ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΙΕΡΑΡΧΕΣ ΚΑΙ Η ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΤΑ ΤΗ ΜΕΤΑΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

Πέτρος Βασιλειάδης

Δύο σημαντικές χρονολογίες σηματοδοτούν την εξέλιξη της σήμερον εορταζομένης

επετείου. Η πρώτη, καθαρά εκκλησιαστική, άγει την απαρχή της στα μέσα του 11ου μ.Χ.

αι., όταν ο μητροπολίτης Ευχαϊτών Ιωάννης Μαυρόπους, επί βασιλείας Κωνσταντίνου

του Μονομάχου (1042-1055), καθιέρωσε τον κοινό εορτασμό των «τριών μεγίστων

φωστήρων» της χριστιανικής Εκκλησίας, Βασιλείου του Μεγάλου, Γρηγορίου του

Θεολόγου και Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Η δεύτερη, περισσότερο πολιτιστικού

χαρακτήρα, δεν είναι άλλη από το ακαδημαϊκό έτος 1843/44, όταν με απόφαση της

συγκλήτου του Πανεπιστημίου Αθηνών η 30η Ιανουαρίου καθιερώθηκε και ως εορτή των

ελληνικών γραμμάτων. Αφορμή για την πρώτη υπήρξε η αποκατάσταση και διατήρηση

της ενότητας του κοινωνικού συνόλου, όταν «στάσις γέγονε παρά των ελλογίμων και

εναρέτων ανδρών» για το ποιος από τους τρεις μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας ήταν

ανώτερος, με αποτέλεσμα, όπως αναφέρει κατά λέξη ο Συναξαριστής, «διαιρεθήναι τα

πλήθη και τους μεν Ιωαννίτας λέγεσθαι, τους δε Βασιλείτας, Γρηγορίτας δε τους λοιπούς».

Στόχος της δεύτερης ήταν η απεγνωσμένη προσπάθεια του νεοσύστατου νεοελληνικού

κράτους εύρεσης σταθερού σημείου αναφοράς για την πολιτιστική του ταυτότητα.

Κοινός παρονομαστής αμφοτέρων των πρωτοβουλιών ήταν η ιεραποστολική

ευαισθησία της εκκλησίας να καταθέσει την μαρτυρία της για την ενότητα του κόσμου, η

οποία δεν αποτελεί μόνον ιεραποστολική αναγκαιότητα, αλλά ύψιστη θεολογική και

εκκλησιολογική επιταγή. Η επίτευξη, βέβαια, της ενότητας της οικουμένης και η

προώθηση «της διακονίας της καταλλαγής», κατά την εύστοχη θεολογική διατύπωση του

ιδρυτού της εκκλησίας της Θεσσαλονίκης και αποστόλου των εθνών Παύλου (), δεν

πρέπει να εκλαμβάνεται ως συνέπεια της νεωτερικής αρχής της ανεκτικότητας, αλλά ως

βαθύτατα θεολογικό ζήτημα, ως θέμα που αφορά πρωταρχικά στο «είναι» και την

ταυτότητα της Εκκλησίας. Η ενότητα της κοινωνίας, αλλά και σύνολης της κτιστής

δημιουργίας, είναι ο υπέρτατος στόχος της θείας οικονομίας (πρβλ. Eφ 1,10 Kολ 3,11

κ.α.). Γι’ αυτό και η βασική επιταγή του Χριστού «ίνα πάντες εν ώσιν» (Iω 17,20-21) δεν

αποτελεί απλή επιλογή, αλλά δεσμευτικό αξίωμα της χριστιανικής μαρτυρίας. Άλλωστε,

για το σκοπό αυτό αιώνες τώρα η Ορθόδοξη Εκκλησία, ακολουθώντας την

παρακαταθήκη των Τριών Ιεραρχών, ακατάπαυστα προσεύχεται «υπέρ της των πάντων

ενώσεως», έννοιας βέβαια πολύ ευρύτερης της καθ’ αυτό συμβατικής δομικής ενότητας

του χριστιανισμού.

Παναγιώτατε,

Κύριε υπουργέ,

Κύριοι βουλευτές,

Κύριε δήμαρχε,

Κύριε πρύτανη,

Κυρίες και κύριοι συνάδελφοι, ομότιμοι και εν ενεργεία,

Αγαπητές φοιτήτριες και αγαπητοί φοιτητές.

Η Εκκλησία επιτελεί το σωστικό της έργο όχι με εκείνα που συνήθως πράττει, ούτε με

εκείνα που λέγει, αλλά κυρίως με αυτό που είναι. Αυτό το «είναι», με άλλα λόγια αυτή η

ταυτότητα και αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το όραμα της

προσδοκώμενης Βασιλείας του Θεού. Το όραμα όμως αυτό πέρα από εσχατολογική

αποτελεί εν ταυτώ και χειροπιαστή ιστορική πραγματικότητα, εναλλακτική πρόταση

ζωής, υπέρβαση της καθημερινότητας και της φθαρτότητας, τις οποίες εκφράζει η

συμβατική ζωή. Αυτή την εναλλακτική πρόταση ζωής η Εκκλησία οφείλει να εκφράζει

αυθεντικά στον εσωτερικό της χώρο, στη λατρεία δηλαδή και τη δομή της, και κατά

δεύτερο και κύριο λόγο να την μεταλαμπαδεύει προς τα έξω, να την καταθέτει με άλλα

λόγια ως ζωντανή «μαρτυρία» στον κόσμο. Η επίτευξη της ενότητας της κοινωνίας και η

προώθηση «της διακονίας της καταλλαγής» αποτελεί βασικό στοιχείο της χριστιανικής

μαρτυρίας.

Ως ελάχιστο φόρο τιμής στην τεράστια προσφορά των Τριών Ιεραρχών, των

κορυφαίων αυτών διδασκάλων του χριστιανισμού, αλλά και του διαχρονικού

ελληνισμού, θα επιχειρήσω να διερευνήσω τη διαλεκτική σχέση της Εκκλησίας, αλλά

και της θεολογίας, με τη νεωτερικότητα, την εξέλιξη, τον εκσυγχρονισμό, θέμα που

μέχρι σήμερα δυστυχώς δεν έχει τύχει της δέουσας προσοχής. Αυτό οφείλεται τόσο στην

επιφυλακτικότητα της Εκκλησίας να αναγνωρίσει τα επιτεύγματα της Διαφωτισμού,

δηλαδή της νεωτερικότητας, όσο και στη μη αποδοχή από τη σύγχρονη διανόηση της

αναγκαιότητας ύπαρξης διαχρονικών θεσμών που έχουν τις καταβολές στην προ-

νεωτερικότητα, όπως η Εκκλησία και η θρησκεία γενικότερα, κυρίως όμως στην

αμφισβήτηση της νομιμότητας να διαδραματίσει και ο γνήσιος θεολογικός λόγος

ουσιαστικό ρόλο στο δημόσιο βίο και στις επιστημονικές αναλύσεις, χωρίς αναγκαστικά

– τόσο η Εκκλησία όσο και η θεολογία – να αλλοτριωθούν ή να αφομοιωθούν από τη

νεωτερικότητα.

2

Αν σήμερα είναι εφικτός – αλλά και κατά την ταπεινή μου γνώμη επιθυμητός – ένας

τέτοιος διάλογος, αυτό κατά κύριο λόγο οφείλεται στην αδιαφιλονίκητη μετάβαση της

πνευματικής ζωής της οικουμένης στην μετανεωτερικότητα. Γι’ αυτό θα επιχειρήσω να

παρουσιάσω τις νεώτερες επιστημονικές απόψεις για την μαρτυρία της Εκκλησίας, αλλά

και το ρόλο της θεολογίας, κατά την μετανεωτερικότητα.

***

Μετανεωτερικότητα είναι ένας αρκετά αμφιλεγόμενος όρος, με τον οποίο

προσδιορίζεται αφενός μια ιστορική μετάβαση στη νεώτερη ιστορία του σύγχρονου

πολιτισμού και αφετέρου μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδος. Σε διεπιστημονικό

επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη

διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα

(modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην

εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας και

δημόσιας γνώσης (public knowledge). Το φαινόμενο της θρησκείας, τόσο στη

γενικότερη μορφή του όσο και στις επί μέρους εξειδικεύσεις του, αποτελεί αντικείμενο

της θεολογίας, η δημόσια γνώση κατά τεκμήριο παράγεται στα πανεπιστήμια και

διαχέεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Η θέση της θεολογίας στο σύγχρονο

πανεπιστημιακό σύστημα και του θρησκευτικού μαθήματος στη δημόσια εκπαίδευση

ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενες.

Με βάση μάλιστα την εγελιανή – με την ευρύτερη έννοια –ανάλυση της ιστορίας η

συνεπής ακαδημαϊκή κοινότητα προβληματίζεται για την επιστημονική αξιοπιστία των

θρησκευτικών πεποιθήσεων. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή η ιστορία της

ανθρωπότητας δεν είναι παρά το πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για

τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης .

μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος,

καθώς οι υποδεέστερες εκφράσεις – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία – υποχωρούν (κατά

Έγελον και συμπάσα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας

και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Ο διάσημος μάλιστα

ανθρωπολόγος James George Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος1 διατύπωσε την

άποψη, που παλαιότερα αποτελούσε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι

μαγικο-θρησκευτικές απόψεις και θεωρίες δεν αποτελούν παρά εσφαλμένες υποθέσεις,

οι δε λατρευτικές τελετές απέλπιδες και απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα 1 Το μνημειώδες έργο του Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion

πρωτοδημοσιεύτηκε το 1922 (New York) και μεταφράστηκε στα ελληνικά στη συντομευμένη του έκδοση από τις εκδόσεις «Εκάτη» το 2000.

