Δικαιοσύνη Δίχως Κράτος-ανάμεσα Στον Derrida Και Τον Benjamin

8/15/2019 Δικαιοσύνη Δίχως Κράτος-ανάμεσα Στον Derrida Και Τον Benjamin

1/29

Σχολή: Πάντειο Πανεπιστήμιο, Πολιτικών Επιστημών

Τμήμα: Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών

Όνομα: Ιωάννης

Επώνυμο: Ευσταθίου

Πατρώνυμο: E υστάθιος

Αριθμός Μητρώου: 1115M014

E-mail: [email protected]

Εξάμηνο: Εαρινό, ακαδημαϊκού έτους 2015-2016

Μάθημα: Δικαιοσύνη, Δίκαιο, Δικαίωμα στη Βία

Διδάσκων: Βαγγέλης Μπιτσώρης

Τίτλος εργασίας: Δικαιοσύνη χωρίς Κράτος: Ανάμεσα στον Derrida και τον Benjamin

1. Η θεωρία της Δικαιοσύνης δίχως Κράτος: Derrida ή Benjamin;

Α) Η Θέση του Derrida

Η θέση του Derrida για τη διάκριση της Δικαιοσύνης από το Δίκαιο και της ασθενούς ισχύος από την εξουσία-δύναμη,

διατυπώνεται στο λόγο του «Περί του δικαιώματος στην δικαιοσύνη/Από το δίκαιο στη δικαιοσύνη», που εκφωνήθηκε

στην έναρξη ενός συνεδρίου το οποίο οργανώθηκε τον Οκτώβριο του 1989 από την Drucilla Cornell στο Cardozo

Law School, υπό τον τίτλο « Deconstruction and the Possibility of Justice» [«Αποδόμηση και η δυνατότητα της

δικαιοσύνης»]. Αντίθετα, η κριτική του στον Benjamin με τίτλο «Προωνύμιο του Μπένγιαμιν» δεν εκφωνήθηκε αλλά

διανεμήθηκε σε εκείνους που συμμετείχαν στο συνέδριο σε γραπτή μορφή.

Ξεκινώντας να εκφωνήσει το λόγο του σε μια ξένη γλώσσα, στα αγγλικά, ο Derrida θέτει ευθύς εξ αρχής το ζήτημα

της βίαιης εγγραφής σε έναν γλωσσικό κώδικα σαν μία μορφή ισχύος και εξαναγκασμού (υπογραμμίσεις με μαύρα

γράμματα δικές μου):

«Οφείλω [ Je dois ] να μιλήσω στα αγγλικά (πώς να μεταφράσει κανείς το «dois», το «devoir »; I must; I should; I ought

to; I have to;), διότι αυτό μου έγινε ένα είδος υποχρέωσης ή ένας όρος που επιβλήθηκε από ένα είδος συμβολικής

ισχύος [force ] ή νόμου σε μια κατάσταση που δεν την ελέγχω. Ένα είδος πολέμου αφορά ήδη την ιδιοποίηση της

γλώσσας: αν τουλάχιστον θέλω να γίνω κατανοητός, να με ακούσουν, είναι ανάγκη να μιλήσω στη γλώσσα σας, το

οφείλω, πρέπει να το κάνω» (Derrida, 2015: 14-15) «Είναι σωστότερο-δικαιότερο να μιλάμε τη γλώσσα της

πλειονότητας, προπάντων όταν λόγω φιλοξενίας η πλειονότητα δίνει το λόγο στον ξένο. Εδώ αναφερόμαστε σε έναν

νόμο για τον οποίο είναι δύσκολο να πούμε αν είναι ευπρέπεια, ευγένεια, ο νόμος του ισχυρότερου ή η ισονομία της

δημοκρατίας, και δη αν εξαρτάται από τη δικαιοσύνη ή από το δίκαιο. Επιπλέον είναι αναγκαίος -για να υποταχθώ σε

αυτόν τον νόμο και να τον αποδεχθώ-ένας ορισμένος αριθμός όρων-συνθηκών [...] Αυτό το ερώτημα περί γλώσσας και

ιδιώματος θα βρίσκεται προφανώς στην καρδιά του ζητήματος που θα ήθελα να σας προτείνω για τη συζήτησή σας» (οπ.π: 15-16)

Ο Derrida μας εισάγει ρητορικά, αναστοχαζόμενος την ομιλία του ως προς τη γλωσσική μορφή της, στο στρατηγικό

περιεχόμενο της ομιλίας του:

mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]


2/29

«Θέλω παρευθύς να επιμείνω για να διαφυλάξω τη δυνατότητα μιας δικαιοσύνης, και δη ενός νόμου που όχι μόνο

υπερβαίνει το δίκαιο ή αντίκειται σε αυτό, αλλά ίσως δεν έχει σχέση με το δίκαιο, ή διατηρεί με αυτό μια σχέση τόσο

παράξενη ώστε να μπορεί να απαιτεί το δίκαιο και εξίσου να το αποκλείει» (οπ.π: 17)

Αντλώντας από τον αγγλικό γλωσσικό κώδικα την ιδιωματική έκφραση «το enforce the law», ξεκινά να σχηματίζει

τον αστερισμό εννοιών γύρω από την έννοια της Δικαιοσύνης, διαπιστώνοντας ότι: «Δεν υπάρχει κανένα δίκαιο που

να μην εμπεριέχει μέσα στον ίδιο τον εαυτό του, a priori , μέσα στην αναλυτική δομή της έννοιάς του, τη δυνατότητα να

είναι «enforced », εφαρμοσμένο από την ισχύ» (οπ.π: 17-18) Στο επίκεντρο λοιπόν της προβληματικής του τίθεται η

έννοια της ισχύος. Αναγνωρίζει ότι η συχνή προσφυγή του στην έννοια αυτή συνεπάγεται κινδύνους και την ανάληψη

μιας ευθύνης, για αυτό τη συνοδεύει πάντοτε «ή σχεδόν πάντοτε» από μία ρητή «προειδοποίηση» και «επιφύλαξη». Ο

κίνδυνος αφορά την υποστασιοποίηση της «ισχύος», άρα και την παροχή μιας εξουσιοδότησης για μιαν ισχύ βίαιη,

άδικη, χωρίς κανόνες, αυθαίρετη. Αντίθετα, ο Derrida επιχειρηματολογεί υπέρ του διαφορικού χαρακτήρα της ισχύος:

«Πρόκειται πάντοτε για την «επιτελεστική» ισχύ, εκφραστική ή διεμφραστική ισχύ, Εκφραστική ή διεκφραστική ισχύ, για

την ισχύ της πειθούς και τη ρητορική, για την επιβεβαίωση της υπογραφής, αλλά επίσης και προπάντων για όλες τις

παράδοξες καταστάσεις όπου η μεγαλύτερη ισχύς και η μεγαλύτερη αδυναμία ανταλλάσσονται με παράδοξο τρόπο»

(οπ.π: 22).

Η πρωταρχική ισχύς που επικρατεί στο δίκαιο ανευρίσκεται, λοιπόν, στο Λόγο ως ομιλιακό ενέργημα και

επιτελεστική πράξη: «Η μία [αγγλική ιδιωματική έκφραση] είναι «to enforce the law» , η οποία μας υπενθυμίζει πάντοτε

ότι αν η δικαιοσύνη δεν είναι κατ’ανάγκην το δίκαιο ή ο νόμος, δεν μπορεί να γίνει δικαιοσύνη εκ δικαίου ή εν δικαίω

παρά μόνο αν διαθέτει την ισχύ ή μάλλον αν επικαλείται την ισχύ από τη πρώτη στιγμή της, από τη πρώτη λέξη της. Στην

αρχή της δικαιοσύνης θα έχει υπάρξει ο λόγος, η «γλώσσα» [langage ] ή η γλώσσα [ langue ], αλλά αυτό δεν είναι

κατ’ανάγκην αντιφατικό προς ένα άλλο incipit που θα έλεγε: «Εν αρχή θα έχει υπάρξει η ισχύς» (οπ.π: 29).

O Derrida θα επικαλεστεί τον Pascal και τον Montaigne, υπονοώντας μια μακρά και σημαίνουσα γενεαλογία του

στοχασμού πάνω στην άρρηκτη σχέση δικαιοσύνης-ισχύος:

«Ο Pascal συνεχίζει: «η δικαιοσύνη χωρίς την ισχύ είναι αδύναμη [με άλλα λόγια η δικαιοσύνη δεν είναι δικαιοσύνη,

δεν μπορεί να αποδοθεί αν δεν έχει την ισχύ να είναι «enforced ». Μια αδύναμη δικαιοσύνη δεν είναι δικαιοσύνη, με τησημασία του δικαίου]. Η ισχύς χωρίς τη δικαιοσύνη είναι τυραννική. Η δικαιοσύνη χωρίς ισχύ αντιφάσκει προς τον

εαυτό της, γιατί κακοί υπάρχουν πάντοτε. Η ισχύς χωρίς τη δικαιοσύνη επικρίνεται. Συνεπώς είναι ανάγκη να θέσουμε

μαζί τη δικαιοσύνη και την ισχύ. Και, γι’αυτόν το σκοπό, να κάνουμε να είναι ισχυρό αυτό που είναι σωστό-δίκαιο, ή να

είναι σωστό-δίκαιο αυτό που είναι ισχυρό» (οπ.π: 31).

