Ζιζεκ_βια Εξι Λοξοι Στοχασμοι Scripta

8/10/2019 Ζιζεκ_βια Εξι Λοξοι Στοχασμοι Scripta

http://slidepdf.com/reader/full/-scripta 1/287



δίβνο] Ζ ιζθ Ι< γεννήθηκε το 1949 στη Σλοβενία.

Είναι διδάιαωρ φιλοσοφίαδ και ψυχανάλυση$

και εργάζεται ω5 ερευνηιή5 σιο Ινστιτούτο Κοινωνι-

κών Επιστημών του Πανεπιστημίου ιη$ Λιου

μπλιάναδ. Το συγγραφικό και ερευνητικό του έργο

είναι πολυδιάστατο και πολύπλευρο. Σημαντικό

μέρο$ του επικεντρώνεται στην ανάδειξη τηδ ρι

ζοσπαστικήδ πολιτικήδ και φιλοσοφικήδ σημασίαδ

τηδ λακανικήδ ψυχανάλυσηδ Στα Βιβλία του που



5 Ε Α Υ Ο Ι Ζ Ι Ζ Ε Κ

Β ΙΑ

ΕΞΙ ΛΟΞΟΙ ΣΤΟΧΑΣΜΟΙ

Μετάφραση ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΚΑΛΑΪΤΖΗΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ δΟΚΙΡΤΑ



Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α

ΕισαγωγήΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΤ ΤΥΡΑΝΝΟΥ ...................... 9

1 Αάα̂ ίο πια ηοη ίτορρο β τηοΐίο β$ρΓβ$$ίνο:

δΟδ ΒΙΑ

Βία: υποκειμενική και αντικειμενική.................................... 19Οι καλοί άνθρωποι του Πόρτο Νταβός................................. 26Ένα φιλελευθεροκομμουνιστικό χωριό.................................... 35Σεξουαλικότητα στον ατονικό κόσμο.................................... 43

2

ΑΙΙβ̂ ο τηοάβταίο - Αάα̂ ιο:ΦΟΒΟΥ ΤΟΝ ΠΑΗΣΙΟΝ ΣΟΥ ΩΣ ΣΕΑΥΤΟΝ!

Η πολιτική του φόβου . .......................................................... 53Ο Πλησίον-Πράγμα............................................................... 59Η βία της γλώσσας............................................................... 73

3

Αηάαηίβ πια ηοη ίνορρο β πιοΐίο οαηία&ίΐβ:«ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΑΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ»

Μια παράξενη περίπτωση φατικής επικοινωνίας................ 91Η εμπάθεια του τρομοκράτη................................................. 103Το υποκείμενο που υποτίθεται ότι λεηλατεί και βιάζει . . . 112



8 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

4

Ρτβ$ίο: ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ

Φιλελευθερισμός ή φονταμενταλισμός; Πανούκλα να τουςπιάσει και τους δύο!............................................................125

Ο κύκλος με την κιμωλία στην Ιερουσαλήμ...........................138Η ανώνυμη θρησκεία του αθεϊσμού.........................................151

5

ΜοΙίο αάα̂ ίο - Αηάαηίβ:Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ

Η πολιτισμικοποίηση της πολιτικής .................................... 164Η υπαρκτή οικουμενικότητα.................................................. 169

ΑοΗβΓοηίαπιονβύο: Οι περιοχές του κάτω κόσμου........... 183

6

ΑΙΙβ̂ το:ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ

Ο Μπένγιαμιν με τον Χίτσκοκ ............................................203Θεϊκή βία: Τι δεν είναι............................................................ 211...Και, τελικά, τι είναι!..........................................................223

Επίλογος: ΑϋΑΟΙΟ..................................................................234

Βιβλιογραφία ..........................................................................247

Ευρετήριο................................................................................253



Ε Ι Σ Γ Ω Γ Η

ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΤ ΤΥΡΑΝΝΟΥ

Υπάρχει μια παλιά ιστορία για έναν εργάτη που τον υποπτεύονται ότι κλέβει: κάθε βράδυ, την ώρα που φεύγει από το εργοστάσιο, το καροτσάκι που τσουλάει μπροστά του ερευνάται σχολαστικά. Οι φύλακες δεν μπορούν να βρουν τίποτα. Είναι πάνταάδειο. Τελικά, το μυστήριο λύνεται: εκείνο που κλέβει ο εργάτηςείναι τα ίδια τα καροτσάκια...

Αν υπάρχει μια ενιαία θέση η οποία διατρέχει τις ετερόκλιτεςσκέψεις περί βίας που θα ακολουθήσουν, είναι ότι ένα παρόμοιοπαράδοξο ισχύει και στη δική της περίπτωση. Στο προσκήνιοτου μυαλού μας, οι προφανείς εκφάνσεις της βίας είναι εγκληματικές και τρομοκρατικές πράξεις, επεισόδια που διασαλεύουντη δημόσια τάξη, διεθνείς συρράξεις. Όμως πρέπει να μάθουμενα αποστασιοποιούμαστε, να απαγκιστρωνόμαστε από τη σαγή

νη αυτής της άμεσα ορατής «υποκειμενικής» βίας, της βίας η οποία διαπράττεται από έναν σαφώς προσδιορίσιμο δρώντα. Χρειάζεται να αντιληφθούμε τα περιγράμματα του φόντου που προκαλεί τέτοια ξεσπάσματα. Η αποστασιοποίηση μας επιτρέπει να εντοπίσουμε μια βία στην οποία στηρίζονται οι ίδιες οι προσπάθει-ές μας να καταπολεμήσουμε τη βία και να προαγάγουμε την ανεκτικότητα.

Αυτό είναι το σημείο εκκίνησης, ίσως και το αξίωμα, του α-νά χείρας βιβλίου: η υποκειμενική βία είναι απλώς το πιο εμφανές σκέλος ενός τριπτύχου, που περιλαμβάνει επίσης δύο αντικειμενικά είδη βίας. Κατά πρώτον, υπάρχει μια «συμβολική» βίαη οποία ενσαρκώνεται στη γλώσσα και στις μορφές της, σε αυτό που ο Χάιντεγκερ θ’αποκαλούσε «τον οίκο του Είναι μας».



10 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Όπως θα δούμε στη συνέχεια, η βία αυτή δεν ασκείται μόνο στιςπροφανείς -και εκτενώς μελετημένες- περιπτώσεις της υποκίνησης σε βίαιες ενέργειες και των σχέσεων κοινωνικής κυριαρχίας που αναπαράγονται στις λεκτικές μορφές που χρησιμοποιούμε* υπάρχει μια ακόμα πιο θεμελιακή μορφή βίας, η οποία χαρακτηρίζει τη γλώσσα καθαυτήν, το γεγονός ότι μας επιβάλλειένα συγκεκριμένο σύμπαν νοήματος. Κατά δεύτερον, υπάρχει αυτό που ονομάζω«συστημική» βία, ή οι συχνά καταστροφικές συ

νέπειες της ομαλής λειτουργίας των οικονομικών και πολιτικώνσυστημάτων μας.Η παγίδα είναι ότι η υποκειμενική και η αντικειμενική βία

δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτές από την ίδια σκοπιά* η υποκειμενική βία βιώνεται ως τέτοια με φόντο ένα προϋποτιθέμενομηδενικό επίπεδο μη-βίας. Θεωρείται μια διατάραξη της «φυσιολογικής», ειρηνικής κατάστασης πραγμάτων. Ωστόσο, η αντι

κειμενική βία είναι ακριβώς η βία που ενυπάρχει σε αυτή τη «φυσιολογική» κατάσταση πραγμάτων. Η αντικειμενική βία είναι αθέατη, εφόσον συντηρεί εκείνο ακριβώς το μηδενικό επίπεδο σεσύγκριση με το οποίο αντιλαμβανόμαστε κάτι ως πράξη υποκειμενικής βίας. Η συστημική βία είναι συνεπώς κάτι σαν την περίφημη ((σκοτεινή ύλη» της φυσικής, το απαραίτητο συμπλήρωμα μιας υπερβολικά εμφανούς υποκειμενικής βίας. Μπορεί να εί

ναι αθέατη, αλλά πρέπει να τη λάβουμε υπόψη, αν θέλουμε να κατανοήσουμε ό,τι στην αντίθετη περίπτωση μοιάζει να είναι «α-νορθολογικά» ξεσπάσματα υποκειμενικής βίας.

Όταν τα μέσα μαζικής ενημέρωσης μας βομβαρδίζουν με εκείνες τις «ανθρωπιστικές κρίσεις» που μοιάζει να ανακύπτουν συνέχεια ανά τον κόσμο, πρέπει να έχουμε πάντα υπόψη ότι μια συγκεκριμένη κρίση προσελκύει το ενδιαφέρον τωνΜΜΕ μόνο ως αποτέλεσμα μιας πολυσύνθετης διαπάλης. Οι καθαυτό ανθρωπιστικές παράμετροι διαδραματίζουν κατά κανόνα λιγότερο σημαντικό ρόλο από τις πολιτισμικές, τις ιδεολογικοπολιτικές και τιςοικονομικές. Το άρθρο που έδωσε το θέμα του στο εξώφυλλο τουπεριοδικούΤίπιβ στις 2 Ιουνίου 2006, για παράδειγμα, επιγραφόταν «Ο πιο πολυαίμακτος πόλεμος του κόσμου». Παρουσίαζε λε



ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΥ ΤΥΡΑΝΝΟΥ 11

πτομερή στοιχεία για το πώς περίπου 4 εκατομμύρια άνθρωποιέχουν πεθάνει την τελευταία δεκαετία στο Κονγκό ως αποτέλεσμα πολιτικής βίας. Παρ’ όλα αυτά δεν επακολούθησε κανένας ανθρωπιστικός σάλος, αλλά μόνο μερικές επιστολές αναγνωστών-θαρρείς και κάποιος μηχανισμός διήθησης εμπόδισε αυτές τιςειδήσεις να βρουν την πλήρη απήχησή τους στον συμβολικό μαςχώρο. Για να το θέσουμε ωμά, το Τίπιβ διάλεξε λάθος θύμα στηνπάλη για ηγεμονία στον πόνο. Έπρεπε να είχε περιοριστεί στονκατάλογο των συνήθων υπόπτων: στις μουσουλμάνες γυναίκες

και τη θλιβερή κατάστασή τους ή στις οικογένειες των θυμάτωντης 11ης Σεπτεμβρίου και στο πώς αντιμετωπίζουν την απώλεια των αγαπημένων τους προσώπων. Το Κονγκό σήμερα έχειουσιαστικά καταλήξει να αποτελεί και πάλι μια «καρδιά του σκότους», όπως αυτή που περιέγραψε ο Τζόζεφ Κόνραντ [ΙοδβρΗΟοπΓαά] στην ομώνυμη νουβέλα του. Ουδείς τολμάει να το αντιμετωπίσει κατά μέτωπο. Ο θάνατος ενός μικρού Παλαιστινίου

της Δυτικής Όχθης, πολύ περισσότερο ενός Ισραηλινού ή ενός Αμερικανού, αξίζει για τα ΜΜΕ χιλιάδες φορές περισσότερο απότον θάνατο ενός ανώνυμου Κονγκολέζου.

Χρειαζόμαστε άραγε περισσότερες αποδείξεις ότι η ανθρωπιστική αίσθηση του επείγοντος μεσολαβείται, και μάλιστα επι-καθορίζεται, από σαφείς πολιτικές σκοπιμότητες; Και ποιες είναι αυτές οι σκοπιμότητες; Για να το απαντήσουμε αυτό, χρειάζεται να αποστασιοποιηθούμε και να προσεγγίσουμε το θέμα από μια διαφορετική σκοπιά. Όταν τα αμερικανικά ΜΜΕ κατηγόρησαν το κοινό στις ξένες χώρες ότι δεν έδειχνε αρκετή συμπάθεια για τα θύματα των επιθέσεων της 11ης Σεπτεμβρίου, εύκολα μπορούσε κανείς να τους απαντήσει με τα λόγια που απηύ-θυνε ο Ροβεσπιέρος σ’ εκείνους που παραπονούνταν για τα αθώα

θύματα της επαναστατικής τρομοκρατίας: «Πάψτε να κραδαίνετε μπροστά στα μάτια μου το ματωμένο ένδυμα του τυράννου,ειδάλλως θα πιστέψω ότι θέλετε να ξαναρίξετε τη Ρώμη στα σίδερα».1

1. Μ &χίιηίΐΐβη Κ οΗ βδρίβΓΓθ, νίΗ ηβ αηά Τβττοτ, Λ ονδίνο, ΥβΓβο, 2007, σ. 47.



12 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Αντί να αναμετρηθεί με τη βία ευθέως, το παρόν βιβλίο τήςρίχνει έξι λοξές ματιές. Υπάρχουν λόγοι για να προσεγγίσουμε τοπρόβλημα της βίας πλαγίως. Η αφετηριακή παραδοχή μου είναιότι υπάρχει κάτι το εγγενώς συσκοτιστικό σε μια ευθεία αναμέτρηση μαζί της: η συντριπτική φρίκη που μας προκαλούν οι βίαιες πράξεις και η συμπάθεια που νιώθουμε για τα θύματα λειτουργούν αναπόφευκτα ως παγίδα η οποία μας εμποδίζει να σκε-φτούμε. Μιανηφάλια εννοιολογική ανάπτυξη της τυπολογίας τής

βίας πρέπει εξ ορισμού να αγνοήσει τον τραυματικό της αντίκτυπο. Θα μπορούσε κανείς, ωστόσο, να πει ότι μια ψυχρή ανάλυση της βίας αναπαράγει κατά κάποιον τρόπο τη φρίκη της καισυμμετέχει σε αυτήν. Στο σημείο αυτό, πρέπει να γίνει επίσηςμια διάκριση ανάμεσα στην (αντικειμενική) αλήθεια και στην ειλικρίνεια: εκείνο που κάνει ειλικρινή την περιγραφή μιας γυναίκας η οποία έχει πέσει θύμα βιασμού (ή οποιαδήποτε άλλη αφή

γηση μιας τραυματικής εμπειρίας) είναι η ίδια η αντικειμενική ανακρίβειά της, η σύγχυσή της, η έλλειψη συνοχής της. Αν το θύμα ήταν σε θέση να αφηγηθεί την επώδυνη και ταπεινωτική εμπειρία του με σαφήνεια, με όλα τα στοιχεία διευθετημένα σε μιασυνεκτική σειρά, και μόνο αυτό το χαρακτηριστικό θα μας κινούσε υποψίες ως προς την αλήθεια της. Το πρόβλημα εν προκειμένω αποτελεί μέρος της λύσης: οι ίδιες οι αντικειμενικές ανεπάρκειες της περιγραφής που μας δίνει το τραυματισθέν υποκείμενο για την εμπειρία του επιβεβαιώνουν την ειλικρίνεια της περιγραφής του, αφού δείχνουν ότι το αφηγούμενο περιεχόμενο «μό-λυνε» τον τρόπο αφήγησής του. Το ίδιο ισχύει, φυσικά, και γιατη λεγόμενη ανακρίβεια των προφορικών μαρτυριών επιζώντωντου Ολοκαυτώματος: ο μάρτυρας που θα ήταν σε θέση να παρά

σχει μια σαφή αφήγηση της εμπειρίας του στο στρατόπεδο συγκέντρωσης θα κρινόταν αναξιόπιστος εξαιτίας ακριβώς αυτής τηςσαφήνειας.2Η μόνη κατάλληλη προσέγγιση στο αντικείμενό μου

2. Το τελευταίο βιβλίο του Πρίμο Λέβι [Ργϊπιο Εβνί] για τα χημικά στοι-χεία (ΤΗβ ΡβΗοάίο ΤαΜβ, Νέα Υόρκη, δοΗοοΙίβη, 1984 [ελλ. έκδοση: Το πε-ριοδικό σύστημα, μτφρ. Άμπυ ΡαΐκουΣταύρου, Αθήνα, Καστανιώτης, 1990])




φαίνεται συνεπώς ότι είναι μια προσέγγιση η οποία θα επιτρέπει παραλλαγές πάνω στο θέμα της βίας, τηρώντας συγχρόνως

μια απόσταση, από σεβασμό προς τα θύματά της.Η διάσημη ρήση του Αντόρνο [ΤΗβοάοΓ Αάοπιο] φαίνεται ότι χρειάζεται διόρθωση: εκείνο που είναι αδύνατο μετά το Άου-σβιτς δεν είναι η ποίηση, αλλά μάλλονη πρόζα.3Η ρεαλιστικήπρόζα αποτυγχάνει, εκεί που η ποιητική απόδοση της αφόρητηςατμόσφαιρας ενός στρατοπέδου συγκέντρωσης επιτυγχάνει. Του-τέστιν, όταν ο Αντόρνο αποφαίνεται ότι η ποίηση είναι αδύνατη(ή, μάλλον, βάρβαρη) μετά το Άουσβιτς, αυτό το αδύνατο είναιένα αδύνατο που γεννά δυνατότητες: η ποίηση πάντα, εξ ορισμού, «αναφέρεται σε» κάτι το οποίο δεν μπορούμε να πραγματευτούμε ευθέως, αλλά μόνο να το υπαινιχθούμε. Δεν πρέπει ναφοβηθούμε να το προεκτείνουμε αυτό λίγο ακόμα και να αναφερθούμε στην παλιά ρήση ότι εκεί που τα λόγια δεν είναι αρκετά,

μιλάει η μουσική. Πιθανότατα υπάρχει κάποια αλήθεια στη διαδεδομένη αντίληψη ότι, σ’ένα είδος ιστορικού προαισθήματος, ημουσική του Σένμπεργκ [Α γπ οΜ δοΙιο6ΐι1)6Γ§] εξέφρασε τις αγωνίες και τους εφιάλτες του Άουσβιτς, πριν λάβει χώρα το γεγονός.

Στα απομνημονεύματά της, η Άννα Αχμάτοβα[Α ππη Α̂ Κπια-ίονα] περιγράφει κάτι που της συνέβη, όταν, στο αποκορύφωμα

πρέπει, να διαβαστεί με φόντο αυτές ακριβώς τις δυσκολίες το θεμελιώδες αδύνατο να αφηγηματοποιήσει κανείς πλήρως την κατάστασή του, να διη γηθεί την ιστορία της ζωής του ως μια συνεκτική αφήγηση* στην περίπτω-ση του Λέβι, το τραύμα του Ολοκαυτώματος το εμπόδιζε. Έτσι, για τον Λέ βι, ο μόνος τρόπος να αποφύγει την κατάρρευση του συμβολικού σύμπαντός του ήταν να βρει στήριγμα σε κάποιο εξωσυμβολικό Πραγματικό, το Πραγ-ματικό της ταξινόμησης των χημικών στοιχείων (και, ασφαλώς, στη δική του εκδοχή των στοιχείων, η ταξινόμηση εξυπηρετεί μόνο ως κενό πλαίσιο: κάθε στοιχείο εξηγείται με βάση τις συμβολικές συνδέσεις του).

3. ((Το να γράφεις ποίηση μετά το Άουσβιτς είναι βαρβαρότητα» (ΤΗβο άοΓ Ψ. Α άοΓηο, «(ϋιιΙΐιΐΓ&ΙΟηΐίοίδπι&η(1 δοοίβίγ», στο Νθίΐ Εθνί και ΜίοΗαβΙ ΚοΐΗιη&η (επιμ.), ΤΗβ ΗοΙοοαιΐ8ί: ΤΗβοΓβίίβαΙ Κβαάίηββ, Νιου Μπράνσγουικ, Κιιΐ§6Γδ ΙΙηίνΘΓδίΐγΡγ688, 2003, σ. 281).



14 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

των σταλινικών εκκαθαρίσεων, περίμενε στη μακριά ουρά μπροστά από τη φυλακή του Λένινγκραντ, για να μάθει νέα τού γιου

της Λεβ που είχε συλληφθεί:Μια μέρα κάποιος μέσα στο πλήθος με αναγνώρισε. Μια νεαρή γυναίκα στεκόταν πίσω μου, με χείλη μπλαβισμένα από το κρύο, που φυσικά δεν είχε ακούσει ποτέ πριν να μεφωνάζουν με το όνομά μου. Τώρα βγήκε ξαφνικά από τηνάρκη που μας είχε καταλάβει όλους και με ρώτησε ψιθυ

ριστά (όλοι ψιθυρίζαμε εκεί): «Μπορείς να περιγράψεις αυτό;» Κι εγώ είπα: «Μπορώ». Τότε κάτι σαν χαμόγελο άνθησε φευγαλέα πάνω σ’αυτό που κάποτε ήταν το πρόσωπό της.4

Το καίριο ερώτημα, ασφαλώς, είναι ποιο είδος περιγραφής σκοπεύουμε να υιοθετήσουμε εδώ. Σίγουρα δεν θα πρόκειται για μιαρεαλιστική περιγραφή της κατάστασης, αλλά γι’ αυτό που ο Γου-άλας Στίβενς [Ψ&Ηαοβ δίβνβηδ] έχει αποκαλέσει «περιγραφή χωρίς τόπο», που είναι το είδος περιγραφής το οποίο προσιδιάζει στηντέχνη* μια περιγραφή η οποία δεν τοποθετεί το περιεχόμενό τηςσ’έναν ιστορικό χωρόχρονο, αλλά δημιουργεί, εν είδει φόντου γιατα φαινόμενα που περιγράφει, έναν δικό της ανύπαρκτο (δυνητι

κό) χώρο, ώστε αυτό το οποίο εμφανίζεται μέσα της να μην είναι ένα φαινόμενο που υποστηρίζεται από το βάθος της πραγματικότητας πίσω του, αλλά ένα φαινόμενο έξω από κάθε επιμέρους πλαίσιο, ένα φαινόμενο το οποίο συμπίπτει πλήρως μετο πραγματικό Είναι. Για να μνημονεύσουμε πάλι τον Στίβενς:«Ό,τι φαίνεται είναι και σ’ ένα τέτοιο φαίνεσθαι τα πάντα είναι».Μια τέτοια καλλιτεχνική περιγραφή ((δεν αποτελεί σημείο για

κάτι το οποίο βρίσκεται έξω από τη μορφή της».5Μάλλον, απο-στάζει από τη συγκεχυμένη πραγματικότητα τη βαθύτερη μορ

4. Π αρατίθεται στο ΕΙ&ϊπθ ΡθίηδΙβίη, Αηηα ο/ αΙΙ ίΗβ Κιΐ88ίαη8, Ν έα Υ όρ-

κη , Κ ηορί, 2005, σ. 170.

5. Α Ιαίη Β ^άίοιι, «Β ΐΉ \νίη£)), Ιαοαηίαη ίηλ; 28 (φθινόπω ρο 2006), σ. 45.



ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΤΜΑ ΤΟΤ ΤΤΡΑΝΝΟΤ 15

φή της, κατά τον ίδιο τρόπο που ο Σένμπεργκ «απόσταξε» τηβαθύτερη μορφή της τρομοκρατίας του ολοκληρωτισμού. Απέδω

σε τον τρόπο που αυτή η τρομοκρατία επιδρά στην υποκειμενικότητα.Μήπως αυτή η προσφυγή στην καλλιτεχνική περιγραφή συ

νεπάγεται ότι διατρέχουμε τον κίνδυνο να υιοθετήσουμε μια θεωρητική στάση η οποία ελαφρώς προδίδει τον επείγοντα χαρακτήρα της ανάγκης «να κάνουμε κάτι» για τις περιγραφόμενεςφρικαλεότητες;

Ας αναλογιστούμε λίγο την απατηλή αίσθηση του επείγοντοςη οποία διαποτίζει τον αριστεροφιλελεύθερο ανθρωπιστικό λόγοπερί βίας* στο πλαίσιό του, το αφηρημένο και το παραστατικό(ψευδο)συγκεκριμένο συνυπάρχουν στη σκηνοθεσία της σκηνήςτής βίας -κατά των γυναικών, των μαύρων, των άστεγων, τωνομοφυλόφιλων... Το ((Μια γυναίκα πέφτει θύμα βιασμού κάθε

έξι δευτερόλεπτα σε αυτή τη χώρα» και το «Στο χρόνο που θασας πάρει για να διαβάσετε αυτή την παράγραφο, δέκα παιδιάθα πεθάνουν από πείνα», είναι απλώς δύο παραδείγματα. Πίσωαπ’όλα αυτά κρύβεται ένα υποκριτικό αίσθημα ηθικής αγανάκτησης. Αυτό ακριβώς το είδος ψευδοεπείγοντος εκμεταλλεύτηκαν πριν από μερικά χρόνια τα Στάρμπακς, όταν, στις εισόδους των καταστημάτων τους, υποδέχονταν τους πελάτες αφί-

σες οι οποίες τόνιζαν ότι σχεδόν τα μισά από τα κέρδη της αλυσίδας διετίθεντο για την παροχή υγειονομικής περίθαλψης σταπαιδιά της Γουατεμάλας, της χώρας από την οποία προμηθεύονται τον καφέ τους, από το οποίο εμείς έπρεπε να συναγάγουμεότι με κάθε φλιτζάνι καφέ που πίναμε, σώζαμε τη ζωή ενός παιδιού.

Τπάρχει μια θεμελιακή αντιθεωρητική χροιά σε αυτές τις ε

πιτακτικές προτροπές. Δεν υπάρχει χρόνος να σκεφτούμε* πρέπει ναδράσουμε τώρα. Μέσω αυτής της ψευδούς αίσθησης τουεπείγοντος, οι πλούσιοι της μεταβιομηχανικής εποχής, παρότιζουν στον περιχαρακωμένο εικονικό τους κόσμο, όχι μόνο δεν αρ-νούνται και δεν αγνοούν τη σκληρή πραγματικότητα έξω από τηδική τους περιοχή -αλλά και αναφέρονται διαρκώς σε αυτήν με



16 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

πάθος. 'Οπως είπε πρόσφατα ο Μπιλ Γκέιτς [ΒίΗΟαίβδ]: «Τι σημασία έχουν οι υπολογιστές, όταν εκατομμύρια άνθρωποι συνεχί

ζουν να πεθαίνουν από δυσεντερία, ενώ θα μπορούσαν πολύ εύκολα να σωθούν;» Απέναντι σε αυτό το ψευδές επείγον, ίσως θα έπρεπε να το

ποθετήσουμε την εξαίρετη επιστολή που έγραψε ο Μαρξ [Κ ηγ Ι

Μβγχ] στον Ένγκελς [ΡηβάποΗ Εη̂ βίδ] το 1879, όταν, για ένασύντομο διάστημα, φάνηκε ότι μια ευρωπαϊκή επανάσταση ήτανκαι πάλι προ των πυλών. Η επιστολή του Μαρξ εκφράζει καθαρό πανικό* δεν μπορούν οι επαναστάτες να περιμένουν μερικά χρόνια; Δεν έχει τελειώσει ακόμα το Κεφάλαιό του.

Μια κριτική ανάλυση της παρούσας παγκόσμιας συγκυρίας-μιας συγκυρίας η οποία δεν προσφέρει καμιά σαφή λύση, καμιά«πρακτική» συμβουλή για το τι πρέπει να γίνει και δεν αφήνει ναδιαφανεί κανένα φως στο τέλος του τούνελ, αφού γνωρίζει κανείς

πολύ καλά ότι αυτό το φως θα μπορούσε να ανήκει σε ένα τρένο που έρχεται καταπάνω μας ολοταχώς για να μας συνθλίψει-συνήθως προκαλεί μομφή: «Εννοείς ότι δεν πρέπει να κάνουμετίποτα; Ότι πρέπει απλώς να καθίσουμε και να περιμένουμε;»Θα έπρεπε κανείς να βρει το θάρρος να απαντήσει: «ΝΑΙ, ακριβώς αυτό εννοώ!» Υπάρχουν καταστάσεις όπου η μόνη αληθινά«πρακτική» αντιμετώπιση που μπορεί να υιοθετήσει κανείς εί

ναι να αντισταθεί στον πειρασμό να εμπλακεί άμεσα και να τηρήσει μια στάση του στυλ «περιμένοντας και βλέποντας», απο-δυόμενος σε μια υπομονετική, κριτική ανάλυση. Σήμερα, μοιάζεινα μας ασκούνται πανταχόθεν πιέσεις για να αναλάβουμε δράση.Σε ένα γνωστό απόσπασμα από το βιβλίο του Υπαρξισμός και ανθρωπισμός, ο Σαρτρ [Ιθ&η-Ραιιΐ 8ηγϊγ6] περιέγραψε το δίλημμα ενός νεαρού άνδρα στη Γαλλία το 1942, ο οποίος διχάζεται α

νάμεσα στο καθήκον να βοηθήσει τη μόνη, άρρωστη μητέρα τουκαι στο καθήκον να προσχωρήσει στην Αντίσταση και να πολεμήσει τους Γερμανούς* η άποψη του Σαρτρ είναι, ασφαλώς, ότιδεν υπάρχειαρήοΗ απάντηση σε αυτό το δίλημμα. Ο νεαρός άν-δρας πρέπει να αποφασίσει βασισμένος μόνο στη δική του αβυσσαλέα ελευθερία και να αναλάβει στο ακέραιο την ευθύνη για την




απόφασή του.6Μια αισχρή τρίτη διέξοδος από το δίλημμα θα ήταν να συμβουλεύσουμε τον νεαρό άνδρα να πει στη μητέρα του

ότι θα προσχωρήσει στην Αντίσταση και στους αντιστασιακούςφίλους του ότι θα μείνει να φροντίσει τη μητέρα του, ενώ στηνπραγματικότητα θα αποτραβηχτεί σε έναν απόμερο τόπο καιθ’ αφοσιωθεί στη μελέτη...

Υπάρχει κάτι περισσότερο από φτηνός κυνισμός σε αυτή τησυμβουλή. Θυμίζει ένα πολύ γνωστό σοβιετικό ανέκδοτο για τον

Λένιν [ΥΙαίϋππΓ Γβηίπ]. Επί σοσιαλισμού, η συμβουλή του Λένινπρος τους νέους, η απάντησή του στο τι έπρεπε να κάνουν, ήταν((Μελετήστε, μελετήστε και μελετήστε». Την επικαλούνταν συνέχεια και μπορούσε να τη δει κανείς στους τοίχους όλων τωνσχολείων. Το ανέκδοτο έχει ως εξής: Ρωτούν τον Μαρξ, τον Έν-γκελς και τον Λένιν αν θα προτιμούσαν να είχαν μια σύζυγο ήμια ερωμένη. Όπως είναι αναμενόμενο, ο Μαρξ, μάλλον συντη

ρητικός στα προσωπικά ζητήματα, απαντά, ((Μια σύζυγο!», ενώ ο Ένγκελς, περισσότερο τύπος μπον βιβέρ, προτιμά μια ερωμένη. Προς έκπληξη όλων, ο Λένιν λέει: ((Εγώ θα ήθελα να είχα και τις δύο!» Γιατί; Μήπως υπάρχει μια κρυφή φλέβα πα-ρακμιακού ηδονιστή πίσω από την αυστηρή επαναστατική εικόνα του; Όχι -εξηγεί: ((Για να μπορώνα λέω στη σύζυγό μου ότι πηγαίνω στην ερωμένη μου και στην ερωμένη μου ότι πρέπει

να μείνω με τη σύζυγό μου...» ((Και τότε, τι θα έκανες;» ((Θαπήγαινα σ’ένα απομονωμένο μέρος για να μελετήσω, να μελετήσω και να μελετήσω!»

Αυτό ακριβώς δεν έκανε ο Λένιν έπειτα από τον όλεθρο του1914; Αποτραβήχτηκε σ’ένα μοναχικό μέρος στην Ελβετία,όπου «μελέτησε, μελέτησε και μελέτησε», εντρυφώντας στη

6. Βλ. ΙβαηΡ&ιιΐ δαιΊτβ, ΕχίβίβηίίαΙίβπι αηά Ηηπιαηίβτη, Λονδίνο, Μβ ί Η ιΐθ η , 1974 [ο πρωτότυπος τίτλος στα γαλλικά είναιυβχί8ΐβηΙίαΙί8τηβ β$ί ηη Ηηπιαηίβπιβ, εξού και ο τίτλος της ελληνικής έκδοσης: Ο υπαρξισμός εί-ναι ένας ανθρωπισμός, μτφρ. Κ. Σταματίου, Αθήνα, Αρσενίδης, χ.χ. (Σ.τ.μ.)].



ά α §ίο π ια η ο η ίτ ο ρ ρ ο β η ιο ΐΐο β Β ρ τ β δ δ ϊυ ο

808 ΒΙΑ

Β ία : υ π ο κ ε ιμ ε ν ικ ή κ α ι α ν τ ικ ε ιμ ε ν ικ ή

Το 1922, η σοβιετική κυβέρνηση οργάνωσε τον αναγκαστικό εκπατρισμό μιας πλειάδας επιφανών αντικομμουνιστών διανοουμένων, από φιλόσοφους και θεολόγους μέχρι οικονομολόγους και ι

στορικούς. Έφυγαν από τη Ρωσία για τη Γερμανία με ένα πλοίοτο οποίο έμεινε γνωστό ως 7ο ατμόπλοιο της φιλοσοφίας. Πρινφύγει, ο Νικολάι Λόσκι [Ν&οΐαί Γοδδΐίγ], ένας από εκείνους πουαναγκάστηκαν να πάρουν το δρόμο της εξορίας, είχε απολαύσειμε την οικογένειά του την άνετη ζωή της μεγαλοαστικής τάξης,ανάμεσα σε υπηρέτες και γκουβερνάντες. Ο Λόσκι

απλώς δεν μπορούσε να καταλάβει ποιος θα ήθελε να καταστρέψει τον τρόπο ζωής του. Τι είχαν κάνει οι Λόσκι και οιόμοιοι τους; Οι γιοι του και οι φίλοι τους, όντας κληρονόμοιό,τι καλύτερου είχε να προσφέρει η Ρωσία, βοηθούσαν να γεμίσει ο κόσμος με συζητήσεις για τη λογοτεχνία, τη μουσική και την τέχνη, και ζούσαν μια ευγενή ζωή. Τι το κακό υπήρχε σε αυτό;1

1. ίβδίβγ (̂ Ιι&ιιιΒθΓΐ&ίη, ΤΗβ ΡΗίΙο$ορΗγ 8ίβαπιβΓ, Λονδίνο, Αίΐ&ηίΐο Βοοίίδ, 2006, σσ. 2324. Προς αποφυγήν τυχόν παρεξηγήσεων, σπεύδω να δηλώσωκαθαρά ότι βρίσκωαυτή την απόφαση να απελαθούν οι αντιμπολσεβίκοι δια-νοούμενοι απολύτως δικαιολογημένη.



20 ΛϋΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ

Ενώ ο Λόσκι ήταν αναμφίβολα ένας ειλικρινής και καλοπροαίρετος άνθρωπος, που πραγματικά νοιαζόταν για τους φτωχούς καιπροσπαθούσε να εκπολιτίσει τον ρωσικό τρόπο ζωής, μια τέτοιαστάση προδίδει μια εκπληκτική έλλειψη ευαισθησίας ως προς τησυστημική βία η οποία έπρεπε να διαιωνίζεται προκειμένου ναείναι δυνατή μια τέτοια άνετη ζωή. Μιλάμε εδώ για τη βία η οποία ενυπάρχει σε ένα σύστημα: όχι μόνο για την άμεση υλικήβία αλλά και για τις πιο αδιόρατες μορφές καταναγκασμού που

συντηρούν σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης, περιλαμβανο-μένης και της απειλής της βίας. Οι Λόσκι και οι όμοιοι τους ουσιαστικά «δεν έκαναν τίποτα κακό». Δεν υπήρχε υποκειμενικήφαυλότητα στη ζωή τους, μόνο το αθέατο φόντο αυτής της συ-στημικής βίας. «Τότε, ξαφνικά, μέσα σ’αυτό τον κόσμο που έμοιαζε σχεδόν βγαλμένος από τις σελίδες του Προυστ... ενέσκη-ψε ο λενινισμός. Την ημέρα που γεννήθηκε ο Αντρέι Λόσκι, τον

Μάιο του 1917, η οικογένεια μπορούσε ν’ακούσει τον ήχο αλόγωνχωρίς καβαλάρηδες που κατέβαιναν καλπάζοντας τη γειτονικήοδό Ιβανόφσκαγια».2Οι δυσοίωνες οχλήσεις αυτού του είδους πολ-λαπλασιάστηκαν. Μια φορά, στο σχολείο του, ο γιος τού Λόσκιχλευάστηκε σκαιά από έναν συμμαθητή του που ανήκε στην εργατική τάξη, ο οποίος του φώναξε ότι «οι μέρες οι δικές του καιτης οικογένειάς του πέρασαν πια...» Με την καλοπροαίρετη και

ευγενή αφέλειά τους, οι Λόσκι θεώρησαν ότι αυτά τα προμηνύ-ματα της επικείμενης καταστροφής έρχονταν από το πουθενά, ταεξέλαβαν ως σημάδια ενός ακατανόητα κακόβουλου νέου πνεύματος. Εκείνο που δεν κατάλαβαν ήταν ότι, με τη μορφή αυτήςτης ανορθολογικής υποκειμενικής βίας, έπαιρναν πίσω το μήνυμα που αυτοί οι ίδιοι είχαν πρώτοι εκπέμψει, στην ανεστραμμένη, αληθινή μορφή του. Αυτή ακριβώς η βία η οποία μοιάζει να αναφύεται ((από το πουθενά», ταιριάζει, ίσως, με ό,τι ο Βάλτερ Μπέν-γιαμιν [ΨαΙίβΓ Β6π]απιίη] αποκάλεσε καθαρή, θεϊκή βία στο δοκίμιό του Για μια κριτική της βίας.3

2. Στο ίδιο, σ. 22.3. Ψ &Ιίβ Γ Β β η ρ ι η π ι, «(]π 1κ [ΐΐ0 ο ί ν ί ο ίβ η ο β )), σ τ ο ΒβΙβοίβά ϊΡτίΐίη£ 8, τ ό μ ο ς 1,



§08 ΒΙΑ 21

Η καταπολέμηση κάθε μορφή βίας, από την άμεση, υλική βία(μαζικές δολοφονίες, τρομοκρατικές ενέργειες) μέχρι την ιδεολογική βία (ρατσισμός, υποκίνηση σε βίαιες ενέργειες, διακρίσειςμε βάση το φύλο), φαίνεται ότι είναι το κύριο μέλημα της ανεκτικής φιλελεύθερης στάσης που επικρατεί σήμερα. Ένα σήμα808 συντηρεί τέτοιες συζητήσεις, καταπνίγοντας κάθε άλλη προσέγγιση* όλα τα υπόλοιπα μπορούν και πρέπει να περιμένουν...Δεν υπάρχει κάτι ύποπτο, και μάλιστα παθολογικό, σε αυτή την

εστίαση στην υποκειμενική βία -εκείνη τη βία που διαπράττε-ται από σαφώς προσδιορίσιμους κοινωνικούς δρώντες, είτε αυτοίείναι κακοποιά άτομα είτε πειθαρχημένοι κατασταλτικοί μηχανισμοί είτε φανατισμένα πλήθη; Δεν προσπαθεί μετά μανίας να α-ποσπάσει την προσοχή μας από την αληθινή καρδιά του προβλήματος, συγκαλύπτοντας άλλες μορφές βίας και συμμετέχοντας έτσι ενεργά σε αυτές; Σύμφωνα με ένα γνωστό ανέκδοτο, κάποιος

γερμανός αξιωματικός επισκέφτηκε τον Πικάσο [ΡαΜο Ρίο&δδο]στο ατελιέ του στο Παρίσι κατά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο. Εκείείδε την Γκερνίκα και, σκανδαλισμένος από το μοντερνιστικό((χάος» του πίνακα, ρώτησε τον Πικάσο: «Εσείς το κάνατε αυτό;» Ο Πικάσο ατάραχα απάντησε: «Όχι, ΕΣΕΙΣ το κάνατε αυτό!» Πολλοί φιλελεύθεροι σήμερα, όταν βρίσκονται αντιμέτωποιμε βίαια ξεσπάσματα όπως οι πρόσφατες λεηλασίες στα προάστια του Παρισιού, ρωτούν τους λίγους εναπομένοντες αριστερούςπου ακόμα υπολογίζουν σε έναν ριζοσπαστικό μετασχηματισμότης κοινωνίας: «Εσείς δεν είστε που το κάνατε αυτό; Αυτό θέλετε;» Και εμείς θα έπρεπε να απαντήσουμε, όπως ο Πικάσο:«Όχι, εσείς το κάνατε αυτό! Αυτό είναι το αληθινό αποτέλεσματης δικής σας πολιτικής!»

Τπάρχει ένα παλιό αστείο για κάποιον σύζυγο, ο οποίος μια μέρα επιστρέφει σπίτι του από τη δουλειά νωρίτερα από το συνηθισμένο και βρίσκει τη γυναίκα του στο κρεβάτι με έναν άλλο

19121926, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, Ηαιν&πΐ ΙΙιπνβΓδίίγΡγθ88,1996 [ελλ. έκ-δοση: Για μια κριτική της βίας, μτφρ. Λ. Μαρσιανός, Αθήνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα, 2002].



22 ΑΌΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ

άνδρα. Η αιφνιδιασμένη σύζυγος αναφωνεί: «Γιατί επέστρεψες

νωρίτερα;» Ο σύζυγος, έξω φρενών, αντιγυρίζει: «Τι κάνεις στοκρεβάτι με έναν άλλο άνδρα;» Η σύζυγος ψύχροέιμα απαντά:«Εγώ σε ρώτησα πρώτη -μην προσπαθείς να υπεκφύγεις αλλάζοντας θέμα!»4Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση της βίας: τοκαθήκον είναι ακριβώς νααλλάξουμε θέμα, να προχωρήσουμε από το κατεπείγον ανθρωπιστικό 808, που μας καλεί να αναλά-βουμε πάραυτα δράση για να σταματήσουμε τη βία, στην ανάλυ

ση εκείνου του άλλου 808, την πολυσύνθετης αλληλεπίδρασης τωντριών μορφών της βίας: της υποκειμενικής, της αντικειμενικής και της συμβολικής. Το δίδαγμα, συνεπώς, είναι ότι πρέπει να αντισταθούμε στη σαγήνη της υποκειμενικής βίας, μιαςβίας η οποία διαπράττεται από σαφώς προσδιορίσιμους κοινωνικούς δρώντες, είτε αυτοί είναι κακοποιά άτομα είτε πειθαρ-χημένοι κατασταλτικοί μηχανισμοί είτε φανατισμένα πλήθη* η υ

ποκειμενική βία είναι απλώς η πιο εμφανής από τις τρεις.χ. 4̂0̂^

Η έννοια της αντικειμενικής βίας πρέπει να εξεταστεί αυστηράστην ιστορική της διάσταση* πήρε νέα μορφή με την έλευση τουκαπιταλισμού. Ο Μαρξ περιέγραψε την ξέφρενη, αυτοτροφοδο-τούμενη κυκλοφορία του κεφαλαίου, που η σολιψιστική πορεία τήςπαρθενογένεσής του αποκορυφώνεται στις σημερινές μετα-ανα-στοχαστικές κερδοσκοπίες με τις προθεσμιακές συναλλαγές. Είναι υπεραπλουστευτικό να ισχυριζόμαστε ότι το φάσμα αυτού τουαυτογεννώμενου τέρατος, που εξακολουθεί την πορεία του αδιαφορώντας πλήρως για τον άνθρωπο και για το περιβάλλον, αποτελεί μια ιδεολογική αφαίρεση, και ότι πίσω από αυτή την α

φαίρεση υπάρχουν πραγματικοί άνθρωποι και πραγματικά φυσικά αντικείμενα, στις παραγωγικές ικανότητες και πόρους των

4. Όταν οι Παλαιστίνιοι απαντούν στην απαίτηση των Ισραηλινών να στα-ματήσουν τις τρομοκρατικές επιθέσεις τους με το «Και η Δυτική Όχθη που εξακολουθείτε να κατέχετε;)), μήπως και το Ισραήλ δεν ανταπαντά με μια εκδοχή τού «Μην αλλάζεις θέμα));



δΟδ ΒΙΑ 23

οποίων βασίζεται η κυκλοφορία του κεφαλαίου, τρεφόμενη από

αυτά σαν ένα γιγαντιαίο παράσιτο. Το πρόβλημα είναι ότι αυτήη «αφαίρεση» δεν υπάρχει μόνο στη στρεβλή αντίληψη της κοινωνικής πραγματικότητας την οποία έχουν σχηματίσει οι κερδο-σκόποι που τζογάρουν με τους χρηματοοικονομικούς μηχανισμούς,αλλά ότι είναι ((πραγματική», με την έννοια ακριβώς ότι καθορίζει τη δομή των υλικών κοινωνικών διεργασιών: η τύχη ολόκληρων στρωμάτων του πληθυσμού, ενίοτε και ολόκληρων χωρών,

μπορεί να κριθεί από τον «σολιψιστικό» κερδοσκοπικό χορό τούΚεφαλαίου, το οποίο επιδιώκει τον στόχο της κερδοφορίας με μακάρια αδιαφορία για το πώς οι κινήσεις του θα επηρεάσουν τηνκοινωνική πραγματικότητα. Γι’ αυτό, εκείνο που κατά πρώτο λόγο επιδιώκει ο Μαρξ δεν είναι να αναγάγει αυτή τη δεύτερη διάσταση στην πρώτη, δηλαδή να δείξει πώς ο θεολογικός ξέφρενοςχορός των εμπορευμάτων απορρέει από τους ανταγωνισμούς τής

((πραγματικής ζωής». Εκείνο που θέλει να δείξει είναι μάλλον ότι δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει σωστά το πρώτο (την κοινωνική πραγματικότητα της υλικής παραγωγής και της κοινωνικής αλληλεπίδρασης) χωρίς το δεύτερο: ο αυτοπροωθούμενοςμεταφυσικός χορός του Κεφαλαίου είναι εκείνος που έχει το γενικό πρόσταγμα, που παρέχει το κλειδί για να ερμηνεύσουμε τιςεξελίξεις και τις καταστροφές οι οποίες συντελούνται στην πραγματική ζωή. Σε αυτό ακριβώς έγκειται η θεμελιακή συστημικήβία του καπιταλισμού, μια βία πολύ πιο αλλόκοτη από οποιαδή-ποτε άμεση προκαπιταλιστική κοινωνικοϊδεολογική βία: η βία αυτή δεν μπορεί πλέον να αποδοθεί σε συγκεκριμένα άτομα και στις((κακές» προθέσεις τους, αλλά είναι αμιγώς ((αντικειμενική», συστημική, ανώνυμη. Εδώ βρισκόμαστε μπροστά στη λακανική αν

τιδιαστολή μεταξύ της πραγματικότητας και του Πραγματικού:((πραγματικότητα» είναι η κοινωνική πραγματικότητα των υπαρκτών ανθρώπων που εμπλέκονται σε μεταξύ τους αλληλεπίδραση και στις παραγωγικές διαδικασίες, ενώ το Πραγματικό είναι η αναπόδραστη «αφηρημένη», φασματική λογική του Κεφαλαίου που καθορίζει τι συμβαίνει στην κοινωνική πραγματικότητα. Μπορούμε να βιώσουμε με απτό τρόπο το μεταξύ τους χά



24 ΑϋΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε3ΡΚΕ88ΙΥΟ

σμα, αν επισκεφθούμε μια χώρα στην οποία η ζωή προφανώς τελεί υπό διάλυση. Βλέπουμε πολλή οικολογική υποβάθμιση και ανθρώπινη δυστυχία. Ωστόσο, η έκθεση του οικονομολόγου που διαβάζουμε κατόπιν μας πληροφορεί ότι η κατάσταση της χώρας είναι ((οικονομικώς υγιής» -η πραγματικότητα δεν έχει σημασία,αυτό που έχει σημασία είναι η κατάσταση του κεφαλαίου...

Δεν αληθεύει αυτό σήμερα περισσότερο από ποτέ; Τα φαινόμενα του λεγόμενου δυνητικού καπιταλισμού (το εμπόριο που έ

χει στηθεί γύρω από τις προθεσμιακές συναλλαγές και παρόμοιαμέσα χρηματοοικονομικής κερδοσκοπίας) δεν παραπέμπουν σε μιαεπικράτηση της ((πραγματικής αφαίρεσης» στην πιο καθαρήμορφή της, πολύ πιο ριζικά απ’ ό,τι στην εποχή του Μαρξ; Εν ο-λίγοις, η ύψιστη μορφή ιδεολογίας δεν έγκειται στο να εγκλωβίζεσαι στην ιδεολογική φασματικότητα, ξεχνώντας ότι αυτή εδράζεται σε πραγματικούς ανθρώπους και στις σχέσεις τους, αλ

λά ακριβώς στο να παραβλέπεις αυτό το Πραγματικό της φα-σματικότητας και να προσποιείσαι ότι έχεις να κάνεις άμεσα με((πραγματικούς ανθρώπους και με τις πραγματικές έγνοιες τους».Οι επισκέπτες στο Χρηματιστήριο Αξιών του Λονδίνου παίρνουνένα δωρεάν φυλλάδιο το οποίο εξηγεί ότι η χρηματαγορά δεν αφορά μυστηριώδεις διακυμάνσεις, αλλά πραγματικούς ανθρώπουςκαι τα προϊόντα τους. Αυτό είναι τωόντι ιδεολογία στην πιο α

τόφια μορφή της.Ο θεμελιακός κανόνας του Χέγκελ είναι ότι η ((αντικειμενική» υπερβολή -η άμεση επικράτηση της αφηρημένης οικουμενι-κότητας που επιβάλλει το νόμο της ((μηχανικά και με πλήρη αδιαφορία για το υποκείμενο που είναι πιασμένο στον ιστό της- συμπληρώνεται πάντα από μια ((υποκειμενική» υπερβολή -από τηνάτακτη, αυθαίρετη προσπάθεια ικανοποίησης των υποκειμενικώνκαπρίτσιων. Μια χαρακτηριστική περίπτωση αυτής της αλληλεξάρτησης δίνει ο Ετιέν Μπαλιμπάρ [Είίβηηβ ΒοΚβαι·], ο οποίοςδιακρίνει μεταξύ δύο αντίθετων αλλά συμπληρωματικών μορφώνυπερβολικής βίας: την «υπερ-αντικειμενική» [αΙίΓΗ-οΙ̂ βοΐΙνΘ] ήσυστημική βία, η οποία ενυπάρχει στις κοινωνικές συνθήκες τουπαγκόσμιου καπιταλισμού που συνεπάγονται την ((αυτόματη»



§0δ ΒΙΑ 25

δημιουργία ενός πλήθους αποκλεισμένων και αναλώσιμων ατόμων, από τους άστεγους μέχρι τους άνεργους, και την «υπερ-υπο-

κειμενική» [πΙίΓα-δπ̂ βοΐίνβ] βία των αναδυόμενων στις μέρεςμας εθνοτικών και/ή θρησκευτικών, με δυο λόγια ρατσιστικών,((φονταμε νταλισμών».5

Η τυφλότητά μας απέναντι στις επιπτώσεις της συστημικήςβίας είναι ίσως πιο ευδιάκριτη στις συζητήσεις για τα κομμουνιστικά εγκλήματα. Είναι εύκολο να καταλογίσουμε ευθύνες γι’ αυτά* έχουμε να κάνουμε με υποκειμενική φαυλότητα, με δρώντεςοι οποίοι έπραξαν άδικα. Μπορούμε να εντοπίσουμε μέχρι και τιςιδεολογικές πηγές αυτών των εγκλημάτων -την ολοκληρωτικήιδεολογία, Το κομμουνιστικό μανιφέστο, τον Ρουσσώ [Ιβαη-Ιαοφίβδ Κοπδδβαπ], ακόμα και τον Πλάτωνα. Όταν, όμως, εφι-στά κανείς την προσοχή στα εκατομμύρια που πέθαναν ως συνέπεια της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης, από την τραγωδία

του Μεξικού τον 16ο αι. μέχρι το ολοκαύτωμα του Βελγικού Κονγκό στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού, τις περισσότερεςφορές αρνούμαστε να αποδώσουμε ευθύνες. Όλ’αυτά μοιάζουν ναέχουν συμβεί απλώς ως αποτέλεσμα μιας «αντικειμενικής» διαδικασίας την οποία ουδείς σχεδίασε ούτε εκτέλεσε και για την οποία δεν υπήρξε κανένα ((Καπιταλιστικό μανιφέστο». (Εκείνηπου πλησίασε περισσότερο στο να το γράψει ήταν η Άιν Ραντ

[Αγη Καπά].)6Το γεγονός ότι ο βέλγος βασιλιάς Λεοπόλδος Β',ο οποίος πρωτοστάτησε στην καταστροφή του Κονγκό, ήταν ένας μεγάλος φιλάνθρωπος και ανακηρύχθηκε άγιος από τον Πάπα δεν μπορεί να παραμεριστεί ως απλώς περίπτωση ιδεολογικής υποκρισίας και κυνισμού. Υποκειμενικά, ο Λεοπόλδος πιθα

5. Β λ. Ε ίίβηηβ Β&Η Ηηγ, «Ι,η νίοίβηββ, ΐοΙβ&ΙίίΘ βίοπι&ιιίβ», στο Εα οταίηΐβ άβ$ τηα88β8: ροΐίίί̂ ιιβ βί ρΗίΙοΒορΗίβ αναηί βί αρτβ8 Ματχ , Π αρίσι, Ε άίΐίοηβ

Ο αΐίΐββ, 1997.

6. Και εδώέγκειται επίσης η αδυναμία των ((επιτροπών ηθικής και δεον-τολογίας», που ξεφυτρώνουν παντού για να προλάβουν τους κινδύνους της α-νεξέλεγκτης επιστημονικοτεχνολογικής ανάπτυξης: παρά τις καλές προθέ-σεις τους, τις ηθικές ευαισθησίες τους κλπ., αγνοούν την πιο θεμελιακή «συ στημική» βία.



26 ΑϋΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ

νότατα ήταν ένας ειλικρινής φιλάνθρωπος, ο οποίος μέχρι καιπροσπάθησε να μετριάσει όσο περνούσε από το χέρι του τις κα

ταστροφικές συνέπειες του τεράστιου οικονομικού εγχειρήματοςπου συνιστούσε η ανελέητη εκμετάλλευση των φυσικών πόρωντου Κονγκό, στην οποία πρωτοστάτησε. Το Κονγκό ήταν το προσωπικό του φέουδο! Το άκρον άωτον της ειρωνείας είναι ότι ταπερισσότερα από τα κέρδη που απέφερε αυτό το εγχείρημα δα-πανήθηκαν υπέρ του βελγικού λαού, για την κατασκευή δημόσιωνέργων, την ανέγερση μουσείων κ.ο.κ. Ο βασιλιάς Λεοπόλδος ήταν αναμφίβολα ο πρόδρομος των σημερινών ((φιλελεύθερων κομμουνιστών», συμπεριλαμβανομένων των ((καλών ανθρώπων τουΠόρτο Νταβός»...

Ο ι κ α λ ο ί ά ν θ ρ ω π ο ι τ ο υ Π ό ρ τ ο Ν τ α β ό ς

Την προηγούμενη δεκαετία, το Νταβός και το Πόρτο Αλέγκρεπροβάλλονταν ως οι δίδυμες πόλεις της παγκοσμιοποίησης. ΤοΝταβός, ένα αριστοκρατικό ελβετικό θέρετρο, είναι το μέρος όπου η παγκόσμια ελίτ των διευθυντικών στελεχών των μεγάλωνεταιρειών, των πολιτικών και των μεγαλοπαραγόντων των ΜΜΕσυναντιούνται υπό δρακόντεια μέτρα ασφαλείας, σε συνθήκες πουθυμίζουν κατάσταση πολιορκίας, και προσπαθούν να πείσουν ε

μάς και τον εαυτό τους ότι η παγκοσμιοποίηση είναι το καλύτερο γιατρικό για τα προβλήματα που η ίδια προκαλεί. Το Πόρτο Αλέγκρε είναι η πόλη στην υποτροπική ζώνη της Βραζιλίας όπου η αντι-ελίτ του κινήματος κατά της παγκοσμιοποίησης συναντιέται και προσπαθεί να πείσει εμάς και τον εαυτό της ότι ηκαπιταλιστική παγκοσμιοποίηση δεν είναι η αναπόδραστη μοίραμας, ότι -όπως λέει χαρακτηριστικά το επίσημο σύνθημά τους-

((ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός». Τα τελευταία χρόνια, ωστόσο, οι συνάξεις του Πόρτο Αλέγκρε φαίνεται ότι έχουν χάσει γιακάποιον λόγο την ορμή τους. Ακούμε όλο και λιγότερο να γίνεταιλόγος γι’αυτές. Πού έχουν πάει τα λαμπρά αστέρια τού Πόρτο

Αλέγκρε;Τουλάχιστον κάποια εξ αυτών πήγαν στο Νταβός. Εκείνο που



808 ΒΙΑ 27

όλο και περισσότερο δίνει τον κυρίαρχο τόνο στις συναντήσεις τούΝταβός είναι η ομάδα των τολμηρών επιχειρηματιών, κάποιοι από τους οποίους αυτοαποκαλούνται ειρωνικά «φιλελεύθεροι κομμουνιστές», οι οποίοι δεν δέχονται πλέον ότι υπάρχει αντίθεση ανάμεσα στο Νταβός (δηλαδή στον παγκόσμιο καπιταλισμό) καιστο Πόρτο Αλέγκρε (στα νέα κοινωνικά κινήματα που αποσκο-πούν να παράσχουν μια εναλλακτική πρόταση αντί του παγκόσμιου καπιταλισμού). Το επιχείρημά τους είναι ότι μπορούμε να

έχουμε και την πίτα του παγκόσμιου καπιταλιστή ολόκληρη, δηλαδή να πλουτίζουμε ως δαιμόνιοι επιχειρηματίες, και τον σκύλοχορτάτο, δηλαδή να προσυπογράφουμε τα αντικαπιταλιστικά ιδεώδη της κοινωνικής υπευθυνότητας και της μέριμνας για τοπεριβάλλον. Το Πόρτο Αλέγκρε είναι πλέον περιττό, αφού το ίδιο το Νταβός μπορεί να γίνει Πόρτο Νταβός.

Οι νέοι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι, φυσικά, όι συνήθεις

ύποπτοι: ο Μπιλ Γκέιτς και ο Τζορτζ Σόρος [Οθογ§6 δοΐΌδ], οιδιευθύνοντες σύμβουλοι της Οοο§1β, τηςΙΒΜ,της Ιηίβΐ, της βΒαγ, καθώς και οι φιλόσοφοι που ψωμίζονται στις αυλές τους, με προ-εξάρχοντα τον δημοσιογράφο Τόμας Φρίντμαν [ΤΗοιηαδ Ρπβά-πιαπ]. Εκείνο που κάνει αυτή την ομάδα ενδιαφέρουσα είναι ότιη ιδεολογία της έχει καταλήξει να είναι σχεδόν ίδια και απαράλλακτη με την ιδεολογία των νέας γενιάς αριστερών ριζοσπαστώνοι οποίοι στρέφονται κατά της παγκοσμιοποίησης: ο ίδιος ο Τό-νι Νέγκρι [Τοηί Νβ§η], ο γκουρού της μεταμοντέρνας Αριστε-ράς, επαινεί τον μετανεωτερικό ψηφιακό καπιταλισμό ότι περιέχειίη ηιιοθ [εν σπέρματι] όλα τα στοιχεία του κομμουνισμού -αρκεί να παραλείψει κανείς την καπιταλιστική μορφή και ο επαναστατικός στόχος έχει επιτευχθεί. Τόσο η παλιά Δεξιά, με τη γε

λοία πίστη της στη θεσμοποιημένη εξουσία, στην τάξη και στοντοπικιστικό πατριωτισμό, όσο και η παλιά Αριστερά, με την εμμονή της στην ((πάλη κατά του καπιταλισμού», είναι οι αληθινοίσυντηρητικοί τού σήμερα, οι οποίοι δίνουν τις παρωχημένες μάχες τους χωρίς να έχουν καμιά επαφή με τη νέα πραγματικότητα. Το σημαίνον αυτής της νέας πραγματικότητας στην οργου-ελιανή γλώσσα που προσπαθούν να μας επιβάλουν οι φιλελεύθε




ροι κομμουνιστές είναι το επίθετο ((έξυπνος» [δΐηΗΐΊ;]: το επίθετο αυτό δηλώνει τη δυναμικότητα και το νομαδισμό κατ’αντι

διαστολή προς τον γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό* τον διάλογοκαι τη συνεργασία κατ’ αντιδιαστολή προς την ιεραρχική εξουσία*την ευελιξία κατ’αντιδιαστολή προς τη ρουτίνα* την πνευματικήκαλλιέργεια και τη γνώση κατ’ αντιδιαστολή προς την παλιά βιομηχανική παραγωγή* την αυθόρμητη αλληλεπίδραση και την αυτοποίηση κατ’ αντιδιαστολή προς την ανελαστική ιεραρχία.

Ο Μπιλ Γκέιτς είναι το κατεξοχήν σύμβολο αυτού που ο ίδιοςέχει αποκαλέσει ((καπιταλισμό χωρίς τριβές», μιας μεταβιομηχανικής κοινωνίας στην οποία γινόμαστε μάρτυρες του ((τέλουςτης εργασίας», στην οποία το δοίίλναΓβ [το λογισμικό] υπερισχύειέναντι του ΗαπΙνναΓβ [του υλικού εξοπλισμού] και ο νεαρός εξπέρτων ηλεκτρονικών υπολογιστών παίρνει τα ηνία από τον μεγαλύτερο σε ηλικία μάνατζερ με το σκούρο κοστούμι. Στις νέες έδρες

των εταιρειών υπάρχει λίγη εξωτερική πειθαρχία. Οι πρώην χά-κερ που κυριαρχούν στο προσκήνιο εργάζονται πολλές ώρες καιαπολαμβάνουν δωρεάν ποτά σε πράσινα περιβάλλοντα. Ένα καίριο χαρακτηριστικό του Γκέιτς ως συμβόλου αυτής της νέας τάξης πραγμάτων είναι ότι εκλαμβάνεται ως ο πρώην χάκερ πουτα κατάφερε. Εν προκειμένω, πρέπει κανείς να προσδώσει στονόρο «χάκερ» όλες τις ανατρεπτικές/περιθωριακές/αμφισβητησια-

κές υποδηλώσεις του. Οι χάκερ θέλουν να διασαλεύσουν την ομαλή λειτουργία των μεγάλων, γραφειοκρατικά οργανωμένων εταιρειών. Στο φαντασιακό επίπεδο, η υποκείμενη αντίληψη εν προκειμένω είναι ότι ο Γκέιτς είναι ένας ανατρεπτικός, περιθωριακός χούλιγκαν, ο οποίος έχει αναλάβει τον έλεγχο και έχει ντυθεί σαν αξιοσέβαστος πρόεδρος.

Οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι ανώτερα διευθυντικά στε

λέχη που αναζωογονούν το πνεύμα του ανταγωνισμού ή, για να τοθέσουμε αντίστροφα, αμφισβητίες εξπέρ των νέων τεχνολογιώνπου αναλαμβάνουν τον έλεγχο μεγάλων εταιρειών. Το δόγμα τουςαποτελεί μια νέα, προσαρμοσμένη στα δεδομένα της μετανεω-τερικότητας, εκδοχή της παλιάς αόρατης χείρας της αγοράς πουεισηγήθηκε ο Άνταμ Σμιθ [Αάαιη δππίΗ]. Η αγορά και η κοι



§08 ΒΙΑ 29

νωνική υπευθυνότητα εδώ δεν είναι αντίθετα. Μπορούν να επα-

νασυνδεθούν επ’ αμοιβαία ωφελεία. Όπως το θέτει ο Τόμας Φρί-ντμαν, ένας από τους γκουρού τους, δεν χρειάζεται να είναι κανείς κακός για να κάνει μπίζνες* η συνεργασία με τους εργαζόμενους και η συμμετοχή τους στη λήψη αποφάσεων, ο διάλογος μετους πελάτες, ο σεβασμός για το περιβάλλον, η διαφάνεια των συναλλαγών, είναι τα σημερινά κλειδιά της επιτυχίας. Σε μια οξυδερκή περιγραφή, ο Ολιβιέ Μαλνουί [ΟΙίνίβΓ Μαΐηιιιί] απαριθμεί

τις δέκα εντολές του φιλελεύθερου κομμουνιστή:1. Δώσε τα πάντα δωρεάν (δωρεάν πρόσβαση, όχι κοπι-

ράιτ.. .)* χρέωσε μόνο για τις συμπληρωματικές υπηρεσίεςκι έτσι θα γίνεις ακόμα πιο πλούσιος.

2. Άλλαξε τον κόσμο, μηνπουλάς απλώς εμπορεύματα: ηπαγκόσμια επανάσταση, μια αλλαγή της κοινωνίας θα κάνουν τα πράγματα καλύτερα.

3. Να νοιάζεσαι, να μοιράζεσαι και να έχεις συναίσθηση τηςκοινωνικής σου ευθύνης.

4. Να είσαι δημιουργικός* εστιάσου στον σχεδιασμό, στις νέες τεχνολογίες και στις επιστήμες.

5. Να τα λες όλα* δεν πρέπει να υπάρχουν μυστικά. Προσυ-

πόγραψε και άσκησε τη λατρεία της διαφάνειας, της ελεύθερης ροής της πληροφορίας, του ότι όλη η ανθρωπότητα πρέπει να συνεργάζεται και να αλληλεπιδρά.

6. Μην επιδιώκεις ούτε να δέχεσαι να εργαστείς σε μιαπαραδοσιακή δουλειά με σταθερό ωράριο. Ασχολήσου απλώς με αυτοσχέδιες, έξυπνες, δυναμικές, ευέλικτες, επικοινωνίες.

7. Επίστρεψε στα θρανία και υιοθέτησε τη διά βίου εκπαίδευση.8. Να ενεργείς σαν ένζυμο: να μηνεργάζεσαι μόνο για την αγο

ρά, αλλά να πυροδοτείς νέες μορφές κοινωνικής συνεργασίας.9. Πέθανε φτωχός* επίστρεψε τον πλούτο σου σε αυτούς που

τον έχουν ανάγκη, αφού εσύ έχεις περισσότερα απ’όσα·θαμπορούσες να ξοδέψεις σε μια ζωή.




τρωτικών κρατιστικών και κολεκτιβιστικών προσεγγίσεων, η ιδιωτική πρωτοβουλία είναι ο μόνος αποτελεσματικός τρόπος. Αν,

λοιπόν, το κράτος θέλει να ρυθμίσει τις επιχειρηματικές τους δραστηριότητες και να τους φορολογήσει υπέρμετρα γι’αυτές, συνειδητοποιεί άραγε ότι με τον τρόπο αυτό ουσιαστικά υπονομεύειτον δεδηλωμένο σκοπό της δράσης του -δηλαδή, το να κάνει τηζωή καλύτερη για την ευρεία πλειονότητα, να βοηθήσει πραγματικά όσους έχουν ανάγκη;

Οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές δεν θέλουν να είναι απλώς μη

χανές που παράγουν κέρδη. Θέλουν η ζωή τους να έχει ένα βαθύτερο νόημα. Τάσσονται κατά της παλιομοδίτικης θρησκείας, αλλά υπέρ της πνευματικότητας, του διαλογισμού που δεν συνδέεται με κάποιο θρήσκευμα. Όλοι γνωρίζουν ότι ο βουδισμός προανήγγειλε τις επιστήμες του εγκεφάλου, ότι η δύναμη του διαλογισμού μπορεί να μετρηθεί επιστημονικά! Το αγαπημένο σύνθημά τους είναι κοινωνική υπευθυνότητα και ευγνωμοσύνη: εί

ναι οι πρώτοι που παραδέχονται ότι η κοινωνία τούς φέρθηκε απίστευτα καλά, επιτρέποντάς τους να αναπτύξουν τα ταλέντατους και να συσσωρεύσουν πλούτο, γι’αυτό θεωρούν χρέος τουςνα δώσουν κάτι απ’ αυτόν τον πλούτο πίσω στην κοινωνία και ναβοηθήσουν τους ανθρώπους. Στο κάτω κάτω, ποιο είναι το νόημα της επιτυχίας τους, αν όχι το να βοηθήσουν τους ανθρώπους;Μόνο αυτό το έμπρακτο ενδιαφέρον κάνει την επιχειρηματική επιτυχία να αξίζει τον κόπο...

Πρέπει να αναρωτηθούμε κατά πόσον υπάρχει πραγματικάκάτι καινούργιο εδώ. Δεν είναι απλώς μια στάση η οποία, στιςξέφρενες παλιές καπιταλιστικές εποχές όπου κυριαρχούσαν οιαμερικανοί μεγιστάνες της βιομηχανίας, αποτελούσε ελαφρώς εξαίρεση (αν και όχι στον βαθμό που ίσως φαίνεται) και η οποία

σήμερα έχει γίνει κυρίαρχη τάση σε όλο τον κόσμο; Ο παλιός καλός Άντριου Κάρνεγκι [Αη(ΐΓ6\νΟαΓηβ̂ ίβ] χρησιμοποιούσε ένανολόκληρο ιδιωτικό στρατό για να καταστέλλει βάναυσα τις συνδικαλιστικές προσπάθειες των εργατών στα χαλυβουργεία του καικατόπιν διέθεσε μεγάλο μέρος του πλούτου του για εκπαιδευτικούς, καλλιτεχνικούς και ανθρωπιστικούς σκοπούς. Ένας άνθρω



808 ΒΙΑ 33

πος από ατσάλι αποδείχτηκε ότι είχε χρυσή καρδιά. Κατά τον ί

διο τρόπο, οι σημερινοί φιλελεύθεροι κομμουνιστές δωρίζουν με τοένα χέρι ό,τι προηγουμένως πήραν με το άλλο. Αυτό θυμίζει μιακαθαρτική σοκολάτα που πωλείται στις Ηνωμένες Πολιτείες. Διαφημίζεται με την παράδοξη προτροπή: ((Υποφέρετε από δυσκοιλιότητα; Φάτε κι άλλη από αυτή τη σοκολάτα!» Με άλλα λόγια,φάτε εκείνο ακριβώς που προκαλεί τη δυσκοιλιότητα, προκειμένου να θεραπευτείτε από αυτήν.

Η ίδια δομή -κάτι να αποτελεί το φάρμακο ενάντια στην απειλή που το ίδιο δημιουργεί- είναι εξαιρετικά εμφανής στο σημερινό ιδεολογικό τοπίο. Πάρτε, για παράδειγμα, τη μορφή τούμεγαλοκεφαλαιούχου και φιλάνθρωπου Τζορτζ Σόρος. Ο Σόροςείναι η ενσάρκωση της πιο αδίστακτης χρηματοοικονομικής κερδοσκοπικής εκμετάλλευσης σε συνδυασμό με το αντίδοτό της, τοανθρωπιστικό ενδιαφέρον για τις καταστροφικές κοινωνικές επι

πτώσεις μιας αχαλίνωτης οικονομίας της αγοράς. Ακόμα και ηκαθημερινή ρουτίνα του χαρακτηρίζεται από μια αυτοαναιρούμε-νη αντίστιξη: ο μισός εργάσιμος χρόνος του είναι αφιερωμένος σεχρηματοοικονομικές κερδοσκοπίες και ο άλλος μισός σε ανθρωπιστικές δραστηριότητες -όπως το να χρηματοδοτεί πολιτιστικές και δημοκρατικές δραστηριότητες στις μετακομμουνιστικέςχώρες, να γράφει επιφυλλίδες και βιβλία-, οι οποίες σε τελική ανάλυση αντιμάχονται τις συνέπειες των ίδιων του των κερδοσκοπιών.

Τα δύο πρόσωπα του Μπιλ Γκέιτς μοιάζουν πολύ με τα δύοπρόσωπα του Τζορτζ Σόρος. Ο ανάλγητος επιχειρηματίας καταστρέφει ή εξαγοράζει τους ανταγωνιστές του, αποσκοπεί ουσιαστικά να εξασφαλίσει μονοπωλιακή θέση στην αγορά, μετέρχε

ται όλα τα κόλπα του επαγγέλματος για να επιτύχει τους στόχους του. Συγχρόνως, ο μεγαλύτερος φιλάνθρωπος στην ιστορίατης ανθρωπότητας, παραδόξως, ρωτάει: ((Τι ωφελεί να έχουμεηλεκτρονικούς υπολογιστές, αν οι άνθρωποι δεν έχουν να φάνε καιπεθαίνουν από δυσεντερία;» Στη φιλελευθεροκομμουνιστική ηθική, το ανελέητο κυνήγι του κέρδους αντισταθμίζεται από τη φιλανθρωπία. Η φιλανθρωπία είναι το ανθρωπιστικό προσωπείο που




κρύβει το αληθινό πρόσωπο της οικονομικής εκμετάλλευσης.Σ’ έναν υπερεγωτικό εκβιασμό γιγαντιαίων διαστάσεων, οι ανε

πτυγμένες χώρες ((συνδράμουν» τις υπανάπτυκτες, με ανθρωπιστική βοήθεια, δάνεια κ.ο.κ., και με τον τρόπο αυτό αποφεύγουντο κομβικό ζήτημα, δηλαδή τη συνενοχή και τη συνυπευθυνότη-τά τους για την ελεεινή κατάσταση των υπανάπτυκτων.8

Αναφερόμενος στην έννοια της ((γενικής οικονομίας» της κυριαρχικής δαπάνης κατ’ αντιδιαστολή προς την ((περιορισμένη οικονομία» της ατέρμονος κερδοσκοπίας του καπιταλισμού, που διατύπωσε ο Ζορζ Μπατάιγ [Οθογ§68Β&ί&ίΠβ], ο γερμανός μετα-ουμανιστής φιλόσοφος Πέτερ Σλότερνταϊκ [ΡβίβΓ δΙοΐβΓοΙί]̂ ]σκιαγραφεί τον εσωτερικό διχασμό του καπιταλισμού, την εγγενή αυθυπέρβασή του: ο καπιταλισμός κορυφώνεται όταν ((δημιουργεί από αυτόν τον ίδιο το πιο ριζικό -και το μόνο γόνιμο- αντίθετό του, τελείως διαφορετικό απ’ό,τι μπόρεσε να ονειρευτεί

ποτέ η εγκλωβισμένη στη μεμψιμοιρία της κλασική Αριστερά».9Η θετική αναφορά του στον Άντριου Κάρνεγκι είναι ενδεικτική·η κυριαρχική, αυτοαναιρετική χειρονομία της ατέρμονος συσσώρευσης πλούτου είναι το ξόδεμα αυτού του πλούτου για πράγματα ατίμητα, τα οποία βρίσκονται έξω από την κυκλοφορία της αγοράς: για το κοινό καλό, για τις τέχνες και τις επιστήμες, γιατην υγεία κλπ. Αυτή η τελική ((κυριαρχική» χειρονομία επιτρέ

πει στον καπιταλιστή να ξεφύγει από τον φαύλο κύκλο της επ’άπειρον διευρυνόμενης αναπαραγωγής, του να κερδίζει χρήματα

8. Η ίδια λογική βρίσκει εφαρμογή και στην αντίθεση μεταξύ ((έξυπνης» και ((μη έξυπνης» προσέγγισης. Εδώη κομβική έννοια είναι το οηίζοητάη̂ [η ανάθεση εργασιών σε τρίτους, πολύ συχνά σε άλλες χώρες, με σκοπό τονπεριορισμό των δαπανών και την αύξηση της παραγωγικότητας]: με το 0Ηΐ80ΗΓ0η§ εξάγεις την (αναπόφευκτη) σκοτεινή πλευρά των δραστηριοτή-των σου πειθαρχημένο, ιεραρχικά οργανωμένο εργατικό δυναμικό, περιβαλ-λοντική μόλυνση... σε «μη έξυπνα» μέρη του Τρίτου Κόσμου (ή σε αθέατα μέρη του ίδιου του Πρώτου Κόσμου). Το μεγαλύτερο όνειρο του φιλελεύθερου κομμουνιστή είναι να εξαγάγει την ίδια την εργατική τάξη στα αθέατα εργα-τοκάτεργα του Τρίτου Κόσμου.

9. ΡβίβΓ δ1οί€Γ(1ί]1̂, Ζοτη ηηά Ζβίί, Φρανκφούρτη, διιΗιΙί&ιηρ, 2006, σ. 55.



805 ΒΙΑ 35

απλώς για να κερδίσει περισσότερα χρήματα. Όταν δωρίζει τονσυσσωρευμένο πλούτο του για το κοινό καλό, ο καπιταλιστής αρ-

νείται τον εαυτό του ως απλώς ενσάρκωση του κεφαλαίου και τηςαναπαραγωγικής κυκλοφορίας του* η ζωή του αποκτά νόημα. Ηδιευρυμένη αναπαραγωγή παύει πλέον να είναι αυτοσκοπός. Επιπλέον, ο καπιταλιστής επιτυγχάνει με αυτό τον τρόπο τη μετάβαση από τονέρωτα στο θυμό, από τη διαστροφική ((ερωτική»λογική της συσσώρευσης στην επιθυμία για δημόσια αναγνώρισηκαι φήμη. Τούτο σημαίνει ότι, σε τελική ανάλυση, πρέπει να θεω

ρήσουμε μορφές όπως ο Σόρος ή ο Γκέιτς ως προσωποποιήσειςτης εγγενούς αυτοαναίρεσης της καπιταλιστικής διαδικασίας κα-θαυτήν: το φιλανθρωπικό έργο τους -οι τεράστιες δωρεές τους γιατη δημόσια ευημερία- δεν είναι απλώς απότοκο της προσωπικήςτους ιδιοσυγκρασίας. Άσχετα από το αν είναι ειλικρινείς ή υποκριτικές, αποτελούν τη λογική κατάληξη της καπιταλιστικής κυκλοφορίας και είναι αναγκαίες από αυστηρά οικονομική άποψη, αφού επιτρέπουν στο καπιταλιστικό σύστημα να αναβάλει την κρίση του. Αποκαθιστούν την ισορροπία -ένα είδος αναδιανομής τούπλούτου υπέρ των πραγματικά ενδεών- αποφεύγοντας μια μοιραία παγίδα: την ολέθρια λογική της μνησικακίας, από πλευράςτων τάξεων που υφίστανται την εκμετάλλευση, και της αναγκαστικής κρατιστικής αναδιανομής του πλούτου, που μόνο σε γενι-

κευμένη δυστυχία μπορεί να οδηγήσει. Προλαμβάνουν επίσης, θαμπορούσε να προσθέσει κανείς, τον άλλο τρόπο αποκατάστασηςενός είδους ισορροπίας και διατράνωσης τουθυμού μέσω της κυριαρχικής δαπάνης, δηλαδή τους πολέμους...

Αυτό το παράδοξο σηματοδοτεί μια καίρια δυσχέρεια της εποχής μας: ο καπιταλισμός σήμερα δεν μπορεί να αναπαραχθείμόνος του. Χρειάζεται την εξωοικονομική φιλανθρωπία για να

συντηρεί τον κύκλο της κοινωνικής αναπαραγωγής.

Έναφ ιλ ε λ ε υ θ ε ρ ο κ ο μ μ ο υ ν ισ τ ικ ό χ ω ρ ιό

Το προσόν της ταινίας του Μ. Νάιτ Σιάμαλαν [Μ. Νι§Ηΐ δΗγακια-Ιαη] ΤΗβ ΥτίΙα̂ β [Σκοτεινό χωριό] είναι ότι αποδίδει τον φιλε-



36 ΑϋΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΊΌ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ

λευθεροκομμουνιστικό τρόπο ζωής, που βασίζεται στο φόβο, στηνπιο ακραιφνή μορφή του. Εκείνοι που σπεύδουν να απορρίψουν τις

ταινίες του Σιάμαλαν ως το ευτελέστερο δείγμα της Νβ\νΑ§βκακογουστιάς, θα βρεθούν εδώ προ μερικών εκπλήξεων. Η ταινία διαδραματίζεται σε ένα χωριό της Πενσιλβάνια, αποκομμένοαπό τον υπόλοιπο κόσμο και περιτριγυρισμένο από ένα δάσος γεμάτο επικίνδυνα τέρατα, τα οποία είναι γνωστά στους χωρικούςως «Εκείνοι για τους οποίους δεν μιλάμε». Οι περισσότεροι χωρικοί αρκούνται να ζουν τηρώντας τη συμφωνία που έχουν κάνειμε τα μυστηριώδη πλάσματα: δεν μπαίνουν στο δάσος και ταπλάσματα δεν μπαίνουν στο χωριό. Η σύγκρουση ανακύπτει όταν ο νεαρός Λούσιους Χαντ επιθυμεί να φύγει από το χωριό σεαναζήτηση νέων φαρμάκων και η συμφωνία παραβιάζεται. Ο

Λούσιους και η Άιβι Γουόκερ, η τυφλή κόρη του αρχηγού του χωριού, αποφασίζουν να παντρευτούν. Αυτό κάνει τον τρελό του χω

ριού να θολώσει από τη ζήλια* μαχαιρώνει τον Λούσιους και παραλίγο να τον σκοτώσει, προκαλώντας του μια μόλυνση που χρειάζεται φάρμακα από τον έξω κόσμο για να θεραπευτεί. Τότε οπατέρας της Άιβι αποκαλύπτει στην κόρη του το μυστικό του οικισμού: δεν υπάρχουν τέρατα και δεν ζουν πραγματικά στο 1897.Οι πρεσβύτεροι του χωριού ήταν τα μέλη μιας ομάδας ψυχολογικής υποστήριξης για θύματα και συγγενείς θυμάτων εγκλημα

τικών επιθέσεων του 20ού αιώνα, που αποφάσισαν να αποτραβη-χτούν τελείως από την εποχή τους* ο πατέρας τού Γουόκερ ήτανστην προηγούμενη ζωή του ένας εκατομμυριούχος επιχειρηματίας, κι έτσι αγόρασαν τη γη, τη χαρακτήρισαν «προστατευόμε-νο δρυμό», την περιέβαλαν με έναν ψηλό φράχτη και με πολλούςφρουρούς, δωροδόκησαν κυβερνητικούς υπαλλήλους για ν’αλλάξουν τα δρομολόγια των αεροπλάνων, ώστε να μην πετάνε πάνω

από το δρυμό, και εγκαταστάθηκαν εκεί, επινοώντας το παραμύθι με ((Εκείνους για τους οποίους δεν μιλάμε» για να εμποδίσουν όποιον θα ήθελε να φύγει. Με τις ευλογίες του πατέρα της,η Άιβι βγαίνει στον έξω κόσμο, συναντάει έναν φιλικό φρουρό α-σφαλείας ο οποίος την εφοδιάζει με μερικά φάρμακα και επιστρέφει για να σώσει τη ζωή του αρραβωνιαστικού της. Στο τέλος τής



808 ΒΙΑ 37

ταινίας, οι πρεσβύτεροι του χωριού αποφασίζουν να συνεχίσουν τηναπομονωμένη ζωή τους* ο θάνατος του τρελού τού χωριού μπορεί

να παρουσιαστεί στους αμύητους ως απόδειξη ότι τα τέρατα υπάρχουν, επιβεβαιώνοντας έτσι τον ιδρυτικό μύθο τής κοινότητας.Η λογική της θυσίας επιβεβαιώνεται ως η αναγκαία συνθήκη γιατην ύπαρξη της κοινότητας, ως ο μυστικός δεσμός της.

Δεν είναι περίεργο που οι περισσότεροι κριτικοί αντιπαρήλθαντην ταινία ως τη χειρότερη περίπτωση ιδεολογικής περιχαράκωσης: ((Καταλαβαίνει εύκολα κανείς γιατί [ο Σιάμαλαν] θέλγεταιαπό την ιδέα να τοποθετήσει μια ταινία σε μια εποχή όπου οι άνθρωποι διακήρυσσαν τα συναισθήματά τους με πλήρεις και ειλικρινείς προτάσεις ή γιατί του αρέσει να χτίζει ένα χωριό που είναι απροσπέλαστο στον έξω κόσμο. Δεν κάνει ταινίες. Κάνει περίκλειστα κουκούλια».10Η επιθυμία στην οποία βασίζεται η ταινία, συνεπώς, είναι η επιθυμία αναδημιουργίας ενός κλειστού

σύμπαντος αυθεντικότητας στο οποίο η αθωότητα προστατεύεται από τη διαβρωτική δύναμη της νεωτερικότητας: ((Πρόκειταιαπλώς για το πώς να προφυλάξεις την αθωότητά σου, ώστε ναμην πληγωθεί από τα “πλάσματα” που ελλοχεύουν στη ζωή σου*για την επιθυμία να προφυλάξεις τα παιδιά σου από την επαφήμε το άγνωστο. Αν αυτά τα “πλάσματα” πλήγωσαν εσένα, δενθέλεις να πληγώσουν και τα παιδιά σου, κι ίσως η νεότερη γενιά

να είναι πρόθυμη να διακινδυνεύσει κάτι τέτοιο».11Μια προσεκτικότερη εξέταση αποκαλύπτει ότι η ταινία είναιπολύ πιο αμφίσημη. Όταν οι κριτικοί παρατήρησαν ότι ((η ταινίαπατάει στο έδαφος του Χ.Φ. Λάβκραφτ [Η. Ρ. ίονβοΓαίί]: αυστηρά χειμωνιάτικα χρώματα της Νέας Αγγλίας* μια υπόνοια αιμομιξίας* ψιθυριστές αναφορές στους “Μεγάλους Παλαιούς”,12σε

10. Μ ίοΗ&βΙ Α §§6γ, ((νίΐΐ&^β Μ ιοί: ΤΗ β (ϋ&δβ &§&ίηδίΜ . Ν ΐ̂ Η ίδΗ γ&πι&Ι&η»,

Η ίίρ :/Λν\νΛν. δΐ&ίβ. οοιη/ί(1/2104567.

11. δΗ&ηβ Η &ηοΙΙβΓ, ((Μ . Ν ΐ̂ Η ί δΗ γ&ιη&Ι&η’δ ΤΗβ ΥίΙΙα̂ β», Κίίρ://\νΛ νΛ ν.

Ι̂ίάβ Γη&̂ &ζίηβ. οο ιη/άγ Ιίοΐβδ 120. Ηίιηΐ.12. Β&νίά Εάθΐδίβΐη, «νί1&£β οί ίΚβ ϋ&Γηβά: Μογθ Ρίοιίδ Ηοίαιπι ίΐΌΐη Μ.

Νί§Ηΐ δΐιγ&ιη&ΐ&η)), Ηίΐρ:/ / \ \τν\τνν.δ1&ίθ.οοιη/ί(1/2104512.




((Εκείνους για τους οποίους δεν μιλάμε», κατά κανόνα λησμόνησαν να επισημάνουν τις πολιτικές της συνδηλώσεις. Η αυτάρκης

κοινότητα του τέλους του 19ου αι. θυμίζει τα πολλά ουτοπικο-σοσιαλιστικά πειράματα που είδαν το φως της ημέρας στην Αμερική. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι παραπομπές στον υπερφυσικό τρόμο του Λάβκραφτ είναι απλώς ένα προσωπείο ή ένα ψευδές δέλεαρ. Έχουμε δύο σύμπαντα: τη σύγχρονη ((κοινωνία της δια-κινδύνευσης» κατ’ αντιδιαστολή προς την ασφάλεια που προσφέρει το παλιό περιχαρακωμένο σύμπαν Νοήματος -αλλά το τίμη

μα του Νοήματος είναι ένας πεπερασμένος, κλειστός χώρος πουφυλάσσεται από ακατονόμαστα τέρατα. Το κακό δεν αποκλείεται απλώς από αυτό τον κλειστό ουτοπικό χώρο -μεταμορφώνεται σε μια μυθική απειλή, με την οποία η κοινότητα κλείνει προσωρινή ανακωχή και απέναντι στην οποία πρέπει να παραμένεισε διαρκή κατάσταση εκτάκτου ανάγκης.

Οι ((Κομμένες Σκηνές» που περιλαμβάνονται συνήθως στηνέκδοση μιας κινηματογραφικής ταινίας σε ΌνΌ, τις περισσότερεςφορές κάνουν τον θεατή να συνειδητοποιήσει ότι ο σκηνοθέτηςείχε απόλυτο δίκιο να τις κόψει. Η έκδοση σε ΌνΌ του Σκοτεινού χωριού αποτελεί εξαίρεση. Μια από τις σκηνές που κόπηκαν δείχνει μια άσκηση συναγερμού* ο Γουόκερ χτυπάει μια καμπάνα, δίνοντας το σύνθημα για την ταχεία υποχώρηση των κα

τοίκων σε υπόγεια καταφύγια. Εκεί θα πρέπει να πάνε να κρυφτούν, σε περίπτωση που επιτεθούν στο χωριό τα πλάσματα. Είναι σαν η αυθεντική κοινότητα να είναι εφικτή μόνο σε συνθήκεςδιαρκούς απειλής, σε μια συνεχή κατάσταση εκτάκτου ανάγκης.13

13. Μια από τις πιο ανόητες επικρίσεις κατά του Σκοτεινού χωριού (ανάλογη εκείνης που είχε δεχτεί ο Χίτσκοκ για το Υετίί̂ ο [Δεσμώτης τού

ιλίγγου]) ήταν ότι καταστρέφει το σασπένς αποκαλύπτοντας το μυστικό σε μια στιγμή που η ταινία έχει φτάσει μόλις στα δύο τρίτα ωστόσο, αυτή ακριβώς η γνώση κάνει το τελευταίο τρίτο ακόμα πιο ενδιαφέρον. Δηλαδή, το τελευταίο τρίτο της ταινίας ακριβέστερα, η οδυνηράαργή πορεία της Άιβι μέσα στο δά-σος μας φέρνει αντιμέτωπους με ένα σαφές αίνιγμα (ή, όπως θα το έθεταν ο-ρισμένοι, με μια αφηγηματική ανακολουθία): γιατί η Άιβι φοβάται τα Πλά-σματα, γιατί τα Πλάσματα εξακολουθούννα παρουσιάζονται ως μια μυθική



808 ΒΙΑ 39

Αυτή η απειλή ενορχηστρώνεται, όπως μαθαίνουμε, με υποδειγ

ματικά «ολοκληρωτικό» τρόπο από τον εσωτερικό κύκλο, απότους «πρεσβύτερους» της ίδιας της κοινότητας, προκειμένου να εμποδίσει την αμύητη νεότερη γενιά να φύγει από το χωριό και ναδιακινδυνεύσει το πέρασμα μέσα από το δάσος που θα τη βγάλει στις παρακμασμένες πόλεις. Το κακό το ίδιο είναι ανάγκη ναδιπλασιαστεί* το ((πραγματικό» κακό της κοινωνικής αποσύνθεσης του ύστερου καπιταλισμού πρέπει να μετατεθεί στο αρχαϊκό

μαγικό-μυθικό κακό των ((τεράτων». Το κακό αποτελεί μέρος τούίδιου του εσωτερικού κύκλου* είναι γέννημα της φαντασίας τωνμελών του. Η κατάσταση αυτή θυμίζει τον Άνθρωπο που λεγόταν Πέμπτη του Γκ.Κ. Τσέστερτον [Ο.Κ. ΟιβδίβΘΓίοη], όπου ηανώτατη αστυνομική αρχήείναι το ίδιο πρόσωπο με τον υπερεγ-κληματία, που σκηνοθετεί μια μάχη με τον ίδιο της τον εαυτό.Με χαρακτηριστικά εγελιανό τρόπο, η εξωτερική απειλή εναντίον

της οποίας πολεμά η κοινότητα δεν είναι άλλη από τη δική τηςεσώτερη ουσία.. .14

απειλή, όταν ήδη ξέρει ότι τα Πλάσματα δενυπάρχουν, ότι είναι ένα σκηνοθε τημένο ψέμα; Σε μια άλλη κομμένη σκηνή, η Άιβι, όταν ακούει τους απειλητι-κούς (και, όπως γνωρίζουμε, τεχνητά δημιουργημένους) ήχους που αναγγέλλουν

ότι τα Πλάσματα πλησιάζουν, κραυγάζει με απεγνωσμένη ένταση: ((Βρίσκομαι εδώγια την αγάπη! IV αυτό σας ικετεύω να με αφήσετε να περάσω!» γιατί το κάνει αυτό, αν ξέρει ότι δενυπάρχουν Πλάσματα; Το ξέρει πολύ καλά, ό-μως. .. υπάρχει περισσότερη πραγματικότητα στα εξωπραγματικά φαντάσμα-τα που μας στοιχειώνουν απ’ ό,τι στην ίδια την άμεση πραγματικότητα.

14. Εν προκειμένω, ο Νίκολας Μέγιερ [ΝίοΗοΙαδ Μβγβι·] έχει επίσης δίκιο στο μυθιστόρημά τουΤΗβΒβυβηΡβτΟβηί 8οΙηήοη [Η λύση του επτά τοις εκα-τό], που παρωδεί τα διηγήματα του σερ Άρθρουρ Κόναν Ντόιλ με ήρωα τον Σέρ

λοκ Χολμς. Στο αφηγηματικό σύμπαν των περιπετειών του Σέρλοκ Χολμς, ο Μοριάρτι, ο αρχιεγκληματίας —((ο Ναπολέωντου εγκλήματος» και υπέρτατος αντίπαλος του Χολμς, είναι σαφώς μια φαντασίωση του ίδιου του Χολμς, ο σω σίας του, το Σκοτεινό Ήμισύ του: στις αρχικές σελίδες τού μυθιστορήματος του Μέγιερ, ο Γουάτσον δέχεται μια επίσκεψη του Μοριάρτι, ενός ταπεινού καθη-γητή μαθηματικών, ο οποίος του παραπονείται ότι ο Χολμς διακατέχεται από την έμμονη ιδέα ότι αυτός είναι ο άρχωντου εγκλήματος* για να θεραπεύσει τονΧολμς, ο Γουάτσον τον παρασύρει στη Βιέννη, στο σπίτι του Φρόυντ.




Μήπως, όμως, αυτό αληθεύει κατά έναν πολύ βαθύτερο τρόπο απ’ ό,τι ίσως φαίνεται εκ πρώτης όψεως; Μήπως το αληθινόκακό από το οποίο απειλούνται οι κοινωνίες μας δεν είναι η καπιταλιστική δυναμική τους καθαυτήν, αλλά οι απόπειρές μας νααποσπαστούμε από αυτές -χωρίς να πάψουμε να αποκομίζουμεκέρδη από το σύστημά τους- δημιουργώντας περιχαρακωμένουςκοινοτικούς χώρους, από τις ((φρουρούμενες κοινότητες» μέχρι τιςκλειστές φυλετικές ή θρησκευτικές ομάδες; Μήπως, δηλαδή, τομήνυμα του Σκοτεινού χωρίου είναι ακριβώς να δείξει ότι, σή

μερα, μια επιστροφή σε μια αυθεντική μορφή κοινότητας, στηνοποία ο λόγος εξακολουθεί να εκφράζει άμεσα ειλικρινή συναισθήματα -το χωριό της σοσιαλιστικής ουτοπίας- είναι μια φενάκη η οποία μπορεί να σκηνοθετηθεί μόνο ως ένα θέαμα γιατους πολύ πλούσιους; Οι κατεξοχήν μορφές του κακού σήμερα δενείναι οι μέσοι καταναλωτές που μολύνουν το περιβάλλον και ζουνσε έναν βίαιο κόσμο αποσαθρούμενων κοινωνικών δεσμών, αλλά

εκείνοι που, ενώ είναι πλήρως αναμεμειγμένοι στη δημιουργίατων συνθηκών που θα επιφέρουν μια τέτοια παγκόσμια καταστροφή και μόλυνση, εξαγοράζουν τη διαφυγή τους από τις ολέθριες επιπτώσεις της ίδιας τους της δραστηριότητας, ζώντας σεφρουρούμενες κοινότητες, τρώγοντας βιολογικά τρόφιμα, κάνοντας διακοπές σε προστατευόμενους δρυμούς κ.ο.κ.

Στο ΟτίΙάΓβη ο/ Μβη [Παιδιά των ανθρώπων] του ΑλφόνσοΚουαρόν [Αΐίοηδο Οιι&γοπ], που είναι βασισμένο στο ομώνυμο μυθιστόρημα της Φ.Ντ. Τζέιμς [Ρ.Ό. Ιαιηβδ], το φιλελευθεροκομ-μουνιστικό χωριό είναι το ίδιο το Ηνωμένο Βασίλειο. Η ταινίαδιαδραματίζεται στο 2027. Η ανθρώπινη φυλή είναι στείρα. Ο νεότερος κάτοικος της Γης, που γεννήθηκε δεκαοκτώ χρόνια πριν,έχει μόλις δολοφονηθεί στο Μπουένος Άιρες. Η χώρα τελεί σε

μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης: αντιτρομοκρατικές ομάδεςκυνηγούν παράνομους μετανάστες, η κρατική μηχανή διοικεί ένανφθίνοντα πληθυσμό ο οποίος έχει παραδοθεί σ’έναν στείρο ηδο-νισμό. Ηδονιστική επιτρεπτικότητα σε συνδυασμό με νέες μορφές κοινωνικού διαχωρισμού και ελέγχου που βασίζονται στο φόβο -αυτά δεν είναι τα βασικά χαρακτηριστικά των κοινωνιών μας;



803 ΒΙΑ 41

Όμως εδώ εντοπίζεται η ευστροφία πνεύματος του Κουαρόν:((Πολλές μελλοντολογικές αφηγήσεις εμπεριέχουν μια εκδοχή τού“Μεγάλου Αδελφού”, νομίζω όμως ότι αυτή είναι μια προσέγγιση της τυραννίας που ταιριάζει στον 20ό αιώνα. Η τυραννία σήμερα κρύβεται πίσω από νέα προσωπεία -η τυραννία του 21ουαιώνα ονομάζεται “δημοκρατία”».15IV αυτό οι ηγέτες του κόσμου που πλάθει ο Κουαρόν δεν είναι οι απρόσωποι και γκρίζοιοργουελιανοί ((ολοκληρωτιστές» γραφειοκράτες, αλλά φωτισμένοι, δημοκράτες διαχειριστές, καλλιεργημένοι, ο καθένας με το

δικό του (ή το δικό της) ((στυλ ζωής». Όταν ο ήρωας επισκέπτεται έναν πρώην φίλο, νυν ανώτατο κρατικό λειτουργό, για ναεξασφαλίσει μια ειδική άδεια για έναν πρόσφυγα, μπαίνουμε σεέναν χώρο ο οποίος μοιάζει με το λοφτ όπου θα έμενε ένα ομοφυλόφιλο ζευγάρι της ανώτερης τάξης στο Μανχάταν, και βλέπουμε τον ανεπίσημα ντυμένο κρατικό λειτουργό να κάθεται στοτραπέζι παρέα με τον ανάπηρο σύντροφό του.