3

φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Ο Frazer μάλιστα χαρακτήριζε τις θρησκευτικές

μυστηριακές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.2

Οι απόψεις αυτές έγιναν καθολικά αποδεκτές στο χώρο της επιστήμης (academia), με

την επιστήμη της θεολογίας έκτοτε να βρίσκεται σε θέση άμυνας, και να κρατάει

απολογητική στάση, χωρίς βέβαια να είναι σε θέση να διατυπώσει αξιόπιστη και

πειστική επιστημονικά εναλλακτική πρόταση. Όλα αυτά μέχρι και αρκετά πρόσφατα,

στα τέλη του περασμένου (20ου μ.Χ.) αι., όταν ο Ludwig Wittgenstein στη μελέτη του με

τίτλο «Παρατηρήσεις στο Χρυσό Κλώνο του Frazer»3 ανέτρεψε πλήρως τις ανωτέρω

περί θρησκείας και θεολογίας απόψεις, και απεκατέστησε τη σπουδαιότητα του

θρησκευτικού φαινομένου, καθώς και την «εκφραστική» δυναμική των μυστηριακών

τελετών. Έτσι άρχισε να αμφισβητείται στην επιστημονική κοινότητα η αντίληψη ότι «οι

μυστηριακές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και

πιστεύω», και έγινε βαθμιαία δεκτό ότι προέρχονται από την ανάγκη της κοινότητας, όχι

να εξηγήσει, αλλά να εκφράσει την εμπειρία της, στην περίπτωση του χριστιανισμού την

εμπειρία εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού. 4

Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity), λοιπόν, την εποχή δηλαδή που

προηγείται του «αιώνα των φώτων» (siècle des lumières), οι κοσμολογικές ιστορίες των

ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν – η κάθε μία βέβαια για

το δικό της πολιτιστικό περιβάλλον – τη μοναδική και αποκλειστική βέβαιη δημόσια

γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια

πραγματικότητα.

Mε την εμφάνιση, όμως, του Διαφωτισμού η κοσμική επιστήμη αντικατέστησε τη

θρησκεία σε ό,τι αφορά τη βέβαιη δημόσια γνώση, με αποτέλεσμα να εκπέσουν οι ιερές

ιστορίες στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.

Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του μοντερνισμού ήταν

ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση

της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να

2 Στις απόψεις του Frazer σε σύγκριση με εκείνες του Wittgenstein ενδιαφέρουσα είναι η πρόσφατη αντιπαράθεση των Brian R. Clark, (“Wittgenstein and Magic,” στο R. L. Arrington-M. Addis (εκδ.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London 2001, σελ. 12εξ) και D. Z. Phillips (“Wittgenstein, Wittgensteinianism, and Magic: A Philosophical Tragedy?” Religious Studies 39 (2003), σελ. 185-201). Βλ. Επίσης την απάντηση του Clark (“Response to Phillips,” Religious Studies 39 (2003), σελ. 203-209.

3 Ludwig Wittgenstein, “Remarks on Frazer’s Golden Bough,” Philosophical Occasions, Cambridge 1992 (έκδοση των James Klagge και Alfred Nordmann), σελ. 115-155, και σε αυτόνομη μορφή Remarks on Frazer’s Golden Bough, Doncaster 1979.

4 Είναι αυτονόητο ότι «εκφραστική» κατανόηση της θρησκείας, χωρίς να απορρίπτει τη «λογική» τους δομή, τοποθετεί το κέντρο βάρους στη «δοξολογική» τους υπόσταση, την «εκκλησιολογική» (και ως εκ τούτου «σχεσιακή») διάσταση, με έμφαση στην έννοια της «κοινωνίας».

4

διασφαλίζεται ο κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, η απαλλαγή του

δηλαδή από κάθε θρησκευτική επιρροή. Αυτή άλλωστε είναι και η πρωτογενής σημασία

του όρου «εκκοσμίκευση».5

Η εξέλιξη αυτή, βέβαια, δεν υπήρξε καρπός αντίθεων δυνάμεων, αλλά συνέπεια

εγγενών αδυναμιών του δυτικού χριστιανισμού, των θρησκευτικών δηλαδή πολέμων

μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών που συντάραξαν την Ευρώπη το 17ο αι. Η

συνθήκη της Βεστφαλίας το 1648, η οποία ουσιαστικά σήμανε το τέλος της

«χριστιανοσύνης» ως πολιτικού παράγοντα στο δημόσιο στίβο της Ευρώπης, δεν ήταν

παρά μια προσπάθεια να αποκλειστεί στο μέλλον η περίπτωση να μετατραπεί η θρησκεία

σε αιτία πολέμου. Η δημιουργία της Ευρωπαϊκής Ένωσης παρόμοιο στόχο

εξυπηρετούσε, με τη διαφορά βέβαια ότι οι προηγηθέντες αιματηροί πόλεμοι ελάχιστα

συνδέονταν με τη θρησκεία, γι’ αυτό και ο ακρογωνιαίος λίθος πάνω στον οποίο

στηρίχθηκε η ύπαρξή της ήταν τα ιδανικά τα νεωτερικότητας. Είναι, επομένως,

κατανοητό, γιατί παρόλες τις πιέσεις δεν κατέστη δυνατή έστω και η παραμικρή

αναφορά στις χριστιανικές καταβολές της Ευρώπης στο προοίμιο της υπό ψήφιση

συνταγματικής της συνθήκης.

Η σταδιακή επικράτηση της νεωτερικής ιδεολογίας είχε ως συνέπεια ο χριστιανισμός

(κατά κύριο λόγο στη Δύση) να συμβιβαστεί - εκών άκων - με την ατομοκρατία

(individualism), να αναζητήσει διέξοδο και πεδίο δράσης στην εξωτερική ιεραποστολή,6

και η θεολογία της σε επιστημονικό επίπεδο να γίνει δεκτή εντός του πανεπιστημιακού

συστήματος μόνον ακολουθώντας πιστά τους κανόνες της ιστορικής κριτικής ανάλυσης.7

5 Ο όρος «εκκοσμίκευση» εδώ χρησιμοποιείται όχι με τη χριστιανική σημασία της λέξεως, συμπεριφορά δηλαδή και διολίσθηση προς το κοσμικό φρόνημα του εκκλησιαστικού σώματος κλπ., αλλά με την κοινωνιολογική του σημασία, ως διάρθρωση της κοινωνίας με καθαρά κοσμικά (δημοκρατικά;) κριτήρια, χωρίς την επιρροή της θρησκείας. Περισσότερα στη μελέτη του Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, New York 1967, σελ. 106εξ.

6 Περισσότερα στο έργο μου Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία. Η πρόκληση της Ορθοδοξίας, Ακρίτας Αθήνα 2002, ιδιαίτερα το πρώτο κεφ. Βλ. επίσης και το άρθρο μου «Η αποστολή της Εκκλησίας κατά τη μετανεωτερικότητα», Σύναξη 78 (2000), σελ. 75-88.

7 Είναι χαρακτηριστικό ότι η βιβλική επιστήμη, ως τμήμα της χριστιανικής θεολογίας σε επιστημονικό επίπεδο, υπήρξε ο χώρος στον οποίο ουσιαστικά επιχειρήθηκε με εργαλείο την ιστορική κριτική η αποκατάσταση του ιστορικού κύρους του χριστιανισμού. Είναι χαρακτηριστικός ο τίτλος της θεολογικής πραγματείας του πρωτεργάτη της θρησκευτικής ανεκτικότητας και ένθερμου θιασώτη και εκ των θεμελιωτών σε θρησκευτικό επίπεδο της νεωτερικότητας, John Lock, The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures, πρώτη δημοσίευση το έτος 1695. Πρόσφατη επανέκδοση των έργων του υπό τον τίτλο Works, Clarendon Press, Oxford 1976εξ. Είναι επίσης γνωστή η καταδίκη στις αρχές του περασμένου αιώνα από τη Ρωμαιοκαθολική εκκλησία του Γάλλου βιβλικού θεολόγου Α. Loisy, καθώς και η σφοδρή αντίδραση της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας (πριν από τη Β΄ Βατικανή σύνοδο φυσικά) εναντίον των αρχών του μοντερνισμού. Βλ. παλαιότερη μελέτη μου με τον ενδεικτικό τίτλο «Βιβλική κριτική και Ορθοδοξία», Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, Βιβλική Βιβλιοθήκη 6, εκδ. Πουρνάρας Θεσσαλονίκη 1988, 42000, σελ.49-101, στην οποία καταλήγω με τη διαπίστωση, ότι «η (νεωτερική) ιστορικο-κριτική μέθοδος αποτελεί την απαραίτητη προϋπόθεση κάθε γνήσιας ορθόδοξης ερμηνείας» (σελ. 100). Επίσης Σ. Αγουρίδη, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων. Προβλήματα-Μέθοδοι

5

Η μετανεωτερικότητα (postmodernity), αν και φαινόμενο των τελευταίων κυρίως

δεκαετιών, είχε τις προδρομικές απαρχές της στην εμφάνιση των κοινωνικών επιστημών.

Οι επιστήμες αυτές, εξετάζοντας αρχικά τις κοινωνίες διαφόρων πολιτισμικών

αποχρώσεων κατά την προ-νεωτερικότητα, ανακάλυψαν εντελώς διαφορετικές και

σπάνια μονολιθικές (ιεροκρατικές) περιγραφές για τη φύση και τη φυσική τάξη. Αυτό

είχε ως αποτέλεσμα τη διαπίστωση ότι η ανθρωπότητα ποτέ δεν έζησε στα όρια της

«φύσης», της θρησκοληψίας (στη σκιά δηλαδή της θρησκείας), αλλά πάντα στα πλαίσια

«πολιτισμού», που ως γνωστό είναι προϊόν της γλώσσας και της ανθρώπινης εν γένει

δημιουργικότητας.