«Εδώ, προδήλως, ο Montaigne διακρίνει τους νόμους, δηλαδή το δίκαιο, από τη δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη του δικαίου,

η δικαιοσύνη ως δίκαιο δεν είναι η δικαιοσύνη. Οι νόμοι δεν είναι δίκαιοι ως νόμοι. Υπακούει κανείς σ’αυτούς όχι

επειδή είναι δίκαιοι, αλλά γιατί έχουν αυθεντία. Η λέξη «πίστη-εμπιστοσύνη» [ credit ] φέρει όλο το βάρος της πρότασης

και δικαιολογεί την μνεία σχετικά με τον «μυστικιστικό» χαρακτήρα της αυθεντίας. Η αυθεντία των νόμων βασίζεται

μόνο στην πίστη-εμπιστοσύνη που παρέχουμε σ’αυτούς τους νόμους. Πιστεύουμε σ’αυτούς, και αυτό ακριβώς συνιστά το

μοναδικό θεμέλιό τους. Αυτή η ομολογία πίστης [ acte de foi ] δεν είναι ένα οντολογικό ή ορθολογικό θεμέλιο. Απομένει

ακόμη και σκεφτούμε τι θέλει να πει το πιστεύω» (οπ.π: 34).

Ο Derrida συμπεραίνει:

«Η ίδια η ανάδυση της δικαιοσύνης και του δικαίου, η ιδρυτική, θεμελιωτική και αιτιολογική στιγμή του δικαίου

συνεπάγεται μια επιτελεστική ισχύ1 , δηλαδή πάντοτε μια ερμηνευτική ισχύ και μια κλήση για την πεποίθηση

[croyance]». Το δίκαιο, ισχυρίζεται ο Derrida, είναι αποδομήσιμο, αφού κατά την ιδρυτική-θεμελιωτική του στιγμή,

δεν υπάρχει κάποιος νομιμοποιητικός λόγος να αιτιολογήσει και να θεμελιώσει, με τα μέσα του ίδιου του δικαίου, την

ισχύουσα αυθεντία του. Δεν υπάρχει «μετα-γλώσσα» που θα μπορούσε να κρίνει το νόμιμο ή το παράνομο, το δίκαιο

ή το άδικο της θεμελίωσης του δικαίου, και αυτό ακριβώς προτείνει ο Derrida να ονομαστεί, με τα λόγια του Pascal

και του Montaigne, «μυστικιστικό θεμέλιο της αυθεντίας». «Στη δομή που περιγράφω κατ’αυτόν τον τρόπο, το δίκαιο

1Βλ. τη σχετική υποσημείωση του Βαγγέλη Μπιτσώρη στο Derrida, 2015: 192.


3/29

είναι ουσιαστικά αποδομήσιμο, είτε γιατί είναι θεμελιωμένο, δηλαδή οικοδομημένο πάνω σε κειμενικά στρώματα που

μπορούν να μετασχηματιστούν […] είτε γιατί το έσχατο θεμέλιό του εξ ορισμού δεν είναι θεμελιωμένο […] Ωστόσο, το

παράδοξο που θα ήθελα να υποβάλω στη συζήτηση είναι το ακόλουθο: αυτή ακριβώς η αποδομήσιμη δομή του δικαίου

ή, αν προτιμάτε, της δικαιοσύνης ως δικαίου, διασφαλίζει επίσης τη δυνατότητα της αποδόμησης . Η δικαιοσύνη

καθαυτήν, αν κάτι τέτοιο υπάρχει, εκτός ή πέραν του δικαίου, δεν είναι αποδομήσιμη. Όπως δεν είναι επίσης η ίδια

η αποδόμηση, αν κάτι τέτοιο υπάρχει. Η αποδόμηση είναι η δικαιοσύνη». (οπ.π: 40)

Η αποδόμηση, που δια-κρίνει την άβυσσο της θεμελίωσης του δικαίου, δεν μπορεί παρά να είναι η ίδια η δικαιοσύνη

που υπερβαίνει το κατεστημένο δίκαιο, η (α)δυνατότητα μιας δίκαιης κρίσης για το δοσμένο σύστημα δικαίου

συνολικά. Η αποδόμηση στη πράξη, ως έμπρακτη απονομή της δικαιοσύνη, για τον Derrida, ενέχεται στις δικαιο-

πολιτικές επαναστάσεις, τη «στιγμή που η πίστη-εμπιστοσύνη σε ένα αξίωμα (σ.σ που στηρίζει το σύστημα δικαίου)

αναστέλλεται από την αποδόμηση (οπ.π: 54):

«Αυτή η στιγμή της εναγώνιας αναστολής ανοίγει επίσης το μεσοδιάστημα του διαχωρίσματος όπου λαμβάνουν χώρα

ορισμένοι μετασχηματισμοί, και δη ορισμένες δικαιο- πολιτικές επαναστάσεις . Αυτή η στιγμή δεν μπορεί να

υποκινείται, δεν μπορεί να βρει την κίνησή της και την ορμή της (μια ορμή καθαυτήν δεν μπορεί να αναστέλλεται, παρά

μόνο μέσω της αξίωσης για μια επαύξηση ή για ένα αναπλήρωμα δικαιοσύνης, συνεπώς μέσω της εμπειρίας μιας

αναντιστοιχίας ή μιας ανυπολόγιστης δυσαναλογίας . Γιατί, εν τέλει, που θα έβρισκε η αποδόμηση την ισχύ της, την

κίνησή της ή το κίνητρό της αν όχι από του ς δεδομένους καθορισμούς του πράγματος που ονομάζεται, μέσα σεκαθορισμένα συμφραζόμενα, δικαιοσύνη, δυνατότητα της δικαιοσύνης;» (οπ.π: 55). Με βάση αυτή την ίδια την

εμπειρία μιας αναντιστοιχίας, μιας ανυπολόγιστης δυσαναλογίας και ενός αδιεξόδου του συστήματος δικαιοσύνης, οι

επαναστάσεις αναζητούν μια επαύξηση ή ένα αναπλήρωμα δικαιοσύνης προς υπέρβαση αυτής της αναντιστοιχίας2,

και ο Derrida με πραγματική αναφορά την εμπειρία αυτή, επιχειρεί να καταδείξει «[…] μια δύσκολη και ασταθή

διάκριση ανάμεσα αφ’ενός στη δικαιοσύνη (άπειρη, ανυπολόγιστη, ανυπότακτη στον κανόνα, ξένη προς τη συμμετρία,

ετερογενή και ετερότροπη), αφ’ετέρου στην άσκηση της δικαιοσύνης ως δικαίου , νομιμότητας ή τυπικής νομιμότητας,

ως σταθεροποιήσιμου, καταστατικού και υπολογίσιμου μηχανισμού, ως συστήματος προδιαγραφών-επιταγών που

υπόκεινται σε κανόνες και είναι κωδικευμένες» (οπ.π: 57-58)

Ωστόσο, για τον Derrida, η εμπειρία του καταστατικού αδιεξόδου κάθε έννομης τάξης, δεν ενεργοποιείται μόνο στις

δικαιο-πολιτικές επαναστάσεις, αλλά βιώνεται κατά την τυπική, κανονική άσκηση της δικαιοσύνης ως δικαίου, λόγω

τα απορητικής δομής του. Τρεις, είναι για τον Derrida, οι τυπικές απορίες, τα αδιέξοδα της δικαιοσύνης ως δικαίου:

1. Πρώτη απορία: η εποχή3 από τον κανόνα (οπ.π: 61 και επ.)

Η Απόφαση υπέρ της Δικαιοσύνης (με χαρακτηριστικό παράδειγμα τον δικαστή) επιβάλλει την εποχή-

απόσταση από τον δικαιικό κανόνα, μπρος την ακριβοδίκαιη κρίση μιας ενικής, μη υπολογίσιμα μοναδικής

περίπτωσης.

2. Δεύτερη απορία: η στοιχειωμένη εμμονή του ανεπίκριτου

2 Η υπερ-αναπλήρωση αυτή της κοινωνικής αδικίας με την επιβολή της επαναστατικής δικαιοσύνης φέρνει στο νου τα λόγια του

Marx στη Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου: «Μόνο στο όνομα των γενικών δικαιωμάτων της

κοινωνίας μια επί μέρους τάξη μπορεί να διεκδικήσει τη γενική κυριαρχία. Για να μπορέσει να καταλάβει με έφοδο τη θέση αυτή του

ελευθερωτή, και από κει να καταφέρει να εκμεταλλευτεί πολιτικά όλες τις άλλες σφαίρες της κοινωνίας προς όφελος της δικής της, η

επαναστατική δραστηριότητα και το αίσθημα της διανοητικής της αξίας δεν αρκούν. Για να εναρμονιστούν η επανάσταση ενός λαού

και η χειραφέτηση μιας επί μέρους τάξης της κοινωνίας, για να μπορέσει ένα από τα κοινωνικά της σύνολα να περάσει για το σύνολο

της κοινωνίας, πρέπει, αντίθετα, όλα τα ελαττώματα της κοινωνίας να συγκεντρώνονται σε μια άλλη τάξη, πρέπει ένα συγκεκριμένο

στρώμα να είναι υποκείμενο γενικού σκανδάλου, η ενσάρκωση του γενικού φραγμού, πρέπει μια ιδιαίτερη κοινωνική σφαίρα να

προσωποποιεί το διαβόητο έγκλημα ολόκληρης της κοινωνίας , έτσι ώστε να απελευθέρωση από τη σφαίρα αυτή να φαίνεται και

σαν αυτοαπελευθέρωση από τις αλυσίδες. Για να μπορέσει μια κοινωνική σφαίρα να γίνει η απελευθερωτική par excellence σφαίρα

πρέπει, αντίστροφα, μια άλλη σφαίρα να είναι εκείνη που υποδουλώνει» (Marx, 1978: 27-28).