Το Παιδιά των ανθρώπων προφανώς δεν είναι μια ταινία πουαναφέρεται στη στειρότητα ως βιολογικό πρόβλημα. Η στειρό-τητα για την οποία μιλάει η ταινία του Κουαρόν είναι αυτήπου είχε διαγνώσει από μακρού ο Φρίντριχ Νίτσε [ΓΥίβάήοΙιΝίβΐζδοΐιβ], όταν διέβλεψε ότι ο δυτικός πολιτισμός όδευε προςτην κατάσταση του Τελευταίου Ανθρώπου, ενός αδιάφορου πλάσματος, χωρίς κανένα μεγάλο πάθος ούτε δέσμευση. Ανήμποροςνα ονειρευτεί, κουρασμένος από τη ζωή, δεν παίρνει κανένα ρίσκο, επιζητώντας μόνο την άνεση και την ασφάλεια, μια απλή αμοιβαία ανοχή: «Λίγο δηλητήριο εδώ κι εκεί: αυτό προκαλεί ευχάριστα όνειρα. Και πολύ δηλητήριο στο τέλος: αυτό προκαλεί έναν ευχάριστο θάνατο. Έχουν την ευχαριστησούλα τους για τημέρα και την ευχαριστησούλα τους για τη νύχτα: αλλά σέβονται

την υγεία. “Εμείς εφεύραμε την ευτυχία”, λένε οι Τελευταίοι Ανθρωποι και κλείνουν το μάτι».16

15. Διαθέσιμο στον Διαδίκτυο, στη διεύθυνση: Ηίίρ:/ /ίιπραοίδ6Γνίθ6δ.η6ΐ. αυ/ιηονϊθδ/οΗιΜΓθηοίιιίΘη. Ηίιη.

16. ΡΗθάΓίοΙι Νίβίζδοΐιβ, ΤΗη88ραΗβ ΖαταΐΗη8ίΓα, Νέα Υόρκη, ΡΐΌΐηβ




Εμείς, στις χώρες του Πρώτου Κόσμου, δυσκολευόμαστε όλοκαι πιο πολύ έστω και να φανταστούμε έναν κοινό ή παγκόσμιο

σκοπό για τον οποίο θα ήμασταν πρόθυμοι να θυσιάσουμε τη ζωήμας. Μάλιστα, το ρήγμα μεταξύ Πρώτου και Τρίτου Κόσμου ακολουθεί όλο και πιο πολύ τις γραμμές μιας αντίθεσης ανάμεσαστο να διάγεις μια μακρά, ικανοποιητική ζωή, γεμάτη υλικά καιπολιτισμικά αγαθά, και στο να αφιερώνεις τη ζωή σου σε κάποιονυπερβατικό σκοπό. Αυτή δεν είναι και η διαφορά μεταξύ αυτώνπου ο Νίτσε ονόμασε ((παθητικό» και ((ενεργητικό» μηδενισμό;Εμείς στη Δύση είμαστε οι Τελευταίοι Άνθρωποι, βουτηγμένοισε ανόητες καθημερινές απολαύσεις, ενώ οι μουσουλμάνοι ριζοσπάστες είναι έτοιμοι να ρισκάρουν τα πάντα, έχοντας εμπλακείστον μηδενιστικό αγώνα μέχρι του σημείου της αυτοκαταστροφής. Εκείνο που σταδιακά εκλείπει από αυτή την αντίθεση ανάμεσα σε εκείνους που είναι ((εντός», τους Τελευταίους Ανθρώπους

που κατοικούν σε αποστειρωμένες φρουρούμενες κοινότητες, καισε εκείνους που είναι ((εκτός», είναι οι παλιές καλές μεσαίες τάξεις. Η ((μεσαία τάξη είναι μια πολυτέλεια την οποία ο καπιταλισμός δεν μπορεί να έχει πια».17Ο μόνος τόπος στο Παιδιά των ανθρώπων όπου επικρατεί μια αλλόκοτη αίσθηση ελευθερίας είναι το Μπέξχιλ, ένα είδος απελευθερωμένης περιοχής, έξω απότην παντού διάχυτη και ασφυκτική καταπίεση. Η πόλη, που έ

χει απομονωθεί με ένα τείχος και έχει μετατραπεί σε στρατόπεδο προσφύγων, διοικείται από τους κατοίκους της που είναι παράνομοι μετανάστες. Η ζωή εδώ ανθεί με στρατιωτικές επιδείξεις ισλαμιστών φονταμενταλιστών αλλά και με πράξεις γνήσιαςαλληλεγγύης. Δεν είναι περίεργο που εκείνο το σπάνιο πλάσμα,το νεογέννητο παιδί, κάνει την εμφάνισή του εδώ. Στο τέλος τήςταινίας, αυτό το Μπέξχιλ βομβαρδίζεται ανελέητα από την πο

λεμική αεροπορία.

ίΗβιΐδ, 1993, σ. 41[ελλ. έκδοση: Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Θεσσαλονίκη, Βάνιας, 2008, σ. 26, απ’όπου και η μετάφραση του αποσπάσματος].

17. Ιοίιιι 8ίηιιν Όο£8, Λονδίνο, Οιαπία, 2003, σ. 161.



808 ΒΙΑ 43

Σ ε ξ ο υ α λ ικ ό τ η τ α σ τ ο ν α τ ο ν ικ ό κ ό σ μ ο

Τι είδους σεξουαλικότητα ταιριάζει σε αυτό το σύμπαν; Στις 6 Αυγούστου 2006 διοργανώθηκε στο Λονδίνο ο πρώτος ((μαραθώνιος αυνανισμού» [ιηαδΐιιΛαίβ-α-ΐΙιοη] του Ηνωμένου Βασιλείου,ένα συλλογικό γεγονός κατά το οποίο εκατοντάδες άνδρες και γυναίκες εκτέλεσαν την πράξη της ερωτικής αυτοϊκανοποίησης γιαφιλανθρωπικούς σκοπούς, συγκεντρώνοντας χρήματα για οργανώσεις οι οποίες μεριμνούν για τη σεξουαλική και αναπαραγωγι

κή υγεία. Συγχρόνως προσπάθησαν να επιστήσουν την προσοχήσε αυτή την τόσο συνηθισμένη, φυσιολογική και ασφαλή μορφήσεξουαλικής δραστηριότητας και να διαλύσουν την ντροπή και ταταμπού που εξακολουθούν να την περιβάλλουν. Η ιδέα για τη διοργάνωση ενός τέτοιου συμβάντος ανήκε στην Οοοά νίΒΓαΐίοηδ-μια εταιρεία σεξουαλικής υγείας με έδρα το Σαν Φρανσίσκο- ωςμέρος των εκδηλώσεων ενός Εθνικού Μήνα Αυνανισμού, τον οποίο καθιέρωσαν και διοργανώνουν κάθε χρόνο από το 1995, ότανπραγματοποιήθηκε ο πρώτος μαραθώνιος αυνανισμού σε αυτή τηνπόλη. Ιδού πώς η δρ Κάρολ Κουίν[(]&ιό1(̂ ιιθθπ] δικαιολογεί τηνόλη πρωτοβουλία:

Ζούμε σε μια κοινωνία η οποία περιορίζει με νόμους τη σεξουαλική έκφραση και καταδικάζει την επιζήτηση της καθαρής απόλαυσης ως εγωιστική και παιδαριώδη. Πολλοί άνθρωποι, οι οποίοι θεωρούν ότι είναι απαλλαγμένοι από σεξουαλικές αναστολές, έχουναπλώς ξαναγράψει την εξίσωση ((τοσεξ είναι καλό μόνο αν εμπεριέχει την τεκνοποίηση» με τημορφή ((το σεξ είναι καλό μόνο αν εμπεριέχει δύο ανθρώπουςπου αγαπιούνται»... Ο αυνανισμός είναι η πρώτη μας σεξου

αλική δραστηριότητα, μια φυσική πηγή απόλαυσης η οποίαμάς είναι διαθέσιμη σ’ όλη μας τη ζωή και μια μοναδική μορφή δημιουργικής αυτοέκφρασης. Κάθε φορά που αυνανίζεστε,γιορτάζετε τη σεξουαλικότητά σας και την έμφυτη ικανότητά σας για απόλαυση, οπότε συν Αθηνά και χείρα κίνει!... Οαυνανισμός μπορεί να είναι μια ριζοσπαστική πράξη και ηκουλτούρα που καταπνίγει τον αυνανισμό ίσως καταπνίγει και



44 ΑΌΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε3ΡΚΕ58ΙΥΟ

πολλές άλλες ατομικές ελευθερίες. Ενώ γιορτάζετε τον Εθνικό Μήνα Αυνανισμού και βάζετε το δικό σας λιθαράκι στην

προσπάθεια να βγάλουμε τον αυτοερωτισμό από την ντουλάπα, μηνξεχνάτε ότι η ερωτική ελευθερία αποτελεί ουσιαστική προϋπόθεση για την πραγματική ευζωία, παντού.18

Η ιδεολογική στάση στην οποία βασίζεται η ιδέα του μαραθώνιου αυνανισμού χαρακτηρίζεται από μια αντίφαση ανάμεσα στημορφή και στο περιεχόμενό της* οικοδομεί μια συλλογικότητα α

πό άτομα τα οποία είναι έτοιμα ναμοιραστούν με άλλους τον σο-λιψιστικό εγωτισμό της ανόητης απόλαυσής τους. Ωστόσο, αυτή η αντίφαση είναι περισσότερο φαινομενική παρά πραγματική.Ο Φρόυντ [3ι§ΐϊΐυη(1 Ρτβιΐίΐ] είχε ήδη αντιληφθεί τη σύνδεση ανάμεσα στον ναρκισσισμό και στην εμβύθιση σε ένα πλήθος, πουαποδίδεται προσφυέστατα από την καλιφορνέζικη φράση ((να μοιραστούμε μια εμπειρία» [ίο δΠαΓβ ηπ ΘχρΘΓίθηοθ]. Αυτή η σύμπτωση αντίθετων χαρακτηριστικών θεμελιώνεται σε ένα στοιχείοαποκλεισμού το οποίο ενυπάρχει και στα δύο: το άτομο όχι απλώς μπορεί να είναι, αλλά είναι μόνο μέσα σ’ένα πλήθος. Τόσο η απομόνωση του ατόμου όσο και η εμβύθισή του σε ένα πλήθος αποκλείουν την καθαυτό διυποκειμενικότητα, τη συνάντησημε τον Άλλο. Γι’ αυτό και, όπως εύστοχα τόνισε ο γάλλος φιλό

σοφος Αλέν Μπαντιού [ΑΙ&ίη Βαάίοιι], σήμερα περισσότερο απόποτέ πρέπει κανείς να επιμείνει σε μια εστίαση στην αγάπη καιόχι απλώς στην απόλαυση* η αγάπη, η συνάντηση των Δύο, είναι αυτή που «μετουσιώνει» την ανόητη αυνανιστική απόλαυσησε καθαυτό συμβάν.19Αρκεί να διαθέτει κάποιος έστω και ελάχιστα εκλεπτυσμένη ευαισθησία, για να καταλάβει ότι είναι πιο δύσκολο να αυνανίζεσαι μπροστά σε έναν άλλον από το να εμπλέ

κεσαι σε μια σεξουαλική αλληλεπίδραση μαζί του* και μόνο το γεγονός ότι ο άλλος ανάγεται σε έναν παρατηρητή ο οποίος δεν συμ

18. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Η ίίρ://\\Γνν\ν.ιη&δίιιΐ'1)&ί6&

ίΐιοη.οοιη.

19. Α Ι&ίη Β &άιοιι, άβ8 πιοηάβ8, Παρίσι, ΕΜ ίίΐοηδ (1π δβιπΐ, 2006.



808 ΒΙΑ 45

μετέχει στη δραστηριότητα μου, κάνει την πράξη μου πολύ πιο«αισχρή». Γεγονότα όπως ο μαραθώνιος αυνανισμού σηματοδοτούν το τέλος της αιδούς με την πραγματική της έννοια. Αυτό ακριβώς καθιστά τον μαραθώνιο αυνανισμού μια από τις σαφέστερες ενδείξεις της κατάστασής μας σήμερα, μιας ιδεολογίας στηνοποία στηρίζεται η προσωπική εμπειρία του εαυτού μας.

«Γιατί να αυνανιζόμαστε;» Ιδού ο κατάλογος με τους λόγουςπου προτείνει η Κουίν:

Επειδή η σεξουαλική απόλαυση είναι φυσικό δικαίωμα όλων. ̂ Επειδή ο αυνανισμός είναι η πιο ασφαλής μορφή σεξ.Επειδή ο αυνανισμός είναι μια χαρούμενη έκφραση τηςαγάπης για τον εαυτό μας.Επειδή ο αυνανισμός προσφέρει πολυάριθμα οφέλη γιατην υγεία, συμπεριλαμβανομένης της ανακούφισης από τις

κράμπες της περιόδου, της μείωσης του στρες, της έκλυσης ενδορφινών, της ενδυνάμωσης των πυελικών μυών,του περιορισμού της φλεγμονής του προστάτη για τουςάνδρες και της αυξημένης αντίστασης σε μυκητιασικέςκολπικές λοιμώξεις από τον ζυμομύκητα (]&ιΐ(ϋ(1αγια τιςγυναίκες.Επειδή ο αυνανισμός είναι μια άριστη άσκηση για τοκαρδιαγγειακό σύστημα.Επειδή ο καθένας μας είναι ο καλύτερος εραστής του εαυτού του.Επειδή ο αυνανισμός αυξάνει τη σεξουαλική μας αυτοσυνείδηση.

Όλα είναι εδώ: αυξημένη αυτοσυνείδηση, οφέλη για την υγεία,αγώνας ενάντια στην κοινωνική καταπίεση, η πιο ριζικά πολιτι-κώς ορθή στάση (εδώ είναι σίγουρο ότι κανένας δεν παρενοχλεί-ται) και η κατάφαση της σεξουαλικής απόλαυσης στην πιο στοιχειώδη έκφανσή της -«ο καθένας μας είναι ο καλύτερος εραστήςτου εαυτού του». Η χρησιμοποίηση μιας έκφρασης που συνήθωςμεταχειριζόμαστε για τους ομοφυλόφιλους (ο αυνανισμός «βγάζει




τον αυτοερωτισμό από την ντουλάπα») υποδηλώνει μια λανθά-νουσα τελεολογία σταδιακού αποκλεισμού κάθε ετερότητας: κα

τά πρώτον, στην ομοφυλοφιλία, αποκλείεται το άλλο φύλο (κάνει κάποιος έρωτα με ένα άλλο πρόσωπο του ιδίου φύλου). Κατόπιν, σε μια οιονεί εγελιανή άρνηση της άρνησης, ακυρώνεται ηίδια η διάσταση της ετερότητας: κάνει κάποιος έρωτα με τον εαυτό του.

Τον Δεκέμβριο του 2006, οι αρχές της πόλης της Νέας Υόρ-κης αποφάνθηκαν ότι το να επιλέγει κανείς το φύλο του -και,

κατά συνέπεια, αν είναι αναγκαίο, το να κάνει μια εγχείρηση αλλαγής φύλου- συγκαταλέγεται στα αναφαίρετα ανθρώπινα δικαιώματα. Η υπέρτατη διαφορά, η ((υπερβατική» διαφορά στηνοποία θεμελιώνεται η ίδια η ανθρώπινη ταυτότητα, μετατρέπε-ται συνεπώς σε κάτι επιδεκτικό παρέμβασης* εκείνο που διατρανώνεται στη θέση της είναι η απόλυτη ευπλαστότητα της ανθρώπινης φύσης. Ο μαραθώνιος αυνανισμού είναι η ιδεώδης μορ

φή σεξουαλικής δραστηριότητας γι’αυτό το τρανσεξουαλικό υποκείμενο, ή, με άλλα λόγια, για εσένα, το υποκείμενο που τοπεριοδικόΤίπιβ ανέδειξε ((Πρόσωπο της χρονιάς» στο τεύχος τουτης 18ης Δεκεμβρίου 2006. Αυτός ο ετήσιος τιμητικός τίτλος δενδόθηκε στον Αχμαντινετζάντ [ΜαΗπιοικΙ ΑΗπια(1ίη6]αά], τονΤσάβες [11§ο Οι&νβδ], τον Κιμ Γιονγκ-Ιλ [Κίιπ Υοπ-11], ούτε σεκάποιο άλλο μέλος της συμμορίας των συνήθων υπόπτων, αλλάσ’((εσένα»: σε όλους ανεξαιρέτως εμάς που χρησιμοποιούμε τονΠαγκόσμιο Ιστό ή δημιουργούμε περιεχόμενο σε αυτόν. Το εξώφυλλο έδειχνε ένα λευκό πληκτρολόγιο με έναν καθρέφτη αντί γιαοθόνη του υπολογιστή, όπου ο καθένας από εμάς, τους αναγνώστες, μπορούσε να δει το είδωλό του. Η αρχισυνταξία του περιοδικού δικαιολόγησε την επιλογή της επικαλούμενη τη μεταστρο

φή από τους θεσμούς στα άτομα, τα οποία επανέρχονται στο προσκήνιο ως πολίτες μιας νέας ψηφιακής δημοκρατίας.Περισσότερα απ’όσα μπορεί να δει το μάτι κρύβονται σ’αυ

τή την επιλογή, και όχι μόνο με τη συνήθη έννοια της φράσης. Ανυπήρξε ποτέ μια επιλογή η οποία θα έπρεπε να χαρακτηριστείιδεολογική, είναι αυτή: το μήνυμα -μια νέα κυβερνοδημοκρατία



808 ΒΙΑ 47

στην οποία εκατομμύρια άνθρωποι μπορούν να επικοινωνούν καινα αυτοοργανώνονται άμεσα, παρακάμπτοντας τον έλεγχο του

συγκεντρωτικού κράτους- συγκαλύπτει μια σειρά από ανησυχητικά χάσματα και εντάσεις. Το πρώτο και προφανές σημείο ειρωνείας είναι ότι εκείνο που βλέπει όποιος κοιτάζει το εξώφυλλο τουΤίπιβ δεν είναι οι άλλοι με τους οποίους υποτίθεται ότι βρίσκεται σε άμεση επικοινωνία, αλλά το δικό του εναντιόμορφο είδωλο. Δεν είναι περίεργο που ο Λάιμπνιτς [Οοΐΐίηβά ΓβίΒηίζ] αποτελεί μια από τις δεσπόζουσες φιλοσοφικές αναφορές των θε

ωρητικών του κυβερνοχώρου* μήπως η εμβύθισή μας στον κυβερ-νοχώρο δεν συμπορεύεται με την αναγωγή μας σε μια λαϊμπνι-τσιανή μονάδα στην οποία καθρεφτίζεται ολόκληρο το σύμπαν, ανκαι ((χωρίς παράθυρα» τα οποία να βλέπουν άμεσα στην εξωτερική πραγματικότητα; Θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο τυπικόςχρήστης του Παγκόσμιου Ιστού σήμερα, καθισμένος μόνος μπρο

στά σε μια οθόνη ηλεκτρονικού υπολογιστή, είναι όλο και πιο πολύ μια μονάδα η οποία δεν έχει καμιά άμεση επαφή με την πραγματικότητα και συναντά μόνο εικονικά ομοιώματα, όντας ωστόσο περισσότερο από ποτέ εμβυθισμένος σε ένα παγκόσμιο επι-κοινωνιακό δίκτυο. Ο αυνανισμός, ο οποίος οικοδομεί μια συλλο-γικότητα από άτομα τα οποία είναι πρόθυμα να μοιραστούν τονσολιψισμό της ανόητης κατά μόνας απόλαυσής τους, είναι η μορ

φή σεξουαλικότητας που ταιριάζει απόλυτα σε αυτές τις νέες συντεταγμένες του κυβερνοχώρου.Ο Αλέν Μπαντιού αναπτύσσει την έννοια των ((ατονικών» κό

σμων-Ίηοηάβ αίοηβ- από τους οποίους λείπει η παρέμβαση ενόςΚυρίου-Σημαίνοντος που θα επιβάλει μια τάξη με νόημα στη συγκεχυμένη πολλαπλότητα της πραγματικότητας.20Τι είναι έναΚύριο-Σημαίνον;21Στις ακροτελεύτιες σελίδες του μνημειώδους

ιστορικού συγγράμματος του Ο Δεύτερος Παγκόσμιος πόλεμος [ΤΗβ 8ββοηά Ψοήά \¥ατ\ ο Γουίνστον Τσόρτσιλ [Ψίηδίοη Οίπγ-

20. Στο ίδιο.21. Για την έννοια του ΚύριουΣημαίνοντος, βλ. Ιαοφίβδ Γαοαη, ΤΗβ ΟίΗβτ

8ίάβ ο/ΡΗ8γβΗοαηαΙγ8ί8, Νέα Υόρκη, ΝογΙοπ, 2006.



48 ΑΌΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ

οΚίΠ] εξετάζει το αίνιγμα της πολιτικής απόφασης* αφού οι εμπειρογνώμονες -οικονομικοί και στρατιωτικοί αναλυτές, ψυχολό-

γοι, μετεωρολόγοι- προτείνουν τις πολλαπλές, διεξοδικές καισχολαστικά ακριβείς αναλύσεις τους, κάποιος πρέπει να αναλά-βει το απλό και γι’αυτό πολύ δύσκολο καθήκον να μεταφράσειαυτή την πολύπλοκη πληθώρα θεωρήσεων, όπου για κάθε επιχείρημα υπέρ υπάρχουν δύο επιχειρήματα κατά και τανάπαλιν,σε ένα απλό, αποφασιστικό Ναι ή Όχι. Θα επιτεθούμε ή θα συ-νεχίσουμε να περιμένουμε; Αυτός ο ίδιος ο Τζον Φ. Κένεντυ [ΙοίιηΕ Κβηηβάγ] μας έδωσε μια λακωνική διατύπωση της ίδιας αλήθειας: «Η ουσία της τελικής απόφασης παραμένει μυστήριο γιατον παρατηρητή -συχνά, μάλιστα, ακόμα και γι’αυτόν που αποφασίζει». Αυτή η αποφασιστική χειρονομία, η οποία δεν μπορείποτέ να θεμελιωθεί πλήρως σε λογικά επιχειρήματα, είναι εκείνη ενός Κυρίου-Σημαίνοντος.

Ένα θεμελιακό χαρακτηριστικό του μετανεωτερικού κόσμουμας είναι ότι προσπαθεί να απαλλαγεί από αυτή τη μεσολάβηση του διευθετούντος Κυρίου-Σημαίνοντος* η πολυπλοκότητα τουκόσμου πρέπει να διατρανωθεί στον απόλυτο βαθμό. Κάθε Κύ-ριο-Σημαίνον το οποίο αποσκοπεί να επιβάλει κάποια τάξη σε αυτήν πρέπει να αποδομηθεί, να διαλυθεί: ((Η σύγχρονη απολογητική υπέρ της “πολυπλοκότητας” του κόσμου... στην πραγμα

τικότητα δεν είναι τίποτε άλλο από μια γενικευμένη επιθυμίαγια ατονικότητα».22Το άριστο παράδειγμα ενός τέτοιου «ατονικού κόσμου» που παραθέτει ο Μπαντιού είναι η πολιτικώς ορθήεικόνα της σεξουαλικότητας, όπως προάγεται από τις «σπουδέςτου φύλου» [ΟβηάβΓ δίικίίβδ], χαρακτηριζόμενη από την έμμονηαπόρριψη της δυαδικής λογικής: αυτός ο κόσμος είναι ένας κόσμος λεπτών αποχρώσεων, ένας κόσμος πολλαπλών σεξουαλικώνπρακτικών, που δεν ανέχεται καμιά απόφαση, καμιά περίπτωσητων Δύο, καμιά αξιολογική κρίση, με την εμφατικά νιτσεϊκή έννοια του όρου.

Τα μυθιστορήματα του Μισέλ Ουελμπέκ [ΜίοΗβΙ ΗοιιβΠβ-

22. Β &ά ίο ιι, ΕοβΐηηβΒ άβ$ τηοηάβ8, σ. 443.



303 ΒΙΑ 49

Ββοη] παρουσιάζουν ενδιαφέρον σε αυτό το πλαίσιο.23Ο Ουελμπέκδημιουργεί ατέλειωτες παραλλαγές πάνω στο μοτίβο της απο

τυχίας του συμβάντος της αγάπης στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, που χαρακτηρίζονται, όπως έγραψε ένας κριτικός, από((την κατάρρευση της θρησκείας και της παράδοσης, την ξέφρενη λατρεία της απόλαυσης και της νεότητας, και την προοπτική ενός μέλλοντος όπου τα πάντα θα κρίνονται υπό το πρίσμα τηςορθολογικότητας και της κατήφειας της επιστήμης».24Αυτή είναι η σκοτεινή πλευρά της ((σεξουαλικής απελευθέρωσης» της

δεκαετίας του ’60: η πλήρης εμπορευματοποίηση της σεξουαλικότητας. Ο Ουελμπέκ περιγράφει το επόμενο πρωί της Σεξουαλικής Επανάστασης, τη στειρότητα ενός σύμπαντος που διέ-πεται από την υπερεγωτική προσταγή ((Απόλαυσε». Ολόκληροτο έργο του εστιάζεται στην αντινομία ανάμεσα στην αγάπη καιστη σεξουαλικότητα: το σεξ είναι μια απόλυτη αναγκαιότητα, τονα το απαρνηθείς ισοδυναμεί με τον χειρότερο μαρασμό, οπότε η

αγάπη δεν μπορεί να ανθήσει χωρίς σεξ* συγχρόνως, όμως, η αγάπη είναι ανέφικτη ακριβώς εξαιτίας του σεξ: το σεξ, το οποίο((επικρατεί ως η επιτομή της κυριαρχίας του ύστερου καπιταλισμού, έχει κηλιδώσει ανεξίτηλα τις ανθρώπινες σχέσεις, μετα-τρέποντάς τες σε αναπόφευκτες αναπαραγωγές του αποκτηνω-τικού χαρακτήρα της φιλελεύθερης κοινωνίας· έχει, ουσιαστικά,καταστρέψει την αγάπη».25Το σεξ συνεπώς είναι, για να το θέσουμε με όρους του Ντεριντά [Ιαοφίβδ ϋβΐΎκΙα], συγχρόνως ησυνθήκη του εφικτού και του ανέφικτου της αγάπης.

Ζούμε σε μια κοινωνία όπου υποτίθεται ότι υπάρχει μια εγελια-νή ταύτιση των αντιθέτων. Ορισμένα χαρακτηριστικά, στάσεις

23. Βλ., για παράδειγμα, Μίοίιβΐ ΗοιίθΗβΒβοη, ΤΗβ Ρθ88ΐΙ)ίΙίίγ ο/αη Ι$1αηά, Νέα Τόρκη, Κηορ£, 2006 [ελλ. έκδοση: Η δυνατότητα ενός νησιού, μτφρ. Λί-να Σιπητάνου, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2006].

24. ΝιοΗοΙαδ 8αΜοίί, ((Οί Ρίΐΐΐι &ιμ1Ργοζθπ ϋίηηβΓδ)), Οοπιπιοπ Κβνίβιυ, χειμώνας 2007, σ. 50.

25. Στο ίδιο, σ. 51.




και πρότυπα της ζωής έχουν πάψει πλέον να εκλαμβάνονται ωςιδεολογικά φορτισμένα. Δίνουν την εντύπωση ότι είναι ουδέτε

ρα, ανιδεολογικά, δεδομένα εκ φύσεως, υπαγορευόμενα από τηστοιχειώδη λογική. Αποκαλούμε ιδεολογία αυτό που ξεχωρίζει από το φόντο του: τον υπέρμετρο θρησκευτικό ζήλο ή την υπερβολική αφιέρωση σε έναν συγκεκριμένο πολιτικό προσανατολισμό.Η εγελιανή απάντηση εν προκειμένω θα ήταν ότι ακριβώς αυτήη ουδετεροποίηση ορισμένων χαρακτηριστικών, η μετατροπήτους σε ένα αυθόρμητα αποδεκτό φόντο, είναι εκείνο που διακρί

νει την ιδεολογία στην πιο ακραιφνή και αποτελεσματική μορφήτης. Αυτή είναι η διαλεκτική ((σύμπτωση των αντιθέτων»: ηπραγμάτωση μιας έννοιας ή μιας ιδεολογίας στην πιο ακραιφνήμορφή της συμπίπτει με, ή, ακριβέστερα, εμφανίζεται ως, το αντίθετό της, ως μη-ιδεολογία. Μηίαίί$ πιιιίαηάίζ, το ίδιο συμβαίνει και με τη βία. Η κοινωνικοσυμβολική βία στην πιο ακραιφνή μορφή της εμφανίζεται ως το αντίθετό της, ως αυθορμησία τουκοινωνικού περιβάλλοντος μέσα στο οποίο ζούμε, του αέρα που ανασαίνουμε.

Γι’αυτό ο ευαίσθητος φιλελεύθερος κομμουνιστής -που φοβάται τη βία, που ανησυχεί γι’αυτήν και προσπαθεί να την καταπολεμήσει- και ο τυφλός φονταμενταλιστής που ξεσπάει μεοργή, είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Ενώ πολεμούν την

υποκειμενική βία, οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι οι ίδιοι οιδράστες της διαρθρωτικής βίας η οποία δημιουργεί τις συνθήκεςγια τα ξεσπάσματα της υποκειμενικής βίας. Οι ίδιοι φιλάνθρωποι που δίνουν εκατομμύρια για την καταπολέμηση του ΑΙΌ8καιγια την εκπαίδευση των λαών στην ανεκτικότητα, έχουν καταστρέψει τη ζωή χιλιάδων ανθρώπων με τις χρηματοοικονομικέςκερδοσκοπίες τους, δημιουργώντας κατ’ αυτό τον τρόπο τις συν

θήκες για την έξαρση εκείνης ακριβώς της μη-ανεκτικότητας τηνοποία προσπαθούν να καταπολεμήσουν. Στις δεκαετίες του ’60και του ’70 μπορούσε κανείς να αγοράσει καρτ-ποστάλ μαλακούπορνό, οι οποίες έδειχναν ένα κορίτσι ντυμένο με μπικίνι ή με ένα βραδινό φόρεμα* όταν, ωστόσο, κουνούσες λίγο την καρτ-ποστάλ ή την κοιτούσες από ελαφρώς διαφορετική οπτική γωνία,



δΟδ ΒΙΑ 51

τα ρούχα του κοριτσιού ως διά μαγείας εξαφανίζονταν, αποκαλύπτοντας το γυμνό του κορμί. Όταν βομβαρδιζόμαστε από τις συγ

κινητικές ειδήσεις για τη διαγραφή ενός χρέους από αυτά που επιβαρύνουν τις χώρες του Τρίτου Κόσμου ή για μια μεγάλη ανθρωπιστική εκστρατεία προκειμένου να εξαλειφθεί μια επικίνδυνη επιδημία, απλώς κουνήστε λίγο την καρτ-ποστάλ, για ναδείτε την αισχρή μορφή του φιλελεύθερου κομμουνιστή επί τοέργον.

Δεν πρέπει να τρέφουμε ψευδαισθήσεις: οι φιλελεύθεροι κομ

μουνιστές είναι ο πραγματικός εχθρός κάθε προοδευτικού αγώνασήμερα. Όλοι οι άλλοι εχθροί -οι θρησκευτικοί φονταμενταλιστέςκαι οι τρομοκράτες τους, οι διεφθαρμένες και αναποτελεσματικέςκρατικές γραφειοκρατίες- είναι επιμέρους μορφές των οποίων ηάνοδος και η πτώση εξαρτάται από τυχαίες τοπικές περιστάσεις.

Ακριβώς επειδή θέλουν να επιλύσουν όλες τις παρεπόμενες δυσλειτουργίες του παγκόσμιου συστήματος, οι φιλελεύθεροι κομ

μουνιστές είναι η άμεση ενσάρκωση αυτού που δεν πηγαίνει καλά με το ίδιο το σύστημα. Αυτό είναι κάτι που δεν πρέπει να τοξεχνά κανείς ποτέ, στις διάφορες στρατηγικές συμμαχίες καισυμβιβασμούς που επιβάλλεται να κάνει με τους φιλελεύθερουςκομμουνιστές, όταν πολεμά τον ρατσισμό, τον σεξισμό και τονθρησκευτικό σκοταδισμό.

Τι πρέπει λοιπόν να κάνουμε με τον φιλελεύθερο κομμουνιστήμας, ο οποίος αναμφίβολα είναι καλός άνθρωπος και νοιάζεταιπραγματικά για τη φτώχεια και τη βία στον κόσμο, και ο οποίος έχει την πολυτέλεια να νοιάζεται; Αλήθεια, τι να κάνουμε μεέναν άνθρωπο ο οποίος δεν μπορεί να εξαγοραστεί από τα εταιρικά συμφέροντα, επειδή είναι ένας από τους ιδιοκτήτες της εταιρείας* ο οποίος τηρεί όσα λέει και αγωνίζεται πραγματικά για

την καταπολέμηση της φτώχειας, επειδή κερδίζει από αυτό* ο οποίος εκφράζει με ειλικρίνεια τη γνώμη του, επειδή είναι τόσο ισχυρός, που μπορεί να το κάνει* ο οποίος είναι γενναίος και σοφός στην ανελέητη προσπάθεια να επιτύχει ό,τι επιχειρεί και δενσκέφτεται το προσωπικό του όφελος, αφού όλες του οι ανάγκεςέχουν ήδη ικανοποιηθεί* και ο οποίος, συν τοις άλλοις, είναι ένας




καλός φίλος, ιδιαίτερα για τους συναδέλφους του στο Νταβός; ΟΜπέρτολτ Μπρεχτ [ΒβΓίοΙίΒγθοΗϊ] μας προσφέρει μια απάντηση στο ποίημά του ((Η ανάκριση του καλού»:

Κάνε ένα βήμα μπροστά: μαθαίνουμεΌτι είσαι καλός άνθρωπος.Δεν εξαγοράζεσαι, αλλά και το αστροπελέκιΠου χτυπάει το σπίτιΔεν εξαγοράζεται.

Τηρείς όσα λες. Αλλά τι είπες;Είσαι ειλικρινής, λες τη γνώμη σου.Ποια γνώμη;Είσαι γενναίος.

Απέναντι σε ποιον;Είσαι σοφός.

Για όφελος ποιου;Δεν σκέφτεσαι το προσωπικό σου συμφέρον.Τίνος το συμφέρον σκέφτεσαι τότε;Είσαι καλός φίλος.Είσαι επίσης καλός φίλος των καλών ανθρώπων;

Άκουσέ μας λοιπόν: ξέρουμεΌτι είσαι ο εχθρός μας. Γι’αυτό τώραΘα σε στήσουμε σ’έναν τοίχο. Αλλά λαμβάνοντας υπόψη τις

αρετές σου και τις καλές σου ιδιότητεςθα σε στήσουμε σ’ έναν καλό τοίχο και θα σε πυροβολήσουμεΜε μια καλή σφαίρα από ένα καλό όπλο και θα σε θάψουμεΜ’ένα καλό φτυάρι στην καλή γη.26

26. Β β Γ ίο Ι ί γ θ ο Η Ι;, ((ΥεΓΚοβΓά β δ Οιιίβη», στο ΨβτΙζβ, τόμος 18, Ρτο$α3, Φρανκφούρτη του Μάιν, διιΗιΙίαπιρ 1995, σσ. 502503 (η μετάφρασηστα αγγλικά είναι του συγγραφέα).



2

Ι Ι β ξ τ ο τηοάβΓαίο - ά α §ίο

ΦΟΒΟΥ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΥ ΩΣ ΣΕ ΑΥΤΟΝ!

Η π ο λ ιτ ικ ή τ ο υ φ ό β ο υ

Η κυρίαρχη μορφή που παίρνει σήμερα η πολιτική είναι η μετα-πολιτική βιοπολιτική -ένα τρομερό δείγμα θεωρητικής φρασεολογίας, το οποίο μολαταύτα μπορεί εύκολα να εξηγηθεί: «μετα-πολιτική» είναι η πολιτική που ισχυρίζεται ότι έχει αφήσει πίσωτης τους παλιούς ιδεολογικούς αγώνες και αντ’ αυτών εστιάζεται

στη διαχείριση και τη διοίκηση από ειδήμονες, ενώ η «βιοπολι-τική» ορίζει ως πρωταρχικό σκοπό της τη ρύθμιση της ασφάλειας και της ευημερίας των ανθρώπινων ζωών.1Είναι σαφές πώςαυτές οι δύο διαστάσεις αλληλεπικαλύπτονται: άπαξ και η μιααποκηρύξει τους μεγαλεπήβολους ιδεολογικούς σκοπούς, το μόνοπου απομένει είναι η αποτελεσματική διαχείριση της ζωής... ήσχεδόν μόνο αυτό. Τουτέστιν, με την αποπολιτικοποιημένη, κοινωνικά αντικειμενική, τεχνοκρατική διαχείριση και συντονισμότων συμφερόντων ως μηδενικό επίπεδο της πολιτικής, ο μόνοςτρόπος να εισαγάγουμε πάθος σε αυτό το πεδίο, να κινητοποιήσουμε δραστικά τους ανθρώπους, είναι μέσω του φόβου, ενός θεμελιακού συστατικού της σύγχρονης υποκειμενικότητας. Για τονλόγο αυτό, η βιοπολιτική είναι, σε τελευταία ανάλυση, μια πολι-

1. Για την έννοια της βιοπολιτικής, βλ. Οίοι*§ίο Α̂ &πιΒβη, Ηοπιο βαοβτ, Στάνφορντ, δίαηίοπΐϋιπνβΓδίίγ Ργθ88, 1998 [ελληνική έκδοση: Ηοπιο 8αεβτ: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Αθήνα, δοΗρία, 2005]' για την έννοια της μεταπολιτικής, βλ. Ιαοφίβδ Κ&ηοΐβΓβ, Οΐ8α£Γβ6τηβηί, Μινεάπολις, υηΐνβΓδίίγ ο£ Μΐηηβδοία ΡΓβδδ, 1998.



54 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ ΑϋΑΟΙΟ

τική του φόβου, η οποία εστιάζεται στην άμυνα απέναντι στηνπιθανή καταπίεση ή παρενόχληση.

Αυτό ακριβώς διαχωρίζει μια ριζοσπαστική χειραφετική πολιτική από το δικό μας πολιτικό $ίαίιι$ ηηο. Δεν μιλάμε εδώ γιατη διαφορά ανάμεσα σε δύο οράματα ή σύνολα αξιωμάτων, αλλά, μάλλον, για τη διαφορά ανάμεσα σε μια πολιτική η οποίαβασίζεται σε ένα σύνολο οικουμενικών αξιωμάτων και σε μια πολιτική η οποία απαρνιέται την ίδια την καταστατική διάστασητου πολιτικού, αφού χρησιμοποιεί τον φόβο ως βασικότερο έναυ-

σμα κινητοποίησης: τον φόβο των μεταναστών, τον φόβο του εγκλήματος, τον φόβο της ανόσιας σεξουαλικής διαστροφής, τον φόβο τού ίδιου του υπερβολικού κράτους με τα υπέρμετρα φορολογικά βάρη που επιβάλλει, τον φόβο της περιβαλλοντικής καταστροφής, το φόβο της παρενόχλησης. Η πολιτική ορθότητα είναιη κατεξοχήν φιλελεύθερη μορφή της πολιτικής του φόβου. Μιατέτοια (μετα)πολιτική βασίζεται πάντα στη διαβουκόληση ενός

παρανοϊκούόχλον: είναι η εκφοβιστική κινητοποίηση ενός φοβισμένου λαού.Κατά συνέπεια, το μεγάλο γεγονός του 2006 ήταν ότι η αν-

τιμεταναστευτική πολιτική έγινε κυρίαρχη τάση και τελικά έκοψε τον ομφάλιο λώρο που μέχρι τότε τη συνέδεε αποκλειστικάμε περιθωριακά κόμματα της Ακροδεξιάς. Από τη Γαλλία μέχριτη Γερμανία και από την Αυστρία μέχρι την Ολλανδία, υιοθετώντας το νέο πνεύμα της υπερηφάνειας για την πολιτισμική καιιστορική ταυτότητα του κάθε λαού, τα μεγάλα κόμματα θεώρησαν πλέον αποδεκτό να τονίσουν ότι οι μετανάστες είναι φιλοξενούμενοι οι οποίοι πρέπει να συμμορφωθούν, με τις πολιτισμικέςαξίες που διέπουν την κοινωνία που τους φιλοξενεί -((Δική μαςείναι η χώρα, ή την αγαπάτε ή φεύγετε».

Η σημερινή φιλελεύθερη ανεκτικότητα προς τους άλλους, οσεβασμός της ετερότητας και η απροκατάληπτη συνάντηση μαζί της, συνυπάρχει με τον ιδεοληπτικό φόβο μήπως μας παρενο-χλήσουν. Κοντολογίς, ο Άλλος είναι μια χαρά, αλλά μόνο εφόσονη παρουσία του δεν γίνεται φορτική, εφόσον δεν είναι πραγματικά άλλος... Σε απόλυτη αντιστοιχία με την αντινομική δομή τής



ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑΤΤΟΝ! 55

καθαρτικής σοκολάτας που αναφέραμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, η ανεκτικότητα συμπίπτει με το αντίθετό της. Το καθή

κον μου να είμαι ανεκτικός προς τον Άλλο ουσιαστικά σημαίνειότι δεν πρέπει να τον πλησιάσω πάρα πολύ, ότι δεν πρέπει να εισβάλω στο χώρο του. Με άλλα λόγια, πρέπει να σεβαστώ τηνέλλειψη ανεκτικότητας του προς τη δική μου υπερβολική εγγύτητα. Εκείνο που όλο και πιο πολύ αναδύεται ως θεμελιώδες ανθρώπινο δικαίωμα στην κοινωνία του ύστερου καπιταλισμού είναι το δικαίωμα να μη μας παρενοχλονν, δηλαδή το δικαίωμανα παραμένουμε σε μια απόσταση ασφαλείας από τους άλλους.

Η μεταπολιτική βιοπολιτική έχει επίσης δύο πτυχές οι οποίες δεν μπορεί παρά να φανεί ότι ανήκουν σε δύο αντίθετους ιδεολογικούς χώρους: εκείνη της υποβάθμισης των ανθρώπινων όν-των σε ((γυμνή ζωή», σε Ηοπιο $αββτ, το λεγόμενο ιερό ον, πουείναι το αντικείμενο της γνώσης και της διαχείρισης των ειδη

μόνων, αλλά που αποκλείεται, όπως οι κρατούμενοι του Γκουα-ντάναμο ή τα θύματα του Ολοκαυτώματος, από κάθε δικαίωμα*και εκείνη του σεβασμού προς τον ευάλωτο Άλλο, που φτάνει σεβαθμό υπερβολής μέσα από μια στάση ναρκισσιστικής υποκειμενικότητας η οποία αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως ευάλωτο, ως συνεχώς εκτεθειμένο σε μια πληθώρα δυνητικών ((παρενοχλήσεων». Μπορεί να υπάρξει πιο έντονη αντίθεση από αυτήν

ανάμεσα στον σεβασμό για το ευάλωτο του Άλλου και στην υ-ποβάθμιση του Άλλου σε απλώς ((γυμνή ζωή» η οποία ρυθμίζεται από τη διαχειριστική τεχνοκρατική γνώση; Μήπως, όμως,αυτές οι δύο στάσεις φυτρώνουν μολαταύτα από την ίδια ρίζα; Μήπως είναι δύο όψεις μίας και της αυτής βαθύτερης στάσης; Μήπως εντέλει συμπίπτουν, σ’αυτό που μπαίνει κανείς στον πειρασμό να αποκαλέσει σύγχρονη περίπτωση της εγελιανής ((ά

πειρης κρίσης» η οποία υποστηρίζει την ταυτότητα των αντιθέτων; Εκείνο που μοιράζονται αυτοί οι δύο πόλοι είναι η λανθά-νουσα άρνηση οποιουδήποτε ανώτερου σκοπού, η ιδέα ότι ο απώτατος στόχος της ζωής μας είναι η ίδια η ζωή. Γι’αυτό καιδεν υπάρχει καμιά αντίφαση ανάμεσα στον σεβασμό για τον ευάλωτο Άλλο και στην προθυμία να δικαιολογήσουμε τα βασανι



56 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ ΑϋΑΟΙΟ

στήρια, που αποτελούν την πιο ακραία έκφραση της μεταχείρισης των ατόμων ως Ηοπιίηί $αοβτ?

Στο βιβλίο τουΤΗβΕηάο/ΡαίίΗ[Το τέλος της πίστης], ο ΣαμΧάρις [δ&ιη Ηαπίδ] τάσσεται υπέρ της χρήσης βασανιστηρίωνσε εξαιρετικές περιπτώσεις (αλλά, φυσικά, όλοι όσοι υποστηρίζουν τα βασανιστήρια τα υποστηρίζουν ως ένα μέτρο το οποίοπρέπει να χρησιμοποιείται κατ’εξαίρεσιν -ουδείς συνιστά στασοβαρά να βασανίσουμε ένα μικρό πεινασμένο παιδί, επειδή έκλεψε μια πλάκα σοκολάτας). Η επιχειρηματολογία του στηρίζεται στην αντιδιαστολή ανάμεσα στην ενστικτώδη αποστροφήπου αισθανόμαστε όταν παρακολουθούμε τον βασανισμό και τομαρτύριο ενός ατόμου με τα ίδια μας τα μάτια και στη σχετικήαπάθεια που επιδεικνύουμε συνήθως στις περιπτώσεις που γνωρίζουμε απλώς αφηρημένα ότι ένα μεγάλο πλήθος ανθρώπων υποφέρει* μας είναι πολύ πιο δύσκολο να βασανίσουμε ένα συγκε

κριμένο άτομο από το να εγκρίνουμε εκ του μακρόθεν τη ρίψημιας βόμβας η οποία θα προκαλέσει ενδεχομένως τον πιο επώ-δυνο θάνατο χιλιάδων ανθρώπων.

Είμαστε συνεπώς παγιδευμένοι σε μια ηθική ψευδαίσθηση,ανάλογη των αισθητηριακών ψευδαισθήσεων. Το βαθύτερο αίτιοαυτής της ψευδαίσθησης είναι ότι, παρόλο που έχουμε τρομεράανεπτυγμένη την ικανότητα αφηρημένης σκέψης, οι συναισθη-

ματικοηθικές αντιδράσεις μας εξακολουθούν να διέπονται από πα-νάρχαια ενστικτώδη αισθήματα συμπάθειας για το βάσανο καιτον πόνο του άλλου που παρακολουθούμε άμεσα. Γι’αυτό και τονα πυροβολήσουμε κάποιον εν ψυχρώ είναι για τους περισσότερους από εμάς πιο αποκρουστικό από το να πατήσουμε ένα κουμπί που θα σκοτώσει χίλιους ανθρώπους τους οποίους δεν μπορούμε να δούμε:

Δεδομένου του τι πολλοί από εμάς πιστεύουμε σχετικά μετις απαιτήσεις του πολέμου μας κατά της τρομοκρατίας, ηπρακτική του βασανισμού, σε ορισμένες περιστάσεις, φαίνε

2. Βλ. επίσης ΟίοΓ̂ ίο Α̂ αιηΒβη, Ηοπιο 8αοβΓ.




ται ότι είναι όχι μόνο επιτρεπτή αλλά και αναγκαία. Ωστόσο, δεν φαίνεται καθόλου πιο αποδεκτή, από ηθική άποψη,

απ’όσο φαινόταν πριν. Οι λόγοι γι’αυτό πιστεύω ότι είναιτουλάχιστον εξίσου νευρολογικοί όσο και εκείνοι που προκαλούν την ψευδαίσθηση της σελήνης. [...] Ίσως είναι καιρόςνα βγάλουμε τα υποδεκάμετρά μας και να τα σηκώσουμεπρος τον ουρανό.3

Δεν είναι περίεργο που ο Χάρις αναφέρεται στον Άλαν Ντέρσο-

βιτς [ΑΙβπ ϋβΓδΙιολνίΙζ] και στη δική του προσπάθεια νομιμοποίησης των βασανιστηρίων.4Προκειμένου να αναστείλει αυτή τηνεξελικτικά καθορισμένη ευαισθησία μας στην άμεση παρακολούθηση του πόνου των άλλων, ο Χάρις φαντάζεται ένα ιδεώδες ((χάπι αλήθειας», μια αποτελεσματική μέθοδο βασανισμού, αντίστοιχη του καφέ χωρίς καφεΐνη ή της Κόκα Κόλα διαίτης:

ένα φάρμακο το οποίο θα αποτελούσε συγχρόνως το όργανοτόσο του βασανισμού όσο και της πλήρους συγκάλυψής του.Η επίδρασή του θα ήταν να προκαλεί προσωρινή παράλυσηκαι δυστυχία, μιας μορφής στην οποία κανένα ανθρώπινο ονδεν θα υποβαλλόταν οικειοθελώς για δεύτερη φορά. Φανταστείτε πώς θα νιώθαμε εμείς, οι βασανιστές, αν, αφού δίναμε

αυτό το χάπι στους αιχμάλωτους τρομοκράτες, καθένας τουςξάπλωνε φαινομενικά για να πάρει έναν υπνάκο μιας ώρας, απλώς και μόνο για να ξυπνήσει και να ομολογήσει παρευθύςό,τι ξέρει για τα σχέδια της οργάνωσής του. Δε θα μπαίναμε τελικά στον πειρασμό να το ονομάσουμε ((χάπι αλήθειας»;5

Οι πρώτες κιόλας λέξεις -((ένα χάπι το οποίο θα αποτελούσε συγ

χρόνως το όργανο τόσο του βασανισμού όσο και της πλήρους συγκάλυψής του»- εισάγουν τη χαρακτηριστικά μετανεωτερική

3. δ&πι Η&ΓΓΪ8, ΤΗβ Εηά ο/ΡαίίΗ, Νέα Τόρκη, Νογϊοπ, 2005, σ. 199.4. Στο ίδιο, σσ. 19293.5. Στο ίδιο, σ. 197.



58 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ ΑΌΑΟΙΟ

λογική της καθαρτικής σοκολάτας: το βασανιστήριο που φαντάζεται εδώ ο Χάρις είναι σαν τον καφέ χωρίς καφεΐνη -επιτυγχάνουμε το επιθυμητό αποτέλεσμα χωρίς να χρειαστεί να υποστούμετις δυσάρεστες παρενέργειες. Στο διαβόητο Ινστιτούτο Σέρμπσκιστη Μόσχα, το ψυχιατρικό σκέλος της ΚΟΒ, οι ερευνητές είχανόντως εφεύρει ένα τέτοιο φάρμακο για να βασανίζουν τους αντι-φρονούντες: μια ένεση στην καρδιακή χώρα του κρατουμένου, ηοποία επιβράδυνε τους παλμούς του και του προκαλούσε τρομερήαγωνία. Στα μάτια ενός τρίτου, ο κρατούμενος έμοιαζε απλώς να

κοιμάται, ενώ στην πραγματικότητα ζούσε έναν εφιάλτη.Ο Χάρις παραβαίνει τους κανόνες που ο ίδιος θέτει, όταν εστιάζει στην 11η Σεπτεμβρίου και ασκεί κριτική στις σχετικέςαπόψεις του Τσόμσκι [Νοηπι Οιοπίδΐίγ]. Η θέση του Τσόμσκιείναι ακριβώς ότι υπάρχει μια υποκρισία στο να ανεχόμαστε τοναφηρημένο-ανώνυμο σφαγιασμό χιλιάδων ανθρώπων, ενώ καταδικάζουμε μεμονωμένες περιπτώσεις παραβίασης των ανθρώπι

νων δικαιωμάτων. Γιατί ο Κίσινγκερ [ΗβπΓγ ΚΪ8δΐη§6ΐ*], ο οποίος διέταξε τον κυλιόμενο βομβαρδισμό της Καμπότζης που είχεως συνέπεια την απώλεια δεκάδων χιλιάδων ανθρώπινων ζωών,να θεωρείται λιγότερο εγκληματίας από τους υπεύθυνους για τηνκατάρρευση των Δίδυμων Πύργων; Δεν αποδεικνύει αυτό ότι είμαστε θύματα μιας «ηθικής ψευδαίσθησης»; Η φρίκη της 11ηςΣεπτεμβρίου παρουσιάστηκε με λεπτομέρειες στα δικά μας μέσα ενημέρωσης, αλλά το τηλεοπτικό κανάλι Αλ Τζαζίρα επι-κρίθηκε επειδή έδειξε πλάνα με τις συνέπειες των αμερικανικώνβομβαρδισμών στη Φαλούτζα και κατηγορήθηκε για συνενοχή μετους τρομοκράτες.

Υπάρχει, ωστόσο, μια πολύ πιο ανησυχητική προοπτική πουλειτουργεί εδώ: η εγγύτητα (του βασανιζόμενου υποκειμένου), η

οποία μας προκαλεί συμπόνια και κάνει τον βασανισμό απαράδεκτο δεν είναι απλώς η υλική εγγύτητα του θύματος, αλλά, πρωταρχικά, η εγγύτητα του Πλησίον, με όλη την εβραιοχριστιανο-φροϋδική βαρύτητα αυτού του όρου, η εγγύτητα εκείνου του ανθρώπινου όντος το οποίο, όσο απομακρυσμένο κι αν είναι μέσα στοχώρο, είναι πάντα εξ ορισμού «υπερβολικά κοντά». Εκείνο στο




οποίο στοχεύει ο Χάρις με το ((χάπι αλήθειας» που φαντάζεται δενείναι τίποτε λιγότερο από την κατάργηση της διάστασης τον

Πλησίον. Το βασανιζόμενο υποκείμενο δεν είναι πλέον ένας Πλησίον, αλλά ένα αντικείμενο του οποίου ο πόνος καθίσταται κάτι τοουδέτερο, υποβαθμίζεται σε ένα γεγονός το οποίο πρέπει να συνυπολογίσει κανείς σ’έναν ορθολογικό ωφελιμιστικό λογισμό (τόσηποσότητα πόνου είναι ανεκτή, αν συντελεί στο να αποφευχθεί μιαπολύ μεγαλύτερη ποσότητα πόνου). Εκείνο που εξαλείφεται ενπροκειμένω είναι η άβυσσος της απειρίας που προσιδιάζει στο υ

ποκείμενο. Είναι συνεπώς ενδεικτικό ότι το βιβλίο που τάσσεταιυπέρ των βασανιστηρίων είναι επίσης ένα βιβλίο το οποίο επιγράφεται Το τέλος της πίστης -όχι κατά την προφανή έννοια ότι((Βλέπετε, τελικά εκείνο που μας εμποδίζει να βασανίζουμε ανθρώπους είναι μόνο η πίστη μας στον Θεό, η θεϊκή εντολή να αγαπάς τον πλησίον σου!», αλλά κατά μία πολύ πιο ριζική έννοια.Για τον Λακάν [Ιαοηιιβδ Γαοαη], ένα άλλο από εμάς υποκείμενο

(και, τελικά, το υποκείμενο καθαυτό) δεν είναι κάτι άμεσα δεδομένο, αλλάμια «προϋπόθεση», κάτι το οποίο νπολαμβάνεται ως αληθές, ένα αντικείμενο πίστης -πώς μπορώποτέ να είμαι βέβαιος ότι αυτό που βλέπω μπροστά μου είναι ένα άλλο υποκείμενο και όχι μια αδιάφορη βιολογική μηχανή χωρίς κανένα βάθος;

Ο Π λ η σ ίο ν -Π ρ ά γ μ α

Το υποκείμενο στη μορφή που το προϋποθέτει ο Χάρις, συνεπώς,δεν είναι ένα άλλο ανθρώπινο ονμε μια πλούσια εσωτερική ζωή,γεμάτη με προσωπικές ιστορίες τις οποίες αφηγείται στον εαυτό του προκειμένου να νοηματοδοτήσει την ύπαρξή του, αφού ένατέτοιο πρόσωπο δεν μπορεί, σε τελική ανάλυση, να είναι εχθρός.

«Ένας εχθρός είναι κάποιος την ιστορία του οποίου δεν έχεις α-κούσει».6Το καλύτερο λογοτεχνικό παράδειγμα αυτής της άπο

6. Προμετωπίδα από το «Είνΐη§ Κοοπι ϋιαίο̂ ιιβδ οπ ίΗβ Μί(Μ1β Ε&δί», παρατίθεται στο Ψβικίγ Βγολυπ, Ηβ̂ αΙαίίη̂ ΑνβΓ$ίοη: ΤοΙβταποβ ίπ ίΗβ Α̂ β ο/ Ιάβπίίίγ αηά ΕτηρίΓβ, Πρίνστον, Ρπηοβΐοη υηϊνβΓδίίγ ΡΓβδδ, 2006, σ. 1.



60 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ ΑΌΑΟΙΟ

ψης είναι ασφαλώς ο Φρανκενστάιν της Μαίρης Σέλλεϋ [Μπιγ8Ηβ11βγ]. Η Σέλλεϋ κάνει κάτι που ένας συντηρητικός δεν θα έ

κανε ποτέ. Στο κεντρικό μέρος του βιβλίου της, επιτρέπει στοτέρας να μιλήσει για τον εαυτό του, να αφηγηθεί την ιστορία από τη δική του σκοπιά. Η επιλογή της εκφράζει τη φιλελεύθερη στάση απέναντι στην ελευθερία του λόγου στην πιο ριζοσπαστική της μορφή: όλων οι οπτικές γωνίες πρέπει να ακούγονται.Στον Φρανκενστάιν, το τέρας δεν είναι ένα ((πράγμα», ένα φρι-κτό αντικείμενο που κανένας δεν τολμάει να το αντιμετωπίσει*είναι πλήρως νποκειμενοποιημένο. Η Μαίρη Σέλλεϋ διεισδύειστο μυαλό του και αναρωτιέται πώς είναι να σου έχει κολλήσειη κοινωνία μια ταμπέλα, πώς είναι να σε προσδιορίζει, να σε καταπιέζει, να σε εξοστρακίζει, ακόμα και να σε παραμορφώνει σωματικά. Ο υπέρτατος εγκληματίας έχει έτσι την ευκαιρία να παρουσιάσει τον εαυτό του ως το υπέρτατο θύμα. Ο τερατώδης δο

λοφόνος αποκαλύπτεται ότι είναι ένα βαθιά πληγωμένο και απελπισμένο άτομο, που διψάει για συντροφιά και αγάπη.Τπάρχει, ωστόσο, ένα σαφές όριο σε αυτή τη διαδικασία: εί

ναι κανείς εξίσου διατεθειμένος να βεβαιώσει ότι θεωρούμε τονΧίτλερ [ΑάοΐίΗ ιΙΙθ γ ] εχθρό, επειδή δεν ακούσαμε την ιστορίατου; Στο βιβλίο του Σ,βηίη$ ΤοπιΙ) [Ο τάφος τον Λένιν], ο Ντέιβιντ Ρέμνικ [Όανίά Κβιηηίοΐί] αναφέρει τις προσπάθειές του, κα

τά την επίσκεψή του στη Μόσχα το 1988, να συναντήσει τον Λά-ζαρ Καγκάνοβιτς [Ι̂ ζ&γ Κ&§αηονίο1ι], το τελευταίο εν ζωή μέλος του εσωτερικού κύκλου του Στάλιν [ΙοδβρΗ δΐαΐίη], ο οποίοςδιηύθυνε το πρόγραμμα κολεκτιβοποίησης από το 1929 μέχρι το1933 και ήταν υπεύθυνος για ανείπωτες καταστροφές και ανθρώπινες δοκιμασίες. Έχοντας πια περάσει τα ενενήντα χρόνιαζωής, ζούσε αποτραβηγμένος από τον κόσμο σε ένα μοναχικό δια

μέρισμα. Εκείνο που γοήτευε τον Ρέμνικ ήταν η προοπτική νασυναντήσει έναν αληθινά κακό άνθρωπο:

Πίστευε ακόμα ο Καγκάνοβιτς; Ήθελα να μάθω. Ένιωθε καθόλου ενοχές, καθόλου ντροπή; Και τι γνώμη είχε για τον Γκορ-μπατσόφ [ΜίΗιαίΙ ΟοΑΗοΗβν], τον τότε γενικό γραμματέα;




Όμως, στην πραγματικότητα, δεν ήταν αυτό. Κυρίως ήθελααπλώς να βρεθώ στο ίδιο δωμάτιο με τον Καγκάνοβιτς, να δω

πώς μοιάζει ένας κακός άνθρωπος, να μάθω τι κάνει, τι βιβλίαέχει γύρω του.7

Εκείνο που, κατά πάσα πιθανότητα, θα είχε συναντήσει ο Ρέ-μνικ, αν τα είχε καταφέρει, θα ήταν ένας ασθενικός, καλοπροαίρετος ηλικιωμένος άνδρας, προσκολλημένος στα όνειρά του. Όταν,στη δεκαετία του ’60, η Σβετλάνα Στάλιν [δνβίΐαηα δίαΐίη] με-

τανάστευσε στις ΗΠΑ μέσω Ινδιών και έγραψε τα απομνημονεύματά της, παρουσίασε τον Στάλιν «εκ των ένδον» ως στοργικό πατέρα και πονετικό ηγέτη, που οι περισσότερες από τις μαζικές δολοφονίες για τις οποίες θεωρείται υπεύθυνος του είχαν επιβληθεί από τους φαύλους συνεργάτες του, ιδίως από τον Λα-βρέντι Μπέρια [Τ&νΓβηΐγ Ββηα]. Αργότερα, ο γιος τού Μπέρια,ο Σέργκο, έγραψε μια βιογραφία του πατέρα του, όπου τον πα

ρουσιάζει ως έναν φιλόστοργο οικογενειάρχη, ο οποίος απλώς ε-κτελούσε τις διαταγές του Στάλιν και προσπαθούσε κρυφά να περιορίσει την καταστροφή. Ο γιος του Γκεόργκι Μαλένκοφ [Ο θ ο γ-

Μπίθηΐ^ον], ο Αντρέι, επίσης αφηγήθηκε την ιστορία του, πε-ριγράφοντας τον πατέρα του, τον διάδοχο του Στάλιν, ως έναν έντιμο και σκληρά εργαζόμενο ηγέτη, ο οποίος φοβόταν διαρκώςγια τη ζωή του. Η Χάνα Άρεντ [Ηαηηαΐι Αγθπ(11:] είχε δίκιο: αυτές οι μορφές δεν ήταν ενσαρκώσεις του υψηλού βυρωνικού δαιμονικού κακού* το χάσμα ανάμεσα στον τρόπο που βίωναν τον εαυτό τους και στη φρίκη των πράξεών τους ήταν τεράστιο. Οτρόπος που βιώνουμε τη ζωή μας εκ των ένδον, η ιστορία που αφηγούμαστε στον εαυτό μας για τον εαυτό μας, προκειμένου νααιτιολογήσουμε ό,τι κάνουμε, είναι κατά βάση ένα ψεύδος -η αλή

θεια βρίσκεται έξω, σε αυτά που πράττουμε.8

7. ϋβίνκΐ Κβΐϊΐηΐοΐί, Εβηίη’ζ Τοπώ, Νέα Τόρκη, Κ&γμΙοπι Ηοιίδβ, 1993, σ. 11.8. ΙΥαυτό και όποιος ενδιαφέρεται για το θέμα του κακού θα έπρεπε να

κοιτάξει το βιβλίο της Ο^ικΙμ Κοοηζ ΤΗβ Ναζί Οοηβοίβηοβ (Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, Ββΐΐίη&ρ Ργ683, 2003), μια λεπτομερή παρουσίαση του ναζιστικούηθικού λόγου ο οποίος παρέσχε το σκεπτικό για τα ναζιστικά εγκλήματα.



62 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ

Κάτι που ποτέ δεν παύει να εκπλήσσει την αφελή ηθική συνείδηση είναι το πώς οι ίδιοι εκείνοι άνθρωποι που διαπράττουν

τρομερές βιαιότητες κατά των εχθρών τους μπορούν να δείχνουνθερμή ανθρωπιά και ευγενή φροντίδα για τα μέλη της δικής τουςομάδας. Δεν είναι παράξενο που ο ίδιος στρατιώτης ο οποίος σφα-γίασε αθώους αμάχους ήταν πρόθυμος να θυσιάσει τη ζωή του γιατους συστρατιώτες του; Που ο διοικητής ο οποίος διέταξε τηνεκτέλεση των ομήρων μπορεί το ίδιο βράδυ να γράψει ένα γράμμα στην οικογένειά του, γεμάτο ειλικρινή αγάπη; Αυτός ο περιο

ρισμός του ηθικού μας ενδιαφέροντος σε έναν στενό κύκλο μοιάζει να αντιβαίνει στην αυθόρμητη διαίσθησή μας ότι είμαστε όλοιάνθρωποι, με κατά βάση τις ίδιες ελπίδες, φόβους και πόνους, και,ως εκ τούτου, με την εξίσου δικαιολογημένη αξίωση για σεβασμό και αξιοπρέπεια. Συνεπώς, εκείνοι που περιορίζουν κατά τέτοιο τρόπο το φάσμα του ηθικού ενδιαφέροντος τους είναι κατάμια βαθιά έννοια ασυνεπείς, μέχρι και ((υποκριτές». Για να τοθέσουμε με τους όρους του Χάμπερμας [Ιπγ^θ ιι Η&1)βΓπι&8], εμπλέκονται σε μια πραγματιστική αντίφαση, αφού παραβιάζουντους ηθικούς κανόνες που στηρίζουν τη δική τους κοινότητα λόγου. Η άρνηση να αναγνωρίσουμε σε εκείνους που βρίσκονται έξωαπό τη δική μας κοινότητα τα ίδια βασικά ηθικά δικαιώματα μεεκείνα που αναγνωρίζουμε σε όσους συμπεριλαμβάνονται σε αυ

τήν είναι κάτι που δεν έρχεται φυσικά σε ένα ανθρώπινο ον. Ε ίναι μια παραβίαση της αυθόρμητης ηθικής μας τάσης. Συνεπάγεται μια βάναυση απώθηση και μια ακύρωση του εαυτού μας.

Όταν, μετά την κατάρρευση του κομμουνισμού, επέκριναν τονανατολικογερμανό ήπιο αντικαθεστωτικό συγγραφέα ΣτέφανΧέρμλιν [δίβρίιαπ Ηβπηίίη], επειδή στη δεκαετία του ’50 έγραφε εγκωμιαστικά κείμενα και ποιήματα για τον Στάλιν, εκείνος

απάντησε εξοργισμένος ότι εκείνα τα χρόνια στην Ευρώπη το όνομα ((Στάλιν» ήταν απλούστατα συνώνυμο της έμπνευσης γιαελευθερία και δικαιοσύνη και δεν είχε καμιά σχέση με τις φρικαλεότητες που ελάμβαναν χώρα ((κρυφά» στη Σοβιετική Ένωση.Η δικαιολογία αυτή είναι ασφαλώς υπερβολικά ύπουλη και εύκολη: δεν ήταν ανάγκη να γνωρίζει κανείς όλη την αλήθεια για τη




σταλινική τρομοκρατία, για να υποπτευθεί ότι υπήρχε κάτι τοεγκληματικά στρεβλό στον σταλινισμό. Η ανάγνωση των κειμέ

νων που δίνονταν στη δημοσιότητα -των επίσημων ανταποκρίσεων από τις δίκες-παρωδίες, των επιθέσεων εναντίον των εχθρών, των επίσημων πανηγυρικών για τον Στάλιν και τα άλλαηγετικά στελέχη- έπρεπε να είναι περισσότερο από αρκετή. Κατά έναν τρόπο, όλα όσα χρειαζόταν να ξέρει κανείς ήταν ήδη σαφή από αυτά. Για τούτο και η πραγματικά εκπληκτική υποκρισία ήταν η προθυμία των δυτικών κομμουνιστών παρατηρητών

να εκλάβουν τις σταλινικές κατηγορίες ως ένα αληθινό ψυχολογικό γεγονός σχετικά με την ενοχή των κατηγορουμένων. Σε μιαεπιστολή του προς τον Μπένγιαμιν [ΨαΙΐβΓ Ββηριηίη] το 1938,ο Αντόρνο [ΤΗβοάοΓ Αάοπιο] αναφέρει μια συζήτηση που είχε μετον αριστερών τάσεων μουσικοσυνθέτη Χανς Αισλερ [Ηαη8 ΕίδΙβΓ],στη Νέα Τόρκη:

Άκουσα με ουκ ολίγη υπομονή την αδύναμη συνηγορία τουγια τις δίκες της Μόσχας και με αρκετή αηδία την αστειότητα που πέταξε για τον φόνο του Μπουχάριν [Ν&οΐαί ΒιιΗια-πη]. Ισχυρίστηκε ότι είχε γνωρίσει τον Μπουχάριν στη Μόσχα και μου είπε ότι η συνείδησή του ήταν ήδη τόσο βεβαρημένη, που δεν μπορούσε καν να τον κοιτάξει, ο Μπουχάριντον Αισλερ δηλαδή, ειλικρινά στα μάτια.9

Η ψυχολογική τυφλότητα του Αισλερ είναι εν προκειμένω συγκλονιστική* παρερμηνεύει τον τρόμο του Μπουχάριν -τον φόβο τουνα έρθει σε επαφή με ξένους, όταν ξέρει ότι βρίσκεται υπό παρακολούθηση και ότι ανά πάσα στιγμή θα τον συλλάβουν- ως ένα βαθύτερο αίσθημα ενοχής για τα εγκλήματα για τα οποία κα-

τηγορείται. Πώς πρέπει να το ερμηνεύσουμε αυτό, παράλληλα μετο γεγονός ότι τα πολιτισμικά προϊόντα του υψηλού σταλινισμούθεωρήθηκαν από πολλούς στη Δύση ως η πλέον αυθεντική έκ-

9. ΤΗ ο ο ϊ Ιο γ ψ . ΛίΙοΓηο και Ψ&ΙίβΓ Ββη]&πιίιι, ΤΗβ ΟοπιρΙβίβ ΟοΓτβψοηάβηββ 1928-1940, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, Η&ΓναπΙ ΙΙηίνβΓδΐίγ Ρ γ683, 1999, σ. 252.



64 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ

φράση γνήσιου ήθους, ενός ήθους που απέπνεε έναν θερμό ουμα-νισμό και μια πίστη στον άνθρωπο (θυμηθείτε την υποδοχή που

βρήκε στη Δύση η κινηματογραφική διασκευή της αυτοβιογρα-φικής τριλογίας του Γκόρκι [Μαχίπι Ο-οΛγ] από τον Μαρκ Ντόν-σκοϊ [ΜαΛ Ώοηδί̂ οί]); Ίσως θα έπρεπε να προχωρήσουμε απότις επικρίσεις για την αφέλεια με την οποία αντιπαρήλθαν οι ευ-ρωπαίοι αριστεροί τις φρικαλεότητες που διαπράττονταν στησταλινική Σοβιετική Ένωση σε μια πιο ντελεζιανή αντίληψη μιαςτυχαίας σειράς συμβάντων τα οποία διασταυρώνονται και παρά

γουν τελείως ανόμοια νοήματα, όπως σε μια ιστορία επιστημονικής φαντασίας στην οποία επιστήμονες ανακαλύπτουν ότι η έκρηξη που, κατά τη Βίβλο, εκφράζει το θείο μήνυμα, ήταν στηνπραγματικότητα το οπτικό ίχνος μιας τρομακτικής καταστροφήςη οποία αφάνισε έναν ακμάζοντα εξωγήινο πολιτισμό. Τουτέστιν,εκείνο που είναι δύσκολο να αποδεχτούμε είναι ότι οι φρικαλεό

τητες από τις οποίες προέκυψε η τριλογία του Γκόρκι επ’ ουδενίυπονομεύουν την αυθεντικότητα της απήχησής της στο δυτικό ήακόμα και στο ρωσικό κοινό.

Όταν η πτήση 93 της υηίΐβά ΑίΓΐίπΘδ και τρία ακόμα αεροπλάνα καταλήφθηκαν από αεροπειρατές στις 11 Σεπτεμβρίου2001, είναι χαρακτηριστικό ότι η ουσία των τηλεφωνημάτων πουέκαναν επιβάτες οι οποίοι ήξεραν ότι θα πέθαιναν στους πλησιέ-

στερους συγγενείς τους ήταν, ((Σας αγαπώ». Ο Μάρτιν Έιμις[ΜαΓΐίη Αππδ], απηχώντας τη διδασκαλία του αποστόλου Παύλου, τόνισε ότι το μόνο που έχει σημασία τελικά είναι η αγάπη.((Η αγάπη είναι ένα αφηρημένο ουσιαστικό, κάτι ακαθόριστο. Κιωστόσο, αποδεικνύεται ότι η αγάπη είναι το μόνο μέρος του εαυτού μας που μένει στέρεο, όταν ο κόσμος έρχεται τα πάνω κάτω και η οθόνη μαυρίζει».10Παραμένει, εντούτοις, σε αυτό το ση

μείο μια υποψία: αυτή η απεγνωσμένη ομολογία αγάπης δεν είναι συγχρόνως σε κάποιον βαθμό προσποιητή, το ίδιο επίπλαστηόπως μια ξαφνική στροφή προς τον Θεό και την προσευχή κά

10. ΜοίΓΐίηΑπιΐδ, ((Α11 διίΓνίνβδ Ιδ Εονβ», ΤΗβ Τίπιβ8, 1η Ιουνίου 2006,

σσ. 4-5.



ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑΥΤΟΝ! 65

ποιου ο οποίος βρίσκεται αίφνης αντιμέτωπος με τον κίνδυνο ήμε το επικείμενο του θανάτου -μια υποκριτική, οπορτουνιστική

κίνηση, η οποία αποτελεί γέννημα φόβου και όχι αληθινής πεποίθησης; Γιατί να υπάρχει περισσότερη αλήθεια σε αυτό πουκάνουμε σε τέτοιες στιγμές απόγνωσης; Δεν είναι πιο πιθανό ότι, σε τέτοιες στιγμές, το ένστικτο της επιβίωσης μας κάνει να προδίδουμε την επιθυμία μας; Κατ’ αυτή την έννοια, οι επιθανάτιες ομολογίες πίστεως ή εξομολογήσεις αγάπης αποτελούν θυσίες της επιθυμίας μας. Σύμφωνα με πολυάριθμες μαρτυρίες, πολ

λοί από τους καταδικασθέντες στις σταλινικές δίκες-παρωδίεςαντιμετώπισαν το εκτελεστικό απόσπασμα διακηρύσσοντας τηναθωότητά τους και την αγάπη τους για τον Στάλιν, μια οικτρήχειρονομία η οποία αποσκοπούσε στο να εξιλεωθούν στα μάτιατου μεγάλου Άλλου. Στο ίδιο πνεύμα, δεν μπορεί κανείς παρά ναεκπλαγεί από το πώς, στην προσωπική αλληλογραφία τους, η

Έθελ και ο Τζούλιους Ρόζενμπεργκ [ΕίΗβΙ, Ιιι1ίιι§ ΚοδβιΛβι- ]̂

αρνούνταν ότι ήταν σοβιετικοί κατάσκοποι, παριστάνοντας τα αθώα θύματα μιας σκευωρίας του ΡΒΙ, παρόλο που, προς αμηχανία των υπερασπιστών τους, ντοκουμέντα τα οποία είδαν πρόσφατα το φως της δημοσιότητας αποδεικνύουν ότι τουλάχιστον οΤζούλιους ήταν κατάσκοπος (αν και όχι τόσο σημαντικός όσο είχε ισχυριστεί η κατηγορούσα αρχή). Το παράδοξο είναι ότι, ότανδιαβάζει κανείς τα προσωπικά έγγραφά τους σήμερα, παρόλο πουγνωρίζει ότι ο Τζούλιους ήταν όντως κατάσκοπος, εξακολουθείνα μην μπορεί να αποφύγει την εντύπωση πως είναι απολύτωςειλικρινή, θαρρείς και ο Ρόζενμπεργκ είχε πείσει τον εαυτό τουγια την αθωότητά του. Το γεγονός αυτό γίνεται ακόμα πιο παράδοξο, αν σκεφτεί κανείς πως, αν πραγματικά πίστευε ο Ρόζενμπεργκ στη Σοβιετική Ένωση, γιατί, τότε, να μην κατασκόπευε

τους Αμερικανούς για λογαριασμό της και να ήταν περήφανος γιατην πράξη του; (Αυτό, παρεμπιπτόντως, μας οδηγεί στο τι θαήταν μια αληθινά ηθική πράξη: φανταστείτε μια σύζυγο να τηλεφωνεί στον σύζυγό της στις τελευταίες στιγμές της ζωής τηςγια να του πει: «Ήθελα απλώς να ξέρεις ότι ο γάμος μας ήτανένα ψέμα, ότι δεν αντέχω ούτε να σε βλέπω...»)



66 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ

Εκείνοι οι δυτικοί αριστεροί οι οποίοι ηρωικά αψήφησαν τηναντικομμουνιστική υστερία που είχε καταλάβει τις χώρες τους

και το έκαναν αυτό με πλήρη ειλικρίνεια αποτελούν μια άλλη περίπτωση του τραγικού που γέννησε ο Ψυχρός Πόλεμος. Ήταν έτοιμοι να πάνε φυλακή υπερασπιζόμενοι τα κομμουνιστικά φρο-νήματά τους και τη Σοβιετική Ένωση. Δεν είναι αυτή ακριβώςη απατηλή φύση της πεποίθησής τους εκείνο που κάνει την υποκειμενική στάση τους τόσο τραγικά μεγαλειώδη; Η άθλια πραγματικότητα της σταλινικής Σοβιετικής Ένωσης προσδίδει στη

εσώτερη πεποίθησή τους μια εύθραυστη ομορφιά. Αυτό μας οδηγεί σε ένα ριζοσπαστικό και απροσδόκητο συμπέρασμα: δεναρκεί να πούμε ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μια τραγικά άστοχη ηθική πεποίθηση, με μια τυφλή εμπιστοσύνη η οποία αποφεύγει να δει την οικτρή, τρομακτική πραγματικότητα του ηθικού σημείου αναφοράς της. Μήπως, αντίθετα, μια τόσο μεγάλη τυφλότητα, μια τόσο βίαια αποκλειστική χειρονομία εθελοτυφλίας, μια τέτοια άρνηση της πραγματικότητας, μια τέτοια φε-τιχιστική στάση που λέει ((γνωρίζω πολύ καλά ότι η κατάσταση στη Σοβιετική Ένωση είναι φρικτή, αλλά μολαταύτα πιστεύωστον σοβιετικό σοσιαλισμό», είναι το θεμέλιο κάθε ηθικής στάσης;

Ο Καντ [Ιπιιηαηπβΐ Καηί] είχε ήδη αντιληφθεί πολύ καλά αυ

τό το παράδοξο, όταν ανέπτυσσε τις σκέψεις του σχετικά με τονενθουσιασμό που προκάλεσε η Γαλλική Επανάσταση, στο δοκίμιό του Η διένεξη των σχολών (1795). Η αληθινή σημασία τήςΕπανάστασης δεν έγκειται σε όσα πραγματικά συνέβησαν στοΠαρίσι -τα οποία ήταν κατά ένα μεγάλο μέρος τρομακτικά καιπεριελάμβαναν εκρήξεις φονικού πάθους- αλλά στην ενθουσιώδηαντίδραση που πυροδότησαν τα συμβάντα στο Παρίσι στους συμ-

παθούντες παρατηρητές ανά την Ευρώπη:

Η πρόσφατη επανάσταση ενός πνευματώδους λαού μπορεί ναεπιτύχει ή να αποτύχει, μπορεί να επισωρεύσει αθλιότητακαι κτηνωδίες, ωστόσο ξυπνά στην καρδιά όλων των θεατών(οι οποίοι δεν βρίσκονται άμεσα μπλεγμένοι στη δίνη της)




μια ολόθυμη συμπάθεια [βίτιβ ΤβίΙηβΗτηηη£ άβπι ΨαηβοΗβ τιαβΗ] που αγγίζει τον ενθουσιασμό και που, αφού η εκδήλω

σή της δεν είναι δίχως κίνδυνο, δεν μπορεί να έχει άλλη αιτία από μια ηθική καταβολή στο ανθρώπινο γένος.11

Για να το μεταφράσουμε αυτό στη λακανική γλώσσα, το πραγματικό συμβάν, η ίδια η διάσταση του Πραγματικού, δεν έγκει-το στην άμεση πραγματικότητα των βίαιων συμβάντων στο Παρίσι, αλλά στο πώς αυτή η πραγματικότητα φάνηκε στους παρατηρητές και στις ελπίδες που με τον τρόπο αυτό ξύπνησε μέσα τους. Η πραγματικότητα αυτού που έλαβε χώρα στο Παρίσιανήκει στη χρονική διάσταση της εμπειρικής ιστορίας* η υψηλήεικόνα που γέννησε ενθουσιασμό ανήκει στην αιωνιότητα...

Μιιίαίΐ8 ηιιιίαηάί$, το ίδιο ισχύει και για τους δυτικούς θαυμαστές της Σοβιετικής Ένωσης. Η σοβιετική εμπειρία της «οι

κοδόμησης του σοσιαλισμού σε μια χώρα» ασφαλώς «επισώρευ-σε αθλιότητα και κτηνωδίες», μολαταύτα ξύπνησε ενθουσιασμόστην καρδιά των θεατών (που δεν βρέθηκαν άμεσα παρασυρμέ-νοι στη δίνη της)... Το ερώτημα εν προκειμένω είναι: μήπως είναι αναπόφευκτο, κάθε σύστημα ηθικής να βασίζεται σε μια τέτοια χειρονομία φετιχιστικής απάρνησης; Δεν είναι ακόμα και ηπιο οικουμενική ηθική υποχρεωμένη να θέτει ένα όριο και να α

γνοεί κάποιου είδους δεινά; Τι θα είχαμε να πούμε για τα ζώαπου σφάζονται για να τραφούμε εμείς; Ποιος από εμάς θα μπορούσε να συνεχίσει να τρώει χοιρινά παιδάκια, αφού επισκεφτείένα σύγχρονο οργανωμένο χοιροτροφείο, όπου τα ζώα περνάνε τηζωή τους μισότυφλα, χωρίς ούτε καν να μπορούν να περπατήσουνκανονικά, παχυνόμενα απλώς για να σφαγούν; Και τι θα είχαμενα πούμε, φέρ’ ειπείν, για τα βασανιστήρια και τα δεινά που

11. Ιππη&ηιιβΐ Κ&ηί, ((ΤΗβ ΟοηΠΐβί ο£ Ραοιιΐίΐβδ)), στο ΡοΙίίίοαΙ Ψτίύη£$, Κέμπριτζ, (]&πύ)η(1§β υηίνβΓδίίγ ΡΓβδδ, 1991, σ. 182. [Μια πιστή, κατά λέξημετάφραση αυτού του έργου είναι διαθέσιμη στα ελληνικά: Η διένεξη των σχολών, μτφρ. Θανάσης Γκιούρας, Αθήνα, Σαββάλας, 2004, σ. 243, ωστόσο,εδώ κρίθηκε σκόπιμο να ακολουθήσουμε την αγγλική μετάφραση που χρησιμοποιεί ο Ζίζβΐί, η οποία παρουσιάζει ορισμένες διαφοροποιήσεις (Σ.τ.μ.).]



68 ΑΙΧΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ

υφίστανται εκατομμύρια άνθρωποι ανά τον πλανήτη, τα οποία

γνωρίζουμε, αλλά επιλέγουμε να τα αγνοήσουμε; Φανταστείτεποια επίδραση θα είχε πάνω μας, αν αναγκαζόμασταν να παρακολουθήσουμε μια δηπίί πιονίβ,* η οποία θα έδειχνε αυτό πουσυμβαίνει χιλιάδες φορές την ημέρα σε όλο τον κόσμο: κτηνώδειςπράξεις βασανισμού, ανθρώπους που τους βγάζουν τα μάτια, πουτους συνθλίβουν τους όρχεις -και άλλα τόσο φρικτά, που καλύτερα να μην τα αναφέρουμε. Θα μπορούσε έπειτα ο θεατής να συ

νεχίσει τη ζωή του ως συνήθως; Ναι, αλλά μόνο αν κατόρθωνεμε κάποιον τρόπο να ξεχάσει -σε μια πράξη η οποία αναστέλλειτη συμβολική αποτελεσματικότητα- αυτό που παρακολούθησε μετα ίδια του τα μάτια. Αυτή η λήθη απορρέει από μια χειρονομίαφετιχιστικής απάρνησης: ((Ξέρω, αλλά δεν θέλω να ξέρω ότι ξέρω, γ ι’ αυτό δεν ξέρω». Το ξέρω, αλλά αρνούμαι να αντιμετωπίσω πλήρως τις συνέπειες αυτής της γνώσης, ούτως ώστε να μπο

ρώ να συνεχίσω να ενεργώ σαν να μην το ήξερα.Αρχίζει να γίνεται σαφές ότι κάθε σύστημα ηθικής πιθανό

τατα πρέπει να βασίζεται σε μια τέτοια ακριβώς χειρονομία φε-τιχιστικής απάρνησης. Ακόμα και η φαινομενικά προφανής εξαίρεση, η βουδιστική ηθική της αλληλεγγύης προς κάθε έμβιοον, τελικά δεν αφίσταται από αυτό τον κανόνα. Στο κάτω κάτω,εκείνο που προσφέρει ως λύση ο βουδισμός είναι μια γενικευμέ-νη αδιαφορία -μια εκπαίδευση στο πώς να αποφεύγουμε την υπερβολική συναισθηματική ταύτιση. Γ ι ’ αυτό ακριβώς ο βουδισμός μπορεί τόσο εύκολα να μετατραπεί στο ακριβώς αντίθετοτης οικουμενικής συμπόνιας: στην υποστήριξη μιας άσπλαχνηςστρατιωτικής στάσης, όπως δείχνει πολύ καλά η ιστορική εξέλιξη του βουδισμού ζεν.

Η απορία γ ι’ αυτό το γεγονός δεν αποτελεί ενδεδειγμένη φιλοσοφική στάση. Τουτέστιν, μήπως αυτό το οποίο φαίνεται ως

* 8ηιιί£ πιονίβδ: ταινίες, οι οποίες δείχνουν πραγματικούς βασανισμούς καιφόνους ανθρώπων. Πολλοί αμφισβητούν την ύπαρξή τους και υποστηρίζουν ότι είναι απλώς ένας ακόμα αστικός μύθος. Όπως και να’χει, όμως, στον βαθμό που υπάρχουν, διακινούνται κρυφά και παράνομα. (Σ.τ.μ.)



ΦΟΒΟΥ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑΤΤΟΝ! 69

ανακολουθία, ως αποτυχία να συναγάγουμε όλες τις συνέπειες από την ηθική μας στάση, είναι, τουναντίον, η θετική συνθήκη πουκαθιστά εφικτή την υιοθέτηση μιας ηθικής στάσης; Μήπως ένας τέτοιος αποκλεισμός κάποιας μορφής ετερότητας από το φάσμα των ηθικών ενδιαφερόντων μας είναι ταυτόσημος με την ίδια την ιδρυτική χειρονομία της ηθικής οικουμενικότητας, με αποτέλεσμα, όσο πιο οικουμενική είναι η ρητή ηθική μας, τόσοπιο βάναυσος να είναι ο υποκείμενος αποκλεισμός; Εκείνο πουσυνεπάγεται η οικουμενική στάση του χριστιανισμού (θυμηθείτε

το περίφημο ((Δεν υπάρχουν άνδρες και γυναίκες, Εβραίοι και Έλληνες» του αποστόλου Παύλου) είναι ένας πλήρης αποκλεισμόςόσων δεν αποδέχονται να συμπεριληφθούν στη χριστιανική κοινότητα. Σε άλλες ((παρτικουλαριστικές» θρησκείες (ακόμα καιστο Ισλάμ, παρά τον παγκόσμιο επεκτατισμό του), υπάρχει μιαθέση για τους άλλους* γίνονται ανεκτοί, ακόμα και αν αντιμετωπίζονται συγκαταβατικά. Το χριστιανικό σύνθημα ((Όλοι οι άν

θρωποι είναι αδέλφια», ωστόσο, σημαίνει συγχρόνως ότι εκείνοιπου δεν αποδέχονται τη χριστιανική αδελφοσύνη δεν είναι άνθρωποι. Στα πρώτα χρόνια της ιρανικής επανάστασης, ο Χομεϊ-νί [Αγ&ίο11&1ι ΚΗοπιβίιπ] έπαιξε με το ίδιο παράδοξο, όταν ισχυρίστηκε, σε μια συνέντευξη που έδωσε για τον δυτικό Τύπο, ότι η ιρανική επανάσταση ήταν η πιο αναίμακτη επανάσταση στηνιστορία: οι επαναστάτες δεν σκότωσαν ούτε έναν άνθρωπο. Ότανο έκπληκτος δημοσιογράφος τον ρώτησε για τις θανατικές καταδίκες που αναφέρονταν στα μέσα ενημέρωσης, ο Χομεϊνί ατάραχα απάντησε: ((Εκείνοι που σκοτώθηκαν δεν ήταν άνθρωποι, αλλά κακοποιά σκυλιά!»

Οι χριστιανοί συνήθως καυχώνται ότι έχουν υπερβεί τον αποκλειστικό χαρακτήρα της εβραϊκής ιδέας του Περιούσιου Λαού

και ότι η θρησκεία τους αγκαλιάζει το σύνολο της ανθρωπότητας. Η παγίδα είναι ότι οι Εβραίοι, στην επιμονή τους ακριβώςότι είναι ο Περιούσιος Λαός ο οποίος διατηρεί έναν προνομιακόάμεσο σύνδεσμο με τον Θεό, αποδέχονται την ανθρώπινη υπόσταση των άλλων ανθρώπων που λατρεύουν τους ψεύτικους θεούςτους, ενώ ο χριστιανικός οικουμενισμός υποβολιμαία αποκλείει



70 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΊΌ - ΑΌΑΟΙΟ

τους μη πιστούς από την ίδια την οικουμενικότητα του ανθρώπινου γένους.

Τι θα είχαμε να πούμε τότε για την αντίθετη χειρονομία -όπως εκείνη που προτείνει ο γάλλος φιλόσοφος Εμανουέλ Λεβινάς[ΕππηειηιΐΘΐ Εβνίηαδ]- της παραίτησης από την αξίωση της ομοιότητας, που αποτελεί τη βάση της οικουμενικότητας, και τηςαντικατάστασής της από έναν σεβασμό για την ετερότητα; Υπάρχει, όπως έχει επισημάνει ο Πέτερ Σλότερνταϊκ, μια άλλη, αντίθετη και πολύ πιο ανησυχητική διάσταση στη μορφή του Πλησίον

ως του αστάθμητου Άλλου που αξίζει τον απόλυτο σεβασμό μας,την οποία εισηγείται ο Λεβινάς.12Δηλαδή, ο αστάθμητος Άλλος ωςεχθρός, ο εχθρός ο οποίος είναι ο απόλυτος Άλλος, ο οποίος παύειπια να είναι ο ((αξιότιμος εχθρός» και γίνεται κάποιος που η ίδιαη λογική του μάς είναι ξένη, με αποτέλεσμα να μην είναι δυνατήκαμιά αυθεντική συνάντηση μαζί του, ούτε καν για να έρθουμε σεαντιπαράθεση. Παρόλο που ο Λεβινάς δεν είχε υπόψη αυτή τη διά

σταση, η ριζική αμφισημία, ο τραυματικός χαρακτήρας τού Πλησίον, μας επιτρέπει εύκολα να καταλάβουμε πώς η έννοια τουΆλλου που πρότεινε ο Λεβινάς προετοίμασε το έδαφος (διάνοιξε τοχώρο) γ ι’ αυτήν, κατ’ απολύτως αντίστοιχο τρόπο με εκείνον πουη καντιανή ηθική προετοίμασε το έδαφος για την ιδέα του διαβολικού κακού. Όσο φρικτό κι αν ακούγεται, ο λεβινάσειος Άλλος, ως

η άβυσσος της Ετερότητας από την οποία απορρέει η ηθική επιταγή, και η ναζιστική μορφή του Εβραίου ως υπάνθρωπου Άλλου-Εχθρού, προέρχονται από την ίδια πηγή.

Όταν, συνεπώς, ο Φρόυντ και ο Λακάν εμμένουν στην προβληματικότητα της θεμελιώδους ιουδαιοχριστιανικής επιταγής((αγάπα τον πλησίον σου», δεν διατυπώνουν απλώς το σύνηθεςκριτικό-ιδεολογικό επιχείρημα ότι κάθε έννοια οικουμενικότητας

χρωματίζεται από τις επιμέρους αξίες μας και άρα συνεπάγεταιλανθάνοντες αποκλεισμούς* διατυπώνουν ένα πολύ πιο ισχυρό επιχείρημα για το ασυμβίβαστο της έννοιας του Πλησίον με τηνίδια τη διάσταση της οικουμενικότητας. Εκείνο που ανθίσταται

12. ΡβΐβΓ δ1οΐ6Γ(1ί]]£,γ ίϊ η ά Ζ β Ι

, σ. 134.




στην οικουμενικότητα είναι η καθαυτό μη ανθρώπινη διάστασητου Πλησίον. Γ ι ’ αυτό ακριβώς το να βρίσκεται κανείς στη θέση

του αγαπώμενου είναι τόσο βίαιο, ακόμα και τραυματικό* το ότιύιε αγαπούν με κάνει να νιώθω άμεσα το χάσμα ανάμεσα σε αυτό που είμαι ως συγκεκριμένο ανθρώπινο ον και στο ανεξιχνίαστο X μέσα μου που προκαλεί την αγάπη. Ο ορισμός της αγάπης που δίνει ο Λακάν (((Αγάπη είναι να δίνεις κάτι που δεν έχεις. ..») πρέπει να συμπληρωθεί με το: ((... σε κάποιον που δεντο θέλει». Αλήθεια, κατά πόσον συνειδητοποιούμε ότι οι παρα

κάτω περίφημοι στίχοι του Γέητς [ΨίΠίαπι ΒιιϊΙθγ Υβαΐδ] περιγράφουν μια από τις πιο κλειστοφοβικές καταστάσεις που μπορεί να φανταστεί κανείς;

Τα ουράνια τα μεταξωτά και χιλιοπλου μιαμένα που ’ναι με μάλαμα από φως κι ασήμι δουλεμένα,τα γαλάζια τα διάφανα και τα βαθιά βαμμένα

με φως, νύχτα και μούχρωμα, δικά μου αν τα ’χα ωστόσο,θα ’θελα κάτω από τα δυο σου πόδια να τ απλώσω.Μα είμαι φτωχός και δεν κατέχω τι άλλο απ’ τα όνειρά μου, για να διαβαίνεις τ άπλωσα στα πόδια σου Κυρά μου.Πάτα αλαφρά, γιατί πατάς απάνω στα όνειρά μου*

Κοντολογίς, όπως το έθεσε και ο γάλλος φιλόσοφος Ζιλ Ντελέζ

[ΟίΠβδ ϋβΙθΙΙΖθ], 8 1 υ0 11 8 βίβ8ρτΐ8 άαη8 Ιβ Τβνβ άβ Γαηίτβ, νθϋ8 βίβ8 /ο ιιίιι (αν παγιδευτείτε μέσα στο όνειρο του άλλου, την έχετε βάψει!)* ή, όπως έγραψε σε ένα αξιομνημόνευτο κομμάτι του ο ΝιλΓκάιμαν [Νθίΐ Οαίπιαη], ο δημιουργός του μυθιστορήματος σεμορφή κόμικς ΤΗβ 8αηάπιαπ:

Έχεις ερωτευτεί ποτέ; Φρικτό δεν είναι; Σε κάνει τόσο ευάλωτο. Φωλιάζει στο στήθος σου και σου ανοίγει διάπλατα

* Πρόκειται, για το ποίημα «Ηβ \νίδ1ΐΘδ £ο γ ΙΚθ οΐοίΐΐδ ο£ Ηβ&νβη)), εδώ σεμετάφραση της Μελισσάνθης, από τη Νέα παγκόσμια ποιητική ανθολογία ,Ρίτα Μπούμη-Παππά, Νίκος Παππάς (επιμ.), τόμος Γ ', Αθήνα, Αγγελάκη,χ.χ. (Σ.τ.μ.)



72 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ

την καρδιά κι αυτό σημαίνει ότι κάποιος μπορεί να μπει μέσα σου και να σε κάνει άνω κάτω. Χτίζεις ένα σωρό άμυνες,

σφυρηλατείς μια ολόκληρη πανοπλία, ώστε τίποτα να μηνμπορεί να σε πληγώσει, κι ύστερα ένας ανόητος άνθρωπος,διόλου διαφορετικός από κάθε άλλο ανόητο άνθρωπο, μπαίνειτυχαία στην ανόητη ζωή σου... Τους δίνεις ένα κομμάτι από τον εαυτό σου. Δεν το ζήτησαν. Έκαναν κάτι κουτό μιαμέρα, όπως να σε φιλήσουν ή να σου χαμογελάσουν, κι απόκει και πέρα η ζωή σου έπαψε να σου ανήκει πια. Η αγάπη

παίρνει ομήρους. Μπαίνει μέσα σου. Σε κατατρώει και σ’ αφήνει να κλαις μες στο σκοτάδι, μια φράση τόσο απλή όπωςτο «ίσως θα έπρεπε να μείνουμε απλώς φίλοι» μεταμορφώνεται σε θραύσμα γυαλιού που βρίσκει το δρόμο του και τρυ-πάει την καρδιά σου. Πονάει. Όχι μόνο στη φαντασία. Όχιμόνο διανοητικά. Είναι ένας πόνος της ψυχής, ένας πόνος σανπραγματικά κάτι να έχει τρυπώσει μέσα σου και να σου ξεσχίζει τα σωθικά. Μισώ την αγάπη.13

Στα τελευταία χρόνια της ζωής του, ο σοβιετικός σκηνοθέτηςΑντρέι Ταρκόφσκι [ΑπάΓβί Τ&ΛονδΙίγ] ζούσε στη Στοκχόλμη,δουλεύοντας τη Θυσία. Του είχαν δώσει ένα γραφείο στο ίδιο κτίριο όπου ο Ίνγκμαρ Μπέργκμαν [Ιη£ΐη&Γ Βθγ^πιηιι], ο οποίος ε

κείνη την εποχή ζούσε ακόμα στη Στοκχόλμη, είχε το δικό του.Παρόλο που οι δύο σκηνοθέτες έτρεφαν βαθύ αμοιβαίο σεβασμόκαι θαυμασμό, δεν συναντήθηκαν ποτέ, αλλά απέφυγαν επιμε-λώς ο ένας τον άλλο, θαρρείς και μια άμεση συνάντησή τους θαήταν υπερβολικά επώδυνη και καταδικασμένη να αποτύχει εξαι-τίας ακριβώς της εγγύτητας των κόσμων τους. Επινόησαν καισεβάστηκαν τον δικό τους κώδικα διακριτικότητας.

13. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Ηίίρΐ/ΛΜηΙίβχίδίχοιη/ηιιοίβδ/η6ΐ1_§&ίιηειη.