Η διαπίστωση αυτή, κυρίως όμως η εφαρμογή κατά το τελευταίο τέταρτο του 20ου αι.

και στην επιστήμη (συμπεριλαμβανομένων και των κοινωνικών επιστημών) των ίδιων

μεθόδων κοινωνιολογικής και ιστορικής κριτικής, οι οποίες εφαρμόστηκαν κατά τη

νεωτερική εποχή στη θρησκεία, συνέβαλε κατά δραματικό τρόπο στην ανακάλυψη της

σχετικότητας της επιστήμης, του ορθού λόγου, της ιστορικής κριτικής. Με άλλα λόγια

αμφισβητήθηκε η αδιαφιλονίκητη ορθότητα κάθε κοσμοθεωρίας, και όχι αποκλειστικά

και μόνον της θρησκευτικής. Κατά την άποψη συντηρητικών επιστημόνων, όπως ο

Darrell Fasching, η ανακάλυψη αυτή στο σύγχρονο επιστημονικό κόσμο ήταν πιο

συγκλονιστική και από εκείνη ότι η γη δεν αποτελεί το κέντρο του σύμπαντος, 8 αφού

καμιά πλέον θεώρηση δεν μπορεί αυτόματα να εκληφθεί ως «αντικειμενική». Πριν από

ακριβώς 100 χρόνια η παρουσίαση από τον Αλβέρτο Αϊνστάιν της επαναστατικής, και

ελάχιστα πιστευτής τότε, θεωρίας της σχετικότητας στο χώρο των θετικών επιστημών

σηματοδοτούσε προφητικά την μετανεωτερική εξέλιξη.9

εργασίας στην ερμηνεία των Γραφών, (Β’ έκδ. βελτιωμένη), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000.8 Darrell Fasching, «Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics, and Politics in the (Post)modern

World», Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996, σελ. 291-299.

9 O Aμερικανός φιλόσοφος της επιστήμης Thomas Kuhn στο μνημειώδες έργο του για την επιστημονική εξέλιξη H Δομή των Eπιστημονικών Eπαναστάσεων, 1970, ανέπτυξε με πολύ πειστικό τρόπο τη θεωρία περί «αλλαγής παραδείγματος» (paradigm shift), σύμφωνα με την οποία η πορεία της επιστήμης δεν ακολουθεί σταδιακή εξελικτική πορεία αλλά ριζικές επαναστατικές αλλαγές που καταργούν πλήρως τις μέχρι πρότινος υπάρχουσες θεωρίες και επιστημονικές απόψεις. Με άλλα λόγια, στην επιστημονική έρευνα σε όλους ανεξαιρέτως τους επιστημονικούς τομείς περιβάλλει με εμπιστοσύνη τα πορίσματά της μέχρις ότου αναδυθεί μια νέα επαναστατική θεωρία, ένα νέο δηλ. παράδειγμα, το οποίο ανατρέποντας τις παλαιότερες θεωρίες λειτουργήσει ως ένα νέο πλαίσιο αναφοράς, βάσει του οποίου πλέον ερμηνεύονται τα σχετικά δεδομένα. Σύντομη ανάλυση αλλά και μεταφορά της θεωρίας της «αλλαγής παραδείγματος» στο χώρο της θεολογίας στο έργο του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση;EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995.

6

Η επιστημονική λοιπόν γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη

παραδοσιακή θρησκευτική γνώση, εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής

κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική με την οποιαδήποτε θρησκευτική

γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια εξίσου επινοητική και όχι επακριβή και

αδιαφιλονίκητη ερμηνεία του κόσμου με εκείνη της προνεωτερικής εποχής.

Διάφοροι, βέβαια, κορυφαίοι διανοητές, όπως π.χ. ο J. Habermas, επιμένουν ότι ο

κύκλος της νεωτερικότητας δεν ολοκληρώθηκε ακόμη, και ως εκ τούτου προσδοκούν

την ολοκλήρωσή της.10 Σημαίνοντες, επίσης, θεωρητικοί της «μετανεωτερικότητας»,

όπως ο Jean-François Lyotard, ισχυρίζονται, ότι «το μεταμοντέρνο δε σηματοδοτεί το

τέλος του μοντερνισμού, αλλά μια άλλη σχέση με αυτόν».11 Γι’ αυτό και σήμερα πολλοί

εκφραστές και υποστηρικτές της νεωτερικότητας αποφεύγουν τον όρο μετα-

νεωτερικότητα, και κάνουν λόγο για «δεύτερη» ή «ύστερη» νεωτερικότητα.12

Παρόλα αυτά, η σύγχρονη πραγματικότητα έδειξε πέρα από κάθε αμφισβήτηση, ότι

τουλάχιστον η βεβαιότητα της εκκοσμίκευσης ως υπέρβασης της ιερότητας, η

απολυτότητα της ατομικότητας (individualism), και προ πάντων η βεβαιότητα της

απόλυτης γνώσης με βάση τον καθαρό λόγο, με άλλα δηλαδή λόγια η ανακάλυψη της

αλήθειας μέσω της κριτικής και ιστορικής έρευνας, αποτελεί αυταπάτη.13

Πριν από μερικές μόνον δεκαετίες πλείστοι επιστήμονες και διανοούμενοι

προέβλεπαν με απόλυτη σχεδόν βεβαιότητα μια αυστηρά και αποκλειστικά κοσμική

διάρθρωση της κοινωνίας, και τουλάχιστο στο λεγόμενο δυτικό κόσμο την εξάλειψη και

10 Βλ. π.χ. Jürgen Habermas, “Die Moderne-Ein unvollendetes Projekt,” W.Welsch (επιμ.), Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der Postmoderne Diskussion, Weihnheim 1988, σελ. 177-192.

11 Jean-François Lyotard, “An Interview,” Theory, Culture and Society 5 (1989), 277-309, σελ. 277. Βλ. επίσης του ίδιου, The Postmodern Condition Minnesota UP, Minneapolis 1984 (και ελλ. μετ. H μεταμοντέρνα κατάσταση, Γνώση, Αθήνα 1998). Επίσης, από την άλλη πλευρά του Ατλαντικού ο Hayden White (Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, J.Hopkins U.P, Baltimore 1978, σ. 51εξ) σπεύδει να δηλώσει ότι η μεταμοντέρνα θεώρηση δεν αποτελεί αναίρεση του Διαφωτισμού, αλλά θα πρέπει να εκλαμβάνεται ως «αναλυτικο-αναφορικός διάλογος» με αυτόν. Βλ. επίσης το έργο του με το χαρακτηριστικό τίτλο Μετα-ιστορία, Metahistory: The Historical Imagination in 19th c. Europe, J. Hopkins U.P., Baltimore 1973. Τέλος, εκπρόσωποι της γερμανικής σχολής ισχυρίζονται ότι «το μεταμοντέρνο είναι η ανάπτυξη μιας νέας θεωρίας, ενός νέου ‘μετα-οικουμενικού’ λόγου, προκειμένου να αποκατασταθεί η κλασική λειτουργία του λόγου». (W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH Acta humaniora, Wenheim 1988, σελ. 7).

12Βλ. π.χ. Ι. Πέτρου, «Παράδοση και πολιτισμική προσαρμογή στη δεύτερη νεωτερικότητα», Σύναξη τεύχος 75 (2000), σελ. 25-35. Πρβλ. εντούτοις παλαιότερη μελέτη του με τίτλο «Η Ορθόδοξη θεολογία στη μεταμοντέρνα εποχή», Χριστός και Ιστορία. Επιστημονικό Συμπόσιο προς τιμήν του Καθηγητή Σάββα Αγουρίδη, ΕΚΟ 6, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 45-52.

13 Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, το κρίσιμο ερώτημα για τη σχέση μεταξύ νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας, και όχι ο δυτικός ή κλασικός ελληνικός χαρακτήρας του ορθού λόγου. Πολύ ορθά ο Ζήσης Παπαδημητρίου συνδέει με την ελληνική σκέψη την έννοια του ορθού λόγου («Από την οικουμενικότητα του Διαφωτισμού στα μεταμοντέρνα αδιέξοδα. Αναζητώντας το μίτο του ορθού», Ελμάζης Σ. [εκδ.], Ανάμεσα σε δυο κόσμους. Από τη σύγχρονη κρίση στη μετανεωτερική προοπτική, Ανιχνεύσεις, Θεσσαλονίκη 1988, 97-107, σελ. 106).

7

αυτής ακόμη της παραδοσιακής θρησκείας, την πλήρη δηλ. εκκοσμίκευση της σύγχρονης

κοινωνίας. Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το πιο πολυδιαβασμένο και δημοφιλέστερο ίσως

στο είδος του έργο του Ηarvey Cox, The Secular City,14 όπου αναγγέλλονταν η πλήρης

εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και η κατάρρευση της παραδοσιακής

θρησκείας. Ενώ ο Cox, όπως και οι περισσότεροι άλλωστε διανοούμενοι, ακολουθώντας

τους διάσημους σύγχρονους κοινωνιολόγους, διέβλεπαν σ’ αυτή την εξέλιξη

ανθρωπιστικά και απελευθερωτικά στοιχεία, 15 άλλοι χαρακτήριζαν το φαινόμενο της

αυξανόμενης εκκοσμίκευσης της κοινωνίας ως εφιαλτικό και αποκαλυπτικό. Άλλωστε

τα παραδείγματα του Auschwitz και της Hiroshima δεν είναι και πολύ μακριά, και ο

κίνδυνος ενός πυρηνικού ολοκαυτώματος και μιας οικολογικής καταστροφής παρέμενε

διαρκής απειλή.16 Εντούτοις, και οι μεν και οι δε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος

αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη

εκκοσμίκευση.17

Σήμερα, στην αυγή του 21ου αι., αυτή η θεωρία της εκκοσμίκευσης και η εξ αυτής

απορρέουσα περιθωριοποίηση της θρησκείας σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας

διανόησης είναι τόσο αποκρουστική, όσο δημοφιλής και αυτονόητη εμφανιζόταν

τριάντα χρόνια πριν.18 Είναι ενδεικτική η διοργάνωση την περασμένη δεκαετία

διεπιστημονικών συνεδρίων σε ακαδημαϊκά κέντρα όπως το Harvard ή η South Florida

με θέμα τη θρησκεία και την πολιτική (με την ευρύτερη έννοια του όρου), πράγμα

εντελώς αδιανόητο είκοσι ή τριάντα χρόνια νωρίτερα. Η έκδοση συλλογικών τόμων, που

πραγματεύονται διεπιστημονικά το κοινωνικό αυτό φαινόμενο της παλινόρθωσης της

θρησκείας, και του θρησκευτικού φαινομένου γενικότερα, στην κοινωνική ζωή των

λαών, αποτελεί συνηθισμένο πλέον φαινόμενο.19 Ο ίδιος άλλωστε ο Cox αναγνωρίζει τη

ριζική αλλαγή που έχει επέλθει στην ανθρώπινη πνευματικότητα, και ομολογεί την

14 Macmillan, New York 1965.15 Πρβλ. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London 1966. Anthony Wallace, Religion: An

Anthropological View, New York 1966. Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967. Thomas Luckmann-Peter Berger, The Social Construction of Reality-A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy, κ.ά.