3 Εποχή, με την έννοια της χουσσερλιανής φαινομενολογικής αναγωγής και του «θέτειν σε παρένθεση» την οντική διάσταση

των πραγμάτων, ώστε η προσοχή να στραφεί στη φαινομενολογία της αποβλεπτικής συστοιχίας συνείδησης-αντικειμένων.


4/29

Το ανεπίκριτο (αναπόφανσιμο), εμμένει, γιατί η απόφαση να υπολογίσεις το ξένο και ετερογενές ως προς το

δίκαιο είναι μη υπολογίσιμη. Κάθε απόφαση πρέπει να περάσει από τη δοκιμασία του ανεπίκριτου. Η

ενικότητα της υπόθεσης δεν είναι πραγματικά προσβάσιμη σε καμία γνώση. Η αποδόμηση επιθυμεί ριζικά τη

Δικαιοσύνη (οπ.π, 64 και επ.).

«Αν υπάρχει αποδόμηση οιασδήποτε υπόνοιας για την καθοριστική βεβαιότητα μιας παρούσας -παροντικής

δικαιοσύνης, τότε η αποδόμηση καθαυτήν ενεργεί εκκινώντας από μια «ιδεά της» άπειρης «δικαιοσύνης» [« id ée

de la justice» infinite ], άπειρης καθ’ότι μη αναγώγιμης, μη αναγώγιμης, μη αναγώγιμης καθ’ότι οφείλεται στονάλλο-και οφείλεται στον άλλο, πριν από οιοδήποτε συμβόλαιο, γιατί έχει έλθει, είναι έλευση, η έλευση του άλλου

ως ενικότητας πάντοτε άλλης. Ανίκητη έναντι οιουδήποτε σκεπτικισμού-όπως θα μπορούσε να το πει κανείς

μιλώντας με τον τρόπο του Pascal- , η «ιδέα της δικαιοσύνης» φαίνεται ακατάστρεπτη μέσω του καταφατικού

χαρακτήρα της, μέσω της αξίωσής της για το δώρο χωρίς ανταλλαγή, χωρίς κυκλοφορία, χωρίς αναγνώριση,

χωρίς οικονομικό κύκλο, χωρίς υπολογισμό και χωρίς κανόνα, χωρίς λόγο [ raison ] ή χωρίς θεωρητική

ορθολογικότητα [ rationalite ] με τη σημασία του ρυθμιστικού ελέγχου. Κατά συνέπεια εδώ μπορεί κανείς να

αναγνωρίσει-και δη να επισημάνει-καταγγείλει- μια τρέλα. Και ίσως ένα άλλο είδος μυστικιστικής θεώρησης.

Και η αποδόμηση είναι τρελή για/από δικαιοσύνη. Τρελή για/από την επιθυμία για δικαιοσύνη. Τούτη η

δικαιοσύνη, που δεν είναι το δίκαιο, είναι η ίδια η κίνηση της αποδόμησης που τίθεται εν έργω μέσω του

δικαίου και της ιστορίας του δικαίου, μέσω της πολιτικής ιστορίας και της ιστορίας εν γένει, μάλιστα προτού

παρουσιαστεί ως ο λόγος [ discours ] που τιτλοφορείται, στον ακαδημαϊκό χώρο ή στην κουλτούρα της εποχής

μας, ως εξής: «αποδομισμός» (οπ.π: 68-69).

3. Τρίτη απορία: η επείγουσα ανάγκη που κλείνει τον ορίζοντα της γνώσης

Ο ορίζοντας της αποδόμησης/δικαιοσύνης δεν αναμένει, όπως ο μεσσιανικός ορίζοντας στις διάφορες

παραλλαγές του. Ενυπάρχει στο εδώ και τώρα, και ταυτόχρονα αφίσταται (οπ.π 71 και επ.)

Το συμπέρασμα του Derrida, όπως προκύπτει από την απορητική δομή της δικαιοσύνης που μετασχηματίζεται, κατά

την εφαρμογή και την άσκησή της, αναγκαία σε πεπερασμένο, υπό περιορισμούς δίκαιο, είναι η αναγκαιότητα

συνδιαλλαγής ή διαπραγμάτευσης της Δικαιοσύνης με το Δίκαιο.

«Όχι μόνο είναι ανάγκη να υπολογίζουμε, να διαπραγματευόμαστε τη σχέση μεταξύ του υπολογίσιμου και του

ανυπολόγιστου και μάλιστα να διαπραγματευόμαστε χωρίς κανόνα που θα έπρεπε να τον επαν-επινοήσουμε εκεί όπου

είμαστε «ερριμμένοι», εκεί όπου βρισκόμαστε, αλλά είναι ανάγκη να το κάνουμε όσο είναι δυνατόν πιο μακριά, πέραν

του τόπου όπου βρισκόμαστε και πέρα από τις ήδη αναγνωρίσιμες ζώνες της επιτακτικής ηθικής, της πολιτικής ή του

δικαίου, πέραν της διάκρισης μεταξύ του εθνικού και του διεθνούς, του δημόσιου και του ιδιωτικού κ.λπ. Η τάξη αυτού

του είναι ανάγκη δεν ανήκει προσιδίως ούτε στη δικαιοσύνη ούτε στο δίκαιο. Ανήκει σε έναν από τους δύο χώρους

μόνον εφ’όσον τον υπερφαλαγγίζει κατευθυνόμενη προς τον άλλο. Αυτό σημαίνει ότι οι δύο τάξεις, ακόμη και στην

ετερογένειά τους, είναι αδιαχώριστες: εν τοις πράγμασι και εν δικαίω» (οπ.π: 77)

Με βάση αυτό το συμπέρασμα, όπως προκύπτει από τη παράδοξη σχέση του αποδομήσιμου δικαίου και της

δικαιοσύνης ως/της αποδόμησης, ο Derrida θα προχωρήσει στη κριτική του προς τον Benjamin.

Β) Η κριτική του Derrida στον Benjamin

Σύμφωνα με την αποδομητική ανάγνωση Derrida, το κείμενο του Benjamin Προς μια κριτική της Βίας παράγει νόημα

με βάση ένα δυαδικό σύστημα, το οποίο διακλαδώνεται στις παρακάτω θεμελιακές διακρίσεις (οπ.π: 97):

1) Η διάκριση της θεμελιωτικής βίας , που θεσπίζει και θέτει το δίκαιο (die rechtsetzende Gewalt) και της συντηρητικής

βίας , που διατηρεί, επικυρώνει, διασφαλίζει τη μονιμότητα και την εφαρμοσιμότητα του δικαίου

2) Η διάκριση μυθικής (θεμελιωτικής) και θεϊκής (που εκμηδενίζει το δίκαιο, rechtsvernichtend) βίας. Ο Derrida

υποστηρίζει πως η διάκριση αυτή αντιστοιχεί, στο κείμενο του Benjamin, στη διάκριση ανάμεσα στην «ελληνική»

(μυθική) και την «εβραϊκή» (που εκμηδενίζει το δίκαιο) βία.


5/29

3) Η διάκριση της δικαιοσύνης (Gerechtigkeit) ως αρχής κάθε θεϊκής σκοποθεσίας και της δύναμης (Macht) ως αρχής

κάθε μυθικής δικαιοθεσίας.

Η κριτική του Derrida στο κείμενο του Benjamin μπορεί να ιδωθεί επιτελεστικά σαν ένα βραχυκύκλωμα που ο

Γάλλος στοχαστής προξενεί στο νοηματικό μηχανισμό του κειμένου του Benjamin. Ακολουθώντας την περίφημη

στρατηγική της αποδόμησης, ο Derrida επιχειρεί να καταδείξει τη διαφωρική μόλυνση, όπως την ονομάζει, της

θεμελιωτικής από τη συντηρητική βία, της θεϊκής από τη μυθική βία, και της δικαιοσύνης από το δίκαιο-δύναμη, στα

σημεία ακριβώς που ο Benjamin πασχίζει να αποκαθάρει τους πόλους της κάθε αντίθεσης.

Η αποδόμηση της πρώτης διάκρισης παρέχει το αποδομητικό σχεδίασμα και για τις υπόλοιπες, ως στιγμές μιας

ενιαίας αποδόμησης: «Αρχίζοντας με τη διάκριση δύο ειδών βίας, της θεμελιωτικής βίας και της συντηρητικής βίας, ο

Benjamin πρέπει να παραδεχτεί σε μια δεδομένη στιγμή ότι η μία δεν μπορεί να είναι τόσο ριζικά ετερογενής προς την

άλλη, καθότι η λεγόμενη θεμελιωτική βία ενίοτε «αναπαρίσταται» και αναγκαστικά επαναλαμβάνεται, με την ισχυρή

σημασία αυτής της λέξης, από τη συντηρητική βία» (οπ.π: 85) Ο Derrida επιχειρεί να αποδομήσει τη στεγανοποίηση

της θεμελιωτικής βίας από τη συντηρητική βία. «Η θέση είναι ήδη επαναληψιμότητα, κλήση για την αυτό-συντηρητική

επανάληψη. Η συντήρηση με τη σειρά της είναι ακόμα επανα-θεμελιωτική, ούτως ώστε να μπορεί να συντηρεί αυτό που

αξιώνει να θεμελιώσει. Συνεπώς δεν υπάρχει αυστηρή αντίθεση μεταξύ της θέσης και της συντήρησης, αλλά μόνον αυτό