Η β ί της γλώ σσ ς

Γιατί λοιπόν, σήμερα, αυτός ο φόβος να βρεθούμε πολύ κοντάστον Άλλο, επιτρέποντάς του συγχρόνως να παραμείνει υποκείμενο επιθυμιών; Γιατί η ανάγκη να κάνουμε τον Άλλο ντεκαφεϊ-νέ, να του στερήσουμε την ακατέργαστη ουσία της]οηί88απ€6 του;Υποπτεύομαι ότι αυτό είναι μια αντίδραση στην αποσάθρωσητων προστατευτικών συμβολικών τειχών που κρατούσαν τους άλλους σε δέουσα απόσταση. Εκείνο που λείπει από την κουλτού

ρα μας, όπου οι ωμές εξωτερικεύσεις των πιο ενδόμυχων σκέψε-ών μας αναχαιτίζονται από τον πολιτικώς ορθό φόβο της παρενόχλησης που κρατάει τον Άλλο σε ασφαλή απόσταση, είναι τοπνεύμα που εκφράζει με τον καλύτερο τρόπο ο Γκορ Βιντάλ[Οογθ νίάαΐ]. Ο Βιντάλ έδωσε την τέλεια απάντηση σε έναν χυδαία αδιάκριτο δημοσιογράφο, ο οποίος τον ρώτησε κάποτε εν ψυ-χρώ αν ο πρώτος ερωτικός παρτενέρ του ήταν άντρας ή γυναί

κα: «Ήμουν υπερβολικά ευγενικός για να ρωτήσω», είπε.Πουθενά δεν γίνεται πιο εμφανής αυτή η αποσάθρωση του

προστατευτικού τείχους της ευγένειας απ’ ό,τι στις περιπτώσειςπου συγκρούονται μεταξύ τους διαφορετικές κουλτούρες. Το φθινόπωρο του 2005, η Δύση συγκλονίστηκε από μια έκρηξη βίας ηοποία απείλησε να εξελιχθεί κυριολεκτικά σε σύγκρουση πολιτισμών: τις εκτεταμένες διαμαρτυρίες στις αραβικές χώρες για τιςγελοιογραφίες του Προφήτη Μωάμεθ που δημοσιεύτηκαν στηΓίλαντς-Πόστεν [ΙγΙΙαπά8-Ρθ8ίβπ], μια μικρής κυκλοφορίας δανική εφημερίδα. Το πρώτο που πρέπει να επισημάνουμε, τόσο προφανές που κατά κανόνα παραβλέπεται, είναι ότι η συντριπτικήπλειονότητα των χιλιάδων ανθρώπων που ένιωσαν προσβεβλημένοι από τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ και διαδήλωσαν εναντίον

τους δεν τις είχε ποτέ ούτε καν δει. Το γεγονός αυτό μάς φέρνειαντιμέτωπους με μια άλλη, λιγότερο ελκυστική, πτυχή της παγκοσμιοποίησης: το «παγκόσμιο πληροφοριακό χωριό» είναι η συνθήκη που κάνει δυνατό, κάτι το οποίο εμφανίζεται σε μια άσημη ημερήσια εφημερίδα στη Δανία να προκαλεί έναν βίαιο αναβρασμό σε μακρινές μουσουλμανικές χώρες. Είναι σαν η Δανία



74 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ

και η Συρία, το Πακιστάν, η Αίγυπτος, το Ιράκ, ο Λίβανος καιη Ινδονησία να ήταν πραγματικά γείτονες χώρες. Εκείνοι που εν

νοούν την παγκοσμιοποίηση ως μια ευκαιρία να γίνει όλη η Γη έναςενιαίος χώρος επικοινωνίας, ένας χώρος ο οποίος θα φέρει κοντάόλη την ανθρωπότητα, συχνά δεν κατορθώνουν να αντιληφθούναυτή τη σκοτεινή πλευρά της πρότασής τους. Αφ’ ης στιγμής οΠλησίον είναι, όπως ήδη προ πολλού υποπτεύτηκε ο Φρόυντ, κατά πρώτο λόγο ένα Πράγμα, ένας τραυματικός παρείσακτος, κάποιος που ο διαφορετικός τρόπος ζωής του (ή μάλλον, ο διαφορε

τικός τρόποςριάζζαηοβ του, όπως ενσαρκώνεται στις κοινωνικέςπρακτικές και τελετουργίες του) μας ενοχλεί, διαταράσσει την ισορροπία του δικού μας τρόπου ζωής, όταν έρχεται πολύ κοντά,μπορεί επίσης να προκαλέσει μια επιθετική αντίδραση, η οποίαθα αποσκοπεί στο να απαλλαγούμε από αυτό τον ενοχλητικό πα-ρείσακτο. Όπως το έθεσε ο Πέτερ Σλότερνταϊκ: ((Περισσότερηεπικοινωνία σημαίνει καταρχάς και προπάντων περισσότερη σύγκρουση».14 Γ ι ’ αυτό και ο Σλότερνταϊκ ορθά υποστηρίζει ότι ηστάση τού ((να κατανοήσουμε ο ένας τον άλλο» πρέπει να συμπληρωθεί με τη στάση τού ((να μην μπαίνουμε ο ένας στο δρόμοτου άλλου», αλλά να τηρούμε μια δέουσα απόσταση, εφαρμόζοντας έναν νέο ((κώδικα διακριτικότητας».

Ο ευρωπαϊκός πολιτισμός το βρίσκει πιο εύκολο να ανέχεται

διαφορετικούς τρόπους ζωής, χάρη σ’ εκείνο ακριβώς το χαρακτηριστικό του που οι επικριτές του συνήθως καταγγέλλουν ωςτην αδυναμία και την αποτυχία του, δηλαδή την αποξένωση πουχαρακτηρίζει τον κοινωνικό βίο. Ένα από τα επακόλουθα αυτήςτης αποξένωσης είναι ότι η απόσταση είναι υφασμένη στον ίδιοτον κοινωνικό ιστό της καθημερινής ζωής. Ακόμα κι αν ζω πλάιπλάι με άλλους, σε κανονικές συνθήκες τούς αγνοώ. Μου επι

τρέπεται να μην πλησιάσω υπερβολικά κοντά στους άλλους. Κ ινούμαι σε έναν κοινωνικό χώρο όπου αλληλεπιδρώ με άλλους υ-πακούοντας σε ορισμένους εξωτερικούς ((μηχανικούς» κανόνες,χωρίς να συμμερίζομαι αναγκαστικά τον εσωτερικό τους κόσμο.

14. ΡβίβΓ δίοίβπϋ]]*, «Ψαι-ίβη &ιι£ (Ιβη Ιδίαηι», Ροοιΐ8, Οκτώβριος 2006, σ. 84.



ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΥ ΩΣ ΣΕΑΤΤΟΝ! 75

Ίσως, το δίδαγμα που πρέπει να αντλήσουμε εν προκειμένω είναιότι, μερικές φορές, μια δόση αποξένωσης είναι αναγκαία για την

ειρηνική συνύπαρξη. Μερικές φορές η αποξένωση δεν αποτελεί7ύρόβλημα, αλλά λύση. / Τα μουσουλμανικά πλήθη δεν αντέδρασαν στις γελοιογραφίεςτου Μωάμεθ καθαυτές. Αντέδρασαν στην πολυσύνθετη μορφή ήεικόνα της Δύσης, την οποία εξέλαβαν ως τη στάση που κρυβόταν πίσω από τις γελοιογραφίες. Εκείνοι που προτείνουν τον όρο«Οξιντενταλισμός» ως αντίστοιχο του «Οριενταλισμού», που ει-

σηγήθηκε ο Έντουαρντ Σαΐντ [Ε<1\ν&Γ(1 δαίά], έχουν μέχρις ενόςσημείου δίκιο* εκείνο που εισπράττουμε από τις μουσουλμανικέςχώρες είναι μια ορισμένη, ιδεολογικά φορτισμένη εικόνα της Δύσης, η οποία διαστρεβλώνει τη δυτική πραγματικότητα στον ίδιο βαθμό, αν και με διαφορετικό τρόπο, που η οριενταλιστική εικόνα διαστρεβλώνει την Ανατολή. Εκείνο που ξέσπασε σε μια έ-κρηξη βίας ήταν ένα πλέγμα συμβόλων, εικόνων και στάσεων,

συμπεριλαμβανομένων του δυτικού ιμπεριαλισμού, του άθεου υλισμού, του ηδονισμού και της δοκιμασίας των Παλαιστινίων, το οποίο εν προκειμένω συνδέθηκε με τις δανικές γελοιογραφίες. Γ ι ’αυτό το μουσουλμανικό μίσος, που αρχικά στράφηκε κατά τωνγελοιογραφιών, πολύ σύντομα επεκτάθηκε και έθεσε στο στόχαστρό του τη Δανία ως χώρα, τη Σκανδιναβία, την Ευρώπη και

τέλος τη Δύση συλλήβδην. Ένα πλήθος ταπεινώσεων και διαψεύσεων συμπυκνώθηκε στις γελοιογραφίες. Δεν πρέπει να ξεχνάμεότι αυτή η συμπύκνωση είναι ένα βασικό γνώρισμα της γλώσσας, η οποία κατασκευάζει και επιβάλλει ένα συγκεκριμένο συμβολικό πεδίο.

Αυτή η απλή και υπερβολικά προφανής σκέψη σχετικά με τοντρόπο που λειτουργεί η γλώσσα καθιστά προβληματική τη δια

δεδομένη ιδέα ότι η γλώσσα και η συμβολική τάξη αποτελεί τοκατεξοχήν μέσο συμφιλίωσης και μεσολάβησης, το κατεξοχήν μέσο για την επίτευξη ειρηνικής συνύπαρξης, εν αντιθέσει προς τηβία της άμεσης και ωμής αντιπαράθεσης.15Στη γλώσσα, αντί να

15. Η ιδέα διαδόθηκε από τον Χάμπερμας (βλ. Ιϋϊ^βη Η&Ββηη&δ, ΤΗβ



76 ΑΙΧΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ

ασκούμε άμεση βία ο ένας στον άλλο, αναμένεται να συζητάμε,να ανταλλάσσουμε φραστικά μηνύματα, και μια τέτοια ανταλ

λαγή, ακόμα κι όταν είναι επιθετική, προϋποθέτει έναν ελάχιστοβαθμό αναγνώρισης της άλλης πλευράς. Η απόφαση να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα και η αποκήρυξη της βίας νοούνται συχνά ως δύο πλευρές μιας και της αυτής χειρονομίας: ((Η ομιλίαείναι το θεμέλιο και η δομή της κοινωνικοποίησης, και συμβαίνει να χαρακτηρίζεται από την αποκήρυξη της βίας», όπως μαςλέει ένα κείμενο που έγραψε ο Ζαν-Μαρί Μιλέρ [Ιβαη-Μέΐπβ

ΜπΙΙθ γ] για την ΙΙΝΕδΟΟ.16Αφ’ ης στιγμής ο άνθρωπος είναι ένα ((ομιλούν ον», αυτό σημαίνει ότι η αποκήρυξη της βίας ορίζειτον ίδιο τον πυρήνα της ανθρώπινης φύσης: ((εκείνο που συνιστάτην ανθρωπινότητα των ανθρώπινων όντων, που διασφαλίζει τησυνοχή και την ορθότητα των ηθικών αρχών μας με βάση τόσοστις πεποιθήσεις μας όσο και σε ένα αίσθημα ευθύνης.... είναιεντέλει οι αρχές και οι μέθοδοι της μη βίας», με αποτέλεσμα η

βία να είναι ((καταφανώς μια ριζική διαστρέβλωση της ανθρώπινης φύσης».17Στον βαθμό που η γλώσσα μολύνεται από τη βία,αυτό συμβαίνει υπό την επίδραση τυχαίων ((παθολογικών» συνθηκών οι οποίες διαστρέφουν την εγγενή λογική της συμβολικήςεπικοινωνίας.

Μήπως, όμως, οι άνθρωποι ξεπερνούν τα ζώα στην ικανότη

τα για βία ακριβώς επειδή ομιλούν® Όπως είχε ήδη συνειδητοποιήσει πολύ καλά ο Χέγκελ, υπάρχει κάτι το βίαιο στην ίδια τησυμβολοποίηση ενός πράγματος, η οποία ισοδυναμεί με τον ε-

ΤΗβοτγ ο/ ΟοηπηιιηίοαΙίνβ Αοίίοη, 2 τόμοι, Νέα Τόρκη, Ββαοοη ΡΓβδδ, 1985),αλλά τη συναντάμε επίσης και σε κάποια κείμενα του Λακάν (βλ. Ι&οερβδΕίΐβαη, «ΤΗβ Ριιηβίΐοη &ηά Ρίβΐά οί δρββοΗ &ηά Ε&η§υ&§β ίη ΡδγοΗο&ηαΙγδίδ)),

στο Εοήΐ$, Νέα Τόρκη, ΝοΓίοη, 2006).16. Ιβ&η-Μ&Γΐβ ΜηΙΙβΓ, ((Νοη-Υίοίβηββ ίη Εάηβ&ΐίοη», Ηΐ1ρ://ροΓΐ£ΐ1.

ιιηβδβο.θΓ§/β(1υο£ΐίίοη/βη/£ί1β_(1ο\νη1θ£ΐ(1.ρΗρ/ία99βα234£4οοΐ3οα(ΐ43040β1(160809πιιι11βΓ_6η.ρ(1£.

17. Στο ίδιο.18. Βλ. Οβιηβηί Κοδδβί, Εβ τββΐ: Ιταίίβ άβ Γίάίοίίβ, Παρίσι, Εάίίϊοηδ άβ

Μίηιιΐί, 2004, σσ. 112-14.




ξευτελισμό του. Η βία αυτή λειτουργεί σε πολλά επίπεδα. Ηγλώσσα απλουστεύει το δηλούμενο, ανάγοντάς το σε ένα μόνο χα

ρακτηριστικό. Το διαμελίζει, καταστρέφοντας την οργανική ενότητά του, αντιμετωπίζοντας τα μέρη και της ιδιότητές του ωςαυτόνομα. Το εισάγει σε ένα πεδίο νοήματος το οποίο, σε τελευταία ανάλυση, είναι κάτι ξένο από αυτό. Όταν ονομάζουμε τονχρυσό ((χρυσό», αποσπάμε διά της βίας ένα μέταλλο από τη φυσική σύστασή του και το επενδύουμε με τα δικά μας όνειρα περί πλούτου, δύναμης, πνευματικής καθαρότητας, τα οποία δεν έ

χουν καμιά απολύτως σχέση με την άμεση πραγματικότητα τουχρυσού.

Ο Λακάν συνόψισε αυτή τη διάσταση της γλώσσας στην ιδέα του Κυρίου-Σημαίνοντος που ((επενδύει» και, ως εκ τούτου,προσδίδει συνοχή σε ένα συμβολικό πεδίο. Τουτέστιν, για τον Λακάν -τουλάχιστον για τη θεωρία των τεσσάρων λόγων που επεξεργάστηκε στα τέλη της δεκαετίας του ’6019- η ανθρώπινη επικοινωνία στην πιο στοιχειώδη, καταστατική διάστασή της δενπροϋποθέτει έναν χώρο εξισωτικής διυποκειμενικότητας. Δεν είναι ((ισόρροπη». Δεν βάζει τους συνομιλητές σε συμμετρικές, αμοιβαία υπεύθυνες θέσεις, όπου όλοι πρέπει να τηρούν τους ίδιουςκανόνες και να αιτιολογούν τους ισχυρισμούς τους με επιχειρήματα. Τουναντίον, εκείνο που αφήνει να εννοηθεί ο Λακάν με την

έννοια του λόγου του Κυρίου ως την πρώτη (εναρκτήρια, καταστατική) μορφή λόγου, είναι ότι κάθε συγκεκριμένος, ((πραγματικά υπαρκτός» χώρος λόγου είναι εντέλει θεμελιωμένος στη βίαιη επιβολή ενός Κυρίου-Σημαίνοντος, το οποίο είναι 5ίήβίο $βη$η ((ανορθολογικό»: δεν μπορεί να θεμελιωθεί σε περαιτέρω λογικάεπιχειρήματα. Είναι το σημείο στο οποίο μπορεί κανείς μόνο ναπει ότι ((η μετάθεση των ευθυνών σταματάει εδώ»* ένα σημείο

στο οποίο, προκειμένου να σταματήσει την ατέρμονα παλινδρο-μία, κάποιος πρέπει να πει, «Είναι έτσι επειδή εγώ λέω ότι είναι έτσι!» Εν προκειμένω, ο Λεβινάς ορθά τόνισε τον ασύμμετρο

19. Για την έννοια των τεσσάρων λόγων βλ. Εηο&π, ΤΗβ ΟίΗβτ 8ίάβ ο /Ρ^γβΗοαηαΙγύζ.




χαρακτήρα της διυποκειμενικότητας* δεν υπάρχει ποτέ μια ισόρροπη αμοιβαιότητα στη συνάντησή μου με ένα άλλο υποκείμενο. Η επίφαση της β^αΐίίβ συντηρείται πάντα διαλογικά, από

έναν ασύμμετρο άξονα κυρίου και δούλου, του φορέα της Γνώσηςτου Πανεπιστημίου και του αντικειμένου αυτής της γνώσης, ενός διεστραμμένου και ενός υστερικού κ.ο.κ. Αυτό, φυσικά, αντιβαίνει στην κρατούσα ιδεολογική προσέγγιση του θέματος τηςβίας που αντιλαμβάνεται τη βία ως κάτι ((αυθόρμητο», μια προσέγγιση χαρακτηριστικό παράδειγμα της οποίας αποτελεί το

κείμενο που έγραψε ο Μιλέρ για τηνΝ Ε δ (]0,

το οποίο απέκτησε ημιεπίσημο προγραμματικό κύρος.20Το σημείο εκκίνησης τουΜιλέρ είναι η απόρριψη κάθε προσπάθειας να αντιδιαστείλουμεμεταξύ «καλής» και ((κακής» βίας:

Είναι σημαντικό να ορίσουμε τη βία με τρόπο που να μην μπορεί σε καμιά περίπτωση να χαρακτηριστεί ((καλή». Τη στιγ

μή που θα ισχυριστούμε ότι μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ((καλής» και «κακής» βίας, χάνουμε την ορθή χρήση της λέξης και πέφτουμε σε σύγχυση. Το σημαντικότερο, όμως, είναι ότι, μόλις ισχυριστούμε ότι αναπτύσσουμε κριτήρια βάσειτων οποίων θα μπορούμε να ορίσουμε μια δήθεν ((καλή» βία,θα είναι εύκολο για τον καθένα μας να χρησιμοποιήσει αυτάτα κριτήρια για να δικαιολογήσει τις δικές του πράξεις βίας.

Αλλά πώς μπορεί κανείς να αποκηρύξει τελείως τη βία, όταν ηδιαπάλη και η επιθετικότητα αποτελούν μέρος της ζωής; Η εύκολη λύση είναι μια ορολογική διάκριση μεταξύ της ((επιθετικότητας», η οποία κατ’ ουσίαν σημαίνει «ζωτική ορμή», και της«βίας», η οποία είναι μια «ορμή προς το θάνατο»* η «βία», ενπροκειμένω, δεν είναι η επιθετικότητα καθαυτήν, αλλά η υπερβολή της, η οποία διαταράσσει τη φυσιολογική ροή των πραγμάτων επιθυμώντας διαρκώς περισσότερα. Το καθήκον γίνεται νααπαλλαγούμε από αυτή την υπερβολή.

20. ΜυΙΙβΓ, ((Νοη-Υίοίβηοβ ίη Εάιιοαίίοη».




Η επιθυμία για ιδιοκτησία και δύναμη είναι θεμιτή στον βαθμό που επιτρέπει στο άτομο να επιτύχει ανεξαρτησία από τουςάλλους. Οι αντίπαλοι σε μια σύγκρουση, ωστόσο, έχουν ο καθέ

νας τη φυσική τάση να απαιτούν διαρκώς περισσότερα. Τίποτεδεν τους είναι αρκετό και ποτέ δεν είναι ικανοποιημένοι. Δεν ξέρουν πώς να σταματήσουν τον εαυτό τους* δεν γνωρίζουν όρια. Ηεπιθυμία απαιτεί περισσότερα, πολύ περισσότερα απ’ ό,τι η αναγκαιότητα. ((Υπάρχει πάντα μια αίσθηση απεριόριστου στην επιθυμία»,21έγραψε η θρησκευόμενη γαλλίδα διανοήτρια Σιμόν Βέιλ

[δίιηοηβ Ψβίΐ]. Σε πρώτο χρόνο, τα άτομα επιζητούν να αποκτήσουν δύναμη για να μη δυναστεύονται από άλλους. Όμως, ανδεν προσέξουν, μπορεί σύντομα να βρεθούν να υπερβαίνουν το όριο πέρα από το οποίο εκείνο που πραγματικά επιζητούν είναι ναδυναστεύουν αυτοί άλλους. Ο ανταγωνισμός ανάμεσα στα ανθρώπινα όντα μπορεί να υπερνικηθεί μόνο όταν ο καθένας μας θέσει ένα όριο στις επιθυμίες του. ((Οι περιορισμένες επιθυμίες», πα

ρατηρεί η Βέιλ, ((είναι σε αρμονία με τον κόσμο* οι επιθυμίες που / / / 99εμπεριεχουν το άπειρο οχι».Αυτή η προσέγγιση παραμένει σταθερά μέσα στις προνεωτε-

ρικές αριστοτελικές συντεταγμένες: το καθήκον είναι να τηρούμε το ορθό μέτρο στο επιθυμείν. Η νεωτερικότητα, ωστόσο, ορίζεται από τις συντεταγμένες της καντιανής φιλοσοφικής επανάστασης, στην οποία η απόλυτη υπερβολή είναι εκείνη του ίδιου

του νόμου. Ο νόμος επεμβαίνει στην ((ομοιογενή» σταθερότητατης εστιασμένης στην απόλαυση ζωής μας ως η καταλυτική δύναμη μιας απόλυτης αποσταθεροποιητικής «ετερογένειας». ΟΓκ.Κ. Τσέστερτον [Ο.Κ. ΟιβδίβΓΐοη] διατύπωσε την ίδια άποψηστο γνωστό δοκίμιό του ((Υπεράσπιση των αστυνομικών ιστοριών», όπου παρατηρεί ότι οι αστυνομικές ιστορίες:

21. δίπιοηβ Ψβίΐ, (ΈιινΓ68 οοπνρΙβΙβ8 VI: ΟαΗίβπ, τόμος 2, Σεπτέμβριος1941-Φεβρουάριος 1942, Παρίσι, Οαΐΐίιηαπί, 1997, σ. 74.

22. δΐιηοιιβ Ψβίΐ, (Εηντ68 €οτηρΙβίβ8 VI: ΟαΗίβπ, τόμος 1, 1933-Σεπτέμ-βριος 1941, Παρίσι, ΟαΗίιηαπΙ, 1994, σ. 325.




υπενθυμίζουν ότι ο πολιτισμός είναι η πιο συγκλονιστική φυγή και η πιο ρομαντική εξέγερση.... Το όργανο της κοινωνικής δικαιοσύνης είναι η πρωτότυπη και ποιητική μορφή, ενώ οι διαρρήκτες και οι ληστές είναι απλώς μακάριοι οπι-σθοδρομικοί συντηρητικοί, που αρέσκονται να διαιωνίζουν τησυμπεριφορά των πιθήκων και των λύκων. [Το αστυνομικόμυθιστόρημα] στηρίζεται στο γεγονός ότι η ηθικότητα είναιη πιο σκοτεινή και η πιο τολμηρή συνωμοσία.23

Εδώ διακρίνεται η στοιχειώδης μήτρα της εγελιανής διαλεκτικής διαδικασίας: η εξωτερική αντίθεση (μεταξύ του νόμου καιτης εγκληματικής παράβασής του) μετασχηματίζεται στην εσωτερική στην ίδια την παράβαση αντίθεση μεταξύ των επιμέρους παραβάσεων και της απόλυτης παράβασης, η οποία εμφανίζεται ως το αντίθετό της, ως ο οικουμενικός νόμος. Και, πιιιία- ύ$ πιηίαηάί8, το ίδιο συμβαίνει και με τη βία: όταν αντιλαμβα

νόμαστε κάτι ως πράξη βίας, το μετράμε με βάση ένα προϋποτιθέμενο κριτήριο του τι εστί η «φυσιολογική», μη βίαιη κατάσταση -και η υπέρτατη μορφή βίας είναι η επιβολή αυτού τουκριτηρίου, σε σχέση με το οποίο κάποια γεγονότα φαίνονται «βίαια». Γ ι ’ αυτό και η ίδια η γλώσσα, το ίδιο το μέσο της μη βίας,της αμοιβαίας αναγνώρισης, εμπεριέχει μια απόλυτη βία. Με άλλα λόγια, η ίδια η γλώσσα είναι εκείνη που ωθεί την επιθυμία μας

να υπερβεί τα δέοντα όρια, μεταμορφώνοντάς τη σε μια ((επιθυμία η οποία εμπεριέχει το άπειρο», εξυψώνοντάς τη σε μια απόλυτη προσπάθεια που ποτέ δεν μπορεί να ικανοποιηθεί. Εκείνοπου ο Λακάν ονομάζει οΒ]βί ρβίίί α [αντικείμενο α μικρό] είναιακριβώς αυτό το άπιαστο «απέθαντο» αντικείμενο, το πλεονά-ζον αντικείμενο που προκαλεί επιθυμία στην υπερβολική και ε-κτροχιαστική διάστασή της. Δεν μπορεί κανείς να απαλλαγεί από αυτή την υπερβολή: είναι ομοούσια με την ίδια την ανθρώπινη επιθυμία.

23. Ο . Κ . Ο ι β β ίβ Γ ίο η , «Α Ο β ίβ η ο β οί ϋβ ίβ ο ίίν β 81ο π θ 3», στο Η. ΗαγοΓ&ίΐ(επιμ), ΤΗβ Ατί ο/ ίΗβ Μγ$ίβτγ 8ίοτγ, Νέα Τόρκη, υηίνβΓ8&1 Ιϋ)Γ&ι·γ, 1946, σ. 6.




Συνεπώς, για να παραφράσουμε τη Βέιλ, στη νεωτερικότη-τα, «οι περιορισμένες επιθυμίες οι οποίες είναι σε αρμονία με τονκόσμο» είναι η κυριότερη αιτία της οπορτουνιστικής αντι-ηθικής

στάσης μας, συντηρούν την αδράνεια του εγωτισμού και της η-δονοθηρίας, ενώ η επαφή μας με το καλό συντηρείται από ((επιθυμίες οι οποίες εμπεριέχουν το άπειρο», οι οποίες πασχίζουν γιατο απόλυτο. Αυτό δημιουργεί μια αθεράπευτη αμφισημία: η πηγή τοι^καλού είναι μια δύναμη που καταλύει τις συντεταγμένεςτης πεπερασμένης ύπαρξής μας, μια καταστροφική δύναμη η ο

ποία, από τη σκοπιά της περιορισμένης, σταθερής μορφής ζωήςπου αποτελούμε, δεν μπορεί παρά να εμφανίζεται ως κακό. Τοίδιο ισχύει και για τη σχέση μεταξύ θνητότητας και αθανασίας.Σύμφωνα με την παραδοσιακή ιδεολογική κοινοτοπία, η αθανασία συνδέεται με το καλό και η θνητότητα με το κακό: εκείνοπου μας καθιστά καλούς είναι η επίγνωση της αθανασίας (τουΘεού, της ψυχής μας, του υψηλού ηθικού σκοπού για τον οποίο

αγωνιζόμαστε...), ενώ η ρίζα του κακού είναι η μοιρολατρική αποδοχή της θνητότητάς μας (όλοι θα πεθάνουμε, οπότε στηνπραγματικότητα τίποτα δεν έχει σημασία, άρπαξε ό,τι μπορείς,ικανοποίησε τα πιο σκοτεινά καπρίτσια σου...) Μήπως, όμως, θαέπρεπε να αντιστρέψουμε αυτή την κοινοτοπία και να κάνουμετην υπόθεση ότι η πρωταρχική αθανασία είναι εκείνη του κακού;Ότι το κακό είναι κάτι το οποίο απειλεί να επιστρέψει αέναα, μια

φασματική διάσταση η οποία ως διά μαγείας επιβιώνει από τηνυλική εκμηδένισή της και συνεχίζει να μας στοιχειώνει; Γ ι ’ αυτό και η νίκη του καλού επί του κακού είναι η ικανότητα να πεθαίνουμε, να ανακτούμε την αθωότητα της φύσης, να βρίσκουμετη γαλήνη απαλλασσόμενοι από την αισχρή απειρία του κακού.Θυμηθείτε την κλασική σκηνή από τις παλιές ταινίες τρόμου: όταν ένας άνθρωπος που έχει καταληφθεί από κάποια σατανικήδύναμη -η κατοχή αυτή δηλώνεται από μια τερατώδη σωματικήπαραμόρφωση- απαλλάσσεται από το απέθαντο φάντασμα πουτον είχε κυριεύσει, ανακτά τη γαλήνια ομορφιά του καθημερινούκορμιού του και πεθαίνει εν ειρήνη. Γ ι ’ αυτό πρέπει να πεθάνει οΧριστός -οι παγανιστικοί θεοί που δεν μπορούν να πεθάνουν




είναι ενσαρκώσεις του αισχρού κακού. Η αντιδιαστολή καλού-κα-κού δεν ταυτίζεται με την αντιδιαστολή πνεύματος-φύσης: το

πρωταρχικό κακό είναι το ίδιο το πνεύμα που διαστρέφει βίαιατη φύση. Το συμπέρασμα που πρέπει να συναγάγουμε από τούτο είναι ότι το καθαυτό ανθρώπινο καλό, το καλό που εξυψώνεται πάνω από το φυσικό καλό, το άπειρο πνευματικό καλό, είναιτελικά το προσωπείο τον κακον.

Ίσως, λοιπόν, το γεγονός ότι ο Λόγος \τβα$οη\ και η φυλή\ταοβ] έχουν τη ρίζα τους στην ίδια λατινική λέξη [ταίίο] να μας

λέει κάτι: η γλώσσα, και όχι το πρωτόγονο εγωιστικό συμφέρον,είναι το πρώτο και το μεγαλύτερο διαχωριστικό τείχος· η γλώσσα είναι η αιτία που εμείς και ο πλησίον μας μπορούμε να αζού-με σε διαφορετικούς κόσμους» ακόμα κι όταν ζούμε στον ίδιο δρόμο. Εκείνο που συνεπάγεται αυτό είναι ότι η φραστική βία δεν είναι μια δευτερογενής στρέβλωση, αλλά το θεμελιωδέστερο μέσοπου μπορεί να μετέλθει κάθε καθαυτό ανθρώπινη βία. Πάρτε τοπαράδειγμα των αντισημιτικών πογκρόμ, τα οποία μπορεί να θεωρηθεί ότι αντιπροσωπεύουν κάθε μορφή ρατσιστικής βίας. Εκείνο που βρίσκουν αφόρητο και εξοργιστικό οι δράστες των πογκρόμ, εκείνο στο οποίο αντιδρούν, δεν είναι η άμεση πραγματικότητα των Εβραίων, αλλά η εικόνα/μορφή του ((Εβραίου» η οποία έχει κατασκευαστεί και αναπαράγεται μέσα στην παράδο

σή τους. Η παγίδα, ασφαλώς, είναι ότι δεν είναι καθόλου απλόγια το μεμονωμένο άτομο να διακρίνει μεταξύ των πραγματικώνΕβραίων και της αντισημιτικής εικόνας τους: αυτή η εικόνα ε-πικαθορίζει τον τρόπο με τον οποίο βιώνω τους ίδιους τους πραγματικούς Εβραίους και, επιπλέον, επηρεάζει τον τρόπο με τον οποίο οι Εβραίοι βιώνουν τον εαυτό τους. Εκείνο το οποίο κάνει((αφόρητο» έναν πραγματικό Εβραίο που συναντά στον δρόμο έ

νας αντισημίτης, εκείνο το οποίο ο αντισημίτης προσπαθεί νακαταστρέψει όταν επιτίθεται στον Εβραίο, ο πραγματικός στόχος του μένους του, είναι αυτή η φαντασιακή διάσταση.

Η ίδια αρχή βρίσκει εφαρμογή σε κάθε πολιτική διαμαρτυρία:όταν οι εργάτες διαμαρτύρονται για την εκμετάλλευση που υφί-στανται, δεν διαμαρτύρονται εναντίον μιας απλής πραγματικό




τητας, αλλά μιας εμπειρίας της πραγματικής δυσχερούς θέσηςτους, η οποία αποκτά νόημα μέσω της γλώσσας. Η πραγματικό

τητα καθαυτήν, στην ανόητη ύπαρξή της, ποτέ δεν είναι αφόρητη: εκείνο που την κάνει αφόρητη είναι η γλώσσα, η συμβολοποίησή της. Γ ι ’ αυτό και, όταν βρισκόμαστε μπροστά στη σκηνή ενός μαινόμενου πλήθους που επιτίθεται και καίει κτίρια καιαυτοκίνητα, που λιντσάρει ανθρώπους κλπ., δεν πρέπει ποτέ ναξεχνάμε τα πλακάτ που κρατάνε και τα συνθήματα που στηρίζουν ψίλ αιτιολογούν τις πράξεις τους. Εκείνος που επεξεργά

στηκε αυτό το χαρακτηριστικό στο τυπικό-οντολογικό επίπεδοήταν ο Χάιντεγκερ [Μαιΐίη Ηβίάβ^βι·], όταν, διαβάζοντας την«ουσία» [Ψβ$βη] ως ρήμα [«θδδβηοίη^»],* παρέσχε μια απο-ου-σιοποιημένη έννοια της ουσίας. Κατά παράδοση, ο όρος ((ουσία»αναφέρεται σε έναν σταθερό πυρήνα ο οποίος εγγυάται την ιδιαίτερη ταυτότητα ενός πράγματος. Για τον Χάιντεγκερ, η ((ουσία» είναι κάτι το οποίο εξαρτάται από το εκάστοτε ιστορικό

πλαίσιο, από τη διαφορετική σε κάθε ιστορική στιγμή αποκάλυψη του Είναι, η οποία συντελείται μέσα στη γλώσσα και διαμέσου της γλώσσας. Γ ι ’ αυτό και αποκαλεί τη γλώσσα ((οίκο τούΕίναι». Η έκφραση ((Ψβδβη άβτ δρταοΗβ», που χρησιμοποιεί, δενσημαίνει «η ουσία της γλώσσας», αλλά το «6δδβηοίη§», η κατασκευή της ουσίας των πραγμάτων, που είναι το έργο τήςγλώσσας:

[...] της γλώσσας που εισάγει τα πράγματα στην ουσία τους,της γλώσσας που ((μας κινεί» έτσι ώστε τα πράγματα να έχουν σημασία για εμάς κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο, έτσιπου να ανοίγονται ατραποί μέσα στις οποίες μπορούμε να κινούμαστε μεταξύ οντοτήτων και έτσι που οι οντότητες ναμπορούν να σχετίζονται η μια με την άλλη ως οι οντότητες

* Ο όρος που πλάθει ο Χάιντεγκερ στα γερμανικά είναι το ουσιαστικόάίβ Ψβζιιη^, το οποίο έχει επικρατήσει να μεταφράζεται στα αγγλικά με τογερούνδιο «β88βηοίη£». Ακριβέστερο εδώ θα ήταν λοιπόν να πούμε ότι ο Χάι-ντεγκερ διαβάζει την «ουσία» [Ψβδβη] ως ρήμα και πλάθει από αυτό το ουσιαστικό <(Ψβδΐιη£» (Σ.τ.μ.)




που είναι ... Μοιραζόμαστε μια γενεσιουργό γλώσσα, όταν οκόσμος αρθρώνεται στο ίδιο ύφος για εμάς, όταν «ακούμε τη

γλώσσα», όταν ((την αφήνουμε να μας πει αυτά που έχει ναπει».24

Ας το ξεδιαλύνουμε λίγο αυτό. Για έναν χριστιανό του Μεσαίωνα, η ((ουσία» του χρυσού έγκειται στην αφθαρσία του και στηεξαίσια στιλπνότητά του που τον κάνουν ένα ((θείο» μέταλλο. Γιαεμάς, είναι είτε ένας ευέλικτος φυσικός πόρος, που μπορεί να

χρησιμοποιηθεί για βιομηχανικούς σκοπούς, είτε ένα υλικό κατάλληλο για αισθητικούς σκοπούς. Ένα άλλο παράδειγμα: η φωνή των καστράτων θεωρούνταν κάποτε η ίδια η φωνή των αγγέλων πριν από την Πτώση* για εμάς, σήμερα, είναι ένα τερατούργημα. Αυτή η αλλαγή στην ευαισθησία μας θεμελιώνεται στηγλώσσα* συναρτάται με τη μεταβολή που έχει συντελεστεί στοσυμβολικό μας σύμπαν. Μια θεμελιακή βία υπάρχει σε αυτή την

ουσιοποιητική ικανότητα της γλώσσας: ο κόσμος μας παίρνει μιαμεροληπτική χροιά, χάνει την ισορροπημένη αθωότητά του, έναεπιμέρους χρώμα δίνει τον τόνο στο όλον. Η λειτουργία αυτή, πουο πολιτικός διανοητής Ερνέστο Λακλάου [Επιβδΐο Γαοίαιι] την ονομάζει ηγεμονία, είναι σύμφυτη στη γλώσσα. Όταν, λοιπόν, ερμηνεύοντας στην Εισαγωγή στη μεταφυσική το περίφημο χορικό από την Αντιγόνη σχετικά με τον ((ανοίκειο/δαιμονικό» χαρακτήρα του ανθρώπου, ο Χάιντεγκερ αναπτύσσει την ιδέα τής((οντολογικής» βίας που ενυπάρχει σε κάθε ιδρυτική χειρονομίατου νέου κοινοτικού κόσμου ενός λαού, η οποία πραγματοποιείταιαπό ποιητές, διανοητές και πολιτικούς, δεν. πρέπει να ξεχνάμεποτέ ότι αυτή η ((ανοίκεια/δαιμονική» διάσταση είναι τελικά ηδιάσταση της ίδιας της γλώσσας:

Σ ’ αυτή την κοινή χρήση της, η βία αντικρύζεται από τηνοπτική γωνία μιας περιοχής, η οποία αντλεί τα μέτρα τηςαπό τη συμβατική συναίνεση και την κοινή βοήθεια, και η

24. ΜίΐΓΐίΨΐΉίΗ&ΙΙ, Ηοιυ ίο Κβαά Ηβίάβ££βΓ, Λονδίνο, ΟΐΉΐιΙα, 2005, σσ. 94-95.




οποία κατ’ ακολουθίαν υποτιμά αναγκαίως κάθε βία [χαρα-κτηρίζοντάς την] ως παράγοντα αναταραχής και αναστάτω

σης. [...] Ο βιαιοπραγών, ο δημιουργός, αυτός που εισβάλλειστο μη-λεγόμενο, που εισδύει στο μη-εσκεμμένο, αυτός πουεκβιάζει [να συμβή] το μη-συμβαίνον και κάνει να φανή τομη-βλεπόμενο, αυτός ο βιαιοπραγών είναι πάντοτε ο τολμών.[—] ΓιΓ αυτό, ο βιαιο-πραγών δεν γνωρίζει την καλωσύνη καιτη συμφιλίωση (με τη συνηθισμένη έννοια), την παραμυθίακαι την επανάπαυση με την επιτυχία ή το γόητρο, και με τη

βεβαίωση αυτών. [...] Γ ι’ αυτόν η πτώση είναι η βαθύτερηκαι ευρύτερη κατάφαση του καταδαμάζοντος. [...] Ωστόσο,μια τέτοια ουσιαστική από-φαση, για να εκπληρωθή και νααντέξη απέναντι στη σταθερή πίεση της περιπλοκής της καθημερινότητας και του κοινοτυπικού, πρέπει να χρησιμοποι-ήση βία. Η πράξη βίας αυτής της απο-φασιστικής εκκίνησηςπρος το δρόμο του Είναι των όντων βγάζει τον άνθρωπο έξωαπό τον οικείο χώρο τού αμέσως πλησίον και του συνήθους.25

Ως τέτοιος, ο Δημιουργός είναι «νψίπολις απολις» (Αντιγόνη, στ.370): στέκεται έξω και πάνω από την πόλιν και το ήθος της* δενδεσμεύεται από κανενός είδους κανόνες ((ηθικότητας» (οι οποίοιείναι απλώς μια εκφυλισμένη μορφή ήθονς)' μόνο ως τέτοιος μπο

ρεί να καθιδρύσει μια νέα μορφή ήθους, μια νέα μορφή κοινοτικού Είναι σε μια πόλιν... Βέβαια, οι ιδέες αυτές απηχούν το θέμα της ((άνομης» βίας που ιδρύει την ίδια την έννομη τάξη.26ΟΧάιντεγκερ σπεύδει να προσθέσει ότι το πρώτο θύμα αυτής της

25. Μ&Γΐίη Ηθι(16§§6γ, ΙηίΓοάιιοίίοη Ιο ΜβίαρΗγβίοβ, Νιου Χέιβεν, Υ&ΐβυηίνβΓδίίγ Ργ685, 2000, σσ. 115- 28 [ελλ. έκδοση: Μάρτιν Χάιντεγκερ, Εισα

γωγή στη μεταφυσική, μτφρ. Χρήστος Μαλεβίτσης, Αθήνα, Δωδώνη, 1973(β' εκδ), σσ. 184-202, απ’ όπου και η μετάφραση εδώ].

26. Το ζήτημα αυτής της βίας αναπτύχθηκε τόσο από τον Βάλτερ Μπέν-γιαμιν όσο και από τον Καρλ Σμιτ: Ββη|£ΐππη, «Ο ίΐ ίη ιιβ ο£ νίοίβηοβ»· (^γ1δοΗππΙΙ, ΤΗβ ΟοηοβρΙ ο/ ίΗβ ΡοΙίίίοαΙ, Σικάγο, υηΐνοΓδίΐγ ο£ Οιίο&^ο ΡΓβδδ,1996 [ελλ. έκδοση: Καρλ Σμιττ, Η έννοια του πολιτικού, μτφρ. Αλίκη Αα-βράνου, επιμ. Γ. Σταμάτης, Αθήνα, Κριτική, 1988].




βίας είναι ο ίδιος ο Δημιουργός, ο οποίος πρέπει να εξαλειφθεί μετην έλευση της νέας τάξης πραγμάτων που θεμελίωσε. Αυτή ηεξάλειψη μπορεί να λάβει διάφορες μορφές. Η πρώτη είναι η υ

λική καταστροφή -από τον Μωυσή και τον Ιούλιο Καίσαρα καιεφεξής, γνωρίζουμε ότι μια ιδρυτική μορφή πρέπει να πεθάνει.Τπάρχει όμως και το ξανακύλισμα στην τρέλα, όπως συνέβη στηνπερίπτωση μεγάλων ποιητών, από τον Χέλντερλιν [ΡπβάποΐιΗδΙάβΓίίη] μέχρι τον Έζρα Πάουντ [Εζγη ΡοπικΙ], οι οποίοι τυφλώθηκαν από την ίδια τη δύναμη του ποιητικού οράματος τους.

Έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι το σημείο στην Αντιγόνη όπου ο χορός οικτίρει τον άνθρωπο ως το πιο «δαιμονικό» από όλα τα πλάσματα, ως ένα πλάσμα της υπερβολής, ένα πλάσμα που υπερβαίνει κάθε ορθό μέτρο, ακολουθεί αμέσως μετάτην αποκάλυψη ότι κάποιος αψήφησε τη διαταγή του Κρέοντακαι απέδωσε τις νεκρικές τιμές στο σώμα του Πολυνείκη.27Αυτή η πράξη είναι που εκλαμβάνεται ως «δαιμονική» και υπερβο

λική, όχι η απαγόρευση του Κρέοντα. Η Αντιγόνη πόρρω απέχειαπό το να είναι ο τοποτηρητής του μέτρου, του σεβασμού τωνορθών ορίων, ενάντια στην ιερόσυλη ύβριν του Κρέοντα* τουναντίον, αυτή διαπράττει την αληθινή βία.

Ο παγερός χαρακτήρας του αποσπάσματος που παραθέσαμεεξηγείται από το ότι ο Χάιντεγκερ, εν προκειμένω, δεν παρέχειαπλώς μια νέα παραλλαγή του αγαπημένου του ρητορικού σχή

ματος της αναστροφής (((η ουσία της βίας δεν έχει καμιά σχέσημε την οντική βία, με τα δεινά, τον πόλεμο, την καταστροφή κλπ.’η ουσία της βίας έγκειται στον βίαιο χαρακτήρα της επιβολής/ίδρυσης του νέου τρόπου Ουσίας -αποκάλυψης του κοινοτικού Ε ίναι- καθαυτήν»)* εμμέσως αλλά σαφώς, ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει αυτή την πρωταρχική βία ως κάτι το οποίο θεμελιώνει -ή, τουλάχιστον, διανοίγει τον χώρο για- τις εκρήξεις της οντικής ή υλι

κής βίας καθαυτήν. Συνεπώς, δεν πρέπει να ανοσοποιούμε τον εαυτό μας απέναντι στις επιπτώσεις της βίας για την οποία μιλάει ο Χάιντεγκερ, χαρακτηρίζοντάς την ((απλώς» οντολογική:

27. Βλ. Κοδδβί, ί,β ΓββΖ, σσ. 22-23.




παρότι είναι βίαιη καθαυτήν, αφού μας επιβάλλει μια ορισμένηαποκάλυψη του κόσμου, αυτή η διάρθρωση του κόσμου εμπεριέ

χει επίσης κοινωνικές σχέσεις εξουσίας. Στην ερμηνεία του γιατο απόσπασμα αρ. 53 του Ηράκλειτου (((πόλεμος πάντων μέν πατήρ έστί, πάντων δέ βασιλεύς, καί τούς μέν θεούς εδειξε τούς δέανθρώπους, τούς μέν δούλους έποίησε τούς δέ ελευθέρους» [ο πόλεμος είναι πατέρας όλων, όλων βασιλιάς. Άλλους ανέδειξε σε θεούς και άλλους σε ανθρώπους, άλλους έκανε δούλους και άλλουςελεύθερους]*), ο Χάιντεγκερ -σε αντίθεση με εκείνους που τον

κατηγορούν ότι παραλείπει να εξετάσει τις ((απάνθρωπες» πτυχές του βίου των αρχαίων Ελλήνων (τη δουλεία κλπ.) -εφιστά ρητά την προσοχή στο πώς ((η κοινωνική θέση και υπεροχή» θεμελιώνονται ευθέως σε μια ορισμένη αποκάλυψη του Είναι, παρέχοντας με τον τρόπο αυτό μια άμεση οντολογική θεμελίωση σεκοινωνικές σχέσεις κυριαρχίας:

Επειδή σήμερα αναφέρονται ενίοτε στην Ελληνική πόλη μευπερβολικό ζήλο, δεν πρέπει κανείς να αποσιωπήση αυτή τηνάποψη, διότι αλλοιώς διατρέχει τον κίνδυνο, η ιδέα που έχομε για την [αρχαία ελληνική] πόλη να γίνη εύκολα ασήμαντηκαι αισθηματική. Αυτό που είναι ανώτερης τάξης είναι ισχυρότερο. Γ ι ’ αυτό το Είναι, ο Λόγος ως η συλλεγόμενη αρ

μονία, δεν είναι εύκολα προσιτό στον καθένα ούτε αγοράζεται φθηνά, αλλά, αντίθετα, παραμένει κρυμμένο από αυτήτην άλλη αρμονία, που δεν είναι παρά συμβιβασμός, εκμηδέ-νιση της έντασης, ισοπέδωση.28

Υπάρχει συνεπώς ένας άμεσος σύνδεσμος ανάμεσα στην οντολογική βία και στην υφή της κοινωνικής βίας (της συντήρησης σχέ

σεων επιβεβλημένης κυριαρχίας) που προσιδιάζει στη γλώσσα.Στο υΑτηβη^ηβ αη ρητ Ιβριχτ [Η Αμερική από μέρα σε μέρα]

* Η μετάφραση του αποσπάσματος είναι της Π. Γκέκα, Ηράκλειτος (ε-πιμ. Ιβαη Βπιη), Αθήνα, Πλέθρον, 1994. (Σ.τ.μ.)

28. Ηβί(ΐ6§§6Γ, ΙηίΓοάιιοίίοη ίο ΜβίαρΗγ8ίθ8, σ. 102 [ελλ. εκδ, σ. 168].




(1948), η Σιμόν ντε Μπωβουάρ [δίιηοηβ άβ ΒβαπνοΐΓ] παρατήρησε: «Πολλοί ρατσιστές, αγνοώντας τους αυστηρούς κανόνες

της επιστήμης, επιμένουν να διακηρύσσουν ότι, ακόμα και αν οιψυχολογικοί λόγοι δεν έχουν αποδειχθεί, αποτελεί γεγονός ότι οιμαύροι είναι κατώτεροι. Αρκεί μόνο να ταξιδέψει κανείς μέσαστην Αμερική, για να πειστεί γ ι’ αυτό».29 Η θέση της για τονρατσισμό έχει παρεξηγηθεί με υπερβολική ευκολία. Σε έναν πρόσφατο σχολιασμό, επί παραδείγματι, η Στέλλα Σάντφορντ

[δίβΠα δαικϊίοπΐ] ισχυρίζεται ότι «τίποτα δεν δικαιολογεί την αποδοχή. .. από την Μπωβουάρ του “γεγονότος” αυτής της κατωτερότητας»:

Δεδομένου του υπαρξιστικού φιλοσοφικού πλαισίου μέσα στοοποίο κινείται, θα περιμέναμε μάλλον η Μπωβουάρ να μιλήσει για την ερμηνεία των υφιστάμενων ψυχολογικών διαφο

ρών με όρους κατωτερότητας και ανωτερότητας... ή να επι-σημάνει το λάθος που εμπεριέχεται στο να χρησιμοποιούμετις αξιολογικές κρίσεις «κατώτερος» και «ανώτερος» για νακατονομάσουμε υποτιθέμενες ιδιότητες ανθρώπινων όντων,σαν να «επιβεβαιώνουμε ένα δεδομένο γεγονός».30

Είναι σαφές τι ενοχλεί εν προκειμένω τη Σάντφορντ. Αντιλαμ

βάνεται ότι ο ισχυρισμός της Μπωβουάρ περί αντικειμενικής κατωτερότητας των μαύρων αναφέρεται σε κάτι περισσότερο απότο απλό κοινωνικό γεγονός ότι, στον αμερικανικό Νότο εκείνης(και όχι μόνο) της εποχής, οι μαύροι αντιμετωπίζονταν ως κατώτεροι από την πλειονότητα των λευκών και, κατά κάποιον τρόπο, ήταν πραγματικά κατώτεροι. Όμως η κριτική λύση που προτείνει, κινούμενη από τη μέριμνα να αποφύγει ρατσιστικούς ισχυρισμούς σχετικά με την αντικειμενική κατωτερότητα των μαύρων, είναι να σχετικοποιήσει την κατωτερότητά τους, ανάγοντάς

29. δίπιοηβ (Ιβ ΒβαυνοΐΓ, ΑπιβΓΪοα Όαγ ί>γ Όαγ, παρατίθεται από τη δίβΐΐαδαηάίοπΐ, ΙΙοιν Ιο Κβαά ΒβαιινοΪΓ, Λονδίνο, ΟταηΙ&, 2006, σ. 42.

30. Στο ίδιο, σ. 49.




τη σε ζήτημα ερμηνείας και αξιολογικών κρίσεων που διατυπώνονται από λευκούς ρατσιστές και αποφεύγοντας να θέσει ένα ε

ρώτημα σχετικά με την καθαυτό ύπαρξή τους. Όμως εκείνο πουδιαφεύγει από αυτή την απαμβλυντική διάκριση είναι η αληθινάδραστική διάσταση του ρατσισμού: το ((Είναι» των μαύρων (όπως και των λευγών και οποιουδήποτε άλλου) είναι ένα κοινωνι-κοσυμβολικό Είναι. Όταν αντιμετωπίζονται από τους λευκούς ωςκατώτεροι, αυτό τούς κάνει όντως κατώτερους στο επίπεδο τηςκοινωνικοσυμβολικής τους ταυτότητας. Με άλλα λόγια, η λευκή

ρατσιστική ιδεολογία αναπτύσσει μια επιτελεστική ικανότητα.Δεν είναι απλώς μια ερμηνεία τού τι είναι οι μαύροι, αλλά μιαερμηνεία η οποία καθορίζει το ίδιο το Είναι και την κοινωνική υπόσταση των υπό ερμηνεία υποκειμένων.

Μπορούμε τώρα να εντοπίσουμε τι ακριβώς είναι αυτό που κάνει τη Σάντφορντ και άλλους επικριτές της Μπωβουάρ να αντιδρούν στη γνώμη της ότι οι Μαύροι ήταν όντως κατώτεροι: η αντίδραση αυτή είναι από μόνη της ιδεολογική. Στη βάση αυτήςτης ιδεολογίας υπάρχει ο φόβος ότι, αν δεχτούμε αυτό το επιχείρημα, θα έχουμε χάσει την εσωτερική ελευθερία, αυτονομία καιαξιοπρέπεια του ανθρώπου ως ατόμου. Αυτός είναι ο λόγος γιατον οποίο τέτοιοι επικριτές επιμένουν ότι οι μαύροι δεν είναι κατώτεροι, αλλά απλώς ((κατωτεροποιούνται» από τη βία που ασκεί

επάνω τους ο λόγος του λευκού ρατσισμού. Τουτέστιν, ότι επηρεάζονται από μια επιβολή η οποία δεν επιδρά στον καθαυτό πυρήνα του Είναι τους και στην οποία, κατά συνέπεια, μπορούν νααντισταθούν (και ανθίστανται) ως ελεύθεροι αυτόνομοι δρώντες,μέσα από τις πράξεις, τα όνειρα και τα σχέδιά τους.

Αυτό μάς ξαναφέρνει στο σημείο εκκίνησης του παρόντος κεφαλαίου, στην άβυσσο του Πλησίον. Παρόλο που ίσως φαίνεται

πως υπάρχει μια αντίφαση ανάμεσα στη θέση ότι ο λόγος αποτελεί τον ίδιο τον πυρήνα της ταυτότητας του υποκειμένου καιστη θεώρηση αυτού του πυρήνα ως μιας απύθμενης αβύσσου ε-κείθεν του ((τείχους της γλώσσας», υπάρχει μια απλή λύση σεαυτό το φαινομενικό παράδοξο. Το ((τείχος της γλώσσας», πουμε χωρίζει για πάντα από την άβυσσο ενός άλλου υποκειμένου,



90 ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑΏΑΟΙΟ

είναι συγχρόνως εκείνο που διανοίγει και συντηρεί αυτή την άβυσσο -το ίδιο το εμπόδιο που με χωρίζει από το Εκείθεν είναι

εκείνο που δημιουργεί τον αντικατοπτρισμό του.



^3

Α η ά η ΐβ πι η οη ίτορρο β πιοΐΐο ο ηί όίΐβ

ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ*

Μ ι π ράξενη περίπτω ση φ τικής επικοινω νί ς

Κατά τις ταραχές που συντάραξαν τα παρισινά προάστια το φθινόπωρο του 2005, είδαμε χιλιάδες αυτοκίνητα να πυρπολούνταικαι ένα μεγάλο ξέσπασμα λαϊκής βίας. Τα επεισόδια αυτά συχνά παραλληλίστηκαν με τις λεηλασίες που συνέβησαν στη ΝέαΟρλεάνη, όταν ο τυφώνας Κατρίνα έπληξε την πόλη στις 29 Αυ-γούστου 2005, και με τα γεγονότα στο Παρίσι τον Μάη του ’ 68.Παρά τις σημαντικές διαφορές, μπορούμε να αντλήσουμε διδάγματα και από τους δύο παραλληλισμούς. Οι φωτιές του Παρισιούπροσγείωσαν πάλι στην πραγματικότητα εκείνους τους ευρω-παίους διανοούμενους οι οποίοι είχαν χρησιμοποιήσει τη Νέα Ορλεάνη για να τονίσουν την υπεροχή του ευρωπαϊκού μοντέλου κράτους πρόνοιας έναντι του ξέφρενου καπιταλισμού των ΗΠΑ: κα

τέστη πλέον σαφές ότι τέτοια πράγματα μπορούσαν να συμβούνκαι στην προνοιακή Γαλλία. Εκείνοι που είχαν αποδώσει τη βίατης Νέας Ορλεάνης στην έλλειψη ευρωπαϊκού στυλ αλληλεγγύης, αποδείχθηκαν εξίσου λάθος με τους φιλελεύθερους θιασώτες της ελεύθερης αγοράς στην άλλη πλευρά του Ατλαντικού, οιοποίοι τώρα ανταπέδωσαν χαιρέκακα το χτύπημα, τονίζονταςότι ακριβώς η ανελαστικότητα των κρατικών παρεμβάσεων, που

περιορίζουν τον ανταγωνισμό της αγοράς και τη δυναμική του,

* Από τη «Δευτέρα Παρουσία» του Γ. Μπ. Γέητς (εδώ σε μετάφρασηΣπύρου Ηλιόπουλου, από την έκδοση Ψίΐΐίαιη ΒιιίΙβΓ Υβ&ί8, Μυθολογίες και οράματα , Γαβριηλίδης, Αθήνα, 1983). (Σ.τ.μ.)



92 ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ

εμπόδισε την οικονομική άνοδο των περιθωριοποιημένων μεταναστών στη Γαλλία -σε αντίθεση με τις ΗΠΑ, όπου πολλές ομάδες μεταναστών συγκαταλέγονται στις πλέον επιτυχημένες πλη-

θυσμιακές ομάδες της χώρας.Ο παραλληλισμός με τον Μάη του ’ 68 καθιστά σαφή την πλή

ρη έλλειψη κάθε θετικής ουτοπικής προοπτικής από την πλευράτων εξεγερμένων: αν ο Μάης του ’ 68 ήταν μια εξέγερση με ουτοπικό όραμα, η εξέγερση του 2005 ήταν απλώς ένα ξέσπασμαχωρίς όραμα. Αν η πολλάκις επαναλαμβανόμενη κοινοτοπία ότι

ζούμε σε μια μεταϊδεολογική εποχή έχει κάποιο νόημα, αυτό εντοπίζεται εδώ. Το εξεγερμένο πλήθος στα προάστια του Παρισιού δεν προέβαλε συγκεκριμένες διεκδικήσεις. Το μόνο που υπήρξε ήταν μια αξίωση για αναγνώριση, βασισμένη σε ένα αόριστο, μη εκπεφρασμένο, ΓβζζβηύπιβηΙ [μνησικακία, εμπάθεια].Οι περισσότεροι από εκείνους που ρώτησαν οι δημοσιογράφοι τόνισαν πόσο απαράδεκτο ήταν που ο τότε υπουργός Εσωτερικών

Νικολά Σαρκοζί [Νίοοίαδ δαιΊίοζγ] τους είχε αποκαλέσει «αποβράσματα». Σ ’ ένα αλλόκοτο αυτοαναφορικό βραχυκύκλωμα, διαμαρτύρονταν για την ίδια την αντίδραση στις διαμαρτυρίες τους.Ο «λαϊκιστικός Αόγος» προσκρούει εδώ στο ανορθολογικό όριότου* αυτό που έχουμε είναι μια διαμαρτυρία μηδενικού επιπέδου,μια βίαιη πράξη διαμαρτυρίας η οποία δεν απαιτεί τίποτα. Ήτανκάπως ειρωνικό να παρακολουθείς τους κοινωνιολόγους, τους δια

νοούμενους και τους σχολιαστές να προσπαθούν να καταλάβουν καινα βοηθήσουν. Πάσχιζαν απεγνωσμένα να διακρίνουν το νόηματων ενεργειών των εξεγερμένων. ((Πρέπει να κάνουμε κάτι για τηνενσωμάτωση των μεταναστών, για την ευημερία τους, για τις εργασιακές τους ευκαιρίες» αποφάνθηκαν -και στην προσπάθειάτους αυτή συσκότισαν το καίριο αίνιγμα που πρόβαλλαν οι τα-ραχές.

Οι εξεγερμένοι, καίτοι ουσιαστικά μη προνομιούχοι και άβ /αοίο αποκλεισμένοι, επ’ ουδενί ζούσαν στα όρια της λιμοκτονίας.Ούτε είχαν καταδικαστεί να ζουν σε συνθήκες στοιχειώδους απλώς επιβίωσης. Άνθρωποι οι οποίοι αντιμετωπίζουν πολύ δεινότερες υλικές δυσχέρειες, και μάλιστα συνθήκες σωματικής και



ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΑΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ 93

ιδεολογικής καταπίεσης, έχουν μπορέσει να οργανωθούν σε πολιτικές κινήσεις με λιγότερο ή περισσότερο σαφείς στόχους. Το γε

γονός ότι δεν υπήρχε κα^έ^οΓπρόγραμμα πίσω από τα φλεγόμε-να προάστια του Παρισιού είναι συνεπώς από μόνο του ένα γεγονός το οποίο χρήζει ερμηνείας. Μας λέει πολλά για το ιδεολογικοπολιτικό μας αδιέξοδο. Τι είδους κόσμος είναι αυτός που ζού-με, ο οποίος μπορεί να αυτοπροβάλλεται ως κοινωνία της επιλογής, αλλά στον οποίο η μόνη διαθέσιμη εναλλακτική επιλογή απέναντι στην επιβεβλημένη δημοκρατική συναίνεση είναι μια τυ

φλή εκτόνωση; Το θλιβερό γεγονός ότι η αντίθεση στο σύστημαδεν μπορεί να εκφραστεί με τη μορφή μιας ρεαλιστικής εναλλακτικής πρότασης, ή τουλάχιστον ενός θετικού ουτοπικού προτάγ-ματος, αλλά μπορεί να πάρει τη μορφή μόνο ενός άνευ νοήματοςξεσπάσματος, είναι μια σοβαρή απόδειξη του αδιεξόδου στο οποίοέχουμε φτάσει. Σε τι χρησιμεύει η περίφημη ελευθερία επιλογήςμας, όταν η μόνη επιλογή που μπορεί να κάνει κάποιος είναι ανάμεσα στο να παίξει σύμφωνα με τους κανόνες και στην (αυτό )καταστροφική βία; Η βία των εξεγερμένων στρεφόταν σχεδόναποκλειστικά εναντίον αυτών των ίδιων και των ομοίων τους. Τααυτοκίνητα και τα σχολεία που πυρπόλησαν δεν ήταν εκείνα τωνπλουσιότερων συνοικιών. Αποτελούσαν μέρος των σκληρά κερδισμένων αποκτημάτων εκείνων ακριβώς των στρωμάτων από τα

οποία προέρχονταν οι εξεγερμένοι.Εκείνο στο οποίο πρέπει να αντισταθεί κανείς, όταν βρίσκεται αντιμέτωπος με τα συγκλονιστικά δημοσιογραφικά ρεπορτάζκαι τις εικόνες από τα φλεγόμενα προάστια του Παρισιού, είναιαυτό που ονομάζω ερμηνευτικό πειρασμό: η αναζήτηση κάποιουβαθύτερου νοήματος ή μηνύματος πίσω από αυτά τα ξεσπάσματα. Το πιο δύσκολο ν’ αποδεχτούμε είναι ακριβώς η έλλειψη νοή

ματος των εξεγέρσεων* περισσότερο από μια μορφή διαμαρτυρίας, οι παρισινές εξεγέρσεις ήταν αυτό που ο Λακάν αποκάλεσερα88α§β ά Γαοίβ -μια παρορμητική κινητοποίηση σε δράση, η οποία δεν μπορεί να μεταφραστεί σε λόγο ούτε σε σκέψη και κουβαλάει μαζί της ένα αφόρητο βάρος διάψευσης. Αυτό αποδεικνύειόχι μόνο την αδυναμία των δραστών αλλά και, ακόμα περισσό



ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ 95

το οποίο θα αποσκοπούσε στο να παράσχει μια λύση. Σκοπόςτους ήταν να δημιουργήσουν ένα πίρόβλημα, να δείξουν ότι απο-τελούν ένα πρόβλημα το οποίο δεν μπορεί πλέον να αγνοείται.Γ ι ’ αυτό ακριβώς ήταν απαραίτητη η βία. Αν είχαν οργανώσειμια μη βίαιη πορεία διαμαρτυρίας, το μόνο που θα είχαν καταφέρει θα ήταν να τους αναφέρουν σε μια σύντομη σημείωση, στοτέλος μιας σελίδας...

Το γεγονός ότι οι βίαιοι εξεγερμένοι ήθελαν και απαίτησαν νααναγνωριστούν πλήρως ως γάλλοι πολίτες δείχνει, φυσικά, όχι

μόνο την αποτυχία της πολιτείας να τους ενσωματώσει αλλά καιτη γενικότερη κρίση που διέρχεται το γαλλικό μοντέλο ένταξηςστο σώμα των πολιτών, με τη λανθάνουσα τάση αποκλεισμού πουενυπάρχει στους κανόνες του. Στο πλαίσιο της γαλλικής κρατικής ιδεολογίας, ο όρος «πολίτης» νοείται κατ’ αντιδιαστολή προςτον όρο «ιη(1ί§6ηβ» [ιθαγενής] και υποδηλώνει μια πρωτόγονημερίδα του πληθυσμού, η οποία δεν είναι ακόμα αρκετά ώριμη ώ

στε να κριθεί άξια να συμμετάσχει πλήρως στα δικαιώματα καιστις υποχρεώσεις του πολίτη. Γ ι ’ αυτό ακριβώς το αίτημα τωνεξεγερμένων για αναγνώριση συνεπάγεται επίσης μια απόρριψητου ίδιου του πλαισίου μέσα από το οποίο λαμβάνει χώρα η αναγνώριση. Είναι ένα κάλεσμα για την οικοδόμηση ενός νέου, πραγματικά οικουμενικού πλαισίου.1

Αυτό μας ξαναφέρνει στο σημείο εκκίνησης του παρόντος βι

βλίου* στο ανέκδοτο με τον εργάτη που έκλεβε καροτσάκια. Οι

1. Και εδώ, όπως και στην περίπτωση της σχέσης ανάμεσα στις ταραχέςτου Λος Άντζελες (αφού κυκλοφόρησε το βίντεο που έδειχνε αστυνομικούς ναξυλοκοπούν τον Ρόντνεϊ Κινγκ) και στις χολιγουντιανές ταινίες, αυτό που συνέβη στην πραγματικότητα το είχαμε ήδη βιώσει και δει μια δεκαετία πριν-θυμηθείτε Το μίσος (Τα Ηαίηβ, Ματιέ Κασοβίτς, 1995), την ασπρόμαυρη ταινία για την Ιντιφάντα των γαλλικών προαστίων, που παρουσιάζει ξεσπάσματα άσκοπης νεανικής βίας, την κτηνωδία της αστυνομίας και τον κοινωνικόαποκλεισμό στα παρισινά προάστια. Δεν υπάρχει σε αυτές τις εκρήξεις δυνατότητα για την ανάδυση ενός καθαυτό πολιτικού δρώντος -το μόνο που μπορεί να ελπίζει κανείς είναι ότι θα επιβιώσουν σε κάποιου είδους πολιτισμικήκαταγραφή, ως η άνοδος μιας νέας πανκ κουλτούρας των προαστίων.



96 ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ

αναλυτές που ερευνούσαν τα καροτσάκια για το περιεχόμενό τουςκαι τις εξεγέρσεις για το κρυφό νόημά τους δεν κατόρθωναν να

δουν το προφανές. Όπως θα είχε πει και ο Μάρσαλ ΜακΛούαν[ΜαΓδΙιαΙΙ ΜοΓιιΙι&η], σε αυτή την περίπτωση το ίδιο το μέσο ήταν το μήνυμα.

Στη χρυσή εποχή του στρουκτουραλισμού, ο Ρόμαν Γιάκομπσον[Κοπιαη ΙΛοΒδοπ] επεξεργάστηκε την έννοια της «φατικής» λειτουργίας, την οποία άντλησε από την ιδέα της φατικής επικοινωνίας που είχε εισηγηθεί ο Μαλινόφσκι [ΒΐΌηίδ1&\ν Μα1ίηο\νδ1ό], δη

λαδή της χρησιμοποίησης της γλώσσας για να αρχίσει και να διατηρηθεί μια κοινωνική σχέση μέσα από στερεότυπες φόρμουλες, όπως οι χαιρετισμοί, η κουβεντούλα για τον καιρό και συναφείς τυπικές ευγένειες της κοινωνικής επικοινωνίας. Ως καλός στρου-κτουραλιστής, ο Γ ιάκομπσον συμπεριέλαβε στις χρησιμότητες τηςφατικής επικοινωνίας και τη διακοπή της επικοινωνίας. Η φατική επικοινωνία, επομένως, συνίσταται σε μια κενή ουσιαστικού

πληροφοριακού περιεχομένου επικοινωνιακή ανταλλαγή, που, όπωςτο θέτει ο Γιάκομπσον, μοναδικός στόχος της είναι η παράτασητης επικοινωνίας. Ως παράδειγμα, παραθέτει έναν διάλογο από κάποιο μυθιστόρημα της Ντόροθι Πάρκερ:

«Λοιπόν», είπε αυτός.((Λοιπόν», είπε αυτή.«Να’μαστέ», είπε αυτός.«Να’μαστέ», είπε αυτή, «δεν είμαστε;»«Πώς να μην είμαστε;» είπε αυτός.

Η κενότητα της επαφής επιτελεί συνεπώς μια θετική τεχνικήλειτουργία, ως ένας έλεγχος του ίδιου του συστήματος: ένα «Έ

λα, μ ’ ακούς;» Για το λόγο αυτό, η φατική λειτουργία πλησιάζειστη «μεταγλωσσική» λειτουργία: ελέγχει αν ο δίαυλος λειτουργεί. Συγχρόνως, ο πομπός και ο δέκτης εξακριβώνουν αν χρησιμοποιούν τον ίδιο κώδικα.2Αυτό ακριβώς δεν συνέβη και με τα

2. Βλ. Κοπι&η ,ϊ&ΙίοΒδοη, «Οοδίη§ 8ΐ&ίθΐηθη1:: Είη^αίδίΐθ8 &η(1 Ροβίίοδ», στο



ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ 97

ξεσπάσματα βίας στα προάστια του /Παρισιού; Δεν ήταν το βασικό μήνυμά τους ένα είδος «Έλα, μ^ακούς;», ένα τεστ τόσο τουδιαύλου όσο και του ίδιου του κώδικα;

Ο Αλέν Μπαντιού έχει διατυπώσει τη σκέψη ότι ζούμε σε έναν κοινωνικό χώρο ο οποίος βαθμηδόν βιώνεται ως «ά-κοσμος».3Σ ’ έναν τέτοιο χώρο, η μόνη μορφή που μπορεί να πάρει η διαμαρτυρία είναι η «άνευ νοήματος» βία. Ακόμα και ο ναζιστικόςαντισημιτισμός, όσο φρικτός και αν ήταν, διάνοιξε έναν κόσμο:περιέγραψε την κρίσιμη κατάσταση της εποχής του, προϋποθέ

τοντας έναν εχθρό τον οποίο όρισε ως «εβραϊκή συνωμοσία»* κατονόμασε έναν σκοπό και το μέσο για την επίτευξή του. Ο ναζισμός αποκάλυψε την πραγματικότητα κατά έναν τρόπο ο οποίος επέτρεψε στα υποκείμενά του να αποκτήσουν μια παγκόσμια«γνωστική χαρτογράφηση», στην οποία συμπεριλαμβανόταν ένας χώρος για την ουσιαστική στράτευσή τους σε μια υπόθεση ηοποία είχε νόημα. Ίσως εδώ ακριβώς να πρέπει να εντοπιστεί έ

νας από τους κύριους κινδύνους του καπιταλισμού: παρότι είναιπαγκόσμιος και περικλείει το σύνολο της οικουμένης, συντηρείένα 8ίήβΙο $βη$η ((άκοσμο» ιδεολογικό σύμπαν, στερώντας απότη μεγάλη πλειονότητα των ανθρώπων οποιαδήποτε γνωστικήχαρτογράφηση με νόημα. Ο καπιταλισμός είναι η πρώτη κοινωνικοοικονομική τάξη πραγμάτων που απ-ολοποιεί το νόημα: δενείναι παγκόσμιος στο επίπεδο του νοήματος (δεν υπάρχει παγκόσμια ((καπιταλιστική κοσμοθεωρία», δεν υπάρχει καθαυτό ((καπιταλιστικός πολιτισμός» -το θεμελιώδες δίδαγμα της παγκοσμιοποίησης είναι ακριβώς ότι ο καπιταλισμός μπορεί να προσαρμοστεί σε όλους τους πολιτισμούς, από τον χριστιανικό μέχριτον ινδουιστικό ή τον βουδιστικό, από τη Δύση μέχρι την Ανα

Τ. Α. δβΗβοΙί (επιμ.), 8ίγΙβ ίη Εαη£ΐια£β, Νέα Τόρκη, Ψίΐβγ, 1960, σσ. 350-77[ελλ. έκδοση: ((Γλωσσολογία και ποιητική», στο Ρόμαν Γιάκομπσον, Δοκίμια για τη γλώσσα της λογοτεχνίας, μτφρ. Άρης Μπερλής, Αθήνα, Βιβλιο-πωλείον της Εστίας, 1998, σσ. 64-65, το οποίο χρησιμοποιήθηκε και για τημετάφραση της συγκεκριμένης παραγράφου].

3. Αίειίη Βα<1ίοιι, ((ΤΗβ Ο&βδίιΐΉ οί ΝίΗίΙίδΐη», διάλεξη που δόθηκε στο πανεπιστήμιο του 'Εσεξ, 10 Σεπτεμβρίου 2003.



98 ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ (^ΑΝΤΑΒΙΕΕ

τολή)* η παγκόσμια διάστασή του μπορεί να εκφραστεί μόνο στοεπίπεδο μιας αλήθειας-χωρίς-νόημα, ως το ((Πραγματικό» τούπαγκόσμιου μηχανισμού της αγοράς.

Συνεπώς, το πρώτο συμπέρασμα που πρέπει να συναγάγου-με από τις παρισινές ταραχές είναι ότι οι αντιδράσεις τόσο τωνσυντηρητικών όσο και των φιλελεύθερων στον αναβρασμό είναισαφώς άστοχες. Οι συντηρητικοί τονίζουν τη σύγκρουση των πολιτισμών και, όπως είναι αναμενόμενο, την αξία του νόμου καιτης τάξης. Οι μετανάστες δεν πρέπει να καταχρώνται τη φιλο

ξενία μας. Είναι φιλοξενούμενοι μας, γ ι’ αυτό πρέπει να σέβονταιτα έθιμά μας. Η κοινωνία μας έχει το δικαίωμα να περιφρουρή-σει τη μοναδική κουλτούρα της και τον ιδιαίτερο τρόπο ζωής της.Τίποτε δεν μπορεί να δικαιολογήσει τα εγκλήματα και τη βίαιησυμπεριφορά. Εκείνο που χρειάζονται οι νεαροί μετανάστες δενείναι περισσότερη κοινωνική αρωγή, αλλά πειθαρχία και σκληρήδουλειά... Ταυτόχρονα, οι αριστεροί φιλελεύθεροι, εξίσου αναμε

νόμενα, εμμένουν στη γνωστή επωδό τους για τα παραμελημέ-να κοινωνικά προγράμματα και τις προσπάθειες ενσωμάτωσης,που έχουν στερήσει από τη νεότερη γενιά μεταναστών κάθε σαφή προοπτική οικονομικής και κοινωνικής ανόδου: τα βίαια ξεσπάσματα είναι ο μόνος τρόπος να εκφράσουν την απογοήτευσήτους. Όπως θα είχε ίσως πει και ο Στάλιν, δεν ωφελεί να συζητάμε ποια αντίδραση είναι η χειρότερη: και οι δύο είναι χειρότε

ρες, κι αυτό περιλαμβάνει επίσης την προειδοποίηση που διατυπώνεται και από τις δύο πλευρές σχετικά με τον υπαρκτό κίνδυνο αυτά τα ξεσπάσματα να πυροδοτήσουν την εύκολα προβλέψιμη ρατσιστική αντίδραση του ίδιου του γαλλικού πληθυσμού.

Οι παρισινές ταραχές πρέπει να εξεταστούν σε συνάρτηση μεέναν άλλο τύπο βίας, που η πλειονότητα των φιλελεύθερων σήμερα θεωρεί ότι αποτελεί απειλή για τον τρόπο ζωής μας: τις άμεσα τρομοκρατικές ενέργειες και τις βομβιστικές επιθέσεις αυτοκτονίας. Και στις δύο περιπτώσεις, η βία και η αντι-βία βρίσκονται εγκλωβισμένες σ’ έναν φονικό φαύλο κύκλο, καθώς καθεμιά τους γεννά εκείνες ακριβώς τις δυνάμεις που προσπαθεί ναεξουδετερώσει. Και στις δύο περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε με



ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ 101

νικές αφηγήσεις και μύθοι δημιουργήθηκαν σιγά σιγά. Κάποιεςάλλες κοινωνίες -ιδιαίτερα οι μουσουλμανικές- εκτέθηκαν σε αυτό τον αντίκτυπο άμεσα, χωρίς ένα προστατευτικό προπέτασμαή μια χρονική καθυστέρηση, με αποτέλεσμα το συμβολικό τουςσύμπαν να διασαλευτεί πολύ πιο βάναυσα. Έχασαν το (συμβολικό) έρεισμά τους χωρίς να τους δοθεί χρόνος να δημιουργήσουν μιανέα (συμβολική) ισορροπία. Δεν είναι περίεργο, λοιπόν, που ο μόνος τρόπος για κάποιες από αυτές τις κοινωνίες να αποφύγουν τηνπλήρη κατάρρευση ήταν να υψώσουν πανικόβλητες την ασπίδα

του «φονταμενταλισμού», εκΊε(νης της ψυχωτικής-παραληρημα-τικής-αιμομικτικής επανίδρυσης της θρησκείας ως άμεσης αντίληψης του θεϊκού Πραγματικού, μ ’ όλες τις τρομακτικές συνέπειες που συνεπάγεται μια τέτοια επανίδρυση -συμπεριλαμβα-νομένης της επανόδου, με ακόμη μεγαλύτερη σφοδρότητα, της αισχρής υπερεγωτικής θεότητας η οποία απαιτεί θυσίες.

Όσον αφορά δε τις ((τρομοκρατικές» επιθέσεις που γίνονται α

πό φονταμενταλιστές, το πρώτο που προσέχει κανείς είναι η ανεπάρκεια της ιδέας, που αναπτύχθηκε πιο συστηματικά από τονΝτόναλντ Ντέιβιντσον [Όοη&Μ Όανκίδοιι], ότι οι ανθρώπινεςπράξεις είναι ορθολογικά εμπρόθετες και ότι μπορούν να εξηγηθούν σε συνάρτηση με τις πεποιθήσεις του δρώντος.6Μια τέτοιαπροσέγγιση αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της ρατσιστικής προκατάληψης που διέπει τις θεωρίες περί ((ορθολογικότη-τας». Παρότι ο σκοπός τους είναι να καταλάβουν τον Άλλο εκ τωνένδον, καταλήγουν να του αποδίδουν τις πιο γελοίες πεποιθήσεις-συμπεριλαμβανομένων των διαβόητων τετρακοσίων παρθένωνπου περιμένουν τον πιστό στον Παράδεισο ως ((ορθολογική» εξήγηση του γιατί είναι πρόθυμος να τινάξει τον εαυτό του στον αέρα. Στην προσπάθειά τους να κάνουν τον Άλλο ((σαν εμάς», κα

ταλήγουν να τον κάνουν γελοία αλλόκοτο.7

6. Βλ. Όοη&ΐίΐ Βανίάδοη, Ε$8αγ8 οηΑοήοη8 αηά Ενβηΐ8, Οξφόρδη, ΟχίοπΐυηίνβΓδίίγ Ργθ88, 1980.

7. Ιβ&η-ΡίβΓΓβ ϋιιρυγ, Ανίοη8-ηοη8 οηΗίβ Ιβ ιηαί? Ρβη8βτ Ιαροΐίίίηηβ αρτβ8 Ιβ 11 8βρΙβητΙ)Γβ, Παρίσι, Β&γακί, 2002.




Ιδού ένα απόσπασμα από κάποιο από τα προπαγανδιστικάκείμενα που διανεμήθηκαν από τη Βόρεια Κορέα κατά τη διάρκεια του Πολέμου της Κορέας:

Ο ήρωας Κανγκ Χο-γιουνγκ τραυματίστηκε σοβαρά στα δυοτου χέρια και στα δυο του πόδια στη μάχη του λόφου Καμάκ,έτσι κύλησε στο μέσο των εχθρών με μια χειροβομβίδα στοστόμα και τους σάρωσε όλους, φωνάζοντας: ((Τα χέρια και ταπόδια μου σακατεύτηκαν. Όμως το εκδικητικό μου πνεύμα ενάντια σε σας τα παλιοτόμαρα έγινε χίλιες φορές πιο δυνατό.Θ’ αποδείξω την αλύγιστη αγωνιστική διάθεση ενός μέλουςτου Εργατικού Κόμματος της Κορέας και την ακλόνητη θέληση του να υπηρετεί πιστά το Κόμμα και τον Αρχηγό του!»8

Είναι εύκολο να γελάσει κανείς με τον φαιδρά μη ρεαλιστικό χαρακτήρα αυτής της περιγραφής: πώς ήταν δυνατόν ο δύσμοιρος

Κανγκ να μιλάει, αν είχε στο στόμα του τη χειροβομβίδα; Καιπώς γίνεται, καταμεσής μιας λυσσαλέας μάχης, να είχε χρόνο γιαμια τόσο σχοινοτενή στομφώδη διακήρυξη; Μήπως, όμως, το λάθος είναι να διαβάσουμε το απόσπασμα ως μια ρεαλιστική περιγραφή και, ως εκ τούτου, να καταλογίσουμε στους Βορειοκορεά-τες γελοίες πεποιθήσεις; Αν κάποιος τους ρωτούσε ευθέως, είναισαφές οι Βορειοκορεάτες θα απαντούσαν: ασφαλώς αυτή η ιστο

ρία δεν είναι κατά κυριολεξία αληθινή -αποσκοπούσε να αποδώσει το απόλυτο πνεύμα θυσίας και την προθυμία του κορεατικούλαού να καταφέρει το ακατόρθωτο, προκειμένου να αποκρούσειτην ιμπεριαλιστική εισβολή στη χώρα του... Μήπως, λοιπόν, τοσφάλμα που κάνουμε εδώ είναι το ίδιο με εκείνο που κάνουν οιανθρωπολόγοι, οι οποίοι χρεώνουν στους ((πρωτόγονους» αβορίγι-νες που τιμούν ως πρόγονό τους τον αετό την πεποίθηση ότι κα

τάγονται πραγματικά από τον αετό; Γιατί να μη διαβάσουμε αυτό το απόσπασμα -το οποίο ηχεί πραγματικά οπερατικό στην

8. Παρατίθεται στο Βι-έκΐΐβγ Κ. Μ&γ Ι ϊ π , ϋηάβτ ίΗβ Ιονίη§ €ατβ ο/ ίΗβ ΓαίΗβήγ Εβαάβτ, Νέα Τόρκη, Τ1ιοιη&8 Βυηηβ, 2004, σ. 85.




ένταση του πάθους του- όπως θ’ ακούγαμε την Γ ' Πράξη απότον Τριστάνο του Βάγκνερ [ΚίοΗαπΙ Ψα^ηβι·], όπου ο θανάσιμα

λαβωμένος ήρωας τραγουδάει το άκρως απαιτητικό επιθανάτιοάσμα του επί σχεδόν μία ώρα; Ποιος από εμάς διανοείται να χρεώσει στον Βάγκνερ την πεποίθηση ότι κάτι τέτοιο είναι δυνατό;Και όμως, το να τραγουδάς τον θάνατο του Τριστάνου είναι πολύ πιο δύσκολο από αυτό που έκανε ο δύστυχος Κανγκ... Ίσωςθα έπρεπε να φανταστούμε τον Κανγκ να τραγουδάει μια άριαπριν κυλήσει κάτω από το τανκς, σ’ εκείνη την καθαυτό οπερα-

τική στιγμή όπου αναστέλλεται η ροή του πραγματικού χρόνουκαι όπου, σε ένα τραγούδι, ο ήρωας στοχάζεται αυτό που ετοιμάζεται να κάνει.

Η εμπάθει του τρομ οκρά τη

Η «Δευτέρα Παρουσία» του Γουίλλιαμ Μπάτλερ Γέητς μοιάζεινα αποτυπώνει τέλεια το σημερινό μας αδιέξοδο. ((Οι καλύτεροιδίχως πεποίθηση, ενώ οι χειρότεροι ωθούνται από την ένταση τουπάθους».* Αυτό αποτελεί μια άριστη περιγραφή της διαφοράςπου διακρίνει σήμερα τους αναιμικούς φιλελεύθερους από τους παθιασμένους φονταμενταλιστές. ((Οι καλύτεροι» δεν είναι πλέον ικανοί να στρατευτούν ολόψυχα, ενώ «οι χειρότεροι» αποδύονται

σε πράξεις ρατσιστικού, θρησκευτικού, σεξιστικού φονταμεντα-λισμού.Είναι όμως οι τρομοκράτες φονταμενταλιστές, είτε πρόκειται

για χριστιανούς είτε για μουσουλμάνους, πραγματικά φονταμε-νταλιστές με την αυθεντική έννοια του όρου; Πιστεύουν πραγματικά; Εκείνο που τους λείπει είναι ένα χαρακτηριστικό το οποίο εύκολα διακρίνει κανείς σε όλους τους γνήσιους φονταμε-

νταλιστές, από τους θιβετιανούς βουδιστές μέχρι τους Άμις τωνΗΠΑ: η έλλειψη εμπάθειας και φθόνου, η βαθιά αδιαφορία γιατον τρόπο ζωής των μη πιστών. Αν οι σημερινοί δήθεν φονταμε-νταλιστές πραγματικά πιστεύουν ότι έχουν βρει τον δρόμο τους

* Η μετάφραση είναι του Σπύρου Ηλιόπουλου, ό.π. (Σ.τ.μ.)



104 ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ βΑΝΤΑΒΙΕΕ

προς την αλήθεια, γιατί να νιώθουν ότι απειλούνται από τους μηπιστούς, γιατί να τους φθονούν; Όταν ένας βουδιστής συναντά έ

ναν δυτικό ηδονιστή, δεν μπαίνει καν στον κόπο να τον επικρίνει. Απλώς παρατηρεί καλοσυνάτα ότι ο τρόπος με τον οποίο α-ναζητά την ευτυχία ο ηδονιστής είναι αφεαυτού καταδικασμένοςνα αποτύχει. Σε αντίθεση με τους αληθινούς φονταμενταλιστές,οι τρομοκράτες ψευδοφονταμενταλιστές ενοχλούνται, προκαλούν-ται και γοητεύονται βαθιά από την αμαρτωλή ζωή των μη πιστών. Νιώθει κανείς ότι, πολεμώντας τον αμαρτωλό Άλλο, πο

λεμούν τον ίδιο τους τον πειρασμό. Αυτοί οι δήθεν χριστιανοί ήμουσουλμάνοι φονταμενταλιστές αποτελούν όνειδος για τον αληθινό φονταμενταλισμό.

Σε αυτό ακριβώς το σημείο η διάγνωση του Γέητς δεν αντα-ποκρίνεται στην παρούσα κατάσταση: η παράφορη ένταση ενόςόχλου μαρτυρεί μια έλλειψη αληθινής πεποίθησης. Βαθιά μέσατους, και οι τρομοκράτες φονταμενταλιστές στερούνται αληθινήςπεποίθησης -τα βίαια ξεσπάσματά τους το αποδεικνύουν. Πόσοεπισφαλής πρέπει να είναι η πίστη ενός μουσουλμάνου, για νααισθάνεται ότι απειλείται από μια ανόητη γελοιογραφία η οποίαδημοσιεύτηκε σε μια χαμηλής κυκλοφορίας δανική εφημερίδα; Ηφονταμενταλιστική ισλαμιστική τρομοκρατία δεν ερείδεται στηνπεποίθηση των τρομοκρατών για την ανωτερότητά τους ούτε

στην επιθυμία τους να περιφρουρήσουν την πολιτισμικοθρησκευ-τική τους ταυτότητα από την επέλαση του παγκόσμιου πολιτισμού της κατανάλωσης. Το πρόβλημα με τους φονταμενταλιστέςδεν είναι ότι εμείς τους θεωρούμε κατώτερούς μας, αλλά, μάλλον, ότι αυτοί οι ίδιοι ενδόμυχα θεωρούν εαυτόν κατώτερο. Γ ι ’ αυτό και οι συγκαταβατικές, πολιτικώς ορθές διαβεβαιώσεις μαςότι δεν νιώθουμε καμία ανωτερότητα απέναντι τους το μόνο που

κατορθώνουν είναι να τους κάνουν να οργίζονται περισσότερο καινα τρέφουν την εμπάθειά τους. Το πρόβλημα δεν είναι η πολιτισμική διαφορά (η προσπάθειά τους να διαφυλάξουν την ταυτότητά τους), αλλά το αντίθετο γεγονός ότι οι φονταμενταλιστές είναι ήδη ενστερνιστεί τα κριτήριά μας και μετρούν τον εαυτό τουςμε αυτά. (Αυτό σαφώς ισχύει και για τον Δαλάι Λάμα, ο οποίος




δικαιολογεί τον θιβετιανό βουδισμό με βάση τις δυτικές αξίες τήςεπιδίωξης της ευτυχίας και της αποφυγής του πόνου.) Παραδό-

ξως, αυτό που πραγματικά λείπει από τους φονταμενταλιστές είναι μια δόση εκείνης ακριβώς της αληθινής «ρατσιστικής» πεποίθησης του υποκειμένου στην ανωτερότητά του.

Εκείνο που προκαλεί σύγχυση, όσον αφορά τις «τρομοκρατικές» επιθέσεις, είναι ότι δεν συμβιβάζονται με την αντιδιαστολήπου συνήθως κάνουμε ανάμεσα στο κακό ως εγωτισμό ή αδιαφορία για το κοινό καλό, και στο καλό ως το πνεύμα της θυσίας

και την έμπρακτη προθυμία να θυσιαστεί κανείς εν ονόματι κάποιου ανώτερου σκοπού. Οι τρομοκράτες αναπόφευκτα εμφανίζονται ως κάτι ανάλογο με τον Σατανά του Μίλτον [Ιοίιη Μΐΐίοη],που λέει «Κακό, γίνε συ το Καλό μου»9: ενώ επιδιώκουν αυτόπου σ’ εμάς φαίνεται ως φαύλοι σκοποί με φαύλα μέσα, η μορφή τής δραστηριότητάς τους πληροί το ύψιστο κριτήριο του καλού. Η λύση αυτού του αινίγματος δεν είναι δύσκολη και ήταν ή

δη γνωστή στον Ρουσσώ. Ο εγωτισμός, ή το ενδιαφέρον του υποκειμένου για τη δική του ευημερία, δεν αντιβαίνει κατ’ ανάγκην στο κοινό καλό, αφού η αλτρουιστική συμπεριφορά μπορεί εύκολα να απορρέει από εγωιστικές επιδιώξεις.10 Η αντιδιαστολήεγωτισμού-κοινοτισμού και ωφελιμισμού-διατράνωσης οικουμενικών κανόνων αποτελούν ψευδείς αντιθέσεις, αφού οι δύο αν

τίθετες επιλογές καταλήγουν να έχουν το ίδιο αποτέλεσμα. Οι επικριτές που παραπονούνται ότι, στη σημερινή ηδονιστική-εγω-ιστική κοινωνία, οι αληθινές αξίες έχουν εκλείψει παντελώς πλα-νώνται. Το αληθινό αντίθετο της εγωιστικής φιλαυτίας δεν είναι

9. Αλλά και πριν από το περίφημο ((Κακό, γίνε συ το Καλό μου» που λέειο Σατανάς στον Χαμένο Παράδεισο του Μίλτον, η φόρμουλα του σατανικού

κακού παρέχεται ήδη από τον Σαίξπηρ, στον Τίτο Ανδρόνικο του οποίου τατελευταία λόγια του αμετανόητου Ααρών είναι ((αν έχω κάμει ένα καλό / σ’ όλη μου τη ζωή, το μετανιώνω απ’ την ψυχή μου» [η μετάφραση είναι του Β.Ρώτα και της Β. Δαμιανάκου, Ουίλλιαμ Σαίξπηρ, Τίτος Ανδρόνικος, Επι-καιρότητα, 1989, σ. 129].

10. Η πιο διάσημη ανάπτυξη αυτής της θέσης είναι του Κ ο Βθ γΙ Αχ θ Ιγο ^,

ΤΗβ ΕνοΙιιίίοπ ο/Οοορβταίίοπ, Νέα Τόρκη, Β&δίο Βοοί^δ, 1984.




ο αλτρουισμός, το ενδιαφέρον για το κοινό καλό, αλλά ο φθόνος,ο Γβ88βηίίπιβηί , που με κάνει να ενεργώ ενάντια στα συμφέροντά

μου. Ο Φρόυντ το ήξερε καλά: η ορμή προς τον θάνατο αντιτίθε-ται τόσο στην αρχή της ηδονής όσο και στην αρχή της πραγματικότητας. Το αληθινό κακό, δηλαδή η ορμή προς τον θάνατο, συνεπάγεται το σαμποτάζ κατά του εαυτού μας. Μας κάνει να ενεργούμε ενάντια στα δικά μας συμφέροντα.11

Το πρόβλημα με την ανθρώπινη επιθυμία είναι ότι, όπως είπεκαι ο Λακάν, είναι πάντα ((επιθυμία του Άλλου», με όλες τις έν

νοιες αυτού του όρου* επιθυμία για τον ίδιο τον Άλλο, επιθυμία ναείμαι επιθυμητός από τον Άλλο, και, ιδίως, επιθυμία γ ι’ αυτό πουεπιθυμεί ο Άλλος.12Αυτό το τελευταίο κάνει τον φθόνο, ο οποίοςπεριλαμβάνει την εμπάθεια, συστατικό στοιχείο της ανθρώπινηςεπιθυμίας, κάτι που ο Αυγουστίνος γνώριζε καλά. Θυμηθείτε τοχωρίο από τις Εξομολογήσεις του, που συχνά αναφέρει ο Λακάν,όπου ένα βρέφος ζηλεύει τον αδελφό του που βυζαίνει το στήθοςτης μητέρας τους: ((Και εγώ ο ίδιος έχω δει και έχω γνωρίσει ένα νήπιο που ζήλευε, κι ας μην μπορούσε να μιλήσει. Χλόμιασε κιέριχνε φαρμακερές ματιές στον ομογάλακτο αδελφό του».

Βασισμένος σε αυτή τη διαίσθηση, ο Ζαν-Πιερ Ντιπουί [Ιβαη-ΡίβΓΓβ ϋιιριιγ] προτείνει μια πειστική κριτική της θεωρίας περίδικαιοσύνης του Τζον Ρολς [Ι ο Ι ίπ Κ α \ν 1 ]:13 Στο ρολσιανό μοντέ

λο μιας δίκαιης κοινωνίας, οι κοινωνικές ανισότητες είναι ανεκτές

11. Ο Ντιπουί κάνει λάθος όταν υποστηρίζει ότι η λακανική ψυχανάλυσηαποτελεί μέρος της τρέχουσας ((εκμηχάνισης του νου» -η ψυχανάλυση, τουναντίον, επανεισάγει τις έννοιες του κακού και της ευθύνης στο ηθικό μας λεξιλόγιο· η ((ορμή προς τον θάνατο» είναι ένα όνομα γ ι ’ αυτό που διαταράσσειτον ομοιοστατικό μηχανισμό της ορθολογικής επιδίωξης της απόλαυσης, για

την αλλόκοτη ανατροπή κατά την οποία σαμποτάρω τα ίδια μου τα συμφέροντα. Αν αυτό είναι το αληθινό κακό, τότε όχι μόνο οι σύγχρονες κοσμικέςπραγματιστικές ηθικές θεωρίες αλλά ακόμα και η ((εκμηχάνιση του νου» από τις γνωστικές επιστήμες, πρέπει να θεωρηθούν όχι ως το καθαυτό ((κακό», αλλά ως μια άμυνα εναντίον του κακού.

12. Εηο&π, Εοήί8, σσ. 689-98.13. Βλ. Όιιριιγ, Ανίοη$-ηοιΐ8 οηΜίέ Ιβ ηιαΙ?




μόνο κατά το μέτρο που συγχρόνως βοηθούν εκείνους οι οποίοιβρίσκονται στη βάση της κοινωνικής κλίμακας και που βασίζον

ται όχι σε κληρονομημένες ιεραρχίες, αλλά σε έμφυτες ανισότητες, οι οποίες θεωρούνται τυχαίες και δεν λογίζονται ως αρετές.14Μέχρι και οι βρετανοί Συντηρητικοί φαίνονται σήμερα έτοιμοι ναπροσυπογράψουν την έννοια της δικαιοσύνης που προτείνει οΡολς: τον Δεκέμβριο του 2005, ο Ντέιβιντ Κάμερον [Ό&νίοΙ ΰαπίΘ-γ ο π ] , ο νεοεκλεγείς ηγέτης των Τόρις, εξέφρασε την πρόθεσή τουνα μετατρέψει το Συντηρητικό Κόμμα σε υπερασπιστή των μη

προνομιούχων, δηλώνοντας: ((Νομίζω ότι η λυδία λίθος κάθε πολιτικής μας πρέπει να είναι: τι θα κάνει αυτό για τους ανθρώπους που έχουν τα λιγότερα, για εκείνους που βρίσκονται στο τελευταίο σκαλοπάτι της κλίμακας;» Όμως, εκείνο που δεν αντιλαμβάνεται ο Ρολς είναι ότι μια τέτοια κοινωνία θα δημιουργούσε τις συνθήκες για μια ανεξέλεγκτη έκρηξη τβ$$βηύπιβηί\ σεμια τέτοια κοινωνία, θα ήξερα ότι η κατώτερη θέση μου είναι α-

πολύτως ((δικαιολογημένη» και, ως εκ τούτου, θα είχα στερηθείτο τέχνασμα να αιτιολογώ την αποτυχία μου ως αποτέλεσμα κοινωνικής αδικίας.