16 Πρβλ. Darrell Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia? Albany 1993.

17 Πρβλ. Danny Jorgensen, “Religion and Modernization: Secularization or Sacralization,” Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, 19-30, σελ. 19.

18 Στο ίδιο.19 Πρβλ. Rodney L. Petersen (εκδ.), Christianity & Civil Society, ΒΤΙ, Boston 1995. και Jacob

Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order.

8

απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε

μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική.20

Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η δημόσια ομολογία

σήμερα, το μήνα που πέρασε, του γηραιού Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew, ο οποίος

συνέδεσε για πάνω από πενήντα χρόνια το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της

επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων, ότι «η έρευνα του DNA

αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της

ιδέας του ‘Θεού’».21

Δυστυχώς, η μετά την 11η Σεπτεμβρίου 2001 κρίση της παγκόσμιας κοινότητας με

την αμφισβήτηση εν ονόματι της θρησκείας της έννομης τάξης και των διεθνών κανόνων

ανάπτυξης των κοινωνιών και απόδοσης δικαιοσύνης για υπαρκτές αδυναμίες του

συστήματος, διέκοψε απότομα αυτή την εξέλιξη.22 Παρά την βίαιη αυτή διακοπή του

κριτικού διαλόγου στο χώρο της επιστήμης για τη θέση της θρησκείας κατά την

μετανεωτερική εποχή, ελάχιστοι είναι οι θεωρητικοί που αρνούνται να αποδεχτούν ότι η

θρησκεία – και φυσικά και η θεολογία, ο θεωρητικός της δηλαδή βραχίονας στον

ακαδημαϊκό χώρο – μπορούν να συμβάλουν στην εξέλιξη της σύγχρονης κοινωνίας. Οι

περισσότεροι θεωρούν ότι είναι θεμιτό ο θεολογικός προβληματισμός να διαδραματίζει

κάποιο ρόλο, γιατί όχι και σημαντικό, προς αυτή την κατεύθυνση. Με δεδομένη μάλιστα

20 Η. Cox, “Religion and Politics after The Secular City,” J. Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 1-10. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημάνουμε, ότι ο Cox από τις αρχές της περασμένης δεκαετίας είχε διαγνώσει ότι αυτή η απροσδόκητη παλινόρθωση της θρησκείας δεν αποτελεί μονοσήμαντα θετική εξέλιξη, αλλά ενέχει και σοβαρούς κινδύνους, αναφερόμενος στη διαφαινόμενη εξάπλωση του θρησκευτικού φουνταμενταλισμού. Ο Cox, βέβαια, τοποθετούσε γεωγραφικά τα φουνταμενταλιστικά φαινόμενα ανατολικά της Μέσης Ανατολής (Παλαιστίνη, Ιράν των Αγιατολάχ, Μετρό της Ιαπωνίας, Αραβικό και Ισλαμικό τόξο κλπ.), αναφερόταν όμως παράλληλα και στην ανάπτυξη εντός των Η.Π.Α. πλήθους παραθρησκευτικών οργανώσεων/σεχτών. Δεν θα πρέπει, βέβαια, να παραθεωρούμε και το γεγονός ότι τέτοια φαινόμενα ευδοκιμούν και στον Ορθόδοξο χώρο.

21 Στην εφημερίδα Chicago Sun Times (10/12/04). Βέβαια ο Flew υποστηρίζει ότι ο Θεός του είναι «more of a deistic version than traditional theism, an intelligence or first cause rather than a personal God.».  Επηρεασμένος από την πολεμική ορολογία των ημερών ο Flew διακηρύσσει, ότι ο θεός στον οποίο αναφέρεται είναι «πολύ διαφορετικός από το θεό των χριστιανών, και φυσικά εντελώς αντίθετος από το θεό του Ισλάμ, θεούς δηλαδή που παρουσιάζονται ως παντοδύναμοι δεσπότες της Ανατολής, κάτι σαν κοσμικοί Saddam Hussein».  Ο Θεός του Flew συνδέεται με τη λογικότητα, το σκοπό και το σχεδιασμό του κόσμου, αλλά είναι «utterly uninvolved in the lives of human beings».

22 Και στον τομέα αυτό θα πρέπει χωρίς ενδοιασμούς να παραδεχτούμε ότι υπάρχει σημαντικό έλλειμμα, κυρίως από την Ορθόδοξη σκοπιά. Σε πρόσφατο τεύχος του (79, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2001) το περιοδικό Σύναξη, αφιερωμένο στο θέμα «Εκκλησία και Έθνος», αποπειράθηκε να ανοίξει κάποιο διάλογο, τον οποίο όμως δεδηλωμένοι πολέμιοι της νεωτερικότητας, όπως π.χ. ο συνάδελφος Χρήστος Γιανναράς (βλ. την επιφυλλίδα του στην εφημερίδα Καθημερινή της Κυριακής 4.11.2001 με τίτλο «Αντίσταση στη μεταφυσική του δικεφάλου»), φαίνεται ότι μάλλον δεν επιθυμούν. Είναι γνωστή άλλωστε η απαξιωτική στάση έναντι των διαφωνούντων ένθεν και ένθεν της μεθορίου της νεωτερικότητας. Ενδιαφέρουσα περίπτωση αποτελεί ο πρόσφατος φιλοσοφικο-θεολογικός στοχασμός του Στέλιου Ράμφου στο έργο του Ο καημός του ενός, Εκδ. Αρμός Αθήνα 2000. Πολύ σημαντικότερη, όμως, είναι η πρωτοβουλία της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών της Ι. Μητροπόλεως Δημητριάδος με τη σειρά μαθημάτων και το υπό έκδοση έργο με τίτλο «Ορθοδοξία και νεωτερικότητα».

9

την επικίνδυνη προέλαση της οικονομικής παγκοσμιοποίησης (globalization), την

αδυναμία της πολιτικής να ελέγξει την αυτόνομη και ανεξέλεγκτη πορεία της

οικονομίας, με τη ραγδαία ανάπτυξη της βιολογίας και της ιατρικής τεχνολογίας

(κλωνοποίηση), πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο, όχι μόνον θεμιτό,23 αλλά και επιθυμητό,

ίσως και επιβεβλημένο. Θα πρέπει μάλιστα να επιζητείται, τουλάχιστο στο βαθμό που

ενθαρρύνονται οι λεγόμενες «κινήσεις πολιτών». Όπως και να έχουν τα πράγματα,

αναγνωρίζεται πλέον δειλά-δειλά ότι η θρησκεία αποτελεί εξόχως σημαντικό στοιχείο

της ανθρώπινης ύπαρξης, ώστε να μην αποκλείεται από το δημόσιο διάλογο, τις

δημόσιες ακαδημαϊκές, ηθικές, κοινωνικές, πολιτιστικές, ακόμη και πολιτικές και

οικονομικές αντιπαραθέσεις.24

Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο

που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο

μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-

μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης

αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες,

ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η

μετανεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-

traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των

επιτευγμάτων του Διαφωτισμού και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού

πολιτισμού». Αυτό για την επιστήμη της θεολογίας θα σήμαινε απλά αναίρεση του

λεγόμενου επιστημονικού κριτικού «παραδείγματος». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω

είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η επί αιώνες πλήρης κυριαρχία ενός αποστεωμένου

ορθολογισμού μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος

στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι

«νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων

«παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι

αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις,

προερχόμενες κυρίως στην Ευρώπη από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, από

τις αρχές του 18ου αι. και εξής ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η

δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί.25

23 Πρβλ. Ε. Βενιζέλου, Σχέσεις Εκκλησίας-Κράτους, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 2000.24 Πρβλ. Walter Capps, “Religion and Politics: Finding Normative Factors in Current Discussions”,

Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 259-273. 25 Περισσότερα στη μελέτη μου «Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical

Perspective», I. Z. Dimitrov e.a. (εκδ.), Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, Μοhr Siebeck: Tübingen, 2004, σελ. 259-276.

10

Και στο σημείο αυτό ακριβώς συνίσταται η τεράστια πρόοδος, η οποία συντελέστηκε

στον χώρο της παγκόσμιας ιεραποστολής, με ουσιαστική μάλιστα συμβολή της

Ορθόδοξης θεολογίας, που ελάχιστα διαφέρει από τη συμβολή των Τριών Ιεραρχών στη

δική τους εποχή. Η δυνατότητα, άλλωστε, της θρησκείας, και της χριστιανικής

Εκκλησίας ειδικότερα, να ασκήσει τη φιλάνθρωπη δυναμική της στην κοινωνία

«προκειμένου να διασφαλιστεί η ελευθερία, η μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου

και η ακεραιότητα της δημιουργίας του Θεού»,26 έγκειται στο τρόπο με τον οποίο η

Εκκλησία επιλέγει να καταθέσει τη μαρτυρία της, με τον τρόπο δηλαδή που ασκεί την

ιεραποστολή της.