που θα αποκαλέσω (και που δεν κατονομάζεται από τον Benjamin ) διαφωρική μόλυνση μεταξύ των δύο, με όλα τα

παράδοξα που αυτό μπορεί να συνεπάγεται» (οπ.π: 118). Μάλιστα, ο Derrida προσκομίζει, με βάση το κείμενο τουBenjamin, και ένα πιο συγκεκριμένο παράδειγμα, αυτό της Αστυνομίας, που διαταράσσει αυτή τη μπενγιαμινική

δυαδική ταξινόμηση: «Η αστυνομία είναι αισχρή επειδή μέσω της αυθεντίας της «ο χωρισμός της θεμελιωτικής βίας και

της συντηρητικής βίας έχει ανασταλεί [ est relevee, aufgehoben ]. Η αστυνομία μέσω αυτής της Aufhebung [αναίρεσης]-

την οποία η ίδια σηματοδοτεί -επινοεί το δίκαιο, γίνεται η ίδια «rechtsetzende» [«δικαιοθετούσα»], νομοθετική,

σφετερίζεται το δίκαιο, οσάκις το δίκαιο είναι αρκετά ακαθόριστο ώστε να της δίνει αυτή την δυνατότητα. Ακόμη και αν

δεν δημοσιεύει το νόμο, η αστυνομία στη σύγχρονη εποχή συμπεριφέρεται σαν νομοθέτης, για να μην πω σαν τον

νομοθέτη της σύγχρονης εποχής. Εκεί όπου υπάρχει αστυνομία-δηλαδή παντού, ακόμη και εδώ-δεν μπορείς πλέον να

διακρίνεις ανάμεσα στα δύο είδη βίας, στην συντηρητική και τη θεμελιωτική: ιδού λοιπόν η αισχρή, επονείδιστη,

εξοργιστική-αποτροπιαστική αμφιλογία. Η δυνατότητα, δηλαδή επίσης η αναπόδραστη αναγκαιότητα της σύγχρονης

αστυνομίας, εν κατακλείδι ερειπώνει, θα μπορούσαμε να πούμε αποδομεί, τη διάκριση μεταξύ των δύο ειδών βίας,διάκριση που εντούτοις δομεί το λόγο που αποκαλείται από τον Benjamin νέα κριτική της βίας» (οπ.π: 130). «Η

επαναληψιμότητα εγγράφει τη συντήρηση μέσα στην ουσιαστική δομή της θεμελίωσης» (οπ.π:133).

Αντίστοιχα ο Derrida επερωτά τη διάκριση της μυθικής από τη θεϊκή βία, άρα και τη διάκριση της δικαιοσύνης από το

δίκαιο-δύναμη, σύμφωνα με τη δική του ορολογία. Για τον Benjamin, η Θεϊκή Βία, με πρότυπο, κατά την ανάγνωση

του Derrida, τον εβραϊκό μεσσιανισμό, μπορεί να εκμηδενίσει, σε μια στιγμή φανέρωσης της Τελικής Λύσης , το

Δίκαιο και το Κράτος, θέτοντας τη ζωή των έμβιων σε μια ιερή σφαίρα των καθαρών μέσων δίχως (εργαλειακό)

σκοπό και υπολογισμό και δίχως τη θυσία αίματος που χαρακτηρίζουν τη μυθική (θεμελιωτική και συντηρητική) βία,

που στρέφεται ενάντια στη ζωή και έχει ως πρότυπο τον ελληνικό μύθο. Ο Benjamin, όπως τον παραθέτει ο Derrida,

επικαλείται τη σφαίρα της «κουλτούρας της καρδιάς» των ιδιωτικών σχέσεων φιλίας, εμπιστοσύνης και συνομιλίας

αλλά και τη σφαίρα της τεχνικής διαχείρισης πραγμάτων και της τεχνικής της ανθρώπινης επικοινωνίας (την οποίαμπορούμε να θεωρήσουμε ισοδύναμο της ρητορικής), θεωρώντας ότι αυτή η μη κρατική σφαίρα αποτελεί προφητική

προεικόνιση μιας μορφής ζωής δίχως Κράτος. Στη σφαίρα αυτή αποκαλύπτεται η διάσταση της γλώσσας ως

φανέρωσης, αυτοέκφρασης και αυτοπροβολής, αντί της εργαλειακής διάστασης της συνάρτησης σημειακών μέσων

προς συμφέροντα και ιδιοτελείς σκοπούς. Σε αυτή τη σφαίρα το ψεύδος δεν τιμωρείται, η αλήθεια των λεγομένων των

ανθρώπων βρίσκεται εκτός της επικράτειας του Κράτους και του Δικαίου (οπ.π: 146-149, παραθέτει ο Derrida). Με

εμβληματικό τρόπο, ο Benjamin αναφέρεται επιπλέον στην Οργή, ως καθαρό, αυτοπροβαλλόμενο μέσο,

αυτοέκφραση δίχως σκοπό, άνευ συμφέροντος και υπολογισμού, ως παράδειγμα φανέρωσης της Θεϊκής Βίας, μια

θεία επιφάνεια (οπ.π: 155, παραθέτει ο Derrida). Ο Derrida προσπαθεί να ερμηνεύσει τον νοηματικό πυρήνα όλης

αυτής της μπενγιαμινικής δειγματοληψίας, που αισθητοποιεί τί θα μπορούσε να ήταν μια υπεράνω του μυθικού

δικαίου Θεϊκή Δικαιοσύνη που θα εκμηδένιζε το μυθικό δίκαιο, προσπαθώντας ταυτόχρονα να αποφύγει τα δικαιϊκάκαι ορθολογικά μέσα:

«Αυτή η αιφνίδια αναφορά στον Θεό υπεράνω του ορθού λόγου και της καθολικότητας, πέραν ενός είδους της

Aufklarung [Διαφωτισμού] του δικαίου, δεν είναι τίποτε άλλο, όπως μου φαίνεται, από μιαν αναφορά στη μη αναγώγιμη


6/29

ενικότητα κάθε κατάστασης. Μάλιστα η τολμηρή σκέψη, τόσο αναγκαία όσο και επικίνδυνη, γι’αυτό που εν προκειμένω

θα μπορούσε να ονομαστεί ένα είδος δικαιοσύνης χωρίς δίκαιο, μια δικαιοσύνη επέκεινα του δικαίου (δεν είναι αυτή η

έκφραση του Benjamin ) ισχύει τόσο για τη μοναδικότητα του ατόμου όσο και για το λαό και για τη γλώσσα, εν ολίγοις

για την ιστορία» (οπ.π: 154-155).

Όπως επισημαίνει ο Derrida, ο Benjamin θεωρεί η Ιστορία είναι στη πλευρά της θεϊκής βίας, ή, πράγμα που σημαίνει

το ίδιο, κινείται προς την έλευση της θεϊκής βίας και προς μια «μια νέα ιστορική εποχή, η οποία θα πρέπει να

ακολουθήσει το τέλος της μυθικής βασιλείας, τη διακοπή του μαγικού κύκλου των μυθικών μορφών του δικαίου, την

κατάργηση της Staatsgewalt , της βίας, της εξουσίας ή της αρχής του κράτους. Αυτή η νέα ιστορική εποχή θα πρέπει να

είναι μια νέα πολιτική εποχή υπό την προϋπόθεση ότι δεν θα συνδέσουμε το πολιτικό με το κρατικό, όπως αντιθέτως θα

το κάνει τελεολογικά ένας Schmitt επί παραδείγματι, ακόμη και αν αρνείται ότι συγχέει αυτά τα δύο στοιχεία» (οπ.π:

164-165). Επιπλέον, ο Benjamin θεωρεί ότι η συντηρητική και κατασταλτική όψη του δικαίου εγγενώς αποδυναμώνει

τη θεμελιωτική βία την οποία αξιώνει ότι αναπαριστά ή εκπροσωπεί, με αποτέλεσμα η θεμελιωτική βία και εν γένει η

μυθική βία να αυτοκαταστρέφεται στη διάρκεια ενός ιστορικού κύκλου, του επαναστατικού κύκλου (οπ.π: 165).

Όμως η απόφαση, στην οποία στηρίζεται η θεϊκή βία και επιτρέπει την αναγνώρισή της, ακριβώς επειδή είναι θεϊκή,

είναι απρόσιτη στον άνθρωπο, σε αντίθεση με τη μυθική βία. Η δικαιοσύνη πέραν του δικαίου και του κράτους είναι

μια απόφαση, η μόνη πραγματική απόφαση, ακριβώς γιατί δεν διαθέτει επίκριτη γνώση, ενώ το δίκαιο και η μυθική

βία χαρακτηρίζεται από τη βεβαιότητα παρότι στο εσωτερικό, στην καρδιά του δικαίου είναι δομικά χαραγμένο το

ανεπίκριτο, όπως είδαμε, της θεμελιωτικής βίας (οπ.π: 168). Αυτή η σχέση, τεκμηριώνεται ως προς τη δυνατότητα

της σύλληψής της μέσω της αδυνατότητάς της, υποστηρίζει ο Derrida προσκομίζοντας την ομολογία του ίδιου του

Benjamin: «Στο Μοσχοβίτικο ημερολόγιο (1926 -1927) ο Benjamin επισημαίνει ότι η πολικότητα μεταξύ των δύο

«γλωσσών» και κάθετι που διέπεται από αυτές δεν μπορεί να διατηρηθεί και να τεθεί εν έργω σε καθαρή κατάσταση»

(οπ.π: 184) «Αλλά όλα αυτά εξακολουθούν να είναι ένας συμβιβασμός μεταξύ δύο ασύμμετρων και ριζικά ετερογενών