Ο Ρολς προτείνει συνεπώς ένα τρομακτικό μοντέλο κοινωνίας,στην οποία οι ιεραρχικές διακρίσεις νομιμοποιούνται άμεσα με τημορφή έμφυτων ιδιοτήτων, αφήνοντας έτσι να του διαφύγει η α

πλή αλήθεια που δείχνει περίτρανα το παρακάτω ανέκδοτο για έναν σλοβένο χωρικό. Μια καλή μάγισσα ζητάει από τον χωρικόνα διαλέξει* είτε θα δώσει σε αυτόν μια αγελάδα και στον γεί-τονά του δύο, είτε θα πάρει από αυτόν μια αγελάδα και από τονγείτονά του δύο. Ο χωρικός διαλέγει αμέσως το δεύτερο.15Ο Γκορ

14. Ιοίιη Κ&\ν1δ, Α ΤΗβοτγ ο/Ιιιζίίββ, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΗοίΓναπΙ

ΙΜνβΓδίίγ ΡΓβδδ, 1971 (αναθεωρημένη έκδοση 1999) [ελλ. έκδοση: Θεωρία της δικαιοσύνης, μτφρ. Φίλιππος Βασιλόγιαννης, Βασίλης Βουτσάκης, Φι-λήμων Παιονίδης, κ.ά, Αθήνα, Πόλις, 2001].

15. Στην πιο νοσηρή εκδοχή, η μάγισσα του λέει: ((Θα σου κάνω ό,τι θέλεις, αλλά σε προειδοποιώ, θα κάνω το ίδιο πράγμα στον γείτονά σου εις δι-πλούν!» Ο χωρικός, μ ’ ένα πονηρό χαμόγελο, της λέει: ((Βγάλε μου το ένα μάτι!»




Βιντάλ εκφράζει λακωνικά την ίδια αλήθεια: ((Δεν μου αρκεί νακερδίσω -πρέπει και ο άλλος να χάσει». Η παγίδα του φθόνου/εμπάθειας δεν είναι μόνο ότι προσυπογράφει την αρχή του παιγνί-ου μηδενικού αθροίσματος, όπου η νίκη μου ισούται με τη ζημίατου άλλου. Συνεπάγεται συγχρόνως ένα χάσμα ανάμεσα σε αυτά τα δύο, το οποίο δεν είναι το θετικό χάσμα (μπορούμε όλοι νακερδίσουμε χωρίς να υπάρξουν καθόλου χαμένοι), αλλά ένα χάσμα αρνητικό. Αν έχω να διαλέξω ανάμεσα στο δικό μου όφελοςκαι στη ζημία του αντιπάλου μου, προτιμώ να ζημιωθεί ο αντί

παλος, ακόμα κι αν αυτό συνεπάγεται και δική μου ζημία. Είναισαν το επακόλουθο όφελος μου από τη ζημία του αντιπάλου ναλειτουργεί σαν ένα παθολογικό στοιχείο που αμαυρώνει την καθαρότητα της νίκης μου.

Ο Φρίντριχ Χάγιεκ [Ρπβάποΐι Ηαγβΐί] ήξερε ότι ήταν πολύπιο εύκολο να αποδεχτεί κανείς τις ανισότητες, αν μπορεί να ισχυριστεί ότι απορρέουν από μια απρόσωπη τυφλή δύναμη: το

καλό με την «ανορθολογικότητα» της αγοράς και με την επιτυχία ή την αποτυχία στον καπιταλισμό είναι ακριβώς ότι μου επιτρέπει να εκλάβω την αποτυχία ή την επιτυχία μου ως ((άδικη, ως κάτι που δεν μου άξιζε», ως κάτι τυχαίο.16Θυμηθείτε τοπαλιό μοτίβο της αγοράς ως τη σύγχρονη εκδοχή μιας αστάθμητης μοίρας. Το ότι ο καπιταλισμός δεν είναι ((δίκαιος» αποτελείσυνεπώς ένα καίριο χαρακτηριστικό του, που εξηγεί την αποδο

χή του από την πλειονότητα. Μπορώ να συμβιβαστώ πολύ πιοεύκολα με την αποτυχία μου, αν ξέρω ότι δεν οφείλεται στις υποδεέστερες ικανότητές μου, αλλά στην τύχη.

Εκείνο που μοιράζονται ο Νίτσε και ο Φρόυντ είναι η ιδέα ότι η δικαιοσύνη ως ισότητα θεμελιώνεται στον φθόνο -στον φθόνο για τον Άλλο, που έχει ό,τι δεν έχουμε εμείς και που το απο

λαμβάνει. Το αίτημα για δικαιοσύνη ισοδυναμεί συνεπώς σε τελευταία ανάλυση με το αίτημα να περιοριστεί η υπερβολική απόλαυση του Άλλου, ώστε η πρόσβαση όλων στη ρηίζζαηαβ να

16. Βλ. Ρπβάποΐι Ηέΐγβΐί, ΤΗβ Κοαά ίο 8βΓ/άοπι, Σικάγο, ϋιπνβΓδίΙγ οί (ϋΗι-οα̂ ο Ργθ88, 1994.




είναι ίση. Η αναπόφευκτη κατάληξη αυτού του αιτήματος είναι,ασφαλώς, ο ασκητισμός. Από τη στιγμή που δεν είναι δυνατόννα επιβάλουμε ίση ]οηί$8αηαβ, εκείνο που επιβάλλεται να μοιράζεται εξίσου αντ’ αυτής είναι η απαγόρευση. Σήμερα, ωστόσο,στη δήθεν επιτρεπτική κοινωνία μας, αυτός^ ασκητισμός λαμβάνει τη μορφή του αντιθέτου του, μιας γενικευμένης υπερεγω-τικής προσταγής, της εντολής ((Απόλαυσε!» Τελούμε όλοι υπό τοκράτος αυτής της προσταγής. Το αποτέλεσμα είναι ότι η απόλαυσή μας συναντά περισσότερα προσκόμματα από ποτέ. Πάρ-

τε για παράδειγμα τον γιάπη, ο οποίος συνδυάζει τη ναρκισσιστική ((αυτοπραγμάτωση» με εκείνες τις άκρως ασκητικές συνήθειες του τζόγκινγκ, της υγιεινής διατροφής κ.ο.κ. Ίσως αυτόνα είχε υπόψη ο Νίτσε όταν έκανε λόγο για τον Τελευταίο Άνθρωπο, παρόλο που μόνο σήμερα μπορούμε να διακρίνουμε πραγματικά τη μορφή αυτού του Τελευταίου Ανθρώπου στον ηδονιστικόασκητισμό των γιάπηδων. Ο Νίτσε δεν συνιστούσε απλώς τη

διατράνωση της ζωής έναντι του ασκητισμού: αντιλαμβανόταν πολύ καλά ότι ένας κάποιος ασκητισμός είναι το αντίδοτο της πα-ρακμιακής υπέρμετρης ηδυπάθειας. Η κριτική του για τον Πάρ- σιφαλ του Βάγκνερ, και γενικότερα για την παρακμή του ύστερου ρομαντισμού, ο οποίος ταλαντεύεται μεταξύ της χλιαρής η-δυπάθειας και του σκοτεινού πνευματισμού, είναι εύστοχη.17

Τι είναι λοιπόν ο φθόνος; Ας επιστρέφουμε στη σκηνή που μαςπεριγράφει ο Αυγουστίνος, με το νήπιο το οποίο φθονεί τον αδελφό του που βυζαίνει το στήθος της μητέρας τους. Το υποκείμενο δεν φθονεί αυτό καθαυτό το γεγονός ότι ο Άλλος κατέχειτο θεωρούμενο ως πολύτιμο αντικείμενο, αλλά μάλλον τον τρόπο που ο Άλλος είναι σε θέση να απολαμβάνει αυτό το αντικείμενο, το οποίο εξηγεί και γιατί δεν του αρκεί απλώς να κλέψει

το αντικείμενο και να γίνει κατ’ αυτό τον τρόπο αυτός κάτοχόςτου. Ο αληθινός σκοπός του είναι να καταστρέψει τη δυνατότητα/ικανότητα του Άλλου να απολαμβάνει το αντικείμενο. Βλέ-

17. Βλ. Α1βη1ί3 Ζιιρ&ηοίο, ΤΗβ ΞΗοτΙβζί 8Ηαάοιν, Κέμπριτζ, Μασαχουσέ-τη, Μ Ι Τ Ρ γ θ 88, 2006.



110 ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ €ΑΝΤΑΒΙΕΕ

πούμε, λοιπόν, ότι ο φθόνος πρέπει να ενταχθεί στο τρίπτυχοφθόνος-φειδώ-μελαγχολία, τις τρεις μορφές αδυναμίας του υπο

κειμένου να απολαύσει το αντικείμενο, και, φυσικά, νοερής απόλαυσης αυτής ακριβώς της αδυναμίας. Σε αντίθεση με το υποκείμενο του φθόνου, που φθονεί την κατοχή και /ή τητου αντικειμένου από τον άλλο, ο φιλάργυρος κατέχει το αντικείμενο, αλλά δεν μπορεί να το απολαύσει/καταναλώσει. Η ικανοποίησή του προέρχεται από την απλή κατοχή του αντικειμένου, από την εξιδανίκευσή του σε ιερή, άθικτη/απαγορευμένη ον

τότητα, η οποία επ’ ουδενί πρέπει να καταναλωθεί. Η παροιμιώ-δης μορφή του μονήρους φιλάργυρου είναι ένας άνθρωπος που τονβλέπουμε να επιστρέφει στο σπίτι του, να κλειδαμπαρώνει προσεκτικά τις πόρτες, να ανοίγει το σεντούκι του και κατόπιν νακοιτάζει κλεφτά το αντικείμενο που θεωρεί πολύτιμο, παρατηρώντας το με δέος. Εκείνο ακριβώς που τον εμποδίζει να καταναλώσει το αντικείμενο εγγυάται την υπόστασή του ως αντι

κειμένου της επιθυμίας. Όσο για το μελαγχολικό υποκείμενο, όπως ο φιλάργυρος, κατέχει το αντικείμενο, αλλά χάνει τον λόγοπου τον έκανε να το επιθυμεί. Πιο τραγικός από τους τρεις, ο μελαγχολικός έχει ελεύθερη πρόσβαση σε όλα όσα θέλει, αλλά δενβρίσκει ικανοποίηση σε αυτά.18

Αυτή η υπερβολική διάσταση του φθόνου είναι η βάση της πολύ γνωστής, αλλά παρά ταύτα όχι πλήρως αξιοποιημένης, αντιδιαστολής που κάνει ο Ρουσσώ μεταξύ εγωτισμού, απιοΐίΓ-άβ-8οί

18. Είναι δυνατόν να φθονεί κανείς τον εαυτό του και όχι μόνο ένα άλλουποκείμενο; Στην περίπτωση υποκειμένων τα οποία, αδυνατώντας να αντέ-ξουν την ευτυχία ή την καλή τους τύχη, πεισματικά σαμποτάρουν τον εαυτότους, μπορεί κανείς μερικές φορές πραγματικά να πει, χρησιμοποιώντας κατά προσέγγιση τους φροϋδικούς όρους, ότι το Υπερεγώ τους φθονεί την επι

τυχία του Εγώ τους. Το ρήγμα μεταξύ αυτού που ο Λακάν αποκαλεί «υποκείμενο του εκφωνήματος» (ο τρόπος που εγώ, το ομιλούν υποκείμενο, ανα-παριστάνω τον εαυτό μου μέσα στην ομιλία μου) και του «υποκειμένου τηςεκφώνησης» (της ίδιας της ομιλίας) οδηγείται εδώ στα άκρα: το υποκείμενο γίνεται ο δικός του Άλλος, καταλαμβάνοντας μια θέση από την οποία φθονεί τον εαυτό του.




(εκείνης της αγάπης για τον εαυτό μας που είναι φυσιολογική)και αϊϊΐοητ-ρΓορΓβ, της διεστραμμένης τάσης να προκρίνουμε τονεαυτό μας έναντι των άλλων, κατά την οποία το υποκείμενο δεν

εστιάζεται στην επίτευξη ενός στόχου, αλλά στο να καταστρέψειτο εμπόδιο που την παρακωλύει: ^

Τα πρωτόγονα πάθη, που όλα κατατείνουν άμεσα στην ευτυχία μας, που μας κάνουν να ασχολούμαστε μόνο με αντικείμενα τα οποία σχετίζονται με αυτά και που αποκλειστική αφετηρία τους αποτελεί ο απιοιιτ-άβ-8θί , είναι όλα στηνουσία τους αξιαγάπητα και τρυφερά* όταν, ωστόσο, εκτρέ- πονται από το αντικείμενό τους λόγω εμποδίων, ασχολούνται περισσότερο με το εμπόδιο από το οποίο προσπαθούν να απαλλαγούν παρά με το αντικείμενο το οποίο προσπαθούν να φτάσουν. Έτσι αλλάζουν φύση και γίνονται αψίθυμα καιαποκρουστικά. Με τον τρόπο αυτό, ο απιοιΐΓ-άβ-8θί , που εί

ναι ένα ευγενές και απόλυτο συναίσθημα, γίνεται απιοητ- ρτορτβ, δηλαδή ένα σχετικό συναίσθημα, διά του οποίου τοάτομο συγκρίνει τον εαυτό του, ένα αίσθημα που απαιτείπροτιμήσεις, που η απόλαυσή του είναι αμιγώς αρνητική και που δεν πασχίζει να βρει ικανοποίηση στη δική μας ευτυχία, αλΧ αποκλειστικά και μόνο στη δυστυχία των άλλων}9

Κατά συνέπεια, ένας κακός άνθρωπος δεν είναι εγωιστής, δεν είναι κάποιος ο οποίος ((σκέφτεται μόνο το δικό του συμφέρον». Ένας αληθινός εγωιστής είναι υπερβολικά απασχολημένος να κοιτάζει το δικό του καλό, για να έχει τον χρόνο να προκαλέσει δυστυχία στους άλλους. Το κυριότερο ελάττωμα ενός κακού ανθρώπου είναι ακριβώς ότι απασχολεί τη σκέψη του περισσότερομε τους άλλους παρά με τον ίδιο του τον εαυτό. Ο Ρουσσώ περι

γράφει με ακρίβεια έναν λιμπιντικό μηχανισμό: την αντιστροφή

19. Ιβαη-Ι&οηυββ Κοιίδθβαιι, Κοιΐ88βαη, Ιηά§β ο/]βαη-]αοψιβ8: ΟίαΙο£ΐιβ8,Ανόβερο του Νιου Χάμσαϊρ, Ό&ΓΐιηοιιίΙι (ϋο ΐΐβ ^ Ρ γ 688, 1990, σ. 1990 (η υπογράμμιση με πλάγια γράμματα δική μου).



112 ΑΝΒΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ

η οποία προκαλεί τη μετατόπιση της λιμπιντικής επένδυσης από το αντικείμενο στο ίδιο το εμπόδιο. Αυτό βρίσκει κάλλισταεφαρμογή στην περίπτωση της φονταμενταλιστικής βίας -είτε

πρόκειται για τη βομβιστική επίθεση στην Οκλαχόμα είτε γιατην επίθεση στους Δίδυμους Πύργους. Και στις δύο περιπτώσειςείχαμε να κάνουμε με καθαρό μίσος: εκείνο που είχε πραγματικά σημασία ήταν η καταστροφή του εμποδίου, του Ομοσπονδιακού Κτιρίου Άλφρεντ Π. Μάρεϊ στην Πόλη της Οκλαχόμα, τωνΔίδυμων Πύργων, και όχι η επίτευξη του ευγενούς σκοπού μιας

αληθινά χριστιανικής ή μουσουλμανικής κοινωνίας.20Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο δεν πρέπει να δεχόμαστε ποτέ κατά γράμμα τις διακηρύξεις του εξισωτισμού: η έννοια (και η πρακτική) της εξισωτικής δικαιοσύνης, εφόσον απορρέει από φθόνο, βασίζεται στην αντιστροφή τής συνήθους α-πάρνησης η οποία πραγματοποιείται επ’ ωφελεία των άλλων:((Είμαι πρόθυμος να το απαρνηθώ, ώστε ( και) οι άλλοι ΝΑ ΜΗΝ

(μπορούν να) το έχουν!)) Μακράν τού να είναι το αντίθετο τουπνεύματος της θυσίας, το κακό αναδύεται εδώ ως το ίδιο το πνεύμα της θυσίας, καθώς είμαι πρόθυμος να αγνοήσω τη δική μουευτυχία -αν, μέσα από τη θυσία μου, μπορώ να στερήσω από τονΆλλο την απόλαυσή του...

Τ ο υποκείμ ενο που υποτίθετ ι ότι λεη λ τεί κ ι β ιά ζει

Ένας από τους δημοφιλείς πρωταγωνιστές του πολέμου ΗΠΑ-Ιράκ, ο οποίος απόλαυσε ένα σύντομο χρονικό διάστημα γραφικής φήμης, ήταν ο Μοχάμεντ Σαΐντ αλ-Σαχάφ [ΜιιΗαιηπιαάδ&66(1 &1-8η1ι β £], ο ατυχής ιρακινός υπουργός Πληροφοριών. Στιςκαθημερινές συνεντεύξεις Τύπου που έδινε, αρνούνταν ηρωικά ακόμα και τα πλέον οφθαλμοφανή γεγονότα και έμενε πιστός στηνεπίσημη ιρακινή γραμμή. Όταν τα αμερικανικά άρματα απείχαν

20. Βλ. Ιβαη-ΡίθΓΓβ ϋιιρυγ, Ρβίίίβ πιέίαρΚγήψιβ άβ$ ί8ηηαπιί8, Παρίσι:Εάίΐίοηδ άιι δβυίΐ, 2005, σ. 68 [ελλ. έκδοση: Ελάσσων μεταφυσική των τσου- νάμι, μτφρ. Ιωάννα Αβραμίδου, Άγρα, 2008].




μόλις μερικές εκατοντάδες μέτρα από το γραφείο του, αυτόςεξακολούθησε να ισχυρίζεται ότι οι εικόνες των τανκς στους δρό

μους της Βαγδάτης που έδειχναν τα τηλεοπτικά κανάλια στιςΗνωμένες Πολιτείες ήταν απλώς χολιγουντιανά ειδικά εφέ. Μερικές φορές, εντούτοις, κατόρθωνε να αρθρώσει ορισμένες παράξενες αλήθειες: όταν βρέθηκε αντιμέτωπος με ισχυρισμούς ότι οιΑμερικανοί έλεγχαν τμήματα της Βαγδάτης, απάντησε αυθόρμητα: «Δεν ελέγχουν τίποτα -δεν ελέγχουν ούτε τον εαυτό τους!»

Στην περίπτωση των ρεπορτάζ για την ολίσθηση της Νέας

Ορλεάνης στο χάος, η παλιά ρήση του Μαρξ ότι η τραγωδία επαναλαμβάνεται ως φάρσα μοιάζει να έχει αντιστραφεί: η κωμική απάντηση του Σαΐντ μετατράπηκε σε τραγωδία. Οι ΗΠΑ, ο αστυνόμος του κόσμου που προσπαθεί να αναχαιτίσει απειλές κατά τηςειρήνης, της ελευθερίας και της δημοκρατίας σε ολόκληρο τον πλανήτη, έχασε τον έλεγχο ενός τμήματος της ίδιας της Αμερικής.Για λίγες μέρες, η Νέα Ορλεάνη φάνηκε να μετατρέπεται σε ζού

γκλα αχαλίνωτων λεηλασιών, φόνων και βιασμών. Έγινε μια πόλη των νεκρών και των ετοιμοθάνατων, μια μετα-αποκαλυψιακήζώνη, όπου περιφέρονταν εκείνοι που ο φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκά-μπεν [Οιογ§ιο Α^απΛβη] αποκαλεί Ηοτηίηβ8 8αατι -άνθρωποι αποκλεισμένοι από την πολιτική τάξη. Ένας φόβος διαποτίζει τη ζωήμας, ότι μια τέτοια αποδιάρθρωση ολόκληρου του κοινωνικού ιστούμπορεί να επέλθει ανά πάσα στιγμή, ότι κάποιο φυσικό ή τεχνολογικό ατύχημα -είτε αυτό είναι ένας σεισμός είτε ένα μπλακάουτείτε ο παρωχημένος, πλέον, Ιός της Χιλιετίας- θα μετατρέψει τονκόσμο μας σε μια πρωτόγονη, απολίτιστη έρημο. Αυτή η αίσθησητης ευθραυστότητας της κοινωνικής μας συνοχής είναι από μόνητης ένα σύμπτωμα κοινωνικής παθογένειας. Ακριβώς όταν και όπου θα περίμενε κανείς μια έκρηξη αλληλεγγύης εν όψει της κα

ταστροφής, υπάρχει ο φόβος ότι θα πρυτανεύσει ο πιο ανελέητοςεγωτισμός, όπως συνέβη στη Νέα Ορλεάνη.Δεν είναι αυτή η κατάλληλη στιγμή για οποιουδήποτε είδους

ΞβΗαάβηβ'βηάβ [χαιρεκακία] του στυλ «οι ΗΠΑ έπαθαν ό,τι τουςάξιζε». Η τραγωδία στη Νέα Ορλεάνη ήταν τεράστια: η ανάλυση του τι συνέβη έπρεπε να είχε γίνει προ πολλού. Οι σκηνές που




είδαμε στα τηλεοπτικά δελτία ειδήσεων τις τελευταίες μέρες δενμπορεί παρά να θυμίσουν μια ολόκληρη σειρά μεντιατικών και πολιτισμικών φαινομένων της πραγματικής ζωής. Το πρώτο που

έρχεται στο νου είναι ασφαλώς τα τηλεοπτικά ρεπορτάζ από πόλεις του Τρίτου Κόσμου οι οποίες παραδίδονται στο χάος κατά τηδιάρκεια ενός εμφύλιου πολέμου (Καμπούλ, Βαγδάτη, Σομαλία,Λιβερία...) -και αυτό εξηγεί την πραγματική έκπληξη της καταστροφής στη Νέα Ορλεάνη: ό,τι είχαμε συνηθίσει να βλέπουμε να συμβαίνει ΕΚΕΙ, γινόταν τώρα ΕΔΩ. Η ειρωνεία είναι ότι η Λουιζιάνα συχνά αποκαλείται η «μπανανία των ΗΠΑ», οΤρίτος Κόσμος στο εσωτερικό των Ηνωμένων Πολιτειών. Αυτόςπιθανώς είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους η αντίδραση των αρχών άργησε τόσο πολύ. Παρόλο που, ορθολογικά σκε-πτόμενοι, ξέραμε τι ήταν πιθανό να συμβεί, δεν πιστέψαμε πραγματικά ότι θα συνέβαινε ή ότι θα μπορούσε να συμβεί, όπως ακριβώς κάνουμε με την απειλή της οικολογικής καταστροφής. Γνω

ρίζουμε τα πάντα γ ι’ αυτήν, αλλά για κάποιον λόγο δεν πιστεύουμε πραγματικά ότι μπορεί να συμβεί.. .21

21. Ωστόσο, είχε ήδη συμβεί στις ΗΠΑ* στον κινηματογράφο, φυσικά:στη σειρά ταινιών με τίτλο Απόδραση από... (Απόδραση από τη Νέα Υόρ- κη, Απόδραση από το Αος Άντζελες), στις οποίες μια αμερικανική μεγαλούπολη αποκόπτεται από τον τομέα της δημόσιας τάξης και εγκληματικές

συμμορίες αναλαμβάνουν τον έλεγχο. Πιο ενδιαφέρον από αυτή την άποψη είναι το ΤΗβ Ττί§§βτ Εββοί [Τελικός στόχος: Η επιβίωση] του Ντέιβιντ Κεπ(1996), στο οποίο, όταν γίνεται ένα μπλακάουτ στη μεγάλη πόλη, η κοινωνίααρχίζει να καταρρέει- η ταινία παίζει ευφάνταστα με τις φυλετικές σχέσειςκαι την προκατάληψη απέναντι στους ξένους -όπως επισήμαινε χαρακτηριστικά η διαφήμισή της: ((Όταν τίποτα δεν λειτουργεί, τα πάντα επιτρέπονται». Ακόμα πιο βαθιά ελλοχεύει η αύρα της Νέας Ορλεάνης ως πόλης τωνβαμπίρ, των ζωντανών νεκρών και του βουντού, όπου κάποια σκοτεινή πνευ

ματική δύναμη απειλεί διαρκώς να διαρρήξει τον κοινωνικό ιστό. Έτσι, καιπάλι, όπως με την 11η Σεπτεμβρίου, η έκπληξη δεν ήταν απλώς έκπληξη:αυτό που συνέβη δεν ήταν ότι ο περιχαρακωμένος ελεφάντινος πύργος του αμερικανικού τρόπου ζωής γκρεμίστηκε από την εισβολή της τριτοκοσμικήςπραγματικότητας του κοινωνικού χάους, της βίας και της πείνας, αλλά, αντίθετα, ότι αυτό που μέχρι τότε θεωρούνταν ως κάτι το οποίο δεν αποτελεί



ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΑΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ 115

Ποια ήταν λοιπόν η καταστροφή που συνέβη στη Νέα Ορλεάνη; Σε μια προσεκτικότερη διερεύνηση, το πρώτο που παρατηρεί κανείς είναι η παράξενη χρονικότητά της, ένα είδος καθυστερημένης αντίδρασης. Αμέσως μετά το πέρασμα του τυφώνα,επικράτησε προς στιγμήν ανακούφιση: το επίκεντρό του είχε ξα-στοχήσει κατά περίπου σαράντα χιλιόμετρα από^η Νέα Ορλεάνη. Μόνο δέκα νεκροί αναφέρθηκαν, οπότε το χειρότερο, η καταστροφή που φοβόμασταν, είχε αποφευχθεί. Ύστερα, στον απόηχο του τυφώνα, η κατάσταση άρχισε να εκτροχιάζεται. Ένα τμή

μα του αντιπλημμυρικού αναχώματος που προστάτευε την πόληκατέρρευσε. Η πόλη πλημμύρισε και η κοινωνική ευρυθμία αποδιαρθρώθηκε. .. Η φυσική καταστροφή, ο τυφώνας, αποκαλύφθη-κε συνεπώς ότι ήταν ((κοινωνικά μεσολαβημένη» κατά πολλούςτρόπους. Κατά πρώτον, υπάρχουν βάσιμοι λόγοι να υποθέσουμεότι οι Ηνωμένες Πολιτείες πλήττονται από περισσότερους τυφώνες απ’ ό,τι συνήθως λόγω της παγκόσμιας υπερθέρμανσης,

η οποία είναι έργο του ανθρώπου. Κατά δεύτερον, η καταστροφική άμεση επίπτωση του τυφώνα -το πλημμύρισμα της πόλης-οφειλόταν σε μεγάλο βαθμό σε ανθρώπινη αποτυχία: τα προστατευτικά φράγματα δεν ήταν αρκετά στέρεα και οι αρχές ήταν αν-επαρκώς προετοιμασμένες για να αντιμετωπίσουν τις εύκολαπροβλέψιμες ανθρωπιστικές ανάγκες που προέκυψαν. Όμως το αληθινό και μεγαλύτερο σοκ έλαβε χώρα μετά το συμβάν, με τη μορφή του κοινωνικού αντίκτυπου της φυσικής καταστροφής. Η απο-διάρθρωση της κοινωνικής ευρυθμίας ήρθε, θα έλεγε κανείς, ως μιααναδρομική νοηματοδότηση [ΝαβΗίΓά^ΙίοΗΙϋβίί], θαρρείς και η φυσική καταστροφή επαναλαμβανόταν ως κοινωνική καταστροφή.

Πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε αυτή την κοινωνική κατάρρευση; Η πρώτη αντίδραση είναι η συνήθης συντηρητική. Τα γε

γονότα στη Νέα Ορλεάνη επιβεβαιώνουν γ ι’ άλλη μια φορά πόσοεύθραυστη είναι η κοινωνική ευταξία, πόσο απαραίτητη είναι η

μέρος της πραγματικότητάς μας, κάτι το οποίο γνωρίζαμε μόνο ως μυθοπλαστική παρουσία στις τηλεοπτικές οθόνες μας και στις κινηματογραφικέςαίθουσές μας, εισέβαλε βάναυσα στην πραγματικότητά μας.




αυστηρή εφαρμογή του νόμου και η ηθική πίεση για να αποτρα-πεί η έκρηξη βίαιων παθών. Η ανθρώπινη φύση είναι εκ φνσεως κακή, η ολίσθηση στην κοινωνική αποδιοργάνωση αποτελεί μόνιμη απειλή... Αυτή η επιχειρηματολογία μπορεί να προσλάβεικαι μια ρατσιστική χροιά: εκείνοι που έκαναν τις βιαιοπραγίες ήταν σχεδόν αποκλειστικά μαύροι, οπότε έχουμε εδώ μια ακόμααπόδειξη ότι οι μαύροι δεν έχουν ουσιαστικά εκπολιτιστεί. Οι φυσικές καταστροφές φέρνουν στην επιφάνεια το κοινωνικό απόβρασμα που μόλις και μετά βίας μένει κρυμμένο και ελεγχόμενο

σε περιόδους ομαλότητας.Βέβαια, η προφανής απάντηση σε αυτή τη συλλογιστική είναι ότι η ολίσθηση της Νέας Ορλεάνης στο χάος κατέστησε εμφανή τον φυλετικό διαχωρισμό που εξακολουθεί να υφίσταται ακόμα και σήμερα στις Ηνωμένες Πολιτείες. Ο πληθυσμός τήςΝέας Ορλεάνης αποτελούνταν κατά 68% από μαύρους. Οι μαύροιείναι οι φτωχοί και οι μη προνομιούχοι. Δεν είχαν τα μέσα για να

εγκαταλείψουν έγκαιρα την πόλη. Έμειναν πίσω, πεινασμένοι καιπαραμελημένοι. Δεν είναι να απορεί κανείς που ξέσπασαν. Η βίαιη αντίδρασή τους πρέπει να θεωρηθεί ότι απηχεί τις ταραχέςπου ξέσπασαν στο Λος Άντζελες το 1991 μετά τον άγριο ξυλοδαρμό του Αφροαμερικανού Ρόντνεϊ Κινγκ [Κοάηβγ Κίη§] ή ακόμα και τα ξεσπάσματα στο Ντητρόιτ και στο Νιούαρκ στα τέλητης δεκαετίας του ’60.

Πιο ουσιαστικά, μήπως η ένταση που οδήγησε στην έκρηξηβίας στη Νέα Ορλεάνη δεν ήταν η ένταση ανάμεσα στην ((ανθρώπινη φύση» και στη δύναμη του πολιτισμού που τη χαλιναγωγεί,αλλά η ένταση ανάμεσα στις δύο πτυχές του ίδιου του πολιτισμούμας; Μήπως, προσπαθώντας να ελέγξουν εκρήξεις όπως αυτή στηΝέα Ορλεάνη, οι δυνάμεις του νόμου και της τάξης έρχονται αντι

μέτωπες με την ίδια τη φύση του καπιταλισμού στην πιο καθαρήμορφή της, με τη λογική του ατομιστικού ανταγωνισμού, της ανελέητης προσπάθειας του υποκειμένου να επιβάλει τη δική του βούληση, που γεννάται από την καπιταλιστική δυναμική, μήπως, λοιπόν, έρχονται αντιμέτωπες με μια ((φύση» πολύ πιο απειλητικήκαι βίαιη απ’ όλους τους τυφώνες και τους σεισμούς;




Στη θεωρία του για το υψηλό [άα$ ΕτΗχώβηβ], ο Ιμάνουελ Καντερμήνευσε τη γοητεία που ασκούν πάνω μας οι εκρήξεις της δύ

ναμης της φύσης ως αρνητική απόδειξη της ανωτερότητας τουπνεύματος απέναντι στην ύλη. Όσο καταστροφική και αν είναι ηεπίδειξη ισχύος της μανιασμένης φύσης, δεν μπορεί να αγγίξειτον ηθικό νόμο εντός μας. Δεν αποτελεί η καταστροφή της Νέας Ορλεάνης ένα ανάλογο παράδειγμα του υψηλού; Όσο καταστροφική και αν είναι η δίνη του τυφώνα, δεν μπορε^να καταλύ-σει τη δίνη της καπιταλιστικής δυναμικής.

Υπάρχει, ωστόσο, μια άλλη πτυχή στις εκρήξεις βίας της Νέας Ορλεάνης, η οποία είναι εξίσου καίρια όσον αφορά τους ιδεολογικούς μηχανισμούς που διέπουν τη ζωή μας. Σύμφωνα με έναπασίγνωστο ανθρωπολογικό ανέκδοτο, οι ((πρωτόγονοι» στους οποίους αποδίδει κανείς ορισμένες δεισιδαίμονες πεποιθήσεις -λόγου χάρη, ότι κατάγονται από ένα ψάρι ή από ένα πουλί- ότανερωτώνται ευθέως αν πιστεύουν πραγματικά κάτι τέτοιο, απαντούν: ((Φυσικά και όχι -δεν είμαστε τόσο κουτοί! Όμως μου έχουν πει πως κάποιοι από τους προγόνους μας πράγματι πίστευαν ότι...» Κοντολογίς, μεταθέτουν την πεποίθησή τους σε κάποιον άλλο. Το ίδιο κάνουμε κι εμείς με τα παιδιά μας. Υφιστά-μεθα το τελετουργικό του Άι-Βασίλη, επειδή τα παιδιά μαςυποτίθεται ότι πιστεύουν σ’ αυτόν και δεν θέλουμε να τα απο

γοητεύσουμε. Εκείνα προσποιούνται ότι πιστεύουν για να μην απογοητεύσουν εμάς και την πίστη μας στην αφέλειά τους (καιγια να πάρουν τα δώρα, ασφαλώς). Αυτή δεν είναι και η συνήθης δικαιολογία του μυθικού πολιτικού που γίνεται έντιμος; -((Δενμπορώ να απογοητεύσω τους απλούς ανθρώπους που πιστεύουνσε αυτό (ή σε μένα)». Για να το προχωρήσουμε αυτό ένα βήμαπιο πέρα, αυτή η ανάγκη μας να βρούμε έναν άλλο ο οποίος

((πραγματικά πιστεύει» δεν είναι εκείνο ακριβώς που μας ωθείνα στιγματίσουμε τον Άλλο ως (θρησκευτικό ή εθνοτικό) («ρο-νταμενταλιστή»; Κατά έναν παράδοξο τρόπο, κάποιες πεποιθήσεις φαίνεται πάντα ότι λειτουργούν ((εξ αποστάσεως»: προκειμένου να λειτουργήσει η πεποίθηση, πρέπει να υπάρχει κάποιοςαπώτερος εγγυητής της, ωστόσο ο εγγυητής αυτός πάντα με



118 ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ (^ΑΝΤΑΒΙΕΕ

τατίθεται, μετατοπίζεται, δεν είναι ποτέ ίτι ρβτζοηα παρών. Τοθέμα, ασφαλώς, είναι ότι αυτό το άλλο υποκείμενο που πιστεύει

πλήρως δεν χρειάζεται να υπάρχει για να λειτουργήσει η πεποίθηση. Αρκεί να προϋποθέσουμε την ύπαρξή του, δηλαδή, να πιστέψουμε σε αυτήν, είτε με τη μορφή του πρωτόγονου Άλλου είτε με τη μορφή των απρόσωπων «κάποιων» (((κάποιοι πιστεύουν ότι...»)

Η ίδια ακριβώς μετατόπιση ή μετάθεση δεν παρατηρείται καιστην περίπτωση των πιο μύχιων αισθημάτων και στάσεών μας,

συμπεριλαμβανομένων του κλάματος και του γέλιου; Από τις λε-γόμενες ((μοιρολογίστρες», γυναίκες που πληρώνονταν για να κλαί-νε στις κηδείες στις ((πρωτόγονες» κοινωνίες, μέχρι τα «γέλια-κονσέρβα» των κωμικών τηλεοπτικών σειρών, όπου η αντίδρασητου γέλιου σε μια κωμική σκηνή είναι εγγεγραμμένη στον ήχοτου προγράμματος, και την υιοθέτηση μιας αβατάρας στον κυ-βερνοχώρο, το ίδιο είδος φαινομένου λειτουργεί. Όταν κατασκευάζω μια ((ψευδή» εικόνα του εαυτού μου για να με αντιπροσωπεύσει σε μια εικονική κοινότητα στην οποία συμμετέχω (στασεξουαλικού χαρακτήρα παιχνίδια, επί παραδείγματι, ένας ντροπαλός άνδρας συχνά υιοθετεί επί της οθόνης την περσόνα μιαςελκυστικής έκλυτης γυναίκας), τα συναισθήματα που βιώνω και((υποκρίνομαι» ως μέρος αυτής της περσόνας δεν είναι απλώς

ψευδή. Παρόλο που αυτό που βιώνω ως ((αληθή Εαυτό» μου δεντα νιώθει, είναι μολαταύτα κατά μια έννοια ((αληθή», όπως ακριβώς, όταν παρακολουθώ μια τηλεοπτική σειρά γεμάτη γέλια -κονσέρβα, ακόμα και αν εγώ δεν γελάω αλλ’ απλώς κοιτάζω τηνοθόνη, κουρασμένος έπειτα από μια ημέρα σκληρής δουλειάς, νιώθω μολαταύτα εκτονωμένος μετά το τέλος της εκπομπής...22

Τα γεγονότα στη Νέα Ορλεάνη, αφού η πόλη χτυπήθηκε α

πό τον τυφώνα Κατρίνα, παρέχουν μια νέα προσθήκη σε αυτή τησειρά των ((υποκειμένων που υποτίθεται ότι...»: το υποκείμενο

22. Για την έννοια του «υποκειμένου που υποτίθεται ότι πιστεύει», βλ.το τρίτο κεφάλαιο του δΐ&νο] Ζίζβΐί, ΤΗβ ΡΙα^ηβ ο/¥αηίαήβ§, Λονδίνο, ΥθΓβο,1997.




που υποτίθεται ότι λεηλατεί και βιάζει. Όλοι θυμόμαστε τα ρεπορτάζ για τη διάλυση της δημόσιας τάξης, την έκρηξη της μαύ

ρης βίας, τους βιασμούς και τις λεηλασίες -ωστόσο, μετέπειταέρευνες απέδειξαν ότι, στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων, αυτά τα υποτιθέμενα όργια βίας απλώς δεν συνέβησαν: ανεξακρίβωτες φήμες αναφέρθηκαν ως αποδεδειγμένα γεγονότααπό τα ΜΜΕ. Επί παραδείγματι, στις 4 Σεπτεμβρίου, οι Νβιν ΥοτΙί Τίη168 παρέθεσαν μια δήλωση του διοικητή της αστυνομίαςτης Νέας Ορλεάνης Έντι Κόμπας [Εάάίβ (ϋοπιρ&δδ] σχετικά με

τις συνθήκες που επικρατούσαν στο συνεδριακό κέντρο Μόριαλ:((Οι τουρίστες τριγυρνούν εδώ και, μόλις αυτά τα υποκείμενα τουςδουν, τους παίρνουν στο κατόπι. Τους δέρνουν, τους βιάζουν στουςδρόμους». Σε μια συνέντευξη δυο βδομάδες αργότερα, ο Κόμπαςπαραδέχτηκε ότι κάποιες από τις πλέον σοκαριστικές δηλώσειςτου αποδείχθηκαν αναληθείς: ((Δεν έχουμε καμιά επίσημη αναφορά που να τεκμηριώνει φόνο. Καμιά επίσημη καταγγελία γιαβιασμό ή σεξουαλική επίθεση».23

Η πραγματικότητα των φτωχών μαύρων, που είχαν έγκατα -λειφθεί και αφεθεί χωρίς ούτε καν τα στοιχειώδη μέσα επιβίωσης, μεταμορφώθηκε έτσι στο φάσμα μιας έκρηξης της μαύρηςβίας, σε αναφορές για τουρίστες οι οποίοι ληστεύονταν και δολοφονούνταν σε δρόμους οι οποίοι ολίσθαιναν στην αναρχία, σε ένα

στάδιο Σούπερντομ γεμάτο συμμορίες που βίαζαν γυναίκες καιπαιδιά... Τα ρεπορτάζ αυτά δεν ήταν απλώς λόγια, ήταν λόγια ταοποία είχαν συγκεκριμένες υλικές συνέπειες: γέννησαν φόβους οιοποίοι έκαναν τις αρχές να αλλάξουν το σχέδιο ανάπτυξης των στρατιωτικών δυνάμεων που προορίζονταν να βοηθήσουν τους πληγέν-τες, καθυστέρησαν τη μεταφορά των τραυματιών, οδήγησαν αστυνομικούς σε παραίτηση, καθήλωσαν στο έδαφος ελικόπτε

ρα. .. Επί παραδείγματι, τα ασθενοφόρα της εταιρείας ΑοαάΐΗπΑπώηίαηοβ κλειδώθηκαν και ακινητοποιήθηκαν, όταν έφτασε ηείδηση ότι ένοπλοι ληστές είχαν εισβάλει σε έναν πυροσβεστικό

23. Βλ. Ιίιη Ό\νγβΓ και ΟΙΐΓΐδίορΙιβΓ ϋΓ6\ν , «Ρθ&γ Εχοββάβά (ϋήπίΘ’δΚβ&1ΐίγ

ίη Νβ\ν (Μβ&ηδ)), Νβιν ΥοτΗ Τίπιβζ, 29 Σεπτεμβρίου 2005.



120 ΑΝ 13ΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ

σταθμό στο Κόβινγκτον και είχαν πάρει όλο το απόθεμα νερούτου -μια είδηση η οποία αποδείχτηκε παντελώς αβάσιμη.

Βέβαια, η αίσθηση της απειλής είχε πυροδοτηθεί από πραγματικές ταραχές και βία: οι λεηλασίες όντως άρχισαν τη στιγμήπου ο τυφώνας πέρασε πάνω από τη Νέα Ορλεάνη. Κυμάνθηκαναπό κλασικές μικροκλοπές μέχρι την αναζήτηση των αναγκαίωνγια την επιβίωση. Ωστόσο, η (περιορισμένη) πραγματικότητατων εγκλημάτων επ’ ουδενί συγχωρεί «ρεπορτάζ» περί πλήρουςκατάρρευσης του νόμου και της τάξης, όχι επειδή αυτά τα ρεπορ

τάζ ήταν «υπερβολικά», αλλά για έναν πολύ πιο βαθύ λόγο. ΟΖακ Λακάν υποστήριξε ότι, ακόμα και αν η σύζυγος του ασθενούς πραγματικά κοιμάται με άλλους άνδρες, η ζήλια του ασθενούς πρέπει μολαταύτα να αντιμετωπιστεί ως παθολογική κατάσταση. Κατ’ ανάλογο τρόπο, ακόμα και αν οι πλούσιοι Εβραίοιστη Γερμανία των αρχών της δεκαετίας του ’30 ((πραγματικά»εκμεταλλεύονταν τους γερμανούς εργάτες, αποπλανούσαν τις κό

ρες τους, έλεγχαν τον λαϊκό Τύπο κ.ο.κ., ο ναζιστικός αντισημιτισμός δεν έπαυε να είναι κατηγορηματικά ((αναληθής», μια παθολογική ιδεολογική κατάσταση. Γιατί; Εκείνο που τον έκανε παθολογικό ήταν η απαρνημένη λιμπιντική επένδυση στη μορφή τούΕβραίου. Η αιτία όλων των κοινωνικών ανταγωνισμών προβλήθηκε πάνω στον ((Εβραίο», ο οποίος έγινε έτσι το αντικείμενο ενός διαστροφικού συναισθήματος αγάπης-μίσους, η φασματικήμορφή που προκαλούσε συγχρόνως σαγήνη και αποστροφή. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για τις λεηλασίες στη Νέα Ορλεάνη: ακόμα και αν ΟΛΑ τα ρεπορτάζ για βιαιοπραγίες και βιάσμονς αποδεικνύονταν αντικειμενικά αληθή, οι ιστορίες πον κυκλοφόρησαν με αφορμή αυτά δεν θα έπαυαν να είναι «παθολογικές» και ρατσιστικές, αφού το κίνητρο πίσω από αυτές τις ιστορίες

δεν ήταν τα αντικειμενικά γεγονότα, αλλά οι ρατσιστικές προκαταλήψεις, η ικανοποίηση που ένιωθαν εκείνοι που μπορούσαννα πουν: ((Βλέπετε, έτσι είναι στην πραγματικότητα οι μαύροι,βίαιοι βάρβαροι κάτω από μια εύθραυστη επικάλυψη πολιτισμού!» Με άλλα λόγια, θα είχαμε να κάνουμε με αυτό που μπορεί κανείς να αποκαλέσει ψεύδος με τη μορφή της αλήθειας:




ακόμα και αν αυτό που λέω είναι αντικειμενικά αληθές, τα κίνητρα που με κάνουν να το λέω είναι ψευδή.

Τι θα είχαμε να πούμε, λοιπόν, για το προφανές δεξιό-λαϊκι-στικό αντεπιχείρημα: αν το να λέει κανείς την αντικειμενική αλήθεια εμπεριέχει ένα υποκειμενικό ψεύδος -τη ρατσιστική στάση-,μήπως αυτό σημαίνει ότι, για λόγους πολιτικής ορθότητας, δενεπιτρέπεται να λέμε τα απλά γεγονότα, όταν ένα έγκλημα δια-πράττεται από μαύρους; Η απάντηση είναι σαφής: η υποχρέωσή μας είναι να μην ψευδόμαστε, να μην παραποιούμε ή παρα

βλέπουμε γεγονότα εξ ονόματος κάποιας υψηλότερης πολιτικήςαλήθειας, αλλά -και αυτό είναι κάτι πολύ πιο δύσκολο- να αλλάξουμε την υποκειμενική μας στάση, ούτως ώστε το να λέμε τηναντικειμενική αλήθεια να μην εμπεριέχει το ψεύδος της υποκειμενικής τοποθέτησης της εκφώνησης. Εδώ ακριβώς έγκειται ηαδυναμία της καθιερωμένης πολιτικής ορθότητας: αντί να αλλάξει την υποκειμενική τοποθέτηση βάσει της οποίας μιλάμε, μαςεπιβάλλει ένα σύνολο κανόνων αναφορικά με το περιεχόμενο. Μηντονίζετε ότι τα εγκλήματα τα διέπραξαν μαύροι. Μην αναφέρετε ότι λεσβιακά ζευγάρια κακοποιούν τα παιδιά τους. Μη στέκεστε στο ότι μη προνομιούχες μειονότητες μεταχειρίζονται σανζώα τις γυναίκες και τα παιδιά. Όμως όλοι αυτοί οι κανόνες σχετικά με το περιεχόμενο αφήνουν ουσιαστικά άθικτη την υποκει

μενική μας τοποθέτηση.Βέβαια, δεν παραδεχόμαστε ανοιχτά αυτά τα κίνητρα. Απόκαιρό σε καιρό, ωστόσο, αυτά εμφανίζονται στον δημόσιο χώρομας σε λογοκριμένη μορφή, υπό το ένδυμα της άρνησης, καθώςτα μνημονεύουμε ως μια εναλλακτική επιλογή σπεύδοντας αμέσως μετά να τα απορρίψουμε. Θυμηθείτε τι είπε ο Γουίλιαμ Μπέ-νετ [ΨίΙΚαιη Ββηηβίί], ο μανιώδης τζογαδόρος και νεοσυντηρη-

τικός συγγραφέας τού Βιβλίου των αρετών [ΤΗβΒοοίζ ο/νίΓίιιβ8],στις 28 Σεπτεμβρίου 2005, στο ραδιοφωνικό πρόγραμμά του((Πρωί στην Αμερική»: ((Όμως ξέρω ότι είναι αλήθεια πως, ανθέλατε να μειώσετε την εγκληματικότητα και αν αυτός ήταν οαποκλειστικός σκοπός σας, θα μπορούσατε να επιβάλετε σε κάθε μαύρη έγκυο γυναίκα αυτής της χώρας να κάνει άμβλωση,




και ο δείκτης εγκληματικότητας θα έπεφτε. Αυτή θα ήταν μιαεξωφρενικά γελοία και ηθικώς απαράδεκτη ενέργεια, αλλά ο δεί

κτης εγκληματικότητας θα έπεφτε». Η αντίδραση του ΛευκούΟίκου υπήρξε άμεση: «Ο πρόεδρος πιστεύει ότι τα σχόλια δεν ήταν πρέποντα». Δυο μέρες αργότερα, ο Μπένετ έριξε νερό στοκρασί του: ((Η πρόταση που έκανα ήταν υποθετική... και ύστερα είπα γ ι’ αυτήν ότι θα ήταν ηθικώς απαράδεκτο να συνιστά κανείς την άμβλωση για μια ολόκληρη ομάδα του πληθυσμού. Όμως αυτό συμβαίνει όταν υποστηρίζεις ότι ο σκοπός αγιάζει τα

μέσα». Αυτό ακριβώς εννοούσε ο Φρόυντ, όταν έγραψε ότι το ασυνείδητο δεν γνωρίζει άρνηση: ο επίσημος (χριστιανικός, δημοκρατικός. ..) λόγος συνοδεύεται και συντηρείται από ένα πλέγμααισχρών, κτηνωδών, ρατσιστικών, σεξιστικών φαντασιώσεων, οιοποίες μπορούν να ομολογηθούν μόνο σε λογοκριμένη μορφή.

Όμως εδώ δεν έχουμε να κάνουμε μόνο με τον παλιό καλό ρα

τσισμό. Κάτι περισσότερο διακυβεύεται: ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της αναδυόμενης ((παγκόσμιας» κοινωνίας μας. Στις11 Σεπτεμβρίου 2001 χτυπήθηκαν οι Δίδυμοι Πύργοι. Δώδεκαχρόνια νωρίτερα, στις 9 Νοεμβρίου 1989, είχε πέσει το Τείχος τούΒερολίνου. Εκείνη η ημερομηνία προανήγγειλε την ((ευτυχισμένηδεκαετία του’90», την πραγμάτωση του ονείρου του Φράνσις Φου-κουγιάμα [Γϊ̂ ιηοίδ Ρ\ι1*Λΐγ&ιη&] περί του ((τέλους της ιστορίας»

-την πεποίθηση ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία είχε, καταρχήν,κερδίσει* ότι η αναζήτηση είχε λήξει* ότι η έλευση μιας πλανητικής, φιλελεύθερης παγκόσμιας κοινότητας βρισκόταν προ των πυλών* ότι τα εμπόδια σε αυτό το υπερχολιγουντιανό χάπυ εντ ήταναπλώς εμπειρικά και τυχαία (τοπικοί θύλακοι, αντίστασης, στασημεία όπου οι ηγέτες δεν είχαν ακόμα αντιληφθεί ότι ο καιρόςτους είχε παρέλθει). Τουναντίον, η 11η Σεπτεμβρίου ήταν το κύ

ριο σύμβολο του τέλους της κλιντονικής ευτυχισμένης δεκαετίαςτου ’ 90. Σηματοδότησε τη μετάβαση σε μια εποχή στην οποίανέα τείχη ορθώνονται παντού, ανάμεσα στο Ισραήλ και στη Δυτική Όχθη, πέριξ της Ευρωπαϊκής Ένωσης, στα σύνορα ΗΠΑ-Μεξικού. Η άνοδος της λαϊκιστικής Νέας Δεξιάς είναι απλώς τοπιο εξόφθαλμο παράδειγμα της επιθυμίας να υψώσουμε νέα τείχη.




να προβάλουμε πάνω της τους δικούς μας φόβους, τις δικές μαςαγωνίες και κρυφές επιθυμίες. Το «υποκείμενο που υποτίθεται ότι λεηλατεί και βιάζει» βρίσκεται από την άλλη πλευρά του τεί

χους. Και γ ι’ αυτό ακριβώς το υποκείμενο είναι που ο Μπένετ μπορεί αζημίως να διαπράξει παραδρομή της γλώσσας και να ομολογήσει με λογοκριμένο τρόπο τα φονικά όνειρά του. Περισσότεροαπό οτιδήποτε άλλο, οι φήμες και τα ψευδή ρεπορτάζ από τα επακόλουθα του τυφώνα Κατρίνα μαρτυρούν τη βαθιά ταξική διαίρεση της αμερικανικής κοινωνίας.

Όταν, στις αρχές Οκτωβρίου του 2005, η ισπανική αστυνομίακλήθηκε να σταματήσει την εισροή απελπισμένων αφρικανών μεταναστών οι οποίοι προσπαθούσαν να διεισδύσουν στον μικρό ισπανικό θύλακο της Μελίλια, στη βόρεια ακτή της Αφρικής, παρουσίασε σχέδια για να την ανέγερση ενός τείχους που θα χώριζετην περιοχή από το Μαρόκο. Οι εικόνες που δόθηκαν στη δημοσιότητα -μια πολύπλοκη κατασκευή γεμάτη ηλεκτρονικό εξο

πλισμό- είχαν μια αλλόκοτη ομοιότητα με εκείνες του Τείχουςτου Βερολίνου, μόνο που το τείχος γύρω από τη Μελίλια απο-σκοπούσε να επιτελέσει την αντίθετη λειτουργία* προοριζόταν ναεμποδίσει ανθρώπους να μπαίνουν, όχι να βγαίνουν. Η σκληρή ειρωνεία του πράγματος είναι ότι αυτά τα μέτρα απομόνωσης αναγκάστηκε να τα υιοθετήσει η κυβέρνηση του Χοσέ Θαπατέρο[Ιοδέ ΖαραίβΓο], επί του παρόντος πιθανότατα η πιο αντιρατσι-

στική και ανεκτική κυβέρνηση στην Ευρώπη. Αυτό αποτελεί σαφή ένδειξη των ορίων της πολυπολιτισμικής ((ανεκτικής» προσέγγισης, που υποστηρίζει τα ανοιχτά σύνορα και αποδοχή των άλλων. Αν άνοιγε κανείς τα σύνορα, οι πρώτοι *που θα επαναστατούσαν θα ήταν οι ντόπιες εργατικές τάξεις. Γίνεται λοιπόν σαφές ότι η λύση δεν είναι το ((γκρεμίστε τα τείχη και αφήστε όλουςνα μπουν», αυτό το εύκολο, κούφιο αίτημα των πονόψυχων φιλελεύθερων ((ριζοσπαστών». Η μόνη αληθινή λύση είναι να γκρεμίσουμε το αληθινό τείχος, όχι εκείνο που υψώνει η ΔιεύθυνσηΜετανάστευσης, αλλά το κοινωνικοοικονομικό: να αλλάξουμε τηνκοινωνία, ούτως ώστε οι άνθρωποι να μην προσπαθούν πλέον απεγνωσμένα να δραπετεύσουν από τον δικό τους κόσμο.



Ργ 8Ϊ 0

4

ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΥ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

Φ ιλ ε λ ε υ θ ε ρ ισ μ ό ς ή φ ο ν τ α μ ε ν τ α λ ισ μ ό ς ;

Π α ν ο ύ κ λ α ν α τ ο υ ς τ τ ιά σ ε ι κ α ι τ ο υ ς δ ύ ο ! *

Ο Ιμάνουελ Καντ ανέπτυξε την έννοια των ((αντινομιών του καθαρού Λόγου». Ο πεπερασμένος ανθρώπινος Λόγος πέφτει αναπόφευκτα σε αντιφάσεις, όταν προσπαθεί να προχωρήσει πέρα από τη συγκεκριμένη αισθητή εμπειρία για να καταπιαστεί με ερωτήματα όπως: έχει το Σύμπαν μια αρχή μέσα στο χρόνο, έναόριο μέσα στο χώρο, ένα αρχικό αίτιο, ή είναι άπειρο; Η αντινομία ανακύπτει επειδή είναι δυνατόν να κατασκευάσουμε βάσιμαεπιχειρήματα και για τις δύο αντίθετες απαντήσεις του ερωτήματος: μπορούμε να καταδείξουμε πειστικά και ότι το σύμπαν είναι πεπερασμένο και ότι είναι άπειρο. Ο Καντ υποστηρίζει ότι,

αν αυτή η λογική σύγκρουση δεν επιλυθεί, η ανθρωπότητα Οα ο-λισθήσει σε έναν ζοφερό σκεπτικισμό, τον οποίο αποκαλεί ((ευθανασία του καθαρού Λόγου».1Οι αντιδράσεις απέναντι στη μουσουλμανική ιερή οργή που προκάλεσαν οι δανικές γελοιογραφίεςτου Μωάμεθ -το άλλο ξέσπασμα βίας που συγκλόνισε τη δυτική

* ((Αρία^πβ οη ΒοίΗ ίΚβίΓ 1ιοιΐ86δ!)). Η έκφραση αποτελεί παραλλαγή στί

χου από το Ρωμαίος και Ιουλιέττα του Σαίξπηρ [Πράξη Γ', σκηνή α'), όπουαναφέρεται στους οίκους των Καπουλέτων και των Μοντέγων. (Σ.τ.μ.)1. Βλ. Ιπχπι&ηυβί Καπί, ((ΤΗβ Αηίΐηοπιγ οί ΡιΐΓβ Κβαδοη», στο Ούΐίηηβ ο/

ΡιιτβΚβα$οη: ΤΗβ Τταη$βηάβηίαΙ ϋίαΐββίίβ, Λονδίνο, Ρ&Ι^Γ&νβ, 2003, Βιβλίο II,Κεφάλαιο 2 [ελλ. έκδοση: Κριτική τον Καθαρού Λόγον, μτφρ. Αν. Γιαννα-ράς, Αθήνα, Παπαζήσης, 1979].



ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ 127

μα του ένα ακάνθινο στεφάνι. Ο χριστιανισμός καταλύει την πα-γανιστική ιδέα της χονδροειδώς κωμικής ανατροπής των ενδε-

δειγμένων σχέσεων εξουσίας, σύμφωνα με την οποία, για ένα περιορισμένο χρονικό διάστημα, ένας φαιδρός τιμάται σαν βασιλιάς.Στον χριστιανισμό, ο ((αληθινός» βασιλιάς αποκαλύπτεται ότι είναι η ίδια η βλασφημία του, ένας Άρχων του Παραλογισμού,* ένας φαιδρός. Γ ι ’ αυτό και όταν, τον Δεκέμβριο του 2006, μια ομάδα πολωνών συντηρητικών-εθνικιστών βουλευτών πρότεινεστα σοβαρά να αναγορευθεί ο Ιησούς Χριστός βασιλιάς της Πο

λωνίας, δεν μπέρδεψαν απλώς τη θρησκεία με την πολιτική* ηπρότασή τους ήταν επίσης βαθιά παγανιστική, αντιχριστιανική,καθώς της διέφευγε το κωμικό στοιχείο που εμπεριέχεται στονίδιο τον χριστιανισμό.

Για τον δυτικό φιλελεύθερο τίθεται επίσης το πρόβλημα τωνωμών και χυδαίων αντισημιτικών και αντιχριστιανικών γελοιογραφιών που αφθονούν στον Τύπο και στα σχολικά εγχειρίδια των

μουσουλμανικών χωρών. Εν προκειμένω, δεν υπάρχει κανένας σεβασμός για τους άλλους λαούς και για τη θρησκεία τους -έναςσεβασμός ο οποίος απαιτείται από τη Δύση. Όμως, ο μουσουλμανικός κόσμος δείχνει πολλές φορές ελάχιστο σεβασμό και για τονδικό του λαό, όπως αποδεικνύει χαρακτηριστικά η περίπτωση ενός συγκεκριμένου μουσουλμάνου κληρικού. Το φθινόπωρο του2006, ο σεΐχης Ταζ ελ-Ντιν αλ-Χιλαλί [Τ^ βΙ-Οίη αΙ-Ι ΙίΙϋΓι], οανώτατος μουσουλμάνος κληρικός της Αυστραλίας, προκάλεσεσάλο, όταν, σχολιάζοντας τη φυλάκιση μιας ομάδας μουσουλμάνων ανδρών που είχαν διαπράξει ομαδικό βιασμό, είπε: ((Αν πάρετε ένα κομμάτι ακάλυπτο κρέας και το βγάλετε έξω στο δρόμο... κι έρθουν οι γάτες και το φάνε... ποιος θα φταίει -οι γάτες ή το ακάλυπτο κρέας; Το ακάλυπτο κρέας είναι το πρόβλη

μα». Ο εκρηκτικά προκλητικός χαρακτήρας αυτής της σύγκρι

* Εοπΐ ο £ Μίδπιΐβ: το πρόσωπο που, κατά τον Μεσαίωνα, οριζόταν αρχηγός των ξέφρενων, καρναβαλικών εορτασμών που ελάμβαναν χώρα κατά τηνπερίοδο των Χριστουγέννων, απηχώντας την παγανιστική παράδοση των Σα-τουρναλίων. (Σ.τ.μ.)



128 ΡΚΕ5Τ0

σης ανάμεσα σε μια γυναίκα η οποία δεν φοράει φερετζέ και στοωμό, ακάλυπτο κρέας, απέσπασε την προσοχή από μια άλλη, πο

λύ πιο εξωφρενική παραδοχή στην οποία βασίζεται το επιχείρημα του αλ-Χιλαλί: αν οι γυναίκες θεωρούνται υπεύθυνες για τησεξουαλική συμπεριφορά των ανδρών, αυτό δεν συνεπάγεται ότιοι άνδρες είναι τελείως ανίσχυροι, όταν βρίσκονται αντιμέτωποιμε ό,τι εκλαμβάνουν ως σεξουαλικό πειρασμό, ότι, πολύ απλά,είναι ανίκανοι να του αντισταθούν, ότι είναι απόλυτοι δεσμώτεςτης σεξουαλικής τους πείνας, ακριβώς όπως μια γάτα, όταν βλέ

πει ένα κομμάτι ωμό κρέας;2Σε αντίθεση με αυτή την υπόθεσητου πλήρους ανεύθυνου των ανδρών για τη σεξουαλική συμπεριφορά τους, η έμφαση στη δημόσια έκφραση της γυναικείας σεξουαλικότητας που δίδεται στη Δύση βασίζεται στην παραδοχήότι οι άνδρες είναι ικανοί να δείχνουν σεξουαλική αυτοσυγκράτηση, ότι δεν είναι τυφλοί σκλάβοι των γενετήσιων ορμών τους.3

2. Αυτή η αποκλειστική ευθύνη της γυναίκας για τη σεξουαλική πράξηέχει υποστηριχτεί νομικά στο Ιράν, όπου, στις 3 Ιανουαρίου 2006, μια δεκα-εννιάχρονη καταδικάστηκε σε θάνατο δι’ απαγχονισμού, αφού ομολόγησε ότιμαχαίρωσε και σκότωσε τον έναν από τους τρεις άνδρες που προσπάθησαν νατη βιάσουν. Το παράδοξο είναι ότι, αν είχε επιλέξει να μην υπερασπιστεί τονεαυτό της και είχε αφήσει τους άνδρες να τη βιάσουν, θα είχε τιμωρηθεί μεεκατό βουρδουλιές, σύμφωνα με την ιρανική νομοθεσία περί της αγνότητας·

αν ήταν παντρεμένη κατά τη στιγμή του βιασμού, πιθανώς θα είχε κριθεί ένοχη μοιχείας και θα είχε καταδικαστεί σε θάνατο διά λιθοβολισμού. Οπότε,ό,τι κι αν συμβεί, η ευθύνη είναι αποκλειστικά δική της.

3. Ωστόσο, υπάρχει και μια άλλη, πιο ανησυχητική, ερμηνεία αυτού τουανεύθυνου που απολαύει ο άνδρας: δεν αποτελεί μια τέτοια ικανότητα να ε-κτελεί τη σεξουαλική πράξη οποτεδήποτε, οπουδήποτε, γυναικεία φαντασίωση; Θυμηθείτε τη γελοία απαγόρευση των Ταλιμπάν, όταν είχαν ακόμα τηνεξουσία στο Αφγανιστάν, να φορούν οι γυναίκες μεταλλικά τακούνια -θαρρείς

και, ακόμα κι αν το γυναικείο κορμί είναι τελείως καλυμμένο με ύφασμα, οκρότος των τακουνιών τους θα προκαλούσε τους άνδρες. Μήπως και αυτό δενπροϋποθέτει μια πλήρως ερωτικοποιημένη εικόνα του άνδρα, ο οποίος μπορείνα διεγερθεί ακόμα και από έναν τόσο αθώο ήχο, αν αποτελεί ένδειξη γυναικείας παρουσίας; Η άλλη όψη της δυτικής ανεκτικότητας απέναντι στη σεξουαλικά προκλητική γυναικεία συμπεριφορά θα ήταν, εν τοιαύτη περιπτώ-σει, ότι, στις επιτρεπτικές κοινωνίες μας, οι άνδρες ενδιαφέρονται όλο και λι-



ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΥ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ 129

Κάποιοι από τους δυτικούς οπαδούς της πολυπολιτισμικής ανεκτικότητας, οι οποίοι προσπαθούν να δείξουν ((κατανόηση» απέναντι στη μουσουλμανική αντίδραση, επισημαίνουν ότι η καταφανώς υπερβολική αντίδραση στις γελοιογραφίες έχει ένα βαθύτερο αίτιο. Η φονική βία, η οποία αρχικά στρεφόταν κατά τήςΔανίας, αλλά κατόπιν επεκτάθηκε για να θέσει στο στόχαστρότης το σύνολο της Ευρώπης και του δυτικού κόσμου, δείχνει ότιοι διαμαρτυρίες στην πραγματικότητα δεν αφορούσαν τις συγκεκριμένες γελοιογραφίες, αλλά τις ταπεινώσεις και τις διαψεύσεις

που συνδέονται με την όλη ιμπεριαλιστική στάση της Δύσης. Στιςεβδομάδες που ακολούθησαν τις διαδηλώσεις, οι δημοσιογράφοισυναγωνίζονταν μεταξύ τους στην απαρίθμηση των ((πραγματικών λόγων» πίσω από τις ταραχές: την ισραηλινή κατοχή τωνπαλαιστινιακών εδαφών, τη δυσαρέσκεια για το αμερικανόφιλοκαθεστώς Μουσάραφ στο Πακιστάν, τον αντιαμερικανισμό στοΙράν κ.ο.κ. Η προβληματικότητα αυτής της συλλογιστικής γί

νεται σαφής, αν την προεκτείνουμε στον μουσουλμανικό αντισημιτισμό: Ο μουσουλμανικός αντισημιτισμός δεν έχει ((πραγματικά» ως στόχο του τους Εβραίους, αλλά αποτελεί υποσυνείδητημετάθεση της διαμαρτυρίας εναντίον της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Η δικαιολογία αυτή, όμως, απλώς χειροτερεύει ταπράγματα για τους μουσουλμάνους και μας αναγκάζει κατά λογική συνέπεια να αναρωτηθούμε: τότε γιατί δεν αντιμετωπίζουντο ΑΛΗΘΙΝΟ αίτιο;

Από το άλλο μέρος, μια εξίσου πειστική επιχειρηματολογίαμπορεί να διατυπωθεί εναντίον της Δύσης. Όπως έγινε σύντομαγνωστό, η ίδια δανική εφημερίδα που δημοσίευσε τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ, σε μια κατάφωρη επίδειξη των προκαταλήψε-ών της, είχε προηγουμένως απορρίψει γελοιογραφίες του Χριστού

ως υπερβολικά προσβλητικές. Επιπλέον, προτού καταφύγουν σεδιαδηλώσεις, οι δανοί μουσουλμάνοι προσπάθησαν επί μήνες ναχρησιμοποιήσουν την ((ευρωπαϊκή» οδό του διαλόγου, ζητώντας

γότερο για τη σεξουαλική επαφή και τη θεωρούν μάλλον καθήκον παρά απόλαυση.



130 ΡΚΕδΤΟ

να συναντηθούν με τους αρμόδιους κρατικούς φορείς. Τους αγνόησαν οι πάντες. Η πραγματικότητα πίσω απ’ όλα αυτά είναιτο θλιβερό γεγονός της αυξανόμενης ξενοφοβίας στη Δανία, πουσηματοδοτεί το τέλος του μύθου της σκανδιναβικής ανεκτικότητας. Τέλος, πρέπει να εξετάσουμε τις ποικίλες απαγορεύσεις καιτους περιορισμούς που κρύβονται πίσω από τη λεγόμενη ελευθερία του Τύπου στη Δύση. Δεν είναι το Ολοκαύτωμα ένα γεγονός ιερό, ένα ταμπού το οποίο ουδείς επιτρέπεται να θίξει; Τηνίδια στιγμή που μαίνονταν οι μουσουλμανικές διαμαρτυρίες, ο

Ντέιβιντ Ίρβινγκ |Ό&νί(1 Ιι·νίη§] εξέτιε ποινή τριετούς κάθειρξηςσε μια αυστριακή φυλακή, επειδή είχε εκφράσει τις αμφιβολίεςτου για το Ολοκαύτωμα σε ένα άρθρο το οποίο είχε δημοσιευτείδεκαπέντε χρόνια πριν.4

Πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε τέτοιες νομικές απαγορεύσεις νααμφισβητούμε (δημόσια) το γεγονός (ή επιμέρους γεγονότα) τουΟλοκαυτώματος; Το στοιχειώδες ηθικό αίσθημα, που λέει ότι υ

πάρχει κάτι κίβδηλο εδώ, είναι σωστό* η νομιμοποίηση του ταμπού στάτους του Ολοκαυτώματος είναι, κατά μία έννοια, η πιοεκλεπτυσμένη και διεστραμμένη μορφή άρνησης του Ολοκαυτώματος.5Ενώ παραδέχονται πλήρως το γεγονός (και όλα τα επιμέρους γεγονότα) του Ολοκαυτώματος, τέτοιοι νόμοι εξουδετερώνουν τη συμβολική του αποτελεσματικότητα. Μέσω της ύπαρξής τους, η μνήμη του Ολοκαυτώματος εξωτερικοποιείται, με αποτέλεσμα το άτομο να απαλλάσσεται από τον αντίκτυπο της. Μπο

4. Αυτό, φυσικά, επ’ ουδενί δικαιολογεί τον Ίρβινγκ, ο οποίος είχε προσκληθεί στην Αυστρία από ένα ακροδεξιό κόμμα και ήξερε ότι θα τον συνε-λάμβαναν εκεί.

5. Και, δεδομένου ότι οποιαδήποτε αναδίφηση σχετικά με τον αριθμό τωνθυμάτων επίσης αποκλείεται, μπορεί κανείς να φανταστεί την υπέρτατη αισχρότητα του να ερίζουμε σε ποιο επίπεδο θα έπρεπε να βάλουμε τον «ανεκτό» αριθμό των νεκρών, το οποίο παραδόξως θα απηχούσε τις διαφωνίες σχετικά με την ποσότητα αλκοόλ που πρέπει να επιτρέπεται να υπάρχει στο αίμα του οδηγού: θα έπρεπε να είναι 5,5 εκατομμύρια, και εξακολουθείς να είσαι ένας έγκριτος ιστορικός ή μετατρέπεσαι σε αναθεωρητιστή του Ολοκαυτώματος, αν υποστηρίξεις ότι ((μόνο» 5,3 εκατομμύρια Εβραίοι σκοτώθηκαν;



ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ 131

ρώ πλέον ατάραχα να απαντήσω στους επικριτές: ((Είναι γραμμένο στους νόμους μας και ουδείς το αμφισβητεί. Το πρόβλημα,

λοιπόν, έχει αντιμετωπιστεί. Τι περισσότερο θέλετε; Αφήστε μενα ζήσω τώρα τη ζωούλα μου εν ειρήνη!» Εκείνο που θέλω ναπω, ασφαλώς, δεν είναι ότι χρειαζόμαστε κατά καιρούς ένανΝτέιβιντ Ίρβινγκ για να αναζωπυρώνει την ιστορική μας μνήμησχετικά με το Ολοκαύτωμα και να μας ξυπνάει από τον δογματικό μας λήθαργο του να επαναπαυόμαστε σε μια επίσημη, εξω-τερικοποιημένη ανάμνηση. Είναι ότι, μερικές φορές, μια ευθεία

παραδοχή ενός εγκλήματος μπορεί να είναι ο πιο αποτελεσματικός τρόπος για να αποφύγουμε την ευθύνη γ ι’ αυτό.

Το μουσουλμανικό αντίστοιχο αυτής της νομικιστικής υποκρισίας είναι η παράδοξη αντιφατικότητα που διακρίνει τις δικέςτους αναφορές στο Ολοκαύτωμα. Η ιορδανική εφημερίδα Αά-Βη$- ίοιιτ δημοσίευσε στις 19 Οκτωβρίου 2003 μια γελοιογραφία η οποία απεικόνιζε τη σιδηροδρομική γραμμή που οδηγούσε στο στρατόπεδο θανάτου Άουσβιτς-Μπίρκεναου, με ισραηλινές σημαίες ναέχουν αντικαταστήσει τις ναζιστικές. Η λεζάντα στα Αραβικάγράφει: ((Λωρίδα της Γάζας ή το Ισραηλινό Στρατόπεδο Εξόντωσης». Έχει ενδιαφέρον να επισημάνουμε ότι αυτή την εξο-μοίωση του ισραηλινού στρατού με τους ναζί τη συναντάμε επίσης παραδόξως στις δηλώσεις των εβραίων εποίκων της Λωρί

δας της Γάζας, οι οποίοι, όταν απομακρύνθηκαν αναγκαστικά από την περιοχή από τις Ισραηλινές Αμυντικές Δυνάμεις [ΙηπιγΙΟβίβηδθ ΓοΓββδ, Π)Ρ], επίσης ταύτισαν τα λεωφορεία και τα φορτηγά που παρείχε η Π)Ρ με τα τρένα που μετέφεραν τους Εβραίους στο Άουσβιτς και ισχυρίστηκαν ότι άλλο ένα Ολοκαύτωμα,άλλη μια καταστροφή του εβραϊκού έθνους θα συντελούνταν, ανδεν σταματούσαν αυτές οι νέες μεταγωγές. Δύο αντίθετα και κα-

τοπτρικά παραδείγματα χονδροειδούς εργαλειοποίησης του Ολοκαυτώματος συναντιούνται εδώ. Αυτή η ιδέα, ότι η πολιτική τωνΙσραηλινών έναντι των Παλαιστινίων είναι ανάλογη με τις ενέργειες των ναζί έναντι των Εβραίων, κατά έναν παράδοξο τρόποαντικρούει την άρνηση του Ολοκαυτώματος. Το ανέκδοτο πουχρησιμοποίησε ο Φρόυντ για να περιγράφει την αλλόκοτη λογική



132 ΡΚΕδΤΟ

των ονείρων μας προσφέρει έναν χρήσιμο οδηγό ερμηνείας της αλλόκοτης λογικής που λειτουργεί εδώ: (1) Δεν δανείστηκα ποτέκαμιά χύτρα από σένα* (2) σου την επέστρεψα άθικτη* (3) η χύ

τρα ήταν ήδη σπασμένη όταν την πήρα από εσένα. Μια τέτοιααπαρίθμηση ανακόλουθων επιχειρημάτων, φυσικά, επιβεβαιώνειδιά της αρνήσεως αυτό που προσπαθεί να αντικρούσει -ότι σου επέστρεψα τη χύτρα σου σπασμένη... Η ίδια ακριβώς ανακολουθία δεν χαρακτηρίζει και τον τρόπο που οι ριζοσπάστες ισλαμι-στές αντιδρούν στο Ολοκαύτωμα; (1) Το Ολοκαύτωμα δεν συνέβη* (2) συνέβη, αλλά ήταν κάτι που άξιζε στους Εβραίους* (3) δενήταν κάτι που άξιζε στους Εβραίους, αλλά έχουν χάσει το δικαίωμα να παραπονούνται γ ι’ αυτό κάνοντας στους Παλαιστίνιουςό,τι έκαναν οι ναζί σε αυτούς.

Μιλώντας στη Μέκκα, τον Δεκέμβριο του 2005, ο πρόεδροςτου Ιράν Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ υπαινίχθηκε ότι η ενοχή τουςγια το Ολοκαύτωμα ήταν ο λόγος που ώθησε τις ευρωπαϊκές χώ

ρες να υποστηρίξουν την ίδρυση του κράτους του Ισραήλ:

Κάποιες ευρωπαϊκές χώρες διατείνονται ότι ο Χίτλερ σκότωσε εκατομμύρια αθώους Εβραίους στα κρεματόρια και επιμένουν σ’ αυτό σε τέτοιο βαθμό, που, αν κάποιος αποδείξεικάτι αντίθετο, τον καταδικάζουν και τον ρίχνουν στη φυλακή. .. Παρόλο που εμείς δεν αποδεχόμαστε αυτό τον ισχυρι

σμό, αν υποθέσουμε ότι είναι αλήθεια, το ερώτημά μας προςτους Ευρωπαίους είναι: Αποτελεί η θανάτωση αθώων Εβραίων από τον Χίτλερ τον λόγο για τον οποίο υποστηρίζουν αυτούς που σήμερα κατέχουν την Ιερουσαλήμ;... Αν οι Ευρωπαίοι είναι έντιμοι, πρέπει να δώσουν κάποιες από τις επαρχίες τους στην Ευρώπη -στη Γερμανία, στην Αυστρία ή σεάλλες χώρες- στους Σιωνιστές, και οι Σιωνιστές μπορούν να

ιδρύσουν το κράτος τους στην Ευρώπη. Προσφέρετε ένα κομμάτι της Ευρώπης και εμείς θα το υποστηρίξουμε.

Η δήλωση αυτή είναι συγχρόνως εξοργιστική και περιέχει μιαδόση αλήθειας. Το εξοργιστικό είναι, φυσικά, η άρνηση του Ολο




καυτώματος και, σημείο ακόμα πιο προβληματικό, ο ισχυρισμόςότι το Ολοκαύτωμα ήταν κάτι που άξιζε στους Εβραίους («Δεν

αποδεχόμαστε αυτό τον ισχυρισμό»: ποιον; Ότι ο Χίτλερ σκότωσε εκατομμύρια Εβραίους ή ότι οι Εβραίοι ήταν αθώοι και δεντους άξιζε να φονευθούν;) Εκείνο που είναι σωστό στη δήλωσηπου παραθέσαμε είναι η υπενθύμιση της ευρωπαϊκής υποκρισίας:ο ελιγμός των ευρωπαϊκών χωρών ήταν όντως να πληρώσουν γιατη δική τους ενοχή με τη γη ενός άλλου λαού. Έτσι, όταν ο εκπρόσωπος Τύπου της ισραηλινής κυβέρνησης Ραανάν Γκισίν

[Κα’αηαη Οίδδίη] απάντησε, ((Απλώς για να το υπενθυμίσουμεστον κύριο Αχμαντινετζάντ, εμείς ήμασταν εδώ πολύ πριν βρεθούν εδώ οι πρόγονοί του. Γ ι ’ αυτό έχουμε κληρονομικό δικαίωμανα είμαστε εδώ, στη γη των προπατόρων μας, και να ζούμε εδώ», επικαλέστηκε ένα ιστορικό δικαίωμα το οποίο, αν εφαρμοζόταν καθολικά, θα οδηγούσε σε παγκόσμιο αιματοκύλισμα. Του-τέστιν, μπορεί κανείς να φανταστεί έναν κόσμο στον οποίο εθνο-τικές ομάδες θα ((υπενθύμιζαν» διαρκώς στους γείτονές τους ότι((εμείς ήμασταν εδώ πριν από εσάς» -ακόμα κι αν αυτό σημαίνει χίλια ή και περισσότερα χρόνια πριν- και θα χρησιμοποιούσαν αυτό το γεγονός για να δικαιολογήσουν την προσπάθειά τουςνα αρπάξουν τη γη των γειτόνων τους; Σχολιάζοντας αυτή τη λογική, μια γαλλοεβραία συγγραφέας, η Σεσίλ Βιντέρ [(ΥμίΙγ

Ψιηίβι·], πρότεινε ένα έξυπνο νοητικό πείραμα: φανταστείτε τοΙσραήλ όπως είναι σήμερα και την πορεία του κατά τον τελευταίο μισό αιώνα, αγνοώντας το γεγονός ότι οι Εβραίοι πήγαν εκεί στιγματισμένοι με το σημαίνον του απόλυτου θύματος και,συνεπώς, υπεράνω πάσης ηθικής μομφής. Εκείνο που παίρνουμε, σε αυτή την περίπτωση, είναι μια συνηθισμένη ιστορία α-ποικισμού.. .6

Όμως γιατί θα έπρεπε να αφαιρέσονμε το Ολοκαύτωμα, όταν κρίνουμε την πολιτική του Ισραήλ έναντι των Παλαιστινίων;Όχι επειδή αυτά τα δύο είναι συγκρίσιμα, αλλά ακριβώς επειδή

6. Βλ. ΑΙ&ίη Β&άίοιι και (ϋβοίΐβ ΨΐηίβΓ, αΓοοπ8ΐαη€€8, τόμος 3, ΡθΓίββ$ άιι πιοί «Ι ιιί/» , Παρίσι, Εβο δοΗβθΓ, 2005.



134 ΡΚΕδΤΟ

το Ολοκαύτωμα ήταν ένα ασύγκριτα βαρύτερο έγκλημα. Η ανάγκη και μόνο να επικαλείται κανείς το Ολοκαύτωμα για να υ

περασπιστεί τις ισραηλινές ενέργειες, υποδηλώνει ότι το Ισραήλδιαπράττει τόσο φρικτά εγκλήματα, που μόνο το απόλυτο ατούτου Ολοκαυτώματος μπορεί να τα αντισταθμίσει. Μήπως τότεαυτό σημαίνει ότι πρέπει να αγνοούμε το γεγονός του Ολοκαυτώματος, όταν έχουμε να κάνουμε με τη σύγχρονη πολιτική, αφού κάθε χρησιμοποίησή του για τη νομιμοποίηση πολιτικών ενεργειών ισοδυναμεί με μια αισχρή εργαλειοποίησή του; Αυτό,

ωστόσο, πλησιάζει πάρα πολύ στην εξίσου αισχρή (ψευδο-)αρι-στερή άποψη ότι οποιαδήποτε μνεία του Ολοκαυτώματος στονσύγχρονο πολιτικό λόγο αποτελεί καπηλεία, έναν ελιγμό που α-ποσκοπεί να συγκαλύψει τα ισραηλινά εγκλήματα κατά των Παλαιστινίων (ή, γενικότερα, να υποβαθμίσει τις όχι λιγότερο τρομακτικές δοκιμασίες των λαών του Τρίτου Κόσμου, σε σχέση μετις οποίες η αναφορά στο Ολοκαύτωμα επιτρέπει στους αποικιστές να εμφανίζονται σαν τα αληθινά και υπέρτατα θύματα). Βρισκόμαστε έτσι εγκλωβισμένοι σε μια καντιανή αντινομία (παρόλο που θα ήταν υπερβολικά αισχρό να την αποκαλέσουμε «αντινομία του Λόγου του Ολοκαυτώματος»): ενώ οποιαδήποτε θετική αναφορά στο Ολοκαύτωμα καταλήγει να συνιστά εργαλειο-ποίησή του, η αναγωγή οποιασδήποτε αναφοράς στο Ολοκαύτω

μα σε μια τέτοια εργαλειοποίηση (δηλαδή, η επιβολή πλήρους σιωπής σχετικά με το Ολοκαύτωμα στον πολιτικό λόγο) είναι εξίσου απαράδεκτη...

Ίσως, όμως, αυτή η αναφορά στον Καντ να προσφέρει συγχρόνως και μια λύση: ακολουθώντας την ιδέα του Καντ ότι η αποφατική χρήση του Λόγου είναι η μόνη θεμιτή, όταν έχουμε νακάνουμε με νοούμενα αντικείμενα, θα έπρεπε κανείς και σ’ αυτή

την περίπτωση να περιορίσει τη χρήση του Λόγου σε έναν αποφατικό τρόπο. Η μόνη επιτρεπτή αναφορά στο Ολοκαύτωμα θαέπρεπε να είναι μια αποφατική αναφορά. Δεν πρέπει να επικαλούμαστε το Ολοκαύτωμα για να δικαιολογούμε/νομιμοποιούμεπολιτικά μέτρα, αλλά μόνο για να απο-νομιμοποιούμε (κάποια) τέτοια μέτρα, για να θέτουμε κάποιους περιορισμούς στις πολιτικές




πράξεις μας: δικαιολογούμαστε να καταδικάζουμε πράξεις που επιδεικνύουν μια ύβριν, της οποίας ακραία έκφανση υπήρξε το Ο

λοκαύτωμα.Μήπως, λοιπόν, η αληθινή διακωμώδηση του Ισλάμ είναι οι

ίδιες οι βίαιες αντι-δανικές διαμαρτυρίες, οι οποίες παρουσιάζουνμια γελοία εικόνα του που εναρμονίζεται τέλεια με το δυτικό στερεότυπο; Το άκρον άωτον της ειρωνείας, ασφαλώς, είναι ότι η οργή του μουσουλμανικού όχλου στράφηκε εναντίον εκείνης ακριβώςτης Ευρώπης την οποία οι φανατικοί αντιισλαμιστές, όπως η πε

ριβόητη δημοσιογράφος Οριάνα Φαλάτσι [Οηαη& Ραΐΐαοί], πουπέθανε τον Σεπτέμβριο του 2006, εκλαμβάνουν ως υπερβολικά ανεκτική απέναντι στο Ισλάμ και θεωρούν ότι έχει ήδη ενδώσειστις πιέσεις του* και, στο εσωτερικό της Ευρώπης, εναντίον τήςΔανίας, η οποία αποτελεί μέρος εκείνου ακριβώς του μοντέλου ανεκτικότητας που αντιπροσωπεύει η Σκανδιναβία. Η κατάσταση αυτή αναπαράγει τέλεια το παράδοξο του Υπερεγώ: όσο περισσότερο υπακούς σε αυτό που ο Άλλος απαιτεί από σένα τόσοπιο ένοχος αισθάνεσαι. Είναι σαν, όσο περισσότερο ανέχεσαι τοΙσλάμ, τόσο πιο έντονη να νιώθεις την πίεσή του πάνω σου...

Η Οριάνα Φαλάτσι ήταν η μη ανεκτική γυναίκα που λειτούργησε ως σύμπτωμα των ανεκτικών ανδρών. Στα βιβλία πουέγραψε τα τελευταία χρόνια της ζωής της, παρέβη δύο θεμελιώ

δεις κανόνες: η γραφή της ήταν παθιασμένη και απολύτως στρα-τευμένη* αγνόησε τελείως την πολιτικώς ορθή επωδό του σεβασμού για τον Άλλο.7Η θέση της ήταν ότι ο τρέχων Πόλεμος κατά της Τρομοκρατίας δεν είναι μια σύγκρουση πολιτισμών, αλλάμια σύγκρουση μεταξύ πολιτισμού και βαρβαρότητας. Ο εχθρόςδεν είναι η πολιτική διαστρέβλωση της έννοιας του Ισλάμ, αλλάτο ίδιο το Ισλάμ. Ο εσωτερικός κίνδυνος είναι η συμβιβαστική στά

ση που επικρατεί στην Ευρώπη. Κατά την άποψή της, η Ευρώπη έχει ήδη πνευματικά συνθηκολογήσει: αντιμετωπίζει εαυτήνως επαρχία του Ισλάμ, φοβούμενη να διατρανώσει τη δική της

7. Βλ. Οη&η& Ρ&Παοί, ΤΗβ Κα^β αηά ίΗβ Ρήάβ, Νέα Υόρκη, Κΐζζοίί, 2002·ΤΗβ ΤοΓββ ο/Κβα$οη, Νέα Υόρκη, Κΐζζοίί, 2006.




διακά, η γενναιόφρων ιδέα του πολέμου κατά του ρατσισμού μετα-τρέπεται με τερατώδη τρόπο σε ψευδή ιδεολογία. Ο αντιρατσι-

σμός θα είναι για τον 21ο αιώνα ό,τι υπήρξε ο κομμουνισμός γιατον 20ό. Μια πηγή βίας». Ο Φινκιελκρώτ εν προκειμένω έχει δίκιο, αλλά για τους λάθος λόγους: το λάθος στον πολιτικώς ορθόαγώνα των οπαδών της πολυπολιτισμικότητας κατά του ρατσισμού δεν είναι ο υπερβάλλων αντιρατσισμός του, αλλά ο συγκε-καλυμμένος ρατσισμός του.

Ας συγκρίνουμε δύο δηλώσεις του Τζορτζ Γ. Μπους, για να

το δούμε αυτό. Στον εναρκτήριο λόγο του, τον Φεβρουάριο του2005, ο Μπους διακήρυξε: ((Η Αμερική δεν θα προσποιηθεί ότιοι φυλακισμένοι αντιφρονούντες προτιμούν τα δεσμά τους ούτε ότι οι γυναίκες δέχονται με χαρά την ταπείνωση και τη σκλαβιά».Δίπλα σ’ αυτό πρέπει να τοποθετήσουμε τις επανειλημμένες διαβεβαιώσεις του Μπους ότι το Ισλάμ είναι μια σπουδαία θρησκείαειρήνης και ότι απλώς διαστρεβλώνεται από τους φονταμεντα-λιστές. Ένας οπαδός της φιλελεύθερης πολυπολιτισμικότητας θαέτεινε να απορρίψει τον πρώτο ισχυρισμό ως έκφραση πολιτισμικού ιμπεριαλισμού και να δεχτεί τον δεύτερο, επισημαίνοντας ότι στην πραγματικότητα είναι υποκριτικός. Ίσως θα έπρεπε κανείς να αντιστρέψει αυτή την εκτίμηση και να την ακολουθήσειάφοβα μέχρι το λογικό συμπέρασμά της. Το προβληματικό στους

ισχυρισμούς του Μπους περί ((σεβασμού προς το Ισλάμ» δεν είναι η υποκρισία τους, το γεγονός ότι πίσω τους κρύβεται έναςβαθύτερος ρατσισμός και ένας ευρωκεντρικός πολιτισμικός ιμπεριαλισμός. Εκείνο που είναι λάθος είναι το ίδιο το περιεχόμενοτων ισχυρισμών του. Το τέχνασμα ν’ αποκαθιστάς την τιμή μιαςθρησκείας ή ιδεολογίας διαχωρίζοντάς τη συγχρόνως από τη με-τέπειτα ή δευτερογενή πολιτική της εκμετάλλευση είναι απλώς

ψευδές. Είναι μη φιλοσοφικό. Χρειάζεται να είμαστε ανελέητοιεδώ, όσον αφορά το Ισλάμ, τον χριστιανισμό... ακόμα και τονμαρξισμό. Το υποκριτικό στην πραγματικότητα είναι η πρώτηδήλωση του Μπους: θα έπρεπε κανείς να προσυπογράψει ανεπιφύλακτα το περιεχόμενό της, επισημαίνοντας συγχρόνως ότι οιπολιτικές πράξεις του Μπους δεν συμβαδίζουν με τα λόγια του.



138 ΡΚΕδΤΟ

Ο κ ύ κ λ ο ς μ ε τ η ν κ ι μ ω λ ία σ τ η ν Ι ε ρ ο υ σ α λ ή μ

Είναι, ωστόσο, υπερβολικά εύκολο να κερδίζει κανείς τις εντυπώσεις σε αυτή τη συζήτηση χρησιμοποιώντας πνευματώδεις αντιστροφές οι οποίες μπορούν να συνεχιστούν επ’ άπειρον* ας σταματήσουμε λοιπόν αυτόν τον φανταστικό πολεμικό διάλογο κι αςαποτολμήσουμε ένα απευθείας βήμα μέσα στην ((καρδιά του σκότους» της μεσανατολικής διαμάχης. Πολλοί συντηρητικοί (και όχι μόνο) πολιτικοί διανοητές, από τον Μπλεζ Πασκάλ [ΒΙαίδβ Ραδ-

ο&1] μέχρι τον Ιμάνουελ Καντ και τον Ζοζέφ ντε Μεστρ [ΙοδορΗ(Ιβ ΜαίδΐΓθ], ανέπτυξαν την ιδέα των άνομων απαρχών της εξουσίας, του ((ιδρυτικού εγκλήματος» στο οποίο βασίζονται τα κράτη, που είναι και ο λόγος για τον οποίο πρέπει να προσφέρει κανείς ((ευγενή ψεύδη» στον λαό υπό μορφήν ηρωικών αφηγήσεωνσχετικά με την καταγωγή του. Ως προς αυτή την ιδέα, εκείνοπου λέγεται συχνά για το Ισραήλ αληθεύει σε μεγάλο βαθμό: ηατυχία του Ισραήλ είναι ότι ιδρύθηκε ως εθνικό κράτος με καθυστέρηση ενός ή δύο αιώνων, σε συνθήκες όπου τέτοια ιδρυτικάεγκλήματα δεν είναι πλέον αποδεκτά. Το άκρον άωτον της ειρωνείας, εν προκειμένω, είναι ότι εκείνο που συνέβαλε στο να θεωρούνται απαράδεκτα ήταν η επίδραση εβραίων διανοουμένων!

Κατά την τελευταία επίσκεψή μου στο Ισραήλ, με πλησίασε

ένας ισραηλινός διανοούμενος ο οποίος, γνωρίζοντας τη συμπά-θειά μου για τους Παλαιστίνιους, με ρώτησε ειρωνικά: ((Δεν ντρέπεσαι να βρίσκεσαι εδώ, στο Ισραήλ, σ’ αυτό το παράνομο, εγκληματικό κράτος; Δεν φοβάσαι μήπως και μόνο το γεγονός ότιπατάς το πόδι σου εδώ σπιλώσει τα διαπιστευτήριά σου ως αριστερού και σε κάνει σύνεργό στο έγκλημα;»

Εν πάση ειλικρίνεια, πρέπει να ομολογήσω ότι, κάθε φορά που

ταξιδεύω στο Ισραήλ, νιώθω εκείνο το παράξενο ρίγος που αισθάνεται κανείς όταν μπαίνει σε μια απαγορευμένη περιοχή άνομηςβίας. Σημαίνει άραγε αυτό ότι είμαι ένας (όχι και τόσο κρυφός)αντισημίτης; Μήπως, όμως, εκείνο που με ενοχλεί είναι ακριβώςτο ότι βρίσκομαι σε ένα κράτος το οποίο δεν έχει ακόμα απαλεί-ψει την ((ιδρυτική βία» των ((άνομων» απαρχών του, το οποίο δεν




έχει απωθήσει αυτές τις απαρχές σε ένα άχρονο παρελθόν; Κατ’αυτή την έννοια, εκείνο με το οποίο μας φέρνει αντιμέτωπους τοκράτος του Ισραήλ είναι απλώς το απαλειφθέν παρελθόν κάθε κρατικής εξουσίας.

Γιατί είμαστε πιο ευαίσθητοι σε αυτή τη βία σήμερα; Ακριβώς επειδή, σε ένα παγκοσμιοποιημένο σύμπαν, που νομιμοποιεί εαυτό με μια παγκόσμια ηθική, τα κυρίαρχα κράτη δεν εξαιρούνται πλέον από τις ηθικές κρίσεις, αλλά αντιμετωπίζονται ωςηθικοί δρώντες οι οποίοι πρέπει να τιμωρούνται για τα εγκλήμα-

τά τους, όσο διαφιλονικούμενο κι αν παραμένει το ποιος απονέμει τη δικαιοσύνη και το ποιος κρίνει τον κρίνοντα. Η κρατικήκυριαρχία περιορίζεται συνεπώς σημαντικά. Αυτό εξηγεί την εμ-βληματική αξία της μεσανατολικής διαμάχης: μας φέρνει αντιμέτωπους με την ευθραυστότητα και τη διαπερατότητα του ορίου που χωρίζει την «άνομη» μη κρατική ισχύ από τη ((νόμιμη»κρατική εξουσία. Στην περίπτωση του κράτους του Ισραήλ, οι

((άνομες» απαρχές του δεν έχουν ακόμα απαλειφθεί. Οι επιπτώσεις τους παραμένουν σήμερα πλήρως αισθητές. Θυμάται κανείςεδώ τη διάσημη ρητορική ερώτηση του Μπέρτολτ Μπρεχτ στηνΌπερα της πεντάρας: τι είναι η ληστεία μιας τράπεζας μπροστάστην ίδρυση μιας τράπεζας; Με άλλα λόγια, τι είναι η ληστείαπου παραβαίνει το νόμο μπροστά στη ληστεία που λαμβάνει χώρα μέσα στα όρια του νόμου; Μπαίνει κανείς στον πειρασμό ναπροτείνει μια νέα παραλλαγή αυτής της ερώτησης: τι είναι η διά-πραξη μιας τρομοκρατικής ενέργειας, μπροστά σε μια κρατική εξουσία η οποία διεξάγει πόλεμο κατά της τρομοκρατίας;

Όταν απεγνωσμένοι δυτικοί παρατηρητές διερωτώνται γιατίοι Παλαιστίνιοι εμμένουν τόσο πεισματικά στην προσκόλλησηστη γη τους και αρνούνται να διαλύσουν την ταυτότητά τους μέ

σα στον ευρύτερο αραβικό κόσμο, απαιτούν από αυτούς να παρα-βλέψουν εκείνο ακριβώς που σημαίνει η ((άνομη» βία της ίδρυσηςτου κράτους στην περίπτωση του Ισραήλ. Σε μια επίδειξη ποιητικής δικαιοσύνης που επιβεβαιώνει την ειρωνεία της Ιστορίας,οι Παλαιστίνιοι επιστρέφουν στο Ισραήλ το μήνυμα που πρώτο αυτό τούς έχει δώσει, στην ανεστραμμένη και αληθινή μορφή του.



140 ΡΚΕδΤΟ

Και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει η παθολογική προσκόλλησηστη γη, από την οποία απορρέει το δικαίωμα να επιστρέφει κα

νείς σε αυτήν ακόμα κι έπειτα από χιλιάδες χρόνια -μια άβ/αοίο άρνηση της απεδαφοποίησης που υποτίθεται ότι χαρακτηρίζειτον σύγχρονο παγκόσμιο καπιταλισμό. Όμως το ανεστραμμένομήνυμα προχωράει ακόμα πιο πέρα. Φανταστείτε ότι διαβάζαμεστις σύγχρονες εφημερίδες την εξής δήλωση:

Οι εχθροί μας μάς αποκάλεσαν τρομοκράτες [ίβιτοπβίδ]...

Άνθρωποι που δεν ήταν ούτε φίλοι μας ούτε εχθροί μας... επίσης χρησιμοποίησαν αυτό τον λατινογενή όρο... Κι ωστόσο εμείς δεν ήμασταν τρομοκράτες... Η ιστορική και γλωσσική προέλευση του πολιτικού όρου ((τρομοκρατία» αποδει-κνύει ότι δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να χαρακτηρίσειέναν επαναστατικό απελευθερωτικό πόλεμο... Οι μαχητέςτης ελευθερίας πρέπει να είναι οπλισμένοι* διαφορετικά θα

τους συντρίψουν μέσα σε μια νύχτα... Τι σχέση έχει ένας αγώνας υπέρ της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και κατά της καταπίεσης και της υποδούλωσης, με την ((τρομοκρατία»;

Το πιθανότερο είναι ότι αυτομάτως θα αποδίδαμε αυτό το κείμενο σε μια ισλαμιστική τρομοκρατική ομάδα και θα το καταδικάζαμε. Ωστόσο, εκείνος που έγραψε αυτές τις γραμμές δεν είναι άλλος από τον Μεναχέμ Μπέγκιν [ΜβηαοΗθπι Ββ^ίη], την ε-ποχή που η Χαγκανά πολεμούσε εναντίον των βρετανικών δυνάμεων στην Παλαιστίνη.8Έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι, εκείνα τα χρόνια του εβραϊκού αγώνα κατά του» βρετανικού στρατού στην Παλαιστίνη, και μόνο ο όρος ((τρομοκράτης» είχε μιαθετική συνδήλωση. Ιδού άλλο ένα νοητικό πείραμα: φανταστεί

τε ότι διαβάζατε στις σύγχρονες εφημερίδες μια ανοιχτή επιστολή με τίτλο ((Επιστολή προς τους τρομοκράτες της Παλαιστίνης», η οποία περιείχε τα εξής:

8. Μβη&οΐιβπι Ββ^ίη, ΤΗβ ΚβνοΙί, Νέα Τόρκη, ΌβΠ, 1977, σσ. 100-101.