***Όπως υποστηρίξαμε πιο πάνω, οι απαρχές της χριστιανικής ιεραποστολής ανάγονται

στη σταδιακή ρήξη μεταξύ χριστιανισμού (στη θεσμική βέβαια εκκλησιαστική του

έκφραση) και του δυτικο-ευρωπαϊκού πολιτισμού, που ήταν φυσικό να επέλθει ως

αποτέλεσμα του δόγματος της εκκοσμίκευσης (που σταδιακά κυριάρχησε στον

ευρωπαϊκό χώρο) και της αναγκαστικής εξώθησης της θρησκείας στην ιδιωτική σφαίρα. 27

Καθ’ όλη σχεδόν την περίοδο της νεωτερικότητας, και κυρίως κατά την πρώτη φάση της,

η παγκόσμια χριστιανική ιεραποστολή προσπάθησε ουσιαστικά να ανασυστήσει την

παλαιά στατική αντίληψη ενός χριστιανικού κόσμου, μιας χριστιανικής τάξεως,

υποδαυλίζοντας σε πολλές περιπτώσεις τη θεσμική αντίθεση Εκκλησίας και κόσμου.

Κάτι παρόμοιο αναλογικά συνέβη και στη περίπτωση της ατυχούς εκμετάλευσης από την

νεοελληνική καθεστηκεία τάξη του κοινού εορτασμού των Τριών Ιεραρχών ως

ιδεολογικού προπετάσματος στην ιδεολογική αντιπαράθεση στον νεο-ελληνικό χώρο

μεταξύ νεωτερικών και παραδοσιακών ιδεολογιών. Η επικρατούσα ιεραποστολική

ορολογία σ’ αυτή την περίπτωση ήταν: εκχριστιανισμός, προσηλυτισμός, ευαγγελισμός.

Η προσπάθεια αυτή, παρά την ποσοτική επιτυχία των αυτόνομων και ανεξάρτητων

ιεραποστολικών αποστολών (ακόμη και στο ρωμαιοκαθολικό κόσμο), αποδείχτηκε

ατελέσφορη για δύο κυρίως λόγους: (α) πρώτα-πρώτα εξαιτίας της πολυδιάσπασης του

χριστιανικού κόσμου, που βέβαια προϋπήρχε αλλά συνεχώς διογκωνόταν, και (β) έπειτα

26 Από το Μήνυμα των Προκαθημένων της Ορθόδοξης Εκκλησίας στη Βηθλεέμ στις αρχές του 2000.

27 Πρβλ. S. Neill, History of Missions, Baltimore 19917, σελ. 150, 187, 207εξ. πρβλ. επίσης σελ. 223. Ας σημειωθεί ότι ο διάσημος αυτός ιστορικός της χριστιανικής ιεραποστολής δεν υπεισέρχεται στο θέμα που εξετάζουμε. Αντίθετα ο D. J. Bosch στο κλασικό πλέον έργο του, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991, ασχολείται εκτεταμένα στο τελευταίο του κεφάλαιο με το θέμα αυτό.

11

εξαιτίας της απείρως ταχύτερης και επιτυχέστερης επέλασης της εκκοσμίκευσης σε όλο

τον ανακαλυφθέντα και στη συνέχεια κατακτηθέντα (αν όχι υποδουλωθέντα) κόσμο.

Σημείο αναφοράς της αποστολής της Εκκλησίας σ’ εκείνη τη φάση ήταν η αντίληψη

της παγκοσμιότητας.28 Στην κλασική προνεωτερική θεοκρατική της εκδοχή η αντίληψη

αυτή οδήγησε στην ιδέα μιας παγκόσμιας εκκλησίας, καθώς επίσης και μιας παγκόσμιας

αυτοκρατορίας: ένας Θεός - ένας αυτοκράτορας, μία εκκλησία - μία αυτοκρατορία. Η

ατυχής σύνδεση της χριστιανικής ιεραποστολής με την αποικιοκρατία την οδήγησε στην

πεποίθηση ότι χρέος των χριστιανών ήταν να μεταφέρουν στην υπόλοιπη ανθρωπότητα

τις ευλογίες του δυτικού (δηλ. αστικού) χριστιανικού πολιτισμού. Έδιναν, όμως, έτσι την

εντύπωση, ότι τα γνήσια ιεραποστολικά κίνητρα ήταν επικίνδυνα συνδεδεμένα με άκρως

αρνητικά πολιτιστικά και κοινωνικά κίνητρα.29.

Η διάψευση της προσδοκίας εξάλειψης των αρχαίων προ- και μη-χριστιανικών

θρησκειών, και συνεπώς και της δυνατότητας εκχριστιανισμού της οικουμένης,30 οδήγησε

τη χριστιανική θεολογία σε μια νέα κατανόηση της μαρτυρίας της Εκκλησίας. Η

κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται

ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως

αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού.31 Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται

ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου,

εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού.

Στην εξέλιξη αυτή κομβικό σημείο αποτελεί η αναγνώριση της παγκόσμιας σημασίας

του γεγονότος Χριστός, στη θέση βέβαια της θεσμικής έκφρασης του πανίσχυρου τότε

δυτικού χριστιανισμού. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής

28 K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση; EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 79εξ.

29 Στο ίδιο, σελ. 76. Το σύνθημα, μάλιστα, του Α΄ Παγκόσμιου Ιεραποστολικού συνεδρίου το 1910 στο Εδιμβούργο της Σκωτίας, ήταν «ευαγγελισμός του κόσμου σ' αυτή κιόλας τη γενιά». Βιβλικό σημείο αναφοράς σ’ αυτή τη φάση ήταν το «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Ματθ 28,19). Βλ. Ion Bria - Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία. Εγχειρίδιο Ιεραποστολικής, ΕΚΟ 1 Κατερίνη 1989, σελ. 119εξ. Θα πρέπει στο σημείο αυτό να υπογραμμίσουμε ότι, όταν στις αρχές του 20ου αι. το Οικουμενικό Πατριαρχείο προέβαλε την ανάγκη αποκαταστάσεως της ενότητας του χριστιανικού κόσμου, το σκεπτικό ήταν καθαρά εκκλησιολογικό, και αυτό στην πορεία του διαλόγου βοήθησε αποφασιστικά στην υπέρβαση του παλαιού «ιεραποστολικού παραδείγματος».

30 Αυτή ήταν η κρυφή ελπίδα και το βασικό επιχείρημα του Arend Th. van Leeuwen (βλ. Το έργο του Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West, Λονδίνο 1964). Δυστυχώς, όμως γι’ αυτόν και την παλαιά αυτή αντίληψη περί χριστιανικής ιεραποστολής, και ευτυχώς για τις περιοχές αυτές, η ανάκτηση της πολιτιστικής τους ανεξαρτησίας συνοδεύτηκε μετά το τέλος της αποικιοκρατίας από μια αναζωπύρωση των θρησκευτικών παραδόσεων, που συχνά αποτελούσαν το σύμβολο της πολιτιστικής τους ταυτότητας. Έτσι, προς λύπη της «επεκτατικής» ιεραποστολής όλα τα ζωντανά θρησκεύματα Ισλαμισμός, Ινδουϊσμός Βουδισμός κλπ. ξαναζωντάνεψαν, και έφτασαν ακόμη στο σημείο να δημιουργήσουν…ιεραποστολές προς ιστορικά χριστιανικές περιοχές. Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 115εξ.

31 Στο ίδιο, σελ. 102.

12

παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής

παγκοσμιότητας.32 Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας,

ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν

ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο φαινόμενο της εκκοσμίκευσης,

και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.33

Στα θετικά σημεία αυτής της φάσεως της νεώτερης ιστορίας της παγκόσμιας

ιεραποστολής θα πρέπει πρώτα-πρώτα να καταγράψουμε τη σταδιακή εγκατάλειψη της

ιδέας ότι η ιεραποστολή είναι υπόθεση μόνον των μεμονωμένων χριστιανών (missio

christianorum), και την αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο

σύνολό της (missio ecclesiae). Πιο σημαντική, όμως, λίγο αργότερα ήταν η αναγνώριση

ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος

ο Θεός (missio Dei),34 αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε

στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).

Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα,

συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε

προβληματικό χριστομονισμό.35 Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της

παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία,

σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου –

η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου

Πνεύματος», την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος.36

«Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες

παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να

συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο

Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του».37

32 Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του ΠΣΕ. W.A.Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 88εξ.

33 Για το θέμα αυτό πολύ σημαντική είναι η σχετικά πρόσφατη έκδοση των πρακτικών του υπό την αιγίδα του Αρχιεπισκόπου Αμερικής κ. Δημητρίου διοργανωθέν υπό της Θεολογικής Σχολής του Τιμίου Σταυρού Βοστώνης διεθνούς συνεδρίου: Ε. Clapsis (εκδ.), The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, WCC/Holy Cross: Geneva/Brookline 2004.

34 Βλ. Η. Βουλγαράκη, Ιεραποστολή. Δρόμοι και δομές, Αρμός, Αθήνα 1989, σελ. 33-36. επίσης του ίδιου, «Ιεραποστολή», ΘΗΕ τόμ. VI, στ.763εξ.

35 Βλ. το έργο του Stanley J. Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships, WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη, δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ’ αυτήν.

