundo negado simpliciter; es el mun-do negado desde cierto punto de vista(ibid., pág. 234): para que el centau-ro aparezca como irreal (imaginario)"es menester precisamente que elmundo sea aprehendido como mun-do-donde-no-hay centauros" (loc. cit.).Es claro que Sartre analiza el proble-ma de la imaginación en forma queproporcione una base para su poste-rior (o simultánea) doctrina de laconciencia como "conciencia realizan-te [o realizadora]".

Además de los textos citados en elartículo, véase la bibliografía de FAN-TASÍA, donde hemos agrupado obrasque se refieren tanto a la cuestión dela fantasía como a la de la imagina-ción. — Además: Gilbert Durand,Les structures anthropologiques del'imaginaire. Introduction à larchétu-pologie générale, 1960 (tesis). — Ë.Minkowski, F. Dagognet, J. Starobins-ki, P. de Man, artículos sobre imagi-

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IMInación (y sobre Gaston Bachelard yJ.-J. Rousseau a propósito de la ima-ginación) en Revue Internationale dePhilosophie, Année XIV, N° 51 (1960),3084. — Κ. Ε. Boulding, The Image,1961. — Sobre la imaginación enKant, véase especialmente HermannHórchen, "Die Einbildungskraft beiKant", Jahrbuch fur Philosophie undphanomenologische Forschung, XI(1930).

IMITACIÓN. Los pitagóricos lla-maban imitación, μίμ,ησις, al modocomo las cosas se relacionaban conlos números, considerados como lasrealidades esenciales y superiores queaquéllas imitan. Aristóteles criticóesta doctrina en Met., A 6, 987 b 12,declarando que no hay diferenciaesencial entre la teoría pitagórica dela imitación y la teoría platónica de laparticipación (VÉASE).

La noción anterior de imitación es(predominantemente) metafísica. Elconcepto de imitación puede enten-derse asimismo en un sentido (pre-dominantemente) estético. Es lo quesucede en parte con Platón y porentero con Aristóteles al presentar susrespectivas teorías de la imitación ar-tística. Platón se refirió a esta cues-tión en varios diálogos. Por ejemplo,en Soph., 266 A sigs., al definir laimitación como una especie de crea-ción, es decir, como una creación deimágenes y no de cosas reales, porlo cual la imitación es una creaciónhumana y no divina, o en Leg., II667A, al dilucidar las condicionesque debe cumplir la imitación dealgo: de qué sea imitación, si es ver-dadera, si es hermosa. Particularmen-te importantes son, empero, los pa-sajes platónicos en Rep., X 595 C ysigs., donde indica que cuando unartista pinta un objeto fabrica unaapariencia de este objeto, pero comoen rigor no pinta la esencia o verdaddel objeto, sino su imitación en laNaturaleza, la imitación artística re-sulta ser una imitación doble: la imi-tación de una imitación. Por eso elarte de la imitación no roza, segúnPlatón, más que un fantasma, simu-lacro o imagen, ε'ίδωλον, de la cosa.Con lo cual advertimos que aun ensu teoría de la imitación estética Pla-tón no abandonó su doctrina de laimitación metafísica. Aristóteles, encambio, dilucidó el problema de laimitación como un problema de lapoética o arte productivo. Según elEstagirita las artes poéticas (poesía

IMIépica y tragedia, comedia, poesía di-tirámbica, música de flauta y lira)son, en general, modos de imitación(Poet., I 1447 a 14-16). El imitador oartista representa sobre todo acciones,con agentes humanos buenos o malos(ibid., II 148 a 1-2), habiendo tan-tas especies de artes como manerasde imitar las diversas clases de ob-jetos (ibid., III 1448 a 18-20).

La doctrina artística de la imita-ción, especialmente en su forma aris-totélica, ejerció considerable influen-cia hasta bien entrado el siglo xviii.Muchas de las teorías setecentistas delgusto (v.) estaban basadas en ella.En la época contemporánea la no-ción de imitación artística ha sidoelaborada con frecuencia en relacióncon la llamada endopatía (v.). Lateoría estética se ha fundamentado eneste respecto en una base psicológica.Por lo demás, los aspectos psicoló-gicos, sociológicos y biológicos dela imitación han alcanzado un pre-dominio cada vez más acentuado so-bre el aspecto estético. Así, por ejem-plo, se ha estudiado en biología y enpsicología el fenómeno de la imita-ción en tanto que reproducción poiun ser vivo de los movimientos deotro ser viviente. A este estudio per-tenecen las investigaciones sobre lamímica efectuados por biólogos (co-mo Piderit) y por psicólogos (Lipps).Amplio uso del concepto de imita-ción se ha hecho en sociología, espe-cialmente por Tarde, el cual ha con-siderado la imitación como el modode ser de los hechos sociales, a di-ferencia de la invención, caracterís-tica del individuo. Mencionemos, fi-nalmente, un uso de imitación menosimportante filosóficamente, pero queha despertado interés en la teoría ehistoria literarias: el que ha sido pro-puesto por E. Auerbach en su obraMimesis. Dargestellte Wirklichkeit inder abendlandischen Literatur, 1942(trad, esp.: Mimesis. La representa-ción de la realidad en la literaturaoccidental, 1954).

Sobre la imitación en Platón: Cul-bert G. Rutenber, The Doctrine ojthé Imitation of God in Plato, 1946.— W. J. Verdenius, Mimemis. Pla-to's Doctrine of Artistíc Imitation andIts Meaning to Vs, 1949. — Sobre laimitación en sentido psicológico y so-ciológico: G. Tarde, Les lois de limi-tation, 1890 (trad, esp.: Las leyes dela imitación, 1907). — P. Back, DieNachahmung und ihre Bedeutung fût

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IMPPsychologie und Volkerkunde, 2» ed.,1923.

IMPENETRABILIDAD, IMPENE-TRABLE. Se ha discutido con fre-cuencia si los cuerpos (físicos) sonpenetrables o impenetrables; por locomún se ha adoptado esta últimaopinión, pero entonces se ha debatidosi la impenetrabilidad es una propie-dad específica del cuerpo físico dis-tinta de la extensión. La cuestión dela penetrabilidad o impenetrabilidadde los cuerpos ha estado vinculada alproblema de la constitución (continuao discreta) de la materia y al de lanaturaleza del espacio y del contactoentre cuerpos.

Aquí nos limitaremos a señalar al-gunas de las opiniones más destacadasal respecto.

Los estoicos rechazaron la distin-ción aristotélica entre el contacto yla continuidad. La concepción conti-nuista defendida por los estoicos lesobligaba a mantener que no hay nin-gún punto preciso, o ninguna seriede puntos precisos, entre dos cuerposque determine su "contacto". Como,por otro lado, no hay vacío entre loscuerpos, puede muy bien negarse laimpenetrabilidad y admitirse la inter-penetrabilidad. Congruentemente, losestoicos admitían la posibilidad deuna "mezcla total" de cuerpos, y ellono sólo, como se diría hoy, en escalamacroscópica, sino inclusive en escalamicroscópica. La mezcla total, lo mis-mo que la interpenetrabilidad, sonconsecuencia de la continuidad.

Que los cuerpos sean interpenetra-bles no significa para los estoicos queno ofrezcan resistencia. Esta última(véase ANTITIPIA) es una de las pro-piedades de los cuerpos.

La mayor parte de autores ha sos-tenido la impenetrabilidad de loscuerpos. Algunos, como los tomistas,han afirmado que los cuerpos son im-penetrables naturalmente; los cuerposse ordenan uno junto al otro en virtudde la cantidad. Aunque la impenetra-bilidad no es lo mismo que la exten-sión, ambas propiedades se hallaníntimamente relacionadas. Ello no sig-nifica que cualquier cuerpo dado seaimpenetrable; un cuerpo puede pene-trar a otro por los intersticios del últi-mo, pero hay siempre en todo cuerpoalgo impenetrable. Los tomistas dis-tinguen por ello entre impenetrabili-dad interna y externa (o local). Por

IMPotro lado, los escotistas consideran laimpenetrabilidad como una propiedadespecífica de los cuerpos distinta dela extensión.

En la época moderna el problemade la impenetrabilidad ha sido discu-tido a menudo en relación con lacuestión del movimiento y del reposo.Descartes ha sostenido que lo que ci-menta las partes de un cuerpo duroes su propio reposo (Princ. Phil., II,55). Locke define la impenetrabilidadcomo una fuerza activa de los cuer-pos; hay en cada cuerpo una fuerzaque rechaza a otro cuerpo (Essay, II,4). Para Leibniz, la impenetrabilidadse funda en la antitipia (v. ); la im-penetrabilidad es en este filósofo dis-tinta de la extensión, la cual es pura-mente relacional.

La concepción de la materia en lafísica moderna "clásica" como espa-cio lleno conduce a la idea de materia(más bien que simplemente cuerpo fí-sico) como impenetrable. Si se estimaque la materia se halla compuesta departículas elementales, la impenetra-bilidad afecta entonces a las partícu-las; los cuerpos mismos son interpene-trables por los intersticios. La impe-netrabilidad es en dicha física una visínsita (Newton). Los cambios funda-mentales en la idea de materia intro-ducidos durante el presente siglotienen que modificar la noción clásicade impenetrabilidad. Esta última sefunda de algún modo en la idea deque hay una distinción entre "lo lle-no" y "lo vacío". Eliminada, o ate-nuada, esta distinción, no puedehablarse ya propiamente de impene-trabilidad, no tanto porque se admitaque los cuerpos (o las partículas) sonpenetrables, sino más bien porque elconcepto de impenetrabilidad pierdesu anterior claro sentido físico.

IMPERATIVO. Los mandamientoséticos se formulan en un lenguajeimperativo. Este imperativo es a ve-ces positivo, como en "Honrarás pa-dre y madre", y a veces negativo,como en "No matarás". El lenguajeimperativo es a su vez una parte dellenguaje prescriptivo. Sin embargo,no todo el lenguaje ético es imperati-vo. Los juicios de valor moral, porejemplo, que pertenecen también ala ética, se formulan en lenguaje va-lorativo. A su vez, los imperativospueden ser de diversas clases. Porejemplo: singulares y universales, o

IMP—como indicó Kant— hipotéticos (ocondicionales) y categóricos (o abso-lutos) . En la ética actual se ha dis-cutido sobre todo la índole lógica delas expresiones imperativas. Algunosautores han declarado que como losimperativos no son enunciados (loscuales se expresan en modo indicati-vo), no dicen nada y, por consiguien-te, quedan fuera de toda ciencia.Según esta teoría, los imperativos ex-presan solamente los deseos de la per-sona que los formula, de tal modoque cuando decimos: "Obedece a tumadre", ello equivale a decir: "Deseoque obedezcas a tu madre." En suma,los imperativos no tienen en este casootra posibilidad de comprobación quela comprobación de que la personaque los formula tiene efectivamenteel deseo que en ellos se expresa. Esobvio que esta teoría está muy estre-chamente relacionada con la que re-duce los juicios de carácter moral ajuicios aprobatorios, es decir, la queafirma que una proposición como'Juan obra mal' equivale a la propo-sición 'No apruebo la conducta deJuan'. Otros autores han propuestoreducir los imperativos a condiciona-les. Según ello, una frase como 'Nodesearás a la mujer de tu prójimo'equivale a la frase: 'Si deseas a lamujer de tu prójimo, te atraerás lavenganza de tu prójimo', o a la frase:'Si deseas a la mujer de tu prójimo,contribuirás a la disolución de losvínculos familiares', etc. Contra am-bas teorías se ha observado que sibien constituyen un análisis lógicode los imperativos, representan unsacrificio de aquello a que tiendenjustamente los imperativos: la expre-sión de unas normas de carácter mo-ral. El fondo de las citadas teoríasha sido por ello reconocido como na-turalista, pues, en efecto, solamentecuando se reduce enteramente el hom-bre a una entidad natural puede ad-mitirse que el mandamiento expresael estado de ánimo del que manda,ya sea bajo la forma del deseo obien bajo la forma de la aprobación.

Nos hemos referido más arriba auna clasificación de los imperativosdebida a Kant. Formularemos ahoradicha clasificación más detalladamen-te, pero antes será necesario introdu-cir la noción kantiana de imperativoen general. Según escribe Kant en laFundamentación de la metafísica delas costumbres, "la concepción de un

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IMPprincipio objetivo en tanto que seimpone necesariamente a una volun-tad se llama un mandamiento, y lafórmula de este mandamiento se lla-ma un imperativo". El imperativo—dice Kant (K. p. V, 36-7)— es unaregla práctica que se le da a un entecuya razón no determina enteramentea la voluntad. Tal regla expresa lanecesidad objetiva de la acción, detal modo que la acción tendría lugarinevitablemente de acuerdo con laregla si la voluntad estuviera entera-mente determinada por la razón. Estees el motivo por el cual los imperati-vos son objetivamente válidos, a di-ferencia de las máximas (véase MÁ-XIMA), que son principios subjetivos.

Los imperativos son, como vimos,de dos clases: hipotéticos o condicio-nales —en los cuales los mandamien-tos de la razón están condicionadospor los fines que se pretenden alcan-zar—, y categóricos o absolutos — enlos cuales los mandamientos de larazón no están condicionados por nin-gún fin, de modo que la acción serealiza por sí misma y es un bienen sí misma. Los imperativos hipo-téticos determinan las condicionesde la causalidad del ser racional co-mo causa eficiente, es decir, con refe-rencia al efecto y a los medios deobtenerlo. Los imperativos categóri-cos determinan sólo la voluntad, tan-to si es adecuada al efecto como sino lo es. Por eso los primeros con-tienen meros preceptos, en tanto quelos segundos son leyes prácticas. Puesaunque las máximas son tambiénprincipios, no son imperativos.

Kant subdivide los imperativos hi-potéticos en problemáticos (o impe-rativos de habilidad) y asertóricos (oimperativos de prudencia, llamadostambién pragmáticos). Los imperati-vos categóricos no se subdividen,porque todo imperativo categóricoes a la vez apodíctico. Podemos, pues,decir que los imperativos ordenano hipotética o categóricamente. Ejem-plo de los primeros es el imperativo:"Debes considerar todas las cosasatentamente con el fin de evitar jui-cios falsos", que de hecho equivalea una proposición condicional, puesse puede formular asimismo del si-guiente modo: "Si quieres evitar jui-cios falsos, debes considerar todas lascosas atentamente." Ejemplo de lossegundos es el imperativo: "Sé justo."Este es uno de los muchos ejemplos

IMPposibles de imperativo categórico.Con esto vemos que aun cuando escorriente usar la expresión 'el impera-tivo categórico (de Kant)', de hechotodo imperativo que mande incondi-cionalmente como si lo ordenadofuese un bien en sí, es categórico.Ahora bien, siguiendo la tradiciónnos referiremos al imperativo categó-rico (de Kant), en tanto que princi-pio de todos los imperativos categó-ricos, bien que teniendo en cuentaque ha sido formulado de diversasmaneras. No son variantes, sino for-mas que se enlazan entre sí, de talmodo que se pasa de la una a la otradentro de un sistema moral consis-tente. Siguiendo las indicaciones deH. J. Patón en su libro The Catego-rical Imperative (1948, Cap. XIII,1), daremos las cinco formulacionesde Kant. Todas ellas se hallan en laFundamentación citada. Las enume-ramos en el mismo orden que pro-pone Patón y les damos los mismosnombres que sugiere este autor. Son:(I) "Obra sólo de acuerdo con lamáxima por la cual puedas al mismotiempo querer que se convierta enley universal" (fórmula de la leyuniversal); (II) "Obra como si lamáxima de tu acción debiera conver-tirse por tu voluntad en ley universalde la Naturaleza" (fórmula de laley de la Naturaleza; (III) "Obrade tal modo que uses la humanidad,tanto en tu propia persona como enla persona de cualquier otro, siemprea la vez como un fin, nunca simple-mente como un medio" (fórmula delfin en sí mismo); (IV) "Obra de talmodo que tu voluntad pueda consi-derarse a sí misma como constituyen-do una ley universal por medio desu máxima" (fórmula de la autono-mía); ( V ) "Obra como si por mediode tus máximas fueras siempre unmiembro legislador en un reino uni-versal de fines" (fórmula del reinode los fines ) . La fórmula que apareceen la Crítica de la razón práctica bajoel nombre de "Ley fundamental dela razón pura práctica", y que dice:"Obra de modo que tu máxima pue-da valer siempre al mismo tiempocomo principio de una legislaciónuniversal", se aproxima mucho a (I) ,aunque en el desarrollo que le daen dicha obra Kant parece atener-se a ( III ). El propio filósofo habla detres formas del imperativo categóri-co; podemos considerar (I ) y (II)

BIPcomo la primera; (III) como la se-gunda, y (IV) y (V) como la tercera.

Kant enumera varios ejemplos dedeberes, unos que son deberes paraconsigo mismo y otros que son debe-res para con otras personas, con elfin de mostrar cómo funciona el im-perativo categórico. Mencionamos tresde dichos ejemplos. Los dos primerosproceden de la Fundamentarían dela metafísica de las costumbres; elúltimo, de la Crítica de la razón prác~tica.

Entre los deberes para consigomismo puede presentarse el siguientecaso: Un hombre desesperado porlas desgracias ocurridas en su viday todavía en posesión de su razónse pregunta si no sería contrario asu deber para consigo mismo suici-darse. Investiga entonces si la má-xima de su acción podría convertirseen ley universal de la Naturaleza. Yrazona como sigue: "Por lo prontoadopto como máxima el principio deque puedo acortar mi existencia cuan-do la mayor duración de ésta tengaque proporcionarme mayores malesque bienes. ¿Puede convertirse esteprincipio en ley universal de la Na-turaleza? No, porque un sistema dela Naturaleza en el cual fuese unaley destruir la vida por medio delmismo sentimiento que impulsa lamejora de la misma sería contradic-torio consigo mismo y no podría exis-tir como sistema de la Naturaleza."

Entre los deberes para con otrospuede presentarse el siguiente caso:Un hombre se ve obligado a pedirprestado dinero. Sabe que no podrádevolverlo, pero sabe también queno se le prestará nada si no prometesu devolución en un tiempo determi-nado. Quiere hacer la promesa, peroposee suficiente conciencia moralpara preguntarse si no será ilegal ycontradictorio con el deber eludir taldificultad haciendo semejante falsapromesa. Si se resuelve a hacerla pen-sará: "Estoy dispuesto a pedir dineroy a prometer devolverlo, aunque séque no podré cumplir nunca mi pro-mesa. Esto estará, ciertamente, deacuerdo con mi conveniencia, pero,¿es justo? Para saber la respuesta,debo formularlo mediante una leyuniversal y preguntar: ¿Qué ocurriríasi mi máxima se convirtiese en talley? Inmediatamente veo que no po-dría convertirse en semejante ley,pues una ley de esta índole se contra-

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IMPdiría a sí misma. Supongamos quesea una ley universal el que cada unoque se encuentra en una dificultadpueda prometer lo que quiera pen*sando no cumplir con su promesa.Entonces la propia promesa, y lo queuno se propusiera con ella, resultaríanimposibles, pues nadie aceptaría queha habido una promesa y considera-ría toda promesa como una falsa pre-tensión."

Entre los deberes para con otrospuede presentarse el siguiente caso.Supongamos que alguien ha decidi-do seguir la máxima de incrémentalsu fortuna por todos los medios se-guros a su alcance. Le ocurre en unmomento dado tener un depósito dealguien que ha fallecido y que noha dejado sobre el punto ningunavoluntad escrita. ¿Puede convertirseen ley práctica universal la máximade que se puede negar a devolver undepósito en tales condiciones? Larespuesta es, según Kant, negativa.Pues si la máxima en cuestión seconvirtiese en ley universal se anu-laría a sí misma, ya que no habríadepósitos.

Se han formulado varias objecio-nes a la doctrina kantiana del impe-rativo categórico.

Unas se basan en el hecho de queel imperativo categórico adolece deinconsistencias. Ejemplo de ello es elargumento de Brentano en una nota[15] a su obra El origen del conoci-miento moral. La claridad con quelo ha expresado dicho filósofo mereceque reproduzcamos el párrafo perti-nente: "Si a consecuencia de la leyciertas acciones son omitidas, enton-ces la ley obra un efecto y, por tanto,es real y en modo alguno quedaanulada. Ved cuan ridículo fuera quealguien tratara en modo semejante lapregunta siguiente: ¿Debo acceder aquien intente sobornarme?, y contes-tase: Sí, porque si pensaras la máxi-ma opuesta elevada a ley universalde la Naturaleza, ya no habría nadieque intentase sobornar a nadie, y,por consiguiente, quedaría la ley sinaplicación y, por tanto, anulada porsí misma." (El origen, etc., trad. M.García Morente, 2» ed., 1941 pág. 86).

Otros destacan que un imperativocomo el kantiano no tiene sus raícesen una exigencia racional, sino quees la consecuencia de un instinto queen un momento determinado puederevelarse racionalmente. Ejemplo de

IMPtal opinión es el que propone Bergsonen el Cap. I de su obra Las ¿los fuen-tes de la moral y de la religión, alindicar que si queremos un caso deimperativo categórico puro "tendre-mos que construirlo a priori o por lomenos estilizar la experiencia". Enefecto, la fórmula "es necesario, por-que es necesario" puede imaginarsecomo forjada en un instante en quela inteligencia expresa la inevitabili-dad de una acción prescrita por elinstinto. Por eso "un imperativo ab-solutamente categórico es de natu-raleza instintiva o sonambúlica: o sele experimenta como tal en estadonormal, o se le imagina así cuandola reflexión se despierta por un mo-mento; el tiempo indispensable paraformularlo, pero no para buscarle ra-zones". (Los dos fuentes, etc., trad,esp., 1946, pág. 79).

Otros destacan que del imperativocategórico no pueden deducirse con-secuencias éticas. Como indica Bren-tano en la obra antes citada, J. S.Mili había ya formulado esta obje-ción. Pero ésta se encuentra en todoslos autores que han criticado el for-malismo ético kantiano. Los que lle-van esta objeción a sus últimas conse-cuencias indican que no puede haberningún principio ético normativo decarácter universal. Tales principios—arguyen— son completamente va-cíos y, por consiguiente, no puedendar lugar a ninguna máxima concreta.

Otras objeciones, finalmente, se re-fieren a los supuestos desde los cua-les el imperativo categórico es for-mulado. Se ha indicado, en efecto,que una ética como la kantiana esuna ética rigorista, que niega la es-pontaneidad de la vida y adscribevalor solamente a lo hecho contra lospropios impulsos. El imperativo cate-górico sería, según estas objeciones,la consecuencia de la universalizaciónde tal rigorismo ético. Tal objeciónse formula a su vez desde distintospuntos de vista. Unos son puntos devista sociológicos (el imperativo ca-tegórico es la clave de una ética delhombre burgués). Otros son puntosde vista teológicos (el imperativo ca-tegórico es el punto culminante deuna ética puramente autónoma, queatribuye al hombre la posibilidad dehacer el bien sin una gracia divina).Otros son puntos de vista psicológico-filosóficos (el imperativo categóricohace depender la ética exclusivamen-

IMPte de la voluntad, sin atender a otrasposibilidades de percibir los valoreséticos). Otros, por fin, son puntos devista filosóficos (el imperativo cate-górico es un imperativo de la razón,que puede ser contrario a los impera-tivos de la vida). En todos estoscasos se critica el imperativo categó-rico kantiano por su rigidez y por suausencia de supuestos, con lo cualeste tipo de objeción coincide a vecescon la que destaca el excesivo for-malismo del imperativo. Destaquemosque dentro de este último género deobjeciones puede incluirse la expli-cación de un imperativo categóricopuro dada por Bergson.

Respuestas a estas objeciones obli-gan o bien a refundamentar la éticao bien a dar una interpretación me-nos formal de lo habitual al impera-tivo categórico kantiano. Lo primeroha sido intentado por autores cornoBrentano, Scheler y N. Hartmann,o por quienes, rechazando la éticade los valores, han propuesto regresara éticas de carácter declaradamentematerial. Lo último ha sido llevadoa cabo por quienes, como el mencio-nado H. J. Patón, señalan que "Kantno trata de proponer una teoría es-peculativa acerca del modo como unimperativo categórico puede producirefectos en el mundo fenoménico"(op. cit., Cap. XIX, 5). No se trata,pues, de explicar cómo la razón purapuede ser práctica. Análogamente alo que ocurre en la Crítica de la razónpura, en la Crítica de la razón prác-tica y en la Fundamentadón de lametafísica de las costumbres, la cues-tión planteada por Kant es una cues-tión de validez de ciertas proposicio-nes; ni los problemas psicológicos nilas consecuencias prácticas tendríanentonces nada que ver en principiocon la formulación de imperativos.Es dudoso, sin embargo, que por lomenos en lo que toca a las consecuen-cias prácticas pueda resolverse elasunto doblando el formalismo delimperativo con el formalismo de suinterpretación.

Varios filósofos y lógicos se hanocupado de lo que se ha llamado "lalógica de los imperativos", es decir,la lógica que se ocupa de las inferen-cias que puedan ejecutarse a partirde expresiones imperativas tales como"Haz X" u "Obedece Y". Algunosautores han negado la posibilidad deinferencias imperativas propiamente

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IMPdichas, pero otros (por ejemplo, R.M. Haré y Héctor Neri Castañeda)han afirmado la posibilidad de talesinferencias. El último autor citado(Cfr. bibliografía injra] ha elaboradocon cierto detalle las condiciones dela lógica de los imperativos formu-lando las expresiones imperativas aná-logas a los valores de verdad. Ellosignifica establecer "una generaliza-ción fecunda de la noción de inferen-cia del modo como ésta se aplica aproposiciones indicativas ordinarias,esto es, como uso posible de enuncia-dos formalmente relacionados entre síde ciertos modos especificados, inde-pendientemente de si son verdaderoso falsos, y de cómo son usados y porquién".

IMPERATIVO CATEGÓRICO.Véase IMPERATIVO.

IMPERSONAL, IMPERSONALIS-MO. El punto de vista que prescindede la persona (VÉASE) es llamado"punto de vista impersonal". El voca-blo 'impersonal' es equiparado confrecuencia al vocablo Objetivo' (en elsentido moderno de este último térmi-

IMPno). En metafísica se considera queel impersonalismo afirma el comple-to primado (ontológico y axiológico)de las "cosas", res. El impersonalismoequivale entonces a una concepcióndel mundo que, según Renouvier,"busca en la conciencia, sede únicade toda representación de las cosas,aquellas que puedan servir para re-presentar la cosa o la esencia detodas, de modo que la conciencia ysus leyes no sean, en el fondo, másque formas o productos de las mis-mas". Por eso el impersonalismo seopone del modo más radical al per-sonalismo (VÉASE). La oposición per-sonalismo-impersonalismo es, así, unade las oposiciones fundamentales dela filosofía, hasta el punto de queparece muy difícil, si no imposible,acordarlos. Aun cuando la doctrinaimpersonalista metafísica no debaconfundirse con el impersonalismognoseológico, la verdad es que conla mayor frecuencia se hallan estre-chamente emparentados. Así ocurrecon autores que, como F. Bouillier(1813-1899), el historiador y críticodel cartesianismo, han defendido estadoctrina; en la Théorie de la raisonimpersonelle (1845) y en Le Prínci-pe vital et l'âme pensante (1862),Bouillier ha erigido una doctrina decarácter animista que desemboca enun impersonalismo panteísta y quepuede servir de ejemplo para estetránsito del impersonalismo gnoseo-lógico al metafísico.

En opinión de B. P. Bowne ( Perso-nalism, 1908), hay dos modos de lle-gar al impersonalismo: por un lado,mediante la aplicación a la realidadtotal de las categorías correspondien-tes a los objetos impersonales que ro-dean al hombre; por otro, mediante la"falacia de lo abstracto", que exige re-gresos infinitos. El primer caminoconduce a un impersonalismo que seconfunde con el materialismo y elateísmo; el segundo conduce a un im-personalismo que se identifica con elidealismo absoluto y el acosmismo, Yaun el impersonalismo no propiamen-te materialista ofrece dos caras distin-tas que, según ha indicado George H.Howison (The Limitó of Evolution,1896) se distinguen entre sí sutil-mente, pero no por ello menos vigo-rosamente: el impersonalismo en quedesemboca el evolucionismo de losagnósticos, principalmente el evolu-cionismo spenceriano, que transforma

IMPel Dios personal en un Incognosci-ble, y el impersonalismo que acabaen un "idealismo afirmativo", talcomo se expresa en la teoría del teís-mo cósmico, en el que Dios se haceinmanente a la Naturaleza,

Una ética y concepción de la vidade carácter impersonalista fue defen-dida por Dietrich Heinrich Kerler(1882-1921; nac. en Neu-Ulma). Ker-ler escribió varias obras, en algunasde las cuales se manifestaban tenden-cias "impersonalistas" (Die Idee dergerechten Vergeltung in ihrem Wider-spruch mit dem Moral, 1908; UeberAnnahmen, 2 partes, 1910; Katego-rienprobleme, 1912; Jenseits vom Op-timismus und Pessimismus, 1914; DerDenker, 1920; Die Auferstehung derMetaphysik, 1922), pero en una deellas sobre todo (Max Scheler unddie impersonalistische Weltanschau-ung, 1917) atacó el personalismo co-mo una ética y una concepción de lavida fundadas en la propia persona.Contra el personalismo propuso unimpersonalismo según el cual no sólola propia persona, sino toda Persona,incluyendo Dios, o cualquier Ser di-vino creado, constituye la base parala realización de los valores y para laaprehensión del sentido de los valores.Las ideas de Kerler fueron elaboradaspor Kurt Port (nac. 1896: Weltwitteund Wertwille, 1925; Das System derWerte, 1929; Kerler. Die Philosophiedes Geistes, 1949). Port difiere, sinembargo, de Kerler en que mientraséste da a su doctrina impersonalistaun sentido estético-místico y no sola-mente ético, el último es el que pri-mariamente interesa a Port. Agregue-mos que, según Port ( Archiv f ü rBegriffsgeschichte, ed. Erich Rothac-ker, IV [1959], pág. 227), Kerler fueel primero en usar el término 'imper-sonalismo' ( Impersonalismos ) , peroesto no parece ser históricamente co-rrecto.

IMPERTURBABILIDAD. VéaseATARAXIA, ESCEPTICISMO, ESTOICOS,PlTOÓN.

ÍMPETU (ímpetus). Las investiga-ciones de Pierre Duhem (v.) a quenos hemos referido en varios artícu-los, especialmente en PARÍS (ESCUE-LA DE), continuadas, en parte rectifi-cadas, y ampliadas por varios historia-dores (C. Michalski, Anneliese Maier,A. Koyré, S. Pines, E. A. Moody,Marshall Clagett, etc.), han proyecta-do claridad sobre la noción de impe-

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IMPtus, en la cual se ha visto un antece-dente de la noción galileana deinercia. La noción en cuestión apare-ció ante todo como un modo de expli-car el movimiento de un proyectil, esdecir, uno de los llamados por Aristó-teles "movimientos violentos" a dife-rencia de los "movimientos naturales".Hemos tratado del modo cómo Aris-tóteles planteó e intentó solucionar elproblema del "movimiento de un pro-yectil" en el artículo Inercia (VÉASE).El correspondiente pasaje de Aristóte-les (Phys., IV, 8, 215 a 14) fue co-mentado, entre otros, por Simplicio(in Arist. physicorum libros. .. com-mentaría [Comm, in Aristotelem grae-ca, X, 1350]) y Juan Filopóu (InAristotelis physicorum libros commen-taria [ibid., XVII, 639 y sigs.]. El pri-mero se atuvo substancialmente a laexplicación (o explicaciones) de Aris-tóteles, si bien modificándolas en va-rios sentidos. El segundo rechazó lasexplicaciones aristotélicas y las susti-tuyó por la hipótesis de una "fuerzacinética", κινητική δύνβμ,ις, impresaen el proyectil —y no en el medio enel cual se mueve el proyectil—, fuer-za que hace que el proyectil siga mo-viéndose hasta que la fuerza se agotapor la resistencia que le opone el me-dio. La "fuerza cinética" en cuestiónes, según Juan Filopón, "incorporal",ασώματο; (lo que no significa nece-

sariamente "espiritual"); la "fuerzacinética" de que habla Juan Filopónes una "energía ( ενέργεια ) cinética"comparable a la que, según varios au-tores antiguos, emana de los objetoshacia el ojo que los ve, y que permitejustamente al ojo verlos.

S. Pines (Cfr. bibliografía) advirtióque en su Kitáb al-Shifa (Libro de lacuración [del alma]) Avicena parecióhaber recibido la influencia de JuanFilopón en la cuestión que nos ocupa(el mismo historiador habla de unprecursor de Avicena: el "précurseurBagdadien de la théorie de l'impetus"Yahya ibn Adí [t 973/74]). Avicenapasó en revista varias explicacionesdel movimiento de un proyectil: laaristotélica (o, mejor, las dos aristoté-licas: la de la antiperistasis, según lacual el aire es reemplazado por elproyectil; y la que puede llamarse"simultaneista", según la cual el airerecibe el poder de ir empujando elproyectil); la de Juan Filopón; otraparecida a la de Juan Filopón, pero

IMPde carácter discontinuista; y una teo-ría —la adoptada por el propio Avi-cena— según la cual hay una especiede "inclinación (en árabe, mayl omail) que el movimiento inicial trans-mite al proyectil y que choca con laresistencia del medio. El mayl o maüno es la fuerza que mueve, sino elinstrumento de que, por así decirlo,"se vale" la fuerza. El mayl puede serpsíquico o físico. El mayl físico pue-de ser "natural" o "violento". El"mayl violento" (gasñ) persiste inde-finidamente a menos de que se opon-ga otra fuerza (o una resistencia queopera como fuerza). En todo caso, elmayl en cuestión es permanente. Otrofilósofo árabe, Abü'l-Barakat ( t ca.1164), desarrolló la teoría del maylaviceniano, pero de alguna manera"retrocedió" respecto a la doctrina deAvicena por cuanto estimó que elmayl violento "se gasta".

Juan Filopón y algunos autores ára-bes han sido considerados como pre-cursores de la teoría medieval latinadel ímpetu, aunque se discute todavíasi dichos precursores ejercieron o noinfluencia directa sobre los autores la-tinos medievales que adoptaron, odesarrollaron, la teoría. Es interesanteen todo caso notar que ciertos autoresque no adoptaron la teoría del ímpetu(o alguna de sus posibles versiones),y defendieron la explicación aristoté-lica (o alguna de sus posibles versio-nes) dieron muestra de conocer bienla doctrina de "la continuación delmovimiento del proyectil". Tal ocurreen los comentarios a Aristóteles deRogelio Bacon y de Santo Tomás. Se-gún B. Jansen (Cfr. bibliografía),Pedro Juan Olivi (v. ) fue el primer"representante escolástico del actualconcepto de movimiento", pero locierto es que aunque dicho filósofoexpone una de las formas de la "doc-trina de la continuación del movi-miento" (la llamada "teoría de la in-dinatio"), a la vez la rechaza. SegúnAnneliese Maier (Cfr. bibliografía),Pedro Juan Olivi no es un precursordel concepto moderno de movimien-to; lo que dicho pensador hace esformular la teoría, similar a la poste-rior de Guillermo de Occam, según lacual el movimiento es una relación.Ello hace que no sea menester ningu-na causa para la continuación del mo-vimiento del proyectil, pero aunqueesto parece muy próximo al "principiode inercia" no lo es, pues Pedro Juan

IMPOlivi considera que la relación encuestión no es "permanente".

Los análisis más completos y abun-dantes de nuestro problema se hallanen el siglo xrv. Marshall Clagett (Cfr.bibliografía) indica que en este sigloaparecieron por lo menos tres diferen-tes tendencias en los intentos de solu-cionar el problema de la continuacióndel movimiento de un proyectil —ocualquier otro "movimiento violen-to"—: la tendencia representada porFrancisco de Marchia (v.) , según lacual la fuerza que imprime el movi-miento "imprime" a la vez una fuerza{la llamada vis derelicta) al proyectil,que le hace posible continuar su mo-vimiento; la tendencia representadapor Guillermo de Occam, según lacual, como el movimiento es, segúnantes apuntamos, una relación y éstase reduce a las sucesivas posiciones enel espacio del móvil, no es menesteradmitir una causa especial para expli-car el movimiento (de acuerdo con lanorma Entia non sunt multiplicandapraeter necessitatem [v.]); la tenden-cia representada por Juan Buridán,según la cual hay efectivamente una"fuerza impresa", y ésta es de carác-ter permanente, pudiendo determinar-se en función de la cantidad de mate-rial del mismo.

Esta última doctrina es la únicaque merece ser llamada propiamente"teoría del ímpetu". Así, hay razónpara afirmar que, no obstante los mu-chos y diversos "precursores" de ladoctrina en cuestión, ésta fue defen-dida por vez primera con toda ampli-tud y consecuencia por Juan Buridán,y por los pensadores de la llamada"Escuela de París" (v . ) , tales comoNicolás de Oresme, Alberto de Sajo-nia y otros.

El considerar a Juan Buridán comoel principal exponente de la teoríadel ímpetu no significa ignorar que ala vez culmina en este autor una lar-ga historia. Al mismo tiempo, puedeestimarse la doctrina de Buridán co-mo ejemplo de una de las posiblesinterpretaciones aristotélicas. SegúnE. A. Moody, en efecto, el origen másinmediato de las doctrinas al respectoen el siglo xiv lo constituyó la críticaa que Avempace sometió varios con-ceptos de la física aristotélica en elsiglo xn. Desde entonces se formarondos corrientes que interpretaron dedos modos distintos el fenómeno delmovimiento violento. Una se apoyaba

920

IMPen las ideas del propio Avempace(Rogelio Bacon, Santo Tomás, JuanDuns Escoto y —en parte— Guiller-mo de Occam). La otra se apoyabaen el "aristotelismo ortodoxo" en suinterpretación averroís ta (AlbertoMagno, Egidio Romano, Sigerio deBrabante [este último, sin embargo,parece haberse inclinado posteriormen-te hacia las doctrinas de Santo Tomásen el asunto que nos ocupa]). Laprimera de dichas dos corrientes fuereasumida, según Moody, y conside-rablemente elaborada (y posiblementemodificada) por varios autores del si-glo xrv: los citados Francisco de Mar-chia, Juan Buridán, Nicolás de Oresmey Alberto de Sajonia. Así, como hamostrado Anneliese Maier, la doctrinadel ímpetu que culminó en los últi-mos autores citados, y especialmente enJuan Buridán, fue preparada por mu-chas discusiones acerca de la naturale-za de la fuerza motriz (vía motrix).

Es difícil precisar en qué consisteexactamente el ímpetu (ímpetus) se-gún Juan Buridán — o según Nicolásde Oresme y otros "parisienses" delsiglo xiv. Hemos indicado ya quetal ímpetu se determina en funciónde dos cantidades. Pero Buridán in-tentó a la vez, y acaso sobre todo,determinar la "naturaleza" del ímpe-tu. Éste no es la fuerza impulsiva ori-ginal — pues en tal caso no prosegui-ría en principio in infinitum. Tam-poco es el movimiento en cuanto taldel proyectil — ya que este movi-miento es producido justamente porel ímpetu. El ímpetu es como unacualidad, permanente, bien que des-tructible — se entiende, destructiblepor un agente que actúe contra ella,cual puede ocurrir con otro móvil ocon la resistencia del medio. Pare-ce, pues, que el ímpetu es una especiede cualidad natural del móvil. Debeobservarse al efecto que para Buridánla doctrina del ímpetu explicaba nosólo el movimiento de un proyectil,sino todo movimiento "local", inclu-yendo especialmente el de la "caídade los cuerpos", es decir, el movi-miento acelerado de los cuerpos quecaen. La aceleración de un cuerpo alcaer es explicable, según Buridán, porel hecho de que hay una continuaimpresión del ímpetu en el cuerpomediante la gravedad. De este modose procedía a la unificación de losdiversos tipos de movimiento en unsolo concepto.

IMPSe ha discutido a menudo en qué

medida la doctrina del ímpetu ha sidoun antecedente de la doctrina de lainercia (VÉASE) y en qué medida elcontenido conceptual de la primerase aproxima al de la segunda. Duhemestimó que la doctrina del ímpetu estámuy próxima a la de la inercia, y queaquélla llevó a ésta. Koyré ha afirma-do que la doctrina del ímpetu y la dela inercia no son tan similares entresí como pretendía Duhem, y queaunque hay en la doctrina del ímpetumucho de "moderno", no es tan "mo-derna" como la de la inercia. AunqueGalileo empleó el término impeto, lle-gó a la formulación de la ley de lainercia en parte por rechazo de unade las formas de la doctrina del ím-petu. Por lo demás, añadimos, aunquese acentúe la "modernidad" de ladoctrina del ímpetu —cuando menosen la forma que dieron a la mismaJuan Buridán y Nicolás de Oresme—,no puede considerarse que la adhe-sión a la mencionada doctrina sea su-ficiente para caracterizar a un autorcomo "moderno", o "pre-moderno".Los mertonianos (VÉASE) se opusie-ron por lo general a la doctrina delímpetu y, sin embargo, fueron en va-rios respectos más "modernos" quelos "parisienses", especialmente en loque toca a sus esfuerzos por "cuanti-ficar" las nociones físicas.

Ahora bien, descontadas las falsasanalogías entre la idea del ímpetu yla de inercia, todavía puede sostener-se que hay algunas analogías que noson falsas entre la idea de ímpetu yalgunas nociones de la física moder-na tal como fue desarrollada por Ga-lileo y Newton. Una de estas analo-gías, acaso la principal de ellas, es laque, según Anneliese Maier, existeentre ímpetus y momentum — o fuer-za compuesta por la masa y la veloci-dad de un cuerpo.

IMPLICACIÓN. Ha sido común enla literatura lógica confundir la im-plicación con el condicional (VÉASE)sin tener en cuenta que mientras enel condicional se emplean enuncia-dos, de acuerdo con el esquema:

p=*q,que se lee:

si p, entonces q,

pudiendo tener como ejemplo:

Si Shakespeare fue un dra-maturgo, Lavoisier fue unquímico,

en la implicación se emplean nombresde enunciados, de acuerdo con el es-quema:

'p' implica 'q',que puede tener como ejemplo:

'Shakespeare fue un drama-turgo' implica 'Lavoisier fueun químico'.

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IMPLa confusión citada se debe al ol-

vido de la diferencia entre la men-ción (VÉASE) y el uso. Ahora bien,ello no significa que no pueda em-plearse la expresión 'implica' al ha-blar de un condicional. Lo que suce-de es que tal expresión debe restrin-girse a las ocasiones en las cuales el

condicional es lógicamente verdadero.Por este motivo, el condicional:

Si Shakespeare fue un dra-maturgo, Lavoisier fue unquímico

es un condicional verdadero, en tan-to que la implicación:

'Shakespeare fue un drama-turgo' implica 'Lavoisier fueun químico"

es una implicación falsa. Ejemplo deimplicación verdadera es:

'Shakespeare fue un drama-turgo" implica 'Lavoisier fuequímico' implica 'Lavoisierfue un químico',

a la que coresponde el condicionallógicamente verdadero:

Si Shakespeare fue un dra-maturgo, Lavoisier fue unquímico, entonces Lavoisierfue un químico',

Lo que se llaman paradojas de laimplicación material a las cuales nos-hemos referido en el citado artículosobre la noción de condicional y quese desprenden de la tabla de verdadcorrespondiente a ' 3 ' (véase TA-BLAS DE VERDAD) , son debidas, porlo tanto, a leer ' ID o 'si.. . enton-ces' como 'implica'. Cuando así noocurre, no puede hablarse de para-dojas.

La interpretación material del con-dicional, llamada con frecuencia im-plicación material, fue ya expuestapor Filón de Megara (VÉASE), se-gún lo que refiere al respecto Sextoel Empírico (Pyrr. Hyp., II, 110;Adv. log., II, 112-4). Los estoicossiguieron a Filón por este camino, yla concepción en cuestión fue reco-gida en la Edad Media por Abelar-do, Juan Duns Escoto, Guillermo deOccam y otros autores. Se ha deba-tido, en cambio, si la interpretaciónmaterial está o no expresada en Boe-cio. Algunos autores ( Lukasiewicz,Dürr) se inclinan por la afirmativa.Otros (René van den Driessche) sos-

IMPtienen que Boecio no se adhirió sim-plemente a la concepción estoica,distinguiendo entre la partícula 'si'(usada para expresar la implicaciónextema) y la partícula 'cum (usadapara expresar la implicación interna).Así, la fórmula:

(p => q) => (r z> s)es expresada por Boecio del modosiguiente:sí, cum est a, est b, cum sit c, est d(véase Prantl, I, 715. Amm. 162).Lo mismo ocurrió con Abelardo(Ouvrages inédits d'Abélard publiés

par V. Cousin, 1836).Entre los modernos resucitaron la

interpretación material Frege y Peir-ce, y la mayor parte de los lógicosposteriores siguieron esta vía. Encambio, se opuso a tal interpretaciónC. I. Lewis, a quien Lukasiewicz hallamado "un moderno partidario deDiodoro". En efecto, ya Diodoro Cro-no criticó en la Antigüedad la con-cepción de Filón de Megara y opusoa ella su propia interpretación, quese ha llamado a veces implicacióndiodoriana. Durante mucho tiempose ha supuesto que semejante inter-pretación había caído en el olvidoy que no lograron resucitarla las re-señas que de la posición de Diodorose encuentran en varios pensadoresantiguos (Sexto el Empírico, op. cit.,Cicerón, Acad. Quaest., II, 143), loscuales señalaron claramente que, alrevés de Filón, Diodoro manifestabaque la implicación es verdadera sólocuando "no fue imposible ni es po-sible que empiece con lo verdaderoy termine con lo falso". Sin embargo,encontramos en algunos autores esco-lásticos huellas de la interpretacióndiodoriana. Ejemplo al respecto esel de Juan de Santo Tomás (Cursusphilosophicus. I Árs lógica, Liber II,c. 5, apud J. J. Doyle en The NewScholasticism, XXVII [1953], 23), elcual establece, por lo pronto, que laimplicación (llamada bono, conse-quentia) es "aquella en la cual elantecedente infiere el consecuente,de tal modo que el antecedente nopuede ser verdadero y el consecuentefalso". Esta bona consequentia puedeser, empero, materialis y formalis.La material es la que se dice buenasolamente por la razón de alguna ma-teria; la formal es la que se dice serbuena en cualesquiera materia y tér-minos. Si se dice 'Algún hombre es

IMPracional; por lo tanto, todo hombrees racional", esta implicación vale enaquella materia, porque es materianecesaria en la cual de un particularpuede inferirse un universal. Pero novale por la forma, porque en otramateria, aun teniendo forma semejan-te, no es válida, como cuando se dice:'Algún hombre es blanco; por lo tan-to, todo hombre es blanco'. La impli-cación formal vale, pues, en todaslas condiciones. Con ello se aproxima,según Doyle, a lo que Lewis ha lla-mado la implicación estricta, opuestaa la material. Diremos ahora algunaspalabras sobre la concepción de Le-wis.

Este autor considera que su pro-pio empleo de 'implica' está "másde acuerdo con los usos habitualesde tal relación en la inferencia y enla prueba". En efecto, el cálculo ba-sado en la implicación estricta "no esni un cálculo de extensiones, comola implicación material y el álgebraBoole-Schroder, ni un cálculo de in-tensiones, como los desafortunadossistemas de Lambert y Castillon. In-cluye relaciones de ambos tipos, perolas distingue y muestra sus conexio-nes. La implicación estricta contienela implicación material, tal como apa-rece en Principia Mathematica entanto que sistema parcial, y contienetambién un sistema parcial suplemen-tario cuyas relaciones son las de laintensión". Así, sólo el sistema de laimplicación estricta permite aclarar,según Lewis, lo que implicaría unaproposición falsa si fuese verdaderay, por lo tanto, abre el campo de lainferencia lógica. Tal sistema cons-tituye la base de la lógica modal pro-posicional edificada por el autor men-cionado (véase MODALIDAD). La ex-presión 'p implica estrictamente q'(simbolizada mediante la fórmula

IMPUno es Maurice Blondel. En su

obra La Pensée (tomo II, págs. 441 ysiguientes) declara este autor que hayun método de implicación (que nodebe ser confundido con el métodode inmanencia [VÉASE]) y que estávinculado al sentido tradicional delimplicite. El estar implícita una cosaen otra puede ser entendido, segúnBlondel, en dos sentidos: en el pasivodel envuelto, y en el activo del en-volvente. Varios son, según ello, losmodos de inclusión o de implicación.Para el citado autor, el método deimplicación debe referirse tanto adatos de hechos como a exigencias dederecho. Éstos no se oponen entresí o permanecen separados, sino queforman un conjunto orgánico. Conlo cual el método de implicación unelo a priori con lo a posteriori, el ordende los hechos con el de la necesidad.Con esto, además, lo explícito noabsorbe a lo implícito. Blondel cree,por lo demás, que dicha idea de im-plicación puede remontarse a la no-ción leibniziana del vinculum substan-tialis (véase VÍNCULO).

Otro es Husserl. Según éste, exis-te una forma de implicación entre lostodos y las partes que aparece bajola forma de la "fundamentación" o,mejor, de la "fundación". Ahora bien,como 'implicación' resulta aquí untérmino equívoco, se ha propuesto(por Ortega y Gasset) el vocablo'complicación' como el más adecuadopara expresar ciertas conexiones (véa-se Co-IMPLICACIÓN, COMPLICACIÓN).

traducirse metalogicamente mediante' 'p' implica lógicamente 'q' '. Así laimplicación estricta de Lewis intro-duce las modalidades y a la vez nopuede ser entendida sin ellas.

El término 'implicación' ha sidousado en un sentido general filosóficoy no estrictamente lógico, por variosautores. Nos referiremos ahora a dosde ellos.

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IMPCitamos, además: D. J. Bronstein,"The Meaning of Implication", Mind,N. S., XLV (1936), 157-80. — D. J.Β Hawkins, Causality and Implica-tion, 1937. — Ν. Malcomí, "The Na-ture of Entailment", Mind, N. S.,XLIX (1940), 337-47. — E. Beth,J. B. Grize, R. M. Martin, B. Mata-lón, A. Naess, J. Piaget, Implication,formalisation et logique naturelle,1962.

IMPOSSIBILIA (DE IMPOSSIBI-LIBUS). Véase INSOLUBILIA.

IMPOSICIÓN. Los escolásticos me-dievales, principalmente los del si-glo xiv, subdividían los signos con-vencionales (véase SIGNO) en dos cla-ses: signos de primera imposición ysignos de segunda imposición. Lossignos de primera imposición son sig-nos impuestos a los objetos con elfin de servirles de signos. Los signosde segunda imposición son (a ) sig-nos que significan algún individuoo (b) signos que significan un agre-gado de términos. Los signos de laclase (a) están subordinados a untérmino mental; no así los signos dela clase (b) que carecen de términosmentales a los cuales correspondan,pues significan solamente nombresde (a) .

Como los signos lo son usualmentede términos, puede hablarse tam-bién de términos de primera y desegunda imposición. Los signos (otérminos) de primera imposición sesubdividen en términos de primeray segunda intención. Nos hemos re-ferido a estos últimos términos en elartículo Intención (v. ) Hemos vistoallí que el uso escolástico había sidoprecedido por el efectuado por cier-tos filósofos árabes, en particularAvicena. Agreguemos aquí que untexto de este filósofo que resultacomprobatorio al respecto es el queconsta en Met., I, 2, f. 70, e ibid.,III, 10, f. 83.

IMPRESIÓN. Se ha entendido por'impresión' la producción de una hue-lla, impronta o "carácter" en el alma,el espíritu, etc. sobre todo cuandoéstos han sido concebidos por analo-gía con una tabla (v . ) de cera en laque los estímulos "inscriben" sus "ti-pos" o "imágenes". Más específica-mente se ha entendido por 'impresión'la excitación de los órganos de lossentidos por estímulos exteriores, ytambién la sensación o sensacionesproducidas por una excitación de ta-

IMPles órganos. Lo usual ha sido conce-bir las impresiones en el nivel de lasensación o de la percepción, pero seha hablado asimismo de impresionesen la memoria (v . ) ; en tal caso sesupone que las impresiones han que-dado fijadas de tal modo que pudie-sen luego recordarse.

Muchos escolásticos han introduci-do la noción de "especie (v.) impre-sa". Las especies impresas, speciesimpressae, son semejanzas de los ob-jetos causados por afección de losmismos en los sentidos. Cuando sehan relacionado tales especies impre-sas con el intelecto (v.) se han defi-nido como "semejanzas" producidaspor el intelecto activo y la imagen delobjeto en tanto que ha afectado elintelecto pasivo. La species impressaes, según muchos escolásticos, en par-ticular tomistas, una similitudo seuforma vicaria obiecti, una semejanzao forma vicaria del objeto en tantoque hace actuar la potencia cognosci-tiva con vistas al conocimiento de talobjeto. La species impressa puede in-formar la potencia cognoscitiva dedos modos: entitativamente (entitati-ve) o materialmente (materialiter), ycognoscitivamente ( cognoscitive ) oinmaterialmente (imnateríaliter). Laspecies impressa se distingue de laspecies expressa, que es la semejanzade la cosa conocida misma.

El término 'impresión* ha circuladoen la filosofía moderna especialmenteen el sentido que le dio Hume. Loc-ke había hablado ya de las impresio-nes (impressions) que el espíritu seve forzado a recibir (Essay, II, i,5 25). Hume (VÉASE) distinguió en-tre impresiones e ideas. Las impresio-nes —sensaciones, pasiones, emocio-nes— poseen mayor vivacidad y fuer-za que las ideas. "Por medio deltérmino impresión significo —escribeHume— todas nuestras percepcionesmás vivaces cuando oímos o vemoso palpamos u odiamos o deseamos oqueremos. Y las impresiones se dis-tinguen de las ideas — que son laspercepciones menos vivaces de quesomos conscientes cuando reflexiona-mos sobre cualesquiera de esas sen-saciones o movimientos antes mencio-nados" (Enquiry, sec. 2). Las impre-siones se dividen en impresiones desensación e impresiones de reflexión(Treatise, I, sec. 2); a esta diferenciay al modo como es usada en la críticadel conocimiento de Hume nos hemos

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INCreferido con más detalle en el artículosobre este filósofo.

IN. Véase EN, IN SE.IN SE. En el vocabulario latino de

la escolástica es común distinguirentre la expresión in se y la expre-sión in alio. In se significa 'en sí','en sí mismo'; in alio significa 'enotro', 'en otra cosa'. Un ser in sees, pues, un ser cuya realidad le espropia, mientras que un ser m alioes un ser cuya realidad no le es pro-pia, ya que consiste en existir enalgo que no es él. Observemos quela distinción en cuestión ha sido usa-da por otros autores además de losescolásticos. Así, en la Ethica de Spi-noza se establece el axioma (ParteI, axioma I): "Omnia quae sunt velin se vel in alio sunt" —"Todas lasentidades que son o son en sí o sonen otra entidad"—, y se presenta ladefinición (Parte I, definición iii):"Per substantiam intellígo id quod inse est et per se concipitur, etc."— "Entiendo por substancia lo quees en sí y se concibe por sí, etc."(Véase SUBSTANCIA.)

La distinción entre in se e in alioes paralela a la distinción entre a se(VÉASE) y ab alio. Lo habitual es re-servar la primera para cuando se ha-bla del ser de una entidad, y la segun-da para cuando se hace referencia alprincipio (o causa) de que tal entidadprocede. En muchos casos el ser in seequivale no sólo al ser a se, sino tam-bién al ser per se y al ser ex se. Puededistinguirse en el ser in se entre unser in se simpliciter y un ser in sesecundum quid. Esta última distin-ción es paralela a la que hemos men-cionado en el artículo Absoluto(VÉASE ).

INCERTIDUMBRE ( R E L A C I O -NES DE). En 1927 el físico WernerHeisenberg (nac. 1901) presentó unaserie de fórmulas expresando otrastantas "relaciones de incertidumbre".Suelen conocerse estas relaciones bajoel nombre de "principio de incerti-dumbre" y también "principio de in-determinación" o "principio de inde-terminabilidad" ( Unbestimmheitsprin-z i p ) , de Heisenberg. La más conocidade tales relaciones se formula del mo-do siguiente:

Δ ρ - Δ q g: h/4t -π

donde 'ρ' y 'q' se leen 'momento' (aveces, 'velocidad') y 'posición' respec-tivamente —o, más exactamente,

INCcoordenada instantánea del momen-to' y 'coordenada instantánea de laposición' respectivamente— de unelectrón o cualquiera otra de las par-tículas elementales subatómicas, y 'h'se lee 'constante de Planck'. 'Δ p' y'Δ q' se leen 'coeficiente de desvia-ción del valor medio del momento enun instante dado' y 'coeficiente dedesviación del valor medio de la po-sición en un instante dado' respecti-vamente.

Ello significa que si se mide conmáxima precisión una de tales coor-denadas no se puede obtener simul-táneamente un valor preciso para laotra coordenada. Dicho en los térmi-nos que se han hecho populares des-de la formulación de dicha relaciónde incertidumbre: cuanto más exacta-mente se determina la velocidad (mo-mento) de una partícula, tanto menosexactamente puede determinarse laposición de la misma partícula, y vi-ceversa; o sea, no se puede determi-nar simultáneamente con la mismaprecisión la velocidad (momento) yposición de una partícula subatómica.

Hay otras relaciones de incertidum-bre, tales como la expresada en lafórmula:

Δ E - Δ t ^ h/4 π,

donde 'Δ E' se lee 'desviación del va-lor medio de la energía' y 'Δ í' se lee"desviación del valor medio de la de-

erminación del tiempo'. Aquí semuestra la imposibilidad de determi-nar simuláneamente con la mismaprecisión el valor de la energía y lacoordenada temporal; cuanto más pre-cisa es la medida del primero tantomenos precisa es la del segundo, yviceversa. Ahora bien, nos atendremosaquí, como ejemplo de las relacionesde incertidumbre de Heiscnberg, sóloa la primera relación, es decir, la quedescribe la relación entre determina-ción de momento y posición de unapartícula elemental subatómica, porser esta relación la que ha servidoprincipalmente de base a muchas dis-cusiones entre físicos y filósofos, ypor ser ella la que es usualmente(aunque incorrectamente) citada como"él pr incipio de incertidumbre" o"principio de indeterminación". Paraabreviar, llamaremos a esta relaciónsimplemente "relación de incertidum-bre".

Se ha considerado a menudo tal re-lación como una prueba de que hayindeterminismo (VÉASE) en el univer-

INCso físico. Según ello, el determinismoque aparece en el mundo macrofísicoes sólo un límite del indeterminismoen el mundo microfísico. En otros tér-minos, se ha dicho que en el mundomicrofísico rigen leyes estadísticas yno leyes deterministas; por tanto, queen el mundo macrofísico deben de re-gir asimismo leyes estadísticas, peroque dado el número elevado de par-tículas que intervienen en las rela-ciones macrofísicas éstas pueden con-siderarse como prácticamente regidaspor leyes deterministas. Por consi-guiente, el determinismo sería, segúnesta interpretación, una "aproxima-ción"; en principio no habría deter-minismo, pero lo habría a todos losefectos prácticos (de modo análogo,o aunque inverso, a como se consi-dera euclidiano el espacio para me-diciones efectuadas en la superficiede la Tierra aun cuando se considereno euclidiano el espacio cósmico; eneste caso, el espacio en la superficiede la Tierra sería en principio no eu-clidiano, pero sería euclidiano paratodos los efectos prácticos). Se ha lle-gado asimismo a decir que la relaciónde incertidumbre de Heisenberg cons-tituye una prueba no sólo de que hayen el universo físico indeterminación,sino inclusive "libertad", o cuandomenos "un principio de libertad", peroello es evidentemente ir demasiado le-jos o, mejor dicho, es un caso deμετάβασις β!ς ά'λλο γένος ο "transpo-

sición a otro género".Las interpretaciones anteriores (de

las que excluimos, por las razones in-dicadas, la última) son l lamadas"interpretaciones reales", es decir, in-terpretaciones de la relación de incer-tidumbre según las cuales ésta expresaalgo que acontece efectivamente en larealidad (subatómica). Ello significaque no hay en la relación de referen-cia nada "subjetivo" y que, por con-siguiente, no puede atribuirse la "in-determinación" a la "interferencia"del observador en la realidad física.El rechazo de todo "subjetivismo" sefunda en el reconocimiento de que nohay nada "subjetivo" en la imposibi-lidad de medir con precisión dos can-tidades físicas correlacionadas; tal im-posibilidad es concebida como unaconsecuencia de las leyes fundamen-tales estadísticas de la mecánica cuán-tica — dentro de la cual han sidoformuladas las relaciones de incerti-dumbre.

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INCOtro grupo de interpretaciones ad-

mite que la relación de incertidumbrees una prueba de indeterminismo, pe-ro liga este último a una "interven-ción" del observador en el mundosubatómico. Estas interpretacionesdestacan la interacción entre el ob-servador y lo observado y ponen derelieve que, en principio, eUo sucedecon toda medición física.

Frente a los que han acentuado laposición indeterminista, hay los quehan proclamado que la relación deincertidumbre no prueba, o no prue-ba todavía, que haya indeterminismoen el mundo físico. Varias son las po-siciones adoptadas al respecto; men-cionaremos brevemente algunas de lasmás destacadas.

Ciertos autores han indicado que laidea de que hay interacción entre elobservador y lo observado prueba jus-tamente la contrario de lo que hanpretendido demostrar algunos de losque han defendido tal idea, es decir,prueba que el supuesto indeterminis-mo es sólo resultado de una "inter-vención"; si ésta pudiese eliminarse,se eliminaría el indeterminismo.

Otros autores han indicado que seha cometido una confusión al equi-parar 'determinismo' y 'predictabili-dad'. Esta última no es una condiciónnecesaria y suficiente de un sistemadeterminista. No puede, en efecto, de-cirse que si un sistema es determinis-ta, todos sus estados son predecibles.Pueden serlo y pueden no serlo; portanto, el que no lo sean no es razónsuficiente para concluir que el siste-ma no es determinista.

Otros autores han expresado la ideade que, puesto que las relaciones deincertidumbre están ligadas a la me-cánica cuántica, una mecánica sub-cuántica eliminaría las relaciones dereferencia, o las mantendría única-mente como parte de un lenguaje ex-clusivamente aplicable al nivel cuán-tico. Einstein expresó la convicciónde que, a pesar de todo, se alcanzaráa ver un día que no hay indetermi-nismo. L. de Broglie (que primerodefendió la interpretación que hemosllamado "real" de las relaciones deindeterminación) y, sobre todo, DavidBoehm, han postulado un nivel sub-cuántico del tipo antes aludido. Ental nivel subcuántico se suponen "pa-rámetros escondidos" que restablecenel determinismo (en el sentido desistema determinista'). Aunque hay

INCun teorema de Johann von Neumannsegún el cual no se puede suplemen-tal la teoría cuántica introduciendotales "parámetros escondidos", esteteorema está formulado justamente enel nivel cuántico, de modo que tantode Broglie como Boehm no conside-ran como un obstáculo insuperable elteorema en cuestión.

Finalmente, otros autores han indi-cado que no es legítimo extraer con-clusiones de las relaciones de incerti-dumbre en cuanto a la cuestión del"determinismo" o "indeterminismo"—y menos aun en cuanto a la supues-ta eliminación del "principio de cau-salidad" a consecuencia de las relacio-nes—, por la sencilla razón de quelos términos 'momento' y 'posición'usados en mecánica cuántica no tie-nen el mismo sentido del que tienentales términos en la mecánica clásica.

Las cuestiones suscitadas por lasrelaciones de incertidumbre de Hei-senberg son más complejas de lo quepuede hacer pensar la anterior exposi-ción. En las disputas entre la llamada"escuela de Copenhague" (Niels Bohry otros) y los que se han opuesto pordiversos motivos a la misma hay nu-merosos aspectos que no pueden acla-rarse sin una larga y paciente presen-tación técnica de los problemas encuestión. Además, no siempre las po-siciones están tan clara y tajantemen-te delimitadas como lo hemos indica-do arriba. Ahora bien, desde el puntode vista filosófico, y atendiendo alcarácter de la presente obra, conside-ramos nuestra presentación como su-ficiente. Aspirábamos simplemente amostrar que puede aplicarse el análi-sis filosófico a la interpretación de lasrelaciones de incertidumbre siempreque tal análisis tenga en cuenta ellenguaje en que tales relaciones hansido formuladas y las condiciones detal lenguaje.

Véanse las obras sobre "indetermi-nismo en la ciencia y especialmenteen la física" mencionadas en la biblio-grafía del artículo INDETERMINISMO;consideramos particularmente impor-tantes al respecto los trabajos deErnst Cassirer, L. de Broglie, DavidBoehm y Ernest Nagel. A ellos puedeagregarse: A. Einstein, "RemarksConcerning thé Essays Brought To-gether in This Coopérative Volume",en Albert Einstein: Philosopher-Scien-tist, 1949, ed. P. A. Schilpp. — JeanPierre Vigier, Structure des micro-objects dans ΐ'interprétation causalede la théorie des quanta, 1956. —

INCNorwood Russell Hanson, Patterns ofDiscovery, 1958, y especialmente"Copenhagen Interprétation of Quan-tum Theory", en American Journal ofPhysics, XXVII (1959), 1-15, reimp.en A. Danto y S. Morgenbesser, eds.,Philosophy of Science, 1960, págs.288-312. — Norwood Russell Hanson,The Concept of thé Positron, 1962[defensa de la posición de la "Escuelade Copenhage"]. — Muchos de lostrabajos sobre física contemporáneacitados en la bibliografía de FÍSICA, ynumerosos trabajos sobre filosofía dela ciencia citados en la bibliografíade CIENCIA se refieren al problemade las relaciones de incertidumbre.

INCLUSIÓN. El término 'inclusión'es usado en lógica principalmenteen dos respectos.