Γενναίοι φίλοι μου. Ίσως να μην πιστέψετε αυτά που σας γράφω, γιατί υπάρχει πολύ λίπασμα στην ατμόσφαιρα αυτή τη

στιγμή. Όμως σας ορκίζομαι, στο λόγο της τιμής μου ως παλιού ανταποκριτή, πως ό,τι γράφω είναι αλήθεια. Οι Παλαιστίνιοι της Αμερικής σάς υποστηρίζουν. Είστε οι ήρωές τους.Είστε το χαμόγελο στα πρόσωπά τους. Είστε το φτερό στακαπέλα τους. Είστε η πρώτη απάντηση που έχει νόημα -γιατον Νέο Κόσμο. Κάθε φορά που ανατινάζετε ένα ισραηλινό οπλοστάσιο ή καταστρέφετε μια ισραηλινή φυλακή ή τινάζετε

στον αέρα έναν ισραηλινό σιδηρόδρομο ή ληστεύετε μια ισ-ραηλινή τράπεζα ή χτυπάτε με τα όπλα και τις βόμβες σαςτους ισραηλινούς προδότες που εισέβαλαν στην πατρίδα σας,οι Παλαιστίνιοι της Αμερικής κάνουν μια μικρή γιορτή μεςστην καρδιά τους.

Μια όχι και πολύ διαφορετική ανοιχτή επιστολή δημοσιεύτηκεόντως στα τέλη της δεκαετίας του 1940 στις αμερικανικές εφημερίδες. Την είχε γράψει ο Μπεν Χεκτ [Ββη Ηβοΐιΐ:], ο διάσημοςχολιγουντιανός σεναριογράφος. Το μόνο που έκανα εγώ ήταν ναβάλω όπου «Εβραίοι» τη λέξη «Παλαιστίνιοι» και να αντικαταστήσω το «Βρετανοί» με το «Ισραηλινοί».9Είναι σχεδόν συναρπαστικό να βλέπει κανείς τους ισραηλινούς ηγέτες της πρώτης

γενιάς να παραδέχονται ανοιχτά ότι οι διεκδικήσεις τους στη γητης Παλαιστίνης δεν μπορούν να θεμελιωθούν σε κάποια έννοιατης οικουμενικής δικαιοσύνης, ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με έναν απλό κατακτητικό πόλεμο μεταξύ δύο ομάδων, ανάμεσα στιςοποίες καμιά διαμεσολάβηση δεν είναι δυνατή. Ορίστε τι έγραψε ο Νταβίντ Μπεν-Γκουριόν [Όανίά Ββη-Οιιποη], ο πρώτοςπρωθυπουργός του Ισραήλ:

9. Η επιστολή δημοσιεύτηκε ως ολοσέλιδη καταχώρηση στη σελίδα 42του φύλλου της 14ης Μαΐου 1947 της Νβιν ΥογΗΡο$ί. Το πλήρες κείμενο είναι διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση ΗίΙρ://δ0θί 1&ηε1.ιηάγιηθάία.θΓ§/ηβ\νδ\νΐΓ6/(1ίδρ1&γ/3510/ίη(ΐ6χ.ρ1ιρ.



142 ΡΚΕδΤΟ

Όλοι μπορούν να δουν την κρισιμότητα των προβλημάτωνστις σχέσεις μεταξύ Αράβων και Εβραίων. Αλλά κανένας δεν

βλέπει ότι δεν υπάρχει λύση σε αυτά τα προβλήματα. Δεν υπάρχει λύση! Εδώ υπάρχει μια άβυσσος, και τίποτα δεν μπορεί να μειώσει την απόσταση ανάμεσα στα δύο άκρα της...Εμείς ως λαός θέλουμε αυτή τη γη δική μας* οι Άραβες ωςλαός θέλουν αυτή τη γη δική τους.10

Το πρόβλημα με αυτή τη δήλωση σήμερα είναι σαφές: ένας τέ

τοιος αποκλεισμός των ηθικών παραμέτρων από την αξιολόγησημιας εθνοτικής σύγκρουσης για εδάφη απλούστατα δεν είναι πλέον αποδεκτός. Γ ι ’ αυτό και ο τρόπος που προσεγγίζει το συγκεκριμένο πρόβλημα ο διάσημος κυνηγός των ναζί Σίμον Βίζενταλ[δίιηοη Ψίβδβηΐΐιαΐ] στο βιβλίο του ]ιΐ8ύοβ, ηοί Υβη^βαηοβ [Δ ικαιοσύνη, όχι εκδίκηση], φαίνεται τόσο βαθιά προβληματικός:

Κάποια μέρα θα πρέπει ο κόσμος να συνειδητοποιήσει ότι είναι αδύνατο να ιδρυθεί ένα κράτος χωρίς να περικοπούν ταδικαιώματα κάποιων ανθρώπων οι οποίοι ζούσαν από πρινστην περιοχή. (Γιατί εκεί όπου δεν ζούσε κανείς πριν, το πιθανότερο είναι ότι είναι αδύνατο να ζήσουν άνθρωποι.) Πρέπει κανείς να είναι ευχαριστημένος αν αυτές οι φαλκιδεύσεις

μένουν εντός ορίων και αν σχετικά λίγοι άνθρωποι θίγονταιαπό αυτές. Αυτό ακριβώς συνέβη όταν ιδρύθηκε το κράτοςτου Ισραήλ... Στο κάτω κάτω, υπήρχε εβραϊκός πληθυσμόςεκεί επί μακρόν και ο παλαιστινιακός πληθυσμός ήταν συγκριτικά αραιός και είχε σχετικά πολλές εναλλακτικές επιλογές για να υποχωρήσει.11

Αυτό που υποστηρίζει ο Βίζενταλ εδώ δεν είναι τίποτε λιγότεροαπό τη βία που ιδρύει το κράτος, με ανθρώπινο πρόσωπο* μια

10. Το παράθεμα προέρχεται από το περιοδικό Τίτηβ, 24 Ιουλίου 2006.11. δίιηοη ΨΐβδβηίΚ&Ι, ]ιΐ8ίιοβ, ηοί Υβη^βαηββ, Λονδίνο, Μαηάαηη, 1989,

σ. 266.




βία, δηλαδή, με περιορισμένες παραβιάσεις. (Όσο για τη συγκριτική αραιότητα των Παλαιστινίων, η σύνθεση του πληθυσμού

στα παλαιστινιακά εδάφη το 1880 ήταν 25.000 Εβραίοι και620.000 Παλαιστίνιοι.) Ωστόσο, από τη δική μας σύγχρονη σκοπιά, το πιο ενδιαφέρον σημείο στο δοκίμιο του Βίζενταλ βρίσκεται μια σελίδα πιο πριν, όπου γράφει: «Το συνεχώς νικηφόρο κράτος του Ισραήλ δεν μπορεί να στηρίζεται εσαεί στη συμπάθειαπου δείχνεται στα “θύματα” ».12Ο Βίζενταλ φαίνεται ότι εννοείπως, τώρα που το κράτος του Ισραήλ είναι «συνεχώς νικηφόρο»,

δεν χρειάζεται πλέον να φέρεται σαν θύμα, αλλά μπορεί να επιβάλει πλήρως τη βία του. Ίσως αυτό να αληθεύει, εφόσον βέβαιαπροσθέσει κανείς ότι αυτή η θέση ισχύος συνεπάγεται επίσηςκαινούργιες ευθύνες. Το πρόβλημα αυτή τη στιγμή είναι ότι τοκράτος του Ισραήλ, παρότι ((συνεχώς νικηφόρο», εξακολουθεί ναστηρίζεται στην εικόνα των Εβραίων ως θυμάτων για να νομιμοποιήσει την πολιτική της ισχύος που εφαρμόζει στις σχέσειςτου με τους Παλαιστίνιους, καθώς και για να καταγγείλει τουςεπικριτές του ότι κατά βάθος επιδοκιμάζουν το Ολοκαύτωμα. ΟΆρθουρ Κέσλερ [Α γ Λ ι ι γ Κοβδίίβι·], ο μεγάλος προσήλυτος αντι-κομμουνιστής, επισήμανε κάτι πολύ εύστοχο: ((Αν η δύναμη δια-φθείρει, το αντίστροφο είναι επίσης αλήθεια* ο κατατρεγμός δια-φθείρει τα θύματα, αν και ίσως με πιο αδιόρατους και τραγικούς

τρόπους».Αυτή είναι η μοιραία αδυναμία στο ένα και μοναδικό ισχυρόεπιχείρημα υπέρ της δημιουργίας ενός εβραϊκού εθνικού κράτουςμετά το Ολοκαύτωμα: δημιουργώντας το δικό τους κράτος, οιΕβραίοι θα έπαυαν πλέον να είναι αναγκασμένοι να επαφίενταιστο έλεος των κρατών υποδοχής της διασποράς και στην επισφαλή ανεκτικότητα της πλειονότητας του λαού αυτών των κρατών.

Παρόλο που αυτή η συλλογιστική είναι διαφορετική από τη θρησκευτική, πρέπει να βασιστεί στη θρησκευτική παράδοση για ναδικαιολογήσει τη γεωγραφική θέση αυτού του νέου κράτους. Διαφορετικά, βρίσκεται κανείς στην κατάσταση που περιγράφει

12. Στο ίδιο, σ. 265.



144 ΡΚΕδΤΟ

εκείνο το παλιό ανέκδοτο με τον τρελό, ο οποίος ψάχνει το χαμένο πορτοφόλι του κάτω από το φανοστάτη και όχι στη σκοτεινήγωνιά όπου το έχασε, επειδή βλέπει κανείς καλύτερα κάτω από

το φως: επειδή ήταν ευκολότερο, οι Εβραίοι πήραν γη από τουςΠαλαιστίνιους και όχι από εκείνους που τους προξένησαν τόσαβάσανα και οι οποίοι, κατά συνέπεια, τους όφειλαν επανόρθωση.

Ο Ρόμπερτ Φισκ [ Κ ο Β θ γ Ι ; Ρ ΐ δ ί ί] , ένας βρετανός δημοσιογράφος που ζει στον Λίβανο, γύρισε ένα ντοκιμαντέρ για τη μεσανατολική κρίση, όπου αναφέρει πως οι

Άραβες γείτονές [του], Παλαιστίνιοι πρόσφυγες, του είχανδείξει το κλειδί του σπιτιού που είχαν κάποτε στη Χάιφα,πριν τους το πάρουν οι Ισραηλινοί. Έτσι επισκέφθηκε την εβραϊκή οικογένεια που ζούσε στο σπίτι και τους ρώτησε απόπού είχαν έρθει αυτοί. Η απάντηση ήταν το Χζάνοφ, μια μικρή πόλη κοντά στην Κρακοβία, στην Πολωνία, και του έ

δειξαν μια φωτογραφία του δικού τους προηγούμενου σπιτιού,το οποίο είχαν χάσει κατά τον πόλεμο. Έτσι [ο Φισκ] ταξίδεψε στην Πολωνία και βρήκε τη γυναίκα που ζούσε στο σπίτι στο Χζάνοφ. Ήταν μια «τβραίτίαηί» [επαναπατρισθείσα]από το Λέμπεργκ, που σήμερα ανήκει στη Δυτική Ουκρανία. Δεν ήταν δύσκολο να μαντέψει κανείς τον επόμενο κρίκοτης αλυσίδας. Η επαναπατρισθείσα είχε εκδιωχθεί από τη γε

νέθλια πόλη της, όταν την κατέλαβαν οι δυνάμεις της ΕΣΣΔ.Χωρίς αμφιβολία, το σπίτι της το είχαν πάρει Ρώσοι, οι οποίοι είχαν μεταφερθεί εκεί από το μεταπολεμικό καθεστώς,στο πλαίσιο της εκστρατείας σοβιετοποίησης της πόλης.13

Και η ιστορία, ασφαλώς, συνεχίζεται: αυτή η ρωσική οικογένειαπιθανώς είχε μετακομίσει εκεί από ένα σπίτι στην Ανατολική Ουκρανία, το οποίο είχε καταστραφεί από τους Γερμανούς κατά τιςλυσσαλέες μάχες που έλαβαν χώρα στο Ανατολικό Μέτωπο...Εδώ ακριβώς μπαίνει στην εικόνα το Ολοκαύτωμα: η αναφορά

13. Νοηηαη ϋπνίβδ, Εητορβ αί Ψατ, Λονδίνο, Μαοπιίΐΐαη, 2006, σ. 346.




στο Ολοκαύτωμα επιτρέπει στους Ισραηλινούς να εξαιρέσουν τονεαυτό τους από αυτή την αλυσίδα των υποκαταστάσεων. Όμως,

εκείνοι που επικαλούνται το Ολοκαύτωμα κατ’ αυτό τον τρόπο,ουσιαστικά το καπηλεύονται, εργαλειοποιώντας το για να εξυπηρετήσουν σύγχρονες πολιτικές σκοπιμότητες.

Το μέγα μυστήριο της ισραηλοπαλαιστινιακής διαμάχης είναιγιατί έχει διαρκέσει τόσο πολύ, όταν οι πάντες γνωρίζουν ποια είναι η μόνη βιώσιμη λύση: η απόσυρση των Ισραηλινών από τηΔυτική Όχθη και τη Γάζα, η ίδρυση ενός παλαιστινιακού κρά

τους και συγχρόνως κάποιος συμβιβασμός όσον αφορά την Ιερουσαλήμ. Όποτε η συμφωνία έμοιαζε να βρίσκεται προ των πυλών, κατά κάποιον ανεξήγητο τρόπο ναυαγούσε. Πόσο συχνά έχει συμβεί, τη στιγμή ακριβώς που φαίνεται ότι το μόνο που χρειάζεται για την επίτευξη της ειρήνης είναι να βρεθεί μια κατάλληλη φραστική διατύπωση για κάποιες ήσσονος σημασίας δηλώσεις, όλα ξαφνικά να καταρρέουν, αποκαλύπτοντας την ευθραυ

στότητα του υπό διαπραγμάτευση συμβιβασμού; Η μεσανατολική διαμάχη έχει πάρει τη μορφή ενός νευρωτικού συμπτώματος-όλοι βλέπουν τον τρόπο για να απαλλαγούν από το εμπόδιο και,ωστόσο, κανένας δεν θέλει να το εξαλείψει, σαν να αποκομίζει κάποιο παθολογικό λιμπιντικό όφελος εμμένοντας στο αδιέξοδο.

Γ ι ’ αυτό η μεσανατολική κρίση αποτελεί ένα τόσο ευαίσθητο

ζήτημα για την άσκηση πραγματιστικής πολιτικής η οποία θααποσκοπεί στην επίλυση των προβλημάτων βήμα προς βήμα μερεαλιστικό τρόπο. Στη συγκεκριμένη περίπτωση το ουτοπικό είναι αυτή ακριβώς η ιδέα, ότι μια τέτοια ((ρεαλιστική» προσέγγιση θα λειτουργήσει, τη στιγμή που η μόνη ((ρεαλιστική» λύσηείναι η δραστική λύση, η αντιμετώπιση του προβλήματος στη ρίζα του. Το παλιό σύνθημα του 1968 ισχύει: δογοη8 τβαίιβίβζ,

άβτπαηάοη$ Γίτπρο88ίΙ)ΐ€! [Ας είμαστε ρεαλιστές, ας ζητήσουμετο αδύνατο.] Μόνο μια ριζοσπαστική χειρονομία, η οποία φαίνεται «αδύνατη» μέσα στις υφιστάμενες συντεταγμένες, θα απο-φέρει ρεαλιστικά το επιθυμητό αποτέλεσμα. Ίσως, η λύση που((όλοι γνωρίζουμε» ως τη μόνη βιώσιμη -η απόσυρση των Ισραη-λινών από τη Δυτική Όχθη και τη Γάζα, η ίδρυση ενός παλαι



146 ΡΚΕ8Τ0

στινιακού κράτους- να μην είναι αρκετή και να πρέπει να μεταβάλουμε το όλο πλαίσιο, να αλλάξουμε προοπτική, προσανατολι-

ζόμενοι στη λύση του ενός κράτους.Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να μιλήσει εδώ για έναν συμ-

πτωματικό κόμπο: δεν είναι αλήθεια ότι, στην ισραηλοπαλαιστι-νιακή διαμάχη, οι επίσημοι ρόλοι έχουν τρόπον τινά αντιστραφεί,ότι έχουν στρεβλωθεί και περιπλακεί σαν σε έναν κόμπο; ΤοΙσραήλ -που επίσημα αντιπροσωπεύει τη δυτική φιλελεύθερη νε-ωτερικότητα στην περιοχή- νομιμοποιεί εαυτό επικαλούμενο την

εθνοτικοθρησκευτική ταυτότητά του, ενώ οι Παλαιστίνιοι -πουκατηγορούνται ως προνεωτερικοί «φονταμενταλιστές»- νομιμοποιούν τα αιτήματά τους επικαλούμενοι την κοσμική έννοια τουόρου ((πολίτης». (Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να διακινδυνεύσει την υπόθεση ότι ακριβώς η ισραηλινή κατοχή των παλαιστινιακών εδαφών ήταν αυτό που ώθησε τους Παλαιστίνιους να αν-

τιληφθούν τον εαυτό τους ως ένα ξεχωριστό έθνος το οποίο επιζητεί να αποκτήσει το δικό του κράτος και όχι απλώς ως μέροςτου αραβικού κόσμου.) Έχουμε το παράδοξο, το κράτος του Ισραήλ, η υποτιθέμενη νησίδα της φιλελεύθερης δημοκρατικής νε-ωτερικότητας στη Μέση Ανατολή, να αντιδρά στα αραβικά αιτήματα με μια ακόμα πιο «φονταμενταλιστική» εθνοτικοθρησκευ-τική διεκδίκηση της ιερής γης του. Η περαιτέρω ειρωνεία είναι

ότι, σύμφωνα με κάποιες δημοσκοπήσεις, οι Ισραηλινοί είναι τοπιο αθεϊστικό έθνος στον κόσμο: περίπου το 70% εξ αυτών δεν πιστεύει σε κανενός είδους θεότητα. Η αναφορά τους στη γη βασίζεται συνεπώς σε μια φετιχιστική απάρνηση: ((Ξέρω πολύ καλάότι ο Θεός δεν υπάρχει, αλλά μολαταύτα πιστεύω ότι μας έδωσετη γη του Μείζονος Ισραήλ...» Και, όπως μας λέει διδάσκει η ιστορία ενός άλλου κόμπου, του γόρδιου δεσμού, ο μόνος τρόπος να

βγούμε από ένα τέτοιο αδιέξοδο δεν είναι να προσπαθήσουμε ναξεμπλέξουμε τον κόμπο, αλλά να τον κόψουμε. Όμως πώς; Ο Μπα-ντιού πρόσφατα ασχολήθηκε με αυτό το αδιέξοδο:

Η ίδρυση ενός Σιωνιστικού Κράτους υπήρξε μια μεικτή, ά-κρως πολύπλοκη, πραγματικότητα. Από το ένα μέρος, ήταν




ένα συμβάν, το οποίο αποτελούσε μέρος ενός ευρύτερου συμβάντος: της ανάδυσης μεγαλεπήβολων επαναστατικών, κομμουνιστικών και σοσιαλιστικών προταγμάτων, της ιδέας τήςθεμελίωσης μιας εντελώς νέας κοινωνίας. Από το άλλο μέρος, ήταν ένα αντι-συμβάν, μέρος ενός ευρύτερου αντι-συμ-βάντος: της αποικιοκρατίας, της κτηνώδους κατάκτησης από ανθρώπους που ήρθαν από την Ευρώπη μιας γης στην οποία ζούσαν άλλοι άνθρωποι. Το Ισραήλ είναι ένα εκπληκτικό μείγμα επανάστασης και αντίδρασης, χειραφέτησης και

καταπίεσης. Το Σιωνιστικό Κράτος πρέπει να πραγματώσειό,τι δίκαιο και ριζοσπαστικό εμπεριείχε ως προοπτική. Πρέ-πει να γίνει το λιγότερο ρατσιστικό, το λιγότερο θρησκευτικό και το λιγότερο εθνικιστικό των Κρατών. Το πιο οικουμενικό όλων.14

Ενώ υπάρχει κάποια αλήθεια σε αυτή τη διαίσθηση, το πρόβλη

μα παραμένει: μπορεί κανείς να λύσει πραγματικά τον κόμπο έτσι άμεσα και απλώς να διαχωρίσει τις δύο όψεις του Ισραήλ, αναμένοντας ότι θα πραγματώσει το δυνάμει του επαναστατικούπροτάγματος του Σιωνιστικού Κράτους χωρίς την αποικιοκρατι-κή σκιά του; Αυτό μοιάζει με τα παροιμιώδη ((Αν...» με τα οποία απάντησε ένας αμερικανός πολιτικός στη δεκαετία του ’2(),όταν τον ρώτησαν αν υποστήριζε ή όχι την απαγόρευση του κρασιού: ((Αν λέγοντας κρασί εννοείτε το απαίσιο ποτό που έχει καταστρέψει χιλιάδες φαμίλιες, μεταμορφώνοντας τους άνδρες σεανθρώπινα ναυάγια που δέρνουν τις γυναίκες τους και παραμελούν τα παιδιά τους* τότε τάσσομαι ολόθυμα υπέρ της απαγόρευσης. Αν όμως, λέγοντας κρασί, εννοείτε το ευγενές ποτό μετην εξαίσια γεύση που κάνει κάθε γεύμα μια τόσο μεγάλη από

λαυση, τότε είμαι κατά!»Ίσως εκείνο που χρειαζόμαστε να είναι κάτι περισσότερο:όχι μόνο να σύρουμε μια γραμμή η οποία να διαχωρίζει το καλό

14. ΑΙ&ίη Β&εΙίοιι, «ΤΗβ (^ιιββΐΐοη οί ΒβιηοοΓ&ογ)), Ιαοαηίαη ίτύζ, 28 (φθινόπωρο 2006), σ. 59.



148 ΡΚΕδΤΟ

από το κακό Ισραήλ, αλλά μια αυθεντική αλλαγή των ίδιων τωνσυντεταγμένων της παρούσας κατάστασης. Ο πρώην πρωθυ

πουργός του Ισραήλ Γιτζάκ Ράμπιν [Υΐίζ]1ια1ι Κ&Μη] έκανε τοπρώτο μεγάλο βήμα προς αυτή την κατεύθυνση, όταν αναγνώρισε την ΡΕΟ ως τον νόμιμο εκπρόσωπο των Παλαιστινίων και,συνεπώς, ως τον μοναδικό ουσιαστικό συνομιλητή στις διαπραγματεύσεις. Όταν ο Ράμπιν εξήγγειλε την ανάκληση της μέχρι τότε ισραηλινής πολιτικής τού ((όχι διαπραγματεύσεις με την ΡΕΟ,

μια τρομοκρατική οργάνωση» και πρόφερε τις απλές λέξεις ((ας

τελειώνουμε με αυτή την κωμωδία τού να διαπραγματευόμαστεμε τους Παλαιστίνιους χωρίς δημόσιους διαύλους επικοινωνίας μετην Ρ Ι Ό κι ας αρχίσουμε να συζητάμε με τους πραγματικούς συνομιλητές μας», η κατάσταση στη Μέση Ανατολή άλλαξε μέσασε μια μέρα. Σ ’ αυτό έγκειται η επίπτωση μιας αληθινά πολιτικής πράξης: κάνει το αδιανόητο ευνόητο. Παρόλο που προερχόταν από τους Εργατικούς, ο Ράμπιν πραγματοποίησε με τον τρόπο αυτό μια χειρονομία η οποία χαρακτηρίζει τους συντηρητικούςπολιτικούς στις καλύτερες στιγμές τους: μόνο ένας ντε Γκωλ[(̂ ΗίϊΓΐβδ άβ Οαιιΐΐβ] θα μπορούσε να παραχωρήσει ανεξαρτησίαστην Αλγερία* μόνο ένας συντηρητικός όπως ο Νίξον [ΚίοΗαπΙΙΝίχοη] θα μπορούσε να συνάψει σχέσεις με την Κίνα.15

Τι θα αποτελούσε λοιπόν μια πράξη αυτού του είδους για τους

Άραβες σήμερα; Να κάνουν αυτό που κάνει ο Εντ Νόρτον [ΕάΝ ο γ ϊ ο π ] στο ΡψΗΐ Οιώ\ πρώτα να ανταποδώσουν το χτύπημα στον εαυτό τους -να πάψουν να κατηγορούν για όλα τους Εβραίους, ωσάν η σιωνιστική επέκταση στην Παλαιστίνη να ήταν ηπηγή και το συμβολικό υποκατάστατο για όλες τις συμφορές τωνΑράβων, ούτως ώστε η νίκη επί του Ισραήλ να καθίσταται εκτων ων ουκ άνευ για την αραβική αυτοεπιβεβαίωση. Οι Παλαι

15. Παρόμοια, θα έπρεπε κανείς να επαινέσει την απάντηση που έδωσεο Εχούντ Μπαράκ στον Γκίντεον Λέβι για τη Χααρέτζ, όταν τον ρώτησε τιθα είχε κάνει αυτός, αν είχε γεννηθεί Παλαιστίνιος: ((Θα είχα προσχωρήσεισε μια τρομοκρατική οργάνωση». (Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνσηΗίίρ ://\ν\ν\ν. ιηοηαΒ&ΙίΘΓ. οοΐϊΐβ/ηιιοίΘδ .Ηίιη.)




στίνιοι που διατείνονται ότι η απελευθέρωση των εδαφών τους από την ισραηλινή κατοχή θα δώσει ώθηση στον εκδημοκρατισμό

του αραβικού κόσμου απατώνται. Η αλήθεια είναι η ακριβώς αντίστροφη. Θα έπρεπε κανείς να αρχίσει αντιμετωπίζοντας ανοιχτά τα διεφθαρμένα θεοκρατικά και στρατιωτικά καθεστώτα, από τη Συρία μέχρι τη Σαουδική Αραβία, τα οποία χρησιμοποιούν την ισραηλινή κατοχή των παλαιστινιακών εδαφών για να νομιμοποιούν τη δική τους ύπαρξη. Το παράδοξο είναι ότι αυτή ακριβώς η επικέντρωση στο Ισραήλ είναι ο λόγος για τον οποίο οι

Άραβες χάνουν τη μάχη. Το βασικό νόημα της τζιχάντ στο Ισλάμδεν είναι ο πόλεμος εναντίον του εξωτερικού εχθρού, αλλά η προσπάθεια εσωτερικής κάθαρσης. Ο αγώνας στρέφεται ενάντια στηδική μας ηθική αποτυχία και αδυναμία. Ίσως λοιπόν οι μουσουλμάνοι θα έπρεπε να εφαρμόσουν πιο ενεργά τη μετάβαση από τοπιο γνωστό στους πολλούς νόημα στο αληθινό νόημα της τζιχάντ.Και οι τρεις κύριοι πρωταγωνιστές του Πολέμου κατά της Τρο

μοκρατίας (οι ΗΠΑ μετά την 11η Σεπτεμβρίου, το Ισραήλ και οιΆραβες) θεωρούν εαυτούς θύματα και χρησιμοποιούν αυτή τηνταμπέλα του θύματος για να νομιμοποιήσουν την επεκτατική πολιτική τους. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι, από μιαν άποψη, η11η Σεπεμβρίου ήρθε ακριβώς στην κατάλληλη στιγμή, για ναδικαιολογήσει τον επιθετικό στρατιωτικό επεκτατισμό της Αμερικής: τώρα είμαστε κι εμείς θύματα, μπορούμε να υπερασπιστούμε τον εαυτό μας και να ανταποδώσουμε το χτύπημα. Ησυμμαχία ΗΠΑ-Ισραήλ, αυτή η παράδοξη σύμπραξη του πιο θρησκευόμενου (ανεπτυγμένου) έθνους του κόσμου, το οποίο συγχρόνως επιμένει στο διαχωρισμό μεταξύ θρησκείας και κράτους, καιτου πιο άθρησκου λαού του κόσμου, ο οποίος βασίζει την ταυτότητά του στη θρησκευτική φύση του κράτους του, μπορεί έτσι να

παρουσιάζεται ως ένα άξονας θυμάτων.Για να προχωρήσουμε, λοιπόν, στο μεγάλο ερώτημα: ποια θαήταν η αληθινά ριζοσπαστική ηθικοπολιτική πράξη σήμερα στηΜέση Ανατολή; Τόσο για τους Ισραηλινούς όσο και για τους Άραβες, θα συνίστατο στη χειρονομία της παραίτησης από τον (πολιτικό) έλεγχο της Ιερουσαλήμ, δηλαδή στην προσυπογραφή τής



150 ΡΚΕ5ΊΌ

μετατροπής της Παλιάς Πόλης της Ιερουσαλήμ σε έναν εξωκρα-τικό τόπο θρησκευτικής λατρείας, ο οποίος θα ελέγχεται (προ

σωρινά) από κάποια ουδέτερη διεθνή δύναμη. Εκείνο που θα έπρεπε να συνειδητοποιήσουν και οι δύο πλευρές είναι ότι, παραιτούμενες από τον πολιτικό έλεγχο της Ιερουσαλήμ, ουσιαστικάδεν χάνουν τίποτα. Κερδίζουν την εξύψωση της Ιερουσαλήμ σεέναν αυθεντικά εξωπολιτικό, ιερό τόπο. Εκείνο που θα έχαναν είναι, ακριβώς και μόνο, ό,τι ήδη, καθαυτό, αξίζει να χαθεί: την αναγωγή της θρησκείας σε ένα διακύβευμα στο πολιτικό παιχνίδι ι

σχύος. Αυτό θα ήταν ένα αληθινό συμβάν στη Μέση Ανατολή, ηπραγμάτωση της αληθινής πολιτικής οικουμενικότητας, με τηνέννοια του «δεν υπάρχει για εμάς Εβραίος και Παλαιστίνιος», όπως θα έλεγε και ο απόστολος Παύλος. Η κάθε πλευρά θα έπρεπε να συνειδητοποιήσει ότι αυτή η παραίτηση από την επιδίωξη ενός εθνοτικά «αμιγούς» εθνικού κράτους είναι μια απελευθέρωση γ ι’ αυτή την ίδια και όχι απλώς μια θυσία που πρέπει να γίνει χάριν της άλλης.

Ας επιστρέψουμε στην ιστορία του κύκλου με την κιμωλίαστον Καύκασο, στην οποία ο Μπρεχτ βάσισε ένα από τα όψιμαθεατρικά έργα του. Στους αρχαίους χρόνους, κάπου στον Καύκασο, η βιολογική και η θετή μητέρα ενός παιδιού προσέφυγαν σεέναν κριτή για ν’ αποφασίσει σε ποια από τις δύο ανήκε το παι

δί. Ο κριτής χάραξε στο έδαφος έναν κύκλο με κιμωλία, έβαλετο βρέφος στο κέντρο του κύκλου και είπε στις δύο γυναίκες ναπιάσουν από ένα μπράτσο η καθεμιά* το παιδί θα ανήκε σ’ εκείνη που θα το τραβούσε έξω από τον κύκλο πρώτη. Όταν η θετήμητέρα είδε ότι το παιδί πονούσε έτσι όπως το .τραβούσαν προς αντίθετες κατευθύνσεις, το λυπήθηκε και χαλάρωσε το κράτημάτης. Όπως ήταν φυσικό, ο κριτής έδωσε το παιδί σε αυτήν, ισχυ-

ριζόμενος ότι έδειξε αληθινή μητρική αγάπη. Με την ίδια λογική, θα μπορούσε κανείς να φανταστεί έναν κύκλο με κιμωλία γύρω από την Ιερουσαλήμ. Εκείνος που αγαπά αληθινά την Ιερουσαλήμ θα προτιμούσε να την αφήσει παρά να τη δει να σπαράσ-σεται από τη διαμάχη. Βέβαια, η απόλυτη ειρωνεία εν προκει-μένω είναι ότι αυτή η ιστορία που χρησιμοποιεί ο Μπρεχτ απο-



152 ΡΚΕ8Τ0

που δέχονται μεν ότι οι γελοιογραφίες του Μωάμεθ ήταν προσβλητικές και χονδροειδείς, πλην όμως επισημαίνουν ότι οι βίαι

ες αντιδράσεις απέναντι τους είναι εξίσου απαράδεκτες, που τονίζουν ότι η ελευθερία συνεπάγεται ευθύνη και δεν πρέπει να γ ίνεται κατάχρησή της, δείχνουν εδώ τα όριά τους. Τι είναι αυτήη περίφημη ((ελευθερία μετά ευθύνης», αν όχι μια νέα εκδοχή τούπαλιού γνωστού παραδόξου της αναγκαστικής επιλογής; Σου δίνεται η ελευθερία να επιλέξεις, υπό τον όρο ότι θα κάνεις την ορθή επιλογή* σου δίνεται ελευθερία, υπό τον όρο ότι δεν θα τη χρη

σιμοποιήσεις πραγματικά.Πώς, λοιπόν, μπορούμε να σπάσουμε αυτό τον φαύλο κύκλοτης ατέρμονος αμφιταλάντευσης ανάμεσα στα υπέρ και τα κατά, που οδηγεί τον ανεκτικό Λόγο σε ένα παραλυτικό τέλμα; Μόνο ένας τρόπος υπάρχει: να απορρίψουμε τους ίδιους τους όρουςμε τους οποίους τίθεται το πρόβλημα. Όπως επανειλημμένα τόνισε ο Ζιλ Ντελέζ, δεν υπάρχουν μόνο σωστές και λάθος λύσεις,

υπάρχουν επίσης σωστά και λάθος προβλήματα. Το να θεωρούμε εν προκειμένω ότι το πρόβλημα είναι η εξεύρεση του ορθούμέτρου ανάμεσα στον σεβασμό για τον άλλο και στη δική μας ελευθερία έκφρασης είναι καθαυτό μια συσκότιση της πραγματικότητας. Δεν είναι περίεργο που, σε μια προσεκτικότερη ανάλυση, οι δύο αντίθετοι πόλοι αποκαλύπτουν την κρυφή τους συνάφεια. Η γλώσσα του σεβασμού είναι η γλώσσα της φιλελεύθερηςανεκτικότητας: ο σεβασμός έχει νόημα μόνον ως σεβασμός για εκείνους με τους οποίους δεν συμφωνώ. Όταν οι προσβεβλημένοιμουσουλμάνοι απαιτούν τον σεβασμό της ετερότητάς τους, αποδέχονται το πλαίσιο αρχών του φιλελεύθερου-ανεκτικού λόγου.Από το άλλο μέρος, η βλασφημία δεν είναι μόνο μια στάση μίσους, μια προσπάθεια να χτυπήσεις τον άλλο εκεί που πονάει πε

ρισσότερο, δηλαδή στον θεμελιώδη πυρήνα των πιστεύω του. Ηβλασφημία είναι, αυστηρώς ειπείν, ένα θρησκευτικό πρόβλημα:λειτουργεί μόνο μέσα στο πλαίσιο ενός θρησκευτικού χώρου.

Εκείνο που ελλοχεύει στον ορίζοντα, αν αποφύγουμε αυτή τηνπροσέγγιση, είναι η εφιαλτική προοπτική μιας κοινωνίας η οποίαθα διέπεται από μια διεστραμμένη συμφωνία ανάμεσα στους θρη




σκευτικούς φονταμενταλιστές και στους πολιτικώς ορθούς προ-παγανδιστές της ανεκτικότητας και του σεβασμού για τις πεποιθήσεις του άλλου: μια κοινωνία καθηλωμένη από τη μέριμναμήπως πληγώσει τον άλλο, όσο σκληρός και δεισιδαίμων κι ανείναι αυτός ο άλλος, στην οποία τα άτομα θα αποδύονται σε τακτικές τελετουργικές ((μαρτυρίες» άδικων κατατρεγμών που υ-φίστανται, παρουσιάζοντας τους εαυτούς τους ως θύματα. Ότανεπισκέφθηκα το πανεπιστήμιο του Ιλινόις στο Σαμπέιν, με πήγαν σε ένα εστιατόριο το μενού του οποίου πρόσφερε πατάτες Το

σκάνης [Τιΐδοαηγ ίηβδ]. Όταν ρώτησα τους φίλους μου σχετικά,μου εξήγησαν ότι ο ιδιοκτήτης ήθελε να φανεί πατριώτης επ’ ευκαιρία της αντίδρασης της Γαλλίας στην επίθεση των Η Π Α στοΙράκ, γ ι’ αυτό μιμήθηκε το Κονγκρέσο των Η Π Α και μετονόμασε τις τηγανητές πατάτες [ΡΓβηοΙι ίπβδ] σε πατάτες της ελευθερίας [£γ66(1οπι ίπβδ]. Ωστόσο, τα προοδευτικά μέλη του διδακτικού προσωπικού του πανεπιστημίου (η πλειονότητα των πε

λατών του) απείλησαν να μποϋκοτάρουν το κατάστημά του, αν οιπατάτες της ελευθερίας παρέμεναν στον κατάλογο. Ο ιδιοκτήτηςδεν ήθελε να χάσει τους πελάτες του, αλλά συγχρόνως ήθελε καινα φανεί πατριώτης, έτσι επινόησε ένα καινούργιο όνομα, τις((πατάτες Τοσκάνης». Το όνομα αυτό είχε το επιπλέον προσόν ναηχεί ευρωπαϊκό και να θυμίζει τις ειδυλλιακές ταινίες που διαδραματίζονται στην Τοσκάνη, οι οποίες ήταν πολύ δημοφιλείς εκείνη την εποχή.

Σε μια κίνηση ανάλογη εκείνης του Κονγκρέσου των ΗΠΑ, οιιρανικές αρχές διέταξαν τα αρτοποιεία να μετονομάσουν τα δανέζικα αρτοσκευάσματα [ϋαηίδΐι ραδίτγ] σε ((ρόδα του Μωάμεθ».Θα ήταν ωραίο να ζούσαμε σε έναν κόσμο όπου το Κονγκρέσοτων Η Π Α θα μετονόμαζε τις τηγανητές πατάτες σε πατάτες τού

Μωάμεθ και οι ιρανικές αρχές θα μεταμόρφωναν τα δανέζικα αρτοσκευάσματα σε ((ρόδα της ελευθερίας». Όμως η προοπτική τήςανεκτικότητας κάνει πιο πιθανό τα αρτοποιεία και τα εστιατόριάμας να γεμίσουν με παραλλαγές των πατατών της Τοσκάνης.

Τα τελευταία χρόνια μια δημόσια αντιπαράθεση μαίνεται στηπατρίδα μου, τη Σλοβενία: πρέπει να επιτραπεί στους μουσουλ



154 ΡΚΕδΤΟ

μάνους, κατά το πλείστον μετανάστες εργάτες από άλλες πρώηνγιουγκοσλαβικές δημοκρατίες, να χτίσουν ένα τζαμί στη Λιουμπλιάνα, την πρωτεύουσα της χώρας; Ενώ οι συντηρητικοί εναντιώνονται στην ανέγερσή του επικαλούμενοι πολιτισμικούς, πολιτικούς, μέχρι και αρχιτεκτονικούς λόγους, η εβδομαδιαία εφημερίδα ΜΙαάίηα εξέφρασε με μεγαλύτερη συνέπεια και παρρησίατην υποστήριξή της για την ανέγερση του τζαμιού, σύμφωνα μετη γενικότερη τάση της να υποστηρίζει τα πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα των ανθρώπων που προέρχονται από άλλες πρώ

ην γιουγκοσλαβικές δημοκρατίες. Δεν ήταν περίεργο, λοιπόν, που,μένοντας πιστή στην ελευθεριακή στάση της, η ΜΙαάίηα ήταν επίσης η μόνη εφημερίδα που αναδημοσίευσε τις γελοιογραφίες τούΜωάμεθ. Και, αντιστρόφως, εκείνοι που επέδειξαν τη μεγαλύτερη ((κατανόηση» για τις βίαιες μουσουλμανικές διαμαρτυρίες,ήταν οι ίδιοι που κατά τακτά διαστήματα εκφράζουν την ανησυχία τους για το μέλλον της Χριστιανικής Ευρώπης.

Στην καταδίκη τους για τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ, αυτοί οι συντηρητικοί παραλλήλισαν το ατόπημα της Γίλαντς-Πό- στεν με ένα σκάνδαλο που είχε ξεσπάσει στη Σλοβενία πριν απόμερικά χρόνια. Ένα ροκ συγκρότημα, οι δίτβΐιπίίοίί, είχαν τυπώσει μια αφίσα για να αναγγείλουν μια συναυλία τους. Έδειχνεμια κλασική απεικόνιση της Παρθένου με το βρέφος, αλλά με μιαδιαφορά. Αντί για τον μικρό Ιησού, η Παναγία κρατούσε στην

αγκαλιά της έναν αρουραίο. Ο στόχος του παραλληλισμού ήταν,ασφαλώς, να καταδικάσει τις γελοιογραφίες που παρωδούν τονχριστιανισμό μαζί με εκείνες που διακωμωδούν τον Μωάμεθ.Συγχρόνως οι συντηρητικοί εκμεταλλεύτηκαν την ευκαιρία γιανα επισημάνουν τη διαφορά στις αντιδράσεις των θίγόμενων θρησκευτικών κοινοτήτων ως απόδειξη της διαφοράς των αντίστοιχων πολιτισμών. Η Ευρώπη αναδείχθηκε αναμφίβολα ανώτερη,αφού εμείς, οι χριστιανοί, περιοριζόμαστε σε φραστικές διαμαρτυρίες, ενώ οι μουσουλμάνοι προσέφυγαν σε φόνους και πυρπολήσεις. ..

Τέτοιες αλλόκοτες συμμαχίες φέρνουν την ευρωπαϊκή μουσουλμανική κοινότητα αντιμέτωπη με μια δύσκολη επιλογή, στην




οποία συμπυκνώνεται η παράδοξη θέση της: η μόνη πολιτική ομάδα που δεν υποβαθμίζει τους μουσουλμάνους σε πολίτες β' κατηγορίας και τους αφήνει χώρο να εκδιπλώσουν τη θρησκευτική ταυτότητά τους είναι οι «ανόσιοι» αθεϊστές φιλελεύθεροι, ενώ εκείνοι που πλησιάζουν περισσότερο στη δική τους θρησκευτική κοινωνική πρακτική, το χριστιανικό εναντιόμορφο είδωλό τους, είναι οι μεγαλύτεροι πολιτικοί εχθροί τους. Το παράδοξο είναι ότι,όχι εκείνοι που δημοσίευσαν πρώτοι τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ, αλλά εκείνοι που, υποστηρίζοντας την ελευθερία της έκφρα

σης, τις αναδημοσίευσαν, είναι οι μόνοι αληθινοί σύμμαχοί τους.Θυμάται κανείς εδώ την ανάλυση του Μαρξ για το πολιτικόκομφούζιο της Γαλλικής Επανάστασης του 1848. Το επικρατούνΚόμμα της Τάξης ήταν ένας συνασπισμός των δύο φιλομοναρχι-κών πτερύγων, των Βουρβόνων και των Ορλεανιστών. Τα δύοκόμματα αδυνατούσαν εξ ορισμού να βρουν έναν κοινό παρονομαστή στο επίπεδο του μοναρχισμού, αφού δεν μπορεί κανείς να εί

ναι φιλομοναρχικός εν γένει, μπορεί μόνο να υποστηρίζει έναν συγκεκριμένο βασιλικό οίκο. Ο μόνος τρόπος για να ενωθούν αυτέςοι δύο μερίδες ήταν να ταχθούν υπό το λάβαρο του ((ανώνυμου βασιλείου της Δημοκρατίας». Με άλλα λόγια, ο μόνος τρόπος γιανα είναι, κανείς φιλομοναρχικός εν γένει είναι να γίνει δημοκράτης.16Το ίδιο ισχύει και με τη θρησκεία. Δεν μπορεί κανείς ναείναι θεοσεβούμενος εν γένει. Μπορεί μόνο να πιστεύει σε κά

ποιον θεό (ή θεούς), απορρίπτοντας τους άλλους. Η αποτυχία όλων των προσπαθειών συνασπισμού διαφορετικών θρησκειών α-ποδεικνύει ότι ο μόνος τρόπος να είναι κανείς θεοσεβούμενος ενγένει είναι να ταχθεί υπό το λάβαρο της «ανώνυμης θρησκείαςτου αθεϊσμού». Όπως καταδεικνύει η τύχη των μουσουλμανικώνκοινοτήτων στη Δύση, μόνο κάτω από αυτό το λάβαρο μπορούννα ευδοκιμήσουν. Τπάρχει, συνεπώς, ένα είδος ποιητικής δικαιοσύνης στο γεγονός ότι η παν-μουσουλμανική κατακραυγή εναντίον της άθεης Δανίας ακολουθήθηκε αμέσως από ένταση της

16. Βλ. Κ&γΙ Μ&γχ, <(Οα88 8ΐπι§§ΐ6δ ίπ Ργ&ποθ», ΟοΙΙβοίβά Ψο γΙ ϊ 8, τόμος10, Λονδίνο, Εα\ντβηο6 η ιη ! Ψίδΐι&ιΐ, 1978, σ. 95.



156 ΡΚΕδΤΟ

βίας μεταξύ των Σουνιτών και των Σιιτών, των δύο μουσουλμανικών φατριών του Ιράκ. Το δίδαγμα όλων των ολοκληρωτισμών

φαίνεται καθαρά εδώ: η μάχη ενάντια στον εξωτερικό εχθρό αργά ή γρήγορα μετατρέπεται πάντα σε ένα εσωτερικό σχίσμα καιστη μάχη ενάντια στον εσωτερικό εχθρό.

Ύστερα από όλα τα πρόσφατα επιχειρήματα που διακηρύσσουν τη «μετακοσμική» επιστροφή του θρησκευτικού, τα όριατης απομάγευσης και την ανάγκη να ανακαλύψουμε εκ νέου τοιερό, ίσως αυτό που πραγματικά χρειαζόμαστε να είναι μια δόση

παλιού καλού αθεϊσμού. Η ιερή οργή που προκάλεσαν οι γελοιογραφίες του Μωάμεθ στις μουσουλμανικές κοινότητες φαίνεταιπως παρέχει μια ακόμη απόδειξη ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις είναι μια δύναμη διόλου αμελητέα. Όσο απαράδεκτη και ανείναι η βία του μουσουλμανικού όχλου, φαίνεται να υπογραμμίζειτο γεγονός ότι οι αστόχαστοι και κυνικοί δυτικοί ελευθεριακοίπρέπει επίσης να πάρουν το μάθημά τους από αυτήν: εδώ έγ-κεινται τα όρια της κοσμικής απομάγευσης. Ή τουλάχιστον, έτσιμας λένε.

Είναι όμως πράγματι αυτό το δίδαγμα που πρέπει να αντλήσουμε από τους φόνους, τις λεηλασίες και τις πυρπολήσεις πουδιέπραξε ο μουσουλμανικός όχλος εν ονόματι της θρησκείας; Επίμακρόν μας έλεγαν ότι χωρίς θρησκεία είμαστε απλώς εγωκεν

τρικά ζώα που· πολεμάμε ο καθείς για τη δική του φάρα και πουη μόνη ηθική μας είναι εκείνη μιας αγέλης λύκων, ότι μόνο η θρησκεία μπορεί να μας εξυψώσει σε ένα ανώτερο πνευματικό επίπεδο. Σήμερα, που η θρησκεία αναδεικνύεται ως η κύρια αιτία φονικής βίας σε όλο τον κόσμο, κουράζεται κανείς-από τις συνεχείςδιαβεβαιώσεις ότι οι χριστιανοί, μουσουλμάνοι ή ινδουιστές φο-νταμενταλιστές απλώς διαστρεβλώνουν το ευγενές πνευματικό

μήνυμα της θρησκείας τους. Μήπως είναι λοιπόν καιρός να αποκαταστήσουμε την τιμή του αθεϊσμού, που ίσως αποτελεί τη μοναδική ελπίδα μας για ειρήνη; Κατά κανόνα, όταν πρόκειται γιαφαινόμενα βίας τα οποία πυροδοτούνται από θρησκευτικές πεποιθήσεις, καταδικάζουμε την ίδια τη βία: ο ένοχος είναι ο βίαιος ή «τρομοκράτης» πολιτικός δρων, που ((διαστρεβλώνει» μια




ευγενή θρησκεία, με αποτέλεσμα ο σκοπός μας να γίνεται να δια-σώσουμε τον αυθεντικό πυρήνα αυτής της θρησκείας από την πο

λιτική εργαλειοποίησή της. Μήπως, ωστόσο, θα έπρεπε να απο-τολμήσουμε να αντιστρέφουμε αυτή τη σχέση; Μήπως εκείνο πουφαίνεται ως δύναμη χαλιναγώγησης, η οποία μας ωθεί να συγ-κρατούμε τις βίαιες διαθέσεις μας, είναι ο κρυφός υποκινητής τους;Μήπως, συνεπώς, αντί να καταγγέλλουμε τη βία, θα έπρεπε νακαταγγείλουμε τη θρησκεία, συμπεριλαμβανομένων των κοσμικών αντανακλάσεών της, όπως ο σταλινικός κομμουνισμός με το

έρεισμά του στον ιστορικό μεγάλο Άλλο, και να αντιμετωπίσουμε τη βία αυτόνομα, αναλαμβάνοντας πλήρως την ευθύνη γ ι’ αυτήν, χωρίς το προκάλυμμα ενός μεγάλου Άλλου;

Υποστηρίζεται συχνά ότι κάθε σύγχρονη ηθική αντιπαράθεση είναι στην πραγματικότητα μια διαμάχη ανάμεσα στον Κάρολο Δαρβίνο και στον Πάπα. Από το ένα μέρος υπάρχει μια κοσμική «ηθική», η οποία θεωρεί αποδεκτό και επιθυμητό να χρη

σιμοποιούνται και να θυσιάζονται άνθρωποι χωρίς κανένα έλεος.Από το άλλο μέρος υπάρχει η χριστιανική ηθική, η οποία βεβαιώνει ότι κάθε ανθρώπινο ον έχει μια αθάνατη ψυχή και είναι συνεπώς ιερό. Έχει ενδιαφέρον σε αυτό το πλαίσιο να επισημάνου-με ότι, μετά το ξέσπασμα του Α' Παγκοσμίου πολέμου, κάποιοιοπαδοί του κοινωνικού δαρβινισμού τάχθηκαν υπέρ της ειρήνηςλόγω του αντι-εξισωτικού δαρβινισμού τους* ο Ερνστ Χέκελ[Εγπ 8 ϊ Ηαβοΐ^βΐ], ο διαπρεπέστερος υπέρμαχος του κοινωνικούδαρβινισμού, εναντιώθηκε στον πόλεμο, επειδή σ’ αυτόν σκοτώνονται οι λάθος άνθρωποι: ((Όσο πιο δυνατός, υγιής και φυσιολογικός είναι ο νέος άνδρας, τόσο μεγαλύτερες πιθανότητες υπάρχουν να φονευθεί από τα τουφέκια, τα κανόνια και άλλα παρόμοιαεργαλεία του πολιτισμού».17Το πρόβλημα ήταν ότι οι αδύναμοι και

ασθενείς δεν γίνονταν δεκτοί στον στρατό. Αφήνονταν ελεύθεροινα κάνουν παιδιά και να οδηγήσουν έτσι το έθνος στη βιολογικήπαρακμή. Μια από τις λύσεις που οραματίστηκε ο Χέκελ ήταν

17. Παρατίθεται στο ΕεΚν&πΙ Τ. Ο&Ι̂ βδ, «Ό&Γννίη’δ ΟΓ&νβγ&πΙδ)), ΒοοΙϊβ &ΟηΙίητβ, Νοέμβριος/Δεκέμβριος 2006, σ. 36.



158 ΡΚΕδΤΟ

να αναγκάσουμε όλους να υπηρετούν στον στρατό και, κατόπιν,στη μάχη, να χρησιμοποιήσουμε ανελέητα τους αδύναμους καιτους ασθενείς ως τροφή για τα κανόνια σε εφόδους αυτοκτονίας.

Εκείνο που σήμερα τα περιπλέκει όλ’ αυτά είναι ότι οι μαζικές δολοφονίες νομιμοποιούνται ολοένα και πιο συχνά με θρησκευτικούς όρους, ενώ ο φιλειρηνισμός είναι κατά κύριο λόγο α-θεϊστικός. Εκείνο που μας επιτρέπει να εργαλειοποιούμε τους ανθρώπους είναι ακριβώς η πίστη σε έναν ανώτερο ιερό σκοπό, ενώ ο αθεϊσμός δεν δέχεται κανέναν τέτοιο σκοπό και ως εκ τού

του αρνείται κάθε μορφή ιερής θυσίας. Δεν είναι περίεργο, συνεπώς, που, όπως ανέφερε το Αδδοοίαίβά ΡΓβδδ στις 12 Νοεμβρίου2006, ο 'Ελτον Τζον [Εΐίοη ΙοΗπ], παρότι θαυμάζει τη διδασκαλία του Χριστού και άλλων πνευματικών ηγετών, αντιτίθεται σεκάθε μορφή οργανωμένης θρησκείας. ((Νομίζω ότι η θρησκεία ανέκαθεν προσπαθούσε να θρέψει το μίσος εναντίον των ομοφυλόφιλων» είπε ο 'Ελτον Τζον στο μουσικό ένθετο της εφημερίδας

01)8βΓνβτ. ((Η θρησκεία προάγει το μίσος και την εχθρότητα απέναντι στους ομοφυλόφιλους... Αν ήταν στο χέρι μου, θα απαγόρευα τελείως τη θρησκεία. Η οργανωμένη θρησκεία δεν φαίνεται να λειτουργεί. Μετατρέπει τους ανθρώπους σε σιχαμεράτρωκτικά και δεν διαπνέεται από πραγματικό πνεύμα συμπόνιας». Επιπλέον, οι θρησκευτικοί ηγέτες δεν έχουν κατορθώσεινα κάνουν τίποτε για τις εντάσεις και τις συγκρούσεις στον κό

σμο. ((Γιατί δεν διοργανώνουν ένα κονκλάβιο; Γιατί δεν συνεργάζονται;» αναρωτιέται.

Η επικράτηση της θρησκευτικά (ή εθνοτικά) δικαιολογούμενης βίας μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ακριβώς ότι ζούμεσε μια εποχή η οποία εκλαμβάνει εαυτήν ως μεταϊδεολογική.Από τη στιγμή που δεν μπορούν πλέον να επιστρατευτούν μεγάλα κοινά οράματα για να θεμελιώσουν εκρήξεις μαζικής βίας (δηλαδή, πόλεμο), από τη στιγμή που η ηγεμονική ιδεολογία της εποχής μάς προτρέπει να απολαύσουμε τη ζωή και να εστιάσουμε στην αυτοπραγμάτωσή μας, είναι δύσκολο για τους περισσότερους από εμάς να κατανικήσουμε την αποστροφή που μας προ-καλεί η προοπτική να βασανίσουμε και να φονεύσουμε ένα άλλο



ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΤ 159

ανθρώπινο ον. Η συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων είναιαυθόρμητα «ηθικοί»: το να φονεύσουν ένα άλλο ανθρώπινο ον εί

ναι γ ι’ αυτούς μια βαθιά τραυματική εμπειρία. Προκειμένου, λοιπόν, να αναγκαστούν να το κάνουν, χρειάζεται ένας ανώτερος,((ιερός» σκοπός, ο οποίος θα κάνει τους προσωπικούς ενδοιασμούςαναφορικά με την αφαίρεση μιας ανθρώπινης ζωής να φαντάζουνεπουσιώδεις. Η θρησκεία ή το αίσθημα του ανήκειν σε μια εθνο-τική ομάδα ταιριάζουν τέλεια σε αυτό το ρόλο. Υπάρχουν, βέβαια,και περιπτώσεις παθολογικών αθεϊστών, οι οποίοι είναι ικανοί να

διαπράξουν μαζικές δολοφονίες για το κέφι τους, απλώς για νατο κάνουν, όμως αυτοί είναι σπάνιες εξαιρέσεις. Η πλειονότηταχρειάζεται να «αναισθητοποιηθεί» ως προς τη στοιχειώδη ευαισθησία της για τον πόνο του άλλου. Και για να γίνει αυτό, χρειάζεται ένας ιερός σκοπός.

Περισσότερο από έναν αιώνα πριν, στους Αδελφούς Καραμα- ζόφ, ο Ντοστογιέφσκι [ΡγοάοΓ ϋοβδίοβνδίίγ] προειδοποίησε για

τους κινδύνους του άθεου ηθικού μηδενισμού: «Αν δεν υπάρχει Θεός, τότε όλα επιτρέπονται». Ο γάλλος «νέος φιλόσοφος»Αντρέ Γλικσμάν [ΑικΙγθ Οΐιιοΐ^δπιαηη] εφάρμοσε την κριτική τούάθεου μηδενισμού του Ντοστογιέφσκι στην 11η Σεπτεμβρίου, όπως υποδηλώνει και ο τίτλος του βιβλίου του -Ο Ντοστογιέφσκι στο Μανχάταν.18Δεν θα μπορούσε να είχε κάνει μεγαλύτερο λάθος: το δίδαγμα της σύγχρονης τρομοκρατίας είναι ότι, αν υπάρχει Θεός, τότε όλα, ακόμα και το να ανατινάζεις εκατοντάδες αθώους παρατυχόντες, επιτρέπονται σε εκείνους που ισχυρίζονταιότι ενεργούν άμεσα εξ ονόματος του Θεού, ως όργανα της βούλησής του, αφού, ασφαλώς, ένας άμεσος σύνδεσμος με τον Θεόνομιμοποιεί την παραβίαση οποιουδήποτε ((απλώς ανθρώπινου»φραγμού και ορίου. Οι ((άθεοι» σταλινιστές κομμουνιστές είναι η

μεγαλύτερη απόδειξη γ ι’ αυτό: όλα επιτρέπονταν σε αυτούς, απότη στιγμή που αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους ως άμεσο όργα

18. ΑηεΐΓβ ΟΙιιοΙίδιηαηη, Όο8ίοίβν8ΐϊί ά ΜαηΗαίίαη, Παρίσι, ΚοΒβΓί Ραίίοηΐ,2002 [ελλ. έκδοση: Ο Ντοστογιέβοκη στο Μανχάταν, μτφρ. Κωστής Πα-παγιώργης, επιμ. Άγγυ Βλαβιανού, Αθήνα, Γκοβόστης, 2003].



160 ΡΚΕ5ΤΟ

νο της θεότητάς τους, της Ιστορικής Αναγκαιότητας της Πορείας προς τον Κομμουνισμό.

Εκείνος που εισηγήθηκε τη φόρμουλα της φονταμενταλιστι-

κής θρησκευτικής αναστολής του ηθικού ήταν ο Αυγουστίνος, οοποίος έγραψε: «Αγάπα τον Θεό και κάνε ό,τι σ’ αρέσει». Εναλλακτικά, αυτό θα μπορούσε να διατυπωθεί ως «Αγάπα και κάνε ό,τι θέλεις», αφού, από τη χριστιανική σκοπιά, τα δύο αυτάτελικά συμπίπτουν. Στο κάτω κάτω, ο Θεός είναι Αγάπη. Η λεπτομέρεια, βέβαια, είναι ότι, αν πραγματικά αγαπάς τον Θεό, θαθέλεις εκείνο που αυτός θέλει -ό,τι ευχαριστεί αυτόν θα ευχαριστεί και σένα και ό,τι δυσαρεστεί αυτόν θα λυπεί και σένα. Οπότε δεν μπορείς να κάνεις απλώς ό,τι θέλεις: η αγάπη σου για τονΘεό, αν είναι αληθινή, διασφαλίζει ότι σε αυτό που θα θέλεις νακάνεις θα τηρείς τους ύψιστους ηθικούς κανόνες. Αυτό μοιάζει λίγο με το επιγραμματικό ανέκδοτο: ((Η μνηστή μου δεν αργεί ποτέ στα ραντεβού μας, γιατί, όταν αργήσει, παύει πλέον να είναι

μνηστή μου». Αν αγαπάς τον Θεό, μπορείς να κάνεις ό,τι θέλεις,γιατί, όταν κάνεις κάτι κακό, αυτό από μόνο του αποτελεί απόδειξη ότι δεν αγαπάς πραγματικά τον Θεό... Ωστόσο, η ασάφειαπαραμένει, αφού δεν υπάρχει καμία άλλη εγγύηση, εκτός από τηδική σου πίστη, για το τι πραγματικά θέλει ο Θεός να κάνεις. Ελλείψει άλλων ηθικών κριτηρίων, εκτός από την πίστη σου στονΘεό και την αγάπη σου γ ι’ αυτόν, ελλοχεύει πάντα ο κίνδυνος να

χρησιμοποιήσεις την αγάπη σου για τον Θεό ως νομιμοποίησηγια τις πιο φρικτές πράξεις.

Κατά τη διάρκεια της Σταυροφορίας του Λουδοβίκου Θ' (τουμετέπειτα Αγίου Λουδοβίκου), ο Τβ λε Μπρετόν [Υνβδ Ιβ Βγθϊοπ] αναφέρει ότι συνάντησε κάποτε μια ηλικιωμένη γυναίκα η οποίατριγυρνούσε στους δρόμους μ ’ ένα πιάτο γεμάτο φωτιά στο δεξίτης χέρι και μια κούπα γεμάτη νερό στο αριστερό. Όταν τη ρώ

τησε γιατί το έκανε αυτό, εκείνη του απάντησε ότι με τη φωτιά θα έκαιγε τον Παράδεισο, ώσπου να μην απέμενε τίποτα από αυτόν, και με το νερό θα έσβηνε τις φωτιές της Κόλασης, ώσπου να μην απέμενε τίποτε από αυτές, ((Γιατί δεν θέλω κανένας να κάνει το καλό, ούτε με σκοπό να λάβει την ανταμοιβή τού



ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΥ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ 161

Παραδείσου ούτε από το φόβο της Κόλασης* αλλ’ αποκλειστικάκαι μόνο από αγάπη για τον Θεό».19Το μόνο που χρειάζεται να

προσθέσουμε εμείς σε αυτό είναι: γιατί λοιπόν να μη διαγράψουμε τον ίδιο τον Θεό και να κάνουμε το καλό απλώς για να το κάνουμε; Δεν είναι ν9απορεί κανείς που, σήμερα, αυτή η καθαυτόχριστιανική ηθική στάση επιβιώνει κυρίως στον αθεϊσμό.

Οι φονταμενταλιστές κάνουν (ό,τι αντιλαμβάνονται ως) καλές πράξεις προκειμένου να εκπληρώσουν το θέλημα του Θεού καινα κριθούν άξιοι σωτηρίας* οι αθεϊστές τις κάνουν απλώς επειδήαυτό είναι το σωστό. Αυτό δεν είναι και η πιο θεμελιώδης εμπειρία μας της ηθικής; Όταν κάνω μια καλή πράξη, δεν την κάνω αποβλέποντας να κερδίσω την εύνοια του Θεού, την κάνω επειδή δεν μπορώ να κάνω αλλιώς -αν δεν την έκανα, δεν θα μπορούσα να κοιτάξω τον εαυτό μου στον καθρέφτη. Μια ηθική πράξη είναι εξ ορισμού η ίδια της η ανταμοιβή. Ο οικονομολόγος και

φιλόσοφος του 18ου αι. Ντέιβιντ Χιουμ [Οανίά Ηπιηβ], που πίστευε στον Θεό, διατύπωσε αυτή την άποψη πολύ εύστοχα, ότανέγραψε ότι ο μόνος τρόπος να δείξουμε αληθινό σεβασμό στον Θεόείναι να ενεργούμε ηθικά αγνοώντας την ύπαρξη του Θεού.

Η ιστορία του ευρωπαϊκού αθεϊσμού, από τις αρχαιοελληνικέςκαι τις ρωμαϊκές απαρχές του στο Οβ τβηιτη ηαίηΓα του Λου-κρήτιου μέχρι τους νεωτερικούς κλασικούς όπως ο Σπινόζα, προ

σφέρει ένα μάθημα αξιοπρέπειας και θάρρους. Πολύ περισσότερο από τα περιστασιακά ξεσπάσματα ηδονισμού, εκείνο που τονχαρακτηρίζει είναι η επίγνωση της πικρής κατάληξης κάθε ανθρώπινης ζωής, αφού δεν υπάρχει καμιά ανώτερη εξουσία η οποία να επιμελείται το πεπρωμένο μας και να εγγυάται την ευτυχή έκβασή του. Συγχρόνως, οι αθεϊστές πασχίζουν να εκφρά-σουν το μήνυμα της χαράς, που προέρχεται όχι από μιαν από-

19. Κάτι ανάλογο συναντάμε και στον ισλαμικό σουφισμό: «Ω, Κύριε, ανΣε λατρεύω από το φόβο της Κόλασης, να με κάψεις στην Κόλαση. Αν σελατρεύω με την ελπίδα του Παραδείσου, να μου κλείσεις τις πόρτες του. Ανόμως σε λατρεύω για δική σου χάρη, μη μου στερήσεις το αιώνιο κάλλος σου»(Ραμπίγια Αλ Ανταουίγια της Μπάσρα, 713-801).



162 ΡΚΕδΤΟ

δράση από την πραγματικότητα, αλλά από την αποδοχή της καιτην προσπάθεια να βρούμε δημιουργικά τη θέση μας μέσα σε αυτήν. Εκείνο που κάνει αυτή την υλιστική παράδοση μοναδική, εί

ναι ο τρόπος που συνδυάζει την ταπεινή επίγνωση ότι δεν είμαστε κυρίαρχοι του σύμπαντος, αλλά απλώς μέρη ενός πολύ ευρύτερου όλου το οποίο είναι εκτεθειμένο σε απρόβλεπτα καπρίτσιατης μοίρας, με μια προθυμία να επωμιστούμε το μεγάλο βάροςτης ευθύνης για την πορεία που χαράζουμε στη ζωή μας. Με τηναπειλή της απρόβλεπτης καταστροφής να επικρέμαται πανταχό-

θεν, δεν είναι αυτή η στάση περισσότερο από ποτέ απαραίτητηστη δική μας εποχή;Πριν από μερικά χρόνια, μια ιδιάζουσα συζήτηση απασχόλη

σε την Ευρώπη: έπρεπε ο χριστιανισμός να αναφέρεται ως καίρια συνιστώσα της ευρωπαϊκής πολιτισμικής κληρονομιάς στοπροοίμιο του σχεδίου για το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα; Ένας συμβιβασμός επινοήθηκε, σύμφωνα με τον οποίο ο χριστιανισμός ανα-

φερόταν μαζί με τον ιουδαϊσμό, το Ισλάμ και την κληρονομιά τηςΑρχαιότητας. Πού ήταν όμως η πιο πολύτιμη κληρονομιά που μαςάφησε η νεωτερική Ευρώπη, η κληρονομιά του αθεϊσμού; Η μοναδικότητα της Ευρώπης έγκειται στο ότι είναι ο πρώτος και ομόνος πολιτισμός στον οποίο ο αθεϊσμός αποτελεί απολύτως θεμιτή επιλογή και όχι κώλυμα για να καταλάβει κάποιος μια δημόσια θέση. Αυτό είναι αναμφίβολα μια κληρονομιά του ευρω

παϊκού πολιτισμού για την οποία αξίζει να αγωνιστεί κανείς.Ενώ ο αληθινός αθεϊστής δεν έχει καμία απολύτως ανάγκη να

προβάλει τη δική του στάση σκανδαλίζοντας με βλάσφημες δηλώσεις τον πιστό, συγχρόνως αρνείται να αναγάγει το πρόβληματων γελοιογραφιών του Μωάμεθ σε ένα πρόβλημα σεβασμού γιατις πεποιθήσεις των άλλων. Ο σεβασμός για τις πεποιθήσεις τωνάλλων ως ύψιστη αξία μπορεί μόνο να σημαίνει μόνο ένα από ταεξής δύο: είτε ότι αντιμετωπίζουμε τον άλλο συγκαταβατικά καιαποφεύγουμε να τον πληγώσουμε για να μην γκρεμίσουμε τιςψευδαισθήσεις του* είτε ότι υιοθετούμε τη σχετικιστική στάσητων πολλαπλών ((καθεστώτων αλήθειας», απορρίπτοντας ως βίαιη επιβολή οποιαδήποτε απερίφραστη εμμονή ότι κάποιος είναι




ο αποκλειστικός κάτοχος της αλήθειας. Μήπως, ωστόσο, θα έ-πρεπε να υποβάλουμε το Ισλάμ -μαζί με όλες τις άλλες θρη

σκείες- σε μια μετά σεβασμού, αλλά γ ι’ αυτό το λόγο όχι λιγό-τερο ανελέητη, κριτική ανάλυση; Αυτός και μόνο είναι ο τρόποςνα δείξουμε αληθινό σεβασμό για τους μουσουλμάνους: να τουςαντιμετωπίσουμε ως σοβαρούς ενήλικους, υπεύθυνους για ταπιστεύω τους.



5

ΜοΙίο αάα§ίο - Αηάαηίβ

Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ

Η π ο λ ιτ ισ μ ικ ο τ τ ο ίη σ η τ η ς π ο λ ιτ ικ ή ς

Γιατί τόσο πολλά προβλήματα σήμερα εκλαμβάνονται ως προβλήματα έλλειψης ανεκτικότητας και όχι ως προβλήματα ανισότητας, εκμετάλλευσης ή αδικίας; Γιατί η προτεινόμενη θεραπείαείναι η ανεκτικότητα και όχι η χειραφέτηση, ο πολιτικός, ή ακόμα και ο ένοπλος, αγώνας; Η άμεση απάντηση έγκειται στη

βασική ιδεολογική λειτουργία που επιτελεί στις κοινωνίες μας οοπαδός της φιλελεύθερης πολυπολιτισμικότητας: στην «πολιτι-σμικοποίηση της πολιτικής». Οι πολιτικές διαφορές -διαφορέςπου απορρέουν από την πολιτική ανισότητα ή την οικονομική εκμετάλλευση- παρουσιάζονται ως φυσικές και ουδέτερες «πολιτισμικές» διαφορές, δηλαδή ως διαφορετικοί ((τρόποι ζωής», οι οποίοι είναι κάτι δεδομένο, κάτι το οποίο δεν μπορεί να ξεπερα-στεί. Μπορεί μόνο να γίνει ((ανεκτό». Αυτό απαιτεί μια απάντηση με τους όρους που προτείνει ο Βάλτερ Μπένγιαμιν: μια αναστροφή από την πολιτισμικοποίηση της πολιτικής στην πολιτικοποίηση της κουλτούρας. Η αιτία αυτής της πολιτισμικοποί-ησης είναι η υποχώρηση, η αποτυχία άμεσα πολιτικών λύσεων,όπως το Κράτος Πρόνοιας ή τα ποικίλα σοσιαλιστικά προτάγ-

ματα. Η ανεκτικότητα είναι το μεταπολιτικό υποκατάστατοτους.1

1. Στο σημείο αυτό βασίζομαι αποκλειστικά στην Βι*ο\νη, Κβ£ΐιΙαίίη£ Αν€Γ8ίθΠ.



Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ 165

Εκείνος που εισηγήθηκε την πιο επιτυχή φόρμουλα αυτής της«πολιτισμικοποίησης της πολιτικής» ήταν ο Σάμιουελ Χάντιν-

γκτον [δ&πιιιβΐ Ηιιπΐίη^ίοη], ο οποίος εντόπισε το κύριο αίτιο τωνσημερινών αντιπαλοτήτων στη «σύγκρουση των πολιτισμών»,την οποία μπαίνει κανείς στον πειρασμό να αποκαλέσει ((νόσο τούΧάντινγκτον»* της εποχής μας. Όπως το θέτει ο Χάντινγκτον,μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, το «σιδηρούν παραπέτασματης ιδεολογίας» έχει αντικατασταθεί από το ((βελούδινο παραπέτασμα της κουλτούρας».2Το ζοφερό όραμα του Χάντινγκτον πε

ρί «σύγκρουσης των πολιτισμών» ίσως φαίνεται ότι είναι το ακριβώς αντίθετο της αισιόδοξης προοπτικής του Τέλους της Ιστορίας με τη μορφή μιας παγκόσμιας φιλελεύθερης δημοκρατίας πουευαγγελίστηκε ο Φράνσις Φουκουγιάμα. Τι μπορεί να αφίσταταιπερισσότερο της ψευδοεγελιανής ιδέας του ((τέλους της ιστορίας»που διατύπωσε ο Φουκουγιάμα -η οποία αποτελεί την υπέρτα

τη φόρμουλα της καλύτερης δυνατής μορφής κοινωνικής τάξηςπραγμάτων που έχει εφεύρει η καπιταλιστική φιλελεύθερη δημοκρατία, ούτως ώστε να μην υπάρχει πλέον χώρος για περαιτέρωεννοιακή πρόοδο, αλλ’ απλώς εμπειρικά προσκόμματα τα οποίαπρέπει να υπερνικηθούν-3από τη ((σύγκρουση των πολιτισμών»του Χάντινγκτον ως του κύριου πολιτικού ανταγωνισμού του 21ουαιώνα; Η «σύγκρουση των πολιτισμών» είναι η πολιτική στο

τέλος της ιστορίας.Η θεμελιώδης αντίθεση επί της οποίας βασίζεται το όλο φι

* Ανίατη κληρονομική ασθένεια εκφυλισμού του νευρικού συστήματος.Ονομάστηκε έτσι προς τιμήν του Τζορτζ Χάντινγκτον, ο οποίος ήταν ο πρώτος που τη μελέτησε και την περιέγραψε με ακρίβεια, στα τέλη του 19ου αιώνα. (Σ.τ.μ.)

2. Βλ. 8αιηιιβ1 Ηυηίΐη^ίοπ, ΤΗβ €Ια$Η ο/ανίΙίζαίίοη$ , Νέα Υόρκη, 8ίπιοηαηά δοΗιΐδΙθΓ, 1998 [ελλ. έκδοση: Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης, μτφρ. Σήλια Ριζοθανάση, Αθήνα, Τθγζο

Βοοίίδ, 1999 (β' εκδ.)].3. Βλ. ΡΥ&ηοίδ ΡυΙαιγαπίΕΐ, ΤΗβ Εηά ο/Ηΐ$ίοτγ αηά ΤΗβ Εα$ί Μαη, Νέα Υόρ

κη, Ργ66 ΡΓβδδ, 2006 (επανέκδοση) [ελλ. έκδοση: Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος, μτφρ. Αχιλλέας Φακατσέλης, Αθήνα, Αιβάνης, 1993].



166 ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ

λελεύθερο όραμα είναι η αντίθεση ανάμεσα σε εκείνους που κα-τευθύνονται από την κουλτούρα, που προσδιορίζονται εξ ολοκλή

ρου από τον βιόκοσμο μέσα στον οποίο γεννήθηκαν, και σε εκείνους οι οποίοι απλώς ((απολαμβάνουν» την κουλτούρα τους, οι οποίοι αίρονται υπεράνω αυτής και είναι ελεύθεροι να την επιλέ-ξουν. Αυτό μας οδηγεί στο επόμενο παράδοξο: η υπέρτατη πηγή βαρβαρότητας είναι η ίδια η κουλτούρα, η άμεση ταύτισή μαςμε μια επιμέρους κουλτούρα που μας κάνει να μην ανεχόμαστετις άλλες κουλτούρες. Η βασική αντίθεση εν προκειμένω είναι η

αντίθεση μεταξύ συλλογικού και ατομικού: η κουλτούρα είναι εξορισμού κάτι συλλογικό και επιμέρους, κάτι το οποίο έχει στενάτοπικό χαρακτήρα και αποκλείει τις άλλες κουλτούρες, ενώ -τοεπόμενο παράδοξο- εκείνο που είναι οικουμενικό, η εστία τής οι-κουμενικότητας, είναι το άτομο, στον βαθμό που απαγκιστρώνεται από την επιμέρους κουλτούρα του και αίρεται πάνω από αυτήν. Αφ’ ης στιγμής, ωστόσο, κάθε άτομο είναι αναπόφευκτα

γειωμένο σε ένα επιμέρους, αφ’ ης στιγμής αναπόφευκτα ζει σεέναν επιμέρους βιόκοσμο, ο μόνος τρόπος να βγούμε από αυτό τοαδιέξοδο είναι να χωρίσουμε το άτομο σε οικουμενικό και επιμέρους, σε δημόσιο και σε ιδιωτικό (όπου το ((ιδιωτικό» περιλαμβάνει τόσο τον ασφαλή λιμένα της οικογένειας όσο καί τη μη κρατική δημόσια σφαίρα της κοινωνίας των πολιτών (την οικονομία)).

Στον φιλελευθερισμό η κουλτούρα επιβιώνει, αλλά σε ιδιωτι-κοποιημένη μορφή: ως τρόπος ζωής, ως ένα σύνολο πεποιθήσεων και πρακτικών, και όχι ως το δημόσιο πλέγμα προτύπων καικανόνων. Η κουλτούρα, συνεπώς, κυριολεκτικά μετουσιώνεται:τα ίδια σύνολα πεποιθήσεων και πρακτικών .μεταβάλλονται απόσυνεκτική δύναμη μιας συλλογικότητας σε έκφραση προσωπικώνκαι ατομικών ιδιοσυγκρασιακών χαρακτηριστικών. Εφόσον η ί

δια η κουλτούρα είναι η πηγή βαρβαρότητας και έλλειψης ανεκτικότητας, το αναπόφευκτο συμπέρασμα είναι ότι ο μόνος τρόπος για να καταπολεμήσουμε την έλλειψη ανεκτικότητας και τηβία είναι να απεμπλέξουμε τον πυρήνα του Είναι του υποκειμένου, την οικουμενική ουσία του, από την κουλτούρα: στον πυρήνα του, το υποκείμενο δεν πρέπει να έχει δεσμούς με μια επιμέ-




ρους κουλτούρα, πρέπει να είναι ΙίΐιΙΐιιήο$} Το φιλοσοφικό έρεισμα αυτής της ιδεολογίας του οικουμενικού φιλελεύθερου υποκειμένου είναι το καρτεσιανό υποκείμενο, ιδίως στην καντιανήπαραλλαγή του. Το υποκείμενο αυτό νοείται ως ικανό να αποστασιοποιείται από τις επιμέρους πολιτισμικές/κοινωνικές ρίζεςτου και να διεκδικεί την πλήρη αυτονομία και οικουμενικότητάτου -η εμπειρία πάνω στην οποία θεμελιώνεται η θέση του Ντε-κάρτ [Κθηέ Οβδοατΐβδ] περί της καθόλου αμφιβολίας [άβ οπιηίιιπι άηΗίαηάΐίπι β$ί] είναι ακριβώς μια «πολυπολιτισμική» βίωση του

γεγονότος ότι η παράδοσή μας δεν είναι διόλου καλύτερη από τις,καταπώς μας φαίνεται, ((εκκεντρικές» παραδόσεις των άλλων:

Είχα όμως μάθει, ήδη από το κολέγιο, πως είναι αδύνατο ναφανταστεί κανένας κάτι το τόσο παράδοξο ή το τόσο απίστευτο, που να μην το έχει πει κάποιος από τους φιλοσόφους.Και κατόπιν, στα ταξίδια μου, είχα αναγνωρίσει πως όλοι ό

σοι έχουν αισθήματα πολύ αντίθετα με τα δικά μας δεν είναιγια τούτο βάρβαροι ούτε άγριοι, αλλά πως πολλοί απ’ αυτούςχρησιμοποιούν όσο κι εμείς, ή και περισσότερο λογικό.5

Γ ι ’ αυτό ακριβώς, για έναν καρτεσιανό φιλόσοφο, η εθνοτική καταγωγή, η εθνική ταυτότητα κ.ο.κ., πολύ απλά δεν αποτελονν κατηγορία της αλήθειας. Για να το θέσουμε με ακριβείς καντιανούς όρους, όταν στοχαζόμαστε την εθνοτική καταγωγή μας, αποδυόμαστε σε μια ιδιωτική χρήση τον Λόγον, κατά την οποίαπεριοριζόμαστε από τυχαίες δογματικές προϋποθέσεις, δηλαδή ενεργούμε ως ((ανώριμα» άτομα και όχι ως ελεύθερα ανθρώπιναόντα τα οποία εγκαταβιούν στη διάσταση της οικουμενικότηταςτου Λόγου. Η αντίθεση ανάμεσα στον Καντ και στον Ρίτσαρντ

4. Αυτό, παρεμπιπτόντως, δίνει μια νέα διάσταση στην αισχρή φράση πουαποδίδεται στον Χέρμαν Γκέρινγκ, ((Όταν ακούω τη λέξη “ κουλτούρα” , πιάνω το ρεβόλβερ μου» -αλλά όχι, φυσικά, όταν ακούω τη λέξη ((πολιτισμός».

5. Κβηβ ϋβδοαΓίβδ, ϋί8ϋθΐίΓ86 οπ ΜβίΗοά , Σάουθ Μπεντ, Ινδιάνα, υηΐνβΓ-δΐίγ ο£ ΝοίΓβ Όαιτιβ ΡΓβδδ, 1994, σ. 33 [ελλ. έκδοση: Λόγος περί της μεθόδου,μτφρ. Χριστόφορος Χρηστίδης, Αθήνα, Παπαζήσης, 1976, σ. 17, απ’ όπου καιη μετάφραση του αποσπάσματος].



168 ΜΟΓΓΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ

Ρόρτι [ΚίοΙίΗΓά ΚοΓΐγ], όσον αφορά αυτή τη διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, επισημαίνεται σπάνια, αλλά είναι μολαταύτα κεφαλαιώδους σημασίας: και οι δύο αντιδιαστέλλουν κατηγορηματικά τους δύο τομείς, αλλά κατ’ αντίθετο τρόπο. Για τονΡόρτι, τον μεγαλύτερο φιλελεύθερο της εποχής μας, το ιδιωτικόείναι ο χώρος των ιδιοσυγκρασιακών χαρακτηριστικών μας, όπουκυριαρχούν η δημιουργικότητα και η αχαλίνωτη φαντασία, και όπου οι ηθικές παράμετροι (σχεδόν) αναστέλλονται, ενώ το δημόσιο είναι ο χώρος της κοινωνικής αλληλεπίδρασης, όπου πρέπει

να πειθαρχούμε στους κανόνες, ώστε να μη βλάπτουμε τους άλλους· με άλλα λόγια, το ιδιωτικό είναι ο χώρος της ειρωνείας, ενώ το δημόσιο είναι ο χώρος της αλληλεγγύης.

Για τον Καντ, αντιθέτως, ο δημόσιος χώρος της ((παγκόσμιαςκοινωνίας πολιτών» είναι ο χώρος όπου εκδιπλώνεται το παράδοξο της οικουμενικής μοναδικότητας, το παράδοξο ενός μοναδικού υποκειμένου το οποίο, σ’ ένα είδος βραχυκυκλώματος, παρα

κάμπτει τη μεσολάβηση του επιμέρους και συμμετέχει άμεσαστο οικουμενικό. Αυτό ακριβώς εννοεί ο Καντ στο διάσημο από-σπασμά του από το δοκίμιο ((Τι είναι διαφωτισμός;» με την αντιδιαστολή μεταξύ ((δημόσιου» και «ιδιωτικού». Το ((ιδιωτικό»δεν είναι οι ατομικοί δεσμοί του ατόμου κατ’ αντιδιαστολή προςτους κοινοτικούς, αλλά η ίδια η κοινοτική-θεσμική τάξη πραγμάτων που αποτελεί ένα επιμέρους με το οποίο ταυτίζεται ο άνθρωπος* ενώ το «δημόσιο» είναι η υπερεθνική οικουμενικότηταστην οποία μετέχει κανείς δυνάμει της άσκησης του Λόγου. Τοπαράδοξο της θέσης που κρύβεται πίσω από αυτή την αντιδιαστολή, ((Να σκέφτεστε ελεύθερα, αλλά να υπακούτε!» (το οποίο,ασφαλώς, θέτει μια σειρά προβλημάτων από μόνο του, αφού βασίζεται συγχρόνως στη διάκριση μεταξύ του «επιτελεστικού» ε

πιπέδου της κοινωνικής εξουσίας και του επιπέδου του ελευθέ-ρως σκέπτεσθαι όπου η επιτελεστικότητα αναστέλλεται) είναι,συνεπώς, ότι το άτομο μετέχει στην οικουμενική διάσταση της((δημόσιας» σφαίρας ακριβώς ως ένα μοναδικό άτομο το οποίο έχει αποσπαστεί από την ουσιαστική ταύτισή του με μια επιμέρους κοινότητα, φτάνοντας μέχρι και να αντιτίθεται σε αυτήν




-ότι είναι κανείς αληθινά οικουμενικός μόνο όταν είναι ριζικάμοναδικός, στα διάκενα μεταξύ των κοινοτικών ταυτοτήτων. Ο

Καντ είναι εκείνος που θα έπρεπε να διαβάσουμε εδώ ως επικριτή του Ρόρτι. Στην εικόνα που πλάθει για τον δημόσιο χώροτης απεριόριστα ελεύθερης άσκησης του Λόγου, διεκδικεί τη διάσταση της χειραφετικής οικουμενικότητας έξω από τα όρια τηςκοινωνικής ταυτότητας του ατόμου, της θέσης του μέσα στην τάξη του (κοινωνικού) Είναι. Αυτή ακριβώς είναι η διάσταση πουλείπει από τον Ρόρτι.

Η υ π α ρ κ τ ή ο ικ ο ν μ ε ν ικ ό τ η τ α

Είναι εύκολο να καταδείξουμε την προβληματικότητα αυτής τηςφιλελεύθερης έννοιας της ανεκτικότητας και να καταστήσουμε εμφανή τη βία που τη στηρίζει. Κατά πρώτον, δεν είναι αληθινάοικουμενική, δεν είναι Ηιιίηήο$, χωρίς δεσμούς με μια επιμέρουςκουλτούρα. Από τη στιγμή που, στις κοινωνίες μας, εξακολουθείνα επικρατεί ένας καταμερισμός της εργασίας με βάση το φύλο,ο οποίος προσδίδει μια ανδρική χροιά σε βασικές φιλελεύθερες κατηγορίες (αυτονομία, δημόσια δράση, ανταγωνισμός) και περιορίζει τις γυναίκες στην ιδιωτική σφαίρα της οικογενειακής αλληλεγγύης, ο ίδιος ο φιλελευθερισμός, στην αντιδιαστολή που κά

νει μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου, υποθάλπει την ανδρική κυριαρχία. Επιπλέον, μόνο για τη νεωτερική δυτική καπιταλιστικήκουλτούρα η αυτονομία και η ατομική ελευθερία βρίσκονται ψηλότερα από τη συλλογική αλληλεγγύη, τους οικογενειακούς δεσμούς, την ευθύνη για τους εξαρτώμενους άλλους, το καθήκον τούσεβασμού προς τα έθιμα της κοινότητας στην οποία κάποιος ανήκει. Ο ίδιος ο φιλελευθερισμός, συνεπώς, ευνοεί μια συγκεκρι

μένη κουλτούρα: αυτήν της νεωτερικής Δύσης. Όσον αφορά, εξάλλου, την ελευθερία επιλογής, ο φιλελευθερισμός επίσης χαρακτηρίζεται από μια έντονη προκατάληψη. Δεν ανέχεται να μη δίνεται ελευθερία επιλογής σε άτομα από άλλες κουλτούρες -όπωςγίνεται φανερό σε ζητήματα σαν την κλειτοριδεκτομή, την αναγκαστική υπόσχεση γάμου ανήλικων κοριτσιών, τη βρεφοκτονία



170 ΜΟΙ/ΓΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ

των θηλυκών τέκνων, την πολυγαμία και τον ενδοοικογενειακόβιασμό. Ωστόσο, αγνοεί την τρομερή πίεση η οποία, λόγου χάρη,αναγκάζει τις γυναίκες στη φιλελεύθερη κοινωνία μας να υποβάλλονται σε διαδικασίες όπως η πλαστική χειρουργική, τα σι-λικονούχα εμφυτεύματα και οι ενέσεις μπότοξ, προκειμένου ναπαραμείνουν ανταγωνιστικές στην αγορά του σεξ.

Η φιλελεύθερη ιδέα της ((ελεύθερης επιλογής» εγκλωβίζεταισυνεπώς πάντα σε ένα αδιέξοδο. Αν το υποκείμενο το επιθυμεί,μπορεί να επιλέξει τη στενά τοπική παράδοση μέσα στην οποία

έχει γεννηθεί, αλλά πρέπει πρώτα να αποκτήσει μια εποπτείατων εναλλακτικών δυνατοτήτων και κατόπιν να κάνει μια ελεύθερη επιλογή ανάμεσά τους. Στην περίπτωση των εφήβων Άμις,από το άλλο μέρος, δίνεται τύποις ελευθερία επιλογής, αλλά οισυνθήκες στις οποίες βρίσκονται όταν επιλέγουν καθιστούν τηνεπιλογή ανελεύθερη. Προκειμένου να έχουν αληθινή ελευθερία επιλογής, θα έπρεπε να είναι επαρκώς ενήμεροι για όλες τις ε

ναλλακτικές δυνατότητες και μάλιστα να τις έχουν βιώσει. Αλλάο μόνος τρόπος να επιτύχουμε κάτι τέτοιο θα ήταν να τους απο-σπάσουμε από την εδραία ένταξή τους στην κοινότητα των Άμιςκαι να τους εξαμερικανίσουμε.

Εδώ γίνονται επίσης ορατά και τα όρια της συνήθους φιλελεύθερης στάσης απέναντι στις μουσουλμάνες γυναίκες που φορούν φερετζέ. Οι γυναίκες επιτρέπεται να φορούν τον φερετζέ, αν

αυτό αποτελεί ελεύθερη επιλογή τους και όχι κάτι που τους έχειεπιβληθεί από τον σύζυγο ή την οικογένειά τους. Ωστόσο, τηστιγμή που οι γυναίκες φορούν τον φερετζέ για να ασκήσουν έναδικαίωμα ελεύθερης ατομικής επιλογής, φέρ’ ειπείν, για να πραγματώσουν την πνευματικότητά τους, το νόημα του να φοράς ένανφερετζέ αλλάζει άρδην. Δεν είναι πλέον ένα σημάδι ότι ανήκουνστη μουσουλμανική κοινότητα, αλλά μια έκφραση της ιδιοσυγ-κρασιακής τους ατομικότητας. Η διαφορά είναι η ίδια με τη διαφορά ανάμεσα σε έναν κινέζο αγρότη ο οποίος τρώει κινέζικο φαγητό επειδή έτσι κάνουν στο χωριό του από αμνημονεύτων χρόνων και σε έναν κάτοικο μιας δυτικής μεγαλούπολης ο οποίος αποφασίζει να πάει και να δειπνήσει σε ένα τοπικό κινέζικο ε




στιατόριο. IV αυτό ακριβώς, στις κοσμικές, βασισμένες στην επιλογή, κοινωνίες μας, οι άνθρωποι που διατηρούν ένα ουσιαστι

κό αίσθημα του ανήκειν σε μια θρησκευτική κοινότητα βρίσκονται σε υποδεέστερη θέση. Ακόμα και αν τους επιτρέπεται να διατηρούν την πίστη τους, αυτή η πίστη γίνεται ((ανεκτή» ως προσωπική επιλογή ή άποψη, η οποία απορρέει από την προσωπικήτους ιδιοσυγκρασία. Τη στιγμή που την παρουσιάζουν δημόσια ωςαυτό που πραγματικά σημαίνει γ ι’ αυτούς, φέρ’ ειπείν, ως ένα ζήτημα ουσιαστικού ανήκειν σε μια κοινότητα, κατηγορούνται για

«φονταμενταλισμό». Εκείνο που σημαίνει αυτό είναι ότι το ((υποκείμενο της ελεύθερης επιλογής», με τη δυτική, ((ανεκτική»,πολυπολιτισμική έννοια, μπορεί να αναδυθεί μόνο ως αποτέλεσμαμιας εξαιρετικά βίαιης διαδικασίας απόσπασης του ατόμου από έναν επιμέρους βιόκοσμο, αποκοπής του από τις ρίζες του.

Πρέπει, βέβαια, να έχουμε πάντα υπόψη την εξαιρετικά απελευθερωτική διάσταση αυτής της βίας, που μας κάνει να βιώ-νουμε το ίδιο μας το πολιτισμικό υπόβαθρο ως κάτι τυχαίο. Αςμην ξεχνάμε ότι ο φιλελευθερισμός αναδύθηκε στην Ευρώπη μετά τον όλεθρο που σκόρπισε ο Τριακονταετής Πόλεμος ανάμεσαστους καθολικούς και στους προτεστάντες. Ήταν μια απάντησηστο πιεστικό ερώτημα πώς θα μπορούσαν άνθρωποι με θεμελιακές διαφορές στα θρησκευτικά τους πιστεύω να συνυπάρξουν. Α

παίτησε από τους πολίτες κάτι περισσότερο από μια συγκαταβατική ανοχή των θρησκευμάτων που απέκκλιναν από το δικότους, κάτι περισσότερο από την ανεκτικότητα ως πρόσκαιρη συμβιβαστική λύση. Απαίτησε να σεβόμαστε τις άλλες θρησκείες όχι παρά τα βαθύτερα θρησκευτικά πιστεύω μας αλλά εξαιτίας αυτών -ο σεβασμός για τους άλλους είναι μια απόδειξη αληθινήςπίστης. Η στάση αυτή εκφράζεται με τον καλύτερο τρόπο από

τον Αμπού Χανίφα [ΑΒιι Ηαηί&], τον σημαντικό μουσουλμάνοδιανοούμενο του 8ου αι.: ((Οι διαφορές απόψεων στην κοινότηταείναι ένα σημάδι του θείου ελέους».6Μόνο μέσα σε αυτό τον ιδε

6. Παρατίθεται στο ΖίαικΜίη 8&γ(1&γ και Μβιτγΐ Ψγη Όανΐβδ, ΤΗβ Ν ο -

Νοι%8βη$β Οιιίάβ ίο ΙβΙαπι, Λονδίνο, Νβ\ν Ιηίβπΐ3ίίοη&1/ν€Γδο, 2004, σ. 77.




ολογικό χώρο μπορεί κανείς να βιώσει την ταυτότητά του ως κάτι τυχαίο και διαλογικά ((κατασκευασμένο». Κοντολογίς, από φιλοσοφική άποψη, δεν υπάρχει Τζούντιθ Μπάτλερ [ΙικϋίΗΒιιΙΙθγ], ούτε η θεωρία της για την έμφυλη ταυτότητα ως επι-τελεστικά συγκροτημένη, χωρίς το καρτεσιανό υποκείμενο. Γιαοτιδήποτε άλλο κι αν μπορούμε να κατηγορήσουμε τη φιλελεύθερη πολυπολιτισμικότητα, πρέπει τουλάχιστον να παραδεχτούμε ότι είναι βαθιά αντι-((ουσιοκρατική»: ο βάρβαρος Άλλος τηςείναι αυτός που εκλαμβάνεται ως ουσιοκράτης και άρα ως ε

σφαλμένος. Ο φονταμενταλισμός («ρυσικοποιεί» ή αουσιοποιεί»τυχαία χαρακτηριστικά τα οποία έχουν απορρεύσει από τις ιστορικές συγκυρίες. Για τους νεωτερικούς Ευρωπαίους, οι άλλοιπολιτισμοί είναι εγκλωβισμένοι στη συγκεκριμένη κουλτούρατους, ενώ οι ίδιοι είναι ευέλικτοι, αλλάζοντας διαρκώς τις προϋποθέσεις τους.

Οι κριτικοί που υιοθετούν τη ((μετααποικιοκρατική» προσέγγι

ση αρέσκονται να τονίζουν την αδυναμία του φιλελευθερισμού νασυνειδητοποιήσει τα δικά του όρια: υπερασπιζόμενος τα ανθρώπινα δικαιώματα, τείνει να επιβάλει τη δική του εκδοχή αυτώντων δικαιωμάτων στους άλλους. Ωστόσο, η αναστοχαστική συ-νειδητοποίηση των ορίων μας μπορεί να αναδυθεί μόνο με φόντοτις έννοιες της αυτονομίας και της ορθολογικότητας που προή-γαγε ο φιλελευθερισμός. Μπορεί κανείς, ασφαλώς, να αντιτείνειότι, κατά μίαν έννοια, η κατάσταση στη Δύση είναι ακόμα χειρότερη, γιατί εδώ η καταπίεση απαλείφεται και συγκαλύπτεταιπίσω από το προσωπείο της ελεύθερης επιλογής (Γιατί παραπο-νείσαι; ΕΣΤ επέλεξες να το κάνεις αυτό.) Η ελευθερία επιλογήςουσιαστικά λειτουργεί συχνά ως απλή τυπική χειρονομία συναίνεσης στην καταπίεση και την εκμετάλλευσή μας. Ωστόσο, η

θέση του Χέγκελ, ότι η μορφή έχει σημασία, είναι καίρια εδώ: ημορφή έχει μια δική της αυτονομία και αποτελεσματικότητα.Όταν, λοιπόν, συγκρίνουμε μια γυναίκα του Τρίτου Κόσμου, η οποία αναγκάζεται να υποβληθεί σε κλειτοριδεκτομή ή να δώσειυπόσχεση γάμου ενώ είναι ακόμα μικρό παιδί, με τη γυναίκα τούΠρώτου Κόσμου η οποία είναι ((ελεύθερη να επιλέξει» την επώ-




δυνη πλαστική χειρουργική, η μορφή της ελευθερίας έχει σημασία -διανοίγει ένα χώρο για κριτικό προβληματισμό.