36 M. Bασιλείου, Περί του Αγίου Πνεύματος, PG 32 στ. 188εξ

13

Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η

υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού

στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη

δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Έτσι, άρχισε να

διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική

ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών

αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας

που ενυπάρχει στη θεότητα».38

Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της

χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως

αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής

τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου, αλλά και των αρχών του 20ου αι., με

τις ολέθριες συνέπειες για τον ορθόδοξο αλλά και τον τρίτο κόσμο, και την υιοθέτηση

μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας.39 Πρακτικά

αυτό σήμαινε εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της

απελευθέρωσης), στην καταπολέμηση του ρατσισμού (με τα γνωστά προγράμματα

εναντίον του απαρντχάιντ, και της ανύψωσης της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και

καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων,

αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων.40 Οι ιεραποστολικοί

όροι, οι οποίοι χρησιμοποιούνται πλέον είναι μαρτυρία41 και δια-θρησκειακός διάλογος.

37 Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. Bλ. και L. Newbigin, Trinitarian Faith and Today’s Mission, Richmond, 1963, J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London 1981, και L. Boff, Tunbridge Wells 1988.

38 Βλ. I. Bria-Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 15. Η ιεραποστολή της Εκκλησίας έχει βέβαια θεμέλιο την αποστολή του Χριστού, η σωστή όμως κατανόηση αυτής της αποστολής απαιτεί σε πρώτη φάση αναφορά στην τριαδική θεολογία. Η αποστολή των αποστόλων από το Χριστό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός απεστάλη από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος, κατά το γνωστό ιωάννειο χωρίο: «καθώς απέσταλκέ με ο πατήρ καγώ πέμπω υμάς: λάβετε πνεύμα άγιον» (Ιω. 20,21-33). Συνέπεια της θεολογικής αυτής προβληματικής υπήρξε και η σταδιακή βιβλική αναφορά, και φυσικά θεολογική θεμελίωση της αναγκαιότητας της χριστιανικής μαρτυρίας, και σε άλλα – εκτός του γνωστού κλασικού ιεραποστολικού (Ματθ 28,19). Πρβλ. και το κλασικό ιεραποστολικό εγχειρίδιο του D. J. Bosch, Transforming Mission.

39 Η επίσημη αναγνώριση του τριαδικού δόγματος δεν υπήρξε φυσικά ποτέ πρόβλημα για την οικουμενικά προσανατολισμένη παγκόσμια ιεραποστολή, ειδικά από την εποχή που διευρύνθηκε τριαδολογικά το άρθρο-βάση του ΠΣΕ στη Γ΄ Γενική του Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961). Παρέμενε όμως σταθερά στο χριστοκεντρικό προσανατολισμό της.

40 Περισσότερα στην πρόσφατη θαυμάσια μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000, σελ. 169εξ. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Xριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Aθήνα 1975.

41 Βλ. I. Bria (εκδ.), Martyria-Mission, Geneva, 1980. I. Bria, The Sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the Orthodox, Geneva 1991. P. Vassiliadis, Eucharist and Witness. Orthodox Perspecrives on the Unity and Mission of the Church, Geneva 1998. Πρβλ. επίσης J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, New York 1986. Πάνω όμως απ’ όλα τις

14

Θεολογικά πλέον, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών δεν είναι

αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά εταίροι στο διάλογο, με στόχο

συνεργικά την εδραίωση, έστω και προληπτικά, της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο.42

Αυτό, βέβαια, δε σημαίνει εγκατάλειψη από τη σύγχρονη ιεραποστολή της

σωτηριολογικής σημασίας του Χριστού, ο οποίος παραμένει «η οδός, η αλήθεια και η

ζωή» (Ιω 14,6), αλλά δυναμική επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της

πνευματολογίας.43 Είναι λοιπόν αυτονόητο, γιατί σε ιδεολογικό επίπεδο η θρησκευτική

σημειολογία του πολέμου εναντίον της τρομοκρατίας και το «ιεραποστολικό» λεξιλόγιο

του προέδρου των ΗΠΑ συναντάει τη σφοδρότερη αντίδραση από την οικουμενικά

προσανατολισμένη χριστιανική ιεραποστολή.

Παρά την εσωτερική κρίση του παγκόσμιου ιεραποστολικού κινήματος,44 η ολιστική,

και περιεκτική ιεραποστολική αντίληψη, με την ουσιαστική αποδοχή της νεωτερικότητας

και του πλουραλισμού, και τη θεμελίωση της χριστιανικής μαρτυρίας σε υψηλότερο

πνευματικό και θεολογικό επίπεδο, αποτελεί τη μοναδική αποτελεσματική ομολογία και

μαρτυρία του χριστιανικού κόσμου στη σύγχρονη μετανεωτερική εποχή.

Το δεύτερο σημείο ουσιαστικής συμβολής της Ορθοδοξίας ήταν η αγιοπνευματική

διάσταση και η συνακόλουθη εσχατολογική κατανόηση της αποστολής της εκκλησίας. Η

εσχατολογική δωρεά της καινούριας ζωής εν Αγίω Πνεύματι εγκαινιάζει μια νέα

τελευταίες διακηρύξεις περί ιεραποστολής (Mission and Evangelism in Unity Today και Mission as Ministry of Reconciliation “You are the Light of the World”. Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva 2005, σελ. 59εξ και 90εξ αντίστοιχα). Μετάφραση στα ελληνικά των διακηρύξεων αυτών, οι οποίες ουσιαστικά βελτιώνουν το βασικό κείμενο αρχών της παγκόσμιας ιεραποστολής του 1981 («Οικουμενικές πεποιθήσεις για την ιεραποστολή και τον ευαγγελισμό», Ion Bria-Π.Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 177εξ), στο υπό έκδοση έργο μου Ενότητα και μαρτυρία.

42 Guidelines on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies, WCC, Geneva, 19904. Πρβλ. και Stanley J. Samartha, (εκδ.), Faith in the Midst of Faiths Reflections on Dialogue in Community, WCC, Geneva, 1977.

43 Βλ. (Μητρ. Περγάμου) J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993.

44 Η νέα αυτή κατανόηση της χριστιανικής ιεραποστολής, της «κοινής χριστιανικής μαρτυρίας», την οποία επίσημα υιοθέτησε η Ορθόδοξη Εκκλησία, ήταν φυσικό να δημιουργήσει κρίση στην ενότητα του παγκόσμιου ιεραποστολικού κινήματος. Στο τέλος της δεκαετίας του ’60, οι ακραίοι παραδοσιακοί ευαγγελικαλιστές (από τις τάξεις των οποίων προήλθαν οι υποστηρικτές του προέδρου Μπους) αποχώρησαν μαζικά από την κοινή προσπάθεια του ΠΣΕ, και δημιουργήσουν το 1968 τη λεγόμενη «κίνηση της Λωζάνης». Βασική αιτία εκείνης της τραγικής διάσπασης του παγκόσμιου ιεραποστολικού κινήματος ήταν ανάμεσα στ’ άλλα η εγκατάλειψη της επεκτατικής ιεραποστολής προς όφελος της ολιστικής κοινωνίας και της περιεκτικής μαρτυρίας του ευαγγελίου. Για ορισμένους μάλιστα ως αιτία της αποχώρησης προβλήθηκε και η υποτιθέμενη υποχώρηση του παγκόσμιου ιεραποστολικού κινηματος σε…υπερβολικά Ορθόδοξες θέσεις!

Η ολιστική κατανόηση της χριστιανικής ιεραποστολής δημιούργησε τριβές ακόμη και στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, όπως μαρτυρεί η πρόσφατη σπασμωδική (και ελπίζουμε κύκνεια) αντίδραση της Δογματικής της επιτροπής με τη δημοσίευση της μελέτης με τον τίτλο Dominus Iesus, με την οποία ουσιαστικά επιχειρήθηκε (ευτυχώς ανεπιτυχώς) επιστροφή του Καθολικισμού στην προ της Β΄ Βατικανής Συνόδου ιεραποστολική θεολογική αντίληψη και πρακτική.

15

δημιουργία, την ανανεωμένη ιστορία όλων των ζώντων οργανισμών. Με την

αυξανόμενη συμμετοχή των Ορθοδόξων έγινε αντιληπτό ότι, όπου αίρεται η διαλεκτική

ένταση μεταξύ της ιστορίας και εσχατολογίας, η θεολογία χάνει την ικανότητά της να

ενεργεί ως προφητική κριτική της συγκεκριμένης ανθρώπινης δράσης.45 H Εκκλησία δεν

μπορεί να ενεργεί ως θεσμός του κόσμου τούτου, ούτε η θεολογία να νομιμοποιεί την

θεσμική έκφραση ακόμη και της Εκκλησίας, αλλά να αντιμετωπίζει κριτικά τους

θεσμούς του κόσμου τούτου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του.