En el álgebra de clases se dice queuna clase A está incluida en una cla-se B, cuando todos los miembros deA son miembros de B. El símbolode inclusión es ' c', de modo que'Ad B' se lee 'La clase A está inclui-da en la clase B'. Ejemplo de inclu-sión de clases es: 'La clase de loscocodrillos está incluida en la clasede los reptiles anfibios'. No debe con-fundirse ' c' con V que indica per-tenencia de un miembro a una clase.La inclusión de clases se define delmodo siguiente:A c B = def. (χ) (χ ε Α => χ ε Β.)

En el álgebra de relaciones se diceque una relación fí está incluida enS, cuando S relaciona dos entidades,χ γ y, cada vez que R relacionaigualmente dos entidades, x y y.El símbolo de inclusión es tam-bién ' c*. Ejemplo de inclusión derelaciones es: La relación primo car-nal de está incluida en la relaciónprimo de. La inclusión de relacionesse define del modo siguiente:

R c S = def. (x) (y) (x R y => x S y).

INCOGNOSCIBLE. Se llama "in-cognoscible" a lo que no puede cono-cerse, y en particular a lo que nopuede ni podrá nunca conocerse — oque se supone no se puede ni se podránunca conocer. En la literatura fi-losófica se ha hablado sobre todo de"lo Incognoscible" como si fuera un"absoluto" del cual pueden, sin em-bargo, conocerse sus manifestaciones.Spencer ha llamado incognoscible(Unknowable) o Fuerza al ser absolu-to del cual son manifestaciones la ma-teria y el movimiento, sometidos a laley universal de la evolución. Lo In-

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INCcognoscible resulta así parcialmentecognoscible, por lo menos en lo quese refiere a su existencia y a su ca-rácter absoluto, a pesar de que porprincipio rechaza cualquier predica-ción.

Hay que tener en cuenta, sin em-bargo, que esta incognoscibilidad delo Absoluto tiene en la mayoría de losautores un carácter intelectual oracional. La simultánea afirmaciónde una cosa en sí y de su incognos-cibilidad tal como se manifiesta enel kantismo o en la filosofía de Spen-

cer no sólo ha sido rechazada porquienes sostienen la cognoscibilidadintelectual o conceptual de lo Absolu-to, sino también por quienes indicanque si es, en efecto, inaccesible porvía intelectual, resulta accesible, encambio, por otras vías: por mediode una intuición que rebase las limi-taciones del conocimiento teórico.Las diferentes posiciones frente alproblema de lo incognoscible pare-cen ordenarse, pues, de este modo:1) afirmación de un en sí incognos-cible; 2) afirmación de la radicalincognoscibilidad de todo incognos-cible, es decir, indicación de que delo incognoscible no puede conocerseni siquiera su existencia; 3) afirma-ción de que si lo incognoscible esinaccesible por vía racional, especu-lativa, no lo es por otras vías; 4) afir-mación de que no existe un en síincognoscible, ya porque éste sea,como en Fichte, eliminado por lareducción de todo ser a mero pro-ducto de la conciencia infinita, yaporque no se admita un absoluto sinrelaciones o porque, como en lasdiversas formas del "positivismo", sedeclare que lo absoluto incognosciblees un fantasma metafísico.

Roberto Ardigo escribió varios tra-bajos sobre el problema de lo incog-noscible; destacamos: La dottrinaSpenceriana delfinconoscibile, 1899.— E. H. Grosse, Spencers Lehre vontUnerkennbaren, 1890.

INCONCEBIBLE. Véase INCONDI-CIONADO.

ACONDICIONADO es lo que notiene ninguna condición para su exis-tencia, lo que existe por sí mismo,lo que no depende de otra cosa. Elser incondicionado es uno de los ca-racteres fundamentales del ser abso-luto (VÉASE). Como tal, no sólo sesupone que es independiente, sinoque se afirma que todos los demás

INCseres dependen de él; lo Incondicio-nado es por ello a la vez lo Condi-cionante por excelencia.

En este sentido, lo Incondicionadoes un ser a se ( v. ). A veces se suponeque lo Incondicionado es, o es tam-bién, un ser per se. Pero como estaúltima forma de ser puede predicarsede toda entidad que tenga capacidadpara existir —sin que exista necesa-riamente por sí misma— se puedeconcluir que lo Incondicionado tiene"aseidad" más bien que "perseidad".

Kant discute la noción de incondi-cionado (das Unbedingte) en la"Dialéctica trascendental" de la Críti-ca de la razón pura. La razón en suuso lógico busca "la condición univer-sal de su juicio" (K.r.V., A 307 Β364). En un silogismo hay una condi-ción —la premisa— que constituyeuna regla universal. Esta regla estásometida al mismo requerimiento de larazón de encontrar su condición — esdecir, la condición de la condición, yasí sucesivamente, hasta encontrar loIncondicionado. Tal regla (o máxima)de la razón se convierte en un prin-cipio de la razón pura cuando sesupone que, una vez dado lo condi-cionado, se dan toda la serie de con-diciones subordinadas unas a otras. Elprincipio de la razón en cuestión essintético, pues lo condicionado se ha-lla relacionado analíticamente con al-guna condición, pero no se halla rela-cionado con lo Incondicionado. Ahorabien, los principios derivados del prin-cipio de la razón de que hablamosson trascendentes con relación a todaslas apariencias (v. APARIENCIA). Elloquiere decir que no puede haber usoempírico del principio y que, por tan-to, éste difiere radicalmente de losprincipios del entendimiento (v. ).

El examen de los tres tipos de silo-gismo —categórico, hipotético, dis-yuntivo— le sirve a Kant para deter-minar tres tipos de incondicionado:la unidad incondicionada del sujetopensante (en la psychologie rationa-lis), la unidad absoluta de la serie decondiciones de la apariencia (en lacosmología rationalis) y la unidad dela condición de todos los objetos delpensamiento en general (en la theolo-gia rationalis). Los conceptos de larazón pura (o ideas trascendentales)se ocupan, pues, en todos los casosde una "unidad sintética incondicio-nada de todas las condiciones en ge-neral" (ibid., Β 391 / A 334). Ahora

INCbien, Kant intenta mostrar que en ca-da caso se choca con dificultades in-salvables: con los paralogismos de larazón pura, con las antinomias dela razón pura y con la imposibilidadde la prueba ontológica (véanse PA-RALOGISMO, ANTINOMIA, ONTOLÓGICA[PRUEBA], Así, "todas las empresastrascendentales de la razón pura sonla misma empresa, y todas se llevana cabo dentro de la esfera de la ilu-sión trascendental" (ibid., A 702 /Β 820) (véase ILUSIÓN). En suma,lo incondicionado y sus formas se ha-llan siempre más allá de los límitesde la experiencia posible.

Para Hamilton, no puede pensarselo Incondicionado en modo alguno,pues pensar es para este filósofoesencialmente condicionar. La "filo-sofía de lo condicionado", opuesta atoda especulación sobre lo Incondi-cionado, es el resultado de este su-puesto. Lo que Hamilton llama elprincipio o ley de lo condicionado seformula diciendo que "todo lo quees concebible en el pensamiento seencuentra entre dos extremos que, porser ambos contradictorios, no puedenser ambos verdaderos, pero uno de loscuales, dada su contradicción mutua,debe ser verdadero" (Lect. on Met.and Logic, II). Por ello el principiode lo condicionado, principio queHamilton considera inmediatamenteevidente por la naturaleza misma dela conciencia, equivale a declararque la mente se ve obligada a ele-gir entre inconcebibles sólo en vir-tud del principio de contradicción.Lo inconcebible o impensable no seentiende siempre, empero, de unmodo unívoco y por eso las tesisde Hamilton han sido rechazadascuando no se han referido a la simpleafirmación de que es imposible con-cebir un sujeto sin relaciones, esdecir, un incondicionado puro ysimple.

W. Brugger, S. J- "Das Unbeding-te in Kants Kritik der reinen Ver-nunft", Kant und die Scholastikheute, ed. J. B. Lotz, S. J., 1955,págs. 109-153.

INCONSCIENTE. Se llama "in-consciente" ( 1 ) a lo que no ha pene-trado, o acaso no pueda penetrar, enel campo de la conciencia, y (2) a loque carece de conciencia. En el pri-mer caso se habla de un hecho in-consciente, de un estado inconsciente;en el segundo, de un ser inconscien-

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INCte. Eu psicología se llama a menudo"inconsciente" (o, mejor, "lo incons-ciente") al conjunto de los hechos,estados o procesos que no son apre-hendidos por la conciencia, que tienenlugar efectivamente en la zona psíqui-ca, pero que no son advertidos por elsujeto. En el psicoanálisis, lo incons-ciente viene a ser la capa más profun-da de los procesos psíquicos, la regióncompletamente oscura, a diferencia dela claridad de la conciencia y de lasemiclaridad de lo subconsciente (VÉA-SE). No todos los procesos inconscien-tes llegan a ser conscientes, sino alcontrario: la parte más considerablede la vida anímica se desenvuelve enlo inconsciente, ya sea ejerciendo unaconstante presión sobre la conciencia,la cual censura o no los actos, ya seadeterminando la conciencia mismasin que ésta lo advierta. Las relacio-nes entre lo inconsciente, lo subcons-ciente y la conciencia determinan deeste modo el perfil general de lavida psíquica.

Mientras en la psicología (no ne-cesariamente en la metafísica; véaseinfra) anterior a Freud se considerabaque los procesos mentales eran siem-pre conscientes (o que el yo era co-existensivo con la conciencia), Freudinsistió en que tal equivalencia cons-tituía un prejuicio inadmisible, y,además, muy perjudicial para el buenentendimiento de los procesos psíqui-cos. "Puedo asegurarles —proclamóFreud en la primera de sus "Leccio-nes" tituladas Introducción al psico-análisis— que admitir la existencia deprocesos mentales inconscientes repre-senta un paso decisivo hacia una nue-va orientación en el mundo y en laciencia."

La noción freudiana de lo incons-ciente no es, sin embargo, simple. Se-gún A. C. Maclntyre (op. cit. infra)hay seis características de esta noción:(1) Lo inconsciente se distingue de loconsciente y de lo preconsciente. Porlo tanto, parece darse una definiciónpuramente negativa de lo inconscien-te. Pero una definición positiva apa-rece tan pronto como se tiene encuenta el complexo de teorías freudia-nas dentro de las cuales la noción deinconsciente desempeña un papel fun-damental. (2) Lo inconsciente es elámbito dentro del cual tienen lugarlos procesos primarios, pues aun cuan-do algunos procesos secundarios soninconscientes, se trata de transforma-

INCciones de procesos primarios. (3) Elinconsciente se entiende por contrastecon el "ego" y con lo "reprimido".(4) Lo inconsciente es el eslabón queliga, en el trasfondo, la infancia conla vida adulta. (5) Lo inconscientees un trasfondo omnipresente queejerce continua influencia causal so-bre el pensamiento y la conducta. (6)Lo inconsciente es un "lugar" o "es-fera" (por lo tanto, algo "existente").Lo inconsciente es, así, el nombre querecibe un sistema de actos; en todocaso, todos los conceptos freudianosse enlazan en un sistema cuya clavees la noción de inconsciente.

Los fenomenólogos han rechazadola noción freudiana de lo inconscientepor considerar que no tiene sentidohablar de actividades mentales in-conscientes (por ejemplo, de "pensa-mientos inconscientes"). Todo objetoen cuanto objeto intencional lo es deuna conciencia, y aun si hubiese in-conscientes, tales actos serían objetos(intencionales) de la conciencia (véa-se sobre este punto especialmenteJean-Paul Sartre, art. cit. infra).

La noción de inconsciente tiene uncarácter plenamente metafísico no sólocuando se hace de ella, como Eduardvon Hartmann, el verdadero Absolu-to, sino también cuando se concibeel universo entero desde el punto devista de la mayor o menor concienciade cada uno de sus componentes.Así ocurre, por ejemplo, en Leibniz,quien sostiene claramente que la di-ferencia entre las mónadas radica enla claridad y distinción con que re-presentan el mundo, desde la incons-ciencia de las almas o mónadas queconstituyen la materia hasta la con-ciencia absoluta, la mónada supre-ma, la máxima y perfecta claridad,Dios. Entre ambas se insertan diver-sos grados de conciencia, pero de talsuerte que hay una tendencia uni-versal a pasar de lo inconsciente a loconsciente, de la percepción oscuray confusa a la percepción clara ydistinta. De modo diferente, peroadoptando también un punto de vistaenteramente metafísico, la noción delo inconsciente y del paso del mismoa la conciencia desempeña un papelfundamental en los sistemas de Fich-te, Hegel y Schopenhauer. Para losdos primeros, la dialéctica de la con-ciencia se realiza en función de lafenomenología del Espíritu, el cualencuentra una resistencia que va

INCvenciendo en virtud de su aspiracióninfinita, o bien, tras la pérdida de símismo, vuelve a encontrarse en el sa-ber absoluto. Para el último, la evo-lución de la Voluntad es simultánea-mente el paso de lo inconsciente alo consciente, donde aparece el ma-yor dolor y, con él, la plena y autén-tica negación de la voluntad de vivir.Finalmente, Eduard von Hartmannreunió los caracteres de la Idea deHegel y de la Voluntad de Schopen-hauer en el Inconsciente absoluto,que se manifiesta sucesivamente enlos planos físico, psíquico y metafí-sico y representa el fundamento delmundo, la finalidad ciega que tiendea desenvolverse hasta llegar a la con-ciencia, que es simultáneamente sal-vación y redención de lo creado.

INCORPORALES. La distinciónentre entidades corporales y entidadesincorporales fue frecuente entre losfilósofos antiguos. Varias cuestionesse suscitaron al respecto: (1) ¿Quéentidades son incorporales?; (2) ¿Cuá-les son las entidades propiamente("metafísicamente") reales: las cor-porales o las incorporales?; (3) ¿Quérelaciones hay entre unas y otras? Lassoluciones dadas a una cualquierade estas tres cuestiones dependieronen gran medida del modo de respon-der a las dos restantes. Aquí s;m-plificaremos y mencionaremos simple-mente tres posiciones: (a) La dequienes (como Platón) afirmaronque los incorporales (usamos 'incor-porales' como abreviatura de 'enti-dades incorporales') son las únicasentidades verdaderamente existentes,pues se trata de las ideas. Las demásexisten, pero en forma dependiente(mediante participación [VÉASE] o dealgún otro modo), (b) La de quie-nes (como muchos cínicos y epicú-reos) sostuvieron que solamente exis-ten las entidades corporales: es laposición calificada de pansomatista.(c) La de quienes (como Aristótelesy muchos estoicos) concibieron quelos incorporales existen, pero en unsentido particular del término 'existir*.

Nos referiremos más detalladamen-te a la posición (c), y sobre todo ala doctrina estoica. Aristóteles habíaadmitido que los incorporales plató-nicos (las ideas) existen, pero en lascosas. Más difícil es precisar la doc-trina estoica. Ante todo, los incorpo-rales no son, según los estoicos, lasideas platónicas, sino cuatro especiesde "entidades": lo significado o lo ex-presable (λεκτόν), el vacío, el lugar(VÉASE) y el tiempo — agrupación,según Bréhier, sumamente original,pues, en efecto, lo significado es una

INDentidad semiótica, en tanto que lasdemás son entidades "físicas". Ensegundo lugar, hubo dentro de lapropia escuela estoica muchas dis-cusiones acerca del verdadero statusontológico de dichas entidades. Mien-tras algunos, siguiendo la concepcióncínica y epicúrea, preferían acentuarel pansomatismo y negar todo sera los incorporales, otros declarabanque la supresión pura y simple deéstos creaba más dificultades de lasque resolvía. Por este motivo la ma-yor parte de los pensadores estoicosse inclinó hacia una concepción delos incorporales que entra plenamen-te dentro de la posición (c) — unaposición por así decirlo "mediadora".Los estoicos negaban, en efecto, quelos incorporales fueran activos o pa-sivos; tales propiedades pertenecensólo a los corporales. Por lo tanto,se oponían a la doctrina platónicaacerca de la actividad de los incor-porales y se acercaban a la doctrinaaristotélica. A diferencia de Aristó-teles, sin embargo, no solamente da-ban otra lista de incorporales, sinoque negaban que los incorporales es-tuvieran "en las cosas". Como indicaBréhier, los incorporales estoicos "sehallan en el límite de la acción delos cuerpos". No son, pues, mera-mente inexistentes. No existen tam-poco como principios de los seres cor-porales. No se hallan en éstos ya seaontológica, ya sea epistemológicamen-te. Pero tampoco existen separada-mente, sino en esa forma "limitante"que los hace a la vez existir y noexistir.

E. Bréhier, "La théorie des incor-porels dans l'ancien stoïcisme", Ar-chiv fur Geschichte der Philosophie,XXII (1909), 114-25; también ed.aparte; recogido en Études de philo-sophie antique, 1955, págs. 105-16.

INDECIDIBLE. Véase DECIDIBLE,GODEL (PBUEBA DE).

INDEFINIDO. Véase INFINITO,Juicio, PROPOSICIÓN.

INDEMOSTRABLES. Los viejosestoicos introdujeron en su lógicapreposicional varios esquemas de ar-gumentación simples y válidos queconsideraron indemostrables. Estos ar-gumentos eran considerados, pues,como axiomas o principios del razo-namiento. El término 'indemostrable'( αποδεικτικός ) significa que no ne-cesita ser demostrado a causa de su.evidencia. La invención de tales mo-

INDdos se atribuye a Crisipo, pero fue-ron aceptados rápidamente por casitodos los filósofos estoicos y aun in-corporados a otras lógicas. Referen-cias a los mismos se hallan, entre otrostextos, en Diógenes Laercio (VII, 79),Sexto el Empírico (Adv. math., VIII;223; Pyrr. Hyp., II, 156-7), Ga-leno (Inst. Log., 32), Cicerón (Top.,57); especialmente detallada es lareseña que da acerca del particularSexto el Empírico. Algunos autores(Cicerón, Galeno) mencionan másde cinco de tales esquemas o modosde argumentación, pero lo usual esreducirlos a cinco. Los estoicos usa-ban números ordinales como letraspreposicionales; a tenor de ello,formulaban los cinco esquemas si-guientes:

Primer indemostrable:

Si lo primero, entonces lo segundo.Lo primero.Por lo tanto, lo segundo.

Segundo indemostrable:Si lo primero, entonces lo segundo.No lo segundo.Por lo tanto, no lo primero.

Tercer indemostrable:No a la vez lo primero y lo segundoLo primero.Por lo tanto, no lo segundo.

Cuarto indemostrable:O lo primero o lo segundo.Lo primero.Por lo tanto, no lo segundo.

Quinto indemostrable:O lo primero o lo segundo.No lo primero.Por lo tanto, lo segundo.

Los propios estoicos proporciona-ban ejemplos de tales esquemas. Así,para el primer indemostrable tene-mos:Si es de día, hay luz.Es de día.Por lo tanto, hay luz.

Para el segundo:Si es de día, hay luz.No hay luz.Por lo tanto, no es de día.

Para el tercero:No es a la vez de día y de noche.Es de día.Por lo tanto, no es de noche.

Para el cuarto:O es de día o es de noche.

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INDEs de día.Por lo tanto, no es de noche.

Para el quinto (modificamos elejemplo usualmente dado):O es de día o es de noche.No es de día.Por lo tanto, es de noche.

Lukasiewicz fue el primero en mos-trar que tales esquemas constituyenuna clara prueba de que los estoicosdesarrollaron con gran rigor la lógicaproposicional. Si durante mucho tiem-po esto no fue advertido por los histo-riadores de la lógica, es porque éstosse apoyaron en el texto de la Geschich-te, de Prantl (I, 473), donde los es-quemas en cuestión son falsificadospor la introducción de la partícula 'es'(la cual no se encuentra en las exposi-ciones antiguas). Así, Prantl sustituyófalsamente el esquema 'Si lo primero,entonces, lo segundo. Lo primero. Porlo tanto, lo segundo' por el esquema:'Si lo primero es, es lo segundo; perolo primero es; por lo tanto, lo segundoes', y así sucesivamente. Los historia-dores actuales de la lógica antigua(Bochenski, Benson Mates, J. T. Clark,S. J., etc.) siguen, en cambio, la co-rrecta lectura de Lukasiewicz. Obser-vemos que los indemostrables puedenser considerados como tautologías dela lógica sentencial o como esquemasde inferencia metalógicos. Esta últi-ma interpretación es la que mejor seajusta a la realidad, pues se trata deesquemas o modos de argumentaciónválidos para ejecutar inferencias co-rrectas y, por consiguiente, de reglasde inferencia para el cálculo sen-tencial.

INDEPENDENCIA (EN LAS PRO-POSICIONES). Véase OPOSICIÓN.

INDETERMINISMO. Nos hemosreferido a la posición llamada "inde-terminismo", o al concepto de indeter-minismo en varios artículos; tales, porejemplo, ALBEDRÍO (LIBRE), AZAH,CONTINGENCIA, DETERMINISMO, LI-BERTAD, NECESIDAD, PREDESTINACIÓN,VOLUNTAD. Daremos aquí una visiónde conjunto de los significados de 'in-determinismo' a base de algunas delas referencias contenidas en tales ar-tículos más varias informaciones com-plementarias.

De modo muy general se llama"indeterminismo" toda doctrina segúnla cual los acontecimientos de cual-quier índole que sean no están deter-minados. Según el determinismo (en

INDgeneral), todo sucede "necesariamen-te" (en varios sentidos del términonecesario'). Según el indeterminismo(en general), nada sucede "necesaria-mente", o algunos acontecimientospor lo menos tienen lugar de modo"no necesario". Así, el indeterminis-mo se contrapone en todos los casosal déterminisme. Ahora bien, el senti-do de 'indeterminismo' depende engran medida del significado dado a'déterminisme'. A los varios sentidos

del término 'determinismo' (VÉASE)corresponden otros tantos sentidos de'indeterminismo'. Por otro lado, encuanto se contraponen a un determi-nismo dado, las doctrinas indetermi-nistas se definen generalmente en re-lación con lo que se supone que seala "razón del determinismo". La razónde la determinación de los aconteci-mientos puede ser un decreto de Dios,o un principio, o la suposición de unacadena causal estricta. El indetermi-nismo suele negar no sólo que losacontecimientos (o algunos aconteci-mientos) estén determinados, sinotambién, y a veces especialmente, la"razón" de la supuesta determinación.

Puede hablarse de un "indetermi-nismo general" y de "indeterminismosespeciales". El indeterminismo gene-ral se refiere a cualesquiera aconteci-mientos; en todo caso, abarca porigual los acontecimientos físicos y lospsíquicos. De los "indeterminismosespeciales" se destacan dos: uno, lla-mado "indeterminismo físico" y otrollamado, según los casos, "indetermi-nismo psíquico", "indeterminismo psi-cológico", "indeterminismo espiritual"e "indeterminismo espiritualista". Enla mayor parte de los casos este últi-mo tipo de indeterminismo tiene encuenta actos o acciones en los quevan implicadas las ideas de mérito,culpa, responsabilidad, etc.

Ños hemos extendido sobre el in-determinismo físico en los artículosAZAR y CONTINGENCIA; asimismo,aunque desde otros puntos de vista,en los artículos DETERMINISMO y FU-TURO. Debe advertirse, sin embargo,que las doctrinas indeterminadas físi-cas están embebidas con frecuenciaen una doctrina indeterminista gene-ral. El término 'indeterminismo' hacirculado asimismo con ocasión de losdebates en torno a las llamadas "re-laciones de incertidumbre" (o "inde-terminabilidad"), de Heisenberg; re-mitimos al efecto al artículo especial-

INDmente dedicado a tales relaciones.

El indeterminismo psíquico, psico-ético, espiritual, etc., ha sido objeto dediscusión en casi todas las ocasionesen las que se ha planteado el proble-ma de la libertad humana. Parte delo que puede decirse al respecto sehalla en los artículos sobre los con-ceptos de Libre albedrío, Libertad,Voluntad y algunos otros. Añadire-mos, sin embargo, que con frecuenciase ha distinguido entre el indetermi-nismo y la afirmación de la libertad.En ocasiones se ha tendido a identifi-car, o cuando menos a aproximar, lasdoctrinas indeterministas con las quedefienden el libre albedrío. Ciertosautores (Fichte, algunos existencia-listas) identifican el indeterminismocon la afirmación de la libertad siem-pre que esta última sea entendidacomo un acto radical de "ponerse a símismo", de "autoafirmarse" en cuantoexistencia, etc.

Una de las corrientes que más in-equívocadamente pueden calificarsede "indeterministas" es la corriente aveces llamada "esplritualismo fran-cés", que comprende, entre otros, aLachelier, Boutroux y Bergson. Esteúltimo autor ha puesto en claro laidea de indeterminismo al sostenerque una doctrina indeterminista nosólo no es determinista mas no es tam-poco finalista, ya que el finalismo(véase FIN, TELEOLOGÍA) suprime laesencial indeterminación del "ser es-piritual" tanto como el determinismo.

INDICACIÓN. Véase SIGNO.ÍNDICE. Véase SIGNO.INDIFERENCIA. Los términos 'in-

diferencia', 'indiferente' e 'indiferen-tismo' han sido usados en varios sen-tidos. He aquí algunos:

( 1 ) 'Indiferente' traduce el voca-blo griego άδιάφορον, usado por mu-chos filósofos estoicos: "lo que ellos[los estoicos] llaman άδιάφορον lo lla-mo, y viene muy al caso, mdifferens"(Cicerón, De fin., III, 53). Según losestoicos, es indiferente lo que no per-tenece ni a la virtud ni al vicio. Las co-sas indiferentes (αδιάφορα, indifferen-tia) son, pues, neutrales ("moraknen-te neutrales"). Ahora bien, el modocomo se usen esas cosas indiferentespuede introducir una diferencia. Así,por ejemplo, la vida humana como

INDtal es indiferente, pero el modo deusar (de dirigir) la vida —hacia lavirtud o hacia el vicio— no es indi-ferente (Dióg. L., VII, 103-4; Sex-to, Pyrr. Hyp., III, 177; Séneca, Ep.,X, 82).

(2) Se llama "indiferencia" o "es-tado de indiferencia" a un estado psí-quico en el cual se hace imposible, oparece ser imposible, toda decisión,elección, preferencia. En el estado deindiferencia no hay voluntad (v . ) . Enla indiferencia extrema ·—o abulia—la falta de voluntad engendra una si-tuación peculiar y hasta paradójica:la situación en la cual hay una espe-cie de "voluntad" de no tener volun-tad — la "voluntad".

(3) Según algunos autores, la in-diferencia constituye una de las basesdel libre albedrío (VÉASE). Este úl-timo es definido a veces como liber-tad de indiferencia, libertas indiffe-rentiae (y también liberum aibilriumindtfferentiae ) . Ciertos autores esti-man que la libertad se funda en se-mejante "libre albedrío". Otros se-ñalan que el liberum arbitrium indtf-ferentiae tiene un carácter puramentenegativo y que no puede dar origena la libertad; ésta se constituye me-diante un acto positivo de la volun-tad. En efecto, se supone que la li-bertad de indiferencia es una "indife-rencia de equilibrio" y que ésta por sísola es incapaz de mover la voluntad.

(4 ) La indiferencia se opone a lanecesidad. Se establecen varias cla-ses de indiferencia: activa (como laindiferencia del hombre para sentiro comprender una cosa más que otra);pasiva (como la indiferencia de lamateria para recibir varias formas);objetiva (o indiferencia del objetorespecto a los actos de la voluntad);subjetiva (o indiferencia del sujetopara querer o no querer un objetopropuesto ) .

(5) La indiferencia puede consi-derarse como un temple (VÉASE) deánimo que cubre todas las cosas conun velo que las hace aparecer igua-les. Según Heidegger, este tipo deindiferencia emerge en los estados deauténtico y profundo aburrimiento.

(6) Una de las posiciones en ladisputa de los universales (VÉASE) esaquella según la cual las especies sondefinidas como la indiferencia de losindividuos. Los universales son con-cebidos entonces indifferenter y noessentialiter. La "doctrina de la in-

INDdiferencia" fue adoptada por Adelar-do (VÉASE) de Bath en su De eodemet diverso. También Guillermo deChampeaux parece haber sido condu-cido por Abelardo a la afirmaciónde un realismo atenuado: el "realis-mo de la indiferencia".

(7) Kant llama indiferentismo (Cfr.Prefacio a la 1» ed. de la Crítica dela razón pura) a la posición adop-tada en la teoría del conocimientoque oscila entre el dogmatismo y elescepticismo.

(8) Schelling ha definido la indi-ferencia como identidad de los con-trarios en el seno del Absoluto. Hayentonces completa indiferencia de su-jeto y objeto. Según dicho autor, nodebe confundirse, empero, la indife-rencia con la identidad: la indife-cia no es identidad absoluta, sinoidentidad de un Absoluto. Por eso "laindiferencia de conocimiento y deser no es identidad simple entreA como sujeto y A como objeto (Spi-noza ), sino indiferencia de A = Acomo expresión del ser y de A = Acomo expresión del conocer" (WW.1, 4, 184).

(9) En el cálculo de probabilida-des se ha llamado principio de indi-ferencia ( y a veces principio de ra-zón insuficiente [v.]) al que afirmaque cuando no hay una razón conoci-da para establecer probabilidades ma-yores o menores (esto es, probabilida-des desiguales) hay que suponer quehay las mismas probabilidades (oprobabilidades iguales). Así, según elprincipio de indiferencia, si se arro-ja al aire una moneda hay una pro-babilidad de & de que al caer alsuelo salga cara y una probabilidadde /á de que salga cruz. El principioen cuestión fue ya establecido porJacob Bernoulli; aceptado durantemucho tiempo por los matemáticosfue sometido a crítica en la épocacontemporánea por varios matemá-ticos y lógicos (von Kries, J. M.Keynes, etc.). Según Keynes, la apli-cación indiscriminada del principioconduce a resultados paradójicos. Porejemplo, si decimos "Este libro esrojo", hay una probabilidad de /áde que sea rojo; si decimos "Estelibro es azul" hay una probabilidadde Κ de que sea azul, y si decimos"Este libro es negro" hay una pro-babilidad de 5á de que sea negro.Con ello tendríamos tres alternativasde probabilidad. Observemos, empe-

INDro, que en el caso de la moneda hayya una restricción, por cuanto se es-tablece que solamente puede caerde cara o de cruz.

El sentido (1) de 'indiferencia' esa la vez ético y antropológico-filosó-fico. El sentido (2) es psicológico. Elsentido (3) , a la vez psicológico,ético y teológico. El sentido (4) , on-tológico-descriptivo. El sentido (5) ,predominantemente existenciario(VÉASE). El sentido (6) es lógico yontológico. El sentido ( 7 ) , epistemo-lógico. El sentido ( 8 ) , metafísico. Elsentido (9), lógico y matemático.Algunos de estos sentidos se entre-cruzan —como (2) y (3)—; otrosson específicos de una disciplina,de una tendencia o de un autor— como (5), (7) , (8) y (9).

INDISCERNIBLES (PRINCIPIODE LOS). El llamado principiumidentitatis indiscernibilium se debesobre todo a Leibniz, por lo que sellama asimismo principio de Leibniz.Escribimos 'sobre todo', porque seha puesto de relieve que ya algunospensadores estoicos habían recono-cido tal principio, bien que de unmodo poco preciso y refiriéndoloúnicamente a sus resultados (la in-existencia de dos entidades exacta-mente iguales). Así, Séneca (Ep., 113,16) escribió que todas las cosas sondiferentes entre sí y que no hay doshojas o, en general, dos seres vi-vientes exactamente iguales. La mis-ma afirmación se encuentra en variospensadores renacentistas, especialmen-te en Nicolás de Cusa, y modernos(en parte Suárez, Malebranche).

Leibniz formuló, explicó y defen-dió el principio de la identidad de losindiscernibles en numerosas ocasio-nes. Nos limitaremos a tres pasajes.En la Cuarta carta a Clarkc (de lallamada "Correspondencia entre Leib-niz y Clarke", de 1715-1716; Ger-hardt, VII, § 93), Leibniz indica queel principio en cuestión es consecuen-cia del principio de razón suficiente(VÉASE), lo que muestra, dicho sea depaso, la fecundidad de este último"gran principio". "Infiero de esteprincipio [de razón suficiente], entreotras consecuencias, que no hay en laNaturaleza dos seres reales absolutosque sean indiscernibles, pues si loshubiera Dios y la Naturaleza obra-rían sin razón tratando el uno de mo-do distinto que el otro". Sería absur-do, en suma, que hubiese dos seres

??0

INDindiscernibles; dados tales dos seres,uno no importaría más que el otro yno habría razón suficiente para elegiruno más bien que el otro. En losNouveaux Essais, Libro II, cap. xxvii(Gerhardt, V, 213), Leibniz estimaque las diferencias externas no sonsuficientes para distinguir o indivi-dualizar un ser: "Es menester que,aparte la diferencia del tiempo y dellugar, haya un principio interno dedistinción, y aunque haya varias cosasde la misma especie, es, sin embargo,cierto que no hay nunca cosas per-fectamente semejantes. Así, aunque eltiempo y el lugar (es decir, la rela-ción con el exterior) nos sirven paradistinguir las cosas que no distingui-mos bien por sí mismas, las cosas nodejan de ser distinguibles en sí. Lopreciso [lo característico] de la iden-tidad y de la diversidad no consiste,pues, en el tiempo y en el lugar, aun-que sea cierto que la diversidad de lascosas va acompañada de la del tiempoo del lugar, por cuanto acarrean con-sigo impresiones diferentes sobre lacosa". En Monadologie, § 9 (Ger-hardt, V, 608) Leibniz indica quecada mónada es distinta de las demás."Pues no hay jamás en la Naturalezados seres que sean perfectamenteiguales y en los que no sea posibleencontrar una diferencia interna, ofundada en una denominación intrín-seca."

Los seres no difieren entre sí, pues,sólo numéricamente, solo numero. Noestá excluida in abstracto la existen-cia de dos indiscernibles, pero en vir-tud de la razón suficiente hay queexcluir tal existencia in concreto (véa-se, sin embargo, INDIVIDUACIÓN ).

Los leibnizianos aceptaron el prin-cipio de la identidad de los indiscer-nibles. En su Ontología ( S í 179-224)Wolff trata De Identitate ir Similitu-dine en cuanto "afecciones del enteen general". Puede entonces definirla identidad como completa sustitui-bilidad de dos entes (§ 181); indicarque si los entes determinantes soniguales, los entes determinados soniguales, y viceversa ( § 5 192-3);hablar de la identidad de dos cosascon una tercera como siendo todasidénticas entre sí ( $ 223 ). Pero cuan-do en su Cosmología ( $ $ 246-8 ) serefiere a entes que existen en la Na-turaleza, Wolff mantiene el principiode la identidad de los indiscerniblesen el sentido leibniziano.

INDEn cambio, Kant criticó el princi-

pio leibniziano de la identidad de losindiscernibles manifestando que Leib-niz confundió las apariencias (véaseAPARIENCIA) con las cosas en sí y, deconsiguiente, con inteligibles u obje-tos del entendimiento puro. Si las apa-riencias son cosas en sí, el principioen cuestión, declaró Kant, es indiscu-tible (K. r. V., A 264 / 320). Pero lasapariencias son objetos de la sensibi-lidad; la pluralidad y la diferencianumérica no son dadas ya por mediodel espacio como condición de lasapariencias externas. Intuir dos cosasen dos diferentes posiciones espacia-les es, pues, suficiente para conside-rarlas numéricamente distintas. "Ladiferencia de los lugares (Orter) —es-cribe Kant— hace la pluralidad ydistinción de los objetos, en cuantoapariencias, no solamente posible, si-no también necesaria, sin que seanmenester otras condiciones" ( A 272 /Β 328; Cfr. t ambién A 2S1-2 / Β337-8).

Entre los pensadores contemporá-neos, el principio de los indiscerniblesha sido examinado sobre todo desdeel punto de vista lógico. Nos referi-mos luego a la presentación del prin-cipio dentro de la lógica matemática.Pero antes haremos observar que,aparte esta presentación, varios fi-lósofos y lógicos han discutido elsentido o los sentidos en que el prin-cipio puede ser o puede no ser acep-tado. Algunos autores han indicadoque carece de sentido inclusive afir-mar o negar que dos cosas puedantener todas sus propiedades en comúna menos que previamente se hayandistinguido. Otros señalan que si elprincipio puede negarse sin que lanegación sea contradictoria consigomisma, el principio carece de interés.Otros señalan que puede imaginarseun universo radicalmente simétrico enel cual todo lo que sucede en cual-quier lugar puede ser exactamenteduplicado en un lugar a igual distanrcía de lado opuesto del centro de lasimetría, en cuyo caso habría objetosnuméricamente distintos, aunque in-discernibles. Otros arguyen que enun universo semejante sería posiblela indiscernibilidad de dos objetosnuméricamente distintos solamenteporque se introduce un punto de ob-servación con respecto al cual las dosmitades del universo están situadasen dos lugares diferentes.

931

INDEn la lógica actual el principio de

Leibniz se formula enunciando quedos entidades, * e (/, son idénticas sitienen las mismas propiedades. Elprincipio se simboliza mediante elbicondicional:

(H"+i F") ΞΞ H"-i (G*))

en el cual se muestra que dos enti-dades son idénticas si tienen las máspropiedades extensionales, es decir,si pertenecen a las mismas clases.Por consiguiente, una formulación ri-gurosa del principio requiere cuanti-ficar los predicados y tiene su lugaren la lógica cuantificacional superior.Cuando la cuantificación se limita alas letras argumentos, la fórmula re-sultante:(*) (y) (x = y=(Fx = Fy)) (2)

es solamente aproximada al principio*de los indiscernibles, pues enunciaúnicamente que si dos entidades, χe y, son idénticas, lo que es verdaderode χ es verdadero de y. ( 1 ) expresa,pues, el principio de Leibniz, mien-tras (2) expresa la llamada lev desustituividad de l:i identidad. Ob-servemos que ( 1 ) recibe asimifiüo-otras formulaciones. Así, puede sus-tituirse en ( 1 ) el bicondicional '='por el condicional '3 '. También pue-de formularse a base de propiedades-intensionales y no de propiedades,extensionales.

INDof Indiscernibles", Mind, Ν. S., LXIV(1955), 522-7.

INDIVIDUACIÓN. Se llama "prin-cipio de individuación" y también"principio de individualización" (prin-cipium individuationis; principium in-dwidui) al principio que da razónde por qué algo es un individuo, unente singular. El primer autor que seocupó ampliamente de este principioy de los problemas por él suscitadosfue Aristóteles, en particular al tratarde las nociones de substancia (VÉASE),forma (v. ) y materia (v . ) . Por lopronto, pueden darse tres respuestasa la cuestión: "¿En qué consiste elprincipio de individuación?", cuestiónligada a la siguiente: "¿Qué es lo quehace que algo sea un individuo?"

La primera respuesta es: el princi-pio de individuación está constituidopor la forma y por la materia, es de-cir, por el "individuo concreto" o "elcompuesto", σύνολον]. Esta respuestaes en algunos respectos semejante aalgunas de las proposiciones a que nosreferiremos luego; por ejemplo, a laproposición de que la entidad singu-lar misma constituye su propio prin-cipio de individuación; y también ala proposición de que no se necesita,propiamente hablando, un principiode individuación, ya que un individuodado es "esta realidad determinada"•— y, sobre todo, "esta substancia".

La segunda respuesta es: el princi-pio de individuación está constituidopor la materia (en el sentido aristoté-lico de este término). Esta respuestase considera (erróneamente) como laúnica propiamente aristotélica. Ahorabien, aunque no sea la única respuestaque ha dado Aristóteles a nuestracuestión, ha sido una de las más in-fluyentes. Las razones para su adop-ción son varías. Ante todo, ésta: co-mo la forma es universal, no puedeexplicar por qué un individuo es unindividuo. La forma es, ex hypothe-sei, la misma en una clase dada deindividuos. Desde el punto de vistade la forma, Juan, Pedro y Antonioson lo mismo: todos ellos son hom-bres, es decir, animales racionales.Dentro de la filosofía platónica (oatribuida comunmente a Platón),esto no constituye grave problema,pues Juan, Pedro y Antonio sonsombras o copias de la Idea delHombre. Pero en la filosofía de Aris-tóteles es una dificultad. Por lo tan-

INDto, debemos suponer que la formahace que una cosa sea lo que es, perono lo que es: la forma es el hechode ser, pero no el hecho de ser. Así,pues, sólo queda la materia comoprincipio individuante. Esto es posi-ble, con todo, porque la materia noes el receptáculo indeterminado pla-tónico, la χώρα, sino algo ya deter-minado, como dirá luego Santo To-más, materia signata quantitate. Porejemplo, la materia de todos los cuer-pos naturales es la tierra, el fuego,el agua, el aire. La materia de losastros es el éter. La de los cuerposorgánicos, los tejidos. La de los sereshumanos, los órganos. Etc., etc. Sedirá que entonces nos las habernoscon un principio de individuación quese aplica solamente a clases de seresy que, por consiguiente, no es lobastante individuante. Pero podemosretinar nuestra concepción de la "ma-teria cualificada" en varios sentidos.Tomemos, por ejemplo, los hombres.El tamaño (ser alto, gordo, etc.), elcolor (ser blanco, amarillo), las dis-posiciones corporales (estar en buenao mala salud), las características psi-cológicas (ser abúlico, inteligente)son todos propiedades de la materiahumana. Así, podemos decir que laconcepción aristotélica de la mate-ria, cuando menos en el nivel delhombre, es igual a la concepción delas circunstancias humanas. Lo quepermanece igual en todos los hom-bres es (según la concepción clásica)el ser un animal racional, lo que esequivalente a la propiedad de parti-cipar en una inteligencia activa,propiedad que se reconoce en el he-cho de aceptar los principios raciona-les. Pero el modo como tales princi-pios son reconocidos es distinto encada uno de los hombres. Con lo cualresolvemos la famosa dificultad deque la materia no puede ser el prin-cipio de individuación por el hechode no ser cognoscible. Pues esto escierto acaso para la "materia pura",pero no para la "materia cualificada".Sin embargo, con ello no resolvemostodavía la dificultad que plantea elhecho de que con el fin de cualificarla materia necesitamos de algún mo-do la forma, pues la forma es lacualidad de una materia dada. Dichosea de paso, esta última dificultadconstituye uno de los motivos porlos cuales Aristóteles "recae" con granfrecuencia, tras haberlo descartado,

INDen el platonismo. Pues no es sufi-ciente indicar, como hace el Estagi-rita, que la materia de que se trataen una clase determinada de indi-viduos es "numéricamente diferentey específicamente una" sin aclarar afondo, cosa que el filósofo no hace,el significado de la antedicha fór-mula.

Acaso una solución mejor sea lade suponer que la noción de indivi-duo es susceptible de poseer diferen-tes grados. El propio Aristóteles insi-núa una solución semejante cuandoparece concebir el alma del hombrecomo una forma individual. En talcaso, el principio de individuaciónsería más "material" en clases deseres que poseyeran menos individua-lidad que otras, y más "formal" enel caso inverso. Por ejemplo, mientrasla distinción entre la piedra * y lapiedra y sería casi imperceptible enlo que toca a la individualidad, ladiferencia entre Juan y Pedro seríamuy acusada. Debe advertirse, em-pero, que al señalar que el Estagiri-ta "insinuó" esta solución hemos que-rido destacar que se trata sólo deuna indicación vaga. En efecto, nodebe olvidarse que para Aristóteles"la substancia no admite variaciónde grado" (Caí., I 5, 3b-4a), lo quesupone que nada de lo que es unasubstancia (o individuo) puede sermás o menos de lo que es. El con-flicto entre la citada insinuación yesta última doctrina es, de todos mo-dos, iluminativo para la comprensióndel pensamiento del Estagirita, puesexpresa cierto conflicto entre su me-tafísica general y su doctrina delalma.

La tercera respuesta es: el princi-pio de individuación es la forma. Seha indicado algunas veces que estadoctrina no es aristotélica. Pero locierto es que cuando menos el Esta-girita la aplica al analizar realidadestales como el primer motor y aunlas inteligencias activas. En este casohabría ciertos seres (como Dios ylos ángeles en las teologías escolás-ticas) que serían al mismo tiempoindividuos y formas, habiendo sóloun individuo para cada forma. Elproblema, empero, consiste en sabersi puede utilizarse esta idea paraotros tipos de substancias. A nuestroentender, hay al respecto dos posi-bilidades:

(a) Si admitimos la teoría de los

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INDgrados de individualidad, podremosafirmar que cuanto más elevada seauna realidad en la jerarquía de losentes tanto más tendrá la tendenciaa acoger la forma y no la materiacomo principio de indiduación. Así,la controversia entre la forma y lamateria como principios de indivi-duación podrá resolverse de acuerdocon las realidades correspondientes.En los niveles inferiores de realidadel principio será la materia; en losniveles superiores, la forma. Y en elnivel intermedio (por ejemplo, elnivel humano), el predominio de laforma o de la materia dependerádel grado y perfección en la indivi-dualidad de un hombre dado.

(b) Si entendemos la noción deforma en un sentido cada vez menos"platónico", será todavía más acep-table la posibilidad de hacer de laforma el principio de individuación,y ello no sólo en ciertas realidades,sino en todas las substancias. Estepunto esencial ha sido destacado porW. D. Ross. Si la forma es, enefecto, una esencia platónica, en-tonces o tendrá que mantenerse se-parada de los ejemplares individualeso coincidirá con ciertos individuosúnicos. Pero si la forma es entendidacomo una causa (final o eficiente, olas dos a la vez), entonces podremosdecir que el despliegue de una formano será sino la explicación causal deun individuo. Habrá entonces tantasformas como causas específicas o,mejor dicho, como causas explicato-rias. Aristóteles parece haber tenidoen cuenta esta posibilidad en Met., ZVII 17, 1041 a θ-32.

Nos hemos detenido en los proble-mas que plantea el principio de indi-duación en la forma planteada porAristóteles, porque desde las basesestablecidas pueden entenderse mejorlas diversas posiciones adoptadas alrespecto por quienes discutieron esteasunto con gran detalle: los esco-lásticos. Sus trabajos sobre el proble-ma fueron precedidos por los comen-taristas aristotélicos y por los filóso-fos árabes; así, por ejemplo, ya Avi-cena afirmó que el principio de in-dividuación es la materia cualificadapor la cantidad. Pero los escolásticossistematizaron estas cuestiones en uncierto número de posiciones que co-rresponden aproximadamente a lasactitudes adoptadas con respecto ala cuestión de los universales (VÉASE).

INDEstas posiciones pueden reducirse atres.

(1) Por una parte, los filósofosnominalistas extremos sostenían que,existiendo una idea separada de lacosa, o, si se quiere, no habiendomás realidad que "esta realidad de-terminada", el principio de indivi-duación no es necesario, pues el pro-blema se plantea más bien con res-pecto a los universales, cuya razónse nos escapa a menos que los con-sideremos como radicados en la men-te. De ahí la dificultad de la ciencia,pero de una ciencia que tenga pormodelo los supuestos platónico-aristo-télicos, de la ciencia de la articula-ción de lo real en géneros y especies,ya que la causa es en tal ciencia úl-timamente la esencia. (2) El tomis-mo intenta mediar entre las posicio-nes extremas: el principio de indi-viduación no escapa a esta regla. Peroentonces solamente podrá haber prin-cipio de individuación si hay efectivamediación. De ahí la tesis tomista:lo que constituye la individualidadde las substancias creadas sensibleses la materia; en cambio, las formasseparadas o subsistentes tienen elprincipio de individuación en sí mis-mas, es decir, pueden ser, como laspuras inteligencias, a la vez indivi-dualidades y especies. La oposicióna esta concepción se basaba sobretodo en la idea dada por Santo Tomásacerca de la materia. Si ésta es purapotencia, se alegaba, no puede cons-tituir ningún principio de individua-ción. Por otro lado, si la materia espura potencia, la forma debe perder-se en ésta, y en vez de individuarse,acabará por desvanecerse, ya que lamateria no le agrega nada positivo.Sin embargo, la materia a que se re-fiere Santo Tomás como principio deindividuación no es la materia puray simple, sino la materia sígnalaquantitate, es decir, la que es con-siderada bajo ciertas dimensiones.(3) Duns Escoto señalaba que aunesta quantitas de la materia no puedeconstituir una individuación suficien-te, pues la cantidad es un accidente.En el caso del hombre, la aptituddel alma para unirse a determinadocuerpo procedería de su forma, yno de la materia; aun la materiaquatenus quantitate sígnata debería,así, ser rechazada. De ahí la pro-posición de Duns Escoto: el prin-cipium individuationis no es la pura

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INDesencia ni tampoco la materia, n>un accidente extrínseco a la esen-cia, ni uno de los elementos consti-tutivos de ésta. Es un principio posi-tivo, inherente a la esencia; en otrostérminos, es una modalidad de lasubstancia. Este principio es la haec-ceídad (VÉASE). Entre ella y lasubstancia no hay distinción real,sino únicamente formal. Mas estadistinción formal no es una pura crea-ción del espíritu, como supondría elnominalismo, ni tampoco algo radi-cado en la naturaleza de la cosa mis-ma y sus distinciones totales. Lahaecceitas es la particularización oindividualización de la esencia y nola forma misma de la cosa, pues éstasubsiste fuera de lo múltiple ( Quaest.subt. in Met. Arist., q. 5 n. 61).

La anterior exposición de las opi-niones sobre el fundamento del prin-cipio de individuación en los filóso-fos medievales ha seguido líneas muygenerales. Una exposición detalladade las opiniones o "sentencias" al res-pecto puede encontrarse en Suárez,Disp. met., especialmente seccionesii-vi. Suárez examina las diversas for-mas en que se ha dicho que el prin-cipio de individuación es la materiasignóte, tal como se afirma, entreotros, en Santo Tomás, S. theol., I q.III a 3 y q. L a 4; III, q. LXXVIIa 2; In IV, dist. 12, q. 1; Cayetano,De ente et essentia, c. 2; Capreolo,In íí, dist. 3; Ferrariense, I cont.Geni., c. 21; las formas en que se hadicho que el principio de individua-ción es la forma sustancial, tal comose afirma, entre otros, en Durando deSaint-Pourçain, In II, dist. 3, q. 2;Averroes, I de an., c. 7; Phys., III,comment. 60; IV, comm. 38; Avicena,VI Natur., Parte I y otros; y la formaen que se ha dicho que el principiode individuación se halla en la exis-tencia de la cosa singular, tal corno·se afirma en Duns Escoto, In II, dist.3, q. 3; Enrique de Gante, Quodl.,IV, q. 8 (y, según Fonseca, V, q. 8),De acuerdo con su método, Suárezpone de relieve en qué sentidos pue-den aceptarse y pueden no aceptarse,tales opiniones, y concluye, contra su-periores sententias, que "toda subs-tancia es singular [por sí misma o poisu entidad es singular] y no requiereotro principio de individuación fuerade su entidad o fuera de los princi-pios intrínsecos de que consta su en-tidad" '(Disp. met., V, sec. vi, 1). Esta

INDes la sentencia mantenida por Aurelo(apud Capreolo, In II, dist. 3, q. 2) ypor Durando de Saint-Pourçain; Suá-ixz apunta que, de acuerdo con Fon-seca (Met., V, c. VI, q. 3, sec. 2) estaopinión es la más embrollada de todas[implicatissima], pero que según elpropio Suárez es la más clara [claris-shna]. El fundamento de la unidadno puede distinguirse, en efecto, dela unidad. A la vez, el principio deindividuación de la materia prima espara Suárez "su misma entidad, talcomo está en la cosa" (ibid., 2); elprincipio de individuación de la for-ma substancial radica asimismo enésta por su misma entidad [per suam-met entitatem] (ibid., 5). Los modossubstanciales se individúan tambiénpor sí mismos (ibid., 14); y en lasubstancia compuesta el principio deindividuación es esta forma y estamateria unidas entre sí [. . . princi-pium csse hanc materiam et hanc for-man ínter se unitae] (ibid., 15).

La exposición de Suárez y las ideaspor él mantenidas influyeron muchomás de lo que se suele indicar sobreSos filósofos modernos que han trata-do de modo explícito del problemadel principio de individuación (Scho-penhauer, por ejemplo, cita a Suárezy las Disp. met., V [sec. 3], en DieWelt ah Wille und Vorstellung, II,23). Sería largo enumerar los filóso-fos modernos que de modo determi-nado se han ocupado de la cuestión,e imposible referirnos a todos aque-llos que la han tratado sólo de mane-ra implícita. Nos limitaremos a men-cionar algunas opiniones sobre nues-tro asunto.

Leibniz —por ventura uno de lospensadores modernos que más abun-dantemente trataron el problema deprincipio ¡ndividui (ya a partir de sudisertación de 1663: Disptitatio me-taphysica de principio índwidui)—manifestó varias opiniones al respec-to. En la citada Disputatio se limita-ba a exponer diversas doctrinas acercade ío que hace que un individuo seaun individuo. Por lo pronto, hay quedistinguir entre el individuo según lalógica (in ordine ad praedicationem)y el individuo según la metafísica (ín•ordine ad rem). Hay que distinguirasimismo entre el individuo como sercreado, como mera substancia, etc.Ai··. :ca del individuo metafísicamenteconsiderado hay dos opiniones bási-cas: según unos, el principio de indi-

INDviduación se halla en toda la entidad(entitas tota ) ; según otros, no se hallaen toda la entidad (non tota [enti-tas] ) . Los partidarios de esta últimaopinión se dividen en dos grupos:para unos se expresa mediante unanegación; para otros, mediante algopositivo. A la vez, los que sostienenque se expresa mediante algo positivose refieren a la parte física (existen-tia) o a la parte propiamente metafí-sica ( haecceitas ) . La parte física "ter-mina la esencia"; la parte metafísica"termina la especie". En general, con-cluye Leibniz, hay tres sentenciasfundamentales sobre el principio deindividuación: 1. Todo individuo seindividúa por toda su entidad (Au-reolo, apud Capreolo), y, en general,terministas y nominalistas; 2. El prin-cipio de individuación consiste ennegaciones; 3. El principio de indivi-duación es la existencia (Murcia). Enel curso de su carrera filosófica Leib-niz se ocupó con frecuencia de lacuestión del principio de individua-ción. En la mayor parte de los casosesta cuestión estaba ligada al proble-ma del llamado "principio de identi-dad de los indiscernibles" a que noshemos referido en otro lugar (véaseINDISCERNIBLES [PRINCIPIO DE LOS]).En vista de ello puede afirmarse quela opinión de Leibniz está cercana ala de todos los que (como Suárez)fundan la individuación de lo indivi-dual en "la entidad misma". Así sedesprende de los tres pasajes citadosen el artículo sobre la noción de In-discernibles. Sin embargo, en la me-nos conocida Confessio philosophi(escrita aproximadamente en 1673; ed.Yvon Bclaval, 1961) Leibniz trató laspinosissima cuestión de principio in-divídui en forma distinta al indicarque cuando se dice "esto", hoc, o sepregunta por la determinación (deíer-minatio) no se hace otra cosa sinoreferirse a la conciencia del tiempo ydel lugar (nisi sensus temporis etloci), es decir, del movimiento de lacosa (motas. . .reí). Con lo cual elprincipio de individuación acaba porresidir fuera de la cosa misma (extrarem ipsam); así, dos huevos se dis-tinguen entre sí en tanto que en unmomento dado uno está en un lugardeterminado y otro en otro (quodpraesenti tempore hoc est in loco Aillud in loco Β) (op. cit., pág. 104).Los mismos espíritus (mentes) se in-dividúan por el lugar y el tiempo (loco

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INDet tempore velut individúan seu fien}.

Sin embargo, la tendencia generalde Leibniz es la que favorece la indi-viduación por una "distinguibilidaden sí" de cada ente o, por lo menos,de cada substancia. Lo mismo suce-de en Wolff al indicar que el princi-pio de individuación, por el cual seentiende la ratio suffidens intrínsecaindividui (Ontología, $ 228) es defi-nible como omnímoda determinatioeonim, quae enti actu insunt (ibid.,§ 229 [véase también INDIVIDUO]).Es curioso comprobar que esta ten-dencia a individuar por "la entidadmisma" es admitida por algunos auto-res usualmente considerados como"empiristas". Así, por ejemplo, Locke,al escribir que el principio de indivi-duación es "la existencia misma".Ahora bien, esta existencia no debeser confundida con la haecceitas es-cotista, aun cuando tiene ciertas rela-ciones con ella, especialmente en tantoque existencia que encaii, por así de-cirlo, a cualquier ser dentro de unespacio y un lugar particulares "inco-municables para dos seres de la mismaclase" (Essay, II, xxvii).

En cambio, otros autores se incli-nan en favor del espacio y tiempocomo principios de individuación. Así,Schopenhauer, el cual, por motivosmetafísicos derivados de su doctrinaacerca de la Voluntad, estima que elespacio y el tiempo singularizan loque es en un principio idéntico y porlos cuales la unidad esencial del todose convierte en una multiplicidad.Schopenhauer sostiene que las formasfenoménicas no afectan a la Voluntadcomo cosa en sí. Y no afectándole nisiquiera la forma más general de larepresentación, menos le afectarán to-davía las formas que, como el espacioy el tiempo, determinan la pluralidad."En este último respecto —dice—designaré el tiempo y el espacio, em-pleando una antigua expresión toma-da de la escolástica, como el princi-pium individuationis, lo que hago no-tar para que se tenga en cuenta deahora en adelante. Pues el tiempoy el espacio son aquello en virtudde lo cual lo que en su esencia ysegún el concepto es uno y lo mismo,aparece como vario, como múltiple,bien en la sucesión, bien en la simul-taneidad; son, por consiguiente, el

principium individuationis, objeto detan largas disquisiciones y disputasentre los escolásticos, las cuales se

INDpueden encontrar reunidas en Suá-

rez (Disp., 5, sec. 3)" (Welt, II,23). La Voluntad queda así fueradel principio de razón y de la mul-tiplicidad, aun cuando sean innume-rables sus manifestaciones en el es-pacio y en el tiempo. Es una, perono en el sentido de la unidad de unobjeto por oposición a la pluralidad,ni en el sentido del concepto quepor abstracción surge de lo múltiple,sino como "aquello que está fueradel tiempo y del espacio, o sea delprincipiíim indioidiiationis, esto es,de la posibilidad de la pluralidad"(op. cit.).

En la mayor parte de las tenden-cias filosóficas contemporáneas, conexcepción de las neoescolásticas, sehan abandonado casi totalmente lasdoctrinas que eligen la materia o laforma como principios de individua-ción y se ha tendido a algunas de lassiguientes soluciones: 1. Lo individualse funda, por así decirlo, "en sí mis-mo"; la entidad individual existe co-mo tal irreductiblemente. 2. La no-ción de individuo es una construcciónmental a base de los datos de los sen-tidos. 3. La idea de cosa como "cosaindividual" está determinada por lalocalización espacio-temporal. En to-dos estos casos se tiende a rechazar loque Herbert W. Schneider llama(Ways of Eeing [1962], págs. 16 y17) "la idea sintética de la individua-lidad" defendida por la "tradiciónclásica". El citado autor defiende "laindividualidad como categoría de aná-lisis ontológico; los individuos no es-tán formados por medio de la uniónde elementos no-individuados, puesson ellos mismos elementos últimosdel ser" (op. cit., pág. 17).

Véase Paul Horsch, "Le principed'individuation dans la philosophie in-dienne", Asiatische Studien [Suiza], X(1956) y XI (1957-1958).

Véase también la bibliografía delartículo INDISCERNIBLES ( P R I N C I P I ODE LOS). Algunas de las obras citadasen la bibliografía del artículo INDIVI-DUO se refieren a la cuestión del prin-cipio de individuación. Para la histo-ria de este principio en la escolástica,véase J. Assenmacher, Die Geschichtedes Individualitats-Prinzip in derScholastik, 1926.

INDIVIDUALISMO. El término'individualismo' designa una doctrinasegún la cual el individuo —en cuan-to "individuo humano"— constituyeel fundamento de toda ley. El indi-

INDvidualismo puede ser ético, político,económico, religioso, etc., según seala actividad o serie de actividades delindividuo consideradas. Ahora bien,el sentido de 'individualismo' difiereno solamente de acuerdo con la acti-vidad humana que se tome comopunto de referencia, sino también deacuerdo con el significado de 'indi-viduo'.

En el artículo sobre la noción deindividuo (VÉASE) no nos hemos refe-rido sino incidentalmente al individuohumano, pero algunos de los concep-tos allí introducidos para dilucidar lacuestión de la naturaleza de lo indivi-dual pueden servirnos aquí. Especial-mente importante al respecto es ladistinción entre la noción puramentenumérica del individuo y la nocióndel individuo como ente singular de-terminado "omnímodamente". Aplica-da esta distinción al individuo huma-no, resultan dos concepciones delmismo: una, según la cual el indivi-duo en cuestión es una especie de"átomo social", y otra según la cuales una realidad singular no intercam-biable con ninguna de la misma espe-cie. La primera concepción es predo-minantemente negativa: según ella, elindividuo humano se constituye poroposición a diversas realidades (la so-ciedad, el Estado, los demás indivi-duos, etc.). La segunda concepciónes predominantemente positiva: segúnella, cada individuo huimno se cons-tituye en virtud de sus propias cuali-dades irreductibles. Esta segunda con-cepción es muy similar a la de la per-sona (VÉASE), por lo que puedehablarse de dos doctrinas: la del indi-viduo como mero individuo, y la delindividuo como persona.

La primera de dichas concepcionesha sido muy común en la época mo-derna y ha dado origen a muy diver-sas formas de individualismo. La ideade contrato social y el liberalismo eco-nómico, por ejemplo, son dos de estasformas. Se ha dicho por ello que talindividualismo es, en el fondo, un"atomismo" (VÉASE) o, más exacta-mente, un "atomismo humano". Unavez admitido este individualismo seplantea la cuestión de cómo es posi-ble la relación entre diversos indivi-duos en una comunidad. Las doctri-nas forjadas al respecto son múlti-ples. Unos afirman que lo caracte-rístico del individuo es su constanteoposición a la sociedad, al Esta-

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INDdo y aun a los demás individuos.Ejemplo de esta doctrina es el pen-samiento de Stírner (VÉASE) y muydiversas formas de anarquismo. Otrossostienen que la oposición en cues-tión, aunque innegable, no conviertepor ello al individuo en una entidadantisocial; por el contrario, hace posi-ble la sociedad en cuanto agrupaciónde individuos con un cierto fin: el desatisfacer al máximo los interesesde cada individuo. Muchas doctrinasjusnaturalistas, contractualistas y utili-taristas siguen esta tendencia. Otrosmanifiestan que hay, o puede haber,o tiene que haber, una armonía entrediversos individuos siempre que sedeje a cada uno de ellos manifestarsetal como es. Muchas doctrinas —quepueden agruparse bajo el nombre de"liberalismo optimista"— se adhierena esta concepción. En todos los casos,el individualismo en este sentido seopone a toda forma de colectivismo,el cual es considerado como destruc-tor de la libertad individual.

La segunda de las mencionadasconcepciones ha dado origen a otrasciertas formas de individualismo. Comola idea subyacente en tal concepciónes la de persona, puede decirse quela doctrina resultante de la afirma-ción del primado del individuo en estesentido es el personalismo (VÉASE).O, si se quiere seguir usando el nom-bre 'individualismo', puede calificarsemás adecuadamente de "individualis-mo personalista'. Este tipo de indivi-dualismo-personalismo no niega, antesdestaca la importancia del llamado"bien común" (VÉASE), pero este úl-timo no debe confundirse con ningu-na forma de "totalitarismo". En efec-to, de modo semejante a como elindividualismo en sentido estricto seopone al colectivismo, el individualis-mo personalista se opone al llamado"transpersonalismo". El individualis-mo personalista no aspira a negar lalibertad individual en único beneficiode la sociedad o la comunidad, sinomás bien tiende a integrar los intere-ses individuales con los sociales o co-munitarios. Una característica muydestacada del individualismo persona-lista es que tiene un fuerte compo-nente "histórico", en tanto que el in-dividualismo en sentido estricto es confrecuencia "ahistórico" y aun "anti-histórico".

Debe observarse que ciertas formasde individualismo en sentido estricto

INDse acercan mucho a otras formas deindividualismo personalista. La distin-ción entre las dos formas de indivi-dualismo, no es, pues, siempre tajante,como no lo es tampoco la distinciónentre la concepción predominante-mente positiva de la noción de indivi-duo como "individuo humano".

El interés por la noción de indivi-duo humano se ha desarrollado asi-mismo en la psicología, especialmenteen dos direcciones de ésta. Por unlado, tenemos la tendencia a la clasi-ficación de las individualidades. Aun-que en tal clasificación los individuossean usualmente agrupados en tipos(véase TIPO), el fundamento de todaclasificación de individuo es el exa-men de k individualidad. Por otrolado, tenemos la llamada "psicologíaindividual" o estudio de los individuoshumanos en sus caracteres diferencia-les. Observemos que Adler (VÉASE)llama "psicología individual" a supropio sistema psicológico, fundadoen la determinación del "estilo devida" de cada individuo de acuerdocon la reacción que éste adopta frentea los sentimientos de inferioridad quesurgen ya en la infancia. La "psicolo-gía individual", de Adler, es asimismoun método terapéutico por el cual setrata de hacer ver al individuo lasfallas radicales de su vida y la depen-dencia en que se hallan sus reaccio-nes frente al mundo social, a la profe-sión y a la vida sexual, de los citadossentimientos de inferioridad, cuyo ori-gen básico se halla, según Adler, enminusvalías orgánicas.

Algunas de las obras citadas en labibliografía de INDIVIDUO tratan tam-bién de la cuestión del "individuo hu-mano". Para mayor información sobreeste punto, y en particular sobre lacuestión de la relación entre indivi-duo y sociedad o comunidad, véanseobras citadas en las bibliografías delos artículos COMUNIDAD, OTRO (EL),PERSONA, PERSONALISMO y SOCIOLO-GÍA [en este último, la sección relativaa "sociedad, y doctrina y filosofía dela sociedad"]. Especialmente impor-tantes son al respecto las obras de F.Tónnies, Theodor Litt, O. Spann, G.H. Mead, H. Bergson, J. Ortega yGasset. — Véase además: M. Caulle-ry, Célestin Bougie, Pierre Janet, JeanPiaget, Lucien Fèbvre, L'individuali-té, 1933.