Περαιτέρω, το αντίθετο άκρο τού να απορρίπτουμε τις άλλεςκουλτούρες ως μη ανεκτικές ή βάρβαρες είναι η υπερβολικά αβασάνιστη παραδοχή της ανωτερότητάς τους. Θυμηθείτε πόσοιβρετανοί άποικοι στην Ινδία θαύμαζαν το βάθος της ινδικής πνευματικότητας, που είναι κάτι άφθαστο για εμάς στη Δύση εξαι-τίας της ιδεοληπτικής εμμονής μας στην ορθολογικότητα καιστον υλικό πλούτο. Δεν είναι ένας από τους κοινούς τόπους του

δυτικού φιλελευθερισμού η εξιδανίκευση του Άλλου ως κάποιουο οποίος ζει μια ζωή πιο αρμονική, οργανική, λιγότερο ανταγωνιστική, που αποσκοπεί στη συνεργασία μάλλον παρά στην κυριαρχία; Συναφές προς αυτό είναι και ένα άλλο φαινόμενο: η εθελοτυφλία μας στην καταπίεση, εν ονόματι του ((σεβασμού»προς την κουλτούρα του άλλου. Ακόμα και η ελευθερία της επιλογής επιστρατεύεται συχνά εδώ με στρεβλό τρόπο: οι άνθρωποι

αυτοί έχουν επιλέξει τον δικό τους τρόπο ζωής, στον οποίο μπορεί κάλλιστα να περιλαμβάνεται και η καύση των χηρών στη νεκρική πυρά των συζύγων τους, και, όσο απαράδεκτο και απο-κρουστικό κι αν φαντάζει αυτό σ’ εμάς, πρέπει να σεβαστούμετην επιλογή τους.

Η ((ριζοσπαστική» κριτική του φιλελευθερισμού που επιχειρείη μετααποικιοκρατική θεωρία περιορίζεται συνεπώς στο κλασι

κό μαρξιστικό επίπεδο της καταγγελίας της ψευδούς οικουμενι-κότητας, του να δείχνει πώς μια τοποθέτηση η οποία αυτοπα-ρουσιάζεται ως ουδέτερη-οικουμενική ουσιαστικά ευνοεί μια ορισμένη (την ετεροφυλοφιλική, ανδροκρατική, χριστιανική) κουλτούρα. Ακριβέστερα, μια τέτοια στάση εμπεριέχεται στη συνήθη μετανεωτερική αντιουσιοκρατική θέση, μια τρόπον τινά πολιτική εκδοχή της ιδέας ότι η έννοια του φύλου παράγεται από τοπλήθος των σεξουαλικών πρακτικών που διατύπωσε ο Φουκώ[Μίοΐιβΐ Ροιιο&υΐΐ;]: εδώ ο ((άνθρωπος», ο φορέας των ανθρώπινων δικαιωμάτων, γεννάται από ένα σύνολο πολιτικών πρακτικών στις οποίες ενσαρκώνεται η έννοια του πολίτη. Τα ανθρώπινα δικαιώματα αναδύονται ως μια ψευδής, ιδεολογικά φορτισμέ



174 ΜΟΕΤΟ ΑΙΜΟ ΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ

νη οικουμενικότητα, η οποία συγκαλύπτει και νομιμοποιεί τησυγκεκριμένη δυτική πολιτική του ιμπεριαλισμού και της κυριαρ

χίας, των στρατιωτικών επεμβάσεων και της νεοαποικιοκρατίας.Το ερώτημα είναι, αρκεί αυτό ως κριτική;Η μαρξιστική συμπτωματική ανάγνωση του Κεφαλαίου μπο

ρεί να καταδείξει πειστικά το επιμέρους περιεχόμενο που προσδίδει τη συγκεκριμένη αστική ιδεολογική χροιά στην έννοια τωνανθρώπινων δικαιωμάτων: τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα είναι κατ’ ουσίαν τα δικαιώματα των λευκών αρρένων ιδιο

κτητών να συναλλάσσονται ελεύθερα στην αγορά, να εκμεταλλεύονται τους εργάτες και τις γυναίκες και να ασκούν πολιτικήκυριαρχία. Ο εντοπισμός του επιμέρους περιεχομένου που ηγεμονεύει στην οικουμενική μορφή είναι, ωστόσο, μόνο το μισό τήςιστορίας. Το άλλο, καίριο μισό έγκειται στο να θέσουμε ένα πολύ πιο δύσκολο συμπληρωματικό ζήτημα, εκείνο της ανάδυσης αυτής της ίδιας της μορφής της οικουμενικότητας. Πώς και σε ποιεςσυγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, η αφηρημένη οικουμενικότη-τα καθαυτήν έγινε ένα ((γεγονός του (κοινωνικού) βίου»; Σε ποιεςσυνθήκες τα άτομα βιώνουν τον εαυτό τους ως υποκείμενο οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων; Αυτός είναι ο στόχος τηςανάλυσης του φετιχισμού του εμπορεύματος που επιχειρεί οΜαρξ: σε μια κοινωνία όπου η εμπορευματική ανταλλαγή επι

κρατεί, τα ίδια τα άτομα, στην καθημερινή ζωή τους, σχετίζονται με τον εαυτό τους καθώς και με τα αντικείμενα που συναντούν, ωσάν αυτά να αποτελούν τυχαίες ενσαρκώσεις αφηρημέ-νων-οικουμενικών εννοιών. Αυτό που είμαι, το συγκεκριμένο κοινωνικό ή πολιτισμικό μου υπόβαθρο, το βιώνω ως κάτι τυχαίο,αφού αυτό που σε τελική ανάλυση με προσδιορίζει είναι η αφηρημένη οικουμενική ικανότητα να σκέφτομαι και/ή να εργάζομαι.

'Οποιο αντικείμενο μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία μου τοβιώνω ως κάτι τυχαίο, αφού εκλαμβάνω την επιθυμία μου ως μιααφηρημένη τυπική ικανότητα, αδιάφορη για το πλήθος των επιμέρους αντικειμένων που ενδέχεται -χωρίς ποτέ να το κατορθώνουν πλήρως- να την ικανοποιήσουν. Η νεωτερική έννοια τουεπαγγέλματος συνεπάγεται ότι βιώνω τον εαυτό μου σαν ένα




άτομο το οποίο δεν γεννιέται με προκαθορισμένο τον κοινωνικότου ρόλο. Το τι θα γίνω εξαρτάται από την αλληλεπίδραση ανά

μεσα στις τυχαίες κοινωνικές περιστάσεις και στην ελεύθερη επιλογή μου. Κατ’ αυτή την έννοια, ο σύγχρονος άνθρωπος έχει ένα επάγγελμα. Είναι ηλεκτρολόγος ή καθηγητής πανεπιστημίου ή σερβιτόρος. Όμως δεν θα είχε νόημα να ισχυριζόμασταν ότιένας δουλοπάροικος του Μεσαίωνα ήταν εξ επαγγέλματος αγρότης. Το καίριο σημείο εν προκειμένω είναι, και πάλι, ότι, σε συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες εμπορευματικής ανταλλαγής και

παγκόσμιας οικονομίας της αγοράς, η ((αφαίρεση» γίνεται έναάμεσο χαρακτηριστικό του υπαρκτού κοινωνικού βίου. Επιδράστον τρόπο που συγκεκριμένα άτομα συμπεριφέρονται και σχετίζονται με τη μοίρα τους και με το κοινωνικό τους περιβάλλον.Ο Μαρξ συμμερίζεται τη διαίσθηση του Χέγκελ ότι η οικουμε-νικότητα καθίσταται «δι’ εαυτήν» μόνο όταν τα άτομα πάψουνπλέον να ταυτίζουν πλήρως τον πυρήνα της ύπαρξής τους με τη

συγκεκριμένη κοινωνική τους κατάσταση. Μια συνακόλουθη λεπτομέρεια είναι ότι αυτά τα ίδια άτομα βιώνουν τον εαυτό τουςως διά παντός ((εξαρθρωμένο» μέσα σε αυτή την κατάσταση: ησυγκεκριμένη, πραγματική ύπαρξη της οικουμενικότητας παράγει ένα άτομο χωρίς τη δική του θέση μέσα στο παγκόσμιο οικοδόμημα. Στο πλαίσιο μιας δεδομένης κοινωνικής δομής, η οι-κουμενικότητα καθίσταται ((δι’ εαυτήν» μόνο σε εκείνα τα άτομα που δεν έχουν τη δική τους θέση μέσα σε αυτή τη δομή. Κατά συνέπεια, ο τρόπος εμφάνισης μιας αφηρημένης οικουμενικό-τητας, η πραγμάτωσή της, παράγει βία: ανατρέπει · βίαια μιαπροηγούμενη οργανική ισορροπία.

Δεν αρκεί πλέον να προβάλλουμε την παλιά μαρξιστική θέσησχετικά με το χάσμα που χωρίζει την ιδεολογική εμφάνιση της

οικουμενικής νομικής μορφής από τα επιμέρους συμφέροντα πουουσιαστικά τη συντηρούν -όπως τόσο συχνά συνηθίζεται μεταξύ των πολιτικώς ορθών αριστερών επικριτών. Το αντεπιχείρημαότι η μορφή ποτέ δεν είναι ((απλώς» μορφή, αλλά εμπεριέχει μιαδική της δυναμική η οποία αφήνει ίχνη στην υλικότητα του κοινωνικού βίου, που έχει διατυπωθεί από θεωρητικούς όπως ο Κλοντ



176 ΜΟίΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ

Λεφόρ [Οαιιάβ Γβίοιΐ] και ο Ζακ Ρανσιέρ [Ι&οηιιβδ Κ&ηοίβΓΘ],είναι απολύτως βάσιμο.7Στο κάτω κάτω, η «τυπική ελευθερία»του αστού θέτει σε κίνηση τη διαδικασία τελείως «υλικών» πο

λιτικών διεκδικήσεων και πρακτικών, από τον συνδικαλισμό μέχρι τον φεμινισμό. Ο Ρανσιέρ ορθά τονίζει τη ριζική αμφισημία της μαρξιστικής ιδέας του χάσματος που χωρίζει την τυπική δημοκρατία, με τον λόγο της περί δικαιωμάτων του ανθρώπου καιπερί πολιτικής ελευθερίας, από την οικονομική πραγματικότητατης εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας. Αυτό το χάσμα ανάμε

σα στην ((επίφαση» της ισότητας-ελευθερίας και στην κοινωνική πραγματικότητα των οικονομικών και πολιτισμικών διαφορώνμπορεί να ερμηνευτεί διττά: είτε με τον συνήθη συμπτωματικότρόπο, σύμφωνα με τον οποίο η μορφή των οικουμενικών δικαιωμάτων, της ισότητας, της ελευθερίας και της δημοκρατίας είναιαπλώς μια αναγκαία αλλ’ απατηλή έκφραση του συγκεκριμένουκοινωνικού περιεχομένου της, του σύμπαντος της εκμετάλλευσης

και της ταξικής κυριαρχίας* είτε με την πολύ πιο ανατρεπτικήέννοια μιας έντασης, στην οποία η ((επίφαση» της ισελευθερίας[β^αΐώβτίβ] δεν αποτελεί ((απλώς επίφαση», αλλά έχει μια δικήτης δυναμική. Η δυναμική αυτή τής επιτρέπει να θέτει σε κίνησητη διαδικασία της αναδιατύπωσης των υπαρκτών κοινωνικοοικονομικών σχέσεων μέσα από τη σταδιακή ((πολιτικοποίησή» τους:γιατί να μην ψηφίζουν και οι γυναίκες; Γιατί οι συνθήκες στον

εργασιακό χώρο να μην είναι επίσης θέμα δημόσιου πολιτικού ενδιαφέροντος; Και ούτω καθεξής. Μπαίνει κανείς εδώ στον πειρασμό να χρησιμοποιήσει εκείνο τον παλιό όρο του Λεβί-Στρως[Οαιιάβ Γβνι-δίΓΗυδδ], τη ((συμβολική αποτελεσματικότητα»: ηεπίφαση της ισελευθερίας είναι ένα συμβολικό πλάσμα που, ωςτέτοιο ακριβώς, διαθέτει μια δική του υπαρκτή αποτελεσματικότητα. Πρέπει κανείς να αντισταθεί στον κυνικό πειρασμό να τηνυποβαθμίσει σε μια απλή ψευδαίσθηση η οποία συγκαλύπτει μια

7. Βλ. Ο&ιιάθ ίβίοΓΐ, ΤΗβ ΡοΙίίίοαΙ Ρογτπ$ ο/ΜοάβτηΞοοίβΙγ: Βητβαηαταογ,ϋβτηοοταογ, ΤοΙαΙίΙαΗαηί8τη, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΜΙΤ ΡΓβδδ, 1986·Ιποψιβδ Κ&ηοΐβΓβ, ΗαΐΓβά ο/Όβτηοοταογ, Λονδίνο, ΥβΓδο, 2007.



178 ΜΟΕΤΟ ΑΌΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ

αναδείξουν το ((αυθεντικό νόημα» ποικίλων βαγκνερικών χαρακτήρων και θεμάτων όπως προκύπτει από την ένταξη του έργου

του μέσα στο ιστορικό του ((συγκείμενο»: ο χλομός Χάγκεν στηνπραγματικότητα είναι ένας αυνανιστής Εβραίος· το τραύμα τουΑμφόρτας στην πραγματικότητα είναι σύφιλη κ.ο.κ. Ο Βάγκνερ,υποστηρίζουν αυτές οι προσεγγίσεις, χρησιμοποιούσε υπαρκτούςκώδικες οι οποίοι ήταν γνωστοί σε όλους στην εποχή του: ότανκάποιος κόμπιαζε, τραγουδούσε σε ραγισμένους ψηλούς τόνους ήέκανε νευρικές χειρονομίες, τότε ((όλοι» ήξεραν ότι αυτός ήταν έ

νας Εβραίος. Έτσι ο Μίμε από τον Ζίγκφριντ είναι μια καρικατούρα Εβραίου. Ο φόβος της σύφιλης, ως της αρρώστιας που κολλάει κανείς στα γεννητικά όργανα από τη συνουσία με μια ((ακάθαρτη» γυναίκα, ήταν μια ψύχωση στο δεύτερο μισό του 19ουαι., με αποτέλεσμα να είναι σαφές σε όλους ότι ο Αμφόρτας στηνπραγματικότητα κόλλησε σύφιλλη από την Κούντρι. Το πρώτοπρόβλημα με τις ερμηνείες αυτού του είδους είναι ότι, ακόμα καιαν είναι ακριβείς, οι γνώσεις που αποκομίζει κανείς δεν συμβάλλουν ιδιαίτερα σε μια ουσιαστική κατανόηση του έργου. Τουναντίον, οι ιστορικιστικές λεπτομέρειες μπορούν να δυσχεράνουν τηνεπαφή μας με την τέχνη. Προκειμένου να κατανοήσει κανείς σωστά τον Πάρσιφαλ, πρέπει να κινηθεί αφαιρετικά , αγνοώνταςτέτοιες ιστορικές ασημαντότητες, να απο-σνγκειμενοποιήσει το

έργο, να το αποσπάσει από το πλαίσιο στο οποίο ήταν ενταγμένο αρχικά. Τπάρχει περισσότερη αλήθεια στη μορφική δομή τουΠάρσιφαλ, η οποία επιτρέπει διαφορετικές ιστορικές συγκειμε-νοποιήσεις απ’ ό,τι στο αρχικό του συγκείμενο. Ο Νίτσε, ο μεγάλος κριτικός του Βάγκνερ, ήταν ο πρώτος, που επιχείρησε μιατέτοια απο-συγκειμενοποίηση, προτείνοντας μια νέα εικόνα τουΒάγκνερ: όχι πλέον τον Βάγκνερ ως του ποιητή της τευτονικής

μυθολογίας και του πομπώδους ηρωικού μεγαλείου, αλλά του «μι-κρογράφου» Βάγκνερ, του Βάγκνερ της υστερικοποιημένης θηλυκότητας, των ευαίσθητων μελωδιών, της παρακμής της αστικής οικογένειας.

Κατά την ίδια λογική, και ο ίδιος ο Νίτσε επανεφευρέθηκε επανειλημμένα καθ’ όλο τον 20ό αιώνα: από τον συντηρητικό-




ηρωικό πρωτο-φασίστα Νίτσε, έγινε ο γάλλος Νίτσε και κατόπιν ο Νίτσε των Πολιτισμικών Σπουδών. Μια πειστική ιστορική

ανάλυση μπορεί εύκολα να δείξει με ποιους τρόπους η θεωρία τούΝίτσε ήταν ριζωμένη στην επιμέρους πολιτική εμπειρία του. Ηδριμεία επίθεσή του εναντίον της ((εξέγερσής των σκλάβων» είχε ως έναυσμα την Παρισινή Κομμούνα. Όμως αυτό επ’ ουδενί αναιρεί το γεγονός ότι υπάρχει περισσότερη αλήθεια στον «απο-συγκειμενοποιημένο» Γάλλο Νίτσε του Ντελέζ και του Φουκώαπ’ ό,τι σε αυτό τον ιστορικά ακριβή Νίτσε. Το ζήτημα εδώ δεν

είναι απλώς πραγματολογικό. Εκείνο που θέλουμε να πούμε δενείναι ότι ο τρόπος που διάβασε τον Νίτσε ο Ντελέζ, παρότι ιστορικά ανακριβής, είναι πιο εποικοδομητικός. Είναι μάλλον ότιη ένταση ανάμεσα στο βασικό οικουμενικό πλαίσιο της σκέψηςτου Νίτσε και στη σύνδεσή του με ένα επιμέρους ιστορικό συγκείμενο είναι εγγεγραμμένη στο ίδιο το σύστημα της σκέψης τούΝίτσε, αποτελεί μέρος της ίδιας της ταυτότητάς του, κατά τονίδιο τρόπο που η ένταση ανάμεσα στην οικουμενική μορφή τωνανθρώπινων δικαιωμάτων και στο ((αυθεντικό νόημά» τους κατάτην ιστορική στιγμή της διατύπωσής τους αποτελεί μέρος τήςταυτότητάς τους.

Η συνήθης μαρξιστική ερμηνευτική η οποία προσπαθεί να φέρει στο φως τις επιμέρους προκαταλήψεις που κρύβονται πίσω α

πό την αφηρημένη οικουμενικότητα πρέπει συνεπώς να συμπληρωθεί από το αντίθετό της: από την καθαυτό εγελιανή διαδικασία η οποία αποκαλύπτει την οικουμενικότητα σε αυτό που παρουσιάζεται ως επιμέρους θέση. Αξίζει να κοιτάξουμε πάλι τηνανάλυση του Μαρξ σχετικά με το πώς, στη Γαλλική Επανάσταση του 1848, το συντηρητικό-δημοκρατικό Κόμμα της Τάξηςλειτούργησε ως ο συνασπισμός δύο φιλομοναρχικών κλάδων, των

Ορλεανιστών και των Βουρβόνων, στο «ανώνυμο βασίλειο τηςΔημοκρατίας».8Οι βουλευτές του Κόμματος της Τάξης αντιλαμβάνονταν τον δημοκρατισμό τους ως κοροϊδία: στις κοινοβουλευτικές συζητήσεις, διέπρατταν εσκεμμένα συνεχείς φιλομοναρχι-

8. Βλ. Μ&ΓΧ, ((0&88 δίΓ11£§ΐ 68ίπ Ργ&ποθ».



180 ΜΟΕΊΌ ΑΌΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ

κές παραδρομές της γλώσσας και γελοιοποιούσαν τη Δημοκρατία, για να κάνουν γνωστό ότι ο πραγματικός σκοπός τους ήταν

η παλινόρθωση της βασιλείας. Εκείνο που δεν συνειδητοποιούσαν ήταν ότι αυτοί οι ίδιοι είχαν πρώτοι εξαπατηθεί, όσον αφοράτον πραγματικό κοινωνικό αντίκτυπο της εξουσίας τους. Αυτόπου κατ’ ουσίαν έκαναν ήταν να οικοδομούν εκείνες ακριβώς τιςπροϋποθέσεις της αστικής δημοκρατικής τάξης πραγμάτων πουτόσο απεχθάνονταν -με το να εγγυώνται, λόγου χάρη, την προστασία της ατομικής ιδιοκτησίας. Κατά συνέπεια, στην πραγ

ματικότητα δεν ήταν φιλομοναρχικοί οι οποίοι φορούσαν απλώςένα δημοκρατικό προσωπείο, παρόλο που ως τέτοιο βίωναν τονεαυτό τους. Η απατηλή βιτρίνα που έκρυβε τον πραγματικό κοινωνικό τους ρόλο ήταν αυτά ακριβώς τα βαθύτερα φιλομοναρχι-κά φρονήματά τους. Κοντολογίς, μακράν τού να είναι η κρυφή αλήθεια του φαινομενικού δημοκρατισμού τους, ο ειλικρινής μοναρχισμός τους ήταν το φαντασιακό έρεισμα του υπαρκτού δημο

κρατισμού τους. Ήταν αυτό που παρείχε το πάθος πίσω από τηδράση τους.

Αυτό ακριβώς δεν είναι και το δίδαγμα της ((Πανουργίας τούΛόγου» του Χέγκελ; Πίσω από το επιμέρους μπορεί να κρύβεται το οικουμενικό. Οι γάλλοι φιλομοναρχικοί του 1848 είχαν πέσει θύματα της Πανουργίας του Λόγου και δεν μπορούσαν να δουντο οικουμενικό (καπιταλιστικό-δημοκρατικό) συμφέρον που εξυπηρετούσαν καθώς επιδίωκαν να επιτύχουν τους επιμέρους φιλοβασιλικούς τους στόχους. Ήταν σαν τον ναΐβί άβ οΗαηώΓβ πουπεριγράφει ο Χέγκελ, ο οποίος δεν μπορεί να δει την οικουμενική διάσταση, με αποτέλεσμα να μην υπάρχουν ήρωες γ ι’ αυτόν.Γενικότερα, ο μεμονωμένος καπιταλιστής νομίζει ότι δραστηριοποιείται προς ίδιον όφελος, αγνοώντας ότι εξυπηρετεί τη διευρυ-

μένη αναπαραγωγή του οικουμενικού κεφαλαίου. Δεν είναι μόνοότι κάθε οικουμενικότητα στοιχειώνεται από ένα επιμέρους περιεχόμενο το οποίο τη μολύνει* είναι ότι κάθε επιμέρους θέσηστοιχειώνεται από τη λανθάνουσα οικουμενικότητά της, η οποίατην υπονομεύει. Ο καπιταλισμός δεν είναι απλώς οικουμενικόςκαθ’ εαυτόν, είναι οικουμενικός και δι’ εαυτόν, ως η δεινή υπαρ




κτή διαβρωτική δύναμη που υπονομεύει όλους τους επιμέρους βιοκόσμους, τις κουλτούρες, τις παραδόσεις, διασχίζοντας τες, πα-

ρασύροντάς τες στη δίνη του. Δεν έχει νόημα να ρωτάμε ((Είναιαυτή η οικουμενικότητα αληθινή ή μήπως είναι ένα προσωπείοπίσω από το οποίο κρύβονται επιμέρους συμφέροντα;» Η οικου-μενικότητα αυτή είναι άμεσα υπαρκτή ως οικουμενικότητα, ωςη αρνητική δύναμη της μεσολάβησης και της καταστροφής κάθε επιμέρους περιεχομένου.

Αυτή είναι η στιγμή της αλήθειας στον ισχυρισμό του καπι

ταλισμού περί Ιίηύηήθ8 οικουμενικότητας: ο καπιταλισμός, τουοποίου ιδεολογία αποτελεί ο φιλελευθερισμός, κατ’ ουσίαν είναι οικουμενικός, έχοντας πάψει πια να είναι ριζωμένος σε μια επιμέρους κουλτούρα ή ((κόσμο». Γ ι ’ αυτό και ο Μπαντιού πρόσφατα υποστήριξε ότι η εποχή μας είναι μια εποχή χωρίς κόσμο: ηοικουμενικότητα του καπιταλισμού έγκειται στο γεγονός ότι οκαπιταλισμός δεν είναι ένα όνομα για έναν «πολιτισμό», για έναν συγκεκριμένο πολιτισμικοσυμβολικό κόσμο, αλλά το όνομαγια έναν αληθινά ουδέτερο οικονομικοσυμβολικό μηχανισμό ο οποίος λειτουργεί εξίσου καλά με τις ασιατικές αξίες όσο και μετις άλλες. Κατ’ αυτή την έννοια, ο παγκόσμιος θρίαμβος της Ευρώπης ισοδυναμεί με την ήττα της, με την αυτοεξάλειψή της. Οομφάλιος λώρος που συνέδεε τον καπιταλισμό με την Ευρώπη έχει

κοπεί. Οι επικριτές του ευρωκεντρισμού, που επιχειρούν να απο-καλύψουν την κρυφή ευρωκεντρική προκατάληψη του καπιταλισμού, εν προκειμένω αποτυγχάνουν: το πρόβλημα με τον καπιταλισμό δεν είναι η κρυφή ευρωκεντρική του προκατάληψη, αλλά τογεγονός ότι είναι πραγματικά οικουμενικός, μια ουδέτερη μήτρακοινωνικών σχέσεων.

Η ίδια λογική ισχύει και για τον χειραφετικό αγώνα: η επι

μέρους κουλτούρα που προσπαθεί απεγνωσμένα να υπερασπιστείτην ταυτότητά της πρέπει να απωθήσει την οικουμενική διάσταση η οποία είναι ενεργή μέσα στον ίδιο τον πυρήνα της, δηλαδή το χάσμα ανάμεσα στο επιμέρους (την ταυτότητά της) καιστο οικουμενικό στοιχείο που αποσταθεροποιεί αυτό το επιμέρουςεκ των ένδον. Γ ι ’ αυτό και το επιχείρημα «αφήστε μας την κουλ



182 ΜΟΕΊΌ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ

τούρα μας» αποτυγχάνει. Στο εσωτερικό κάθε επιμέρους κουλτούρας, τα άτομα όντως υποφέρουν, οι γυναίκες όντως διαμαρτύρονται όταν αναγκάζονται να υποβληθούν σε κλειτοριδεκτομή,

και αυτές οι διαματυρίες ενάντια στους στενά τοπικούς καταναγκασμούς της κουλτούρας τους εκφράζονται από τη σκοπιά της οι-κουμενικότητας. Η υπαρκτή οικουμενικότητα δεν είναι το μύχιοαίσθημα ότι, πέρα απ’ όλες τις διαφορές, οι διαφορετικοί πολιτισμοί μοιράζονται τις ίδιες βασικές αξίες κτλ.* η υπαρκτή οικου- μενικότητα πραγματώνεται ως η εμπειρία της αρνητικότητας, της ανεπάρκειας μιας επιμέρους ταυτότητας απέναντι στον εαυτό της. Η φόρμουλα της επαναστατικής αλληλεγγύης δεν είναι το ((ας ανεχτούμε τις διαφορές μας», δεν είναι μια συμφωνίαμεταξύ πολιτισμών, αλλά μια συμφωνία μεταξύ αγώνων οι οποίοι διασχίζουν τους πολιτισμούς, μια συμφωνία ανάμεσα σε αυτόπου, σε κάθε πολιτισμό, υπονομεύει την ταυτότητα αυτού τουπολιτισμού εκ των ένδον, που αντιμάχεται τον καταπιεστικό πυ

ρήνα του. Αυτό που μας ενώνει είναι ο ίδιος αγώνας. Μια καλύτερη φόρμουλα συνεπώς θα ήταν: παρά τις διαφορές μας, μπορούμε να εντοπίσουμε τον βασικό ανταγωνισμό ή τη βασική ανταγωνιστική διαπάλη στην οποία και οι δύο είμαστε εμπλεγμέ-νοι* γ ι’ αυτό ας μοιραστούμε την έλλειψη ανεκτικότητάς μας καιας ενώσουμε τις δυνάμεις μας στον ίδιο αγώνα. Με άλλα λόγια,εκείνοι που συνασπίζονται στον χειραφετικό αγώνα, δεν είναι οι

κουλτούρες σε ό,τι έχουν κοινό, αλλά οι καταπιεσμένοι, όσοι υφί-στανται εκμετάλλευση και υποφέρουν, τα ((μέρη χωρίς μερίδιο»της κάθε κουλτούρας, που ενώνονται σε έναν κοινό αγώνα.

Ρωτούσαν συχνά τον Πρίμο Λέβι [Ρππιο Εβνί] αν θεωρούσετον εαυτό του κατά πρώτο λόγο Εβραίο ή άνθρωπο. Ο Λέβι συχνά αμφιταλαντευόταν ανάμεσα στις δύο αυτές εναλλακτικές επιλογές. Η προφανής απάντηση -ότι ακριβώς ως Εβραίος ήτανάνθρωπος, δηλαδή ότι κάποιος είναι άνθρωπος, μετέχει στην οι-κουμενικότητα της ανθρώπινης φύσης, παρά την άρρηκτη ταύτισή του με μια επιμέρους εθνοτική ομάδα- εν προκειμένω δενεπαρκεί. Η μόνη ευσταθής απάντηση δεν είναι να πούμε ότι οΛέβι ήταν ένας άνθρωπος ο οποίος τύχαινε να είναι Εβραίος, αλ



184 ΜΟίΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ

νατότητα επιλογής υπό τον όρο ότι θα κάνουμε τη σωστή επιλογή: μας υπενθυμίζουν επισήμως ότι μπορούμε να πούμε όχι

-αλλά αναμένουν από εμάς να απορρίψουμε αυτή την προσφοράκαι να πούμε με ενθουσιασμό ναι. Με πολλές σεξουαλικές απαγορεύσεις συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο: το ρητό ((όχι» κατ’ ουσίαν λειτουργεί ως υπονοούμενη προσταγή να προχωρήσουμε, αλλά με διακριτικότητα!

Μια από τις στρατηγικές των ολοκληρωτικών καθεστώτων

είναι να έχουν νομικούς κανόνες τόσο αυστηρούς, ώστε, αν τουςπάρει κανείς κατά γράμμα, όλοι να είναι ένοχοι για κάτι. Κατόπιν, όμως, η πλήρης εφαρμογή τους ανακαλείται. Με τον τρόποαυτό, το καθεστώς μπορεί να εμφανίζεται ευσπλαχνικό: ((Βλέπετε, αν θέλαμε, θα μπορούσαμε να είχαμε βάλει να σας συλλά-βουν όλους και να σας κλείσουν στη φυλακή, αλλά μη φοβάστε,είμαστε επιεικείς...» Συγχρόνως, το καθεστώς επισείει τη μό

νιμη απειλή του κολασμού των υπηκόων του: ((Μην παραπαίρνετε θάρρος μαζί μας, να θυμάστε ότι ανά πάσα στιγμή μπορούμε...» Στην πρώην Γιουγκοσλαβία, υπήρχε το διαβόητο Άρθρο133 του Ποινικού Κώδικα, βάσει του οποίου μπορούσαν ανά πάσα στιγμή να διωχθούν ποινικά συγγραφείς και δημοσιογράφοι.Ποινικοποιούσε οποιοδήποτε κείμενο παρουσίαζε ψευδώς τα επιτεύγματα της σοσιαλιστικής επανάστασης ή θα μπορούσε να

προκαλέσει ένταση και δυσαρέσκεια στο κοινό λόγω του τρόπουπου πραγματευόταν πολιτικά, κοινωνικά ή άλλα θέματα. Αυτή ητελευταία κατηγορία είναι προφανώς όχι μόνο απείρως ελαστικήαλλά και εξυπηρετικά αυτοαναφορική: μήπως και μόνο το γεγονός ότι κατηγορείσαι από εκείνους που έχουν την εξουσία δεν α-ποδεικνύει ότι «προκάλεσες ένταση και δυσαρέσκεια στο κοινό»; Εκείνα τα χρόνια, θυμάμαι ότι ρώτησα έναν σλοβένο πολιτικόπώς δικαιολογούσε αυτό το νόμο. Απλώς χαμογέλασε και μου είπε, κλείνοντάς μου το μάτι: ((Λοιπόν, πρέπει να έχουμε κάποιοεργαλείο για να σωφρονίζουμε κατά βούληση εκείνους που μας ενοχλούν». Εδώ έχουμε μια μερική αλληλεπικάλυψη της δυνάμειολικής ενοχής (οτιδήποτε κι αν κάνεις ενδέχεται να είναι έγκλημα) και του ελέους (το γεγονός ότι σου επιτρέπεται να συνεχί




ζεις τη ζωή σου ειρηνικά δεν είναι απόδειξη ή συνέπεια της α-θωότητάς σου, αλλά απόδειξη της ευσπλαχνίας και της καλοσύ

νης, μιας ((κατανόησης της πραγματικότητας της ζωής», εκ μέρους των κρατούντων). Αυτό λειτουργεί ως επιπλέον απόδειξη ότι τα ολοκληρωτικά καθεστώτα είναι εξ ορισμού καθεστώτα ελέους: ανέχονται παραβάσεις του νόμου, αφού, με τον τρόπο πουοργανώνουν την κοινωνική ζωή, το να παραβαίνεις το νόμο, το ναδωροδοκείς και να εξαπατάς, είναι αναγκαίες συνθήκες της επιβίωσης.

Σε αυτό το επίπεδο μπορεί να εντοπιστεί και η αιτία του χάους που επικράτησε στη Ρωσία μετά τη διάλυση της Σοβιετικής

Ένωσης, στα χρόνια που κυβερνούσε τη χώρα ο Γέλτσιν [ΒοπδΥβΐΐδίη]: παρόλο που οι νομικοί κανόνες ήταν γνωστοί και εν πολ-λοίς οι ίδιοι με εκείνους που ίσχυαν επί Σοβιετικής Ένωσης, εκείνο που διαλύθηκε ήταν το πολύπλοκο δίκτυο των υπονοούμενων άγραφων κανόνων οι οποίοι στήριζαν όλο το κοινωνικό οικοδόμημα. Στη Σοβιετική Ένωση, αν ήθελες να τύχεις καλύτερηςνοσοκομειακής περίθαλψης ή να αποκτήσεις ένα καινούργιο διαμέρισμα, αν είχες κάποιο παράπονο ενάντια στις αρχές, αν σε κα-λούσαν να παρουσιαστείς στο δικαστήριο, αν ήθελες το παιδί σουνα γίνει δεκτό σε ένα καλό σχολείο, αν ο διευθυντής ενός εργοστασίου είχε ανάγκη να του παραδοθούν έγκαιρα πρώτες ύλες α

πό τους προμηθευτές του κράτους κ.ο.κ., όλοι ήξεραν τι έπρεπεπραγματικά να κάνεις. Όλοι ήξεραν σε ποιον έπρεπε να αποταθείς, ποιον να δωροδοκήσεις, τι μπορούσες να καταφέρεις και τι

6χΐ*Μετά την κατάρρευση της σοβιετικής ισχύος, μια από τις πιοαπογοητευτικές διαστάσεις της καθημερινής ζωής του μέσου ανθρώπου ήταν ότι αυτοί οι άγραφοι κανόνες συχνά έχαναν τη σα

φήνειά τους. Οι άνθρωποι πολύ απλά δεν ήξεραν τι να κάνουν,πώς να αντιδράσουν, τι στάση να τηρήσουν απέναντι στους ρητούς νομικούς κανόνες, τι να αγνοήσουν, πού λειτουργούσε η δωροδοκία. Μια από τις λειτουργίες του οργανωμένου εγκλήματοςήταν να παράσχει ένα είδος υποκατάστατης νομιμότητας: αν είχες μια μικρή επιχείρηση και ένας πελάτης σού χρωστούσε χρή



186 ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ

ματα, αποτεινόσουν στον μαφιόζο προστάτη σου, ο οποίος τακτοποιούσε το πρόβλημα, αφού το κρατικό έννομο σύστημα ήτανανεπαρκές. Η σταθεροποίηση επί Πούτιν [ΥΙαεΙίππΓ Ριιίιη] κατάκύριο λόγο ισοδυναμεί με την αποκατάσταση της διαφάνειας αυτών των άγραφων κανόνων: τώρα οι άνθρωποι ξέρουν και πάλι,στις περισσότερες περιπτώσεις, πώς να αντιμετωπίσουν τις περιπλοκές της κοινωνικής αλληλεπίδρασης.

Αυτό τονίζει ότι το πιο στοιχειώδες επίπεδο συμβολικής ανταλλαγής συγκροτείται από τις λεγόμενες ((κενές χειρονομίες»,

από προσφορές οι οποίες γίνονται για να απορριφθούν. Ο Μπρεχτπεριέγραψε πολύ εύστοχα αυτό το στοιχείο στα διδακτικά έργατου, με πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα το Αυτός που λέει ναι [ΰβτ /αΓ$α£βΓ], στο οποίο το μικρό αγόρι αναμένεται να συμφωνήσει θεληματικά με ό,τι έτσι κι αλλιώς θα είναι η μοίρα του: νατο ρίξουν από το βουνό στην κοιλάδα. Όπως του εξηγεί ο δάσκαλός του, είθισται να ρωτάνε το θύμα αν συμφωνεί με τη μοί

ρα του, αλλά είθισται επίσης το θύμα να λέει ναι. Το ανήκειν σεμια κοινωνία εμπεριέχει ένα παράδοξο σημείο, στο οποίο καθένας μας διατάσσεται να ενστερνιστεί αυτόβουλα και να κάνει δική του επιλογή εκείνο που, έτσι κι αλλιώς, του επιβάλλεται. Όλοιπρέπει να αγαπάμε την πατρίδα μας και τους γονείς μας. Αυτότο παράδοξο, του να βούλεσαι ή να επιλέγεις ελεύθερα εκείνο πουέτσι κι αλλιώς είναι υποχρεωτικό, του να διατηρείς την επίφα

ση ότι υπάρχει μια ελευθερία επιλογής εκεί που δεν υπάρχει, συ-ναρτάται στενά με την έννοια μιας κενής συμβολικής χειρονομίας,μιας χειρονομίας -μιας προσφοράς- η οποία γίνεται με σκοπό νααπορριφθεί.

Κάτι παρόμοιο δεν συμβαίνει και στην καθημερινή μας ζωή;Στην Ιαπωνία, οι εργάτες δικαιούνται σαράντα ημέρες άδεια κάθε χρόνο. Ωστόσο, αναμένεται ότι δεν θα κάνουν πλήρη χρήση αυτού του δικαιώματος* μια σιωπηρή συμφωνία προβλέπει ότι δενθα πρέπει να χρησιμοποιηθεί περισσότερο από το μισό. Στο μυθιστόρημα του Τζον Ίρβινγκ [ΙοΗπ Ιι-νίπ^] Α Ρταγβτ / ο γ Οινβη Μβατιγ [Μια προσευχή για τον Όουεν Μ ίν ι\ αφού ο μικρός Όου-εν σκοτώνει κατά λάθος τη μητέρα του καλύτερου φίλου του Τζον,



188 ΜΟΓΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ

ριολεκτικά καταστροφική: προκαλεί την κατάλυση της επίφασηςτης ελευθερίας που χαρακτηρίζει την κοινωνική ευρυθμία. Κάτιτέτοιο ισοδυναμεί με την αποδιάρθρωση της ουσίας του κοινωνι

κού καθαυτήν, με τη διάλυση των κοινωνικών δεσμών. Κατ’ αυτήν ακριβώς την έννοια είναι που οι επαναστατικές μορφές πουαγωνίστηκαν με πάθος για το όραμα του εξισωτισμού, από τονΡοβεσπιέρο μέχρι τον Τζον Μπράουν [ΙοΗη Βγο\υπ] είναι -δυνάμει, τουλάχιστον- μορφές χωρίς συνήθειες: αρνούνται να λάβουνυπόψη τις συνήθειες οι οποίες περιορίζουν τη λειτουργία ενός οικουμενικού κανόνα. Αν όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, τότε όλοι οιάνθρωποι είναι ίσοι και πρέπει ουσιαστικά να αντιμετωπίζονταιως τέτοιοι* αν οι μαύροι είναι κι αυτοί άνθρωποι, πρέπει να αντιμετωπιστούν αυθωρεί και παραχρήμα ως ίσοι.

Σε ένα λιγότερο ριζοσπαστικό επίπεδο, στις αρχές της δεκαετίας του ’80, μια ηπίως αντικαθεστωτική φοιτητική εβδομαδιαία εφημερίδα στη Γιουγκοσλαβία θέλησε να διαμαρτυρηθεί για

τις τακτικές αλλά νοθευόμενες ((ελεύθερες» εκλογές που γίνοντανστη χώρα. Αντιλαμβανόμενη τα όρια του συνθήματος ((Λέμε τηναλήθεια στην εξουσία» («το πρόβλημα με το σύνθημα αυτό είναιπως παραβλέπει το γεγονός ότι η εξουσία δεν θα ακούσει και ότι οι άνθρωποι ήδη ξέρουν την αλήθεια, όπως φαίνεται καθαράαπό τα αστεία τους»9), αντί να καταγγείλει άμεσα τις εκλογέςως άδικες, αποφάσισε να τις αντιμετωπίσει ωσάν να ήταν πραγ

ματικά ελεύθερες, ωσάν το αποτέλεσμά τους πραγματικά να μηνήταν προαποφασισμένο. Την παραμονή των εκλογών τύπωσανμια έκτακτη έκδοση με τον πηχυαίο τίτλο: «Τελευταία εκλογικά αποτελέσματα: Οι Κομμουνιστές παραμέν©υν στην εξουσία!»Αυτή η απλή παρέμβαση παρέβη την άγραφη ((συνήθεια» που έλεγε ότι όλοι γνωρίζουμε πως οι εκλογές δεν είναι ελεύθερες, απλώς δεν μιλάμε δημόσια γ ι’ αυτό... Αντιμετωπίζοντας τις εκλογές ως ελεύθερες, υπενθύμισαν ανοιχτά στους ανθρώπους τηνέλλειψη ελευθερίας τους.

9. Μοιΐ8ί3ρΗ& δ&ίοιι&η, «ΨΗγ Αγθ ίΗβ Αι·&1)δ ηοί Ργθ θ ? ΤΗβ Ροΐίίΐοδ οίΨπΙίη§)> (αδημοσίευτο χειρόγραφο).




Στη δεύτερη σεζόν της τηλεοπτικής σειράς Νίρ/ΤηεΙί , ο Σονμαθαίνει ότι ο αληθινός πατέρας του έφηβου γιου του Ματ είναι

ο Κρίστιαν, ο συνεταίρος του. Η πρώτη του αντίδραση είναι έναξέσπασμα οργής. Κατόπιν, στον απόηχο μιας αποτυχημένης χειρουργικής επέμβασης διαχωρισμού δύο σιαμαίων κοριτσιών, ξα-ναδέχεται τον Κρις ως συνεταίρο του, βγάζοντας έναν στομφώδηλόγο δίπλα στο χειρουργικό τραπέζι: ((Δεν θα σε συγχωρήσω ποτέ γ ι’ αυτό που έκανες. Όμως και ο Ματ είναι υπερβολικά πολύτιμος, είναι το καλύτερο αποτέλεσμα της συνεργασίας μας, και

δεν πρέπει να το χάσουμε αυτό...» Το μήνυμα εδώ είναι προφανές, σε βαθμό υπερβολής. Μια πολύ πιο κομψή λύση θα ήταν οΣον απλώς να πει: «Δεν θα σε συγχωρήσω ποτέ γ ι’ αυτό που έκανες». Η υποκειμενική διάθεση αυτής της δήλωσης είναι ήδημια διάθεση αποδοχής -έτσι μιλάμε σε κάποιον τον οποίο έχουμε ήδη αποφασίσει να συγχωρήσουμε και να ξαναδεχτούμε-, οπότε το πρόβλημα είναι ότι ο Σον λέει πάρα πολλά. Γιατί συνε

χίζει; Αυτό είναι το ενδιαφέρον ερώτημα. Είναι το κοινό των ΗΠΑ

τόσο κουτό; Όχι. Τότε ποιος λόγος υπάρχει; Μήπως ένα απλόσημάδι αληθινής επαναποδοχής θα ήταν υπερβολικά πολύ, υπερβολικά έντονο, και οι εξόφθαλμοι πλατειασμοί επιστρατεύονταιγια να το αμβλύνουν; Ίσως, μιας που το Νίρ/Τιιβίϊ είναι μια αμερικανική σειρά, αυτή η υπερβολή να μπορεί να εξηγηθεί σε σχέ

ση με τη διαφορά μεταξύ Ευρώπης καιΗΠΑ.

Στην Ευρώπη, τοισόγειο σε ένα κτίριο λογαριάζεται ως πάτωμα μηδέν, με αποτέλεσμα ο όροφος από πάνω του να είναι ο πρώτος όροφος, ενώ στιςΗΠΑ, ο πρώτος όροφος βρίσκεται στο επίπεδο του δρόμου. Κοντολογίς, οι Αμερικανοί αρχίζουν να μετράνε από το ένα, ενώ οιΕυρωπαίοι γνωρίζουν ότι το ένα είναι ήδη ένα υποκατάστατο τουμηδέν. Ή, για να το θέσουμε με πιο ιστορικούς όρους, οι Ευρω

παίοι αντιλαμβάνονται ότι, πριν αρχίσουν μια μέτρηση, πρέπει ναυπάρχει ένα «έρεισμα» παράδοσης, ένα έρεισμα το οποίο είναιπάντα ήδη δεδομένο και ως τέτοιο δεν μπορεί να μετρηθεί, ενώοι ΗΠΑ, μια χώρα χωρίς καθαυτό προνεωτερική ιστορική παράδοση, στερούνται ενός τέτοιου ερείσματος. Τα πράγματα αρχίζουν κατευθείαν με την αυτοθεσπισμένη ελευθερία. Το παρελθόν




απαλείφεται ή μετατίθεται, στην Ευρώπη.10Αυτό το έλλειμμα ερείσματος πρέπει συνεπώς να αναπληρωθεί με ένα πλεόνασμα ομιλίας: ο Σον δεν μπορεί να βασιστεί στο συμβολικό έρεισμα που

θα διασφάλιζε ότι ο Κρίστιαν θα πάρει το μήνυμά του, χωρίς νατο διατυπώσει αναλυτικά.

Οι συνήθειες είναι η ίδια η ύλη από την οποία είναι φτιαγμένες οι ταυτότητές μας. Μέσα σ’ αυτές κάνουμε πράξη και, ως εκτούτου, προσδιορίζουμε αυτό που κατ’ ουσίαν είμαστε ως κοινωνικά όντα, συχνά σε αντίθεση με αυτό που νομίζουμε ότι είμα

στε. Σ ’ αυτήν ακριβώς τη διαφάνειά τους είναι το όχημα της κοινωνικής βίας. Ήδη το 1937, ο Τζορτζ Όργουελ [Οθ ογ^θ ΟγλυθΗ] εξέθεσε την αμφισημία της κρατούσας αριστερής στάσης απέναντι στις ταξικές διαφορές:

Όλοι καταφερόμαστε εναντίον των ταξικών διακρίσεων, αλλά πολλοί λίγοι επιθυμούμε σοβαρά την κατάργησή τους.Εδώ προσκρούει κανείς στο σημαντικό γεγονός ότι κάθε επαναστατική ιδέα αντλεί μέρος της δύναμής της από την ενδόμυχη πεποίθηση ότι τίποτα δεν μπορεί να αλλάξει. [...]Στον βαθμό που το ζητούμενο είναι απλώς να βελτιωθεί ημοίρα του εργάτη, κάθε αξιοπρεπής άνθρωπος συμφωνεί. [...]Αλλά, δυστυχώς, δεν φτάνει κανείς πιο πέρα επιθυμώνταςαπλώς να εξαλειφθούν οι ταξικές διακρίσεις. Για την ακρί

βεια, είναι αναγκαίο να επιθυμούμε να εξαλειφθούν, αλλά ηεπιθυμία μας δεν πρόκειται να φέρει κανένα αποτέλεσμα, ανδεν κατανοήσουμε τι συνεπάγεται. Το γεγονός που πρέπει να

10. Ίσως αυτό το χαρακτηριστικό να εξηγεί και όβλο ένα παράδοξο φαινόμενο: σε όλα (σχεδόν) τα αμερικανικά ξενοδοχεία που στεγάζονται σε κτίρια με περισσότερους από δώδεκα ορόφους, δεν υπάρχει 13ος όροφος (προς αποφυγήν της κακής τύχης, φυσικά), δηλαδή πηδάει κανείς κατευθείαν από

τον 12ο όροφο στον 14ο. Για έναν Ευρωπαίο, μια τέτοια διαδικασία δεν έχεινόημα: ποιον προσπαθούν να κοροϊδέψουν; Λες και ο Θεός δεν ξέρει ότι αυτόπου εμείς ονομάσαμε 14ο όροφο στην πραγματικότητα είναι ο 13ος! Οι Αμερικανοί μπορούν να παίζουν αυτό το παιχνίδι, ακριβώς επειδή ο Θεός τους είναι απλώς μια προέκταση του ατομικού Εγώ τους και δεν εκλαμβάνεται ωςένα αληθινό έρεισμα του Είναι.




αντιμετωπίσουμε είναι ότι το να καταργήσουμε τις ταξικέςδιακρίσεις σημαίνει να καταργήσουμε ένα μέρος του ίδιου μας

του εαυτού. Ιδού εγώ, ένα τυπικό μέλος της μεσαίας τάξης.Μου είναι εύκολο να λέω ότι θέλω να απαλλαγώ από τις ταξικές διακρίσεις, αλλά σχεδόν όλα όσα σκέφτομαι και κάνωείναι απόρροια ταξικών διακρίσεων. [...] Πρέπει να αλλάξωτον εαυτό μου τόσο ριζικά, που στο τέλος μετά βίας θα μπορώ να τον αναγνωρίζω.11

Εκείνο που λέει ο Όργουελ είναι ότι οι ριζοσπάστες επικαλούνται την ανάγκη για επαναστατική αλλαγή ως ένα είδος δεισι-δαίμονος αποτροπαϊκής χειρονομίας, η οποία θα φέρει ακριβώς τοαντίθετο αποτέλεσμα, θα εμποδίσει την αλλαγή να συμβεί πραγματικά. Οι σύγχρονοι αριστεροί ακαδημαϊκοί που επικρίνουν τονκαπιταλιστικό πολιτισμικό ιμπεριαλισμό, στην πραγματικότηταφρίττουν στην ιδέα ότι το πεδίο των ερευνών τους μπορεί να κα-ταρρεύσει. Είναι σαφές για τον Όργουελ ότι στην ιδεολογικά καθορισμένη καθημερινότητά μας, η κυρίαρχη στάση μας είναι μιασκωπτική απόσταση από τις αληθινές μας πεποιθήσεις:

Οι αριστερές απόψεις του μέσου ((διανοουμένου» είναι κατάκύριο λόγο κίβδηλες. Από καθαρό μιμητισμό κοροϊδεύει αυτά

που στην πραγματικότητα πιστεύει. Ως ένα παράδειγμα απότα πολλά, πάρτε τον κώδικα τιμής που ισχύει στα ιδιωτικάεκπαιδευτικά ιδρύματα της μέσης εκπαίδευσης, με το ((ομαδικό πνεύμα» του, το ((μη χτυπάς αυτόν που έχει πέσει» κιόλες τις άλλες γνωστές αερολογίες. Ποιος δεν έχει γελάσει μεαυτά; Ποιος ο οποίος αποκαλεί τον εαυτό του ((διανοούμενο»θα τολμούσε να μη γελάσει με αυτά; Όμως το πράγμα αλ

λάζει ελαφρώς, όταν συναντάς κάποιον ο οποίος γελάει με αυτά όντας απ’ έξω' κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που εμείς περνάμε τη ζωή μας βρίζοντας την Αγγλία, αλλά γινόμαστε πυρκαι μανία όταν ακούμε έναν ξένο να λέει ακριβώς τα ίδια

11. ΟβοΓ^β ΟηνβΗ, ΤΗβΚοαάίο 1¥ψαηΡίβΓ, Λονδίνο, ΟοΙΙ&ηοζ, 1937.



192 ΜΟΙ/ΓΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ

πράγματα. [...] Μόνο όταν συναντάς κάποιον από μια κουλτούρα διαφορετική από τη δική σου, αρχίζεις να συνειδητοποιείς ποιες είναι πραγματικά οι πεποιθήσεις σου.

Δεν υπάρχει τίποτα το ((εσωτερικό» σε αυτή την αληθινή ιδεολογική ταυτότητα που παρουσιάζει ο Όργουελ. Οι πιο μύχιες πεποιθήσεις μας είναι όλες «εκεί έξω», ενσαρκωμένες σε πρακτικές οι οποίες φτάνουν μέχρι και στην άμεση υλικότητα του κορμιού μας. Οι ιδέες μου -για το καλό και το κακό, για το ευχάριστο και το δυσάρεστο, για το αστείο και το σοβαρό, για το ά-

σχημο και το όμορφο- είναι κατ’ ουσίαν οι ιδέες της μεσαίας τάξης· οι αναγνωστικές, διατροφικές και ενδυματολογικές προτιμήσεις μου, η αίσθηση του χιούμορ μου, οι τρόποι μου στο τραπέζι, ο τρόπος που εκφράζομαι, η προφορά μου, μέχρι και οι χαρακτηριστικές κινήσεις του κορμιού μου, είναι όλα ζήτημα συνήθειας. Ακόμα και η μυρωδιά θα ήταν χρήσιμο να προστεθεί σε

αυτό το σύνολο. Ίσως η καίρια διαφορά ανάμεσα στην κατώτερη και τη μεσαία τάξη να έγκειται στον τρόπο που σχετίζονταιμε τη μυρωδιά. Για τη μεσαία τάξη, οι κατώτερες τάξεις μυρίζουν, τα μέλη τους δεν πλένονται αρκετά τακτικά -και αυτό μάςοδηγεί σε έναν από τους πιθανούς ορισμούς τού τι σημαίνει σήμερα ο Πλησίον: Πλησίον είναι κάποιος ο οποίος εξ ορισμού μυρίζει. Γ ι ’ αυτό σήμερα τα αποσμητικά και τα σαπούνια είναι τό

σο σημαντικά -κάνουν τον Πλησίον μας τουλάχιστον στοιχειωδώς ανεκτό: Είμαι πρόθυμος να αγαπήσω τον Πλησίον μου... υπό τον όρο ότι δεν θα μυρίζει πολύ άσχημα. Σύμφωνα με μια είδηση που είδε πρόσφατα το φως της δημοσιότητας, οι επιστήμονες σε ένα εργαστήριο στη Βενεζουέλα κατόρθωσαν με τη μέθοδο της γενετικής τροποποίησης να καλλιεργήσουν φασόλια ταοποία, όταν τα τρως, δεν προκαλούν δύσοσμα και ενοχλητικά για

το κοινωνικό σύνολο αέρια. Έτσι, μετά τον καφέ χωρίς καφεΐνη,τα κέικ χωρίς λιπαρά, την Κόκα Κόλα διαίτης και την μπίρα χωρίς αλκοόλ, τώρα έχουμε και φασόλια που δεν προκαλούν αέρια.. ,12

12. Παρόλο που, ακόμα και εδώ, το φιλάγαθο Κράτος Πρόνοιας επιχειρεί



194 ΜΟΙΤΟ ΑΌΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ

από κομφορμισμό, η Εκκλησία προσπαθεί να αποσιωπήσει τα ενοχλητικά σκάνδαλα* υπερασπιζόμενη τον εαυτό της, η Εκκλη

σία υπερασπίζεται το βαθύτερο αισχρό μυστικό της. Εκείνο πουαυτό σημαίνει είναι ότι η προσωπική ταύτιση με αυτή την κρυφή πλευρά αποτελεί καίριο συστατικό της ίδιας της ταυτότηταςενός χριστιανού ιερέα: αν ένας ιερέας στα σοβαρά (και όχι απλώςρητορικά) καταγγείλει αυτά τα σκάνδαλα, αποκλείει με αυτό τοντρόπο τον εαυτό του από την εκκλησιαστική κοινότητα. Παύειπλέον να είναι ((ένας από εμάς» κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που

όποιος λευκός Νότιος στις ΗΠΑ της δεκαετίας του 1920 έδινεπληροφορίες για την Κου Κλουξ Κλαν απέκλειε τον εαυτό του από την κοινότητά του, έχοντας προδώσει το θεμέλιο της αλληλεγγύης της. Κατά συνέπεια, η απάντηση στην απροθυμία τήςΕκκλησίας δεν πρέπει να είναι μόνο ότι έχουμε να κάνουμε μεεγκληματικές ενέργειες και ότι, αν η Εκκλησία δεν συμμετάσχειπλήρως στις έρευνες της αστυνομίας, θα γίνει συνεργός εκ των

υστέρων. Η ίδια η Εκκλησία ως θεσμός θα έπρεπε να ερευνηθεί,σε σχέση με τον τρόπο που εκ συστήματος δημιουργεί τις προϋποθέσεις για να διαπράττονται τέτοια εγκλήματα.

Αυτό το αισχρό υπόστρωμα, το ασυνείδητο πεδίο των συνηθειών, είναι το πραγματικό δύσκολο να αλλάξει. Γ ι ’ αυτό και τοσύνθημα κάθε ριζοσπαστικής επανάστασης είναι το ίδιο με τοπαράθεμα από τον Βιργίλιο που επέλεξε να βάλει ο Φρόυντ ωςπρομετωπίδα στην Ερμηνεία των ονείρων: ΑοΗβτοπία πιονβύο -θα κινήσω τις περιοχές του κάτω κόσμου. Τολμήστε να διατα-ράξετε το ανομολόγητο υπόστρωμα της καθημερινής μας ζωής!

Η «Χιουμορέσκ», πιθανότατα το πιο αριστουργηματικό κομμάτι του Ρόμπερτ Σούμαν [ΚοΒθγϊ δοΐιιιιηαηη] για πιάνο, πρέπεινα ερμηνευτεί με φόντο τη σταδιακή έκλειψη της φωνής από τα

τραγούδια του: δεν είναι απλώς ένα κομμάτι για πιάνο, αλλά ένα τραγούδι από το οποίο λείπει η φωνητική γραμμή, στο οποίοη φωνητική γραμμή έχει βουβαθεί, με αποτέλεσμα το μόνο πουακούμε πραγματικά να είναι το ακομπανιαμέντο του πιάνου. Έ τσι θα έπρεπε να ερμηνεύσει κανείς την περίφημη ((εσωτερικήφωνή» (ίηηβτβ 8ίίπιτηβ) που πρόσθεσε ο Σούμαν στην παρτιτού




μάλλον, να παρεμβαίνεις στο αισχρό δυνητικό συμπλήρωμά του.Θυμάστε πώς λειτουργεί η σχέση με την ομοφυλοφιλία σε μια

στρατιωτική κοινότητα; Υπάρχουν δύο σαφώς διακριτά επίπεδα:η φανερή ομοφυλοφιλία γίνεται στόχος κτηνωδών επιθέσεων, εκείνοι που επισημαίνονται ως ομοφυλόφιλοι εξοστρακίζονται, τουςσπάνε στο ξύλο κάθε βράδυ κ.ο.κ. Ωστόσο, αυτή η ρητή ομοφυ-λοφιλοφοβία συνοδεύεται από ένα σιωπηρό πλέγμα ομοερωτικώνυπονοουμένων, εσωτερικών αστείων και αισχρών πρακτικών. Γιατον λόγο αυτό, η αληθινά ριζοσπαστική παρέμβαση κατά της

στρατιωτικής ομοφυλοφιλοφοβίας δεν θα έπρεπε να εστιαστεί κατά πρώτο λόγο στις περιπτώσεις ρητής καταστολής της ομοφυλοφιλίας* θα έπρεπε μάλλον «να κινήσει το υπόστρωμα», να κλονίσει τις υπονοούμενες ομοφυλοφιλικές πρακτικές οι οποίες υποστηρίζουν τη ρητή ομοφυλοφιλοβία.

Αυτή ακριβώς η έννοια του αισχρού υποστρώματος μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε με έναν καινούργιο τρόπο το φαινόμε

νο του Αμπού Γκράιμπ. Στην αντίδρασή του για τις φωτογραφίες που έδειχναν ιρακινούς κρατούμενους να βασανίζονται και ναεξευτελίζονται από στρατιώτες των ΗΠΑ, οι οποίες είδαν το φωςτης δημοσιότητας στα τέλη Απριλίου του 2004, ο Τζορτζ Μπους,όπως ήταν αναμενόμενο, τόνισε ότι οι πράξεις των στρατιωτώναποτελούν μεμονωμένα εγκλήματα τα οποία δεν αντικατοπτρίζουν αυτό που αντιπροσωπεύει και για το οποίο αγωνίζεται η Αμερική -τις αξίες της δημοκρατίας, της ελευθερίας και της προσωπικής αξιοπρέπειας. Και, ουσιαστικά, το γεγονός και μόνο ότι η υπόθεση πήρε διαστάσεις δημόσιου σκανδάλου το οποίο έβαλε την κυβέρνηση των Η Π Α σε θέση απολογούμενου ήταν καθαυτό ένα θετικό σημάδι. Σε ένα πραγματικά «ολοκληρωτικό»καθεστώς, η υπόθεση θα είχε απλώς αποσιωπηθεί. (Κατά τον ί

διο τρόπο, ας μην ξεχνάμε πως το γεγονός και μόνο ότι οι δυνάμεις των Η Π Α δεν βρήκαν όπλα μαζικής καταστροφής είναι έναθετικό σημάδι: μια πραγματικά ((ολοκληρωτική» δύναμη θα είχεκάνει αυτό που κάνουν συνήθως οι κακοί αστυνομικοί -θα είχετοποθετήσει η ίδια κρυφά τα αποδεικτικά στοιχεία και κατόπινθα τα είχε «ανακαλύψει».)




Ωστόσο, αρκετά ενοχλητικά χαρακτηριστικά περιπλέκουν αυτή την απλή εικόνα. Το πρώτο που προσέχει κανείς είναι η αντίθεση ανάμεσα στον ((καθιερωμένο» τρόπο με τον οποίο βασάνιζε τους κρατούμενους το καθεστώς του Σαντάμ και στους βα-σανισμούς που διέπραξαν οι στρατιώτες των ΗΠΑ. Επί Σαντάμ,το κύριο βάρος δινόταν στην άμεση και κτηνώδη πρόκληση πόνου. Οι Αμερικανοί στρατιώτες εστιάστηκαν στον ψυχολογικό ε-ξευτελισμό. Η καταγραφή του εξευτελισμού με μια κάμερα, μετους δράστες, μ ’ ένα βλακώδες μειδίαμα στα πρόσωπά τους, να

σνμπεριλαμβάνονται στο κάδρο, δίπλα στα παραμορφωμένα γυμνά κορμιά των αιχμαλώτων τους, αποτελεί αναπόσπαστο μέροςτης διαδικασίας, σε έντονη αντίθεση με τη μυστικότητα των βασανιστηρίων επί Σαντάμ. Όταν είδα τη γνωστή φωτογραφία ενός γυμνού κρατουμένου με μια μαύρη κουκούλα στο κεφάλι καιμε ηλεκτρικά καλώδια προσαρμοσμένα στα άκρα του, να στέκεται πάνω σε μια καρέκλα σε μια γελοία θεατρινίστικη πόζα, η

πρώτη αντίδρασή μου ήταν να σκεφτώ ότι έμοιαζε με ενσταντανέ από την τελευταία έκθεση ρβΓίοπηαηοβ οιί στο Λόουερ Μαν-χάταν. Οι ίδιες οι στάσεις και οι στολές των κρατουμένων θύμιζαν θεατρική σκηνοθεσία, ένα είδος ία&Ιβαιι νίναηί , το οποίο δενμπορεί παρά να φέρει στο νου το όλο φάσμα της αμερικανικής ρβΓ-

ίοπηαηοβ ατί και του ((θεάτρου της σκληρότητας» -τις φωτογραφίες του Μέιπλθορπ και τις αλλόκοσμες σκηνές των ταινιών

του Ντέιβιντ Λιντς, για να αναφέρουμε μόνο δύο παραδείγματα.Αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό μάς οδηγεί στην καρδιά τού

προβλήματος: σε όποιον είναι εξοικειωμένος με την πραγματικότητα του αμερικανικού τρόπου ζωής, οι φωτογραφίες ξύπνησαναμέσως συνειρμούς που παρέπεμπαν στην αισχρή άλλη πλευράτης αμερικανικής λαϊκής κουλτούρας -φέρ’ ειπείν, στα βασανιστήρια και τους εξευτελισμούς που πρέπει να υπομείνει κανείςκατά τις τελετές μύησης, προκειμένου να γίνει δεκτός σε μιακλειστή κοινότητα. Ανάλογες φωτογραφίες εμφανίζονται κατάτακτά διαστήματα στον αμερικανικό Τύπο, όταν ξεσπά κάποιοσκάνδαλο σε μια στρατιωτική μονάδα ή στη φοιτητική εστία κάποιου πανεπιστημίου, όπου η τελετή μύησης εξόκειλε και οι στρα




τιώτες ή οι φοιτητές αναγκάστηκαν να πάρουν μια ταπεινωτικήπόζα ή να εκτελέσουν εξευτελιστικές πράξεις, όπως το να βάλουν

ένα μπουκάλι μπίρας στον πρωκτό τους ή να αφήσουν να τουςτρυπήσουν με βελόνες, υπό τα βλέμματα των συναδέλφων τους.Η βλάβη εν προκειμένω ξεπέρασε έναν βαθμό ο οποίος θεωρείται ανεκτός και ενημερώθηκε ο Τύπος. (Παρεμπιπτόντως, εφό-σον και ο ίδιος ο Μπους είναι μέλος των δίαιΐΐ αηά Βοηβδ, της πιοεκλεκτικής μυστικής εταιρείας του πανεπιστημίου Γέιλ, θα είχεενδιαφέρον να μάθουμε ποιες τελετουργικές ταπεινώσεις αναγ

κάστηκε να υποστεί προκειμένου να γίνει δεκτός).Βέβαια, η προφανής διαφορά είναι ότι, στην περίπτωση τέ

τοιων τελετών μύησης -όπως δείχνει και το όνομά τους- το άτομο υφίσταται τους εξευτελισμούς αυτοπροαίρετα, γνωρίζονταςπολύ καλά τι πρέπει να περιμένει και με σαφή βλέψη στην επακόλουθη ανταμοιβή: να γίνει αποδεκτός στον εσωτερικό κύκλο και-τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό- να του επιτραπεί να εκτε-λέσει τα ίδια τελετουργικά στα νέα μέλη. Στο Αμπού Γκράιμπ,οι τελετές δεν ήταν το τίμημα που έπρεπε να πληρώσει ο κρατούμενος για να γίνει αποδεκτός ως «ένας από εμάς», αλλά, τουναντίον, το ίδιο το στίγμα του αποκλεισμού του. Δεν είναι όμωςη «ελεύθερη επιλογή» εκείνων που υφίστανται τις εξευτελιστικές τελετές μύησης μια κατεξοχήν περίπτωση ψευδούς ελεύθε

ρης επιλογής, ανάλογη με την ελευθερία του εργάτη να πουλάειτην εργασία του; Ακόμα χειρότερα, πρέπει κανείς να θυμηθεί εδώ ένα από τα πιο αηδιαστικά τελετουργικά της βίας κατά τωνμαύρων στον παλιό αμερικανικό Νότο: ένας μαύρος άνδρας στριμώχνεται από λευκούς τραμπούκους και κατόπιν αναγκάζεται ναεκτελέσει μια επιθετική χειρονομία (((Φτύσε με στα μούτρα, μικρέ!» «Πες μου ότι είμαι ένα σκατό!»), η οποία υποτίθεται ότι

δικαιολογεί τον επακόλουθο ξυλοδαρμό ή το λιντσάρισμά του. Τέλος, υπάρχει ένα βαθύτερο κυνικό μήνυμα στο να εφαρμόζει κανείς σε έναν άραβα κρατούμενο ένα αμερικανικό τελετουργικόμύησης: «Θέλεις να γίνεις ένας από εμάς; Ωραία λοιπόν, ιδού μιαπρόγευση του ίδιου του πυρήνα του τρόπου ζωής μας...»

Θυμάται κανείς εδώ την ταινία Α Ρβιν Οοοά Μβπ [Ζήτημα




τιμής] του Ρομπ Ράινερ [ΚοΒ Κβΐηβι·], ένα δικαστικό δράμα γιαδύο αμερικανούς πεζοναύτες οι οποίοι κατηγορούνται ότι δολοφό

νησαν έναν συνάδελφό τους. Ο στρατιωτικός εισαγγελέας υποστηρίζει ότι η πράξη τους ήταν φόνος εκ προμελέτης, ενώ η υπεράσπιση (την οποία αποτελούν ο Τομ Κρουζ [Τοιη Οιιίδβ] καιη Ντέμι Μουρ [ϋβππ Μοογθ] -πώς θα μπορούσαν να αποτύχουν;)κατορθώνει να αποδείξει ότι οι κατηγορούμενοι τήρησαν τον λεγόμενο Κόκκινο Κώδικα, τον άγραφο κανόνα μιας στρατιωτικήςκοινότητας που επιτρέπει τον κρυφό νυκτερινό ξυλοδαρμό ενός

συστρατιώτη ο οποίος έχει παραβεί τους ηθικούς κανόνες τωνΠεζοναυτών. Ένας τέτοιος κώδικας συγχωρεί μια παράβαση τουρητού νόμου, είναι ((παράνομος», αλλά συγχρόνως επιβεβαιώνειτη συνοχή της ομάδας. Πρέπει να εφαρμόζεται εν κρυπτώ και πα-ραβύστω, μέσα στην κάλυψη που παρέχει το σκοτάδι* είναι ανομολόγητος, άρρητος. Δημόσια, όλοι προσποιούνται ότι δεν ξέρουντίποτα γ ι’ αυτόν, φτάνοντας μέχρι και να αρνούνται πεισματικάτην ύπαρξή του. Η ταινία, όπως είναι προβλέψιμο, κορυφώνεταιμε το ξέσπασμα του Τζακ Νίκολσον []αο\ί ΝίοΗοΙδοη], του αξιωματικού που διέταξε τον νυχτερινό ξυλοδαρμό: η δημόσια έκρηξη οργής του είναι, ασφαλώς, και η στιγμή της πτώσης του.Ενώ καταστρατηγεί τους ρητούς κανόνες της κοινότητας, έναςτέτοιος κώδικας αντιπροσωπεύει το ((πνεύμα της κοινότητας»

στην πιο καθαρή μορφή του, ασκώντας την πιο ισχυρή πίεση σταάτομα να κάνουν πράξη την ταύτισή τους με την ομάδα. Σε αντίθεση με το ρητό, γραπτό δίκαιο, ένας τέτοιος αισχρός υπερε-γωτικός κώδικας είναι κατ’ ουσίαν προφορικός. Ενώ ο ρητός νόμος υποστηρίζεται από τον νεκρό πατέρα ως συμβολική εξουσία(το ((Όνομα του Πατέρα» του Λακάν), ο άγραφος κώδικας υποστηρίζεται από το φασματικό συμπλήρωμα του Ονόματος του

Πατέρα, το αισχρό φάσμα του φροϋδικού ((αρχέγονου πατέρα».14Σε αυτό, επίσης, έγκειται το δίδαγμα του Αροοαίγρ$β Νοιν [Αποκάλυψη τώρα] του Κόπολα [ΡΥαηοίδ Γοπΐ (ϋορροΐα]: στη μορφή

14. Για μια πιο λεπτομερή ανάλυση αυτού του θέματος, βλ. το Κεφάλαιο3 στο 51&νο] Ζΐζβΐί, ΤΗβ Μβία8ία8β8 ο/Επϊογτηβπί, Λονδίνο, ΥβΓ8θ, 1995.




του Κουρτς, ο φροϋδικός «αρχέγονος πατέρας» -ο αισχρός πατέραςτου οποίου η απόλαυση δεν υποτάσσεται σε κανέναν συμβολικό νό

μο, ο απόλυτος Κύριος που τολμάει να αναμετρηθεί ενώπιος ενω-πίω με το Πραγματικό της τρομακτικής απόλαυσης- παρουσιάζεται όχι ως κατάλοιπο κάποιου βάρβαρου παρελθόντος, αλλά ωςη αναπόφευκτη κατάληξη της ίδιας της σύγχρονης δυτικής ισχύος.Ο Κουρτς ήταν ο τέλειος στρατιώτης. Λόγω της υπερβολικής ταύτισής του με το στρατιωτικό σύστημα ισχύος μετατράπηκε σε υ-

περβάλλουσα μορφή που το σύστημα πρέπει να την εξαλείψει. Οαπώτερος ορίζοντας του Αποκάλυψη τώρα είναι αυτή η διαίσθηση του πώς η δύναμη γεννάει την ίδια της την υπερβολή, την οποία πρέπει να εκμηδενίσει σε μια επιχείρηση που είναι ανάγκηνα μιμηθεί αυτό που πολεμάει. ((Δεν συνέβη ποτέ», όπως επισημαίνει ο στρατηγός που ενημερώνει τον Γουίλαρντ για την αποστολή του. Έχουμε περάσει στο πεδίο των μυστικών επιχειρή

σεων, του τι κάνει η εξουσία χωρίς ποτέ να το ομολογεί. Εδώ ακριβώς αστόχησε ο Κρίστοφερ Χίτσενς [ΟιπδίορΙίΘΓ ΗΐίοΗβηδ],όταν έγραψε για τους κρατούμενους του Αμπού Γκράιμπ:

Ένα από τα δύο πρέπει αναγκαστικά να είναι αλήθεια. Είτεαυτοί οι παρακεντέδες ενεργούσαν ακολουθώντας τις εντολέςκάποιου άλλου, οπότε υπάρχει ένα στρώμα μεσαίων και υ

ψηλόβαθμων στελεχών τα οποία θεωρούν ότι δεν δεσμεύονταιαπό νόμους και κώδικες και πάγιες εντολές. Είτε ενεργούσαν από δική τους πρωτοβουλία, οπότε ισοδυναμούν με στασιαστές, λιποτάκτες ή προδότες εν καιρώ πολέμου. Γ ι’ αυτόακριβώς αναρωτιέται κανείς μελαγχολικά μήπως υπάρχεικάποια διάταξη στη δικονομία της στρατιωτικής δικαιοσύνης, που να επιτρέπει απλώς να τους στήσουν στον τοίχο και

να τους τουφεκίσουν.15Το πρόβλημα είναι ότι τα βασανιστήρια του Αμπού Γ κράιμπ δενενέπιπταν σε καμιά από τις δύο αυτές εναλλακτικές περιπτώ

15. Ο ι π δ ί ο ρ Ι ί Θ Γ ΗΐίοΗβηδ, «Ρπδοη Μιιίίηγ», Ηίίρ://\νΛ\^.δ1&ί6.οοιη/ΐ(1/



6

ΑΙΙβ£ΓΟ

ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ

Ο Μ π έ ν γ ι α μ ι ν μ ε τ ο ν Χ ίτ σ κ ο κ

Στην ταινία του Άλφρεντ Χίτσκοκ [Α1£γθ (1 ΗίΐοΗοοβΙί] Ψνχώ, οφόνος του ντετέκτιβ Άρμπογκαστ, στη σκάλα του σπιτιού όπουζει ο Νόρμαν Μπέιτς (Άντονι Πέρκινς [ΑηίΗοηγ Ρβιΐόηδ]) με τηνυποτίθεται άρρωστη μητέρα του, μας δίνει ένα χαρακτηριστικόδείγμα του χιτσκοκικού πλάνου ((από την οπτική γωνία του Θεού».Παρακολουθούμε όλη τη σκηνή, που εκτυλίσσεται στον διάδρομοτου πρώτου ορόφου και στις σκάλες, από ψηλά. Όταν η μυστηριώδης γυναικεία μορφή μπαίνει ουρλιάζοντας στο κάδρο και αρχίζει να μαχαιρώνει τον Άρμπογκαστ, μεταβαίνουμε στη δικήτης, υποκειμενική οπτική γωνία, σ’ ένα κοντινό πλάνο του προσώπου του Άρμπογκαστ που πετσοκόβεται και κατρακυλάει στις

σκάλες -θαρρείς και, σ’ αυτή την αλλαγή από ένα αντικειμενικόσε ένα υποκειμενικό πλάνο, ο Θεός ο ίδιος έχει χάσει την ουδετερότητά του, έχει «εισορμήσει» στον κόσμο και παρεμβαίνει βάναυσα, απονέμοντας δικαιοσύνη.1Η ((θεϊκή βία» δηλώνει τέτοιεςβάναυσες παρεμβάσεις μιας δικαιοσύνης υπεράνω του νόμου.

Στην ένατη από τις «Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας»,ο Βάλτερ Μπένγιαμν αναφέρεται στον πίνακα του Πωλ Κλέε

[Ρ&ιιΐ Κίββ] Αη£βΙιΐ8 Νονιΐ8, όπου

απεικονίζεται [εκεί] ένας άγγελος, που φαίνεται έτοιμος ν’ α-

1. Αυτή η ((θεϊκή» διάσταση διακρίνεται και στον φόνο της Μάριον στοντους, μια σκηνή στην οποία η βία ξεσπάει από το πουθενά.



204 ΑΕΕΕΟΚΟ

πομακρυνθεί από κάτι, όπου μένει προσηλωμένο το βλέμματου. Διάπλατα τα μάτια του, ανοικτό το στόμα και τεντω

μένες οι φτερούγες του. Έτσι πρέπει να είναι κι ο άγγελοςτης ιστορίας. Στραμμένο το πρόσωπό του προς το παρελθόν.Όπου εμφανίζεται σ’ εμάς μια αλυσίδα γεγονότων διακρίνειαυτός μία και μοναδική καταστροφή που συσσωρεύει αδιάκοπα ερείπια επί ερειπίων και τα εκσφενδονίζει μπροστά σταπόδια του. Θέλει αυτός να σταθεί, να ξυπνήσει τους νεκρούς

και να στήσει τα χαλάσματα. Μια θύελλα όμως σηκώνεταιαπό τη μεριά του Παραδείσου κι αδράχνει τις φτερούγες τουκι είναι τόσο δυνατή, που δεν μπορεί ο άγγελος να τις κλείσει. Τον ωθεί αυτή η θύελλα προς το μέλλον, στο οποίο στρέφει την πλάτη, ενώ ο σωρός από τα ερείπια φθάνει μπροστάτου ώς τον ουρανό. Ό,τι αποκαλούμε εμείς πρόοδο είναι αυτή η θύελλα.2

Μήπως θεϊκή βία είναι η σφοδρή παρέμβαση αυτού του αγγέλου;Μήπως, βλέποντας τον σωρό από τα ερείπια που φτάνει μπροστά του ώς τον ουρανό, αυτά τα συντρίμμια που αφήνουν πίσωτους οι αδικίες, από καιρό σε καιρό αντεπιτίθεται για να αποκα-ταστήσει την ισορροπία, να πάρει εκδίκηση για τις καταστροφικές επιπτώσεις της ((προόδου»; Δεν θα μπορούσε ολόκληρη η ι

στορία της ανθρωπότητας να θεωρηθεί ως μια προϊούσα εδραίω-ση της αδικίας, η οποία συνεπάγεται την ανώνυμη δοκιμασία εκατομμυρίων ανθρώπων; Ίσως κάπου, μέσα στη σφαίρα του ((θε ϊκού», αυτές οι αδικίες να μην ξεχνιούνται. Ίσως να συσσωρεύονται, οι άδικες πράξεις να καταγράφονται, η πίεση να γίνεται όλο και πιο αφόρητη, ώσπου η θεϊκή βία να ξεσπά με εκδικητήκαταστρεπτική μανία.3

2. Ψ&ΙίβΓ Ββηί&ιηίη, ((ΤΤιβδβδ οη ίΗβ ΡΗίΙοδορΗγ οί ΗΐδίοΓγ», Θέση IX, στοΙΙΙηπιίηαίίοηβ, Νέα Τόρκη, δοΗοοΙ^βη Βοοίίδ, 1968 [ελλ. έκδοση: Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας, μτφρ. Μ. Παράσχης, Αθήνα, Ουτοπία, 1983, σ. 12].

3. Για τις ποικίλες τροπικότητες της θεϊκής βίας, βλ. Τβιτγ Ε&^ΙβΙοη,8τυββΙ νίοίβηοβ: ΤΗβ Ιάβα ο/ίΗβ Οξφόρδη, ΒΙ&οΙτννβΠ, 2002.



ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ 205

Στους αντίποδες μιας τέτοιας βίαιης απονομής δικαιοσύνης βρίσκεται η εικόνα της θεϊκής βίας ως άδικης, ως μιας έκρηξης θεϊκού καπρίτσιου, κατεξοχήν παράδειγμα της οποίας αποτελεί, ασφαλώς, η περίπτωση του Ιώβ. Αφού ο Ιώβ πλήττεται από συμφορές, οι θεολογούντες φίλοι του έρχονται και παρέχουν ερμηνείες οι οποίες δίνουν νόημα σε αυτές τις συμφορές. Το μεγαλείο τούΙώβ δεν έγκειται τόσο στο ότι διακηρύσσει την αθωότητά του όσο στο ότι επιμένει στην έλλειψη νοήματος των συμφορών του.Όταν τέλος εμφανίζεται ο Θεός, επιβεβαιώνει τη θέση του Ιώβ

απέναντι σε εκείνη των θεολογούντων υπερασπιστών της πίστης.Η δομή εν προκειμένω είναι ακριβώς ίδια με εκείνη στο όνειροτου Φρόυντ για την ένεση της Ίρμα, το οποίο αρχίζει με μια συζήτηση ανάμεσα στον Φρόυντ και στην ασθενή του Ίρμα σχετικά με την αποτυχία της θεραπείας της λόγω μιας μολυσμένης ένεσης. Στην πορεία της συζήτησης ο Φρόυντ έρχεται πιο κοντάστην Ίρμα, πλησιάζει στο πρόσωπό της και κοιτάζει βαθιά μέ

σα στο στόμα της, αντικρίζοντας το τρομερό θέαμα της ζωντανής κόκκινης σάρκας της. Στο σημείο που η φρίκη γίνεται αφόρητη, η τονικότητα του ονείρου αλλάζει και ο τρόμος δίνει αίφνης τη θέση του στην κωμωδία* εμφανίζονται τρεις γιατροί, φίλοι του Φρόυντ, που, χρησιμοποιώντας μια γελοία, ψευδοεπαγ-γελματική φρασεολογία, απαριθμούν πολλούς -και αμοιβαία απο-κλειόμενους- λόγους για τους οποίους η δηλητηρίαση της Ίρμα

από τη μολυσμένη ένεση δεν είναι σφάλμα κανενός: δεν έγινε ποτέ ένεση, η σύριγγα με την οποία έγινε η ένεση ήταν καθαρή...

Έτσι, πρώτα υπάρχει μια τραυματική συνάντηση, το θέαμα τηςεκτεθειμένης σάρκας στο εσωτερικό του λαιμού της Ίρμα, την οποία ακολουθεί το ξαφνικό πέρασμα στην κωμωδία, στη συζήτηση μεταξύ των τριών φαιδρών γιατρών, που επιτρέπει στον ονει-

ρευόμενο να αποφύγει την αναμέτρηση με την αληθινή τραυματική εμπειρία. Η λειτουργία των τριών γιατρών είναι ίδια με τηλειτουργία των τριών θεολογούντων φίλων στην ιστορία του Ιώβ:να συγκαλύψουν τον τραυματικό αντίκτυπο με μια επίφαση συμβολισμού.

Αυτή η αντίσταση στη νοηματοδότηση είναι κεφαλαιώδους



206 Ο Κ Ο

σημασίας όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με δυνητικές ή υπαρκτές καταστροφές, από το Α11)8 και την οικολογική καταστροφή

μέχρι το Ολοκαύτωμα: αρνούνται το ((βαθύτερο νόημα». Αυτή ηκληρονομιά του Ιώβ μάς εμποδίζει να καταφύγουμε στην καθιερωμένη υπερβατική μορφή του Θεού ως ενός κρυφού Κυρίου ο οποίος γνωρίζει το νόημα εκείνου που σ’ εμάς μοιάζει σαν ακατανόητη καταστροφή, του Θεού που βλέπει τη συνολική εικόνα, μέσα στην οποία αυτό που εμείς αντιλαμβανόμαστε ως μελανό σημείο συμβάλλει στην παγκόσμια αρμονία. Όταν βρισκόμαστεαντιμέτωποι με ένα γεγονός όπως το Ολοκαύτωμα ή ο θάνατοςεκατομμυρίων ανθρώπων τα τελευταία χρόνια στο Κονγκό, δενείναι αισχρό να ισχυριζόμαστε ότι αυτά τα μελανά σημεία έχουνκάποιο βαθύτερο νόημα, διά του οποίου συμβάλλουν στην αρμονία του όλου; Υπάρχει κάποιο όλον, το οποίο να μπορεί να δικαιολογήσει τελεολογικά και, ως εκ τούτου, να αντισταθμίσει ή να

αναιρέσει ένα γεγονός όπως το Ολοκαύτωμα; Ο θάνατος του Χριστού πάνω στον σταυρό ασφαλώς σημαίνει ότι πρέπει κανείς ανεπιφύλακτα να εγκαταλείψει την έννοια του Θεού ως ενός υπερβατικού επιστάτη ο οποίος διασφαλίζει την ευτυχή έκβασητων πράξεών μας, ο οποίος δηλαδή επιβάλλει μια ιστορική τελεο-λογία. Ο θάνατος του Χριστού πάνω στον σταυρό είναι καθαυτόνο θάνατος αυτού του προστάτη Θεού. Είναι μια επανάληψη της

στάσης του Ιώβ: αρνείται οποιοδήποτε ((βαθύτερο νόημα» το οποίο θα μπορούσε να συγκαλύψει την κτηνώδη πραγματικότητατων καταστροφών που συντελούνται στην ανθρώπινη Ιστορία.4

Υπάρχει ένας χιτσοκικός απόηχος στην εικονολογία της καταστροφής της 11ης Σεπτεμβρίου: το αδιάκοπα επαναλαμβανόμενο πλάνο του αεροπλάνου που πλησιάζει και χτυπάει τον δεύτερο πύργο του Παγκόσμιου Κέντρου Εμπορίου μοιάζει με μετα

φορά στην πραγματική ζωή της διάσημης σκηνής από Τα πουλιά, όπου η Μέλανι κατευθύνεται προς την προβλήτα του κόλπουΜποντέγκα μέσα στη μικρή της βάρκα. Καθώς πλησιάζει στην

4. Πρέπει να θυμίσουμε εδώ ότι η ιστορία του Ιώβ διαδραματίζει επίσηςκαίριο ρόλο στο Ισλάμ, για το οποίο ο Ιώβ είναι η επιτομή του αγνού πιστού.




αποβάθρα, γνέφει στον μέλλοντα εραστή της. Ένα μόνο πουλί,που αρχικά το αντιλαμβανόμαστε σαν μια ακαθόριστη μαύρη κη-

λίδα, μπαίνει ξαφνικά στο πλάνο από την πάνω δεξιά πλευρά καιτη χτυπά στο κεφάλι.5 Το αεροσκάφος που χτύπησε τον πύργοτου Παγκόσμιου Κέντρου Εμπορίου θα μπορούσε κυριολεκτικά ναεννοηθεί ως η υπέρτατη χιτσκοκική κηλίδα, ο αναμορφοσκοπικόςσπίλος που έκανε το ειδυλλιακό τοπίο της Νέας Υόρκης να πά-ψει να φαίνεται ως κάτι φύσει δεδομένο. Τα πουλιά που επιτίθενται είναι το τελευταίο στοιχείο στο τρίπτυχο που αποτελούν οι

ταινίες Στη σκιά των τεσσάρων γιγάντων, Ψνχώ και Τα πουλιά : πρώτα, το αεροπλάνο, μια μεταφορά του πουλιού, επιτίθεταιστον πρωταγωνιστή στη διάσημη σκηνή στους κάμπους έξω από το Σικάγο, έπειτα, το δωμάτιο του Νόρμαν Μπέιτς [ΝοπηαηΒαΐβδ] είναι γεμάτο βαλσαμωμένα πουλιά (μια μετωνυμία)· τέλος, τα ίδια τα πουλιά επιτίθενται.

Δύο χολιγουντιανές παραγωγές κυκλοφόρησαν επ’ ευκαιρία

της συμπλήρωσης πέντε χρόνων από την 11η Σεπτεμβρίου: τοΙΐηίίβά 93 του Πολ Γκρίνγκρας [Ραιιΐ ΟΓββπ^Γ&δδ] και το ΨοΗά Τταάβ Οβηίβτ του Όλιβερ Στόουν [ΟΙίνβΓ δίοηβ]. Το πρώτο πουπροσέχει κανείς σχετικά με αυτές τις ταινίες είναι ότι και οι δύοπροσπαθούν να αποφύγουν τα στερεότυπα του Χόλιγουντ όσο περισσότερο είναι δυνατό. Εστιάζονται στο θάρρος απλών ανθρο')-πων, χωρίς λαμπερούς σταρ, χωρίς ειδικά εφφέ, χωρίς πομπώδεις ηρωικές χειρονομίες, περιοριζόμενες σε μια δωρική, ρεαλιστική απεικόνιση καθημερινών ανθρώπων σε εξαιρετικές περιστάσεις. Ωστόσο, και οι δύο ταινίες περιέχουν συγχρόνως αξιοσημείωτες μορφικές εξαιρέσεις* στιγμές οι οποίες καταστρατηγούν το βασικό ύφος τους. Η ΙΙηίίβά 93 αρχίζει με τους αεροπει-ρατές στο δωμάτιο ενός μοτέλ, να προσεύχονται και να ετοιμάζον

ται για το εγχείρημά τους. Δείχνουν αυστηροί, σαν κάποιου είδους άγγελοι του θανάτου. Το πρώτο πλάνο μετά τους τίτλουςτης αρχής επιβεβαιώνει αυτή την εντύπωση: είναι μια πανορα

5. Βλ. το τρίτο κεφάλαιο στο Κ&γιηοηοΙ Β θΙΙο π γ, ΤΗβ ΑηαΙγή$ ο/ ΡίΙπι, Μπλούμινγκτον, Ιη(ϋ3η3 υηίνβΓδΐίγ Ργθ 83, 2000.



208 ΑΕΕΕΟΚΟ

μική άποψη του Μανχάταν από ψηλά τη νύχτα, που συνοδεύεταιαπό τον ήχο των προσευχών των αεροπειρατών, θαρρείς και οι α-εροπειρατές ζυγιάζονται πάνω απ’ την πόλη και ετοιμάζονται να

κατεβούν στη γη για να θερίσουν ψυχές. Παρομοίως, δεν υπάρχουν πλάνα που να μας δείχνουν άμεσα τα αεροπλάνα να χτυπούντους πύργους στο Ψοήά Τταάβ ΟβηΙβτ. Το μόνο που βλέπουμε,μερικά δευτερόλεπτα πριν από την καταστροφή, είναι ένας αστυνομικός ανάμεσα σε ένα πλήθος ανθρώπων σ’ έναν πολύβουο δρόμο και μια απειλητική σκιά να περνάει γοργά από πάνω τους -τησκιά του πρώτου αεροπλάνου. Είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι, αφού οι αστυνόμοι-ήρωες εγκλωβιστούν στα συντρίμμια, η κάμερα, σε μια χιτσκοκική κίνηση, αποτραβιέται και σηκώνεται ψηλά, δίνοντάς μας μια άποψη της Νέας Τόρκης απότην ((οπτική γωνία του Θεού». Αυτό το άμεσο πέρασμα από τηνεπίγεια πραγματικότητα σε αυτή την άποψη από ψηλά προσδίδει και στις δύο ταινίες μια αλλόκοτη θεολογική χροιά -θαρρείς

και οι ((τρομοκρατικές» επιθέσεις ήταν ένα είδος θεϊκής παρέμβασης. Τι μπορεί να σημαίνει αυτό;Η πρώτη αντίδραση των δεξιών χριστιανών Τζέρι Φάλγουελ

Ρβιτγ Ρα1\νβ11] και Πατ Ρόμπερτσον [Ραί ΕοΒβΓίδοη] στις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου ήταν να τις θεωρήσουν ως ένα σημάδι ότι ο Θεός είχε άρει την προστασία του από τις ΗνωμένεςΠολιτείες εξαιτίας του αμαρτωλού βίου των Αμερικανών. Μέμ-

φθηκαν τον ηδονιστικό υλισμό, τον φιλελευθερισμό και τη σεξουαλική αποχαλίνωση, και υποστήριξαν ότι η Αμερική είχε λάβειτον μισθό που της άξιζε. Το γεγονός ότι η ίδια ακριβώς καταδίκητης φιλελεύθερης Αμερικής που εκφράστηκε από τον μουσουλμάνο Άλλο ακούστηκε επίσης από την καρδιά της Απιβή^ηβ ρτο/οηάβ θα έπρεπε να μας βάλει σε σκέψεις.

Κατά έναν πλάγιο τρόπο, οι ταινίες υηίίβά 93 και Ψοήά

Τταάβ Οβηίβτ τείνουν προς την αντίθετη ερμηνεία: προσπαθούν ναδουν την καταστροφή της 11ης Σεπτεμβρίου ως μια κατά βάθοςευλογία, ως μια θεϊκή παρέμβαση η οποία χρησίμευσε για να αφυπνίσει την Αμερική από τον ηθικό της λήθαργο και να φέρειστην επιφάνεια τα καλύτερα στοιχεία του λαού της. Το Ψοήά




Τταάβ ΟβηίβΓ τελειώνει με μια φωνή η οποία διατυπώνει αυτόακριβώς το μήνυμα: τα τρομερά γεγονότα, όπως η καταστροφή

των Δίδυμων Πύργων, φέρνουν στην επιφάνεια τον χειρότεροΑΛΛΑ ΚΑΙ τον καλύτερο εαυτό των ανθρώπων -θάρρος, αλληλεγγύη, θυσία για την κοινότητα. Οι άνθρωποι αποδεικνύονταιικανοί να κάνουν πράγματα που δεν τα φαντάζονταν ποτέ. Αυτήη ουτοπική διάσταση είναι ένας από τους βαθύτερους λόγους τήςγοητείας που ασκούν επάνω μας οι ταινίες καταστροφής* μοιάζεισαν οι κοινωνίες μας να χρειάζονται μια μεγάλη καταστροφή,

προκειμένου να ανακαλύψουν και πάλι το πνεύμα της κοινοτικήςαλληλεγγύης.

Απέναντι σε κάθε τέτοιο πειρασμό να αναζητήσουμε ένα ((βαθύτερο νόημα», ο Γκ.Κ. Τσέστερτον έχει δίκιο όταν τελειώνει τοαστυνομικό διήγημά του ((Ο χρησμός του σκύλου» με τον πατέρα Μπράουν να υπερασπίζεται την πεζή πραγματικότητα, όπου

τα πράγματα είναι απλώς αυτό που είναι και όχι φορείς κρυφώνμεταφυσικών νοημάτων, και όπου το χριστιανικό θαύμα τής ε-νανθρώπισης αποτελεί την εξαίρεση η οποία διασφαλίζει καιστηρίζει την κοινή πραγματικότητα:

((... Οι άνθρωποι καταπίνουν ασυζητητί τους ανεξακρίβωτουςισχυρισμούς περί του ενός ή του άλλου. Είναι κάτι που πνί

γει τον παλιό ορθολογισμό και τον σκεπτικισμό σας, κάτι πουφουσκώνει σαν θάλασσα* δεισιδαιμονία το λένε». Σηκώθηκεαπότομα, με πρόσωπο βαρύ, συνοφρυωμένο, και συνέχισε ναμιλά σχεδόν σαν να ήταν μόνος. ((Πρώτη συνέπεια της έλλειψης πίστης στον Θεό είναι ότι χάνετε την κοινή λογικήσας και δεν μπορείτε να δείτε τα πράγματα ως έχουν. Οτιδήποτε πει οποιοσδήποτε, υποστηρίζοντάς το ως αληθές, ε-

πεκτείνεται ατέρμονα, σαν εφιαλτικό τοπίο. Και ο σκύλος συ-νιστά οιωνό, η γάτα μυστήριο, το γουρούνι φυλαχτό, και τοσκαθάρι σκαραβαίο, ξαναφέρνοντας στο νου όλο το θηριοτροφείο του πολυθει'σμού της Αιγύπτου και της παλιάς Ινδίας*τον Σκύλο Αννουβι* και τον τρανό πρασινομάτη Παστ, καιτους βρυχώμενους ιερούς Ταύρους της Βασάν επιστρέφετε



210 ΑΙΧΕΟΚΟ

στο αρχαϊκό ζωικό πάνθεο, καταφεύγετε στους ελέφαντες,στα φίδια και στους κροκόδειλους* και όλα αυτά επειδή σαςφοβίζουν δύο λέξεις: “ Άνθρωπος εγένετο” ».6

Εκείνο, συνεπώς, που έκανε τον Τσέστερτον να προτιμά τις πεζές εξηγήσεις από την υπερβολικά εσπευσμένη καταφυγή στηνυπερφυσική μαγεία ήταν η ίδια η χριστιανική του πίστη. Εδώ ακριβώς αρχίζει το ενδιαφέρον του για την αστυνομική λογοτεχνία:αν ένα κόσμημα κλαπεί από ένα κλειδωμένο σκεύος, η λύση τούμυστηρίου δεν είναι η τηλεκίνηση, αλλά η χρησιμοποίηση ενός ισχυρού μαγνήτη ή κάποιου άλλου κόλπου* αν ένα πρόσωπο εξαφανιστεί αιφνίδια, πρέπει να υπάρχει κάποια μυστική σήραγγα.Οι νατουραλιστικές εξηγήσεις είναι πιο μαγικές από μια προσφυγή στην υπερφυσική παρέμβαση. Η εξήγηση του ντετέκτιβγια την πολύπλοκη απάτη με την οποία ο εγκληματίας εκτέλε-σε το φόνο μέσα σ’ ένα κλειδωμένο δωμάτιο είναι πολύ πιο ((μα

γική» από τον ισχυρισμό ότι διέθετε την υπερφυσική ικανότητανα περνάει μέσα από τοίχους!Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να προχωρήσει σ’ αυτό το ση

μείο ένα βήμα πιο πέρα και να δώσει στις τελευταίες γραμμέςτου Τσέστερτον μια διαφορετική ερμηνεία -που αναμφίβολα δεναποτελούσε πρόθεση του συγγραφέα, αλλά μολαταύτα πλησιάζειπερισσότερο στην αλλόκοτη αλήθεια. Όταν οι άνθρωποι εικάζουν

παντός είδους βαθύτερα νοήματα, επειδή τους ((φοβίζουν δύο λέξεις: “ Άνθρωπος εγένετο” », εκείνο που τους φοβίζει στην πραγματικότητα είναι ότι θα χάσουν τον υπερβατικό Θεό τους. Αυτόςείναι ο Θεός που διασφαλίζει το νόημα του σύμπαντος, ο Θεόςπου είναι ένας κρυμμένος κυρίαρχος ο οποίος'κινεί τα νήματα των

6. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση \ν\\τνν.οδ6.(1ιηιι.&ο.υ1ί/-πι\νΒΓί1/§1<;ο/Ί)οο]£δ/οΓ&οΙβ.ΗίπιΙ [ελλ. έκδοση: «Ο χρησμός του σκύλου», στο Ανθολογία αγγλικού αστυνομικού διηγήματος, τ. Α', μτφρ. Παλμύρα Ισμυρίδου,Ανδρ. Αποστολίδης, Αθήνα, Άγρα, χ.χ., σ. 177, απ’ όπου και η μετάφρασητου αποσπάσματος. Στο συγκεκριμένο διήγημα η μετάφραση είναι της Π.Ισμυρίδου].