Το τρίτο σημείο συμβολής της Ορθόδοξης θεολογίας στην εξέλιξη της θεολογικής

τεκμηρίωσης της κοινής χριστιανικής μαρτυρίας ήταν η εκ νέου ανακάλυψη της

ευχαριστιακής θεολογίας της αρχαίας Εκκλησίας,46 η οποία συνέβαλε στην ανάπτυξη της

θεολογίας του «οίκου του Θεού». Η θεολογία αυτή ουσιαστικά συμπληρώνει, και σε

ορισμένα σημεία υπερβαίνει, τη θεολογία της «Βασιλείας του Θεού», ως εργαλείου για τη

διατύπωση της θεολογίας της ιεραποστολής. Ενώ, δηλαδή, το μοντέλο της Βασιλείας του

Θεού στο χώρο της χριστιανικής ιεραποστολής μετέφερε – εσφαλμένα βεβαίως – την

αντίληψη της κυριαρχίας με όλα τα συνακόλουθα, τα οποία σημειωτέον για τον τρίτο

κόσμο συνδέονται με τραυματικές αναμνήσεις της εποχής της αποικιοκρατίας, το

μοντέλο του «οίκου του Θεού» προβάλλει την έννοια της ετερότητας, της σπουδαιότητας

των σχέσεων, της οικειότητας, της ζεστασιάς της οικογένειας. Μιας παγκόσμιας

οικογένειας Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή

«επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας

πτέρυγας»47

Δυστυχώς αυτή η τεράστια πρόοδος στη θεολογία της ιεραποστολής, αυτή η

τρομακτική υπέρβαση της αρνητικής εικόνας που προσέλαβε η χριστιανική ιεραποστολή

κατά τομ παρελθόν, αποτέλεσμα της ιμπεριαλιστικής τακτικής και αντι-νεωτερικής

θεοκρατικής παγκοσμιότητας, δεν μεταλαμπαδεύτηκε ακόμη στον χώρο της ανατολικής

Ορθοδοξίας. Κι’ αυτό, παρά την ουσιαστική συμβολή της θεολογίας της σ’ αυτή την

υπέρβαση. Το όραμα, στο οποίο δυστυχώς συνεχίζει να στηρίζεται ο Ορθόδοξος

45 Για το θέμα αυτό αναλυτικότερα στη μελέτη μου «Ορθοδοξία και θεολογία της συνάφειας», Lex Orandi. Μελέτες λειτουργικής θεολογίας, ΕΚΟ 9, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 139-156.

46 Πρβλ. τη μελέτη μου «Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας», Σύναξη 61 (1997), σελ. 29-43. Επίσης Eucharist and Witness. Οι Τρεις Ιεράρχες στο ακαδημαϊκό και εκπαιδευτικό μας σύστημα μπορεί να έχουν συνδεθεί με τη γνώση, τα γράμματα, τη θεολογία, στην παράδοση όμως της Εκκλησίας πρώτα και κύρια έχουν ταυτιστεί με την εμπειρική υπόσταση της εκκλησιαστικής ταυτότητας, με τη σύνταξη των ευχών της ευχαριστιακής αναφοράς, ο Μέγας Βασίλειος και ο ιερός Χρυσόστομος των εν χρήσει Βυζαντινών Λειτουργιών, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος αρχαίων ανατολικών.

47 Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 191εξ.

16

ανατολικός χριστιανισμός, είναι ακόμη το προνεωτερικό θεοκρατικό βυζαντινό μοντέλο

μιας προ πολλού ξεπερασμένης θεοκρατικής παγκοσμιότητας.48

Αναφέραμε προηγουμένως ότι η μετανεωτερικότητα είναι αδιανόητη χωρίς κάποια

διαλεκτική σχέση με αυτή καθαυτή τη νεωτερικότητα. Πριν από μερικές δεκαετίες,

σημαίνων κοινωνιολόγος της θρησκείας, ο Peter Berger, οριοθετώντας τις σχέσεις της

Εκκλησίας με τη νεωτερικότητα, και της θεολογίας με την επιστημονική γνώση, διέκρινε

δύο κύριες συμπεριφορές: εκείνη της προσαρμογής (accommodation) και εκείνη της

αντίστασης (resistance).49 Κατά την προσωπική μου άποψη και οι δύο συμπεριφορές

θεολογικά κρίνονται ανεπαρκείς. Η αντίσταση για τους λόγους που αναφέραμε πιο πάνω.

Όσο για την προσαρμογή, τα στοιχεία στα οποία η Εκκλησία και η θεολογία της από τη

φύση τους αδυνατούν να προσαρμοστούν, αφορούν στις αξίες και τους ακρογωνιαίους

λίθους της νεωτερικότητας: (α) την «εκκοσμίκευση» (secularism), (β) την

«ατομικότητα» (individualism), και (γ) την εξώθηση της Εκκλησίας στην ιδιωτική

σφαίρα.

Για λόγους χρονικού περιορισμού δεν θα αναπτύξω το πλήρες θεολογικό σκεπτικό

αυτής της ασυμβατότητας.50 Θα τονίσω μόνο, ότι στη σημερινή ζοφερή πραγματικότητα

η Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να περιοριστεί αυτάρεσκα στην ιδιωτική σφαίρα για να

καλύψει υποκριτικά τις ατομικές ανάγκες των πιστών. Ούτε η χριστιανική θεολογία

μπορεί να αγνοήσει το χρέος της να αντιπαραθέσει το όραμα μιας άλλης οικουμένης, που

48 Στο ίδιο, σελ. 79εξ.49 Peter Berger, The Sacred Canopy, σελ. 155εξ.50 Με την εκκοσμίκευση εξαντλείται ο ρόλος, η φύση και η αποστολή της Εκκλησίας στη θεσμική

της έκφραση, καθίσταται δηλαδή θεσμός του κόσμου τούτου, που μπορεί μεν να είναι αποδεκτός ή και επιθυμητός ακόμη στο κυρίαρχο νεωτερικό παράδειγμα, χάνει όμως τον προφητικό και κυρίως τον εσχατολογικό της χαρακτήρα. H Εκκλησία, αντλώντας το είναι και την ύπαρξή της όχι από αυτό που είναι στο παρόν, ή από αυτό που της δόθηκε στο παρελθόν ως θεσμός, αλλά από αυτό που θα γίνει στα έσχατα, όχι μόνο δεν πρέπει να ενεργεί ως θεσμός του κόσμου τούτου, αλλά να αντιμετωπίζει κριτικά τους θεσμούς του κόσμου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του.

Ως προς την ατομοκρατία, τον ιντιβιτζουαλισμό, είναι φανερό ότι η Εκκλησία ως κοινωνία ελευθέρων πιστών, και ασφαλώς όχι ως καταπιεστικός κοινοτισμός που αδιαφορεί για τα ανθρώπινα δικαιώματα (με βάση τουλάχιστον τη θεμελιακή της διδασκαλία περί απόλυτης ελευθερίας και αυτεξουσίου), είναι ασυμβίβαστη με κάθε είδους αντίληψη, που θέτει ως βάση το μεμονωμένο άτομο και όχι τις σχέσεις του με τον «άλλο», αλλά και τον «όντως Άλλον».

Τέλος, ο περιορισμός της Εκκλησίας στην ιδιωτική σφαίρα αναιρεί την ταυτότητά της, καθώς και την κεφαλαιώδους σημασίας υποχρέωσή της να ευαγγελιστεί στα πέρατα της οικουμένης το χαρμόσυνο μήνυμα της αναστάσεως (Βλ. τη μελέτη μου «Beyond Christian Universalism: The Church’s Witness in a Multicultural Society,” Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής. Τιμητικό αφιέρωμα στον Ομότιμο Καθηγητή Αλέξανδρο Γουσίδη. Ν.σ. Τμήμα Θεολογίας. Τόμ. 9 (1999), σελ. 309-320). Η χριστιανική θεολογία οφείλει να ανταποκριθεί κριτικά στην πρόκληση της παγκοσμιοποίησης, των καταπιεστικών δηλ. δομών μιας υπερεθνικής οικουμένης, η οποία διοικείται πολιτικά, οργανώνεται οικονομικά και σχεδιάζεται επιστημονικά, διαχέεται και πολλαπλασιάζεται ηλεκτρονικά (internet κλπ.), μιας οικουμένης η οποία χωρίς ευαισθησία στην πολιτιστική ιδιαιτερότητα υπακούει στη λογική της δύναμης με στόχο τον πλήρη έλεγχο, που καταπνίγει τη ζωή και απειλεί τον πλανήτη γη.

17

είναι έκφραση ζωντανής αλληλεπίδρασης, μιας οικουμένης που θεμελιώνεται στο

σύνολο των σχέσεων και όχι των δομών, μιας οικουμένης αυθεντικών σχέσεων

κοινωνίας, αντανάκλαση των σχέσεων που ενυπάρχουν στην τριαδική θεότητα. Σ’ αυτό

το όραμα όλοι οι άνθρωποι πάσης φυλής και γλώσσας, ο κόσμος των Ορθοδόξων και

των ετεροδόξων, των χριστιανών και των πιστών των άλλων θρησκευμάτων, των πιστών

και των απίστων, των δικαίων και των αμαρτωλών, είναι δημιουργήματα του ενός Θεού.

Αν, όμως, ούτε η αντίσταση ούτε η προσαρμογή της Εκκλησίας προς τη

νεωτερικότητα είναι δυνατή, υπάρχει η δοκιμασμένη στην ιστορία της Εκκλησίας τρίτη

λύση του ιστορικού συμβιβασμού, ή άλλως κοινωνικής ενσωμάτωσης, η παρακαταθήκη

δηλαδή των Τριών Ιεραρχών. Στην κρίσιμη καμπή της ιστορίας της η Εκκλησία όχι μόνο

συμβιβάστηκε με τους «νεωτερικούς» - αν μπορούσε βέβαια καταχρηστικά να τους

ονομάσει έτσι - για τα δεδομένα της εποχής θεσμούς της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, όχι

μόνο σεβάστηκε την άλλοτε αποκαλούμενη πόρνη Βαβυλώνα (Αποκ.), αλλά τους

ενέταξε και στις λειτουργικές της δέλτους. Το μόνο που διατήρησε ανόθευτο ήταν η

ταυτότητά της (κι αυτή όχι χωρίς δυσκολίες) και το δικαίωμα της προφητικής κριτικής

της στάσης απέναντι στις ιστορικές εξελίξεις.