Para el individualismo en diversossentidos véase: G. Galo, L'individua-lisme etico nel secólo XIX, 1906. —G. Vidari, L'individualisme nelle dot-

INDIVIDUO. Como traducción deltérmino ¿τόμος (ν. ATOMISMO) elvocablo latino individuum (== 'indi-viduo' ) designa algo a la vez in-divisoe in-divisible. Se ha dicho que el in-dividuo es algo indiviso, pero no ne-cesariamente indivisible. Sin embargo,tan pronto como se divide un indivi-duo desaparece como tal individuo. Esrazonable, pues, admitir la indivisibi-lidad (en principio) del individuo.

Según R. Eucken (Geschichte derphilosophischen Terminologie [1879,reimp., I960], pág. 52), Cicerón em-pleó los términos individuas y divi-duus. Pero no pareció darles un sen-tido filosófico técnico. Este sentidoaparece, en cambio, en otros autores.Nos referiremos por lo pronto a dosde ellos, porque en cada uno se dauna significación determinada de 'in-dividuo'.

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INDEn De providentia, 5, Séneca defi-

ne los individuos como entidades enlas cuales nada puede separarse sindejar de ser tales: quaedam separana quibusdam non possunt, coharent,individuae sunt. El sentido de 'indivi-duo' es aquí el de cualquier entidadindivisa e indivisible. El individuo noes necesariamente un ser singular yaislado, diferente de los demás, estoes, un ser que existe una sola vez. Encambio, Porfirio da en la Isagoge unadefinición de 'individuo' como entidadsingular e irrepetible. Según Porfirio,los individuos ( άτομα) son entidadestales como Sócrates, este hombre, estacosa — entidades que poseen atributosque solamente se dicen de tal deter-minada entidad. Parece, pues, que losindividuos en el sentido de Porfirio,τα άτομα, son los "cada cosa", τακαθ Ί'καστα . Debe advertirse, sin em-bargo, que mientras los individuospropiamente dichos son entes comple-tamente singulares, los individuos de-signados por la expresión τα καθ'-εκαστα son, o pueden ser también, lasinfimae species, los "individuoides" o"atomoides", άτομαε'ι'δη, indetermina-bles por medio de género y diferen-cia.

El sentido que dio Porfirio a 'indi-viduo' influyó grandemente sobre lamayor parte de autores medievales.Eucken indica que en la Edad Mediase empleó individuum (y, en alemán,con Notke, unspaltig) como idénticoa "esto", "esta cosa", "este determi-nado ser", y que en este sentido seemplearon las expresiones individualise individualitas, "las cuales solamenteson aplicadas a la vida en general apartir de Leibniz, que representa aquítambién el paso de la antigüedad alos tiempos modernos" (Geistige Stro-mungen der Gegenwart [1904], A3).

Al comentar la Isagoge de Porfirio,Boecio estimó que el vocablo indivi-duum puede entenderse en tres senti-dos: "Individuo se dice de varios mo-dos. Se dice de aquello que no sepuede dividir [secan] por nada, comola unidad o la mente; se dice de loque no se puede dividir por su solidez[ob soliditatem], como el diamante;y se dice de lo que no se puede pre-dicar de otras cosas semejantes, comoSócrates" (Ad Isag., II). El primersentido es general; el segundo, realo "físico"; el tercero, lógico. Los esco-lásticos medievales distinguieron confrecuencia entre estas nociones de 'in-

INDdividuo'. La noción más "general" de'individuo' es la que fue llamada indi-viduum vagum (individuo vago) (Cfr.Santo Tomás, S. theol, I, q. XXX a4). Ejemplos de tal "individuo vago"es "cualquier hombre", "cualquier ár-bol". El individuo vago se distinguede los demás individuos de la mismaespecie sólo numéricamente, a dife-rencia de la distinción de un indivi-duo con respecto a otro por medio delas llamadas notae individuantes (ca-racterísticas individuantes), tales co-mo las clásicas siete notae: forma,figura, locus, tempus, stirps, patria,nomen.

Varias son las cuestiones suscitadaspor la noción de individuo en sus as-pectos real y lógico. En su aspectoreal la cuestión más importante fuela tratada bajo el epígrafe "principiode individuación" (véase INDIVIDUA-CIÓN; véase también INDISCERNIBLES[PRINCIPIO DE LOS]). En su aspectológico la cuestión más importante fuela de la naturaleza del ñamado poralgunos autores "concepto individual".Este "concepto" es el de un nombrepropio, como 'Pedro', o el de unadescripción, como 'el hombre más altode Montevideo en este momento'. Sedice a veces que tal concepto denotaun individuo. Este individuo puedeser real como en 'mi amigo Antonio,aquí presente' (si hay tal amigo, An-tonio, y si está presente), o "ideal", otodavía no real, como en 'el primerhombre que ha leído la Odisea en laLuna'. Muchos lógicos han destacadoel carácter real (o posiblemente real)del objeto denotado por el susodicho"concepto individual", a diferenciadel carácter "ideal" de las entidadesdesignadas por conceptos genéricos.Con ello puede verse que los aspectosantes distinguidos del problema delindividuo —el "real" y el "lógico"—no pueden siempre separarse porcompleto; en todo caso, el análisis deuno de estos aspectos revierte con fre-cuencia sobre el otro.

Junto a las cuestiones real y lógicapuede mencionarse una cuestión gno-seológica: la que se refiere a la cog-noscibilidad, y a la forma de cognos-cibilidad, de algo individual. Unadoctrina muy común ha sido la dedeclarar el carácter "incomunicable"del individuo: Individuum est incom-muntcabüe, por cuanto lo que se dicede él es algo universal (uno o variospredicados). A consecuencia de ello,

INDvarios autores han indicado que delindividuo sólo puede tenerse un co-nocimiento "intuitivo". Otros han ma-nifestado que lo único que puedehacerse con un individuo es "mos-trarlo".

Las doctrinas medievales sobre lanoción de individuo son más comple-jas de lo que pueden hacer presumirlas anteriores indicaciones. Por la na-turaleza de la presente obra nos ve-mos precisados a silenciar muchosaspectos de la cuestión que ahora nosocupa. Indiquemos, sin embargo, amodo de ilustración, que no siemprese admitió que el individuo como talfuera un ser simple. Por ejemplo,Duns Escoto hizo notar que la nociónde individuo contiene por lo menosdos principios: su naturaleza y suentidad individuante, entre las cualesno hay distinción (VÉASE) real, nitampoco racional, sino formal.

En la filosofía moderna encontra-mos muy diversos modos de conside-rar la cuestión de la naturaleza delindividuo y de lo individual. Por unlado, ciertos filósofos han tratado estacuestión bajo el aspecto de la relaciónentre los entes singulares y la totali-dad del universo ( o del "ser" ). Se hapreguntado a tal efecto si los entessingulares son o no simples modos deuna substancia única. La respuestade Spinoza es positiva; la de Leibniz,negativa. Este autor ha destacadohasta el extremo la singularidad decada individuo. En general, ha habi-do dentro de la filosofía moderna latendencia a considerar el individuocomo algo singular. La plena identi-ficación entre individualidad y singu-laridad es afirmada por Wolff al decirque el individuo como ente singulares aquel ente que se halla completa-mente (es decir "omnímodamente")determinado: "ens singulare, sive In-dividuum esse illud, quod omnimodedeterminatum est" (Ontología, $ 227).Según Wolff, la noción de individuose compone de la noción de especie(bajo la cual cae) y de la diferencianumérica (ibid., í 240). Los autoresempiristas se han inclinado por lo ge-neral a poner de relieve el puro "serdado" de todo lo individual: el indi-viduo es entonces un datum irreduc-tible. Para Kant la noción de indivi-dualidad está determinada por laaplicación empírica de diversas cate-gorías (véase CATEGORÍA). Hegel haanalizado la noción de individuo des-

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INDde el punto de vista de la posibilidadde su "individualización". El indivi-duo meramente particular es paraHegel un individuo incompleto; sóloen el proceso del desenvolvimientodialéctico llega el individuo a superarla negatividad de su ser abstractopor medio de determinación. Con ellopuede llegarse a la idea de un "indi-viduo universal" o individuo concretoque es a la vez singular y completo.

El concepto de individuo ha sidotambién objeto de numerosos análisisy especulaciones en cuanto "individuohumano" (y también en cuanto "yo","ego", "persona", etc., etc.). Muchosde estos análisis y especulaciones hanusado nociones derivadas del estudiodel concepto de individuo desde lospuntos de vista general, real y lógicoa que antes nos hemos referido. Sinembargo, dado el sentido distinto quetiene en este caso el término 'indivi-duo' nos referimos a este punto conmás detalle en el artículo Individua-lismo (VÉASE).

En la época contemporánea ha sidofrecuente tratar la cuestión de lo indi-vidual y del individuo con referenciaa problemas tales como el status on-tológico de los entes individuales (o,con frecuencia, de los entes "particu-lares" o "singulares"), la expresiónlógica de tales entes individuales, lascondiciones de su conocimiento, etc.,etc. La cuestión del individuo y de loindividual ha sido, así, tratada desdevarios puntos de vista: lógico, ontoló-gico, metafísico, etc. En general, esdifícil encontrar una filosofía contem-poránea que no se haya ocupado dealgún modo de este problema. Sinembargo, hay ciertas filosofías quehan colocado este problema en el cen-tro de la reflexión. Tal ocurre, porejemplo, con ciertos autores nomina-listas (como Nelson Goodman), paraquienes el universo es "un universode individuos". En tal caso se admi-ten ontológicamente sólo entidadesconcretas (individuos) y no entidadesabstractas — si bien "no admitir enti-dades abstractas" no quiere decir nimucho menos negarse a operar lógi-camente con ellas. Importante esasimismo el problema de la noción delindividuo y de lo individual en P. F.Strawson, el cual se ha ocupado delproblema de cómo pueden "identifi-carse las entidades particulares" y delas diversas clases de tales entidades.Ello significa, según dicho autor, ave-

INDriguar las características de los esque-mas conceptuales mediante los cualesse habla acerca de entes particulares.La identificación en cuestión no es,sin embargo, suficiente, pues las per-sonas son, como reconoce Strawson,entes individuales que no puedenidentificarse del mismo modo que lascosas particulares. En ambos casos setrata de categorías primitivas de indi-vidualidad. Zubiri se ha ocupado asi-mismo de la cuestión del individuo,distinguiendo entre un tipo de indivi-duo que es un singiilum, un ente sin-gular, y un tipo de individuo que esplenamente individuo, es decir, entreindividualidad singular e individuali-dad stricto sensu. Por tanto, no esadmisible para Zubiri la equivalenciatradicional singulare sive individuum.La "individualidad estricta significala constitución real íntegra de la cosacon todas sus notas, sean éstas dife-rentes de las de otros individuos, osean, por el contrario, comunes totalo parcialmente a varios otros indivi-duos o incluso a todos". Hay en larealidad los dos tipos de individuali-dad: meros singuli e individuos pro-piamente dichos (incluyendo algunosentes que, como el hombre, sólo sonindividuos stricto sensu y nunca sin-guli). El autor de la presente obra seha ocupado asimismo de la cuestiónde la estructura del individuo y de laindividualidad. Todas las realidadesson individuales (son "seres particu-lares"), pero existen "grados de indi-vidualidad" que son a la vez gradosde discernibilidad. La individualidadpuede, pues, "decirse de muchas ma-neras": sólo formalmente puede ha-blarse de "individualidad como tal".

Indicamos primero algunas obrasen las cuales se estudia la cuestión dela naturaleza del individuo y de loindividual desde varios puntos de vis-ta. Algunas de estas obras se refierende modo especial al problema del "in-dividuo humano"; complétense con lostítulos citados en la bibliografía deINDIVIDUALISMO.

INDUCCIÓN. En varios pasajes desus diálogos Platón ha empleado losverbos έχάγειν' y 'έχάγΕίΟαι (tradu-cidos, según los casos, por 'inducir','conducir a', 'dirigir hacia'). Deestos verbos se ha formado el sus-tantivo έχαγωγή (epagoge, traducidopor inductio, 'inducción'). Por lo pron-to, el uso platónico no tiene caráctertécnico. Así, Platón emplea en unpasaje de sus diálogos (véase biblio-g r a f í a de este a r t í c u l o ) el ver-bo έχάγειν con un sentido psicoló-gico y pedagógico (aunque con al-gunas implicaciones gnoseológicas ymetafísicas): se trata de ver cómose puede "inducir" a alguien (a unniño) a adquirir un conocimiento,esto es, a "conducirlo" a la adquisi-

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INDción del conocimiento de lo todavíaignorado. En otro pasaje Platón serefiere al hecho de "aducir" un tes-timonio en apoyo de un decir. Peroello no significa que Platón no hayatenido ninguna idea acerca de loque ha sido considerado luego ( cuan-do menos por algunos autores) comoel procedimiento indirecto χατ' εξο-χήν. En efecto, en un tercer pasajeel filósofo expresa la idea (ya tocadaen múltiples otros lugares de sus diá-logos) de que el alma puede —yaun tiene por misión esencial— ele-varse desde la consideración de lascosas sensibles hasta la contempla-ción de "lo que hay de más excelen-te en la realidad" — lo que significa,a su entender, los principios. Elloparece posible a causa de la exis-tencia de un método dialéctico, elcual va rechazando hipótesis paraelevarse hasta proposiciones de ca-rácter cada vez más universal. Ahorabien, aun acentuando hasta el extre-mo los precedentes platónicos, lo cier-to es que el primer pensador queproporcionó un concepto suficiente-mente preciso de la inducción, y queintrodujo los términos έ χ ά γ ε ι ν yεπαγωγή como vocablos técnicos paradesignar un cierto proceso de razona-miento, fue Aristóteles.

Sin embargo, hay cierta dificultadpara conciliar dos modos, como el Es-tagirita cuando habla de la inducción.Por un lado, en efecto, insiste en quehay una diferencia entre silogismo(VÉASE) e inducción: en el primeroel pensamiento va de lo universal a loparticular (o, mejor, de lo más uni-versal a lo menos universal), mien-tras que en el segundo el avance seefectúa de lo particular a lo univer-sal (o, mejor, de lo menos universala lo más universal). Así, el razona-miento :

(Si) todos los seres vivien-tes están compuestos de cé-lulas,

(y ) todos los gatos son se-res vivientes(entonces) todos los gatosestán compuestos de célu-las,

es un ejemplo de silogismo, mien-tras que el razonamiento:

(Si) el animal A, el ani-mal B, el animal C estáncompuestos de células,

IND(y) el animal A, el animalB, el animal C son gatos,(entonces) todos los gatosestán compuestos de células,

es un ejemplo de inducción. Por otrolado, el Estagirita relaciona asimis-mo la inducción con el silogismo, ha-ciendo de la primera una de las for-mas del segundo. Así, el razona-miento:

(Si) el oro, la plata, el co-bre, el hierro son conduc-tores de electricidad,(y) el oro, la plata, el co-bre, el hierro son metales,(entonces) todos los meta-les son conductores de elec-tricidad,

es un ejemplo de inducción. Advir-tamos que, no obstante ciertas apa-riencias, la forma de este último ra-zonamiento no es igual a la del pre-cedente. Primero, las dos premisas deaquél contienen una enumeración deindividuos, en tanto que las dos pre-misas de éste enumeran géneros oclases ('el oro' es el nombre que de-signa la clase de todos los objetosde oro, 'la plata' es el nombre dela clase que designa todos los ob-jetos de plata, etc.). Segundo, sepresupone en el último ejemplo quesi simbolizamos las clases enumera-das en las dos premisas por Ά', lapropiedad 'ser conductores de elec-tricidad' por 'B', y la propiedad 'sermetales' por 'C' la clase C no es másamplia que la clase A.

La dificultad apuntada puede re-solverse (siguiendo las indicacionesde W. D. Ross) del modo siguiente:(1) Movido por su descubrimientodel silogismo y por su idea de quesólo él es un razonamiento válido,Aristóteles tendió a hacer dependerla (perfecta) validez del razonamien-to inductivo de la (perfecta) validezdel razonamiento silogístico. (2) Elprimero de los razonamientos induc-tivos citados es un ejemplo de razo-namiento inductivo imperfecto, entanto que el segundo de los razona-mientos inductivos es un ejemplo derazonamiento inductivo perfecto.(3) El razonamiento inductivo per-fecto es un caso límite del razona-miento inductivo en general; aunqueposible, es excepcional, porque pue-de aplicarse con éxito sólo a aque-llos objetos que pueden ser enume-rados por entero y cuyas propiedades

INDson fácilmente obtenibles por abstrac-ción. (4) El razonamiento inductivoperfecto no es equivalente, empero,a una inferencia aparente, en la cualno se haga sino repetir lo mismo me-diante otro concepto, pues se intro-duce una conexión racional efectivaentre un concepto ( en el ejemplo an-terior, el concepto expresado por'metal') y otro concepto inferido deaquél (en el mismo ejemplo, el con-cepto expresado por la propiedad 'serconductor de electricidad'). (5) Unaexposición suficiente de la doctrinaaristotélica de la inducción debetener en cuenta los razonamientosinductivos perfectos en tanto querazonamientos inductivos límites (yconsiderar, pues, que puede haberrelación entre silogismo e inducción),y los razonamientos inductivos im-perfectos en tanto que expresan losrazonamientos inductivos más habi-tuales (y considere, pues, que no haydiferencia entre silogismo e induc-ción). (6) La inducción más habitual(la imperfecta) es un procedimientoque, a diferencia del razonamientodeductivo, no opera a base de una"visión" directa de la conexión o co-nexiones racionales entre los términosempleados, sino a base de una especiede "mediación psicológica" hecha po-sible por una "revisión de los casosparticulares". ( 7 ) La inducción per-fecta, que va siempre de la esenciaal género (o de una clase dada aotra clase de orden superior a ella)presupone una inducción imperfecta,que va usualmente de los individuosa la especie.

De esta doctrina aristotélica, la es-colástica medieval —especialmente lamás influida por el Estagirita— tomósobre todo una dirección: la queconsiste en contraponer la inducciónal silogismo. Se trata de una contra-posición que afecta solamente a laforma de la inducción (jormaliter) yno a la materia (materialiter), puesno hay inconveniente en que se pre-sente la materia de la inducción silo-gísticamente. Pero como lo que im-porta lógicamente es la forma, lacontraposición de referencia es con-siderada como fundamental. El pro-ceso inductivo se basa, según la ci-tada concepción escolástica, en unaenumeración suficiente que, arran-cando de los entes singulares (planosensible) desemboca en lo universal(plano inteligible). Ahora bien, una

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INDvez admitido esto, hay que precaver-se contra ciertas interpretaciones quelos escolásticos (tomistas y neotomis-tas) estiman incorrectas. Así, Mari-tain indica (siguiendo a Alberto elGrande, Santo Tomás y Juan de San-to Tomás) lo siguiente, (a ) El pro-ceso inductivo, aunque usualmentede índole ascensional, puede mani-festarse también como un descensoque lleva la mente de un univer-sal a sus partes subjetivas y a losciatos singulares de la experiencia;lo importante no es tanto el ascensoo descenso como el hecho de quemientras en el silogismo el núcleoen torno al cual gira la argumenta-ción es un término o un concepto (eltérmino medio), en la inducción esuna enumeración de individuos opartes, (b) El mecanismo inductivoes reversible; el mecanismo silogísti-co, irreversible, (c) En el silogismose identifican dos términos o concep-tos con un tercer término; en la in-ducción se establece una conexiónentre individuos y un concepto uni-versal, (d) El proceso inductivo nopuede, pues, reducirse a un silogis-mo (ni a un entimema cuya premisamayor no se halla expresada, ni aun silogismo de la tercera figura).(e) La inducción no consiste en pa-sar de un cierto número de individuosde una colección a la colección en-tera (ya sea en tanto que coleccióno bien como colección compuestasimplemente de un número de indi-viduos como individuos), pues en elprimer caso la inducción se convier-te en un razonamiento defectuosoy en el segundo en una tautología:la inducción (basada en enumeraciónincompleta) no pasa de algunos atodos, sino de algunos a todo, (f) Hayuna analogía entre inducción y abs-tracción (VÉASE), pero no debenidentificarse, pues se trata de dosdistintas operaciones de la mente quedesembocan en dos diferentes formasde lo universal: la primera, en pro-posiciones universales como objetosde juicio; la segunda, en universalescomo objetos de aprehensión simple.Esta última característica es impor-tante en el sentido de que pretendemostrar que, por un lado, hay ciertarelación entre la inducción aristotéli-ca (interpretada en la forma ante-dicha) y el proceso que en Platóndesempeña a veces el papel de unrazonamiento inductivo, y que, por

INDotro lado, son procesos distintos.

El problema de la inducción des-pertó el interés de muchos filósofosmodernos, en particular de los quese propusieron analizar y codificarlos procesos de razonamiento que te-nían lugar (o que suponían teníanlugar) en las ciencias naturales. Im-portante al respecto fue la contribu-ción de Francis Bacon (VÉASE). Esteautor (como otros de la época) plan-teó con insistencia la cuestión deltipo de enumeración que debía con-siderarse como propio del proceso in-ductivo científico. Observando queen las ciencias se llega a la formu-lación de proposiciones de carácteruniversal partiendo de enumeracionesincompletas, formuló en sus tablasde presencia y ausencia una serie decondiciones que permiten establecerinducciones legítimas. Se ha alegadoal respecto que no es justo contra-poner la inducción baconiana a lainducción aristotélica, pues el Esta-girita y otros autores antiguos ymedievales no excluyeron las induc-ciones basadas en enumeraciones in-completas; lo que hicieron fue distin-guir entre enumeraciones completas yenumeraciones incompletas, agregan-do que si bien ambas son suficientespara producir inducciones legítimas,sólo las primeras exhiben claramenteel mecanismo lógico del proceso in-ductivo. Observemos, sin embargo,que hay cuando menos ciertas dife-rencias entre el concepto baconiano yel aristotélico de inducción. Por ejem-plo, en este último no se niega quehay ciertas relaciones (sobre todoanalógicas) entre el proceso inductivoy la abstracción, por cuyo motivosuele tomarse como punto de apoyouna concepción realista de los univer-sales (sea realista platónica; sea, másfrecuentemente, realista moderada).En cambio, en el primer concepto seprescinde de las relaciones analógicas,por cuyo motivo suele tomarse comopunto de apoyo una concepción no-minalista de los universales. La in-ducción aristotélica ha sido llamadapor algunos "positiva"; la baconianaha sido llamada a veces "negativa".En esta última desempeña un papelimportante la noción de generaliza-ción.

Desde Bacon hasta el siglo xrx sehan destacado las siguientes concep-ciones de la inducción:

(A) Concepciones basadas en las

INDideas baconianas, adoptadas por algu-nos autores de tendencia empirista.

(B) Concepciones fundadas en lasideas aristotélicas, adoptadas por lamayor parte de autores escolásticos ypor otros de tendencia realista mode-rada y conceptualista.

(C) Concepciones que han insisti-do en una noción "positiva" de la in-ducción, casi equivalente a la ideaplatónica de "ascenso" de la mentedesde los particulares a los principios,adoptadas por varios racionalistas, yen particular por Leibniz.

(D) Concepciones según las cualesel razonamiento inductivo se basa enel hábito (v.) engendrado por la ob-servación de que ciertos aconteci-mientos siguen normalmente a otros,de modo que puede predecirse quetal seguirá ocurriendo en el futuro.Originador de estas teorías fue Hume.

(E) Concepciones según las cualeslos juicios inductivos —o, mejor, lajustificación de tales juicios— se ex-plica por la estructura de la concien-cia trascendental. El padre de estasconcepciones fue Kant.

Durante el siglo xrx se destacaronvarias teorías de la inducción. Nos li-mitaremos a mencionar algunas. A.Gratry consideró la inducción comoequivalente a la dialéctica (v. ); pormedio de ella se evita la identifica-ción deductiva y se puede pasar a "lootro". Nos hemos extendido sobre elasunto en el artículo sobre Gratry(v.). John Stuart Mili desarrolló unsistema de lógica inductiva, uno decuyos más importantes, y conocidos,resultados, son los cánones de induc-ción a que nos hemos referido másdetalladamente en el artículo CANON.J. Hershel y W. Whewell llevaron acabo diversas investigaciones sobre lanaturaleza del razonamiento inducti-vo. Fundamental en este respecto fuela noción de coligación (v.) propues-ta por Whewell. Ideas importantessobre la inducción se deben a Peirce(v.) y a Lachelier (v.). Una cuestiónmuy debatida durante el siglo xixfue la del llamado "fundamento dela inducción" a que nos referiremosluego.

Durante el siglo actual se han pro-puesto varias teorías sobre la natura-leza y formas de inducción. A. Lalan-de cree que debe distinguirse entrevarios tipos de inducción. Por lo pron-to, hay un concepto amplio, según elcual la inducción es una operación

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INDque se ejecuta cuando se alcanza unaconclusión determinada sobre un he-cho partiendo de otro hecho (se "in-duce" de este o aquel dato que taldeterminada persona ha cometido uncrimen). Ésta es la "inducción re-constructiva", usual en los diagnósti-cos de enfermedades y en las pruebasjurídicas. Luego, hay un conceptoestricto, según el cual la inducción esel proceso de razonamiento que va delo particular a lo universal (o de loshechos a las leyes), que no es sino elpaso de lo más especial a lo más ge-neral. Este concepto estricto se sub-divide en dos formas. Primero, la"inducción amplificadora" o "induc-ción ordinaria", consistente en enun-ciar un juicio universal sobre una seriede objetos "cuya reunión permitiríasolamente un aserto particular con elmismo sujeto y el mismo predicado".Segundo, la "inducción completa" o"inducción formal", consistente en"enunciar en una sola fórmula, rela-tiva a una clase o a un conjunto, unapropiedad que ha sido afirmada se-paradamente de cada uno de los tér-minos que abarca esta clase o de loselementos que componen este conjun-to". Ejemplo de la primera forma esla inducción en el sentido de J. S.Mili, vinculada a la prueba experi-mental. Ejemplos de la segunda sonel silogismo aristotélico, las pruebasde control efectivo sobre un númerodeterminado de individuos, y todoslos casos en los cuales hay enumera-ciones completas.

J. Lukasiewicz ha def inido laindución como una de las clases po-sibles de reducción (VÉASE), la "re-ducción inductiva". El proceso dereducción es ejemplificado en \m ra-zonamiento condicional tal como:

Si p, entonces q,1>entonces p.

La lógica proposicional declara queeste razonamiento es una falacia,pues del hecho de que se afirme'q' no se deduce forzosamente quetengamos 'p'. En efecto, el ejemplo:

Si se difunde la vacuna Salk,disminuye la poliomielitis.

Disminuye la poliomielitis.Entonces, se difunde la va-

cuna Salk,muestra intuitivamente cuan inade-cuado es semejante tipo de razona-miento en la lógica deductiva, ya que

INDpuede disminuir la poliomielitis porotros motivos que por la difusión dela vacuna Salk. Sin embargo, esta fa-lacia constituye, según Lukasiewicz,la base del razonamiento inductivo.Para que tengamos éste es menester,empero, restringir la reducción a unade sus clases: es la que tiene lugarcuando hay una generalización de laconclusión. Esta definición de 'induc-ción' supone que quedan excluidos deésta ciertos razonamientos que mu-chos autores consideran de índoleinductiva. Así, queda excluida la lla-mada inducción matemática — segúnla cual si F es una propiedad delnúmero 1 y es una propiedad del nú-mero η y, por lo tanto, del númeroη + 1, es una propiedad de todo nú-mero. También queda excluida lallamada inducción sumativa — se-gún la cual si tenemos un cierto nú-mero de elementos de una clase dadaque son todos sus elementos, y si unapropiedad corresponde a cada unode los elementos enumerados, tal pro-piedad pertenece a todos los elemen-tos de la clase dada. Se observaráque la eliminación de esta última for-ma equivale a la negación de esainducción perfecta que para ciertosautores es la única admisible. La in-ducción no es entonces un meroprocedimiento para la formación deconceptos y, por lo tanto, un proce-dimiento en el sentido en el queTiablamos de "procedimiento por abs-tracción"; es un procedimiento paraejecutar razonamientos.

Las doctrinas sobre la inducción ysobre el razonamiento inductivo —es-pecialmente sobre el razonamiento in-ductivo como razonamiento proba-'ble— han p r o l i f é r a do en el sigloactual. Nos ocuparemos luego conmás detalle de algunos de los proble-mas fundamentales tratados y de al-gunas de las teorías más destacadas.Por el momento damos simplementeuna lista de autores que se han ocu-pado del problema de la induccióndesde muy diversos puntos de vista:'M. Black, R. G. Braithwaite, C. D.Broad, R. Carnap, J. P. Day, M. Do-

• rolle, S. Goldberg,' N. Goodman, C.G. Hempel, J. J. Katz, J. M. Keynes,J. G. Kemeny, W. Kneale, A. N. Kol-mogorov, A. Lalande, H. Leblanc, C.I. Lewis, J. Lukasiewicz, E. Nagel,J. Nicod, E. Parzen, C. S. Peirce," H.Poincaré, E. Poirier, Κ. R. Popper, F.'P. Ramsey, H. Reichenbach, B. Rus-

INDsell, P. Suppes, A. Tarski, R. von Mi-ses, G. H. von Wright [incluimos losnombres precedidos por 'von' en laletra "V de la anterior enumeración],F. Waismann, D. C. Williams, J. O.Wisdom. A algunos de estos autoreshemos dedicado artículos especiales.Las obras al respecto de la mayorparte de ellos figuran en las biblio-grafías del presente artículo y de losartículos CONFIRMACIÓN y PROBABILI-DAD. Es difícil, además de comprome-tido, destacar nombres, pero es indu-dable que Carnap, Goodman, Hempel,Keynes, Leblanc, Nicod, Peirce, Pop-per, Reichenbach, von Mises y vonWright son nombres aquí funda-mentales.

Según apuntamos, las teorías actua-les sobre la inducción son muy di-versas y es sumamente difícil pre-sentar en orden razonable siquiera lasfundamentales. Puede ayudar a com-prender algunas de las teorías actua-les sobre el razonamiento inductivoseguir a Nelson Goodman y distin-guir entre "el viejo problema de lainducción" y el "nuevo enigma de lainducción".

El "viejo problema de la induc-ción" ·—abundantemente tratado en elsiglo xix— es, en substancia, el pro-blema de la "justificación de la in-ducción". Se trata del problema depor qué se estiman válidos los juicios(o ciertos juicios) sobre casos futuroso desconocidos, es decir, del proble-ma de por qué algunas de las llama-das "inferencias inductivas" son acep-tadas como válidas. Una solucióntípica a este problema consistió enmostrar que la validez del razona-miento inductivo se funda en la leyde uniformidad de la Naturaleza, se-gún la cual si dos ejemplos concuer-dan en algunos respectos, concorda-rán en todos los respectos. A dichaley se ha agregado a veces (como in-dica J. O. Wisdom) la llamada "leyde causación universal". Algunos fi-lósofos creen que la primera ley bas-ta; otros, que la segunda; otros, queson equivalentes. Ciertos autores con-temporáneos (Keynes, Broad) han in-tentado sustituir las dos leyes anterio-res por otras, que Wisdom resume enlas dos siguientes: el principio de lalimitación de la variedad indepen-diente, y el principio de la generaciónuniforme de propiedades. Otros auto-res postulan ciertos principios talescomo el de continuidad espacio-tem-

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INDporal, con el fin de justificar la vali-dez del razonamiento inductivo. Antela dificultad de este problema, Poin-caré indicó ya que "es tan difícil jus-tificar el principio de inducción comoprescindir de él".

El "viejo problema de la induc-ción" queda "disuelto" tan prontocomo se sigue a Hume en pensar quelo que importa no es cómo se puedenjustificar las predicciones, sino porqué se formulan predicciones. Puedepensarse que esto equivale a dar unainterpretación "meramente psicológi-ca" o "meramente genética" de laspredicciones. Pero no hay tal. Esta-blecer si una inferencia inductiva estáo no de acuerdo con las reglas gene-rales de la inducción es una cuestiónlógica (y epistemológica), pero no,o no necesariamente, una cuestiónpsicológica. También es una cuestiónlógica (y epistemológica) y no, o nonecesariamente, una cuestión psicoló-gica la de establecer en qué medidauna regla general de inducción estáde acuerdo con determinadas infe-rencias inductivas. El "nuevo proble-ma de la inducción" es, así, el pro-blema del ajuste mutuo entre normasde inducción e inferencias inductivas.Es sólo cuando se intenta determinarcómo se efectúa este ajuste que sur-ge, según Goodman, "el nuevo enig-ma de la inducción".

Es común en la época actual tratarla cuestión de la inducción en estre-cha relación con la cuestión de laprobabilidad (VÉASE). Dos escuelasse han enfrentado al respecto. Segúnuna de ellas (representada, entreotros, por von Mises y Reichenbach)el problema de la inducción debe tra-tarse desde el punto de vista de lateoría frecuencial de la probabilidad.Las inferencias inductivas se convier-ten entonces en "inferencias estadís-ticas". Según otra escuela (represen-tada por la mayor parte de autoresque han estudiado el problema: Key-nes, Camap, Hempel, Goodman, etc.),el problema de la inducción debetratarse desde el punto de vista de laprobabilidad como grado de confir-mación. En este último caso la nociónprincipal aquí implicada es la nociónde confirmación. Nos hemos referidoal asunto con más detalle en el ar-tículo sobre esta noción; en él hemosexpuesto, además, algunas de las lla-madas "paradojas de la confirmación".El artículo CONFIRMACIÓN puede con-

INDsiderarse, pues, como una ampliacióndel presente.

Concluyamos indicando que H. Le-blanc ha intentado mediar en la dis-puta entre la noción de probabilidadcomo frecuencia relativa (probabili-dad estadística, que da lugar a "infe-rencias estadísticas") y la noción deprobabilidad como medida (lo quepodría llamarse "medida evidencial")de una proposición por otra (proba-bilidad inductiva, que da lugar a "in-ferencias inductivas"). A tal efecto hamostrado que las probabilidades esta-dísticas pueden ser transferidas a pro-posiciones, convirtiéndose en valoresde verdad, y a la vez que las llama-das "probabilidades inductivas" pue-den ser reinterpretadas como evalua-ciones de valores de verdad. Semuestra de este modo que "tanto lasprobabilidades estadísticas como lasprobabilidades inductivas pueden sertratadas como medidas teorético-sen-tencialcs, y que las últimas puedenser calificadas de evaluaciones de lasprimeras" (op. cit. infra. Prefacio).

INERCIA. El termino inercia tie-ne por lo menos dos sentidos: el sen-tido psicológico y el sentido físico. Enel primer sentido se llama "inercia"a la ausencia de voluntad o de ener-gía para contrarrestar una inclinación.La inercia es entonces una ausenciade iniciativa, una especie de abulia ocompleta indiferencia (VÉASE). En elsegundo sentido la inercia (inertia) ofuerza inercial (vis inertiae) es unconcepto fundamental de la física, yespecialmente de la mecánica encuanto estudio de las leyes del movi-miento de los cuerpos.

Por la importancia que ha tenido elconcepto físico y mecánico de inerciaen la filosofía moderna diremos unaspalabras sobre el mismo y su historia.

Según Aristóteles, el movimiento(v.) de los cuerpos puede tener lugarde dos modos. Por una parte, hay losmovimientos naturales. Éstos consis-ten en el movimiento de los elementos

INEhacia su lugar (VÉASE) natural; así,el fuego se mueve "hacia arriba" y"la tierra" (los cuerpos pesados) semueve "hacia abajo". Por otra parte,hay los movimientos "violentos", omovimientos que un cuerpo imprimea otro haciéndolo moverse en unacierta dirección. Así, la piedra lanza-da por la mano se mueve con unmovimiento "violento" hasta perder la"fuerza" que se le había impreso ycaer hacia su "lugar natural". En estesentido, "todo móvil es movido poralgo" (Phys., VII, 1, 242 a 14). Pero,además, es menester que lo que mue-ve el móvil esté en contacto con elmóvil. Cuando un cuerpo empuja aotro, no parece haber problema: elsegundo cuerpo deja de moversecuando el primero deja de empujarlo.Pero cuando se lanza una piedra sur-ge el problema de cómo se mantienela piedra en "contacto" con lo que lamueve. Aristóteles imaginó que hayuna "comunicación" de fuerza a tra-vés de un medio (por ejemplo, elaire) (Phys., IV, 8, 215 a 14) quepermite "mantener" el "empuje". Unaparte del aire mueve otra parte delaire hasta que en esta "comunicaciónde movimiento" va disminuyendo lafuerza impulsora. En todo caso, escaracterístico de las ideas de Aristóte-les sobre este tipo de movimiento laafirmación de que el movimiento"violento" de un cuerpo natural vadisminuyendo hasta cesar el movi-miento. A diferencia del movimiento"natural", que se manifiesta medianteaceleración (como la piedra que caeal suelo), el movimiento "violento" semanifiesta mediante constante acele-ración.

Las ideas en cuestión parecen co-rresponder al "sentido común" y, des-de luego, al modo como se observa elcitado movimiento de los cuerpos. Enefecto, la "experiencia" muestra quepara que un cuerpo se siga moviendoen línea recta con una velocidad cons-tante es menester que se imprimaconstantemente una fuerza a tal cuer-po (para que marche un carro es me-nester "empujarlo" o "tirar de él").Cierto que hay cuerpos —como losastros— que se mueven continuamen-te y, según se suponía en la antigüe-dad, con movimiento circular. Peroello se debe, según Aristóteles, a quelos astros están hechos de otra clasede "materia". En rigor, tenemos, se-gún estas ideas, tres clases de movi-

INEmiento, cada una de las cuales corres-ponde a una clase de "materia": elmovimiento circular de los astros; elmovimiento natural de los elementosy el movimiento "violento" o, en todocaso, ni circular ni natural, de losobjetos en la tierra.

Como "cosa de experiencia" y "evi-dencia" del sentido común, la expli-cación del movimiento "violento"dada por Aristóteles fue aceptada pormuchos autores. En algunos textos defísica se dice inclusive que la explica-ción de referencia fue aceptada portodos los científicos y filósofos hastaGalileo. Sin embargo, ello no es cier-to. Por un lado, los atomistas —cuan-do menos Democrito—- habían postu-lado que los átomos se mueven entodas direcciones continuamente, cam-biando de dirección cuando se produ-cen choques con otros átomos; portanto, postulaban la continuación in-definida del movimiento sin necesi-dad de fuerza impulsora. Los átomosse mueven en movimiento rectilíüco.No todos los atomistas aceptaban estaidea, pues para Epicuro el movimien-to de los átomos es "hacia abajo", demodo que su movimiento es "natu-ral" en el sentido aristotélico. Peroquienes la aceptaban admitían algosemejante a la noción de inercia. Porotro lado, algunos comentaristas deAristóteles (especialmente Juan Filo-pón) y considerable número de auto-res medievales pusieron en duda queen ciertos movimientos (como el dela piedra arrojada por la mano y es-pecialmente el de la flecha) hubieraacompañamiento del cuerpo que haimpreso la fuerza. Llegaron con elloa formular una serie de explicacionesdistintas de las aristotélicas. Nos he-mos referido a estas explicaciones enel artículo ímpetu (VÉASE); recorde-mos aquí sólo que, a veces a base deciertas interpretaciones dadas a lostextos de Aristóteles (o al deseo deresolver los problemas planteados entales textos), se admitió una fuerzapropia (fuerza motriz, "inclinación",etc., etc.) que diera cuenta de la po-sibilidad de k "continuación" del mo-vimiento sin contacto con el cuerpoimpulsor.

Estas explicaciones constituyen, se-gún varios autores, un antecedente dela noción moderna de inercia. Al prin-cipio, la inercia fue concebida comola tendencia que tiene un cuerpo ano moverse, es decir, a permanecer

'ai.!

INEen el espacio que ocupa a menos quese le impulse. Pero luego se completóesta concepción indicándose que vincuerpo en movimiento tiende a persis-tir moviéndose (con movimiento rec-tilíneo y uniforme). Esta segunda, ymás fundamental, parte de la noción,de inercia, indica no sólo que el cuer-po se resiste a moverse, sino también,y sobre todo, que una vez en movi-miento se resiste a las fuerzas que seoponen a la continuación indefinidade su movimiento. A Galileo se debela formulación precisa de la llamadaluego "ley de inercia" (y también"principio de inercia"). Esta formu-lación es la consecuencia de una seriede "experimentos mentales" (el fa-moso Mente concipio. .., de Galileo).Entre ellos citamos el siguiente: si uncuerpo (por ejemplo, una esfera puli-da) que se desliza por una pendienteaumenta su velocidad, y un cuerpoque remonta una pendiente pierde suvelocidad, un cuerpo que se desplazahorizontalmente no aumenta ni dismi-nuye su velocidad, esto es, la veloci-dad permanece constante. Por tanto,puede concluirse que si un cuerpo sedesliza sobre un plano horizontal conmovimiento rectilíneo y uniforme se-guirá moviéndose indefinidamente amenos que se oponga resistencia a sumovimiento ·— lo que de hecho ocu-rre a causa de la resistencia del medioen el cual se mueve, de las fricciones,etc., etc. En otros términos, cuan-do no se imprime ninguna fuerza aun cuerpo, permanece en estado dereposo o se mueve en línea recta convelocidad constante (véase Dialogodei massimi sistemi, especialmente"Giornata Prima").

Con ello se introdujo en la mecá-nica un punto de vista distinto delaristotélico — o, si se quiere, del quecorresponde a ciertas interpretaciones"clásicas" del aristotelismo. Segúnel mismo, hay una fuerza que desdeNewton sobre todo se conoce con elnombre de fuerza ínsita o, más pro-piamente, fuerza inercial. No se tratade una "fuerza oculta", aunque nopocos autores manifestaron que si bienla fuerza inercial explicaba el movi-miento (o el movimiento en ciertascondiciones), la fuerza inercial mismapermanecía inexplicada. A ello se de-bió, dicho sea de paso, que durantemucho tiempo se buscaran explicacio-nes diversas de tal fuerza inercial;una de ellas fue, por ejemplo, la im-

INEpenetrabilidad de los cuerpos; otra, ladel movimiento de los "torbellinos"(propuesta por Descartes, quien, sinembargo, aceptó, y aun generalizó, la"ley de inercia", de Galileo). Sin em-bargo, la idea de inercia se impusodefinitivamente en la física y ocupóun lugar principal en los Principia deNewton. Este autor la introdujo en la"Definición III": "La vis Ínsita, ofuerza innata de la materia, es unpoder de resistir, por medio del cualcada cuerpo, en cuanto depende deél, continúa en su estado presente, seaen reposo o moviéndose uniforme-mente hacia adelante en línea recta."Razón por la cual la oís ínsita puedeser llamada más propiamente vis iner-tiae, o "fuerza de inactividad". Laley de inercia fue introducida porNewton como "Primera Ley" de los"Axiomas o Leyes del movimiento":"Todo cuerpo continúa en su estadode reposo, o de movimiento uniformeen línea recta a menos que se veaobligado a cambiar ese estado porfuerzas impresas sobre el mismo."

No es este el lugar apropiado paradar mayores informaciones sobre lanoción de inercia y la ley de inercia;cualquier manual de física puede ser-vir al efecto. Limitémonos simple-mente a algunos datos complementa-rios.

Cuanto mayor es la masa del cuer-po, mayor es la fuerza necesaria paracambiar el movimiento del cuerpo.Ello se expresa en la "Segunda Ley"de Newton, según la cual la fuerzaes igual a la masa multiplicada por laaceleración. La masa es, pues, la me-dida de la inercia. Se llama "masainercial" de un cuerpo a la constantem en la fórmula:

F Λ ί = m Δ ν,

donde 'F' se lee 'fuerza', '( se leetiempo', 'm' se lee 'masa' y V selee Velocidad' (Δ es el signo de dife-rencial). La masa inercial se expresaasimismo en la fórmula:

Fm =

a,que es resultado de la citada "Segun-da Ley".

Debe tenerse en cuenta que en elmovimiento circular (o rotatorio), laresistencia a cambiar de velocidadangular se mide por el llamado "mo-mento de inercia", en el cual se tieneen cuenta no sólo la masa, sino tam-

INEbien la forma del cuerpo. Debe asi-mismo tenerse en cuenta que los sis-temas en movimiento acelerado no soninerciales.

La ley de inercia ha sido objeto denumerosos estudios de carácter histó-rico; en cambio, son relativamenteescasos los análisis del significado yde la estructura lógica de dicha ley.Entre estos análisis destaca el llevadoa cabo por Norwood Russell Hanson("The Law of Inertía: A Philosopher'sTouchstone", Philosophy of Science,XXX [1963], 107-21). Hanson ponede relieve que la ley de inercia es una"familia de esquemas". No es ni evi-dente por sí misma ni es tampocodemostrable, ya que no hay ningúnhecho que corresponda a ella. Es una"proposición hipotética no cumplida"o un "condicional contra-fáctico". Loque haya en la ley de verdadero noes primitivo, sino, en todo caso, deri-vativo. Por eso cuando la ley es for-mulada sin referirse a ningún contextofísico real, aparece como una "fun-ción legal" y no como una "ley de laNaturaleza" en sentido propio.

INESSE. Nos hemos referido a unode los sentidos de esta expresión enel artículo EN (véase). También he-mos introducido esta expresión en elartículo MODALIDAD (v.) . Ampliare-mos aquí la información presentadaen dichos artículos con algunos datossobre el uso de inesse.

Por lo pronto, inesse se ha usadoen la expresión esse est inesse (= "seres ser en" [= estar en]) para refe-rirse al modo de ser (o de estar) delaccidente en la substancia. Se supone,en efecto, que el ser del accidente noconsiste en estar en sí (in se), sinoen otro (in alio}.

Los escolásticos introdujeron asi-mismo varios modos de ser inesse.Santo Tomás menciona los siguientes:oinesse per se (por sí mismo), inessenaturaliter (naturalmente [o intrínse-camente]) e inesse per accidens (poraccidente). Véase también INHEREN-CIA, INEXISTENTIA.

Se ha distinguido entre proposicio-nes categóricas asertóricas o de sim-ple inherencia, y proposiciones moda-les o de inherencia modificada. Lasproposiciones categóricas de inheren-cia simple son las llamadas proposi-ciones de inesse. En ellas se afirma oniega que el predicado (P) esté en(est in) o no esté en (non est in) el

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INFsujeto (S ) , es decir, se indica que elpredicado es o no es atribuible al su-jeto, sin mencionar (como lo hacenlas proposiciones modales) el modocomo el predicado se une al sujeto.

En la clasificación de proposicionesde inesse por Alberto de Sajonia(apud Bochenski, Fórmale Logik,29:01), tales proposiciones puedendividirse primero en proposiciones desujetos ampliativos (como en "Unhombre está muerto") y en proposi-ciones de sujetos no ampliativos (co-mo en "La piedra es una substan-cia"). Las proposiciones de sujetosampliativos pueden referirse al pre-sente o al pasado o al futuro. Las quese refieren al presente pueden ser desecundo adiacente ( como en "El hom-bre existe") y de tertio adiacente(como en "El nombre es un animal").

INEXISTENCIA INTENCIONAL.Véase INEXISTENTIA; INTENCIÓN, IN-TENCIONAL, INTENCIONALIDAD.

INEXISTENTIA. En el lenguajede la escolástica el término inexisten-tia ('inexistencia') no significa faltade existencia, sino "existencia en. ."(in-existentia), esto es, "existencia deuna cosa en otra". La in-existentiaequivale, pues, al in-esse (inesse[VÉASE]), pero mientras este últimovocablo es usado por los escolásticospara referirse al ser del accidente enla substancia, el vocablo inexistentiaes usado para referirse al ser de unaentidad en otra entidad.

Guillermo de Occam (véase LéonBaudry, Lexique philosophique deGuillaume d'Ockham, 1958, s.v. "In-existentia", pág. 121) da tres signifi-cados de inexistentia: ( I ) La existen-cia de una cosa en otra como conte-nido, per continentiam (como elcuerpo en el "lugar"); (2) La pre-sencia con ausencia de distancia, peípraesentiam cum carentia cujuscum-que distantiae (como el ángel en unlugar); (3) La presencia íntimaacompañada de substancialidad, perpraesentiam intimam ( cada una de laspersonas divinas en las dos otras) (I,S. sist., 19, q. 2 B) .

La idea de "inexistencia" como"inexistencia intencional" ha sido re-cogida y elaborada por Brentano (véa-se INTENCIÓN, INTENCIONAL, INTEN-CIÓN ALIDAD).

INFERENCIA. El término 'inferen-cia' (y el verbo 'inferir') son usadosen diversos contextos:

INFDe la palidez del rostro deX, se infiere que X está en-fermo;Del hecho de que χ es pe-sado, se infiere que χ es uncuerpo;De 'p y q' se infiere 'ρ';Dado 'si p, entonces íf y'si q, entonces r, se infiere'si p, entonces r', etc., etc.

En vista de ello no es sorprendenteque las definiciones dadas por losfilósofos de 'inferencia' sean muy va-rias. Aun poniendo aparte nocionesexcesivamente vagas de la inferencia,como las que suelen usarse en ellenguaje cotidiano, puede hablarsede inferencia en varios sentidos. Porlo pronto, se ha considerado que, aundefinida la inferencia como el conjun-to de todos los procesos discursivos,es menester distinguir entre dos tiposde tales procesos: los inmediatos ylos mediatos. El proceso discursivoinmediato da origen a la llamada in-ferencia inmediata; en ella se con-cluye una proposición de otra sin in-tervención de una tercera. El procesodiscursivo mediato da origen a la lla-mada inferencia mediata; en ella seconcluye una proposición de otra pormedio de otra u otras proposiciones.Las inferencias inmediatas y media-tas reciben también respectivamentelos nombres de procesos discursivossimples y complejos. Entre los últi-mos se han incluido la deducción, lainducción y el razonamiento por ana-logía (VÉASE). Entre los primeroscuentan varias formas, que han sidodescritas por algunos pensadores conmucho detalle. He aquí, por ejemplo,los tipos de inferencia inmediata pro-puestos por F. Romero y E. Puccia-relli:

( 1 ) Inferencia por conversión en lacual "el concepto-sujeto y el concepto-predicado cambian mutuamente supapel en el juicio", como ocurrecuando de un juicio universal afir-mativo ('Todo S es F) se infiere elparticular afirmativo ('Algunos P sonS'); cuando de un particular afir-mativo ('Algunos S son P') se in-fiere el otro particular afirmativo('Algunos P son S'), o cuando deluniversal negativo ('Ningún S es P')se infiere otro universal negativo('Ningún P es S'). La conversión pornegación, admitida por algunos auto-res, se refiere a la posibilidad de quepueda inferirse algo del juicio parti-

INFcular negativo, inferencia que otrosautores niegan.

(2) Inferencia por contraposición,en la que "el sujeto y el predicadocambian entre sí su función respec-tiva, convirtiéndose, además, este úl-timo en su contradictorio y transfor-mándose la cualidad del juicio", co-mo ocurre cuando del juicio universalafirmativo ('Todo S es P') se infiereel universal negativo ('Ningún no-Pes S'); cuando del particular nega-tivo ('Algunos S no son P*) se infiereel particular afirmativo ( 'Algunosno-P son S'), o cuando del universalnegativo ('Ningún S es P") se infiereel particular af irmat ivo ('Algunosno-P son S').

(3 ) Inferencia por cambio de re-lación, donde se altera la relación(VÉASE) del juicio, como ocurre cuan-do, por ejemplo, de un juicio cate-górico se infiere el correspondientehipotético (De 'S es P' se infiere'Si es S es, P es').

(4) Inferencia por subalternación,en la que "se pasa de la esfera totaldel concepto-sujeto a una parte dela misma, o de una parte a la esferatotal", interviniendo entonces la can-tidad (VÉASE) del juicio, como cuan-do de la verdad de un juicio universalcategórico afirmativo o negativo seinfiere la de los correspondientes jui-cios particulares (De 'Todo S es P'se infiere 'Algunos S son P', 'NingúnS es P" o 'Algunos S no son Ρ'), οcuando de la falsedad del particularse infiere la del universal (Si es fal-so que algunos S son P, es tambiénfalso que todo S es P).

(5) Inferencia por equipolencia,donde la equipolencia es definidacomo "la relación existente entre dosjuicios cuya cualidad es distinta, perocuyo sentido es el mismo por ser elpredicado del uno contradictorio delpredicado del otro", como ocurrecuando hay inferencia de los juiciosuniversales (De 'Todo S es P' se in-fiere 'Ningún S es no-P", 'Ningún Ses P', 'Todo S es no-P), o de los par-ticulares ('Algunos S son P', 'AlgunosS no son no-P', 'Algunos S no sonP', 'Algunos S son no-P').

(6) Inferencia por oposición, quetiene lugar entre juicios contrarios,contradictorios y subcontrarios, comocuando de la verdad de un juicio seinfiere la falsedad de su contrario(así, si es verdad que todo S es P,es falso que ningún S es Ρ, ο si es

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INFverdad que ningún S es P, es falsoque todo S es P), lo cual no quieredecir que de la falsedad de un juiciose siga la verdad de su contrario; obien como cuando de la verdad deun juicio se infiere la falsedad de sucontradictorio (así, si es verdad quetodo S es P, es falso que algunos Sno son P; si es verdad que ningúnS es P, es falso que algunos S son P;si es verdad que algunos S son P,es falso que ningún S es P; si esverdad que algunos S no son P, es fal-so que todo S es P), por lo que dela falsedad de un juicio se infiere laverdad de su contradictorio, o comocuando de la falsedad de un juiciose infiere la verdad de su subcon-trario (así, si es falso que algunos Sson P, es verdadero que algunos S noson P; o si es falso que algunos Sno son P, es verdadero que algunosS son P), lo cual no quiere decirque de la verdad de un juicio se sigala falsedad de su subcontrario.

(7) Inferencia por consecuenciamodal, donde "la verdad de un juicioapodíctico trae consigo y permite in-ferir la verdad de tos juicios asertóricoy problemático correspondientes; y ladel asertórico la del problemático",lo cual no quiere decir que de la ver-dad del juicio problemático se infierala del asertórico, ni que de la verdaddel asertórico se infiera la del apo-díctico.

Las anteriores formas de inferenciaestán basadas en la clasificación, hoyconsiderada por muchos como tradi-cional, de los juicios según cantidad,cualidad, relación y modalidad; es-pecialmente importantes resultan enellas los diversos pasos de lo universala lo particular, de lo particular a louniversal y de lo particular a lo par-ticular. Varios autores alegan al res-pecto que el nombre 'inferencia in-mediata' resulta equívoco, pues nohay, propiamente hablando, inferen-cias inmediatas. En cuanto a las in-ferencias mediatas, la lógica tradi-cional se refiere sobre todo a las quetienen lugar en el silogismo, si bienhay que tener en cuenta que aun ental lógica se presentan numerosas in-ferencias no silogísticas. Varios auto-res han intentado establecer una dis-tinción entre inferencia lineal (cuyoejemplo es el silogismo) e implica-ción. Es el caso de Bosanquet. Y al-gunos (como John Cook Wilson) líanhecho de la inferencia y no del juicio

INFo de la implicación tema fundamentalde la lógica.

En la lógica simbólica actual elproblema de la inferencia es un pro-blema metalógico; se trata, en efec-to, de sentar ciertas reglas (las lla-madas reglas de inferencia) que per-miten derivar una conclusión de unaspremisas. Las inferencias pueden sercorrectas o incorrectas según que si-gan o no respectivamente la regla sen-tada. Las reglas de inferencia consti-tuyen uno de los elementos del cálcu-lo (VÉASE); junto con el concepto deaxioma y el de prueba, el conceptode regla de inferencia sirve para de-finir el concepto de teorema. Las re-glas de inferencia varían de acuerdocon los cálculos que se estableceny con los modos de desarrollar talescálculos. Así, hay ciertas reglas deinferencia en lógica para el cálculosentencial, ciertas reglas para el cálcu-lo cuantificacional, etc. Un ejemplode regla de inferencia (en el cálculosentencial) es la regla de separación.Esta regla se formula del modo si-guiente: "Si un condicional y su an-tecedente son tomados como premi-sas, puede inferirse el consecuentecomo conclusión." De acuerdo conello:

Si Benito bebe mucho, en-tonces Benito se emborracha:

Benito bebe mucho;Por lo tanto, Benito, se em-borracha.

De no haberse establecido dicha re-gla de unión, la conclusión 'Benitose emborracha' no sería admisible.Esta regla permite ver dos cosas:Una, que en el cálculo (y, en gene-ral, en todo proceso deductivo) noes suficiente la intuición: sólo la re-gla de inferencia justifica el paso dede una fórmula a otra fórmula. Olrn,que no debe confundirse una reglade inferencia (metalógica) con unafórmula (lógica). La citada regla deseparación no es equivalente al mo-dus ponens (VÉASE), que es una tau-tología del cálculo sentencial. Obser-vemos que el estudio de las reglas deinferencia como enunciados metaló-gicos ha sido más frecuente en lalógica del pasado de lo que parecea primera vista; así, por ejemplo, losindemostrables (v.) de los estoicospueden ser considerados como reglasde inferencia del cálculo preposi-cional.

INFEn la actual metalógica se han es4

tablecido diversos grupos de axibmasy de reglas de inferencia para cadauno de los cálculos. Una de las ten-dencias más patentes es la de reducira un mínimo las reglas de inferen-cia, con el fin de cumplir con lo quepuede calificarse de ley de economía.El aumento de las reglas de inferen-cia hace el cálculo a la vez más sim-ple y más complicado: más simple,porque se evita el engorro que su-pone en muchas ocasiones el uso deun número muy limitado de reglasde inferencia para los procesos de-ductivos; más complicado, porque re-quiere del lógico una mayor cantidadde razonamientos para el desarrollode los cálculos.

El estudio de la inferencia no selimita a la lógica deductiva. En lalógica inductiva se precisan tambiénreglas de inferencia. Además de ello,se ha hablado de inferencia expe-rimental, entendiéndose por ella elconjunto de reglas que permiten es-tablecer cadenas permisibles de enun-ciados dentro de una ciencia dada. Elexamen de la inferencia experimentalestá, sin embargo, todavía en un es-tadio mucho menos desarrollado ypreciso que el de la inferencia en lossistemas deductivos.

INFINITO. El concepto de infinitopuede ser entendido de varias ma-

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INFñeras: (1) el infinito es algo indefi-nido, por carecer de fin, límite o tér-mino; (2) el infinito no es ni defi-nido ni indefinido, porque con res-pecto a él carece de sentido toda re-ferencia a un fin, límite o término;(3) el infinito es algo negativo e in-completo; (4) el infinito es algo posi-tivo y completo; (5) el infinito esalgo meramente potencial: está sien-do, pero no es; (6) el infinito es algoactual y enteramente dado. Hay cier-tas afinidades entre las nociones ( 1 ),(3) y ( 5 ), y ciertas similaridades entrelas nociones (2), (4) y (6).

Durante el período clásico de lafilosofía griega se tuvieron en cuen-ta todas las nociones citadas, pero seha discutido mucho entre los filósofose historiadores cuál fue la actitudgriega predominante respecto al pro-blema del infinito. Nos referiremos avarias tesis al respecto.

Los autores que han insistido en elcarácter "apolíneo" de la cultura grie-ga han afirmado que los griegos "re-chazaron el infinito" o inclusive ma-nifestaron "horror hacia el infinito",en gran parte por considerar que larazón era impotente para entenderlo.Es la tesis de Spengler, el cual oponela tendencia griega y apolínea hacialo limitado y lo "formado", a la "ten-dencia apasionada, fáustica, hacia elinfinito", característica de la culturaque dicho autor llama precisamente"fáustica". Es también la tesis deHeinz Heimsoeth al sostener que "pa-ra el pensamiento y el sentimiento dela antigüedad, lo finito posee un valorsuperior a lo infinito". Los que hanafirmado que la cultura griega tiene,o tiene también, un carácter "dioni-síaco" han declarado que los griegosno fueron en modo alguno "hostilesal infinito". Es la tesis de Nietzsche,Rohde y Burckhardt. Algunos autoreshan indicado que mientras los griegos"rechazaron lo infinito" en el arte, loadmitieron, cuando menos como pro-blema, en su pensamiento.

En muchas de estas tesis no quedabien claro lo que se entiende por"aceptación" o "rechazo" del infinito:si la aceptación o rechazo se refiere ala noción de lo infinito, o a la creen-cia de que hay alguna realidad infi-nita, o al sentimiento de lo infinito, oa la expresión de lo infinito, o a laimaginación de lo infinito, etc. Tam-poco queda siempre bien claro si se

INFtrata de lo infinito, o de lo no finito,o de lo indefinido, etc.

Rodolfo Mondolfo ha escrito que lamente griega posee una poliedricitaesencial y que es inadmisible "la le-yenda de una refractariedad del geniohelénico para la comprensión del infi-nito". Esta tesis nos parece muy plau-sible, pero siempre que se entiendapor 'comprensión del infinito" la seriede esfuerzos realizados por diversospensadores griegos para tratar la no-ción de infinito —rechácese o no lue-

go tal noción— y para distinguir entremodos de infinito, entre infinito e in-definido, etc. En este buen entendidoempezaremos por reseñar varias con-cepciones griegas en las cuales la no-ción de infinito desempeña un papelimportante. Es muy posible que, a lapostre, los pensadores griegos —cuan-do menos los de la llamada "épocaclásica"— hayan tendido a poner enentredicho, por así decirlo, lo infinito,pero aun entonces hay que determi-nar en qué sentido se ha tendido a"eliminar lo infinito". A veces, enefecto, se ha considerado como algo"negativo", a veces como algo "mera-mente potencial"; a veces se ha trata-do la noción de infinito en la serienumérica afirmándose a la vez, porejemplo, que el universo es finito, etc.

La noción de infinito en un sentidopor lo pronto muy amplio de esteconcepto, que incluye "lo ilimitado"y "lo indefinido", aparece ya en lospresocráticos. Así, los pitagóricos in-cluían "lo finito" en la serie de la"tabla de oposiciones" en la cual sehallan la luz, lo masculino, etc., y lo"infinito" en la serie de dicha tabladonde se hallan la oscuridad, lo feme-nino, etc. Como la primera serie espositiva y la segunda negativa, "loinfinito" queda aquí dentro de "lonegativo", pero debe tenerse en cuen-ta que "lo infinito" es en los pitagó-ricos —o, mejor dicho, los "pitagóri-cos presocráticos"— más bien "loindefinido". Es "lo indefinido" lo quecarece de forma, figura, proporciónorden, etc. justamente por no estarlimitado, o carecer de límite, χέρα;.La idea del apeirón (v.) en Anaxi-mandro (v. ) entra dentro de la nociónde "lo infinito" en un sentido amplio,pero también aquí parece tratarse dealgo que carece de determinación,por lo que el apeirón es lo indetermi-nado más bien que lo infinito. Sinembargo, la indeterminación del apei-

INFron no parece ser una cualidad nega-tiva, sino positiva, ya que de lo inde-terminado surge lo determinado. Porlo demás, se ha hecho observar queAnaximandro expresó la idea de quehay un número infinito de universosque existen simultáneamente — y aquí'infinito' significa no "indeterminado",sino "sin ningún fin". Puesto queno hay en principio un número de-terminado de átomos, puede decirseque los átomos de que hablaba De-mocrito son infinitos en número, ytambién es "infinito" el vacío en elcual se hallan los átomos. Se ha dis-cutido si el "ser" de Parménides esfinito o infinito, pero como Parméni-des lo compara con una esfera (v.)"bien redondeada" parece que se tratade "algo" finito, a menos que sea"algo" que, por ser perfecto, es a lavez infinito (por no tener fin) y "ce-rrado" — como el célebre "universo"finito e ilimitado de algunas de lascosmologías contemporáneas. A ve-ces la noción de infinito aparece enel pensamiento griego bajo la formadel "eterno retorno" (v.). Tal acon-tece en Heráclito — como luego en losestoicos y, en general, en lo que Ro-dolfo Mondolfo llama la ciclità comeinfinita. El problema del infinito comoproblema de la infinita divisibilidaddel continuo (v.) aparece en Zenónde Elea (v. AQUILES). En rigor, las"paradojas de Zenón de Elea" fuerondecisivas para no pocas de las espe-culaciones posteriores acerca de lacuestión de la naturaleza de lo in-finito.

No es siempre fácil tratar de lanoción de infinito sin referirse a lade eternidad, pero habiendo dedicadoun artículo a este último concepto(véase también comienzo del artículoTIEMPO) trataremos de no reiteraraquí ideas allí expuestas. Pero obser-varemos que la noción de infinitudaparece en Platón al tratar de concep-tos como la unidad o "lo uno", τί> iv,no "lo uno" de cosas tales como "unhombre" o "un buey", sino "lo unocomo lo uno" del "hombre uno", del"buey uno", etc. Estas unidadesέναδίς' ο μονάδεις (véase MÓNADA YMONADOLOGÍA; HÍNADA) están SUS-traídas al nacimiento y a la muerte yson, por ello, "eternas", pero se pue-den aplicar a las cosas que "devienen"y a la "infinidad" de ellas (Phil, 15B), En este punto introduce Platón eltérmino άπειρος , pero es plausible

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INFsuponer que no tiene un sentido "téc-nico": α-ϊ'.ρος1 parece aquí referirsea "la indefinida multiplicidad de cadauna de las cosas a las que se aplica launidad". Es, sin embargo, interesanteel uso de dicho término, pues muestraprimero que no siempre hay en elpensamiento griego, o específicamen-te platónico, la idea de limitación, ysegundo que cuando hay la idea de nolimitación ésta puede tener un senti-do "negativo" — "lo negativo" propiode "lo que deviene". Tal concep-ción negativa resalta un poco después(ibid., 23 C) cuando Platón indicaque hay en todos los seres lo ilimita-do, áiceipov , y lo limitado, τέρας.Lo ilimitado resulta ser imperfecto,mientras que lo limitado es perfecto.Ahora bien, puede preguntarse si hay"cosas" que son ilimitadas por sí mis-mas (como el placer), en cuyo casotales "cosas" se incluyen en un géne-ro que, como lo ilimitado, no tieneprincipio, ni medio ni fin (ibid., 31 A).Hay, así, un género, el de lo indefini-do, por el cual hay ciertas cosas inde-finidas. Lo ilimitado es un principio-de generación y corrupción, aunqueno es el único principio: junto a élhay lo limitado, la existencia produ-cida por la mezcla de ambos, y la:causa de la mezcla (ibid., 27 B). Si,pues, Platón introduce términos comoáxstpov y πέρας al hablar de la fa-mosa participación de las cosas pere-cederas en las ideas imperecederas yeternas, no es para concluir que loeterno es lo ilimitado, sino al contra-rio. Así, en Platón cuando menos,hay que hablar de lo eterno al hablarde lo "infinito" (como "ilimitado"),pero para decir que lo eterno es "lono ilimitado".