212 ΑΙΧΕΟΚΟ

Οργή και χρόνος (Ζο γπ ιιηά Ζβίί , μια αναφορά στο Είναι και Χρόνος [8βίη ιιηά Ζβίί] του Χάιντεγκερ) συμπληρώνει την επι

κρατούσα ερωτική λογική με το αγνοημένο αντίθετό της, τον θυμό. Ο έρως (η κατοχή αντικειμένων, η παραγωγή και η απόλαυσή τους) βρίσκει το αντίθετό του στον θυμό (τον φθόνο, τον ανταγωνισμό, την επιθυμία για αναγνώριση).8

Η βάση του συλλογισμού του Σλότερνταϊκ είναι ότι μπορείκανείς να συλλάβει το αληθινό νόημα όσων συνέβησαν το 1990με επίκεντρο τη διάλυση των κομμουνιστικών καθεστώτων, μό

νο μέσα στο πλαίσιο του θυμού. Εκείνη η χρονιά σηματοδότησετο τέλος τόσο της κρατικοεπαναστατικής χειραφετικής λογικήςόσο και σύνολης της μεσσιανικής λογικής της συσσώρευσης τηςοργής και της ολοκληρωτικής εκδίκησης, που αναδύθηκε με τονιουδαιοχριστιανισμό και εκκοσμικευμένη μορφή της οποίας απο-τέλεσε το κομμουνιστικό πρόταγμα. Γ ι ’ αυτό ο Σλότερτνταϊκπροτείνει μια εναλλακτική ιστορία της Δύσης ως της ιστορίας τήςοργής. Η Ιλιάδα , το ιδρυτικό κείμενο του δυτικού πολιτισμού, αρχίζει με τη λέξη οργή [μήνιν]: ο Όμηρος παρακαλεί τη θεά νατον βοηθήσει να ψάλει την οργή του Αχιλλέα και τις ολέθριες συ-νέπειές της. Παρόλο που η έριδα ανάμεσα στον Αχιλλέα και τονΑγαμέμνονα αφορά τον ερωτικό τομέα -ο Αγαμένων πήρε τησκλάβα Βρισηίδα από τον Αχιλλέα-, η Βρισηίς δεν αποτελεί αν

τικείμενο έντονης ερωτικής επένδυσης, αλλά είναι καθαυτήννταϊκ βασίζεται σε αυτή τη μετατόπιση της έμφασης: οι «σφαίρες» είναι μήτρες κυοφορίας, νοούμενες κατά μία διευρυμένη έννοια, ώστε να περιλαμβάνουν από τα σπίτια όπου κατοικούμε κυριολεκτικά μέχρι τη γλώσσα ως «οίκο του Είναι».

8. Ο Σλότερνταϊκ προτείνει στο Ζοτη ιιηά Ζβίί μια ενδιαφέρουσα κριτικήανάγνωση του Λακάν: η βασική αδυναμία του Φρόυντ είναι η υπερβολική ε

στίασή του στον έρωτα, η οποία τον κάνει να μην μπορεί να εξηγήσει τουςθυμωτικούς αγώνες (η ορμή προς τον θάνατο, που επινόησε γ ι ’ αυτό τον σκοπό, αποτυγχάνει οικτρά)* για να αντισταθμίσει την αδυναμία του Φρόυντ, οΛακάν «θυμοποιεί» τον ίδιο τον έρωτα (επανερμηνεύοντας τον Φρόυντ διαμέσου των Χέγκελ-Κοζέβ: η επιθυμία είναι πάντα επίσης μια επιθυμία για αναγνώριση, η εκπλήρωσή της είναι η αναγνώριση της επιθυμίας κτλ.), αλλάέτσι του διαφεύγει η ιδιαιτερότητα της ερωτικής λογικής.




τελείως επουσιώδης. Εκείνο που έχει σημασία δεν είναι η ματαιωμένη σεξουαλική ικανοποίηση, αλλά η πληγωμένη υπερη

φάνεια. Το καίριο, ωστόσο, σε αυτή τη στάση είναι η μετέπει-τα μονοθεϊστική, ιουδαιοχριστιανική μεταλλαγή της οργής. Ενώστην αρχαία Ελλάδα η οργή επιτρέπεται να ξεσπά άμεσα, εκείνο που ακολουθεί είναι η εξιδανίκευσή της, η χρονική μετάθεσήτης, η αναβολή, η μετατόπισή της: όχι εμείς, αλλά ο Θεός πρέπει να τηρεί τα κατάστιχα με τις άδικες πράξεις και να κλείνειτους ανοιχτούς λογαριασμούς στην Έσχατη Κρίση. Η χριστιανι

κή απαγόρευση της εκδίκησης (((στρέψε και την άλλη παρειά»)είναι αλληλένδετη με το αποκαλυψιακό σκηνικό της συντέλειαςτου κόσμου.

Αυτή την ιδέα της Ημέρας της Κρίσεως, κατά την οποία όλα τα συσσωρευμένα χρέη θα εξοφληθούν στο ακέραιο και έναςεξαρθρωμένος κόσμος τελικά θα διορθωθεί, την ιδιοποιείται στησυνέχεια σε εκκοσμικευμένη μορφή το πρόγραμμα της νεότερηςΑριστεράς. Εδώ ο κριτής δεν είναι πλέον ο Θεός, αλλά ο λαός.Τα αριστερά πολιτικά κινήματα λειτουργούν σαν ((τράπεζες οργής». Συγκεντρώνουν επενδύσεις οργής από τον λαό και του υπόσχονται εκδίκηση σε ευρεία κλίμακα, την αποκατάσταση τηςπαγκόσμιας δικαιοσύνης. Επειδή, όμως, μετά την επαναστατική έκρηξη οργής δεν επέρχεται ποτέ η πλήρης ικανοποίηση και

αναδύονται νέες μορφές ανισότητας και ιεραρχίας, εκδηλώνεταιπάντα μια ώθηση για μια δεύτερη -αληθινή, ολοκληρωτική- επανάσταση, η οποία θα ικανοποιήσει τους απογοητευμένους καιθα αποπερατώσει πραγματικά το χειραφετικό έργο: το 1792 μετά το 1789, ο Οκτώβριος μετά τον Φεβρουάριο...

Το πρόβλημα απλούστατα είναι ότι ποτέ δεν υπάρχει αρκετόκεφάλαιο οργής. IV αυτό οι επαναστάτες είναι αναγκαίο να δα

νείζονται και να συμμαχούν με άλλες συσσωρεύσεις οργής: με τηνεθνικιστική ή με την πολιτισμική. Στον φασισμό, η εθνικιστικήοργή κυριαρχεί* ο κομμουνισμός του Μάο κινητοποιεί την οργήτων φτωχών αγροτών που υφίστανται την εκμετάλλευση, όχι τωνπρολετάριων. Δεν είναι περίεργο που ο Σλότερνταϊκ χρησιμοποιεί εκ συστήματος τον όρο ((αριστερός φασισμός» και αναφέρεται



214 Ο Κ Ο

τακτικά στον Ερνστ Νόλτε [Επίδί Νοίίβ], τον γερμανό «αναθε-ωρητιστή» ιστορικό ο οποίος πρόβαλε την ιδέα ότι ο ναζισμός ήταν μια απαράδεκτη πλην όμως ευνόητη αντίδραση στην κομμουνιστική τρομοκρατία. Για τον Σλότερνταϊκ, ο φασισμός είναιεντέλει μια δευτερογενής παραλλαγή του καθαυτό αριστερούπροτάγματος της χειραφετικής οργής (και, συγχρόνως, μια αντίδραση σε αυτό). Στην εποχή μας, που αυτή η παγκόσμια οργή έχει εξαντλήσει το δυναμικό της, δύο κύριες μορφές οργής απομένουν: το Ισλάμ (η οργή των θυμάτων της καπιταλιστικής

παγκοσμιοποίησης) και τα «ανορθολογικά» ξεσπάσματα των νέων. Ίσως θα έπρεπε κανείς να προσθέσει σ’ αυτές και τον λατινοαμερικανικό λαϊκισμό, τους οικολόγους, τα κινήματα του αντι-καταναλωτισμού και άλλες μορφές αντιπαγκοσμιοποιητικής μνη-σικακίας. Το κίνημα του Πόρτο Αλέγκρε απέτυχε να καθιερωθεί ως παγκόσμια τράπεζα συγκέντρωσης αυτής της οργής, επειδή στερούνταν ενός θετικού εναλλακτικού οράματος. Ο Σλό-

τερνταϊκ αναφέρει μέχρι και τους «επαναναδυόμενους αριστερο-φασίστες που υποτονθορύζουν στις παρυφές της ακαδημαϊκήςκοινότητας»,9στους οποίους, υποθέτω, ανήκω κι εγώ... Παρόλοπου αυτά τα τοπικά ξεσπάσματα αποτελούν ό,τι οι επικριτές τούΦουκουγιάμα πανηγυρίζουν ως την ((επιστροφή της Ιστορίας»,δεν παύουν να είναι πενιχρά υποκατάστατα, τα οποία δεν μπορούν να κρύψουν το γεγονός ότι δεν υπάρχει πλέον ένα παγκό

σμιο δυναμικό οργής.Ποιο είναι λοιπόν το πρόγραμμα του Σλότερνταϊκ; Χρειάζε

ται να προχωρήσει κανείς ((Πέρα από τη μνησικακία», όπως

9. δ1οΙθΓ(ϋ]Ιί, Ζο γπ ηηά Ζβίί, σ. 107. Η ειρωνεία είναι ότι, σε αυτό το έργο του, ο Σλότερνταϊκ καταφεύγει συχνά στον όρο Είηΐφΐ8€Ηί8Ίηιΐ8, που έχειγίνει διάσημος από τον κατεξοχήν αντίπαλό του στη Γερμανία, τον ΓιούργκενΧάμπερμας, ο οποίος τον χρησιμοποίησε το 1968 για να καταδικάσει τους βίαιους φοιτητές διαδηλωτές που ήθελαν να αντικαταστήσουν τον διάλογο μεπιο ((άμεση δράση». Ίσως αυτή η λεπτομέρεια να μας λέει περισσότερα απ’ό,τι ενδεχομένως φαίνεται εκ πρώτης όψεως, αφ’ ης στιγμής το συμπέρασματου Σλότερνταϊκ, το ((θετικό πρόγραμμά του», δεν είναι και τόσο διαφορετικό από του Χάμπερμας, παρά τον δημόσιο ανταγωνισμό τους.




προτρέπει και ο τίτλος του τελευταίου υποκεφαλαίου του βιβλίουτου. Χρειάζεται κανείς να απο-νομιμοποιήσει τον ολέθριο σύνδε

σμο μεταξύ διανοουμένων και μνησικακίας σε όλες του τις μορφές, συμπεριλαμβανομένης της ήπιας μνησικακίας που εκφράζεται από τη φεμινιστική, τη μετααποικιοκρατική και την οικολογική θεώρηση. Πρέπει κανείς να αναδιατρανώσει τη φιλελεύθερη προσέγγιση, που πρώτη διατύπωσή της υπήρξε το τρίπτυχοζωή-ελευθερία-ιδιοκτησία του Τζον Λοκ και που θεραπεύτηκε από τη μνησικακία χάρη στη φιλοσοφία του Νίτσε. Πρέπει να μά

θουμε να ζούμε σε μια μεταμονοθεϊστική παγκόσμια κουλτούρα,σε μια αντιαυταρχική αξιοκρατία η οποία σέβεται τους κανόνεςτου πολιτισμένου κόσμου και τα ατομικά δικαιώματα, σε μια ισορροπία μεταξύ ελιτισμού και εξισωτισμού. Πρέπει να διατυπώσουμε έναν φιλελεύθερο «κώδικα συμπεριφοράς», ο οποίος θακατορθώνει να εξισορροπεί την αλληλεπίδραση πολλαπλών θυ-

μωτικώς δρώντων, αποτρέποντας, με τον τρόπο αυτό, το μοιραίοκατρακύλισμα στην οικολογική και την ηθική καταστροφή. Δενείναι περίεργο που ο Σλότερνταϊκ συνδέεται στενά με τον γάλλοφιλόσοφο Αλαίν Φινκιελκρώτ, με τον οποίο εξέδωσε ένα βιβλίοδιαλόγων: παρότι κινείται σε διαφορετικό ιδεολογικό πλαίσιο, οΦινκιελκρώτ αγωνίζεται στο ίδιο ((αντιαυταρχικό» μέτωπο. Γιανα επιστρέφουμε, λοιπόν, στον Μπένγιαμιν, μήπως η αντίληψή

του για τη θεϊκή βία παραπέμπει επίσης σε εκρήξεις μνησικα-κίας; Εν προκειμένω χρειαζόμαστε μια διττή στρατηγική* κατάπρώτον, πρέπει να αποκαταστήσουμε την έννοια της μνησικα-κίας. Θυμηθείτε τι έγραψε ο Βίνφριντ Γκέοργκ Ζέμπαλντ [Υ^.(λδοβαίά] για το αντιπάλεμα του Ζαν Αμερί [Ιβαη Αιηβιγ] με τηντραυματική εμπειρία των ναζιστικών στρατοπέδων συγκέντρωσης:

Ο Αμερί αντλεί την ενέργεια της πολεμικής του από ένα ακατεύναστο αίσθημα μνησικακίας. Χαρακτηριστικό είναι ότι στη δοκιμιογραφία του πασχίζει κατά μεγάλο μέρος να δικαιολογήσει τη συγκεκριμένη συναισθηματική παρόρμηση-η οποία συνήθως ερμηνεύεται ως καταπιεσμένη ανάγκη για



216 ΑΕΕΕΟΚΟ

εκδίκηση- επισημαίνοντας ότι αποτελεί ουσιώδες στοιχείογια τη διαμόρφωση αληθινά κριτικής στάσης απέναντι στοπαρελθόν. Η μνησικακία, γράφει ο Αμερί έχοντας πλήρη συ

ναίσθηση πόσο άτοπη φαντάζει η προσπάθειά του να προσδιορίσει την έννοια του όρου, «καρφώνει τον καθέναν από μαςγερά πάνω στον σταυρό του ρημαγμένου του παρελθόντος. Ηχώντας παράλογη, απαιτεί να ανακληθεί το ανέκκλητο, να α-ναστραφούν τα συντελεσμένα». [...] Στο επίκεντρο δεν βρίσκεται, επομένως, η διευθέτηση, αλλά η εκκίνηση της αντιπαράθεσης. Το κίνητρο της μνησικακίας, το οποίο ο Αμερί επιχειρεί να μας μεταφέρει μέσα από την πολεμική του,απαιτεί την αναγνώριση του δικαιώματος στη μνησικακία,πράγμα που δεν σημαίνει τίποτε λιγότερο από την προγραμματική προσπάθεια να ευαισθητοποιηθεί η συνείδηση ενός«λαού, η εικόνα του οποίου έχει αποκατασταθεί και πάλι μετην πάροδο του χρόνου».10

Όταν ένα υποκείμενο πληγώνεται με τόσο συντριπτικό τρόπο, ώστε και αυτή ακόμα η ιδέα της εκδίκησης σύμφωνα με το ίη$ ίαΙιοηι$ [το δίκαιο της ανταπόδοσης] να μη φαντάζει λιγότερογελοία από την προοπτική της συμφιλίωσης με τον δράστη, αφού ο δράστης πληρώσει για το έγκλημά του, το μόνο που απομένει είναι να εμμείνουμε στην «αδιάπτωτη καταγγελία της α

δικίας». Πρέπει να δώσει κανείς σε αυτή τη στάση την πλήρηαντινιτσεϊκή βαρύτητά της: η μνησικακία εδώ δεν έχει καμιάσχέση με την ηθική των σκλάβων (δηλαδή τη χριστιανική ηθική). Αποτελεί μάλλον μια άρνηση να δεχτούμε ένα έγκλημα, νατο καταστήσουμε μέρος της συνήθους/εξηγήσιμης ροής τωνπραγμάτων, να το ενσωματώσουμε σε μια συνεπή και με νόημααφήγηση ζωής* έπειτα από όλες τις πιθανές εξηγήσεις, η μνησι-

10. Ψ. Ο. δβΒ&Ιά, Οη ίΗβ ΝαίιίΓαΙ Ηί8ΐοτγ ο/ΌββΙηιοίίοη, Λονδίνο, Ρβη^υίη,2003, σσ. 160-62 [ελλ. έκδοση: Η φυσική ιστορία της καταστροφής, μτφρ.Γιάννης Καλιφατίδης, Αθήνα, Αγρα, 2008, σσ. 188-190, απ’ όπου και η μετάφραση του αποσπάσματος].




κακία επιστρέφει ρωτώντας: «Σύμφωνοι, τα καταλαβαίνω όλααυτά, αλλά, ωστόσο, πώς μπόρεσες να το κάνεις; Η ιστορία που

αφηγείσαι γ ι’ αυτό δεν έχει νόημα!» Με άλλα λόγια, η μνησικα-κία υπέρ της οποίας μιλάει ο Ζέμπαλντ είναι μια νιτσεϊκή ηρωική μνησικακία, μια άρνηση συμβιβασμού, μια επιμονή «παρ’όλες τις αντιξοότητες».

Πώς, λοιπόν, σχετίζεται αυτή η αυθεντική μνησικακία με τοτρίπτυχο τιμωρία (εκδίκηση)-συγχώρηση-λήθη, στο οποίο αποκρυσταλλώνονται οι τρεις καθιερωμένοι τρόποι να αντιμετωπί

ζουμε ένα έγκλημα; Το πρώτο που πρέπει να κάνουμε εδώ είναινα βεβαιώσουμε την προτεραιότητα της εβραϊκής αρχής της δίκαιης εκδίκησης/τιμωρίας -το ((οφθαλμόν αντί οφθαλμού», το ίη$ ίαΙίοηί8- έναντι της καθιερωμένης φόρμουλας ((θα σε συγχωρήσουμε για το έγκλημά σου, αλλά δεν θα το ξεχάσουμε». Ο μόνος τρόπος να συγχωρήσουμε και να ξεχάσουμε αληθινά είναι ναπάρουμε εκδίκηση (ή να επιβάλουμε μια δίκαιη τιμωρία): αφού ο

εγκληματίας τιμωρηθεί δεόντως, μπορούμε να προχωρήσουμε καινα αφήσουμε πίσω μας το όλο θέμα. Υπάρχει συνεπώς κάτι τοαπελευθερωτικό στο να τιμωρείται κανείς δεόντως για το έγκλημά του: ξεπλήρωσα το χρέος μου στην κοινωνία και είμαι πάλι ελεύθερος, δεν κουβαλάω πάνω μου τα βάρη του παρελθόντος.Η «ευσπλαχνική» λογική τού ((συγχώρησε, αλλά μην ξεχνάς»είναι, αντιθέτως, πολύ πιο καταπιεστική: Εγώ (ο εγκληματίαςπου συγχωρείται) εξακολουθώ να κατατρύχομαι για πάντα απότο έγκλημα που διέπραξα, αφού το έγκλημα αυτό δεν «ανα-στράφηκε» [ιιηββΒϋΗβΗβηββπιαοΗί], δεν ακυρώθηκε εκ των υστέρων, δεν σβήστηκε μ ’ αυτό που ο Χέγκελ θεωρεί το νόηματης τιμωρίας.

Η άτεγκτη εβραϊκή δικαιοσύνη και το χριστιανικό έλεος, η α

κατανόητη χειρονομία της παρ’ αξίαν άφεσης, είναι εκ διαμέτρουαντίθετα. Σύμφωνα με τη χριστιανική θεώρηση, εμείς, οι άνθρωποι, γεννιόμαστε μέσα στην αμαρτία. Δεν μπορούμε ποτέ ναξεπληρώσουμε τις οφειλές μας ούτε να λυτρωθούμε μέσα από τιςπράξεις μας. Η μοναδική ελπίδα σωτηρίας μας εναπόκειται στοέλεος του Θεού, στην υπέρτατη θυσία του. Αλλά, με αυτήν



218 Α 1 Χ Ε0 Κ0

ακριβώς τη χειρονομία που σπάει την αλυσίδα της δικαιοσύνηςμέσω της ανεξήγητης πράξης του ελέους, της εξόφλησης του δικού μας χρέους από τον Θεό, ο χριστιανισμός μάς επιβάλλει ένα

ακόμα βαρύτερο χρέος: είμαστε εσαεί χρεώστες του Χριστού, δενμπορούμε να τον ξεπληρώσουμε ποτέ γ ι’ αυτό που έκανε για εμάς. Ο φροϋδικός όρος για μια τέτοια υπερβολική πίεση την οποία δεν μπορούμε ποτέ να αποσείσουμε είναι, φυσικά, το Υπερεγώ. Συνήθως, ο Εβραϊσμός είναι εκείνος που εκλαμβάνεται ωςη θρησκεία του Υπερεγώ και της καθυπόταξης του ανθρώπου σεέναν ζηλόφθονο, κραταιό και αυστηρό Θεό, εν αντιθέσει προς τονχριστιανικό Θεό του ελέους και της αγάπης. Όμως, ακριβώς μετο να μην απαιτεί από εμάς να πληρώσουμε το τίμημα των αμαρτιών μας, με το να πληρώνει ετούτο το τίμημα αυτός ο ίδιος,ο χριστιανικός Θεός του ελέους επιβάλλεται ως η υπέρτατη υ-περεγωτική δύναμη: ((Εγώ πλήρωσα το ύψιστο τίμημα για τιςαμαρτίες σου και γ ι’ αυτό τώρα εσύ μου χρωστάς για πάντα.. ,»11

Σε μια επιστολή του προς τον πατέρα του, ο Φραντς Κάφκα[Ρι-αηζ Κα&α] επισημαίνει το ίδιο ακριβώς παράδοξο του ελέους:((Από τις πολλές περιπτώσεις στις οποίες, κατά τη σαφώς εκπεφρασμένη γνώμη σου, μου άξιζε ένα χέρι ξύλο, αλλά μου χαρίστηκε την τελευταία στιγμή χάρη στο έλεος σου, και πάλι το μόνο που συσσώρευσα εγώ ήταν ένα τεράστιο αίσθημα ενοχής. Απόκάθε άποψη ήμουν αξιοκατάκριτος, ήμουν οφειλέτης σου».12 Η

μορφή αυτού του Θεού ως υπερεγωτικής δύναμης που το ίδιο τηςτο έλεος προκαλεί ανεξάλειπτη ενοχή στους πιστούς του είναι

11. Με αυτά υπόψη, θα έπρεπε να απορρίψουμε και τη συνήθη φόρμουλαδικαιολόγησης βίαιων πράξεων εκδίκησης με το επιχείρημα που χρησιμοποιούν συχνά οι Ισραηλινοί έναντι των Παλαιστινίων, για να δικαιολογήσουν ότι είναι ((αναγκασμένοι» να τους βομβαρδίζουν: ((Θα σου συγχωρήσω τα εγ-

κλήματά σου, αλλά δεν θα ξεχάσω ποτέ το γεγονός ότι με έκανες να βιαιο-πραγήσω εναντίον σου, μη αφήνοντάς μου καμιά άλλη επιλογή» -εύκολα μπορεί κανείς να φανταστεί τον Χίτλερ ή τον Χίμλερ να λένε το ίδιο πράγμαστους Εβραίους!

12. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Κίίρ://^Μτνν.^α£Ιία-£Γ£ΐηζ.οοπι/Κ Ρ Κ -Ι β Ι Ι β Γ .Ι ι ί ι η .




ορατή και στην περίπτωση του Στάλιν. Δεν πρέπει να ξεχνάμεποτέ ότι, όπως αποδεικνύουν τα, δημοσιευμένα πλέον σήμερα,πρακτικά των συνεδριάσεων του Πολιτικού Γραφείου και τηςΚεντρικής Επιτροπής από τη δεκαετία του 1930, οι άμεσες παρεμβάσεις του Στάλιν ήταν κατά κανόνα παρεμβάσεις ελέους.Όταν τα νεότερα μέλη της Κεντρικής Επιτροπής, πρόθυμα να αποδείξουν τον επαναστατικό τους ζήλο, απαιτούσαν την άμεσηκαταδίκη σε θάνατο του Μπουχάριν, ο Στάλιν πάντα παρενέβαι-νε και έλεγε, «Υπομονή! Η ενοχή του δεν έχει ακόμη αποδει

χτεί!» ή κάτι παρόμοιο. Φυσικά η στάση του αυτή ήταν υποκριτική -ο Στάλιν γνώριζε πολύ καλά ότι αυτός ο ίδιος προκαλούσετον καταστρεπτικό ζήλο, ότι τα νεότερα μέλη ήθελαν να ευχαριστήσουν αυτόν -αλλά, μολαταύτα, η επίφαση του οίκτου ήταν ενπροκειμένω αναγκαία.

Υπάρχει συνεπώς κάτι περισσότερο από κακόγουστη ειρωνείαστο να προτείνει κανείς μια ψευδοδιαλεκτική σύνθεση των δύο ό

ρων ως έναν τρόπο επίλυσης του αιώνιου διλήμματος «να τιμωρείς ή να συγχωρείς»: πρώτα τιμωρείς τον δράστη και ύστερατον συγχωρείς... Αυτή δεν είναι και η τελική έκβαση της «θηλυκής» τριλογίας του Λαρς φον Τρίερ [Γ & Γδ ν ο η Τ π θ γ ] , που απο-τελούν οι ταινίες ΒτβαΜτι^ ίΗβ Ψανβ8 [Δαμάζοντας τα κύματα :],Οαηύη^ιηύιβΒατΙί [Χορεύοντας στο σκοτάδι] και Ι)ο£νίΙΙ<>', Καιστις τρεις ταινίες, η ηρωίδα (η Έμιλι Γουάτσον [Επιίΐγ ΨαΙκοπ],

η Μπγιορκ [Β]θΓΐζ:], η Νικόλ Κίντμαν [Νίοοίβ Χιώτικη]) εκτίθεται σε τρομακτικές, αν όχι και εξωφρενικά μελοδραματικές, δοκιμασίες και ταπεινώσεις* ωστόσο, ενώ στις πρώτες δύο ταινίεςη δοκιμασία της ηρωίδας κορυφώνεται σε έναν οδυνηρά απεγνωσμένο θάνατο, στο ΰοξξυίΙΙβ αντεπιτίθεται και εκδικείται στο ακέραιο για τον πρόστυχο τρόπο που της φέρθηκαν οι κάτοικοι τηςμικρής πόλης όπου είχε καταφύγει, σκοτώνοντας η ίδια τον πρώην εραστή της. («Υπάρχουν μερικά πράγματα που πρέπει να τακάνεις μόνος σου».) Αυτή η έκβαση δεν μπορεί παρά να γεννήσει μια βαθιά, αν και προβληματική από ηθικής άποψης, ικανοποίηση στον θεατή -όλοι οι αδικούντες οπωσδήποτε λαμβάνουντη δίκαιη τιμωρία τους και μάλιστα με τόκο. Θα μπορούσαμε



220 ΑΕΕΕΟΚΟ

επίσης να δώσουμε σε όλα αυτά μια φεμινιστική χροιά: μετά τοθέαμα της γυναικείας μαζοχιστικής δοκιμασίας, το οποίο τραβάει

σε αφόρητο μάκρος, το θύμα τελικά βρίσκει το θάρρος να ανταποδώσει με σφοδρότητα το χτύπημα, επιβάλλοντας τον εαυτότου ως ένα υποκείμενο το οποίο ανακτά τον πλήρη έλεγχο επίτης δυσάρεστης θέσης του. Με τον τρόπο αυτό φαίνεται ότι αποκομίζουμε το καλύτερο και από τους δύο κόσμους: η δίψα μαςγια εκδίκηση όχι απλώς ικανοποιείται αλλά και νομιμοποιείταισύμφωνα με τη φεμινιστική σκοπιά. Εκείνο που χαλάει αυτή τη

βολική λύση δεν είναι το αναμενόμενο (αλλά εσφαλμένο) φεμινιστικό αντεπιχείρημα ότι η ηρωίδα πληρώνει για τη νίκη της μετο να υιοθετεί μια ((ανδρική» βίαιη στάση. Τπάρχει ένα άλλο χαρακτηριστικό στο οποίο πρέπει να δώσουμε ιδιαίτερη βαρύτητα:η ηρωίδα του ΰο^νίΙΙβ καθίσταται ικανή να πάρει την ανελέητηεκδίκησή της μόνο τη στιγμή που ο πατέρας της (ένας αρχηγόςτης μαφίας) έρχεται στην πόλη σε αναζήτησή της. Κοντολογίς,η ενεργοποίησή της σηματοδοτεί την εκ νέου υποταγή της στηνπατρική εξουσία.

Μια άλλη προσέγγιση στην τριλογία θα ήταν να ερμηνεύσουμε το ΰο^νίΙΙβ ως, κατ’ απόλυτη κυριολεξία, την ταινία του αληθινού ελέους. Η Γκρέις στερείται ελέους, όσο «κατανοεί» με συγκατάβαση τους κατοίκους, προσφέροντάς τους τις υπηρεσίες της,

υπομένοντας σιωπηλά τη δοκιμασία της, αρνούμενη να πάρει εκδίκηση. Ο γκάνγκστερ πατέρας της έχει δίκιο: αυτή είναι η αλαζονεία της. Μόνο όταν αποφασίζει να εκδικηθεί, ενεργεί πραγματικά σαν, και γίνεται, μία από αυτούς, εγκαταλείποντας τηναλαζονική, υπεροπτική στάση της. Σκοτώνοντάς τους, τους αναγνωρίζει με έναν εγελιανό τρόπο. Όταν τους βλέπει υπό ((νέοφως», τους βλέπει όπως είναι, όχι σαν τους εξιδανικευμένους

φτωχούς κατοίκους μιας μικρής επαρχιακής πόλης. Η φονικήπράξη της είναι συνεπώς μια πράξη αληθινού ελέους.

Το μεγάλο επιχείρημα όσων τάσσονται κατά της θανατικήςποινής (αλλά και γενικότερα της έννοιας του κολασμού) είναι ηαλαζονεία τού να τιμωρείς (και πολύ περισσότερο να σκοτώνεις)ένα άλλο ανθρώπινο ον. Τι μας δίνει το δικαίωμα να κάνουμε κά




τι τέτοιο; Είμαστε πραγματικά σε θέση να κρίνουμε; Η καλύτερη απάντηση σε αυτό είναι να αντιστρέφουμε το επιχείρημα. Ηπραγματική αλαζονεία και αμαρτία είναι να υποθέτουμε ότι έ

χουμε το προνόμιο του ελέους. Ποιος από εμάς, τους κοινούς θνητούς, ιδίως αν είναι το άμεσο θύμα του ενόχου, έχει το δικαίωμανα απαλείφει το έγκλημα ενός άλλου, να το αντιμετωπίζει με επιείκεια; Μόνο ο ίδιος ο Θεός -ή, στο πλαίσιο του κράτους, η κορυφή της* εξουσίας, ο βασιλιάς ή ο πρόεδρος- έχει, λόγω της εξαιρετικής θέσης του, το προνόμιο να σβήνει την ενοχή ενός άλλου ανθρώπου. Το δικό μας καθήκον είναι να ενεργούμε σύμφωνα με τη λογική της δικαιοσύνης και να τιμωρούμε το έγκλημα*το να μην το κάνουμε αυτό συνεπάγεται την αληθινή βλασφημίατού να αιρόμαστε στο επίπεδο του Θεού, να ενεργούμε με τη δική του εξουσία.

Πώς υπεισέρχεται λοιπόν μέσα σε όλα αυτά η αυθεντική μνη-σικακία; Ως ο συμπληρωματικός τέταρτος όρος στο τρίπτυχο τι

μωρία (εκδίκηση)-συγχώρηση-λήθη, εμφανίζεται στο προσκήνιοως η μόνη αυθεντική στάση την οποία μπορούμε να τηρήσουμεμπροστά σε ένα έγκλημα τόσο τερατώδες -όπως η εξόντωση τωνΕβραίων της Ευρώπης από τους ναζί- που και οι τρεις πρώτεςστάσεις χάνουν το νόημά τους. Δεν μπορεί κανείς να συγχωρήσει, ακόμα λιγότερο να ξεχάσει, μια τέτοια πράξη, όπως και δενμπορεί να την τιμωρήσει επαρκώς.

Αυτό μάς ξαναφέρνει στον Σλότερνταϊκ* γιατί ο Σλότερνταϊκκαταγγέλλει συλλήβδην κάθε παγκόσμιο χειραφετικό πρόταγμαως περίπτωση φθόνου και μνησικακίας; Πού οφείλεται η ψυχα-ναγκαστική-καταναγκαστική επιθυμία του να ανακαλύψει πίσωαπό την αλληλεγγύη τον φθόνο των αδυνάτων και τη δίψα τουςγια εκδίκηση; Κοντολογίς, ποια είναι η αιτία για την άνευ ορίων((ερμηνευτική της καχυποψίας» του, η οποία αποτελεί κακέκτυπο της ερμηνευτικής της καχυποψίας του Νίτσε; Μήπως αυτή ακριβώς η επιθυμία απορρέει από έναν δικό του απαρνημένο φθόνο και μια δική του ανομολόγητη μνησικακία, από τον φθόνο για την οικουμενική χειραφετική θέση, που είναι και ο λόγοςγια τον οποίο Π Ρ Ε Π Ε Ι κανείς να βρει κάποια βρομιά στα θεμέ



222 ΑΙΧΕΟΚΟ

λιά της, η οποία θα της στερήσει την καθαρότητά της;13Το αντικείμενο του φθόνου εν προκειμένω είναι το ΘΑΥΜΑ της ηθικής οικουμενικότητας, το οποίο δεν μπορεί να αναχθεί σε μιαστρεβλή συνέπεια ((ταπεινότερων» λιμπιντικών μηχανισμών.

Ίσως το σημαντικότερο επίτευγμα του τρόπου που διάβασετην Αντιγόνη ο Ζακ Λακάν να είναι το εξής: δεν βρίσκουμε στηνανάλυσή του κανένα από τα αναμενόμενα ((φροϋδικά» θέματα,τίποτα για τον αιμομικτικό δεσμό μεταξύ αδελφού και αδελφής.14Σ ’ αυτό ακριβώς έγκειται και το νόημα του λακανικού «ο Καντ

με τον Σαντ».15Σήμερα, στη μεταϊδεαλιστική εποχή μας της ((ερμηνευτικής τής καχυποψίας», δεν ξέρουν οι πάντες ποιο είναι τονόημα εκείνου του ((με» -η αλήθεια του καντιανού ηθικού ριγορι-σμού είναι ο σαδισμός του νόμου, δηλαδή ο καντιανός νόμος είναιμια υπερεγωτική δύναμη η οποία απολαμβάνει σαδιστικά το αδιέξοδο του υποκειμένου, την αδυναμία του να ανταποκριθεί στιςαμείλικτες απαιτήσεις του, όπως ο παροιμιώδης δάσκαλος που

βασανίζει τους μαθητές αναθέτοντάς τους ανέφικτα καθήκοντακαι ενδόμυχα απολαμβάνει τις αποτυχίες τους; Η θέση του Λακάν, ωστόσο, είναι η ακριβώς αντίθετη αυτής της πρώτης σύνδεσης: δεν είναι ο Καντ αυτός που είναι ο κρυφός σαδιστής, αλλά ο Σαντ εκείνος που είναι ο κρυφός καντιανός. Δηλαδή, εκείνο που πρέπει να λάβει κανείς υπόψη είναι ότι αυτός στον οποίοεστιάζεται ο Λακάν είναι πάντα ο Καντ, όχι ο Σαντ* εκείνο που

τον ενδιαφέρει είναι οι απώτερες συνέπειες και οι απαρνημένεςπροϋποθέσεις της καντιανής ηθικής επανάστασης. Με άλλα λόγια, ο Λακάν δεν προσπαθεί να προβάλει τη συνήθη «αναγωγι-στική» θέση ότι κάθε ηθική πράξη, όσο αγνή και ανιδιοτελής κιαν φαίνεται, ερείδεται πάντα σε κάποιο ((παθολογικό» κίνητρο

13. Αυτός δεν είναι ο λόγος που και ο ίδιος ο Νίτσε κύλησε στην τρέλα;Οι τελευταίοι μήνες πριν από την τελική κατάρρευσή του δεν χαρακτηρίζονταν από έναν αμφίσημο φθόνο για το αίνιγμα του Χριστού; Θυμηθείτε ότι, σεαυτή τη δύσκολη περίοδο, συχνά υπέγραφε ως ((Χριστός».

14. Ι30(|ΐΐ6δ Ε&οηπ, ΤΗβ ΕίΗίβζ ο/ Ρ$γαΗοαηαΙγ8ί8, Λονδίνο, Κοαίΐβά^β,1992, Κεφάλαια 19-21.

15. Βλ. Ι&οερβδ Εαο&ιι, ((Καηί \νΐΐΗ δ&εΐβ», στο ΕεήΐΒ, σσ. 645-68.




(στο μακροπρόθεσμο ίδιον όφελος αυτού που την κάνει, στην απόσπαση του θαυμασμού των ομοίων του, ακόμα και στην ((αρνητική» ικανοποίηση την οποία δίνει η δοκιμασία και η καταπίεση που συχνά απαιτούν οι ηθικές πράξεις). Εκείνο στο οποίοεστιάζει ο Λακάν είναι μάλλον η παράδοξη αντιστροφή μέσω τηςοποίας η ίδια η επιθυμία (δηλαδή το να ενεργεί κανείς σύμφωναμε την επιθυμία του, χωρίς να κάνει συμβιβασμούς) δεν μπορείπλέον να θεμελιώνεται σε κανένα ((παθολογικό» συμφέρον ή κίνητρο, και, συνεπώς, πληροί τα κριτήρια της καντιανής ηθικής

πράξης, με αποτέλεσμα το να ((ακολουθεί κανείς την επιθυμίατου» να αλληλεπικαλύπτεται με το ((να πράττει κανείς το χρέος του». Γ ι ’ αυτό ο Λακάν, στην έννοια που δίνει στην πράξη, αντιστρέφει τη συνήθη «ερμηνευτική της καχυποψίας»: όταν ο ίδιος ο Καντ, κινούμενος από καχυποψία, παραδέχεται ότι δενμπορούμε να είμαστε ποτέ σίγουροι αν αυτό που κάναμε ήταν μιααληθινά ηθική πράξη και όχι μια πράξη η οποία ενδόμυχα στηρι

ζόταν σε κάποιο ((παθολογικό» κίνητρο (ακόμα και αν αυτό το κίνητρο είναι η ναρκισσιστική ικανοποίηση που επιφέρει το γεγονός ότι πράξαμε το χρέος μας), κάνει λάθος. Εκείνο που είναι αληθινά τραυματικό για το υποκείμενο δεν είναι το γεγονός ότιμια αμιγώς ηθική πράξη είναι (πιθανώς) ανέφικτη, ότι η ελευθερία είναι (πιθανώς) μια επίφαση, η οποία βασίζεται στην άγνοιάμας όσον αφορά τα αληθινά κίνητρα των πράξεών μας* εκείνο πουείναι αληθινά τραυματικό είναι η ίδια η ελευθερία, το γεγονός ότι η ελευθερία ΕΙΝΑΙ δυνατή και εμείς αναζητούμε απεγνωσμένα κάποιους ((παθολογικούς» προσδιορισμούς, προκειμένου να αποφύγουμε αυτό το γεγονός. Με άλλα λόγια, η αληθινή φροϋδικήθεωρία δεν έχει καμιά σχέση με την αναγωγή της ηθικής αυτονομίας σε μια βασισμένη στην απώθηση των ((ταπεινών» λιμπι-

ντικών κινήτρων μας ψευδαίσθηση.

. . . Κ α ι , τ ε λ ικ ά , τ ι ε ί ν α ι!

Οι ερμηνευτές του Μπένγιαμιν πασχίζουν να καταλάβουν τι μπορεί να σημαίνει πραγματικά η ((θεϊκή βία». Είναι άραγε μια



224 ΑΕΕΕΟΚΟ

ακόμα φαντασιοκοπία της Αριστεράς, για ένα «καθαρό» συμβάντο οποίο δεν συμβαίνει ποτέ πραγματικά; Θα έπρεπε κανείς να

θυμηθεί εδώ την αναφορά που έκανε το 1891 ο Φρίντριχ Ένγκελςστην Παρισινή Κομμούνα, ως παράδειγμα της δικτατορίας τούπρολεταριάτου:

Τελευταία, οι σοσιαλιστές-δημοκράτες μπακάληδες έχουνγ ι’ άλλη μια φορά κυριευτεί από ευεργετικό τρόμο στο άκουσμα των λέξεων: Δικτατορία του Προλεταριάτου. Ωραία, κύ

ριοι, θέλετε να μάθετε πώς μοιάζει αυτή η δικτατορία; Κοιτάξτε την Παρισινή Κομμούνα. Αυτή ήταν η Δικτατορία τούΠ ρολεταριάτου.16

Το ίδιο θα μπορούσε να επαναλάβει κανείς, πιηίαίί$ πιηίαηάί $, καιγια τη θεϊκή βία. «Ωραία, κύριοι κριτικοί θεωρητικοί, θέλετε ναμάθετε πώς μοιάζει η θεϊκή βία; Κοιτάξτε την επαναστατική

Τρομοκρατία των ετών 1792-94. Αυτό ήταν η Θεϊκή Βία». (Καιη σειρά των παραδειγμάτων θα μπορούσε να επεκταθεί: κοιτάξτε την Κόκκινη Τρομοκρατία του 1919...) Τουτέστιν, ίσως θα έπρεπε να μη φοβηθούμε να ταυτίσουμε τη θεϊκή βία με αδιαμφισβήτητα, πραγματικά ιστορικά φαινόμενα, αποφεύγοντας με τοντρόπο αυτό οποιαδήποτε σκοταδιστική περιπλοκή του ζητήμα

τος.Ιδού μερικές παράγραφοι από τις πυκνές τελευταίες σελίδεςτου δοκιμίου του Μπένγιαμιν ((Για μια κριτική της βίας»:

Όπως σε όλα τα επίπεδα ο θεός αντιτίθεται στο μύθο, έτσικαι η θεϊκή βία αντιτίθεται στη μυθική βία. Και μάλιστα δείχνει την αντίθεσή της με κάθε τρόπο. Αν η μυθική βία θε

σπίζει το δίκαιο, η θεϊκή καταστρέφει το δίκαιο* αν η πρώτη θέτει όρια, η δεύτερη τα καταστρέφει απεριόριστα* αν η

16. Ργι6(1γϊο1ι Ε ι ψ β ί δ , «Εισαγωγή» στο Κ&γΙ Μ&γχ, ΤΗβ ΟίννΙ Ψατ ίη Ρταηββ, στο Ματχ/Εη£βΙ$/Ιβηίη οη ΗίζίοΗοαΙ ΜαίβτίαΙί8πι9Νέα Τόρκη, ΙηίβΓ-

η&ίίοηαΐ ΡιιΜίδΗβΓδ, 1974, σ. 242.




μυθική βία ενοχοποιεί και ταυτόχρονα τιμωρεί, η θεϊκή βίαεξιλεώνει· αν η πρώτη απειλεί, η δεύτερη χτυπάει* αν η πρώτη είναι αιματηρή, η δεύτερη είναι θανάσιμη αναίμακτα. [...]Γιατί το αίμα είναι το σύμβολο της γυμνής ζωής. Η ενεργοποίηση της έννομης βίας ανάγεται χρονικά [...] στην ενοχοποίηση της γυμνής φυσικής ζωής, η οποία μεταβιβάζει στουςζωντανούς, αθώους και δυστυχείς, την τιμωρία η οποία «εξιλεώνει» την ενοχή της γυμνής ζωής και επιπλέον λυτρώνει τους ενόχους, όχι όμως από την ενοχή, αλλά από το δί

καιο. Επειδή, με τη γυμνή ζωή παύει η κυριαρχία του δικαίου επί των ζωντανών. Η μυθική βία είναι αιματηρή εξουσίαπάνω στη γυμνή ζωή για λογαριασμό της εξουσίας, ενώ ηθεϊκή βία είναι καθαρή εξουσία πάνω στο σύνολο της ζωήςγια λογαριασμό όλων των ζωντανών. Η πρώτη απαιτεί θυσία, η δεύτερη τη δέχεται.

[...] η ερώτηση «μπορώ να φονεύσω;» αντικρούεται με

την αμετάκλητη απάντηση, δίκην εντολής, «ου φονεύσεις».Η εντολή αυτή προηγείται της πράξης, ακριβώς όπως ο θεός θα την «απέτρεπε». Αλλά ακριβώς όπως μπορεί να μηνείναι ο φόβος της τιμωρίας που επιβάλλει την υπακοή, η εντολή καθίσταται ανεφάρμοστη, ασύμμετρη, μόλις πραγματοποιηθεί η πράξη. Από αυτή την εντολή δεν προκύπτει καμ-μιά κρίση. Επομένως, δεν μπορεί να αναγνωριστεί εκ των

προτέρων ούτε σαν θεϊκή κρίση, ούτε σαν η αιτία της. Γιατον λόγο αυτό κάνουν λάθος όσοι βάσει της εντολής καταδικάζουν μια βίαιη ανθρωποκτονία. Δεν πρόκειται για μέτροκρίσης, αλλά για οδηγό του πράττειν του ενεργούντος ατόμου ή της κοινότητας, που πρέπει από μόνα τους να προβληματιστούν γ ι’ αυτή και, σε εξαιρετικές περιπτώσεις, να

αναλάβουν την ευθύνη για την παράβλεψή της.17

17. Ββηρππη, «(Μ ίίφ ΐβ οί νίοίβηοβ», σσ. 249-51 [η μετάφραση των παραθεμάτων εδώ είναι από την ελληνική μετάφραση του Λεωνίδα Μαρσιανού,ό.π., σσ. 25-27]. Ο γερμανικός όρος ΟβιναΙί σημαίνει συγχρόνως «βία» και«εξουσία» ή «εδραιωμένη ισχύ». (Μια ανάλογη σύνδεση μπορεί να βρεθεί



226 ΑΕΕΕΟΚΟ

Αυτό ακριβώς το πεδίο της καθαρής θεϊκής βίας συνιστά το πεδίο της κυριαρχίας, το πεδίο εντός του οποίου ο φόνος δεν αποτελεί ούτε έκφραση προσωπικής νοσηρότητας (καταστροφική ορ

μή η οποία απορρέει από την ατομική ιδιοσυγκρασία) ούτε έγκλημα (ή την τιμωρία του) ούτε ιερή θυσία. Δεν είναι ούτε αισθητικός ούτε ηθικός ούτε θρησκευτικός (μια θυσία σε καταχθόνιους θεούς). Έτσι, παραδόξως, η θεϊκή βία συμπίπτει όντως ενμέρει με τον τρόπο που αντιμετωπίζει η βιοπολιτική τουςΗοπιίη68 8αοή: και στις δύο περιπτώσεις, ο φόνος δεν είναι ούτεέγκλημα ούτε θυσία. Εκείνοι που αφανίζονται από τη θεϊκή βίαείναι ολοκληρωτικά ένοχοι: δεν θυσιάζονται, αφού δεν είναι άξιοινα θυσιαστούν στον Θεό και να γίνουν αποδεκτοί ως θυσία απόαυτόν -εκμηδενίζονται χωρίς να γίνονται θυσία. Ποια είναι η ενοχή τους; Ότι ζουν μια γυμνή (φυσική) ζωή. Η θεϊκή βία εξαγνίζει τον ένοχο όχι από την ενοχή αλλά από το νόμο, γιατί ο νόμος περιορίζεται στους ζωντανούς: δεν μπορεί να φτάσει εκείθεν

της ζωής, για να αγγίξει αυτό που υπερβαίνει τα όριά της, αυτό που είναι κάτι περισσότερο από απλώς ζωή. Η θεϊκή βία είναι μια έκφραση καθαρής ορμής, μια έκφραση του απέθαντου, τηςυπέρβασης της ζωής, η οποία πλήττει τη ((γυμνή ζωή» που διέ-πεται από το νόμο. Η «θεολογική» διάσταση, χωρίς την οποία,για τον Μπένγιαμιν, η επανάσταση δεν μπορεί να κερδίσει, είναι αυτή ακριβώς η διάσταση της υπερβολής της ορμής, της «υ-

περβολικότητάς» της [«ΐοο-ιηιιοΐιιιβδδ»].18Εκείνη που απαιτεί θυσία και ασκεί εξουσία πάνω στη γυμνή

ζωή είναι η μυθική βία* η θεϊκή βία, αντίθετα, δεν διέπεται απότη λογική της θυσίας ούτε της εξιλέωσης. Για τον λόγο αυτό,πρέπει κανείς να μη φοβάται να βεβαιώσει τη μορφική αντι

στην αγγλική φράση «ίο βηίοΐΌβ ίΗβ 1&\ν» [επιβάλλω το νόμο], η οποία υποδηλώνει ότι είναι αδύνατο να σκεφτεί κανείς το νόμο χωρίς να αναφερθεί συγχρόνως σε μια ορισμένη χρήση βίας, τόσο αρχικά, όταν ο νόμος θεσπίζεται,όσο και μετέπειτα, όταν ο νόμος «εφαρμόζεται».)

18. Βλ. Επο δ&ηίηΘΓ, Οη ίΗβ Ρ$γβΗοίΗβοΙο^γ ο/ Ευβτγάαγ Εί/β, Σικάγο,υηίνβΓδίίγ ο£ (ϋΐιίο&̂ ο Ργθ88, 2001.




στοιχία μεταξύ της κρατικής εξόντωσης των Ηοτηίηβζ ζανή, λόγου χάριν της θανάτωσης των Εβραίων από τους ναζί, και τηςεπαναστατικής τρομοκρατίας, όπου επίσης μπορεί κανείς να σκο

τώνει χωρίς να διαπράττει έγκλημα και χωρίς να πρόκειται γιαθυσία -η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι οι φόνοι των ναζί δενπαύουν να είναι ένα μέσο της κρατικής εξουσίας. Ενώ, στην ακροτελεύτια παράγραφο του δοκιμίου του, ο Μπένγιαμιν υποστηρίζει: ((Αν όμως διαπιστώνεται ότι υπάρχει καθαρή και άμεση υπόσταση της βίας, ακόμα και πέραν του δικαίου, τότε καθίσταται εμφανές ότι επαναστατική βία είναι δυνατή και, επιπλέον,με ποιο όνομα μπορεί η υπέρτατη εκδήλωση καθαρής βίας να καταλάβει τη θέση της μεταξύ των ανθρώπων»,* προσθέτει μιακαίρια διευκρίνιση:

Λιγότερο δυνατή και ακόμα λιγότερο επιτακτική για τους ανθρώπους είναι η απάντηση στο κατά πόσο η καθαρή βία υ

πήρξε πραγματικότητα σε κάποια συγκεκριμένη περίπτωση.Διότι μόνο η μυθική βία και όχι η θεϊκή αναγνωρίζεται ωςτέτοια μετά βεβαιότητος, εκτός κι αν πρόκειται για μη συγκρίσιμα αποτελέσματα, καθώς η εξιλεωτική δύναμη της βίαςδεν είναι εμφανής στους ανθρώπους. [...] Η θεϊκή βία [...]μπορεί να εμφανίζεται σ’ έναν αληθινό πόλεμο ακριβώς όπωςτο πλήθος εμφανίζεται εν είδει θείας δίκης απέναντι στον εγ

κληματία. [...] Η θεϊκή βία, η οποία είναι σύμβολο και σφραγίδα, αλλά ποτέ μέσο της ιερής εκτέλεσης, μπορεί να απο-κληθεί και «βία που κυριαρχεί».19

Είναι σημαντικό να ερμηνεύσουμε την τελευταία πρόταση σωστά: η διαφορά μεταξύ μυθικής και θεϊκής βίας είναι η διαφοράανάμεσα στο μέσο και στο σύμβολο, δηλαδή, η μυθική βία είναι

ένα μέσο για να εγκαθιδρυθεί η εξουσία του Νόμου (η έννομη κοι-

* Η υπογράμμιση προστέθηκε στην ελληνική μετάφραση, για να δείξειτο σημείο που τονίζει ο Ζιζεκ. (Σ.τ.μ.)

19. Ββϊΐρ ΐϊΐίη, «Ο ΐί ίφ ΐβ ο£ Υίοίβηοβ)), σ. 252 [ελλ. έκδοση: σσ. 29-30].



228 ΑΙΧΕΟΚΟ

νωνική τάξη), ενώ η θεϊκή βία δεν εξυπηρετεί κανένα σκοπό, ούτε καν την τιμωρία των ενόχων και κατά συνέπεια την αποκα

τάσταση της ισορροπίας της δικαιοσύνης. Είναι απλώς το σύμβολο της αδικίας του κόσμου, ενός κόσμου ο οποίος είναι ηθικά«εξαρθρωμένος». Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι η θεϊκή δικαιοσύνη έχει ένα νόημα* είναι μάλλον ένα σύμβολο χωρίς νόημα κόαο πειρασμός στον οποίο πρέπει να αντισταθούμε είναι ακριβώς ε \κείνος στον οποίο αντιστάθηκε με επιτυχία ο Ιώβ, δηλαδή ο πειρασμός να την επενδύσουμε με κάποιο ((βαθύτερο νόημα». Εκεί

νο που συνεπάγεται αυτό είναι ότι, για να χρησιμοποιήσουμε τουςόρους του Μπαντιού, η μυθική βία ανήκει στην κατηγορία του Ε ίναι, ενώ η θεϊκή βία ανήκει στην κατηγορία του Συμβάντος: δενυπάρχουν ((αντικειμενικά» κριτήρια τα οποία να μας επιτρέπουννα αναγνωρίσουμε μια πράξη βίας ως θεϊκή* η ίδια πράξη που,για έναν εξωτερικό παρατηρητή, αποτελεί απλώς ένα ξέσπασμαβίας, μπορεί να είναι θεϊκή για εκείνους οι οποίοι εμπλέκονται σε

αυτήν -δεν υπάρχει κανένας μεγάλος Άλλος που να διασφαλίζειτη θεϊκή της φύση, το ρίσκο τού να την ερμηνεύσουμε και να τηνυπολάβουμε ως θεϊκή το επωμίζεται πλήρως το υποκείμενο. Ε ίναι σαν αυτό που κηρύσσει ο γιανσενισμός για τα θαύματα: ταθαύματα δεν είναι αδύνατον να επαληθευτούν αντικειμενικά* γιαέναν ουδέτερο παρατηρητή, μπορούν πάντα να εξηγηθούν με όρους συνήθους φυσικής αιτιότητας. Μόνο για τον πιστό ένα συμβάν αποτελεί θαύμα.

Όταν ο Μπένγιαμιν γράφει ότι η απαγόρευση του φόνου είναι (([ένας] οδηγό[ς] του πράττειν του ενεργούντος ατόμου ή τηςκοινότητας, που πρέπει από μόνα τους να προβληματιστούν γ ι’αυτή και, σε εξαιρετικές περιπτώσεις, να αναλάβουν την ευθύνηγια την παράβλεψή της», δεν προτείνει να την ερμηνεύσουμε ως

μια καντιανή κανονιστική Ιδέα και όχι ως άμεση καταστατικήαρχή της ηθικής πραγματικότητας; Προσέξτε πώς ο Μπένγια-μιν αντιτίθεται εν προκειμένω στη δικαιολόγηση των φόνων πουδιαπράττονται από τους κάθε είδους ολοκληρωτισμούς, από εκείνους που ενεργούν ως όργανα ενός μεγάλου Άλλου (της ιστορικής αναγκαιότητας κλπ.): το ενεργούν άτομο ή η κοινότητα πρέ-




πει «από μόνα τους να προβληματιστούν γ ι’ αυτή [ενν. τη θεϊκήβία]», αναλαμβάνοντας στο ακέραιο την ευθύνη της στάσης τους.Με άλλα λόγια, η «θεϊκή βία)) δεν έχει καμιά σχέση με ξεσπάσματα ((ιερής μανίας)), με εκείνα τα Βακχανάλια στα οποία τουποκείμενο παραιτείται από την αυτονομία και την υπευθυνότη-τά του, αφού κάποια ισχυρότερη θεϊκή δύναμη ενεργεί διαμέσουαυτού.

Η θεϊκή βία δεν είναι μια άμεση παρέμβαση ενός παντοδύναμου Θεού με σκοπό να τιμωρήσει το ανθρώπινο γένος για τις

υπερβολές του, ένα είδος προεπισκόπησης ή πρόγευσης της Έ σχατης Κρίσης: η καίρια διαφορά ανάμεσα στη θεϊκή βία και σταδικά μας, ανθρώπινα, ανίσχυρα/βίαια ρα$8α£β8 ά Γαβίβ είναι ότι,μακράν τού να εκφράζει τη θεϊκή παντοδυναμία, η θεϊκή βία είναι ένα σημάδι της αδυναμίας τον ίδιον τον Θεού ( τον οποιον- δήποτε μεγάλον Άλλον). Το μόνο που αλλάζει ανάμεσα στηθεϊκή βία και σε ένα τυφλό ρα$$α£β ά Γαοίβ είναι ο φορέας της

αδυναμίας.Η θεϊκή βία δεν είναι η απωθημένη άνομη απαρχή της έννο-

μης τάξης -ο ιακωβινικός επαναστατικός Τρόμος δεν είναι η((σκοτεινή απαρχή)) της αστικής τάξης πραγμάτων, με την έννοια της ηρωικής-εγκληματικής βίας που ιδρύει το κράτος, γιατην οποία μιλάει ο Χάιντεγκερ. Η θεϊκή βία πρέπει, συνεπώς,να διαχωρίζεται από την κρατική κυριαρχία ως την εξαίρεση η

οποία θεμελιώνει το δίκαιο, αλλά και από την καθαρή βία ως αναρχική έκρηξη. Στην περίπτωση της Γαλλικής Επανάστασης,είναι ενδεικτικό ότι εκείνος που παρέσχε την πιο περιεκτική διατύπωση της ανεπαίσθητης μετατόπισης από τη ((δικτατορία τούπρολεταριάτου)) στην κρατιστική βία ή, με τους όρους του Μπέν-γιαμιν, από τη θεϊκή στη μυθική βία, ήταν ο Δαντόν και όχι ο

Ροβεσπιέρος. «Ας είμαστε εμείς τρομεροί, ώστε να μη χρειάζεται να είναι τρομερός ο λαός».20 Για τον Δαντόν, η ιακωβινική,επαναστατική κρατική τρομοκρατία ήταν ένα είδος προ-ληπτικής

20. Παρατίθεται, στο δίιηοη δοΗ&ιηα, αΐίζβηζ, Νέα Υόρκη, νίΐάη^, 1989,σσ. 706-707.



230 ΑΙΧΕΟΚΟ

δράσης, που ο αληθινός σκοπός της ήταν όχι να εκδικηθεί τουςεχθρούς, αλλά να εμποδίσει την άμεση «θεϊκή» βία των $αη$- οηΙοίίβ8, του ίδιου του λαού. Με άλλα λόγια, ας κάνουμε ό,τι μας

ζητάει ο λαός, για να μην το κάνει αυτός ο ίδιος... \ Η θεϊκή βία πρέπει συνεπώς να νοείται ως θεϊκή με την έν

νοια ακριβώς του παλιού λατινικού ρητού νοχ ροροιιΐί, νοχ άβί [φωνή λαού, φωνή θεού]: όχι με τη στρεβλή έννοια ότι ((το κάνουμε ως απλά όργανα της Λαϊκής Βούλησης», αλλά ως η ηρωική αποδοχή της μοναξιάς της κυριαρχικής απόφασης. Είναι μιααπόφαση (να σκοτώσεις, να διακινδυνεύσεις ή να χάσεις τη ζωήσου) η οποία λαμβάνεται σε απόλυτη μοναξιά, χωρίς το προκάλυμμα ενός μεγάλου Άλλου. Αν είναι έξω-ηθική, δεν είναι ((ανήθικη», δεν δίνει στον δρώντα άδεια να σκοτώσει έτσι απλά, μεκάποιου είδους αγγελική αθωότητα. Όταν εκείνοι που βρίσκονταιέξω από το δομημένο κοινωνικό πεδίο επιτίθενται «στα τυφλά»,απαιτώντας και επιβάλλοντας άμεση δικαιοσύνη/εκδίκηση, αυτό

είναι θεϊκή βία. Θυμηθείτε, πριν από περίπου μια δεκαετία, τονπανικό που ξέσπασε στο Ρίο ντε Τζανέιρο, όταν πλήθη κατέβηκαν από τις φαβέλες στις πλούσιες συνοικίες της πόλης κι άρχισαν να λεηλατούν και να καίνε σουπερμάρκετ. Αυτό ήταν πραγματικά θεϊκή βία... Έμοιαζαν με τις βιβλικές ακρίδες, μια θεϊκήτιμωρία για την αμαρτωλή ζωή των ανθρώπων. Αυτή η θεϊκή βίαχτυπάει από το πουθενά, είναι ένα μέσο χωρίς σκοπό -ή, όπως

το έθεσε ο Ροβεσπιέρος στον λόγο του με τον οποίο απαίτησε τηνεκτέλεση του Λουδοβίκου ΙΣΤ:

Οι λαοί δεν κρίνουν με τον ίδιο τρόπο όπως τα δικαστήρια*δεν επιμετρούν ποινές, εξαπολύουν αστροπελέκια* δεν καταδικάζουν βασιλιάδες, τους ξαναρίχνουν να χαθούν μες στο κενό* και αυτή η δικαιοσύνη αξίζει το ίδιο όσο κι εκείνη των δι

καστηρίων.21Γ ι ’ αυτό και, όπως ήταν σαφές στον Ροβεσπιέρο, χωρίς την «π ίστη» στην (αξιωματικά προϋποτιθέμενη) αιώνια ιδέα της ελευ

21. ΚοΒβδρίθΓΓβ, νίΓίιιβ αηάΤβττοΓ, σ. 59.



ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ 2,Ί1

θερίας που επιβιώνει μέσα απ’ όλες τις ήττες, μια επανάσταση είναι ((απλώς ένα θορυβώδες έγκλημα που καταστρέφει ένα άλλο

έγκλημα». Η πίστη αυτή εκφράζεται με τον πιο δραματικό τρόπο στον τελευταίο λόγο που εκφώνησε ο Ροβεσπιέρος, την 8ηΘερμιδώρ [24 Ιουλίου] 1794, μια ημέρα πριν από τη σύλληψη καιτην εκτέλεσή του:

Όμως υπάρχουν, σας διαβεβαιώ, ψυχές ευαίσθητες και αγνές*υπάρχει εκείνο το τρυφερό, επιτακτικό και ακαταμάχητο πά

θος, το βάσανο και η αγαλλίαση της ευγενικής καρδιάς* εκείνη η βαθιά απέχθεια για την τυραννία, εκείνος ο συμπονετικός ζήλος για τους καταπιεσμένους, εκείνη η ιερή αγάπηγια την πατρίδα, εκείνη η ακόμα πιο υψηλή και ιερή αγάπηγια την ανθρωπότητα, χωρίς την οποία μια μεγάλη επανάσταση είναι απλώς ένα θορυβώδες έγκλημα που καταστρέφει ένα άλλο έγκλημα* υπάρχει εκείνη η γενναιόφρων φιλο

δοξία να εγκαθιδρύσουμε, εδώ στη γη, την πρώτη Δημοκρα-/ / 99τια του κοσμου.

Αυτό μάς οδηγεί να καταλάβουμε ότι η θεϊκή βία ανήκει στηντάξη του Συμβάντος. Δεν υπάρχουν ((αντικειμενικά» κριτήρια ταοποία να μας επιτρέπουν να αναγνωρίσουμε μια πράξη βίας ωςθεϊκή* η ίδια πράξη που, για έναν εξωτερικό παρατηρητή, είναιαπλώς ένα ξέσπασμα βίας, μπορεί να είναι θεϊκή για εκείνουςπου εμπλέκονται σε αυτήν -δεν υπάρχει κανένας μεγάλος Άλλοςπου να διασφαλίζει τη θεϊκή φύση της. Το ρίσκο να την ερμηνεύσουμε και να την υπολάβουμε ως θεϊκή το επωμίζεται αποκλειστικά το υποκείμενο: η θεϊκή βία είναι ένα έργο αγάπης τούυποκειμένου. Δύο ((διαβόητα» αποσπάσματα από τον Τσε Γκε-

βάρα [ Ο ι θ Ο η β Υ Ά τ α ] διασαφηνίζουν αυτή την άποψη:

Με κίνδυνο να φανώ γελοίος, θα πω ότι ο αληθινός επαναστάτης οδηγείται από ένα μεγάλο αίσθημα αγάπης. Είναι

22. Στο ίδιο, σ. 129.



ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ

λήθεια») της απαίτησης του χριστιανισμού να αγαπάς τον εχθρό σον είναι

η απαίτηση να μισείς αυτόν που αγαπάς από αγάπη και μεαγάπη... Τόσο ψηλά -που για τα ανθρώπινα μέτρα φτάνεισε μια μορφή τρέλας- μπορεί να ωθήσει ο χριστιανισμός τηναπαίτηση της αγάπης, αν η αγάπη μέλλει να είναι η εκπλήρωση του νόμου. Γ ι’ αυτό διδάσκει ότι ο χριστιανός, αν χρειαστεί, θα είναι ικανός να μισήσει τον πατέρα του και τη μη

τέρα του και την αδελφή του και το πρόσωπο που αγαπά.26

Ο Κίρκεγκωρ εφαρμόζει εδώ τη λογική της ΗαίηαητοΓαίίοη πουανέπτυξε αργότερα ο Λακάν, η οποία στηρίζεται στη ρήξη μέσαστον αγαπώμενο ανάμεσα στο αγαπώμενο πρόσωπο και στο αληθινό αντικείμενο-αιτία της αγάπης μου γ ι’ αυτό, εκείνο που υπάρχει ((μέσα του περισσότερο από αυτό το ίδιο» (για τον Κίρκεγκωρ: τον Θεό). Μερικές φορές, το μίσος είναι η μόνη απόδειξη ότι αγαπώ κάποιον πραγματικά. Η αγάπη εδώ πρέπει ναεννοηθεί με όλο τη βαρύτητα που αποκτά στη διδασκαλία του αποστόλου Παύλου: ο τομέας της καθαρής βίας, ο τομέας έξω απότο νόμο (την έννομη ισχύ), ο τομέας της βίας που ούτε ιδρύει ούτε στηρίζει δίκαιο, είναι ο τομέας της αγάπης.

26. δοΓβη ΚΪ6Γΐίβ§α&Γ(1, Ψοήί8 ο/Ι̂ ονβ, Νέα Υόρκη, Η&Γρβ & Κο\ν, 1962, σ. 114.



ΑΌΑΟΙΟ 235

δυτικές κοινωνίες μας, που δείχνονται τόσο ευαίσθητες σε ποικίλες μορφές παρενόχλησης, είναι συγχρόνως ικανές να κινητοποι

ούν ένα πλήθος μηχανισμών προορισμένων να μας καθιστούν αναίσθητους στις πιο κτηνώδεις μορφές βίας -συχνά, παραδόξως,με τη μορφή της ανθρωπιστικής συμπόνιας για τα θύματα.

Δεύτερο δίδαγμα: είναι δύσκολο να είναι κανείς πραγματικάβίαιος, να εκτελεί μια πράξη η οποία διαταράσσει με βίαιο τρόπο τις βασικές παραμέτρους της κοινωνικής ζωής. Όταν ο Μπέρ-τολτ Μπρεχτ είδε μια γιαπωνέζικη μάσκα ενός κακού δαίμονα,

έγραψε ότι οι πρησμένες φλέβες και ο αποκρουστικός μορφασμόςτου «μαρτυρούν / πόσο εξαντλητική προσπάθεια χρειάζεται / Ναείσαι κακός». Το ίδιο ισχύει και για τη βία που αποσκοπεί πραγματικά να έχει κάποιον αντίκτυπο στο σύστημα. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από τις χολιγουντιανές ταινίες δράσης μπο-ρεί εν προκειμένω να είναι διαφωτιστικό. Προς το τέλος του ΤΗβ Εη^ίίίνβ [Ο Φνγάς] του Άντριου Ντέιβις [ΑηεΐΓ6\ν ϋανίδ], ο άδι

κα καταδιωκόμενος γιατρός (Χάρισον Φορντ [Ηαήδβοη Ροπϊ])βρίσκεται ενώπιος ενωπίω με τον συνάδελφό του (Τζερόεν Κρά-μπε [ΙβΓοβη Κγ&ΙΛθ]) σε ένα ιατρικό συνέδριο και τον κατηγορείότι παραποίησε τα πορίσματα της έρευνας σχετικά με τις επιδράσεις ενός φαρμάκου για λογαριασμό μιας μεγάλης φαρμακευτικής εταιρείας. Σε αυτό ακριβώς το σημείο, όταν θα περίμενεκανείς μια εστίαση της ταινίας στην πανίσχυρη φαρμακευτική εταιρεία -στο εταιρικό κεφάλαιο- ως τον αληθινό ένοχο, ο Κρά-μπε διακόπτει τη φραστική αναμέτρηση, καλώντας τον Φορντ ναβγουν έξω από το συνεδριακό κέντρο και στήνοντας μαζί του έναν παθιασμένο, βίαιο καβγά: παλεύουν ο ένας με τον άλλο, ώ-σπου τα πρόσωπά τους γεμίζουν αίματα. Η σκηνή, στην καταφανή γελοιότητά της, είναι ενδεικτική* μοιάζει σαν, προκειμένου

η πλοκή να βγει από το ιδεολογικό αδιέξοδο όπου την έχει οδηγήσει το ότι καταπιάστηκε αβασάνιστα με τον αντικαπιταλισμό,να πρέπει να κάνει έναν ελιγμό ο οποίος καθιστά άμεσα εμφανείς τις ρωγμές της. Ο κακός της υπόθεσης μεταμορφώνεται σεέναν λυσσασμένο, είρωνα, νοσηρό χαρακτήρα, θαρρείς και η ψυχολογική φαυλότητα (που συνοδεύει το συναρπαστικό θέαμα της



236 ΕΠΙΛΟΓΟΣ

πάλης) κατά κάποιον τρόπο υποκαθιστά την ανώνυμη, στερούμενη κάθε ψυχολογικού χαρακτηριστικού, ροή του κεφαλαίου. Μια

πολύ πιο προσφυής χειρονομία θα ήταν να παρουσιαστεί ο διεφθαρμένος συνάδελφος ως ένας ψυχολογικά ειλικρινής και κατ’ ιδίαν έντιμος γιατρός, ο οποίος, λόγω των οικονομικών δυσχερει-ών που αντιμετωπίζει το νοσοκομείο στο οποίο εργάζεται, έχειπαρασυρθεί και έχει τσιμπήσει το δόλωμα της φαρμακευτικήςεταιρείας...

Ο Φνγάς αποτελεί συνεπώς ένα σαφές παράδειγμα του βίαιου

ρα$$α£β ά I αβίβ το οποίο χρησιμεύει ως δέλεαρ, που είναι το ίδιο το όχημα της ιδεολογικής μετάθεσης. Ένα βήμα πιο πέρα από αυτό το μηδενικό επίπεδο βίας βρίσκεται Ο ταξιτζής του ΠολΣρέιντερ [Ραιιΐ δοΙίΓαίΙβι·] και του Μάρτιν Σκορτσέζε [ΜΗΓίΐηδοοΓοβδβ], στο τελικό ξέσπασμα του Τράβις Μπικλ (Ρόμπερτ ΝτεΝίρο [ΚοΒβι-ί Όβ Ν π ό ]) ενάντια στους προαγωγούς που ελέγχουντο κορίτσι το οποίο θέλει να σώσει (Τζόντι Φόστερ [Ιοάίβ Ρο

βίθι·]). Καίρια σημασία εδώ έχει η λανθάνουσα αυτοκτονική διάσταση αυτού του ρα$$α%β ά Γαοίβ: όταν ο Τράβις προετοιμάζεταιγια την επίθεσή του, εξασκείται τραβώντας το όπλο του μπροστά σε έναν καθρέφτη: στη σκηνή που έχει ξεχωρίσει ως η πιοδιάσημη της ταινίας, απευθύνεται στο ίδιο του το είδωλο μέσαστον καθρέφτη με το επιθετικό-συγκαταβατικό «Υοιι ίαΐΐάη’ ίοιηβ?)) [Σ ’ εμένα μιλάς;] Σ ’ ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα τηςέννοιας του ((σταδίου του καθρέφτη» που επεξεργάστηκε ο Λα-κάν, η επιθετικότητα εδώ σαφώς στρέφεται ενάντια στον ίδιο τουτον εαυτό, ενάντια στο δικό του κατοπτρικό είδωλο. Αυτή η αυτοκτονική διάσταση επανεμφανίζεται στο τέλος της σκηνής τούμακελειού, όταν ο Τράβις, βαριά πληγωμένος και με την πλάτηακουμπισμένη σ’ έναν τοίχο, τεντώνει τον δείκτη του δεξιού χε

ριού του σαν όπλο, τον στρέφει στο αιμόφυρτο μέτωπό του καιπατάει δήθεν τη σκανδάλη, σαν να λέει: ((Ο πραγματικός στόχοςτου ξεσπάσματος μου ήμουν εγώ ο ίδιος». Το παράδοξο στην περίπτωση του Τράβις είναι ότι θεωρεί και τον εαυτό του μέρος τούηθικού βόρβορου της αστικής ζωής που θέλει να εξαλείψει, με αποτέλεσμα, όπως το έθεσε ο Μπρεχτ αναφορικά με την επανα



ΑϋΑΟΙΟ 237

στατική βία στο διδακτικό έργο του Η απόφαση [ϋίβ Μα$8- ηαΗπιβ\ να θέλει να είναι αυτός ο τελευταίος ρύπος, μετά την

αφαίρεση του οποίου ο χώρος θα είναι καθαρός.Μηίαίί$ πιιιίαηάίβ, το ίδιο ισχύει και για τη μεγάλων διαστάσεων, οργανωμένη, συλλογική βία. Η κινεζική Πολιτιστική Επανάσταση μπορεί να αποτελέσει χρήσιμο παράδειγμα εν προκει-μένω: η καταστροφή των παλιών μνημείων αποδείχτηκε ότι δενήταν μια πραγματική άρνηση του παρελθόντος. Ήταν μάλλον ένα ανίσχυρο ρα$8α£β ά Γαοίβ, μια εκτόνωση, η οποία μαρτυρού

σε την αποτυχία των επαναστατών να απαλλαγούν από το παρελθόν. Υπάρχει ένα είδος ποιητικής δικαιοσύνης στο γεγονός ότιτο τελικό αποτέλεσμα της Πολιτιστικής Επανάστασης του Μάοείναι η σημερινή πρωτοφανής έκρηξη της καπιταλιστικής δυναμικής στην Κίνα. Μια βαθιά δομική ομολογία υφίσταται μεταξύτης μαοϊκής διαρκούς αυτο-επαναστατικοποίησης, του συνεχούςαγώνα ενάντια στην αποστέωση των κρατικών δομών, και στηνεγγενή δυναμική του καπιταλισμού. Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να παραφράσει και πάλι εδώ τον Μπρεχτ: ((Τι είναι η ληστεία μιας τράπεζας μπροστά στην ίδρυση μιας νέας τράπεζας;»Τι είναι τα βίαια και καταστροφικά ξεσπάσματα ενός Ερυθρο-φρουρού, ο οποίος βρίσκεται παρασυρμένος στη δίνη της Πολιτιστικής Επανάστασης, μπροστά στην αληθινή Πολιτιστική Επα

νάσταση, τη μόνιμη διάλυση όλων των μορφών ζωής, που υπαγορεύει η καπιταλιστική αναπαραγωγή;Το ίδιο, ασφαλώς, ισχύει και για τη ναζιστική Γερμανία, ό

που δεν πρέπει να αφήσουμε να μας παραπλανήσει το θέαμα τηςκτηνώδους εξόντωσης εκατομμύριών ανθρώπων. Ο χαρακτηρισμός του Χίτλερ ως κακού, υπεύθυνου για τον θάνατο εκατομμυρίων, αλλά παρά ταύτα ως ανθρώπου με κότσια, ο οποίος ενέ-

μεινε στον στόχο του με σιδερένια θέληση, δεν είναι μόνο ηθικώςαποκρουστικός αλλά και πολύ απλά εσφαλμένος: όχι, ο Χίτλερδεν είχε πραγματικά ((τα κότσια» να αλλάξει τα πράγματα. Όλεςοι ενέργειές του ήταν κατά βάση αντενέργειες: ενεργούσε ούτωςώστε τίποτα να μην αλλάξει πραγματικά, ενεργούσε για να εμποδίσει την κομμουνιστική απειλή μιας πραγματικής αλλαγής.




Το γεγονός ότι έθεσε στο στόχαστρο τους Εβραίους ήταν σε τελευταία ανάλυση μια υποσυνείδητη πράξη μετάθεσης, με την οποία απέφυγε να αντιμετωπίσει τον πραγματικό εχθρό -τον πυ

ρήνα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων καθαυτόν. Ο Χί-τλερ σκηνοθέτησε ένα θέαμα επανάστασης, ούτως ώστε να μπορέσει να επιβιώσει η καπιταλιστική τάξη πραγμάτων. Η ειρωνεία ήταν ότι οι βαρύγδουπες χειρονομίες με τις οποίες έδειχνετην απέχθειά του για την αστική αυταρέσκεια σε τελευταία ανάλυση επέτρεψαν σε αυτή την αυταρέσκεια να επιβιώσει: μακράν τού να διαταράξει την τόσο μισητή «παρακμιακή» αστική

τάξη πραγμάτων, μακράν τού να αφυπνίσει τους Γερμανούς, ο ναζισμός ήταν ένα όνειρο που τους επέτρεψε να αναβάλουν την αφύπνισή τους. Η Γερμανία ξύπνησε πραγματικά μόνο με την ήττα του 1945.

Αν θέλουμε να αναφέρουμε μια πράξη η οποία ήταν πραγματικά τολμηρή, μια πράξη όπου έπρεπε κανείς πραγματικά να ((έχει κότσια» για να προσπαθήσει το ανέφικτο, αλλά που συγχρόνως ήταν μια πράξη φρικιαστικής βίας, μια πράξη η οποίαπροκάλεσε ασύλληπτα δεινά, αυτή ήταν η αναγκαστική κολεκτιβοποίηση που επιχείρησε ο Στάλιν στο τέλος της δεκαετίαςτου 1920. Ωστόσο, ακόμα και αυτή η επίδειξη ανελέητης βίαςκορυφώθηκε στις μεγάλες εκκαθαρίσεις των ετών 1936-37, οιοποίες ήταν, και πάλι, ένα ανίσχυρο ρα$$α^β ά Γαβίβ:

Αυτό δεν ήταν μια επιχείρηση εξουδετέρωσης εχθρών, αλλάένα τυφλό ξέσπασμα οργής και πανικού. Δεν αποδεικνύει ότι το καθεστώς είχε τον έλεγχο των γεγονότων, αλλά απο-τελεί μια παραδοχή ότι το καθεστώς στερούνταν κανονικο-ποιημένων μηχανισμών ελέγχου. Δεν ήταν μια πολιτική, αλλά η αποτυχία μιας πολιτικής. Ήταν μια απόδειξη της απο

τυχίας να κυβερνήσει κανείς αποκλειστικά με τη βία.1

1. ]. ΑγοΙί Οβίίγ και 01β§ V. Ν&ιιιηον, ΤΗβ Κοαά ίο Τβττοτ. 8ίαΙίη αηά ίΗβ 8βΙ/-Όβ8ΐηιούοη ο/ΐΐιβ ΒοΙβΗβνίΙίΒ, 1932-39, Νιου Χέιβεν και Λονδίνο, Υ&ΐβυπίνβΓδίΙγ Ργ688, 1999, σ. 14.



ΑϋΑΟΙΟ 239

Αυτή ακριβώς η βία που διαπράχθηκε από την κομμουνιστικήδύναμη ενάντια στα ίδια της τα μέλη μαρτυρεί τη ριζική αυτοαντίφαση του καθεστώτος. Αν στις απαρχές του καθεστώτος υπήρχε ένα ((γνήσιο» επαναστατικό πρόταγμα, οι αδιάκοπες εκκαθαρίσεις ήταν αναγκαίες όχι μόνο για να απαλείψουν τα ίχνητων απαρχών του καθεστώτος αλλά και ως ένα είδος ((επιστροφής του απωθημένου», ως μια υπενθύμιση της ριζικής αρνητι-κότητας που υπήρχε στην καρδιά του καθεστώτος. Οι σταλινι

κές εκκαθαρίσεις των ανώτερων κομματικών κλιμακίων βασίστηκαν στην εξής θεμελιακή προδοσία: οι κατηγορούμενοι ήτανπράγματι ένοχοι, στον βαθμό που, ως μέλη της νέας νομεκλα- τουράς, πρόδωσαν την Επανάσταση. Η σταλινική τρομοκρατία,συνεπώς, δεν είναι απλώς η προδοσία της Επανάστασης, δηλαδή μια απόπειρα να απαλειφθούν τα ίχνη του αυθεντικού επαναστατικού παρελθόντος. Μαρτυρεί επίσης την ύπαρξη ενός ((δαί

μονα της διαφθοράς», ο οποίος αναγκάζει τη μετεπαναστατικήνέα τάξη πραγμάτων να (επαν)εγγράψει την προδοσία της Επανάστασης μέσα στον ίδιο της τον εαυτό, να την ((αντικατοπτρίσει» ή να την ((ανα-σημάνει» με τη μορφή αυθαίρετων συλλήψεων και δολοφονιών οι οποίες απειλούν όλα τα μέλη της νομεν- κλατούρας. 'Οπως γνωρίζουμε από την ψυχανάλυση, η σταλινικήομολογία ενοχής συγκαλύπτει την αληθινή ενοχή. Είναι γνωστό

ότι ο Στάλιν πολύ σοφά στρατολογούσε ανθρώπους από τα χαμηλότερα κοινωνικά στρώματα στη ΝΚΛΊ). Έτσι ήταν ικανοί να εκτονώνουν το μίσος τους για τη νομενκλατούρα συλλαμβάνονταςκαι βασανίζοντας υψηλόβαθμους απαρατσίκ. Η εγγενής έντασηανάμεσα στη σταθερότητα της εξουσίας της νέας νομενκλατού-ρας και στη διαστροφική ((επιστροφή του απωθημένου» με τημορφή των αλλεπάλληλων εκκαθαρίσεων των μελών της νομεν-κλατούρας ενυπάρχει στον ίδιο τον πυρήνα του σταλινικού φαινομένου: οι εκκαθαρίσεις είναι ακριβώς η μορφή με την οποία ηπροδομένη επαναστατική κληρονομιά επιβιώνει και στοιχειώνειτο καθεστώς.2

2. Η συνήθης καταδίκη του Στάλιν περιλαμβάνει δύο προτάσεις: (1)




Στο «ΜυπΙβΓ ίη ύ ιβ Μβ\νδ)>, ένα πρώιμο διήγημα της Άγκα-θα Κρίστι [Α§&ΐΗα Ο ιπ δ ΐίβ ], ο Πουαρό ερευνά το θάνατο της κυρίας Άλεν, που βρέθηκε πυροβολημένη στο διαμέρισμά της τηνύχτα του Γκάι Φοκς. Παρόλο που ο θάνατός της μοιάζει με αυτοκτονία, πολυάριθμες λεπτομέρειες δείχνουν ότι είναι πιο πιθανό να πρόκειται για φόνο και ότι ο δολοφόνος έχει κάνει μια αδέξια απόπειρα για να παραπλανήσει την αστυνομία και να τηνκάνει να πιστέψει ότι η κυρίας Άλεν έδωσε η ίδια τέλος στη ζωήτης. Η νεκρή συγκατοικούσε με τη μις Πλέντερλιθ, που εκείνη

την ημέρα απούσιαζε. Σύντομα βρίσκεται στη σκηνή του εγκλήματος ένα μανικετόκουμπο και ο κάτοχός του, ο ταγματάρχηςΓιούστας, θεωρείται ύποπτος για το έγκλημα. Η λύση του μυστηρίου είναι μια από τις καλύτερες στο έργο της Κρίστι: αντιστρέφει τη συνήθη πλοκή ενός φόνου που τον έχουν κάνει να μοιάζει με αυτοκτονία. Η νεκρή, που πριν από χρόνια είχε εμπλακείσε ένα σκάνδαλο στην Ινδία, όπου επίσης είχε γνωρίσει τον Γιού-

στας, ήταν αρραβωνιασμένη με έναν βουλευτή των Συντηρητικών. Γνωρίζοντας ότι η αποκάλυψη του σκανδάλου θα κατέστρεφε τις πιθανότητες γάμου της, ο Γιούστας την εκβίαζε. Μες στηναπόγνωσή της, η κυρίας Άλεν αυτοπυροβολήθηκε. Επιστρέφον-τας στο σπίτι αμέσως μετά την αυτοκτονία της, η μις Πλέ-ντερλιθ -που γνώριζε για τον εκβιασμό του Γ ιούστας και τον μισούσε- άλλαξε γρήγορα τις λεπτομέρειες στη σκηνή της αυτο

ήταν ένας κυνικός που ήξερε πολύ καλά πώς είχαν τα πράγματα (ότι οι κατηγορούμενοι στις δίκες-παρωδίες ήταν στην πραγματικότητα αθώοι κλπ.)*(2) ήξερε τι έκανε, δηλαδή είχε πλήρη έλεγχο των γεγονότων. Ντοκουμέντααπό τα προσφάτως δημοσιευμένα αρχεία παραπέμπουν μάλλον στο αντίθετο:Ο Στάλιν κατά βάση πίστευε πραγματικά (στην επίσημη ιδεολογία, στον ρόλο του ως έντιμου ηγέτη, στην ενοχή των κατηγορουμένων κλπ.) και δεν ή-λεγχε πραγματικά τα γεγονότα (οι πραγματικές επιπτώσεις των μέτρων πουο ίδιος έπαιρνε και των παρεμβάσεών του συχνά τον σοκάριζαν). Βλ. την εξαίρετη «Ε ισαγωγή» του Ι,&Γδ Τ. ϋ ΐ ι , στο Εειγ8 Τ. ΕίΗ, 01β§ V. Ναιιιηον και 01β§V. ΚΗΙβνηίιιΙί (επιμ.), ΞίαΙίη’βΕβίΙβκ ίοΜοΙοίον, Νιου Χέιβεν, Υ&ΐβ υηίνβΓδίΙγΡγ688, 1995, σσ. 60-64· ο ϋ ΐ ι καταλήγει σε ένα φαινομενικά παράδοξο συμπέρασμα: «Ο λαός της Σοβιετικής Ένωσης πιθανώς θα ήταν σε καλύτερημοίρα, αν ο Στάλιν ήταν πιο κυνικός απ’ όσο υπήρξε πραγματικά» (σ. 48).



ΑΒΑΟΙΟ

κτονίας, για να κάνει να φανεί ότι ο δολοφόνος είχε προσπαθήσει αδέξια να παρουσιάσει τον θάνατο σαν αυτοχειρία, ούτως ώστε ο Γιούστας να τιμωρηθεί όπως του άξιζε, επειδή είχε οδηγήσει την κυρία Άλεν στο μοιραίο αδιέξοδο. Η ιστορία συνεπώςπεριστρέφεται γύρω από το ερώτημα προς ποια κατεύθυνση πρέπει να ερμηνευτούν οι ανακολουθίες που παρατηρούνται στη σκηνή του θανάτου. Πρόκειται για έναν φόνο σκηνοθετημένο σαν αυτοκτονία ή για μια αυτοκτονία σκηνοθετημένη σαν φόνο; Η ιστορία λειτουργεί, επειδή, αντί ο φόνος να συγκαλύπτεται, όπως

είναι το πιο συνηθισμένο, σκηνοθετείται: αντί να κρύβεται, έναέγκλημα δημιουργείται ως παγίδα.Αυτό ακριβώς κάνουν και οι υποκινητές τέτοιων βίαιων ρα$-

8α£β8 ά Γαοίβ. Παρουσιάζουν την αυτοκτονία σαν έγκλημα. Μεάλλα λόγια, παραποιούν τις ενδείξεις, ούτως ώστε μια καταστροφή η οποία είναι ((αυτοκτονία» (το αποτέλεσμα εγγενών ανταγωνισμών) να φαίνεται σαν έργο ενός κακοποιού δρώντος -των

Εβραίων, προδοτών ή αντιδραστικών. Γ ι ’ αυτό και, για να το θέσουμε με τους νιτσεϊκούς όρους που ταιριάζουν σε αυτή την περίπτωση, η υπέρτατη διαφορά μεταξύ της ριζοσπαστικής-χειρα-φετικής πολιτικής και τέτοιων ξεσπασμάτων ανίσχυρης βίας είναι ότι μια αυθεντική πολιτική χειρονομία αποτελεί δράση, εμπνέει και επιβάλλει ένα όραμα, ενώ ένα ξέσπασμα ανίσχυρηςβίας αποτελεί κατ’ ουσίαν μια αντίδραση απέναντι σε κάποιον ενοχλητικό παρείσακτο.

Τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό, το δίδαγμα που αντλούμεαπό την πολύπλοκη σχέση μεταξύ υποκειμενικής και συστημι-κής βίας είναι ότι η βία δεν αποτελεί άμεση ιδιότητα κάποιωνπράξεων, αλλά κατανέμεται ανάμεσα στις πράξεις και στο πλαίσιο εντός του οποίου αυτές εκδηλώνονται, ανάμεσα στη δραστη

ριότητα και στην απραξία. Η ίδια πράξη μπορεί να θεωρηθεί ωςβίαιη ή μη βίαιη, ανάλογα με το πλαίσιό της* μερικές φορές, έναευγενικό χαμόγελο μπορεί να είναι πιο βίαιο από ένα βάναυσο ξέσπασμα. Μια σύντομη αναφορά στην κβαντική φυσική ίσως είναι χρήσιμη εδώ: μια από τις πιο ανησυχητικές έννοιες της κβαντικής φυσικής είναι εκείνη του πεδίου Χιγκς. Αν αφεθούν ελεύ




θερα σε ένα περιβάλλον όπου μπορούν να μεταβιβάσουν την ε-νέργειά τους, όλα τα φυσικά συστήματα τελικά θα περιέλθουν σεμια κατάσταση ελάχιστης ενέργειας. Για να το θέσουμε διαφο

ρετικά, όσο περισσότερη μάζα αφαιρούμε από ένα σύστημα τόσοπερισσότερο μειώνουμε την ενέργειά του, ώσπου φτάνουμε στηνκατάσταση του κενού, στην οποία η ενέργεια είναι μηδέν. Τπάρ-χουν, ωστόσο, φαινόμενα τα οποία μας αναγκάζουν να δεχτούμεότι πρέπει να υπάρχει κάτι (κάποια ουσία) την οποία δεν μπορούμε να αφαιρέσονμε από ένα δεδομένο σύστημα χωρίς να ΑΥΞΗΣΟΥΜΕ την ενέργεια τον

-αυτό το ((κάτι» καλείται πεδίοΧιγκς: άπαξ και εμφανιστεί αυτό το πεδίο σε ένα δοχείο το οποίο έχει κενωθεί και του οποίου η θερμοκρασία έχει πέσει στοχαμηλότερο δυνατό σημείο, η ενέργειά του θα μειωθεί περαιτέρω. Συνεπώς, το ((κάτι» που εμφανίζεται είναι ένα κάτι το οποίοπεριέχει λιγότερη ενέργεια από το τίποτα. Κοντολογίς, μερικέςφορές το μηδέν δεν είναι η ((φτηνότερη» κατάσταση ενός συστή

ματος, με αποτέλεσμα, παραδόξως, το «τίποτα» να κοστίζει περισσότερο από το «κάτι». Κατά χονδρική αναλογία, το κοινωνικό ((τίποτα» (η στάσις ενός συστήματος, η απλή αναπαραγωγήτου χωρίς καθόλου αλλαγές) ((κοστίζει περισσότερο από το κάτι» (από μια αλλαγή), δηλαδή, απαιτεί πολλή ενέργεια, με αποτέλεσμα η πρώτη χειρονομία που πρέπει να κάνουμε για να προ-καλέσουμε μια αλλαγή σε ένα σύστημα να είναι να αποσυρθού-

με από κάθε δραστηριότητα, να μην κάνουμε τίποτα.Το μυθιστόρημα του Ζοσέ Σαραμάγκου [Ιοδέ δαι-απια^ο] Π ε

ρί φωτίσεως (η κατά λέξη μετάφραση του πρωτότυπου τίτλου είναι Δ οκίμιο περί ενάργειας [Εη$αίο 8θΙ>Γβ α ΕιιοίάβζΥ μπορεί ουσιαστικά να θεωρηθεί ως ένα νοητικό πείραμα στην μπαρτελ-μπιανή πολιτική.4Αφηγείται την ιστορία των παράξενων συμβάν

3. Ιο8β δ3Γ&πια§ο, 8ββίη§, Νέα Τόρκη, Η&γ ο ο ι ι γΙ, 2006 [ελλ. έκδοση: Π ερί φωτίσεως, μτφρ. Αθηνά Ψυλλιά, Αθήνα, Καστανιώτης, 2006].

4. Ο όρος «μπαρτελμπιανή» αναφέρεται, φυσικά, στον Μπάρτελμπι του Χέρ-μαν Μέλβιλ, έναν αλλόκοτα παθητικό νεοϋορκέζο γραφιά, ο οποίος απαντάει σεκάθε απαίτηση του αφεντικού του να κάνει κάτι με τη φράση «Θα προτιμούσα να μην το κάνω».



ΑϋΑΟΙΟ 243

των στην ανώνυμη πρωτεύουσα μιας μη κατονομαζόμενης δημοκρατικής χώρας. Όταν, το πρωί της ημέρας των εκλογών, ξε-σπάει μια καταρρακτώδης βροχή, η προσέλευση των ψηφοφόρων

στις κάλπες είναι ανησυχητικά χαμηλή, αλλά στα μέσα του απογεύματος ο καιρός αλλάζει και ο πληθυσμός συρρέει μαζικάστα εκλογικά κέντρα. Ωστόσο, η ανακούφιση της κυβέρνησης είναι βραχύβια, γιατί στην καταμέτρηση των ψήφων αποκαλύπτεται ότι περισσότεροι από το εβδομήντα τοις εκατό των ψηφοφόρων στην πρωτεύουσα ψήφισαν λευκό. Προβληματισμένη από αυ

τό το κραυγαλέο ολίσθημα των πολιτών, η κυβέρνηση τους δίνειμια ευκαιρία να επανορθώσουν προκηρύσσοντας επαναληπτικέςεκλογές μετά από μια βδομάδα. Τα αποτελέσματα είναι ακόμηχειρότερα: τώρα, το ογδόντα τρία τοις εκατό των ψήφων είναι λευκές. Τα δύο μεγάλα πολιτικά κόμματα -το κυβερνών κόμμα τήςΔεξιάς και ο κύριος αντίπαλός του, το κόμμα του Κέντρου- είναιπανικόβλητα, ενώ το ατυχώς περιθωριοποιημένο κόμμα της Αρι-

στεράς παρουσιάζει μια ανάλυση η οποία υποστηρίζει ότι οι λευκές ψήφοι ισοδυναμούν ουσιαστικά με έκφραση επιδοκιμασίας γιατη δική του προοδευτική ατζέντα.

Πρόκειται άραγε για μια οργανωμένη συνωμοσία με σκοπότην ανατροπή όχι μόνο της κρατούσας κυβέρνησης αλλά και ολόκληρου του δημοκρατικού συστήματος; Αν ναι, ποιοι κρύβονταιπίσω της και πώς κατάφεραν να οργανώσουν εκατοντάδες χιλιά

δες ανθρώπους σε μια τέτοια υπονομευτική κίνηση χωρίς να γ ίνουν αντιληπτοί; Όταν ερωτώνται τι ψήφισαν, οι απλοί πολίτεςαπαντούν ευθαρσώς ότι τέτοιες πληροφορίες εμπίπτουν στο ιδιωτικό απόρρητο και ότι, εξάλλου, το να ψηφίσουν λευκό είναι δικαίωμά τους. Μην ξέροντας πώς να αντιδράσει απέναντι σε μιατέτοια ειρηνική διαμαρτυρία, αλλά σίγουρη ότι πρόκειται όντωςγια μια αντιδημοκρατική συνωμοσία, η κυβέρνηση σπεύδει να χαρακτηρίσει αυτή την κίνηση των πολιτών ((καθαρή και απροκάλυπτη τρομοκρατία» και κηρύσσει κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, η οποία της επιτρέπει να αναστείλει όλες τις συνταγματικές εγγυήσεις.

Πεντακόσιοι πολίτες συλλαμβάνονται στην τύχη και εξαφα-




νίζονται σε άκρως μυστικούς τόπους ανάκρισης. Οι οικογένειέςτους ειδοποιούνται με οργουελιανό τρόπο να μην ανησυχούν γιατην έλλειψη ειδήσεων σχετικά με τα αγαπημένα τους πρόσωπα,

αφού «αυτή ακριβώς η σιωπή είναι το κλειδί που εγγυάται τηνπροσωπική ασφάλειά τους». Όταν αυτές οι δύο κινήσεις δεν αποφέρουν καρπούς, η δεξιά κυβέρνηση υιοθετεί μια σειρά από όλο και πιο δραστικά μέτρα, από το να κηρύξει κατάσταση πολιορκίας και να επινοήσει σκευωρίες για να προκαλέσει αναταραχή μέχρι το να αποσύρει την αστυνομία και να μεταφέρει τηνέδρα της κυβέρνησης από την πρωτεύουσα, σφραγίζοντας όλες τις

εισόδους και εξόδους της πόλης, και φτάνοντας, τελικά, μέχρι καινα κατασκευάσει τον δικό της τρομοκράτη αρχηγό της συνωμοσίας. Η πόλη συνεχίζει να λειτουργεί σχεδόν φυσιολογικά καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας, οι κάτοικοι αποκρούουν όλα τα πλήγματα της κυβέρνησης με ανεξήγητη ομοψυχία και με μια μη βίαιη αντίσταση, πραγματικά εφάμιλλη του Γκάντι.