διαστάσεων. Ίσως αυτό να είναι ένα από τα διδάγματα που θα μπορούσαμε εδώ να συναγάγουμε, το μοιραίο-

αναπόδραστο του συμβιβασμού μεταξύ ετερογενών τάξεων, και μάλιστα εν ονόματι της δικαιοσύνης που θα έδινε την

εντολή να υπακούσουμε στο νόμο της αναπαράστασης ( Aufklarung , ορθός λόγος, αντικειμενοποίηση, σύγκριση, εξήγηση,

συνυπολογισμός της πολλαπλότητας και συνεπώς της σειριακής παράθεσης του μοναδικού) και συνάμα στο νόμο που

υπερβαίνει κάθε αναπαράσταση και υφαιρεί το μοναδικό, κάθε μοναδικότητα, από την επανεγγραφή του στην τάξη της

γενικότητας ή της σύγκρισης» (οπ.π: 185-186)

Η πολιτική, ή ορθότερα πολιτικοθεωρητική κριτική του Derrida στον Benjamin, είναι από τα παραπάνω ήδη

προφανής-δεν διστάζει όμως ο Derrida, να τη διατυπώσει ρητά:

«Το κείμενο Zur Kritik der Gewalt δεν είναι μόνο μια κριτική της αναπαράστασης [ representation] ως διαστροφής και

πτώσης της «γλώσσας» αλλά και της αντιπροσώπευσης [ representation ] ως πολιτικού συστήματος της τυπικής και

κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Από αυτή την άποψη, τούτο το «επαναστατικό» δοκίμιο (επαναστατικό σε ύφος

μαρξιστικό και συνάμα μεσσιανικό) εντάσσεται, το 1921, στο μεγάλο αντικοινοβουλευτικό και αντι-« Aufklarung » κύμα

πάνω στο οποίο ο ναζισμός οιονεί θα βγει στην επιφάνεια [ fait surface ] και μάλιστα θα «σερφάρει» [« surfer »] στη

δεκαετία του 1920 και στην αρχή της δεκαετίας του 1930. Ο Carl Schmitt-που τον θαύμασε ο Benjamin και με τον οποίο

διατήρησε μιαν αλληλογραφία-τον συνεχάρη γι’αυτό το δοκίμιο» (οπ.π: 84)

«Πάντοτε θα βρίσκει κανείς κάτι για να στηρίξει την υπόθεση σύμφωνα με την οποία ο Benjamin , μάλιστα από το 1921,

δεν σκεπτόταν τίποτε άλλο από τη δυνατότητα αυτής της Τελικής Λύσης, η οποία αψηφά ακόμα καλύτερα την τάξη της

αναπαράστασης καθότι γι’αυτόν η αναπαράσταση ανάγεται ενδεχομένως στο ριζικό κακό, στην Πτώση ως πτώση της

«γλώσσας» μέσω της αναπαράστασης (οπ.π: 86)

«Όταν σκέπτεσαι τους θαλάμους αερίων και τα κρεματόρια, πώς να εννοήσεις -ακούσεις, χωρίς να φρικιάσεις, αυτόν

τον υπαινιγμό για μια εξόντωση που θα πρέπει να είναι εξιλεωτική επειδή είναι αναίμακτη; Τρομοκρατείσαι με την ιδέα

μιας ερμηνείας που θα καθιστούσε το ολοκαύτωμα εξιλέωση και ακατάληπτη υπογραφή της δίκαιης και βίαιης οργής του

Θεού.

Σ’αυτό ακριβώς το σημείο, μου φαίνεται τελικά ότι το κείμενο, παρ’όλη την πολυσήμαντη κινητικότητά του και όλο το

αναστρεπτικό δυναμικό του, μοιάζει υπερβολικά- μέχρι σημείου να σαγηνεύει και να προκαλεί ίλιγγο, ακριβώς με αυτό

εναντίον του οποίου πρέπει κανείς να ενεργήσει και να σκεφτεί, να πράξει και να μιλήσει. Αυτό κείμενο, όπως και πολλά


7/29

άλλα του Benjamin , κατ’εμέ είναι ακόμη υπερβολικά χαιντεγκεριανό, μεσσιανιστικό- μαρξιστικό ή αρχαιοεσχατολογικό.

Δεν γνωρίζει αν από αυτό το άνευ ονόματος πράγμα που αποκαλείται «Τελική Λύση» μπορεί κανείς να αντλήσει κάτι

που δικαιούται ακόμη να φέρει το όνομα του διδάγματος. Αν όμως υπήρχε ένα δίδαγμα που πρέπει να αντλήσουμε, ένα

μοναδικό δίδαγμα μεταξύ των πάντοτε μοναδικών διδαγμάτων περί του φόνου, ακόμη και αν αυτός είναι ενικός, περί

όλων των συλλογικών εξοντώσεων της ιστορίας (γιατί κάθε ατομικός φόνος και κάθε συλλογικός φόνος είναι ενικός,

συνεπώς άπειρος και ασύμμετρος), τότε το δίδαγμα που σήμερα θα μπορούσαμε να αντλήσουμε-και αν το μπορούμε

οφείλουμε να το κάνουμε-είναι ότι οφείλουμε να σκεφτούμε, να γνωρίσουμε, να φανταστούμε, να σχηματοποιήσουμε, να

κρίνουμε την πιθανή συνέργεια μεταξύ όλων αυτών των λόγων και του χείριστου (εν προκειμένω της «Τελικής Λύσης»).Όλα αυτά κατά την άποψή μου ορίζουν ένα μέλημα και μία ευθύνη, το θέμα των οποίων δεν μπόρεσα να το διαβάσω

ούτε στην μπενγιαμινική «καταστροφή» [«destruction»] ούτε στη χαιντεγκεριανή « Destruktion». Απόψε, σε τούτη την

ανάγνωση με καθοδήγησαν αφ’ενός η σκέψη περί της διαφοράς μεταξύ αυτών των καταστροφών, αφ’ετέρου μια

αποδομητική κατάφαση. Αυτή ακριβώς η σκέψη μου φαίνεται πως υπαγορεύει τη μνήμη της «Τελικής Λύσης» (οπ.π:

186-187)

Η ετυμηγορία του Derrida είναι σαφής. Ο Benjamin, εξαπολύοντας τη σφοδρή του κριτική στην «αναπαράσταση» της

κοινωνικής ζωής στην αστική κοινοβουλευτική δημοκρατία και στο διαφωτιστικό ορθολογικό-εργαλειακό πράττειν,

υπέρ μιας θεϊκής, αντικρατικής, μη κρατικής και μετακρατικής ταυτόχρονα δικαιοσύνης που εκμηδενίζει

δίκαιο/εξουσία/κατασταλτική δύναμη, έρχεται υπερβολικά κοντά στο ναζισμό, γεγονός που μαρτυρά η εκλεκτική

αλλά και συνειδητή συγγένεια του έργου του με το έργο των Schmitt και Heidegger , γνωστών για τη στήριξή τους

προς το ναζιστικό καθεστώς στο όνομα ενός αντιδιαφωτιστικού ρομαντισμού. Αυτή η εγγύτητα, η οποία

αποτυπώνεται και στο δίκτυο αλληλογραφίας και αλληλοαναγνώρισης μεταξύ τους, καθιστά επιβεβλημένη, σύμφωνα

με τον Derrida, μια ευθύνη και μια μέριμνα, μια ιδιαίτερη προσοχή, την οποία δεν επιδεικνύει ο Benjamin όταν ορίζει

ως απόλυτο σκοπό την «καταστροφή» του αστικοδημοκρατικού δικαίου και του κράτους από μια θεϊκή απόφαση, η

οποία, ωστόσο, δεν μπορεί ποτέ να αποτιμηθεί με βάση τα ανθρώπινα μέτρα, φαντάζει δηλαδή απροσδιόριστη,

αβέβαιη, χωρίς θεσμικές ή άλλες εγγυήσεις. Αυτός ο μεγάλος κίνδυνος, μιας ριζικής άρνησης της κοινοβουλευτικής

δημοκρατίας-αντιπροσώπευσης, άρα και των ελάχιστων εγγυήσεων των «φιλελεύθερων» δικαιωμάτων, ο κίνδυνος

μιας ριζικής άρνησης της πολιτικής αντιπροσώπευσης-αναπαράστασης υπέρ της «ζωής» και της ενικής, μη κρατικά

και δικαιϊκά περιοριζόμενης δυναμικής των δυνάμεών της, είναι η υπαρξιακή απειλή που συναρθρώνει σε μια

αδιάρρηκτη πολιτικο-θεωρητική ενότητα την «αποδόμηση» του κειμένου του Benjamin από τον Derrida.

Γ) Derrida ή Benjamin = Είτε Derrida …είτε Benjamin

Η κριτική του Derrida στον Benjamin επιχειρεί να αποδομήσει τη μεταφυσική υποστασιοποίηση των αξονικών

αντιθέσεων, γύρω από τις οποίες υφαίνεται το μπενγιαμινικό όραμα για μια Δικαιοσύνη δίχως Κράτος .