Aristóteles ha sido frecuentementecitado en los comienzos de la épocamoderna (Cfr. infra) como el filósofoque abogó por un universo "cerrado"y "limitado" a diferencia del universo"abierto" e "ilimitado" (en rigor, in-finito) de muchos autores modernos.Y en muchos sentidos se puede decirque, en efecto, Aristóteles fue un "fi-nitista". Sin embargo, a él se debeuno de los más influyentes análisisde la idea de infinito, y la propuestade que cuando se trata de esta nociónse puede aceptar en un sentido, perono en otro. Con el fin de resolver lasparadojas que planteó Zenón de Eleay, en general, las que se derivan de lanoción de lo continuo, Aristóteles es-

INFtableció la clásica distinción entre elinfinito potencial y el infinito actual— o sea entre las nociones (5) y (6)[Cfr. supra]. Sólo el infinito comoinfinito potencial es admitido porAristóteles tanto en la serie numéricacomo en la serie de puntos de unalínea. En efecto, dado un númerocualquiera, n, por grande que sea,siempre puede agregarse una unidad:n + 1. Una vez formado n + 1, sele puede agregar otra unidad (n + 1)+ 1, y así ad infinitum. La serie nu-mérica —y también la de los puntosde una línea, y la divisibilidad decualquier línea—· es potencialmenteinfinita. En cuanto a la serie causal,podría ser potencialmente infinita,pero por motivos que no nos competedilucidar aquí, Aristóteles afirma quetiene que tener un fin en un primerprincipio incausado (véase PRIMERMOTOR). Es claro que el infinito po-tencial puede aparecer en dos formas:como infinito potencial por división(así, la línea infinitamente divisible ) ,y como infinito potencial por edición(así, la serie numérica). Ahora bien,Aristóteles acepta sólo el infinito po-tencial, a veces llamado "negativo".

Según Aristóteles, la creencia en loinfinito deriva de varios motivos: (I)'de la infinidad del tiempo; (II) de la-divisibilidad de las magnitudes; (III)del hecho de que la perpetuidad de lageneración y de la destrucción sola-mente pueden ser mantenidas si pue-den extraerse de una fuente infinita;(IV) del hecho de que lo limitado essiempre limitado por algo, y (V) delhecho de que no hay límite en nues-tro poder de pensar la infinitud delnúmero, de las magnitudes y de lo quehay "fuera del cielo". Conviene, pues,ver si hemos de tratar del infinito co-mo substancia, del infinito como atri-buto esencial de una cosa o del infinitocomo algo infinito por accidente enextensión o en cantidad. De ahíla necesidad de distinguir varios sen-tidos del término 'infinito': (a) aque-llo que por naturaleza no puede seratravesado o recorrido; (b) lo quepara nosotros tiene un recorrido in-terminable o incompleto; (c) lo que,siendo atravesable por naturaleza, nopuede atravesarse o recorrerse (Phys.,II, 203b, 15 y sigs. La definición quepropone Aristóteles —el infinito noes aquello más allá de lo cual nohay nada, sino aquello más allá delo cual hay algo: ου γαρ ου μηδέν 'έξω,

INFάλλ'οδ asi τι ϊξω δστ(, τούτο áicstpóvεστίν (Phys., III, 206b, 33)— con-firma, por tanto, la mencionada ten-dencia hacia la consideración negati-va, potencial, del infinito. Mondolfose ha referido a algunos pasajesen que Aristóteles parece sostenerun significado positivo para el infi-nito (De cáelo, I, 7, 275b y I, 12,283; Metaphy., A 7, 1073d; Phys.,VIII, 15, 266-67), de tal suerte que,según ello, Aristóteles sostendría lapositividad del infinito, por lo menosal referirse a la potencia causante deDios (L'infinito nel pensiero dei Gre-ci, 1934, Parte IV, cap. 13). Además,Aristóteles manifiesta que no es cues-tión de eliminar el infinito tal comoes tratado por los matemáticos, auncuando éstos no suelen tratar el infi-nito como actual y les basta postularuna línea finita tan larga como sequiera (Phys., III, 207, 27). En todocaso, Aristóteles muestra clara prefe-rencia por la idea del infinito comopotencial; inclusive llega a negar laactualidad de la infinitud de puntosde una línea dada, ya que para quesean infinitos deben ser contados oenumerados. Es, pues, la continuapresencia de un alma o de un sujetoenumerante finito lo que hace paraAristóteles más fácil la negación delinfinito actual, no obstante plantearsela cuestión de su "existencia" en elmomento en que se llega a suponerun motor que engendra, aunque sólosea por imitación, las realidades in-feriores. Entonces la negación delinfinito se refiere solamente a sumagnitud: el primer motor no pue-de ser ni finito ni infinito, pues, porun lado, no hay magnitud infinita,y, por otro lado, una cosa finita nopuede poseer una fuerza infinita, nitampoco el movimiento impreso porella puede persistir un tiempo infi-nito. Mas el primer motor produceun movimiento infinito por un tiem-po infinito: άίδιον xtvet κίνησιν χαίárnsipov χρόνον (Phys., VIII, 267b,24-25). Por eso puede suponerseque, aun negada su infinitud en lamagnitud, no queda negada comocausa infinita. Y aun parece que Aris-tóteles podría estar dispuesto a aplicara la realidad "movida" la noción deinfinito actual si creyera que puedehablarse de un alma capaz de repre-sentarse tal infinito — por ejemplo, to-dos los puntos de una línea en cuanto"completamente enumerados".

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INFSe ha observado a menudo que

después de Aristóteles se abrió pasocada vez con mayor fuerza en el pen-samiento antiguo, y especialmente enel pensamiento griego, la idea del in-finito, y con ello la idea de que loinfinito es de algún modo "tratable"y "comprensible". Junto a ello seabrió paso la idea de que el infinitopuede no ser completamente "negati-vo". Nos referiremos a tres aspectosdel "infinitismo" griego.

Por un lado, se intentó descubrirun método para operar con el "infini-to matemático". El más importanteresultado al respecto fue el llamado"método exhaustivo", al parecer pro-puesto ya por el sofista Antifón. Elmétodo exhaustivo consistía en com-putar un área dada —por ejemplo, ypara citar el caso más conocido, elárea de un círculo— mediante ins-cripción de un polígono —por ejem-plo, un triángulo— en el círculo. Unavez efectuada esta operación, se ibaninscribiendo triángulos en las áreasdejadas "fuera" de la figura o figurasinscritas, entre los límites de todasestas figuras y la circunferencia delcírculo. Antifón suponía que el méto-do en cuestión era, en efecto, exhaus-tivo en el sentido de poder llegarse alresultado apetecido mediante un nú-mero finito de inscripciones. El méto-do exhaustivo fue elaborado y gene-ralizado por el astrónomo, físico ymatemático Eudoxo de Cnido (v.)—a quien, por lo general, se atribu-ye—, pero Eudoxo lo aplicó no sólo aotras figuras planas, sino también asólidos; además, reconoció que habíaun número infinito de operaciones aejecutar. Con el fin de evitar el pro-ceso infinitesimal, sin embargo, Eu-doxo usó la prueba llamada reductioad absurdum (véase ABSURDO, RE-DUCCIÓN). Crisipo (v.) dilucidó va-rios aspectos del método exhaustivoy trató de establecer las bases lógicasdel concepto de límite que tal métodopresupone. A este respecto Crisipo sevalió del concepto de continuo (v.),que desempeña un papel importanteen la filosofía de los estoicos.

Por otro lado, los estoicos se opu-sieron a la idea aristotélica de ununiverso finito, y concebieron el cos-mos como realidad existente dentro deun vacío que se extiende por doquieral infinito (según el astrónomo estoicoCleomedes [siglo i antes de J. C.] ensu Κυκλική θεψρ(α μετεώρων , De mo-

INFtu circulan corporum caelestium, I, 1;éd. H. Ziegler, 1891). — Además deello, los estoicos defendieron la doc-trina del eterno retorno (v. ) y dealgún modo concluyeron que hay—sucesivamente— una infinidad demundos. Por eso "habrá de nuevo unPlatón, un Sócrates, y cada uno delos hombres con los mismos amigosy los mismos conciudadanos, etc.",según el famoso pasaje de Nemesioen De natura hom., 38 (Cfr. von Ar-nim, 1, 109; también, II, 695). Sepuede alegar que si hay repetición nohay propiamente hablando infinitud,pero cabe observar que hay por lomenos una infinidad de repeticiones(posibles).

Finalmente, y sobre todo, hubo en-tre autores neopitagóricos y especial-mente entre autores neoplatónicos unafuerte tendencia a considerar la no-ción de infinito en un sentido más"positivo" que el de lo ilimitado eindeterminado. Es cierto que en algu-nos casos (como en Proclo; Cfr. in-fra) ello se hace posible por un ciertogiro dado a la idea de potencia (v.),pero lo que importa aquí no es elmodo como se llegó a ciertas concep-ciones de lo infinito distintas de lasmás tradicionales, sino el hecho dehaberse alcanzado tales concepciones.Pues en algunos casos las nuevas ideasacerca del infinito se apoyaban enPlatón, y en el mismo diálogo (elFilebo] a que nos hemos referido an-tes para presentar una concepción -másbien "negativa" de lo infinito, es de-cir, la concepción de que algo infinitoes, en rigor, algo ilimitado y, por tan-to, imperfecto.

Nos limitaremos al respecto a dosautores: Plotino y Proclo.

Plotino usa a veces el términoa'xstpov en el sentido de algo no li-mitado y, por ende, "negativo"; así,cuando afirma que el alma no infor-mada por la inteligencia es, en rigor,infinita, esto es, ilimitada o todavíano limitada (Enn., II, iv, o) . Y, engeneral, cuando se trata de lo sensiblePlotino proclama que si algo es infi-nito lo es negativamente. Pero lo in-finito en lo sensible no es lo mismoque lo infinito en lo inteligible (ibid.,II, iv, 15). Hay, pues, "dos infini-tos", que no son el infinitamente pe-queño y el infinitamente grande, comodecía Pascal (Cfr. supra}; o, si sequiere, 'infinitamente grande' se en-tiende en Plotino de otro modo: como

INFlo que corresponde a la "grandeza"de lo Uno. Los dos infinitos son elinfinito positivo y el negativo. El pri-mero tiene un completo primado so-bre el segundo, por cuanto del mismo"emana" todo (véase EMANACIÓN).En la dirección "hacia abajo", haciala materia como último término de laprocesión cósmico-divina, nos encon-tramos con el infinito negativo; el in-finito es aquí simplemente 'indeter-minado'. En la dirección "hacia arri-ba", hacia lo Uno, nos encontramoscon el infinito positivo. Éste no es denaturaleza material, sino espiritual.Por eso no es infinito en extensión,sino más bien en tensión. En cambio,lo infinito negativo es infinito en dis-tensión. Es verdad que no todo infi-nito negativo tiene el mismo grado denegatividad; en rigor, el grado de ne-gatividad (o positividad) en cuestióndepende de su "lugar" en la jerarquíaontológica — un "lugar" que puedemedirse ( ontológicamente ) no sóloateniéndose a la "distancia" de loUno, sino también a la "aproxima-ción" o "alejamiento" de lo Uno. Pue-de, pues, decirse que la jerarquía delser corresponde a una especie de "je-rarquía del infinito". La "grandeza"del infinito positivo no depende de su"tamaño" en ningún sentido, sino desu "ser en sí", de su estar, por asídecirlo, "completamente replegado",no teniendo necesidad (como sucedecon lo Uno) "ni de sí mismo ni deotra cosa" (íbid., VI, ix, 6). La infi-nitud positiva es, así, de algún modo"absoluta mismidad".

La idea de la positividad del infi-nito (espiritual) en Plotino está liga-da a la noción de que tal infinito es"potencia" o, mejor aun, potenciacompleta y absoluta, "omnipotencia"."Ser potencia" no significa aquí "seren potencia": la potencia, δύναμηςes, por decirlo así, "grandeza espiri-tual". Algo parecido sucede en Pro-clo. Por lo pronto, hay que distinguirentre un infinito tal como el de lacantidad, que no tiene grados, y elinfinito cualitativo (espiritual) quetiene carácter "jerárquico" (véaseJERARQUÍA). Los grados de lo infinitoson, como en Plotino, grados de "po-tencia", pero ningún grado de la je-rarquía es absolutamente infinito ensentido positivo y "potencial"; comohabía indicado ya Siriano (in Met.,147, 14) sólo la Infinitud es absolu-tamente infinita. Proclo trata de lo

INFinfinito en cuanto infinito positivopartiendo de lo Uno. Lo Uno es lainfinitud misma; es auto-infinitud,αΰτοαιυειρία . Ello no quiere decir, sinembargo, que lo Uno sea indefinido;en verdad lo Uno es el ser definidomismo, la auto-definibilidad, œùtoid-ρας. Aquí se observa que en Proclo,como en muchos neoplatónicos, apa-recen unidas la idea de infinitud y lade perfección como "definibilidad".Estas ideas no son para dichos auto-res incompatibles, pues también e\"ser definido" de lo Uno y de lo espi-ritual es distinto del "ser definido" delo sensible. Los límites de lo sensibleson también sensibles; los de lo espi-ritual y, a fortiori, de lo Uno, son in-teligibles. Por tanto, no se trata aquíde ser "más o menos grande" comopuede serlo una "cosa". Ahora bien,puesto que lo Uno es αύτοχέραςaUTOonceipía , de lo Uno vienen lo de-finido y lo infinito. Ello permite aProclo explicar la emanación de algodiverso a partir de lo Uno. En efecto,lo definido y lo infinito son como"aspectos" de lo Uno sin los cualeslo que emanaría de lo Uno sería loUno y nada más. Todo ser emanado-de lo Uno se compone, así, de lo de-finido (o límite) ι;έ?ζ4 , y lo infinito;si se quiere, todo lo compuesto de lolimitado y lo infinito viene del primerLímite y del primer Infinito. Todapotencia finita procede de la poten-cia infinita, y ésta del primer Infinito(Inat. theol, 89-93). — La potenciamás unificada es la más infinita (ibid.,95). Toda esa gradación de infinitu-des es, según lo apuntado, espiritual;los cuerpos sensibles son para Proclo>finitos, y por t-so el "infinitismo" deProclo y de los neoplatónicos no esincompatible con el "finitismo" en suidea del universo corporal.

Dentro del pensamiento cristiano elproblema del infinito ha estado liga-do al problema de la eternidad (v.).En todo caso, los teólogos y filósofoscristianos han elaborado la idea delinfinito dentro del supuesto de unacreatio ex niliilo (véase CREACIÓN)»Como sólo Dios puede crear de lanacía, sólo de Dios puede decirse quees verdaderamente eterno e infinito.La infinitud de Dios sobrepasa todaotra infinitud pensable — por tanto,inclusive la infinitud del tiempo y delespacio, en el caso de que éstos pu-dieran ser admitidos como infinitos.La infinitud de Dios trasciende inclu-

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INFsive la infinitud de todo esse; es, co-mo indicó Juan Escoto Erigena (Dedicisione naturae, I, 3), la infinitudde un superesse. En rigor, se debedecir no que Dios es infinito, sinoque es infinitamente infinito. En efec-to, la infinitud divina es en el cristia-nismo absoluta y nunca relativa. Portanto, Su amor, Su poder y Su sabersan asimismo infinitos. Santo Tomásescribió que "el propio Dios, con to-da su omnipotencia, no podría crearalgo absolutamente infinito". Ello pa-rece estar en desacuerdo con el reco-nocimiento de la potencia infinita deDios, pero a la vez hay que reconocer•que si hubiera por acaso algo absolu-tamente infinito que no fuera Dios,entonces no tendría sentido la propiainfinitud de Dios. Por otro lado, lainfinitud de Dios es una infinitud ac-tual. En ello se distingue Dios decualquier otra realidad de la que pue-da de algún modo decirse 'es infinita"— tal como la serie de los números.En efecto, la serie de los números espara los teólogos y filósofos cristianossólo potencialmente infinita. Lo infi-nito (actual) no existe, pues, en lascosas sensibles y, en general, en locreado. Si puede hablarse de una in-finitud de duración, como la de losastros que mueven los cielos, esta in-finitud no es tampoco comparable ala divina. Como indica San Buena-ventura (In lib. I Sent., dist. 3, p. 1,a 1, q. I ad 3), hay un infinito quese constituye por oposición a lo sim-ple, tal como una masa infinita, y uninfinito que es simple. Este último in-finito es el que corresponde a Dios ysólo a Él. Santo Tomás señala que elprimer principio es, en verdad, infi-nito, pero no es, como suponían algu-nos filósofos antiguos, un cuerpo. Esen todos los casos un infinito distintode cualquier posible infinito material.No hay, según ello, ningún infinitoactual en extensión o en magnitudcualesquiera; sólo hay un infinito ac-tual, el de la absoluta infinitud de lapura forma divina. En primer lugar,aun cuando se supusiera que un cuer-po fuera infinito en extensión, ello noimplicaría que lo fuese por esencia.Una vez más, pues, sólo a Dios con-viene el predicado 'es actualmenteinfinito', así como el predicado 'es in-finito en perfección' (entre los pasa-jes en los que Santo Tomás trata delo infinito, de la infinidad [infinito],de la eternidad, etc., véanse In Phys.,

INFIII, lect. 9 y VIII, lee. 2; In de cáelo,I, lect. 9; In Met., XI, lect. 10 y XII,lect. 5; Quodl, III a 31 y XII a 17;S., theol, I, q. XLII, 2, XLVI, 1 y 2,y L, 2 ad 4; Cfr. asimismo pasajes deSanto Tomás citados en ETERNIDAD).

Todos los escolásticos coinciden enque (repugne o no la idea de que elmundo puede haber existido ab eter-no) sólo Dios es propiamente eterno,y en que ( aunque se admita el predi-cado 'es infinito' para realidades nodivinas) sólo Dios es propiamente in-finito. Pero justamente porque con-viene distinguir entre la infinitud di-vina y otros tipos de infinitud —tal,la infinitud numérica o la divisibili-dad infinita de una línea— los esco-lásticos estudiaron los diversos modosde hablar de infinitum e infinitas.Mencionaremos algunas de las distin-ciones propuestas a este efecto sinprecisar los autores en los cuales seencuentran — muchas de ellas, perono todas, se encuentran en SantoTomás. Puede hablarse de infinitointensivo (o, mejor, del infinito en-tendido intensivamente, intensive, pe-ro con el fin de simplificar usaremosa continuación adjetivos más bien queadverbios) y de infinito extensivo. Elinfinito intensivo es el infinito en per-fección; el extensivo es el de unapotencia capaz de conocer una infini-dad de objetos. Puede hablarse asi-mismo de infinito privativo —como elde una cantidad infinita—; infinitonegativo —o el que no puede tenertérmino ninguno—; infinito relativo—que se refiere a un determinado or-den de la perfección, razón por lacual este infinito es un infinito secun-dum quid—; infinito absoluto —quese refiere a todos los órdenes de laperfección—; infinito según el acto—que no tiene término en el acto—;infinito según la potencia —o indefi-nido—; infinito intrínseco —o en lacosa misma, según la esencia y laexistencia—; infinito extrínseco —queaunque convenga a una existencia fi-nita la mantiene o conserva por unaduración infinita—; infinito por adi-ción o yuxtaposición (infinitum perappositionem) —como la infinitamagnitud—; infinito por división (in-finitum per divisionem) —o divisibi-lidad infinita de una magnitud da-da—; infinito cumplido (infinitum injacto); infinito en proceso o todavíano cumplido (infinitum in fieri); in-finito categoremático —en el cual hay

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INFun uso categoremático del término'infinito' que hace de éste un infinitoen acto—; infinito sincategoremático— donde hay un uso sincategoremáti-co ( v. ) del término 'infinite' que hacede éste un infinito en potencia. Puedeverse que en algunos casos estos tiposde infinito coinciden: así, por ejem-plo, el infinito potencial, el infinitoen proceso, el infinito sincategoremá-tico y, en un sentido por lo menos, elinfinito por división.

Lo antes dicho no debe hacer pen-sar que los escolásticos se ocuparonexclusivamente de la cuestión del in-finito desde el punto de vista teológi-co y con el solo fin de comparar elinfinito de Dios con cualquier otrotipo (siempre "relativo") de infinito.Especialmente durante los siglos XHIy xiv muchos escolásticos dilucidaronla cuestión del significado de térmi-nos como 'infinito', 'infinitud', 'infini-dad', etc., en relación con problemastales como si hay o no los llamadosmínima naturalia, o partes mínimasque componen los cuerpos naturales,y especialmente en relación con elproblema de la composición del conti-nuo (v.). En el trabajo titulado "Kon-tinuum, Mínima und aktuell Unend-liches", incluido en su libro Die Vor-liiufer Galileis im 14. Jahrhundert(1949; págs. 155-215), AnnelieseMaier ha estudiado varios de los pro-blemas tratados por los escolásticos apropósito de las nociones de continui-dad,· infinitud, divisibilidad, indivisi-bilidad, etc. Resumiremos algunos delos resultados obtenidos por dicha au-tora.

En lo que toca al problema de lacomposición del continuo, muchos es-colásticos se plantearon la cuestión—en gran parte legada por Aristóte-les— de si el continuo está compues-to de divisibilia (elementos, cuales-quiera que sean, divisibles) o deindivisibilia ( elementos indivisibles ).Puede todavía preguntarse si cuandose trata de indivisibilia, éstos pertene-cen a la realidad concreta o son enti-dades ideales, pero por el momentonos referiremos únicamente a la ideade continuo sin precisar si se trata deun continuo real o ideal. Pues bien,la mayor parte de los filósofos ( Roge-lio Bacon, Santo Tomás de Aquino,Sigerio de Brabante, Duns Escoto,Guillermo de Occam, Juan Buridán,etc.) consideraron que el continuo esinfinitamente divisible, o sea está

INFcompuesto de divisibilia y no de indi-visibilia. Algunos autores, sin embar-go, sostuvieron que el continuo estácompuesto de indivisibilia. Ello semanifestó en dos doctrinas. Por unlado, ciertos autores (por ejemplo,Nicolás de Autrecourt) defendieron latesis —platónica o supuestamente pla-tónica— de que los indivisibilia sonen último término puntos; tales pun-tos son, pues, magnitudes que puedenllamarse indivisibiles. Por otro lado,ciertos autores (como Gregorio deRimini) defendieron la tesis —demo-crítea o supuestamente democrítea y"atomista"— de que los indivisibiliano son puntos sine extenstone, sinoque son mínima que no pueden yadividirse más cuantitativamente.

Ahora bien, lo interesante en lasanteriores doctrinas, y especialmenteen las discusiones a que dieron lugar,es que hicieron posible plantearseproblemas que iban más allá del mar-co "clásico" de la concepción del infi-nito como infinito absoluto y en actoen Dios, y la concepción del infinitocomo infinito en potencia y mera-mente ín fieri en toda realidad creada.Desde luego, en lo que respecta a lasdiscusiones teológicas, se siguió man-teniendo la opinión de que el infinitoen acto queda excluido cuando no setrata de Dios. Pero en las discusionesfilosóficas (así como lógicas y mate-máticas) no se excluyó la cuestión dela posible "realidad" del infinito enacto. Y algunos autores aceptaron uninfinito en acto y se inclinaron hacialo que puede llamarse un "infinitis-mo". Así, por ejemplo, Guillermo deOccam admitió un infinito en actoen la magnitud —bien que rechazaraque hay intensidades actualmente in-finitas—; Francisco de Meyronnes in-dicó que Dios puede producir uninfinito en acto según la multitud yla magnitud, así como un infinito in-tensivo —aunque no un infinito su-cesivo—; Pedro Auriol señaló que elinfinito es una mezcla de acto y po-tencia, como lo muestra el caso delmovimiento; Gregorio de Rimini ma-nifestó que Dios puede crear todaclase de infinitos en acto, incluyendointensidades infinitas, y propuso laidea de que el continuo se componede un número actualmente infinito departes. Los debates acerca del infinitoy sus formas llevaron asimismo a al-gunos escolásticos a usar no sólo ar-gumentos de carácter lógico, sino

INFtambién argumentos de índole mate-mática, y especialmente geométrica.Observemos al respecto que se llegóinclusive a hablar de la posibilidad decorrelacionar puntos de diferentesmagnitudes geométricas —por ejem-plo, dos líneas de desigual exten-sión—, concluyéndose (en un sentidoparecido al luego elaborado por Can-tor; Cfr. infra) que se pueden corre-lacionar los puntos uno a uno en dosseries infinitas.

Hay, pues, en los autores escolásti-cos, en particular en algunos del sigloxw, una decidida tendencia "infini-tista", por lo que no parece legítimousar el término 'infinitismo' para ca-racterizar sólo ciertas orientaciones enla época moderna. Sin embargo, usa-remos tal término, aplicado especial-mente a la época moderna, en cuantose refiere no sólo al problema de lacomposición del continuo y a la cues-tión de si puede o no haber un infi-nito actual distinto de la infinitudactual absoluta de Dios, sino también,y sobre todo, al problema de si elmundo físico es o no "infinito enmagnitud (y extensión)". Desde estepunto de vista diremos que hay, comoprecisaremos luego, un "paso del fini-tismo al infinitismo" en la época mo-derna, unido a una especie de "pathosde lo infinito". Ejemplos de ello loshallamos ante todo en Nicolás deCusa y en Giordano Bruno. Nicolásde Cusa intentó superar las contradic-ciones halladas en la noción de lo fi-nito desde la idea de lo infinito. Laidentidad de lo diverso, la coinciden-cia de los opuestos en el Uno infinitoy otras tesis gnoseológicas y metafí-sicas de Nicolás de Cusa son testimo-nio de una tendencia que puede lla-marse "infinitismo" y que se va reve-lando cada vez con mayor fuerza.Ello no quiere decir que todos lospensadores modernos hayan traspues-to simplemente al mundo los caracte-res de infinitud y perfección que seatribuían ordinariamente a Dios. Así,Nicolás de Cusa distingue entre la in-finitud divina y la infinitud no divinaen términos que recuerdan la distin-ción escolástica entre lo infinito abso-luto o simple y lo infinito secundumquid. Pero, de todos modos, y a dife-rencia de muchos pensadores anterio-res, Nicolás de Cusa habla efectiva-mente de la infinitud del mundo.Característico de Nicolás de Cusa es,además, una inclinación a usar con-

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INFceptos matemáticos para la compren-sión de lo infinito. Se ha dicho porello que Nicolás de Cusa fue el pri-mer pensador que explícitamente pro-puso la idea de la infinitud del uni-verso. Esta idea se ha atribuidoasimismo a Marcellus Stellatus Palin-genius, pseudónimo de Pier AngeloManzoli (ca. 1500-1543), autor deun poema didáctico titulado Zodiacusvitae (cuya primera edición aparecióprobablemente en 1543), sin quepueda decirse que fue realmente elprimero que la formuló o si de algúnmodo la había tomado de Nicolás deCusa, o si tanto Nicolás de Cusa co-mo Palingenius elaboraron la idea dela infinitud del mundo a base de in-fluencias neoplatónicas. En todo caso,ninguno de los dos autores afirmó laidea de la infinitud del mundo comosi tal infinitud fuera del mismo tipoque la divina. En cambio, la nociónde que el mundo es infinito en unsentido que no es sólo secundum quid,sino de algún modo sin limitaciones,fue defendida, y exaltada, por Gior-dano Bruno. Lo usual es considerar aBruno como el primer "infinitista"moderno, y como el primero que sos-tuvo, para usar las expresiones de A.Koyré (op. cit. infra), la idea de un"mundo abierto" contra la idea deun "mundo cerrado". Parece, sin em-bargo, que las ideas infinitistas deBruno sostenidas en La Cena delleCenen y, sobre todo, en su resonanteDe finfinito universo e mondi, fue-ron anticipadas por el discípulo deCopérnico, Thomas Digges en suobra Perfit Description of the Caeles-tiall Orbes according to the most an-ciene doctrine of the Pythagoreanslately revived by Copernicus and byGeometricall Démonstrations approued(1576). Ahora bien, aun cuando sedemostrara que Thomas Digges fuerealmente el primer "infinitista" mo-derno, lo cierto es que el "infinitismo"se abrió paso sobre todo a causa de laardiente defensa que de él hizoBruno.

El paso del "finitismo" al "infini-tismo" se cumplió sobre todo duran-te el siglo xvii, y ello de muy diversasmaneras. En primer lugar, en el cursode la revolución científica y filosóficaque Koyré ha descrito como "la des-trucción del Cosmos, es decir, la des-aparición, a base de conceptos filosó-ficos y científicamente válidos, de laconcepción del mundo como un todo

INFfinito, cerrado y jerárquicamente or-denado . . . y su sustitución por ununiverso indefinido e inclusive infini-to, universo cimentado por la identi-dad de sus leyes y sus componentesfundamentales, y en el cual tales com-ponentes se hallan en el mismo niveldel ser" (op. cit. infra. "Introduc-ción"). Luego, por los progresos delpensamiento matemático. Éste fueprecedido por descubrimientos talescomo el ya citado "método exhausti-vo", por nociones y argumentos des-arrollados especialmente por filósofosdel siglo xiv que debatieron la cues-tión del infinito, sus formas, la com-posición del continuo, etc., y por losnotables esfuerzos realizados en elmencionado siglo con el fin de elabo-rar y precisar el concepto de función(v. ). Particularmente interesantes eneste respecto son los trabajos de Nico-lás de Oresme para dar una represen-tación gráfica de cantidades variables— trabajos en parte usados por Keplery Galileo. Sin embargo, sólo en elcurso de la época moderna, o másexactamente a partir del siglo xvn,se desarrolló el pensamiento matemá-tico en forma adecuada para elaborarun instrumento suficientemente pode-roso con el fin de tratar matemática-mente el infinito. Son importantes eneste respecto los trabajos de Galileo,Descartes y Pierre Fermât (1601-1665), pero también, y sobre todo(en lo que toca específicamente anuestro problema) los trabajos de va-rios autores de los que citaremos al-gunos: Bonaventura Cavalieri (1598-1647), especialmente en su Geome-tría indivisibilibus continuorum novaquadam ratione promota ( 1635, 2'éd., 1653); John Wallis (1606-1703)en su Arithmetica infinitorum, sivenova methodtts inquirendi in cwvüi-neorum quadraturam aligue difficilio-ra mathcseos problemata (1655);Isaac Barrow (1630-1677) en susLectiones ópticas et geometricae(1669; escritas hacia 1663); Pascal(v.), especialmente en las "Lettres deA. Dettonville sur quelques-unes deses intentions en géométrie" (1659).Estos y otros trabajos culminaron enel descubrimiento prácticamente si-multáneo por Leibniz y Newton delanálisis infinitesimal o cálculo infini-tesimal (en las dos formas clásicas decálculo integral y cálculo diferencial).Se cita a este respecto, de Leibniz, eltrabajo "Nova methodus pro maximis

INFet minimis itemque tangentibus, quaenec factas nec irrationales quantitatesmoratur et singulare pro illis calculigenus", publicado en las Acta Erudi-torum en 1684. En cuanto a Newton,el texto clásico es el de los Principia(1686). Hubo una larga y enojosa dis-cusión acerca de cuestiones de "pre-cedencia" en el descubrimiento queno nos compete tratar aquí; baste in-dicar que el "cálculo de los infinita-mente pequeños" leibniziano y el"cálculo de fluxiones" newtoniano sonel mismo tipo de cálculo; sin embar-go, se adoptó la notación simbólicade Leibniz por ser menos embarazosaque la de Newton.

Junto a estos dos "pasos de lo finitoa lo infinito" cabe citar las tendencias"infinitistas" que se manifestaron enotras esferas no propiamente científi-cas — así, en el llamado "arte barro-co". Y, desde luego, en el pensa-miento filosófico (estrechamenteimbricado, por lo demás, con el pen-samiento científico y matemático) aque vamos a referirnos a continua-ción.

Casi todos los filósofos modernos,especialmente los "racional istas"—que se ocuparon de estas cuestionesmás a menudo y con mayor detalleque los "empiristas"—, sostienen lainfinitud del mundo y, en todo caso,hacen amplio uso de la noción de in-finito en sus especulaciones. Tal su-cede con Descartes. El uso de lanoción de infinito en un momentodecisivo de su pensamiento aparececuando intenta probar la existencia deDios mediante el argumento ontoló-gico. Descartes pone de relieve queun ser finito no podría tener la ideade "una substancia infinita, eterna,inmutable, independiente, omniscien-te, omnipotente" si tal substancia in-finita (y perfecta) no hubiera, porasí decirlo, depositado tal idea en elser finito (Discurso, IV; Med., III) .Por otro lado, la idea de Dios encuestión no puede ser materialmentefalsa; "por el contrario, como estaidea es muy clara y muy distinta, ycontiene en sí más realidad objetivaque ninguna otra, no hay ningunaque sea más verdadera que ella nique pueda estar más al abrigo deerror y de falsedad" (Med., III). Enel último pasaje se muestra una ten-dencia que es característica de mu-chos filósofos modernos: la de apo-yarse en la idea de infinito para pasar

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INFde ella a lo de lo finito en vez deseguir la dirección opuesta. Junto aello, Descartes defendió la idea de lainfinitud del mundo, indicando queesta idea, que fue expuesta por Nico-lás de Cusa, no fue reprobada por laIglesia, ya que concebir la obra deDios como algo muy grande es justa-mente honrar a Dios. Sin embargo,Descartes advierte —sea por convic-ción, sea por prudencia— que hayuna diferencia entre su concepcióndel cosmos y la de Nicolás de Cusa,y es que mientras el último dice queel mundo es "infinito", Descartes pro-clama que es indefinido — "indéfiniseulement" (Lettre à Chanut; 6, ju-nio, 1647). Y así "llamaremos aesas cosas [las del mundo] indefini-das más bien que infinitas, con elfin de reservar sólo para Dios el nom-bre de infinito" (Princ. Phil, I, 27).Por eso Descartes dice que "no nosenzarzaremos nunca en las disputassobre el infinito, tanto más cuantoque sería ridículo que nosotros, quesomos finitos, tratásemos de determi-nar algo de lo infinito, y de este modosuponerlo finito intentando compren-derlo" (íbid., I, 26); así, no hay quepreocuparse en responder a cuestionestales como si la mitad de una líneainfinita es infinita, si el número infi-nito es par o no par "y otras cosassemejantes" (loe. cit.). Lo último pa-rece estar en contradicción con la ten-dencia "infinitista" y hasta en contra-dicción con su propia idea de que laidea de lo infinito "contiene en sí másrealidad objetiva que ninguna otra",pero hay que tener en cuenta que laidea de lo infinito en cuestión depen-de siempre en Descartes de Dios.Ahora bien, como en el pensamientocartesiano se pasa del Cogito a Dios,y de Dios al mundo es plausible con-cluir que la noción de infinito desem-peña un papel capital en tal pensa-miento.

También lo desempeña, y más aun,en Spinoza. Malebranche y otros au-tores habían insistido en que si seusa el término 'infinito' hay que teneren cuenta que no debe aplicarse aDios del mismo modo que a lo crea-do, y que por eso Dios puede ser lla-mado "infinitamente infinito" — quees lo mismo que los escolásticos lla-maban infinito absolutamente o infi-nito simplemente, etc. En cambio,en Spinoza la tendencia "infinitista"se abre paso hasta hacer desvanecerse

INFtodo "finitismo". Desde luego, la ex-presión "un ser absolutamente infini-to (ens absolute infinitum), es decir,una substancia que consta de infinitosatributos, cada uno de los cuales ex-presa una esencia eterna e infinita"(Eth. def., VI ) se aplica a Dios. Ade-más, en la "Explicado" de la defini-ción que viene acto seguido, Spinozainsiste en que habla de algo absolu-tamente infinito, no de algo infinitoen su género (in suo genere), pueses obvio que de lo que es infinito ensu género pueden negarse una infini-dad de atribuios. Pero la filosofía deSpinoza es una filosofía de Oeo — o,mejor, de Dco sive Natura. Se pue-de usar el predicado 'es finito' envarios casos — por ejemplo, se puede,y debe, decir que ciertos modos de lasubstancia son finitos. Pero no hayninguna substancia que no sea infini-ta, porque sólo hay una substancia:"fuera de Dios no puede darse niconcebirse ninguna substancia" (op.cit., I, propos, xiv). Así, todo lo queno es absolutamente infinito es con-cebible únicamente desde lo que esabsolutamente infinito, Todo lo quese sigue de un atributo de Dios debeexistir necesariamente y ser infinito(op. cit., propos, xxii). Cierto que sepuede decir que hay cosas producidaspor Dios (res a Deo productae) yque en ellas, a diferencia de Dios, laesencia no envuelve la existencia, demodo que tales "cosas" son finitas.Pero, no sólo ninguna de estas cosases substancia; sucede, además, quesu realidad está ligada a la de la úni-ca e infinita substancia. Parece, segúnello, que para Spinoza no puede ha-ber distinción entre el infinito actualy el potencial, ya que todo infinitoes, propiamente hablando, actual. Sinembargo, no sucede así. Spinoza dis-tingue (carta a Luis Meyer, del 20de abril de 1663) entre la potencia-lidad y la actualidad del infinito, sibien, a la postre, considera que sóloel infinito actual es real — en el sen-tido por lo menos de que la realidadde un infinito potencial depende,qua realidad, del infinito actual.

En la época de que estamos ha-blando no había, ni en muchos casosse deseaba que hubiese, una claraseparación entre la conceptualizacióncientífica (en particular, física) y lafilosófica (o, a menudo, metafísica yteológica). Así, las ideas sobre el in-finito elaboradas por Descartes y por

INFSpinoza son importantes tanto para laconcepción de Dios como para la delmundo, y a fortiori para las concep-ciones del espacio y del tiempo. Lomismo, y aun más, sucede con mu-chas ideas de autores como HenryMore, Samuel Clarke, Newton yLeibniz. Todos ellos discutieron cues-tiones tales como la de si el universoes infinito; si el espacio es infinito,pero si la materia —"el mundo"— esfinita, esto es, si hay o no espacio"fuera del mundo"; si es posible con-cebir un espacio infinito que sea con-tinuo y, por tanto, no compuesto departes y, a pesar de ello, infinitamen-te divisible; si al admitirse que Dioses omnipresente, hay que admitir asi-mismo que el espacio (infinito) es unatributo de Dios, o un sensorium dela divinidad, o bien si hay diferenciaesencial entre la omnipresencia deDios y la infinita extensión del espa-cio, etc., etc. No podemos en estaobra tratar con la parsimonia debidaestas ideas y los numerosos debates aque dieron lugar. Nos limitaremos adestacar algunos aspectos esenciales.

Aunque cartesiano en sus comien-zos, Henry More se apartó de Descar-tes en muchos puntos básicos. Entreellos, en la cuestión de la naturalezadel espacio, el cual fue concebido porMore como infinito (y como indivisi-ble, continuo, homogéneo, único).Ahora bien, el espacio no era paraMore, como para Descartes, pura ex-tensión opuesta al puro pensamiento;por el contrario, el espacio infinitode que hablaba More era de natura-leza espiritual. Pues la pura extensiónno es, según More (como según Spi-noza y Malebranche) algo sensible,sino algo inteligible: no es a los sen-tidos, sino al entendimiento. De ahíque las propiedades del espacio infi-nito y único y las de Dios sean simi-lares. Ello no significa que Dios seaespacio o viceversa. Pero sí que nohay entre la infinitud absoluta de Diosy la del espacio la diferencia por laque abogaba Descartes o la diferen-cia ya clásica entre lo infinito simple-mente y lo infinito en su género. Estopermite comprender en qué sentidolas ideas apuntadas de More pudie-ron influir sobre Newton y sobre ladefensa metafísica de Newton porClarke. En todo caso, Joseph Rawsonen el apéndice titulado "On thé RealSpace or the Infinite Being" que in-cluyó en la segunda edición (1702)

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INFde su obra Universal Analyste ofEquations, manifestó que las ideas alrespecto de More y de Newton eranprácticamente idénticas no obstantela cautela usada por el último autoren la presentación de su "filosofíanatural". Cierto que Newton tienebuen cuidado en hacer de Dios algodistinto del espacio y la duración in-finitas, pero la omnipresencia y eter-nidad de Dios hacen que, por asídecirlo, Su presencia afecte todos lospuntos del espacio y todos los mo-mentos del tiempo. Ninguna de estasideas, u otras similares, es "spinozia-na". Pero algunos de los problemasque suscitan son problemas análogosa los que dilucidó Spinoza.

Ello explica en parte las polémicasentre Leibniz y los newtonianos — es-pecialmente entre Leibniz y Clarke.Como casi todos los autores de la·época, Leibniz es claramente "infini-tista". Pero su "infinitismo" es er>muchos respectos distinto del de Mo-re, Newton, Clarke y, desde luego,Spinoza. El infinitismo de Leibniz esde carácter "pluralista" y correspon-de a la estructura a la vez pluralistae infinitista de su metafísica mona-dológica. Tanto por sus trabajos ma-temáticos como por sus especulacio-nes metafísicas, Leibniz otorga unpuesto central a la idea del infinito.Por doquiera se encuentra este autorcon infinitos: no sólo en lo "grande",sino también, y muy a menudo, en lo"pequeño". Lo que parece ser partelimitada, y ya indivisible, del univer-so, pulula con realidades; en cada"universo" parece haber infinitos "uni-versos". Además, la infinitud no esuna idea incomprensible o irracional— no es, en todo caso, un mero "sen-timiento de algo inconmensurable".La infinitud es justamente "mensu-rable". Se puede operar con infinitos•—con los "infinitamente pequeños"cuando menos—; se puede calcularcon ellos. Pero que la idea de infini-tud aparezca dondequiera en Leibnizno quiere decir que para este filósofotodo sea infinito del mismo modo. Yello no, o no sólo, porque haya unarealidad que es infinita absolutamen-te, y otras que si son infinitas lo sonsólo relativamente. En rigor, puededecirse que toda realidad infinita loep "absolutamente", bien que en dis-tintos grados — con lo cual 'absoluta-mente' tiene aquí un sentido distintodel usual. Así, la infinitud numé-

INFrica es una primera infinitud; la infi-nitud del mundo es una segunda; lade Dios, una tercera y, desde luego,la más elevada. Hay, así, una infini-tud mínima, una media y una máxi-ma, lo que parece presuponer unaespecie de "jerarquía de infinitudes".Pero, además, la idea de infinito ope-ra en Leibniz de un modo que podríacalificarse de "reflejante" o hasta de"multiplicante". En efecto, cada unade las infinitas mónadas refleja eluniverso entero desde su punto devista, y por tanto refleja de algúnmodo todas las demás infinitas mó-nadas. De este modo, cada infinito semultiplica por sí mismo un númeroinfinito de veces, y esta infinita mul-tiplicación culmina en la "potenciamáxima" o "infinito máximo" que esDios — un infinito centro de todos losinfinitos actuales y posibles.

Las especulaciones, los análisis, lasdiscusiones sobre el infinito en susvarias formas durante la época de queestamos tratando no eran ajenas a loque se ha llamado "pathos del infini-to" y, en general, al "sentimiento delo infinito". Éste se manifestaba devarias maneras: en el asombro ante"el laberinto del infinito y del conti-nuo", engendrador de paradojas, perotambién de "verdades sublimes"; enla admiración ante la posibilidad deque el universo físico fuera infinito,etc. Esta admiración era de carácterdistinto de la que podía tenerse antela infinitud de Dios. Después de to-do, parecía "natural" que Dios fueseinfinito; además, la infinitud de Diosno hacía arder la imaginación — porlo menos la de los teólogos y filóso-fos, harto ocupados en "conceptuali-zar" la infinitud divina. En cambio,la idea de la infinitud del universollamaba a la imaginación y no sólo alpensamiento. De ahí las referencias adicha infinitud y al puesto del hom-bre en ella en varios textos de la épo-ca. El más conocido —y conciso— esel que se halla en los Pensamientosde Pascal. Recordemos simplementesu tono: el hombre contempla la ma-jestad del universo —el "infinitamen-te grande"— y queda sobrecogido.Contempla el prodigio de lo que estáescondido en lo que le parece másínfimo —una infinidad de universosen cada universo— y queda igual-mente sobrecogido. Se pierde en esasmaravillas, "tan asombrosas en su pe-quenez como lo son las otras en su

INFextensión", y, como consecuencia, seespanta de sí propio, cogido, tem-blando, "entre esos dos abismos delinfinito y de la nada". Y de este modose comprende mejor a sí mismo: "unanada con respecto al infinito; un todocon respecto a la nada, un medio en-tre nada y todo". "Somos algo y nosomos nada": grandeza y miseria delhombre. Tal la meditación de Pascala propósito del infinito — o, mejor,de "los infinitos".

Los autores de que hemos habladose ocuparon de la idea de infinito nosólo con respecto a las realidades, si-no también con respecto al pensa-miento de lo infinito. En cambio, losfilósofos llamados "empiristas", aun-que se ocuparon asimismo del proble-ma del "infinito real", tendieron aanalizar la cuestión del conocimientode lo infinito y, en particular, la cues-tión de cómo se llega a adquirir laidea del infinito y de algo infinito.Nos confinaremos a modo de ilus-tración a Locke. Este autor se ocupóde la cuestión del infinito al compa-rar las ideas de duración y expansión(Essay, II, xv). Observó que los hom-bres admiten más fácilmente la dura-ción infinita que la expansión infinita—la infinitud del tiempo más que ladel espacio—, pues aunque Locke nocortaba toda "relación" entre Dios yel espacio, no afirmaba ni mucho me-nos que Dios fuese espacial; en cam-bio, Dios le aparecía como poseyendoinfinita duración. Ahora bien, lo quele importaba sobre todo a Locke eraaveriguar qué clase de "idea" es lade infinito y cómo se llega a ella. Aeste respecto estima que "finito" e"infinito" son vistos como "modifica'dones de la expansión y la duración[antes había indicado que el tiempoes respecto a la duración lo que elespacio es respecto a la expansión]"(ibid., II, xvii, 2). No es difícil ex-plicar cómo se obtiene la idea de lofinito: las porciones de extensión queafectan a los sentidos y los períodosordinarios de sucesión con que se mi-de el tiempo llevan consigo la ideade lo finito. En cuanto a la idea de loinfinito, se obtiene observando quepueden irse juntando sin cesar porcio-nes de espacio a otras, y momentosdel tiempo a otros. Así, Locke estimaque la idea del infinito es de natura-leza "aditiva". Ello no significa soste-ner que el espíritu posee la idea deun espacio infinito que exista efecti-

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INFvamente; "las ideas no son prueba delas cosas" (ibid., II, xvii, 4). Pero sepuede decir que podemos pensar (weare apt to ihink) que el espacio esefectivamente sin límites. Y lo mismosucede con el tiempo, en donde laidea de infinitud equivale a la deeternidad. Sólo del espacio y del tiem-po caben ideas del infinito. Cabetambién, y sobre todo, de Dios la ideade infinito. Pero el infinito divino escualitativo (se refiere a la perfección)y no cuantitativo, como los del espa-cio y del tiempo. Ahora bien, no obs-tante la posibilidad antes mencionada,debe reconocerse que no se tiene unaidea positiva de la infinitud (ibid.,II, xvii, 13), ni de la duración infini-ta ni del espacio infinito. Tampoco sepuede poseer una idea completa delSer Eterno, o sea de Dios infinito.Hay algo positivo y algo negativo ennuestras ideas acerca de lo infinito,pero debe ejercerse gran precauciónen este punto, ya que muchos erroresse deben a haberse imaginado que setenían ideas positivas de la infinitud.En todo caso, las ideas de infinito—respecto a la duración, al espacio yal número— son modos de ideas sim-ples (v. IDEA). Locke indica quealgunos matemáticos en el curso de"más avanzadas especulaciones" pue-den tener otros modos de introduciren sus espíritus ideas de infinitud.Pero aun ellos tendrán que saber queobtuvieron "las primeras ideas quetuvieron de lo infinito, de la sensa-ción y de la reflexión" (ibid., II,xvii, 22).

Kant habló de la representación delespacio como "magnitud infinita"(K.r.V., A 25 / Β 40) y de la infinituddel tiempo (ibid., A 32 / Β 48). Almismo tiempo, siguió las ideas pre-dominantes en su tiempo acerca de lainfinitud del universo, e inclusive hizode esta idea —unida a la de "la leymoral en mí"— la expresión patéticade ese mismo sentimiento de admira-ción y casi temblor religioso que ha-bía manifestado Pascal en uno de susmás famosos "pensamientos": "Eleterno silencio de esos espacios infini-tos me aterra" (véase supra sobre"los dos infinitos" de Pascal). Peroen cuanto se trató de la noción delinfinito, lo característico de Kant con-sistió en tratarlo "críticamente". Talsucede sobre todo en la primera de lasantinomias o "primer conflicto de lasideas trascendentales". En efecto, la

INFtesis enuncia: "El mundo tiene uncomienzo en el tiempo y está tambiénlimitado en el espacio" ( o "El mundoes finito"), en tanto que la antítesisenuncia: "El mundo no tiene comien-zo y es ilimitado en el espacio; es in-finito con respecto al tiempo y alespacio" (o "El mundo es infinito")(K.r.V., A 426 / Β 454). Nos hemosreferido a este punto con más detalleen el artículo ANTINOMIA. Nos limi-taremos a apuntar que desde el puntode vista de la razón pura puede pro-barse tanto la tesis como la antítesis,lo cual muestra que en la idea de loinfinito la razón se mueve en el vacío,sin los apoyos que le da en confinarsedentro de la experiencia posible. Latesis y antítesis son igualmente sus-ceptibles de "prueba" justamenteporque el objeto de ellas es no algosituado dentro del marco de la expe-riencia posible, sino una "cosa en sí"(v.). Los que defienden la "tesis" sonlos dogmáticos; los que defienden la"antítesis" son los empiristas. Perounos y otros dicen más de lo que sa-ben (ibid., A 472 / Β 500).

No puede sorprender que cuandose abandonó la noción de cosa en sí,la idea del infinito volviera a penetraren la metafísica. Tal ocurrió en elidealismo postkantiano, auxiliado,además, por un nuevo "pathos de loinfinito" introducido por ciertas con-cepciones románticas. Tanto en Fich-te como en Schelling y Hegel la ideade infinito es central. Pero lo es par-ticularmente en Hegel. Este filósofose refiere con frecuencia a lo infinito(Unendliches) y a la infinitud (Unend-lichkeit). Hay, por lo pronto, variasformas de infinito: lo infinito mate-mático, lo infinitamente grande, lainfinitud subjetiva, la infinitud obje-tiva, la infinitud positiva. Entre estosinfinitos sólo el último es "el verda-deramente infinito" (Das wahrhaftUnendliche). En efecto, ni el infinitomatemático ni lo infinitamente grande(que es el Quantum) son propiamen-te "negación de la negación" (Philo-sophische Propadeutik; Gló'ckner, 3;121-2). En cuanto a la infinitudsubjetiva y a la infinitud objetiva, sonpor sí mismas insuficientes; sólo secompletan cuando se unen mediantela razón. En general, una infinitudnegativa o infinitud mala (schlechte)y una infinitud positiva — llamadaasimismo "infinitud af irmat iva" y"verdadera infinitud" (Logik; Glbck-

INFner, 4: 158 y sigs.). La infinitud ne-gativa o mala no es sino la negaciónde lo finito (System der Philosophie;Glockner, 8: 222). La infinitud posi-tiva, o verdadera infinitud, es, encambio, la idea absoluta; en rigor, loinfinito en cuanto positivo o afirma-tivo es una "nueva definición de loAbsoluto" (op. cit.; id., 4: 157). Así,lo infinito positivo es propiamente el"ser verdadero"; la infinitud es la de-terminación afirmativa (no negativa)de lo finito; si se quiere, lo infinitopositivo es "lo que es verdadero ensí" ( o p . cit., id., 4: 149). Ahora bien,el Espíritu es infinito en sentido posi-tivo y no en sentido negativo (o ma-lo). El infinito negativo es el que essusceptible de crecer indefinidamen-te, en tanto que lo infinito positivo,afirmativo o verdadero está completo,se contiene a sí mismo y está en símismo (bei sich). Es cierto que elEspíritu se manifiesta asimismo comofinito, ya que de algún modo el Es-píritu es "lo infinito en finitud". Peroel manifestarse como finito no le im-pide ser él mismo, en cuanto es en símismo, positivamente infinito. La po-sitividad completa de lo infinito se dacuando la razón absorbe los momen-tos de lo abstracto y de lo concreto,de lo universal y de lo particular; poreso el verdadero infinito surge sólo,como proclama Hegel en la Lógica,cuando se ha absorbido completamen-te en lo positivo y absoluto no sóloel infinito abstracto del entendimien-to (Verstand) mas también el infi-nito concreto de la razón (Vernunff).

Las ideas de Hegel sobre el infini-to pueden caracterizarse como una"dialéctica del infinito". También hayuna especie de "dialéctica del infini-to" en el Padre Gratry (v.) , pero setrata de una dialéctica de ascenden-cia platónica. En la "dialéctica delPadre Gratry se afirma lo infinito co-mo resultado de una serie de actostrascendentes en el curso de los cualesse van traspasando los límites, man-teniéndose lo que haya de positivoen ellos. Se trata, pues, en últimotérmino, de la afirmación de la po-sibilidad de un acceso trascendentala lo infinito o, mejor dicho, de laposibilidad de un acceso a lo infinitobasado en una concepción realista dela abstracción "ascendente". El pasoal límite es entonces posible, porqueel alma que efectúa el paso va car-gada, por así decirlo, con todo lo

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INFpositivo de lo infinito y se ha des-prendido de todo lo negativo dellímite. En cambio, lo infinito esnegado rotundamente en las direc-ciones condicionistas (Hamilton) y"relativistas" (Renouvier). Sobre todoeste último, y algunos de sus dis-cípulos, han insistido en las basesontológico-realistas que supone siem-pre toda afirmación de lo infinito.Según Renouvier, la refutación del in-finito es de capital importancia parala fundamentación del personalismo;infinito se opondría, a su entender,a persona. La mente puede pensar,en efecto, la serie infinita de núme-ros como un conjunto, aunque enton-ces el conjunto no es un número,pues no está formado por unidadesen cantidad determinada, ni tampocoun todo, pues no está compuesto departes. Pensar lo infinito en este sen-tido es como pensar un Absoluto, unsujeto que no sea sujeto, sin rela-ción ninguna (Cfr. Derniers entre,tiens, éd. Prat, 1905). En todo caso,es ilegítimo el paso de uno a otro,pues, como dicho filósofo enuncia,"el hecho de que la primera ideahaya podido conducir a la segunda,que es formalmente su contradicto-ria, puede explicarse por el realismoinstintivo del espíritu, el cual, al pen-sar en la acumulación indefinida delos elementos componentes de ciertosobjetos, se siente solicitada a formaridealmente su síntesis integral y areunirlos en el concepto nominal deun sujeto" (Dilemmes, XXXV). Aquíse manifiesta, pues, del modo másterminante, la oposición al infinito—por lo menos al infinito actual—,con el cual se reconoce que se puedeoperar, pero siempre que se vacíe pre-viamente de toda relación y se con-vierta en un concepto vacío. Lo mis-mo, y por razones análogas, arguye eldiscípulo de Renouvier, F. Evellin,cuando dice que el infinito tiene unaexistencia en el pensamiento como al-go posible, a diferencia de lo finito,que es lo propio del ser concreto ysuficiente.

El finitismo de las tendencias con-dicionistas se basa principalmenteen el argumento de que todo pasode lo finito (o bien de lo infinitopotencial) al infinito (actual) es unsalto racionalmente ilegítimo. Puesaunque se hable de un infinito actual—arguyen tales infinitistas—, lo queen rigor se hace es hablar de algo

INFfinito, o bien de un infinito potencialque no puede ser jamás completa-mente enumerado. Mencionamos aho-ra, para completar esta sección, otrosdos argumentos contra el infinito.Uno, parecido al de los condicionistasy propuesto repetidas veces por elmatemático K. F. Gauss (1777-1858),consiste en declarar que el infinitoes solamente un modo de hablar.Otro, que se encuentra en varios au-tores, tanto matemáticos como filó-sofos, consiste en poner de relieveque la aceptación de un infinito(actual) engendra paradojas insoste-nibles. Como ejemplo de tales pa-radojas se menciona con frecuenciala siguiente. Tomemos la serie de losnúmeros naturales, 1, 2, 3, 4, 5 . . .n, y la serie de los cuadrados de losnúmeros naturales, I2, 22, 32, 42,52 , . . . n2. Algunos manifiestan quea medida que se avanza en la serielos cuadrados se van espaciando. Co-mo consecuencia de ello, dicen, losnúmeros naturales serían, al infinito,en mayor número que la suma desus cuadrados. Y si se arguye que nopuede hablarse en el infinito de unarelación mayor que, o de una rela-ción menor que, por haber desapa-recido toda relación, se contestará(con Renouvier) que sin relación nopuede concebirse ninguna entidad.Las tendencias finitistas no se apo-yan, sin embargo, sólo en argumentos.Subyacentes a los mismos se encuen-tra con frecuencia lo que se ha lla-mado "horror al infinito", "horror"causado por la percepción de quecualquier cantidad, por grande quesea, agregada a un conjunto finitodado, da siempre por resultado otroconjunto finito. Para comprenderhasta qué punto tal percepción puedeinfluir en las mentes, recurriremosa un ejemplo proporcionado por A.Fraenkel de formación de un agre-gado difícilmente pensable y, sin em-bargo, finito. Imaginemos, siguiendoa este autor, un sistema de 1.000signos que sean suficientes para todaslas consonantes y vocales en diferen-tes alfabetos (mayúsculas, cursivas,etc.), para los numerables, signos depuntuación, espacios entre expresio-nes y entre líneas, etc., y que puedanservir como materia prima para es-cribir cualquier libro. Supongamosahora que todo libro contiene un mi-llón de signos (lo cual hace posiblecomponer un libro cualquiera de me-

INFñor extensión dejando el resto a losespacios en blanco). Pues bien, abase de esto consideremos el con-junto de todos los libros posibles.Puesto que todo libro de la colecciónmanifiesta una cierta distribuciónde los 1.000 signos en 1.000.000 delugares, hay solamente un númerofinito de tales distribuciones: exacta-mente 1.000 elevado a la potencia deun millón. Por lo tanto, a pesar deque el conjunto de los libros encuestión contiene únicamente unacantidad finita de libros, hay entreéstos todos los libros que se han es-crito, se escriben, se escribirán y po-drían escribirse en el futuro (inclu-yendo combinaciones de signos sinsentido, que serian en su gran ma-yoría). El conjunto de los libros se-guirá, empero, siendo finito; la bi-blioteca total de que ha habladoJ. L. Borges es, pues, una bibliotecafinita — aunque pavorosa. Ni si-quiera en este caso se ha dado el pasoa lo infinito. No es extraño, pues,que a muchos este paso haya pareci-do una imposibilidad — o una pe-sadilla.

Ni estas ni otras paradojas del infi-nito asustaron a tres matemáticos:Bolzano (v . ) , J. W. R. Dedekind(1831-1916) y Cantor (v.). Bolzanoexpuso cierto número de estas "para-dojas" y logró mostrar que no sontales. Así, en una de las "paradojas"parecía que dos clases de puntos (unocompuesto de un solo punto, y otrocompuesto de los puntos de una cir-cunferencia) tenían la misma área.Pero la "paradoja" se debía a haberconcebido que los puntos, sean finitossean infinitos en número, ocupanáreas. De este modo Bolzano llegó aformular varias ideas acerca de la na-turaleza de los conjuntos que fueronsistemáticamente elaboradas por De-dekind y Cantor. Dedekind formulóun postulado de continuidad que su-ponía la definición de "conjunto infi-nito" en un sentido semejante al deCantor. Pero a Cantor se debe la doc-trina más completa de los conjuntos,y con ello de los conjuntos infinitos.En las investigaciones que llevó acabo a partir de 1871, este autor mos-tró que pueden introducirse en mate-mática series infinitas y que puedenejecutarse operaciones con ellas. Lateoría que Cantor elaboró a este efec-to es llamada "teoría de los conjun-tos" (Mengenlehre). La idea de serie

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INFinfinita (o, mejor, conjunto infinito)no tenía, por supuesto, nada que vercon ninguna experiencia o imagina-ción. Según ha escrito Louis Couturat(De l'infini mathématique, 1896 [te-sis], pág. 540), "la idea del infinitono puede proceder de la experiencia,pues todos los objetos de la experien-cia son naturalmente finitos. No pue-de ser construida por la imaginación,pues ésta solamente es capaz de re-petir y multiplicar los datos de lossentidos, y con ello no so engendramás que lo indefinido", por lo cual"la idea del infinito es necesaria-mente una idea a priori''. Cantorparte para demostrar su idea de lanoción de conjunto. Según su defini-ción, "un conjunto es una colección(Zusammenfassung) en un todo (Gan-zes] de objetos determinados y dis-tintos de nuestra intuición o de nues-tro entendimiento, objetos que sonllamados los elementos del conjunto"("Beitrage zur Begründung der tran-sfiniten Mengenlehre", MathematischeAnnalen, XXVI [1895], 481 sigs.). Sedice que el conjunto contiene los ele-mentos o también que los elementospertenecen al conjunto. Los conjuntosestán regidos por el principio de ex-tensionalidad, según el cual un con-junto está determinado por la totali-dad de sus elementos. Así, dos conjun-tos son equivalentes si, y sólo si,contienen los mismos elementos. Elloes posible porque hay entre los ele-mentos de un conjunto y los de otroconjunto equivalente una correspon-dencia uno a uno (o biúnica). Losconjuntos pueden ser finitos o infini-tos. Ejemplo de conjuntos finitos es elconjunto de los dedos de ! i mano de-recha. Este conjunto es equivalente alconjunto de los dedos de la mano iz-quierda, porque pueden ser pareadosen tal forma que la correspondenciaentre el primer conjunto y el segundoconjunto o viceversa sea biúnica. To-dos los conjuntos que pueden ser pa-reados con el conjunto de los dedosde la mano izquierda son, por lo de-más, equivalentes: todos tienen comocaracterística común el número 5,que es llamado número cardinal delconjunto en cuestión. Visto lo ante-rior, puede darse una definición másformal de conjunto finito: un conjun-to, C, es llamado finito, si hay un nú-mero natural, n, tal que C contengan y no más elementos que n. Un im-portante teorema en la teoría de los

INFconjuntos finitos es el que enunciaque un conjunto finito, C, no es equi-valente a cualquier subconjunto suyo.Ahora bien, las mismas nociones quesirven para definir los conjuntos fini-tos pueden servir para definir losconjuntos infinitos. En efecto, pode-mos considerar la definición dada deconjunto finito y decir que un conjun-to que no es finito es llamado conjun-to infinito. O podemos considerar elteorema citado y definir un conjuntoinfinito del modo siguiente: un con-junto, C, es llamado infinito, si existeun subconjunto de C, al cual C esequivalente. Si no existe un subcon-junto que presente tal propiedad e]conjunto es llamado finito. Ejemplode conjunto infinito es el conjunto detodos los números naturales. Todoslos conjuntos que puedan ser parea-dos en una relación biúnica con elconjunto de todos los números natu-rales tienen el mismo número cardi-nal. Pero el número cardinal de unconjunto infinito no es un númeronatural, n; es, como lo llama Cantor,un número cardinal transfinito. Hayun número infinito de números car-dinales transfinitos. El que correspon-de al conjunto de todos los númerosnaturales es del tipo más simple. Den-tro de este tipo hay también los con-juntos siguientes: el conjunto de to-dos los pares de todos los númerosnaturales, el conjunto de todos loscubos de todos los números natura-les, el conjunto de todos los númerosracionales, el conjunto de todas lasfracciones racionales, el conjunto detodos los números algebraicos. Estetipo de conjuntos infinitos es llamadodenumerable; son conjuntos denume-rablemente infinitos. Propiedad fun-damental de los conjuntos denumera-blemente infinitos es la de que cual-quier subconjunto infinito de ellos esa su vez denumerable. El númerocardinal transfinito de los conjuntosdenumerablemente infinitos es repre-sentado por Cantor mediante la no-tación )$o> llamada alef-cero. Ahorabien, hay conjuntos cuyo número car-dinal transfinito no es representadopor X o> se trata de conjuntos infini-tos no denumerdbles, así llamadosporque no puede ingeniarse ningúnprocedimiento para contar los elemen-tos que pertenecen a ellos ni tampo-co para contar los subconjuntos quecontienen. Ejemplos de conjuntos nodenumerablemente infinitos son: el

INFconjunto de todos los números rea-les entre O y 1 incluyendo 1; el con-junto de todos los números reales; elconjunto de todos los números tras-cendentales entre dos números rea-les dados; el conjunto de todos losnúmeros trascendentales; el conjuntode todos los puntos de una línea rec-ta; el conjunto de todos los puntosde un plano; el conjunto de todoslos puntos de un espacio tridimen-sional; el conjunto de todos los pun-tos de un espacio de un número cual-quiera, n, de dimensiones. El númerocardinal transfinito de tales conjun-tos fue llamado por Cantor la poten-cia del conjunto, c. Los conjuntosinfinitos no se agotan con c. Lo queocurre en los conjuntos finitos, es de-cir, el hecho de que dado un con-junto finito cualquiera pueda encon-trarse un número cardinal superioral número cardinal que correspondea tal conjunto, en virtud de que elconjunto de todos los posibles sub-conjuntos del conjunto dado tiene unnúmero cardinal superior al del con-junto dado, tiene lugar también enlos conjuntos infinitos. Así, la seriede todos los conjuntos posibles for-mados a base de los números realeses mayor y tiene, por ende, un nú-mero cardinal mayor que la serie detodos los números reales. En general,pues, por encima del número cardi-nal transfinito ínfimo, So, hay unnúmero cardinal transfinito, Si. Porencima del número cardinal transfi-nito, χι, hay un número cardinaltransfinito, N 2, y así sucesivamente.Más aun: dado un número cardinaltransfinito χ w, será posible todavíaun número cardinal transfinito mayor:χ w. Dado 8 w, será posible todavíaun número cardinal transfinito mayor:X w H. i, y así sucesivamente. SegúnCantor, c está representado por S i,donde S.i < So·

Las ideas de Cantor fueron reci-bidas con escaso favor por la mayorparte de sus contemporáneos; fueronespecialmente combatidas por Leo-pold Kronecker (1823-1891). Se de-bía esto a dos motivos. Por un lado,a que por lo común se seguía en ma-temática la opinión ya citada deGauss. Por otro lado, a que muchosde los pensadores que habían tratadoel problema del infinito habían acep-tado el infinito potencial, pero no elinfinito actual. Pronto, sin embargo,se prestó atención a la doctrina can-

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INFtoriana: Κ. Τ. Weierstrass (1815-1897), G. Frege, B. Russell, H. Poin-caré (este último después de haberdefendido durante un tiempo el fini-tismo) analizaron las ideas de Can-tor que hoy son consideradas por mu-chos como fundamentales en mate-mática y en lógica.