***

Δεν είναι, όμως, μόνον η μαρτυρία της εκκλησίας κατά την μετανεωτερικότητα που

χρήζει επαναπροσδιορισμού. Είναι και η επιστήμη της θεολογίας, ο ρόλος της οποίας

κατά τη μετανεωτερικότητα αποκτά πολύ ευρύτερους διαστάσεις. Συνεχίσει, βέβαια, να

υπηρετεί την αποστολή και διακονία της Εκκλησίας, ως η προφητική της συνείδηση,

διαλέγεται όμως παράλληλα με όλα σχεδόν τα γνωστικά αντικείμενα εντός της

ακαδημαϊκής κοινότητας με στόχο τη γνήσια κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου,

υπερασπιζόμενη με τρόπο διαλεκτικό τις πανανθρώπινες αξίες και παρακολουθώντας κριτικά την

αλματώδη εξέλιξη της κοσμικής επιστήμης. Τέλος, υπηρετεί και την ευρύτερη κοινωνία,

αποτελώντας μοχλό καταλλαγής, θεραπείας και μεταμόρφωσης του κόσμου. Μέχρι σήμερα η

θεολογική εκπαίδευση αναγκάστηκε να ακολουθήσει δύο δρόμους: Ή να παραμείνει

καθαρά ιστορική, να κάνει δηλ. επιστήμη για την επιστήμη, με αποτέλεσμα πολλά

θεολογικά εκπαιδευτικά ιδρύματα να μετατραπούν σε θρησκειολογικού/Religious

Studies τύπου ακαδημαϊκές μονάδες, ή να αποκτήσει καθαρά ομολογιακό (σεμιναριακό)

χαρακτήρα. Στον ορθόδοξο ελληνικό χώρο, ευτυχώς, και οι δύο αυτές ακραίες απολήξεις

αποφεύχθηκαν. Η επιστήμη της θεολογίας μέσα στο σύγχρονο Πανεπιστήμιο

18

διασφαλίζεται, μόνον εάν εγκαταλείψει τον απολογητικό, στενά ομολογιακό, και καθαρά

ιστορικό χαρακτήρα και προσανατολισμό της.51

Σήμερα, όλοι όσοι ασχολούνται σε παγκόσμια κλίμακα με το μέλλον της θεολογικής

εκπαίδευσης52 κατανοούν ότι η οργάνωση των θεολογικών σπουδών χρήζει βελτίωσης.

Πολύ συνοπτικά, σήμερα αναπτύσσεται έντονος προβληματισμός σε τρεις κυρίως

περιοχές:

(α) Στην επαναφορά του μοντέλου θεολογικής εκπαίδευσης, το οποίο πλέον θα

βασίζεται στην «παιδεία» (μοντέλο της «κλασικής Αθήνας»), εγκαταλείποντας έτσι το

αυστηρά επιστημονικό μοντέλο του «Βερολίνου», που βασίζεται στη Wissenschaft. Τα

δύο αυτά μοντέλα επιστημολογικά κρίνονται σχεδόν ασυμβίβαστα.53 Το μοντέλο του

«Βερολίνου» οδήγησε τις θεολογικές σπουδές στη Δύση (και εκ μιμητικής επιδράσεως και στην

Ανατολή) σε υπαρξιακό αδιέξοδο, κυρίως με τον αναγκαστικό κατακερματισμό (και κυρίως την

ανεξαρτητοποίηση) των γνωστικών αντικειμένων της επιστήμης της θεολογίας, με αποτέλεσμα

να δεχθεί δικαιολογημένα την έντονη κριτική του Νότου, και όχι μόνον.54

(β) Στην έμφαση στην πρακτική θεολογία. Χωρίς να υποβαθμίζονται η βασική

θεολογία (Foundational theology), που σχετίζεται με την αποκάλυψη του Θεού, και η

δομική θεολογική ανάλυση (Constructive theology), όλο και περισσότερο γίνεται λόγος

για επαναφορά στη θεολογική εκπαίδευση της πρακτικής θεολογίας (Practical theology),

η οποία ουσιαστικά μεταφέρει το κέντρο βάρους από την ακαδημαϊκή elite στο σύνολο

της πιστεύουσας κοινότητας.55 Γι’ αυτό και το όραμα του νέου τύπου θεολογικής

εκπαίδευσης περιστρέφεται γύρω από τις εξής 6 παραμέτρους: (i) τη λειτουργική

διάσταση (=θεολογία ως λατρεία). (ii) την ηθική διάσταση (=θεολογία ως επιδίωξη της

δικαιοσύνης, της ειρήνης και της ακεραιότητας της δημιουργίας). (iii) την πνευματική

διάσταση (=θεολογία ως σχέση). (iv) την ποιμαντική διάσταση (=θεολογία ως φροντίδα

51 Αν επιμείνει αποκλειστικά στην ιστορική καταγραφή (της ιστορίας, της θεολογίας, της λατρείας, της τέχνης του δόγματος κλπ.) του χριστιανικού κινήματος, ή και του ευρύτερου θρησκευτικού φαινομένου, τότε αποτελεσματικότερη θα είναι η εξέλιξή της στα πλαίσια των ανθρωπιστικών σχολών. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να εγκαταλείψει την ιστορική κριτική προσέγγιση των επί μέρους τμημάτων της θεολογίας, αλλά να ακολουθήσει παράλληλα και πρωτογενή θεολογική ανάλυση και προφητική στάση.

52 Βλ. ιδιαίτερα τον προβληματισμό που αναπτύχθηκε τα τελευταία 15 χρόνια στην Παγκόσμια Συνομοσπονδία Θεολογικών Εκπαιδευτικών Ιδρυμάτων (World Conference of Associations of Theological Institutions=WOCATI) στην ιστoσελίδα www.wocati.org.

53 D. Kelsey, Between Athens And Berlin: The Theological Education Debate, Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 1993

54 Βλ. κυρίως την πολύ σημαντική συμβολή του Edward Farley, Theologia: The Fragmantation and Unity of Theological Education, Fortress Press: Philadelphia 1983.

55 Σημαντική στον τομέα αυτό υπήρξε τις τελευταίες δεκαετίες η συμβολή του έργου του Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, Herder: New York 1970.

19

και διακονία). (v) την εκκλησιακή διάσταση (=θεολογία ως είναι και ως κοινωνία). και

τέλος (vi) τη διαλεκτική διάσταση (=θεολογία ως γίγνεσθαι, και διαρκής μάθηση).56

(γ) Στην επαναφορά της θεολογίας στο κέντρο της θεολογικής εκπαίδευσης. Από το

Πανεπιστήμιο του Harvard ο επί σειρά ετών Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής

Ronald F. Thiemann θεωρεί επιτακτική ανάγκη η θεολογία να ξαναγίνει κεντρικό τμήμα

της θεολογικής εκπαίδευσης. Η πρόταση αυτή είναι πολύ σημαντική, διότι προέρχεται

από ένα καθαρά κοσμικό εκπαιδευτικό ίδρυμα δομημένο στα ιδανικά και τις

επιστημονικές αρχές της νεωτερικότητας. Ο Thiemann διαπιστώνει ότι οι έννοιες

«πίστη», «αφιέρωση», «μαρτυρία», «αξίες» κλπ. με το αυστηρά νεωτερικό μοντέλο που

επιβλήθηκε στις θεολογικές σπουδές κατέστησαν ασυμβίβαστες με τις «αντικειμενικές»

κριτικές θεολογικές σπουδές, με αποτέλεσμα η παραδοσιακή σχέση «θεολογικού

στοχασμού» και «πρακτικής εφαρμογής του» (το κλασικό δηλ. «πράξις ως θεωρίας

επίβασις») να έχει επικίνδυνα εξασθενίσει. Αυτό έχει σταδιακά οδήγησε όλα σχεδόν τα

ακαδημαϊκά, αλλά και ορισμένα σεμιναριακά, κέντρα θεολογικής εκπαίδευσης σε

«αποθεολογικοποίηση» (detheologizing of divinity school and seminary education).57

Την ίδια προβληματική ανέπτυξαν και οι Ευρωπαϊκές Θεολογικές Σχολές σε

πρόσφατο συνέδριο στο Graz (2002). Το κύριο συμπέρασμα στο οποίο κατέληξε το

συνέδριο αυτό ήταν ότι το παλαιότερο αίτημα μετατροπής των θεολογικών σχολών σε

τμήματα ή σχολές θρησκειολογίας (Religious studies) σήμερα αποδεικνύεται

ατελέσφορο και ξεπερασμένο.58 Με δεδομένες μάλιστα τις προκλήσεις από άλλα

γνωστικά αντικείμενα εκείνο που ίσως θα ήταν χρηστικότερο είναι η επιστροφή στη

γνήσια θεολογία, διαλεκτικού όμως αυτή τη φορά χαρακτήρα. Οι προκλήσεις από τον

ακαδημαϊκό χώρο (Ιατρική, Φυσική κλπ.) είναι τρομερές. Η επιστημονική κοινότητα

σήμερα απαιτεί γνήσιο θεολογικό λόγο, όχι απλώς το τι υποστηρίζει η τάδε ή η δείνα

ομολογία, όχι το τι λέγει η κάθε χριστιανική παράδοσή. Οι θεολογικές σχολές καλούνται

να συμβάλουν στην αντιμετώπιση των σύγχρονων κοινωνικών εκπαιδευτικών και

επιστημονικών αδιεξόδων, όχι βέβαια εξουσιαστικά όπως κατά το παρελθόν, αλλά με

σύνεση και επιστημονικότητα.

Κυρίες και κύριοι

56 Βλ. D. Browning (εκδ.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church, and World, Harper & Row, 1983. J. H. Perkins, “Practical Theology: What Will It Become?” Christian Century, (February 1-8 1984), p. 116εξ.

57 Ronald F. Thiemann, “Making Theology Central in Theological Education,” Christian Century (February 4-11, 1987), σελ. 106-108.

58 Theological Education in Europe, Graz 2002, σελ. 87.

20

Οι Τρεις Ιεράρχες, αυτό το είδος χριστιανικής μαρτυρίας κατέθεσαν στην εποχή τους

και αυτό το είδος διαλεκτικής, ολιστικής και πολυδιάστατης θεολογίας άφησαν ως

παρακαταθήκη, τόσο στην εκκλησία, όσο και στην ακαδημαϊκή κοινότητα.

21