Καταδεικνύοντας ότι η Δικαιοσύνη και το Δίκαιο βρίσκονται σε διαφορική σχέση, ο Derrida εύλογα ασκεί κριτική

στον κάθετο διαχωρισμό της θεμελιωτικής από τη συντηρητική βία, που επανάγονται τελικά από τον ίδιο τον

Benjamin στην κοινή μήτρα της μυθικής βίας, αλλά και στον κάθετο διαχωρισμό της θεϊκής από τη μυθική βία και τη

προσπάθεια ανοσοποίησης της πρώτης από τη διαβρωτική επίδραση της δεύτερης. Αυτός ο απόλυτος διαχωρισμόςείναι που επιτρέπει στον Benjamin να σκιαγραφήσει τη διάκριση ανάμεσα στη Μυθική Ιστορία των ταξικών και

κρατικών κοινωνιών, και τη θεϊκή «Τελική Κρίση» η οποία υπόσχεται ένα μετα-ιστορικό Τέλος και την αρχή της επί

γης αταξικής και ακρατικής βασιλείας των ουρανών. Αν Δικαιοσύνη και Δίκαιο βρίσκονται σε διαφορική (και

διαφωρική) σχέση, αν ο στόχος της αποδόμησης είναι μια υπεύθυνη συναλλαγή και διαπραγμάτευση του απόλυτου και

απροϋπόθετου-ανυπολόγιστου του δώρου, της υπερηθικής, της δικαιοσύνης με την υπολογισιμότητα της οικονομίας,

της ανταλλαγής, του δικαίου4. Ωστόσο, όσο εσφαλμένο είναι να αποχωρίζουμε πλήρως τους δύο πόλους, άλλο τόσο

εσφαλμένο είναι να μην διακρίνουμε τις διακυμάνσεις μιας τέτοιας σχέσης. Μόνο αν ταυτίσει κανείς το κράτος

και το κοινοβούλιο με το δίκαιο και την αναπαράσταση, μπορεί να θεωρήσει ότι η αναγκαία συνδιαλλαγή και

διαπραγμάτευση της Δικαιοσύνης με το Δίκαιο σημαίνει αναγκαστικά την ύπαρξη Κράτους και Κοινοβουλίου.

Διαφορετικά ειπωμένο, η αναγκαιότητα της συναλλαγής απεριόριστης Δικαιοσύνης με το περιορισμένο Δίκαιο, για

4 Για την έννοια της υπεύθυνης συναλλαγής δικαιοσύνης-δικαίου, βλ. Derrida, 2015: 213, υποσημείωση 52.


8/29

την οποία μιλά ο Derrida, δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με την αναγκαιότητα του κρατικού δικαίου και της

κοινοβουλευτικής αναπαράστασης. Η κατάφαση της συνδιαλλαγής ή διαπραγμάτευσης δικαιοσύνης -δικαίου δεν

σημαίνει, λοιπόν, την κατάφαση Κράτους και Κοινοβουλίου, παρά μόνο με την επιβολή μιας αποκλειστικής,

μανιχαϊστικής διάζευξης, της μορφής: «η συνδιαλλαγή Δικαιοσύνης - Δικαίου ή θα συμβαίνει μέσω του Κράτους ή δεν

θα υπάρχει». Δεν έχει αποδειχθεί, ωστόσο, η νομιμότητα ενός τέτοιου διλήμματος. Το όλο εγχείρημα της

αποδόμησης, αντίθετα, μας έχει διδάξει να είμαστε επιφυλακτικοί απέναντι σε τέτοιου τύπου εξαναγκαστικά

διλήμματα, σε τέτοιου τύπου διατυπώσεις και τοποθετήσεις προβλημάτων, που θυσιάζουν εκ των προτέρων τις

διακυμάνσεις, τις αποχρώσεις και τη διαφορικότητα προς όφελος της κατανομής σε ένα απλό ναι ή ένα απλό όχι. Μεάλλα λόγια, ενδεχομένως υπάρχει δίκαιο και δικαιϊκή «μυθική» βία χωρίς κράτος, συνδιαλλαγή δικαιοσύνης και

δικαίου δίχως κρατική μορφή-ή τουλάχιστον, ούτε ο Derrida ούτε ο Benjamin επιχειρηματολογούν περί του

αντιθέτου.

Ο Derrida λοιπόν, αν δεν έχει αποκλείσει καταστατικά τη δυνατότητα μιας ακρατικής συνδιαλλαγής Δικαιοσύνης - Δικαίου, σιωπά εκκωφαντικά μπροστά σε αυτό το ενδεχόμενο. Όμως αυτό το ενδεχόμενο και αυτή η επιθυμία,μετουσιωμένη σε μεσσιανική βεβαιότητα, δεσπόζει στο κείμενο του Benjamin. Μολονότι ο Γερμανός στοχαστήςπαρουσιάζει από τις πρώτες γραμμές του δοκιμίου του το κριτικό εγχείρημά του ως έκθεση της σχέσης της βίας με τηδικαιοσύνη και το δίκαιο, το κεντρικό αίτημα της κριτικής του δεν είναι απλώς μια περιγραφική έκθεση, αλλά η πίστη

του ότι « Η ρήξη μ’ αυτόν τον μαγικό κύκλο των μυθικών μορφών του δικαίου, η αναστολή του δικαίου μαζί με όλες τις μορφές βίας που στηρίζει και το στηρίζουν, τελικά λοιπόν η κατάργηση της κρατικής εξουσίας, θα εγκαινιάσει μια

νέα ιστορική περίοδο». Η αρχιτεκτονική των μπενγιαμινικών δυϊσμών, η θεμελιωτική και η συντηρητική βία, η μυθική

και η θεϊκή βία, το ταξικό δίκαιο εντός της ταξικής (προ-) ιστορίας και η αταξική, μετα-ταξική δικαιοσύνη και

(μετα-)ιστορία, εξυπηρετεί, σαν τη εννοιολογική σκαλωσιά του Tractatus στον Wittgenstein, τη προσωρινή νοητική

κατασκευή την οποία ο Benjamin μετέρχεται για να πετύχει τη πρόσβαση στο Μυστικό Στοιχείο, το Πλήρωμα του

Χρόνου της ανθρώπινης προ-ιστορίας και την αρχή μιας αληθινής ιστορίας πέρα από το Κράτος. Το Κράτος, το

ερώτημά του, το ανάθεμά του και το ξεπέρασμά του, πυρήνας της μπενγιαμινικής μεσσιανικής προσδοκίας,

απουσιάζει εντελώς από τη προβληματική του Derrida και τη κριτική του. Για το λόγο αυτό, στη πραγματικότητα ο

Derrida δεν καταφέρνει να αποδομήσει το κείμενο του Benjamin, καθώς δεν καταφέρνει να αποδομήσει την

μπενγιαμινική αντίληψη του Κράτους ως μυθικού κακού και της ακρατικής κοινωνίας/κοινότητας ως αποκατάστασης

των πραγμάτων στη θεϊκή υφή τους-το Κράτος το οποίο ο Benjamin στο δοκίμιό του αποφεύγει να το ορίσει,

προϋποθέτοντας, ως αποδεδειγμένη από τη θεωρία και την ιστορία, την ιστορικότητα και την παροδικότητά του. Προς μια κριτική της Βίας οδεύει ο Benjamin, χάριν μιας Δικαιοσύνης πέρα από το Κράτος , και όχι χάριν μιας

θεωρητικής κατανόησης της (παράδοξης) σχέσης της Δικαιοσύνης με το Δίκαιο. Η διαφορά της επιθυμίας του

Benjamin από την επιθυμία του Derrida, είναι διαφορά μιας ολόκληρης ιστορικής εποχής και των πνευματικών

φορέων της-στην εποχή του Benjamin παραμένει ζωντανό το συμβαντικό ίχνος της Οκτωβριανής Επανάστασης στα

ερείπια του αστικού κοινοβουλευτισμού, ενώ η εποχή της κριτικής του Derrida προς τον Benjamin, το 1989, είναι η

εποχή κατά την οποία εξανεμίζεται το συμβαντικό ίχνος, η ΕΣΣΔ καταρρέει, και το ερώτημα της αναγκαιότητας του

Κράτος βρίσκεται εκτός πολιτικοθεωρητικής και ιστορικής ορατότητας. Αν ποτέ τίθεται σε κάποια μορφή, τίθεται

μοναχά ως ερώτημα της αναγκαιότητας ή μη έθνους-κράτους στον ορίζοντα της δυτικοκεντρικής παγκοσμιοποίησης.

Ωστόσο, αυτή τη ζοφερή για την επαναστατική, ριζική κριτική εποχή, ο Derrida δεν διστάζει να υπερασπίζεται,

υπερηθικά, την «ακατάστρεπτη Ιδέα της Δικαιοσύνης», δεν διστάζει να δείχνει τον ορίζοντα της Δικαιοσύνης πέρα

από το Κράτος. Η απόφαση του Derrida να αναγνωρίσει κατά καιρούς την Αποδόμηση εν δράσει ή εν ενεργεία στην

Οκτωβριανή Επανάσταση, στην μαρξική ιδέα του κομμουνισμού, αλλά και στο κίνημα της Εναλλακτικής

Παγκοσμιοποίησης του Seattle, είναι μια απόφαση ευθύνης απέναντι στην απειρότητα της Δικαιοσύνης, μια απόφαση

υπέρ μιας συνδιαλλαγής Δικαιοσύνης - Δικαίου όχι με συμμετρικό τρόπο, αλλά από τη σκοπιά της «τρελής επιθυμίας»,

όπως την ονόμασε ο Derrida, για Δικαιοσύνη. Η αποδόμηση έτσι διαφεύγει του ακαδημαϊσμού και γίνεται υπαρκτή

κίνηση «που καταργεί την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων»:

«Από αυτή τη σκοπιά, ό,τι σε μια δεδομένη στιγμή του δυτικού λόγου ονομάστηκε «αποδόμηση» με την έννοια ενός

σχετικά συνεπούς συνόλου συλλογιστικών κανόνων αποτελεί μόνο σύμπτωμα — ένα αποτέλεσμα της αποδόμησης που

ενεργεί μέσα σε αυτό που θα μπορούσε κανείς να ονομάσει ιστορία (όλους τους γεωπολιτικούς κλυδωνισμούς: την

επανάσταση του 1917, τους δύο παγκόσμιους πολέμους, την ψυχανάλυση, τον Τρίτο Κόσμο, τις τεχνικο-οικονομικο-

επιστημονικές και στρατιωτικές μεταλλαγές κ.λπ. κ.λπ.). Ολόκληρο αυτό, αυτή η ανοιχτή και μη ταυτιζόμενη με τον


9/29

εαυτό της ολότητα του κόσμου συνιστά αποδόμηση. Είναι μια αποδόμηση εν δράσει ή εν ενεργεία» (Derrida, 1996: 70-

71).