Observemos que el infinito canto-riano se refiere a magnitudes infini-tamente grandes. Por eso se usa elvocablo 'transfinito' para tales mag-nitudes, a diferencia del vocablo 'in-finitesimal' que cualifica a las mag-nitudes infinitamente pequeñas. Setrata, pues, de un infinitismo de lotransfinito y no de un infinitismo delo infinitesimal. En lo que toca aeste último, el finitismo de Gausssigue siendo umversalmente acepta-do. En efecto, a pesar de los esfuer-zos de algunos autores (H. Cohén,P. Natorp), que han intentado con-cebir los diferenciales como constan-tes infinitamente pequeñas, defini-bles por analogía con los númerostransfinitos, no se ha logrado esta-blecer un cálculo sobre esta base. Porlo tanto, la matemática, a través delcálculo infinitesimal, sigue conside-rando las magnitudes infinitesimalescomo magnitudes potencial y no ac-tualmente infinitas.

Los párrafos anteriores se refierenal infinito matemático. Se ha deba-tido también mucho durante las úl-timas décadas la cuestión del infinitoreal, es decir, el problema de si eluniverso es finito o infinito. Lo máshabitual ha sido defender la concep-ción de que el universo es finito,aunque no limitado, en un sentidoparecido a como puede hablarse dela finitud y no limitación de la super-ficie de una esfera. Junto a este pro-blema se ha discutido mucho acercade si corresponden a la realidad so-lamente los términos de las ecuacio-nes matemáticas que definen magni-tudes finitas o si puede aceptarse talcorrespondencia también para ecua-ciones matemáticas que definen mag-nitudes infinitas. Las opiniones sobreeste último punto han estado más di-vididas. En rigor, hay dos concepcio-nes fundamentales al respecto. Laprimera, que niega la corresponden-cia con la realidad de tales ecuacio-nes (por lo menos en lo que toca aciertas magnitudes, tales como la ener-gía). La segunda, que afirma la po-sibilidad de emplear tanto ecuacio-

INFnés que definen magnitudes finitas,como ecuaciones que definen magni-tudes infinitas (por lo menos en loque toca a ciertas magnitudes, talescomo el espacio). La primera concep-ción se basa en el realismo (físico);la segunda, en el operacionalismo(metodológico). Todas estas teoríasemplean un instrumental conceptualconsiderablemente más refinado queel usado por los filósofos clásicos quese plantearon los problemas del infini-to y del conjunto. Sin embargo, todasellas muestran que las cuestiones sus-citadas por tales filósofos, ya desdelas paradojas de Zenón de Elea,apuntaban derechamente a lo mismoque se proponen dilucidar la cienciaV la filosofía contemporáneas.

INFLUXUS PHYSICUS. Ver PRE-MOCIÓN.

INFORMACIÓN. En el artículoCOMUNICACIÓN (I) nos hemos refe-rido a algunas cuestiones planteadaspor la transmisión de información. Enel presente artículo trataremos breve-mente de la noción de información talcomo ha sido elaborada por la llama-da "teoiía de la información". El mo-tivo principal de consagrar un artícu-lo a dicha noción es el haber suscitadoel interés de muchos filósofos y enparticular de los lógicos.

La información de que hablamoses la que consiste en un cierto núme-ro de datos llamados con frecuencia"datos primarios", que son transmiti-dos desde una fuente emisora a unaestación receptora. No se trata detransmisión de conocimientos, sinosimplemente de datos. Éstos son ge-neralmente señales que pueden adop-tar muchas formas y que suelen tra-ducirse a términos numéricos de modoque pueda medirse con precisión lacantidad de información transmitida.Lo que se transmite se llama "mensa-je". Cuando el mensaje se halla com-puesto de dígitos binarios —O y 1—,cada unidad de información recibe elnombre de "bit" (abreviatura de bi-nary digit).

Debe distinguirse entre el mensajetransmitido y la información que con-tiene el mensaje. Esta informaciónva usualmente acompañada de los lla-mados "ruidos". El mensaje transmi-tido es, pues, una suma compuestade la información y de los ruidos con

INFque va acompañada. Con el fin ddreducir a un mínimo los ruidos, seusan los llamados "filtros".

La información puede considerarseindependientemente de todo conteni-do semántico (de toda "significa-ción"). La información se define eneste caso estadísticamente. Por otrolado, la información puede conside-rarse como ligada a un contenido se-mántico. En el primer caso el estudiode la información es el objeto de lallamada propiamente "teoría de lainformación". En el segundo caso elestudio de la información es el objetode la llamada "teoría del contenidosemántico". En ambos casos es carac-terístico del estudio de la informa-ción el que, dada una señal o unidadde información, tiene que haber unacierta indeterminación con respecto ala próxima señal o próximas señales.En efecto, una "información" que noofrezca ninguna indeterminación noes propiamente hablando información.La cantidad de información propor-cionada por una señal es función desu probabilidad. Se estima que lacantidad en cuestión es igual al loga-ritmo negativo de base 2 de la proba-bilidad de la señal. Por este motivo lainformación en el sentido aquí apun-tado no se refiere a lo que se "dice",sino a lo que "podría decirse". A cau-sa de ello la teoría de la informaciónincluye teorías tales como la teoría dela probabilidad, de la decisión, "tra-ducción", "rectificación" y otras aná-logas. Incluye asimismo partes consi-derables de la teoría de los lenguajesen cuanto señales transmisibles.

Entre los problemas suscitados porla teoría de la información en sentidoamplio hay la cuestión de que hastaqué punto hay, o puede haber, para-lelismo entre una información sinningún contenido semántico y una in-formación con contenido semántico.Algunos autores indican que no hayparalelismo alguno, y que es abusivodar el nombre de "teoría de la infor-mación" a lo que es, según apunta-mos, una "teoría del contenido se-mántico". Otros autores admiten, máso menos vagamente, un paralelismo,y afirman que éste puede manifestar-se cuando se estudia la informacióncomo un aspecto de la comunicación.Otra cuestión es la de la naturalezade las llamadas "máquinas de infor-mación"; nos hemos referido a ellabrevemente en el artículo COMUNICA-

ÎNÔCIÓN. Estas dos cuestiones no agotaiini mucho menos los problemas susci-tados por la teoría de la información;como esta teoría se halla, además,todavía en pleno desarrollo, es pre-maturo dar una lista de problemas,algunos de los cuales podrán dejaroportunamente de serlo, o de parecertales. Es probable, sin embargo, quedesde el punto de vista filosófico lateoría de la información contribuya aesclarecer algunas cuestiones relativasa la estructura de todas las posiblessituaciones en las cuales hay emisio-nes, deformaciones, traducciones yrespuestas y, por consiguiente, algu-nas cuestiones relativas a ciertas si-tuaciones humanas básicas. Aunque lateoría de la información es una teoríamatemática en la cual el término 'in-formación' tiene un sentido técnicopreciso, no parece haber inconvenien-te en aplicar algunos de sus resultadosa cuestiones que se hallan fuera de lateoría.

INGARDEN (ROMÁN), nac. en1893, profesor en la Universidad deCracovia, ha trabajado en estrecha re-lación con la escuela fenomenológicade Husserl, a la cual ha pertenecidoformalmente, así como en conexióncon las investigaciones de tipo lógicoy epistemológico desarrolladas porlos pensadores del llamado Círculode Varsovia (VÉASE). Su investiga-ción del problema de la petición deprincipio en el conocimiento estácasi por entero en la dirección de lafenomenología: el conocer topa condificultades insolubles y hasta con an-tinomias si de algún modo no resuel-ve el círculo vicioso del conocer quenecesita justificarse a sí mismo por elconocimiento por medio de la acep-tación de una intuición. Estas inves-tigaciones le condujeron primero alestudio de la relación entre intui-ción e intelecto en Bergson y luegoal examen de "la obra de arte lite-raria", examen que supone comocondición previa una fenomenologíadel objeto artístico. A su vez, esta

fenomenología desemboca en unateoría general del objeto que In-garden ha desarrollado con particu-lar detalle y amplitud al distinguirentre cuatro esferas de objetividad(véase OBJETO) y al suponer queesta distinción permite eliminar lasdificultades que se han producidoal respecto cuando se ha tomadocomo punto de partida para la cla-

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INGsificación una noción demasiado "ma-terial" o excesivamente atenta a lasarticulaciones "naturales" de la rea-lidad.

En su obra consagrada a estudiarla controversia sobre la existencia delmundo (del "mundo exterior") —po-siblemente la obra capital de Ingar-den— nuestro autor se opone tanto alos idealistas como a los realistas.Previa a la cuestión metafísica de laexistencia o no existencia del mundoreal es, según Ingarden, la cuestión"ontológica" acerca del significado dela expresión 'mundo real'. Para res-ponder adecuadamente a esta cues-tión es menester examinar todos lostipos de seres: seres individuales au-tónomos (a su vez divididos en variosotros tipos), ideas, seres intencionales,cualidades. El citado examen suponeun análisis de los diversos modos deexistencia, al cual sigue un estudiode las diversas formas de los seres.En el curso de estas averiguacionespasa Ingarden revista a casi todos losproblemas filosóficos fundamentales— forma, materia, temporalidad, mun-do, conciencia. El propósito capitalde Ingarden es poner de relieve todaslas implicaciones de las posiciones rea-lista e idealista con el fin de mostrarque ninguna de ellas es adecuada.

INGENIEROS (JOSÉ) (1877-1925), nació en Buenos Aires, dondecursó la carrera de medicina. En laUniversidad de la misma ciudad fuenombrado en 1904 profesor de psico-logía experimental, disciplina a laque dedicó gran parte de sus tra-bajos. Situado en la confluencia delpositivismo autóctono que habían ini-ciado Alberdi, Sarmiento y Mitre, yde las influencias positivistas proce-dentes de Europa, especialmente deSpencer y Comte, Ingenieros repre-sentó en la Argentina el movimientoque contemporáneamente dominabaen Hispanoamérica (Barreda en Mé-xico, Varona en Cuba, etc.), no sinmatices originales, derivados en granparte de los problemas psiquiátricos,criminológicos y psico-fisiológicos porlos que se interesaba. Se podría,pues, calificar a Ingenieros como unode los principales representantes delmovimiento positivista o, mejor di-cho, del aspecto cientificista de estemovimiento. Sin embargo, ello brin-daría sólo un aspecto parcial e insu-ficiente del pensamiento filosóficode Ingenieros. Actualmente se reco-noce que si Ingenieros puede serconsiderado como un positivista cien-tificista, ello representa únicamenteun punto de partida y en buena par-

INGte su vinculación con el ambientefilosófico de su tiempo en Argentinay también en una parte de Europa.En efecto, sin dejar nunca de sernaturalista, y oponiéndose siempre atoda filosofía de tipo sobrenaturalis-ta o trascendental, Ingenieros reco-noció no sólo la necesidad e inevi-tabilidad, sino también la posibilidadde la metafísica. Así lo indicó enuno de sus escritos más caracterís-ticos a este respecto, las Proposicio-nes relativas al porvenir de la filo-sofía. Ingenieros afirma en ellas laexistencia de un perenne "residuoinexperiencial fuera de la experien-cia". Este residuo no es algo "sobre-natural", ni "trascendental" ni "ab-soluto", pero tampoco algo "ininte-ligible" o "incognoscible". Hay unaposibilidad humana de conocerlo, yfrente a ella cobra sentido su ca-rácter inexperiencial. Ahora bien, esteresiduo es el objeto de la metafísica,la cual no coincidirá con la meta-física tradicional —plagada de pseu-do-problemas—, sino que será unametafísica nueva, que usará hipóte-sis lógicamente legítimas, bien quedistintas de las de la ciencia, y ca-racterizadas por su universalidad,perfectibilidad, antidogmatismo e im-personalidad u objetividad.

INMventud, 1945. — Francisco Romero,Sobre la filosofía en América, 1952,págs. 19-71.

INHERENCIA. Según muchos au-tores escolásticos, el inherir (inhaere-re) es el existir en algo, conforme ala noción aristotélica de ΰττάρχειν τινί.Se dice, por ejemplo, que algo inhie-re en un sujeto, que algo posee res-pecto a un sujeto dependentia in-haesiva. Entre las formas de inheren-cia que los escolásticos han distingui-do mencionaremos la inherencia ap-titudinal (o potencial) y la actual.Se ha distinguido a veces tambiénentre un sentido general de la inhe-rencia, según el cual ésta convieneno sólo a los accidentes, mas tam-bién a la naturaleza, y un sentidoespecial de la inherencia, según elcual ésta conviene únicamente a losaccidentes. En el primer sentido, elalma es considerada a veces comouna forma inherente.

La inherencia se distingue con fre-cuencia de la subsistencia. Esta dis-tinción ha sido admitida por Kantsegún hemos explicado con más de-talle en el artículo sobre la nociónde subsistencia (VÉASE). Numerososfilósofos modernos han rechazado lanoción de inherencia como inútil(Hume) o como contradictoria (Her-bart entre otros).

INMANENCIA. Se dice de unaactividad que es inmanente a unagente cuando "permanece" dentrodel agente en el sentido de que tieneen el agente su propio fin. El serinmanente se contrapone, pues, al sertrascendente —o "transitivo"— y, engeneral, la inmanencia se contraponea la trascendencia (VÉASE). En elartículo Acto nos hemos referido yaa dos tipos de actividades de que ha-bló Aristóteles en Met.: las activida-des en que la acción pasa del agenteal objeto (como "cortar", "separar",etc.) y las actividades en que la ac-ción revierte sobre el agente y secompleta en él (corno "pensar").Puede llamarse a estas últimas pro-piamente "actividades", a diferenciade las primeras, que son "movimien-tos".

Muchos escolásticos han tomadopie en esta idea aristotélica para dis-tinguir entre una actio immanens (opermanens) y una actio transiens.Así, por ejemplo, Santo Tomás enS. theol., I, q. XIV (et al. loe.). Estesentido de 'inmanente' e 'inmanencia'

INMfue adoptado por Spinoza, Wolff yotros autores, aunque no siempre den-tro de los límites establecidos porAristóteles y los escolásticos. En todocaso, el concepto de inmanencia des-empeña en Spinoza un papel capitalpor cuanto Dios es definido en susistema del modo siguiente: "Deus estomnium rerum causa immanens, nonvero transiens" (Eih. I, xviii) — "Dioses causa inmanente, pero no transiti-va de todas las cosas". Spinoza de-muestra así esta proposición: "Todolo que es, es en Dios y debe ser con-cebido por Dios (de acuerdo con laproposición xv); por lo tanto (coro-lario 1 de la proposición xvi), Dioses causa de las cosas que están en Él,y esto es lo primero. Luego, fuera deDios no puede haber ninguna subs-tancia (según proposiciones xiv), es de-cir (según definición iii), ningunacosa que fuera de Dios exista por símisma, y esto es lo segundo. Por lotanto, Dios es causa inmanente, perono transitiva de todas las cosas".

El modo como Spinoza hace usode la noción de inmanencia indicaque se trata no sólo de distinguir en-tre dos modos de acción, sino tambiénde hacer de uno de estos modos elverdaderamente "real", por ser a lavez el plenamente "racional". Estepunto ha sido tratado por FranciscoRomero (Cfr. infra) al poner de re-lieve que el "inmanentismo racionalis-ta" es una tendencia característica delpensamiento moderno, a diferenciadel reconocimiento de la trascenden-cia ( VÉASE ) en muchas direcciones dela filosofía contemporánea. El Maes-tro Eckhart parece haberse acercadoa una concepción de lo inmanentecomo lo real al traducir immanens porinnebliebenz ("lo que permanece oreside dentro"; apud Eucken, Ge-schichte der philosophischen Termino-logie, pág. 204).

Kant empleó los términos 'inmanen-te' y 'trascendente' en relación con losprincipios. "Llamaremos inmanentesa los principios cuya aplicación serestringe por entero dentro de los lí-mites de la experiencia posible; ytrascendentes a los principios que pre-tenden hollar tales límites" (K. r. V.,A 295-6 / Β 352). 'Trascendente' noequivale a 'trascendental' (VÉASE).El empleo de los principios del enten-dimiento o categorías es enteramenteinmanente (ibid., A 308 / Β 3Θ5).Debe reconocerse que las ideas tras-

INMcendentales pueden usarse de un mo-do "propio" y, por lo tanto, de unmodo inmanente cuando no son con-fundidas con conceptos de cosas rea-les (ibid., A 643 / Β 671). "El em-pleo de la razón en [el] estudio racio-nal de la Naturaleza es o físico ohiperfísico o, por mejor decirlo, oinmanente o trascendente. El primerose ocupa del conocimiento de la Na-turaleza en cuanto puede ser aplicadoa la experiencia (in concreto); el se-gundo, de aquella conexión de los ob-jetos de la experiencia que trasciendetoda experiencia" (A 845 / Β 873).Como en otros aspectos de la filosofíakantiana, aquí también los idealistaspostkantianos ( especialmente Fichtey Schelling) proyectaron los signifi-cados de los principios a los "funda-mentos de lo real". Así, por ejemplo,en Fichte la actividad del Yo es pu-ramente inmanente, pero no porquese confine dentro de los límites de laexperiencia posible, sino porque en-gendra el campo mismo de la expe-riencia.

Desde fines del siglo xix y especial-mente en los comienzos de nuestrosiglo se han desarrollado varias co-rrientes filosóficas que han recibidoel nombre de inmanentismo o filoso-fías de la inmanencia. A. Krzesinski(op. cit. infra) define estas comentesdel modo siguiente: son filosofías que"sólo buscan el mundo real en la con-ciencia. Todo cuanto existe debe serinmediatamente dado a un sujeto enel conocimiento sin ningún interme-diario". Esta definición es por un ladodemasiado estricta (pues deja de la-do, no obstante los ejemplos dadospor el propio Krzesinski, a tendenciascomo el blondelismo ) ; por otro lado,es demasiado amplia (pues puede in-cluir a corrientes como la fenomeno-logía, donde la supresión de todo "in-termediario" entre la conciencia in-tencional y el objeto constituye unsupuesto fundamental). Según Krze-sinski, todos los filósofos idealistas,panteístas y modernistas son inma-nentistas; así, lo son Ollé-Laprune,Blondel, Laberthonnière, E. Le Roy,Hamelin, Le Senne (en su primeraépoca) [VÉANSE], J. de Gaultier(1858-1942), Gentile, Schuppe, Ric-kert (VÉANSE). Los dos últimos re-presentan el inmanentismo gnoseoló-gico, el cual procede del empirismo,recibe influencias del positivismo yadopta una actitud anti-metafísica.

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INMEs posible que ninguna definición

del "inmanentismo contemporáneo"sea satisfactoria, por la sencilla razónde que hay (o ha habido) variostipos distintos de "filosofía de la in-manencia". Tres tipos son especial-mente discernibles. I. Por un lado, lafilosofía inmanente de Schubert-Sol-dern, afín al inmanentismo de Avena-rais, de Mach y, en parte, de Rehmke.Los puntos de vista del inmanentismofilosófico, representados también porWilhelm Schuppe, Max Kaufmann yMartin Keibel, fueron desarrolladosen la revista Zeitschrift für immanentePhilosophie, que apareció de 1896 a1899. Su principio capital es el prin-cipio de la conciencia (Satz desBewusstseins), tal como figura enla Erkenntnistheoretische Logik, deSchuppe, según el cual "todo serobjetivo tiene su existencia, el con-cepto de su existencia, sólo comocontenido en otra realidad, como sucondición básica fundamentante. Latiene en la realidad del yo conscien-te, que sin contenido de concienciasería, evidentemente, una mera abs-tracción". Schubert-Soldem ha dadouna fórmula solipsista del principiode inmanencia al proclamar que "loque existe (besteht) soy yo, y yo soytodo lo que existe". 2. Por otro lado,se califican de filosofías inmanen-tistas ciertas tendencias encaminadassobre todo a una dilucidación delacto religioso. El inmanentismo seríaen este caso una doctrina que sos-tendría el primado de la experienciareligiosa interna sobre el conocimien-to discursivo de Dios. En este res-pecto Blondel (VÉASE) ha habladode un "método de inmanencia" enla filosofía y en la apologética, perohay que tener en cuenta que estemétodo no coincide, según dicho au-tor, con ciertas consecuencias delmodernismo (VÉASE) y es, por elcontrario, la única posibilidad deque, roto el círculo vicioso del inte-lectualismo, pueda darse una efecti-va "trascendencia en la inmanencia".Lo mismo opina Edouard Le Roy,que, sin embargo, concibe de unmodo más radical el inmanentismo:inmanencia y trascendencia no sonpara Le Roy contradictorias y respon-den sólo a dos momentos de la du-ración, a lo devenido y al devenir.3. Finalmente, se ha consideradocomo inmanentista una parte del idea-lismo contemporáneo italiano: el ac-

INMATERIAL, INMATERIALIS-MO. Una entidad se llama "inmate-rial" cuando está desprovista de ma-teria (VÉASE). La noción de entidadinmaterial tiene filosóficamente su ori-gen en la idea de que puede haberrealidades no sensibles; cuando lasrealidades sensibles son equiparadascon realidades materiales, las entida-des no sensibles son consideradas co-mo inmateriales. Por lo común se esti-ma que una entidad inmaterial sóloes aprehensible por medio de actoscognoscitivos de índole racional, in-telectual, etc. Ahora bien, lo inmate-rial puede ser descrito de muy diver-sas maneras. Dos de ellas son espe-cialmente importantes: la gnoseológi-ca y la metafísica. Desde el punto devista gnoseológico lo inmaterial apa-rece como objeto de conocimiento.Desde el punto de vista metafísico,aparece como realidad. Gnoseológica-mente se consideran como inmateria-les las ideas, los números, los univer-

INMsales. Así, Pedro es (en el sentidoaquí entendido) algo material o, porlo menos, algo no inmaterial: una de-terminada substancia. Pero la nociónde substancia es inmaterial.

Las divergencias sobre el statusontológico de lo inmaterial aparecenya en las doctrinas de Platón y Aris-tóteles. Para el primero las entidadesinmateriales (como las ideas, el alma)son las más reales; no son accesiblesa los sentidos, pero lo son al "ojo in-terior". Para el segundo, las entida-des inmateriales (como las ideas, laforma [la noción de forma], la mate-ria [la noción de materia], etc.) sonreales en cuanto están incorporadasen algo no inmaterial. Sin embargo,puede preguntarse si la Forma pura,y especialmente el Primer Motor(VÉASE), aunque inmaterial, no estambién real.

Los escolásticos se ocuparon confrecuencia de la noción de lo inma-terial. Los tomistas distinguieron en-tre varias especies de inmaterialidad.Por un lado, algo es inmaterial entanto que es abstraído mentalmentede una realidad concreta; lo bueno,por ejemplo, es inmaterial en cuantoabstraído de las cosas buenas. Porotro lado, algo es inmaterial si bienintrínsecamente dependiente de algomaterial; así, los sentidos orgánicos,que son materiales, pueden constituirla base para percepciones de elemen-tos no materiales. Luego, algo es in-material cuando es intrínsecamenteindependiente de la materia; así, elalma humana. Finalmente, algo es(plenamente) inmaterial cuando esindependiente intrínseca y extrínseca-mente de la materia; así, los espírituspuros y Dios son inmateriales en esteúltimo sentido. En dos sentidos porlo menos puede entenderse lo inma-terial como espiritual (véase ESPÍRI-TU, ESPIRITUAL).

Ciertos pensadores se niegan a re-conocer la realidad de lo inmaterial sieste último es entendido como unasubstancia; en cambio, pueden admi-tir que hay algo inmaterial que esobjeto del conocimiento, como los"universales". Por otro lado, Berkeleysostuvo que lo que necesita pruebaes la existencia de la materia. Las di-ficultades que plantea la existencia dela materia desaparecen, en cambio,cuando se adopta la noción de inma-terialismo (Three Dialogues, III;Works, ed, T. E. Jessop, pág. 259).

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INM'Inmaterialismo' es por ello el nombredado a la filosofía de Berkeley (A.A. Luce, Berkeley's Immaterialism,1945; también Harry M. Bracken,The Early Réception of Berkeley'sImmaterialism 1710-1733, 1959); se-gún Berkeley, sólo el inmaterialismoes capaz de evitar el escepticismo y elateísmo.

INMEDIATO. Se distingue a vecesentre el conocimiento inmediato y elconocimiento mediato. El primero esun conocimiento directo; el segundo,un conocimiento indirecto.

El sentido de 'conocimiento inme-diato' difiere según se refiera a la es-fera psicológica, a la gnoseológica o ala lógica. En la esfera psicológica elconocimiento inmediato es el que seda (o se supone que se da) por laaprehensión directa de los "datos".Estos datos pueden ser externos o in-ternos según se refieran al "mundoexterior" o al propio sujeto. En laesfera gnoseológica el conocimientoinmediato es el que se obtiene cuandose supone que no hay especies inter-medias o intermediarias entre el obje-to y el sujeto cognoscente. El objetoen cuestión puede ser un objeto sen-sible o uno inteligible. En la esferalógica el conocimiento inmediato esel que se tiene de ciertas proposicio-nes que se supone que son evidentespor sí mismas (o que se admiten co-mo postulados), a diferencia del co-nocimiento mediato, obtenido pormedio del razonamiento (VÉASE) o dela inferencia (VÉASE).

Charles A. Wallraff (art. cit. infra)considera que en el pensamiento con-temporáneo se dan por lo menos cua-tro distintos significados de 'inmedia-to' — los cuales afectan tanto a laesfera psicológica como a la gnoseoló-gica, de modo que con frecuencia esdifícil distinguir entre ambas.

En un primer sentido, lo inmediato—o la "inmediatez"— se refiere a unacierta contigüidad espacio-temporal delo conocido con respecto al sujetocognoscente. Esta inmediatez se debea que los objetos de la percepciónsensible afectan a los nervios del su-jeto, produciendo un "acontecimientomental". Esta es la concepción espa-cio-temporal de la inmediatez acepta-da en el pasado por algunos empiris-tas, aunque comunmente rechazadapor desembocar en el solipsismo.

En un segundo sentido, la inme-diatez es primariamente psicológica y

INMse basa en la admisión de ciertos da-tos primarios aprehendidos por losórganos de los sentidos. Con frecuen-cia esta inmediatez se refiere a datosdel sentido externo, pero a veces seincluyen en ella asimismo datos delsentido interno. Este significado de'inmediatez' es el que se funda en laidea del conocimiento propugnadapor Locke y especialmente por Hume.

En un tercer sentido, la inmediatezse refiere a todo "lo dado" (VÉASE),incluyendo en éste las llamadas "cua-lidades terciarias". El ejemplo máscaracterístico de esta concepción dela inmediatez es el constituido por lafenomenología.

En un cuarto y último sentido, lainmediatez se refiere a elementos bá-sicos, y directamente aprehendidos,del conocimiento, ya sea del sensible,ya del racional. En este sentido lainmediatez es de carácter pre-inferen-cial y subraya lo "elemental" y "pri-mario" de todos los elementos inme-diatos del conocimiento.

En general, puede decirse que laidea de conocimiento como conoci-miento inmediato ha sido destacadasobre todo por empiristas y por feno-menólogos. En ambos casos el sentidode 'inmediato' es primariamente gno-seológico. Sin embargo, el conceptode inmediatez tiene un sentido gno-seológico-metafísico cuyo ejemplo máscaracterístico lo encontramos en la fi-losofía de Hegel y ha sido admitidopor diversos pensadores directa o in-directamente influidos por el pensa-miento hegeliano. Daremos un breveresumen del concepto.

En algunas de sus obras —pero es-pecialmente en la Fenomenología delEspíritu, en la primera parte de laLógica, en la Enciclopedia, y en laslecciones sobre filosofía de la religióny filosofía de la historia, Hegel habladel saber inmediato (unmittelbaresWissen) y de inmediatez (Unmittel-barkeit). El saber inmediato no es, se-gún Hegel, el saber primitivo y ele-mental; es un saber directo que afectaa "lo inmediato o al ente". Así puedehablarse de la razón (en el sentido he-geliano) como saber inmediato deDios. Por eso la inmediatez es, enla opinión de Hegel, "el productoy el resultado del saber mediato",el cual aparece epistemológicamentecomo primario. Hegel ha relaciona-do el saber inmediato con el Cogi-to (v.) cartesiano, proclamando que

INMen ambos se mantiene la no separa-ción entre el pensar y el ser del pen-sar, pero ha indicado que mientrasDescartes procedía del saber inmedia-to del Cogito a otros saberes, en supropio sistema la inmediatez tiene uncarácter absoluto y es la inseparabi-lidad entre el pensar y el Absoluto.Por eso el concepto de inmediatezen Hegel se aplica no solamente alsaber inmediato, sino también a la"religión inmediata" y a la "obra dearte inmediata"; lo inmediato no eslo que viene de lo reflexivo: la refle-xión "pone" (por ejemplo, la oposi-ción de la oposición) mientras queel saber inmediato concluye. Sin em-bargo, Hegel parece distinguir entregrados de la inmediatez cuando re-conoce que la reflexión "halla siem-pre algo inmediato ante sí".

El artículo referido de Wallraff es"On Immediacy, and the Contempo-rary Dogma of Sense-Certainty", Jour-nal of the Philosophy, L (1953), 29-39, incluido en el libro del autorPhilosophical Theory and Psychologi-cal Fací, 1961, págs. 25-45. — Refe-rencias al problema del conocimientoinmediato se hallan en la mayor partede autores de tendencia empirista. —·Un desarrollo del concepto de "lo in-mediato" a la luz del hegelianismo sehalla en el Cap. I del libro de JeanneDelhomme, La pensée interrogative,1954. — Véase también H. H. Joa-chim, Immédiate Expérience and Mé-diation, 1919. — Gino Capozzi, Lamediazione come divenire e come re-lazione, 1961.

INMORALISMO. El inmoralismose distingue del amoralismo en quemientras éste pretende situarse másallá del bien y del mal, el primerose coloca frente a una determinadatabla de valores morales en una ac-titud negativa, con lo cual no seelimina la posibilidad de una ulterioractitud positiva frente a una tabladistinta o contraria. El inmoralismoes uno de los caracteres de la filo-sofía de Nietzsche; a pesar de queniega la existencia de fenómenos mo-rales, esta negación es sostenida convistas a una crítica de la concepcióncristiana y moderna del mundo, a lacual opone otra concepción donde loinmoral es sólo una de las formasde la nueva moralidad. Según Nietz-sche, "no hay fenómenos morales,sino únicamente una interpretaciónmoral de estos fenómenos, interpre-tación que es asimismo de origenextramoral".

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INMEn muchos casos el inmoralismo

es una consecuencia del naturalismoradical: la aplicación de criterios na-turalistas para la explicación defenómenos no naturales obliga confrecuencia a sostener primero unamoralismo y luego un inmoralismo.Debe tenerse, sin embargo, buen cui-dado en no confundir el naturalismoen la moral con el inmoralismo, quees sólo una de las posibles conse-cuencias del primero y no un resul-tado inevitable del mismo. Algo se-mejante ocurre con un historicismo ocon un sociologismo radicales: confrecuencia dan lugar a un inmoralis-mo, pero éste no se deriva forzosa-mente de aquéllos.

INMORTALIDAD. El problema dela inmortalidad equivale a la cues-tión del destino de la existencia des-pués de la muerte, es decir, al dela supervivencia de tal existencia.Muchas respuestas se han dado alproblema por parte de las diversasreligiones, filosofías y concepcionesdel mundo. He aquí algunas.

(1) Al sobrevenir la muerte, elalma del hombre emigra a otro cuer-po, esto es, se reencarna. La seriede transmigraciones y reencamacio-nes constituye a su vez una recom-pensa o un castigo; cuando hay cas-tigo, las almas emigran a cuerposinferiores; cuando hay recompensa,a cuerpos superiores hasta quedar, fi-nalmente, incorporadas a un astro.(2) Las almas de los hombres pue-den transmigrar, pero toda transmi-gración constituye un castigo. Paraevitarlo hay que llevar una vida pura,única que puede suprimir la pesadi-lla de los continuos renacimientosy sumergir la existencia en el nirva-na. (3) Las almas de los hombres—entendidas como sus "alientos" osus "sombras"— van a parar a unreino —el de los muertos— que esel reino de lo sombrío. A veces sa-len de este reino para intervenir enel mundo de los vivos. (4) La sobre-vivencia de los espíritus después dela muerte depende de la situaciónsocial de los hombres correspondien-tes: solamente ciertos individuos dela comunidad sobreviven. (5) Haysobrevivencia, pero no es individual;al morir las almas se incorporan a unalma única. (6) Al morir, los hom-bres son devueltos al lugar de dondeproceden, al depósito indiferenciado

INMde la Naturaleza, que es el princi-pio de la realidad. (7) No hay so^brevivencia de ninguna especie; lavida del hombre se reduce a su cuer-po, y al sobrevenir la muerte tiene lu-gar la completa disolución de la exis-tencia humana individual. (8) Haysobrevivencia individual, y es la delas almas. (9) Hay sobrevivencia indi-vidual de las almas, acompañada luegopor la resurrección de los cuerpos.(10) Sobrevive la psique humana porlo menos durante algún tiempo.

(1) Ha sido defendida por multi-tud de culturas, algunas de ellas delas llamadas primitivas, y otras en no-table estado de desarrollo intelectual.Los órficos elaboraron esta concep-ción, que fue refinada por los pi-tagóricos e influyó grandemente so-bre Platón. (2) Es la concepción bu-dista. (3) Es un resumen de muchasconcepciones de pueblos primitivos,incluyendo partes fundamentales dela religión popular griega, especial-mente aquellas en que (como segúnalgunos autores, se advierte todavíaen Hornero) se distingue entre elprincipio de vida, apenas individua-lizado, y la pálida vida de las "som-bras", individualizadas pero sin la"fuerza" que da el "ímpetu vital".(4) Es una concepción propia de mu-chos pueblos primitivos; estuvo vi-gente en Egipto hasta que se gene-ralizó la sobrevivencia para todos losmiembros de la comunidad. (5) Esuna concepción implícita en variasculturas, pero filosóficamente elabo-rada sólo por algunas interpretacio-nes dadas a la teoría aristotélica delentendimiento agente. (6) Es la con-cepción estoica. (7) Es la concep-ción naturalista, que niega toda in-mortalidad. (8) Es defendida por al-gunas religiones, pero de un modomaduro en el cristianismo; antece-dentes se encuentran en Platón yotros filósofos. (9) Es la concepcióncatólica. (10) Es la concepción demuchos metapsíquicos y de algunosespiritistas.

La mayor parte de lo que sigue enel presente artículo se dedica a pre-sentar las ideas y argumentos ex-puestos por Platón sobre la inmor-talidad, tal como se hallan discutidasen varios diálogos (Menón, Fedón,Pedro, República) y en particular sis-tematizadas en uno de ellos (Fedón).Reconocemos que estas ideas repre-sentan solamente una parte de las

INMconcepciones de Platón al respecto.Por otro lado, sabemos que el proble-ma filosófico de la inmortalidad no sereduce a la dilucidación platónica.Dos motivos, sin embargo, abonanel mayor espacio dedicado a la expo-sición de las ideas y argumentosplatónicos. El primero, que hay enPlatón, implícita o explícitamente, re-ferencias a la mayor parte de lasconcepciones anteriores. El segundo,que ha influido considerablementesobre el desarrollo posterior del pro-blema, tanto en quienes han aceptadolas tesis platónicas como en quieneslas han negado.

La concepción de Platón antes alu-dida es clara: hay una vida despuésde la muerte. Esta vida no es lasemi-existencia en el pálido reino delas "sombras", sino una existenciamás plena, sobre todo cuando el almaha sido purificada. La reencarnaciónpuede, pues, ser necesaria, pero tie-ne un término: el que alcanza el almacuando reposa en su verdadero reino,que para algunos es el de las ideas,para otros el de los astros y para otrosel de los espíritus puros. Muchos sonlos motivos que empujaron a Platóna defender una concepción semejan-te. Por un lado, las influencias reci-bidas de los pitagóricos. Por el otro,el deseo de detener la creciente di-solución de la vida social producidapor la negación racionalista o natu-ralista (o ambas cosas a un tiempo)de una vida después de la muerte.Finalmente, la percepción de la po-sibilidad de un cierto "desencaje" en-tre el arma y el cuerpo, desencajeque se experimenta ya en algunosmomentos de esta vida. Platón seopuso, pues, en este respecto, no so-lamente a los que negaban la inmor-talidad, sino también a los que con-cebían que el alma está indisoluble-mente ligada al cuerpo y que, por lotanto, no hay alma sin cuerpo — ideaque implicaba a veces la de que nohay cuerpo sin alma. De hecho, Pla-tón representa una purificación devarios motivos precedentes y, comoE. R. Dodds ha sugerido, una "ra-cionalización del conglomerado here-dado". Esto lo llevó a mantener unaserie de ideas de las cuales mencio-naremos la principales:

(I) El cuerpo es un obstáculo paraal alma. El alma está destinada avivir en un mundo puro, libre detoda mácula; mundo que puede ser

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INMcomparado —caso de no ser el mis-mo— con el de las ideas.

(II) El filósofo —y, en general,todo hombre— debe aspirar, pues,a liberar su alma de la cárcel delcuerpo. Como esto tiene lugar en elinstante de la muerte, ésta puede serel más feliz momento de la viday lo que hace posible que la vida sea"una meditación sobre la muerte". Sinembargo, esta muerte no debe servoluntaria, porque el hombre no po-see su propia vida, la cual es unbien de los dioses que solamenteellos pueden arrebatar.

(III) Estas ideas pueden ser de-mostradas por medio de la razón.

Este último punto es de importan-cia capital. A base de él se formu-lan los cuatro famosos argumentosdel Fedón que a continuación pro-cedemos a recapitular.

El primer argumento es el llama-do de los opuestos. Consiste en afir-mar que todas las cosas que tie-nen opuestos son engendrados de es-tos opuestos. Ejemplos son: el bieny el mal, lo justo y lo injusto. Ahorabien, siendo la vida el opuesto de lamuerte, tiene que ser engendradade este opuesto. La objeción contraeste argumento —que puede habervida, muerte engendrada por la viday luego continuación de esta muer-te— es contestada por Platón indican-do que si tal fuera, entonces se de-tendría el movimiento de la Natura-leza, pues la generación no puedeseguir únicamente "una línea recta".

El segundo argumento es el lla-mado de la reminiscencia (VÉASE).Consiste en afirmar que puesto quetenemos ciertos conocimientos que nopueden proceder solamente de lapercepción sensible —tales como elconocimiento de la igualdad de doscosas, que no puede ser sacado dela experiencia, pues no hay nuncados cosas sensibles iguales, y en ge-neral el conocimiento de las ideas—,es necesario reconocer que tales co-nocimientos proceden del recuerdoque tiene el alma de una vida en lacual no estaba encerrada en el cuer-po. Pero si el alma tiene esta cons-titución, el alma es una pura forma,es decir, una entidad inmortal.

El tercer argumento es el de lasimplicidad. Consiste en afirmar quetodas las cosas simples existen parasiempre, ya que solamente las cosascompuestas se disuelven y perecen.

INMComo el alma es una cosa simple,debe de existir para ser y ser in-mortal. Este argumento permite aPlatón mantener la doctrina de la pu-rificación y transmigración de las al-mas hasta recobrar su pureza y sim-plicidad originales.

El cuarto argumento es el de laconcepción de las ideas como causasverdaderas. Consiste en afirmar quepuesto que hay cosas buenas porquehay la bondad y cosas verdaderasporque hay la verdad, hay cosas vi-vas porque hay la vida. Esta vida,principio de todo lo vivo, reside enel alma, la cual es, así, inmortal.

Estos argumentos de Platón fueronobjeto de numerosos comentarios, tan-to por autores paganos como cris-tianos. Ahora bien, mientras el plato-nismo tenía la tendencia a concebirel alma por analogía con la idea, elcristianismo la concibió bajo la for-ma de la persona (VÉASE). La inmor-talidad cristiana es, pues, menos unacreciente purificación que desembocaen una pura forma, cuyo mundo esel de las ideas, que un espíritu quese constituye en el curso de sus ex-periencias íntimas y que está desti-nado a vivir en el reino de Dios.

Los argumentos platónicos suelenser considerados como "argumentosracionales", si bien pueden hallarse enellos —inclusive en su base— ciertas"intuiciones" que no son propiamente"racionales". Así, por ejemplo, la in-tuición de que el "alma" se resiste al"cuerpo" y de que el "cuerpo" no"sigue" al alma. Además, hay en losargumentos platónicos ideas de muydiversa procedencia, entre ellas ideasórficas relativas a la "transmigraciónde las almas".

Además de los argumentos platóni-cos han sido muy influyentes los ar-gumentos llamados "aristotélico-tomis-tas", expuestos por Santo Tomás enS. theol, q. LXXV y en Cont. Gent.,I, 57. Según Santo Tomás, hay unprincipio intelectual que posee unaoperación per se aparte del cuerpo.Este principio, llamado "intelecto"(v.) es incorpóreo (inmaterial) y sub-siste; es, pues, también, inmortal. Losargumentos "aristotélico-tomistas" sonasimismo racionales, pero debe tenerseen cuenta que parten de bases "em-píricas"; en efecto, la prueba tomistade la inmortalidad del citado "prin-cipio" del alma se funda en un deta-llado análisis de la noción de alma,

INMde las diversas clases de almas, de lasoperaciones del alma, del modo o mo-dos como el alma está unida al cuer-po, etc., etc. Observemos que en lateología tomista —y, en general, en lateología católica— la inmortalidad delalma es considerada como una "in-mortalidad por participación" y no,como la inmortalidad de Dios, una"inmortalidad por esencia".

Entre otros tipos de argumentos (opruebas) en favor de la inmortalidadcitamos las siguientes: 1. Las prue-bas llamadas "empíricas", desarrolla-das por autores como Fechner y losparapsicólogos (véase METAPSÍQUICA).2. Las pruebas que pueden llamarse"analítico-empíricas", como las pro-porcionadas por Bergson o WilliamJames — por lo demás, en estrecharelación con las pruebas "empíricas";en esencia, consisten en afirmar quehay un "plus" psíquico del que nopuede dar cuenta el organismo. Segúnello, el cerebro no produce psiquismo.3. Las pruebas llamadas "morales"en los dos sentidos de este término:'moral' como 'ético' y 'moral' como'probable' o 'plausible'. 4. Las prue-bas fundadas en una "iluminacióninterior" — divina o no. 5. Las prue-bas fundadas en un examen dela experiencia de la duración (comoen Bergson y Scheler). β. Las prue-bas que consisten en sostener que lainmortalidad del alma es, en el fon-do, su eternidad, y que ésta consisteen un "presente eterno".

Ciertos autores han proclamado quela razón teórica o especulativa es in-capaz de proporcionar ninguna "prue-ba" y que, en general, no hay pruebaso argumentos decisivos en favor de lainmortalidad, sean racionales o empí-ricos. Ahora bien, que no haya talespruebas —o que las llamadas tales nolo sean propiamente— no significa,según esos autores, que el alma no seainmortal; sólo ocurre que lo es por"motivos" muy distintos de los quesuelen aducir las pruebas o los argu-mentos: porque la inmortalidad es unpostulado de la razón práctica ( Kant )o porque es un resultado del "hambrede inmortalidad" (Unamuno).

Aunque introducimos varios epí-grafes en esta bibliografía, debe te-nerse en cuenta que algunos de lostrabajos mencionados podrían figurarbajo más de un epígrafe; así, variosde los trabajos bajo el epígrafe "Pro-blema de la inmortalidad" podrían

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INNEdad Media, y se opuso generalmen-te al empirismo del principio Nihil estin intellectu quod non prius fuerít insensu (Nada hay en el intelecto queno estuviera antes en los sentidos) deascendencia aristotélica, hasta talpunto que muchas veces esta cues-tión fue la que estableció una sepa-ración terminante entre el platonismoy el aristotelismo. Por lo general, elpensamiento antiguo, con excepciónde las corrientes sofísticas y escépti-cas, se inclinó hacia el innatismo.Inclusive Aristóteles, que subraya don-dequiera la pasividad del ser quepercibe y conoce, admite un innatis-mo por lo menos en la forma de unintelecto (v.) activo. Además, el análi-sis del problema de la fundamentaciónúltima y radical de los principioscondujo casi siempre a conclusionesinnatistas. Es el caso de los estoicos;cuyas χ,οιναί êwoiat (véase NOCIONESCOMUNES) equivalen al conjunto delas disposiciones innatas sin las cua-les no habría conocimiento. Dentrode ese general innatismo se insertó ladiscusión acerca de si las nocionesconsideradas como principios debíanser estimadas como actuales o comopotenciales, y esto es muchas veceslo que introdujo la citada diferenciade opinión entre los platónicos y losaristotélicos. En efecto, aunque elpropio Platón, como se muestra clara-mente en el Menón, tiende a estimarque tales principios son más bien dis-posiciones que pueden extraerse enun momento determinado por la ac-ción de una bien dirigida causa exter-na, su tendencia al innatismo actuales mucho más acentuada que en Aris-tóteles, para quien los principios co-munes se identifican casi siempre con"disposiciones" o "facultades". En laépoca moderna, el problema del in-natismo adquirió un nuevo sentido enDescartes. Como es típico de la filoso-fía moderna, los rasgos ontológicosdel problema ceden el paso a los gno-seológicos, pero sin que los primerosdesaparezcan del todo, especialmenteen los autores llamados "racionalis-tas". En todo caso, hubo grandes yfrecuentes disputas acerca del inna-tismo durante los siglos xvn y xvm,dividiéndose los autores en "innatistas"(extremos o moderados) y antiinna-tistas. Así, mientras Descartes y Male-branche pueden ser considerados co-mo innatistas, Locke combate la teoríade las ideas innatas en su Ensayo so-

INNbre el entendimiento humano, que ibadirigido asimismo contra el innatismode la escuela de Cambridge (v. CAM-BRIDGE [ESCUELA DE]). Locke rechaza"la opinión arraigada en algunos" deque hay ciertos principios innatos,nociones primarias, κοιναί Ivvoiat, ο ca-racteres impresos, por así decirlo,o caracteres impresos, por así decirlo,en el espíritu humano (Essay, I, i, 1).Tales principios o nociones innatos noson, según Locke, necesarios para ex-plicar cómo pueden los hombres lle-gar a poseer todo el conocimiento quetienen. Basta —dice— "el uso de susfacultades naturales" (loe. cit.) — conlo cual, sea dicho de paso, Locke re-conoce que hay unas "facultades" queson "innatas", lo que hace que el in-natismo de Locke sea de carácter másbien moderado. Observemos que Loc-ke niega que los principios en cues-tión aparezcan cuando los hombresalcanzan el uso de la razón (ibid., I,i, 8-10), según habían afirmado al-gunos autores que admitían que nohay en el espíritu humano, durantela niñez, ningún principio innato,pero que los principios se revelan tanpronto como se alcanza la madurez.Aunque los razonamientos matemáti-cos parecen constituir una prueba enfavor del innatismo, Locke declaraque no hay tal, pues una cosa es de-cir que hay principios evidentes porsí mismos y otra cosa muy distintaproclamar que tales principios soninnatos. Además, que se entiendan yse aprueben ciertas proposiciones noquiere decir tampoco que sean inna-tas (ibid., I, i, 17). Proposiciones co-mo "1 + 2 = 3" y "Lo dulce no eslo amargo" no son tampoco innatas,ni lo son los principios en los que sue-len fundarse. Pero si ni ellas ni susprincipios lo son, no lo es ningún"principio especulativo" (ibid., I, i,28). Lo mismo sucede con los llama-dos "principios prácticos innatos" (co-mo, por ejemplo, los propuestos porHerbert de Cherbury [v.]). Tampocoson innatas la idea de identidad, laidea de Dios y otras que algunos au-tores estiman haber estado deposita-das en el espíritu desde su origen(ibid., I, iii, 1-26).

En la disputa sobre el innatismo sedestaca la polémica entre Locke yLeibniz. Observemos que así comoLocke no era un antiinnatista radical,tampoco Leibniz era un radical inna-

INNtista. En efecto, Leibniz no afirmabaque las llamadas "ideas innatas" o"principios innatos" se hallan efectivay positivamente en el espíritu de loshombres. De lo contrario habría quesuponer que tales principios se mani-fiestan siempre y sin ninguna traba.Lo que hay en el espíritu humano esla evidencia de las "verdades eter-nas". 'Innato' no significa, pues, paraLeibniz, "lo que efectivamente se sa-be", sino "lo que se reconoce comoevidente". Por eso hay que distinguirentre "pensamientos como acciones" y"conocimientos o verdades como dis-posiciones" (Nouveaux Essais, I, i,26). En algún punto parece queLeibniz y Locke coinciden, ya queeste último había afirmado asimismoque hay "facultades naturales" (Cfr.supra) mediante las cuales se llegana conocer los "principios" especulati-vos y prácticos. Pero hay cuando me-nos un punto en el cual la diferenciaes irreconciliable. En efecto, mientrasen Locke se trata de "disposicionespara conocer verdades", en Leibnizse trata, según apuntamos, de "ver-dades como disposiciones". Así, Loc-ke pone el acento sobre la "facultad"y Leibniz lo pone sobre la "verdad".

Aunque se puede decir, pues, queen general los "racionalistas" eran in-natistas y los "empiristas" (si nos ol-vidamos de Berkeley) eran antiinna-tistas, las diferencias entre unos yotros no eran tan marcadas como sesuele imaginar. Por este motivo se hadicho que las diferencias no consis-tían tanto en lo que los autores decíancomo en el modo de decirlo o, si sequiere, en el tipo de prueba aducidopara demostrar o reforzar sus respec-tivas posiciones. Así, por ejemplo, sellama la atención sobre el hecho deque mientras Leibniz, por ejemplo,procedía mediante argumentos lógi-cos, ontológicos, epistemológicos yhasta teológicos, Locke, por ejemplo,procedía mediante argumentos psico-lógicos o cuando menos psico-gnoseo-lógicos. Sin embargo, ello no es siem-pre así, porque los filósofos del senti-do común (v.), que son consideradoscomo "innatistas", emplean un len-guaje psicológico y psicognoseológicoy no uno lógico u ontológico — loque no debe sorprender si se tiene encuenta que tales filósofos de algúnmodo "procedían" de Hume.

La cuestión del innatismo se plan-teó de otro modo con Kant (v.); en

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INNefecto, no se puede decir que Kantafirme o niegue el innatismo, ya queni las intuiciones del espacio y deltiempo ni las formas del entendimien-to son innatas. Tampoco son "adqui-ridas". La idea de la filosofía tras-cendental pareció, pues, poder arrum-bar definitivamente la polémica entorno al innatismo. No obstante, nosucedió tal. Diversas tendencias inna-tistas y antiinnatistas se manifestaronen el pensamiento filosófico contem-poráneo a Kant y postkantiano.

Así, para unos, como los "realistas"extremos, el innatismo debe ser afir-mado no sólo como tesis acerca deunas "disposiciones", sino como doc-trina que sostiene que hay efectiva-mente en el espíritu "verdades eter-nas" — por lo menos en la medida enque hay una comprensión primariadel ente, y, con ella, de todos los en-tes en cuanto entes (aunque en mu-chos respectos sea harto problemáticoque los "trascendentales" puedan sercomparados con los "principios" deque Locke y Leibniz hablaban). Pa-ra otros, como los aludidos filósofosdel sentido común, el innatismo debeser afirmado, pero sólo en cuanto sereconoce la existencia de unas ciertas"disposiciones" o "potencias" cuyosprincipios de pensar coinciden con losprincipios que rigen la naturaleza delas cosas. Ello hace que tales "prin-cipios" puedan ser considerados, se-gún los casos, como equivalentes a"verdades eternas" o como meros"pre-juicios". Para otros, como algu-nos autores "naturalistas", puede ha-ber principios innatos pero sólo encuanto son manifestaciones del modo"natural" de ser el hombre. Estosprincipios innatos no son entonces"verdades eternas", especialmentecuando el citado modo "natural" deser el hombre es concebido desde elpunto de vista "evolutivo". En esteúltimo caso se llega a afirmar que hay"principios innatos" sólo en cuanto"principios naturales" que correspon-den a ciertas fases de la "evolución".

En cuanto a los antiinnatistas, loshay de muy diversas confesiones.Unos son empiristas y manifiestanque toda verdad, de cualquier índoleque sea, es en último término empí-rica. Ciertos empiristas señalan quehay principios o proposiciones que noson empíricas, pero ello sucede por-que son, como decía Hume, simples"relaciones de ideas" sin ningún con-

INStenido. Otros empiristas (como JohnStuart Mili) llegan a sostener que losmismos principios o proposiciones ma-temáticos son adquiridos empírica-mente y su verdad es, por consiguien-te, empírica. En general, los autoresrelativistas, nominalistas e historicis-tas son antiinnatistas, pero hay muydiversas formas de antiinnatismo enellos; algunos, por lo demás, sostienenque la misma cuestión del innatismoo del antiinnatismo carece de sentidodentro de sus doctrinas.

Tanto el innatismo como el anti-innatismo chocan con diversas difi-cultades. Éstas se revelan sobre todocuando las posiciones adoptadas alrespecto son suficientemente radica-les. En vista de ello se han realizadodiversos esfuerzos para encontrar unasolución que "medie" entre el inna-tismo y el antiinnatismo, o que alcancea "superarlos". Entre estas solucionespueden mencionarse las siguientes: elrealismo gnoseológico moderado; elempirismo moderado; el apriorismotrascendental de cuño kantiano; lasdoctrinas de Brentano, Husserl, etc.

E. Sigall, Platon und Leibniz überdie angeborenen Ideen, 2 vols., 1897-1898. — Frank Thilly, LeibnizensStreit gegen Locke in Ansehung derangeborenen Ideen, 1892 (Dis.). —F. Otto Rose, Die Lehre von den ein-geborenen Ideen bei Descartes undLocke, 1901. — Emile Boutroux, Deceritatibus aeternis apud Cartesium,1874 (trad. francesa: Des vérités éter-nelles chez Descartes, 1927). — A.L. Moine, Des vérités étemelles selonMalébranche, 1936. — Véase tambiénla bibliografía de ILUMINACIÓN.

INSCRIPCIÓN. La división, esta-blecida por Peirce y desarrollada porCarnap, entre signos-ideas y signos-acontecimientos (véase SIGNO) es elfundamento de la noción de inscrip-ción, usada por algunos lógicos con-temporáneos. La sintaxis y la semán-tica "clásicas" se han ocupado prin-cipalmente de signos-ideas, pero des-de Lesniewski y Tarski, y especial-mente desde Quine, N. Goodman, R.M. Martin y J. H. Woodger, se hadespertado el interés por una sintaxisy una semántica basadas en signos-acontecimientos. Como éstos son lla-mados inscripciones, la sintaxis y se-mántica correspondientes han sido lla-madas sintaxis y semántica inscrip-cionales. La definición dada del tér-mino 'inscripción' varía, no obstante,según los autores. Para Goodman y

INSQuine, una inscripción es una con-catenación de dos expresiones o sig-nos-acontecimientos. La sintaxis no-minalista de dichos dos autores seocupa de partículas físicas (en unsentido parecido a como, en el nomi-nalismo del siglo xiv, las voces eraninterpretadas como cosas, res). Poreso la sintaxis nominalista es una on-tología — aunque en un sentido dis-tinto de la mitología (v.) clásica. R.M. Martin ha criticado esta concep-ción de las inscripciones, alegandoque se basa en un "platonismo delas partículas", en una especie dequanta parecidos a los "triángulosatómicos" del Timeo platónico o alas "ocasiones actuales" de White-head. Frente a ello, propone una de-finición de inscripciones que no obli-gue a suponer una metafísica de par-tículas espacio-temporales, y halla queesto es posible cuando se consideranlas partículas desde el punto de vis-ta tipográfico. Así, define grosso modouna inscripción indicando que es"cualquier carácter tipográfico toma-do en sí mismo, o cualquier secuen-cia de caracteres tipográficos dis-puestos en un orden de izquierda aderecha, como los de una línea im-presa". También pueden considerarsecomo una inscripción varias líneas dela página impresa. Se eluden conello, a su entender, problemas deri-vados de la decisión sobre el número,finito o infinito, de partículas. Enotro artículo Martin y Woodger pre-cisan las definiciones anteriores indi-cando que se proponen desarrollaruna semántica puramente inscripcio-nal en la cual "los signos-ideas o cla-ses de inscripciones similares no fi-guran en modo alguno como valo-res para variables". Dichos autoresniegan que las restricciones que im-porte tal propósito (el tener que de-jar fuera una gran parte de lo queclásicamente se consideraba como ob-jeto de la semántica) sean suficientespara invalidarlo; a su modo de ver,los métodos usados poseen poder su-ficiente, como lo muestra "la cons-trucción de una definición de unconcepto semántico de verdad paraun objeto elemental L [lógicamente]dado".

Para Tarski, véanse los trabajos ci-tados en la bibliografía de VERDAD.Para R. M. Martin, véase el trabajocitado en la bibliografía de NOMINA-LISMO; además: "On Inscriptions".

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INSPhilosophy and PhenomenologicalResearch, XI (1951), 535-40. ParaMartin y Woodger, "Toward an ins-criptional Semantics", Journal of Sym-bolic Logic, XVI (1951), 191-203.

INSOLUBILIA es el nombre quereciben tradicionalmente ciertos pro-blemas, agrupados por varios autoresmedievales (Gualterio Burleigh, To-más Bradwardine, Guillermo deShyreswood, etc.) en escritos titula-dos De insolubili o dilucidados porotros (Guillermo de Occam, Albertode Sajonia, etc.) en algunos párra-fos de sus tratados lógicos. Aunqueinsolubilia significa insolubles (pro-blemas insolubles), los problemas encuestión no eran considerados propia-mente como carentes de solución, sinocomo de muy difícil solución. El tí-tulo De insolubili es considerado porello con razón como impropio (Ph.Boehner). La mayor parte de los in-solubilia son paradojas semánticas, yapropuestas por los estoicos y otrosautores antiguos, del tipo "Miento","Esta proposición es falsa", etc. Nosreferimos con más detalle a ellas enel artículo Paradoja (VÉASE), en don-de se ve que los insolubilia no son,como se ha estimado a veces, cues-tiones sofísticas, sino problemas se-riamente debatidos por lógicos y se-mánticos.

A los insolubilia hay que agregarlos impossibilia, objeto de escritos ti-tulados De impossibilibus (como enlos Impossibilia, de Sigerio de Bra-bante). Aunque a veces se equiparanlos insolubilia a los impossibilia (pro-blemas imposibles), debe advertirseque éstos difieren de los primeros porcuanto se refieren a cuestiones queenvuelven contradicción (lógica).

INSOLUBLES (INSOLUBILIA).Véase INSOLUBILIA, PARADOJA.

INSTANTE. Directa o indirecta-mente hemos tratado del concepto deinstante en los artículos DURACIÓN,ETERNIDAD y TIEMPO. Nos extende-remos aquí sobre dicho concepto, in-cluyendo en él las nociones de "mo-mento" (en sentido temporal) y de"ahora". Sin embargo, ciertos signi-ficados del concepto de momento hansido estudiados en el artículo consa-grado especialmente a este concepto.

El problema del instante está es-trechamente relacionado no sólo conla cuestión del tiempo, sino tambiéncon el problema de la continuidad(véase CONTINUO). Hay que conside-

INSrar a este respecto asimismo las lla-madas "aporías del tiempo" a que noshemos referido en AQUTLES [para Ze-nón de Elea] y en ANTINOMIA [paraKant]. Que tal ocurre se advierteya en el análisis del vocablo 'aho-ra' (vüv) llevado a cabo por Aristóteles,como preparación para su definiciónde 'tiempo'. He aquí algunos pasajessignificativos del Estagirita en Phys.,IV: "Si tiene que existir una cosa di-visible, es menester que cuando exis-ta, existan todas o algunas de suspartes. Pero en lo que respecta altiempo, algunas partes han sido, entanto que otras tienen que ser, y nin-guna parte de él es, aun cuando seadivisible. Pues lo que es 'ahora' noes una parte: una parte es medidadel todo que debe de estar hecho departes. Por otro lado, no se suponeque el tiempo esté compuesto de 'aho-ras'. Así, el 'ahora' que parece estarligado al pasado y al futuro ¿perma-nece siempre uno y el mismo, o essiempre otro y otro? Difícil es decir-lo" (218 a 5 sigs.). Aristóteles poneaquí de relieve no sólo la dificultadplanteada por la divisibilidad en prin-cipio infinita de cualquier intervalotemporal, sino también la cuestiónsuscitada por la "identificación" de undeterminado "ahora" (o instante). Re-sulta, en efecto, de lo dicho que siun "ahora" no dejara de ser en elpróximo "ahora", existiría simultánea-mente con los innumerables "ahoras"entre ambos — cosa imposible. Porotro lado, no es posible para "unahora" seguir siendo siempre el mis-mo. Un poco más adelante Aristótelesescribe: "El 'ahora' como sujeto esuna identidad aunque admite distin-tos atributos. El 'ahora' mide el tiem-po en tanto que el tiempo abarca el'antes y después". El 'ahora' es en unsentido el mismo y en otro sentido noes el mismo" (219 b 10 sigs.). "Sino hubiese tiempo, no habría 'ahora'y viceversa" ( de modo parecido a co-mo se implican mutuamente el cuer-po movible y su locomoción). "Eltiempo, pues, se hace continuo pormedio del 'ahora' y se divide por me-dio del 'ahora' (220 a 1 sigs.).

El "ahora" o instante tiene, pues,un doble filo o, mejor dicho, una se-rie de dobles filos: los "ahoras" sontodos idénticos y todos diferentes; los"ahoras" constituyen y dividen eltiempo; un "ahora" no es nunca un"ahora", sino la memoria (en un

INS"ahora") del anterior "ahora", etc.etc. Puede hablarse, por otro lado, deun "ahora" "objetivo" y de un "aho-ra" vivido; o de un "ahora" puro yde un "ahora" relacionado con el mo-vimiento. Se ve de inmediato que lasdificultades relativas al tiempo (VÉA-SE) repercuten sobre el concepto deinstante.

La cuestión de la naturaleza delinstante preocupó a muchos pensado-res en la Antigüedad y en la EdadMedia. Ejemplo de esta preocupaciónla tenemos en el famoso pasaje deSan Agustín relativo al tiempo quehemos reproducido en el artículo so-bre este último concepto. Se discutióen la Edad Media sobre si el instante(instant, identificado con el "ahora",nunc) es o no parte del tiempo. SantoTomás negó que lo fuese ( instans nonest pars temporis). El "ahora" onunc es, en el fondo, un tiempo inde-terminado, opuesto al "entonces" otune, que es un tiempo determinado.Sin embargo, este último puede reci-bir también el nombre de instante;se llama entonces instans signatum, adiferencia del instans nunc (véaseS. Theol, I, q. XLVI, 1 ad 7; tam-bién 4 Phys., 15 d-g y 21 a-d). Entodo caso, el concepto de "ahora" noes el mismo cuando se refiere al tiem-po o a la eternidad. En el primercaso se trata del nunc temporis sivefluens; en el segundo caso, del nuncaeternitatis sive stans (véase S. iheol.,q. X, passim; también el artículoETERNIDAD en este Diccionario). El"ahora" del tiempo es una res fluens;el "ahora" de la eternidad, en cam-bio, no fluye. Por eso este último"ahora" es como el "presente eterno"a que nos hemos referido en el ar-tículo sobre la noción de momento(VÉASE). Con estas distinciones se di-suelven algunas de las dificultadesmetafísicas suscitadas por la nociónde instante. Una disolución más ra-dical de tales dificultades aparece enGuillermo de Occam, quien, en suExpositio super Physicam Arístotelispone de relieve que el instante es ex-presado por medio de un adverbio: eladverbio 'ahora' (en Aristóteles, vüven latín, nunc). No designa por elloninguna realidad definida. El términonunc tiene la misma función que lostérminos sincategoremáticos (véaseSINCATEGOHEMÁTICO). A fortiori, eladverbio nunc no designa ningunarealidad distinta que, paradójicamen-

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INSte, desaparezca tan pronto corno esafirmada. No puede preguntarse si elinstante es divisible o indivisible, nisi constituye un límite (paradójica-mente intemporal) entre el pasado yel futuro. Éstas cuestiones podríanplantearse con respecto a un términoque denotara una substancia; carecende sentido con relación a un ad-verbio.