Στη διαυγή κριτική του για το μυθιστόρημα, ο Μάικλ Γουντ[ΜιοΗηθΙ Ψοοά] επεσήμανε μια μπρεχτική ομοιότητα:

Σε ένα πολύ γνωστό ποίημα, που γράφτηκε στην Ανατολική Γερμανία το 1953, ο Μπρεχτ αναφέρει έναν σύγχρονό τουνα λέει ότι οι άνθρωποι έχουν χάσει την εμπιστοσύνη της κυβέρνησης. Δεν θα ήταν εν τοιαύτη περιπτώσει ευκολότερο,

ρωτάει πονηρά ο Μπρεχτ, να διαλύσουμε τον λαό και η κυβέρνηση να εκλέξει έναν άλλο; Το μυθιστόρημα του Σαρα-μάγκου είναι μια παραβολή γ ι’ αυτό που συμβαίνει όταν ούτε η κυβέρνηση ούτε ο λαός μπορούν να διαλυθούν.5

5. ΜίοΗ&βΙ ΨοοεΙ, «ΤΗβ Είθοίίοη ΨιίΗ Νο Κββιιΐίδ», Ηΐίρ://\ν^νν/8ΐ&1β.οοιη/ιά/2139519. Υπάρχει και άλλη μια μπρεχτική διάσταση στο μυθιστόρημα, την

οποία επισημαίνει ο Γουντ, όταν γράφει γενικά για το έργο του Σαραμάγκου:((Τα βιβλία αυτά είναι μυθιστορήματα, όχι δοκίμια. Όμως λοξοκοιτούν προςτη μορφή του δοκιμίου. Οι άνθρωποι σε αυτά τα έργα δεν έχουν ονόματα, μόνο ρόλους: ο υπουργός Δικαιοσύνης κ.ο.κ. Οι διάλογοί τους επισημαίνονταιμόνο με κόμματα και με κεφαλαία αρχικά γράμματα, χωρίς εισαγωγικά ούτε αραίωση στους στίχους του κειμένου. Τόσο οι χαρακτήρες όσο και οι διά



ΑϋΑΟΙΟ 245

Ενώ η ομοιότητα όντως υπάρχει, ο χαρακτηρισμός στον οποίοκαταλήγει ο Γουντ φαίνεται να αστοχεί: το συνταρακτικό μήνυ

μα του Περί φωτίσεως δεν είναι τόσο το αδιάλυτο του λαού καιτης κυβέρνησης όσο η καταναγκαστική φύση των δημοκρατικώντελετουργικών της ελευθερίας. Εκείνο που συμβαίνει είναι ότι,απέχοντας από την ψήφο, ο λαός ουσιαστικά διαλύει την κυβέρνηση -όχι μόνο με τη στενή έννοια του ότι ανατρέπει την υπάρ-χουσα κυβέρνηση, αλλά με έναν πιο ριζικό τρόπο. Γιατί η κυβέρνηση πανικοβάλλεται τόσο πολύ από την αποχή των ψηφοφόρων;

Επειδή είναι αναγκασμένη να αντιμετωπίσει το γεγονός ότι υ-φίσταται, ότι ασκεί εξουσία, μόνο στον βαθμό που είναι αποδεκτή ως τέτοια από τους υπηκόους της -αποδεκτή έστω και μετη μορφή της απόρριψης. Η αποχή των ψηφοφόρων προχωράειπιο πέρα από την εσωπολιτική άρνηση, από τη δυναμική μιαςπρότασης μομφής: απορρίπτει το ίδιο το πλαίσιο της απόφασης.

Με ψυχαναλυτικούς όρους, η αποχή των ψηφοφόρων είναι κά

τι σαν την ψυχωτική νβηνβΓβιη§ [διάκλειση], εκείνο τον αποκλεισμό, την απόρριψη, που αποτελεί μια πιο ριζοσπαστική κίνηση από τη νβτάΓάη^αη ̂ [απώθηση]. Σύμφωνα με τον Φρόυντ,το απωθημένο είναι διανοητικά αποδεκτό από το υποκείμενο, αφού κατονομάζεται, και συγχρόνως τελεί υπό άρνηση, επειδή τουποκείμενο αρνείται να το αναγνωρίσει, αρνείται να αναγνωρίσειτον εαυτό του μέσα σ’ αυτό. Σε αντίθεση με την απώθηση, η διά-κλειση απορρίπτει τον όρο από το συμβολικό πεδίο ίοηί ο ο μ γ Ι.

Για να καθορίσουμε τα περιγράμματα αυτής τής ριζικής απόρριψης, μπαίνουμε στον πειρασμό να επικαλεστούμε την προκλητική θέση του Μπαντιού: ((Είναι καλύτερα να μην κάνεις τίποτα

λογοι αποτελούν συμπυκνώσεις κοινωνικών μορφών, θαρρείς και μια ολόκλη

ρη κουλτούρα μιλάει και ενεργεί διαμέσου των πιο χαρακτηριστικών αντιπροσώπων της». Το ίδιο ακριβώς δεν συμβαίνει και με τα αυστηρά «διδακτικά έργα» του Μπρεχτ, στα οποία οι άνθρωποι επίσης δεν έχουν ονόματα,αλλά μόνο ρόλους (ο καπιταλιστής, ο εργάτης, ο επαναστάτης, ο αστυνόμος),με αποτέλεσμα να μοιάζει σαν μια ολόκληρη κουλτούρα (ή μάλλον, ιδεολογία) να μιλάει και να ενεργεί διαμέσου των πιο χαρακτηριστικών αντιπροσώπων της;




από το να συμβάλλεις στην επινόηση τυπικών τρόπων να καθίσταται ορατό αυτό που η Αυτοκρατορία ήδη αναγνωρίζει ως υ

παρκτό».6Καλύτερα να μην κάνουμε τίποτα παρά να αποδυόμαστε σε περιορισμένες σε τοπικά πλαίσια πράξεις, η απώτατη λειτουργία των οποίων είναι να βοηθούν το σύστημα να λειτουργείπιο ομαλά (πράξεις όπως το να παρέχουμε χώρο για την πληθώρα των νέων υποκειμενικοτήτων). Η απειλή σήμερα δεν είναι ηπαθητικότητα, αλλά η ψευδοδραστηριότητα, η παρόρμηση ((ναείμαστε ενεργοί», να ((συμμετέχουμε», συγκαλύπτοντας το τίποτα που στην πραγματικότητα συμβαίνει. Άνθρωποι παρεμβαίνουν συνεχώς, ((κάνουν κάτι»* ακαδημαϊκοί παίρνουν μέρος σεανόητες αντιπαραθέσεις κ.ο.κ. Το αληθινά δύσκολο είναι να κάνεις ένα βήμα πίσω, να αποστασιοποιηθείς. Εκείνοι που έχουντην εξουσία συχνά προτιμούν ακόμη και μια ((κριτική» συμμετοχή, έναν διάλογο, από τη σιωπή -απλώς και μόνο για να μας εμ

πλέξουν σε ((διάλογο», για να εξασφαλίσουν ότι καταλύεται η δυσοίωνη παθητικότητά μας. Η αποχή των ψηφοφόρων συνεπώςείναι μια αληθινή πολιτική πράξη: μας φέρνει δυναμικά αντιμέτωπους με την κενότητα των σύγχρονων δημοκρατιών.

Αν με τον όρο βία εννοεί κανείς μια ριζική ανατροπή των βασικών κοινωνικών σχέσεων, τότε, όσο τρελό και κακόγουστο κιαν ακούγεται, το πρόβλημα με εκείνους που αποκαλούμε τέρατα

της Ιστορίας, που σφαγίασαν εκατομμύρια ανθρώπους, ήταν ότιδεν ήταν αρκετά βίαιοι. Μερικές φορές, το να μην κάνεις τίποταείναι το πιο βίαιο πράγμα που μπορείς να κάνεις.

6. ΑΙ&ίη ΒαεΙίοιι, ((Ρΐ£ίββη ΤΗβδθδ οη ΟΙοηίβιηροΐΉΓγ ΑγΙ», Ιαοατιίαη ιτιά 23

(άνοιξη 2004), σ. 119.



ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ*

Αάοπιο, ΤΗβοάοΓ Ψ., ((ΟυΙίυΓπΙ (ϋπΐίοίδΐη αηά δοοίβίγ)), στο Νβίΐ Εβνί

και ΜίοΗαβΙ ΚοίΜ)6ΐ·£ (επιμ.), ΤΗβ ΗοΙοοαηβί: ΤΗβοτβύβαΙ Κβαά-

ίη£8, Νιου Μπρούνσγουικ, ΚυΙ^βΓδ υηίνβΓδίΙγ Ργθ88, 2003.

ΑάοΓηο, ΤΚθο(1ογΨ. και Ψ&ΐΐβτ, ΒβΓ̂ ΐ̂ϊΐΐη,ΤΗβ ΟοτηρΙβίβ Οοτγθβ- ροηάβηββ 1928-1940, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, Ηαι-ναπϊ υηίνβΓβίίγΡΓβδδ, 1999.Α̂απΛβηΟίοΓ̂ίο,Ηοηιο 8αββΓ, Στάνφορντ, δΐαπίοι-άυηίν€ΓδίίγΡγ688,1998[ελλ. έκδοση:Ηοτηο 8αββτ: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή,μτφρ. ΠαναγιώτηςΤσιαμούρας, επιμ. ΓιάννηςΣταυρακάκης,Αθήνα, δοπρία, 2005].

ΑηάβΓδοη, Ιοη Εββ, ΟΗβ Οιιβυατα: Λ ΚβνοΙιιάοηαΓγ Εί/β, Νέα Υόρκη,Οτονβ ΡΓβδδ, 1997.

Αχ θ 1γο (1, ΚοΒβιΐ, ΤΗβ ΕνοΙηίίοη ο/ Οοορβταίίοη, Νέα ΐόρκη, Βαδίο

Βοοίίδ, 1984 [ελλ. έκδοση: Η εξέλιξη της συνεργασίας,μτφρ. Στά

θης Στασινός, Αθήνα, Καστανιώτης, 1998].Βαάίοιι ΑΙαίπ, ((Βι·α\νίιΐ£)),Ιαοαπίαπ ίπΗ 28 (φθινόπωρο2006), σσ. 43-47.

-- ((ΡίίΐββηΤΚβ868οη(ΙΙοηΙβιηροΓ&ΓγΑγΙ»,Ιαοαπίαπ ίπΐί 23(άνοιξη2004), σσ. 100-119.

--Το$ιφιβ8 άβ8 τποπάβ8, Παρίσι, Εάίΐίοηδάπδβιιίΐ, 2006.----- «ΤΗβ (^ιιβδίΐοη οί ΟβπιοοΓίΐο^)), Ιαβαηίαη ίη ΐϊ 28 (φθινόπωρο 2006),σσ. 51-67.Βαάίοιι Αίαΐηκαι ΟβοίΐθΨίηίβΓ,Οτοοη8ίαπχ:β8̂ τόμος3,Ροτίββ8 άη τηοί

«Iιιί/», Παρίσι, ΕβοδοΗββι*, 2005.

ΒαΙίΒ&Γ, Είΐβηηβ,Τα βταίηίβ άβ8 πια88β8: ροΙίίίη[ΐιβ βί ρ1ιίΐ080ρ1ιίβ αυαηί βί αρτβ8 Ματχ, Παρίσι, ΕάίΐίοηδΟαΐίΐββ, 1997.Ββ̂ίη, ΜβηαοΗβιη,ΤΗβ ΚβνοΙί, ΝέαΥόρκη, ΌβΠ, 1977.* Χάριν πληρότητας, στη βιβλιογραφία αναφέρονται, όπου υπάρχουν, και

οι ελληνικές εκδόσεις που δεν χρησιμοποιήθηκαν στη μετάφραση του βιβλίου.(Σ.τ.μ.)



ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

-- ΤΗβ Κα§β αηά ίΗβ Ρτίάβ, ΝέαΥόρκη, Κίζζοίΐ, 2002.Ρβίηδίβίη, ΕΙ&ίηβ,Αηηα ο/αΙΙ ίΗβ Κη88ΐαη8, ΝέαΥόρκη, Κηορί, 2005.Ριιίαιγαπια, Ρι-αηοΐδ,ΤΗβ Εηά ο/ΗίβίοΓγ αηά ίΗβ Εα8ί Μαη, ΝέαΥόρκη,Ργθ6Ριβδδ, 2006(επανέκδοση) [ελλ. έκδοση:Το τέλος της ιστο

ρίας και ο τελευταίος άνθρωπος, μτφρ. ΑχιλλέαςΦακατσέλης,Αθήνα, Λιβάνης, 1993].Οβίίγ, I. ΑιόΗκαι 01β£V. Ναιιιηον,ΤΗβ Κοαά ίο Τβττοτ. 8ίαΙίη αηά ίΗβ 8βΙ/-Όβ8ίΓηβίίοη ο/ ίΗβ Βοΐ8ΗβνίΙί8, 1932-39, ΝιουΧέιβενκαι Λονδίνο, ΥαΐβυηινβΓδΐίγΡΓβδδ, 1999.

Οΐυοί̂δΐη&ηη, ΑπάΐΌ,Όθ8ίοίβν8ΐίί ά ΜαηΗαίίαη, Παρίσι, ΚοββΓί Εαί-ίοηί,2002 [ελλ. έκδοση:Ο Ντοστογιέβσκη στο Μανχάταν, μτφρ.ΚωστήςΠαπαγιώργης, επιμ. ΆγγυΒλαβιανού, Αθήνα, Γκοβό-στης, 2003].ΟτΗγ, Ιοίιπ,8ίταιν Οο£8, Λονδίνο, Οταηία, 2003[ελλ. έκδοση:Αχυρένια σκυλιά: Σκέψεις για τους ανθρώπους και άλλα ζώα , μτφρ. ΓιώργοςΛαμπράκος, Αθήνα, Οκτώ, 2008].

ΗαΒβπηαδ, ΙΐΐΓ̂βη,ΤΗβ ΤΗβοτγ ο/Οοπιπιηηίβαίίνβ Αβίίοη, 2τόμοι, Νέα Υόρκη, Ββ&οοηΡΓθδδ, 1985.Ηαιτίδ, δαιη,ΤΗβ Εηά ο/ΕαίίΗ, ΝέαΥόρκη, Νοιίοη, 2005[ελλ. έκδοση:Το τέλος της πίστης: Η θρησκεία ,η τρομοκρατία και το μέλλον της λογικής, μτφρ. ΧαρίκλειαΤσαλγοπούλου, επιμ. ΗλίαςΑλι-κάκος, Αθήνα, Ενάλιος, 2008].Η&γβΐί, Ρπβοίποΐι,ΤΗβ Κοαά ίο 8βτ/άοπι, Σικάγο, υηίνβΓδίΐγοΙΌιηή̂οΡΓβδδ, 1994.Ηβΐ(1β££βΓ, Μ&Γΐίη,ΙηίΓοάηοίίοη ίο ΜβίαρΗγ8ΐβ8, ΝιουΧέιβεν, ΥιιΙγυηινβΓδίίγΡΓβδδ, 2000[ελλ. έκδοση:Εισαγωγή στη μεταφυσική,μτφρ. ΧρήστοςΜαλεβίτσης, Αθήνα, Δωδώνη, 1990].ΗοιιβΗβΒβοη, ΜίοΗβΙ,ΤΗβ Ρθ88ώίΙίίγ ο/ αη Μαηά , ΝέαΥόρκη, Κηορί,2006[ελλ. έκδοση:Η δυνατότητα ενός νησιού, μτφρ. ΛίναΣιπη-τάνου, Αθήνα, ΒιβλιοπωλείοντηςΕστίας, 2006].

Ηιιηΐΐη̂Ιοη, δαιηιιβΐ,ΤΗβ 01α8Η ο/ΟίνίΙίζαίίοη8, ΝέαΥόρκη, δΐπιοηάτιά δβΗιΐδίβΓ, 1998[ελλ. έκδοση:Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης, μτφρ. ΣήλιαΡιζοθανά-ση, Αθήνα, ΤβΓζοΒοοίίδ, 1999].ΙαΙίοΒδοη, Κοπιαη, <(Οοδπΐ£δί&ΐβιηβηΐ:: Είη̂ιιίδΐίοδ&ηάΡοβίίβδ», στοΤ.Α. δβΒβοΙί (επιμ.),8ίγΙβ ίη Ταη^αα^β, ΝέαΥόρκη, Ψίΐβγ, 1960, σσ.350-77[ελλ. έκδοση: ((Γλωσσολογίακαι ποιητική», στοΡόμαν



250 ΒΙΑ - ΕΞΙ ΛΟΞΟΙ ΣΤΟΧΑΣΜΟΙ

Γιάκομπσον,Δοκίμια για τη γλώσσα της λογοτεχνίας, μτφρ. ΆρηςΜπερλής, Αθήνα, ΒιβλιοπωλείοντηςΕστίας, 1998].

Κπηί, ΙπιπίΗηιιβΙ,ΟΗίιψιβ ο/ ΡιΐΓβ Κβαεοη: ΤΗβ ΤΓαηβββηάβπίαΙ Όία-

Ιββίίβ, Λονδίνο, Ρ̂Ι̂ΓΗνβ, 2003[ελλ. έκδοση:Κριτική τον καθαρού λόγου, μτφρ. ΑναστάσιοςΓιανναράς, Αθήνα, Παπαζήσης,1979].

--ΡοΙίίίβαΙ ΐνΗΐίη£8, Κέμπριτζ, Ο&πΛποΙ̂βυηίνβΓδίΐγΡΓβδδ, 1991.ΚίβΑβ̂ααΓά, δ0Γβη,Ψοτ\ί8 ο/Τονβ, ΝέαΤόρκη, ΗπΓρβΓ&Κο\ν, 1962.Κοοπζ, Ο̂ικΙϊη,ΤΗβ Ναζί ΟοπΒοίβπββ, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, Ββΐΐί-ηαρΡιβδδ, 2003.ί-ΒΟΒη, Ιαβφίβδ,Εβήίβ, ΝέαΤόρκη, Νοιΐοη, 2006.--

ΤΗβ ΕίΗίο$ ο/Ρ8γβΗοαηαΙγ8ΐ8, Λονδίνο, Κουίΐβά̂β, 1992.-- ΤΗβ ΟίΗβτ 8ίάβ ο/Ρ8γβΗοαηαΙγ8ί8, ΝέαΤόρκη,Ν ο γ Ι ο π , 2006.ΕβίοΓΐ, Ο&ικίβ,ΤΗβ ΡοΙίίίβαΙ Ε ογτπ8 ο/ Μοάβτπ 8οοίβίγ: ΒηΓβαηοταβγ,

ΰβπιοβΓαβγ,ΤοίαΙίίαήαηί8πι, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΜΙΤΡΓβδδ,1986.Εβνί, Ρππιο,ΤΗβΡβήοάίβ ΤαΜβ, ΝέαΤόρκη, δβΗοοΙίβη, 1995[ελλ. έκδοση:Το περιοδικό σύστημα , μτφρ. ΆμπυΡαίκου-Σταύρου, Αθήνα, Καστανιώτης, 1990].Ι,ίΗ,1̂άτ 8 Τ., 01β§V. Ναιιιηονκαι 01β§V. ΚΗΙβνηΐιι]*; (επιμ.),8ίαίιτΐ8 Ι̂ βίίβΓ8 ίο ΜοΙοίον, ΝιουΧέιβεν, ΥαΐβΙΙηίνβΓδίΐγΡΓβδδ, 1995.Μϋΐηυΐί, ΟΙίνίβΓ, <(ΡθΗΓ(}ΐιοί Ιβδ£β&ηίδ<ϊυΒιΐδίηβδδδβρΓβηηβηί-ϋδροιίΓΙβδΐΐδ?»,ΤββΗηίΙίατί , Φεβρουάριος2006, σσ. 32-37.ΜαΓίϊη, ΒΓ&άΙβγΚ.,ϋηάβτ ίΗβ Τονίηβ Οατβ ο[ίΗβ ΡαίΗβήγ Εβαάβτ, Νέα Τόρκη, ΤΗοπιαδΌυηηβ, 2004.Μηγχ, Κ&γ1,ΟοΙΙβοίβά ΨοτΙί8, τόμος10, Λονδίνο, Εα\νΓβηββαη(1ΨίδΗ̂Γί,1978.ΜβΧαΓβη, ΡβίβΓ,ΟΗβ Οηβυατα ,ΡαιιΙο ΕβίΓβ,αηά ίΗβ Ρβάα£ο%γ ο/ΚβνοΙ- ηίίοη, Οξφόρδη, Κολνιπ&π&ϋίίΐβίίίβά, 2000·.

ΝίβίζδβΗβ, Ρπβείπβΐι,ΤΗιιβ 8ραΗβ Ζαταίη8ίτα , ΝέαΤόρκη, ΡΓοπιβίΙιβυδ,1993[ελλ. έκδοση: Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα , μτφρ. ΖήσηςΣα-ρίκας, Θεσσαλονίκη, Βάνιας2008].Ο̂βδ, ΕεΚναπΙ Τ., ((ΟαΓννίη’δΟτανβγαπίδ)),ΒοοΙί8 &ΟηΙίιιτβ, Νοέμβριος/Δεκέμβριος2006, σσ. 35-38.ΟηνβΗ, ΟβοΓ̂β,ΤΗβ Κοαά ίο Ψι̂ αη Ρίβτ , Λονδίνο, Οοΐΐαηβζ, 1937[ελλ.έκδοση:Ο δρόμος προς την αποβάθρα του Γουίγκαν, μτφρ. Ανδρέ-αςΣοκοδήμος, Αθήνα, Κάκτος, 2004].



ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 251

Κ&ηβίβΓβΙ&βηιιβδ,Βΐ8α£τββπιβηί, Μινεάπολις, υηίνβΓδίΐγοί ΜίηηβδοίυΡΓβδδ, 1998.-----

Ηαίτβά ο/ΌβπιοβΓαβγ, Λονδίνο, νβΓδο, 2007.Κα\ν1δ, ΙοΚη, Α ΤΗβοτγ ο/ Ιιΐ8ίίοβ, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΗαΓναπΙ

ΙΙηίνΘΓδίΙγ ΡΓβδδ, 1971 (αναθεωρημένη έκδοση 1999) [ελλ. έκδοση:

Θεωρία της δικαιοσύνης, μτφρ. Φ.Βασιλόγιαννης, Β. Βουτσάκης,Φ.Παιονίδης κ.ά., επιμ. Ανδρέας Τάκης, Αθήνα, Πόλις, 2001].

ΚβιηηίοΙί, Όανίά, Τβηίη8 Τοπώ,Νέα Υόρκη, Καικίοιη Ηοιίδβ,1993.

ΚοΒβδρίβΓΓβ Μβχίιηίΐίβιι, νίτίηβ αηά ΤβποΓ, Λονδίνο, νβΓδο, 2007 [ελλ.

έκδοση: Αρετή και τρομοκρατία: Λόγοι από τη Γαλλική Επανάσταση, μτφρ. Θάνος Σαμαρτζής, επιμ. Σλάβοι Ζίζεκ, Αθήνα,

Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2008].Κοδδβί Οβιηβηΐ:,Τβ τββΐ: ίταιίβ άβ Γίάίοίίβ, Παρίσι, ΕάίΐίοηδάβΜίηιιίΐ,2004.

Κοιίδδβ&ιι, Ιβαη-Ιαβφίβδ, Κοιΐ88βαιι, ]ιιά^β ο{]βαη-]αβφιβ8: ΌίαΙθ£αβ8,

Ανόβερο, Νιου Χάμσαϊρ, ΒβγϊιποιιϊΙι Οΐοΐΐβ^β ΡΓβδδ, 2000.

δαΜοίί, ΝίοΗοΐΒδ, «Ο ί ΡϋΐΗ αηά ΡΓοζβη ΌίηηβΓδ», Οοπιπιοη Κβνίβιν, χειμώνας 2007,σσ. 50-52.82 ΐη(1ίοΓ(1, δίβΐίζι,Ηονυ ίο Κβαά Ββαηυοίτ , Λονδίνο, Οταπία, 2006.δαηΙηβΓ, Επβ, Οη ίΗβ Ρ8γβΗοίΗβοΙο%γ ο/Ενβτγάαγ ΙΑ/β, Σικάγο, υηί-νβΓδίΐγοί ΡΓβδδ, 2001.83πιιϊιη£ο, Ιοδβ,δββίηβ, ΝέαΥόρκη, ΗηγοοπγΙ,2006 [ελλ. έκδοση:Περί φωτίσεως, μτφρ. ΑθηνάΨυλλιά, Αθήνα, Καστανιώτης,2006].

δ&πΙαΓ, ΖΐαικΜίπκαι Μβπγΐ ψγηϋανίβδ,ΤΗβ Νο-Νοη8βη8β (ϊηίάβ Ιο

Μαηι, Λονδίνο, Νβ\νΙηίβΓπαίΐοηΗΐίδί/νβΓδο,2004.δ&Ηχβ, Ιβαη-ΡΒίιΙ,Εχί8ίβηίίαΙΐ8ηι αηά Ηηπιαηί8πι, Λονδίνο, ΜβΐΗιιοη,1974 [ελλ. έκδοση:Ο υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός, μτφρ.Κ. Σταματίου, Αθήνα, Αρσενίδης,χ.χ.]δοΐι&ιηα, δίπιοη,Οίίίζβη ,̂ ΝέαΥόρκη, νίΐαη̂,1989.δοΐιππίΐ:, (]&γ1, ΤΗβ Οοηββρί ο/ίΗβ ΡοΙίίίοαΙ, Σικάγο, υηίνβΓ8ίΐγοίΟηϊ- οα§ο

ΡΓβδδ,1996

[ελλ. έκδοση:Η έννοια του πολιτικού

, μτφρ. ΑλίκηΛαβράνου, επιμ. ΓιώργοςΣταμάτης, Αθήνα, Κριτική,1988].δβΒ&Ιά,Ψ. Ο.,Οη ίΗβ ΝαίιιταΙ Ηΐ8ίθΓγ ο/Όβ8ίΓΗ€ίίοη, Λονδίνο, Ρβη̂αίη,2003 [ελλ. έκδοση: Η φυσική ιστορία της καταστροφής, μτφρ.ΓιάννηςΚαλιφατίδης, Αθήνα, Άγρα,2006].δΙοΐβΓά̂, ΡβΐβΓ,Ζοτη ηηά Ζβϊί , Φρανκφούρτη, διιΚ̂απιρ,2006.

Ψβίΐ, δίιηοηβ, (Εηντβ8 οοηιρΙβίβ8 VI: 0αΗίβΓ8, τόμος 1, 1933 - Σεπτέμ-




βριος 1941, Παρίσι, Οαϋΐιη&ΓίΙ,1994* τόμος 2, Σεπτέμβριος 1941 - Φεβρουάριος 1942, Παρίσι, ΟαΗίπιαϊτΙ, 1997.

Ψΐβδβηίΐΐίΐΐ, δίιηοη, ΙιΐΒίίββ, ηοϊ Υβη^βαποβ, Λονδίνο, Μαικί^πη, 1989.Ψγ&1:]ι&11, Μ&γ]£, Ηοιν ίο Κβαά Η βίάβ^βτ, Λονδίνο, Οτ&ηΐα, 2005.

ΖϊζθΙ^, δίανο], ΤΗβ Μβία,8ία8β8 ο /Εη}ογηιβηί, Λονδίνο, ΥΒΓδο, 1995.

------ ΤΗβ Ρ1α§ιιβ ο/Ρατιία8ίβ8, Λονδίνο, \βΓδο, 1997.

Ζιιραηβίβ, Αίβηΐία, ΤΗβ 8Ηοτίβ8ί ΞΗαάοιυ, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΜΙΤ

ΡΓβδδ, 2006.



ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

11η Σεπτεμβρίου, επιθέσεις τήςη αντίδραση των δεξιών χριστιανών στις 208

και κριτική του άθεου μηδενισμού από τον Ντοστογιέφσκι 159και στρατιωτικός επεκτατισμός των ΗΠΑ 149οικογένειες των θυμάτων 11

παρουσίαση με λεπτομέρειες στα μέσα ενημέρωσης 58συμπλήρωση πέντε χρόνων από τις 207

τα αμερικανικά ΜΜΕ κατηγόρησαν το κοινό στις ξένες χώρες ότι δεν έδειχνε αρκετή συμπάθεια για τα θύματα των 11

τηλεφωνήματα που έκαναν επιβάτες οι οποίοι ήξεραν ότι θα πέθαιναν στουςπλησιέστερους συγγενείς τους 64

το κύριο σύμβολο του τέλους της κλιντονικής ευτυχισμένης δεκαετίαςτού ’ 90 122

βλ. επίσης Δίδυμοι Πύργοι, Νέα Τόρκη* Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου, ΝέαΤόρκη

Κ Παγκόσμιος Πόλεμος 157αγάπη

αγάπα τον εχθρό σου 233αγάπα τον Πλησίον σου 70για τον Θεό 160-61

εγωιστική φιλαυτία 105-6εκφράζεται από τους επιβάτες των αεροπλάνων που κατέλαβαν οι αερο-πειρατές (11η Σεπτεμβρίου) 64

και σκληρότητα 232ορισμός του Λακάν 71

Αγκάμπεν, Τζόρτζιο [Α^απιΒβη, Οιο γ^ιο ] 53 σημ. 1, 56 σημ. 2,113αγορά

«ανορθολογικότητα» τής 108

ανταγωνισμός 91ελεύθερη ανταλλαγή στην 174

και κοινωνική ευθύνη 29και φιλελεύθεροι κομμουνιστές 30παγκόσμια οικονομία της αγοράς 175

αθεϊσμός 155-58, 161-62αιμομιξία 169-70



254 ΒΙΑ - ΕΞΙ ΑΟΞΟΙ ΣΤΟΧΑΣΜΟΙ

Άισλερ, Χανς [ΕίβΙβΓ, Η&ηδ] 63

ακροδεξιά περιθωριακά κόμματα 54Αλγερία 148

αλήθεια αλήθεια (αντικειμενική) κατ’ αντιδιαστολή προς ειλικρίνεια 12και νόημα 100πολλαπλά ((καθεστώτα αλήθειας» 162

αλλαγή θέματος 22αλληλεπίδραση, αυθόρμητη 28Άλλος, ο

ανάγκη να τον κάνουμε ντεκαφεϊνέ 73ανάγκη να τον στιγματίσουμε ως «φονταμενταλιστή» 117απόδοση γελοίων πεποιθήσεων στον 101επιθυμία τού 106

κουλτούρα 173μουσουλμάνος 136

ο αστάθμητος Άλλος ως εχθρός 70ο μεγάλος Άλλος 228, 229

παράδοξο του Υπερεγώ 135περιορισμός της υπερβολικής απόλαυσης τού 108, 112πόλεμος εναντίον του αμαρτωλού Άλλου 104

σεβασμός για το ευάλωτο τού 55το υποκείμενο γίνεται ο Άλλος του ίδιου του τού εαυτού 110 σημ. 18υποβάθμιση σε απλή ((γυμνή ζωή» 55φθόνος για τον 109

ως πραγματικός άλλος 151

αλ-Τζαζίρα 58αλτρουισμός 106

αλ-Χιλαλί, σεΐχης Ταζ ελ Ντιν 127-28

Αμερί, Ζαν [ΑπίθΓγ, Ι θ η π ] 215-16άμεση, υλική βία 21

παραδείγματα τής 21Άμις 103, 170Αμπού Γκράιμπ, φυλακή τού 197-99, 201-2

Αμπού Χανίφα, ιμάμης 171αναγκαστική υπόσχεση γάμου ανήλικων κοριτσιών 169, 172

Ανατολική Ουκρανία 144Ανατολικό Μέτωπο 144

ανεκτικότητα συμπίπτει με το αντίθετό της 55

φιλελεύθερη 151, 152, 169



ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ 255

ως πρόσκαιρη συμβιβαστική λύση 171ως προτεινόμενη θεραπεία 164

άνεργοι 25

<(άνευ νοήματος» βία 97ανθρώπινα δικαιώματα 172. 173, 179ανθρωπιστικές εκστρατείες 51ανθρωπιστικές κρίσεις

η αίσθηση του επείγοντος μεσολαβείται από πολιτικές σκοπιμότητες 11και φιλελεύθεροι κομμουνιστές 30προσελκύουν το ενδιαφέρον των ΜΜΕ 10-11

ανίσχυρη βία 241

ανοιχτά σύνορα 124ανταγωνισμός 91, 169, 187Αντιγόνη 84, 85-86, 222αντικαταναλωτισμός, κινήματα τού 214αντικειμενική βία

αθέατη 10ενυπάρχει στη ((φυσιολογική» ειρηνική κατάσταση πραγμάτων 10, 20και καπιταλισμός 22

πολύπλοκη αλληλεπίδραση με υποκειμενική και συμβολική βία 22ως συμβολική και συστημική βία 9-10

((αντικειμενική» υπερβολή 24αντιμεταναστευτική πολιτική 54αντιρατσισμός 137αντισημιτισμός

μουσουλμανικός 127, 129ναζιστικός 97, 120

πογκρόμ 82αντιφρονούντες 196αντιχριστιανικές γελοιογραφίες 127Αντόρνο, Τέοντορ [Αάοπιο, Τ Η θ ο (1ο γ] 13, 131αξιοκρατία 215αξιοπρέπεια, ατομική 197, 202Άουσβιτς-Μπίρκεναου, στρατόπεδο εξόντωσης (Πολωνία) 13, 63απαγόρευση 109απαλλαγή από τη σκέψη 99απ-άρνηση 121απαρτχάιντ 30Απόδραση από... (σειρά ταινιών) 114 σημ. 21αποικιοκρατία 133, 147, 173απόλαυση 108-9




απώθηση [ΥβΓ(ΐΓέίη§ιιη§] 245Άρεντ, Χάνα [ΑΓβηεΙίΙι, Η&ηη&ΐι] 61Άρθρο 133 του Ποινικού Κώδικα (πρώην Γιουγκοσλαβία) 184αριστεροί

αριστεροί ριζοσπάστες 27αριστεροφιλελεύθερος ανθρωπιστικός λόγος περί βίας 15αψήφησαν την αντικομμουνιστική υστερία 66κατά της παγκοσμιοποίησης 27

αριστερός φασισμός 214αριστοτελισμός 79αρχη της ηδονής 106

αρχή της πραγματικότητας 106Άρχων του Παραλογισμού 127ασκητισμός 109άστεγοι 25Αστυνομία Νέας Ορλεάνης 119ατμομηχανή, εφεύρεση τής 31

Ατμόπλοιο της Φιλοσοφίας, το 19((ατονικοί κόσμοι» (ιηοικίβ αίοηβ) 47, 48

Αυγουστίνος 160, Εξομολογήσεις 106((αυθόρμητη» βία 78αυνανισμός 42-46

αυτοκτονία 240αυτονομία 169, 172αυτοποίηση 28αφηρημένη οικουμενικότητα 24, 179Αφρική, πείνα στην 30

Αχμαντινετζάντ, Μαχμούντ [ΑΗιη&άίηβί&ά, Μ&ΗιηοοίΙ] 132Αχμάτοβα, Άννα [ΑΜιπι&1:ον&, Αηηα] (Άννα Αντρέγιεβνα Γκουμίλοβα, το γέ

νος Γκορένκο) 13-14

Βαγδάτη 114Βάγκνερ, Ρίχαρντ [Ψ ^ πθ γ, ΚίοΗ&πΙ] 177-78

Ζίγκφριντ 178Πάρσιφαλ 109, 178

Τριστάνος και Ιζόλδη 103βαρβαρότητα 166, 202βασανιστήρια, δεινά

μαζικά 55-56νομιμοποίηση τών 57προθυμία να δικαιολογήσουμε τα 56




συγκάλυψή τους 57-58συμπάθεια για το βάσανο και τον πόνο του άλλου που παρακολουθούμε

άμεσα 56-58

φετιχιστική απάρνηση των 68Βέιλ, Σιμόν [Ψβίΐ, 8ίπιοηβ] 79, 81Βελγικό Κονγκό, ολοκαύτωμα του 25-26βία

αντικειμενική αλήθεια κατ’αντιδιαστολή προς ειλικρίνεια σε αφηγήσεις θυμάτων της 12-13

δύσκολο να είσαι αληθινά βίαιος 235καταδικάζεται ως «κακή» 234ορισμός τής 246τρεις μορφές τής 9-10, 22ψυχρή ανάλυση της 12-13

βία κατά των μαύρων 199βιασμός

(αντικειμενική) αλήθεια κατ’αντιδιαστολή προς την ειλικρίνεια στις αφηγήσεις των θυμάτων βιασμού 12

και ψευδής αίσθηση του επείγοντος 15Βίζενταλ, Σιμόν [Ψίβββηΐΐι&ΐ, δίιηοη]: Δικαιοσύνη, όχι εκδίκηση 142Βιντάλ, Γκορ [νίεΐαΐ, Οογθ ] 73,108 Βιντέρ, Σεσίλ [ΨίηΙβΓ, (ϋβοίΐβ] 133βιόκοσμος: ανθίσταται στην οικουμενικότητα 183βιολογικά τρόφιμα 40βιομηχανική παραγωγή 28βιοπολιτική 53

Βιργίλιος 194βλασφημία 152, 162βομβιστικές επιθέσεις αυτοκτονίας 98-99Βόρεια Κορέα 102βουδισμός

γενικευμένη αδιαφορία 68διαλογισμός 32θιβετιανός 103-4, 105

και δυτικός ηδονισμός 104βρεφοκτονία θηλυκών τέκνων 169-170

Γαλλία διαμαρτυρία μηδενικού επιπέδου 99έλλειψη αιτημάτων 92η βία στρέφεται εναντίον αυτών και των ομοίων τους 93




και ερμηνευτικός πειρασμός 93και φοιτητικές διαμαρτυρίες του 1968 31, 90κρίση του γαλλικού μοντέλου ένταξης στο σώμα των πολιτών 95

παραλληλισμοί με Νέα Ορλεάνη και Μάη του ’68 91-92Παρίσι, ταραχές στα προάστια του (2005) 90-99, 234σύγκριση με τρομοκρατικές ενέργειες και βομβιστικές επιθέσεις αυτοκτο

νίας 98-99συντηρητικοί και 98φιλελεύθεροι και 21, 98ως ρα$8α§β α Γαοίβ 93ως κάλεσμα για την οικοδόμηση ενός νέου, οικουμενικού πλαισίου 95

Γαλλική Επανάσταση (1789) 66-67, 229Γαλλική Επανάσταση (1792) 213Γαλλική Επανάσταση (1848) 155, 179, 180Γέιλ, πανεπιστήμιο 199Γέητς, Γουίλιαμ Μπάτλερ [Υβαίδ, Ψ ι ΙΙ ι η ι ϊ ι Β ϊ ι Ι Ιθ γ ] «Δευτέρα Παρουσία» 103«γέλια-κονσέρβα» 118Γερμανία, ναζιστική 237Γιάκομπσον, Ρόμαν [Ι&ΙίοΒδοη, Κοηιαη] 96

γιανσενισμός 228Γιέλτσιν, Μπορίς [Υβΐίδίη, Βοηδ] 185Γ ιουγκοσλαβία

Άρθρο 133 του Ποινικού Κώδικα 184((ελεύθερες» εκλογές στη 188

Γκάιμαν, Νιλ [Οαίπι&η, Νβΐΐ] ΤΗβ δαηάιηαιι 71-72Γκεβάρα, Τσε [0ιΐ6ν&ι·&, Οιβ] 231-32Γκέιτς, Μπιλ [Οαίθδ, ΒίΠ]

και ψευδές επείγον 16τα δυο πρόσωπα τού 33το σύμβολο του «καπιταλισμού χωρίς τριβές» 28ως ο μεγαλύτερος ευεργέτης της ανθρωπότητας 31, 33, 35ως ο πρώην χάκερ που τα κατάφερε 28

Γκέρινγκ, Χέρμαν [0θ60η§, Ηβηη&ηη] 197 σημ. 4Γκισίν, Ραανάν [Οίβδίη, Κα’&ηαη] 133Γκλικσμάν, Αντρέ [Οΐιιοΐίδΐηαηη, ΑηάΓβ]: Ο Ντοστογιέβσκη στο Μανχάταν

159Γκορμπατσόφ, Μιχαήλ [ΟοΛαοΗβν, ΜΜιαίΙ] 60Γκουαντάναμο, κρατούμενοι στο: αποκλεισμένοι από κάθε δικαίωμα 55Γκρέι, Τζον [Οταγ, Ιοίιη] 99Γκρίνγκρας, Πολ [ΟΓββη^Γ&δδ, Ρ&ιιΐ] 207Γκωλ, Στρατηγός Σαρλ ντε [Οαιιΐΐθ, ΟβηβΓαΙ Οιαι-ΐβδ άβ] 148




γλώσσα απλουστεύει και διαμελίζει το δηλούμενο 77επιβολή ενός Κυρίου-Σημαίνοντος 77

και καταδίκη της βίας 75-76και πολιτική διαμαρτυρία 82-83μολύνεται από τη βία 76, 234συμπύκνωση 75το ((τείχος της γλώσσας» 89το πρώτο και μεγαλύτερο διαχωριστικό τείχος 82φατική επικοινωνία 96φατική λειτουργία 96ωθεί την επιθυμία πέρα από τα δέοντα όρια 80ως το μέσο συμφιλίωσης και μεσολάβησης 75

γνώση 28, 99-19" εννοιολογική 100γνωστική χαρτογράφηση 97Γουατεμάλα 14Γουντ, Μάικλ [Ψοο<Ι, ΜΐοΗαβΙ] 244γραφειοκρατία

γραφειοκρατικός συγκεντρωτισμός 28διεφθαρμένη και αναποτελεσματική 51και φοιτητικές διαμαρτυρίες στη Γαλλία 31

γυναίκεςδυσχερής θέση των μουσουλμάνων γυναικών 11, 30εκμετάλλευση των 174και φερετζές 170-71παραμένουν ανταγωνιστικές στην αγορά του σεξ 170

περιορίζονται στην ιδιωτική σφαίρα της οικογενειακής αλληλεγγύης 169υπεύθυνες για τη σεξουαλική πράξη 128

Δαλάι Λάμα [Β&Ι&ί ιππία] 104-5Δανία

αυξανόμενη ξενοφοβία στην 130γελοιογραφίες του Μωάμεθ 73, 104, 124-130, 152, 154, 155, 162, 234

Δαντόν, Ζορζ [Όαηίοη, ΟβοΓ^βδ] 229

Δαρβίνος, Κάρολος [Ό&Γννίη, ΟΗ&ιΙβδ] 157Δεσμώτης τον ιλίγγου (ταινία) 38 σημ. 13δημιουργικότητα

και ανθρωπιστικές κρίσεις 30κυριαρχεί στη σφαίρα του ιδιωτικού 168σχεδιασμός, νέες τεχνολογίες και επιστήμες 29φοιτητικές διαμαρτυρίες ως 31




Δημιουργός, εξάλειψη του 86δημοκρατία 176, 197, 202

σοσιαλιστική 196

τυπική 176φιλελεύθερη 122, 165ψηφιακή 46ως η τυραννία του 21ου αιώνα 41

δημοκρατισμός 179-80δημόσια δράση 169δημόσιο, το 167-69διαγραφή χρεών του Τρίτου Κόσμου 51

Διάλογος 28διαρθρωτική βία 50διαφάνεια 29, 186διαχωρισμός

κατάργηση του 30στη Μελίλια 124ως πραγματικότητα της οικονομικής παγκοσμιοποίησης 123

Δίδυμοι Πύργοι, Νέα Τόρκη 58, 112, 122, 208

διεθνείς εταιρείες, στη Νότια Αφρική 30διεθνείς συρράξεις 9δικαιοσύνη

θεωρία της δικαιοσύνης του Ρολς 106-7ισορροπία τής 228

δικαιώματα του ανθρώπου 176δίκες-παρωδίες της Μόσχας 63, 65, 239 σημ. 2διυποκειμενικότητα 77

δουλεία 87, 179Δυτική Ουκρανία 144Δυτική Όχθη

απόσυρση των Ισραηλινών από την 145κατοχή τής 22 σημ. 4τείχος μεταξύ Ισραήλ και Δυτικής Όχθης 122

δωρεάν πρόσβαση 29

Εβραίοιαντισημιτικά πογκρόμ 82«Εβραϊκή» συνωμοσία 97εικόνα/μορφή του ((Εβραίου» 82εξόντωση από τους ναζί 227η ναζιστική μορφή του Εβραίου ως Άλλου-εχθρού 70




εξουσία άνομες απαρχές τής 138

οι ναζιστικές δολοφονίες ως ένα μέσο της κρατικής 227«έξυπνη»/«μη έξυπνη» προσέγγιση 34 σημ. 8«έξυπνος» [δπι&Γί] 28Επανάσταση του Φεβρουάριου (1917) 213επαναστατική βία 227επαναστατική Τρομοκρατία (1792-4) 224, 229-30επεισόδια που διασαλεύουν τη δημόσια τάξη 9επιθανάτιες ομολογίες πίστης/εξομολογήσεις αγάπης 65

επιθετικότητα: ως ((ζωτική ορμή» 78επιθυμία απεριόριστες επιθυμίες 79για αναγνώριση 212 σημ. 8επιτρέπει στο άτομο να επιτύχει την ανεξαρτησία του από τους άλλους

79η γλώσσα την ωθεί να υπερβεί τα δέοντα όρια 80πληροί τα κριτήρια της καντιανής ηθικής πράξης 223

του Άλλου 106επικοινωνία

παγκόσμιο επικοινωνιακό δίκτυο 47, 73-74έξυπνη, δυναμική, ευέλικτη, κοινωνική 96

επιμέρους 180επιστήμη

((λόγος του πανεπιστημίου» 100ανταγωνίζεται τη θρησκεία 99

άξια σεβασμού 100αυθεντία 99δύναμη να καταστρέφει ή να περιθωριοποιεί όσους τολμούν να σκέφτονται

ανεξάρτητα 99καταφύγιο από την αμφιβολία 99νέες επιστήμες 29ο Χάιντεγκερ για την 99παρέχει ελπίδα και λογοκρισία 99

παρέχει την ασφάλεια που εγγυώνταν κάποτε η θρησκεία 99-100υπόσχεται απαλλαγή από τη σκέψη 99

επιτροπές ηθικής και δεοντολογίας 25 σημ. 6εργαζόμενοι

εκμετάλλευση των 174ημέρες άδειας που δικαιούνται κάθε χρόνο στην Ιαπωνία 186συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων 29




συνεργασία με τους 29εργασία

καταμερισμός εργασίας με βάση το φύλο 169εργατοδυναμικό

ιεραρχημένο 34 σημ. 8πειθαρχημένο 34 σημ. 8

εργατοκάτεργα, Τρίτος Κόσμος 34 σημ. 8ερμηνευτική της καχυποψίας 221, 222ερμηνευτικός πειρασμός 93έρως 35

Έσχατη Κρίση 213, 229ευελιξία 28, 29ευρωκεντρισμός 181Ευρωπαϊκή Ένωση 123Ευρώπη

καπιταλισμός 181συνοριακή αστυνομία 123Σύνταγμα 162

ευτυχισμένη δεκαετία του ’ 90 122εχθρόςη ναζιστική μορφή του Εβραίου ως Άλλου-εχθρού 70ορισμός 59ο αστάθμητος Άλλος ως εχθρός 70τρομερές βιαιότητες κατά των εχθρών σε σύγκριση με θερμή ανθρωπιά

για τα μέλη της δικής τους ομάδας 62

Ζέμπαλντ, Β.Γκ. [δβΒ&Ιά,Ψ. Ο] 215-217ζεν βουδισμός 68ζήλια 106

Η θυσία (ταινία) 72ηδονισμός 161, 208ηδυπάθεια 109ηθικές πράξεις 161

ηθικοί κανόνες 160Ημέρα της Κρίσεως 213Ηνωμένες Πολιτείες (ΗΠΑ)

αισχρή άλλη πλευρά της αμερικανικής λαϊκής κουλτούρας 198, 202αποφυγή του 13ου ορόφου 190 σημ. 10βαθιά ταξική διαίρεση της αμερικανικής κοινωνίας 123επιθετικός στρατιωτικός επεκτατισμός 149




επιμονή στον διαχωρισμό μεταξύ θρησκείας και κράτους 149επιτυχία μεταναστών σε 92μεγιστάνες της βιομηχανίας 32ΜΜΕ και επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου 11ο αστυνόμος του κόσμου 113σχέσεις με την Κίνα 148το πιο θρησκευόμενο (ανεπτυγμένο) έθνος του κόσμου 149ρβΓίοΓίηαηοΘ 3x1198

Ηράκλειτος 87

θάνατος, και η νίκη του καλού επί του κακού 81Θαπατέρο, Χοσέ [ΖαραίβΐΌ, Ιοββ] 124θαύματα 228((θέατρο της σκληρότητας» 198θεϊκή βία

ανήκει στην τάξη του Συμβάντος 231δεν διέπεται από τη λογική ούτε της θυσίας ούτε της εξιλέωσης 226και θρησκευτικοί φονταμενταλιστές 211

μια έκφραση καθαρής ορμής 226ο πιο προφανής υποψήφιος για τον τίτλο τής 211ορισμός 203σημάδι της αδυναμίας του ίδιου του Θεού 229ως άδικη 205ως δύναμη που καταστρέφει το δίκαιο 224, 226

Θεός, φόβος μήπως χάσουμε τον 210θεσμικό ασυνείδητο 193

θνητότητας/αθανασίας, σχέση 81θρησκεία

ανταγωνίζεται την επιστήμη 99αποτυχία των προσπαθειών συνασπισμού των θρησκειών 155απώλεια του σεβασμού στη 100άσυλο της αμφιβολίας 99-100διακωμώδηση της θεότητας 126επιστροφή της υπερεγωτικής θεότητας που απαιτεί θυσίες 101

((η ανώνυμη θρησκεία του αθεϊσμού» 155η επιστήμη παρέχει την ασφάλεια που κάποτε εγγυώνταν η θρησκεία 99-

100καταγγελία τής 157, 158οικουμενισμός 69-71((παρτικουλαριστικές» θρησκείες 69φονταμενταλιστική επανίδρυση της 101




θρησκευτικά δικαιολογούμενη βία η θρησκεία ως κύρια αιτία φονικής βίας ανά τον κόσμο 156κατηγορούμε τη βία και όχι τη θρησκεία 156-57

μαζικές δολοφονίες νομιμοποιούνται με θρησκευτικούς όρους 158θρησκευτικές ομάδες, κλειστές 40Θυμός 35, 212θυσία

και κακό 112και μυθική βία 225-26

Ιαπωνία: ημέρες άδειας που δικαιούνται κάθε χρόνο οι εργαζόμενοι 186

ιδεολογική βία, παραδείγματα της 21ιδιοκτησία, ατομική 180ιδιωτική πρωτοβουλία 32ιδιωτικό, το 167-168ιεραρχία

ανελαστική 28νομιμοποίηση της 107

ιεραρχική εξουσία 28

Ιερουσαλήμ, συμβιβασμός αναφορικά με την 145, 149-151Ιλιάδα 212ιμπεριαλισμός 129

δυτικός 174καπιταλιστικός 191πολιτισμικός 137

ινδική πνευματικότητα 173Ίντερνετ 31

Ιός της Χιλιετίας 113ιουδαιοχριστιανική μεταλλαγή της οργής 213ιουδαϊσμός

άτεγκτη εβραϊκή δικαιοσύνη 217καθυπόταξη του ανθρώπου σε έναν ζηλόφθονο, κραταιό και αυστηρό Θεό

218και Σχέδιο Ευρωπαϊκού Συντάγματος 162οικουμενισμός 70-71

Περιούσιος Λαός 69Ιράκ

βία μεταξύ των μουσουλμανικών φατριών τού 156πόλεμος ΗΠΑ-Ιράκ 112

Ιράναντιαμερικανισμός στο 129




ιρανική επανάσταση 69Ίρβινγκ, Ντέιβιντ [Ιι·νίη§, βέΐνίά] 130Ίρβινγκ, Τζον [Ιι·νίη§, ΙοΙιη] 186

Ισλάμανεκτικότητα προς το 135η οργή των θυμάτων της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης 214και Ευρωπαϊκό Σύνταγμα 162μεταστροφή στον Χριστιανισμό 136παγκόσμιος επεκτατισμός τού 69σεβασμός του Μπους προς το 137σουφισμός 161 σημ. 19

το επαινούν ως μια σπουδαία θρησκεία αγάπης και ανεκτικότητας 136ισότητα 176Ισραήλ

αναγνώριση της ΡίΟ 148αντιπροσωπεύει τη δυτική φιλελεύθερη νεωτερικότητα στην περιοχή 146απαρχές 132-33,138,139,142-44δικαιολόγηση πράξεων εκδίκησης εναντίον των Παλαιστινίων 218 σημ. 11η ατυχία τού 138

θρησκευτική φύση του κράτους 149καταγγέλλει τους επικριτές του ότι κατά βάθος επιδοκιμάζουν το Ολοκαύ

τωμα 143κατοχή από το 129«κληρονομικό δικαίωμα» 133νομιμοποιεί εαυτό 146πολιτική του έναντι των Παλαιστινίων 131,133συμμαχία ΗΠΑ-Ισραήλ 149

τείχος μεταξύ Ισραήλ και Δυτικής Όχθης 122το πιο άθρησκο έθνος στον κόσμο 146, 149φετιχιστική απάρνηση 146

Ισραηλινές Αμυντικές Δυνάμεις [ΙδΓ&βΙ Όβίβηδθ ΡοΓββδ, ΙϋΡ] 131Ισραηλινός στρατός 131ισραηλοπαλαιστινιακή διαμάχη 145-47ιστορική ταυτότητα 54ισχύς (δύναμη)

διαφθορά από την 143κατάρρευση της σοβιετικής 185της επιστήμης 99της φύσης 117

Ιώβ 205, 206




Καγκάνοβιτς, Λαζάρ [Κ&§&ηονίοΗ, Εηζ&γ] 60-61 καθαρτική σοκολάτα 33, 55, 58Καίσαρας, Ιούλιος 86

κακόαπειλεί να επιστρέφει αέναα 81διαβολικό 70, 105 σημ. 9θάνατος και νίκη του καλού επί του κακού 81και εγωτισμός 105, 111και η πηγή του καλού 81και θυσία 112οι κατεξοχήν μορφές του κακού σήμερα 40στην ταινία Σκοτεινό χωριό 38σύνδεση με θνητότητα 81το άπειρο πνευματικό καλό ως προσωπείο του κακού 82το σκεπτικό των ναζί για τα εγκλήματά τους 61 σημ. 8ως αδιαφορία για το κοινό καλό 105

καλή»/«κακή» βία 78καλλιτεχνική περιγραφή 14καλό, το

επαφή με το 81θάνατος και η νίκη του καλού επί του κακού 81και θυσία εν ονόματι ενός ανώτερου σκοπού 105πηγή τού 81σύνδεση με αθανασία 81το άπειρο πνευματικό καλό ως προσωπείο του κακού 82

Κάμερον, Ντέιβιντ [ (] & ι ιΐ 6 ΐΌ η , Ό&νίά] 107

Καμπότζη, κυλιόμενος βομβαρδισμός τής 58Καμπούλ 114Κανγκ-Χο γιουνγκ 102, 103Καντ, Ιμάνουελ [ΚηπΙ, ΙπιιηΗηυβΙ] 138, 232

αντινομίες του καθαρού Λόγου 125, 134αποφατική χρήση του Λόγου 134δημόσιος/ιδιωτικός χώρος 168ευθανασία του καθαρού Λόγου 125

Η διένεξη των σχολών 66-67θεωρία του Τψηλού (άα$ ΕΓΗαΒβηβ) 117και ηθικές πράξεις 223κανονιστικές Ιδέες 228ο Λακάν εστιάζεται στον 222

καντιανή φιλοσοφική επανάσταση 79καντιανισμός 70, 167



268 ΒΙΑ - ΕΞ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟΧΑΣΜΟΙ

καπιταλισμόςαδιαφορεί για τον άνθρωπο και το περιβάλλον 22<(ά-κοσμος» χαρακτήρας τού 97, 100

απ-ολοποιεί το νόημα 97ατέρμων κερδοσκοπία τού 34αυτοτροφοδοτούμενη κυκλοφορία του κεφαλαίου 22-23δυνητικός 24επικράτηση του ύστερου καπιταλισμού 49επιτυχία ή αποτυχία στον 108έχει κόψει τον ομφάλιο λώρο που τον συνέδεε με την Ευρώπη 181θεμελιακή συστημική βία τού 23

και αντικειμενική βία 22και η μεσαία τάξη 42ο εσωτερικός διχασμός τού 34οικουμενικός 181παγκόσμιος στόχος της κερδοφορίας 23πάλη κατά τού 27σήμερα δεν μπορεί να αναπαραχθεί μόνος του 35στην πιο καθαρή μορφή του 116((χωρίς τριβές» 28ψηφιακός 27

καπιταλιστήςδωρίζει τον συσσωρευμένο πλούτο του για το κοινό καλό 35επιτυχάνει τη μετάβαση από τον έρωτα στον Θυμό 35

καπιταλιστική δυναμική 116, 237Κάρνεγκι, Άντριου [(]&πΐ6§ί6, ΑπάΓβλν] 32, 34καρτεσιανισμός 167, 172Κασοβίτς, Ματιέ [Κβδδονίίζ, ΜπίΠΐβυ] 95 σημ. 1καστράτοι, φωνή τών 84καταμερισμός της εργασίας με βάση το φύλο 169καταναγκασμός 20Κατρίνα, τυφώνας 91, 118,124, 234κατώτερες τάξεις 192Κάφκα, Φραντς ΓΥαηζ] 218

κβαντική φυσική 241-42Κένεντυ, Τζον Φ. [Κβηηβάγ, ΙοΗη Ρ.] 48κενές χειρονομίες 186-90Κεπ, Ντέιβιντ [Κοβρρ, ϋ&νίά] 114 σημ. 21Κέσλερ, Άρθρουρ [ΚοβδίΙβΓ, ΑγΙΗι ι γ] 143

Κίνα έκρηξη της καπιταλιστικής δυναμικής 237




Πολιτιστική Επανάσταση 237σχέσεις ΗΠΑ με την, 148

Κινγκ, Ρόντνεϊ [Κίη£, Κοάιιβγ] 95 σημ. 1,116

Κίρκεγκωρ, Σόρεν [ Κ ι 6 γ ]£6§&& γ (1, δ ο Γ β η ] 232-33Κίσινγκερ, Χένρι [Κίδδίη^βΓ, ΗβηΓγ] 58Κλέε, Πολ [ΚΙθθ, Ραιιΐ]: Αη^βΙιΐδ Νονη$ 203-4κλειτοριδεκτομή 169, 172Κόβινγκτον, Λουιζιάνα 120κοινοτισμός 105

κοινωνική βία 87, 234

κοινωνική δημοκρατία 196

κοινωνική ζωή, αποξένωση τής 74-5κοινωνική κυριαρχία, συμβολική βία 10κοινωνική πραγματικότητα 23κοινωνική υπευθυνότητα

και αγορά 28-29

ως σύνθημα των φιλελεύθερων κομμουνιστών 32κοινωνικοί δεσμοί, αποσάθρωση τών 40κοινωνικός δαρβινισμός 157

Κόκκινη Τρομοκρατία (1919) 224Κόκκινος Κώδικας 200, 202Κόμμα της Τάξης 155, 179κομμουνισμός

«άθεοι» σταλινικοί κομμουνιστές 159και Χίτλερ 237

και ψηφιακός καπιταλισμός 27κομμουνιστικά εγκλήματα 25πτώση τού 62, 212του 20ού αιώνα 137του Μάο 213

Κόμπας, Έντι [(]οιηρ&δδ, Ε(Μίβ] 119Κονγκό, κρίση τού 10-11, 206Κονγκρέσο ΗΠΑ 153κοπιράιτ 29

Κόπολα, Φράνσις Φορντ [Οορροΐα, Ρι-αηοΐδ Ροπΐ] 200Κου Κλουξ Κλαν 194, 202Κουαρόν, Αλφόνσο [Ου&Γοη, Α1£οηδο] 40-41Κουίν, δρ Κάρολ [(^ιιββη, Ό γ (]& ι ό 1] 43-44, 45κουλτούρα

μεταμονοθεϊστική παγκόσμια 215

μετουσιώνεται στον φιλελευθερισμό 166




λε Μπρετόν, Ιβ [Εβ Βγ61οπ, Υνβδ] 160Λεβί-Στρως, Κλοντ [Εβνί-δίταυδδ, Οαιιάβ] 176Λέβι, Γκίντεον [Εβνγ, Οίάβοη] 148 σημ. 15

Λέβι, Πρίμο [ίβνί, Ρ γ ι π ι ο ] 182-83Το περιοδικό σύστημα 12 σημ. 2Λεβινάς, Εμανουέλ [Εβνϊηαδ, Επιπι&ηιιβΐ] 70, 77Λέμπεργκ, Δυτική Ουκρανία 144Λένιν, Βλαντιμίρ [Ι^ηίη, νΐ&<1ίππΓ] 17Λένινγκραντ, φυλακή τού 14λενινισμός 20Λεοπόλδος Β', βασιλιάς των Βέλγων 25-26

Λεφόρ, Κλοντ [ΕβίοΓί, Οαικίβ] 176λήθη 217, 221Λιβερία 114Λιντς, Ντέιβιντ [Ι,νηοΗ, ϋανίά] 198Λιουμπλιάνα 154λογοκρισία 99Λόγος

αντινομίες του ανεκτικού Λόγου 126, 234

αντινομίες του καθαρού Λόγου 125αποφατική χρήση τού 134ευθανασία του καθαρού Λόγου 125ιδιωτική χρήση τού 167οικουμενικότητα τού 167

Λοκ, Τζον [Εοοίίβ, Ιοίιη] 215Λος Άντζελες, ταραχές στο (1992) 116, 95 σημ. 1Λόσκι, Αντρέι [ίοδδΐίγ, ΑικίΓβί] 19

Λόσκι, Νικολάι [Χοδδΐίγ, Νιΐίοΐ&ΐ] 19, 20Λόσκι, οικογένεια 19-20Λουδοβίκος Θ', βασιλιάς της Γαλλίας 160Λουδοβίκος ΙΣΤ', βασιλιάς της Γαλλίας 230Λουιζιάνα 114Λουκρήτιος: Ι)β τβηιτη ηαίατα 161Λωρίδα της Γάζας 131,145

ΜακΛούαν, Μάρσαλ [ΜοΙλιϊιηιι, Μ&ΓδΗ&Π] 96Μαλένκοφ, Αντρέι [Μ&ΙβηΙ^οΛν, ΑικίΓβί] 61Μαλένκοφ, Γκεόργκι [Μαίβη^ονν, Οβοι·§γ] 61Μαλινόφσκι, Μπρονισλάβ [Μ&1ίηο\νδ1ά, ΒΐΌηίδΙέτνν] 96Μαλνουί, Ολιβιέ [Μ&ΐηιηΐ, Οΐίνίβι·] 29-30Μάο Τσετούνγκ [Μ&ο Ζβάοη^] 213




Μίλτον, Τζον [Μϋίοη, ΙοΙιη] 105Χαμένος Παράδεισος 105 σημ. 9

μνησικακία 211, 214, 215, 221

((μοιρολογίστρες» 118μόλυνση 34 σημ. 8, 40μοναρχισμός 155, 180μονοπώλιο 33Μουρ, Ντέμι [ Μ ο ο γθ , Β β ι η ί ] 200

μουσική, και Άουσβιτς 13μουσουλμάνοι

δυσχερής θέση των μουσουλμάνων γυναικών 11, 30

θέμα σεβασμού 152, 162-63πίστη στην ιερή υπόσταση της γραφής 126ριζοσπάστες εμπλεγμένοι στον μηδενιστικό αγώνα 42

Μπαλιμπάρ, Ετιέν [Β&ΙιΒ&γ, Είίβηηβ] 24Μπαντιού, Αλέν [Βαρίου, ΑΙΙ&ίη] 44, 47, 97, 146-47, 177, 181, 228, 245-46Μπάρακ, Εχούντ [Β&γ&Ι̂ , ΕΗικί] 148 σημ. 15Μπατάιγ, Ζορζ [Β&Ιη ϊ Πθ , Οβοι^ββ] 34Μπάτλερ, Τζούντιθ [Βιιίίβι·, ΙικΙίίΗ] 172

Μπέγκιν, Μεναχέμ [Ββ^ίη, Μβηαοΐιβιη] 140Μπένγιαμιν, Βάλτερ [Ββηί&πηη, Ψαΐίβι*] 63, 164, 202, 211, 215, 223-29

Για μια κριτική της βίας 224-29

Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας 303-304Μπεν-Γκουριόν, Νταβίντ [Ββη-Οιιποη, Οανίά] 141-42Μπένετ, Γουίλιαμ [Ββηηβίί, ΨΐΠί&ηι] 121, 124 · Το βιβλίο των αρετών 121Μπέργκμαν, Ίνγκμαρ [ΒβΓ§πΐ3η, Ιη§πΐ3Γ] 72Μπέρια, Λαβρέντι [Ββι·ί&, Ε&νΓβηΙγ] 61

Μπέρια, Σέργκο [Βθπ&, δβι-^ο] 61Μπλερ, Τόνι [ΒΙ&ιγ, Τοηγ] 136

Μπους, Τζορτζ Γ. [ΒιιβΙι, Οθ ο γ^θ Ψ.] 136, 137, 197, 199, 202 Μπουχάριν, Νικολάι [Βιιΐίΐι&πη, Ν&οΐαι] 63, 219Μπράουν, Τζον [Βγολυπ, ΙοΗη] 188

Μπρεχτ, Μπέρτολτ [ΒγθοΙΗ, ΒβΓίοΙί] 235, 244Αυτός που λέει ναι 186διδακτικά έργα 244 σημ. 5

((Η ανάκριση του καλού» 52Η απόφαση 236-37

Η όπερα της πεντάρας 139Ο κύκλος με την κιμωλία στον Καύκασο 150-51

Μπωβουάρ, Σιμόν ντε [ΒβΗΐινοίι·, δΐιηοηβ άβ]: Η Αμερική από μέρα σε μέρα 88μυθική βία 224-28, 229




μυρωδιές 192Μωάμεθ, προφήτης, δανικές γελοιογραφίες τού 73, 104, 125-30, 152, 154, 156,

162, 234Μωυσής 86

ναζί αντισημιτισμός 97, 120εξόντωση Εβραίων 227η μορφή του Εβραίου ως Άλλου-εχθρού 70ο ισραηλινός στρατός εξομοιώνεται με τους 131σκεπτικό για τα εγκλήματά τους 61 σημ. 8

ναζισμός 214ναρκισσισμός 44, 109, 223Νέα Δεξιά 122Νέα Ορλεάνη, καταστροφή τής (2005) 234

αποσάθρωση του κοινωνικού ιστού 113, 115επιπτώσεις αναληθών ειδήσεων 119-20η συντηρητική αντίδραση στην 115-16και παγκόσμια υπερθέρμανση 115

πλημμύρα της πόλης 115συνεδριακό κέντρο 119υποτιθέμενες λεηλασίες, βιασμοί και βία 91, 113, 118-19, 120-21φτωχοί και μη προνομιούχοι μαύροι 116ως ένα παράδειγμα του Τψηλού 117

Νέα Τόρκη, αρχές της πόλης τής, 46Νέγκρι, Τόνι [Νβ^Η, Τοηί] 27νεοαποικιοκρατία 174

νεωτερικότητα 79, 81,100Νίκολσον, Τζακ [ΝίοΗοΙβοη, Ι&οΐί] 200Νίξον, Ρίτσαρντ [Νίχοη, ΚΐοΠαπΙ] 148Νιούαρκ, ταραχές στο (1967) 116Νίτσε, Φρίντριχ [Νίβίζβοΐιβ, Ρτίβείποΐι] 108-9, 215, 221

επανεφεύρεση του 178-79επίθεση εναντίον της «εξέγερσης των σκλάβων» 179ιδέα ότι η δικαιοσύνη ως ισότητα θεμελιώνεται στον φθόνο 108

ο Τελευταίος Άνθρωπος 41, 109ολίσθηση στην τρέλα 222 σημ. 13παθητικός/ενεργητικός μηδενισμός 42υπογράφει ως «Χριστός» 222 σημ. 13

νιτσεϊσμός 48, 215, 241νομενκλατούρα 239




νόμοςΆρθρο 133 του Ποινικού Κώδικα (πρώην Γιουγκοσλαβία) 184και εγκληματική παράβαση 80

και Ολοκαύτωμα 130-31και ολοκληρωτικά καθεστώτα 184οικουμενικός 80σαδισμός τού 222ως η απόλυτη υπερβολή 79

Νόρτον, Έντουαρντ [ Ν ο γ Ι ο π , Ε ^ η γ ο Ι ] 148Νότια Αφρική: απαρτχάιντ 30Νταβός, συναντήσεις τού 27, 52Ντε Νίρο, Ρόμπερτ [Όβ Νιγο, Κ ο Β θ γ Ι:] 236Ντέιβιντσον, Ντόναλντ [ϋ^νκίδοη, Βοη&ΐά] 101Ντέιβις, Άντριου |Ό&νϊδ, ΑηεΐΓθ\ν] 235Ντεκάρτ, Ρενέ [Όβδο&Γίβδ, Κβηέ] 167Ντελέζ, Ζιλ [ϋβίθΐιζβ, ΟίΠβδ] 71, 152Ντεριντά, Ζακ [ Ό β Γ Π ίΙ α , ,Γ & ο φ ί β δ ] 49Ντέρσοβιτς, Άλαν [ϋβΓδΗολνίίζ, Αίαη] 57

Ντιπουί, Ζαν-Πιερ [Όιιριιγ, Ιβ&η-ΡίβΓΓβ] 106Ντιτρόιτ, ταραχές του (1967) 116Ντόνσκοϊ, Μαρκ [Ι)οηδ1<;οΐ, ΜητΙ^] 64Ντοστογιέφσκι, Φιοντόρ [Όοδίοθνδίά, ΡγοεΙοι·]

Αδελφοί Καραμαζόφ 159

Ο ταξιτζής (ταινία) 236οικολογική (περιβαλλοντική) καταστροφή 54, 206

οικολόγοι 214οικονομικό σύστημα 10«οίκος του Είναι» 9, 83, 211 σημ. 7οικουμενικά δικαιώματα 176οικουμενική μοναδικότητα 168-69οικουμενικοί κανόνες, διατράνωση των 105οικουμενικότητα 166-67, 177, 180

αφηρημένη 24, 179

ηθική 222ο βιόκοσμος ανθίσταται στην 183υπαρκτή 181-82ψευδής 173

οικουμενισμόςγαλλικός 94θρησκευτικός 69-71




Οκλαχόμα, βομβιστικές επιθέσεις στην 112Οκτωβριανή Επανάσταση 213Ολοκαύτωμα 206

άρνηση τού 130-31, 132-33εργαλειοποίηση τού 131, 134, 145η μόνη επιτρεπτή αναφορά στο 134και ίδρυση του κράτους του Ισραήλ 132μαρτυρίες επιζώντων 12τα θύματά του αποκλείονται από κάθε δικαίωμα 55ταμπού στάτους τού 130

το Ισραήλ καταγγέλλει τους επικριτές του ότι κατά βάθος επιδοκιμάζουντο 143ολοκληρωτικά καθεστώτα 184-85ολοκληρωτική ιδεολογία 25Όλυμπος, θεοί τού 126Όμηρος 177ομοφυλοφιλία 46, 197ομοφυλοφιλοφοβία 197

οντολογική βία 84, 87οξιντενταλισμός 75Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης [Ρ&ΙβδΙίηβ ΕΐΒβΓ&ίίοη

Οι^&ηίδ&ίΐοη, ΡΕΟ] 148οργή 212, 213Όργουελ, Τζορτζ [Οπνβΐΐ, ΟβοΓ^β] 190-92ορθολογικότητα 101, 172, 173οριενταλισμός 75

Ορλεανιστές 155, 179ορμή προς τον θάνατο 106Ουελμπέκ, Μισέλ [ΗουβΠβΒβο^, ΜίοΗβΙ] 48-49ουσία 83-84, 86-87

παγκόσμια επανάσταση 29παγκόσμια υπερθέρμανση 115Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου 206, 207

παγκόσμιο πληροφοριακό χωριό 73παγκοσμιοποίηση

καπιταλιστική 25, 26, 214οι δίδυμες πόλεις τής (Νταβός και Πόρτο Αλέγκρε) 26-27οικονομική 123προφυλάσσει την ευημερούσα Ευρώπη από τη μεταναστευτική πλημμυ

ρίδα 123




το θεμελιώδες δίδαγμα της 97ως ευκαιρία για έναν ενιαίο χώρο επικοινωνίας 74

Παγκόσμιος Ιστός 46, 47

παίγνιο μηδενικού αθροίσματος, αρχή τού 108παιδεραστία 193, 202Πακιστάν αμερικανόφιλο καθεστώς Μουσάραφ 129Παλαιστίνη 140, 141Παλαιστίνιοι

δεινά τών 75δικαιολογία των Ισραηλινών για τις πράξεις εκδίκησης εναντίον τών 218

σημ. 11

επίμονη προσκόλληση στη γη τους 139ίδρυση ενός παλαιστινιακού κράτους 145ισραηλινή πολιτική απέναντι στους 131, 133νομιμοποίηση των αιτημάτων τους 146τρομοκρατικές ενέργειες 22 σημ. 4

πάλη κατά του καπιταλισμού 27Παλιά Αριστερά 27Παλιά Δεξιά 27Πανεπιστήμιο του Ιλινόις στο Σαμπέιν 153Πάουντ, Έζρα [Ροιιηά, Ε ζ γ β ] 86

παρενόχληση 235, φόβος τής 54-55Παρισινή Κομμούνα 179, 224Πάρκερ, Ντόροθι [ΡατΙ^βΓ, ϋοΓούΐ)/] 96Πασκάλ, Μπλεζ [Ραδοαΐ, ΒΙ&ίδβ] 138πατριωτισμός, τοπικιστικός 27

Παύλος, απόστολος 69,150πελάτες, διάλογος με τους 29«περιμένοντας και βλέποντας» προσέγγιση του στυλ 16-17Περιούσιος Λαός, ο 69Πικάσο, Πάμπλο [Ρίο&δδο, ΡαΜο] 21

Γκερνίκα 21πλαστική χειρουργική 170,173Πλάτων 25

πληροφορία, ελεύθερη ροή τής 29Πλησίον, οεγγύτητα του 58η άβυσσος του 89και μυρωδιά 192και οικουμενικότητα 70-71φόβος τού 234




ως ένας τραυματικός παρείσακτος 74ως ο αστάθμητος Άλλος που αξίζει τον απόλυτο σεβασμό μας 70

πλούτοςεπιστρέφεται σε εκείνους που τον έχουν ανάγκη 29, 34-35πολιτισμικός 42υλικός 42

πνευματικότητα 32, 173ποίηση, και Άουσβιτς 13πόλεμος ΗΠΑ-Ιράκ 112Πόλεμος κατά της τρομοκρατίας

θεωρούμενος ως σύγκρουση μεταξύ πολιτισμού και βαρβαρότητας 135και οι τρεις κύριοι πρωταγωνιστές θεωρούν εαυτούς θύματα 149Πόλεμος της Κορέας 102πολιτικές αποφάσεις 48πολιτικές διαμαρτυρίες 82πολιτική ελευθερία 176πολιτική κυριαρχία 174πολιτική ορθότητα 54, 104, 121, 153

πολιτική, πολιτισμικοποίηση της 164-69πολιτικό σύστημα 10πολιτισμική ταυτότητα 54πολιτισμικός ιμπεριαλισμός 137Πολιτιστική Επανάσταση 237πολυγαμία 170πολυπολιτισμικότητα

δουλοπρεπής «σεβασμός» προς τον μουσουλμάνο Άλλο 136

πολυπολιτισμική ανεκτικότητα 129φιλελεύθερη 172

Πολωνία: πρόταση να ανακηρυχθεί ο Ιησούς Χριστός βασιλιάς τής 127Πόρτο Αλέγκρε, κίνημα τού 214Πόρτο Αλέγκρε, συνάξεις του 26-27Πούτιν, Βλαντιμίρ [ΡιιΙίη, νΐεκϋιηΐΓ] 186Πραγματικό, το

ορισμός 23

πραγματικότητα και το 23το θεϊκό Πραγματικό 101

πραγματικότητααποδοχή τής 162αφόρητη 83ηθική 228και το Πραγματικό 23




κοινωνική 23να βρίσκεις δημιουργικά τη θέση σου μέσα στη νέα 27, 162ορισμός 23

πραγματιστική αντίφαση 62προθεσμιακές συναλλαγές, κερδοσκοπίες με τις 22-23προστατευόμενοι δρυμοί 40προϋπόθεση 59Πρωί στην Αμερική (ραδιοφωνικό πρόγραμμα) 121Πρώτος Κόσμος

και οιιΙβοιίΓάηβ 34 σημ. 8ρήγμα μεταξύ Πρώτου και Τρίτου Κόσμου 42

Ράινερ, Ρομπ [ΚβίηβΓ, ΚοΒ] 200Ράμπιν, Γιτζάκ [Κ&Ηίη, ΥΐίζΗαΙ*:] 148Ρανσιέρ, Ζακ [Κ&ηοίβΓβ, Ι&οηιιβδ] 176Ραντ, Άιν [Κ&ηά, Αγη] 25ρατσισμός

αγώνας των οπαδών της πολυπολιτισμικότητας κατά τού 137ιδεολογική βία 21λευκοί ρατσιστές 88-89νέος ρατσισμός των ανεπτυγμένων 123παρατηρήσεις της Μποβουάρ για τον 88πόλεμος κατά τού 137ρατσιστές φονταμενταλιστές 25ρατσιστικές προκαταλήψεις 120ρατσιστικές φαντασιώσεις 122στην καταστροφή της Νέας Ορλεάνης 116, 120

φανατισμός 103Ρέμνικ, Ντέιβιντ [Κβιηηίοΐί, ϋανίά]: Ο τάφος του Λένιν 60-61ριζοσπαστική-χειραφετική πολιτική 241Ρίο ντε Τζανέιρο, λεηλασίες στο 230Ροβεσπιέρος [ΚοΗβδρίβΓΓβ, Μ&χΐππίίβη] 11, 188, 229-31Ρόζενμπεργκ, Έθελ 65Ρόζενμπεργκ, Τζούλιους 65Ρολς, Τζον [Κ&\ν1δ, ΙοΙιη] 106-7

Ρόμπερτσον, Πατ [Κοββιΐδοη, Ρ&ί] 208Ρόρτι, Ρίτσαρντ 168-9Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ 25, 105, 110-11Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, και παιδεραστία 193-94, 202Ρωσία

άγραφοι κανόνες 185χάος μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης 185




Ρωσική Επανάσταση 213, 239

Σαΐντ, Έντουαρντ [δαίά, Εά\ν&π1] 75

Σαίξπηρ, Γουίλιαμ [δΙι&ΙίΘδρβ&Γθ, ΨίΠΐππι] 177Τίτος Ανδρόνικος 105 σημ. 9

σαμποτάζ κατά του εαυτού μας 106Σαντ, Μαρκήσιος ντε [δαάβ, Μ&ι-ηυίββ άβ] 222Σαρόν, Αριέλ [δ1ΐ3ΐΌη, ΑγιθΙ] 136Σαρτρ, Ζαν-Πωλ [δαιΊτβ, Ιβαη-Ρ&ιιΐ] 16σεβασμός

για τις πεποιθήσεις του άλλου 55

μουσουλμάνοι και 152της ετερότητας 54, 152

Σέλλεϋ, Μαίρη [δΗβΠβγ, Μ&ι-γ]: Φρανκενστάιν 60Σένμπεργκ, Άρνολντ [δοΗοβηΒβι^, ΑγποΜ] 13σεξισμός 103, 122σεξουαλική αποχαλίνωση 208σεξουαλική διαστροφή, φόβος τής 54σεξουαλική πράξη, ευθύνη της γυναίκας για την 128 σημ. 2

σεξουαλικότητα στον ατονικό κόσμο 43-49Εθνικός Μήνας Αυνανισμού 43η αντινομία μεταξύ αγάπης και σεξουαλικότητας 48-49η έννοια του «ατονικού» κόσμου 47-48η επιλογή φύλου ως ανθρώπινο δικαίωμα 46μαραθώνιοι αυνανισμού 43-46Σεξουαλική Επανάσταση 49

Σέρμπσκι, Ινστιτούτο (Μόσχα) 58Σιάμαλαν, Μ. Νάιτ [δΗγ&ιη&ΐΗη, Μ. Νΐ^Ηΐ] 35-37Σιίτες 156Σιωνιστές 132σκληρότητα, και αγάπη 232-33Σκορτσέζε, Μάρτιν [δοοίΌθδβ, Μ&γΙ ϊπ ] 236Σλοβενία

η αφίσα των 8ίΓβ1ηΐ1ίο££ με την Παρθένο και το βρέφος 154και οι γελοιογραφίες του Μωάμεθ 154-55

Σλότερνταϊκ, Πέτερ [δΙοΙβΓάΐ]^, Ρβίβι·] 34, 70, 74για το αληθές νόημα των γεγονότων του 1990 211-12καταγγέλλει κάθε παγκόσμιο χειραφετικό πρόταγμα 221Οργή και Χρόνος [Ζοτπ ηηάΖβίί ] 212-15προτείνει μια εναλλακτική ιστορία της Δύσης 212συμπληρώνει φιλοσοφικές κατηγορίες με το αντίθετό τους 211




Σμιθ, Άνταμ [διηίΐΐι, Αάαιη] 28Σοβιετική Ένωση

άγραφοι κανόνες 185

άθλια πραγματικότητα υπό το σταλινικό καθεστώς 66αναγκαστικός εκπατρισμός αντικομμουνιστών διανοούμενων (1922) 19δυτικοί θαυμαστές τής 67κατάρρευση της σοβιετικής ισχύος 185Κεντρική Επιτροπή 219κολεκτιβοποίηση 60, 238οι Ρόζενμπεργκ 65Πολιτικό Γραφείο 219

σοβιετικός σοσιαλισμός 66, 67Σολομών, βασιλιάς 151Σομαλία 114Σόρος, Τζορτζ [8ογοβ, Οθ ογ^θ] 27, 33, 35σοσιαλισμός, σοβιετικός 66, 67Σούμαν, Ρόμπερτ [δοΗυιηαηη, ΚοΒβΓί]: «Χιουμορέσκ» 194-95Σουνίτες 156Σπινόζα, Μπαρούχ [δρίηοζα, ΒηπιοΙι] 161

Σρέιντερ, Πολ [δοΙίΓαάβΓ, Ρ&ιιΐ] 236Στάλιν, Ιωσήφ [δί&ΐίη, Ιοδβρίι] 60, 61, 62, 65

αναγκαστική κολλεκτιβοποίηση 238και έλεος 219μεγάλες εκκαθαρίσεις (1036-7) 238, 239συνήθης καταδίκη τού 239 σημ. 2το συμπέρασμα του ΓίΗ 239 σημ. 2

Στάλιν, Σβετλάνα [8ΐ&1ίη, δνβίΐαηα] 61σταλινισμός 63, 64

σταλινική τρομοκρατία 14, 63σταλινική υποκρισία 177

Στάρμπακς 15στειρότητα 41Στίβενς, Γουάλας [δίβνβηδ, Ψ&Π&οβ] 14Στόουν, Όλιβερ [δίοηθ, Οΐίνβι·] 207

στρουκτουραλισμός 96«σύγκρουση πολιτισμών» 165, 202συγχώρηση 217, 221συμβολική αποτελεσματικότητα 176συμβολική βία

ένα αντικειμενικό είδος βίας 9ενσαρκώνεται στη γλώσσα και τις μορφές της 9




και το γεγονός ότι η γλώσσα επιβάλλει ένα ορισμένο σύμπαν νοήματος 10

πολύπλοκη αλληλεπίδραση με υποκειμενική και αντικειμενική βία 22

συμμαχια ΗΠΑ-Ισραήλ 146σύμπτωση των αντιθέτων 49συναισθηματικοηθικές αντιδράσεις 56συνδικαλισμός 176Συνεργασία 28, 173Συνήθειες 183, 190-92σύνορα ΗΠΑ-Μεξικού 122συντέλεια του κόσμου 229

Συντηρητικοί, Βρετανοί, και θεωρία της δικαιοσύνης του Ρολς 107Συρία 149συστημική βία

αθέατη 10, 20απαραίτητη για να είναι δυνατή μια άνετη ζωή 20ένα αντικειμενικό είδος βίας 9-10και «επιτροπές ηθικής και δεοντολογίας» 25 σημ. 6και υποκειμενική βία 234

του καπιταλισμού 23τυφλότητα απέναντι στις επιπτώσεις τής 25

σχεδιασμός, εστίαση στον 29

Τα πουλιά (ταινία) 206-7ταξικές διαφορές 190Ταρκόφσκι, Αντρέι [Τ&ι-ΐίονδίίγ, Αιμ1γ6ι] 72Τείχος του Βερολίνου, πτώση τού 122«τέλος της ιστορίας» 122, 165τέχνη, δεν εμπνέει πλέον απόλυτο σεβασμό 100τεχνολογία, νέα 29, 31, 100Τζέιμς, Φ. Ντ. [Ι&ιηβδ, Ρ. ϋ.]: Παιδιά των ανθρώπων 40Τζερόεν Κράμπε [Ιθγοθπ ΚιήΒΙ)©] 235τζιχάντ 149Τζον, Έλτον [.ΙοΙιη, Εΐίοη] 158

Τριακονταετής Πόλεμος 171Τρίερ, Ααρς φον [ΤπβΓ, ί&Γδ νοπ] 219

Τρίτος Κόσμοςεργατοκάτεργα του 34 σημ. 8«μη έξυπνα» μέρη του Τρίτου Κόσμου 34 σημ. 8ρήγμα μεταξύ Πρώτου και Τρίτου Κόσμου 42

τρομοκρατικές επιθέσεις




θέτουν στο στόχαστρο τον δυτικό άθεο τρόπο ζωής που βασίζεται στησύγχρονη επιστήμη 99

φονταμενταλιστικές 101

Τσέστερτον, Γκ.Κ. [ΟιβδίβΓίοη, Ο. Κ.]Ο άνθρωπος που τον έλεγαν Πέμπτη 39«Ο χρησμός του σκύλου» 209-10«Υπεράσπιση των αστυνομικών ιστοριών» 79-80

Τσόμσκι, Νόαμ [Οιοπΐδ]*:γ, Νοαπι] 58Τσώρτσιλ, Γουίνστον [ΟπιγοΗΠΙ, 8ιγ ΨίηδΙοη]: Ο Δεύτερος Παγκόσμιος πό

λεμος 47-48

Υπαρκτός Σοσιαλισμός 196υπερ-αντικειμενική βία 24υπερ-υποκειμενική βία 25υποκειμενική βία

«ανορθολογικά» ξεσπάσματα 10εκρήξεις τής 50εστίαση στην 21-22και συστημική βία 234με φόντο ένα μηδενικό επίπεδο μη-βίας 10ορατή 9, 10, 22πολύπλοκη αλληλεπίδραση με αντικειμενική και συμβολική βία 22υποκειμενική» υπερβολή 24

υποκειμενικοποίηση 60υποκειμενικότητα, ναρκισσιστική 55υποκείμενο της εκφώνησης 110 σημ. 18υποκείμενο του εκφωνήματος 110 σημ. 18υποκίνηση σε βίαιες ενέργειες 21

συμβολική βία στην περίπτωση της 10υποκρισία

ξαφνική στροφή στον Θεό και την προσευχή 64-65περιορισμός του ηθικού ενδιαφέροντος σε έναν στενό κύκλο 62στη σταλινική τρομοκρατία 62-64

υπολογιστές

ο Γκέιτς για τους 16, 33δοίΐ\ν3Γ6 κατ’ αντιδιαστολή προς Η&ι*(1\ν&Γ6 28Υψηλό, το 117

Φαλάτσι, Οριάνα [Ραΐΐ&οί, Οπ&η&] 135-36Φάλγουελ, Τζέρι [Ρ&ΚνβΗ, Ιβιτγ] 208Φαλούτζα 58




φανατισμός, ρατσιστικός, θρησκευτικός, σεξιστικός 103φαντασία 168φασισμός αριστερός 214φατική επικοινωνία 96φατική λειτουργία 96φειδώ 110φεμινισμός 176, 220φετιχισμός του εμπορεύματος 174φετιχιστική απάρνηση 67, 146φθόνος, εμπάθεια (Γβ8$βηύτηβηί ) 106

για τον Άλλο 106, 108η παγίδα τού 108και φονταμενταλιστές 103μας κάνει να ενεργούμε ενάντια στα δικά μας συμφέροντα 106Σλότερνταϊκ και 221το τρίπτυχο φθόνος-φειδώ-μελαγχολία 109-110υπερβολική διάσταση τού 110

φιλανθρωπία 33

του Γκέιτς 31, 33του Σόρος 33χιλιάδες ζωές καταστρέφονται από φιλάνθρωπους, μέσα από τις χρημα

τοοικονομικές τους κερδοσκοπίες 50φιλελεύθερη ανεκτικότητα 151, 152, 169φιλελευθερισμός

ανάδυση του 171δυτικός 173

«ελεύθερη επιλογή» 170-71θεωρείται υπεύθυνος για την 11η Σεπτεμβρίου 208ισχυρισμοί περί ίαίΙίηήο8 οικουμενικότητας 181κουλτούρα στον 165-66, 169-70προαγωγή της αυτονομίας και της ορθολογικότητας 172«ριζοσπαστική» κριτική του από τη μετααποικιοκρατική θεωρία 172-73υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων 172

φιλελεύθεροι

διαφορά ανάμεσα στους αναιμικούς φιλελεύθερους και στους παθιασμένουςφονταμενταλιστές 103

εναντίωση σε κάθε μορφή βίας 21κατηγορούν τους αριστερούς για τα ξεσπάσματα βίας 21

φιλελεύθεροι κομμουνιστέςαγαπημένο σύνθημα τών 32αποσκοπούν να αλλάξουν τον κόσμο 31-32




δίνουν με το ένα χέρι 6,τι πήραν με το άλλο 33δόγμα τών 28

ένα φιλελευθεροκομμουνιστικό χωριό (Σκοτεινό χωριό) 35-39και οργισμένοι φονταμενταλιστές 50

και φοιτητικές εξεγέρσεις 30-31νέοι 27ο εχθρός κάθε προοδευτικού αγώνα σήμερα 51ο Λεοπόλδος Β ' ως πρόδρομος των 25-26οι δέκα εντολές τών (Μαλνουί) 29-30

πνευματικότητα 32πραγματιστές 30

χαρακτήρας τών 51-52

Φινκιελκρώτ, Αλαίν [Ρίηΐάβΐΐα-δΐιΐ, ΑΙ&ίη] 94, 136-37, 215Φισκ, Ρόμπερτ [Ρίδΐί, ΚοΒθ γΙ] 144 φόβος

η βιοπολιτική ως πολιτική του φόβου 52-53ξαφνική στροφή στον Θεό και την προσευχή 64-65

φονταμενταλισμός«τρομοκρατικές» επιθέσεις 101«φυσικοποιεί»/«ουσιοποιε ί» τυχαία χαρακτηριστικά τα οποία έχουν απορ-

ρεύσει από τις ιστορικές συγκυρίες 172

αδιαφορία των γνήσιων φονταμενταλιστών για τον τρόπο ζωής των μη π ιστών 103-4

διαφορά ανάμεσα σε αναιμικούς φιλελεύθερους και παθιασμένους φονταμε-νταλιστές 103

επανίδρυση της θρησκείας 101

θρησκευτική φονταμενταλιστική βία 30

οι παρισινές ταραχές του 2005 δεν αποτελούσαν διατράνωση τού 94ρατσιστικός 25τρομοκράτες ψευδοφονταμενταλιστές 103-4φιλελεύθεροι κομμουνιστές και οργισμένοι φονταμενταλιστές 50

Φορντ, Χάρισον [Ροπΐ, Ηαιτίδοη] 235φορολογία 54Φόστερ, Τζόντι [ΡοδίβΓ, Ιοάίβ] 236Φουκώ, Μισέλ [Ροιιο&ιιΐί, ΜίοΗβΙ] 173

Φουκουγιάμα, Φράνσις [Ρυίαιγαπίοΐ, Ρι-αηοίδ] 122, 165, 214φραστική βία 82Φρίντμαν, Τόμας [Ρπβάπι&η, ΤΗοιηαδ] 27, 29Φρόυντ, Σίγκμουντ [ΡγθικΙ, δί^ιηιιικί] 131-32

για το απωθημένο 245((Ένα παιδί δέρνεται» 195




η βασική αδυναμία τού 212 σημ. 8η δικαιοσύνη ως ισότητα θεμελιώνεται στον φθόνο 108Η ερμηνεία των ονείρων 194και Πλησίον 74όνειρο για την ένεση της Ίρμα 205προβληματική φύση του ((αγάπα τον πλησίον σου» 70σύνδεση μεταξύ ναρκισσισμού και εμβύθισης σε ένα πλήθος 44το ασυνείδητο ((δεν γνωρίζει άρνηση» 122

φρουρούμενες κοινότητες 40, 42φυλετικές ομάδες, αποκλειστικός χαρακτήρας τών 40φύση, δύναμη τής 116-17

Χααρέτζ 94Χάγιεκ, Φρίντριχ [Ηπγβΐί, ΡπθοΙποΗ] 108Χαγκανά 140Χάιντεγκερ, Μάρτιν [Ηβΐάβ^βΓ, Μ&ιΐίη] 83-87

για την επιστήμη 99Είναι και Χρόνος 212((Είναι προς τον θάνατο» 211

Εισαγωγή στη μεταφυσική 84-87((οίκος του Είναι» 9, 83ουσία 83-84, 86

Χάιφα 144Χάκερ 28Χάμπερμας, Γιούργκεν [ΗαΗβπηαδ, ΙίΐΓ^βη] 62, 214 σημ. 9Χάντινγκτον, Σάμιουελ [Ηυηίΐη^ίοπ, δέΐιηιιβΐ] 165, 202Χάρις, Σαμ [Η&ιτίδ, δαιη]: Το τέλος της πίστης 56-59

Χέγκελ [Ηβ^βΐ, ΟβοΓ^ΨίΙΗβΙπι ΡπβοΙποΗ] 217η «αντικειμενική» υπερβολή συμπληρώνεται από την «υποκειμενική» υ

περβολή 24η ((Πανουργία του Λόγου» 180η σημασία της μορφής 172η τέχνη και η θρησκεία δεν εμπνέουν πλέον απόλυτο σεβασμό 100και Λένιν 17-18οικουμενικότητα 175

χειραφετική βία 234χειραφετικός αγώνας 182Χέκελ, Ερνστ [Η&βοΜ, Επίδΐ;] 157Χεκτ, Μπεν [ΗβοΙιΙ, Ββη]: ((Επιστολή στους τρομοκράτες της Παλαιστίνης»

140-41Χέλντερλιν, Φρίντριχ [ΗοθΜθγΙπι, Ρπβάήοΐι] 86




Χέρμλιν, Στέφαν [Ηβπηίίη, δίβρΗ&η] 62Χζάνοφ 144Χιγκς, πεδίο 242

Χιουμ, Ντέιβιντ [Ηιιπιβ, Όανίά] 161Χίτλερ, Αδόλφος [Ηίίίβι-, Αάοΐί] 60,132, 218 σημ. 11, 238Χίτσενς, Κρίστοφερ [ΗΐίοΗβηδ, (]Ηπδίορ1ΐ6Γ] 201Χίτσκοκ, Άλφρεντ [ΗίΙοΗεοεΙί, Α1£γ©<1] 38 σημ. 13, 203, 206-7χοιροτροφείο, σύγχρονο οργανωμένο 67Χομεϊνί, Αγιατολάχ [ΚΗοπίθίηί, Αγ&ΙοΠ&Η] 69Χουσεΐν, Σαντάμ [Ηιΐδββιη, δ&ά&ιη] 198χρηματιστήριο 24Χρηματιστήριο Λονδίνου 24χριστιανισμός 137

αγάπα τον εχθρό σου 233αμαρτία 217-18απαγόρευση εκδίκησης 213και Ευρωπαϊκό Σύνταγμα 162μεταστροφή από το Ισλάμ στον 136σωτηρία και 217-18το κωμικό στοιχείο τού 126-27χριστιανικό έλεος 217χριστιανικός οικουμενισμός 69-70

Χριστόςγελοιογραφίες τού 129διδασκαλία τού 171-72και Νίτσε 222 σημ. 13

οι άνθρωποι εσαεί χρεώστες τού 217-18σταύρωση 126, 206χρυσός 77, 84

ψευδαίσθησηαισθητηριακή 56ηθική 56, 58

ψευδοεπείγον στον λόγο περί βίας 15-16

ψυχανάλυση 100, 106 σημ. 11* λακανική 106 σημ. 11Ψυχρός Πόλεμος 165Ψνχώ (ταινία) 202, 207

ωφελιμισμός 107-8




Αο&(ϋαη ΑιηΒιιΙ&ηοβ 119ΑοΙιβΓοηία τηονβύο 194, 196

Αά-Όιΐ8ΐοιΐΓ, εφημερίδα 131

ΑΙϋδ 50, 206ΑπιθΗΓ-άβ-8θί (η φυσιολογική αγάπη για τον εαυτό μας) 110-11

ΑτηοΗΓ-ρΓορτβ (διεστραμμένη τάση να προκρίνουμε τον εαυτό μας έναντι τωνάλλων) 110-11

ΑδδοβίαίβεΙ ΡΓβδδ 158

ϋο§νίΙΙβ (ταινία) 219-20

βΒ&γ 27β£αΙίΙ)βΓίβ 176

ίΐΉ£§ίη§ 193

Οοοά νίΒΓαίίοηδ, εταιρεία παροχής υπηρεσιών σεξουαλικής υγείας, Σαν Φραν-σίσκο 43

Οοο§1β 27

ΥιαιηατηοΓαύοη 233

Ηοτηο βαοβΓ (το ιερό ον) 55-56

Ηοτηίηβ8 8αοή (άνθρωποι που αποκλείονται από την πολιτική τάξη) 113

ΙΒΜ 27Ιηΐβΐ 27

ΐοιιί88αη€β 73, 108, 109ΙγΙΙαηά8-Ρθ8ίβη 73

ΚΟΒ 58

ΚιιΙίΗΓαΓύβίΙ (το έργο της κουλτούρας) 100

Σΐηΐφΐθϋΐιίβπιιΐδ 214 σημ. 9

ΜΙαάίηα (εβδομαδιαία εφημερίδα) 154Μοτηίηβ ίη Απιβήοα (ραδιοφωνική εκπομπή) 121

Νβιν ΥοτΙί Τίτηβ8 119

Νίρ/ΤιιοΙί (τηλεοπτική σειρά) 189-90ΝΥΚΙ) 239




οιιίβοιίΓοίηβ 34 σημ. 8

51αι11αη<1 Βοηβδ, μυστική εταιρεία, πανεπιστήμιο Γέιλ 199δηιι££ πιονίβδ 68

ΙΙΝΕδβΟ 76, 78ϋηίίβά 93 (ταινία) 207

νβηυβΓβιη§ (διάκλειση) 245

ΨοΗά Τταάβ ΟβηίβΓ (ταινία) 207

Ζιζεκ_βια Εξι Λοξοι Στοχασμοι Scripta

Documents

Transcript of Ζιζεκ_βια Εξι Λοξοι Στοχασμοι Scripta