Όλη αυτή η κίνηση του, καθώς φαίνεται οντολογικά αποδομούμενου κόσμου, και η «αποδόμηση» ως γνωσιολογική

αναστοχαστικότητά της, έχει ως ορίζοντα μια ηθικο-πρακτική δικαιοσύνη χωρίς κυριαρχία, μια απροϋπόθετη

ελευθερία.

«Το απροϋπόθετον της σκέψης […] αναγνωρίζεται εκεί όπου μπορεί, εν ονόματι της ελευθερίας καθαυτήν, να θέτει σε

αμφισβήτηση την αρχή της κυριαρχίας ως αρχή της εξουσίας. Επίφοβη και αβυσσαλέα αμφισβήτηση, ας μην το

αγνοούμε. Γιατί σε τούτη την περίπτωση η σκέψη, αυτή που βρίσκει εκεί μέσα τον δικό της τόπο ελευθερίας, βρίσκεται

βεβαίως χωρίς εξουσία [ sans pouvoir ]. Πρόκειται για ένα απροϋπόθετον χωρίς κυριαρχία δηλαδή κατά βάθος για

ελευθερία χωρίς εξουσία [… γαλλικό]. Χωρίς εξουσία όμως δεν σημαίνει ‘’χωρίς ισχύ’’. […] Η κατάφαση για την οποία

μιλώ παραμένει μια αρχή της αντίστασης ή της ετεροφροσύνης: χωρίς εξουσία αλλά χωρίς αδυναμία. Χωρίς εξουσία

αλλά όχι χωρίς ισχύ, ακόμη και αν πρόκειται για μια ορισμένη ισχύ της αδυναμίας [γαλλικό] (οπ.π: 276)

Θα μπορούσαμε άραγε να ισχυριστούμε ότι το δίλημμα Derrida ή Benjamin δεν υφίσταται; Ενσωματώνοντας τη

κριτική του Derrida στην προοπτική της κριτικής του Benjamin, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια Δικαιοσύνη

δίχως Κράτος αλλά με αναπαράσταση, μια Δικαιοσύνη με ισχύ που ασκείται με τις ακρατικές δικαιϊκές μορφές

μιας ελάχιστης αναγκαίας εξουσίας - δύναμης . Το Derrida ή Benjamin μετατρέπεται σε ένα είτε Derrida…είτε

Benjamin, η αποκλειστική διάζευξη μετατρέπεται σε διάζευξη εγκλειστική.

Με βάση λοιπόν αυτή την αντίληψη συνεχούς, παρά την απόσταση, ανάμεσα στον Derrida και τον Benjamin,

μπορούμε να διακρίνουμε αρχικά τα εξής 4 χαρακτηριστικά μιας Δικαιοσύνης δίχως Κράτος, μιας δικαιοσύνης που

υλοποιείται με μη κρατικά δικαιϊκά μέσα:

1. Η Δικαιοσύνη πηγάζει από μια συμβολική, ρητορική, διαφορική επιτελεστική ισχύ .

2. Η Δικαιοσύνη είναι αμφίσημα ισχυρή και ασθενής .

3. Η απροϋπόθετη Δικαιοσύνη μετατρέπεται κατ’ανάγκην σε δίκαιο και υπόκειται στις ελάχιστες αναγκαίες

προϋποθέσεις απονομής της μέσα σε καθορισμένες συνθήκες.

4. Η διαδικασία απονομής της Δικαιοσύνης μέσω του δικαίου διακρίνεται κατά κανόνα από συμβολική ισχύ και

κατ’εξαίρεση από σωματικό εξαναγκασμό δίχως τη μεσολάβηση Κράτους.

2. Η Εμπειρία της Δικαιοσύνης δίχως Κράτος

Α) Κοινότητες δίχως Κράτος

Σύμφωνα με τον Ted Lewellen, «περισσότερο από το 99% της ανθρώπινης περιπλάνησης πάνω στη γη εδώ και 2 με 3εκατομμύρια χρόνια, έγινε σε μικρούς, ευέλικτους εσμούς, εξισωτικές, νομαδικές ομάδες που αποτελούνταν από πολλές

εκτεταμένες συγγενειακές γραμμές» (Lewellen, 2003: 44). Η κρατική ιστορία υπήρξε μια εξαίρεση στην ανθρώπινη

ιστορία. Το αν το κράτος ήταν αναγκαίο αποτέλεσμα μιας εξελικτικής διαδικασίας και το αν η κρατική ιστορία

βρίσκεται στο τέρμα της οργανωτικής εξέλιξης των κοινωνιών, είναι δύο διακριτά ερωτήματα τα οποία δεν μπορούν

ακόμη να απαντηθούν. Οφείλουμε προκαταρκτικά να κατανοήσουμε βασικές εμπειρικές όψεις της δικαιοσύνης δίχως

κράτος που ήδη υπήρξε στο παρελθόν και υπάρχει μειοψηφικά μέχρι σήμερα, ώστε να μπορέσουμε να διανοηθούμε

τη δυνατότητα μιας δικαιοσύνης δίχως κράτος στη προοπτική του μέλλοντος. Για το λόγο αυτό, θα επιλέξουμε να

αντλήσουμε δειγματοληπτικά πολύτιμη καταγεγραμμένη εμπειρία από την (πολιτική) ανθρωπολογία. Η πολιτικήανθρωπολογία έχει να μας προσφέρει πολλά εμπειρικά, απτά παραδείγματα απονομής Δικαιοσύνης μέσα από

δικαιϊκές μορφές δίχως τη μεσολάβηση του Κράτους.

Εμβληματικό στο πεδίο αυτό είναι το έργο του Pierre Clastres, όχι πρωτίστως για τη συλλογή εμπειρικών δεδομένων

που κομίζει, όσο για το θεωρητικό περίγραμμα που συνοψίζει τα πορίσματά του. Ο Clastres, ύστερα από χρόνια

επιτόπια έρευνα, συμφωνεί με άλλους ανθρωπολόγους ότι τόσο στις νοτιοαμερικανικές όσο και στις


10/29

βορειοαμερικανικές κοινωνίες ο Φύλαρχος α) είναι ειρηνοποιός και εξισορροπεί τις συγκρούσεις, β) οφείλει να

επιδεικνύει γενναιοδωρία και να ικανοποιεί όσα περισσότερα αιτήματα μπορεί αν θέλει να διατηρήσει το αξίωμά του

γ) μόνο ως καλός ρήτορας μπορεί να ανέλθει και να διατηρηθεί στην αρχηγία (βλ Ντεριντά φιλοξενία, αδύναμη ισχύς,

δώρο, συμβολική-ρητορική ισχύς). Συχνά διακρίνεται πολιτική και στρατιωτική εξουσία (όπως συμβαίνει π.χ στους

Κουμπέο και στους Ορενόκου). Μόλις τελειώσει ο πόλεμος , ο φύλαρχος-αρχηγός του πολέμου χάνει όλη του τη

δύναμη. «Το πρότυπο της καταναγκαστικής εξουσίας επομένως δεν γίνεται αποδεκτό παρά σε εξαιρετικές

περιπτώσεις, όταν η ομάδα βρίσκεται αντιμέτωπη με μια εξωτερική απειλή. Η σύζευξη όμως εξουσίας και

καταναγκασμού παύει, από τη στιγμή που η ομάδα έχει να κάνει μόνο με τον εαυτό της» (όπως συμβαίνει π.χ στουςΤουπινάμπα και τους Τζιβάρο). Η κανονική εξουσία είναι ειρηνική, ο αρχηγός κατευνάζει τις φιλονικίες και διευθετεί

τις διαφορές, μέσω του γοήτρου, της δικαιοσύνης που μπορεί να αποδώσει και μέσω του λόγου του. Είναι διαιτητής

που επιζητεί να συμφιλιώσει, παρά κριτής που επιβάλλει κυρώσεις. Οι δικαστικές κυρώσεις είναι σπάνιες (Clastres,

1992: 35-36). Οι εθνολόγοι βλέπουν στη γενναιοδωρία του φυλάρχου το δικαίωμα των Ινδιάνων να τον υποβάλλουν

σε διαρκή δοκιμασία και λεηλασία. Στους Ουρουμπού ο αρχηγός έχει τη πιο μικρή περιουσία, έχει στην κατοχή του

τα λιγότερα αγαθά, φορά τα πιο φτωχικά στολίδια, τα υπόλοιπα έχουν φύγει σε δώρα (οπ.π: 37). Το ίδιο σε όλη την

Ήπειρο, Γουιάνα, Άνω Ξινγκού κ.λπ, φιλαργυρία και εξουσία είναι ασύμβατα, για να είσαι αρχηγός, πρέπει να είσαι

γενναιόδωρος (οπ.π: 38). Εκτός από γενναιόδωρος και ειρηνοποιός, ο αρχηγός οφείλει να έχει ιδιαίτερες ικανότητες

στη ρητορική. Οι φύλαρχοι Πιλαγκά, Σερεντέ, Τουπινάμπα, Τσιριγκουάνο επιδίδονται σε αγορεύσεις για την ειρήνη,

την αρμονία, την τιμιότητα, τις παραδόσεις (οπ.π: 38).