En la medida en que casi todos losfilósofos modernos se han ocupadodel problema del tiempo, se han ocu-pado asimismo de la cuestión del ins-tante. Ha sido común poner de relievelas llamadas "aporías de la divisibili-dad del tiempo" y destacar que, enefecto, si el instante es respecto altiempo lo que es el punto respecto alespacio, puede concluirse que el tiem-po se compone de instantes que sonintemporales. Pero los filósofos mo-dernos no han especulado acerca delinstante dentro del mismo horizonteconceptual que los pensadores anti-guos y medievales. Algunas de lasopiniones de los primeros son, pues,bastante distintas de las de los úl-timos.

Por lo pronto, ha sido bastante co-rriente durante buena parte de la épo-ca moderna enfocar la cuestión delinstante desde el punto de vista gno-seológico. Ello sucede ya en Descar-tes al referirse al Cogito ergo sum ya las "naturalezas simples". El prime-ro es concebido en todo instante; lassegundas son comprendidas en uninstante (véase Jean Wahl, Du rôlede Îidée de l'instant dans la philoso-phie de Descartes, 1920, págs. 5, 8).Pero la importancia de la idea de ins-tante en Descartes es todavía mayorde lo que parece cuando se citan losanteriores ejemplos. Como señalaWahl (op. cit., págs. 24-5), Descar-tes opina que "la duración es el hechode que los instantes no existen al mis-mo tiempo". Ello implica que la du-ración sea el hecho de que "la cosaque dura cesa en todo momento deexistir". La realidad es, pues, "ins-tantánea", y sólo Dios, con su creatiocontinua, puede, por así decirlo, "so-portar" el mundo en su duración. Enotras palabras, podríamos decir queser (ser creado) es ser instantáneo.Sólo en el tiempo abstracto, los ins-tantes pueden estar necesariamenteunidos; en el tiempo real o concretolos instantes pueden estar separados.

El instante es concebido como una

INS"idea" por Locke. La parte de la du-ración "en la cual no percibimos su-cesión es la que llamamos un instante,y es la que ocupa el tiempo de unasola idea en nuestro espíritu sin lasucesión de otra, con lo cual, por lotanto, no percibimos ninguna suce-sión" (Essaij, II, xiv, 10). Tenemosaquí, pues, una concepción gnoseoló-gica o, si se quiere, gnoseológico-psi-cológica del instante. Es comprensibleque, siguiendo la tendencia generalde sus respectivas filosofías, los ra-cionalistas consideren el instante me-tafísicamente y los empiristas exami-nen la noción de instante psicológi-camente; que los primeros se refieranprimariamente a la estructura del ins-tante y los segundos a su origen. Aquítambién Kant representa un esfuerzopor superar los dos anteriores puntosde vista. No nos extenderemos sobreel asunto, por haberlo dilucidado losuficiente para los propósitos de estaobra en otros artículos (ANTINOMIA,KANT, TIEMPO, etc.). En cambio, di-remos unas palabras sobre el modocomo Hegel entendió el instante o,mejor, para usar su propia expresiónel "ahora": Jetzt.

La noción del "ahora" es examina-da por Hegel al mismo tiempo que lanoción del "aquí" principalmente enlas páginas sobre la certidumbre sen-sible tras la "Introducción" a la Feno-menología del Espíritu. Si nos pre-guntamos por lo que es el "ahora" ycontestamos que el "ahora" es la no-che, resultará que tal verdad dejaráde serlo al mediodía del día siguien-te. Por supuesto, el "ahora" que es lanoche se ha conservado; así, el "aho-ra" se conserva, pero como un"ahora" tal que no es la noche: comoalgo negativo. El "ahora" que se con-serva no es inmediato, sino mediati-zado. En la medida en que hayameramente certidumbre sensible, el"ahora" dejará de ser; sólo cuandovamos ascendiendo hacia formas másuniversales de conocimientos podre-mos "conservar" de algún modo el"ahora". La verdad del "ahora" es nola pura certidumbre sensible, sino ununiversal. El "ahora", en suma, entanto que conocido y verdadero, esun "ahora universal".

Sería largo dilucidar el problemadel instante tal como ha sido tratadopor filósofos posteriores a Hegel, aunreservando, como lo hemos hecho,para el artículo sobre el concepto de

INSmomento las ideas de Kierkegaardacerca del instante. Nos limitaremosa destacar algunos rasgos de variasde las más importantes teorías al res-pecto.

Para Bergson, las aporías del tiem-po y, por lo tanto, del instante sedesvanecen cuando aprehendemos unoy otro en su realidad concreta. La no-ción de instante ofrecería, pues, difi-cultades sólo si se la desgajara, comose ha hecho con tanta frecuencia, desu contexto real y se convirtiera enuna entidad "puntual". Pero lo quese llama "instante" es no una repre-sentación abstracta, sino algo vivido(véase Essai, passim).

Para Whitehead, "la relación [larelación ordenadora del tiempo] y losinstantes son justamente conocidospor nosotros en nuestra aprehensióndel tiempo: relación e instantes se in-fluyen mutuamente" (The Concept <ήNature, II). "La instantaneidad esun concepto lógico complejo del pro-cedimiento seguido por el pensamien-to cuando construye entidades lógicasa fin de expresar lo más simplementeposible las propiedades de la Natura-leza" (op. cit., III). Puede decirseentonces que la instantaneidad es "elconcepto de la Naturaleza entera enun instante" en cuyo caso se concibeel instante como desprovisto de todaextensión temporal. El mencionadoconcepto de la Naturaleza entera enun instante es llamado por Whitehead"momento". Hay que distinguir entreel concepto y la aprehensión sensible;en ésta no se nos da nunca una ins-tantaneidad desprovista de tiempo,sino una duración.

Entre las filosofías de nuestro sigloque han consagrado especial atenciónal problema del instante, considerán-dolo en algunos casos como clave dela comprensión de la realidad, y auncomo estructura fundamental de loreal, destacaremos acto seguido tres.

Una es la G. M. Mead {VÉASE).Este autor usa el término 'presente'(thé Présent], pero lo que dice acercade él se parece en varios puntos a loque otros autores dicen sobre el ins-tante. En su libro The Philosophy ofthé Présent (1932), Mead declaraque "la realidad se halla en el pre-sente". Este último no es sólo un frag-mento del tiempo ni sólo una ciertadimensión de la conciencia, sino unaespecie de "complejo" en el cual se danla realidad y la conciencia de ésta.

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INSOtra filosofía grandemente intere-

sada en la noción del instante es lade Louis Lavelle (VÉASE). Este autorha desarrollado su tesis sobre todo enla serie de libros que constituyen loque llama la Dialectique de l'éternelprésent (De l'Être, 1928, 2» éd., 1947;Du temps et de l'éternité, 1945; Del'âme humaine, 1951). Como ejemplode las ideas de Lavelle al respectollamaremos la atención sobre algunaspáginas del libro La présence totale(1934 [trad. esp.: La presencia total,1961]), donde el autor expone "enun plano distinto" las ideas manteni-das en De Z'Eíre. Lavelle describe elinstante como el "estar" o "permane-cer" de los cuerpos o de las aparien-cias. Así, el instante es simplementeel "presente móvil, límite del pasadoy del futuro"; parece que no duranada y que, por lo tanto, es purapresencia y permanencia. Desde estepunto de vista, el instante es el re-sultado del cruce entre el tiempo y laeternidad (La présence, etc., pág.174). Pero el instante puede ser, ydebe ser, lo que conduce a lo eternoen cuanto "eterno presente". Así,pues, el instante sólo se contrapone alo eterno intemporal, pero no al sercomo "presencia pura". El instante sefunda en la presencia. Como algunasde las tesis fundamentales de Lavellesobre la "presencia" se aproximan auno de los sentidos en que ha sidotratado a veces el concepto de "mo-mento", remitimos a éste para com-pletar esta sumaria exposición delpensamiento de Lavelle.

Otra filosofía, finalmente, en quela noción de instante es central —yaun más central que en cualquierade las reseñadas— es la expuesta porel discípulo de Ortega y Gasset, LuisAbad Carretero. Las dos obras másimportantes en el asunto que nos ocu-pa son las tituladas Una filosofía delinstante (1954) e Instante, querer yrealidad (1958), pero también seocupa del problema el libro Vida ysentido (I960). Carretero confiesa es-tar de acuerdo con Mead en algunospuntos decisivos, pero, a diferenciade éste, estima que el instante "tieneuna dimensión precisa". Según Carre-tero, "la filosofía del instante se plan-tea el problema de la vida, de cómoel hombre hace frente a las situacio-nes vitales" (Instante, etc., pág. 1).La más vital de todas las cuestionesvitales es la del tiempo, y éste se ma-

INSnifiesta como instante. A su vez, elinstante (por lo menos en el hombre)se funda en el querer (o "decisión")en cuanto orientado por el objeto(Una filosofía, etc., pág. xiii). Laeternidad, ha escrito nuestro autor, seha "humanizado en el instante" como"querer en el presente". "En el ins-tante se concentran todos los proce-sos psíquicos y vitales" (Instante,etc., pág. 13).

Algunas de las dificultades suscita-das por el carácter aparentemente"puntual" del instante han sido afron-tadas por medio de varias formas deanálisis psicológico del instante como"presente". Se ha dicho a este efectoque el presente supuestamente "pun-tual" no es dado a la experiencia psi-cológica; lo que se da a esta expe-riencia es una especie de "bloque deduración". Las ideas de Bergson noson ajenas a esta concepción del "pre-sente". Es conocida sobre todo laconcepción de William James acercadel llamado "presente especioso" (spe-cious présent). Esta expresión fueintroducida por E. G. Clay (The Al-ternative, 1882) para denotar el mo-mento presente como una especie de"línea divisoria". James tomó la mis-ma expresión y la entendió como el"presente concreto", poseedor de du-ración (poca o mucha): "El presenteprácticamente conocido —ha escritoJames— no es como el filo de un cu-chillo, sino como una albarda, conuna cierta anchura propia en la cualnos encaramos y desde la cual mira-mos el tiempo en dos direcciones"(Principies of Psychology, Cap. XV).

Agreguemos que a veces se ha in-tentado distinguir entre 'instante' y'momento' en sentido distinto del queconstituye la base principal de nues-tra distinción. Así, por ejemplo, Ama-deo Silva Tarouca ("Moment undAugenblick. Reflexionen zur Philoso-phie der Zeit", Zeischrift für philoso-phische Forschung [1962], 321-41)indica que los momentos e instantesdependen unos de otros en la formade una "contraposición". En los mo-mentos (que son "fenómenos tempo-rales") aparecen las "condiciones dela vivencia del tiempo". Los momen-tos son mensurables. En los instantes,por otro lado, se llevan a cabo "lasvivencias de la realidad", pero no co-mo duración o condicionamiento cor-poral. El instante es para el autor ci-tado un "acto sobretemporal" que

INSsólo los momentos en cuanto "tempo-ralidades" hacen cognoscible y valora-ble (loe. cit., pág. 332).

Por razones de comodidad hemostratado hasta aquí de la noción de"instante" juntamente con nocionesmás o menos emparentadas con ella:el "ahora", el "presente", etc. Enmuchos casos el significado de 'ins-tante' no difiere esencialmente del de'momento': ambos vocablos podríanusarse, pues, indistintamente. Peroello no quiere decir que todos estostérminos signifiquen siempre lo mis-mo. Por ese motivo hemos dedicadoun artículo especial (Cfr. MOMENTO)a un concepto del instante alejado detodos los anteriores (aunque parcial-mente relacionable con la noción delnunc aeternitatis sive stans antes des-crita). Sin embargo, ello no es sufi-ciente; en ciertas ocasiones es menes-ter precisar el significado que tienenen un solo autor diversos vocablos quedenotan el instante, el momento, elpresente, etc. Tal ocurre con Heideg-ger. Por un lado, este autor habla delinstante o momento (Augenblick) quecorresponde a los dos modos básicos—auténtico e inauténtico— de laExistencia (Dasein). El instante in-auténtico es el mero "pasar" sin ha-cerse nada realmente "presente". Esteinstante se manifiesta, por ejemplo,en la distracción o en la curiosidad.El instante auténtico es el auténticopresente, en un sentido parecido alque tiene el "momento" en Kierke-gaard. Por otro lado, el mismo autorexplica con cierto detalle el modocomo la noción de instante apareceen cada uno de los elementos consti-tutivos de la Existencia, y en cadauno de los modos —auténtico e inau-téntico— de tales elementos constitu-tivos. Aunque la Existencia inautén-tica tiende al "presente" (o al futurodominado por la mera curiosidad), yla Existencia auténtica tiende al "fu-turo" en la anticipación de sí mismay de su fin, cada modo constitutivode la Existencia asume el instante enforma distinta: hay el instante de laaceptación del hecho de estar arroja-do en el mundo y el instante de lahuida de tal aceptación; el instantede la interpretación auténtica y el dela interpretación inauténtica, etc.Heidegger habla asimismo del hacerpresente (Gegenwartigen), que es porlo común un hacer presente las cosasmundanas y, por tanto, una de las

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INSformas de temporalización de la Exis-tencia en su "caída" (Verfalien). Fi-nalmente, Heidegger habla del ins-tante en las realidades intra-mundanascomo un "ahora" (/etzt) y de la ocul-tación del auténtico instante por el"ahora-tiempo" (}etzt-Zeit) en que sefunda en gran parte la concepcióncomún del tiempo. En esta concep-ción, el tiempo aparece como unacontinua e ininterrumpida sucesión de"ahoras". Pero el verdadero "ahora"es un "ahora ahí" (/etzt da); el pre-sente se funda no en el momento fu-gaz, sino en la "presencia" (Sein unaZeit, $$ 68, 79, 81).

INSTINTO. El término 'instinto'significa "aguijón", "acicate", "estí-mulo" (de instinguere = 'aguijonear','estimular'). De ello deriva el sentidode instinto como estímulo natural,como conjunto de acciones y reaccio-nes primarias, "primitivas" y no cons-cientes.

El instinto fue definido por Wi-lliam James (op. cit. infra, Cap.XXIV) como "la facultad de actuarde tal modo que se produzcan ciertosfines sin previsión de los fines y sinprevio entrenamiento". Según James,todos los instintos son impulsos dealguna clase. Algunos psicólogos hanmantenido que los instintos son siem-pre ciegos e invariables, pero Jameslo niega. La ceguera e invariabilidadde los instintos son propiedades quepueden aplicarse a instintos ya cons-tituidos y que han funcionado, o si-guen funcionando, durante un tiemporelativamente largo, pero no al modocomo han sido formados los instintos.James sostiene asimismo que los ins-tintos no son uniformes, y proponedos leyes relativas a los instintos: 1.La ley de inhibición de los instintosmediante los hábitos, según la cualcuando ciertos objetos suscitan cier-tas reacciones, el animal reaccionasólo ante los primeros ejemplos, o sóloel primer ejemplo, de la clase de talesobjetos y no reacciona ante otrosejemplos; 2. La ley de la transitorie-dad de los instintos, según la cualmuchos instintos maduran en unacierta edad y luego se evaporan (loe.cit.).

Se ha discutido con frecuencia larelación en que se hallan los instintoscon los hábitos. Ha sido frecuente es-timar los primeros como más "arrai-gados" o "fundamentales" que lossegundos, pero es difícil establecer

INSsiempre una diferencia tajante entreellos. Se ha discutido también si losinstintos se contraponen siempre a losactos inteligentes o bien si los instin-tos, o cuando menos algunos de ellos,son actos inteligentes luego mecani-zados. También se ha examinado larelación que hay entre instinto y re-flejo (v. ). Ha sido común considerarel último como puramente automáti-co, o como más automático que elinstinto. La relación entre instinto eimpulso es siempre poco clara, perose ha sugerido que, a diferencia de lamayor parte de los instintos, los im-pulsos son acciones o reacciones pro-fundas y generalmente violentas.

La concepción del instinto cornoun modo especial de acción y de "co-nocimiento", y la contraposición entreinstinto e inteligencia, han sido de-fendidas por Bergson. Según este au-tor, el instinto es una facultad deutilizar y construir instrumentos orga-nizados, a diferencia de la inteligencia,que tiende a la fabricación de instru-mentos inorganizados. Por ello el ins-tinto se hace estático y logra prontola perfección, en tanto que la inteli-gencia es constitutivamente imperfec-ta y susceptible de un indefinido pro-greso. La definición de la concienciacomo inadecuación entre el acto y larepresentación permite apresar tam-bién, según Bergson, la naturaleza delinstinto: mientras la inteligencia seorienta en la conciencia, que es per-plejidad y posibilidad de elección,el instinto se orienta en la incons-ciencia, y por eso es plena seguri-dad y firmeza. La forma especialde acción y de conocimiento querepresenta el instinto se define porel hecho de ser vivido a diferenciadel mero ser pensado de la inteligen-cia. De ahí que el instinto conozcainmediatamente cosas, esto es, mate-rias del conocimiento, existencias, entanto que la inteligencia se inclinasobre relaciones, es decir, formas delconocimiento, esencias. El instinto escategórico y limitado; la inteligenciaes hipotética, pero ilimitada, y poreso puede, a diferencia del instinto,superarse a sí misma y llegar hastauna intuición que va a ser la defi-nitiva ruptura de los marcos enque están encerrados, cada uno porsu lado, instinto e inteligencia. Poreso la diferencia entre éstos se coro-na con la precisa fórmula bergsonia-na de que "hay cosas que sólo la

INSinteligencia es capaz de buscar, peroque, por sí misma, no encontraránunca. Sólo el instinto las encontra-ría, pero jamás las buscará". Talvez sería conveniente, empero, co-mo Max Scheler ha puesto de re-lieve, no adscribir tal instinto a unaforma de "saber" ni menos a unaforma de la simpatía; el instinto quehace actuar al animal de un modocon frecuencia más seguro y precisoque la inteligencia es, para dichopensador, un mero sentimiento deunidad vital, y aun un sentimientode unidad vital que debe cuidadosa-mente diferenciarse del que tienelugar, bajo este mismo nombre, enla esfera propiamente humana.

Se ha hablado a veces de un "ins-tinto de realidad" que permite alhombre hacerse cargo de lo real encuanto real. Este "instinto", o supues-to tal, ha sido entendido de muydiversas maneras. A veces se ha con-cebido como equivalente al sentidocomún (VÉASE) o a cierta forma bási-ca del sentido común. A veces se haconcebido como una especie de "in-teligencia fundamental" que se hallaen la base de todas las formas decomprensión de la realidad. En algu-nas ocasiones se ha concebido ese"instinto" como fundamento de la vi-vencia de la resistencia (VÉASE). Entodos los casos se ha ligado dicho"instinto" a un "sentir", pero a un"sentir" cuyo objeto no es ningunarealidad determinada. Ninguna de es-tas concepciones del instinto es pro-piamente psicológica, sino más bienmetafísica o, si se quiere, metafísica-gnoseológica.

INSTRUMENTALISMO. Véase DE-WEY (JOHN).

INTEGRACIÓN. Véase SPENCER(HERBERT).

INTEGRACIONISMO. Proponemoseste nombre para designar un tipode filosofía que se propone tenderun puente sobre el abismo con de-masiada frecuencia abierto entre elpensamiento que toma como eje laexistencia humana o realidades des-critas por analogía con ella, y elpensamiento que toma como eje laNaturaleza. El primero concede pre-dominio (cuando menos metódico) ala conciencia; el segundo otorga pri-mado (por lo menos metódico) alobjeto. Cada uno de ellos, además,intenta derivar una forma de ser dela otra. Como consecuencia de ellosurgen concepciones opuestas quereciben, según los casos, diversosnombres: personalismo y naturalismo;antropologismo y fisicalismo; existen-cialismo y cientificismo; idealismo yrealismo, etc. Común a todas estasconcepciones es el tender a basarseen conceptos que se suponen desig-nar realidades absolutas. La filosofíaintegracionista, en cambio, comienzapor rechazar este supuesto: las rea-lidades que aparecen como absolu-tas —tales la conciencia o el objeto—son, en rigor, términos finales, y ja-más alcanzados, de ciertas tendencias.Los conceptos por medio de los cua-les se expresan dichos términos son,por consiguiente, conceptos-límites, ysolamente en calidad de tales es le-gítimo (y aun indispensable) usar-los. As!, no hay ninguna entidad quesea exclusivamente conciencia o quesea exclusivamente objeto, pero hayentidades que son más concienciaque objeto o viceversa. Lo mismopodemos decir de otros pares de su-

INTpuestos absolutos designados porotros tantos conceptos-límites. Supon-gamos, en efecto, que se trata desaber si una entidad dada perteneceal reino ideal o al reino real. Lo úni-co que puede hacerse en tal caso noes definir absolutamente la entidaden cuestión mediante una serie depredicados unilaterales, sino situarladentro de una cierta línea que oscilaentre los dos polos de la idealidady de la realidad. En general, pode-mos decir que todo lo que es, es entanto que oscila entre polos opuestos,los cuales designan sus límites, peroen modo alguno paradigmas de dosdistintas formas de existencia. Ellosupone que toda sucesión de formasde ser no constituye una serie de eta-pas determinadas o por un momentoinicial absoluto que sería su base ( on-tológica o cronológica o ambas a untiempo) o por un momento finalabsoluto (que sería su causa últimao su paradigma metafísico) sino queconstituye una línea ininterrumpida.Cada punto de esta línea está cru-zado por dos direcciones opuestas;el olvido de una de ellas conduce acualquiera de las concepciones filo-sóficas extremas antes mencionadas.

Debemos advertir que el tipo defilosofía propuesto no consiste sim-plemente en negar las oposicionespara buscar un tercer término que lassupere, o en eludirlas para buscaruna posición intermedia equidistante.Rasgo característico del integracio-nismo es tratar de aunar los polosantedichos —y las concepciones co-rrespondientes a ellos— mediante elpaso constante del uno al otro. El in-tegracionismo considera, en efecto,que esta es la única posibilidad ofre-cida a un pensamiento que pretendaefectivamente morder sobre lo realen vez de evitarlo o de inventar rea-lidades supuestamente trascendentessólo expresables por medio de otrostantos conceptos-límites.

Muchas son las esferas a las cua-les puede aplicarse el tipo de filo-sofía propuesto. Nos limitaremos adar cinco ejemplos.

El primero pertenece a la teoríade los universales. Algunos autoresse manifiestan partidarios del nomina-lismo; otros, del realismo. A causa delos inconvenientes con que choca cadauna de estas posiciones, muchos pre-fieren adoptar posiciones intermedias,tales el conceptualismo o el realismo

INTmoderado. Ahora bien, desde el pun-to de vista integracionista, nomina-lismo y realismo designan concepcio-nes extremas a la vez falsas e inevi-tables. En efecto, el nominalismo,llevado a un extremo, choca con ladificultad de que no puede propia-mente decir nada acerca de la rea-lidad, pues sus supuestos conceptosson sólo términos y los términos sonsólo inscripciones físicas — y, por lotanto, objetos reales sobre los cualeshabría que enunciar algo. A su vez,el realismo, llevado a un extremo,choca con la dificultad de que diceciertamente algo sobre el ser que es,pero nada más: su decir es, en elfondo, un callar. Una concepciónaparentemente intermedia —como,por ejemplo, la del conceptualismo—se impone. Pero debe tenerse presen-te que esta concepción no es el re-sultado de eludir nominalismo y rea-lismo: es simplemente el punto—siempre transitorio— de detenciónen el paso incesante que la mentese ve obligada a dar entre las con-cepciones extremas. En vista de queel nominalismo se anula a sí mismo,hay que retroceder a una posición rea-lista; en vista de que el realismo seanula a sí mismo, hay que retrocedera una posición nominalista. Nomina-lismo y realismo quedan de este mo-do integrados, no eliminados o elu-didos.

El segundo pertenece a la metafí-sica. El concepto de ser parece in-eludible si quiere designarse cual-quier realidad, pues lo que por lo pron-to puede decirse de ella es que es. Sinembargo, algunos autores prefierendefinir la realidad por medio de otroconcepto opuesto: el de devenir. Enel primer caso, el devenir es conce-bido como una manifestación del ser;en el segundo, el ser es estimadocomo una detención del devenir. Aho-ra bien, dadas las dificultades conque choca en ambos casos la deri-vación de una instancia a partir dela otra (si el ser es, ¿cómo puededecirse que deviene sin ponerle cuan-do menos entre paréntesis el ser?; sila realidad consiste en devenir, ¿có-mo puede decirse que es si jamáses algo determinado salvo el pasarcontinuamente de un estado al otro?,etc.), puede buscarse un supuestoprincipio que constituya el funda-mento común del ser y del deveniro colocarse en una posición interme-

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INTdía. Lo primero exige un incompro-bable postulado metafísico. Lo segun-do parece plausible, pero siempre quese obtenga por medio de la afirma-ción sucesiva y ulterior integraciónde los dos supuestos. Así, se declaraque cualquier entidad dada perteneceal polo del ser o del devenir segúnsu mayor o menor cercanía a unoo a otro. Pero, en rigor, pertenece aambos — o, si se quiere, es integra-da, aunque en diferente grado, porambos.

El tercero pertenece a la teoría delconocimiento. Según algunos, la rea-lidad es sólo fenoménica. Según otros,es exclusivamente nouménica. Losprimeros reducen el mundo a un hazde cualidades; con el fin de predicaralgo de ellas hay que decir de ellasalgo universal —o conformarse conuna infinita predicación—; por lo tan-to, hay que suponer algo que no esmeramente fenoménico. Los segun-dos reducen el mundo a un "en sí";de él no puede decirse sino que esen sí; con el fin de predicar algomás hay que suponer que posee al-gunas propiedades; por lo tanto, ad-mitir que hay en él algo que no esmeramente nouménico. El conocerefectivo sigue esta doble y contra-puesta vía: pasa de uno a otro ex-tremo y en el curso de este pasar losintegra sin por ello tener que decla-rar que uno u otro son absolutamen-te verdaderos.

El cuarto pertenece a la filosofíade la naturaleza orgánica. Hay enella, entre otras, dos concepcionesopuestas: el mecanicismo y el vita-lismo. La disputa entre ambas con-cepciones parece interminable. Peroes que cada una de ellas olvida quesu validez depende de la direcciónque se subraye (hacia lo mecánico;hacia lo vital) al examinar la reali-dad correspondiente. Pues, de hecho,no hay realidad puramente mecáni-ca ni realidad puramente orgánica:cada realidad es definible por inte-gración de ambos polos, y cada unode estos polos se hace más o menospresente en tanto que dirección se-gún la "situación" de la realidad odel conjunto de fenómenos de que setrate dentro de la "escala ontológica".

El quinto y último pertenece a lafilosofía de la historia. Entre otrasmaneras radicales y opuestas de con-cebir la historia, hay las dos siguien-tes: la historia se reduce a manifes-

INTtación de la Naturaleza y constituyeun momento de ella, integrándose,por consiguiente, finalmente, en ella;la historia se reduce a un procesodivino (de Dios, de una Idea o deun Principio) y constituye un mo-mento de él, integrándose, por con-siguiente, finalmente en él. Ahorabien, la historia efectiva puede con-cebirse como situada entre dichas ma-nifestaciones extremas — que son asu vez conceptos-límites, los cualesdesignan modos de ser absolutos,como tales no existentes.

La objeción que más prontamentepuede suscitarse con respecto a laconcepción integracionista es la deque la teoría que se adopte en cadacaso con el fin de ligar medianteincesante dialéctica los extremos pue-de llegar a ser una teoría vacía, quese limite, en el fondo, a reiterar esto:hay que integrar los dos polos con-siderándolos como absolutos designa-dos meramente por conceptos-límites.En tal caso, el integracionismo seríaefectivamente una concepción queno lograría lo que precisamente pre-tende: engranar con lo real. Acep-tarnos la objeción, pero sólo en tan-to que anuncia un peligro al cualestán expuestas todas las otras con-cepciones. Pueden llegarse a formularteorías vacías, pero no es forzosoque se formulen. Como en la mayorparte de los casos, el resultado ob-tenido depende del uso que se hagade la teoría. Así, por ejemplo, en loque toca al quinto problema, no seha dicho todavía mucho cuando seproclama que la historia efectiva os-cila entre las dos extremas —y jamásconseguidas— absorciones de la his-toria en la Naturaleza o en un Prin-cipio divino. Pero se enuncia algocuando se concluye que en vista deello la historia humana debe ser con-cebida como una incesante serie deesfuerzos realizados por el hombrepara emerger de la Naturaleza y for-mar una sociedad universal de per-sonas: cada uno de los pueblos y delas etapas de la historia pueden en-tonces ser examinados —y aun me-didos— desde el punto de vista deaquel proceso —y oscilación— cons-tantes.

Para los fundamentos de la ontolo-gía integracionista véase José Ferra-ter Mora, El ser y la muerte. Bosque-jo de una filosofía integracionista,1962, especialmente Introducción y

INTCapítulo I. Algunas de las ideas queconstan en el mencionado libro fue-ron anticipadas por el autor en Elsentido de la muerte, 1947, Cap. I yen "Introducción a Bergson", prefa-cio a la trad. esp. de Las dos fuentesde la moral y de la religión, 1946,luego refundido y publ icado bajoidéntico título en Cuestiones disputa-das, 1955, págs. 111-50. — Algunasideas de carácter integracionista hansido aplicadas a diversos problemasde interpretación de la historia en Elhombre en la encrucijada, 1952 (porejemplo, "liberación" —o "futuris-mo"— en la época moderna: ParteII, cap. i ) . — Otros ejemplos de apli-cación: oposición entre filosofía comosistema y filosofía como análisis e in-tegración de ambas en "Filosofía yarquitectura", Cuestiones disputadas,págs. 48-59; en La filosofía en elmundo de hoy, 1960, págs. 43-52 ycon más detalle en Philosophy Today,1960, págs. 69-78 (véase 2* ed. deLa filosofía en el mundo de hoy,1963); oposición entre lenguaje cien-tífico y lenguaje poético, e integra-ción de ambos en "Reflexiones sobrela poesía", Cuestiones disputadas,págs. 93-102.

INTELECTO. En Entendimiento(VÉASE) hemos tratado principalmentede las concepciones modernas de loque puede llamarse en general "fa-cultad intelectual" o simplemente "in-teligencia". En el presente artículotrataremos de las concepciones anti-guas y medievales. Aunque para des-cribir estas concepciones puede asi-mismo emplearse el vocablo 'entendi-miento' —que, en efecto, ha sidoempleado en expresiones como 'enten-dimiento agente' y 'entendimiento pa-sivo'—, es mejor usar 'intelecto'— término con el cual traducimos elνους griego y el intellectus latino.

Como traducción de νους, 'intelec-to' tiene, o puede tener, todos los sen-tidos de dicho vocablo griego (véaseNous). Sin embargo, se distinguió yamuy pronto entre el νους como ordendel cosmos (Anaxágoras) y el νουςcomo una facultad pensante, o unaactividad pensante — que, por lo de-más, refleja, o puede reflejar, el cita-do orden cósmico. Si se interpretael νους ο intelecto como facultad oactividad pensantes, se puede distin-guir del pensamiento propiamente di-cho, νόησις, en cuanto contenido detal facultad o actividad pensantes.Así sucede a veces en Platón (porejemplo, cuando subraya la diferen-cia entre saber y opinión en Rep., VII

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INT534 a) . En todo caso, el intelecto serefiere a "lo noético" y hasta puededescribirse como una "facultad noéti-ca" a diferencia de otras facultades(por ejemplo, la apetitiva [véase APE-TITIVO] ). De todos modos, aunque eluso de los citados términos en Platónno sea ni mucho menos arbitrario, notiene siempre el significado más "téc-nico" o, si se quiere, más "preciso"(en el sentido de "más recortado" o"más separado" de otros conceptos)que aparece en Aristóteles. Como,además, muchas de las concepcionesmedievales, árabes y cristianas, delintelecto, estuvieron fundadas en usosaristotélicos, conviene dar algunasprecisiones sobre la noción aristotéli-ca de intelecto.

Aristóteles tiende a concebir la"sensación", αιοφήσις, en forma másamplia que la usual entre la mayorparte de pensadores modernos. Hayen la "sensación" para Aristóteles "al-go de conocimiento" —una notifia—,de modo que puede decirse que laaprehensión sensible tiene algo de"intelectual". Sin embargo, la "noti-cia" que da la facultad sensible no estodavía conocimiento propiamente di-cho. Éste surge únicamente cuando,como sucede en el alma humana, hayno sólo facultad sensible —la cualincluye la sensación propiamente di-cha, el deseo y el movimiento local—,ni tampoco solamente imaginación ymemoria, sino también justamente"intelecto". Siendo el intelecto unafacultad del alma humana, no puedeidentificarse simplemente con el alma,como hizo, o Aristóteles (De an., I, 2,405 a, 15) supone que hizo, Anaxá-goras. El alma posee varias faculta-des, y el intelecto es una de ellas. Es"la parte del alma con la cual el almaconoce y piensa" (ibid., III, 4, 429a 10-1).

Decir que el intelecto es "la partedel alma que piensa, juzga, etc." sus-cita varios problemas. Ños limitare-mos a los dos siguientes: el de la fun-ción propia del intelecto y el de lanaturaleza última del intelecto.

En lo que respecta al primer pro-blema, puede preguntarse si el inte-lecto es principalmente intuitivo oprincipalmente discursivo, esto es, sies, o es sobre todo, νόησις , o es, oes sobre todo, διάνο;» . Aristóteles pa-rece referirse a ambos aspectos co-mo propios del intelecto, pero a lavez parece destacar el primero. En

INTtodo caso, la idea del intelecto intui-tivo fue la que más influyó entre losque siguieron a Aristóteles. Se sub-rayó, en efecto, que el intelecto escapaz de comprender los principiosde la demostración y los fines últimosde la acción. El intelecto fue conce-bido entonces como un "hábito" (VÉA-SE) —el habitus principiorum deSanto Tomás y otros escolásticos—-que no procede ni de la ciencia nidel arte, pero sin el cual no habría niciencia (teórica o bien práctica) niarte. Así, el intelecto como intelectointuitivo no es propiamente un "sa-ber", sino más bien una "sabiduría"(VÉASE).

En lo que toca al segundo proble-ma, puede preguntarse si el intelectoes, en cuanto "parte" (o "facultad")del alma realmente distinto de otras"partes" o "facultades" —la sensible,la imaginativa, etc.—, o bien si hay,por así decirlo, una "continuidad"entre el intelecto y las demás "facul-tades" — la sensible, la imaginativa,etcétera.

Este segundo problema ha hechocorrer mucha tinta. Aristóteles parecea veces hablar del intelecto como unafacultad separada — o cuando menosseparable. Otras veces, en cambio,se opone rigurosamente al dualismoplatónico y se manifiesta hostil a toda"separación"; al fin y al cabo, la co-nocida definición aristotélica del alma(VÉASE) hace de ésta una con el cuer-po. Se puede hablar —y no sólo eneste respecto— de un Aristóteles "in-telectualista" y a veces "platonizante"y de un Aristóteles fundamentalmente"naturalista" y "funcionalista". En loque se refiere a nuestro problema, lacuestión se ha agudizado a causa dealgunas páginas que constan en ellibro III de su tratado acerca delalma. Los especialistas de Aristóteles(Jaeger, Nuyens) han explicado mu-chas de las divergencias dentro delpensamiento de Aristóteles por razónde la "evolución" de este pensamien-to. Es posible, pues, en este caso con-siderar que las fuertes tendencias nonaturalistas que se manifiestan en laspáginas aludidas sean debidas alas diversas fechas de composición delmismo tratado. Pero también es posi-ble suponer que de vez en vez Aris-tóteles "recayó" en el "platonismo" alenfrentarse con alguna cuestión fun-damental. Sea lo que fuere, las pági-nas de referencia han suscitado mu-

INTchos comentarios y muy diversasinterpretaciones. Expondremos algu-nas de las opiniones más fundamenta-les en este asunto, pero antes citare-mos el pasaje más discutido y acla-raremos brevemente la significaciónmás general del mismo previamentea toda interpretación.

En De anima, III, 5, 430 a 10 ysigs., Aristóteles escribió lo siguiente(usamos la versión de Antonio Ennisen la edición del Tratado del alma[1944], pág. 21, pero sustituimos 'en-tendimiento' por 'intelecto'; además,no usamos la expresión 'intelecto acti-vo', porque Aristóteles no la usó ) :"Puesto que lo mismo que en toda lanaturaleza, hay en cada género deseres algo que es la materia (y estoes en potencia todos los seres), y algotambién que es causa y principio ac-tivo, porque lo actúa todo, y con ellotiene la relación que el arte con lamateria; así también en el alma debehaber necesariamente tales diferen-cias. Existe, pues, un intelecto tal quese hace todas las cosas; y otro tal,que se le debe el que el primero sehaga todas las cosas, el cual es unaespecie de hábito, como la luz lo es;porque la luz hace en cierta maneraque los colores en potencia sean colo-res en acto. Siempre es superior loque opera a lo que padece; el princi-pio que la materia. La ciencia en actoes idéntica a su objeto. En un indivi-duo determinado, la ciencia en poten-cia es anterior a la actual, pero consi-derada en absoluto la ciencia enpotencia no la precede. Pero el inte-lecto [al cual se debe que el intelectopasivo se haga todas las cosas] no estal que ahora entienda y luego no.Sólo cuando está separado es lo quees, inmortal y eterno. Pero no nosacordamos, porque es impasible; encambio, el intelecto pasivo está sujetoa la corrupción y sin él nada puedeentender."

Un poco antes (De an., III, 4, 429a 10 y sigs. ) Aristóteles había habladodel 'intelecto pasivo', νους παθητικός,sin dejar muy en claro si era una"parte separable" realmente o sóloconceptualmente, pero considerándoloen todo caso como una capacidad pa-ra comprender las "cosas inteligibles"{los "universales", la "ciencia"). Mien-tras la facultad sensible tiene la capa-cidad de aprehender los "aspectossensibles" de las cosas, el intelectopasivo tiene la capacidad de aprehen-

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INTder los "aspectos inteligibles". Perolos "aspectos inteligibles" ofrecen unadificultad que no se encuentra en los"aspectos sensibles". Ambos aspectosdeben ser actualizados para ser apre-hendidos. Pero mientras la actualiza-ción de los aspectos sensibles es unacausa —o, mejor dicho, un "movi-miento"—, parece difícil admitir quehaya una causa o un movimiento (oun mismo tipo de causa o movimien-to) que actualice los "aspectos inteli-gibles". De ahí ese otro intelecto quedesde Alejandro de Afrodisia se lla-mó "intelecto activo", νους ποιητικός,y al cual se refiere Aristóteles al decirque es aquel intelecto por medio delcual la capacidad de aprehensión delos aspectos inteligibles se actualizao llega a ser efectiva.

Desde Teofrasto hasta Zabarella hahabido muy diversas interpretacionesde las nociones de "intelecto pasivo'"(= "intelecto paciente", "intelecto enpotencia", δυνάμει νους ) y de "inte-lecto activo" (= "intelecto agente","intelecto en acto"), y de sus relacio-nes mutuas. Resumiremos las opinio-nes más fundamentales, o más desta-cadas.

Teofrasto admitió una "mezcla",ϋίζις , de los dos intelectos. Cada unode ellos es un aspecto de la actividadintelectual o una de las funciones bá-sicas de esta actividad. La posiciónde Teofrasto ha sido llamada a veces"inmanentista" por cuanto hace radi-car el intelecto activo en el alma indi-vidual. Teofrasto destacaba al efecto·la expresión aristotélica "en el alma",εν τη ψυχή , que se halla en el pasajecitado y ponía de relieve que si es "enel alma" donde se encuentran "lasdiferencias" —entre intelecto activo ypasivo— no hay razón para mante-ner que el intelecto activo exista se-paradamente del pasivo. Oponiéndosea la interpretación de Alejandro deAfrodisia (Cfr. infra), Temistio ma-nifestó opiniones parecidas a las deTeofrasto. Lo mismo sucedió con Sim-plicio. Se consideran asimismo como"inmanentistas" las interpretacionesde San Alberto Magno y Santo To-más. Este último, por ejemplo, desta-ca el mencionado "en el alma" y dice(In Arist. librum De an. comm., lib.III, lect 10, 736) que si, según elEstagirita, ambos intelectos están inanima ello da a entender que son par-tes del alma, o potencias del alma(partes animae, vel potentiae) y no

INTsustancias separadas ( et non. .. subs-tantiae separatas]. Ello no quiere de-cir, sin embargo, que Santo Tomássea necesariamente inmanentista en elmismo sentido que Teofrasto. En todocaso, no da una interpretación "natu-ralista" de Aristóteles. Santo Tomássubrayaba el "inmanentismo" contrael "trascendentismo" y "separatismo"de Averroes y los averroístas latinos,contra los cuales escribió el De uni-tate intellectus contra Aoerroistas.Para Santo Tomás, el intelecto activose halla en el alma como una virtudcapaz de hacer inteligible lo que losensible posee de inteligible. La acti-vidad o pasividad del intelecto sonfuncione* de éste con respecto a larealidad. Por otro lado, los inteligi-bles mueven el intelecto.

Estas interpretaciones "inmanentis-tas" son radicalmente distintas de lasinterpretaciones "trascendentistas". Deellas destacan la de Alejandro deAfrodisia y la de Averroes, que handado lugar a los dos "direcciones tras-cendentistas" en el asunto que nosocupa: el alejandrinismo y el averroís-mo. Según Alejandro de Afrodisia, elintelecto activo es uno y eterno, ypuede ser identificado con el PrimerMotor. Sólo el intelecto pasivo o enpotencia (intelecto material) está li-gado a las almas humanas individua-les, las cuales poseen, además, unintelecto adquirido, νους έχιχ,τηχτός(el llamado luego ¡ntettectus adeptus).Las tesis de Alejandro de Afrodisiafueron revividas, con intenciones dis-tintas, por muchos autores que si-guieron la doctrina agustiniana de lailuminación (VÉASE) divina. Estos au-tores tendieron a concebir el intelectoactivo como la Luz divina. Por otrolado, según Averroes, no hay diferen-cia entre el intelecto activo y el pasi-vo; ambos forman un solo intelecto.Por consiguiente, los hombres nopiensan; es el intelecto único el quepiensa en ellos. Este intelecto únicoconstituye la esfera ínfima de las "in-teligencias": es "la esfera de las al-mas humanas".

Avicena afirmaba asimismo que elintelecto es una de las esferas en laserie de las "inteligencias": la décimaesfera que "da [imprime] las For-mas". Sin embargo, hay una diferen-cia fundamental entre la concepciónaverroista y la aviceniana. En la pri-mera hay un solo intelecto trascen-dente a las almas, de modo que éstas

INTno pueden ser inmortales: sólo el in-telecto único es inmortal. De ahí laoposición de Santo Tomás y otros au-tores al averroísmo. En la segundaconcepción, en cambio, el "intelectoúnico" es sólo el activo, de modo quela inmortalidad de las almas no estáexcluida. En verdad, hay relacionesestrechas entre la concepción de Avi-cena y la de ciertas corrientes agus-tinianas, mientras que no puedehaberla entre estas corrientes y elaverroísmo.

Las últimas discusiones importan-tes acerca de la cuestión de la dife-rencia o falta de diferencia entre elintelecto activo y el pasivo fueron lasque tuvieron como figuras centrales aPomponazzi y a Zabarella. Ambos au-tores defendieron una doctrina simi-lar en parte a la de Teofrasto y simi-lar en parte a la de Alejandro deAfrodisia. En muchos respectos losautores de referencia son consideradoscomo "alejandrinistas" y "antiave-rroístas".

Puede pensarse que desde Zaba-rella el problema que hemos presen-tado aquí ha dejado de existir. Seríamás justo, sin embargo, decir que hadejado de existir del modo como fueformulado. El problema mismo sub-siste en cuanto uno de los problemascentrales de la teoría del conocimien-to. Puede reformularse en la pregun-ta: "¿Cómo es posible el conocimiento—en cuanto "ciencia"— en sujetosque, por su estructura psicológica ypsicofisiológica, parecen poder apre-hender únicamente "datos de los sen-tidos" y no "datos inteligibles", "uni-versaíes", etc.?" En este sentidomuchos filósofos modernos se hanocupado del problema. Se puede in-clusive estudiar la teoría del conoci-miento de Kant como una respuestaa la cuestión de la naturaleza y fun-ción de una especie de "intelecto ac-tivo": el constituido por los conceptosde entendimiento. A la vez, las diver-sas interpretaciones posibles de Kantpueden estudiarse como diversas for-mas de la naturaleza y función de tal"intelecto activo". Por ejemplo, si este"intelecto" es "el sistema de concep-tos o relaciones que hacen la cienciaposible", se destaca el carácter "tras-cendente" del "intelecto", lo que noocurre si el mencionado "sistema deconceptos" es visto como resultado deuna actividad de los sujetos en cuan-to sujetos cognoscentes.

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INTELECTO ACTIVO [AGENTE,ACTUAL], INTELECTO PASIVO[PACIENTE, EN POTENCIA]. Véa-se INTELECTO.

INTELECTUALISMO. Se da estenombre a diversas doctrinas: (1) Ala que considera la inteligencia, elentendimiento o la razón como losúnicos órganos adecuados de conoci-miento; (2) a la que estima que larealidad es últimamente de natura-leza inteligible; (3) a la que afirmala superioridad de la inteligencia so-bre la voluntad, ya sea en el hombre,ya inclusive en Dios; (4) a la queconsidera que el hombre está desti-nado por naturaleza al conocimiento.

Estas doctrinas se combinan a ve-ces entre sí. Con frecuencia (1) sefunda en (2), y ambas se basan en(4). En ocasiones (3) es consideradocomo el fundamento de (1) o de(4). Algunos autores, sin embargo,admiten una de las citadas doctrinassin por ello considerar que es for-zoso adherirse a cualquiera de lasotras. ( 1 ) es usualmente mantenidaen la teoría del conocimiento; (2) enla metafísica; (3) en la teología;(4) en la antropología filosófica.

Ciertos pensadores admiten una delas doctrinas en cuestión, pero esti-man que deben introducirse restric-ciones. Así, (1) se confunde a vecescon el racionalismo, pero a veces seconsidera como una doctrina destina-da a mediar entre el racionalismo ra-dical y el radical empirismo. Puede

INTadmitirse (2) , pero sin desembocarforzosamente en un panlogismo(VÉASE). El intelectualismo designa-do por (3 ) se atribuye por algunoscomentaristas a Santo Tomás, hablán-dose entonces del intelectualismo deeste teólogo frente ·—por ejemplo—al voluntarismo de Duns Escoto, sinpor ello suponer que Santo Tomásfuera un racionalista en el sentidomoderno. (4) puede atenuarse seña-lando que el conocimiento al cual elhombre está "destinado" es princi-palmente de naturaleza intelectual,pero no de modo exclusivo.

Cuando el intelectualismo es deíndole epistemológica suele contra-ponerse al empirismo, al voluntaris-mo y al emotivismo, pero el nombre'intelectualismo' sigue siendo vago sino se precisa lo que se entiende porOperación intelectual". El intelectua-lismo en la teoría del conocimientodesigna, por lo demás, no sólo unacierta actitud frente al origen (y va-lidez) del conocimiento de la reali-dad, sino también frente al origen (yla validez) de los juicios de valor.Hay sobre todo un intelectualismo enla ética, que destaca el primado in-telectual de cualquier juicio moral.

A veces se suele emplear 'intelec-tualismo' para designar todo un gru-po de tendencias filosóficas o inclu-sive toda una época. Así, por ejemplo,es frecuente calificar la filosofía mo-derna de intelectualista. Al intelec-tualismo se opone el antiintelectua-lismo en sus diversas formas, ya seacomo mera negación del primado delo intelectual, ya sea como afirma-ción del primado de otros modos deconocer: la voluntad, la emoción, laintuición, etc. En ocasiones el anti-intelectualismo se confunde con elirracionalismo (VÉASE), pero esta con-fusión no es siempre legítima, sobretodo cuando el llamado "irracionalis-mo" es simplemente el reconocimien-to de la existencia de algo irracional.

A menudo se llama "intelectualis-mo" a toda doctrina según la cual elexperimentar se reduce a un conocer(Cfr. J. Dewey, Expérience and Na-ture [1929], pág. 21). Apoyándoseen esta idea puede caracterizarse elintelectualismo corno una doctrina se-gún la cual la relación sujeto-objetoes fundamentalmente de carácter cog-noscitivo — o cuando menos importafilosóficamente sólo en cuanto es decarácter cognoscitivo. En este sen-

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INTtido muchas de las filosofías contem-poráneas no son intelectualistas. Es-pecíficamente no lo son las filosofíascontemporáneas que hacen del cono-cer sólo una de las posibles relacionesentre el sujeto y el mundo.

Cabría distinguir entre doctrinasintelectualistas, no intelectualistas yanti-intelectualistas. En efecto, puedeadoptarse una posición no intelectua-lista sin adoptarse una actitud anti-intelectualista. Por otro lado, todaposición anti-intelectualista es nece-sariamente no intelectualista.

INTELIGENCIA. El uso del voca-blo 'inteligencia' plantea muchos pro-blemas. Por lo pronto, se usa 'inteli-gencia' para traducir el término latinointelligentia. Pero este último términoha tenido sentidos muy diversos. Nosiempre es fácil rastrear estos sentidosen el uso común de 'inteligencia' amenos que se advierta que se empleael vocablo en tal o cual contexto ocon tal o cual significación. Así, porejemplo, se habla de la idea de inte-ligencia en San Agustín, en Santo To-más, etc. y se compara entonces elsignificado de 'inteligencia' (es decir,intelllgentia) con el significado deotros términos tales como 'entendi-miento' o 'intelecto' (intellectus), 'ra-zón' (ratio), etc. A veces se usa 'in-teligencia' para referirse a la segundahipóstasis (VÉASE) plotiniana, el Nous(ν.) — que también se describe como"lo Inteligible". En alguna relacióncon este uso se halla el empleo de'inteligencia' para referirse a las "in-teligencias puras", sean las "esferasinteligibles", sean los "ángeles". Seusa asimismo ' intel igencia' comosinónimo de 'intelecto', hablándoseentonces de 'inteligencia activa' e'inteligencia pasiva'. Además, se usa'inteligencia' como sinónimo de 'en-tendimiento' (VÉASE).

Para complicar las cosas, 'inteligen-cia' se usa hoy en un sentido prima-riamente psicológico, como denotandocierta "facultad" o cierta "función"— la "facultad" o "función" intelec-tual. Se habla entonces de una"psicología de la inteligencia" en lacual desaparecen casi por completoel sentido metafísico de 'inteligencia'y casi por completo el sentido gno-seológico.

Con el fin de no perdernos en estelaberinto lingüístico, hemos adoptadolas siguientes convenciones:

1. Hemos tratado del sentido meta-

INTfísico, y en parte gnoseológico, de 'in-teligencia' en el artículo sobre el voca-blo latino intelligentia (VÉASE).

2. Hemos dedicado artículos espe-ciales a Entendimiento (VÉASE) y aIntelecto (v. ), de acuerdo con ciertosusos de estos términos explicados endichos artículos. En algunos casos sepodría sustituir 'intelecto' por 'inteli-gencia', pero hemos preferido el pri-mer término.

3. Nos hemos limitado a tratar enel resto del presente artículo de lossiguientes sentidos de 'inteligencia':(a) el sentido psicológico, o primaria-mente psicológico — que, daba la ín-dole de la presente obra, donde losternas psicológicos tienen una funciónancillar, trataremos sólo parcamente;(b) el sentido de 'inteligencia' en al-gunos de los idealistas postkantianos;(c) el sentido de 'inteligencia' en Tai-ne; (d) el sentido de 'inteligencia'en Bergson; (e) el sentido de 'inteli-gencia' —en particular, en la expre-sión 'inteligencia sentiente'— en Xa-vier Zubiri.

El significado psicológico de 'inte-ligencia' arrastra algunos de los senti-dos que no eran propiamente, o queno eran enteramente, psicológicos enalgunos modos de considerarse la in-teligencia. Tal ocurre sobre todocuando se entiende 'inteligencia' comoun conjunto de funciones distintas, ocuando menos distinguibles, de lasagrupadas bajo los términos 'memo-ria', 'voluntad', 'sentimiento'. 'Inteli-gencia', 'memoria', 'voluntad' y 'sen-timiento', y, más a menudo, 'inteli-gencia', 'memoria' y 'voluntad' hansido nombres con los que se han de-signado varias posibles "facultades" o"capacidades" o "funciones" o "gru-pos de funciones". En la "psicologíade las facultades" (véase FACULTAD)la inteligencia —llamada también aveces "entendimiento" e "intelecto"—·ha sido considerada como una de lasfacultades humanas básicas, y a vecescomo la facultad humana básica.Cuando se ha abandonado el lengua-je de la "psicología de las facultades"se ha preferido hablar de "función",de "funciones" o de "grupo de fun-ciones" intelectuales. En el llamado"análisis factorial de la inteligencia"(véase FACULTAD, ad finem), la inte-ligencia ha sido definida como unconjunto de funciones, pero de talmodo características y distinguiblesde otras que ha recibido el nombre

INTde "una función fundamental" — si-milar a una "facultad".

Una caracterización muy general ymuy común de la inteligencia en sen-tido psicológico ha consistido en con-cebirla como una capacidad poseídapor ciertos organismos para adaptarsea situaciones nuevas, utilizando a talefecto el conocimiento adquirido enel curso de anteriores procesos deadaptación. Desde este punto de vis-ta, la inteligencia es considerada co-mo una capacidad de aprendizaje yde aplicación del aprendizaje. Se haplanteado el problema de si esta con-cepción de la inteligencia no será ex-clusivamente de índole "práctica" (y"pragmática") y de si la definiciónen cuestión puede asimismo aplicar-se a la esfera "teórica". Los autoresde tendencia behaviorista han tendidoa considerar lo práctico y lo teóricocomo dos aspectos en el "proceso deadaptación y aprendizaje". Otros au-tores, en cambio, han estimado que obien la inteligencia es exclusivamente"práctica", o bien que cuando es"teórica" no se trata propiamente deinteligencia, sino de alguna otra fun-ción.

Relacionada con este último puntose halla la discusión acerca de si lainteligencia caracteriza propiamentelos seres humanos o de si puede ha-blarse asimismo de inteligencia ani-mal. Esta discusión fue grandementeimpulsada por los famosos experimen-tos de Kôhler (v.) sobre "la inteli-gencia de los chimpancés". Talesexperimentos probaron que los chim-pancés son capaces no sólo de apren-dizaje, sino también de cierta "refle-xión" ante un "problema nuevo" (porejemplo, el problema de alcanzar unplátano por medio de dos bastones,cada uno de los cuales es demasiadocorto, pero que pueden enchufarseuno con otro para alcanzar la longi-tud necesaria). Algunos autores hanargüido que los experimentos en cues-tión prueban que la inteligencia noes una capacidad específica del hom-bre. Otros han indicado que no haydiferencia esencial entre el hombre yciertos animales si se concibe la inte-ligencia en el sentido en que el con-cepto fue manejado por Kôhler, peroque puede darse otra definición de'inteligencia' en la que intervenganoperaciones intelectuales distintas delas ejecutadas por los chimpancés.Otros han reconocido que la inteli-

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INTgencia no es una capacidad específi-camente humana, pero que ello nosignifica que no haya ninguna posibi-lidad de hallar una diferencia esencialentre los animales superiores y elhombre. Tal es la opinión de MaxScheler al indicar que el hombre secaracteriza no por la inteligencia, sinopor la "razón" como facultad de apre-hensión de esencias puras, indepen-dientemente de los posibles efectosprácticos de la actividad racional.

Algunos idealistas postkantianos uti-lizaron el vocablo 'inteligencia' (ín-telligens) en varios sentidos. Destaca-mos al respecto los usos de Fichte yHegel. Fichte habló de un "sistemade la inteligencia" (System der In-teüigenz) y estimó que la inteligenciatiene dos aspectos: el práctico y elteórico. Hegel concibió a veces lainteligencia como "espíritu teórico"(theoretischer Geist), y concibió el es-píritu en cuanto aprehensor de la rea-lidad en dos formas: la forma de lasubjetividad (o inteligencia) y la dela objetividad (o voluntad). La inte-ligencia fue definida por Hegel como"facultad cognoscitiva" ( Erkenntni-svermogen).

Taine entiende por 'inteligencia'(intelligence) "lo que se entendía an-taño por entendimiento o intelecto, esdecir, la facultad de conocer" — usan-do 'facultad' como un "nombre có-modo". El análisis de la inteligen-cia es para Taine una "psicologíageneral", pero dentro de ésta se hallauna teoría del conocimiento que vadesde el estudio de los signos, lasimágenes y las sensaciones hasta elestudio de la razón como conocimien-to de "cosas generales" y de "leyes".

El sentido de 'inteligencia' en Berg-son está ligado en parte a los estudiospsicológicos sobre la inteligencia y enparte al predominio de una concep-ción behaviorista y pragmática de lainteligencia. Según Bergson, la inteli-gencia se contrapone al instinto (VÉA-SE); la inteligencia —que de ser unafunción psicológica propia del hombreo de cierto grupo de organismos pasaa ser una "tendencia general en laevolución"— está encaminada a orga-nizar la realidad material con vistas asu dominio. Por eso la inteligenciacorta, divide, organiza y articula envez de reconocer la continuidad y el"flujo" de lo real. La inteligencia es"enemiga de la vida" (o, mejor, de"la Vida") en cuanto "muestra una

INTincomprensión natural de la Vida".Nos hemos referido a este punto conmás detalle en los artículos BERGSONe INSTINTO (en éste nos hemos refe-rido asimismo a las ideas de MaxScheler al respecto). Agreguemosaquí solamente que las ideas de Berg-son, y posiblemente las de Scheler,están dentro de la línea de una orien-tación "antiintelectualista" que tiendea "rebajar la inteligencia" con el finde subrayar la importancia de otrasfunciones, tales como la intuición(VÉASE).

Hemos tocado la concepción de lainteligencia como "inteligencia sen-tiente" (no "sintiente") en XaxierZubiri en varios artículos de la pre-sente obra. Puntualizaremos aquí sim-plemente algunos aspectos capitalesde tal concepción. Según Zubiri, lainteligencia está constituida formal-mente por la "apertura a las cosascomo realidades", de tal suerte que"la formalidad propia de lo inteligidoes 'realidad'". La inteligencia no es,sin embargo, independiente del "sen-tir". El puro sentir presenta a las co-sas como estímulos. Pero hay un modode "sentir" que las presenta comorealidades: es un modo de sentir inte-lectivo por el cual la sensibilidad sehace intelectiva. Decir que la sensi-bilidad se hace intelectiva es tambiéndecir que la inteligencia se hace "sen-tiente". Aunque el sentir y el inteligirsean operaciones distintas, están uni-das en la estructura "inteligencia sen-tiente". No hay que confundir estainteligencia como una mera intelec-ción de "cosas sensibles". La inteli-gencia sentiente aprehende las cosasreales en su "impresión de realidad".Esta es "la impresión de la formali-dad propia de las cualidades sen-tidas".

Las obras sobre psicología de lainteligencia son numerosas; nos limi-tamos a mencionar a modo de ejem-plo: Alfred Binet, Étude expérimen-tale de ^intelligence, 1903. — C.Spearman, The Nature of Intelligenceand thé Principies of Cognition, 1923.— Jean Piaget, La psychologie del'intelligence, 1947 (trad. esp.: Psico-logía de la inteligencia, 1955). — L.J. Bischof, Intelligence. Statical Con-cepts of Its Nature, 1954. — Para lasobras de Max Scheler y Zubiri, véan-se los artículos sobre estos pensadores.

INTELIGIBLE. En distintas for-mas y con distintos vocablos se hadistinguido desde Platón entre lo sen-

INTsible, αισθητός , sensibilis, y lo inte-ligible, νοητός , intelligibilis. En lamedida en que influyó en Platón eleleatismo, lo sensible se distinguía delo inteligible como la multiplicidad sedistingue de la unidad. Pero en susesfuerzos por deshacerse de las con-secuencias del eleatismo, Platón admi-tió asimismo una multiplicidad inteli-gible o ideal. Lo inteligible son paraPlatón las cosas en cuanto son verda-deras, los seres que son, τα όντως8ντα ; lo sensible son las cosas encuanto son sólo materia de opinión.La distinción entre lo sensible y lointeligible se encuentra asimismo enAristóteles (de an., III, 8, 431 b 21):las cosas sensibles son objeto de lossentidos; las cosas inteligibles son ob-jeto del pensamiento, de la inteligen-cia, de la razón. Sin embargo, el modode distinguir, y de relacionar, lo sen-sible y lo inteligible difieren en Pla-tón y en Aristóteles. En el primerohay, por un lado, una separación en-tre lo sensible y lo inteligible, y porotro lado una relación de fundamen-tación: lo inteligible es el fundamen-to, cuando menos en cuanto modelo,de lo sensible. En el segundo no hayseparación entre lo sensible y lo inte-ligible; este último se halla de algúnmodo en el primero.

Para Plotino, lo Inteligible es, pordecirlo así, el contenido de la Inteli-gencia, lojc , primera emanación delo Uno. Lo inteligible es la inteligen-cia "en reposo" (Enn., III, ix, 1).Muchos filósofos han hablado de un'mundo inteligible", κόσμος νο«6ς,

como "mundo de las ideas" — en elsentido platónico de 'idea'. Los es-colásticos, y en particular Santo To-más, han hablado de lo inteligiblecomo lo cognoscible mediante el inte-lecto (VÉASE). Lo inteligible puedeserlo por sí mismo (o por su esencia),o bien serlo por accidente. Lo inteli-gible por sí mismo es aprehendidoinmediatamente por el intelecto; lointeligible por accidente es aprehen-dido por el intelecto junto con susmanifestaciones. Las llamadas "espe-cies", o elementos intermedios entreel sujeto y el objeto, pueden ser asi-mismo sensibles o inteligibles. Las es-pecies sensibles son lo que se repre-sentan los sentidos; los inteligibles, loque se representa el intelecto.

Por lo dicho antes se ve que la no-ción de inteligible —lo mismo que lanoción contrapuesta, o correlacionada,

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INTde lo sensible— ofrece a la vez aspec-tos metafísicos y gnoseológicos. Meta-físicamente, lo inteligible es concebi-do como una realidad —si no larealidad— en cuanto es "verdaderarealidad", y ésta a su vez en cuantoes inmutable. Gnoseológicamente, lointeligible es concebido como el as-pecto "pensable" y "racional" de larealidad. Los dos aspectos se hallancon frecuencia entremezclados. Enmuchos casos, la concepción gnoseo-lógica de lo inteligible se halla subor-dinada a su concepción metafísica.Tal es lo característico de múltiplesformas de platonismo y neoplatonis-mo. En otros casos se tiende a distin-guir entre lo inteligible desde el pun-to de vista metafísico y lo inteligibledesde el punto de vista gnoseológico.Así ocurre con frecuencia en la tradi-ción aristotélica. Sin embargo, aun eneste último caso es posible, y no in-frecuente, manifestar, o suponer, queel fundamento del verdadero conoci-miento se halla en una básica "inteli-gibilidad" de lo conocido, por lo quese puede concluir que lo inteligible esprimariamente lo real —o cuandomenos se halla en lo real— y secun-dariamente un modo de comprenderlo real en su verdadera realidad.

En la filosofía moderna se ha ha-blado menos de lo inteligible que enel pensamiento antiguo y medieval,pero en algunos casos —por ejemplo,en el llamado "racionalismo", y enparticular en el "racionalismo deLeibniz-Wolff"— se ha admitido nosólo un mundo inteligible, sino tam-bién su cognoscibilidad. La existenciade todo mundo inteligible ha sido re-chazada por los empiristas de todaslas tendencias. Por otro lado, Kant haidentificado el mundo inteligible conel mundo nouménico (véase COSA ENsí, NOÚMENO), y aunque no lo haexcluido en principio, lo ha declaradoincognoscible. Lo cognoscible paraKant no es el mundo inteligible, sinoel "mundo intelectual", esto es, elmundo en cuanto es accesible al suje-to cognoscente por medio de las for-mas y conceptos a priori.

En un sentido mucho más generalse usa el término 'inteligible' —y tér-minos tales como 'inteligibilidad'—para referirse a "lo racionalmentecomprensible", "lo pensable". En estesentido se habla de la inteligibilidado no inteligibilidad de las cosas, de.loreal, del mundo en general, etc. Algu-

INTnos autores han considerado que loreal no es nunca propiamente inteli-gible, y que el ser inteligible es única-mente una propiedad de lo ideal.

W. M. Urban, The IntelligibleWorld. Metapht/sics and Valve, 1929.— G. Nebel, Tlotins Kalegorien derintelligibilen Welt, 1929. — J. Ritter,Mundus Intelligibilis: Eine Untersu-cliung zur Aufnahme und Umwand-lung der neuplatonischen Ontologiebei Augustinus, 1937. — J. Pépin,"Eléments pour une histoire de larelation entre l'intelligence et l'in-telligible chez Platon et dans le néo-platonisme", Revue philosophique dela France et de l'Étranger, AñoLXXXI (1956), 39-64.

INTELLIGENTIA. Por las razonesaducidas en Inteligencia (VÉASE) he-mos decidido consagrar un artículoespecial al término latino intelligen-tía. En este artículo trataremos de al-gunos de los significados de intelli-gentia —y también del plural, intelli-gentiae— de acuerdo con ciertos usosen autores de lengua latina. Ello nosignifica que intelligentia tenga úni-camente los sentidos que aquí se in-dican. Hay que tener en cuenta quemuy a menudo se han usado comosinónimos intelUgentia e intellectus.Por esta razón remitimos especialmen-te al artículo INTELECTO como com-plemento del presente.

San Agustín usó intelligentia (ytambién intellectus) para designar unafacultad del alma (humana) superiora la razón, ratio. Esta última consisteen el movimiento de la mente, mens,de una cosa a otra — o, si se quiere,de una proposición a otra. La razónda lugar, pues, al "raciocinio". Laintelligentia, en cambio, da lugar auna "visión", y en particular a una"visión interior" — más exactamente,a una visión de las realidades en elinterior del alma, visión que se haceposible por medio de la iluminación(VÉASE) divina. Intelligentia ha sidousado en el citado sentido, y otrosmuy similares, por autores que hanseguido la doctrina agustiniana de lailuminación. El término intelligentiaha sido usado asimismo por San Agus-tín al tratar de la Trinidad divina,Sin embargo, aunque dicho autor hadistinguido entre memoria, intelligen-tia y voluntas al hablar del procesotrinitario y al hablar del alma huma-na, ello no significa que se trate ni delas mismas operaciones ni del mismotipo de distinción.

INTSanto Tomás usó intelligentia para

designar la acción y efecto de intelli-gere (que a veces se entendió comoiníus légère o "leer por dentro", in-ter-pretar). El intelligere equivale a"percibir" o "entender"; así, la in-tclligentia equivale a "percepción (in-telectual)" y a "entendimiento". Lainteligencia es considerada por SantoTomás como una de las virtudes inte-lectuales, junto a la scientia, a la sa-pientia y a la prudentia. La inteligen-cia es asimismo descrita como unhabitus principiorum (véase HÁBITO).

Tanto Santo Tomás como muchosotros autores medievales usaron asi-mismo intelligentia en el sentido deintelligentia separata. Este uso estáligado a la noción neoplatónica de las"esferas inteligibles", especialmentetal como fue elaborada por varios fi-lósofos árabes, en particular por Avi-cena. A este efecto se usó la expresióncitada en plural: intelligentiae se-paratae — o también substantiaeseparatae. Según ello, hay tantas in-telligentiae como hay "esferas inte-ligibles". Según hemos visto en INTE-LECTO, Avicena (y también Averroes)consideraron la última esfera de lasintelligentiae como la propia del inte-lecto activo (y para Averroes, del"intelecto único"). Hay, pues, un or-den de las intelligentiae, en el cualla ultima intelligentia envía la especieinteligible al intelecto. Desde el pun-to de vista teológico, se llamaron asi-mismo intelligentiae a los ángeles, encuanto "inteligencias puras" o "subs-tancias espirituales" sin ningún cuer-po ni materia.

INTENCIÓN, INTENCIONAL, IN-TENCIONALIDAD. Examinaremosdos sentidos de estas nociones: (I) elsentido lógico, gnoseológico (y enparte psicológico), que muchas vecesestán entremezclados, y (II) el sen-tido ético.

I. Sentido lógico, gnoseológico (yen parte psicológico). El vocablo 'in-tención' intentio, expresa la accióny efecto de tender —tendere— haciaalgo — aliquid tendere. Así lo encon-tramos en Santo Tomás, S. Theol., la-Ila, q. XII, a 1, si bien hay quetener en cuenta que el mismo autorsubraya a veces que se trata de unvocablo equívoco (De potentia, V, 1).Cuando se toma en sentido lógico—en el sentido de la llamada "lógicamaterial" escolástica—, gnoseológico

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INTy (en parte) psicológico, designa el he-cho de que ningún conocimiento ac-tual es posible si no hay una "inten-ción". La intención es entonces elacto del entendimiento dirigido al co-nocimiento de un objeto. Pero comoen este acto pueden distinguirse va-rios elementos por parte del sujetocomo por parte del objeto, la signifi-cación de 'intención' resulta algo am-bigua. Es lo que ya reconoció, juntocon Santo Tomás, San Buenaventuraal escribir en In lib. Π Sent., d. 38,a 2, q. 2 ad 2, lo siguiente: "La inten-ción significa a veces la potencia quetiende a algo; a veces, la condiciónsegún la cual tiende o intenta; a ve-ces, el acto de tender a; a veces, lacosa misma a la cual tiende. Y aun-que es cierto que el nombre 'inten-ción' se refiere al acto mismo, a vecesmanifiesta las otras acepciones. Cuan-do se dice que la intención es elojo, la intención es una potencia.Cuando se dice que es luz, se con-sidera como una condición dirigente.Cuando se dice que es el propio fin,se toma en el sentido de aquello ha-cia lo cual se tiende. Y cuando sedice que cierta intención es recta yotra oblicua, se considera la inten-ción como el acto." Ahora bien, cadavez se impuso más en la escolásticael sentido de 'intención' como unmodo particular de atención (o mo-do de ser del acto cognoscente) so-bre la realidad conocida. De ahí ladivisión (que trata Santo Tomás enS. theol, I, q. Lili) de los conceptosen conceptos de primeras inten-ciones y conceptos de segundas in-tenciones. Se trata primariamente deactos. Pero como estos actos se refie-ren a conceptos, la división en cues-tión termina por ser de naturalezalógica. Algunos autores árabes habíanya sentado la tesis del ser intencionalcomo realidad presente en la mente.La mente es atencional, en cuantotiende a las cosaS> y las cosas sonintencionales en cuanto tienden alser. Así ocurre con Avicena (Cfr. M.Cruz Hernández, La metafísica deAvicena, 1949, págs. 57-67), el cualdistingue entre intenciones sensibles,intenciones no sensibles e intencionesinteligibles. Esa tesis y estas distin-ciones desempeñaron un papel fun-damental en los escolásticos de lossiglos xra y xrv. En particular du-rante el último citado siglo —en elcual predominó, por lo menos a este

INTrespecto, la averiguación lógica sobrela gnoseológica— fue usual estudiarlas primeras intenciones como térmi-nos que se refieren a los objetos rea-les, y las segundas intenciones comotérminos que se refieren a los objetoslógicos. Ambas clases de intencionesconstituyen una subdivisión en lostérminos de primera imposición (VÉA-SE). No se trata, como han preci-sado luego los escolásticos, de unadivisión del objeto o del concepto,sino de una división del conceptopor razón del objeto. Así, las prime-ras intenciones son términos como'árbol', 'estrella' y, en general, clases.Las segundas intenciones son térmi-nos como 'clase'. Las escolásticos con-sideraban como segundas intencionessobre todo términos como 'identidad','alteridad', 'coexistencia', 'incomposi-bilidad'. Pero los términos en cues-tión son más abundantes. La lógicaes definida a veces como la cienciade las segundas intenciones aplicadasa las primeras intenciones, pues lalógica estudia los objetos según elestado en el cual son recibidos porel intelecto. De ahí que la lógica serefiera, según la mayor parte de losescolásticos, a objetos formales, perocon fundamento en la realidad.

Se ha sugerido a veces que la doc-trina escolástica de las intenciones esanáloga a la teoría contemporáneade los tipos (véase TIPO). Algunosautores (como Church) han observa-do que hay entre ambas una dife-rencia importante: en la doctrina es-colástica no hay jerarquía ascendenteinfinita y ni siquiera términos detercera intención. La observación escorrecta en su primera parte; en cuan-to a la segunda se ha hecho notarque los trascendentales por lo menospueden ser considerados como térmi-nos de tercera intención.

El entrelazamiento entre el senti-do gnoseológico y el sentido lógicodel vocablo 'intención' se debe casisiempre a que, como precisó Juande Santo Tomás, la intención es en-tendida a la vez como un acto ycomo un concepto del intelecto (Cfr.Cursus philosophions, I, q. 2, art. 2).Pero así como en los anteriores párra-fos el sentido lógico resultaba predo-minante, en otras ocasiones observa-mos el predominio del sentido gno-seológico. Ocurre esto, por ejemplo,cuando Santo Tomás usa el término'intencional' al referirse a las formas

INTintencionales o especies intencionales.Estas formas resultan también del es-tudio de la relación entre el sujetocognoscente y el objeto conocido.Como el sujeto se convierte en ob-jeto sin dejar de ser sujeto, es nece-sario para explicar su presencia enél introducir la noción de especieintencional, que determina la llamadaexistencia intencional, esse intentiona-le o esse naturae (S. theol., I, q. LVI,2 ad 3; q. LVII, 1 ad 2; In Lib ISent., d 33, q. 1 a 1 ad 3 et alia). Co-mo hemos visto con más detalle enotro lugar (véase ESPECIE), se trata deuna forma cognoscitiva, no ontológi-ca, de un "medio" por el cual se llegaal conocimiento. Pero como el objetoadquiere así una nueva forma de pre-sentación, se puede hablar análoga-mente de que tiene una nueva ma-nera de ser y, por lo tanto, de quealgo ontológico se inserta en la rela-ción gnoseológica. Según Santo To-más, sólo cuando la forma tiene unmodo intencional de existencia, elobjeto (como objeto de conocimiento)está presente en el sujeto.

Las significaciones de 'intención' β'intencional' (lo mismo que de 'in-tencionalidad') no quedan agotadascon las antes apuntadas. Los esco-lásticos usaron 'intención' en otrasacepciones, aun cuando todas ellas tu-vieran su raíz en la idea del tendera que implica un sujeto que tiende ay un objeto hacia el cual se tiende.Así ocurre con la noción de intentiointelectiva (traducida por X. Zubiripor medio de la expresión 'intenciónentendida') usada por Suárez en laDisputación segunda, de acuerdo conusos escolásticos anteriores, especial-mente de autores que siguieron aAverroes. La intención entendida esel objeto acerca del cual versa laconcepción formal en el sentido deSuárez, concepción a la que nos he-mos referido en Concepto y For-ma (VÉANSE).

Franz Brentano recogió la signifi-cación escolástica de intentio quehabía sido crecientemente olvidadadurante la época moderna, aun cuan-do no tan totalmente como a vecesse supone, pues aparte la tradiciónpropiamente escolástica todavía enel siglo xvii la noción de intencióndesempeñaba un papel fundamentalen varias filosofías. Husserl ha obser-vado al respecto que el cogito car-tesiano es intencional y que cada co-

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INTgt'to tiene su cogitatum (Die Krisis,etc., I § 20; Husserliana, VI, 84).Y Scheler había reparado en que acomienzos de la época moderna es-taba muy arraigada la doctrina dela intencionalidad de los sentimien-tos a que nos hemos referido enEmoción y Sentimiento (VÉANSE).Ahora bien, es lo cierto que tras unperíodo de ocaso Brentano hizo de lanoción de intencionalidad un concep-to central de su psicología. SegúnBrentano, los actos psíquicos poseen—a diferencia de los fenómenos fí-sicos— una intencionalidad, es decir,se refieren a un objeto o lo mientan."Todo fenómeno psíquico —escribeBrentano— está caracterizado por loque los escolásticos de la Edad Me-dia han llamado la inexistencia (VÉA-SE) intencional (o mental) de un obje-to, y que nosotros llamaríamos, si biencon expresiones no enteramente in-equívocas, la referencia a un conteni-do, la dirección hacia un objeto (porel cual no hay que entender aquí unarealidad) o la objetividad inmanente"(Psicología, II, 1. trad. J. Gaos). Lainexistencia en el sentido de una inexistentia o "existencia en algo", es,pues, como declara el propio Bren-tano siguiendo la terminología esco-lástica, un "estar objetivamente enalgo", donde Objetivamente' ha deentenderse en el sentido de obje-to (v. ) como contenido de un actode representación.

En la concepción brentaniana dela intencionalidad —por lo menos talcomo está presentada en la Psicologíadesde el punto de vista empírico— loimportante es la inmanencia del obje-to en la conciencia más bien que ladirección de la conciencia hacia elobjeto. Brentano llegó a desinteresar-se de la citada inmanencia del objetopara ocuparse más de la mencionada"dirección de la conciencia hacia elobjeto", pero en ningún momentoabandonó su propósito capital, queera distinguir pulcramente entre losfenómenos físicos y los fenómenospsíquicos. En cambio, Husserl, querecogió de Brentano la idea de inten-cionalidad, se interesó más por el ele-mento de la dirección, estudiando loque llamó "intenciones" más bien quela naturaleza de los objetos intencio-nales. Además, la doctrina husserlianade la intencionalidad tenía un alcancemayor que el que había motivado aBrentano, pues constituyó una de las

INTbases de la fenomenología (v ) . Rese-ñaremos a continuación algunas de lasideas husserlianas al respecto.

En las Investigaciones lógicas Hus-serl se atuvo en lo principal a la no-ción brentaniana de intencionalidad:"Nosotros consideramos que la refe-rencia intencional, entendida de unmodo puramente descriptivo, comopeculiaridad íntima de ciertas viven-cias, es la nota esencial de los 'fenó-menos psíquicos' o 'actos'; de suerteque vemos en la definición de Bren-tano, según la cual los fenómenos psí-quicos son 'aquellos fenómenos quecontienen intencionalmente un objeto',una definición esencial, cuya 'reali-dad' (en el antiguo sentido) está ase-gurada naturalmente por los ejemplos"(Investigación Quinta, $ 10; trad. espMorente-Gaos, tomo III, págs. 151-2;véase también IDEACIÓN). Pero a lavez estimó que hay que evitar hablarde "fenómenos psíquicos"; e introdu-cir más bien la expresión Vivenciasintencionales'. "El adjetivo calificati-vo intencional [aplicado a "vivencia"]indica el carácter esencial común a laclase de vivencias que se trata de de-finir, la propiedad de la intención, elreferirse a algo objetivo en el modode la representación o en cualquiermodo análogo" (ibid., $ 13; id., pág.160). La intención se entiende encuanto a un "atender" — en el cual,por lo demás, debe excluirse por com-pleto la idea de actividad.

En las Ideas Husserl precisó el sen-tido (o sentidos) de 'intención'. "Re-conocemos bajo la intencionalidad lapropiedad de las vivencias de 'serconciencia de algo' (Bewusstsein conetwas zu sein). Esta propiedad mara-villosa, a la cual se reducen todos losenigmas metafísicos y de la razón pu-ra, se nos apareció ante todo en elcogito explícito: percibir es percibiralgo, acaso una cosa; juzgar [enjui-ciar] es juzgar [enjuiciar] una situa-ción; valorar es valorar un contenidovalioso; desear es desear un contenidoapetecible, etc. El obrar se refiere ala acción, el hacer concierne a lo he-cho, el amar a lo amado, la alegría aaquello de que uno se alegra, etc. Entodo cogito actual, una mirada irradiadel puro Yo hacia el Objeto' del co-rrespondiente correlato de la concien-c ia . . ." (Ideen, I, í 84; Husserliana,III, 204; Cfr. también S§ 36, 85; ibid.,III, 79-81 y 207-12). Ello no significa

INTque en toda experiencia del yo puedadescubrirse tal "direccionalidad". Laintencionalidad puede "ocultarse".Por lo demás, hay campos potencialesde percepción que se convierten enintencionales.

Debe tenerse presente que hay enHusserl no sólo diversos conceptos de'intención', sino la idea de que hayvarias formas de intención. Así, no eslo mismo la intencionalidad de la"mera representación" que la del jui-cio, de la suposición (o supuesto), dela duda, del deseo, etc. Hay intencio-nes teóricas e intenciones volitivas,etc. Además, mientras en las Investi-gaciones Husserl tendía a destacar elcarácter objetivante y relacionante delos actos intencionales, en obras pos-teriores destacó su carácter "constitu-tivo". Según el mismo, las intencionesson "cumplimiento" de actos inten-cionales. Con ello se llega a la idea deque los objetos intencionales se consti-tuyen mediante actos intencionales.

En suma, no obstante la indudabledeuda de Husserl a Brentano en esterespecto, el primero modificó la no-ción de intención en proporción con-siderable. A las características apunta-das antes de la noción husserliana deintención agregamos que para Hus-serl no todas las vivencias son necesa-riamente intencionales; hay vivenciaspuramente "sensibles" y, por ello,"ciegas"; son los "contenidos sensi-bles" o "contenidos hiléticos" (véaseHILÉTICO). Además, las vivenciaspropiamente intencionales se distin-guen según las maneras de "posición"(Setzung). Puede entenderse tal "po-sición" en sentido estricto y en senti-do lato. En sentido estricto tenemosactos "efectivamente objetivantes" (o"actos doxales"). En sentido lato te-nemos actos "emocionales" (en cuan-to "tesis" y "posiciones" (Cfr. Ideen,I, 5 117; Husserliana, III, 288).Cuando se unen, en cualquiera de losdos sentidos indicados, la "materia in-tencional" y la "posición", tenemos laesencia intencional propiamente dicha.

La noción de intención ha sido asi-mismo objeto de estudio por parte devarios pensadores "analíticos" y "lin-güísticos". Así sucede con StuartHampshire. En su libro Thought andAction (1959), Stuart Hampshire re-conoce que la noción que nos ocupaes una de las más complejas: "la no-ción de la voluntad, de la acción, dela relación entre el pensamiento y la

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INTacción, la relación entre el espíritu deuna persona y su cuerpo, la diferenciaentre obedecer una convención o unanorma y poseer meramente un hábito— todos estos problemas concurren enla noción de intención" (op. cit., pág.96). Aunque el lenguaje —especial-mente por medio de términos talescomo 'ensayar', 'tratar de', 'pensar en'y otros análogos— nos proporcionaindicios muy útiles para desentrañarlos diversos significados de 'intención',un examen exclusivamente lingüísticono parece, sin embargo, suficiente.En efecto, una de las característicasde la noción de intención es que "encualquier uso del lenguaje con vistasa la comunicación oral o escrita, hayuna intención tras las palabras efecti-vamente usadas, es decir, lo que pre-tendo decir, o que se me entienda quedigo, por medio de las palabras em-pleadas" (op. cit., pág. 135). SegúnG. E. M. Anscombe (Intention, 1957),las intenciones son actos no observa-dos. Respecto a tales actos puedeformularse la pregunta "¿Por qué?",pero sin que la respuesta a tal pre-gunta indique nada de naturalezacausal. G. E. M. Anscombe habla detres modos de entender la nociónde intención: como expresión de in-tención respecto a un futuro ("Voy ahacer esto o aquello"); como acciónintencional (como cuando se hace al-go y se pregunta con qué intenciónse hizo), y como intención en elactuar.

II. Sentido ético. También en estaesfera ha sido usado el vocablo 'in-tención' principalmente por los esco-lásticos a base del sentido primariodel tender hacia otra cosa: in aliudtendere. La cosa hacia la cual aquíse tiende no es, empero, el objeto deconocimiento, sino un fin (moral).Por eso la intención en este sentidoes una intentio finís procedente delacto de la voluntad, guiado por elentendimiento, el cual investiga losmedios que conducen al fin. La in-tención ocupa un lugar importanteen la serie de las actiones voluntatis.El entendimiento juzga; la voluntadse determina mediante una intención.Otros actos de la voluntad paralelosson la elección y la fruición (fruitio).Los escolásticos distinguían tambiénentre la intención inmediata y la me-diata, la indirecta y la directa. Yadesde Gregorio I (540-609) —el cualfue, según Ziegler, el primero en usar

INTel término en el sentido presente—'intención' significaba una acción des-de el punto de vista del agentecomo ser dotado de voluntad, así co-mo en la lógica material y en la epis-temología designaba una acción des-de el punto de vista del agente comoser dotado de inteligencia. Las pos-teriores significaciones de 'intención'como vocablo étíco están todas ba-sadas en esta idea. Así ocurre in-clusive cuando se habla (Kant) dela intención de la Naturaleza (poranalogía con la intención del sujetomoral) y se indica (Cfr. K. d. U., í 68)que la facultad del juicio concibe laNaturaleza como si hubiera intenciónen sus fines.

El problema de la intención morales uno de los problemas fundamen-tales de la ética. El sesgo que éstatome depende en gran parte de lamayor o menor importancia que sedé a la intención. Algunos autoresdestacan, en efecto, como elementosdeterminantes del valor moral, lasintenciones; otros, los actos (y aunel mero resultado de ellos). En ge-neral, puede decirse que la ética for-malista (Kant) tiende al predominiode la intención (que fue subrayadaya por algunos filósofos medievales,tales Abelardo), a diferencia de lamayor parte de las morales antiguas,que tendían al predominio de la obra.Según las éticas formalistas, en rigorsolamente son morales los actos quetienen una intención moral, es decir,los que se ejecutan en virtud deprincipios morales y cualesquiera quesean sus resultados. Según las éticasno formalistas (o materiales), el re-sultado de la acción moral es deci-sivo (y aun exclusivamente determi-nante) para el juicio ético.

No es fácil decidirse por una uotra posición. Los partidarios del pre-dominio de la intención arguyen, con-tra sus adversarios, que es impensa-ble una acción moralmente buena queresulte de una intención moralmentemala, pues de lo contrario quedaríaabierta la puerta a un completo rea-lismo pragmatista. Los partidarios delpredominio de la obra señalan, segúnel célebre proverbio, que "de buenasintenciones está empedrado el infier-no". Para resolver el problema, al-gunos han manifestado que tantouna mala intención que da lugar auna buena acción, como una buenaintención que origina una mala ac-

INTción, son impensables. La base de talsolución es la negación de la posi-bilidad de una separación completaentre intención y acción (u obra);la separación —arguyen varios pen-sadores— es artificial y obedece auna previa e ilegítima hipóstasis dedos modos de ser moral que desig-namos con los nombres 'intención' y'acto'. Sin embargo, esta solución topacon grandes dificultades. La primeraes el olvido del hecho de que puedetenerse efectivamente la intención dehacer algo y hacer lo contrario, comolo expresa el famoso pasaje de SanPablo: 'Tengo la voluntad, pero noel poder de hacer el bien. No hago elbien que quiero, sino el mal que noquiero hago" (Rom., VII 18, 19), ocomo lo indican las tan citadas pala-bras de Medea en el poema deOvidio: Video meliora proboque de-teriora sequor. (Métamorphoses, 7.21:"Veo lo mejor y lo más correcto, perome inclino a lo peor"). Debe advertir-se que las experiencias usuales sobrela distancia entre el propósito y laacción no son equivalentes al prover-bio antes citado, pues aquí se afirmaalgo más que el hecho de que buenasintenciones pueden producir resulta-dos moralmente desastrosos y, por lotanto, que pueda haber discrepanciaentre lo que se quiere hacer y lo queresulta del querer: se indica que elespíritu mismo del hombre está di-vidido moralmente, y que si hay divi-sión debe de haber en él por lomenos dos elementos — siquiera seabajo la forma de actitudes psicoló-gicas. La segunda dificultad consisteen el hecho de que dentro de laspropias intenciones o acciones se dancombinaciones inesperadas. Esto hasido subrayado por muchos autores,tanto filósofos (lo vemos en Plotino,en los estoicos, en la casuística mo-ral escolástica y últimamente en J.P. Sartre) como literatos (para limi-tarnos a algunos novelistas: en PérezCaldos, Dostoïevski, Proust, HenryJames, Thomas Mann, Graham Gree-ne). Según ello, un complejo de bue-nas intenciones puede desembocar enuna intención mala; un complejo debuenas obras puede dar por resulta-do una obra mala, etc. Se desvaneceasí el optimismo (muy en boga enel siglo xviu y parte del xix) queafirmaba la natural conjunción de losbienes (de toda índole) entre sí, yde los males (de toda índole) entre

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INTsí, de forma que, según esta doctri-na, bastaría desarrollar en el hombrepotencias buenas para que fuese bue-no el resultado. Y si se arguye queesto pertenece a la práctica y a lacasuística morales, pero no a la teoría(o a los principios de la moral), seolvida que en moral, más que en otraesfera, teoría y práctica no puedenser arbitrariamente separadas. Así, elproblema de la intención y de su re-lación con la acción permanece enpie como una de las más agudas cues-tiones de la ética.

El papel decisivo de la noción deintención para determinar el tipo deética adoptado ha sido muy clara-mente puesto de relieve por Nietzsche(Jenseits, í 32) al establecer una di-visión de la historia de la moral entres grandes períodos. El primero esel periodo pre-moral, en el cual elvalor o disvalor de una acción se in-fieren únicamente de sus consecuen-cias (incluyendo los efectos retroac-tivos de las mismas). El segundoes el período moral, período "aristo-crático" en el cual predomina la cues-tión del "origen" de la acción moral.Sin embargo, cuando el primado del"origen" es llevado a sus últimas con-secuencias, no se subraya ya el ori-gen del acto, sino la intención deactuar de cierto modo: ésta es todolo que se requiere para calificar el"acto" de moral. Por eso el segundoperíodo es el período en el que pre-domina la moral de las intenciones.El tercer período es, según Nietzsche,el período del futuro, el llamadoultra-moral y defendido por los "in-moralistas". En él se considerará queel valor de una acción radica justa-mente en el hecho de no ser inten-cional. La intención será consideradaúnicamente como un signo exteriornecesitado de una explicación. Sóloasí, cree Nietzsche, se superará lamoralidad y se descubrirá una "mo-ral" situada "más allá del bien y delmal".

Sobre la naturaleza de la intencióny de lo intencional, especialmente enSanto Tomás: E. Pisters, S. M., Lanature des formes intentionnellesd'après saint Thomas d'Aquin, 1933.— A. Hayen, S. J., L'intentionnel se-lon saint Thomas, 1942, 2* éd., 1954.— H.-D. Simonin, O. P., "La notiond' 'intentio' dans l'oeuvre de saintThomas d'Aquin", Revue des sciencesphilosophiques et théologiques, XIX(1930), 445-63. — La intención y lo

INTENSIÓN. En muchos textoscontemporáneos de lógica se usa eltérmino 'intensión' en vez del térmi-no tradicional 'comprensión'. Los mo-tivos de tal uso son dos: (1) el tér-mino 'intensión' ofrece una estructuralingüística análoga a la del términocontrapuesto 'extensión' (VÉASE);(2) los significados de 'intensión' enla lógica contemporánea no siemprecoinciden con los significados de'comprensión'. Nosotros hemos ana-lizado el sentido de 'intensión' en elartículo sobre la comprensión (v.),y hemos utilizado casi siempre indis-tintamente 'intensión' y 'compren-sión' a lo largo de esta obra. En ge-neral, hemos tenido la tendencia ausar 'comprensión' en los contextosrelativos a la lógica tradicional, e 'in-tensión' en los contextos relativos ala lógica moderna, simbólica o mate-mática. !

Observemos que el término latinointensio (= intentio; en este caso sig-nificando "aumento", "intensidad")fue ampliamente usado especialmenteen el siglo xrv en las discusiones sobreel problema de intensione et remissio-ne -formanim, de que se ocuparonsobre todo los mertonianos (v.) y fi-lósofos de la llamada "Escuela dePadua". Se trataba del estudio del

INTaumento (intensio) y disminución (ré-misio) de las cualidades de los cuer-pos naturales, especialmente del au-mento y disminución de tales cualida-des cuando se ponían en relación doscualidades contrarias (tales, el calor yel frío). La cuestión s? remonta a laantigüedad, pero los filósofos del si-glo xrv la trataron más intensamenteque en ninguna otra época. El térmi-no intensio fue asimismo ampliamenteusado en dicho período al tratarse elproblema de intensione et remissionemotus, es decir, el problema de laaceleración (intensio) y deceleración(remissio) del movimiento, especial-mente en cuanto "movimiento local", odesplazamiento de un móvil en el es-pacio. La intensio de una cualidadera a veces llamada latitudo; de ahíel problema de latitudine formarumde que se ocuparon los aludidos pen-sadores. Al aplicarse al movimientose hablaba de latitudo motus y lati-tudo velocitatis (véanse obras men-cionadas en la bibliografía de MERTO-NIANOS ).

INTERDEFINIBILIDAD DE CO-NECTIVAS. Véase CONECTIVA.

INTERPRETACIÓN. Véase HER-MENÉUTICA.

INTERROGACIÓN. Véase PBE-GUNTA.

INTERSUBJETIVO. Tan prontocomo se admite que las proposicionessobre cualesquiera fenómenos, situa-ciones, asuntos, objetos, etc. son váli-das únicamente para el sujeto que lasformula, se cae en el solipsismo (VÉA-SE), es decir, en la doctrina según lacual la validez de las proposicioneses relativa a un solo sujeto. Pero ental caso no hay posibilidad de cono-cimiento objetivo en cuanto conoci-miento válido para cualquier sujeto.Por otro lado, cuando se prescindedel punto de vista del sujeto y se de-fiende un objetivismo radical, no haypropiamente conocimiento —que essiempre conocimiento poseído por su-jetos— sino únicamente "lo conoci-do". Con el fin de seguir mantenien-do el punto de vista del sujeto, esdecir, la idea de que el conocimientoes conocimiento poseído por sujetos,y a la vez de mantener la validez ob-jetiva del conocimiento, se han reali-zado esfuerzos encaminados a ver có-mo lo subjetivo —en cuanto subjeti-vo individual— puede convertirse en"intersubjetivo". La intersubjetividadaparece entonces como un puente ten-

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INTdido entre la pura subjetividad y lapura objetividad.

El llamado "problema de la inter-subjetividad" se ha planteado en casitodas las filosofías que de alguna ma-nera han partido del sujeto y, portanto, en gran número de filosofíasmodernas no sólo de las llamadas "ra-cionalistas", sino también de las lla-madas "empiristas". Se ha planteadocon especial agudeza en el pensa-miento idealista (véase IDEALISMO).Así sucede, por ejemplo, con Descar-tes, Berkeley, Kant, y hasta con elinmanentismo (v.) — Mach, Schuppe,Schubert-Soldern, etc. En todos es-tos casos se ha tratado de eliminaro atenuar el posible solipsismo en quedesembocaría un subjetivismo gnoseo-lógico demasiado pronunciado. Unode los modos como se ha intentadoevitar el citado solipsismo ha consis-tido en subrayar que el sujeto de quese habla no es un sujeto empírico,sino un "sujeto puro", un "sujeto tras-cendental" (v . ) , etc. El "sujeto puro"y el "sujeto trascendental" son, eneste sentido, intersubjetivos, pues nose refieren a ningún determinado su-jeto, sino al sujeto como tal o "sujetoen general". Otro de los modos deevitar el solipsismo ha consistido endeclarar que no hay —ni en el cono-cimiento ni en la realidad— nada pro-piamente "subjetivo" ni nada propia-mente "objetivo": los llamados "suje-to" y "objeto" son "aspectos" de unasola "realidad", la cual es "neutral"con respecto a lo pretendidamente"subjetivo" y "objetivo". La idea delsujeto como sujeto puro o trascenden-tal es característica de ciertas formasde idealismo. La idea de la realidada la vez subjetiva y objetiva es carac-terística de ciertas formas de positi-vismo y "sensacionismo".

Tomado en toda su generalidad, el"problema de la intersubjetividad" serefiere no sólo a la cuestión de la po-sibilidad de un conocimiento objetivoválido para todos los sujetos que loposeen, sino también a la cuestióndel reconocimiento por un sujeto cual-quiera de otros sujetos. En muchoscasos los dos problemas han estadoestrechamente relacionados entre sí, yhan sido considerados como dos as-pectos del mismo problema. En otroscasos los dos problemas han estadorelacionados entre sí, pero en tal for-ma que uno de ellos ha sido tratadocomo si condicionara al otro. En tal

INTcaso se pueden adoptar dos posicio-nes: según una, el problema del reco-nocimiento de lo real como real con-diciona el problema del reconocimien-to de otros sujetos como tales; segúnla otra, el reconocimiento de otrossujetos como tales es previo al reco-nocimiento de lo real como real (elcual es entonces visto como una es-pecie de "medio" en el cual existentodos los sujetos o como una especiede "horizonte" [VÉASE] en el cual sehallan todos los sujetos). En otros ca-sos, se ha distinguido cuidadosamenteentre el problema de la intersubjetivi-dad en la esfera del conocimiento engeneral y el problema de la intersub-jetividad en la esfera del conocimien-to de los llamados "otros yos" (elproblema calificado a veces de "pro-blema del yo ajeno"). Aunque esti-mamos que los dos problemas sehallan de algún modo ligados, proce-deremos a desglosarlos a los efectosde la simplificación o de la mayorclaridad. Trataremos del problema dela intersubjetividad como cuestión dela relación entre los diversos yos (y,por tanto, del problema llamado, es-pecialmente por Ortega, de la "inter-individualidad") en el artículo sobre"el otro" (véase OTRO [EL]). En elpresente artículo nos referiremos a lacuestión de la constitución de la inter-subjetividad en la esfera del conoci-miento, es decir, a la cuestión de laintersubjetividad como posibilidad pa-ra cualesquiera sujetos de formularproposiciones intersubjetivamente (y,por tanto, "objetivamente") válidas.A fin de hacer más precisa nuestraexposición, nos confinaremos a doscasos de estudio del problema de laintersubjetividad en la filosofía con-temporánea: la f e n o m e n o l o g í a deHusserl en la fase del idealismo feno-menológico, y una cierta fase del po-sitivismo lógico. Observemos que enel caso del idealismo fenomenológicono es siempre fácil desglosar los dosproblemas antes mencionados. Por esopodrían incluirse dentro del estudiode la intersubjetividad en la fenome-nología diversas averiguaciones relati-vas al reconocimiento del "yo ajeno",a la "percepción del prójimo", al"ser-con [los otros]", etc. Pero estu-diaremos estos últimos aspectos en elya citado articulo Οτπο (EL).

Husserl se da cuenta de que si sepone "todo" entre paréntesis (VÉASE)habrá que poner asimismo entre pa-

INTréntesis la creencia en la existenciade otros sujetos. Pero ello no desem-boca, a su entender, en el solipsismo."Lo que vale para mí vale también,en cuanto sepa, para todos los demáshombres que hallo en mi mundo cir-cundante" (Ideen, I, § 29 [Husser-liana, III, 61]). Por eso puedo consi-derar a los demás hombres comoIchsubjekte, lo mismo que me consi-dero a mí. Y por eso el mundo cir-cundante existente es "un" mundopara todos nosotros. "Lo que es cog-noscible para mi yo debe serlo enprincipio para cada yo" (ibid., § 49;ibid., 113). Ahora bien, no basta afir-mar esta "comunidad de yos"; hayque demostrar —o cuando menos"mostrar"— que hay tal comunidad.A este efecto Husserl relacionó elconcepto de intersubjetividad con elde endopatía (v.) (Einfühlung). Enlos distintos grados y capas de laconstitución trascendental "dentro delmarco de la conciencia originariamen-te experimentante" se forman "unida-des propias" que representan eslabo-nes intermediarios en "la constitucióncompleta de la cosa". Tras diversosgrados y capas en sentido "ascenden-te" a partir del puro flujo de lo vi-vido surge un grado que es el de "lacosa intersubjetivamente idéntica"(das intersubjektiv identische Ding)(ibid., § 151; ibid., 372). La consti-tución de tal cosa se halla relacionadacon una multiplicidad indefinida desujetos en estado de "comprensiónmutua". Por eso "el mundo intersub-jetivo es el correlato de la experienciahecha posible por la 'endopatía'" (loe.cit.). El problema aquí tratado es, enúltimo término, el problema de la"constitución de algo objetivamenteverdadero". Pero "lo objetivamenteverdadero" no se constituye median-te la percepción o mediante la "meraintuición", sino que requiere una "co-munidad intersubjetiva". De este mo-do la experiencia deja de ser solipsistay se convierte en intersubjetiva(Ideen. III. Beilagen, $ 5; Husserlia-na, V, 125).

La fenomenología no conduce,pues, al solipsismo aunque parezcapartir de él (Cartesianische Medita-tionen, V, 5 42; Husserliana, I, 121).La fenomenología no es un "solipsis-mo trascendental". El yo trascenden-tal constituye a otros yos pero encuanto partícipes de la misma comu-nidad intersubjetiva. Por eso habla

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INTHusserl en dicha obra del "modo deser dado noemático-óntico del "otro"'como clave trascendental para la teo-ría de la constitución de la experien-cia del otro" (ibid., V, 5 43). Yoexperimento a los demás como "suje-tos para este mundo" y experimentoel mundo, incluyendo a los demás,"como mundo intersubjetivo". Lejosde quedar suprimidos, "los demás"contribuyen a "fundar la teoría tras-cendental del mundo objetivo". Es la"comunidad de mónadas" o "comu-nidad monadológica" (Vergemein-schaftung der Monaden) (ibid., V,§ 55) como primera forma de la ob-jetividad: la "naturaleza intersubjeti-va". Por lo demás, pueden irse cons-tituyendo niveles cada vez más"elevados" de "comunidad intermo-nadológica" (intermonadologische Ge-meinschaft).

La evidencia apodíctica del ego-cogito es para Husserl "sólo un co-mienzo y no un fin" (Erste Philoso-phie [1923/1924], Parte II, Vorlesung53; Husserliana, VIII, 169). Puesaunque la fenomenología trascenden-tal parece ser posible sólo como "ego-logía trascendental", de modo quecomo fenomenólogo hay que ser "ne-cesariamente solipsista", este solipsis-mo no es el de la "actitud natural",sino que es un "solipsismo trascen-dental" (ibid., VIII, 174). Pero estetipo de solipsismo envuelve "gradosde implicación intencional": "la mis-ma inmediatez en la cual soy dadocomo ego trascendental, tiene susgrados" (ibid.: VIII, 175). De modoinmediato el ego es un puro presentevital. Pero en tomo al ego van cre-ciendo, por así decirlo, "inmediate-ces" (Unmittelbarkcitcn) que hacensalir al ego del puro "ahora". La sub-jetividad ajena es dada, pues, en laesfera de la vida propia auto-vivida,experimentándose entonces lo ajenocomo ajeno (ibid.: VIII, 176). Deeste modo se incluye en el ego la"intersubjetividad" — la cual es, pordescontado, "trascendental" como ladel ego mismo. Y esta intersubjetivi-dad es una comunidad monadológica.Una vez más: "toda verdadera obje-tividad para mí lo es para otros" (esdecir, toda verdadera objetividad esintersubjetividad). Con lo cual 'lafenomenología conduce a la monado-logía que, con un genial aperçu, Leib-niz anticipó" (ibid.: VIII, 190).

En cuanto al positivismo lógico, la

INTcuestión de cómo es posible la inter-subjetividad surgió cuando se desem-bocó en lo que se ha llamado "solip-sismo lingüístico". Los llamados"enunciados protocolarios" ( V É A S E )tienen significación sólo en cuanto sonobjeto de posible verificación (v.) .Esta verificación es siempre "subje-tiva", esto es, llevada a cabo por unsujeto. La proposición "En el tiempoí veo una luz roja en la probeta, Ai,del laboratorio" es una experienciaque tengo yo. Otros sujetos puedentener la misma experiencia. Pero nin-gún sujeto puede tener la experienciade otro sujeto. La proposición "En eltiempo í hay una luz roja, M, en laprobeta del laboratorio" no es, pues,una proposición que en principio pue-dan formular todos los sujetos; cadauno formula por sí mismo la primerade las dos proposiciones menciona-das, pero no puede comunicar su ex-periencia a los demás sujetos. Por otrolado, y lo que viene a ser lo mismo,la segunda de las dos citadas proposi-ciones no es analizable en términos deninguna proposición del tipo de laprimera proposición. En otras pala-bras, no se puede pasar de la primeraproposición a la segunda, ni de unaposible suma de proposiciones análo-gas a la primera proposición, a la se-gunda. Por lo tanto, el solipsismolingüístico es una consecuencia delcriterio positivista de verificación.

Como las proposiciones científicastienen que ser objetivas y ser acepta-das por todos los sujetos que las for-mulan, se plantea el problema decómo superar dicho solipsismo lin-güístico. La superación tiene que lle-varse a cabo mostrando que los enun-ciados relativos a hechos observadosson traducibles al lenguaje de cual-quier otro observador, esto es, mos-trando que los enunciados en apa-riencia meramente subjetivos son enrigor intersubjetivos. La doctrina másresonante propuesta al efecto es elllamado "fisicalismo" (v.); por me-dio de la llamada "fisicalización" dellenguaje se ha intentado demostrarque es posible la comunicación inter-subjetiva. Esta fue la solución deCarnap. Von Neurath, por otro lado,manifestó que el solipsismo lingüísti-co es consecuencia de los pseudo-problemas originados por el dualismoentre el lenguaje y la experiencia, yque este dualismo es a su vez conse-

INTcuencia del uso del modo "material"de hablar. Cuando se empieza porusar el "modo formal" todo enuncia-do se convierte inmediatamente enintersubjetivo.

INTIMIDAD. Se dice de algo quees "íntimo" cuando es "muy interior";la idea de intimidad está ligada a laidea de extrema "interioridad". Pues-to que uno de los sentidos del térmi-no 'intimar' es "introducirse algo ma-terial por los huecos o intersticios deuna cosa", se puede interpretar 'inti-midad' como "interpenetrabilídad".Sin embargo, los vocablos 'íntimo* e'intimidad' se usan más bien para re-ferirse a algo espiritual que a algomaterial. El concepto de intimidad esempleado inclusive como conceptoespecíficamente espiritual, a diferen-cia de la "interioridad", la cual pue-de ser espiritual o material.

Siguiendo el uso más corriente enespañol, concebiremos la noción deintimidad como noción de carácter ala vez espiritual y personal, es decir,como uno de los posibles rasgos —y,según ciertos autores, como el rasgoprincipal— de la persona humana encuanto "persona espiritual". Por estarazón, aun cuando se admite que laintimidad no es posible sin "recogi-miento", "regreso a sí mismo", "con-ciencia de sí mismo", "ensimisma-miento", etc., se estima que ningunade las mentadas operaciones es sufi-ciente para constituir la intimidad.En efecto, en muchos casos las ope-raciones en cuestión conducen, o pue-den conducir, a ciertas formas deegoísmo — por lo menos del llamado"egoísmo metafísico" o "solipsismo"(v.). En cambio, es común estimarque la intimidad es una forma de"trascendencia de sí mismo" semejan-te a la descrita por San Agustín alindicar que el "ir hacia sí mismo" nosignifica que uno "se basta a sí mis-mo". Desde este punto de vista sepuede decir que la intimidad no esequivalente a la pura y simple sole-dad. Por una parte, el "trascendersea sí mismo" significa ligar la propiaintimidad con otras; además, uno delos sentidos más importantes del tér-mino 'intimidad' es el que se refiere ala intimidad de dos o más personas,o entre dos o más personas. Por con-siguiente, la intimidad no es, o no essólo, subjetividad, sino intersubjetivi-dad — o cuando menos condición bá-

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INTsica para la intersubjetividad. Porotra parte, el citado "trascenderse así mismo" significa, o puede signifi-car, orientación hacia una "realidad"trascendente, sea ésta Dios, un reinode valores, un reino de verdades ob-jetivas, etc.

Esta caracterización de la intimi-dad parece ofrecer un aire paradójico,pues se describe la intimidad comoun "encerramiento" y a la vez se des-cribe como un "dejar de encerrarse"o "dejar de estar encerrado" — o, enotros términos, se describe la intimi-dad como un "ser en sí" que es a lavez un "ser fuera de sí". Esta paradojase desvanece, o atenúa, sin embargo,cuando se tienen en cuenta variosrasgos comunmente atribuidos a laintimidad o a todo lo que es de algu-na manera "íntimo". Uno de estosrasgos es el que, explícita o implícita-mente, ha puesto de relieve Hegel(ν.) al hacer del ser "en y para símismo" (an und für sich selbst) lasíntesis y superación del ser "en símismo" (an sícht selbst) y del ser"fuera de sí mismo" (ausser sichselbst). Aquí se ve que el "estar en"y el estar "fuera de" pueden ser dos"momentos" del ser "en y para sí",el cual no es, pues, mero "encerra-miento". Otro de estos rasgos es quela intimidad es considerada no comomera toma de posesión de lo que setiene, sino como "manifestación" delo que se tiene. Por eso se dice a ve-ces que, lejos de ser auto-limitación,la intimidad es algo así como "entre-ga de sí" en virtud del carácter in-agotable de lo íntimo. Este carácterinagotable se determina por habersedefinido la intimidad como algo dis-tinto de la mera interioridad. Estaúltima es concebida por analogía conlo material o lo espacial; algo es inte-rior sólo si ha sido, o ha podido ser,exterior, o bien algo está replegado,porque estaba antes desplegado. Encambio, por concebirse la intimidaden sentido espiritual, o personal, noes menester relacionar lo "interior"con lo "exterior" y viceversa. En ri-gor, la intimidad no es "interior" ni"exterior".

Pueden citarse varios ejemplos delmodo como se ha concebido la no-ción de intimidad. Dos de ellos sonespecialmente importantes o ilumina-dores.

La idea de intimidad se ha abiertopaso en el cristianismo (aunque se

INThayan usado otras nociones al efecto)en tanto que en el pensamiento cris-tiano se ha concebido la persona (v.)no como una culminación de la Na-turaleza, ni tampoco como una ideao "algo semejante a vina idea", sinocomo una experiencia o conjunto deexperiencias. Esta idea de la intimi-dad se halla ya en algunas especula-ciones neoplatónicas; en efecto, todolo que tiene el carácter de lo Uno (v.)pOSee —o, en rigor, es— una "ten-sión" que aunque es describible como"recogimiento" se caracteriza por suriqueza propia y en principio inagota-ble. Pero en el cristianismo la idea deintimidad aparece más clara por cuan-to no necesita tener el carácter "ideal"que aún conserva en el neoplatonismo.

También se manifiesta la idea deintimidad en los sistemas filosóficosen los cuales el hombre es definidoesencialmente como persona, y ésta esconcebida como posibilidad de entre-ga a algo que no es meramente indi-vidual o subjetivo. Asi, por ejemplo,toda concepción según la cual el hom-bre en cuanto hombre no consiste enun mero existir entre otras cosas o enun aprovecharse de las cosas, sinoen un elevar la realidad a la dignidadde "objeto", utiliza, a sabiendas o no,la idea de intimidad tal como aquí hasido descrita. Lo mismo, y por razo-nes similares, acontece cuando la per-sona humana es vista en función devalores que trascienden su individua-lidad.

INTRAMUNDANO. Véase MUN-DANO.

INTRANSITIVIDAD. Véase RELA-CIÓN.

INTROAFECCIÓN. Véase ENDO-PATÍA, INTROYECCIÓN.

INTROSPECCIÓN. La introspec-ción es la "mirada interior" por me-dio de la cual se supone que un sujetopuede "in-speccionar" sus propios ac-tos psíquicos. La introspección se en-tiende a veces como un "mirar" u"observar" y a veces como un "sentir".

En un sentido amplio se ha habla-do de introspección al referirse alprocedimiento usado por algunos filó-sofos (por ejemplo, Descartes y SanAgustín) con el fin de inferir ciertasconclusiones de la inspección del pro-pio sujeto. Sin embargo, en muchoscasos este tipo de introspección, aun-que puede tener una base psicológica,no es, o no es sólo, de naturalezapsicológica. Algo semejante acontece

INTcon la introspección tal como ha sidoempleada por Maine de Biran (v . ) ,si bien en este autor se encuentranmás elementos de carácter psicológicoque en los dos anteriormente alu-didos.

En un sentido estricto la introspec-ción es considerada como uno de losmétodos de la psicología: la llamada"psicología introspectiva". El uso deeste método en psicología se encuen-tra en muchos autores — entre ellos,por ejemplo, en William James. Lospartidarios del método introspectivoindican que se trata del único métodoque permite un acceso a la realidadpsíquica. Los autores que se oponena la introspección defienden el méto-do de la llamada "extrospección" o"método extrospectivo" — tal, los be-havioristas o conductistas. La opo-sición al método de la introspecciónse funda en varias razones; por ejem-plo, en que el método introspectivodestruye o altera la necesaria objeti-vidad de los resultados psicológicos;en que el método en cuestión es, enúltimo término, imposible, porque lo"introspeccionado" no es ya el fenó-meno psíquico que se trataba de ob-servar, sino otro fenómeno psíquicoque es el de la reflexión sobre el fe-nómeno anterior, el cual, además —ypor las mismas razones— no es "in-trospeccionable". Algunos autores hanseñalado que no puede prescindirseni del método introspectivo ni delextrospectivo: el uso de cada uno detales métodos depende de los fenóme-nos que se trata de investigar, y tam-bién del tipo de resultados que sepretendan alcanzar. Se ha dicho asi-mismo que la combinación de los dosmétodos permite que uno corrija lasinsuficiencias del otro.

La introspección tiene algunos ele-mentos en común con la autognosis(Selbstbesinntmg) propugnada porDilthey y sus discípulos, pero no de-ben confundirse. En efecto, la autog-nosis no es solamente psicológica; entodo caso, se trata de un tipo de psi-cología distinta en la que desempe-ñan un papel fundamental la com-prensión (v.) y la hermenéutica (v.).

INTROYECCIÓN. Se llama a ve-ces "introyección" a la apropiaciónpor un sujeto de características quepertenecen, o que se supone que per-tenecen, a otro sujeto, e inclusive ala apropiación por un sujeto de ca-racterísticas de un objeto cuando éste

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INTha sido representado por el sujeto"apropiante" como "animado" o "vi-vificado". La introyección aparece co-mo lo contrario de la proyección.Pero como el sujeto introyectante esa la vez el sujeto proyectante, puededecirse también que la introyecciónno es lo que se opone a la proyec-ción, sino una de las formas en quese lleva a cabo la última. La intro-yección se realiza, en efecto, partien-do de un sujeto que toma a otro suje-to o a un objeto como lo que va aproyectar, y lo proyecta entonces des-de el otro sujeto o el objeto en tantoque éstos están siendo apropiados porel sujeto.

El vocablo 'introyección' (Introjék-tion) ha sido utilizado en un sentidomás específico por Avenarius {VÉASE).Este autor considera que el "conceptonatural del mundo" ha sido deforma-do y falsificado con frecuencia pormotivos diversos. La citada deforma-ción y falsificación se llevan a cabousualmente mediante la reducción dela imagen del mundo a una repre-sentación interna. La deformación yfalsificación son máximas cuando seafirma explícitamente que el mundoes representación interna. Todas lasconcepciones metafísicas —y de unmodo especialmente agudo el idealis-mo— han surgido, según Avenarius,de procesos de introyección. Éstas sonla causa de que se haya concluidoque el mundo se escinde en dos tiposde realidad, o si se quiere, de expe-riencia: la externa y la interna (Ave-narius, Oer menschíiche Weltbegríff[1891], $ 47 y sigs.). Pero dicha es-cisión es una ilusión fomentada porla tendencia que tienen los hombresa engañarse a sí mismos. Una vezllevada a cabo la escisión antedicha,ya no es posible describir sin prejui-cios lo real; en vez de una descrip-ción de la "experiencia pura" (reineErfahrung), la cual no es ni subjetivani objetiva, se procede a adoptar unaposición metafísica que desencadenaun sinfín de pseudo-problemas. Ave-narius recomienda "suspender" la "in-troyección" (op. cit., § 113). Con ellose descubre que lo que se llama "yo"y lo que se llama "objeto" no existenindependientemente uno del otro. Enrigor, no existen propiamente hablan-do, pues lo único que hay es la "tra-ma de la experiencia". El "yo ajeno"u "otro yo" es una parte integrantedel "contorno de la experiencia" o,

INTcomo escribe Avenarius, "un miembrocentral en una coordinación principalempiriocrítica" (op. cit., 5 152).

El sentido que da Avenarius al tér-mino 'introyección' es en muchos res-pectos distinto de los sentidos habi-tuales en que ha sido usado el vocablo'endopatía' (Einfühlung). Sin embar-go, ciertas descripciones dadas de laendopatía (VÉASE) se parecen a lasque el mencionado autor ha dado dela introyección.

Un término cuya definición inclu-ye algunos elementos de la definiciónde 'introyección' (y de 'endopatía')es 'eyección'. Éste ha sido usado porClifford (VÉASE) y Romanes (v . ) .

INTUICIÓN. El vocablo 'intuición'designa por lo general la visión di-recta e inmediata de una realidado la comprensión directa e inmedia-ta de una verdad. Condición paraque haya intuición en ambos casoses que no haya elementos interme-diarios que se interpongan en tal "vi-sión directa". Ha sido común porello contraponer el pensar intuitivo,νόησις, al pensar discursivo, διάνοια,pero varios autores prefieren contra-poner la intuición a la deducción(Descartes) o al concepto (Kant).Ciertos filósofos consideran la intui-ción como un modo de conocimientoprimario y fundamental, y subordinana ella las otras formas de conocimien-to o inclusive llegan a negar la le-gitimidad de ellas. Otros filósofos, encambio, estiman que la intuición esla fuente de muchas falacias y queconviene sustituirla siempre que sepueda por el razonamiento discursi-vo, el concepto o la deducción.

Junto a la definición de 'intuición',y a su comparación y contraposicióncon otros modos de conocimiento, losfilósofos se han ocupado de distin-guir entre diversos tipos de intuición.Reseñaremos a continuación algunasde las doctrinas principales al respec-to, advirtiendo que casi todas ellassuponen, además, una cierta idea dela intuición, un cierto juicio de valorsobre ella y ciertos tipos de contra-posición con otras formas de conocer.

Platón y Aristóteles admitieron tan-to el pensar intuitivo como el discur-sivo, pero mientras Platón se inclinóa destacar el valor superior del pri-mero y a considerar el segundo comoun auxilio para alcanzarlo, Aristótelesprocuró siempre establecer un equi-librio entre ambos. La intuición pue-

INTde ser dividida en sensible e inteli-gible, pero la intuición a la que di-chos filósofos se refirieron casi siem-pre fue la inteligible. Muchos auto-res escolásticos examinaron el proble-ma de la intuición en estrecha rela-ción con el de la abstracción (VÉASE).Muy común fue entre ellos distinguirentre la idea intuitiva —o sea, la quees recibida inmediatamente por lapresencia real de la cosa conocida—y la idea abstractiva — en que talrecepción no es inmediata. La intui-tio es por ello una visto, de tal modoque en el acto intuitivo el sujeto ve lacosa o bien se siente sentir, y así su-cesivamente, al revés de lo que suce-de en el acto abstractivo, donde seconoce una cosa por la similitud, comola causa por el efecto. La intuitio esconsiderada a veces como la pura ysimple intelligentia. También se con-sidera a veces la intuitio como unapraesentia intelligíbilis ad intellectumquocumque modo (In lib. I Sent., d.3, q. 4, a. 5).

En la época moderna, en la medi-da sobre todo en que los filósofos sehan orientado hacia el examen de losproblemas del conocimiento, se hatendido a distinguir entre la intuicióny el discurso, de modo semejante alde los filósofos antiguos. Ello no sig-nifica que la intuición no haya sidoconcebida también por contraste conotras operaciones: deducción o con-cepto, según apuntamos antes. Ahorabien, en lo que toca a la primera dis-tinción, examinaremos las ideas pro-puestas al respecto por algunos filó-sofos.

Para Descartes, la intuición es unacto único o simple, simplex, a dife-rencia del discurso, que consiste enuna serie o sucesión de actos; por eso,como Descartes pone especialmentede manifiesto en las Regúlete ad di-rectionem ingenii (III), solamente hayevidencia propiamente dicha en la in-tuición, que aprehende las naturalezassimples (VÉASE), así como las rela-ciones inmediatas entre estas natura-lezas. De ahí que, según lo resumeGilson, la intuición cartesiana tengatres propiedades esenciales: (a) seracto de pensamiento puro (por opo-sición a la percepción sensible);(b) ser infalible, en tanto que es to-davía más simple que la deducción,la cual no es más que la progresiónespontánea de la luz natural, (c) apli-carse a todo lo que pueda caer bajo

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INTun acto simple del pensamiento, esdecir, primariamente, los juicios deltipo 'pienso', 'existo', 'el triangulo sólotiene tres ángulos', etc., y segundo,las relaciones entre juicios, como'2 + 2 = 3 + 1', y otros parecidos"(Notas a la edición del Discours de

la méthode, 2' éd., 1930, pág. 197).A su vez, la captación inmediata yno discursiva o mediata de las na-turalezas simples se convierte paraLeibniz en la aprehensión directa delas primeras verdades. La intuiciónes, así, el modo de acceso a las ver-dades de razón o, para una menteinfinita, a las propias verdades dehecho en tanto que tienen su funda-mento en aquéllas y pueden ser abar-cadas por medio de una sola miradaintelectual. Para Spinoza, la intui-ción (término con el cual se ha tra-ducido a veces intellectus) es aquelconocimiento de "tercer grado" que,superando no sólo el saber sensible,sino también el saber racional, alcan-za a poner el alma en presencia de loreal sub specie aeternitatis y engen-dra, de consiguiente, no sólo la másalta especie de saber, sino asimismola felicidad y la libertad.

Kant empleó el término 'intuición'(Intuition, Anschauung) en varios sen-tidos: intuición intelectual, intuiciónempírica, intuición pura. La intuiciónintelectual es aquel tipo de intui-ción por medio del cual algunos auto-res pretenden que se pueden conocerdirectamente ciertas realidades que sehallan fuera del marco de la experien-cia posible. Kant rechaza este tipo deintuición. El tipo de intuición acep-table es aquel que tiene lugar "entanto que el objeto nos es dado, locual únicamente es posible, al menospara nosotros los hombres, cuando elespíritu ha sido afectado por él decierto modo" (K. r. V., A 19). SegúnKant, los objetos nos son dados pormedio de la sensibilidad, y sólo éstaproduce intuición (loe. cit.). Laintuición es empírica cuando se rela-ciona con un objeto por medio de lassensaciones, llamándose "fenómeno"(v.) al objeto indeterminado de estaintuición. La intuición es pura cuan-do no hay en ella nada de lo quepertenece a la sensación. La intuiciónpura tiene lugar a priori como formapura de la sensibilidad "y sin un ob-jeto real del sentido o sensación".Kant habla a tal efecto del espacio ydel tiempo como intuiciones a priori,

INTo formas a priori de la sensibilidad.Mediante estas formas es posible uni-ficar las sensaciones y constituir per-cepciones. Sin embargo, la intuiciónno basta para el juicio. Éste requiereconceptos, los cuales son producidospor el entendimiento (véase CATEGO-RÍA, ENTENDIMIENTO). Es fundamen-tal en la teoría kantiana del conoci-miento la tesis de que "los pensamien-tos sin contenido son vacíos; lasintuiciones sin conceptos son ciegas"(K. r. V., A 51 / Β 75). "Por tanto—afirma Kant—, tan necesario comohacer nuestros conceptos sensibles.. .es hacer nuestras intuiciones inteligi-bles.. ." (loe. cit.). En suma: "elentendimiento no puede intuir nada;los sentidos no pueden pensar nada".Debe insistírse en la posibilidad deuna idea no empírica de la intuición(distinta de la intuición intelectual)por cuanto la intuición no empírica esnecesaria con el fin de construir con-ceptos, operación en la cual se fundala matemática (Κ. τ. V., A 713 /Β 741).

Nos hemos referido a la idea de in-tuición como intuición intelectual adiferencia del entendimiento en el ar-tículo sobre este último concepto.Recordamos, o reiteramos, que elidealismo alemán postkantiano tendió.a aceptar la noción de intuición inte-lectual. Ello sucedió por varias razo-nes: eliminación de la cosa en sí (v.),importancia otorgada a la actividadno sólo constituyente, mas también"constructora" del Yo. Así, la intui-ción es en Fichte una conciencia in-mediata de la actuación en el doblesentido del acto y del contenido delmismo. Schelling supone que la intui-ción es una cierta "facultad" por lacual no solamente se contemplan, sinoque se producen ciertos actos. La in-tuición resulta, pues, en esas direccio-nes un momento de la producción o,si se quiere, una de las caras de ella.Por eso la intuición se hace entonces"intelectual" y representa la trans-posición al ser humano, al sujetotrascendental o a la pura yoidad, deuna cualidad que para los neopla-tónicos correspondía a Dios. Ahorabien, el carácter creador de la intui-ción anula el rasgo específico delmismo acto intuitivo, pues suprimeaquella distancia entre sujeto y ob-jeto sin la cual no hay acto posible.Nos encontramos aquí, pues, a con-siderable distancia no solamente de

INTlo que podría llamarse la noción clá-sica de intuición, sino también, ysobre todo, de la simple concepcióndel acto intuitivo mantenida por al-gunos empiristas ingleses al suponerque tal acto es puramente la capta-ción percipiente de una realidad. Deahí que las teorías de la intuiciónsustentadas por el idealismo post-kantiano, y defendidas asimismo (bienque con un fundamento irracionalque no se hallaba en los pensadoresanteriores) por Schopenhauer en sudoctrina de la intuición como "lacosa misma", fuesen rechazadas porgran parte de la filosofía del si-glo xix: unos, en efecto, como lasdirecciones empiristas y realistas, enmuchos aspectos vinculadas al em-pirismo clásico inglés, reducían, co-mo vimos, la intuición a una simplecaptación del objeto sin ninguna pro-ducción, ni siquiera intelectual o in-teligible, del mismo; otros, como lasdiversas formas de relacionismo, man-tenían que la intuición es, a lo sumo,un medio o instrumento de conoci-miento que se utiliza, cuando essensible, en toda aprehensión de unasimplicidad; cuando es relacional, entoda directa captación de las formasdentro de las cuales se dan los ob-jetos; y cuando es inteligible, al finalde un proceso infinito de conoci-miento. Otros, como Jacobi, han an-ticipado las actuales descripciones fe-nomenológicas de la intuición al dis-tinguir por lo menos entre intuiciónsensible o por el sentido, e intuiciónpor la razón, fenomenológicamenteirreductibles entre sí. Otros, final-mente, han admitido la existencia deactos de aprehensión directa, perohan sostenido que no es precisamen-te por ellos por los que podemos al-canzar un conocimiento propiamentedicho. Éste se alcanzaría tan sólo

por medio de una descripción (VÉA-SE) de la realidad. A través de estaposición se ha llegado a una nega-ción de la intuición y del intuicio-nismo (VÉASE).

Las ideas de intuición mantenidasy definidas a lo largo de la historiade la filosofía pueden comprendersetambién si nos atenemos a una clasi-ficación general de las especies deintuición. Por lo pronto, parece quela intuición pueda dividirse en sen-sible o inteligible, espiritual o ideal.La primera es la visión directa en elplano de la sensibilidad de algo in-

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INTmediatamente dado y, en rigor, dealgo real. La segunda, que es la pro-piamente filosófica, se dirige a loideal, capta esencias, relaciones, ob-jetos ideales, pero los capta, por asídecirlo, a través de la intuición sen-sible sin que ello quiera decir que loaprehendido en este segundo tipo deintuición sea una mera abstracciónde lo sensible. Como señala Husserl,toda intuición individual o empíricapuede transformarse en esencial, enintuición de las esencias o ideación,la cual capta el "qué" (Was) de lascosas, de suerte que mientras "lodado de la intuición individual oempírica es un objeto individual,lo dado de la intuición esencial esuna esencia pura". Junto a estas dosintuiciones se habla de una intuiciónideal dirigida a las esencias, de unaintuición emocional, dirigida a los va-lores, y de una intuición volitiva, en-caminada a la aprehensión de las exis-tencias. La noción de intuición, talcomo ha sido adoptada en el idea-lismo romántico, es una intuiciónmetafísica, llamada intuición intelec-tual, pero de tal tipo que no se limitaa captar esencias puras, sino quepretende aprehender existencias yaun determinar por medio de unaintuición fundamental la existenciaabsoluta de la cual puedan deducirsemediante intuiciones diversas o porprocedimiento discursivo las existen-cias subordinadas. En Fichte y enSchelling, la intuición descubre loAbsoluto mediante el conocimientode un sujeto que se "pone" a símismo como objeto, del yo puro, quees absoluta libertad. Tal intuiciónse encuentra asimismo en Platón,donde la aprehensión de las ideases la aprehensión de las supremasexistencias de las entidades verda-deramente reales, así como en Scho-penhauer que, siguiendo a Platón,concibe la intuición como el conoci-miento inmediato de las ideas porel entendimiento. Por eso la intuiciónno necesita de ningún otro soportey se basta a sí misma: "la intuición—dice Schopenhauer— no es una opi-nión; es la cosa misma. En cambio,con el conocimiento abstracto, con larazón, nacen a la vez la duda y elerror en el terreno teórico, y la in-quietud y el arrepentimiento en elpráctico" (Welt, I, 8). No obstante,aun en estos casos difieren las clasesde intuición, que si es puramente in-

INTteligible en Platón tiene un carác-ter acusadamente volitivo en Fichte,donde se intuye el objeto que sepone a sí mismo y las resistenciasque vence. El carácter volitivo deestas intuiciones metafísicas renaceclaramente en Dilthey y, en parte,en Scheler, quien, sin embargo, seinclina en otros casos a la intuiciónemocional, que descubre los valores.Para Bergson, la intuición es aquelmodo de conocimiento que, en opo-sición al pensamiento, capta la rea-lidad verdadera, la interioridad, laduración, la continuidad, lo que semueve y se hace; mientras el pensa-miento roza lo externo, convierte locontinuo en fragmentos separados,analiza y descompone, la intuiciónse dirige al devenir, se instala en elcorazón de lo real. La intuición espor ello últimamente inefable; la ex-presión de la intuición cristaliza y,en cierto modo, falsifica la intuición.La intuición bergsoniana es una intui-ción de realidades, o inclusive de larealidad. Ésta se abre a la intuicióncuando se desarticulan y rompen lascategorías "espacializadoras" y "prag-máticas" del pensamiento. Para Hus-serl la intuición (Anschauung) pue-de ser individual, pero esta intuiciónpuede transformarse —no empírica-mente, sino como "posibilidad esen-cial"— en una visión esencial (We*senserschauung). El objeto de estaúltima es una pura esencia o eidosdesde las más elevadas categoríashasta lo más concreto. La visión esen-cial (intuitiva) puede ser adecuada oinadecuada según sea más o menoscompleta (lo cual no corresponde ne-cesariamente a su mayor o menorclaridad y distinción). La intuiciónesencial (Wesensanschauung) captauna pura esencia, la cual es "dada" adicha intuición. La intuición catego-rial es para Husserl la intuición deciertos contenidos no sensibles talescomo estructuras o números. Las di-ferentes clases de "visiones" de esen-cias son equivalentes a distintos tiposde "intuición catégoriel".