Ανάμεσα στον αρχηγό-φύλαρχο και τη φυλή, υπάρχει μια τριπλή σχέση χρέους.Αν ο αρχηγός οφείλει στη φυλή, όπως

είδαμε, σε επίπεδο συμβολικό (ρητορικές αγορεύσεις και διαμεσολαβήσεις των συγκρούσεων) και οικονομικό

(οφειλή πλούτου, γενναιοδωρία) η φυλοομάδα οφείλει στον φύλαρχο, στο σεξουαλικό επίπεδο, προνομιακή

πρόσβαση στις γυναίκες της φυλής. Ο αρχηγός είναι συχνά ο μόνος που έχει το προνόμιο της πολυγαμίας. Οι γυναίκες

λοιπόν ρέουν μονόδρομα από την ομάδα στον αρχηγό, και το δώρο της ομάδας σε αυτόν είναι η σεξουαλική

υπεραπόλαυση. Έτσι λοιπόν, ενώ η ροή του οικονομικού και συμβολικού χρέους έχει φορά από τον αρχηγό στην

ομάδα, η ροή της σεξουαλικής υπεραπόλαυσης κατά κανόνα κινείται αντίστροφα, από την φυλή στον αρχηγό (οπ.π:

47). Η ανισχυρία της φυλαρχίας στις ινδιάνικες κοινωνίες στηρίζεται σε αυτή τριπλή, ασύμμετρη σχέση χρέους. Ως

οφειλέτης πλούτου και συμβολικών μηνυμάτων, ο αρχηγός εργάζεται σκληρά υπέρ της φυλής, ως υπηρέτης της, η

εξουσία του περιορίζεται και διαμορφώνεται μια αρνητική σχέση της φυλής συνολικά προς την αυτονόμηση τηςπολιτικής λειτουργίας, που θα οδηγούσε στο Κράτος ως αλλοτριωμένη πολιτική εξουσία πάνω από την κοινωνία.

Κατ’αυτό τον τρόπο, υποστηρίζει ο Clastres, οι κοινότητες αυτές δρουν στη πραγματικότητα ενάντια στο Κράτος ,

ενάντια στη προοπτική συγκεντροποίησης, αυτονόμησης και αποξένωσης της πολιτικής εξουσίας από τη φυλή. Η

τελική συνισταμένη οδηγεί στο παράδοξο αποτέλεσμα, η σχέση της ομάδας με την αρχή της φυλαρχίας να μην

διέπεται από ανταλλακτική αμοιβαιότητα, αλλά να είναι αρνητική, χρεωστική σχέση, ενώ ταυτόχρονα η λειτουργία

του φυλάρχου είναι, με καταφατικό τρόπο, μια αξιοζήλευτη λειτουργία πολιτικής εξουσίας (οπ.π: 49-50). Πολιτική

εξουσία και φυλοομάδα μόλις που διακρίνονται, δημιουργώντας μια μη κρατική και εύθραυστη σχέση εξουσίας, μια

ασθενή ισχύ. «Οι περισσότεροι Ινδιάνοι leaders πόρρω απέχουν από το να δίνουν την εικόνα ενός οκνηρού βασιλιά, το

αντίθετο μάλιστα: ο φύλαρχος, υποχρεωμένος να ανταποκριθεί στη γενναιοδωρία που αναμένουν από εκείνον, οφείλει

να φροντίζει ακατάπαυστα να προμηθεύεται δώρα για να τα προσφέρει στους ανθρώπους του» μέσω της εργασίας, τουεμπορίου και της εφευρετικότητάς του (οπ.π: 48). «Έτσι ώστε, κατά περίεργο τρόπο, εκείνος που εργάζεται πιο σκληρά

στη Νότιο Αμερική είναι ο αρχηγός».

Όπως είδαμε, η ρητορική, επιτελεστική και συμβολική ισχύς, όπως θα το εξέφραζε ο Derrida, πηγή αυτής της

παράδοξης ασθενούς ισχύος, εκφέρεται στον διαρκή Λόγο του φυλάρχου. Ενώ ο Λόγος στις κοινωνίες με κράτος

είναι δικαίωμα της εξουσίας, στις κοινωνίες χωρίς κράτος είναι καθήκον της εξουσίας προς τη φυλή παρά προνόμιο,

και μοναχά μέσο της κοινωνικής ομαλότητας (οπ.π: 164-166):

«Υποχρεώνοντας τον αρχηγό να κινείται μόνο μέσα στη σφαίρα του λόγου, στο άκρο αντίθετο της βίας δηλαδή, η φυλή

σιγουρεύεται ότι όλα τα πράγματα παραμένουν στη θέση τους, ότι ο άξονας της εξουσίας καταλήγει αποκλειστικά στο

κοινωνικό σώμα και ότι καμία μετατόπιση δυνάμεων δεν θα έρθει να ανατρέψει την κοινωνική τάξη. Το καθήκον του λόγου που έχει ο αρχηγός, αυτή η διαρκής ροή άδειου λόγου που οφείλει στη φυλή, είναι το αιώνιο χρέος του, η εγγύηση

η οποία απαγορεύει στον άνθρωπο του λόγου να γίνει άνθρωπος της εξουσίας» (οπ.π: 168)


11/29

Σύμφωνα με τον Clastres, στην ιστορία των ακρατικών κοινοτήτων αλλά και στην ιστορία των κοινωνιών με κράτος,

η δύναμη της συμβολικής ισχύος πήρε συχνά τη μορφή του ανατρεπτικού, προφητικού λόγου. Ο Γάλλος

ανθρωπολόγος μνημονεύει ενδεικτικά τον προφητικό λόγο ενός γέρου σαμάνου των Γκουαρανί, που προειδοποιούσε

για την καταστροφή που θα επέφερε η γέννηση του Κράτους, του αλλοτριωτικού, αυτονομημένου πολιτικού Ενός που

θα ερχόταν να υποτάξει την πολλαπλότητα της φυλής (οπ.π: 181, 226-235). Αυτός ο λόγος υπέρ της Δικαιοσύνης

ενάντια στο Κράτος και την έννομη τάξη, είναι, πιστεύουμε, το πλέον αντιπροσωπευτικό, ιστορικά και

ανθρωπολογικά διαπιστώσιμο, ανάλογο της «θεϊκής βίας» του Benjamin αλλά και της «αποδομητικής Δικαιοσύνης»

του Derrida στην πιο «καθαρή» της μορφή. Εμφανίζεται ως προφητικός, μεσσιανικός λόγος που καταλύει το μυθικόδίκαιο, την θεμελιωτική και συντηρητική του βία, με την παράδοξη ισχύ ενός επιτελεστικού, ενεργηματικού Λόγου

και υπέρ μιας άπειρης, ανυπολόγιστης και απροϋπόθετης Δικαιοσύνης.

Ως τελευταίο χαρακτηριστικό της απονομής δικαιοσύνης δίχως κράτος στις κοινότητες που μελέτησε, ο Clastres

σημειώνει την ιδιαίτερη σχέση της Δικαιοσύνης με το σώμα, της εγγραφής του ακρατικού δικαίου κατευθείαν στο

σώμα, έτσι ώστε να μην υπάρχει η απόσταση και αντίθεση του γραπτού νόμου από τα σώματα. Γραμμένο στο σώμα

σημαίνει εκτός Νόμου, χωρίς την απόσταση νομοθετικού Λόγου και Σώματος. Το σώμα, χαραγμένο, είναι ελεύθερο

να μετακινηθεί, κουβαλάει, φέρει το Όνομα, την Εικόνα, δεν υποτάσσεται στο Όνομα, την Εικόνα. Το σώμα των

μελών της φυλής είναι το κυρίαρχο. Μια εγγραφή της Δικαιοσύνης, λοιπόν, με επιφάνεια καταγραφής τα ίδια τα

φυλετικά σώματα, ή μια γραφή5 της Δικαιοσύνης ως δικαιϊκή ενεργοποίηση και άσκησή της , γραφή με την έννοια του

Derrida, πριν από τη διάκριση της φωνής από το γραπτό λόγο:

«Λέγαμε πριν ότι όλοι οι νόμοι είναι γραπτοί. Ιδού λοιπόν πώς ανασυγκροτείται, κατά κάποιον τρόπο, η τριπλή συμμαχία

που επισημάναμε: σώμα, γραφή, νόμος. Οι χαραγμένες στο σώμα ουλές είναι το εγγεγραμμένο κείμενο του πρωτόγονου

νόμου, είναι, μ’εαυτή την έννοια, γραφή πάνω στο σώμα. Όπως σθεναρά υποστηρίζουν οι συγγραφείς του Αντι -

Οιδίποδα, οι πρωτόγονες κοινωνίες είναι κοινωνίες του σημαδέματος. Και στο μέτρο αυτό, οι πρωτόγονες κοινωνίες

είναι πράγμ�

Δικαιοσύνη Δίχως Κράτος-ανάμεσα Στον Derrida Και Τον Benjamin

Documents

Transcript of Δικαιοσύνη Δίχως Κράτος-ανάμεσα Στον Derrida Και Τον Benjamin