Puede verse que se ha propuestoun tipo diferente de intuición paracada orden de "objetos" — entendien-do Objetos' en un sentido muy gene-ral, que incluye tales "cosas" comoesencias, números, relaciones, etc.A tal efecto se ha hablado de unaintuición externa cuya función esaprehender intuitiva (y, por tanto,

INTdirectamente) realidades externas alsujeto que las intuye. Se ha habladoasimismo de intuición sensible, cuyafunción es aprehender datos sensiblesde todas clases; de intuición íntima,cuya función es aprehender directa-mente el fluir de la vida interior; deintuición ideal, que se supone apre-hende "objetos ideales" de toda clase,tales como esencias; de intuición me-tafísica, que se supone alcanza "elfondo de lo real", y que puede serracional o irracional; de intuición voli-tiva, que es una de las formas deintuición metafísica; de intuiciónemocional, que se supone aprehendevalores, etc. etc.

La anterior clasificación de formaso tipos de intuición no es la única po-sible. Entre otras clasificaciones quese han propuesto mencionamos la deArchie J. Bahm (op. cit. infra). Esteautor distingue tres tipos de intuición:la objetiva, la subjetiva y la orgánica.La primera proporciona evidencias deobjetos (tanto objetos aparentes comoreales). La segunda ofrece una visióndirecta del sujeto por sí mismo. Latercera incluye características propiasde las intuiciones objetiva y subjeti-va, pues tanto el sujeto como el objeto"aparecen inmediatamente en la apre-hensión" (op. cit., pág. 16). Este úl-timo tipo de intuición es para Bahmla fundamental, pero dentro de ellapueden distinguirse diversas posicio-nes, desde el fenomenismo hasta elrealismo, y desde el subjetivismo ex-tremo hasta el objetivismo radical.

Puede preguntarse ahora si hay al-gún fundamento común en tan varia-das formas de intuición.

Por lo pronto parece que no puedehaber fundamento común por lo me-nos de dos tipos de intuición: la lla-mada intuición sensible y la intuiciónno sensible. En efecto, la primera serefiere a datos, objetos, procesos, etc.percibidos por los sentidos, mientrasque la segunda, tanto si con el nom-bre de intuición de esencias se refie-re a universales (concretos o no) co-mo si con el nombre de intuición deexistencias se refiere a entidades me-tafísicas, se halla más allá (o, segúnciertos autores, más acá) de todaaprehensión sensible.

Sin embargo, cuando no conside-ramos ni el tipo de objeto ni el "órga-no" o "facultad" de aprehensión delmismo y nos limitamos a estudiar laforma de relación entre el objeto y la

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INTintuición podemos advertir varios ca-racteres comunes en todas las especiesde intuición citadas. Entre tales ca-racteres mencionamos los siguientes:el ser directa (en la intuición no hayrodeos de ninguna clase); el ser in-mediata (en la intuición no hay nin-gún elemento mediador, ningún ra-zonamiento, ninguna inferencia, etc.);el ser completa (no toda intuiciónaprehende por entero el objeto quese propone intuir, pero toda intuiciónaprehende totalmente lo aprehendi-do); el ser adecuada (en la medidaen que deja de haber adecuación dejade haber intuición). La generalidadde estos caracteres se muestra en quecorresponden por igual no solamentea la intuición de realidades (sensibleso no), sino también a la intuición deconceptos y de proposiciones.

Se ha planteado a veces el proble-ma de cómo pueden relacionarse en-tre sí diversas intuiciones. Si se res-ponde que por medio de inferenciaso de razonamientos, hay que sostenerque las intuiciones así relacionadasson independientes entre sí. Si se res-ponde que por medio de otras intui-ciones, puede llegar a sostenerse quelas intuiciones así relacionadas soniguales entre sí y que, por lo tanto,no hay en el fondo más que una solaintuición o, en todo caso, una especiede "continuo intuitivo". La naturale-za de este problema puede compren-derse cuando se examina el modocomo las intuiciones son enlazadas enDescartes y, sobre todo, en Spinoza.

Se ha planteado asimismo el pro-blema de si es posible una intuiciónque no sea una aprehensión absoluta-mente presente de algo absolutamentepresente. Este problema se halla liga-do a la cuestión de cómo es posiblereferirse a una intuición. Si nos refe-rimos a ella por medio de otra intui-ción, ésta puede relacionarse conaquélla de dos maneras: o de un mo-do inmediato y directo, en cuyo casola llamada "segunda intuición" no esmás que la primera intuición; o pormedio de la memoria o del razona-miento, en cuyo caso ya no nos refe-rimos a una intuición, sino a un "re-siduo" —el dejado en la memoria oel manifestado en una proposición—de tal intuición. También en este res-pecto es iluminador un estudio delmodo como algunos autores —porejemplo, Descartes— entienden la in-tuición.

INTEn los anteriores párrafos hemos

hablado sobre todo de la intuicióncomo modo de conocimiento. Convie-ne decir ahora unas palabras sobre laintuición en cuanto "intuición artís-tica".

En algunos de los autores a quenos hemos referido, la noción de in-tuición, aunque tomada en un sentidogeneral, se aplicaba especialmente ala intuición de obras de arte o biense entendía por analogía con la intui-ción artística. Es lo que sucede conSchelling, con Schopenhauer y conBergson. De un modo más explícitoy sistemático ha tratado la intuicióncomo intuición artística Benede t toCroce. Para este autor la intuición esuno de los modos de operación delEspíritu (v. ); éste puede captar cier-tas realidades de un modo inmediato.Ahora bien, se ha planteado a esterespecto la cuestión de la relación en-tre intuición y expresión. Nos hemosreferido a ella en el artículo sobre elconcepto de expresión (v.); recorda-remos ahora solamente que mientrasalgunos autores hacen de la intuiciónuna operación indisolublemente liga-da a la expresión, otros consideranque esta última "traiciona" de algúnmodo la intuición. Lo primero es pro-pio de Croce: lo segundo, de Bergson.

INTUICIONISMO. El término 'in-tuicionismo' puede entenderse en tressentidos: matemático (y lógico); ge-neral (metodológico y metafísico), yético.

En el primer sentido 'intuicionismo'designa una cierta dirección de la ac-tual lógica y filosofía de la matemáti-ca. En los artículos Matemática y Ter-cero Excluido {Principio del) (VÉANSE)hemos proporcionado algunos datossobre la tendencia intuicionista enmatemática y sobre sus principales re-presentantes. Complementamos ahora

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INTesta información con algunos datos re-lativos a la lógica intuicionista, es de-cir, a la lógica mantenida por la filo-sofía intuicionista de la matemática.Esta lógica no admite que todo enun-ciado tenga que ser o verdadero o fal-so. Algunos enunciados no son paraella ni verdaderos ni falsos. Mas, adiferencia de lo que sucede con las ló-gicas polivalentes (v. POLIVALENTE),no adscribe a tales enunciados otrodiferente valor de verdad. La lógicaintuicionista mantiene, pues, un cri-terio de Verdad (v.) distinto del delas otras lógicas, si bien hay queadvertir que tal criterio se refiere aproposiciones matemáticas y no acualquier enunciado. Junto a dichodistinto criterio de verdad, la lógicaintuicionista mantiene un distinto cri-terio sobre la negación (v.) y uncriterio diferente sobre la existencia.En lo que toca al último punto ob-servaremos solamente que se basa enuna interpretación propia del cuanti-ficador (v.) particular cuando afec-ta a entidades matemáticas; afirma,en efecto, que una determinada en-tidad matemática no existe cuando suexistencia no puede ser probada. Co-mo escribe Heyting (op. cit. infra,pág. 3 ), "un aserto matemático afirmael hecho de que se ha efectuado unacierta construcción. Es bien claro quela construcción no se había llevado acabo antes de efectuarse.. . Todos losmatemáticos, incluyendo los intuicio-nistas, abrigan la convicción de queen algún sentido las matemáticas seocupan de verdades eternas; perocuando se trata de definir precisa-mente este sentido, queda uno pren-dido en un laberinto de dificultadesmetafísicas. El único modo de evitar-las es desterrarlas de las matemáticas.Es lo que quería [yo] decir al afir-mar que estudiamos las construccio-nes matemáticas como tales y quepara este estudio es inadecuada la ló-gica clásica". En otros términos, "enel estudio de las construcciones men-tales matemáticas 'existir' debe sersinónimo de 'ser construido'" (op.cit., pág. 2).

Según E. W. Beth (op. cit. infra,págs. 409-12), entre las máximaspropugnadas por los intuicionistas enel sentido antes referido se hallan lassiguientes: (1) no es posible llevar acabo ninguna investigación sobre losfundamentos de la matemática sinprestar atención a las condiciones en

INTque se desarrolla la actividad mentalde los matemáticos. (2) La matemá-tica debe desarrollarse independien-temente de cualesquiera ideas pre-concebidas sobre la naturaleza de lasentidades matemáticas o de la activi-dad matemática (conocimiento quesólo luego se adquiere). (3) La ma-temática es independiente de la lógi-ca, en tanto que la lógica depende dela matemática. La lógica aparece enla creación del lenguaje matemáticoy en el análisis de este lenguaje.

En el segundo sentido (mucho másgeneral) el término 'intuicionismo' de-signa aquellas doctrinas o métodos fi-losóficos que admiten la intuición, decualquier orden que sea, como forma,e inclusive como forma primaria, deconocimientos. En rigor, sólo aquellosque admiten la base intuitiva últimadel conocimiento pueden ser llamadosintuicionistas. Desde este punto devista, la oposición corriente entre in-tuicionismo y racionalismo sólo puedeser entendida cuando este último asu-me un aspecto formalista. De hecho,el intuicionismo no se ha opuesto alracionalismo clásico en la medidapor lo menos en que éste ha man-tenido el carácter intuitivo de las"primeras verdades" y el conocimien-to inmediato de las nociones últimas,de las "naturalezas simples".

Durante el presente siglo se handesarrollado por igual tendencias fi-losóficas intuicionistas y antiintuicio-nistas. Común a las primeras es lasuposición de que la intuición resul-ta un método justificado de conoci-miento. Común a las segundas es eldestacar que la obediencia a la in-tuición no garantiza siempre resul-tados válidos. Fuera de estas coinci-dencias hay escaso acuerdo entre lasdiversas tendencias intuicionistas yantiintuicionistas entre sí. Los intui-cionistas difieren entre sí según elconcepto de intuición que conside-ren predominante (intuición "vital"de Bergson, intuición fenomenológicae ideal de Husserl, intuición emotivade Scheler, etc., etc.), según su ma-yor o menor identificación del intui-cionismo con el irracionalismo, segúnsu posición frente al racionalismo mo-derno, al racionalismo en general, etc.Los antiintuicionistas difieren entre sísegún el predominio concedido a di-versos tipos de conocimiento no in-tuitivo y, por lo tanto, según seanracionalistas (en diversos sentidos),

INTformalistas, operacionalistas, etc., etc.Ciertos autores han puesto de mani-fiesto, empero, que no es legítimocontraponer radicalmente el intuicio-nismo al antiintuicionismo y que laadmisión de la intuición o el rechazode ella deben depender en cada casode la realidad estudiada o del pun-to de vista desde el cual se estudie.Así, el intuicionismo sería aceptableen las descripciones sensibles, en mu-chas de las ciencias humanas, peroinaceptable en las pruebas formales,en las ciencias físico-matemáticas, et-cétera.

En el tercer sentido (ético), 'intui-cionismo' es el nombre que recibenuna serie de doctrinas morales espe-cialmente desarrolladas en Inglaterra(Henry Sidgwick, G. E. Moore, H. A.Prichard y W. D. Ross). No todosestos autores se califican a sí mismosde intuicionistas —G. E. Moore nousa, por lo general, este nombre—·,pero en todos ellos la intuición de loético desempeña un papel fundamen-ta!. Ahora bien, "lo ético" puede en-tenderse de varios modos, y en parti-cular de dos. Por un lado, puedereferirse a un principio o "axioma"considerado como evidente; es el ca-so de Sidgwick. Por otro lado, puedereferirse a una cualidad irreductiblea cualesquiera otras; es el caso deMoore, Prichard y Ross. En Moore,esta cualidad es "lo bueno"; en Pri-chard es "la obligación moral"; enRoss, es "lo justo" y también "lo bue-no". Debe advertirse que ninguno deestos autores confina las cualidadeséticas irreductibles a los ejemplosmencionados; por ejemplo, Moore des-taca asimismo "la obligatoriedad" co-mo cualidad. Lo común a estos tresautores es que consideran que ciertostérminos éticos designan cualidadesque no pueden ser traducidas a otras;cualidades, por tanto, aprehensiblesdirectamente y por "intuición".

Agreguemos que también puedeconsiderarse como intuicionista la éti-ca de Scheler en cuanto defiende laposibilidad de una intuición materialα priori, pero el sentido de 'intuición'en este autor es bastante distinto delque tiene en los filósofos ingleses ci-tados. Una vez reconocido el hechode que todos estos pensadores son"intuicionistas" en ética, deben esta-blecerse todavía diferencias funda-mentales en sus ideas de "intuición"y aun de "cualidad irreductible".

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INVERSO (DEL CONDICIONAL).Véase CONDICIONAL.

INVOLUCIÓN. Véase DISOLUCIÓN,EVOLUCIÓN, LALANDE (ANDRÉ).

IRENEO (SAN) (ce. 125 - ca. 202)nac. en Esmirna (Asia Menor), obis-po de Lyon, en la Galia, discípulode San Policarpio, es conocido sobretodo por la refutación del gnosticis-mo (VÉASE) contenida en la obraen 5 libros titulada Exposición y re-futación del falso conocimiento (De-tectio e eversio falso cognominataegnoseos, "Ελεγχος καΐ ανατροπή τηςψευδωνύμου γνώσεως ), de la cual que-dan fragmentos griegos y una traduc-ción latina —citada bajo el títuloAdversus haereses—, pero fue tambiénautor de otras obras, mencionadas porEusebio — un escrito contra la cienciahelénica y otro acerca de la demostra-ción de la enseñanza apostólica (lallamada Demonstratio apostolicaepraedicationis). La citada expresión'falso conocimiento' designa la gnosis;contra esta falsa gnosis defendió SanIreneo la 'gnosis verdadera', la doctri-na apostólica guardada y transmitidapor la Iglesia. Los errores capitales delos falsos gnósticos son, según SanIreneo, la distinción entre el Dios su-

IROpremo o Dios Padre y el creador delmundo, la fantástica multiplicidad derealidades intermediarias entre Dios ysu creación, y el pretendido carácteresotérico de la doctrina de Cristo.Todos estos errores pueden resumirseen uno: la ignorancia de que la fe—la fe verdadera— es la fuente dela inteligencia. Los gnósticos preten-den saber más de lo que se puedesaber, pero por otro lado olvidan queDios no es conocido por arbitrariasespeculaciones sino por su revelaciónen las Escrituras, por sus obras y porlas leyes de conducta que depositaen el alma de los hombres.

IRONÍA. El verbo griego είρωνευ-μαι significa "disimular" y especial-mente "disimular que se sabe algo",es decir, "fingir que se ignora algo".El que practica la ironía, ειρωνεία ,dice menos que lo que "piensa", ge-

IROneralmente con el fin de desatar lalengua de un antagonista. La ironíano es, pues, mera ficción; más biensucede que la ficción es utilizada porel irónico con una intención deter-minada.

Se suelen distinguir entre dos con-cepciones de la ironía: la "clásica" yla "romántica".

La ironía clásica es principalmenterepresentada por Sócrates: "He aquíla bien conocida ironía de Sócrates;bien lo sabía, y predije que cuandollegara el momento de contestarte,rehusaría hacerlo y disimularía ["iro-nizaría"] y haría cualquier cosa antesque contestar a cualquier preguntaque cualquiera pudiera hacerte" (Pla-tón, Rep., I, 337 A) . Sócrates emplea-ba el "método" —o más bien el "re-curso"— de fingir que no sabía lobastante acerca de cualquier asunto;el contrincante tenía entonces quemanifestar su opinión, que Sócratesprocedía a triturar. Con esta ficciónde ignorancia Sócrates conseguía quesu contrincante se diera cuenta de supropia ignorancia. Así, el que preten-día no saber, sabía; y el que pre-tendía saber, no sabía.

Aristóteles definió la ironía como"simulación" más bien que como di-simulo. La ironía se contrapone a lajactancia, y ambas son extremos deun justo medio que es la veracidad.La ironía no es, pues, modestia, sinomás bien falsa modestia (Eth. Nic.,II 7 1008, 20-3). Como tal, la iro-nía puede ser una manera "disimu-lada" de jactarse. Santo Tomás siguióa Aristóteles en gran parte al indicarque la ironía es una vanidad sutil—contrapuesta a la vanidad "abierta"del jactancioso—; además, la ironíaes un modo de eludir la propia res-ponsabilidad con una especie de falsomenosprecio. La ironía no es lo mismoque el acto de "velar prudentementela verdad", que Santo Tomás admitecomo justificado (S. theol, ΙΓ-ΙΙ",q. XC, a 3, ad. 4).

La ironía romántica aparece en va-rios escritores alemanes, entre loscuales se han distinguido FriedrichSchlegel (VÉASE) y K. F. Solger (v.).El elemento común del concepto ro-mántico de ironía es presentar a éstacomo expresión de la unión de ele-mentos antagónicos, tales como la Na-turaleza y el Espíritu, lo objetivo y losubjetivo, etc. Por la ironía no se re-duce uno de los elementos al opuesto,

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IROpero tampoco se funden los dos com-pletamente; la ironía deja traslucir la"tensión" constante entre ellos. Ahorabien, dentro de esta idea común losautores citados presentaron distintasconcepciones de la ironía. Para Schle-gel, los elementos en "tensión" son, enúltimo término, el resultado de unconstante "juego" del Yo libre. Laironía juega con todo y no se entregadefinitivamente a nada. Para Solger,la ironía es expresión de la tensiónentre la belleza como revelación deDios y la belleza como negación sen-sible de la divinidad. Solger llama aesta ironía, "trágica". La diferencia alrespecto entre Schlegel y Solger pa-rece ser que mientras para el primerola ironía consiste en no tomar nadaen serio, para el segundo consiste entomarlo todo en serio. Ültimamente,sin embargo, las dos ideas coinciden,pues en ambos casos la ironía se ca-racteriza (como indicó una vez He-gel) por "dominar cualquier conte-nido".

Kierkegaard trató del concepto deironía en Sócrates y del concepto ro-mántico, intentando superar a amboscomo estudios insuficientes. En otrosescritos posteriores al dedicado al con-cepto de ironía, dicho autor colocó ala ironía en el estadio estético, consi-derando a la ironía como duda yaceptación de la duda, a diferenciadel "humor", que es ya aceptación deuna certeza. Por lo demás, Kierke-gaard acabó por admitir diversos gra-dos de la ironía, incluyendo uno enel cual la ironía aparece como el mo-do de ser de la santidad que niegaeste mundo en virtud de otro por elcual se sacrifica.

Muchas son las definiciones que sehan dado de la ironía desde los ro-mánticos a la fecha. Daremos algunosejemplos. Para Bergson, "la ironíasurge cuando se anuncia simplementelo que debiera ser, fingiendo que esasí en realidad", a diferencia del hu-mor, que es la "descripción minuciosade lo que es, afectando creer queefectivamente deberían ser así las co-sas". Ciertos autores han estudiado laironía (y el humor) como "senti-miento de la vida" o como lo que hoyse llamaría un "talante" (véase TEM-PLE); así ha ocurrido, entre otros, conHarald H0ffding. Otros han estudiadola ironía desde el punto de vista psi-cológico, especialmente en relacióncon el problema de la risa (véase bi-

IRObliografía). Para Eugenio d'Ors, laironía se caracteriza por no despre-ciar las fórmulas, pero a la vez porno aceptar la superstición de las fór-mulas. Para Gustavo Pittaluga, la iro-nía es un impulso. Jankélévitch haanalizado la ironía como "forma devida", contrastándola con otras (porejemplo, con el cinismo), etc. etc. Ennuestra opinión, la ironía puede serdescrita como una "actitud", de tiposemejante en su forma, aunque dis-tinta en su contenido, de otras acti-tudes tales como la cínica, la fanática,etc. Característica general de la iro-nía es la función que tiene de llenaralgún "vacío" en la vida humana, porlo cual la ironía sobreviene especial-mente cuando se produce una crisis(sea individual, sea colectiva). Ahorabien, hay muchas formas posibles deironía; por ejemplo, se puede hablarde la ironía conceptuosa y amarga(Quevedo), de la ironía piadosa (Cer-vantes), de la ironía intelectual (Gra-cián), para limitarnos a ejemplos deescritores españoles clásicos.

Dos de las formas de ironía son, anuestro entender, fundamentales.

Por un lado, la ironía puede seruna actitud para la cual el mundo esalgo esencialmente innoble, que me-rece a lo sumo difamación y menos-precio. La ironía se emplea entoncescomo modo de no participar efectiva-mente en un mundo desdeñado; envez de intentar comprenderse tal mun-do se procede a comentarlo ligera-mente (o, según los casos, corrosiva-mente) y, en general, a tomarlo comomero juego. Por otro lado, la ironíapuede ser una actitud para la cual elmundo no merece la seriedad que al-gunos ponen en él, pero no por des-precio del mundo, sino por estimarque tal seriedad es siempre de algúnmodo unilateral y dogmática. Estaironía renuncia a entregarse comple-tamente a nada, pero sólo porqueestima que ninguna cosa es en sí mis-ma completa. Mientras el primer tipode ironía —que llamamos "ironía de-formadora"— descoyunta la realidad,el segundo tipo de ironía —que lla-mamos "ironía reveladora"— aspira acomprenderla mejor. Es obvio que es-te último tipo de ironía se acerca másque ninguna otra a la socrática.

Los pasajes de Platón, Aristótelesy Santo Tomás han sido indicados enel texto. Para Kierkegaard, véase Ombegrebet Ironi, med hensyn til Sokra-

IRRACIONAL, IRRACIONALÍS-IMO. Suele definirse 'irracional' como'algo que no es racional', es decir co-mo 'algo que es ajeno a la razón'(VÉASE). Sin embargo, también sonno racionales, o ajenas a la razón,cualesquiera "cosas" (entidades o ex-presiones) que puedan llamarse "arra-cionales", "suprarracionales", "infra-rracionales" y "antinacionales". Con-viene, por ello, distinguir entre cuales-quiera de estas últimas y lo llamado"irracional".

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IRRProponemos las siguientes distincio-

nes: Se puede llamar "arracional" alo que es simplemente ajeno a la ra-zón; "antirracional" a lo que es con-trario a la razón; "suprarracional", alo que es superior a la razón o estámás allá de la razón, en un planoestimado "superior"; "infrarracional",a lo que es inferior a la razón en elsentido de hallarse en un plano en elcual no ha entrado todavía la razón:en el plano de lo "prerracional". Aho-ra bien, el término 'irracional' puedetomarse en dos sentidos: 1. Comonombre común de todas las especiesantes mencionadas de "no racionali-dad". 2. Como designando algo "arra-cional" y, sobre todo, algo "antirra-cional". 'Irracional' ha sido visado enestos dos sentidos por muchos auto-res, entre ellos por varios de los quemencionamos luego, de suerte que ennumerosos casos es difícil saber loque un autor quiere decir exactamen-te con el predicado 'irracional'. Enalgunos casos, se ha tendido a usar'irracional' como sinónimo de 'antirra-cional'. Ello ha ocurrido especial-mente al hablarse de "irracionalismo",que ha sido equiparado con frecuen-cia al "antirracionalismo".

En el presente artículo nos referi-remos a lo irracional y al irraciona-lismo especialmente tal como han sidoanalizados ( y a veces propugnados)por varios autores contemporáneos.Aunque no es siempre fácil en talesautores distinguir entre 'irracional' e'irracionalismo', y aunque en muchoscasos la definición de cualquiera deestos términos es aplicada a la defini-ción del otro término, comenzaremospor referirnos al irracionalismo comotendencia general filosófica y termi-naremos precisando varios sentidos de'irracional'. La inversión del ordenmás "normal" de tratar nuestro pro-blema —el estudio de lo irracionalprevio al del irracionalismo como ten-dencia a subrayar la realidad o el va-lor de lo irracional— se debe a que,de hecho, se han manifestado lo quepodrían llamarse "motivos irraciona-listas" antes de intentarse una expli-cación de la estructura o estructurasde "lo irracional".

Motivos de carácter irracionalistafueron ya importantes en la filosofíagriega. Durante mucho tiempo estacultura fue presentada como perfectoejemplo de "racionalismo". Rohde,Nietzsche y Burckhardt se opusieron

IRRa esta concepción y destacaron el ca-rácter "dionísiaco" (o, si se quiere,también "dionisíaco" ) y, por tanto,"irracional" de muchos aspectos de lacultura griega. Recientes investigacio-nes orientadas en la antropología (F.M. Cornford, E. R. Dodds) han mos-trado que la cultura intelectual griegase basaba en un humus de irraciona-lismo (de creencias en modo alguno"racionales"). Los pensamientos filo-sóficos producidos por tal cultura apa-recen según ello como una parte delesfuerzo no para suprimir lo irracio-nal, sino para dominarlo, introducien-do una cierta estabilidad en un mun-do continuamente amenazado por eltemor, la angustia, el "terror pánico".

Pueden mostrarse a fortiwi motivosde carácter irracionalista en otras cul-turas, por no decir en toda culturahumana. Ahora bien, puesto que loque aquí nos interesa es especialmen-te lo irracional y el irracionalismo enla filosofía, y se ha tenido concienciaclara de ellos solamente al final de laépoca moderna y en la época contem-poránea, nos referiremos especialmen-te a estos períodos.

En ciertos autores, como Schopen-hauer y Eduard von Hartmann, elmundo es descrito como manifesta-ción de algo irracional o, cuando me-nos, no racional. Además, estos autores—y especialmente Schopenhauer—·destacan el carácter irracional de "loAbsoluto". Se ha dicho que ciertogrupo de filosofías contemporáneas—Bergson, Keyserling, Spengler y, engeneral, las llamadas "filosofías de lavida (VÉASE) y de la acción" (VÉA-SE)— son irracionalistas por cuantosostienen que la realidad es, en últi-mo término, o irracional o no racional.Sin embargo, no es siempre justo ca-lificar estas filosofías (o cuando me-nos algunas de ellas) como irraciona-listas. En algunos casos, lo que sellama "irracional" es más bien algo"sobrerracional"; en otros casos, loque algunos filósofos hacen es sim-plemente poner de relieve que la rea-lidad no es accesible racionalmente,o no es tan accesible racionalmentecomo habían pensado otros filósofos.Hay que andar, pues, con pies deplomo antes de calificar a cualquierfilosofía no estrictamente racionalistade "irracionalista". En este sentidotiene razón Rudolf Otto cuando seña-la que la busca de lo irracional en laépoca actual se ha convertido casi en

IRRun deporte, y que se busca lo irra-cional dondequiera sin ocuparse deprecisar si lo hay efectivamente, o,caso de haberlo, en qué consiste. "Seentienden frecuentemente por estetérmino ['irracional'] —ha escrito di-cho autor— las cosas más diferentes,o se emplea en un sentido tan y tanvago, que pueden entenderse por éllas realidades más heterogéneas: lapura realidad por oposición a la ley;lo empírico por oposición a lo racio-nal; lo contingente por oposición a lonecesario; el hecho bruto por oposi-ción a lo que puede encontrarse me-diante deducción; lo que pertenece alorden psicológico por oposición a loque pertenece al orden trascendental;lo conocido a posteriori por oposicióna lo que puede definirse a priori; lapotencia, la voluntad y el simple pla-cer por oposición a la razón, a la inte-ligencia y a la determinación fundadaen una valoración; el impulso, el ins-tinto y las formas oscuras del sub-consciente por oposición al examen, ala reflexión y a los planes racionales;las profundidades místicas del almay los movimientos místicos en la hu-manidad y en el hombre; la inspira-ción, la intuición, la penetración, lavisión profética y, finalmente, lasfuerzas Ocultas'; de un modo general,la agitación inquieta, la fermentaciónuniversal de nuestra época, la buscade lo nuevo en la poesía y las artesplásticas: todo esto, y aun más, pue-de ser lo 'irracional' y constituir loque se llama 'el irracionalismo moder-no', por unos exaltado, condenadopor otros" (op. cit. infra, Cap. XI) .

Ahora bien, la solución que propo-ne Rudolf Otto no es muy satisfac-toria. Según este autor, hay que partirdel "sentido usual de la palabra, elque tiene cuando, por ejemplo, deci-mos acerca de un acontecimiento sin-gular que se sustrae por su profundi-dad a la explicación racional: hayaquí algo irracional". En efecto, esteprocedimiento, además de su vague-dad, ofrece el inconveniente de no te-ner en cuenta si el predicado 'es irra-cional' se refiere a una realidad o aalguna forma de expresión de estarealidad. Tampoco tiene en cuentaque en algunos casos puede aplicarseel término 'irracional' a un aspecto dela realidad y no a otro — como tam-bién pueden llamarse "irracionalistas"a ciertas doctrinas en un respecto,pero no en otro. Ejemplo de lo

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IRRúltimo lo tenemos cuando se adoptauna actitud irracionalista al referirsea la existencia humana, y una actitudracionalista al referirse a la Natura-leza, o una actitud irracionalista alreferirse a "lo real" y una actitud ra-cionalista al referirse a "lo ideal", ouna actitud irracionalista al referirsea "lo dado" y una racionalista al re-ferirse a "lo puesto" (Cfr. W. Sese-mann, art. cit. infra, pág. 216).

Entre las varias doctrinas que sehan propuesto para definir 'irracional'e 'irracionalismo' especialmente en elpensamiento contemporáneo, mencio-naremos las siguientes.

En su Historia de la filosofía ac-tual, J. Salamucha ha indicado quehay en tal filosofía dos aspectos irra-cionalistas distintos entre sí, aunqueprobablemente relacionados en algu-nos de sus representantes. Por un la-do, tenemos el "irracionalismo ontoló-gico", según el cual la realidad misma(el "ser mismo") es irracional, y ellode tal suerte que su irracionalidad semanifiesta en que es contradictoriaconsigo misma. Representantes de esteirracionalismo ontológico son J. Vol-kelt (irracionalismo metafísico), G.Simmel (irracionalismo vitalista) yTheodor Lessing y L. Klages (irra-cionalismo antropológico). Por otrolado, tenemos el "irracionalismo noé-tico", según el cual hay inconmensu-rabilidad entre el conocimiento (o losmedios de conocimiento) y la reali-dad, o cuando menos una parte de larealidad. Representantes de este irra-cionalismo noético son H. Vaihinger,É. Meyerson y Nicolai Hartmann. Ladistinción apuntada equivale a la yaaludida de "irracionalismo real" e"irracionalismo conceptual".

Fundándose en una definición de'irracionalismo' como "empresa espe-culativa basada en las potencias irra-cionales de la mente", Cleto Carbo-nara señala que hay tres tipos deirracionalismo de acuerdo con la "po-tencia" que se subraya en cada caso:el voluntarismo, el intuicionismo y elasociacionismo.

Según R. Müller-Freienfels, el irra-cionalismo significa que "no solamen-te hay que considerar como válido elpensamiento irracional, sino asimismotodas las posibilidades cognoscitivasen su significación" (op. cit. infra, [laprimera citada], pág. 4). Ello equi-vale a decir que el irracionalismo(cuando menos en lo teoría del cono-

IRRcimiento) no es un supuesto metafí-sico, sino un método, el cual permiteextender el campo del conocimiento.El irracionalismo en cuestión es elque ha sido propugnado, o cuandomenos elaborado, por autores comoDilthey y Bergson, con su interés porlos métodos de la intuición (VÉASE) yde la comprensión (v. ).

Para Ortega y Gasset, hay una es-pecie de "crecimiento de la irraciona-lidad" desde la lógica y la matemáti-ca —que tampoco son, por lo demás,completamente "racionales", ya quese descubren en ellas "irracionalida-des"— hasta el conocimiento de "loreal" (por ejemplo, de lo real huma-no ). "Lo racional por excelencia e s . . .lo ideal, o lo que es lo mismo lo lógi-co, lo cogitabile" (op. cit. infra; O.C., pág. 278). "Al pasar de la mate-mática a la física la irracionalidad secondensa. Las categorías físicas —sus-tancia y causa— son casi por comple-to irracionales" ( loe. cit. ) . Lo cual nosignifica para dicho autor que hayaque predicar el "irracionalismo". Porel contrario, es característico de Orte-ga hacer entrar "la razón en lo vital".El "irracionalismo" es, en todo caso,sólo la necesaria contrapartida del"espíritu racionalista", el cual es con-secuencia de una "actitud imperativa"que pretende legislar sobre la reali-dad, en vez de aceptar la realidad talcomo es — y de aceptar, por tanto,"la resistencia que el mundo ofrece aser entendido como pura racionali-dad" (ibíd., pág. 279).

Nicolai Hartmann se ha interesadoante todo por elaborar una "fenome-nología de lo irracional". Ello lo hallevado al estudio de la distinción en-tre lo irracional y elementos usual-mente confundidos con él. Según N.Hartmann, se ha confundido entre loirracional y lo alógico (con lo que noestá sometido a lógicas), olvidándosecon ello las diferencias fundamentalesentre varios tipos de irracionalidad.En el "problema de lo irracional" de-be distinguirse ante todo entre losaspectos gnoseológico y ontológico. Loirracional como lo contrario a lo ra-cional puede entenderse: (1) Como loque no tiene una razón o fundamento.(2) Como lo que no es inmanente a larazón, lo transinteligible. El primertipo de irracionalidad es de carác-ter ontológico; el segundo, de ca-rácter gnoseológico. Examinado gno-seológicamente, lo irracional es lo

IRRque no se halla dentro de la esferadel conocimiento y, por consiguiente,no puede decirse simplemente quelo racional es lo lógico y lo irracio-nal lo alógico. En primer lugar, notodo lo que no pertenece a la esferalógica es incognoscible; en segundotérmino, no todo lo que pertenece ala esfera lógica es cognoscible. Se-gún ello, conviene distinguir entretres tipos de irracionalidad, cada unode los cuales es insuficiente por sísolo para caracterizar "lo irracional":(a) Lo irracional alógico, tal como sepresenta, por ejemplo, en la mística,la cual vive y experimenta su obje-to, lo conoce, aun cuando no de unmodo lógico, (b) Lo irracional trans-inteligible, esto es, lo irracional en elsentido de lo no cognoscible, delo que trasciende el conocimiento.Este tipo de irracionalidad ontoló-gica es, según Hartmann, más pro-fundo que la irracionalidad alógicaantes descrita, (c) Lo irracional comocombinación de lo alógico y lo trans-inteligible, lo eminentemente irracio-nal. Puede, por lo tanto, como ocurreen la mística, haber irracionalismodesde el punto de vista lógico yracionalismo desde el punto de vistaontológico. Sin embargo, a pesar dela necesidad de la distinción entre loirracional gnoseológico y lo irracionalontológico hay un fundamento co-mún de todos los tipos de irraciona-lidad en virtud de la implicaciónmutua de los elementos gnoseológi-cos y ontológicos en el problema delconocimiento. Este fundamento co-mún se halla en la noción de lo ab-solutamente transinteligible. Lo irra-cional existe o, mejor dicho, es com-probado por la no concordanciaabsoluta de las categorías del co-nocimiento con las categorías del ser.La concordancia supondría la cognos-

cibilidad y racionalidad absolutas detoda la realidad, cognoscibilidad quese presenta sólo en la mayor parte deocasiones en la esfera del objetoideal. La no concordancia equivaleal reconocimiento de la existencia delo irracional ontológico, esto es, enpalabras de Hartmann, de lo trans-objetivo transinteligible o, si se quie-re, de la pura y simple trascendencia.

Concluiremos indicando que con-viene distinguir entre "lo irracionalen el objeto" (el objeto, la realidad,como irracionales) y "lo irracional enel método" (el intento de compren-

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IRRder lo real mediante conceptos esti-mados como no racionales). Rechazarun "método irracional" no significanegar la posibilidad de lo meta-racio-nal; significa más bien averiguar lascondiciones cognoscitivas de lo irra-cional, es decir, la estructura del len-guaje que hace posible hablar consentido de lo irracional. Desde estepunto de vista las posiciones sobrelo irracional pueden ser reducidas alas tres siguientes: (I) Posiciones querechazan todo irracional (racionalis-mo, ciertas formas de empirismo);(II) Posiciones que admiten todoirracional (irracionalismo); (III) Po-siciones que niegan lo irracional enel método y afirman lo irracionalcomo objeto. En estas posiciones loirracional suele ser más bien "meta-rracional". En este sentido puede de-cirse que tales posiciones adoptanuna actitud "metarracionalista" másbien que una actitud "irracionalista".

IRRdes Inationalismus, 1958 [Wilhelm-shavener Vortráge, 26]. — Varias delas obras indicadas describen y, ade-más, critican el "irracionalismo"; en-tre obras principalmente críticas cita-mos: Guido de Ruggiero, U ritornoalia ragione, 1946 [colección de ar-tículos] (trad. esp.: El retorno a larazón, 1949). — Georg Lukács, DieZerstonmg der Vemunft, 1954 (trad.esp.: El asalto a la razón: la trayecto-ria del irracionalismo desde Schellinghasta Hitler, 1959). — Sobre lo irra-cional en la cultura griega véase es-pecialmente: E. R. Dodds, The Greeksand the Irrational, 1951 (trad. esp.:Los griegos y lo irracional, 1960).

IRREAL, IRREALIDAD. El pre-dicado 'es irreal' significa "carece derealidad" o, simplemente, "no esreal". Así, decir 'X es irreal* equivalea decir 'X no es real'.

Dicho predicado parece ofrecer al-gunas dificultades. En efecto, decirque algo es irreal es lo mismo quedecir que hay algo que es irreal, perosi hay "algo" no puede ser irreal, sinoreal. El predicado 'es irreal' pareceofrecer, pues, dificultades similares,aunque inversas, a las ofrecidas por elsujeto 'no ser' (o 'el no ser') o 'nada'(o 'la nada'). De tal sujeto no pareceque pueda decirse que sea nada, puesdecir que no es nada equivale a decirque es algo — esto es, un "algo" queno es nada.

Estas dificultades no son, sin em-bargo, graves. Por un lado, puedealegarse que hay un modo de usar elpredicado 'es irreal', y es aplicándoloal sujeto 'no ser' (o 'el no ser', o 'lanada', o simplemente 'un no ser').Entonces se dirá que un no ser esirreal, o que todo no ser es irreal.Por otro ludo, puede decirse que elser irreal indica sólo el no ser real yque, por consiguiente, la expresión'X es irreal' dice sólo 'No es el casoque (o no es verdad que) X sea real'.Pero además de estas posibilidades deusar el predicado 'es irreal', hay otrasque consisten en concebir la posibili-dad de la irrealidad.

Por lo pronto, la irrealidad es defi-nible en función de lo que se consi-dere en cada caso sea la realidad(véase REAL Y REALIDAD). Así, si sesupone que la realidad es material, yque sólo lo material es real, entonceslo que no sea material será irreal.Pero todavía quedarán varias posibili-dades para lo irreal: el ser imaginado,el ser conceptual o nocional, el ser

IRRideal, etc. etc. Lo mismo acontecerácualquiera que sea la definición quese dé de lo real y de la realidad. Si,por ejemplo, la realidad incluye todolo que es, podrá decirse que lo quevale es irreal. Si la realidad incluyetodo lo que es, y todo lo que es in-cluye todo lo que existe, todo lo quevale, todo lo pensado, todo lo ideal,todo lo imaginado, etc. etc., entoncescabrá decir que lo irreal no es, perotodavía no queda en claro si al ex-cluir algo de "lo que es" se lo excluyeasimismo de "lo que hay". Puedemuy bien ocurrir que haya algo quepropiamente no "es", porque no lecorresponda el "ser" (y ello no sóloporque le corresponda el devenir, sinoporque es ontológicamente definiblede algún modo distinto del que seexpresa mediante los vocablos 'es','deviene', etc. ). Tal sucede, por ejem-plo, cuando se incluye entre lo quehay (pero no entre lo que es) el"sentido".

Cierto que si se incluye en lo quehay "todo" —lo que es, lo que de-viene, lo que existe, lo que es posible,lo que es imposible, lo que es con-tradictorio, lo que es actual, lo quees pensable o pensado, imaginable oimaginado, lo que vale o no vale, loque tiene o no tiene sentido, etc.etc.—, entonces no habrá "lugar on-tológico" para lo irreal. Pero si seincluye en lo que hay "todo", deberáincluirse en él asimismo lo irreal.

Lo anteriormente dicho indica enqué direcciones puede buscarse unasignificación del predicado 'es irreal'.Consideraremos ahora más directa-mente varias posibles definiciones de'irreal' y de 'irrealidad'.

Por un lado, puede definirse loirreal como lo que no es efectiva-mente real — por tanto, todo lo pen-sado como pensado, imaginado comoimaginado, etc. podrá ser declarado"irreal". Debe tenerse presente queen este caso lo irreal no es necesaria-mente "menos" que lo real en el sen-tido de ser, por ejemplo, una "reali-dad disminuida". Lo irreal no es jus-tamente comparable a lo real. Nisiquiera puede decirse que lo irreal essimplemente una negación de lo real.Por esta última razón puede propo-nerse para referirse a lo irreal el tér-mino 'arreal', el cual es, por así de-cirlo, más "neutral" que el vocablo'irreal'.

Por otro lado, puede tomarse como

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IRRpunto de partida la tesis husserlianade que la conciencia es irreal (Ideen,I. Introducción; Husserliana, III, 6-7)y admitir que todos los fenómenosestudiados por la fenomenología tras-cendental son caracterizables comoirreales. En efecto, tales fenómenosno son "otros fenómenos", sino, encierto modo, algo "otro" de los fenó-menos. Esta idea de lo irreal y de lairrealidad apunta a una condición quepuede establecerse como determinan-te de todo lo irreal, acéptese o no lafenomenología trascendental de Hus-serl. Esta condición es enunciable co-mo sigue: es irreal todo lo que no sehalla extra animara, entendiendo poranima no el sujeto psicológico, ni sus"contenidos", ni los conceptos —todolo cual es de algún modo real—, sinoel "puro reflejar" el sujeto mismo los"contenidos" del sujeto, los concep-tos, etc.

Hasta aquí hemos tratado princi-palmente del significado de 'irreal'.Algunos autores contemporáneos, aun-que asimismo interesados en tal sig-nificado, se han preocupado de lascaracterísticas de los que han sido lla-mados "objetos irreales" —a diferen-cia de los "objetos reales" y hasta delos "objetos ideales"— y de los diver-sos tipos posibles de tales "objetosirreales". Tal ha ocurrido con NicolaiHartmann —al describir como irrea-les los pensamientos (en cuanto "pen-samientos sobre" y no sólo "pensa-mientos de"), las entidades imagina-das, el contenido de las alucinaciones,los "ideales", etc.— y con Jean-PaulSartre — al tratar como irreales cier-tas imágenes (véase IMAGINACIÓN).Interesante al respecto es el estudiode Augusto Salazar Bondy (Irreali-dad e idealidad, 1958), el cual hapropuesto una detallada caracteriza-ción de los "entes irreales". Segúndicho autor, estos entes se caracteri-zan por las notas siguientes: el serintencional (o ser que se agota con lapura intención [véase INTENCIÓN, IN-TENCIONAL, INTENCIONALIDAD]); el noser objetos propios de conocimiento;el ser por sí (nota distinta del ser ensí). Los entes irreales tienen ciertasnotas comunes con los entes ideales(por ejemplo, unos y otros carecen deindividualidad y son independientesdel espacio y del tiempo). Pero ellono significa que los entes irreales ylos entes ideales sean idénticos, comoalgunas veces parecen dar a entender

IRRHusserl y N. Nicolai Hartmann, o pa-rece en todo caso desprenderse de lasdescripciones proporcionadas por es-tos pensadores. Por otro lado, la dife-rencia entre lo irreal y lo ideal nosignifica, según Salazar Bondy, quela irrealidad sea ajena a toda ideali-dad. Por el contrario, puede afirmarseque "el núcleo del objeto irreal" es"la esencia ideal del ente irreal". "Enel objeto irreal habría así, de unaparte, un momento ideal, material, alque, independientemente de su estaiimplicado en el ente irreal, le corres-ponden los caracteres del ser trascen-dente (como ocurre con las estructu-ras ideales válidas para lo real) y, deotra, una multiplicidad muy deter-minada e inestable, que depende dela mención singular y se agota en ella.Esta última constituiría el objeto irrealpropiamente dicho" (op. cit., págs.80-1).

Una de las características de los se-res irreales de que se ocuparon ciertonúmero de filósofos en el pasado esel ser ficta o "ficciones". Nos hemosreferido a este punto en el artículoFICCIÓN.

IRREFLEXIVIDAD. Véase RELA-CIÓN.

IRREVERSIBILIDAD, IRREVER-SIBLE. Una serie o un proceso quesiguen una dirección determinada yque no puede seguir la dirección in-versa es llamado "irreversible". Cuan-do la serie o el proceso sigue, o pue-de seguir la dirección inversa esllamado "reversible". El predicado'es irreversible' equivale , pues, al

predicado 'tiene una dirección de-terminada'; el predicado 'es reversi-ble' equivale al predicado 'no tieneuna dirección determinada'. La cues-tión de si una serie o proceso es irre-versible o reversible ha sido objeto denumerosos debates sobre todo en loque toca al espacio, al tiempo y a lasrelaciones de causalidad.

Ha sido, y es, común sostener queel espacio es reversible y que no hayen él ninguna dirección privilegiada.Se ha dicho a este respecto que elespacio es isotrópico, además de serhomogéneo, continuo e infinito. Esteespacio es considerado como indepen-diente de los objetos que "contiene"y como no ejerciendo ninguna accióncausal sobre tales objetos. Por otrolado, la idea de "dirección" (o "di-rección privilegiada" ) comienza a sur-gir tan pronto como se abandona la

IRRcitada concepción del espacio —· porejemplo, cuando se estima que el es-pacio no es independiente de los ob-jetos; cuando se atiende, por motivosprácticos, al desplazamiento de cuer-pos, etc. Asimismo aparece la idea deuna determinada dirección en el es-pacio cuando se da a éste un sentidovectorial.

Ha sido, y es, común asimismo sos-tener que, por el contrario, el tiempoes irreversible. Según ello, el tiempo"fluye" o "marcha" en una ciertadirección: hacia el "futuro". No pare-ce concebible que "fluya" o "marche"hacia el "pasado". La concepción deltiempo como irreversible se apoya enmuy diversas consideraciones: en laobservación de ciertos procesos natu-rales (sobre todo, el proceso de cre-cimiento de los organismos), en laexperiencia "interna", etc. Algunospiensan que la principal razón queabona la concepción del tiempo comoirreversible es que sería absurdo ima-ginarlo de otro modo. Ahora bien, noparece haber nada absurdo en la ideade que el tiempo puede ser reversiblesi se concibe el tiempo como una se-rie continua, homogénea e infinita:tal serie puede "invertirse" sin quehaya ninguna alteración en las pro-piedades del tiempo. En rigor, losprocesos naturales son descritos en lamecánica clásica como posiblementereversibles: la variable t (tiempo) notiene sentido determinado en las ecua-ciones de dicha mecánica. Según Ed-dington, los procesos macrofísicos sonen principio reversibles, pero son es-tadísticamente irreversibles. La irre-versibilidad en principio de tales pro-cesos tiene lugar solamente cuandoentran dentro de la segunda ley de latermodinámica (véase ENTROPÍA). Encambio, todos los procesos microfísi-cos son reversibles. Reichenbach haanalizado la cuestión de "la direccióndel tiempo" en relación con las ante-riores tesis de Eddington; según Rei-chenbach, es posible concebir (esdecir, describir físicamente) un uni-verso en el cual la dirección del tiem-po dependa de las f luctuaciones(expansión y concentración) del uni-verso. Ciertos autores, sin embargo,indican que en la física actual (por lomenos en la teoría de la relatividadgeneralizada) el tiempo sigue apare-ciendo como irreversible, a causa dela irreversibilidad de las llamadas "lí-neas cósmicas" (Weltlinien) con in-

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IRRdependencia del sistema de referen-cia elegido. Se arguye a tal efectoque una cosa es hablar de dilatacióndel tiempo, de "tiempos locales" yhasta de pulsaciones temporales, y otramuy distinta admitir la reversibilidaddel tiempo. Max Black ha indicadoque muchas de las confusiones que semanifiestan en nuestro problema obe-decen a que persiste la imagen de una"dirección" del tiempo corno si nitiempo efectivamente "fluyera". Lasleyes de la física (incluyendo, segúnBlack, la segunda ley de la termodi-námica) pueden muy bien no distin-guir entre dos posibles modos de dis-poner la serie temporal y, por lo tanto,no necesitar modificarse en el caso deque resultara que el universo "marchahacia atrás". Pero tan pronto comoanalizamos el significado de las rela-ciones antes que y después de, adver-timos que se trata de relaciones com-pletas. Si, por ejemplo, la relacióntener lugar antes que fuese incomple-ta, no habría modo de responder apreguntas tales como "¿Tuvo lugar laderrota de la Armada Invencible an-tes que la batalla del Marne?" Ha-bría que decir que todo depende delpunto de vista — es decir, del modocomo fuese completada la relación.Pero siendo la relación en cuestióncompleta, no tiene sentido decir quepara un sujeto determinado A ha te-nido lugar antes que Β y para otrosujeto Β ha tenido lugar antes que A:la relación tiene lugar antes que sebasta a sí misma.

En cuanto a las relaciones de cau-salidad, ha sido, y es, común admitirque la causa precede al efecto. Se liaargüido, sin embargo, que tal prece-dencia es una cuestión de hecho, perono una necesidad. Si, por ejemplo, sesostiene el principio causa acquatefectum (véase CAUSA) desaparece laprecedencia de la causa respecto alefecto; no hay aquí todavía, en rigor,reversibilidad, pero no hay tampoco,propiamente hablando, irreversibili-dad. Por otro lado, se ha mantenidoque en una concepción teleológica delos procesos naturales, hay ciertascausas (las "causas finales") que"preceden" al efecto. 'Preceder' nosignifica aquí necesariamente 'tenerlugar antes que", sino 'determinar' (locual significa 'determinar el efectoantes de que se produzca el efecto').En algunos casos se puede admitirque un cierto acontecimiento es con-

ISAdición suficiente para que ocurra otroacontecimiento temporalmente ante-rior al primero, pero en tal caso nose trata propiamente de una causa.

Es frecuente considerar los proce-sos históricos como irreversibles en unsentido todavía más fuerte del que eltérmino 'irreversible' tiene cuando seaplica al tiempo o a las relaciones decausalidad. Sin embargo, en la histo-ria, lo mismo que en la vida humana,parece haber un cierto "primado delfuturo", en tanto que el "futuro" de-termina y orienta el presente. Por ra-zones muy similares puede decirseque el presente determina el pasado,por lo menos en tanto que va modifi-cándolo incesantemente. Por lo tanto,y contrariamente a lo indicado antes,parece que en la historia y en la vidahumana hay mayor dosis de reversibi-lidad que en ningún otro proceso.Pero es más que probable que aquí elsentido de los vocablos 'reversible' e'irreversible' sea muy distinto del quetienen los mismos vocablos en el casodel espacio, del tiempo y de las rela-ciones de causalidad. En cierto modopuede decirse que en la historia y enla vida humana hay a la vez irrever-sibilidad y reversibilidad: la primera,porque se trata de acontecimientos"decisivos"; la segunda, porque cual-quiera de estos acontecimientos esconstitutivamente "incompleto" y seva completando sólo en la medida enque lo que va pasando revierte sobrelo que ya pasó.

Las discusiones sobre los conceptosde irreversibilidad y reversibilidad,especialmente en el espacio y el tiem-po, han sido numerosas; nos limita-mos aquí a mencionar los siguientestrabajos: Emile Meyerson, Identité etRéalité, 1908 (trad. esp.: Identidadt/ Realidad, 1929), especialmente Cap.VIII. — Hans Reichenbach, The Di-rection of Time, 1956 (trad. esp.: Elsentido del tiempo, 1959). — MaxBlack, "The Direction of Time", Ana-lysis, XIX (1958), 54-63, reimp. enel libro del autor titulado Models andMetaphors, 1962, págs. 182-93. —Wilfrid Sellars, "Time and the WorldOrder", en el volumen Scientific Ex-planation, Space, and Time, 1958, ed.H. Feigl y G. Maxwell [MinnesotaStudies in the Philosophy of Science,2]. — Richard Schlegel, Time andthe Physical World, 1962.

ISAAC DE STELLA, nac. en In-glaterra, fue abad del monasterio cis-tercíense Stella (Étoile), cerca dePoitiers, desde 1147 hasta 1169. Aun-

ISAque su obra pertenece más bien a loque se llama "espiritualidad cristiana"que a la filosofía propiamente dicha,se trata de una espiritualidad llena desentido especulativo, hasta el punto deque puede ser calificada de misticis-mo especulativo. Tanto en sus sermo-nes como en su epístola acerca delalma, Isaac de Stella desarrolla ideasfuertemente influidas por el platonis-mo cristiano. Ello se advierte sobretodo en su concepción de Dios comopura esencia, pero también en su con-cepción del alma como entidad situa-da entre Dios y el cuerpo (las tres for-mas de ser fundamentales) y capazde elevarse por encima de lo materialmediante la razón. Esta razón perci-be las formas incorpóreas y constitu-ye la base para la inteligencia, lacual conoce a Dios. Isaac de Stelladesarrolla asimismo una doctrina dela gran cadena —o cadena dorada—de los seres, que se eleva hasta laesencia divina.

Tanto los Sermones como la Epis-tula ad quendam familiarem suum[ad Alcherum] de anima han sidopublicados en Migne, P. L., CXCIV.— Véase F. P. Bliemetzrieder, "Isaacde Stella: sa spéculation théologique",Rechercest de théologie ancienne emédiévale, IV (1932), 134-59. — W.Meuser, Die Erkenntnistheorie desIsaak von Stella, 1934. — M. A. Fra-cheboud, "L'influence de saint Au-gustin sur le cistercien Isaac de l'Étoi-le", en Collectanea Ordinis Cisterc.Reform. [Orden de los Trapistas],1949, págs. 1-17; 264-78, y 1950,págs. 5-16. — J. Β. Burch, EarlyMedieval Philosophy, 1951, págs. 104-19. — Ángel José Cappelletti, "Ori-gen y grados del conocimiento segúnIsaac de Stella", Philosophia [Mendo-za], N" 24 (1961), 23-33.

ISAAC ISRAELI, uno de los pri-meros filósofos de la serie de pen-sadores judíos medievales, vivió enEgipto (El Cairo) en la última mitaddel siglo ix y primeras décadas delsiglo x. Sus obras médicas y filosófi-cas muestran tanto la influencia aris-totélica como la neoplatónica. Enespecial su Libro de las definiciones(Sëfer ha-Yesodot, Liber definitionum)ejerció gran influencia sobre los pen-sadores judíos y cristianos medievalesno sólo por el contenido, sino tambiénpor las fórmulas usadas. Isaac Israelise ocupó también (especialmente ensu Libro de los elementos (Sëfer ha-Hïbbur, Liber Elementorum), del pro-blema de las diferentes causas, de la

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ISInaturaleza de la inteligencia y sus gra-dos, del alma (la cual es concebidacomo una luz que penetra en el cuer-po) y sobre todo del conocimientoracional y de sus formas.

Los escritos de I. I. fueron traduci-dos del hebreo al latín por Gerardode Cremona (véase TRADUCTORES DETOLEDO [ESCUELA DE]). Edición deobras: Opera omnia Ysaac, Lugduni(Lyon), 151. — Ed. (latina) del Li-bro de las definiciones por J. T. Muck-le en Archives d'histoire doctrínale etlittéraire du moyen âge, XI (1937-1938), págs. 299-340; ed. (hebrea)del mismo Libro por H. Hirschfeld,en Festschrift zum Geburtstag M.Steinschneider, 1896, págs. 131-42;ed. (árabe) de fragmentos del mismoLibro en The Jewish Quarterly, XV(1903), 689-93. — Trads. al inglés,con comentarios: Scripta Judaica. I:Isaac Israeli, a Neoplatonic Philoso-pher of the Early Tenth Century, porA. Altmann y ' S. M. Stern, ' 1958[trad. de: Libro de las definiciones;Libro de las Substancias; Libro sobreel Espíritu y el Alma; y otros textos].

Véase J. Guttman, Die philosophi-schen Lehrcn des Isaak ben SalomónIsraeli, 1911 [Beitrage zur Geschich-te der Philosophie des Mittelalters, X,4]. — H. Wolfson, "I. I. on the Inter-nai Sensés", en Jewish Studies in Me-mory of G. Kohut, 1935, págs. 583-98. — León Dujovne, Introducción ala historia de la filosofía judía, 1949(Cap. V).

ISIDORO (SAN) de Hispalis (Se-villa) (ca. 560-635) nac. en Cartage-na, obispo de Sevilla desde 599 comosucesor de San Leandro, influyó gran-demente sobre la cultura medieval porsu obra enciclopédica Originum siveetymologicarum libri viginti —llama-da usualmente las Etimologías—, porsus tratados teológicos y apologéticos(Sententiarum libri tres; De fide ca-tholica contra Judaeos), sus obras teo-lógico-cosmológicas o cosmográficas(De ordine creaturarum; De rentmnatura) y sus obras históricas (Líberde viris illustribus; Historia de regi-bus Gothorum, Wandalorum et Sue-vorum). En todos estos trabajos do-minan, como ha indicado S. MonteroDíaz, dos intereses: la sistematiza-ción y la universalización del saber.Ello resulta patente sobre todo en lasEtimologías, la gran enciclopedia dela Edad Media. Se trata de una obraen la cual se definen (con auxiliode consideraciones etimológicas) losprincipales términos y expresiones vi-gentes en la cultura latina de su épo-

1SIça. Una breve indicación del conte-nido de cada libro permite compren-der el alcance de la obra: I (gramá-tica), II (retórica y dialéctica), III(cuatro disciplinas matemáticas: arit-mética, geometría, música, astrono-mía), IV (medicina), V (Leyes ytiempos), VI (libros y oficios ecle-siásticos), VII (Dios, los ángeles ylas órdenes de los fieles), VIII ( Igle-sia y sectas), IX (lenguas, gentes,etc.), X (algunos vocablos), XI(hombre y monstruos), XII (anima-les), XIII (mundo y sus partes),XIV (la tierra), XV (edificios ycampos), XVI (piedras y metales),XVII (agricultura), XVIII (guerray juegos), XIX (naves, edificios, ves-tidos), XX (provisiones e instrumen-tos domésticos). El método es casisiempre el siguiente: origen etimo-lógico del término tratado; casos enlos que se usa; conceptos que caenbajo él y explicación del significadode los mismos; los ejemplos —proce-dentes de la literatura latina, de lasSagradas Escrituras, de textos filosó-ficos (Platón, Aristóteles, Porfirio, Ci-cerón, Mario Victorino, etc.)— sonfrecuentes.

ISOMORFISMO. Aunque el térmi-no 'isomorfismo' ha sido poco usadoen la literatura filosófica, su conceptopuede rastrearse en diversas tenden-cias, especialmente en las que másse han ocupado del problema de larelación entre el lenguaje y la reali-dad. En el presente artículo nos re-feriremos solamente a algunas de lasconcepciones más explícitas sobre lacuestión del isomorfismo; dejaremos,pues, de lado la relación que la ideadel isomorfismo mantiene con variasnociones clásicas, tales como las deadecuación y analogía.

La noción filosófica de isomorfismono es ajena a las nociones químicay matemática, sobre todo a la última.En química se llaman isomorfos alos cuerpos de diferente composiciónquímica e igual forma cristalina. Enmatemática la noción de isomorfismoes desarrollada en la teoría de losgrupos. Esta teoría estudia los modossegún los cuales cada uno de lostérminos de un grupo dado (por ejem-

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ISOpío, xi, xz, xa, **) es sustituido, si-guiendo un mismo modelo, por cadauno de los términos de otro grupodado (por ejemplo, xz, «3, «4, *s)·Dentro de las relaciones posibles en-tre grupos hay la relación isomería.Según ella, dos grupos se llaman (sim-plemente) isomorfos cuando se esta-blece una correspondencia unívocaentre los elementos de los dos grupos,y cuando el producto de dos elemen-tos de un grupo corresponde al pro-ducto de otros dos elementos correla-tivos con los anteriores. Dos grupos(simplemente) isomorfos pueden lla-marse, pues, idénticos cuando sola-mente difieren en el modo de repre-sentación. Esta definición, aunqueimprecisa para el matemático, es su-ficiente para nuestro propósito. Enefecto, la noción filosófica de isomor-fismo debe partir del problema de laposibilidad de representar una enti-dad por medios distintos de la repro-ducción de esta entidad, pero tam-bién por medios que permitan esta-blecer una correspondencia entre cadauno de los elementos de la represen-tación y cada uno de los elementosde la entidad. Ejemplos de tales en-tidades y sus representaciones son:un país y el mapa que lo representa;un fenómeno histórico y su narración.Ahora bien, los problemas que impli-ca tal representación no son sólomatemáticos. Puede decirse, por con-siguiente, que la noción matemáticade isomorfismo sirve de punto departida para la comprensión de lanoción filosófica, pero que ésta noqueda agotada en aquélla.

Una diferencia nada desdeñableentre las dos nociones mencionadases la siguiente: en filosofía hay quedistinguir, cosa que no ocurre en ma-temática, entre la entidad "dada" yla entidad "representada". Cierto quealgunos filósofos no parecen admitirtal distinción. Por ejemplo, en las fi-losofías cartesiana o spinozista, dondela idea es definida como la cosa mis-ma en tanto que vista, la idea y lacosa son por igual representacionesdistintas de la misma realidad. Peroinclusive en tales filosofías el isomor-fismo entre la realidad y su represen-tación es de índole distinta del ma-temático. Ahora bien, el problemadel isomorfismo se plantea especial-mente, según antes apuntamos, cuan-do la representación de referencia seefectúa mediante un lenguaje. Puede

ISOentonces discutirse a fondo la cues-tión de si hay una correspondenciaisomorfa entre el lenguaje y la reali-dad descrita o representada medianteel lenguaje. Dos teorías se han en-frentado en la época contemporánea.Según una de ellas, no puede habercorrespondencia isomorfa entre el len-guaje y la realidad; según otra, haytal correspondencia. La primera teoríaes, en rigor, el resultado común aque llegan doctrinas filosóficas enotros respectos muy distintas: las queniegan el isomorfismo por suponerque el lenguaje falsea la reaudad;las que lo combaten en nombre deuna concepción constructivista dellenguaje; las que lo rechazan por su-poner que el lenguaje es la realidad,etc. La segunda teoría tiene más uni-dad. Su principal defensor en nuestrosiglo, Wittgenstein, la propuso conextrema claridad al indicar que el len-guaje describe aquello de que setrata y que la relación entre lengua-je y realidad es algo inmediatamentedado, pues es objeto de observacióny no de formulación. En otros térmi-nos, y según el famoso apotegma delTractatus: "Lo que puede ser mos-trado, no puede ser enunciado." Estatesis constituyó uno de los principioscapitales en la obra de Carnap sobrela estructura lógica del mundo. Des-pués cayó en el olvido o cuando fue

ISOresucitada lo fue para combatirla.Varias objeciones se formularon con-tra ella tanto por filósofos de tenden-cia formalista como por otros de ten-dencia empírica. Estas objeciones nopueden considerarse, sin embargo,como definitivas. Así, Thomas Storer(Cfr. "Linguistic Isomorphisms", Phi-losophy of Science, XIX [1952], 77-85) ha indicado que solamente laconcepción lingüística isomórfica per-mite evitar que el análisis formal dellenguaje se convierta en un juegocon símbolos. Según Storer, hay porlo menos ciertos lenguajes que sonlenguajes acerca de algo "a causade una cierta estructura que poseenen común con la realidad que descri-ben". Estos lenguajes, entre los cua-les figuran muchos de tipo no uni-versal traducibles a lenguajes univer-sales, muestran su estructura isomorfamediante la aplicación de un princi-pio llamado "principio de traducciónunívoca" según el cual "si existe unlenguaje que posee relaciones de or-denación iguales a las que posee elhecho expresado, y si la expresiónen tal lenguaje tiene una estructuraidéntica a la del hecho, entonces laexpresión en cualquier otro lenguajeque sea la traducción unívoca de laexpresión en el primer lenguaje seráella misma estructuralmente isomorfacon la del hecho".

ITAITÁLICOS. En las Sucesiones de

los filósofos, de Soción de Alejandría,y también en las Vidas de los filóso-fos, de Diógenes Laercio, se hablade una clasificación de escuelas fi-losóficas que ha sido considerada co-mo clásica: la de los jónicos y la delos itálicos. Habiendo tratado de laprimera en el artículo jónicos (VÉA-SE), nos referiremos ahora a la se-gunda, la llamada serie itálica. Éstarecibe su nombre del primer filósofode la serie, Pitágoras, por su estan-cia en Italia. Según Diógenes Laer-cio, al principio de sus Vidas, elorden de sucesión de esta serie es:Ferécides (maestro de Pitágoras),Pitágoras, su hijo Telauges, Jenófa-nes; Parménides, Zenón de Elea, Leu-cipo, Demócrito, su discípulo Nausi-fanes y otros discípulos maestros deEpicuro, Epicuro. Hay que tener encuenta, sin embargo, que DiógenesLaercio trata en las partes posterio-res de su libro varios de los citadosfilósofos como pensadores indepen-dientes, no incluidos en ninguna serie.En cuanto a Soción, presenta la seriePitágoras, Telauges, Jenófanes, Par-ménides, Zenón, Leucipo, Demócrito,Pirrón y los pirrónicos, Nausifanes,Epicuro.

Para bibliografía véase FILOSOFÍAGRIEGA, PRESOCRÁTICOS.

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